 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
MESNEVÎ-İ ŞERİF Tercümesi Çeviren: Veled Çelebi (İzbudak) CİLT 1 (1 - 700 Beyitler) 1. Dinle, bu ney nasıl şikâyet ediyor, ayrılıkları nasıl anlatıyor: Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımdan erkek, kadın… herkes ağlayıp inledi. Ayrılıktan parça parça olmuş, kalb isterim ki, iştiyak derdini açayım. Aslında uzak düşen kişi, yine vuslat zamanını arar. 5. Ben her cemiyette ağladım, inledim. Fena hallilerle de eş oldum, iyi hallilerle de. Herkes kendi zannınca benim dostum oldu ama kimse içimdeki sırları araştırmadı. Benim esrarım feryadımdan uzak değildir, ancak (her) gözde, kulakta o nur yok. Ten candan, can da tenden gizli kapaklı değildir, lâkin canı görmek için kimseye izin yok. Bu neyin sesi ateştir, hava değil; kimde bu ateş yoksa yok olsun! 10. Aşk ateşidir ki neyin içine düşmüştür, aşk coşkunluğudur ki şarabın içine düşmüştür. Ney, dosttan ayrılan kişinin arkadaşı, haldaşıdır. Onun perdeleri, perdelerimizi yırttı. Ney gibi hem bir zehir, hem bir tiryak, ney gibi hem bir hemdem, hem bir müştak kim gördü? Ney, kanla dolu olan yoldan bahsetmekte, Mecnun aşkının kıssalarını söylemektedir. Bu aklın mahremi akılsızdan başkası değildir, dile de kulaktan başka müşteri yoktur. 15. Bizim gamımızdan günler, vakitsiz bir hale geldi; günler yanışlarla yoldaş oldu. Günler geçtiyse, geçip gitsin; korkumuz yok. Ey temizlikte naziri olmayan, hemen sen kal! Balıktan başka her şey suya kandı, rızkı olmayana da günler uzadı. Ham, pişkinin halinden anlamaz, öyle ise söz kısa kesilmelidir vesselâm. * * * Ey oğul! Bağı çöz, azat ol. Ne zamana kadar gümüş, altın esiri olacaksın? 20. Denizi bir testiye dökersen ne alır? Bir günün kısmetini… Harislerin göz testisi dolmadı. Sedef, kanaatkâr olduğundan inci ile doldu. Bir aşk yüzünden elbisesi yırtılan, hırstan, ayıptan adamakıllı temizlendi. Ey bizim sevdası güzel aşkımız; şadol; ey bütün hastalıklarımızın hekimi; Ey bizim kibir ve azametimizin ilâcı, ey bizim Eflâtun’umuz! Ey bizim Calinus’umuz! 25. Toprak beden, aşktan göklere çıktı; dağ oynamaya başladı, çevikleşti. Ey âşık! Aşk; Tûr’un canı oldu. Tûr sarhoş, Mûsa da düşüp bayılmış! Zamanımı beraber geçirdiğim arkadaşımın dudağına eş olsaydım ( sırlarına tahammül edecek bir hemdem bulsaydım) ney gibi ben de söylenecek şeyleri söylerdim. Dildeşinden ayrı düşen, yüz türlü nağmesi olsa bile dilsizdir. Gül solup mevsim geçince artık bülbülden maceralar işitemezsin. 30. Her şey mâşuktur, âşık bir perdedir. Yaşayan mâşuktur, âşık bir ölüdür. Kimin aşka meyli yoksa o kanatsız bir kuş gibidir, vah ona! Sevgilimin nuru önde, artta olmadıkça ben nasıl önü, sonu idrak edebilirim? Aşk, bu sözün dışarı çıkıp yazılmasını ister; ayna gammaz olmaz da ne olur? Aynan, bilir misin, neden gammaz değil? Yüzünden tozu, pası silinmemiş de ondan! Padişahın bir halayığa âşık olup satın alması, halayığın hastalanması, onu iyi etmek için tedbiri 35. Ey dostlar! Bu hikâyeyi dinleyiniz. Hakikatte o bizim bu günkü halimizdir. Bundan evvelki bir zamanda bir padişah vardı. O hem dünya, hem din saltanatına malikti. Padişah, bir gün hususi adamları ile av için hayvana binmiş, giderken. Ana caddede bir halayık gördü, o halayığın kölesi oldu. Can kuşu kafeste çırpınmaya başladı. Mal verdi, o halayığı satın aldı. 40. Onu alıp arzusuna nail oldu. Fakat kazara o halayık hastalandı. Birisinin eşeği varmış, fakat palanı yokmuş. Palanı ele geçirmiş, bu sefer eşeği kurt kapmış. Birisinin ibriği varmış, fakat suyu elde edememiş. Suyu bulunca da ibrik kırılmış! Padişah sağdan, soldan hekimler topladı. Dedi ki: “İkimizin hayatı da sizin elinizdedir. Benim hayatım bir şey değil, asıl canımın canı odur. Ben dertliyim, hastayım dermanım o. 45. Kim benim canıma derman ederse benim hazinemi, incimi ve mercanımı (atiye ve ihsanımı) o aldı (demektir).” Hepsi birden dediler ki: “Canımızı feda edelim. Beraberce düşünüp beraberce tedavi edelim. Bizim her birimiz bir âlem Mesih’idir, elimizde her hastalığa bir ilâç vardır.” Kibirlerinden Allah isterse (inşaallah ) demediler. Allah da onlara insanların âcizliğini gösterdi. ”İnşaallah” sözünü terk ettiklerini söylemeden maksadım, insanların yürek katılığını ve mağrurluğunu söylemektir. Yoksa ârızî bir halet olan inşaallah’ı söylemeyi unuttuklarını anlatmak değildir. 50. Hey gidi nice inşaallah’ı diliyle söylemeyen vardır ki canı “inşaallah” la eş olmuştur. İlâç ve tedavi nev’inden her ne yapıldıysa hastalık arttı, maksat da hâsıl olmadı. O halayıkcağız, hastalıktan kıl gibi olunca padişahın kanlı göz yaşı ırmağa döndü. Kazara sirkengübin safrayı arttırdı. Badem yağı da kuruluk tesirini göstermeye başladı. Karahelileyle kabız oldu, ferahlığı gitti; su, neft gibi ateşe yardım etti. Halayığın tedavisinde hekimlerin âciz kalmalarını padişahın anlaması, Tanrı tapusuna yüz tutması ve bir uluyu rüyada görmesi 55. Padişah, hekimlerin âciz kaldıklarını görünce yalınayak mescide koştu. Mescide gidip mihrap tarafına yöneldi. Secde yeri göz yaşından sırsıklam oldu. Yokluk istiğrakından kendisine gelince ağzını açtı, hoş bir tarzda medhü senaya başladı: “En az bahşişi dünya mülkü olan Tanrım! Ben ne söyleyeyim? Zaten sen gizlileri bilirsin. Ey daima dileğimize penah olan Tanrı! Biz bu sefer de yolu yanıldık. 60. Ama sen “Ben gerçi senin gizlediğin şeyleri bilirim. Fakat sen, yine onları meydana dök” dedin. Padişah, tâ can evinden coşunca bağışlama denizi de coşmaya başladı. Ağlama esnasında uykuya daldı. Rüyasında bir pir göründü. Dedi ki: “Ey padişah, müjde; dileklerin kabul oldu. Yarın bir yabancı gelirse o, bizdendir. O gelen hazık hekimdir. Onu doğru bil, çünkü o emin ve gerçek erenlerdendir. 65. İlâcında kati sihri gör, mizacında da Hak kudretini müşahede et.” Vade zamanı gelip gündüz olunca... güneş doğudan görünüp yıldızları yakınca: Rüyada kendine gösterdikleri zatı görmek için pencerede bekliyordu. Bir de gördü ki, faziletli, fevkalâde hünerli, bilgili bir kimse, gölge ortasında bir güneş; Uzaktan hilâl gibi erişmekte, yok olduğu halde hayal şeklinde var gibi görünmekte. 70. Ruhumuzda da hayal, yok gibidir. Sen bütün bir cihanı hayal üzere yürür gör! Onların başları da, savaşları da hayale müstenittir. Öğünmeleri de, utanmaları da bir hayalden ötürüdür. Evliyanın tuzağı olan o hayaller, Tanrı bahçelerindeki ay çehrelilerin akisleridir. Padişahın rüyada gördüğü hayal de o misafir pîrin çehresinde görünüp duruyordu. Padişah bizzat mabeyincilerin yerine koştu, o gaipten gelen konuğun huzuruna vardı. 75. Her ikisi de âşinalık (yüzgeçlik) öğrenmiş bir tek denizdi, her ikisi de dikilmeksizin birbirine dikilmiş, bağlanmışlardı. Padişah: “Benim asıl sevgilim sensin, o değil. Fakat dünyada iş işten çıkar. Ey aziz, sen bana Mustafa’sın. Ben de sana Ömer gibiyim. Senin hizmetin uğrunda belime gayret kemerini bağladım” dedi. Muvaffakıyetler verici Ulu Tanrı’dan muvaffakıyet ve bütün ahvalde edebe riayet dileyiş, edepsizlik ve terbiyesizliğin pek fena zararları Tanrı’dan edebe muvaffak olmayı dileyelim. Edebi olmayan kimse Tanrı’nın lûtfundan mahrumdur. 80. Edebi olmayan yalnız kendine kötülük etmiş olmaz. Belki bütün dünyayı ateşe vermiş olur. Alışverişsiz, dedikodusuz Tanrı sofrası gökten iniyordu. Mûsâ kavmi içinde birkaç kimse terbiyesizce “hani sarmısak, mercimek” dediler. Ondan sonra gökyüzünün sofrası, ekmeği kesildi; ekme, bel belleme, ortak sallama kaldı. Sonra İsa şefaat edince Hak, yemek sofrası ve tabaklarla ganimetler gönderdi. Yine küstahlar edebi terk ederek sofradan yemek artığını aşırdılar. 85. İsa bunlara yalvardı. “Bu devamlıdır, yeryüzünden kalkmaz. Bir ulu kişinin sofrası başında kötü zanna düşmek ve harislik etmek küfürdür” dedi. O rahmet kapısı, hırslarından dolayı bu görmedik dilencilerin yüzlerine kapandı. Zekât verilmeyince yağmur bulutu gelmez, zinadan dolayı da etrafa veba yayılır. İçine kasavetten, gussadan ne gelirse korkusuzluktan ve küstahlıktan gelir. 90. Kim dost yolunda pervasızlık ederse erlerin yolunu vurucudur, namert odur. Edepten dolayı bu felek nura gark olmuştur: Yine edepten dolayı melekler mâsum ve tertemiz olmuşlardır. Güneşin tutulması, küstahlık yüzündendir. Bir melek olan Azâzîl de yine küstahlık yüzünden kapıdan sürülmüştür. Padişahın, kendisine rüyada gösterilen velî ile görüşmesi Kollarını açıp onu kucakladı, aşk gibi gönlüne aldı, canının için çekti. Elini, alnını öpmeğe, oturduğu yeri, geldiği yolu sormaya başladı. 95. Sora sora odanın başköşesine kadar çekti ve dedi ki: “Nihayet sabırla bir define buldum. Ey vuslatı, her sualin cevabı! Senin yüzünden nişliğin anahtarıdır” sözünün mânası, Ey vuslatı, her sualin cevabı! Senin yüzünden müşkül, konuşmaksızın, dedikodusuz hallolur gider. Sen, gönlümüzde, onların tercümanısın, her ayağı çamura batanın elinitutan sensin. Ey seçilmiş, ey Tanrı’dan razı olmuş ve Tanrı rızasını kazanmış kişi, merhaba! Sen kaybolursan hemen kaza gelir, feza daralır. 100. Sen, kavmin ulususun, sana müştak olmayan, seni arzulamayan bayağılaşmıştır. Bundan vazgeçmezse...” O ağırlama, o hal hâtır sorma meclisi geçince o zatın elini tutup hareme götürdü. Padişahın hastayı görmek üzere hekimi götürmesi Padişah, hastayı ve hastalığını anlatıp sonra onu hastanın yanına götürdü. Hekim, hastanın yüzünü görüp, nabzını sayıp, idrarını muayene etti. Hastalığının ârazını ve sebeplerini de dinledi. Dedi ki: “Öbür hekimlerin çeşitli tedavileri, tamir değil; büsbütün harap etmişler. 105. Onlar, iç ahvalinden haberdar değildirler. Körlüklerinden hepsinin aklı dışarıda.” Hekim, hastalığı gördü, gizli şey ona açıldı. Fakat onu gizledi ve sultana söylemedi. Hastalığı safra ve sevdadan değildi. Her odunun kokusu, dumanından meydana çıkar. İnlemesinden gördü ki, o gönül hastasıdır. Vücudu afiyettedir ama o, gönüle tutulmuştur. Âşıklık gönül iniltisinden belli olur, hiçbir hastalık gönül hastalığı gibi değildir. 110. Âşığın hastalığı bütün hastalıklardan ayrıdır. Aşk, Tanrı sırlarının usturlâbıdır. Âşıklık, ister o cihetten olsun, ister bu cihetten... âkıbet bizim için o tarafa kılavuzdur. Aşkı şerh etmek ve anlatmak için ne söylersem söyliyeyim... asıl aşka gelince o sözlerden mahcup olurum. Dilin tefsiri gerçi pek aydınlatıcıdır, fakat dile düşmeyen aşk daha aydındır. Çünkü kalem, yazmada koşup durmaktadır, ama aşk bahsine gelince; çatlar, âciz kalır. 115. Aşkın şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı , âşıklığı yine aşk şerh etti. Güneşin vucuduna delil, yine güneştir. Sana delil lâzımsa güneşten yüz çevirme. Gerçi gölgede güneşin varlığından bir nişan verir, fakat asıl güneş her an can nuru bahşeyler. Gölge sana gece misali gibi uyku getirir. Ama güneş doğuverince ay yarılır (nuru görünmez olur). Zaten cihanda güneş gibi misli bulunmaz bir şey yoktur. Baki olan can güneşi öyle bir güneştir ki, asla gurub etmez. 120. Güneş, gerçi tektir, fakat onun mislini tasvir etmek mümkündür. Ama kendisinden esîr var olan güneş, öyle bir güneştir ki, ona zihinde de, dışarda da benzer olamaz. Nerede tasavvurda onun sığacağı bir yer ki misli tasvir edilebilsin! Şemseddin’in sözü gelince dördüncü kat göğün güneşi başını çekti, gizlendi. Onun adı anılınca ihsanlarından bir remzi anlatmak vacip oldu. 125. Can, şu anda eteğimi çekiyor. Yusuf’un gömleğinden koku almış! “Yıllarca süren sohbet hakkı için o güzel hallerden tekrar bir hali söyle, anlat. Ki yer, gök gülsün, sevinsin. Akıl, ruh ve göz de yüz derece daha fazla sevince, neşeye dalsın” (diyor). “Beni külfete sokma, çünkü ben şimdi yokluktayım. Zihnim durakladı, onu öğmekten âcizim. Ayık olmayan kişinin her söylediği söz -- dilerse tekellüfe düşsün, dilerse haddinden fazla zarafet satmaya kalkışsın -- yaraşır söz değildir. 130. Eşi bulunmayan o sevgilinin vasfına dair ne söyleyeyim ki bir damarım bile ayık değil! Bu ayrılığın, bu ciğer kanının şerhini şimdi geç, başka bir zamana kadar bunu bırak!” (Can) dedi ki: “Beni doyur, çünkü ben açım. Çabuk ol çünkü vakit keskin bir kılıçtır. Ey yoldaş, ey arkadaş! Sûfî, vakit oğludur (bulunduğu vaktin iktizasına göre iş görür). “Yarın” demek yol şartlarından değildir. Sen yoksa sûfî bir er değil misin? Vara, veresiyeden yokluk gelir”. 135. Ona dedim ki: “Sevgilinin sırlarını gizli kapaklı geçmek daha hoştur. Sen, artık hikâyelere kulak ver, işi onlardan anla! Dilbere ait sırların, başkalarına ait sözler içinde söylenmesi daha hoştur.” O, “Bunu apaçık söyle ki dini açık olarak anmak… gizli anmaktan iyidir. Perdeyi kaldır ve açıkça söyle ki ben, güzelle gömlekli olarak yatmam” dedi. Dedim ki: “O apaçık soyunur, çırılçıplak bir hale gelirse ne sen kalırsın,ne kucağın kalır, ne belin! 140. İste ama, derecesine göre iste; bir otun, bir dağı çekmeye kudreti yoktur. Bu âlemi aydınlatan güneş, bir parçacık yaklaştı mı, her şey yandı gitti! Fitneyi, kargaşalığı ve kan dökücülüğü araştırma, Şems-i Tebrizî’den bundan fazla bahsetme. Bunun sonu yoktur; sen yine hikâyeye başla, onu tamamlamana bak. O velînin, halayığın hastalığını anlamak için padişahtan halayıkla halvet olmayı dilemesi (Hekim) dedi ki: “Ey padişah, evi halvet et, yakını da uzaklaştır. 145. Köşeden , bucaktan kimse kulak vermesin de ben bu cariyecikten bir şeyler sorayım.” Oda boşaldı, Hekim ile hastadan başka kimsecikler kalmadı. Hekim tatlılıkla, yumuşak yumuşak dedi ki: “Memleketin neresi? Çünkü her memleket halkının ilâcı başka başkadır. O memlekette akrabandan kimler var? Kime yakınsınız; neye bağlısın? Elini kızın nabzına koyup birer birer felekten çektiği cevir ve meşakkati soruyordu. 150. Bir adamın ayağına diken batınca ayağını dizi üstüne kor. İğne ucu ile diken başını arar durur, bulamazsa orasını dudağı ile ıslatır. Ayağa batan dikeni bulmak, bu derece müşkül olursa, yüreğe batan diken nicedir? Cevabını sen ver! Her çer çöp (mesabesinde olan,) gönül dikenini göreydi gamlar, kederler; herkese el uzatabilir miydi? Bir kişi, eşeğin kuyruğu altına diken kor. Eşek onu oradan çıkarmasını bilmez, boyuna çifte atar. 155. Zıplar, zıpladıkça da diken daha kuvvetli batar. Dikeni çıkarmak için akıllı bir adam lâzım. Eşek, dikeni çıkarabilmek için can acısı ile çifte atar durur ve yüz yerini daha yaralar. O diken çıkaran hekim, üstaddı . Halayığın her tarafına elini koyup muayene ediyordu. Halayıktan hikâye yoluyla dostların ahvalini sormaktaydı. Kız, bütün sırlarını hekime açıkça söylemekte, kendi durağından, efendilerinden, şehrinden ve şehrinin dışından bahsetmekteydi. 160. Hekim, kızın anlatmasına kulak vermekte, nabzına ve nabzının atmasına dikkat etmekteydi. Nabzı, kimin adı anılınca atarsa cihanda gönlünün istediği odur(diyordu). Memleketindeki dostlarını saydı, döktü. Ondan sonra diğer bir memleketi andı. “Memleketinden çıkınca en evvel hangi memlekette bulundun?”dedi. Kız bir şehrin adını söyleyip geçti. Fakat yüzünün rengi, nabzının atması başkalaşmadı. 165. Efendileri ve şehirleri birer birer saydı; o yerleri, yurtları, oralarda geçirdiği zamanları, tuz, ekmek yediği kişileri tekrar tekrar söyledi. Şehir şehir, ev ev saydı döktü, kızın ne damarı oynadı, ne çehresi sarardı. Hekim şeker gibi Semerkand şehrini soruncaya kadar kızın nabzı tabiî haldeydi fazla atmıyordu. Semerkand’ı sorunca nabzı attı, çehresi kızardı, sarardı. Çünkü o, Semerkand’lı bir kuyumcudan ayrılmıştı. O hekim, hastadan bu sırrı elde edip o dert ve belânın aslına erişince: 170. “Onun semti hangi mahallede?” diye sordu. Kız, “Köprü başında, Gatfer mahallesinde” dedi. Hekim, “Hastalığının ne olduğunu hemen anladım. Seni tedavi hususunda sihirler göstereceğim; Sevin, ilişik etme, emin ol ki yağmur çimenlere ne yaparsa ben de sana onu yapacağım; Ben, senin gamını çekmekteyim, sen gam yeme; ben sana yüz babadan daha şefkatliyim; Aman, sakın ha, bu sırrı kimseye söyleme; padişah senden bunu ne kadar sorup soruştursa yine sakla; 175. Sırların gönülde gizli kalırsa o muradın çabucak hâsıl olur;dedi. Peygamber demiştir ki: “Her kim sırrını saklar ise çabucak muradına erişir.” Tohum toprak içinde gizlenince, onun gizlenmesi, bahçenin yeşillenmesi ile neticelenir. Altın ve gümüş gizli olmasalardı... madende nasıl musaffa olurlar, nasıl altın ve gümüş haline gelirlerdi? O hekimin vaitleri ve lûtufları hastayı korkudan emin etti. 180. Hakiki olan vaitleri gönül kabul eder, içten gelmeyen vaadler ise insanı ıstıraba sokar. Kerem ehlinin vaitleri akıp duran, eseri daima görünen hazinedir. Ehil olmayanların, kerem sahibi bulunmayanların vaitleri ise gönül azabıdır. O velînin, halayığın hastalığını anlaması ve padişaha arzetmesi Ondan sonra hekim, kalkıp padişahın huzuruna gitti, padişahı bu meseleden birazcık haberdar etti. Dedi ki: “Çare şundan ibaret: bu derdin iyileşmesi için o adamı getirelim. Kuyumcuyu o uzak şehirden çağır, onu altınla, elbise ile aldat.” *Padişah, hekimden bu sözü duyunca nasihatini, candan gönülden kabul etti. 185. O tarafa ehliyetli, kifayetli, âdil bir iki kişiyi elçi olarak gönderdi. Padişahın, kuyumcuyu getirmek üzere Semerkand’e elçiler yollaması O iki bey, kuyumcuya padişahtan muştucu olarak Semerkand’e kadar geldiler. Dediler ki: “Ey lûtuf sahibi üstad, ey marifette kâmil kişi! Öğülmen şehirlere yayılmıştır. İşte filân padişah, kuyumcubaşılık için seni seçti. Zira (bu işte) pek büyüksün, pek kâmilsin. Şimdicek şu elbiseyi, altın ve gümüşü al da gelince de padişahın havassından ve nedimlerinden olursun.” 190. Adam; çok malı, çok parayı görünce gururlandı, şehirden çoluk çocuktan ayrıldı. Adam, neşeli bir halde yola düştü. Haberi yoktu ki padişah canına kastetmişti. Arap atına binip sevinçle koşturdu, kendi kanının diyetini elbise sandı! Ey yüzlerce razılıkla sefere düşen ve bizzat kendi ayağı ile kötü bir kazaya giden! Hayalinde mülk, şeref ve ululuk. Fakat Azrail “Git, evet, muradına erişirsin” demekte! 195. O garip kişi yoldan gelince, hekim, onu padişahın huzuruna götürdü; Güzellik mumunun başı ucunda yakılması için onu, padişahın yanına izzet ve ikramla iletti. Padişah, onu görünce pek ağırladı, altın hazinesini ona teslim etti. Sonra hekim dedi ki: “Ey büyük sultan o cariyeciği bu tacire ver; Ki visali ile iyileşsin, visalinin suyu o ateşi gidersin.” 200. Padişah, o ay yüzlüyü kuyumcuya bahşetti, o iki sohbet müştakını birbirine çift etti. Altı ay kadar murat alıp murat verdiler. Bu suretle o kız da tamamen iyileşti. Ondan sonra hekim, kuyumcuya bir şerbet yaptı, kuyumcu içti, kızın karşısında erimeye başladı. Hastalık yüzünden kuyumcunun güzelliği kalmayınca kızın canı, onun derdinden azat oldu, ondan vazgeçti. Kuyumcu, çirkinleşip hastalanınca, yüzü sararıp solunca kızın gönlü de yavaş yavaş ondan soğudu. 205. Ancak zâhirî güzelliğe ait bulunan aşklar aşk değildir. Onlar nihayet bir âr olur. Keşke kuyumcu baştanbaşa ayıp ve âr olsaydı, tamamıyla çirkin bulunsaydı da başına bu kötü hal gelmeseydi! Kuyumcunun gözünden ırmak gibi kanlar aktı, yüzü canına düşman kesildi. Tavus kuşunun kanadı, kendisine düşmandır. Nice padişahlar vardır ki kuvvet ve azametleri helâklerine sebep olmuştur. Kuyumcu, ”Ben o ahuyum ki göbeğimin miskinden dolayı bu avcı, benim sâf kanımı dökmüştür. 210. Ah, ben o sahra tilkisiyim ki postum için beni tuzağa düşürüp tuttular, başımı kestiler. Ah, ben o filim ki dişimi elde etmek için filci benim kanımı döktü. Beni, benden aşağı birisi için öldüren, kanımı döken; bilmiyor ki benim kanım uyumaz! Bugün bana ise yarın onadır. Böyle benim gibi bir adamın kanı nasıl zayi olur? Duvar gerçi (günün ilk kısmında yere) uzun bir gölge düşürür; fakat o gölge, gölgeyi meydana getirene avdet eder. 215. Bu cihan dağdır, bizim yaptıklarımız ses. Seslerin aksi yine bizim semtimize gelir” dedi. Kuyumcu, bu sözleri söyledi ve hemen toprak altına gitti. O cariyecik de aşktan ve hastalıktan arındı, tertemiz oldu. Çünkü ölülerin aşkı ebedî değildir, çünkü ölü, tekrar bize gelmez. Diri aşk, ruhta ve gözdedir. Her anda goncadan daha taze olur durur. O dirinin aşkını seç ki bakidir ve canına can katan şaraptan sana sakilik eder. 220. O‘nun aşkını seç ki bütün peygamberler, onun aşkıyla kuvvet ve kudret buldular, iş güç sahibi oldular. Sen “Bize o padişahın huzuruna varmaya izin yoktur” deme. Kerim olan kişilere, hiçbir iş güç değildir. Kuyumcuyu öldürme ve zehirlemenin Tanrı emriyle olup padişahın isteğiyle olmadığı O adamın, hekimin eliyle öldürülmesi, ne ümit içindi ne korkudan dolayı. Tanrının emri ve ilhamı gelmedikçe hekim, onu padişahın hatırı için öldürmedi. Hızır’ın o çocuğun boğazını kesmesindeki sırrı halkın avam kısmı anlayamaz. 225. Tanrı tarafından vahiy ve cevaba nail olan kişi her ne buyurursa o buyruk, doğrunun ta kendisidir. Can bağışlayan kişi öldürse de caizdir. O, nâibdir eli Tanrı elidir. İsmail gibi onun önüne baş koy. Kılıcının önünde sevinerek, gülerek can ver. Ki Ahmed’in pâk canı, Ahad’la nasıl ebediyse senin canın da ebede kadar sevinçli ve gülümser bir halde kalsın. Âşıklar, ferah kadehini, güzellerin elleri ile öldürdükleri vakit içerler. 230. Padişah o kanı şehvet uğruna dökmedi. Suizanda bulunma, münakaşayı bırak! Sen onun hakkında kötü ve pis iş işledi deyip fena bir zanda bulundun. Su süzülüp durulunca, berrak bir hale gelince bu berraklıkta bulanıklık ve tortu kalır mı, süzülüş suda tortu bırakır mı? Bu riyazatlar, bu cefa çekmeler, ocağın posayı gümüşten çıkarması içindir. İyinin, kötünün imtihanı, altının kaynayıp tortusunun üste çıkması içindir. Eğer işi Tanrı ilhamı olmasaydı o, yırtıcı bir köpek olurdu, padişah olmazdı. 235. Şehvetten de tertemizdi, hırstan da, nefis isteğinden de. Güzel bir iş yaptı, fakat zâhiren kötü görünüyordu. Hızır, denizde gemiyi deldiyse de onun bu delişinde yüzlerce sağlamlık var. O kadar nur ve hünerle beraber Mûsâ’nın vehmi, ondan mahçuptu; artık sen kanatsız uçmaya kalkışma! O, kırmızı güldür, sen ona kan deme. O, akıl sarhoşudur, sen ona deli adı takma! Onun muradı Müslüman kanı dökmek olsaydı kâfirim, onun adını ağzıma alırsam! 240. Arş kötü kişinin öğülmesinden titrer; suçlardan ve şüpheli şeylerden korunan kişi de kötü methedilince, metheden kişi hakkında fena bir zanna düşer. O padişahtı, hem de çok uyanık bir padişah. Has bir zattı, hem de Tanrı hası. Bir kişiyi böyle bir padişah öldürürse onu, iyi bir bahta eriştirir,en iyi bir makama çeker, yüceltir. Eğer onu kahretmede yine onun için bir fayda görmeseydi; o mutlak lûtuf, nasıl olur da kahretmeyi isterdi? Çocuk hacamatçının neşterinden titrer durur, esirgeyen ana ise onun gamından sevinçlidir. 245. Yarı can alır, yüz can bağışlar. Senin vehmine gelmeyen o şey yok mu? Onu verir. Sen kendince aklından bir kıyas yapmaktasın ama çok, pek çok uzaklara düşmüssün; iyice bak! Bakkal ve dudunun hikâyesi, dudunun dükkândaki gülyağlarını dökmesi Bir bakkal vardı, onun bir de dudusu vardı. Yeşil, güzel sesli ve söyler duduydu. Dükkânda dükkân bekçiliği yapar; bütün alışveriş edenlere hoş nükteler söyler, lâtifeler ederdi. İnsanlara hitap ederken insan gibi konuşurdu, dudu gibi ötmede de mahareti vardı. *Efendisi, bir gün evine gitmişti. Dudu, dükkânı gözetliyordu. *Ansızın fare tutmak için bir kedi, dükkâna sıçradı. Duducağız can korkusundan, 250. Dükkânın baş köşesinden atıldı, bir tarafa kaçtı; gülyağı şişesini de döktü. Sahibi, evden çıkageldi. Tacircesine huzuru kalple dükkâna geçti oturdu. Bir de baktı ki dükkan yağ içinde, elbisesi yağa bulaşmış. Dudunun başına bir vurdu; dudunun dili tutuldu, başı kel oldu. Dudu, birkaç günceğiz sesini kesti, söylemedi. Bakkal nedametten âh etmeye başladı. Sakalını yolmakta, eyvah, demekteydi; nimet güneşim bulut altına girdi. 255. O zaman keşke elim kırılsaydı; o güzel sözlünün başına nasıl oldu da vurdum? Kuşu, yine konuşsun diye yoksullara sadakalar vermekteydi. Üç gün, üç gece sonra şaşkın ve meyus, ümitsiz bir halde dükkânda otururken, Ve binlerce gussaya, gama eş olup; bu kuş acaba ne vakit konuşacak; diye düşünüp dururken, Ansızın tas ve leğen dibi gibi tüysüz kafası ile bir Cevlaki geçiyordu. 260. Dudu, hemencecik dile gelip akıllılar gibi dervişe bağırdı: “Ey kel, neden kellere karıştın; yoksa sen de şişeden gülyağı mı döktün?! “ Onun bu kıyasından halk gülmeye başladı. Çünkü dudu, hırka sahibini kendisi gibi sanmıştı. Temiz kişilerin işini kendinden kıyas tutma, gerçi yazıda (aslan mânasına gelen) şîr, (süt manasına gelen) şîre benzer. Bütün âlem bu sebepten yol azıttılar. Tanrı Abdallarından az kişi agâh oldu. 265. Peygamberlerle beraberlik iddia ettiler (biz de onlar gibiyiz dediler); Velîleri de kendileri gibi sandılar. Dediler ki: “İşte biz de insanız, onlar da insan. Bizde uyumaya ve yemeğe bağlıyız, onlar da. “Onlar körlüklerinden aralarında uçsuz bucaksız bir fark olduğunu bilmediler. Her iki çeşit arı, bir yerden yedi. Fakat bundan zehir hâsıl oldu, ondan bal. Her iki çeşit geyik otladı, su içti. Birinden fışkı zuhur etti, öbüründen halis misk. 270. Her iki kamış da bir sulaktan su içti. Biri bomboş öbürü şekerle dopdolu. Böyle yüzbinlerce birbirine benzer şeyler var, aralarında bulunan yetmiş yıllık farkı sen gör! Bu, yer; ondan pislik çıkar... o, yer; kâmilen Tanrı nuru olur. Bu, yer; ondan tamamı ile hasislik ve haset zuhur eder... o, yer; ondan tamamı ile Tek Tanrı’nın nuru husule gelir. Bu temiz yerdir, o çorak ve pis yer. Bu temiz melektir o şeytan ve canavar! 275. Her iki suretin birbirine benzemesi caizdir, acı su da, tatlı su da berraktır. Zevk sahibinden başka kim anlayabilir? Onu bul! Tatlı su ile acı suyun farkını işte o anlar. (Zevk sahibi olmayan) sihri, mucizeyle mukayese ederek her ikisinin de esası hiledir sanır. Mûsâ ile savaşan sihirbazlar, inatlarından ellerine onun asâsı gibi asâ aldılar. Bu asâ ile o asâ arasında çok fark var, bu işle o işin arasında pek büyük bir yol var. 280. Bu işin ardında Tanrı lâneti var, o işe karşılık da vade vefa olarak Tanrı rahmeti var. Kâfirler inatlaşmada maymun tabiatlıdırlar. Tabiat, içte, gönülde bir âfettir. İnsan ne yaparsa maymunda yapar; maymun her zaman insandan gördüğünü yapıp durur. O, “Bende onun gibi yaptım” sanır. O inatçı mahlûk aradaki farkı nereden bilecek? Bu emirden dolayı yapar, o, inat ve savaş için. İnatçı kişilerin başlarına toprak saç! 285. O münafık; muvafıkla beraber, inat ve taklide uyup namaza durur; niyaz ve tazarru için değil. Müminler; namazda, oruçta, hacda, zekâtta münafıkla kazanıp kaybetmektedirler. Müminler için nihayet kazanç vardır, münafıka da ahirette mat olma. İkisi de bir oyun başındaysa da birbirlerine nispetle aralarında ne kadar fark var; biri Merv’li öbürü Rey’li! Her biri, kendi makamına gider, her biri kendi adına uygun olarak yürür. 290. Onu mümin diye çağırırlar, ruhu hoşlanır. Münafık derlerse sertleşir, ateş kesilir. Onun adı, zatı yüzünden sevgilidir. Bunun adının sevilmemesi, âfetleri yüzünden, nifakla sıfatlanmış olan zatından dolayıdır. Mim, vav, mim ve nun harflerinde bir yücelik yoktur. Mümin sözü ancak tarif içindir. Ona münafık dersen... o aşağılık ad, içini akrep gibi dağlar. Bu ad, cehennemden ayrılmış ve kopmuş değilse niçin cehennem tadı var? 295. O kötü adın çirkinliği harften değildir. O deniz suyunun acılığı “kab” dan değildir. Harf kabdır ondaki mâna su gibidir. Mâna denizi de “Ümm-ül-Kitap” yanında bulunan, kendisinde olan zattır. Dünyada acı ve tatlı deniz var. Aralarında bir perde var ki birbirine taşmaz karışmazlar. Fakat şu var ki bu iki denizin her ikisi de bir asıldan akar. Bu ikisinden de geç, tâ... onun aslına kadar yürü! Kalp altınla halis altın ayarda belli olur. Kalpla halisi, mehenge vurmadıkça tahminî olarak bilemezsin. 300. Tanrı kimin ruhuna mehenk korsa ancak o kişi, yakini şüpheden ayırdedebilir. Diri bir kişinin ağzına bir sıçrayıp girse o adam, onu dışarı çıkarıp attığı zaman rahatlaşır. Binlerce lokma arasında ağzına ufacık bir çöp girdi mi, diri kişinin hissi onu duyar, sezer. Dünya hissi, bu cihanın merdivenidir, din hisside göklerin merdiveni. Bu hissin sağlığını hekimden isteyiniz, o hissin sağlığını Habib’den (H.Muhammed’den) . 305. Bu hissin sağlığı, vücut sağlamlığındandır, o hissin sağlığı vücudu harabetmektedir. Can yolu, mutlaka cismi viran eder, onu yıktıktan sonra da yapar. * Ne mutludur ve ne kutludur o can ki mâna aşkıyla evini, barkını, mülkünü, malını bağışlamıştır. Altın definesi için evi harabetmiştir; fakat o altın definesini elde ettikten sonra o evi daha mamur bir hale getirmiştir. Suyu kesmiş, suyun aktığı yolu temizlemiş, ondan sonra arka içilecek su akıtmıştır. Deriyi yarmış,termeni çıkarmış... ondan sonra orada yepyeni bir deri bitmiştir. 310. Kaleyi yıkıp kâfirden almış, ondan sonra oraya yüzlerce burç ve hendek yapmıştır. Hikmetinden sual edilmeyen Tanrı'’nın işini kim anlayabilir, o işin hakikatine kim erişebilir? Bu söylediğim sözler, ancak anlatmak için söylenmiş zaruri sözlerdir. Gâh böyle gösterir, gâh bunun aksini. Din işinin künhünü anlamaya imkân yoktur. Ona ancak hayran olunur. Fakat din işinde hayrete düşen, arkasını ona çevirmiş ondan haberi olmayan bir hayran değil, sevgiliye dalmış, onun yüzünden sarhoş olmuş, kendisinden geçmiş bir hayrandır. Birisinin yüzü sevgiliye karşıdır, öbürünün yüzü yine kendisine doğru. 315. Her ikisinin yüzüne de bak. Her ikisinin yüzünü de hatırında tut. Hizmet dolayısıyla yüz tanır olman mümkündür. Zira nice insan suratlı şeytan vardır. Binaenaleyh her ele el vermek lâyık değildir. Kuş tutan avcı, kuşu avlamak için ıslık çalar, ötme taklidi yapar. Aşağılık kişi dervişlerin sözlerini, bir selim kalpli kişiye afsun okumak, onu afsunlamak için çalar. 320. Erlerin huyu açıklık ve sıcaklıktır. Aşağılıkların işi hile ve utanmazlıktır. Dilenmek için yünden aslan yaparlar. (yol aslanlarının şekline bürünür, onlar gibi görünürler), Ebu Museylim’e Ahmet lâkabı verirler. Ebu Müseylim’in lâkabı yalancı olarak kaldı, Muhammed’e de akıllar sahibi dendi. O, Hak şarabının mührü, şişesinin kapağı; halis misktir. Âdi şarabın mührü, şişesinin kapağı ise pis koku ve azaptır. Yahudi padişahın hikâyesi Yahudiler içinde zâlim, İsa düşmanı ve Hıristiyanları yakıp yandırır bir padişah vardı. 325. İsa’nın devriyle, nöbet onundu. Mûsâ’nın canı oydu, onun canı Mûsâ. Şaşı padişah, Tanrı yolunda o iki Tanrı demsâzını birbirinden ayırdı. Usta, bir şaşıya “yürü, var, o şişeyi evden getir” dedi. Şaşı,”O iki şişeden hangisini getireyim? Açıkça söyle dedi. Usta dedi ki: “O iki şişe değildir. Yürü, şaşılığı bırak fazla görücü olma!” 330. Şaşı, “Usta, beni paylama. Şişe iki” dedi. Usta dedi ki: “O iki şişenin birini kır!” Çırak birini kırınca ikiside gözden kayboldu. İnsan tarafgirlikten, hiddet ve şehvetten şaşı olur. Şişe birdi onun gözüne iki göründü. Şişeyi kırınca ne o şişe kaldı, ne öbürü! Hiddet ve şehvet insanı şaşı yapar; doğruluktan ayırır. Garez gelince hüner örtülür. Gönülden, göze, yüzlerce perde iner. 335. Kadı kalben rüşvet almaya karar verince zâlimi, ağlayıp inleyen mazlûmdan nasıl ayırtedebilir? Padişah, yahudice kininden dolayı öyle bir şaşı oldu ki aman Ya Rabbi, aman! Musa dininin koruyucusuyum, arkasıyım diye yüz binlerce mazlûm mümin öldürttü. Vezirin padişaha hile öğretmesi Padişahın öyle yol vurucu, öyle hilekâr bir veziri vardı ki hile ile suyu bile düğümlerdi. Dedi ki: “Hıristiyanlar, canlarını korurlar ve dinlerini padişahtan gizlerler. 340. Onları az öldür, çünkü öldürmede fayda yok, Dinin kokusu çıkmaz; misk ve öd ağacı değil ki! Yüz tane kılıf içinde gizli sırdır. Dışı, sana malûmdur ama içi aksine.” Padişah : “Peki söyle bakalım, ne yapalım; bu hususta ne hile ve tezvirde bulunalım, çaresi ne? Ne yapalım ki dünyada ne açık dindar, ne gizli din tutar bir Hıristiyan kalmasın” dedi Vezir dedi ki: “Bana gazebederek hükmet, kulağımı elimi kestir; burnumu, dudağımı yardır! 340. Ondan sonra beni dar ağacına götür. O esnada bir şefaatçi suçumun affını dilesin. Bu işi dört yol ağzı bir yerde, tellâl pazarında yaptır. Ondan sonrada beni, huzurundan uzak bir şehre sür ki ben, onların arasına yüz türlü din kayıtsızlığı sokayım. Vezirin Hıristiyanlara hilesi Bu halde diyeyim ki: ben gizli Hıristiyanım; ey sır bilen Tanrı; sen benim gönlümü bilirsin! Padişah, benim imanımı anladı; taassuptan dolayı canıma kasdetti. 350. Dinimi padişahtan saklamak, onun dininden görünmek istedim. Padişah, benim sırlarımdan bir koku sezdi. Sözlerim huzurunda kusurlu göründü. Dedi ki: “ Senin sözlerin, içinde iğne olan ekmek gibidir. Benim gönlümden senin gönlüne pencere var. Ben, o pencereden halini gördüm; artık lâfını dinleyemem.” Eğer İsa’nın ruhaniyeti bana imdat etmeseydi o, yahudicesine beni parça parça ederdi . 355. İsa için başımla oynar, canımı verir ve bunu canıma yüz binlerce minnet bilirim. İsa’dan canımı sakınmam, fakat onun din bilgisine iyiden iyiye vâkıfım. O pâk dinin cahiller arasında mahvolması, bana dokunmakta. Tanrı’ya, İsa’ya şükrolsun ki biz, bu hak dine yol gösterici olduk. Belimizi zünnarla bağladığımızdan beri Yahudiden ve Yahudilikten kurtulduk. 360. Ey halk; devir, İsa’nın devridir. Onun dininin sırlarını candan dinleyin!” *Vezir, bu hileyi, padişaha sayıp dökünce padişahın gönlünden endişeyi tamamiyle giderdi. Padişah, vezire, vezir ne dediyse yaptı.Halk, bu gizli ve hakikati meçhul hileden dolayı şaşırıp kaldı. Onu Hıristiyanların oturdukları tarafa sürdü.Vezir de ondan sonra halkı davete başladı. Hıristiyanların vezirin hilesine inanmaları Yüz binlerce Hıristiyan, azar azar ozun etrafına toplandı. O, onlara gizlice İncil’in, zünnarın ve namazın sırrını anlatmaktaydı. 365. Görünüşte din hükümlerini anlatıyordu; fakat bu anlatış, hakikatte onları avlamak için ıslık ve tuzaktı. Bunun için (gizli hileyi anlamak müşkül olduğundan) bazı Eshab, Peygamber’den, azgın ve hilekâr nefsin hilesini sorarlar; “ Nefis, ibadetlere ve candan gelen ihlâsa gizli garezlerden ne karıştırır?” derlerdi. Peygamber’den ibadetin faziletini ve sevabını arayıp sormazlar;”Apaçık ayıp hangisidir?”diye kötü huyları sorarlardı. Gülü, kerevizden fark edercesine kıldan kıla,zerreden zerreye nefis hilesini tanır, bilirlerdi. 370. Eshab’ın kılı kırk yaranları, umumiyetle o vaız ve beyana hayran olurlardı. Hıristiyanların vezire uymaları Hıristiyanlar tamamıyla ona gönül verdiler. Zaten avamın taklidinin kuvveti ne olabilir ki? Kalplerinin içine onun muhabbetini ektiler, onu İsa’nın halifesi sandılar. O ise hakikatte tek gözlü melûn Deccâl’dı. Ey Tanrı, feryadımıza yetiş; sen ne güzel yardımcısın! Ey Tanrı, yüz binlerce tuzak ve yem var, bizler de yemsiz kalmış halis kuşlar gibiyiz. 375. Her an yeni bir tuzağa tutuluyoruz, istersek her birimiz, birer doğan ve simurg olalım. Sen bizi her zaman tuzaktan kurtarmaktasın. Ey gani ve müstağnî Tanrı, biz yine bir tuzağa doğru gitmekteyiz! Biz bu ambarda buğday biriktirmede, toplanan buğdayı yine kaybetmekteyiz. Biz, bu vahşi mahlûklar topluluğu, düşünmüyoruz ki buğdayın noksanlaşması farenin hilesindendir. Fare, ambarımızı deldikçe, hilesinden ambar harab olmuştur. 380. Ey can, önce farenin şerrini defet, sonra buğday biriktirmeye çalış, çabala! O büyükler büyüğünün haberlerinden birini dinle: “Huzuru kalb olmadıkça namaz tamam olmaz.” Eğer bizim ambarımızda hırsız bir fare yoksa kırk yıllık ibadet buğdayı nerde? Her günlük azar azar sadikane ibadet taneleri niçin bu ambarımızda toplanmıyor? Çakmak demirinden birçok ateş yıldızı sıçradı, o yanmış gönül, onları kabul edip çekti. 385. Ama karanlıkta bir hırsız, gizlice kıvılcımlara parmak basmakta. Onları, felekte bir çırağ parlamasın diye, birer birer söndürmekte. *İnayetlerin bizimle oldukça o bayağı hırsızdan bize nice ve ne vakit korku olabilir? Bir adımda binlerce tuzak olsa, sen bizimle oldukça hiç gam yok! Her gece ten tuzağından ruhları kurtarmakta, tahtaları sökmektesin. Ruhlar, her gece bu kafesten kurtulurlar, ne kimsenin hâkimi,ne de mahkûmu olmayarak feragate ulaşırlar. 390. Geceleyin zindandakilerin izndandan haberleri yoktur, sultana mensup davetliler, geceleyin devletten haberdar değildirler. Ne gam var, ne kâr ve ne zarar düşüncesi.Ne bu filân kadının hayali, ne o filân erkeğin kuruntusu! Ârifin hali , uyanıkken de budur, Tanrı”onlar uykudadırlar” dedi, bunu inkâr etme. Onlar, gece gündüz dünya ahvalinden uykudadırlar;Rabb’in elinde evirip çevirdiği kalem gibidirler. Yazı esnasında eli görmeyen kimse, kalemin hareketini, kalemden sanır. 395. Tanrı, ârifin bu halinden halka pek az bir miktarını gösterdi; halkı ise hisse mensup uyku kapladı (gaflete dalıp ârifi anlamadılar). Onların canı:sırrına akıl almaz sahraya gitti.Ruhlarıda istirahatte, bedenleri de. Sonra tekrar bir ıslıkla onları tuzağa çeker, hepsini teklif kaydine düşürürsün. *Sabah vaktinin nuru baş kaldırıp feleğin altın gerkesi kanat çırpınca, Sabahı zuhura getiren, İsrafil gibi, herkesi o diyardan sûret âlemine getirir; Yayılmış ruhları cisim yapar, her cismide tekrar gebe bırakır. 400. Can atlarını eğersiz kor; bu, “uyku ölümün kardeşidir”sırrıdır. Fakat gündüzün geri gelmeleri için ayaklarını uzun bir bağla bağlar. Tâ ki o çayırdan, onu geri çeke ve otlaktan yine yük altına getire. Keşki Eshâb-ı Kehf gibi, yahut Nûh’un gemisi gibi bu ruhu koruyaydı. Da bu fikir, bu göz ve kulak;şu uyanıklık ve akıl tufanından kurtulaydı. 405. Dünyada nice Eshab-ı Kehf vardır ki bu zamanda senin yanıbaşında ve önündedir. Mağara da , dost da onunla terennüm etmektir. Ne fayda, senin gözünde ve kulağında mühür var? Halifenin Leylâ’yı görmesi Halife, Leylâ’ya dedi ki:”Sen o musun ki Mecnun, senin aşkından perişan oldu ve kendini kaybetti. Sen başka güzellerden güzel değilsin. ” Leyla, “Sus, çünkü sen Mecnun değilsin” diye cevap verdi. Uyanık olan daha ziyade uykudadır. Onun uyanıklığı uykusundan beterdir. 410. Canımız Hak ile uyanık olmazsa uyanıklık, bizim için iki dağ arasındaki boğaz ve geçit gibidir. Canın; her gün hayalin tekmesini yemeden, ziyandan, faydadan, elden çıkarma, kaybetme korkusundan. Ne temizliği kalır, letâfeti, ne kuvveti, ne de göklere çıkacak yolu! Uyumuş ona derler ki o, her hayalden ümitlenir, onunla konuşur; Uykuda Şeytan’ı Hûri gibi görür, sonra şehvetle Şeytan’a erlik suyu döker. 415. Nesil tohumunu çorağa dökünce uyanır, kendine gelir, hayalde ondan kaçar. O rüyadan elde ettiği baş ağrısı, sersemlik beden pisliğidir. Ah, o zâhirde görünen, hakikatte görünmeyen, aslı olmayan hayalden! Kuş havadadır, gölgesi yerde kuş gibi uçar görünür. Ahmağın biri, o gölgeyi avlamaya kalkışır, takati kalmayıncaya kadar koşar. O gölgenin havadaki kuşun aksi olduğundan; o gölgenin aslının nerde bulunduğundan haberi yok! 420. Gölgeye doğru ok atar. Bu araştırma yüzünden okluk bomboş kalır. Ömrünün okluğu boşaldı. Ömür gitti; gölge avı ardında koşmada yandı eridi! Bir kişinin dadısı, Tanrı gölgesi olursa onu gölgeden ve hayalden kurtarır. Tanrı’ya kul olan, Tanrı gölgesidir. O bu âlemden ölmüş, Tanrı ile dirilmiştir. Fırsatı kaçırmadan ve şüphe etmeksizin onun eteğine sarıl ki âhir zamanın sonundaki fitnelerden kurtulasın. 425. Tanrı gölgeyi nasıl uzattı (âyeti) evliyanın nakşidir. Çünkü velî , Tanrı güneşi nurunun delilidir. Bu yolda bu delil olmaksızın yürüme, Halil gibi “Ben batanları sevmem ” de! Yürü, gölgeden bir güneş bul. Şah Şems-i Tebrîzî’nin eteğine yapış! Bu düğün ve gelinin bulunduğu yerin yolunu bilmezsen Hak ziyası Hüsameddin’den sor! Haset, yolda gırtlağına sarılırsa... bil ki İblis’in tuğyanı hasettedir. 430. Çünkü o, haset yüzünden Âdem’den arlanır... Kutlulukla haset yüzünden savaşır. Yolda bundan daha güç geçit yoktur. Ne kutludur o kişi ki yoldaşı, haset değildir. Bu beden, haset evi olagelmiştir. Soy sop hasetten bulaşık bir hale düşer. Ten haset evidir ama Tanrı, o teni tertemiz etmiş, arıtmıştır. “Evimi temizleyin” “âyeti” beden temizliğini bildirir. Bedenin tılsımı toprağa mensupsa da hakikatte nur definesidir. 435. Sen (hakikatte) teni olmayana hile ve haset edersen o hasetten gönül kararır. Tanrı erlerinin ayakları altına toprak ol! ,bizim gibi sen de hasedin başına toprak at! Vezirin haset etmesi O vezirciğin yaratılışı hasettendi, onun için abes yere kulağını, burnunu yele verdi! O ümitle ki haset iğnesinden akan zehirle mahzunları tâ canlarından zehirliye. Hasetten burnunu koparan kişi, kendisini kulaksız ve burunsuz bırakır. 440. Burun, odur ki bir koku alsın ve kokuda, koku alanı bir yüzün bulunduğu tarafa götürsün. Kim koku almazsa burunsuzdur, koku da ancak din kokusudur. Bir koku alıp onun şükrünü eda etmiyen kimse, küfranı nimet etmiş ve kendi burnunu mahveylemiştir. Hem şükret, hem şükredenlere kul ol. Onların huzurunda ölerek ebedî hayat kazan! Vezir gibi sermayeyi, yol vuruculuktan edinme. Tanrı kullarını namazdan menetme. 445. O kâfir vezir, din nasihatçisi olarak hile ile badem helvasına sarımsak karıştırmıştı! Vezirin hilesini aklı eren Hıristiyanların anlaması Zevk sahibi olanlar onun sözünde acılık karışmış bir tat sezdiler. O, garezle karışık lâtif sözler söylemekte, gül sulu şeker şerbetinin içine zehir dökmekteydi. Sözünün dış yüzü, yolda çevik ol, diyordu. Ardından da cana, gevşek ol demekteydi. Gümüşün dışı ak ve berraksa da el ve elbise ondan katran gibi bir hale hale gelir. 450. Ateş, kıvılcımlarıyla kızıl çehreli görünürse de onun yaptığı işin sonundaki karanlığa bak! Yıldırım, bakışta sâf bir nurdan ibaret görünür; (fakat) göz nurunu çalmak (gözü kamaştırmak) onun hassasıdır. Vezirin sözleri, uyanık ve zevk sahibi olanlardan başkaları için bir boyun halkasıydı (onun sözlerini kabul etmişler,ona uymuşlardı). Vezir, padişahtan altı ay ayrı kaldı, bu müddet zarfında İsa’ya uyanlara penah oldu. Halk, umumiyetle dinini de, gönlünü de ona ısmarladı. Onun emir ve hükmü önünde herkes, can feda ediyordu. Padişahın vezire gizlice haber göndermesi 455. Padişahla onun arasında haber gidip geliyordu. Padişah, ona gizlice vahitlerde bulunuyordu. *Nihayet muradının hâsıl olması, hıristiyanların toprağını yele vermesi için. Padişah “Ey devletli vezirim, vakit geldi, kalbini gamdan tez kurtar”diye mektup yazdı. Vezir de “Padişahım; işte şimdicik İsâ dinine fitneler salma işindeyim” diye cevap verdi. Hıristiyanların on iki kısmı Hükümetleri zamanında, İsâ kavminin on iki emîri vardır. Her fırka bir emîre tâbiydi; kendi beyine tamah yüzünden kul olmuştu. 460. Bu on iki emîrler kavimleri, o kötü vezire bağlanmışlardı. Hepsi, onun sözüne itimad ediyordu, hepsi onun mesleğine uymuştu. O, öl, der demez her emîr hemen o anda ölürdü. Vezirin İncil ahkâmını karıştırması Vezir, her emîrin adına birer tomar düzdü. Her tomarın yazısı, başka bir olaydı. Her birinin hükmü başka bir çeşittir. Bu baştan aşağıya kadar ona aykırıdır. 465. Birinde riyazat ve açlık yolunu tövbenin rüknü, Tanrı’ya dönüşün şartı yapmış. Birinde “Riyazat faydasızdır, bu yolda cömertlikten başka kurtuluş yoktur” demişti. Birinde demişti ki: “Senin açlık çekişin, mal verişin mâbuduna şirk koşmadır. Gam ve rahat zamanında Tanrı’ya dayanmak ve tamamiyle teslim olmaktan gayri hepsi hiledir, tuzaktır.” Öbüründe demişti ki: “Vacip olan hizmettir, yoksa tevekkül düşüncesi suçtan ibarettir.” 470. Birinde; “Dindeki emir ve nehiyler, yapmak için değil, aczimizi bildirmek içindir. Tâ ki onlardan âciz olduğumuzu görelim de Tanrı kudretini bilelim, anlayalım” demişti. Öbüründe, “Kendi âczini görme, uyan, kendine gel; o aczi görüş, küfranı nimettir. Kendi kudretini gör ki bu kudret ondandır. Kudretini, onun nimeti bil ki, kudret odur” demişti. Birinde demişti ki: “Bu ikisinden de geç, nazarına her ne sığarsa put olur!” 475. Öbüründe; “Bu mumu söndürme ki bu görüş, meclise mum mesabesindedir. Eğer nazardan ve hayalden geçersen gece yarısı visâl mumunu söndürmüş olursun” demişti. Birinde demişti ki: “Söndür, hiç korkma ki yüz binlerce karşılığını göresin. Çünkü nazar mumunu söndürmekle can mumu artar, kuvvet bulur. Sabrının yüzünden Leylâ’n Mecnun olur! Kim, zâhitliği yüzünden dünyayı terk ederse dünya onun önüne çok, daha çok gelir!” 480. Başka birinde; “Hak sana ne verdiyse onu icat ederken tatlılaşmış. Kolaylaştırmıştır. Onu güzelce al; kendini zahmete sokma” demişti. Birinde demişti ki: “Kendine ait olanı terk et, çünkü tabiatının kabul ettiği, merduttur, kötüdür. Birbirine aykırı yollar, nefse kolaydır, herkese bir din, can olmuştur. Eğer Hak’kın din işlerini kolaylaştırması, doğru bir yol olsaydı her yahudi ve mecusi, Tanrı’yı duyar, anlardı” demişti. 485. Öbüründe demişti ki: “Kolay, odur ki gönlü hayatı ve canın gıdası ola. Tabiatın hoşlandığı her şey, vakti geçince, çorak yere ekilmiş tohum gibi mahsul vermez. Onun mahsulü, pişmanlıktan başka bir şey olmaz; onun kazancı, sahibine ziyandan başka bir şey getirmez. O zevk, sonunda da önünde olduğu gibi kolay ve hoş görünmez; nihayette adı güç olur, güçlenmiş bir hale gelir. Sen güçleştirilmişle, kolaylaştırılmışı, birbirinden ayırdet; bunun yüzünü de sonuna nazaran gör, onun yüzünü de sonuna nazaran.” 490. Bir tomarda da; “Bir üstad ara. Âkıbeti görme hassasını nesepte (şunun bunun soyundan gelmiş olmakta ve bununla öğünende) bulamazsın. Her çeşit din sâlikleri üstad aramaksızın, peygamberlere tâbi olmaksızın işlerin âkibetlerini gördüler, kendi akıllarınca netice hakkında istidlâllerde bulundular da bu yüzden hata ve dalâlete düştüler. Âkıbet görme; elle dokunmuş, örülmüş değildir. Böyle olsaydı dinlerde nasıl ayrılık olurdu?” demişti. Bir tanesinde demişti ki: “Usta da sensin; çünkü ustayı da sen tanırsın. Er ol, erlerin maskarası olma; kendi başının çaresine bak sersemleşme.” 495. Bir diğerinde; “Bunların hepsi birdir. İki gören kimse şaşı adamcağızdır” demiş. Bir tomarda da; “Yüz, nasıl bir olur, bunu kim düşünür, meğer ki deli olsun! Bunların her biri, öbürünün zıddıdır. Gayrı zehirle şeker nice bir olur? Zehirden de, şekerden de geçmedikçe vahdet bahçesinden nice koku alabilirsin? demişti. O İsâ dinine düşman olan vezir bu tarz da, bu çeşitte on iki tomar yazdı. İhtilaf; gidiş tarzındadır, yolun hakikatinde değil 500. O, İsâ’nın bir renkte oluşundan koku almamıştı. O, İsâ küpünün mizacından huy kapmamıştı. Yüz renkli elbise, İsâ’nın sâf küpünden saba rüzgârı gibi sade ve lâtif bir hale gelir, tek bir renge boyanırdı. Birlikteki bu tek renklilik, insana usanç ve sıkıntı veren tek renklilik değildir. Belki o tek renk deniz gibidir, ona dalanlar da balık gibi hayat ve neşe içindedirler. Karada gerçi binlerce renk var, ama balıkların kurulukla cengi var! Misal olarak söylenen balık kimdir, deniz nedir ki yüce ve ulu padişah, ona benzesin! 505. Varlık âlemindeki yüz binlerce denizler ve balıklar, o ikram ve ihsan huzurunda secde ederler. Nice ihsan yağmuru yağdı da deniz, inciler saçıcı bir hale geldi. Nice kerem güneşi nur saçtı da bulut ve deniz, cömertlik öğrendi. Suya ve toprağa zatının ışığı vurdu da o sebeple yeryüzü, tane ve tohum kabul eder oldu. Toprak emindir; ona her ne ekersen ihanet görmeksizin onun cinsini toplar, devşirirsin. 510. Toprak bu eminliği o eminlikten bulmuştur, çünkü adalet güneşi ona nur saçmıştır. İlkbahar, Hak fermanı getirmedikçe, toprak sırrını nice açığa vurur? O, öyle bir cömert ve vericidir ki bu haberleri, bu eminliği ve bu doğruluğu bir cemada , kuru yeryüzüne vermiştir. Fâzıl ve ihsanı, kuru toprağı haberdar eder, kahır ve celâli de akıllı insanları kör eyler. Canda, gönülde o coşmaya takat yoktur. Kime söyliyeyim? Cihanda bir tek kulak yok! 515. Nerede bir kulak varsa; onun yüzünden, göz oldu. Nerede bir taş varsa; onun lûtfiyle yeşim taşına döndü. Kimyayı meydana getiren o dur, kimya ne oluyor ki? Mucize bağışlayıcıdır, simya ne oluyor ki? Benim bu öğüşüm, öğmeyi terk etmenin ta kendisidir; çünkü bu öğüş, varlık delilidir, varlık ise hatadır. Onun varlığına karşı yok olmak gerektir: onun huzurunda varlık nedir? Mânasız bir şeyden ibarettir! Varlık kör olmasaydı... Ondan erirdi, güneşin hararetini tanır, anlardı. 520. Bu zâhiri vucudun Allah’ın varlığıyla var olduğunu bilmemesi körlüğüne delildir. Vezirin bu hilede ziyana uğraması Padişah gibi vezir de cahil ve gafildi. Varlığı vacip olan Kadim Tanrı ile pençeleşiyordu. Öyle kudretli bir Tanrı ile pençeleşiyordu ki bir anda yoktan bu âlem gibi yüz tanesini var eder. Senin gözüne kendini görmek hassasını verince nazarında âlem gibi yüzlerce âlem meydana getirir. Her ne kadar dünya senin yanında azametli ve nihayetsizse de bil ki kudrete karşı bir zerre bile değildir. 525. Zaten bu âlem sizin canlarınızın hapishanesidir; uyanın, o tarafa gidin! Zira o taraf sizin sahranız, mesire yerinizdir. Bu âlemin hududu vardır, o âlem ise esasen hadsizdir. Nakış ve sûret, o mânaya settir, mâniadır. Firavun’un yüz binlerce mızrağını tek bir Musa’nın bir tanecik asâsıyla kırdı. Yüz binlerce Câlînus’un yüz binlerce hekimlik hünerleri vardı; İsâ’nın ve nefesinin yanında bâtıl oldu. Yüz binlerce şiir defterleri vardı, bir tek Ümmi’nin kitabına karşı ayıp ve âr haline geldi. 530. Aşağılık olmayan kişi böyle galip Tanrı huzurunda niçin ölmesin* Çok dağ gibi gönüller kopardı. Kurnaz kuşu, iki ayağından asakoydu. Akıl ve zekâda kemale ermekle Tanrı’ya varılmaz. Padişahın fazıl ve ihsanı aczini bilen kişiden başkasını kabul etmez. Hey gidi hey... Çok köşe, bucak kazıcı ve hazine doldurucular; o kurup duran kişiye, o öküze (vezire) maskara oldular. Öküz kimdir ki sen onun maskarası olasın. Toprak nedir ki sen onun otu olasın. 535. Bir kadının kötü işten yüzü sararınca, utanınca Tanrı, onu çarpıp Zühre yıldızı yaptı. Bir kadını Zühre yapmak çarpma oldu da balçık haline geliş, çarpılma değil midir? Be inatçı?! Ruh, seni en yüksek göklere çıkarırken sen en aşağılıklara, su ve çamura doğru gittin. Akılların bile imrendiği öyle bir varlığı, bu alçaklık yüzünden değiştin. Şimdi bak, bu senin kendini çarpman nasıl? O çarpılma yanında bu, gayet aşağı. 540. Himmet atını yıldız cihetine sürdün, nücum ilmi ile uğraştın da secde edilmiş Âdem’i tanımadın! Ey hayırsız evlât! Nihayet sen Âdemoğlusun, ne vakte dek alçaklığı şeref sayarsın. Niceye dek “ben âlemi zaptedeyim, bu cihanı kendi varlığımla doldurayım” dersin? Dünyayı baştanbaşa kar kaplasa güneşin harareti, bir görünüşte onu eritir. O vezirin vebalini de, daha onun gibi yüz binlercesinin vebalini de Tanrı bir kıvılcımla yok eder. 545. O, aslı olmayan hayelleri, tamamıyla hikmet yapar; o, zehirli suyu şerbet haline getirir. O zan ve şüphe doğuran sözleri, hakikat ve yakîn haline getirir. Kin ve adavet sebeblerinden dostluk ve muhabbet belirtir. İbrahim’i ateş içinde besler; korkuyu, ruhun emniyeti ve selâmeti yapar. Onun sebep yakıcılığına hayranım. Onun hayallerinde Sofestâî gibiyim! Hıristiyanları azdırmak hususunda vezirin başka bir hile kurması O vezir kendince başka bir hile kurdu. Vaiz ve nasihati bırakıp halvete girdi. 550. Müritleri yakıp yandırdı. Tam kırk, elli gün halvette kaldı. Halk onun iştiyakından, hal ve tavrı ile sözünden, sohbetinden uzak düştükleri için deli oldular. Onlar yalvarıp sızlanıyorlardı, vezir ise halvette riyazattan iki büklüm olmuştu. Hepsi birden ”Biz sensiz kötü bir hale düştük, karışıklık içindeyiz. Değneğini yeden birisi olmadıkça körün ahvali ne olur? İnayet et. Allah için olsun, bundan ziyade bizi kendinden ayırma! 555. Bizler çocuk gibiyiz, sen bize dadısın; sen bizim üzerimize o gölgeyi döşe” demişlerdi. Vezir dedi ki: “Ruhum dostlardan uzak değildir. Fakat dışarı çıkmaya izin yok.” Emirler rica ve şefaate, müritler dil uzatmaya başladılar: “Ey kerem sahibi! Bu ne kötü talih ki sensiz gönülden de yetim kalmışızdır, dinden de. Sen bahaneler ediyorsun, biz ise dertle yürek yangınlığından soğuk soğuk ah edip duruyoruz. 560. Biz senin sohbetine alışmışız. Biz senin hikmet sütünle beslenmişiz. Allah aşkına bize bu cefayı yapma; lûtfet, bugünü yarına bırakma! Gönlün razı olur mu, âşıkların, âkıbet istifadesiz kalsınlar? Hepsi de karadaki balık gibi çırpınıyorlar. Suyu aç, ırmağın bendini yık! Ey zamanede nazîri olmayan zat ! Allah aşkına halkın imdadına yetiş!” Vezirin müritleri defetmesi 565. Vezir dedi ki: “Dikkat ediniz, ey dedikodu düşkünleri! Dilden çıkan ve kulakla duyulan zâhiri vaizleri arayanlar! Bu aşağılık duygu kulağına pamuk tıkayın, ten gözünden duygu başını çözün! O gizli kulağın pamuğu, baş kulağıdır, bu kulak sağır olmadıkça o can kulağı sağırdır. Hissiz, kulaksız, fikirsiz olur ki “İrciî - Tanrına geri dön” hitabını işitesiniz. Sen uyanıklık dedikodusunda oldukça uyku sohbetinden nasıl olur da bir koku alabilirsin! 570. Bizim sözümüz işimiz, hariçte yürümektedir. Bâtınî yürümek ise gökler üzerinde olur. Cisim, kuruluğu (bu âlemi) gördü, çünkü kuruluktan (bu âlemden) doğdu; can İsâ’sı, ayağını denize attı. Kuru cismin yürümesi, kuruya düştü, ama canın yürümesine gelince: Ayağını denizin ta ortasına bastı. Ömür kuruluk yolunda; gâh dağ, gâh deniz, gâh ova aşarak geçip gittikten sonra... Abıhayatı, nerede bulacaksın; deniz dalgalarını nerede yaracaksın? 575. Kara dalgası, bizim kuruntularımız, anlayışımız ve fikrimizdir. Deniz dalgası ise kendinden geçiş, sarhoşluk ve yokluktur. Sen bu sarhoşlukta oldukça o sarhoşluktan uzaksın. Bundan sarhoş oldukça o kadehten nefret eder durursun. Zâhir dedikodusu toz gibidir. Kulak gibi bir müddet dinlemeyi âdet edin!” Müritlerin, halveti terk et diye tekrar ısrarla yalvarışları Hepsi dediler ki: “Ey bahane arayan hakîm bu cefayı bize reva görme! Hayvana takati derecesinde yük yüklet. Zayıflara iktidarları nispetinde iş havale et! 580. Her kuşun yiyeceği lokma, kendine göredir. Nasıl olur da her kuş bir inciri (bütün olarak) yutabilir? Çocuğa süt yerine ekmek verirsen zavallı yavruyu o ekmek yüzünden öldü bil! Ondan sonra dişleri çıkınca kendi kendine onun içi ekmek ister. Henüz kanadı çıkmayan kuş uçmaya kalkışırsa her yırtıcı kedinin lokması olur. Ama kanatlanınca o kendisinden teklifsizce, iyi ve kötü ıslık olmaksızın uçar. 585. Senin sözün Şeytan’ı susturur, senin lûtuf ve keremin, bizim kulağımıza akıl ve fehim verir. Söyleyen, sen olunca kulağımız, tamam akıldan ibarettir. Madem ki deniz sensin, kurumuz da denizdir! Ey (sekizinci gökteki) Simak burcundan (denizin dibindeki) balığa kadar her şey, kendisinden nurlanmış olan! Seninle olunca yer, bize gökten daha iyidir. Sensiz, biz göğün tâ üstünde bile karanlık içindeyiz. Ey ay! Gayrı bu felek, nedir ki seninle mukayese edilebilsin? Göklerin sûreta yüksekliği var. Mâna yüzünden yükseklik, temiz ruhundur. 590. Sûreta yükseklik, cisimlerindir, fakat mâna huzurunda cisimler, isimlerden ibarettir. Vezirin “ Halveti terk etmem “ diye cevap vermesi Vezir dedi ki: “Delillerinizi kısa kesiniz; nasihatimi, can ve gönülden dinleyiniz. Emin isem, emin adam ittiham edilmez göğe ver desem bile! Eğer ben mahzı kemâl isem kemâli inkâr nedir? Değilsem bu zahmet, bu eziyet ne oluyor? Ben bu halvetten çıkmayacağım çünkü, kalp ahvali ile meşgulüm.” Müritlerin vezire yalvarması 595. Hepsi birden dediler ki: “Ey vezir, inkâr etmiyoruz, bizim sözümüz ağyarın sözü gibi değildir. Ayrılığından göz yaşlarımız akmakta, canımızın tâ içinden ahu vahlar coşmakta!” Çocuk dadı ile kavga etmez. Gerçi ne kötüyü bilir ne iyiyi... Fakat boyuna ağlar durur! Biz çenk gibiyiz sen mızrak vurmaktasın; inleme bizden değil, sen inliyorsun! Biz ney gibiyiz, bizdeki nağme senden. Biz dağ gibiyiz, bizdeki seda senden. 600. Kazanıp kaybetmede satranç oyunu gibiyiz; ey huyları güzel! Bizim kazanıp kaybetmemiz sendendir. Ey bizim canımıza can olan! Biz kim oluyoruz ki seninle ortada olalım, görünelim! Biz yokuz. Varlıklarımız, fâni sûretle gösteren Vücud-u Mutlak olan sensin. Biz umumiyetle aslanlarız ama bayrak üstüne resmedilmiş aslanlar! Onların zaman zaman hareketleri, hamleleri rüzgârdandır. 605. Hareketimiz de, varlığımız da senin vergindir. Varlığımız umumiyetle senin icadındır. Yoksa, varlık lezzetini gösterdin. Yok olanı kendine âşık eylemiştin! O İn’am ve ihsanın lezzetini... mezeyi, şarabı ve kadehi esirgeme! Esirgersen kim arayıp tarıyabilir? Nakış nakkaşla nasıl mücadele eder? Bize, bizim ef’alimize bakma; kendi ikramına, kendi cömertliğine bak! 610. Biz yoktuk, mücadelemiz de yoktu. Senin lûtfun bizim söylenmemiş sırlarımızı da işitiyordu. Nakış, nakkaşın ve kaleminin huzurunda ama karnındaki çocuk gibi âciz ve eli bağlıdır. Kudret huzurunda bütün âlem mahlûkları, iğne önünde gergef gibi âcizdir. Kudret gergefe bazen şeytan resmi, bazen insan resmi işler; gâh neşe, gâh keder nakşeder. Gergefin eli yok ki onu def’ için kımıldatsın; dili yok ki fayda, zarar hususunda ses çıkarsın. 615. Sen beytin tefsirini Kur’an’dan oku Tanrı “Attığın zaman sen atmadın” dedi. Biz bir ok atarsak, atış, bizden değildir. Biz yayız, o yayla ok atan Tanrı’dır. Bu “cebir” değil, cebbarlığın mânasıdır. Cebbarlığı anış da, ancak Tanrı’ya tazarru ve niyaz içindir. Bizim figanımız muztar ve kudretsiz olduğumuzun delilidir. Yaptığımızdan utanmamız da elimizde ihtiyar olduğuna delildir. Yapıp yapmamada ihtiyarımız varsa utanma ne? Bu acıklanma, bu utanış, bu teeddüp ne? 620. Hocaların şakirtleri terbiye etmesi niçin; fikir, neden tedbirlerden tedbirlere dönüyor? Eğer sen: “O, cebirden gafildir. Hak’ka mensup olan ay, bulutta yüzünü gizliyor” dersen, Buna hoş bir cevap var; dinlersen küfürden geçer, dini tasdik eder, bana tâbi olursun: Hasret ve figan, hastalık zamanındadır. Hastalık zamanı tamamı ile uyanıklık zamanıdır. Hasta olduğun zaman günahından istiğfar eder durursun. 625. Sana günahın çirkinliği görünür; iyileşince yola geleyim diye niyet edersin. Bundan sonra kulluktan başka bir iş ihtiyar etmiyeyim diye ahdeylersin. Şu halde bu yakinen anlaşıldı ki hastalık sana akıllılık, bahşediyor. Ey asıl arayan kimse! Şu aslı bil ki kimde dert varsa o, koku almış, dermana ermiştir. Kim daha ziyade uyanıksa o daha ziyade dertlidir. Kim işi daha iyi anlamışsa onun benzi daha sarıdır. 630. Hak’kın cebrinden agâh isen feryadın nerede? Cebbarlık zincirini görüşün hani? Zincire bağlanan nasıl olur da neşelenir? Hapiste esir olan nasıl hürlük eder? Eğer ayağını bağladıklarını, başına padişah çavuşlarının dikildiğini görüyorsan. Gayrı sende âcizlere çavuşluk etme. Çünkü bu vazife âcizlerin huyu ve tabiatı değildir. Madem ki görmüyorsun; Tanrı’nın cebrinden bahsetme! Görüyorsan hangi gördüğünün nişanesi? 635. Hangi bir işe meylin varsa o işte kendi kudretini apaçık görür durursun; Hangi işe meylin ve isteğin yoksa... Bu, Tanrı’dandır diye kendini Cebrî yaparsın! Peygamberler, dünya işinde Cebrîdirler, kâfirler de ahiret işinde. Peygamberlerin, ahiret işinde ihtiyarları vardır, cahillerin de dünya işinde. Zira her kuş, kendi cinsinin bulunduğu yere gider, bedeni, geride uçmaktadır, canı daha tez, daha ileri gitmekte! 640. Kâfirler “Siccin” cinsinden olduklarından dünya zindanına rahat rahat gelmişlerdir. Peygamberler, (İlliyyi) cinsinden olduklarından can ve gönül İlliyyine doğru gitmişlerdir. Bu sözün sonu yoktur, fakat biz yine dönüp o hikâyeyi tamamlayalım: Vezirin, halveti terk etmede müritleri ümitsiz bırakması Vezir içerden seslendi: “Ey müritler, benden size şu malûm olsun. Ki İsâ bana “Hep yakınlarından, arkadaşlarından ayrıl, tek ol, 645. Yüzünü duvara çevirip yalnızca otur, kendi varlığından da halveti ihtiyar et” diye vahyetti. Bundan sonra konuşmaya izin yok, bundan sonra dedikodu ile işim yok. Dostlar, elveda! Ben öldüm, yükümü dördüncü göğe ilettim. Bu suretle de ateşe mensup feleğin altında zahmet ve meşakkatler içinde yanmayalım. Bundan sonra dördüncü kat gök üstünde, İsâ’nın yanında oturacağım.” Vezirin her emîri ayrı ayrı veliaht yapması 650. Neden sonra o emîrleri yalnız ve birer birer çağırıp her birine bir söz söyledi. Her birine “İsâ dininde Tanrı vekili ve benim halifem sensin, Öbür emîrler senin tâbilerindir. İsâ, umumunu senin taraftarın ve yardımcın etti. Hangi emîr, baş çeker, tâbi olmazsa onu tut; ya öldür yahut esir et, hapse at. Ama ben sağ iken bunu kimseye söyleme, ben ölmedikçe, reisliğe talip olma. 655. Ben ölmedikçe bunu hiç meydana çıkarma. Saltanat ve galebe dâvasına kalkışma. İşte şu tomar ve onda Mesîh’in hükümleri... Bunu ümmete tasih bir tarzda oku!” dedi. O, her emîre ayrı olarak şunu söyledi: “Tanrı dininde senden başka naib yoktur!” Her birini ayrı ayrı ağırladı. Ona ne söyledi ise buna da onu söyledi. Her birine bir tomar verdi, her tomar öbürünün zıddını ifade ediyordu. 660. O tomarların metni “Ya” harfinden “Elif” harfine kadar olan harflerin şekilleri gibi birbirine aykırıdır. Bu tomarın hükmü, öbürünün zıddıydı, bu zıt diyeti bundan önce bildirdik. Vezirin halvette kendini öldürmesi Ondan sonra daha kırk gün kapısını kapadı. Kendisini öldürüp varlığından kurtuldu. Halk onun ölümünü haber alınca kabrinin üstü kıyamet yerine döndü. Bir hayli halk onun yası ile saçlarını yolarak, elbiselerini yırtarak mezarı üstüne yığıldı. 665. Arap’tan ,Türk’ten, Rum’dan, Kürt’ten oraya toplananların sayısını da ancak Tanrı bilir. Mezarın toprağını başlarına serptiler. Onun derdini yerinde ve dertlerine derman gördüler. Bir ay ahali, mezarı üstünde gözlerinden kanlı yaşlara yol verdiler. Onun ayrılığı derdinden padişahlar da, büyükler de, küçükler de ah u figan ediyorlardı. İsâ Aleyhisselâm ümmetinin emîrlere “ İçinizde veliaht kimdir? “ diye sorması Bir ay sonra halk dedi ki: “Ey ulular! Siz beylerden o vezirin makamına oturacak kimdir. Ki biz o zatı, vezirin yerine imam ve mukteda tanıyalım. Elimizi de, eteğimizi de onun eline teslim edelim. 670. Madem ki güneş battı ve bizim gönlümüzü dağladı, onun yerine çırağı yakmaktan başka çaremiz yok. Sevgili, göz önünden kayboldu mu, onun visâlinden mahrum kaldık mı, yerine birisinin vekil olması, birisinin bize yadigâr kalması gerekir. Gül mevsimi geçip gülşen harap olunca gül kokusunu nereden alalım? Gül suyundan! Ulu Tanrı açıkça meydan da olmadığından, bu peygamberler Hakk'ın vekilleridir. Hayır yanlış söyledim. Vekil ile vekil edeni iki sanırsan (bu) hatadır, iyi bir şey değil. Sen sûrete taptıkça ikidir. Sûretten kurtulana göre ise birdir. 675. Sûrete bakarsan gözün ikidir. Sen onun nuruna bak ki o birdir. Bir adam, gözün nuruna bakarsa iki gözün nuru, birbirinden ayırdedilemez. Bütün peygamberler doğrudur. “ Tanrı peygamberlerini birbirinden ayırdetmeyiz Bir yerde on tane çırağ bulundurulursa görünüşte her biri, öbüründen ayrıdır. Nuruna yüz çevirirsen şüphesiz ki birinin nurunu öbürlerinden ayırt etmeye imkân yoktur. 680. Yüz tane elma, yüz tane de ayva saysan her biri ayrı ayrıdır. Onları sıkarsan yüz kalmaz, hepsi bir olur. Mânalarda taksim ve sayı yoktur, ayırma, birleştirme olamaz. Dostun, dostlarla birliği hoştur. Mâna ayağını tut (ona meylet), sûret serkeştir. Serkeş sûreti, eziyetle eritip mahveyle ki onun altında define gibi olan vahdeti göresin. Eğer sen eritmezsen onun (Tanrı’nın) inayetleri, esasen onu eritir. Ey gönlüm, kulu olan Tanrı! 685.O, hem gönüllere kendini gösterir, hem dervişin hırkasını diker. Hepimiz yayılmıştık ve bir cevherdik. Orada başsız ve ayaksızdık; Güneş gibi bir cevherdik, düğümsüz ve sâftık... su gibi. O güzel ve lâtif nur sûrete gelince kale burçlarının gölgesi gibi sayı meydana çıktı. Mancınıkla burçları yıkın ki bu bölüğün arasından ayrılık kalksın. 690. Mutlaka ben bunu açar, anlatırdım, fakat bir fikir bile sürçmesin, (bundan) korkarım. Nükteler keskin bir çelik kılıç gibidir. Eğer kalkanın yoksa gerisin geriye kaç! Kalkansız bu elmasın karşısına gelme. Çünkü kılıca, kesmekten utanç gelmez. Ben bu sebepten kılıcı kına koydum; Ters okuyan birisi, aykırı mâna vermesin. Hikâyeyi tamamlamaya, doğrular topluluğunun vefakârlığından bahse geldik: 695. O reisin ölümünden sonra kalktılar, yerine bir vekil istedilerdi. Emîrlerin veliahtlık için savaşları ve birbirlerine kılıç çekmeleri O emîrlerin birisi öne düşüp o vefalı kavmin yanına gitti. Dedi ki: “İşte o zatın vekili; zamanede İsa halifesi benim. İşte tomar, ondan sonra vekilliğin bana ait olduğuna dair burhanımdır.” Öbür emîrde pusudan çıkageldi. Hilâfet hususunda onun dâvası da bunun dâvası gibiydi. 700. O da koltuğundan bir tomar çıkardı, gösterdi. Her ikisinin de Yahudi kızgınlığı başladı. AÇIKLAMALAR ( Beyitler 1 - 700 ) B. 1-18. En eski Mevlevi kaynaklarına göre Çelebi Husameddin; Mevlâna'dan Mesnevi'yi yazmasını rica edince Mevlâna, "Bu daha önce bizim gönlümüze doğdu" diyip sarığının arasından bu on sekiz beyti yazdığı kâğıdı çıkarmış. Çelebi'ye sunmuştur. Bu suretle bu beyitleri, bizzat Mevlâna yazmış. Mesnevi'nin mütebaki kısmını Çelebi Hüsameddin'e yazdırmıştır. Mevleviler, bu on sekiz beyte büyük bir ehemmiyet verir, bu beyitleri. Mesnevi'nin fatihası (başlangıcı) sayarlar ve bütün Mesnevi'nin bu beyitlerde olduğunu söylerler. Hattâ Kur'an'ın ilk suresi olan "Fatiha" suresinin Besmele ile, Mesnevi'nin de "Bişnev - dinle, duy!" diye "B" ile başladığını uzun uzuzadıya anlatırlar. Hemen her şerhte bu tafsilâta raslanır. Ayrıca bu on sekiz beyit için şerhler «de yazılmıştır. Mevlevilerde nezir ve niyaz sayısı on sekizdir. Yani bir Mevlevi dervişine, bir tekkeye, bir yoksula para verecek olan Mevlevi; bu parayı, on sekiz .kuruş, on sekiz yarım lira, on sekiz lira... gibi daima on sekiz sayısına riayetle verir. Mevleviler on sekiz sayısının "Ebcet hesabında Tanrı adlarından "Hay-Diri" adına uyduğunu söylerler. Fakat bu "Nezr-i Mevlâna" sayısında Mesnevi'nin ilk on sekiz beytinin tesiri de olsa gerekir. Eski Türklerde dokuz sayısının kutlu olduğu ve on sekizin bu sayının iki misli bulunduğu da dikkate değer. B. 9. "Kimde bu ateş yoksa yok olsun."Bu cümlede; görünüşte bir ilenme varsa da sofilerde "Yokluk-Fark, Fena", zahiri varlıktan geçmek olduğundan "Yok olmak", hakiki olmıyan varlıktan geçip Tanrı varlığıyle var olmaktır. Hattâ "Yokluk tamamlanınca Tanrı kalır. Tanrı varlığı meydana çıkar" mealinde Arapça bir söz de vardır ve bu söze tasavvuf kitaplarında daima raslanır. Bu bakımdan "Kimde bu ateş yoksa yok olsun" cümlesinin mânası, "o da bu ateşle yansın, erisin, yok olarak hakikî varlığa ulaşsın" demektir ve bir hayır duadır. B. 25. 26. Musa, Tanrı'dan görünmesini dilemiş. Tanrı, göremiyeceğini, fakat dağa tecelli edeceğini, dağ yerinde durabilirse görmesi ihtimali olduğunu söyleyip Tûr'a tecelli etmiş. Tur, zerre zerre olmuş, Musa da düşüp bayılmış, kendisine gelince tövbe etmiştir. 26 ncı beytin ikinci mısraı: Tür mest-u hane Musa saikadır ki "Ve harre Musa saika — Musa da baygın bir halde yere yığıldı" cümlesi, aynen Kur'an'dan alınmadır (Sure: 7 — A'râf, âyet: 143). B. 35. ten itibaren. Hikâyede "Hakikatta o, Bizim bugünkü halimizdir" deniyor. Padişah bir halayığa âşıktır, halayık da başka birisini sevmekte. O sırada Tanrı tarafından bir hekim geliyor. Bu veli hekim, halayığın hastalığını anlayıp rakibi ortadan kaldırıyor, padişah da nihayet mecazi aşktan kurtulup hakikata ulaşıyor. Acaba Mevlâna, birisine âşıktı da Şemseddin-i Tebrizî, o sırada mı geldi? Bu gelen veli hekimin Şems'e işaret olması çok mümkün. Nitekim 118 inci beyitten itibaren açıkça Şemseddin öğülmekte. 123 üncü beyitte adı da geçiyor. B. 47 Mesih, Kur'an'ın 3 üncü suresi olan Al-i İmran suresinin 45 inci âyetinde, 4 üncü suresi olan Nisa suresinin 171 ve 172 nci âyetlerinde, 5 inci suresi olan Mâide suresinin 17 ve 75 inci âyetleriyle 9 uncu suresi olan Tevbe suresinin 31 inci âyetinde İsa Peygamber, bu adla anılır. Çok gezen, yüce ve şerefli, yahut vaftiz eden mânalarına geldiğini söyliyenler vardır. B. 48. 49, 50. "İnşallah — Tanrı isterse" demektir, Kur'an'da, hiçbir şeyin. Tanrı dilemedikçe olmıyacağı, onun için bir şey hakkında yarın yaparım denmemesi, bu sözün de söylenmesi bildiriyor (Sure: 18 — Kehf. âyet: 23 24). Bu âyetten alınan "İnşaallah" sözü halk arasında kullanılagelmişir. Anadolu'da, birçok yerlerde "Allah izin verirse" denir ki tam bunun karşılığıdır. B. 53. Sirkencübin, Farsça Sirkengübin sözünün Arapçalaşmış şeklidir. Sirke ile baldan yapılan buzlu. bir şerbettir. Yazın sıcak günlerde içilir, harareti keser. Aynı beyitte bademyağının da kuruluk verdiği. yani. aksi bir tesirde bulunduğu söylenmektedir. Eski tıpta bademyağı yumuşatıcı bir ilâç olarak kullanıldığı gibi bugün de yine kullanılmaktadır. B. 54. Halk dilinde helile denen halilenin karası, mülâyimlik vermek, sarısı ishali kesmek için kullanılır. Nebati bir ilâç olan helilenin Lâtincesi Terminaliadır. B. 80-82. İsrailoğullarına çölde bulut gölgelik etmiş, gökten pişmiş, kebap olmuş kuşla kudret helvası yağmıştır (Sure: 2 — Bakara, âyet: 57). İsrailoğulları Musa'dan sarmısak, mercimek, soğan ve saire isteyip bir çeşit yemekten bıktıklarını söylemişler, bunun üzerine yokluğa, alçaklığa düşmüşler. Tanrı'dan gazap olarak veba hastalığına uğramışlardır.(aynı sure âyet:61) B. 83-87. Havariyy un'un ricası üzerine İsa'nın duasiyle gökten yemek indiği Kur'an'da hikâye edilmektedir. (Sure: 5 — Mâide. âyet: 112-114). B. 88. Peygamber'in "Yağmur yağmadığını gördünüz mü bilin ki halk zekât vermemektedir. Tanrı da rahmetini onlardan esirgemektedir. Veba çıktığını gördünüz mü bilin ki dünyada zina çoğalmış, etrafa yayılmıştır" dediği rivayet edilmiştir. B. 92. Azâzil, Şeytan'nın eski adıdır. Melekler arasında Tanrı'ya ibadet edip dururken. Âdem yaratılmış. Tanrı emrini dinlemeyip kendisini, ateşten yaratıldığı için daha hayırlı görmüş, Adem'e secde etmemiş ve rahmetten uzaklaştırılmıştır. Kur'an'ın birçok yerlerinde (o cümleden olarak sure: 18 — Kehf, âyet: 50, 7 — A'raf. 11). Adem - Şeytan hikâyesi tekrarlandığı gibi Mesnevi'de de sırası geldikçe tekrarlanmaktadır. B. 96. "Sabır, genişliğin anahtarıdır" mealinde bir hadîs rivayet edilir. B. 100. İkinci mısrada Kur'an'ın 96 ncı suresi olan Alâk suresinin 15 inci âyetinin ilk kısmı aynen alınmıştır. Bu ve bu âyetten önceki 14 üncü âyetin manaları şudur: "Ebucehil acaba Tanrı'nın onu görmekte olduğunu bilmez mi? Hayır, hiç de öyle değil; bilir. Bilir de bu işten vazgeçmezse biz onu alnındaki perçemden yakalarız." B. 107. Eski tıpta insanın vücudunda "Ahlat-ı erbaa" -birbirine karışmış dört şey- vardır, bunlar da kan, balgam, safra ve sevdadır. Bu dördünün kâfi miktarda oluşundan mizaç, yani sıhhat meydana gelir. Hastalık, bunlardan birinin fazlalaşmasiyle başlar. B. 110. Usturlap, üstüne gök küresinin haritası çizilmiş yarım daire şeklinde bir alettir. Bununla gökteki yıldızların mevkii ve bilhassa güneşin doğuş ve batışiyle zeval vaktinin saati tâyin edilir. B. 121. Esir, havanın bulunmadığı boşluğu dolduran, havadan lâtif gözle görünmez, elle tutulmaz ve fevkalâde kuvvetli olan bir vasattır. Ziyanın, boşluktan geçip gelebilmesi için böyle bir vasatın lâzım olduğu düşünülmüştür. B. 125. "Can" diye Çelebi Hüsameddin'e hitabediliyor. Bu beyitten 143 üncü beyte kadar olan konuşma, Mevlâna ile Çelebi Hüsameddin arasında geçmektedir. B. 125. Yakup Peygamber'in Yusuf'tan ayrılınca ağlamadan gözlerine ak düşmüş, sonra kardeşleri Mısır'a gidince orada maliye veziri olan Yusuf, onlara kendini tanıtıp babasına gömleğini göndermişti. Kafile, Kenan eline yaklaşınca Yakup, Yusuf'un kokusunu almıya başlamış, nihayet gömlek, yüzüne, gözüne sürülünce, gözleri görmeye başlamıştı (Sure: 12 — Yusuf, âyet: 93 — 96). Bu yüzden büyük bir müjde, bir vuslat haberi, çok defa Yusuf gömleğiyle ve bu gömleğin kokusiyle ifade edilegelmiştir. B. 133. Sofi "İbn-al Vakt — Vakit oğlu" dur. Yani geçmişle, gelecekle uğraşmaz. İçinde bulunduğu zaman, neyi icabediyorsa onu yapar. Bu suretle de Tanrı'nın tecellisine uymuş, hükmüne itiraz etmemiş olur. B. 142. Bizce. Şems-i Tebrizî'nin şehit edildiğine delildir. B. 144-181. Aşkın bu tarzda teşhis edilmesi, XII nci asır büyüklerinden Nizâmî-i Arûzî'nin "Çar Makale" sinde "İbn-i Sina"ya atfedilmektedir (Layden-1909 hikâye V. S. 76-80. haşiye 50-249. İbn-i Sina: Kanun, Bulak basması C. 2. S. 71- 72). B. 175. "Muradınızı elde etmek için işlerinizi, hareketinizi gizli tutun. Çünkü nimete erişen herkes, hasede uğrar." Hadîs (Feyz-al Kadir. Mısır 1356-1938. I. 493). B. 224. Kur'an'ın 18 inci suresinin (Kehf) 65-82 nci âyetlerinde Musa Peygamber'le Hızır arasında geçen vaka hikâye edilir: Musa, Tanrı'dan. kendisine bilgi ihsan edilmiş olan Hızır'la buluşur, onun bilgisini elde etmek ister. Hızır, sabredemiyeceğini söylerse de Musa ısrar edince, kendisi anlatıncaya kadar göreceği şeyleri sormamasını şart koşar. Bir gemiye binerler. Hızır, gemiyi deler. Musa itiraz edince Hızır "Sabredemezsin demedim mi?" der. Musa derhal özür diler. Kıyıya çıkarlar. Hızır, rasladıkları küçük bir çocuğu tutup öldürür. Musa, yine itiraz edince Hızır "Demedim mi" der, Musa da yine özür diler. Tekrar yola düşerler. Bir köye gelip yiyecek isterler. Köylüler vermezler. Hızır, yolda yıkılmak üzere olan bir duvarı tamir eder. Musa bu sefer "Buna karşılık bir ücret alabilirdin" deyince Hızır der ki: "Artık ayrılmamız lâzım. Yalnız sana sabretmediğin şeylerin içyüzünü anlatayım: Gemi, çok yoksul kişilerindi. İleride bir padişah var, yeni gemileri zaptediyor. Bu gemiyi delik görünce almazlar, onun için deldim. Çocuğun anası, babası müslüman ve temiz insanlar, halbuki çocuk kâfir olacak; bundan korktum, öldürdüm. Tanrı onlara daha iyisini verir. Duvara gelince: Köydeki iki yetimin olan o duvarın altında bir define var. Onların büyüyüp defineyi meydana çıkarmaları için duvan tamir ettim. Yıkılsa zayi olacaktı." Bu batini bilgiye, anlattığımız hikâyeye telmihan ve Kehf suresinin 65 inci âyetindeki "Ledün" sözünden alınarak "İlm-i Ledün “ Tanrı'ya ait bilgi" demişlerdir. Tasavvuf kitaplarında bu hikâye çok geçer ve Musa gibi ulu bir peygamberin bile batıni bilgiyi, Hızır'dan öğrenmek istemesi delil getirilerek herkese bir mürşit lâzım olduğu söylenir. Mevlâna. bu hızır ve gemi hikâyesini. Mesnevi'nin ikinci cildinin sonlarında da anlattığı gibi Sultan Veled "Veled-Nâme" de yine bundan bahseder. B. 227. İbrahim Peygamber, gördüğü bir rüya üzerine oğlunu (İsmail yahut İshak) Tanrı'ya kurban etmeye kalkmış, o sırada gönderilen bir koçu, yine Tanrı emriyle keserek rüyada aldığı emri yerine getirmiş sayılmıştır (Sure: 37 — Sâffât, âyet: 100-105). B. 236. Hızır - Gemi, 224 üncü beytin izahına bakınız. B. 240. "Kötü kişi öğülürse Tanrı gazaba gelir ve bu yüzden arş titrer" Hadîs (Feyz-al Kadir I. 441). B. 259. Cevlâki: Cevlâk, Burhan'a göre Cevlah kelimesinin Arapçalaştınlması şeklidir ve bir cins yün dokumaya denir ki yoksul kişilerle derviş ve kalenderler, bundan kalçın yaparlar. Arapçada Caelk, baş tıraş etmeye denir. Her halde bu kelime, her iki kelime ile de münasebetlidir. Cevlâkî ve Cevâlıka, Kalenderilere denir. XIII üncü asırda Anadolu'ya ve sonradan Rumeli'ye yayılan ve ekseriyetle toplu bir halde davul, nefir, kudüm, ve bayraklarla gezen bu derviş taifesi Çâr-darb olurlar, yani saçlarını, bıyık, sakal ve kaşlarını ustura ile tıraş ettirirlerdi. Hattâ bu yüzden dilimizde saçlan ustura ile taraş ettirmiye "cascavlak olmak" denmiştir. B. 264. Sofiler, Tanrı velilerinde dereceler, rütbe ve makamlar kabul ederler. Velilerden yedi. yahut kırk kişi vardır ki bunlar, bir anda birçok yerlerde görünebilmek kudretindedirler. Meselâ kendileri bir yerdeyken başka bir yerde, yahut bir çok yerlerde görünürler, kendilerine bedel, birçok cesetler gösterirler. Bu yüzden bunlara Abdal, yahut Büdelâ denmiştir. Halk arasında bu mertebe sahipleri "Yediler" yahut "Kırklar" diye anılır. Ayrıca "Rum Abdalleri,. yahut sadece "Abdallar" diye anılır taife vardır ki Kalenderîlere. çok benzerler. Anadolu ve Rumeli'de XVII nci asra kadar tesadüf edilegelen bu dervişler zümresini Bektaşilik temsil etmiş, bu suretle abdallar, ortadan kalkmıştır. Mevlânâ'nın kastettiği. Tanrı velileri olan Abdalleridir. B. 266. Müşriklerin Peygamber'e "Bu ne biçim Peygamber? Yemek yiyor, sokaklarda geziyor. Bir melek gönderilseydi, onunla beraber halkı korkutsaydı ya. Yahut kendisine bir hazine verilseydi, yahut da meyvalarından yiyeceği bir bağı. bahçesi olsaydı" dedikleri Kur'an'-da hikâye edilmektedir (sure: 25 — Furkan. âyet: 7-8). B. 278-279. Musa'nın mucizesine karşılık sihirbazlar. Firavun'un huzurunda ipleri, sopaları yere atmışlar, iplerle sopalar yılan şeklinde görünmüş. Musa'nın attığı asa da bir büyük yılan şekline girerek öbür yılanları yutmuş, sonra Musa. yılanı eline alınca sopa olmuş öbür iplerle sopalar ortada görünmez olmuş, bunun üzerine sihirbazlar îmana gelmişlerdi. Tevrat'tan alınan bu vak'a Kur'an'ın birçok surelerinde hikâye edilmektedir (sure: 26 — Şuarâ, âyet: 10- 68. 42-47). B. 296. Ümm-ül Kitap Kur'an'ın 13 üncü suresi olan Ra'd suresinin son âyeti olan 45 inci âyetinde "Ve kâfir olanlar, sen peygamber değilsin derler. De ki: benimle sizin aranızda şahit olarak Tanrı, bütün mukadderatın hakikatini ve aslını bilen zat kâfidir" demektedir. Yine aynı surenin 39 uncu âyetinde "Tanrı, takdir ettiği şeylerden dilediğini bozar, dilediğini yapar. Takdirin aslı ve hakikati ona malûmdur" deniyor. Bu âyetlere nazaran beyitteki mâna denizi, Tanrı'dır. Fakat sofilerce "Vücud-u Mutlak — Mutlak Varlık" olan. yani hiçbir suretle, hiçbir vasıfla kayıtlanamıyan Tanrı için mertebeler vardır. Tanrı'nın ilk mertebesi, zatını bilmesidir ki buna "Zuhura olan meyil" ve "îktiza-yı Zatî. Akl-ı Evvel, Kalem..." gibi adlar verirler. Bu mertebe; diğer mertebeleri yani Tanrı'nın ilminde sabit olan hakikatları, Tanrı adlarını, Tanrı sıfatlarını meydana getirmiştir. Bunların zuhuru da kâinattır. Bu bakımdan kâinat, kâinat olarak yoktur, fakat Tanrı ilminde sabit olan hakikatların zuhuru olmak bakımından vardır. Her şey, Tanrı'nın zuhura olan meylinde, yani ilminde mevcut olduğundan o mertebeye "Ümm-ül Kitab — Kitabın, takdir edilen şeylerin aslı, anası" dedikleri gibi "Hakikat-ı Muhammediyye" de derler. Bu mertebeye, her zaman âlemde tek bir kişi sahiptir ki bu zat. yeryüzünde Tanrı halifesidir. Buna "Kutb-Gavs" denir. B. 297. "Tanrı, biri tatlı, öbürü acı iki denizi akıttı. O iki deniz, birbirine ulaştı. Aralarında bir mania var.. Birbirlerine tecavüz edip taşmazlar." (sure: 55 -Rahman, âyet: 19). Mevlâna burada olduğu gibi bilhassa yine bu ciltte bu iki denizin hak ve bâtıl ehli, cennetlik ve cehennemlikler olduğunu söylemektedir (2570 inci beyitten itibaren 2603 üncü beytin sonuna kadar bu âyet tefsir edilmektedir). B. 3I5. "Cennet ve cehennem ehlinin arasında bir perde vardır. O sınırın en yüce yerinde (A'raf) ta öyle erler vardır ki onlar, herkesi yüzlerinden tanır, bilirler... (Sure 7 — A'raf, ayet 46) Ali'nin "Biz A'raf erleriyiz,, dediği de rivayet edilir. Sofilerin bir kısmı, herkesi yüzünden tanıyan Araf erlerini, cennete ve cehenneme bağlı olmıyan Tanrı erleri olarak kabul ederler. B. 321. Zaman zaman, dilenme için türlü türlü tarzlar icadedilmistir. Bir tepsiye mumlar dikip yakarak dilenmek, sırta vurulan, yahut bele takılan meşin torbadan tos tos su dağıtarak, mersiye okuyarak dilenmek, ilâhiler okuyup kapı kapı gezerek dilenmek gibi. Acaba o zamanlar yünden bir aslan yapılıp bununla maskaralıklar ederek de dilenme var mıydı? Biz, böyle anlıyoruz. Yine bu beyitteki Ebu Müseylim. H. Muhammedin son zamanlarında Peygamberlik dâvasına kalkışan "Müseylemel-ül Kezzâb — Yalancı Müseyleme" dir ki birinci halife Ebûbekir zamanında üzerine asker çekilerek savaşta mağlûp edilmiş ve öldürülmüştür. B. 373. Deccal. son zamanlarda çıkıp halkı azdıracak tek gözlü bir Yahudidir. Peygamber, bu fitneden Tanrı'ya sığınmıştır. B. 375. Simurg yahut Anka. mevhum bir kuştur. Yüzü insana benziyen bu kuşun boynu pek uzunmuş. Renk renk tüyleri varmış, vücudunda her hayvandan bir alâmet bulunurmuş. Bütün hayvanları avladığı gibi insanlara da musallat olduğu için zamanın peygamberi dua etmiş. Tanrı da bu kuşu, dişisiyle beraber bir yıldırımla helak etmiş. Simurg. Rüstem'in cerrahı, babası Zâl'in de dadısıdır. Halk. bu kuşa Zümrüdü Anka der, masallarımıza kadar girmiştir. B. 381. Peygamber'in "Huzuru kalb olmadıkça namaz da olmaz" dediği rivayet edilir ki bu huzur, yani hiçbir şeyle meşgul olmayış, namaz kılmanın değil, namazın tam namaz oluşunun şartıdır. B. 332. "Sen onları uyanık sanırsın amma onlar uykudadır. Biz. onları sağa, sola çeviririz. Köpekleri de ön ayaklarını yere dayamış olarak mağara kapısında uyumaktadır. Onları görsen yüzünü çevirir, kaçardın, yüreğin korkuyla dolardı." (Sure: 18 — Kehf, âyet: 18) Eshab-ı Kehf denilen bu kişiler, altı kişiymisler. Artlarına bir de çoban takılmış, çobanın köpeği de peşlerini bırakmamış. Zamanlarındaki padişah, halkı bir puta taptırıyormuş. Bunlar bu kötülüğü yapmamak için kaçıp bir mağaraya sığınmışlar, orada tam üç yüz dokuz yıl uyumuşlar. Bu köpeğin hareketi, şairlerimize ilham kaynağı olmuş ve sadakat sembolü olarak söylenegelmiştir. Mevlana, 1022 nci beyitte bilhassa bu köpekten bahseder. B. 400. "Uyku ölümün kardeşidir. Cennettekilerse ölmezler." Hadis (Feyz'al Kadir, VI 300). B. 403. 392 nci beytin izahına bakınız. Bilhassa 2185 inci beyitten itibaren yine bunlardan bahsetmektedir. Yine bu beyitte Tufandan bahsedilmektedir. Nuh Peygamber zamanında, onun bedduası üzerine yerden sular fışkırmış, gökten yağmurlar yağmış, herkes boğulmuş, yalnız Nuh'a inanıp gemisine girenler kurtulmuştur. Kur'an'ın 71 inci suresi olan Nuh suresinde Tufan ve Nuh Peygamberin ahvali anlatılmaktadır. B. 422. Tanrı gölgesi, bütün varlığını Hak'ta yok etmiş ve Tanrı varlığiyle var olmuş kâmil veli. Gölgenin varlığı, gölgeyi meydana getirenin varlığındandır. Bütün hareketleri de onun hareketine tâbidir. Kâmil veli de. Tanrı'ya nispetle aynı bir gölge gibidir. B. 424. Kıyamete yakın birçok "fitne - imtihan" lar olacağı hadîslerde bildirilmiştir. Bu fitnelerin en büyüğü, asıl büyük Deccal'ın ve ondan önce çıkacak Deccalların fitnesidir. B. 425. "Görmez misin, Rabbin gölgeyi nasıl uzattı. Dileseydi onu sabit kılardı. Sonra gölgeye güneşi delil ettik, sonra da onu kolaycacık aldık yok ettik" (25 inci sure — Furkan, âyet: 45-46) Sofilere göre gölge kâinattır, güneş de Tanrı. B. 426. Kur'an'da İbrahim Peygamberin Zühre yıldızını görüp "Rabbim budur" dediği, yıldız batınca “Ben batanları sevmem" deyip ondan vazgeçtiği, ay doğunca "Rabbim budur" dediği, o da batınca "Rabbim bana doğru yolu göstermezse, şüphe yok yol azıtanlardan olurum" dediği, güneş doğunca bu sefer "Bu daha büyük, Rabbim bu" dediği, fakat o da gurubedince "Ey kavim"ben sizin Tanrı'ya ortak ettiğiniz şeylerden vazgeçtim. Yüzümü, gökleri ve yeri yaratana döndüm, ihlâsla ancak ona yöneldim, şirk koşanlardan değilim" diyerek doğru yolu bulduğu hikâye edilmektedir (Sure: 6 — En'am. âyet: 75-79). B. 343."İbrahim ve İsmail'den, evimi, tavaf edenlere, orada oturup ibadet eyliyenlere, rukûda, sucutta bulunanlara temiz tutun diye ahd aldık." (Sure: 2 — Bakara, âyet: 125) Sofilerce asıl Kabe ve Tanrı evi kalbdir. B. 500 - 510. İsa Peygamber'i, Anası Meryem, bir boyacının yanına çırak olarak vermiş. O vakitler daha çocuk olan İsa'ya bir gün ustası "buradaki elbiselerin her birinde bir nişan var. O nişana göre ne renge boyanacaksa boyarsın" deyip bazı işlerini görmek üzere gitmiş. İsa, bütün elbiseleri bir tek küpe sokmuş. Ustası gelip bunu görünce "Eyvah, elbiseleri berbadettin" deyip telâşlanırken İsa, elbiseleri birer birer çıkarmaya başlamış Her elbise, sahibinin istediği renge boyanmış olarak çıkmış. Bu mucizeyi görenler, İsa'ya inanmışlar ki "Havariyyun" bunlarmış. B. 516. Kimya, eski telâkkiye göre civayı; gümüş, bakır ve sair madenlerle karıştırıp "İksir" denen şeyi de ilâve ederek altın elde etme sanatıdır. Simya, gözbağcılıkla, bakanlara hakikatta olmıyan bazı şeyleri göstermektir. B. 518. Mor renk eski İran'da yas rengidir. Bu renge "Duhanî — duman rengi" de denir Mevlâna Celâleddin'in de Şems'in son defa olarak kaybolmasından, yahut şehidedilmesinden sonra bu renkte hırka giydiği ve bu renk sarık sarındığı en eski kaynaklarda yazılıdır. B. 528. Calinus, Bukrat'tan sonra en büyük hekimdir. Milâdın 131 inci yılında Bergamada ölmüştür. Bu hekimin birçok eserleri Arapçaya çevrilmiştir. B. 529. Kur'an'ın 7 nci suresi olan A'raf suresinin 157 ve 158 inci ayetleriyle 62 nci suresi olan Cumua suresinin 2 nci âyetinde H. Muhammed'in "ümmi" yanî anadan doğduğu gibi kalmış, okuma yazma öğrenmemiş olduğu bildirilmektedir. Böyle olduğu halde Kur'an gibi birçok yerleri hakikaten fevkalâde bir kitabı tebliğ etmesi, zamanındaki şairleri şaşırtmış; kendisine "kâhin. şair.." demişlerdi. 6 ncı sure olan En'âm suresinin 92 nci âyetinde Mekke'ye "Ümm-ül Kura — Köylerin, şehirlerin anası, aslı" dendiğine nazaran "ümmi"nin "Mekkeli" mânasına geldiğini de Peygamberin bir hocadan okumamış olmakla beraber okuma yazma bildiğini söyliyenler de vardır. B. 535. Hârut, Mârut adlı iki melek, insan oğullarının kötülüklerini görüp Tanrı'ya şikâyette bulunmuşlar. Tanrı, onlara "Onlardaki şehvet sizde de olsa daha beter olursunuz" demiş. Fakat bu melekler, isyan etmeyeceklerini söylemişler. Bunun üzerine Tanrı, bunlara şehvet verip Bâbil'e inmelerini buyurmuş. Bâbil'de hâkimlik ederlerken gayet güzel bir kadın bir iş için geliyor. Melekler kadına meftun oluyorlar. Fakat kadın, ya kocasını öldürmelerini, yahut puta tapmalarını, yahut da şarap içmelerini, aksi takdirde onlara ram olmıyacağını söylüyor. Şarap içmeyi ehven bulup içiyorlar, bunun üzerine kadın "Her gece ism-i âzam okuyup göke çıkıyorsunuz. o ismi bana da öğretin" diyor, öğretiyorlar. Kadın, göke çıkınca Tanrı onu bir yıldız şekline sokuyor. Zühre yıldızı bu kadınmış. Meleklere de dünya azabiyle ahret azabından birini kabul etmelerini söylüyor. Dünya azabını kabul ediyorlar. Tanrı, bunları Bâbil kuyusuna baş aşağı astırıyor, orada kıyamete kadar azap çekmekteler. Kur'-an'da 2 nci surenin (Bakara) 12 nci âyetinde bu iki meleğin Bâbil'e indikleri, halka sihir öğrettikleri, kendilerine müracaat edenlere sihir öğretmeden "Biz Tanrı tarafından size bir imtihan olarak geldik. Sihir öğrenip kâfir olmayın" dedikleri hikâye edilmekte, yukardaki vak'a anılmamaktadır. Hârut, Mârut, esas itibariyle Ermenilerin iki mabudundan bozmadır. Mevlâna birinci ciltte 3320 nci beyitten 3359 uncu beyte kadar yine bu hikâyeden bahseder. B. 547. İbrahim, putları kırdığı, onları tahkir ettiği için Nemrut tarafından ateşe atılmış, fakat ateş İbrahim'i yakmamıştır. (Sure: 21 — Enbiyâ, âyet: 51-70, Kur'an'da başka yerlerde de bu hikâye vardır). Bu ciltte S. 76, B. 790 ve S. 83, B. 861 de de yine bu vakaya işaret edilmektedir. B. 548. Sofist'ler, eski yunan filozoflarının biı .kısmıdır. Eski kitaplar bunları "İndiye, İnadiye, Lâedriye" diye üçe ayırırlar. Bunların birleştikleri nokta ve felsefelerinin esası, duygularımıza inanmaktır. İndiye, duygularımızla idrâk ettiğimiz kâinat, idrakimize tâbidir; var dersek vardır, yok dersek yoktur der. İnadiye, kâinatı da hayallerden, vehimlerden ibaret olarak kabul eder. Lâedriye ise her hususta şüpheyi esas tutarak, kâinatın ve bizim varlığımızı ne biliyoruz, ne bilmiyoruz; hattâ şüphe ettiğimize de şüphemiz var der. Asıl sofistler de bunlardır. Sofistler, eski septiklerdir. B. 568. "Ey tamamiyle inanmış, emin olmuş nefis, Tanrı'dan razı olarak ve Tanrı’nın razılığına nail olmuş bulunarak Rabbine dön, sonra da kullarımın arasına katılarak cennetime gir!" (sure: 89 — Fecr. âyet: 27-30). B. 574. Abıhayat, Türkçede Bengisu denen muhayyel bir sudur. Karanlıklar diyarında olan bu suyu, İlyas Peygamber'le Hızır Peygamber bulmuşlar, içmişler ve ebedî hayata nail olmuşlar. B. 602. Sofilerin büyük bir kısmına göre Tanrı, zatiyle var olan ve hiçbir şeyle mukayyet bulunmayan "Vücud-u Mutlak — Mutlak Varlık" tır. Her şey, ondan var olduğu için asıl var odur ve varlık onundur. Tanrı’nın bu mertebede hiçbir taayyünü yoktur, yani hiçbir suretle zahir değildir. Bilinmesine de imkân bulunamaz. İlk taayyünü bilgisidir. Bilgisinde bütün eşyanın hakikat ları sabit, olmuş, bunların zuhuru da kâinatı meydana getirmiştir. Kâinatın varlığı, onunla, vardır, hakikatta ise yok olan bir varlıktır. Ancak bu sözlerden; Tanrı vardı, sonra kendisini bildi, sonra bilgisinde eşya sabit oldu, bundan sonra da kâinatı meydana getirdi gibi bir şey anlaşılmamalı. Burada zaman, bahis mevzuu olamaz. Bunlar, mutlak varlığın mertebelerinden ibarettir, yani Tanrı, zatı itibariyle mutlaktır. Zatının iktizası, kendisini bilmesidir. Bu bilgide eşyanın hakikatleri sabittir. Bu sübut kâinatı izhar eder. Bu, her an böyledir (296 ncı beytin izahına bakınız). B. .615, Bedir harbinden bahsedilirken Kur'an'da. "Onları siz öldürmediniz. Tanrı öldürdü. Ok attığın zaman sen atmadın, Tanrı attı" denmektedir (sure: 8 — Enfâl, âyet 17). B. 617. Cebir, kulda irade ve ihtiyar olmadığına, her şeyin Tanrı tarafından yaptırıldığına inanmaktır ki bu inanışa sahip olanlara, bu inanışı kendilerine "mezhep - gidilen yol" olarak kabul edenlere "Cebrî" denir.. B. 618. İhtiyar, kulun her şeyi kendi dileğiyle, kendi iradesiyle yaptığına inanmaktır. Bu inanışa sahip olanlara, bu inanışı kendilerine mezhep edinenlere "Kaderiye denir. Bunlar, kulların işledikleri işlerde kaderi, inkâr ederler. Kader, Tanrı bilgisidir. Fakat bu bilgi, bizi o işi yapmaya mecbur etmez derler. Mutezile bu. mezheptedir. Sünnilere göre kulda cüz'i bir irade vardır. Kul, iradesini sarfeder. Tanrı o işi yaratır. B. 640. Sicciyn, daimî olan şey demektir. Cehennemde bir vadinin adıdır ve burası cehennemin en. kötü yeridir. Kur'an'da kötülük edenlerin hesap defterinin burada olduğu bildirilmektedir (sure: 83 — Mutaffifîn, âyet: 7-9). B. 641. İlliyyîn, yedinci kat gökte bir yerin adı, Cennetlerin en yüksek ve iyi yeridir. Bir rivayete göre de yedinci kat gökün, yahut insanın iyilik ve kötülüğünü yazan meleklerin divanlarının adıdır. Kur'an'da iyilik edenlerin hesap defterlerinin burada olduğu bildiriliyor (sure: 83 — Mutaffifîn. âyet: 18-21). B. 676.’dan sonraki başlıktaki cümle Kur'an'ın 2 nci suresi olan Bakara suresinin 285 inci âyetinden alınmıştır. Peygamberleri, bu birbirinden ayırt etmeyiş Peygamberlik bakımındandır. Çünkü aynı surenin 253 üncü âyetinde Peygamberlerin bazılarının bazılarından üstün olduğu bildirilmektedir. B. 686. Cevher, kendi kendine var olan şeydir ki araz karşılığıdır. Araz kendi kendine var olmayıp varlığı için bir cevhere muhtaç olan şeydir. Meselâ cisim, cevherdir. Cismin sekli, rengi, hali, sayısı, bulunduğu yer, yaptığı iş ve saire arazdır. (701 - 1400 Beyitler) Diğer emîrler de bir bir katar olup (birbirlerinin ardınca dâvaya kalkışıp keskin kılıçlar çektiler.) Her birinin elinde bir kılıç ve bir tomar vardı; sarhoş filler gibi birbirlerine düştüler. Yüz binlerce Hıristiyan öldü, bu suretle kesik başlardan tepe oldu. Sağdan, soldan sel gibi kanlar aktı. Havaya, dağlarcasına tozlar kalktı. 705. O vezirin ektiği fitne tohumları, onların başlarına âfet kesilmişti. Cevizler kırıldı; içi sağlam olan, kırıldıktan sonra temiz ve lâtif ruha malik oldu. Ancak ten nakşına ait olan öldürmek ve ölmek, nar ve elmayı kırmak, kesmek gibidir. Tatlı olan nardenk şerbeti olur, çürümüş olanın ise bir sesten başka bir şeyi kalmaz. Esasen mânası olan meydana çıkar; çürümüş olan rüsvay olur, gider. 710. Ey sûrete tapan! Türü, mânayı elde etmeye çalış! Çünkü mâna sûret tenine kanattır. Mâna ehliyle düş, kalk ki hem atâ ve ihsan elde edesin, hem de fetâ olasın. Bu cisimde mânasız can; hilâfsız, kılıf içinde tahta kılıç gibidir. Kılıfta bulundukça kıymetlidir. Çıkınca yakmaya yarar bir alet olur. Tahta kılıcı muharebeye götürme, ah-ü figane düşmemek için önce bir kere kontrol et; 715. Eğer tahtadansa, yürü... başkasını ara; eğer elmassa sevinerek ileri gel! Elmas kılıç, velîlerin silâh deposundandır. Onları görmek, size kimyadır. Bütün bilenler, ancak ve ancak bunu böyle demişlerdir: bilen âlemlere rahmettir. Nar alıyorsan gülen (çatlak) narı al ki onun gülmesi, sana tanesi olduğunu haber versin. O ne mübarek gülmedir ki can kutusundaki inci gibi, ağızdan gönlü gösterir. 720. Mübarek olmayan gülme, lânetin gülmesidir: Ağzını açınca kalbinin karalığını gösterir. Gülen nar bahçeyi güldürür. Erler sohbeti de seni erlerden eder. Katı taş ve mermer bile olsan, gönül sahibine erişirsen cevher olursun. Temizlerin muhabbetini tâ... canının içine dik. Gönlü hoş olanların muhabbetinden başka muhabbete gönül verme. Ümitsizlik diyarına gitme, ümitler var. Karanlığa varma güneşler var. 725. Gönül, seni, gönül ehlinin diyarına; ten, seni su ve çamur hapsine çeker. Agâh ol, bir gönüldeşten gönül gıdasını al, onunla gönlünü gıdalandır. Yürü, ikbali bir ikbal sahibinden öğren!!! Mustafa salâvatullahi aleyh’in İncil’de anılan iyi vasıflarını ululamaları İncil'de Mustafa’nın, o Peygamberler başının, o sefa denizinin adı vardı; Sıfatları, şekli, savaşı, oruç tutuşu ve yiyişi anılmıştı. Hıristiyan taifesi, o da, o hitaba geldikleri zaman sevap için. 730. Yüce adı öperler; lâtif vasfa yüz sürerlerdi. Bu söylediğimiz fitne esnasında o taife, fitneden, kargaşalıktan emindiler. Onlar, o emîrlerin ve vezirin şerlerinden emin olup Ahmed adının sığınağında korunmuşlardı. Onların nesli de çoğaldı. Ahmed’in nuru, bunlara yardım etti, yâr oldu. Hıristiyanlardan Ahmed adını hor tutan diğer fırka, 735. Fitnelerden ve o tedbiri de şom, fitnesi de şom vezir yüzünden hor ve kıymetsiz bir hale geldi. Mânaları ters, sözleri aykırı tomarlara uymalarından dolayı dinleri de müşevveş bir hale geldi, hükümleri de! Ahmed’in adı böyle yardım ederse acaba nuru nasıl korur? Ahmed adı sağlam bir kapı olunca o emin ruhun zatı ne olur? Vezirin belâsı yüzünden yoldan çıkmış olan o nasihat kabul etmez padişahtan sonra. İsâ dinini mahva çalışan diğer bir Yahudi padişahının hikâyesi 740. İsa kavminin dinini mahv için aynı Yahudinin neslinden diğer bir padişah meydana çıktı. Bu diğer padişahın meydana çıkışını haber almak istersen “Vessemâi zatülburûc” sûresini oku. Birinci padişahtan doğan kötü âdete bu padişah da ayak uydurdu. *Bil ki o çeşit sitem ve zulümlerden bu, ne yaparsa Tanrı, günahını artıksız, eksiksiz ilk zâlimden sonra, arar. Kim fena bir âdet koyarsa ona her an lânet gider durur. İyiler gittiler, güzel usul ve âdetleri kaldı; kötü adamlardan da zulümler ve lânetler! 745. Kıyamete kadar o kötülerin cinsinden kim vücuda gelse yüzü o kötülüğedir. Bu tatlı suyla tuzlu su; damar damardır. Halk arasında sûr üfürülünceye dek birbirine karışmadan böylece gider durur. İyilere tatlı su miras kaldı. O ne mirasıdır? “Evrensel kitap” mirası. Dikkat edersen görür anlarsın ki taliplerin dileği Peygamberlik cevherinin şûleleridir, o şûleleri dilerler. Şûleler, mücevherlere tâbi olarak parıldar ve dönerler. Şûle, nereden çıkıyorsa, madeni neredeyse oraya gider. 750. Güneş, bir burçtan bir burca gidip durduğundan pencereye vuran ziyası da evin etrafında döner dolaşır. Kimin bir yıldızla alâka ve merbuyeti varsa o; kendi yıldızıyla döner, dolaşır, o yıldızın tesiri altındadır. Talihli Zühre ise şevkı, çalıp çağırmayı, aşkı diler, onlara adamakıllı meyli vardır. Kan dökücü huylu Mirrih’e mensup ise cenk, bühtan ve düşmanlık arar. Yıldızların ardında yıldızlar vardır ki onlarda ihtirak ve nahis olmaz. 755. Onlar, bu meşhur yedi kat gökten başka diğer göklerde seyir ve hareket ederler. Birbirlerine bitişik ve birbirlerinden ayrı olmayan bu yıldızlar, Tanrı nurlarının ışığında dururlar. Her kimin talihi o yıldızlardan olursa o kimsenin zatı, kâfirleri taşlayıp yakar. Onun hışmı, bazen galip gelen, bazen mağlûp olan ve tesiri böylece değişerek yürüyen Mirrih’in hışmına benzemez. Galip nur, noksandan ve karanlıktan emindir. Tanrı nurunun iki parmağı arasındadır. 760. O nuru, canlara Hak saçtı. Devletliler, onunla eteklerini doldurmuşlardır. O nur saçısını bulan yüzünü Tanrı’nın gayrısından çevirmiştir. Kimin aşk eteği yoksa o nur saçısından nasipsiz kalmıştır. Cüzülerin yüzü, külle doğrudur. Bülbüllerin aşkı güledir. Öksüzün rengini dışından, insanın rengini, sarı, kırmızı… her neyse içinden ara! 765. İyi renkler, temizlik küpünden hasıl olur. Çirkinlerin rengiyse, kirli kara sudan meydana gelir. O lâtif rengin adı “Sıbgatullah-Tanrı boyası” dır. Bu kirli rengin kokusu ise… Tanrı lânetidir. Denizden olan, yine denize gider; nerden gelmişse, yine oraya varır. Dağ başından, hızlı hızlı akan seller; bizim tenimizden de aşka karışık olarak akıp giden can, aslına gidip kavuşur! Yahudi padişahının ateş yaktırması, ateşin yanına, kim puta secde ederse ateşten kurtuldu diye bir put diktirmesi O köpek Yahudi, bak, ne tedbirde bulundu? Ateşin yanına bir put dikti. 770. “Kim bu puta taparsa kurtulur. Secde etmeyen, ateşin tam ortasına oturur” dedi. O, bu nefis putunun cezasını vermeyince nefis putundan, başka bir put doğdu. Putların anası nefsinizin putudur. Çünkü o put yılan, bu put ejderhadır. Nefis; demir ve taştan yapılan çakmaktır, put kıvılcımdır. O kıvılcım su ile söner. Fakat taş ve demir (çakmak), su ile söner mi? Âdemoğlu’nda, bu ikisi oldukça ne vakit ve nasıl emin olur? *Taş ve demir, ateşi içlerinde tutarlar, su onların ateşine işleyemez, tesir edemez. *Irmak suyundan haricî ateş söner. Fakat taş ve demirin içine su nasıl girer* *Küpün ve testinin suyu fânidir. Lâkin pınarın suyu daima taze ve bâkidir. *Ateş ve dumanın aslı demir ve taştır. Hıristiyan ve Yahudi küfrü, ikisinin fer’idir. 775. Put, bir testide gizli kara sudur. Nefsi, muhakkak olarak o kara suya pınar bil. O, yontulmuş put, kara sel gibidir. Put yapan nefis, anayolda bir pınardır. Bir taş parçası yüz testiyi kırar ama pınar suyu durmadan kaynar. Put kırmak kolay, gayet kolaydır. Fakat nefsi kolay görmek cahilliktir. Ey oğul, nefsin misal ve sûretini istersen yedi kapılı cehennemin kıssasını oku! 780. Nefsin her anda hilesi var, her hilesinde yüzlerce Firavun, Firavun’a uyanlarla boğulmuş! Mûsâ’nın Tanrısına ve Mûsâ’ya kaç; Firavun’luk ederek îman suyunu dökme! Ahad ve Ahmed’e yapış, ey kardeş, ten Ebucehl’inden kurtul! O Yahudi padişahının, küçük bir çocukla bir kadını getirip, o çocuğu ateşe atması, çocuğun dile gelerek halkı ateşe atılmağa teşvik eylemesi O Yahudi, bir kadını çocuğuyla putun önüne getirdi, ateş yalımlanmıştı. Çocuğu, anasından alıp ateşe attı. Kadın korkup gönlünü imandan ayırdı. 785. Kadın, put önünde secde etmek isteyince çocuk ateş içinde “Ben ölmedim” diye haykırdı. “Ana, gel. Gerçi zâhirde ateş içinde isem de ben burada iyiyim, hoşum. Bu ateş; perde olarak zâhirde bir gözbağıdır.Fakat hakikatte mâna yakasından baş çıkarmış, zuhur etmiş bir rahmettir. Ana, gel de Tanrı’nın burhanını gör ki bu suretle Hak haslarının zevk ve işaretini de göresin. Ana, hakikatte ateş olan, fakat zâhiren suya benzeyen bir âlemden çık, bu ateşe gir de ateşe benzeyen suyu gör! 790. Ateşe gir de ateş içinde gül ve yasemin bulan İbrahim’in sırlarını gör. Senden doğarken ölümü görüyordum, senden ayrılmaktan pek korkuyordum. Halbuki senden doğunca havası hoş, reni güzel bir âleme gelip dar bir zindandan kurtuldum. Şimdi şu ateş içindeki sükûn ve rahatı bulunca dünyayı ana rahmi gibi görmeye başladım. Bu ateş içinde bir âlem gördüm ki her zerresinde bir İsâ nefesi var. 795. Şekli yok, kendisi var bir cihan… O zâhiren var olan dünya ise sebatsız şekilden ibaret. Ana, analık hakkı için gel, gir… bu ateşin ateşlik hassası yok. Ana, gel, gir… tam talih ve devlet zamanı. Ana, gel, gir… devleti elinden kaçırma. O köpeğin kudretini gördün. Gel de bir de Tanrı’nın lûtuf ve kudretini gör. Ben sana acıdığımdan ayağını çekiyorum, yoksa neşemden zaten seni kayıracak halde değilim. 800. İçeri gel, başkalarını da çağır ki padişah ateş içine sofra kurmuştur. Ey Müslümanlar, hepiniz ateşe girin; din lezzetinden başka her şey azaptan ibarettir. Ey ahali, hepiniz yüzlerce baharı olan bu nasibe pervane gibi gelin, atılın!” diye bağırdı. O, cemaat ortasında böylece bağırmakta; halk, sesinden heybet içinde kalmaktaydı. Bunun üzerine kadın, erkek kendilerini, ihtiyarsız, ateşe atmağa başladılar. 805. Hem de memur olmaksızın, kimse kendilerine cebretmeksizin. Yalnız dost aşkıyla. Çünkü sevgili, her acıya lezzet verir. Nihayet öyle oldu ki hademe, halkı “Ateşe atılmayınız” diye menetmeye başladı. O Yahudi, yüzü kara ve mahcup bir hale geldi. Bu sebeple pişman oldu, gönlü sıkıldı. Zira halk, imana eskiden olduğundan daha ziyade âşık, kendilerini feda etmekte daha fazla sadık oldular. Şükrolsun ki, Şeytan’ın hilesi ayağına dolaştı. Şükrolsun ki, Şeytan da kendisini yüzü kara gördü! 810. Halkın çehresine sürüp bulaştırdığı zillet tamamıyla o adamlıktan dışarı padişahın yüzüne bulaştı. O, pervasızca, halkın elbisesini yırtardı, kendininki yırtıldı, halkın elbisesi sağlam kaldı. Muhammed Aleyhisselâm’ın adını eğlenerek anan kimsenin ağzının çarpık kalması Birisi ağzını eğerek Ahmed adını alayla andı, ağzı çarpıldı öyle kaldı. Pişman olup “Ey Muhammed, affet! Ey Peygamber, sen, Min ledün ilminden lûtuflara mahzarsın. Ben bilgisizlikten seninle alay ettim. Alay edilmeğe lâyık ben oldum” dedi. 815. Tanrı, bir kimsenin perdesini yırtmak isterse onu, temiz kişileri ta’netmeye meylettirir. Tanrı, bir kimsenin ayıbını örtmek isterse o kimse ayıplı kimselerin ayıbı hakkında ses çıkaramaz olur. Tanrı, yardım etmek dilerse bize yalvarmak ve munacatta bulunmak meylini verir. Onun için ağlayan göz ne mübarektir. Onun aşkıyla yanıp kavrulan yürek ne mukaddestir. Her ağlamanın sonu gülmektir. Sonunu gören adam, mübarek bir kuldur. 820. Akar su neredeyse orası yeşerir; nerede gözyaşı dökülürse oraya rahmet nazil olur. İnleyen dolap gibi gözü yaşlı ol ki can meydanında yeşillikler bitsin. Ağlamak istersen gözyaşı dökenlere acı… Merhamete nailolmak istersen zayıflara merhamet et! O Yahudi padişahının ateşe itap eylemesi Padişah ateşe yüz çevirip dedi ki: “Ey sert huylu! Tabiatındaki o cihanı yakıcılık nerede? Niye yakmıyorsun? Ne oldu senin hassan? Yoksa bizim talihimizden niyetin mi değişti? 825. Sen ateşe tapana bile lûtfetmezsin. Sana tapmayan nasıl kurtuldu? Ateş! Sen hiç sabırlı değildin. Niye yakmıyorsun, sebep ne, kadir mi değilsin? Bu, gözbağı mı, yoksa akıl bağı mı? Böyle yücelmiş alev nasıl yakmaz? Seni birisi büyüledi mi, yoksa bu simya mı? Yahut tabiatının değişmesi bizim talihimizden mi? Ateş dedi ki: “Ey Şaman! Ben yine o ateşim. Hele bir içeri gel de benim hararetimi gör! 830. Benim tabiatım da değişmedi, unsurum da. Ben Tanrı kılıcıyım, izinle keserim. Türkmenin köpekleri, çadır kapısında misafire yaltaklanmış, Ama çadır yanına yabancı biri uğrayacak olursa köpeklerden aslancasına hamleler görür. Kullukta, ben köpekten aşağı değilim; Tanrı da hayat ve kudrette bir Türkten aşağı kalmaz. Tabiat ateşi eğer seni gamlandırırsa o yakış, din sultanının emriyledir. 835. Tabiat ateşi eğer sana sevinç verirse ona o sevinci din sultanı verir. Gam görünce istiğfar et. Çünkü gam, Halik emriyle tesir eder. Tanrı isterse bizzat gam, neşe… bizzat ayakbağı, azatlık ve hürriyet olur. Rüzgâr, toprak, su, ateş; kölelerdir. Benimle, seninle ölüdürler. Hak’la diridirler, ancak onun emrini tutarlar. Ateş, Tanrı huzurunda daima emre hazırdır, âşık gibi gece gündüz daima kıvranıp durmaktadır. 840. Taşı, demire vurunca kıvılcım sıçrar. Fakat kıvılcım (senin çakmağı çakmanla değil), Tanrı fermanıyla dışarıya ayak basar. Zulüm demiriyle taşını birbirine vurma. Çünkü bu ikisi, erkek ve kadın gibi çocuk meydana getirirler. Taş ve demir, sebepten ibarettir ama, ey iyi adam, sen daha ileriye bak! Çünkü bu sebebi o sebep olmaksızın zuhura getirmiştir. Zâhiri sebep, hakikî sebep olmaksızın kendi kendine nasıl meydana gelir? Enbiyaya rehber olan o sebepler, bu sebeplerden daha yüksektir. 845. Bu sebebi müessir bir hale getiren o sebeptir. Bazen da olur ki semeresiz ve âtıl kılar, hükümsüz bırakır. Bu sebebe akıllar mahremdir. O sebeplerin mahremi de Enbiyadır. Bu sebep kelimesinin Türkçesi nedir? Denirse iptir diye cevap ver. Bu ip, bu kuyuda işe yarar. Çıkrığın dönmesi, ipin sarılıp koyverilmesine sebeptir. Fakat çıkrığı döndüreni görmemek hatadır. 850. Dünyada bu sebep iplerini, sakın ha, sakın ha… bu başı dönmüş felekten bilme, Ki felek gibi bomboş ve sersem bir halde kalmayasın; akılsızlıktan çıra gibi yanmayasın! Rüzgâr Hal’kın emriyle ateş olur; her ikisi de Tanrı şarabıyla sarhoş olmuşlardır. Ey oğul! Eğer gözünü açarsan hilim suyunun da, hışım ateşinin de Hak’tan olduğunu görürsün. Rüzgârın canı Hak’ka vâkıf olmasaydı, Âd kavmini(müminlerden) nasıl ayırt ederdi? Hûd Aleyhisselâm zamanında Âd kavmini helâk eden rüzgârın hikâyesi Hûd, müminlerin bulunduklarıyerin çevresine bir çizgi çizdi. Rüzgâr, o araya gelince hafif ve lâtif bir halde esiyordu. 855. Çizgiden dışarıda olanaların hepsini, havada parça parça ediyordu. Şeybân-ı Râî de sürünün etrafında böyle apaçık bir çizgi çekerdi. Cuma günü, namaz vakti Cuma namazına gidince kurtlar sürüye saldırmasın, yağmalamasınlar diye böyle yapardı. Hiçbir kurt, çizgiden içeri girmezdi. Hiçbir koyun da çizgi dışına çıkmazdı. 860. Tanrı erinin dairesi, kurdun hırs yeline de set ve mânia olmuştu, koyunun hırs yeline de. Böylece ecel rüzgârı da âriflere gül bahçelerinden esip gelen rüzgâr gibi lâtif ve hoştur. Ateş, İbrahim’e diş geçiremedi. Çünkü Tanrı seçilmişiydi, onu nasıl ısırabilir? Din erbabı da şehvet ateşinden yanmaz; halbuki başkalrını tâ yerin dibine geçirmiştir. Deniz dalgası Tanrı fermanıyla koşunca Mûsâ kavmini Kıptilerden ayırt etti. Tanrı fermanı erişince toprak, Karun’u altınlarıyla, tahtıyla tâ dibine çekti. 865. Su ile toprak, İsâ’nın nefeslerinden gıdalanınca kol kanat açtı, kuş olup uçtu. Tanrı’yı tesbih etmen, su ve topraktan meydana gelmiş olan cesedinden çıkan bir buhardan, bir nefesten ibarettir. Fakat gönül doğruluğu yüzünden cennet kuşu olmuş, oraya uçup gitmiştir. Tûr dağı, Mûsâ nurundan raksa geldi, kâmil bir sûfi oldu, noksandan kurtuldu. Dağ bir aziz sûfi olursa şaşılacak ne var? Mûsâ’nın cismi de bir kemik parçasından ibaretti. Yahudi padişahının bu söze ehemmiyet vermeyip inkâr etmesi, kendisine nasihat edenlerin nasihatlerini kabul etmemesi O Yahudi padişahı bu acip mucizeleri gördü. Fakat ancak taan ve inkârda bulundu. 870. Nasihatçiler: “İşi haddinden ileri götürme, inat hayvanını bu kadar ileri sürme” dediler. Nasihatçilerin ellerini bağlayıp hapsetti. Zulmünü birbirine uladı (biteviye ve daha fazla zulmeder oldu). “Madem iş bu dereceye vardı. Ey köpek, sabret; kahrımız erişti!” diye bir ses geldi. Ondan sonra ateş kırk arşın alevlendi; bir halka teşkil etti ve o Yahudileri yaktı. Onların asılları önceden de ateşti; sonunda da asıllarına gittiler. 875. Zaten zümre ateşten doğmuştu. Cüzüler kül tarafına yol alır, o tarafa giderler. Onlar ancak mümini yakan bir ateştiler. Kendilerini kendi ateşleri çörçöp gibi yaktı. Anası(mayası) Hâviye olan kimsenin mekânı, ancak Hâviyedir. Çocuk anası, onu arar; asıllar, mutlaka feri’leri izler. Su, havuz içinde zindanda mahpus gibidir ama hava onu çeker. Zira su, erkâna mensuptur (dört erkân denen havuz, ateş, su ve topraktandır. Havanın feri’dir). 880. Onu havuzdan kurtarır azar azar dünya hapishanesinden de öyle çalar. Sözlerin temizleri, bizden çıkarak ona yükselir, ondan başkasının bilmediği yere kadar varır. Nefeslerimiz, temizlik sebebiyle bizden hediye olarak beka yurduna yücelir. Sonra ululuk sahibi Tanrı’dan, ancak rahmet olarak sözlerimizin mükâfatı, iki misli bize gelir; 885. Sonradan kul nail olduğu şeylere bir daha nail olsun diye bizi, yine o güzel sözlere sevk eder, yine bize o çeşit sözler söyletir. İşte böylece en güzel sözleri söyledikçe hep böyle sözlerin çıkmakta, Tanrı rahmeti inmektedir ve bu iki hal sende daimîdir. Fârisî söyleyelim: Bu şevk ve cezbe, o zevkin geldiği taraftan gelir. Her kavmin gözü, bir günceğiz zevk sürdüğü cihette kalmıştır. Yakînen her cinsin zevki kendi cinsiyledir. Bak; cüz’ün zevki kendi küllünden olur. 890. Yahut o şey, bir cinse katılma kabiliyetinde olur da ona erişince o cinsten oluverir. Su ve ekmek gibi ki bizim cinsimiz değilken bizim cinsimizden oluverdi ve vücudumuzu besledi, kuvvetimizi arttırdı. Su ve ekmeğin sûreta bizimle cinsiyeti yoktur ama sonucu bakımından onu cinsimiz bil. Eğer, bizimle cins olanlardan başka bir şeyden zevk alıyorsak o da ancak bizimle cinsiyeti olana benzer bir şeydir. Cinse benzeyenden alınan zevk, dimî değildir. O zevk âriyettir. Âriyet nesne ise âkibet baki kalmaz. 895. Kuşa, ıslıktan zevk gelirse de cinsini bulamayınca ok gibi uçar gider. Susuz kimseye seraptan zevk gelir, fakat ona erişince kaçar ve yine su arar. Müflisler kalp altından hoşlanırlarsa da, o altın darphanede rüsvay olur. Dikkat et; altın suyu ile boyaman seni yoldan alıkomasın! Dikkat et; bâtıl hayal seni kuyuya düşürmesin! Kelile’den bu hikâyeyi oku ve o kıssadan hisse almaya bak! Av hayvanlarının aslana, tevekkül edip çalışmayı terk etmesini söylemeleri 900. Güzel bir derede av hayvanları, aslan korkusundan ıstırap içindeydiler. Çünkü aslan, daima pusudan çıkıp birisini kapmaktaydı. O otlak bu yüzden hepsine fena geliyordu. Hileye başvurdular; aslanın huzuruna geldiler. “Biz sana gündelikle yiyecek verip doyuralım, Bundan sonra hiçbir av peşine düşme ki bu otlak, bize zehrolmasın” dediler. Aslanın av hayvanlarına cevap verip çalışmanın faydasını söylemesi Aslan dedi ki: “Hileye uğramasam, vefa görecek olsam dediğiniz doğru. Ben şundan, bundan çok hileler görmüşümdür. 905. İnsanların yaptıkları işlerden, ettikleri hilelerden helâk olmuşum; o yılanlar, o akrepler tarafından çık ısırılmışım. İçinde pusu kurmuş olan nefis ise, kibir ve kin bakımından bütün adamlardan beterdir. Benim kulağım “mümin, bir zehirli hayvan deliğinden iki kere dağlanmaz” sözünü işitti; Peygamber’in sözünü canla, gönülle kabul etti.” Av hayvanlarının tevekkülü çalışıp kazanmaya tercih eylemeleri Hepsi dediler ki: “Ey halden haberdar hakîm! Çekinmeyi bırak; çekinme, insanı kaderin hükümlerinden kurtaramaz. Kaderden çekinmekte perişanlık ve kötülük vardır, yürü, tevekkül et ki tevekkl, hepsinden iyidir. 910. Ey kötü hiddetli adam! Kaza ile pençeleşme ki kaza da seninle kavgaya tutuşmasın. Tanyerini ağartan Tanrı’dan bir zarar gelmemesi için kulun Hak hükmüne karşı ölü gibi olması lâzımdır.” Aslanın çalışıp kazanmayı tevekküle, teslimiyete tercih etmesi Aslan: “Evet, tevekkül kılavuzsa da bu sebebe teşebüs de, Peygamber’in sünnetidir. Peygamber, yüksek sesle “Tevekkülle beraber yine devenin ayağını bağla” dedi. “Çalışan kimse Tanrı sevgilisidir” işaretini dinle: tevekkülden dolayı esbaba teşebbüs hususunda tembel olma” dedi. Av hayvanlarının tevekkülü çalışmaya tercih etmeleri 915. Hayvanlar, ona: “Çalışıp kazanma, bil ki, halkın itikat zayıflığı yüzünden, harislerin boğazları miktarınca bir riya lokmasıdır. Tevekkülden daha güzel bir kazanç yoktur. Esasen Hak’ka teslim olmadan daha sevgili ne var? Çokları belâdan belâya; yılandan ejderhaya sıçrarlar, İnsan hile etti ama hilesi kendisine tuzak oldu… can sandığı, kan içici bir düşman kesildi! Kapıyı kapadı , halbuki düşman evinin içindeydi. Firavun’un hile ve tedbiri de işte buna benzer masallardandı. 920. O kin güdücü, yüz binlerce çocuk öldürdü; aradığıysa evinin içindeydi. Mademki bizim gözümüzde birçok illet var; yürü, kendi görüşünü dostun görüşünde yok et! Bizim görüşümüze bedel onun görüşü, ne güzel bir karşılıktır. Bütün maksatları onun görüşünde bulursun. Çocuk; tutucu, koşucu değilken ancak babasının omzuna biner. Fakat kuvvetlenip küstahlaşınca, elini, ayağını şuraya, buraya salmağa başlayınca hemen zahmet ve ıstıraba düşer. 925. Halkın canlar; el ayak sahibi olmazdan, beden kaydına düşmezden evvel vefadan sefaya uçuyordu. Vakta ki “İniniz” emriyle hapsolundular, hiddet, hırs, kanaat ve zaruret kayıtlarına düştüler. Biz Hak’kın ayali ve süt isteyen yavrularıyız. (Peygamber) “Halk Tanrı ayalidir” dedi. Gökten yağmur veren, rahmetiyle can vermeye kadirdir” dediler. Aslanın yine çalışmayı tevekküle tercih etmesi Aslan dedi ki: “Evet ama kulların Tanrısı bizim ayağımızın önüne bir merdiven koydu. 930. Dama doğru basamak basamak çıkmalı , burada Cebrî olmak ham tamahtır. Ayağın var, nasıl olur da kendini topal edersin; elin var, neye pençeni saklarsın? Efendi, kölenin eline beli verince söylemeden dileği malûm olur. Bel gibi olan el de, Tanrı işaretlerindendir. Sonu düşünmek hassası da onun ibareleridir. Tanrı’nın işaretlerini canına nakşederek ve o işarete vefakârlık ederek can verirsen. 935. Sana nice sır işaretleri bahşeyler; senden yükü kaldırır, seni iş güç sahibi eder. Şimdi yük altındasın; Tanrı seni yükler, bindirir… Şimdi onun emrini kabul etmektesin; sonra seni makbul eder. Şimdi onun emrini kabul etmişsin, sonra o emirleri söylersin. Şimdi vuslat arıyorsun, ondan sonra da vâsıl olursun. Tanrı’nın nimetine şükretmeye çalışmak kudrettir. Senin cebrîliğin ise o nimeti inkârdır. Onun verdiği kudrete şükretmek kudretini artırır. Cebir ise nimeti elinden çıkarır. 940. Senin cebrîliğin yolda uyumaktır, uyuma; o kapıyı, o dergâhı görmedikçe uykuya dalma! Ey dikkatsiz Cebrî! Sakın o meyvalı ağacın altından gayrı bir yerde uyuma. Ki rüzgâr her anda dalları silkip başına çerez ve azık döksün. Cebre inanmakla yol kesen haydutlar arasında uyumak müsavidir. Vakitsiz öten kuş nasıl olur da kurtulur? Eğer onun işaretlerine burun büküyorsan kendini erkek mi sanıyorsun? Dikkat edersen anlarsın ki kadınsın! 945. Sendeki bu kadarcık akıl da zayi olur, aklı uçan başsa buyruk kesilir! Zira şükretmemek uğursuz ve ayıp bir şeydir; o hal, şükretmeyeni, tâ ateşin dibine kadar çeker götürür. Tevekkül ediyorsan çalışmak hususunda tevekkül et; kazan da sonra Tanrı’ya dayan!” Av hayvanlarının tekrar tevekkülü çalışmaya tercih eylemeleri Hepsi ona bağırarak dediler ki: “Sebep tohumlarını eken o harisler…” Kadın, erkek nice yüz binlerce kişi, neden oldu da zamane menfaatlerinden mahrum kaldılar? 950. Dünyanın başlangıcından beri yüz binlerce kavim, ejderha gibi ağız açmışlar; O bilgili, idrakli kavimle hileler düzmüşler, tedbirlerde bulunmuşlardır. Öyle tedbirler ki o tedbirlerle dağ bile tâ dibinden kopar, yerinden ayrılırdı. Tanrı, onların hile ve tedbirlerini “O tedbirler yüzünden dağların tepeleri bile oynar, yıkılır, dümdüz olurdu” diye öğdü. (Bunca tedbirlerine rağmen) o avlanmalarından, o çalışmalarından ezelde verilen kısmetten başka bir şey yüz göstermedi… Hepsi tedbirlerden de âciz kaldılar, çalışmadan da; ortada Tanrı’nın işi ve hükümleri kaldı. 955. Adı, sanı belli kişi! Kazanmayı bir addan başka bir şey bilme; ey kurnaz ve hilekâr adam! Çalışmayı bir vehimden başka bir şey sanma.” Azrâil’in birisine bakması, onun da Süleyman Aleyhisselâm’ın sarayına kaçması, tevekkülün çalışmadan üstün olduğu ve çalışmadaki faydaların azlığı Sâf bir adam, bir kuşluk çağında koşa koşa Süleyman’ın adalet sarayına erişti. Yüzü gamdan sararmış, dudakları morarmıştı. Süleyman, ona “Efendi ne oldu?” dedi. O “Azrâil, bana öyle bir hışımla, öyle bir kinle baktı ki…” dedi Süleyman “Peki, şimdi ne diliyorsan dile bakalım” dedi. O dedi ki: “Ey canları koruyan! Rüzgâra emret; 960. Beni tâ Hindistan’a götürsün; belki kulunuz oraya gidince canını kurtarır.” İşte halk fakirlikten böyle korkar. Onun için insanlar hırs, emele lokma olurlar. Fakirlikten korkmak, tıpkı o adamın ölümden korkmasına benzer. Hırsı, çalışmayı da sen Hindistan farzet! Süleyman rüzgâra emretti; rüzgâr da onu derhal Hindistan’da bir adaya götürdü. Ertesi gün Süleyman, divan vakti halkla buluşunca Azrâil’e dedi ki: *”O Müslümana ne sebeple hışımla baktın? Ey Tanrı elçisi, bana anlat! 965. Acaba bu işi, o adamı hanümanından avare etmek için mi yaptın? *Azrâil, cevaben dedi ki: “Ey cihanın zevalsiz padişahı! O ters anladı; ona hayal göründü. Ben ona hışımla ne vakit baktım? Onu yol uğrağında görünce şaşırdım. Çünkü Hak bana “Haydi bugün var, onun canını Hindistan’da al” buyurdu. Taaccüple “Yüz tane kanadı olsa Hindistan’a gitmesi yine uzak” dedim.” İşte sen dünya işlerini hep buna kıyas et, gözünü aç da gör! 970. Kimden kaçıyoruz, kendimizden mi? Ne olmayacak şey! Kimden kapıp kurtarıyoruz, Hak’tan mı? Ne boş zahmet! Yine aslanın çalışmayı tevekküle tercih etmesi ve çalışmanın faydalarını bildirmesi Aslan dedi ki: “Doğru ama Peygamberlerin, müminlerin çalışmalarını da gör. Cefadan, kahırdan ne gördülerse mükâfata nail oldular; Tanrı onların mücahedesini zayi etmedi. Onların başvurdukları çareler her hususta lâtif oldu. Çünkü zariften ne gelirse zariftir. Tuzakları felek kuşunu tuttu; noksanları tanmamen sayıldı. 975. Ey ulu kişi! Nebîlerin ve velîlerin yolunda çalış! Kaza ve kaderle pençeleşmek mücahede sayılmaz. Çünkü bizi pençeleştiren, savaştıran da kaza ve kaderdir. Bir kimse îman ve itaat yolunda yürüyüp de bir an bile ziyan etmişse kâfirim! Başın yarılmamış, şu başını bağlama. Birkaç gün çalış da ondan sonra gül! Dünyayı arayan kimse olmayacak ve kötü bir şey aradı. Ukbayı arayansa kendine iyi bir hal aramış oldu. 980. Dünya kazancı için çarelere başvurmak soğuk bir şeydir. Dünyayı terk etmek için çarelere başvurmak ise caizdir, emredilmiştir. Hile ve çare diye zindanı delip de çıkmaya derler. Yoksa birisi zaten açılmış deliği kapatırsa yaptığı iş, soğuk ve ters bir iştir. Bu dünya zindandır, biz de zindandaki mahpuslarız. Zindanı del, kendini kurtar! Dünya nedir? Tanrı’dan gafil olmaktır. Kumaş, para, ölçüp tartarak ticaret etmek ve kadın; dünya değildir. Din yolunda sarfetmek üzere kazandığın mala, Peygamber, “ne güzel mal” demiştir. 985. Suyun gemi içinde olması geminin helâkidir. Gemi altındaki su ise gemiye; geminin yürümesine yardımcıdır. Mal, mülk sevgisini gönülden sürüp çıkardığındandır ki Süleyman, ancak yoksul adını takındı. Ağzı kapalı testi, içi hava ile dolu olduğundan derin ve uçsuz bucaksız su üstünde yüzüp gitti. İşte yoksulluk havası oldukça insan, dünya denizine batmaz, o denizin üstünde durur. Bütün bu dünya, onun mülkü olsa bu mülk, gözünde hiçbir şey değildir. 990. Şu halde kalbini Min Ledün ululuğunun havasıyla doldur, ağzını da bağla, mühürle! Çalışma da haktır, deva da haktır, dert de hak. Münkir kimse çalışmayı inkârda ısrar eder durur.” Çalışmanın tevekküle tercihi Aslan bu yolda birçok deliller getirdi. O Cebrîler, aslanın cevabına kandılar. Tilki, geyik, tavşan ve çakal cebre inanışı ve dedikoduyu bıraktılar. Bu bîatte ziyana düşmemek için kükremiş aslanla ahitlerde bulundular: 995. Zahmetsizce her günün kısmeti gelecek, aslanın başka bir teşebbüse ihtiyacı kalmayacaktı. Kur’a kime isabet ederse günü gününe aslanın yanına sırtlan gibi o koşar, teslim olurdu. Bu kadeh dönerek tavşana gelince; tavşan haykırdı: “Niceyedek bu zulüm?” Aslana gitmekte geciktiğinden av hayvanlarının tavşana itiraz etmeleri Hayvanlar dediler ki: “Bunca zamanlardır biz ahdimize vefa ederek can feda ettik. Ey inatçı, bizim kötü bir adla anılmamıza sebebolma, aslan da incinmesin. Yürü, yürü; çabuk, çabuk!” Tavşanın av hayvanlarına cevabı 1000. Tavşan, “Dostlar, bana mühlet verin de hilemle siz de belâdan kurtulun. Benim hilemle canımız kurtulsun, bu hile, çocuklarımıza miras kalsın. Her Peygamber, dünyada ümmetini böyle bir kurtuluş yerine davet etti. Peygamberler, halk nazarında gözbebeği gibi küçük görünürlerdi ama felekten kurtuluş yolunu görmüşlerdi. Halk, peygamberleri; gözbebeği gibi küçük gördü, gözbebeğinin mânen büyüklüğünü kimse anlayamadı.” 1005. Hayvanlar ona “Ey eşek , kulak ver! Kendini tavşan kadrince tut, haddini aşma! Bu ne lâftır ki senden daha iyiler, dünyada onu hatırlarına bile getirmezler. Ya gugurlandın, yahut da kaza, bizim izimizde. Yoksa bu lâf, senin gibisine nerden yaraşacak?” dediler. Tavşanın av hayvanlarına cevabı Tavşan, “Dostlar, Hak bana ilham etti. Hakikaten zayıf birisi, kuvvetli bir rye ve tedbire nail oldu. Hak’kın arıya öğrettiğini, aslan ve ejderha bilemez. 1010. Arı, teritaze balla dolu petekler yapar. Tanrı, ona, o ilimde kapı açtı. Hak’kın, ipekböceğine öğrettiğini hiçbir fil bilir mi? Toprağa mensup insan Hak’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedinci kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı; Tanrı’ya şüphe eden kişinin körlüğüne rağmen meleklerin adını, sanını unutturdu; Altı yüz bin yıllık zâhidin, o buzağının ağzını bağladı; 1015. Bu suretle din bilgisi sütünü emmesine, o yüce ve sağlam köşkün etrafında dönüp dolaşmasına mâni oldu. Duygu ehlinin, yalnız zâhire itibar edenlerin bilgileri, o yüce bilgiden süt emenler için ağız bağıdır. Gönül katresine bir inci düştü ki o inci denizlere; feleklere bile verilmemiştir. Ey sûrete tapan! Niceyedek sûret kaygısı? Senin mânasız canın sûretten kurtulmadı gitti. Eğer insan, sûretle insan olsaydı Ahmed’le Ebucehil müsavi olurdu. 1020. Duvar üstüne yapılan insan resmi de insana benzer. Bak, sûret bakımından nesi eksik* O parlak resmin yalnız canı noksan. Yürü, o nadir bulunur cevheri ara; Eshab-ı Kehf’in köpeğine el verilince, dünyadaki bütün aslanların başları alçaldı. Canı, nur denizinde garkolduktan sonra ona, kötü ve çirkin sûretin ne ziyanı var? Kalemler sûreti öğmezler. Kitaplara da adamın sûretine ait vasıflar değil, “âlim, adalet sahibi” gibi zatına ait vasıflar yazılır. 1025. Bilgi ve adalet sahibi… Hep mânadır, onları önde, artta… bir yerde bulamazsın, Zata ait sıfatlar Lâmekân elinden cana şûle vermektedir, can güneşi, göklere sığamaz” dedi. Tavşanın bilgisi, bilginin fazileti ve faydaları Bu sözün sonu yoktur. Kulak ver, tavşan hikâyesini anla! Eşek kulağını sat, başka bir kulak al ki bu sözü eşek kulağı anlayamaz! Yürü, tavşanın tilki gibi kurnazlığına bak, onun düşüncesini ve aslanı mağlup edişini gör! 1030. Bilgi, Süleyman mülkünün hâtemidir; bütün âlem cesettir, ilim candır. Bu hüner yüzünden denizlerin, dağların, ovaların mahlûkatı, insanoğluna karşı âciz kalmıştır. O yüzden kaplan, aslan; fare gibi korkmaktadır. O yüzdeb ovada, dağda bütün vahşi hayvanlar gizlenmişlerdir. O yüzden periler, şeytanlar, kenarı boylamışlar, her biri gizli bir yerde mekân tutmuşlardır. İnsanoğlunun gizli düşmanı çoktur. İhtiyata riayet eden kişi, akıllıdır. 1035. Bizden gizli; güzel, çirkin, nice mahlûkat vardır ki onlar, daima gönül kapısının çalıp dururlar. Yıkanmak için dereye girince derenin dibindeki diken sana zarar verir; Gerçi diken suyun dibinde gizlidir, fakat sana batınca mevcudiyetini anlarsın. Vahiy ve vesveselerin ıstırapları, binlerce kişiden gelir, bir kişiden değil. Şüphe ediyorsan sabret, duyguların değişince onları görürsün, müşkül hallolur; 1040. O vakit kimlerin sözlerini reddetmişsin, kimleri kendine ulu eylemişsin, görürsün. Av hayvanlarının tekrar tavşanın sırrını ve düşüncesini araştırmaları Ondan sonra dediler ki: “Ey çevik tavşan! Aklındakini meydana çıkar! Ey bir aslanla pençeleşen, kavgaya girişen, düşündüğün şeyi söyle! Danışmak, insana anlayış ve akıl verir; akıllar da akıllara yardım eder. Peygamber “ Ey tedbir sahibi, danış ki kendisiyle danışılan kişi emindir” dedi. Tavşanın, sırrını onlardan gizlemesi 1045. Tavşan, “Her sır söylenemez, gâh çift dersin, tek olur; gâh tek dersin, çift çıkar! Aynanın berraklığını, yüzüne karşı öğersen nefesinden ayna çabucak buğulanır, bulanır, bizi göstermez olur. Şu üç şey hakkında dudağını kıpırdatma: Gittiğin yol, paran, bir de mezhebin. Çünkü bu üçünün de düşmanı çoktur. Düşman bildi mi, sana pusu kurar. Bir iki kimseye söyledin mi, artık o sırra veda et. İki kişiyi aşan, bir başkasına da söylenen her sır, yayılır. 1050. İki üç kuşu birbirine bağlasan elem içinde yerde mahbus kalırlar. Üstü örtülü, güzel bir tarzda, kurtulmak için konuşur, danışırlar. Danışmaları, görenleri yanıltacak şekilde kinayelerledir. Peygamber, kapalı bir tarzda meşveret ederdi.Eshap cevap verir, düşman haberdar olmazdı. Düşman, baştan ayağı bilmesin, bir şeyi sezmesin diye reyini kapalı misalle söylerdi. Bu misalle muradını anlatmış olurdu. Ağyar sualinden bir koku bile duymaz, hiçbir şey anlamazdı” dedi. Tavşanın aslana oyun edip onunla başa çıkması 1055. Tavşan, aslana gitmede biraz gecikti, sonra pençesi kuvvetli aslanın yanına gitti. Aslan, tavşan gecikti diye pençesiyle toprağı kazmakta, kükremekteydi: “Ben, o alçakların ahdi hamdır, ham, ahitleri kötüdür, sözlerinde durmazlar demiştim. Onların gürültüleri beni yaya bıraktı. Bu felek beni ne vakte kadar aldatacak, ne vakte kadar? Tedbirsiz emîr, adamakıllı âciz kalır. Çünkü ahmaklığından dolayı ne önünü görür, ne ardını!” dedi. 1060. Yol düzgün ama altında tuzaklar var. Yazının tarzı hoş ama içinde mâna kıt. Sözler, yazılar, tuzaklara benzer. Tatlı sözler, bizim ömrümüzün kumudur. İçinde su kaynayan kum pek az bulunur; yürü, onu ara! *Ey oğul! O kum, Tanrı eridir. O er kendinden ayrılmış Hak’a ulaşmıştır. *Ondan, dinin tatlı suyu kaynayıp durmaktadır. İstekliler o sudan hayat bulurlar, gelişirler, yetişirler. *Tanrı erinden başkasını kuru kumsal bil ki o kumsal, her zaman senin ömür suyunu içer, mahveder. *Hakîm olan erden hikmet iste ki onunla görücü, bilici olasın. Hikmet arayan hikmet kaynağı olur, tahsilden ve sebeplere teşebbüsten kurtulur. Bilgileri hıfzeden levh, bir Levh-i Mahfuz olur; aklı ruhtan nasiplenir, feyzalır. 1065. Önce aklı hoca iken, sonra akıl ona şakirt olur. Akıl; Cebrail gibi “Ey Ahmed, bir adım daha atarsam yanarım! Sen beni bırak, bundan sonra sen ileri yürü. Ey can sultanı! Benim haddim bu karardır” der. Tembellik yüzünden şükür ve sabırda mahrum kalan, ancak şunu bilir: Ayağını “cebir” tutmuştur. (Bana bunu Tanrı vermiş demektedir). Cebir iddia eden, hasta değilken kendisini hasta göstermiştir. Nihayetle hastalık o kimseyi sıhhatten ayırmıştır. 1070. Peygamber, “Şakacıktan hastalanış gerçekten hastalık getirir ve o adam nihayet mum gibi söner gider” dedi. Cebir ne demektir? Kırık sarmak, yahut kopmuş damarı bağlamak. Mademki bu yolda ayağını kırmadın; kiminle alay ediyorsun, ayağını neye sardın? Çalışma yolunda ayağı kırılana derhal Burak geldi, ona bindi. Din emirlerini yüklenmişti, şimdi kendi bindi… Ferman kabul ediciydi, makbul oldu. 1075. Şimdiye kadar Padişahın fermanını kabul eder, o fermana uyardı, bundan sonra askere ferman verir! Şimdiye kadar talih yıldızı ona tesir ederken bundan sonra o zat yıldızı üzerine emredici olur. Eğer sen bundan şüphelenirsen o halde “Şakk-ı Kamer” den de şüphelisin. Ey gizlice heva ve hevesini tazeleyen kimse! İmanını tazele, ama yalnız dille olmasın. Heva ve heves tazelenip durdukça iman taze değildir. Çünkü heva, îman kapısının kilididir. 1080. Bakir sözü tevil etmişsin; sen kendini tevil et, Kur’an’ı değil. İsteğine göre Kur’an’ı tevil ediyorsun. Yüce mâna, senin tevilinden aşağılandı, aykırı bir şekle girdi! Sineğin gevşek tevilinin değersizliği * Senin ahvalin o tuhaf sineğe benzer ki o kendini bir adam sanırdı. * İçmeden kendi kendine sarhoş olmuş, zerresini, güneş görmüş. * Doğan kuşlarının öğüldüğünü işitmiş; “Şüphe yok ki ben vaktin ankasıyım” demişti; O sinek eşek sidiği birikintisindeki saman çöpünün üstünde gemi kaptanı gibi baş kaldırıp, “Ben, deniz ve gemi hikâyesini okumuş, bir zaman bunu düşünmüştüm. İşte şu deniz, şu gemi, ben de ehliyefli, rey ve tedbir sahibi bir kaptanın” dedi. 1085. Deniz üstünde salını sürüp durmaktaydı. O kadarcık bir su ona haddinden fazla göründü. O sidik, sineğe göre hudutsuzdu. Sinekte, onu olduğu gibi görecek göz nerede? Onun âlemi kendi görüşüne göre olur. Gözü, bu kadardır, denizi de ona göre! Bâtıl tevilci, sinek gibidir. Vehmi eşek sidiği, tevil ve tasavvuru saman çöpüdür. Eğer sinek kendi reyiyle saplandığı tevilden geçse, baht o sineği hümâ yapar. 1090. Bu ibret gözüne sahip olan sinek olmaz; ruhu, sûrete lâyık olmayacak derecede yüksek bir zat olur, Tavşanın geç gelmesinden aslanın incinmesi Aslanla pençeleşen o tavşan gibi. Onun ruhu, nasıl olur da küçücük cüssesine lâyık olur? Aslan, hiddetle: “Düşman, altadıcı sözlerle gözümü kapattı. Cebrîlerin hileleri beni bağladı, tahta kılıçları vücudumu yordu. Bundan sonra ben artık o gürültüyü dinlemem. Onlar hep şeytanların, gulyabanilerin sesleri! 1095. Ey gönül; durma, onları parçala, derilerini yüz. Zaten onlar deriden başka bir şey değildir!” diyordu. Deriden maksat nedir? Renk renk lâflar… su üstündeki, durmalarına imkân olmayan menevişler gibi. Bu söz deri gibidir, mâna onun içi; bu söz, ceset gibidir, mâna, can. Kötü iç’in ayıbını deri örter; iyi iç’i de gayret dolayısıyla Gayb âlemi. Kalemin rüzgârdan, kağıdın sudan olursa ne yazarsan derhal yok olur. 1100. Mânasız söz, su üstüne yazılan yazıdır. Ondan vefa umarsan iki elini ısırarak dönersin (pişman olur). Rüzgâr, insandaki heva ve arzudur. Heva ve hevesten geçersen Tanrı’nın haberi karlı, ondan haber alırsın. Tanrı’nın haberleri çok hoştu; çünkü baştan sona kadar ebedîdir. Peygamberlerin ululuğundan ve hutbelerinden gayrı padişahların hutbeleri, ululukları, adları, sanları değişir, baki kalmaz. Çünkü padişahların kuvvetleri hevadandır. Peygamberlerin icazetnameleri ise ululuk sahibi Tanrı’dandır. 1105. Paralara padişahların adlarını kazırlar; Ahmed’in adını ise kıyamete kadar hâkkederler. Ahmed’in adı, bütün Peygamberlerin adıdır. Yüz ,elimizde olunca doksan da bizde demektir. Yine tavşanın hilesi ve gitmede gecikmesi Tavşan aslana gitmede epeyce gecikti. Yapacağı hileyi kendisince kararlaştırdı. Bir hayli geciktikten sonra aslanın kulağına bir iki sır söylemek üzere yola düştü. Akıl diyarında nice âlimler vardır! Bu akıl denizi ne kadar engindir! 1110. Bizim şu şeklimiz bu tatlı denizde su üzerinde kâseler gibi yüzer. İçi dolu olmadıkça kab, suyun yüzündedir. Dolunca denize batar. Akıl gizlidir, ortada bir âlem görünüp durur. Bizim şeklimiz; o denizin dalgasından, yahut ıslaklığından ibarettir. Sûret, o denize ulaşmak için neyi vesile ittihaz ederse etsin, deniz; sûreti, o vesile yüzünden daha uzağa atar. Gönül kendisine sır vereni; ok, kendisini uzağa atanı görmedikçe. 1115. Atımı kaybettim sanır, bindiği atı inat ve hırçınlıkla yolda hızlı hızlı koşturur! O yiğit, atını kaybolmuş sanır, bindiği atı inat ve hırçınlıkla koşturmuştur! O sersem bağırır, arar, tarar kapı kapı dolaşır, her tarafı arar, sorar: “Atımı çalan nerede, kimdir?” Efendi, şu uyluğunun altındaki mahlûk ne? Evet, bu attır; fakat bu at nerede? Ey at arayan yiğit binici, kendine gel! 1120. Can, apaçık olduğundan, pek yakın bulunduğundan görünmez. İnsan, içi su ile dolu, dışı kupkuru küp gibidir. Kırmızı, yeşil ve sarı… bu üç renkten önce ziyayı görmezsen bunları nasıl görürsün? Fakat senin akılın renkler içinde kaybolduğundan dolayı o renkler senin nurunu görmene engel oldu. Gece olunca o renkler örtüldü, o vakit rengi görmenin nurdan olduğunu görüp anladın. Haricî nur olmadıkça rengin görünmesi mümkün değildir. İçteki hayal rengi de böyledir. 1125. Dış renkleri güneş ve Süha yıldızının nuruyla görünür. İç renkleri ise yüce nurların aksiyle görünür. Gözünün nurunun nuru da gönüldür. Göz nuru gönüllerin nurundan meydana gelir. Gönül nurunun nuru da, akıl ve duygu nurundan olmayan, onlardan ayrı bulunan Tanrı nurudur. Geceleyin nur yoktu, renkleri görmedin. Nurun zıddıyla tereddütsüz olarak bilirsin. 1130. Tanrı; bu zıddiyetle gönül hoşluğu meydana gelsin, her şey iyice anlaşılsın diye hastalığı ve kederi yarattı. Şu halde gizli olan şeyler, zıddıyla meydana çıkar. Hak’kın zıddı olmadığından gizlidir. Evvelâ nura bakılır, sonra renge. Çünkü beyaz ve zenci, birbirine zıt olduğu için meydana çıkar. Sen nuru, zıddıyla bildin. Zıt, zıddı meydana çıkarır, gösterir. Varlık âleminde Hak nurunun zıddı yoktur ki açıkça görünebilsin. 1135. Hulâsa gözlerimiz onu idrak edemez; o bizi görür, idrak eder. Sen bunu, Mûsâ ile Tûr kıssasında gör! Sûretle mânayı; aslanla orman, yahut ses ve sözle düşünce gibi bil! Bu söz, bu ses; düşünceden meydana geldi. Fakat düşünce denizi nerede? Onu bilmezsin. Ama lâtif bir söz dalgası görünce onun denizinin de kadri yüce bir deniz olacağını anlarsın. Bilgiden düşünce dalgası zuhura gelince mâna, söz ve sesten bir sûret düzdü. 1140. Sözden bir şekil doğdu, yine öldü. Dalga kendini yine denize iletti. Sûret sûretsizliktençıktı, yine sûretsizliğe döndü. Zira biz yine Tanrı’ya döneceğiz. Şu halde sen her göz açıp kapamada ölüyor, diriliyorsun. Mustafa “dünya bir andan ibarettir” buyurdu. Bizim fikrimiz havada bir oktur. Havada nasıl durur? Tanrı’ya gelir. Her nefeste dünya yenilenir. Fakat biz, dünyayı öylece durur gördüğümüzden bu yenilenmeden haberdar değiliz. 1145. Ömür su gibi yeniden yeniye akıp gider. Fakat cesette bir daimîlik gösterir. Elinde hızlı hızlı oynattığın ucu ateşli bir sopa nasıl upuzun ve tek bir ateş hattı gibi görünürse ömür de pek çabuk akıp geçtiğinden daimî bir şekilde görünür. Ateşli çöpü sallasan ateş gözüne upuzun görünür. Bu ömür uzunluğunu da Tanrı’nın tez tez halketmesindendir. Tanrı’nın yeniden yeniye ve süratle halketmesi, ömrü öyle uzun e daimî gösterir. Bu sırrı bilmek isteyen, pek büyük ve derin bir âlim bile olsa (kendiliğinden bilemez, ona de ki: işte Husâmeddin buracıktadır. O yüce bir kitaptır ondan öğren) Tavşanın aslan huzuruna gelmesi, aslanın ona kızması 1150. Aslanın kızgınlığı arttı, titizlendi. Baktı ki tavşan, uzaktan geliyor. Korkusuz ve çalımlı bir tavırla hiddetli, titiz, kızgın, suratı asık bir halde koşmakta. Çünkü mütessir ve zebun bir halde gelişten suçluluk anlaşılır. Ama cesurluk her türlü şüpheyi giderir. Aslanın hizasına yaklaşıp ilerleyince aslan bağırdı: “Bire adam evlâdı olmayan! Ben ki filleri parça parça etmişim; ben ki erkek aslanların kulağını burmuşum; 1155. Bir tavşan parçası kim oluyor ki böyle benim emrimi ayak altına atsın! Tavşan uykusunu ve gafletini bırak; ey eşek, bu aslanın kükreyişini dinle!” Tavşanın mazeretini söylemesi ve aslana yaltaklanması Tavşan dedi ki: “Eğer efendimiz affederlerse aman dileyeceğim, mazeretim var.” Aslan “Ey ahmaklardan arta kalan, bu ne biçim özür? Padişahlar huzuruna bu zaman mı gelinir? Sen vakitsiz öten horozsun başını kesmeli. Ahmağın mazereti dinlenmez. 1160. Ahmağın özrü kabahatinden beter olur. Cahilin özrü her ilmin zehridir. Ey tavşan! Senin özründe bilgi yok. Ben tavşan değilim ki kulağıma sokasın” dedi. Tavşan “Padişahım, adam olmayanı da adam sırasına koy; zulüm görenin mazeretine kulak ver! Hele mevkiinin sadakası olarak yolunu şaşıranı kendi yolundan sürme! Bütün ırmaklara su veren deniz bile her çöpü başının üstünde taşır. 1165. Deniz, bu kereminden dolayı eksilmez; ihsanı yüzünden aşağılaşmaz” dedi. Aslan dedi ki: “Ben yerinde ve lâyık olana kerem ve ihsanda bulunurum; herkesin elbisesini boyuna göre biçerim.” Tavşan “Dinle, eğer lûtfa lâyık değilsem kahır ejderhasının önüne baş koydum, ne yaparsan yap! Ben kuşluk vakti yola düştüm, arkadaşımla padişahıma geliyordum. Arkadaşlarımla, senin için başka bir tavşanı da bana yoldaş etmiştiler. 1170. Bir erkek aslan, kulunuzun kanına kasdetti. Yolda, bu iki yoldaşa da sataştı. Ben ona “Biz padişahlar padişahının kuluyuz, o kapının iki küçük kapı yoldaşıyız” dedim. Dedi ki: “Utan be! Padişahlar padişahı dediğin kim oluyor? Benim huzurumda öyle her adam olamayanın adını anma! Eğer huzurumdan iki adım ileri atarsan seni de, padişahını da paramparça ederim.” “Beni bırak, bir kerecik daha padişahımın yüzünü görüp seni haber vereyim” dedim. 1175. Dedi ki: “Yoldaşını huzurumda rehin bırak; yoksa sen benim kanunumca kurbansın.” Ona çok yalvardık, hiç fayda etmedi. Yoldaşımı alıp beni yalnız bıraktı. Arkadaşım hem şişmanlık ve letafetçe, hem de güzellik ve irilik bakımından benim üç mislimdi. Bundan böyle o aslan tarafından bu yol kapanmıştır, böyle bir düşman yüzünden, Padişahım, yol bağlıdır. Bundan sonra tahsisattan ümidini kes. Ben doğru söylüyorum, doğru söz acıdır. 1180. Sana tahsisat lâzımsa yolu temizle. Haydi gel, o pervasızı oradan kaldır!” dedi. Aslanın tavşana cevap vermesi ve onunla gitmesi Aslan dedi ki : “Bismillah, haydi gel bakalım, nerede o? Doğru söylüyorsan düş önüme! Onun da cezasını vereyim, onun gibi yüz tanesinin de. Fakat bu sözün yalansa seni cezalandırırım.” Tavşan; onu, kurduğu dolaba düşürmek için kılavuz gibi öne düştü. Nişan koyduğu bir kuyuya doğru yola çıktılar. Aslana derin bir kuyuyu tuzak yapmıştı. 1185. Her ikisi de kuyunun bulunduğu yere yaklaştılar. İşte sana hilebaz, saman altından su yürüten bir tavşan! Su bir saman çöpünü ovaya götürür ama bir dağı nasıl sürükler acaba? Onun hile tuzağı aslana kemenetti. Ne tuhaf tavşan ki bir aslanı avlıyor! Bir Mûsâ, Firavun’u askeriyle, başındaki kalabalıkla Nil nehrinde öldürür; Bir sivrisinek yarım kanadıyla pervasızca başın beynini yarar. 1190. Düşman sözü dinleyenin hali budur. Hasetçinin dostu olanın uğradığı cezayı gör! Hâmân’ı dinleyen Firavun’un, Şeytan’ı dinleyen Nemrûd’un hali budur. Düşman her ne kadar dostça söylerse de, her ne kadar taneden, yemden bahsederse de sen onu tuzak bil! Sana şeker verirse sen bunu zehir bil, bir lûtufta bulunursa onu kahır bil! Kaza gelince kabuktan başka bir şey göremez, düşmanları dostlardan ayıramazsın. 1195. Böyle olunca yalvarmaya başla, ağlayıp inlemeye, tesbihe, oruca devam et! “Rabbim, sen gaipleri bilirsin. Günahtan dolayı bizden intikam alma” diye yalvar, yakar! “Ey aslanları yaratan! Eğer biz bir köpeklik etmişsek bu pusudan bizim üstümüze aslanı saldırma! Güzel suya ateş şeklini, ateşe de su letafini verme!” diye niyaz et! Yarabbi, sen kahır şarabıyla insanı sarhoş edersen yok olan şeylere varlık sûretini verir, onları var gibi gösterirsin. 1200. Sarhoşluk nedir? Taşı gevher, yünü yeşim taşı görecek derecede gözün bağlanması, görmemesidir. Sarhoşluk nedir? Ilgın ağacı göze sandal ağacı görünecek kadar duyguların değişmesidir! Kaza gelince aydın gözlerin bile bağlanacağını bildiren Süleyman hikâyesi Süleyman’ın büyük divan çadırı kurulunca bütün kuşlar huzuruna geldiler. Onu, kendilerinin dilini anlar, sırrını bilir bir zat bulup huzuruna canla, başla bir bir koştular. bütün kuşlar, cik cik ötmeyi bırakmışlar; kardeşinin seninle konuşmasından daha fasih bir surette Süleyman’la konuşmaya başlamışlardı. 1205. Aynı dili konuşma, hısımlık ve bağlılıktır. İnsan yabancılarla kalırsa mahpusa benzer. Nice Hindli, nice Türk vardır ki dildeştirler. Nice iki Türk de vardır ki birbirlerine yabancı gibidirler. Şu halde mahremlik dili, bambaşka bir dildir. Gönül birliği dil birliğinden daha iyidir. Gönülden sözsüz, işaretsiz, yazısız yüz bimlerce tercüman zuhur eder. Kuşların hepsi, bütün sırlarını, hünerlerine, bilgi ve işlerine ait şeyleri. 1210. Süleyman’a birer birer apaçık söylüyorlar, kendilerini bildirmek ve tanıtmak için öğünüyorlardı. Bu öğünmek kibirden, varlıktan dolayı değildi. Her kuş, onun huzuruna varsın, yakınlarından olsun diye öğünüyordu. Bir kul, bir efendiye kul olmak dilerse hünerinden bir miktarını ona arzeder. Fakat o efendi tarafından satın alınmayı istemezse kendisini hasta, sağır, çolak ve topal gösterir. Hüthüdün hünerini arzetme sırası geldi; sanatını ve düşüncelerini bildirme nöbeti erişti. 1215. Dedi ki: “Ey Padişah, en küçük bir hünerimi kısaca arzedeyim. Kısa söylemek daha iyidir.” Süleyman “Söyle bakalım, o hangi hünerdir?” dedi. Hüthüt, “Gayet yükseklerde uçtuğum zaman, Havadan bakınca yerin tâ dibindeki suyu görürüm. O su nerededir, derinliği ne kadardır, rengi nedir, topraktan mı kaynıyor, taştan mı? Hepsini görür, bilirim. Ey Süleyman! Ordu kurulacak yeri tâyin etmek üzere beni sefere beraber götür” dedi. 1220. Süleyman da “Ey iyi yoldaş! Susuz ve uçsuz bucaksız çöllerde sen bize arkadaş ol; bu suretle su bulur, seferde yoldaşlara saka olursun” dedi. Karganın, Hüthüt’ün dâvasını kınaması Karga, bunu işitince hasedinden ilerleyip Süleyman’a “Hüthüt aykırı ve kötü söyledi. Padişah huzurunda söz söylemek, edebe aykırıdır. Hele yalan ve olmayacak söz olursa. Eğer onun böyle bir görüşü olsaydı bir avuç toprak altındaki tuzağı nasıl görmezdi? Nasıl olur da tuzağa tutulurdu, nasıl olur da ümitsiz bir halde kafese girerdi?” dedi. 1225. Bunun üzerine Süleyman dedi ki: “Ey Hüthüt! Daha ilk kadehte böyle bulunman lâyık mı, akla sığar mı? Ayran içen! Kendini nasıl oluyor da sarhoş gösteriyor, huzurumda sonu yalan çıkacak bir söz söylüyorsun?” Hüthüt’ün karganın kınamasına cevap vermesi Hüthüt dedi ki: “Padişahım, Allah aşkına bu çıplak yoksul hakkında düşmanın söylediği sözü dinleme! Eğer ettiğim dâva yalansa işte başımı koydum, boyumu vur! Kaza hükmünü inkâr eden karga, binlerce aklı olsa yine kâfirdir. 1230. Sende “kâfirler” sözünden bir “kef” harfi, küfür sıfatlarından bir sıfat bulunsa kadının ferci gibi şehvet yerisin, pis pis kokarsın. Eğer kaza gözümü ve aklımı kapatmazsa ben tuzağı havada da görürüm. Fakat kaza gelince bilgi, uykuya dalar, ay kararır, gün tutulur. Kazanın bu çeşit hilesi nadir midir ki? Kaza ve kaderi inkâr edenin inkârı bile, bil ki kaza ve kaderdendir.” Âdem Aleyhisselâm’ın hikâyesi, açıkça emre uyup tevili terk etmede gözünü kaza ve kaderin bağlaması “Allemelesmâ” ya bey olan, her damarında yüz binlerce ilim bulunan insanlar atası, 1235. Her şeyin adını, nasılsa öylece bilmiş sonunda ne olacaksa sonuna kadar da agâh olmuştu. O, eşyaya ne lâkap verdiyse değişmemiştir; çevik dediği tembel çıkmamıştır. Sonunda mümin olacak kimseyi önceden gördü; sonunda kâfir olacak adam da ona belli oldu. Her şeyin adını, bilenden işit; “Allemelesmâ” remzinin sırrını duy! Bize göre her şeyin adı, görünüşüne tâbidir; nasıl görünüyorsa biz, ona öyle deriz. Fakat Tanrı’ya göre içyüzüne, hakikatine tâbidir. 1240. Mûsâ’ya göre sopasının adı asâ; Yaratan yanında ejderha idi. Bu âlemde Ömer’in adı puta tapındı; halbuki tâ “Elest” te onun ismi mümindi. Bizim yanımızda adı meni olan şey, Hak yanında şu benlikle zahîr olan sûretti. Bu meni, yokluk âleminde vardı; eksiksiz, artıksız aynen Tanrı’nın ilminde mevcuttu. Hâsılı Tanrı indinde sonumuz ne olacaksa hakikatte adımız o olmuştur. 1245. Tanrı, insana âkıbetine göre bir ad koyar. Halkın taktığı ödünç ada göre değil! Âdem’in gözü Tanrı’nın pâk nuru ile gördüğünden adların hakikati ve içyüzü ona ayan oldu. Melekler onda Hak nurunu görüce hepsi, ona yüzüstü secdeye vardılar. Adını andığım şu Âdem’i kıyamete kadar öğsem, vasıflarını saysam yine öğmekten âcizim! Âdem bunların hepsini bildi. Fakat kaza gelince nehyi bilme yüzünden hataya düştü. 1250. Acaba bu nehiy, haram olduğundan mıdır, yoksa korkutmak için mi? Gönlünce tevili üstün tutunca kendisi hayretteyken tabiatı, buğdaya doğru koştu. Bahçıvanın ayağına diken batınca hırsız fırsat buldu, esvabını çalıp kaçtı. Âdem hayretten kurtulup tekrar yola gelince gördü ki hırsız eşyayı iş yerinden götürmüş! “ Rabbena İnnâ zalemnâ” deyip âh etmeye başladı. Yani “karanlık bastı, yol kayboldu” dedi. 1255. Bu kaza, güneşi örten bir buluttur. Aslan ve ejderha bile ondan feryat ve figan etmektedir. “Kaza ve kader zuhur edince bir tuzağı bile görmüyorsam bo yolda cahil olan yalnız ben değilim ya!” Zorlamayı bırakıp feryad ü figana koyulan kişi me kutlu kişidir; o, iyi bir işe sarılmıştır. Eğer kaza, seni gece gibi sararsa sonunda yine elinden tutacak odur; Yüz kere canına kasdederse yine sana can veren derdine derman olan kazadır. 1260. Bu kaza yüz kere yolunu kesse de yine senin çadırını göklerin üstüne kurar. Seni eminlik mülküne götürmek için bu korkutmasını inayet bil! Bu sözün sonu gelmez, söz de uzadı. Sen tavşanla aslan hikâyesini dinle! Kuyuya yaklaşınca aslanın yanında, tavşanın geri çekilmesi Kuyu yanına gelince aslan, tavşanın geri kaldığını gördü. Dedi ki: “Niçin ayağını geri çektin. Ayağını geri çekme, ileri gel!” 1265. Tavşan “Ayağım nerede? Elim ayağım kesildi. Canım tir tir titriyor, yüreğim yerinden oynadı. Yüzümün rengini görmüyor musun? Altın sarısı gibi. Rengim, ne halde olduğumu bildiriyor. Tanrı yüze “bildirici” demiştir. Onun için âriflerin gözü, yüze dalmış, kalmıştır. Renk ve koku, çan gibi haber verir; atın kişnemesi, atın mevcudiyetini bildirir. Eşeğin sesini, kapının sesinden fark edesin diye her şeyin sesi, o şeyi haber verir. 1270. Peygamberinsanları ayırtetmek hususunda “insan, sözünde gizlidir” dedi. Yüzün renginde gönül halinden bir nişan vardır. Bana acı, sevgi kalbinde tut! Kırmızı yüz, sahibinin refah ve saadetine delâlet eder, sarı yüz, sahibinin meşakkat ve belâ içinde olduğunu bildirir. Elimi, ayağımı alana, yüzümün rengini uçurana, kuvvetimi giderene, çehremi bozana uğradım. Önüne geleni kırma, ağaçları kökünden, dibinden söküp çıkarana sataştım. 1275. Adamları, hayvanları, cemadat ve nebatatı mat edene rastladım. Bunlar cüziyattır, külliyatın da onun yüzünden renkleri sararmış, kokuları bozulmuştur. Cihan; gâh sabredip gâh şükrettikçe bağlar, bahçeler, gâh giyinir, gâh çırçıplak kalır; Güneş, ateş renginde doğmuşken diğer bir saatte baş aşağı batar; Göklerde pırıldıyan yıldızlar; zaman zaman ihtiraka uğrarlar; 1280. Güzellikte yıldızlardan daha parlak olan ay da ince ağrıya tutulup hilâl olur; Çok sakin ve edepli olan bu yeri de sarsıntı sıtmaya düşürür; Nice dağlar, bu ansızın gelen felâketten dolayı yeryüzüne kumlar gibi dağılıvermişlerdir! Ruhla eş olan hava bile kaza baş gösterince veba kesilir, ufunetlenir: Ruhun kızkardeşi olan lâtif su, bir gölcükte sarı, acı ve bulanık bir hale gelir; 1285. Azametli ve kibirli ateşi bile bir yel söndürüverir! Denizin halini de ıstırabından, coşkunluğundan anla, aklının değişik durduğunu, kalıptan kalıba girdiğini bil! Tanrı rızasını arayıp duarn başı dönmüş feleğin hali de oğullarının hali gibidir: Gâh en altta, gâh ortada, gâh en tepede. Onda da bölük bölük kutlu ve yomsuz zamanlar var! Ey külliyat ile karışmış olan, ey insan! Basit cisimlerin halini de kendinden kıyas et! 1290. Külliyatın böyle hastalıkları, böyle dertleri olunca onların cüzülerinin yüzü nasıl sararmaz? Hele birbirlerine zıt olan şeylerden; su, toprak, ateş ve yelden meydana gelmiş cüzü… Koyunun kurttan kaçmasına şaşaılmaz; şaşılacak şey, bu koyunun kurda gönül vermesidir! Sağlık, zıtların sulhüdür; aralarında savaşın başlamasını da ölüm bil! Tanrı’nın lûtfu, bu aslanla yaban eşeğine, bu iki zıdda, vefakârlık hususunda bir ülfet vermiştir. 1295. Dünya hasta ve mahpus olunca, hastanın fâni olmasına şaşılır mı?” Tavşan aslana bu çeşit nasihatler verip “Ben bu sebepler yüzünden geriledim” dedi. Tavşanın ayağını geri çekmesindeki sebebi, aslanın ciddiyetle sorması Aslan dedi ki: “Sen bu sebepleri bırak da şu geriye çekilmenin sebebini söyle, benim maksadım o.” Tavşan, “O aslan, bu kuyuda oturuyor; bu kalenin içinde bütün âfetlerden emin!” dedi. Aklı olan kimse oturmak için kuyu dibini seçmiştir. Çünkü gönül sefaları halvetler. 1300. Kuyunun karanlığı, halkın verdiği karanlıklardan daha iyidir. Halkın ayağını tutan, halkla karışıp görüşen; başını kurtaramamış, selâmete erişememiştir. Aslan “İleri yürü. Benim açacağım yara, onu kahreder, bir bak, o aslan oarad mı? “ dedi. Tavşan “Ben o ateşten bir kere yanmışım. Sen beni kucağına alırsan, Ey kerem madeni, ancak o vakit yardımınla gözümü açar, kuyuya bakabilirim” dedi. Aslanın kuyuya bakıp kendinin ve tavşanın aksini görmesi Aslan onu kucağına aldı. O da aslanın himayesinde kuyuya kadar vardı. 1305. Kuyunun içine, suya bakınca aslanın ve onun aksi, sı içinde parıldadı. Aslan su içinde parıldayan aksini gördü. Suda bir aslan şekliyle kucağında şişman bir tavşan şekli gördü. Su içinde düşmanını görünce, tavşanı bırakıp kuyu içine sıçradı. Kendi kazdığı kuyuya kendi düştü. Çünkü yaptığı zulüm, kendi başına geldi. Zalimlerin zulmü karanlık bir kuyudur; bütün âlimler böyle dediler: 1310. Daha ziyade zalim olanın kuyusu, daha korkunçtur. Adalet “daha kötüye, daha kötü ceza verilir” buyurmuştur. Ey zulümle bir kuyu kazan! Sen kendin için tuzak hazırlıyorsun. İpekböceği gibi kendi etrafını örme; kendine kuyu kazarsan bari kararlıca kaz! Zayıfları sen yardımcısız, kimsesiz sanma; Kur’an’dan “İza câe nasrullah” ı oku Sen filsen, düşmanın senden ürkmüşse sana ceza olarak işte ebabil kuşu gelip çattı. 1315. Yerde bir zayıf aman dilerse, gökyüzü askerleri birbirlerine karışırlar. Sen birisini dişinle ısırıp ta kan içinde bırakırsan diş ağrısına tutulunca ne yaparsın? Aslan, kuyuda kendisini görünce hiddetinden o anda kendini düşmanından ayırt edemedi. Kendi aksini kendi düşmanı sandı, hulâsa, kendisine kılıç çekti. Ey adam! İnsanlarda gördüğün birçok zulümler, senin huyundur; sen, kendi huyunu onlarda görüyorsun. 1320. Senin varlığın, nifakın, zulmün, gafletin onlara aksetmiştir. Sen o sun, sen kendini yaralamaktasın. O anda lânet ipliğini kendine, kendin dokuyorsun! O kötülüğü sen kendinde açıkça görmüyorsun. Görsen kendine kendin, candan düşman olurdun. Ey ahmak! Kendine saldıran o aslan gibi sen de kendine saldırıyorsun. 1325. Ahlâkının künhüne erişir, hakikatını anlarsan o adam olmamazlığın senden olduğunu bilirsin. Aslan; başka bir aslan gibi görünen şeklin, kendi aksinden ibaret olduğu kuyu dibinde zâhir oldu. Bir zayıfın dişini söken, o ters gören aslanın işini işlemektedir. Ey başkasının yüzünde kötü bir ben gören! Gördüğün kendi beninin aksidir, ondan nefret etme! “Müminler birbirinin aynasıdır.” Bu haberi Peygamber’den rivayet etmediler mi? Gözünün önüne gök renkli bir cam koymuşsun, o sebepten âlem sana gök görünüyor. 1330. Kör değilsen bu körlüğü kendinden bil. Kendine kötü de, başkasına deme! Eğermümin, Tanrı nuruyla bakmamış olaydı; gaip mümine bütün çıplaklığıyla nasıl görünürdü? Fakat sen Tanrı nuruyla değil, Tanrı ateşiyle baktığından kötülükte kaldın, iyilikten gafil oldun; *İyiliği kötülükten ayırt edemedin, kötülükten de gafil oldun, iyilikten de. Ey gama, kedere dalmış adam! Azar azar ateşe nur serp ki ateşin nura dönsün. Ya Rabbi, sen de o tertemiz suyu serp de âlemin şu ateşi tamamıyla nur olsun. 1335. Denizin suyu hep ferman altındadır; ya Rabbi su da senindir, ateş de! Sen istersen ateş, lâtif su olur; dilemezsen su bile ateş kesilir. Bizim şu niyazımızı a yine sen ilham etmektesin. Zulümden kurtulmamız, senin ihsanındır. Sen bize bu isteği, biz istemeksizin verdin, hadsiz, hesapsiz ihsanlarda bulundun. Tavşanın, av hayvanlarına “aslan kuyuya düştü” diye müjde götürmesi Tavşan kurtulduğunda sevinerek ovaya, av hayvanlarına koştu. 1340. Aslanın kuyuda öldüğünü görünce çayıra doğru döne oynıya gitmekteydi. Ölümün pençesinden kurtulduğundan ayağı yerden kesilmiş, sevinmiş, el çırpmakta, dallar, yapraklar gibi yeşermiş neşelenmiş, oynamaktaydı. Dallar, yapraklar, toprak hapsinden kurtulunca başlarını yükseltir, rüzgârın eşi, arkadaşı olurlar. Yapraklar, daldaki tomurcukları yarıp çıkınca ağacın tâ üstüne çıkarlar. Her meyva ve her yaprak, tomurcuğunun diliyle Tanrı’nın şükrünü terennüm eder; 1345. Bizim aslımızı, ihsan sahibi Tanrı yetiştirdi, nihayet ağaç kalınlaştı, doğrulup yükseldi de. Su ve çamur içinde olan canlar da bataklıklardan, su ve çamurdan kurtulunca gönülleri sevinç dolu bir halde. Tanrı aşkının havasında raksederler; ayın on dördü gibi noksansız ve tam bir hale gelirler. Tenleri oynayıp durur, ya canları ne haldedir? Sorma! Tamamıyla can olanlara gelince: onları hiç sorma (anlatmağa imkân yok!) Tavşan, aslanı zindana soktu. Aslan için ne ayıp şey; bir tavşancıktan geri kaldı! 1350. Böyle bir ayba sahip olduğu halde şaşılacak şey şurasıdır ki bir de kendisine Fahreddin lâkabını takmalarını ister! Ey kişi! Sen, bu dünya kuyusunun dibinde mahpus kalan bir aslansın. Tavşan gibi olan nefsin, seni nasıl kahretti? Senin tavşan nefsin sahrada yeyip içmekte, zevk ve sefa etmekte. Sen ise şu dedikodu, bahis ve münakaşa kuyusunun dibindesin! O aslan avcısı tavşan, av hayvanlarının bulunduğu yere koşup “birbirinizi muştulayın. Size müjdeci geldi. müjde, ey zevk u sefaya dalmış olanlar! Müjde ki o cehennem köpeği, geldiğ cehenneme gitti. 1355. Müjde! Tanrı o can düşmanının dişlerini söktü! Pençesiyle nice başalr ezen düşmanı, ölüm süpürgesi çerçöp gibi süpürdü, gitti” dedi. Av hayvanlarının tavşanın etrafına toplanıp onu öğmeleri O zaman, bütün hayvanlar, sevinçli bir halde gülüp oynayarak, onun yüzünü öptüler, Etrafına halka oldular. O, çırağ gibi ortalarındaydı. Bütün sahradakiler, ona secde ettiler. “Sen gökten inen bir melek misin, yoksa peri misin? Hayır, ne meleksin, ne peri! Sen ,erkek aslanların Azrâilisin 1360. Ne olursan ol; canımız sana kurban olsun! Ona galip geldin, elin, kolun sağ olsun! Tanrı bu suyu, senin arkından akıttı; eline, koluna aferin! Bir daha söyle! Onu hile ile nasıl inandırdın; o zalimi, düzenle nasıl kahrettin? Bir daha söyle ki hikâyen dertlere derman, canlara merhem olsun! Bir daha söyle ki o sitemkârın zulmünden canlarımızda yüz binlerce yaralar var” dediler. 1365. Tavşan dedi ki: “Ey ulular! Tanrı yardım etti, yoksa dünyada bir tavşan kim oluyor ki? Koluma kuvvet, kalbime kudret verdi; cenneti, huriyi kucağıma attı. Üstünlükler, Hak’tan gelir, hallerin değişmesi de ondandır. Tavşanın av hayvanlarına “buna sevinmeyin” diye nasihat etmesi Hak; bu kuvvet kudreti zan ve yakîn ehline nöbetle göstermektedir: Ey ikbal nöbetine erişen! Kendine gel, sevinme! Sen nöbetle mukayyetsin, hürlük taslama! 1370. Saltanatı nöbetten üstün olan, ikbali ebedî bulunan nöbet davulunu yedi yıldızdan üstün bir yerde çalarlar. Nöbetten üstün olanlar, bâki padişahlardır; onlar daima ruhlara sâkidir. Bir iki gün su içmeyi terk edersen ağzını ebediyet şarabına daldırır, o hakikat şarabını içersin “ Küçük muharebeden büyük muharebeye döndük “ sözünün tefsiri Ey padişahlar! Dışarıdaki düşmanı öldürdük; içimizde ondan beter bir hasım var. Bunu öldürmek, aklın fikrin işi değil. İçerideki aslan; öyle tavşan maskarası olmaz. 1375. Cehennem, bu nefistir; cehennem, bir ejderhadır ki harareti denizlerle eksilmez. Yedi denizi içer de yine kocakarıya benzeyen nefsin harareti ve coşkunluğu azalmaz. Taşlar, taş yürekli kâfirler; ağlayıp inleyerek mahcup bir halde cehenneme girerler. Hak’tan ona şu nida gelmedikçe bu kadar azaba da kanaat etmez: “Doydun mu” denir. O, kurt ve sırtlan gibi “Hayır, doymadım” der. İşte sana ateş, işte sana hararet! 1380.Bütün bir âlemi, bir lokma edip yutar da yine midesi “Daha fazla yok mu” diye bağırır. Nihayet Hak, onun üstüne Lâmekân âleminden ayağını koyar da işte o vakit derhal sakinleşir. Bizim nefsimiz de cehennemin bir parçasıdır. Onun için cüzüler daima küllün tabiatındadır. Nefsi öldürecek ayak da ancak Hak’kın ayağıdır. Zaten nefsin yayını Hak’tan gayrı kim çekebilir? Yaya ancak doğru ok koyarlar. Bu yayın ters ve eğri okları da vardır. 1385. Ok gibi doğru ol da yaydan kurtul! Çünkü her doğru okun, yaydan fırlayacağına şüphe yok. Dış savaşından kurtulunca iç savaşına yüz tuttum. Biz şimdi küçük muharebeden döndük; Peygamber’le beraber büyük muharebedeyiz. Tanrı’dan denizleri yaran bir kuvvet isterim ki bu Kaf dağını iğne ile yerinden koparıp atayım. Şunu bil ki safları bozup dağıtan aslanla savaşmak kolaydır, asıl aslan, nefsini mağlup edendir. “ *Bunun hakkında sen bir hikâye dinle de sözümden hisse al: Rum Kayseri elçisinin, Emîrülmü’minin Ömer’e – Tanrı ondan razı olsun – gelip Ömer’in kerametini görmesi 1390. Rum Kayseri’den, Medine’de Ömer’e uzak çölleri aşarak bir elçi geldi. Medine halkına “Halifenin köşkü nerededir ki atımı, eşyamı oraya çekeyim” dedi. Halk, dedi ki: “Onun köşkü yok; Ömer’in köşkü, ancak aydın canıdır. Gerçi emir diye adı sanı duyulmuşsa da onun, yoksullar gibi ancak bir kulübeciği var. Kardeş, onun köşkünü nasıl görebilirsin? Gönül gözünde kıl bitmiş! 1395. Gönül gözünü kıldan ve hastalıktan arıt, sonra köşkünü görmeyi gözet. Kimin canı, heveslerden arınmışsa derhal tertemiz Tanrı tapusunu, Tanrı dergâhını görür. Muhammed, bu ateşten, bu dumandan temizlendiğinden nereye yüz çevirse orada Allah cemalini gördü. Seni kötülüğe sevk eden vesveselere yoldaş oldukça “Semme vechullah”ı nasıl bilebilirsin? Kimin kalbinde kapı açılırsa gönül göğünde yüzlerce güneş görür. 1400. Yıldızların içinde ay nasıl görünürse başkaları arasında Tanrı da öyle görünür. AÇIKLAMALAR ( Beyitler 701 - 1400 ) B. 711. Fetâ, yiğit, delikanlı ve cömert mânalarına gelir. Orta çağlarda Anadoluda ve bütün müslüman memleketlerinde iktisadî bir teşekkül olan Ahilik'te "Fütüvvet" yani cömertlik esastır. Bu mesleği, anane bakımından Ali'ye götürürlerdi. Zaten Ali hakkında "La seyfe illâ Zülfekar ve la fetâ illâ Ali" yani, yiğit ve cömert ancak Alidir, kılıç da ancak onun kılıcı olan Zülfekardır diye de bir söz vardır. B. 741. Kur'an'ın 85 inci suresi olan ve "Burçları olan göke andolsun" diye başlıyan "Buruc" suresinde, 796 ncı beyitten 811 inci beytin sonuna kadar olan iki bahis, anlatılmaktadır. B. 746. Sûr, boynuzdan yapılma nefir, boru demektir. Ulu meleklerden İsrafil, kıyamette sûru üfürecek, herkesin ruhu cesedinden çıkacak ve kıyamet kopacak, ikinci sûr üfürülünce ruhlar, cesetlere girecek ve herkes dirilecektir. Sûr üfürülmesi, kıyamet mânasını ifade eder. B. 747. "Sonra Kur'an'ı kullarımızdan seçtiğimiz kişilere miras olarak verdik..." (sure: 65 — Fâtır, âyet: 32). Bu beyitteki "Evrensel kitap — kitabı miras olarak verdik" sözü bu âyetten alınmadır. B. 751 - 753. Eskiden yıldızların dünyaya ve dünyadakilere tesir ettikleri kabul edilirdi. Âlemin merkezi olan arzın etrafında sırasiyle "Kamer, Utarit, Merih, Şems, Zühre, Müşteri, Zühal" vardır. Bunlara "Seb-a-i Seyyare — Yedi dönen ve yürüyen yıldız" denirdi. Bunlardan Zuhal, hayırsız, yömsüz bir yıldız olduğundan ve hayırlı olduğu zaman pek az bulunduğundan "Nahs-i Ekber — En büyük hayırsız yıldız" adını almıştı. Merihe de hayırsız olmakla beraber hayırlı zamanlan da bulunduğundan "Nahs-ı Asgar — küçük hayırsız yıldız" adı verildi. Bunların ikisine birden "Nahseyn — iki uğursüz, hayırsız yıldız", bunlara karşılık Müşteri ile güneşe de "Sa'deyn — iki uğurlu, hayırlı yıldız" denirdi. Müşterinin kutsuz saati az olduğundan "Sa'd-i Ekber — en büyük hayırlı, uğurlu kutululuk yıldızı", güneşin kutsuz, saatleri bulunduğundan güneşe de "Sa'd-i Asgar — uğurlu küçük kutluluk yıldızı" denirdi. Öbür yıldızlar bazan. kutlu, bazan kutsuz sayılırdı. Bu yedi yıldızın her biri haftanın bir gününe hâkim olduğu gibi yirmi dört saatten her saatte sırasiyle bir yıldızın hâkim olduğu kabul edilirdi. Bir saate hangi yıldız hâkimse o saatte o yıldızın tabiatına uygun olan iş rasgelirdi. Onun için işlerde muvaffakiyet elde etmek üzere her iş, o işe uygun yıldızın zamanında yapılırdı. Aynı zamanda bir çocuk doğunca "İlm-i Nücum — yıldız bilgisi" ile uğraşanlar, o anda gökyüzünün haritasını yaparlar, yıldızların vaziyetlerine-göre yedi yıldızdan hangisinin hâkim olduğunu bulurlardı ki bu hâkim yıldız, çocuğun yıldızı sayılır, o yıldızın gökteki vaziyetlerine göre o adamın maddî hayatında inkılâplar olur, sanılırdı. Kozmoğrafyamn bu çocukça, telâkkisine "Astroloji" derler. Mevlâna'nın bu beyitlerinde. Astronomi bildiği fakat meselâ 540 ıncı beyitten ve burada 574 üncü beyiten itibaren on beyitten, yine üçüncü cildin başlangıcından da Astroloji'ye ehemmiyet vermediği anlaşılmaktadır. B. 754. İhtirak ve Nahis: ihtirak, ay müstesna olmak üzere diğer yıldızların güneşle bir derecede bulun-malardır. Nahis, kutsuz, bir yıldızın hâkim olmasına denir. İkisi de Astroloji'ye göre kötüdür. B. 755. Yedi yıldızın bulunduğu her gök, bir kattır. Bu suretle yedi kat gök vardır. Bu yedi kat gökü kuşatan gökte sabiteler, yani burçlar vardır. Bu gökü de bir kat gök kaplar ki bu gökte hiçbir şey yoktur. Onun. için bu göke "Atlas" denir. Bu suretle yedi kat gök dokuz olur. 751-753 üncü beyitlerin izahına bakınız. B. 756. Kur'an'ın 15 inci suresi olan Hicr suresinin 16-18 inci âyetlerinde göklerin yıldızlarla; süslendiği ve şeytanların göklere çıkması menedildiği anlatılıp "Meleklerden haber çalmak üzere göklere çıkmak istiyen şeytanı da ardından apaçık bir şahap gelip yakar" denmektedir. B. 759. "Şüphe yok ki kalpler. Tanrı parmaklarından iki parmak arasındadır, onları dilediği gibi çevirir" hadîs (Feyz-al Kadir II. 379). B. 760-762. "Tanrı, halkı karanlıkta yarattı, sonra onlara nurunu saçtı. Bu nur, kime rasladıysa o, bugün doğru yolu bulmuştur. Kime raslamadıysa doğru yoldan sapmıştır" hadîs (Feyz-al Kadir II 230). B. 764. "İnsanın alacası içinde, hayvanın alacası dışında" diye söylenegelen meşhur Türk ata sözünü hatırlatmaktadır. B. 766. Kur'an'm 2 nci suresinin (Bakara 138 inci âyetinde "Tanrı boyası. Tanrıdan daha iyi renk veren, boyıyan kim var? Biz, ona ibadet edenleriz" denmektedir. B. 779. "Şüphe yok, cehennem onların hepsinin buluşacağı yer. Cehennemin yedi kapısı var, her kısım cehennemlik bir kapıdan girer" (sure: 15 — Hicr, âyet: 42-43). B. 813. Min Ledün, 224 üncü beytin izahına bakınız. B. 829. Şaman: Kafiye dolay isiyle semen tarzında okunması lâzım gelen bu kelime Rudegi, Sa'dî, Selman, hattâ Firdevsî'de puta tapan mânasına kullanılmaktadır. Mevlâna'da da geçen bu söz, Türkçe midir, şamanizm ruhanilerine verilen bir ad mıdır. Erbabı incelesin. B. 856. Şeybân-ı Râî: Ulu arif ve zahitlerdendi. Gazâlî, "İhyâ-al Ulûm" da Şafiî'nin bu zatın huzurunda mektep çocuğu gibi oturduğunu, hattâ ona suallerde bulunduğunu, bu hali görüp şaşanlara "O Tanrı bilgisine mazhardır" dediğini kaydediyor. Cuma namazına giderken, güttüğü sürünün etrafına bir çizgi çekermiş, Mevlâna'nın anlattığı gibi koyunlar bu çizgiden dışarı çıkamadığı gibi kurt da içeri giremezmiş. Mısır'da ölmüş. Şafiî'nin mezarı yanına gömülmüştür (Abdurrauf-al Menavi. Al Kevâkib-al Dürriyye fî Terâcim-al sâdât-al Sofiyye. Kahire 1357, 1938, s. 123- 124). Abu Naim-al Isfehâni de Hilyet-al Evliya ve Tabekat-al Asfiyâ'sında bu. zattan bahseder (Kahire 1338. 1922. VIII. 317). B. 863. Musa Peygamber, İsrailoğullarını Mısırdan çıkardıktan .sonra Şapdenizi'nin kıyısına gelmişler, Musa asâsiyle denize vurmuş. Deniz bölünmüş, ortadan açılan on iki yoldan İsrailoğullarınm on iki kabîlesi geçmişti. Firavun, askeriyle peşlerine düşmüş, denize açılanı yollara dalmışlar, bu sırada deniz kavuşmuş, hepsi boğulmuşlardı. Tevrat'ta uzun uzadıya anlatılan bu vak'a. Kur'an'ın birçok surelerinde (Meselâ 20 nci surede — Tâhâ, âyet: 76. 77 ve 26 ncı surede — Şuarâ. âyet: 63-67) anlatıldığı gibi Mesnevi'nin de birçok yerlerinde geçer. B. 864. Karun: Musa'nın kavminden ve bir rivayete göre amcası olan bu zat pek zenginmiş. Hazinelerinin anahtarlarını kırk tane güçlü kuvvetli adam güçlükle taşırmış. Böyle olduğu halde zekât vermediğinden Tanrı, hazineleriyle beraber kendisini de yere batırmış. (28 inci sure — Kasas, âyet: 76-82). B. 865. İsa Peygamber’in toprağı kuş şeklinde yoğurduğu, sonra ona üfleyince canlanıp kuş olduğu, anadan doğma körlerin gözlerini açtığı alaca illetine-tutulmuş olanları iyileştirdiği ve ölüyü dirilttiği bildirilmektedir (sure: 5 — Mâide. âyet: 110). B. 877. Hâviye, cehennem demektir. Kur'an'ın. 101 inci suresi olan Karia suresinin 8 -11 inci âyetlerinde "Fakat kimin terazisinde iyilikleri hafif gelirse yeri Hâviyedir. Hâviyenin ne olduğunu sana kim anlattı? O. çok pek çok yakıcı bir ateştir" denmektedir. B. 879. Erkân: direkler, esaslar. Eskiler maddeyi dört unsur denen toprak, hava, su ve ateşten meydana gelmiş sayarlardı. Her şeyin aslı olan bu dört şeye "Erkân'ı erbaa — dört rükün" de derler. B. 882. Kuran'ın 35 inci suresi olan Fâtır suresinin 10 uncu ayetinde "Temiz sözler, Tanrı'ya çıkar, iyi işleri o temiz sözler. Tanrı'ya yüceltir" denmektedir. Buradaki temiz sözden murat. Tanrı'nın birliğini ve H. Muhammed'in Peygamberliğini ikrar etmektir ki bu, yani iman olmadıkça iyi işler kabul edilmez. B. 882 — 886. Bu beyitler Arapçadır. 887 nci beyitten itibaren yine Farsça başlar. B. 899. Kelîle ve 'Dimne: Aşağı yukarı milâttan yirmi asır önce Vişno şamara adlı bir Hintli tarafından hayvanlara ait hikâyeler yazılmış ve beş kısım üzerine tasnif edilmiştir. Bu kitap sonradan Pehlevi diline, Abbasoğullarından Al Mansur zamanında ibn-i Mukaffa tarafından Arapçaya çevrilmiş, sonra Farsçaya tercüme edilen bu kitap, XVII nci asır büyüklerinden Vasi Alisi diye şöhret kazanmış olan Kınalızade Ali Efendi taralından "Hümayunamen" adiyle Türkçeye nakledilmiştir. İşte "Kelile ve Dimne" diye anılan kitap, bu Hintlinin yazdığı eserin Farsçaya tercümesidir. Biz. bu kitabın müellifine Bîdpâ yahut Pîlpa deriz. Şark edebiyatındaki "Hamse — Beş hikâye" de bu kitabın tesiriyle meydana gelmiştir. B. 907. Bu beyitteki sözler hadîstir. (Feyz-al Kadîr, VI 345). B. 913. Bu da hadîstir (Aynı kitap II 7). B. 914. Bu söz, hadîs olarak nakledilegelmiştir. B. 919-920. Kur'an'ın 28 inci suresi olan Kasas suresinin 6-13 üncü âyetlerinde Firavun'un, İsrailoğullarmdan korktuğundan yeni doğan çocuklarını öldürttüğü, Musa'nın anasının da, oğlunu öldürmelerinden ürküp Musa'yı Tanrı emriyle bir sepete koyarak Nil nehrine attığı, Firavun'un karısının bu çocuğu bulup saraya götürdüğü, Musa'nın hiçbir kadının memesini almayıp nihayet anasının sütnine olarak saraya müracaat ettiği, hulâsa bu suretle Firavun saltanatını yıkan Musa'nın Firavun'un sarayında yetişip büyüdüğü anlatılmaktadır. B. 926. Âdem'le Havva, Şeytan'a uyup yememeleri emredilen ağacın meyvasından yemişler, bunun üzerine Tanrı "ihbitû — ininiz" emriyle onları cennetten çıkarmıştır. Bu hikâye Tevrat'ta ve Kur'an'da anılır (sure: 2 — Bakara, âyet: 36). B. 927. (Feyz-al Kadîr III 505). B. 952. Sure: 14 — İbrahim, âyet: 46. B. 956 - 970. Bu hikâyenin, Kazı-i Bayzavî tefsirinde Kur'an'ın 31 inci suresi olan Lokman suresinin son âyetinin tefsirinde yazılı bulunduğunu Ankaravi söylüyor (İstanbul. Matbaa-i Amire, c. I, s. 220). Ferideddîn-i Attâr'ın İlâhi-Nâme'sinde de "Hikâyet-i Azrail ve Süleyman Aleyhisselâm ve an merd" başlığı altında vardır (Prof. Ritter tab'ı 1940 Maarif Matbaası, S. 101 -102). B. 984. Peygamber'in "İyi adamın iyi malı ne güzeldir" dediği rivayet edilir. B. 1014. Asıl adı Azâzîl olan ve cin taifesinden bulunan Şeytan, rivayete göre Âdem Peygamber yaratılmadan önce altı yüz bin sene ibadet etmiş, hattâ meleklere hocalıkta bulunmuştur. (92 nci beytin izahına da bakınız). B. 1030. Süleyman Peygamber'in bir yüzüğü olduğu ve bu yüzükte "İsm-i Âzam — Tanrı'nın en ulu adı" kazılı bulunduğu, kurda, kuşa, insanlara, cinlere bu yüzden hüküm geçirdiği rivayet edilegelmiştir. Hattâ bir aralık, nasılsa bir şeytanın bu yüzüğü çaldığı ve bir müddet Süleymanlık ettiği, sonra yüzüğün yine Süleyman'ın eline geçtiği de rivayet edilir. B. 1064. Levh-i Mahfuz: Levh, üstüne yazı yazılan düz şey, Levh-i Mahfuz, korunmuş, Levh mânalarına gelir. Tanrı'nın âlemleri yaratmadan önce bir Levh ve kalem yarattığı, her olacak şeyi Kalemle o Levhe yazdığı rivayet edilmiştir ki sofilerce her şeyin hakikatının Tanrı bilgisinde sabit oluşundan, yani mukadderattan kinayedir. (296 ncı beytin izahına bakınız). B. 1066. Miraç gecesi, H. Muhammed, Cebrail'le göklerde "Sidret-ül müntehâ — En son ağaç, sınır ağacı" denen yere kadar gitmiş, orada Cebrail "Bir parmak ileri gidersem yanarım" diye geri çekilmiş H. Muhammed ilerlemiştir. B. 1077. Peygamber zamanında, Mekkeliler kendisinden mucize istemişler, o da parmağiyle aya işaret etmiş, ay ikiye ayrılmış, sonra iki parçası birbirine kavuşup bitişmiştir. (Sahîh-i Buhari, Bulak 1312, cüz: 4, s. 206-207). Kur'an'ın 54 üncü suresi olan Kamer suresinde de buna işaret edilmektedir. (âyet: 1-2). B. 1094. Gulyabani, yolcuların yollarını azıtan cin taifesidir. İkinci ciltte bunlar hakkında tafsilât var. B. 1125. Sure: 6 — En'am, âyet: 103 te "O gözleri görür, idrak eder; onu gözler idrak edemez. O lâtiftir. Her şeyden haberdardır" denmektedir. B. 1142. ''İlk yaratıştan âciz kaldık mı ki ikinci yaratıştan âciz kalalım? Fakat onlar, ikinci yaratılıştan şüphe içindedirler." (sure: 50 — Kaf, âyet: 15) Sofiler bu âyetin son kısmına "Hattâ onlar daima yaratılmaktadırlar. Daima yeni bir yaratılışla yaratılıyorlar" tarzında mâna verirler. Onlarca bütün âlem, her an Tanrı'dan zuhur etmekte, her an yine Tanrı"ya rücu etmektedir. Mevlâna da bu beyitte ve müteakip beyitlerde bu inanışı gösteriyor. B. 1189. İbrahim Peygamber'i ateşe atan Nemrud'a Tanrı bir sivrisineği musallat etmiş, bu sinek, burnundan girip beyninde büyümüş, bundan meydana gelen baş ağrısından muztarip olan Nemrud, kafasını tokmaklatmaya başlamış, nihayet beyni patlayıp ölmüş. B. 1234. Allemelesmâ, Tanrı Âdem'e adları belletti demektir .Allah Âdem'i yarattığı sırada melekler insanların yeryüzünde fesad çıkaracaklarını, kan dökeceklerini söylemişler Tanrı da "Siz benim bildiğimi bilmezsiniz" deyip Âdem Peygamber’i yaratmış, ona bütün adları belletmiş, sonra meleklere bu adların hakikatlarını sormuş, bilememişler, bunun üzerine hepsinin Adem'e secde etmesini buyurmuş, Şeytan'dan başka bütün melekler secde etmişlerdir. (sure: 2 — Bakara, âyet: 31). Sofilerce bu adlar. Tanrı adlarıdır. Âlemde her şey. Tanrının bir adına mazhardır, bu yüzden kâinat Tanrı sıfatlarının zuhurudur. Halbuki Âdem, bütün adlarına, zatına mazhardır. B. 1241. "Elestü" değil miyim? demektir. Tanrı, Âdemoğullarının ruhlarına, kendileri yaratılmadan "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye sormuş, onlar da tasdik etmişlerdir. Bu ahde "Elest bezmi. Elest demi" gibi adlar verilegelmiştir (sure: 7 A'râf, âyet: 171). B. 1250 - 1255. Âdem ile Havva, meyvasını yememeleri emredilen ağacın meyvasından yeyip Şeytan'a uyunca yeryüzüne sürülmüşlerdi. Bu Tevrat hikâyesi, Kur'an'ın 2 nci suresi olan Bakara suresinin 35-39 uncu âyetlerinde anlatılmaktadır. Aynı zamanda 7 nci sure olan A'raf suresinin 18-25 inci âyetlerinde de bundan bahsedilmekte ve Âdem'le Havva'nın "Rabbimiz, biz nefsimize zulmettik. Bizi yarlıgamaz, bize acımazsan ziyankârlardan oluruz" dedikleri 23 üncü âyette anlatılmaktadır. 1254 üncü beyitte buna işaret edilmektedir. B. 1267. 315 inci beytin izahına bakınız. B. 1313. Kur'an'ın 110 uncu suresi olan ve Nasr suresi diye anılan sure "İzâ câe nasrullahi" diye başlar. 3 âyetten ibaret olan bu surenin mealen mânası şudur: "Tanrı'nın yardımı erişip Mekke fethedilince halkın bölük bölük Tanrı dinine girdiğini gördün. Rabbini, hamdederek tesbih et ve ondan yarlıganma dile. Şüphe yok o. tövbeleri kabul eder." B. 1314. H. Muhammed'in dedesi Abdülmuttalib zamanında Yemen'de vali olan Ebrehe, San'a'da yaptırdığı mabedi ziyaret ettirmek ve bu suretle memleketinde alışverişi ilerletmek için Kabe'yi yıkmak üzere Mekke'ye gelmiş, fakat ordusu bir sâri hastalık yüzünden kırılmış, mahvolmuştu. Bu orduda bir de fil bulunduğundan bunlara "Eshab-ı Fil — fil sahipleri" denmiş, bu vakaya da "Fil vak'ası" adı verilmiştir H. Muhammed'in, bu vak'adan elli üç gün sonra doğduğu rivayet edilir. Kur'an'da bu vak'a hakkında 5 âyetlik bir de sure vardır. (105 inci sure — Fil suresi). B. 1331. "Müminin anlayışından sakının. Çünkü Mümin, Tanrı nuriyle bakar." Hadîs (Feyz-al Kadîr VI. 256). B. 1350. Bu beyitte meşhur teisir sahibi Fahreddîn-i Râzi'ye tariz vardır. Bu zat Mutezile ve Hükema inanışlarına uyduğu, Mehmed Hârzemşâh da ona tâbi olduğu için Mevlâna'nın babası sultan-al Ulema Muhammed Bahâeddin Veled, daha Belh'teyken vaızlarında bunların aleyhinde bulunurdu. Nihayet bu fikir ayrılığı ve Sultan-al Ulema'nın açık sözlülüğü. kendisinin ve kendisine uyanların Belh'ten hicretiyle neticelendi. Eflâki, bir gün Mevlâna'nın semada vecde gelerek ahlar çektiğini ve "nice zaman oldu ki bir gönül sahibinin gönlü sıkıldı, hâlâ zavallı Horasan, onun gücünü çekmekte.. Harap olmaya yüz tuttu, katiyen bir mamurluk görünmemekte" dediğini, semâdan sonra Çelebi Hüsameddin'in sorması üzerine Sultan-al Ulema'nın Belh'ten hicretini önden sona kadar anlattığını kaydedip bu vak'ayı, duyduğu gibi naklediyor. Fahr-i Râzî'nin. Abbasoğulları halifelerine de muhalif olup hilâfetin Peygamber, evlâdına ait olduğuna dair fetva verdiğini, bu fetva üzerine Harzemşah'ın Bağdad'a yürümiye karar verdiğini, hattâ, bir seyyidi hilâfete diktiğini "Cihan - Kuşa" tarihinden anlıyoruz. Fahr-i Razı, 606 hicride ölmüştür (1149). B. 1375. Bu beyitteki başlıkta bulunan söz, hadîs olarak rivayet edilmektedir. B. 1379 - 1381. Âyet (sure: 50 — Kaf. âyet: 30), Peygamber'in "Kıyamet günü cehennem, daha yok mu? der durur. Nihayet Tanrı, ayağını cehennemin üstüne kor da cehennem sakinleşir" dediği rivayet edilmiştir. B. 1397 - 1391. "Doğu da Tanrı'nındır, batı da. Şu halde nereye dönerseniz dönün. Orada Tanrı'nın yüzü var." (sure 2— Bakara, âyet: 115). (1401 -2100 Beyitler) Fakat iki parmağını iki gözünün üstüne koy: bir şey görebilir misin? İnsaf et! Sen görmesen de dünya yok değildir. Kusur, ancak şom, nefsin parmağında. Kendine gel! Gözünden parmağını kaldır da ne istiyorsan gör. Nûh’un ümmeti, Nûh’a “Nerede sevap?” dediler. Nûh “duymamak, görmemek için elbisenize büründüğünüz cihette. 1405. Elbiselerinize bürünüp yüzünüzü, başınızı sardınız; ondan dolayı gözünüz olduğu halde görmediniz” dedi. İnsan gözden ibarettir. Geri kalanı bir deridir. Göz de, dostu gören göze derler. İnsan, dostu görmeyince kör olsun, daha iyi. Böyle adam Süleyman bile olsa, karınca ondan yeğdir. " Bu yepyeni sözler, Rum elçisini semaa getirdi, Ömer’i görmek iştiyakı arttı. Gözünü o padişahı aramaya dikti, eşyasını da kaybetti, atını da. 1410. O iş erinin ardına düşmüş, her tarafa koşmakta, delicesine onu aramaktaydı. “Dünyada böyle adam da olur mu ki cihandan can gibi gizlenmiş” diyordu. Candan kul olmak için onu aradı. Şüphesiz, arayan bulur. Bir bedevi karısı, onun yabancı olduğunu gördü; Ömer’i aradığını anlayıp “İşte şuracıkta, şu hurma ağacının altında ; Elçinin Emîrülmü’minin Ömer’i – Tanrı ondan razı olsun – bir ağaç altında uyur bulması Hurma ağacının dibinde, halktan ayrılmış, yapayalnız, gölgelikte uyuyan Tanrı gölgesini gör” dedi. 1415. Elçi oraya gelip uzakta durdu. Ömer’i görünce titremeye başladı. O uyuyandan elçiye bir heybet, gönlüne hoş bir hal geldi. Muhabbet ve heybet birbirinin zıttı iken gönlünde bu iki zıttın birleştiğini gördü. Kendi kendine “Ben nice Padişahlar gördüm; büyük sultanların makbulü oldum. Onlardan korkmaz, ürkmezdim. Bu adamın heybeti aklımı başımdan aldı. 1420. Aslanlar, kaplanlar bulunan ormanlara daldım, yüzümün rengi bile kaçmadı. Bir çok savaşlarda bulundum; savaş başlayınca Bir hayli ağır yaralar aldım, düşmanları ağır bir surette yaraladım. Bütün bu ahvalde kalbim, diğerlerinden daha kuvvetli idi. Bu adam silâhsız, kuru yerde yatıyor; benim yedi âzam tir tir titremekte; bu ne? Bu heybet Hak’tan halktan değil; bu heybet, şu abalı adamdan gelmiyor” dedi. 1425. Bir kişi Hak’tan korkup takva yolunu tuttu mu: cin olsun, insan olsun, onu kim görse korkar. Bu düşünce içinde hürmetle ellerini bağladı. Bir müddet sonra Ömer, uykudan uyandı. Ömer’in uykudan uyanması ve Kayser elçisinin ona selâm vermesi Elçi, Ömer’i tâzim etti, ona selâm verdi. Peygamber “önce selâm sonra söz” demiştir. Ömer, selâmını alıp onu yanına çağırdı, onu teskin etti, karşısına oturdu. Korkanı, emin ederler, gönlünü yatıştırırlar. 1430. “Korkmayın” sözü, korkanlara sunulan hazır yemektir. Ve bu yemek tam onlara lâyıktır. Korkusu olmayana nasıl ”korkma” dersin? Niye ona ders veriyorsun? O, derse muhtaç değil ki! Ömer, o yüreği oynayan kimseyi sevindirdi, yıkılmış gönlünü yaptı. Ondan sonra en güzel bir yoldaş olan Tanrı’nın tertemiz sıfatlarına dair ince bahislere daldı; Elçiye, makam nedir? Hâl neye derler? Anlasın, bilsin diye Tanrı’nın Abdallara gönderdiği lûtuf ve ihsanları nakletti. 1435. Hâl güzel bir gelinin cilvesidir; makam ise o gelinle halvet olup vuslatına erişmektir. Gelinin cilvesini padişahta görür, başkaları da. Fakat onunla vuslat, ancak aziz padişaha mahsustur. Gelin, havassa da cilve eder, avama da. Ama onunla halvete giren ancak padişahtır. Sûfîler içinde hâl ehli çoktur, fakat aralarında makam sahibi nadirdir. Ömer, elçiye can menzillerini söyledi, ruh seferlerini anlattı. 1440. Zamandan dışarı olan, zamana sığmayan bir zamandan, azamete mensup kutsiyet makamından, Ruh simurgunun, bu âleme gelmeden önceki geniş uçuşlarından bahsetti. Ruhun, o âlemde bir uçuşu, ufukları aşıyordu; iştiyak çekenlerin ümitlerinden de ileri gidiyordu, hırslarından da! Ömer, o yabancı çehreli zatı tam dost buldu, canının Tanrı sırlarını dilediğini anladı. Şeyh, kâmildi, talibin de tam bir isteği vardı. Yolcu çevikti, at da kapıdaydı. 1445. O mürşid, onun irşad edilmeye kabiliyeti olduğunu gördü; tertemiz tohumu, temiz yere ekti. Rum Kayseri elçisinin Emîrülmü’minin Ömer’den suali Elçi “ ya Emirülmü’minin! Can yücelerden yere nasıl indi? Hiçbir şeyle mukayyet olmayan can kuşu nasıl kafese girdi?” diye sordu. Ömer dedi ki: “Hak, ona afsunlar okudu, hikâyeler söyledi. Tanrı; gözü kulağı olmayan yokluklara afsun okuyunca onlar, coşmaya başlarlar; varlık âlemine konarlar. Yok olanlar, onun afsuniyle varlık diyarına takla atarak ve derhal gelirler. 1450. Sonra var olana yine bir afsun okuyunca onu yokluğa derhal ve iki çifte atla sürer. Gülün kulağına bir şey söyledi, güldürdü. Taşın kulağına bir şey söyledi, akik ve maden haline getirdi. Cisme bir âyet okudu, can oldu. Güneşe bir şey söyledi, parladı. Sonra yine güneşin kulağına korkunç bir şey üfler, yüzüne yüzlerce perde iner. O kelâm sahibi Tanrı, bulutun kulağına bir şey okur; gözünden misk gibi yaşlar akıtır. 1455. Toprağın kulağına ne söyledi ki murakebeye vardı, dalgın bir halde kaldı! Tereddüt içinde kalan, hayretlere düşen kişinin kulağına da Hak, bir muamma söylemiştir. Bu suretle onu iki şüphe arasında hapseder. “Ey yardımı istenen Tanrı! Şunu mu yapayım, bunu mu?” der. İki şıktan birini üstün tutar, üstün tuttuğunu yaparsa o da yine Hak’tandır. Can aklının tereddüt içinde bocalamasını istemezsen o pamuğu can kulağına tıkma, 1460. Ki Tanrı’nın o muammalarını anlayasın, gizlice ve açıkça söylenen sözleri idrak edesin. Böyle yaparsan can kulağı vahiy yeri olur. Vahiy nedir? Zâhiri duygudan gizli söz. Can kulağı ile can gözü, zâhirî duyguya yabancıdır; o duygu, bu duygudan bambaşkadır. Akıl ve duygu kulağı, bu hususta müflistir. Cebir meselesi, aşkımı ihtiyarsız bir hale getirdi, sabrımı elden aldı. Âşık olmayansa cebri hapsetti, onu inkâr yahut takyid eyledi. Halbuki bu, Hak’la beraberlik ve birliktir, cebir değil... Bu, ayın tecellisidir bulut değil. 1465. Cebir bile olsa, herkesin bildiği cebir; yalnız kendi menfaatini gözeten Nefsi Emmarenin cebri değildir. Ey oğul! Tanrı, kimlerin gönül gözünü açtıysa bu cebri onlar anlar. Gayb ve istikbal onlara apaçık görünmektedir. Maziyi anış onlarca değersiz bir şeydir. Onların ihtiyarı da başka türlüdür, cebri de. Yağmur damlaları sedeflerin içinde inci olur. Sedeften dışarıda küçük, büyük damlalar var, sedefin içinde ise küçük, büyük inciler. 1470. Onlarda misk ahusunun göbeğindeki kabiliyet vardır. Dışarıdaki kan damlaları, bunların içlerinde misktir. Sen, dışarıdaki kan, göbeğin içinde nasıl misk olur? Deme! Bu bakır, dışarıda âdi ve bayağı bir şeyken iksîrin içinde nasıl altın olmuş da deme! İhtiyar ve cebir, sende bir hayalden ibarettir. Onlardaysa Tanrı azametinin nuru haline gelmiştir. Ekmek, sofrada durduğu müddetçe cansızdır. Fakat insan vucudunda neşeli ruh kesilir. 1475. Sofranın ortasında duran o ekmeğin can olması imkânsızdır. Fakat can, sel sebil suyu ile o olmayacak şeyi yapar, ekmeği ruh haline getirir. Ey doğru okuyup doğru anlayan! Bu can kuvvetidir; bir düşün, o canlar canının kuvveti ne olabilir? İnsanın bir tek kolu, candan gelen kuvvetle dağı, denizle, madenlerle yarıp delmekte. Dağ yaran (Ferhâd) ın candan gelen kuvveti taş delmek, canlar canının kuvveti de kameri ikiye bölmektir. Gönül, Tanrı sırları dağarcığını açarsa can, arşa doğru süratle koşar gider. Âdem Aleyhisselâm’ın “ Rabbenâ zalemnâ “ diye hatayı kendisine isnadetmesi, İblîs’in “ Bimâ agveyteni “ diyerek suçu Tanrı’ya yüklemesi 1480. Hak’kın yaptıklarını da gör, bizim yaptıklarımızı da. Her ikisini de gör ve bizim yaptığımız işler olduğunu bil, zaten bu meydanda. Ortada halkın yaptığı işler yoksa, her şeyi Hak yapıyorsa, şu halde kimseye “bunu niye böyle yaptın” deme! Tanrı’nın yaratması, bizim yaptığımız işleri meydana getirmektedir. Bizim işlerimiz, Tanrı işinin eserleridir. Söz söyleyen kimse, ya harfleri görür, yahut mânayı. Bir anda her ikisini birden nasıl görebilir? İnsan, konuşurken mânayı düşünür, onu kastederse harflerden gafildir. Hiçbir göz, bir anda hem önünü, hem ardını göremez. 1485. Şunu iyice bil! Önünü gördüğün zaman ardını nasıl görebilirsin? Madem ki can, harfi ve mânayı bir anda ihata edemez, nasıl olur da hem işi yapar, hem o iş yapma kudretini yaratır? Ey oğul! Tanrı, her şeye muhittir. Bir işi yapması, o anda diğer bir işi yapmasına mâni olamaz. Şeytan, “Bima ağveytenî ” dedi; o alçak ifrit, kendi fi’lini gizledi. Âdem ise “Zalemna enfüsena” dedi; bizim gibi Hak’kın fiilinden gafil değildi; 1490. Günah ettiği halde edebe riayet ederek Tanrı’ya isnad etmedi. Tanrı’nın halk ettiğini gizledi. O suçu kendine atfettiğinden ihsana nail oldu. Âdem, tövbe ettikten sonra Tanrı, “Ey Âdem! O suçu, o mihnetleri, sen de ben yaratmadım mı?” O benim taktirim, benim kazam değil miydi; özür getirirken niye onu gizledin?” dedi. Adem “Korktum, edebi terk etmedim” deyince Tanrı, “İşte ben de onun için seni kayırdım” dedi. Hürmet eden, hürmet görür. Şeker getiren badem şekerlemesi yer. 1495. Temiz şeyler, temizler içindir; sevgiliyi hoş tut hoşluk gör; incit, incin! Ey gönül! Cebirle ihtiyarı birbirinden ayırt etmek için bir misal getir ki ikisini de anlayasın: Titreme illetinden dolayı titreyen bir el, bir de senin titrettiğin el... Her iki hareketi de bil ki Tanrı yaratmıştır; fakat bu hareketi onunla mukayeseye imkân yoktur. İhtiyarınla el oynatmadan pişman olabilirsin; fakat titreme illetine müptelâ bir adamın pişman olduğunu ne vakit gördün? 1500. Anlayışı kıt biriside şu cebir ve ihtiyar meselesine yol bulsun, bu işi anlasın diye söylediğimiz bu söz, aklî bir söz, aklî bir bahistir. Fakat zaten bu hilekâr akıl, akıl değildir ki. Aklî bahis, inci ve mercan bile olsa can bahsi, başka bir bahistir. Can bahsi başka bir makamdır, can şarabının başka bir kıvamı vardır. Akıl bahisleri hüküm sürdüğü sırada Ömer’le Ebülhakem sırdaştı. Fakat Ömer, akıl âleminden can âlemine gelince can bahsinde Ebülhakem, Ebucehil oldu. 1505. Ebucehil, cana nispetle esasen cahil olmakla beraber his ve akıl bakımından kâmildi. Akıl ve bahsi, bil ki eser, yahut sebeptir (Onunla müessir ve müsebbip anlaşılır). Can bahsi ise büsbütün şaşılacak bir şeydir. Ey nur isteyen! Can ziyası parladı; lâzım, mülzem, nâfî, muktazî kalmadı. Bir gören kişinin. Nuru doğmuş parlamaktayken sopa gibi bir delilden vazgeçeceği meydandadır. Yine hikâyeye geldik; zaten ne zaman hikâyeden ayrıldık ki? “ Ve Hüve maaküm eynemâ küntüm “ âyetinin tefsiri 1510. Cehil bahsine gelirsek o Tanrı’nın zindanıdır; ilim bahsine gelirsek onun bağı ve sayvanı. Uyursak onun sarhoşlarıyız; uyanık olursak onun hikâyesinden bahsetmekteyiz. Ağlarsak rızıklarla dolu bulutuyuz; gülersek şimşek! Kızar, savaşırsak bu, kahrının aksidir, barışır, özür serdedersek muhabbetinin aksidir. Bu dolaşık ve karmakarışık âlemde biz kimiz? Elif gibiyiz. Elifinse esasen, hiç ama hiçbir şeyi yoktur! Elçinin Ömer’den - Tanrı ondan razı olsun - , ruhların bu balçığa müptelâ olmalarının sebebini sorması * Ömer’den, bu sözleri işitince elçinin gönlünde bir parlaklık belirdi. * Sual de mahvoldu cevapta... Hatadan da kurtuldu, doğrudan da. * Aslı anladı, ferilerden geçti. Ancak bir hikmete erişip, faydalanmak için sormaya başladı: 1515. Ömer’e “O duru suyun bulanık yerde hapsedilmesinin hikmeti ne, bunda ne sır var? Duru su, toprakta gizlenmiş; sâf can cisimlerde mukayyet olmuş, sebebi nedir?” dedi. Ömer dedi ki: “Sen derin bir bahse dalıyorsun. Meselâ mânayı harflerle takyid eder(bir söz söylersin). Serbest olan mânayı hapsettin, nefesi bir kelime ile takyid eyledin. Sen faydadan mahçup iken; ruhun bedene gelmesindeki faydayı bilmezken; bunu, bir fayda elde etmek için yaparsın da. 1520. Fayda, kendisinde zuhur eden Tanrı, bizim gördüğümüzü nasıl görmez? Mânanın kelimelerle söylenmesinde yüz binlerce fayda var. Bu faydaların her biri, canın cesede girmesindeki faydaya nispetle pek değersiz. Cüzilerin cüz’ü olan senin bu nefesin, bu söz söylemen, küllî bir fayda temin ederse ruhun bedene girmesiyle meydana gelen küll, neden faydasız olsun? Sen bir cüz iken fayda görüyorsun. O halde neden kınama elini külle uzatıyor, onu neden kınıyorsun? Sözün faydası yoksa söyleme, varsa itirazı bırakıp şükretmeye çalış! 1525. Tanrı’ya şükretmek herkesin boynunun borcudur. Kavga etmek, suratını ekşitmek, şükür değildir. Şükretmek surat ekşitmeden ibaretse sirke gibi şükreden hiç kimse yok! Sirke, ciğere gitmek için yol arıyorsa ona “şekerle karış da sirkengübin ol” de! Mânayı şiire sıkıştırmaya çalışmak, haptolmakla müsavi, ondan gayrı bir şey değil. Şiirde mâna, sapan gibi… istenen yere gitmesine imkan yok. “ Tanrı ile oturmak dileyen tasavvuf ehliyle otursun “ sözünün mânası Elçi, bu bir iki kadehle kendinden geçti; hatırında ne elçilik kaldı, ne getirdiği haber! 1530. Tanrı kudretine hayran olup kaldı; makam erişip sultan oldu. Sel denize kavuştu deniz oldu. Tane ekinliğe vardı, ekin oldu. Ekmek Âdem Atanın vucuduna karıştı, ölü iken dirildi, haberdar oldu. Mum ve odun, ateşe can verip yanınca nursuz vücutları nurlandı. Sürme taşı, (döğülüp) gözlere çekilince iyi görmeye sebep oldu, gözcü kesildi. 1535. Ne mutlu o adama kendisinden kurtulmuş, diriye ulaşmıştır! Yazık o diriye ki ölü ile oturmuş, ölmüş; hayatını kaybetmiştir! Tanrı Kur’an’ına kaçar, sığınırsan Peygamberlerin ruhlarına karışırsın. Kur’an; Peygamberlerin, Tanrı’nın temiz ululuk denizindeki balıkların halleridir. Fakat okur da dediğini tutmazsan farzet ki peygamberleri, velileri görmüşsün (inanmadıktan onlara uymadıktan sonra ne fayda !). 1540. Kur’an’ın hükümlerini tutar, kıssalarından hisse alırsan can kuşuna ten kafesi dar gelir. Kafeste mahpus olan kuşun kurtulmak istememesi cahilliktendir. Kafeslerden kurtulan ruhlar, Tanrı’ya lâyık ve halka rehber olan peygamberlerdir. Onların sesleri, kafeslerin dışından ve din makamından gelir: “Sana kurtuluş yolu ancak budur, bu! Biz bu daracık kafesten bununla kurtulduk. Bu kafesten kurtulmanın bundan başka çaresi yok! 1545. Kazandığın şöhretten kurtulman için inleyip duran bir hasta haline gir! Zaten halk arasında meşhur olmak, sağlam bir bağdır. Bu bağ bu yolda demir bir bağdan aşağı mıdır ki?” Bir tâcirin ticaret için Hindistan’a gitmesi ve mahpus dudusunun, onunla Hindistan dudularına haber yollaması Bir tacirin bir dudusu vardı, kafeste hapsedilmiş, güzel bir duduydu. Tacir, Hindistan’a gitmek üzere yol hazırlığına başladı. Kerem ve ihsan dolayısıyla, kölelerinin, cariyeciklerinin her birine “Çabuk söyle, sana Hindistan’dan ne getireyim?” dedi. 1550. Her birisi ondan bir şey diledi. O iyi adam hepsine, istediklerini getireceğini vadetti. Duduya da “Sen ne armağan istersin, sana Hindistan elinden ne getireyim?” dedi. Dudu dedi ki: “Oradaki duduları görünce benim halimi anlat. Dedi ki: Sizin müştakınız olan filan dudu, Tanrı’nın takdiriyle bizim mahpusumuzdur. Size selâm söyledi, yardım istedi; sizden bir çare, bir kurtuluş yolu diledi. 1555. Dedi ki: Reva mıdır ben iştiyakınızla gurbet elde can vereyim. Sıkı bir hapis içinde olayım da siz gâh yeşilliklerde, gâh ağaçlarda zevk ve sefa edesiniz. Dostların vefası böyle mi olur? Ben şu hapis içindeyim, siz gül bahçelerinde. Ey Ulular! Bir seher çağı şarap meclisinde bu inleyen garibi de hatırlayın! Dostların sevgiliyi anması, sevgiliye ne mutludur. Hele anan ve anılanın biri Leylâ, öbürü Mecnun olursa. 1560. Ey güzel endamlı sevgilinin mahremleri! Kendi kanımla doldurduğum peymaneleri içmem reva mı? Sevgili! Bana da bir nasip vermek istersen beni anarak bir kadeh iç! İçerken bu yerlere serilmiş düşkün âşığı yâd ederek toprağa bir yudum şarap dök! Şaşılacak şey! Nerde o ahit, nerde o yemin? O şeker gibi dudağın verdiği vaadler hani? Bu kulun ayrı düşmesi, fena kulluktansa... kötüye kötülükle mukabele edersen aramızda ne fark kalır? 1565. Fakat hiddetle, şiddetle senden gelen kötülük, sema’dan, çengin nağmelerinden daha zevkli, daha neşeli. Ey cefası devletten daha güzel, intikamı candan daha sevimli dilber! Ateşin bu... acaba nurun nasıl? matem, bu olunca düğünün nice? Cevrinde öyle tatlılıklar var ki...malik olduğun letafet yüzünden kimse seni hakkıyla anlayamaz. Hem inlerim, hem de sevgili inanır da kereminden o cevri azaltır diye korkarım. 1570. Kahrına da hakkıyla âşığım, lûtfuna da. Ne şaşılacak şey ki ben bu iki zıdda da gönül vermişim. Tanrı hakkı için bu dikenden kurtulur, gül bahçesine kavuşursam bu sebepten bülbül gibi feryat ederim. Bu ne şaşılacak şey bülbüldür ki ağzını açınca dikeni de gül bahçesiyle beraber yutar, ikisini de bir görür! Bu bülbül değil, ateş canavarı! Onun aşkıyla bütün kötü şeyler, kendisine hoş gelmekte! Güle âşık, halbuki esasen kendisi gül, kendisine âşık, kendi aşkını aramakta!” İlâhî akıl kuşlarının kanatlarının evsafı 1575. Can dudusunun hikâyesi de bu çeşittir. Fakat nerede kuşlara mahrem olan kişi? Nerede zayıf ve suçsuz bir kuş ki onun içine Süleyman, askeriyle ordu kurmuş olsun! Şükür yahut şikâyetle feryat edince yere, göğe zelzeleler düşsün! Her demde ona Tanrı’dan yüz mektup, yüz haberci erişsin; o bir kere “Ya Rabbi” deyince Hak’tan altmış kere “Lebbeyk” sesi gelsin! Hatası, Tanrı indinde ibadetten daha iyi olsun; küfrüne nispetle bütün halkın imanı değersiz kalsın! 1580. Öyle kişiye her nefeste hususi miraç vardır. Tanrı, onun tacının üstüne yüzlerce hususi taç koyar. Cismi topraktadır, Canı Lâmekân Âleminde, O Lâmekân Âlemi, saliklerin vehimlerinden üstündür. (vehimlere sığmaz.) O Lâmekân Âlemi, vehmine gelen bir âlem olmadığı gibi hayaline de doğmaz.(ne idrâk edebilirsin, ne tahayyül !) Cennetteki ırmak, nasıl cennettekilerin hükmüne tâbi ise mekân âlemiyle Lâmekân Âlemi de, o âlemin hükmüne tâbidir. Bu ilâhî akıl kuşlarına ait olan bahsi kısa kes, bu sözden yüzünü çevir, sükût et! Doğrusunu, Tanrı daha iyi bilir. 1585. Dostlar biz yine kuş, tacir ve Hindistan hikâyesine dönelim: Tacir, Hindistan’daki dudulara, dudusundan selam götürmeyi kabul etti. Tâcirin, kırda Hindistan dudularını görüp onlara dudusundan haber götürmesi Hindistan uçlarına varınca kırda birkaç dudu gördü. Atını durdurup seslendi, dudunun selâmını ve kendisine emanet ettiği sözleri söyledi. O dudulardan birisi, bir hayli titredi ve düşüp öldü, nefesi kesildi. 1590. Tâcir, bu haberi verdiğinden dolayı pişman oldu, dedi ki: “Bir cana kıydım, Bu dudu, olsa olsa o duducağızın akrabası olacak, galiba bunların cisimleri iki, canları bir. Bu işi neye yaptım, o haberi neye verdim? Bu münasebetsiz sözle biçareyi yaktım, yandırdım.” Bu dil, çakmak taşıyla çakmak demiri gibidir. Dilden çıkan da ateşe benzer. Mânasız yere gâh hikâye yoluyla, gâh laf olsun diye çakmak taşıyla demirini birbirine vurma! 1595. Zira ortalık karanlıktır, her tarafta pamuk dolu. Pamuk arasında kıvılcım nasıl durur? Zalim onlardır ki gözlerini kapamışlar, söyledikleri sözlerle bütün âlemi yakmışlardır. Bir söz, bir âlemi yıkar, ölmüş tilkileri aslan eder. Canlar aslen İsâ nefeslidir; bir anda yara, bir anda merhem olurlar. Canlardan perde kalkaydı; her canın sözü, Mesih'i’ sözü gibi tesir ederdi. 1600. Şeker gibi söz söylemek istersen sabret, haris olma , bu helvayı yeme! Feraset sahiplerinin iştahları sabradır, onlar sabretmek isterler. Helva ise, çocukların istediği şeydir. Sabreden, göklerin üstüne yükselir; helva yiyense geriler, kalır! Ferideddîn-i Attâr’ın – Tanrı ruhunu takdis etsin – sözünün tefsiri “Ey gafil! Sen nefis ehlisin, toprak içinde kan yiyedur! Fakat gönüle sahip olan kişi , zehir bile yese o zehir bal olur.” Gönüle sahip olan kişi, apaçık öldürücü bir zehir bile yese ona ziyan gelmez. Çünkü o, sıhhat bulmuş, perhizden kurtulmuştur. Fakat zavallı talip (kemale ermemiş salik), henüz hararet içindedir. 1605. Peygamber buyurdu ki:”Ey cüretli talip! Sakın hiçbir matlûp ile mücadele etme!” Sende Nemrûd’luk var, ateşe atılma, atılacaksan önce İbrahim ol! Madem ki sen ne yüzgeçsin, ne de denizci... aklına uyup kendini denize atma! Yüzgeç ve denizci, denizden inci çıkarır, ziyanlardan bile bir hayli fayda elde eder. Kâmil, toprağı tutsa altın olur; nâkıs, altını ele alsa toz toprak kesilir. 1610. O gerçek er, Tanrı’ya makbul olmuştur, bütün işlerde onun eli Tanrı elidir. Nâkıs kimsenin eli ise Şeytan’nın, ifritin elidir. Çünkü Şeytan’nın teklif ve hile tuzağına tutulmuştur. Kâmile göre bilgisizlik bile bilgi olur, nâkısın bildiği bilgi ise bilgisizlik kesilir. İlletli kimse, ne tutarsa illet olur. Kâmil kâfir bile olsa o küfür, din ve şeriat haline gelir. Ey yayan olduğu halde süvari ile yarışa girişen! Sen bu müsabakada kazanmayacak , onu geçmeyeceksin, iyisi mi, dur! Sihirbazların “ Ne buyurursun, asâyı önce sen mi atarsın, yoksa biz mi atalım? “ diyerek Mûsa Aleyhisselâm’a hürmey edip onu ağırlamaları, Mûsâ’nın da “ Siz atın “ demesi 1615. Melûn Firavun’un zamanında sihirbazlar Mûsâ ile kin güderek mücadeleye giriştiler. Fakat onu büyük tuttular, öne geçirdiler, ağırladılar. Zira ona “Ferman senin. İstiyorsan önce sen asânı at” dediler. Mûsâ “ Hayır, ey sihirbazlar, önce siz büyülerinizi meydana koyun” dedi. Mûsâ’ya karşı gösterdikleri o kadarcık hürmet , din sahibi olmalarına sebep oldu; inat yüzünden de elleri ayakları kesildi. 1620. Sihirbazlar Mûsâ’nın hakkını anladıklarından evvelce işledikleri suça karşılık olarak ellerini, ayaklarını feda eylediler. Yemek yemek ve nükte söylemek, kâmile helâldir; madem ki sen kâmil değilsin yeme ve sükût et! Çünkü sen kulaksın, o dildir; o senin cinsinden değil, Tanrı, kulaklara “Ansitû” buyurdu. Çocuk önce, süt emme kabiliyetinde doğar, bir müddet susar ve tamamı ile kulak kesilir. Lâkırdı söylemeyi öğreninceye kadar bir zaman dudağını yumması, söz söylememesi gerekir. 1625. Kulak vermezse “ti ,ti “ diye mânasız sözler söyler; kendisini âlemin dilsizi yapar. Anadan sağır doğan ise hiç dinlemediği için dilsiz olur; nasıl dile gelsin? Çünkü söz söylemek için önce dinlemek gerektir. Söze, kulak verme yolundan gir. Evlere kapılardan girin; rızıkları, sebeplerine teşebbüs ederek arayın! Dinleme ihtiyacı olmaksızın anlaşılan söz, ancak tamahsız ve ihtiyaçsız olan Tanrı’nın sözüdür. 1630. Tanrı, yarattığını eşsiz, örneksiz yaratır; üstada tâbi değildir. Herkes ona dayanır; onun dayanacağı bir varlık yoktur. Ondan başka bütün mahlûkat; hem sanatında, hem sözünde üstada tâbidir, örneğe muhtaçtır. Bu söze yabancı değilsen bir hırkaya bürün, bir viraneye çekil ve gözyaşı dök! Çünkü Âdem, Tanrı itabından ağlamakla kurtuldu; tövbekârın nefesi ıslak göz yaşlarıdır. Âdem, yeryüzüne, ağlamak için, daima feryadetmek, inlemek ve mahzun olmak için gelmiştir. 1635. Âdem, Firdevs’ten, yedi kat göklerin üstünden ayakları dolaşarak en âdi yere, tâ kapı dibine, özür dilemek için gitti. Eğer sen de Âdemoğluysan onun gibi özür dile, onun yolunda yürü! Gönül ateşiyle göz yaşından çerez düz. Bahçe, bulutla güneş yüzünden yetişmiş, yeşermiştir. Sen gözyaşı zevkini ne bilirsin? Görmedikler gibi ekmek âşığısın! Bu karın dağarcığından ekmeği boşaltırsan ululuk incileri ile doldurursun. 1640. Önce can çocuğunu Şeytan sütünden kes de sonra onu meleklere ortak yap. Sen karanlık, mükedder ve bulanık oldukça bil ki melûn Şeytan’la süt kardeşisin! Nur ve kemali arttıran lokma, helâl kazançtan elde edilen lokmadır. Çırağımıza katılınca söndüren yağa yağ deme, çırağı söndüren yağa su de! İlim ve hikmet helâl lokmadan doğar; aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir. 1645. Bir lokmadan hasede uğrar, tuzağa düşersen; bir lokmadan bilgisizlik ve gaflet meydana gelirse, sen o lokmayı haram bil! Hiç buğday ektin de arpa verdiğini gördün mü? Hiç attan eşek sıpası olduğunu gördün mü? Lokma tohumdur mahsulü fikirlerdir. ; lokma denizdir, incileri fikirlerdir. Hizmete meyletmek ve o cihana gitmek azmi, ağıza alınan lokmanın helâl olmasından doğar. Tacirin Hindistan dudularından gördüğünü duduya söylemesi Tacir alışverişi bitirip muradına nail olarak evine geri geldi. 1650. Her köleye armağan getirdi, her halayığa ihsan da bulundu. Dudu “ Bu kulun armağanı hani? Ne gördün ve ne dedinse söyle” dedi. Tacir, “Söylemem, zaten elimi çiğneyip parmaklarımı ısırarak, Cahilliğimden, akılsızlığımdan böyle saçma haberi niye götürdüm diye hâlâ pişman olup durmaktayım” dedi. Dudu, “Efendim, pişmanlık neden, bu hiddete bu gama ne sebep oldu?” dedi. 1655. Tacir dedi ki: “Şikâyetlerini sana benzeyen dudulara söyledim. İçlerinden biri senin derdini anlayınca ödü patladı, titreyip öldü.” Ben “Ne yaptım da bu sözü söyledim” diye pişman oldum ama bir kere söylemiş bulundum. Pişmanlık ne fayda verir? Ağızdan bir kere çıkan söz, bil ki yaydan fırlayan ok gibidir. Oğul, o ok gittiği yerden geri dönmez, seli baştan bağlamak gerek. 1660. Sel önce bir kere coşup da etrafı kapladıktan sonra dünyayı harap etse şaşılmaz. Yapılan işin Gayb Âleminde eserleri doğar, o meydana gelen eserler, halkın hükmüne tâbi değildir. Onların bize nispeti varsa da hepsi, ancak tek Tanrı tarafından yaratılmıştır. Meselâ Amr’e Zeyd bir ok atar; o ok, Amr’i kaplan gibi yaralar. Yara, bir yıl kadar Amr’ın vücudunda ağrılar, sızılar meydana getirir. O dertleri, Hak yaratmıştır, insan değil. 1665. Oka hedef olan Amr, o anda korkudan ölürse, yahut ölümüme kadar bedeninde yaralar, bereler vücuda gelir de, O ağrılardan, o illetlerden ölürse Zeyd’e; ilk sebepten, ok attığından dolayı katil de! Hepsi, Tanrı’nın icadı ise de o ağrıları Zeyd’e nispet et! Ekin ekmek, nefes almak, tuzak kurmak, çiftleşmek de böyledir. Onların sesleri hep Hak’ka mutîdir (eken, nefes alan, tuzak kuran, çiftleşen kuldur; bitiren, yaşatan, tuzuğa düşüren, doğurtan yahut bunların aksini meydana getiren Hak’tır). Velîlerde Tanrı’dan öyle bir kudret vardır ki atılmış oku yoldan geri çevirirler. 1670. Tanrı velîsi, pişman olursa sebeplere eserlerin kapılarını kapar (fiilleri neticesiz bırakır). Fakat bunu, Tanrı eliyle yapar. Tanrı kudretiyle; söylenmiş bir sözü söylenmemiş hale getirir. Bir halde ki ne şiş yanar ne kebap! Bütün kalplerdeki nükteleri işitir, gönüllerden o sözü yok eder. Ey ulu kişi! Sana delil ve huccet gerekse “Min âyetin ey nünsiha” âyetini oku. “Ensevküm zikrî ” âyetini de oku velîlerin kalplere nisyan koyma kudretini anla! 1675. Velîler, hatırlatma ve unutturmaya kadirdirler; şu halde herkesin gönlüne hâkimdirler. Velî, unutturma kudretiyle bir kişinin istidlâl yolunu bağladı mı, o adamın hüneri bile olsa bir iş yapamaz. Siz, yüce kişileri alaya aldınız, bundan bir şey çıkmaz sandınız ama Kur’an’da “Ensevküm” âyetini bir okuyun! Şehir ve köye sahip olan, cisimlerin padişahıdır. Gönül sahibi ise gönüllerinizin sultanıdır. Hiç şüphe yok ki işler, görüşlerin fer’idir. Şu halde insan, ancak göz bebeğinden ibarettir. 1680. Ben bunu, tamamı ile söyleyemiyorum, çünkü merkez sahipleri (Peygamberler) men ediyorlar. Madem ki halkı unutması, ve hatırlaması onun elindedir, imdatlarına da o, erişir. O güzel huylarla huylanmış olan zat, her gece gönüllerden yüz binlerce iyi ve kötü hâtırayı giderir; Gündüzün gönülleri, yine o hâtıralarla doldurmakta; o sedefleri, incilerle dopdolu bir hale getirmektedir. Evvelki düşüncelerin hepsi, Tanrı’nın hidayetiyle sahiplerini tanırlar. 1685. Uyanınca, sanat ve hünerin, sebepler kapısını açmak üzere yine sana gelir. Kuyumcunun hüneri demirciye gitmez, bu güzel huylunun huyu, öteki kötüye mal olmaz. Hünerler ve huylar, kıyamet günü, çeyiz gibi sahibine döner. Güzel olsun, çirkin olsun... bütün huylar ve hünerler, sabah çağında sahiplerine gelir; 1690. Nitekim posta güvercinleri, gönderilen mektupları, yine uçtukları şehre getirirler. Dudunun, duduların hareketlerini duyması ve kafeste ölümü, tacirin ona ağlaması Dudu, o dudunun yaptığını işitince titredi, düştü, kaskatı oldu. Sahibi, onun böyle düştüğünü görünce yerinden sıçradı, külâhını yere vurdu. Onu, bu renkte, bu halde görerek yerinden fırlayıp yakasını yırttı. Dedi ki: “ Ey güzel ve hoş nağmeli dudu! Sana ne oldu, niçin bu hale geldin? 1695. Vah yazık, benim güzel sesli kuşum! Vah yazık, benim gönüldeşim, sırdaşım. Yazık, benim güzel nağmeli kuşum; ruhumun neşesi, bahçem, çiçeğim! Süleyman’ın böyle kuşu olsaydı hiç başka kuşlarla uğraşır mıydı? Vah yazık; ucuz bulduğum kuştan ne çabuk ayrıldım! Ey dil, sen bana çok ziyan veriyorsun! Söyleyen sen olduktan sonra ben sana ne diyeyim? 1700. Ey dil, sen hem ateşsin, hem harman! Ne vakte kadar harmanı ateşe vereceksin? Can, ne dersen onu yapmakla beraber gizlice yine senin elinden feryad etmektedir. Ey dil, sen hem bitmez tükenmez bir hazinesin; hem dermanı olmayan bir dertsin! Hem kuşlara çalınan ıslık, yapılan hilesin; hem yalnızlık ve ayrılık zamanının enisisin! Ey aman bilmez! Bana hiç aman vermiyorsun. Sen, yayını beni öldürmek için kurmuşsun. 1705. İşte benim kuşumu uçurdun. Zulüm ve sitem otlağında az otla! Ya bana cevap ver, yahut insafa gel, yahut da bana neş’e ve sevinç sebeplerinden birini an! Eyvah benim karanlığı yakıp mahfeden nurum; eyvah, benim gündüzü aydınlatan sabahım! Vah benim güzel uçan; tâ sondan başlangıca kadar uçup gelen kuşum! Cahil insan ilelebet mihnete âşıktır. Kalk, “Fî kebed” e kadar “Lâ uksimü” yü oku! 1710. Senin yüzünü gördüm de mihnetten kurtuldum; senin ırmağında köpükten, tortudan arındım. Bu eyvah demeler, bu acınmalar onu görmek, peşin ve elde olan kendi varlığından kesilmek hayaliyledir. (Bu kuşun ölümüne sebep) Tanrı’nın gayreti (kıskanması) idi. Hak’kın hükmüne çare bulunmaz. Nerede bir gönül ki Tanrı’nın hükmünden yüz parça olmamış olsun! Gayret (kıskançlık) de her şeyden gayrı olan; vasfı söze ve sese sığmayan Tanrı gayretidir (kendisinden başka her şeyi kıskanır). Ah keşke gözyaşım deniz olsaydı da o güzel dilberimin yoluna saçaydım! 1715. Benim dudum, benim anlayışlı kuşum; düşüncelerimin, sırlarımın tercümanı! Rızkını vereyim, vermeyeyim... benim enisimdi. İlk söylenen sözlerden onu hatırlarım benimle ezelî bir âşinadır. O öyle bir duduydu ki sesi, vahiden gelirdi; varlığı varlık meydana gelmeden önceydi. O dudu, senin içinde gizlidir. Sen, şunda bunda onun aksini görmüşsün. O, kuş senin neş’eni alır, fakat yine sen ondan neş’elenirsin. Onun yaptığı zulmü, adalet gibi kabul edersin. 1720. Ey ten uğruna canını yakıp duran! Canını yaktın, tenini aydınlattın. Ben yandım, kavını tutuşturmak isteyen bana gelsin, benden tutuştursun da çerçöpü alevlensin, yaksın! Kav, ateş alma kabiliyetindendir, şu halde ateşi cezbeden kavı al! Vah vah vah; yazıklar olsun... öyle bir ay bulut altına girdi! Nasıl bahsedeyim? Gönül ateşi şiddetle alevlendi; ayrılık aslanı çıldırdı, kan döker bir hale geldi. 1725. Ayıkken bile titiz ve sarhoş olan, kadehi ele alınca nasıl olur? Anlatılamayacak derecede sarhoş olan bir aslan, çayırlığa gelince oraya yayılmış yeşilliklerden neşelenir, sarhoşluğu büsbütün fazlalaşır. Ben kafiye düşünürüm; sevgilim bana der ki: “Yüzümden başka hiçbir şey düşünme! Ey benim kafiye düşünenim! Rahatça otur, benim yanımda devlet kafiyesi sensin. Harf ne oluyor ki sen onu düşünesin! Harf nedir? Üzüm bağının çitten duvarı.! 1730. Harfi, sesi, sözü birbirine vurup parçalayayım da seninle bu üçü de olmaksızın konuşayım! Âdem’den bile gizlediğim sırrı, ey cihanın esrarı olan sevgili, sana söyleyeyim. Halil’e bile söylemediğim sırrı, Cebrail’in bile bilmediği gamı, Mesih’in bile dem vurmadığı, hatta Tanrı’nın bile kıskanıp biz olmadıkça kimseye açmadığı sırrı sana açayım.” Biz (mâ) kelimesi, lûgatte nasıl bir kelimedir? İspata ve nefye delalet eden bir kelime. Halbuki ben ispat değilim; zatım, varlığım yoktur ki ispat edilebilsin. (Varlığım olmadığından ) Nefiy de değilim (yokun varlığı nefiy de edilemez, esasen olmadığı için yoktur da denemez). 1735. Ben varlığı yoklukta buldum, onun için varlığı yokluğa feda ettim. Padişahların hepsi kendilerine karşı alçalana alçalırlar. Bütün hak, kendisine sarhoş olanın sarhoşudur. Padişahlar, kendilerine kul olana kul olurlar. Halk umumiyetle kendi yolunda ölenin yolunda ölür. Avcı onları ansızın avlamak için kuşlara av olmaktadır. Dilberler; âşıkları, canla, başla ararlar. Bütün mâşuklar âşıklara avlanmışlardır. 1740. Kimi âşık görürsen bil ki mâşuktur. Çünkü o, âşık olmakla beraber mâşuk tarfından sevildiği cihette mâşuktur da. Susuzlar âlemde su ararlar, fakat su da cihanda susuzları arar. Madem ki âşık odur, sen sus artık. Madem ki o, kulağını çekmekte, sen tamamıyla kulak kesil ! Sel akmaya başlar başlamaz önünü kes, yolunu bağla. Yoksa âlemi perişan ve harap eder, her tarafı yıkar. Fakat harap olmaktan niye gamlanayım? Harebenin altında padişah hazinesi var! 1745. Hakka dalan kişi daha ziyade dalmak, can denizinin dalgası altüst olmak ister. Denizin altı mı daha hoştur, yoksa üstü mü? Onun oku mu daha ziyade gönül çekici ve güzeldir, o oka karşı siper tutmak mı? Şu halde ey gönül! Neşe ve sefayı cefa ve belâdan ayırt edersen vesveseye zebun olmuş olursun. Tutalım ki senin isteğinde şeker tadı var; sevgilinin isteği, isteksizlik murat ve maksadı terk etme değil mi? Onun her bir yıldızı yüzlerce hilâlin kan diyetidir. Ona, âlemin kanını dökmek helâldir! 1750. Biz değeri de bulduk kan diyetini de. Ve o yüzden can vermeye koştuk. Ey âşık ! âşıkların hayatı ölümledir. Gönlü gönül vermeden başka bir suretle bulamazsın. Yüzlerce nâz ü işveyle gönlünü almak istedim; sevgili bana istiğna yüzünü gösterdi, bahaneler etti. “Bu akıl, bu can, senin aşkına gark olmuş değil mi ki?” dedim, dedi ki: “Git, git; bana bu efsunu okuma! Ben, senin ne düşündüğünü bilmez miyim? Ey iki gören! Sen, sevgiliyi nasıl gördün; buna imkân mı var? 1755. Ey ağır canlı! Sen onu hor gördün; çünkü çok ucuz aldın! Ucuz alan ucuz verir. Çocuk bir inciyi bir somuna değişir. Ben öyle bir aşka gark olmuşum ki evvel gelenlerin aşkları da benim bu aşkıma batmış, yok olmuştur, sonra gelenlerin aşkları da! Ben, o aşkı kısaca söyledim, tamamıyla anlatmadım. Anlatacak olsam hem dudaklar yanar hem dil! Lep (dudak) dersem maksadım leb-i derya (deniz kıyısı) dır; Lâ (hayır) dersem muradım illâ (ancak, evet) dir. 1760. Tatlılıktan dolayı yüzümü ekşitmiş olarak otururum; fazla sözden dolayı sükût etmekteyim. İsterim ki bu suretle tatlılığımız, yüzümüzün ekşiliğiyle iki cihandan da gizli kalsın; Bu söz, her kulağa girmesin. Onun için yüz ledün sırrından ancak birini söylemekteyim. Hakîm-i Senâî’nin “ Seni yoldan alıkoyan şey; ister küfür sözü olsun, ister iman…Seni dosttan uzak düşüren nakış; ister çirkin olsun, ister güzel… ikisi de birdir” sözü ve Peygamber Sallâllahu Aleyhi Vessellem’in “ Sa’d,çok kıskançtır, ben Sa’d’dan daha kıskancım, Tanrı ise benden de kıskançtır.Kıskançlığından dolayı görünür, görünmez bütün kötülükleri haram etmiştir “ hadîsi Hak kıskançlıkta bütün âlemlerden ileri gittiği içindir ki bütün âlem kıskanç oldu. O, can gibidir, cihan beden gibi. Beden; iyiyi, kötüyü, canın tesiriyle kabul eder. 1765. Kimin namazında mihrap ve kıblesi Ayn (Tanrı’nın zatı, cemali) olursa onun tekrar iman tarafına gitmesini ayıp ve kusur bil. Padişaha esvapçıbaşı olan kişinin, padişah hesabına ticarete girişmesi ziyankârlıktan ibarettir. Padişahla birlikte oturan kimsenin padişah kapısında oturması yazıktır, aldanmaktır. Bir kimseye padişaha elini öpmek fırsatı düşer de o, ayağını öperse bu, suçtur. Her ne kadar ayağa baş koymak da bir yakınlıktır, fakat el öpme yakınlığına nispetle hatadır, düşkünlüktür. 1770. Padişah, birisi yüzünü gördükten sonra başkasına meylederse kıskanır. Tanrı’nın gayreti buğdaya benzer, harmandaki saman da insanların kıskançlığıdır. Kıskançlıkların aslını haktan bilin. Halkın kıskançlıkları, şüphe yok ki Tanrı kıskançlığının fer’idir. Bunu anlatmayı bırakayım da o, on gönüllü hercai sevgilinin cefasından şikâyet edeyim. Feryadedeyim, çünkü feryat ve figanlar, hoşuna gidiyor. İki âalemden de ona ancak feryat ve figan lâzım. 1775. Onun macerasından acı acı nasıl feryad etmiyeyim ki sarhoşlarının halkasına dahil değilim. Onun gözünden ayrı, güne gün katan yüzünün vuslatından mahrum bir haldeyken nasıl gece gibi kapkara olmam? Onun hoş olmayan şeyi de benim canıma hoş geliyor. O gönül inciten sevgilime canım feda olsun! Naziri olmayan tek padişahımın hoşnut olması için ben, hastalığıma da âşığım, derdime de. İki deniz gibi olan gözlerimin incilerle dolması için gam toprağını gözüme sürme gibi çekmekteyim. 1780. Halkın onun için döktüğü gözyaşları incidir; halk gözyaşı sanır. Ben canlar canından şikâyetçi değilim, hikâye etmekteyim. Gönül,” ben ondan incindim” dedikçe, gönlün bu asılsız ve ehemmiyetsiz nifakına gülmekteyim. Ey doğruların medar-ı iftiharı! Doğrulukta bulun. Ey baş köşe! Ben senin kapında eşiğim. Mâna âleminde baş köşe nerede, eşik nerede? Sevgilimizin bulunduğu yerde biz ve ben nerede? 1785. Ey canı biz ve ben kaydından kurtulan! Ey erkekte kadında söze ve vasfa sığmaz ruh! Erkek, kadın kaydı kalkıp bir olunca o bir, sensin. Birler de aradan kalkınca kalan yalnız sensin. Kendi kendinle huzur tavlasını oynamak için bu “ben” ve “biz”i vücuda getirdin. Bu suretle “ben” ve “sen” ler, umumiyetle bir can haline gelirler, sonunda da sevgiliye mustağrak olurlar. (Ben, biz, ben ve bizim, varlıkların varlığı ve yokluğu, hulâsa) söylediklerimin hepsi vardır, vâkıdir. Ey kün emri, ey gel denmekten ve söz söylemekten münezzeh Tanrı, sen gel! 1790. Ten gözü, seni görebilir mi; senin gamlanman, neşelenip gülmen hayale gelir mi? Gama, neşeye merbut olan gönüle, onu görmeye lâyıktır, deme! Keder ve neşeye bağlanmış olan; bu iki ariyet vasıfla yaşar. Halbuki yemyeşil aşk bağının sonu, ucu, bucağı yoktur. Orada gamdan ve neşeden başka ne meyveler var! Âşıklık bu iki halden daha yüksektir; baharsız, hazansız terütazedir. 1795. Ey güzel yüzlü! Güzel yüzünün zekâtını ver; yine pare pare olan canı şerh et, onu anlat (dedim!). Fettan gözünün ucuyla ve nazla bir baktı da gönlüme yeni bir dağ vurdu. Kanımı bile dökse ona helâal ettim. Helâl sözünü söyledikçe o, kaçmaktaydı. Mademki topraktakilerin feryadından kaçmaktasın. Kederlilerin yüreğine niye gam saçarsın? Her sabah; doğudan parlayınca seni, doğu pınarı (güneş) gibi coşmak ta, zuhur etmekte buldu. 1800. Ey şeker dudaklarına paha biçilmeyen güzel! Divanene ne bahaneler buluyorsun? Ey eski cihana taze can olan! Cansız ve gönülsüz bir hale gelmiş olan tenden çıkan feryat ve figanı işit! Allah aşkına olsun, artık gülü anlatmayı bırak da gülden ayrılan bülbülün halini anlat! Bizim coşkunluğumuz gamdan neşeden değildir; aklımız irfanımız, hayal ve vehimden meydana gelmemiştir. Nadir bulunur bir halettendir; inkâar etme ki Hak’kın kudreti pek büyüktür. 1805. Sen bu hali insanların ahvaline kıyas etme, cevir ve ihsan menzilinde kalma! Cevir, ihsan, mihnet ve neşe, gelip geçicidir. Gelip geçenlerse ölürler; Hak onlara vâristir. Sabah oldu, ey sabahın penahı Tanrı! (Ben özür serd edemiyorum), bize hizmet eden Hüsâmettin’den sen özür dile! Aklı-ı Küll’ün ve canın özür dileyeni sensin; canların canı, mercanın parıltısı sensin. Sabahın nuru parladı, biz de bu sabah çağında senin Mansur şarabını içmekteyiz. 1810. Senin feyzin bizi böyle mest ettikçe şarap ne oluyor ki bize neşe versin! Şarap, coşkunlukla bizim yoksulumuzdur; felek; dönüşte aklımızın fakiridir. Şarap bizden sarhoş oldu, biz ondan değil... Beden bizden var oldu, biz ondan değil! Biz arı gibiyiz, bedenler mum gibi. Tanrı, bedenleri bal mumu gibi göz göz ev ev yapmıştır. Bu bahis çok uzundur, tacirin hikâyesini anlat ki o iyi adamın ne hale geldiği, ne olduğu anlaşılsın. Tacir hikâyesine dönüş 1815. Tacir, ateşler, dertler, feryatlar içinde, böyle yüzlerce karmakarışık sözler söylüyordu. Gâh birbirini tutmaz sözler söylüyor, gâh naz ediyor, gâh niyaz eyliyor; gâh hakikat aşkını, gâh mecaz sevdasını ifade ediyordu. Suya batan adam fazla debelenir, eline geçen ota tutunur. O tehlike zamanında elini kim tutacak diye can korkusuyla şuraya, buraya elini sallar durur, yüzmeye çalışıp çabalar. Sevgili, bu divaneliği, bu perişanlığı sever. Beyhude yere çalışıp çabalamak, uyumaktan iyidir. 1820. Padişah olan; işsiz, güçsüz değildir. Hasta olmayanın feryat ve figan etmesi, şaşılacak şeydir! Tanrı, ey oğul, onun için “Külle yevmin hüve fi şe’n “ buyurdu. Bu yolda yolun, tırmalan, son nefese kadar bir an bile boş durma! Olabilir ki son nefeste bir dem inayete erişirsin. O inayet, seni sırdaş eder. Padişahın kulağı, gözü penceredir; erkeğin canı olsun, kadının canı olsun... bir can neye çalışırsa, onu duyar, görür! Tacirin, ölü duduyu kafesten dışarı atması ve dudunun uçması 1825. Tacir ondan sonra duduyu kafesten dışarı attı. Duducuk, uçup bir yüksek ağacın dalına kondu. Güneş, ufuktan nasıl süratle doğarsa o dudu da, o çeşit uçtu. Tacir, hiçbir şeyden haberi yokken kuşun esrarını bu işe şaşırıp kaldı. Yüzünü yukarı çevirip “Ey bülbül! Halini bildir, bu hususta bize de bir nasip ver! Hindistan’daki dudu ne yaptı da sen öğrendin, bir oyun ettin, canımızı yaktın!” dedi. 1830. Dudu dedi ki: “O, hareketiyle bana nasihat etti; “Güzelliği, söz söylemeyi ve neşeyi bırak; Çünkü söz söylemen seni hapse tıktı” dedi. Bu nasihati vermek için kendisini ölü gösterdi. Yani “Ey avama karşı da, havassa karşı da nağme ve terennümde bulunan! Benim gibi öl ki kurtulasın. Taneyi gizle, tamamı ile tuzak ol. Goncayı sakla damdaki ot ol. 1835. Kim güzelliğini mezada çıkarırsa ona yüzlerce kötü kaza yüz gösterir. Düşmanların kem gözleri, kin ve gayızları, hasetleri; kovalardan su boşalır gibi başına boşalır. Düşmanlar kıskançlılarından onu parça parça ederler; dostlar da ömrünü heva ve hevesle zayi eder, geçirirler. Bahar zamanı, ekin ekmekten gafil kişi, bu zamanın kıymetini ne bilsin! 1840. Tanrı lûtfunun himayesine sığınman gerektir. Çünkü Tanrı, ruhlara yüzlerce lûtuflar döktü. Tanrı’nın lûtfuna sığınman gerek ki bir penah bulasın. Ama nasıl penah? Su ve ateş bile senin askerin olur. Nûh’a ve Mûsâ’ya deniz dost olmadı mı? Düşmanlarını da kinle kahretmedi mi? Ateş, İbrahim’e kale olup da Nemrut’un kalbinden duman çıkartmadı mı? Dağ, Yahya’yı kendisine çağırarak ona kastedenleri taşlarıyla paralayıp sürmedi mi? Ey Yahya! Kaç, bana gel de keskin kılıçlardan seni kurtarayım, demedi mi? “ dedi” diye cevap verdi. Dudunun tacire veda edip uçması 1845. Dudu ona hoşa gider bir iki nasihat verdi, sonra “Allahaısmarladık, artık ayrılık zamanı geldi” dedi. Efendisi dedi ki: “Allah selâmet versin git. Sen bana yeni bir yol gösterdin”. Tacir, kendi kendine dedi ki: Bu bana nasihatti. Onun yolunu tutayım, o yol aydın bir yol. Benim canım neden dududan aşağı olsun? Can dediğin de böyle iyi bir iz izlemeli.” Halkın, bir kişiyi ululamasının ve halk tarafından parmakla gösterilmenin kötülüğü Ten kafese benzer. Girenlerin, çıkanların, insanla dostluk edenlerin aldatmasıyla can bedende dikendir. 1850.Bu, “Ben senin sırdaşın olayım” der. Öbürü “Hayır, senin akranın, emsalin benim”der. Bu der ki: “Varlık âleminde güzellik fazilet, iyilik ve cömertlik bakımından senin gibi hiçbir kimse yok.” Öbürü der ki: “İki cihan da senindir. Bütün canlarımız senin canına tâbidir.” O da, halkı, kendisinin sarhoşu görünce kibirlenir, elden, avuçtan çıkmağa başlar. Şeytan onun gibi binlerce kişiyi ırmağa atmıştır! 1855. Dünyanın lûtfetmesi ve yaltaklanması, hoş bir lokmadır, ama az ye. Çünkü ateşten bir lokmadır! Ateş gizlidir, zevki meydanda. Dumanı sonunda meydana çıkar. Sen “Ben o medihleri yutar mıyım? O, tamahından methediyor. Ben, onu anlarım” deme! Seni metheden, halk içinde aleyhinde bulunursa onun tesiriyle gönlün, günlerce yanar. Onun; mahrumiyetten senden umduğunu elde edemeyip ziyan ettiğinden dolayı aleyhinde bulunduğu halde, 1860. O sözler, gönlüne dokunur, onun tesiri altında kalırsın. Medihten de bir ululuk gelir, dene de bak! Medihin de günlerce tesiri altında kalırsın. O medih canın ululanmasına, aldanmasına sebebolur. Fakat bu tesir, zâhiren görünmez, çünkü methedilmek tatlıdır. Kınanmak acı olduğundan derhal kötü görünür. Kınanmak, kaynatılmış ilâç ve hap gibidir; içer, yahut yutarsa uzun bir müddet ızdırap ve elem içinde kalırsın. Tatlı yersen onun zevki bir andır, tesiri öbürü kadar sürmez. 1865. Zâhiren uzun sürdüğü için de tesiri, gizlidir. Herşeyi, zıddıyla anla! Medhin tesiri, şekerin tesirine benzer; gizli tesir eder ve bir müddet sonra vücütta deşilmesi icabeden bir çıban çıkar. Nefis çok öğülmesi yüzünden Firavunlaştı. Alçak gönüllü, hor, hakîr ol; ululuk taslama! Elinden geldikçe kul ol, sultan olma! Top gibi zahmet çekici ol, çevgân olma! Yoksa; senin bu letafetin, bu güzelliğin kalmayınca o, seninle düşüp kalkanlar, senden usanırlar. 1870. Evvelce seni aldatıp duranlar, o vakit seni görünce “Şeytan” adını takarlar. Seni kapı dibinde görünce hepsi birden “Mezarından çıkmış hortlak” derler; Genç oğlan gibi. Ona önce Tanrı adını takarlar, bu yaltaklıkla tuzağa düşürmek isterler. Fakat kötülükle adı çıkıp da zaman geçince bu kötülükte sakalı çıkınca; artık ona yaklaşmaktan Şeytan bile utanır. Şeytan, adamın yanına bir kötülük için gelir; senin yanına gelmez. Çünkü sen Şeytan’dan da betersin. 1875. Şeytan, sen insan oldukça izini izler, ardından koşar, sana şarabını tattırırdı. Ey bir işe yaramaz adam! Şeytan huyunda ayak direyip şeytanlaşınca senden Şeytan da kaçmaktadır. Eteğine sarılan kimse de, sen bu hale gelince senden kaçar! “ Mâşâllahu Kân “ sözünün tefsiri Bunların hepsini söyledik ama Tanrı inayetleri olmadıkça Tanrı yolunda hiçiz, hiç! Tanrı’nın ve Tanrı erlerinin inayetleri olmazsa...melek bile olsa defteri kapkaradır. 1880. Ey Tanrı, ey ihsanı hacetler reva eden! Sana karşı hiçbir kimsenin adını anmak lâyık değil. Bu kadarcık irşat kudretini de sen bağışladın, şimdiye kadar nice ayıplarımızı örttün. Ezelde bağışladığın irfan katrasını, denizlerine ulaştır. Canımdaki, bir katra ilimden ibarettir; onu ten havasından, ten toprağından kurtar! Bu topraklar, onu örtmeden; bu rüzgârlar, onu kurutmadan önce sen halâs et! 1885. Gerçi rüzgârlar, onu kurutsa, mahvetse bile sen, onlardan tekrar kurtarmağa ve almağa kâdirsin. Havaya giden, yahut yere dökülen katra, senin kudret hazinenden nasıl kaçabilir? Yok olsa, yahut yokluğun yüz kat dibine girse bile sen onu çağırınca başını ayak yapıp koşar. Yüzbinlerce zıt, zıddını mahveder; sonra senin emrin yine onları varlık âlemine getirir. Aman ya Rabbi! Her an yokluk âleminden varlık âlemine katar katar yüz binlerce kervan gelip durmakta! 1890. Hele her gece, bütün ruhlar, bütün akıllar, o ucsuz bucaksız derin denizde batar, yok olurlar. Yine sabah vakti, o Tanrı’ya mensup ruhlar ve akıllar, balıklar gibi denizden baş çıkarırlar. Güz mevsiminde o yüz binlerce dallar, yapraklar; bozguna uğrayıp ölüm denizine giderler. Kara kuzgun; yaslılar gibi siyahlar giyinerek bağlarda, yeşilliklerin matemini tutar. Varlık köyünün sahibinden, yokluğa, “Yediklerini geri ver” diye tekrar ferman çıkar. 1895. “Ey kara ölüm; nebattan, ilâç olacak otlardan, köklerden, yapraklardan ne yedinse geri ver!” (diye emredilir) Kardeş, bir an için aklını başına al! Sende de her an hazan ve bahar var. Gönül bahçesinin yemyeşil, terütaze, goncalar, güller, serviler ve yaseminlerle dolu olduğunu gör! Yaprakların çokluğundan dal gizlenmiş; güllerin fazlalığından kır ve köşk görünmüyor. Akl-ı Külden gelen bu sözler de, o gül bahçesinin, o servi ve sümbüllerin kokusudur. 1900. Gül olmayan yerden gül kokusu geldiğini, şarap olmayan yerde şarabın kaynayıp çoştuğunu hiç gördün mü ki? Koku sana kılavuz ve rehberdir. Seni tâ ebedî Cennete ve kevser ırmağına götürür. Koku, göze ilâçtır, nurunu artırır. Yakub’un gözü, bir kokudan açıldı. Kötü koku gözü karartır. Yusuf’un kokusu ise göze nur verir. Yusuf değilsen bile Yakup ol; onun gibi matlûbuna erişmek için ağla! 1905. Hakîm-i Gaznevî’nin şu nasihatini dinle de eski vücudunda bir yenilik bul: “Naz için gül gibi bir yüz gerek. Öyle bir yüzün yoksa kötü huyun etrafında dönüp dolaşma, nazlanma! Çirkin ve sarı bir yüzün nazı da çirkindir. Gözün hem kör, hem de hastalıklı oluşu müşküldür. Yusuf’a karşı nazlanma, güzellik iddia etme! Yakub’casına niyaz etmek ve ah eylemekten başka bir şey yapma! Dudunun ölümünün mânası niyazdı. Sen de niyaz ve yoksullukta kendini ölü yap! 1910. İsâ’nın nefesi seni diriltsin, kendisi gibi güzel ve mutlu bir hale getirsin! Baharların tesiriyle taş yeşerir mi? Toprak ol ki renk renk çiçekler bitiresin. Yıllarca gönüller yırtan, kalblere elem veren taş oldun; bir tecrübe et, bir zaman da toprak ol! Tanrı razı olsun, Ömer zamanında yoksulluk gününde gidip mezarlıkta çenk çalan ihtiyar çalgıcının hikâyesi (Bilmem) işittin mi? Ömer zamanında pek güzel, pek lâtif çenk çalan bir çalgıcı vardı. Bülbül onun sesinden kendini kaybeder; bir namesini dinleyenlerin şevki, yüz misli artardı. 1915. Meclisleri, cemiyetleri, onun nağmeleri süsler; onun sesinden kıyametler kopardı. Sesi, israfil gibi mucizeler gösterir, ölülerin bedenlerine can bağışlardı. Yahut İsrafil’e yardım ederdi; onun nağmelerini dinleyen fil bile kanatlanırdı. İsrafil, birgün nağmesini düzer ve yüzlerce yıllık çürümüş ölüye can verir. Peygamberlerin de içlerinde öyle nağmeler vardır ki o nağmelerde isteyenlere, değer biçilmez bir hayat erişir. 1920. Fakat o nağmeleri his kulağı duymaz, çünkü his kulağı , kötülükler yüzünden pis bir haldedir. İnsanoğlu perinin nağmesini işitmez; çünkü perilerin sırlarına yabancıdır. Gerçi perinin nağmesi de bu âlemdedir ama gönül nağmesi her iki sesten de yüksektir. Zira peri de, insan da mahpustur; ikisi de bu bilgisizlik ve gaflet zindanındadır. Rahman Sûresinden “Yâ ma’şaralcinn” âyetini oku; “Tenfüzû testa’tîû “ nun mânasını iyice bil! 1925. Velîlerin içi nağmeleri evvelâ der ki: “Ey yokluk âleminin cüzüleri! Kendinize gelin; nefis yokluğundan baş çıkaran; bu hayali, bu vehmi bir tarafa atın! Ey Kevn ü fesat âleminde tamamiyle çürümüş canlar! Ebedî canlarınız ne vücuda geldi, ne doğdu!” O nağmelerden pek az, pek cüzi bir miktarını söylesem canlar, mezar ve merkatlerinden baş kaldırırlar. Kulak ver! O nağmeler uzakta değil; fakat sana söylemeğe izin yok. 1930. Agâh ol ki velîler, zamanın israfil’idirler. Ölüler, onlardan can bulur, gelişirler. Ölü canlar, ten mezarında kefenlerine bürünmüş yatarlarken onların sesinden sıçrayıp kalkarlar Derler ki: Bu ses, öbür seslerden bambaşka; çünkü diriltmek Tanrı sesinin işidir. Biz öldük, tamamiyle çürüdük, mahvolduk. Fakat Tanrı sesi gelince hepimiz dirildik, kalktık. Tanrı sesi ister hicab ardından, ister hicabsız gelsin...Cebrail, Meryem’e, yakasından üfleyerek ne verdiyse Tanrı sesi de insana onu verir. 1935. Ey derileri altında yokluğun çürütüp mahvettiği kimseler! Sevgilinin sesiyle yokluktan dönün, tekrar var olun! O ses, Tanrı kulunun boğazından çıksa da esasen ve mutlaka Padişahtan gelmektedir. Tanrı ona dedi ki: “Ben dilim, sen vücutsun. Ben senin hislerin, memnuniyet ve gazabınım, Yürü! Benimle duyan, benimle gören sensin. Sır sahibi olmak da ne demek? Bizzat sır sensin. Sen mademki hayret âleminde “Lillâh” sırrına mazhar oldun, ben de senin olurum. Çünkü “Kim, Tanrı’nın olursa Tanrı onun olur.” 1940. Sana bazen sensin derim, bazen de benim derim. Ne dersem diyeyim, ben aydın ve parlak bir güneşim. Her nerede bir çırağlıktan parlasan orada bütün âlemin müşkülleri hallolur. Güneşin bile gideremediği, aydınlatamadığı karanlık, bizim nefsimizden kuşluk çağı gibi aydınlanır. Âdem evlâdına esmasını bizzat gösterdi. ( Âdem’i, isimlerine mazhar etti); diğer mevcudata esma, Âdem’den açıldı. Nurunu, istersen Âdem’den al, istersen ondan...şarabı, dilersen küpten al, dilersen testiden! 1945. Çünkü bu testi, küple adamakıllı birleşmiştir; o iyi bahtlı testi, senin gibi ( zâhiri zevklerle şad değil, hakiki neşeyle neşelenmiş) tir. Mustafa, “Beni görene benim yüzümü gören kişiyi görene ne mutlu” dedi. Bir mumdan yanmış olan çırağı gören, yakînen o mumu görmüştür. Bu tarzda o mumdan yakılan çırağdan başka bir çırağ, ondan da diğer bir mum yakılsa ve ta yüzüncü muma kadar, hep o ilk mumun nuru intikal etse, sonuncu mumu görmek, hepsinin aslı olan ilk mumu görmektir. İstersen o nuru, son çırağdan al, istersen ilk çırağdan...hiç fark yok. 1950. Nuru, dilersen son gelenlerin mumundan gör, dilersen geçmişlerin mumundan. “ Zamanınızdaki günlerde Rabbinizin güzel kokuları vardır. Kendinize gelin; o güzel kokuları almaya çalışın “ hadîsinin tefsiri Peygamber, “Hakkın güzel ve temiz kokuları ,bu günlerde esecek, O vakitlere kulak verin, aklınız o vakitlerde olsun ki, bu çeşit güzel kokuları alasınız, bu fırsatı kaçırmayınız dedi. Güzel koku geldi, sizin haberiniz yokken esip, esip gitti... Dilediğine can bağışlayıp geçti. Başka bir koku daha erişti; uyanık ol ey arkadaş, uyanık ol ki bundan da mahrum kalmayasın. 1955. Ateş meşrepli olan can, ondan ateş söndürme kabiliyetini kazandı. Hoş olmayan can, onun lûtfu ile hoş bir hale geldi. *Ateşli can, onun yüzünden söndü. Ölü, onun aydınlığından kaftan giyindi. Bu tazelik, Tûbâ ağacının tazeliği; bu hareket, Tûbâ ağacının hareketidir. Halkın hareketlerine benzemez. Eğer bu ebedî nefha, yere göğe nazil olsa… yer ehliyle gök ehlinin ödleri su kesilirdi. Esasen bu nihayeti olmayan nefhanın korkusundan, gökler, yeryüzü ve dağlar o emaneti yüklenmekten çekindiler. “Feebeyne en yahmilnehâ” âyetini oku da gör. Korkusundan dağın yüreği kan olmasaydı “Eşfakne minhâ” denir miydi? 1960. Bu Tanrı kokusu dün gece bize bir başka türlü zuhur etti, fakat birkaç lokma geldi, kapıyı kapadı. Lokma için bir Lokman, rehin oldu. Şimdi Lokman'ın sırası; ey lokma sen çekil. Bu mihnet ve meşakkat lokması yüzünden Lokman'ın ayağına batan dikeni çıkarın. Onun ayağında diken değil, gölgesi bile yok. Fakat siz, hırstan onu fark edemiyorsunuz. Hurma olarak gördüğünü diken bil. Çünkü, sen çok nankör, çok görgüsüzsün! 1965. Lokmanın canı, Tanrının bir gül bahçesindeyken neden can ayağı bir dikenden incinsin. Bu diken yiyen vücut, devedir. Mustafa’dan doğan da bu deveye binmiştir. Ey deve! Sırtında öyle bir gül dengi var ki kokusundan sende, yüzlerce gül bahçesi meydana gelmiştir. Halbuki sen, hâlâ mugeylân dikenine ve kumsala meylediyorsun. Bu arta kalası dikenden gülü nasıl toplayacaksın? Ey bu arama yüzünden taraf taraf, bucak bucak dolaşıp duran! Ne vakte kadar “Nerede bu gül bahçesi” diyeceksin? 1970. Ayağındaki bu dikeni çıkarmadıkça gözün görmez. Nasıl dönüp dolaşabilirsin? Ne şaşılacak şey, cihana sığmayan Âdemoğlu, gizlice bir dikenin başında dolaşıp durmakta! Mustafa bir hemdem elde etmek için geldi; “Kellimînî yâ Humeyrâ” dedi. “Ey Humeyrâ! Nalı ateşe koyda bu dağ, lâl haline gelsin” buyurdu. Humeyrâ kelimesi, müennestir, can da müennsi semâidir. Araplar cana müennes demişlerdir. 1975. Fakat canın müenneslikten pervası yok. Çünkü, ruhun ne erkekle bir alakası var, ne kadınla! Müzekkerden de yükselir, müennesten de. Bu, kurudan yaştan meydana gelen ruh (-u hayvanî) değildir ki. Bu can, ekmekten kuvvetlenen, yahut kâh şöyle, kâh böyle bir hale gelen can değildir. Bu ruh hoşluk verir, hoştur, hoşluğun ta kendisidir. Ey maksadına erişmek için vesilelere baş vuran! Hoş olmayan, insanı hoş bir hale getiremez. Sen şekerden tatlı bir hale gelsen bile o tat bazen senden gidiverir, bu mümkündür. 1980. Fakat fazla vefakârlık sebebiyle tamamen şeker olursan buna imkân yoktur. Nasıl olurda şekerden tat ayrılır, imkânı var mı? Ey hoş arkadaş! Âşık, halis ve sâf şarabı, kendisinden bulur, onunla gıdalanırsa bu makamda artık akıl kaybolur, (bu sırra akıl ermez). Aklı cüzi sırra sahip gibi görünürse de hakikatte aşkı inkâr eder. Zekidir bilir; fakat yok olmamıştır. Melek bile yok olmadıkça Şeytandır. Aklı cüzi sözde ve işte bizim dostumuzdur. Ama hal bahsine gelirsen orada bir hiçten, bir yoktan ibarettir. 1985. Varlıktan fâni olmadığı için o, hiçtir, yoktur. Kendi dileğiyle yok olmayınca nihayet zorla, istemediği halde yok olacaktır. Bu da ona yeter. Can, kemaldir, çağırması sesi de kemaldir. Onun için Mustafa “Ey Bilâl bizi dinlendir ferahlandır; Ey Bilâl! Gönlüne nefhettiğim o nefhadan, o feyizden dalga dalga coşan sesini yücelt. Âdem’i bile kendinden geçiren, gök ehlinin bile akıllarını hayrete düşüren o nefhayla sesini yükselt!” buyurdu. Mustafa o güzel sesle kendinden geçti. Ta’rîs gecesinde namazı kaçtı. 1990. O mübarek uykudan baş kaldırmadı; sabah namazının vakti geçip kuşluk çağı geldi. Ta’rîs gecesi, o gelinin huzurunda tertemiz canları, el öpme devletine erişti. Aşk ve can... her ikisi de gizli ve örtülüdür. Tanrıya gelin dediğim için beni ayıplama. Sevgili, benim sözüme darılsaydı susardım; bana bir lâhzacık mühlet verseydi sükût ederdim. Fakat “Söyle, bu söz ayıp olmaz. Senin sözün, gayb âlemindeki kaza ve kaderin zuhurundan başka bir şey değildir” demekte. 1995. Ayıptan başka bir şey görmeyene ayıptır. Fakat gayb âleminin pâk ruhu, hiç ayıp görür mü? Ayıp cahil mahlûka nispetle ayıptır; makbul Tanrıya nispetle değil. Küfür bile yaratana nispetle bir hikmettir. Fakat bize nispet edecek olursan bir âfet, bir felâkettir. Birisinde yüzlerce faziletle beraber bir de ayıp bulunsa o ayıp nebatatın sapı mesabesindedir. Terazide her ikisini de birlikte tartarlar. Çünkü, nebatat ve sap… ikisi de bedenle can gibi bağdaşmıştır. 2000. Şu halde büyükler, bu sözü boş yere söylemediler: Temiz kişilerin cisimleri de, can gibi saftır. Onların sözleri de nişanı olmayan ve bir kayda gelmeyen can olmuştur, nefisleri de, suretleri de. Onlara düşman olanların canları ise sırf cisimdir. O düşman, tavla oyununda kırılmış zar gibi faydasızdır, ancak bir addan ibarettir. Düşman toprağa girdi, tamamı ile toprak oldu. Bu ise tuzlaya düşüp tamamı ile arındı. O tuz, öyle bir tuzdur ki Muhammed, ondan meslâhat kazanmış, o yüzden melih sözü fasih olmuştur. 2005. Bu tuz, bu melâhat, ondan miras kalmıştır; vârisleri de seninledir, ara bul! Vârisler senin huzurunda oturuyorlar, fakat nerede senin huzurun? Senin önündedirler, fakat nerede önü sonu düşünen can? Eğer sen, kendinde ön, art olduğunu sanıyorsan cisme bağlısın, candan mahrumsun. Alt, üst, ön, art; cismin vasfıdır. Nurani olan can ise bunlardan münezzeh ve cihetsizdir. Kısa görüşlüler gibi zanna düşmemek için gözünü, o pâ padişahın nuruyla aç! 2010. Sen madem ki zâhiri önü, sonu düşünmektesin... Ancak ve ancak bu gam ve neşe âlemindesin. Ey hakikatte yok olan! Yok olan nerede ön, nerede son? Yağmurlu gündür, gece çağına kadar yürü! Bu yağmur, bildiğimiz yağmur değil! Tanrı yağmurlarından. Ayşe’nin -Tanrı ondan razı olsun- Mustafa Sallâllahu aleyhi vessellem’e “ Bugün yağmur yağdı. Sen mezarlığa gittiğin halde niçin elbisen ıslak değil? “diye sorması Mustafa, bir gün, dostlarından birinin cenazesiyle ve dostlarla mezarlığa gitti. Onun mezarına toprak doldurdu, tohumunu yeraltında diriltti. Bu ağaçlar, toprak altındaki insanlara benzerler. Ellerini topraktan çıkarıp; 2015. Halka doğru yüz türlü işaretlerde bulunurlar, duyana söz söylerler. Yeşil dilleriyle, uzun elleriyle toprağın içindeki sırları anlatırlar. Kazlar gibi başlarını su içine çekmişler...Karga gibiyken tavus haline gelmişlerdir. Tanrı, onları kış vakti hapsetmişse de baharda o kargaları tavus haline getirir. Kışın onlara ölüm vermişse de bahar yüzünden yine diriltip yapraklandırır, yeşertir. 2020. Münkirler der ki: “Eskiden beri olagelmiş bir şey. Neden bunu kerem sahibi Tanrı’ya isnad edelim?” Onların körlüğüne rağmen Tanrı, dostların gönüllerinde bağlar, bahçeler bitirmiştir. Gönülde kokan her gül, kül sırlarından bahisler açar. Onların kokuları, münkirlerin burunlarını yere sürtmek için perdeleri yırtarak dünyanın etrafını dönüp dolaşırlar. Münkirler, o gönül kokusuna karşı kara böcek gibidirler; dayanamazlar. Yahut davul sesine tahammül edemeyen beyni zayıf kimseye benzerler. 2025. Kendilerini meşgul ve müstağrak gösterirler. Şimşek parıltısından gözlerini yumarlar. Göz yumarlar ama, onların bulundukları makamdaki göz değildir ki. Göz odur ki bir sığınak görsün. Peygamber, mezarlıktan dönünce Sıddîka’nın yanına giderek konuşup görüşmeye başladı. Sıddîka’nın gözü, Peygamber’in yüzüne ilişince önüne gelip elini onun üstüne, Sarığına, yüzüne, saçına, yakasına, göğsüne, kollarına sürdü. 2030. Peygamber, “Böyle acele acele ne arıyorsun?” dedi. Ayşe “Bugün hava bulutluydu, yağmur yağdı. Elbisende yağmurun eserini arıyorum. Gariptir ki üstünü, başını yağmurdan ıslanmamış görmekteyim” dedi. Peygamber “O sırada başına ne örtmüşsün, baş örtün neydi? Diye sordu. Ayşe senin ridanı başıma örtmüştüm”dedi. Peygamber dedi ki: “Ey yeni yakası tertemiz Hatun! Tanrı onun için temiz gözüne gayb yağmurunu gösterdi.” O yağmur, sizin bu bulutunuzdan değildir. Başka bir buluttan, başka bir göktendir. Hakîmi Senâî’nin “ Can elinde cihan göklerine iş buyuran gökler var. Can yolunda nice inişler, nice yokuşlar, nice yüksek dağlar ve denizler var “ beyitlerinin tefsiri 2035. Gayb âleminin başka bir bulutu, başka bir yağmuru, başka bir göğü, başka bir güneşi vardır. Fakat o, ancak havassa görünür, diğerleri “ Öldükten sonra tekrar yaratılıp diriltileceklerinden şüphe ederler.” Yağmur vardır, âlemi beslemek için yağar. Yağmur vardır âlemi perişan etmek için yağar. Bahar yağmurlarının faydası, şaşılacak bir derecededir. Güz yağmuruysa, bağa sıtma gibidir. Bahar yağmuru, bağı nazü naim ile besler, yetiştirir. Güz yağmuruysa bozar, sarartır. 2040. Kış, yel ve güneş de böyledir; bunların tesirleri de zamanına göre ve ayrı ayrıdır. Bunu böyle bil, ipin ucunu yakala! Tıpkı bunun gibi gayb âleminde de bu çeşitlilik vardır. Bazısı zararlıdır, bazısı faydalı. Bazı yağmurlar berekettir, bazıları ziyan. Abdâlin bu nefesi de işte o bahardandır. Canda ve gönülde bu nefes yüzünden yüzlerce güzel şeyler biter. Onların nefesleri, talihli kişilere bahar yağmurlarının ağaca yaptığı tesiri yapar. Fakat bir yerde kuru bir ağaç bulunsa cana can katan rüzgârı ayıplama! 2045. Rüzgâr, işini yaptı, esti. Canı olan da, rüzgârın tesirini candan kabul etti. “ Bahar serinliğini ganimet bilip istifade edin. Çünkü o, ağaçlarınıza ne yaparsa bedenlerinize de onu yapar v.s hadîsinin mânası Peygamber, “Dostlar, bahar serinliğinden sakın vücudunuzu örtmeyin. Çünkü bahar rüzgârı, ağaçlara nasıl tesir ederse sizin hayatınıza da öyle tesir eder. Fakat güz serinliğinden kaçının. Çünkü o, bağa ve çubuklara ne yaparsa sizin vücudunuza da onu yapar “dedi. Bu hadîsi rivayet edenler, zâhirî mânasını vermişler ve yalnız zâhirî mânasıyla kanaat etmişlerdir. 2050. Onların halden haberleri yoktur. Dağı görmüşler de dağdaki madeni görmemişlerdir. Tanrı’ya göre güz, nefis ve hevadır. Akılla cansa baharın ve ebedîliğin ta kendisidir. Eğer senin gizli ve cüzi bir aklın varsa cihanda bir kâmil akıl sahibini ara! Senin cüzi aklın, onun külli aklı yüzünden külli olur. Çünkü Akl-ı kül, nefse zincir gibidir. Binaenaleyh hadîsin mânası teville şöyle olur: Pak nefesler bahar gibidir, yaprakların ve filizlerin hayatıdır. 2055. Velîlerin sözlerinden, yumuşak olsun, sert olsun, vücudunu örtme çünkü o sözler, dininin zâhirîdir. Sıcak da söylese, soğuk da söylese, hoş gör ki sıcaktan, soğuktan ( hayatın hâdiselerinden) ve cehennem azabından kurtulasın. Onun sıcağı, hayatın ilkbaharıdır. Doğruluğun, yakînin ve kulluğun sermayesidir. Çünkü can bahçeleri, onun sözleri ile diridir. Gönül denizi, bu cevherlerle doludur. Eğer gönlün bahçesinden cüzi bir zevk ve hal eksilse aklı başında olan kişinin gönlünü, binlerce gam kapladı. Sıddîka’nın –Tanrı ondan razı olsun- “ Bugünkü yağmurun sırrı neydi? “ diye sorması *Sıddîka’nın aşkı çoşup edebe riayetle Peygamber’e sordu: 2060. “Ey şu varlığın hülâsası, vücudun zübdesi! Bu günkü yağmurun hikmeti neydi? Bu yağmur, rahmet yağmurlarından mıydı, yoksa tehdit için mi yağıyordu, pek yüce, pek azametli Tanrı’nın adaletinden miydi? Bu yağmur, bahara ait lûtuflardan mıydı, yoksa âfetlerle dolu güz yağmuru muydu?” Peygamber dedi ki: “Bu yağmur musibetler yüzünden insanın gönlüne çöken gamı yatıştırmak için yağıyordu.” Eğer Âdemoğlu, o keder ateşi içinde kalıp duraydı ziyadesiyle harabolur, eksikliğe düşer, ( hiçbir şey yapamaz bir hale gelir) di. 2065. O anda bu dünya harap olurdu, insanların içlerinde hırs kalmazdı. Ey can, bu âlemin direği gaflettir. Akıllılık, uyanıklık, bu dünya için âfettir. Akıllılık o âlemdendir, galip gelirse bu âlem alçalır. Akıllılık güneştir, hırs ise buzdur. Akıllılık sudur, bu âlem kirdir. Dünyada hırs ve haset kükremesin diye o âlemden akıllılık, ancak sızar, sızıntı halinde gelir. 2070. Gayb âleminden çok sızarsa bu dünyada ne hüner kalır, ne de ayıp. Bu bahsin sonu yoktur. Başlamış olduğun söze dön, tekrar çalgıcının, hikâyesine devam et. Çalgıcı hikâyesinin söylenmedik kısmı ve çalgıcının kurtuluşu O, öyle çalgıcıydı ki âlem, onun yüzünden neşeyle dolmuştu. Dinleyenler sesinden garip garip hayallere dalıyorlar, şaşılacak hallere düşüyorlardı. Gönül kuşu onun nağmesiyle uçmakta; canın aklı, sesine hayran olmaktaydı. Fakat zaman geçip ihtiyarlayınca evvelce doğan kuşu gibi olan canı, âcizlikten sinek avlamaya başladı. 2075. Sırtı, küp sırtı gibi eğrildi, kamburlaştı. Gözlerinin üstünde kaşlar, âdeta eyer kuskununa döndü. Onun cana can katan lâtif sesi fena, iğrenç , çirkin yürek tırmalayıcı geldi. Zühere’nin bile haset ettiği o güzel sesi, kart eşeğin sesine benzedi. Zaten hangi hoş vardır ki nahoş olmamıştır? Yahut hangi tavan vardır ki yıkılmamış, yere serilmemiştir. Ancak Sûr’un üfürülmesi, nefeslerinin aksinden ibaret olan yüce azizlerin sesleri, bundan müstesnadır; onların sesleri bakidir. 2080. Onların gönülleri, öyle bir gönüldür ki gönüller, ondan sarhoştur. Yoklukları öyle bir yokluktur ki bizim varlıklarımız, o yokluktan varolmuşlardır. Her fikrin, her sesin kehlibarı (fikirleri ve sesleri çeken) o gönüldür. İlham, vahiy ve sır lezzeti yine o gönülden ibarettir. Çalgıcı bir hayli ihtiyarlayıp zayıflayınca kazançsızlıktan bir parçacık yufka ekmeğine bile muhtaç hale geldi. Dedi ki: “Tanrım, bana çok ömür ve mühlet verdin, hakîr bir kişiye karşı lûtuflarda bulundun. Yetmiş yıldır isyan edip durdum. Benden bir gün bile ihsanını kesmedin. 2085. Bugün kazanç yok, senin konuğunum. Çengi sana çalacağım, gayrı seninim.” Çengi omuzlayıp Tanrı aramağa yola düştü; ah ederek Medine Mezarlığına doğru yollandı. “Tanrı’dan kiriş parası isteyeceğim. Çünkü o kendisine karşı halis olan kalplere kerem ve ihsanıyla eder” dedi. Bir hayli çenk çalıp ağladı ve başını yere koydu, çengi yastık yaptı bir mezara yaslandı. Çalgıcıyı uyku bastırdı, can kuşu kafesten kurtuldu; çalgıyı da bırakıp sıçradı. 2090. Sâf bir âleme, can sahrasına vararak tenden ve cihan mihnetinden kurtuldu. Canı, orada macerasını şöyle terennüm etmekteydi: Beni burada bıraksalardı. Canım bu bahçede, bu bahar çağında ne hoş bir hale gelir, bu ovanın bu gayb lâleliğinin sarhoşu olurdu. Başsız, ayaksız seferler eder, dişsiz, dudaksız şekerler yedim. Felek sakinleriyle zahmetsiz, mihnetsiz zikre, dimağsız fikre dalar, onlarla lâtifeler ederdim. 2095. Gözleri kapalı olarak bir âlem görür; elsiz, avuçsuz güller, reyhanlar devşirirdim... Çalgıcı, bir su kuşuydu; bu âlem de bir bal denizi. Bu bal Eyyub Peygamber’in içtiği ve yıkandığı pınardı. Eyyub, o pınarda yıkanarak tepeden tırnağa kadar doğu nuru gibi bütün hastalıklardan arındı, pirüpak oldu. Mesnevi hacım bakımından felekler kadar bile olsa yine bu âlemin, hattâ küçük bir cüz’ünü ihata edemezdi. Halbuki çok geniş olan o yerler gök, darlıktan gönlümü paramparça etti. 2100. Bu bir âlemdir ki bana rüyada göründü; açıklığıyla kolumu, kanadımı açtı. AÇIKLAMALAR ( Beyitler 1401 - 2100 ) B. 1404. -1405. Nuh Peygamber diyor ki: "Ben, onları yargılamam için ne vakit çağırdıysam parmaklarını kulaklarına tıkadılar; elbiselerini başlarına çektiler, libaslarına büründüler; inatlarında ısrar ettiler; inadettikce ettiler, ululandıkça ululandılar." (Sure: 71 — Kur, âyet: 7). B. 1427. (Feyz-al Kadir IV. 149). B. 1479. dan sonraki başlık: Adem'le Havva. Tanrı tarafından yemişinden yememeleri emir buyurulan ağacın yemişini Şeytan'a uyup yeyince suçlu oldular ve Tanrı'dan "Rabbena zalemnâ — Rabbimiz. biz nefsimize zulmettik" diye yarlıganma dilediler (1250 - 1255) inci beyitlerin izahına bakınız). Şeytan'sa Kur'an'ın 7 inci suresi olan A'raf suresinin 16 ve 17 nci âyetlerinde bildirildiği veçhile "Febimâ agveyteni — Beni iğva ettiğin, rahmetinden uzaklaştırdığın için kullarını senin doğru yolundan azdıracak, sonra önlerinden, artlarından, sağlarından, sollarından gelip onları yoldan çıkaracağım..." demiş ve bu suretle suçu Tanrı'ya bulmuştur. Bu başlık altında bilhassa bundan halledilmektedir. B. 1495. "Pis şeyler pislerin, pisler de pis şeylerindir. Temiz şeyler temizlerin, temizler de temiz şeylerindir..." (Sure: 24 — Nur, âyet: 26). B. 1507. Lâzım, melzum, nâfî, muktazi. Bunlar aklî delillerdir. Lâzım olan, yani gereken şeyler bir melzum, yani gerekli aranır. Meselâ iyi insanda iyilik gereklidir, iyilik için de iyi insan gerektir. Nâfi ile muktaziye gelince: Bunlar birbirinin karşılığıdır. Her muktaziye bir muktaza lâzımdır. Meselâ yapılan bir işte muktazi, yani o şeyi iktiza ettiren, yaptıran arandığı gibi yapılan, meydana gelen iş de iktiza etmiş de vücut bulmuştur. Yapılmadığı takdirde o işin yapılmamasına sebebolan bir nâfî vardır, yapılmıyan, meydana gelmiyen şey ise menfidir, vücut bulmamıştır. B. 1508. den sonraki başlıktaki cümle, Kur'an'-ın 57 nci suresi olan "Hadid" suresinin 5 inci âyetindendir. B. 1528. den sonraki başlıkta bulunan söz hadîs değildir. Peygamber zamanında sofi ve tasavvuf sözleri yoktu. Nitekim Mevlâna da bunu hadîs olarak söylemiyor. Fakat muahhar tasavvuf kitaplarının bazılarında bu sözün hadîs olduğu yanlış olarak kayıtlıdır. B. 1564. Hayyâm'm şu rubaisini hatırlatır: No herde günâh der cihan kist bigu Van kes ki güneh nekerd çün zîst bigu Men bed kunem-u tu bed mükafat kuni Pes fark-ı miyan-ı men-u tu çist bigu (Dünyada günah etmiyen kimdir? Söyle. Günah etmiyen kişi nasıl doğdu? Anlat. Ben kötülük eder, sen de kötülüğüme karşı bana kötülük verir, azabeylersen... Peki. söyle, benimle senin aranda ne fark var?) Abdullah Cevdet tab'ı, s. 368. B. 1(03. Başlıkta söylendiği gibi Ferideddin-i Attâr'ın bir beytidir. B. 1615. Ve sonraki beyitler. Kur'an'ın 20 nci suresi olan Tâhâ suresinin 65 inci âyetinden alınmadır. B. 1622. "Kur'an okununca dinleyin ve susun de merhamet edilmişlerden olasınız." (Sure: 7 — A'raf. âyet: 204) bu beyitteki "Ansitû — susun" sözü, bu âyetten alınmadır. B. 1628. "Evlere ardından girmek iyi değildir. İyilik, Tanrı'dan korkan ve haramdan çekinen kişinin işidir. Siz, evlere kapılarından girin. Tanrı'dan çekinin ki kurtulasınız." (sure: 2 — Bakara, âyet: 189). B. 1673 - 1676. "Bir âyetin hükmünü değiştirir, -yahut o âyeti unutturursak yerine ondan daha hayırlı bir âyet, yahut ona benzer bir âyet getiririz. Tanrı'nın her şeye kaadir olduğunu bilmez misin" (Sure: 2 Bakara, âyet 106), 1673 teki arapça sözler bu âyetten alınmadır. . B. 1674. "Siz. iman edenlerle alay ettiniz. Nihayet size beni anmayı unutturdum. Siz, müminlere gülerdiniz" (Sure 23 — Müminun - âyet: 110) bu beyitteki Arapça cümle, bu âyetten alınmadır. B. 1709. Kur'an'ın 90 inci suresi olan ve Beled suresi denen bu surenin "fi kebed" e kadar olan 1-4 üncü âyetlerinin meal bakımından mânası şudur: "Bu şehre (Mekke'ye) ant olsun ki sen, bu şehirlisin. Babaya <Âdem Peygamber'e) ve oğula (Peygamberlere) ant olsun ki biz, insanı zahmet ve meşakkat için yarattık." B. 1732. Halil, dost manasınadır ve İbrahim Peygamber'in lâkabıdır. B. 175S. La ve İllâ'dan murat "La ilahe illallah — ister elle yapılma olsun. İster vehimle icadedilmiş bulunsun, ibadete lâyık hiçbir mabut yoktur. İbadete lâyık mabut, ancak Tanrı'dır" sözündeki nefiy ve ispattır. B. 1762. nci beyitten sonraki başlıktaki şiir, Hakim-i Senâî'nindir. B. 1807 - 1809. Bu beyitlerden apaçık anlaşılıyor ki Mevlâna, bu bahisleri sabaha kadar söylemiş. Çelebi Hüsameddin yazmıştır. Burada Mevlâna, gün ışığını görünce Çelebi'yi uykusuz bıraktığından üzülüyor ve kendisinden tatlı bir dille özür diliyor. 1809 daki adı geçen Mansur, Abâ-al Mugıys Huseyn-ibn-i Mansûr al Hallac'dır ki hicrî 309 (922) de Bağdad'da idam edilmiştir. Şeriata aykırı sözleri yüzünden idam edilen Mansur, birçok sofilerce makbul sayılmıştır. Aynı zamanda bu beyitteki "Senin Mansur şarabın" sözünde iham da vardır. Çünkü "Mansur" yardım edilmiş; mânasına geldiğinden "Mansur şarabın" yardım edilmiş şarabın, feyzin ve lütfün mânalarına da gelir Mansur'la en fazla meşgul olan L. Massignon' dur. Onun hakkında "Al-Hallaj, Martyr mystique de l'İslâm" adlı bir eser yazdığı gibi (Paris 1922) ayrıca "Ahbâr al Hallaj'ı (Paris 1936 ve Mansur'un “Kitâb al-Tavvâsîn"ini de bastırmıştır (Paris 1913). B. 1877. den sonraki başlık. "Tanrı'nın dilediği olur, dilemezse olmaz" diye bir hadîs rivayet edilir. B. 1898. Akl-ı Küll, Akl-ı Cüzi karşılığıdır. Akl-ı Cüzi, dünya işlerine eren akıldır ki buna geçim aklı mânasına "Akl-ı Maaş" da denir. Aynı zamanda akl-ı Küll, Hükema felsefesince yaratıcı kudretin faal tecellisidir. Bu faal tecelliye karşılık bir de münfail tecelli vardır. Buna da Nefs-i Kül derler. Akl-ı Kül'le Nefs-i Külden felekler ve anasır meydana gelmiş, feleklerle unsurların birleşmesinden üç çocuk (Mevlâlîd-i Selâse) yani cemat, nebat ve hayvan vücut bulmuştur. Tasavvufu Hükema felsefesiyle birleştiren sofilerce Akl'ı Kül şeriat dilinde Cebrail'dir. B. 1905. Hakîm-i Gaznevî, Senâî'dir ve bu beyitten sonraki iki beyit onundur. B. 1924. Bu beyitteki cümleler., Kur'an'ın 55 inci suresi olan Rahman suresinin 33 üncü âyetinden alınmadır. Âyetin mânası şudur: "Ey cinler ve insanlar, göklerin ve yeryüzünün sınırlarından dışarı çıkabilirseniz çıkın! Çıkamazlar, ancak Tanrı kudretiyle." B. 1934. Tanrı, Cebrail'i Meryem'e göndermiş, Cebrail de Meryem'in yakasından üfürmüş, Meryem bu suretle gebe kalmış ve İsa Peygamber'i doğurmuştur. İncil'de de aşağı yukarı aynı olan bu rivayet, Kur'an'ın birçok surelerinde vardır. Hattâ 19 uncu suresi, bilhassa İsa Peygamber'i ve doğumunu anlatır. Bu yüzden de "Meryem suresi" adiyle anılır. B. 1938. "Kul farzlardan başka ibadetlerle meşgul oldukça bana yaklaşıp durur. Nihayet ben, onun kulağı gözü. dili, eli ayağı olurum. Benimle duyar, benimle görür, benimle söyler, benimle tutar, benimle yürür" diye bir Hadis-i Kudsî rivayet edilir ki sofiler, buna bilhassa ehemmiyet verirler. Bu mertebeye "Kurb-i Nevafil — Nafileler yüzünden Tanrı'ya yakın olmak" mertebesi derler. B. 1939. H. Muhammed'in "Bir kişi, Tanrı'ya mal olur, kendisini Tanrı'ya verirse.. Tanrı da onun için, olur" dediği rivayet edilmiştir. B. 1953 - 1959. Bu iki beyitteki Arapça sözler. Kuran'ın 33 üncü suresi olan Ahzâb suresinin 72 nci âyetinden alınmıştır. Âyetin manâsı şudur: "Şüphe yok. ki biz emaneti göklere, yere ve dağlara arzettik.. yüklenmekten çekindiler, ondan korktular.. İnsan yüklendi, yüklendi ama çok zalim ve bilgisiz." 1959 daki "Feebeyne en yahmilnehâ" yüklenmekten çekindiler; "Eşfakne minhâ" da ondan korktular demektir. B. 1972. "Ey beyaz kadıncağız, benimle konuş!" H. Muhammed'in Ayşe'ye böyle dediği rivayet edilmiştir. Sofilere göre Peygambere ruhaniyet galebe edince dünya ile meşgul olmak, oyalanıp o halden kurtulmak için. zevcesine böyle hitabeder, onunla konuşur görüşürdü. Beşeriyet galebe edince de müezzinleri olan Bilâl'e "Ezan oku, bizi ferahlandır" derlerdi. 1986 ncı beyitte de buna işaret edilmektedir. B. 1973. Eskiden sihirle uğraşanlar, birisinin sevgisini kazanmak için bir nala sevgilisinin adını yazıp ateşe korlar, bazı şeyler okurlardı. Güya bu suretle sevgilinin kararı kalmaz, âşıka ram olurmuş. "Nalı ateşe-koymak" edebiyatta sevgiye delâlet eder. Bu beyitteki söz, hadîs, yani H. Muhammed'in sözü değildir. B. 1986 - 1988. 1972 nci beytin izahına bakınız. B. 1989 - 1991. H. Muhammed'in bazı savaşlarda bütün gece yürüdüğü, sabaha karşı, sabahleyin konaklayıp uyuduğu, bu suretle gün doğup kuşluk çağı geldiği ve sabah namazı vaktinin geçtiği, uyandıktan zaman namazı cemaatle kaza ettikleri rivayet edilmiştir. Yolcunun sabaha kadar yürüyüp sabaha karşı uyku ve istirahat için konaklamasına Arapça "Ta'ris" denir. B. 2004. Arapçada milh tuz demektir. Melâhat de tuzluluktur. Yemeğe tuz çeşni verdiği cihetle Melâhat güzellik ve alım mânalarına kullanılagelmiştir. Biz, Melâhat kelimesini kullandığımız halde "tuzluluk" kelimesini güzellik, şirinlik mânalarına kullanmayız. Azerîlerde ise "tuzlu kişi" güzel ve melih adam yerine kullanılır H. Muhammed'in "Ben, kardeşim Yusuf'tan daha melihim, Yusuf benden daha güzeldi" dediği rivayet edilmiştir. B. 2096. Eyyub Peygamber, Tanrı tarafından sınanıp birçok belâlara uğradıktan sonra hastalanmış, vücudu yaralar, bereler içinde kalmıştı. Sonra ona "Ayağını yere vur. Şu yıkanacak soğuk çeşme; şu kaynak da içilecek su" denmiş (sure: 73 Sâd, âyet: 42). O da ayağını yere vurmuş, yerden çıkan iki kaynağın birinde yıkanmış, vücudundaki hastalıklar iyileşmiş, öbüründen içmiş, içindeki hastalıklar geçmişti. (2101 - 2800 Beyitler) Bu âlemle bu âlemin yolu meydanda olsaydı dünyada pek az kimse, ancak bir lâhzacık kalırdı. İhtiyar çalgıcıya “Burada kalmaya tamah etme, mademki ayağından diken çıkmıştır, haydi git” diye emir gelmekte. Canı ise orada, Tanrı’nın rahmet ve ihsanı meydanında “Durakla, bekle” demekteydi. Hâtif’in ruyada Ömer’e “ Beytülmalden şu kadar mal al, mezarlıkta yatan o adama ver “ demesi O sırada Hak Ömer’e bir uyku verdi ki kendini uykudan alamadı. 2105. “Bu mûtat bir şey değildi. Bu uyku, gayb âleminden geldi. Sebepsiz olamaz” diye taaccüpte kaldı. Başını koydu, uyudu. Rüyasında hak tarafından bir ses geldi, bu sesi ruhu duydu. O ses öyle bir sesti ki her sesin nağmenin aslıdır. Asıl ses odur, o sesten başka sesler, aksi sedadır. Türk, Kürt, Zenci, Acem, Arap bütün milletler kulağa, dudağa muhtaç olmadan bu sesi anlamışlardır. Hattâ Türk, Acem ve Zenci şöyle dursun... o sesi dağlar taşlar bile işitmiştir. 2110. Her dem Tanrı’dan “ Elestü” sesi gelir, cevherlerle arazlar da o sesten var olmaktadırlar. Gerçi bunlardan zâhiren “Belâ” sesi gelmezse de onların yokluktan gelmeleri, var olmaları “Belâ” demeleridir. Ağacın, taşın anlayışını söyledim ya. Hemen şimdicik bunu anlatan şu hikayeyi dinle! “ Cemaat çoğaldı, vâzettiğin zaman mübarek yüzünü göremiyoruz “ diye Peygamber Sallâllahu Aleyhi vesellem için mimber yaptıkları vakit (evvelce dayanıp vâzettiği) Hannâne direğinin inlemesi ve Peygamber’le sahabenin o iniltiyi işitmeleri, Mustafa Sallâllahu Aleyhi vesselem’in o direkle açıkça sual ve cevabı Hannâne direği, Peygamberin ayrılığı yüzünden akıl sahipleri gibi ağlayıp inliyordu. Peygamber, “Ey direk, ne istiyorsun?” dedi. O da “Canım, ayrılığından kan kesildi. 2115. Bana dayanıyordun, şimdi beni bıraktın. Mimberin üstüne çıktın” dedi. *Bunun üzerine Peygamber ona dedi ki: “Ey iyi ağaç, ey sırrı bahta yoldaş olan! Söyle ne istersin? Dilersen seni yemişlerle dolu bir hurma fidanı yapayım ki doğudakiler de, batıdakiler de senin hurmanı yesinler. Yahut Tanrı, seni o âlemde bir servi yapsın da ebediyen terü taze kal” dedi. Hannâne “Daim ve baki olanı isterim” dedi. Ey gafil, dinle de bir ağaçtan aşağı kalma! Peygamber, kıyamet günü insanlar gibi dirilmesi için o ağacı yere gömdü. 2120. Bunu duy da bil ki Tanrı, kimi kendisine davet ettiyse o kimse bütün dünya işlerinden vazgeçmiştir. Kim, Tanrı’dan tevfika mazhar olursa o âleme yol bulmuş, dünya işinden çıkmıştır. Bir kimsenin Tanrı sırlarından nasibi olmazsa cemadın inlemesini nasıl tasdik eder? Evet, der ama yürekten değil. Kendisine münafık demesinler diye tasdik edenlere uyar, zâhiren tasdik eder. Eğer cemadat Tanrı’nın “Kün-ol” emrine vakıf olmasalar ( ve bu emri duyup, bu emre uyup, varlık âlemine gelmemiş bulunsalardı) bu söz âlemde o vakit reddedilirdi. 2125. Yüz binlerce taklit ve istidlâl ehlini, pek cüzi bir vehim, şüpheye düşürür. Çünkü taklitleri de istidlâlleri de, hattâ bütün kolları, kanatları da zanla kaimdir. O aşağılık Şeytan, bir şüphe meydana getirir. Bütün bu körler tepe takla düşerler. İstidlâlcilerin ayakları tahtadır. Tahta ayaksa pek kudretsiz pek karasızdır. Sebatiyle dağları bile hayran eden ve basiret sahibi olan zamanın kutbu ise böyle değildir. (İstidlâle değer vermez). 2130. Çakıl üstüne baş aşağı düşmemek için körün ayağı sopadır sopa. Askerin, yani din ehlinin üstünlüğüne sebep olan o binici kimdir! Gören padişah! Her ne kadar körler sopa ile yol görmüşlerdir ama yine gözlükler sayesinde. Dünyada gözlükler ve padişahlar olamasaydı bütün körler ölürlerdi. Körlerin elinden ne ekmek gelir, ne biçmek gelir, ne alışveriş gelir, ne de kâr ve kazanç. 2135. Tanrı onlara merhamet ve inayet kılmasaydı onların istidlâl değnekleri hemencecik kırılırdı. Bu sopa nedir? Kıyaslar, deliller. O sopayı onlara kim verdi? Gören Tanrı! Sopa, mademki savaş ve kavga âletidir; ey kör, o sopayı kır, paramparça et! O size sopa verdi de öyle meydana çıktınız. Sonra da kızgınlıkla o sopayı yine ona vurdunuz. Ey körler güruhu! Ne iştesiniz, ne yapıyorsunuz? Aranıza bir gören kişi alın! 2140. Sen de sana sopa verenin eteğini tut. Bak bir kere Âdem Peygamber istidlâl ve isyan yüzünden neler çekti? Mûsâ ve Muhammed’in mucizelerine dikkat et. Sopa nasıl yılan şekline girdi, direk nasıl irfan sahibi oldu? Sopa yılan şekline girdi, direkten de inilti duyuldu. Bu mucizeleri, dini izhar için günde beş kere ilân ederler. Bu din lezzeti eğer akla aykırı olmasaydı bunca mucizeye hacet var mıydı? Akıl akla uygun olan her şeyi; mucizesiz, keşmekeşsiz kabul eder. 2145. Bu bâkir yolu, akla aykırı (akıl hududundan hariç, kıyas ve istidlâle sığmaz) gör ve bu görüş, her devlet sahibine makbuldür; buna da dikkat et. Şeytanlarla canavarlar, nasıl insan korkusundan ve hasetlerinden ürküp adalara, ıssız yerlere kaçtılarsa, Münkirler de Peygamberlerin mucizelerinden korkup başlarını otların içlerine sokmuşlar. Bu suretle müslümanlık ediyle anılarak yaşamak, kim olduklarını, ne inanışta bulunduklarını sana bildirmemek istemişlerdir. Kalpazanlar, kalp paraya nasıl gümüş sürerler ve üstüne padişahın adını kazırlarsa, 2150. Onları sözlerinin dış yüzü de tevhit ve şeriattir; fakat iç yüzü, ekmekteki delice tohumuna benzer. Felsefecinin, dini inkâra, yahut din ehliyle mübahaseye kudreti yoktur. Böyle bir şeye girişirse Hak din, onu mahveder. Onun eli, ayağı cansızdır. Canı ne derse ikisi de fermanına uyar, dediğini yapar. Felsefeciler, dilleriyle cansız şeylerin hareketini, seslenmesini inkâr ederlerse de elleriyle ayakları, bunun imkânına şehadet edip durur. Peygamber Aleyhisselâm’ın mucizesi, Ebucehil Aleyhillâne’nin elinde taş parçalarının dile gelerek Muhammed Sallâllahu Aleyhi Vesellem’in doğruluğuna şehadet etmeleri Ebucehl’in elinde taş parçaları vardı. Dedi ki: “Ey Ahmed, şu avucumdaki nedir? Çabuk söyle! Mademki göklerin sırlarına vâkıfsın, peygambersen avucumda ne saklı?” Peygamber “Onlar nedir, ben mi söyleyeyim; yoksa onlar mı doğru olduğumuzu söylesin, bizi tasdik etsinler; hangisini istersin? Dedi. Ebucehil “Bu ikincisi daha garip” deyince Peygamber dedi ki: “Evet, Tanrı ondan daha ilerisine de kadirdir.” Derhal Ebucehl’in avucundaki taşların her biri, şahadet getirmeye başladı. “İbadete layık hiçbir şey yoktur, ancak Tek Tanrı’ya tapılır” dedi ve “Muhammed, Tanrı elçisidir” incisini deldi. 2160. Ebucehil, taşlardan bu sözü işitince hiddetle taşları yere vurdu. Çalgıcı hikâyesinin sonu ve Emirülmüminîn Ömer’in –Tanrı ondan razı olsun kendisine Hatifin söylediğini alıp ulaştırması Bunu bırak da yine çalgıcının hikâyesine kulak ver. Çalgıcı, beklemekten bunalınca. Ömer’e yine ses geldi! “Ey Ömer, kulumuzu ihtiyaçtan kurtar! Has, muhterem bir kulumuz var; mezarlığa kadar gitmek zahmetini ihtiyar et. Ey Ömer, kalk. Beytülmâlden yedi yüz dinar al, hepsini onun avucuna say! 2165. O parayı huzuruna götürüp “O parayı huzuruna götürüp “Ey makbulümüz olan! Şimdilik bu kadarcığı al ve bizi mazur gör. Bu kadarcık para sana ancak ibrişim (kirşi) parasıdır. Harcet, bitince yine buraya gel” de. Bunun üzerine Ömer, sesin heybetinden sıçrayıp kalkarak bu hizmet için belini bağladı. Koltuğu altında para kesesi olduğu halde koşarak çalgıcıyı arayıp taramak için mezarlığa yüz tuttu. Mezarlığın etrafını bir hayli döndü, dolaştı; orada o ihtiyardan başka kimseyi göremedi. 2170. “Bu olmasa gerek” deyip bir kere daha koştu. Nihayet yoruldu, fakat yine o ihtiyardan başkasını göremedi. Kendi kendisine “Hak, bana dedi ki: bizim sâf, makbul ve mübarek kulumuz var; İhtiyar bir çalgıcı, nasıl olur da Tanrı haslarından olur? Ey gizli sır, ne hoşsun sen, hoş ve garip!” Ava çıkan aslanın dönüp dolaşması gibi bir kere daha mezarlık etrafını dolaştı. Orada o ihtiyardan başka kimsenin olmadığını iyice anlayınca “ karanlıklar içinde parlak gönüller çoktur” dedi. 2175. Gelip edebe fazlasıyla riayet ederek oraya oturdu. Bu sırada Ömer aksırdı, ihtiyar uyanıp sıçradı. Ömer’i görünce şaşırdı, kaldı. Gitmek istedi, fakat titremeğe başladı. İçinden dedi ki: “Yarabbi senin elinden elemân! Şimdi de çalgıcı ihtiyarcağıza muhtesip geldi, çattı.” Ömer, o ihtiyarın yüzüne bakıp da onu utanmış çehresini sararmış görünce, “Benden korkma, ürkme; çünkü sana Hak’tan müjdeler getirdim. 2180. Tanrı, senin huylarını o derece methetti ki nihayet Ömer’i, senin cemaline âşık etti. Otur şöyle önüme; uzaklaşmağa kalkışma. Kulağına devlet ve ikbal âleminden bazı sırlar söyleyeyim. Tanrı sana selâm söylüyor; halini, hatırını soruyor. Hadsiz hesapsız zahmetlerden, kederlerden, ne haldesin? Buyuruyor. Şimdilik şu birkaç dinarı ibrişim parası olarak al, harca da bitince yine buraya gel! İhtiyâr, bunu işitince kendini yerden yere vurup ellerini ısırmağa, elbisesini yırtmaya başladı. 2185. “Ey naziri olmayan Tanrı! Ziyade utancından zavallı ihtiyar su kesildi” diye bağırmağa koyuldu. Bir hayli ağlayıp eleme düştü. Nihayet çengi yere çalıp parça parça etti. Dedi ki: “Ey benimle Rabbimin arasında perde olan, ey beni ana yoldan azdırıp sapıtan! Ey yetmiş yıldır kanımı emen, kemal sahibine karşı yüzümü kara eden! İhsan ve vefa sahibi Tanrı, cefalarla, suçlarla, geçen ömrüme sen acı! 2190. Tanrı bana öyle bir ömür verdi ki o ömrün bir gününün kıymetini bile cihanda kimse bilemez. Bense bütün o ömrü, her nefeste zir ve bem perdelerine harç ederek yele verdim. Ah! Arap ve Acem tarzını anmaktan, Irak perdesiyle meşgul olmaktan acı ayrılık zamanı hatırımdan çıktı. Eyvallah olsun ki Kûçek makamının tazeliği yüzünden gönlümün ekini kurudu, gönlüm öldü. 2195. Eyvahlar olsun bu yirmi dört makamın sesinden ki kervan geçti, gündüz de bitti! Ey, Tanrı, bu feryat edenin elinden feryat! Hiç kimseden değil, bu medet isteyen medet! Şikâyetim en çok kendimden... Kimseden medet yok. Yalnız ve ancak bana, benden yakın olandan medet var. Çünkü bana bu varlık, her an ondan gelmekte... Varlığım mahvolunca da ancak onu görürüm, başkasını değil.” Birisi sana para verse, altın saysa sen ona bakarsın, kendine değil; bu da ona benzer. Ömer’in –Tanrı ondan razı olsun- ihtiyar çalgıcının nazarını varlık âlemi olan istiğrak âlemine çevirmesi Bunun üzerine Ömer, çalgıcıya dedi ki: “Senin bu ağlaman, aklının başında olduğuna delâlet eder. 2200. Yok olanın yolu, başka yoldur; çünkü aklı başında olmak da başka bir günahtır. Aklı başında oluş, geçmişleri hatırlamaktan ileri gelir. Geçmişin de Tanrı’ya perdedir,geleceğin de. Her ikisini de ateşe vur. Bu ikisi yüzünden ne vakte kadar ney gibi boğum boğum olacaksın? Neyde boğum bulundukça sırdaş değildir; dudağın, sesin mahremi olamaz. Sen, kendi tarafından tavaf edip durdukça nasıl tavafta olursun, kendinde oldukça nasıl olur da Kâbeye gelmiş sayılırsın? 2205. Haberlerin haber vericiden bihaberdir; tövben günahından beterdir. Ey geçen hallerden tövbe etmek isteyen! Bu tövbe etmekten ne vakit tövbe edeceksin, söyle! Gâh zir nağmesini kıble edinirsin; gâh ağlayıp inlemeyi öper durursun.” Faruk, sırlara ayna olunca ihtiyar çalgıcının canı da cisminde uyandı. Artık can gibi, ağlamadan gülmeden kurtuldu. Canı gitti, bambaşka bir canla dirildi. 2210. O zaman gönlüne öyle bir hayret geldi ki yerden de dışarda kaldı, gökten de ( bütün âlemi unuttu). Ona arayıp tarama hududu ardında öyle bir arayıcılık düştü ki ben bilmiyorum; sen biliyorsan söyle! Halden de öte, kaalden de ileri şöyle bir hale, öyle bir kaale erişti; ululuk sahibi Tanrı’nın cemaline dalıp kaldı. Ama tek bir kurtuluş imkânı bulunsun... Yahut denizden başka onu bir tanıyan, gören olsun... Hayır bu çeşit dalış değil. Bu sözler, her an zuhura gelmeseydi, durmadan zuhur ediş, bu sözlerin söylenmesine sebep olmasaydı aklı cüzi, külle ait sözler söylemezdi. 2215. Fakat birbiri ardınca durmadan zuhur ettikçe zuhur ediyor. Bundan dolayı da denizin dalgaları buraya gelip durmakta. İhtiyar çalgıcının hikâyesi buraya varınca ihtiyarda yüzünü perde arkasına çekti, ahvali de. İhtiyar, eteğini dedikodudan silkti; ona ait bizim ağzımızda ancak yarım bir söz kaldı. Bu ayşü işreti düzüp koşma uğrunda yüz binlerce can feda edilse değer. Can ormanındaki avcılıkta doğan ol; cihanın güneşi gidip canla oyna! 2220. Yüce güneş, can vere gelmiştir; her nefeste boşaldıkça (nurla ) doldururlar. Ey mânevi güneş, can ver de eski cihana yenilik göster. İnsanın vücuduna akıl ve ruh, gayb âleminden akar su gibi gelmekte. Her Pazar yerinde “ Yarabbi, muhtaçları doyuranların her birerine verdiklerine karşılık mükâfat ihsan eyle. Yarabbi, vermeyip saklayanların mallarını da telef et, onları zararlandır” diye dua eden iki meleğin dualarını tefsir ve o verici kişinin Tanrı yolunda mücahit olduğu, heva ve heves yolunda müsrif olmadığı Peygamber dedi ki: “Öğüt vermek üzere iki melek hoş bir surette nida ederler: Ey Tanrı, muhtaçlara ihtiyaçları olan şeyi verenleri doyur, verdikleri her dirheme karşılık yüz bin ihsan et! 2225. Yarabbi, malını esirgeyenlere de ziyan içinde ziyandan başka bir şey verme!” Fakat nice esirgemeler vardır ki vermeden iyidir. Tanrı malını Tanrı’nın buyurduğu yerden gayriye verme, Ki hadde hesaba sığmaz hazine elde edesin ve bu suretle kâfirlere, küfranı nimet edenlere katılmayasın. Kâfirler; kılıçları, Mustafa’ya üstün olsun diye develer kurban edenlerdi. Tanrı emrini, Tanrı’ya ulaşmış birisinden sor, öğren. Her gönül, Tanrı emrini anlayamaz. 2230. (Yersiz ihsan), âsi bir kölenin, gûya adalet ediyorum, ihsanda bulunuyorum diye padişahın malını âsilere dağıtmasına benzer. Kur’an’da “onların bütün ihsanları hasretten ibarettir” diye gaflet ehlini korkutan bir âyet vardır. Şu âsinin adlü ihsanı, onu padişahtan daha ziyade uzaklaştırır, gözden düşürür ve ancak yüzünü kara eder. Mekke ulularının Peygamberle harp ederken kurban kesmeleri de , Tanrı tarafından kabul edilir ümidiyleydi. İşte bunun için mümin tevfika mazhar olamamak korkusundan daima namazda “İhdinas sıratal mustakim” der. 2235. O para veriş cömert kişiye lâyıktır. Can vermekse esasen âşıkın vergisidir. Hak uğruna ekmek verirsen sana ekmek verirler; Hak uğruna can verirsen sana da can bahşederler. Şu çınarın yaprakları dökülürse Tanrı, ona yapraksızlık azığı bağışlar. Dağıtmaktan dolayı elinde mal kalmazsa Tanrı’nın inayeti, seni hiç ayaklar altında çiğnetir mi? Bir adam ekin ekince ambarı boşalır ama bu işin iyiliği, tarlada belli olur. 2240. Fakat tohumu ambara kor, biriktirirse zaman geçtikçe bitler, fareler, o tohumu yiyip bitirirler. Bu cihan tamamiyle fânidir; aradığını sebatlı, kararlı âlemde ara! Sûretin sıfırdan ibarettir; dilediğini mâna âleminde dile! Acı ve tuzlu canı kılıç önüne koy, feda et de tatlı bir deniz gibi olan canı al! Eğer bu kapıdan bunu almaya kudretin yoksa bari şu hikâyeyi dinle! Zamanında Kerem ve ihsanda Hatemi Tai’yi geçen ve nazirî bulunmayan Halifenin hikâyesi Eski zamanda bir halife vardı ki, Hâtem’i cömertliğine köle etmişti. 2245. İhsan ve adalet bayrağını yüceltmiş, dünyadan yoksulluk ve ihtiyacı kaldırmıştı. Deniz ve inci, onun vergisine nispetle ehemmiyetsiz bir hale gelmiş lûtuf ve ihsan Kaf’tan Kaf’a yayılmıştı. O padişah, topraktan ibaret olan şu yeryüzünde bulut ve yağmurdu. İn’am ve ihsan sahibi Tanrı’nın vericiliğine mazhardı. Deniz ve maden, onun ihsanına karşı zelzeleye düşmüş, onun cömertliğine doğru kafile kafile gelip duruyordu. Kapısı, hacet kıblesiydi. Şöhreti, cömertlikle bütün âleme yayılmıştı. 2250. Onun vergisinden, onun cömertliğinden Acem de şaşırmıştı,Rum da. Türk de hayrete dalmıştı, Arap da. Hayat suyu, kerem deniziydi. Onun yüzünden Arap da dirilmişti. Acem de! Yoksul Arap bedevisinin hikâyesi ve yoksulluk yüzünden karısıyla arasında geçen şey Bir gece bir bedevi karısı, dedikoduyu hadden aşırarak kocasına dedi ki: “Bütün bu yoksulluğu, bu cefayı biz çekmekteyiz. Âlemin ömrü hoşlukla geçiyor. Sade biz kötü bir haldeyiz. Ekmeğimiz yok, katığımız dert ve haset... Testimiz yok suyumuz gözyaşı. 2255. Gündüzün elbisemiz güneşin ziyası... Geceleyin döşek ve yorganımız ay ışığı. Açlığımızdan değil mi ayı, okkalık ekmek sanıp elimizle gökyüzüne saldırıyoruz. Yoksullar bizim yoksulluğumuzdan ve gece gündüz yiyecek düşünmemizden arlanıyorlar. Sâmirî’nin halktan kaçtığı gibi akraba, yabancı... herkes, bizden kaçıyor. Birisinden bir avuç mercimek isteyecek olsak bize “Sus, geber, babalar çıkarasıca!” diyor. 2260. Arabın iftiharı, savaş ve ihsandır. Sence Arap içinde yazıda kazınıp yok edilecek bir yanlışa benziyorsun. Ne savaşı? Zaten biz savaşsız öldürülmüş, bitmişiz; yoksulluk kılıcıyla başımız uçurulmuş, gitmiş! İhsan nerede? Yoksulluğun etrafında dönüp dolaşarak ağ örmekte, havada uçan sineğin damarını sokup kanını emmekteyiz. Hele bize misafir gelsin... Geceleyin uyuyunca elbisesini soymazsam ben de adam değilim! Muhtaç ve müştak müritlerin yalancı, düzenci dâvacılara aldanmaları ve onları Hakk’a ulaşmış, yüce şeyh sanmaları, veresiyeyi peşinden, hileyle yapılmış çiçeği hakikî, bitmiş ve yeşermiş çiçekten farketmemeleri Bundan dolayı bilenler, hikmetle dediler ki: ihsan ve kerem sahiplerine konuk olmak gerek. 2265. Halbuki sen, öyle birisinin müridisin ki hasisliği yüzünden kendisi galip değil, seni nasıl galip edecek? Sana nur vermesi şöyle dursun... bilâkis kapkara bir hale koyar. Kendisinin nuru yok, onunla görüşüp konuşanlar nereden nurlanacak? Bu çeşit şeyh, gözü akan ve görmeyen kişiye benzer. Gözüne ilâç çeker ama zararlı ilâçtan başka bir şey çekemez ki. Yoksulluk ve meşakkatta bizim halimiz de böyledir. Bize aldanıp da hiçbir konuk gelmez. 2270. On yıllık kıtlığı mücessem olarak görmedinse gözünü aç da bize bak! Görünüşümüz dâvacı adamların içi gibi gönlü kapkara, fakat dili şâşaalı! Tanrı’dan onda ne bir koku var, ne bir eser. Fakat dâvası Şit’ten de ileri, Âdem’den de! Hattâ ona, Şeytan bile kendisini göstermez. Böyle olduğu halde o “Biz Abdallardanız, hattâ daha ileriyiz “ der durur. Kendisini adam sansınlar diye dervişlerin bir hayli sözünü çalmış çırpmıştır. 2275. Söz söylerken lâfı Bayezid’den ziyade inceler, onu bile kusurlu bulur. Halbuki onun içyüzünden Yezid arlanır. Gökyüzünün ekmeğinden, sofrasından nasipsizdir. Hak, önüne bir kemik bile atmamıştır. O ise “Sofrayı yaydım, Hakk’ın vekiliyim, halife oğluyum” diye bağırıp durmaktadır. “ Ey aşağılık sâf kişiler, gelin... gelin de ihsan keremimin sofrasından, kimse mâni olmaksızın yeyin” demektir. Onlar da onun başına toplanırlar. Nimet ve ihsan istedikçe yalancı şeyh “ Yarın” der. Fakat bir türlü o yarın gelip çatmaz. 2280. Âdemoğlunun, az çok sırrı meydana çıkabilmek için uzun zamanlar lâzımdır. Tek duvarın altında define mi var, yoksa yılan karınca ejderha yuvası mı? O yalancı şeyhin hiçbir şey olmadığı meydana çıkıncaya kadar tâlibin de ömrü tükenmiş olur: artık anlamanın ne faydası var? Bazen bir mürit, dâvacı ve yalancı bir şeyhe adamdır diye sadkatle inanır, itikat eder. Bu itikat yüzünden öyle bir makama erişir ki şeyhi, o makamı ruyada bile görmemiştir. Bu suretle müride su ve ateş bile zarar vermez. Halbuki şeyhe zararlıdır. Fakat bu. nadirdir Fakat nadir olarak tâlibin itikadındaki parlaklık yüzünden şeyhin yalanı tâlibe faydalı olur. Şeyhi, can sanır, ceset çıkar ama tâlip, kendi iyi niyeti yüzünden öyle bir makama erişir ki... 2285. Hali, tıpkı gece ortasında kıble arayana benzer. Kıble bulunmasa bile namazı caizdir. Dâvacı ve yalancı şeyhin can kıtlığı gizlidir. Fakat bizdeki ekmek kıtlığı meydanda. Niçin bunu, dâvacı şeyh gibi gizleyelim? Neden fayda olmadığı halde utanıp arlanarak can çekişelim?” Bedevinin, karısına sabretmesini buyurması ve ona sabır ve yoksulluğun faziletini söylemesi Kocası dedi ki: “Daha ne vakte kadar gelir ve mahsul arayıp duracaksın; zaten ömrümüzden ne kaldı ki? Çoğu geçip gitti. Akıllı kişi, artığa, eksiğe bakmaz; çünkü ikisi de sel gibi geçer. 2290. Sel ister sâf olsun, ister bulanık... Mademki baki değildir, ondan bahsetme? Bu âlemde binlerce canlı, sıkıntısız, hoş bir halde yaşamakta, geçinip gitmektedir. Üveyk kuşu, geceki rızkı henüz meydanda olmadığı halde ağaçta Tanrıya şükreder. Bülbül “Ey duaya icabet eden Tanrı, rızık hususunda itimadımız sana” diye Tanrıya hamdeyler. Doğan, rızkını padişahın elinden umduğundan bütün pis şeylerden ümidini kesmiştir. 2295. Böylece sivrisinekten tut da file kadar bütün mahlûkat Tanrı ailesidir; Hak da ne güzel aile reisi. Gönlümüzdeki bütün bu gamlar, heva ve hevesimizin, varlığımızın tozundan, dumanından meydana gelir. Bu kökümüzü söken gamlar, ömrümüzün orağına benzer. Bu böyle oldu kuruntuları da vesveselerimizdir. Bil ki her hastalık ölümden bir parçadır. Çaresi varsa, ölümün bir cüz’ünü kendinden kov! Ölümün bir cüz’ünden bile kaçamadığın halde onun hepsini başından aşağıya dökecekler, bunu iyice bil! 2300. Ölümün cüz’ü olan hastalık sana taht geliyorsa bil ki Tanrı küllü, yani ölümü de sana tatlılaştırır. Hastalıklar, ölümden elçi olarak gelmektedir; ey boşboğaz, ölümün elçisinden yüz çevirme! Tatlı yaşayan, sonunda acı öldü. Ten kaydında olan canını kurtaramadı. Koyunları kırdan sürer getirirler; hangisi daha besli ise onu keserler. Gece geçti, sabah oldu. Sen ne vakte kadar bu altın masalını yeni baştan söyleyip duracaksın? 2305. Gençken daha kanaatliydin; şimdi altın istiyorsun, halbuki sen önceden altındın. Üzümlerle dolu bir asmaydın; nasıl oldu da kesada uğradın; üzümün tam olacakken bozulup gittin? Meyvanın günden güne daha tatlı olması lâzım.İp eğirenler gibi gerisin geriye gitmenin lüzumu yok! Sen bizim eşimizsin; işlerin başarılması için eşlerin aynı huyda olmaları lâzımdır. Eşlerin birbirine benzemesi lâzım. Ayakkabı ve mestin çiftlerine bir bak! 2310. Ayakkabının bir teki ayağa biraz dar gelirse ikisi de işine yaramaz. Kapı kanadının biri küçük, diğeri büyük olur mu? Ormandaki aslana kurdun çift olduğunu hiç gördün mü? Bir gözü bomboş, öbürü tıka basa dolu olsa hurç, devenin üstünde doğru duramaz. Ben sağlam bir yürekle kanaat yolunda gidiyorum; sen neye kınama yolunu tutuyorsun?” Bedevi karısının, kocasına “ Lime tekulûne mâ lâ tef’alûn denmiştir.Haddinden fazla söz söyleme. Bu sözler doğru olmakla beraber bu tevekkül makamı, senin makamın değildir. Makamından ve işinden yukarı söz söylemek, sana ziyan verir. “ Kebüre makten indallah “ hükmü zuhur eder, diye nasihat vermesi Kanaatkâr adam ihlâsla, yüreği yanarak sabaha kadar karısına bu yolda sözler söyledi. 2315. Kadın ona haykırdı: “Ey namustan gayri bir şeyi olmayan, artık bundan fazla senin afsununu istemem. Yürü git. Gayri bu davadan bahsetme; kibir ve azamete dair saçma sapan şeyler söyleyip durma! Ne vakte kadar bu tumturaklı sözler, bu işler güçler? Kendi halini, kendi işini gör de utan! Kibir çirkindir ama dilencilerden olursa daha çirkin. Soğuk gün ortalık kar... Bir de elbise ıslak olursa... Ey örümcek ağı gibi evi olan! Ne vakte kadar dava, çalım; Ne vakte kadar kibir, azamet! 2320. Sen kanaatten ne vakit canını nurlandırdın ki? Kanaatten ancak bir ad öğrendin. Peygamber “Kanaat nedir? Hazinedir” dedi. Sen hazineyi mihnet ve meşakkatten ayırt edemiyorsun. Bu kanaat daimî bir hazineden başka bir hazineden başka bir şey değildir. Ey gönüle gam ve elem veren artık beyhude sözlere dalma! Yürü bana “Eşim” deme, az koltukla. Ben insafın eşiyim, hilenin değil. Neden padişahtan, beyden dem urup durmaktasın? Yoksulluktan havada sivrisineği bile avlamaktasın. 2325. Bir kemik parçası için köpeklerle dalaşmakta, içi boş ney gibi inleyip durmaktasın. Bana öyle horlukla kötü kötü bakma ki damarlarının içinde dolaşan sırları söylemeyeyim. Kendi aklını benden fazla görüyorsun; Ya şu az akıllı olan beni nasıl gördün? ( Büsbütün aşağı değil mi?) Çirkin kurt gibi üstümüze atlama. Senin gibi insanı utandıracak akla sahip olmaktansa akılsızlık daha iyi! Aklın, insanlara ayak kösteği olunca o akıl, akıl değildir, yılan ve akreptir. 2330. Senin hile ve zulmünün hasmı Allah olsun; hile elin bize uzanmasın! Ne şaşılacak şey ki sen hem yılansın, hem afsuncu... Ey Arap, sen yılansın, hem de çirkin yılan! Eğer karga kendi çirkinliğini anlasaydı, derdinden kar gibi erirdi. Afsuncu düşman gibi, yılana afsun okur, yılan da onu afsunlar. Yılanın afsunu, yılancıya tuzak olmasaydı yılanın afsununa aldanır, onunla meşgul olur muydu? 2335. Afsuncu, kazanç hırsına düşünce yılanın kendisini afsunladığını anlamaz. Yılan “ Ey afsuncu, kendine gel. Kendi hünerini gördün, bir de benim afsunumu gör! Sen beni Hak’kın adıyla afsunladın, bu suretle de beni halka rüsvay etmek istedin. Beni Hak’kın adı bağladı, senin tedbirin değil. Hakk’ın adını tuzak yaptın, yazıklar olsun sana! Senden benim hakkımı Tanrının adı alacak. Ben canımı da Tanrı adına ısmarladım, tenimi de. 2340. Tanrı adı, beni yaraladığın için ya can damarını koparsın, yahut seni de benim gibi mahsup etsin!” der. Kadın bu yolda sert sözlerle genç kocasına tomarlar okudu. Erkeğin, karısına “ Yoksullara hor bakma, Tanrı’nın işine noksan isnadetme, kendi yoksulluğunla vehimlenip hayallenerek yoksulu ve yoksulluğu kınama “ diye nasihat etmesi Bedevi dedi ki: “ Ey kadın, sen kadın mısın, yoksa hüzün ve keder atası mı? Yoksulluk, benim için iftihar edilecek bir şeydir; başıma kakma! Mal ve para başta külâh gibidir. Külâha sığınan, keldir. Kıvırcık ve güzel saçları olan kişiye gelince: külâhı giderse ona daha hoş gelir. 2345. Tanrı eri göz gibidir. Gözün kapalı olmaktansa, açık olması daha iyidir. Esirci, esiri satarken ayıp örten elbiseyi soyar. Esirin bir kusuru olursa hiç onu soyar mı? Soyması şöyle dursun, bir hile ile ne yapıp yapar, onu elbiseyle gösterir. “Bu; iyiden, kötüden, olur olmaz şeyden utanır. Soyarsam utanıp senden ürker” der. Zengin, kulağına kadar ayıp içine dalmıştır: fakat malı vardır ve mal ayıbını örter. 2350. Tamahkâr tamahı yüzünden zengin ayıbını görmez. Tamahkâr bütün gönülleri kaplar. Yoksul, halis altın gibi sevilse yine kumaşı, dükkâna yol bulmaz, sözünü kimse dinlemez. Yoksulluk, senin anlayacağın şey değildir; yoksulluğa hor bakma; Çünkü yoksulların, mülkten, maldan öte ululuk sahibi Tanrı’dan pek büyük bir rızıkları vardır. Ulu Tanrı âdildir; âdiller, nasıl olur da çaresiz biçarelere zulmederler? 2355. Birisine nimet, mal, matrah verip öbürünü yansın diye ateşe atarlar mı? Böyle bir iş, Tanrı’dan, iki cihanı yaratan umulur mu? “Elfakru Fahri” hadîsi, saçma ve asılsız bir söz mü; bu sözde binlerce yücelik, binlerce naz ve nimet gizli değil mi? Hiddetle bana lâkaplar taktın; ben sevgilimin dostuyum, onu elde ederim. Halbuki sen bir yalancı, afsuncusun dedi. Yılan tutsam bile dişini söker, bu suretle onu başı ezilmekten kurtarırım. 2360. Çünkü o diş, onun can düşmanıdır; ben, düşmanı da bu suretle kendime dost ederim. Ben asla tamahtan afsun okumam. Ben bu tamahı baş aşağı etmişimdir. Tanrı göstermesin... Benim halka karşı tamahım yok. Gönlümde kanaatten bir âlem var. Sen armut ağacı tepesinden böyle görüyorsun. Aşağı in de sende o şüphe kalmasın. Biraz dönersen başın dönmeğe başlar; evi dönüyor görürsün... Halbuki dönen sensin! Herkesin hareketi, görüşü, bulunduğu makama göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camların rengi olmazsa beyaz olurlar. Beyaz cam, öbür camların hepsinden daha doğru gösterir, hepsinin de başı, imamı odur. 2365. Ebucehil, Ahmed’i görüp “Beni Hâşim’den çirkin bir çehre zuhur etti” dedi. Ahmet ona dedi ki: “ Haddini tecavüz ettinse de doğru söyledin.” Sıddîk görüp “Ey güneş! Ne doğudasın, ne batıdan. Lâtif bir surette parla, âlemi nurlandır” dedi. Ahmet dedi ki: “Ey aziz, ey değersiz dünyadan kurtulan! Doğru söyledin.” Orada bulunanlar “ Ey halkın ulusu, ikisi birbirine zıt söz söyledi, sen ikisine de doğru söyledin, dedin... “Neden?” diye sordular. 2370. Peygamber “Ben Tanrı eliyle cilâlanmış bir aynayım. Türk, Hintli nasılsalar, bende o sûreti görürler” dedi. Kadın! Eğer beni tamahkâr görüyorsan bu kadınca arayıştan yüksel! Kanaate dair söz söylemek, tamaha benzer ama hakikatte rahmettir. O nimetin bulunduğu yerde tamah ne gezer? Sen de bir iki günceğiz yoksulluğu sına da yoksulluktaki iki misli zenginliği gör. Yoksulluğa sabret, bu gamı, gussayı bırak. Çünkü ululuk sahibi Tanrı’nın yüceliği yoksulluktur. 2375. Sirke satmada kanaat yüzünden bal denizine gark olmuş binlerce can gör. Yoksulluk acılığı çeken yüz binlerce cana bak... Gül gibi gülbeşekere karışmış, o lezzetle lezzetlenmişler. Ah yazık; sende kavrayacak kabiliyet olsaydı da, canımdan gönül şem’ası zuhur etseydi! Bu söz can memesinde süttür. Emen olmadıkça güzelce akmıyor. Dinleyen susuz ve arayıcı olursa vâzeden ölü bile olsa söyler. 2380. Dinleyen yeni gelmiş ve usanmamış olursa dilsiz bile sözde bülbül kesilir. Kapımdan içeri namahrem girince harem halkı, perde arkasına girer, gizlenir. Zararsız ve mahrem birisi gelince de o kendilerini gizleyen mahremler, yüzlerindeki peçeleri açarlar. Bütün güzel, hoş ve yaraşan şeyler, gören göz için yapılır. Çengin zir ve bem nağmeleri, nasıl olurda sağır kulak için terennüm edilir? 2385. Tanrı, miski beyhude yere güzel kokulu yapmadı? Koku duyan için yarattı; koku almayan için değil. Hak, yeri, göğü yaratmış, aralarında da bir çok nur ve nâr yüceltmiştir. Bu yeri yerdekiler için yaratmış, göğü de göktekilerin yurdu yapmıştır. Aşağılık kişi yükseğin düşmanıdır. Her şeyin müşterisi meydana çıkar. Ey kapalı örtünüp bürünmüş kadın, sen hiç kör için süslendin mi? 2390. Dünyayı en değerli incilerle doldursan nasibin yoksa ne yapayım? Ey kadın, kavgayı, darılmayı bırak; bırakmayacaksan beni bırak! Ben, iyiyle, kötüyle, kavga edemem; kavga ile işim yok. Savaşmak şöyle dursun; gönlüm barışlardan bile ürkmekte. Susacaksan ne âlâ; yoksa öyle bir iş yaparım ki şu anda hemen kalkar, evimi, barkımı bırakır, giderim.” Kadının yola gelip söylediklerinden istiğfar eylemesi Kadın onu titiz ve hiddetli görünce ağlamaya başladı. Zaten ağlamak, kadının tuzağıdır. 2395. “Ben, senden bunu mu umardım? Senden başka ümidim vardı” dedi. Kadın yokluk yoluna girip dedi ki: “Ben senin karın değil, ayağının toprağıyım. Cismim, canım, nem varsa senindir; hüküm de senin, ferman da! Yoksulluk yüzünden sabrım tükendiyse bu da kendim için değil, senin için. Sen, bana dertli zamanlarda deva oldun; muhtaç olmanı istemiyorum. 2400. Canın için, bu kendim için değil. Bu ağlayış bu inleyiş hep senin için. Ben, Tanrı hakkı için varlığımı her nefeste huzurunda feda etmek isterim. Canım sana kurban olsun... Ne olurdu ruhun bana vâkıf olsaydı. Fakat sen hakkımda böyle kötü zanna düşünce candan da usandım, tenden de. Ey canımın rahatı! Sen bana böyle aykırı olunca altına da toprak saçtım, gümüşe de( artık ikisi de gözümde değil). 2405. Canımda da sen varsın, gönlümde de sen. Öyle olduğu halde bu kadarcık bir şeyden dolayı benden ayrılmaya kalkışıyorsun. Kudret senin elinde, ayrılabilirsin; fakat senin bu niyetine karşılık candan özürler dilemekteyim. O zamanları hatırla ki ben put gibi güzeldim, sen de karşımda puta tapan şamana benzerdin. Bu kul sana tâbidir; gönlü, senin dileğine göre aydınlanmış, yanmıştır. Neyi “pişir, hazırla” dersen hemen “pişti, yandı bile” derim. Ben senin ıspanağınım. İster ekşili pişir, ister tatlılı... 2410. Küfür söylemiştim; işte imana geldim. Can ve gönülle hükmüne tâbi oldum. Senin şahane huyunu takdir edemedim. Huzuruna küstahça eşek sürdüm. Fakat affından bir mum düzüp yakınca tövbe ettim; itirazı bıraktım. Kılıçla kefeni huzuruna koyuyorum; önüne boynumu uzatıyorum; vur! Acı ayrılıktan gem vuruyorsun. Ne istersen yap, fakat bunu yapma! 2415. Gönlünde benim için gizlice bir özür dileyici vardır ki o, ben olmasam da bana şefaat edip durur. Gönlündeki o özür dileyicim senin huyundur. Ona güvendiğimden gönlüm, kendisine suç aradı. Ey ahlâkı yüz batman baldan daha güzel, daha tatlı olan kızgın adam! Sen de bana gönlünden ve gizlice merhamet et.” Bu suretle güzel, açık açık söylerken kadına bir ağlamadır geldi. Ağlaması bile yüzünün güzelliğiyle gönülleri cezbeden o güzelin, hüngür hüngür ağlaması haddinden aşınca. 2420. O gözyaşı yağmurundan bir yıldırım zuhur etti, o naziri bulunmayan erin gönlüne bir kıvılcım sıçradı. Adamın, güzel yüzüne kul olduğu dilber, kulluğa başlarsa hal ne olur, insan ne hale gelir? Azametinden yüreğini oynatan, kibirinden seni tir tir titreten sevgili, gözünün önünde ağlamaya başlarsa ne hale girersin? Naz ve istiğnası ile can ve gönülleri kan haline getiren güzel, niyaza girişirse hal ne olur? Cevrü cefası, bize tuzak olan dilber, özür dilemeye kalkışırsa biz ne mazeret bulabilir, ne söyleyebiliriz? 2425. Züyyine linnâs, hükmünce Tanrı’nın insanlar için bezediği şeylerden halk, nasıl kurtulabilir? Tanrı; kadını erkeklere munis olmak üzere yarattı. Âdem nasıl olurda Havva’dan ayrılabilir? Kişi yiğitlikte Zâloğlu Rüstem bile olsa Hamza’dan bile ileri geçse yine hükmetme hususunda karısının esiridir. Âdem sözlerinden âlemin sarhoş olduğu Muhammed bile “Kellimîni ya Humeyrâ” derdi. Gerçi zâhiren su, ateşten üstündür; fakat bir kaba konunca ateş, onu fıkır fıkır kaynatır. 2430. İkisinin arasında bir tencere, bir çömlek oldu mu ateş, o suyu yok eder, hava haline getirir. Görünüşte su nasıl ateşten üstünse, sen de kadından üstünsün; fakat hakikatte ona mağlûpsun, sen onu istemektesin. Böyle bir hassa ancak Âdemoğlundadır. Çünkü insanda muhabbet vardır. Hayvanın muhabbeti azdır ve bu da onun nâkıs olmasından ileri gelmiştir. Kadınlar, akıllı kişiye galebe ederler, fakat cahil kişi onlara galip olur Peygamber dedi ki: “Kadınlar; akıllı kişilere ehli dil olanlara fazlasıyla galip olurlar. Fakat cahiller, kadına galebe ederler.” Çünkü onlar sert ve kaba muameleli olurlar. 2435. Onlarda acıma, lûtfetme, sevme azdır. Çünkü tabiatlarında, yaradılışlarında hayvanlık üstündür. Sevgi ve acıma, insanlık vasfıdır; hiddet ve şehvetse... hayvanlık vasfıdır. Kadın, Hak nurudur, sevgili değil... Sanki yaratıcıdır, yaratılmış değildir! O adamın kendisini karısına teslim etmesi, kadının istek ve itirazını Hakk’ın emri bilmesi… Dönen bir şeyi bir döndürenin bulunduğu, her bilene göre alken sabittir Avamdan olan birisinin ölüm anında avamlıktan pişman olması gibi o bedevî de söylediğine pişman oldu. “Canımın canına nasıl oldu da düşman kesildim; canımın başına nasıl oldu da tekmeler savurdum?” dedi. 2440. Aklımız baştan ayağı fark etmesin diye kaza geldi mi, gözümüzü örtüyor. Kaza geçince, insan kendisini yemeğe başlar. Perdesi yırtılan, sırrı meydana çıkan, yakasını yırtar. Bedevî dedi ki: “Ey kadın, pişman oluyorum. Kâfir olmuşsam bile müslüman olmaktayım. Sana karşı suçluyum bana acı; beni kökümden, dibimden kâmilen söküp atma!” İhtiyar kâfir, pişman olursa özür getirmeye başlar ve müslüman olur. 2445. Tanrı tapusu, rahmet ve keremlerle dopdoludur. Varlık da ona âşık yokluk da. Küfür de o ululuk sahibi Tanrı’ya âşıktır, iman da; bakır da o kimyanın kuludur, gümüş de! Zehirle panzehir, zulmetle nur nasıl Tanrı dileğine müsahharsa Mûsâ ve Firavun da Tanrı dileğine müsahhardır. Firavun’un, şerefine halel gelmemesi için Tanrı’ya yalnızca münacatı Mûsâ’nın da mâna cihetinden bir yolu vardır, Firavun’un da. Fakat, zâhiren Mûsâ yolludur, Firavun yolsuz. Mûsâ , gündüzün Tanrı huzurunda ağlayıp inledi; Firavunda gece yarısı ağladı, Dedi ki; “Ey Tanrı, boynundaki bu demir zincir nedir? Boynumda demir zincir olmasa kim “ Ben, benim” der (asılsız dâvaya. Benliğe kalkışır? ) 2450. Şüphe yok ki Mûsâ’yı nurlandıran iradenle beni de karanlıklara daldırdın. Mûsâ’yı, ay yüzlü bir hale getirten dileğinle canımın aynı kara yüzlü bir hale getirdin. Yıldızım aydan daha iyi, daha talihli değil ki. Tutulursa ne çarem var? Halk, benim nöbetimi Tanrı diye, Sultan diye tutuyor ama doğrusu ay tutulmuş, tas çalıyorlar! Onlar tas çalıp gürültü ediyorlar ama o gürültüyle ayı rüsvay etmektedirler. 2455. Ben ki Firavun’um, şöhretten elâman! “Enerabbüküm-ül â’lâ demem de beni rüsvay eden tas gürültüsüdür. Mûsâ’da, ben de aynı kapının kuluyuz. Fakat senin ormanında senin baltan işliyor; dalları senin baltan kesmektedir; Bir dalı yetiştiriyor, öbürünü kesip atıyor. Baltaya karşı dalın eli var mı? Ne gezer! Hiç dal baltanın elinden kurtulabilir mi? Balta senindir, o kudret hakkı için kereminden bu eğrilikleri doğrult!” 2460. Firavun yine kendi kendine “Ne şaşılacak şey! Ben bütün gece “Ey Rabbimiz” diye yalvarmıyor muyum? Yalnızken mütevazi bir hale geliyor, düzeliyorum. Neden Mûsâ’ya karşı öyle oluyorum? Kalp altının rengi halis altından on derece daha parlak olsa ataşe karşı nasıl yüzü kara bir hale gelir! Kalbim de kalıbım da onun hükmünde değil mi? Bir zaman, beni iç haline kor, bir zaman kabuk haline. Bir zaman beni ay haline kor, bir zaman karartır. Tanrı’nın işi, bundan başka nedir ki? 2465. Ekin ol der beni yeşertir. Çirkinleş der, sarartır. Varlığı emriyle yaratan Tanrı’nın çevgânları önünde mekân âleminde de koşup duruyoruz. Lâmekân âleminde de. Renksizlik âlemi, renge esir olunca bir Mûsâ öbür Mûsâ ile savaşa düştü. Renksizlik âlemine ulaşırsan Mûsâ ile Firavun’un karıştığı âleme erişirsin. Bu nükte yüzünden hatırına “renk, nasıl olur da kıylü kalden kurtulur? Şaşılacak şey... Bu renk, renksizlik âleminden zuhura geldiği halde, renksizlikle nasıl savaşa girişir? 2470. * Yağın aslı sudandır ve su ile artar. Sonunda nasıl olur da suya zıt olur? Mademki yağı su ile yoğurdular; yağ sudan oldu; su ile yağ neden birbirine zıt oldu? Gül dikenden meydana meydana gelmiştir, diken de gülden... böyle olduğu halde niçin savaşa, maceralara düşmüşlerdi?.. gibi bir sual hatıra gelirse (bil ki bu) Ya hakikatta savaş değildir, bir hikmet içindir, eşek satanların kavgaları gibi bir hiledir. Bir sanattır; Yahut ne savaş ne hikmet...Hayretten ibarettir. Bu, viraneliktir, içinde define aramak gerek. 2475. Sen define sandığın şey yüzünden, o vehminden defineyi kaybediyorsun. Sen vehmi de, tedbirleri, düşünceleri de mamure bil, mamur yerlerde define olmaz. Mamur yerlerde varlık, didişmek olur. Yok olan, varlıklardan utanır, arlanır. Varlık, yokluktan feryad etmemiştir. Yokluk, o varlığı, kendisinden uzaklaştırmış, gidermiştir. “Ben yokluktan kaçıyorum” deme. Hakikatte o, senden yirmi kere daha fazla kaçmakta! 2480. Görünüşte seni kendisine çağırmaktadır ama içinden seni reddetme sopasıyla sürmektedir. Bu işler, kovalayanı yanıltmak için ata çakılan ters nallardır; ey sâf kişi! Firavun’un, Mûsâ'dan nefretini, sen Mûsâ'dan bil. ” Hasiret dünya vel âhire “ hükmünce şakilerin, iki cihanda da mahrumiyetlerinin sebebi Tabiata inananlar; gök bir yumurtadır, yer de onun sarısı diye itikat etmişlerdir. Birisi, “Bu yeryüzü, yeri kaplayan göğün ortasında nasıl duruyor? Havaya asılmış bir kandil gibi ne aşağıya gitmekte, ne yukarı çıkmakta” dedi. 2485. O hakîm, “Altı cihetten de göğün çekmesi yüzünden hava ortasında kalır. Mıknatıstan bir yuvarlak olsa ortasına konan demir, ortada kalır” diye cevap verdi. Öteki hakîm de “Sâf gök, kara toprağı kendisine çekmez. Onu altı taraftan da iter. Ondan dolayı da yeryüzü, kuvvetli yeller ortasında muallâkta kalmıştır” dedi. Kemâl ehlinin gönülleri de firavunların canlarını böyle defeder de, onlar dalâletde kalırlar. 2490. Onları bu cihan da defeder, o cihan da. O yolsuzlar da bu yüzden o cihandan da mahrum kalırlar, bu cihanda da. Ululuk sahibi Tanrının kullarından, velîlerden baş çeker, uzaklaşırsan bil ki onlar senden hoşlanmıyorlar, onlar seni istemiyorlar. Onların kehlibarları vardır, meydana çıkarırlarsa senin saman çöpü gibi olan varlığını deliye döndürür, kendilerine çekerler. Kehlibarlarını saklarlarsa derhal seni azgınlığa teslim ederler. Hayvanlık mertebesi nasıl insanlığa esir ve mağlûpsa. 2495. İnsan mertebesinin de Tanrı velîlerinin elinde hayvan gibi mağlûp olduğunu anla ey yoksul! Ahmed, irşadederken halka “Kullarım” dedi. Tanrı bütün âlemi “ Kul yâ ibâdî” diye çağır” buyurdu. Senin aklın deveciye benzer, sen de devesin, Akıl, seni, ister istemez hükmünce çekip durmaktadır. Velîler, akılların aklıdır. Akıllar da ta en sonuncusuna kadar develere benzer. Onlara ibretle bak: bir kılavuz, yüz binlerce can! 2500. Ne kılavuzu ne deveciyi! Sen, güneşi gören gözü bul da sonra bak! Bütün cihan, gece içinde kalmış, karanlıklara mıhlanmış, güneşi ve gündüzü bekleyip durmakta. İşte sana zerrede gizli güneş, işte sana kuzu postuna bürünmüş erkek aslan. İşte sana saman altında gizli bir deniz! Kendine gel, o samana şüphe ile ayak basma! Ama yol gösterici hakkında içe gelen şüphe, Tanrı rahmetidir. 2505. Her peygamber dünyaya tek gelmiştir. Tektir ama içinde yüzlerce âlem gizli. Âlem-i Kübra, kudretle sihir yaptı da cirmini, küçücük bir suret içinde gizledi. Ahmaklar onu tek ve zayıf gördüler. Hiç padişahın dostu olan zayıf olur mu? Ahmaklar, "O, ancak bir tek kişiden ibaret!” dediler. Vay âkıbeti düşünmeyen! His gözünün Salih Peygamber’i ve devesini hakîr görmesi… Ulu Tanrı, bir orduyu helâk etmek isterse, düşmanları, galip olsalar bile onlara hor ve pek az gösterir “ Ve yukallilüküm fî a’yünihim liyakdiyallahu ermen kâne mef’ûlâ “ Salih’in devesi görünüşte deveydi, o zâlim kavim, bilgisizlik yüzünden deveyi kestiler. 2510. Su için deveye düşman olduklarından kendileri, mezara su ve ekmek oldular. ( helâk olup mezarı doyurdular). Tanrı devesi, ırmaktan buluttan su içmekteydi. Onlar, Hakk’ın suyunu Hak’tan esirgediler. Salih’in devesi, salih kişilerin cisimleri gibidir; onlar kötülerin helâki için tuzaktır. Neticede” Tanrı devesinden ve içeceğinden çekinin” hükmü, o ümmeti ne dertlere uğrattı, onları nasıl helâk etti! Tanrı kahrının şahnesi, bir devenin kanına diyet olarak onlardan bütün bir şehri diledi. 2515. Ruh, Salih gibidir,ten de deveye benzer. Ruh vuslattadır ten ihtiyaç içindedir. Temiz ruha zarar vermenin imkânı yoktur. Tanrı yaralanmaz. Böyle ruha sahip olanlara kimse galip gelemez. Zarar gelse bile sedefe gelir, inciye değil. Temiz ruha zarar vermenin imkânı yoktur. Tanrı’nın nuru, kâfirlere mağlup olmaz. Can, toprağa mensup cisme, kötü kişiler, incitsinler de Tanrı imtihanını görsünler diye ulaştı, bu yüzden cisimle bağdaştı, birleşti. 2520. Canı inciten kişinin, bu incitmenin Tanrı’yı incitme olduğundan haberi yoktur. Bilmiyor ki bu küpün suyu ırmak suyu ile birleşmiştir. Tanrı bütün âleme penah olsun diye bir cisme alâka bağlamıştır. *Onların gönüllerine kimse muzaffer olamaz. Sedefe zarar gelir, inciye gelmez. Tanrı velisinin cisim devesine kul ol ki Salih Peygamberle kapı yoldaşı olasın. Salih peygamber, “ Madem ki haset ettiniz, bu işi yaptınız… üç gün sonra Tanrı’dan azap erişecek. Ondan üç gün sonra da can alıcı Tanrı’dan başka bir âfet gelecek ki onun üç alâmeti vardır: 2525. Hepinizin yüzünüzün rengi değişir. Birbirinize bakınca yüzlerinizi türlü türlü renklerde görürsünüz. İlk günlerde yüzleriniz safran gibi sararır; ikinci günü erguvan gibi kızarır. Üçüncü günü yüzleriniz tamamı ile kararır, ondan sonra da Tanrı’nın kahrı gelir, çatar. Eğer bu tehdide benden delil isterseniz devenin yavrusunu daha doğru kovalayın! Eğer tutabilirseniz derdinize çare bulunur. Tutamazsanız ümit kuşu uzaktan kaçtı, gitti!” dedi. *Bu sözü duyunca hepsi birden köpek gibi onun ardından seğirtmeğe başladılar. 2530. Kimse yavruya erişmedi; dağlar arasına dalıp kayboldu. *Temiz ruh gibi ten ayıbından, nimet ve ihsan sahibi Tanrı’ya kaçıp gitmekteydi. Salih dedi ki: “Gördünüz mü Tanrı’nın bu kazası nasıl geldi? Artık ümidin boynunu vurdu.” Devenin yavrusu nedir? Salih? Peygamberin gönlü. Onun hatırını ele alın, onun isteğini yerine getirin. Onun gönlünü alırsanız azaptan kurtuldunuz; yoksa, pişman olduğunuzun, ümitsizliğe düştüğünüzün günüdür. Salih’ten bu bulanık vâdi duydukları gibi azaba göz dikip beklemeye başladılar. 2535. Birinci gün yüzlerinin sarardığını gördüler.Ümitsizlikle soğuk soğuk ah etmeye başladılar. İkinci günü hepsinin yüzü kızardı. Artık ümit ve tövbe nöbeti kayboldu. Üçüncü gün hepsinin yüzü kapkara kesildi. Salih Peygamberin hükmü: cenksiz, cidalsiz doğru çıktı. Hepsi de ümitsiz bir hale gelince kuşlar gibi ayaklarını altlarına alıp iki dizlerinin üstlerine çöktüler. Cibril-i Emin, bu diz çökmeyi Peygambere “Câsimîn” âyetini getirerek Kur’an’da anlattı. 2540. Sana diz çökmeyi öğrettikleri ve seni bu çeşit diz çökmeden korkuttukları vakit, yani belâ gelmeden diz çök! Salih’in kavmi, Tanrı kahrının zahmını beklediler: o kahır ve azap da gelip o şehri yok etti. Salih, halvetten çıkıp şehre doğru gitti; gördü ki şehir duman ve ateş içinde. Onların hâk ile yeksân olmuş cüzülerinden bile feryat ve figanlarını duyuyordu; feryat duyulmaktaydı ama ortada feryat eden yok! Kemiklerinden iniltiler, sızıntılar duydu; canları çiğ taneleri gibi yaş döküyor, ağlıyordu. 2545. Salih bunu duyup ağlamaya başladı: feryat edenlere feryat etmeye koyuldu: ”Ey bâtıl yolda yaşayan kavim! Ben sizin çevrinizden Tanrı’ya şikâyet etmiş ağlamıştım. Tanrı, bana “Onların eziyetlerine sabret; onlara nasihat ver. Zaten devirlerinden çok bir zaman kalmadı” demişti. Ben, “ Cefaları eziyetleri yüzünden onlara nasihat edemiyorum. Nasihat sütü sevgiden, sâflıktan coşup akar” demiştim. Bana o kadar eziyetler ettiniz ki nasihat sütü damarlarımda dondu. 2550. Tanrı, bana “Ben sana lûtuf ve inayet eder, o yaralara merhem koyarım” buyurdu. Hak, gönlümü gök gibi sâf bir hale getirdi. Gönlümden, sizin cefalarınızı sildi, süpürdü. Yine size nasihatler vermeye, şeker gibi temsiller getirmeye , sözler söylemeye başladım. Şekerden taze süt çıkarıp balla şekeri sözlerime katmaya, size tatlı tatlı öğütler vermeye koyuldum. O sözler, size zehir gibi tesir etti. Çünkü siz baştan aşağı zehir membaı, zehir madeniydiniz, zehirden ibarettiniz. 2555. Nasıl gamlanayım ki gam baş aşağı yuvarlanıp gitti. Ey inatçı kavim! Gam sizdiniz. Gamın ölümüne ağlayıp feryat eden olur mu? Baştaki yara iyileşince bu yüzden saçını sakalını yolan bulunur mu?” Salih, yüzünü kendine çevirip dedi ki: “Ey feryat eden, onlar feryat etmeye değmez!” Ey Kur’an’ı doğru okuyan! Eğri okuma. Zâlim kavmin ardından nasıl yas tutayım? Fakat yine gözünden, gönlünden yaşlar akmaya başladı. Onda sebepsiz bir merhamet hâsıl oldu. 2560. Gözyaşı damarları (yağmur gibi) yağmaktaydı, kendisi de şaşırmıştı. Bu katralar, cömertlik ve kerem denizinin sebepsiz akan katralarıydı. O ağlarken aklı diyordu ki: “Bu ağlama neden? Seninle eğlenen o çeşit bir kavme ağlamak reva mı? Neye ağlıyorsun, söyle. Yaptıkları işlere mi? O gidişleri kötü kin askerine mi? Onların paslı karanlık gönüllerine mi, yılan gibi zehirli dillerine mi? Onların Segsar’larınkine benzeyen nefes ve dişlerine mi? Akrep yatağı olan ağız ve gözlerine mi? 2565. İnatlarına mı, alaylarına mı, kınamalarına mı? Şükret; bak, Tanrı onları nasıl hapsetti, helâk eyledi! Elleri eğri, ayakları eğri, gözleri eğri, bakışları eğri, savaşları eğri, öfkeleri eğri... Onlar, geçmişleri taklit edip naklettikleri reylere uyduklarından bu akıl pîrinin başına ayak bastılar. Birbirlerine görünmek ve duyulmak kaygısı ile hür ihtiyar olmadılar, kart eşek oldular. Tanrı cehennemlikleri göstermek üzere dünyaya cennetten kullar getirdi...” Tanrı iki deniz yarattı,birbirlerine kavuştukları halde aralarında bir perde vardır,birbirlerine karışmazlar“ âyetlerinin mânası 2570. Cehennemlikler, cennetlikler bir dükkânda otururlar. Aralarında bir perde vardır, birbirlerine karışmazlar. Nâr ehliyle nur ehli, görünüşte karışıktır ama aralarında Kaf dağı çekilmiştir. Bunlar, madende toprakla altının birbirine karışmasına benzerler. Toprakla altın karışıktır ama aralarında yüzlerce ova, yüzlerce konak var! Bu, bir dizide hakikî inci ile yalancı incinin bir gecelik konuk gibi misafir olmasına benzer. Denizin yarısı şeker gibi tatlı, lezzetli, rengi ay gibi parlak; 2575. Diğer yarısı, yılan zehiri gibi acı,lezzetsiz, rengi de katran gibi kara. Cennetlikle cehennemlik olanlar da deniz gibi alttan üstten, dalgalanıp dururlar. Dar ve küçük bir cisimden dalgaların birbiri ardınca zuhuru da canların barışta, savaşta birbirlerine karışmalarına benzer. Barış dalgaları kopar, gönüllerden kinleri giderir. Bunun aksine savaş dalgaları kopar, sevgileri altüst eder. 2580. Sevgi, acıları tatlıya çeker, tatlılaştırır. Çünkü sevgilerin aslı, doğru yola götürmedir. Kahır ise, tatlıyı acılığa çekmektedir. Acı, tatlı ile bir arada bulunur, bağdaşır mı? Acı tatlı; bu gözle görünmez. Basiret ehli, onları, akıbet penceresinden görmeyi bilir. Akıbeti gören göz, doğruyu görebilir. Âhiri gören göz ise gururdan, körlükten ibarettir. Nice tatlılar vardır ki şeker gibidir, fakat o şeker içinde zehir gizlidir. 2585. Aklı en üstün, anlayışı en keskin olan, kokudan anlar. Öbürüyse ancak dudağına, dişine değince fark eder. Şeytan “Yiyin” diye bağırır ama o adamın dudağı zehri, boğazına varmadan reddeder. Başka biri boğazına varınca anlar, bir başkası yer, bedenini berbat edince anlar. Zehir; diğer birisinde abdest bozarken yanış yapar; zaman zaman ciğerini delen bir acı peyda eder. Bir başkasında zehrin eseri; günler, aylar geçtikten sonra görünür. Diğer birisinde ise ölümden ve Sûr üfürüldükten sonra meydana çıkar. 2590. Eğer o kişiye mezarda mühlet verirlerse mutlaka mahşer günü azap ederler. Her otun, her şekerin zamanede bir oluş müddeti vardır. Lâlin, güneşin tesiriyle renk, parlaklık ve letafet elde etmesi için yılların geçmesi gerektir. Alelâde otlar, iki ay içinde yetişir. Fakat kırmızı gül, ancak bir yılda yetişir gül verir. Yüce ve Ulu Tanrı, bunun için eceli, yani her şeyin müddetini En’am sûresinde anlatmıştır. 2595. Bunu duydun ya; her kılın kulak kesilsin... Bu duyduğun âbıhayattır, afiyet olsun! Bu söze söz deme, âbıhayat de. Bu sözü, eski harfler teninde yepyeni bir ruh olarak gör. Arkadaş; başka bir nükte daha duy. Bu nükte can gibi hem apaçık, meydandadır, hem gayet ince ve gizli. Bir yer olur ki bu yılan zehri, Tanrı’nın tasarruflarıyla gayet tatlı ve lezzetli bir hale gelir. Bir yerde zehirdir, bir yerde ilâç... Bir yerde küfürdü, bir yerde tam lâyık ve yerinde. 2600. Orada cana zarar verir ama burada derman kesilir. Su, koruk içinde ekşidir; fakat üzüme gelince tatlılaşır, güzelleşir. Sonra küpün içine girince acır, haram olur...Sirke olunca ne güzel katıktır! Müridin, küstahlık ederek kâmil vlî ne yaparsa yapması lâyık değildir. Çünkü helva, hekime ziyan vermez ama hastaya ziyan verir. Soğuk ve kar, olmuş üzüme dokunmaz, fakat koruğa dokunur. Çünkü koruk, daha kemâle gelmemiştir; yoldadır; “ Liyağfire lekellâhu mâ tekaddeme min zenbike ve ma teahhar “ haline gelmemiştir Velî, zehir yese bal olur, fakat talip yese aklı kararır zarara uğrar. Süleyman ”Rabbi hebli” demiş, yani “”Benden başkasına bu saltanatı verme.” 2605. Yahut benden başkasına bu lûtufta, bu ihsanda bulunma” diye niyaz etmiştir. Bu hasede benzer ama değildir. Lâ yenbağı nüktesini candan oku. Benden sonra bu saltanatı kimseye verme sırrını onun nekesliğinden bilme. Hattâ o, saltanatta yüzlerce zarar ve tehlike gördü. Cihan saltanatı, kıldan kıla, baştanbaşa can kaygısından, baş korkusundan ibarettir. Baş korkusuyla can ve din korkusu... Bize bunun gibi bir imtihan daha olamaz. Süleyman himmetli birisi gerektir ki bu yüz binlerce renkten, kokudan vazgeçsin. 2610. Kuvvet ve kudretiyle beraber o saltanatın dalgası Süleyman’ın bile nefesini tıkıyordu. Bu keder yüzünden üstüne toz, toprak konunca bütün cihan padişahlarına acıdı da. Şefaat edip ”Bana verdiğin bu saltanatı, kemal sahibi olanlara da ver. Bu saltanatı, kerem edip kime verir, kime bağışlarsan Süleyman odur, o da benim. O benden sonra kimseye verme hükmüne dahil değildir; benimledir. Hattâ benimle ne demek? O kişi, davasız, nizasız benim” dedi. 2615. Bunu anlatmak farzdır. Ama biz, yine karıkoca hikâyesine dönüyoruz. Arapla eşine ait hikâyenin sonu Bir Muhlis’in (Çelebi Hüsameddin’in) gönlü, o karı ve koca hikâyesinin neticesini istemekte. Karıkoca hikâyesi, bir masaldan ibaret. Fakat onu nefsinle aklının misali bil. Bu kadınla erkek nefisle akıldır. İyi kişiye de mutlaka lâzımdır, kötü kişiye de. Bu ikisi, toprak yurtta esir ve mahpusturlar. Gece gündüz savaşta macera içinde. 2620. Kadın durmadan evin ihtiyaçlarını ister, evin şerefini, yani eve lâzım olan ekmeği, yüceliği, hürmeti diler durur. Nefis, kadın gibi her işe bir çare bulmak üzere gâh toprağa döşenir, tevazu gösterir; gâh ululuk diler, yücelir. Aklınsa, bu düşüncelerden zaten haberi yoktur. Fikrinde Tanrı gamından başka bir şey yoktur. Hikâyenin içyüzü, bu tane ve tuzaktır, nefisle akıl arasındaki maceradır, fakat sen dış yüzünün tamamını dinle. Eğer yalnız mânaya ait anlatış kifayet etseydi âlem halkı, tamamı ile işten güçten kalır, âlemin nizamı bozulur giderdi. 2625. Sevgi, düşünce ve mânadan ibaret olsaydı senin oruç ve namazının zâhiri suretleri de kalmaz, yok olurdu. Dostların birbirine armağan sunmaları, dostluğa nazaran ancak görünüşe ait şeylerdir. Fakat bu suretle o armağanlar, gönüllerde gizli bulunan sevgilere şahadet eder. Çünkü, ey ulu kişi, zâhiri iyilikler gizli sevgilere şahittir. Şahidin de bazen doğrucu, bazen yalancı olur. Sarhoş, bazen şaraptan olur, bazen de ayrandan! 2630. Ayran içen de kendisini sarhoş gösterebilir. Gürültü eder, sarhoş görünür. O murai de, kendisini muhabbet sarhoşu sansınlar diye oruçlu görünür, namaz kılar. Surete ait işlerden meydana gelen şey bambaşkadır. Fakat gönülde gizli olan şeye alâmettir. Ya Rabbi, duamızı kabul et, bize bu temyizi ver de o eğri, yalancı alâmeti,doğrusundan ayırt edelim. Hiç, bu temyize nasıl malik olur? Tanrı nuru ile bakar, görürse o zaman bu temyizi elde eder. 2635. Eser olmasa bile sebep onu meydana çıkarır. Akrabalık gibi...Akrabalık sevgiyi bildirir. Fakat imam ve muktedası Tanrı nuru olan kişi, ne eserlere kul olur ne sebeplere. Sevgi gönülde şûlelendikçe büyür, nihayet sevgi sahibi, eserden kurtulur. Sevgisini bildirmeye ihtiyacı yoktur. Çünkü sevgi nurunu bütün kâinata yaymıştır. Bu sözün tamamlanması için hayli tafsilât var ama sen ara. 2640. Gerçi mâna, bu suretten zâhir olmaktadır ama bir cihetten mânaya yakındır, bir bakımdan mânaya uzak! Delâlet hususunda mâna ile suret, su ile ağaç gibidir. Mahiyetlerine bakarsan birbirlerinden tamamı ile uzaktırlar. Sen mahiyetleri de bırak, hasasları da. O iki rızık arayan karıkocanın ahvalini anlat. O Arabın, karısının dileğine uyması ve “ Bu inkıyatta bir hilem var, ne de imtihan yoluyla yapıyorum “ diye yemin etmesi Arap dedi ki: “Ayrılıktan vazgeçtim. Hüküm senin… Kılıcı kından çek, emret. Ne dersen ben sana tâbiim; emrin, ister iyi olsun, ister kötü... ona bakmam. 2645. Senin uğruna feda olayım; çünkü seni seviyorum. Sevgi; insanı kör eder, sağır yapar.” Kadın “Sahiden beni seviyor musun, yoksa hile ile sırrımı öğrenmek mi istiyorsun?” dedi. Erkek dedi ki: “Gizli sırları bilen ve Âdem Safi’yi yaratan Tanrı hakkı için (Seni seviyorum). Tanrı, Âdem’e üç arşın bir boy verdiği halde ruhlarda, levhlerde ne varsa hepsini gösterdi. Tanrı, ona ezelden ebede kadar ne varsa ve ne olacaksa, önceden ve “Allemelesmâ” sından ders verdi, öğretti. 2650. Bu suretle melekler, onun ders vermesine hayran oldular, kendilerinden geçtiler. Onun takdisiyle başka bir mukaddesliğe eriştiler. Âdem’in yüzünden nail oldukları fütuhata, göklerde bile erişememişlerdir. Âdem’in o pak ruhunun fezasına nispetle yedi gök sahası bile dardı. Peygamber “Tanrı; ben, yücelere, aşağılara yere, göğe, hatta arşa sığmam. Bunu, ey aziz, yakînen bil. 2655. Fakat şaşılacak şeydir ki inanan kişinin kalbine sığarım. Beni ararsan inanan gönüllerde ara buyurdu” dedi. Tanrı dedi ki: “Ey haramdan, şüpheli şeylerden sakınan! Kullarımın arasına gir ki bu suretle beni görme cennetine erişesin.” Arş, bile o nuriyle, o genişliğiyle beraber Âdem’ görünce yerinden kalktı. Arşın sonsuz bir büyüklüğü var, fakat mânaya karşı suret nedir ki? Her melek diyordu ki: Bizim bundan önce yeryüzüyle üfletimiz vardı. 2660. Hizmet ve ibadet tohumunu yere ekiyorduk. Yere olan bu meylimize, bu alâkamıza da şaşmaktaydık. Gökten yaratıldığımız halde yeryüzüne bu alâkamız nedir? Biz nurlarız, karanlıklarla ülfetimiz neden? Nur zulmetlerle yaşayabilir mi? Ey Âdem! O ülfet, senin kokundanmış. Çünkü cisminin nesci yeryüzü. Topraktan olan cismini yeryüzünde dokudular; pak nurunu burada buldular. 2665. Şimdi canımızın ruhundan bulduğu ülfet, bundan önce cisminin yoğrulduğu topraktan parlıyordu. Yeryüzündeydik ama yerden gafildik, orada gömülü olan defineden haberimiz yoktu. Tanrı da bize oradan göklere sefer etmeyi emredince, bu yurt değiştirme, acı geldi. O yüzden Tanrı’ya deliller getirerek “Ey Tanrı! Bizim yerimize kim gelecek? Bu tesbih ve tehlinin nurunu, dedikoduya satıyorsun” dedik. 2670. Tanrı hükmü, bize rahmet yaygısını döşedi:”Açıkça istediğinizi söyleyin. Tek evlâtların babalarına söyledikleri gibi ağzınıza ne gelirse çekinmeden deyin. Çünkü bu sözler, yaraşmasa bile rahmetim, gazabımdan artıktır. Ey melek! Bunu meydana çıkarmak için gönlünüze şüpheler salmaktayım; Sen söyleyesin; ben darılmayayım, gazaplanmayayım. Bu suretle de benim hilmimi inkâr eden ağız açamasın. 2675. Her nefeste bizim hilmimizden yüzlerce baba yüzlerce ana doğar, yokluğa dalıp mahvolur. O babaların, o anaların hilmi, şefkati, bizim hilim ve şefkat denizimizin köpüğüdür. Köpük gider gelir ama deniz bâkidir dedi.” Hayır, ne dedim? O inciye karşı bu sedef, köpük değil, köpüğünün köpüğüdür. İşte o köpük hakkı için, o sâf deniz hakkı için bu söz bir sınama, bir lâf değil. Sevgiden, vefadan, boyun büküp teslim olmadan ileri gelmiştir. Huzuruna varacağım Tanrı hakkı için. 2680. Bu hevesim, sence sınamadan ibaretse bu sınamamı sına. Sırrını saklama ki sırrım meydana çıksın. Elimden geleni; gücümün yettiğini buyur! Gönlündekini benden gizleme de benim gönlümdeki de ortaya çıksın bu suretle ne yapabileceksem kabul edeyim. Fakat nasıl edeyim; elimde ne çare var? Bir bak hele, canım ne işe yarar ki? Kadının kocasına rızık isteme yolunu göstermesi, onun da kabul etmesi Kadın dedi ki:”Bir güneş doğmuş, bütün cihan ondan aydınlanmıştır. 2685. O Tanrı vekili, Tanrı halifesidir. Bağdat şehri, onun yüzünden bahar gibidir. O padişaha ulaşabilirsen padişah olursun. Ne vakte kadar ikbal sahibi olmayanların yanına gidip duracaksın? İkbal sahiplerinin dostluğu kimya gibidir. Onların nazarına benzer kimya nerede? Ahmed’in gözü Ebubekir’e değince o bir tasdik yüzünden Sıddıyk olmuştur.” Kocası, “Ben padişah huzuruna nasıl kabul olunurum; bir bahanesiz onun yanına nasıl giderim? 2690. Buna bir münasebet, bir vesile gerek. Hiçbir sanat aletsiz meydana gelir mi? Mecnun gibi ki, birisinden Leylâ’nın bir parça hastalandığını duydu. Eyvah, dedi; bahanesiz nasıl gideyim? Gitmezsem, hatırını sormazsam ne hale gelirim? Keşke hazık bir hekîm olaydım...O vakit Leylâ’ya koşa, koşa giderdim. Tanrı, bize “Ya Muhammed, gelin de” buyurdu da bu davet, utanmamızın giderilmesine sebep oldu. 2695. Gece kuşlarının gözleri ve kabiliyetleri olsaydı gündüzün uçup gezerler, dönüp dolaşırlardı” dedi. Kadın cevap verdi: “Kerem sahibi padişah meydana girer, kendisini gösterirse aletsizlik, aletin ta kendisi, vesileden mahrum oluş, vesilenin aynı oldu. Çünkü alet, vesile… dâvaya düşmektir, varlık alâmetidir. Asıl hüner aletsizliktedir, alçalmadadır." Arap “Aletsiz nasıl alışveriş edeyim de aletsizliği elde edeyim? Müflisliğime de bir delil gerek ki padişah halime acısın. 2700. Sen, bana dedikodudan ve hileden başka bir şahit göster de o şen padişah merhamete gelsin. Çünkü sözden ve kötü hileden ibaret olan bu şahitlik o hâkimler hâkiminin yanında mecruhtur. Müflisin şahidi doğruluk olmalı ki nuru, söylemeden parıldasın (halini arzetmeden hali anlaşılan)” dedi. Arabın, orada su kıtlığı var sanarak çölleri aşıp Bağdat’a, halifeye bir testi yağmur suyu hediye götürmesi Kadın dedi ki: “Doğruluk varlığından tamamı ile çıkıp arınarak, isteğini terk etmendir. Testimizde yağmur suyu var. Malın, mülkün, sermayen bundan ibaret. 2705. Bu su testisini al, git; padişahlar padişahın huzuruna var, armağan götür. De ki: Bizim bundan başka hiçbir malımız, mülkümüz yok. Çölde de bundan iyi su hiç yoktur. Padişahın hazinesi ağır elbiselerle doluysa da bunun gibi suyu yoktur. Bu su az bulunur. O testi nedir? Bizim mezar gibi cismimiz, içinde de bizim acı ve hislerimizin suyu var. Ey Tanrı! “Tanrı, cennet karşılığına iman edenlerin canlarını, mallarını satın aldı” âyetindeki fazıl ve kereminden bizim bu küpümüzü, bu testimizi kabul et! 2710. Bu beş duygudan meydana gelme beş lüleli testideki suyu her türlü murdar şeylerden, her çeşit pisliklerden temiz tut. Bu suretle şu testinin denize bir menfezi olsunda testim deniz huyuyla huylansın. Armağanı padişaha tertemiz götürünce onu görür, anlamak ister. Ondan sonra da artık testinin suyu nihayetsiz bir dereceye gelir. Testinin suyundan yüzlerce dünya dolar. Lüleleri kapa, testiyi de küpten doldur. Tanrı” Gözlerinizi heva ve hevesten yumun” buyurdu. 2715. Arap, kimin böyle bir hediyesi var? Hakikaten bu armağan, öyle bir padişaha lâyık diye gururlanmaktaydı. Kadın da bilmiyordu ki, orada yol üzerinde şeker gibi Dicle akıp durmakta. Şehrin ortasından gemilerle, balık ağlarıyla dolu, deniz gibi akıp gitmekte. Padişahın huzuruna var da şevketi, azameti gör; altından nehirler akan bahçeler diye övülen yerlere bak! O saffet denizine nispetle bizim, anlayışlarımız bir katradan ibarettir. Arabın su testisini keçeye sarıp dikmesi ve ağzını kapatması 2720. Arap, evet, dedi. Testinin ağzını kapa, hakikaten armağan, bize faydalı. Keçeye sar, sarmala. Padişah, orucunu armağanla açsın. Çünkü dünyada bunun gibi su yoktur. Bu halis şarap, zevk ve sefa kaynağı! Çünkü onlar acı tuzlu suları içmekten daima hastadırlar, yarı kör olmuşlardır. Durağı, yatağı acı subaşı olan kuş; sâf berrak suyu ne bilsin? 2725. Yurdun acı su kaynağı; Şatt’ı, Ceyhun’u nereden bileceksin? Ey şu fâni konaktan kurtulmayan! Sen yokluğu, sarhoşluğu ve neşeyi ne bilirsin ki! Bilsen bile babandan, atandan nakil ve rivayet yoluyla bilirsin. Senin yanında bu adlar ebced gibidir. Ebced, hevvez. Bunlar, bütün çocuklara apaçık ve meydandadır, fakat mânası yok. Hulâsa, Arap testiyi alıp yola düştü. Gece, gündüz onu taşımaktaydı. 2730. Testiye bir ziyan gelecek diye korkusundan titreyerek çölden ta... şehre kadar götürdü. Kadın da evde seccadesini yaymış, namaz kılıp dua etmekte; “Suyumuzu, bayağı kişilerden koru...Ya Rabbi, bu inciyi o denize ulaştır. Her ne kadar kocam uyanıktır, hünerlidir ama incinin binlerce düşmanı olur. Cevher dediğin de nedir ki... Bu su Kevser suyudur. İncinin aslı, bunun bir katrasıdır” diyordu. 2735. Kadının ağlayıp yalvarması; erkeğin derdi ve ağır yükü bereketiyle, Arap, testiyi hırsızlara kaptırmadan, taşla kırdırmadan durup dinlenmeksizin ta Hilâfet Şehrine kadar götürdü. Orada bir tapu gördü ki nimetlerle dolu. Haceti olanlar oraya tuzaklarını yaymışlar? Zaman, zaman her tarafta bir haceti olan o tapudan ihsana nail olmuş, hil’atler elde etmiş. O kapı; kâfire, Müslüman’a, güzele, çirkine güneş gibi… Hattâ cennet gibi. 2740. Bir bölük halk gördü, huzurda bezenmiş duruyor. Bir bölük halk gördü ayakta, hizmet bekliyor. Süleyman’dan karıncaya kadar herkes, neşe içinde... Hepsi Sûr üfürülmüş te dirilmiş canlar gibi. Görünüşe aldananlar, cevherlere gark olmuşlar... İç yüzüne ehemmiyet verenler, mâna denizini bulmuşlar. Himmetsizler, himmete erişmiş... Himmet sahipleri nimete erişmiş! Yoksul, nasıl ihsana ve ihsan sahibine âşıksa ihsan sahibi de yoksula âşıktır. Yoksulun sabrı çoksa ihsan sahibi onun kapısına gelir. İhsan sahibinin sabrı fazlaysa yoksul, onun kapısına varır. Fakat yoksulun sabrı, kemalidir, ihsan sahibinin sabrı ise noksanı Kapıdan ses gelmekteydi: Ey istekli, gel! Cömertlik, yoksul gibi, yoksullara muhtaçtır. 2745. Cilalı ve tozsuz ayna arayan güzeller gibi cömertlik de yoksul ve zayıf kişileri arar. Güzellerin yüzü ayna ile güzelleşir. Onlar aynaya bakıp bezenirler. İhsan ve keremin yüzü de yoksula bakmakla görünür. Bundan dolayı Hak “Vedduhâ” sûresinde “ Ey Muhammed, yoksula bağırma” buyurdu. Mademki yoksul, cömertliğin aynasıdır, iyi bil ki ağızdan çıkan nefes aynayı buğulandırır. Tanrı’nın bir çeşit cömertliği, yoksulları meydana çıkarır, bir başka cömertliği de onlara bol bol ihsanda bulunur. 2750. Şu halde yoksullar, Tanrı cömertliği aynalarıdır. Hak ile Hak olan ve varlıktan tamamı ile geçen hakikî yoksullarsa mutlak nur olmuşlardır. Bu iki çeşit yoksuldan başkaları (yani varlığı olmayanlarla varlıktan geçenlerden başkaları) esasen ölüdür. Bu çeşit adam bu kapıda değildir, perdedeki, nakıştan, suretten ibarettir. Tanrı’ya muhtaç ve susamış kişiyle Tanrı’ya ait bir şeye sahip olmayan ve ondan başkasını dileyen kişi arasındaki fark O kişi, yoksulun resmidir, canı yoktur, ekmek yemez. Köpek resmine kemik atma. O, Tanrı fakiri değil, lokma fakiridir. Ölü resmin önüne yemek tabağını koyma. Ekmek yoksulu, karada balıktır. Şekli balık şeklidir ama denizden ürküp kaçar. 2755. O evde beslenen kuştur, havada uçan Sîmurg değil. Nefis şeyler yiyip içer, gıdası Hak’tan değildir. Yemek, içmek için Tanrı âşığıdır; canı güzelliğe âşık değildir. Tanrının zatına âşık olduğunu vehmetse bile sevdiği zat değildir; vehmi, esma ve sıfâtın verdiği vehimdir. Vehim; vasıflardan, hadlerden doğar. Hak ise doğmamıştır, doğurmaz. Kendi tasvir ettiği şeye, kendi vehmine aşık olan kişi, nereden nimet ve ihsan sahibi Tanrı âşıklarından olacak? 2760. O vehme âşık olan, doğrucuysa mecazi sevgisi, kendisini nihayet hakikate çeker, götürür. Bu sözü iyice anlatmak, açmak lâzım; fakat eski düşüncelilerden, onların köhne anlayışlarından korkuyorum. Kısa görüşlü köhne anlayışlar, fikre yüz türlü kötü hayaller getirirler. Herkesin doğru işitmeye kudreti yoktur. Her kuşcağız, bir inciri bütün olarak yutamaz. Hele ölmüş, çürümüş, hayallere dalmış kör bir kuş olursa... 2765. Balık resmine ister deniz olmuş, ister toprak. Kara yüzlüye ha sabun, ha kara boya! Kâğıda gamlı bir adam resmi yaparsan o resmin ne gamla alışverişi vardır, ne neşeyle. Resim, görünüşte gamlıdır ama, kendisi gamla alâkasızdır. Görünüşte gülen bir resmin de neşeyle münasebeti yoktur. Gönülde bir haletten başka bir şey olmayan bu dünya gamı bu dünya neşesi; hakiki neşeye hakiki gama nispetle resimden ibarettir. Resmin gamlı bir surette görünüşü, o resim yüzünden mânanın doğrulması, hakiki gamı anlaman içindir. 2770. Bu hamamlardaki resimler camekânın dışından bakılırsa elbiseler gibidir; cansız, hareketsiz durup durmaktadırlar. Sen, ancak dışardan elbiseleri görürsün. Elbiseni çıkar, soyun da bir içeriye gir arkadaş! Halife adamlarının bedeviyi ağırlamak üzere karşılamaları ve armağanını kabul etmeleri Çünkü elbiseyle içeriye yol yoktur. Ten elbiseden, elbise de tenden haberdar değildir. O bedevi Arap uzak çöllerden Hilâfet Şehrinin kapısına vardı. Kapıcılar, bedeviyi karşılayıp üstüne lûtuf gülsuyunu serptiler. 2775. Bedevi söylemeden ihtiyacını, dileğini anladılar. Zaten onların işi istetmeden ihsan etmekti. Ona “Ey Arab’ın en asili, en yücesi! Hangi diyardansın, yolla, yol yorgunluğuyla nasılsın?” dediler. Bedevi dedi ki: “Eğer bana yüz verirseniz asîlim, yüceyim. Fakat ardınıza atar mühimsemezseniz ne asaletim var ne yüzüm! Ey yüzlerinde ululuk nişanesi olanlar, ey şevketleri Câferi altından daha hoş kişiler! Sizi bir kerecik görmek, sizinle bir kerecik buluşmak, yüzlerce kişileri görmeye, yüzlerce güzellerle buluşmaya bedeldir. Sizi görmek için mal, mülk, servet... hepsi feda olsun! 2780. Ey Tanrı nuruyla bakanlar, bu dereceye erişmiş olanlar, padişahlar padişahının ahlâkıyla ahlâklanmış kişiler! Kimya gibi olan bakışı nızla bakıra benzer insanlara bakar, onları altın haline getirirsiniz. Ben garibim, padişahın lûtfunu umarak çöllerden geldim. Onun lûtfunun kokusu çölleri tuttu, kum zerrelerini kapladı, o zerreler bile lûtfiyle canlandı. Buralara kadar paraya kavuşmak için gelmiştim, fakat ulaşınca sizin yüzünüzden sarhoş oldum. 2785. Birisi, ekmek almak için ekmekçi dükkânına koştu, fakat ekmekçinin güzelliğini görünce canını verdi. Birisi, gezip eğlenmek üzere gül bahçesine gitti, bahçıvanın yüzü teferrüç yeri oldu. Kuyudan su çekerken Yusuf’un yüzünden âbıhayat içen bedevi gibi... Mûsâ ateş elde etmek için gitti, öyle bir ateş gördü ki ateşten vazgeçti. İsa düşmanlardan kurtulmak için kaçtı. O kaçış, onu dördüncü kat göğe kadar çıkardı. 2790. Buğday başağı, Âdemin tuzağı oldu da bu suretle varlığı, insanlara başak oldu; bütün insanlar ondan var oldu. Doğan kuşu, karnını doyurmak üzere tuzağa tutulur, fakat bu yüzden devlet ve kuvvet bulur, padişahın kolu, durağı olur. Çocuk, babası lûtfedecek, kendisine kuş alacak ümidiyle, fakat hakikatte hüner sahibi olmak için mektebe gider. Mektepten çıkınca yücelir, en yüksek mevkiye sahip olur. Hocaya aylık verirken âlemi aydınlatan bir bedir haline gelir. Abbas, kin güderek eski dinin öcünü almak ve Ahmed’i ortadan kaldırmak üzere harp etmeye gelmişti. 2795. Öyle olduğu halde o ve evlâtları, hilâfet makamında kıyamete dek dine arka oldular, o makama şeref verdiler. Ben, bu kapıya bir şey dilemek için geldim; daha dehlizde baş köşe oldum, yüceldim. Ekmek ümidiyle armağan olarak su getirdim; ekmek kokusu, beni ta cennetin baş köşesine kadar çekti, götürdü. Ekmek, bir Âdem’i cennetten sürdürdü; beni ise cennetliklerle kaynaştırdı. Melek gibi sudan da vazgeçtim, ekmekten de. Bu kapıda gök gibi ihtiyarsız dönmekteyim. 2800. Âşıklarının cisimlerinin, âşıkların canlarının dönmesinden başka dünyada garezsiz bir dönüş yoktur. Her şey bir maksatla hareket eder, her şey bir maksatla dönüp dolaşır.” AÇIKLAMALAR ( Beyitler 2101 - 2800 ) B. 2110. 1241 inci beytin izahına bakınız. B. 2112 - 2119. "Peygamber, hutbe okurken bir hurma ağacı dalına dayanırdı. Mimber yapılınca Peygamber, üstüne çıkıp oturduğu zaman mescidin direklerinden olan o hurma dalından bir inilti çıkmıya başladı. Nihayet Peygamber mimberden inip elini direğe koyunca direk sustu." (Sahîh-i Buhari, Bulak tab-ı 1312, Kitab-al Cumua, C. 2, S. 9). Bu hadis, biraz daha mufassal olarak da rivayet edilmiş ve Peygamberi'n direği koçtuğu, direğin ağlarken susturulan bir küçük çocuk gibi kesik kesik inlemiye başlayıp sonra sustuğu, Peygamber'in Tanrı zikrini duyardı. Ondan ayrıldığı için ağladı" dediği de ilâve olunmuştur (Ankaravi şerhi, Matbaa-i Âmire tab'ı, s. 426). B. 2138. Kıyas, herhangi bir şeyle diğer bir şeyi mukayese etmek, istidlal de mukayeseden bir delille netice elde eylemektir. Kıyası, şer'î hüccet bilenler, yani dinî bir hükmü, kıyas üzerine verenler olduğu gibi kıyası kabul «etmiyenler de »ardır. Mevlâna, bir müçtehit olduğundan kıyas ve istidlali kabul etmez, münasebet düştükçe onların çürüklüğünden bahseder. B. 2207. Sazın alt perdesine "zir", üst perdesine "bem" denir. B. 2222. den sonraki başlıktaki söz hadîstir (Buhârî ve Müslim: Ankaravî, S. 444). B. 2231. 8 inci sure — Enfâl, âyet: 36. B. 2244. Hâtem-i 'Tâî, Abdullah-ibn-i Sa'd'in oğuludur ve Tay kabîlesindendir. Cömertliğiyle meşhur olduğu gibi yiğitliği de ilerideydi. Yol kaybedenler gelsin, kendisine misafir olsun diye geceleri civardaki tepelere ateşler yaktırırdı. Hicretten aşağı yukarı 17 yıl önce (604) ölmüştür. B. 2258. Kur'an'ın 20 nci suresi olan Tâhâ suresinin 84-98 inci âyetlerinde Musa Peygamber, Tûr'day-ken Sâmirî'nin İsrailoğullarını yoldan çıkardığı, onların, altınlarından bir buzağı yapıp "İşte bu, sizin Tanrınız ve-Musa'nın tanrısı, dediği ve hepsinin o buzağıya tapmıya başlayıp Harun'u dinlemedikleri, bu buzağının ses vermesi, inanışlarını büsbütün kuvvetlendirdiği, nihayet Musa'nın gelip Sâmirî'yi sorguya çektiği, onun da Cebrail, Mısırlıları denize gark etmek üzere gelirken görüp ayağının bastığı yerden aldığı bir avuç toprağı buzağının altınına karıştırdığını, o yüzden ses verdiğini söylemesi, Musa'nın Sâmirî'yi hudut haricine sürüp buzağıyı da ateşe atması hikâye edilmektedir. B. 2272. Şit, Adem Peygamber'in oğullanndandır. Şîs de denir. B. 2275. Bâyezîd-i Bistâmî, Melâmetîlerden büyük bir sofidir. Hemen bütün tarikatlar, silsilelerini bu zata bağlarlar. Adı Tayfur'dur. Bir rivayete göre Hicri 261 de (876), diğer rivayete göre de 234 te (848) vefat etmiştir. Yezid, Emevi Hanedanını kuran Muaviyye'nin oğlu ve Emevî halifelerinin ikincisidir. Hicrî 60 ta (679) halife olmuş, senesinde Kerbelâ vak'ası vukubulmustur. Yine bu adamın zamanında Medine isyanı üzerine Peygamber'in camii ve türbesi birkaç gün ahır olarak kullanılmış, şehirde birçok zulüm ve ahlâksızlıklar yapılmış, sonra Mekke muhasara edilmiş ve Kabe yakılmıştı. Mekke zap-tedilmeden 64 tarihinde (683) Yezid ölmüş, Mekke de kurtulmuştu. B. 2314. ten sonraki başlıkta bulunan sözün mânası "Yapmadıklarınızı niye söylersiniz?" dir. Aynı başlıkta ikinci Arapça cümle "Bu, Tanrı yanında büyük bir gazaba uğramanıza sebebolur" mânasına gelir. Her iki cümle de 61 inci surenin (Sâff) 2-3 üncü âyetlerindedir. B. 2357. "Yoksulluk, benim öğünmemdir. Öbür peygamberlere onunla öğünürüm" diye bir hadîs rivayet edilir. Sofiler, bu hadîse çok ehemmiyet verirler ve Buradaki yokluk ve yoksuzluğu mevhum varlıktan soyunmak. Tanrı varlığiyle var olmak mânasına alırlar. B. 2363. Bu beyit, bir hikâyeye dayanmaktadır; Kadının, biri, sevgilisini bahçede bir otluğa gizlemiş, kocasiyle gezmiye çıkmış. Otluğa yaklaşınca "Dur, canım şu armut ağacına çıkmak istiyor" deyip ağaca çıkmış. Ağaçtan kocasına "O yanındaki kadın kim? Onunla gözümün önünde sevişmekten utanmıyor musun? diye bağırmıya başlamış. Adam, her ne kadar "Öyle bir şey yok" demişse de kadın feryadı basmış. Kocası aşağı inip bakmasını söylemiş, kadın inmiş "Hakikaten bir şey yok. Sen de çık bakalım, bir şey görecek misin?" diye adamı çıkarmış ve sevgilisiyle oynaşmağa koyulmuş. Bu sefer adam bağırmağa başlamış. Kadın bir müddet sonra "hele aşağı in de bak, bir şey var mı" demiş. Adamcağız aşağı ininceye kadar oynaşı kaçıp gitmiş. Bunun üzerine asağıda karısından başka kimseyi göremiyen adam, bu ağaçta bir sır olduğuna kani olmuş. Birisi bir şeyi doğru görmezse Farsça "Armut ağacından in de şüphen kalmasın" derler. Bu bir atalar sözü olup kalmıştır. B. 2365. Hâşim. H. Muhammed'in dördüncü atasıdır. Kureyş kabilesinin Hâşim soyundan gelenlere-"Beni Hâşim — Hâşimoğullan" denir. B. 2367. Sıddıyk, tamamiyle inanan, tasdik eden demektir. Ebubekir'in lâkabıdır. B. 2425. "Kadınlardan, oğullardan, altın ve gümüşe ait toplanmış mallardan, damgalanmış atlardan, diğer hayvanlarla ekim biçimden olan şehvetlere meyil ve sevgi, insanlara güzel gösterilmiştir. Bunlar, dünya yaşayışına ait kanaatlerdir. Dönülecek iyi makam ise Tanrı indindedir." (Sure: 3 — Âl-i İmran. âyet: 14) Bu beyitteki "Züyyine linnâs — İnsanlar için ziynetlendirildi, onlara güzel gösterildi" cümlesi, bu âyetin başlangıcıdır. B. 2427. Zâloğlu Rüstem, İran'ın meşhur esatiri kahramanıdır. Hamza, Peygamber'in amcasıdır. ve kahramanlığiyle meşhurdur. Uhud harbinde şehit düşmüştür. B. 2428. 1972 nci beytin izahına bakınız. B. 2453. Ay tutulunca halk sahan, fincan gibi şeyler çalarlar. Hattâ tüfek, tabanca atarlardı. Bu suretle ayı tutan şeytan korkup kaçarmış! B. 2455. "Ene Rabbüküm-ül a'la" ben, sizin en yüce Tanrınızım demektir. Kur'an'ın 79 uncu suresi olan. Nâziât suresinin 15-26 ncı âyetlerinde Firavun'un kötülüğü anlatılırken 24 üncü âyette böyle dediği de hikâye edilmektedir. B. 2481. den sonraki başlıktaki cümle "Dünyada da ziyan eder. Ahrette de" demektir. 22 nci surenin (Hac) 11 inci âyetinden alınmadır. Ayetin mânası şudur: "İnsanların bazısı Tanrı'ya dille ibadet eder; bir hayra uğrarsa inanır, bir sınanmaya düşerse dinden yüz çevirir. Bu çeşit adam dünyada da ziyan eder, ahrette de, işte görünür ziyankârlık budur." B. 2508. den sonraki başlıktaki cümle 8 inci surenin (Enfâl) 44 üncü âyetinden alınmaktadır. "Sizi de onların gözlerine az gösterdi. İşler, nihayet Tanrı'ya döner, onun dediği olur" demektir. Âyetin tamamının mânası şudur: "An o zamanı ki Tanrı'nın takdir ettiği şey, yerine gelsin diye düşmanla karşılaştığınız vakit Tanrı, onları sizin gözünüze azlık gösterdiği gibi sizi de onların gözlerine az gösterdi. İşler, nihayet Tanrı'ya döner, onun dediği olur." B. 2513. ten itibaren Salih Peygamber'den ve mucizelerinden bahsedilmektedir. Bu bahis, bilhassa Kur'-an'ın 91 inci üresi olan Şems suresinin 10-15 inci âyetlerinde vardır. 2513 üncü beytin ikinci mısraı, bu surenin 13 üncü âyetinden aynen ve lâfzen alınmıştır. B. 2539. Bu kelime "diz çökmüşler" manasınadır. Kuran'da Semud kavminin helaki anlatırken "Salih Peygamber'in gönderdiği Semud kavmini yer deprentisi ve korkunç bir ses, tamamiyle helak etti. Onlar, evlerinde diz çökmüş olarak öldüler ve bu suretle sabahladılar" deniyor (7 nci sure — A'râf, âyet: 78). B. 2558. "Zalim kavmin ardından..." Şuayb Peygamber, kavminin helakinden sonra böyle demiştir (7 nci sure — A'râf, âyet: 93). B. 2569. dan sonraki bahis, 297 nci beytin izahına bakınız. B. 2594. "Tanrı, öyle bir Tanrı'dır ki sizi topraktan yaratmış, sonra belli olmıyan bir müddet hayatta kalmanızı takdir etmiştir. O müddetin, yani ecelinizin ne vakit ve ne suretle geleceğini ve kıyametin ne vakit kopacağını Tanrı bilir. Siz bunları bilirsiniz de sonra •yine şüpheye düşersiniz." (Sure: 6 — En'âm, âyet: 3). B. 2692. den sonraki başlıktaki Arapça söz. 48 inci surenin (Feth) 2 nci âyetinden alınmadır ve "Tanrı, suçlarından yapılıp geçmiş onları da yarhgar, geleceklerini de" demektir. B. 2604. "Süleyman, Rabbim, beni yarlıga ve bana öyle bir saltanat ver ki benden sonra hiç kimseye nasibolmasın. Sen, şüphe yok, verici Tanrısın dedi" (38 nci sure — Sâd. âyet: 35). Bu beyitteki Arapça cümle "Rabbim, bana ver" demektir. 2606 ncı beyitteki cümle de "nasibolmasın" manasınadır. Her iki cümle de aynen bu âyetten alınmada. B. 2610 - 2611. Süleyman Peygamber'in, kendisine gösterilen atlara dalıp ibadet zamanını geçirdiği 38 inci surenin (Sâd) 31-33 üncü âyetlerinde bildirilmektedir. B. 2654. "Ben yerime, göğüme sığmadım ama bana inanmış, benden korkan temiz ve haramdan çekinen kulumun gönlü beni aldı, oraya sığdım." Kudsi hadîs. B. 2656. 568 inci beyitin izahına bakınız. B. 2694. "Ya Muhammed. de ki: gelin..." Bu cümle birkaç âyette vardır (3 üncü sure — Âl-i İmran. âyet: 64, 6 ncı sure — En'âm, âyet: 151. B. 2709. 9 uncu sure — Tevbe, âyet: 111. B. 2714. 24 üncü sure — Nur, âyet: 30. B. 2728. Arap alfabesindeki 28 harf iki türlü tertibe tâbidir. Birincisi yazı bakımından birbirine benzer harfler yanyana getirilerek yapılmıştır. İkincisi harflerin terkiplerinden meydana gelmiştir. Ebc (e) d, H (e) v (ve) z... gibi. Bu ikinci tertibe "Epçet" denir. Epçet hesabı da bu harflere göredir. Bu harflere, yani Epçede mâna verenler ve Adem Ataya inen sahifelerin bunlar olduğunu söyliyenler de vardır. B. 2734. Kevser, fazla nesil ve zürriyet, bir de cennette H. Muhammed'e mahsus bir havuzdur. Kur'an'-ın 108 inci suresinin adı da Kevser suresidir. B. 2747. Kur'an'ın 93 üncü suresi "Vedduhâ — kuşluk çağına and olsun" diye başlar ve "Duhâ suresi" diye anılır. Bu beyitteki âyet, bu surenin onuncu âyetidir. B. 2758. Kur'an'ın 112 nci suresi olan İhlâs suresinin 3 ve 4 üncü âyetlerinden alınmadır. B. 2787. Yusuf Peygamber’i kardeşleri kuyuya atmışlar, bir kafile geçerken kuyudan su çekmek üzere kuyuya kova salmışlar, Yusuf bu suretle çıkmıştır. (12 nci sure, Yusuf, âyet: 19). B. 2788. Musa Peygamber. Şuayb Peygamber'in kızını ve kendisine verilen hayvanları alıp bir yurt kurmak üzere giderken Eymen - Tuvâ vadisinde karşıdan bir ateş görmüş, yol sormak yahut ısınmak üzere biraz ateş almak için oraya doğru gidince çalılardan, ağaçlardan ateş çıktığını, fakat çalılarla ağaçların yanmadığmı görmüş, ilerleyince ateşin de ilerlediğini, gerileyince ateşin de gerilediğini görerek şaşırmış bir haldeyken bir ağaçtan "Ben senin Rabbinim, sen mukaddes Tuvâ vâdisindesin, çıkar ayakkabılarını!" diye bir ses gelmiş. Asasının ejderha olması, koynuna soktuğu elin parıl parıl yanar bir hale gelmesi (Yed-i Beyzâ) mucizeleri, kendisine burada verilmiştir. Tevrat'ta anlatılan bu vak'a, Kur'an'ın da birçok surelerinde geçer (meselâ sure: 20 — Tâhâ, 9 uncu âyetten itibaren). B. 2794 - 2795. Bu beyitlere göre Mesnevi'nin birinci cildi yazılırken Bağdad'da henüz Abbasoğulları halifeliğinin bulunduğuna hükmetmek icabeder. Bağdad, Hulâgû tarafından hicrî 656 da zaptedilmiş, Abbasoğulları imparatorluğu bu suretle tarihe karışmıştır. Buna nazaran Mesnevi'nin birinci cildi, nihayet 656 (1258) yılında ve bu beyitlerin, cildin sonlarında olduğuna göre herhalde Bağdad'ın zaptından önce tamamlanmıştır. Mevlana, ikinci cildin başlarında, bu cilde 662 recebinin on beşinci günü başlandığını ve birinci cildin bitmesinden sonra Mesnevi yazılmasının bir müddet durakladığını bildirir. Eflâki, bu duraklamanın. Çelebi Hüsameddin'in karısının ölümü ve yeniden evlenmesi yüzünden olduğunu ve iki yıldan ibaret bulunduğunu söylerse de ikinci cilde, birinci cildin bitmesinden aşağı yukarı altı sene sonra başlandığı yukardaki hesaptan açıkça meydana çıkmaktadır. Salih Ahmet Dede, "Mecmua-al Tavârîh-al Mevleviyye" de birinci cilde 659 cümadelâhırası sonlarında başlandığını, hiçbir kaynak göstermeden söyler. Herhalde bu hesabı, Eflâkî'nin iki yıl duraklama kaydını gözeterek ve nihayet bir cildin bir yılda biteceğini tahmin ederek yapmıştır. Halbuki arzettiğimiz gibi birinci cildin sonlarında henüz Abbasoğulları İmparatorluğu vardır. Şu halde bu kayıt da tamamiyle yanlıştır. (2801 -3500 Beyitler) Dünyaya âşık olan kişi, üstüne güneş vurmuş bir duvara âşık olur. Bu parlaklığın, bu ziyanın duvardan olmayıp güneşten olduğunu anlamak için hiç zihnini yormamış ve gönlünü tamamıyla duvara vermiş olan kişiye benzer; güneşin ziyası, güneşe kavuşunca ebediyen mahrum kalır. Ve hîle heynehüm ve beyne mâ yeştehûn Kül âşığı olanlar, bu cüz’e müştak olmazlar, Cüz’e müştak olan, külden mahrum kalır. Cüzü, cüze âşık olunca mâşuku, çabucak küllüne gider, âşık ayrılığa düşer. Cüz’ü seven, maskaralaştı, başkalarına kul oldu. Denize düştü, boğulmak üzere; eline geçen ota yapışmakta. O zayıf mâşuk, hakim değildir ki âşığın derdine derman olsun. Efendisinin işini mi görsün, kendi işini mi? Arapların atasözü: Zina edersen bari hür kadınla zina et (halayıkla değil), çalarsan bari inci çal 2805. “Zina edersen hür kadınla et” sözü bu yüzden ata sözü olup kaldı. ”Çalacaksan inci çal” sözü de neye meyledeceksen en iyisine meylet mânasına geldi. Kul yani mâşuk; efendisinin, Tanrı’sının yanına gitti. Âşık ağlayıp inler bir halde kaldı. Gül kokusu, güle gitti; o, hor hakir kala kaldı. Dileğinden uzaklaştı... Çalışması zayi oldu. Çektiği eziyet hiçe gitti, ayağı yaralandı. Gölge avlayan avcıya benzedi. Hiç gölge ona sermaye olur mu? Adam kuşun gölgesini sımsıkı tutmuş. Kuş da ağacın dalında ona şaşmakta ve.” 2810. Bu akılsız adam neye seviniyor?” demekte... İşte sana bâtıl, işte sana çürümüş sebep! Eğer cüzü külle muttasıldır, ayrılmaz dersen diken ye, gül isteme. Diken de gülden ayrılmaz. Cüz’ü kül’e ancak bir yüzden bağlıdır. Yoksa Tanrı’nın peygamberleri göndermesi abes olurdu. Çünkü peygamberler, kulları Tanrı’ya ulaştırmak için gelmişlerdir. Herkes bir tenden ibaretse, Tanrı ile kul, kül ile cüz ise birbirine bağlıdır; kimi kime ulaştırırlar? Oğul bu sözün sonu yoktur. Gün sona erdi, hikâyeyi tamamla! Arabın, su testisini halifenin kullarına vermesi 2815. Su testisini sunup tapuya hizmet ve tâzim tohumunu ekti. Dedi ki:” Bu armağanı o sultana götürün, padişahtan murat isteyeni ihtiyaçtan kurtarın! Tatlı, lezzetli su...Yağmur sularından biriken gölden toplanmıştır. Testi de güzel, yepyeni.” Padişah kullarının bu söze gülecekleri geldi. Fakat o armağanı can gibi kabul ettiler. Çünkü basiret sahibi padişahın tabiatındaki lûtuf, bütün saray erkânına da sirayet etmişti. 2820. Padişahların huyu halka da tesir eder. Yeşil gök, yeryüzünü de yeşertir. Padişah bir havuza benzer. Maiyetini de lüleler gibi bil. Su, göllere lülelerden akar. Lülelerden akan suların hepsi, tertemiz bir havuzdan geldiği için her lüle, zevkli ve tatlı su akıtır. Eğer havuzdaki su tuzlu ve pis olursa her lüleden aynı su akar. Çünkü her lüle havuza muttasıldır. Sen bu sözün mânasına iyice dal, adamakıllı dikkat et, düşün! 2825. Yurdu olmayan padişahlar padişahı can da, bak, bütün bedene nasıl tesir etmiştir. Tabiatı, soyu sopu hoş aklın lûtfu da, bak, bütün bedeni nasıl müeddep bir hale getiriyor. Kararı, sükûnu olmayan şuh ve şen aşk da bütün bedeni nasıl cünuna sürüklüyor? Kevser gibi olan deniz suyunun letafeti yüzünden dibindeki ateş parçalarının hemen hepsi inci ve mücevherdir. Usta hangi hünerde tanınmışsa, hangi hünerle şöhret bulmuşsa çırağı da o hünerde ilerler ,o hünerde meşhur olur. 2830. Usul ilmini bilen üstadın yanında zihni çevik, istidatlı talebe usul okur; Fakîh üstadın yanında da usul okumaz, fıkıh tahsil eder. Nahiv üstadının talebesi nahiv üstadı olur. Hakikat yolunda mahvolan üstadın talebesi ise üstadının sayesinde padişahta mahvolur, yokluğa erişir. Ölüm günü bütün bu bilgiler içinde işe yarayan ve yol azığı olanı da yokluk bilgisidir. Nahivciyle gemici hikâyesi 2835. Bir nahiv âlimi, gemiye binmişti. O kendini beğenmiş âlim, yüzünü gemiciye dönüp, “Sen hiç nahiv okudun mu?” demişti. Gemici “hayır” deyince demişti ki : “Yarı ömrün hiçe gitti.” Gemici bu söze kızdı, gönlü kırıldı. Fakat susup derhal cevap vermedi. Derken rüzgâr gemiyi bir girdaba düşürdü. Gemici, o nahiv âlimine bağırdı: “ Yüzmeyi bilir misin, söyle!” Nahivci “Bilmem bende yüzgeçlik arama” 2840. Deyince “Nahiv âlimi, bütün ömrün hiçe gitti. Çünkü gemi bu girdapta batacak. İyi bil burada mahiv bilgisi lâzım, nahiv bilgisi değil. Eğer mahiv bilgisini biliyorsan tehlikesizce denize dal! Deniz suyu, ölüyü başında taşır. Fakat denize düşen adam diri olursa nerede kurtulacak? Sen de eğer beşeriyet vasıflarından öldünse hakikat sırları denizi, seni başının üstüne kor. Ey âlim, sen halka eşek diyorsun ama şimdi sen, eşek gibi buz üstünde kalakaldın. 2845. İstersen dünyada zamanın allâmesi ol, hele şimdicik dünyanın yokluğunu da gör, zamanın yokluğunu da!” dedi. Nahivciyi, size yok olma nahvini öğretmek için hikâye arasında hikâye ettik. Fıkhı bilmeyi de yok olmada bulursun, nahvi tahsil etmeyi de, sarftaki değişiklikleri de, ey yüce sevgilim! O su testisi bizim bilgilerimizdi; halife de Tanrı bilgisinin Diclesi. Biz dolu testileri Dicle’ye götürüyoruz. Böyle olduğu halde eşek olduğumuzu bilmezsek hakikaten eşeğiz! 2850. O Arap, bari o hususta ma’zurdu. Çünkü Dicle’yi bilmiyordu, çok uzaktaydı. Bizim gibi Dicle’den haberi olsaydı o testiyi alıp konaktan konağa kona göçe götürmezdi. Hattâ Dicle’yi bilseydi o testiyi kırar, bu işten tamamı ile vazgeçerdi. Halifenin suya hiçbir ihtiyacı yokken o armağanı kabul edip testiyi altınla doldurması, Arabın sevinmesi Halife, bunu görüp bedevinin ahvalini duyunca o testiyi altınla doldurdu, daha fazla da ihsanda bulunup. Hediyeler, hususi hil’atler verdi, bedeviyi yoksulluktan kurtardı. *O Ulu padişah, o ihsan dünyası, o adalet denizi, adamlarından birisine. 2855. “Bu altın dolu testiyi ona ver. Dönerken de onu Dicle yoluyla götür. Çöl yolundan buraya gelmiş. Halbuki Dicle yolu, yurduna daha yakındır” dedi. Bedevi, gemiye binip Dicle’yi görünce utancından iki büklüm olmaya, yere kapanmaya başladı. “Bu ihsan sahibi cömert padişahın lûtfuna şaştım. Daha ziyade şaşılacak şey de şu ki, o suyu aldı. O cömertlik denizi öyle hor ve kalp armağanı nasıl oldu da kabul etti?” diyordu. 2860. Ey oğul! Bütün dünyayı, ağzına kadar ilimle, güzellikle dolu bir testi bil. Fakat bu ilim ve güzellik, fevkâlade dolu olduğundan derisine sığamayan kişinin (zuhuru, zatının muktazası olan ve zuhur etmemesine imkân bulunmayan Tanrı’nın ) Dicle’sinden bir katradır. O, gizli bir defineydi. Pek dolu olduğundan yarıldı, kendisini izhar etti.Toprağı, göklerden daha parlak bir hale getirdi. Gizli bir hazineyken coştu; toprağı atlas giyen bir sultan haline soktu. O Bedevi, Tanrı’nın Dicle’sinden bir katrayı görseydi hakikatte bir deniz olan o katranın önünde testisini atardı. 2865. Onu görenler, daima kendilerinden geçmiş bir haldedirler. Bu yokluk halinde testilerini taşlayıp kırmışlardır. Ey himmet edip testiyi kıran! O testi, kırılmakla daha iyi yapılmış olur. Küp kırılır ama içindeki su dökülmez. Bu kırılmada yüzlerce sağlamlık vardır. Küpün bütün parçaları oynamakta, hallenmektedir. Fakat Akl-ı Cüz’î, bunu imkânsız görür. Bu halette ortada ne testi görünür, ne su. Bunu iyice gör, doğrusunu Tanrı daha iyi bilir. 2870. Mâna kapısını döversen açarlar. Fikir kanadını terket ki seni iri bir doğan haline getirsinler. Fikir kanadı, çamurlara bulanmıştır, ağırdır. Sen toprak yemeğe alışmışsın; onun için toprak, sana can gibi geliyor. Ekmek et... Bunlar topraktır, bunları daha az ye de toprak gibi yeryüzünde kalma. Acıkınca kızgın geçimsiz, aslı kötü bir köpek oluyorsun. Karnın doyunca murdarlaşıyor, ayak üstünde duran ve hiçbir şeyden haberi olmayan bir duvar kesiliyorsun. 2875. Şu halde sen bir zaman pis, murdar bir hale geliyor, bir zaman köpekleşiyorsun. Aslanların yolunda nasıl yürüyebilecek, nasıl koşup seğirteceksin? Sana avlanmakta yarayan ancak köpektir. Bunu böyle bil de köpeğe daha az miktarda kemik at! Çünkü köpeğin karnı doyarsa daha ziyade serkeşleşir. Bu serkeşlikle ava istediğin gibi gider mi? O Bedeviyi, oraya yoksulluk çekiyordu. Nihayet o kapıyı, o devleti gördü. O penahı olmayan yoksula padişahın ihsanını hikâye etmiştik. 2880. Âşık, aşk diyarında ne söylerse söylesin, ağzından aşk kokusu duyulur. Fıkıhtan bahsetse ağzından hep yokluğa ait sözler çıkar; o sözlerden yokluk kokusu gelir. Küfre ait bahis açsa o bahsinde din kokusu vardır. Şüpheye dair söz söylese sözleri, yakîni anlatmış olur. Eğri söylese doğru görünür. O ne güzel eğridir ki doğruyu süsler. Doğruluk denizinden zuhur eden o eğri köpük, feridir. Sâf asıl, o fer’i de sâflıkla bezemiştir. 2885. O köpüğü sâf ve makbul bil. Sevgilinin dudağından çıkan azarlayış say. Âşığın, pek de istemediği o azar, sevgilinin yüzünün hatırı için hoş görülür. Şekeri, ekmek şekline sokar, pişirirsen tadınca yine onda şeker lezzeti vardır, ekmek lezzeti bulunmaz. Bir mümin, altından yapılmış bir put bulsa hiç onu Şamanlara bırakır mı? Bırakmadıktan başka alır, ateşe atar. Onun ariyet şeklini bu suretle eritip bozar. 2890. Altında put şekli kalmaz. Çünkü suret, ibadete mânidir, yol vurucudur. O putun hakikati, yani altın; Tanrı’nın bir ihsanıdır. Sonradan put şekline sokulmuştur. Altın, Tanrı ihsanı olup altınlık nasıl bu ihsan için âriyet bir suretse put şekli de altın için ârızi bir surettir. Bir pire için yepyeni kilimi yakma. Sineğin verdiği baş ağrısı yüzünden gününü zayi etme. Surette kalırsan putperestsin. Her şeyin suretini bırak, mânaya bak. Hacca gidersen hac yoldaşı ara. Ama ha Hintli olmuş, ha Türk, ha Arap. 2895. Onun şekline rengine bakma; azmine ve maksadına bak. Rengi kara bile olsa değil mi ki seninle aynı maksadı güdüyor, aynı senin rengindedir, sen ona beyaz de. Bu hikâye parça buçuk söylendi (araya sözler karıştı, başka hikâyeler girdi.) Âşıkların işi gibi başsız, ayaksız nakledildi. Fakat hakikatte başı yoktur, ezel gibi evveline evvel bulunmaz. Sonu da yok. Ebedle eş! Hattâ su gibidir; her katrası hem baştır, hem ayak… Hem de başsız, ayaksız koşup gider. 2900. Haşa, bu hikâye değil, kendine gel! Bizim ve senin bugünkü halimizdir, dikkat et! Kuvvet ve kudret sahibi olan sofilerin yanında geçmiş anılmaz. Arap da biziz, testi de biziz, padişah da biziz, hepsi biziz. Ezelde mahrum olanlar, bunu anlamaktan mahrum kaldılar. Aklı erkek bil. Kadın da bu nefis ve tabiattır. Bu ikisi zulmete mensup ve münkirdirler; akıl ise ışıktır Şimdi dinle, asıl inkâr neden meydana geldi, Şundan: küllün çeşit çeşit cüzileri vardır. 2905. Bu küllün cüz’ü, cüzülerin külle nispeti gibi değildir (terkip kabul etmez); gülün cüz’ü olan gül kokusu gibi de değildir.(cüzülenmez. Bu cüz ve kül itibaridir). Yeşilliğin letafeti güldeki güldeki letafetin (itibari olarak) cüz’ü olduğu gibi kumrunun sesi de (yine itibari olarak) bülbül nağmesinin bir cüz’üdür. Eğer bu husustaki müşkül şeyleri anlatmaya, onlara cevap vermeye koyulsam susamışlara ne vakit su vereceğim? Eğer sen, burada müşkül vaziyete düştüysen sabret. Sabır, gamdan kurtulmak için anahtardır. Sakın, endişelerden sakın! Fikir aslan ve yaban eşeğidir, gönüller de ormanlıklar. 2910. Perhizler, ilâçların başıdır. Çünkü kaşınma, uyuzluğu arttırır. Perhiz, şüphe yok ki ilâcın aslıdır. Düşüncelerden perhiz et de can kuvvetini gör! Sen, kulak gibi bu sözlere kabiliyet kazan da sana altından küpe takayım. Küpe de ne? Altın madeni olursun Aya, Süreyya’ya kadar yükselirsin. Önce şunu duy ki bu muhtelif halkın canları da “elif”ten “ya” ya kadar olan harfler gibi muhteliftir. 2915. Bir yüzden baştan ayağa kadar hepsi birse de yine muhtelif harflerde birbirlerine benzerlik yoktur. Harfler; bir yüzden birbirlerine zıt, bir yüzden birbirleriyle bir, bir yüzden faydasız ve alaydan ibaret, bir yüzden tamamı ile faydalı ve ciddîdir. Kıyamet günü her şeyin Tanrı’ya arz edileceği, Tanrı tarafından görülüp sorulacağı en büyük bir gündür. Kendisini göstermeyi süslenip bezenen kişi ister. O görünüş günü; Hindû gibi yüzü kapkara olan kişiye rüsvay olmak nöbetinin gelip çattığı gündür, Yüzü güneş gibi olmayan, ancak yüzünü peçe gibi örten geceyi ister. 2920. Dikeninde bir gül yaprağı bile bulunmadığından baharlar onun sırlarına düşman kesilmiştir. Fakat bahar, baştan ayağa kadar gül ve süsen olana iki aydın gözdür. Mânadan mahrum olan diken, gül bahçesiyle bir arada bulunabilmek için güz mevsimini ister güz mevsimini! Çünkü güz, hem gülün öğünecek halini, hem dikenin ayıbını örter. Bu suretle sen de onun rengiyle bunun halini görmezsin. Şu halde güz, dikenin hayatıdır, baharıdır. Çünkü güzün ikisi de bir görünür. 2925. Ama bahçıvan, gülü güzün de görür. Bu bir kişinin görüşü yok mu? Yüzlerce cihanın görüşünden iyidir. Zaten Cihan o bir kişiden ibarettir. Geri kalanlar, hep onun tâbileridir, hep onun yüzünden geçinenlerdir. Onun için bütün güzel çiçekler “ Müjde, müjde; işte bahar gelmekte “ deyip dururlar; Çiçekler, akarsu zinciri gibi parlamak, meyveler, tomurcuklanmak için hep baharı isterler. Baharda çiçek dökülünce meyve baş gösterir. Ten de harap olunca can görünür. 2930. Meyve mânadır, çiçek onun sûreti. O çiçek, müjdedir, meyve de nimeti! Çiçek döküldü mü meyve meydana çıkar. O kayboldu mu bu fazlasıyla görünür. Ekmek kırılıp yenmeyince kuvvet verir mi; salkımlar sıkılmadıkça şarap olur mu? Helile, ilâçların arasında kırılıp ezilmedikçe ilâçlar, nereden sıhhati arttıracak? Pîr kimdir? Pîrin sıfatları Ey Hak Nuru Hüsâmeddin! Bir iki kağıdı fazla al da pîrin sıfatlarını anlatayım. 2935. Gerçi vücudun nazik ve çok zayıf , fakat sensiz cihanın işi yoluna girmiyor. Gerçi ışık ( gibi nurlu, lâtif) ve sırça ( gibi ince ve nazik) oldun. Fakat gönül ehlinin başısın, onlara muktedasın. Mademki ipin ucu senin elindedir, senin isteğine tâbidir; gönül gerdanlığının incileri de senin ihsanındır. Yol bilen Pîrin ahvalini yaz; Pîri seç, onu yolun tâ kendisi bil. Pîr, yaz mevsimidir; halk ise güz ayı...Halk, geceye benzer, Pîr aya... 2940. Genç ve terü taze talihe Pîr adını taktım. Fakat o, Halk tarafından Pîr olmuştur, günlerin geçmesiyle değil. O öyle bir Pîrdir ki iptidası yoktur, ezelîdir. Öyle tek ve eşsiz inciye eş yoktur. Eski şarap esasen kuvvetlidir, hele “ Min ledünn” şarabı olursa... Pîri bul ki bu yolculuk, Pîrsiz pek tehlikeli, pek korkuludur, âfetlerle doludur. Bildiğin ve defalarca gittiğin yolda bile kılavuz olmazsa şaşırırsın. 2945. Kendine gel! Hiç görmediğin o yola yalnız gitme, sakın yol göstericiden baş çevirme! Ey nobran! Pîrin gölgesi olmazsa gulyabani sesi, seni sersemleştirir, yolunu şaşırtır. Gulyabani, sana sana zarar verir, yolundan alıkor. Bu yolda nice senden daha dahi kişiler kaybolup gittiler. Yolcuların yollarını şaşırdıklarını, kötü ruhlu İblis’in onlara neler yaptığını Kur’an’dan işit! Onları ana yoldan yüz binlerce yıl uzak olan yola götürdü, felakete uğrattı, çırçıplak bıraktı. 2950. Onların kemiklerine, kıllarına ( onlardan kalan eserlere) bak da ibret al; eşeğini onların yoluna sürme. Eşeğin başını çek, onu yola sok, doğru yolu bilen ve görenlerin yoluna sür. Onu boş bırakma, yularını tut; çünkü o, yeşilliğe gitmeği sever. Gaflet edip de bir an boş bıraktın mı çayırlara doğru fersahlarca yol alır. Eşek yol düşmanıdır, yeşillik görünce sarhoş olur. Onun yüzünden nice ona kul olanlar telef olup gitmişlerdir. 2955. Eğer yol bilmezsen eşeğin dileğine aykırı hareket et; doğru yol, o aykırı yoldur. Kadınlarla meşverette bulunun, ne derlerse aksini yapın. Şüphe yok ki onlara aykırı hareket etmeyen helâk oldular. Heva hevesle, nefsin isteğiyle az dost ol. Çünkü seni Tanrı yolundan çıkaran, yolunu şaşırtan, heva ve hevestir. Cihanda bu heva ve hevesi, yoldaşların gölgesini kırıp öldürdüğü gibi hiçbir şey kıramaz, yok edemez. Peygamber –Sallâllahu Aleyhi Vesellem – in, Ali’ye –Tanrı ondan razı olsun – “ Herkes bir çeşit ibadetle Tanrı’ya yaklaşmayı diler, sen akıllı ve Tanrı’ya ulaşmış kulla sohbet yüzünden yaklaşmaya çalış ki o kulların en ileri gideni olasın “ diye nasihat etmesi Peygamber, Ali’ye dedi ki: “ Ey Ali! Tanrı aslanısın, kuvvetlisin, korkmazsın, yüreklisin. 2960. Fakat aslanlığına dayanma, güvenme. Ümit ağacının gölgesine sığın! Hiç kimsenin rivayetlerle, masallarla yoldan ayıramayacağı akıllı bir kişinin gölgesine gir. Yeryüzünde onun gölgesi Kafdağı gibidir, ruhu da Simurg gibi çok yükseklerde uçmakta, yücelerde dolaşmakta. Kıyamete kadar onu övsem, söylesem tükenmez. Bu övüşe bir kesim, bir son arama. Güneş, insan suretiyle yüzünü örtmüştür, insan suretinde gizlenmiştir; artık sen anlayıver. Doğrusunu Tanrı daha iyi bilir. 2965. Ya Ali! Sen, Tanrı yolundakini bütün ibadetler içinde Tanrıya ulaşmış kişinin gölgesine sığınmayı seç. Herkes bir çeşit ibadete sarıldı, kendisi için bir türlü kurtulma çaresine yapıştı. Sen, akıllı bir kişinin gölgesine kaç ki gizli gizli savaşan düşmandan kurtulasın. Bu, senin için bütün ibadetlerden daha iyidir. Bu suretle yolda ilerlemiş olanların hepsini geçer, hepsinden ileri olursun. Bir Pîr ele geçirdin mi hemen teslim ol; Mûsâ gibi Hızır’ın hükmüne girip yürü. 2970. Ey münafıklık nedir, bilmeyen! Hızır’ın yaptığı işlere sabret ki Hızır” Haydi git, ayrılık geldi” demesin. Gemiyi kırarsa ses çıkarma; çocuğu öldürürse saçını başını yolma. Mademki Hak, onun eline “kendi elimdir” dedi; “Yedullahi fevka eydîhim” hükmünü verdi; Şu halde Tanrı eli, onu öldürse de yine diriltir. Hattâ diriltmek nedir ki? Ona ebedî hayat verir. Bu yolu, nadir olarak yapayalnız aşan bile yine Pîrlerin himmetiyle aşmış, varacağı yere onların sayesinde ulaşmıştır. 2975. Pîrin eli, kısa değildir, gaiptekilere de erişir. Onun eli, Tanrı kabzasından başka bir şey değildir ki. Gaipte bulunanlara böyle bir hil’ati verirlerse huzurda bulunanlar şüphesiz gaiptekilerden daha iyidir. Gaiptekileri bile doyururlar, onlara bile ihsan ederlerse artık konuğun önüne ne nimetler koymazlar? Huzurlarında hizmet kemeri bağlanan nerede, kapı dışında bulunan nerede? Pîri seçip ona teslim oldun mu, nazik ve tahammülsüz olma; balçık gibi gevşek ve sölpük bir halde bulunma. 2980. Her zahmete, her meşakkate kızar, kinlenirsen cilâlanmadan nasıl ayna olacaksın?” Vücuduna aslan resmi döğdürmek isteyen, fakat iğne acısından dolayı pişman olan Kazvinlinin hikâyesi Rivayetçiden şu hikâyeyi de dinle: Kazvinlilerin âdetleridir; Vücutlarına, kol ve omuzlarına, kendilerine zarar vermeksizin iğne ile mavi dövmeler dövdürürler. Bir Kavzinli, tellâğın yanına gidip “Bana bir döğme yap; fakat canımı acıtma” dedi. Tellâk “ Söyle yiğidim; ne resmi döveyim?” diye sorunca “ bir kükremiş aslan resmi döv” dedi; 2985. “Talihim aslandır, onun için aslan resmi olsun. Gayret et, dövmeyi adamakıllı yap!” Tellak “Vücudunun neresine döveyim?” dedi. Kavzinli “ İki omzumun arasına”” dedi. Tellak, iğneyi saplamaya başlayınca yiğidin sırtı acımaya başlayıp, “ Aman usta, beni öldürdün gitti. Ne yapıyorsun?”diye bağırdı. 2990. Usta “ Aslan yap dedin ya” dedi. Kazvinli sordu:” Neresinden başladın? Usta “ Kuyruğundan” dedi. Kazvinli dedi ki:” Aman iki gözüm, bırak kuyruğunu. Aslanın kuyruğu ile kuyruk sokumum sızladı, nefesim kesildi, boğazım tıkandı. Aslan, varsın kuyruksuz olsun. İğne yarasından yüreğime fenalık geldi, bayılacağım.” Usta, “Kavzinliyi kayırmadan, merhametsizce aslanın bir başka tarafını dövmeye başladı. Yiğit yine bağırdı “Burası neresi?” Usta: “Kulağı” dedi. 2995. Kazvinli “ Bırak, kulaksız olsun. Orasını da yapma” dedi. Usta bu sefer başka bir yerine başlayınca Kazvinli yine feryat etti: “Bu üçüncü iğne de neresini dövüyor?” Usta:”Azizim, karnı” dedi. Kazvinli “Fena acıyor, iğneyi bu kadar çok batırma, bırak, karınsız olsun” deyince Tellâk şaşırdı, hayli müddet parmağı ağzında kaldı. 3000. İğneyi yere atıp “ Âlemde kimse böyle bir hale düştüm mü ki? Kuyruksuz, başsız, karınsız aslanı kim gördü? Tanrı bile böyle bir aslan yaratmamıştır” dedi. Kardeş, iğne yarasına sabret ki gâvur nefsin iğnesinden kurtulasın. Varlıkların kurtulmuş olanlara felek de secde eder, güneş de, ay da. Vücudunda nefsi ölen kişinin fermanına güneş de tâbidir, bulut da. 3005. Gönlü ışık yakmayı, şûlelenmeyi öğrenmiş olan kişiyi güneş bile yakamaz. Tanrı; doğması, batması muayyen olan güneş hakkında “Doğduğu ve battığı zaman onların mağaralarına vurmaz; o mağara hiç güneş yüzü görmezdi”demiştir. Bir cüzü, külle ulaşırsa o cüz’ün yanında diken bile, gül gibi baştanbaşa letafet kesilir. Tanrı’yı ululamak, yüceltmek, nasıl olur? Kendini, varlığını horlamak, toprak mesabesinde tutmakla. Tanrıyı tevhid etmeyi öğrenmek nedir? Kendini tek Tanrı önünde yakıp yok etmek. 3010. Gündüz gibi şûlelenip parlamayı diliyorsan geceye benzeyen varlığını yak! Varlığını o varlığı meydana getirenin varlığında bakırı kimya içinde eritir, yok eder gibi eritir, yok eder gibi erit, yok et (de altın ol) Sen, sıkı sıkıya ben’e, yapışmış ( yokluğu ve birliğe ulaşmış) sın. Bütün bozuk düzen işler, bütün bu perişanlıklar, ikilikten meydana çıkıyor. Ava giden aslan, kurt ve tilki Bir aslan, bir kurt, bir tilki avlanmak için dağlara düşmüşler. Birbirlerine yardım ederek av hayvanlarını adamakıllı yakalamayı, onların yolunu kesmeyi kurmuşlardı. 3015. Üçü de beraberce o geniş ovada birçok av elde etmek niyetindeydiler. Aslan, onlarla beraber avlanmaktan utanmaktaysa da yine onları ağırladı, onlara yoldaş oldu. Böyle bir padişaha maiyetindeki asker, ancak zahmettir. Fakat bu “Topluluk rahmettir” deyip onlara uydu. Böyle bir ay, yıldızlarla beraber gezmeden utanır. O, yıldızların içinde ancak onları parlatmak, onlara ihsan etmek için bulunur. Reyine, tedbirine benzer isabetli bir rey, yerinde bir tedbir bulunmamakla beraber yine Peygamber’e “ Şâvirhum” emri geldi. 3020. Terazide arpa, altınla arkadaş olmuştur. Fakat bununla arpanın da altın gibi kıymetlenmesi icabetmez. Ruh, şimdilik kalıba yoldaş olmuştur. (kalıp, ruhu korumaktır). Nitekim köpek de bir zaman için kapıyı korur. Bunlar; kudretli, şevketli aslanın maiyetinde dağa doğru gittikleri zaman İşleri rast geldi, bir dağ öküzü, bir dağ keçisi, bir de semiz tavşan avladılar. Savaşçı aslanın maiyetinde giden kişinin kebabı, gece olsun, eksik olmaz. 3025. Ölmüş yaralanmış, kan içinde bulunan avlarını dağdan çeke çeke ormana getirince, Kurt ve tilki padişahlara lâyık bir adaletle av hayvanlarının paylaşılmasına tamahlandılar. İkisinin de tamahı, aslana aksetti, o tamahın sebebini anladı. Sırların aslanı ve beyi olan, kalpten geçenleri bilir. Kendine gel, ey düşüncelere dalmayı huy edinen gönül! Onun huzurunda kötü düşüncelerden sakın! 3030. O bilir, o anlar, eşeği sükût içinde sürer. Sırrını bildiğini anlatmamak, ayıbını yüzüne vurmamak için de yüzüne güler. Aslan, onların vesveselerini anladıysa da açmadı, bir şey söylemedi, onları korudu. Fakat kendi kendine “Yoksul hasisler sizi! Ben, sizin cezanızı veririm, size gösteririm ben! ”Size benim hükmüm kâfi gelmedi mi? Benim ihsanım hususunda zannınız bu mu? Sizin akıllarınız, reyleriniz de benden; benim dünyamı aydınlatan ihsanlarımdandır. 3035. Resim ressamı nasıl ayıplayabilir? Resme o ayıbı, o kötü görünüşü veren ressamdır. Benim hakkımda böyle hasisçe bir zanna mı düşeceksiniz? Zamanın ayıbı, arı asıl sizsiniz. Tanrı hakkında kötü zanda bulunanlar, sizin kellenizi uçurmazsam bu işim, hatanın ta kendisidir. Dünyayı sizin ayıbınızdan kurtarayım da bu hikâye, dünya durdukça söylenip dursun dedi. Aslan bu düşünceyle açıkça gülüyordu. Aslanın gülümsemelerine emin olma. 3040. Dünya malı, Tanrının gülümsemeleridir. Bizi bu suret sarhoş, mağrur ve perişan etmiştir. Ey Kadri yüce kişi! Sana yoksulluk ve hastalık iyidir. Çünkü o gülümseme nihayet tuzağını kurar, seni düşürür! Aslanın kurdu imtihan ederek “ Kurt, huzuruma gel, bu avları aramızda payet “ demesi Aslan “Bunları payet. Ey koca kurt, adaleti tazele! Pay etmede benim vekilim ol da ne mahiyettesin, meydana çıksın” dedi. Kurt “Padişahım, yaban öküzü senin payın. O büyük, sen de büyük, iri ve çeviksin. 3045. Keçi orta boyda, orta irilikte, onun için benim. Tilki, sen de tavşanı al. Tavşan tam sana münasip” dedi. Aslan dedi ki: “Ey kurt, hele bir daha söyle, ne dedin? Ben varken sen pay istiyorsun ha! Kurt, ne köpek oluyor ki benim gibi misli, naziri bulunmayan bir aslanın huzurunda kendisini görüyor, varım sanıyor! Kendini beğenen eşek, ileri gel!” Kurt ileri gelince bir pençe vurup onu parçaladı. Onda akıl ve isabetli bir tedbir görmeyince cezasını verip derisini yüzdü. 3050. Mademki beni görmek, seni kendinden geçirmedi, huzurumda yok olmadın. Böyle cana inleyerek ölmek gerek. Mademki huzurumda mahvolmadı, boynunu vurmak farz oldu. Tanrı’dan başka her şey fânidir. Mademki onun zatında fâni değilsin, varlık arama! Bizim hakikatimiz de yok olana “Her şey fânidir” cezası yoktur. Çünkü o “İllâ” dadır, “Lâ” dan geçmiştir. “İllâ” da fâni olmaz. 3055. Kapıda dolaşan, Ben’den, biz’den dem vuran kapıdan sürülür, “lâ” makamında dolaşıp durur. Birisinin, bir dostun kapısını döğdüğü zaman içeriden “ Kimsin “ sözüne “Benim “ demesi üzerine dostun “ Mademki sen, sensin, kapıyı açmıyorum. Çünkü dostlardan kimseyi tanımıyorum ki o, ben olsun” demesi Birisi, bir dostunun kapısına gelip kapıyı çaldı. Dostu “Kapıyı çalan kim?” deyince. “Benim” diye cevap verdi. Dostu “Git, şimdi zamanı değil. Böyle bir sofra, ham kişinin makamı olamaz. Hamı, ayrılık ateşinden başka ne pişirebilir, nifaktan ne kurtarabilir? “ dedi . Adamcağız gitti, tam bir yıl dostunun ayrılığıyla yanıp yakıldı. 3060. Yanıp pişerek tekrar döndü, geldi. Dostunun evinin etrafında dolaşmaya başladı. Kapıya varıp ağzından edepten dışarı bir söz çıkmasın diye yüzlerce korku ile edepli edepli halkayı çaldı. Sevgilisi “Kim o?” deyince “Gönlümü alan sevgili sensin” diye cevap verdi. Sevgili “ Mademki bensin, ey ben, gel içeri gir! Ev dar, iki kişi sığmıyor dedi. İğneye geçirilecek iplik iki ayrı iplik olursa geçmez. Mademki birsin, bu iğneden geç! 3065. İpliğin iğne ile münasebeti vardır, geçer. Fakat deve, iğne yordamından geçmez ki. Devenin vücudu riyazat ve ibadet maksadından başka bir şeyle incelir mi? Bu işe Tanrı eli kudreti gerektir. Çünkü Tanrı, her hayali, bir iradesiyle var eder. Her olmayacak şey, onun eliyle mümkün olur; her serkeş onun kokusuyla sakinleşir. Anadan doğma kör ve alaca illetine tutulmuş kişiler nedir ki? Onları bir tarafa bırak; ölü bile o aziz Tanrı’nın afsuniyle dirilir. 3070. Ölüden daha ölü yokluk bile, onun var etme avucunda muztar kalır, (varlığa bürünür). Külle yevmin hüve fi’şe’n âyetini oku da onu katiyyen işsiz, güçsüz bilme. En az işi bu dünyaya her gün üç bölük asker yollamasıdır. Bir bölük asker, rahimde (çocukların) yetişip yeşermesi için babaların bellerinden analara gider. Bir bölük asker, dünyayı erkek ve kadınla doldurmak üzere rahimlerden bu yeryüzüne sefer eder. 3075. Bir bölüğü de herkesin yaptığı işin karşılığını görmesi için yeryüzünden ecel tarafına yürür. Bu sözün sonu yoktur. Kendine gel de iki temiz dostun hikâyesine dön! ”Benim” diyen kişinin pişman olarak suçuna karşılık tövbe ve istiğfar için bir yıl riyazat çekmesi ve o tövbekârın, tekrar dönüp o eve gelince ev sahibinin “Kim o” demesine “Sensin” diye cevap vermesi Sevgilisi “Ey tamamı ile ben olan, içeri gir. Yeşillikteki gül ve diken gibi aykırı değilsin. İplik bir oldu, artık ey yanlışlık, ortadan kalk! Kâf ve Nûn harflerini iki görürsen de hakikatte birdir” dedi. Yokluğu, büyük ve müşkül işleri cezbetmek için Kâf ve Nûn çekicidir. 3080. İş yapma hususunda bir olmakla beraber halat, surette iki kattır. İster iki ayak olsun, ister dört... Yol yürür. Makasa benzer, iki ağızlı olduğu halde birden keser. Bez yıkayan iki arkadaşa bak. Görünüşte o, buna aykırı iş görmekte. Birisi bezi suya sokar, öbür arkadaşı kurutur. Sonra yine öteki ıslatır. Sanki birbirlerine aykırı iş görürler. 3085. Fakat, ey genç! Görünüşte birbirlerinin zıddına iş görür gibi olan bu iki arkadaşın gönülleri de birdir, yaptıkları iş de. Her Peygamberin, her velînin bir mesleği vardır. Fakat değil mi ki hepsi halkı Hak’ka ulaştırıyor, birdir. Dinleyenler, onların sözlerinden uykuya daldılar mı... Değirmenin taşlarını su götürdü demektir. Bu suyun akışı, değirmen için değildir, değirmene sizin için gitmektedir. Fakat değirmene ihtiyacınız kalmadığı için değirmenci, suyu yatağına koyuverdi, asıl dereye akıttı. 3090. Söz söyleme kudreti, öğretmek için ağza gelir; yoksa o sözün ayrı bir mecrası vardır. Sessizce, akışı tekerrür etmeksizin, bir akan cüz’ü bir daha akmaksızın ta... altında nehirler akan gül bahçelerine kadar akıp gider. Tanrı, harfsiz söz beliren o makamı, canımıza sen göster. Ki pâk can, başını ayak yapıp yokluğun o uzak ve geniş sahasına koşsun. Yokluk âlemi, pek geniş ve hudutsuz bir âlemdir. Bu hayal ve varlık, o âlemden yüzlerce gıda alır, o âlemden belirir, beslenir. 3095. Hayaller, yokluk âlemine nispetle dardır. Onun için hayal, darlık ve sıkıntıya sebep olur. Varlık da hayalden daha dardır. O yüzden aylar, bu âlemde hilâl gibi görünür. Duygu ve renk âleminin, yani bu dünyanın varlığı ise... yokluğa, hayale ve varlığa nispetle büsbütün dardır, âdeta daracık bir zindandır. Âlemdeki terkip ve sayı, darlığa sebeptir. Fakat bizi duygularımız, terkip âlemine çekip durmaktadır. O duygularla birlik âlemini bil, eğer birlik âlemini diliyorsan o tarafa yürü. 3100. Kün emri, bir tek iş yapar, fakat sözde Kâf ve Nûn harflerinden meydana gelmiştir. Mânası, yine tek ve sâftır. Bu söze nihayet yoktur. Dön de o kurdun o savaşta ne olduğunu anlat. Pay etmede edebe riayet etmediği için aslanın kurdu tedibetmesi O yüce aslan; iki baş, iki üstünlük kalmasın diye kurdun başını kopardı. Koca kurt! Mademki padişahın huzurunda kendini ölü saymadın, cezanı gör. İşte” Fentekamna minhüm?” budur. Sonra yüzünü tilkiye dönüp “Hadi, bunları yememiz için pay et” dedi. 3105. Tilki secde edip dedi ki: “Bu semiz öküz, ey emin padişah, kuşluk yemeğin. O keçiden de bahtı aydın padişaha gün ortasında yemesi için bir yahni olur. Tavşan da lûtuf ve kerem sahibi padişahın akşam yemeğidir.” Aslan “Tilki, adaleti parlattın, apaydın bir hale getirdin. Bu çeşit pay etmeyi kimden öğrendin? Ey ulu kişi! Bu pay edişi nereden belledin? “ deyince Tilki dedi ki “ Padişahım , kurdun halinden!” 3110. Bunun üzerine aslan “ Mademki sen bizim aşkımıza kendini rehin ettin; üçü de senin olsun, üçünü de al, git. Ey tilki, sen baştanbaşa bizim oldun, seni nasıl incitebilirim? Mademki sen, biz oldun; Biz de seniniz, bütün avlar da. Ayağını yedinci kat göğün üstüne bas, yüksel. Alçak kurttan ibret aldığın için artık sen, tilki değilsin, benim aslanımsın” dedi. Akıllı o kişidir ki çekinilen belâda dostların ölümünden ibret alır. 3115. O zaman tilki “ Aslan, bana bunu kurttan sonra teklif etti” diye yüzlerce şükürde bulundu. “ Eğer önce bana, bunu pay et, diye teklif etseydi, ondan canımı kurtarmama imkân mı vardı? “ diye şükürler etti. Şu halde bizden de Tanrı’ya şükürler olsun ki, bizi ancak helâk olanlardan sonra dünyaya getirdi. Bu suretle Hakk’ın, geçmiş zamanlarda gelip geçen kavimleri nasıl helâk ettiğini duyduk. Nihayet, o önce gelip geçen kurtların halini duyup da tilki gibi kendimizi koruyabiliriz. 3120. İşte Tanrı’nın o Hak Peygamberi, o sözü doğru peygamber, bize bu yüzden “Acınmış ümmet” adını taktı. Ey ulular, o kurtların kemiklerini, tüylerini apaçık görün de bu halden ibret alın! Akıllı, bu varlığı, bu kibir ve gururu terkeder; çünkü Firavun’un halini hatıra getirir. Eğer ululanmayı bırakmaz, ibret almazsa onun azgınlığından başkaları ibret alır! Nuh’un kavmini, “Benimle uğraşmayın. Çünkü ben, Tanrı’nın hicabıyım. Ey ziyankâr merdutlar, hakikatte Tanrı ile uğraşıyorsunuz” diye tehdit etmesi Nuh “Ey serkeşler! Ben, ben değilim. Ben, canımdan öldüm, varlığımı terk ettim. Tanrı ile diriyim. 3125. İnsanlık duygularımı değiştirdiğim için Tanrı bana duyuş, anlayış, görüş oldu. Çünkü ben, ben değilim. Bu nefes ondandır. Bu sözün karşısında söz söyleyen, inkârda bulunan kâfirdir” dedi. Bu tilki suretinde aslan gizlidir. Bu tilkinin bulunduğu yerde yiğitlik taslamağa gelmez. Sûretine bakıp aslan olduğuna inanmıyorsan ondan aslan kükreyişini de duymuyor musun? Nuh’ta Tanrı’dan bir kudret yoktu da bütün dünyayı neden birbirine vurdu? 3130. Bir vücutta yüz binlerce aslan vardı. O, ateş gibiydi, âlemse bir harman. Harman, onun onda bir hakkını gözetmeyince o da harmana böyle bir şûleyi saldı, yakıp kül etti. Kim, bu gizli aslanın önünde kurt gibi ağız açıp edepten dışarı konursa, Aslan, kurdu nasıl paraladıysa onu da paralar, ona nasıl “ Fentekamna” âyetini okuduysa buna da okur. Aslandan pençeyi yer. Aslanın önünde yiğitlik satanın aklı yoktur. 3135. Keşke o yara yalnız vücuda gelseydi de gönül ve iman selâmette kalsaydı... Söz buraya gelince kuvvetim kesildi. Bu sırrı nasıl açayım? O tilki gibi siz de boğazınızı az düşünün, onun huzurunda hileye az sapın. Huzurunda bütün bizi, beni terk edin... Mülk, onun mülküdür; mülkü ona teslim edin. Doğru yola yoksulca gelirseniz aslan da sizindir, aslanın avladığı av da sizin. 3140. Çünkü o, paktır; Sübhan, onun vasfıdır. O, batınî şeylerden de müstağnidir, zâhiri şeylerden de. Ondaki her türlü av, her çeşit ikram ve ihsan o padişahın kulları içindir. Padişahın hiçbir şeye tamahı yoktur, O, bütün bu devleti halk için düzüp koşmuştur; ne mutlu anlayana! Dünyanın ve ahiretin devletleri; devleti, dünyayı ve ahireti yaratan kişinin ne işine yarar? Şu halde Süphan’ın huzurunda gönlünüzü koruyun ki sonra kötü düşünceden utanmayasınız. 3145. Çünkü o; halis sütün içindeki siyah kıl gibi bütün gizli şeyleri, düşünceleri arayıp taramayı...her şeyi görür. Suretten geçip gönlünü arıtan kişi, gayp suretlerine ayna olur. Şüphe yok, sırrımızı anlar; çünkü mümin, müminin aynasıdır. Nakdimizi mehenge urunca derhal yakîni şüpheden ayırt eder. Canı, nakitlerin mehengi olunca elbette ayarı sağlam olanı da görür, kalp olanı da. Padişahların ârif sofileri karşılarına oturtması 3150. Hatırlarsan duymuşsundur; padişahların böyle bir âdeti vardı: Sol taraflarında yiğitler, bahadırlar dururdu, çünkü kalp vücudun sol tarafındadır. Defterdarlarla hesap memurlarının ve kalem ehli olanların makamı sağ taraflarındaydı. Çünkü yazı yazmak ve bir şeyi tespit etmek sağ elin işidir. Sofilere karşılarında yer verirlerdi. Zira onlar, can aynasıdırlar, hattâ aynadan da iyidirler. Gönül aynasının fikir suretleri kabul etmesi o aynada bu görülmemiş suretlerin görünmesi için kalplerini zikirle, fikirle cilâlamışlardır. 3155. Yaratılış sulbünden temiz ve güzel doğan kişinin önüne ayna koymak gerektir. Güzel yüz aynaya âşıktır. Güzel yüz, aynaya âşık olduğu gibi cana cilâ, kalplere de temizlik verir. Bir konuğun Yusuf-u Sıddıyk’a gelmesi, Yusuf’un ondan bir armağan istemesi Uzak yerlerden bir merhametli dost, Yusuf-u Sıddıyk’a konuk oldu. Çocukluktan beri birbirlerini tanırlardı. Eskiden beri âşinalık yastığına yaslanmışlardı. Konukla, Yusuf’a kardeşlerinin yaptığı cefayı, onların hasetlerini konuştular. Yusuf “o haset ve cefa, zincirdi; biz de aslandık. Aslanın zincire vurulması ayıp değildir. Bizim Tanrı’nın kaza ve kaderinden şikâyetimiz yok. 3160. Aslan, boynunda zincir bulunmakla beraber bütün zincir yapanlara beydir” dedi. Dostu Yusuf’a “Zindanda ve kuyuda ne haldeydin?” dedi. Yusuf cevap verdi: “Ay, bedir halinden çıkar ve eski ay haline gelir ya... işte öyle.” Eski ay görünmez, sonra hilâl olur da iki büklüm bir halde görünür. Fakat sonunda yine gökte bedir haline gelmez mi? İnci tanesini havanda döverler ama kadri yine yücedir, ya ilâç olarak göze çekilir, yahut macun haline getirilir, kalp ferahlığı için yenir. 3165. Buğdayı toprak altına attılar ama sonradan topraktan başaklar çıktı. Ondan sonra değirmende öğüttüler, değeri arttı, cana can katan gıda oldu. Sonra ekmeği bir kere daha diş altında ezdiler; akıllı kişiye akıl ve idrâk oldu. Daha sonra da o can, aşkta mahvoldu da Hak yolunda ekildikten sonra mahsûl verdi, ekincileri hayrete düşürdü. Bu sözün sonu gelmez. Sen, o iyi adamın Yusuf’a ne dediğini anlatmaya başla. Yusuf-u Sıddıyk’ın konuktan armağan istemesi 3170. Yusuf, başından geçenleri anlattıktan sonra “ Eh...bize ne armağan getirdin, bakalım?” dedi. Ey ulu kişi! Dostları görmeye eli boş gitmek, değirmene buğdaysız gitmeye benzer. Ulu Tanrı bile mahşer günü, halka “ Kıyamet günü için armağanın nerede; Bize yapayalnız, azıksız, âdeta sizi yarattığımız gibi geldiniz. Kendinize gelin! Kıyamet günü için ne hediyeniz var, ne getirdiniz? 3175. Yoksa tekrar dönüp geleceğinizi ummuyor muydunuz, size bugünün vâdesi bâtıl mı göründü ki? der. Ona konuk olacağımızı inkâr ediyorsan bu mutfaktan ancak toprak ve kül alabilirsin. İnkâr etmiyorsan niçin böyle elin boş. O sevgilinin kapısına böyle nasıl ayak atacaksın? Yemeyi, uyumayı biraz azalt da onunla görüşmek için bir armağan götür. Geceleri az uyuyanlardan seher çağlarında istiğfar edenlerden ol. 3180. Sen de rahimdeki çocuk gibi az oyna da sana da nurları gören duygular bağışlasınlar. Rahim gibi olan dünyadan çıkınca yeryüzünden daha geniş bir sahaya dalacaksın. “ Tanrı yeri geniştir” derler ya; o geniş yer, bil peygamberlerin gidip daldıkları sahadır. O geniş sahada gönül daralmaz; yaş ağaç, orada kuru dal haline gelmez. Şimdi duygular, sen de. Fakat bir gün yorgun, bitkin, baş aşağı bir hale geleceksin. 3185. Uykuda duygularını taşımazsın, duygular seni taşır. Bu yorgunluk, bitkinlik gider, eziyetten, sıkıntıdan kurtulursun. Sen uyku halini, velîlerin uyanıkken de duygularını taşımamaları halinde bir çeşni bil. Be inatçı; velîler, Eshab-ı Kehf’dir. Ayakta olsalar da, yürüyüp gezseler de uykudadırlar. Tanrı, onları, kendilerinin haberi olmadan işletir; sağa sola çevirir. O sağa çevrilme nedir? İyi iş. Ya sola çevrilme? O da bedene, varlığa ait işler. 3190. Bu iki hal de peygamberlerden, dağdan ses gelir gibi zuhur eder. Onların, her ikisinden de haberleri yoktur. Dağ, hayır olsun, şer olsun... Senin sesini sana verir, duyurur. Fakat ikisinden de bihaberdir. Konuğun, Yusuf-u Sıddıyk’a “Sana armağan olarak ayna getirdim. Ona her baktıkça güzel yüzünü görür beni hatırlarsın” demesi Yusuf “Hadi, armağanını çıkar” deyince konuk, bu istekten utanıp âdeta figan ederek. ”Sana getirmek için ne kadar armağan aradıysam hiçbir şeyi beğenmedim, lâyık görmedim. Bir habbeyi alıp da madene, bir katrayı alıp da ummana nasıl götürebilirim? 3195. Sana gönül ve can bile getirsem Kirman’a kimyon götürmüş sayılırım. Senin, misli olmayan güzelliğinden başka bir tohum yoktur ki bu ambarda olmasın. Sana gönül nuru gibi bir ayna getirmeyi lâyık gördüm. Ey güneş gibi gökyüzünün ışığı olan güzel! Ona baktıkça kendi güzel yüzünü görürsün. Gözümün nuru, sana ayna getirdim, ona bakıp yüzünü gördükçe beni hatırlarsın” dedi. 3200. Koynundan aynayı çıkarıp sundu. Güzeller, aynayla meşgul olurlar. Varlığın aynası nedir? Yokluk. Ahmak değilsen yokluğu ihtiyar et. Varlık, yoklukta görünebilir. Zenginler, yoksula cömertlik edebilirler. Ekmeğin saf aynası açtır; kav da çakmak taşının aynasıdır. Bir yerde yokluk ve noksan oldu mu...bu, bütün sanatların güzelliğine aynadır. 3205. Elbise biçilmiş, dikilmiş olursa terzinin mahareti görünebilir mi? Budaklar yontulmamış olmalı ki marangoz onu yontsun, rendelesin... Ondan asla, yahut fer’e ait bir şey yapsın. Usta kırıkçı nerede ayağı kırılmış varsa oraya gider. Hasta ve arık kişi olmazsa tıp sanatının güzelliği nasıl görünür? Ey ulu kişi! Bakırların bayalığı, aşağılığı olmasa kimya nasıl olur da zuhur eder? 3210. Noksanlar, kemal vasfının aynasıdır. O horluk, yücelik ve ululuğa aynadır. Çünkü yakinen zıt, zıddı gösterir. Ondan dolayı bal, sirke ile görünür, (sirkengebin olur) Kim, kendi noksanını görüp anlarsa yedeğinde dokuz at olduğu halde tekemmül yolunda koşar. Kendisini kâmil sanan, ululuk sahibi Tanrı’nın yolunda uçamaz. Ey mağrur ve sapık! Canında kendini kâmil sanmaktan daha beter bir illet olamaz. 3215. Senden bu kendini beğenme defoluncaya kadar gönlünden de çok kan akar, gözünden de! İblis’in illeti “Ben, Âdem’den hayırlıyım” demesiydi. Bu hastalık, her mahlûkta vardır. Bu hastalığa müptelâ olan, kendisini hor görse bile sen onu, altında pislik olan sâf su bil! İmtihan kasdıyla onu bir karıştırsan hemen su bulanır, pislik rengini alır. Ey yiğit! Irmak sana sâf ve berrak görünüyor ama senin ırmağının dibinde de pislik var. 3220. Yol bilen anlayışlı pîr, Nefs-i küll bağlarına ark kazıcıdır. Irmak, kendisini nereden temizleyecek? İnsanın bilgisi, Tanrı bilgisiyle fayda verir. Kılıç sapını kesebilir mi? Yürü, bu yarayı bir cerraha göster. Kimse, yarasının kötülüğünü görmesin diye her yaranın üstüne sinek üşer. O sinekler; senin düşüncelerin, mallarındır; yaran da ahvalindeki zulmet! 3225. Eğer o yaraya pîr merhem korsa o zaman derdin iyileşir, feryat ve figanın kesilir. Yara sahibi, merhem konunca sıhhat buldum sanır. Halbuki hakikatte oraya merhemin ışığı vurmuştur. Kendine gel, ey sırtı yaralı, merhemden baş çekme; iyileşince de kendi kendime iyileştim deme, sıhhati merhemden bil! Vahiy kâtibine vahyin ışığı urunca âyeti Peygamber Aleyhisselâm’dan önce okuması ve “Bana da vahiy geliyor” diyerek dininden dönmesi Osman’dan önce bir kâtip vardı. Vahyi yazmağa gayret ederdi. Peygamber, kendisine vahyedilen âyetleri söyledi mi o, hemen kâğıda yazardı. 3230. Vahyin ışığı, kâtibe vurunca, gönlüne bazı hikmetler doğardı. Peygamber de onun içine doğanları aynen söylerdi. O herzevekil, bu kadarcık bir şeyden azdı. Yoldan çıkıp. ”Tanrıdan nur alan Peygamber, ne söylüyorsa o söylediği şey, benim gönlümde, o hakikat benim de gönlüme doğmakta” dedi. Düşüncesinin ışığı, Peygambere vurdu, kâtibin canına Tanrı’nın kahrı gelip çattı. Hem kâtiplikten çıktı, hem dinden. Kinlenip Mustafa’ya ve dine düşman oldu. 3235. Mustafa “ Ey inatçı kâfir! Nur, sendense niçin şimdi kapkara kesildin? Eğer Tanrı ırmağının kaynağı olsaydın böyle bir kara suyun bendini açmaz, akıtmazdın” dedi. Şunun, bunun yanında namusum bir paralık olmasın düşüncesi, ağzını bağladı. Bu yüzden içten yanıp yakılıyordu. Fakat şaşılacak şey şurası ki tövbe de edemiyordu. Ah ediyordu, fakat ah etmesi faydasız. Kılıç gelmiş, kelleyi uçurmuştu. 3240. Tanrı, namusu, ar ve hayayı yüz batman ağırlığında bir demir yapmıştır. Nice kişiler, görünmez bağlarla bağlanıp kalmıştır! Kibir ve kâfirlik, o yolu, o kadar bağlamıştır ki kibir ve küfür sahibi, açıkça ah edemez bile! Tanrı “Onların boyunlarına zincirler vurduk, başlarını yukarı kaldırmışlardır, indiremezler “ dedi. Bu zincirler, bizden dışarıda değil. “Önlerine, artlarına mânialar koyduk, gözlerini perdeleyip örttük” buyurdu. Fakat bu hale uğrayan, önündeki, ardındaki mâniaya görmez. O dikilen mânianın çetinliği görünmez. Çünkü o kişi, kaza ve kaderin tesiriyle kurulduğunu bilmez. 3245. Senin sevgilin, asıl sevgilinin yüzünü örtmekte...mürşidin, asıl mürşidin, sözünü dinlemene mâni olmaktadır. Nice kâfirler vardır ki din sevdasındadırlar. Fakat namus, kibir, şu bu; onların mâniaları, halleridir. Bu, gizli bir bağdır ama demirden beter. Demir bağı, ancak balta kırar... Demir bağı kırmak, kaldırmak ne de olsa yine mümkündür. Fakat gayptan bağlanan bağa kimse çare bulamaz. Bir adamı arı sokarsa tabiatı, derhal o kötülüğü gidermek için uğraşmaya başlar. 3250. Bu da arı sokmasıdır ama kendi varlığından, senden meydana gelmedir. Böyle olunca da gam kuvvetlenir, illet bir türlü geçmez. İçimden bunu açmak, iyice anlatmak geliyor ama ümitsizlik verir diye korkuyorum. Hayır , ümitsizlenme, sevin o feryada erişen Tanrı’ya feryat et! Ey affetmeyi seven Tanrı, bizi affet! Ey eskimiş nasır illetinin bile hekimi, bizi bağışla! Hikmetin gönlüne aksetmesi o kötüyü yoldan çıkardı. Sen de kendini görme ki bu görüş senden toz kaldırmasın. 3255. Kardeş sana akıp duran hikmet “ Tanrı Abdâli’ndendir, sana âriyettir. O kendisinde bir nur bulmuştur ama o nur, padişahların eşiğinden vurmuştur. Şükret, mağrur olma, ululanma, kulak as ve hiç kendini görme. Yüz binlerce ah ki bu âriyet hal, ümmetleri ümmetlikten uzaklaştırdı. Kendisini, her konakta sofra başına varacak sanmayan kişiye kul olayım. 3260. Adamın bir gün evine varabilmesi için bir çok konakları terk etmesi lâzımdır. Demir kıpkırmızı oldu ama hakikatte kızıl değildir ki. Bu kızıllık, bir ocağın demire verdiği âriyet kızıllıktır. Penceredeki cam, yahut ev; nurlanırsa, ışık verirse onu parlak sanma , anla ki parlaklık güneştedir. Her kapı, duvar “ Ben parlağım, başkasının nuruyla parlamıyorum. Parlayan benim” diyebilir. Fakat güneş “Ey ham! Hele ben bir batayım da ne olduğun meydana çıkar” der. 3265. Yeşillikler “ Biz kendimizden yeşerdik, sevinç içindeyiz, gülümseyip duruyoruz, ta ezelden beri bu yücelik bizde var” diyebilirler. Fakat yaz mevsimi, onlara “ Ey ümmetler, ben geçeyim de o vakit kendinizi görün” der. Vücut güzellikle öğünür, nazlanır durur. Çünkü ruh, kuvvetini, kolunu kanadını gizlemiştir. Vücuda der ki: “Ey süprüntülük! Sen kim oluyorsun ki? Bir iki gün benim ışığımla yaşadın: Nazın işven dünyaya sığmıyor? Hele dur, bekle; ben senden çıkayım da gör. 3270. Seni o ziyadesiyle sevenler, mezara tıkarlar; karıncalara, yılanlara gıda ederler. Çok defalar senin önünde ölüme razı olan yok mu? İşte o, senin pis kokundan burnunu tıkar!” Söz, göz, kulak... Hep ruhun ışığıdır. Suda coşan pırıldayan, ateşin parıltısıdır. Canın ışığı nasıl tene vuruyorsa Abdâl’ın ışığı da benim canıma vurmakta. Canın canı olan o Abdâl’ın ışığı candan ayak çekti mi...Ten, cansız ne hale gelirse o hale gelir. Şunu bil ki, 3275. Ben kıyamet günü bu sözüme şahit olsun diye yere baş koyuyorum. Yerlerin şiddetle sarsıldığı kıyamet gününde bu yeryüzü, insanların hallerine şahit olur. Gizlediği haberleri apaşikâr söyler. Yeryüzü ve dikenler söze gelir. Filozof; kendi fikrince, kendi zannınca bunu inkâr eder. Ona de: Sen var, başını o duvara vura gör! Gönül ehlinin duyguları; suyun, toprağın, çamurun sözünü duyar durur. 3280. Filozof, Hannâne direğinin inlemesini inkâr eder. Çünkü velîlerin duygularından haberi yok, onlara yabancı. Der ki: “ Halkta sevdanın aksi, birçok hayaller yaratır, onlara gösterir” Halbuki bu fikir, onun fesat ve küfrünün aksidir. Bu inkâr hayali; ona fikrinden, inanışındaki bozukluktan gelmiştir. Filozof; cini, şeytanı inkâr eder; fakat inkâr eder etmez bir cinin, bir şeytanın maskarası olmuştur. Ey filozof, eğer şeytanı görmedinse kendine bak!( Başını duvara vurup çürütmüşsün, gömgök olmuş) Deli olmadan alın böyle göğerir mi? 3285. Kimin gönlünde şüphe, vesvese varsa felsefeye inanmıştır, gizli münkirdir. Bazen dine inanır ama bazı ,bazı da o filozofluk damarı yüzünü kapkara eder. Sakının müminler; o felsefeye inanış sizde de vardır. Sizde nice sonsuz âlimler var. Bütün bu yetmiş iki din ve şeriat sendedir. Senden zâhir olduğu gün eyvah haline! Kimde o aykırı inanıştan bir yapracık varsa o günün korkusundan yaprak gibi titrer. 3290. İblis’e cine, kendini iyi adam gördüğünden güldün. Fakat can, postunu ters giyer , içindekini dışarı verirse din ehlinden ne kadar ahlar vahlar çıkar. Dükkânda altın gibi görünen madenlerin hepsi güler. Çünkü imtihan taşı gizlidir. Ey ayıpları örten Tanrı! Perdemizi kaldırma; imtihan zamanında bize yardım et, bizi kurtar! Geceleyin kalp altın, hakiki altınla yan yanadır. Altın ise gündüzü bekler. 3295. Hal diliyle der ki: “ Yalancı, hele bir dur. Herkesin meydana çıkacağı gün bir gelsin!” Lânetlenmiş İblis; yüz binlerce yıl Abdâl’ dendi, müminler beyiydi. Naz ve istiğnası yönünden Âdemle savaştı, kuşluk vakti kokmaya başlayan pislik gibi rüsvay oldu. Temsil yoluyla Bâûr’un hikâyesi Dünya halkı, Bâûr oğlu Bel’am’a zamanın İsa’sına mağlûp oldukları gibi mağlûp ve zebun olmuştu. Ondan başka kimseye secde etmezlerdi. Afsunu, hastalara şifa verirdi. 3300. Kendisini beğendiği, ulu gördüğü için Musa ile savaştı. Sonra hali, duyduğun gibi oldu. Dünyada yüz binlerce İblis ve Bel’am vardır ki gizli, açık hep bu hale düşmüşlerdir. Tanrı, diğerlerine misal olsun diye bu ikisini meşhur etti; Bu iki hırsızı darağacına çekti, yükseltti. Yoksa kahrına uğramış daha nice hırsız var! Bu ikisini aşikâre kahredip şöhretlendirdi; yoksa onun kahrıyla ölenler sayılamayacak kadar çok! 3305. Nazeninsin, nazlısın, ama haddince Allah aşkına olsun haddini aşma! Eğer kendinden daha nazenin birisine çatarsan seni yerin yedi kat dibine sokar. Âd ve Semud kavminin hikâyeleri ne için söylenip duruyor? Peygamberlerin nazik, nazenin olduklarını bilmen için. Yere batma, başlarına taş yağma, bir sesle canlarının alınışı...Hep bu vakalar, nefs-i natıka sahiplerinin yücelerini bildirmek içindir. Bütün hayvanları insan için öldür, fakat bütün insanları da bir akıllı kişi için öldür. ( hiç beis yok!) 3310. Akıl dediğin nedir? Akıl sahibinin akl-ı Küll’ü. Cüzi akıl da akıldır ama pek arıktır. İnsanlardan kaçan vahşi hayvanların hepsi, ehlî hayvanlara nispetle aşağılıktır. Vahşi hayvanların kanı mübahtır. Çünkü yüce akıldan kaçmaktadırlar. Akılları yoktur. İnsanın emrine uymuyor diye vahşinin yüceliği bu dereceye düşmüştür. Şu halde ey garip adam! Aslandan kaçan yaban eşeklerine benzedikten sonra senin ne şerefin var ki? 3315. Eşek, işe yaradığı için öldürülmez. Fakat yaban eşeği olursa kanı mübahtır. Eşeğin kendisini kötülükten koruyan iyiliğe sevk eden bir bilgisi olmadığı halde Tanrı onu mâzur tutmuyor. Ey yüce sevgili! İnsan (akıllı olduğu halde) o nefesten, ( Peygamberlerin, velîlerin sözlerinden)kaçar, vahşileşirse nasıl mâzur olur? Hulâsa oklar ve süngüler önünde kâfirlerin kanı mübahtır. Çünkü onlar, işe yaramaktan uzaktırlar. Onların karıları ve çocukları da esir sayılır. Çünkü akılları yoktur, merdut ve aşağılık kişilerdir. 3320. Artık bir akıl, aklın aklından kaçarsa akıllılar taifesinden hayvanat zümresine geçmiştir. Hârût, Mârût Hikâyesi (Aklın aklından kaçan, peygamber ve velîlere uymayan kişi) meşhur Hârût’la Mârût’a benzer. Onlar da gururları yüzünden zehirli ok yediler. Mukaddes yaradılışlarına, melek olduklarına itimat ettiler. Fakat bu itimat, su sığırının aslana itimadı gibidir. Manda, aslana ne kadar itimat edebilir? Onun yüz tane boynuzu olsa ve bu boynuzlarla korunmaya çalışsa yine aslan, onun boynuzunu değil; boynuzunun boynuzunu bile parça parça eder. Kirpi gibi baştan aşağı diken olsa, aslan, yine onu çaresiz öldürür. 3325. Kasırga, birçok ağaçları kökünden sökerse de alçacık bir ota ihsanda bulunur. O sert rüzgâr, otun zayıflığına acır. Gönül, artık sen de kuvvetten dem vurma. Balta; ağaçların, dalların çokluğundan, sıklığından hiç korkar mı? Hepsini paramparça eder, kesip biçer. Fakat bir ota saldırmaz. Neşter yaradan başka yere vurulmaz. Aleve, odunun çokluğundan ne gam? Kasap koyun sürüsünden kaçar mı? 3330. Mânaya nispetle suret nedir? Çok zayıf, çok âciz. Kötüyü baş aşağı tutan ondaki mânadır. Dolap gibi dönüp duran gökten kıyas tut. Onun dönmesi nedendir? Onda müdebbir olan akıldan. Oğul, siper gibi olan bu kalıbın dönüşü, hareketi de gizli ruhtandır. Bu rüzgârın hareketi onun mânasından ( o suretle zâhir olan mânadan, Tanrı kudretinden) dir değirmen çarkına benzer; çark, ırmak suyunun esiridir. Bu nefesin alınıp verilmesi, girip çıkması da hevesli candan başka kimdendir? 3335. Can, o nefesi, nefesle çıkan sözü, bazen cim haline kor; bazen de ha ve dal haline ( bu suretle de inkâr da bulunur). Gâh o sözü barış sözü yapar, gâh savaş sözü. *Can, o nefesi bazen sağa götürmektedir, bazen sola ..Bazen gül bahçesine koymaktadır, bazen diken haline. Yine böyle Tanrı’mız, bu rüzgârı Âd kavmine ejderha yaptığı halde, Yine aynı rüzgârı; müminlere rahmet, hayat ve emniyet verici bir hale getirmişti. Âlemlerin Rabbinin mânalar denizi olan bin Şeyhi, “ mâna Allah’dır” dedi. Bütün yerler, gökler; o yürüyen denizde, o can deryasında çör çöp gibidir. 3340. Suda çör çöpün saldırması, oynaması, suyun dalgalanmasındandır. İnat eder de onları hareketsiz bırakmayı dilerse kıyıya atıverir. Kıyıdan dalgalandığı yere, kendisine çekti mi... ateş, ota ne yaparsa deniz de onlara onu yapar (hepsini siler, süpürür, yok eder). Bu söze de son yoktur. Ey genç sen yine Hârût Mârût hikâyesine dön. Hârût, Mârût hikâyesinin sonu ve onların, dünyada Bâbil Kuyusunda cezalandırılmaları Bu iki melek, cihan halkının günahını, kötülüğünü görünce, 3345. Hiddetlerinden ellerini ısırıyorlardı. Fakat gözleriyle kendi ayıplarını görmüyorlardı. Bir çirkin, aynada kendisini görünce yüzünü çevirmiş, kızmış. Kendisini gören kendisini beğenen; birisinde bir suç gördü mü...İçinde cehennemden daha şiddetli bir ateş parlar. O, bu kibre din gayreti adını takar; kendi kâfir nefsini görmez. Din gayretinin başka alâmeti vardır. O ateşten bütün bir dünya yeşerir, hayat bulur. 3350. Tanrı; Hârût’la Mârût’a “ Eğer siz, nurdan yaratılmış, mâsum melekseniz aldanmış, ziyankâr suçluları görmeyin. Ey gökyüzünün askerleri, benim kullarım! Şükredin ki şehvetten ve cinsi temayülden kurtulmuşsunuz. Eğer size de şehvet versem, artık gök, sizi kabul etmez. Sizdeki mâsumluk, benim ismetimin, benim korumamın aksindendir. O mâsumluğu benden bilin, kendinizden değil. Kendinize gelin, kendinize... Lânetlenmiş Şeytan, size galip gelmesin” dedi. 3355. Nitekim Peygamberin vahiy kâtibi de hikmeti kendisinde gördü, kendine de vahiy geliyor zannetti. Tanrı kuşlarının sesi, kendinde de var sandı, o kötü ıslık, o kuşların sesi gibi güzeldir zannına düştü. Sen, kuşların seslerini övüp dururken nereden kuşun muradını anlayacaksın. Bülbülün sesini öğrensen, tanısan da gül ile ne yapıyor, ne işi var? Nereden bileceksin? Kıyas ve şüphe yoluyla bildiğini farz edelim... O biliş sağırların, dudak oynamasından anladıkları kadar bir anlayış ve bilişten ibarettir. Sağırın hasta komşusuna hatır sormaya gidişi 3360. Anlayışlı, hal hatır, yol yordam bilen birisi bir sağıra “ komşun hasta” diye haber verdi. Sağır, kendi kendisine dedi ki: “ Bu sağır kulakla ben onun sözünü nereden anlayacağım. Hele hasta olur, sesi pek çıkmazsa... Fakat mutlaka da gitmek lâzım. Dudağını oynar görünce ne dediğini kıyas yoluyla kendiliğinden düşünür, bulurum. Ey benim mihnete düşmüş dostum, nasılsın? Derim. O, elbette iyiyim, yahut hoşum, diyecek. 3365. Şükürler olsun diye cevap verir, ne çorbası yedin diye sorarım. O meselâ, mercimek çorbası diye cevap verir. Afiyet olsun der, hekimlerden kim geliyor, kendini hangisine tedavi ettiriyorsun? derim. O, filan deyince derim ki: ayağı çok kutludur. Geldi mi işin yoluna girdi demektir. Biz de onun kademini denedik. Nerede vardıysa dilek hâsıl oldu.” O iyi adam, kıyas yoluyla tasarladığı bu cevapları düzüp koşarak hastaya hal hatır sormaya gitti. 3370. “Nasılsın “dedi. Hasta “öldüm” deyince dedi ki: “ Çok şükür!” Hasta, bu sözden hiddetlendi, canı pek sıkıldı. “ Bu ne biçim şükür? O bizim kötülüğümüzü istiyormuş, anlaşıldı” diye düşündü. Sağır bir sözdür, tasarladı ama yanlış düştü. Sonra “Ne yedin ?diye sorunca hasta “Zehir” dedi. Sağır “ Afiyet olsun” der demez hastanın kahırlanması fazlalaştı. Sağır, bundan sonra da “ Tedavi için hekimlerden kim geliyor?” diye sordu. Hasta “ Hadi be, defol, Azrail geliyor!” diye cevap verdi. Sağır “ Ayağı pek kutludur, sevin, neşelen!”dedi. 3375. Sağır; şükür, böyle bir zamanda hal hatır sorup komşuluk hakkını gözettim diye sevinerek dışarı çıktı. *Sağır, eşekliğinden tamamı ile aksini sandı, ziyanın ta kendisi olan o işi kâr zannetti. Hasta ise “Bu, bizim canımıza düşmanmış, onun cefa madeni olduğunu bilmiyormuşuz” diyordu. Hatırına yüz türlü kötü şeyler geliyor, ona türlü ,türlü haber göndermeyi kuruyordu. Kötü bir yemek yiyenin o yemeği kusuncaya kadar gönlü bulanır. İşte hiddeti yenmek budur; onu kusma ki karşılık tatlı sözler duyasın. 3380. Sabrı olmadığı için hasta kıvranmakta, “ nerede bu kötü sözlü köpek ki. Söylediklerinin hepsine karşılık vereyim. O zaman tamamı ile hastaydım, aslan gibi olan aklım uyumuştu, hatırıma bir şey gelmedi. Hal hatır sorma, gönül almak ve teselli etmek içindir. Halbuki bu, hatır sorma değil, düşmanlık! Düşmanını zayıf ve bitkin bir halde görüp memnun olmak istemiş” diyordu. Nice ibadetten vazgeçmiş, kulluktan çıkmış kişilerin gönüllerinde Tanrı’nın rızasını almak, sevaba nail olmak vardır, bunu umarlar. 3385. Halbuki bu, esasen gizli bir günahtır. Nice bulanık şeyler vardır ki sen, onları sâf ve berrak sanırsın. O sağır gibi...Sağır, iyilik yaptım sanmıştı, halbuki aksi zuhur etti. O, bir hastaya iyilikte bulundum hatırını ele aldım, komşuluk hakkını ele getirdim diye rahatça oturmuştu. Halbuki hastanın gönlünde bir ateş alevlenmiş, kendisini de yakmıştı. Yaktığınız ateşlerden korkun. Siz, onu günahlarınızla çoğalttınız, günahınız yüzünden alevdesiniz. 3390. Peygamber bir riyakâra namaz kıldığı halde “ Ey yiğit kalk, namaz kıl, çünkü senin kıldığın namaz değil” dedi. Bu korkular yüzünden her namazda “ ihdinassırâtal müstakîme- sen bizi doğru yola hidayet et” denir. Yani “ Ey Tanrı! Bu namazımı yolunu azıtmışların, riyakârların namazıyla karıştırma.” O sağır adamın seçtiği kıyas yüzünden on yıllık konuşma hiç olup gitti. Ulu kişi, hele bu kıyas, tavsif edilemeyecek vahiyde aşağılık duygusunun kıyası olursa... 3395. Senin duygu kulağın harfleri anlayabilirse de bil ki gaybı duyan kulağın sağırdır. Nas karşısında ilk olarak kıyası ileri süren İblis’ti Tanrı nurlarına karşı bu kıyasçıkları ileri süren ilk kişi, İblisti. Dedi ki: “ Şüphe yok, ateş topraktan daha iyidir. Ben ateşten yaratıldım Âdem kapkara topraktan. Şu halde fer’i, asla nispetle mukayese edelim: O zulmettendir, biz aydın nurdan.” Tanrı “ Hayır, soy sop yok. Zâhitlik ve şüpheli şeylerden çekinmek, faziletin mihrabıdır. 3400. Bu, fâni dünyanın mirası değildir ki soy sop yüzünden onu elde edesin. Bu can mirasıdır. Hattâ Peygamberlerin mirası. Bunun vârisi şüpheli şeylerden sakınan müminlerin canıdır. O Ebucehl’in oğlu, açıkça müslüman oldu; şu Nuh Peygamberin oğlu yolunu yanılanlardan. Topraktan yaratılan, ay gibi nurlandı. Ateşten yaratılan sen, yüzü kara oldun, defol!” dedi. Bu kıyaslar, bu araştırmalar; bulutlu günde, yahut geceleyin kıbleyi bulmak içindir. 3405. Fakat güneş doğmuş, Kâbe de karşıdayken bu kıyası, bu araştırmayı bırak, arama! Kıyas yüzünden Kâbe’yi görmezlikten gelme, ondan yüz çevirme. Doğruyu Tanrı daha iyi bilir. Tanrı kuşundan bir ötüş duyunca ders beller gibi yalnız zâhirini beller, hatırında tutarsın. Sonra da kendinden kıyaslar yapar, hayalin ta kendisini hakikat sanırsın. Abdâllerin ıstılahları vardır ki sözlerin, onlardan haberi yok. 3410. Sen, kuş dilini, yalnız ses bakımından öğrendin; yüzlerce kıyas ve hevesler ateşledin. Fakat o hastanın incindiği gibi senden de gönüller incindi, kederlendi. Halbuki sağır, kendi zannına kapılıp, isabet ettiğini sanıp sevincinden sarhoş oldu. O Vahiy Kâtibi de kuşun sesini duyup kendini de o kuşla eşit sandı. Fakat kuş, bir kanat vurup onu kör etti işte... Onu ölümün ve elemin ta dibine kadar götürdü. Kendinize gelin, sizde bir akis, yahut zan yüzünden göklerdeki duraklarınızdan düşmeyesiniz. 3415. Hârût’la Mârût’sanız da, “ Biz sana saf saf ibadet ediyoruz” damının üstünde herkesten ileriyseniz de. Kötülerin kötülüklerine acıyın. Benliğin kendini görüp beğenmenin etrafında dolaşmayın. Kendinize gelin. Tanrı gayreti, pusudan çıkmayı görsün; baş aşağı yerin dibine gidersiniz. İkisi de dediler ki: “ Tanrı, ferman senin,senin ihsanın, senin koruman olmazsa nerede bir ihsan, nerede bir koruyan?” Hem bunu söylemekte, hem de yeryüzüne inip hükmetmek için yürekleri oynamaktaydı. “ Bizden kötülük gelir mi? Biz ne güzel kullarız!” diyorlardı. 3420. Bunların bu gurur ve istekleri, kendilerini rahat bırakmadı: nihayet bunları kendilerini beğenmiş bir hale soktu. “Ey toprağa, suya, yere, ateşe mensup insanlar, ey ruhanilerin temizliğinden haberi olmayanlar. Biz şu gökyüzünün üstünde perdeler dokuyor, yeryüzüne inip şadırvanlar kuruyoruz. Adalet yapar, ibadet eder; her gece yine göklere uçar gideriz. Bu suretle de şu devrin şaşılacak büyükleri olur, yeryüzüne adalet ve emniyeti yayarız” diyorlardı. 3425. Gökyüzü ahvalini yeryüzüne kıyas ettiler, fakat bu kıyas, doğru değil... Arada büyük bir fark var! Halini, neşe ve sarhoşluğunu cahillerden saklamak lâzımdır Perde altına girmiş olan Hakîmin sözünü dinle: Şarap içtiğin yere baş koy, yat. Meyhaneden çıkıp yol, yanılan sarhoş, çocukların maskarası ve oyuncağı olur. Her tarafa, her yola, çamurların içine düşer, her ahmak da ona güler. O bu haldeyken onun sarhoşluğundan, içtiği şarabın neşe ve zevkinden haberleri olmayan çocuklar peşine takılırlar. 3430. Tanrı sarhoşundan başka bütün halk, çocuktur. Heva ve hevesinden kurtulmuş kişiden başka baliğ yoktur. Tanrı “ Dünya kuru bir istek, faydasız bir oyuncaktan ibarettir, siz de çocuklarsınız.” Dedi. Tanrı doğru buyurur. Oyuncağı terk etmedikçe çocuksun. Ruh arınmadıkça nasıl temiz olabilirsiniz? Dünyada daima istenen, peşinde koşulan, bir türlü terk edilemeyen bu şehvet; bil ki çocukların cimaı gibidir. Çocuğun cimaı nedir ki? Bir Rüstem’in, bir yiğidin cimaına nispetle oyundan ibaret. 3435. Halkın savaşı da çocukların savaşı gibidir. Tamamı ile mânasız, esassız ve hor! Hepsi sopadan kılıçlarla savaşırlar. Hepsi faydasız bir şeyle uğraşıp dururlar. Hepsi, bu bizim Burak’ımız Düldül yürüyüşlü atımız diye bir sopaya binmiştir. Sırtlarında yük var, fakat bilgisizliklerinden kendilerini yüksek görüp ata binmiş, yol gidiyor sanırlar. Hele dur... halk atlıları, bir gün atlarını sürerek dokuz kat gökten geçsinler de bak! 3440. O gün ruh ve melek Tanrı’ya yücelir. Ruhun yücelmesinden gök titrer! Siz ise umumiyetle çocuklar gibi eteğinize binmişsiniz... Ata binmiş gibi eteğinizin ucunu tutmuşsunuz! Tanrı’dan “ Şüphe yok ki zan fayda vermez” hükmü gelmiştir. Zan merkebi nerede gökler koşacak? İki türlü zan olursa kuvvet hangisindeyse o tercih edilir. Fakat güneş zuhur etti mi... onun varlığında ve parlaklığında inat edilmez. İşte o zaman bindiğiniz şeyleri görürsünüz; anlarsınız ki ancak ayaklarınıza binmişsiniz... 3445. Vehmi, fikri, duyguyu, anlayışları sopa gibi çocuk atı bil! Gönül ehlinin ilimleri, kendilerini taşır. Ten ehlinin ilimleriyse kendilerine yüktür. Gönle uran, adamı gönül ehli yapan ilim; insana fayda verir. Yalnız tene tesir eden, insana mal olmayan ilim yükten ibarettir. Tanrı “ Yahmilü esfâra-Tevrat’ı bilip onunla amel etmeyen kitap taşıyan eşeğe benzer” dedi. Tanrı’dan olmayan bilgi yüktür. Tanrı’dan vasıtasız olarak verilmeyen ilim, gelini süsleyen kadının ona sürdüğü renk gibi diri kalmaz, uçup gider. 3450. Fakat bu yükü iyi çekersen yükünü alırlar, rahat ettirirler. Heva ve heves uğrunda o bilgi yükünü taşıma ki içindeki ilim ambarını göresin. İlmin rahvan atına bindikten sonra sırtından yükü alırlar. Tanrı kadehi olmadıkça heva ve heveslerden nereden geçeceksin? Ey Tanrı’ya ait yalnız “Hu” ismine kani olan! Sıfattan, addan ne doğar? Hayal! O hayal, sahibine ancak vuslat delili olur. 3455. Medlulü olmayan bir delalet edici hiç gördün mü? Yol olmadıkça katiyen gül de olmaz... Hakikatı olmayan bir adı hiç gördün mü; yahut Kâf ve Lâm harflerinden gül topladın mı? Mademki ismi okudun; var, müsemmayı da ara. Ayı gökte bil derede değil! Addan ve harften geçmek istersen hemencecik kendini tamamı ile kendinden arıt (yok ol!) Demir gibi demirlikten çık, renksiz bir hale gel. Riyazatta tozsuz passız bir ayna ol! 3460. Kendini kendi vasıflarından arıt ki asıl kendi sâf, pak zatını göresin. O vakit kitap, müzakereci ve üstat olmaksızın gönlünde peygamberlerin ilimlerini görür bulursun. Peygamber “ ümmetimden öyleleri vardır ki onlar, benimle aynı yaratılıştadırlar, benimle aynı himmete sahiptirler. Ben onları hangi nurla görüyorsam onların canları da beni mutlaka aynı nurla görür” dedi. Bunlar Peygamberi, Sahîhayn kitapları, hadîsler, hadîsi rivayet edenler olmaksızın, bunlara hacet kalmaksızın abıhayat kaynağında (gönüllerinde) görürler. 3465. “Kürt olarak yattık” sırrını bil, “ Arap olarak sabahladık” sırrını oku! Gizli ilme dair bir misal istersen Rum halkıyla Çinlilere ait hikâyeyi söyle: Rum halkıyla Çinlilerin ressamlıkta bahse girişmeleri Çinliler “ Biz daha mahir ressamız, dediler. Rum halkı da dedi ki: “ Bizim maharetimiz daha üstündür.” Padişah “Sizi imtihan edeceğim; bakalım hanginiz dâvasında haklı” dedi. Çinlilerle Rum diyarı ressamları hazırlandılar; Rum diyarı ressamları ilimlerine daha vakıf kişilerdi. 3470. Çin ressamları “ Bize bir hususi oda verin, bir oda da sizin olsun” dediler. Kapıları karşı karşıya iki oda vardı. Bir tanesini Çin ressamlar aldı. Öbürünü de Rum ressamları. Çinliler, padişahtan yüz türlü boya istediler. Yüce padişah bunun üzerine hazinesini açtı. Çinlilere her sabah hazineden boyalar verilmekteydi. Rum ressamları “ Pas gidermekten başka ne resim işe yarar, ne boya!” dediler. 3475. Kapıyı kapatıp duvarı cilâlamaya başladılar. Gök gibi tertemiz, sâf ve berrak bir hale getirdiler. İki yüz çeşit renge boyanmaktansa renksizlik daha iyi. Renk bulut gibidir. Renksizlikse ay. Bulutta parlaklık ve ziya görürsen bil ki yıldızdan aydan ve güneştendir. Çinli ressamlar işlerini bitirdiler. Hepsi de yaptıkları resimlerin güzelliğine sevinmekteydiler. Padişah kapıdan içeri girip odadaki resimleri gördü. Hepsi akıldan, idrakten dışarı, fevkalâde güzel şeylerdi. 3480. Ondan sonra Rum ressamlarının odasına gitti. Bir Rum ressamı, karşı odayı görmeye mâni olan perdeyi kaldırdı. Öbür odada Çin ressamlarının yapmış oldukları resimlerle nakışlar, bu odanın cilâlanmış duvarına vurdu. Orada ne varsa burada daha iyi göründü; resimlerin aksi, âdeta göz alıyordu. Oğul Rum ressamları sofilerdir. Onların; ezberlenecek dersleri kitapları yoktur. Ama gönüllerini adamakıllı cilâlamışlar, istekten, hırstan, hasislikten ve kinlerden arınmışlardır. 3485. O aynanın sâflığı, berraklığı gönlün vasfıdır. Gönle hadsiz hesapsız suretler aksedebilir. Gaybın suretsiz ve hudutsuz sureti, Musa’nın gönül aynası da parlamış, koynuna sokup çıkardığı elde görünmüştür. O suret göğe, arşa, ferşe, denizlere, ta en yüce gökten, denizin dibindeki balığa kadar hiçbir şeye sığmaz. Çünkü bütün bunların hududu, sayısı vardır. Halbuki gönül aynasının hududu yoktur. Burada akıl, ya susar, yahut şaşırıp kalır. Sebebi de şu : Gönül mü Tanrı’dır, Tanrı mı gönül? 3490. Hem sayılı hem sayısız olan (hem kesrete dalan, hem vahdeti bulan) gönülden başka bir nakşın aksi geçip gider, ebedî değildir. Fakat ezelden ebede kadar zuhur ede gelen her yeni nakış, gönle akseder, orada perdesiz, apaçık surette tecilli eder. Gönüllerini cilâlamış olanlar; renkten, kokudan kurtulmuşlardır. Her nefeste zahmetsizce bir güzellik görürler. Onlar, ilmin kabuğundaki nakşı bırakmışlar, Aynel yakîn bayrağını kaldırmışlardır. Düşünceyi bırakmışlar, âşinalık denizini bulmuşlar, bilişikte yok olmuşlardır. 3495. Herkes ölümden ürker, korkar. Bu kavimse ona bıyık altından gülmektedir. Kimse onların gönlüne galip gelmez. Sedefe zarar gelir, inciye değil. Onlar fıkhı ve nahvı terk etmişlerdir ama mahvolmayı ve yokluğu ihtiyar etmişlerdir. Sekiz cennetin nakışları parladıkça onların gönül levhine vurur, orada tecelli eder. Tanrı’nın doğruluk makamında oturanların, orasını yurt edinenlerin derecesi; arştan da yücedir, kürsüden de, boşluktan da! Peygamber Aleyhisselâm’ın, Zeyd’e “Bugün nasılsın, nasıl kalktın?” diye sorması, onun da “Mümin olarak ey Tanrı elçisi diye cevap vermesi 3500. Peygamber bir sabah Zeyd’e “ Ey temiz ve sâf arkadaş, sabahı nasıl ettin? Diye sordu. AÇIKLAMALAR ( Beyitler 2801 - 3500 ) B. 2962. Kafdağı, eskilerce dünyayı kuşak gibi kuşatan bir dağdır ki zümrüdüanka kuşunun yuvası da buradadır. Sofiler Kafdağına türlü türlü mânalar vermişlerdir ki bu beyitten de anlaşılır. B. 2972. Beyitteki cümle, 48 inci surenin (Feth) 10 uncu âyetindedir ve "Tanrı'nın eli, onların ellerinden üstündür" demektir. Tekmil âyetin mânası şudur: "Şüphesiz, sana biat edenler, Tanrı'ya biat etmişlerdir. Tanrı'nın eli, onların ellerinden üstündür. Bu biatten dönen, kendisine zarar etmiştir. Tanrı ile ahdettiği şeye vefa edene gelince: Tanrı, ona pek büyük bir ecir ve mükâfat verecektir" Peygamber, haccetmek için eshabiyle Mekke'ye hareket etmiş, fakat Mekkeliler, henüz şehir kendilerinde olduğundan buna müsaade etmemişlerdi. Bunun üzerine Hudeybiye denilen yerde bir ağaç altına oturup eshaba ölünceye kadar savaştan dönmemek üzere kendisine biat etmelerini buyurmuş, sahabe de bu suretle biat etmişti. Aynı surenin 18 inci âyetinde biatte bulunanlardan Tanrı'nın razı olduğu bildirildiğinden bu biate "Biy'at-ür Rıdvan — Razılık Biati" denmiş, bir ağaç altında biat edildiği için ağaca da "Şeceret-ür Rıdvan — Razılık ağacı" adı verilmiştir. Sofilerin mürşitlerine biatleri, bu esasa bağlanır. Onlarca mürşidin eli, şeyhten şeyhe, Peygamber'e kadar gider. Peygamber'in eliyse Tanrı eli demektir. Hattâ bunu 'El ele, el Hakk'a" diye anlatırlar. B. 3006. Eshab-ı Kehf, mağaralarında uyurlarken beyitte, âyetten alınarak söylendiği gibi güneş, üstlerine vurmaz, doğunca mağaranın sağına, batarken de soluna dokunurdu (Sure: 18 — Kehf, âyet: 17. 392 nci beytin izahına da bakınız). B. 3019. "Şâvirhüm" onlarla danış, onlarla meşverette bulun demektir. 3 üncü surenin (Âl-i İmran) 159 uncu âyetinde geçer. B. 3065. Bu mesel, yani devenin iğne yordamından geçmesi meseli, Kur'an'da da geçer (Sure: 7 — A'raf, âyet: 40). B. 3071. "O, her gün ve her an bir iştedir." (Sure: 55 — Rahman, âyet: 29). B. 3078 - 3079. "Ol, emrinin Arapçası "kün" dür. Bu kelimede Arap imlâsınca iki harf vardır: K, N. Bu harfler, "Kâf, Nün" diye okunur. Tanrı' iradesiyle her şeyin olacağını bildirirken "Söz budur, bundan ötesi yok: Tanrı, bir işi murat etti mi ol der, o iş de olur" der. (sure: 36 — Yâsîn, âyet 82. 3100 üncü beyte de bakınız). B. 3103. Beyitteki Arapça cümle, onlardan öç aldık demektir. 15 inci surenin (Hicr) 78-79 uncu âyetlerinde "Şuayb'ın kavmi olan Eshab-ı Eyke, şüphe yok zâlimdi. Onlardan öç aldık. Sedum ve Eyke şehirleri, yol başında ve konuklara aydın iki şehirdi" denmektedir. B. 3120. "Benim ümmetim, acınmış, günahları yarlıganmış, tövbesi kabul edilmiş bir ümmettir (Feyz-al Kadir II. 185). B. 3133. 3103 üncü beytin izahına bak. B. 3140. Sübhan, noksan ve lâyık olmıyan sıfatlardan arı demektir. B. 3178. 6 ncı surenin (En'âm) 94 üncü âyetinden alınmadır. B. 3179. 51 inci surenin (Zâriyât) 17 ve 18 inci âyetlerinden alınmadır. B. 3187 - 3190. 1314 üncü beytin izahına bakınız. B. 3195. Kirman'da kimyon çok olur. En fazla ve en iyi kimyon, bu memlekette yetişir. Bu münasebetle Farsçada "Kirman'a kimyon, denize katra götürmek" ihtiyacı olmıyan bir adama, yahut bir yere bir şey götürmek yerinde kullanılır bir atalar sözüdür. Eski Farsça kitaplarda bu söze çok raslanır. B. 3216. 92 nci beytin izahına bakınız. B. 3227. den sonraki bahiste adı geçen Vahiy kâtibi, üçüncü Halife Osman'ın süt kardeşi Abdullah-ibn-i Sa'd-ibn-i Ebîserh'dir. Mekke fethinden önce müslüman olmuş ve hicret etmişti. Vahiy kâtipliğinde bulunmuştu. Sonra dinden dönüp müşrik oldu ve Mekke'ye kaçtı. "Ben ne istersem Muhammed'e onu söyletirdim. Ne dersem doğrudur der, yazdırırdı" diye iddiada bulundu. Peygamber, Mekke fethedilince öldürülmesini buyurdu. Osman araya girdi, bu suretle kurtuldu. Mısır fethine iştirak etmiştir. (İbn-i Abdülbirr: Al İstîâb fî Ma'rifet-il Ashâb, Haydarâbâd, 1318, c. I, s. 393). B. 3242 - 3243. Her iki beyitteki âyet de 36 ncı sure olan Yâsîn suresindedir (8-9). B. 3255, 3273. 3274. 264 üncü beytin izahına bakınız. B. 3297. den sonraki bahiste adı geçen Bâûr oğlu Bel'am'ın hikâyesi. Kur'an'ın 7 inci suresi olan A'râf suresinde geçer (âyet: 175-176). B. 3308. Yere batan Karun'dur, başlarına taş yağan kavim, Lût ve Hûd' Peygamberlerin kavimleridir. Cebrail'in bağırmasiyle helak edilenler de Semûd kavimleriiyle Medyenlilerdir (29 uncu sure — Ankebut, âyet: 40). Nefs-i Natıka, insandaki idrâk ve natıka kabiliyetiyle tecelli eden mâneviyettir ki maddeden mücerret ve Tanrının hususî bir lütuf ve tecellisi olarak kabul edilmiştir. B. 3320. den sonraki bahis. 535 inci beytin izahına bakınız. B. 3335. Arap alfabesinde "c, h, d" harfleri "cahd" kelimesini meydana getirir ki inkâr etmek, hayırsız olmak ve kalbi daralmak mânalarına gelir. Bu suretle "can, nefesi, yani ağzımızdan çıkan sözü bazan inkâra delâlet eder bir hale kor, gah barış vesilesi yapar, gah kavga ve savaş" diyor. B. 3338. Din Şeyhi. Sürûrî ve Semi, bundan maksat Sadreddin-i Konevî'dir demişlerdir. Sarih Anka-ravi, "Tahsise delilleri yoktur. Pes anlar da olsa kabil veyahut kibardan bir ahar kimse de olsa kabil. Belki Şeyh-i Ekber olsa da bait değildir. Zira bu mazmun üzere anın kelâmı çoktur ve sarahaten bu "El mâ'na hüvallah — Mâna Tanrı'dır" bu iki kâmilin mütedavel kitaplarında yoktur" diyor. Mevlevilerin hemen hepsi, bu beyitteki "Din Şeyhi" söziyle Muhyiddîn-i Arabi'nin kastedildiğini söylemişler, hattâ Veled Çelebi İzbudak "Al Seyf-al Katı" adlı kitabında Muhyiddîn'in buna benzer bir sözünü bulup tevile kalkışmışsa da bu, apaçık hatadır. Çünkü, Mevlâna'nın hiçbir gazelinde ve Mesnevi'nin hiçbir yerinde Muhyiddîn-i Arabi'den bahis olmadığı gibi Şeyh-i Ekber de hiçbir eserinde Mevlâna'yı anmamıştır. Mevlâna'nın "Dımışkıyım" redifli gazelini de, bilhassa: Endeı Cebel-i Sâliha kâîst zi gevher Zan gevher-i mâ garka-i derya-yı Dımışkıyım yani "Sâliha dağında bir inci madeni var. O inci yüzünden Dımışık denizine gark olmuşuzdur" beytinde Muhyiddin-i Cebel-i Sâliha'da metfun olması dolayısiyle Şeyh-i Ekber'in kastedildiğini sananlar vardır. Halbuki Mevlâna; Bu gazeli, Şemseddîn-i Tebrizi'yi aramak üzere üçüncü defa olarak Şam'a girerken söylemiştir. Nitekim on üç beyitten ibaret olan bu gazelin on ikinci beytinde bunu Ez Rûm betâzîm sevum bâr suy-i Şam Kez turra-i çün şâm-ı mutarrâ-yı Dımışkıyım Yani "Dımışk'ın gece gibi mutarra turreleri yüzünden, Rum ülkesinden Şam diyarına üçüncü defa olarak bir kere daha koşalım" beytiyle anlatmakta ve bu beyitten, sonraki son beyitte Mahdum-i Şems-ül Hak-ı Tebriz ger ancâst Mevlâ-yı Dımışkıym çı mevla-yı Dımışkıym Yani "Eğer Tebriz'in Hak güneşi (Şemseddin) orada ise biz Dımışk'ın kölesiyiz, ama ne köle!" diye Şam'a ne yüzden gittiğini apaçık söylemektedir. (Hicrî 759 [1357-1358] de yazılmış ve asli nüsha ile karşılaştırılmış, düzeltilmiş nüsha, Konya Müzesi, No. 67, yaprak 228. Yine Konya Müzesi Kütüphanesindeki 68 - 69 numaralı divanın, ikinci cildinin 136 ncı yaprağı). Şu halde Celeb-i Sâliha'da olduğu duyulan İnci madeni, ancak Şems'tir. Apaçık anlaşılıyor ki Mevlâna, Şems'in oralarda bir handa, bir kervansarayda olduğunu duymuştur. Esasen Mevlâna'nın Muhyiddîn-i Arabi'den bahsetmesi imkânsızdır. Çünkü Mevlâna ile Muhyiddîn'in meşrepleri tamamiyle birbirine aykırıdır. Mevlâna, aşk ve-cezbeyi sülûke esas olarak kabul ettiği halde Muhyiddin, bu yolda ilimle yürümüştür. Mevlâna felsefeye muarız, olduğu halde Muhyiddîn'in bilgisi felsefeyle meşbudur. Eflâkî, müntesiplerin bir gün "Fütûhât-ı Mekkiyye" den bahsederek "Acayip bir kitab, ne dediği anlaşılmadığı gibi söyliyenin de neden söylediği belli değil" dediklerini, bu sırada Zeki adlı bir Kavvâl, yani hanendenin gelip okumıya başladığını, Mevlana'nın "Şimdi fütûhat-ı Zeki, Fütûhat-ı Mekkî'den daha yeğ" deyip semaa kalktığını, söyler (üçüncü fasıl). Görülüyor ki Mevlâna, Muhyiddin'in en mühim kitabına bile ehemmiyet vermemektedir. Şems de tamamiyle Mevlâna meşrebindedir. Mevlâna* Şemsten bahsederken "Mevlâna Şemseddin, cin ve insan taifesini teshirde, Tanrı'nın mukaddes adlarındaki sırrı ve eşyanın esrarını bilmede Musa'nın Yed-i Beyzâsına malikti. Nefesi de şüphesiz, Mesih nefesiyle hemdemdi. Kimya ilminde eşi yoktu. Dâvet-i Kevakiple riyaziyat, ilahiyat, hikemiyat, nücum ve mantık ilimlerinde âfakta ve enfüste benzeri bulunmazdı. Fakat tanrı ile sohbet edince hepsini La ceridesine kaydedip külliyattan da mücerret oldu, mücerredat ve müfredattan da. Tecrit, tefrit ve tevhit âlemini ihtiyar etti" demektedir. (Dr. F. Uzluk nüshası, s. 291). Bu derece âlim olduğu halde ilme hiç ehemmiyet vermiyen, bilgiyi bir gaye değil, bir vasıta telâkki eden ve hele felsefeye hiç ehemmiyet vermiyen Şems de bir gün Mevlâna'nın medresesinde ve Mevlâna'nın huzurunda Fahr-i Râzi'den bahsedip onun, hattâ kâfir olduğunu söylemiş, sonra söz gelimini Muhyiddîn'e getirerek "Nitekim Şeyh Muhammed-ibn-i Arabî de Dımışk'ta Muhammed bizim perdecimizdir diyordu. Dedim ki: kendinde gördüğünü neden Muhammed'de görmüyorsun? Herkes kendisinin perdesidir. İbn-i Arabî, Marifetin hakikati sabit olunca orada dâva olur mu? Yap, yapma nerde kalır" dedi. Ben, o mâna Muhammedindi. Bu diğer fazilet de fazla olarak yine ona aittir. Sense bu suretle inkâr ediyorsun, hadi git. Bu tasarruf değil, iddianın ta kendisi. Hem dâvaya kalkışıyor, hem dâvaya düşmemek gerektir diyorsun, dedim. Şeyh Muhammed iyi hemdertti. iyi munisti, büyük adamdı. Fakat şeriata mütebaatı yoktu. Birisi, kendisi mütabaatın ayniydi dedi. dedim ki: Hayır, mütabaatta bulunmadı. Şeyh Muhammed. bir zamanlar namaz kılar, rükû ve sucutta bulunur, şeriat ehlinin kuluyum derdi, fakat hakikatte şeriate mütabaatı yoktu. Ondan çok faydalandım, fakat sizden (Mevlâna'dan) faydalandığım kadar değil. Sizinki asla ona benzemez. Arada inciyle taş parçaları kadar fark var!" diyor (aynı nüsha, Şems'in Maarif ve kelimatı bahsinde, s. 316). Bir kere de "Şeyh Muhammed'in sözlerinde filân hata etti, filân yanıldı sözleri yoktu. Onu gördüm mü sen hata ettin demektir. Bir zamanlar ona baş indirmeyi gösterdim, tevazuu öğrettim..." demiştir (s. 316). ilk zamanlarda Mevlâna ile Muhyiddîn-i Arabi'nin oğulluğu ve tarikatının naşiri olan Sadreddin arasındaki açıklığı da Sipehsâlar Menakıbiyle Eflâkî'den öğreniyoruz. Mevlâna'nm Sadreddin ve müntesipleri, yani Muhyiddin mensupları hakkındaki telâkkisini gösteren şu sözleri de dikkate değer: "Cerrâh-ı Mesihî dedi ki: Sadreddin'in eshabından benim nezdimde su içip böyle dediler: İsa Aleyhisselâm sizin za'mettiğiniz gibi Allah'tır. Hâşa, biz bunun Hak olduğunu biliriz. Lâkin muhafa-zaten ilimle kasden ketmedip inkâr eyleriz. Mevlâna Radıyallahu anh cevaben buyurdular: Allah'ın düşmanı yalan söyledi. Hâşa lillâh bu kelâm, Allah'ın indinde matrut ve müzil ve zelil ve kıylükal bulunan Şeytan'ın şarabından, sarhoş olan kimsenin kelâmıdır. Yahudilerin nekrinden bir mahalden bir mahalle kaçan ve kameti iki arşından daha az bulunan bir şahsın yedi kat gökleri hıfzetmesini nasıl tecviz edersin? Halbuki her bir göğün sihanı beş yüz yıllık ve her biri arasının mesafesi keza beş yüz yıllık yoldur..." (Fîhi mâ Fîh, Ahmed Avni tercümesi, Osman Ergin'deki nüsha, 60 a). Hulâsa buradaki "Din Şeyhi" nin Muhyiddîn, yahut Sadreddin olmasına hiçbir surette imkân yoktur. İhtimal Şemseddin'i, yahut babası Sultan-al Ulema'yı Seyyid Bürhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî'yi, yahut çok hürmetkar olduğu Senâî veya Ferideddin-i Attâr'ı kesdetmiştir. Maalesef bu saydığımız zevatın kitapları, makaleleri matlap düşürülerek, yeni tâbirle elenip taranarak okunmamış ve ekserisi de basılmamıştır. Bu eserler, ilmî bir surette basılır ve tetkik edilirse "Mâna Tanrı'dır" sözünü» kime ait olduğu katî surette meydana çıkar. B. 3343. Cüvan: genç. Ankaravi, bu kelimenin Arapça feta (Türkçe akı-ahı) karşılğı olduğunu ve Çelebi Hüsameddin'e hitabedildiğini söylüyor. Hüsameddin'in Ahıtürkoğlu olduğu düşünülürse çok doğrudur (711 inci beytin izahına bakınız). B. 3391 - 3392. "Bizi doğru yola hidayet et; onlara nimet olarak verdiğin doğru yola Gazabettiğin kişilerin yoluna, dalâlette kalanların yoluna değil" (1 inci sure — Fatiha, âyet: 6-7). B. 3395. den sonraki bahis Mevlâna'nın mezhepte müçtehit olup kıyası hüccet olarak kabul etmediği, gerek bu bahisten, gerek kıyasa ait diğer sözlerinden, apaçık anlaşılıyor. İmamiyye'nin dört hadîs kitabından biri ve en muteberi olan "Kâfi" nin usul kısmında "Bâb-al bidai ver re'yl vel mekayîs — Bid'atler, rey ve kıyaslar babı"ndan İmam Câ'fer-al Sâdık'ın Ebu Hanife'ye "Ya Eba Hanife, bana kıyasla amel ettiğini söylediler" dediği, Ebu Hanife'nin tasdiki üzerine "Amel etme. Çünkü önce kıyasla Amel eden İblis'tir. Beni ateşten yarattın, onu topraktan dediği zaman kıyas yapmış, ateşle toprağı mukayese etmişti. Âdem'deki nuraniyeti ateşin nuraniyetiyle mukayese etseydi iki nurun arasındaki fazileti, rüçhanı ve birinin öbüründen daha arı olduğunu bilir, anlardı" dediği kayıtlı olduğu gibi yine aynı kitapta İmam Cafer'in İblis, kendini Âdem'le mukayese ederek beni ateşten yarattın, onu topraktan dedi. Eğer Tanrı'nın Adem'i yarattığı cevheri ateşle mukayese etseydi bu cevherin ateşten daha nurlu ve parlak olduğunu anlardı" dediği zikredilmektedir. B. 3402. Ebu Cehl'in oğlu Akreme, sahabedendir. Nuh Peygamberi'n oğullarından Kenan ise Tufanda babasına uymamış, bir dağa çıkıp kurtulmıya çalışırken boğulmuştur (11 inci sure — Hûd, âyet: 42-43, 45-47). B. 3410. "Kuş dili — Mantık-al Tayr" Kur'an'ın. 28 inci suresi olan Neml suresinin 16 ncı âyetinde bildirildiğine göre Süleyman Peygamber'e öğretilmiştir. Ferideddin-i Attar'ın da (vefatı 618 - 1221 - hicrîden sonra) bu adda, Mesnevi vezninde ve Mesnevi tarzında bir kitabı vardır. Esasen tasavvuf ıstılahlarına ve tasavvufa bu adın verilmesinde de bu eserin tesiri olsa gerektir. B. 3426. Perde ardında bulunan hakimden maksat, Hakîm-i Senâî'dir. B. 3431. "Bu dünya yaşayışı, aslı olmıyan bir şeyden, bir oyundan başka bir şey değildir. Ahirete gelince: bilseler asıl hayat odur." (29 uncu sure — Ankebût, âyet: 64). B. 3440. "Meleklerle ruh, miktarı elli bin yıl olan günde, yani kıyamet gününde Tanrı'ya yücelirler." {70 inci sure — Maâric, âyet: 4). B. 3442. 10 uncu sure — Yunus, âyet: 36. B. 3452. 62 nci sure — Cumua, âyet: 5. B. 3453. Hu, o demektir. Birçok âyetlerde Tanrı sıfatlarını bildiren adlar "Allah" adına izafe edilmiştir. Allah bilir, görür, duyar, kudret sahibidir... gibi. Allah adı da "O, öyle bir Allahtır ki" diye "O — Hû" adına bağlandığından sofilerin bir kısmı, bu işaret adını da Tanrı adı saymışlar, hattâ "İsm-i Âzam — en ulu ve şerefli ad" olarak kabul etmişlerdir. Ali'nin "Ey D — Yâ Huve" diye dua ettiği de rivayet edilmektedir. Şârih-i Ankaravî, Ali'den rivayet edilen sözleri, bu beyti şerh ederken almıştır. B. 3464. Sahîhayn, iki doğru ve sahih kitap demektir. Ehl-i Sünnet, altı tane hadîs kitabını doğru sayar. Bu altı kitaba "Sıhah-ı Sitte — altı doğru kitab" adı verilir. Bu altı kitabın içinden Buhari (vefatı 256, 869-870) ve Müslim'in (vefatı 261, 874-875) kitaplarına bilhassa "Sahîh-i Buhâri" ve "Sahih-i Müslim" denir. B. 3465. "Kürt olarak akşamladım, Arap olarak kalktım." Bu sözü Tâc-al Ârifîn Abû-al Vefa-yı Kürdî söylemiştir, Hicrî 501 de vefat eden (1107) bu zat, rivayete göre okuma yazma bilmezmiş. Kendisinden va'zetmesini istemişler. O da ertesi günü va'zedeceğini vadetmiş. O akşam rüyada H. Muhammed'i görmüş. Peygamber'in, kendisine ilmin talim edildiğini müjdelemesi üzerine ertesi günü mimbere çıkıp va'za bu cümle ile başlamış. Bu zatın. Çelebi Hüsamedd'in ceddi olduğunu, Mesnevi'nin başlangıcından anlıyoruz. B. 3433. Sofiler, yakîn mertebelerini üçe ayırırlar: llm-el yakin, bilgi bakımından inanmaktır. Ayn-el yakîn, bu bilgiyi görgü haline sokmak, Hakk-al yakîn de bilgiyle birleşmek, tahakkuk etmektir. Bu üç dereceyi şu misalle aydınlatabiliriz. Yiğitliği duyup inanmak birinci derecedir. Bir yiğidin bahadırlığını görmek ikinci derece, yiğitliğin kendisinden zuhuru da üçüncü derecedir. Hacı Bayram-ı Veli, bir ilâhisinde; bu üç dereceyi "bilmek, bulmak, olmak" sözleriyle Türkçeleştirmiştır: Bayram özünü bildi Bileni anda buldu Bulan ol kendü oldu Sen seni bil, sen seni (3501 - 4000 Beyitler) Zeyd: “ Mümin bir kul olarak” deyince “ İman bağın yeşermiş, çiçekler açmışsa nişanesi nerede?” dedi. Zeyd dedi ki: “ Gündüzleri susuz geçirdim, geceleri aşktan, yanıp yakılmadan uyumadım. Mızrak kalkandan nasıl geçerse ben de gündüzlerden, gecelerden öyle geçtim. (onlar beni tutamadıkları gibi onlardan bana bir şey de bulaşmadı.) Ondan dolayı bence bütün şeriatler, bütün dinler birdir. Bence yüz binlerce yılla bir saat aynı. 3505. Ezelle ebed birleşti. Fakat akıl, kabiliyetsizliğinden buraya yol bulamaz.” Peygamber “Peki, o yoldan, bu diyarın anlayışınca, bu diyar akıllılarının harcına getirdiğin bir hediye var mı, nerede? Çıkar bakalım!” dedi. Zeyd dedi ki: “ halk, gökyüzünü nasıl görürse ben de arşı, arştakilerle beraber öyle görüyorum. Benim önümde sekiz cennetle yedi cehennem, şaman önündeki put gibi apaçık ve meydanda. Halkı, değirmende buğdayı arpadan fark edercesine teker ,teker tanıyorum. 3510. Cennetlik kim, yabancı nerede? Bence yılan ve balık gibi apaşikâr. “ Kıyamet günü, bazı yüzler ak olur, bazıları kara...” Sırrı, şimdiden meydana çıktı. Bu halkın bir kısmının yüzü ak, bir kısmının kara.” Hakikatte bazı ruhlar, bundan önce de ( dünyaya gelmeden de) ayıplıydı. Fakat ana rahminde olduğu için hali, halka gizliydi. Şakî, ana karnında şakî olur (fakat bilinmez) Cisim âlemindeyse cisimdeki hallerden, ruhun halleri de anlaşılır. Vücut da ana gibi can çocuğuna gebedir. Ölüm, doğmak derdi ve kıyamettir. 3515. Bu dünyada geçmiş canların hepsi, “ O ferahlı can acaba nasıl doğacak?” diye beklemektedirler. Zenciler, o mutlaka bizdendir derler. Beyazlar da, imkânı yok... O çok güzel olacak, derler. Vücudun canı, ahiret âlemine doğunca artık beyaz, kara ihtilafı kalmaz. Kara ise Zenciler alıp götürürler, beyazsa kendi cinslerinden olan bu çocuğu, beyazlar alıp götürürler. Fakat doğmadıkça anlamak, âlemdeki müşkül işlerdendir. Çünkü henüz doğmamış çocuğun nasıl olduğunu bilen azdır. 3520. Bunu anlayan kişi, ancak Tanrı nuruyla bakıp gören kişidir. Böyle olan zat, bâtına da nüfuz edebilir. Nutfenin aslı beyaz renkli ve hoştur. Fakat beyaz kişinin canının aksi; Nutfeye renk verir, onu en güzel şekle sokar; kara kişinin canının aksi de bir kısım halkı, en aşağılık bir renge, en bayağı bir şekle sürer, götürür. Bu söze nihayet yoktur. Sen yine atını sür de biz kervandan geri kalmayalım. Bir gün her zümrenin önünde, saman çöpü müsün , dağ mı. Hindu musun, Türk mü? Meydana çıkar. 3525. Hindu ile Türk, ana karnında belli olmaz. Fakat doğunca zayıf mı kuvvetli mi... herkes görür anlar. Zeyd’in Peygamber Sallâllahu Aleyhi Vesellem’e “Halkın ahvali bence gizli değildir, apaçıktır” diye cevap vermesi Zeyd “ Ben halkı, kadın, erkek... Herkesi, kıyamet günündeymiş gibi apaçık görüyorum. Hemen şimdicik söyleyeyim mi? Yoksa kapayayım mı?” dedi. Mustafa, dudağını ısırarak sus demek istedi. Zeyd dedi ki: “Ey Tanrı Peygamberi, haşir sırrını söyleyeyim de bugün dünyada kıyameti koparayım mı? Müsaade et bana, perdeleri yırtayım da aslım, mahiyetim güneş gibi parlasın; Güneş benim nurumdan tutulsun... Hurma ağacı (gibi meyveliler) ile söğüt ağacını (gibi meyvesizleri) göstereyim. 3530. Kıyamet sırrını açayım, halis altın para ile ayarı bozuk parayı izhar edeyim. Elleri kesik Eshab-ı Simal-ı küfür rengiyle al rengi... Tutulmayan, gidilmeyen ayın ziyasında yedi nifak deliğini... Şakîlerin pırtıl elbiselerini göstereyim. Peygamberlerin davullarını, nöbetlerini duyurayım. 3535. Cehennemi, cennetleri, ikisinin arasındaki A’raf’ı apaçık olarak kâfirlerin gözlerinin önlerine getireyim. Kevser Havuzunun çoşmakta olduğunu... suyunun, cennetliklerin yüzlerine vurmakta. “İç, İç!” diye seslenmekte ve bu sesin de kulaklarına gelmekte bulunduğunu... Susuzların, havuzun etrafında koşup durduklarını apaçık göstereyim. Onların omuzları omuzlarıma sürünmekte, naraları kulağıma gelmekte. İşte gözümün önünde... Cennet ehli, dilekleriyle birbirlerini kucaklamışlar; 3540. Birbirlerinin ellerini ziyaret ediyor, musafahada bulunuyorlar, dudaklarından buseler yağmalıyorlar. Aşağılık kişilerin hasret naralarından, “ ah, ah” diye bağrışmalarından kulağım sağır oldu. Bu söylediklerim ancak işaretlerden ibarettir. Daha derin söylerim ama Peygamberi incitmekten korkuyorum.” Zeyd, böylece sarhoş, harap bir surette söyleyip duruyordu. Peygamber, yakasını büktü. Dedi ki: “ Kendine gel, atın pek hızlı gidiyor, yuları çek. “Tanrı haya etmez” hükmünün aksi vurdu, utanma ortadan kalktı. 3545. Aynan, kılıftan çıktı. Ayna ve terazi yalan söyler mi? Ayna ile terazi, kimse incinmesin, utanmasın diye sözünü saklar mı? Ayna ile teraziye yüzlerce yıl hizmet etsen onlar yine doğrucu ve kadri yüce mihenklerdir. Sen benim sırrımı sakla, doğruyu gizle; sen de eksik gösterme, fazla göster, ( diye yalvarsan bile) 3550. Onlar sana “ Kendini maskara etme ayna, terazi nerede; hile düzen nerede? Tanrı, hakikatlerin bizim vasıtamızla anlaşılması için kadrimizi yüceltti. Eğer bu doğruluğumuz olmasaydı ne değerimiz olurdu; iyilerin yüzünü nasıl ağartırdık?” derler. Fakat sen, gönlüne Sinâ dağındaki Tanrı tecellisi vurduysa bile yine aynayı koynuna koy!” Zeyd, “ Tanrı güneşi, ezeli güneş, hiç koltuğa sığar mı? Aslı olmayan şeyleri de yırtar, yakar; koltuğu da. Önünde ne delilik kalır, ne akıllılık!” dedi. 3555. Peygamber dedi ki: “ Bir parmağını gözünün üstüne koydun mu... dünyayı güneşsiz görürsün. Bir parmak bile, aya perde oluyor. İşte bu padişahın ayıp örtücülüğüne alâmettir. Bu suretle bir nokta ( gibi olan parmak), cihanı örter; bir sürçme de güneşi küsufa uğratır. Dudağını yum, denizin dibine bak. Tanrı, denizi, insana mahkûm etmiştir. Nitekim Selsebîl ve Zencebîl ırmakları da Tanrı’nın cennete koyduğu kulların hükmü altındadır. 3560. Cennetin dört ırmağı bizim hükmümüzdedir. Fakat bu gücümüzden, kuvvetimizden değil...Tanrı emriyle böyledir. Bu ırmaklar, büyücülerin hükümlerine uyan büyüler gibi bizim hükmümüzdedir; onları nereye istersek oraya akıtırız. Bu akıp duran ve gönlün hükmü altında, canın fermanına tâbi bulunan iki göz çeşmesi gibi... Gönül dilerse gözler; zehrin, yılanların bulunduğu tarafa gider; gönül dilerse baktığı şeylerden ibret alır. Gönül dilerse görülen şeylere bakar; gönül dilerse örtülü , gizli şeylere akar. 3565. Gönül dilerse, gözleri külliyat tarafına sevk eder; gönül dilerse cüziyatta hapseyler. Bu beş duygu da ( çeşmelerdeki lüleler, nasıl çeşmeye tâbi ise) aynı tarzda gönle tâbidir. Onun muradınca ve onun emrine göre iş görür. Gönül ne tarafı işaret ederse beş duygu da eteklerini toplayıp o tarafa gider. Musa’nın elindeki sopa nasıl Musa’ya tâbi ise el, ayak da apaçık gönlün emrine tâbidir. Gönül isterse ayak, raksa girer, yahut yavaş yürürken hızlı yürümeye başlar. 3570. Gönül isterse el, parmaklarla hesaba girişir, yahut kitap yazar. El, gizli bir elin hükmündedir. O gizli el içerdedir, dışarıya teni dikmiş, kendisine onu vekil etmiştir. Gönül dilerse el, düşmana bir ejderha kesilir. Gönül dilerse sevgiliye yardımcı olur. Gönül dilerse el, yemek için kepçedir, on batmanlık gürz. Acaba gönül, bunlara ne söylüyor ki? Bu ne şaşılacak vuslat, bu ne gizli sebep! 3575. Gönül, acaba Süleyman Mührünü mü ele geçirdi ki bu beş duygunun yollarını istediği gibi işaret etmekte! Beş zâhirî duygu dışarıda kolayca onun mahkûmu olmuş, beş bâtınî duyguda içeride onun memuru... On duygu bunlardan başka yedi endam... Daha da dille söylenmeyecek kadar çok kuvvetler... Gayri sen say. Gönül mademki ululukta sen de bir Süleyman’sın...Parmağındaki saltanat yüzüğüyle perilere, şeytanlara hükmet! Bu saltanatta hileye sapmazsan o üç şeytan, senin parmağından yüzüğü alamaz. 3580. Gayri adın, sanın, bütün dünyayı tutar. Cismin gibi iki cihan senin hükmüne uyar. Fakat şeytan elindeki yüzüğü alırsa padişahlık bitti, bahtın öldü demektir. Tanrı kulları, eğer iş böyle olursa bundan böyle kıyamete kadar ancak ve ancak “ Ah hasretlik!” der, durursunuz. Hadi, tutalım, kendi hileni inkâr edersin; canını teraziyle aynadan nasıl kurtaracaksın?” ”Getirdiğimiz turfanda meyveleri o yedi” diye kölelerle kapı yoldaşlarının, suçlarını Lokman’ın üstüne atmaları Lokman, efendisinin hizmetinde bulunan köleler arasında hor, hakîr görünmekteydi. 3585. Efendi rahatça yesin, eğlensin diye kullarını meyve getirmek üzere bağa gönderdi. Lokman, kullar içinde, âdeta onlara tâbi bir kuldu. İçi mânalarla dolu, görünüşü gece gibi kapkaranlıktı. Köleler topladıkları meyveleri, tamah edip bir iyice yediler. Efendilerine de “ Lokman yedi” dediler. Efendi, Lokman’a yüzünü ekşitti, ağır bir tavır takındı. Lokman bunun sebebini araştırıp anlayınca efendisine dargın bir tarzda ağzını açıp. 3590. “ Efendi; hain kul, Tanrı yanında, onun rızasını kazanmış bir kul olmaz. Ey kerem sahibi! Hepimizi imtihan et. Bize fazlasıyla sıcak su içir. Ondan sonra beni büyük bir sahraya çıkar. Sen atlı olarak koş, bizi de yaya olarak koştur. O zaman kötülük yapanı gör, sırları açan Tanrı’nın işlerini seyret” dedi. Efendi, kullara sâki oldu, sıcak suyu içirdi. Onlarda korkularından içtiler. 3595. Sonra onları ovalarda koşturmaya başladı. Kullar aşağı yukarı koşup duruyorlardı. Nihayet iyice yoruldular, kusmaya başladılar. İçtikleri su yedikleri meyvelerin hepsini çıkardı. Lokman’ın da gönlü bulandı, o da kustu. Fakat onun karnından halis su geldi. Lokman’ın hikmeti bunu göstermeyi bilirse, varlığın Rabbi olan Tanrı’nın hikmeti nelere kadir değildir? Kıyamet gününde bütün sırlar çıkacak, bilinip görülecek. Sizin de bilinmesini istemediğiniz sır meydana çıktı. 3600. Sıcak suyu içtikleri gibi kendilerini rüsvay edecek sırları tamamı ile açığa vurulmuş oldu. Taş; ateşle sınanacağı ( ateş içinde parçalanıp yumuşayacağı, eriyebileceği) için kâfirler, ateşe atılırlar, onların azabı ateşle olur. O taş gibi gönle biz kaç kereler yumuşak sözler söyledik, fakat öğüt almadı. Damarda da kötü yara olursa oraya kötü ilâç konur, eşeğin başına köpeğin dişi lâyıktır. “Habîs olan şeyler habîsler içindir” hükmü bir hikmettir. Çirkine münasip olan çirkin eştir. 3605. Şu halde sen de hangi eşi dilersen yürü, onu al. Tanrı’da mahvol, onun sıfatlarını kazan! Nur istersen nura istidat kazan; Tanrı’dan uzaklık istersen kendini gör, uzaklaş! Yok, eğer bu harap zindandan kurtulmaya bir yol istersen sevgiliden baş çekme, secde et de yaklaş! Zeyd’in, Peygamber Sallâllahu Aleyhi Vesellem’e cevabı, bu hikâyenin sonu Bu sözün sonu yoktur. Zeyd; kalk, natıka Burak’ını bağla! Söz söylemek kabiliyeti ayıbı açar; gayb perdelerini yırtar. 3610. Tanrı, nice yerlerde gaybı ister. Şu davulcuyu sür, yolu kapa. Atını hızlı sürme, yuları çek. Sırların gizli kalması, herkesin gizli zannından mesrur olması daha iyi. Hak kendisinden ümit kesenlerin de bu ibadetten yüz çevirmemelerini istemektedir; Onlar da bir ümide kapılsınlar, birkaç gün o ümidin maiyetinde koşup dursunlar; Tanrı’nın merhameti herkese şâmil olduğundan diler ki o rahmet, herkesi aydınlatsın. 3615. Her bey, her esir, ümit ve korkuyla Tanrı’dan çekinsin. Bu ümit ve korku: herkes bu perdenin ardında beslenip yetişsin diye perde ardına girmiştir. Ümit ve korku perdesini yırttın mı... Gayb, bütün şâşâasıyla ortaya çıkar. Bir genç dere kıyısında balık tutan birisini görüp, “Bu balıkçı Süleyman olmalı” diye zanna düştü. Süleyman’sa neden yalnız ve gizlenmiş; değilse nasıl oluyor da bu derece Süleyman’a benziyor?” 3620. Süleyman tekrar müstakil bir padişah oluncaya kadar gönlünde bu şüphe vardı. Dev, onun tahtından, diyarından yıkılıp gitti; baht kılıcı, o şeytanın kanını döktü. Yine yüzüğünü parmağına taktı dev ve peri askerlerini yine başına topladı. Halk, seyretmek için tapuya geldiler, düşünceye kapılmış olan genç de onların arasına katılıp huzura vardı. Süleyman’ın parmağında yüzüğü görünce düşüncesi, kuruntusu tamamı ile geçti. 3625. Vehim, işin gizli, kapalı olduğu zamandadır. Bu araştırma görünmeyen şey içindir. Ortada olmayan şeyin kuruntusu, büyüdükçe büyür. Fakat gaypta olana şey, meydana çıktı mı, kuruntu geçer. *Gerçi bir şeyin hakikatini izhar etmek esasen kemaldir ve canları kuruntudan kurtarır; *Fakat gayba imanın, görünen şeye inanmaya nispetle bire yüz fazileti vardır. Bunu iyice bil de şüphe ve tereddütten kurtul! Nurlu gökyüzü yağışsız olmaz ama kara yeryüzü de nebatatı yetiştirmeden vazgeçmez. Bana gayba iman edenler gerek... Onun için bu fâni konağın penceresini örttüm. Nasıl izhar eder de gökleri yarar, açarım; eğer hakikatleri meydana korsam, nasıl “ Bunda bir ayıp, bir noksan gördün mü?” diyebilirim? 3630. Bu karanlıkta arayıp taradıkça herkes, yüzünü bir tarafa çevirir; İşler bir zaman aksine gider; hırsız, polisi dar ağacına sürükler... Böylece bir nice sultan, bir nice yüce himmetli, bir müddet kendi kuluna kul olur. Kul, efendisinin huzurunda değilken de kulluğunu korur, itaatten çıkmazsa bu kulluk iyi ve hoş bir kulluktur. Bu padişahın önünde onu öğen kişi nerede, padişah yokken bile ondan utanıp çekinen nerede. 3635. Memleket ucunda, padişahtan saltanat sayesinden uzak bir kale dizdarı; Kaleyi düşmanlardan korur, orasını sayısız mal ve para verse bile satmaz, Padişah orada değilken, hudut boylarında, padişahın huzurundaymış gibi vefakârlıkta bulunursa; O dizdar; elbette padişahın yanında, huzurunda bulunan ve can feda eden kişilerden daha değerlidir. Şu halde yarı zerre miktarı, fakat gaibane emir tutmak; emredicinin huzurunda kulluk etmek ve emrine uymaktan yüz binlerce defa üstündür. 3640. Kulluk ve iman, şimdi makbuldür. Fakat ölümden sonra her şey meydana çıkınca inanmak, bir işe yaramaz. Hakikatın kapalı, örtülü olması ve gayba inanmak daha iyi, daha makbul olunca ağzın kapalı, dudağın yumuk olması elbette iyidir. Kardeş, sözden el çek ki bizzat Tanrı, sende Ledün ilmini meydana çıkarsın. Güneşin varlığına delil kendisi yeter. Tanrı’dan daha ulu şahit kimdir? Hayır... söyleyeceğim çünkü Kur’an’da şahadet hususunda hep beraberce Tanrı da anılmıştır, melek de âlimler de. 3645. Tanrı da şahadet eder, melekler de, bilgili kişiler de: Şüphe yok ki Rabb, ancak daimî Tanrı’dır... Hak, şahadet edince melek kim oluyor ki şahadette Tanrı ile müşterek olsun! Çünkü ziyaya tahammül edemeyen zavallı gözlerle biçare gönüllerin güneşin nuruna ve güneşe takatleri yoktur. Bu çeşit gözler, böyle gönüller, yarasaya benzerler. Yarasa güneşin ışığına, güneşin hararetine tahammül edemez, ümidini keser ( güneşten mahrum kalır) Gökyüzünde cilve eden güneşe şahadette, melekleri de bize dost, bize eş bil! 3650. “ Biz o tek güneşten nurlandık, güneşin halifesi gibi zayıfları nurlandık” diye şahadet ederler. Her melek; yeni ay, yahut üç günlük ay, yahut da dolunay gibi kemal, nur ve kudret sahibidir. O şûle; üçer, dörder kanatlı meleklerin her birine, mertebelerine göre vurmakta, onları nurlandırmaktadır. Meleklerin kanatları insanların akıl kanatlarına benzer. İnsanların akılları arasında da çok fark vardır. İyilikte olsun, kötülükte olsun her insana kendisine benzer bir melek arkadaştır. 3655. Gözü tahammül edemediği için çipile, yıldız ışık verir, o da bu suretle yol bulur. Peygamber Sallâllahu Aleyhi Vesellem’in Zeyd’e “Bunun sırrını faşetme; gözet!” demesi Peygamber “ Sahabem yıldızlar gibi yola gidenlere ışık, şeytanlara taştır” dedi. Herkes uzaktan görebilseydi gökyüzündeki güneşle nurlanırdı. Ve ey aşağılık kişi, güneşin nuruna delalet etmek üzere yıldıza ne lûzum kalırdı? Ay; buluta, toprağa ve gölge der ki: “Ben de sizin gibi insanım. Ancak bana vahiy geliyor. 3660. Ben de yaratılışta sizin gibi karanlıktım. Fakat vahiy güneşi, bana böyle bir nur verdi. Güneşlere nispetle biraz karanlığım, fakat insanların karanlıklarına nispetle nurluyum. Tahammül edebilesin diye nurum zayıf. Çünkü sen parlak güneşin eri değilsin. Balla sirkeden meydana gelen sirkengebin gibi ben de nurlu zulmetten meydana geldim ve bu suretle kalp hastalığına yol buldum, faydalı oldum. Hasta adam hastalıktan kurtulunca sirkeyi bırak bal yiye gör.” 3665. Gönül tahtı, heva ve hevesten arındı; gönülde “Er Rahmânu alel arşistevâ” sırrı zuhur etti. Bundan sonra Hak, gönle vasıtasız hükmeder. Çünkü gönül bu rabıtayı buldu. Bu sözün de sonu yoktur. Zeyd nerede? Ona rüsvay olmak iyi değildir, diyeyim! Zeyd’in hikâyesine dönüş Artık Zeyd’i bulamazsın, o kaçtı; kapı yanındaki son saftan fırladı, papuçlarını bile bıraktı! Sen kim oluyorsun? Zeyd bile, üstüne güneş vurmuş yıldız gibi kendisini kaybetti, bulamadı! 3670. Ondan ne bir nakış bulabilirsin, ne bir nişan... Hattâ ne de saman uğrusu yoluna gidebilmek için bir saman çöpü! Duygularımızla sonu gelmeyen sözümüz, sultanımızın bilgi nurunda mahvoldu. (Bu mazhariyete erenlerin) duygularıyla akılları iç âlemde “Ledeynâ Muhdarûn” denizinde dalgalanmakta, dalga dalga üstüne, çoşup durmaktadır. Fakat gece olunca gene teklif ve icazet vakti gelir; gizlenmiş yıldızlar işlerine, güçlerine koyulurlar. Tanrı akılsızların akıllarını kulaklarında halka halka küpeler olduğu halde geri verir. 3675. Hepsi hamdüsena ederek ayaklarını vurur, ellerini çırpar, nazlı nazlı “Rabbimiz bizi dirilttin bize hayat verdin” derler. O çürümüş deriler, dökülmüş kemikler, yerden tozlar koparan atlılar kesilir; Kıyamet günü, şükrederek, yahut kâfir olarak yokluktan varlığa hamle ederler. Niçin başını çevirir, görmezlikten gelirsin? Önce yoklukta da böyle baş çevirmemiş miydin? “Beni nerede yerimden tedirgin edecek? Deyip yoklukta da böyle ayağını diremiştin. 3680. Tanrı’nın sun’u; görmüyor musun? Nasıl seni alnındaki perçemden tutup çekerek: Evvelce hatırı hayalinde olmayan bu çeşit hallere uğrattı. O yokluk da daima Tanrı’ya kuldur. Ey dev, kulluk et. Süleyman diridir! Dev, havuzlar gibi kâseler yapmakta; kudreti yok ki bu işi yapmaktan vazgeçsin, yahut emredene bir cevap versin! Bir kendine bak, yok olmaktan nasıl titreyip durmaktasın? Yokluğu da aynen böyle tir tir titrer bil! 3685. Dünya mansıplarını elde etsen bile yine kaybetme korkusundan canın çıkar. En güzel olan (Güzeller güzeli ) Tanrı’nın aşkından başka ne varsa can çekişmeden ibarettir, hattâ şeker yemek bile! Can çekişme nedir? Ölüme yaklaşmak, abıhayatı elde edememek. Halkın iki gözü de toprağa ve ölüme saplanmıştır. Abıhayat var mı, yok mu, bunda yüz türlü şüpheler var. Sen cehdet de bu yüz şüphen de sana düşsün. Geceleyin yürü ,yol al... Uyudun mu gece gitti gider! O gündüzü geceleyin ara; karanlıkları yakan o aklı, kendine kılavuz yap! 3690. Kötü renkli gecede çok iyilikler vardır. Abıhayat, karanlıkların eşidir, karanlıktadır. Böyle yüzlerce gaflet tohumunu ekip durdukça başını uykudan kaldırabilir misiniz? Ölü uyku, ölü lokmaya dost oldu; efendi uyudu, geceleyin iş gören hırsız da hazırlığa koyuldu. Senin düşmanın kimlerdir? Bilmiyorsun. Ateşten yaratılanlar, topraktan yaratılmışların varlığına düşmandır. 3695. Ateş suyun ve oğullarının düşmanıdır. Nitekim su da ateşin canına düşmandır. Suyun ve çocuklarının düşmanı olduğundan su da ateşi öldürür, söndürür. Bütün bunlardan sonra ( şunu da bil ki) bu ateş, şehvet ateşidir, günahın suçun aslı ondadır. Dış âlemdeki ateşi su söndürür. Fakat şehvet ateşi kıyamete kadar sürüp gider. Şehvet ateşi, su ile sakin olmaz. Çünkü azap ve elem bakımından cehennem tabiatlıdır. 3700. Şehvet ateşine ne çare var? Din nuru. Müminler ;nurunuz kâfirlerin ateşini söndürdü. Bu ateşi ne söndürür? Tanrı nuru. Bu hususta İbrahim’in nurunu kendine usta yap. Ki öd ağacına benzeyen bu cismin, Nemrut gibi olan nefis ateşinden kurtulsun! Şehvet ateşi yanmakla eksilip bitmez. Yanmakla güzelce eksilir, nihayet yok olur. Bir ateşe odun attıkça o ateş nereden sönecek? 3705. Fakat odun atmazsan söner. Çünkü bu çekinme ateşe su serper. Yüzüne, kalplerin haramdan çekinmesinden kızıllık süren kişinin güzel yüzü, hiç ateşten kararır mı? Tanrı ondan razı olsun, Ömer zamanında şehre ateş düşmesi Ömer’in zamanında bir yangın oldu. Ateş, taşları bile kuru ağaç gibi yakmaktaydı. Yapıları, evleri yakmağa, hatta kuşların kanatlarını ve yuvalarını bile tutuşturmağa başladı. Alevler şehrin yarısını sardı. Su bile ondan korkmakta, şaşırmaktaydı! 3710. Akıllı kişiler, ateşe kovalarla su ve sirke döküyorlar. Yangın inada gelip alevini artırıyordu. Ona Tanrı yardım etmekteydi. Halk Ömer’e yüz tuttular, koşa koşa gidip “Yangınımız suyla sönmüyor?” dediler. Ömer “O yangın, Tanrı alâmetlerindendir. Sizin hasislik ateşinizden bir şûledir. Suyu bırakın yoksullara ekmek dağıtın. Eğer bana tâbi iseniz hasisliği terk edin” dedi. 3715. Halk, Ömer’e “ Bizim kapılarımız açık. Cömert kişileriz, mürüvvet ehliyiz, dediler. Ömer dedi ki: “ Siz, âdet olduğu için yoksullara ekmek verdiniz, Tanrı için eli açık olmadınız. Öğünmek, görünmek, nazlanmak için cömertlik etmektesiniz; korkudan. Tanrı’dan çekinmeden, ona niyaz etme yüzünden değil!” Mal tohumdur, her çorak yere ekmek; kılıcı her yol vurucunun eline verme! Din ehlini kin ehlinden ayırt et; Hakla oturanı ara, onunla otur! 3720. Herkes, kendi kavmine ( meşrebine uygun kimselere) cömertlik gösterip mal, mülk verir, Nâdan kişi de bu suretle bir iş yaptım sanır. Düşmanın, Ali –Keremallahu vechehunun yüzü- ne tükürmesi üzerine Emîr-ül Müminîn Ali’nin elinden kılıcı atması İbadetteki ihlâsı Ali’den öğren, Tanrı aslanını hilelerden arınmış bil. Savaşta bir yiğiti atletti, hemen kılıcını çekip üstüne saldırdı. O, her peygamberin, her velînin öğündüğü Ali’nin yüzüne tükürdü. Bir yüze tükürdü ki ay, secde yerinde o yüze secde eder. 3725. Ali, derhal kılıcı elinden attı, onunla savaşmadan vazgeçti. O savaşçı er, bu işe, bu yersiz af ve merhamete şaşıp kaldı. Dedi ki: “Bana keskin kılıcını kaldırmıştın, neden kılıcı indirdin ve beni bıraktın? Benimle savaşmadan daha âlâ ne gördün de beni avlamadan vazgeçtin? Ne gördün ki bu derecede kızgınken kızgınlığın yatıştı; böyle bir şimşek çaktı, sonra sönüverdi? 3730. Ne gördün? O gördüğün şeyin aksi bana da vurdu; gönlümde, canımda bir şûle parladı. Kevinden, mekândan yüce, candan daha iyi neydi o gördüğün ki bize can bağışladı? Yiğitlikte Tanrı aslanasın, mürüvvette kimsin, bunu kim bilir? Mürüvvette Tih sahrasında Musa’nın bulutusun. O bulutta eşi görülmemiş nimetler, ekmekler yağar.” Bu bulutlar, çalışıp çabalar, buğday bitirirler. Halk onu pişirip bal gibi tatlı bir hale koyarl. 3735. Halbuki Musa’nın bulutu rahmet kanadını açar, halka zahmetsizce pişmiş ve tatlı nimetler verir. O bulutun rahmeti, kerem sofrasında pişmiş yemek yiyenler için âlemde bayrak açmıştır. O vergi ve o ihsan, niyaz ehlinden tam kırk yıl, bir gün bile eksik olmadı. Nihayet onlar, bayağılıklarından kalkıp pırasa, tere ve marul istediler; onun üzerine kesildi. 3740. Ahmed’in yüce ümmeti için o yemek kıyamete kadar bakidir. Peygamber’in “Rabbime misafir olurum” demesi ortalığa yayılınca, “O beni doyurur, su verir” sözü, bu mânevi yemekten kinaye oldu. Bunu, hiç tevil etmeden kabul et ki boğazına bal ve süt gibi lezzetli gelsin. Çünkü tevil ihsan edilen şeyi geri vermektir. Çünkü tevilci hakikatı hata görür. Halbuki bu hata görmesi, aklının zayıflığındandır. Akl-ı Küll içtir, Akl-ı Cüz’i ise deridir. Kendini tevil et, hadîsleri değil; kendi dimağına kötü de, gülbahçesine değil! 3745. Ey baştanbaşa akıl ve göz olan Ali! Gördüğünden bir parçacık söyle. Hilim kılıcın canımızı parça parça etti; ilim suyun toprağımızı arıttı. Açıver; biliyorum, bu Tanrı sırlarındandır. Çünkü kılıçsız adam öldürmek, ancak onun işidir. Tanrı, aletsiz, uzuvsuz bir yapıcıdır. Artıp duran bu hediyelerin vericisi odur. Akla yüz binlerce şarap tattırır ki onlardan ne iki gözün haberi vardır, ne kulağın! 3750. Ey arşta hoş bir surette evlanıp duran doğan! Bu anda Tanrı’dan ne gördün? Açıkça söyle. Senin gözün gayb idrakını öğrenmiştir. Orada bulunan başkalrının gözleriyse kapalıdır. Birisi ayı apaçık görür, öbürüyse dünyayı kapkaranlık. Diğer birisi de bir yerde üç tane ay görür. Evet, bu üç kişi bir yerde oturmuşlardır: Üçünün de gözü açık, kulakları duymakta… Fakat bunlar, senin eteğine yapışmışlardır, senin adamlarındır (Hallerini sen bilirsin), benden kaçıyorlar (ben bunları bilemem). 3755. Bu hal, acaba gabya mensup bir sihir mi, yoksa gizli bir lûtuf mu? Sende bir kurt sureti mi var, bende de Yusuf sureti mi? Âlem on sekiz bin, hattâ daha fazla olsa bunların on sekizi bile her göze görünmez. Ey Aliyyel Mürtezâ, ey kötü kaza ve kaderden sonra güzel kaza ve kader, sırrı aç; Ya sen akılına geleni söyle, ya ben gönlüme doğanı söyleyeyim. Bu sır, senden parladı, bana vurdu; nasıl gizleyebilirim? Ay gibi, söylemeden nur saçmakta. 3760. Fakat ayın kursu, söze gelirse gece yol alanları hemencecik yola sokar. Yanlış yola gitmekten de emin olurlar, yoldan çıkmadan da. Ayın sesi, gulyabani sesinden üstün olur. Ay, söylemeksizin yol gösterirse, söyleyince ne yapmaz, dünyayı ışığa boğar! Madem ki sen ilim şehrine kapısın, mademki sen hilim güneşine şûlesin; Ey kapı, kapı arayanlara açıl ki kabuklar içlensin (zâhir ehli, hakikate erişsin)! 3765. Ey rahmet kapısı, ey eşi, naziri olmayan Tanrı dergâhı, ebede kadar açık kal!” Her istek, her zerre bir penceredir, fakat kör gönül nasıl olur da “Orada bir kapı vardır” der. Gözcü, bir kapı açmadıkça gönle, orada kapı olmak ihtimali bile gelmez. Fakat bir kapı açıldı mı, şaşırır. Tamah ümidinin kuşu uçup gider. Akıllı bir kişi, bir viranede ansızın define buldu, onun için her viraneye koşuyor. 3770. Sen, yoklukta bir inci bulamadıysan gayri orada ne diye inci arıyorsun? Zan, yıllarca kendi ayağıyla koşsa burnunun direğinden ileriye geçemez (olduğu yerde sayar, durur). Burnuna gayptan bir koku gelmedikçe, söyle… burnunun ucundan başka bir şey görebilir misin? O kâfirin, Ali –Keremmallahu Vechehu- ye “Bana üstün gelmişken niçin elinden kılıcını attın?” diye sorması *Bunun üzerine o yeni Müslüman velî sarhoşluk ve lezzetle. Ali’ye dedi ki: “Ya Emîrel Müminîn, buyur da can; tende, ana karnındaki cenin gibi canlansın, oynasın. Ey can, yedi yıldız; ana karnına düşen her çocuğu, muayyen müddetlerde ve nöbetle terbiye eder. 3775. Ceninin canlanma zamanı gelince ona yardım eden güneştir. Cenin, güneşin tesiriyle harekete gelir. Güneş, ona derhal can bağışlar. Cenine güneş doğmadıkça, güneşin nuru, ona vurmadıkça öbür yıldızların tesiriyle canlanmaz. Onlar, ancak suretine hizmet ederler. Cenin, ana rahminde güzel yüzlü güneşle bu alâkayı hangi yoldan kazandı? Bizim duygumuzdan gizli olan bir yoldan gökyüzündeki güneşe nice yollar var. 3780. Bir yol var; yakut, o yolla güneşten gıdalanır…Bir yol var; o yolla ve güneşin tesiriyle yakut olur. Bir yol var, güneş o yola lâli kızıllaştırır. Bir yol var, o yolla nala kıvılcım saçma hassasını verir. Bir yol var, güneş o yolda meyveleri oldurur… Bir yol var, o yolla korkaklara yürek verir. Ey kandı aydınlanmış, padişahla ve padişahın koluyla ^şina olmuş doğan, açık söyle! Ey padişahın ankayı bile avlayan doğanı, ey askerle değil, bizzat ve tek başına ordular kıran, 3785. Sen, tek başına bir ümmetsin, fakat yüzbinlerce er sayılırsın. Ey bu kulu, himmet doğanına av eden! Kahır zamanında bu merhamet neden? Ejderhayı elden bırakmak kimin yolu?” Emîr-ül Müminîn Ali –Kerremallahu Vechehu- nun, cevap vermesi ve o sırada kılıcı elinden atmasının sebebi ne olduğunu söylemesi Ali dedi ki: “Ben kılıcı Tanrı için vuruyorum. Tanrı kuluyum ten memuru değil! Tanrı aslanıyım heva heves aslanı değil... İşim, dinime şahittir. 3790. Ben “Attığın zaman sen atmadın, Tanrı attı” sırrına mazharım. Ben kılıç gibiyim, vuran o güneştir. Ben; pılımı pırtımı yoldan kaldırdım; Tanrıdan gayrısını yok bildim. Bir gölgeyim sahibim güneş... Ona hacibim hicap değil. Kılıç gibi vuslat incileriyle doluyum; savaşta diriltirim, öldürmem. Kılıcımın gevherini kan örtmez. Rüzgâr nasıl olur da bulutumu yerinden teprendirebilir? Saman çöpü değil; hilim, sabır ve adalet dağıyım. Kasırga dağı kımıldatabilir mi? 3795. Bir rüzgârla yerinden kımıldanıp kopan bir çöpten ibarettir. Çünkü muhalif esen nice rüzgârlar var! Hışım, şehvet ve hırs rüzgârı, namaz ehli olmayan kişiyi silip süpürür. Ben dağım; varlığım, onun binasıdır. Hattâ saman çöpüne benzesem bile rüzgârım, onun rüzgârıdır. Benim hareketim, ancak onun rüzgarıyladır. Askerimin başbuğu, ancak tek Tanrının aşkıdır. Hiddet, padişahlara bile padişahlık eder, fakat bize köledir. Ben hiddete gem vurmuş, üstüne binmişimdir. 3800. Hilim kılıcım, kızgınlığımın boynunu vurmuştur. Tanrı hışmıysa bence rahmettir. Tavanım, damım yıkıldı ama nura gark oldum. Toprak atası ( Ebu Turab) oldumsa da bahçe kesildim. Savaşırken içime bir vesvese, bir benlik geldi; kılıcı gizlemeyi münasip gördüm. Bu suretle “Sevgisi Tanrı içindir” denmesini diledim; ancak Tanrı için birisine düşmanlık etmeli. Cömertliğimin Tanrı yolunda olmasını, varımı yine Tanrı için sakınmamı istedim. 3805. Benim sakınmam da ancak Tanrı içindir. Vermem de... Tamamı ile Tanrınınım, başkasının değil. Tanrı için ne yapıyorsam bu yapışım, taklit değildir; hayale kapılarak, şüpheye düşerek de değil. Yaptığımı, işlediğimi, ancak görerek yapıyor, görerek işliyorum. Hüküm çıkarmadan arayıp taramadan kurtuldum. Elimle Tanrı eteğine yapıştım. Uçarsam uçtuğum yeri görmekteyim, dönersem döndüğüm yeri. Bir yük taşıyorsam nereye götüreceğimi biliyorum. Ben ayım, önümde güneş, kılavuzuyum. 3810. Halka bundan fazla söylemeye imkân yok; denizin ırmağa sığması mümkün değildir. Akılların alacağı kadar aşağı mertebeden söylemekteyim. Bu, ayıp değil, Peygamberin işidir. Garezden hürüm ben; hür olan kişinin şahadetini duy. Kul, köle olanların şahadetleri iki arpa tanesine bil değmez! Şeriatte dâva ve hükümde kulum şahitliğinin kıymeti yoktur. Senin aleyhinde binlerce köle şahadet etse şeriat onların şahadetlerini bir saman çöpüne bile almaz. 3815. Şehvete kul olan, Tanrı indinde köleden, esir olmuş kullardan beterdir. Çünkü köle bir sözle sahibinin kulluğundan çıkar,hür olur. Şehvete kul olansa tatlı dirilir, acı ölür. Şehvet kulu, Tanrı’nın rahmeti, hususi bir lûtuf ve nimeti olmadıkça kulluktan kurtulamaz. Öyle bir kuyuya düşmüştür ki bu kuyu, onun kendi suçudur. Ona cebir değildir, cevir de değil! Kendisini kendisi, öyle bir kuyuya atmıştır ki ben o kuyunun dibine varacak ip bulamıyorum. 3820. Artık yeter... Eğer bu sözü uzatırsam ciğer ne oluyor? Mermer bile kan kesilir. Bu ciğerlerin kan olmaması katılıktan, şaşkınlıktan, dünya ile uğraşmadan ve talihsizliktendir. Bir gün kan kesilir ama bu kan kesilmesinin o gün faydası yok. Kan kesilme işe yararken kan kesil! Mademki kulların kölelerin, şahadeti makbul değildir, tam adalet sahibi, o kişiye derler ki gulyabani kölesi olmasın. Kur’an’da peygambere “Biz seni şahit olarak gönderdik” denmiştir. Çünkü o, varlıktan hür oğlu hürdür. 3825. Ben, mademki hürüm; hiddet beni nasıl bağlar, kendisine nasıl kul eder? Burada Tanrı sıfatlarından başka sıfat yoktur, beri gel! Beri gel ki Tanrı’nın ihsanı seni azat etsin. Çünkü onun rahmeti gazabından üstün ve arıktır. Beri gel ki şimdi tehlikeden kurtuldun, kaçtın kimya seni cevher haline soktu. Küfürden ve dikenliğinden kurtuldun, artık Tanrı bahçesinde bir gül gibi açıl! Ey ulu kişi, sen bensin, ben de senim. Sen Ali’ydin, Ali’yi nasıl öldürürüm? 3830. Öyle bir suç işledin ki her türlü ibadetten iyi bir anda gökleri bir baştan bir başa aştın. O adamın işlediği suç ne kutlu suç! Gül yaprakları dikenden bitmez mi? Ömer'in Peygambere kastedişi suçu, onu ta kabul kapısına kadar çekip götürmedi mi? Firavun; büyücüleri, büyüleri yüzünden çağırmadı mı? Onlara da bu yüzden ikbal yardım etmedi mi, bu yüzden devlete erişmediler mi? Onların büyüsü, onların inkârı olmasaydı inatçı Firavun, onları huzuruna alır mıydı? 3835. Onlar da asâyı ve mucizeleri nereden göreceklerdi? Ey isyan eden kavim! Suç, ibadet oldu. Tanrı ümitsizliğin boynunu vurmuştur. Çünkü günah ve suç ibadet olmuştur. Çünkü Tanrı, şeytanların rahmine suçları ibadete, sevaba tebdil eder. Bundan dolayı Şeytan, taşlanır; hasedinden çatlar, iki parça olur. Şeytan bir günah meydana getirmek ve onunla bizi bir kuyuya düşürmek ister. 3840. “ O günahın ibadet olduğunu gördü mü?” işte o an, Şeytan’a yomsuz bir andır. Beri gel; ben, sana kapı açtım; sen benim yüzüme tükürdün, bense sana armağan sundum. Cefa edene bile böyle muamelede bulunur, aleyhime ayak atanların ayağına bile bu çeşit baş korsam, Vefa edene ne bağışlarım? Anla! Cennetlerde ebedî mülkler ihsan ederim Peygamber Aleyhisselâm’ın Emîr-ül Müminîn Ali –Kerremallâhu Vechehu- nun seyisinin kulağına “Ali’nin şahadeti senin elinle olacak, sana haber veriyorum” demesi Ben öyle bir erim ki kanlıma, katilime bile lûtuf şerbetim, kahır zehri olmadı. 3845. Peygamber, hizmetkârımın kulağına, bu başımı boynumdan onun ayıracağını söyledi. Peygamber, sevgilinin vahyiyle nihayet ölümümün onun eliyle olacağını haber verdi. O, daima “ Beni önce öldür de benden bu kötü ve yanlış iş zuhur etmesin” demekte; Ben de “Mademki ölümüm senden olacak, ben kaza ve kadere karşı nasıl hile edebilirim?” demekteyim. O, daima önümde yerlere kapanarak “Ey Kerem sahibi, beni Tanrı hakkı için ikiye böl, 3850. Ki bu kötü akıbete uğramayayım. Bu yüzden canım yanmasın” der; Ben de daima “Yürü, git. Kader kalemi, bunu yazdı, yazının mürekkebi de kurudu. Olan oldu. Kader kaleminden nice bayraklar, baş aşağı olur. Gönlümde, sana hiçbir düşmanlık yok. Çünkü bunu, ben senden bilmiyorum ki. Sen Tanrı aletisin; yapan, Tanrı’nın eli. Hakkın aletini nasıl kınayayım, Hakkın aletine nasıl itiraz edeyim?” derim O, “Öyle ise kısas niçin?” dedi. Ali cevap verdi: “ O da Hak’tan, o da gizli bir sır. 3855. Eğer Tanrı, kendi yaptığı işe itiraz ederse bu itiraz yüzünden bağlar, bahçeler yeşertir. Kendi yaptığı işe itiraz, ancak onun kârıdır. Çünkü kahırda da tektir, lûtufta da. Bu hâdiseler şehrinde bey odur, memleketlerde tedbir onundur, Aletini kırarsa kırılanı tekrar iyileştirebilir.” Ulu kişi, “ Hiçbir âyeti değiştirmedik ki ardından daha hayırlısını getirmeyelim” remzini bil. 3860. Tanrı hangi şeriatın hükmünü kaldırdıysa âdeta otu yoldu, yerine gül bitirdi demektir. Gece, gündüz meşguliyetini giderir, bitirir. Akıl ermeyen şu uykuya bak! Sonra tekrar gündüzün nuruyla gece ortadan kalkar, bu suretle de o yalımlı ateş yüzünden donukluk, uyku yanar, gider. O uyku, o duygusuzluk zulmettir ama abıhayat, zulmette değil mi? Akıllar, o zulmetle tazelenmiyor mu? Hanendenin bestedeki duraklaması sese kuvvet vermiyor mu? 3865. Zıtlar, zıtlardan zuhur etmekte... Tanrı, kalpte ki süveydada daimi bir nur yarattı. Peygamberin savaşı sulha sebep oldu. Bu âhir zamandaki sulh o savaş yüzündendir. O gönüller alan sevgili ( Peygamber), âlemdekilerin başları aman bulsun diye yüz binlerce baş kesti. Bahçıvan, fidan yücelsin, meyve versin diye muzır dalları budar. Sanatını bilen bahçıvan, bahçe ve meyve gelişsin diye bahçedeki otları yolar. 3870. Sevgilinin ağrıdan, hastalıktan kurtulması için hekim, çürük dişi çekip çıkarır. Noksanlarda nice fazlalıklar var. Şehitlere hayat yokluktadır. Rızk yiyen boğaz kesildi mi “Onlar Rablerinden rızıklanır, ferahlarlar” nimeti hazmedilir. Hayvanın boğazı kesilince insanın boğazı gelişir. O hayvan, insan vücuduna girer, insan olur, fazileti artar. İnsanın boğazı kesilirse ne olur, fazileti ne dereceye varır? Artık agâh ol da onu bununla mukayese et. 3875. Öyle bir üçüncü boğaz doğar ki o, Tanrı şerbetiyle, Tanrı nurlarıyla beslenir, gelişir. Kesilen boğaz, bu şerbeti içer ama “Lâ” dan kurtulmuş “Belâ” da ölmüş boğaz! Ey kısa parmaklı, himmeti kesik kişi! Ne vakte dek canının hayatı ekmek olacak? Beyaz ekmek için yüzsuyu döktüğünden dolayı söğüt ağacı gibi meyven yok! Duygu canı, bu ekmeğe sabredemiyorsa kimyayı elde et de bakırı altın yap! 3880. Elbiseyi yıkamak istiyorsan bez yıkayanların mahallesinden yüz çevirme! Ekmek orucunu bozduysa kırıkçıya yapış, yücel! Onun eli, mademki kırıkları sarar, iyileştirir... Şu halde onun kırması şüphe yok ki yapmaktır. Fakat sen kırarsan der ki: “Gel yap bakalım.” Elin ayağın yok ki yapamazsın. Şu halde kırmak, kırığı sarıp iyileştiren adamın hakkıdır. 3885. Dikmeyi bilen yırtmayı da bilir. Neyi satarsa yerine daha iyisini alır. Evi yıkar, hâk ile yeksan eder; fakat bir anda da daha mamur bir hale getirir. Bir bedenden baş kesti mi yerine derhal yüz binlerce baş izhar eder. Canilere kısas emretmese, yahut “Kısasta hayat var” demeseydi, Kimin haddi vardı ki kendiliğinden, Tanrı hükmüne esir olmuş bir kişiye kılıç vurabilsin! 3890. Çünkü Tanrı, kimin gözünü açmışsa o adam bilir ki katil, takdirin esiridir. O takdir kimin boynuna geçmişse kendi oğlunun başına bile kılıç vurmuştur. Yürü, kork ve kötüleri az kına; takdirin hüküm tuzağına karşı aczini bil! Âdem Aleyhisselâm’ın İblis’in sapıklığına şaşması ve ululanması Âdem Peygamber, ansızın esasen şakî olan İblise hor baktı. Kendisini beğenip, kendisini ulu görüp melun şeytanın yaptığı işe güldü. 3895. Tanrı gayreti bağırdı: Ey tertemiz adam! Sen gizli sırları bilmiyorsun. Eğer Tanrı kürkü ters giyerse dağı bile ta kökünden temelinden söker. O zaman, yüzlerce Âdem’in perdesini yırtar, yüzlerce yeni müslüman olmuş suçsuz, günahsız iblis yaratır! Âdem “Bu hor görüşten tövbe ettim. Bir daha böyle küstahça düşünceye düşmem” dedi. Ey yardım dileyenlerin yardımcısı, bize hidayet ver. Bilgilerle, zenginlikle öğünmeye imkân yok. 3900. Kerem ederek hidayet ettiğin kalbi azdırma; takdir ettiğin kötülükleri bizden defet; Kötü kazaları üstümüzden esirge; bizi Tanrı’ya razı olan kardeşlerden ayırma! Senin ayrılığından daha acı bir şey yok... Sana sığınmazsak sen esirgemezsen işimiz, gücümüz ancak kargaşalıktır. Zaten malımız mülkümüz; malımızın, mülkümüzün yolunu kesmekte... Zaten cismimizi soyup çırçıplak bırakmakta! Elimiz, ayağımıza kastettikten sonra artık kim, senin lûtfun olmadıkça canını kurtarabilir ki? 3905. Bu pek büyük tehlikelerden canını kurtarsa bile kurtardığı şey ancak idbar ve tehlike sermayesi kesilir. Çünkü can, canana ulaşmadıkça ebediyen kördür... ebediyen yaslıdır. Esasen senin inayetin olmazsa can, âdeta bir tutsaktır; seninle diri olmayan canı ölü farz et. Sen kullara darılır,kulları kınarsan, Ey Tanrı hakkındır, yaparsın. Aya, güneşe kusurlu, nursuz... Servinin boyuna iki büklüm; 3910. Feleğe, arşa hor ve aşağı... madene, denize yoksul dersen, Kemaline nispetle yaraşır. Çünkü yokluklara kemal verip onlara eriştirme kudreti ancak senindir. Çünkü sende yokluk ve ihtiyaç yoktur; yokları icat eden, onları ihtiyaçtan kurtaran sensin. Yetiştiren, yakmayı da bilir; çünkü yırtık söken, dikmeyi de bilir. Her güz; bağı bahçeyi yakıp yandırmakta. Sonra yeniden bahçeleri renklere boyayan kırmızı güllere boyayan kırmızı gülleri yetiştirmektedir. 3915. “ Ey yanıp yakılan, zuhur et, yenilen; tekrar güzelleş, güzel sesli bir hale gel” diye hepsini yeniden yaratır. Nergisin gözü körleşir, o, tekrar açar... Kamışın boğazını keser, sonra yine kendisi tekrar okşar, ondan nağmeler çıkarır. Biz mademki masnu’uz, sâni değiliz... Şu halde ancak zebunuz, ancak kanaatkârız. Hepimiz “Nefsim, nefsim” deyip durmakta, hepimiz yalnız kendimizi düşünmekteyiz. Sen buna lûtufta bulunmazsan şeytanız. Sen bizim canımızı körlükten kurtardığından, gözümüzü açtığından dolayı Şeytandan kurtulduk. 3920. Kim hayattaysa değnekçisi, yol gösteren sensin. Değneğin, değnekçisi olmadıkça kör nedir ki, ne yapabilir ki? Senden gayrı hoş olsun, hoş olmasın... Her şey, insanı yakar, ateşin aynıdır. Kim ateşe dayanır, ateşe arka verirse hem Mecusidir, hem Zerdüşt! Tanrı’dan başka her şey bâtıldır, asılsızdır. Tanrı’nın ihsanı, yağmuru kesilmeyen bir buluttur. Ali Kerremallâhu Vechehu hikâyesine dönüş, Ali’nin katilini hoş görmesi Tekrar Ali ve katilinin hikâyesine dön; katiline fazlasıyla gösterdiği kerem ve mürüvveti anlat. 3925. Ali dedi ki: “Ben düşmanımı gözümle görmekte, gece gündüz ona bakıp durmaktayım. Böyle olduğu halde hiç kızmıyorum. Çünkü ölümüm, bana can gibi hoş geliyor; dirilmemle âdeta bir. Ölümsüzlük ölümü bize helâl olmuştur; azıksızlık azığı, bize rızk ve nimettir. Ölümün görünüşü ölüm, iç yüzü diriliktir; ölümün görünüşte sonu yoktur, hakikatte ise ebedîliktir. Çocuğun rahimden, doğması bir göçmedir; fakatta cihanda ona yeni baştan bir hayat var. 3930. Ecele doğru meylimiz, ecele aşkımız olduğundan “Nefislerinizi elinizle tehlikeye atmayın” nehyi asıl bizedir. Çünkü nehiy, tatlı şeyden olur, acı için nehye zaten hacet yok ki. Bir şeyin içi de acı olur dışı da acı olursa onun acılığı kötülüğü esasen nehiydir. Bana da ölüm tatlıdır. “Onlar ölmemişlerdir, Rablerinin huzurunda diridirler” âyeti benim içindir. Ey inandığım, itimat ettiğim kişiler! Beni kınayın ve öldürün. Şüphe yok, benim ebedî hayatım öldürülmemdedir. 3935. Ey yiğit! Hayatım, mutlaka ölümdedir. Ne zamana kadar yurdumdan ayrı kalacağım? Bu âlemde durmaklığım, ayrılık olmasaydı (öldüğümüz zaman) “Biz, şüphe yok, Tanrı’ya dönenleriz” denmezdi. Dönen kişi; ayrıldığı şehre tekrar gelen kişidir; zamanın ayırışından kurtulup birliğe erişendir. Seyisin Emir-ül Müminîn, beni öldür ve bu kazadan kurtar” diye ayaklarına kapanması Seyis tekrar gelerek “Ya Ali, beni tez öldür ki o kötü vakti, o fena zamanı görmeyeyim. Sana helâl ediyorum, kanımı dök ki gözüm o kıyameti görmesin” dedi. 3940. Dedim ki: Eğer her zerre bir kanlı, bir katil olsa da elinde hançer olarak senin kastına yürüse. Yine senin bir tek kılını kesemez. Çünkü kader kalemi böyle yazmıştır; sen beni öldüreceksin. Fakat tasalanma, senin şefaatçin benim. Ben ruhun eri ve sultanıyım, ten kulu değil! Yanımda bu tenin kıymeti yok; ten kaydına düşmeyen bir er oğlu erim. Hançer ve kılıç, benim çiçeğim; ölüm meclisim... bağım, bahçemdir.” 3945. Tenini bu derece öldürüp ayaklar altına alan kişi, nasıl olur da beylik ve halifelik hırsına düşer? O, ancak emirlere yol göstermek, emirliği belletmek için zâhiren makam işleriyle ve hükümle uğraşır; Emirlik makamına yeni bir can vermek, hilâfet fidanını meyvelendirmek için bu işle meşgul olur. Mustafa Sallallahu Aleyhi Vesellem’in, Mekke’yi ve diğer yerleri fethetmek istemesi, dünya mülkünü sevdiğinden değildi; Tanrı emriyleydi. Çünkü “ Dünya cifedir” buyurmuştu. Peygamber, Mekke’yi fethe uğraştı diye nasıl olurda dünya sevgisiyle ittiham edilir? O öyle bir kişiydi ki imtihan günü ( yani Miraç’ta) yedi göğün hazinesine karşı hem yüzünü yumdu, hem gönlünü kapadı. 3950. Onu görmek için yedi kat gök uçtan uca hurilerle meleklerle dolmuştur. Hepsi kendilerini, onun için bezemişti, fakat onda sevgiliye aşktan, sevgiliye meyil ve muhabbetten başka bir heva ve heves nerede ki: O, Tanrı ululuğuyla, Tanrı celâliyle öyle dolmuştur ki bu dereceye, bu makama Tanrı ehli bile yol bulamaz. “Bizim makamımıza ne bir şeriat sahibi peygamber erişebilir, ne melek, hattâ ne de ruh” dedi. Artık düşünün anlayın! “Göz Tanrı’dan başka bir yere şaşmadı, meyletmedi” sırrına mazharız, karga değiliz; âlemi renk renk boyayan Tanrı sarhoşuyuz; bağın bahçenin sarhoşu değil” buyurdu! 3955. Göklerin, akılların hazineleri bile Peygamber’in gözüne bir çöp kadar ehemmiyetsiz görünürse. Artık Mekke, Şam ve Irak ne oluyor ki onlar için savaşsın, onlara iştiyak çeksin! Ancak gönlü kötü olan, onun işlerini kendi bilgisizliğine, kendi hırsına göre mukayese eden kişi onun hakkında böyle bir şüpheye düşer. Sarı camdan bakarsan güneşin nurunu sapsarı görürsün. O gök ve sarı camı kır da eri ve tozu gör! 3960. Atlı bir er, atını koştururken tozu dumana katar, etrafta bir tozdur kalkar. Sen, tozu Tanrı eri sanırsın. İblis de tozu gördü, “Bu toprağın fer’idir. Benim gibi ateş alınlı birisinden nasıl üstün olur?” dedi. Sen azizleri insan gördükçe bil ki bu görüş İblis’in mirasıdır Be inatçı, İblis’in oğlu olmasan o köpeğin mirası nasıl olur da sana düşer? Ben köpek değilim, Tanrı aslanıyım. Tanrı aslanı suretten kurtulandır. 3965. Dünya aslanı av ve rızk arar, Tanrı aslanı hürlük ve ölüm! Çünkü ölümde yüzlerce hayat görür de varlığını pervane gibi yakıp yandırır. Ölüm isteği, doğru kişilerin boyunlarına bir halkadır. Çünkü bu istek, yahudîlere imtihan oldu. Tanrı Kur’an’da “Yahudîler, doğrulara ölüm; fütuhat, sermaye ve ticarettir. Sermaye ve ticaret isteği var ya; ölümü istemek ondan daha iyidir. 3970. Ey yahudiler; halk içinde namusunuzu korumak istiyorsanız bu dileği, bu ölüm temennisini dile getirin” dedi. Muhammed, bu bayrağı kaldırınca bir tek yahudi bile bu istekte bulunmaya cüret edemedi. Peygamber “Eğer bunu dillerine getirirlerse dünyada tek bir yahudi bile kalmaz” dedi. Bunun üzerine yahudiler ; “Ey din ışığı, bizi rüsvay etme! Diyerek mal ve haraç verdiler. Bu sözün sonu görünmez. Mademki gözün sevgiliyi gördü, ver elini bana! Emîr-ül Müminîn Ali Kerremallâhu Vechehu’nun, arkadaşına “Sen benim yüzüme tükürünce nefsim kabardı, savaşımda ihlâs kalmadı. Seni öldürmeme mâni buydu” demesi 3975. Emirül Müminin, o gence dedi ki: “Ey yiğit! Savaşırken. Sen benim yüzüme tükürünce nefsim kabardı, hiddet ettim, huyum harap berbat bir hale geldi. Öyle bir hale geldim ki o anda savaşımın yarısı Tanrı içindi, yarısı nefsim için. Tanrı işinde ortaklık yaraşmaz. Sen Tanrı nakışısın: Seni, o, kudret eliyle yarattı, bezedi. Onunsun, benim değil. Tanrı’nın nakışını yine Tanrı eliyle kır; sevgilinin camına sevgilinin taşını at!” 3980. Kâfir bu sözü işitti, gönlünde öyle bir nur zuhur etti ki zünnarını kesti. “Ben, cefa tohumunu ekmiştim, seni başka türlü sanıyordum. Halbuki sen Tanrı huylu bir teraziymişsin, hattâ her terazinin oku senmişsin! Meğer sen benim soyum sopummuşsun; meğer çırağımın, dinimin aydınlığı senmişsin! Ben o görür göz arayan çırağın kulu, kölesiyim ki senin çırağın da ondan nurlanmış, aydınlanmıştır... 3985. Ben, o nur denizinin kulu, kurbanıyım ki böyle bir inci izhar eder. Bana kelime-i şahadeti söyle, bende söyleyeyim ki seni zamanın en yücesi gördüm” dedi. Onlar beraber akrabasından, kavminden elli kişiye yakın kimse de âşıkçasına dine yüz tuttular, müslüman oldular. Ali, ilim kılıcıyla bu kadar boğazı, bu kadar halkı kılıçtan kurtardı. Hilim kılıcı, demir kılıçtan daha keskin, hattâ yüzlerce ordudan daha galip, daha üstündür. 3990. Yazıklar olsun ki iki lokmacık yendi de bu yüzden fikir çoşkunluğu dondu, yatıştı. Bir buğday tanesi, Âdem Peygamberin güneşinin tutulmasına... arzın, güneş ile ay arasına girmesi , dolunayın kararmasına sebep oldu. İşte sana gönlün letafeti! Bir avuç balçıktan (bir iki lokma ekmekten) ay darmadağın bir hale gelmekte! Ekmek mânevi olursa yenmesinde fayda var. Fakat bildiğimiz ekmeğin faydası yok, kalbi daraltıyor. Mânevi ekmek, yeşil diken gibi... deve yiyince yüz türlü fayda, yüzlerce lezzet bulmakta. 3995. Fakat yeşilliği gitti de kurudu mu, onu çölde deve yiyince; Damağını avurdunu yırtar, paralar. Yazıklar olsun; öyle yetişmiş gül kılıç kesildi. Ekmek de mânevi oldukça o yeşil dikendi. Fakat şimdi zâhiri ekmek olduğundan kupkuru bir hale geldi, sertleşti. Ey nazlı nazenin varlık (ey Husâmeddin), bundan önce onu yemeğe alışmıştın. O alışkanlıkla bu kuru ekmeği de alıp yemek istiyorsun ama gayri mâna, yerle karıştı; 4000. Toprakla karışık, kaskatı, dili damağı yırtar bir hale geldi. Ey deve, şimdi otu yeme, ondan çekin! Söz, toprakla pek karışık bir hale geliyor, su bulandı... Kuyunun ağzını kapa. Ki Tanrı onu yine sâf, yine hoş bir hale getirsin. Onu bulandıran, durultur da. Maksada sabırla erişilir, aceleyle değil. Sabret, doğrusunu Tanrı daha i
kale Onsekiz Mart Üniversitesi ilahiyat Fakültesi ULUSLARARASI DÜŞÜNCE ve SANATTA MEVLANA Sempozyum Bildirileri INTERNATIONAL SYMPOSIUM ON MA WLANA JALALADDIN RUMI IN THOUGHT and ART Papers May, 25-28 Mayıs 2006 Çanakkale Türkiye/Turkey MEVLANA'NIN DÜŞÜNCE DÜNYASININ OLUŞMASlNDA ETKİLİ OLAN ŞAHSiYETLER VE KAYNAKLAR Yrd.Doç.Dr.Hüseyin GÜLLÜCE Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü Öğretim Üyesi (ÖZET) Her İslam alimi ve mutasavvıfı gibi Mevlana Celaleddin-i Rı1rrıl'nin de düşünce dünyasının temelini öncelikle Kur'an-ı Kerim ve İslam peygamberi Hz. Muhammed'in hadis-i şerifleri oluşturur. Kendinden önce yaşamış birçok alim ve mutasavvıftan istifade etmiş olan Mevlana, şair Hakim Senai ve Feridüddin Attar'ın izinden gitmiştir. Muhyiddin İbn Arabi'den ve onun vahdet-i vücud konusundaki fikirlerinden etkilenen Mevlana, babası Bahaeddin Veled, hocası Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi, yakın dostu ve ilahi aşk hususundaki mürşidi Şems-i Tebriz} ve onların eserlerinden aldığı bilgi ve ilhamla çok zengin ve yepyeni bir düşünce dünyası oluşturmuştur. THE PERSONALITIES and SOURCES THAT HA VE INFLDENCE on THE FORMATI ON of THE THOUGHT WORLD of MA WLANA (ABSTRACT) Fundamental of Mawlana Jalal al-Din al-Rurni's thoughts, like every Islamic scholar and sofi, are based on Koran and religious words of Mohammad, who is the prophet of Islam. Mawlana benefited from the scholars and sofies, who lived before him, and followed in the poet Hakim Sanai and Farid al-Din Attar. Mawlana having been influenced by his father Bahaeddin Veled, his teaeber Burhaneddin Muhaqqeq al-Tirmizi, his close friend Shams al-Tabrizi and Ibn ul-Arabi, formeda newer and richer world of thought. Bir insanı, onun düşünce dünyasını ve bu dünyasının oluşmasına etki eden şahsiyet ve kaynakları iyi belirleyebilmek ve doğru değerlendirebilmek için, önce o insanın yaşadığı zaman diliminin ve çevresinin tam ve doğru bir şekilde bilinmesi ve göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Bu nedenle konumuza girmeden önce, Mevlana'nın yaşamış olduğu XIII. asrın siyasi, içtimai ve ilmi özellikleriyle hayatının önemli kısmının geçtiği Belh ve Konya'nın özel olarak, Orta Asya ve Anadolu'nun genel olarak çok kısa da olsa ele alınıp değerlendirilmesinin faydalı olacağı düşüncesindeyiz. VII./XIII. Asrın Siyasi, içtimal ve ilmi Özellikleri: Mevlana'nın yaşamış olduğu (604-672/1207-1273) VII./XIII. asır, dünya tarihinde önemli siyası, içtimal ve ilmi değişikliklerin ve gelişmelerin yaşandığı bir dönemdir. Bir asır önce bilinen Haçlı Seferleriyle (1096-1291) altüst olan, yıkılıp yakılan Anadolu ve Yakın Doğu, bu asırda İslam dünyasını derinden etkileyen zamanın büyük İslam devletleri olan Harzemşahlann (1097-1231), Abbasllerin (749-1258) ve Anadolu Selçuklularının (1074-1308) zayıflamasına ve sonunda yıkılmasına neden olan Moğol istilasına (1218-1258) maruz kalmış, büyük siyası ve içtimal istikrarsızlıklara sahne olmuştur. Bağdat'taki İslam halifeliği, Moğolların saldırısına uğramış, dönernin halifesi Musta'sım (1242-1258) Moğolların kılıçlarıyla can vermiş, bütün Müslümanlar görülmemiş zulüm ve işkencelere maruz kalmışlardır. Anadolu'da Sultan Alaeddin Keykubad I'in (1219-1237) 17 senelik dönemi hariç tutulacak olursa Osmanlı Devleti'nin kuruluşuna kadar bu asır, siyası bakımdan her türlü karışıklık, isyan ve huzursuzlukların yaşandığı siyasi bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. ı ı Bkz. İbnü'l-Esir, İzzedd!n Ebü'l-Hasan Ali b. Ebi'I-Kerem eş-Şeybani, el-Kamilfi't-Tarfh (nşr. C. J. Tomberg), Beyrut 1385/1965, XII, 390 vd.; İbn Kesir, Ebü'l- Fida İsmail, el-Bidaye ve'n- Nihfiye;2. Baskı, Beyrut 1398/1977, XIII, 86 vd.; Eva de Vitray - Meyerovitch, Rumfet le Soufisme, Bourges 1977, s. 7-8; H. Gazi Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s. 79 vd.; Neşet Çağatay, "Mevlana Devri Selçuklu Türklerinin Politik, Sosyo-Ekonomik Sorunları", Ord. Prof Yusuf Hikmet Bayur'a Armağan, Ankara 1985, s. 330 vd.; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, 4. Baskı, İstanbul 1985, s. 3 vd.; Yılmaz Öztuna, İslam Devletleri, Devletler ve Hanedanlar, Ankara 1989, I, lll vd., II, 26 vd.; Ali Sevim- Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Ankara 1989, s. 97 vd.; Ebü'l-Hasan enNedvi, İslam Önderleri Tarihi (çev. Yusuf Karaca), İstanbul 1992, I, 389 vd.; Vehbi Ecer, "Yunus Bu asır içtimai açıdan da çok kanşık ve olumsuz bir dönemdir. Haçlı saidıniarı sonucu sosyal ve ekonomik yönden büyük bir çöküntü yaşayan Müslümanlar ve bilhassa Anadolu insanı, Moğolların saidıniarı ile iyice sarsılmış ve büyük bir ümitsizlik içine düşmüştür. Moğollar işgal ettikleri her yerde zulüm ve cefa yapıyor, Hıristiyanların kışkırtmalarıyla Müslümanlan şarap içmeye, kiliseye girmeye, haç takmaya, Hıristiyanlığı övmeye ve İsHl.m'ı yerıneye zorluyorlardı. Bu durum da birçok insanın inziva hayatını tercih etmelerine sebep oluyordu. Moğol istilasıyla beraber doğudan batıya doğru bir göç dalgası da başlamıştı. Bu göç dalgasıyla beraber Mevlana ve ailesi de dahil olmak üzere birçok alim ve mutasavvıf yerlerini terk etmiş, İslam coğrafyasının batısına doğru göç etmeye başlamışlardır. Birçok kıymetli alim ve arif, yollarda ölmüş veya Moğollar tarafından öldürülmüşlerdi. Haçlı seferleri, Moğol istilalan, Bizanslılar, Ermeniler ve Rumlarla yapılan savaşlar, Anadolu'da teşekkül etmiş beyliklerin önce kendi aralannda başlayan, sonra Selçuklulam karşı ayaklanmalara varan anlaşmazlıklar, siyasi ve sosyal isyanlar halk üzerinde yıpratıcı tesirler yapmış, büyük bir ümitsizlik havası oluşturmuştu. Yaşamaktan bile tat alamayacak duruma gelen insanlar, tasavvuf ve tarikatıara yönelmiş, bu sayede huzur elde etmenin yollarını aramışlardı. Devlet adamlannın ses çıkarmadığı hatta bazen onlar tarafından da rağbet gören tasavvuf ve tarikatlar çoğalmış, gelişmiş ve yaygınlaşmıştı. Gerek o zaman gerekse daha sonra İslam alemi üzerinde büyük bir tesiri olan Mevlana Celaleddin-i Rumi tarafından kurulan "Mevlevllik" tarikatı ve diğer birçok tarikat ve grupların bu asırda ortaya çıkması bir tesadüf eseri olmasa gerektir? Mevlana'nın yaşamış olduğu bu asrın ilmi özellikleri de önemli tesiriere sahiptir. İlim ve fikirde akıl, kıyas ve felsefenin ağır basmasının yanı sıra, felsefeye karşı çıkan, naslara öncelik veren sufi bir anlayışın da önemli bir yeri vardı. Çünkü felsefeye, akıl ve kıyasa aşın değer verilmesi, Mevlana ve çevresi tarafından önemsenen ve iman ve İslam'ın en önemli manevi kaynaklarından biri olan aşk ve heyecanı yok ediyor, hele böyle bir asırda insanlara huzur ve mutluluğu ternin etmekte oldukça yetersiz kalıyordu. Zaten bu yüzdendir ki Mevlana gibi bir aşk ve gönül adamı bu devirde ortaya çıkmış, mutsuz olan ve kendilerini manevi boşlukta hisseden insanların elinden tııtmuş, onlara ilahi aşkın ve ebedi saadetin hazzını ve zevkini tattırmıştır. Bu asır, birçok olumsuz ve zorlu yönlerinin yanı sıra ilim, sanat, edebiyat ve tasavvufta zirveye ulaşmanın semerelerinin toplandığı bir asır da olmuştu. 3 Eınre Döneminde Anadolu'da Kültür Hayatı ve Anadolunun Vatanlaşması", Din Öğretimi Dergisi, sayı: 36 (Eylül-Ekim 1992), s. 16 vd.; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993, s. 45 vd.; Erdoğan Merçil, Müslüman- Türk Devletleri Tarihi, Ankara 1993, s. 116 vd.; Aydın Taneri, Harzemşahlar, Ankara 1993, s. ll vd.; Şefik Can, Mevlana; Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul 1995, s. 15 vd.; Mustafa Usta, Divan-ı Kebfr'de Mevlana'nın Eğitim Görüşü, İstanbul 1995, s. 13-4; Alişan Özatilla, HakAşığı Mevlana Celaleddin, 3. Baskı, Konya, ts., s. 3 vd. 2 Bkz. İbnü'l-Esir, XII, 390 vd.; İbn Kesir, XIII, 86 vd.; Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 2. Baskı, Ankara 1966, s. 175 vd.; İsmail Hilmi Soykut, Unutulmaz Mısralar, İstanbul 1968, s. 26; Kul Sadi, Mevlana'yı Anlamak, İstanbul 1984, s. 20; en-Nedvi, İslam'da Fikir ve Davet Önderleri (çev. Yusuf Yılmaz), İstanbul 1986, s. 294 vd.; Naci Okçu, Türk İslam Edebiyatı (Ders Notları), Erzurum 1987, s. 6-7; Nazif Şahinoğlu, Sadi-yi Şirazf ve İbn Teymiye'de Fert ve Cemiyet İlişkileri, İstanbul 1991, s. 49-50; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İstam Medeniyeti, İstanbul 1993, s. 292 vd.; Yurdaydın, s. 80; Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 10; Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebfr (tre. Abdülbaki Gölpınarlı), Ankara 1992, s. I, XXII vd.; Musa Kazım Yılmaz, "Büyük İslam Şairi Yunus Eınre", Diyanet Dergisi Yunus Emre Özel Sayısı, c. 27, sayı: 1 (Ocak-Şubat-Mart 1991), s. 13 vd.; Merih Baran, Ahi Emfr Ahmed, Ankara 1991, s. 3; Erkan Türkmen, The Essence of Rumi's Mesnevf, Konya 1992, s. 4-5; Ecer, s. 17 vd.; Hacı Ahmet Sevgi, Mevlfınfi'nın Mesnevfsi'nde Devrin Örfve Adetleriyle İlgili Bilgiler, Kayseri 1994, s. ll vd.; Meliha Ülker Anbarcıoğlu, "Mevlana ve Muhiti", Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi 1961, Ankara 1962, s. 211. 3 Köprülü, s. 172 vd.; Gölpınarlı, Mevlana Celaleddfn, s. ll vd.; Anbarcıoğlu, s. 210 vd.; en-Nedvi, Davet Önderleri, s. 325 vd.; Ecer, s. 23 vd.; Osman Türer, "XIII. Asırda Anadolu'da Tasavvuf ve Yunus Eınre", Diyanet Dergisi Yunus Emre Özel Sayısı, c. 27, sayı: 1 (Ocak-Şubat-Mart 1991), s. 88; Çağatay, "Mevlana Devri Selçuklulan", s. 333; Merçil, s. 198 vd.; Turan, Selçuklu Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, s. 316 vd.; Süleyman Uludağ, Fahreddfn Razf, Ankara, 1991, s. 21; Taneri, s. 181 vd.; Hilmi Ziya Ülken, "Mevlana ve Yetiştiği Ortam", Bildiriler Mevlana'nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısıyla Uluslararası Mevlana Semineri, 15-17 Aralık 1973 Ankara (haz. Mehmet Önder), Ankara 1973, s. 228; Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebfr, I, XXXI vd.; Yurdaydıiı, s. 80 vd.; Irene Melikoff, "Mevlana'nın Yaşadığı Yüzyılda İslam Araştırmaları", M ev lana ve Yaşama Sevinci (haz. Feyzi 52 Belh ve Konya'mn Durumu: Mevlana'nın ilk çocukluk dönemi olan doğumundan altı yaşına kadar olan süre, bugünkü Afganistan Devleti'nin sınırları içinde kalan Belh şehrinde geçmiştir. Belh şehri İslam egemenliğine geçmeden önce Zerdüştlüğün, Budistliğin, Mecusiliğin ve nihayet Hıristiyanlığın hüküm sürdüğü bir yerdi. Hicri I. asrın ortalarında Müslümanların eline geçerek hızlı bir gelişme göstermiş, "Beldelerin anası" manasma gelen "ümmü'l-bilild" lakabı ve görkemli, muhteşem anlamına gelen "el-behiyye" veya "el-beldetü'l-behiyye" sıfatları ile anılır olmuştu. Gazneliler Devletinin (963-1186) başkenti olan bu şehir Cengiz Han'ın ordusu tarafından yerle bir edilmiş, halkı kılıçtan geçirilmiş, bir asır boyu harabe halinde kalmıştır. Gazneliler'den sonra Büyük Selçuklu Devleti'nin (1038-1194) eline geçenBelhen parlak dönemini yaşamıştır. Şehir büyük medreseler, camiler, dergahlar, hankahlar ile donatılmıştır. İlim ve düşüneeye düşkün büyük alimler, meşhur sufiler, sanatçı ve filozoflar bu şehirde büyük bir yekün tııtuyordu. İslamiyet, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Şamanizm, Budizm gibi dinler ve çeşitli felsefi görüşler iç içe yaşamıştır. Belh'de tefsir, hadis, fıkıh, felsefe, tıp ve coğrafya alanında yetişen alimler, daha sonra Bağdat ve Dımaşk başta olmak üzere çeşitli şehirlere dağılarak İslam kültür ve medeniyetinin gelişmesine katkıda bulunmuşlardır. Bundan dolayıdır ki, şehir, "Kubbetü'l-İslam" ve "Darü'l-Fıkh" adıyla da anılmıştır. Belh'i diğer İslam şehirlerinden ayıran en önemli özellik, oradaki karma kültürler içinde İslam'ın kendi özgün yerini alması ve medreselerindeki ciddi eğitimin yanı sıra, mezun olabilmek için yapılan imtihanlarda büyük alimlerden oluşan jüri tarafından başarılı sayılmanın mecburi oluşuydu. Mevlana'nın doğduğu zamanlarda Belh'de, felsefe taraftarlarıyla tasavvuf taraftarları arasında kıyasıya bir mücadele yaşanmaktaydı. Mevlana'nın yetişmesinde önemli rolü olan babası Sultanü'lUlema Bahaeddin Veled, hocası Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi, işte böyle bir ortamda yaşarnışlardı. Mevlana da çocukluğunu böyle bir çevrede geçirmişti. 4 Mevlana Belh'ten 5-6 yaşlarında iken ayrılmış, Konya'ya gelinceye kadar göç esnasında bazı yerlerdeki İkarnetlerinin uzun sürmesi yüzünden 16 sene geçmişti. Yani Mevlana Konya'ya babası ile birlikte geldiğinde 22 yaşlannda idi (626/1229). Anadolu Selçuklu Devletinin başşehri olan Konya, Bizans İmparatorluğu'ndan Türklerin eline geçmiş, marnur ve müreffeh bir şehir halini almıştı. Bu durumundan dolayı oraya "Daru'l-huzfir" bile denilmekteydi. Etrafı surlarla çevrili olan şehirde birbirinden güzel camiler, medreseler, bedestenler, lüks evler, geniş cadde ve sokaklar bulunmaktaydı. Şehrin sur dışında kalan kısımları bağlık, bahçelik olup, bu kısımlar arasında da mahalleler, bağ evleri, cami, medrese, tekke ve hanlar yer almaktaydı. Bu bağların en güzelleri ise Meram'da bulunmaktaydı. Bu devrede Konya'da 360 zaviye, 70 hankah, 7 büyük cami ve 300 adet mescit bulunduğu tahmin edilmektedir. O zamanlar nüfusu takriben 40-50 bin olan Konya'da, etnik yapı, çeşitli milliyetlerden oluşmaktaydı. Aslen Türk olan büyük halk kitlesinin yanı başında henüz Hıristiyan kalmış Rum, Ermeni gibi yerli kesimlere mensup bir kalabalığın, Gürcü, Bizanslı, Suriyeli, Mısırlı, Cezireli, Iraklı, İranlı ve Hintlilerin, Latin tüccarların, Harzenıliler'in, Bizans'tan gelen haçlı asker döküntülerinin, Ortaçağın bazı Anadolu şehirleri gibi Konya'da da büyük bir yekün tuttuğunu tahmin edebiliriz. Ulema ve meşayih sınıfı da bu şekilde karışıktı. İbn Bibi, Aksarayi ve Eflaki'de adları bize kadar gelenlerin künyelerine dikkat edilirse, gerçekten acayip bir mozaikin meydana geldiği anlaşılmaktadır. Rum ve Ermenilere ait mahallelerin de bulunduğu ve çarşı pazar dilinin Farsça olduğu anlaşılan Türkiye Selçukluları'nın başkenti Konya, Mevlana'nın yaşadığı bu devirde, kültürlü, bilgin, sanatkar, şair ve ediplerin harmanlandığı bir şehirdir. Özellikle Moğol istilasından kaçıp Anadolu'ya sığınan Maveraünnehr, Horasan ve İranlı alim, mutasavvıf, sanatkar ve tacirler, Konya'yı vatan edinmişlerdi. Alaeddin Keykubad I, Beyşehir Gölü'ndeki bir adada yaptırdığı Kubadilbad Sarayı'nda Halıcı), Konya 1978, s. 207 vd.; Mehmet Şeker, Fetihlerle Anadolu'nun Türkleşmesi ve İslamlaşması, Ankara 1987, s. 121 vd.; Nuri Topaloğlu, Selçuklu Devri Muhaddisleri, Ankara 1988, s. 31; Öztuna, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul 1992, s. 73; M. G. S. Hodgson, İslam'ın Serüveni, redaktör: Metin Karabaşoğlu, İstanbul 1993, II, 244, 327, 346; Özatilla, s. 8 vd. 4 Tahsin Yazıcı, "Belh", DİA, İstanbul 1992, V, 410 vd.; Çağatay, "Mevlana Devri Selçuklulan", s. 329; M. Hanefi Palabıyık, Valilikten İmparatorluğa Gazneliler Devlet ve Saray Teşkilatı, Ankara 2002, s. 161 vd.; Muhanımed b. Abdulmun'im el-Himyeri, er-Ravdu'l- Mi'tar fi Haberi'!- Aktar (nşr. İhsan Abbas), 2. Baskı, Beyrut 1404/1984, s. 96; Ahmet Kabaklı, Mevlana, 7. Baskı, İstanbul1991, s. 13; el-Afğani, İnayetullilh İblağ, Celaleddin er-Rumf beyne's-Sufivye ve 'Ulemai'l- Kelam, Kahire 1987, s. 30 vd. 53 tatil yapmakta iken, bir grup ilim ve fikir adamını burada huzuruna kabul etmiş ve kendisine sundukları eserleri mütallia ederek, bilginiere izzet ve ikramda bulunmuştur. 5 Şahsiyetler ve Kaynaklar: Buraya kadar yapılan açıklamalardan anlaşılacağı üzere Mevlana'nın yaşamış olduğu zaman dilimi ve yerler fevkalade önemli ve sıra dışı durumlardır. Mevlana'nın yine fevkalade üstün zeka ve kabiliyederini de bunlara ekleyince neden onun düşünce dünyasının bilinen, hatta bilinenin de ötesinde bir seviyede olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Rivayetlere göre bizzat Hz. Peygamber tarafından rüya aleminde verilen "Sultanü'l-ulema/alimlerin sultanı" lakabı ile meşhur bir babanın eviadı olmak Mevlana için ayn bir imtiyazdı. O bütün bu sıra dışı ayncalıkları bahtının da kendine yar olmasıyla en iyi bir şekilde değerlendirmiş, eskimeyen, her zaman tazeliğini koruyan, evrensel ama İslami ve insani unsurlarla dolu olan düşünce dünyasını oluşturmuş ve yazmış olduğu eserlerle bu değerli düşüncelerini bize kadar ulaştırarak, gönüllerimizi nurlandırmış, ruhlanmızı ferahlandırmış ve akıllanmızı aydınlatmıştır. Mevlana gibi dünya ve İslam kültür tarihinde önemli bir yeri ve derin izleri olan bir şahsiyetin ve onun eserlerinin elbetteki kaynaklan da o denli zengin ve güçlü olmak zorundadır. Bu konuda tespit edebildiğimiz kaynaklan şöyle sıralayabiliriz: 1. ilham-ı Rabbani: Mevlana ve eserlerinin dolayısıyla düşünce dünyasının en önemli kaynağı ilham-ı Rabbani'dir. Hatta bu kaynak Mevlana'ya göre diğer kaynakların en başında yer almaktadır. Bu husus, Mesnevf'nin dibficesinde6 kendisi tarafından "Bu, ne yıldız ne remil bilgisi; ne de rüya tabiridir. Bu, Hakk'ın bir ilhamıdır. Doğrusunu Allah daha iyi bilir"7 şeklinde belirtilmektedir. Mevlana bu ilhamın bazen azaldığını ve kesildiğini de şu şekilde ifade etmektedir: "Dün gece bu bize yeni ilham veriyorken, birkaç lokma onun yolunu kapadı". 8 "Eyvahlar! Birkaç lokma yenmişti, bundan fikir coşkunluğuna donukluk geldi."9 2. Kur'an-ı Kerim, İncil ve Tevrat: Mevlana'nın düşünce dünyasını en iyi yansıtan eseri Mesnevf'dir. Mesnevf'ye "mağz-ı Kur'fuı/Kur'an'ın özü denilmiştir. Bu sıfat da Mesnevf'nin dolayısıyla Mevlana'nın en önemli kaynağının Kur'an-ı Kerim olduğunu ifade etmektedir. Mevlana fikir dünyasında Kur'an-ı Kerim' e ve onu insanlığa takdim eden Hz. Muhammed (s.a.v.)'e derin bir saygı ve inançla bağlıdır. O kadar ki Mesnevf'yi Kur'an-ı Kerim'in şiir, temsil ve tahkiye sanatı ile Mevlana tarzı bir duygu ve düşünce üslı1buyla ifade edilmiş manzı1m tefsiri diye karşılamak mümkündür. Mevlana Allah'a vuslat yollarını daima Kur'an'dan ayetler zikrederek açıklamaya çalışmaktadır. 10 Mevlana'nın düşünce dünyasına da, Kur'an ayetleri her zaman en başta gelen ve en önemli olan bir unsur olmuştur. Mevlana düşünce dünyasında ilahi sırların beyanını ve tasavvufun inceliklerini Kur' an ayetlerinden ve Hz. Muhammed'in hadislerinden aldığı ilhamla anlatmaktadır. Mevlana'nın eserlerinde hemen her yerde Kur'an kıssaları geçer. Birçok beytinde ayetlerden lafzi ve manevi iktihas ve tazminler vardır. Bu bakımdan bilhassa Mesnevf'ye mağz-ı Kur'an diyenler tamamıyla haklıdırlar. 11 5 Ahmed Harndi Tanpınar, Beş Şehir, İstanbul 1994, s. 73 vd.; Mikail Bayram, "Selçuklular Zamanında Konya'da Kültürel Faaliyetler", Yedi İklim, c. 8, sayı: 57 (1994), s. 90 vd.; İsmet Parmaksızoğlu, İbn Batuta Seyahatnamesi'nden Seçmeler, İstanbul1993, s. 21 vd. 6 Mevlana'nın düşünce dünyasını en iyi şekilde yansıtan eseri şüphe yok ki onun ismiyle özdeşleşen en büyük ve en önemli eseri olan Mesnevf'sidir. Bu bakımdan Mevlana'nın kaynaklarını araştınrken Mesnevf'nin esas alınmasının yerinde olacağı düşüncesindeyiz. 7 Mesnevf, IV, 1853/1873. Mesnevf'den verilen referanslarda cilt numarasından sonra gelen ilk sayı Farsça aslının (Mesnevf-i Ma'nevf (nşr. Raynold A. Nicholson), Tahran 1925-1933), taksimden sonra verilen ikinci sayı ise Nahlfi'nin manzum tercümesinin Amil Çelebioğlu tarafından sadeleştirilmişinin (Mesnevf-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzam Nahifi Tercümesi (haz. Amil Çelebioğlu), İstanbul1967-1972) beyit numaralarıdır. 8 Mesnevf, I, 1962/2039. 9 Mesnevf, I, 3996/4103. 10 Banarlı, Nihad Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul1971, I, 314. 11 Gölpınarlı, A.bdülbaki, Mesnevf ve Şerhi, İstanbul 1985, önsöz, s. I-V. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Güllüce, Hüseyin, Kur'an Tefsiri Açısından Mesnevf, Ötüken Yayınları, İstanbul 1999. Örnek olsun diye adı geçen çalışmamızda tespit etmiş olduğumuz ayet sayılan ile ilgili bilgileri kısaca şu şekilde verebiliriz: Ffhi Ma Ffh'te 184; MecaZis-i Seb'a'da 190; Mektubfit'ta 409; Dfvan-ı Kebfr'de 909; Rubfiiyyat'ta 16; Mesnevf'de ise 700 kadar ayet lafzen veya mealen geçmekte, bunlardan başka manen birçok ayete de işaret edilmektedir. 54 MevHina'nın eserlerinde Kur'an'a ait bilgiler bolca geçtiği gibi Tevrat ve İncil' e ait bilgiler de kullanılmaktadır. 12 İslam kültür tarihinde İsrailiyyat olarak isimlendirilen bu tür malfimat, Kur' an ve sünnete aykırı olmamak kaydı ile nakladilmesi caiz görülmüş, ilave bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Çünkü Tevrat ve İncil asıl şekliyle şu an elimizde mevcut bulunmamaktadır. Ne kadannın asli ne kadannın değişticilmiş olduğu meçhuldür. 13 3. Hadis-i Şeritler: Her İslam iliimi ve mutasavvıfı gibi Mevlana'nın düşünce dünyasının başta gelen kaynaklarından bir diğeri de Hz. Peygamber'in hadis-i şerifleri olmuştur. Eserlerindeki hadis-i şerifler incelendiğinde bu durum bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu hadis-i şeriflerin çoğunun, en sahih hadis kitaplan olan Buhari ve Müslim'in Sahfh'lerinden alınmış olması da ayrı bir kıyınet arz etmektedir. Bu konuda çok önemli ve kıymetli araştırmalar yapmış olan Bediüzzaman Fürfizanfer Ehadfs-i Mesnevf isimli bir kitap yazmış ve sadece Mesnevf'de 745 hadisin geçtiğini kaynaklarıyla belirtmiştir. 4. Babası Sultanü'l-Ulema Bahaeddin Veled ve Eseri Malirif: Mevlana'yı küçük yaştan itibaren olgunluk çağına kadar okutan, eğiten, terbiye eden babası Bahaeddin Veled'in, Mevlana'nın düşünce dünyasının oluşmasında büyük bir etkisi olmuştur. Babası öldükten sonra eseri olan Malirifi MevHina'nın sabahlara kadar okuduğunu ve elinden hiç düşürmediğini kaynaklardan öğrenmekteyiz. Eflaki şöyle rivayet etmektedir: "Gera Hatun (Mevlana'nın eşi) demiştir ki bizim evde, adam boyunda bir şamdan vardı. Mevlana akşamdan şafak sökünceye kadar ayakta durarak o şamdanın ışığında babası Bahaeddin Veled'in Malirifini mütalaa ederdi". 14 Mevlana'nın babası, Şeyh Necmeddin Kübra'nın mürit ve halifelerindendi. O da Ahmed Yesevi'nin son yıllanna yetişmiş ve ondan istifade etmiştir. 15 Dolayısıyla Mevlana'nın Necmeddin Kübra'dan ve Ahmed Yesevi'den de faydalandığı ve etkilendiği söylenebilir. Bahfteddin Veled'in sohbetlerinden meydana gelen Malirif isimli eserinin Mevlana ve Mesnevf üzerindeki etkisi şu şekilde belirtilmektedir: "Bu kitap Mevlana'nın eserlerine ve fikirlerine büyük tesir yapmıştır. Mevlana kendi babası ile tasavvufun esasında aynı düşüncede olduğu gibi, Mesnevf'sinde ve gazellerinde bu kitaptan manevi yönde birçok iktihasların bulunduğu araştırıcılara ve tetkikçilere gizli değildir." 16 Gerçekten de Malirifteki bazı hikaye ve ifadeler Mesnevf'de de geçmektedir. Mevlana ve eserleri konusunda önemli araştırmacılardan biri olan el-Afganl de bu kanaatİ paylaşmakta ve Malirifi okumadan Mevlana ve Mesnevf'yi anlamanın mümkün olamayacağını ve Mevlana'nın felsefeye karşı ve sufi yolunda oluşunun babasının etkisiyle meydana geldiğini belirtmektedir. 17 5. Tarikat Şey hi Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi ve Eseri Malirif: Bahfteddln Veled'in hem müridi ve hem de halifelerinden biri olan bu zatın, Mevlana'nın tarikat şeyhi olduğunu ve onun üzerindeki etkisini bilmekteyiz. Mevlana'nın babasına olan bağlılığından dolayı Mevlana'ya karşı çok sevgi besleyen bu muhakkik alim, Mevlana'nın fikirlerinin oluşmasında büyük bir etkiye sahiptir. Mesnevf'de ismi geçen bu zatın eseri olan ve Sülemi'nin tasavvufi tefsirinden büyük ölçüde iktihas ettiği Muhammed ve Fetih surelerinin tefsirini de kapsayan Maarif, Mevlana' nın, etkisinde kaldığı eserlerdendir. Mesnevf ile bu eserin arasındaki bazı benzerliklerden bahseden Gölpınarlı şöyle demektedir: "Hasılı, Maarif te geçen bahisleri, Tebrizli Şemseddln'in Makalat'ında, Mevlana'nın Mesnevf ve Ffhi Ma Ffh'inde, Sultan Veled'in İbtidaname'sinde ve ilk Mevlevl kaynaklannda bulmaktayız ve bu suretle Mevlevilikle ilgili eserlerin birbirlerini izah ve şerh eden bir bütün olduğunu görmekteyiz." 18 12 Bkz. Bediüzzaman Fürfizanfer, Meahiz-i Kasas ve Temsflat-ı Mesnevf, 4. Baskı, Tahran 1370. 13 Geniş bilgi için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, 4. Baskı, Ankara 1983, s. 244 vd.; Keskioğlu, Osman, Nüzulünden Günümüze Kur'an-ı Kenm Bilgileri, Ankara 1987, s. 224; Hamldullah, Muhammed, Kur'an-ı Kerfm Tarihi (çev. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 19 vd., 24 vd.; Maurice Bucaille, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur'an (çev. Mehmet Ali Sönmez), Ankara 1998, s. 72 vd., 157 vd. 14 el-Eflakl, Şemseddin Ahmed el-Arifi, Ariflerin Menkıbeleri (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1989, I, 98. 15 Köprülü, s. 59. 16 Bediüzzaman Fürilzanfer, Mevlfina Celfileddfn (çev. F. Nafiz Uzluk), İstanbul 1986, s. 46. 17 el-Afgani, s. 63 vd. 18 Seyyid Burhftneddin Muhakkik-i Tirmizi, Maarif(çev. Abdülbaki Gölpınarlı), Ankara 1973, s. 20 vd. 55 6. Sohbet Şey hi Şems-i Tebrizi ve Eseri Makiilat: Mesnevi'de ve bilhassa Divan-ı Keblr'de isminin bolca anıldığı Şems-i Tebriz! ile Mevlana arasındaki ilgi ve yakınlık tıpkı Hızır ile Hz. Musa arasındaki ilgiye benzemektedir. Dolayısıyla Mevlana birçok ilahi sırları ve manevi bilgileri ondan almıştır. Şems-i Tebriz!, Mevlana ile tanıştıktan sonra onu kitap okumaktan ve mütalaa etmekten menetmiş, kendi ruhunun sesini dinlemesini istemiştir. Bu zatın Mevlana ve görüşleri üzerindeki etkisi çok büyük olmuştur. Hatta bazılanna göre Mevlana'nın ve Mevleviliğin özünün ve esasının Şems'in eseri olan Mak/illit'ta bulunduğu belirtilmektedir. 19 Fürfizanfer ve Gölpınarlı Mesnevl ve Divan-ı Keblr'deki bazı hikayelerin, bahislerin, mazmunlann, temsiller ve telmihlerin aynen bu kitaptan alındığını ifade etmekte ve bazı örnekler vermektedirler ve Mesnevf'nin son ve yarım kalan hikayesi olan üç şehzade ile ilgili hikaye ve devamının Makalat'ta da var olduğunu söylemektedirler.20 7. İlk Halifesi Sallihaddin Zerkôbi: ilmi tahsili olmayan, fakat büyük bir veli ve arif bir insan olanbuzatın sohbetleri Mevlana'yı heyecanlı ve dalgalı hillinden, sakin ve durgun bir duruma kavuştunnuştur. Şems-i Tebrizi'nin kayboluşundan sonra onun aşkıyla yazmış olduğu coşkun ve heyecanlı şiirleri ile Divan-ı Keblr'i meydana getiren Mevlana, bu zatın sohbetleri ve telkinleri ile kendine gelmiş, durulmuş ve en değerli eseri olan Mesnevl'yi yazmaya veya yazdırmaya başlamıştı. Mevlana ile aralıksız dokuz-on sene beraber olan, sohbet eden ve Mevlana'nın halifeliğini yapan bu zat, Mevlana ve onun görüşleri üzerinde önemli tesiri olan şahıslardan biridir.21 8. İkinci Halifesi, Mesnevi'nin Yazılmasının Sebebi ve Katibi olan Hüsameddin Çelebi: Mevlana'nın önemli müriderinden biri ve ikinci halifesi olan bu şahıs, Mevlana'dan Mesnevl tarzında bir kitap yazmasını talep etmiş, o da daha önce yazmış ve hazırlamış olduğu Mesnevf'nin "ilk on sekiz beytini" çıkanp ona okuyarak "eğer sen yazarsan ben de söylerim" demiş, o da kabul etmiş, böylece Mesnevf'nin kalan kısmı Mevlana tarafından söylenmiş, Büsameddin Çelebi tarafından yazılarak meydana getirilmiştir. Nitekim Mesnevl cilderinin başında Mevlana onu övmekte, onun haynna bu kitabın yazıldığını söylemekte ve Mesnevf'nin onu çekip götünnesiyle uzayıp gittiğini belirtmektedir. Mesnevl katipliği yapmış olan bu zatın da dolayısıyla Mevlana ve onun görüşleri üzerinde etkisi olduğu anlaşılmaktadır. 9. Muhyiddin İbnü'l-Arabi ile Talebesi ve Üvey Oğlu Sadreddin Konevl: Mevlana tahsil için gittiği Şam'da büyük mutasavvıf ve illim Muhyiddin İbnü'l-Arabi ile görüşmüş, onun sohbetlerine katılmış ve kendisinden önemli ölçüde istifade etmiştir. Mevlana'nın eserlerine ve özellikle Mesnevl'ye hakim olan Vahdet-i vücfid görüşünün önemli sebeplerinden biri Muhyiddin İbnü'l-Arabi olmuştur. Onun üvey oğlu ve talebesi olan Sadreddin Konevi, Mevlana'nın yakın dostlarından ve arkadaşlarından biriydi. Mevlana onunla sohbet eder ve ilmi münazaralar yapardı. Vahdet-i vücfid görüşünde olan bu zat da, Mevlana'nın bu görüşe sahip olmasında etkili olmuştur. 22 El-Afgani bu konu ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Celaleddin Rumi'nin İslam tasavvufundaki metodu, sufi cezbesinin zaruretinden başlar, aşk derecesine kadar ulaşır. Vahdet-i vücud nazariyesi ile ilgili görüşlerinde Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbnü'l-Arabi ve İbn Fand'a yakındır. Sema ve onun sufi üzerindeki etkisi ile kemal derecelerine ulaşma hususlannda ise Gazali'ye benzemektedir. Fena konusunda ise biraz farkla Hallac'ı andınnaktadır. Şöyle ki, Hallilc görüşlerini açıklarken insanların tepkisinden korkmadan, açık bir şekilde söylemiş, bilinen meşhur sözünden dolayı malum akıbete mahkum olmuştur. Fakat ihtiyatlı bir mutasavvıf olan Celaleddin Rumi, insaniann akıllarının alacağı kadarını söylemiş, onların anlayış kabiliyellerinin sınınndan dışarıya çıkmamış, sadece itiraz ve inkara meydan vermeyecek bazı remiz ve işaretlerde bulunmuştur.23 10. Gazneli Şair HakimSenal ve Eserleri: Mevlana, bizzat kendisi, Hakim Senili'nin izinden gidenlerden biri olduğunu ve onun fikirlerini savunduğunu söylemektedir. "Attar baş idi, Senai onun iki gözü, biz ise Senai ve Attar'ın izinden yürüdük" demektedir.24 19 Fürüzanfer, s. 83; Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 27. 2 ° Fürfizanfer, s. 122; Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 101. 21 Fürüzanfer, s. 126 vd.; Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. ı 10 vd. 22 Eflilki, I, 80 vd.; Fürfizanfer, s. 52 vd.; R. A. Karabulut, Ali Rıza, Kayseri'de Meşhur Mutasavvıjlar, Kayseri, 1984, s. 12 vd.; Can, s. 43 vd. 23 el-Afgani, s. 170. 24 Devletşiih, Tezkire-i Devletşah (çev. Necati Lügal), İstanbul 1990, I, 161; Köprülü, s. 195; Göl pınarlı, Mevlana Celaleddfn, s. 75; el-Afgani, s. ı 73. 56 Hakim Senai, İmam-ı Gazali'nin de şeyhi olan EbU Ali Faremedt'nin müridi Ebu Yusuf Hemedanl'nin müridi idi.25 Senai arif, abid ve şair bir zattı. Mevlana onun eserlerini bilhassa Hadlkatü'l-haklka isimli kitabını çok sever ve okurdu. İlahiname olarak da bilinen bu eseri hakikatlerden ve hikmetlerden bahseden otuz bin beyitten fazla bir divandır. Mesnevl de bu divan tarzındadır ve onun etkisinde kalmıştır.26 11. Feridüddin Attar ve Eserleri: Biraz önce geçtiği gibi Mevlana, Hakim Senili ve Attar'ın talebesi sayılmaktadır. Mevlana babası ile birlikte Belh'ten göç ederlerken kafile Attar'ın bulunduğu Nişabur'a uğramış, Attar, Bahaeddin Veled'i karşılamış, ona saygı ve sevgi göstermiştir. Mevlana'daki kabiliyeti fark etmiş, ona iltifatlarda bulunmuş ve Esrarname isimli kitabını ona hediye etmiştir. 27 Mevlana Esrarname ile babasının Maarifini çok sever, devamlı okur ve elinden düşürmezdi. Mevlana, Attar'ın bu eserinden başka diğer eserlerini de okumuş, onlardan eserlerinde iktihaslarda bulunmuştur. Mesela Mesnevf'deki bir padişah ile kölesi arasında geçen olay Mantıku't-tayr'dan alınmıştır. Yine Mesnevf'deki "Helu" adlı doymak bilmeyen öküzün hikayesi de İlahiname'de mevcuttur.28 Mevlana'nın geliştirdiği ve zirveye ulaştırdığı tahkiye ve temsille anlatım metoduna Attar'ın büyük etkisi olmuştur. 29 12. İmam-ı Gazali ve Eserleri: Mevlana'nın düşünce dünyasının oluşmasında etkili olan şahsiyet ve kaynaklardan biri de İmam-ı Gazali ve onun eserleridir. Mevlana bilhassa İhyaü Utami'd-Dfn isimli eseri okumuş ve eserlerinde ondan iktihaslarda bulunmuştur. 30 13. Çevresinin Kültürü ve Atasözleri: Mevlana çok zeki ve iyi bir gözlemci idi. Alimlerden, ariflerden ve ilmi eserlerden azami ölçüde faydalanmasının yanında çevresinden ve halk arasındaki atasözlerinden de en müspet bir şekilde istifade etmiş, onlarla da ilmini, fikrini ve görüşlerini güçlendirmiştir. Bu konu ile ilgili olarak Gölpınarlı şunları söylemektedir: "Mevlana'nın şiirlerinde halk hikayeleri gibi atasözleri, halk tarafından kullanılan mecazlar (deyimler) ve halk inanışlan da vardır. Hatta "onun şiirleri bu halk unsurlanyla yoğrulmuştur" desek mübalağa etmemiş oluruz."31 14. Yunan Felsefesi ve Diğer Felsefeler Arapça, Farsça ve Türkçe'nin yanı sıra Rumca'yı da iyi bilen Mevlana, Yunan şairleri ile filozoflannın eserlerini asli metinlerinden okumuş, bazı Yunan alimleriyle görüşüp sohbet etmiş, bunlarla da düşünce dünyasını zenginleştirmiştir. 32 Yunan felsefesine aşina olan Mevlana ayrıca İran mitolojisini, Batlamyus mesleğini, şark ruhunun işlediği Leyla vü Mecnı1n, Vamık u Azra, Ferhad ü Şirin gibi efsaneleri, yıldız bilgisini, hasılı İslam kültürünün yanı sıra dünyada önemli kültürler olan Yunan, Mısır, Hint ve İran kültürünü de büyük ölçüde biliyor ve onlann doğrulanndan istifade ediyordu. 15. Kendi Üstün Kabiliyet ve Gayretleri: Mevlana, sahip olduğu zengin kültür çevresi ve imkanianna ilaveten kendisinde var olan üstün kabiliyet ve gayretleri ile de fikir dünyasının genişlemesine ve zenginleşmesine çalışmış ve bütün bunlann semeresini de toplamıştır. 16. Mevlana'nın Fikir Dünyasının Oluşmasmda Etkisi Olan Diğer Bazı Eserler: Mevlana eserlerinde, okuduğu ve faydalandığı bazı kitaplardan ve müelliflerden bahsetmektedir. Elbetteki onun okuduğu kitaplar, tanıdığı müellifler bunlardan ibaret değildir. Eserlerindeki bazı bilgilerin, kendinden önce yazılmış kitaplarda da bulunması aşağıdaki kitapları okuduğunu ve onlardan yararlandığını göstermektedir. Mevlana, zamanına kadar yazılmış olan yüzlerce belki binlerce eseri okumuş ve onlardan yararlanmıştır. Büyük bir Mevlana uzmanı olan Bediüzzaman Fürfizanfer "Meahiz-i Kasas ve Temsflat-ı Mesnevf'' adlı eserinde Mesnevf' de geçen bilgilerin kendilerinden alındığı kuvvetle 25 Devletşah, I, 162. 26 Devletşah, I, 166-7. 27 Füruzanfer, s. 24-5; Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 44-5; Banarlı, I, 314. 28 Feridüddin Attar, İlahiname (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul1993, s. X-Xl. 29 Feridüddin Attar, s. XI. 30 el-Afgani, s. 170. 31 Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 262. Ayrıca bu konu ile ilgili olarak H. Ahmet Sevgi tarafından "Mevlana'nın Mesnevl'sinde Devrin Örf ve Adetleri İle İlgili Bilgiler'' isimli bir doktora tezi de yapılmıştır. Geniş bilgi için bu esere bakılabilir. 32 Göl pınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 256-7. 57 muhtemel olan birçok eseri tespit etmiş ve bu eserlerin Mevlana ve kitaplarının kaynağı olarak kullanıldığını belirtmiştir. Bu eserler klasik İslami ilimierin tasnifine göre şunlardır: a. Tefsir ve Usulü ile İlgili Olanlar: 1. Tejsfr-i Taberf, İbn Ceıir et-Taberi (ö. 310/922) 2. Tejsfr-i Ebü'l-Fütuh-ı Razf, Cemaleddin Hüseyin er-Razi (IV .IX. asır). 3. Tejsfr-i Sülemf, Sülemi (ö. 412/1093) 4. Esbfıbü'n-nüzul, Vahidl (ö. 468/1076) 5. Müfredat, Ragıb el-İsfahani (ö. 502/1108) 6. el-Keşşaf, Zemahşeri (ö. 538/1143) 7. Tejsfr-i Kebfr, Fahreddin er-Razi (ö. 606/1209) 8. Tejsfr-i Nfsabarf, Nizameddin Hasan el-Kumi (ö. 730/1329) b. Hadis ile İlgili Olanlar: 1. Muvatta', İmam Malik (ö. 179/795) 2. Tabakôt, İbn Sa'd (ö. 230/844) 3. es-Sahfh, Buhar! (ö. 256/869) 4. es-Sahfh, Müslim (ö. 2611874) 5. Nevfıdirü'l-usul, el-Hakim et-Tirmizi (ö. 318/930) 6. Müstedrek, el-Hakim en-Nişabfırl (ö. 405/1014) 7. Delailü'n-nübüvve, Ebu Nu'aym el-İsfahani (ö. 430/1038) 8. Sıfatu's-safve, Ebü'l-Ferec Abdurrahman İbnü'l-Cevzi (ö. 597/1200) 9. Üsdü'l-ğabe, İbnü'l-Esir (ö. 630/1232) c. Fıkıh ve Usulü ile İlgili Olanlar: ı. el-Vasft, Gazali (ö. 505/111 1) 2. el-Muhft, Radiyyüddin es-Serahsi (ö. 544/1149) 3. el-Hidaye, el-Merğinani (ö. 600/1203) d. Kelam ile İlgili Olanlar: 1. Esraru't-tevhfd, Muhammed b. Münevver b. Ebfi Sa'id-i Miheni (VI./WII. asır) 2. el-Milel ve 'n-Nihat, Şehristani (ö. 548/1153) e. Tasavvuf ile İlgili Olanlar: ı. el-Lüma', Ebfi Nasr es-Serrac et-Tusi (ö. 378/988) 2. Kutü'l-kulub, Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996)33 3. Hilyetü'l-evliya, Ebu Nu'aym el-İsfahani (ö. 430/1038) 4. Risale-i Kuşeyriyye, İmam Kuşeyri {ö. 465/1072)34 5. Keşfii'l-mahcub, Hucviri {ö. 465/1072) 6. Kfmya-yı Saadet, Gazali (ö. 505/1111) 7. İhyaü Ulumi'd-Dfn, Gazali (ö. 505/1111) 8. Telbfsü İblfs, Ebü'l-Ferec Abdurrahman İbnü'l-Cevzl (ö. 597/1200) 9. Tezkiretü'l-evliya, Attiir {ö. 632/1235) 10. Fütuhfıt-ı Mekkiyye, Muhyiddin İbnü'l-Arabi (ö. 638/1240) ll. Makalat, Şems-i Tebriz!, {ö. 645/1247) f. Hikmet ve Felsefe ile İlgili Olanlar: 1. Kelfle ve Dimne, Beydebii (ö. M.Ö. I. asır)35 2. Sindbadname, (Rı1deki'nin (329/940) Farsça manzum çevirisi) 3. Merzubfınname, Merzuban b. Rüstem (IV./X. asır) 4. 'Acaibname ('Acaibü'l-büldan), Ebü'l-Müeyyed el-Belhi (IV./X. asır) 5. Kabusname, Keykavı1s (ö. 462/1070) 6. Muhfıdaratü'l-üdeba, Rağıb el-İsfahani (ö. 502/1108) 7. Hadfkatü'l-hakfka ve Dfvan, Seniii (ö. 545/1150) 8. Rebf'u 'l-ebrar, ez-Zemahşeri (ö. 548/1 153) 9. İskendername, Nizarnı (ö. 602/1206) 10. Dfvan-ı Mecnun, Nizarnı (ö. 602/1206) ll. Cevami'u'l-hikayat, 'Avfi {ö. 631/1233) 12. Esramame, İlahfname, Musfbetname, Mantıku't-tayr, Feridüddin Attar (ö. 632/1235) 13. Bostan ve Gülistan, Sa'di-i Şirazi (ö. 69111292) g. Lügat ve Belagat ile İlgili Olanlar: 1. Nehcü'l-belağa, Hz. Ali {ö. 40/661) 33 Mesnevf, VI, 2655/2678'de geçmektedir. 34 Mesnevf, VI, 2655/2678'de geçmektedir. 35 Mesnevf, IV, 3464/3486 ve başka yerlerde geçmektedir. 58 2. el-Kitab, Sibeveyh (ö. 1801796) 3. Kitabü'l-hayevan, el-Beyan ve't-tebyfn ve Kitabü'l-buhala, Ciiliız (ö. 255/869) 4. 'Uyunü'l-ahbar, İbn Kuteybe (ö. 276/889) 5. el-'lkdü'l-ferid, İbn Abdi Rabbihi (ö. 328/939) 6. Dfvan-ı Mütenebbf, Mütenebbi (ö. 355/965) 7. Kitabü'l-eğanf, Ebü'l-Ferec el-İsfahani (ö. 359/967) 8. Mu'cemü'ş-şu'ara, Merzübani (ö. 386/996) 9. es-Sıhah, Cevheri (ö. 398/1007) 10. Mecma'u'l-emsal, Meydani (ö. 518/1124) 1 ı. Kitabü'l-ezkiya, Ebu'l-Ferec İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 555/1257) 12. Mu 'cemü'l-üdeba ve Mu 'cemü'l-büldan, Yakut el-Hamevi (ö. 627/1229) h. Tarih ile İlgili Olanlar: 1. Kısasu'l-Enbiya, Kisai (ö. 189/805) 2. es-Sfretü'n-Nebeviyye, İbn Hişam (ö. 219/834) 3. Tarfh-i Taberf, İbn Cerir et-Taberi (ö. 310/922) 4. Şehname, Firdevsi (ö. 412/1021)36 5. Kasasu'l-Enbiya, Sa'lebi (ö. 427/1035) 6. Tarfh-i Beyhakf, Beyhaki (ö. 470/1077) 7. el-Kamil fi't-tarfh, İbnü'l-Esir (ö. 630/1233) ı. Tıp ile İlgili Olanlar: ı. el-Kanun, İbn Sina (ö. 42911037) 2. Zahfre-i Harezmşahf, İsmail Cürcani (ö. 531/1 130) Mevlana'nın gördüğü, okuduğu ve faydalandığı eserler elbette ki bunlardan ibaret değildir. Üç yüz deve yükü kitap ile Belh'ten göç eden bir alimin37 ilme çok meraklı bir çocuğu olup da binlerce kitapla haşir neşir olmamak zaten mümkün değildir Buraya kadar verilen bilgilerden anlaşılacağı üzere Mevlana, düşünce dünyasını oluştururken başta Kur'an-ı Kerim olmak üzere zaman zaman Tevrat ve İncil'den Hz. Peygamber'in hadislerinden gereği gibi istifade etmiş, dünya ve İslam klasiklerinden faydalanmış, asnn bilim ve kültürüne tamamen vakıf olmuş, hatta "ilim mü'minin yitik malıdır, onu nerede görse alır" ve "ilim Çin'de de olsa onu talep ediniz" hadisleri gereğince hareket ederek hikaye ve masal kitaplanndan; Çin, Hint, İran, Yunan felsefelerinden; keza babası, hocaları ve çevresinden azami derecede faydalanmış, öğrendiklerini keskin zekası, kuvvetli hafızası, engin ruhu sayesinde sentez ederek sevgili yaratanının ilham ve yardımıyla o muazzam düşünce dünyasını oluşturmuştur.Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN-İ RÛMÎ’NİN ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ Ercan SUCU YÜKSEK LİSANS TEZİ ÇORUM 2017 MEVLÂNÂ CELÂLEDÎN-İ RÛMİ’NİN ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ Ercan SUCU Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı Doç. Dr. Yakup ÇOŞTU Çorum 2017 i ÖZET SUCU, Ercan. Mevlana Celâleddîn-i Rûmi’nin Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma Sürecine Etkisi, Yüksek Lisans Tezi, Çorum, 2017. Anadolu’nun Türkleşme serüveni yüzyıllar süren göç dalgaları ve yerleşik hayata geçiş düzenini kapsayan bir oluşum sürecidir. Bu çalışma da İslamiyet’i kabul eden ve İslamiyet’in öncüsü haline gelen Türklerin, bu süreçleri nasıl geçirdiğini, hangi aşamalardan sonra İslamlaştığını ve Türkleşme safhasının ardından buna bağlı olarak nasıl bir uyum süreci geçirdiğini, en önemlisi de aynı gibi görünen bu iki kavramın, yani; İslamlaşma ve Türkleşme süreçlerinin nasıl bir kolektif şuurla bir araya getirildiğini gözlemleyen bir araştırma silsilesi sunulacaktır. Bu araştırma yine İslamlaşma ve Türkleşme süreçlerinin, birlikte harmanlanmasıyla oluşan Türk-İslam sentezine de Mevlana’nın eşsiz hümanizmi ve İslamî önderliğinin etkilerini ve katkılarını ön plana çıkartan bir araştırma örneğidir. Mevlâna Celâleddin Rûmi, yaşadığı döneme ve günümüze damga vurmuş, şuan ki kültürümüzün temellerinin atıldığı, belirli dönüm noktalarında toplumu aydınlatan ve geleceklerine katkı sağlayan toplum mimarlarından biridir. Bu zeminden hareket ederek, onun bu karizmasından hareketle, Mevlana’nın, Anadolu coğrafyasını neden tercih ettiği, Belh’ten Anadolu’ya neden göç ettiği, İslam’ı nasıl içselleştirdiği, kitleleri nasıl etrafında topladığı, bunlarla birlikte, Mevlana’nın coşkunluk dönemine kimlerin katkı sağladığı, bu kişilerin; Mevlana’nın hayatının hangi noktalarına nüfus ettikleri, ölümünden sonra oğlu Sultan Veled’in kurduğu “Mevlevilik” tarikatının bu oluşuma ne kazandırdığı bu çalışmanın ana çerçevesini oluşturmaktadır. Bunun yanında sosyolojik perspektifle, dönemin özellikleri incelenmiş ve bu perspektiflerden hareket ederek belirli çıkarımlar yapılmıştır. Mevlana ve tasavvuf anlayışı vazgeçilmez bir ekoldür. Çevresindekileri hiçbir ayrım gözetmeden kucaklaması, aynı bakış açısıyla hümanist bir fikir akımı benimseyip, çevresindekileri aynı çatı altında toplamasını sağlamıştır. Bunu yaparken insanları özgür kılmış, hürriyet ve bağımsızlıklarına asla ambargo koydurmamıştır. ii Bağımlı olmanın, hürriyetsizlik olacağını varsayarsak bu zulmü asla halka benimsetmemiştir. Müritle, mürşit arasında bağımlılık değil bir bağ vardır. Buda sevgi bağıdır. “Zulme isyan yoksa; Kuran’a iman edemezsin.” Düşüncesini hakkıyla yaşatmaya çalışan ve günümüze ulaşmasında katkısı olan biridir. Bunlarla birlikte, Anadolu’da yaşayan Türk milletinin gerek kültürel, gerek sosyo-ekonomik hayatını büyük bir dönüşüme uğratmadan, sade bir şekilde İslam’ın yaygınlaşmasını sağlayarak da muazzam bir önderlik örneği sergilemiştir. Anahtar Sözcükler: Mevlana, Anadolu, Türkleşme, İslamlaşma, Mevlevilik iii ABSTRACT SUCU, Ercan. The Effect of Mevlâna Celâleddîn-i Rumi on the Processes of Anatolia's Turkization and Islamization, Master Thesis, Çorum, 2017. The adventure of Anatolia's Turkization is a formation process that includes agelong migration waves and sedendist settlement. In this study, a range of researches will be presented observing how the Turkish people, who accepted Islam and have become the pioneers of Islam, managed these processes; in what ways they established a base of Islam and Turkization; accordingly, how an assimilation process they underwent; and above all, how the processes of these two concepts, which seem to be the same; that is Islamization and Turkization, were brought together with a collective consciousness. This research is also an example of a research that brings to the forefront the effects and contributions of Mevlana's unique humanism and his Islamic leadership to the Turkish-Islam synthesis, formed by the blending of Islamization and Turkization processes. Mevlâna Celâleddin Rûmi is one of the architects of the society who has left his mark on his period and today; illuminated the society and contributed to the future at certain turning points in which the foundations of our actual culture were laid. Starting from his personality, the main framework of this study is why Mevlana preferred Anatolian geography; why he migrated from Balkh to Anatolia; how he internalized Islam; how he gathered the masses around himself; in addition, who contributed to Mevlana's exuberance period; in what points of his life they penetrated and what "Mevlevilik" sect, founded by his son Sultan Veled after his death, made this formation gain. Of course, as we will see, Mevlana and Sufism understanding are indispensable cults. Embracing the people around him without any distinction helped him to bring the people around him together under the same roof and to adopt a humanist idea from the same point of view. While doing so, he gave the people free rein and never let their freedom and independence be embargoed. Assuming that being dependent is not being free, he never let the people adopt this persecution. There is a connection between the mentor and follower; not a dependency. And it is love. He is a sage putting forward best the idea of "If there is no revolt against persecution; you cannot believe in the Qur'an." In addition, we confirm that the Turkish nation living in Anatolia displays a tremendous iv example of leadership by ensuring Islam to spread in a simple way without a major transformation of the cultural and socio-economic life. Key Words: Mevlana, Anatolia, Turkization, Islamization, Sufizm/Mevlevilik v İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................................İ ABSTRACT...................................................................................................................İİİ İÇİNDEKİLER.............................................................................................................. V KISALTMALAR ........................................................................................................ Vİİ ÖNSÖZ .......................................................................................................................Vİİİ GİRİŞ............................................................................................................................... 1 1.ARAŞTIRMANIN KONUSU ..................................................................................... 2 2. ARAŞTIRMANIN KURAMSAL ÇERÇEVESİ...................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM: TÜRKLERİN ANADOLU’YA YERLEŞMESİ VE SİYASAL KİMLİK KAZANIMI 1. TARİHİ TOPLUMSAL, KÜLTÜREL VE DİNİ ARKA PLAN.......................... 19 2. İSLAMİYET’İN YAYILMA SÜRECİNDE TALAS SAVAŞI............................. 27 3. TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİ........................................................ 29 İKİNCİ BÖLÜM: MEVLANA’NIN ANADOLUNUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ 1. XIII YÜZYIL ANADOLU’DA SİYASİ DURUM ................................................. 41 2. MEVLANA VE AİLESİ’NİN ANADOLU’YA GÖÇ SÜREÇİ ........................... 45 3. MEVLANA VE ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME / İSLAMLAŞMA SÜRECİ. 64 4. MEVLEVİLİK VE GELİŞİM SÜRECİ................................................................. 79 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KURAMSAL TEORİLER BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRME 1. ASABİYYET KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME.......................... 87 2. COSER’IN ÇATIŞMANIN İŞLEVSELLİĞİ TEORİSİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME .................................................................................................... 92 3. MAX WEBER’İN KARİZMATİK OTORİTE KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME .................................................................................................... 97 4. YAPISAL FONKSİYONALİST TEORİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME 102 vi 5. TAMPON KURUM KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME............. 108 SONUÇ ........................................................................................................................ 115 KAYNAKÇA…………………………………………………………………………116 vii KISALTMALAR A.Ü.İ.F. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.d: Adı Geçen Dergi a.g.t: Adı Geçen Tez Bkz. : Bakınız C. : Cilt Çev. : Çeviren D.T.C.F. : Dil Tarih Coğrafya Fakültesi D.P.T: Devlet Planlama Teşkilatı Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı M.Ö. : Milattan Önce M.S. : Milattan Sonra MÜİ FAV: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı s. : Sayfa. S. : Sayı. ss. : Sayfa Sırası Trc. : Tercüme Eden T.T.K: Türk Tarih Kurumu üni. : Üniversite vb. : Ve Benzeri Yay. : Yayınları viii ÖNSÖZ Mevlana üzerine onlarca bilimsel araştırma ve yüzlerce kitap yazılmasına rağmen, onu anlatmak için, gerçek bir şuur ve benlik algısı oluşturarak, içselleştirmek ve bununla birlikte onu anlamak için ciddi bir sosyolojik bakış açısı sergilemek gerekmektedir. Her şeyden önce Mevlana sadece çağına değil, geleceğine de muhteşem eserler bırakmış gönül insanıdır. Mevlana’yı anlamak demek sadece onu okumak anlamına gelmez. Eserlerini; musikiyle, coşkuyla, aşkla, edeple, irfanla bütünleştirerek, kısaca öze inmeden anlamaya çalışmak ve sadece okumak; sanırım Mevlana’yı özde değil sözde anlamaktan ibarettir. Özellikle belirtmek gerekiyor ki bu araştırma onun tasavvuf anlayışını incelemekten çok döneminde yaptıkları ve kendisinden sonra kurulan Mevleviliğin halka nasıl nüfus ettiğini yine içinde yaşadığı coğrafyaya kendinin nasıl etkileri olduğu ve günümüze nasıl bu denli pürüzsüz gelebildiğini gözlemlemek olacaktır. Bu çalışmada, Mevlana’nın Anadolu coğrafyasının Türkleşme ve İslamlaşma sürecine katkıları sosyolojik perspektifte ele alınacaktır. Öncelikle, Mevlana’nın kısa bir biyografisine yer verilecektir. Ayrıca eserlerine de değinilecek ve Anadolu’nun İslamlaşma ve Türkleşme sürecine katkıları sosyolojik kuramlar ışığında tartışılacaktır. Onun hümanistlikle yoğurulmuş hamuru; elbette ki etrafında yüzlerce takipçisinin olmasında büyük etken ama bununla beraber sadeliği, ahlakı, merhameti, dünyaya kıymet vermeden daha özde dünya malının şevkini kalbine koymadan ahiretin aşkıyla yanıp tutuşan bir felsefi ve inanç sistemine tabii olması, bize İslami esaslarla yoğurulmuş bir tasavvuf anlayışı içinde olduğunu göstermektedir. Fakat o dönemde çevresindekileri tek bir çatı altında bütünleştirmesi bir tarikat kimliğinden daha çok hakikat kimliğiyle sistemli bir ekol oluşturmasında yatar. Mevlana’nın düsturu, onu sevsin sevmesin herkesi kucaklayan ve benimseyen bir düsturdur. O hem arıdır hem arıtıcıdır. Çünkü Mürşid-i Kamil’dir. Görevi bittiğinde kendini yaratana teslim ederek hicret eder ve misyonunu tamamlar. Mevlana’yı anlayabilmek insanın kendini aynada görebilmesiyle eşdeğerdir. Kendini bir başkasının aynasında görebilmek ise Mürşidi Kamillerin işidir. Mevlana sadece empati yapmakla kalmaz, empati kurduğu bireyin aynasından tekrar kendini görmesiyle bir diyalektik tasavvuf anlayışı ortaya koyar. ix Mevlana; bu sayede çevresinde bulunan bireylerin özlerini kaybetmeden, Türk gelenek görenek ve kültürünü ortadan tamamen kaldırmadan farklı bir İslami model ortaya koymuştur. Önceleri kısmen asimile olan kültür zamanla İslamlaşmış ve “Türk İslam” sentezi oluşturmuştur. Bunu nasıl başardığına gelince? Dini, sosyal varlık olan insanla bütünleştirmiş, düşüncelerini ilahi aşkla temellendirmiş ve insan olma vasfını ortaya koymuştur. Haliyle de bir anda çevresindekilerin ilgi odağı olmaya başlamış ve kitleleri peşinden sürüklemiştir. Bu çalışmada, çeşitli konularda yardımlarını esirgemeyen değerli hocam ve tez danışmanım Doç. Dr. Yakup ÇOŞTU’ya, ders döneminde verdikleri bilimsel destekler için değerli hocalarım Doç. Dr. Sefer YAVUZ, Yrd. Doç. Dr. İsmet Altıkardeş, Yrd. Doç. Dr. Nadir KARAKUŞ’a ve ayrıca önemli tavsiye ve katkılarından dolayı Hitit Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Araştırma görevlisi Ela HİÇYORULMAZ’a ve Hacettepe Üniversitesi, Sosyoloji Anabilim Dalı Öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Nilüfer Özcan DEMİR’e sonsuz şükranlarımı sunarım. Ercan SUCU ÇORUM, 2017 1 GİRİŞ Toplumların, belirli zamanlarda, özellikle içinde yaşadıkları zor dönemlerde onları ayakta tutan, yol gösteren belli başlı isimler, toplum mimarları vardır. Güç ve moral kaynağı olan bu şahsiyetler yaşamlarını yitirseler bile toplumlar tarafında daima canlı ve ayakta tutulurlar. Bu şahsiyetler o toplumun aynı zamanda kaderlerini de çizerler. Sadece o nesle bağlı kalmayan kısaca sadece ve sadece içinde yaşadığı zamana ait olmadığı gibi sonraki nesillere de hem ışık tutarlar hem de içinde bulundukları toplumun dinamik yapılarını korumuş olurlar. Ve kendi karakterleri, toplumlarında karakteri haline gelir. İşte bizim kaderimizde büyük rol oynayan bir şahsiyette “Hz. Mevlana” dır. Mevlana’yı anlamak demek onu yaşamak demektir. Onu yaşamak demek sadece onun kan bağından olmak ya da onun yolundan gitmek demek değildir. Onu anlamak için büyük bir gönül bağı kurmak gerekir. Mevlana, her şeyden önce insan sevgisiyle doludur. Her davranışında hümanizm sarmalı ile bütünleşen, barış taraftarı ve büyük bir yol göstericidir. O’nun; “Ben ne Hristiyan, ne Yahudi, ne Mecusi ve ne de Müslümanım.”1 demesi, Mevlana’nın, bütünleştirici ve etnik din ayırımı yapmadan tamamen hümanist bir anlayışla düşünüp hareket ettiğini bize göstermektedir. İnsan sevgisi Batı’ da henüz yerleşmemişken, onun insanlık için yanıp tutuşması, Mevlana’nın, özellikle vurgulanması gereken bir yönüdür. Mevlana’nın diğer bir yönü de, Onun devrinin dar ve kalıp yargılarla dolu anlayışına karşı tepkide bulunmasıdır. O günahların ibadetle değişmeyeceğini büyük bir inanışla ortaya koymuştur. Din, vicdan ve ahlakın önde geleceğini İslamiyet’in esasının şekilden daha öte ruhta aranmasının şart olduğunu belirtmiştir. Onun sûfiliği, Allah’ı kalbinde taşımak ve yaşatmak esasına dayanır. Şekilde olan ibadeti, Allah’tan en çok korkan bir kul gibi yerine getirirken, ibadetin bu ilahi yönüne sema ve musikiyi de yerleştirmiştir. O dönem ki karışıklık içinde bile farklılık yaratmış ve bu gün bile birçok kesim tarafından normal karşılanmayacak bazı durumlar meydana getirmiştir. Birçok özelliği ve güzelliğinden dolayı Mevlana’nın eserleri ve fikirleri sadece yaşadığı dönemi değil, çağımızı da etkilemiştir. Mevlevilik, günümüze kadar tıpkı sosyolojinin; kültürü, nehir gibi taşlarını 1 İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik açıdan Tasavvuf ve İslam, Ekin Yay. İstanbul, 1997, s.160. 2 sürüklemesi gibi, Mevleviliğinde çok geniş mekânlara yayılmasına neden olmuş ve bir fikir akımı oluşturmuştur. 1.ARAŞTIRMANIN KONUSU Araştırmanın konusu ilk olarak Türklerin Anadolu’ya yerleşmeleri, eski pagan kültürünü ve inanışlarını İslamiyet’le yoğurarak bir sentez meydana getirmeleri; bu süreçte tamamen asimile olmadan bir Türk İslam sentezi oluşturmaları neticesinde yurt edinmelerini ve çok büyük bir devletin tohumlarını atmalarını oluşturur. İlk bakış açısı tarihsel bir süreç içinde gerçekleşecektir. Daha sonra bu başlangıçtan nereye varacağımızı ise asıl konumuz olan, süreç itibariyle, devrin önde gelen ulemalarından Mevlana’nın, İslamiyet’in yayılmasına ve Anadolu’nun Türkleşmesine nasıl bir katkı sağladığını açıklamak ve sosyolojik kuramlar çerçevesinde analiz etmek ve tartışmak olacaktır. Mevlana ve Mevlevilik kültürü, Moğol saldırılarıyla birlikte Anadolu talan edilirken, bu savaş ve kâosun ortasında, nasıl dayanışma ve bütünleşme sağlayarak insanları bir araya getirdiğini belli bir sosyolojik süzgeçten geçirerek anlamak ve çözümlemek için bu araştırma hazırlanmıştır. Bununla birlikte Türk milletinin, İslamlaşma ve Türkleşme yolunda ilerlemesi yani; kendi kültürel değerlerini, muhafaza ederek İslam’ı hangi yollarla benimsedikleri ya da hangi noktalarda İslamiyet’le bütünleştikleri noktaları da, sosyolojik perspektiften geçirerek anlayabilmek tarihimizi iyi bilmek ve anlamak açısından elzem bir durumdur. Bu yolla da Türk İslam sentezinin tohumlarının nasıl atıldığını ve hangi yollarla hız kazanarak Anadolu’ya yayıldığı gerçeğini de ortaya çıkarmak, bize bu araştırmanın ne derece önemli olduğunu göstermektedir. Biraz geçmişe dönüp, tarihi bilerek ve içselleştirerek, İslam ve Türkleşme olgularının hangi yapılanmalarla ya da hangi kurum ve vasıtalarla ivme kazandığını ortaya çıkarmakta yine bu araştırmanın önemli hususlarından biridir. Mevlana’dan sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulan, Mevlevilik tarikatının, İslami gelenek ve göreneklerden, din kurallarından ayrılmadan ama bunların yanında Türklerin de kültürlerini tamamen asimile etmeden, başlangıçta da ifade edildiği gibi Türk İslam sentezi oluşturmaları son derece önemli bir husustur. Halen günümüzde bile Türk kültürünün bize kattığı, genlerimize yerleşmiş bazı öğelerini yerine oturtmaya çalışmak, 3 doğru bilgiye ulaşarak bir çıkarım yapmak ve kültürümüzün hangi aşamalardan bugüne geldiğini görebilmek bu araştırmanın temel misyonu olacaktır. 2. ARAŞTIRMANIN KURAMSAL ÇERÇEVESİ Türklerin, milattan önceki dönemlerden başlayan, çok geniş bir coğrafyada, göçebelikten yerleşikliğe, Uzak Doğu medeniyetinden önce Müslüman Orta Doğu ve sonra da modern Batı medeniyetlerine uzanan süreç içinde, çok çeşitli sosyo-kültürel hayat tarzları ve oldukça değişik sosyo-politik oluşumlar gerçekleştirerek varlıklarını sürdürdükleri bilinmektedir. 2 Türklerin dini yaşantıları da, bu farklı, toplumsal, kültürel ve manevi ortamlardan etkilenerek, farklı kültürlerle etkileşim içinde olmaları neticesinde son derece kozmopolit bir kültürel mozaiği olan bir manzara meydana getirmiştir. Böylece gittikleri ve fethettikleri yerde, o bölgenin tarih boyunca, bir yandan yerini daima korumayı başaran kalıcı unsurlarını, öte yandan da değişen durum ve yeni çevrelere uyum sonucunda karşılıklı etkileşimde bulunarak süreklilik arz eden bir durum neticesinde, Türklerin dini yaşantılarını karakterize eden en önemli iki temel özelliğini bize göstermektedir. 3 Toplumsal hayatın yerleşmesinde her daim başat bir kurum olan din, Türk topluluklarının tarihlerinin hemen her döneminde ve her yerinde varlığını sürdürmüştür. Bununla birlikte, konuya yine tarihi bakımdan yaklaştığımızda, eski dönemlere doğru gidildikçe, Türklerin dini konuda ki bilgi ve belgelerine erişmek de oldukça zordur. Böyle olunca da, bu çok az sayıdaki malzemeden hareketle, onların en eski dönemlere ait dini yaşantıları hakkında genel sonuçlar çıkarmak oldukça yanıltıcı olmaktadır.4 Türklerin göçebe hayat sürmesi ve farklı kültürlerle iç içe olması münasebetiyle çok çeşitli inanç mekanizmalarına büründüğü gözlenmektedir. İslamiyet ile buluşmaları da VII. Yüzyıldan itibaren, özellikle dervişlerin, gezgin tacirlerin, vaizlerin telkinleri altında bu dinin bir şekilde göçebe Türklerin arasına nüfuzu sonucu X. Yüzyıldan sonra büyük kitleler halinde Müslümanlıkta karar kılmaya yönelmişler ve yine de Türklerin 2 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yay. İstanbul, 2012, s.569. 3 Kapsamlı bilgi için. Günay, a.g.e, s.569. 4 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.570. 4 İslamlaşma olgusu, yüzyıllarca süren çok uzun bir süreçte gerçekleşmiştir. 5 Öyle ki, bazı Kazak Türklerinin dinlerini değiştirme olayında görüldüğü üzere XIX. Yüzyılda bile İslamiyet’e yeni giren Türk topluluklarına rastlamıştır. Her halükarda Türklerin evrensel büyük dini sistemlerle karşılaşmaları ve oldukça uzun süren İslamlaşma olgusu, Türk tarihi içinde, yalnızca bir inanç değiştirme olgusu olarak kalmamış, çok önemli ve köklü toplumsal ve kültürel değişimleri beraberinde getirmiştir. Böylece, İslamlaşma, Türkler için aynı zamanda bir medeniyet değişimi olgusu şeklinde kendini göstermiştir.6 Bu bakımdan sosyolojik olarak, Türklerin Uzak Doğu Medeniyetinden, Orta Doğu İslam Medeniyetine geçişi veya göçebe bir hayattan yerleşik bir hayata ve hatta şehir hayatına yahut sözlü kültürden yazılı kültüre geçişi büyük bir ölçüde Türklerin İslamlaşma olgusu ile sıkı sıkıya ilişki içindedir. Bu nedenle, mesela Türklerin, öteki birçok yabancı dinlerle temasına rağmen büyük bölümleri ile sonuçta İslamiyet’e karar kılmış olmaları olgusunu, tarihçi Barthold önemli ölçüde o dönemeler de İslam medeniyetinin üstünlüğünün arz ettiği cazibeye bağlamaktadır. 7 Fakat tam bu noktada tarihçilerle ve sosyologlar arasında bir uyum sorunu göze çarpmaktadır. Örneğin: Emre Kongar bu süreci göçebe bir millet olan Türklerin keşif ve göç esnasında defalarca Araplarla karşı karşıya kalarak, çok kanlı sahnelere yer veren savaşlar yaşandığının bilinmesine rağmen tarih kitapları ve birtakım tarihçilerin kendi ideolojik maksatları doğrultusunda bu konuları farklı yansıttığını dile getirmektedir. 8 Bu noktada ki hassasiyeti anlamakla beraber öncelikli olarak bu araştırmanın sosyolojik temeli açısından da araştırmayı hangi kuramsal çerçeveye oturtacağız ve hangi teori ve açıklamalarla bütünleştireceğiz onları ele alalım. Öncelikle araştırmanın temelinde Türklerin İslamiyet’i nasıl kabul ettiği hangi şartlarda İslamiyet ile tanıştığı ve Mevlana’nın bu sürece nasıl hizmet ettiğini ana çerçeve olarak belirlersek önümüze bununla ilgili birçok teori ve sosyolojik kuram çıkmaktadır. Elbette ki öncelikle Max Weber’in karizmatik otorite kuramından yola çıkarak bir başlangıç yapılabilir. Bilindiği üzere bir dini lider bir kanaat önderi olan 5 Kapsamlı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.571. 6 Günay, a.g.e, s.574. 7 Vasili Viladimiroviç Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Haz. Kazım Yaşar Kopraman, TTK, yay. Ankara,1976; Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev. H.D. Yıldız, İstanbul, 1981; İslam Medeniyeti Tarihi, Haz. Fuat Köprülü Ankara, 1993; Aktaran, Ünver Günay, Din Sosyolojisi, s.574. 8 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2015, s.17. 5 İslam dininin peygamberi, karizmatik lider sınıfında kitleleri peşinden zekâsı ve peygamber olması hasebiyle sürüklemiştir. İslam dininin yayılmasında elbette ki çok büyük rol model olması neticesinde İslamiyet’in yayılması ve insanların bu noktada peygambere biat etmeleri kolaylaşmıştır. Max Weber, dinî liderlerin etrafındaki taraftarları üzerinde kendi şahsiyeti doğrultusunda, bireylere karşı oluşturduğu etkiyi ifade etmek üzere, karizma tabirini kullanmaktadır. Karizma terimi genel anlamdan sapmadan, bir kimsenin başkalarına tesir edebilme hususundaki her çeşit üstün kabiliyetini, bu kelime ile ifade eder. Bir insanı sıradan insanlardan ayrı yerde durmasını ve doğaüstü, insanüstü ya da en azından istisnai güçler ve niteliklerle donatılmış olarak görülmesini sağlayan belli bir kişilik özelliğidir.9 Bu manada yerine göre bir devlet başkanın, bir siyasi önderin ve bir askeri komutanın karizmatik gücünden söz edilebilir. Sosyal grupları geleneksel, kanuni ve karizmatik gruplar olarak üçe ayıran Weber, üçüncü grupla, yukarıda sözü edilen karizmatik bir cazibeye sahip bulunan bir liderin etrafında toplanmış bulunan grupları kast etmektedir. Bununla birlikte karizma tabiri özünde tamamen dinîdir ve din sosyolojisinde karizmatik gruplar terimi bir dinî liderin veya kurucusunun etrafında bütünleşen dinî cemaatlere yani sırf dinî gruplara tekabül ederken ilahi bir tercih sonucu ortaya çıkan karizmanın temel ve basit manası, kilise teşkilatının zamanla temeli olmuştur.10 Bu yolla, bu tür grupların tamamının, sırf dinî tecrübelerinden ortaya çıkan ve bireye doğuştan gelen güce dayandırarak anlatılmak istenir. Böylesine bir karizmatik bağ, tasavvur olunabilecek en güçlü ve en sıkı bağlardan biridir.11 Weber karizma terimini, bireyi normal insanlardan ayıran ve doğa üstü, insan üstü yada birtakım kudretleri vurgulamak için kişisel bir özellik olarak nitelendirir.12 Kaynağı ise insanların emredende insanüstü kavramlar olduğuna dair inançlarıdır.13 Karizma olağandışı insanlar fikrine olduğu kadar dinsel bir duruma da gönderme yapar. Dolayısıyla karizma peygamberlerde cisimleşir, ama aynı zamanda sıradan insanları da ilgilendirir. Çilecilik yoluyla karizma, her sıradan insanın olağandışılığa erişebileceğini gösterir. Çile de ilerde göreceğimiz üzere Mevleviliğin 9 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yay. Ankara, 1999, s. 387. 10 Carl J. Fredrich, Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi, Çev. Metin Kıratlı, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, cilt. XVI, No.2, 1961, s.8. 11 Günay, a.g.e, s.288. 12 Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı çev. Özer Ozankaya, Cem Yayınevi, İstanbul, 2014, s.158. 13 Coşkun San, Max Weber’de Hukuk’un ve Meşru Otoritenin Sosyolojik Analizi, İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Yay. Ankara, 1971,No:47, s. 27. 6 tarikat halinde gelişme gösterdikleri bir yapının içinde bireylerin ham iken girip çile çekerek belli bir konuma eriştiğini gösteren ifadeyi karşılar. Her iki durumda da Weber lütuf’a gönderme yapar. Geriye karizmanın tekrarlanan sınavlara direnmesi kalmaktadır. “Karizmanın rutinleşmesi”, muhtemel süreklilik kazanmasının etkenleri arasında yer alan yapılaşma ve kurumlaşma çabasına girerek, sıradanlığa düşüşüne bir karşılık vermeye çalışır. Gerçekten de Weber; dini olağandışı koşullarda değil, gündelik yaşantıların dışında olan yaşantıyla arasındaki dinamik gerilimden, yine dinselliğe doğru bir diyalektik içinden geçer. Kısaca, Weber, dinlerin bu dünyayı ilgilendirdiğini gösterirken, yaşama karşı geliştirilen tutum ve davranışları yönlendirmek için bireyler tarafından içselleştirilme tarzlarıyla ve bunların bir insan tipini tanımlayışlarıyla ilgilenir. Yani karizma ile ilgilenir. Dolayısıyla yaşam düzenlerine bağlı olarak farklı insan türleri vardır. Din, bireyin toplumsal aidiyetine göre gündelik hayatta farklı farklı yaşanır. Weber bir yandan toplumsal bağlara ve diğer yandan dinsel örgütlenme türlerine göre değişken dinsellik türlerini birbirinden ayırt ederek dinin toplumsal ve kurumsal boyutunu vurgular.14 Weber’e göre karizma sahibi kişi, öncüsü olduğu toplumun örgütlenmesi için bir topluluk oluşturup bunu da kurumsallaştırabilir. Daha sonrada bu karizmatik egemenlik, geleneksel bir egemenlik anlayışına dönüşebilir.15 Mezhep ve kiliseyi karşı karşıya getirerek dinsel örgütlenme türlerini ayırmasının altında mezheplerin eleştirel, kilisenin de dogmatik olmasından kaynaklandığı vurgulanabilir. Bununla birlikte sistem kuramlarıyla dinin fonksiyonel bir etki ile sistem içinde uyumlu senkronize bir devinim sağladığı düşünülebilir. Durkheim’in 16 İşlevsel kuramından yola çıkan Ziya Gökalp’in 17 kolektif şuur algısını da bu araştırma için uyarlayabiliriz. Kolektif tasavvurlar bütün sosyal olayların nedenleri olmakla birlikte, kendilerinin de doğması, kuvvetlenmesi, zayıflaması ve ölmesi birtakım nedenlere 14 Laurent Fleury, Max Weber, çev. Işık Ergüden, Dost Kitapevi Yay. Ankara, 2009, s. 80. 15 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, çev. Korkmaz Alemdar, Bilgi Yay. Ankara,1986, s.388. 16 Durkheim ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Bilgi Yay. Ankara,1979, s.s. 108-113. 17 Ziya Gökalp Türkiye’nin en buhranlı ve değişmenin en hızlı zamanında yaşamış ve fikirlerini genellikle Durkheim’e dayamış olan bir Türk Sosyologdur. Gerek yaşadığı devir, gerekse Sosyoloji bilgisi onun o sırada Anadolu ve Boğaziçi civarındaki Batılı Türkler için sistematik bir toplumsal değişme kuramını ya da kuramlarını geliştirmesini zorunlu kılar. Carle C. Zimmerman, Yeni Sosyoloji Dersleri, çev. Amiran Kurtkan Bilgiseven, İ.Ü. Yay. No.110, İstanbul,1964, s.10. 7 bağlıdır.18 Gökalp’ın dayandırdığı temel prensip, Anadolu’da yaşayan Türkler için, Moğol baskısına karşı bir millet bilinci oluşturmuş ve Mevlana ve çağdaşları da bu olayda etkili birer şahsiyet olmuşlardır. Ayrıca bu araştırmada temel olarak bunlarla birlikte, hümanist sosyolojik kuramları ele alıp bir çerçeve oluşturmakta araştırmanın kuramsal çerçevesi için önem arz etmektedir. Genel hatlarıyla Anadolu’daki Müslüman Türklerin dinleri yaşayışlarında ve kültürlerinde, mitolojik boyut, karizmatik unsur, Sûfilik ve gaza ruhunun ve hatta hoşgörünün etkisi çok yönlüdür.19 Kökleri çoğu zaman İslamlaşmadan önceki Türk kültürüne uzanan bazı dinî ve sihrî unsurlarla da kaynaşmak suretiyle, bu şekilde oldukça sürekli bir biçimde kalıcı olması olgusu bize açıkça göstermektedir ki, Anadolu’da, Müslüman Türklerin hayatında din çok boyutludur ve çok yönlü bir biçimde fonksiyonel olmuştur. Hatta bugün de öyle kalmaya devam etmektedir.20 İslam dini Arabistan’da bir ticaret şehrinde ortaya çıkmış ve geleneksel İslam medeniyeti bir bakıma gittiği her yerde şehirlerin kuruluşu ve gelişmesinde önemli bir faktör oluşturmuştur. Lâkin; genelde değişim halindeki kabile düzeninin egemen olduğu bir toplumsal ve kültürel duruma sahip olarak İslam dininin ortaya çıktığı bu şehirsel yapı pek fazla gelişmemiş olduğundan, bu durumda İslam ümmeti içerisinde dinin kişisel ve toplumsal fonksiyonları da buna bağlı olarak şekillenmiş olup; bu durumun uzantılarını ve derin etkilerini, Türklerin İslamiyet’i kabulleri, Anadolu’nun fethi ve o bölgenin İslamlaştırılıp Türkleştirilmesi ve nihayet Anadolu’da şekillenen toplumsal yapı, kültür ve yaşantı üzerinde bariz bir şekilde gözlenmektedir. Böylece; İslam’ın ortaya çıktığı Arap coğrafyasında, toplumsal değişim sürecini en üst noktada yaşayan bir kabile düzeninin etkisiyle ümmet yapısının bozulmamış olmasını, İslamiyet’in toplum içinde tamamlayıcı fonksiyonlar yüklemiş olmasına bağlayabiliriz. Genel itibariyle, İslamiyet’i kabul eden ve göçebelikten, yerleşikliğe ve şehir hayatına geçiş sürecini yaşayan Anadolu’da şekillenen Müslüman Türk toplum yapısı ve onun din ile olan ilişkileri bağlamında da benzerlik görülebilir. Buna göre, Osmanlı döneminin ancak ortalarında kesin şekilde oturmuş bulunan ve sınırları da net belli olmayan ve tam olarak çözümlenememiş bir durumda da 18 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Bilgeoğuz Yay. Ankara,2013, s.27. 19 Günay, a.g.e, s.578. 20 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.578. 8 dinin işlevini tespit edilebilir. Günay bununla ilgili olarak; “Toplumun genel hatlarını tamamlayıcı, normatif bir biçimde talimat ve yön verici, ideolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici, kişinin korunmasını sağlayıcı ve ikincil grupların yokluğunda toplumsal dönüşümü sağlayıcı”21 fonksiyonlarını tamamıyla anlamıyla üstlenmiş olduğunu görebiliyoruz. 22 der. Sûfilik ve göçebe dervişler tarafından Anadolu’ya sunulan İslamiyet; tekke ve tarikatlar yolu aracılığıyla, sistemin tamamlayıcı parçaları olarak ortaya çıkmış ve bir ölçüde bu fonksiyonları üstlenmiştir. Fakat genelde İslamiyet içerisinde ve özel olarak Osmanlı toplumunda tarikatlar, yalnızca az farklılaşmış bir toplumsal yapıda ara form veya fonksiyonalist sosyologların deyişi ile “tampon mekanizma” işlevini üstlenmiş değillerdir.23 Tampon kurum kavramı Mübeccel Kıray’ın ortaya attığı ve toplumsal değişme üzerinde de ne denli etkisi olduğunu bu geliştirmiş olduğu kavramla açıklar. Bununla ilgili olarak şöyle der: “Tampon kurumlar göreli olarak daha hızlı ve daha kapsamlı değişme hallerinde her iki temel yapıda da görünmeyen fakat oluşum içinde beliren ve bütünleşmeyi olanaklı kılan kurumlar ve ilişkilerdir.”24 Esasen Türkler’in Anadolu’ya asıl yerleşmeye ve onun etrafında teşkilatlanmaya ve bir ağ gibi Anadolu’yu sarmaya başladıkları ilk dönemlerde, Moğol istilasının yarattığı toplumsal kâos ve bunalım döneminin içinde ortaya çıktığı görülür. Beylikler dönemi ve Osmanlının ilk zamanlarında bu dervişler özellikle “Kolonizatör Türk Dervişleri” olarak fetih, iskân ve imarda önemli fonksiyonlar üstlenmiş bulunmaktadırlar.25 Hatta bu çerçevede onların Osmanlının kuruluşunda da çok etkili olduğu bilinmektedir. Bununla birlikte tarikatların, toplumsal dayanışma ve bütünleşme sağlayıcı, toplumu pekiştirip huzuru artırıcı fonksiyonlarının yanı sıra, yerine göre tepki ve direnç sağlayıcı yahut sükûnet sağlayıcı işlevleri de olmuştur.26 Esasen Sûfilik, genel olarak İslam’ı bütün olarak kapsamlı şekilde içine nüfus ettiği için, bir şekilde diğer din mensuplarını da, bir arada yaşamayı ve bağdaştırmayı zorunlu kılarken, Anadolu’nun dini tarihinde de gerek 21 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara Ünv. SBF. Yay. Ankara, 1969, s.s. 68-69. 22 Günay, a.g.e, s.579. 23 Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, S.2, İstanbul, 1942, s.s. 279-304. 24 Mübeccel Kıray, Ereğli, Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, DPT Yay. Ankara,1964,s.7. 25 Barkan, a.g.d, s.s. 279-304. 26 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.582. 9 Sunnîlik ve gerekse de heterodoks27 eğilimlerle iç içe geçmiş ve fonksiyonel olmuştur. Günümüzde de bunların yansımalarını gözlemleyebiliyoruz. Böylece Sûfilik, eski Türk Şamanizm inancı için, önemli birleştirici bir unsur oluşturmuştur ve onlar orada İslami özelliklere bürünmek suretiyle bir şekilde varlıklarını sürdürmeye başarmışlardır. Öte yandan, “Anadolu’da şekillenen dinî ve kültürel hayat, özellikle kuruluş dönemlerinde belli bir dinamizm ile karakterize edilir. En tipik örnekleri Mevlana, Yunus Emre28 ve Hacı Bektaş-ı Veli29 gibi tasavvuf büyüklerinde bulduğumuz bir dinî hoşgörü anlayışına kapıyı ardına kadar açık tutarken, bir başka bakımdan da orada zamanla dinî ve sosyokültürel hayat giderek katı bir şekilcilik, merasimcilik ve kuralcılıkla karakterize olan gelenekçilik ve muhafazakârlığa yönelmiş bulunmaktadır.” 30 Bu durum, orada başlangıçta zaten içten içe mevcut olan bir çatışma eğilimini, Medrese/Tekke zıtlaşmasında olduğu gibi etkiler oluşturduğu görülmektedir. 31 Bu noktada Mevlana’nın tekke ve medreseyi asla ayırmadığı görülür. 32 Yeri geldiğinde medrese de yeri geldiğinde tekkeye de katkı sağladığını tezin içeriğinde göreceğiz. Elbette Mevlana dergâhını konu edinirken Tekke ve Tekkecilik kavramlarına da göz atmak gerektiğini vurgulamak gerekir. İslam’ın gelişmesinde tarikatların rolü de bu noktada ön plana çıkarılabilir. En temelinde, dinî bünye içerisinde alt gruplar şeklinde tezahür eden cemaatlere oranla daha ileri safhalarına bakıldığında, tarikatler; cemaatleri meydana getirmektedir. 33 Zühd34 ve takva hareketleri ile bunların daha sistemli ve formel şekilleri 27 Heterodoks sözcüğü, ‘farklı’anlamına gelen Yunanca ‘heteros’ ve "öğreti, düşünce anlamındaki ‘doxa’ sözcüklerinden oluşur. Ana akımdan sapmış olan anlamına gelir. Bu kavram, dinî gruplar arasında kendilerini kutsal metne ve din kurucusunun gösterdiği yola en uygun davranan gruplar tarafından azınlıkta kalan gruplar için kullanılmıştır. Ancak heterodoks kabul edilen gruplar kendilerini heterodoks değil, aksine ortodoks (sahih) görürler. Selçuklu ve Osmanlı Anadolu’sunda heteredoks sufi şeyhlerinin başını, o dönem ki siyasi otoriteye de karşı çıkan isyan hareketinin öncüsü Babailer isyanıdır. Karizmatik ve ilahi bir misyonla ortaya çıkan Baba İshak; kendisini birtakım sosyal ve ekonomik sorunlar yaşayan özellikle konargöçer Türkmenlere ve bir diğer kısım köylüyü Selçuklu yönetiminin zulmünden ilahi bir kişi olarak kurtarıcı kabul etmesiyle başlamıştır. A. Yaşar Ocak “XVI-XVII. Yüzyıllarda Bayrami Melamileri ve Osmanlı Yönetimi, Timaş Yay. İstanbul 2011, s.170. 28 Yunus Emre Mevlana ile çağdaştır. İkisinin de ortak noktası ilahi aşkla bezenmişlerdir. Gönül, aşk ve iman erleridir. Düşüncelerini biri Farsça biri Türkçe ifade etmiştir. Canları ve gönülleri birdir. Yunus Emre detaylı bilgi için bkz. F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.261. 29 Anadolu’daki İslamlaşma hareketleri içinde öne çıkan Hacı Bektaş Veli’nin soyu Ehl-i Beyt’ten gelir. Hocası Lokman Parende’dir. Onun da hocası Ahmet Yesevi’dir. Bu irşat zinciri Hz. Muhammed’e kadar uzanır. İki kutuplu bir doğum ve ölüm karinesi olan bu zatın Osmanlı ve yeniçerilerle görüşüp sırtlarını sıvazladığı gerçeğini vurgularlar. Hacı Bektaş ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Tarih Boyunca Bektaşilik, Yeni Boyut 3. Bs. İstanbul 1995,s.63. 30 Günay, a.g.e, s.583. 31 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.584. 32 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.585. 33 Günay, a.g.e, s. 585. 10 olan tasavvufi akımlara ve bu sonuncuların halk katında düzenli bir biçimde teşkilatlanmış şekillerini oluşturan tarikat gruplarına bütün dinlerde rastlamak mümkündür. Gerçi, “İslam Tasavvufu ile çeşitli dinlerde rastlanan mistisizmleri ve özellikle Hıristiyan mistisizmini birçok bakımlardan birbirinden ayırmak da gerekmektedir.” 35 Mevlana’nın hümanist bakış açısı, insan sevgisi ve dinle bütünleştiğinde karizmasına ek olarak meşrulaşma olgusunu da karşımıza çıkarıyor. Tekkelerin medreselerden bağımsız meşrulaşma eğilimine devletin katkıda bulunması da bir fiil devletin başındakilerin de desteğini alarak bir yol izlendiğini bize göstermektedir. Meşrulaşma ile ilgili Berger ve Luckman’ın görüşlerini ele alırsak;36 bu düşünürlerin Weberyan bir çizgide bu nesnel-kurumsal dünyanın meşrulaştırma (legitimation) ya da onun açıklanabilme ve doğrulanabilme yollarını, gerektirdiğinde ön plana çıkartır.37 Toplumsal kurumlar ve onların oluşum süreci ya kaybolmuş ya da tarihin bir parçası halini almıştır. Bununla beraber insanlar kurumlara ve kuramsal pratiklere bazı değereler yüklerler ve bu ortak söylem, meşrulaştırma sürecinin bir parçası olur. Örneğin Amerika’nın kurucu babalar tarafından oluşan sınırları ve kurumsal demokrasinin anlamı, tarihçiler tarafından bilinir, fakat bu tüm insanların hükümet işleyişine katkısında ve bu işleyiş tarafından temsil edilmesinde eşitliğe sahip olduğunu varsayan Amerikan vatandaşları tarafından çok az fark edilir. Bu birazcık farkındalıkla alakalı bir durumdur ve birey farkında olmadığı şeyin bile farkında değildir. Bu da Anayasa oluşturulduğundan bu yana geçen yaklaşık iki yüz yıl içinde meşrulaştırılmış ve ülkü edinilmiştir. Böylece, meşrulaştırma faktörlerin bireyler arası etkileşimden doğduğu ve meşrulaştırmanın betimlenmesinin nesnelleştiği söylenebilir. Meşrulaştırma, böylece, nesnel toplumsal dünya üzerinde bir “onaylama mührü” 34 Zühd şu mânâlara gelmektedir: Hakk’a yönelmek için dünyadan da âhiretten de el etek çekmek. Elde mevcut olsa bile, gönülde mal-mülk sevgisine yer vermeyip, dünyaya rağbet etmemektir. Ayrıca bu, dünyaya rağbet etmeme hâlini gözde büyütmemek ve buna hiçbir değer vermemektir. Kısacası, dünyalığın varlığı ile yokluğunun, kişinin nazarında müsâvi olmasıdır. Ve yine zühd, fuzûlî ve lüzumsuz olanı, zarûrî olmayan her şeyi, helâl ve mubâhın da ihtiyaçtan fazlasını terk etmektir. Detaylı bilgi için bkz. http://www.islamiyasam.com/forum/post8245.html Erişim tarihi,18.11.2015. 35 Bkz. Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, Filiz yay. İstanbul, 1985, s.238. 36 Ayrıntılı bilgi için bkz. Berger Peter and Thomas Lucmkann, Gerçekliğin Sosyal İnşaası, çev. Vefa Saygın Öğütle, Paradigma Yay. İstanbul,2008, s.61. 37 Poloma, a.g.e, s.268. 11 konumunu alır.38 Yukarıda ki örnek gösteriyor ki bir olgunun nesnelleşmesi ve sonunda meşrulaşması, ideolojik ve sosyolojik birtakım nedenlerle gelişebilir. Buna ek olarak Kongar’ın tarihe bakışında ki üç temel yanılgının, onun nezdinde nasıl sosyolojik bağlamda meşrulaştığını şu şekilde açıklar: Onun ilk yanılgı diye tabir ettiği nokta; ideolojik saptırmalar ve bilinçli yapılan tarih yazımları şeklindedir. İslamiyet’in bilinçli şekilde ısrarla okullar da ve belli tarih kitaplarında Talas Savaşı ile Araplarla işbirliği yapıldığı ve Kök Tengri anlayışından gelen Türklerin tek tanrı inancına yakın olması neticesinde İslamiyet’in Türklerle buluştuğu yazılmış ve yüzyıllarca tarihinde bunu meşrulaştırdığını savunmasıdır. 39 Bu tablo tarihe ne kazandırır ya da ne kaybettirir? Bu farklı bir araştırma konusu olabilir. Tarih sosyolojinin arka bahçesi niteliğinde ise yanlış aktarılan tarihi bilgiler yanlış sosyolojik yorumlara sebep verir. Burada Kongar’ında üstünde durduğu temel sorun bu olabilir. Buna ek olarak sosyologlar; bilinen gerçeklerle, yazılan gerçekler arasında köprüler kurarak sadece ve sadece gerçek olgulara ve olaylara erişmek zorundadır. Sosyoloji, insanın diğer zihinsel çabalarından çok, disiplinli imgelemeden yararlanır. Sosyolog imgelemi40 kendisi içinde bulunduğu andan uzaklaştırarak, geçmişte toplumların nasıl değişimler geçirdiğini ve gelecekte nasıl bir değişime uğrayacağını kavramak için kullanır.41 Akabinde, Anadolu’da İslamlaşma sürecinde bu meşrulaştırma olgusu yıllar sonra Mevlana ve selefleri tarafından Anadolu’da eşsiz bir insan sevgisiyle herkesi kucaklayan bir anlayış tezahür etmiş ve devlet kanalı ile tekkeler desteklenmiş İslamiyet’in güzellikleri halka anlatılıp tanıtılmış ve yayılma süreci bu şekilde hız kazanmıştır. Meşruiyet bu noktada halka, devlet kanalı ile ve tekkelerin işlevsel hareketleri ile çok yönlü bir gelişim evresi niteliği kazandırmıştır. Çünkü Mevlevilik tekkeleri merkezi konumda işlevini tampon mekanizma olarak sürdürmüştür. Toplumlar da din neden daima başat kurum haline gelmiştir? Kültürlerin gelişimi gelenek ve görenekler neden hep din merkezli ortaya çıkmıştır? Ve çöküşü 38 Poloma, a.g.e, s.267. 39 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.s. 12-14. 40 Sosyolojik imgelem, böyle bir imgeleme sahip kişinin, daha geniş bir tarih sahnesini, bu sahnenin farklı bireylerin hem iç dünyaları hem de sosyal yaşamları için taşıdığı anlam açısından kavramasını sağlar. Kısaca tarih ile yaşam öyküsünü ve toplumsal bağlamda bu ikisi arasında kurulan ilişkileri kavramamızı sağlar. Detaylı bilgi için bkz. Anthony Giddens, Sosyoloji Başlangıç Okumaları, çev. Günseli Altaylar, Say yay. İstanbul,2010, s.18. 41 Giddens, a.g.e, s.11. 12 hazırlayan nedenler arasında neden din kavramı ön plana çıkar bunu Cemil Meriç şöyle yorumlar: Türkler kurtuluşu daima mazide arar. Son tahlilde sarayla halk aynıdır. Cuma namazında bütün Türkler omuz omuzadır. Cephede beraber ölürler, yani aynı değerler levhasına inanırlar. Halkın nazarında çöküşün tek sebebi Kur’an’a ihanet. Bir yosun, köksüz, tarihsiz Türkiye aydınlarının, masonların, komünistlerin Türkiye’si bir de bu ülkeyi kuran Müslüman Türkler vardır. Bu kalabalığa göre bütün kitaplar yalan söyler. Kur’an muzaffer olduğu gün Türkiye kurtulacaktır, Anadolu halkı için. Marx: “Din halk için afyondur” derken daima Hıristiyan kilisesini kastetmektedir. Tahtın cinayet ortağı olan kilisedir. Muzdarip ve öfkeli kalabalıkları tevekküle zorlar kilise. Din de bütün ideolojik müesseseler gibi tarihin bir devrinde uyutucu olabildiği gibi, bir başka devirde bir kurtuluş olabilir.” 42 Tarihten gelen bilgilerin Kongar için neden yanlış yorumladığından bahsetmiştik. Meriç ise Tarihle Sosyoloji arasında ki bağı şu şekilde yorumlar: Tarihi determinizm43 çeşitli ilimlerde sahneye çıkan, hatta tarih felsefesi diyebileceğimiz bir ilimdir. Hegel44, Marx,45 Toynbee46 tarih felsefecileridir. 42 Bkz. Cemil Meriç, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim yay. İstanbul, 2011 s. 142. 43 Varlık ve olayların önceden belirlendiği ya da saptandığı ve bu yüzden önceden saptanan bu şekil dışında değişimlerin olmayacağı görüşüdür. Determinizm tanımı için bkz. Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.450. 44 27 Ağustos 1770 tarihinde, Würtenberg Maliye Bakanlığında Vegi toplama dairesinde sekreterlik yapan, Ulaştırma Bakanlığında üst düzey memurluk yapan Georg Ludwig Hegel ile Maria Magdelana From’un oğludur. 1778 yılında felsefe, hukuk, ilahiyat ve klasik edebiyat hususunda eğitim görmüştür. Aynı üniversite de matematik, fizik ve doğa bilimleri üzerine çalışmıştır. Hegel’in mantık ve matematiğini yaymaya çalışan Hegelcilik günümüzde bazı konularda geçerliliğini yitirmesine rağmen birçok hegelci düşünce adamının Avrupa kültürünün üzerinde etkisi devam eder. Çetin Murat Hazar, Hegel ve Tarih Felsefesi, İletişim fakültesi dergisi, İstanbul, 2009, sayı 28. S.224. 45 Komünizmin ilk ve en büyük temsilcilerinden birisi olan Alman filozof ve ekonomistçidir. 5 Mayıs 1818’de Almanya’nın Trier kentinde doğdu. Yahudilikten vazgeçip Protestanlığı seçti. Felsefesinin dayanak noktası insanın doğası ve toplum içindeki yeridir. Hegelci diyalektiğin yardımıyla insan doğasının değişmezliği kavramını reddeder. Bunu da tarihsel süreç ve doğa kavramını ele alarak yapar. www.felsefe.gen.tr/karl_marx_marks_hayati.asp, erişim tarihi( 02.01.2017). 46 4 Nisan 1889’da Londra’da dünyaya gelmiştir. Winchester College ve Oxford Balliol Colleg’de eğitim görmüştür. Ardından kısa bir süre Atina’da bir İngiliz okuluna devam etmiştir. Eğitimi sırasında Yunan ve Latin klasikleri öğrenen Toynbee, burada dışişleri ve eski uygarlıkla ilgilenmiştir. Eğitici kariyerine bir akademisyen olarak 1912’de Balliol College’de başlamıştır. Burada antik çağ tarihi bilim dalında öğretim üyesi olmuştur. Birinci dünya savaşı sırasında İngiliz yabancılar ofisinin bilgi bölümünde çalışmıştır.1921-1922 yılları arasında Manchester Guardian gazetesinin muhabiri olarak Türk Kurtuluş Savaşı’nı izlemiştir. Toynbee için daha detaylı bilgi için bkz. Mustafa Tahir Öztürk, İslam’ı İslam’la Vuran Din Merkezli Batı Stratejileri, Yeni Boyut yay. İstanbul, 2015, s.59. 13 Tunus’lu İbn-i Haldun’dan47, Vico’ya48 Schelling’e kadar bütün filozoflar tarif felsefecisi adını almışlardır. Birçokları için tarihle sosyolojisi birbirini tamamlamazlar. Bir tarih sosyolojisi bir de sosyoloji tarihi vardır. Tarih çeşitli sınıftan insanların kendilerini seyretmek için yarattıkları bir aynadır. Hiç kimse kucağında yaşadığı hâdiselerden, kinlerinden ve aşklarından sıyrılamaz. Yankıları sönen uzak bir devrin bile, içtimai sınıfımıza göre mânası vardır. O halde tarihte bir relativite (görecelilik) vardır.49 Toynbee ise tarihe bir bütün olarak bakılması gerektiğini vurgular. Ancak bu şekilde bir tarihi perspektif oluşturmak mümkündür.50 Bunun yanı sıra medeniyetleri ve yaşadıkları süreçleri araştırırken, o toplumların içinde bulundukları şartlar ve konumlarını yine çağdaşları olan diğer medeniyetlerle kıyaslamak gerektiğini belirtir.51 Tarih bize her daim, ekonomik tabanlı sitem içindeki işleve sahip kurumların her daim değiştiğini göstermektedir. Buna bakarak geniş çizgileri ile geleceği kestirmek mümkündür. Değişim kaçınılmazdır. Buna uygun olarak Meriç yine şunu vurgular: “Eğer tarih bütün realiteyi tekrarlamak iddiasında ise, hiçbir idrak onu kucaklayamaz. Tarihte kendimizi görmek isteriz. Bunun için her nesil kendine göre bir daha yazmak ister. Tarihte vakalar belli bir yerde ve zamanda geçer. Tarih tekerrür etmeyen hadiselerle meşguldür.”52 Toynbee de bu noktada realiteyi vurgulamak amaçlı bazı yanılsamalara gidilebileceğini ve Türklerle ilgili yanlış algının olduğunu özellikle Batı’nın Türklerin tarihsel arka planında ki farklılıklarına dikkat çektiklerini buna bağlı da yanlış 47 İbn-i Haldun soyolojinin kurucusudur. Batı dünyasında sosyolojini kurucusu sayılan A. Comte’dan çok daha önce İlm-i Tabiaat-i- Umran adı ile toplumların işleyiş ve değişimleri hakkında evrensel kurallar ortaya koymaya çalışmıştır. Bkz. Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.68; İbn-i Haldun hakkında detaylı bilgi için bkz. İbn-i Haldun, Mukaddimme, çev. Turan Dursun, Onur Yay. Ankara, 1977. 48 Giambattistia Vico 17. Yüzyıl bilimsel devrimlerin gerçekleştiği ve bunların etkilerinin güçlü bir şekilde devam ettiği 18. yy. düşünürü, hukukçusu ve tarihçisidir. Vico tarihi bir bilim olarak ele alır. Yenilik ve özgür düşünce getirmiştir. Taner Timur, Felsefe Toplum Bilimleri ve Tarihçi, Yordam yay. İstanbul, 2011 s.49. 49 Meriç, Sosyoloji Notları, s.45. 50 Arnold J. Toynbee, Uygarlık Yargılanıyor, çev. Kasım Yargıcı, Mehmet Ali Yarman, Örgün Yay. İstanbul, 2004, s.56. 51 Arnold J.Toynbee, Dünya Batı ve İslam, çev. Abdullah Zerrar Cengiz, Pınar Yay. İstanbul, 2002, s.7 52 Meriç, Sosyoloji Notları, s.46. 14 hipotezler oluşturduklarını vurgular. 53 Tarihe bir bilim özelliği katmak isteyen Lacombe ise; Tarihte tek hadise yoktur” der. Singulier ( tekil ) vakalarla gazete meşgul olur. Bunlar bir günde doğup solan yosun hadiselerdir. Lacombe için bir realite bir de verite vardır. Realite, ham, istikameti belli olmayan, kanunsuz, yosun hadiselerdir. Verite, realite’leri idrâkin teknesinde yoğurup, kanunlaştıran bilgidir. Tarih verite’lerle meşgul olur. Eskiden 30 sene geçmezse tarih olmazdı. İnsan maziden kopup, istikbale yürür. Zamanı bölmek imkânsızdır. Demek ki sosyoloji ile tarihin konusu aynıdır. İkisi de globâl ilimlerdir. Tarih daha çok dünle meşgul, sosyoloji ise bugünle meşguldür. İkisinin de konusu zaman ve bütünüyle insandır.54 Bunlarla birlikte birde toplumsal çatışmanın grupları bağlayıcı ve koruyucu işlevi üzerinde durulması gerektiğini belirten, Coser’in kuramı üzerinden yola çıkalım: ilk olarak Türkleşme olgusunu ele alacak olursak; öncelikli olarak çatışma toplumsal yapının oluşumu, birleşimi ve korunması bağlamında etkili bir araç olabilir. Grup içinde ve dışında, sınırların belirlenmesi ve korunması hususunda etkili olduğunu söyleyebiliriz. Yani yapıyı güçlendiren çatışma durumunun getirilerinin Türklerin, Moğol esareti altında nasıl bir araya toplandığının göstergesi olarak karşımıza çıkabilir. Kısaca dış gruplarla süren çatışmalar grup üyelerinin kimlik kazanma ve o kimlikleri yeniden benimseme süreçlerini meydana getirirler.55 Örnek olarak çatışma, Ortadoğu’da Arap, İsrail ya da İrlanda’da Protestan ve Katoliklerin grup içi kimliklerinin yoğunlaşmasına sebep olmuştur. Çatışmanın grup içi kimliklerinin keskinleşmesinin yanı sıra dinsel etnik, siyasal gruplar karşılaştıkları zulme karşın genellikle gelişme göstermişlerdir.56 İslamiyet’in yeni tohumlarının atıldığı Türkleşme ve İslamlaşma sürecinde de Moğolların baskı ve zulmüne karşı; hümanist, akılcı ve barışsever bazı ulemâların ki bunların başında da Mevlana gelir, yapı oluşumu ve etnik kimlik kazanma sürecinde muazzam düzeyde katkı sağladıkları görülür. Buna ek olarak çatışma sürecinde grubun kendini ve kimliğini korumasına da bazı mekanizmalar destek vermiştir. Bu mekanizmalardan biri olan emniyet supabları düşmanların yapıyı patlatmadan ya da son vermeden önce dışarı atılmasını sağlar. Böylece çatışma ortamında havanın temizlenmesine neden olur.57 Dolayısıyla bu tezimizin esas konusu olan Mevlana’nın İslamlaşma sürecinde devletin emniyet supablarından biri olduğu işaret edilebilir. Toplum içinde oluşan bu emniyet supabları çatışmayı düzenleyici pozitif işlevlerinin yanı sıra beraberinde birtakım sorunları da getirebilmektedir. Çünkü emniyet süpabları temel yapısal değişiklikleri sağlamak amacıyla oluşmamıştır veya tasarlanmamıştır. Örneğin; bir fakültenin öğrenci kurul veya derneklerinin yönetimde söz sahibi olamadığını ve yine üniversitelerin izin verdiği süre zarfında var olup tamamen olmasa bile kısmen büyük bir yapı tarafından kontrol edildiğini bu konuda örnekleyebiliriz. Dolaysıyla devletin desteği ve kontrolünde açılan tekkeler tampon kurum işlevi yerine getirmiş olabilir. Eğer ki bu tampon kurum niteliğinde ortaya çıkan şeyler, genel yapının da önüne geçerse olası kaos ortamını da beraberinde getirebilir. 58 Mevlevilik kurumu da zamanla devlet tarafından kurumsal bir nitelik kazanmış ve devlet kontrolünde ilerleme göstermiştir. Bu hem devletin bekasını sağlamış hem de toplumsal uzlaşıyı beraberinde getirmiştir. Görüldüğü üzere bu tampon kurumların, grubu güçlendirdiği oranda pozitif işlevlerinin olabileceği gibi yapının önüne geçtiği nokta da karşı işlev pozisyonunda negatif işlev gösterdiği de olur. Simmel’de ise çatışmanın grup içinde birlik ve denge sağlayarak gerilim ortamını azalttığı ve olumlu işlev olarak grubun devamını sağladığı da görülmektedir. Hatta çatışma Simmel için bir sosyalizasyon sürecidir.59 Yahudi topluluğunda artan çatışmanın daha büyük bir toplulukla etkileşim ve bütünleşme sonucu oluşabileceği gözlemini kullanmıştır. Çünkü homojen toplumlarda, her şeyden arınmış bir grubun yaşaması ve içsel çatışmanın ortadan kalkması için bu durumun gerekli olduğu anlamı çıkabilir. Aynı zamanda o grubun daha geniş bir toplumla bütünleşemediği anlamı da çıkabilir. Avrupa’nın gettolarında hapsolmuş Yahudilerin, çok az grup içi çatışma gösterdikleri ancak Amerikan toplumunda ki Yahudilerin arasındaki perspektiflerin 57 Metnin transkripsiyon ve çevirisi için bkz. Lewis A. Coser. The Functions of Social Conflict. New York: The Free Press. 1956,s.4; Aktaran, Poloma, a.g.e, s.100. 58 Poloma, a.g.e, s. 100. 59 George Simmel, Conflict, (ing. Çev. Kurt h. Wolff, The Free Press Glencoe, c.III. 1955; Aktaran Emre Kongar, Toplumsal Değişme ve Türkiye Gerçeği, s. 209. 16 çatışması, toplumla bütünleşmelerini yansıtır. Dolayısıyla burada Simmel; çatışma ortamından uyum ve senkronize bir birliktelik doğduğu gerçeğini bize göstermektedir.60 Coser ve Simmel’in ortak olarak görüşü grup dışı çatışmaların, grubun sınırlarının korunması, kimlik kazanımı ve birlikteliğin oluşmasında etken olduğudur. Coser çatışmanın grup içi bağlılığı artırıp artırmadığı konusunun anlaşılmasında “çatışma öncesi grup içi uzlaşımın derecesinin” önemli bir değişken olduğu kanısındadır. Ayrıca Coser şu gözlemde bulunur: Grup içi temel uzlaşının olmadığı durumlarda, dışsal tehdit, bütünlüğü arttırmaya yol açmak yerine, genel bir kayıtsızlığa yol açıp, grubu çözülme tehlikesiyle karşı karşıya bırakabilir. Depresyonun aile üzerindeki etkilerini inceleyen araştırmalara göre, örneğin, içsel dayanışmadan yoksun aileler kayıtsızlık gösterip dağılırlarken, dayanışmacı aileler gerçekten güçlenmişlerdir.61 Bu nokta bizim için çok önem arz etmektedir. Düşündüğümüzde Moğolların Anadolu’nun dört bir yanını istila etmelerine karşın sadece Konya’ya dokunmamaları, Mevlana’nın halkı nasıl bir dayanışma ve bütünleşme içine soktuğunu bize kantılar niteliktedir. Dolayısıyla grup içi uzlaşı ve içsel bütünlük dış tehlikelere karşı dirençli olmayı sağlamaktadır. Mevlana da burada bunu mükemmel ortaya koymuştur. Sıkıca kaynaşmış küçük bir grup, düşmanla mücadele halindeyken, içsel fikir ayrılıklarına fazla hoşgörü göstermezler. Bu tip gruplar grup birliğini korumak için çalışır, kopmalara karşıda direnç gösterirler. Fikir ayrılığı gösterenleri dönüştürmeye zorlayan veya böylelerini dışlayan dinsel tarikatlar buna örnektir. Coser bunu şu sözlerle ortaya koyar: Dışarı ile sürekli mücadele halinde bulunan gruplar, içeriye karşı hoşgörüsüz olma eğilimindelerdir. Grup birliğinden, kasıtlı kopmaların dışındaki, ayrılmalara da hoşgörü ile bakılmaz. Bu gruplar, tarikat benzeri karakterler kabul etme 60 Konu ile ilgili kapsamlı bilgi için bkz. Poloma, a.g.e, s.s. 100-105. 61 Poloma, a.g.e, s.105. 17 eğilimindedirler: üyelerini özel niteliklere göre seçer, büyüklüğünü sınırlama eğilimi gösterirler ve üyelerinin bütün kişilikleriyle katılımlarını beklerler.”62 Bu noktada Coser’in dile getirdiği önermeler Mevlana ve Mevlevilik için geçerli nitelikte değildir. Çünkü Mevlevilik belirli bir zümreye hitap eden bir kurumsal kimlikte hareket etmemiştir. Mevlana’da; kendisini seven-sevmeyen herkese kucak açmıştır. Dolayısıyla grup içinde veya dışında bir uyumsuzluk gösterdiğini savunmak zordur. Mikail Bayram’ın Ahi Teşkilatlanması63 ile ya da Ahi Evran ile birebir Mevlana’nın mücadeleye girdiğini iddia ettiğini düşünürsek64, başlangıç itibariyle bu savı çürütecek en büyük özellik; Mevlana’nın yaşarken bir tarikat lideri şeklinde bir yol izlemediğidir. Dolayısıyla Coser’in de dile getirdiği tarikatın grup içinde sorunlu olduğunu düşündüğü bireylerin grup dışına atılması, Mevlevilikte söz konusu değildir. Fakat genel itibariyle toplumsal değişmeyi kaçınılmaz ve zorunlu kılan çatışma modelleri bakımından bu noktada tekrar Kıray’ın tampon kurum kavramı karşımıza çıkar. Tampon kurum, toplumsal değişme, tekrar bütünleşme ve toplumsal dengenin yeniden sağlanması açısından gerekliliğini ortaya koyar. Çünkü çatışmacılar, toplumun bütünlüğü açısından çatışmayı gerekli görürler.65 Netice itibariyle Coser; “Eski geleneksel bütünlük bozulunca, çatışan çıkarlar ve değerler yeni bir bütünleşme gerekliliğini ortaya koyar”66 der. İşte Kongar içinde bu düzeyde ki bütünleşme belirli bir zaman içinde bile olsa tampon kurumlar aracılığıyla sağlanır. Böylelikle de Kongar, Kıray’ın hem yapısal-fonksiyonel modele hem de çatışma modeline de uyarlanabilecek bir kavram attığı fikrine sahiptir.67 Tampon kurumlar daha çok sistem tarafından oluşturulmuş yapıyı destekleyici nitelikte iken, emniyet subapları kendiliğinden ortaya çıkar. Dolayısıyla genel anlamda 62 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Poloma, a.g.e, s.106. 63 Anadolu Selçukluları ve Osmanlıların ilk dönemlerinde, Anadolu’da kurulan esnaf ve çiftçi yardımlaşma teşkilâtı mahiyetini taşıyan Ahilik müessesesinin de, Anadolu’daki dinî ve tasavvufî hayat üzerindeki tesiri büyük olmuştur. Ahilik, Arapçada “kardeşim” anlamında “ahi”, bir görüşe göre de Türkçedeki “cömert” anlamında olan “akı” kelimelerinden ismini almıştı. Detaylı bilgi için bkz. Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, c. I, İstanbul, 1988, s. 540; Vahid Çubuk, Osmanlı Teşkilat ve Siyaset Kültürü, Emre yay. İstanbul, 1996, s. 9. 64 Detaylı bilgi için bkz. Mikail Bayram, Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren ve Mevlana Mücadelesi, Damla Ofset, Konya 2006, s.s. 101-191. 65 Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.214. 66 Lewis A. Coser. Continuities in the Study of Social Conflict, The Free Press, Glencoe, C.III,1967, s.23; aktaran, E. Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.214. 67 Kongar, a.g.e, s.215. 18 Mevlevilik için tampon kurum özelliği ön plana çıkarken, Mevlana’nın kendisinin bir emniyet supabı rolünü aldığını söylemek mümkündür. 19 BİRİNCİ BÖLÜM: TÜRKLERİN ANADOLU’YA YERLEŞMESİ VE SİYASAL KİMLİK KAZANIMI 1. TARİHİ TOPLUMSAL, KÜLTÜREL VE DİNİ ARKA PLAN Türklerin tarihine bakıldığında, M.Ö. dönemlerden başlayarak, geniş bir coğrafyada, dinamik bir millet olarak çok çeşitli sosyo-kültürel oluşumların içine girdiği görülmektedir. Buna bağlı olarak da dini yaşantılarının şekillendiğini ve farklı milletlerle temasta olmaları neticesinde kültürleşme sürecine girdiğini de belirtmek gerekir. 68 VIII. yüzyılın ortalarında yaşanan toplumsal değişme ve kavimler göçü, coğrafya olarak Asya’yı karmaşa haline sokmuştur. Ve peşinden gelen yıllar için de oluşacak bir coğrafyanın sınırlarının kaderi o zamanlar çizilmiştir. Tarihte bilinen iki olaylardan birincisi, 744’te Tu-kiulerin, yani Türklerin yenilgiye uğraması olayı yani Gök Türk İmparatorluğunun69, Oğuz ve Türkmen göçünün neticesinde yıkılmasıdır.70 İkinci önemli olay ise 751 yılında Çin’in, Orta Asya’dan tamamen atılması daha doğrusu tam da Orta Asya’yı Çinlileştirmek üzereyken bu olanağının elinden alınmasına sebep olan Talas Savaşıdır. General Kao-Siyen-Çe’nin idaresindeki Çin istila ordusunun Talas havzasında mağlup olduğu, bundan sonraki asırlara izler bırakacak bir durum ortaya çıkarmıştır. 71 Fetihlere henüz yeni alışmakta olan İslamiyet dışındaki bütün evrensel dinler Asya’nın ortasından geçerek Yakındoğu’dan Çin’e, sonra da tüm Asya’ya yayılmış, gerçek anlamda evrensel olma özelliği kazanmışlardır. Söz konusu dinler Asya’da büyük bir coşku ve heyecanla karşılanmıştır. Daha sonra gelişerek büyümüşlerdir. 68 Günay, a.g.e, s.579. 69 Göktürklerin asıl vatanı orta Tiyanşan mıntıkası, Issık göl taraflarıdır.545 yılında Avarlar’a isyan ederek hakimiyet ilan ettiler. Şarkta Mançurya hudutlarından Garpta Karadeniz sahillerine cenupta da Hindistan hududuna kadar uzanan yerlere malik oldular. Malumunda da en büyük Türk devletini kurdular. Göktürklerle ilgili daha detaylı bilgi için bkz. A. Zeki Velidî Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Yay. İstanbul,1981, s.43. 70 Bu konuda geniş bilgi için bkz. E. Chavannes, Documents Sur Les Tou-kiue (Turcs) Occidentaux, Paris,1900,s.85-86; Aktaran, Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken yay. İstanbul,2010, s.36. 71 Bkz. Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, s.55. 20 Türklerin ve Moğolların hoşgörüye olan doğal eğilimleri ve dinsel konulara merakları, İslam dininin elverişli bir ortam bulduğunu ve bu ortamda yayılma olanağı bulduğunu bize kanıtlamaktadır. Daha ötesi, başka durum ve koşullarda, bütün bunlara hazır olmayan bir toplumun yanında her koşulda buna hazır ve kesinlikle sahip olamayacakları, uzun ömürlü bir toplum veya kitle olanağı buldukları açıktır. Bununla beraber İslamiyet’te engizisyon mahkemeleri yoktur. İslamî cihad ise Çinlilerin fanatizm hareketlerine benzer olarak yaradılışa aykırı gelmiştir. 72Araplar, Türk hakanlarını, şaman ayinleri yaptırarak Kam’ların (Eski Türklerde şair) kehanetlerine göre memleketi idare eden kimseler gibi tanımlamışlardır. Emevi halifesi Hişam’ın gönderdiği elçi huzura geldiğinde, İslamiyet’i kabul etmesi ve ayrıca halife olarak teklif edilmesi halinde, Hakan’ın ordusunun marangozluk ile değil savaşla geçindiğini ve İslamiyet’i kabul ederek halife ile yakın ilişkiler kurma yoluna gitmeyeceğini bildirmiştir.73 Bu durumda nasıl oldu da İslam medeniyeti Orta Asya’da hızlı bir yayılma sürecine girdi sorusunun yanıtını da Ortaylı şu şekilde değerlendirir: Türkler çok yavaş, ölçülü ve çok kademeli olarak Batı Orta Asya’ya, Maveraünnehire oradan Horosan ve İran’a, yavaş yavaş Suriye’ye sarkıyorlar. Türklerin Müslüman oluşu da çok uzun bir prosedürdür. Ne silah zoruyla ne de anlaşmayladır. Belli ki çok uzun süre içinde gerçekleşmiş ve dinî misyonerlik biçimleri de değişik olmuştur.74 Göktürk İmparatorluğu sonlandığında, Çin, Araplarla ikili ilişkiler içine girmiştir. Hz. Muhammed’in 632’de Medine’de ölümünün ardından, devamında gelen halifeler, dünyaya İslam’ı yayma çabası içine girmişlerdir. Yüzyıllardır din savaşları nedeniyle yorgun düşen, ama hâlâ Yakındoğu’nun en güçlü iki topluluğu olan Bizanslılar ve İranlılar bunlara karşı koyacak güçte değildiler. Yarmuk Savaşını kaybetmelerinin ardından, Bizanslılar, 20 Ağustos 636’da Küçük Asya’ya doğru çekilerek Konstsntinopolis’e sığınmışlar ve buradan mücadeleye devam etmişlerdir. Ancak İran 637’de Kadisiye ve 642’de Nihavend’de yenildikten sonra hızla çöküşe 72 Jean Poul Roux, Türklerin Tarihi Pasifikten Akdeniz’e 2000 Yıl, çev. Prof. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yay. İstanbul, 2007, s.153. 73 Akdes Nimet Kurat, Altınorda Kırım ve Türkistan Hanlarına Ait Yarlı ve Bitikler, DTCF, Yay. İstanbul, 1940, s. 38. 74 İlber Ortaylı, Orta Asya’nın Bozkırlarından Avrupa Kapılarına Türklerin Tarihi, Timaş Yay. İstanbul, 2015, s.114. 21 geçmiştir. Birkaç yıl sonra 651 ya da 652’de, son Sasani İmparatoru sığınmaya çalıştığı Türk sınırlarında öldürülmüştür. Eski İran’dan geriye neredeyse hiçbir şey kalmamıştır. Böylece Araplar ve Türkler, aynı genişleme hareketiyle canlanarak farklı yönlerde ilerleyip en sonunda karşı karşıya gelmişlerdir. 75 Bu safhadan sonra Araplar, Anadolu’da Türklere tüm cephelerden saldırmışlar, lakin bu kadar yoğun bir saldırıyı kaldıracak güce sahip olmadıkları da ortadadır. Halife Ömer döneminde, 705 yılından itibaren giriştikleri seferler neticesinde yıldırım savaşlar olma özelliklerini kaybetmişlerdir. Toharistan’a, o sırada üç Budist Türk kral tarafından Kunduz’dan yönetilen eski Baktriane’ye, Harezm’e, Sogd ülkesine girmişlerdir. Buralarda çeşitli gelgitler yaşayarak o bölgede ki prenslerle karşı karşıya gelmişler, Türk ve İranlılarla, Orhon’daki Türklerle pek çok kez ve nihayet en acımasız rakipleri olan Türgişlerle karşılaşmışlardır. Çin bütün bunlara nazaran tam bir ilgisizlik veya farklı bir sebepten ötürü bu mücadeleye karışıp karışmamak konusunda çekimser davranmışlardır.76 İlber Ortaylı; Türklerin son derece hareketli ve askeri olarak son derece müthiş bir güce sahip olduğunu belirtmektedir. Öyle ki askerlikle ilgili olarak pek çok endüstriyel yatırımları söz konusu olduğunu; Atı iyi yetiştirdiklerini, silah ürettiklerini, demiri son derece iyi kullandıklarını ayrıca bunları sadece kullanmakla kalmayıp ticaretini de yaptıklarını dile getirmektedir. 77 Bununla birlikte XII. yüzyılın düşünürü Kadı Ahmed Endülüsi’nin de görüşlerini bize aktaran Ortaylı, Endülusi’nin Türklerin medeniyete felsefe, matematik, coğrafya, tarih yapma/yazma konusunda katkıları yok ama pratik zekâlıdırlar, silah ticareti yaparlar.” Çinliler için de buna benzer şeyler söylemiştir. Genel olarak bu iki milleti aslında ikinci bir kategori gibi değerlendirip, “Medeniyete büyük katkıları yok ama faydalı ve önemli bir tâife” diye tabir ettiğini söylemek mümkündür. 78 görüşlerini de bu şekilde aktarmaktadır. 75 Bkz. Roux, a.g.e, s.154. 76 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.154. 77 Ortaylı, a.g.e, s.35. 78 Daha kapsamlı bilgi için bkz. a.g.e, s.35. 22 Göktürkler zamanında Türkler devletçilik itibariyle de ilerlemişlerdir. Bunlarda ki devlet teşkilatlanması eski kâhinlerin Bozkurt oğullarının teşkilatlanması şeklindedir. Hazar hakanlarının ki ise bize Araplardan İbn Fadlen, İstakhrî ve İbn Havkal tarafından aktarılmıştır. 79 Türklerin elbette bir devlet anlayışı vardır, lakin İslamiyet öncesi devirleri; Araplar, Sami ırklarından gelen Suriyeliler, Mezopotamya Arapları, İranlılar, Hami bir ulus olan Mısırlılar gibi değildir. 80 Onların İslam öncesi devri, Anadolu macerası başlamadan bitmiştir. Belki de Türklerde İslam öncesinden gelen en belirgin şey, Toroslar ve Orta Anadolu’daki Şaman Türkleridir; bunlar İslamlaşma kadar Hıristiyanlığı da tercih etmişlerdir.81 Türklerin O devirden kalan birtakım alışkanlıkları mevcuttur. İktisatla ilgilenmeleri, organizasyon kapasiteleri buna örnektir. Çöl Arapları gibi müthiş bir sürü gütme kabiliyetlerinin olduğu bilinmektedir; at üzerinde besleniyor ve yine onunla savaşmışlardır. Keza at üzerine olan Türk lügatı çok zengin bir kültürün neticesi ortaya çıkmıştır: Ortaylı, bununla ilgili olarak şu sözleri söyler: Araplar hiçbir zaman “on dört yaşındaki boz renkli dişi deve” demezler; onun kısa bir adı vardır. Çünkü çölde güdülürken o deve öyle çağırılır. At ve deve üzerine bu zengin lügat, bir yandan da militer bir hareket tarzını getirilmiştir. Örgütlenme ve çabuk hareket kabiliyeti; bunun yanında bir de silah ve demir işçiliği Türklerin önde gelen meziyetidir. 82 lâkin Göktürk Hakanları eski cedleri gibi kabileler arasında sadece hakem olan demirci ustaları değildiler. Bunlar artık büyük devletler kuran ve bunları bazen savaşla idare eden bir devlet hükümdarıdır.83 Ortaylı bu konuyla ilgili ise su sözlere yer verir: “Demir; uygarlaşmış, felsefe üreten bir milletin işi değil. Avrupa tarihinde Kuzey Avrupa’nın Barbarları için “Holstein kültürü” denilen bir devre var ki; bu kavimler daha okuma yazma bilmedikleri zamanlarda demir işliyorlardı. Demir işi çok büyük şehir merkezleri kurmayı gerektirmiyor. Anadolu’ya da demiri getiren 79 Daha detaylı bilgi için bkz. Karamzin, İstoriya Rossiisk. Gos. 1845 Neşrii, c.VI, s.59; aktaran, A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, s. 53. 80 Ortaylı, a.g.e, s.36. 81 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.36. 82 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.36. 83 Togan, a.g.e, s.53. 23 Hititlerdir. Naşili dediğimiz bu kavim, muhtemelen Güney Ukrayna’dan Anadolu’daki Hattilere saldırdı, demir ve silah da onunla birlikte geldi. Sonrasında hükmettikleri yerli halkın adını aldılar, kendilerine “Hatti” denildi. En önemli unsur da devlet mekanizmasıdır.”84 Bunula paralel olarak Göktürk Kağanlığı ve Türgişler askeri yapılanmalar hasebiyle tamamen bu karakterde bir devlet yapısı içindedir. İslamiyet öncesi Türk tarihinin en önemli özelliğinin idari yapılanma içinde askeri tarihte gizli olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü, savaşçı bir kavim; yediden yetmişe herkesin asker doğup asker öldüğü bir yapılanmadan söz ediyoruz. Osmanlı Devleti’nin yapılanması da ordunun savaş tekniklerinden tutun örgütlenme şekillerine kadar bu dönem gerçekleşen askeri yapılanmanın bir mirası olarak devam ettirdiğini de vurgulamak gerekir. İslamiyet öncesi Türklerin “Şaman” geleneği de dâhil Budizm85, Maniheizm86 ve Ortadoğu’da çıkan bütün monoteist dinlerden etkilendiği, muhtelif kültür çevrelerine dâhil olduğu görülmektedir. Bu durum mensup olunan dini çevreye göre çeşitli yazıların da kullanılmasını birlikte getirmiştir ama bunlar Türkçenin yaşamasına engel teşkil etmemiştir. 87 İslam’ın o dönem Batı ve Doğu’da çehresine baktığımızda; öncelikli olarak Batı’da Miladi 711’de en zirveye ulaşmıştır. Doğu’da ise İran ve Maveraünnehir (Transoxiana) bölgesinde ilerleme bu kadar hızlı ve göze görünür biçimde sürmemiştir. Askerlik kadar kültürel sızma ve ticaretle de nüfus sahasını genişletmiştir. Yine Emeviye devrinde Bizans’a Küçük Asya topraklarına yapılan seferler ve Konstantiniyye 84 Ortaylı, a.g.e, s.36. 85 Budizm, Hindistan’da ortaya çıkmıştır. Lakin mensupları daha çok bu ülke dışında bulunan, günümüzde yaşayan büyük dinlerden ilk beşi içine girebilen bir özelliğe sahiptir. Mensuplarının sayısı 350–400 milyon civarında gösterilmektedir. Günümüzde en çok mensubu Hindistan, Çin, Mançurya, Moğolistan, Seylan, Tayland, Burma, Kamboçya, Lâhos, Doğu Bengal, Vietnam, Bhutan, Birmanya, Singapur, Malezya, Tayvan, Tibet, Kore, Japonya gibi Güney Asya ve Uzak Doğu ülkeleri ile Avrupa ve Kuzey Amerika Ülkelerinde yaşamlarını sürdürmektedirler. Budizmle ilgili daha detaylı bilgi için bkz. Ahmet Güç, Budizm, Samil İslam Ansiklopedisi, c. I. İstanbul 1990, s.s. 252-253. 86 Miladî III. yüzyılda Mezopotamya’da ortaya çıkan Maniheizm, alanın uzmanlarınca kurucusu Mani tarafından antik Babil kültleri, Zerdüşt İran dinî düşünceleri, Yahudilik, ilk dönem Doğu Hıristiyanlığı ile kısmen de Budizm gibi Uzak Doğu inançlarının bir senkretizmi şeklinde geliştirilmiş, gnostik ve düalist karakterli evrensel bir din olarak tanımlanır. Kapsamlı bilgi için bkz. Selim Karakaş, Türk Tarihinde Maniheizm, Doktora Tezi, Ankara, 2010 s.9. 87 Ortaylı, a.g.e, s.38. 24 Kuşatması da sonuçsuz kalmıştır. Doğuda ise Çinliler Çin sınırlarındaki Talas ırmağı kıyısında Müslümanlarla savaşarak sınırlarını korumuşlardır.88 VIII. yüzyılda Kuteybe’nin Orta Asya fethi için de Ortaylı’nın sözleri dikkat çekicidir; VII. yüzyıl savaşları gibi kesin ve süratli neticeler getirmiş değildir. Şurası da bir gerçektir ki Asya’nın Turani ve Türk kavimlerinin İslam camiasına giriş süreçleri bugün kesin bilinmiyor. Örneğin bu dönemde Göktürklerden sonra kendilerini gösteren Türgiş Devleti’nin tarihi ve özellikleri bu bölgede Arap ilerlemesine karşı direnişleri hakkında net bilgi yoktur. 681’de Göktürk Devleti’ni yeniden kuran İlteriş Kağan ve halefi Kapağan Han devrinde, Maveraünnehir’deki Sudahlar (Sogdianalı) tekrar itaat altına alınmak istendi. Araplar ise 644 yılında Horosan’ı fethetmiş ve sınırdaş olmuşlardır. Kapağan’ın Kül Tigin’i bu havaliye sefere yollaması ile Arap-Türk çatışması başlamıştır. 89 Her ne kadar Orta Asya’nın göçebeleri arasındaki çatışmalar Arapların ilerleyişini kolaylaştırsa da bu fütuhatın öncekiler kadar kolay olmadığı gözüküyor. Bir yüzyıl kadar göçebe aşiretler ve Buhara, Semerkant, Baykent gibi şehirler istilaya direnmiş, teslim olduktan sonra da ayaklanmaya devam etmişlerdir. Bunları net bilebilmemiz için Türgişlerin tarihinin net bir şekilde bilinmesi gerektiğini tekrar vurgulamamız gerekiyor. Bununla birlikte; Haccac-ı Zalim, Kuteybe bin Müslim, Abdurrahman gibi kan dökücü fakat yetenekli komutanların yönettiği Arap ordularının zor ilerleyişinin bir başka nedeni de olabilir. Bedevilikten ileri gelen askeri yetenek, sürat ve organizasyonla Müslüman Araplar; Mısır, Suriye, Mezopotamya ve İran’da kolay, etkin ve çabuk başarı elde etmişken göçebe devlet ve ordu sisteminin getirdiği benzer niteliklere sahip Türk aşiretleri karşısında bu hızlı başarıyı elde edememeleri olağandır. “Tevâfü’l-mülûk” 90 dediğimiz safhaya gelene kadar Türklerin İslamiyet’i kabul ettiğini söylemek kolay değil; keza ekseriyet Müslüman değildir. Türklerin 88 Bkz. Ortaylı, a.g.e, s.39. 89 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s. s. 42-43. 90 ‘Tavâifü’l-Mülûk’ bir kalıp olarak ‘Melik Grupları’ demektir. Abbasilerin parçalanmasıyla ortaya çıkan yapıların arasında devletçikler vardır ama bugünün Mısır’ı, Özbekistan’ı gibi büyük toprak parçaları da bulunur. Ortaylı, a.g.e, s. 42-43 25 Müslümanlığı X. Asırda bile başat bir unsur değildir. Müslüman dünyaya intibak etmiş Türkler elbette var ve sözleri de geçiyor. Abbasi ordusun en kuvvetli adamaları Türklerdir. İçlerinde devlete intibak eden vardır. Ama bugünkü Türk dünyasını oluşturan kavimlerin çoğunun bu Müslümanlıkla ilgisi yoktur. Abbasiler adına Volga boyunu gezen İbni Fadlan’ın tarif ettikleri bambaşka bir durumu gösteriyor. Yazdıklarında, “Şedid kuralları olan topluluklar” ifadesi geçiyor. Mesela bir dünya var ki az olduğu için su kullanmak yasak. Bir bölge var ki, orada ırz meselesi olduğunda adamı feci halde öldürüyorlar. Birtakım komşu kavimlerde böyle bir mesele yok. Yani yasakları olan bir kavim varsa o da Türklerdir. 91 Görüyoruz ki Türklerin İslamiyet’le tanışma safhası Kongar’ında, Meriç’in ve Ortaylı’nın da belirttiği gibi Araplarla, Türklerin yakınlaşması üzerine gerçekleşmemiştir. Bu süre; Kongar tarafından şiddetli çatışmalara sahne olan belli dönemlerden geçerek gelindiğini ortaya koyuyor. Ortaylı’nın tarihçi kimliği, olaylara net çizgiler koyamadığından yani tarihin arka planı net olarak bilinmediğinden, duyumlarla veya eksik kaynaklarla hareket ederek yanlış bir çıkarım yapmamak adına belli bir çizgide kaldığını görüyoruz. Ama yine de Kuteybe bin Müslim’in gazaya çıkarak İslamiyet’in savaşarak yayıldığını Kongar kadar sert ve şiddetle savunmuyor. Çünkü Ortaylı, VIII. Yüzyılda Kuteybe’nin o coğrafyalarda ne kadar ve kim tarafından ciddiye alındığından şüphe duyar. Ve o dönemde Göktürklerin halefi olan Turgişlerle savaştığını belirtir. İslamiyet, Ortaylı için tamamen medeni ilişkiler bağlamında, kültürel ve ticari ilişkilerle benimsenmiştir. Açık olan da şudur ki bizlere İslamiyet’i öğreten Araplar değil, İranlılardır.92 İslam medeniyeti bir bütün olduğunu ve bu bütünlüğün yalnızca Arap ümmetinin eseri olduğunu söylemek, Ortaylı’nın sert bir dille bunu savunanlar için kullandığı sözü akla getirir: “Bu tamamen ya Arap dalkavukluğu yapmaktan ibarettir ya da çok büyük bir gaflettir. Farabî İslam’dır. İbn-i Sina İslam’dır. Arap değildir. O Ummandaki en büyük Irmak: Türktür. 93 En net örnekte Türgişlerin tarihinin net bilinmemesi bize yorum katma olanağı vermemektedir. Yine Ortaylı’nın belirttiği üzere Selçukluların İslamiyet’i bize getirdiğini söyleyebiliriz. Gazneli Mahmut’un Irak’a girişi doğrudur ama her şeye rağmen bütün Ortadoğu’da dini yayanlar; Suriye ve bugünkü Irak’ta ve tabi ki Anadolu’da yerleşen Selçukilerdir. 91 Daha detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.s. 39-41. 92 Bkz. Ortaylı, a.g.e, s. 114. 93 Detaylı bilgi için bkz. Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yay. İstanbul, 2012, s.73. 26 Dahası, burada dinî lider Kazeruni’nin öncülüğü olsa da Selçukilerin egemen olduğu Kazerun şehrinde o sırada Zerdüştilik94hâkimdi. Bu sebeple Kazerun ve diğer Fas bölgelerinin Müslümanlaşmasında Selçukiler etkilidir ve Selçukilerde Sünnî’dir. İran’da bugünkü Şia inanışı vardı ama bunun tam manasıyla oturması ve bir devlet mezhebi olarak ilan edilmesi Şah İsmail-i Safevi zamanından, yani XVI. Asırda olacaktır.95 Esasen bakıldığında bu İslami hareket ya da Arapların Türklerin bulunduğu bölgeye yanaşmalarının belli sebepleri vardır. Bu temel sebeplerin başında işin düğümünün çözüldüğü nokta olan Hz Muhammed’in ölümüyle başlayan süreç gelir. Bedevi Arapların kendi içlerinden çıkacak olan peygambere inandıklarını açıklayıp, bu noktada Hz Muhammed’e itaat etmiş bedevilerin birçoğu kendilerini belli yükümlülüklerden kurtulmuş hissederek Medine’ye zekât göndermeyi reddetmişlerdir.96 O dönem yaşanan sorunlar sadece bunlarla sınırlı değildir. Alt tabakada yaşanan ve toplumsal bazda yaşanan çözülmelere üç bakış açısı getiren Gölpınarlı, o süreç için şunları söyler: İslamiyet’le daha çok bütünleşmiş olanlardan bir bölümü daha saf görünenler, (Ali, Abbas, Evs, Usame gibileri) peygamberin cenazesiyle meşgulken, reel politikacı durumundaki diğerleri (Ebu Bekir, Ömer, Sad b. Ubade, Ebu Ubeyde, Abdurrahman b. Avf, İbni Hişam gibileri) ise peygamberin cesedini bırakıp Saide oğullarının çardağında (Sakiyfe) yeni halifenin kim olacağının pazarlığına giriyorlardı.97 Kabileciliğin ve güç dengelerinin ama özellikle de Hz. Ömer’in desteği doğrultusunda Hz. Ebu Bekir halife seçilmiştir. 98 Sonrasında ise Hz. Ebu Bekir; Bedevi kabilelere, İslamiyet’i yayma durumu gerçekleştirecek ve ardından da cihat anlayışı doğrultusunda karşı koyanlarla da mücadele içine girişecektir.99 Daha sonra ise İslam’ı yaymak için batıya doğru kanalize olan Araplar M.S. 637 de Sasanilerle girdikleri 94 Zerdüşt adının Avesta’dan geçen Zarathushtra’nın; Zaraht (güzel, doğru) ve Ushtra (deve) isimlerinin birleşiminden meydana geldiği, Zerdüşt kelimesinin kökenleri arasında yer almaktadır. Buradan hareketle, Zerdüşt’ün “develeri terbiye eden”, “develeri soyan” (hırsız), “develere eziyet eden”, “yaşlı deve, vahşi deve sahibi” olduğu yönünde yorumlar bulunmaktadır. Halk dilinde ise Zerdüşt, yaşayan yıldız olarak nitelendirilmektedir. Bkz. İskender Oymak, Zerdüştilik İnanç, İbadet, Adetler, Elazığ, 2003, s.54. 95 Daha geniş bilgi için bkz. C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 115. 96 Marshall Goodwin, Simms Hodgson, İslam’ın Serüveni, İz yay. Çev. Kurul, c. I. İstanbul,1993, s.138. 97 Detaylı bilgi için bkz. Abdulbaki Gölpınarlı, Sosyal Açıdan İslam Tarihi, İnk ve Aka Yay. İstanbul, 1975, s.275. 98 Gölpınarlı a.g.e, s.277. 99 Robert Matran, İslam’ın Yayılışı Tarihi, AÜİF. Yay. Çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara, 1981 s.87. 27 savaştan zaferle çıkarlar. Ardından Celula, onun ardından da 642’de Nehavent’te bir zafer kazanarak İran topraklarına da egemen olmuşlardır. 100 2. İSLAMİYET’İN YAYILMA SÜRECİNDE TALAS SAVAŞI Talas savaşı bizim için bu araştırmanın bir noktada bel kemiğini oluşturmaktadır. Birçok kaynak bize savaşın İslamiyet’i Türklere yanaştıran en büyük olay olarak nitelerken farklı kaynak ve bilim adamlarınca da tam tersi değerlendirilir. Esasen bu nokta da şikâyet edilen de o ki ideolojik saptırmaların veya belli hassasiyetlerin zedelenmesi hasebiyle yanlı bir tarih geçmişi ortaya konularak bireylerin geçmiş tarihlerini yanlış algılamalarına sebep oluyoruz endişesi taşınabilir. Tabi ki bu sav gerçekse, klasik tarih anlayışı bambaşka bir hal alıyor. Çünkü Talas savaşının öneminde; Türklerin sadece Arapların yanında yer alarak onlara yardım ederek kaynaşma içine girdiği ve İslamiyet’in de hoşgörülü bir şekilde benimsendiği belirtilir. Lakin savaştan evvel Türkler, Arap milletiyle defalarca karşılaşıp kanlı savaşlar gerçekleştirmiştir. Bunun detayları Kongar’ın ve Aydın’ın eserlerinden yola çıkarak görülebilir. Ortaylı’nın da eserlerinde de görüldüğü üzere ilk zaman Türkleşme noktasında dile getirilmiştir. Bununla birlikte Abbasilerin iktidara gelmesi ve Çin yenilgisi ile Türklerin İslam’la buluşmaları Talas savaşına bağlanmamalıdır. Samanoğlu devleti kurulana dek bölgede daima mücadele sürmüş ve genelde dinsel temalı mücadele sonunda da henüz İslam olmayan Türkler de bu mücadeleye destek sunmuştur.101 751 Talas yenilgisi, Orta Asya’da bir dönüm noktası elbette oluşturmuştur. Batı Türkistan’a doğru Çin’in ilerlemesi son bulmuştur. Ve aynı zamanda da Talas savaşı Türk tarihinin de akışını değiştirmiştir. Orta Asya’nın egemenliği Araplara bırakılmıştır.102 Böylece İslamiyet’in de hızlı bir şekilde yayılış alanı bulduğunu söyleyebiliriz. O tarihler de, göçebe yaşayan kabile halindeki henüz Türkleşmemiş küçük milletlerin her coğrafyada uzantıları görülmektedir. Arapların yanında da Çinlilerin yanında da bu küçük kabilelerden de fazlasıyla mevcuttur. Ama Arapların sahasında ki Türkler daha güçlü ve daha becerikli olduklarından dolayı savaşı Araplar kazanmıştır ve onlara yardım eden de Karluklar olmuştur. Lakin Talas savaşı 100 Bkz. Matran, a.g.e, s.89. 101 Doğan Avcıoğlu, Türklerin Tarihi, Tekin Yay. İstanbul, 1980, c.3, s.1169. 102 Aydın, Nasıl Müslüman Olduk, s.140. 28 Çinlilerin zaferiyle sonuçlanan bir savaş olmuş olsaydı bütün tarih yeniden yazılacaktı. Bu küçük ama büyük ayrıntı kocaman bir devletin doğmasına ve İslamiyet’in etkisinin geniş alanlara yayılmasına sebep olmuştur. Ünlü Türkolog Roux’un Talas savaşı ile ilgili görüşlerine de ise şunlara yer veriyor; Açgözlülük, kurnazlık ve Pamir’de yükselen büyük Çin generali Kao Sien-çe’nin hırsıyla Çin sonunda harekete geçmiştir. Kuça’nın genel komiseri Kao, batı ülkelerindeki han topraklarının gerçek efendisiydi. Yandaşları arasında, saray tarafından onura boğulan Taşkent kralı da vardı. Oysa 750’de Kao bu kralı sınır bekçiliği görevlerini yeterince yerine getirememekle suçladı. Ve hatasını kabul etmesini istedi. Kral da özür diledi. Kao, itiraf edilen bu suçun bir ceza gerektirdiğini belirtti. Kralı tutuklattı, öldürttü, sonra da servetine el koydu Kao’nun savaş istediğinden kimsenin şüphesi yoktur. Tu-kiuler bertaraf edilmişti. Sogd ülkesi İslamiyet’e karşı ayaklanmıştı. Araplar da kendi aralarında kavga ediyorlardı. Kao bunun kolay bir zafer olacağını düşünüyordu. Kralın kaçmayı başaran oğlu yardım istedi. Doğu İran’ın bir efsaneye dönüşen Müslüman yöneticisi Ebu Müslim ve Karluklar yardım çağrısına cevap verdiler. Ziyad ibn Salih’in komutasında güneye gelen Araplar ve kuzeyden gelen Karluklar, Atlaş’ta Talas Nehri yakınlarında 751 yılının Temmuz ayında Çin ordusuyla karşı karşıya geldiler. Savaş beş gün sürdü ve neredeyse tüm Çin askerleri ya öldürüldüler ya da kayboldular. Bir günde Orta Asya’nın kaderi belirlendi. Orta Asya bir Çin Orta Asya’sı olacakken, İslamiyet’e kucak açmıştı.103 Küçük bir ayrıntıyı da eklemekte fayda vardır. Savaş alanına Çinlilerin müttefiki olarak gelip savaş sırasında kaçarak, Çinlilerin Araplara yenilmelerine neden olan Karlukların bunu takip eden üçüncü önemli olayları da yanlarına aldıkları Tibetlilerle birlikte Çin müttefiki Türgişlere saldırıp onları yenmeleri olmuştur. Bunu takiben de Türk boyları içinde egemenliklerini sürdüren Karluklar, Türgişlerin egemenliğinde olan topraklarda kendi devletlerinin temellerini atmaya başlamışlardır.104 103 Daha geniş bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.155. 104 Bkz. Sencer Divitçioğlu, Nasıl Bir Tarih, Bağlam yay. İstanbul, 1992, s.131. 29 3. TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİ Anadolu’nun XI. Asırda Malazgirt savaşıyla Türkleşmeye başladığını söyleyebiliriz. Lakin, daha evvel Peçenek ve Hıristiyan-Türk kavimler Anadolu’ya yerleşmişlerdir. Kısaca bu olayın adının konduğu zirve Malazgirt Savaşıdır105 . Türkler ve yerli Sogdlar106 başlangıçta İslamiyet’e yanaşmamışlardır. Hatta Arap ve İslam olanların hâkimiyeti miladi 718’de de çöküşe uğrayacağına inanmışlardır. Türk Hükümdarı Gurek’in bu konuda Çin imparatoruna yazdığı mektuptan bize aktarılmıştır. 107 Zamanla Arap idaresinde Ön Asya ve Orta Asya birleşerek medeni ve ticari münasebetlerin kolaylaştığını fark edince Türkler bu devlete ve İslamiyet’e ilgi göstermeye başlamışlardır. 108 Daha sonrada İslamiyet’i kabul eden bu Türkler, Arap devlet hizmetlerine ve ordusuna katılmışlardır. Dokuzuncu asrın ortalarına doğru ise Batı’ya doğru kanalize oluşlar başlamıştır.109 Türkler kademeli olarak Batı Orta Asya’ya, Maveraünnehir’e; oradan Horosan ve İran’a; yavaş yavaş Suriye’ye geçmişlerdir. Bu noktada yerleşim meselesi olarak adım adım Türkleşme evrelerinden bahsediyoruz ki bu topraklar Ortaylı için: ‘No man’s land’ ( ıssız, terk edilmiş ülke ) diye tabir edilen kimsenin sahip olamayacağı bir bölge değildir. Frenklerin, Germenlerin, Saksonların, Ostrogotların gelip yerleştikleri Kuzey Avrupa gibi boş değildir. Küçük Asya, ta İlkçağlardan beri tarihin en yoğun olarak yerleşilen, şehirleşen, üretim ve tarım yapılan merkezi konumundadır. 110 Türkleşme evresinde de Ortaylı’ya göre bir muamma söz konusudur: Frank kabileleri gelip Galya’da ki boş topraklara yerleşecekler. Misyonerler onları Hıristiyan yapacak. X-XI. Asrın kavşağında I. Clovis vaftiz edilip Fransızların ilk Hıristiyan kralı olacak. Türklüğün gelişmesi böyle gelişen bir olgu değildir. 105 Ortaylı, a.g.e, s.17. 106Kökenleri, Türkistan’da yerleşik olarak yaşayan Aryanilere bağlı bir topluluktur. Aryanilerin Avrupa’dan hareketinin de Ön Asya ve İran yolu ile vaki bulduğu bu göçün; Avrupa’da ve Ön Asya’da demir devrini başlatan son büyük göçlerle ilgili olduğu anlaşılır. Togan, a.g.e, s. 32, Ortaylı, a.g.e, s.15. 107 Gurak’ın Çin imparatoruna mektubu için bkz. Chavennas, Documents, s.215; Barthold, d. Zvorao, c. XVII, 0140-0147; aktaran, Z. V. Togan, a.g.e, s.75. 108 Togan, a.g.e, s. 75. 109 Detaylı bilgi için bkz. Togan, a.g.e, s.76. 110 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.189. 30 Anadolu’da müesseseleşmiş biçimde Hıristiyanlık ve yanı sıra bir Yahudi nüfusu mevcutken, XII. asırda bu topraklarda bir Türkleşme ve İslamlaşma başlamaktadır. 111 Bunu izah etmek gerçekten çok güçtür. Düşünün ki öncelikle iktisadi ağları, yerleşme coğrafyasını, kullanılan dilleri ve bu dillerin birbirleriyle ilişkilerini bilmek lazımdır. Türk düşünürler ve yabancı Türkologlar haklı olarak bir meseleye takılmıştır. Genelde sorulan bu soru: “Bu hangi dinî propaganda ve örgütlenme yapısıyla başarılabilir?” onlar özellikle de tarikatlar üzerinde durmaktadırlar. Küçük Asya’da tarikatların rolü, İslam tarihinin hiçbir çağında görülmediği kadar etkin ve örgütlüdür. Bu olgu bir yandan tarihçilik bakımından çok problemlidir çünkü yazılı kaynak sorunu vardır. Ortaylı’nın da çizgisini koruduğu ve yazılı kaynak sorunun temelinde yatan ana etmeni hesap ederek: “Mesela Ahmet Yaşar Ocak’ın çalıştığı Babaî İsyanları nedir tam olarak? Bununla ilgili birçok iddia var elbette. “Bunlar kalenderi dervişlerdir. Hacı Bektaş-ı Veli de onlardandır.”112 bunu dediklerinde bütün tarih kronolojisi alt üst oluyor. Söz konusu isyanlar nasıl örgütlendiğini bilmiyoruz. Tarikatlar nasıl bir kültürle yayılıyor, hangi kitaplarla gelişiyor, nasıl faaliyet gösteriyorlar, ritüelleri nasıl? Bu konuda tam manasıyla bilgi sahibi değiliz. Özetle yine son noktayı Ortaylı’nın sözleriyle noktalıyoruz: Belli ki Türklerin anayurdundan gelen bir panteistik İslam var ki bizim kavmimiz için en önemlisi de bu kavramdır.” 113 Çünkü sûfilik ve Aleviliğin içinde panteizm olgusuna rastlıyoruz. Bu nokta da bilimsel olarak Türklerin Gök Tengri dediği Tanrıya tapmaları ve ardından İslamiyet’teki tek tanrı inancı birbirine yakın olduğu için Anadolu’ da Türkleşen millet aynı nokta da İslamlaşıyordu.114 Ortaylı için din mutlak surette bir yayılma göstermektedir. Bu yayılma, daha evvel bu dinin sâliki (yolcusu) olmayanları da kapsıyor. Türkçe de mutlaka yayılıyor. “Adam Hıristiyan’dı Türkçe öğrendi.” Bunun pek ikna edici gelmediğini belirtiyor; Konya’nın kıyısında, dağlarda yaşayan insanların Hıristiyan Helen veya başka dil 111 Ortaylı, a.g.e, s.189. 112 Daha kapsamlı bilgi için Ortaylı, a.g.e, s.189. 113 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.s.189-190. 114 Ortaylı, a.g.e, s.190. 31 konuşan gruplarda iken oturup Türkçe öğrenmesi pek makul ve mümkün değildir görüşüne sahip. Ama İslam’la bağları zayıf olan/olmayan Türk göçebelerin yine Ortaylı için Hıristiyanlığa kayması sosyolojik geçiş olarak daha kolay görünüyor. Anlaşıldığı kadarıyla Selçuklu devletlerinde göçebelerin inanç hayatları bizi şaşırtacak hatlara sahiptir. Yani, Orta Anadolu’da Karamanlı dediğimiz Hıristiyan Türklerden söz ediyoruz.115 Anadolu’nun Türk vatanı haline gelmesinde ve İslamlaşmasına birde Mehmet Şeker’in görüşlerine yer verecek olursak; Oğuz ve Karluk Türkleri arasında İslam’ın yayılması yalnız Türk tarihinde değil, aynı zamanda İslam ve dünya tarihinde de hissedilmektedir. Dolayısıyla, bu durum zaten olası sonuçların doğuşunu da hazırlamıştır. Zamanla barış yolu ile Türklerin yönetiminde olan şehirlerde İslam’ın (kademeli) olarak yayılması sonucu 960 yılında iki yüz bin çadır halkının bu dini kabul etmesi hadisesine yol açmıştır. “Bu kalabalık Türkmen gruplarının ihtidaları, geride kalan birkaç yüzyıllık nüfus ve temasların artık ciddi semereler vermeye başladığını göstermiştir.116 Hatta Karahanlılar’ın İslamiyet’i kabul etmeleri sonucu, İslam’ın kendi soydaşları arasında yayılması âdeta milliyetçi bir siyasi hareket oluşturmuştur. Yani Uygurlarla girdikleri mücadele bir “cihad” hareketi olup gazâ ideolojisine dönüşmüştür. Hatta Kaşgarlı Mahmut’un Dîvânu Lugati’t Türk’te belirttiği gibi “Seller gibi aktık; şehirler üstüne vardır; puthâneleri yıktık, üzerlerine pisledik.” 117 Sözleri de bu cihat anlayışının bir örneğini vermektedir. Gazâ ve Cihad anlayışını yüz yıllarca sürdüren Türkler kurdukları birçok devletlerle İslam dünyasının hâkimiyetini ele geçirmekle kalmayıp, maddi manevi bir yükselişe geçerek kendi cihan hâkimiyeti ülküsünü ve nizam-ı âlem davalarını bu dinde bulmuş oluyorlardı.118 Türkler, İslam dinî ve medeniyeti dairesine girdikten sonra, hem İslamiyet’in maddi manevi özelliğini almış, hem de kendi örf, adet gelenek ve göreneklerinden kopmadan yeni bir medeniyet çizgisi oluşturmuşlardır. Tarihsel çizgiye bakıldığında Türklerin İslam’ı kabul ederken, kendi düşünce, anlayış ve geleneklerini İslam dinî ile yoğurarak bir Türk İslam sentezi oluşturmuşlardır. Bu nedenle İslam dini ve Türk 115 Ortaylı, a.g.e, s.191. 116 Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Turan Neşriyat, c. I, İstanbul, 1969, s.157. 117 Kaşgarlı Mahmud, Dîvân-ı Lugati’t Türk, çev. Besim Atalay, Cilt I. Ankara, 1986, s.s. 343-344. 118 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, Ötüken Yay. Ankara, 2006, s. 42. 32 geleneklerinin iç içe geçmiş olması Türk kültürü üzerinden yapılan araştırmaları zorlaştırmaktadır. Bugüne kadar uzanan geleneklerin hangisinin Türklerden, hangisinin İslam kültüründen alındığı bilinemediğinden, Türk kültürünü araştırmak zorlu bir araştırma sahası olarak karşımıza çıkar. Türk kültüründe ki sözlü kaynaklara bakıldığında destanların bir bölümünün İslamî form çerçevesinde, İslamî kimliğe bürünmesinden, araştırmaların objektif yapılmasını zorlaştırmaktadır.119Müslümanlıktan önceki Türklerin, gelenek görenek ve yaşayışları, Türk toplumlarında hâlâ yaşanmakta olan düşünüş, yaşayış şekillerinin, İslamî formla şekillenerek günümüze ulaşması; sosyolojik olarak kültürel aktarımın yıllar sonra günümüze ulaşana kadar nasıl bir forma büründüğünü ya da nasıl bir evrim geçirdiğini gözlememize olanak sağlamaktadır. Anadolu’nun Türkleşme serüveni bilindiği üzere birbiri ardına kesilmeyen akınlar ve sürekli yayılmacı politika izleyen göçebe Türklerin yaşam şekilleri, kültürleri tamamen askeri gücün temelinde oluşmuştur ve göç yolları, batı orjinli olmuştur. Batıya yapılan göçlerde “kuzey yol” ve “orta yol” adı verilen yolları kullanmışlardır. Kuzey tarafta Karadeniz’in kuzeyinde ki bozkırlarda, Balkanlarda ve Orta Anadolu’da devletler kurmuşlardır. Kopuk ve dağınık kabile şeklinde yayılmışlardır. Orta yoldan gidenler ise Irak, Suriye gibi Müslüman Bölgelerde hâkimiyet kurmuşlardır. Bu son bölgeyi kullanarak Bizans’a ait Anadolu’yu fethedip, burayı vatan edinmişlerdir.120 Genel olarak Selçuklulardan önce de Anadolu’da Türk varlığını, Sakalar’dan Hunlar’a kadar hâtıra ve izlerin bulunduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra Hazarlar, Bulgarlar ve diğer Türk boylarına mensup Türklerin Anadolu’ya gelip ya yerleşmek suretiyle, ya da değişik askerî ve kültürel faaliyetlerle izler bıraktıkları görülmektedir. Ancak, bunlar bir hâtıra olarak tarihe mal olmuştur. Şuurlu bir yerleşme ve bölgeyi vatan haline getirme bilinci Selçuklularla başlayan göç dalgaları sonunda olmuştur.121 Görüldüğü üzere Türkleşme tohumları evvelden atılmış olsa da esas filizlenme Selçuklarla başlamıştır. Ünlü Türkolog Roux; bu sürecin temelinde İslamiyet’in yayılma serüveni hakkında ki görüşleriyle bu araştırmanın seyrine ışık tutmuştur. Genelde İslamiyet’i kabul eden Türk Memluklar’ın samimi Müslüman oldukları ve Arap uygarlığı tarafından asimile edildikleri görüşüne asla katılmıyor. “IX. Yüzyılda 119 Şeker, a.g.e, s.54. 120 Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, TTK. Yay. C.I, Ankara, 1979, s. 21. 121 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, s.63. 33 paralı askerlerin Türklükten uzaklaştıklarını düşünebilmek için, onların ya yerli halka iyice karışmış ya da çocukken satın alınarak daha sonra yeniçerilerle ilgili olarak yapılacağı gibi İslam dininde yetiştirildiklerini kabul etmek gerekir. Oysa durum böyle değildir. 122 Roux’a göre; Ordu birlikleri, Müslümanlar arasındaki anlaşmazlıkların dışında tutuluyor. “Bu birliklerin Samerra’da kendilerine ait mahalleleri vardı ve etnik kökenlerine göre gruplar halinde yaşarlardı. Yerel halka karışmaları ve halifenin onlar için satın aldıkları dışındaki genç kızlarla evlenmesi yasaktı. İbn Havkal, aynı şekilde Orta Asya’dan da genç kadın ve erkeklerin alındığının altını çiziyor. Bu nokta önemli çünkü: kadının ata geleneklerine bağlı olması genel bir yasa olarak kabul görmekte ve kadının toplumun ancak yarım bir üyesi olduğu düşünülmektedir, yani ancak basit bir Kur’an bilgisine sahip bulunması, toplumsal ve dinsel yaşama katılımınınsa az olması son derece İslami bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumun; İslam topraklarında, yani ümmet içinde doğan çocukların üzerindeki etkisi ise, geçmişlerini inkâr etme eğilimleri göz önünde bulundurulduğunda, bu inkârı durdurur niteliktedir. Oysa en başta Cahiz olmak üzere Müslüman yazarlar Türklerin cesaret ve sadeliğinin yanı sıra doğdukları ülkeye bağlılıklarını da överler.” 123 Von Grünebaum’un dediği gibi: Şiddetleri heyecan veriyordu”, “ama ondan da çok heyecan veren şey, asimilasyona karşı dirençleriydi; doğdukları ülkeye bağlılıkları basit bir nostalji olarak görülemez; aksine son derece ürkütücü sonuçlar içerir. Çünkü Türkler için, İslamiyet’in kalbine yerleşmiş olsalar da, topluluğun birbirine bağlılığı Müslüman cemaate aidiyetten önce geliyordu.124 Dolayısıyla Müslüman toplumunun IX. Yüzyılda derinlemesine dönüşüme uğramasını Türklerin etkisine bağlamak gerekir. “Bu bir hukukçu, bir sosyolog ya da bir teolog’un ve hatta bir iknografinin gelişimini ve şeriat’ın katı biçimde yasakladığı, ama sonunda Müslüman mimari dehasının en yüksek ifadesi olacak olan mezar yapma sanatının gelişimini gören sanat tarihçisinin kabul edeceği gibi her alanı kapsayan bir dönüşümdür.” 125 Daha da ileri gidecek olursak; En başından beri bir İran kültürü olan Sogd kültürünün geniş ölçüde etkisinde kalmış Türklerin üstünlüğünün kendini 122 Roux, a.g.e, s.185. 123 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.186. 124 Detaylı bilgi için bkz. Gustave Edmund, Von Gruneboum, İslamiyet, Bilgi Yay. Çev. Esat Mermi Erendor, İstanbul, 1993, s.22. 125 Roux, a.g.e, s.186. 34 göstermeye başladığı IX. Yüzyılda, yavaş yavaş da olsa, o güne kadar Arabizmin etkisi altında kalan İranizmin tekrar uyanışının başladığını görülebilmektedir.126Ve yine Türklerin sık sık bilinçli ya da bilinçsizce İran’ın savunuculuğunu yapmaları asla rastlantı olamaz. Gazneliler ve Selçuklular Farsça konuşmuşlardır. İran sanatına özgünlüğünü tüm gücüyle ortaya koyma olanağı sağlamışlardır ve İran edebiyatı onların döneminde en yüksek seviyeye ulaşmıştır. Isfahan’da tahta Türkmenlerin geçmesiyle Müslümanların fethinden sonra İran’daki ilk ulusal hanedan olan Safavilerin ortaya çıkmasına olanak sağlamıştır.127 Türklerin arasında İslamiyet’in yayılması ise Türklerin halifelerin topraklarına köle olarak girdikleri esnada, İslamiyet onun açık üstünlüğüne inanan ve kabul göreceğinden hiçbir kuşkusu olmayan kimseler tarafından Orta Asya Türklerine sunulmuştur. 128 Tarihçi Yakut’a göre, daha Emevi halife Hişâm zamanında bazı Türk hükümdarlarına, onları din değiştirmeye davet etmek için elçiler gönderilmiştir.129 Bu konuda bilgi eksikliğine bağlı olarak fikir yürütmek olanaksızdır. Bu çeşit girişimlerin daha sonraki tarihlerde de devam ettiği gerçeğini de vurgulamak gerekir. Ayrıca bozkırları arşınlayan büyük tüccar ve mutasavvıf hareketini de gözlemleyebiliriz. Hicret’ten sonraki ilk yüzyıllar sırasında çok etkin olan Arap tacirlerinin hepsi büyük olasılıkla Roux’a göre: Müslüman propagandacıydılar ve kendileri de Müslümanlığı yoğun bir biçimde yaşıyor ve varlıklarıyla ‘yollarda ve hükümdarlıklarda’ örnek olmaya çalışıyor ve bu arada da dünyanın en büyük ekonomik gücünün ve uygarlığın temsilcileri olmanın saygınlığından yararlanıyorlardı.130 Mutasavvıflar ve sûfiler, içinde yoksul ve sıradan insanların, nurlu dervişlerin, güçlü bir din inancı ve gerçek bir Tanrı aşkıyla dolu üstün ve hikmetli kişilerin yer aldığı karma bir topluluk oluşturuyorlardı. Barbarlara sunulan İslamiyet’in, kentlerin büyük bilginlerinin İslamiyet’i olmadığını savunmak kuşkusuz tümüyle kuramsaldır.131 Doğal olarak bilgisiz kitlelere az bilgili, ama belki de gönlü zengin kişiler sesleniyordu. 126 Bu konuda daha kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.187. 127 Roux’un görüşleri için daha kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.s. 185-187. 128 Roux, a.g.e, s.191. 129 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Yakut El Hamavi, Merasidü'l-Ittıla' Ala Esmai'l Emkine Ve'l-Bika, I.Cilt, ter. H. İbrahim Gök, Ankara, 2014. 130 Roux, a.g.e, s.191. 131 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.191. 35 Bu kitleler onların Şamanlarının yerine koyuyor ve çoğu zaman da kadim Şamanlar eski inançlarını yeni dinin içine taşıyarak, İslamiyet’in taraftarları oluyorlardı. Ama a priori misyonerlik hırsının dışında tutulmaması gereken ve en azından bir ölçüde bundan etkilenen seçkin bir Türk tabakası vardı. Gardii, Budist Hoten’de bir Müslüman mezarlığının varlığından söz eder ve İslam’ın en önemli filozoflarından Farabi Orta Asyalı büyük bir Türk ailesinin soyundan gelmektedir. Öte yandan Samaniler, İran’ın göçebe kuvvetlerinin bozkırlarda toplanmasını önlemeye yönelik akın düzenleme esasına dayanan eski politikalarını yürürlüğe koydu; bu akınlar ne o torakları ilhak etmek ne de orada yaşayanları boyunduruk altına almak amacıyla yapılıyordu. Bu seferler sırasında, örneğin 893 yılında, bir kilisenin camiye dönüştürüldüğü Talas savaşında olduğu gibi kuşkusuz zor kullanıyorlardı, ancak rolleri hiçbir zaman, tüccarlar ve mutasavvıfların rolleriyle karıştırılabilecek nitelikte değildiler.132 İslamî “kutsal savaş”, cihat, Türklerin askeri mizacı üzerinde etki yaratmış ve onların Müslümanlaşmalarında rol oynamış mıdır? Bunu iddia etmek çok mümkün değildir. Türkler, Müslüman kimliği taşıyarak, ancak savaşmak için cihata ihtiyaçları yoktur ve zaten cihat sayesinde Müslüman olmamışlardır. İslam’ın başarıya ulaşması her şeye rağmen yavaş ama gerektiği zamanda olmuştur.133Araplar Sirderya Nehri üzerinde İrtiş’e Türk Kimeklerin ülkesine, batı Sibirya’ya ulaşım üstleri olarak şehirler kurmuştur. Batı ve Kuzeybatı yönlerindeki ticaretin ana merkezi olan Harezm’de hiç şüphesiz Müslüman kolonileri vardı: elimizdeki metinler, Volga yönüne giden tüccarların daha kısa bir yol olan Kafkasya üzerinden gitmektense Harezm’den geçmeyi tercih ettiklerini göstermektedir.134 Türklerin tarihinde dinler mozaiği olduğu dönemler de bile büyük imparatorluklar kurmuşlardır. Ulusların farklı mozaik yapısı ilerlemenin veya büyümenin önüne geçemez. Zekeriya Kitapçı’nın da ifadesiyle: Mantıki yönden pek de çelişkisi olmayan Türklerin İslamiyet’ten önce yaratılışları icabı toplumsal hayatlarında dinî hassasiyetlere çok fazla yer vermediği mümkündür. İslamiyet öncesi Türk tarihine bakıldığında ne Bizans ne de komşu devlet İran’da olduğu gibi din ve mezhep kavgaları yaşanmamıştır. Hatta şöyle bir gerçek var ki İslamiyet eski ön Asya ve Mezopotamya dinlerini Aşağı 132 Roux, a.g.e, s. 192. 133 Kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.192. 134 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s. s. 191-192. 36 Türkistan’dan çıkardığı dönemlerde bu dinler ve misyonerleri Türk yurtlarında sığınma imkânı sunulmuştur.135 Esasen Anadolu’nun değişen bu kaderi için ne bir şey yapmak mümkündür nede işgali gerçekleştiren Türkmenler için başka bir siyasi düşünceye yer verilebilmiştir.136 Dinsel boşluğun yaşandığı bu dönemlerde yüzü batıya dönmüş olan savaşçı bir topluluk olan Türklerin paralelinde hızla çözülme sürecine giren iktisadî, siyasi ve askeri yapılanması henüz şekillenmemiş, Abbasilerin Halifesi Muktedir, 921’de İbni Fadlen yönetiminde bir elçilik heyeti ile Türk beylerinden yardım talebi etmiştir. Bu noktada ise Türklerinde iştihanı kabartan ve arayışlarını İslamiyet’e yönelten bir çizgi çizilmiş olduğu görülmektedir.137 Turgut Akpınar; Veli Togan tarafından ortaya atılan ve Ortaylı’nın da desteklediği Türklerin İslamiyet’i maddi unsurlarla veya ekonomik ilişkilerle iştirak ettiği fikrine artık bilimsel sahanın dışında sadece bahis konusu olabileceğini vurgulamaktadır.138 İslamiyet’i kabul etme sebebi olarak Türklerin öncelikli olarak sorunu üretim araçları ve Toplumsal sınıfın bölüşmeye uygun bir din anlayışından yoksun ve ahlaki yapının oturmamış olması şeklinde yorumlanabilir. İlk olarak üretim araçlarıyla sınırlı bir bölgede hareket eden Türkler, çok daha geniş alanlara yayılmaya başlayınca topraklarını, yağmacılara ve özel mülkiyetçilere kaptırma tehlikesiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu risk karşısında yayılan toprakların bütünlüğünü koruyacak bir ahlaki değerler (yani nesnel değerlerin yerine geçecek) sistemi yoktur.139 Otlaklar Şaman geleneği içinde ortak yönetim ve denetime tabi olsa da asıl olarak zengin sürü sahiplerinin bozkır aristokratlarının tasarrufu altında bulunmaktadır. 140 Şamanizm’in141 bu tarz değerleri karşılayamadığı gerçeğinin yanında 135 Zekeriya Kitapçı, Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya, 1988, s.76. 136 Migne, Patrologie Latine, c. XLVIII. s.329, Runciman, History of Crusades, c.I, s.98; aktaran, O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 72. 137 Erdoğan, a.g.e, s.206. 138 Turgut Akpınar, Tarih ve Toplum Dergisi, ,İletişim Yay. İstanbul, 1990, S. 80, s.51. 139 Yılmaz Öner, Din-Üretim Biçimleri Üstüne, İletişim Yay. İstanbul, 1984, s.41. 140 Ernest Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu, çev. Orhan Esen-Yılmaz Öner, Alan yay. İstanbul, 1986, s.30. 141 Şamanizm milattan önceki yıllardan bu yana Türklerin ve çevrelerindeki toplulukların İç Asya ve Orta Asya’da yaşadıkları bölgelerde uyguladıkları ve şaman ya da kam adı verilen din adamları aracılığıyla gerçekleştirilen bir inanç ve uygulamalar bütünüdür. Tipik olarak Sibirya ve Orta Asya’ya özgü bir dinsel olgu olan şamanizm biçimleri aynı zamanda Kuzey ve Güney Amerika’da, Avustralya yerlilerinde, Endonezya’da, Güneydoğu Asya, Çin, Tibet ve Japonya’da da görülmüştür. Bu coğrafi kıta ve bölgelerde yaşayan şamanizm, olaylara bir anlam katmak ve olaylar üzerinde egemen olabilmek 37 diğer dinlerin de egemen konumda yükselişi, İslami baskı ve hegemonyayla olanaksızlaştırılmıştır. Bu gerçeklikte Türkler için böylesi bir değerler sistemi olarak ideolojik bir çekim yaratmıştır.142 Artık Şaman geleneği bırakılarak ve sınıflı bir toplumu yaptırım haline getirerek yeni bir dini kabullenmenin vakti gelmiştir. Bu da IX. ve X. Yüzyıllarda tipik feodal özellikler edinmiş olan İslamiyet’i kabul etmek gayet olasıdır. Siri Derya bölgesinde yaşayan ve toplumsal gelişme açısından en ileri aşamada bulunan Oğuzları il yani Orta Asya Türk devletlerinde siyasi teşkilatlanmanın en üst basamağı olarak kabul eden Türk topluluklarından olması da tesadüf değildir.143 Bütün bu koşullar neticesinde cihan hâkimiyeti fikri henüz damarlarında taşıma olanağı bulunmayan Türklerin önderliğinin maddi zemin itibariyle devlete yansıma durumu ve bunu fiilen yapabilmesi için XI. Yüzyılda büyük bir tarihi fırsat yakalanmıştır.144 Türklerin bakış açısı ile onları İslam’a yakınlaştıran en önemli ideolojik faktör hiç kuşkusuz Turan’a göre: “İslamiyet’in emrettiği ‘cihan hâkimiyeti fikri’ ile Türklerin savaşçı özellikleri arasında bir özdeşi bulunmasında yatıyordu.”145 Şeklindedir. İslamiyet’in yayılmasında Türklerin savaşçı özelliklerinin cihad anlayışıyla örtüşmesinin yanında, Müslüman olmayanlardan alınan birtakım vergilerden muaf olmak adına da İslamiyet’e yakınlık söz konusu olmaktadır. Kısaca göçebe yaşayan Türklerin İslamiyet benlikleri, mizaçlarına uyumları neticesinde vücut bulmuştur. Bu görüşü de Turan şu sözlerle pekiştirir: “Müslüman Türk ata ve babalarının yaydığı İslamiyet, şeriatın dar kalıplarından uzak, göçebelerin inanış ve mizaçlarına uygun bir uysallık şekli altında nüfus ediyordu.”146 İslamiyet’in filizlendiği dönemlerin Selçuklu dönemi olduğunu belirtmiştik. Ve başarılı olmalarında da İslami gelenek görenek ve din anlayışının çok büyük sosyokültürel etki sağladığını da dile getirebiliriz. Yine Roux Selçukluların başarılarının kısmen sunniliği benimsemiş olmalarından ve halifeye bağlı kalmalarından kaynaklandığını vurgulamıştır.147 Tüm politika bu doğrultuda gerçekleşmiştir ve roller amacıyla insan zihni tarafından tasarlanan büyük sistemlerden biridir. Kapsamlı bilgi için bkz. Michel Perin, Şamanizm, çev. Bülent Arıbaş, İletişim yay. İstanbul, 2003, s. 11. 142 Erdoğan, a.g.e, s.207. 143 Werner, a.g.e, s.30. 144 Halil Berktay, Osmanlı Devletine Kadar Türkler, Cem Yay. İstanbul, 1990, s.105. 145 Turan, a.g.e, s.14. 146 Detaylı bilgi için bkz. Turan, a.g.e, s.14. 147 Roux, a.g.e, s.247. 38 çok önemli sonuçları da peşinden getirmiştir. Her ne kadar büyük çoğunluk İslamiyet’e geçişi sözde kabul etseler de oldukça samimiyetle Müslümanlaşanların ve fazla Ortodoks olmayan, ama son derece özgün nitelikler ortaya koyan tasavvuf akımının da olduğu asla kuşku götürmez bir gerçekliktir. Bu tasavvuf akımının üyelerinden ilk büyük Türk şair Ahmet Yesevi’dir.148 Belli dönem Yusuf Hamadani’nin öğrencisi olarak kalmış fakat daha sonra Türk şeyhlerinin başı olması gerektiğine inanıp yollara düşmüş bir derviştir.149 Bu nokta da ne kadar manevi anlamda Nakşibendi tarikatına yakın gözükse de birçok yönüyle onlardan ayrı tutulmuştur. Dili sade ve kolay olması hasebiyle uzun süreli ve etkili bir akım meydana getirmiştir. Onun sayesinde kültürel gelenek olan Türkçe kurulmuştur.150 Nitekim XII. yüzyılda Türkistan’ın piri olarak tanınan Ahmed Yesevi’nin sevilmesi ve benimsenmesinin altında, onun çevresindeki insanlara yaklaşımı, hoşgörüsü ve bıraktığı ışık neden olmuştur. Bu ışıklarda yine Yunus Emre Mevlana ve Hacı Bektaş Veli etrafında Anadolu’da yayılma göstermiştir.151 Ahmet Yesevi bugün Türkiye’de hala Alevilerin esin kaynağıdır.152 Şeker’e göre de aleviliğin belli noktalarda hala Şamanizm etkisi taşıdığı görülür.153 Ama Müslüman olsun ya da olmasın Türk halkı eski pagan kültüründen pek çok özelliği bünyesinde taşımaktadır. 154 Hoşgörü özelliği Türklerin en önemli özelliklerindendir ve Hıristiyan olan halkın birçoğunun Anadolu’da yaşaması da dikkat çekicidir. Sultanlar tartışmalar düzenler ve toplantılara da çeşitli inanç sahibi farklı etnik kültürleri içinde barındıran belli kesimleri de çağırması hoşgörü politikasının mevcudiyet kazandığını gösterir. İslamiyet’in özellikle Yahudilere ve Hıristiyanlara karşı hoşgörülü olmasına 148Ahmet Yesevi Kazakistan’ın Yesi şehrinde doğdu. Doğum tarihi tam olarak bilinmemekle birlikte Yusuf Hamedâni’nin müridi ve halifesi olması dikkate alındığında Hicri V. Yüzyılın ikinci yarısında dünyaya geldiği düşünülebilir. Tahsili için devrin ilim merkezi olan Buhara’ya gitti. Buhara’da Al-i Burhan ünvanıyla anılan ve bütün bireylerine “Sadr-ı Cihan” denilen, Hanefî mezhebinde âlim olan çok zengin bir aile yaşamaktaydı. Bu kişinin maiyetinde çok sayıda ilim adamı himâye edilmekteydi. İşte Ahmed Yesevi böyle bir çevrede ve bu âlimlerin bulunduğu bir ortamda yetişmiştir. Daha detaylı bilgi için bkz. Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz. Kemal Eraslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı yay. Ankara, 1983, s.15. 149 Roux, a.g.e, s.248. 150 Roux, a.g.e, s.247. 151 Mehmet Şeker, Türkistan’dan Anadolu’ya İnsan ve Toplum Hayatı, Ötüken Yay. İstanbul 2007, s.149. 152 Şeker, a.g.e. s.150. 153 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Şeker, a.g.e, s.150. 154 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.247. 39 karşın, Müslüman dünyada hiçbir şeyin onunla eşdeğer olamayacağı görüşü hâkimdir. Küçük Asya’daki ortaçağ Arap gezginleri hep bundan yakınmışlardır.155 İslamiyet ile Türk-Moğolların eski dinleri arasında bazı ortak yanlar mevcuttur. Tek tanrılı büyük Gök Tanrı inancı Allah’la özdeşleştirilebilir. İslamiyet’te ki cin ve melek inancı farklı biçime Türklerin ikincil tanrılarına, sayısız “sahip-efendi” varlığına olan inançlarıyla örtüşmektedir. Tabi bunların yanında olumsuz örtüşmeyen durumlar da söz konusudur. Örneğin hayvanların öldürülmesiyle ilgili hususta: İslamiyet’e göre hayvanın kanı kesinlikle akmalı, hayvan boğazı kesilerek öldürülmelidir. Türklere göre ise hayvanlar bir damla kan dökülmeden boğarak öldürülmelidir.156Tabi bunlar Müslümanlaşma noktasında engel teşkil etmiştir. Ama zamanla inanç ve dini kurallar ön plana çıkartılmıştır. Yığınlar asla çok dindar değillerdir. Aslında yeni Müslüman olmuşlardır ya da Müslüman olmaları sadece İslamiyet’i kabul etmekten ibarettir. Bu konuda yeterli bilgi edinilmese bile edebi kaynaklar bize yol gösterici olabilmektedir. Örneğin Müslüman dünyada pek beğenilen ve Türkçe’de ilk olarak Şeyyad Hamza tarafından kaleme alınan XIII. Yüzyıl Yusuf ile Züleyha hikâyesi, tüm İslam metinleri gibi, “Bismillahirrahmanirrahim”, yani “Esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla” kalıbıyla başlar. Oysa Şeyyad Hamza kendisini, aralarında Allah sözcüğü de bulunmak üzere bu kalıbın içindeki tüm sözcükleri Türkçe açıklamak zorunda hissetmiştir. Ve yine Dede Korkut, Oğuz Destanı, Kitab-ı Dede Korkut’ta dağ, su ve ağaçtan oluşan tanrısal üçlüye dualar gibi, her sayfada Türk paganizminden kalıntılar ortaya koymuştur. 157 Anadolu’da Roux’un Türk göçebeleri ile ilgili olarak yaptığı etnografik araştırmalar neticesinde; dokuz yüzyıllık Müslümanlaşmadan sonra yoksul tabakanın, ortaçağ inançlarının kalıntılarından fazlasını muhafaza ettiğini açıkça göstermektedir. Ama yine de XI. Yüzyılın sonu ile XIII. Yüzyılın başı arasında paganizmin etkisini sürekli bir şekilde azaldığını gözlemiştir. Moğol istilalarıyla yeniden canlanan bu inanç sistemi XV. Yüzyıldan sonra yeniden düşüşe geçer.158 Bu noktada tezimizin ana konusu 155 Roux, a.g.e, s.247. 156 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.247. 157 Roux, a.g.e, s.s. 247-248. 158 Bu konuda daha kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s. 248. 40 olan Mevlana ve Mevleviliğin etkisinden Anadolu’nun ne denli etkilendiği hususu karşımıza çıkmaktadır. Son olarak Togan, Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri ve ardından yükselişe geçmelerini üç başlık altında toplar ve sonuçlandırır: İlk olarak Göktürklerin, Asya ve Doğu Avrupa’da siyasette oynadıkları rolün etkilerini düşünerek; Ön Asya’da Arap hâkimiyetinin Sasaniler’i yok ederek Orta Asya’ya gelmelerinde rol oynadığını belirtir. İkinci olarak Türklerinde İslamiyet’i din olarak kabul etmeleri neticesinde tüm cihana etki eden bir rol oynaması ve medeni olarak milletlerarası münasebetlerin kolaylaşması ve sadeleşmesine sebebiyet verdiğini belirtmiştir. Son olarak Maveraünnehir’in Türkler tarafından işgal edildiği günden başlayarak, Arap istilası sırasında Orta Asya’da bir hayli çoğalan ön Asya kavimleri ve İranlıları siyasi arenadan tamamen atmışlardır. Nihayet Türkler Asya ve Doğu Avrupa’da hâkim güç olmuşlar, devlet idareleri askeri feodalizm olmasına rağmen, medeni hayatı şekillendirme hususunda katkı sağlayarak Orta Asya’da Türk medeni hayatını oluşturmuşlardır.159 159 Detaylı bilgi için bkz. Togan, a.g.e, s. s. 103-104. 41 İKİNCİ BÖLÜM: MEVLANA’NIN ANADOLUNUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ Türkleşme ve İslamlaşma olguları arasında geçen yaklaşık üç yüz yıllık süreç sonunda Anadolu’da cereyan eden Moğol akınlarının, istila ile karmaşanın hüküm sürdüğü bir coğrafyada bireylerin ve toplulukların hangi yollarla bunları aşma çabasına girdiklerini bu bölümde ele alınacak, öncelikli olarak Anadolu’da ki siyasi duruma değinilecektir. 1. XIII YÜZYIL ANADOLU’DA SİYASİ DURUM Mevlana henüz dünyaya gelmeden, Anadolu’nun genel siyasi durumuna bakacak olursak; tarihsel arka planında iç açıcı bir durumun olmadığını görüyoruz. Kaos ve krizlerin ortasında hâkim olan üç önemli durum vardır: Katliam, kargaşa ve istila. Bununla birlikte, kardeş kavgaları, siyasi boşluk, mezhep ve din çatışmaları, siyasi ve dini kaynaklı isyanların hâkim olması neticesinde toplumdaki bu kargaşa ve karışıklıktan faydalanmak isteyen, aymaz birtakım kişilerin sömürme aracı olarak bu kargaşayı kullanmaları, halkın da hem özgüvenini hem de devlete olan güvenini yerle bir etmiştir.160 İnsanların genelde neye inanacaklarını bilemeden olan biteni algılamaya çalışmaları veya içlerine sindirmemeleri de bir kayboluşun öyküsünü yansıtmaktadır. Korkuların arttığı ve ümitlerin tükendiği zamanlarda genelde toplumlar da bir beklenti içine girilir. Bir kişinin çıkarak, elinde ki sihirli değneğiyle her şeyi olduğu gibi tam tersine çevirmesi beklenir. Kuramsal çerçevede belirttiğimiz karizma olgusu burada devreye girer. Bu noktada halk tarafından beklenen, arzulanan bu kişinin, kurtarıcı konumunda belirmesi beklenir. Karmaşık süreç devam ederken; bir yandan iç karışıklıklar diğer taraftan da siyasi otoritenin bozukluğu aynı zamanda Moğol saldırılarına maruz kalan Anadolu’da halkın; sevgiyi huzuru ve barışı içine nüfus etmek arayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. 160 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Alfa Yay. Ankara, 2016, s.200. 42 Anadolu toprakları bu kargaşa ve kaos ortamından oldukça etkilenmiştir. 13. yüzyılın başlarında Anadolu coğrafyası, istikrarı az da olsa sağlamaya çalışan Anadolu Selçuklu Devleti’nin hâkimiyetinde yaşayan bir ülke olarak pek çok sufi ve mutasavvıfın dikkatini çekmiş bu yüzden de, yalnız Moğol istilası sebebiyle değil, başka sebeplerle de onların tercih ettikleri bir toprak olmuştur.161 Anadolu’ya geldiklerinde Türkmenler arasında genellikle konar-göçer topluluklar olmakla birlikte yerleşik hayata geçmiş ve şehir kültürüne sahip insanlar da bulunmaktadır. 162 Göçebe Türkmen kafileleri Anadolu topraklarına dağılırken, hemen hemen aynı tarihlerde stratejik önemi bulunan bazı noktalara tekkesini kurup çalışmalara başlayan şeyh ve kolonizatör163 dervişler de Anadolu’da görünmeye başlamışlardır. 164 XIII. yüzyılın başlarında başlayıp Mevlana’nın yetişmekte olduğu 1240’lı 50’li yıllara kadar önemli temsilciler yetiştirerek gelişip güçlenen bir takım akımlar ortaya çıkmıştır. Bu akımlar çok tabii olarak birbirinden farklı niteliklerde olan ve her biri doğduğu kültürleri içinde barındıran akımlardır. Selçuklu Türklerinin İslam dünyasına en büyük hizmetleri, kuruluşlarının ilk zamanlarından itibaren Cami, Medrese, Kütüphane, Tıp Mektepleri, Hastane, İmarethane, Zaviye ve Kervansaraylar yaptırmaları ile başlamıştır. İlim ocağı olarak medreselerin devlet eliyle teşkilatlanması, eğitimin vakıf yoluyla parasız yapılması ve bu anlayışın İslam dünyasına yayılması Selçukluların eseri olmuştur.165 Kavimler arasında yeni bir kültür kaynaşmasının sebep olması bakımından da Selçuk İmparatorluğunun kurulması ayrıca önem taşımaktadır. Bu etki İslam dünyasını aşarak Avrupa’yı da tesiri altına almıştır. Siyasi birlik yanında büyük Türk göçleri, ticari ilişkilerin genişlemesi, Türkistan, Harezm, Horosan ve başka ülkelerden diğer İslam ülkelerine ve özellikli Küçük Asya denilen Anadolu’ya arkası kesilmeyen pek çok ilim, din, mutasavvıf, edebiyat ve sanat erbabının göçmesine sebep olmuştur.166 Bu göçlerin temel sebeplerinden biri de biliyoruz ki Moğol istilalarıdır.167 Anadolu’ya kitleler 161 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.200. 162 Faruk Sümer, Anadolu’ya Yalnız Göçebe Türkler mi Geldi?, Belleten, c.24, S.96, Ankara, 1960, s. 567-594. 163 Detaylı bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, s.279-304. 164 Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: I, İstilâ Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, S.2, İstanbul, 1974, s.281. 165 Alişan Özatilla, Hak Aşığı Mevlana Celâleddin, 2.bs. Deniz Kuşları Matbaası, Konya, 1972, ,s.18. 166 Konu ile ilgili daha kapsamlı bilgi için bkz. Özatilla, a.g.e, s.s. 18-20. 167 Osman Türer, XIII-XIV. Asırlarda Anadolu’da Tasavvufi Hayata Genel Bir Bakış, Yeni Ümit, S.21, Eskişehir, 1993, s.41. 43 hâlinde göç eden bu zümreler arasında çok sayıda mutasavvıf ve âlim vardır. 168 Tarihi kaynaklara da bakıldığında gerçekten de o dönemde Anadolu’da aşırı kozmopolit bir yapının ve farklılıklar içinde güzelleşen bir mozaiğin oluştuğu görülebilir. 169 Ve belli zaman dilimi sonrası tasavvuf, en yoğun şekilde Moğol istilası ile Anadolu coğrafyasında kendini sosyal hayatta hissettirmeye başlamıştır.170 Bununla birlikte birçok tarikat Anadolu’da mantar gibi türemiştir.171 Anadolu’da ki bu karmaşanın ve huzurun sağlanmasında etkili olan Anadolu Selçukluların kökü, Afganistan sınırlarında yerleşmiş olan göçebe kabilelerden biri olan Oğuzlar’a dayanmaktadır.172 Bu kabile, İslam’ı kabul etmiş M.S. 689 Transoxiane’a girmiş ve Orta Asya’yı İslamlaştırmıştır. İşte onların temsilcilerinden birisi Alp Arslan’dır (1063-1072) Alparslan, Fatımilerden Mekke ve Medine gibi kutsal kentleri geri almış ve imparatorluğunu, Afganistan-Mısır arasında genişletmiştir. 1071’de Bizans ordularını yenmiş ve sonraki yıllarda Konya’ya girmiştir. Oğlu Melik Şah, İslam’ın en kudretli şahsiyetlerindendir ve kendi kültürel an’anelerine veda ederek başka milletlerin kültürlerine kanalize olma noktasında kısaca kültürel aktarım dediğimiz kavramı en iyi içselleştiren hükümdardır.173 Mevlana Konya’ya geldiğinde ise Selçuklu büyük bir refah içindedir. Gücünü, kuvvetli bir ordudan aldığından ötürü, özellikle büyük bir devlet kurmasında da ordunun etkili olduğunu gözlemeyebiliyoruz. Etkili ve meşru bir yönetiminin olması, gelişmiş bir ticaret ağına sahip olmasına sebep olmuştur. Ziraat, çok gelişmiş, güvenliğini Selçukluların sağladığı büyük yollar boyunca olan taşra şehirleri, zenginleştirmiştir. Kısacası, Selçuklular büyük bir siyasi otoriteye sahiptir. 174 En büyük Selçuklu Sultanlarından birisi olacak olan Alâeddin Keykubat’ın saltanatında gelecek günler, çok elverişli koşullarda kendini takdim etmiş, o zamanın etkilerinin, yarına nasıl ışık tutacağı adeta önceden tahayyül edilmiştir Bilindiği gibi Sultan Alpaslan, 168 Togan, a.g.e, s.41 169 Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, MEB. Yay. İstanbul, 1994, s.83. 170 Fuad Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, Akçağ Yay. İstanbul,2012,s. 48. 171 Franz Babinger, Anadolu‟da İslamiyet, çev. Ragıp Hulusi, İnsan Yay. İstanbul, 1996, s.17. 172 Mehmet Altay Köymen, Alp Arslan ve Zamanı, MEB, yay. C. II. İstanbul, 1995, s.295. 173 Bkz. İbni Muhanna, Hilya, s.45, aktaran, A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Yay. İstanbul,1981, s. 194. 174 Detaylı bilgi için bkz. Cahen, a.g.e, s.146. 44 Mevlana’nın babası ve ailesini misafir etmiştir. Keykubat gerçekten zeki ve becerikli bir komutandır. 175 Hem Selçuklu Sultanı I. Alâeddin Keykubad hem de Anadolu Beyleri her konuda Mevlana ve babasına hürmette kusur etmemişlerdir. Hatta Aydınoğlu Ömer Bey kendisine sürekli hürmet göstermiş, Karamanoğulları kendisi ile akrabalık tesis etmiş, Sivas Beyi Kadı Burhaneddin, Mevlâna’ya özel ilgi göstermiş ve şiirlerinden etkilenmiş, Ertuğrul Gazi ise ona candan bağlı kalmıştır. 176 Selçuklu devletinin kurulması ile Malazgirt zaferi177 arasında gecen otuz yıllık bir devir esnasında Türkmenler daima Anadolu’ya girmiş ve yerleşerek yayılma gösterdilerse de tam manasıyla yurt edindiklerini Malazgirt zaferine kadar söylemek mümkün değildir. Bu zaferden sonra Bizans’ın dayanma gücünü tam olarak yitirdiğini ve Türkmenlerin Anadolu’ya akınları sel gibi aktığını söyleyebiliriz. İslam ülkelerinde yurt bulamayan Türkler yeni vatanlarına koşmaya başlamışlar ve Süleyman Şah’ın 1075 senesinde Türkiye Selçuklularını kurması ile bu büyük göç dalgası daha önemli bir boyuta ulaşmıştır.178 Bu yayılma ve göç aşamaları sonrası yaklaşık yüz yıl sonra 1236 yılında Alâeddin Keykubat öldüğünde, oğluna bütün Anadolu’yu içine alan bir imparatorluk bırakmıştır. Bununla beraber birkaç yıl sonra Moğollar 1243’te Kösedağı’nda, Selçuklulara üstün gelmişlerdir. Zaten Moğollar 1220’de Mevlana’nın doğduğu şehir olan Belh’i yakıp yıkmışlardır. Moğolların Anadolu’daki hâkimiyetleri, bölgedeki bütün olayları altüst etmiş ve artık Selçuklular, Moğollara bağlı bir devlet olmuşlardır. O andan itibaren savaşlar ve entrikalar devam edip gitmiştir. Vezir Muineddin Pervane saltanat sürüyorken, akıllı ve maharetli bir yönetim sergilemiş, etrafını âlimler ve sanatkârlar çevirmiştir. Dolayısıyla da o dönemde Mevlana ile de sıkı bir dostluk kurmuştur. 179 175Eva de Vitray Meyerovitch, Hz. Mevlana ve İslam Tasavvufu, Çev. Mehmet Aydın, Nüve Yay. İstanbul, 2012, s.5. 176Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. 1, Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 313. 177Malazgirt zaferi manevi kuvvetlerin maddeye üstünlüğüne en büyük örnektir. Türk İslam ve Bizans âlemleri için değil tüm dünya tarihi için bir dönüm noktası teşkil eder. Selçuklu Türkleri sayesinde tarihin akışının nasıl değiştiğini, Türklerin hâkimiyetinde bulunan Müslümanlarında artık kaderlerinin yen bir istikamet aldığı bir zaferdir. Detaylı bilgi için bkz. Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken Yay. İstanbul, 2010, s. 62. 178 Bkz. Turan, a.g.e, s. 67. 179 Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Eva de Vitray Meyerovitch, Hz. Mevlana ve İslam Tasavvufu, s.6. 45 2. MEVLANA VE AİLESİ’NİN ANADOLU’YA GÖÇ SÜREÇİ Mevlana ailesiyle birlikte Belh’ten hareket etmiş ve on altı yıl sonra yine ailesiyle birlikte Konya’ya gelmiştir. Moğol zulmünden korunmak için Karaman’a yerleşmişlerdir. Belh’ten ayrılmaya asıl neden; sınıra dayanan yıkıcı Moğol tehlikesinin yol açtığı korkudur. 180 Eflâkî, yolculuğun, Bağdat’a, Kûfe yolundan hac için Mekke’ye, dönüşte Şam’a, Malatya’ya, Erzincan’a, Akşehir’e ve nihâyet Lârende (Karaman)’ye ulaşarak son bulduğunu belirtir.181 1228 senesinde zamanın Selçuklu Hükümdarı Alâeddin Keykubat’ın davetiyle Konya’ya yerleşmişlerdir.182 Bu noktada oğlu Sultan Veled’in anlattıklarından yola çıkarak bir davet olmadığını da tespit etmek mümkündür. Sultan Veled’de Alaeddin Keykubad’ın daveti rivayeti de yoktur. “İbdida-nâme” de Bahaeddin Veled’in halk tarafından sevilip sayıldığı bundan sonra Alâeddin’in duyup onu ziyarete geldiği ve pek saydığı kaydedilmektedir. Hatta Sultan Veled, Alaeddin’in padişahlığı ona bırakmayı düşündüğünü de bu arada anlatır. Gene aynı kitaptan Bahâeddin Veled ‘in Konya’da vaazlar verdiğini de görebiliyoruz. Bütün bu malumat arasında en mühimi, Sultan-al-Ulemâ’nın Konya’ya 1228 yahut 1229 da geldiğidir. 1213 yılında Belh’ten hareket eden gönül kervanı, yol haritasının son durağı, hicretin kalıcı iskâna dönüştüğü Konya’ya 1229 yılında gelmiştir. 183 Mevlana ailesiyle geldiği Konya, ilk kez Türklerle Afşin Bey zamanında tanışmış, Sultan Kılıçaslan döneminde ise başkent olmuştur. Türk- İslam ruhu Konya topraklarında can bulmuş ve Sultan Murat devrinde ise Anadolu, Türkiye adını almıştır. Bağlı beylikler, Anadolu’yu baştanbaşa sarıp bir kısmı yerleşik hayata geçer bir kısmı da farklı yerlerde kendi medeniyetlerini kurmuşlardır. Öncelikli olarak orta Anadolu da başlar Türkleşme. Yabancı unsurlar sahil bölgelerine kayarlar. Bütünleşme sonucu da Anadolu da han, 180 Reynold A. Nicholson, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman 1001 Temel Eser, Kervan Kitapçılık, İstanbul, 1973, s. 16. 181 Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, Mevlâna ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986 C.I, s. 13-22. 182 Bkz. Mehmet Önder, Gönüller Sultanı, Hz. Mevlana, No Name Ofset Matbaacılık, Ankara, 2000, s.27. 183Detaylı bilgi için bkz. Mustafa Çıpan, Divan Edebiyatının Oluşumunda Mevlevi Şairlerin Yeri, Kuruluşun 700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Uluslar Arası Kongresi (Tebliğler), Konya, 1999. 46 hamam kervansaray tekke ve zaviyelerle dolar. Kültürel gelişme bu bağlamda gerçekleşir.184 Kudretli bir idarecinin yönetiminde olan Konya’ya Mevlana ve ailesi davet edilmiş olsa da edilmemiş olsa da; şüphe etmeden gelerek, ne kadar isabetli bir karar verdiklerini daha sonraları, halkın onlara gösterdiği yakınlıktan ve Anadolu’daki inanç ve coğrafi yapının da İslamiyet’le benzeşmesinden anlamak mümkündür. Ayrıca Mevlana’nın babası olan Bahaddin Veled ‘in çok özel ve bilgi birikimi üst düzeyde olan bir ulema olduğunu başta Alâeddin Keykubat ve Konya halkı da çok iyi bilmektedir. Mevlana; saygın bir babanın devamında ondan boşalacak olan kürsüye de gelerek farklı biri olduğunu hissettirerek o koltuğu hakkıyla dolduracaktır. İlk olarak medrese âlimliği yapmış ve adeta halkla iç içe yaşamıştır. Ama ilerleyen zamanlarda hiçbir yere sığmayacak ve halkın onu anlamayacağı dönemler de gelecektir. Halk Mevlana’dan farklı ve olağan dışı davranışları da görecektir. Tabi ki Mevlana babası ile göç esnasında birçok yer görmüş birçok devlet ve siyasi yapılar üzerinde bilgi sahibi olmuştur. Farklı mezhepleri tanıması ise toplumda ki bireylerin nelerden hoşlandığını, nelerin onları mutlu ettiğini önceden kestirebilmesine katkı sağlamıştır. Her coğrafya ona farklı anlamlar katmıştır. Göç esnasında edindiği bu deneyimler ile çözülmesi gereken bir insanlık ve sistem yapısı olduğunu anlamıştır. Tohumlarının bu uzun yolculuk esnasında filizlendiği aşikârdır. Her mezhepten insana saygı göstermesi bütüncül yaklaşım sergilemesi, insanların ona yanaşması ve dergâhına katılma sürecini hızlandırmıştır. Bunun yanında Mevlana’nın bir tarikat kurucusu olarak değil de içinde yaşadığı toplumsal yapı gereği düzenin içinde tasavvufi hayatı sistemleştirerek yapıya katkı sağladığını ve aynı zamanda insanları bütünleştirici etkisiyle tek çatı altında toplayan bir soyut mekanizmanın varlığını oluşturduğunu görebiliyoruz. Daha sonra bu mekanizma oğlu tarafından somut bir düzen kurularak Mevlevilikle birlikte özellikle vurgulanması gereken Saray’ın da destekleriyle bir oluşum içine girmiş ve İslamiyet’in yayılmasında etki sağlamıştır. Onun asıl konusu olan tasavvufi cephesine gelince, Mevlana tasavvufun yaygın ve revaçta olduğu bir devirde ortamda yetişmiştir. Babası ile aynı düşüncede olduğu 184 Detaylı bilgi için bkz. Bedüuzzaman Fürüzanfer, Mevlana Celaleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya, 2005, s.175. 47 gibi, Mesnevi’sinde ve gazellerinde mana yönünden birçok göndermelerde bulunduğu da araştırmacılar tarafından kabul edilmektedir. 185 Babası Bahaddin, sufilerin büyüklerindendir. Tasavvuftaki nispeti İmam Gazali’nin kardeşi olan Ahmed Gazalî ‘ye erişmektedir. Bazı rivayetlere göre ise Necmûddin Kübra’nın terbiyesi altında yetişmiştir. Kübreviyye Tarikatıyla yakın ilişki içerisinde bulunduğunu186 ve hatta Baha Veled’in Kübrevi halifesi olduğunu belirten kaynaklar mevcuttur. 187 Anlaşılıyor ki Sultan Bahaeddin tek sebep olarak Moğol zulmü neticesinde Belh’i terk etmemiştir. Bunun yanında, Bahaeddin Veled’in fikir ayrılığı yüzünden Belhlilerle arası açılmıştır. “Maarif” in de bildirdiği gibi itirazlara sebep olan Sultan-al-Ulemâ lâkabını kullanışını da bu hususta bir kanıt sayabiliriz. Nihayet Necmeddin Kübra dervişlerinin Harezmşah tarafından hoş görülmediği ve Mecdeddin Bağdadi’nin şehit edildiği de açıktır.188 Babası, Mevlana’ya ilk hoca, ilk mürebbi ve ilk mürşit olmuştur. Bunun böyle olduğu, biyografisi incelendiği zaman kesinlikle görülmektedir. Amaç ve varmak istenilen noktaya, yükselişinde ve eğitiminde faydalanacağı kişi de kuşkusuz ilk olarak Burhaneddin’dir. Onu etkisi altına alarak, sonsuzluğa uçuran yıldız süvarisi de Tebrizli Şems’tir. Kabaklı bu noktada bize şunları aktarır: Selâhaddin ile Hüsameddin, Kemal (Erişme) döneminde ise ona “Ayna ve Hem dem” olmuşlardır. Oğlu Sultan Veled ise şüphesiz Mevlana’yı en iyi anlayan ve şerh edendir. “Üçüncü Şahıs” olarak kalmayı başarabilen Sultan Veled, babası ile birlikte ötekilerden feyiz alan, hepsi ile dost, hepsine hayran olacak ölçüde, tam bir “Çelebi” tam bir tasavvuf eridir.189 Bahaeddin ve ailesinin Mevlana’nın doğum yeri olan Belh şehrini terk ediş sebepleri arasında zamanın önde gelen imamı ve Harzemşah’ın üstadı Fahreddin Râzî ile fikri alanda zıt düştüklerini söylemek mümkündür.190 Bu ihtilafın temelinde akılgönül uyuşmazlığı vardır ki, tezahürlerine Mevlana’nın eserlerinde de rastlanır. Mesela Fihi Ma Fih’te aynen şöyle der: 185 Detaylı bilgi için bkz. Fürüzanfer, a.g.e, s.175. 186 Hilmi Yücebaş, Edebiyatımızda Mevlana, Leyla İle Mecnun Yay. İstanbul, 2007, s.5. 187 Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, çev. Senail Özkan, Ötüken Yay. İstanbul, 2010, s.17. 188 Abdulbaki, Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, İnkilap Yay. İstanbul, 2004, s.3. 189 Ahmet, Kabaklı, Mevlana, Türk Edebiyat Vakfı Yay. İstanbul, 2008, s.24. 190 Fürüzanfer, a.g.e, s.54. 48 Aklın seni padişahın kapısına getirinceye kadar iyidir, aranır ve istenir. Fakat kapıya geldiğinde sen onu boşa. Çünkü artık senin için o zararlıdır, yolunu keser. Padişaha ulaşınca kendini bırak. Artık senin nedenle, ne içinle işin kalmamıştır. Mesela elbise yahut cübbe diktirmek için biçilmemiş kumaş istersin. Akıl seni terzinin önüne kadar götürür, buraya kadar faydalıdır. Fakat onu hemen bırakman ve terzinin karşısında kendi tasarruf ve bilgini terk etmen lazımdır. Bunun gibi bir hastanın aklı da kendisini doktora götürmeye kadar iyidir, faydalıdır; götürdükten sonra o artık bir rol oynamaz, hastanın kendini doktora teslim etmesi lazım gelir.191 Sultan Veled, bu göçmeyi en doğru olarak şöyle anlatmaktadır: Bahaddin Veled, Belhlilerden sıkıntı yaşayınca, gönlü, onlara kırılınca Tanrıdan, ey kutupların ulu padişahı diye ona nida geldi, mademki bunlar seni incittiler, tertemiz gönlünü kırdılar; sen de bu düşmanların arasından çık da ben onlara azap edeyim, bela göndereyim. Tanrıdan bu hitabı duyunca hışım ipliğini eğirdi, Belh’ten Hicaz’a hareket etti. Daha yoldayken o sırrın eserinin zuhur ettiğine dair haber geldi, Tatarlar onlara saldırmış, İslam ordusu bozulmuştu. Belh’i almışlar, o kavimden sayısız adam öldürmüşlerdi. Kâbe’den Rum iline geldi. Rum ülkesi halkının da rahmete ulaşmasını dilemiş, bütün Rum ülkesi içinde Konya’yı seçti, orayı yurt edindi.192 Gölpınarlı ise Bahâeddin’in, kısa bir zamanda Konya’da kendisine büyük bir şöhret yaptığını, ününe ün kattığını ve nihayetinde Alâeddin Keykubad’ın lalası Emir Bedreddin Gevhertaş da onun müridleri arasına katılarak ona bir medrese yaptırdığını belirtir.” 193 Sultan Veled’e göre Konya’da ancak iki yıl yaşayan Muhammed Bahâeddin Veled,12 Ocak 1231’de vefat etmiştir. Sultan Veled, cenazesinin kalktığı günün adeta bir kıyamet günü haline geldiğini, kadın-erkek, herkesin yanıp yakıldığını, cenazesine bilginlerin baş açık olarak katıldığını, padişahla beylerin de geldiklerini, dünyada böyle bir cenaze töreninin görülmediğini, padişahın bir hafta yas tuttuğunu, hafta sonunda Bahaeddin’in ruhu için camide yemek dağıttırdığını, yoksullarla ihsanlarda 191 Mevlana, Celâleddin, Fih-i Mafih, çev: Meliha Tarıkahya, MEB. Yay. İstanbul,1985, s.18. 192 Sultan Veled, İbtida-Name, çev. A. Gölpınarlı, Konya Turizm Derneği Yay. Ankara, 1976, c.1, s.12. 193 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.42. 49 bulunduğunu anlatır.194 Bahâeddin Veled vefat ettikten sonra, Mevlana Celâleddin yirmi dört yaşında Babasının makamına oturmuştur. Bir yıl sonra, babasının eski bir talebesi olan Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi, Mevlana’nın yanına gelmiştir. Aslında niyeti, vaktiyle üstadı olan Bahâeddin Veled’i ziyarettir. O, hayatta olmayınca, Mevlana Celâlettin’in yanında kalmış, ona dokuz yıl manevi üstatlık yapmış, Mevlana’yı da önemli bir kültür merkezi olan Halep’e göndermiştir. Sonra Mevlana Celâleddin, Şam’a gitmiştir. Orada yıllarca kalmıştır. O vakit, İslam’ın büyük mistik düşünürlerinden biri olan Muhiddin-i Arabi de Şam’da, son zamanlarını geçirmektedir.195 Muhyiddin -i Arâbi’nin; Mevlana daha çocukken babası ile birlikte, babasının arkasından giden Mevlana Celâleddin’e şöyle seslendiği nakledilir. “Allah’a hamdolsun! Bir okyanus, bir gölün arkasında yürümektedir.” 196 Bu bilgilerden sonra Mevlana’nın halkı ve saray ehlini bir arada toparlayan ve birleştirici güç haline getiren düşünce sistemine bakmak gerektiğini daha doğrusu tasavvuf anlayışı ile bu kitleleri nasıl bir çatı altında topladığını tasavvuf anlayışında ki nazariyelerinden görülebilir. Mevlana’nın tasavvuf eğitiminde üç safha söz konusudur. Babasından öğrendikleri, Seyyid Burhaneddin’den öğrendikleri ve Şems-i Tebriz’den sonraki devredir. 197 Mevlana’nın Seyyid Burhaneddin ile olan münasebeti yirmi beş yaşlarında iken başlamış ve dokuz yıl sürmüştür. Seyyid onun hem zahir ilimlerdeki eksiklerini tamamlatma yoluna gitmiş hem de manevi eğitimi; yani seyr-ü sülük’ü üzerinde durmuştur.198 Bu sebeple devrin en önemli medreselerinin bulunduğu Halep ve Şam’a göndermiştir. Bu iki şehir, o yıllarda Moğol istilasından kaçan ve oralarda toplanan çok değerli ilim adamlarıyla doludur.199 Yedi yıllık bir aradan sonra Mevlana yeniden Konya’ya dönerek ve medresesine yerleşmiştir. 1240 yılından 1244 yılına kadar orada İslam şeriatı ve İslam hukukunu öğreterek, manevi yönetimle meşgul olmuştur. Onun müderrislik mesleğini, karşılaştığı bir olay silmiş ve onu ilahi aşkı kucaklayan biri haline getirmiştir. O geçirdiği değişimi şöyle diyerek belirtir: “Hamdım-piştim-yandım” daha sonraları ise artık ateşten bir ifadeye sahip olacak ve şöyle diyecektir. “İstediğim 194 Gölpınarlı, a.g.e, s.43. 195 Kapsamlı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.43. 196 Meyerovitch, Mevlana ve İslam Tasavvufu, s.8. 197 Mehmet Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2013, s.17. 198 Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.17. 199 Vehbi Vakkasoğlu, Aşk Çağlayanı Hz. Mevlana, İstanbul, Nesil Yayınları, 2004, s.28. 50 tek şey, yanan bir kalptir. Bu kalp, her şeydir. O, dünya imparatorluğundan daha değerlidir. Çünkü o, Tanrıyı, gizlice gece çağırmaktadır.” 200 Burhaneddin, Mevlana’yı çeşitli ilimlerden imtihan ederek takdirlerini bildirerek şöyle demiştir: Dinin kitabi ilimlerinde babandan yüz mertebe ileri geçmişsin. Lakin baban hem kal ilminde kemale sahipti, hem de hal ilmine gerçekten vakıftı. İstiyorum ki hal ilmine de başlayasın, şeyhimden bana erişen o manayı sen benden hâsıl eyleyesin. Böylelikle zahiren ve bâtınen babanın varisi, onun tıpkısı olasın.201 Mevlana, Burhaneddin’in bu sözünü kabul ederek onun müridi olmuştur. Onun kontrolünde ağır riyazet ve mücahideler girişmiştir. 202 Fizyolojik bakımdan oldukça ağır ve yorucu çalışmalar sonucu tasavvuf yolunun maddi diye nitelendirilen eğitim safhalarını bu şekilde tamamlamış ve çok memnun kalan Burhaneddin, onun zahir ilimlerindeki yüksekliği kadar, batin sırlarına erecek seviyeye de ulaştığını görmüştür. 203 Mevlana, Burhaneddin’in vefatından sonra Medreselerde din eğitimi vermeye başlamıştır. Bu süreçten sonra da beş yıl kadar halk ile iç içe, temkinli bir yol izlemiştir. 204 Tam bu sırada Tebrizli Şems çıkagelmiştir. “Şems-i Tebrizi Mevlana’yı etkileyen en büyük isimdir. O da Mevlana gibi büyük bir Hak aşığıdır. Tıpkı Mevlana gibi çok gezmiş, çeşitli memleketler dolaşmış, çeşitli âlimler, şeyhler görmüş, kendi ifadesine göre hiçbirinde aradığını bulamamıştır. Hiçbir kimse onun haline muttali olamamıştır. Hiç kimse onun sırlarının hakikatini bilememiştir.” 205 Şems, şehir şehir gezerek, büyüklerin huzuruna varmış, pek çok şeyhle görüşmüştür. Hiç bir yerde uzun süre kalmadığı ve sürekli gezdiği için kendisine Sems-i Perende (Uçan Şems) denilmiştir.206 O dönemlerde halkın içinde yaşadığı kaos ortamı, bireylerin kısır görüşlü olmaları, Şems’i de kötümser yapmıştır. Ona karşı iyi niyetleri, imanları olanlar da Müslümanlık gayretinden hareketle haset ediyorlar. ”Vah yazık, öyle bir er, bilgin 200 H. Zekai Yiğitler, Mevlana’da İnsan Olmak, İstanbul, 2004, s.8. 201 Eflaki Ahmed, Ariflerin Menkibeleri, çev. Tahsin Yazıcı, MEB. Yay. İstanbul, 2001, s.58. 202 Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.17. 203 Detaylı bilgi için bkz. Demirci, a.g.e, s. 17. 204 Demirci, a.g.e, s.18. 205 Şefik Can, Mevlana, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, Ötüken Yay. İstanbul, 2003, s.48. 206 Mustafa Usta, Divan-ı Kebir’de Mevlana’nın Eğitim Görüşü, MÜİFAV. Yay. İstanbul, 1995, s.19. 51 padişah oğlu, ansızın deli oldu, aklında ihtilal oldu.” diyorlardı. 207 Fikirleri kabuk bağlamış olan zâhidler208, ilâhi aşk konularında bilgisiz ve yetersiz olduklarından, onları anlayamamışlardır. 209 Halka göre her şey yolunda iken işler tersine dönmeye başlamıştır. Tatlı sohbetlerin bittiği Mevlana’nın kendini geri çektiği bir dönem peşinden gelir. Mevlana adeta toplum tarafından bir kaybolma sürecine girerken, tasavvufi hayatta coşup, taşma dönemi başlar. Mesnevi’ler ve Divan-ı Kebirler bu süreçten sonra kaleme alınacaktır. Rivayetlere göre Şems, Mevlana’yı kitapların dışında bir âleme götürerek efsunlu bir dünyanın içine sokacaktır. 210 Mevlana Şems ile buluşana kadar tek bir beyit kaleme almadığını ve Şems’ten sonra bu özelliğini ortaya koyduğunu söylemek; Şems’in Mevlana için ne kadar önem arz ettiğini görmemize olanak sağlar. Bu kısa bilgilerden sonra Mevlana’nın yaşadığı dönemde Konya’nın hem iç hem de dış politik durumu hakkında genel bir çerçeve çizecek olursak; Burhaneddin’in Konya’daki ikameti esnasında Anadolu, iç ayaklanmalarla sarsıldığını gözlemliyoruz. Sultan Alâeddin’in ölümünden sonra yerine zayıf oğlu tahta çıkmıştır. Bu ise, Harezm’den gelerek Moğollardan kaçan ve Doğu Anadolu’ya yerleşen mültecilerin problemlerinin üstesinden gelmek mecburiyetindedir. Orada ise onları İran’ı zapt eden Moğollar takip etmektedir. Harezmliler Kayseri’ye göçmüşlerdir fakat orada da asiliklerinden dolayı yeni huzursuzluklar çıkarmışlardır ve kısmen Anadolu’yu dolaşan tuhaf sufi gruplarla çalışmışlardır. Bu grup ve çetelerden bazıları bir takım sosyal değişiklikleri gerçekleştirmeye çalışıp, hükümetin temel dayanaklarına saldırarak imparatorluğun zayıflatılması için çalışmaktadırlar.211 1242 de ise Moğollar saldırılarını tekrarladıklarında basit bir oyunla karşılaşmışlardır. İmparatorluğun kuzey merkezi ve Doğu İran’dan hicret eden sofi Necmeddin Daye’nin de ikamet ettiği Sivas, savaşmadan teslim olmuştur; Kayseri ise korkunç bir şekilde tahrip edilmiştir.212 Bu konuda Mevlana daha sonra şu sözleri söyleyecektir: “Adamlar Moğollardan kaçıyorlar, bizse Moğolları yaratana tapıyoruz. Kaçmak içinse yüklerini develere yüklediler, bizim 207 Fürüzanfer, a.g.e, s.113. 208Dünyadan el etek çekerek Allah’a yönelen, kendini Allah’a ibadete veren kişi Samil.ihya.org/ansiklopedi/zahid.html (erişim tarihi: 13.11.2016). 209 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ötüken Yay. İstanbul, 1998, s.421. 210 Schimmel, a.g.e, s.17. 211 Detaylı bilgi için Schimmel, a.g.e, s.18. 212 Schimmel, a.g.e, s. 18. 52 yükümüz yok ki biz ne yapalım? Halk kopup kaçıyor. Biz de dama çıkalım da halkın develerini sayalım bari.”213 Selçuklular teslim olmuş ve yüksek miktarda cizye ödemeye mecbur bırakılmışlardır. 1251’de Moğol Hükümdarı Möngke Kağan üç prensler heyetini tanıyarak; çok geçmeden kardeş kavgası başlatarak cinayetlere sebep olmuş, hayatta kalan en son kardeş ise Baş Vezir Muineddin Pervane’nin elinde oyuncak haline gelmiştir. Pervane de bu durum karşısında 1264’de onun yerine reşit olmayan oğlunu getirmek zorunda kalmıştır. Selçukluların Moğol hâkimiyetini tanımak mecburiyetinde olduğu o günler de Mevlana Celâlettin’in hayatı da tamamen değişmiştir. Dünyayı ateş sarmasına rağmen, Moğol ordusunun tozu dumanına rağmen Mevlana’nın gözü sadece Şemsi görmüştür. 214 Daha evvelden Moğollar 1256’da Konya’ya girmiş aşırı bir yağmalama olayı görülmemiştir. Daha çok yüklü miktarda haraç almakla yetinmişlerdir.215 Mevlevi kaynakları, Konya’nın kurtuluş ilacının Mevlana’nın kerametine atfederler. Menkıbeye göre Baycu, ordusu ile Konya’yı kuşattığı, halkın can derdine düşüp birbiri ile helalleştiği sırada, Mevlana’dan yardım istenir. Mevlana, şehrin dışına çıkıp yüksek bir yerde kuşluk namazına başlamıştır. Yeşil elbiseler içindeki bu zatın bir takım büyüklüklerini gören ve haşmetinden korkan Moğollar şehre girememişlerdir. Hediye edilen sayısız para ve malı alıp Konya’yı bağışlamışlardır. Yalnız, Baycu yemin ettiği için surlardan bir kısmı yıktırılmıştır. Böylece tahrip ve zulümden kurtulan Konya’ya Mevlana; “Evliya Şehri” lakabını vermiş ve kıyamete kadar Mevlana’nın, Moğol ve düşman tecavüzünden kurtulmuş bulunduğunu söyler. Moğolların “Her şehirde böyle bir adam bulunsaydı buraların halkı bize yenilmezdi.”216 dedikleri rivayet edilir.217 Burada ki küçük ayrıntı şu ki; Moğollar Anadolu’yu paramparça ederken hiçbir keramet göstermeyen ve sadece sevgi mabedi üzerinde insanları bir araya getiren bir sufi olan Mevlana’dan çekinerek şehre girmemeleridir. Bunu bilimsel olarak açıklamak oldukça güçtür. Yani sosyolojik ve tarihsel açıdan incelediğimizde farklı yordamalar çıkarabiliriz. Ki düşünce ve fikirleriyle farklı bir açılım getiren Mikail Bayram’ın bu konuda görüşleri; Mevlana’nın Moğollarla işbirliği 213 Mevlana, Divan-ı Kebir, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, c. V, İstanbul,1960, s.159. 214 Detaylı bilgi için bkz. Schimmel, a.g.e, s.18. 215 Turan, a.g.e, s.486. 216 Eflaki, a.g.e, s.284. 217 Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.82. 53 yaptığı ve Şems’inde buna ön ayak olduğu şeklindedir. Bayram, Mevlânâ ve Şems-i Tebrizî’nin Moğolların ajanı olduğunu iddia etmekte ve iddialarına da Mevlevîlik kaynaklarından deliller göstermektedir. 218 Bunu da Moğollardan almış olduğu belli miktarda dinarlardan Mevlana’nın kendi eseri olan Mektubatlarında ve fihi mafih de yer verdiğinden ötürü söylemiştir. Hatta Anadolu’daki Ahi Teşkilatlanmasının lideri Ahi Evran’nın219 da Nasreddin Hoca olduğu ve Mevlana ile karşıt görüşe sahip olduklarını ve netice de küçük oğlu ve içinde Ahi Evran’nında bulunduğu 7 kişilik bir grubun Şems’i öldürüp kuyuya attıklarını, bunun üzerine de Moğolların Mevlana’nın oğlu Çelebi’yi ve Ahi Evran’ı öldürttüğünü savunur. Ve daha da ileri giderek Mevlana’nın oğlunun cenaze namazını kıldırtmadığını öne sürer. Görüşleri itibariyle bilim çevresi tarafından çok tartışılan Mikail Bayram, Moğollar Kayseri’yi zapt ettiklerinde, Kayseri ve çevresinde toplanmış olan Moğol askerleri arasında Mevlana’nın hocası Şems-i Tebrizî’nin, mürîdleri ile birlikte bulunduğunu iddia eder ve bunların Kalenderî220mezhebine ait olduğunu, Şems-i Tebrizî’nin bir Kalenderî şeyhi221 olduğunu da belirtir. Bu Kalenderîlerin, Moğollarla birlikte Kayseri surlarından gedik açıp şehre girmeye çalıştıklarını, on binlerle ifade edilen Ahiler ve Türkmenlerin burada katliama uğradığını, Ahiler ve Türkmenler burada katliama tabi tutulurlarken, 218 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Bayram, a.g.e, s.s. 101-191. 219 Ahilik üzerindeki çalışmalarıyla tanınan Mikâil Bayram, Ahi Evren ile Anadolu Selçuklu döneminde yaşadığı bilinen ve güldürü, latife ve fıkralarıyla tanınan Nasreddin Hoca’nın aynı kişiler olduğunu söylemektedir. Ayrıca Vahid Çubuk, adı geçen kitabının 10. sayfasında Ahi Evren’in Şems-i Tebrizî’ye mürîd olduğunu söylerken, Mikâil Bayram Ahi Evren’nin Mevlânâ ve Şems’e muhâlif olduğunu ve hatta Şems-i Tebrizî’yi Ahi Evren ile Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin’nin öldürdüğünü ifâde etmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Mikâil Bayram, Ahi Evren Mevlânâ Mücadelesi, s. s. 28-29, 56-58 220 ‘Kalender’ kelimesi, yaygın olan kanaate göre Farsça olup, rind, kayıtsız, laubali, dünya ile alâkayı kesmiş, Allah’a yönelmiş anlamlarına gelmektedir. Kalenderîlerin en önemli özelliği, ‘Çardarb’ diye bilinen, saç, sakal, bıyık ve başın ustura ile tıraş edilmesidir. Bu tavırda insanların kınamalarını celb etme düşüncesi vardır. Kalenderîye, Melâmîyeden doğmuş bir tasavvufî harekettir. Orta Asya ve İran’da doğan Kalenderîlik, diğer komşu din ve kültürlerin de etkisinde kalarak yayılmıştır. Cemâlüddin Sâvî (öl. 630/1233) tarafından yeniden teşkilatlandırılmıştır. Sünnî anlayışa aykırı halleri bulunmaktadır. Moğol istilâsı nedeniyle birçok Kalenderî Anadolu’ya gelmiş, Bektaşîlik başta olmak üzrere bazı tarikatları etkilemiştir. O. Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, c. II, s.s. 30-31; M. Kara, Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, s. 126; Kalenderîler hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Mikâil Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s.s. 173-174. 221 Filvaki Sühreverdiyye tarikatıyla diğer tarikatların bir kısmında da tıraş vardır. Şüphe yok ki bu, Kalenderilikten geçmiştir. Mevlevilik ve Kalenderilik arasında bu yakınlık Tibyan sahibini yanıltmış ve Kalenderiyye’yi, Mevleviliğin bir şubesi sanıp bu tarikatı Divâne Mehmed Çelebi’ye nisbet etmesine sebep olmuştur.” Detaylı bilgi için bkz. Sakıb Dede,Sefine-i Nefise-i Mevleviyan,3. Cüz, Mısır,1283, Lakin, “Şems-i Tebrizî’yi Kalenderîyyeden göstermek cesâretini kendimizde bulamıyoruz. ‘Makalat’ta, bu hususta açık bir sözünü bulabilseydik tereddüdümüz kalmazdı... Nitekim Şems’in Fütüvvet ehliyle münâsebeti vardır. Ve açık ki Şems’i, meşrep ve hal bakımından olduğu gibi sözleriyle de tarikat erbabından ve klasik sufilerden saymamıza imkân yoktur. O Şuttâr taifesinden ve Melametî neşesine haiz bir fütüvvet eridir.” Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. s. 65-66. 54 Moğolların, Mevlana’nın hocası olan Kayseri’deki Seyyid Burhaneddin’in eteğine paralar-altınlar saçtıklarını iddia etmektedir.222 Bayrama göre, “Mevlana, Hallac-ı Mansur223 gibi, Bâyezid Bistâmî224 gibi, Şakîk-i Belhî225 gibi İranlı ve İran kültürünün ürünü olan mutasavvıfların yolunda olan bir mutasavvıftır. Ve yine Bayram; bu mutasavvıfların Hulûliye226 mezhebinden olduğunu naklederek, Mevlana’nın da, Şems-i Tebrizî gibi Hulûliye mezhebinden olduğunu dile getirmiştir.227 Bu olaylar tarih akışı içinde Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma sürecine tam tersi etki etmediğinden derinlere girmek hususunda bir adım geri durmak gerektiğini düşünebiliriz. Çünkü ne şartlarda olursa olsun o dönemin siyasi olarak nitelendirilecek bu olayları işin farklı boyutunu ortaya koyar. Neticede bu olaylar İslamlaşma ve Türkleşmeye engel teşkil etmemiştir. Ahilerle Mevlana’nın mücadele içinde olması elbette ki döneme ait siyasi sonuçlar doğurmuştur. Meriç Türk insanın en büyük eksikliğinin siyasi düşüncelere gözlerini kapamış olmalarından kaynaklandığını vurgular. Ve hatta bununla bağlantılı olarak “Bütünü bilemeden ya sloganlara esir 222 Daha detaylı bilgi için bkz. Bayram, a.g.e, s.s. 172-175. 223 Tasavvuf tarihinin en meşhur sûfîlerinden olan Hüseyin b. Mansur Hallac (öl. m.921) İran’da, Beyza’da doğdu. Küçük yaşta Kur’an’ı ezberledi. İlim tahsilinden sonra Hac için Mekke’ye gitti. Burada çok çetin bir çile hayatı yaşadı. Daha sonra gittiği yerlerde vaaz ve nâsihatlarda bulundu. Bağdad’da ilmî ve tasavvufî dersler verdi. Açıksözlülüğü Sarayın hoşuna gitmiyordu. Gittikçe aleyhinde bir akım gelişti. Bazı aykırı hallerinden dolayı sihirbaz, deli gibi isnatlarla hapse atıldı. Ayrıca onu sevenler de çoktu. Saray, münâzaralar tertip ederek, sözünü sakınmayan Hallac’ı mahkûm etmek istiyordu. Nihayet Kâdı Ebû Amr’den Mansur’un ölüm fetvâsı alındı ve idam edildi. Feci bir şekilde vücudu parçalanarak yakıldı. Hallac’ın “hulûl”e, yani ilâhî varlığın insan varlığına girdiğine inandığı, dinlerin birliğini kabul ettiği söylenir ve nihâyet “Ene’l-Hak” (Ben Hakkım) diyerek Allah’lık iddiâ ettği için idam edildiği kanaatı yaygındır. Mutasavvıfların çoğu Hallac-ı Mansur’u haklı ve masum görür. Ancak zâhir âlimleri tarafından reddedilmiştir. Bkz. Sultan Veled, Maârif, Çev. Meliha Anbarcıoğlu, MEB. Yay. İstanbul, 1991, s.s. 12-13 224 Asıl adı, Ebu Yezid Tayfur b. İsâ el-Bistâmî ( veya, Tayfur b. İsa b. Adem b. Sürûşan) olup, İran’da, Bistâm diye bir yerde yaşamıştır. Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Gençliğinde zâhir ilmini tahsil ettiği ve Hanefî fıkhı okuduğu bilinir. Bazı tasavvuf kitaplarında Bistâmî’ye nisbetle Tayfuriyye isimli bir tasavvuf cereyanından bahsedilir. Bâyezid, tasavvuf tarihinde daha çok, mânevî sarhoşluk ve vecd halinde söylediği sözlerle (şatahatla) meşhurdur. “Kendimi tenzih ederim şanım neyücedir”, “Cehennem ne ki, onu görsem eteğimle söndürürüm”, “Bir denize daldım ki, peygamberler onun sahilinde durdu.” Gibi sözleri, mutasavvıflar tarafından, sekr ve cezbe halinde söylenen sözlerolarak kabul edilmektedir. Bütün hallerine rağmen, Bâyezid-i Bistâmî, nefsle mücâhedeye, riyazata çok önem vermiş, şer’i hükümlere sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Bkz. A. Eflâkî, c. I, s.743; M. Demirci, Mezhepler ve Tarikatler Ansiklopedisi, s.38. 225 Tam adı, Şakîk b. İbrahim Ebu Aliyyi’l-Ezdi’dir. Belh şehrinde dünyaya geldi. Horasan şeyhlerinin meşhûrlarındandır. İbrahim Edhem ile arkadaşlık yaptığı ve ondan tarîkat feyzi aldığı rivâyet edilir. 174/790 tarihinde şehid olarak vefât eder. Kabri, Horasan civarında Haltan vilayetindedir. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Ünv. İlahiyat Vakfı Yay. İstanbul, 1998, s.s. 35-36. 226 Hululiyyelik ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Kürşat Demirci-Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl“, DİA, İstanbul, 1998, s. 340-344. 227 Bayram, a.g.e, s.s. 178-179. 55 oluruz, ya da ideolojilere karşı kör oluruz.” der.228 Bayram’ın belirttiği gibi Mevlana ve Ahilerin mücadele içinde oldukları gerçeğini kabul etmiş olsak bile ancak siyasi sonuçlar doğuracak bir oluşum meydana getirebildiğini söylemekten ileri gidemezdik. O dönem Moğol zulmü yaşanırken Bu Türkmen teşkilatlanmasının, Moğollara karşı olması, Mevlana’nın da Moğollarla işbirliği içinde olduğu varsayımından hareket ederek bir araştırmanın içinde olmak; bilimsel verilerin eksikliğinden yani tarihsel bilgilerin yanlışlığından hareketle, araştırmanın pozitif seyri açısından doğru bir başlangıç noktası oluşturmaz. Bu varsayım sosyolojik bir analizden çok, bizi bir siyaset adamı kimliğiyle analiz yapmaktan öteye götürmeyebilir. Ahi teşkilatlanması esnaf ve ticari odaklı bir teşkilatlanma üzerine kurulu bir yapıdan doğmuştur. Akıl ve bilime önem vermiş aynı zamanda Teşkilatçılıkları sayesinde de Türkleşme hususunda çok önemli roller üstlenmişlerdir. Lakin Mevlana’nın gücünü de sadece siyasi temelli bir otoriteden ibaret saymak haksızlık, hatta hata olur. Sonuç itibariyle bütün bunlar doğru olmuş olsa bile, bu durum tarihin akışını değiştirmez. Çünkü devlet bizzat Mevlana’dan sonra teşkilatlanma sürecine önayak olmuş ve destek sağlayarak halk bu konuda birlik altında tutulmuştur. En iyi ihtimalle Moğolların egemenliğinin, Anadolu topraklarına tamamen sirayet ettiğini ve Anadolu’ya egemen olduğunu varsayarsak Mevlana ve halk buna biat ederek belki boyunduruğu altında hayat süreceklerdi. Lakin yine İslam tabanlı bu pirlerin, inanç ve düşünce sistemlerine karşı duramayacaklardı. Yıllarca bu öğreti ile beslenen bu pirlerin; Moğol baskı ve zulmüyle yıkılıp vazgeçerek, zorla teslimiyet içine girmeleri beklenmesi gereken bir olay değildir. Fakat Türklerin ve Moğolların inanç benzerlikleri belki İslamiyet’in bu topraklarda vuku bulmasına engel olabilirdi. Buradaki tezat şudur ki; bu Kalenderi dervişleri, bu topraklara İslamiyet’i yaymak için geldilerse ve Moğol ajanı iseler o zaman Moğollar kendilerini içerden mi vurma yoluna gitmişler ya da bindikleri dalı mı kesmişler sorusunu akla getirir. Dahası bütün bu dervişlerin Anadolu’yu mekân seçmeleri de tesadüf olmasa gerek. Bir misyoner faaliyeti şeklinde Arapların Anadolu’ya bunu pompalama yoluna gittiklerini varsayarsak, Türkler, bütün tarih ve bilim insanlarınca kabul gören şekilde İslamiyet’i İranlılardan öğrendiğimizi anlatır ve vurgular. Dolayısıyla bu dervişlerin çoğu Moğol zulmünden kaçarak Anadolu’da ki halkı örgütlemek ve bu topraklarda ki Türklerin savaşçı özelliklerini bildiklerinden ötürü en doğru seçim olduğuna inandıkları için 228 Meriç, Umrândan Uygarlığa, s.164. 56 gelmiş olabilirler. Yine de sonuç itibariyle vuku bulan netice bu dervişlerin Türk yurduna İslamiyet’in öz değerlerini tam manasıyla yansıtma ve öğretme amacı gütmüş olmalarıdır. Moğol hadisesinin Anadolu Türk tarihindeki tesirleri ve sonuçları hakkındaki nihâi değerlendirmeler şüphesiz tarihçilerin işidir. Bizim buradaki amacımız ise Moğol felaketi karşısında Mevlana’nın tavır ve düşüncelerini ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Başlangıçta Budist olan Moğollar, zamanla Türkleşmişlerdir. Cengiz’in torunlarından birkaçı Müslüman olmuştur. Müslümanlığı kabul eden Moğollar yeni dinlerini şiddetle savunmuşlardır. Mutasavvıflar onların İslamiyet’e girip Türklük içinde kaynaşacağını önceden sezmişlerdir. Mevlana’nın oğlu Sultan Veled ve onun oğlu Ulu Arif Çelebi, Moğol beylerini etki altına alıp, henüz Müslüman olmayan Noyanları kendilerine hayran bırakmışlardır. Esasen bu onların sahip olduğu tasavvuf terbiyesinin tabii bir sonucudur.229 Sultan Veled, sağlam bir Budist olan Moğol kumandanı İrenci Noyan’a İslamiyet’i üstü kapalı bir şekilde öylesine telkin emiştir ki, bu Moğol beyi Müslüman ve Mevlevi olmuştur. Böylece Mevlana’nın müjde yüklü ifadeleri çok geçmeden gerçekleşme yoluna girmiştir. 230 Mevlana ve Mevlevilik tarih içinde kronolojik olayların birbirine bağlanmasında da önemli rol oynar. Bugün Anadolu’yu kuşatan kültürel kodların temellerine Mevlana’dan ve Mevlevilikten ulaşabiliyoruz. Mevlana aslında evrensel bir tarih yapmıştır. Geçmiş Mevlana ile birlikte Mevleviliğe, oradan da günümüze taşınmaktadır. Bu saye de Anadolu’ da yaşayan bütün kültürel kodlara bu yolla ulaşabiliyoruz. Mevlevilikle birlikte diğer oluşan tarikat, cemaat, ahiliklere de ulaşabiliyoruz. Bu nokta da Türk toplumunun Anadolu’da ki uzantılarını bulabiliyoruz. Bu uzantılar bizim kültürel temellerimizi oluşturduğu gibi; kültürün akan bir nehir gibi günümüze bu kalıntılarıyla geldiği gerçeğini de unutmamız gerektiğini hatırlatarak, farkında olmadan, onların yok olmasına engel oluyoruz. Mevlana, böylesi bir oluşuma önayak olan bir kişidir. Tamamen din eksenli bir anlayışın tohumlarını, aşkla yeşertmiştir. İslam coğrafyasında bir Müslüman olarak doğmuş, önce babadan daha sonra önemli 229 M. Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.82. 230 Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, c. I, Ötüken Yay. İstanbul, 1979, s.489. 57 şahsiyetlerden eğitim almıştır. Yine İslam’ın yayılışı sürecinde ortaya çıkan tasavvuf anlayışlarına gönül vermiş ve tasavvufun kendi seyri içinde, Mevleviliğin temelini oluşturmuştur. Çağa damgasını vurmuş ve Mevleviliği kendi yaşadığı dönemde oluşturmasa da var olmasına yine kendisi sebep olmuştur. Gölpınarlı’nın o döneme ait düşüncelerine göre Mevlana’nın yetiştiği on üçüncü yüzyıl, Anadolu Selçuklularının en kötü devridir. I.Gıyaseddin Keyhüsrev’in savaşta öldürülmesi üzerine yerine geçen I. İzzeddin Keykavus’un devri, kargaşalıklarla ve savaşlarla bitmiştir. Fakat Alaeddin Keykubad’ın zamanı, Moğol akınıyla yıpranan imparatorluğun yıkım devrinin en parlak yıllarıdır.231 Alâeddin, Konya ve Sivas kalelerini tamir ettirmiş, Alaiye’yi almış, Moğollara karşı Halife’yi korumak için Musul’a asker yollamış, Moğolları bir hayli yormuş olan Celâleddin Harzemşahla savaşmış, bütün bu işlerle halka, şöyle – böyle bir rahatlık ve üstünlük duygusu vermeye uğraşmıştır. Harezmlilerin bir Moğol kervanını yağma etmeleri ve Moğol elçilerini öldürmeleri, zaten doğuyu almış ve oralarda işleri kalmamış olan Moğolların batıya akınlarını hızlandırmıştır. Harezm’in ve ondan sonra Irak’ın istilası üzerine Anadolu, önlerine serilmiştir. Harezmlerin bir kısmının Anadolu’ya göçmesi ve bir aralık Celaleddin Harezmşah’ın bu ülkeden geçişi Moğolların Anadolu’ya akınlarına hız vermesine sebep olmuştur.232 Sivas’a kadar gelen Moğollar, şehri yakıp yıkmışlar, bulduklarını yağma etmişler, Selçuklu ordusu, yetişinceye dek çekilip gitmişlerdir. Ordu Moğolları bulamayınca onlarla bir olan Gürcülerin ülkelerine dalıp oraları harap ederek sanki Moğollardan öç almıştır.” 233 Anadolu Selçuklu Devletinin en büyük hükümdarlarından biri olan Alaeddin Keykubad, Moğol istilasının nihayetinde kendi sınırlarına da dayanacağını düşünerek birtakım önlemler almışlardır. Bununla birlikte, Harizmşah Celâleddin Mengüberti234Asya’yı yakıp yıkan Moğollar’a karşı giriştiği büyük mücadelenin ardından istila yavaşlamış, Gürcistan’ı da alarak, Harezmşahlar Devletini tekrar diriltme noktasına getirmiştir.235 Selçuklu İmparatorluğunun sonunu hazırlayan ve yıkımı hızlandıran Harezmliler hakkında kullanılan yanlış siyasetin 231 Detaylı bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.3. 232 Gölpınarlı, a.g.e, s.3. 233 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.3. 234 Bkz. Aydın Taneri, Celâleddin Harizmşah, DİA, C.VII. İstanbul, 1993, s.248. 235 B. J. Von Hammer Purgstall, Osmanlı Devleti Tarihi, c. I, çev. Mehmed Ata, Haz. Mümin Çevik, Erol Kılıç, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1917, s. 49; aktaran, Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul, 1980, s.25. 58 başlangıcı da bu devirdedir. Alaeddin, Moğollardan kaçan ve Ahlat’ ta oturmakta olan Harezmlileri Erzurum ovasına yerleştirmiştir. 236 Harezmşah 1230 yılında “Kubbetü’lİslâm” diye bilinen Ahlat’a girerek, şehri yağma ve tahrip etmiştir. Alâeddin Keykubâd, Erzurum Meliki Cihan Şah’ın Harizmşah ile birlikte hareket etmesi üzerine,237 Eyyubî Meliki Melikü’l-Eşref ile ittifak kurarak Harizmşahların üzerine yürümüştür. İki ordu Erzincan ovasında, Yassıçimen denilen yerde karşılaşmışlardır.(Ağustos1230) 238 Moğollar bunu haber alır almaz oraya yürüyüp bir kısmını kılıçtan geçirmişlerdir. Kurtulanlar etrafa dağılmıştır. Moğol ordusu, Erzurum’dan Ahlat’a gelmiştir. Şehir dışında birkaç gün kalıp geri çekilmiştir. Ahlat Beyi, devlete gerçekten bir yük olan ve Moğollarla arayı bozan Harezmlileri, merkez bir yer olan Kayseri’ye göndermiştir. Alaeddin de Erzincan, Amasya ve Larende vilayetlerinde ki araziyi ikta yoluyla beylerine vermiştir. Alaeddin, bir yandan içişleriyle uğraşırken bir yandan da 1232 de Mısırlıların hücumunu püskürtmek, onlarla bir olan Harput Beyinin de üstüne yürüyüp şehri almak gibi dış işleriyle uğraşarak, devletin bağımsızlığını korumaya çalışmışlardır. 239 1237’de Alaeddin’in zehirlenerek ölümü üzerine240 yerine geçen II. Gıyaseddin Keyhüsrev, Harezmlilere karşı kötü davranmıştır. Beylerinden birini hapse attırmıştır. Beyin hapishanede ölümü, Harezmlilerde bir panik etkisi meydana getirmiştir. Rastladıkları köyleri yağmalayıp kaçmaya başlamışlardır. Arkalarından gönderilen orduyu bozarak, bir kısmı Halep ve Şam taraflarına yayılmış, bir kısmı da Erzurum’a yürümüştür. Devlet için dış tehlikeyi celbeden ve ülkede bir istihlak unsuru olan Harezmliler, yanlış hareketlerle aynı zamanda bir anarşi unsuru haline gelmiştir. 241 Sultan Giyâseddin, Sadeddin Köpek’in yandaşlarını görevlerinden alarak, yeni göreve getirenlerin içinde Mevlânâ ile ilişkisi olan Mühezzebüddin Ali (Mui’neddin Süleyman Pervâne’nin babası) vezirliğe getirilmiştir. Bu dönemde Anadolu Selçuklularının önemli diğer bir sorunu da, Moğol istilası nedeniyle Anadolu’ya girip Güneydoğu Anadolu’da yoğunlaşan ve çoğunlukla Şamanist inanca sahip göçebe Türkmenlerinden olan 236A.Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4 237Bkz. Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s.s. 25-27. 238 Detaylı bilgi için bkz. Ali Gönül, Selçuklular Tarihi, c. II, Emek Matbaası, Manisa, 2007, s.s. 154-156. 239 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4 240 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yay, Ankara, 1991, s. 32 241 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4. 59 grupların giriştikleri isyan ve yağmalanma hareketleri ki tarihe “Babaîler İsyanı” olarak geçen bu hareket bastırılmasına rağmen, sonraki yıllarda tesirleri devam etmiştir. 242 1242’de Baycu’nun kumandası altında otuz bin kişilik bir Moğol ordusu, Erzurum’a gelmiştir. Moğollar şehri alarak, halkı kılıçtan geçirmiştir.243 Köse Dağı’na varan Selçuk ordusu, Moğolların Erzincan Akşehir’ine gittiklerinin haberini almış, tecrübeli kumandanlar ise ordunun savunma durumunda kalması ve Moğolların üstüne gitmemesi fikrini benimsemişlerdir. Fakat tecrübesizler yahut şöhret sevgisine kapılanlar, Moğollara hücum etmek istemişlerdir. Gıyaseddin’de bu fikre uymuştur. 26 Haziran 1243 Cuma günü (6 Muharrem 641) Selçuk ordusu, Köse Dağı derbendine vararak, İmparatorluğun devamını kesin olarak tayin eden savaş başlatmıştır. Selçuk ordusu, korkunç bir bozguna uğramıştır. Gıyaseddin, darmadağın olan ordunun içinde şaşkın bir hale düşmüştür. Kıyafetini değiştirip Tokat’a kaçmak suretiyle ancak canını kurtarabilmiştir. 244 Moğollar sayıca kendilerinden çok olan seksen bin kişilik Selçuklu ordusunu, 1243 yılında Kösedağ Savaşında mağlup etmiştir. Sultan Giyâseddin ordusunu terk ederek kaçmıştır. 245 Moğollar daha sonra Sivas ve Kayseri şehirlerini alarak tahrip etmişlerdir. Amasya kadısı ile yola çıkan Vezir Mühezzebüddin Ali, Anadolu’nun pek çok kalelerin askerlerle dolu olduğunu maharetle telkin ederek, Moğol komutanını, yıllık bir vergi teklifiyle sulha razı etmiştir. Bundan sonraki dönem Moğolların Anadolu’ya hâkim olduğu dönemdir. 246 Moğolların, ellerine geçen sayısız ganimetleri paylaşarak Sivas’a gelmelerinin ardından, Sivas kadısı Kırşehirli Necmeddin, evvelce Harezm’de bulunmuş ve Moğollardan bir payize247 ve yarlığ248almıştır. Baycu’yu hediyelerle karşılamışlardır. Bunun üzerine Moğollar, halka aman vermiş, fakat şehri üç gün yağma etmişlerdir. Oradan Kayseri’ye giderek, Şehirdeki erkekleri tamamıyla kılıçtan geçirmişlerdir. Kadınlarla çocukları alıp yola çıkmışlar ve yolda yaya yürüyemeyenleri öldürmüşlerdir. Moğollarla başıkamayacaklarını anlayan Selçuklular, yıldan yıla ağır bir vergi vermeye razı olarak uzlaşmışlar ve artık Anadolu Selçukluları, Moğollara tâbi bir beylik haline gelmiştir. 249 Bu durum karşısında merkezîlik tamamıyla yok olmuştur. Gıyaseddin’den sonra bütün ülkeyi bir iç kargaşalığı meydana getirmiştir. Beyler birbiriyle uğraşmada, yer-yer isyanlar çıkarmışlardır. Baycu, bir kere daha Anadolu’ya akın etmiş, 1256 da Konya yakınlarındaki savaşta Selçuk ordusu bozguna uğramış, Gıyaseddin Keyhüsrev’in hapisteki oğlu IV. Rükneddin Kılıçaslan tahta çıkarılmış, Muineddin Süleyman, pervanelik250 makamına gelmiştir.251 Devlet adamlarının güç mücadeleleri, Muineddin Süleyman Pervane’nin zaferiyle, 1261’de sona ermiştir. Moğollarla iyi geçinen ve onlara dayanan bu devlet adamı, bir sükûn ve istikrar devri tesis etmiştir. 1261’den 1277 yılına kadar süren bu dönem “Pervâne Devri” adıyla anılmıştır. 252 Bununla birlikte Moğol işgali Anadolu Türkleri tarafından ağır bulunmuş, hep kurtulma yollarını aramışlardır. 253 Baycu, Konya’nın batısında, şehre dört saatlik bir mesafede bulunan Kızılviran’da oturmakta, Rükneddin de yanında bulunmaktadır. Moğollar, uzun bir müddet Anadolu’da kalmışlar, giderlerken de Selçuk padişahlarının mezarları bulunan kaleden başka bütün kaleleri yıkmışlardır. 254 Moğolların gidişinden sonra Anadolu’da kardeş kavgaları baş göstermiştir. Nihayet Rükneddin’le İzzeddin, ülkeyi paylaşmayı kararlaştırdılarsa da Muineddin Moğollara sığınmıştır. Moğollar, yine bir ordu gönderip Rükneddin’in üstünlüğünü sağlamışlarsa da, İzzeddin, İstanbul’a kaçmıştır. Rükneddin, bütün devlet işlerini eline almış olan Muineddin, 1265’te Rükneddin’i öldürtmüş, yerine iki buçuk yahut altı yaşındaki oğlu III. Gıyaseddin Keyhüsrev’i tahta çıkarmıştır. 1277’de Muineddin Pervane de Moğollar tarafından öldürülmüştür. Ondan sonra kargaşalık büsbütün artmıştır. İzzeddin Keykavus’un oğlu Gıyaseddin Mes’ud Kırım’da iken Sinop’a geçmiş, 1281’de Moğol hükümdarı Abaka’ya itaatini bildirmek için Erzincan’a gitmiş, Abaka’nın 1282’de ölümünden sonra yerine geçen Sultan Ahmed, Selçuk ülkesini Gıyaseddin Mes’ud’la III. Gıyaseddin Keyhüsrev arasında paylaştırmıştır. Fakat 249 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.5. 250 Pervanelik, ferman, fermana götüren çavuş ve vezir anlamlarına gelir. Gölpınarlı, a.g.e, s.5 251 Gölpınarlı, a.g.e, s.5. 252 Bkz. O. Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi, c. II, s. 150. 253 Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, TTK Yay. Ankara, 1993, s.157. 254 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.5. 61 Gıyaseddin Keyhusrev buna razı olmamıştır. Erzincan’da öldürülmesinden sonra bütün ülke Gıyaseddin Mes’ud’a kalmıştır. 1283’de tahta çıkan ve zamanı kargaşalıklarla geçen Gıyaseddin Mes’ud, 1295’de Gazan Mahmud Han tarafından Hanedana çağırılmış, 1298’de yerine, kardeşinin oğlu III. Alaeddin Keykubad geçmiştir. Alaeddin 1301-1302’de Moğollar tarafından Isfahan’a götürülmüş ve orada öldürülmüştür. Padişahlık yine Gıyaseddin Mes’ud’a verilmiştir. Onun da 1308’de ölümüyle Selçuk İmparatorluğu tarihe karışmış, o geniş ülkede beylikler kurulmuştur. 255 Bundan sonra Selçuklu Hanedanı 1308 yılına kadar devam ettiyse de, Moğollar Selçuklu Devletini fiilen yıkmışlar ve Anadolu’yu valileri ile yönetip, askeri işgal altına almışlardır. 256 Bundan sonraki yıllarda, iktidar kavgaları, yağma ve işgallerden dolayı huzursuzluk ve kaos hâkim olan tek unsur olmuştur. Bu sebeple Anadolu Selçuklu medeniyeti büyük yara almıştır. En önemlisi de ekonomik çöküntü had safhaya çıkmıştır.257 Buradaki tarihsel bilgilerin tamamı o dönem siyasi ve sosyal yapıyı anlamak için verilmiştir. Kısaca bu bilgiler tarih kitaplarında mevcut olsa da bizim araştırmamızın seyri açısından önemlidir. Çünkü kaos ve çalkantılı bir dönemin içinde Mevlana; Coser’in çatışmadan uyum ve birliktelik çıkabileceği teorisinin tam da ortasında devreye giren bir karizmatik kimlik özelliği sunmuştur. Sıkıca kaynaşmış grupların, hele ki Moğol istilası esnasında, kendi içlerinde fikir ayrılıklarına asla hoşgörü gösterilmediğini kuramsal çerçevede değinmiştik, bu aslında o dönem birlik beraberlik unsurlarını da pekiştirerek grup içi dayanışmaya sebebiyet verdiğini bize kanıtlar. Aslında bu kargaşada merkeziyetçiliğin giderek yok olması ve hanedanlığı çözülmeye doğru giden sürecini de ortaya koyarsak; Mevlana’nın bir emniyet subapı işlevi gördüğünü de söylemek mümkün olabilir. Emniyet sübapı tasarlanmış bir olgu niteliğinde olmadığı için kendiliğinden ortaya çıkan bir süreci anlatır. Dolayısıyla Mevlana’da o dönemde bu işlevi üstlenmiş ya da bu işlevi yansıtmıştır, diyebiliriz. Bu çağda Moğol akınlarının meydana getirdiği sosyal düzensizlik merkeziyeti tamamen ortadan kaldırmış, hükümetin siyasi birliği sağlayamaması, bütün ülkeye bir huzursuzluk vermiştir. Asrın sonlarına doğru Moğollara tâbi bir beylik haline gelen Selçuk İmparatorluğunu temsil eden padişahlar, bazen Moğollar tarafından tahttan 255Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.3-5 256Oktay Aslanapa, Yüzyıllar Boyunca Türk Sanatı, MEB. Yay. Devlet Kitapları, İstanbul, 1977, s. 5. 257Bkz. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, s.300 62 indirilerek, öldürülmekte, bazen yine Moğollara sığınarak hüküm sürmekte, yine hanedanda çıkan engelleri yok etmeye çalışmaktadır. 258 İzzeddin Keykavus’la Alaeddin Keykubad ve Rükneddin Kılıçaslan’la İzzeddin Keykavus arasındaki savaşlar, Anadolu’da sürüp giden kardeş kavgasının en mühimlerindendir. Anadolu Selçukluların her surette en büyük devri sayabileceğimiz Alaeddin Keykubad, Moğol istilası tehlikesini siyasi becerisiyle geciktirmiştir. 259 bununla birlikte dönem dönem iki yahut daha fazla padişahın farklı yerlerde hüküm sürdükleri de gözlenmektedir. Vezirlerin emniyetsizlik yüzünden padişahlara karşı hareketleri, beylerin isyanları, padişahların yine emniyetsizlik yüzünden lüzumlu, lüzumsuz sebeplerle vezirleri öldürtmeleri, bilhassa tahta çıkmalarına yardım edenleri, minnet altında kalmamak için ortadan kaldırmaları, başlarına gelecekleri anlayan vezirlerin, icabında Moğollarla birleşerek isyan etmeleri, halkı, kime kul olacağını bilmez bir hale getirmiştir.260 Anadolu’da bu kargaşalıkları odak nokta haline getiren ve büyük halk yığınlarını toplayıp hükümeti hedef alan isyanları da anmak gerekir. Halkın huzursuzluğunu belirten bu isyanları Şîî- Bâtıni anlayış noktasında ele alırsak öncelikli olarak bunların tasavvuftan beslendiğini ve geliştiğini söyleyebiliriz. Bunların en mühimi Babâî261 hareketidir.262 Anadolu’ya geçen bazı Türkmen aşiretlerinin mensup olduğu Baba İlyası Horasani’nin263 kaynaklara göre Moğol akını yüzünden Horasan’dan göçüp Amasya’da yerleşik düzen kuran Baba İlyas’ın halifesi olan Baba İshak, kendisini riyazete vermiş, başına birçok adam toplamış, bir müddet gizlendikten sonra da Amasya köylerinde meydana çıkmıştır. Resmi dilde bunların adı “Harici” dir. Fakat mühim nokta, halkın bu ismi oldukça sevdiği ve güvendiğidir. Selçukluların zulümlerini sayıp dökerek içinden çökmeye başlayan imparatorluğun yakında yıkılacağını söyleyen Baba 258 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.6. 259 Eva De Vitray Meyerovitch, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar, Konya, Hz. Mevlana ve Sema, çev. Abdullah Öztürk, Melek Öztürk, Konya İl Kültür Müd. Konya, 2003, s.65. 260 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s. 6. 261 Tarihte Babai İsyanı ya da Babai hareketi olarak geçen 13.yy.daki olay, sosyal boyutları bir kenara bırakarak, tarihsel kayıtlara geçmiş ve üzerinde bu nedenle değişik yorumlar yapılmıştır. Bir görüşe göre Orta Asya’dan göç eden ve değişimden hoşnut olmayan göçebelerin yerleşik düzene itirazıdır. Diğer bir görüşe göre ise ezen-ezilen savaşımı, köylünün zengine duyduğu öfke ve talan hareketidir. Babai isyani Anadolu halkını sömüren, ezen ve ona yabancılaştıran Acem ve Arap etkisinde Türkçe’yi bile konuşmayı yasaklayan bir zulum iktidarına karşı isyan niteliğindedir. Detaylı bilgi için bkz. Cemal Şener, Benim Kabem İnsandır, Birinci baskı, AD. Yay. İstanbul, 1996, s.58. 262 Gölpınarlı, a.g.e, s.7. 263 Baba İlyas hakkında daha kapsamlı bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Baba İlyas, DİA. Yay. C. IV, İstanbul, 1991, s.368. 63 İshak, kendisine uyanlarca bir “mehdi” dir.264 Baba İshak artık Selçuklu hükümdarına açıktan cihat ilan etmiş halkı isyana teşvik etmiştir.265 Selçukluların kötü siyasetleri yüzünden Urfa ve Halep taraflarına sığınan Harezmliler de Baba’ya uyup Türkmenlerle köylülere katılınca bu büyük kuvvet, Baba’nın işaretiyle muayyen bir günde ayaklanmış, Alişiroğlu Muzaffereddin’in kumandası altındaki hükümet kuvvetini mağlup ederek Malatya’ya kaçırmıştır. Babalılar, toplanan ikinci orduyu da bozup Sivas’a yürümüşlerdir. Sivas iğdiş başısı, Hurremşah’la ileri gelenleri öldürüp, birçok silah ve ganimet elde etmişler, Tokat ve Amasya’ya varmışlardır. Baba İshak Amasya tekkesinde bulunmaktadır. Hacı Armağan Şah, Baba’yı tutturup Amasya kalesinin bir burcuna astırmıştır. 266 Fakat isyan, umduğuna rağmen yatışmamıştır. Tamamen kızışmıştır. Babalılar, Baba İshak’ın ölmediğine ve ölmeyeceğine inanmışlardır. Savaş başlamış ve Armağan Şah, savaşta öldürülmüştür. Padişah işin sarpa sardığını anlayıp Kubadabad’a kaçmıştır. Oradan Erzurum’daki sınır askerine haber yollanmıştır. Çeşitli unsurlardan meydana gelen imparatorluk ordusu, Erzurum’dan Sivas’a oradan Kayseri’ye gelmiştir. Babalılar Kırşehir civarındaki Malya ovasında toplanmışlar, yılkılarıyla davarlarını da beraber getirmişlerdir. Ordunun öncüleri görününce mallarıyla kadınlarını ve çocuklarını öne dizerek, savaşa girişmişlerdir. 267 “Frenkler dayanmasaydı Selçuk ordusu bu sefer de bozguna uğrayacaktır.” Kadınları da savaşa katılan Babalılar, “La ilâhe illallah Baba Resûllulâh.” Diyerek büyük bir göz pekliğiyle saldırmışlardır. Frenklerin dayanması, bozulan ordunun yeniden toplanmasına meydan vermiş ve nihayet Babalılar alt edilmiştir. Kaynaklara göre Babalılardan dört bin kişi öldürülmüştür. Askerler iki üç yaşındaki çocuklardan başka ellerine geçeni öldürmüşlerdir. Kadınlarla çocukları paylaşılmış, mallarını, kâfir malı gibi beşte birini hükümet hazinesine ayırıp bölüşmüşlerdir. Padişah geniş bir nefes alarak, çalgıcıların ahenkleri arasında içmeye koyulmuştur. 268 Halkı ve hükümeti zor duruma sokan bu isyanların sebebi olarak Padişahlarla vezirlerin arasında inanılmaz bir çatışma olduğunu söylemek mümkündür. Hatta öyle 264 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s. 6. 265 Detaylı bilgi için bkz. İbn-i Bibi, (El-evamir-ül -Alâ’iyye Fi’l- Umûr’il Alâ’iyye), Selçuknâme, çev. Mürsel Öztürk, TTK. Yay. Ankara,1956, s.498. 266 Bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.7. 267 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.7. 268 Gölpınarlı, a.g.e, s.8. 64 bir hale gelmişlerdi ki meselâ Rükneddin Kılıçaslan, çok kızdığı vezir Sahib Fahreddin’le iki bin dinar alarak uzlaşmıştır. Taceddin Mu’Tez’den de ayrıca para istemiştir. Yine vezir Fahreddin Ali, Kırım’dan İzzeddin’i çağırdığı, ona hediyeler gönderdiği bahanesiyle işinden atılmış, Osmancık kalesine hapsedilmişken Moğollara başvurarak bir yarlığ almış ve tekrar vezirliğe getirilmiştir. Devlet merkezîliğini kaybetmiş, kudretsiz bir hale düşmüştür. Göçmen Harezmliler, tamamen anarşi unsuru halini almışlardır. Yıpranmış, içten içe çürüyen devletin toprakları, Moğolların akınıyla yanıp yıkılmıştır. Erzurum, Sivas ve Kayseri’de olduğu gibi halk, yediden yetmişe dek kılıçtan geçirilmiştir. Fakat bu çöküşte en önemli neden, Gölpınarlı için idaresizlik yahut idari düzensizliktir. 269 Mukataa ve iltizam yoluyla verilen arazi, topraksız köylü, hükümete bile kafa tutan mukataacı, iltizamcılar... Hükümetin devleti asker, vakitlivakitsiz gelen Moğol elçileri, bunları ağırlama, kendilerine verilen armağanlar ve nihayet 1243’ten itibaren hükümetin Moğollara yıldan yıla verdiği ağır vergi ve bütün bunlara rağmen sarayın dehşetli sefahati karşısında çaresiz kalmıştır. Bütün bu masraflar, mukataa ve iltizamdan alınan parayla, Hristiyanlardan alınan vergiyle, şehre girenlerden ve pazarcılardan alınan borçla ödenmiştir. Fakat mukatâacı ve iltizamcı da verdiği parayı fazlasıyla halktan çıkarmak zorunda kalmıştır. Bunlar arasında hükümete kafa tutanlar bile olmuştur. Aksaray ilini iltizamla alan Kızıl Hamit, Cimri isyanında dört bin Türk ve Arap ile Aksaray’a saldırmış, üç gün, üç gece şehri yağma etmiş, halk, bu afetten ikinci bir afetle, yani Moğolların yardımıyla kurtulabilmiştir.” 270 İşte XIII. Yüzyılda Anadolu, böyle bir sosyal durumdadır. 3. MEVLANA VE ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME / İSLAMLAŞMA SÜRECİ Mevlana’nın yaşadığı dönemde, sadece Anadolu coğrafyası değil bütünüyle İslam âlemi, Moğol istilası ve zulmü dolayısıyla maddi olarak sıkıntı çekmesinin yanında özellikle Selçuklu Türkiye’si de kendi içindeki mezhep çatışmaları da yaşamakta olduğunu görüyoruz. Bu yönüyle, manen de ıstırap çektiğini belirtmek gerekir. Mevlana, Moğolların ve Bâtıni mezhep çatışmalarının meydana getirdiği her iki olumsuzluğu da göğüs germiş ve Anadolu’da sevgi üzerine kurulu bir inanç sistemi yaratma çabasına girmiştir. İslam’ın özünden yara alması karşısında maddi ve manevi 269Bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.9 270 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.s. 6-10. 65 kayıplar içinde her türlü ümitsizliğe karşı tükenmez bir teselli ve güç kaynağı olmuştur. Mevlana, Selçuklulardan çok saygı görmüştür. Buna karşılık bu büyük zat, maddî zorluklar içinde bunalır gibi olan insanlara birer ümit kapısını aralamış ve onları her türlü günlük sıkıntılara tahammüle, sabırlı olmaya, hoşgörüye alıştırma çabasını göstermiştir. 271 Onun bu hassasiyeti yalnızca kendi yaşadığı dönemde ve asrıyla sınırlı kalmamıştır. Her devirde ve dünya literatüründe de tesirleri devam etmiştir.272 Bu dönem Anadolu’da, Konya ve çevresinde, nüfusun geneli Türk ve Müslüman olmakla birlikte273 farklı çeşitli kavimler, Hıristiyanlar, az da olsa Yahudiler, Müşrik ve Şaman Moğolları yaşamaktaydılar. Anadolu o yıllarda verimli bir izdivaca, bir senteze, bir güzel oluşuma sahne olmaktadır. Türkler Anadolu’ya gelmeden bir asır önce İslâm’ı benimsemişlerdir. Yeni dinlerini yaşarken eski inanç ve uygulamaların etkisinden tamamen kurtulamamışlardır. 274 Doğudan Sultânû’l Ulemâ ve benzeri birçok ilim ve gönül adamı buraya akmaktadır. Bunlar etkili ve yüksek potansiyelli kimselerdir. İrfan birikimlerini de beraberlerinde taşımaktadırlar. Güneyden, Ortadoğu’nun büyük kısmında İslam kültür ve irfanıyla bezenen bir oluşum gerçekleşmiştir. Endülüs’ten ( İbn-i Arabi ) bir hikmet temsilcisi burada bir ocak uyandırmıştır. Bütün bunlar, yani Orta Asya, Ortadoğu, Endülüs bereketi Anadolu’da harmanlanmış, doğan sentez bu toprakların insanlarını şekillendirmiş ve bu etki ile Osmanlı’yı hazırlayacak insan malzemesini mayalamaya başlamıştır.275 Bunların Türkleşmesinde, aynı zamanda İslamlaşmasında Mevlana, o coğrafyanın tam merkezinde zengin-fakir, devlet yönetiminden- ayak takımı-esnaf, Müslüman, Hıristiyan her seviyeden insanları çevresinde kendine hayran bırakmış, sadece sözüyle değil bizzat ahlakı ve yaşadığı hayatta insanlara örnek olmuştur. Bu haliyle de tesirini günümüze ulaştırmıştır. Başka bir ifadeyle Mevlana’nın bu yöndeki başarısının özün de Hakk’ın en şerefli mahlûku olan insana her halükârda değer vermesi, hiç bir şart altında onu hor ve hakir görmemesi, yalnız insanlara değil hayvanlara bile muhabbet ve merhametle bakabilmiş olması yatmaktadır. İbrahim Kafesoğlu’na göre, 271 Abdülkadir Karahan, Türk Kültür ve Edebiyatı, MEB. Yay. İstanbul, 1998, s.22. 272 Amil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, MEB. Yay. İstanbul, 1998, s.s. 5-24. 273 Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara Turizm ve Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1985, s. 127. 274 Mustafa Özçelik, Yunus Emre, Beyan Yay. İstanbul, 1991, s.s. 16-17. 275 M. Demirci, Mevlana ve Mevlevilik Kültürü, s.30. 66 Mevlana’nın düşüncelerinde mücâhede ve mücadele bulunmamaktadır. Sulh ve sükûnet Mevlana için bir ideoloji niteliği taşımaktadır. İdari meselelere fazla girmemesi neticesinde Moğollarla daha iyi geçinmenin yollarını aramış olması da yine Mevlana’nın özellikleri arasında yer almaktadır. Telkinleri neticesinde daha çok yüksek tabakaya hitap etmekle beraber, alt tabakadan da mürîdleri olmuş, ancak başta Türkmenler olarak, taşradaki halk kitleleriyle fazla ilgilenmemiştir. Bundandır ki daha sonraki dönemlerde de Mevlevîler hep iktidarlarla işbirliği yapmıştır. 276 Bunun dışında Anadolu’ya yoğun göç hareketleri, XIV. yüzyıla kadar devam etmiştir. Bilhassa Moğol istilası öncesi ve istila sırasında Türkistan, Harizm ve Horasan’dan kaçmak zorunda kalan birçok mutasavvıf, âlim, derviş ve şeyh de Anadolu’ya gelip yerleşmişlerdir. Bu âlim ve fâzıl insanlar, Anadolu’nun birçok yerinde tekke ve zâviyeler kurmuşlardır. Hemen hemen her merkezde fütüvvet teşkilatlarına da rastlanmaktadır. Bu durum, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda sosyal, ekonomik, dinî ve kültürel hayatın çok boyutlu olarak değişmesine ve gelişmesine sebep olmuştur.277 Bu dönem yaşanan kargaşa ve kâos ortamının, o dönemin siyasi gerçeği olan Haçlı Seferleri ve Moğol istilası ile bunlara bağlı olarak ortaya çıkan başta da belirttiğimiz üzere siyasi çöküntü ve kargaşa ortamı, Müslüman halkı yeni arayışlara yönlendirmiş ve pek çok kişi mutasavvıfların fikirlerini kurtuluş vesilesi olarak görmüşlerdir. 278 Devrin sosyal bünyesinde çok önemli rolleri olan bu tasavvuf hareketi, Anadolu’da İslamî kültürün yerleşmesine ve burada büyük bir medeniyetin kurulmasına sebep olmuştur. 279 Anadolu’da halkın bu tekke ve zaviyelere bağlılığının gittikçe artmakta olması, bu yapıların, kültürel hayat üzerinde etki gösterebilmesi adına Sultanların ve Beylerin de çeşitli şehirlerde tekke ve zaviyeler bina ettirerek, çoğu zaman kendileri de bu tarikatlara bağlanarak, katılım göstermeleri yayılmayı hızlandırmıştır.280 XIII. yüzyıl Anadolu’da vakıf sistemi de yaygın bir hale gelmiştir. Cami, medrese, han, imârethâne vb. Müesseselerde olduğu gibi, tekke ve zaviyeler de vakıflarla geçimlerini sağlamaktadır. Bu amaç doğrultusunda da bu dönemden Osmanlılara kadar olan 276 Daha detaylı bilgi için bkz. İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihi, MEB. Yay. İstanbul, 1992, s.110. 277 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.20. 278 Nimetullah Akay, Anadolu Selçuklularında Dinî Hayat ve Tasavvuf, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S.108, İstanbul, 1995, s. 18. 279 Karahan, a,g.e, s. 51. 280 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.200. 67 döneme kadar tekke ve zaviyelere pek çok vakıflar tahsis edilmiştir. 281 Anadolu Selçuklu Sultanları ve devlet adamlarının yaptırdıkları zengin vakıflarla donatılmış zaviyeler, Anadolu’nun her tarafını kaplamıştır. Buralarda devletin atadığı maaşlı olarak çalışan; şeyh ve dervişlerin görevleri, yolcu ve misafirlere yardım edip dinlenmelerini sağlamak ve devletin bekası için dua etmektir.282 Bir zaviye kurulduktan sonra, etrafında yavaş yavaş bir iskân topluluğu meydana gelmiş; böylece oluşan küçük yerleşim birimi, o zaviyenin kurucusu olan şeyhin adıyla anılmıştır. Zamanla zaviyelerin etrafı genişleyerek, bir iskân topluluğu meydana gelmiştir. Böylece ıssız, kuş uçmaz-kervan geçmez yerler kısa zamanda şenlenmeye başlamıştır. Böyle önemli bir görevin ifâsına sebep olan zaviyeler, devlet politikası gereği, hemen her bakımdan desteklenmiştir.283 Bu noktada zaviyelerin, tekkelerin kurumsallaşma sürecine girdiklerini söylemek mümkündür. Lakin devlet adamlarının seçici olduğunu da söylemek gerektiğini düşünüyorum. Yani diğer teşkilatlanmalara çok sıcak bakılmadığını da Mikail Bayram’ın görüşlerinden tespit edebiliyoruz. Bayram; Bu dönemde devlet her yanda Ahi ve Türkmen liderlerini takip etmiş iş ve hizmet yerlerini ellerinden alarak, Mevlâna ve yakınlarına vermiş, onlarda Ahi ve Türkmenlerle amansız bir biçimde mücadele etmişlerdir. Müesseseleri alınanlar ya göç etmiş ya da Eflakinin tabiriyle tövbe edip baş koymuştur. Mevlâna ve çevresindeki Ahiler ise ancak Mevlâna’ya bağlandıktan sonra sanatlarını icraya imkân bulabilmişlerdir.284 Selçukluların Anadolu’daki hâkimiyetinden sonra dinî mimarî alanında büyük ilerleme kaydedilmiş, başta camiler olarak, tekke ve zaviye gibi tarikat merkezleri, İslâm’ın gâyr-i Müslimler arasında hızla yayılmasına sebep olmuştur. Tarikat merkezleri olan tekke ve zaviyeler, camiler gibi Selçuklu dinî hayatının şekillendiği merkez konumundadır. Bunlar sadece Müslüman halkın dinî-tasavvufî hayatını tanzim etmiyor, İslâmlaşma’nın hızla yayılmasına da sebep olmuşlardır. Bütün bunlar bize, camilerde olduğu gibi tekke ve zaviyelerin de Anadolu’daki dinî hayatın şekil kazanmasında etkili olduğunu göstermektedir. Kurdukları sosyal tesisleriyle de pek çok kişiyi dergâhlarına 281 Baeddin Yediyıldız, Vakıflar, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi Ansiklopedisi, c. XIV, İstanbul, 1993, s.108. 282 Ahmet Yaşar Ocak, S. Farukî, Zaviye, İA. C. XIII, İstanbul, 1986, s.470. 283 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli, Türk Diyanet Vakfı Yay. Ankara, 1991, s.s. 19-22 284 Bayram, a.g.e, s. 216. 68 çeken dervişler, Anadolu’nun İslamlaşmasında ve Türkleşmesinde büyük rol oynamışlardır.285 Günümüzde de Mevlana, doğudan, batıdan, dünyanın her tarafında nicelerini hidayete erdirmektedir. Bizce dikkat çeken tarafı, Mevlânâ vasıtasıyla Müslüman olanlar, İranlı veya Arap olmamakta, daha çok Türkleşmektedirler. 286 Çelebioğlu, Mevlana’nın bakıldığında Moğollardan, Türklerin aksine hoşlanmadığını dile getirir. Böyle olmasını da doğal karşılamak gerekir. Devamlı Türk göçleriyle tamamen Türkleşen, Selçuklu Türkiye’si döneminde, 1192-1256 yılları arasında birliğini ve merkezîleşmesini tamamlayan Anadolu, Avrupa ile Asya arasında en büyük mübadele yolu olmuştur. Bu sebepten dolayı, Bu dönemde, memleketimiz çok zenginleşmiş, bütün yollan hanlarla ve kervansaraylarla süslenmiş, zengin ve mamur şehirler kurulmuş ve şehirlerimiz de her cinsten abidelerle donatılmıştır. Bu servet ve refahın neticesi olarak memlekette ilim ve edebiyat hayati canlanmış ve İslâm dünyasının her tarafından birçok âlimler ve edipler, Anadolu’ya geldiği gibi bizzat memleketimizde de mühim ilim ve edebiyat alanında yetişmiştir. Moğol istilası, bütün İslâm dünyası gibi Anadolu için de bir felâket olmuştur. İstila bilhassa Anadolu’nun şark tarafında mühim tahribat yapmış, büyük ve mamur şehirlerden bir kısmını viraneye çevirmiş ve o havalideki halkın mahvına veya öteye beriye dağılmasına sebep olmuştur.287 Moğollar evvela Anadolu Sultanlığını serbest bırakarak yalnız kendilerine bir miktar vergi verir bir vaziyette tutmuşlarsa da sonraları siyasî müdahalelere başlamışlar ve ilk önce nüfuzları ve sonra da himayeleri altına alarak yavaş yavaş kendilerine tâbi bir devlet haline getirmişlerdir. Bir taraftan Selçuklu Şehzadelerini birbirlerine rakip çıkarıp memleketi aralarında taksim ederek, diğer taraftan devletin erkân ve sancak beylerini, kendilerine bağlı adamlardan seçerek devletimizi içinden çürütmeye çalıştıkları gibi, yavaş yavaş ordumuzu da önce içerden çözülme ortamına sokup sonradan da dağıtarak yerine Moğol askeri ikame etmeğe başlamışlardır. Ve nihayet Sultanları azil ve tayin edecek bir durum elde etmişler ve daha sonra XIV. Asrın 285 Hüseyin Algül, İslâm Tarihi, c. IV, Gonca Yay. İstanbul, 1987, s.451. 286 Amil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, s.s. 5-24. 287 Detaylı bilgi için bkz. Çelebioğlu, a.g.m, s.s. 5-24. 69 başında saltanatı büsbütün ortadan kaldırmışlardır. Bir taraftan Moğol işgal kuvvetlerinin halkımıza yaptıkları itisaflar (yolsuzluklar, haksızlıklar), diğer taraftan Moğolların Anadolu’ya getirdikleri ek serisi İranlı olan yabancı memurların rüşvet ve yolsuzlukla çözülmeleri Anadolu’da sükûnet ve asayiş tamamiyle bozulmuştur, Şehirlerdeki iktisadî ve içtimaî ahengi altüst olmuştur. Bu yüzden pek çok âlimler ve zenginler, Suriye’ye ve Mısır’a hicret etmişlerdir. Bu istilanın verdiği sefalet, Anadolu’nun yalnız servet ve kültür bakımından gerilemesine sebep olmamıştır; aynı zamanda devletin içerden de çürümesine yol açmıştır. Fethin başlangıcından beri Anadolu’da teşekkül etmiş olan asilzade sınıfı mahvolmuş, şehirlerdeki büyük aileler dağılmış, ordu çözülmeye uğramış ve bu suretle Anadolu’ya yeniden bir birlik verecek kuvvetler ortadan kalkmıştır.288 Birçok göçe de sebep olduğu gibi babası ‘Sultânû’l-Ulema’ Bahaeddin Veled’in de Konya’ya gelmesinde Moğol istilasının da muhtemelen tesiri olmaktadır. Bununla birlikte Mevlana, asrını dolduran hayatıyla bilhassa Anadolu sevgisinden ötürü devamlı olarak Moğolları tenkit etmiş, daha doğrusu Türkleşmeyen, Müslümanlaşmayan Moğolları, çeşitli menfi sıfatlarla nitelendirmiştir.289 Mevlana’nın çevresini Türkleştirmesi derken, bu ifadeden aynı zamanda İslamlaştırması manasının çıkarılması noktasında farklı bir bakıştan da Türk ile İslâm münasebeti dikkat çekicidir. Nitekim Çelebioğlu bu konuda şu sözlere yer vermiştir. Güney Rusya yolu ile Avrupa’ya akın eden Türk kabileleri Hıristiyan olmuşlar, İran üzerinden ön Asya’ya gelenler ise İslâmiyet’i kabul etmişlerdir. Fakat bir kaynaktan çıkıp, iki ayrı istikamette seyreden bu kolların geleceği, birbirine tamamıyla zıt neticelere bağlanmıştır. Garptekiler, bilhassa Frank kralı Büyük Karl’dan itibaren her şeyi Hıristiyanlık zaviyesinden görmeye başlayan Avrupa camiasında süratle eriyip kaybolurken, Yakın Şarka göç edenler bilâkis İslâmiyet’in, sırasıyla, taraftan, müdafi, kurtarıcısı ve bayraktan oldular. Görünüşe göre Türkler, Müslümanlıkta daha müsait bir gelişme imkânına ermiş bulunuyorlar. Dünyevî hâkimiyetle kültürel himayenin paralel olarak inkişaf ettirilmesi 288 Bkz. Louis Bazin, Fransız Türkolojisi’nin Tarihine Bir Bakış, MÜ. Fen-Edebiyat Fak. Türklük Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 1988, 4/21. 289 İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İÜ. Yay. İstanbul, 1953, Önsöz, s. S. 5-6 70 sayesindedir ki İslâmlık tekrar canlanmış, yeni kıtalarda bütün beşerî faaliyetin mihrak noktası haline gelerek milletlerin hayatında idare edici mevkie yükselmiştir. Türkler bu andan itibaren artık Müslümanlığın ayrılmaz bir üyesi olmuşlar, ondan aldıkları kuvvet sayesinde daima muvaffak ve muzaffer olmuşlardır. 290 Bununla beraber her zaman olduğu gibi Türkler, Selçuklular ve Osmanlılar, Müslüman olmayanlara, bilhassa Hıristiyanlara karşı İslâm dininin önde gelen ve aslî hususiyeti olan hoşgörüyü hiç değiştirmeden uygulamış ve herkes şahsî inançlarında alabildiğine hür kalmıştır.291 Mevlana’nın halka bakışı temel olarak sevgi ekseni üzerine kuruludur. Etrafındaki insanların, yaşanan karışıklıklardan bezginlik ve korku duyduğunun farkında olarak onları sevgi ve insanlık duygularıyla kucaklamaya çalışır. Hatta bu durumu hümanist düşünce akımının öncüsü olarak niteleyen belirli düşünürler de mevcuttur.292 Kısaca toparlayacak olursak; Mevlana başta kendi olmak üzere çevresindekileri de seferber ederek o dönemlerde baskı ve zulüm kokan batıni hareketlere karşı; ahlak, iman ve hoşgörü ile bütünleştirici hümanist bir tipoloji yaratmış ve Osmanlı’nın ve bugün yaşadığımız toprakların Türk ve İslam olmasında muazzam bir gayret ve insanlık örneği sergilemiştir. Batınî ve harici temayüllü tarikat ve mezhepler, Sünni imanı kötüleyen diğer şüpheli müesseseler Anadolu’da yaygın bir nüfuza sahip bulunuyorlardı.293 Bu batını karakter taşıyan düşmanlara rağmen, Sünni imanı destekleyen çok kuvvetli merkezler, rüştlerini ve zaferlerini ilan etmiş bulunuyorlardı. Mevlana’nın, saf imanın hür temsilcisi olarak gelip Konya’ya yerleşmesi, iktisadi buhran ve içtimai huzursuzlukları bir çamur gibi yoğurup, bundan tefekkür sistemleri lehine tehlikeli binalar kurmak isteyen Bâtıni kuvvetlere karşı protesto mahiyeti göstermiş ve müthiş zehirlerinin panzehiri olmuştur.294 290 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Çelebioğlu, a.g.m, s. s. 4-26. 291 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Terc. Yıldız Moran, İstanbul, 1979, s.60. 292 Melikoff, Irene, Batı Hümanizmasının Karşısında Mevlana’nın Hümanizması, Mevlana Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlana Üzerine Araştırmaları, haz. Feyzi Halıcı, Ülkü Basımevi, Konya, 1983, s.s. 64-67. 293 Samihe Ayverdi, Abide Şahsiyetler, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2001, s.13. 294 Abdulkadir Karahan, Mevlana’nın Yaşadığı Çağa Etkileri, III. MMK. Tebliğler, Konya, 1989, s.34. 71 Şu bir tarihi gerçektir ki, XII. Asır Anadolu’nun kanlı ve buhranlı coğrafyası üstünde Mevlâna Celâleddin-i Rûmi ve Yunus Emre gibi rehber ve önder insanlar olmasaydı, belki de dünyada parmak ısırtan bir Osmanlı medeniyet ve hâkimiyeti de olmazdı. Bununla beraber, Turan bu konuyla ilgili olarak: Fatih Sultan Mehmet’e gemilerini karadan yürüttüren; Yavuz Sultan Selim’e ordusunu geçit vermez dağlardan, kervan geçmez çöllerden aşırtan; Varna’ları, Kosova’ları, Mohaç’ları meydana getiren ve halkı futûhat kadar medeniyet ufuklarında da seferber eden hep o büyük velilerden sızıp toplumların kanına, canına karışmış olan bu müşterek iman ve idealdir. Aynı müşterek iman ve idealin izleri ve tesirleri, gazâ ve cihat ruhu ile at başı giden öyle medeniyet parıltıları halinde tecelli etmiştir ki mimaride Süleymaniye’ler, Selimiye’ler; şiirde Fuzuli’ler, Baki’ler; musikide Meragi’ler, Itri’ler hep aynı vicdan dünyasının aynı müşterek inanışın medeniyet bereketleri olarak gösterilebilir.295 Der. Elbette ki bütün bu söylenenlerin gerçeklik payı mevcut, lâkin; İslamiyet Anadolu’da değil, Mezopotamya‘da ortaya çıkmış bir dindir. Dolayısıyla bu başarıları ve bu büyük ulemaların gayretlerini, sadece İslamiyet’e bağlamak, toplumların geçmiş yaşantılarını ve kültürlerine bir kenara bırakmak olur ki; Türkler göçebe ve savaşçı özeliğe sahip bir topluluktur. İslamiyet’le birlikte Türk kültürü, muazzam bir kültür ve harsa sahip olmuştur. İslamiyet’in Türklerle buluşmasını ve yayılma sürecini de sadece bu dervişlerin çabalarından ibaret görmek de doğru bir yaklaşım olamaz. Türk-İslam ülkelerinden gelen bu seçkin mutasavvıflar, tekkelerde ortaya koydukları tasavvuf ve felsefeye dair eserlerle Anadolu’da aydınlanmanın öncüleri olmuşlardır. 296Tarihi kaynaklarda, Türklerin Müslüman olması ve Anadolu'nun İslamlaşmasında derviş ve tarikat faaliyetlerinim birinci rol oynadıkları kaydedilir. 297 Lâkin bunların dışında da süreci etkileyen ekonomik temelleri de unutmamak gerekir. Çünkü İslamiyet doğrudan doğruya medeni ilişkiler bağlamında; kültürel ve ticari ilişkiler çerçevesinde Türklere ulaşmıştır.298 İranlıların, Selçuklular üzerinde siyasî, sosyal ve kültürel tesirleri olduğunu da biliyoruz. Bunun yanında ticarî ilişkilerde epey yoğundu. “Altun Apa” 295 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, III. Baskı, İstanbul, 1980, s.18. 296 Yusuf Küçükdağ, Osmanlı Dönemi Konya Tekke ve Zaviyeleri, Konya, 1999, s.5. 297 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Köprülü, a.g.e, s.s. 83-102. 298 Ortaylı, a.g.e, s.114. 72 vakfiyesinde ‘Tebrizli’ kelimesinin aynı zamanda ‘tacir’ anlamında kullanıldığını görüyoruz. Bu bize İranlıların doğu ile olan ticareti düzenlemiş olabileceklerini göstermektedir. 299 Ticaret yapılması için her türlü tedbirin alındığı kervansaraylar Anadolu’yu ağ gibi sarmıştır. 300 Yine bu noktada ticari ilişkiler münasebetiyle de İslamiyet’in yayılış evrelerini Araplardan değil İran’dan aldığımız su götürmez bir gerçektir. 301 Klasik olarak ulusların kendi aralarında ki tarihsel bağlar, genellikle öncelikli olarak ekonomik temele bağlanmaktadır. Uluslararası bağların ekonomik içeriği, maddesel gereçlerin değiş tokuşunun yanında, açıkça oluşan kültürel cereyanları gölgede bırakmıştır. Bu yargı günümüzde küreselleşme302ile beraber sadece ekonomik değil kültürel temelli bir akışa sahip olduğunu tespit edebiliyoruz.303 Türklerin İslamiyet’i kabulü, bir kısım sosyologlar ve tarihçiler tarafından da farklı ele alınır; Kongar tarafından, Türklerin Müslümanlığı kabul etmeleri , “resmi tarih” in taraflı olarak ele aldığı konulardan biridir. Din ve Milliyet çizgisinde oluşturulan “resmi tarih”, genellikle “Türklük” ile “Müslümanlığı” neredeyse eşanlamlı kavramlar olarak kullanır ve bu konularda hem “Türklüğü” hem de “Müslümanlığı” sakınan bir tutum izler şeklindedir. 304diye aktarmıştır. Bu nedenle de yine Kongar’a göre, Müslümanlık öncesi Türk tarihi ile Türklerin Müslümanlaşma süreci, ya üzerinde fazla durulmayan veya saptırılmış biçimde ele alınan konular arasındadır. Bunu da şuna bağlar. “Çünkü ne yazık ki batıya doğru göç 299 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, E Yay. Çev. Yıldız Moran, İstanbul,1979, s.164. 300 Eva De Vitray Meyerovitch, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar, Konya, Hz. Mevlana ve Sema, s.68. 301 Ortaylı, a.g.e, s. 114. 302 Küreselleşme dünyanın belli başlı bölgeleri ve çok çeşitli etkinlik alanları arasında ki bağlardan oluşur. Tek bir sürece bağlamak yanlıştır. Küreselleşme dört biçimde vücut bulur. A) Toplumsal, siyasal ve ekonomik etkinlikleri siyasal sınırların ötesine, farklı bölgelere kıtalara yayar. B)Ticaret, yatırım, finans, göç ve kültür akışlarının artmasına yol açarak birbirimize olan bağımlılığımızı güçlendirir. C) Dünyayı hızlandırır. Taşıma ve iletişim sistemlerindeki yenilikle, düşüncelerin, malların, bilginin, sermayenin ve insanların daha çabuk hareket etmesi anlamına gelir. D) Uzak mesafelerdeki olayların yaşamlarımız üzerinde derin etkisi olduğu anlamına gelir. En yerel gelişmeler bile aşırı derecede büyük küresel sonuçlara yol açabilir. Kısaca küreselleşme Kültürden suç, finanstan çevreye kadar dünyanın farklı bölgeleri arasındaki bağlantılara ve zaman içinde bu bağlantıların değişme ve genişleme biçimlerine ilişkin bir konudur. Detaylı bilgi için bkz. Giddens, a.g.e, s.71. 303 Giddens, a.g.e, s.467. 304 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.17. 73 eden Türkler ile kuzeye doğru çıkan Arapların karşılaşmaları çok kanlı geçmiştir. 305 “Resmi tarih” e bakarsanız, 751 yılında ki Talas Savaşı’nda Türkler, Çinlilere karşı Araplara yardım etmişler, Araplar bu sayede savaşı kazanmışlar, sonra da Türkler zaten eski inançları olan Şamanizm’e çok yakın ilkeler içeren Müslümanlığı gönüllü olarak kabul etmişlerdir.306 Kongar: Mesela İslam tarihinde Kuteybe bin Müslim Orta Asya’da savaşlar yapıyor. Talas savaşında Türklerle savaşılıyor, ancak konu Türklerin tarumar edilmesi değil çünkü orda direnen bir güç ve topluluk vardır. Kısaca o an İslamiyet bizimle buluşmadı. Tarih yazımlarında müthiş derecede kirlilik vardır.307 Çünkü; “Türklerle Araplar, Talas Savaşı’ndan çok daha önce karşılaşmışlardır. Bu karşılaşma ne yazık ki kanlı sayfalarla yazılmıştır. Bu durum ne Türklerin ne de Arapların suçudur: O dönemin tarihsel gerçekleri böyledir. Talas Savaşı’nı Çinliler kazansaydı tarih bu sefer de büyük bir olasılıkla “Çinliler, Türklerin yardımı sayesinde savaşı kazandılar,” diye yazacaktı. Çünkü; savaş sırasında hem Çin tarafında hem Arap tarafında çeşitli Türk boyları vardır. Aslında Türkler ile Araplar arasındaki temas 600’lü yılların sonunda, Dört Halife Dönemi’nin sonunda başlamıştır. Türklerle Araplar Maveraünnehir’de, yani bugünkü Kazakistan, Özbekistan, Türkmenistan ve İran’a kadar yayılan bölgede karşılaşmışlardır. Çatışmalar Horasan’da, Semerkant, Buhara gibi kentlerde odaklanmıştı. Kuteybe bin Müslim, Yezid bin Mühelleb, Said bin Haraşi, Eşres bin Abdullah, Nasr bin Seyyar gibi Horasan valileri, binlerce Türk’ü öldürmüş Arap komutanlardı. 700’lü yıllarda Horasan, çok şiddetli savaşlara ve aldatılarak teslim alınan Türklerin acımasızca kılıçtan geçirilmeleri gibi kanlı olaylara tanık olur.308 Görüyoruz ki Kongar yine bu noktada savaşlara ve kanlı olaylara karşın, “resmi tarih” Türklerin kendi özgür iradeleriyle, gönüllü olarak Müslümanlığa geçtikleri konusunda ısrarlı olmalarını eleştirmektedir. Oysa bütün dinlerin gelişmesinde olduğu gibi, Türklerin de büyük ölçüde yenilgiler sonunda Müslümanlığı kabul ettiklerinin tarihsel bir gerçeklik olduğunu dile getirmiştir. Kongar’a göre: “Bu gerçek ne Türkleri 305 Kongar, a.g.e, s.1. 306 Kongar, a.g.e, s.17. 307 Ortaylı, a.g.e, s.53. 308 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.18. 74 ne de İslam’ı küçültür.” 309 Üstelik Türklerin de hoşgörü politikası olduğu düşünüldüğünde; Abbasi hâkimiyeti sırasında Arap olmayan kavimler özellikle de Türkler; belirli bir konuma gelince Araplar arasında buna karşı nefrette artmıştır. Lakin İslam dünyasının hâkimiyeti Türklerin eline geçince Araplar da olduğu şiddette bir nefret ve aşırı milliyetçilik gözlemlenmemiştir. Aksine farklı dinlere hoşgörü sergilendiğini de gözlemlemekteyiz. Bu nokta da Türkler arasında teorik ayrımcılık kesinlikle yapılmamıştır.310 Bakıldığında, Marx, Durkheim ve Weber gibi klasik sosyologlar modernleşme ve gelişmeyle birlikte milliyetçilik kavramının da çökeceğini düşünmüşlerdir. Dolayısıyla İslamlaşma ile birlikte gelişme süreci yaşayan Türklerde bu etkinin pek görülmediğini söyleyebiliriz. Yani karşılıklı ekonomik bağımlılığın artması milliyetçilik inançlarının arkaik görünmesine neden olacaktır, gerçeğinin bizim tarihi akışımız içinde bu şekilde gelişme göstermediğini de gözlemleyebiliyoruz. 311 Ortaçağ, dinlerin siyasal parti işlevi gördüğü bir dönemdir ve tek tanrılı dinlerin, özelikle de Müslümanlığın en belirgin yayılma yöntemi savaş kazanmaktır.312 Burada yatan esas faktörün ideolojik saptırma olduğunu düşünen Kongar, sosyolojik olarak geçmiş olayları, tarihsel süzgeçlerden geçirirken birtakım hatalar yapıldığını ve bu hataların da şunlar olduğunu dile getirmiştir. 1-“İnsanlar tarihi, genellikle sahip oldukları ideolojilere göre saptırırlar.” 2-“İnsanlar kimi zaman ele alınan olay ya da olguları, genel tarih ve dünya bağlamı dışında, soyut biçimde, dünya konjonktüründen ve tarihsel süreçlerden yalıtarak irdeler.” 3-“Tarih incelenirken yapılan en önemli yanlışlardan biri de, geçmişin bugünkü kavramlar ve terimlerle irdelenmesi ve değerlendirilmesidir.”313 Bununla birlikte Ortaylı yine Kongar’la örtüşen bir tez daha ortaya atıyor: 309 Kongar, a,g.e, s.18. 310 Erol Güngör, İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul, 2011, s.s. 150-151. 311 Giddens, a.g.e, s.259. 312 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.12. 313 Kongar, a.g.e, s. 14. 75 ‘Claude Cahen’ 314 ve ‘Karl Brockelman’ın’315 yazdıkları son derece mühimdir. Lakin bunlarda bir yere kadar. Çünkü bu araştırmalar akademi raflarında kalmıştır. Gençlerin okullarda ne okuduğu bizi ilgilendirir. Almanlar gibi ciddi tarih yazıcılığı disiplini olan bir ülkede bile yanlış şekilde, Türklerin İran’ı 652’de fethettiği ve ahalisini Müslüman yaptığı yazar. (Musisches Lexikon adlı bir Alman okul ansiklopedisinde) bu tamamen zihin kirliliği yaratır. Bunlar sanı bile olsa günümüzü etkilemektedir. Çünkü çağdaş dünyada bakış açıları değişmektedir. Türklerin Avrupa’da önyargılı şekilde bilinmesine yol açmaktadır. Bu yerinde duramayan, milletleri fethedip zorla dinlerini değiştiren bir ırk algısı oluşmaktadır. Gerçek tarih bununla bağdaşmasa da ideolojik bakışın saptırdığı olaylar güncel bakışı ve nihayetinde güncel politikaları belirlemektedir. 316 Netice de Cemil Meriç’te bu konuyla paralel olarak, “Bütün Kur’anları yaksak, bütün camileri yıksak, Avrupalının gözünde Osmanlıyız; Osmanlı, yani klasik İslam; Karanlık, tehlikeli, düşman bir yığın.”317Elbette bu hatalar belki maksatlı belki de istendik sonuçlar doğması için kurgulanmış ve günümüze yansıyan tarihsel gerçeklik şeklinde de çıkmış olabilir. Ama hangi görüş mutlak olursa olsun bizim gerçeğimiz elbette içinde yaşadığımız toplumun ta kendisidir. Bugün Müslüman bir toplumun fertleri olarak bu topraklarda yaşıyoruz. Elbette ki geçmiş tarih sorgulanmalı ve gün yüzüne çıkmalıdır. Hangi şartlarda İslamiyet’le buluştu bu topraklar elbette ki önem arz etmektedir. Bunun gerçekliğine tarihçiler tezahür etmeliler. Sosyologların görevi toplumsal yansımaları ele almaktır. Tarihin akışının değişmesi elbette ki sosyolojik bir durum meydana getirir. Dolayısıyla burada bizi ilgilendiren kısım Mevlana’nın bu topraklara kazandırdığı ivmedir ki, İslamiyet’le nasıl buluştuğumuz farklı bir tez konusu olabilir. Burada önemli nokta: ister ekonomik ister dervişlerin etkisi ister savaşlar neticesinde İslam’la buluşan Türklerin buluştuktan sonra Devletin ve Siyasi otoritelerin, İslam inancıyla yaşayan topluluklara nasıl hizmet ettiği ve nasıl bir ivme kazandırdığı şeklindedir. 314 Bu konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, E Yay. Çev. Yıldız Moran, İstanbul, 1979. 315 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Neşet Çağatay, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, AÜİF. Yay. Ankara, 1954. 316 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.s. 53-54. 317 Bkz. Cemil Meriç, Jurnal, c. I, İletişim Yay. II. Baskı, İstanbul,1992, s.383. 76 Mevlana’nın Anadolu’nun İslamlaşma ve Türkleşme sürecinde nasıl katkı sağladığını anlatmak için bir de Eflaki’nin Menkibelerine de değinmek gerekmektedir. Menâkıb, “nekabe” fiilinden türeyen “menkabe” nin çoğuludur. Menkabe, “övünülecek güzel iş, hareket ve davranış” anlamına gelmektedir. Menâkıb terimi bu anlamda muhtemelen IX. Yüzyılda kullanılmaya başlanmıştır. Bilindiği üzere Hz.Muhammed’in ashâbının fazilet ve sabit meziyetlerinin anlatıldığı hadîs külliyatının fasıl başlıklarında çoğunlukla “menâkıb” kelimesine rastlanır. Bundan farklı olarak ta halifelerin, birtakım tarihi şahsiyetlerin biyografileri ile bazı kabile, cemaat ve grupların önemli işler yaptıklarını vurgulamak içinde menâkıb kavramı kullanılır. En çok da tasavvuf tarihinde ulema ve dervişlerin ortaya koyduğu olağanüstü olaylar hakkında da bu terim kullanılır. Son anlamda, çok sık olmasa da menâkıb yerine “keramet” kelimesinin de kullanıldığı görülmektedir.318 İslam dünyasında bir velînin hayatını ve birtakım varsa kerametlerini konu alan evliyâ menkabeleri XI. yüzyıldan, yani tasavvuf cereyanının yaygınlaşıp gelişmesiyle tarikatlar halinde teşkilatlanmasından sonra görülmeye başlamıştır. Bunların Müslüman Türkler arasında ortaya çıkması da İslamiyet’le birlikte gelen tasavvuf akımının etkisiyle olduğu düşünülebilir. Nitekim ilk Türk menâkıbnâmesi sayılan “Tezkire-i Satuk Buğra Han” da Karahanlılar’ın ilk hükümdarı Satuk Buğra Han’ın hayatını anlatmakla birlikte, hükümdarın kerametler gösteren bir velî hüviyetine dönüştürmektedir.319 Buna ilaveten eserde mevcut menkabelerin tam mânâsıyla birer evlîya menkabesi özelliği arz ettiği de kabul edilmektedir.320 Türkistan’da (Orta Asya) İslamiyet’in yayılışında önemli rol oynayan evliyâ menkabeleri, Türklerin Anadolu’yu vatan edinip İslamlaştırmasında da aynı rolü oynamışlardır denebilir. İşte Mevlana ile onun çevresindekileri konu alan Menâkıbü’l Arifîn, Ahmed Eflakî’nin otuz altı yıllık bir çalışma ve derlemesi sonucu oluşturduğu eserdir. Eser kısa bir girişten sonra tam on bölümden oluşur. Her bölümde Mevlana ve yakınında ve çevresinde bulunanlardan bir kişinin menkabesine yer verilmektedir. Mevleviliğe mensup Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi gibi Mevlana’dan sonra kurulan 318 Ahmet Ateş, Menâkıb, İA, MEB. Yay. C. VII, s.702. 319 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, s.91. 320 Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara, 1992, s.43. 77 Mevlevi tarikatının ileri gelenlerinden birçoğuyla görüşmüş olan Eflakî; Mevlana ve Sultan Veled’in bütün eserlerinden kaynak olarak yararlanmıştır. Sadece Mevleviliğin değil Ahilik ve Bektaşilik başta olmak üzere o dönemde ortaya çıkan ve Anadolu’da faaliyet gösteren diğer tarikat ve dini hareketleri de içeren bilgilere sahip olduğunu da söyleyebiliriz. Özellikle Anadolu’nun Türk yurdu oluşunun safhaları incelenirken Malazgirt öncesi ve sonrasında vuku bulan göçlerin; Anadolu’da bir üçüncü göç dalgası ile daha da yoğunlaştığının görüldüğü üzerinde durulur.321 İslâm dünyasında tasavvuf anlayışı çoğunlukla tarikatlar ve tekkeler vasıtasıyla hayat bulmuştur, Müslümanların kültürel gelişiminde ve edebiyatlarında, geniş ölçüde payı bulunan bir düşünce ve yaşayış akımını temsil eder. Mevlana'nın, gerçek ve yüzyıllar boyu tesir eden bir tasavvuf şairi olarak, sevilmesi, hayranlık ve saygı ile okunması; onun hayat, duygu, düşünce âlemindeki bazı gelişmelere ve özellikle de yaratılışındaki Allah vergisi kabiliyete çok şey borçludur.322 Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması konusu ele alınırken günümüze gelebilmiş eserler arasında menâkıbnâmelerin de ihmal edilmemesi gerektiğini bilmek gerekir. Menâkıbnâme’de verilen bilgilere yer verecek olursak; Öncelikle Moğolların sebep olduğu büyük göç dalgası önünde Horosan ve Türkistan bölgesinden Anadolu’ya gelmiş olan birçok ilim erbabı ile mutasavvıf Anadolu’nun muhtelif yerlerine dağılmışlar ve kendi meşrep ve mesleklerini burada icrâ etmişlerdir. Anadolu’da oluşan bu kültür ortamını duyan ve bulunduğu yerde huzuru olmayanların da, bu göç dalgasının devam etmesini sağlamışlardır. Dolayısıyla başta Konya olmak üzere Anadolu’nun muhtelif şehirlerinde Türk nüfusu artmış ve Türk kültürü eskisine göre daha da zenginleşerek bölgede nüfuzunu hissettirmeye başlamıştır. Mevlana’nın yaklaşımı da bu etkiyi daha da geniş alana yayarak farklı bir sentez oluşturma yolunda filizlenmeler başlatmıştır. Mevlana yaşadığı müddetçe insan olma vasfını anlatmış ve bunu bizzat yaşamış ve yaşatmaya çalışmıştır. Bu dönem içerisinde yaşayan Mevlana, Moğol zulmü altında ezilen Anadolu halkına, medresenin veremediği iç huzuru, bunalmış gönüllere nakşederek, manevi birliği oluşturmuştur. 323 İslamiyet sadece o 321 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türk Vatanı Haline Gelmesi, Türkler, c. VI, Ankara, 2002, s. 269 322Abdülkadir Karahan, Mutasavvıf Şâir Olarak Mevlana, Selçuk Ünv. 6.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya, 1992, s.17. 323 Hilmi Ziya Ülken, Mevlânâ ve Yetiştiği Ortam, Uluslararası Mevlâna Semineri, TİB Yay. Ankara, 1973, s.s. 231-232. 78 dönemde değil sonraları için bir meşale olmuş Moğolların bile Müslümanlaşmasına katkı sağlamıştır. Kısaca açtığı çığır, öncesinde var olan Türkleşme ve İslamlaşmayı ölümünden sonrada hızlandırmıştır.324 Mevlana ve Mesnevi, Anadolu'nun ab-ı hayatı olmuştur. Mevlana’yı anmadan, X. yüzyıldan XI. yüzyıla kadar geçen sürede Anadolu'nun Müslüman olma sırrı çözülemez. Mevlana'nın dergâhı yüzyıllar boyu Anadolu'nun hayat kaynağı olma yanında, dünyaya açılan kapısı olmuştur. Anadolu'da hoşgörü ve insan sevgisinin mimarı durumunda olan Mevlana, Anadolu'dan bütün dünyaya ümit ve sevgi ışıkları saçmaktadır. Konya'daki Mevlana Anadolu'nun kalbi durumuna gelmiştir.325 324 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, s.s. 109-110. 325 Andre Miquel, İslâm Medeniyeti, Haz. Ahmet Fidan, Gerçek Hayat Yay. İstanbul, 2003, s. 283. 79 4. MEVLEVİLİK VE GELİŞİM SÜRECİ Mevlana’nın oğlu Sultan Veled326, teşkilâtçı ve girgin bir şahsiyettir. Mevlana ise bir ideoloji adamıdır. Sultan Veled ise Mevlana’nın ideolojisini benimsemiştir. Ancak kendisinde, babasında bulunan birtakım özelliklerden yoksundur mesela; tefekkür ve heyecan onda bulunmamaktadır. Bununla beraber Sultan Veled, mantıklı ve bilhassa zamanın gerekliliklerini de önemseyen bir yapıdadır. Bunun için Veled, ideoloji bakımından bazı feragâtlarda bulunarak, Mevlânâ düşüncesini sistemleştirmeye ve bir Mevlana yolu açmaya çalışmış, başka tarikatlardan ayrı bir Mevlevîlik tarîkatı kurma gayreti içine girmiştir. 327 Yani; Mevlana’nın özel olarak yaptığı zikir, tören ve sohbetleri ölümünden sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulan tarikattır, “Mevlevilik” tarikatı. Mevlana’nın düşüncelerinden hareketle, o günkü geleneğe uygun olarak Mevleviliği sağlam esaslar üzerine bina etmiştir. Öyle ki, bu tarikat daha sonra Osmanlı sınırları içinde hemen her tarafa yayılmış, birçok şubeler açmıştır.328 Kısaca, Mevlânâ’nın fikirleri üzerinde kurulan Mevleviliğin tarikat olarak teşkilatlanması, makama geçen oğlu Sultan Veled zamanında gerçekleştiği kabul edilmektedir.329 Mevlânâ’nın vefatından sonra, Sultan Veled’ten aralarında “Mesnevî’nin330 de kâtibi olan Hüsâmeddin Çelebî’nin de bulunduğu bir topluluk tarafından büyük bir feragât ve alçak gönüllülük örneği göstererek, bu makama kendisinden önce mürşîd postuna geçen Hüsâmeddin Çelebî’nin, 331ondan sonra da Mevlânâ’nın mürîdi ve dostu, Kerimeddin Begtemuroğlu’nun layık olduğunu söylemiştir. Mevlevî kaynaklarında Kerimeddin Begtemuroğlu hakkında bilgiye fazla rastlanmamaktadır. Ancak Sultan Veled, İbtidânâme’sinde ondan “gizli bir er” diye bahsetmiştir.332 326 1226 yılında Karaman’da doğmuştur. Mevlana babasına hürmeten ilk oğlunun ismini Sultan Veled’i Bahâeddin-i Muhammed diye adlandırmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Eflaki, a.g.e, c.II, s.197. 327 Abdulbaki, Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevilik, İnkılap ve aka Yay. İstanbul, 1983, s.47. 328 B. Celâleddin Çelebi, Hz Mevlana Okyanusundan, T. C. Konya Valiliği Kültür Müd. Yay. No: 39. 2003, Konya, s.209. 329 Detaylı bilgi için bkz. Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İnsan Yay. İstanbul, 2004, s.s 311-312. 330 “Mesnevi” daha kapsamlı bilgi için bkz. Mevlana Celâleddin Rumi, Mesnev-i Şerif, Tuna Yay. Çev. Abdullah Yıldırım, Konya, 2015. 331 Ferîdûn bin Ahmed-i Sipehsâlâr, Risâle- Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1977, s.142. 332 A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 44. 80 Mevlevilik, benzeri tasavvuf kurumlarından farklı olarak, büyük yapılara ve mekânlara sahiptir. Yaptığı işler ve fonksiyonu gereği birtakım tesislere ihtiyacı vardır. Bunların hepsine birden Mevlevi Dergâhı veya Mevlevihane ismi verilir. Büyüklerine asitâne, küçüklerine ise zaviye denmiştir. Merkeziyetçi bir yapıya sahip olan Mevlevilik, bütün bu bölgelerde, diğer fonksiyonları yanında, aynı zamanda Türk kültürünün temsilcisi olmuştur. Mevlevi dergâhları yüksek seviyede eğitim kurumlarıdır. Asıl görevi, çevresinde yer alanları tasavvuf terbiyesi ile eğitmek ve olgunlaştırmaktadır. Bu eğitimde güzel sanatlardan geniş şekilde faydalanılmıştır. Musiki, hat, tezhip(süsleme), bu sanatların başında gelir. Mevlevi ayinleri yüksek seviyede müzik eşliğinde yapılmıştır. O bakımdan ileri derece müzik eğitimine ihtiyaç duyulmuştur. Tarihimiz boyunca Mevlevi dergâhları, birer Türk müziği konservatuvarı görevi yapmışlardır. Klasik musikimizin büyük bestekârlarından çoğu Mevlevi’dir.333 Bunların dışında Mevlevilik Tarikatına belirli aşama ve ölçütlerden geçilerek yani belirli bir eğitim geçirilerek ulaşıldığını görüyoruz. Tarikat kurallarına göre çile dolduran, belli sınavlardan, denemelerden geçerek yetkili pirden el alan kimseye verilir. Mevlevi olabilmek için pirden el almak, icazet almak gerekir. Mevlevi’nin davranışları, giyim kuşamı, konuşması, çevresiyle ilgisi, başkalarına karşı tutumu tarikat kurallarına göre belirli ve sınırlıdır. Mevlevi dergâhının şeyhine “Çelebi” denir. Çelebiler, Mevlana soyundan gelen seçkin kimselerdir. Konya da bulunan Mevlana dergâhı postnişinler, bu çelebilerdir. Tarikata bağlı müritler, dedeler, dervişler tarafından büyük saygı ve sevgi görürler. Çelebilerin bir başka adı da “Molla Hünkâroğulları” dır.334 Mevlevi olmak isteyenlerin, tekkeye geldikten sonra bir takım gerekli törenlerden geçmesi, kesin kurallara uyması geleneği vardır. Bir kimsenin “Mevlevi” adını alabilmesi için bin bir günlük “Çile”yi doldurması gerekir. Çile, Mevlevi geleneğine göre bir hücreye kapanarak yapılır. Çileye çekilen müride “Çilerisin” denir. Çile, bir içe kapanış, bir öz eğitim, kendini yetiştirme yoludur. Çileye törenle girilir, çileden törenle çıkılır. “Erbain” veya “çile” çıkarmak, riyazet metotlarından biri olup, kırk gün boyunca tenha bir yerde, az yiyecekle yetinip, zamanını ibadet, zikir ve tefekkürle geçirmek demektir. Amaç, manevi ve ruhani gelişme sağlamak ve iç 333 Demirci, Mevlana ve Mevlevilik Kültürü, s.216. 334 Çelebi, a.g.e, s.209. 81 dünyasını zenginleştirmektir. 335 Görüyoruz ki, çile süresi çeşitlilik gösterse de öz de yol aynı yoldur. Çeşitli tasavvuf kurumlarında bu uygulamaların şekli ve süresinde az çok farklılık varsa da öz aynıdır. Maddi ve bedeni güçleri aşağı çekerek, ruhi- manevi yönü kuvvetlendirmeye çalışmaktır.336 Çile kelimesinin kök manası olan “kırk” rakamının eskiden beri özel bir anlam ve kudsiyeti vardır.337 Mevlevilik tasavvuf kurumları içinde teşkilatlanma, adap erkân ve kurallar bakımından önde gelen bir özellik taşır.338 Üç seneye yakın bir müddet devam eden çile, bir ruh bilgisine dayanmaktadır. Özel bir tevazu gerektirmektedir. Buradaki tevazu, aşağılık kompleksi doğurmaktan uzaktır. Tamamen nefis terbiyesine yöneliktir. Başarısızlık durumunda adayın haysiyeti rencide edilmez, sadece dervişin kapı önünde ki pabuçlarının yönü dışarıya doğru çevrilir. İncitici laflar söylenmeden bu zarif hareketle maksat anlatılmaktadır. 339 Mevlevi adaylarına “ Can” denir. Can, üç günlük, ilk çileden sonra bir hücreye konulur. Burada üç gün içinde sır olur. Bir yere çıkamaz, kapılar, pencereler kapalıdır. Yemeğini, suyunu meydancı getirir. Üç gün bitince meydancı can’ı alır tarikçi dedeye götürür. Can tarikçi dedenin önünde iki düz üstü oturur, verilen öğütleri, gösterilen yolları dinler. Sonra tekrar çileye girer. On sekiz gün çilede kalır. Bu süre içinde dışarıya çıkmaz, yalnız tekke içinde gezinebilir. On sekiz gün sonra “ Şems-i Tebrizi” ziyaretine çıkılır. Ziyaretten dönerken Çelebiden “evrad” ve “ezkar” dersi alır. Bu törenlerden sonra isterse çileyi sürdürür, isterse illerde ki Mevlevihanelere giderek hizmet süresini bitirir.340 Tekkede ayrı ayrı önem ve özellikleri bulunan bu hizmetlerin yapılması bin bir günlük çile süresinde tamamlanır.341 Görüldüğü üzere Mevlevilik kurumsal bir yapı ve düzen içinde işler. İçinde görev tanzimi yapılmış ve her bireyin ayrı fonksiyonları olduğu görülür. Mevleviliğin, mükemmel bir düzen ve ahenkle dolu olduğunu da 335 Mehmet Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul, 2004, s.45. 336 Erbain, Diyanet İslam Ansiklopedisi, DİA, 11/270; Halvet, DİA 15/387. 337 İskender Pala, Kırk, DİA, c.25 s.466. 338 Sezai Küçük, Mevlevilerde Manevi Eğitim, Keşkül Dergisi, İstanbul, 2005, sayı 5, s.93. 339 Asaf Çelebi Halet, Mevlana ve Mevlevilik, Hece Yay. İstanbul, 2015. s.150. 340 Sezai, Küçük Mevleviliğin Son Yüzyılı, Simurg Yay. İstanbul, 2003, s.s. 23-25. 341 Konya’dan Dünyaya Mevlana ve Mevlevilik, a.g.m, s.2 82 belirtmek gerekir. Çileyi dolduran bireylerin uyması gerektiği bazı zorunluluklar vardır: 1. İnsanlığa hizmet etmek 2. Başkalarına her zaman güzel davranışın örneği olmak 3. Mesnevi okumak ve Mutasavvıf olmak 4. Aklı iyi kullanmak; hikmet sahibi olmak 5. Dindar olmak 6. İçini her zaman temiz tutmak 7. Mevlana’yı pir tanımak 8. Mevlana’nın yolundan ayrılmamak 9. Allah’tan sonra Hz. Muhammed’e bağlanmak 10. Bilim edinmek, bilgili olmak 11. Alçakgönüllü, güler yüzlü, sabırlı olmak 12. Maddi ve manevi bakımdan temiz olmak342 Bu kavramlar toplumdaki bireylerin Mevleviliği neden tercih ettiğini, neden benimsediğini ortaya koyar. Ahlak kavramı, kişinin içinde bulunduğu fazilet duygusu iyi insan olabilmek çabası, insana haz veren bir olgudur. Dolayısıyla Mevlevilik kültünün içinde ahlak, fazilet, erdem gibi evrensel kavramlar yer alır sadece Türk toplumu nezdinde değil dünyanın dört bir yanından temsilcileri ve dergâha hizmet etme çabası oluşturmuştur. Mevlevilik medeniyet meşrebidir. İnsanlığın ve toplumun huzur inşasını temin ve tesis eder. Barışçı medeniyetler kurulması için katkılarda bulunur. Osmanlı imparatorluğunun kuruluş ve yükselme dönemlerinde ne derecede katkıda bulunduğunu görmekteyiz. Her tarikat gibi Mevlevilik de, insanlığın ilahi misyona göre yaşaması yönünde ki mesajlarıyla zengindir. Mevlevilik, Mevlâna’nın muazzez öğretilerini her mekâna ve her zamana yaymayı prensip edinmiş bir sistemdir. Mevlevilik ekolü barış merkezli, sevgi eksenli “ehl-i sünnet vel cemaat” ilkeleriyle sistemleşen bir tarikat olup dünya coğrafyasında çeşitli mekânlarda İslam’ın mesajlarını Mevlâna’nın diliyle duyurmak gibi bir hizmeti ifa etmiştir.343Bütün tarikatlarda ve 342 Tuğrul Ö. İnançer, Mevlevi Musikisi ve Sema, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, “Mevlevilik” maddesi, İstanbul T.C. Kültür Bakanlığı Vakfı Yay. İstanbul, 1993, s.45. 343 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevilik, s.268. 83 tarikat kurucularında olduğu gibi, Mevlana da hayattayken, sonradan teşekkül ettiği biçimiyle bir tarikat kurma düşüncesinde değilken344 sonrasında oluşacak tarikatta birçok noktada onun düşünceleri, uygulamaları takipçileri tarafından esas alınmıştır. Eflaki, Mevlana’nın kendisine intisap edenleri tıraş ettirdiğini, az sayıda da olsa halifesi olduğunu haber verir. Mevlâna, dostlarıyla zaman, mekân şartı aramaksızın sema meclisleri de tertip etmektedir. Bütün bunlara rağmen Mevlana hayattayken sema belirli bir törene bağlanmamış; muhibler için belli bir kisve öngörülmemiştir. Gölpınarlı’nın ifadesiyle, ilk dönem Mevlevihaneleri tarikat ehli halinde değil, bir zümre halindeydiler. Mevlâna, kendi neşesiyle hür ve azat yaşamış, bu yaşayışı kendileri için bir örnek olarak kabul edenler tarafından Mevlâna adına nispetle Tarika-i Mevlevîyye/Mevlevilik tesis edilmiştir.345 Ayrıca, Bektaşîliğin Türkmen kesimlerinde okur-yazar olmayanlar arasından çıkıp yayılmasına karşılık, Mevlevîlik büyük bir kentte, Selçuklu başkentinde oluşmuştur.346 Mevleviler, XVI. Yüzyıldan itibaren yönetim çevreleriyle ilişkilerini arttırmaya başlamış, ‘üst tabaka tarîkatı’ şeklinde bir hüviyet kazanarak, yavaş yavaş önemli eyâlet ve sancak merkezlerinde yoğunlaştıkları görülmüştür. XVI. Yüzyıl başlarında küçük kasabalarda yetmiş altı kadar zaviye, büyük merkezlerde ise on dört civarında Mevlevî dergâhının bulunduğu tespit edilmiştir. Mevlevî tarîkatı esas itibariyle XVII. yüzyıldan itibaren olgunlaşarak, önemli şahsiyetler yetiştirmeye başlamıştır. Bu yüzyıldan itibâren Mevlevîlik, artık Osmanlı devletinin en saygın sûfî çevrelerinin başında gelmektedir. Mevlevîler en çok Osmanlı padişah ve devlet adamlarından destek görmüşlerdir.347 Bu özelliğinden dolayı sosyal ve dinî hareketlerden uzak oluşu nedeniyle devletin desteğini kazanması, başka tarikatlarda olup da tâkibata uğrayanların sığınacağı ve kendilerini gizleyebileceği bir kapı haline gelmiştir. 348 Osmanlı Devletindeki Mevlevîlik tarikatının, ancak XVII. yüzyıldan itibaren giriştikleri faaliyetleri net bir şekilde bilebiliyoruz. Çünkü bu dönemler hakkında Mevlevî kaynakları bollaştığı gibi, arşiv belgeleri de ortaya çıkmıştır. 349 Mevlâna’da babası Sultanü’l- Ulema gibi, medresede ders okutan bir müderristi. Bunun dışında bir tekkeleri yoktur. Mevleviliğin teşekkülü Sultan Veled ile başlar. Sultan 344 Türk Dili ve Edb. Ans. C.VI, Dergah Yay, İstanbul, 1986, s.312. 345 Muhittin Celal Duru, Tarihî Simalardan Mevlevî, Kader basımevi, İstanbul, 1952, s.99. 346 Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, Yeni Boyut Yay. İstanbul, 1995, s.78. 347 Kabaklı, a.g.e, s.80. 348 Ahmet Yaşar Ocak, S. Farukî, Zaviye, İA. C. XIII, İstanbul, 1986, s.s. 128-129. 349 Nuri Yüce, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, c.II, Feza Yay. İstanbul,1999, s. 128. 84 Veled her anlamıyla bir hayrü’l-haleftir. Onun zamanında Mevlana muhiplerine Veledî, Ulu Arif zamanındakilere ise Arifî denildiği anlaşılmaktadır. Müritlerin terbiyesi, sema meclisleri kurulması çile namıyla bin bir gün matbahta yani müridlerin dergâhlarında ilk sınav verdiği yerde hizmet etmeleri, semahane kabulü gibi bir takım usul ve merasim biraz başlangıç düzeyinde olsa bile Sultan Veled zamanında yeni yeni oturmaya ve şekil almaya başlamıştır. Onun Mevleviliği sistemleştirme temelinde vecd ve sema; cezbe ve aşk; müzik ve aşk unsurlarını bir bütünlük haline getirdiği gözlenir. Çelebi Hüsamettin ile başlayan Mesnevihanlığı, daha bir düzene sokmuş, semazenlerin ve mutribin düzenini kurmuştur.350 Mevlana ve Çelebi Hüsameddin dâhil, tarikatın başına geçen 34 çelebi vardır.351 Çelebi Hüsameddin ile Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled zamanında vücut bulan tarikat zamanla Bağdat’tan Rumeli’ye kadar geniş bir alanda kurulan Mevlevîhanelerle tesir sahasını genişletmiştir. 352 Mevleviliğin teşkilatlanmasında en mühim etken Mevlevihanelerdir. İlk kurulan tekke, sonradan kurulan bütün tekkelerin merkezi olan asitane, huzur, huzur-ı Pir, Asitane-i Pir adlarıyla anılan Konya’daki Mevlevi tekkesidir. Mevlana ve Mevleviliğin ulularının defnedildiği Konya Dergâhı’nı ayrı bir kategoride değerlendirmek lazımdır ki, o mekânı hanikâh olarak isimlendirmek uygun olabilir. Bütün Mevlevi tekkeleri, kurucu dergâh kabul edilen Konya Mevlana Dergâhı’nın mimari kuruluşunu esas alan bir tasarım, mekân dağılımı göstermektedir. 353 Bugüne kadar Mevlevîliğin tarihi üzerinde yapılan araştırmalar, bu tarikatın asıl usûl ve erkânının Ulu Ârif Çelebi zamanında, onun şahsî gayretleri ile Moğol İlhanlı yöneticileri ve Anadolu’nun muhtelif yerlerindeki Türkmen Beyliklerinin idari çevreleri ile kurduğu yakın ilişkiler sayesinde yayıldığını göstermektedir. Özellikle XIV. Yüzyılda büyük kültür merkezlerinde tekkeler açarak yerleşen ve mahallî otoritelerin yahut aydın çevrelerin ilgisini çeken Mevlevîlik, giderek bütün Anadolu sathına yayılmaya başlamıştır. 354 Mevlâna’nın vefatı sonrası temelleri Sultan Veled tarafından atılan Mevlevilik, Türk sosyal hayatında yüzyıllar boyunca mühim roller oynamış; nezahet ve zarafetin, 350 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevilik, s.63. 351 Ekrem Işın, Mevleviliğin Toplumsal Tarihi, KTB. Yay. Ankara, 2007. s.49. 352 Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Uludağ Üniversitesi Yay. Bursa, 1990, s. 30. 353 Rıza Duru, Mevleviname, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm müd. Yay. Konya, 2012, s.9. 354 Daha geniş bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s.s. 63-72. 85 hüner ve marifeti, raks ve musikinin, şiir ve edebiyatın en karakteristik özelliği ile bütünleşerek uzun müddet yaşamıştır. Bütün bu meziyet ve kıymetleri doğuran ve yaşatan merkezler ise, şüphesiz Mevlevihaneler olmuştur.355 İlk tekke, sonradan kurulacak olan tekkelerin ilk örneği ve merkezi olan Konya Mevlâna Hankâhı’dır. (Büyük Tekke) Makam-ı Mevlâna Dergâhı, I. Alâeddin Keykubad zamanına kadar Konya suru dışında kalan Selçuklu Sultanlarının mesire ihtiyacını karşılayan, Sultanü-l Ulema’nın vefatından sonra ise oğul ve torunları ile diğer Mevlevi büyüklerine bir nevi anıt niteliği taşıyan meşhur Gül Bahçesi sahasında tesis edilmiştir. 356 Mevlâna’nın vefatının ardından asırlarca Konya’nın en muhteşem bir ziyneti hâlinde kalan bu dergâh Kubbe-i Hadra da dâhil olduğu halde, onun vefatından sonra Konya’ya gelerek buranın sanat mektebinde yetişen Bedreddin-i Tebrizi’nin teknik nezaretiyle vücut bulmuştur. Bu merkeze bağlı olarak Konya’da Şems Zaviyesi, Ateşbaz Zaviyesi, Marace’l Bahreyn Tekkesi, Meram’daki Cemel-i Ali Tekkesi ve Çelebi Hüsameddin’in şeyh olduğu Darü’z- zakirin olmak üzere, beş tane daha tekke mevcuttur. 357 Mevlevî tarîkatı yalnız Konya'da değil taşrada da güçlenmiştir. Rus Türkolog Gordlevski; Mevlânâ'ya bağlı olan Mu’ineddin Süleyman Pervâne'nin çocuklarının da, Mevlevîlere karşı bir ailevî bağlılık vardı. Hatta Amasya'daki Mevlevîhâne; Mu’ineddin'in oğlu tarafından yaptırıldığını belirtir. 358 Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi zamanında, hatta bunlardan sonraki ilk devrelerde bile muhtelif yerlerde Mevlevi halifeleri tarafından inşa edilen tekkeler vardır. Amasya’daki tekkeyi Çelebi Hüsameddin’in halifesi Alâeddin, Kırşehir’dekini Sultan Veled halifesi Süleyman, Karaman’dakini Ulu Arif Çelebi halifesi Ahi Mehmed Bey, Erzincan’dakini yine Sultan Veled halifesi Hüseyin Hüsameddin, Sultaniye’de kini Sührab-ı Mevlevi kurmuştur. 359 355 Duru, a.g.e, s.12. 356 Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Duru, a,g.e, s.12. 357 Daha geniş bilgi için bkz. Duru, a.g.e, s.13. 358 Vlademir Gordlevski, Anadolu Selçuklu Devleti, çev. Azer Yaran, Ankara, 1988, s.s. 325-326. 359Gordlevksi, a.g.e, s.13. 86 87 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KURAMSAL TEORİLER BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRME 1. ASABİYYET KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME İbn-i Haldun’un sosyolojiye kazandırdığı en önemli kavramlardan biri asabiyyet kavramıdır. İbn-i Haldun’un bu kavram ile kastettiği anlam, birlik ruhuna dayalı olan kuvvettir.360 Yani birincisi birlik ruhu diğeri ondan türeyen kuvvet şeklindedir. Bu nedenledir ki asabiyyet hem dayanışmayı hem de güç sahibi olmayı içerir. İbn-i Haldun asabiyyet’in ilk olarak akrabalık ilişkileri ve daha sonrada nesep yani soy birlikteliği olduğunu söylüyor.361 Fakat bunun yanında İbn-i Haldun’a göre akrabalık ve nesep ilişkileri, asabiyyet’in fonksiyonel olması için yeterli değildir. Asabiyyet’in bu fonksiyonel mekanizmasını İbn-i Haldun şu şekilde açıklar: “Düşmanların saldırmasından korunmak ve saldıranları kovmak ve istilalar, kişilerin bir araya toplanması ile bertaraf edilir. Ve bu kavramda tam olarak asabiyyet olarak adlandırılır.”362 Bunun yanında asabiyyet’in devlet kurulma aşamasında önemli bir yeri vardır. Ama her asabiyyet’in de devlet kurulmak suretiyle fonksiyon üstlendiğini söylemek de doğru olmaz. Çünkü İbn-i Haldun’a göre asabiyyetler birbirinden bağımsız ve farklı olabilir. Bunu yine İbn-i Haldun şu şekilde açıklamıştır. “Her asabbiyet kendisine komşu olan diğer boy ve aşiretlere tahakküm eder. Bundan dolayı her asabiyyet devlet kurarak hükümdar olamaz. Ancak tebaayı kendisine boyun eğdiren, vergiler toplayan delegeler gönderen ve sınırları koruyan hükümdar olabilir.”363 Direkt olarak İbn-i Haldun asabiyyet’in kan bağına dayandığı ölçüde nispi olarak bir bağ ve determinist bir anlayışla oluşturduğunu da bu sözlerinden anlayabiliyoruz: Soy sop onuru, ancak o soydan olanlara girmekle olur. Aileden olmanın anlamı, kişinin onurlu ve anılır atalar dizimi içinde sayılı olmasıdır. Öyle ki, o atalardan gelmesi ve onlardan, onların soyundan biri sayılması, kabile halkı için de o kişi içinde ululuk olur. Atalarının kabile halkı içinde saygınlık ve onur kazanmış olmalarından dolayıdır. Soy sop gerçek anlamıyla soy dizimine dayanır soyların 360 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.70. 361 İbn-i Haldun, Mukaddime I.cilt, Onur Yay. Çev. Turan Dursun, Ankara,1977, s.343. 362 İbn-i Haldun, a.g.e, s.34. 363 İbn-i Haldun, a.g.e, s.501. 88 meyveleri, yararları, yakınların birbirlerini savunma ve koruma coşkusu göstermeleri ve birbirine yardım etmelerinde toplanır. Öyleyse yakınlık ve akrabalık gücü (el asabiyye) kendini saydırıcı ve korku verici olduğu, soy kökeni de temiz ve güvenilir bulunduğu sürece, soyun yararı daha açık seçik görülür. Verimi daha güçlü olur. Ataların sayılıp ortaya konulmasıysa, bu yarara ek bir şeydir. Demek ki “soy sop” ve “soy sop onuru” soyun yakınlar için sağlaması gereken yarar bulunduğu zaman ancak birer temel öğe olabilirler.364 Bütün bu sözlerden asabiyyet kavramının grup dayanışmasına ve birliğine bağlı eylem faaliyet gücü olduğunu ve İbn-i Haldun tarafından da böyle kullanıldığını tespit ediyoruz. Buradan da anlaşılacağı üzere, belli bir örgütlenmiş grubun devleti kurmak gibi niyeti olmasa da devleti kuranlara yine devletin kendi kontrolünde bir dayanışma sergilediği açıktır. Mevlana’da kendi çağdaşları gibi devletin kontrolünde, önce Kayseri ve daha sonra Larende denen bölgeye yerleştirildiği ve devlet otoritesi tarafından karizmatik özeliği sayesinde saygınlık gördüğü ve babası gibi ulema biri tarafından yetiştirilmiş olması hasebiyle de, kendisine büyük katkılar sağladığı gözlenmektedir. O dönem Anadolu’da Moğol saldırıları altında kaos ortamı içinde, çevresinde topladığı insanlara, birlik ruhu ve dayanışma ruhu katarak, kısaca belli bir asabiyyet türü geliştirerek ciddi katkılar sağlamıştır. Özellikle İslamiyet’in yayılması noktasında, dini bir bağ kurarak Günay’ında tabiriyle tabi ve uzvi365 beraberlik yani nesep bağının yanı sıra din bağını ve her türlü manevi bağı kuvvetlendirerek bireyleri İslam çatısı altında, hem İslam’ı anlatarak hem de İslam’ı yaşayarak öğretmiş ve devletin bütünlüğü için önder bir karizmatik şahsiyet konumuna gelmiştir. Özellikle de dini bağlar toplumların birleşip bütünleşmesinde en etkili rollerden biridir. Bu nedenle dini bir güçle desteklenen asabiyyet bir toplumun ayakta kalması için bereketli bir enerji kaynağıdır.366 Ve yine Günay için asabiyyet kavramı deterministtir. Çünkü sosyal şartlar ve durumlar göz önüne alındığında her asabiyetin bir ömrü vardır. İbn-i Haldun da ise bütün bu iktisadi ve ekonomik durumların haricinde birde manevi faktörlerin de rol aldığı determinizim vardır.367 Yani belli bir sebep sonuç ilişkisi içinde açıkladığımız bir örüntüdür bu. Daha evvel de açıkladığımız gibi İslamiyet’in yayılma sürecinde 364 İbni Haldun, a.g.e, s.319. 365 Günay, Din Sosyolojisi, s.129. 366 Günay, a.g.e, s.129. 367 Günay, a.g.e, s.130. 89 Ortaylı ve birçok tarih bilimcinin de belirttiği gibi ekonomik ilişkiler ve konar- göçer dervişlerle İslamiyet’in Anadolu topraklarında buluştuğunu belirtmiştik. Dolayısıyla İbn-i Haldun’da ki beşeri ve coğrafi özelliklerin haricinde manevi bir bağın da insanları bir araya getirebileceğini belirtmesi aslında tarihçilerin yaptığı tespitle bütünleşir. Bu nedenle de İslamiyet tek yönlü bir yayılma süreci olarak görülmez. Mevlana da bu süreçte üstlendiği karizmatik şahsiyetle manevi bir dini önderlik yapmış ve kendi bünyesinde bir asabiyyet kurmuştur. Asabiyyet noktasında belirtmek gereken en önemli hususlardan birini de Cemil Meriç şu şekilde açıklıyor: Şekil madde için ne ise, devlette toplum için odur. Bunlar birbirinden ayrılamaz. İçtimai tesanüdün (asabiyyet) kaynağı akrabalıktır, küçük toplumları o bağlar birbirine. Ama aynı çevrede, aynı hayatı yaşayan insanlar için bu bağın hiçbir önemi yoktur. Bir arada yaşayış, akrabalık kadar kuvvetli bir asabiyyet oluşturabilir. İçtimai tesanüt en çok göçebeler arasında kuvvetlidir. Zira göçebelerin hayatı her an yardımlaşmalarını gerektirir. Göçebe doğduğu toprağa bağlanmaz, her ülke vatandır göçebe için. Göçebeler yerleşiklerden daha yiğit, daha dürüst ve daha kendine güvenilir insanlardır. Çok daha kalabalık ve görünüşte kendilerinden çok daha kuvvetli kavimlerin ülkelerini ele geçirebilirler. Devlet ancak mücadele ile kurulur. Sayınında önemli bir payı vardır şüphesiz ki. Ama zafer birbiriyle daha kaynaşmış olan tarafındır yeni bir din, kuvvetli bir içtimai asabiyyete dayanmadıkça başarıya ulaşamaz. Ama bir kere yerleştikten sonra içtimai asabiyeti bir kat daha sağlamlaştırır. Hatta insanların irade ve heyecanlarını müşterek bir bir gaye etrafında toplayarak kabile tesanüdü yerine geçer filhakika bir toprağa yerleşmiş kalabalık topluluklar için en önemli kuvvetli asabiyyet kaynağı din; kabile tesanüdüyle birleşerek karşı konulamaz bir güç sağlar. Asabiyyet kurulmadan devlet kurulamaz. Bir devletin gücü de temelindeki asabiyete bağlıdır. Devlet kökleştikten sonra asabiyet ihtiyacı azalır. Otorite kurulmuştur. Şüphe götürmez ve karşı konulmaz bir otorite.368 Yukarıda Meriç’in de belirttiği husus; Mevlana’nın asabiyyet kavramı üzerinden birlikteliği nasıl sağladığını bize açıklamaktadır. Göçebe yaşayan Türkler güçlü bir kavimdir. Henüz tam olarak dini inançları yerleşmemiş ve köklü bir toprak mülkiyeti bilinci gelişmemişken topluluk halinde yaşayan boyların her birinin farklı dervişlerle 368 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s.153. 90 manevi bir İslam bilinci ya da şuuru yakaladıkları görülmektedir. Moğol zulmünden kaçan ve Anadolu’ya gelen Ahmet Yesevi’ye bağlı dervişlerin; “Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli vb.” dervişlerin farklı bölgelerde bir asabiyyet oluşturdukları açıktır. Ortaylı’nın bu noktada belirtiği “13. Asırda Anadolu, Müslümanlık Ve Hristiyanlık gibi dinlerin göçebelik ve şehir düzeninin yanı sıra divan adabı, töreler gibi kültür birimlerinin kaynaştığı bir bölgedir. Bir yandan tarikatların, diğer yandan esnaf loncalarının önemli roller üstlendiği bölgedir. Böyle bir coğrafyada Şeyh Abdulkadir Geylani, şeyh Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli, Mevlana gibi tasavvuf erbaplarının örgütlü tarikatlarını da unutmamak gerekir. 369 Tarihsel olarak geniş bir biçimde anlattığımız bölümlerde de geçen Türklerin, bir aradalığını sağlayan en önemli manevi şuur İslamiyet’tir. Bu sayede bir birliktelik kurulmuş ve devlet buna bağlı olarak gücünü geliştirmiştir. Asabiyet, toplumların aidiyet sorunu ile ilgilidir. Özellikle bedevi göçebe yaşayan toplumların asabiyeti (dayanışma ruhu) yüksektir ve bu, olumsuz koşullara rağmen onların ayakta kalmalarını sağlar. Asabiyet, bedevi toplumu bir arada tutan bir olgudur. O, sosyal bir enerjidir. Hadarilik aşamasında bu enerji zayıflamaya ve ortadan kalkmaya yüz tutar. Özellikle refah ve anonim yaşam, şehirde bireyciliğin ortaya çıkmasına neden olur. Bireycilik ve asabiyet, birbirlerine karşıt olgulardır. Kabile toplumunu sıkı bir dayanışma içinde tutan asabiyet, şehir yaşamında bir başka açıdan da gereksizdir. Kır ve çöl yaşamında bedeviler kendi güvenliklerini kendileri sağlamak zorunda iken, şehirlerde devlet ve koruyucu güçler bu görevi üstlendikleri için bedevileri diri tutan asabiyet de çözülmeye başlar. 370 Bu yüzdendir ki; Türklerin yarı göçebe hayat sürmesi ve bedevi hayatın izlerini taşıması, asabiyetin oluşmasında pay sahibi olmuştur. İbn-i Haldun’a göre nesep sahiplerinin asalet ve yücelik gibi değerlere sahip olması asabiyeti güçlendiren önemli faktörlerden biri olduğunu belirtmiştik. Bir nesebe sonradan katılan düşük statülü insanlar üstünlüklerini kendi neseplerinden değil de katıldıkları yeni nesepten aldıklarını da biliyoruz.371 İbn-i Haldun; Türkleri de bu 369 İlber Ortaylı, Türklerin Tarihi 2, Timaş yay. İstanbul 2016, s.123 370 Kadir Canatan, Sosyal Bilimler Metni Olarak Mukaddimme Bir Meta Anlatı, İstanbul, 2016, s.210. 371 Kapsamlı bilgi için bkz. İbn-i Haldun, Mukaddime, s.s. 297-298. 91 bağlamda değerlendirerek konuyu şu şekilde açıklar: “Türklerin ve onlardan önce de (aslen Fars kökenli olan) Bermekilerin ve Nevbahtoğullarının Abbasi Devleti’ne yaptıkları hizmetler ve bu sayede elde etmiş oldukları asillik, şan ve şeref buna örnektir. Büyük bir asalete, şan ve şerefe nail olan Bermekilerden Cafer bin Yahya bin Halid, bu konumunu kendi nesebi ile değil, Harun Reşid’in ve kavminin nesebine intisap etmesiyle elde etmiştir.”372 İbn-i Haldun değişme ve bozulma kavramlarını açıklarken, devletlerin organizma gibi doğup büyüyüp ölene dek geçen süreyle ilişkili bağlantısını ele alır. Ona göre devletler kendisini kuran soyların asabiyetiyle doğru orantılıdır. Dolayısıyla da din kavramının bu devletlerin oluşumunda güçlü bir asabiyet yarattığını gözlemliyoruz.373 Çünkü devletler en güçlü asabiyyete sahip bir grubun diğer asabiyyetler üzerinde kurduğu üstünlük ile kurulurlar. Yine İbn-i Haldun devletlerin yine bu noktada ailesel niteliklerinin bozulmasıyla birlikte çöküşünde kaçınılmaz olduğunu savunur.374 Bunun altında yatan temel düşüncenin göçebe hayattan yerleşik düzene geçiş olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn-i Haldun göçebe hayat yaşayan kabilelerin erdeminden söz ederken, göçebe hayatı üstün tutmakla kalmayıp, çöllerde göçebe ve vahşi hayat yaşayan kavimlerin yerleşiklerden daha büyük topraklara sahip olduklarını ve daha güçlü olduklarını söylemektedir.375 Genel olarak asabiyyet kavramı üzerinden Mevlana’nın Anadolu’ya gelmesi özellikle babasının mevcut konumu ve iktidar güçlerinin de Mevlana ve ailesine saygı ve hürmet göstermesi neticesinde bu karizmatik şahsiyetler de kendi karizma ve oluşturdukları asabiyyet neticesinde bir birliktelik sergilemektedir. Mevlana’nın asabiyet ile ilişkisinin temelinde elbette İslami doktrinler veya inanç mekanizmaları yatar lakin karizması neticesinde herkese kucak açan ve ötekileştirmeyen bir anlayışla bireyleri bir çatı altında buluşturmuştur. Araştırmamızın en önemli sonuçlarından biri olan Mevlana’nın yaşadığı dönemde bir tarikat lideri gibi hareket etmediği hatta diğer ulemaların iktidarla daha sıkı ilişkileri olduğu ve icazet aldıkları ikinci bölümde aktarılmıştır. Mevlana bu durumdan daha doğrusu siyasetten uzak durmuş, tamamen din eksenli hümanist bir asabiyyet oluşturarak kitleleri birleştirmiştir. Mevlevilik daha sonra oluşan bir olgu olduğu için oğlu Sultan Veled de 372 İbn-i Haldun, Mukaddime, s.209. 373 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.74. 374 Kongar, a.g.e, s.74. 375 Detaylı bilgi için bkz. İbn-i Haldun, Mukaddimme, s.327. 92 bu asabiyyeti devam ettirmiş, devlette bu asabiyetin gücünün farkında olduğu içinde oluşan yapıları desteklemiş ve hızla çoğalmalarına olanak sağlamıştır. Kudret ve büyük bir görkeme sahip bir idarecinin yönetiminde olan Konya’ya Mevlana ve ailesi davet edilmiş ve şüphesiz tereddüt etmeden Anadolu’ya gelerek, ne kadar isabetli bir karar verdiklerini daha sonraları, halkın onlara gösterdiği yakınlıktan ve Anadolu’daki inanç ve coğrafi yapının da İslamiyet’le benzeşmesinden anlayabiliyoruz. Bu Anadolu’da belli bir asabiyenin kurulmuş olması anlamına da gelmektedir. Çünkü bu yakalanan asabiyye sonrası Mevlana Anadolu topraklarında büyük bir kitle oluşturmuştur. Mevlana’nın yaşadığı dönemde, sadece Anadolu coğrafyası değil bütünüyle İslam dünyası, Moğol istilaları nedeniyle; maddi sıkıntıların yanında kendi içindeki çekişmeler nedeniyle mezhepsel birtakım kargaşalar da yaşamıştır. Bu açıdan, manen de sıkıntı çektiğini gözlemliyoruz. Mevlana’nın Türkleşmeye etkileri başlığı altında da belirttiğimiz üzere, Mevlana, Moğolların ve Bâtıni mezhep çatışmalarının meydana getirdiği her iki olumsuzluğu da göğüs germiş ve Anadolu’da sevgi üzerine kurulu bir inanç sistemi meydana getirmiştir. İbn-i Haldun’un sebep asabiyyeti dediği kavramı bizzat Mevlana; Anadolu Topraklarında, bu kadar kargaşa içinde, İslam’ın özünden yara almasıyla maddi ve manevi kayıplar içinde her türlü ümitsizliğe karşı tükenmez bir teselli ve güç kaynağı kısaca bir asabiyyet oluşturduğunu görüyoruz. Bu dönem Anadolu’da, Konya ve çevresi, Türk ve Müslüman olmakla birlikte, çeşitli kavimler, Hıristiyanlar, az da olsa Yahudiler, Müşrik ve Şaman Moğolları yaşamaktaydılar. Anadolu o yıllarda verimli bir birlikteliğe, müthiş bir senteze, belli bir asabiyyet oluşturarak gelmiştir. Bunun öncülerinden de birisi kuşkusuz Mevlana’dır. Anadolu’ya o dönemde, İslami inanç, nüfuz ederken eski inanç ve uygulamaların etkisinden tamamen kopmaları da söz konusu olamazdı. Doğudan Sultânû’l Ulemâ ve benzeri birçok ilim ve gönül adamı Anadolu’ya göç etmiş, belli bir İrfan birikimlerini de beraberlerinde taşımışlardır. Bunların Türkleşmesinde ve İslamlaşmasında Mevlana, Anadolu’nun tam merkezinde, zengin-fakir, Müslüman, Hıristiyan her seviyeden insanı çevresinde kendine hayran bırakmış, sadece sözüyle değil bizzat ahlakı ile oluşturduğu asabiyyet ile de kitleleri bir arada tutabilmiştir. 93 2. COSER’IN ÇATIŞMANIN İŞLEVSELLİĞİ TEORİSİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Öncelikli olarak kuramın içeriği ile ilgili bilgilere yer verecek olursak; Coser çatışma kuramından yapısal işlevselci kuramı bütünüyle ayırmak yerine birleştirerek bir paradigma ortaya koyar. Bazı yapısal düzenlerin uzlaşama sonucu bütünleşmeye varacağını elbette kabul eder lakin çatışmanın da faktörünün de yapının işleyişine birleşimine ve korunmasına araç olabileceğini de ekler.376 Bunu şu şekilde açıklamak mümkündür. Bir grubun bir dış grupla çatışma halinde olduğu dönemlerde çatışmanın eyleme dönüşmesi ve neticede yeni gruplar ortaya çıkararak yeni kimlikler geliştirmesine olanak sağlar. Burada önemli olan dış gruplarla süren çatışma neticesinde grup, kendi aidiyet sorununu aşarak yeni kimlik kazanabilir. Ya da yeni kimlik benimseyebilir. Çatışmanın yeni kimlik keskinliği sağlaması sistem için olumlu bir işlev olarak düşünülür.377 Coser’in çatışma yoluyla grubun korunmasını sağlayan faktörlerin ya da mekanizmaların en önemlisi olarak emniyet süpabı kavramını ortaya atar. Emniyet süpabı aracılığıyla kaos ortamında ortaya çıkan eylem ve olumsuz özellikler patlatılmadan dışarı atılır ve böylece de çatışma, çalkantılı bir dönemin içinde havanın temizlenmesine sebep olur. Yapının içinde ki düşmanlıkların bırakılması için bir çıkış yolu belirler.378 Emniyet süpabları çatışmaları düzenleme eğiliminde iken temel yapısal değişiklikleri sağlamak odaklı tasarlanmadığı için asıl sorun çözülmez. Coser bunu şu şekilde açıklar: Bu emniyet süpabları aracılığıyla, düşmanlığın orijinal nesneye yönelmesi engellenir. Fakat böylesi bir yerinden etme hem toplumsal sistem hem de birey için bazı bedelleri beraberinde getirir. Değişen koşullara uyum sağlaması için sitem değiştirmeye yönelik baskı azalır, bireydeki bastırılmış gerilim yıkıcı potansiyel yaratır.379 Bu tam olarak belli sosyal ilişkilerde patlak veren çatışmanın ciddiliğine rağmen, çatışmanın olmamasının da istikrarı sağlayıcı unsur teşkil etmediğini ısrarla vurgular. 376 Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, s.98. 377 Poloma, a.g.e, s.99. 378 Poloma, a.g.e, s.100. 379 Coser, The Functions of Social Conflict. New York, The Free Press; aktaran, Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, s.101. 94 Yani kısaca çatışma başarılı bir ilişki ve grubun beka sorununun çözümü olabilirken çatışmanın yokluğu ise basit olarak sorunların bastırıldığı ve ilerde daha büyük sorunların sinyalinin verildiği bir durumda ortaya koyabilir.380 Coser; çatışmanın işlevselliğinin, ilişkilerin temel değerlerini sorgulamadan, olumlu olan temel değerlere saldırırsa ancak o zaman olumsuz işlevinin olduğunu ileri sürer. Dış gruplara süre gelen çatışma ortamında yapısal sınırların yeniden kurulması ve dış gruplarla olan çatışmanın aynı zamanda grup içinde ki bütünleşmeyi de artırdığını, grup içi bağlılığın arttığını bize emniyet süpabı faktörünün etkisiyle açıklar.381 Mevlana’nın çatışma ortamında; Moğol zulmü altında Anadolu’nun talan edildiği o dönemlerde bizzat emniyet süpabı rolü üstlendiği açıktır. Bunu açıklarken, bizzat çatışma ortamında bireyler devletten medet umduğu esnada Anadolu’ya akın akın gelen konar-göçer dervişler insanların kolektif şuurlarını bir araya getirip din eksenli yani bizzat İslami çatı altında bütünleşme sağlamıştır. Bu dervişlerin bizzat kendileri de Moğol zulmünden kaçarak Anadolu’ya sığınmışlardır. Çatışma ekseninde grubun temel sorunu olan vatan ve toprak en önemlisi hayatta kalabilme içgüdüsü bireylerin kolektif hareket etmelerine ve aynı zamanda İslam çatısı altında kendilerini güvende hissetmelerine sebep olmuştur. Mevlana’nın da bizzat çevresinde topladığı kişilere bunlara aktarması ve en önemlisi devlet nazarında saygı ile anılması bireyler üzerinde olumlu etki yaratmış, çatışma ortamı işlevsel bir duruma sokulmuştur. Emniyet süpabı kendiliğinden ortaya çıkan ve yine kendiliğinden kaybolan bir sistem mekanizmasıdır. Dolayısıyla Mevlana bilinçli olarak devlet tarafından emniyet süpabı rolünde halkın içine gönderilmemiştir. Elbette ki o dönem Ahi teşkilatlanması ve akabinde birçok ulemanın bu hareketin içinde olması Keykubat’ın bizzat ulemaları bölgelere dağıtması bir hareketin varlığını gösterir, ama bilinçli şekilde Mevlana’nın bu harekete etki edeceğini kestirmek güçtür. Netice itibariyle de farkında olmadan Mevlana’da bu emniyet süpabı rolünü kendi üstlenerek kaos ortamında devletin ve halkın nefes almasını sağlamıştır. Çatışma grubun aidiyet ve kimlik sorununu tehdit ettiği için, Mevlana emniyet süpabı rolüyle fonksiyonel bir şekilde işlev kazandırmıştır. Sonucu 380 Poloma, a.g.e, s.102. 381 Poloma, a.g.e, s.105. 95 kökünden halletme durumu yoktur. Sadece ortamın bir nevi hava alarak rahatlamasını sağlayan bir işlevdir bu. Son olarak Coser şunu anlatır: Toplumsal çatışma tipleri ve toplumsal yapı tipleri arasında yapılacak ayrıma ilişkin tartışmamız, bizi çatışmaya karşı kurumsallaşmanın ve hoşgörünün olmadığı veya yetersiz olduğu yapılar için olumsuz işleve sahip olduğu sonucuna götürür. Toplumsal sistemin uzlaşılmış temellerine saldıran “parçalama” tehdidinde bulunan çatışmanın yoğunluğu, yapının katılığı ile ilgilidir. Aslında böyle bir yapının dengesini tehdit eden çatışma değil, fakat düşmanlıkların birikimine neden olan ve herhangi bir çatışma durumu patlak verdiğinde bu düşmanlığı temel bölünmelere kanalize eden katılığın kendisidir.382 Görüldüğü üzere katı bir parçalanmanın olacağı Anadolu topraklarında çatışma kendini bloke ederek fonksiyonel bir şekilde; sistemi, emniyet süpabı aracılığıyla yani Mevlana aracılığıyla, yapının ayakta tutmasına katkı sağlatmıştır. Mevlânâ, Moğolların ve Bâtınî cereyanların meydana getirdiği her iki yangına, her iki sele de sed ve bend teşkil etmeye çalışmış, Sünnî ve Hanefî bir îman, tefekkür ve heyecanla İslâm’ın özünün müdafii, ruhî çöküntülere, za’fa, gevşeklik ve her türlü ümitsizliğe karşı tükenmez bir teselli ve güç kaynağı olmuştur. Onun bu hususiyeti yalnızca kendi sağlığı ve asrıyla sınırlı kalmamıştır. Her devirde ve dünya çapında tesirleri devam ettiği kadar, istikbâlde dahi bu tesirlerin devam edeceği tahmin edilebilir.383 Mevlana; Coser’in çatışmadan uyum ve birliktelik çıkabileceği teorisinin tam da merkezinde emniyet sübapı rolü alarak devreye giren bir karizmatik kimlik özelliği göstermiştir. Sıkıca kaynaşmış grupların, Anadolu’daki kaosu baz alırsak; hele ki Moğol istilası esnasında, kendi içlerinde fikir ayrılıklarına asla hoşgörü gösterilmediğine kuramsal çerçevede değinilmiştir, nitekim bu durum o dönem birlik ve beraberlik unsurlarının da pekiştirilerek, çatışma ve kaos ortamının, grup içi dayanışmaya sebebiyet verdiğini bize kanıtlar. Aslında bu kargaşada merkeziyetçiliğin giderek yok olması ve devletin çözülmeye doğru giden sürecini de ele alırsak; 382 Poloma, a.g.e, s.110. 383 Amir Çelebioğlu, Türklük Araştırmaları Dergisi, Sayı: 5, İstanbul, 1990, s. 223-248. Makale, yazarın Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları (MEB Yay. İstanbul, 1998, s.s. 5-24). 96 Mevlana’nın bir emniyet süpabı işlevi gördüğü kaçınılmazdır. Coser için emniyet süpabı tasarlanmış bir olgu niteliğinde olmadığı için kendiliğinden ortaya çıkan bir gerçekliği anlatır. Dolayısıyla Mevlana’da o dönemde bu işlevi üstlenmiş ya da bu işlevi yansıtmıştır, diyebiliriz. Aynı zamanda çatışmanın seyri içinde oluşturulan milli şuurun, büyük grupları yerle bir ettiğini de şu cümlelerle anlayabiliyoruz: Moğol istilası, bütün İslâm dünyası gibi Anadolu için de bir felâket olmuştur. İstila bilhassa Anadolu’nun şark tarafında mühim tahribat yapmış, büyük ve mamur şehirlerden bir kısmını viraneye çevirmiş ve o havalideki halkın mahvına veya öteye beriye dağılmasına sebep olmuştur. Moğollar evvelâ Anadolu sultanlığını müstakil bırakmıştır. Yalnız kendilerine bir miktar vergi verir bir vaziyette tutmuşlarsa da sonraları siyasî müdahalelere başlamışlar ve ilk önce nüfuzları ve sonra da himayeleri altına alarak yavaş yavaş tâbi devlet haline getirmişlerdir. Bir taraftan Selçuklu şehzadelerini birbirlerine rakip çıkarıp memleketi aralarında taksim ederek, diğer taraftan devletin erkân ve ümerasını, kendilerine bağlı adamlardan seçerek devletimizi içinden çürütmeye çalıştıkları gibi, yavaş yavaş ordumuzu da inhilâl ettirip dağıtarak yerine Moğol askeri ikame etmeğe başlamışlar ve nihayet sultanları azil ve tayin edecek bir durum elde etmişler ve daha sonra XIV. asrın başında saltanatı büsbütün ortadan kaldırmışlardır. Bir taraftan Moğol işgal kuvvetlerinin halkımıza yaptıkları itisaflar (yolsuzluklar, haksızlıklar), diğer taraftan Moğolların Anadolu’ya getirdikleri ekserisi İranlı olan yabancı memurların irtikâp ve ihtilasları, Anadolu’da sükun ve asayişi bozmuş, şehirlerdeki iktisadî ve içtimaî ahengi altüst etmiş ve bu yüzden pek çok âlimler ve zenginler, Suriye’ye ve Mısır’a hicret etmişlerdir. Bu istilanın verdiği içtimaî sefalet, Anadolu’nun yalnız servet ve kültür bakımından inhitatına sebep olmamıştır; aynı zamanda içtimaî teşekkül bakımından da çürümesine yol açmıştır. Fethin başlangıcından beri Anadolu’da teşekkül etmiş olan asilzade “sınıfı mahvolmuş, şehirlerdeki büyük aileler dağılmış, ordu inhilâl etmiş ve bu suretle Anadolu’ya yeniden bir birlik verecek kuvvetler ortadan kalkmıştır”384 Anadolu'nun asıl Türkleşmesi, on üçüncü yüzyılda Moğol istilâsından kaçan Türk gruplarının gelmesiyle gerçekleşmiştir. Bunlarla birlikte Anadolu'ya gelen bazı mutasavvıflar, fikrî yapıda da büyük değişimlere imza atmıştır. Her ne kadar daha uzun 384 Mükrimin Halil Yinanç, Türkiye Tarihi Selçuklular Devri, TTK. Yay. İstanbul, 2013,s.s. 5-6. 97 müddet eski Şaman ve Budist inancın motiflerini görmek mümkün olsa da, Anadolu'nun İslâmlaşma sürecinin bu dönemden itibaren başladığını belirtmek uygundur. Bununla beraber, Osmanlı Tahrir kayıtlarına göre henüz konar-göçer olarak adlandırılan Türk göçebeleri arasında İslâmiyet’in pek de yaygın olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Nitekim sayısal olarak önemli bir nüfusa sahip bazı aşiretler arasında, XVI. yüzyılda bile imam ve hatib gibi din adamlarına rastlanmamaktadır.385 Ayrıca bu döneme ait kişi isimlerinde de, sıkça İslâmî olmayan eski Türk isimlerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. Bu durumdan göçebelerin Müslüman olmadıklarını sonucunu çıkarmak yanlış olacaktır. Muhakkak ki bu gibi aşiretler de Müslümandılar; ancak Müslümanlığı eski inançları ile birleştiren bir anlayışla yaşamaktaydılar.386Bugün; Anadolu Müslümanlığı içerisinde de bu görülmektedir. Yani İslâm akideleri içerisinde pek çok eski Şaman ve Budist motiflerin varlığı herkesçe bilinmektedir. Böyle sosyal bir yapı içerisinde, Türkleşme ve İslamlaşmanın temelleri Hacı Bektaş-ı Veli, Mevlana, Yunus Emre gibi Türk mutasavvıflarınca atılmıştır.387 3. MAX WEBER’İN KARİZMATİK OTORİTE KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Toplumsal değişme hiç şüphe yok ki toplumsal olayların varlığı gibi bireylere bağlı bir süreçtir. Karizma kavramı da bu süreçteki bireyin katkılarını, bireysel katkı üzerinden ortaya koyar.388Weber karizma terimini, bireyleri normal toplumda yaşayan bireylerden ayıran ve doğa üstü yada mistik, insan üstü ya da hiç değilse istisnai farklı özelliklerinden dolayı kudretlerini belirten kişisel bir özellik olarak tanımlar.389 Bizim bu noktada ele aldığımız mevzu içinde Mevlana’nın babasından aldığı karizmayı sürdürmesi veya kendi bambaşka bir karizma çerçevesi üzerinden toplulukları bir araya getirmesi söz konusu teorinin yada kavramsal çerçevenin birbiriyle ilişki içine girdiğini göstermektedir. 385 Yusuf Halaçoğlu,3. Uluslararası Mevlana Kongresi Bildiriler, Selçuk ünv. Yay. Konya, 2003, s.23. 386 Halaçoğlu, a.g.m, s.23. 387 Halaçoğlu, a.g.m, s.23. 388 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.194. 389 Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, çev. Özer Ozankaya, İmge kitapevi Yay. Ankara, 2011, s.105. 98 Dinlerin yayılması, güruhun çoğalması, karmaşık bir yapıya doğru gitmesi ve yapıyı desteklenmesi için güçlü bir otoritenin varlığı gerekir. Zira karizmaya dayalı bir otorite kurmak çok istisnai bir durumdur.390 Buna neden olarak ta Günay karizmatik otoritenin hukuki bakımdan kurumsallaşması ve formel bir organizasyonun içinde dahil edilmesi söz konusu değildir. Çünkü yine Günay’a göre karizmatik otoritenin memurları olmaz. Taraftarları, bağlılıkları olur. Dini önderin ya da dini topluluklara empoze eden kişinin şahsi değeri, kutsal ve örnek karakteri üzerinden temellenmiştir. Şiddete asla yer olmaz. Psikolojik bir etkiyle itaat söz konusudur. Dolayısıyla karizmatik otoritenin temelinde sosyal psikoloji açıdan heyecan yatmaktadır.391 Bu sebepten ötürü de karizma ve buna bağlı oluşan otorite, değişim, çözülme ve yeniden kuruluş dönemlerinde oldukça etkilidir.392Toplumsal değişme ve karizma arasında ki ilişki, meşru otorite kaynaklarının özelliğinden gelir. Formel ve geleneksel otoriteler, toplumun sıradan ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik sürekli otoritelerken, kültürel gelişme sonunda artan birikim, mevcut toplumsal düzenin akışını engellediği noktada kaos ortaya çıkar. İşte karizmatik lider de böyle buhranlar sırasında önem kazanır.393 Anadolu’da cereyan eden kaos ortamını düşünecek olursak kültürel olarak savaş ve kargaşa ortamında ortaya çıkmış bir buhrandan söz ediyoruz. Sonuç itibariyle İran, Afganistan vb. menşeili ya da konar-göçer dervişler olarak nitelendirilen bazı şahsiyetler bu buhranın tam ortasına kitleleri İslami bir gelenekle birleştirme yoluna giderler. Bu karizmatik otorite sahibi kişilerden en önemlilerinden biri de Mevlana’dır. Mevlana’nın şahsi özellikleri ve babası Sultan-ül Ulema’nın ona açtığı kapı, bir denizin arkasından okyanus yürüyor dedirtecek duruma getirmiştir. Bu özellik ve şahsi durumlar bir önceki bölümde aktarılmıştır. Selçuklu Devleti’nin başkentinde yaşayan, manevi rehber ve önder sıfatıyla içinde yaşadığı toplumun düşünüş ve yaşam felsefesine karizmatik etkisi ile bilinen ve toplum nazarında, sürekli gözlerin üzerinde olduğu Mevlana’nın bu özelliği halkın yanı sıra halkı yöneten güruhunda nezdinde ön plana çıktığı ve kendisine saygı gösterdiği anlaşılmaktadır.394 Mevlana’nın karizmatik karakterinin altında yatan en önemli etken 390 Günay, Din Sosyolojisi, s.290. 391 Günay, a.g.e, s.290. 392 Günay, a.g.e, s.290. 393 Kongar, Toplumsal Değişme Kurmaları ve Türkiye Gerçeği, s.106. 394 Osman Nuri Küçük, Mevlana ve Hünkar, Nefes Yay. İstanbul, 2016, s.57. 99 onun kendini bilmesidir. Mesela kendini derviş kimliğiyle tanımlar. Buda onun emirlikle dervişlik arasında misyon açısından doğal farklılık olduğunu ortaya koyar. Kısaca siyasetle uğraşan idareciler, işleri gereği tasavvufla derinden ilgisi olmaz. Dolayısıyla halkın idaresini yaparlar. Oysa dervişler, kendilerine rahat ve huzur içinde ibadet etmelerini sağlayacak, kendi meşreplerinin icaplarını yerine getirecek, kendi ilkelerinden ödün vermeden emirlerden beklenti içinde olmayacak ve nihayetinde dervişlik üzerinden bir karizma tablosu ortaya koyacaktır.395 Weber karizmayı iki kutuplu inceler: Öncelikle fonksiyonel olarak, daha sonra kişisel olarak inceler. Fonksiyonel olması kuruluşu takip eden dönemlerde yerine göre daha etkin olabilmektedir. 396 Mevlana’nın kişisel özelliği belki de Max Weber’in meşru otorite tiplerinden karizmatik otoriteyi içine alıyor ama bütünüyle bir karizmadan ziyade tasavvufi bir karizmadan yani derviş karizması diye tabir edebileceğimiz bir karizma biçiminden söz edebiliyoruz. Karizmanın kurumlaşması dediğimiz olgunun bütünüyle kişinin karakterinin ve otoritesinin belli zaman sonra olağan duruma gelmesi ve kurumsal bir yapıya bürünmesi kısaca kültürel değişmenin, toplumsal değişmeyle aynı çizgide ilerlemesi şeklindedir.397 Şimdi bu noktada karizmatik otorite sadece ve sadece bireysel çıkış noktası olan ve hiçbir coğrafi demografik ve diğer tarihsel kültürel öğeler dikkate alınmadan toplumsal değişimi meydana getirdiği gibi tek başına karizmatik bir özellikle toplumsal değişimi sağladığını düşünmek elbette ütopyadır. Zaten genelde Max Weber’e yapılan eleştirilerde bu yöndedir. Belli zamanlarda değişimin bir ekseni bu karizmatik otorite yoluyla sağlanabilirken, yapı ve düzen oturmaya başladığında, kurumlaşma ve gelenekleşme oturduğunda heyecan kısmı yok olmaya başlar. Karizmatik otorite de buna bağlı olarak yerini, teşkilat, kurum ve geleneğe bırakır. Tıpkı Mevlana’nın ölümünden sonra bu geleneği, oğlu Sultan Veled’in,398 Mevlevi kültürü ile devam ettirmesi gibi. Dini bünyelerde kuruluş devamında teşkilatlanma ve kurumlaşma dönemlerinden itibaren kendini gösteren ve giderek tam bir gelenekleşmeye dönüşen bu süreç Weber için 395 Küçük, a.g.e, s.59. 396 Günay, Din Sosyolojisi, s. 290. 397 Kongar, Toplumsal Değişme Kurmaları ve Türkiye Gerçeği, s.107. 398 Günay, Din Sosyolojisi, s.290. 100 “karizmanın rutinleşmesi” olarak geçer. Sonuç itibariyle İslamiyet’te son birkaç yüzyılda ortaya çıkan kurumlaşmaların peşine bir istikrar ve gelenekleşmenin ortaya çıkması, içtihat kapılarının kapanarak, taklit döneminin başlaması sözü edilen bu rutinleşme sürecinin tipik örneğidir. 399 Karizmanın rutinleşmesi yani kurumsallaşarak varlığını sürdürmesi durumunda bir hanedanlığın kurucusu haline gelirse karizmatik tahakküm, geleneksel tahakküme dönüşebilir. Daha sonrasında karizmatik lider, kurumlar meydana getirmeyi başarırsa rasyonel yani formel bir tahakküm haline gelir.400 Mevlana için yaşadığı dönem de kurumsal bir çizgide hareket ederek veya ülkenin başında bir yönetici sıfatı taşıyarak meşru bir egemenlik otoritesi kurduğunu söylemek mümkün değildir. Ama birçok hanedan mensubunun ondan icazet almaları ve saygı göstermeleri Mevlana’nın karizmasına vurgu yapar. Mevlevilik ve geleneğin devamında ise karizmanın kurumsallaşmaktan ziyade kurumsal bir otoritenin ya da kurumsal bir yapının kontrolünde işlevliğini sürdürmesi, Mevleviliğin tampon kurum etkisi oluşturduğunu bize göstermektedir. Karizmatik otorite rolünü üstelenerek kaos ortamında insanları bir araya getiren Mevlana’nın genel olarak tarikat kurup bilinçli bir şekilde insanları bir arada topladığını söylemek pek doğru olmaz. Onun insanlığa ve siyasete bakış açısı önceki bölümler de anlatıldığı gibi yüzeysel değildir. Bruinessen bu karizmatik liderliğe sahip kişiler içinde şu cümlelere yer veriyor: Sözü edilen rolleri üstlenen kişiler tarafından, kutsal bir insan, halkın bağlılığının nesnesi, mistik, kardeşlik ilişkilerinde önder-öğretmen olarak yaptıklarıyla ilgilidir. Halkın bağlılığının yöneldiği bir nesne oldukları içindir ki, örneğin bir Peygamber’in Mehdi’nin alanına giren roller bu kişiler tarafından kolayca benimsenmekte ya da izleyicileri tarafından bu roller üstlenmeye zorlanılmaktadır. Sahip oldukları saygınlık nedeniyle, bunlar, çatışmaları uzlaştırmada ideal kişilerdir. 401 399 Günay, a.g.e, s.290. 400 Fleury, Max Weber, s.95. 401 Van Bruinessen, M.M. ,Agha Shaikh and State: On The Social and Political Organization, Europprint, 1978,s.258, aktaran: Şerif Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, İletişim Yay. İstanbul, 2013, .s.90. 101 İslamiyet ilk olarak dini bir çatı altında bütünleşmiştir. İslami güçlerin önderleri de bu dini grupların önderleriydiler. Ve sahip oldukları itibarları da dini karizma sahibi olmalarından ileri gelmiştir. Daha sonraları ise zamanla bu düzenin üzerin ataerkil bir devlet mekanizması oluşturulmuştur. Devlet yapısı konusunda kesin net çizgiler belirlenmemiş olsa da Kur’an bu dini grupların nasıl yaşayacaklarını tanımlamıştır. Bu yüzdendir ki İslam toplulukları ve bunların örgütlendiği devletler, dini grupların birer uzantısı ve bu grupların korunması açısından var olan bir yapı şeklinde görme eğilimi taşımaktadırlar.402 Buradaki esas vurgulanmak istenen devletin yapısı değil o devleti İslam kimliğiyle ayakta tutan gruplara yapılan atıftır. Bunu en üst sınırını Türk Moğol Osmanlı üçgeninde bağımsız bir siyasi formüller kümesi şeklinde de görebiliyoruz.403 Yine Amil Çelebioğlu makalesinde Mevlana’nın şahsi karizmasını şu sözlerle dile getirmiştir: XIII. yüzyılda Anadolu’da, Konya ve çevresinde, nüfusun ekseriyeti Türk ve Müslüman olmakla beraber muhtelif kavimler, Hıristiyanlar, az da olsa Yahûdîler, müşrik ve Şaman Moğollar yaşamaktaydı. Bunların Türkleşmesinde, aynı zamanda İslâmlaşmasında Mevlânâ, bir mıknatıs gibi merkez teşkil edip zengin-fakir, devlet ricali- ayak takımı-esnaf, Müslüman, Hıristiyan her seviyeden insanları çevresinde cezbetmiş, sadece sözüyle değil bizzat nefsinde yaşadığı haliyle de tesirini artırmıştır. Başarısında, bilgisinin, belagatının, girift meseleleri basitleştirmesinin, muhataplarının seviyesine göre hitap etmesinin, ilmî, tasavvufî, dinî yorumlarının, kuvvetli mantıkî kıyaslarının yanında Mü’min-kâfir, küçük-büyük, kadın-erkek demeden herkese müsamaha ile bakmasının, bilhassa âcizlere, düşkünlere, yoksullara, hak sahiplerine merhametli ve yardımcı olmasının, büyük bir tevazu ile davranmasının rolü büyüktür. Başka bir ifadeyle Mevlânâ’nın bu yöndeki muvaffakiyetinin sırrı, onun Peygamber sünnetini, İslâm ahlâkını yaşamış, Hakk’ın en şerefli mahluku olan insana her halükârda değer vermiş, hiç bir şart altında onu hor ve hakir görmemiş, yalnız insanlara değil hayvanlara bile muhabbet ve merhametle bakabilmiş, muamele edebilmiş olmasındadır. Bu hususları, bazı görüşlerini, gaye ve karakterini yer yer kendi dilinden de açıkça tespit etmek mümkün olmaktadır.404 402 Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, s.37. 403 Mardin, a.g.e, s.37. 404 Detaylı bilgi için bkz. Çelebioğlu, a.g.m, s.s. 5-24. 102 Mevlana’nın karizmatik kişiliği sayesinde, ilk olarak kendi de mücadele içinde olmuş ve çevresindekileri de bu mücadele doğrultusunda seferber etmiştir. O dönemlerde ki baskı ve zulümle dolu batıni hareketlere karşı; ahlak, iman ve hoşgörü ile bütünleştirici bir hümanist tipoloji meydana getirerek aşmıştır. Bu durumda; Osmanlı’nın ve bugün yaşadığımız toprakların Türk ve İslam olmasında, Mevlana’nın o dönem ki karizmatik kişiliği sayesinde oluşturulduğu tespitini yapabiliyoruz. Mevlana; saygın bir babanın oğlu olarak, ondan boşalacak olan kürsüye karizmanın devamı niteliğinde gelerek o postu hakkıyla doldurmuştur. İlk olarak medresede eğitim vermiş bu sayede de adeta halkla iç içe yaşayarak; halkı, karizmasının farkındalığına vardırmıştır. Halk Mevlana’dan farklı ve olağan dışı davranışları da görecektir. Bunun temel sebebi onu aşkla besleyen Şems’in onu, halktan bir nebzede olsa koparmış olmasında bulabiliyoruz. Mevlana Belh’den Anadolu’ya uzanan göç serüveninde birçok yer görerek, farklı devlet ve siyasi yapılar üzerinde de bilgi sahibi olmuştur. Farklı inanç ve değerleri bu şekilde tanımasının toplum nezdinde, bireylerin inanç sistemleri üzerindeki hegemonyasını kuvvetlendirmiştir. Halkı nasıl mutlu edebilir onları nasıl birlik altına alabilir, bütün bunların hesabını yapabilecek nitelikte ve hatta önceden bunu kestirebilecek nitelikte bilgi birikimine sahip olmuştur. Gördüğü ve gözlemlediği bütün farklı etnik yapılar ona farklı değerler katmıştır. Göç esnasında edindiği bu deneyim ve bilgi birikimi sayesinde, kaos içinde yaşayan ve çözülmesi gereken bir toplum ve sistem yapısı olduğunu anlamıştır. Karizmasının babasından da kaynaklandığını ama önemli gelişmelerden olan göç esnasında ki edindiği bilgilerden de onun kişiliğinin tohumlarının atıldığını görüyoruz. Farklı düşünceye sahip bireylere saygı göstermesi ve hümanist tavrıyla, bütüncül yaklaşım sergilemesi, insanların ona daha çabuk bağlanmasına ve karizmasından etkilenmesine sebep olmuştur. Bunun yanında Mevlana’nın bir tarikat kurmadan içinde yaşadığı toplumsal yapı ve kaos ortamının getirdiği gerginlikten ancak ve ancak bu karizmatik kişiliği ve zekası ile kurtuluşa erdirdiğini, o dönemki sosyal yapının olumsuzlukları gereği, tasavvufi hayatla sistemleştirerek bir bütünleşme sağladığını da gözlemliyoruz. Bu bütünleşme sayesinde bireyleri tek bir çatı altında toplayan önceleri soyut bir mekanizmanın daha sonra da 103 oğlu tarafından sistemleştirilerek somut hale gelen bir Mevlevi yapıdan söz edebiliyoruz. 4. YAPISAL FONKSİYONALİST TEORİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Sosyolojik açıdan bakıldığında, toplumların dini algılayış, yaşayış ve anlayışları değişiklik gösterir. Türk toplumunda da bu süreçler değişiklik göstereceği gibi farklılaşmanın da önünü açar. Din kavramının ve bu kavram etrafında birleşen kitlelerin de zamanla birden çok değişkene bağlı olarak değiştiği gözlemlenir.405 Bundan dolayı Mevlevilik kurumunun sosyal açıdan incelenmesinde çeşitli değişkenlerin etkilerini de dikkate almamız gerekmektedir. Bakıldığında, bütüncül yaklaşımlar, sosyo-kültürel değişmenin tek yönlü toplumsal değişmede değil, toplumsal statüdeki bütün faktörlerin karşılıklı etkileşim içinde birbirlerini etkileyerek bir yapı meydana getirdikleri söylenebilir.406 Dolayısıyla araştırma alanımızdaki çeşitli olguların birbirleriyle ilişkilerin bütününü öncelikle bütüncül (yapısal-fonsiyonel model) yaklaşımı temel alarak konu açıklanmaya çalışılacaktır. Bu noktada öncelikle; Fonksiyonel yaklaşım, toplum modelini bütünsel ve denge sağlayıcı bir süreç olarak yorumlayan ve toplumda mevcut normları, kurumları ve rolleri bu dengeye hizmet eden unsurlar olarak belirleyen bir yaklaşımdır.407 Fonksiyonel kuram öncelikle iki bakış açısından hareket eder: a) Bir toplumun üyeleri arasında az da olsa bazı temel değerler üzerinde bir uzlaşma olmaksızın toplum var olamaz. Kısaca din mevcut değer sistemini amprik ve rasyonel olmayan bir tarzda meşrulaştırarak bu birliğe katkıda bulunur, b) Din hiyerarşik bir sistem içinde değerleri düzene koyar ve herkes tarafından gerçekleştirilebilecek belirli ve tutarlı amaçlar sunar. Böylece insanı, hayal kırıklıkları ve haksızlıkları kendi içinde göreceli bir duruma getirir ve toplumsal yalnızlık eğilimlerini, birey ve toplum arasındaki gerginlikleri engelleyebilir.408 Bu aslında kaos ortamındaki bir toplumun yani Anadolu’da ki yerleşik halkın bir araya gelmesinde, Mevlana ve seleflerinin İslami önderliğinde halkı, uyumla bütünleştirerek, bir çıkmazın içinden çıkararak yapıyı koruduğu gerçeği ile karşılaşıyoruz. 405 O. Schreuder, “Die Strukturelle- Funktionele Theorie Und Religions Soziolie” (Aktaran, Emin Köktaş), Türkiye’de Dinî Hayat, İşaret Yay. İstanbul, 1993. s. 35. 406 Gunter Kehler, Din Sosyolojisi, çev. Semahat Yüksel, Kubbealtı Neşriyat yay. İstanbul,1992, s.7. 407 Schreuder, a.g.e, s.36. 408 Schreuder, a.g.e, s.37. 104 Toplumlar birbirlerine sıkıca bağımlı olan ve her biri meydana getirdiği bütünün daha iyi uyumunu sağlamak için belli fonksiyonlara sahip olan öğelerden meydana gelir. Bu öğeler fonksiyonel bütünleşme içinde toplumu meydana getirir ve bunlar: a) Her toplum bir oranda bir öğeler kümesidir, b) Her toplum bu öğelerin iyi bir bütünleşmesine sahiptir, c) Toplumda her öğe toplumun fonksiyonlarını yerine getirmesine katkıda bulunur, d) Her toplumun üyeleri fikir birliğine dayanır.409 Ayrıca bu model yapısal-fonksiyonel kuramın şu temel ilkelerine dayanmaktadır: 1. Toplumun fonksiyonel bir yapı oluşturması, toplumun bütününün, parçalarıyla beraber çatışmadan uzak, ahenkli ve tutarlı bir şekilde işlemesini sağlar. 2. Fonksiyonalizm, her toplum içindeki maddî ya da manevî bütün gelenek, maddi varlık, fikir, inanç, o toplum içinde hayatî fonksiyonları yerine getiren inançlardır ki bu bir bütünün vazgeçilmez parçalarını oluşturmaktadır.410 Fonksiyon kavramı ve fonksiyonalizmin genel özellikleri şunlardır: 1. Fonksiyonalist bakış açısına göre toplum, kendisini oluşturan parçaların salt toplamından farklı bir bütündür. Yani, toplum birbiri içine girmiş, grift, karşılıklı fonksiyonel bağlantı içinde bulunan unsurların oluşturduğu sistemler bütünüdür.411 Bu noktada Anadolu da Türk kültürü, Moğol zulmü altında düşünün ki İslamiyet’le daha evvel tanışmış olan konar-göçer dervişlerin öz kültürleriyle etkileşime girmiştir. Türkİslam sentezi dediğimiz olgu bu kuramın yukarıda yazılan özelliği ile örtüşmektedir. 2. Bir sistem olarak düşünülen toplumun en önemli fonksiyonu ise bütünleşme olarak görülür. 3. Bütünleşmeyi sağlayan değerler sistemi toplumsal birliği oluşturur. 4. Mükemmel bütünleşme olmasa da iç ve dış etkileri toplumu mevcut değer yargısı ve norm sistemin gereksinmeleri doğrultusunda sosyal kontrol, uyum ve denge ortamına yöneltir.412 Bu noktada da alt kültür ve üst kültür ögeleri tutarlı bir bütünlük sağlar ise sistemin ve çarkın bozulmaması ve işleyişi engellememesi için, benzer nitelikteki ögeler birbirleriyle grift bir birlik sağlar. Örneğin Türklerin Gök Tanrı inancı ile İslamiyet’in tek tanrı inancının aynı olmasa da benzerlik göstermesi net bir çizgisel farklılık gütmeden bütünleşme için etken oluşturur. Buda uyumu kolaylaştırmıştır. 5. 409 Kongar, Toplumsal Değişme ve Türkiye Gerçeği, s.47. 410 Kongar, a.g.e, s.48 411 Sezgin Kızılçelik, Yaşar Erjem, Açıklamalı Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Göksu Matbaası, Konya, 1992, s. 173. 412 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.173. 105 Disfonksiyonlar, gerginlikler ve sapmalar olabilir. Fakat zaman içinde çözümlemeye ve kurumlaşmaya yönelirler ve dengeyi sağlarlar. 6. Toplumda uyum, denge, bütünlük, ahenklilik önemli fonksiyonel unsurlardır. 7. Toplumun bir parçasındaki değişme diğer parçalarda da değişmeye kaynaklık eder. Her toplum göreli olarak devamlılığı ya da sürekliliği olan öğelerin dengeli bir yapısıdır. Ayrıca toplumun her üyesinin de bir fonksiyonu vardır.413 Yine bu maddeler de şu benzer ilişkileri görmemiz mümkündür. Öncelikle her toplumda olduğu gibi keskin değişimler hemen kabul görmez. Zamanla değişim kendini gösterir. Ama burada ki farklı nüans şudur ki; çatışma ortamında bir bütünlük sağlanmıştır. Yani belli bir düzen ve uyum içinde olan bir yapıdan bahsetmiyoruz. Henüz tam anlamıyla devlet kurumları oturmamış bir yapıdan bahsediyoruz. Üstelik Moğol saldırılarıyla zayıflamış bir devlet görüntüsü karşımıza çıkmaktadır. Bu da bizim; uyum içinde bir toplum modeli bulunmadığını, tamamen kaos ortamında ortaya çıkan bir fonksiyonel bütünleşmeden söz etmemize yol açmaktadır. Mevlana o dönemde kitleleri bir arada tutmak suretiyle bir emniyet supabı rolü almıştır. Bunu belki hanedana yakın olmasından veya babasının Sultan-ül Ulema olmasından kaynaklı başardığını söyleyebiliriz. Lakin yine Max Weber’in Karizmatik Otorite tanımından anlaşıldığı gibi bir karizmatik karakter özelliği sunarak da başarmış olabilir. Neticede bizim için bütünlüğün nasıl oluştuğu ve uyumun nasıl sağlandığı fikrinin açıklanması önem arz etmektedir. Yapı ve fonksiyonların işlevleri üzerine düşünecek olursak; Yapısalcılık; inceleme konusu olarak yapıyı öz olarak ele almak gerektiğini ileri süren çeşitli bilim dallarındaki ortak görüşün adıdır. Akademik titizlikle konuların incelenmesi gerektiğini savunur. Bu yüzden birtakım fenomenlerin altında, özde mevcut olan birtakım formların ya da yasaların oluşturduğu bir sistemi aramaya çalışır. 414 Farklı bakış açılarıyla çeşitli fonksiyon tanımlamaları yapılabilir: Durkheim'e göre fonksiyon, sosyal kurumların fonksiyonu, sosyal organizmanın ihtiyaçları ve kendisi arasındaki uygunluktur. Brown ise fonksiyonu, organik yaşam ve sosyal yaşam arasındaki uyum için kullanmaktadır. Malinowski'ye göre ise fonksiyon, kültürel ya da sosyal sistemde oynayan roller bütündür. Merton'a göre fonksiyon, belli bir sistemin adaptasyon ya da uyum problemine çareler arayan bir anlayışın ürünüdür. Parsons’a göre, fonksiyon kavramının en önemli rolü sistem içindeki dinamik unsurların ve süreçlerin önemi için bir ölçüt 413 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.173 414 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.457 106 sağlamasıdır. Robertson'a göre ise fonksiyon, dinin sosyal fonksiyonu grup dayanışmasını korumak ve devam ettirmektir.415 Baktığımızda bu tanımlamalar, farklı bakış açıları getirse de özde anlatılmak istenen yapının korunması ve bütünlüğün sağlanması adına sistemin parçalarının birbiriyle uyum içinde çalışma imkânı bulmasıdır. Bozuk işlevli olan disfonksiyonların sistem dışına atılarak sistemin ana hatlarıyla ayakta durması toplumların birtakım emniyet supabları geliştirmesine neden olur. Veya tampon kurumlar ile desteklenerek mevcut yapı korunmaktadır. Yapısal fonksiyonel yaklaşım, toplumsal yapıyı çoklu bir nedensellik içerisinde inceler. Bunun içinde, Parsons için önemli üç öge vardır. Bunlar: değerler, normlar, gruplar ve rollerdir.416 T. Parsons ve Marion Levy ihtiyaçların karşılanmasının, bütün toplumsal sistemlerin fonksiyonel gerekliliği olduğunu savunur. Onlara göre fonksiyonel sistem teorisi, üç ana koşul içermektedir. Fonksiyonel gerçekler, karşılıklı dayanışma ve denge unsurlarıdır. Bu anlamda sistemin fonksiyonel yapısı Parsons’un üçe ayırdığı: "Değerler, normlar, gruplar ve rollerdir." Üyelerin sahip oldukları rollerden bağımsız hiçbir grup olamaz. Bir grubun parçası olmadığı da hiçbir rol yoktur. Diğer taraftan normlarla yönetilip formal özelliklerden arınmış hiçbir grup ve rol olmadığı gibi, toplumda değer yargılarından bağımsız bir örgütlenmiş grupta yoktur. 417 Bunu değerler çerçevesinde Mevlana’nın belli bir rol model ve kalıp içinde yine başta da belirttiğimiz üzere karizmatik otoritesi ile grupları kitleleri peşinden sürüklediğini tekrarlamakta fayda vardır. Değer yargıları ve toplumsal kültürleri yakın olan toplulukların belli normlar çerçevesinde bir arada olması gerçekten kolay olmayan bir unsurdur. Bunu ancak karizmatik bir otorite sağlayabilir. Mevlana’da da bunu görmekteyiz. Ayrıca eğitime son derece önem veren Mevlana’nın bütün bu yapı içindeki rolünde eğitim, insanı olgunluğa taşıyan bir süreç olduğunu görüyoruz. Ona göre iyi insan olmanın yolu, nefsi; akıl, ilim ve gönül rehberliğinde ahlaki ve manevî değerlerle arındırmaktan geçmektedir. İnsan; terbiyeye, eğitime kabiliyetlidir. Bu yüzden dir ki: Allah insanlara peygamberler göndermiştir. Dolaylı olarak Mevlâna; Vücuda sütle giren huyu, çıkarmaya kimin iktidarı vardır?418 diyerek, insanın aslî özelliklerinin aynı kalacağını 415 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.171 416 Ahmet Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Tabanı, AÜSBF. Yay. Sevinç Matbaası, Ankara, 1981, s. 10. 417 Yücekök, a.g.e, s.10. 418 Mevlana Celâleddin Rumi, Mesnev-i Şerif, Tuna Yay. çev. Abdullah Yıldırım, 2.cilt.2629, Konya,2015 107 belirtir; ama sonradan edinilen huyların belli bir eğitimle değiştirilebileceğine inanır. Onun karizmasında yatan temel etken de bu hümanist bakış açısıdır. Mevlana’nın bir tarikat kurucusu olmasından öte, içinde yaşadığı toplumsal yapı gereğince, Anadolu’daki sosyo-kültürel yapının içinde tasavvufi hayatı sistemleştirerek, yapıya olumlu yönde katkı sağladığını ve aynı zamanda insanları bütünleştirici etkisiyle tek çatı altında toplamasından ötürü de bir soyut mekanizmanın varlığını oluşturduğunu görebiliyoruz. Daha sonra bu mekanizma oğlu tarafından sistemleştirilerek bir düzen kurulmuş ve Mevlevilikle birlikte devletin de destekleriyle bir gelişim içine girmiş olduklarını ve İslamiyet’in yayılmasında etki sağlamış olmalarını gözlemliyoruz. Mevlana ve Mevlevilik tarihsel olarak, belli bir kronolojik sıralama yapmamızda da önemli rol oynar. Bugün Anadolu’da hâkim kültürel kodların temellerine, Mevlana’dan ve Mevlevi kaynaklardan ulaşmamızda söz konusudur. Mevlana aslında yüzeysel olmayan sistemin bütünün kaplayan globâl bir tarih yapmıştır. Geçmiş Türk milletinin temel kodları ile Anadolu’da yeşeren yeni kimlik potansiyeline Mevlana ile birlikte Mevleviliğinde etkilerinden, oradan da günümüze bu etkilerin ve kültürel kodların nasıl ulaştığını görebiliyoruz. Bu saye de Anadolu’ da yaşayan bütün kültürel kodlara da bu yolla ulaşmamız mümkün olmaktadır. Mevlevilikle birlikte diğer oluşan tarikatlarında yapıyı koruyan ve sistem içinde yapısal özellikleri ile sistemi dengede tutan değerler olduğunu bilmekteyiz. İkinci bölümde Anadolu’nun siyasal yapısı anlatılırken buna değinilmiştir. Bu nokta da Türk toplumunun Anadolu’da ki uzantıları bizim kültürel temellerimizi oluşturduğu gibi; Mevlana gibi dervişlerinde sistemi yapısal olarak dengede tutan temel unsur özelliği meydana getirdiği çok açıktır. Bunu da yine İslam ve hümanizmle başardıkları görülür. Mevlana, böylesi bir oluşuma önayak olan pirlerden biridir. Tamamen dini merkeze alan bir anlayışın özü, onun tasavvuf ve aşkla yoğrulduğu bir hümanizmle yeşermiştir. İslam coğrafyasında bir Müslüman olarak doğduktan sonra, önce babasından daha sonra önemli şahsiyetlerden eğitim almıştır. Yine İslam’ın yayılışı sürecinde ortaya çıkan tasavvuf anlayışlarına gönül vermiş ve tasavvufun kendi seyri içinde, yapının korunması adına dengenin sağlanması adına dinin işlevini harekete geçirmiş ve daha sonrada Mevlevilikle birlikte de bu kurumsal bir yapıya dönüşmüştür. Çağa damgasını vurmuş ve Mevleviliği kendi 108 yaşadığı dönemde oluşturmasa da var olmasına yine kendisinin karizmatik kişiliği ve oluşturduğu sistem neden olmuştur. 5. TAMPON KURUM KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Tampon kurum kavramına girmeden önce Kıray’ın yapı hakkındaki görüşlerine yer vererek bir giriş yapacak olursak; öncelikle Kıray’ın Ereğli araştırmasında fonksiyonalist yaklaşımı kullanarak, sosyo-kültürel gerçekliğin fonksiyonel bakış içinde ele alınmasını öngördüğünü belirtebiliriz. Bu tutum ile Kıray, çatışmacı yaklaşım karşısında açıkça fonksiyonalist yaklaşımı tercih ettiğini ortaya koyar. Kıray’ın araştırmalarında toplumsal yapı, dengeli bir bütün olarak düşünülür. Ereğli’nin toplumsal yapısının açıklanmasında sosyal düzensizlik ve bozuk sosyal fonksiyon terimleri yerine tampon kurumlar terimini önerir419 Kıray toplumsal yapıyı şöyle ele almaktadır: Her toplum: 1. Ekolojik bir komünite, mekânda belirli bir yeri ve biçimi olan bir yerleşme şekli 2. Kendine has özellikleri olan nüfus kompozisyonu, 3. Belirli bir sosyal örgüt ve 4.Bunlara bağlı bir değerler sistemi olarak ele alınabilir. Birbirine bağlı olan ve tabi olan bu dört büyük değişkenler grubunda izlenecek farklı derecelenme ve çeşitlenmeler de şöyle özetlenebilir: (a) ekolojik ilintilerin şekil ve hacmi (b) kurumların farklılaşma, ihtisaslaşma ve örgütlenme dereceleri (c) toplumda dışarıya açılma, dışarısı ile bağlantı kurma, bütünleşme şekli ve miktarı, (d) insan ilintilerinde herkesin birbirini tanıdığı şahsi yüz yüze temaslardan, anonim ve gayri şahsi rollere dayanan ilintilere geçiş derecesi (c) mahalli ve dini olma özelliklerinin kaybolma derecesi420 Başak’a göre “Kıray’ın toplumsal yapıyı incelerken ele aldığı yukarıdaki dört değişken somut toplumun derinlemesine katlarından en önemlileridir. Kıray’da 419 Suna Başak “Türk Sosyolojisinde Yapı Araştırmaları”, Bilig, Sayı 32, Kış / 2005, s.35. 420 Mübeccel B. Kıray, “Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası”, İletişim Yayınları, Ankara, 1982, s.16. 109 toplumsal yapı kavramı düzen, dizge, bütün, oluş biçimi kavramlarını çağrıştırır.421 Kongar, Kıray’ın evrimci düşüncesini şöyle açıklamaktadır. “Kıray, evrimci bir görüşle toplumların gelenekselden moderne, ya da feodalden moderne doğru geliştiğini belirleyen modellerin çizgisini izler. Fakat özellikle hızla değişen az gelişmiş bir ülkede, bütün bu modellerin belirlediği saf ve katışıksız tiplerin gözlenebilmelerinin artık olanaklı olmadığını belirtir.422 Kıray değişmeyi şöyle açıklamaktadır. İster ilkel, ister feodal, ister modern temel yapıda ya da bunların değişim içindeki çeşitlenmeleri halinde olsun, her sosyal yapı, bu yapıyı meydana getiren sosyal kurumların, insan ilişkilerinin ve bunların karşılıklı etkileşmelerinden doğan sosyal değerlerin birbirlerini karşılıklı olarak etkiledikleri bir bütündür. Ve bu bütün her zaman aynı olmayan bir hız ve tempoyla değişir. Bu yapıyı meydana getiren öğelerin birbirlerine bağlı ve bağımlı oluşları da değişmenin rastgele olmamasına, alternatiflerin sınırlı kalmasına sebep olur. Böyle karşılıklı ilişkiler bütünü halinde oluş, aynı zamanda, sosyal yapının bir tarafının değişip diğer yönlerinin değişmeden kalmasına izin vermez. Değişik derecelerde de olsa sosyal yapı dediğimiz fonksiyonel bütünün her cephesi belirli yönlerde değişikliğe uğrar. Değişme, sosyal yapının her tarafında zincirleme reaksiyonlar şeklinde kendini gösterir. Onun için her toplum daima değişme halinde olmakla beraber, birbirine bağlı ve bağımlı kurumların, ilişkilerin ve değerlerin her zaman denge halinde kaldığı bir sistemdir. Değişme oluşumunda kurumların ya da değerlerin bir bütün içerisinde göreli yerleri, fonksiyonları ve bu fonksiyonların bütünün konfigürasyonunu belirleme rolü ve önemi değişir. Bu bakımdan iç değişme oluşumları her zaman denge koruma mekanizmaları halinde belirir. 423 Kıray’ın özgün olarak belirlediği kavramlardan biri de tampon mekanizma ya da tampon kurum kavramıdır. 424 Kıray tampon mekanizmalar kavramını açıklarken denge ile değişim arasındaki ilişkiyi daha da açmakta değişim ile ilgili düşüncesini tamamlamaktadır. Buna göre; 421 Başak, a.g.d, s.41. 422 Emre Kongar, “Türk Toplum Bilimcileri”, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1982, s.451. 423 Kıray, Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, s.6. 424 Kongar, Türk Toplum Bilimcileri, s.458. 110 Denge halini sürdüren, toplumdaki çeşitli kurum ve değerlerin birbirleri ile bağlantısını devam ettiren, değişmenin hızına ve yönüne bağımlı iki oluşum göze çarpar. Bu iki oluşum genellikle yapının daha çabuk değişen yönleri ile daha yavaş değişen yönleri arasında beliren açıklığın doldurulmasını temin eder. Ve dolayısıyla çözülmeyi (disorganization) ve bunalımı önler. Değişme çok yavaş olduğu zamanlar, sık sık eski düzene has kurum ve değerlerin yeni yapı içerisinde ya da yeni düzenin kurum ve değerlerinin eski yapı çerçevesinde anlamlar, fonksiyonlar kazandığı, yoruma uğradığı görülür. Göreli olarak daha hızlı ve daha kapsamlı değişme hallerinde, her iki temel yapıda da görünmeyen, fakat oluşum içerisinde beliren ve bütünleşmeyi sağlayan kurumlar ve ilişkiler ortaya çıkar ya da eski kurumlar yeni fonksiyonlar kazanır. Bu hal, sosyal yapının her kurumu, ilişkisi ya da bunlarla ilgili değerlerin hepsinin aynı anda ve aynı hızla değişip, aynı süre içerisinde yeni bir yapı haline gelmemesinden doğar. Değişmenin bunalımsız olmasını sağlayan, çözülmenin önüne geçen ve her iki sosyal yapıya da ait olmayan bu yeni beliren kurumlar, ilişkiler, değerler ve fonksiyonları biz “tampon mekanizmalar” terimi ile ifade ediyoruz. Bu “tampon mekanizmalar” sayesinde, sosyal yapının çeşitli yönleri birbiri ile bağlanır, fonksiyonel bütünün parçası olmayan taraflar kaybolur. Bu şekilde toplumun orta hızda bir değişme oluşumunda da göreli bir denge halinde kalması olanağı bulunur. 425 Bu açıklamalardan sonra Mevlevilik kurumunun teşkilatlanmasında tampon mekanizma özelliğini nasıl gösterdiğini şöyle açıklayabiliriz. Öncelikli olarak dinsel kurumların bir özelliği de dini fonksiyonların yanında farklı toplumsal işlevlerde görebilmesidir. Mesela manastırlarda sadece dini akideler yerine getirilmez, üstüne iktisadi sisteme de katkıları olup bir üretim merkezi de olabilmekteydi. Geçmiş dönem tekkelerde de sadece dinsel bir örgütlenme şeklinden ziyade Osmanlı İmparatorluğunda bugünkü derneklere benzer fonksiyonlar üstlenmiştir. Bu açıdan Osmanlı’nın pekiştiriciliğini yapmıştır.426 Tampon mekanizmalar Kıray için; sosyal yapının içinde yapıya dahil olmayan ve yapının kendi içinden çıkan bir mekanizma olarak tarif ediliyor. Dolayısıyla Mevlevilik kurumu da yapının içinde kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Çünkü toplumun nefes almaya ihtiyacı olduğu bir kaos ortamında, bir bakıma emniyet supabı rolü görmektedir. Artan Moğol saldırıları ve Anadolu’nun siyasi 425 Kıray, Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, s.7. 426 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay. İstanbul, 2011, s.238. 111 buhran yaşaması halkı zora sokmuştur. Mevlana kendi döneminde teşkilatlanma yoluna girmemiş tamamen kendi şahsi özelliği ile bir emniyet supabı rolü almıştır. Lakin Mevlevilik kurumu; kurulacak olan Osmanlı Devleti’nin uzun vadede büyük bir devlet kurmasına ve hızlı bir teşkilatlanma yoluna girmesine katkı sağlamıştır. Bunu da tampon kurum görevi üstlenerek yaptığını söylemek mümkündür. Fark olarak tampon mekanizmanın belli bir zaman sonra denge unsuru topluma yayıldığında kendiliğinden ortadan kaybolduğunu Kıraydan ötürü biliyoruz. Mevlevilikte ise sadece mekanizma bir yönüyle devletin desteğini aldığı için çoğalma şansı bulmuştur. Devletin nefes mekanizması ya da olumsuz olan durumları absorbe edecek bir destek kurum olarak işlevini sürdürmüştür. Bunu Konya’da ilk kurulan tekkenin ardından çeşitli illerde de benzer nitelikte ve formal kuralları olan tekkelerin yapısal olarak çoğalmalarından tespit edebiliyoruz. Şehirlilere özgü bir tarikat mahiyetini muhafaza eden Mevlevilik, Moğol baskısı altındaki Selçuklu idaresinin kurduğu toplumsal düzenin taraftarlarıydılar. Mevlana’nın, Sultan Veled’in bütün eserlerinden anlaşıldığı gibi Mevleviler, Anadolu Türkmenlerinin isyan hareketlerine tamamıyla muhaliftiler. Konya sultanlarına asi Karamanoğullarına karşı, daima, Moğol nüfusuna dayanan bu Sultanları, yahut, büyük devlet adamlarını gerekli görüyorlardı.427 Mevleviliğin tampon kurum özelliği göstermesinde ki en önemli özelliklerden biriside merkeziyetçi yapısından kaynaklanır. Farklı mistik grupları bünyesinde barındırmasından kaynaklı olarak kurumsal yapısını daima korumuştur.428 Mevlevilik ve bu tarikat çerçevesinde oluşan kültürel gelenek, Mevlana ile on üçüncü yüzyılda başlamış ve yirminci yüzyıla dek süregelmiştir. Şöyle ki; On üçüncü yüzyıl Anadolu'sunun düzensizlik ve çöküntü atmosferi içinde, Mevlânâ'nın eğitici, hikmetli veciz söz ve düşünceleri, devlet büyükleri ile kurduğu iyi ilişkiler, sohbet meclisleri, vaazları, şiiri, manevî bir teselli kaynağı olmuştur. Daha o zamanlarda atılan kültür ve sanat tohumları, Mevlana’nın oğlu Sultan Veled'in kurduğu tarikat çerçevesinde gelişme ortamı bularak, dalga dalga yayılmıştır. 429 Mevlana’nın hayatı ve 427Fuad Köprülü, Anadolu Selçukluları Tarihi’nin Yerli Kaynakları, Belleten, Ankara 1943, s.452 428Ekrem Işın,3.Mevlana Kongresi, Mevleviliğin Tarihsel Temelleri Sultan Veled ve Çelebiliğin Kuruluşu, Selçuk Ünv. Yay. Konya, 2003, s.95. 429Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, MEB. Yay. İstanbul 1987, s. 291-293; Ömer Lütfi Barkan, "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi 1942, C.2, Giriş. 112 Mevlevi tarikatının özünde, eğitici ve öğreticilik, Mevlevihanelerin yaygın eğitim müesseseleri olarak yayılmasında etkili olmuştur. Mevlevîhaneler; bilim, edebiyat ve sanat muhiti halinde, pek çok kişiyi kültürel bir çevrede birleştirmiştir. Tarikat sistemli ve merkeziyetçi yapısı ile Sultan Veled tarafından kurulduktan sonra, bireylerin ruhsal eğitimine önem verilmiş, herkes kabiliyetine göre, belli alanlara yönlendirilmiş; güzel sanatların en az bir şubesinde ustalaştırılmıştır. 430 Ayrıca halka hizmet anlayışı ile hareket eden Mevlana ve Mevleviler, İslâmiyet'in özündeki güzellik ve hoşgörüyü yaymak istemiş; bu amaca dayanarak güzel sanatlar eğitimine büyük önem vermişlerdir. Şöyle ki, çileye soyunan kişi, çilesini tamamlamak için on sekiz hizmeti sırasıyla görürken, diğer taraftan da bu işlerden arta kalan zamanda, sema meşkini öğrenmiştir. Ayrıca, ilgi alanı tespit edilerek çeşitli ilim, sanat ve zanaat dallarında; Türkçe, Arapça, Farsça, Lâtince, Fransızca, Rumca gibi dillerde yetiştirilmiştir. Yani çileye soyunan, eğitimine mutfakta başlayan kişi, belli bir olgunluğa erişene kadar, dedelerin hücrelerinde ve meydan odasında, eğitimini kesintisiz olarak sürdürmüştür.431 Tamamen devlet desteği almasında ve Mevleviliğin tampon kurum özelliğinin altında yatan en önemli etkenlerden biri de medrese işlevi de görüyor olmasından kaynaklıdır. Mevleviliğin devlet tarafından himaye ve destek gördüğünü Anadolu’nun Türkleşme hareketinin devamında Osmanlı’ya kadar uzanan bir süreçten izleyebiliyoruz. Mevlevîlikte sanat eğitimi, Osmanlı Devleti'nin güçlenmesine paralel olarak büyümüştür. Mevlevî kültürünün gelişip, yayılmasında kendileri de Mevlevî olan başta, I. Ahmed, III. Selim, II. Mahmud, Mehmed Reşad, Abdülaziz olmak üzere; saray, padişah ve devlet adamlarının katkısı büyüktür. Bu sayede devlet büyüklerinin de desteği ile Mevlevihaneler güçlenmiş ve dönem içinde ses getiren kuruluşlar olarak dikkat çekmiştir.432 Mevlana eserleri ve Mevlevi eğitim geleneği ile Anadolu'da kurulan medeniyetin temeli olmuş; bir fikir, inanış ve sanat çığırına kaynaklık etmiştir. Mevlevîlik, üç büyük uygarlığın Horasan’dan, Anadolu Selçuklulara oradan da Osmanlı’ya uzanan miras, bu uygarlıkların en üst seviyede yaşandığı kültür 430 Nilgün Açık, 3. Mevlana Kongresi, Mevlana ve Mevlevi Tarikatının Eğiticiliği, Selçuk Ünv. Yay. Konya, 2003, s.119. 431 Barihüda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Arkeoloji ve Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı, Konya, 2000, C.1, s.76. 432 Detaylı bilgi için bkz. Açık, a.g.m, s.102. 113 merkezlerinde önce Belh sonra Konya ve nihayetinde İstanbul olarak varlığını sürdürmüştür.433 Mevlevi yapılanması esas itibariyle on yedinci yüzyıldan itibaren işlevlik kazanmış ve önemli şahsiyetler yetiştirmeye başlamıştır. Bu yüzyıldan sonra Mevlevilik, artık Osmanlı devletinin en güçlü ve etkili sûfî çevrelerini oluşturan kurumlar arasında gelmektedir. Bu süreçte Mevleviler, Osmanlı padişah ve devlet adamlarından kusursuz destek görmüşlerdir. Bu özelliğinden dolayı sosyal ve dinî hareketlerden uzak oluşu nedeniyle devletin desteğini kazanması, başka tarikatlarda olup da devlet tarafından takibe alınan kişilerinde sığınacağı ve kendilerini gizleyebileceği bir kapı haline gelmesi nedeniyle de tampon kurum olma özelliğini korumuştur. Osmanlı Devletindeki Mevlevilik tarikatının, ancak on yedinci yüzyıldan itibaren giriştikleri faaliyetleri net bir şekilde biliniyor. Çünkü bu dönemler hakkında Mevlevi kaynakları bollaştığı gibi, arşiv belgeleri de ortaya çıkmış ve günümüze kadar ulaşması sağlanmıştır. Mevlâna’da babası Sultanü’l- Ulema gibi, medresede ders okutan bir müderris olduğu için bunun dışında bir tekke kurma düşüncesi olmamıştır. Mevleviliğin varlığı Sultan Veled ile başladığı için tampon kurum olma özelliği de Mevlevilik kurulduğunda ortaya çıkmıştır. Mevlevilik, o dönemde ortaya çıkan benzeri tasavvuf kurumlarından farklı olarak, büyük yapılara ve mekânlara sahip olduğunu Mevleviliğin gelişme sürecinde değinmiştik. Ve ayrıca Mevlevihanelerin yaptığı işler ve fonksiyonları gereği bunları icra edecek belli bir mekâna sahip olmak zorunluluğunu belirtmemiz gerekmektedir. Bunların hepsine birden Mevlevi Dergâhı veya Mevlevihane ismi verilir. Büyüklerine asitâne, küçüklerine ise zaviye dendiğini, Merkeziyetçi bir yapıya sahip olan Mevleviliğin, bütün bölgelerde kendi fonksiyonları dışında da devletin sistemleştiği dönemde, tampon kurum olma özelliğinin yanında, aynı zamanda Türk kültürünün temsilcisi olduğunu da belirmemiz gerekmektedir. Mevlevi dergâhları bu açıdan aynı zamanda, medrese görevi gören birer eğitim kurumlarıdır. Asıl amacı, topluma, Mevlana’nın çizdiği yolda, tasavvuf terbiyesi ile eğitilen bireyler kazandırmak olmuştur. 433 Tanrıkorur, a.g.t, s.62. 114 115 SONUÇ Mevlana, sadece yaşadığı dönemle anılacak ve orada sıkıştırılacak bir zihniyet ve fikir adamı değil, o bir rol model ve çağdaş dünyanın bile hala içinde değerlerini barındıran bir gönül insanıdır. Ona bu evrensel kimliği kazandıran birçok neden vardır. Düşünün ki günümüz yaşantısını, toplumun gergef sancılarını, aşamadığımız sorunları, ahlaki bozuklukları, güven ve huzursuzluk ortamını, yozlaşan duyguları, intiharları cinayetleri, kutuplaşmaları, siyasi iktidar kavgalarını, o dönem için sevgi ve hümanizmle aşabilen Mevlana bu güne adeta ışık tutar. Bireyler Anadolu’da yaşanan zulüm ve kaos ortamında bir çıkış yolu ve bir kurtarıcı aramakta iken Anadolu’ya Moğol baskısından göç eden konar-göçer abdalların önderliğinde bir asabiyyet yakalayıp, bütünleşme içine girmişlerdir. Mevlana ve selefleri bu asabiyyeti de din merkezli; sevgi ve hoşgörüde bulmuşlardır. Mevlana, bir nakkaş gibi İslamiyet’i Anadolu’ya işlerken, bugün onun kimlik ve şahsiyetinin izlerinin hala günümüze kadar ulaştığını görebiliyoruz. İslamiyet’in yayılma sürecinden bahsederken; Kongar, Ortaylı ve Togan gibi tarihçi ve sosyologların önemle üzerinde durduğu; Emevi ve Abbasilerden bize geldiği düşünülen inanç sisteminin; aslında İran menşeili oluğu ve İslami hareketi başlatan en önemli unsurlardan birinin de, halk arasında gezgin, konar-göçer Abdallar olarak bilinen dervişlerin, Anadolu’ya göçmeleri neticesinde, İslamiyet’i Türklere benimsettiği görüşü hâkimdir. Buradan da anlaşılacağı üzere; Türkler; Arap Müslümanlığından ziyade Acem Müslümanlığını benimsemişlerdir. Müslümanlığın mezhepsel kavga ve kargaşasından uzak ilkel bir şekilde öğretildiği bir inanç sisteminden bahsediyoruz. Bunu tasavvufla birlikte, gezgin Abdalların Anadolu’ya göçerek geldikleri yerleri İslamlaştırmasıyla tespit edebiliyoruz. Türk Milletinin etnik kimlik ve kökeni baz alındığında; İslamiyet’le benzer özellik göstermesi ki en önemlisi “Tek Tanrı” inancı, İslamiyet’i kabul etmelerinde olumlu etki sağlamıştır. İslam’ı kabul eden Türkler; gelenek ve göreneklerini asimile etmeden, İslam kültürüyle yoğurarak farklı bir Türk İslam sentezi meydana getirmişlerdir. Bu dönem İslamiyet’in Anadolu’da hızlı bir şekilde yayılmasında bir nokta daha var ki; tarikatların göçtükleri yerlerde tekke ve zaviyeler kurarak İslamiyet’i halkın arzına açmış ve hızla yayılma olanağı bulmuş 116 olmalarıdır. O dönemlerde tekke ve zaviyelerin, medreselerden daha önemli bir işleve sahip olduğunu görüyoruz. Bunun nedeni molladan çok göçen dervişlerin varlığıdır. Zira, Mevlana medrese, tekke, zaviye farkı gözetmeksizin tasavvufi hayatı, halka her yoldan da benimsetme olanağı bulmuştur. Mevlevilik, insanlığın ve toplumun huzurunun inşasını temin etmiş ve Anadolu Selçuklularından başlayarak Osmanlıya kadar hem İslam’ın gelişmesinde hem de eğitim ve sosyal alanlarda da ilerlemesinde tampon kurum özelliği göstererek çarpıcı şekilde katkı sağladığı görülmektedir. Anadolu’da, sürüp giden Moğol baskı ve istilaları karşısında, barışçı bir medeniyet kurulma yolunda adımlar atılmış, Osmanlı kuruluş ve yükselme devrine de bilhassa Mevleviliğin katkıları olmuştur. Bu ekol barış merkezli, sevgi eksenli, sistemli bir yapının dinamikleri üzerine kurulu olup, İslamiyet’in sadece Anadolu coğrafyası değil bütün dünyaya yayılmasında etkilidir. Ayrıca, Mevlana’nın dili ve sevgisinin izlerini de yansıtmaktadır. Onun dine yaklaşımı kuru bir bilgi, şekilsel bir görüntüden daha çok, duygu, tecrübe ve aşk ile beslenmektedir. Mevlana’nın mistik ve homojen unsurlar içeren aklı ön plana alan ve Anadolu’da devletin kendi idare ve himayesinde İslamiyet’in yayılma gerçeğini sosyolojik boyutta ele aldığımızda öncelikle Max Weber’in karizmatik otoritesinde meşrulaşan bir görüntü içinde Mevlana’yı bulabiliyoruz. Bununla birlikte İbni Haldun tarafından ortaya konan asabiyyet kavramı üzerinden o dönem birlik ve beraberliğin sağlanmasında, asabiyyetin rolünü görebiliyoruz. Sadece kan bağına dayalı olmayan din eksenli bütünleşme etkisi ortaya koyan sebep asabiyeti de bizim bu çalışmamızda etkili bir unsur teşkil etmektedir. Coser’in çatışma ve kâos ortamının en iyi ilacının, yine çatışmayı doğuran unsurlar olarak belirlediğini; bu unsurların sistemin içinde bir fonksiyon üstlenip, sistemi; uyum sürecine ve dayanışma sürecine, götürdüğünü biliyoruz. Din merkezli bu yapılanmanın, Mevlana ile birlikte bir emniyet süpabı niteliğinde, onun hümanizminin açtığı kapı sayesinde çatışmaya son vererek bloke ettiğini bize göstermektedir. Bu noktada Coser için çatışmaların toplumsal bağları ve dayanışmayı bazı zamanlarda kuvvetlendirerek geçicide olsa, yapının nefes almasını sağladığını belirttiğini vurgulamak gerekir. Moğol istilası altında ki Anadolu’da bu çatışma ortamında İslamiyet’in koruyucu kollayıcı ve bireyleri içine alan ve Ziya Gökalp’in özellikle vurguladığı kolektif şuur algısıyla hareket etmelerini sağlayan bir 117 sonuç doğurmuştur. Aslında bu kolektif hareket tamamen asabiyyet temelli oluşmuştur. Daha sonraları Sultan Veled tarafından kurulan Mevlevilik dergâhının Kıray’ın ortaya attığı, tampon mekanizma niteliğinde bir rol üstlendiğini de söylemek mümkündür. Berger ve Lucman’ın meşrulaşma teorisine göre ise benzeşmeyle birlikte nesnelleşen ve kurumsallaşan bir olgudan bahsedecek olursak; Türk milletinin inanç değerleri İslamiyet’le benzeştiği için kısa sürede bu benzeşme meşrulaşmayla son bulmuş ve Mevlevi dergâhları zamanla devletin kolu kanadı haline gelmiştir. Mevlana’nın evrensel hümanizmi, bütün dinler arası savaş ve kâos ortamının ortadan kalkması ve bütün insanlığın evrensel bir sevgiyle kuşatılması fikriyle yücelir. Mevlânâ’nın bir özelliği de İslâm’ın özü olan “tevhid” akidesine bağlı olarak çevresini, bütün halkı, beşeriyeti daima birliğe, birleşmeye, uzlaşmaya, anlaşmaya, sulha ve sevgiye; bunlar için de müsamahaya, affediciliğe bıkmadan, usanmadan çağırmış olmasıdır. Dolayısıyla da kurmuş olduğu asabiyye çerçevesinde; bireyleri dayanışma ve bütünleşme içinde tutan bir ekol meydana getirdiğini söyleyebiliriz
mir verileceği zaman onu bağırarak ilan ederlerdi.145 135 Uzunçarşılı; Medhal, s. 82. 136 Merçil; Saray Teşkilatı, s. 125. 137 Uzunçarşılı; Medhal, s. 84.; Günal; Saray Teşkilatı, s. 200. 138 Merçil; Saray Teşkilatı, s. 97. Türkiye Selçukluları’nda tespit edilen Camedârlar için bkz. Merçil; Saray Teşkilatı, s. 98. 139 Günal; Saray Teşkilatı, s. 200. 140 Merçil; Saray Teşkilatı, s. 136. Türkiye Selçukluları’nda tespit edilen Taştdârlar için; ayrıca bkz. Merçil; Saray Teşkilatı, s. 137. 141 Cahen; a.g.e., s. 182. 142 Uzunçarşılı; Medhal, s. 84.; Günal; Saray Teşkilatı, s. 200. 143 Merçil; Saray Teşkilatı, s. 134. Türkiye Selçukluları’nda tespit edilen Taştdârlar için; ayrıca bkz. Merçil; Saray Teşkilatı, s. 135. 144 Uzunçarşılı; Medhal, s. 83-84.; Günal; Saray Teşkilatı, s. 200.; Merçil; Saray Teşkilatı, s. 207. 145 Uzunçarşılı; Medhal, s. 85-86.; Köprülü; Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, s. 68.; Günal; Saray Teşkilatı, s. 201. 22 Türkiye Selçuklu Devleti askerî, idarî, malî ve hukukî olmak üzere bütün işlerinin karara bağlandığı yönetim organına Divân-ı Saltanat yahut Divân-ı Âli denirdi. Divan’ın üyeleri: vezir, nâib, atabey, müstevfî, tuğraî, pervane, emir-i ârız ve işrâf-ı memâlik’tir. Büyük Divan tarafından havale edilen işleri yürütmek ve Divan’a arz etmek üzere alt divanlar da kurulmuştu. Bunlar: Niyâbet-i Saltanat, Müstevfî, Pervane, Tuğra (İnşa), Ârız, ve İşrâf-ı Memâlik, divanlarıydı.146 Divân-ı Saltanat’a, vezirler başkanlık ederdi. Vezirler, sultandan sonra devlet işlerinden sorumlu en yetkin görevlidir. Vezirler, “sâhib” veya “sâhib-i Âzam” unvanıyla da anılırdı. Vezirlik alameti divit, taç ve külahtı. Vezirlere maaş olarak iktâ verilirdi; bunun miktarı belli değildi.147 XIII. yüzyılda Türkiye Selçuklu vezirleri’nin hükümdarın mutlak vekili olarak görev yaptıkları bilinmektedir. 148 Vezirlik makamından sonra en etkili mevki Niyâbet-i Saltanat’tır. Niyâbet-i Saltanat’ın başında bulunan kişiye nâib denirdi. Nâib, hükümdarın yokluğunda ona vekalet ederdi. Nâiblik alameti altın kılıç idi. İlhanlıların hakimiyeti döneminde, onlar da Selçuklu sultanına nâib tayin edilmeye başlanmıştır. Bu nâibe, nâib-i hazret; makamına Niyabet-i Hazret denilmekteydi.149 Arazi ve ikta işleri haricindeki devletin malî işleriyle uğraşan divana Divan-ı İstîfâ, başkanına ise müstevfî denirdi. 150 Bu işlerini yaparken yüksek rütbeli memurların dahi kendisini müstakil olarak tanıması istenirdi. 151 Arazi ve ikta defterlerinde has ve ikta tevcihatlarını yapan ve bu tevcihat hakkında pervâne denilen menşûr ve beratları hazırlayan divana Divan-ı Pervâne denirdi. Bu divanın başkanına pervâneci denirdi.152 Selçuklu ordusunun levazımat ve ihtiyaçlarına bakan, defterlerini tutan divana Divan-ı Arz denirdi. Bu divanın başkanına emir-i ârız denirdi.153 146 Zerrin Günal; “Anadolu Selçuklu ve Beylikler Dönemi Merkez Teşkilatı”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 205- 207. 147 Uzunçarşılı; Medhal, s. 90-92. Sahip Şemseddin İsfehanî, Mecdeddin Mehmed Erzincanî kalemden yetişmişti. İmam-ı Muazzam Necmeddin-i Nahcıvanî, Kadı İzzeddin Razî ulemadandı. Muineddin Süleyman Pervâne, Saadettin Köpek ve Sahib Ata Fahreddin Ali ümeradandı. Günal; Merkez Teşkilatı,s. 206-207. 148 Köprülü; Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, s. 37. 149 Uzunçarşılı; Medhal, s. 93-94.; Günal; Merkez Teşkilatı,s. 207-208. Konu hakkında döneme ait resmi vesika için bkz. Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 1. 150 Uzunçarşılı; Medhal, s. 95.; Günal; Merkez Teşkilatı,s. 208. 151 Ayrıntılı bilgi ve müstevfîlik menşûru örneği için bkz. Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 3-4. 152 Uzunçarşılı; Medhal, s. 95.; Günal; Merkez Teşkilatı,s. 208. 23 Menşûr, berat ve nâmelerin yazılarak hükümdarın tuğrasının çekilmesi işlerinden sorumlu olan divana Divan-ı Tuğra, başkanına tuğraî denirdi. Tuğraîler resmi haberleşme usullerinden haberdar olan, iyi eğitimli, alim ve edip kişiler arasından seçilirdi. Bilhassa devletin harici haberleşmeleri onlar tarafından idare edilirdi. 154 Selçuklu divanının mektup ve beratları olağan koşullarda Farsça olarak yazılmıştır. Bu görevde bulunanların Arapça bilmesi de gerekliydi.155 Devletin malî ve idarî işlerini denetleyen divana Divan-ı İşraf, başkanına da Müşrif-i Memâlik denirdi. 156 Müşrifi-i Memalik’in hazine mallarının meydana çıkarılması, hanedana ait binaların gelir ve giderlerinin tespiti gibi görevleri vardı.157 Divan üyesi olamamakla beraber, Divan görevlileri arasında önemli bir yer işgal eden emir-i dâd’dan bahsetmek gerekir. Emir-i Dâd adlî işlerden sorumluydu.158 Gerektiği zaman veziri ve diğer divan üyelerini de tevkif ederdi.159 Türkiye Selçuklularında memleketin şerî ve hukukî işlerine kadılar bakarlardı. Memlekette askerî sınıfa ve halka mahsus olmak üzere ayrı ayrı hâkimler vardı. Askerî davalara ve miras işlerine kadıleşker denilen ordu kadısı bakardı. Selçuklu Devleti’nde ilmiye sınıfının reisi ise Konya kadısı olup, kadıu’l-kudat olarak adlandırılırdı. 160 Kadılar devlet tarafından atanmakla beraber devletten bağımsız şekilde yasayı uygulamaktaydılar. Kadı’nın işlevleri arasında vakıfların güvencesini sağlamak ve denetimi yapmak da vardır. Kadıların şeriat hükümlerine göre düzenlediği belgeler kusursuz bir Arapça ile hazırlanmıştır.161 Cahen, Türkiye Selçukluları’nda Hristiyan olması, Arapça ve Farsça bilmemeleri sebebiyle yönetim görevlerinde yerlilere az rastlandığını belirtir.162 153 Günal; Merkez Teşkilatı,s. 208. Moğollar döneminde muhtemelen orduların küçülmesi nedeniyle, emir-i ârız makamı görülmemektedir. bkz. Cahen; a.g.e., s. 184. 154 Uzunçarşılı; Medhal, s. 97.; Günal; Merkez Teşkilatı,s. 208.; Köprülü; Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, s. 53. Bu divana atanan kişilere tayini sırasında verilen emirnâme örneği için; ayrıca bkz. Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 22-23. 155 Cahen; a.g.e., s. 185. 156 Uzunçarşılı; Medhal, s. 97-98.; Günal; Merkez Teşkilatı,s. 208. 157 Ayrıntılı bilgi için bkz. Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 20. 158 Günal; Merkez Teşkilatı,s. 209. 159 Uzunçarşılı; Medhal, s. 98. 160 Uzunçarşılı; Medhal, s. 122. 161 Cahen; a.g.e., s. 185-188. 162 Cahen; a.g.e., s. 183. 24 3. TÜRKİYE SELÇUKLU DEVLETİ’NİN SOSYAL YAPISI Malazgirt Zaferi’nden sonra sulhun bozulması üzerine Alp Arslan’ın “Bundan böyle arslan yavruları olunuz; yeryüzünde gece-gündüz kartal gibi uçunuz ve Rumlara artık merhamet göstermeyiniz” emri ile Anadolu’nun kapıları Türklere açılmıştır.163 İlk Türk akınlarından sonra Rumlar şarktaki şehir ve kalelerini bırakıp, batıya çekilmiş, bölgeye Türkler yerleşmiştir.164 Latinler, Haçlı seferlerinden hemen önce Anadolu’ya Turqia ve Turcoman ülkesi demeye başlamıştı.165 XIII. yüzyıl Anadolusu’nda nüfus; Türkler, İranlılar, Rumlar, Ermeniler ve Yahudilerden oluşuyordu. 166 Bu dönemde Anadolu’da nüfusu tespit etmemize yarayacak belgelerin elimize ulaşmaması sebebiyle Müslüman Türk nüfusunun miktarı ve yerli halka oranı konusunda kesin rakamlar verilememiştir. Bununla birlikte Moğol istilasından sonra Türk nüfusunun demografik açıdan giderek üstün konuma geldiği tarihen müsbet bir olgudur.167 Türklerin muhacereti sonucu Anadolu’ya gelen unsurlar, yalnız göçebe unsurlar değildi; Anadolu’ya gelen Türkler arasında, çok eski zamanlardan beri köy yahut şehir hayatına geçmiş kişiler de vardı. Bunlar, yeni geldikleri yerlerde hayat şartlarını devam ettirmişlerdir.168 Türklerin temel uğraşı alanı hayvancılıktır. Bu sebeple nüfusun büyük çoğunluğu köylüleşmemiş, konargöçer yaşamlarına devam etmiştir.169 Hayvancılığın yanında Orta Asya’dan getirdikleri halıcılık sanatı ve nakliyecilik göçebeler için önemli geçim kaynaklarındandı. 170 163 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 34. 164 Osman Turan; Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi (9. Baskı), Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1996, c. I, s. 205. 165 İlber Ortaylı; Türkiye İdare Tarihine Giriş, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1996, s. 149. 166 Ahmet Güzel; Aşkın Simurgu Mevlâna Celâleddin, Rûmî Yayınları, Konya 2007, s. 23. 167 Ahmet Yaşar Ocak; “Türkiye Selçukluları ve İslam (Genel Bir Bakış)”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 448. Koç, XIII. yüzyılda Anadolusu’nda toplam nüfusun beş milyon olduğunu, bunun %30’unun kent ve köylerde yerleşik olarak yaşadığını %70’sinin ise konar-göçer vaziyette olduğunu bildirir. Dinî yönden ise bölgelere göre farklılıklar görünmekle beraber %30 gayr-i müslim, %70’de Müslüman nüfus olduğunu söylemektedir. bkz. Yunus Koç; “Anadolu Selçukluları Döneminde Türkiye’de Yerleşme ve Nüfus”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 241-247. 168 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, M. Fuad Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu (5. Baskı), Haz: Orhan F. Köprülü, Akçağ Yayınları, Ankara 2009, s. 79. 169 Yunus Koç; “Selçuklular Döneminde Anadolu’da Köyler ve Köylüler”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 297. 170 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 76. 25 Göçebe Türkmenler sınır bölgelerinin Türkleşmesinde etkili olmuşlardır. 171 Bununla birlikte göçebe hayatın yol açtığı bazı sorunlarda vardı. Konargöçerlerin yaylak ile kışlak arasındaki gidiş gelişler esnasında göç kafileleri ekin tarlalarına büyük zararlar veriyordu. Bu sebeple, göçebelerle köylüler arasında sık sık kavgalar çıkıyor ve nizam tanımaz göçebelere devlet bile hakim olmakta zorlanıyordu. 172 Selçuklu idaresi, harp ve anarşi neticesinde zarara uğrayan köyleri belirli bir zaman için vergi affı gibi tedbirlerle himaye etmiştir. Hatta halka tohumluk ve çift hayvanları dağıtarak 173 sosyal devlet özelliği göstermiştir. Burada şunu da belirtmemiz gerekir ki; yerleşik halk ile göçebeler arasındaki mücadelelerin yol açtığı sorunlar sebebiyle şehirlerde yaşayan alimler tarafından yazılan eserlerde göçebe Türkmenler aleyhinde şiddetli ithamlar görülmüştür.174 Köyleşme ve toprağa bağlanma oranı arttıkça, Anadolu’da siyasi birliği temin etmek ve düzeni sağlamak daha kolay olmuştur.175 Selçuklular son zamanına kadar göçebeleri iskân etme siyasetine devam etmişlerdir. Bununla beraber bu işin başarıya ulaşması Osmanlı döneminde olmuştur.176 Selçuklu dönemi Türkiyesi’nde Köy hayatı daha ziyade, büyük şehir ve kasabaların etrafında, ticaret yolları üzerinde ve maden işletilen mıntıkalarda gelişmişti.177 Köyler, Bizanstan devralınanlar ve yeni kurulanlar olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Bu köylerde gayr-i müslim köylüler ile göçlerle gelen Türk nüfusu yan yana, çoğu zaman aynı köylerde yaşamışlardır.178 Selçuklu köylerinin başında köy kethüdası bulunmaktadır. Bütün köy delikanlıları bu kethüdaya bağlı bir gençlik ocağı teşkil etmekteydiler. Kethüda, gençlerden birisini onların üzerine yiğitbaşı tayin ediyorlardı. Bunlar köyün asayişinin ve nizamının muhafazasına çalışıyorlardı. 179 171 Cahen; a.g.e., s. 113. 172 Akdağ; a.g.e., s. 26. 173 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 80. 174 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 78. bkz. Mevlânâ Celâleddin Rumî; Mesnevî, Ter: Adnan Karaismailoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara 2010, s. 260, 455. 175 Koç; Köyler ve Köylüler, s. 297. 176 Ortaylı; a.g.e., s. 156. 177 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 79. 178 Koç; Köyler ve Köylüler, s. 297. 179 Akdağ; a.g.e., s. 23. 26 Köy içtimai topluluğu içinde imam zaviye şeyhleri de rol oynamıştır. Zaviye şeyhleri, asrın karışıklıkları içinde müsbet ve menfi mühim role sahip olmuşlardır.180 Zaviyeler kuruldukları bölgenin ihya ve imarı için çalışmışlar, alın teri ile elde ettiklerini gelip geçenlere, yolculara, gariplere ve misafirlere harcamışlardır. Tekkeler bu sosyal hizmetleri verip bir imarethane yahut bir kervansaray gibi çalışırken, zaman zaman geniş imkânlara ve vakıf gelirlerine sahip olmuşlardır. 181 XIII. yüzyılda, Anadolu’daki kentleşme düzeyi Bizans döneminden daha ileri seviyeyedir. 182 Kentler genellikle Bizans dönemi kentleridir. Kentsel mekanda süreklilik vardır.183 Bunun yanında Horasan ve İslâm tarzında yeni şehirler de bina olunmuştur. Şehirler kanallarla temin edilen su yolları içinde, bahçelerin arasında bulunmaktadır. Bazı yerleşim yerlerinin adları muhafaza edilmiş;184 bazılarının adları değiştirilmiştir. Bunun en tipik örneği Kalonoros’un adının Alâiye yapılmasıdır.185 Büyük ticaret yolları üzerindeki Konya, Kayseri, Sivas ve Erzurum gibi şehirlerde büyük bir refah görülüyordu. 186 Moğollardan önceki Selçuklular döneminde en büyük kent Konya’dır. 187 Selçuklular zamanında Konya’da 360 zaviye, 70 hankâh, 7 büyük camii, 300 tane mescid bulunduğu nakledilir. Buna göre, şehir nüfusunun 45-50 bin olduğunu tahmin edilebilir. 188 Saltanatın ikinci büyük kenti büyük emirlerin katkılarıyla yeniden inşa edilen, uluslararası ticaretin yol kavşağında olan Sivas’tır. Kayseri ise; Sivas’ın ardından devletin en büyük üçüncü şehridir.189 Sinop, Antalya ve Alâiye gibi şehirler ticaret merkezi olmaları açısından önemlidir. 190 180 Akdağ; a.g.e., s. 24. 181 Mustafa Kara; Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, Dergâh Yayınları, İstanbul 2005, s. 38-39. 182 Koç; Yerleşme ve Nüfus, s. 247. Tuncer Baykara, XI.-XIV. yüzyıllar arasında kent (kend) kelimesinin köy anlamında kullanıldığını, şehir kelimesinin kullanılmasının o döneme daha uygun olduğunu belirtir. bkz. Tuncer Baykara; “Türkiye Selçuklularında Şehir/Kent ve Şehirliler/Kentliler”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 275. 183 Koç; Yerleşme ve Nüfus, s. 247. 184 Togan; a.g.e., s. 218. İbn Battûta Aksaray şehrini anlatırken, şehrin etrafının akarsu ve bahçelerle çevrili olduğunu, şehri üç kanalın böldüğünü, meyve bahçeleri, bağlar ve bostanların şehrin içine kadar yayıldığını belirtir. bkz. Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî; İbn Battûta Seyahatnâmesi (4. Baskı), Çev: A. Sait Aykut, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2010, c. I, s. 414. 185 Cahen; a.g.e., s. 147. 186 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 82-83. 187 Cahen; a.g.e., s. 157. 188 Mikâil Bayram; Selçuklular Zamanında Konya’da Dinî ve Fikrî Hareketler, Nüve Kültür Merkezi Yayınları, İstanbul 2008, s. 26. 189 Cahen; a.g.e., s. 158-159. 190 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 86. 27 Şehirlerde merkezden gönderilen yöneticilerin yanında halkın belirlediği yöneticiler de görülmektedir. Merkezin gönderdiği yönetici “nâib” adıyla anılan subaşı’dır. Halkın yönetimdeki temsilcisine ise, emir-i iğdişan yahut iğdiş-başı denirdi. Zaman içinde emir-i iğdişan’ın yerini ahi baba almıştır.191 Şehrin en küçük birimi olan mahallerin de “iğdiş” adını taşıyan mahalle başları vardı. Her mahalle iğdişi kendisi seçiyor, kadı da tasvip ediyordu. 192 Mahallede temel birim, sakinlerinin vakit namazlarını kıldıkları ve bazı toplantılar yapabildikleri mesciddir. Mahallelerin adı genellikle mescidlerin adı ile anıldığından, onu yaptıran şahsın adı mahalleye ad olmuştur. Göçler sonucu oluşturulan mahallere ise genelde gelinen yerin ismi verilmiştir. Şehirlerin gelişmesine paralel olarak mahalle sayısı da artmıştır.193 Nüfusun etnik ve dini bakımdan farklılaşması, şehirlerin fiziki yapısının teşekkülünde etkili olmuştur. Müslim ve gayr-i müslim nüfusu, şehirlerde birbirinden duvarlarla ayrılmış ayrı mahallelerde oturmuştur. 194 İbn Battûta, bu durumu şu şekilde dile getirmiştir: “Hristiyan tüccarlar Minâ adıyla tanınan semtte oturmaktadırlar. Bu mahallenin çevresini büyük bir duvar kuşatmakta. Cuma vakti ve her gece bu duvarın kapıları kapalı tutulmaktadır. Şehrin asıl halkı olan Rumlar başka mahallede kendi başlarına oturuyorlar, onların bulundukları yer de surla çevrilmiş. Yahudilerin de kendilerine ait yerleşim alanları vardır. Burası da yine büyük duvarla çevrili.” 195 Şehirlerde Müslümanların bir araya geldiği en önemli mekân camidir. Camiler şehrin sosyal ve fizikî yapısında çok önemli rol oynamıştır. Zaman içinde yanlarına hamam, medrese ve imaret gibi kurumlar kurulmuştur.196 Şehrin önemli sosyal mekanlarından birisi de Gök-meydan’dır. Şehrin surlarının dışında yer alan bu meydanlarda, karşılama ve uğurlama törenleri, sultanların düğün şenlikleri, cülûs merasimi, cezaların ifası gibi halkı ilgilendiren birçok faaliyet yapılırdı..197 191 Baykara; a.g.m., s. 287-288. İğdiş, etkili ve büyük tacir anlamına gelmektedir. 192 Akdağ; a.g.e., s. 19-20. 193 Baykara; a.g.m., s. 281. 194 Ahmet Yaşar Ocak; “XIII.-XVI. Yüzyıllarda Anadolu Şehirlerinde Dini ve Sosyal Hayat (Selçuklulardan Osmanlılara Genel Bir Bakış)”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 253-254. 195 İbn Battûta; a.g.e., s. 403.; Mehmet Şeker; Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, Ötüken Neşriyat A.Ş., İstanbul 2006, s. 139. 196 Ocak; Dini ve Sosyal Hayat, s. 257.; İbn Battûta; a.g.e., s. 403. 197 Baykara; a.g.m., s. 282-284. 28 4. TÜRKİYE SELÇUKLU DEVLETİ’NİN EKONOMİK YAPISI Anadolu, Müslüman ve Hristiyan kavimler arasında bir köprü vazifesi gördüğü için dünya ticareti bakımından çok önemli bir konumda yer almaktadır. Selçuklu ülkesinin milletlerarası ticaret yolu üzerinde olmasının avantajını kullanan ileri görüşlü Selçuklu Sultanları, iktisadî ve ticarî faaliyetleri arttırmak için çeşitli vasıtalara başvurmuştur. İpek Yolu üzerinde kervansarayların yapılması, yol güvenliğinin sağlanması, liman şehirlerinin fethedilmesi, bazı ülkelere ticari imtiyazlar verilmesi, liman şehirlerine büyük sermayeli tüccarlar yerleştirilmesi ve bir nev’i sigorta sisteminin uygulanması bu konuda yapılan çalışmalardandır.198 XIII. yüzyıldan itibaren Türkiye, tacirlerin buluştuğu görkemli bir pazar haline gelmiştir. 199 Türkiye Selçukluları, en çok Bizans ile ticari ilişkilerde bulunuyordu. Mısır ve Avrupa’nın ilişkilerinin bozulması sonucu, Arap memleketleriyle ticari ilişkiler üst düzeye çıkmıştı. Türkiye Selçukluları diğer yakın komşuları; Gürcistan, Trabzon Rum İmparatorluğu, Karadeniz kıyılarındaki Ceneviz kolonileri, doğuda İran ve güneyde küçük Ermenistan ile de ticaret yapıyordu.200 XIII. asır Anadolusu’nda yaz aylarında Kayseri’de milletlerarası bir panayır kurulması dikkat çekmektedir. Yabancıların katılmasından dolayı bu pazara Yabanlu Pazarı deniyordu. Bugün dahi İran’da çok geniş pazar yerlerine “Kayseriyye” denmesi buranın şöhretini göstermektedir. 201 Türkiye Selçukluları’nda iç ticaret büyük ölçüde pazarlarda, ticaret hanlarında ve dükkanlarda cereyan etmekteydi. Her cins hammadde yahut gıda için ayrı bir han inşa olunmuştu. 202 Pazarlar ve panayırlar devletin himayesi ve kontrolü altındaydı. Ticarî muamelelerden muayen bir vergi alınırdı. İlhanîler devrinde şehir vergilerine tamga denirdi. 203 Kamu ahlakından ve ticaretin işlemesinden sorumlu olan muhtesibler her yerde her çeşit mesleği denetleyebiliyordu.204 198 Osman Turan; Selçuklular ve İslâmiyet (6. Baskı), Ötüken Neşriyat A.Ş., İstanbul 2005, s. 106-107.; Ortaylı; a.g.e., s. 107, 152-153.; 199 M. Sait Polat; “Selçuklular ve Beylikler Dönemi Türkiyesi’nde Ticaret”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 376. 200 Akdağ; a.g.e., s. 29. XIII. yüzyıl Anadolu’daki milletlerarası ticaret yollarının güzergâhları için bkz. Turan; Selçuklular ve İslâmiyet, s. 108-109. 201 Bayram; Türkiye Selçukluları Üzerine, s. 47. 202 Akdağ; a.g.e., s. 27. 203 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 88. 204 Cahen; a.g.e., s. 148, 189. 29 Türkiye Selçukluları, Anadolu’nun ilk fetih yıllarında güvenliği sağlamak için zaman zaman yerli halkın bölgeyi terketmesi istenmiş, onların yerine Türkler iskân edilmiştir. Bununla birlikte, Bizans ve Haçlılarla cereyan eden muharebeler Anadolu’da üretimin azalmasına sebep olmuştu. Türkiye Selçuklu sultanları, savaş sebebiyle boşalmış olan bu bölgelere çiftçilikle uğraşan kitleleri yerleştirerek âtıl kalmış toprakları tekrar değerlendirmeye çalışmıştır. Üretimi artırabilmek için, bu çiftçilere toprak, tohumluk buğday, ziraî aletler ve çift hayvanları dağıtılmış, hatta yeni çiftçilere vergi muafiyeti tanınmış, arzu edenlere memlektelerine dönme hakkı tanımıştır. Bu uygulama Bizans idaresinde ağır vergilerin altında ezilen halkların Selçuklu ülkesine göçüne ve ekonomik olarak canlanmaya sebep olmuştur.205 Moğol hakimiyeti sonucu Anadolu harap olmuş, iktisadî bir çöküntü başlamıştı. 206 Celâleddin Karatay, Muineddin Pervâne ve Fahreddin Ali’nin çalışmalarının da etkisi ile yapılan kervansaraylar ticari canlılığın olduğunu gösterse de 207 ticaret-siyaset ilişkisini Moğol valiler belirliyordu. Bunun sonucunda Anadolu’nun zenginlikleri Moğol ve İlhanlı hazinesine akmıştır.208 İslâm-Türk toplumunda sosyal dayanışmanın, birlik ve beraberliğin, iktisâdi kalkınmasının en önemli unsurlarından birisi olan Ahilik konumuz açısında önem arz etmektedir. Ahilik teşkilatı genel anlamda üretim ve yönetimden kaynaklanan ihtiyaçlardan, özel anlamda da onların korunması için dayanışma güdüsüyle kurulmuştur.209 Bu teşkilatın kökeni, İslâm toplumunda Hicri ikinci yüzyıldan beri bilinen fütüvvet teşkilatına dayanmaktadır.210 205 İlhan Erdem; “Selçuklular ve Anadolu Beylikleri Dönemlerinde Tarım ve Çiftçilik”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 364-366.; Turan; Türk Cihan Hâkimiyeti, c. II, s. 155-157. 206 Akdağ; a.g.e., s. 34. 207 Cahen; a.g.e., s. 303. 208 Polat; a.g.m., s. 374-375. 209 Muallim Cevdet; İslâm Fütüvveti ve Türk Ahiliği (İbn-i Battuta’ya Zeyl, Çev: Cezair Yarar, İşaret Yayınları, İstanbul 2008, s. 487-488. 210 Haşim Şahin; “Selçuklular Döneminde Ahiler”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 299. İbn Battûta, Anadolu’da, sanat ve zanaat erbabını ve işi olmayan genç bekârları toplayıp, geçimlerini sağlamaya çalışan Ahi topluluklarından bahsederek Fütüvvet denilen şeyin bu olduğunu belirtir. Bunun yanında ahi tüzük ve yönetmeliklerinin Fütüvvetnâme olarak adlandırılması da, iki teşkilat arasındaki bariz ilişkiyi göstermektedir. Burada, kitabeler, mezar taşları ve vakfiyeler vb. kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre, fütüvvet ehlinin evli oldukları, servet ve nüfuz sahibi bulunduklarının da belirtilmesi gerekmektedir. bkz. İbn Battûta; a.g.e., s. 404.; Seyfullah Kara; Selçuklular’ın Dini Serüveni -Türkiye’nin Dini Yapısının Arka Plânı-, Şema Yayınevi, İstanbul 2006, s. 292.; Mikâil Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, Damla Matbaacılık ve Ticaret, Konya 1991, s. 11.; Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 111. 30 XII. asrın sonlarına gelinceye kadar fütüvvet birlikleri dağınık bir mahiyet arzediyordu. Abbasî Halifesi Nasır Lidinillah, her geçen gün bozulan devlet otoritesinin teşekkülü için bu zümrelerden yararlanmaya karar vermiştir. Halife, bu teşkilatı diğer İslâm ülkelerine yaymak suretiyle İslâm âleminde tek lider olmayı hedefliyordu. Bu amaçla fütüvvet gruplarının kendi dışındaki gruplarla aynı bütünün parçası olduğunu seslendiren Şeyh Sühreverdi’yi Suriye ve Mısır’a elçi olarak göndermiştir. Şeyh burada çok büyük ilgi ile karşılanmıştır.211 Anadolu’nun fütüvvet hareketi ile tanışması I. Gıyâseddin Kehüsrev’in ikinci kez tahta geçiş yıllarında olmuştur. Gıyâseddin’in cülûsunu Abbasî Halifesi Nasır Lidinillah’a bildirmek üzere giden Şeyh Mecdeddin İshak Anadolu’ya dönerken beraberinde birçok ilim adamı ve şeyhi getirmiştir. Şeyh Evhadüddin Hamid elKirmânî’nin, Anadolu’daki Fütüvvet Teşkilatı’na mensup şeyhlerin lideri olarak (Şeyhü’ş-Şuyuhi’r-Rum) Anadolu’ya geldiği menâkıbnâmesinden anlaşılmaktadır.212 I. İzzeddin Keykâvus, 1214’te Sinop’un fethini müjdelemek için hocası Şeyh Mecdeddin İshak’ı, Nasır Lidinillah’a göndermiş ve ondan fütüvvet şalvarı istemiştir. Sultan İzzeddin’in fütüvvet teşkilatına girmesi ile Türkiye Selçuklu Devleti idare bazında resmen fütüvvet teşkilatına girmiştir.213 Onun vefatından sonra, I. Alâeddin Keykubâd âdet olduğu üzere Halife’ye bağlılığını arz edince, Nasır Lidinillah yeni yönetimin kurulu düzeni dağıtmayacağına dair garanti almak için Sühreverdî’yi bir kez daha Selçuklu Sarayına göndermiştir. Sühreverdi Anadolu seyahatinde son derece itibar görmüş, iktidar çevresini fütüvvet teşkilatına dahil etmiştir. 214 Anadolu fütüvvet hareketini sağlam bir teşkilata kavuşturan şahıs Ahi Evren’dir. 215 Ahi Evren’in vakfiyesinde adı, Şeyh Nasreddin Ahi Evren olarak 211 H. Şahin; a.g.m., s. 299-301. İsmailîlerin devlet başkanlarına düzenledikleri suikastlara karşı önlem almak isteyen hükümdar fütüvvet teşkilatından yararlanarak, doğrudan kendilerine bağlı Sünnî bir örgüt kurma çabasına girişmişlerdir. Kendilerini korumak isteyen zengin tüccarların da bu yönde çalışmaları olmuştur. bkz. Muallim Cevdet; a.g.e., s. 92-93, 103. 212 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s.27- 28. 213 H. Şahin; a.g.m., s. 301.; Cahen; a.g.e., s. 153. 214 H. Şahin; a.g.m., s. 302. Menâkıb-ı Şeyh Evhadü’d-din Kirmâni’de Celâleddin Karatay’ın, her yıl Şeyh Sühreverdi’ye on bin akçe, Şeyh Evhadüddin Kirmânî’ye on iki bin akçe, Şeyh Seyfüddin Baherzî’ye yedi bin akçe gönderdiği belirtilmektedir. bkz. Mikâil Bayram; Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Menâkıb-Nâmesi, Konya 2008, s. 257. 215 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 195-196. Âşıkpaşazade, Uzun Firdevsi, Gelibolulu Âli ve kendi külliyesinde Ahi Evren ismi kullanmıştır. Kırşehirde Ahi Evran olarak söylenen bu isim, Şeyhin vakfiyesinde ve ilk Osmanlı arşiv belgelerinde Ahi Evran olarak yazılmaktadır. bkz. İlhan Şahin; Tarih İçinde Kırşehir, Eren Yayıncılık, İstanbul 2011, s.78-79. 31 belirtilmektedir. 216 Bununla beraber onun hakkında menkıbevî bilgiler dışında malumata bugüne kadar ulaşılamamıştır. O, debbağların piri dolayısı ile esnaf ve sanatkârların lideri olarak bilinmektedir.217 İlk dönemlerde ahiler sadece debbağlıkla uğraşırken bu sanat kolları zamanla otuz ikiye çıkmış, örgütün yerleştirdiği sağlam meslekî ve ahlakî düzen, karşılıklı dayanışma ve yardım, onların öteki esnaf sanatkarlar üzerinde etki ve üstünlük kurmaları sonucunu doğurmuştur.218 İbn Battûta, Ahilerin Anadolu’nun her yerleşim bölgesinde bulunduğunu belirtir.219 Onlardan daha ahlaklı ve erdemli kimselere denk gelmediğini belirtir.220 Ahi teşkilatı, mefkure ve çalışma tarzı itibarıyle topluma hizmet sunma ülküsü ile özel yönetmeliklerde belirtilen iş ve ahlak disiplini şeyh, usta, kalfa, çırak vs. hiyerarşisi içinde çalışmayı ibadet zevki haline getiren sınâi, ticari, siyasi, askerî, sosyal, kültürel faaliyetlerin yanında mesleki eğitimin verildiği bir teşkilattır. 221 Ahiler, göçebe Türkmenleri meslek ve iş sahibi yapmak suretiyle yerleşik hayata geçişlerini kolaylaştırmıştır. Bu, şehirlerin Türkleşmesinde etkili olmuştur.222 I. Mesud ile I. Alâeddin Keykubâd dönemleri arasında sağlanan istikrar Anadolu’da serbest meslek erbabının seviyesinin yükselmesinde rol oynamıştır. Merçil, Türkiye Selçuklular devrinde 250’ye yakın meslek sahibi unvanı tespit etmiştir. Merçil’in araştırmaları sonucunda tespit ettiği, 31 mimardan 3’ünün, 32 tabibten 7-8’inin gayr-i müslim olması, on onbeş meslek grubu dışında pek gayr-i müslimlere rastlamaması bu dönemde Anadolu’da Türk-İslâm toplumunun iş hayatında çoğunluğa sahip olduğunu göstermektedir. 223 216 Muallim Cevdet; a.g.e., s. 311-315. 217 İ. Şahin; a.g.e., s.78-79. Ocak, Ahi Evren’in, yüzyıllardır savaşçılık ve ahlakî bilgiler vermekle önemli görevler ifa etmiş fütüvvet teşkilatından ve fütüvvetnamelerden yararlanarak Kayseri’de debbağ atölyesi akabinde sanayi sitesi kurduğunu belirtir. Bununla birlikte, Şecerenâme ve Fütüvvetnâmelerde Ahi Evren’in Ahi Teşkilatını Kırşehir’de kurduğunu belirtmektedir. Bayram, Kayseri’nin Moğollarca işgali ile bu teşkilatın dağıtıldığını, ikinci kez Kırşehir’de kurulduğunu söylemektedir. bkz. Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 82, 85-86.; Neşet Çağatay; Bir Türk Kurumu Olan Ahilik (2. Baskı), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1997, s. 50, 84. 218 Çağatay; a.g.e.,s. 215. 219 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 110.; Şeker; a.g.e., s. 194-196. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Battûta; a.g.e., s. 404, 406, 407, 409, 411, 412, 415, 416, 417, 418, 424, 426, 428, 430, 432, 433, 435, 437, 442. 220 İbn Battûta; a.g.e., s. 404. 221 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 5-6. 222 Bayram; Selçuklular Zamanında, s. 48-50. 223 Erdoğan Merçil; “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde Serbest Meslekler”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 379-382. Ayrıntılı bilgi için bkz. Erdoğan Merçil; Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2000. 32 5. ANADOLU’NUN KÜLTÜR YAPISI Türkiye Selçuklu medeniyetinin teşekkülünde etkili olan unsurlar, onların büyük bir samimiyetle bağlandıkları İslâm dini, mensup bulundukları millete ait Türk kültürü, uzun müddet içinde kaldıkları Fars kültürü ve nihayet Anadolu’da mevcut bulunan Bizans kültürü ve diğer etnik unsurların kültürüdür. Bununla beraber Selçuklu medeniyetinin teşekkül etmesinde en önemli unsur İslâm dini olmuştur.224 XIII. yüzyıl Türk kültür tarihinde bir dönüm noktasıdır. Türklerin İslâmiyeti kabulü, ilk Türk Müslüman hanedanlarının teşekkülü, Türk boylarının batıya doğru göçlerinde İran ve Irak ile sağlanan sıcak temas, kısacası yepyeni bir dünya ile tanışma, dilde de önemli değişikliklerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. 225 Turan, İbn Bîbî’nin Anadolu’da beş dil konuşulduğunu söylediğini aktararak bunların muhtemelen Türkçe, Farsça, Rumca, Ermenice ve Süryanice olduğunu söyler. 226 Türkiye SelçuklularıArapça’yı ilim dili; Farsça’yı edebiyat ve bürokrasi dili olarak kullanmışlardır. Türkçe ise, halk arasında orduda ve sarayda geçerli idi. 227 Anadolu’daki bazı Rumların ve Ermenilerin Türk kültürünün tesirinde kalarak, dillerini unuttukları hatta kilisede bile ibadetlerini Türkçe yaptıkları bilinmektedir.228 Türkiye Selçukluları çağında yazı dili olarak Farsça ve Arapça’nın kullanılması sebebiyle Türkçe yazılmış eserlerin sayısı azdır. Moğol istilasının oluşturduğu tahribat da bu eserlerin günümüze ulaşmasında olumsuz etkide bulunmuştur.229 224 Balık; a.g.e., s. 200-204. Medrese tahsili görmüş, Arap ve Fars edebiyatına aşina olan şehirli halk İslâm medeniyetinden daha aşağı gördüğü Hristiyan medeniyetine karşı ilgisiz kalmış, bu da İslâmî olmayan medeniyetlerin tesirinin ehemmiyetsiz kalmasına yol açmıştır. bkz. M. Fuad Köprülü; Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (10. Baskı), Haz: Orhan F. Köprülü, Akçağ Yayınları, Ankara 2007, s. 193. Selçuklular devrinde Anadolu’da ilmî bir eserin Yunancadan Arapça’ya ya da Farsça’ya tercümesine dair bir kayda ratlanmaması, Bizanslı alimler tarafından yetiştirilen Türklerin görülmemesi İslâmi olmayan medeniyetin tesirinin ne derece az olduğunu göstermekedir. bkz. Togan; a.g.e., s. 210. 225 Mustafa İsen; “Nesir”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 521. 226 Osman Turan; “Ortaçağ Türkiyesi’nde Türkler ve Yerliler”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 471. 227 Alptekin; a.g.m., s. 382.; Ahmet Kartal; “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde Şiir ve Şairler”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 497.; Osman N. Küçük; Fîhi Mâ Fîh Ekseninde Mevlâna’nın Tasavvufî Görüşleri, Rumî Yayınları, Konya 2006, s. 19. 228 Turan; a.g.m., s. 471. 229 Muhsin Macit; “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde Türkçe ve Gelişimi”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 481. 33 Türkiye Selçuklu Devleti’nin Moğol istilasıyla zayıflamasından sonra bulundukları bölgelerde kendi adlarına hüküm süren Türkmen Beyleri, Türkçeden başka lisan bilmemelerinin de etkisi ile Arapça ve Farsça’ya iltifat etmememişlerdir. Bunun neticesinde bazı eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi, Türkçe’nin edebi dil olmasında etkili olmuştur.230 Ayrıca, tasavvuf ehlinin fikirlerini halk arasında yayma düşüncesi de Garp Türkçesinin edebi dil haline gelmesinde etkili olmuştur.231 Anadolu’da kurulan ilk Türk devletleri, hakim oldukları şehirleri birer Müslüman Türk şehri haline getirebilmek için zaman içinde cami, mektep ve medreselerle donatmışlardır. 232 Medreselerde kalacak yerleri olmayan talebelere barınma imkanı sağlandığı, gıda ihtiyaçları medreselerin vakıflarından karşılandığı, talebelere belli miktar harçlık verildiği vakfiye kayıtlarından anlaşılmaktadır. 233 Bu sosyal devlet olmanın yanında ilmî inkişaf açısından da önemlidir. Anadoluda bu dönemde yapılan medreselerin çoğu mimari açıdan Nizamiye medreseleri örnek alınarak yapılmıştır. Bunun yanında sadece Anadolu’ya has kapalı medreseler de inşa edilmiştir. Açık avlulu medreselere Sivas Gök Medrese’yi; kapalı medreseye ise Konya Karatay Medresesi’ni örnek olarak verebiliriz. 234 Büyük Selçuklu geleneğinin takipçisi olan Anadolu medreselerinde, Gayr-i Sünnî mezhepler müfredat dışında bırakılmıştır. 235 Türkiye Selçuklu vakıf kurucularının müderris, muîd ve medresede okuyacak talebelerin dört mezhebe mensup olmasını vakfiyelerde şart koşması Sünnî eğilimi açık bir şekilde göstermektedir.236 Türkiye Selçuklularında, dâru’l-hadis, dâru’l-kurrâ ve dâru’ş-şifa adıyla ihtisas medreseleri de kurulmuştur. Dâru’ş-Şifâlar, tıp eğitimi verilmesi sebebiyle ayrıca ele alınabilir. Buralarda hastane hizmeti de verilirdi. Bunların masraflarının karşılanması için vakıflar kurulmuştu. 237 230 Kartal; a.g.m., s. 504. 231 Turan; Selçuklular ve İslâmiyet, s. 42. 232 Fahri Unan; “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde Eğitim”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 392. 233 Unan; a.g.m., s. 396-397. 234 Balık; a.g.e., s. 216-217. 235 Unan; a.g.m., s. 396. Nizamiye medreselerinin temel fonksiyonu, Sünnîliği hakim kılmak, Şiî-Batınî fırkalarla mücadele etmektir. bkz. Turan; Türk Cihan Hâkimiyeti, c. I, s. 198 236 Hasan Yüksel; “Anadolu Selçukluları’nda Vakıflar”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 317. 237 Turan; Selçuklular ve İslâmiyet, s. 134. 34 Temelde esnaf teşkilatı olan ahilik, aynı zamanda bir eğitim kurumudur. Meslek erbabının meslekî, dinî ve ahlakî olarak eğitilmeleri bu hareketin temel felsefesidir. 238 Loncalara dahil olan her bir dükkanda bir üstad bulunurdu. Diğer çalışanlar çırak durumundaydı. Çıraklıktan ustalığa geçmek için ustası olunmak istenen işte uzun müddet çalıştıktan sonra, üstadların huzurunda yapılacak ciddi bir imtihanı başarıyla geçmek gerekiyordu.239 Selçuklu saray teşkilatı içinde, “Gulam-hane” denilen bir mektep yer almaktaydı. Celâleddin Karatay ve kardeşi Seyfeddin Karatay bu saray mektebinde yetişerek devletin en yüksek kademesinde hizmet görmüşlerdir. Bunlar gibi daha pek çok Rum kökenli ümera Gulam-hane’de yetişmişlerdir.240 Cami, İslâmın başlangıcından beri her konunun tartışıldığı, ulemanın sohbet ve derslerinin dinlendiği bir mekan olmuştur. Bu yönüyle eğitim kurumu işlevi de görmüştür. Aynı şey Selçuklu dönemi Anadolusu için de geçerlidir. Bu döneminin vazgeçilmez dinî sosyal kurumlarından biri de bulunduğu yere, büyüklüğüne, fonksiyonundaki çeşitliliğine göre zâviye, tekke, dergâh, âsitâne, hankâh, buk’a gibi isimler alan sufîlerin ikamet ettiği binalardır. Bunlar, müridlerin tasavvufî eğitimi ile uğraşmasından dolayı eğitim kurumları içinde değerlendirilebilir.241 Moğol akınları sonucunda Orta Asya kültür merkezlerinden Anadolu’ya yaşanan beyin göçü Türkiye Selçuklularının ilmî inkişafında rol oynamıştır. 242 Bunun yanında Beylikler döneminde muhtelif beyliklerin kendi başkentlerini yükseltme çalışmaları sonucu yapılan medreseler ve hastahaneler de bu inkişafta etkili olmuştur. Beyliklerin küçük coğrafi mekânlarda kurulması bu yapıların sayılarının çoğalmasında amil olmuştur. Bununla birlikte beyliklerin çöküş döneminde nüfusun azalması ile bu yapılar ihtiyaç fazlası duruma gelmiştir. 243 238 Balık; a.g.e., s. 219. 239 Akdağ; a.g.e., s. 15-16. 240 Bayram; Selçuklular Zamanında, s. 30. 241 Ocak; Türkiye Selçukluları ve İslam, s. 449. 242 Balık; a.g.e., s. 218.; İhsan Fazlıoğlu; “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Türk Felsefe-Bilim Tarihine Önsöz”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 413. 243 Fazlıoğlu; a.g.m., s. 413. 35 6. TÜRKİYE SELÇUKLU DEVLETİ’NDE DİNÎ VE TASAVVUFÎ ORTAM Bernard Lewis: “Türkler’in yeni dinlerini bir bütün olarak benimsemeleri, en başından beri Türk İslâmiyetinin belirleyici bir özelliği olmuşur. Türkler, İranlılar’ın ve Arapların asla yapamadıkları birşeyi yaparak millî kimliklerini İslâm’a gömdüler. Türk adı, Batılılar için olduğu kadar, Türkler için de Müslümanlıkla eş tutulmuştur. Türklerin İslâm’a sadakatlerinin ciddiliği ve gerçekliği düzeyine başka hiçbir halkta rastlanmamıştır.”, der.244 Bu Türklerin hayatında İslâmın yerini göstermektedir. İslâm, Orta Asya’ya yaklaşık VIII. asırdan itibaren bir yandan Emevîler ve Abbasîler döneminde, muhtelif Arap kolonizasyonları kanalıyla, diğer yandan da Soğdlu tüccarlar ve İran tasavvuf mektebine mensup sufîler aracılığı ile girmiştir. 245 Bu dönemde orduların yapamadığı dinî neşriyatın ticaret kervanları ve onlara karışan din adamları vesilesiyle gerçekleşmesi dikkatimizi çekmektedir.246 Türklerin İslâmiyete girişi sürecinde, Hanefî çevrelerle temaslarının yoğunluğu, bu mezhebin Türklerin sosyal yapısına daha uygun olması,247 Hanefîlik ve Maturidiliğin gerek inanç gerekse hukuk alanında daha rasyonel temele oturması gibi sebeplerle Türkler arasında bu mezhepler yaygın hale gelmiştir.248 Türklerin Hanefîliğe bağlılığı, râfızîlik ve itizâlin umûmileşmesine mâni olmuş, bunun yanında tasavvufî fikirlerde şer’i esaslara riayet edilmesini sağlamıştır. 249 Türkiye Selçuklu hükümdarları, fethettikleri yerlere kadı, imam, müderris, hatip ve müezzin tayin etmiş; cami, medrese ve zaviyeler yaptırmış; Anadolu’nun İslâmlaşmasına çalışılmıştır.250 Necmeddin Razî’nin, “Mirsâdü’l-İbâd”da bu durumu; “Vatanımdan, meskenimden umudumu yitirince, din ve dünya salâhını, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin yaşadığı diyarda buldum. Orada emniyet ve adalet varmış O diyarda dindar, âlim, âdil ve insaflı bir padişah varmış.”, diyerek dile getitir. 244 Bernard Lewis; Ortadoğu: İki Bin Yıllık Ortadoğu Tarihi (10. Baskı), Çev: Selen Y. Kölay, Arkadaş Yayınevi, Ankara 2011, s. 113. 245 Ahmet Yaşar Ocak; Türkler, Türkiye ve İslâm: Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri (5. Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul 2002, s. 31. 246 Turan; Türk Cihan Hâkimiyeti, c. I, s. 147-148. 247 Ocak; Türkiye Selçukluları ve İslam, s. 450-452. 248 Ocak; Yorum Denemeleri, s. 38. 249 Köprülü; Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 49-50. 250 Turan; Türk Cihan Hâkimiyeti, c. II, s. 152-153. 36 Büyük Selçuklu geleneğinin takipçisi olan Anadolu medreselerinde Gayr-i Sünnî mezheplerin müfredat dışında bırakılması 251 ve Orta Asya kökenli birçok Hanefî alimin eserlerinin Türkiye kütüphanelerinde bulunması252 Anadolu’da Sünnî anlayışın hakim olduğunu göstermektedir. Selçuklular, sağlam bir Sünnî İslâm altyapısı inşaası için Anadolu’ya alimler davet etmişler, medreseleri vakıflarla desteklemişler, muhtedilerin eğitimi için fonlar hazırlamışlar, 253 vilayet imamlarına vergi muâfiyeti sağlamışlar ve halkın namaza rağbet etmesi için alınan tedbirleri divan emirnâmesi olarak yayınlanmışlardır. 254 Sünnîlik siyasi iktidarın himayesindeyde olmakla birlikte, zorla Sünnîleştirme politikasının uygulanmamıştır.255 İbn Battûta’nın, Anadolu halkının genellikle Hanefî mezhebine bağlı olduğunu, içlerinde Kaderî, Râfızî, Mutezilî, Hâricî ve bid’ât ehlinden kimse bulunmadığını hepsinin Ehl-i Sünnet mezhebinden olduğunu, bu özellikleriyle diğer insanlardan üstün olduğunu belirtmesi dikkatimizi çekmektedir. 256 Bu sözler, Sünnîliğin Anadolu’da ne kadar yayıldığını göstermektedir. Türkiye Selçukluları’nın, Sünnîliği resmen yürürlükte tutmasının etkisiyle İlhanlıların Şiîliği kabul ettikleri dönemde bile Anadolu’da şehirli kesimlerde Şiî tesiri görülmemiştir.257 Anadolu’ya gelen göçebe zümreler arasında, yazılı kültürün yaygın olmaması, dini henüz yeni öğrenmeleri, bu zümrelerin fakîh ve mütekellimlerin ince düşünüş tarzlarını kavrayamamaları sebebiyle, eski inançlarının tesiri görülebiliyordu. 258 Bu durumun oluşmasında, Kösedağ sonrası Moğol politikasının ve Anadolu’ya gelen Moğol nüfusunun etkisi olmalıdır. Bununla birlikte, Moğolların Şamanist olmasının, Anadolu’daki inanç yapısına etkisi derinlemesi araştırılmamıştır.259 251 Unan; a.g.m., s. 396. 252 Cahen; a.g.e., s. 212. 253 Ira M. Lapidus; İslâm Toplumları Tarihi (4. Baskı), Çev: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul 2010, c. 1, s. 419. 254 Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 59-60. 255 Ocak; Türkiye Selçukluları ve İslam, s. 450-452. 256 İbn Battûta; a.g.e., s. 402.; Şeker; a.g.e., s. 143. 257 Ahmet Yaşar Ocak; “Selçuklular ve Beylikler Döneminde Tasavvufî Düşünce”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, c. 1, s. 429. Bunda, tasavvufi düşüncenin Anadolu’da yaygın olmasıda etkili olmuş olmalıdır. Çünkü Şiîlik de aynen Selefiyye gibi tasavvufi düşünceye uzak bir yapıdadır. İlhanlıların çok geçmeden tekrar Sünnîliğe dönmesi de tesirin olmamasında etkili olmuş olabilir. bkz. Mikâil Bayram, Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, Kömen Yayınları, Konya 2004, s. 56.; Ocak; Türkiye Selçukluları ve İslam, s. 452. 258 M. Fuad Köprülü; Türk Tarih-i Dinîsi, Haz: Metin Ergun, Akçağ Yayınları, Ankara 2005, s. 140-141.. 259 Bayram; Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, s. 60-61 37 Moğol istilasının yol açtığı göç dalgası sırasında Türkistan, İran ve Hârizm’den birçok alim ve çeşitli tasavvufî akımlara mensup mutasavvıf Anadolu’ya gelip yerleşmişlerdir. 260 Bunun yanında 1258’de Irak’ın ve kısmen Suriye’nin istilasıyla, oralardan da Anadolu topraklarına muhtelif tarikatlara mensup sufîler gelmiştir.261 Bu, Anadolu’daki tasavvufî akımların çeşitliliğinde etkili olmuştur. Türkiye Selçuklu yönetimi, şehir ve kasabalarda İslâm kültürünün sağlam bir şekilde yerleşmesini temin etmek, ıssız bölgeleri iskâna açmak ve halk üzerinde daha müessir olmak için Anadolu’ya gelen sufî çevrelerle çok yakından ilgilenmiş, onlara vakıf araziler tahsis etmiş ve geniş malî imtiyazlar tanımıştır.262 Bunun neticesinde, alim ve mutasavvıflar burada tasavvufî birikimlerini yayma imkanı bulmuşlardır. 263 Moğol zulmü altında ezilen halk, siyasi otoritelerin zaafa uğradığı bu dönemde huzur arayışında olmuştur. Bunun sonucunda halkın manevî otoritelere sığınması ile tasavvuf, geniş halk kitleleri üzerinde etkili olmuştur.264 Yöneticiler de halkın temayülüne uyarak, şeyhlerin manevi nüfuzundan istifade etmeğe çalışmışlar, tekke ve zaviyeler açmışlar, vakıflar kurmuşlardır. Bunun neticesinde Anadolu’da tasavvufî ortam gelişmiştir.265 Tasavvuf, İslâm birliğinin birleştirici unsuru olmuş, giderek de entelektüel kültürün hatta siyasi gücün kaynağı haline gelmiştir.266 XIII. yüzyılda Anadolu’da yayılmaya başlayan tarikatlar, Sünnî çerçeve içinde ve dışında olmak üzere iki ana eğilim sergilerler. İlmi faaliyetlerin yoğun olduğu bölgelerde doğan ve gelişen tarikatlar genelde Sünnî eğilimli iken, aynı bölgelerin İslâm’ın tam nüfuz etmediği kırsal kesimlerde ise genellikle kurulan tarikatlar klasik Sünnîliğin dışında kalmıştır.267 260 Köprülü; Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 200.; Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 430. 261 Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 217-218. 262 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 151. Anadolu’ya göç eden sufîlerin yeni yerleşim alanları kurmaları, seyahat edenlerin güvenliğini sağlamaları ile göçün olumsuz tesirlerini azaltmışlardır. Ayrıca, Hristiyanlara karşı müsamahaları onların İslâmiyete girişini kolaylaştırmıştır. bkz. Lapidus; a.g.e., s. 419-420 263 S. Kara; a.g.e., s. 173. 264 Hasan Kamil Yılmaz; Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar (10. Baskı), Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s. 129.; H. Ahmet Sevgi, “Anadolu Selçuklularında Hoşgörü Ortamı”, Türkler, Ed: Hasan Celal Güzel vd., Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, c. 7, s. 440.; O. N. Küçük; Mevlâna’nın Tasavvufî Görüşleri, s. 17. Ümitsizliğe düşen insanların, gönüllerini tatmin etmek için tasavvufa sığınması gayet tabiîdir. Ancak tasavvufun doğuş ve gelişimini sadece buna bağlamak yanlış bir yargıdır. Osmanlı Devleti’nin en parlak asırlarından olan XV. yüzyılın tasavvufî düşüncenin en canlı dönem olması bu yargının yanlışlığını göstermektedir. bkz. M. Kara; a.g.e., s. 62. 265 Güzel; a.g.e., s. 25. 266 B. Lewis; a.g.e., s. 129. 267 Ocak; Türkiye Selçukluları ve İslam, s. 453. Yerleşik hayata geçildikçe, tekke, medrese ve camiler kurulmuş, daha sıhhatli bir dinî hayat için gerekli olan şartlar topluma sunulmuştur. M. Kara; a.g.e., s. 38. 38 Anadolu'daki tasavvufî akımlar zamanla birbiriyle etkileşime girmiş, bazıları büyürken bazıları da kaybolmuştur. Aynı zamanda tasavvufî bir akımına mensup şeyhlerin çevresinde kurumsallaşan tarikatlarda var olmuştur. 268 Bazı tarikatların zaman içinde tesirleri azalmış; bazılarının yeni kol ve şubeleri meydana gelmiştir.269 Buna tasavvufî olarak farklı silsilere mensup şeyhlerden ders alınmasını da eklersek net ayrımlara gitmenin zorluğu ortaya çıkacaktır. Biz bu zorlukların farkında olarak, XIII. yüzyıl Anadolusu’nda görülen tarikatları tanıtmaya çalışacağız. Hoca Ahmed Yesevî ilk Türk sufîleri arasında en meşhur olanıdır. Kendi namına izafetle kurulan Yesevîyye tarikatı, bir Türk tarafından kurulan ilk tarikat olması yönünden mühimdir.270 O, şeriatle tarikatı kaynaştırmış, dinî ölçülere riayet etmemenin tarikat adabıyla uyuşmayacağını neşr ve telkin etmiştir. Dervişlerinin tasavvufî yönden ihtiyacını karşılamak için Türkçe “Divân-ı Hikmet” isimli eserini yazmıştır. 271 Köprülü, Yesevîliğin daha sonraki dönemde Nakşibendîlik ve Bektaşîlik gibi iki büyük tarikatın esaslarını doğurduğunu belirtir.272 Karamustafa ise; Anadolu‘nun tasavufunun gelişiminde Yesevîliğin etkisi olmadığını söyler.273 268 Ahmet T. Karamustafa; “Yesevîlik, Melâmetlik, Kalenderîlik, Vefâ’îlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2005, s. 83-87. 269 M. Kara; a.g.e., s. 61. 270 Köprülü; Türk Tarih-i Dinîsi, s. 147-148. 271 Köprülü; Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 424. Köprülü, İlk Mutasavvıflar’da ileri sürdüğü Yesevî’nin Sünnî olduğu fikirini değiştirmiş, onun heterodoks bir sufî olduğunu ileri sürmüştür. Ocak, onun görüşüne katılarak, dönemin sosyal-ekonomik yapısı dikkate alınmadan günümüze kadar ne kadar korunduğu tespit edilmeyen Divan-ı Hikmet nüshalarıyla Ahmed Yesevî’nin Sünnî olduğu yargısına ulaşmanın yanlışlığına dikkat çekmiştir. Karamustafa ise, Köprülü’nün ilk görüşünün daha isabetli olduğunu söylemiş; Köprülü’nün Türklerin İslâmlaşmasını anlamak amacıyla geliştirdiği teorik çerçevenin, kaynaklara galebe çaldığını bunun neticesinde fikirlerini değiştirdiğini belirtmiştir. bkz. Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 33-35.; Karamustafa; a.g.m., s. 69. 272 Köprülü; Türk Tarih-i Dinîsi, s. 147-148. Nakşibendîlik bir yandan Kasam Şeyh ve Halil Atâ vesilesiyle Yesevîlik tesirinde kalmış, diğer yandan da Hoca Abdü’l-Hâlık Gucduvânî ile Ahmed Yesevî’nin Yusuf Hemedânî’nin halifesi olması cihetiyle Yesevîlik’le benzerlik göstermiştir. Nakşibendîliğin Orta Asya da az zamanda yayılmasında bu benzerlik etkili olmuştur. Ocak, Ahmet Yesevi’nin Anadolu’daki Kızılbaşlara benzeyen, Orta Asyada bulunan Laçiler ve Bedehşah İsmailîleri arasında çok önemli bir yere sahip olduğunu, Anadolu’da yalnızca Bektaşîler tarafından takdis edildiğini söyler. Bununla beraber başka bir makalesinde Kübrevî ve Nakşibendilik silsilelerinde Ahmet Yesevi ve halifelerinin yer aldığını bildirir. Köprülü ise; Bektaşîlikle Yesevilik arasında, Türkçe ilahilerin okunması gibi dış benzerlikler haricinde bir bağ bulunmadığını bildirir. Âşık Paşazâde’nin belirttiği üzere Hacı Bektaş Velî’nin şeyh olmayıp bir tarikat kurmadığını, XV. yüzyılda kurulmuş ve yerleşmiş olan Bektaşî Tarikatının Yesevîlikle alakasının olmaması gerektiğini söyler. Bektaşî menkıbelerinde umumun kabulüne mazhar olmak için, halk arasında yayılan tarihi şahsiyetlerin muhtelif şekillerde Bektaşîlik içerisinde gösterilmesinin, Bektaşîlerin takip ettiği bir usul olduğunu vurgular. Köprülü, daha sonra Âşıkpaşazâde’ye dayanarak ifade ettiği görüşünü Anadolu’da İslamiyet isimli eserinde bildirdiği üzere, Hacı Bektaş Velî’ye isnad edilen “Makalat-ı Sûfiyâne” isimli Arapça risalesinin tercümesine ulaşması üzerine değiştirmiştir, daha önce tenkit ettiği Vilayetnâmeleri de yeni tezine kaynak göstermiştir. Buna göre, Hacı Bektaş’ın Babaî Şeyhi olduğunu, Şîa-yı İsnâ Aşeriye (On İki İmam Şiîliği) temayülü olduğunu bildirmiştir. bkz. Âşık Paşazâde; Osmanoğulları’nın Tarihi: Tevârîh-i Âl-i Osmân (2. Baskı), Haz: Kemal Yavuz ve M. A. Yekta Saraç, Gökkubbe Yayınları, İstanbul 2010, s. 486.; Köprülü; Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 75-76, 83, 126-129, 321.; M. Fuad Köprülü; Anadolu’da İslâmiyet, Haz: Metin Ergun, Akçağ Yayınları, Ankara 2005, s. 71- 74.; Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 424-425.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 40. 273 Karamustafa; a.g.m., s. 76-77. 39 Ocak’ın belirttiği üzere, XVI. yüzyılda yazılan Künhü’l-Ahbar’da, Hacım Sultan ve Hacı Bektaş Menâkıbnâmeleri’nde; XVIII. yüzyılda yazılan Evliya Çelebi’nin Seyâhatnâmesi’nde, XIII. yüzyıl Anadolusu’nda bazı Yesevî şeyhlerinin adının bulunması,274 nun Anadolu sufîliğine etkisini göstermektedir. Baba İlyâs, XIII. yüzyıl Anadolu tarihinin en önemli olaylarından biri olan Babaî isyanına karışmasına rağmen hakkında ayrıntılı bilgimiz olmayan bir şeyhtir. Anadolu'ya Horasan'dan geldiği bilinen Baba İlyas'ın tarikat silsilesinin Dede Garkın adlı pîri aracılığıyla Irak'lı bir şeyh olan Ebû'l-Vefâ Seyyid Muhammed elBağdâdî’ye çıktığı söylenir. 275 Baba İlyas, 1240’da liderliğini yaptığı isyan ile meşrebdaşı tarikatları etrafında birleştirmiştir. 276 Malya Savaşı akabinde katliama uğrayan Babaîler, Moğol işgalinden sonra daha rahat bir ortamda yaşayabilmek ümidiyle uçlara gitmişlerdir. Bu bölgelerde hem fetihlere katıldılar hem de dinî görüşlerini yaydılar. Bu dönemde, Babaî dervişleri halk arasında Rum Abdalları olarak anılmışlardır. Onlar kim olduklarını soranlara: "Baba İlyas müridiyim, Seyyid Ebu'l-Vefâ tarikindenim.", cevabını veriyorlardı. Bu, onların, şeyhlerinin silsilelerini henüz unutmadıklarını göstermektedir. 277 Ocak, Babaîliği heterodoks bir tarikat olarak nitelendirirken 278 Bayram; Sünnî bir tarikat olarak değerlendirmektedir. Bayram, İbn Bîbî’nin Baba İlyas’ın zühd ve takva sahibi, yüksek irşad ve ikna kabiliyeti olan bir mürşid, üstün ahlakî meziyetleri bulunan bir halk adamı olduğunu söylemekten kendini alamadığını, bildirir. 279 Âşık Paşazâde, beşinci kuşaktan dedesi Baba İlyas için kutbu’d-devran ifadesini kullanır. Orhan Gazi’nin Baba İlyas müridi bir dervişe arazi tahsis etmesi dikkatimizi çekmektedir.280 Sünnî müelliflerin Baba İlyas hakkındaki bu ifadelerine mukabil, Mevlânâ’nın, tasavvufî telakkileri ve merkezi yönetime karşı tutumları sebebiyle Babaî hareketine mensup Türkmen şeyhlerinden hoşlanmadığı bilinmektedir.281 274 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 72-73. 275 Karamustafa; a.g.m., s. 81-82 276 Resul Ay; “Tasavvufî Hayat ve Tarikatlar”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ed: Ahmet Yaşar Ocak, TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 460. 277 Âşık Paşazâde; a.g.e., s. 318.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 264-265. 278 Ocak; Türkiye Selçukluları ve İslam, s. 452. Tasavvufi ekollerin zaman içinde çizgi değişimine uğramaları sebebiyle, tasavvufi bir cemaati "heterodoks" diye nitelemek yanıltıcı olabilir. bkz. M. Kara; a.g.e., s. 50. 279 Bayram; Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, s. 42-43, 57-58. 280 Âşık Paşazâde; a.g.e., s. 271, 318-319. 281 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 95-96. 40 Haydarîliğin kurucusu Horasan civarlarında yaşamış Kutbeddin Haydar’dır. Haydarî dervişleri demir gerdanlık, bilezik, halhal, kulak ve üreme organlarına takılı halkaları ile tanınırdı. 282 Haydarîliğin Anadolu’daki ilk temsilcisi Hacı Mübarek Haydarî’dir.283 Onun Mevlânâ’ya karşı çok sevgisinin olduğu nakledilmektedir.284 Tasavvuf tarihimizin en tartışmalı simalarından birisi Hacı Bektaş Veli’dir. Vilâyetnâme’deki tasvirine göre Haydarî imajı uyandıran Hacı Bektaş, 285 Âşıkpaşazâde’ye göre kardeşiyle birlikte Baba İlyas'a intisap eden bir derviştir.286 Buna göre, Onun Anadolu’ya Haydarî dervişi olarak gelip, bilâhere Vefaîliğe geçtiği tahmin edilmektedir.287 Bununla birlikte bu bilgiler tarihçiler tarafından tam vuzuha kavuşturulmamıştır. 288 Hacı Bektaş’ın meşhur olmasında etkili olan şahıs, XIV. yüzyılda Osmanlı topraklarına gelerek Sulucakarahöyük'teki Hacı Bektaş zaviyesine yerleşip Osmanlı gazileri ile birlikte fetihlere katılan Abdal Musa'dır.289 Hacı Bektaş ve etrafındakilerinin Sünnî olup olmadıkları tartışma konusu olsa da; Bektaşîliğin sonraki yıllarda Sünnîlik dışı bir mahiyet kazandığı kesindir.290 Kalenderîlik, tasavvufun kurumsallaşmasına tepki olarak ortaya çıkmıştır.291 Kalenderîler kendilerini toplumsal yaşamın bütün görevlerinden azade sayar. 292 Taife-i Abdalan ve Cevalika olarak da isimlendiren bu tarikatın müntesibleri, dinî konulardaki ölçüsüzlükleri sebebiyle Ehl-i Sünnet sufîler tarafından eleştirilmiştir.293 282 Ahmet T. Karamustafa; Tanrının Kuraltanımaz Kulları: İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550) (2. Baskı), Çev: Ruşen Sezer, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2008, s. 57. Kutbeddin Haydar, Ahmed Yesevi’nin öğrencisi olarak gösterilse de; Yesevîliğin şeriata bağlı doğası ile Kutbeddin’in dünyayı yadsıyan zühdü bu iddiaya şüphe ile yaklaşılmasını gerektirmektir. bkz. Karamustafa; a.g.e., s. 58. 283 Ay; a.g.m., s. 460. 284 Ahmed Eflâkî; Ariflerin Menkıbeleri (Menâkıbu’l-Ârifîn), Çev: Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2006, s. 210.; Karamustafa; a.g.e., s. 77.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 94. 285 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 62. 286 Âşık Paşazâde; a.g.e., s. 486.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 269. 287 Ay; a.g.m., s. 460. 288 Vilâyetnâme’de Hacı Bektaş'ın Kutbeddîn Haydar'ın halifesi olduğuna net bir bilgi bulunmamaktadır. Âşıkpaşazâde’nin ise, Hacı Bektaş’ın bir tarikat kurmadığı meczub bir zat olduğu belirtir. Baba İlyas’ın soyundan gelen Âşık Paşazâde’de Hacı Bektaş'ın doğrudan Baba İlyâsin halifesi olduğuna bir işaret yoktur. bkz. Karamustafa; a.g.m., s. 75-76.; Âşık Paşazâde; a.g.e., s. 486. Bu konudaki tartışmalar ve metod arayışı için; ayrıca bkz. Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 410-427. 289 Âşık Paşazâde; a.g.e., s. 486-487.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 269. 290 Fazlullah Hurufî’nin halifelerinden Ali el-A’la (ö. 1419), Hacı Bektaş dergâhı mensuplarına Hurufî inançlarını telkin etmiştir. XVI. Yüzyıl başında Balım Sultan, Bektaşîliği, Kalenderî ve Haydarî esaslara göre düzenlemiştir. Süleyman Uludağ; “Osmanlı Dönemi Tasavvuf Düşüncesinin Bazı Temel Kaynakları”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Haz: Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2005, s. 36.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 234. 291 Karamustafa; a.g.m., s. 86.; Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 205. 292 Karamustafa; a.g.e., s. 53. Cemâleddin Savî’nin dinî yasakları açıkça ihlal ettiğine dair delil yoksa da; araştırmacılar bu konudaki tutumunu belirleyememiştir. bkz. Karamustafa; a.g.e., s. 57. 293 Köprülü; Türk Tarih-i Dinîsi, s. 150-151. Avarifu'l-Maarif'de anlatılan farzları hiç terketmeyen Kalenderîlerle, daha sonraki yılarda ortaya çıkan "tip"leri aynı kefeye koymak mümkün değildir bkz. M. Kara; a.g.e., s. 50. 41 Cemâleddin Savî tarafından sistemli bir yapıya kavuşturulan Kalenderîliğin Anadolu’daki temsilcileri Ebu Bekr Niksarî ve Şeyh Ömer Girihî idi.294 Ebu Bekr Niksarî’nin Konya’da tekkesi olduğu bilinmektedir.295 Şems-i Tebrizî ve Fahreddin-i Irakî’nin de kalenderâne tavırları vardır. 296 Mevlânâ, Şems-i Tebrizî ve Ebubebir Niksarî’nin dünyaya değer vermeyen tavırlarına hayran olmuştur. Bununla birlikte popüler hâl almış Kalenderîliğe karşı olduğu, Buzağı Baba olarak tanınan, Şeyh Baba Marendî’den hoşlanmadığı bilinmektedir. 297 İşrakî felsefesinin kurucusu Şihabeddin-i Sühreverdi-i Maktul, Konya’da bir süre yaşamış, zamanın Selçuklu hükümdarı I. Kılıç Arslan ve ileri gelen devlet adamları üzerinde etkili olmuştur. Ancak bir müddet sonra fikirleri yüzünden rahatsız edildiği için Eyyubîlerin hakim olduğu Halep’e gitmiş, ne var ki büyücülük ithamıyla 1191’de idam edilmiştir. Muhtemelen Muhyiddin ibn Arabî’nin Anadolu’ya gelişi ile Sühreverdi-i Maktul’un işrakîlik mektebi etkisini yitirmiştir.298 XI. yüzyılda İran’da önemli bir sufî çevresi olan Ebu İshak Kazerunî’nin Anadolu’ya yapılan ilk fetih hareketleri ile ilgilendiği anlaşılmaktadır. XIII. yüzyıl Anadolusu’nda Erciş ve Erzurumda bu tarikata ait yapıların bulunması bu tarikatın Anadolu’da faaliyetlerinin olduğunu göstermektedir.299 Hârizmşahlar sahasında yaşayan ve hayatını 1221’de Moğolların elinde şehit edilmek suretiyle tamamlayan büyük mutasavvıf Necmeddin Kübrâ’nın etrafında oluşan Kübrevîlik, zühd anlayışı kuvvetli ve sade bir tasavvuf telakkisine dayanmaktadır. 300 Necmeddin Kübrâ’nın Moğol tehdidi baş gösterince bazı müridlerini memleketlerine göndermesiyle, bu tarikat Anadolu’ya kadar geniş bir bölgede yayılmıştır. Tarikatın Anadolu’daki önemli temsilcileri Necmeddin Râzi ve 294 Ay; a.g.m., s. 460-462. 295 Karamustafa; a.g.e., s. 57.; Eflâkî; a.g.e., s. 453. 296 Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 205. Şems’de kalenderâne tavırları olmakla beraber bazı dostlarının esrarla neşelenmesinden hoşnut değildir. O, Şarabın haram olduğunun Kuran’da yazılı olduğunu, esrar hakkında emrin olmaması sebebiyle kendilerini mazur gösterenlere karşı, Hazreti Peygamber (a.s.m) zamanında esrar içilmediğini “içen olsa öldürülmelerini emir buyururlardı” diyerek bu işten şiddetle nefyediyordu. bkz. Şems-i Tebrizî, Konuşmalar: “Makalât”, Çev: M. Nuri Gençosman, Hürriyet Yayınları, İstanbul 1974, c. I, s. 40. 297 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 94. Sadreddin Konevî’den feyz alan Fahreddin Irakî, İbn Arabî ekolünün önemli temsilcilerindendir. bkz. Mustafa Kara; “Tasavvuf Istılahlarına Dair Kitaplar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Haz: Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2005, s. 54. 298 Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 221,361. Hakikata akıl yoluyla değil, nefsi terbiye, keşf ve ilham yoluyla ulaşılacağını savunan felsefi akıma işrakîlik denir. bkz. İsmail Hakkı İzmirli; İslam’da Felsefi Akımlar (2. Baskı), Haz: N. Ahmet Özalp, Kitabevi, İstanbul 1997, s. 64-65. 299 Ay; a.g.m., s. 463. 300 Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 205. 42 Bahâeddin Veled olduğu söylenmektedir. 301 Kayseri’ye gelen Necmeddin Razî burada I. Alâeddin Keykubâd ile görüşmüş sonra Sivas’a giderek meşhur eseri Mirsâdü’l-İbad’ı yazarak302 ona ithaf etmiştir.303 Bir ara Konya’ya gelerek Mevlânâ Celâleddin ve Sadreddin Konevî ile görüşmüştür. Anadolu’da hatırı sayılır müridler edinmiş, daha sonra Bağdat’a giderek ölünceye kadar orada yaşamıştır.304 Sühreverdîlik tarikatının kurucusu, Ebu’n-Necîb Sühreverdî’dir. Onun yeğeni Şihabeddin Ömer Sühreverdî, Abbasî Halifesi tarafından fütüvvet teşkilatını etkin kılmak için Anadolu’ya elçi olarak gönderilmiştir. Sühreverdî, fikrî alt yapısını kendi hazırladığı fütüvvet teşkilatını yaymanın yanında tasavvufî görüşlerini aktarmıştır. Bununla beraber bu tarikatın Anadolu’daki etkisi uzun sürmemiş giderek diğer tarikatlar arasında kaybolmuştur. Sühreverdî’nin Avarifü’l Mâarif adlı eserinin Anadolu’da en çok okunan eserler arasında olması etkisini göstermektedir.305 Seyyid Ahmed Rifaî’nin torunları veya halifeleri yoluyla Anadolu’ya XIII. asırda giren Rifaîlik, Anadolu’nun birçok şehrinde etkili olmuştur. Bu tarikatın mensupları coşkulu zikirleri ve burhan gösterileriyle dikkat çekmiştir. 306 Rifâîlerin çok erken devirlerde Anadolu'ya geldikleri Eflâkî'nin verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır. İbn Battûta Konya, Amasya, İzmir ve Bergama’da Rifâî zaviyeleri bulunduğunu belirtir. Ahmed Rifâî'nin oğlu Seyyid Tâceddin’in kalabalık bir mürid 301 Ay; a.g.m., s. 463. Bahâeddin Veled’in Kübrevîliği konusu tartışmalıdır. Sipehsâlâr ve Eflâkî’de verilen silsilede Necmeddin Kübrâ yer almamaktadır. Bununla birlikte, Bahâeddin Veled’in Maarifinde bir ölçüde Necmeddin Kübrâ’nın etkisinin görülmesi, Şeyh Kübrâ’nın velî-traş lakabıyla kimi zaman bir sohbetle hilafet vermesi ve bir kişinin birden fazla Şeyh’ten feyz aldığının görülmesi, onun Kübrevî halifesi olduğu konusundaki iddiaların incelenmesini gerekli kılar.. Zerrînkûb ve Lewis, ilk Mevlevîlerin Kübrevîliğin kurucularından hiç bir etkiyi kabul etmeyip onlara özel önem atfetmediklerini, Mevlânâ’nın kendi mürşitlerini anlatırken herhangi bir Kübrevîden bahsetmediğini belirterek, Bahâeddin Veled’in Kübrevîliği hakkına olumsuz kanaat izhar ederler. Bununla birlikte bazı kaynaklarda, Mevlânâ’nın “Biz ol izz ü kerem kavmindeniz kim; Demâdem ıyş edüb sagar tutarlar; Ne şol bîkadr müflislerdeniz kim; Füsun edüb bize lagar tutarlar; Bir elden nûş edüb iman şarabın; Bir elde perçem-i kâfir tutarlar” dizelerinde Necmeddin Kübrâ’nın Moğollar tarafından şehit edildiğinde bir Moğol askerinin perçeminin elinde bulunmasına işaret ettiğinin bildirilmesi konu hakkında nihaî incelemelerin yapılmadığını göstermektedir. bkz. Sipehsâlâr Mecdüddin Feridun; Risâle-i Sipehsâlar (Hazreti Mevlâna’nın Menkıbeleri), Çev: Ahmed Avni Konuk, Haz: Tahir Galip Seratlı, Rûmi Yayınları, İstanbul 2005, s. 34.; Eflâkî; a.g.e., s. 723-724.; Abdurrahman Câmi; Nefahâtü’l-Üns (Evliyâ Menkıbeleri), Ter. ve Şerh: Lâmiî Çelebi, Haz: Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara, Marifet Yayınları, İstanbul 2008, s. 595.; Franklin D. Lewis; Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı (Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Hayatı, Öğretisi ve Şiiri), Çev: Gül Çağalı Güven ve Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010, s. 61-65; Zerrînkûb; a.g.e., s. 14-16.; Seyyid Fâzıl Mehmed Paşa; Mevlevîyye Silsilesi, Haz: Tahir Hafızalioğlu, İnsan Yayınları, İstanbul 2010, s. 74. 302 Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 431. 303 M. Kara; a.g.e., s. 64. 304 Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 431. 305 Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 431. Ebu Hafs Şihabeddin Sühreverdî ile İşrakî felsefesinin kurucu olup 1191’de idam edilen Şihabeddin Sühreverdî karıştırılmamalıdır. 306 Ay; a.g.m., s. 463. Kaynaklar; Ahmed Rifâî’yi alim, muhaddis, fakîh ve müfessir bir sufî olarak takdim eder. Onun eserlerinde görülen tasavvuf anlayışı kitap ve sünnete uygun bir anlayıştır. bkz. Selçuk Eraydın; Tasavvuf ve Tarikatlar (7. Baskı), M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2004, s. 442. 43 cemaatiyle Konya'ya geldiği zaman emirler ve şehrin ileri gelenleri tarafından karşılanması kendilerine duyulan ilgiyi göstermektedir. 307 Mevlânâ’nın, kendi tasavvuf anlayışına ters düşen, vücutlarına şiş sokan, ateş parçaları yutan Rıfâî dervişlerine soğuk baktığı rivayet edilmektedir.308 Anadolu’da dışarıdan gelip kök salan tarikatların yanında Mevlevîlik gibi Anadolu’da doğan tarikatlarda ortaya çıkmıştır.309 Mevlevîlik XIII. asır sonlarında Konya’da Mevlânâ Celâleddin Rûmî adına, oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuştur. 310 Mevlâna hayattayken etrafında toplanan mürid tabakası, Sultan Veled tarafından teşkilatlı bir yapıya kavuşturulmuştur. Sultan Veled’in Anadolu’nun muhtelif şehirlerine gönderdiği halifelerin faaliyetleri ve Ulu Arif Çelebi’nin seyahatları sayesinde Mevlevîlik Anadolu’da yayılmıştır. 311 Farklı tarikat mekteblerinin prensiblerini bünyesinde cemeden Mevlevîlik,312 zamanla Bağdat'tan Rumeli'ye kadar geniş bir alanda kurulan mevlevîhanelerle tesir sahasını genişletmiştir. Mevlâna'nın eserlerinin etkisi ile bu alanın çok daha ötesinde tesirini hissettirmiştir. 313 Türkiye Selçukluları döneminde doğan Mevlevîlik, Anadolu Beylikleri dönemi ve altı asırlık Osmanlı İmparatorluğu boyunca Türk toplumunu en çok etkileyen tarikatlardan birisi olmuştur.314 Bu dönemde Anadolu’da etkili olan sufîlerden birisi de Evhadüddin Kirmânî’dir. Onun Kayseri’de kendisine ait bir zaviyesi ve Anadolu’nun birçok şehrinde halifesi vardı. 315 Evhadüddin’in Türk asıllı olması, meclislerinde Türkçe konuşması ve seyr-i süluk-i âfakî anlayışına sahip olması, tabiatla başbaşa hayat süren Türkmenlerin bu harekete yönelmesinde etkili olmuştur. Bununla birlikte eşyanın suretine duyulan muhabbet konusunda müridlerin dengeyi sağlayamayacağı kaygısıyla bu yola karşı çıkan mutasavvıfların muhalefeti ve Moğolların bu harekete karşı izlediği siyaset Evhadîliğin Anadolu’da yaşamasına imkan tanımamışır.316 307 İbn Battûta; a.g.e., s. 417, 425, 427.; Eflâkî; a.g.e., s. 538.; M. Kara; a.g.e., s. 20. 308 Eflâkî; a.g.e., s. 538-540.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 96. 309 Ay; a.g.m., s. 464. 310 Sezai Küçük; Mevlevîliğin Son Yüzyılı, Vefa Yayınları, İstanbul 2007, s. 21. 311 Ay; a.g.m., s. 464. 312 Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 430. 313 M. Kara; a.g.e., s. 26. 314 S. Küçük; a.g.e., s. 21. 315 Ay; a.g.m., s. 464. 316 Bayram; Selçuklular Zamanında, s. 89-93. 44 Muhyiddin ibn Arabî vahdet-i vücud çerçevesinde irfan ve marifet ağırlıklı kapsamlı bir tasavvufî anlayış geliştirmiştir. 317 Ona, Şeyhü’l Ekber lâkabından hareketle, Ekberiyye adlı bir tarikat nisbet ediliyorsa da bu ekol bildiğimiz anlamda bir tarikat hüviyetini kazanmamıştır.318 1165’te Endülüste dünyaya gelen İbn Arabî, 1210’da Konya’ya gelerek İzzeddin Keykâvus’un konuğu olmuştur. 319 Anadolu sultanları nezdinde büyük saygı görmüştür. Muhyiddin ibn Arabî’nin I. İzzeddin Keykâvus’a nasihat mektubu yazması Anadolu’da kendisine duyulan saygıyı göstermektedir. 320 Muhyiddin ibn Arabî’ye Anadolu’da esas prestij sağalayan ve eserlerini, yazdığı şerhlerle anlaşılır hale getirirerek yayılmasını temin eden, evlatlığı ve halifesi ünlü mutasavvıf Sadreddin Konevî olmuştur. Onun sayesinde Arabî’nin fikirleri Selçuklu dönemi Anadolu sufîliği üzerinde derin izler bırakmıştır. 321 Sadreddin Konevî aynı zamanda Mevlânâ’nın yakın dostları arasında olduğu gibi vahdet-i vücud ekolü de Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışında etkili olan mekteplerdendir.322 Türkiye Selçuklu döneminde Konya’da 360 zaviye, 70 hânkâh, 300 mescit ve 7 büyük câmi olduğu tahmin edilmektedir. Bu bize tarikat faaliyetlerinin yoğunluğu hakkında fikir vermektedir.323 Günümüzde Anadolu’da hemen hemen her köy ya da kasabasında dede yahut baba diye isimlendirilen, yatan kişinin hayat hikâyesi hakkında efsaneler bulunan kabirler ve türbeler324 Anadolu’da çok canlı tasavvufî hayatın yaşandığını göstermektedir. 317 Uludağ; a.g.m., s. 28. Muhyidin ibn Arabî vahdet-i vücud tasavvurunu son derece sistemli bir metafizik doktrin haline getirmiştir. Bu doktrini anlamak için çok yüksek seviyede tasavvuf kültürüne ihtiyaç vardır. Bu sebeple bu doktrin bazı çevrelerce kaba bir panteizmle yorumlanmış sufi çevrelerinde Şeyhü’l-Ekber denilen Muhyiddin İbn Arabî’ye, Şeyhü’l-Ekfer diyenler olmuştur. Bununla beraber Osmanlı İmparatorluğunda en muhafazakâr Ehl-i Sünnet çevrelerinde bile Muhyiddin İbn Arabî’ye bu tip ithamların yapılmaması dikkat çekmekte ve Anadolu’daki etkisini göstermektedir. bkz. Ahmet Yaşar Ocak; Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar) (2. Baskı), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1999, s. 50. 318 M. Kara; a.g.e., s. 33. 319 Uludağ; a.g.m., s. 28. 320 S. Kara; a.g.e., s. 218. 321 Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 432. 322 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 91. 323 O. N. Küçük; Mevlâna’nın Tasavvufî Görüşleri, s. 26. 324 Balık; a.g.e., s. 161. 45 İKİNCİ BÖLÜM XIII. YÜZYILDA MEVLEVÎLİK VE MEVLEVÎ LİDERLER 1. BAHÂEDDİN VELED’İN KONYA’YA GELİŞİ Mevlâna’nın üzerinde en fazla tesiri olan kişilerden birisi şüphesiz babasıdır. Mevlânâ’nın, babasının Maârif isimli eserini elinden düşürmemesi bu etkiyi göstermektedir.325 Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin babası, Muhammed b. Hüseyin b. Ahmed Hatıbî’dir. O, Bahâeddin Veled ismiyle ve Sultanu’l-Ulema unvanıyla meşhur olmuştur.326 Bahâeddin Veled, “Maârif”te Hicrî 600 yılı Ramazan ayının ilk günü (1203), yaşının elli beşe yaklaştığını söyler. Buna göre, Bahâeddin Veled 1150 yılları civarında (1149-1153) doğmuş olmalıdır.327 Bahâeddin Veled’in annesinin Hârizmşah hanedanına mensup olduğu rivayet edilmekle birlikte, hanedanın hangi sultanına nispet olunduğu malum değildir. 328 Bunda Bahâeddin Veled’in kendisinden sadece anne diyerek bahsetmesi ve kaynaklarda adının geçmemesi etkili olmuştur.329 Bahâeddin Veled’in Hz. Ebubekir’in soyundan geldiği belirtilse de; gerek İbtidânâme gerekse Mevlânâ’nın eserlerinde ve Sultanu’l-Ulema’nın Maârifinde böyle bir kayıt bulunmaması bu rivayetlere şüphe ile yaklaşmayı gerektirmektedir. 330 Asaf Çelebi, şecerelerde eksik isimlerin bulunabileceğine dikkat çekerek, 325 Ocak; Tasavvufî Düşünce, s. 431.; Eflâkî; a.g.e., s. 130. Mevlânâ’nın Şemseddin Tebrizî ile karşılaşmasından sonra, onun isteği ile kitaplardan soğuduğu rivayet edilir. Bununla birlikte, Hüsameddin Çelebi’nin Mevlânâ’nın müridlerinin bazı eserleri okuması ve Mevlânâ’nın Mesnevî’yi telif etmesi bu konuda göz ardı edilmemelidir. bkz. Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 60.; Eflâkî; a.g.e., s. 475-476, 556-557.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 187. 326 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 34.; Câmi; a.g.e., s. 631-632.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 72-73.; Abdulbâki Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin/ Hayatı, Eserleri Felsefesi (8. Baskı), İnkılap Kitabevi, İstanbul 1999, s. 34. Bahâeddin Veled’e Sultanu’l-Ulema lakabının verilmesi ile ilgili menkıbe için bkz. Eflâkî; a.g.e., s.69.; Abdülvehhâb b. Celâleddin Muhammed; Sevâkıb-ı Menâkıb, Ter: Derviş Mahmûd-ı Mesnevîhan, Haz: Hüseyin Ayan vd., Rumi Yayınları, Konya 2007, s.. 23-24. 327 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 34.; F. Lewis; a.g.e., s. 74.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 76. 328 Eflâkî ve Câmi, Bahâeddin Veled’in annesinin Alâeddin Muhammed b. Hârizmşah olduğunu belirtese de Fürüzanfer bu nisbeti doğru bulmamaktadır. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 67-69, 118.; Câmi; a.g.e., s. 631.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 74. 329 F. Lewis; a.g.e., s. 77. 330 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 34.; Eflâkî; a.g.e., s. 67, 118.; Câmi; a.g.e., s. 631.; Devletşah; Şair Tezkireleri (Tezkiretü’ş-Şuarâ), Çev: Necati Lugal, Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 258.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 35-37. 46 silsilenâmelerin doğru olabileceğini söyler, 331 Zerrînkûb ise; Hz. Ebubekir’in (r.a) yakın akrabalarının hayat serancamelerine bakıldığı zaman bu rivayetin kabul edilemeyeceğini belirtir. 332 Muhtemelen, Mevlânâ’nın anne tarafından Şemsü’lEimme’nin soyundan olması, ve Şemsü’l-Eimme’nin künyesinin Ebu Bekir olması bilgi karışıklığına sebebiyet vermiş olabilir. 333 Bu hususta tasavvuf ehlinin meşreb olarak kendilerinden önceki devirlerde yaşamış büyüklere nisbeti de etkili olabilir. Bahâeddin Veled, Belh’te doğmuştur. Lewis, Mevlânâ’nın doğumunu da kapsayan 1204 ile 1210 yılları arasında Bahâeddin Veled’in Vahş’ta oturduğunu söylese de; 334 Fürüzanfer ve Gölpınarlı, Mevlânâ’nın Belh’te doğduğu kanaatindedir. 335 Mevlânâ, Mesnevî’de kendisini Belhli olarak tanıttığına göre; 336 Fürüzanfer ve Gölpınarlı’nın görüşü isabetli olmalıdır. Sipehsâlâr’da, Sultanu’l-Ulema’nın beytü’l-mâldan aldığı az bir maaşla geçindiği, vakıftan para almadığı, Horasan’ın her yanından fetva için kendisine başvurulduğu, tasavvufa ait sohbetlerde bulunduğu, Pazartesi ve Cuma günleri bütün halka vaaz verdiği rivayet edilir. Kaynaklar, Bahâeddin Veled’in vaazlarına alim ve cahil, her kesimden insanın katıldığını bildirir. Onun şöhretinin artması, hem bazı alimlerin kıskançlığına hem de Muhammed Hârizmşah’ın kuşkuya kapılmasına sebep olmuştur.337 Sultan Veled, Bahâeddin Veled’in, kelam ehlinden ve halktan incindiğini belirterek, bu olayların göç etmesine yol açtığını belirtir. 338 Mevlânâ, 331 Asaf Hâlet Çelebi; Mevlânâ ve Mevlevîlik (2. Baskı), Hece Yayınları, Ankara 2006, s. 18-19. 332 Zerrînkûb; a.g.e., s. 19. 333 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 38-39.; Eflâkî; a.g.e., s. 118. 334 F. Lewis; a.g.e., s. 79. 335 Fürüzanfer; a.g.e., s. 68.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 44. Fîhi Mâ Fîh’teki kayda göre; Bahâeddin Veled ve ailesi, 1210 ile 1213 yılları arasında Hârizmşah Semerkand’ı kuşattığı sırada orada bulunuyorlardı. Bahâeddin Veled, Semerkand’ın kuşatılmasından sonra Horasan’ı terketmiş ve büyük ihtimalle önce bir süreliğine Belh’e dönmüştür. bkz. Mevlânâ Celâleddin Rumî; Fîhi Mâ Fîh (8. Baskı), Ter: Ahmed Avni Konuk, Haz: Selçuk Eraydın, İz Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 157.; F. Lewis; a.g.e., s. 89-90, 95. 336 Mevlânâ; Mesnevî, s. 37. 337 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 35-38.; Devletşah; a.g.e., s.259.; S. Kara; a.g.e., s. 209. Devletşah, Bahâeddin Veled’in, Sultan Muhammed tahtta kaldığı müddetçe Belh’e ve Horasan’a ayak basmamaya yemin ettiğini belirtir. 338 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, Çev: Abdülbâkî Gölpınarlı, Konya ve Mülhakatı Eski Eserleri Sevenler Derneği, Konya 2001, s. 190. Sipehsâlar, Eflâkî ve Câmi’de, Sultanul Ulema’nın Belh’ten göçüşüne Fahreddin Razî’nin sebep olduğu bildirmektedir. Fahreddin Razî’nin, Bahâeddin Veled’in göçünden bir hayli önce 1209 (h.606) vefat ettiği göz önüne alınınca bu olayda Fahreddin Razî’nin doğrudan ilgisinin olmadığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Maârif’te Fahredin Razî, Hârezmşah’a bidat ehli demesi kelam ve felsefe ehline karşı bakışını göstermektedir. Fahreddin Razî’nin eserlerinde Bahâeddin Veled’den açıkça sözetmediğine göre, Razî’nin Bahâeddin Veled’in eleştirileri dolayısı ile kendisine kin gütmemiş olmalıdır. Muhtemelen Razî’nin fikirlerini benimsemiş olan Hârizmşah ve Belh’in bazı bilginleri ve bu arada felsefe salikleri Bahâeddin Veled’in tenkitlerinden rahatsız olmuşlardır. Bu durum karşısında fitne çıkmaması için Bahâeddin Veled göç etmeye karar vermiştir. bkz. Sipehsâlâr; a.g.e., s. 37-38.; Eflâkî; a.g.e., s. 70-72.; Câmi; a.g.e., s. 632.; Eraydın; a.g.e., s. 344.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 83, 90-91.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 40.; F. Lewis; a.g.e., s. 93.; Şefik Can; Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri (7. Baskı), Ötüken Neşriyat A.Ş., İstanbul 2009, s. 34. 47 Hârizmliler’in Allah’ın seçkin kulunu inkâr ettiklerini belirtirken adeta bu duruma işaret eder.339 Bahâeddin Veled’in Belh’i terketme tarihini tam olarak bilemesek de kaynaklar bunun 1221’den önce yani Cengiz’in Belh’i ele geçirmeden daha önceki bir tarihte olduğunda hemfikirdirler. 340 İbtidâ-nâme’de Moğol zulümünün daha yoldayken haber alındığı bildirildiğine göre göç 1220-1221 yılları arasında gerçekleşmiş olmalıdır. Aynı zamanda, Bahâeddin Veled’in Belh şehrinden çıkışının hac mevsimine denk gelmesi, onun bu seyahata önceden hazırlandığını göstermektedir.341 Devletşah ve Câmi, Bahâeddin Veled’in göç esnasında Nişabur’da Şeyh Ferîdüddin Attâr’la görüştüğünü, Attâr’ın Mevlânâ’ya Esrarnâme isimli kitabının bir nüshasını hediye ederek, onu övdüğünü rivayet eder.342 Bahâeddin Veled, göç yolculuğunda Bağdat’a vardığında kalabalık bir cemaat tarafından karşılanmış ve burada Şeyh Şihabeddin-i Sühreverdi ile görüşmüş ve ondan saygı görmüştür.343 Bahâeddin Veled, Bağdat’ta üç gün kaldıktan sonra Hacca gitmiştir.344 Hac farizasını yerine getirdikten sonra, bir müddet Şam’da kalmıştır. 345 Buradan Anadolu’ya gelmiş, evvela Malatya’ya oradan Mengüceklerin başkenti Erzincan’a gelmiştir. Mengücek hükümdarı Fahreddin Behramşah’ın (1168-1225) ve zevcesi İsmetiye Hatun’un alimlere ve din adamlarına çok hürmet ettikleri bildirilir. Moğol hücumunun önünden uzaklaşmış vatanından ayrılmış olan Bahâeddin Veled’in, huzur, sükûnet ile fikirlerini yayabileceği, halka kılavuzluk edebileceği bir 339 Mevlânâ Celâleddin Rûmî; Divân-ı Kebir, Çev: Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2007, c. I, s. 220. 340 F. Lewis; a.g.e., s. 90.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 95,98. 341 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 190.; Eraydın; a.g.e., s. 344. 342 Devletşah; a.g.e., s.259.; Câmi; a.g.e., s. 634.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 97-98.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 44-45. Lewis, ilk dönem Mevlevî kaynaklarında bu karşılaşmadan söz edilmemesi sebebiyle bu karşılaşmanın olmadığı fikrindedir. Zerrînkûb, Bahâedin Veled’in Belh ve Horasanda ünlü bir vaiz olması sebebiyle bu görüşmenin olabileceğini belirtir. Bahâeddin Veled ve Mevlânâ’nın Attâr ile ölümünden kısa bir zaman önce gerçekten buluşup buluşmadıkları önemli değil; ancak onun eserlerinin, düyaya daha çok bağlı Senaî’den az olsa da, Mevlânâ Celâleddin üzerindeki tesiri inkar edilemez. Mesnevî’deki hikâyelerden otuzdan daha fazlasının Attâr’ın eserlerinden alınmış olması bu etkiyi göstermektedir. bkz. F. Lewis; a.g.e., s. 95.; Zerrînkûb; a.g.e., s. 10, 19.; Annemarie Schimmel; Ben Rüzgârım Sen Ateş: Mevlânâ Celâleddin Rûmî (6. Baskı), Çev: Senail Özkan, Ötüken Neşriyat A.Ş., İstanbul 2010, s. 13. 343 Eflâkî; a.g.e., s. 74-75.; Câmi; a.g.e., s. 632.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 100-101. Eflâkî ve Câmi Bağdat’ta Medrese-i Mustansırıyye’ye konduğunu rivayet eder. Medrese-i Mustansırıyye’nin Sultanül Ulemanın vefatından üç yıl sonra 1234’te yapılması bu rivayetin ihtiyatla karşılaması gerektiğini göstermektedir. bkz. Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 41.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 104. 344Câmi; a.g.e., s. 632.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 104. Sipehsâlâr, Bahâeddin Veled’in burada bir ay kaldığını bu süreçte Besmele’yi tefsir ettiğini bildirir. Sipehsâlâr; a.g.e., s. 39. 345 Fürüzanfer; a.g.e., s. 104. 48 yeri araması tâbidir. Bahâeddin Veled ve Mevlânâ burada dört yıl kalmıştır. 346 Erzincan şehri Mevlevî hatıralarında mühim bir yer tutar. Bahâeddin Veled, şehre ilk gelişinde İsmetiye hânkahında misafir kalmıştır. Bununla beraber kendisi buraya yerleşmemiş, Behramşah ve eşinin ısrarı üzerine, Erzincan Akşehir’inde yaptırılacak bir medresede kalabileceğini bildirmiştir. Burada bir müddet ders verdikten sonra Erzincan Akşehirden Larendeye gelmiştir.347 Larende’de Selçuklu subaşısı Emir Musa, Bahâeddin Veled’i evine davet etmiştir. Sultanu’l-Ulema’nın bunun yerine kendisi için bir Medrese inşa edilmesini istemesi üzerine bu isteğini yerine getirmiştir. 348 Mevlâna buradayken Hoca Şerafeddin’in kızı Gevher Hatun’la evlenmiş, bu evlilikten Sultan Veled ve Alâeddin Çelebi dünyaya gelmiştir. Mevlâna’nın annesi Mümine Hatun, Larende’de vefat etmiştir. Sultanu’l-Ulema Larende’de (Karaman) yedi yıl kalmıştır.349 Bahâeddin Veled, Larende’den sonra Konya’ya gelmiştir. Burada, fazilet ve bilgisi ile, marifeti ve şahsındaki kemal ile halk tarafından sevilip sayılmış, birçok kişi kendisine mürid olmuştur. Sultanu’l-Ulema’nın üstün niteliklerini duyan Alâeddin Keykubâd beyleri ile beraber, onu ziyarete gitmiş ve kendisine çok saygı göstermiş ve ona mürid olmuştur.350 Bu Türkiye Selçuklu hükümdarlarının İslâm alimlerine karşı tutumuna uygun bir davranıştır. 346 Fürüzanfer; a.g.e., s. 104, 109.; Osman Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi (3. Baskı), Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, s. 75.; Eflâkî; a.g.e., s. 79-80.; Câmi; a.g.e., s. 632. Sipehsâlâr, Mevlânâ’nın burada bir yıl kaldığını bildirir. bkz. Sipehsâlâr; a.g.e., s. 39. 347 Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 75.; Eflâkî; a.g.e., s. 79-80. Bahâeddin Veled için yaptırılan medrese günümüzde mevcut değildir. Fahreddin Behramşah gibi ilme ve sanata önem veren bir hükümdarın döneminden günümüze eser kalmamıştır. Bunda, şehirde sık sık vukuu bulan depremler etkili olmuştur. bkz. Faruk Sümer; Selçuklular Devrinde Doğu Anadolu’da Türk Beylikleri (2. Baskı), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1998, s. 12. 348 Eflâkî; a.g.e., s. 80.; F. Lewis; a.g.e., s. 105-106. Hoca Şerafeddin Semerkandî, Bahâeddin Veled’in yakın müridlerindendir. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 281. 349 Eflâkî; a.g.e., s. 81.; Câmi; a.g.e., s. 632.; Tahir Büyükkörükçü; Hakiki Vechesiyle Mevlana ve Mesnevi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1997, s. 24. 350 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 190-191.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 42.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 123-125. Sipehsâlâr, Alâeddin Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’in Bağdat’ta bulunduğu esnada gıyabında haberdar olarak muhabbet beslediğini, bilâhare Sultanu’l-Ulema’nın Anadolu’ya gelişinden sonra davet ettiğini bildirmektedir. Eflâkî ve Nefahât’ın rivayetine göre, Selçuklu hükümdarı Alâeddin Keykubâd, Bahâeddin Veled’in şöhreti yayıldıktan sonra, onu Larende’den Konya’ya çağırmıştır. Konya’ya geldiği gün onu karşılamaya giderek büyük saygı ile şehre getirmiştir. Konya Yazma Eserler Müzesi’ne bağışlanan belgeler içerisinde Alâeddin Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’i Konya’ya davet mektubun kopyasının bulunduğu bildirilmiştir. Eflâkî ve Nefahât’teki bilgileri teyid eden mektubun orjinalinin elimizde olmaması ve belgenin ağdalı bir Osmanlıca ile yazılmış olması mektup hakkında nihâi bilgiyi vermemizi zorlaştırmaktadır. bkz. Sipehsâlâr; a.g.e., s. 39-40.; Eflâkî; a.g.e., s. 81-83.; Câmi; a.g.e., s. 632-633.; Şirin Kabakcı; “Sultan Keykubad’ın Mevlânâ’ya ‘gel’ dediği mektup”, Zaman Gazetesi, 18.05.2012, nr. 17054, s. 2.; İbrahim Yozoğlu, “Sultan'ın Mevlana'ya daveti”, Anadolu Ajansı, 15.05.21012, http://www.aa.com.tr/tr/kultur-sanat/51223--sultan-in-mevlana-ya-daveti (18.05.2012). 49 Bahâeddin Veled’in Konya’ya geldikten iki yıl sonra hastalanması Alâeddin Keykubâd’a son derece tesir etmiştir. Hatta, onun şifa bulması durumunda Sultanlığı ona bırakacağına dair adakta bulunmuştur. Bahâeddin Veled’in vefatı ile halkın büyük bir üzüntü yaşadığı, hüzne boğulan Alâeddin Keykubâd’ın yedi gün tahtına oturmadığı rivayet edilir. 351 Bahâeddin Veled, 18 Rebiülahir 628 (23 Şubat 1231) tarihinde vefat etmiştir. 352 2. MEVLÂNÂ’NIN HAYATI Mevlânâ Celâleddin Muhammed Rûmî, birçok mutasavvıfın neşet ettiği Belh şehrinde, aristokrat çevrelere mensup sufî bir ailenin çocuğu olarak 6 Rebiülevvel 604 (30 Eylül 1207) yılında dünyaya gelmiştir.353 Mevlânâ, Mesnevî’de kendisini Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin el-Belhî olarak tanıtır. 354 Mevlânâ’nın lakapları ise Celâleddin ve Hüdavendigar’dır. 355 Rûmî ismi ise hayatının büyük bölümünü geçirdiği Anadolu’dan dolayı kendisine verilmiştir.356 Mevlâna’nın alim, mutasavvıf ve aristokrat bir aileden gelmesi o günün şartlarında iyi bir eğitim almasına vesile olmuştur. Mevlânâ babası ile Belh’ten Konya’ya kadar uzun süre seyahatında farklı kültürleri görmesi ve birçok alim ve mutasavvıfla karşılaşması onun birikimini artırmıştır.357 Bu dönemi daha önce ele aldığımız için, bu bölümde Bahâeddin Veled’in vefatı sonrası Mevlânâ’nın hayatını anlatmakla iktifa edeceğiz. Bahâeddin Veled’in vefatından sonra Mevlânâ, babasının vasiyeti yahut Sultan Alâeddin Keykubâd’ın arzusu ile; Sultan Veled’e göre; halkın arzusu ile babasının makamına oturmuştur. Bu sırada halkın genel kabülüne mazhar olmuştur. 351 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 191-192.; Eflâkî; a.g.e., s. 84-85. 352 Fürüzanfer; a.g.e., s. 75.; F. Lewis; a.g.e., s. 117. 353 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 48.; Câmi; a.g.e., s. 634.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 68.; Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 195. Gölpınarlı Mevlânâ’nın 1284’te doğduğunu söyler. Bu karşılık Lewis, bu konudaki görüşleri aktararak 30 Eylül 1207 tarihini doğru olarak kabul eder. Mevlânâ’nın Nişabur’da Feridüddin Attârla görüşmesi rivayeti doğru kabul edildiği takdirde, Attâr’ın burada Mevlâna’ya yaşını sorduğunda aldığı “Hudâdan bir yaş küçüğüm” cevabına nazar edildiğinde, Hûda’nın ebced hesabına göre değeri 605 olduğundan Mevlânâ’nın doğum tarihi ortaya çıkar. Bu aynı zamanda Mevlâna’nın anlayış ve zekâsını göstermektedir. bkz. Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 301-303.; F. Lewis; a.g.e., s. 382-385.; Büyükkörükçü; a.g.e., s. 22-23. 354 Mevlânâ; Mesnevî, s. 37. 355 Fürüzanfer; a.g.e., s. 63. 356 F. Lewis; a.g.e., s. 40. Anadolu’nun Müslümanlar tarafından fetinden önce Doğu Roma İmparatorluğuna ait olması sebebiyle coğrafi bölge olarak Rûm adıyla adlandırılıyordu. Bu sebeple burada doğmuş ya da burayla bir şekilde ilişkisi olan tarihi şahsiyetler Romalı manasında Rûmî diye adlandırılıyordu. 357 O. N. Küçük; Mevlâna’nın Tasavvufî Görüşleri, s. 141-42. 50 Fürüzanfer, Mevlânâ’nın bu dönemde tarikat işlerinden uzak olduğunu söyler.358 Bu sırada Bahâeddin Veled’in Belh’teki seçkin müridlerinden olup Mevlânâ’nın da lalalığını yapmış olan Seyyid Burhaneddin, Şeyhinin Anadolu’da olduğunu öğrenince buraya gelmiş ve Konya’ya vardığında Sultanu’l-Ulema’nın vefat ettiği haberini almıştır.359 Seyyid Burhaneddin’in Konya’ya gelme tarihi 1232 olmalıdır.360 Seyyid Burhaneddin’in Konya’ya gelişinden sonra birçok kişi kendisine mürid olmuştur. Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ Celâleddin’e: “Sen, zahiren babanın mirasçısısın; ama özü ben almışım; bu dosta bak, bana uy.” demesi üzerine bu sözü kabul ederek, Seyyid Burhaneddin’in vefatına kadar, dokuz yıl, onun terbiyesinde kalmıştır.361 Menâkıbu’l Ârifîn’de söylendiğine göre, Mevlânâ babasının ölümünden iki sene sonra, Seyyid Burhaneddin’in buyruğu ile zahiri ilimlerdeki bilgisini artırmak, kemalini daha ileri götürmek için Halep’e gitmiştir. 362 Burada Kemâleddin bin Adîm’den Hanefî mezhebine dair bilgiler almıştır. Mevlânâ bir müddet Halep’te kaldıktan sonra Şam’a gitmiştir. Şam’da şehrin alimleri ve büyükleri tarafından karşılandığı rivayet edilir. Mevlânâ burada Mukaddemiye Medresesinde misafir edilmiştir. Onun Şam’da fıkıhtan Hidâye kitabını okuduğu ve Muhyiddin ibn Arabî’nin sohbetine nail olduğu söylenmektedir. 363 Mevlânâ’nın eğitim maksatlı bu gezisi son derece önemlidir. O dönemde Moğol hücumundan kaçan alimlerin birçoğu İslâmî ilimlerin öğretilmesinde mühim merkezler olan Şam, Halep şehirlerine göç etmişler, 364 bölgenin ilim ve kültür gelişimini hızlandırmışlardır. Bu bölge, Nureddin Zengi ve Selâhaddin Eyyubî devrinde gelişen medreseleri ve tasavvuf hayatı ile Anadolu’yu etkilemiştir. Muhyiddin ibn Arabî gibi mutasavvıfların Şam yoluyla Anadolu’ya gelmesi bunu 358 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 192-194.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 133. 359 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 186, 193. Câmi, Seyyid Burhaneddin’in, Hz. Hüseyin'in soyundan olup Tirmizli olduğunu, Bahâeddin Veled'in terbiyesinden geçtiğini belirtir. Müşrif-i havatır (insanın hatırından geçenleri bilen) olduğu için Horasan ve Tirmiz'de Seyyid-i Sırdan (sır bilen seyyid) adıyla meşhur olduğunu bildirir. Sipehsâlâr ve Eflâkî, Seyyid Burhaneddin’in, Bahâeddin Veled’i rüyasında görüp, Mevlânâ’yı yetiştirmek için manevi işaret alması üzerine Konya’ya geldiğini rivayet eder. bkz. Câmi; a.g.e., s. 633.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 159-160.; Eflâkî; a.g.e., s. 104, 112-113. 360 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 45. 361 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 195. Eflâkî, II. Gıyâseddin’in veziri Şemseddin Muhammed İsfehanî’nin Seyyid Burhaneddin’in müridi olduğunu söyler. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 106-107. 362 Fürüzanfer; a.g.e., s. 139-141. 363 Fürüzanfer; a.g.e., s. 147-149. Eflâkî, İbn Adîm’in Mevlânâ’nın müridi olduğunu söyler. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 119-121, 267. 364 Fürüzanfer; a.g.e., s. 141. 51 göstermektedir. Mevlânâ, Şems-i Tebrizî ile ilk defa Şam’da karşılaşmıştır.365 Bu devirde Halep ilim-kültür hayatı bakımında son derece gelişmişti. Mevlânâ Celâleddin, Sadreddin el-Konevî, Sırâceddin el-Urmevî gibi ilim adamlarının önemli bir kısmının burada eğitim görmesi bunu göstermektedir.366 Birçok İslâm alimi ve mutasavvıfın burada bulunması, şüphesiz bu zatlar arasında ilmî ve fikrî etkileşime yol açmış, farklı terkiplere ulaşılmasında etkili olmuştur. Mevlânâ, Şam ve Halepte dört yıl tahsil gördükten sonra Anadolu’ya dönmüştür.367 Mevlânâ’nın Şam ve Halep yolculuğu sırasında Seyyid Burhaneddin kendisi ile beraber Kayseriye gelmişti.368 Hazreti Mevlânâ Anadolu’ya dönünce önce Kayseri’ye uğrayarak, şeyhi Seyyid Burhaneddin’i ziyaret etmiştir. 369 Burada, alimler ve önde gelenler tarafından karşılanmıştır. Sahip Şemseddin İsfehanî Mevlânâ’yı kendi konağında misafir etmek istese de Seyyid Burhaneddin: “Bahâeddin Veled’in geleneği medreseye inmektir.” diyerek, bu işe müsaade etmemiştir. 370 Bu, Mevlânâ’nın hayatı boyunca yöneticiler ile diyalog içerisinde olmasına rağmen araya mesafe koymasına uygun bir davranıştır. Mevlânâ, daha sonra hocası ile birlikte Konya’ya dönmüştür. Bu tarihten sonra bazı rivayetlere göre, Seyyid Burhaneddin’in emri ile riyazete başlamıştır.371 Seyyid Burhaneddin’in Mevlânâ’ya çektirdiği çilelerin gün sayısı meşhur geleneğe göre binbir gündür. 372 Sipehsâlâr’daki rivayete göre Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ’dan Kayseri’ye gitmek için iki kere izin istemiştir. Mevlânâ’nın buna razı olmaması üzerine, Seyyid Burhaneddin: “Buraya kuvvetli bir arslan yöneldi. Ben de bir arslanım. Birbirimizle geçinemeyiz.” deyip ısrar edince Mevlânâ razı olmak zorunda kalmıştır. Burada yöneldiği söylenen arslanın Şems olduğu bildirilmiştir.373 365 Ramazan Şeşen; Salâhaddîn Devrinde Eyyûbiler Devleti, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1983, s. 266. Şam’daki ilk karşılaşma için bkz. Abdülvehhâb; a.g.e., s. 56.; Eflâkî; a.g.e., s. 471. 366 Ramazan Şeşen; Salâhaddin’den Baybars’a Eyyubiler-Memluklar (1193-1260), İSAR Vakfı Yayınları, İstanbul 2007, s. 333. 367 Tahir Büyükkörükçü; Hakiki Vechesiyle Mevlana ve Mesnevi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1997, s. 26-27. 368 Fürüzanfer; a.g.e., s. 140. 369 Eflâkî; a.g.e., s. 122.; Can; a.g.e., s. 44. 370 Eflâkî; a.g.e., s. 123.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 152. 371 Fürüzanfer; a.g.e., s. 152. 372 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 46. 373 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 162-163.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 47. 52 Sipehsâlârda; “Fahrü’l-Meczûbîn” lakabıyla övülen bu coşkun Sûfî, 374 Kayseri’ye geldikten kısa bir süre sonra vefat etmiştir. Şemseddin İsfehanî kendisi için büyük bir cenaze töreni düzenlemiş, vefat haberini Mevlânâ’ya ulaştırmıştır. Mevlânâ Seyyid Burhaneddin’in vefat haberini alınca Kayseri’ye gitmiştir. Mevlânâ daima hayırla anacağı Seyyid’in kitaplarını ve defterlerini alıp, bazılarını armağan olarak Şemseddin İsfehanî’ye verdikten sonra tekrar Konya’ya gelmiştir. Seyyid Burhaneddin’in Mevlânâ ile dokuz sene civarında sohbet ettiğini göz önüne alan araştırmacılar vefat tarihini 1241 yılı olarak tahmin etmektedirler. 375 Bununla beraber, II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in düzenlettiği 1246 yılına ait vakfiyede şahit olarak adının geçmesi vefatının daha geç bir tarihte olduğunu düşündürmektedir. 376 Sultan Veled, Mevlânâ’nın Seyyid Burhaneddin’in vefatından sonra beş yıl riyâzat çektiğini sonra halka vaaz etmeye başladığını rivayet eder.377 Mevlânâ bu dönemde, medreselerde fıkıh ve diğer şer’î ilimler ile ilgili dersler vermiş, sarığını fakhler gibi bağlamıştır. Bunun yanında babası ve onun halifesi Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizî’den intikal eden tasavvuf yolunda etrafında müridler toplanmıştır.378 Devletşah’ın söylediğine göre, şeri’î ilim tahsil etmek için dört yüz kadar talebe medresede hazır bulunuyordu. Sultan Veled, Mevlânâ’nın müridlerinin sayısının onbini aştığı beliterek, büyük şöhret kazandığını bildirir.379 Mevlânâ, irşad vazifesi dışındaki vakitlerini namaz ve niyazla geçirir, hak dostlarına saygılı davranır, daima oruç tutar, çetin mücâhedede bulunur, daima ibâdetini ziyadeleştirirdi. Mü’min ve kâfir herkes onun Hakk’ın halis kulu olduğunu bilirdi.380 Seyyid Burhaneddin’in vefatından beş yıl sonra Mevlânâ’nın hayatında büyük değişime yol açan bir olay olmuştur. Bu olay, Şems’in Konya’ya gelişidir.381 Mevlânâ’yı daha iyi anlayabilmek için hayatında önemli bir yere sahip olan Şemseddin Tebrizî’yi ve meşrebini kısaca tanıtmanın faydalı olacağını düşünüyoruz. 374 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 46. 375 Fürüzanfer; a.g.e., s. 153-154.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 47-48.; F. Lewis; a.g.e., s. 160-161. 376 R. Yinanç; a.g.m., s. 71. 377 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 195. 378 S. Küçük; a.g.e., s. 23. 379 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, Çeviren: Abdülbâkî Gölpınarlı , Konya ve Mülhakatı Eski Eserleri Sevenler Derneği, Konya 2001, s.195.; Devletşah; a.g.e., s.260.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 156. 380 Sultan Veled; İntihâ-nâme (İntihâ-nâme-i Sultan Veled), Ter: Hakkı Eroğlu, Haz: Hülya Küçük, Ataç Yayınları, İstanbul 2010, s. 411-414. Hülya Küçük’ün “Küpten Sızan Sırlar” adıyla neşrettiği eserin üçüncü bölümünde yer alan Hakkı Eroğlu’nun tercümesi çalışmamızda kullanılmıştır. 381 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 47. Mevlânâ’nın şeyhleri Bahâeddin Veled ve Seyyid Burhaneddir. Şems ise, Mevlânâ’nın sohbet arkadaşıdır. bkz. Abdülvehhâb; a.g.e., s. 55. 53 Şems’in soyu hakkında rivayetler birbirini tutmamaktadır. Lemezât’ta Şems’in ismi Haddâdâr b. Muhammed b. Ali b. Melikdâd-ı Tebrizî şeklinde verilir.382 Şems’in ömrü seyahatla geçtiği için kensidine uçan Şems manasında Şems-i Perende ismi verilmiştir. Eflâkî, tarikat pirlerinin Şems’e Kâmil-i Tebrizî dediğini belirtir. 383 Şems, seyahatleri sırasında birçok mutasavvıf ile görüşmüş, onlardan feyz alarak olgunlaşmıştır. 384 Şems’in tâbi olduğu şeyhlerle ilgili farklı rivayetlere rastlanmaktadır. Devletşah, Nefahat ve Lemezât’ın rivayetleri tetkik edildiğinde onun Şeyh Rükneddin Sencâsî (veya Sincâbî), Şeyh Ebû Bekri’z-Zenbîl-i Bâkıla ve Baba Kemal Cendî’den feyz aldığı görülmektedir. 385 Şems, “Makalat”ta bildirildiğine göre; Ebubekir Sellebâf’ın bir süre müridi olmuş bilâhare onu terketmiştir. Tüm bu rivayetleri değerlendirdiğimizde; Şems’in birçok şeyhle diyaloğu olduğu fakat hiçbirine tam manasıyla tâbi olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Şems’in: “Herkes kendi Şeyhinden bahseder. Bize ise rüyada Rasul aleyhisselam hırka giydirdi.” ifadelerinden onun meşreb olarak üveysî olduğu sonucunu çıkarabiliriz. 386 Şems’in tam ondört ay Halep şehrinde bir medrese hücresinde riyazette kalması, daima siyah keçeden elbise giymesi, tarikat pirleri tarafından Kâmil-i Tebrizî diye çağrılması, 387 şiddetli bir mücâhede hayatı yaşadığını göstermektedir. Şems’e sıradan bir derviş nazarıyla bakmak yanlış olur. Şems’in Mevlânâ’yı etkileyecek kadar tasavvufî bilgi ve birikime sahiptir.388 Şems’in; “… Mevlânâ’ya gelince; onun bu zamanda dünyanın hiçbir yerinde eşi ve benzeri yoktur. Bütün fenlerde, temel bilgilerde, din bilgisinde, gramer, sentaks ve mantık ilimlerinde en büyük uzmanlarla kuvvetle konuşur, tartışır. Onlardan daha üstün, onlardan daha zevkli, onlardan daha 382 Cemâleddin Mahmud Hulvî Lemezât-ı Hulvî ez-Lemâ’at-ı Ulvî (Ağız Tadı), Haz: Mehmed Serhan Tayşi, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İstanbul 1980, c. II, s. 355.; Goncagül Artam; Osmanlı Devleti’nde Mevlevî Tarikatı’nın Klasik Öncesi Dönem (13-17. Yüzyıllari), Tarih Encümeni Yayınları, İstanbul 2007, s. 21. bkz. Devletşah, Şems’in İsmailî dâîlerin soyundan Havend Celâleddin’in veya Tebriz’li bir bezzazın oğlu olduğunu yahut Horasan’ın Bezer vilayetinden olduğunu söyleyerek, nereli olduğundan ziyade mananın önemli olduğunu bildirir. Devletşah; a.g.e., s.261-262. 383 Eflâkî; a.g.e., s. 125, 469.; H. Hüseyin Top; Mevlevî Usûl ve Âdâbı, Ötüken Neşriyat A.Ş., İstanbul 2007, s. 36. 384 Top; a.g.e., s. 36. 385 Hulvî; a.g.e., s. 355.; Câmi; a.g.e., s. 639.; Devletşah; a.g.e., s.262.; Artam; a.g.e., s. 21. 386 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 50-51.; Şems; a.g.e., c. I, s. 271.; Eflâkî; a.g.e., s. 469. Üveysîlik, adını Veysel Karanî’den alan Tasavvufta, Allah’ın bir lütfu olarak, kişinin kendisinden önce yaşamış başka bir şeyhin ruhaniyetinden feyiz alarak olgunlaşması yoludur. bkz. Aşkar; a.g.e., s. 271; M. Kara; a.g.e., s. 33. 387 Fürüzanfer; a.g.e., s. 170. 388 Top; a.g.e., s. 36. 54 güzeldir.” 389 ve “Yüz binlerce benim gibi Şemseddin Tebrizî, onun büyüklük güneşi karşısında bir zerreden başka bir şey değildir.” 390 demesi Mevlânâ’nın Şems üzerinde tesirini göstermesi açısından önemlidir. Şems’in Konya’ya geliş tarihi Makalât’ta ve Menâkıbu’l Ârifîn’de 26 Cemaziyelâhir 642 (29 Kasım 1244) olarak kayıtlıdır. 391 Şems Konya’ya gelince âdeti üzere, Pirinççiler yahut Şekerciler Han’ına, indi. Mevlânâ ile burada görüştüler. Sipehsâlar bu görüşmeyi şu şekilde anlatılır. Şems, Mevlânâ’ya: “Hz. Muhammed mi büyüktür, yoksa Bâyezid mi?” diye soru sormuştur. Mevlânâ: “Bu nasıl soru, kuşkusuz Hazreti Muhammed büyüktür.” diyerek cevap vermiştir. Bunun üzerine Şems "İyi ama Hz. Muhammed, kalbim paslanır, bu yüzden günde yetmiş kere istiğfar ederim derken, Bâyezid, kendimi noksan sıfatlardan tenzih ederim, zuhurum ne büyük, demektedir. Buna ne dersin?” demiştir. Mevlânâ bunun üzerine şöyle demiştir: “Hz. Muhammed günde yetmiş makam aşıyordu. Her makam ve mertebeye vardığında önceki makam ve mertebedeki bilgisinden istiğfar ediyordu. Bâyezid ise ulaştığı makamın yüceliğinden kendinden geçti.” diyerek cevap vermesi üzerine, ikili oturdukları sedirden kalkarak sarılmışlardır. “Makalât”ta bu karşılaşma: “Onunla konuştuğum ilk söz Bâyezid neden tamamıyla uymayı lüzumlu görmedi? Hz. Muhammed (a.s.m) gibi, Ya Rabbi! sana senin şanına uygun şekilde kulluk edemedik! demedi. sözüydü...” şeklinde anlatılır. 392 Buna göre, bu görüşme vâki olmuştur. Mevlânâ’da Şems ile dostluğa başladıktan sonra ciddi değişimler görülmüştür. Şems’le karşılaşmadan önce daima ilim, zühd, takva ve ibadet ile meşgul olan Mevlânâ, bundan sonra semâ ile meşgul olmuştur. Bu, Mevlevî yolunun âdeti olarak kalmıştır.393 Sultan Veled’e göre, Mevlânâ ile Şems arasındaki ilişki Hz. Musa ile Hz. Hızır arasındaki ilişki gibidir. Sultan Veled, Şems’in Mevlânâ’nın Hızır’ı olduğunu söyler. 394 Hz. Musa’nın ulul-azm peygamberlerden olduğu göz 389 Şems; a.g.e., c. I, s. 192. 390 Eflâkî; a.g.e., s. 489. 391 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 67.; F. Lewis; a.g.e., s. 200. 392 Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. I, s. 150.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 168-169.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 68-69.; Rivayetin farklı anlatımı için bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 126, 472-473.; Câmi; a.g.e., s. 640-641.; Hulvî; a.g.e., s. 356- 357. Şems eserinin başka bir yerinde Bâyezidi büyük saymanın sapıklık olduğunu da bildirmiştir. Şems’in tasavvufî anlayışı için ayrıca bkz. Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 48-49. 393 Sultan Veled; İntihâ-nâme, s. 415-418.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 96. 394 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, Çeviren: Abdülbâkî Gölpınarlı, Konya ve Mülhakatı Eski Eserleri Sevenler Derneği, Konya 2001, s. 39. Geniş bilgi için bkz. Fürüzanfer; a.g.e., s. 186-190. 55 önüne alındığında; Sultan Veled’in Mevlânâ’yı Şems’ten ileri gördüğü açığa çıkmaktadır. Mevlânâ, Şems ile birlikteliği neticesinde ortaya çıkan coşkun ve cezbeli halin sonucunda medreseyi, vaazları ve talebeleri terketmiştir. 395 Mevlânâ’nın Şems’e muhabbeti ve eskisi gibi halkın içine karışmaması, müridlerden bazılarının hasedine yol açmıştır. Bu sebeple Şems’e karşı gelmişler, hakkında dedikodular üretmişler, alaycı sözlerle sataşmışlar, söylenmemesi gereken sözleri söylemişler, gerek gizli gerekse alenen tehdit etmişlerdir. 396 Şems işin çığrından çıktığını, herkesin kendisine düşman olduğunu, fitnenin büyüdüğünü görmüş, Mevlânâ’nın müridlerinden bazılarının kendisine büyücü demesinden kırılarak: “İşte bu seninle benim arasında ayrılıktır.” sözünü söylemiştir. Mevlânâ’nın yakıcı gazelleri ve ısrarına rağmen, bir gün ansızın kayboluvermiştir. Şems 21 Şevval 643 (15 Şubat 1246) tarihinde Konya’yı terketmiş, 397 Şam’a gitmiştir. Şemsin gitmesi üzerine Mevlânâ halktan daha da uzaklaşmış, müridleri ile ilişkisini kesmiştir. Bunun üzerine müridler yaptıklarından pişman olup af dilemişlerdir.398 Eflâkî, bir ay süren aramalara rağmen Şems’e ait herhangi bir ize ulaşılamadığını söyler.399 Sipehsâlâr’dan anlaşıldığına göre; onun nereye gittiği, bir süre sonra Mevlânâ’ya mektup yazmasıyla öğrenilmiştir. 400 Mevlânâ, Şems’e müridlerin pişmanlığını bildirerek; onu davet etmek üzere Sultan Veled’i hediyelerle Şam’a göndermiştir. Şems, Sultan Veled’in elçiliğini kabul ederek, Mevlânâ’nın hatırı için tekrar Konya’ya dönmüştür.401 Şems’in: “Bana deselerdi ki: Baban seni çok özlemiş, mezarından kalkmış Telbaşir köyüne bir adımlık yerde seni bekliyor. Seni görüp mezarına dönecek. Gel! Hayır olsun. Ne yapayım derdim. Halepten bir adım bile çıkmazdım. Ben ancak Mevlânâ için geldim.” demesi Mevlânâ’nın kendi yanındaki yerini çok vazıh bir şekilde bayan eder. 402 Sultan Veled’in bu yolculuk sırasında Şems’e çok büyük 395 S. Küçük; a.g.e., s. 25.; Eflâkî; a.g.e., s. 126, 473-474. 396 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 41.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 170.; Eflâkî; a.g.e., s. 474. 397 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 58.; Can; a.g.e., s. 51.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 198-199. 398 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 44.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 170-171. Devletşah, Şems’in daha önce Tebriz’e gittiğini, Konya’ya döndükten sonra Şam’a gittiğini belirtse de; Sultan Veled’in babası hakkında verdiği bilgiler ana kaynak olması açısından daha önemlidir. Aynı zamanda Devletşah’ın İbtidâ-nâme ile çeliştiği zaman Sultan Veled’in verdiği bilgiler esas alınmıştır. bkz. Devletşah; a.g.e., s.263-264. 399 Eflâkî; a.g.e., s. 127. 400 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 171.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 78. 401 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 45, 47-48.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 172-173.; Câmi; a.g.e., s. 645-646. 402 Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. I, s. 272 56 bir hürmet göstererek onun kabul ve iltifatına nail olduğu rivayet edilir.403 Muhakkak bu geziler Mevlevîliği kurumsallaştıran Sultan Veled’in ülkenin ve bölgenin genel ahvali hakkında bilgi sahibi olmasında etkili olmuştur. Şems Konya’ya dönünce kendisinin Şam’a gitmesine neden olan kişiler af talep etseler de; bir süre sonra eski kıskançlıklarına başlamışlardır. 404 Bununla birlikte, Mevlânâ’ya karşı muhalif olanların fitne ateşini körüklemeleri, Mevlânâ’nın büyüklüğünü yıkmak için çalışmaları da bu tavrın oluşmasına etkili olmuştur.405 Şems, Mevlânâ’nın evlatlığı olan Kimya Hatun ile evlendikten sonra, evin kışlık kısmındaki sofa’da kalmaya başlamıştı. Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin Çelebi’nin babasının yanına giderken buradan geçmesi üzerine, Şems kendisini: “Gözümün nuru, gerçi zâhir ve bâtın edebine diyecek yok ama bundan sonra buradan geçerken daha dikkatli olman gerekir.” diye uyarması zaten Sultan Veled’e karşı yapılan iltifatlı muamele ile ikinci plana atılmış hissini yaşayan Alâeddin Çelebi’yi iyice gücendirmiştir. Çelebi’nin halkın içinde bu rahatsızlığı dile getirmesi üzerine bu durum düşmanlık gösterenler için malzeme olmuştur. 406 Şemseddin Tebrizî, kendisine karşı oluşan bu düşmanca tavır üzerine Sultan Veled’e: “Gördün ya, azgınlıkla nasıl da birbirlerine solukdaş oldular. Doğru yolu göstermekte, bilginlikte eşi olmayan Mevlânâ’nın kapısından beni ayırmak, uzaklaştırmak, sonra da sevinmek istiyor hepsi. Bu sefer öylesine bir gitmek istiyorum ki hiç kimse benim nerde olduğumu bilmesin. Aramakta herkes acze düşecek, kimse benden bir nişan bile bulamayacak, böylece birçok yıllar geçecek de gene kimse izimin tozunu bile göremeyecek.” demiştir. Bu sözleri defalarca söylemesi, dönemin havasını ve Şems’in ruhî haletini göstermektedir.407 Şems, çok sevdiği karısı Kimya’nın vefat etmesi, hakkında çıkarılan dedikoduların ve tehditlerin artması üzerine 1247 Aralık ayında ortadan kaybolmuştur. 408 403 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 174.; Eflâkî; a.g.e., s. 521-522. 404 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 49-51. Şems’in “Eğer arada Mevlânâ olmasaydı bizim ile onlar arasında paylaşılmayacak ne vardır?” sözleri kendisine karşı kıskançlık ortamının doğduğunu doğrulamaktadır. Bununla birlikte, muhtemelen Mevlânâ’nın müridlerine karşı mülayim davranışlarına karşı, Şems’in müridlere karşı daha sert davranması ve onları bazı konularda zorlaması zayıf müridlerin kendisine karşı cephe almasında etkili olmuştur. bkz. Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 61. Şems; a.g.e., c. I, s. 294. 405 Fürüzanfer; a.g.e., s. 212-213. 406 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 175. 407 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, Çeviren: Abdülbâkî Gölpınarlı, Konya ve Mülhakatı Eski Eserleri Sevenler Derneği, Konya 2001, s. 51. 408 Can; a.g.e., s. 53-54. Eflâkî, çok namuslu bir kadın olduğunu belirttiği Kimya Hatun’un, Şems’ten izin almadan, içlerinde Mevlânâ ailesinden kadınlarında bulunduğu bir grubun gezmeye götürdüğünü, Şems’in bu hale çok kızdığını, Kimya Hatun’un eve geldiği zaman boynunun tutulduğunu, üç gün acı çektikten sınra vefat ettiğini, Şems’in de bu olaydan yedi gün sonra Şaban 644’te (Aralık 1246) Şam’a gittiğini belirtir. Kaybolma tarihini ise 645 (1247) olarak belirtir. Buna göre, Şems’in Konya’yı üç kere terkettiğini kabul etmeliyiz yahut iki 57 Muhtemelen oluşan bu psikolojik ortamda tebliğ vazifesi ve tasavvufî terbiye hizmeti de yapılamıyordu. Şems’in bunu düşünmesi de ihtimaller arasındadır. Eflâkî’nin kimsenin bilmediği bir sır olarak belirttiği ve Sultan Veled’in hanımı Fatıma Hatun’dan naklettiği rivayete göre; Şems öldürülerek bir kuyuya atılmış, Sultan Veled rüyasında görerek cesedi kuyudan çıkartmış, Emir Bedreddin Gevhertaş’ın yanına gömmüştür. Şems’in Bedreddin Gevhertaş’ın yanına gömülmesi rivayetinde problem vardır. Çünkü; Bedreddin Gevhertaş, bu tarihten aşağı yukarı ondört yıl sonra vefat etmiştir. Gölpınarlı Şems’in öldürüldüğü kanaatindedir.409 O: “Ey Şems-i Tebrizî bir Yusuf gibi kuyuya gittin.” sözlerinin kuyuya atıldığını öğrendiğine hamletmektedir.410 Hz. Yusuf’un (a.s) Hz. Yakub’a (a.s) kavuştuğu göz önüne alınınca bu beyitlerden, Şems’in öldürülmesi konusunda kesin bir yargıda bulunmanın doğru olmadığı anlaşılmaktadır. Ayrıca; Şems’in öldürülmesine dair rivayetlerin Sultan Veled, Sipehsâlâr ve Devletşah gibi eski müelliflerce zikredilmemesi dikkate şayandır. Fürüzanfer ve Lewis de Şems’in Konya’dan ayrıldığı ve bir daha haber alınamadığı görüşündedir. 411 Sultan Veled’in ifadelerinden, Şems’in kendisinin bahane edilerek ortaya çıkan sorunların sona ermesi için Konya’yı terkettiği anlaşılmaktadır. 412 Mevlânâ’nın düşmanları bu olaydan sonra onu incitmek için Şems’in varlığı yahut ölümü, hakkında her gün türlü türlü haberler çıkarıyorlardı. 413 Mevlânâ rivayeti birleştirmeliyiz. İbtidâ-nâme ve Sipehsâlâr’a baktığımızda Şems’in Konya’yı iki kere terkettiğini görmekteyiz. Bu sebeple bizzat olayların şahitlerinin verilerini esas kabul ediyoruz. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 487, 516.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 58-60. 409 Eflâkî; a.g.e., s. 524-525.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 82-86. Gölpınarlı, Şems’in Kimya Hatun’un vefatından yedi gün sonra 5 Aralık 1247’de şehit edildiğini belirtir. Kimya Hatun’un vefatının Eflâkî tarafından sehven 645 (1247) yerine 644 (1246) yazılmış olabileceğini söyler. Sevâkıb müellifi de Şems’in öldürüldüğü kanaatindedir. Aynı kanaati paylaşan Bayram, cinayette etkili olan şahısların o dönem II. İzzeddin Keykâvus’un veziri olduğunu söylediği Ahi Evren (Nasreddin Mahmud) ve Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin olduğunu belirtir. Makalât’a bakıldığında Alâeddin Çelebi’nin Şems’e yeterli saygıyı göstermediği, onun işlerine karıştığı ve Şems’in muhalifi olanlarla beraber olduğu izlenimini verecek tavırlar içinde olduğu görülür. Eflâkî’nin Şems’in şehit edildiğine dair rivayeti olmakla birlikte eserinin başka bölümlerinde böyle bir suikast girişiminden bahsedilse de Şems’in kaybolup gizlendiğini belirterek, olayda Alâeddin Çelebi’nin Şems’in düşmanlarının yanında olduğu izlenimini uyandıran bir uslup benimser. Alâeddin Çelebi’nin kısa bir süre sonra sıtmadan vefat ettiğini belirtir. bkz. Abdülvehhâb; a.g.e., s. 60, 250.; Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 147-152.; Şems; a.g.e., c. I, s. 295-298.; Eflâkî; a.g.e., s. 514-516. 410 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 92. 411 Güzel; a.g.e., s. 276-278. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fürüzanfer; a.g.e., s. 216-223.; F. Lewis; a.g.e., s. 231-242, 247-249. Hulvî, Şems’in Mevlânâ’nın oğlu’nun da bulunduğu yedi kişi tarafından Sultan’ın izni ile öldürüldüğünü söylemektedir. Devletşah ise, Şems’in öldürüldüğüne dair rivayetlerin güvenilir olmadığını, vefatının Mevlânâ’dan sonra olduğunu söylemektedir. Şems’in öldürülmesi ile ilgili kumpasın Mevlânâ tarafından duyulmamasının zorluğu ve Sultan Veled’in ifadeleri konu hakkında yorum yaparken gözden uzak tutulmamalıdır. bkz. Hulvî; a.g.e., s. 357-358.; Devletşah; a.g.e., s.267.; Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 51-52. 412 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 51-52. 413 Fürüzanfer; a.g.e., s. 224. 58 Şems’in öldüğü hakkında çıkan haberlere karşı: “O ebedi diri öldü” diyen kimdir? “Umut güneşi söndü” diyen kimdir? O güneş dama çıktı, iki gözünü yumdu, güneşi görmez oldu da; “güneş söndü” ve “Aşkı kışkırtan coşkun ruh öldü” diyen kimdir? “Cibril-i Emin keskin hançerle hançerlendi de öldü” diyen kimdir? İblis gibi inadından ölen sanıyor ki Tebrizli Şems öldü.” 414 gibi rubâiler okuyordu. Bazı kişiler ise, Mevlânâ’ya Şemseddin’i gördüğünü söylüyordu. O, böyle bir hadise karşısında, üstünde ne varsa hepsini o adama vermişti. Mevlânâ'ya: "Bu adam yalan söylüyor ve yalancıdır, bütün bunları ona niye verdin?" denilince, O: bunları ona, yalan söylediği için verdim. Eğer doğru söyleseydi ona canlar verirdim." cevabını vermiştir. 415 Bazı adamların Şemseddin Tebrîzî’yi görüp anladıklarını söylemesi üzerine Mevlânâ’nın tepki göstermesi, önce o makama gelmeleri gerektiğine işaret etmesi, bazı hak dostlarının Hakk'ın mesturları olduğunu söylemesi416 ve “Birisi, Şemseddin’i gördüm derse sor ona: Gökyüzünün yolu nerde?” 417 demesi dikkate alınınca Mevlânâ’nın Şems’e muhabetinin derecesi ve yanındaki makamının yüceliği daha iyi anlaşılmaktadır. Mevlânâ gönlü kırılmış ve incinmiş olarak nihayet sevdiği memleketten soğumuş,418 Şems’i aramak için Şam’a gitmiş, burada Şems’i bulamamıştır. Bununla birlikte, Şamlıları etkilemiş, burada birçok kişi kendisine mürid olmuştur. 419 Mevlânâ, Şemsi bulamayınca Konya’ya geri dönmüş, bir süre coşkulu sohbetlerde bulunmuştur. Aradan birkaç yıl geçtikten sonra tekrar bir bölük halkla Şam’a gitmiştir. Aylarca Şam’da oturduktan sonra tekrar Anadolu’ya dönmüştür. 420 Mevlânâ’nın Şam’da ne kadar kaldığını kesin olarak tayin edemesek de; muhtemelen Mevlânâ’nın bu seferleri 1248-1250 yılları arasında vukuu bulmuştur. Eflâkî, II. İzzeddin Keykâvus’un Mevlânâ’nın geri dönmesi için elçi gönderdiğini rivayet eder. Fürüzanfer, bu rivayetin yanlışlığı hakkında bir belge olmadığından ve Selçuklu sultanlarının Mevlânâ ocağına karşı sevgileri hakkında birçok olay naklediği için bu rivayeti kabul etme eğilimindedir. Bununla beraber Mevlânâ’nın dönüşünde Şems’i 414 Mevlânâ Celâleddin Rumî; Rubâiler, Çev: Şefik Can, Kurtuba Kitap, İstanbul 2008, s. 111.; Eflâkî; a.g.e., s. 516. 415 Sultan Veled; Maârif (Maârif-i Hazreti Sultan Veled), Çev: Meliha Ülker Anbarcıoğlu, Konya ve Mülhakatı Eski Eserleri Sevenler Derneği, Konya 2002, s. 89-90.; Eflâkî; a.g.e., s. 490. 416 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 83. 417 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.VI, s. 321. 418 Fürüzanfer; a.g.e., s. 233. 419 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 56-57. 420 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 60-61. 59 bulmaktan ümidini kesmesinin de etkili olduğunu bildirmektedir. 421 Mevlânâ, Şems’i aramaktan vazgeçtikten sonra Konya’ya dönerek irşad binasını yeni esaslar üzerine kurmuştur.422 Mevlânâ Şems’le dostluğundan sonra muhiblerinin işleriyle ilgilenmeyi genellikle kendisinde kabiliyet gördüğü dostlarından birine bırakmıştır.423 Mevlânâ Şems’in ortadan kaybolmasından sonra, Selâhaddin’i Şems’in yerinde kabul etmiş, onunla sohbete koyulmuştur. 424 Mevlânâ: “Selâhaddin’den başka kimsecikler anlamaz bu sözü, anlayışların kuluyum ben, anlayışlıların, anlayışlıların.” 425 diyerek adeta bu durumu belirtmiştir. Mevlânâ, halkın kendisine yönelmesinden zahmet duyduğunu söyleyerek müridlerine Kuyumcu Selâhaddin’in çevresinde toplanmasını emrederken Sultan Veled’e de Şeyh Selâhaddin’e uymasını emretmiştir. Sultan Veled bu emre itaat etmiştir.426 Selâhaddin Feridun, Konya’nın köylerinden birinde doğmuştur. Babasının adı Yağı Basan’dır. Köyleri Beyşehir gölü civarında olduğu için ailesi balıkçılıkla geçinirdi. Selâhaddin Konya’ya gelmiş, burada kuyumculuk sanatını öğrenmiş ve bir dükkan açmıştı.427 Selâhaddin, Seyyid Burhaneddin’e intisap ederek, ondan hilafet almıştı. Seyyid Burhaneddin onu çok sever, halini ona, kâlini Mevlânâ’ya bağışladığını söylerdi. 428 Selâhaddin Zerkubî, Seyyid Burhaneddin Kayseri’ye gidince, köyüne dönmüş ve orada evlenmiş, çoluk çocuk sahibi olmuştur. Konya’ya geldiğinde, Cuma Namazı kılmak için gittiği Ebu’l-Fazl Cami’sinde Mevlânâ’nın sohbetinden etkilenerek ona bağlanmıştır. 429 Şems Konya’ya geldikten sonra, Mevlânâ ile Selâhaddin’in evinde kaldığı bilinmektedir. Buna göre, bu dönemde Konya’ya dönmüş olmalıdır. Eflâkî’nin Selâhaddin’in Konya’da bağı olduğunu söylemesi bu ihtimali güçlendirmektedir. Mevlânâ’nın, Selâhaddin’in kuyumcu dükkanının önünden geçerken, çekiç sesleri üzerine semâ’ya başlaması, 421 Fürüzanfer; a.g.e., s. 240-241.; Eflâkî; a.g.e., s. 146-148, 121. 422 Fürüzanfer; a.g.e., s. 248. 423 Fürüzanfer; a.g.e., s. 251. 424 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 70.; Sultan Veled; İntihâ-nâme, s. 420.; Eflâkî; a.g.e., s. 531. 425 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.IV, s. 67. 426 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 64-65, 103. 427 Can; a.g.e., s. 61-62.; F. Lewis; a.g.e., s. 255. Eflâkî, Selâhaddin’in annesinin adının Latife olduğunu söyler. Eflâkî; a.g.e., s. 540. 428 Eflâkî; a.g.e., s. 109-110, 531.; Câmi; a.g.e., s. 633.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 105. 429 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 169.; Eflâkî; a.g.e., s. 532.; Can; a.g.e., s. 62. 60 Selâhaddin’in altınların ziyan olmasını düşünmeden, hazretin semâ zevkini bozmak istememesi, 430 Selâhaddin’in merbuyiteni gösteren güzel menkıbelerdendir. Mevlânâ’nın Şems döneminde ancak Selâhaddin’in ricasını kıramayarak vaaz etmesi 431 ve Selâhaddin’in kızı Fatıma’yı oğlu Sultan Veled’e eş olarak seçmesi Selâhaddin’in Mevlânâ’nın yanındaki değerini göstermektedir. 432 Şeyh Selâhaddin, Mevlânâ’nın kendisini getirdiği makamda on yıl kadar kalmış, Mevlânâ ile sohbet etmiş, bilâhare hastalanarak vefat etmiştir. 433 Selâhaddin Zerkubî’nin vefatından sonra Mevlânâ’nın kendisi için söylediği: “Ey ayrılığıyla yeryüzünü de gökyüzünü de ağlatan sevgili gönül kanlar içinde oturakalmış, akılla can ağlamaya koyulmuş. Dünyada yerine konacak bir tek kişi bile yok; senin yasında mekân âlemi de ağlamaya koyulmuş, mekânsızlık âlemi de… A padişah Selâhaddin, a hızlı uçan, ateşli giden devlet kuşu, yaydan ok fırlar gibi uçtun gittin, yay da ağlıyor şimdi. Selâhaddin’e ağlamayı herkes ne bilsin? O ağlayışı, insanlara ağlamayı bilen bilir.”434 beyitleri hüznünün derecesini göstermektedir. Şeyh Selâhaddin’in vefat tarihi, 1 Muharem 657’dir (29 Aralık 1258). 435 Şeyh Selâhaddin vefat edince Mevlânâ, Çelebi Hüsameddin’i halifesi olarak seçmiş müridlerine ona itaat etmelerini söylemiştir. 436 Çelebi Hüsameddin, Şems zamanından beri Mevlânâ’nın muhiblerindedi. Şems’in de Çelebi hakkında büyük teveccühü vardı. Hatta Şems’in meclisinde bulunmak isteyenler öncelikle Çelebi Hüsameddin ile görüşürlerdi. Çelebi Hüsameddin, onlardan on bin yahut yirmi bin dirhem bağışta bulunmalarını ister, bilâhare durumu Şems’e veya Mevlânâ’ya bildirirdi. Böylece görüşmek isteyen kişiler Şems’in yanına alınırdı.437 Bu, Çelebi 430 Can; a.g.e., s. 62-63. Sipehsâlâr ve Câmi, bu olayı Selâhaddin Zerkubî’nin Mevlânâ’ya tâbi olmasına yol açan olay olarak nakleder. bkz. Sipehsâlâr; a.g.e., s. 178.; Câmi; a.g.e., s. 643. 431 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 106. 432 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 184.; Eflâkî; a.g.e., s. 540.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 110. Mevlânâ’nın Sultan Veled’e, Selâhaddin Zerkubî’nin kızı Fatıma Hatun’un hakkına riayet etmesi için mektup yazmıştır. Bu Şeyh Selâhaddin ve Fatıma Hatun’un değerini göstermektedir. Bunun yanında Fatıma Hatun’un şahsında diğer kadınların haklarına riayet edilmesi gerektiğine de işaret vardır. Nefahât’te Sultan Veled’in buluğ çağına erince bu kız ile evlendiği nakledilse de bu tarihte Sultan Veled 20 yaşını geçmiş olmalıdır. bkz. Mevlânâ Celâleddin Rumî; Mektuplar, Çeviri: Abdulbâki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1999, s. 14.; Eflâkî; a.g.e., s. 549-550.; Câmi; a.g.e., s. 643. 433 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 110-111. 434 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.IV, s. 99-100. 435 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 112.; Eflâkî; a.g.e., s. 549. 436 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 114.; Sultan Veled; İntihâ-nâme, s. 420. 437 Varını yoğunu Mevlânâ’ya sarfeden, yıkılan bağ duvarını tamir ettirdikten sonra yardıma muhtaç bir hale düşen, damadına ve tahsil ile meşgul olan oğluna yardım edemeyip Mevlânâ’nın tasavvutuna başvuran Hüsameddin’in paraları şahsı için alıkoyduğu düşünülünemez. Muhtemelen bu bağış ihtiyaç sahibi müridler için kullanılıyordu. bkz. Abdulbâki Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik (2. Baskı), İnkılap Kitabevi, İstanbul 2006, s. 36. 61 Hüsameddin’in Şems döneminden beri üstün bir konumunda yer aldığını göstermektedir. Çelebi Hüsameddin Hasan’ın, babasının adı Muhammed’dir. Çelebi’nin soyu 1107’de Bağdad’da vefat eden ve ümmi olduğu için kendisini sınamak üzere vaaz etmesini dilemeleri üzerine vaaza: “Kürd olarak yattım, Arab olarak kalktım.” diye başlayan Tâcü’l-Arifîn Ebül-Vefâ-yı Kürdî’ye yahut 944’te ölen Urmiyeli Şeyh Hüseyin ibn Ali ibn Yazdânyâr’a dayandığı söylenir. Ataları Urmiye’de yerleşmiş, oradan Konya’ya göçmüşler, orasını yurt edinmişlerdir. Babası, Konya ve havalisinde zaviye sahibi olan ahilerin riyasetini haiz olduğundan “Ahi Türk” diye anılırdı. Bundan dolayı Çelebi Hüsameddin’e “Ahi Türkoğlu” denirdi. 438 Çelebi Hüsameddin 1225 yılında Konya’da doğmuştu. Mevlânâ nesline verilen Çelebi unvanı kendisine Mevlânâ’nın soyundan olduğu için değil, efendi, kibar manasında, halk tarafından sevilen bir kişi olması sebebiyle verilmiştir.439 Çelebi Hüsameddin, henüz ergenlik çağına gelmeden yetim kalmıştır. Konya’daki Fütüvvet ehli, Çelebi’yi babasının yerine geçirmek istemişler, fakat O, kendisine uyan adamlarıyla beraber Mevlânâ’ya tâbi olmuştur. 440 Kaynaklarda, Çelebi Hüsameddin’in çok ince bir mizaca sahip olduğu, son derece şefkatli ve merhametli olduğu, günahlardan kaçındığı, edebe son derece riayet ettiği, halkın derdiyle dertlendiği, nakledilir. Mevlânâ’nın huzurunda son derece saygılı olduğu bildirilirken, Mevlânâ’nın da ona karşı kendisinin müridi zannedilecek derecede saygı gösterdiği rivayet edilir.441 Mevlânâ: “Selâhaddin’in yanında Şemseddin’in; Hüsameddin’in yanında da Selâhaddin’in adını anmayın. Aralarında fark yoktur.” demesi, Çelebi’nin halifelik öncesi dönemdeki yerini göstermektedir.442 Muineddin Pervâne’nin tertip ettiği semâ meclisine, Çelebi Hüsameddin’in davet edilmemesi üzerine tek kelime konuşmaması, Pervâne’nin bunu anlayıp kendisinden Çelebi’yi çağırmak için müsaade istemesi, Çelebi’nin gelmesi ile Mevlânâ’nın kendisine iltifatları, 443 438 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 115.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 187.; Mevlânâ; Mesnevî, s. 37. 439 Can; a.g.e., s. 70-71. 440 Eflâkî; a.g.e., s. 555.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 115.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 273-274. 441 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 191-192. 442 Eflâkî; a.g.e., s. 536.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 106. 443 Eflâkî; a.g.e., s. 573-575.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 116. 62 Mesnevî’de kendisine yapılan övgüler, 444 onun Mevlânâ’nın yanındaki yerini göstermesi açısından kayda değerdir. Mevlânâ’nın, Konya valisinin Hüsameddin’in damadını incitmesi yüzünden şehri terketmeye karar verdiğini Sultan’a mektupla bildirmesi,445 Çelebi’nin o dönemde saray ve bürokratlar nezdinde kazandığı itibarı göstermektedir. Mevlânâ, kendisi, ailesi ve müridleri ile alakalı ekonomik işleri Çelebi Hüsameddin’in uhdesine vermişti. Çelebi Hüsameddin’in bu hizmeti esnasında kendisi ve yakınları için en ufak bir yarar temin etmediği bildirilir. Hatta Mevlânâ'nın türbesini ziyarete gelirken, vakıf suyunu kullanmamak için abdest ve içme suyunu evinden götürürdüğü rivayet edilir.446 Mevlânâ, kendisine gönderilen hediyeleri Hüsameddin Çelebi’ye verir, o da ihtiyaca göre kullanırdı. Tâceddin Mu’tezz’in cizye parasından gönderdiği yüklü miktar paranın hepsini Çelebi’ye vermesi, Sultan Veled’in evde hiçbirşey olmadığını hatırlatması üzerine kesin bir ifade ile başkalarının ne kadar ihtiyaç içinde olursa olsun tek bir somunu olsa dahi Çelebi Hüsameddin’e göndereceğini söylemesi bu konuda güzel bir misaldir. Bu rivayet, Çelebi’nin güvenilirliğini ve müridlerin mali sıkıntısının giderilmesindeki kabiliyetini göstermektedir.447 Çelebi Hüsameddin, güvenilirliği, lütuf ve hoşluğuyla dervişlerin yanında önemli bir konuma yükselmiştir. Mevlânâ’nın müridleri bu süreçte olgunlaşmış ve Çelebi Hüsameddin’e karşı saygı ile muamele etmişlerdir.448 Çelebi Hüsameddin’nin Mesnevî’nin yazılmasında oynadığı rol da önemlidir. Mevlânâ muhiblerinin Mesnevîden önce Senâî’nin “Hadîka”sını, Feridüddin Attâr’ın “Mantıku’t-Tayr” ve “Musibetnâme”sini okuduklarını biliyoruz. Çelebi, ihvanın devamlı Mevlânâ’nın sözleriyle meşgul olması iştiyakıyla Mevlânâ’dan bir eser telif etmesini istemiştir. Bu işe daha evvel karar vemiş olan Mevlânâ ise daha önce yazmış bulunduğu ilk onsekiz beyiti göstermiş ve bilâhare Mesnevî’nin yazımı başlamıştır. Hüsameddin bundan sonraki devrede Mesnevî’nin kâtibi olacaktır.449 444 Mevlânâ; Mesnevî, s. 37, 169, 289, 445, 569, 719, 724, vd. 445 F. Lewis; a.g.e., s. 268. 446 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 262-263. 447 Eflâkî; a.g.e., s. 563-564.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 116.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 275. 448 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 263.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 277. 449 Eflâkî; a.g.e., s. 556-557.; Câmi; a.g.e., s. 643-644.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 118-119.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 279-283.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 187. İbn Battûta, Mevlânâ’nın gençliğinde fıkıh bilgini olarak ders verirken bir helvacının gelip, helva ikram ettiği ve Mevlânâ’nın onun arkasından gidip, yıllar sonra döndüğünü ve dönüşünde sözlerinin anlaşılmadığını rivayet eder. Fürüzanfer, Mevlânâ’nın kaybolma haberinin tarihî bir asla 63 Mevlânâ, Çelebi Hüsameddin ile onbeş yıl sohbette bulunmuş, dostları da bundan faydalanmıştır. Mana âleminin büyük siması daha sonra hastalık yatağına düşmüş, hastalığı kırk gün kadar sürmüştür. Mevlânâ, yüksek humma ve nabızdaki intizamsızlık ile kendini gösteren hastalığı sırasında bilincini hiç kaybetmemiştir. Selçuklu sarayının iki meşhur doktoru, Tabib Ekmeleddin ve Gazenferî her ne kadar onun tedavisine çalışsa da fayda vermemiştir. Mevlânâ Hicrî 5 Cemaziyelâhir 672 (17 Aralık 1273) Pazar günü vefat etmiştir.450 Mevlânâ’nın sevenlerine vasiyeti düşünce dünyasını anlamamız açısından ayrıca bir öneme sahiptir. Onun vasiyeti şu şekildedir: “Gizli ve aşikâr olarak Allah’tan korkmanızı tavsiye ederim, az yemenizi, az uyumanızı, az söylemenizi, buyruğa boyun eğmenizi, kötülükler etmemenizi, oruca devam eylemenizi, namaz kılmanızı, şehvetten kesilmenizi, mallarını beyhude yere harcayanlarla, ayak takımı ile oturup kalkmamanızı, kerem sahibi ile salihlerle musahebet etmenizi size vasiyet ederim. İnsanların en hayırlısı, insana faydası olandır, hayırlı söz az, öz olandır; Hamd tek olan Allah’a mahsustur.”451 Aksarayî’nin zamanının kutbu, dünyanın yeganesi ve ariflerin sultanı olarak nitelediği Mevlânâ’nın452 vefatı, halk üzerinde büyük tesir uyandırmış, ekonomik durum, din, kültür farkı gözetmeksizin herkesin üzüntüye boğulmasına yol açmıştır. Mevlânâ’nın cenaze merasiminin izdihama yol açacak derecede kalabalık olduğu, her milletten ve dinden kişinin katıldığı ve vefatından sonra uzun süre yas tutulduğu rivayet edilir. 453 Bu Mevlânâ’nın döneminde ne kadar etkili bir şahıs olduğunu göstermektedir. dayanmadığını, Mevlânâ’nın şiirlerinin değeri bunu gösterdiğini bildirerek, muhtemelen İbn Battûta bu haberi Mevlânâ ailesinin düşmanlarından duyduğunu belirtir. Şeker ise, İbn Battûta’nın Mevlânâ’nın dönüşünde söylediklerinin anlaşılmadığının söylenmesi, şiirlerin dilinden ziyade muhteviyatı ile alakalı olabileceğini belirtir. İbn Battûta bu sözlerin talebeleri tarafından yazılması ile Mesnevî’nin oluştuğunu bildirir. bkz. İbn Battûta; a.g.e., s. 413.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 182-184.; Şeker; a.g.e., s. 133. 450 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 121.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 48, 154.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 284-286.; Çelebi; a.g.e., s. 56. 451 Fürüzanfer; a.g.e., s. 290.; Eflâkî; a.g.e., s. 446.; Câmi; a.g.e., s. 638. 452 Kerîmüddin Mahmud-i Aksarayî; Müsâmeretü’l-Ahbar, Çev: Mürsel Öztürk, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2000, s. 92. 453 Mevlânâ sevenlerinin yanında çok mühim bir yere sahipti. Mevlânâ, Hristiyanlar tarafından Hz. İsa’nın (a.s), Yahudiler tarafından Hz. Musa’nın (a.s), Müslümanlar tarafından Rasulullah (a.s.m) bir temsilcisi olarak görüyorlardı. bkz. Sultan Veled; İbtidâ-nâme, Çeviren: Abdülbâkî Gölpınarlı , Konya ve Mülhakatı Eski Eserleri Sevenler Derneği, Konya 2001, s.122.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 154-157.; Eflâkî; a.g.e., s. 450-451. Mevlânâ’nın diğer din müntesibleri arasının çok iyi olduğunu biliyoruz. Bununla beraber o İslâm’ı daima üstün tutmuştur. Kendisine gelip "Biz böyle bulduk ve mezheb ittihâz eyledik." diyen bir Hristiyana verdiği cevap bunun en güzel misallerindendir. O, “Eğer babanın terekesinden kalp, kara, fâsid altını miras olarak bulsan, onu sahîhu'l-ayâr ve gıll ü gışdan safi olan o altın ile tebdil etmiyerek, ‘Biz böyle bulduk’ diye, o kalp altını kabul eder misin?” diyerek bu konudaki düşüncesini en güzel surette gösterir. Mesnevî’de “Hristiyan’ın cahilliğine bak, asılmış ilaha 64 3. MEVLEVÎLİĞİN BİR TARİKAT HALİNE GELMESİ Mevlânâ’nın çevresinde en yüksek aristokrasiden, en fakir halk tabakalarına kadar birçok kişi toplansa da kendisi bir tarikat kurmamıştı. Mevlânâ’nın vefatından sonra halifeleri onun büyük şöhretinden istifade ederek muhtelif yerlerde tekkeler açmıştır. 454 Bu zamanla Mevlânâ’nın fikirleri çerçevesinde kurumsallaşmış bir tarikatın kurulmasında etkili olmuştur. Mevlânâ kurumsal bir yapı oluşturmasa da; kendisinden sonra muhiblerini emanet ettiği şahsı seçimi dikkat çekmektedir. Seçilen şahsın faziletli bir kişi olduğu muhakkaktır. Bu seçimde, ilk dönemde tasavvufî düşünce ekolünün bir aileye münhasır kalmaması ve daha geniş çevrelere yayılmasının temin edilmesi de düşünülmüş olmalıdır. Mevlânâ’nın kendi yerine ahi liderliği yapmış bir kişinin oğlunu bırakması, o dönemde geniş bir tabana sahip ahiler üzerinde etkili olmuştur. Şüphesiz bu şekilde sağlanan birlik ile Batınî cereyanların kuvvetlenmesi de engellenmiştir.455 Çelebi Hüsameddin’den sonra posta oturan Sultan Veled, girişken bir kişiliğe sahipti. O, farklı şehirlere halifeler göndererek, Mevlânâ’nın düşüncesinin Konya dışında birçok yerde yayılmasını sağlamıştır. Aynı zamanda zamanın beylerine, Moğol emirlerine tesir etmiştir. Sultan Veled, Mevlevîliği bir sisteme bağlayarak teşkilatlandırmış ve Mevlânâ’ya bağlı olanları Mevlevîyye denilen düzenli bir tarikat altında toparlamıştır.456 Çalışmamızın bu kısmında Mevlânâ’nın vefatından, Türkiye Selçukluları’nın yıkılışına kadar geçen dönemdeki, Mevlevîli liderler ve Mevlevîlik hakkında genel bilgi vermeye çalışacağız. Bu bağlamda Çelebi Hüsameddin, Sultan Veled ile Ulu Arif Çelebi ve bu dönemde Mevlevîliği kısaca ele alacağız. sığınmış…” beyitleri ile Hristiyanların yanlış itikatta olduklarını ifade eder. Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 114.; Mevlânâ; Mesnevî, s. 210. 454 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 115. 455 Güzel; a.g.e., s. 269-270. Gordlevski, Ahiler arasında hususen eski ahiler arasında Mevlevîliğin ateşli taraftarları olduğu gibi, sonraki dönemde Mevlevîlerle arasında bazı olumsuzluklar da görüldüğünü belirtir. Mevlevîlerin Ahilerle diyaloğu konusuna ilerleyen bölümlerde değineceğimiz için konuyu oraya havale ediyoruz. bkz. Gordlevski; a.g.e., s. 199-200. 456 Marshall G. S. Hodgson; İslâm’ın Serüveni, Çev: Ali Varlı ve Metin Karabaşoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1993, c. 2, s. 268.; Top; a.g.e., s. 55.; Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 71.; Top; a.g.e., s. 55.; Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 154-155. 65 3.1 ÇELEBİ HÜSAMEDDİN DEVRİ Mevlânâ’nın rahle-i tedrisinde onbeş yıl kalarak ona hizmet eden, daha Mevlânâ’nın hayatında müridlerinin kendisinden istifade ettiği Çelebi Hüsameddin Onun vefatından sonra, babasının makamını Sultan Veled’e teklif etmişti. Bununla birlikte Sultan Veled, Çelebi Hüsameddin’in Mevlânâ’nın halifesi olması sebebiyle bu teklifi kabul etmemiştir. 457 Sultan Veled’in bu tavrı doğabilecek ihtilafların önüne geçilmesinde etkili olmuştur. 458 Böylece, Mevlânâ’nın makamına Çelebi Hüsameddin oturmuştur. Sultan Veled eserlerinde, Çelebi Hüsameddin’den övgü ile bahseder. Rubâilerde “Bil ki yeryüzünde sen gibisi yoktur; bu dünyada sana bağlanmayacak bir kimse yoktur. Ey Şeyh Hüsameddin! Âlemin canı gibisin sen; sana bağlı olmayanı yok bil!” der.459 Sultan Veled’in tavrının Mevlânâ muhiblerinin Çelebi’nin etrafında toplanmasında etkili olduğunda şüphe yoktur. Çelebi Hüsameddin zamanında en mühim hadise Mevlânâ’ya türbe yapılmasıdır. Türbenin yapılmasından sonra, türbe için vakıflar kurulmaya başlanmıştır.460 Bu Mevlevîliğin kurumsallaşması adına ilk adım sayılabilir. Çelebi Hüsameddin’nin vakıf ürünlerine dokunmadan ihtiyaç sahiplerine göndermesine, vakıf ürünlerinden bir içim su dahi içmemesine ve tek bir taneyi dahi kendine almamasına dair rivayet461 göz önüne alınınca, Mevlevîliğin önde gelenlerinin bu vakıflardan şahsi fayda temin etmediği anlaşılmaktadır. Bu dönemde diğer bir önemli faaliyet Çelebi Hüsameddin’nin, çeşitli yerlere bazı kişileri atamasıdır. Mevlânâ’nın müridlerinden oluşan ve büyümekte olan bir ağ böylece sistemli hale gelmeye başlamıştır. Amasya’da hizmetleri görme adına, Çelebi’nin halifelerinden olan Alâeddin’in buraya atanması buna misal teşkil etmektedir.462 457 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 121-123.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 194.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 284-286.; Çelebi; a.g.e., s. 56. Mevlânâ’nın kendisinden sonra posta Çelebi Hüsameddin’in geçmesini vasiyet ettiği rivayet edilir. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 447, 560-561.; Câmi; a.g.e., s. 638. 458 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 277. 459 Sultan Veled; Rubâiler, Çev: Dr. Veyis Değirmençay, Kurtuba Kitap, İstanbul 2010, s. 62. 460 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 37-38. Türbe yapılırken Sultan Veled’in onayı alınmıştır. bkz. Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 239. 461 Eflâkî; a.g.e., s. 556. 462 F. Lewis; a.g.e., s. 471. 66 Sultan Veled, Çelebi Hüsameddin postta on yıl kaldıktan sonra vefat ettiğini ve bu vefatla kendisini çok yalnız hissettiğini belirtir. 463 Onun Hüsameddin Çelebi’nin vefatı üzerine yazdığı mersiyede geçen “Ey yar! daima bizimle olmayı ahd etmemiş miydin?” cümleleri bu durumu etkili bir tarzda ifade eder.464 Bunlar Sultan Veled’in Çelebi’ye samimane bağlandığını göstermektedir. Çelebi Hüsameddin’nin vefatı hakkında kaynaklarda farklı tarihler verilmektedir. Sipehsâlâr 684 (1285), Eflâkî, 22 Şaban 683 (3 Kasım 1284), Nefahât 684 (1285), Tevfik Sübhani, 18 Şaban 683 (30 Ekim 1284) verirken, Çelebi’nin kabrindeki kitabeden yola çıkan Gölpınarlı vefat tarihinin 12 Şaban 683 (24 Ekim 1284) olduğunu belirtir.465 3.2 SULTAN VELED DEVRİ Sultan Veled, 623 Rebiülâhir’in 25 Cuma günü (24 Nisan 1226) Larende’de Semerkandlı Şerafeddin’in kızı Gevher Hatun’dan doğmuştur. 466 Mevlânâ, ona babasının adını vermiştir. Mevlânâ onun için: “Bana yaratılış ve huy bakımından en fazla benzeyensin.” demiştir.467 Sultan Veled, on yaşından itibaren babasının hemen hemen bütün toplantılarına katılmıştır. Bu, babasının fikirlerini özümsemesinde etkili olmuştur. 468 Ayrıca, Seyyid Burhaneddin Muhakkık ve Şeyh Şemseddin Tebrizî'ye çok hizmet etmiş, kayınpederi Şeyh Selâhaddin'e ve sonrasında Çelebi Hüsameddin’e bağlı kalmıştır.469 Sultan Veled başta babası olmak üzere, Konya’da en yetkili hocalardan ilim tahsil etmiş, Halep ve Şam’da tahsilini tamamlamış, devrinin en büyük alimlerinden biri haline gelmiştir. 470 Sipehsâlâr, Sultan Veled’in ilimde sahili olmayan bir deniz olduğunu, kudsî hakikatleri anlamada benzeri olmadığını söyler.471 463 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 124. Sultan Veled’in on yıl tabiri yaklaşık olarak süreyi vermektedir. Mevlânâ ve Çelebi’nin vefat tarihleri bunu göstermektedir. 464 Sultan Veled; Divanı Sultan Veled, Nşr: Feridun Nafiz Uzluk, Uzluk Basımevi, Ankara 1941, s. 83. Nâşir, Selçuklu büyükleri hakkındaki tarihî gazelleri tercüme etmiştir. Tezimizde bu bu tercümeleri kullanacağız. Divan’da olmayan, naşir’in yorumlarında ise gerekli açıklama yapılacaktır. 465 F. Lewis; a.g.e., s. 279.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 194.; Eflâkî; a.g.e., s. 579.; Câmi; a.g.e., s. 644-645. 466 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 42.; Câmi; a.g.e., s. 632. 467 Câmi; a.g.e., s. 645.; Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 42. 468 S. Kara; a.g.e., s. 187. 469 Câmi; a.g.e., s.645. 470 Top; a.g.e., s. 235.; Eflâkî; a.g.e., s. 426, 513. 471 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 195. 67 Mevlânâ’nın vefatından sonra Çelebi Hüsameddin’in teklifine rağmen babasının makamına geçmeyen Sultan Veled, Çelebi Hüsameddin’in vefatından sonra halkın talepleri üzerine Şeyhliği kabul etmiştir.472 Bununla beraber Kerimeddin b. Bektemur’un manevi rehberliğini kabul etmiş ve onun vefatına kadar olan yedi yıl bu durum böyle sürmüştür. 473 Mevlânâ’nın müridlerinden olup, 474 Hüsameddin Çelebi’nin çokça övdüğü475 Kerimeddin b. Bektemur’un, Sultan Veled’in yanında ayrı bir yeri vardır. Onu: “Her ne kadar insanların nazarında Kerim b. Bektemur isen de sen, benim nazarımda ilim ve bilgiyle dolusun. Bu sedef bedende eşsiz incisin sen; ne incisi, ne sedefi, yüzlerce inci denizisin sen.” diyerek över.476 Mevlânâ’nın müntesiblerinden olan Şeyh Kerimeddin hakkında hemen hiçbir bilgimiz yoktur. Şeyh Kerimeddin 691 (1292) yılının Ekim yahut Kasım ayında vefat etmiştir.477 Sultan Veled’in en belirgin özelliği samimi, girişken, sağlam karakterli, teşkilatçı bir yapıya sahip olmasıdır. 478 O, temkinli, mantıklı, zamanın icab ve ihtiyacını göz önüne alan bir siyaset izlemiştir. O, üzerinde hakkı olanlara, Mevlânâ ile münasebeti bulunanlara methiye yazmanın yanında, günlük hâdiselerle de ilgilenmiş, bu münasebetle siyasi içeriği olan yazılarda yazmıştır.479 Mevlânâ için türbe yapılmasına müsaade etmiştir. Türbenin yapılmasıyla tekkeye dönen merkeze vakıflar temin edilmesini sağlamıştır.480 Bu vakıfları temin etmek, çoğaltmak, elden çıkanları tekrar alabilmek için devrin yönetimi ile diyaloğa geçilmesini gerekli kılıyordu.481 Sultan Veled’in divanında devrin yöneticilerine yazılmış kasidelerin yer alması bu diyaloğun sağlandığını göstermektedir. Sultan Veled, kasidelerinde bağlılarının istek ve ihtiyaçlarını yöneticilere ileterek yardımları talep etmiştir. O, Anadolu’nun karışık döneminde, Mevlânâ’nın yolundan gidenlerin zarar görmeden biraraya gelerek örgütlenmesini temine çalışmıştır. 482 472 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 129. Çelebi Hüsameddin’in Mevlânâ’nın vefatından yedi sene sonra Sultan Veled’e şeyhliğe geçmesi için teklifte bulunduğu nakledilir.Muhtemelen bu teklif zaman zaman yapılmış fakat, Sultan Veled tarafından kabul buyrulmayarak, Çelebi’ye itaatini arzetmiştir. bkz. Câmi; a.g.e., s. 646. 473 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 311, 316. 474 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 201. 475 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 312. 476 Sultan Veled; Rubâiler, s. 190. 477 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 45-46. 478 S. Kara; a.g.e., s. 187. 479 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 47-49. 480 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 239. 481 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 72. 482 Mehmet Önder; Mevlâna ve Mevlevîlik, Aksoy Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 171. 68 Sultan Veled, Mevlevî tarikatında nâib ve halife makamlarını düzene bağlamıştır. Sultan Veled’in Konya dışındaki Mevlevî tekkelerinden birini yönetmesi için atadığı kişilerden birisi de Şeyh Süleyman Türkmanî’ydi. 1297 sonbahar tarihli bir vakfiyede, Şeyh Süleyman’ın Kırşehir’in doğusunda hatırı sayılır gelire sahip bir Mevlevî zaviyesi kurduğu görülmektedir. Sultan Veled Erzincan’a halife olarak Hüsameddin Hüseyin’i atamıştır. 483 Sultan Veled ve hemen sonrasında; muhtelif yerlerde kurulan tekkeleri, sultanların ve beylerin değil Mevlevî halifelerinin kurması 484 dikkat çekicidir. Bu faaliyetler sonucu Mevlevîlik daha yaygın hale gelmiştir. Mevlânâ âşıklarını bir merkeze bağlayan, Anadolu’nun muhtelif yerlerine halifeler göndererek bir yandan tarikatı yayarken bir yandan da merkeze bağlı şubelerin açılmasını sağlayan Sultan Veled,485 712 yılı Recebinin onuncu gecesi (11 Kasım 1312) vefat etmiştir.486 3.3 ULU ARİF ÇELEBİ DEVRİ Ulu Arif Çelebi, Hicrî 670 yılı Zilkadesinin 8. günü (6 Haziran 1272) doğmuştur. Babası Sultan Veled, annesi kuyumcu Şeyh Selâhaddin’in kızı Fatıma Hatun’dur. Fâtıma Hatun’un erkek çocukları yaşamadığı için ana ve baba bu erkek evlâdın üstüne titremeye başlamıştır. 487 Bu aşırı ilgi onun kişiliğinde derin izler bırakmıştır.488 Mevlânâ, ona kendi adıyla Selâhaddin’in adını birleştirerek Celâleddin Feridun adını vermiştir. Emir Arif adını ise Sultan Veled vermiş olmalıdır. Emir’in Türkçe karşılığı olarak ulu manasında, halk kendisinden Ulu Arif yahut kısaca Çelebi diye bahsetmiştir.489 Sultan Veled’in Mevlevî tarikatının temellerini attığı yıllarda Ulu Arif Çelebi, Mevlevîliği tanıtmak ve yaymak amacıyla Anadolu’da pek çok geziler yapmış, hatta 483 F. Lewis; a.g.e., s. 471. Süleyman Türkmanî zaviyasi vakıfları için bkz. İ. Şahin; a.g.e., s. 129-140. 484 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 228. 485 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 96. 486 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 197.; Câmi; a.g.e., s. 647.; Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 54. 487 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 73.; Eflâkî; a.g.e., s. 613-615. 488 Top; a.g.e., s. 241. Eflâkî, Fatıma Hatun’un Ulu Arif Çelebi’ye çok saygı göstermesinin önde gelen bürokratların hanımları tarafından itirazla karşılandığını, Fatıma Hatun’un onları ikna ettiğini nakleder. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 655. 489 F. Lewis; a.g.e., s. 482-483.; Eflâkî; a.g.e., s. 615. Çelebi unvanı, Ulu Arif Çelebi’den başlamak üzere Mevlânâ neslinin soyadı olmuştur. Mevlânâ’ya yakınlık kurmak maksadıyla kendilerine Çelebi unvanı verenler de olmuştur. Bunların Çelebi unvanı isimlerin baş tarafına gelirken, Mevlânâ soyundan gelenlerde Çelebi unvanı isimden sonra gelir. bkz. Top; a.g.e., s. 54. 69 Tebriz’e ve Sultaniye’ye kadar gitmiştir. Ulu Arif Çelebi, gittiği yerlerde sultanlar ve şehrin ileri gelenleri tarafından hoşça karşılanmış, saraylarda ve konaklarda ağırlanmıştır. Çelebi’nin gezilerinde kendisine uyan, kendi fikirlerini benimseyen dervişler de vardı. Ulu Arif Çelebi bunların çoğunu o şehirlerde bırakarak, ilk Mevlevî tekkelerinin, zaviyelerinin kurulmasını sağlamıştır.490 Sultan Veled, vefat hastalığı sırasında müridlerini Arif Çelebi’ye emanet etmiştir. 491 Ulu Arif Çelebi Mevlevî postuna oturduğu zaman, Anadolu’nun birçok yerinde tanınan, ünü İran ve Irak’a uzanan bir şeyh haline gelmişti. 492 Bunun neticesinde devrinde son derece etkili olmuştur. Bu, Mevlevîliğin yayılmasında olumlu sonuçlar doğurmuştur. Ulu Arif Çelebi’nin halifeleri Anadolu’nun muhtelif şehirlerinde tekkeler kurmuştur. Ahi Musa Akşehirî Akşehir’de, Kalemîoğlu Ahi Mehmed Larende’de, Ahi Muhammed Divâne Sivas’ta, Nasıhüddin-i Sebbağ Niğde’de tekke açmıştır. Mevlânâ ailesinin menkıbelerini kaleme alan Eflâkî’ye Şeyh Eflâkî denilmesi onun da Ulu Arif’in halifesi olduğunu göstermektedir. 493 Ulu Arif Çelebi’nin Tokat’ta bulunan halifesinin Konyalı Arife Hoşlikâ Hatun olması dikkatimizi çekmektedir. 494 Mevlevîlik de kadının yeri konusu akademik olarak geniş bir şekilde araştırılmalıdır. Ulu Arif Çelebi, içi dışı bir olan, kendisine çok inanan, aşırı güvenen, sözünü sohbetini esirgemeyen, sert fakat nükteli sözler eden, çok zeki bir zât idi. Karakter bakımından Şemseddin Tebrizî’yi andırıyordu. O, tasavvufa aşina halkın celâlî dedikleri erenlerdendir. Ben Mevlânâ’nın kılıcıyım der, gözünü budaktan esirgemeyen bir cesaret örneği sergilerdi.495 Ulu Arif Çelebi: “Ne zamana kadar bu gamlı canını düşüneceksin, ne zamana kadar bu zararla dolu dünyanın ağrılarını çekeceksin, alsalar alsalar senden ancak, bu kalıbı alacaklardır. Varsın mezbele süprüntü olmamış olsun.” diyerek adeta ölümü istihkar ediyordu. 496 Onun bu tavırları Moğol beyleri ile yerli beylere tesir ediyordu. Bu beylerin, Ulu Arif Çelebi’de olağanüstü bir hâl ve kudret görmelerine yol açıyordu.497 İlhanlı valisi Yâkut’un Ulu Arif Çelebi için semâ düzenlemesi, Geyhatu’nun (1291-1295) zevcesi Paşa Hatun’un 490 Önder; a.g.e., s. 176.; 491 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 197. 492 Önder; a.g.e., s. 177. 493 Artam; a.g.e., s. 46. 494 Top; a.g.e., s. 69. 495 Top; a.g.e., s. 244. 496 Ulu Arif Çelebi; Ulu Ârif Çelebinin Rubaileri, Ter: Feridun Nafiz Uzluk, Kutulmuş Basımevi, İstanbul 1949, s. 104. 497 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 80. 70 Çelebi’nin müridi olması, 498 Ulu Arif Çelebi’nin Moğollar üzerinde etkisini göstermektedir. Bununla birlikte, Çelebi’nin bazı seyahatları sırasında Amasya’da Mevlânâ Alâeddin, Lâdik’te Kadı Necmeddin gibi önde gelen Mevlevî halifelerinin tenkidine uğradığı da olmuştur. Zamanla bunlardan bir kısmı Çelebi’ye karşı olan tavırları terketmişlerdir. 499 Bu aynı zamanda Mevlevîliğin içinde farklı düşünceler çıktığını da göstermektedir. Aynı zamanda, Mevlânâ Mevlevî halifelerinin çalışmaları ile de Mevlânâ’nın fikirlerinin yayıldığı anlaşılmaktadır. Ulu Arif Çelebi’nin 1315 yılındaki yolculuğunun nedeni dikkatimizi çekmektedir. Olcaytu’nun Şiîliği kabul edince minberlerde ilk halifelerin adını kaldırması üzerine yapılan bu sefer Mevlevîliğin Sünnî bir tarikat olduğunu çok açık bir şekilde göstermektedir. Ulu Arif Çelebi’nin Bayburt’ta bulunduğu sırada Olcaytu’nun ölüm haberinin bizzat Çelebi tarafından verildiği rivayet edilir.500 Bu, Mevlevîliğin fikrî yapısını ve etkinliğini gösteren bir olaydır. Babasının hayatında başlayan seyahatlarına ölünceye kadar devam ederek gittiği yerlere Mevlânâ’nın hatırasını götüren,501 cezbeli ve cerbezeli yaşantısı ile şöhret bulan Ulu Arif Çelebi hayatının son devirlerinde dedesi Mevlânâ’nın dergâhında itikafa çekilmiştir. Hayatının son demlerini, ibadetü tâat ve zühdü takva içerisinde tamamlamıştır. 502 Sipehsâlâr ve Eflâkî’de bildirildiğine göre, Ulu Arif Çelebi, 24 Zilhicce 719 (5 Şubat 1320) tarihinde vefat etmiştir.503 Mevlevîlik, Mevlânâ’dan sonra “Çelebi” unvanı verilen şeyhlerce devam ettirilmiştir. Özellikle tahsilli ve sanattan anlayan kişiler ve idari kadrolarda bulunan insanlar Mevlevî tarikatına ilgi duymuşlardır. Konya, İstanbul, Şam, Halep, Kahire, Bursa, Balkanlar ve Kırım gibi önemli merkezlerde Mevlevî dergâhları ve mensupları her devirde bulunmuştur. Osmanlı Sultanları da Mevlevîliğe ilgi duymuşlar hatta zaman zaman Çelebilerden kılıç kuşanmışlardır. Mevlevîlik kuruluşundan bu yana en yaygın tarikatlardan biri olmuştur.504 498 Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 37-38. 499 Eflâkî; a.g.e., s. 644-645, 680-681. 500 Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 37.; Eflâkî; a.g.e., s. 634-636. 501 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 96-97. 502 Top; a.g.e., s. 33. 503 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 199.; Eflâkî; a.g.e., s. 703.; F. Lewis; a.g.e., s. 489. 504 Yılmaz; a.g.e., s. 254. 71 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEVLÂNÂ’NIN DEVLET ANLAYIŞI VE MEVLÂNÂ AİLESİNİN DEVLET BÜROKRATLARI İLE İLİŞKİLERİ Aristokrat bir aileden gelen Mevlâna, hayatı boyunca makam ve mansıba önem vermemiştir. Anadolu sultanları ve emirlerinin itibarını kazandığı halde, müridlerinin çoğu avamdan kişilerdir. Yüksek tabaka ile ancak zaruret halinde ve irşad mevkiinde görüşmüştür. 505 Sultan Veled: “Evliyanın bazısı halka iltifat etmez. Hattâ Padişahlara karşı bile büyüklük gösterirler. İnsanların yüzüne gülmezler; küçük bir şeyden onları mesul tutarak niçin böyle yaptın, diye itiraz ederler. Bu şekilde, belki emr-i mâruf yaparlar. Bazı evliya da küçük ve büyük herkesi selâmlarlar ve herkese karşı tevazu gösterirler. Onlarla anlaşırlar, kaynaşırlar ve hiç kimseye karşı itiraz etmezler. Halkın, bunların lütuf ve tevazularının bolluğundan dolayı, onlardan korkusu olmaz. Yani halk üzerinde bir heybet ve bir korku uyandırmazlar. Lütuf ve tevazularının çokluğundan her ikisi de Allah'ın velisi olurlar.” der.506 Mevlânâ adeta bu iki hali kendi şahsında cem etmiş bir şahsiyettir. Mevlânâ, Peygamber (s.a.v) Efendimiz’in: “Ulemanın şerlisi ümera ziyaretine gidenler ve ümeranın hayırlısı ulemâyı ziyaret edenlerdir. Fakirin kapısına giden emir ne güzel emirdir; ve emirin kapısına giden fakir ne fenâ fakirdir!” hadis-i şerifinin manasını açıklarken, ümeradan maddi ve manevî çıkar beklentisi ile ümerayı ziyaret eden âlimlerin yerildiğini vurgular. Bununla birlikte sadece hakkın rızasını gözeten âlimin tebliğ ve irşad gayesi ile ziyaretinin hadisin hükmüne girmediğine işaret eder.507 Gerçekten Mevlânâ’nın hayatı tetkik edilince bu hadis-i şerifin çerçevesinde yaşamaya çalıştığını görürüz. O, Mesnevi’sinde; hükümdarları 505 Güzel; a.g.e., s. 135. 506 Sultan Veled; Maârif, s. 44. 507 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 5-6.; İmam Gazâlî; İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Çev: Mehmed A. Müftüoğlu, Tuğra Neşriyat, İstanbul 1990, c. 1, s. 170. “Ümmetimden bir kısım insanlar, dinî ilimleri öğrenecekler. Kur'an-ı Kerim'i okuyacaklar ve şöyle diyecekler: ‘Ümeraya gidip, onların dünyalıklarından alırız, dinimizi de onların şerrinden uzak tutarız.’ Halbuki bu mümkün değildir, tıpkı katad (denen dikenli ağaçtan) dikenden başka bir şey elde edilemediği gibi. Aynen öyle de, ümeranın yakınlığından sadece... elde edilir.” bkz. İbn Mace; Mukaddime 255, akt. Canan; a.g.e., c. 16, s. 523.; “Kim âlim geçinmek, sefihlerle münâzara yapmak ve halkın dikkatlerini kendine çekmek gibi maksadlarla ilim öğrenirse Allah o kimseyi cehenneme atar.” Tirmizî; İlm 6, (2656), akt. Canan; a.g.e., c. 6, s. 333. 72 övmek için yoksulları ihmal etmediğini belirtir. Yoksulların makamını yüksek tuttuğunu, çok güzel bir telmihle ele alır. 508 Mevlânâ, halk arasındaki itibarının siyasi çıkarlara alet edilmemesi için hiçbir siyasetçiye yakın görünmek istemez. Mesnevi’nin başlangıç bölümünde yer alan: “Her kesimden halk içinde ağladım. Arlı, arsız seçmedim bel bağladım. Sandılar onlar bana yâr oldular…” beyitleri ve siyasilerin dostane ziyaretlerden dahi rahatsız olması, Muîneddin Pervâne’yi saatlerce bekletmesi bunu göstermektedir.509 Bunun yanında, Pervâne’nin verdiği bir ziyafette, dostları ve öğrencilerin kapıda kalmaması için hepsi girene kadar beklemesi, “Eğer biz, önce saraya girmiş olsaydık, bizden sonra gelen arkadaşlarımızdan bazısının içeri girmesine kapıcılar engel olurlardı ve onlar bizim sohbetimizden mahrum kalırlardı. Eğer biz dünyada onları bir emirin ya da vezirin evine sokamazsak, kıyamette Ukba sarayına, Cenneti Alâ’ya ve Allah’ın huzuruna nasıl sokabiliriz?” 510 demesi idarecilerle ilişkisinin boyutlarını ve sebeplerini göstermektedir. Mevlânâ, Türkiye Selçuklu hükümdarları ve emirleri nezdinde itibar sahibi olmakla beraber daha ziyade ihtiyaç sahipleri ile ilgileniyordu. Zaten müridlerinin çoğu, toplumun alt tabakasından olup hor görülen kesime mensuptu. Bazı kişiler, müridlerinin alt tabakaya ait olması sebebiyle, onu eleştiriyor, faziletli insanlar dururken bakkal ve manifaturacı gibi insanları müridliğe kabul etmesini dillerine doluyorlardı. Bu sözler Mevlânâ’yı onlarla ilgilenmekten alıkoymamıştır. O, aynı zamanda tenkit edenleri de muknî delillerle ikna etmiştir. “Eğer benim müridlerim iyi olsalardı, ben onların müridi olurdum. Fenâ oldukları için ben onları müridliğe kabul ettim, tâ ki değişsinler, iyi olsunlar.” sözleri bunu göstermektedir. 511 Mevlânâ’nın müridleri ve talebeleri arasında, avam halkın, ticaretle uğraşanların, entelektüel sınıfın ve aristokratların yer alması, onun her kesime hitap ettiğini göstermektedir.512 508 Aydın Taneri; Mevlâna Ailesinde Türk Milleti ve Devleti Fikri, Ocak Yayınları, Ankara 1997, s. 442-443.; Mevlânâ; Mesnevî, s. 274. 509 Emin Işık; Belh’in Güvercinleri (3. Baskı), Ötüken Neşriyat A.Ş., İstanbul 2011, s. 98-99.; Mevlânâ; Mesnevî, s. 39.; Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 36-37. 510 Eflâkî; a.g.e., s. 171.; Osman Nuri Küçük; Mevlânâ ve İktidar Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları, Rumî Yayınları, Konya 2007, s. 47. 511 Fürüzanfer; a.g.e., s. 356-357.; Eflâkî; a.g.e., s. 153, 154, 169. 512 Çelebi; a.g.e., s. 21. Mevlânâ’nın etrafına halelenen gruba baktığımızda bunlar arasında Muineddin Pervâne, Sâhip Fahreddin, Alemeddin Kayser, Emir Bedreddin Gevhertaş, Celâleddin Karatay, Cacaoğlu Nureddin, Tâcedin Mu’tezz gibi dönemin büyük insanları görürüz. O dönemlerde üst sınıfa ait insanların şöhret kazanmış 73 Selçuklu bürokratları, ilim, sanat ve tarikat mensuplarını himaye ediyorlardı. Necmeddin isimli zühd ve takvasıyla meşhur bir zatın uzlete çekildiği, ibadet, talim, fetva ile uğraştığı için onun herhangi bir sıkıntıyla karşılaşmadan ibadet ve hanedana dua edebilmesi için kendisine maaş bağlanmasını bildiren emir bu konudaki uygulamayı göstermektedir. 513 Bahâeddin Veled, Konya’ya geldiğinde kendisine gösterilen büyük ilgi ve saygı da bunu göstermektedir.514 Bu bakış açısı, Mevlânâ’ya yaklaşım tarzını da etkilemiş olmalıdır. Mevlânâ’nın da hatalarını gördüğü yöneticilere nasihat etmesi, siyasilerle diyaloğunu göstermektedir. 515 O, bunun yanında muhiblerinin isteklerini de onlara ulaştırmıştır. Bu yönüyle Mevlevîlik dinî bir hareket olmasının yanında siyasi bir hareket olarak da algılanmıştır. 516 Bu hareketin, tarihi süreçteki rolünü kavramak için devlet anlayışını, siyasi gelişmelere etkisini, bürokratlarla ilişkilerini ortaya koymak önem arz etmektedir. 1. MEVLÂNÂ’NIN DEVLET ANLAYIŞI Mevlânâ kendisinden önceki birçok İslâm alimi gibi yöneticilere, idarî ve siyasi alanlarda nasihatlarda bulunmuştur. Adaletle hükmetmelerini, halka iyi davranmalarını, merhametli olmalarını ve hayatlarına dikkat etmelerini istemiştir. Ayrıca iyi bir yönetim için nitelikli kadro kurmaları gerektiğini belirtmiştir. 517 Mevlâna, ilim ehlinin himaye edilmesinin önemini, rızık endişesi taşımalarının onları olumsuz etkileyeceğini, mal ve mülk endişesi sonucu kendilerinden umulan faydayı gösteremeyeceğini belirterek yöneticilerin ilme ve ilim adamlarına değer vermelerinin önemi üzerinde durmuştur. 518 şeyhlere hürmet etmeleri hem bir gelenekti, hem de bu hürmet vasıtasıyla kendi nüfuzlarını sağlamlaştırırlardı. Yine de bu büyük insanların ihlaslarından şüphe edemeyiz. Ayrıca bu büyük insanların başka şeyhlere de hürmet gösterdikleri ve intisap ettikleri bilinmektedir. Mevlânâ’nın çevresindeki çekirdek ekip ise ekseriyetle halk tabakasındandı ve Mevlânâ bu müridlerini çok severdi. Bunlar arasında babasıyla göçenlerden Muhammed Hâdim, Erzincanlı hekim Alâeddin, Mevlânâ’nın müdahalesiyle idamdan kurtulan Rum Alâeddin Süryanos, Konya ahilerinin reisi Ahi Ahmed Şah, Kazzâz Ahi Ahmed, çiftçi Ahi Muhammed, Seydâverî, Ahi Natur, ressam Rum Aynü’d-Devle, mimar Tebrizli Bedreddin, Çoban Dellâk (berber), Konyalı tâcir Hacı Emîre, Hânende Şerafeddin Osman, Bedreddin Neccar, ressam Bedreddin Yavaş, Hacac Nessac (dokumacı), Şeyh Gehvâreger (beşikçi), Neyzen Hamza, debbağ Hüsameddin, ressam Rum Kaloyan, Kemâl Kavval, rebap çalan Ebûbekr, Nasreddin Kattânî, gibi esnaf, işçi, sanatkar, Müslüman ve Hristiyan halk dikkati çekmektedir. bkz. Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 218-219.; Önder; a.g.e., s. 253. 513 Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 58-59. 514 S. Küçük; a.g.e., s. 325. 515 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 69. 516 Bayram; Türkiye Selçukluları Üzerine, s. 71. 517 Güzel; a.g.e., s. 151. 518 Mevlânâ; Rubâiler, s. 130. 74 Bazı araştırmacılar, Mevlânâ’nın Selçuklu bürokrasisi ve Moğollarla ilişkilerinde temel saik olarak, tekkelerinin zenginliklerini korumak olduğunu söyler.519 Bu görüş, Ortaçağda zengin toprak varlığı olan kiliseler için ileri sürülen tezlerin, kültürel ve sosyal farklar ile mutasavvıfların yaşantısı dikkate alınmadan, Türk Tasavvuf Tarihi için kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Oysa, tarihi olayları, etraflıca incelemeden, sadece belli tezlere dayanarak yorum yapmak metodolojik açıdan doğru değildir. Mevlânâ, mutasavvıf kişiliğine ve istiğna tavrına rağmen, devlet yönetiminde finansal gücün getirdiği hareket alanını önemser ve “Bir padişahın parası ve gücü kuvveti olmadıkça asker besleyemez, ordu sahibi olamaz. Gönülsüz, cesaretsiz bir hükümdar memleketin selâmet yollarını koruyamaz. Testisini koruyabilecek kişi, ancak onu taşlara çarpmaktan koruyabilen kişidir.” 520 der. O, hükümdarların devlet ekonomisini güçlendirecek tedbirler almasının önemi üzerinde durmuş, devletin güvenliğinin de belli bir finansal güce sahip olmaktaan geçtiğini bildirmiştir. Hükümdarların belli vasıfları taşıması gerektiğini belirtmiştir. Mevlânâ, devleti adaletle yönetmelerinin, halkın huzur ve refahını sağlamalarının yöneticilerin aslî görevi olduğunu söyler. Yöneticilerin tasavvuf ehline özenmesinden ziyade buna dikkat etmesi gerektiği bildirir. Dervişlerin sağlanan bu imkanlar sayesinde huzur içinde ibadetlerini yerine getirdiğini ve konumları gereği, yöneticiler için dua etmesi gerektiğini söyler. Aynı şekilde de dervişlerin kendi konumu gereği kendi ilkelerini çiğneyerek, dünya hayatına meyletmelerini doğru bulmaz. 521 Buna göre, her kurum kendi misyonunu yerine getirmelidir. Mevlânâ para ve mala karşı kendisi tamah etmediği gibi yöneticileri de bu hususta irşad etmeye çalışmış, adaletin devamı için bunu gerekli görmüştür. Mecalis-i Seb’a’da bu konuya şöyle değinir: “Para ve mal, gözü ve kulağı kapatan bir büyüdür. Bilgi ve becerisiyle olaylara inceden inceye bakan kadı ve hâkim, mala ve rüşvete tamah ederse gözü bağlanır ve güpegündüz zâlimi mazlumlardan ayırt edemez olur.”522 Mevlânâ bu ve benzer tavsiyeleri ile ideal yönetici tipini çizer. 519 Gordlevski; a.g.e., s. 136. 520 Mevlânâ; Rubâiler, s. 84. 521 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 43. 522 Mevlânâ Celâleddin Rumî; Mecâlis-i Seb’a (Yedi Meclis), Çev: Hicabi Kırlangıç, Kurtuba Kitap, İstanbul 2010, s. 56. 75 Mevlânâ, Âl-i İmrân Sûresi 159. ve Şûrâ Sûresi 38. ayetlerinde emredildiği üzere istişare’ye dikkat edilmesini ister. İyi kişilerle, akıl sahipleriyle fikir alışverişinde bulunmanın yanılmayı azaltacağını belirtir.523 Onun dikkatimizi çeken bir başka yönü de uzlaşmacı tavrıdır. “Şu işe bak, arslan tavşanla karşı karşıya gelmiş; fakat etme, uzlaşma yolunu tamamıyla kapama.” 524 beyitleri uzlaşma kapılarının kapanmamasına dikkat edilmesini istediğini göstermektedir. Mevlânâ, muhatabın durumuna göre söz söylenmesinin de önemli olduğunu belirtmiştir. “Konuştuğun bir Râfızî’yse Ali’nin lûtfundan dem vur, Sünnî’yse Ömer’in adaletinden bahset.” beyitleriyle525 bu durumu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Mevlânâ, “Padişahların ahlakı halkta yerleşir; yeşil gökyüzü toprağı yeşil eder. Padişahı bir havuz bil, çevresindeki yetkililer de borular. Su, borudan testiye akar. Suyu tamamen temiz bir havuzdansa, her biri tatlı ve hoş bir su verir. O havuzdaki su acı ve pisse, her bir boru aynısını çıkarırır. Çünkü her boru havuza bağlıdır. Bu mana üzerinde derin derin düşün.” ve “Padişah, bir candır ve ordu onunla dolu; ruh ve su gibidir, bedenlerse ırmak. Padişahın ruh suyu tatlı olursa, bütün ırmaklar tatlı suyla dolar. Çünkü yönetilenler padişahın dinine sahiptir ancak.” 526 sözleriyle halkın hükümdarın yapacağı işlere göre şekil alacağını bildirir. Halkın işlediği işlerin ise kâinata tesir edeceğini düşünür. Mesnevî’de bu durumu “Zekat verilmediğinde bulut gelmez, zinadan her tarafa veba yayılır.” sözlerinde açık bir şekilde görülmektedir. O aynı zamanda kötülüklerin umuma tesir edeceğini düşünür ve “Edepsiz, sadece kendisine kötülük yapmaz; hatta bütün dünyayı ateşe verir.” der. 527 Buna göre, faziletli olmayan bir toplumun ayakta durması mümkün değildir. Toplumun faziletli olması için yöneticilere büyük sorumluluk düşmektedir. O halde yöneticiler halka önder ve rehber olmalı, davranışlarına dikkat etmelidirler. 523 Mevlânâ; Mesnevî, s.804. “İnsanlara yumuşak davranman da Allah’ın merhametinin eseridir. Eğer katı yürekli, kaba biri olsaydın, insanlar senin etrafından dağılıverirlerdi. Öyleyse onların kusurlarını affet, onlar için mağfiret dile, ve işleri onlarla müşavere et! Bir kere de azmettin mi, yalnız Allah'a tevekkül et! Allah muhakkak ki Kendisine dayanıp güvenenleri sever.” bkz. Kur’an, Âl-i İmran Sûresi, Ayet 159.; “Onlar öyle kimselerdir ki Rab’lerinin çağrısına kulak verip, namazı hakkıyla ifa ederler. İşlerini istişare ile yürütürler, kendilerine nasib ettiğimiz imkânlardan hayırlı işlerde sarf ederler.” bkz. Kur’an, Şûrâ Sûresi, Ayet 38. 524 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.III, s. 74. 525 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.II, s. 178. 526 Mevlânâ; Mesnevî, s. 127, 571. 527 Mevlânâ; Mesnevî, s. 41. 76 2. MEVLÂNÂ’NIN BÜROKRATLARDAN BEKLENTİLERİ Mevlânâ, Anadolu’ya dışarıdan gelmiş bir şeyh olarak fikirlerini geniş bir çevrede yaymada, tebliğ ve irşad davasında bazı zorluklarla karşılaşmıştır. Bu zorlukları aşmak için en büyük desteği verme imkanına sahip olan iktidar ile diyalog kurması ve iktidarı arkasına alması bu bakımdan önem arz etmektedir. Kurulan diyalog neticesinde bazı Selçuklu yöneticilerinin Mevlânâ’nın müridi olduğunu görülmektedir. 528 Bunun neticesinde fikirlerini daha rahat bir şekilde yayma imkanı elde etmiş olmalıdır. Mevlevî kaynaklarına göre, Mevlânâ’nın en sık görüştüğü kimse Pervâne’dir. Bunun nedeni, medrese ve fanatik halkın taaruzuna karşı Mevlevîlerin aldığı bir tedbir yahut tasavvuf ve sanat eserini anlayan yüksek kültürlü insanların Mevlânâ’yı araması olabilir. 529 Bunun yanında tebliğ ve irşad misyonunu yerine getirmek niyetinin yöneticilerle kurulan ilişkilerde etkisi olabileceği göz ardı edilmemelidir. Mevlânâ’nın yöneticilerle olan ilişkilerini anlamak için “Mektuplar”a bakmak gayet faydalı olacaktır. Mektuplar incelendiğinde, Mevlânâ’nın günlük hayattaki olağan sorunları ve birtakım dileklerini dönemin yöneticilerine açıkça anlattığı görülmektedir. Bu mektuplarda özel durumların ve ilişkilerin varlığını ispat eden ifadelerle birlikte, dönemin toplumsal sorunlarıyla ilgili tavsiyeler de dikkati çekmektedir.530 O, Muineddin Pervâne ve Tâceddin Mu’tezz’in huzurlarında Çelebi Hüsameddin’e “Sen hakiki padişahsın” diyerek onları psikolojik baskı altına almış531 ve seçkin müridinin yüksek konumunu göstermiştir. Rubâilerinde, “Ey gönül, sakın gama kendine yol verme, kendini kedere kaptırma. Cihanda, rûhen sana yakın olmayanların, nâmahremlerin sohbetine katılma. Madem ki, kuru ekmekle, tereyi yeter buluyor; bunlara kanaat ediyorsun, elâlemin mağrur bakışlarına, bıyık bükmelerine zerre kadar değer 528 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 152-153. Eflâkî’nin rivayetlerinden anlaşıldığına göre, Selçuklu yöneticileri sadece Mevlânâ’yı değil diğer şeyhleri de ziyaret ediyorlardı. Mevlânâ muhiblerinin emirlerin niçin ziyarete az geldiklerini sorguladıkları görülüyordu. Bu rivayete göre, yöneticilerin Mevlânâ’nın sohbetine çok fazla gelmedikleri sonucu çıkarılabilir. Bununla beraber kaynaklar tetkik edilince bu duruma Mevlânâ’nın tutumunun sebep olduğu görülmektedir. Mevlânâ’nın bürokratlarla yoğun bir diyalog içinde olduğu ve onların üzerinde etkili olduğu dikkate alınmalıdır. bkz. Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri (Menâkıbu’l-Ârifîn), Çev: Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2006. 529 Hilmi Ziya Ülken; “Mevlâna ve Yetiştiği Ortam”, Bildiriler: Mevlâna’nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısile Uluslararası Mevlâna Semineri, Haz: Mehmet Önder, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973, s. 244. Mevlevîlerle Muineddin Pervâne ile diyaloğu konusunda bu tedbirlerin ne kadar isabetli olduğunu göreceğiz. 530 Kayaoğlu; a.g.m., s. 583. 531 Eflâkî; a.g.e., s. 135.; Taneri; a.g.e., s. 460. 77 verme.” 532 demesi onun bakış açısını yansıtmaktadır. Lewis bunu ifade sadedinde, Mevlânâ’nın yöneticilere karşı kasıtlı bir kaygısızlık tavrı takındığını söyler.533 Onun çevresinde her meslek ve meşrepten insanların toplandığını dikkate aldığımızda, bu tavrının kişilerde farklı bir etkiye neden olduğunu söyleyebiliriz. Mevlânâ’nın emirler arasındaki itibarı saraylarda semâ toplantılarının tertip edilmesine vesile olmaktaydı. Bununla birlikte, müridlerinin bu toplantılara kabul edilmeyerek kapıdan çevrildikleri de oluyordu. Bundan haberdar olan Mevlânâ’nın bütün müridlerinin davete katılmasına dikkat etmesi, 534 müridlerin nazarındaki konumunu yükseltmekteydi. Onun bu davranışını yöneticilerin müridlerine iyi davranması yönünde bir telkin olarak da görebiliriz. Müridlerine iyi davranılmasını, ihtiyaç sahiplerine yardım edilmesini bekleyen Mevlânâ’nın, şahsi menfaat teminine çalışmadığı da dikkatimizi çekmektedir. O, bu tavrıyla yanlış anlamaların önüne geçmiştir.535 Mevlânâ, “Felek, aralıksız sana yaranmak, hizmet etmek istese, kabul etme. Çünkü o, sonunda seni alçaltır. Ansızın bir şerbete seni mest ederse, kollarını, bir başka sevgilinin boynuna dolar.” 536 diyerek, geçici makam, mevki, mal gibi şeylere değer vermediği ve verilmemesi gerektiğini vurguladığı görülmektedir. Onun, sultanlarla ve yönetici sınıfından insanlarla ilişkilerinde kişisel menfaatlerine yer vermediğine en mühim delillerden birisi vefat edeceği sıralarda 52 dirhem borcunun olmasıdır. 537 Onun, “Sizden bir ücret istemeyen, sizden hiç menfaat beklemeyen, dosdoğru yolda yürüyen bu kimselere uyun!” 538 emrini yerine getirmesi halk üzerinde olumlu tesir yapıyor ve etrafında birçok kimsenin halelenmesine yol açıyordu. Mevlânâ devlet adamlarıyla ilişkilerinde ancak başkalarının ihtiyacı için ve bir zaruret halinde başvuruda bulunmuştur. Mektuplarını okuduğumuzda şahsı için talepte bulunmadığını rahatlıkla görürüz. Mevlânâ, bazen sıkıntıda kalan birisine yardımda bulunulması için, çok defa da kendisine müracaat eden bir şahsı kıramadığından dolayı mektup yazmıştır. 539 Mevlânâ ilgili makamlara “Tatlı suyun 532 Mevlânâ; Rubâiler, s. 26. 533 F. Lewis; a.g.e., s. 340. 534 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 47. 535 Güzel; a.g.e., s. 137. 536 Mevlânâ; Rubâiler, s. 135. 537 Eflâkî; a.g.e., s. 443.; Güzel; a.g.e., s. 151. 538 Kur’an, Yâ-Sin Sûresi, Ayet 87. 539 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 223. 78 başı kalabalık olur.” diyerek durumu arzetmiştir.540 Kendisine bu konuda yapılan taleplerin çokluğuna bakıldığında “Tatlı suyun başı kalabalık olur.” deyiminin kendisi için de geçerli olduğunu görmekteyiz. Bu aynı zamanda Mevlânâ’nın bürokratlarla ilişkisi bulunan maneviyat büyüklerinin ve hatırlı kişilerin nasıl davranması gerektiği hususundaki bakış açısını da göstermektedir. İhtiyaçların arzedilebildiği bürokratların halkın teveccühüne mazhar olacağı da bu güzel sözden çıkarılabilecek sonuçlardır. Mevlânâ’nın vefatından sonra da hilafet makamına geçenler merkezi yönetim çevreleriyle ilişkilerini sürdürmeye azami gayret sarfetmişler, Mevlevîliğin yayılması açısından şuurlu bir şekilde bu bağlarını sürdürmüşlerdir. Devlet yöneticileriyle kurulan bu bağlar neticesinde tarikata sağlanan vakıflar yoluyla, daha XIV. yüzyılın başlarından itibaren Mevlevîliğin gelişmesi için oldukça güçlü bir ekonomik zemin oluşturmuştur.541 3. MEVLÂNÂ AİLESİNİN SULTANLAR İLE İLİŞKİLERİ Mevlâna’nın yaşadığı çağda Selçuklu payitahtında şu hükümdarlar oturmuştur: I. Alâeddin Keykubâd (1220-1237), II. Gıyâseddin Keyhüsrev (1237- 1246), II. İzzeddin Keykâvus (1246-1249), II İzzeddin Keykâvus- IV. Rükneddin Kılıçarslan ve II. Alâeddin Keykubâd (1249-1257), IV. Rükneddin Kılıçarslan (1262-1266) ve III. Gıyâseddin Keyhüsrev (1266-1284). Yukarıda saydığımız hükümdarların hemen hepsi mutasavvıflarla ve ilim adamlarıyla iyi geçinmişlerdir. İslâmî anlayışa uygun bir şekilde yetişen sultanların tasavvuf önderlerine ve alimlere saygılı davranması normaldir. Bunun yanında halkın nezdinde önemli bir yere sahip olan tasavvuf önderlerinin memnun edilmesinin yöneticilerin halkın üzerindeki etkisini arttıracağının düşünülmesi de diğer bir saik olarak görülebilir. Bu hükümdarlardan bazılarının Mevlâna’ya mürid olduğu onunla fikir alış-verişinde bulundukları bilinmektedir.542 Bu, onun, dönem Anadolusu’nda ne kadar etkili bir şahıs olduğunu göstermektedir. 540 Mevlânâ; Mektuplar, s. 78, 163, 205 vd.. 541 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 153. 542 Güzel; a.g.e., s. 171. 79 Mevlânâ’nın sallanan hükümetiyle övünmek isteyen Selçuklu hükümdarına “Ben tahttan inip tabuta binen şahlardan değilim. Benim manevî saltanat fermanımın unvanı ‘Hâlîdine ebedâ’ ayetidir.” diyerek543 nasihatte bulunması saray muhitindeki nüfuzunu göstermektedir. Gerçekten, Mevlânâ’nın bütün Anadolu’da kurulmuş otoritesi, Selçuklu Devleti’nin yıkılmasına rağmen hemen hiç sarsılmamış günümüze kadar devam etmiştir.544 Sultanlarla kurulan ilişki sadece Mevlânâ’ya münhasır kalmamıştır. Sultan Veled bir asra yaklaşan uzun ömründe, I. Alâeddin Keykubâd, II. Gıyâseddin Keyhüsrev, II. İzzeddin Keykâvus, IV. Rükneddin Kılıç Arslan, II. Alâeddin Keykubâd, III. Gıyâseddin Keyhüsrev, II. Mesud, III. Alâeddin Keykubâd gibi sekiz Selçuklu sultanının devrini görmüş, bu dönemde birçok vezir ve emirlerle dost olmuştur. Uzluk, Sultan Veled’in yüzyıla yaklaşan hayatında her güç sahibini sena etmediğini ve sevdiklerine karşı tavrını değiştirmediğine dikkat çekmektedir. Misal olarak, Sultan II. Mesud hakkında övgü dolu ifadelerde bulunurken, III. Alâeddin Keykubâd hakkında ufak bir imada dahi bulunmadığını göstermektedir.545 Sultan Veled de babası Mevlânâ gibi sultanlardan bazı isteklerde bulunmuştur. Bunu yaparken daha önceki dönemlerde yapılan yardımları hatırlatmanın yanında, İlhanlı valilerinin tutumunu da hatırlatması dikkat çekicidir.546 Bu ilişkilerin tespit edilmesi, sultanların psikolojisini, Anadoluda kurulan Moğol hakimiyetinin derecesini anlamamız açısından önem arz etmektedir. Türkiye Selçuklu Devleti’nin yıkışına kadar Mevlevî liderlerin sultanlarla ilişkisi devam etmiştir. Bu ilişkinin mahiyetinin daha iyi anlaşılması için her sultanla kurulan ilişkiyi ayrı ayrı inceledik. Kurulan ilişkilerde dönemin koşullarının ve şahısların durumlarının da etkili olduğunun bilincinde olarak, bu hususlarda da bilgi verdik. 543 Tâhirü’l Mevlevî; Mesnevi Dibacesi ve İlk 18 Beyitin Şerhi, Haz: Ali Güzelyüz vd., Dehliz Kitaplar, İstanbul 2008, s. 82. “Bunların Rab’leri nezdindeki ödülleri, içinden ırmaklar akan, hem de devamlı kalmak üzere girecekleri, Adn cennetleridir. Allah onlardan, onlar da Allah’tan râzı olmuşlardır. İşte bu rıza makamı da Rabbine saygı duyanlarındır..” bkz. Kur’an, Beyyine Sûresi, Ayet 8. Ayrıca bkz. Kur’an, Nisâ Sûresi, Ayet 57; Kur’an, Mâide Sûresi, Ayet 119.; Kur’an, Teğabün Sûresi, Ayet 9. vd. 544 Hilmi Ziya Ülken; İslâm Düşüncesi (Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına Giriş) (4. Baskı), Ülken Yayınları, İstanbul 2005, s. 144. 545 Sultan Veled; Divan, s. 45-48. 546 Sultan Veled; Divan, s. 51. 80 3.1 MEVLÂNÂ AİLESİNİN ALÂEDDİN KEYKUBÂD İLE İLİŞKİLERİ Alâeddin Keykubâd döneminde henüz Mevlevîlikten bahsedemiyoruz. Bununla beraber Bahâeddin Veled’in Alâeddin Keykubâd ile diyaloğu, sonraki dönemde Mevlânâ hanedanı ile sultanlar arasında kurulan müsbet ilişkilerde etkili olmuştur. Bu nedenle, Bahâeddin Veled ile Alâeddin Keykubâd’ın diyaloğunu bu başlık altında incelemeye çalışacağız. Alâeddin Keykubâd’ın Anadolu Selçukluları’nın en faziletli sultanlarından biri olduğu birçok kaynak tarafından aktarılmaktadır. Aksarayî, Alâeddin Keykubâd’ın iyi huylu ve isabetli görüş ve tedbir sahibi olduğunu, ülkeyi adalet ve insafla donattığını, birçok hayır eserleri yaptığını söyler. 547 İbn Bîbî, onun İslâm tarihindeki nadir hükümdarlardan biri olduğunu, şanının Abhaz sınırından Hicaza, Kıpçak ülkesinden Irak çöllerine kadar ulaştığını bildirir. Şam başta olmak üzere döneminin mümin ve kâfir hükümdarlarına iktidarını kabul ettirdiğini belirterek, bu bölgelerde hutbenin onun adına okunduğunu ve yine sikkenin de onun adına kesildiğini söyler. Alâeddin Keykubâd’ın hazineyi bizzat teftiş ettiğini, emanete dikkat ettiğini ve komutanların hatalarını affetmediğini vurgular. Sultan’ın maiyetinde on sekiz yıl hizmet eden Celâleddin Karatay’dan onun özelliklerini nakleder. Bu kanaldan gelen rivayetlere göre, Sultan gecenin üçte ikisinden fazla istirahat etmemekte, zamanını ibadet ve devlet işlerine ayırmaktadır. Hanefî mezhebinden olmakla birlikte, sabah namazlarını Şafiî mezhebine göre kılmaktadır. Onun meclisinde şakalar ve vazife dışı söz sözler yer bulmazdı. O, eski hükümdarların hatıralarına önem verir, Gazneli Mahmud ve Veşmger oğlu Kabus’u örnek alırdı. Siyeru’l-Müluk (Nizâmü’l-Mülk’ün Siyasetnamesi) ve Kimyayı Saadet devamlı mütalaa ettiği kitaplardı. Tavla ve satranç oyunlarını güzel oynar, savaşta mahir bir sultan olarak ok ve cirit de atardı. Keykubâd’ın mimarlık, marangozluk, oymacılık, saraçlık ve ressamlıkta ileri seviyede bir usta olduğu bildirilmektedir.548 547Aksarayî; a.g.e., s. 25. 548 İbn Bîbî; El Evamirü’l-Ala’iye Fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name), Çev: Mürsel Öztürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1996, c. I, s. 239-247.; İbn Bîbî; Selçuknâme, Çev: Mükrimin Halil Yinanç, Haz: Refet Yinanç ve Ömer Özkan, Kitabevi, İstanbul 2007, s. 75-76. İbn Bîbî; Anadolu Selçukî Devleti Tarihi, Çev: M. Nuri Gencosman, Not: F. N. Uzluk, Uzluk Basımevi, Ankara 1941, s. 90-91. İbn Bîbî’nin eseleri hakkında Türkçemize üç farklı tercüme vardır. Bunlardan, Mürsel Öztürk’ün El Evamirü’l-Ala’iye Fi’l-Umuri’l-Ala’iye tercümesi, metnin tam çevirisidir. M. Nuri Gençosman ve değerli tarihçi Mükrimin Halil Yinanç ise eserin ihtisar edilmiş nüshasının tercümesini yapmıştır. Çalışmamızda mümkün mertebe bu üç tercümeyi karşılaştırmalı olarak ele alacağız. Mürsel Öztürk’ün tercümesini “El Evamir”, Mükrimin Halil Yinanç’ın tercümesini “Selçuknâme”, M. Nuri Gençosman’ın tercümesini ise “Anadolu Selçukî” kısaltması ile göstereceğiz. 81 Kadı Ahmed, Keykubâd’ın maharet ve belagat sahibi bir müellifin bile vasfedemeyeceği derecede akıllı, kâmil, âmir ve mâhir olduğunu söyler. Dönemindeki adaleti izah sadedinde, insan ve vahşi hayvanlar arasında adalet, insaf ve samimi muhabbet ile dolu bir zaman geçirildiğini, onun vefatıyla, huzurun bozulduğunu bildirmektedir.549 Ebu’l Ferec, Keykubâd’ın devrinin hükümdarlarının arasından farklı şahsiyetiyle ön plana çıktığını anlatırken, bir yandan da sporcu ve çevik kişiliğine dikkat çeker. Arap hükümdarlarıyla karşılaştırdığı Sultan’ın kötü alışkanlıkları olmadığını aktarır. Diğer râvilerin de aktardığı adalet ve tavizsizliğinden bahseder.550 Cûzcânî ise, yaptığı fetihleri överken, sultanların onunla aynı soydan geldiği için övündüğünü bildirir.551 İbn Kesir de Alâeddin Keykubâd’ın hükümdarların büyüklerinden olduğunu, idaresinin güzelliğini anlatanlar arasında yer alır. 552 Yazıcızâde, diğer müevverihlerle aynı kanaati paylaşır. Türkler arasından İslâm dinini en fazla yücelten kişi olduğunu söyler. 553 Keykubâd’ın bu vasıfları Anadoluda alimlerin ve mutasavvıfların sayısının artmasında etkili olmuştur. 554 Keykubâd tahta oturunca Halife Nasır Lidinillah, devrin en önde gelen mutasavvıflarından Şihabeddin Sühreverdi ile menşûr ve hilat göndermiştir. İbn Bîbî Sultan’ın tahta çıkmadan önce zindandayken Şeyhi rüyasında görmesinin de etkisiyle ona muhabbet beslediğini belirtir. Sühreverdi için meclisler düzenlendiğini, uğurlarken büyük hediyeler verildiğini, Sultan’ın bizzat Zincirli mevkiine kadar, büyük ümeranın Malatya’ya kadar mihmendarlık yaptığını rivayet eder. 555 Bu hürmet, Sultan’ın tasavvuf ehline olan dostluğunun bir işareti olarak algınabilir. I. Alâeddin Keykubâd (1220-1237) dönemi Türkiye Selçukluları’nın en parlak dönemidir. Onun döneminde Anadoluda güven ve emniyet hakim olmuş, 549 Ertuğrul; a.g.e., s. 535-536. 550 Gregory Abûl-Farac; Abû’l-Farac Tarihi (2. Baskı), Süryaniceden İngilizceye Çev: Ernest A. Wallis Budge, Türkçe Çev: Ömer Ruza Doğru, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1987, c. II, s. 536-537. 551 Minhâc-i Sirâc el-Cûzcânî; Tabakât-ı Nâsırî (Selçuklular), Ter: Erkan Göksu, Taşhan Kitap Yayınları, Tokat 2011, s. 71. 552 İbn Kesir; El-Bidâye ve’n-Nihâye (Büyük İslâm Tarihi), Çev: Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul 2000, c. 13, s. 283. 553 Yazıcızâde Ali; Tevârîh-i Âl-i Selçuk (Oğuzname-Selçuklu Tarihi), Haz: Abdullah Bakır, Çamlıca Basım Yayın, İstanbul 2009, s. 345-355. 554 Mevlânâ Mehmed Neşrî; Cihânnümâ (Osmanlı Tarihi 1288-1485), Haz: Necdet Öztürk, Çamlıca Basım Yayın, İstanbul 2008, s. 21. 555 İbn Bîbî; El Evamir, c. I, s. 248-252.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 76-77.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 92-93.; Yazıcızâde; a.g.e., c. 1, s. 356-361. Eflâkî, Sühreverdînin ziyareti sırasında Bahâeddin Veled’in de Alâeddin Keykubâd’ın yanında olduğunu ve sultanın bir rüyasını yorumlayarak, Selçuklu hanedanının inkırazını haber verdiğini rivayet etmektedir. Sühreverdî’nin bu ziyaretinin 1221 yılında olduğu bilinmektedir. Bu sebeple bu rivayetin bazı tarihi olayların karıştırılmasından yahut müelifin her olayı Mevlevî ailesinin tesirine dayandırma arzusundan kaynaklandığı söyleyebiliriz. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 94-95. 82 bunun bir neticesi olarak da Moğolların önünden dalga dalga kaçan Türkmenler, ilim adamları, sanatkârlar ve mutasavvıflar Anadolu topraklarına göç etmişlerdir. 556 Anadolu’nun cazibesiyle gelen Türkler arasında Horasan’dan kalkıp birçok memlekette seyahat eden Mevlânâ Celâleddin’in ailesi de bulunmaktadır. 557 Sultan Veled, Bahâeddin Veled’in Konya’ya gelişinden sonra birçok kimsenin kendisine mürid olduğu Sultanu’l-Ulema’nın üstün niteliklerini duyan Alâeddin Keykubâd’ın onu ziyarete gelip kendisine mürid olduğunu nakleder.558 Anadolu dışından gelen tasavvuf önderlerinin ve alimlerinin bu derece saygı görmesi dikkat çekicidir. Bu o dönemde halk ve yöneticiler arasında ilim adamlarına verilen değeri göstermekte, Anadolu’nun dinî ve sosyal durumunu tespit etmemize yardımcı olmaktadır. Sevâkıb’da, Alâeddin Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’le karşılaştığında çok etkilendiği bildirilir. Hatta Sultanu’l-Ulema şu anda türbeninin bulunduğu yere gelince, “Bu mübarek yerde bizim evlâdlarımızın ve arkamızdan geleceklerin temiz toprağının kokusu vardır!” diyerek dua etmesi üzerine, burayı ona bağışladığı rivayet edilir. Keykubâd’ın Sultanu’l-Ulemayı saraya davet ettiğini fakat, onun bunu kabul etmediği bildirilir. 559 Bu davranış daha sonraki dönemde Mevlânâ’nın hayatında etkili olacak, yöneticilerle kurduğu iyi ilişkilerle beraber onların kontrolüne girmesine yol açacak davranışlardan uzak duracaktır. Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’e birçok hediyeler gönderdiğini fakat, onun bunları “Sizin mallarınız, haramla karşık ve şüphelidir. Bana yetecek kadar varlığım vardır.” diyerek geri çevirdiğini rivayet edilir. Bu istiğna tavrı, etkinliğinin ve 556 Güzel; a.g.e., s. 23. 557 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 393. 558 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 190-191. Sipehsâlâr, Alâeddin Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’in Bağdat’ta bulunduğu esnada gıyabında haberdar olarak muhabbet beslediğini, bilâhare Sultanu’l-Ulema’nın Anadolu’ya gelişinden sonra davet ettiğini, kendisini merasimle karşılayıp, atının yanında yürüyecek derecede saygı gösterdiğini nakleder. Hatta Alâeddin Keykubâd’ın Sultanü’l-Ulema’yı tahtına yanında beraber oturttuğunu da söyler. Menâkıbu’l Ârifîn ve Nefahât’in rivayetine göre Sultan Bahâeddin Veled’i Larende’den Konya’ya davet etmiş ve büyük saygı göstermiştir. Eflâkî, Bahâeddin Veled’in Konya’ya gelmek için Sultan’ın bazı davranışlarını düzelmesini şart koştuğunu bildirerek, Keykubâd’ın bu konuda söz verdiğini rivayet eder. Alâeddin Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’i Konya’ya daveti ile ilgili yeni bir belge daha ortaya çıkmıştır. Konya Yazma Eserler Kütüphanesi'ne bağışlanan evrak arasında çıkan bu belgeyi inceleyen uzmanlar, Alâeddin Keykubâd'ın, Bahâeddin Veledi Karaman'dan Konya'ya davet ettiği mektubun elyazması kopyasının bulunduğunu bildirmişlerdi. “Ey afitab-ı alemtab-ı hakikat!..” cümlesi ile başlayan mektupta “İhsan ve merhametinizin feyzinden emin olarak uğurlu ve bereketli ayaklarınızla bir an önce şehrimizi şereflendirmenizle ve ihtiyaç duyduğumuz mukaddesatınızla Konya şehri dahi imar edilse; güneş gibi aydınlık cemalinizle gönül gözümüzün hanesi nurla ve sevinçle dolsa...” sözleri ile (ifadeler günümüz Türkçesine çevrilmiştir) Bahâeddin Veled’in Konya’ya davet ettiğini söylemişlerdir. Eflâkî ve Nefahât’teki bilgileri teyid eden mektubun orjinalinin elimizde olmaması ve belgenin olgun bir Osmanlıca ile yazılmış olması mektup hakkında nihâi hükmü vermemiz için yeterli değildir. bkz. Sipehsâlâr; a.g.e., s. 39-40.; Eflâkî; a.g.e., s. 81-83.; Câmi; a.g.e., s. 632-633.; Kabakcı; a.g.m..; Yozoğlu, a.g.m.. 559 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 28. 83 saygınlığının artmasında etkili olmalıdır. Bahâeddin Veled’in Altunpâ (Altunaba) Medresesine yerleştiği bildirilir.560 Alâeddin Keykubâd’ın onun halka sohbet etmesi için imkan hazırladığı ve Sultanu’l-Ulema’nın çok etkili vaazlar yaptığı kerametlerle süslenerek anlatılır.561 Alâeddin Keykubâd’ın kendisine ilgisini değerlendiren Bahâeddin Veled, zaman zaman Alâeddin Keykubâd’a nasihatlerde bulunmuştur. Bu bağlamda Konya’nın ihtişamlı surları tamamlanınca Alâeddin Keykubâd’ın eşliğinde surları gezerken yaptığı öğütleri nakletmek uygun olacaktır. Bahâeddin Veled surların sağlamlığını ve güzelliğini görüp takdirlerini sultana ilettikten sonra şöyle demiştir: “Sellere ve düşman süvarilerine karşı çok güzel ve sağlam bir kale yaptın. Fakat mazlumların dua oklarına karşı ne yapabilirsin? Çünkü bu oklar yüz binlerce kale burçlarını ve bedenleri delip geçerek dünyayı harap ederler. Bu yüzden öncelikle Allah deyip çabalayarak adalet ve ihsan kalesini de sağlam yapmaya ve hayırlı dualardan seninle birlikte olacak askerler vücuda getirmeye gayret et. Zira bunlar senin için binlerce maddî kaleden daha önemlidir ve esasen halkın da dünyanın da güvenliği bunlara bağlıdır.” Bahâeddin Veled burada yöneticinin mazlumların bedduasından sakınması ve kamuoyunun müsbet kanaatini ifade eden dualarının alınmasına önem verilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Sultan Keykubâd tüm kudretine rağmen, gönül adamlarının karşısında diz çöken birisi olarak, Bahâeddin Veled’in bu nasihatlarını can kulağıyla dinlemiştir. Sultan’ın ölünceye kadar adalet ve ihsandan ayrılmadığı rivayet edilir.562 Bahâeddin Veled’in, “Ey Melik, ben sultanım; sen de sultansın! fakat senin saltanatın gözün açık oldukça sürer, benimkiyse gözlerimi kapayınca başlayacaktır.” 563 sözleri de Keykubâd’a irşad namına söylenen sözler çerçevesinde ele alınmalıdır. Son derece büyük bir güce sahip olan Sultan’ın bu ve benzeri ağır sözlere tahammül etmesi ulemanın ve mutasavvıfların kendisi ile kolay diyaloğa geçmesinde etkili olmalıdır. Sevâkıb’da Bahâeddin Veled’in bir kişiye asasıyla vurmak kasdı ile hamle edince, o şahsın vefat ettiği bildirilir. Keykubâd’a durum haber verilince, Bahâeddin Veled’in uygunsuz bir iş yapmayacağını beyan ederek bu olayın hikmetinin 560 Eflâkî; a.g.e., s. 83. 561 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 31. 562 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 38-39.; Eflâkî; a.g.e., s. 100. 563 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 40. 84 sorulmasını istediği rivayet edilir 564 Bu olay, Bahâeddin Veled’in nüfuzunu göstermesi açısından önemlidir. Kaynaklara baktığımızda Keykubâd’ın Bahâeddin Veled’e hayranlığının ve saygısının çok ileri derecede olduğu anlaşılmaktadır. Öyle ki, Bahâeddin Veled’in hastalandığı sırasında, iyileşmesi halinde sultanlığı kendisine bırakmayı nezretmiştir. Bu hastalık neticesinde Bahâeddin Veled vefat edince yedi gün tahtına oturmadığı da rivayetler arasında yer almaktadır. 565 Mevlevî kaynaklarında Sultan’ın maneviyata olan inancı ve saygısının kendisine ilahi lütuf olarak döndüğü aktarılır. Keykubâd’ın, Hârizm seferine çıkarken Bahâeddin Veled’in türbesine gidip dua ettiği, onun rüyasında kendisini uyarması neticesinde baskından kurtulduğu anlatılır. Savaşın Bahâeddin Veled’in himmetiyle kazanıldığı bildirilir. Keykubâd’ın üstün siyasi tecrübesi, kendi ve ordusunun maneviyatını daima üst düzeyde tutması Yassı Çemen Savaşı’nın kazanılmasında elbette etkili olmuştur. Mevlevî kaynakları Hârizmşahların yıkılışını da Bahâeddin Veled’in gönlünün incitilmesine bağlamaktadır.566 Bu haberlerin bir menkıbe olduğu unutulmamalıdır. Bununla beraber toplum tarafından saygı duyulan liderlerin ve sivil toplum örgütlerinin küstürülmesinin halkın moral gücünü düşüreceği ve devletlerin zayıflamasında etkili olacağı muhakkaktır. Bu dönemde Mevlânâ’nın halka sohbet dışındaki vakitlerini ibadetle geçirdiği, son derece mütevazı olduğu, mümin ve kâfir herkes tarafından Hakk’ın halis bir kulu olarak bilindiği rivayet edilir. 567 Mevlânâ’nın kendilerine yurt sağlayan Keykubâd hakkında ne düşündüğünü kestirmek zor değildir. Babasının Alâeddin Keykubâd ile ilişkilerini gözlemleyen Mevlânâ’nın ileride sultanlarla olan ilişkileri için iyi bir staj dönemi yaşadığı söylenebilir.568 Keykubâd’ın ilgisi Mevlevîliğin Türk kültüründe asırlarca sürecek olan hizmetine başlamasında etkili olmuştur.569 3.2 MEVLÂNÂ AİLESİNİN II. GIYÂSEDDİN KEYHÜSREV İLE İLİŞKİLERİ II. Gıyâseddin Keyhüsrev, Alâeddin Keykubâd’ın vefatından sonra, veliahd olmamasına ve özellikle Hârizmli emirlerin karşı çıkmasına rağmen, Sadeddin 564 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 31. 565 Sultan Veled; İbtidâ-nâme, s. 191-192.; Eflâkî; a.g.e., s. 84-85. 566 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 41-45.; Eflâkî; a.g.e., s. 96-98.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 370. 567 Sultan Veled; İntihâ-nâme, s. 411-414. 568 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 41. 569 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 393. 85 Köpek, Şemseddin Altunaba ve Tâceddin Pervâne gibi emirlerin desteği ile tahta çıkmıştır. Sadeddin Köpek’in muhaliflerini birer birer safdışı bırakarak aşırı güçlenmesi üzerine, Gıyâseddin tedbir almak zorunda kalarak onu öldürtmüştür. Bu dönemin önemli olaylarından biri de Babâi isyanıdır. Bu isyan güçlükle bastırabilmiştir. 1243 yılındaki Kösedağ Savaşı’nda mağlup olunmuş, ülkede Moğol zulmü başlamış, yıkılma sürecine girilmiştir.570 Kaynaklarda, Alâeddin Keykubâd gibi üstün vasıflara sahip olan bir hükümdardan sonra tahta geçen ve döneminde ülkesi Moğol istilasına uğrayan II. Gıyâseddin Keyhüsrev için olumlu ifadelere pek rastlanmaz. Sultan Keykubâd’a övgüler dizen İbni Kesir, Gıyâseddin'in kıt akıllı olup köpekler ve yırtıcı hayvanlarla oynadığını ve bunları insanlara musallat kıldığını belirtir. Ayrıca Gıyâseddin Keyhüsrev’in yırtıcı bir hayvanın ısırması sonucu öldüğünü anlatır.571 Kadı Ahmed, Gıyâseddin Keyhüsrev’den bahsederken, Allah kirlerinden mağfiret buyursun ve cennetine dahil etsin”, “Gıyâseddin-i Nâ-muzaffer”, “Allah onu affederek merhamet etsin”, hafif ruhlu diyerek anmaktadır. 572 Cûzcânî ise, diğer müelliflerin aksine Gıyâseddin’in güzel ahlaklı ve adil bir hükümdar olduğunu bildirir. 573 Muhtemelen kendisini Moğollarla mücadele halinde görmesi bu yorumda etkili olmuştur. Mevlevî kaynaklarında, devletin çöküş döneminin kendisiyle başladığı II. Gıyâseddin Keyhüsrev ile Mevlânâ’nın herhangi bir diyaloğu görülmektedir. Bununla beraber hanımı Thamara (Gürcü Hatun) ile Mevlevîlerin diyaloğuna dair bir çok bilgi bulunmaktadır. Celâleddin Hârizmşah’ın ezdiği bir memleketin kraliçesi olan ve Moğol istilası tehlikesiyle de karşılaşan dönemin Gürcü kraliçesi Rosudan, Alâeddin Keykubâd gibi kudretli bir sultanın dostluğunu kazanmak maksadıyla, kızı Thamara’yı Keykubâd’ın oğlu olan ve o sırada Erzincan melikliği makamında bulunan Gıyâseddin Keyhüsreve vermiştir.574 Selçuklu Türkiyesinde Gürcü Hatun adı ile tanınan melike kısa bir süre sonra İslâmiyeti seçmiştir. Gürcü kaynaklarda prensesin buna zorlandığını yazsa da; İslâmda bu hususta zorlama yapılmasının 570 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 19-21, 25-36, 49-53, 64-75 . 571 İbn Kesir; a.g.e., s. 307-308. 572 Ertuğrul; a.g.e., s. 536-538. 573 Cûzcânî; a.g.e., s. 72. 574 F. Lewis; a.g.e., s. 168. Eflâkî’nin Gürcü Hatun diye söz ettiği gelin olan Thamara, Gıyâseddin’in ölümünden sonra, bu kez dönemin güçlü veziri Muineddin Pervâne’yle evlenmiştir. 86 yasaklanması ve Keyhüsrev’in Hristiyan olan kayınbiraderini eleştirilere rağmen ordu komutanı olarak ataması bu iddianın doğru olmadığını gösteren deliller arasında yer almaktadır. Gıyâseddin Keyhüsrev’in Gürcü prensesini çok sevmiş ve paralar üzerine kendisinin arslan ve hanımının ise güneş şeklinde tasvirlerini bastırarak bu sevgisini göstermiştir. Gıyâseddin Keyhüsrev’in bu evlilikten sonra eğlence ve sefahet hayatına son verdiği söylenilmektedir. Gürcü Hatun’un iyi bir Müslüman olduğu rivayet edilmektedir. Gürcü Hatun’un alim ve dervişlerle, hususiyle Mevlânâ Celâleddin Rumî ile dostane münasebetlerde bulunduğu görülmektedir.575 Bayram, Mevlânâ ve çevresindekilerin dönemin sultanı II. Gıyâseddin Keyhüsrev ile aynı paralelde siyaset izlediğini belirtir.576 Bununla beraber Lewis, Mevlânâ’nın, II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in (1237-1246) hükümdarlığı sırasında Selçuklu hanedanıyla yakın bir ilişki içerisinde olmadığını belirtir. 577 Mevlânâ’nın eserlerinde bu Sultan hakkında yazılmış herhangi bir ifadeye denk gelinmemesi, bu yargıda etkili olmalıdır. Mevlevî kaynaklarında bu Sultanla kurulan ilişkiler hakkında bilgiye rastlanmaması dönemin karışıklığından ve Sultana karşı halkın duruşundan kaynaklanmış olabilir. Refet Yinanç’ın bir makalesi konumuz açısından önem arz etmektedir. O, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi’nde 13 Numaralı Müceddet Anadolu Defteri’nde kayıtlı olan II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in Vakfiyesi’nde şahitler arasında Mevlânâ ve hocası Seyyid Burhaneddin Tirmizî’nin bulunduğunu bildirir. Tâceddin Emir Tac b. Şeyh Ahmed b. Abdulaziz b. Muhyiddin’e arazi tahsis edildiği bu Vakfiye’nin birinci şahidinin Mevlânâ, ikinci şahidinin Burhaneddin Tirmizî olması önemlidir. Mevlânâ’nın Sultan’ın vakfına şahitlik ettiğine göre, bu tarihte onun ve halkın yanında itibarlı bir mevkiye ulaşmış olmalıdır.578 3.3 MEVLÂNÂ AİLESİNİN II. İZZEDDİN KEYKÂVUS İLE İLİŞKİLERİ Sultan II. Gıyâseddin Keyhüsrev vefat edince geriye İzzeddin Keykâvus, Rükneddin Kılıç Arslan ve Alâeddin Keykubâd olmak üzere üç oğlu kalmıştı. Alâeddin Keykubâd, kardeşlerin en küçüğü olmasına rağmen annesinin Abhaz 575 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 414-416. 576 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 187. 577 F. Lewis; a.g.e., s. 167-168. 578 R. Yinanç; a.g.m., s. 68-71. 87 Melikesi Gürcü Hatun olmasının da etkisiyle babası tarafından veliahd yapılmıştı.579 Bununla beraber Sahip Şemseddin İsfehanî, Celâleddin Karatay, Hâs Oğuz, Fahreddin Ebubekir ve Esededdin Rûzbe, halkın da görüşlerini alarak yaşının daha büyük olması ve üstün meziyetleri dolayısı ile II. İzzeddin Keykâvus’u sultanlığa getirmişler, onun fermanına uyacaklarına dair yemin etmişlerdir.580 Sultan İzzeddin 1246’da tahta geçtiği dönemde Moğollar en parlak devirlerini yaşamaktaydılar. Bunun etkisiyle elçi gönderen Moğol Hanı kendisine saygısını arz etmek için Sultan İzzeddin’in ayağına gelmesini istemiştir. Sultan ise özür dileyerek ülkesinden ayrıldığı takdirde düşmanları olan Rum ve Ermenilerin memleketlerine musallat olacakları bahanesiyle kendi yerine Rükneddin’i göndermiş, kendisinin ise daha sonra geleceğini belirtmiştir. Güyük Han’ın yanına Rükneddin ile beraber gelen eşraftan bazıları, Vezir Şemseddin İsfehanî’yi Han’a şikayet etmiş, İzzeddin’in Moğollar’ın onayı olmadan tahta çıkarttığını söylemişler ve Rükneddin’in sultan olarak tahta geçmesi gerektiği fikrini savunmuşlardır. 581 Güyük Han, bunun üzerine Rükneddin’in tahta geçmesine hükmetmiş ve Selçukluların yıllık vergisini tespit etmiştir.582 Bu kargaşa dönemi, büyük devlet adamı Celâleddin Karatay’ın planları neticesinde üç kardeşin tahta geçmesiyle son bulmuş, paralar üçünün adı ile basılmıştır.583 1254 yılına gelindiğinde, Mengü Han, Kızılırmak’ın batısında Keykâvus’un, doğusunda ise Kılıç Arslan’ın hüküm sürmesine karar vermiş ve ülkenin bölünmesine sebep olmuştur. Buna rağmen iki kardeşin savaşmasından galip ayrılan Keykâvus kardeşini hapsetmiştir. Bu dönemden sonra Moğolların, Türkiye Selçuklu Devleti’nin kendilerine alternatif güçlü bir devlet haline gelmesini engellemek için Selçuklu iktidarını ve topraklarını sürekli bir biçimde bölünmeye çalışıldığı görülmektedir. Baycu 1256 yılında İzzeddin’e saldırmıştır. Aksaray yakınlarındaki ordusunun mağlubiyet haberini alan Keykâvus bunun üzerine İznik’e sığınmıştır. 579Aksarayî; a.g.e., s. 27-30. 580 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 88-89.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 186.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 228.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 700-701. 581 Abûl-Farac; a.g.e., s. 545-546, 549-550. Cûzcânî, İzzeddin’in kardeşini Moğollarla sulh yolu ile sorunları halletmek için kardeşini Moğol Hanına gönderdiğini, fakat kardeşi Rükneddin’in Mengü Han’dan ferman alarak ülkenin yönetimini ele geçirmek için Moğollarla ittfak yaptığını söyler. Moğollar’ın ilk başlarda Anadolu’yu istila etse de İzzeddin’in onları yendiğini söyler. Daha sonraki olayların karışık olduğunu bildirerek fikir beyan etmez. Müellif burada Güyük Han’dan sonra tahta geçen Mengü’yü zikretmesi olayların hızlı gelişimi ve her iki hükümdarın da duruma müdahil olması ile ilgili olmalıdır. bkz. Cûzcânî; a.g.e., s. 72-73. 582 Grousset; a.g.e., s. 388. 583 Abûl-Farac; a.g.e., s. 549-550. 88 Moğollar da onun yerine Rükneddin’i tahta geçirmişlerdir. Bu olaydan sonra çok geçmeden Keykâvus geri dönmüş ve Mengü’nün hakemliği altında kardeşi ile sultanlığı paylaşmışlardır. 584 Rükneddin Kılıç Arslan’ın veziri olan Muineddin Pervâne’nin, İlhanlıları II. İzzeddin Keykâvus’a karşı kışkırtması üzerine Baybars’la ittifak kurmak için girişim yapsa da585 hadiselerin hızlı seyri bu ittifakı engellemiş, İzzeddin Keykâvus bunun üzerine Bizans’a sığınmıştır. 586 İzzeddin Keykâvus böylece 16 yıl süren çok çalkantılı bir hükümdarlık dönemi sonunda henüz 27 yaşındayken saltanatı ve vatanını terk etmek zorunda kalmıştır. Keykâvus bu sürgün hayatı süresince bir müddet İstanbul’da ve sonrasında ise on beş yıldan fazla Kırım’da olmak üzere toplam 17 yıl gurbet hayatı geçirmiştir. Ölümünde takriben 44 yaşında idi. Kaynaklarda, Keykâvus’ta ahlakî zaafların bulunduğu ve bunun Hristiyan olan dayılarından kaynaklandığı ifade edilir. Bu dönemdeki karışıklığı Keykâvus’un aile muhitine, sultan ve devlet adamlarının iktidar hırsına ve Moğol baskılarına atfetmek mümkündür.587 Bununla beraber o yine de Moğollara karşı Türk istiklâli ve İslâm cihadının temsilcisi sayılmıştır. Zira O, daima Moğol istilası ile mücadele halinde olmuştur. Bu dönemde, içteki karışıklıklar ülkeyi oldukça sarsmış; çoğu zaman şehirlerde ve bizzat Konya’da bile nizam ve âsâyiş bozulmuştur. Bu konuda Mevlâna Celâleddin’in Selçuklu siyasi ve sosyal tarihine dair bilgiler de ihtiva eden bir mektubu oldukça önemlidir. O, bu mektubunda nâiblerin efendisi diye bir devlet adamına, “evlad” diye hitap ettiği bir müderrisin bir işi için tavsiyelerde bulunurken Konya’nın ülkedeki en büyük şehir olduğunu, nâibin askerleri ile sınır bölgelerine gittiğinde runûd ve eşkiya taifesinin şehirlerde mevcûd muhâfızlar ve kalabalık bir halk arasında bile şehirlilerin mallarını alıp götürdüklerini, geceleyin evleri basıp kadın ve çocukları öldürdüklerini, eğer askeri ile gelmese idi çok tahribat olacağını ve çok kanlar döküleceğini ifade etmekle bu dahili buhranların memleketi ve bizzat payitahtı ne derece sarstığını belirtir.588 Moğol istilası ve dahili kargaşa döneminde bazı taifeler bundan istifade ile ortaya çıkmış ve güvensizlik ortamının doğmasına neden olmuşlardı. Devletin başkenti olan Konya’da bu durumun yaşanması diğer 584 Grousset; a.g.e., s. 298. 585 Ersan; a.g.e., s. 86-88. 586 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 497. 587 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 503. 588 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 504. 89 şehirlerde yaşananlar hakkında da bir fikir vermektedir. Mevlânâ bu durumu yöneticilere arzederek gerekli tedbirin alınmasını istemiştir. Eflâkî, Selçuklu hükümdarı II. İzzeddin Keykâvusun hükümdarlığının ilk yıllarında Mevlânâ’nın büyüklüğünden habersiz olduğunu, hatta Vezir Şemseddin İsfehanî’ye zaman zaman Mevlânâ’yı niçin ziyaret ediyorsunuz, Onda devrin diğer şeyhlerinde olmayan neleri gördün? diye itiraz ettiği anlatılmaktadır. Şemseddin İsfehanî ise Sultan’a münasip bir şekilde Mevlânâ’nın büyüklüğüne dair delillerden bahsettiğini belirtir. Bunun sonucunda Sultan’da Mevlânâ’yı ziyaret arzusu hasıl olduğunu söyler. II. İzzeddin Keykâvus’un Mevlânâ’nun keramet ehli olup olmadığını imtihan etmek istediğini bildirir. Bu sırada orada bulunan Selâhaddin Zerkubî’nin Mevlânâ’nın işaretiyle keramet göstermesi ile II. İzzeddin Keykâvus’un Mevlânâ’ya karşı saygı duymaya başladığını ve onun müridi olduğunu nakleder.589 Şems’in kaybolmasında sonra, Mevlânâ’nın Halep ve Şam tarafına girmesi ve dönmemesi üzerine II. İzzeddin Keykâvus’un elçi gönderdiği de rivayet edilir.590 Bu çok kısa bir zaman içinde Mevlânâ’nın II. İzzeddin Keykâvus’a ne kadar tesir ettiğini göstermektedir. Mevlânâ, Selçuklu hükümdarlarına gönderdiği mektuplarda genellikle, hükümdar peygamber Hz. Davud’dan (a.s) mülhem, “Davud soyunun övüncü” ifadelerini kullanmıştır. Gölpınarlı, Mevlânâ’nın İbn Hurrem’e gönderdiği mektuba II. İzzeddin Keykâvus’a gönderildiğini belirtilen nottan yola çıkarak, bu unvanların kullanıldığı mektupların II. İzzeddin Keykâvus’a yazıldığını belirtmektedir. 591 Biz de bu mektupları Gölpınarlı’nın açıklamalarına uygun bir şekilde tezimize alacağız. Mevlânâ’nın II. İzzeddin üzerinde olan etkisinin derecesini anlamak için Eflâkî’nin aktardığı hikâyeye bakmak yerinde olacaktır. Ona göre, Sultan II. İzzeddin, Mevlânâ’nın öğütlerine muhtaçtır ve bir keresinde Mevlânâ onu azarlamıştır. Bu olay şu şekilde cereyan etmiştir: Mevlânâ kendisini ziyaret eden Sultan İzzeddinle ilgilenmemiş, Sultan öğüt isteyince, Mevlânâ: “Sana ne öğüt vereyim? Sana çobanlık emretmişler, sen hırsızlık yapıyorsun. Tanrı seni sultan 589 Eflâkî; a.g.e., s. 532-534.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 339. Şemseddin İsfehanî’nin daha önceleri Seyyid Burhaneddin’in sohbetlerine katılması Mevlânâ ile yakınlığında etkili olmalıdır. bkz. Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî; Maârif, Ter: Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973, s. 66. 590 Fürüzanfer; a.g.e., s. 240-241.; Eflâkî; a.g.e., s. 146-148, 121. 591 Mevlânâ; Mektuplar, s. 241-242, 253-254. 90 yaptı, sen şeytanın sözüyle hareket ediyorsun.” demiştir. Bunun üzerine ağlayarak dışarı çıkan sultan medresenin kapısında tevbe etmiştir. Bu sırada dışarı çıkan Mevlânâ kendisini teselli etmiştir.592 Sultan’ın iyi idareci olmamakla itham edilmesi, bunda çevresinde yer alan kişilerin etkili olduğunun bildirilmesi en sert tondan yapılan bir uyarıdır. Bu uyarı muhtemelen Keykâvus’un idaresinden halkın hoşnut olmadığı bir dönemde yapılmış olmalıdır. İzzeddin’in nedamet göstermesi Mevlânâ’ya ve öğütlerine verdiği değeri göstermektedir. Mevlânâ’nın İzzeddin’i övdüğü mektupları bulunmaktadır. O, muhiblerinin iyi görevlere getirilmesi üzerine tebriklerini bildirmiştir. Mevlânâ’nın II. İzzeddin Keykâvus’a gönderdiği çok methettiği Necmeddin isimli müridinin Sultan’a yakın bir makama yükseltilmesini tebrik amaçlı gönderdiği mektubunda kendisinden baba diye bahsetmesi ve II. İzzeddin’e oğul ifadesiyle hitap etmesi, II. İzzeddin Keykâvus’un Mevlânâ’nın müridleri arasında yer aldığına dair önemli bir ipucu olarak değerlendirilebilir. Bu mektupta Mevlânâ’nın İzzeddin Keykâvus’a hükümetinin devamı için dualar da etmektedir. Mektubu yazanın Çelebi Hüsameddin olduğunu belirtmektedir. 593 Mevlânâ, II. İzzeddin Keykâvus’a gönderdiği bir mektubunda Sultan’dan hoşnutluğunu dile getirir. Çelebi Hüsameddin başta olmak üzere muhiblerinin Sultan’ın iktidarı için duacı olduğunu belirtir.594 Bu mektuplarda daha önce Eflâkî’den rivayet ettiğimiz haberin aksine Sultan’ın icraatlarinden memnuniyet dile getirilmektedir. Ayrıca, Çelebi Hüsameddin’in, Sultan’ın nezdinde önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Mevlânâ, müridlerinin ihtiyaçlarının temin edilmesini sağlamak için zaman zaman yöneticilere başvurmuştur. Çelebi Hüsameddin’in oğlu Sadreddin için II. İzzeddin Keykâvus’a yazdığı mektup buna misal teşkil eder.595 Mevlânâ daha önce Sultan’ın yanında bulunup sonra ayrılmış kişilerin yeniden hizmete alınması için de devreye girmiştir. Şemseddin ve oğlu Nureddin için yapılan istek buna örnek olarak verilebilir. 596 Mevlânâ’nın Sultan’a bu taleplerini iletebilmesi, onun etkisini göstermenin yanında onu sevenlerin devlet kadrolarında istihdam edildiğini yönünde bilgiye ulaşmamıza yardımcı olmaktadır. 592 Eflâkî; a.g.e., s. 359-360.; F. Lewis; a.g.e., s. 169-170. 593 Mevlânâ; Mektuplar, s. 1-3. 594 Mevlânâ; Mektuplar, s. 151-153. 595 Mevlânâ; Mektuplar, s. 139-140. 596 Mevlânâ; Mektuplar, s. 58-60. 91 Mevlânâ’nın II. İzzeddin Keykâvus’a yazdığı mektuplarda hizmetinde bulunan yöneticilerin yaptığı haksızlıklara karşı önlem alması ricasında bulunduğunu da görmekteyiz. Bu amaçla kaleme alınan bir mektupta Çelebi Hüsameddin’in adamlarını inciten valinin zulmünü engellemesi için ricada bulunduğu ve Çelebi’nin bu haksızlıklar nedeniyle Konya’yı terk etmeyi düşündüğü bildirilmektedir. 597 Bu bilgiler daha önce belirttiğimiz gibi Çelebi Hüsameddin’in II. İzzeddin’in yanında mühim bir konuma sahip olduğunu göstermektedir. Vali’nin Çelebi’nin adamlarını incitmesinden Mevlevîlerle arasının iyi olmadığı sonucuna ulaşmaktayız. Onun direkt Sultan’a şikayet edilmesi, alt düzey bürokratlarla yaşanan sorunlarda izlenen yolu göstermesi açısından önemlidir. Mevlânâ’nın sorunları II. İzzeddin’e bildirmesine dair başka misaller de vardır. Sivas’ta bulunan müridlerinden Şemseddin’den ve akrabalarından fahiş vergi talebi konusundaki şikayet mektubu bu bağlamda değerlendirilebilir. Mevlânâ, şehir yöneticisine bu konuda emir verilmesini rica ederek, sorunun çözülmesinin kendisini son derece memnun edeceğini bildirmiştir. 598 Bu, Mevlânâ’nın taşrada yaşanan sorunlar için yöneticilerle diyaloğa geçtiğini göstermektedir. Sultan II. İzzeddin Keykâvus, Mevlânâ’yı konuğu olarak Antalya’ya davet etmiş, fakat Mevlânâ sultanın kendisine eşlik etmesi için gönderdiği ulaklardan saklanmıştır. Mevlânâ, Antalya’nın ikliminin mutedil olduğunu, fakat orada Rumların çok olduğu ve ekseriyetle dillerini anlamadığını söyler. 599 Buna göre, Antalya’da fikirlerini yayma imkanı bulunmaması, siyasi ve sosyal ortamın uygun olmaması Mevlânâ’nın bu tavrında etkili olmalıdır. Mevlânâ’nın İzzeddin Keykâvus’a gönderdiği bir mektupta Hz. Yusuf (a.s) babasından ayrılıp tekrar buluşmasına dair kıssayı nakleder. Ayrılıkları sebebiyle kendisini unutmadığını, hâlâ yanındaki müstesna yerini koruduğunu beyan eden ifadeler kullanır. 600 Bu ifadeler, Mevlânâ’nın Sultanla çok iyi bir diyalog içinde olduğunu göstermektedir. Bu mektup muhtemelen Sultan’ın Konya’yı terkettiği bir dönemde yazılmıştır. Mevlânâ’nın II. İzzeddin Keykâvus’a yazdığı ve daha önce yazılan bir mektuba cevap niteliği taşıyan bir başka mektubunda ise Sultan’ı çok 597 Mevlânâ; Mektuplar, s. 122. 598 Mevlânâ; Mektuplar, s. 138-139. 599 F. Lewis; a.g.e., s. 169. 600 Mevlânâ; Mektuplar, s. 56-58. 92 özlediği ve görmek istediğini hahişkar ifadelerle bildirdiğini görüyoruz. Mevlânâ bu mektubunda da diğer mektuplarda olduğu gibi Sultan’a dualar etmektedir. 601 Mevlânâ, Sultanı, mazlumları koruyup, zayıfların yardımına koşmasıyla, halka ilgisiyle övdüğü bir mektubunda sultana dualar etmekte iken düşmanlarının kahrolmasını dilemektedir. Mektupta geçen ifadelerden sultanın Mevlânâ’ya zaman zaman selam ve dua gönderdiğini, gıyabında övdüğünü anlıyoruz. Mevlânâ’nın da devletin ahvali hakkında haberler aldığını görüyoruz. Ayrıca, Mevlânâ’nın Hüsameddin adlı müridinin, kendi adamları ile ilişkisinin bozulması üzerine Sultan’ın devreye girmesini istemesi dikkatimizi çekmektedir. Hüsameddin’in devlete bağlılığı da mektupta bildirilmektedir.602 Hüsameddin’in adamları olduğuna göre muhtemelen üst düzey bir kişi veya zanaat erbabı olmalıdır. Sultan’ın devreye girmesinin istenmesi meselenin büyüklüğünü ve adamların Mevlânâ’nın talebeleri olmadığını göstermektedir. Mevlânâ, II. İzzeddin Keykâvus’a yazdığı bir mektubunda davete icabet etmediği için affını istirham etmektedir. Yazılması mümkün olmayıp ancak yüz yüze anlatacak özürlerin ve engellerin olduğunu söylemektedir. Dervişlerin Cenab-ı Hakk’ın tasarrufunda olduğunu bildirmekte ve gelmemesini Sultan’ın anlayacağını ifade etmektedir. 603 Bu mektup, Sultan’ın tasavvufî kültüre sahip olduğunu göstermektedir. Mektupta yüz yüze anlatacak özürlerin bulunduğunun söylenmesinden Sultanla zaman zaman görüşüldüğünü ve umuma açık olmayan konuların da bahis mevzuu yapıldığı sonucunu çıkarabiliriz. Divanı Sultan Veled’de, II. İzzeddin Keykâvus hakkında olumlu ifadeler yer almaktadır. Sultan Veled, bu eserinde Sultan II. İzzeddin Keykâvus’u överek herkesin Sultan’ın makamının cennet olduğuna inandığını belirtmiş, Mevlânâ ve muhiblerine ihsanlarından müteşikkârane bahsetmiştir.604 Bu ifadelerin II. İzzeddin Keykâvus’un oğlu Gıyâseddin Mesud zamanında yazıldığı dikkate alınmalıdır. II. İzzeddin Keykâvus hakkındaki olumlu ifadeler oğlunun Mevlevîlere bakışını etkilemiş olmalıdır. Bununla birlikte Sultan Veled’in iş başına geçen her idareciye tutumunun aynı olmadığı, bazı üst düzey idareciler hakkında olumlu olarak 601 Mevlânâ; Mektuplar, s. 153-156. 602 Mevlânâ; Mektuplar, s. 86-87. 603 Mevlânâ; Mektuplar, s. 135-136. 604 Sultan Veled; Divan, s. 50-51. 93 görülebilecek ufak bir imada dahi bulunmaması,605 II. İzzeddin Keykâvus hakkındaki sözlerinde samimi olduğunu, Mevlânâ ailesi ile Sultan arasında genel olarak iyi ilişkiler olduğunu göstermektedir. 3.4 MEVLÂNÂ AİLESİNİN II. ALÂEDDİN KEYKUBÂD İLE İLİŞKİLERİ Sultan II. Gıyâseddin Keyhüsrev vefat edince geriye İzzeddin Keykâvus, Rükneddin Kılıç Arslan ve Alâeddin Keykubâd olmak üzere üç oğlu kaldığından; Alâeddin Keykubâd, kardeşlerin en küçüğü olmasına rağmen annesinin, II. Gıyâseddin’in çok değer verdiği Abhaz Melikesi Gürcü Hatun olmasının da etkisiyle babası tarafından veliahd ilan edildiğinden daha önce bahsetmiştik. II. Alâeddin Keykubâd, Sultan II. İzzeddin Keykâvus’un diğer kardeşlerine hakim olmak üzere uygulanan üç kardeş döneminde Mengü Han’a gönderilmişti. Heyette yer alan bazı kişiler yol boyunca Alâeddin’e varis olduğu yönünde telkinler yapması, 606 Sultan İzzeddin Keykâvus ve Rükneddin Kılıç Arslan’a mensup emirlerin kuşkulanmasına sebep olmuştur. Keykubâd Erzurum’a geldiği sırada vefat etmiştir.607 Mevlevî kaynaklarında, II. Alâeddin Keykubâd ile Mevlânâ ailesinin ilişkilerine dair bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte, Gürcü Hatun’un Mevlânâ’ya muhabbeti göz önüne alınınca II. Alâeddin Keykubâd’ın olumsuz bir tavrının olmadığı düşünülebilir. Bu, Mevlevîlerin sultanlarla diyaloğundaki dinamiklere de uygundur. 3.5 MEVLÂNÂ AİLESİNİN IV. RÜKNEDDİN KILIÇ ARSLAN İLE İLİŞKİLERİ Kaynaklarda Sultan Rükneddin Kılıç Arslan’ın iyi bir idareci ve cesur bir asker olduğundan bahsedilmektedir. Aksarayî, Sultan Rükneddin Kılıç Arslan’ın düzgün fiziğe sahip, cesur ve iyi bir süvari olduğunu fakat ileri görüşlü olmadığını belirtir. Biniciliğindeki ustalığını anlatırken, vezirlerin engel olmak istemesine rağmen Aksaray sarayının merdivenlerini at üstünde inip çıktığını söyler.608 İbn Bîbî 605 Sultan Veled; Divan, s. 46-48. 606 Ersan; a.g.e., s. 78-80. Aksarayî, II. Alâeddin’in Batu’ya gönderildiğini söyler. Aksarayî; a.g.e., s. 29. 607 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 473-474. 608Aksarayî; a.g.e., s. 62. 94 ise, Rükneddin Kılıç Arslan’ı cesaretli bir muharip, son derece cömert, bayağı ve kötü işlerden el çekmiş bir Sultan olarak tanıtır. Onun zahidleri ve abidleri koruduğunu, fitne ve fesat ehlinin sözlerine itibar etmediğini belirtir.609 Cûzcânî ise, ağabeyi II. İzzeddin’e karşı Moğollarla ittifak kurduğunu belirterek, suçlayıcı bir uslup takınır. Eseri yazdığı dönemde Hülagu’nun yanında olduğunu bildirerek “Onun sonu nereye varacak? İnşallah hayırlı olur.” demektedir. 610 IV. Rükneddin Kılıç Arslan döneminde Moğol nâibleri etkili olmuş ve devlet yönetiminde çok fazla etkili olamamıştır.611 Sultan Rükneddin Kılıç Arslan’ın vefatı hakkındaki rivayetlerde müelliflerin değerlendirmeleri ön plana çıkmaktadır. İbn Bîbî, Sultan’ın bir mecliste, serleşkerliği Hatiroğlu Şeref’e bırakılan Niğde’nin ondan geri alınıp adaletli ve şefkatli birisine verilmesine dair düşüncelerini, Sinop’un mülkiyetini Pervâne’ye bırakmasından duyduğu pişmanlığını dile getirdiğini belirtir. Bu sözleri duyan Hatiroğlu’nun, Muineddin Pervâne’yi tahrik etmesiyle Sultan’ın ortadan kaldırılması konusunda anlaştıklarını anlatır. Pervâne, Sultan’ın Şamlılarla birleşerek Moğollar’a karşı isyan edeceği söylenerek onları tahrik ettiği, Sultan’ın Konya’dan Aksaray’a geldiği gün Tâceddin Mu’tezz’in tertip ettiği ziyafette Moğolların Sultanı hiddetlendirdiğini, Pervâne’yi niçin öldürtmek istediği, bu işe kimlerin teşvik ettiği gibi sorularla sıkıştırdıklarını aktaran İbn Bîbî, ertesi gün Sultan’ın düzenlediği ziyafette aynı konuların tartışıldığını, bu sırada Sultan’ın içeceğine zehir katıldığını, daha sonra da keman kirişi ile boğmak suretiyle şehit edildiğini anlatır. Bu olaydan sonra, Moğolların kışlaklarına, devlet büyüklerinin de Konya’ya dönmesi, olayın halktan gizlenmek istediğinin delili olarak gösterilmektedir.612 Bu Sultan’ın halk tarafından sevildiğini göstermektedir. İbn Bîbî, Rükneddin’in öldürülmesinde, Hatiroğullarının tahrikinin etkili olduğundan onlara ağır hakaretler ederek bahseder. Bu meselede Pervâne’nin hakiki manada suçlu sayılamayacağını, o çirkin davranıştan uzak durduğunu belirtir. 613 Ebul’l Ferec, Rükneddin’in Pervane’yi ortadan kaldırmak istemesi üzerine, durumdan haberdar olan Pervane’nin Moğol eşrafını ikaz etmesi 609 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 163-164.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 223.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 268. 610 Cûzcânî; a.g.e., s. 73. 611 Neşrî; a.g.e., s. 22. 612 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 166-170.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 224-227.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 269- 273.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 775-783. 613 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 200.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 241-242.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 289. 95 neticesinde, yattığı çadırda kementle boğulmak suretiyle öldürüldüğünü bildirir.614 Aksarayî ise, Rükneddin’in öldürülmesinde, eğlenceye dalması ve yakınındaki bazı kişilerin tahriki ile emirler üzerinde korku uyandırmasının etkili olduğunu bildirir. Pervâne’nin Sinop’u fethettikten sonra Sultan’ı ortadan kaldırmak için izin aldığını belirtir. Sultan ile Pervane arasında sert bir tartışma yaşadığını ve Sultan’ın incinerek “Ağabey, sarhoş musun veya uyuşturucu mu aldın? sorusuna Pervâne’nin “Senin uygunsuz davranışların beni sarhoş etti.” dediğini rivayet eder. Bu kadar kötü alametlerin belirmesine karşı Nabşi Noyan’ın eğlence meclisine katılan Sultan’ın içeceğine zehir konulup, çadırdan ayrılmasına izin verilmeyerek ölümüne yol açıldığını ve bunun da gizlendiğini belirtir.615 Mevlevî kaynaklarında IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın şehit edilmesine dair rivayetler de dikkatimizi çekmektedir. Kaynaklarda anlatıldığı üzere maneviyat büyüklerine karşı saygılı olan IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın Mevlânâ ile sıkı ilişkileri olduğu gibi Türkmen babaları ile de sıkı ilişkileri vardı.616 Rükneddin Kılıç Arslan’ın pek aziz bir kişi olarak duyduğu Türkmen şeyhi Buzağı Baba veya (Azerbaycanlı) Baba Marendî’yi ziyaretinde az meylettiğine dair haberi duyan Mevlânâ’nın “Pek âlâ, eğer o başka bir baba ve başka bir şeyh bulduysa biz de başka oğul seçelim.” diyerek kırgınlık izhar ettiği, bunu duyan Sultan’ın Mevlânâ’nın gönlünü almak amacıyla sema meclisi toplasa da gönlünü alamadığı nakledilir. Mevlânâ burada “Gönlümü ne yağlı ve tatlı yemekler alır, ne altın dolu kese, ne de altın tabaklar.” gazelini okuduğu rivayet edilir. Mevlevî kaynakları bu olayı Sultan’ın öldürülmesinin hattâ Selçuklu hanedanının inkırazının sebebi sayar. İslâm dünyasında asırlarca tebcil edilen Selçuklu hanedanına karşı Mevlâna’nın küçük bir hadiseden dolayı bu derece kızgınlık göstermesi ve inkırazın buna bağlanması, bu rivayetin pirini yükseltmek gayreti ile yapılmış olabileceğini düşündürmektedir. Nitekim Sultan Veled’in IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ı çok methetmiş olması bu konudaki rivayetleri tekzibe yeterlidir.617 614 Abûl-Farac; a.g.e., s. 587. 615Aksarayî; a.g.e., s. 62-66. 616 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 531.; Alptekin; a.g.m., s. 328. 617 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 120-121.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 531-532. Eflâkî, Sultan’ın bu Türkmen şeyhi için taşthanede semâ meclisi düzenlediği sırada Mevlânâ’nın içeri girmesiyle, sultan’ın şeyhi baba edindiğini öğrendiğini ve buna kırılarak mekanı terkettiğini nakleder. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 165-166. 96 Rükneddin Kılıç Arslan’ın Moğol ve Selçuklu Beyleri tarafından komplo ile öldürüldüğü aktarılırken, bir yandan da toplantıya gitmeden önce Mevlânâ’ya gelerek onunla istişarede bulunduğu fakat Mevlânâ’nın da Sultan’ı oraya gitmemesi için defalarca uyardığı rivayet edilmektedir. Bu Aksarayî’nin kötü alametlerin belirmesine rağmen Sultan’ın toplatıya gitmesi rivayeti ile uyumludur. Rükneddin’in öldürülmesinin ardından Mevlânâ’nın Sultan için gıyaben cenaze namazı kılarak şu gazeli okuduğu kaydedilmektedir: “Demedim mi sana oraya gitme; belâya uğratırlar seni; elleri pek uzundur onların, ayaklarını bağlarlar senin. Demedim mi sana, o yanda tuzak içinde tuzak var; tuzağa düştün mü nasıl kurtarabilirler seni? Demedim mi meyhanede tuhaf mı tuhaf sarhoşlar vardır; saçma sapan söz oklarıyla oklarlar aklı. Senin gibi yüreği temiz, gönlü sâf kişiyi lokma gibi kapıverirler; her piyade için bir şahı mat edip oyundan atıverir. Seni çok kere hamur gibi çekip uzatırlar, derken büküp büküp halka haline getirirler; yüzlerce defa kehribar haline sokarlar. Gönlü dar birisin sen; o ciğer yiyenlerin yanına varır; ciğer kesilirsen seni tutarlar, çorbalarına atıverirler…” 618 Bu ifadeler, Mevlânâ’nın Rükneddin Kılıç Arslan’ın öldürülmesinden derin bir teessür duyduğunu, karşısındakilerin tavrını vahşice bulduğunu göstermektedir. Sultanın öldürülmesinden sonra Mevlânâ’nın “Rükneddin’in ahirette durumu iyi olacak.” 619 demesi Sultana karşı genel olarak olumlu bir tavır içinde olduğunu göstermektedir. IV. Rükneddin Kılıç Arslan hayatta olduğu süre zarfında muhtemelen Mevlânâ’nın çok etkili sohbetleri yoluyla gerek kendi gerekse halkın kuvve-i maneviyelerini güçlendirmek istemiştir. Mevlevî kaynaklarında belirtilen, Sultanın ve emirlerin Mevlânâ’dan Cuma günü vaaz vermesi yahut hutbe irad etmesi için ricada bulunmaları bunu göstermektedir.620 Mevlevî kaynakları, Sultan Rükneddin’in düzenlenen toplantılara katıldığını ve semâ’ın son bulmasına kadar sabrettiğini, bu sırada Mevlânâ’nın irşad ve ikazlarına muhatap olduğunu anlatır.621 Rükneddin, bu davranışlarıyla gerek Mevlânâ’nın gerekse müntesiblerinin gönlünü almış olmalıdır. Sultan Rükneddin’in Mevlânâ’ya maddi yardım gönderdiği de nakledilir. Eflâkî’de yer alan kayda göre, Mevlânâ kendisine gönderilen parayı dışarı attırmış, 618 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, c. III, s. 124.; Sipehsâlâr; a.g.e., s. 121-122.; Eflâkî; a.g.e., s. 166-167.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 71. Aksarayî’nin “Her ne kadar kaza ve kader habercileri işaretler ve alâmetlerle onun kulağına ‘Sen zavallı kendi ayağınla belaya gidiyorsun’ diye seslendilerse de gaflet perdesi, akıl gözünü karartmış olduğundan kulağı duymadı, sırrın sözünü anlamadı.” ifadeleri dikkatimizi çekmektedir. bkz. Aksarayî; a.g.e., s. 65. 619 Eflâkî; a.g.e., s. 168.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 72. 620 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 133. 621 Eflâkî; a.g.e., s. 164-165. 97 müridlerin de almaması üzerine gömdürmüştür. Dünya malı için halkın birbirine girdiğinden bahisle ihtiyatlı davranmanın gereğinden bahsetmiştir.622 Bu rivayetten Mevlânâ’nın Rükneddin’in karşısında yer aldığına dair bir sonuç çıkarılmamalıdır. O, bu şekilde hareket ederek yöneticilerle arasına belli bir mesafe koyuyor, müntesiblerinin de nasıl davranması gerektiğini gösteriyordu. Zaten Mevlânâ’nın, Rükneddin’in vefatından sonraki beyanları ve Sultan Veled’in tutumu Rükneddin ile arada ciddi bir sorun yaşanmadığını göstermektedir. Mevlânâ ailesi, sadece Sultanla değil ailesi ile de iyi münasebetler halindedir. Rükneddin Kılıç Arslan’ın hanımı Gömeç Hatun, Mevlânâ’nın müridlerinden olması, 623 Sultan Veled’in, IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın oğlu olduğu zaman kendisini tebrik etmesi ve Sultana ve şehzadeye övgü dolu ifadelerde bulunarak dua etmesi624 kurulan iyi ilişkileri göstermektedir. Sultan’ın ailesi ile yakın diyalog içinde olunması, Rükneddin’i etkilemenin yanında müstakbel Sultan’ı da olumlu etkilemiş olmalıdır. Mevlânâ ailesinin birbiri ile mücadele halindeki II. İzzedin Keykâvus ile IV. Rükneddin Kılıç Arslan ile kurduğu ilişki gerçekten dikkat çekicidir. O, bu sultanları zaman zaman tenkit etmiş, zaman zaman ise tebriklerini bildirmiştir. Her iki hükümdarın Mevlânâ’ya muhabbeti onun bir mürşide yakışır biçimde siyaset üstü konumunu muhafaza ettiğini göstermektedir. Bu tutum Mevlevîliğin varlığını sürdürerek Anadolu’da her kesim tarafından hüsn-ü kabul görmesinde etkili olmuştur. 3.6 MEVLÂNÂ AİLESİNİN III. GIYÂSEDDİN KEYHÜSREV İLE İLİŞKİLERİ III. Gıyâseddin Keyhüsrev, IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın ve Gömeç Hatun’un oğludur. 625 İbni Kesir, bu dönemde Anadolu’nun Moğolların elinde olduğunu bildirerek Gıyâseddin Keyhüsrev’in iktidar sahibi olmadığını, ancak sadece adının Sultan olarak göründüğünü söylemektedir.626 622 Eflâkî; a.g.e., s. 325-326. 623 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 72. 624 Sultan Veled; Divan, s. 57-58. 625 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 532. 626 İbn Kesir; a.g.e., s. 489. 98 III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in tahta çıktığı zaman kaç yaşında olduğu ile ilgili rivayetlerde farklılıklar vardır. Aksarayî, III. Gıyâseddin Keyhüsrev, babası IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın öldürülmesi üzerine altı yaşındayken saltanat tahtına oturduğunu söyler.627 Ebul’l Ferec ise, Gıyâseddin’in dört yaşında olduğunu yazar.628 İbn Bîbî Gıyâseddin Keyhüsrev’in o sırada iki yaşında olup, devlet işlerini Sâhib Fahreddin Ali ve Muineddin Pervâne’nin büyük bir dirayet ve adaletle yürüttüğünü, Sultan’ın bunların terbiyesi altında yetiştiğini söyler.629 Bütün bunlardan anlaşılan Keyhüsrev’in çok küçük yaştayken tahta çıktığı ve ülke yönetiminde kendisinden çok vezirlerin söz sahibi olduğudur. III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in tahta geçtiği sırada çok küçük olması sebebiyle yönetim daha ziyade bürokratların insiyatifinde olmuştur. Bu sebeple bu dönemde Mevlevîler, Muineddin Pervâne ve Fahreddin Ali gibi bürokratlarla kudukları ilişkiler önem arz etmektedir. Bununla beraber; bu bürokratların Mevlânâ ailesine yakınlığı ve III. Gıyâseddin’in, Mevlânâ ile çok iyi diyalogları bulunan IV. Rükneddin Kılıç Arslan ile Gömeç Hatun’un oğlu olması bu dönemde Sultanla iyi ilişkiler kurulduğunu göstermektedir. Daha önce belirttiğimiz gibi Sultan Veled’in de Rükneddin ile iyi ilişiklerinin olması, şehzadenin doğumunu tebrik etmesi bu ilişkinin gelişimine olumlu etkide bulunmuş olmalıdır. III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in tahta geçişinden yedi yıl kadar sonra Mevlânâ vefat etmiştir. Mevlevî kaynaklarında, Mevlânâ'nın ölümünden sonra, zamanın hükümdarının kırk gün başına tac giymeyip, tahtına oturmadığı rivayet edilir. 630 Buna benzer anlatımlarda mübağala unsurları yer alsa da; Mevlânâ’nın bürokratların yanındaki konumu, vefatı sonrasında Konya’da yaşanan üzüntülü ortam ve cenazesindeki izdiham göz önüne alınınca rivayette doğruluk payı olabileceğini söyleyebiliriz. Aksarayî’nin Sultan’ın dindar olup, namazını hiç kazaya bırakmadığına dair rivayeti,631 Sultanlar’ın tasavvuf büyüklerine karşı iyi bir tavır içinde olduğunu düşündürmektedir. Bu dönemde etkili olan Muineddin Pervâne’nin Mevlânâ ile diyoloğu da göz önüne alınınca III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in Mevlânâ’ya karşı sevgi beslediği çıkarımında bulunubiliriz. 627Aksarayî; a.g.e., s. 66-67. 628 Abûl-Farac; a.g.e., s. 587. 629 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 170.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 227.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 273. 630 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 223. 631Aksarayî; a.g.e., s. 66-67. 99 3.7 MEVLÂNÂ AİLESİNİN III. ALÂEDDİN KEYKUBÂD İLE İLİŞKİLERİ III. Alâeddin Keykubâd’ın saltanatı kazanmasında (1298) Ulu Ârif Çelebi ile Mecdeddin Mevlevî’nin etkin rolü olmuştur. Bu sebeple tahta çıkan Sultan, Sultan Veled’e, Ulu Ârif Çelebi’ye ve diğer Mevlevî büyüklerine teşekkürlerini bildirmiş ve Mecdeddin’i de kendisine atabey olarak tayin etmiştir. 632 Bununla birlikte,Sultan Veled’in, II. Mesud hakkında övgü dolu ifadelerde bulunurken, III. Alâeddin Keykubâd hakkında ufak bir imada dahi bulunmaması dikkatimizi çekmektedir.633 Onun siyasi bakımdan Alâeddin’e yakın olmadığı yahut II. Mesud’u desteklediği sonucuna varabiliriz. 3.8 MEVLÂNÂ AİLESİNİN II. GIYÂSEDDİN MESUD İLE İLİŞKİLERİ Türkiye Selçuklu Devleti’nin son döneminde Selçuklu sultanları, İlhanlıların keyfine göre tahta çıkarılmış veya indirilmiştir. Bunların herhangi bir Moğol kumandanından daha fazla otoritesi yoktu. Sultan Mesud’da bu dönemde Selçuklu tahtına geçmiştir.634 Kadı Ahmed, Sultan II. Gıyâseddin Mesud’u, “Melik-i mağfûr, sultân-ı meşkûr, iyi sîretli, güzel sûretli, inkarcılara karşı sabırlı, akıl ambarı, ibnü’l-vakt, kin ve nefreti defeden, hümâ kuşunun verdiği huzur, mülk bahşeden, askerlere memleketler temlik ederek tam manasıyla fakirler gibi yaşayan, memlûklere ihsanla savaş meydanlarından müstağni kalan, sohbet dostu” gibi sıfatlarla anar. 635 Sultan Veled, Sultan II. Mesud’un tahta çıkışını tebrik eden şiirlerinde adeta dönemin resmini çizer. Güven ortamının kaybolmasından ve halkın çektiği ıztıraplardan dolayı yeni Sultan’ın tahta oturmasıyla oluşan ümit ortamını şu şekilde anlatır: “Halk neşesiz ve gövde başsız kalmış; Sultan Mesud’un gelişi ile Konya’da şenlik başlamıştır. Bu gelen bahar ile ağaçlar açtı; güller saçıldı; cehennem halinde bulunan topraklar cennet gibi oldu. Halbuki Moğol darugaları ile birlikte fitne ve harabî gelmiş bulunuyordu. Selçuklu tırazı (süsü) taç ve tahtın iftiharı olan sultanın kudreti ile dünya yeni bir nizâm kazandı. Kûs-i sultanî tekrar fetihlere başladığı ve düşmanları itâate aldığı için Allaha şükürler olsun. Mesud bizim padişahımız olunca zulüm yerine adâlet hüküm sürdü: Rûm (Anadolu) da neşe başladı ve âteş-gedeler gülzâr oldu. Onun sayesinde âlemi yakan 632 Abdülvehhâb; a.g.e., s.296.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 622. 633 Sultan Veled; Divan, s.46. 634 Grousset; a.g.e., s. 420. 635 Ertuğrul; a.g.e., s. 541. 100 Türkler (göçebe Türkmenler) mağara, dağ ve ormanlardan çıkıp itâate girdi; kargaşalık yerine emniyet geldi.” 636 Sultan Veled, Sultan Mesud’u tebrik ederken bu hadisenin 25 Rebiülahir 680 (13-14 Ağustos 1281) Pazartesi yahut Salı günü olduğunu göstermektedir.637 Bu dönemde Moğol kumandanlarının etkili olduğunu daha önce belirtmiştik. Bu sebeple Karamanlılara karşı Kongurtay’ın giriştiği hareket gibi bazı icraatlar o dönemde tahtta bulunan Sultan Mesud’a maledilmiş olmalıdır. 638 Sultan Mesud, Sultan Veled dolayısı ile Mevlânâ ile olan yakınlığını, Mevlânâ’nın türbesini onartarak zirveye taşımıştır. Bununla beraber Sultan Veled’in II. Mesud’a devlet işlerinde gayretle çalışmalarını sürdürmesini istediğini görmekteyiz.639 Bu, onun Sultan üzerindeki nüfuzunu göstermektedir. Sultan Veled’in II. Mesud’a tavsiyelerini sunarken takındığı uslup, yöneticilere yaklaşımı konusunda önemli ipuçları vermektedir. O, öncelikle Sultan’ın adaletinden, cesaretle haydutların üzerine gittiğinden ve onları sindirdiğinden bahsetmiştir. Böylece yapılan icraaten memnuniyetini dile getirmiştir. Daha sonra ise; Hâricîler dediği halka zahmet ve eziyet veren taife hakkında, Sultan’a sert olmayı, kısasta hayat olduğuna dair ayet-i kerimeyi hatırlatarak, bey olsun, köle olsun bu taifeden hiç kimseyi affetmemesini istemiştir.640 Bu sözler, Sultan Veled’in izlenen siyasetin devamından yana olduğunu, ayaklanamalara karşı sert tedbirler alınması gerektiğini savunduğunu göstermektedir. O, Sultan Mesud’un asker toplama, Moğollara karşı itaat politikasını uygun görerek selâmet sebeplerini yerine getirdiğini söylemekte ve sebat etmesini istemektedir. Bununla beraber, irşad vazifesini yapmakta ve sebeplere bağlanmanın yanı sıra tevekkül etmesini ve gayretini artırmasını da tavsiye etmektedir. Bununla birlikte, Hz. Muhammed (a.s.m) ile Hz. Ebubekir’in (r.a) kâfirlerden zulmünden kaçarken bir mağaraya sığınmalarını misal vermesi dikkatimizi çekmektedir. O, “Allah onlara: “Kâfirden kaçmayınız.” emrini vermeğe, aynı zamanda onlara zarar gelmemesi için kılıca da emretmeye muktedirdi.” diyerek, saadet ve şekavetin Allah’tan olduğunu vurgulamıştır. Bu ifadelerden savaş yapılması için zamanın uygun olmadığına dair işaret çıkarmak da 636 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 585.; Sultan Veled; Divan, s. 53. Divanı Sultan Veled’de Sultan Mesud hakkında yer alan şiirlerin Uzluk tarafından tercümesi için bkz. Sultan Veled; Divan, s. 50-55. 637 Sultan Veled; Divan, s. 53. 638 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 586. 639 Sultan Veled; Maârif, s. 78-79. 640 Sultan Veled; Divan, s. 54-55. “Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Böylece korunmayı umabilirsiniz.” bkz. Kur’an, Bakara Sûresi, Ayet 179. 101 mümkündür. 641 Sultan Veled, maceracı hareketlere karşı tavır almış, halkın güvenliğini tehlikeye sokan, anarşi ortamına sebebiyet veren davranışlara karşı son derece sert bir tutum içinde olmuştur. Bunların yanında Uzluk belirttiği üzere Divan’ında zalim Moğol yöneticilerine dair övgü ifadelerine rastlanmaması, 642 onun Moğolların zararı en aza indirme yönünde siyaset izlediğini göstermektedir. Sultan Veled, zaman zaman Sultan Mesud’dan isteklerde bulunmuştur. Selçuklu hükümdarlarının kendileri için ayırdığı tahsisatı artırmasını ve on dört müridinin vergiden muaf tutulmalarını istemesi buna misal teşkil eder. O, aynen Mevlânâ gibi müntesiplerinin maddi sıkıntılarını çözmek için gayret etmektedir. Bununla birlikte, kurumsallaşan hareket için tahsisatın artmasını istemesi, ihtiyaçların arttığını göstermektedir. Bu, enflasyonun arttığına dair bir işaret de olabilir. Sultan Veled, bu isteğini arzederken, eski sultanların icraatlarını hatırlatmaktan başka, Anadolu’da İlhanlı Valisi olan Samagar’ın da daha önce vergi muafiyeti konusunda emir yazdırdığını ve onun hatırını öne sürmesi dikkat çekmektedir. 643 Bu, Sultan’ın psikolojisini anlamamız açısından mühim olduğu gibi Sultan Veled’in muhatabını ikna için kullandığı üslubu anlamamız açısından da önem arz etmektedir. Sultan Mesud’un tahtan indirilip Hamedan’daki hapis hayatından dönünce Sultan Veled’in onun hakkındaki fikirlerinin değişmediğini yazdığı gazelden anlıyoruz: “Müjdeler olsun ki, o Allah’ı bilen Şah, O, Turan ve Horasan Hüsrevi erişti. Düşman kör oldu, dost sevindi… Şahımız salına salına tekrar geldiği için şehir, onun gelişi ile sevinç duydu. Veled, ona pek çok dualar etti ve duaları pek çok dualara eklendi.” 644 Bu satırlar, Sultan Mesud’un Mevlevîler ve halk tarafından sevildiğini, halkın Selçuklu hanedanına bağlılığının devam ettiğini göstermektedir. Mevlânâ ailesinin Sultanlarla ilişkisinde temel saikler olarak onları irşad görevini yerine getirmek, genelde halkın sorunlarını özelde ise müridlerinin sorunlarını çözmek, müridlerinin ihtiyaçlarını karşılamak, onların devlet kadrolarında istihdam edilmesini sağlamak sayabiliriz. Bunu yaparken mümkün mertebe herhangi 641 Sultan Veled; Maârif, s. 78-80. “Ey iman edenler! Ordu halinde kâfirlerle savaşmak için karşılaştığınızda, onlara arkanızı dönüp kaçmayın.” bkz. Kur’an, Enfal Sûresi, Ayet 15. 642 Sultan Veled; Divan, s. 47-48, 74-75. 643 Sultan Veled; Divan, s. 51. 644 Sultan Veled; Divan, s. 55. 102 bir tarafa angaje olmadığını ve herkesin hüsn-ü kabulüne mazhar olduğunu görmekteyiz. Ulemaya ve tasavvuf önderlerine karşı saygılı olan yöneticilerin davrı müsbet ilişkilerin kurulmasında etkili olmuştur. Halkla iyi ilişkiler içinde olan Mevlânâ ailesinin devletin başındaki şahıslarla kurdukları diyalog onların daha sonraki dönemlerde de etkili olmasında etkili olmuştur. 4. MEVLÂNÂ AİLESİNİN VEZİRLER İLE İLİŞKİLERİ Selçuklu vezir, emir ve devlet adamlarından birçoğu Mevlâna’nın yakın dostları arasında yer alıyordu. Selçuklu yöneticileri genellikle yüksek entelektüel seviyeye sahiptir. Bu dönemin etkili vezirlerinden Pervâne Muineddin Süleyman’ın, Mecdeddin İbnü’l-Esir’in “Camiu’l-Usul fi Ahadisi’r-Resul” adlı eserini, Sadreddin Konevî’den okuması, 645 birikimini göstermesi açısından mühimdir. Mevlânâ’nın, siyasi kudretlerinin yanında ilim yönünden de belli birikime sahip olan şahıslara tesir etmesi onun seviyesini göstermesi açısından önemlidir. Anadolu’da siyasi hakimiyetin Moğollara geçmesinden sonra, onların emniyetini kazanmış ve Selçuklu idaresini fiilen ellerine almış bazı devlet adamları hükümdarlardan daha büyük bir nüfuz kazanmışlardı.646 Bunlarla kurulacak diyalog, gerek bu kişileri tesir altına alma açısından gerekse ihtiyaçların karşılanması açısından önemliydi. Keza, vezirlerin halkın teveccüh gösterdiği şahıslara kapılarını açık tutması, iktidarlarının halk içinde meşruiyetini sağlamaktaydı. 4.1 MEVLÂNÂ AİLESİNİN MÜHEZZİBÜDDİN ALİ İLE İLİŞKİLERİ Mühezzibüddin Ali, Moğolların İranı işgali sırasında Anadolu’ya gelmiştir. I. Alâeddin Keykubâd döneminde, müstevfîlik makamında bulunan kişinin çocuklarına ders vermiştir. Bunda hafız olmasının yanısıra, Arapçası’nın da çok iyi olması etkili olabilir. Devrin müstevfîsi Muineddin, Mühezzibüddin’e hesap ilmini öğretmiştir. Muineddin’in tavsiyesi ile Mühezzibüddin müstevfîlik görevine getirilmiştir. I. Alâeddin Keykubâd döneminde vezirliğe yükselmiştir. 647 Sadeddin Köpek’in 645 Bayram; Selçuklular Zamanında, s. 32. 646 Köprülü; Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 65. 647 İbn Şeddad, Baybars Tarihi: Al-Melik-Zahir (Baybars) Hakkında Tarihin İkinci Cildi (2. Baskı), Çev: Şerafettin Yaltkaya, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2000, s. 94. Arazi ve ikta işleri haricindeki devletin malî işleriyle uğraşan divana Divan-ı İstîfâ, başkanına Müstevfî denirdi. bkz. Uzunçarşılı; Medhal, s. 95. 103 tahakkümünün sona erdirilmesinden sonra Gıyâseddin Keyhüsrev, daha önce vezirlik makamında bulunup Sadeddin Köpek tarafından azledilen Mühezzibüddin Ali’yi saltanat nâibliği’ne atamıştır. 648 Türkiye Selçuklu Devleti’nin çöküş devresini başlatan Kösedağ Savaşı sırasında müsbet tavsiyeleri dinlenmeyen emirler arasında yer alan Mühezzibüddin649 bozgun sonrasında köşesine çekilmemiş, sorumluluk alarak büyük bir cesaretle Kadı Fahreddin ile beraber Baycu’nun yanına gitmiş; Anadolu halkının Selçuklu sultanından başkasına itaat etmeyeceğini söyleyerek belirlenen haracı ödemek şartıyla anlaşmıştır.650 Bu diplomatik başarıdan sonra Mühezzibüddin’in itibarı saray çevresinde daha da artmış, kendisine ve Sahip Şemseddin İsfehanî’ye vezirlik diviti ve altın işlemeli kılıç gönderilmiş; ayrıca bol iktalar tahsis edilmiştir. Mühezzibüddin’in kırk bin akçadan fazla tahsisatı kabul etmemesi,651 kendisinin ne derece sadık ve devlet menfaatçilikten uzak bir devlet adamı olduğunu göstermekte; dürüst bir idareci olduğuna dair önemli ipuçları sunmaktadır. Mühezzibüddin Ali’nin prestiji oğlu Muineddin Pervane için de önemli bir kredi sağlamıştır. Aksarayî, Muineddin Pervâne emir-i hâcib görevindeyken dahi onayı olmadan hiçbir işin yapılmadığını söylemekte, bunu Vezir Mühezzibüddin Ali’nin oğlu olmasına bağlamaktadır. 652 Aksarayî’nın bu rivayeti Mühezzibüddin Ali’nin kudretini göstermesi açısından önemlidir. Onun nufuzunu gösteren başka bir olay ise; Muineddin Pervâne ile Torumtay arasında Erzincan seraskerliği sebebiyle Baycu’nun yanında yapılan muhakemede, Baycu’nun Mühezzibüddin’e olan teveccühü sebebiyle Muineddin’in tarafında yer almasıdır.653 Bu, Mühezzibüddin Ali ve oğlu Muineddin Pervâne’nin Moğolların yanında ne kadar mühim bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Mevlânâ’nın zaman zaman bu kudretli devlet adamı ile görüştüğü nakledilmektedir. Mevlânâ Mühezzibüddin Ali’ye yazmış olduğu bir mektupta 648 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 36.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 162.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 199. 649 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 68-69.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 216. 650 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 76-78.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 221-225.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 684- 687Anonim Selçuknâme’de, Mühezzibüddin’in, Gıyâseddin’in , Alâeddin Keykubâd’ı öldürttüğünü düşünen emirlerin ondan yüz çevirdiğini, bunların biraraya gelmesi ile karşılarında durulamayacağını naklederek, Moğollar’ı endişelendirerek, barışa ikna ettiği bildirilir. bkz. Anonim, Anadolu Selçukluları Devleti Tarihi III (Selçuknâme), Ter: Feridun Nafiz Uzluk, Uzluk Basımevi, Ankara 1952, s. 332. 651 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 82.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 221-225.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 692. 652Aksarayî; a.g.e., s. 31. 653 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 129.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 202.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 246. 104 hısımlarından ve müridlerinden Şemseddin isimli birisine katında iş vermesi için referans olmuştur. 654 Bu, Mevlânâ’nın müridleri için bürokratlardan iş talebinde bulunduğunu, onların devlet kadrolarında istihdam edilmesi için çalıştığını göstermektedir. Sultan Veled’in Mühezzibüddin Ali ve oğlu Muineddin Pervâne’ye karşı muhabetini Divan’ındaki medihlerinden anlamaktayız. Sultan Veled, “Sen âlemin hasibisin, insanın gözü ve ışığısın. Bütün yüce kişiler yıldızdır sen nur saçan aysın. Rüstemlerin haydarı sensin, kılıcın zülfikar olmuştur savaşta mızrak gibi herkesten ileri gitmektesin, saflardaki bütün bahadırlar senin kılıcına karşı ok olmuşlardır, hepsi senin mertliğinin yüzüne karşı arka çevirmişler, yürekleri oynayıp durmuştur… Safîlerin askeri sensin, hakkın rızasının ravzası sensin. Onların rahatı sensin, benim de canımı gamdan kurtar.” ifadeleriyle över. Kendisi ve oğlu Muineddin Pervâne için dua eder. 655 Bu ifadeler Sultan Veled’in de onunla iyi ilişkiler içinde olduğunu göstermektedir. Kösedağ sonrası dönemde en etkili bürokrat olan Mühezzibüddin Ali ile Mevlânâ ailesi arasında kurulan iyi diyalog bu dönemde Mevlevîliğin devlet bürokratları nezdinde geldiği konumu göstermektedir.
4.2 MEVLÂNÂ AİLESİNİN ŞEMSEDDİN MUHAMMED İSFEHANÎ İLE İLİŞKİLERİ Şemseddin İsfehanî, II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in Sadeddin Köpek’in tahakkümünden kurtulmasından sonra nâib’lik görevine getirilmiştir. 656 Kösedağ bozgununu müteakiben Vezir Mühezzibüddin Ali ve Amasya kadısının son derece vakur ve siyasi bir dil kullanarak, Baycu ile yaptığı antlaşmanın657 Moğol Hanı tarafından garanti altına alınması için Şemseddin İsfehanî başkanlığında bir heyet Batı Moğollarının başı olan Batu’ya gönderilmiştir. Mevcut antlaşma sağlam esaslara göre yeniden imzalanmış,. Şemseddin İsfehanî’ye de “Nizâmü’l-Mülk Salâhu’lÂlem” unvanını vererek Türkiye’ye hakim olması istenmiştir. Elçilik heyeti döndüğü 654 Mevlânâ; Mektuplar, s. 170-171. 655 Sultan Veled; Divan, s. 66-67. 656 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 36. 657 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 444-446.; Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 149. Ersan, Kösedağ bozgunundan sonra Mühezzibüddin Ali’nin barış görüşmelerini başlatmasının, Moğollara karşı girişilebilecek bir mücadelenin önün kestiğini belirterek, Mühezzibüddin’in tavrının Türkiye Selçuklu Devleti’nin Moğol boyunduruğuna girmesinde etkili olduğunu savunur. Ersan; a.g.e., s. 169. 105 sırada Mühezzibiddün Ali’nin vefat etmiş olması üzerine vezirliğe tayin edilerek, memleket işleri genellikle onun eline bırakılmıştır. 658 Sultan II. Gıyâseddin Keyhüsrev vefatından sonra veliahdın Alâeddin Keykubâd olmasına rağmen,659 II. İzzeddin Keykâvus’un Sultanlığa getirilmesinde etkili olan devlet adamları Şemseddin İsfehanî ve arkadaşları olmuştur. Şemseddin İsfehanî, cülûstan sonra vezirlik görevine devam etmiş, Celâleddin Karatay saltanat nâibliğine, Şemseddin Hasoğuz beylerbeyliğine, Fahreddin Ebû Bekir ise pervânelik makamına getirilmiştir. 660 Bu devlet adamları göreve geldikleri ilk zamanlar uyumlu çalışmalarıyla devlet işlerine işlerlik kazandırsalar da; daha sonra aralarında nüfuz mücadelesi başlamıştır. Bu sırada İsfehanî gittikçe güçlenmiştir. Lakin gücünün verdiği tedbirsiz uygulamalar hayatını kaybetmesine yol açmıştır. 661 Sultan İzzeddin 1246’da tahta geçtiği dönemde Moğol Hanı kendisine saygısını arz etmek için Sultan İzzeddin’in ayağına gelmesini istemişti. Sultan ise özür dileyerek ülkesinden ayrıldığı takdirde düşmanları olan Rum ve Ermenilerin memleketlerine musallat olacakları bahanesiyle kendi yerine Rükneddin’i göndermiş, kendisinin ise daha sonra başka bir zamanda geleceğini belirtmiştir. Rükneddin, Güyük Han’ın yanına gidince, Rükneddin ile beraber gelen eşraftan bazıları Vezir Şemseddin İsfehanî’yi, Han’a şikayet etmişlerdi. 662 Rükneddin, Han’ın yanından Anadolu’nun sultanlığını alarak dönmüştü. Rükneddin’in alayında bulunan emirlerin Şemseddin İsfehanî’ye suikast düşündüğü sırada onun tutuklanması için emir gelmiştir. Karatay, Şemseddin’e haber göndererek “Mümkün olan her yolu deneyerek kendisini şehrin dışındaki bahçesine atsın. Oradan hareketle uç tarafına gönderdiği ordusuna katılsın. Ben onun büyüklüğüne halel getirmem. Yokluğunda hakkını korumada ve şerefli hanesini kötülüklerden uzak tutmada ihmalde bulunmam ve gevşek davranmam.” dedi. Bununla beraber Şemseddin olayların yol açtığı psikoloji ile evi terketmemiştir. Tutuklandıktan sonra kalan birkaç günlük zamanını dua ve ibadetle geçirmiştir. Daha 658 Alptekin; a.g.m., s. 308.; İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 82-85. Moğol hükümdarının vezirliğe Şemseddin İsfehanî’yi ataması, Selçuklu hükümdarının haklarına ilk tecavüzü teşkil ediyordu. bkz. Akdağ; a.g.e., s. 57. 659Aksarayî; a.g.e., s. 27-30. 660 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 88-89.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 186.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 228.; Çetin; a.g.e., s. 268. 661 Ersan; a.g.e., s. 71-73. Moğol Han’ının huzuruna giden Rükneddin Kılıç Arslan’ın yanındaki devlet adamları tarafından Sultan’ın annesi ile evlendiği, Han’ın emrini almadığı gibi suçlamalara maruz kalan İsfahanî hayatını kaybedecektir 662 Abûl-Farac; a.g.e., s. 545-546, 549-550. 106 sonra, zamanında öldürülen emirlerin yakınları tarafından üç gün işkenceye tâbi tutulmuş ve akabinde şehit edilmiştir. 663 İbn Bîbî, Şemseddin İsfehanî’nin Peygamber (a.s.m) ahlakını takip ettiğini, gecenin üçte birine kadar makamında oturup hafızlara Kuran okuttuğunu, sabah namazını cemaatle kıldıktan sonra devlet işleriyle meşgul olduğunu,öğleden sonra meydana gittiğini, akşam namazından sonra gece yarılarına kadar, şairler ve bilginlerlerin kasideleriyle, kitap mütaalasıyla ve ilimle meşgul olduğunu söyler. Onun yönetiminde herkesin huzur ve zenginlik içinde yaşadığını bildirir. Hakkında yazılan bazı şiirleri nakleder. İbn Bîbî’nin çokca övdüğü Celâleddin Varkani, İsfehanî’yi zamanın Asaf’ı, vezirlik makamının övüncü, ilimler denizi, büyüklerin sığınağı, iyilik fidanının aşılayıcısı gibi ifadelerle över. “Ondan ilham almayan kalemlerin mürekkebinin izleri solsun.” diyerek faziletini beyan eder.664 Mevlânâ’nın Halep ve Şam’a tahsil için gittiği dönemde, şeyhi Seyyid Burhaneddin kendisi ile Kayseri’ye kadar gelmiştir.665 Hazreti Mevlânâ Anadolu’ya dönünce önce Kayseri’ye uğrayarak, şeyhi Seyyid Burhaneddin’i ziyaret etmiştir.666 Burada, alimler ve önde gelenler tarafından karşılanmıştır. Sahip Şemseddin İsfehanî Mevlânâ’yı kendi konağında misafir etmek istese de; Seyyid Burhaneddin, Bahâeddin Veled’in geleneği medreseye inmektir diyerek bu işe müsaade etmemiştir. 667 Buna göre, Şemseddin İsfehanî ile Mevlânâ’nın şeyhi arasındaki diyalog bu dönemde tesis edilmiş olmalıdır. Bununla beraber, konakta ağırlanmamayı kabul etmemeleri mesafeli duruşun korunduğunu göstermektedir. Seyyid Burhaneddin, Konya’ya döndükten bir müddet sonra Mevlânâ’dan Kayseri’ye gitmek için ısrarla müsaade isteyerek buraya gelmiştir. Eflâkî, Şemseddin İsfehanî’nin burada büyük bir istekle hizmette bulunduğu ve Seyyid’e mürid olduğunu bildirir. Seyyid’in onun kendisinden başkasını büyük olarak nitelendirmesinden rahatsızlık duyduğunu belirtir. 668 Şemseddin İsfehanî, Seyyid Burhaneddin’le zaman zaman sohbet etmiş ona sorular tevcih ederek kendisinden 663 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 117-120.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 194-197.; ; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 238- 241. İbn Bîbî, Şemseddin İsfehâni’nin son günlerde söylediği bir şiiri nakleder. 664 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 104-110.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 194-195.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 238. 665 Fürüzanfer; a.g.e., s. 140. 666 Eflâkî; a.g.e., s. 122.; Can; a.g.e., s. 44. 667 Eflâkî; a.g.e., s. 123.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 152. 668 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 162-163.; Eflâkî; a.g.e., s. 105-107. 107 yararlanmaya çalışmıştır.669 Seyyid Burhaneddin, Kayseri’ye geldikten kısa bir süre sonra vefat etmiştir. Şemseddin İsfehanî’nin kendisi için büyük bir cenaze merasimi düzenlemesi, ona duyduğu sevgiyi göstermektedir. İsfehanî, Seyyid’in vefat haberini Mevlânâ’ya bildirdiğine göre, onunla da diyaloğu bu dönemde iyi olmalıdır. Mevlânâ Kayseriye gelince, Seyyid’in kitaplarını ve defterlerini alıp, bazılarını armağan olarak Şemseddin İsfehanî’ye verdikten sonra tekrar Konya’ya gelmiştir. 670 Bu İsfehanî’nin, Seyyid’in hatıratına önem verdiğini gösterdiğini göstermekle beraber, Mevlânâ’nın İsfehanî’nin kalbini kazandığına da işaret sayılabilir. Eflâkî, Selçuklu hükümdarı II. İzzeddin Keykâvus’un hükümdarlığının ilk yıllarında Mevlânâ’nın büyüklüğünden habersiz olduğunu, hatta veziri Şemseddin İsfehanî’ye vakit vakit Mevlânâ’yı niçin ziyaret ediyorsunuz, “Onda devrin diğer şeyhlerinde olmayan neleri gördün?” diye itiraz ettiğini anlatır. İsfehanî’nin münasip bir şekilde Mevlânâ’nın büyüklüğüne dair delillerden bahsettiğini, sonraki süreçte II. Keykâvus’un Mevlânâ’nın müridi olduğunu nakleder. 671 Burada İsfehanî’nin Mevlânâ’ya saygı ile yetinmeyip, yöneticiler nezdinde de sevgi duyulmasında rol oynadığı görülmektedir. Aynı zamanda bürokratların birbirini etkilemesi neticesinde Mevlevîliğin her geçen gün büyüdüğü de buradan çıkarılabilecek sonuçlardandır. 4.3 MEVLÂNÂ AİLESİNİN CELÂLEDDİN KARATAY İLE İLİŞKİLERİ Celâleddin Karatay dönemin en önemli idarecilerinden ve en sevilen yöneticilerinden biri olarak göze çarpmaktadır. Fermanlarda ve menşûrlarda kendisine “veliyullah fi’l-arz” diye hitap edilmesi672 bu hususu göstermesi açısından oldukça önemlidir. Celâleddin Karatay’ın 1237 yılı Ramazan Bayramı’nda Kayseri’de düzenlenen şölenlerde Alâeddin Keykubâd ile karşılıklı mızrak ve kalkanla hünerlerin gösterildiği bir oyun oynaması kendisinin Alâeddin Keykubâd’ın yanındaki yerini göstermektedir. Alâeddin Keykubâd yediği etin etkisiyle öleceğini anlayınca vasiyetlerini yazdırmak için Kemâleddin Kamyar’ı çağırma vazifesini de 669 Seyyid Burhâneddin; a.g.e., s. 66. 670 Eflâkî; a.g.e., s. 111.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 153-154.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 47-48.; F. Lewis; a.g.e., s. 160-161. 671 Eflâkî; a.g.e., s. 532-534.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 339. Şemseddin İsfehanî’nin daha önceleri Seyyid Burhaneddin’in sohbetlerine katılması Mevlânâ ile yakınlığında etkili olmalıdır. bkz. Seyyid Burhâneddin; a.g.e., s. 66. 672Aksarayî; a.g.e., s. 28. 108 Karatay’a vermiştir.673 Bu büyük Sultan Alâeddin Keykubâd’ın kendisine ne kadar güvendiğini göstermektedir. Karatay, II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in hükümdarlığının ilk dönemlerinde Sadeddin Köpek tarafından azledilen değerli bürokratlardan birisi olmuştur. Sadeddin Köpek’in öldürülmesinden sonra gönlü alınarak yeniden vazife verilen verilmiş, Hazine-i Hassa ve Taşthane hizmetleri gibi önemli vazifelerle tavzif edilmiştir.674 Bu, güvenilir bir kişi olduğunu göstermektedir. Sultan II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in vefatından sonra veliahdın Alâeddin Keykubâd, olmasına rağmen,675 II. İzzeddin Keykâvus’un Sultanlığa getirilmesinde etkili olan devlet adamlarından biri de Celâleddin Karatay’dır. Celâleddin Karatay bu dönemde saltanat nâibliği’ne atanmıştır.676 O, Moğol etkisi ile ülkenin içine girdiği bölünme ve buhran döneminde son derece etkili olmuştur. Üç kardeş döneminin başlaması ve kardeşler arasındaki ihtilafların engellenmesinde en büyük pay sahibi olan devlet adamı Celâleddin Karatay’dır. Özellikle Celâleddin Karatay hayatta olduğu sürece üç kardeş ittifak içinde iken vefatından sonra ihtilafların başlaması,677 kendisinin nüfuzu hakkında oldukça önemli ipuçları vermektedir. Celâleddin Karatay, kaynaklarda oldukça iyi bir idareci ve sağlam fıtratlı bir Müslüman olarak anlatılmaktadır. Aksarayî, Celâleddin Karatay’ın gerçekten iyi huylu, halis bir inanca sahip olduğunu ve hayır işlemede mükemmele ulaştığını belirtmektedir. Elbistan yolu üzerinde yaptırdığı kervansarayı, gönlüne kibir girmemesi için ziyaretten vazgeçtiği rivayeti onun mütevazi kişiliğini göstermektedir.678 İbn Bîbî, Karatay’ın Rum neslinden gelmiş bir köle olduğunu bildirir. Pek yüksek vasıfları olduğunu ve İslâma son derece bağlı olduğunu anlatır. Son derece cömert olup herkese ikram ve ihsanda bulunduğunu, zahidleri ve alimleri koruduğunu, gecelerini namazla, gündüzlerini ise oruçla geçirdiğini rivayet eder.679 Ebu’l Ferec ise, onun et yemekten, şarap içmekten ve evlenmekten kaçınan zahid bir insan olduğunu belirtir.680 Anonim Selçuknâme, Karatay’ın alimlerin sohbetlerinden hiçbir zaman ayrılmadığını, onların daima hizmetinde bulunduğunu, döneminde 673 İbn Bîbî; El Evamir, c. 1, s. 454-457.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 151-152.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 187.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 614-615. 674İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 36.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 161.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 198-199. 675Aksarayî; a.g.e., s. 27-30. 676 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 88-89.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 186.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 228. 677Aksarayî; a.g.e., s. 28-29. 678Aksarayî; a.g.e., s. 28. 679 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 125.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 200.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 244. 680 Abûl-Farac; a.g.e., s. 549. 109 maaşların arttığını, emirlikte Peygamber ve sahabeleri örnek aldığını, Bağdat’ta hayır eseri yaptıran tek Selçuklu emiri olduğunu, Sühreverdi’nin kabrini yaptırdığını rivayet eder.681 Yazıcızâde, Karatay’ın birçok üstün vasıflarını saymış, İran, Anadolu ve Suriye civarındaki alimlerin, yetimlerin ve zahidlerin onun ihsanına kavuştuğunu belirtmiştir. Yazıcızâde, Celâleddin Karatay’ın birçok şehirde, kasabada, yollarda mescid, medrese ve ribat gibi halkın faydalanabileceği eserler yaptırdığını söylemektedir. 682 Evhadüddin Kirmânî’nin kendisinden bir istekte bulunmak maksadıyla yazdığı mektuplarda ona “veliyullah” diye hitap ettiği görülmektedir.683 Rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla Celâleddin Karatay halka hizmet etmek amacıyla birçok eserler yaptıran ve hayırlarda bulunan; dolayısıyla da dönemindeki tasavvuf ehli ve fütüvvet erbabının yanında önemli bir yeri olan bir idarecidir. Mevlevî kaynaklarının rivayetlerine göre, Karatay kendi medresesini tamamlayınca büyük bir toplantı düzenlemiş, Mevlânâ ve Şemseddin Tebrizî de bu toplantıya iştirak etmişlerdir. Toplantı esnasında, başköşenin neresi olduğu konusunda müzakere yapılırken, Mevlânâ’nın ayakkabıların çıkarıldığı mahale yakın halkın arasında bulunan Şems’in yanına oturarak başköşe’nin dostun kucağı olduğunu bildirmesinden sonra Şemseddin Tebrizî Konya’da meşhur olmuştur.684 Toplantıya Mevlânâ’nın davet edilmesi Karatay ile diyolog kurulmasını göstermesi yanında Şems’i devrin büyüklerine tanıtması da ayrıca önemlidir. Mevlânâ, muhiblerinin ihtiyaçlarını karşılamak için başvurduğu devlet adamlarından birisi de muhtemelen Celâleddin Karatay’dır. Gölpınarlı’nın ,Mevlânâ’nın muhatabına, “Melek huylu, Tanrı'ya en yakın meleklerin sıfatlarıyla sıfatlanmış” vasıflarını kullandığı 83. Mektubun ona yazıldığını bildirir. 685 Bu mektupta, Kuyumcu Selâhaddin’in mirasçılarının bir bağ satın alıp, beşyüz dirhemini ödeyemediklerini, bağ sahibinin de on beş gün dahi mühlet vermediğini bildirerek yardımını talep etmiştir. Celâleddin’den o paranın borç olarak verilmesini talep 681 Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 34. 682 Yazıcızâde; a.g.e., s. 727-728. 683 Bayram; Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî, s. 257. 684 Eflâkî; a.g.e., s. 148. Muineddin Pervâne’nin düzenlediği meclisde, Mevlânâ’nın Çelebi Hüsameddin’e verdiği değeri gösteren benzer bir olayın olduğu rivayet edilir. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 146-148, 573-574. 685 Mevlânâ; Mektuplar, s. 226. 110 etmektedir. 686 Buradan, Mevlânâ’nın müridlerinin mal varlığını korumak ve borçlarının ödenmesi için bürokratlardan yardım istediği anlaşılmaktadır. Eflâkî, Celâleddin Karatay’ın sabah namazını Mevlânâ’nın arkasında kılmak için gizlice medreseye geldiğini, onun namaz sırasındaki heybetinden etkilenmesini, kerametlerle süsleyerek anlatır. Karatay’ın o gün birçok ihsanlarda bulunduğunu nakleder.687 Bu rivayetler, Anadolu tarihinde önemli rol oynamış, halkın sevdiği bir şahsın Mevlânâ’dan çok etkilendiğini gösteremektedir. Bu, şeyhine nüfuz sağlamak isteyen bir müntesibinin anlatımı olarak görülebilir. Bununla birlikte, konu ile alakalı siyasi tarihlerde olumsuz bir bilgi olmamasını, Karatay’ın kişiliğini ve Mevlânâ’nın tavrını göz önüne aldığımızda menkıbeden Karatay’ın en azından Mevlânâ’ya saygı beslediği sonucunu çıkarabiliriz. Bu büyük devlet adamı vefat ettikten sonra tabutu Konya’ya götürülüp, medresesinde defnolunmuştur. Mevlevî rivayetlerine göre Mevlânâ: “Merhum dostumuz Celâleddin Karatay, ben dostların huzurunun delisi olmuşum. Mevlânâ’nın nefesiyle bir an dinlenmek istiyorum, diye bağırıyor.” diyerek bu medresede yer alan kabre uğrayarak ziyaret etmiştir. 688 Bu rivayetlerde, Karatay ile Mevlânâ’nın diyaloğu nazara verilerek biri siyaset âleminin diğeri tasavvufun iki büyük kahramanının birbirine muhabbeti gösterilir. 4.4 MEVLÂNÂ AİLESİNİN KADI İZZEDDİN MUHAMMED RÂZİ İLE İLİŞKİLERİ II. İzzeddin Keykâvus’un vezirlerinden Kadı İzzeddin Muhammed Râzi, kaynaklar tarafından iyi bir devlet adamı olarak nitelendirilmektedir. İbn Bîbî, Kadı İzzeddin Muhammed Râzi’nin himmetinin yüceliğini, fesahatının yüksekliğini ve dindarlığını nazara verir, yöneticilerin hürmetini ve teveccühünü kazanan bir kişi olduğunu belirtir. Kadılıkta adaletiyle meşhur olan İzzeddin Râzi’nin İslâm hududlarında elçilik vazifesi için en liyakatlı kişi olduğunu söyler, cömertliğini över. Şemseddin Tuğraî’nin saltanat düşmanlarıyla işbirliğine girmesi sonucu vezirlik 686 Mevlânâ; Mektuplar, s. 124-125. Gölpınarlı’nın mektuptaki hitap cümlelerinden yola çıkarak yaptığı tespitine uygun olarak mektubu burada sunduk. Bununla birlikte, Celâleddin Karatay, Şeyh Selâhaddin’den daha önce vefat etmiştir. Bu mektup, o sıralarda muhtemelen müşriklik vazifesinde bulunan Celâleddin Mahmud’a yazılmış olabilir. Mektup, kime yazıldığından ziyade bürokratlarla diyaloğu göstermesi açısından incelenmelidir. 687 Eflâkî; a.g.e., s. 219-220. 688 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 473.; Eflâkî; a.g.e., s. 212. 111 makamından indirildiğini, Celâleddin Karatay ve önde gelen devlet adamlarının vezirlik makamına liyakatı sebebiyle Kadı İzzeddin’i getirdiğini söyler.689 Sâhib Kadı İzzeddin Râzi, II. İzzeddin Keykâvus'un, tek başına iktidarı ele aldığı dönemde ülkenin idaresinde tek başına söz sahibi olmuştur. Bu dönemde Beylerbeyi Yavtaş ile beraber Maraş civarındaki eşkiyaların faaliyetlerine son verip Kayseri’ye dönünce Baycu’nun büyük bir ordu ile Anadolu’ya doğru yürüdüğü haberi gelmiştir. Bu haber üzerine Sultan İzzeddin, Beylerbeyi Yavtaş ve Arslandoğmuş Fahreddin’i çağırarak onların komutasında içinde memleketin idaresinde yetkili Vezir Kadı İzzeddin’de bulunduğu orduyu göndermiştir. Sultan’ın kendisine emirler hakkında olumsuz mektuplar yazılması üzerine, emirler hakkında yaptığı sert konuşmalar, savaşma azmini düşürmüştür. Böyle bir ortamda Kadı İzzeddin’in cansiperâne savaşıp şehit olması onun Sultan’a olan bağlılığını göstermektedir. Bu savaş Konya Aksaray arasındaki Sultan Hanı yakınlarında olmuş ve savaş sonunda Selçuklu ordusu ağır bir bozguna uğramıştır.690 Aksarayî’ye göre, Sultan İzzeddin Baycu’ya istediği yaylak ve kışlak yerini vermeyi düşünürken Kadı İzzeddin’in savaşma yönünde fikir belirtmesi üzerine savaşa girişmiştir. 691 Bunlar İzzeddin Muhammed’in tarihi süreçteki rolünü göstermektedir. Kadı İzzeddin’in başlangıçta semâ’ı inkâr ettiği, Mevlânâ’nın kendisi ile bizzat ilgilenmesi sonucu toplantılarına getirildiği, neticede onun müridi olduğu rivayet edilir.692 Yüksek hasletlere sahip bu Selçuklu veziri ile Mevlânâ’nın dostane ilişkileri vardır. Kadı İzzeddin’in selamı ve Mevlânâ’yı daima iyilikle yâd edip methettiği Mevlânâ’ya bildirilmiş, bunun üzerine Mevlânâ da İzzeddin için dua ederek, iyilikle yâd’ın aradaki sevgiyi, kötülükle yâd’ın ise nefreti artıracağını693 belirten bir mektup kaleme alması bu ilişkiyi göstermektedir. Muhakkak selamlaşma ve iltifat kişiler arasındaki sevgiyi kuvvetlendiren unsurlardandır. Mevlânâ müridlerinin hakkını korumak için, adaleti ile meşhur olan Kadı İzzeddin’e başvurmuştur. Müridlerinden Fahreddin’in kız kardeşinin vefatı dolayısı 689 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 131-133.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 203-204.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 247- 248. Şemseddin Mahmud’dan sonra vezirliğe getirilen Necmeddin Nahcivani kısa bir süre sonra bu görevi bırakarak Halep’e gitmesi üzerine Kadı İzzeddin vezirliğe atanmış olmalıdır. İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 127. 690 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 142-147.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 210-213.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 254- 258. 691Aksarayî; a.g.e., s. 31-32. 692 Eflâkî; a.g.e., s. 137. 693 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 182. 112 ile mirasın paylaşımı konusunda, Fahreddin’in akrabasından bir topluluğun dünya büyüsüne kapılıp hakkını almasına engel olması sebebiyle Kadı’ya mektup yazmış, hakkın yerini bulması için Kadı’dan yardım istemiştir. Mektupta ayrıca Kadı’nın üstün niteliklerinden de bahsedilmekte, kendisi “sultanların öğütçüsü” diye vasfedilmektedir. Bu onun önde gelen bürokratlardan olduğunu göstermektedir.694 Mevlânâ’nın aynı mesele ile alakalı başka mektubu da bulunmaktadır. Mevlânâ bu mektupta, Fahreddin’in ilim tahsilinden de bahsederek terekenin müteveffanın en yakını olması sebebiyle kendisine verilmesinin uygun olduğunu söylemiştir. Bu iş için müridlerinden Sadreddin’in, Fahreddin’in vekili olarak gönderdiğini belirtmiş, bu işi halletmesini Kadı İzzeddin’den rica etmiştir. Mektupta yer alan “iki bölüğün müftüsü, iki mezhebin imamı” ifadelerinde Kadı’nın ilmî seviyesine de işaret vardır.695 Görüldüğü gibi, Mevlânâ müridlerinin maddi ve hukukî sorunlarına çözüm bulmak için bürokratlarla irtibata geçmiştir. Onun bu konuda tavsiyede bulunabilmesi, aynı zamanda Kadı’nın anlayışlı bir insan olduğunu da göstermektedir. Mevlânâ, muhatabın anlayış seviyesine ve konumuna uygun olarak hitap ederek, sorunun çözümünü kolaylaştıracak bir metod izlemiştir. Muhatabın ilmiye sınıfından gelmesi dikkate alındığında, terekede hak sahibinin, ilim tahsili ile meşgul olduğunun bildirilmesi önem kazanmaktadır. Buna göre, bürokratlarla ilişkide onların ilmî ve fikrî durumunun ve konumunun göz önüne alındığını söyleyebiliriz. 4.5 MEVLÂNÂ AİLESİNİN MUİNEDDİN PERVÂNE İLE İLİŞKİLERİ Muineddin Pervâne, Moğolların baskıları, saltanat mücadeleleri ve ihtiraslı devlet adamlarının mücadeleleri neticesinde Türkiye’de siyasi buhran yaşanırken zekası ve dirâyeti ile ön plana çıkmıştır.696 Muineddin Pervâne’nin, Mühezzibüddin Ali’nin oğlu olması siyasi olaylarda etkili olmasının yolunu açmıştır. 697 Sultan İzzeddin ve Rükneddin Kılıç Arslan mücadeleler döneminde, ülke Hülagu tarafından ikiye bölününce ülkenin batısında hükmü geçen Sultan Rükneddin tarafından vezirliğe getirilmiştir. 698 Hülagunun 694 Mevlânâ; Mektuplar, s. 111-112. 695 Mevlânâ; Mektuplar, s. 107-109. 696 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 522. 697Aksarayî; a.g.e., s. 31. 698 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 156.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 220-221.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 264-265. 113 ölümünden sonra İlhanlı tahtına geçen Abaka Han tarafından Anadolu’ya nâib olarak atanmıştır. Böylece devlet idaresindeki konumu kuvvetlenmiş ve Anadolu’da yalnız başına bir hükümdar gibi davranabilmiştir.699 Bu buhranlı devrede, pek de vakûrane olmayan bir metodla Baycu, Hülagu ve Abaka Hanın itimadını kazanarak İzzeddin’i devredışı bırakıp saltanatı Rükneddin’e temin etmiş, bu şekilde kendi hakimiyetini kurmaya çalışmıştır. 700 Daha önce sebeplerini sunduğumuz Rükneddin Kılıç Arslan’ın katlinden sonra, nufuzu gittikçe artmıştır. Muineddin, Baybars komutasındaki Şam ordusunun Elbistanda Moğol ordusunu bozguna uğrattığı savaşta Moğol saflarında yer almasına rağmen, Müslümanlara karşı savaşmamak için hile ile savaş meydanını terketmiştir. Bu, kendisinin ihanetle suçlanmasına sebep olmuştur. 701 Bozgunu duyan Abaka Anadolu’ya gelmiş ve İslâmiyete bağlılıkları Cengiz yasalarına bağlılıklarından ağır basan Selçuklu Türklerini katliama tâbi tutumuştur. 702 Bozgunda payı olan Muineddin Pervâne, kendisine kaçmasını tavsiye edenlere “Evet kaçmak kolaydır ve fırsat da vardır. Fakat bizim yüzümüzden Moğol arkamızdan gelir, vilayetlerin çoğunu tahrip eder, suçsuz Müslümanlar zarara uğrar. Ben birkaç günlük hayat için kaçmam sebebiyle halkı Moğol’un düşmanlık, zülum ve eziyet darbesiyle nasıl karşı karşıya bırakmayı uygun görürüm.” cevabını vermiştir. Bu olayların akabinde Aladağ’da şehit edilmiştir.703 Kaynaklar, Pervane’nin Şam ordusunu davet için gönderdiği mektupların ortaya çıkması ve Şam ordusu ile savaşta ölen Moğol Beylerinin yakınların mübalağalı şikayetleri sonucu hayatına son verildiğini yazar. Onun vefatı ile tüm halkın matem tuttuğunu bildirir. 704 Ebu’l Ferec, Pervâne’nin ölüme giderken üzerinde hiçbir korku eseri görülmediğini belirtir. 705 Abaka’nın emri üzerine cesedinin parçalanarak ricalin sofrasına cebren konulduğu rivayet edilse de Spuler, bu rivayete temkinli 699 İbn Kesir; a.g.e., s. 436. 700 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 522. 701Aksarayî; a.g.e., s. 87-91. Ebul’l Ferec’in verdiği bilgiler, Pervâne’nin bu savaşta Moğol ordusunu oyaladığı izlenimini vermektedir. bkz. Abûl-Farac; a.g.e., s. 588-599. Savaşın Memlûk kaynaklarındaki anlatımı için bkz. İbn Şeddad; a.g.e., s. 84-89. 702 Grousset; a.g.e., s. 409. 703Aksarayî; a.g.e., s. 87-91. 704 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 198-199.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 241.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 288-289. İbni Kesir’in verdiği bilgiler ise mektupların içeriği hakkında bilgi vermektedir. Buna göre, mektuplar Pervâne, içinde Hatiroğulları, Emineddin Mikâil gibi Anadolu ümerasının Melikü’z-Zahir’in yanında yer almaya ve Abaka ile savaşmaya yemin ettiklerini bildiren Muineddin Pervane, Mısır ordusunu Moğollarla savaş için davet etmiştir. Baybars Tarihi’nde de Muineddin Pervâne’nin, Moğollara karşı Memlüklülerle ittfak arayışında olduğu bildirilir. bkz. İbn Kesir; a.g.e., s. 460-461.; Ayrıca bkz. İbn Şeddad; a.g.e., s. 33-34. 705 Abûl-Farac; a.g.e., s. 600. 114 yaklaşmaktadır. 706 Ebu’l Ferec, Pervâne’nin 1276 yılının Ağustos ayında şehit edildiğini bildirir;707 Grousset ise, bu tarihin 2 Ağustos 1277 olduğunu söyler. 708 Aksarayî, Muineddin’in, Pervanelik709 sıfatı aldığı dönemdeki iktidarını şu şekilde anlatır: “İyi tedbiri, vakarı ve isabetli düşüncesiyle padişahı tahta oturtan (padişah-nişân) sıfatı ona sözde değil resmen verilmişti. Gerçekten de devreden zaman, hiçbir devirde onun gibi haşmetli ve vakarlı birini tanımadı…” Bunun yanında Sultan Rükneddin Kılıç Arslan zamanında almış olduğu tedbirlerle halkın huzura ve sükuna kavuştuğunu belirtir. “Muineddin bütün halka hayat bağışlayan, zalimleri, azgınları kahreden bir kurtarıcıdır.” şiiri bu konuyu açık bir şekilde göstermektedir. 710 Ebu’l Ferec, Pervâne’nin şarap içmediğini söyler. 711 Bu onun dindar olduğunu gösterir. İbn Kesir ise, şecaatli, akıllı ve cömert bir kimse olduğunu bildirir. 712 İbn Bîbî, onun yüksek vasıflara sahip olduğunu, dirayet sahibi olduğunu, alimler, salihler ve abidler için meclisler düzenlediğini; onlarla sohbetlerde bulunduğunu bildirir. Yetimlere ve dullara ihsanlarda bulunduğunu söyler. 713 Anonim Selçuknâme, “Muineddin Pervâne zamanında memleket öyle hale gelmişti ki kurtla koyun beraber otlarlardı. Pervâne, daima alimlerle sohbet ederdi. Ahali de son derece emniyet ve selamet içinde yaşardı. Moğol parmağında bir yüzük gibi idi ki, istediği zaman onları idare ederdi.” diyerek Anadolu’da yaşanan buhranlı ortamda halkı rahatlatan nitelikli bir lider olduğunu vurgular.714 Kaymaz, Pervâne’yi egemen güçlerle işbirliği halinde olan, her daim çıkarını düşünen bir kişi olarak sunar.715 Bununla beraber gerek döneminde gerekse Moğol etkisinin kırılmasından sonra hakkında yazılanlar bu görüşe ters düşmektedir. 706 Bertold Spuler; İran Moğolları (2. Baskı), Çev: Cemal Köprülü, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1987, s. 414. Anonim Selçuknâme, Abaka’nın pişman olsa da; Elbistan’da akrabaları öldürülen insanların elinden Pervâne’yi almaya muvaffak olamadığını bildirir. Baybars Tarihi’nde ise, Abaka’nın avutma çabalarına rağmen, Elbistan’da öldürülen Moğolların hanımlarının ısrarı karşısında Pervâne’nin öldürüldüğünü söyler. bkz. Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 38.; İbn Şeddad; a.g.e., s. 93. 707 Abûl-Farac; a.g.e., s. 600. 708 Grousset; a.g.e., s. 409. 709 Arazi ve ikta defterlerinde, has ve ikta tevcihatlarını yapan ve bu tevcihat hakkında pervane denilen menşûr ve beratları hazırlayan divana Divan-ı Pervane denirdi. Bu divanın başkanına Pervâneci denirdi. bkz. Uzunçarşılı; Medhal, s. 95. 710Aksarayî; a.g.e., s. 35-36. 711 Abûl-Farac; a.g.e., s. 600. 712 İbn Kesir; a.g.e., s. 467. 713 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 199-200.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 241-242.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 288- 289. 714 Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 36. 715 Nejat Kaymaz; Süleyman (13. Yüzyılın İşbirlikçi Emîrî Muîneddîn Süleyman), Kaynak Yayınları, İstanbul 1999, s. 9-10. 115 “Süleyman gitti, şeytanlar çözülüp serbest kaldılar.” sözü Pervane’nin aynı adı taşıdığı Hz. Süleyman’la (a.s) irtibatını kurarak, ölümünden sonra âlemin nizamın bozulduğunun veciz bir şekilde ifade edilmesi bunu göstermektedir. 716 Selçuklu kaynakları Anadolu’da başlayan bu felaket devrini Pervâne’nin ölümüne bağlarken birkaç yıl içinde, devrin büyüklerinin birer birer dünyadan ayrılmalarını da memleketin maddî-manevî bakımdan sahipsiz kalmasına yol açtığını belirtirler. Kadı Ahmed, “Bu din ve devlet muhâfızları bu mülk (vatan) ve millet bekçilerinin gitmesi ile memleket harap olmaya başlamış ve Kıyâmete kadar inhitat içine düşmüştür.” demek suretiyle XIV. asrın birinci yarısında Anadolu’nun durumunun perişan olduğunu ve bunun amillerinin neler olduğunu kısaca ifade etmiştir.717 Muineddin Pervâne, âlimleri ve şeyhleri himaye etmekte, medrese ve zaviyelerde kendisi için dua edilmekteydi. Onun, alim ve şeyhlere olan saygısı hususunda birçok örnek vardır. O, bizzat kendi iktâının merkezi olan Tokat’ta Fahreddin Irakî’ye Hankâh-ı Pervane denilen zaviyeyi inşa etmiş, kendisine mürid olmuştur. Büyük alim Sadreddin Konevî de Muineddin Pervâne’nin yakın dostları arasında yer almıştır. Konya’da Sirâceddin Mahmud, Aksaray’da Emineddin Tebrizî, Kayseri’de Celâleddin Mahmud, Sivas’ta İzzeddin Mehmed, Tokat ve Niksar’da Sâdeddin ve Bedreddin Kazvinî, Karahisâr’da Tâceddin Hoyî ve Kadıasker Hüsameddin gibi devrin meşhur alim ve hâkimleri de onun dostları arasında yer almaktaydı. Pervâne iktidarını onları himaye etmekle pekiştirmişti.718 Muineddin Pervane’nin dostları arasında Mevlânâ’nın şüphesiz müstesna bir mevkii vardı. Onunla münasebetleri çok sıkıydı. Muineddin Pervane, Mevlâna’nın irşadlarından daima faydalanır, kendisine ve müridlerine ihsanlarını eksik etmezdi.719 Muineddin Pervâne'nin hanımı Gürcü Hatun, kızı Hâvendzâde ve Aynu’l-Hayat da Mevlevîliğe intisap etmişlerdir.720 Bu, vezirle kurulan diyaloğu da olumlu etkilemiş olmalıdır. Mevlânâ ailesinin yöneticilerin hanımları ile ilişkilerini ayrı bir başlıkta ele alacağız. 716Aksarayî; a.g.e., s. 91. 717 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 554-556.; Ertuğrul; a.g.e., s. 541. 718 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 524. Muineddin, Konevî’den hadis dersi de almıştır. 719 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 524.; Güzel; a.g.e., s. 149. 720 Eflâkî; a.g.e., s. 655, 669. 116 Muineddin’in, Mevlânâ’nın yeni tanınmaya başladığı dönemlerde denemeye çalıştığı görülür. Pervâne altın tabakta sunulan pirincin içine altın kesesi gizleterek onun önüne koyarak yemesi için ısrar ettiğini nakleder. Mevlânâ’nın imtihan edilmiş istediğini fark ederek öfkelendiğini “Mekruh tabak içine altın kesesi koyup, pirinç tanelerini de haram ederek, Allah erlerini imtihan edersin! Doğrusu büyük abartı edersin! Uygun mudur?” dediği nakledilir. Bunun üzerine Pervâne’nin ondan özür dilediği belirtilir. 721 Bu tip rivayetler, yöneticilerin herkese kolayca temayül etmediğini göstermesi açısından önemlidir. Aynı zamanda Mevlânâ’nın henüz yeni ilişki kurmaya başladığı, devrin en önemli siyasi simasına karşı sert mukabelesi dikkat çekmektedir. Muineddin Pervâne ile Mevlânâ arasındaki bazı sohbetlere baktığımızda tasavvufî sohbetlerin, ince nüktelerin ve kelamî meselelerin müzakere edildiğini görürüz.722 Bütün bunlardan Muineddin’in belli bir ilmî altyapıya sahip olduğunu, bürokratların alimlerle dinî ilimlerle alakalı müzakerlerde bulunduğunu göstermektedir. Pervâne’nin hususi olarak Mevlânâ’dan eğitim almak istediği de rivayet edilir. Onun bu isteğini Sultan Veled ile bildirmesi dikkatimizi çekmektedir. Mevlânâ’nın bu isteği “Kırk kişinin kuyudan çektiği kovayı bir kişi çekemez.” diyerek kabul etmediğini bildirilir. Muhtemelen Pervâne fıtraten dervişliğe uygun değildir. Bu rivayet değerlendirilirken, Mevlânâ’nın yöneticilerle dervişlerin yapması gereken işlerin farklı olduğunu bildirmesi de göz önünde tutulmalı, 723 nitelikli bir emirin bulunduğu makamda hizmet etmesinin faydası unutulmamalıdır. Mevlânâ’ya intisap etmiş kişilerin Pervâne yönetiminden memnun olduğu anlaşılmaktadır. Eflâkî, Mevlânâ’nın huzurunda müridlerin, Pervâne’nin adaletinden, cömertliğinden, ülkede güven ortamı oluşturmasından, tasavvuf ehline ve alimlere bağışlarından bahsederek, onu övdüklerini nakleder. Bu rivayet onun dönemi hakkında bilgi sahibi olmamız açısından önemlidir. Mevlânâ’nın müritlerine verdiği cevapta, Pervâne’nin hayır ve hasenatının bahsettiklerinden daha fazla olduğunu 721 Eflâkî; a.g.e., s. 195.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 102. 722 Bu konu hakkında misal için bkz. Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 42-49,. 51-53. 723 Eflâkî; a.g.e., s. 176. 117 söylemiş, alimlerine sahip çıkmayan bir devletin uzun süre ayakta kalamayacağını vurgulayarak önemli bir hususa parmak basmıştır. 724 Pervâne, Mevlânâ’ya sevgi ve saygısının tezahürü olarak onu düşmanlarına karşı korumaya çalışmıştır. Bu durum Mevlânâ’nın hasetçilerin söylentilerinden rahatsızlığını ilettiği mektuptan anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın âdetinin aksine kendi yapmış olduğu hizmetleri açıklaması bu davranışlardan epey rahatsız olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Mevlânâ’nın, Pervâne’nin “benim yardımım sizinle beraberdir, düşmanların düzeninden, hasedinden gönüllerinizi rahat tutun” demesiyle gönlünün rahatladığını bildirmesi ikili arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. 725 Pervâne’nin düzenlediği semâ meclislerinin gece yarılarına kadar sürdüğü ve bu meclislerde, onun Mevlânâ’yı memnun etmeye çalıştığı da görülmektedir. Eflâkî, böyle bir mecliste semâ’ın uzun sürmesi sebebiyle yemeklerin soğuduğunu, Pervâne’nin Mevlânâ’nın gönlünü hoş etmek için yeniden yemek yaptırdığını rivayet eder. 726 Bir sema sonrasında, Mevlânâ abdeshaneye gitmek için ibrik istemesi üzerine, Pervâne, bu hizmeti gerçekleştirecek kişiye üç bin dirhem vererek kendisi üstlenmek istemesi,727 Muineddin Pervâne’nin, Mevlânâ’ya saygısını gösteren dikkat çekici olaylardandır. Bu sevgi ve saygı neticesinde Mevlevîlik Anadolu’da kendisine karşı olan akımlara karşı kuvvetlenmiş olmalıdır. Pervâne’nin Bahâeddin Veled’in kabri üzerine gösterişli bir türbe yaptırmak istediği, fakat Mevlânâ’nın müsaade etmediği bilinmektedir. 728 Pervâne’nin bu isteği Mevlânâ’ya saygısından yahut Mevlevîler nezdinde kendisine duyulan sevgiyi arttırma düşüncesinden kaynaklanabilir. Mevlânâ ise konuya İslâmî açıdan bakış açısı ile yaklaşmıştır. Bu aynı zamanda dönem Anadolusu’nda şeyhlere bakış açısını ve onlara hizmet etme düşüncesinin yaygın olduğunu göstermektedir. Pervâne, Mevlânâ’ya son derece hürmet göstermesine rağmen, zaman zaman onun müridleri hakkında olumsuz beyanlarda bulunduğu görülmektedir. Bu tavır üzerine Mevlânâ, ona bir tezkire yazarak “Eğer benim müridlerim iyi insan olsalardı, 724 Eflâkî; a.g.e., s. 139-140. Eflâkî, Fahreddin Sivasî’nin Mevlânâ’yı ziyareti sırasında benzer bir konuşmanın geçtiğini de rivayet eder. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 274-275 725 Mevlânâ; Mektuplar, s. 198-199. 726 Eflâkî; a.g.e., s. 148-149. 727 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 119-120.; Eflâkî; a.g.e., s. 292-293. 728 Eflâkî; a.g.e., s. 438. 118 ben onların müridi olurdum.” diyerek onu irşad ve ikna etmiştir. 729 Bu Mevlânâ’nın bürokratlarla halk arasındaki dengeyi nasıl sağladığını, onların hoşnutluğunu kazanmak için muhiblerinin rencide edilmesine razı olmadığını da göstermektedir. Pervane’nin Moğollara karşı gütmek zorunda kaldığı denge politikası sebebiyle Mevlânâ’ya dert yandığı ve üzgün olduğu da görülmektedir. O bunu “Bundan evvel, kâfirler puta tapıp secde ederlerdi. Bu zamanda biz de öyle yapıyoruz ve gidip Moğol Tatarlarına secdeler ediyoruz ve sonra da kendimizi Müslüman biliyoruz...” şeklinde ifade etmiş, Mevlânâ, bu durumun kötülüğünü bilmelerinin imana işaret olduğunu, bu işle dertlendiği için isteğine kavuşabileceğini söylemiştir.730 Onun bu ifadeleri Moğollar hakkındaki fikrini anlamamız açısından önemlidir. O, Moğollara aşırı derecede bağlılık göstemeyi sapma olarak gören bununla beraber, devrin siyasi şartları açısından böyle davranan ve bundan dolayı içlerinde derin rahatsızlık hisseden kişileri teselli etmektedir.731 Mevlâna, Pervâne’yi zaman zaman överken zaman zamanda tenkit eder. Bir mürşidin müridine yol göstermesi şeklinde yol gösterir. Bu, onun maneviyat büyüklerinin idarecileri uyarma görevine bakış açısını da göstemektedir. Bu bağlamda Mısır ordusunun Anadolu’ya geldiği zaman Pervâne’nin politikası hakkında Mevlânâ’nın Yusuf Sûresi 87. ayet-i kerimesini tefsiri çok önemlidir. Emir Pervâne’nin “Kendimi ve akl ve re’y ve tedbirimi İslâm bekâsı ve kesreti maksadına fedâ edeyim tâ ki İslâm pâyidar olsun.” diyerek Müslümanlara siper olmasını överken gurura kapılması sonucunda İslâm’ın zarar gördüğünü söylemekten çekinmez. Moğollarla daha önce ülkenin yıkılmaması için izlenen siyasetin, Mısır ve Suriye ordusu gelince de devam ettirilmesinin yanlışlığına dikkat çeker. Buna rağmen ye’se düşmemesi gerektiğini, “Zirâ hakikat şudur ki kâfirler güruhundan başkası Allahın rahmetinden ümidini kesmez.” buyruğunu vurgulayarak beyan eder. 732 Her halükarda ümidin kaybedilmeyip, tekrar toparlanma ve gayret etmenin önemi meydandadır. Mevlânâ’da yapılan hatları tenkit ederken motivasyonunun bozulmamasına dikkat etmektedir. 729 Eflâkî; a.g.e., s. 153-154. 730 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 73. 731 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 94. 732 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 8-9. “Evlatlarım, haydi gidiniz, bütün duyularınızı, hislerinizi kullanarak vargücünüzle Yusuf ve kardeşi hakkında bilgi edinmeye çalışınız. Allah’ın rahmetinden asla ümidinizi kesmeyiniz. Çünkü kâfirler güruhu dışında hiç kimse Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez.” bkz. Kur’an, Yusuf Sûresi, Ayet 87. 119 Muineddin’in Mevlânâ’ya karşı derin bir sevgi ve saygı beslemenin ötesinde kendisini maddi gücü ve konumuyla desteklemeye çalıştığı görülmektedir. Muineddin’in adak paralarını Mevlânâ’ya göndermesi, mükellef semâlar tertip etmesi buna delildir. Mevlânâ’nın düzenlenen bu toplantılara gelerek davete icabet etmesi, Pervane’nin Mevlânâ nezdinde önemli bir konumu olduğu husunda bir ipucu vermektedir. Konya ahalisi de Pervane’nin Mevlânâ’ya olan bu bağlılığından istifade etmekte ve bu vesileyle onun Pervane üzerinde olan etkisinden faydalanmaktaydı. 733 Pervâne’nin Konyalılara kızarak halk üzerinde çok ciddi yaptırımlar uygulamayı düşündüğü sırada, Mevlânâ’nın araya girmesiyle, öfkeli Vezir on bin dinar gibi büyük bir fidyeye razı olmuş ve halkı bu surette affetmiştir. Eflâkî bu rivayeti naklederken, Pervâne’nin bu olayın Sultan Veled’le yüz türlü ilgisi vardır. O da hazır bulunsun dediğini bildirir. Bu rivayetten Sultan Veled’in de olayların içinde yer aldığı anlaşılır. Mevlânâ’nın ikinci mektubu üzerine halkın bu beladan kurtulduğu nakledilir. Mevlânâ’nın gönderdiği ve Vezirin saygıyla göz gezdirdiği basit bir pusula, halkı felaketten kurtarmıştır. Gordlevski, bu durumu, idarî tasarruf konusunda her türlü yaptırıma gücü yeten Vezir’in bu davranışını, şeyhin istemini itirazsız uygulamak durumunda olan, bir mürid vezirin davranışı olarak yorumlamaktadır. 734 Olayların içinde Sultan Veled’in de yer alması, Pervâne’nin ona karşı da tavır aldığını göstermektedir. Biz, ikinci pusulaya ihtiyaç duyulmasını Vezir’in öfkesinin hemen dinmediğine işaret olarak algılamaktayız. Aynı zamanda belli miktar fidye alınması olayın hukukî boyutu olduğunu düşündürmektedir. Her ne olursa olsun, Vezir’i bu kadar öfkelendiren bir olayın Mevlânâ’nın devreye girmesiyle çözülmesi, onun Pervâne dolayısı ile Selçuklu bürokrasisi üzerindeki tesirini göstermektedir. Eflâkî, Şeyh Cemâleddin’den naklettiği bir rivayette Mevlânâ’nın kendisinden öğüt talebinde bulunan Muineddin Pervâne’ye hiç gevşeklik göstermeden dört kıbleye hizmet etmesini tavsiye ettiğini, namaz kıblesiyle namazı terketmemesini, dua kıblesiyle duadan geri durmamasını öğütlediğini; ayrıca padişah olarak yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine yardım etmesi gerektiğini anlattığı yer almaktadır. Eflâkî, Mevlânâ’nın erenlerin kalbinin de Allah’ın bakışının kıblesi 733 Fürüzanfer; a.g.e., s. 344-345. 734 Gordlevski; a.g.e., s. 72.; Eflâkî; a.g.e., s. 211. 120 olduğu ve erenlere itibar etmesi gerektiğini eklediğinden bahsetmektedir. 735 Burada Mevlânâ’nın yöneticilerden beklediği dört temel ilkeyi görmekteyiz. Bu ilkeler genellikle Vezir’in uhrevî hayatı ile ilgilidir. Halka yardım edilmesi isteği de konumunun gereğini yerine getirmesi ile alakalıdır. Muîneddin Pervâne’nin, çeşitli vasıtalarla Mevlânâ’ya selam gönderdiği ve Mevlânâ’nın da bundan dolayı mektup yoluyla teşekkür ettiği bildirilmektedir.736 Bu, samimiyetin ve dostluğun artmasına vesile olmalıdır. Bununla birlikte, Pervâne defaâtle Mevlânâ’nın kınamalarına da hedef olmuştur. Buna bazen siyasi entrikaları bazen de nâhoş davranışları sebep olmuştur. Mesela, Mevlânâ semâ’ya dalmışken, onun başkalarıyla sohbet etmesi, dinlenmek amacıyla uyumak için vakit kollaması Mevlânâ’yı hoşnutsuzluğa sevkeden hususlar arasında yerini almıştır. Bununla ilgili bir örnek vermek yerinde olacaktır. Pervâne’nin düzenlediği ve Konya’nın ileri gelenlerinin davetli olduğu bir mecliste, Seyyid Şerafeddin, yemekten sonra semâ yapan Mevlânâ aleyhinde Pervâne’ye birtakım sözler söylemiştir. Mevlânâ bu sırada bu durumu hissetmiş ve bununla ilgili bir gazel söylemiş; Pervâne bunun üzerine pişman olup af dilemiştir. Eflâkî, aynı olayı naklederken Seyyid Şerafeddin’in Mevlânâ’nın gıybetini yaparken Mevlânâ’nın “Biriniz ölmüş kardeşinin etini yemeyi sever mi?” ayetini okumadın mı? diye uyardığını rivayet eder. Onun, Mevlânâ’nın hayal gördüğü tavrı takındığını, Pervâne’nin ve Şeyh Sadreddin’in bunun üzerine Şeyh Şerafeddin’i sert bir biçimde uyardığını bildirir. 737 Mevlânâ’nın üstün his ve anlayışıyla emirleri etkilediğini gösteren bu olay, aynı zamanda Pervâne’nin takındığı koruyucu tavrı göstermesi açısından önemlidir. Mevlânâ’nın Pervâne’ye sarsıcı nasihatleri ve telkinleri ile silkelemesine dair bir olayı da burada nakletmek uygun olacaktır. Buna göre, Pervâne, Mevlânâ’dan nasihat istemiştir. Mevlânâ bunun üzerine: “Duydum ki Kur’ân’ı hıfzediyormuşsun ve Şeyh Sadreddin’in Peygamberimizin sünneti ile ilgili verdiği derslere devam ediyormuşsun?” diye sormuştur. Evet cevabını alınca: “Allah’ın kelâmı ve Peygamberimizin hadisleri seni etkilemiyorsa, ben ne diyeyim?” demiştir. Bu cevap 735 Eflâkî; a.g.e., s. 361. 736 Mevlânâ; Mektuplar, s. 48. 737 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 123.; Eflâkî; a.g.e., s. 210-211. Ey iman edenler! Zandan çok sakının. Çünkü zanların bir kısmı günahtır. Birbirinizin gizli hallerini araştırmayın. Kiminiz kiminizi gıybet etmesin. Hiç sizden biriniz ölmüş kardeşinin cesedini dişlemekten hoşlanır mı? İşte bundan hemen tiksindiniz! Öyleyse Allah’ın azabından korkun da bu çirkin işten kendinizi koruyun. Allah tevvabdır, rahîmdir (tövbeleri kabul eder, merhamet ve ihsanı boldur).” bkz. Kur’an, Hucurât Sûresi, Ayet 12. 121 karşısında sarsılan Pervâne’nin daha dikkatli davrandığı nakledilir. 738 Bu Mevlânâ’nın anlayışlı devlet adamlarına çekinmeden uyarılarda bulunduğunu göstermektedir. Pervâne’nin hafız olup aynı zamanda hadis ilmi ile ilgili eğitim aldığı da bu rivayetten anlaşılmaktadır. Mevlânâ ile Muineddin Pervâne birbirini zaman zaman ziyaret etmişlerdir. Bu ziyaretlerin kesintiye uğradığı da olmuştur. Bu tip durumlarda araları çok iyi olan bu iki zatın, görüşmelerinin ertelenme sebeplerini birbirlerine gayet nazikçe ifade ettiklerine şahit olmaktayız. Mevlânâ uzun süre ziyaret etmemesini izah ederken, Pervâne’ye olan sevgisinden bahsederken onun halka hizmetle meşgul olduğundan zahmet vermemek için ziyaretten kaçındığını ifade etmiştir. Pervâne ise, aslında kendi gelmesi gerektiğini, Moğol meselesinden dolayı huzura gelemediğini söylemiş, dehşetin kalktığını belirterek bundan sonra ziyarete geleceğini bildirmiştir. Mevlânâ ise arada bir fark olmadığını Pervâne’nin her zaman hayır, hasenat işleri ile uğraşması sebebiyle ziyaretin vukuu bulduğunu söylemiştir.739 Böylece Pervâne’nin gönlünü almış ve hayır işlerine devam etmesini arzuladığını göstermiştir. Mevlânâ’nın Emir Pervâne’nin ziyaret için gelişlerinde zaman zaman hemen kabul etmediği de görülmektedir. Pervâne’nin kendisini bir ziyaretinde, meşguliyetleri, halkla ilgilenmesi ve hali dolayısı ile kendisi ile tam ilgilenemeyebileceği sebebiyle özrünü ifade etmiş, bu sebeple ziyarete gelmemesini, kendisinin ona ziyarette bulunacağını bildirmiştir. Pervâne de mütevazı bir şekilde ziyaret sebebinin kendisi ile meşgul olunması için değil, duyduğu muhabbet dolayısı ile olduğunu, kendi kapısına gelen kişileri bekletmemesi konusunda bu olaydan ders aldığını bildirmiştir. Mevlânâ, bekletmenin kabul etmemekten değil, belki muhabbetten kaynaklandığını bildirir ve hakiki dostun bunu anlayacağını bildiren misaller verirdi.740 Bu ikili arasındaki ilişkinin ne kadar iyi olduğunu gösteren bir misaldir. Bununla birlikte, Mevlânâ halkı irşad ile uğraşırken, bürokratların zaman gözetmeden ziyarete gelip, kendisini meşgul etmesinden rahatsızlık duyup, gerekli tedbirleri aldığı da düşünülebilir. Bu, Mevlânâ’nın genel anlayışını göstermesi açısından da mühimdir. Pervâne gibi, dönemin en mühim simasını beklettiğini 738 Schimmel; a.g.e., s. 30.; Eflâkî; a.g.e., s. 177, 423. 739 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 50. 740 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 36-37. Benzer olayları Menâkıbu’l-Ârifîn’de görürüz. Pervâne’nin Mevlânâ’nın yöneticilerden uzak durma tavrını ilk başlarda anlamakta zorlandığını rivayetlerden anlaşılmaktadır. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 235-236, 266-267. 122 düşündüğümüzde diğer şahıslar hakkındaki uygulamalarını rahatlıkla tahmin edebiliriz. Burada incitici bir ifadenin yer almaması, Pervâne’nin hakiki dost olarak tesmiye edilmesi, ziyarete gelineceğinin bildirilmesi önemlidir. Bu ifadelerle muhatabın soğuması önlenmiş olmalıdır. Pervâne’nin, kendi kapısına gelen kişileri bekletmeme konusunda ders aldığını söylemesi, anlayış ufkunu ve hadiseleri yorumlama kabiliyetini göstermektedir. Mevlânâ, zaman zaman Pervâne’yi ziyaret etmiştir. Bu ziyaretlerden Pervâne son derece memnun olurdu. “Ümid etmediğim ve ona liyâkatım hatırımdan geçmediği halde, Hz. Mevlânâ’nın teşrîf buyurmaları ne lutuftur. Bana gece gündüz huzurda el bağlayıp, zümre-i çâkerân ve mülâzimân safında kâim olmak îcâb ederdi. Henüz ona da lâyık değilim. Bu teşrîf ne lütuf olmuştur!” sözleri hem Mevlânâ’ya olan saygısını hem de gösterdiği tevazuyu ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Mevlânâ bu ziyaretlerinde Pervâne’nin hizmetlerini tebrik eder, nasihatlarda bulunurdu. Dünyâ olsun, âhiret olsun, pâdişahlık olsun, ilim olsun, amel olsun her işte başarılı olmanın o işin hevesi ve aşkı ile dertlenmeden başarılı olunamayacağını vurgulardı. 741 Mevlânâ, Muineddin Pervâne’nin yapmış olduğu hayır hasenatı överken Hz. Osman (r.a) hayatından misal verdiği de görülmektedir. Mevlânâ bu suretle Pervâne’nin yardımlarının sürmesini sağlıyor ve önüne müşahhas bir misal koyuyordu. 742 O, kişilerin yapmış olduğu iyi işleri yeterli görememesi, gevşememesi ve daha ileri hedefler koyması gerektiğini düşünüyordu. Bunu yumuşak bir dille ifade etmesi, muhatabı olumlu yönde etkiliyordu. Muîneddin Pervâne’nin, Mevlânâ’yı sık ziyâret edemediği zaman özrünü şu şekilde beyan ettiği anlatılmaktadır: “Gece gündüz, cân u dilim zât-ı hazretlerine merbûttur. Velâkin fenâ meşgûliyetler ve Moğol mesâili, hûzûr-ı şerîflerine gelmeye mâni’ oluyor.”. Mevlânâ ise Pervane’nin Müslümanların rahatı ve huzuru için fedakârane çalışmasının hayırlı bir iş olduğunu, bundan usanç duymadıkça Hak Teâlanın yardımına vesile olacağını söyleyerek, onun gönlünü alıp, motive ettiği göze çarpmaktadır. 743 Mevlevî kaynakları Muîneddin Süleyman devri ve şahsı hakkında çok medhiyeler söyler ve fıkralar naklederler. Gerçekten Pervâne zamanında, Moğolların ağır mali baskılarına ve isyanlara rağmen, Anadolu’da 741 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 20-22. 742 Eflâkî; a.g.e., s. 173-174. 743 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 13-14. 123 umumî refah sürmekteydi. Ülkenin bir asırdan beri kazandığı medeniyet hamlesinin ve milletlerarası ticaret şartlarının fazla bir sarsıntıya uğramaması, Pervane hakkındaki iltifatların sebeplerini göstermektedir.744 Ayrıca Mevlânâ, Muineddin’in Moğolların Müslümanlara zararının dokunmasını önleyecek bir siyaset takip etmesini de takdir etmiştir. 745 Moğolların İslâm dünyasında oluşturduğu dehşet havasını en yakından görme imkanı bulan Mevlânâ’nın davranışında etkili olan unsurları “Mevlânâ’nın Moğol Meselesine Bakışı” konusunda irdelenecektir. Mevlânâ, “Emirler Padişahı” olarak hitap ettiği Pervâne’ye Moğollar için dervişlerin katır istendiğini bildirmiş, dervişler mal mülk biriktirmediğini belirterek, yardım talebinde bulunmuştur. 746 Mektupta, dönem Anadolusu’nun siyasi tarihine dair önemli bilgiler yer almaktadır. Moğollar’ın ihtiyaçlarının halk tarafından temin edildiği anlaşılmaktadır. Mevlânâ, gönderdiği mektuplar vesilesiyle araya kendi hatırını koyarak, suçlu olan kişilerin bağışlanması için Pervâne’ye başvurmuştur. Bu arada sünnete riayet ederek sevgisini bildirmeyi de ihmal etmemiştir. 747 Mevlânâ’nın adli işlerle ilgili bürokratlar ile diyaloğunu gösteren önemli olaylardan biri de cinayet suçunun affedilmesi için devreye girmesidir. Mevlâna, Azrailoğlu denen bir kişi cinayet işledikten sonra kendisine sığınması üzerine, Azrailoğlu’nun affedilmesi için Pervâne’ye başvurmuştur. Pervâne’nin ilk başta meselenin hukukî boyutuna dikkat çekerek, talebi geri çevirmek istemesi kendisinin adalete verdiği önemi göstermektedir. Bunun üzerine, Mevlânâ pedogojik olarak önemli bir esasa işaret eden cevabında: “Katile Azrailoğlu derler. Azrailoğlu kana girmesin. Adam öldürmesin de ne yapsın.” ifadelerini kullanmıştır. Böylece şahsın affedilmesinde etkili olmuştur. Pervâne’nin öldürülen kişinin diyetini ödemesi olayın hukukî çerçevede çözüldüğünü göstermektedir. 748 744 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 525. 745 Taneri; a.g.e., s. 106. 746 Mevlânâ; Mektuplar, s. 64. 747 Mevlânâ; Mektuplar, s. 55. 748 Eflâkî; a.g.e., s. 171. Mevlâna’nın benzer olaylara müdahele ettiğine dair başka bir olay daha rivayet edilir. Buna göre, bir kişiyi öldüren Siryanus isimli bir Rum gencinin affedilmesini istediği nakledilir. Sultan’ın bu durum kendisine bildirilince Mevlânâ’ya saygısından dolayı genci affettiği belirtilir. Rum gencinin bu durum karşısında Müslüman olduğu, Mevlâna’nın ona Alâeddin adını verdiği bildirilir. Alâeddin Siryanus’un Mevlâna"nın müritlerinden olduğu nakledilir. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 250-251 124 Mevlânâ haksız yere suçlamaya maruz kalanların durumunu da Pervâne’ye iletmiştir. Bu münasebetle göndermiş olduğu bir mektubunda muhiblerinden olup mektuptaki ifadelerden yetim olduğunu zannettiğimiz Kerimeddin Mahmud’un töhmet altında kaldığından bahsetmiş ve affedildiğine dair bir yazı verilerek bu töhmetin ortadan kaldırılması ricasında bulunmuştur.749 Resmi belge ile suçsuzluğun belgelenmesi istendiğine göre Kerimeddin hakkındaki haber yayılmış olmalıdır. Mevlânâ’nın muhiblerinin affetmesi münasebetiyle yazdığı bir mektubunda da azatlı kulunuz dediği Nizâmeddin’in suçunun bağışlanması ve kendisinden ihsanların kesilmemesi için Pervâne’den ricada bulunduğunu görülmektedir.750 Araya hatırın konması daha önce devlet kadrolarında görev aldığını zannetiğimiz Nizâmeddin’in Mevlânâ’nın değer verdiği bir kişi olduğunu göstermektedir. Mevlânâ’nın, Pervâne’nin yapmış olduğu iyiliklerin olumlu sonuçlarını kendisine ilettiğini de görmekteyiz. Bu bağlamda Mevlânâ, Emir Seyfeddin’in bağışlanmasından dolayı oğulları ve yakınları adına mektupla Muineddin Pervâne’ye teşekkür etmiş, kendisi için duada bulunulduğunu iletmiştir. Halka karşı davranışı ile övmüştür. 751 Bu Pervâne’nin şevkini arttırmış olmalıdır. Mevlânâ’nın kendi aile çevresinin yaşadığı sıkıntıları da Pervâne’ye iletiği görülmektedir. Mevlânâ, oğlu Emir Alim Çelebi’nin gelirine dokunulmasıyla geçiminin bozulması üzerine bu durumun düzeltilmesi amacıyla Muineddin Pervâne’ye mektup göndermiştir. Emir Alim’in gelirine dokunulmasıyla hatırına da dokunulmuş olmasından bahsedilmesi ve bizzat Ali Çelebi’nin Pervâne’den yardım beklediğinin ifade edilmesi dikkatimizi çekmektedir. 752 Muhtemelen bu aralarında belli düzeyde bir tanışıklık olmasının etkisiyle yazılmıştır. Mevlâna’nın Pervane ile ilişkisine güzel bir örnek de dostlarından birinin 3000 dinar civarında borçlanıp bunu ödeme kudretinden mahrum kalınca kendisinden ricada bulunmasıdır. Pervane’den yardımda bulunmasını rica etmesine rağmen bu işin Divân’la ilgisi olduğu cevabını alan Mevlânâ, bunun üzerine Hazreti Süleyman ile devler arasındaki efsanevi münasebetleri düşünerek şu nükteyi yapar: “Biz divân’ın (devler) Süleyman’ın hükmünde olduğunu biliyorduk; Süleyman’ın 749 Mevlânâ; Mektuplar, s. 78. 750 Mevlânâ; Mektuplar, s. 66. 751 Mevlânâ; Mektuplar, s. 28-29. 752 Mevlânâ; Mektuplar, s. 49. 125 divân’ın (devler) emrinde olduğunu sanmıyorduk.”. Bu güzel teşbih üzerine, bu cevaptan haz duyan Pervâne bu parayı kendi hazinesinden ödemiştir.753 Bu onun divandaki gücünü göstermektedir. Pervâne’nin yanına giden kişilerin Mevlânâ’dan bir mektup göndererek dileklerine kavuşmak istedikleri de görülmektedir. Mevlânâ göndermiş olduğu böyle bir mektubunda bu durumu ifade etmiş, mektubu getiren kişiye yardım edileceğini umduğunu söylemiştir. Bunun yanında Pervane’ye özlemini ifade etmiş, onu huyunun güzelliği ile övmüş ve her türlü kötülükten muhafazası için duada bulunmuştur. 754 Bu mektuplara bakıldığında halkın Mevlânâ’nın, Pervâne’nin yanındaki konumunu bilip isteklerinin gerçekleşmesi için onu vesile kıldığı anlaşılmaktadır. Mevlânâ, vaadedilen iyiliğin bir an önce yapılmasını istemektedir. Hayrın geciktirilmesinin doğru olmadığını belirtir. Bununla alakalı Pervâne’ye gönderdiği bir mektupta Çelebi Hüsameddin’in oğlu olan Sadreddin’e yapılacak lütuflar için teşekkür etmektedir. Kendisini iyi davranışları sebebiyle övmektedir. 755 Mevlânâ başka bir mektubunda, müridlerinden olan Nizâmeddin’e, Pervâne’nin yardım edeceği sözü vermesi üzerine mektupla memnuniyetini bildirmiştir. Bu arada yöneticilik adına bazı tavsiyelerde bulunmuş ve irşad görevini de yapmıştır.756 Mevlânâ, Muîneddin Pervâne’den talepte bulunduğu hususların takibinde de bulunmuş ve yazdığı mektuplarla Pervâne’nin vaatlerini yerine getirmesini, dilek sahiplerinin ısrarlarını ve bekleyişlerini vurgulayarak, güzel bir uslupla dile getirmiştir.757 Mevlânâ ilim ehlinin sorunlarını da Pervâne’ya aktarmıştır. İlimle uğraşan Fakîh İhtiyareddin ve İmâdeddin’in elbise paralarının kesilmesi üzerine Pervâne’ye mektup göndermiştir. Mevlânâ, bu mektupta adı geçen kimselerin faziletini anlatarak, bu kişilere yardım edileceğini umduğunu belirtmektedir. 758 Mevlânâ, Muîneddin Pervâne’ye gönderdiği bir mektubunda Çelebi Hüsameddin oğlu 753 Eflâkî; a.g.e., s. 212.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 524-525. 754 Mevlânâ; Mektuplar, s. 125-127. 755 Mevlânâ; Mektuplar, s. 4. 756 Mevlânâ; Mektuplar, s. 31-33. 757 Mevlânâ; Mektuplar, s. 45, 251. 758 Mevlânâ; Mektuplar, s. 96-97. 126 Sadreddin’e yardım edilmesi için ricada bulunmuştur. Mektupta Sadreddin’in bilgiler elde etmeye çalıştığı vurgulandığına göre Sadreddin ilimle meşgul bir zat olmalıdır. 759 İlim tahsili ile meşgul kişiler hakkında, bu durumlarının vurgulanarak yardım istenilebilmesi, Selçuklu bürokratlarının ilme ve ilim adamlarına bakışını göstermesi açısından önemlidir. Bu mektuplar, aynı zamanda devletin ilim adamlarına ne tür yardımlarda bulunduğu konusunda bilgi vermesi açısından da önemlidir. Mevlânâ, Emir Alim Seyfeddin Hama’nın oğullarının babaları ile görüşme isteğinin gerçekleşmesi için yazdığı mektupta ayrıca, Çelebi Hüsameddin’in bağ duvarını onartmak için masrafa girdiğini de belirtir. Çelebi’nin masrafa girmesine üzülerek, bunun karşılanması hususunda yardımda bulunulmasını istediğini bildirir. 760 Mevlânâ’nın bir başka mektubunda da Çelebi’yi övmesi, sözlerinin kendi sözleri gibi olduğunu bildirmesi, 761onun konumunu göstermektedir. Mevlânâ, Çelebi Hüsameddin’in damadı olan Nizâmeddin’e yardım edilmesi için Pervâne’ye birden fazla başvuruda bulunmuştur. Bu mektuplarında Nizâmeddin güzel huyları anlatılmakta, işlerinin bozulduğu bildirilmektedir.762 Mevlânâ’nın, Çelebi’nin adını bürokratlar nezdinde bu kadar zikretmesi dikkat çekicidir. Bu, Mevlânâ’nın önde gelen müridi ile bürokratların arasında ileri seviyede bir diyalog kurulmasının temellerini atma girişimi olarak görülebilir. Bundan farklı olarak, Çelebi’nin o dönemde bürokratların saygı duyduğu bir insan olduğu yorumu da yapılabir. Mevlânâ’nın bazı şahıslar için Pervâneden yardım istediği malumdur. Bunlardan birisi de Seyyid Şerafeddin’dir.763 Bunun yanında, birkaç dervişin, dünya hırsından kesilmeleri ve Mevlânâ’dan bir şeyler ümit etmeleri üzerine, gönderilen mektupla Pervâne’den yardım istenmiştir. 764 Bu mektup, XIII. yüzyıl Türkiyesi’nde iş güç sahibi olmayan bazı dervişlerin hayatlarını nasıl idame ettirdikleri konusunda fikir vermektedir. Buna göre, bu kişiler, itibarlı tasavvuf önderlerine sığınıyorlar, onlarda bunların kişiliklerini, psikolojik durumlarını göz önüne alarak, geçimlerini temin etmeye çalışıyorlardı. 759 Mevlânâ; Mektuplar, s. 127-128. 760 Mevlânâ; Mektuplar, s. 27-28, 251. Gölpınarlı bu mektubun Pervâne’ye yazılmış olabileceğini söyler. bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 251. 761 Mevlânâ; Mektuplar, s. 120. 762 Mevlânâ; Mektuplar, s. 142, 173-175. 763 Mevlânâ; Mektuplar, s. 110-111. 764 Mevlânâ; Mektuplar, s. 128-129. 127 Mevlânâ ticaretle uğraşanların sıkıntılarını da Pervâne’ye bildirmiştir. Mevlânâ, “oğlumuz” hitabından dolayı müridlerinden olduğunu anladığımız tacir Şihâbeddin’in yaşadığı sıkıntının çözülmesi için Pervâne’ye mektup yazmıştır. Şihâbeddin’in çok sayıda çocuğu olduğu için ticaretle uğraşmak zorunda olduğunu söylemiştir. Bunun için Sivas’a gitmek zorunda olduğunu fakat vergi memurlarının zorlaması yüzünden bu işi yapamadığını bildirerek yardımcı olmasını talep etmiştir. 765 Bu dönemde vergiler yüksek olmalıdır. Bazı şahısların vergiden affı dilendiğine göre zaman zaman şahsî ayrıcalıklar yapılıyor olmalıdır. Mevlânâ’nın bazı kişilerin devlet kademelerinde istihdam edilmesi için de Pervâne’ye başvurduğu görülmektedir. Bu isteğe Şeyh Hüsameddin isimli bir müridinin hizmete tayin edilmesi için Pervâne’den istekde bulunmuştur.766 Ayrıca, göndermiş olduğu iki farklı mektupta Şemseddin isimli müridini överek ailesinin çok kişiden oluştuğunu bildirip hizmete alınmasını rica etmiştir.767 Konumuza misal teşkil edecek farklı mektuplar yazıldığına göre, bu dilekler gerçekleşmiş olmalıdır. Mevlânâ Pervâne’ye yazdığı başka bir mektubunda zâhide kızkardeş dediği bir hanımın zaviyesine konarak rahatsızlığa yol açan kişileri engellemesini rica etmiştir. Mektuptan anlaşıldığına göre, rahatsızlığı veren kişiler Pervâne’ye yakın olmalıdır. Mevlânâ, bu işin halli için Pervâne’nin yanına gitmek istese de onun anlayışından dolayı buna gerek olmadığını bildirmesine bakılırsa bu işe çok önem verdiği anlaşılmaktadır. 768 Mevlânâ, ona yazdığı başka bir mektubunda yine bir hankâh’ın müridlerinden birisine verilmesini istemişir. Mektupta Vezir Nusretüddin’e ait olan hankâh’ın müridi Hamideddin’e verilmesini talep etmektedir. Mektup Hamideddin ile gönderilmiştir. 769 Pervâne’nin devrinde birçok hankâhta Mevlâna’nın muhibleri görev almış olmalıdır. Bu isteklerin gerçekleşmesi, buralarda Pervâne ve siyaseti hakkında propaganda yapılmadığını göstermektedir. Buna göre, Mevlevîlerin ve Pervâne’nin siyaseti genel olarak uyumlu olmalıdır. Muineddin Pervâne’nin Vezir Tâceddin Mu’tezz’in oğlunu Konya’ya kadı yapmak istediği ve Vezir’in oğlunun da üç şart ileri sürdüğü rivayet edilir. Bu 765 Mevlânâ; Mektuplar, s. 43-44. 766 Mevlânâ; Mektuplar, s. 146,253. Şeyh Hüsameddin, Çelebi Hüsameddin ile aynı şahıs değildir. Mevlânâ; Mektuplar, s. 253. 767 Mevlânâ; Mektuplar, s. 150, 171-172. 768 Mevlânâ; Mektuplar, s. 123-124. 769 Mevlânâ; Mektuplar, s. 102-103. 128 şartların birincisi, rebâb’ın kaldırılması; ikincisi, eski mübaşirlerin kovulması; üçüncüsü, yeni mübaşirlere bol maaşlar verilerek, rüşvet almalarının önünün alınmasıdır. Muineddin, iki şartı kabul etmekle beraber rebâb’ın kaldırılmasını kabul etmemiştir. Pervâne’nin rebâb’ın kaldırılmasına karşı çıkmasının nedeni Mevlânâ’nın usulünde onun yer almasından ileri gelmektedir. Bunun üzerine Tâceddin Mu’tezz’in oğlu kadılığı kabul etmemiştir. Bu hâller Mevlânâ'nın kulağına erişince buyurdular ki: “Bu rebâb ne hoştur, Tâc-ı Veziroğlunun elinden tutup, onu kadılık belâsından kurtardı.”. 770 Muineddin’in buradaki tavrı dikkatimizi çekmekte ve samimiyetini göstermektedir. Mevlânâ’nın makamların yüksek sorumluluk gerektirdiği de bu rivayetten anlaşılmaktadır. Eflâkî, Pervâne’nin Mevlânâ’nın vefatından sonra da hatırasına sadık kaldığından bahseder ve buna örnek olarak Emir Bedreddin Yahya’nın semâ sırasında büyük acı içerisinde Mevlânâ’yı öven bir rubâi söylemesi üzerine ona hediyeler verip güzel bir katır bağışladığını rivayet eder.771 Ayrıca, Sultan Veled’e de büyük saygı duyduğundan bahseder. Buna örnek olarak da Pervâne’nin dönemin bilginlerinden Kutbeddin Şirazî’nin posta oturma gününde kalabalık bir ulema grubu içerisinde Sultan Veled’in topluluğa vaaz vermesi hususundaki ısrarını anlatmaktadır. 772 Pervâne’nin, Sultan Veled hakkında yapılan olumsuz eleştirilere uygun cevaplar vererek karşı çıktığı ve bu düşüncelerden etkilenmediğini de rivayet etmektedir. Onun Sultan Veled’i ziyaret ettiğinde iltifatlarla karşılandığı ve bunun üzerine de kıymetli hediyelerle Sultan Veled’i memnun etmeye çalıştığını anlatır. Ayrıca Onun Mevlâna’yı âşık Sultan Veled’i ise maşuk diye nitelendirdiğini söyler.773 Bu, Muineddin Pervâne’nin Mevlânâ ailesine muhabbet duyduğunu ve diyaloğunu Mevlânâ’dan sonra da kesilmediğini göstermektedir. Divanı Sultan Veled’de, Pervâne ve babası için övgü dolu ifadeler yer almaktadır. Sultan Veled, “Babasının sayesi hakkın rahmeti Muineddin, yer ve zaman durdukça sen de daimi ol, yere baş koyup gece gündüz her ikisi için de dua 770 Eflâkî; a.g.e., s. 341.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 151. 771 Eflâkî; a.g.e., s. 453. Bedreddin Yahya, II. İzzeddin Keykâvus döneminde İnşâ (Tuğra) Divan’ında (Menşûr, berat ve nâmelerin yazılarak, hükümdarın tuğrasının çekilmesi işlerinden sorumlu olan divan) tercümanlık görevinde bulunmuştur. Ravzat al-Kuttâb’da müellifin kendisine gönderdiği üç mektup yer almaktadır. bkz. Abu Bakr İbn al-Zaki; Ravzat al-Kuttâb va Hadikat al-Albab (2. Baskı), Yay: Ali Sevim, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2011, s. 30-33, 54-55. 772 Eflâkî; a.g.e., s. 601-603. 773 Eflâkî; a.g.e., s. 603. 129 etmekteyim. Ya Rab! Her ikisinin de zatında hafız ve emanda daimi olarak koru. Felek, kamer, âdem ve melek durdukça bahtına devlet ve ziyansız saadetler olsun.” diye dua eder. 774 Bu rivayetlerden, Türkiye Selçuklu dönemi siyasetin en önemli siması ile Mevlevîler arasındaki diyaloğun Mevlânâ’nın dönemine has kalmayıp sonraki dönemde de sürdüğü anlaşılmaktadır. 4.6 MEVLÂNÂ AİLESİNİN MECDEDDİN ATABEK İLE İLİŞKİLERİ Mecdeddin Atabek, devrin kaynaklarında yazı ve inşa usullerinde eşi bulunmayan, son derece beliğ ifade sahibi, çeşitli sanatlarda yeteneği olan, yardımları bütün halkı kuşatmış, fazilet itibarıyla dünyada benzeri olmayan bir insan olarak nitelendirilmektedir. 775 Mecdeddin Muhammed b. Hüseyin, IV. Rükneddin Kılıç Arslan ve III. Gıyâseddin Keyhüsrev zamanında “İstifâ makamı”nda bulunmuş,776 Sâhib Fahreddin Ali’nin Osmancık kalesine hapsedilmesinden sonra ise, vezirlik makamına getirilmiş, 777 Fahreddin Ali’nin tekrar vezir olmasıyla bu tenzili rütbeye uğramaması için atabeylik makamına atanmıştır. Bu, onun değerli bir devlet adamı olduğunu göstermektedir. Mecdeddin’in vezirlikten alınınca Hülagu ve Abaka dönemlerinin ikinci adamı olan sahib-i divan Cüveynî’ye gönderdiği tezkirede suçlayıcı ve saldırgan bir üslup kullanmaması yanında bir istekte bulunmaması da dikkat çekicidir. 778 Bu onun uyumlu ve tedbirli bir devlet adamı olduğunu göstermektedir. Mecdeddin’in güçlü bir itikada sahip olduğunu Mevlânâ’nın, Atabek’in oğluna söylediklerinden anlıyoruz. Bu iltifata sebep olan olay ise şöyledir. Bazı kişiler Atabek’e gelerek Rumların Moğollarla kızlarını evlendirerek desteklerini sağladıklarını, Selçuklularında Moğollara kız vermek suretiyle dinlerin vahdetini temin edip, onların desteğini kazanabileceklerini savunmuşlardı. Mecdeddin bunlara cevaben; dinlerin daima birden fazla olduğunu, aralarında savaşların olduğunu belirtmiş ve birleştirilemeyeceğini vurgulamıştır. Mevlânâ’da bunu teyid eden sözler 774 Sultan Veled; Divan, s. 66-67. 775Aksarayî; a.g.e., s. 55, 67, 73.; İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 175-178.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 230-232.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 277-278. 776Aksarayî; a.g.e., s. 55, 67. Arazi ve ikta işleri haricindeki devletin malî işleriyle uğraşan divana Divan-ı İstîfâ, başkanına Müstevfî denirdi. bkz. Uzunçarşılı; Medhal, s. 95. 777 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 175.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 230.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 277. 778Aksarayî; a.g.e., s. 73-74. 130 söyleyip bu işin dünyada mümkün olamayacağı hususunda izahatta bulunmuştur.779 Şiddetli Moğol tahakkümünden zarar gören yerli Hristiyanların onları yumuşatmak için kendilerince bulduğu bu çözüm yolunun bu şekilde dile getirilmesi, Selçukluların da tahakkümden kurtulmak için çare aramakta olduklarını göstermektedir. Mevlânâ, işte bu noktada Moğollara kız verilmesi tasavvuruna yukarıda gördüğümüz gibi karşı çıkmış, ikaz etme görevini yapmıştır.780 Görüldüğü gibi Mevlânâ İslâm dininin hükümleriyle ilgili tavizler verilmesini uygun görmüyor, Moğollarla ilişkilerin belli esaslara bağlı olarak sürdürülmesini istiyordu. Mecdeddin Atabek’in Mevlânâ’ya sevgi ve saygısı öyle bir noktaya ulaşmıştır ki; oda diğer müridler gibi çile çıkarmak istemişti. İşleri gereği bu yükü kaldıramayacakları gerekçesi ile yöneticilerin bu yöndeki isteklerine pek sıcak bakmayan Mevlânâ, Mecdeddin Atabek’in ısrarını sürdürmesi sonucu onun bu isteğini kabul etmiştir. Ancak birkaç gün sonra iyice bastıran açlık, müreffeh bir yaşam tarzına alışkın olan Atabek’in sabrını iyice zoramış, sonunda dayanamamış, yanındaki arkadaşlarıyla birlikte çilehâneden gizlice çıkarak bir arkadaşının evinde kaz ve pilav yiyip tekrar hücrelerine dönmüşlerdir. Sabahleyin âdeti üzerine Mevlânâ, çile hücrelerini kontrol ederken onların hücresine geldiğinde “Tuhaf şey! Bu hücreden riyâzat kokusu gelmiyor; kaz ve pirinç kokusu geliyor.” diyerek yaptıklarından haberdar olduğunu nükte yoluyla onlara bildirmiştir. Müridin mürşidinin ödevlerini harfiyen yerine getirmesinden bahsetmiştir.781 Daha önce geçtiği gibi Mevlânâ müridlerinin ihtiyaçlarının karşılanması hususunda herhangi bir aracı olmadan vezirlere başvuracak nüfuza sahiptir. Mecdeddin’e gönderdiği bir mektubunda kendi mensuplarından Nizâmeddin’in üstün özelliklerini sayarak, ziyana uğradığını bildirmiş ve yardımda bulunulmasını rica etmiştir. Mecdeddin’in yardım ederse kazanacağı sevap ve alacağı övgü dile getirmiştir.782 Burada Selçuklu devlet adamlarının fazilet sahibi olup, toplumda bu 779 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 28. Schimmel ise burada bahsedilen Atabek’in Muineddin Pervâne olduğu düşüncesinde olsa da; kullanılan ifadelerden bahsedilen şahsın Mecdeddin olduğu anlaşılmaktadır. Ebu’l-Ferec, Abaka’nın 1265-1266 yılları civarında Bizans İmparatoru’nun kızı ile evlendiğini nakleder. Burada misal verilen olay, bu yahut benzeri bir olay olmalıdır. bkz. Schimmel; a.g.e., s. 92-93.; Ebü’l-Ferec İbnü’l-İbrî; Târîhu Muhtasari’d-Düvel, Çev: Şerafettin Yaltkaya, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2011, s. 47-48. 780 Taneri; a.g.e., s. 432. 781 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 137.; Eflâkî; a.g.e., s. 286.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 81. 782 Mevlânâ; Mektuplar, s. 21-22. Mevlânâ vezirlere yazdığı mektuplarında genellikle “Zamanın Âsafi, Vaktin Nizâmülmülk'ü, Sâhib-i A'zam” unvanlarını kullanmıştır. Gölpınarlı’nın 9. mektup olarak belirttiği mektupta da Mevlânâ bu ifadeleri kullanmaktadır. O halde bu mektubun Mecdeddin’in vezirliği zamanında yazıldığı 131 özellikleri ile temayüz eden şahıslara karşı davranışları anlaşılmakla beraber, onların üzerlerinde manevî nüfuzun nasıl kullanıldığını da görmekteyiz. Bu davranışlar şüphesiz halkı da etkilemiştir. Mevlânâ, Mecdeddin’e vezirliği sırasında yazmış olduğu başka bir mektubunda ise müridi ve Çelebi Hüsameddin’nin oğlu Sadreddin’e yardım edilmesi talebinde bulunumuştur. Mektubun Sadreddinle gönderilmesi, talep sahiplerinin bürokratlarla görüşmesinin de temin edildiğini düşündürmektedir. Mecdeddin’in halkın ihtiyaçları dolayısı ile sık mektup gönderilmesinden sıkılmaması gerektiğini bildirmiştir. Kendisinden kolaylıkla ricada bulunulan bir bürokratın halkın yanındaki yerini gösterme sadedinde “Tatlı suyun başı kalabalık olur.” diyerek, yardımların bu konudaki yerini göstermiştir. Mektupta, Vezir hakkında, “İsyan edenlerle baş çekenlerin köklerini kazıyan”, ifadelerinin kullanılması da dikkatimizi çekmektedir. 783 Bu ifadeler, Mevlânâ’nın ayaklanmalar karşısındaki tutumunu göstermektedir. O, ayaklanmaları hoş görmüyor ve bu konuda genel itibarıyla devlet bürokrasisi ile paralel bir siyaset izliyordu. Mevlânâ’nın gönderdiği mektuplarda konuyu arzetmediği de görülmektedir. Bu konuya, müridlerinden olup aynı zamanda müderrislik yapan Mecdeddin’le gönderdiği mektup misal teşkil eder. Bu mektupta müridi hakkında övgü dolu ifadelerde bulunan Mevlânâ, özlemlerini ifade etmiş, görüştüğü zaman dileğini arzedeceğini bildirmiştir. 784 Bu zaman zaman Mecdeddin’le görüşüldüğünü, her meselenin yazılı olarak iletilmediğini de göstermektedir. Talep edilecek şey için bürokratımızın önceden psikolojik olarak hazırlandığı da akla gelmektedir. Mektubun gönderildiği şahsın müderris olması, konunun atama ile ilgili bir mevzu olabileceğini göstermektedir. Gölpınarlı, Mevlâna’nın 10. Mektubunun, Sâhib Ata Fahreddine yahut 785 mektuptaki nisbî düzene istinaden Mecdeddin'e yazılmış olabileceğini söyler. 786 Mektubumuz, muhtemelen devlet kadrolarında hizmet etmiş bir müridinin affı için devreye girilmesi açısından önemlidir. Mevlânâ, bu mektupta, Hurrem Çavuşoğlu düşünülebilir. Ayrıca bu mektupta geçen “Padişahlarla Sultanların Babası” ifadeleri de atabeylik yapmasına ithafen yazılmış olabilir. 783 Mevlânâ; Mektuplar, s. 181-182. 784 Mevlânâ; Mektuplar, s. 180-181. 785 Mevlânâ; Mektuplar, s. 233. 786 Mevlânâ; Mektuplar, s. 245. 132 Necmeddin’in, pişmanlığı da dile getirilerek Sultan’a karşı işlediği suçun affedilmesi için, Vezir’in şefaatçi olacağına dair vaadini hatırlatmaktadır. Bu, bürokratların, sultanları etkilediğini, Mevlânâ’nın talep ettiği konunun takibini yaptığını göstermektedir. Aynı zamanda konu hakkında direkt olarak Sultan’a müracaat edilmemesi de dikkat çekicidir. Muhtemelen bu işin bürokratlar aracılığı ile çözümlenmesi daha münasip görülmüştür. Mektupta karışık bir zamanda olunduğundan bahsedilmesinden, devletin yoğun ve zor bir süreçten geçtiğini anlamaktayız. Mevlânâ, Hz. Yusuf’la kardeşleri arasındaki bir menkıbeyi ve Hz. Ömer’in “Sadaka vermeye koyulun; bu ateşi sadakalar söndürür.” sözlerini hatırlatarak, fitnelerin hayırlarla önleneceğini anlatmıştır.787 Bu tavsiyeler sünnete uygun olarak, tarih boyunca alimlerin ve mutasavvıfların dikkat çektiği bir husus olmuştur. Gerçekten, ihtiyaç içindeki insanlara yardım edilmesi toplumdaki birlik ve beraberliğin sağlanmasında önemi inkar edilemez. Mevlânâ, Mecdeddin’den ihtiyaç sahiplerinin vergilerinin bağışlanmasını da talep etmiştir. Bunun için kendi müntesiblerinden Kemâleddin ile gönderdiği mektubu misal olarak göstermek mümkündür. Mektubun hitap kısmında verilen “Kâfirlere karşı çetindir onlar, aralarında merhametliler.” ve “İnsanları ve cinleri ancak kullukta bulunsunlar diye yarattım.” ayetleri mektubun içeriği hakkında bir ipucu olması itibariyle önemlidir. Mektupta; Kemâleddin’in kullukla uğraşmasından dolayı çalışmayı gevşettiğinden ve evlad-u iyalinin çoğalmasından bahsedilmiştir. Bu sebeple herkese konulan verginin, kendisinden alınmaması rica edilmiştir. 788 Mecdeddin’e yazılan mektuptaki bu hitap, Selçuklu bürokratlarının İslâmî hasassiyetlerini de göstermektedir. Bu dönemde abidlere ne gibi kolaylıkların sağlandığı mektuptan anlaşılmaktadır. 787 Mevlânâ; Mektuplar, s. 22-23. “Sadaka vermede acele edin. Çünkü bela sadakanın önüne geçemez.” bkz. Münâvî; akt. Canan; a.g.e., c. 9, s. 243.; “İyilikler yapmak, kötü felaketleri önler. Gizli verilen sadaka Rabbin gazabını söndürür. Sıla-ı Rahim ömrü arttırır.” bkz. Taberânî; akt. Rûdânî; Büyük Hadis Külliyatı (Cem’ulFevâid), Ter: Naim Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1993, c. 2, s. 25. 788 Mevlânâ; Mektuplar, s. 29. “Muhammed Allah’ın Resûlüdür. Onun beraberindeki müminler de kâfirlere karşı şiddetli olup kendi aralarında şefkatlidirler. Sen onları rükû ederken, secde ederken, Allah’tan lütuf ve rıza ararken görürsün. Onların alâmeti, yüzlerindeki secde izi, secde aydınlığıdır. Bunlar, Tevrat’taki sıfatları olup İncîl’deki meselleri ise şöyledir: Öyle bir ekin ki filizini çıkarmış, sonra da onu kuvvetlendirmiş, derken kalınlaşmış da artık gövdesi üzerinde doğrulmuş. Öyle ki ekicilerin hoşuna gider, kâfirleri de öfkelendirir. İşte böylece Allah, onlar gibi iman edip makbul ve güzel işler yapanlara mağfiret ve büyük bir mükâfat hazırlamıştır.” bkz. Kur’an, Fetih Sûresi, Ayet 29.; “Ben cinleri ve insanları sırf Beni tanıyıp yalnız Bana ibadet etsinler diye yarattım.” bkz. Kur’an, Zâriyât Sûresi, Ayet 56. 133 Mevlânâ bir mektubunda Mecdeddin’in ediblik yönüne de dikkat çekilmiştir. Bu, Aksarayî ve İbn Bîbî’nin rivayetleri ile paralellik arz etmektedir. Mektubun asıl konusu ise mektubu götüren Bahâeddin isimli yakınının son derece yoksul fakat utancından ve sabrından bunu söylemeyen bir kişi olduğu ve bu soruna çözüm bulunması konusundaki taleptir. Bu arada ihtiyaç sahiplerine yardımın gerekliliği ve Mecdeddin’e özlem ifadeleri de mektupta yer almaktadır. 789 Bütün bunlardan Mecdeddin’in Mevlânâ’nın yakınlarına ihsanını eksik etmediği anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın bizzat yazmasa da haberdar olduğu mektuplar da vardır. Nitekim Gölpınarlı’nın 54. mektup olarak sunduğu, Mecdeddin’e gönderilen cevabî mektupta geçen “Hazret-i Mevlânâ'ya selâmınızı arz ettik.” cümlesinden dolayı Çelebi Hüsameddin, yahut Sultan Veled tarafından yazıldığı anlaşılmaktadır. Mektupta geçen “Buyurduğunuz şeyleri, vakit dar olmakla beraber mümkün olduğu kadar yapmaya çalıştık. Tamamlanması da bize aittir; vefâ bizim çevremizdedir.” ifadelerinden, Mecdeddin’in bir isteği olduğu ve bu isteğin yerine getirildiği anlaşılmaktadır. Mecdeddin’in zaman zaman Mevlânâ’yı ziyarete geldiği “Bu yandaki dostlar, dervişler, sizi özlüyorlar.” ifadelerinden anlaşılmaktadır. Hitap cümlesinden vezirliği döneminde yazılmayıp, Mecdeddin’in, atabeyliği döneminde yazıldığı anlaşılan mektupta Mevlânâ’nın oğlu Emir Alim Çelebi’nin selamları, özlemleri ve elini öpme isteği de belirtildiğine göre aralarındaki hukuk ileri seviyede olmalıdır. Mektupta ayrıca Emir Alim’in dünya işlerini bırakıp, dervişliğe girdiği sevinçle bildirilmektedir.790 Burada bürokratlarla ilişkilerde önde gelen müridlerin de rol oynadığı anlaşılmaktadır. Gerçi Mecdeddin gibi çile çıkarmak isteyecek derecede tasavvufa ilgi duyan bir şahsın, Mevlânâ’nın yakın çevresiyle bu derece diyaloğa girmesi normal karşılanmalıdır. Sultan Veled’in, Mecdeddin Atabek’e gönderdiği cevabî bir mektupta, Mecdeddin’in düşmanları için beddua ve kendileri için dua edildiği bildirilmektedir. Mektupta devlet büyüklerinin Konya’ya gelmeleri de kutlanmaktadır. Yolculuğun Müslümanların güvenliğinin sağlanmasına, yabancıların da kalplerinin İslâm’a 789 Mevlânâ; Mektuplar, s. 100. Bu mektubun yazıldığı zamanda Mecdeddin’in Atabek olduğunu zannediyoruz. Gölpınarlı, bu mektubu yazanın Sultan Veled veya Çelebi Hüsameddin olabileceğini belirtmektedir. bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 245. 790 Mevlânâ; Mektuplar, s. 81-83. 134 ısınmasına vesile olması için dua edilmektedir. 791 Bu ifadeler İslâmî hassasiyete sahip olan, uyumlu, tedbirli ve birçok kademede görev almış olan Mecdeddin Atabek’le Mevlânâ ailesinin ilişkilerinin iyi olduğunu üst düzeyde olduğunu göstermektedir. Müslümanların güvenliğinden ve yabancıların kalplerinin İslâma ısınmasından bahsedilmesi, Mevlevî liderlerin izledikleri siyasette temele aldıkları düşüncenin anlaşılmasını sağlamaktadır. 4.7 MEVLÂNÂ AİLESİNİN TÂCEDDİN MU’TEZZ İLE İLİŞKİLERİ Sultan İzzeddin ve Rükneddin Kılıç Arslan arasında şiddetli iktidar mücadelesinin bulunduğu ve Hülagu tarafından ülkenin ikiye bölündüğü zor bir dönemde ülkenin hazinesinin tespit ve muhafazası görevini devlet erkanının en ileri gelenlerinden biri olan Tâceddin Mu’tezz üstlenmişti. 792 Aksarayî, Tâceddin Mu’tezz’in yumuşak huylulukta, dürüstlükte ve kifayette devlet büyüklerinin izinden gittiği bir kişi olduğunu söyler. Ayrıca İlhanlılar’ın Anadolu’nun vergisini toplaması vazifesini verip, kendisini vezir yapacak kadar güvendiğinden de söz eder. 793 Tâceddin Mu’tezz’in yönetim işlerini meşveretle yürüttüğünü aktarırken, atamalarda dönemin karışıklıklarını da gözönüne alarak güvenilir kişileri seçmeye gayret ettiği de bahseder. Döneminde herkesin hakkını alabilmesi için bir düzen getirmeye gayret ettiği ve bunun neticesinde şikayetlerin ortadan kalkması da aktarılan bilgiler arasındadır.794 Tâceddin Mu’tezz, tasavvuf önderleri ile iyi bir diyalog içinde olmuştur. Onun yaptırdığı Daru’z-Zakirin adındaki medreseye Kutbeddin Haydarî’nin halifelerinden Hacı Mübarek Haydarî’yi şeyh tayin etmesi bunu göstermektedir. Mevlânâ’yla diyaloğu ise çok daha üst düzeydedir. 795 Tâceddin Mu’tezz medreseler, tekkeler, şifahaneler ve kervansaraylar kurmuş, hayır işleri yapmış ve Mevlânâ’nın özel muhibleri içerisinde yer almış, rivayete göre Mevlânâ’nın emirler içinde en sevdiği kişi olma konumuna yükselmiştir.796 İlhanlılar namına Anadolu’ya vezirlik 791 Mevlânâ; Mektuplar, s. 18-20. Gölpınarlı’ya göre “Selâmınızı Hudâvendigâr'a bildirdim.” ve Mevlânâ’nın beyitlerinin “Nitekim demiştir.” ifadesinden sonra yazılmasından dolayı bu mektubu Mevlânâ yazmamış, Sultan Veled yazmıştır. 792 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 156-157.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 220-221.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 264- 265. 793Aksarayî; a.g.e., s. 55. 794Aksarayî; a.g.e., s. 67. 795 Eflâkî; a.g.e., s. 210.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 75. 796 Eflâkî; a.g.e., s. 226.; F. Lewis; a.g.e., s. 167. 135 rütbesiyle gelen Tâceddin Mu’tezz’e, Mevlânâ’nın “hemşehri” diye hitap etmesi Horasanlı olmasının yanında aralarında kurulan iyi diyalog sebebiyle olmalıdır.797 Mevlânâ, mektuplarında Tâceddin’e “Sâhibi A’zam”, “Irak ve Horasan'ın övüncü”, “Emirler Padişahı”, “Zamanın Nizâmü’l-Mülkü” 798 gibi unvanlarla hitap eder. Onu adaleti, insanlara güven telkin etmesi ve ihtiyaç sahiplerine yardımları sebebiyle över. 799 Ayrıca Müslümanların oturduğu yerleri koruması ve Müslümanların yurdundan düşmanları kovması800 sebebiyle de iltifat eder. Dönem siyasi tarihi hakkında verilen bu bilgiler aynı zamanda Mevlânâ’nın Mu’tezz’in izlediği politikadan memnun olduğunu göstermektedir. Mevlânâ, ismini vermediği bir şahıs için ricada bulunduğu mektubunda Tâceddin’in düşmanlarına karşı elde ettiği başarıdan ve devletin düzenini sağlamasından dolayı duyduğu mutluluğu belirtir. Tâceddin’in dostlarına dua, düşmanlarına ise beddua eder.801 Bu mektuptan Mevlânâ’nın ülkedeki siyasi gelişmeleri ve gelişmeleri takip ettiğini anlamaktayız. Bu ifadelerden Mevlânâ’nın Tâceddin Mu’tezz idaresini destekleyip ülkeyi zarara uğratan ayaklanmaları çıkaranlara karşı olumsuz tavır takındığı anlaşılmaktadır. Mevlânâ bazı mektuplarında Tâceddin Mu’tezz’e özlemlerini, görüşme dileğini dile getirir.802 Mevlânâ, ona gönderdiği mektuplarında bazı müridleri için yardım talebinde bulunmuştur. Bu konuda birçok örnek bulunmaktadır. Bahâeddin isimli işleri bozulan bir kişiye yardım edilmesi için yazdığı mektubu buna misal olarak gösterebiliriz. Mektubunda böyle yapmasının ihtiyaç sahiplerinin duasını almaya ve sevaba vesile olacağını bildirmiştir.803 Seyyid Şerafeddin isimli maddi durumu kötü olan bir zata Seyyidliği de nazara verilerek yardım etmesini istemesidir.804 Eflâkî, Tâceddin Mu’tezz’in Aksarayda bir medrese yaptırırak oraya müderris olarak Mevlânâ’nın ilimde ilerlemiş müridlerinden Kayserili Şerafeddin’i atamak istediğinden bahseder. 805Bu iki şahıs aynı kişilerse bu dileğin kabul edildiği sonucunu çıkarabiliriz. Aksi durumda dahi Tâceddin Mu’tezz’in kurumlara müderris atarken Mevlânâ çevresinden de atamalarda bulunduğu anlaşılmakatadır. Mektupta 797 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 525-526.; Eflâkî; a.g.e., s. 226. 798 Mevlânâ; Mektuplar, s. 24, 37, 88, 89, 115, 130, 145, 147, 162 ,178 vd.. 799 Mevlânâ; Mektuplar, s. 24, 36, 88, 115, 130, 147, 162. 800 Mevlânâ; Mektuplar, s. 25, 162. 801 Mevlânâ; Mektuplar, s. 204-205. 802 Mevlânâ; Mektuplar, s. 37, 89, 130, 163. 803 Mevlânâ; Mektuplar, s. 25. 804 Mevlânâ; Mektuplar, s. 89. 805 Eflâkî; a.g.e., s. 190. 136 Şerafeddin’in seyyidliğine dikkat çekilmesinden bürokratların bu zümreye karşı saygı duyduğu sonucunu da çıkarabiliriz. Mevlânâ’nın başka bir mektubunda Tâceddin Mu’tezz’den, çok sevdiği Çelebi Hüsameddin’in akrabalarından, çocukluğundan beri kendi yanında bulunan ve sevdiği bir kişi olan Nizâmeddin'e yardım etmesini talep ederken, onun halka nasihat eden rehber konumunu da nazara vermesi dikkat çekicidir. 806 Mevlânâ, Nizâmeddin’in kendi yanındaki yerini ifade etmesi açısından bu istek için Tâceddin’in yanına gitmesinin daha doğru olacağını fakat, onun anlayışına güveni sebebiyle bunu yapmadığını belirtmiştir. 807 Bu mektuplarda halkın ve tasavvuf ehlinin duasını almanın, gönüllerini razı etmenin önemi vurgulanmıştır. Tasavvufî kültür içerisinde önemli bir yer tutan bu konu, şüphesiz devlet yönetiminde de olumlu tesirlere yol açacaktır. Yöneticilerin bu zümrelerin ihtiyaçlarını karşılaması ile, onların katında değeri ve desteği artacak, bu zümrelerin de ihtiyaçları karşılanacaktır. Bununla beraber iki taraflı fayda veren bu olayı tamamen maddi sebeplerle yorumlamak tasavvufî irfandan uzak olmanın neticesidir. Mevlânâ başka bir mektubunda Tâceddin Mu’tezz’den, Ziyâeddin Vakfında ait olan iki tekkenin, Çelebi Hüsameddin’e verilmesini istemektedir. Mektubunda ayrıca iki makamı çok gören bazı düşmanlarının olduğunu, fakat kendilerinin devletin düzene girmesi için çalıştığını nazara verirken, bu işi büyük bir hayır olarak gördüğünü de ifade etmektedir.808 Müsbet hareketi temsil ettiğini ileri süren Mevlânâ böylece bürokrasinin desteğini almaya çalışmıştır. Gerçekten de bu dönemde Selçuklu yönetimine karşı Mevlânâ ve müridlerinden bir zarar bahis mevzu olmamıştır. Mevlânâ’nın yukarıda zikrettiğimiz idari tasarruflara dair başka ricalarına da rastlamak mümkündür. Bir başka mektubunda Tâceddin Mu’tezz’e, “ulu kişi, ulu kişinin oğlu” diye nitelendirdiği müridi Sadreddin’in, Hucend’li Şemseddin’in soyuna vakıf olan Kara Arslan mescidinin imamlığını hakkıyla yaptığını belirterek kendisinden eski imamın buradaki görevine dönmek için yaptığı talebin kabul edilmemesini istediğini belirtmiştir. Mektupta ayrıca Sadreddin’in çoluk çocuğunun 806 Mevlânâ; Mektuplar, s. 90. 807 Mevlânâ; Mektuplar, s. 37. 808 Mevlânâ; Mektuplar, s. 115-116. 137 fazla olduğunu, işe fazlasıyla ehil olduğunu, ve Mu’tezz’e de bağlı olduğunu bildirmektedir.809 Başka bir mektubunda ise, Mevlânâ hısımlarından ve çok değer verdiği müridlerinden olan hatip ve müderris Celâleddin hakkındaki ihsan ve keremini artırması için Tâceddin’e ricada bulunmuştur. Mektupta ayrıca Celâleddin’in minnettarlığı da belirtilmiştir.810 Mevlânâ zaman zaman hizmetten kovulmuş kişilere de aracılık etmektedir. Bunlardan birisi de “oğlumuz” ifadesi ile müridi olduğunu anladığımız Ahi Ahmed’dir. Mevlânâ bu zatın Tâceddin kapısında yetiştiğini, bağlılığını belirterek, kendi hatırı için bağışlanması ve kendisine yardım edilmesini rica etmiştir. 811 Mevlânâ’nın araya kendi hatırını koyması Ahi Ahmed’in konumunu göstermekten başka, Tâceddin Mu’tezz’in yanındaki yerini de göstermektedir. Bu mektup ahilerle ilişkileri bildirmesi açısından da önemlidir. Mevlânâ zaman zaman devlet adamlarına başkalarına yazdığı mektuplarla da selam göndermiş ve arzuhalde bulunmuştur. “Allah'ın buyruğunu ululayan, padişahlarla sultanların yakını bulunan, ... özü doğru oğlumuz” ifadelerinden devlet bürokrasisine yakın olduğunu anladığımız müridi Şemseddin’e gönderdiği mektup bu konuda önemli bir örnektir. Mektupta Ahi Muhammed’e ihsanda bulunulması rica edilmekte, Tâceddin Mu’tezz’e de selam gönderilmekte ve dua edilmektedir.812 Bu suretle bürokratların gönlü alınırken, onların halkı unutmaması da sağlanmıştır. Bürokraside Mevlânâ’nın müridlerinin de bulunduğunu gösteren bu mektup da ahilerle ilişkilerin anlaşılması açısından da önemlidir. Tâceddin Mu’tezz’in de Mevlânâ’ya mektup gönderdiği bilinmektedir. Böyle bir mektubunda hastalığını beyan etmesi Mevlânâ ile arasındaki ilişkiyi göstermesi açısından önemlidir. Mevlânâ ise cevabî mektubunda kendisi ile görüşmeyi özlediğini bildirmektedir. Bununla beraber mektubu beraberinde gönderdiği Şemseddin’in geçmiş hatalarını affetmesini ve gözetmesini talep etmektedir. 813 809 Mevlânâ; Mektuplar, s. 130-131. Gölpınarlı, , «aziz oğlumuz, ulu kişi, ulu kişinin oğlu» diye övülen şahsın Çelebi Hüsameddin olduğunu söyler dolayısı ile Sadreddin, Çelebi Hüsameddin’in oğludur. Bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 262. 810 Mevlânâ; Mektuplar, s. 163. 811 Mevlânâ; Mektuplar, s. 148-149. 812 Mevlânâ; Mektuplar, s. 144-145. 813 Mevlânâ; Mektuplar, s. 178-179. 138 Böylece, bürokratlar arasında yer alan müridlerinin konumunu korunmasını sağlamaya çalışmıştır. Tâceddin Mu’tezz, zaman zaman Mevlânâ’yı ziyaret ederdi. Bu ziyaretlerden birisinde sohbetten çok etkilenerek, müridler için bir yer yapmak istese de Mevlânâ’nın karşı çıkması üzerine bu isteğini yerine getirememiştir. Bununla birlikte Mevlânâ’nın müridlerine bir hizmet yapmak isteğinin galip gelmesi ile cizye parasından üç bin dinarı müridler için hamam yapılması için Mevlânâ’ya göndermiş fakat Mevlânâ bunu da reddetmiştir. Bunun üzerine Sultan Veled’i devreye sokarak, medresenin yanında müridler için birkaç ev yaptırmıştır.814 Tâceddin Mu’tezz başka bir sefer cizye parasından yedi bin dirhem göndererek helal olduğunu bir mektupta bildirmiş, Mevlânâ bu paraları Hüsameddin Çelebi’ye vermiş, o ise Mevlânâ’nın çocukları ve müridleri arasında bölüştürmüştür. 815 Burada, Selçuklu ümerasının Mevlevîleri desteklediğini, Mevlânâ’nın istiğna tavrını ve zaman zaman farklı tepkiler verdiğini görmekteyiz. Daha öncede belirttiğimiz gibi, Muineddin Pervâne, Vezir Tâceddin Mu’tezz’in oğlunu Konya’ya kadı yapmak istemiş, Mu’tezz’in oğlu üç şart ileri sürmüştür. Birincisi, rebâb’ın kaldırılması; ikincisi, eski mübaşirlerin kovulması; üçüncüsü, yeni mübaşirlere bol maaşlar verilerek, rüşvet almalarının önünün alınmasıdır. Muineddin, iki şartı kabul etmekle beraber rebâb’ın kaldırılmasını kabul etmemiştir. Bunun üzerine Tâceddin Mu’tezz’in oğlu kadılığı kabul etmemiştir. Eflâkî daha sonra bu kişinin tüm çocuklarının Mevlânâ’nın müridi olduğunu nakleder. 816 Bu olay, çocukların babalarından farklı tutum içine girebildiğini göstermektedir. Bununla beraber Tâceddin’in ahfadının Mevlânâ’nın muhibbi olması ayrıca önem kazanmaktadır. 4.8 MEVLÂNÂ AİLESİNİN SÂHİB ATA FAHREDDİN ALİ İLE İLİŞKİLERİ Fahreddin Ali Anadolu Selçukluları’nın yetkin devlet adamlarından biridir. Uzun yaşamı sırasında hem gerçekçi hem de gelenekçi olması; hem Moğollara hem de Moğolların karşıtlarına ılımlı yaklaşımı, onu devletin karışıklıklar içerisinde 814 Eflâkî; a.g.e., s. 226-228. 815 Eflâkî; a.g.e., s. 563-564.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 116.; Fürüzanfer; a.g.e., s. 275. 816 Eflâkî; a.g.e., s. 341.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 151. 139 olduğu bu dönemde idareciler arasında saygın bir konuma yükselmiştir. Ayrıca Fahreddin Ali’nin kırk yıla yakın bir dönem içerisinde kurduğu vakıflar ve halkın hizmetine sunduğu eserler, onun İslâmiyet’e bağlılığı ve saygınlığı konusunda bize ipuçları vermektedir.817 Aksarayî, Fahreddin Ali’nin çok ilmi olmamasına rağmen, yönetim işlerinde çok yetkin olduğunu belirtir. Emirlik ve saltanat nâibliğinden sonra getirildiği vezirlik vazifesinde oldukça kudretli olduğunu ifade eder. Hayır ve hasenat eserleri yaptırarak, bunları halka açmasıyla çok beğenildiğini söyler. 818 Onun yaptırdığı Ilgın Kaplıcaları’nda devrin yüksek tabakadaki insanlarının yanısıra Mevlâna Celâleddin’in de şifâ için yıkandığı rivayet edilmektedir.819 Sâhib Ata Fahreddin Ali Anadolu’nun karışıklıklar içerisinde olduğu zor bir dönemde görev yapmış bir idarecidir. Sultan İzzeddin ve Rükneddin Kılıç Arslan arasındaki mücadele sırasında, ülke Hülagu tarafından Sultan İzzeddin ve Rükneddin Kılıç Arslan arasında ikiye bölünmüştü. Ülkenin doğusu Sultan İzzeddin’e batısı ise Rukneddin Kılıç Arslan’a düşmüştü. Tuğracı Sahip Şemseddin’in ölümünden sonra Sultan Rükneddin Pervâne’yi; Sultan İzzeddin ise Fahreddin Ali’yi vezirliğe getirmiştir. 820 Fahreddin Ali daha önce de Sultan İzzeddin’in 1258-1259 yılları arasında Hülagu’nun huzuruna giderken emir-i dâdlık makamından niyâbet makamına tayin ettiği bir devlet adamıdır.821 . İbn Bîbî, birtakım fitne ehlinin etkisiyle Pervâne’nin, Moğolları Sultan İzzeddin’in Mısır’la anlaşıp harekete geçeceğini söylemek suretiyle kışkırttığını rivayet eder. Bunun üzerine, Sultan İzzeddin’in anlaşma yolları aradığını bildirir.822 Aksarayî, Rükneddin Kılıç Arslan ile Moğol ordusunun Aksaray’a gelmesi üzerine barışı sağlamak için, Fahreddin Ali’yi elçi olarak görevlendirdiğini söyler. Bu sırada Muineddin Pervâne’nin onu kendi saflarına çekmeye çalıştığını belirtir. Pervâne’nin, Fahreddin Ali’yi müttefik yapmak suretiyle Rükneddin’in tarafını güçlendirmek için gizlice haberciler gönderdiğini bildirir. Fahreddin Ali’ye ülkenin tamamının vezirliğini teklif ettiğini nakleder. Fahreddin Ali bu teklifi kabul etmiş ve sonrasında 817 Cahen; a.g.e., s. 281. 818Aksarayî; a.g.e., s. 47-48. 819 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 592. 820 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 156.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 220-221.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 264-265. II. İzzeddin Keykâvus’un merkezi Konya, IV. Rükneddin’in ise Kayseri olmuştur. bkz. Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 35. 821Aksarayî; a.g.e., s. 45-47. 822 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 158.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 221.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 266. 140 Sultan İzzeddin’in İstanbul’a geçmesi üzerine Rükneddin’in Konya’da tahta oturmasıyla bütün ülkenin veziri olmuştur. 823 Fahreddin’in kişiliği göz önüne alındığında, Moğollara karşı durulamayacağını anlayıp, ülkenin daha fazla zarar görmemesi ve tek elden yönetiminin sağlanması için bu teklifi kabul ettiği varsayılabilir. Sâhib Ata’yı çekemeyenlerin Pervâne’yi ikna etmesi neticesinde 1271-1272 yıllarında iktidarını son derece güçlendirmiş olan Muineddin Pervâne, Fahreddin Ali’yi Kırım’da bulunan Sultan İzzeddin’in taraftarlığı iddiası ile Moğol emirlerinin yardımıyla vezirlikten azledilip Osmancık kalesinde hapsettirmiştir. Fahreddin Ali daha sonra İlhanlılar tarafından yargılanarak cezası köşesine çekilme şekline dönüştürülmüştür. 1273-1274 yılları arasında Konya’da kalan Fahreddin Ali, Muineddin Pervâne’nin Elbistan’a gitmesini fırsat bilerek Abaka Han’ın huzuruna hediyelerle giderek makamını tekrar ele geçirmiştir. Fahreddin Ali yeniden vezirliğe başlayınca Pervâne Muineddin, onunla sözleşmeyi yeniden pekiştirmiş, ülkenin yönetimi eski kaidesi üzerine oturtulmuştur.824 Sultan Gıyâseddin Mesud’un saltanatı döneminde vezirlik görevini sürdüren Fahreddin Ali’nin ve nâib olan Mucireddin Emir Şah’ın gayretleriyle devlet işlerinde düzen hakim olmaya başlamıştır.825 Bununla birlikte, 1286 yılında Anadolu’ya gelen Moğol şehzadelerinin ordularının ihtiyacını karşılama işi beylerin kendisini yalnız bırakması sebebiyle Fahreddin Ali’ye düşmüştür. Bu bağlamda İlhanlı şehzadesi Geygatu’nun 20.000 kişilik ordusunun masraflarını karşılamak Fahreddin Ali’ye düşmüştür. Bu suretle Fahreddin Ali elli yıllık birikimini kullanırken esnafın geliri artmıştı. Bu sırada Nâibu’s-Saltanat Mücireddin Emir Şah’ın girişimleriyle vezirlik görevi Mücireddin Emir Şah ve Fahreddin Kazvinî’ye verilmiştir. Fahreddin Kazvinî, vezirlik görevinden alınan üstün özelliklere Sâhib Fahreddin Ali’ye hasetle makamını kaptırmamak için onu ortadan kaldırma planları yapmıştır. Bu sıralarda, Akşehir bölgesi yakınlarındaki Nadir Köyünde bulunan Fahreddin Ali hastalanarak 1288 yılında vefat etmiştir.826 823Aksarayî; a.g.e., s. 51-52. 824Aksarayî; a.g.e., s. 71-74.; İbn Şeddad; a.g.e., s. 22-24.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 785-791. 825Aksarayî; a.g.e., s. 108-110. 826Aksarayî; a.g.e., s. 115-119. Anonim Selçuknâme’de, Moğolların aşırı mal isteklerinin Fahreddin Ali’yi bunalttığını, fakirlere zulmetmediğinden bunu karşılamada zorlandığını ve bu durum neticesinde yaşlı Vezir’in 141 Selçuklu vezirleri arasında Sâhib Ata, emir-i dad, saltanat nâibliği ve vezirliği ile kırk yılı aşan hizmetleri, büyük hayır müesseseleri ile müstesna bir mevki işgal eder. Moğolların kudreti karşısında muvaffak olamayacağını anlayan Fahreddin Ali, onlar ile daima iyi geçinme yolunu tutmuş; bununla beraber şahsiyet ve vakarını korumuş ve bu yolda devleti muhafazaya çalışmıştır. Onun ölümünden sonra Türkiye halkı kendini daha fazla sahipsiz hissetmiştir.827 Eflâkî’deki bir rivayete göre, Sâhib Fahreddin, Mevlânâ’nın büyüklüğünü kabul etmekle beraber müridlerini beğenmiyor, hatta öldürülmeleri gerektiğini söylüyordu. Mevlânâ bu sözü söyleyen Sâhib Fahreddin’i dünya ehli olmakla itham ediyordu. 828 Mevlânâ bir gün kendisini ziyarete gelerek ısrarla nasihat almak isteyen Sâhib Fahreddin’in isteğini cevapsız bırakmıştır. Sâhib Fahreddin gittikten sonra niçin böyle davrandığını soran Sultan Veled’e “Fahreddin çok dertsiz ve densiz bir adamdır. Uyanık ruhlu değildir. Mana âleminden de habersizdir. Anlama zevki de yoktur. Kime söyleyeyim ve ne diyeyim?” diye cevap vermiştir. Ancak, daha sonraki diyalogları ve Sâhib Ata’nın icraatları göz önüne alındığında Mevlânâ’nın bu görüşünün aralarındaki samimiyetin henüz ilerlemediği bir zamana ait olduğu anlaşılmaktadır. 829 Sonraki dönemde ise, Mevlânâ’nın ortanca oğlu Alâeddin Çelebi’nin Sâhib Ata Fahreddin Ali’nin kızı Kerra Hatun ile evlenmesi ile bu aile ile akrabalık kurulmuştur. Bu evlilik 1262 yılında Alâeddin Çelebi’nin sıtmadan vefat etmesi sebebiyle uzun sürmemiştir. 830 Bu evlilik, ikili arasındaki diyaloğun geliştiğini göstermektedir. Bununla birlikte Mevlânâ’nın veya Alâeddin Çelebi’nin bu evlilik dolayısı ile herhangi bir zenginliğe yahut idari kadrolarda mevkii’ye ulaşmadığını, istiğna tavırlarını sürdürdüklerini söyleyebiliriz. Mevlânâ, Fahreddin Ali’ye yazdığı mektuplarda kendisini İslâm’a yaptığı hizmetler ve adaletli bir yönetici olması sebebiyle över. Sâhib Ata Fahreddin’i, “vezirler padişahı”, “vezirlik dayanağı”, “ulu vezir”, “hayırları yayan”, “zamanın Hâtem'i” “adalet ve insaf mâdeni”, “kerem ve lütuf denizi”, “zamanın Âsaf'ı”, Mülkün Nizâm'ı”, “padişahlarla sultanların babası”, “Sâhib-i A'zam”, “tatlı mı, tatlı hastalanarak vefat ettiğini bildirir. Onun vefatından sonra Fahreddin Kazvinî’nin Argun tarafından Anadolu’ya vezirlik görevi ile geldiğini belirtir. Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 49. 827 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 591-592. 828 Eflâkî; a.g.e., s. 154. 829 Artam; a.g.e., s. 99.; Eflâkî; a.g.e., s. 427. 830 Önder; a.g.e., s. 109.; Eflâkî; a.g.e., s. 516. 142 lütuf ve ihsan kaynağı”, saltanatın dayancı”, “Müslümanlığın yardımına koşan” gibi unvanlarla anar. Bununla beraber öğüt vermeyi ve dua etmeyi de ihmal etmez.831 Mevlânâ, Fahreddin Ali’ye gönderdiği bir mektubunda, dervişlere zulmedip daha sonra da olayı yanlış aksettirerek dönemin idaresinin dervişlere menfi yönde tavır almasını sağlayan kişileri şikayet etmektedir. Ayrıca bu fitnelere itibar edilmesi sebebiyle Sâhib Ata’ya da sitemlerde bulunmaktadır. Mevlânâ’nın mektubunda şehirden gitmekten söz ettiğine göre sorun ciddi boyutlarda olmalıdır.832 Konya’dan ayrılmadığına göre sorun çözülmüş olmalıdır. Mevlânâ, diğer idarecilere başvurduğu gibi, Sâhib Ata’ya da dostlarından bazıları için vergi hususunda kolaylık gösterilmesi gibi isteklerde bulunmuştur. Bu bağlamda yazılan bir mektuptan anlaşıldığına göre vergi konusunda politika zaman zaman değişmiştir. Bir dönem vergi muafiyeti sağlanırken tekrar vergi alınması üzerine Mevlânâ iyi bir işi tamamlamanın ona başlamaktan hayırlı olduğunu söyleyerek yardım talebinde bulunmuştur. 833 Maddi yardım taleplerine bir başka örnek ise Mevlânâ’nın Hace Zeki hakkında gönderdiği mektuptur. Buna göre, Hace Zeki dostları ile beraber Sultan’ın mülküden bir dükkan tutmuş, fakat onlar tarafından yalnız bırakılması neticesinde zor durumda kalmıştır. Mevlânâ, Fahreddin Ali’den bu zata yardım etmesini istemiştir. 834 Mevlânâ’nın dünya hayatıyla ilgilenmeyen dervişlerin maddi imkanları hususunda dönem idarecilerine başvurduğuna dair örnekler de vardır. Bunlardan birinde Sâhib Ata’dan birkaç dervişin vergi hususunda affedilmesine yönelik bir ferman verilmesini talep etmektedir.835 Bu, dervişlerin ihtiyaçlarının şeyhler ve onlara saygı duyan bürokratlar tarafından karşılandığını göstermektedir. Mevlânâ Sâhib Ata’dan zaman zaman müridleri için mektuplar göndererek yardımlar isterken, Sâhib Ata’nın da bu istekleri karşılıksız bırakmadığı ve birçok sefer bu istekleri yerine getirdiği ismini vermediği bir müridi için yazdığı mektuptan 831 Mevlânâ; Mektuplar, s. 22, 53, 67, 71, 79, 116, 122, 129, 131, 133, 142, 143, 164, 201, 202, 208, 212. 832 Mevlânâ; Mektuplar, s. 79-80. 833 Mevlânâ; Mektuplar, s. 53-54. 834 Mevlânâ; Mektuplar, s. 131-132. 835 Mevlânâ; Mektuplar, s. 129-130. 143 anlaşılmaktadır. 836 Mevlânâ bir mektubunda, Sadreddin’e yapılan yardımlardan dolayı memnuniyetini ifade etmekte hayrın devamını dilemektedir.837 Mevlânâ’nın Seyfeddin isimli bir mensubuyla gönderdiği bir mektup konumuz açısından orjinaldir. Mektupta, maddi imkansızlıklar sebebiyle tamamlanamayan nikah işlemleri için yardım istemekte ve Hz. Peygamber’in (a.s.m) sünnetinden örneklerle yardımın önemini vurgulamaktadır. Sünnet olan nikahın gerçekleşmesi için tedbirlerin alınmasının istenmesi ayrıca önemlidir.838 Mevlânâ, bazı tekkelere yapılacak atamalar hususunda Fahreddin Ali’ye başvurduğu görülmektedir. Böyle bir mektubunda “Asrın Bayezid’i ve zamanın Cüneyd’i” diyerek övdüğü müridi Çelebi Hüsameddin’in, Şeyh Sadreddin’den boşalan tekkenin şeyhliğine getirilmesi ricasında bulunmuştur.839 Bu konuda yazdığı mektuplardan birisinde ise, Ahi Gühertaş tekkesinin Şeyh Cemâleddin’e verilmesini istemiştir. Şeyh Cemâleddin’in ihtiyaç sahibi olduğunu da arz etmiştir. 840 Mevlânâ bir başka mektubunda ise Sâhib Ata’dan ismi belirtilmeyen birisinin yine ismi belirtilmeyen birisinin yaptırdığı medreseye tayin edilmesini talep etmektedir. 841 Halk ve yöneticiler üzerinde etkili olan kurumlara atamaların Mevlevî düşüncesinin yayılmasında etkili olacağı izahtan vabestedir. Mektuplarda liyakat ve ihtiyaca dikkat çekilmesi dikkatimizi çekmektedir. Mevlânâ, ilim tahsilinde bulunan kişiler için de Sahib Ata Fahreddin’le diyaloğa geçmiştir. Bu konuda gönderdiği bir mektubunda Hüsameddin’in oğlu olan Sadreddin’in ilim tahsili için yardım etmesini istemesi bu konuya misal teşkil eder.842 Mevlânâ kaleme aldığı bir başka mektubunda ise maddi olarak yoksul düşen oğlu Emir Alim’e Çelebi’ye yardım edilmesini istemektedir. Bu durumun tahsilini de olumsuz etkilediğini bildirmektedir. 843 Bu misaller Sâhib Ata’nın ilim tahsilinde bulunan kişilerin ihtiyaçlarının karşılanması hususunda hassas olduğunu da göstermektedir. 836 Mevlânâ; Mektuplar, s. 67-68. 837 Mevlânâ; Mektuplar, s. 122-123. 838 Mevlânâ; Mektuplar, s. 71-73. 839 Mevlânâ; Mektuplar, s. 116-117. 840 Mevlânâ; Mektuplar, s. 164-165. 841 Mevlânâ; Mektuplar, s. 133. 842 Mevlânâ; Mektuplar, s. 212. 843 Mevlânâ; Mektuplar, s. 142-144. 144 Mevlânâ bir mektubundan da Sadreddin adındaki müridinin suçu yokken malının elinden alındığını bildirerek sorunun çözülmesini istemektedir. Ayrıca Çelebi Hüsameddin’in ahvale dair söylediği sözlerin kendi sözü gibi kabul buyurulmasını rica etmektedir. 844 Mevlânâ, zulmen uygulanan kararlardan dönülmesinde de etkili olmuştur. Bir başka mektupta ise Mevlânâ’nın müridi Kıvâmeddin için Sâhib Ata’ya ricada bulunduğu ve hizmet ettiği makamın geri verilmesini istemiştir. Mektupta Kıvâmeddin’in Çelebi Hüsameddin’in akrabası olduğu da vurgulanmaktadır. 845 Mektuplarda Çelebi’nin övülmesi muhtemelen Mevlânâ’dan sonraki dönemde hareketin başına geçtiği dönemde etkili bir şeyh olmasında tesiri olmuştur. Ayrıca, Çelebi Mevlânâ döneminde bürokratların saygı duyduğu bir konuma yükselmiş olmalıdır. Mevlânâ maddi isteklerden başka hayırlı gördüğü hususlarda da uyarılarda bulunmuş ve yeri geldiğinde öğütler vermiştir. Bunlara örnek olarak kendisinin Fahreddin Ali’ye yazdığı ve Fahreddin Ali’nin dönemin beylerbeyi Şemseddin Yavtaş’ın kızını gelin olarak alma isteğini tebrik eden bir mektup da bulunmaktadır. Mevlânâ mektubunda etrafta yapılan dedikodulara önem vermemesini istediği Fahreddin Ali’ye Şemseddin Yavtaş’ın kızının kıymetli birisi olduğu ve haset yüzünden bu söylentilerin çıktığını ifade etmektedir. Ayrıca bu hısımlık haberine sevindiğini bildirmektedir. Mevlânâ haberi tetkik etmek için Çelebi Hüsameddini gönderdiğine göre bu olaya çok ehemmiyet vermiş olmalıdır. 846 Bu mektup, Mevlânâ’nın bürokratlar ile ilişkisinin derecesini göstermektedir. O dönemin iki önemli bürokratının akraba olma girişimini tebrik ediyor, dedikodularla bozulabilecek bir ilişkinin önüne geçiyordu. Böylece, şahısların ilişkisinin bozulmasını engellerken bürokratlar arasında kinin ortaya çıkmasının dolayısı ile ülke içinde karışıklıkların artmasının önüne geçmeye çalışıyordu. Sultan Veled, Sâhib Ata Fahreddin Ali’yi üstün sıfatlarla övmektedir. Hatta Büyük Selçuklu Devleti’nin meşhur veziri Nizâmü’l-Mülk ile karşılaştırarak, Sâhib Ata’nın daha üstün olduğunu söylemektedir. Onun gönül ehli olduğunu bildirip, gönül ehillerini memnun ettiğini, cömertliğini, fesahatını ve adaletini övmekte 844 Mevlânâ; Mektuplar, s. 202-203. 845 Mevlânâ; Mektuplar, s. 201-202. 846 Mevlânâ; Mektuplar, s. 199-201. 145 kendisi için dua etmektedir.847 Bunun yanında Sultan’ın üzerine titrediğini, herhangi bir kötülük dokunmasın diye gümüş ve altın sarfederek çalıştığını, canla başla gayret ettiğini belirterek848 dönemin tarihine ışık tutar. 4.9 MEVLÂNÂ AİLESİNİN FAHREDDİN KAZVİNÎ İLE İLİŞKİLERİ Sâhib Ata’nın vefatından sonra vezirliği elde etmek için Moğolları daha fazla vergi ödemek vaadi ile kazanan Fahreddin Kazvinî, Mucireddin Emir Şah ile birlikte Anadolu’ya gönderilmiş, Kayseri’den Uçlara kadar olan garp vilâyetlerinin idaresini üzerine almıştır. Turan, Aksarayî’nin, yönetimi Fahreddin Kazvinî’ye ait olan memleketlerde de baskı, zulüm ve âsâyişsizlik olduğunu bildirdiğini; Kazvinî’nin amcazâdesi ve İlhanlı İmparatorluğunun maliye nazırı Hamdullah Müstevfî’nin ise, onun döneminde Anadolu’nun dünyanın imrendiği bir ülke haline geldiğüni belirttiğini aktarır. 849 Bu yorumda akrabalık ilişkisi etkili olmalıdır. Fahreddin Kazvinî Konya’ya gelişinde, Sultan Mesud’a halkın kendisini iyi istikbale çıkmadığından şikayet etmiştir. Bunun üzerine Sultan, onun arzusuna göre Konya Ahilerini silahlandırarak kendisini şehrin önünde karşılamaları emrini vermiştir. Kazvinî, buna rağmen memnun olmayarak, Ahi Ahmedşah’a bu kadar kalabalık getirdiği için kızgınlığını göstermiş, şehir büyüklerinin korku yüzünden hediye getirdiklerini söyleyerek bunları da kabul etmemiştir. 850 Mevlevîlik bürokrasi tarihi açısından önemli olup, Mevlevî kaynaklarında dahi göremediğimiz bir olayı Anonim Selçuknâme anlatır. Anonim Selçuknâme’de, Fahreddin Kazvinî’nin, tehdit ve korkuya dayanan yönetimi ile halkın huzurunu kaçırınca şehrin önde gelenlerinden Ahi Ahmed Şah’ın halkın durumunu arzederek, merhametli davranmasını talep ettiği söylenir. Kazvinî’nin ise halkı, etkileyenin kendisi (Ahi Ahmed Şah) olduğunu söyleyerek, azarladığı rivayet edilir. Sultan Mesud’un yanına gitmek için hareket ettiği sırada halkın protestosuyla karşılaştığı anlatılır. Bu sırada, Sultan Veled’in müridleriyle oradan geçerken Kazvinî’ye sert bir şekilde “Konya’da yaptığın zulümlere son vermelisin. Sen Konya’yı küçük bir şehir 847 Sultan Veled; Divan, s. 61-62. 848 Sultan Veled; Divan, s. 54-55. 849 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 592-593. Aksarayî, Fahreddin Kazvinî’nin Sâhib Ata’nın vefatından önce vezirlik makamına atandığını söyler. Anonim Selçuknâme’de ise; Sâhib Ata’nın vefatından sonra Fahreddin Kazvinî’nin vezirlik görevine getirildiği belirtilir. bkz. Aksarayî; a.g.e., s. 115-119.; Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 49. 850 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 593-594. 146 olarak sayma. Burada adalet yapan kimse kurtuldu. Zulüm yapan ise domuz gibi geberdi.” dediğini nakleder. Kazvinî’nin yolda giderken atıyla beraber düşüp yaralanması kötü sonuna işaret olarak gösterilir. Argun Han’ın emri ile Anadolu’ya teftiş için gelen Geyhatu ve Samagar’ın Kazvinî’yi Tebriz’e götürdüğü ve feci şekilde öldürüldüğü rivayet edilir.851 Bu rivayet, siyasi tarihe dair bir eserde olması hasebiyle ayrı bir önem taşımaktadır. Sultan Veled’in, şehirdeki nüfuzunu ve halka karşı zulüm ile muamele eden İlhanlı emirine karşı sert tutumu, halka adaletle hükmedilmesi için yeri geldiğinde Moğolları karşısına alabildiğini göstermektedir. Türkiye Selçuklu tarihi tetkik edildiği zaman, hususen Kösedağ Savaşı’ndan sonraki dönemde vezirlerin yönetimde etkinliğinin son derece arttığı görülmektedir. Tahta küçük yaşta sultanların geçtiği dönemlerde devlet kademelerindeki görevlendirmelerde bürokratların etkisi açık olarak görülmektedir. Bu sebeple, bu dönemde vezirlerle kurulan diyalog önem kazanmıştır. Mevlevî lidelerin vezirlerle girdiği iyi ilişkilerin kazanımı olarak, müntesiplerinin devlet kadrolarında istidamı, medrese ve tekkelerde vazife almaları ile ilgili isteklerini gerçekleştirmişler, kendilerine sığınan kişilerin hukukî çerçevede korunmasını sağlamışlar, ihtiyaç sahibi sevenlerinin ihtiyaçlarının karşılanmasında etkili olmuşlardır. Ayrıca, siyasi konularda da fikir beyan etmişler, sorunlara karşı temkin, tedbir ve teenni ile hareket etmeyi tavsiye etmişlerdir. Mevlevî lidelerleri, genellikle, Selçuklu merkezî idaresi ile paralel bir siyaset izlemiş, fakat zaman zaman onları tenkitten geri kalmamışlardır. Hususen, bazı idarecilerin hususen Moğolların yaptığı zulümler karşısında sessiz kalmamışlar, genelde yumuşak bir uslup kullanırlarken, bazen çok sert tavır takınmışlardır. Mevlânâ ailesinin izlediği bu siyasette daha gerek Anadolu halkının gerekse İslâm aleminin zarar görmemesini amaçladıkları görülmektedir. 851 Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 52-53. 147 5. MEVLÂNÂ AİLESİNİN DİĞER DEVLET BÜROKRATLARI İLE İLİŞKİLERİ 5.1 MEVLÂNÂ AİLESİNİN FAHREDDİN ATABEK İLE İLİŞKİLERİ Fahreddin Atabek, Kösedağ Savaşı’nda II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in bozgun üzerine kaçtığı sırada yanında yer alan kişilerden biridir. Yolda, Hâs Oğuz ve Türkeri Çaşnigir ile beraber Sultan’ın kıyafet değiştirerek Tokat’a ulaşmasında yardımları olmuştur.852 Fahreddin Atabek’e Arslandoğmuş lakabı verilmiştir.. Arslandoğmuş Fahreddin, Sultan II. İzzeddin Keykâvus’un Emir-i Ahûrluk853 vazifesini de yapmıştır. Sultan İzzeddin ile Rükneddin Kılıç Arslan arasında yapılan muharebede Sultan İzzeddin’in öncü kuvvetlerinin başında yer alan komutanlardan olup Rükneddin Kılıç Arslan’ın yakalanmasında rol oynamıştır. Burada Sultan Rükneddin’e son derece saygılı davranılması, Arslandoğmuş Fahreddin’in onun atının dizginini çekerek Sultan İzzeddin’in yanına götürmesi dikkat çekicidir. Zaten daha sonra kardeşler arasında barış sağladığını görmekteyiz. Arslandoğmuş Fahreddin, Beylerbeyi Yavtaş ile beraber uçlarda çıkan ayaklanmaların bastırılmasında da görevlendirilmiş ve bu işte muvaffak olmuşlardır.854 Sultan İzzeddin tek başına tahta oturduğu zaman Arslandoğmuş Fahreddin Atabek’lik makamına getirilmiştir. 855 Arslandoğmuş Fahreddin, Sultan İzzeddin Keykâvus’u destekleyen Selçuklu birliklerinin Moğollara yenilmesinden sonra Konya’yı terketmesi üzerine bazı itibarlı beyler ile birlikte Burgulu kalesinde hapis olan Sultan Rükneddin Kılıç Arslan’ı tahta geçirmişlerdir.856 Bu dönemde önemli görevlerde yer almış olan Arslandoğmuş Fahreddin ile Mevlânâ arasındaki ilişkiyi Menâkıbu’l-Ârifîn’den öğrenmekteyiz. Eflâkî, Arslandoğmuş Fahreddin'in Konya'da Atabekiyye Medresesini yaptırdığını, Şemseddin Mardinî'nin burada müderris olduğunu bildirir. Medresenin vakfiyesinde, medresenin müderrisinin Hanefî olmasını ve Şafiîlere medresede yer verilmemesini şart koştuğunu bildirir. Mevlânâ'nın bu durum karşısında şarta bağlı olan hayrın, tam 852 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 71.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 178.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 218.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 678. 853 Saray teşkilatında etkili olan memurlardan biri de Kont ıstabl da denilen emir-i ahur’dur. Sultanın atları ile ilgilenen emir-i ahur, alaylarda sultanın atının yularını tutardı. bkz. Uzunçarşılı; Medhal, s. 83. 854 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 124-127.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 199-201.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 243- 244. 855Aksarayî; a.g.e., s. 31. 856 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 148-149.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 213-214.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 259. 148 hayır sayılamayacağını söyleyerek Arslandoğmuş’u uyardığını haber verir. 857 Bu haber Mevlânâ’nın anlayışına uygun olup farklı mezheplere mensup kişiler tarafından sevilmesine sebep olan bakış açısını göstermektedir. Aynı zamanda Anadolu’da Hanefîliğin yaygın olmasının sebeplerini anlamamız açısından da önemlidir. Mevlânâ’nın vakfiyedeki şart hususundaki uyarısı bürokratları dinî konulardaki uygulamaları sebebiyle uyarabildiğini göstermektedir. 5.2 MEVLÂNÂ AİLESİNİN BEDREDDİN GEVHERTAŞ İLE İLİŞKİLERİ Bedreddin Gevhertaş, Alâeddin Keykubâd’ın lâlâsıydı. Uzun boylu, asil, hayrat sahibi ve sarayın has ustalarındandır. Eflâkî’nin rivayetinden anladığımıza göre, Bedreddin Gevhertaş, Bahâeddin Veled’in Sultan’ın meclisinde yaptığı tefsir dersinden etkilenmiş ve bunun neticesinde Sultanu’l-Ulema’nın müridi olmuştur. Bilâhare Bahâeddin Veled’in isteği üzerine medrese yaptırmıştır.858 Mevlânâ’nın oğulları olan Sultan Veled yedi, Alâeddin ise altı yaşındayken, o sıralar Karahisar-ı Devle’de kale muhafızlığı görevinde bulunan Bedreddin Gevhertaş tarafından sünnet edildiğine ve Alâeddin Keykubâd’ın düzenlenen düğüne katıldığına dair rivayete 859 bakıldığında, daha ilk dönemlerden itibaren Mevlânâ ailesinin emirlerin yanında önemli bir yere sahip olduğunu görülmektedir. Mevlânâ, Bedreddin Gevhertaş’a babası döneminden kalma sevgisinin olduğunu ve görüşmek dileğinde olduğunu bildirerek bazı taleplerde bulunduğu bilinmektedir. 860 Bir mektubunda Tâceddin ismindeki müridine yardım etmesi için aracılık etmiştir.861 Başka bir mektubunda ise Gevhertaş’ın eskiden de ihsanlarda bulunduğu, adını açıklamayıp mektubu kendisi ile gönderdiği bir kişiye yardım etmesini istemiştir. 862 Bu, bürokratlarla ilişkilerinin temellerinin Bahâeddin Veled döneminde atıldığını göstermektedir. 857 Eflâkî; a.g.e., s. 271, 360. Çelebi Hüsameddin’in Şafiî mezhebinde olup, Mevlânâ’ya ittibaen Hanefî mezhebine geçme isteğine, Mevlânâ’nın olumlu cevap vermemesi, Mevlânâ’nın bu konudaki tutumunu net bir şekilde ortaya koymaktadır. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 568. 858 Eflâkî; a.g.e., s. 93. 859 Eflâkî; a.g.e., s. 269. 860 Mevlânâ; Mektuplar, s. 210-211, 214. 861 Mevlânâ; Mektuplar, s. 214. 862 Mevlânâ; Mektuplar, s. 211. 149 Bedreddin Gevhertaş, Sultan II. İzzeddin Keykâvus İstanbul’a gidip Rükneddin Kılıç Arslan tahta geçtiği zaman İzzeddin’in taraftarlığını bırakmamıştı. Muineddin Pervâne, Moğol Beyleri’nin de desteğini alarak İzzeddin’in taraftarlarını mağlup etmiş, esirleri Moğol kumandanı Alıncak’a göndermiştir. Alıncak, Bedreddin Gevhertaş’ın da aralarında bulunduğu birçok önemli beyi şehit etmiştir. İbn Bîbî bu zümreyi öldürten Alıncak’ın rüyasında kendisine şiddetli bir uyarıda bulunulması üzerine Pervâne’ye kızdığını rivayet eder.863 Mevlânâ’nın Gevhertaş ve Pervâne gibi birbiri ile savaşan bürokratla kurduğu iyi ilişkiler her görüş sahibi ile iletişim içinde olduğunu göstermektedir. Bu üstün bir iletişim becerisi gerektirmektedir. Sultan Veled’in Divan’ında bazı bilgiler gözümüze çarpar. Buna göre, Bedreddin Gevhertaş Mevlânâ ahfadına Karaarslan Köyü’nü vakfetmiş, sonraki yıllarda Necib isminde bir Bey buraya zulümle el koymuştur. Bunun üzerine Sultan Veled burayı geri almak üzere girişimde bulunmuş, zamanın emirleri ile diyaloğa girmiştir.864 Bedreddin Gevhertaş’ın, Bahâeddin Veled zamanında başlayan dostluğu sonraki dönemde de devam etmiş, Gevhertaş, Mevlevî kaynaklarında hayırla anılan bir kişi olmuştur. Bu dönemde ümerâ ile başlayan iyi ilişkiler, daha sonraki dönemlerde kurulan iyi ilişkilerin temelini oluşturmuştur. 5.3 MEVLÂNÂ AİLESİNİN EMİR SEYFEDDİN İLE İLİŞKİLERİ Mevlânâ, Seyfeddin isimli bir emir’e gönderdiği mektubunda ihtiyaç sahiplerine yardımlarından dolayı tebrik etmektedir. Mektubu götüren Çelebi Hüsameddin’nin damadı ve kendi müridi olan Nizâmeddin’in Emir Seyfeddin’in yardımlarından teşekkürle bahsettiğini, şu andaki ihtiyacının çok fazla olduğunu bildirmekte, yardım etmesinden dolayı minnettarlık duyacağını söylemektedir. Mevlânâ’nın, Çelebi Hüsameddin’in selamını ve görüşme arzusunu bildirmesi, onun da bürokratlarla ilişkisinin iyi olduğunu göstermektedir. 865 Mektubun yazıldığı dönemde Seyfeddin isminde birden fazla emirin bulunması, şahsın tespitini zorlaştırsa da; mektup, bu dönemde yöneticilerle kurulan ilişkiler hakkında bilgi vermesi açısından önemlidir. 863 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 164.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 223.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 268-269. 864 Sultan Veled; Divan, s. 63. 865 Mevlânâ; Mektuplar, s. 167-168. Gölpınarlı, bu mektupta bahsedilen Seyfeddin’in kim olduğunun tespit edemediğini bildirmektedir. bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 256. 150 5.4 MEVLÂNÂ AİLESİNİN KADI KEMÂLEDDİN KÂBİ İLE İLİŞKİLERİ Kadı Kemâleddin Kâbi, Anadolu kadılarının büyüklerindedir. Eflâkî onu, “Kadıların ve hakimlerin sultanı” olarak nitelendirmektedir. Kadı Kemâleddin Kâbi, Danişmendiye vilayetinin işlerini tamamlayarak emir ve fermanlarla dönmek üzere İzzeddin Keykâvus ile görüşmek üzere 1258 yılında Konya’ya gelmişti. Şemseddin Mardinî, Zeyneddin Razî, Şemseddin Malatî gibi Konya’nın şöhretli bilginleri ona Mevlânâ’yı ziyaret etme tavsiyesinde bulunmuşlardı. Mevkisinin yüceliği ve tasavvufa karşı ilgisizliği sebebiyle daha önce ziyareti vukuu bulmayan Kadı Kemâleddin, bu bilginlerin tavsiyesine uyarak Mevlânâ’yı ziyaret etmiştir. Bu ziyareti esnasında onun tavırlarından ve ilm-i ledün’den bahsedişinden etkilenmiştir. Kemâleddin Kâbi’nin, oğulları Kadı Sadreddin ile Mecdeddin Atabek'i Mevlânâ'ya mürid yapması, kendisinden ne derece etkilendiğini göstermektedir.866 Mevlânâ, “iki aziz baba” diyerek nitelendirdiği İmâm İmâdeddin ve İmâm Mecdeddin’in kendisine başvurması üzerine Kemâleddin’e mektup yazmıştır. Mektubunda bu iki zatın suçlarının bağışlanmasını, düşmanlarına karşı rezil edilmemelerini rica etmiştir. Durumu arz etmek ve özlemi sebebiyle gelmek istediğini bildirmiştir. Büyüklerin yanında sevgisini arz etmeye yaradılışının uygun olmadığını söyleyerek ruh haletini dile getirmiştir. Mevlânâ mektubunda Kadı’yı “Büyük bilgin, Rabbanî muhakkik” gibi ifadelerle övmekte ve ziyaretine gelmek istese de fazlaca ihsanından dolayı mahcubiyetinden gelmediğini söylemektedir.867 Gölpınarlı 47. mektup olarak tercümesine aldığı bu mektubun da Kadı Kemâleddin’e yazılmış olabileceğini belirtmektedir.868 Bu mektupta Mevlânâ, müridi olan Mecdeddin’in huzura çıkıp bazı isteklerini bildireceğini, huzurun adabını gözetemezse hoşgörülmesini rica etmiştir. Mecdeddin ile gönderilen bu mektupta “Rüzgârlar, gemilerin istemediği yandan esiyor.” sözleri ile görüşme isteğine rağmen şartların uygun olmadığı da dile getirilmiştir.869 Sultan Veled, Kadı Kemâleddin’e gönlümüzü aldın demiş, ilim ve amelini överek “Mevlânâ ekmeğimize ve suyumuza yardım etsin diye seni seçmiştir.” 866 Eflâkî; a.g.e., s. 186-187.; Önder; a.g.e., s. 113. 867 Mevlânâ; Mektuplar, s. 61-62. 868 Mevlânâ; Mektuplar, s. 244. 869 Mevlânâ; Mektuplar, s. 71. 151 demiştir. Bu sözler, onun Mevlevîler arasındaki yerini göstermektedir.870 Bu ifadeler herhalde Kadı Kemâleddin’in Mevlânâ’ya mürid olduğu zaman semâ toplantısı düzenlemek için gelenlere şerbet hazırlarken yaşadığı olayla alakalı olmalıdır. Kemâleddin, toplantı için yeterli şekeri bulamayınca Mevlânâ’nın suyu çok koyun tavsiyesine uymuştur. Eflâkî, şerbetin herkese yetmesini Mevlânâ’nın kerametine bağlamıştır. Mevlânâ’nın semâ sırasında okuduğu rivayet edilen “O telaş ve âşıklara yaraşır bir heyecan içinde geldi. Onun ruhu doğruluk gül bahçesinden bir koku almıştı. Kadı Kâb hayat suyunu aramak yolunda bütün kadıları geçti.” rubâisi ve ona karşı iltifatları Kadı Kemâleddin’in kabul buyrulduğuna işarettir. 871 5.5 MEVLÂNÂ AİLESİNİN ŞEMSEDDİN YAVTAŞ İLE İLİŞKİLERİ Şemseddin Yavtaş, Sultan II. Gıyâseddin’in ölümünden sonra Sipehdar ve Beylerbeyi görevlerinde bulunmuştur. Aksarayî, Şemseddin Yavtaş’ın dindar ve ibadetini yerine getiren bir zat olduğunu, II. İzzeddin Keykâvus döneminde Celâleddin Karatay ile birlikte ülkenin gerçek hakimi olduğunu söyler.872 İbn Bîbî, Şemseddin Yavtaş’ın Sultanu’l-Azam Alâeddin’in gulaman-ı has’ından olduğunu, dinde ve diyanette, cesarette ve atılganlıkta, komutanlar arasında özel bir yeri olduğunu belirtir. 873 Kadı Ahmed ise, kendisinden “habis” diye bahseder. Bu yorumda, müellifin, dedesi Cemâleddin Muhammed Hotenî’nin öldürüldüğü savaşta Yavtaş’ın rolü olduğunu düşünmesi etkili olmalıdır.874 Şemseddin Yavtaş, Pervâne Ebubekir tehlikesine karşı II. İzzeddin Keykâvus tarafından Konya Subaşılığına getirilmiş, burada şehrin önde gelenleri ve ahilerin desteğini alarak düzeni sağlamıştır.875 Beylerbeyi Yavtaş daha sonra Arslandoğmuş Fahreddin ile beraber uçlarda çıkan ayaklanmaların bastırılmasında görevlendirilmiş ve bu işte muvaffak olmuşlardır.876 Kendisi hakkında, İslâm’a verdiği önem ve devlet adamlığı sebebiyle Selçuklu ailesinde itimad oluşan Beylerbeyi Şemseddin Yavtaş, 877 Sultan İzzeddin 870 Sultan Veled; Divan, s. 77. 871 Eflâkî; a.g.e., s. 188-189. 872Aksarayî; a.g.e., s. 28. 873 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 99.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 192.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 235. 874 Ertuğrul; a.g.e., s. 537-538. 875 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 99.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 192.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 235. 876 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 126-127.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 200.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 244. 877 Yazıcızâde; a.g.e., s. 744. 152 ile Rükneddin Kılıç Arslan arasında yapılan ikinci muharebeden önce Rükneddin’i savaştan vazgeçirmek için elçi olarak gönderilmişti. Kayseri’de onun huzuruna çıkarak nasihat eden Yavtaş, Emir Samsameddin’in araya girmesiyle öldürülmekten kurtulmuştur. Develi’nin köylerinden Eksüd mağarasına hapsedildikten bir kaç gün sonra tekrar Kayseri'ye getirildi. Sultan Rükneddin’e biat’ı sağlanan Şemseddin Yavtaş bundan sonra onun hizmetine girdi. Kardeşler arasında yapılan mücadeleyi İzzeddin Keykâvus’un kazanmasından sonra Yavtaş’ın hâlâ görevinde olduğunu görüyoruz. Ülkenin idaresini tek başına ele alan Sâhib Kadı İzzeddin Râzi ile beraber Maraş civarındaki eşkiyaların faaliyetlerine son verip Kayseriye dönünce Baycu’nun büyük bir ordu ile Anadolu’ya doğru yürüdüğü haberi gelmiştir. Sultan İzzeddin Beylerbeyi Yavtaş ve Arslandoğmuş Fahreddin’i çağırarak onların komutasında içinde memleketin idaresinde Vezir Kadı İzzeddin’de bulunduğu orduyu gönderdi. Sultan’ın yakın adamlarının kendisine emirler hakkında olumsuz mektuplar yazması, Sultan’ın emirler hakkında sert konuşmalar yapmasına yol açmıştı. Bu konuşmayı duyan emirler savaşta yeterli gayreti göstermemiştir. Sultan Hanı yakınlarındaki bu savaşta Selçuklu ordusu ağır bozguna uğramıştır. 878 Bozgunu haber alan Sultan İzzeddin’in Konya’dan İstanbul’a çekildiği sırada onun yanında yer alan Şemseddin Yavtaş, bu tehlikeli yolda Uç Türklerinden aldığı ok yarası sonucu şehit olmuştur.879 Gölpınarlı, hitap cümlelerinden hareketle Mevlânâ’nın 98. mektubunun Beylerbeyi Şemseddin Yavtaş’a yazılmış olabileceğini söyler. Bununla birlikte Taceddin Mu’tezz’e selam söylenmesi sebebiyle mektup onun nâibi olan Şemseddin Genceî’ye de yazılmış olabilir.880 Biz Şemseddin Yavtaş’ın Arslandoğmuş Fahreddin ve Kadı İzzeddin gibi bürokratlarla sıkı ilişkisini de göz önüne alarak Gölpınarlı’nın açıklamalarına göre mektubu burada ele alıyoruz. Konunun bürokratlarla ilişki cihetinden incelenmesi gerektiğini hatırlatıyoruz. Mektupta yer alan “oğlumuz” ifadesinden Şemseddin’in Mevlânâ’nın müridi olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Onun Sultana yakın bir konumda olduğu mektuptan anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın “Susuzun suya, ayrılmış kişinin kavuşmaya, mahpusun kurtuluşa ulaşmaya çektiği özlem gibi sizi özlediğimizi bilesiniz.” ve “Bu yandan bütün kardeşler, dervişler, 878 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 139-147.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 206-213.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 250- 258. 879Aksarayî; a.g.e., s. 31-32. 880 Mevlânâ; Mektuplar, s. 259. 153 hepsi de özlem çekmedeler. Selam ve dua ediyorlar.” ifadeleri aralarındaki ilişkiyi göstermesi açısından önemlidir. Mevlânâ mektubunda Ahi Muhammed’e yardımda bulunulmasını rica etmektedir. Ayrıca mektupta Tâceddin Mu’tezz’e de selam söylemektedir. 881 Bu mektuptan üst düzey bürokratlar arasında Mevlânâ’nın müridlerinin olduğunu, onun ahilerin sorunlarını çözmek için bunlara başvurduğunu ve selam yoluyla bürokratlarla ilişkilerin sürdürüldüğünü öğrenmekteyiz. 5.6 MEVLÂNÂ AİLESİNİN SADREDDİN KONEVÎ İLE İLİŞKİLERİ Sadreddin Konevî ve Mevlânâ Celâleddin Rumî XIII. asır Anadolusu’ndaki iki önemli şahsiyet olarak dikkat çekmektedir. 882 Sadreddin Konevî, İbn Arabî’nin eğitimi altında yetişmiş, Anadolu’da onun fikirlerini yayan ve temsil eden en önemli şahsiyet olarak dikkati çekmiştir. Kendisi şer’i ve tasavvufî ilimlere vakıftır. 883 Aksarayî, Sadreddin Konevî’nin Gıyasedin Keyhüsrev devrinde Şeyhülİslâm olduğunu, hadis ilmi başta olmak üzere bütün ilim dallarında söz sahibi olduğunu bildirir. Muhyiddin ibn Arabî’nin yanında eğitim görmesi sebebiyle keşif sahibi olduğunu anlatır.884 Sultanların kendisine divan hükümlerinde “Halifetü’l-Arab ve’lAcem” diye hitap ettiklerini söyler.885 Konevî, Selçuklu başkenti Konya’da önemli bir ictimaî mevkiye sahipti. İlim ve fikir çevreleriyle olduğu kadar, idareci zümrelerle de münasebetleri gelişmişti. Saltanat kavgaları sırasında Türkiye Selçuklu beyleri arasında bir nev’i elçilik ve arabuluculuk görevi yüklendiğine dair ifadelere rastlanmaktadır.886 Sultan İzzeddin ile Rükneddin Kılıç Arslan’ın mücadelesinde Sadreddin b. İshak Konevî’nin, Rükneddin Kılıç Arslan’a elçi olarak arabuluculuk görevi ile gönderilmesi devrindeki etkisini göstermesi açısından önemlidir. İbn Bîbî Sadreddin Konevî’yi alim ve arif şeyh, hayırlı işlerin kaynağı bir zahid olarak nitelendirir.887 Gölpınarlı ve Ahmet Ateş, Sadreddin Konevî’nin mensup olduğu düşünce sistemi ile Mevlânâ’nın düşünce sistemini neredeyse zıt kutuplar olarak takdim etse de İsmail Ankaravî ve Ahmed Avni Konuk gibi Muhyiddin İbn Arabî ve 881 Mevlânâ; Mektuplar, s. 144-145. 882 Mehmet Demirci; Mevlânâ’dan Düşünceler, Akademi Kitabevi, İzmir 1997, s. 43. 883 Demirci; a.g.e., s. 44. 884Aksarayî; a.g.e., s. 68. 885Aksarayî; a.g.e., s. 92. 886 Demirci; a.g.e., s. 44. 887 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 140.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 208-209.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 253. 154 Mevlânâ’nın eserlerini şerh eden şarihlerin beyanı aksi istikamettedir. Demirci, bu iki büyük mutasavvıf arasında bazı meşrep farklıları olmakla beraber, mutasavvıf olarak ortak görüşlere sahip olduklarını belirtir. Bu iki mutasavvıfın, filozofların rasyonalizmine karşı takındıkları tavır bunu göstermektedir.888 Mevlânâ ile Konevî arasında iyi ilişkiler kurulması şarihlerin beyanlarının lehine bir durum arz arz etmektediretmektedir. Konu hakkında daha ayrıntılı bilgi iki şahsiyetin eserlerini incelemek suretiyle edinilebilir. Sadreddin Konevî’nin masrafının çok olduğu rivayet edilir. Muineddin Pervâne’nin Konevî ile maaş meselelerinden bahsettiği zaman, onun Mevlânâ’nın buna ihtiyaç duymadığını; Pervâne’nin Mevlânâ ile bu meseleyi konuştuğunda Konevî’nin masraflarının çokluğundan bahsettiği ve başka zaman Konevî’nin misafirlerinin çokluğundan bahisle masrafının çok olduğuna dair rivayetlere 889 baktığımızda iki şeyhin anlayış ve yaşam tarzları arasındaki farkı görürüz. Her iki şeyhin de Anadolu’daki nüfuz sahibi olduğunu ve bürokratlarla ilişkide olduğunu görmekteyiz. Konevî’nin, Muhyiddin ibn Arabî’den tevarüs ettiği düşünce sisteminin kurumsallaşmayıp, Mevlânâ’nın fikirlerinin kurumsal kimliğe kavuşması dikkatimizi çekmektedir. Bunda hitap edilen zümrenin genişliği etkili olmalıdır. Eflâkî, Sadreddin Konevî ile Mevlânâ’nın başlangıçta arasının iyi olmadığını belirtir. Konevî’nin başlangıçta Mevlânâ’ya karşı olumsuz bir tutum sergilediğini, gördüğü bir rüya üzerine aralarının düzeldiğini anlatır.890 Sadreddin Konevî hadis dersleri verir, meclisinde önemli kişiler yer alırdı. Mevlânâ’nın ziyareti esnasında, Konevî kendisinden dersi sunmasını rica edince büyük bir vukufiyetle bu işi yerine getirmiştir. Bu hadise, Konevî’nin hayret ve hayranlığını arttırmıştır. 891 İlimde rüsuh sahibi olmak kişilerin değerini arttırmaktadır. Bu misal de Mevlânâ’nın ilmî seviyesini de göstermektedir. Sadreddin Konevî ile Mevlânâ arasındaki muhabbeti ve iki ilim adamının inceliğini gösteren güzel bir hadise Nefahât’te şöyle rivayet edilir, “Bir gün büyük bir ilim meclisi kurulmuş ve Konya'nın büyükleri orada bir araya gelmişlerdi. Şeyh Sadreddin baş tarafta seccade üzerinde oturmuştu. Mevlânâ içeri girince seccadesini ona teklif etti fakat 888 Demirci; a.g.e., s. 52-54. 889 Eflâkî; a.g.e., s. 356-357. 890 Eflâkî; a.g.e., s. 271-272.; Demirci; a.g.e., s. 44. 891 Eflâkî; a.g.e., s. 327-328. 155 o oturmadı ve ‘Şeyhin seccadesi üzerine oturursam, kıyamette ne cevap verebilirim?’ dedi. Şeyh buyurdu ki: ‘Bir köşesinde sen otur, bir köşesinde ben oturayım.’ Fakat Mevlânâ yine oturmadı. Bunun üzerine Şeyh Sadreddin: ‘Senin oturmana yaramayan seccade bize de yaramaz’ dedi ve Şeyh, seccadeyi kaldırıp oradan uzakça bir yere attı.”892 Bu davranışlar her iki şeyhin muhibleri arasında da olumlu ilişkilerin gelişmesine tesir etmelidir. Sadreddin Konevî’nin bulunduğu bir ortamda Mevlânâ’ya imamlık yapması teklif edilince kabul etmeyerek, Şeyh Sadreddin’in imam olmasını işaret etmiş, namazın ardından kendisine “Müttakî bir imamın arkasında namaz kılan Peygamber'in arkasında namaz kılmış gibi olur.” diyerek iltifat etmiştir.893 Bu iki şeyh arasında latif bir ilişki olduğunu göstermektedir. Mevlânâ zaman zaman Sadreddin Konevî’yi ziyaret eder, uzun süre murakabede kalırlardı. Bu sırada yanlarında dervişlerinde bulunduğu olurdu. Eflâkî böyle bir anda soru sorma adabına uymadan Hazreti rahatsız eden bir dervişin, Konevî tarafından azarlandığını ve edebe uymamanın tokadını yiyerek üç gün sonra rindler tarafından öldürüldüğünü bildirir. 894 Sadreddin Konevî’nin, Mevlânâ’yı imtihan etmek isteyen Şeyh Mecdeddin Cendî’yi de bu davranışının uygun olmadığı konusunda uyardığı görülmektedir. 895 Eflâkî, Konevî’nin Şemseddin Iykî, Fahreddin Irakî, Şeyh Said Ferganî, Nasreddin Konevî gibi dostlarının yanında gıyabında Mevlânâ’yı övdüğünü, Bayezid Bistamî ve Cüneyd-i Bağdadî’den daha yüksek mertebeye sahip olduğunu, kendilerinin dahi ondan faydalandığını söylediğini nakleder. 896 Konevî gibi saygı duyulan bir şahsın bu ifadeleri Mevlevîlik lehine sonuç vermelidir. Sadreddin Konevî ve müridleri, Mevlânâ’yı vefat hastalığı sırasında ziyaret etmiş, şifa dileğinde bulunmuştur. Mevlânâ, “Âşık ile maşuk arasında kıldan bir gömlekten başka bir şey kalmamıştır.” diyerek vefat edeceğine işaret edince Konevî ve müridleri gözyaşı dökmüştür. 897 Çelebi Hüsameddin, Mevlânâ’ya hastalığı sırasında dudaklarını ıslatmak amacıyla şerbet sunduğunu fakat ne kendisine ne de 892 Câmi; a.g.e., s. 770. 893 Eflâkî; a.g.e., s. 427.; Câmi; a.g.e., s. 636-637. Ayrıca bkz. Serahsî; Mebsût, Ed: Mustafa Cevat Akşit, Gümüşev Yayıncılık, İstanbul 2008, c. 1, s. 81. 894 Eflâkî; a.g.e., s. 253-254. 895 Eflâkî; a.g.e., s. 345. 896 Eflâkî; a.g.e., s. 306. 897 Eflâkî; a.g.e., s. 443-444.; Câmi; a.g.e., s. 638. 156 Sırâceddin’in bu şerbeti sunmasına rağbet etmediğini, Şeyh Sadreddin içeri girince onun şerbeti sunması ile birkaç yudum içtiğini rivayet eder.898 Bu olay, Konevî’in Mevlânâ’nın nazarındaki yerini göstermektedir. Çelebi Hüsameddin, Mevlânâ’nın Konevî’ye çok iyiliklerde bulunmasından hareketle onun durumunu sorduğu ve taklitçi olduğu cevabını aldığı rivayet edilir.899 Muhtemelen bu olay ilk dönemlerde yaşanmış olmalıdır. Mevlânâ’nın cenaze namazını kıldırmak için Sadreddin Konevî’yi seçmesi, 900 aralarında anlatılan samimi diyaloglar, ona sevgisini gösteren önemli delillerdendir. Sadreddin Konevî’nin cenaze namazını kıldırmak için ilerlediğinde hıçkırıklarla kendinden geçtiği rivayet edilir.901 Konevî’nin, Mevlânâ’nın cenaze namazı kıldırmak için öne geçince manevî haletin etkisi ile bayılması üzerine Kadı Sırâceddin öne geçip namazı kıldırmıştır.902 Mevlânâ’nın vefatından sonra, bir ziyafette mahfil emiri Kemâleddin, Sadreddin’e hitaben “Allah adıyla, Gerçeği Araştıran Şahların Şahı, Dünya İslâmın ve Müslümanların Şeyhi” diye seslenince, onun Mevlânâ’yı kastederek: “İslâmın Şeyhi, dünyada bir kişi idi, o da gitti. Bu günden sonra tesbihin ipliği koptu. Daneleri dağıldı, parça parça oldu. Halkın kaynaşması ve karışması düzensiz kaldı. Mihnete düşseler gerek!” dediği rivayet edilir. Bu rivayet Sevâkıb’da, “Alimin ölümü âlemin ölümü gibidir.” hadis-i şerifi ile açıklanmış ve Mevlânâ'nın vefatından sonra şeyhler, bilginler ve diğer dostlarının vefatından sonra ülkenin Moğolların zulmü ile harap olduğu bildirilerek, Konevî’nin bu sözünün gerçekleştiği bildirilmiştir.903 Mevlânâ’nın vefatından sonra da Konevî ile Mevlevîlerin diyaloğu devam etmiştir. Mevlânâ’nın nüfuzundan dolayı istediği gibi hareket edemeyen muhalifler onun vefatından sonra semâ’ın yasaklanması için Pervâne’ye müracaat etmişlerdir. Pervâne bunun üzerine Konevî’nin fikrini almıştır. Konevî, bu âdetin aleyhinde bulunmamıştır. Bir başka sefer, Ahi Ahmed’in semâ konusunda Sultan Veled’le ihtilafı olunca bu meselenin halli için Konevî’ye başvurulmuştur. Konevî 898 Eflâkî; a.g.e., s. 452. 899 Eflâkî; a.g.e., s. 377. 900 Eflâkî; a.g.e., s. 451.; Câmi; a.g.e., s. 638.; Demirci; a.g.e., s. 50. 901 Demirci; a.g.e., s. 50. 902 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 155-156. 903 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 222-223.; Demirci; a.g.e., s. 50. “Gerçekten bir kabilenin ölümü, bir alimin ölümünden daha hafiftir.” bkz. Taberânî; akt. İmam Gazâlî; a.g.e., c. 1, s. 22. “Alimin ölümü İslâm’da öyle bir gedik açar ki, gece ile gündüz birbirini kovaladıkça kapanmaz.” bkz. Rûdânî; â.g.e., c. 1, s. 70. 157 Mevlânâ’nın büyüklüğüne işaret ederek, Mevlevîler lehinde fikir beyan etmiştir.904 Bu misaller Mevlânâ’nın vefatından sonra Konevî’nin vefasını ve Mevlevîlerle iyi ilişkilerinin sürdüğünü göstermektedir. Bu derece etkili bir alimin tutumu Mevlânâ sonrası ilk anda yaşabilecek sarsıntıların engellenmesinde rol oynamalıdır. Aksarayî, Mevlânâ’nın cenaze namazını kıldırdığını bildirdiği Sadreddin Konevî’nin bundan sekiz ay sonra vefat ettiğini söyler. 905 Bu dönemde üst üste maneviyat dünyasının sultanlarının vefat etmesi halkı moral motivasyon yönünden olumsuz etkilemiş olmalıdır. 5.7 MEVLÂNÂ AİLESİNİN TÂCEDDİN HÜSEYİN İLE İLİŞKİLERİ Tâceddin Hüseyin, Sâhib Ata Fahreddin Ali’nin oğludur. Aksarayî, Tâceddin Hüseyin’in üstün bir komutan olduğunu belirtir. Cimri isyanı sırasında kardeşi Nusreddin ile beraber şehit düştüğünü söyler. 906 İbn Bîbî olayı daha ayrıntılı bir şekilde anlatarak, maiyetine karşı güzel davranan bir insan olan Tâceddin’in, Mehmed Bey ile vuruşurken öldürüldüğünü bildirir. 907 Sultan Veled, daha önce kendileri için vakfedilen sonra el konulan arazilerin geri verilmesi için Tâceddin Hüseyin’e başvurmuştur. Bedreddin Gevhertaş’ın, Mevlânâ ahfadına vakfettiği Karaarslan Köyü’nün Necib isimli Bey’in zulümle aldığını bildirdiği Tâceddin Hüseyin’den burasının kendilerine geri verilmesini rica etmiştir. Bununla alakalı yazdığı gazeldeki üslubu dikkatimizi çekmektedir. Tâceddin Hüseyin’e övgü dolu ifadelerde bulunmakta, adaletini, cesaretini, erliğini, cömertliğini övmenin yanı sıra, hayrın tehirinde afet olduğunu hatırlatmakta, Necib’in akıbetinin iyi olmadığını vurgulamaktadır.908 Bu ilk dönemlerden itibaren Mevlevîler için vakıflar yapılmaya başlandığını göstermektedir. Bunun yanında dönemin karışıklığı sonucu bazı vakıflara zulmen el konulduğu da anlaşılmaktadır. Mevlânâ ailesi gibi bürokratlarla iyi ilişkiler içinde olan şahısların onların desteğini 904 Demirci; a.g.e., s. 51.; Eflâkî; a.g.e., s. 609-610. 905Aksarayî; a.g.e., s. 92. Konevî’nin, Mevlânâ’nın cenaze namazı kıldırmak için öne geçtiğinde bayıldığını, bunun üzerine namazı Kadı Sırâceddin’in kıldırdığını daha önce belirtmiştik. 906Aksarayî; a.g.e., s. 95. 907 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 210-211. 908 Sultan Veled; Divan, s. 63. Gölpınarlı, Sultan Veled’in köyün eski statüsüne kavuşması için başvurulan Tâceddin isimli kişinin, Tâceddin Mu’tezz olduğunu söyler. Necib Bey’in ise Rükneddin Kılıç Arslan'ın tahta çıkışında, bâzı beylerle beraber öldürtülen Necibeddîn-i Müstevfî olabileceğini belirtir. Biz burada Divanı Sultan Veled’i neşreden Uzluk’un görüşünü esas aldık. Bununla beraber, bu konuda isimlerden daha ziyade hareket tarzının önemli olduğunu bildirmek isteriz. bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 235. 158 arkaya alarak bu tip muamelelerden korunmaya çalıştıkları da rivayetten çıkarılabilecek neticelerdendir. Sultan Veled, Tâceddin Hüseyin’e yazdığı başka bir gazelinde ise, “Borçlu kalmamızı layık görme, borç kaygısını gönlümden çabucak çıkar, sırtımdan yükü kaldır.” demekte borcunun ödenmesini istemektedir. Burada sofilerin, fakîhlerin, hafızların, vaizlerin, dullar ve yetimlerin Hüseyin Bey’in vesilesi ile ihtiyaçlarının karşılandığını bildirmekte, bu arada babası Sâhib Ata’dan ve ailesinden sitayişkârane bahsetmektedir.909 Eflâkî’de Ulu Arif Çelebi ile Sâhib Ata’nın ahfadı arasındaki diyalog anlatılır. Buna göre, Sâhib Ata’nın ahfadından olan bazı kişiler ilk başlarda Ulu Arif Çelebi’nin yaşantısının kendilerinin yaşantısından farkı olmadığını düşünürken, Çelebi’nin onları hayrette bırakan halleri ve kerametleri ile şaşkına döndükleri rivayet edilir. Ulu Arif Çelebi’nin Sâhib Ata’nın ahfadıyla ve Cacaoğlu Nureddin’in oğlu Polat’la gece yarılarına kadar sohbet ettiği belirtilir. 910 Mevlânâ döneminde bürokratlarla kurulan iyi ilişkiler onların çocuklarının diyaloglarının da olumlu olmasında etkili olmalıdır. 5.8 MEVLÂNÂ AİLESİNİN MELİKÜ’S-SEVÂHİL BAHÂEDDİN İLE İLİŞKİLERİ Bahâeddin, Rükneddin Kılıç Arslan döneminde “melikü’s-sevâhil emirliği” görevine getirilen daha önce de ünlü bir emirdir. 911 Cimri İsyanı sırasında saltanat nâibi Emineddin Mikâil ile birlikte Konya’yı koruma görevini üstlenen Bahâeddin birçok hünerli komutanla beraber şehit düşmüştür.912 909 Sultan Veled; Divan, s. 63-66. 910 Eflâkî; a.g.e., s. 651-653.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 302-303, 314; Eflâkî; a.g.e., s. 651-653. 911Aksarayî; a.g.e., s. 56.; Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 39. Türkiye Selçuklu Devleti’nin sahil vilayetleri valisi ya da kumandanlığı görevine getirilenlere “melikü’s-sevâhil” denirdi. I. Gıyâseddin Keyhüsrev’in Antaya’yı fethinden sonra bu makam oluşturulmuş olmalıdır. IV. Rükneddin Kılıç Arslan döneminde Selçukluların tek Sahiller Emirliği Antalya’da bulunuyordu. Emir Bahâeddin’e bu kentin yönetimi verilmiş olmalıdır. Ravzat alKuttâb’da, Melikü’s-Sevâhil Bahâeddin’e müellifin gönderdiği sekiz mektup yer almaktadır. Köprülü, Selçuklu donanmasının başındaki kişilerin farklı dönemlerde reisü’l-bahr, emirü’s-sevâhil ve melikü’s-sevâhil unvanıyla isimlendirildiğini bildirmektedir. bkz. al-Zaki; a.g.e., s. 34, 41-42; Köprülü; Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, s. 60. 912 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 203-206.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 242-246.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 291- 293.;Aksarayî; a.g.e., s. 95. 159 Melikü’s-sevâhil Bahâeddin Mevlânâ’yı ziyaret eden emirlerdendir. 913 Mevlânâ, Melikü’s-sevâhil Bahâeddin’e yazdığı mektupta Emir Alim Çelebi’nin kendisine yapılan yardımlar dolayısı ile müteşekkir kaldığını; fakat pahalılık zamanında tekrar sıkıntıya düştüğü anlatılarak tekrar lütufta bulunması rica edilmektedir.914 Melikü’s-Sevâhil’e aynı konu için birden fazla başvurulduğuna göre aradaki ilişkiler son derece iyi olmalıdır. 5.9 MEVLÂNÂ AİLESİNİN ŞEMSEDDİN GENCEÎ İLE İLİŞKİLERİ Gölpınarlı’ya göre Mevlânâ’nın mektuplarında Emir Şemseddin olarak ifade ettiği şahıs Tâceddin Mu’tezz’in nâibi Şemseddin Genceî’dir. Şemseddin ömrünün sonlarında devlet hizmetlerinden ayrılarak tasavvuf yoluna girmiştir. Bununla birlikte Hatiroğlu isyanı ve Şamlılarla ilgisi olduğu töhmetiyle 676 (1277) şehit edilmiştir.915 Aksarayî Tâceddin Mu’tezz’in mutlak nâibi Şemseddin Genceî’nin, Hatiroğulları’na danışmanlık yaptığı ve Şam ordusuyla işbirliğine gittiği iddiası suçlandığını söyler. Moğol şehzadesi Kongurtay’ın huzurunda şehit edildiğini bildirir. 916 Bundan anlaşıldığına göre; Genceî, Hatiroğulları ile diyaloğu olan ve Moğollara uzak duran birisidir. Şemseddin’in Mevlânâ’ya gönderdiği mektubunda gönül alıcı ifadeler kullandığını Mevlânâ’nın cevabî mektubundan anlıyoruz. Ayrıca, Mevlânâ’nın Hâce dediği bir zattan da Şemseddin’in çalışmaları hakkında bilgi aldığını ve çalışmalarından memnun olduğunu öğreniyoruz. 917 Bu Mevlânâ’nın bürokratların çalışmalarını takip etmesi adına bize önemli ipuçları vermektedir. Mevlânâ’nın tacirlerin ticaretine yardımcı olmak amacıyla da mektup gönderdiği görülmektedir. Tâceddin Mu’tezz’in nâibi olan Emir Şemseddin’e bu amaçla bir mektup yazmıştır. Mektubu kendisi ile gönderdiği, tacir olan Tâceddin’in mallarının alınması halinde bedellerinin geciktirilmeden verilmesini rica etmektedir. Mevlânâ’nın mektubunda “Bütün çocuklar selâm ederler, hatırınızı sorarlar, sizin 913 Eflâkî; a.g.e., s. 156. 914 Mevlânâ; Mektuplar, s. 168-170. 915 Mevlânâ; Mektuplar, s. 259. 916Aksarayî; a.g.e., s. 78-90. 917 Mevlânâ; Mektuplar, s. 165-166. 160 aziz oğullarınıza da selâmları var, görüşmeyi arzulamışlardır.” ifadesi Şemseddin’in ailesinin de Mevlânâ ve çevresi ile ilişkilerinin iyi olduğunu göstermektedir.918 Görüldüğü gibi Moğolların atadığı üst düzey bir bürokratın en yakın adamı dahi Moğolların karşısında yer alabiliyordu. Mevlânâ’nın, dönem siyasi konjoktüründe etkili olan bu bürokratlarla da diyaloğa geçtiği görülmektedir. Bu, onun herhangi bir siyasi hizbin içine dahil olmadan her görüş sahibi ile iletişim içinde olduğunu göstermektedir. Bu Mevlânâ’nın herkesi kucaklayan tasavvufî yapısına da uygun düşmektedir. 5.10 MEVLÂNÂ AİLESİNİN HATİROĞLU ŞERAFEDDİN İLE İLİŞKİLERİ Hatiroğlu Şerafeddin, Muineddin Süleyman Pervâne’nin katiplerindedir. Rükneddin Kılıç Arslan’ın Sultan İzzeddin’e karşı galip gelmesi halinde, Muineddin Pervâne’den Niğde Seraskerliği sözü aldığı için İzzeddin hakkında asılsız birçok haber çıkarmıştı. İzzeddin Bizans’a sığındıktan sonra isteğine nail olmuştu. Sultan’ın Hatiroğlu’na bir takım olaylar yüzünden öfkelendiği rivayet edilir. İbn Bîbî, Rükneddin Kılıç Arslan’ın Hatiroğlu Şerafeddin’in planları neticesinde öldürüldüğünü söyler. Şerafeddin’in elde ettiği rütbenin liyakatının üstünde olduğunu belirterek tahkir edici ifadeler kullanır. 919 Bununla birlikte Aksarayî ise, onun yiğitlik ve cesarette eşsiz bir komutan olduğunu belirtmekten kendini alamaz. 920 Beylerbeyliği vazifesini mükemmel şekilde yaptığını ve ülkeyi kan dökücü Türklerden temizlediğini söyler.921 Fahreddin Ali, Pervâne Muineddin ile Emineddin Mikâilin Sultan Rükneddin Kılıç Arslan’ın kızı Selçuk Hatun’u Argun Han’a götüren gelin alayıyla beraber Moğol sarayına gitmesiyle meydanı boş bulan Hatiroğulları ayaklanmıştır. İbn Bîbî ayaklanması sebebiyle Hatiroğlu’nu ağır bir şekilde eleştirir, Aksarayî ise vakitsiz iş yapmakla itham eder. Şerafeddin, kardeşi Ziyâeddin’i Moğollara karşı yardım istemek için Baybars’a elçi olarak göndermiştir. Hatiroğlu daha sonra Kayseri üzerine yürüyerek burada bulunan Gıyâseddin Keyhüsrev’i maiyetine alarak Niğde 918 Mevlânâ; Mektuplar, s. 185. 919 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 165-166.; ; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 224-227.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 269- 272.; Aksarayî; a.g.e., s. 62. 920Aksarayî; a.g.e., s. 56. 921Aksarayî; a.g.e., s. 74-75. 161 tarafına gelmiştir. Karamandaki ve uçlardaki Türkler, Hatiroğlu’nun yanında yer almıştır. Şam ordusu beklentilere rağmen bu yıl içinde Anadolu’ya gelmemiştir. Moğol Sarayında büyük iltifatlara nail olan Fahreddin Ali ve Muineddin Pervâne Erzurum sınırına gelince ayaklanma haberini almışlardır. Ayaklanma Moğolların yardımıyla alınarak bastırılmıştır. Aksarayî, Hatiroğlu Şerafeddin’in yakalandıktan sonra dostlarına yazdığı acıklı bir rubâîyi bize nakleder. O, “Aşk geldi, fitne tozu canımın üzerinde elendi. Ciğer kanlandı, can gitti ve aklım kaçtı. Bununla beraber, içinde ne kadar yaş varsa ayağıma döken gözden başka hiçbir dost elimden tutmadı.” demiştir. İbn Bîbî, Hatiroğlu’nun elini, ayağını, başını ve tüm azalarını parça parça ederek ibret için memleketin değişik köşelerine gönderildiğini bildirir. 922 Mevlâna’nın “Mektupları”nda ve Sultan Veled’in Divan’ında Hatiroğlu Şerafeddin’den bahsedilmez. Bununla birlikte Eflâkî’nin rivayetlerinden Hatiroğlu Şerafeddin Mesud’un Mevlânâ’yı ziyaret ettiği anlaşılmaktadır. 923 Eflâkî bu ziyaretlerden birisini naklederken müridlerin, emirlerin diğer şeyhleri ziyaret ederken Mevlânâ’yı ziyaret etmemelerinden yakındıklarınından bahseder. Ertesi sabah Sâhib Fahreddin, Muineddin Pervane, Müstevfî Celâleddin, Emineddin Mîkâil, Tâceddin Mu’tezz, Hatîroğulları, Hatiroğulları, Melikü’s-sevâhil Bahâeddin, Cacaoğlu Nureddin ve Mecdeddin Atabek gibi önemli bürokratların ziyarete geldiğini nakleder. Medrese de oturacak yer dahi kalmadığını bildirir. Menâkıbu’l Ârifîn’de Hatiroğlu’nun Mevlânâ için düzenlenen meclislere de katıldığına dair misal bulmak mümkündür. Pervâne’nin yorgun olması sebebiyle az uyuklayabilmesi için Hatiroğlu’ndan durumu hissetirmemesini istemesi, Hatiroğlu’nun meclislere katıldığını göstermektedir.924 Bu rivayetlerden, Hatiroğulları ile Mevlânâ ailesinin ilişkileri ayaklanmadan önce iyi olduğunu ortaya koymaktadır. İsyandan sonra ilişkilerin nasıl olduğu konusunda yorum yapmak için elimizde herhangi bir veri olmasa da Mevlevî liderlerin temkini esas alan siyaseti göz önüne alınınca bu hareketin hoş karşılanmadığını söyleyebiliriz. 922Aksarayî; a.g.e., s. 77-85.; İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 179-185.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 233-237.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 279-285. Kerimüddin Aksarayî’nin Hatiroğlu’nun divanında kalem sahibi olması, isyanın bizzat içinde yer alması (yapılan yargılama sonucu serbest kalmıştır) verdiği bilgilerin değerini artırmaktadır. 923 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 543. 924 Eflâkî; a.g.e., s. 156. 162 5.11 MEVLÂNÂ AİLESİNİN CACAOĞLU NUREDDİN İLE İLİŞKİLERİ Cacaoğlu Nureddin, IV. Rükneddin Kılıç Arslan zamanının Kırşehir Emiri’dir.925 Eflâkî, Cacaoğlu Nureddin’in Pervâne’nin en yakın arkadaşı ve nâibi olduğunu bildir. Mevlânâ’nın candan müridi olduğunu söyler. 926 İbn Bîbî, Cacaoğlu’nun, Niğde ordusuna mensup ücretli Türk askerlerinden olup, mahfillerde ve meclislerde önemli bir yere sahip olmadığını, Pervâne tarafından korunan bir kişi olduğunu bildirir. Bununla beraber kendisi hakkında cahiller ve soysuzlar gibi korunan, alçak ve soysuzlardan deve bakıcısı gibi, hakarete varan cümleler kurması dikkat çekicidir. Muhtemelen Cacaoğlu’nu Hatiroğulları ile iş birliği içinde görmesi bu değerlendirmelerinde etkili olmuştur.927 Cacaoğlu, 1272 tarihli vakfiyesinde: “Emir büyük kumandan, alim, düşmanlarla kutlu savaşlar kazanmış, asker besleyerek sınırları koruyan, diyanetli, ihsan ve kerem sahibi, şefkatli, ulu, hasılı hey hayırlı işi yapan, temiz, seçkin ve üstün, Nur el Devle ve’-Din, İslâm ve Müslümanları aziz eyleyen, hükümdar ve sultanları destekleyen Ebu el-Me’ali Cebrail b. el-Emir el-merhum Bahâeddin Caca ki, Tanrı onun yüksek kudret ve himayesini devamlı etsin...” cümleleri ile nitelendirilmekte ve duada bulunulmaktadır. O, Kırşehir medresesindeki yazıtta “Allah’ın rahmetine ve affına muhtaç kul Cebrail ibn Caca...”; Eskişehir minaresindeki yazıtta “Allah’ın rahmetine yalvaran zayıf kul ve savaşın atası Cebrail ibn Caca…” olarak tanıtılmaktadır. 928 Bu belgelerde Cacaoğlu’nun askerî yönünün ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Mevlânâ mektuplarında Cacaoğlu Nureddin’i, “Müslümanlıkla Müslümanlara ışık olan, şüpheli şeylerden kaçan, Allah’ın buyruk sınırlarını koruyan, hayırda eşi bulunmayan, adaletli, layık olanları yücelten, âlemdeki emirlerin övüncü, yoksullara yardımcı olan, mazlumların imdadına koşan” gibi sıfatlarla övmekte, kendisini dua etmektedir. Kendisi ile görüşmeyi özlediğini bildirmektedir. 929 Bu ifadelerden 925Aksarayî; a.g.e., s. 56. 926 Eflâkî; a.g.e., s. 394. 927 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 167. 928 Ahmet Temir; Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nur el-Din’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi (2. Baskı) Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1989, s.104. Cacaoğlu Nureddin’in vakfiyesinin Kırşehir’deki nüshalarının Arapça ve Uygur harfleri ile yazılmış Moğolca ile tanzim edilmesi dikkat çekicidir. Cacaoğlu Nureddin’in vakfiyesinin Moğalca bir hülasasının olması, İlhanlı hakimiyet ve idaresinin yansıması olarak düşünülebilir. Vakfiye’nin Arapça kısmı ile Moğolca kısmı arasında bir benzerlik olmayıp, Moğolca kısımda mallar genel olarak zikredilmiştir. Buna göre, bu kısım vakfiyenin Anadolu’daki İlhanlı idaresi tarafından tasdikini göstermektedir. Moğolca vakfiyenin şahitler kısmında Moğol noyanlar da bulunmaktadır. bkz. İ. Şahin; a.g.e., s.78-79.; Temir; a.g.e., Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1989, s.152, 163-165. 929 Mevlânâ; Mektuplar, s. 235. 163 Cacaoğlu Nureddin’in dindar bir kişi olduğu, Mevlânâ ile zaman zaman görüştüğü anlaşılmaktadır. Bununla birlikte mektupların hitap kısmında isteğe uygun cümlelerin kurulduğu görülmektedir. Mevlâna, Çelebi Hüsameddin’in damadı ve kendi müridi olan Nizâmeddin’in ziyana girdiğini söyleyerek yardım etmesini rica eden mektubu Cacaoğlu Nureddin’e göndermiştir. Bu mektupta, Nizâmeddin’in Çelebi Hüsameddin’in damadı olduğunu vurgulaması dikkat çekicidir. 930 Mevlânâ başka bir seferinde Nizâmeddin’in yapmış olduğu bir hata dolayısı ile Cacaoğlu Nureddin’in incinmesine ve kızmasına neden olduğu için Cacaoğlu’na mektup göndermiştir. Mektubunda Nizâmeddin’in Bey’e bağlılığı ve sevgisi de vurgulanarak, “Kim öfkesini yenerse, Allah, onun kalbine emniyet ve iman doldurur.” hadisi gereği bağışlanmasının doğru olacağını belirtmiştir. 931 Bu olay, Cacaoğlu’nun, Mevlânâ’nın halifesi olan Çelebi Hüsameddin’e değer verdiğini göstermektedir. Ayrıca, Nizâmeddin’in bürokraside görev aldığı tahmininde de bulunabiliriz.. Cacaoğlu Nureddin’in, Kırşehir Valisi ve Muineddin Pervane’nin yakın dostu ve Mevlâna’nın müridi olduğunu göz önüne alınca Mevlânâ ve Hacı Bektaş arasındaki diyalog hakkında daha doğru bir kanaata sahip olabiliriz. Cacaoğlu Nureddin, Mevlâna’ya Hacı Bektaş’ın şekle kıymet vermediğini, namaz kılmadığını, kendisi için getirdiği temiz abdest suyunun kan haline geldiğini anlatmıştır. Bunun üzerine Mevlâna’nın “Keşke kanı su yapsa idi; zira temiz suyu kirletmek hüner
değildir.” cevabını vermesi de932 bu kanaati güçlendirmektedir. Mevlânâ’nın ilim ve tasavvuf erbabıyla ilişkilerinde mümkün mertebe hasede ve nifaka sebebiyet vermekten kaçınmasına, ilim ve tasavvuf erbabının derslerine katılarak onları takdir etmesine933karşılık burada farklı tutum içinde olduğu görülmektedir. Bu, onun harika olarak görülen hallerden ziyade İslâmî emirlere riayete önem verdiğini 930 Mevlânâ; Mektuplar, s. 42-43. 931 Mevlânâ; Mektuplar, s. 80-81.; İmam Gazâlî; a.g.e., c. 3, s. 381-382. “Öfkesinin gereğini yerine getirebilecek güçte olduğu halde öfkesini tutan kimseyi, Allah Teâla Hazretleri, Kıyamet günü, mahlukatın başları üstüne davet eder; tâ ki, (onlardan önce) dilediği huriyi kendine seçsin.” bkz. Tirmizî; Birr 74, (2022) ve Ebu Dâvud, Edeb 3, (4777), akt. Canan; a.g.e., c. 12, s. 111. 932 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 426.; Eflâkî; a.g.e., s. 394. Vilâyetnâme’de Cacaoğlu Nureddin ile alakalı anlatılan menkıbede Nureddin Cacâ’nın Hacı Bektâş Velî’ye kaba davrandığını, Kırşehir’den kovmak istediğini görürüz. Burada Hacı Bektâş’ın keramet göstererek Cacaoğlu Nureddin’in hapsedileceğini söylediği bildirilir. bkz. Anonim; Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî “Vilâyet-Nâme”, Haz: Abdülbâki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1995, s. 28-30. 933 Güzel; a.g.e., s. 147. 164 göstermektedir. Mevlevîlerin Batınî inançlara sahip şeyhlere karşı olumlu bir bakış açısına sahip olmadıkları bilinmektedir. Eflâkî’de Ulu Arif Çelebi ile Cacaoğlu Nureddin’in oğlu Polat arasındaki diyalog anlatılır. Eflâkî’nin Polat Bey, için zamanın biricik emiri diyerek olayları ondan rivayet etmesi ayrı bir önem taşımaktadır. Polat Bey, Ulu Arif Çelebi ve Sâhib Ata’nın oğulları ile gece yarılarına kadar sohbetlerde bulunduklarını nakleder. Bu sırada Ulu Arif Çelebi’nin ilginç halleri ve kerametleri ile şaşkına döndüklerini ve Çelebi’ye bağlılıklarının arttığını belirtir 934 Bürokrasinin oluşumunda aile mefhumunun etkisini gösteren bu rivayetler aynı zamanda Mevlevîlerle emirlerin diyaloğunu göstermesi açısından da önemlidir. 5.12 MEVLÂNÂ AİLESİNİN CELÂLEDDİN MAHMUD İLE İLİŞKİLERİ Celâleddin Mahmud, III. Gıyâseddin Keyhüsrev zamanında Sâhib Fahreddin Ali’nin Osmancık Kalesine hapsedilmesinden sonra makamların değişimi sırasında, müşriflik makamından müstevfîlik makamına getirmiştir. İbn Bîbî, Celâleddin Mahmud’u büyük alim olarak vasıflandırır. Aksarayî ise, Celâleddin Mahmud’un maliye işlerinin şartlarını ve kurallarını mükemmele ulaştırdığını söyler. 935 Eflâkî, Celâleddin Müstevfî’yi Mevlânâ'yı ziyarete giden Beyler arasında anar. Ayrıca onun tertiplediği iftarda Mevlânâ'nın da bulunduğunu haber verir. Bu iftarda Mevlânâ, Müstevfî’nin çok ısrar etmesine rağmen midesinin zayıflamasından bahisle yemek yemediği, bununla birlikte Celâleddin Müstevfî’nin yeter derecede hizmette bulunup, Mevlânâ muhiblerine bir çok hediyeler verdiği rivayet edilir. 936 Mevlânâ Celâleddin Mahmud’la görüşmüş, kendisine mektuplar yazmıştır. Mektuplarında müridlerinin karşılaştıkları sorunları halletmesini istemiştir. Mektupta, “Emirlerin efendisi ve askerlerin yücesi” diye nitelendirdiği Nureddin’in nâiblerinin aldıkları para sebebiyle, Nizâmeddin’in acınacak bir hale düştüğünü belirtmekte, daha önce yaptığı gibi yardım etmesini istemektedir. Mevlâna malı mülkü olsa Nizâmeddin’in borçlarını kendi ödeyeceğini belirtmiştir. Celâleddin ile 934 Eflâkî; a.g.e., s. 651-653.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 302-303, 314. 935Aksarayî; a.g.e., s. 71, 74. İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 175.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 230.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 277. Devletin malî ve idarî işlerini denetleyen divana Divan-ı İşraf, başkanına da Müşrif-i Memâlik denirdi. Arazi ve ikta işleri haricindeki devletin malî işleriyle uğraşan divana Divan-ı İstîfâ, başkanına müstevfî denirdi. bkz. Uzunçarşılı; Medhal, s. 95-98 936 Eflâkî; a.g.e., s. 437. 165 aralarındaki hukukun (arkadaşlık) buna gerek bırakmayacağına inandığını söyleyerek, Nizâmeddin’in Celâleddin’in yardımından başka çaresi olmadığını bildirmiştir. Celâleddin’in bu yardımı yapacağını umduğunu belirtmiştir. 937 Mevlânâ’nın konu hakkında övgü dolu ifadelerde bulunduğu Nureddin’e niçin başvurmadığını bilmiyoruz. Bu, o sırada kendisinin bölgede olmaması sebebiyle olabilir. Bu rivayetten bürokrasi ile bu derece yakın ilişkisine rağmen Mevlânâ’nın şahsi servetinin olmadığını da anlamaktayız. Bu, onun kurduğu ilişkilerden maddi bir çıkar peşinde koşmadığını göstermektedir. Bununla beraber mürdilerinin sorunlarını çözmek için nüfuzunu kullandığı da anlaşılmaktadır. Celâleddin Müstevfî’ye başvurulan hususlardan bir tanesi de Vezir Ziyâeddin tekkesinde yaşanan sorun nedeniyledir. Merhum Vezir Ziyâeddin'in tekkesi, Çelebi Hüsameddin’e fermanla verilse de bazı kişilerin buna engel olmaya çalışıp zorluk çıkarması üzerine Mevlânâ Müstevfî’ye mektup yazarak sorunun halledilmesini rica etmiştir. Bu sorunun Hüsammeddin’in lehine sulh yoluyla çözülmesinin kendisini ve mensuplarını memnun edeceğini bildirmiştir. 938 Mevlânâ’nın böyle bir konuda Celâleddin’in desteğini alarak oluşan sorunu sulh yoluyla çözmeye çalışması hareket tarzını anlamamız açısından önemlidir. 5.13 MEVLÂNÂ AİLESİNİN EMİNEDDİN MİKÂİL İLE İLİŞKİLERİ Emineddin Mikâil, Sâhib Ata Fahreddin’in onayı ile maliye makamlarından saltanat nâibliği’ne atanmıştır. 939 Rükneddin Kılıç Arslan’ın kızı Selçuk Hatun’u Argun Han’a götüren gelin alayında Fahreddin Ali ve Pervâne Muineddin ile beraber Saltanat Nâibi Emineddin Mikâil’de vardı.940 Bu heyette bulunan kişiler görüldüğü kadarıyla dönemin en önemli bürokratları idi. Emineddin Mikâil’in Moğol ordusunu yenen Baybars’ın çağrısına cevap vermemesi941 izlediği siyasetin Pervâne ile paralel olduğu izlenimi doğurmaktadır. Karamanlı Mehmed Bey kendisini Sultan İzzeddin’in oğlu olarak tanıtan “Cimri”ye biat edilmesini isteyerek Selçuklu yönetimini ele geçirmek istemiştir. O sırada Gıyâseddin Keyhüsrev ve Fahreddin Ali Abaka Han’ın maiyetinde 937 Mevlânâ; Mektuplar, s. 39-40. 938 Mevlânâ; Mektuplar, s. 188-189. 939Aksarayî; a.g.e., s. 48. 940 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 179.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 233.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 280. 941Aksarayî; a.g.e., s. 89. 166 olduğundan, Konya’yı koruma görevi Saltanat Nâibi Emineddin Mikâil ile Melikü’ssevâhil Bahâeddin’e düşmüştü. Emineddin Mikâil tüm uğraşlarına rağmen Karamanlıların Konya’yı ele geçirip Cimri’nin tahta geçmesine engel olamamıştır. Şehirden kaçıp Tokat’a giderken Kaymaz Han’ının yakınlarında yakalanmıştır. Mehmed Bey’in yanına götürülen Emineddin’e işkenceler yapılmış, sarığının içindeki pusulada yazılı hazineleri ele geçirilmiş, müteakiben öldürülmüştür. 942 Aksarayî kendisine yapılan işkenceleri anlatırken, Cimri’nin adamlarının hakaret, darbe ve çarmıha germe işlemlerine maruz kalarak feci bir şekilde öldürüldüğünü mallarının yağmalandığını bildirir.943 Aksarayî, Emineddin Mikâil’i, hayırlı ve hür kişilerin himayesine sığınıp barındığı vakur biri olarak tanıtır.944 Yazıcızâde, Emineddin’in akıllı, dindar bir kişi olup hesap, hadis ve fıkıh gibi ilimleri bildiğini, hilm, vefa ve cesaret gibi güzel huylara sahip olduğunu ve aynı zamanda iyi bir silahşör olduğunu belirtir.945 İbn Bîbî, Emineddin Mikâil’in Rum asıllı olup Müstevfî Sadeddin Ebu Bekr-i Erdebilî’nin azatlı kölelerinden olduğunu bildirir. Emineddin Mikâil’in sağlam inançlı olduğunu hadis ve fıkıh ilimlerinde ileri gittiğini belirtir. Alimlerin ve fazılların gönlünü hoş tuttuğunu söyler. Sınırsız bir cesarete sahip olup, bütün silahları iyi kullandığını bildirir.946 Emineddin Mikâil ilim, felsefe ve divân işlerinde ihtisas yapmış, yüksek mevkilerde bulunduğu zamanda bile daima ilim ve irfanla meşgul olmuş; ilim ve kültür muhitlerinde itibar görmüştür. Bu sebeple Mevlâna Celâleddin’in de yakın dostlarından idi. 947 Mevlânâ’nın Emineddin Mikâil’in hanımına Şeyh-i Havâtîn (hanımların şeyhi) dediği rivayet edilir. 948Emineddin Mikâil, Şems’in sevdiği devlet adamlarındandır. O, Emineddin‘in çok sevimli olduğunu belirtmektedir. 949 Bu, Emineddin ve ailesinin Mevlevî çevrelerinde çok sevildiğini göstermektedir. 942 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 203-206.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 242-246.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 291- 294. 943Aksarayî; a.g.e., s. 96. 944Aksarayî; a.g.e., s. 74. 945 Yazıcızâde; a.g.e., s. 830-832. 946 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 207-208. 947 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 561. 948 Eflâkî; a.g.e., s. 389-390.; S. Kara; a.g.e., s. 351. 949 Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 11. 167 Eflâkî’de geçen bir rivayet dikkatimizi çekmektedir. Buna göre, Şemseddin Tebrizî’yi ziyaret etmek isteyen emirler, kabul edilmesi için Çelebi Hüsameddin aracılığı ile bu ziyareti gerçekleştirirdi. Huzura kabul için bir miktar bağışta bulunurlardı. Emineddin Mikâil de Şemseddin Tebrizî’yi ziyaret etmek istediğinde bu muamele uygulanmış, ısrarı neticesinde bağış miktarında indirime gidilmiş böylece Şemseddin ile görüşebilmişti. Sohbetten çok memnun ayrılınca bağışını artırmıştı.950 Bu rivayet, Emineddin’in Şems’e sevgisini göstermektedir. Mevlânâ, Emineddin Mikâil’e müridlerinin ihtiyaçlarının karşılanması için başvurmuştur. O, küçük yaşlardan beri yanında bulunan müridi Cemâleddin Emir Ahmed’in oğlu ve kendi müridi olan Şemseddin’e uygun bir iş vermesi için, Emineddin Mikâil’e ricada bulunmuştur.951 Mevlânâ, halkın sorunlarını da bürokratlara ileterek çözüm bulmalarını istemiştir. Müderris Cemâleddin’in medresesinin değişmesi için rica ettiği işin gerçekleştiğini haber aldığını bildirdiği mektubunda böyle bir konuya değinmiştir. Mektupta en büyük şehir olan Konya’da yaşanan bazı problemlerden bahsederek çözüm bulunmasını istemiştir. Mektupta yer alan “Sarıklar, eskiyip yıprandıklarından şikayet ederlerse, Şalvarlar ne der artık?” ifadesi dikkatimizi çekmektedir. Mektupta kendisine bağlı alayın önemli işler için sınıra gittiğinde evleri basan, çocukları ve kadınları öldüren, yağma yapan bir topluluktan bahsetmektedir. Emirin alayının yetişmesinin daha büyük yıkımları engellediğini söylemekte, korkunun geçtiğini belirtmektedir. Bununla birlikte bu taifenin var olduğu müddetçe korkunun olacağına ve bu olayların halkın psikolojisine etkisine de değinir. 952 Bu mektup, dönem Anadolusu’nun tarihi hakkında önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Buna göre, Konya’nın güvenliğini sağlayan ordunun zaman zaman sınırdaki meseleler sebebiyle şehirden ayrıldığı, bu sırada şehirde anarşi ve terör ortamı ortaya çıktığı görülmektedir. Mevlânâ bu ortamı oluşturan kişilerin üstesinden gelinmesini istemektedir. “Sarıklar, eskiyip yıprandıklarından şikayet ederlerse, Şalvarlar ne der artık?” ifadesi yönetim hakkında mühim bir esası dile getirmektedir. Yöneticilerin sorunlar karşısında yapması gereken işin yakınmak değil çözüm bulmak olduğunu 950 Eflâkî; a.g.e., s. 581. Emirlerden bağış alınan bu paralar Mevlânâ’nın muhiblerine dağıtılırdı 951 Mevlânâ; Mektuplar, s. 30. 952 Mevlânâ; Mektuplar, s. 93-94. 168 veciz bir şekilde ortaya koymaktadır. Mevlânâ halkın yaşadığı sorunlar karşısında bürokratlar üzerindeki etkisini kullanarak çözüm arayışına gitmiştir. 5.14 MEVLÂNÂ AİLESİNİN KADI TÂCEDDİN HOYÎ İLE İLİŞKİLERİ Aksarayî, Karahisar’da kadı olan Tâceddin Hoyî’yi “meclisinin parlaklığından güneş, dördüncü göğün üzerinde terlerdi” ifadeleriyle övmektedir.953 Bu ifadeler mübalağalı gelse de Kadı’nın ilmî yönü ve nüfuzu hakkında fikir vermesi açısından önemlidir. Mevlânâ devrin kadıları ile de irtibat halindedir. Bu, usulsüz uygulamaların önlenmesinde ve müridlerin korunmasında etkili olmalıdır. Kadı Tâceddin bunlardan birisidir. Mevlânâ, onun mazlumlara karşı yumuşak, zalimlere karşı sert olduğunu sultanlara öğüt verdiğini bildirir. Mevlânâ devrin bu etkili kadısına Çelebi Hüsameddin’i koruması sebebiyle teşekkürlerini sunmuş, Çelebi Hüsameddin’in faziletlerinin anlattığından daha fazla olduğunu kendisine kefil olduğunu bildirerek, vadettiği yardımı da yapmasını istemektedir. 954 5.15 MEVLÂNÂ AİLESİNİN KADI SIRÂCEDDİN URMAVÎ İLE İLİŞKİLERİ Aksarayî, Kadı Sırâceddin Urmavî’nin ilim ve fazilet yönünden çok ileri bir seviyede olduğunu bildirerek, devrin faziletli insanlarının istifade için Konya’ya gelip çevresinde toplandıklarını anlatır. 955 İbn Bîbî, Sırâceddin Urmevî’yi kadılar kadısı, din ve milletin ışık kaynağı olarak övmektedir. Bütün ilim dallarında parmakla gösterildiğini ve zamanında benzerinin olmadığını söyler. 956 Yazıcızâde kendisi için “meliku’l-ulema, sultanu’l-fuzala, huccetu’l-İslâm” gibi birçok unvanla niteler, ilminden birçok kişinin faydalandığını belirtir.957 Konya’daki ilmî çevrelerde hatırlı bir yeri bulunan Sırâceddin Urmevi, Malatya ve Sivas’ta kadılık yaptıktan sonra Konya’ya gelmiş, burada kırk yıl kadılık 953Aksarayî; a.g.e., s. 69, 94. 954 Mevlânâ; Mektuplar, s. 51. Gölpınarlı, bu mektupta bahsedilen Kadı Tâceddin’in, Tâceddin Hoyî olabileceğini belirtmiştir. bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 260. 955Aksarayî; a.g.e., s. 93-94. 956 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 212.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 248.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 296. 957 Yazıcızâde; a.g.e., s. 832. 169 yapmıştır. Bu makamda bulunduğu sürece birçok siyasi ve sosyal olaylarda rol almıştır. Urmevî, Şafiî ve Eşarî mezhebindendi.958 Karamanlıların Konya’yı zaptetmesinden sonra Cimri ve Karamanoğlu Mehmed Bey, Gıyâseddin Keyhüsrev ve Sâhib Fahreddin Ali’nin Moğol Şehzadesi maiyetinde Konya’ya doğru yola çıktığını öğrenince Konya’yı boşaltmışlardı. Moğol şehzadesi ile askerleri şehirden gidince tekrar kalabalık bir orduyla Konya’yı kuşatmışlardır. Kadı Sırâceddin bunlara karşı şehrin korunması için fetva verip, kalenin savunmasına bizzat katılmasıyla büyük hizmet etmiştir. Bu hizmetini duyan İlhanlı Hanı kendisine kadıu’l-kudat’lık makamını vermiştir.959 Kadı’nın bu davranışı meşru hükümdar olarak Gıyâseddin’i tanımasından kaynaklanmalıdır. Eflâkî, ilimde çok ileri bir seviyede bulunduğunu bildirdiği Kadı Sırâceddin’in başlangıçta Mevlânâ’yı hemen kabullenemeyip, imtihan etmek istediğini bildirir. Eflâkî tarafından Kadı’nın tüm sorularını Mevlânâ’nın harikulade halde cevaplandırdığını rivayet eder. Kadı Sırâceddin’in bundan sonra Mevlânâ’ya hakiki muhib olduğunu ve sonraki dönemde Mevlevîleri savunmasında bu olayın etkili olduğunu bildirir.960 Kadı Sırâceddin ile Hüsameddin Çelebi hemşeridir. Eflâkî’nin rivayetinden Hüsameddin Çelebi’nin, Kadı Sırâceddin’in durumu ile ilgilendiğini öğrenmekteyiz. Hüsameddin Çelebi’nin Mevlânâ’ya “Hemşerimiz nasıl bir adamdır?” diye sorduğunu, Mevlânâ’dan olumlu manada bir cevap aldığını görmekteyiz.961 Mevlânâ, Kadı Sırâceddin’e yazdığı mektuplarında “Bid'atin kökünü kazıyan”, “kadılar kadısı”, “sünneti dirilten”962 gibi hitaplarda bulunmaktadır. Hitap cümlelerinden Kadı Sırâceddin’e yazıldığı anlaşılan bir mektupta Mevlânâ’nın çok istemesine rağmen muhatabında bildiği bazı özürleri sebebiyle ziyaretine gidemediğini bildirmiştir. 963 Bu her iki alimin zaman zaman görüştüklerini göstermektedir. 958 Bayram; Selçuklular Zamanında, s. 58. 959 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 211-212.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 246-248.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 295- 296.; Yazıcızâde; a.g.e., s. 836-837. 960 Eflâkî; a.g.e., s. 338-339. 961 Eflâkî; a.g.e., s. 339. 962 Mevlânâ; Mektuplar, s. 95,189. 963 Mevlânâ; Mektuplar, s. 189, 259. 170 Mevlânâ zaman zaman hak sahiplerinin, mensuplarının hakkının teslimi için davalara müdahil olmuştur. Hitap cümlelerinden Kadı Sırâceddin’e yazıldığı anlaşılan bir mektubu bu nev’i mektuplarındandır. Bu mektubunda, kendi yakınlarından olan Hâce Ebû Bekir’in çocukken elinden zulmen alınan odasının kendisine geri verilmesini istemektedir. Mektupta bahsi geçen şahısların durumunu ayrıntılı halde anlatılmış aynı zamanda Kadı’nın zalimlere karşı hasmane tavrı vurgulanmıştır.964 Mevlânâ’nın yüksek şahsiyeti verilecek kararı etkilemiş olmalıdır. Alâeddin’in mirasının paylaşımı hususunda Kadı Sırâceddin, Mevlânâ’ya isteğine olup olmadığını sordurarak ona göre işlem yapmaya gayret edeceğini bildirmiştir. Bu, Mevlânâ’nın adlî makamlar ile ilim ehli arasındaki yerini göstermektedir. Mevlânâ ilgili mektupta, Kadı Sırâceddin’e lütfuna ve merhametine güvendiğini, yetimlerin korunmasını umduğunu belirterek kendi reyine lüzum olmadığını bildirmiştir. Mektupta Kadı Sırâceddin’e Mevlânâ diye hitap edilmesi onun ilmî seviyesini de göstermektedir. 965 Gölpınarlı, Mevlânâ’nın görüş bildirmemesinin Alâeddin’e karşı duyduğu kırgınlıktan kaynaklandığını söylemektedir. 966 Bununla birlikte, Mevlânâ’nın oğluna yazdığı mektuplarda uyarılarının yanında, torunlarının haklarını hatırlatması, övgü ve özlem ifadeleri kullanması, 967miras konusunda görüş bildirmemesinin Kadı Sırâceddin’e güveninden kaynaklandığını göstermektedir. Eflâkî, Mevlânâ’nın semâ ile meşguliyetinden ve rebab dinlemesinden rahatsız olan farklı şehirlerden alimlerin Kadı Sırâceddin’e başvurduğunu söyler. Bu Sırâceddin’in alimler nezdindeki yerini göstermektedir. Bununla yanında Kadı Sırâceddin, Mevlânâ’nın zahiri ilimlere vukufiyetinden bahsederek, kendilerini yumuşatmış, bilâhare Mevlânâ’nın müridi olmalarına giden olayların önünü açmıştır.968 Muhtemelen Mevlânâ’nın ilminin yanında, Kadı Sırâceddin ve benzeri alimlerin bu tavırları, Mevlevî usulünün ayakta kalmasında etkili olmuştur. Sadreddin Konevî’nin, Mevlânâ’nın cenaze namazını kıldırmak için öne geçtiği sırada manevî haletin etkisi ile bayılması üzerine; namazı Kadı Sırâceddin 964 Mevlânâ; Mektuplar, s. 95. 965 Mevlânâ; Mektuplar, s. 50. 966 Mevlânâ; Mektuplar, s. 221. 967 Mevlânâ; Mektuplar, s. 16-17, 40-41, 101-102. 968 Eflâkî; a.g.e., s. 177-179. 171 kıldırmıştır. 969 Eflâkî, Mevlânâ'nın vefatından sonra Sırâceddin'in, Mevlânâ'nın kabrini ziyaret ettiğini ve bu ziyaret sırasında, mezarına karşı, “Keşke ecel dikeninin, senin ayağına battığı o gün, dünya yok edici kılıcını benim başıma vursaydı da, gözlerim dünyayı sensiz görmeseydi. Toprak başıma. Senin mezarının toprağı üzerinde duran ben miyim?” mealindeki beyitleri okuduğunu rivayet eder. 970 Selçuklu bürokratları ve İlhanlılar nezdinde önemli konumda olan alimlerin tavrı Mevlânâ’dan sonra düşüncesine karşı saldırıların engellenmesinde etkili olmalıdır. 5.16 MEVLÂNÂ AİLESİNİN ALÂMEDDİN KAYSER İLE İLİŞKİLERİ Alâmeddin Kayser, III. Gıyâseddin Keyhüsrev (1264-1282) zamanındaki beylerden biridir. Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev’in Cimri ile muharebesinde cansiperâne savaşı ve Cimri’nin eline geçen Alâeddin Keykubâd’ın çetrini ele geçirip Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev’e getirmesi önemli hizmetlerindendir.971 Alâmeddin, Pervâne’nin hanımı Gürcü Hatun’un nâibliği görevini yürütmüştür.972 Sultan Veled, Alâmeddin Kayser’in düşmanları tarafından hapsedilerek öldürülmek istendiğini, 683 yılının Şevval ayında (1284) şehit edildiğini bildirir. 973 Mevlânâ’ya gönülden saygı duyan Alâmeddin Kayser’in Mevlânâ’nın kendisinden bir isteği olduğunda, bunu kendisine bir şeref sayarak derhal yerine getirmeye özen gösterdiği bildirilmektedir.974 Bu, onun Mevlânâ son derece bağlı bir emir olduğunu göstermektedir. Mevlânâ, Alâmeddin Kayser’e yazdığı mektuplarda, “aziz oğlumuz”, “evladların övüncü” gibi hitap cümleleri kullanmakta, onu övüp kendisi için dua etmekte olduğunu, hayrı tavsiye edip görüşmeyi özlediğini bildirmektedir.975 Bu Mevlânâ’nın ona verdiği değeri göstermektedir. Alâmeddin Kayser, Mevlânâ’yı sevmenin yanısıra farklı platformlarda da savunurdu. Mevlânâ’nın Gürcü Hatun’un, Alâmeddin Kayser’e latife yoluyla “Sen Mevlânâ’dan ne keramet gördün de ona böyle kapılıp müridi oldun?” sorusuna Alâmeddin de aynı tarzda cevap vererek “Bütün din ve devlet sahipleri onu sever.” 969 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 155-156. 970 Eflâkî; a.g.e., s. 302. 971 İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 237-238.; İbn Bîbî; Selçuknâme, s. 351.; İbn Bîbî; Anadolu Selçukî, s. 299.; Mevlânâ; Mektuplar, s. 221-222. 972 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 83. 973 Sultan Veled; Divan, s. 72. 974 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 83. 975 Mevlânâ; Mektuplar, s. 35, 186. 172 diyerek adeta ben nasıl sevmem ki demiştir.976 Mevlânâ’nın farklı inanç, mezhep ve meşrep sahiplerine etkisi bürokratların kendisine kapılanmasında etkili olmuştur. Alâmeddin Kayser’in Mevlânâ’ya mektup göndererek psikolojik durumunu anlatabildiğine göre, Mevlânâ, onun ruhi yönden huzur bulmasında etkili olmaktaydı. Mevlânâ’nın Alâmeddin’e gönderdiği cevabî bir mektupta: “Ahirete olan şevkiniz, ebedî kutluluk dileyişiniz.” ifadelerini kullanması, Alâmeddin’in ahireti dilediğini anlıyoruz. Bunun değişik sebepleri olabilir. Mevlâna’nın ona verdiği cevapta bu düşüncesini övmesi, dünya mülkünün boş olduğunu bildirmesi 977 sebebin daha ziyade tasavvufî olduğunu düşündürmektedir. Alâmeddin Kayser, mal ve mülke değer vermeyen bir emirdir. Bir semâ töreni esnasında üzerindeki değerli elbiseleri etrafındakilere dağıtan Mevlânâ’ya, kendi değerli elbiselerini çıkarıp hediye etmesi buna delil olarak sunulabilir. Bu davranışta onun Mevlânâ’ya duyduğu büyük sevginin etkisi de inkar edilemez. 978 Eflâkî’nin rivayet ettiğine göre, Aksaray şehrinde bir vaizin Mevlânâ’nın beyitlerini açıklarken, bir danişmendin bu sebeple onu tekfir etmesi üzerine, vaiz ona yumruk atmış ve danişmend ölmüştür. Vaiz buradan kaçarak Mevlânâ’nın evine sığınmış, ailesi ise onu takiple Konya’ya gelmiştir. Mevlânâ, bu şahsın diyetinin karşılanması ile ilgili istediğini Alâmeddin Kayser’e bildirmiştir. Alâmeddin Kayser bunun üzerine hemen üzerindeki elbiselerini, silahını ve değerli eşyalarını satarak bu dileği yerine getirmiş bunun nedeni olarak da: “Hiç kimseden bir şey istemeyen ve böyle bir lütufla kimseyi şereflendirmeyen Mevlânâ’nın bana iltifatı çok hoşuma gittiğinden bir anlamda bunun şükrânesi olarak böyle davrandım.” demiştir. 979 Mevlânâ’nın bürokratlar nezdinde sahip olduğu yeri gösteren önemli misallerden birisi de budur. Bu aynı zamanda Mevlânâ’nın düşüncesini kabul eden alimlerin ve vaizlerin yanında ona karşı olan ilim adamlarının varlığını, ihtilafların zaman zaman çok arttığını da göstermektedir. Olayda vaizin Mevlânâ’ya sığınması da halkın psikolojik durumunu anlamamızda yardımcı olmaktadır. Mevlânâ’nın hukukî cezayı karşılamak için şahsi imkanları el vermemesine rağmen bürokratlar içinde kendini sevenlerin varlığı Mevlevîler için olumlu sonuçlar doğurmaktaydı. 976 Eflâkî; a.g.e., s. 407. 977 Mevlânâ; Mektuplar, s. 35-36. 978 Abdülvehhâb; a.g.e., s. 112.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 84. 979 Eflâkî; a.g.e., s. 369-370.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 83-84. 173 Eflâkî, Mevlânâ’nın vefatından sonra, Alâmeddin Kayser’in türbe’yi tamir edip mükemmel bir mezar yaptırmak isteği ile Sultan Veled’den izin aldığını rivayet eder. Bu işe otuz bin dirhemle işe başlayan Alemeddin Kayser, Muineddin Pervâne ile Gürcü Hatun’un seksen bin dirhem ve Kayseri gelirlerinden elli bin dirhem destek çıkması ile türbeyi tamamlamıştır. 980 Mevlânâ’nın türbesini yapılmasına vesile olan Alâmeddin Kayser’in Mevlânâ’nın yanındaki yerini öğrenmek için Sultan Veled’in Divan’ında yer alan ifadelere bakmamız yeterlidir. Sultan Veled Mevlânâ’nın, Alâmeddin’e “Hakkıyla ne güzel dost ve ne güzel müridsin.” dediğini nakletmektedir. Sultan Veled’in, Alâmeddin Kayser’in şehadeti üzerine yazdığı mersiye cidden çok hislidir: “Figan figan ki öyle kerem sahibi emir, öyle zengin ve fakirin sermayesi olan zat, öyle temiz ve güzel kişi, öyle bir benzeri hiç olmayan bu cihanda hiç kendisine benzer bulunmaya kişi gitti. Figan figan ki onun eleminden bana karar ve mecal yoktur. Figan figan ki hepimiz onun gidişiyle yetim olduk...”981 Bu mersiye Alâmeddin Kayser’in Mevlânâ ile başlayan diyaloğun hayatı boyunca sürdüğünü ve Mevlevîlerin yanında mühim bir yere sahip olduğunu göstermektedir. 5.17 MEVLÂNÂ AİLESİNİN ŞUCÂADDİN İLE İLİŞKİLERİ Mevlânâ’nın Şucâaddin isimli bir komutanla mektuplaşmıştır.982 Şucâeddin Sinop’ta reisü’l-bahr unvanıyla donanmanın başında bulunup, daha sonra devletin en önemli memuriyetlerinden nâibliğe atanmış olmalıdır. 983 Mevlâna, Şucâaddin’e müridi Nizâmeddin’le gönderdiği mektupta, Nizâmeddin’i tanıtırken Şeyh Selâhaddin’in damadı olduğunu, Şeyh Selâhaddinin ise Seyyid Burhâneddin’in halifesi olduğunu bildirmektedir. Bu, Seyyid Burhâneddin’in Selçuklu bürokrasisinde yerini göstermesi açısından önemlidir. Mektupta, Nizâmeddin’in, tuğra ve inşa nâibliği’ne seçildiğini bildirerek, maaşının fazla olması ve masraflarının karşılanması konusunda yardımcı olmasını istemektedir. Bunun sonucunda, Şeyh Selâhaddin’in himmetiyle kendi makamının da artmasına sebep olabileceğini belirtmektedir.984 980 Eflâkî; a.g.e., s. 589-590. 981 Sultan Veled; Divan, s. 68-73. 982 Mevlânâ; Mektuplar, s. 33. 983 Köprülü; Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, s. 60. Köprülü, donanmanın başındaki kişilerin muhtemelen farklı dönemlerde reisü’l bahr, emirü’s-sevâhil ve melikü’s-sevâhil unvanıyla isimlendirildiğini söyler. 984 Mevlânâ; Mektuplar, s. 46-47. 174 5.18 MEVLÂNÂ AİLESİNİN FERİDUN BİN AHMED SİPEHSÂLAR İLE İLİŞKİLERİ Feridun bin Ahmed Sipehsâlar’ın lakâbı, Mecdeddin’dir. Babası ve dedesi gibi Selçuklu Devleti’nin önde gelen askerlerindendir. Alâeddin Keykûbad zamanında seraskerlik (kumandanlık) vazifesine getirilmiştir. Gençlik döneminde Mevlânâ ve muhiblerinden etkilenmiş, kendi ifadesine göre tüm benliği ile Mevlânâ’ya kırk yıl hizmet etmiştir. Mevlânâ vefatından sonra değer verdiği bir şahsın ricası üzerine Mevlânâ’nın ve Sultan Veled’in hayatını gelecek nesillere aktarmak için Risâle-i Sipehsâlar’ı kaleme almıştır. Feridun b. Ahmed, 1291 yılında 96 yaşında vefat etmiştir. Risâle-i Sipehsâlar, Mevlânâ hakkında ilk menâkıbnâme olup, kendisinden sonra yazılan eserlere kaynaklık yapmıştır. 985 5.19 MEVLÂNÂ AİLESİNİN TABİB EKMELEDDİN İLE İLİŞKİLERİ Mevlânâ mektuplarında Tabib Ekmeleddin’e “hakimler padişahı”, “hekimler övüncü” “üstünlük Calinosu”, “tedbir Eflâtunu“ gibi hitaplarda bulunur.986 Kendisi için “özü doğru oğlumuz” 987 ifadesini kullandığına göre Mevlânâ’ya mensup olduğunu söyleyebiliriz. Eflâkî, Tabib Ekmeleddin’in Mevlânâ’ya mürid olmasını anlatırken, Mevlânâ’nın tıbbın verilerine aykırı olarak Ekmeleddin’in tavsiyelerinin aksini yapması fakat sağlığından ve gücünden bir şey kaybetmemesi üzerine hayret ve hayranlıkla mürid olduğunu bildirir. Ekmeleddin’in devrin filozof ve doktorlarından bazılarının Mevlânâ ile tanışmasını sağladığı belirtir. 988 Ekmeleddin, Mevlânâ’yı bütün filozoflardan hatta kendisinin ve birçok filozofların olağanüstü bir konumda gördüğü İbn Sina’dan da üstün görmektedir.989 Tıp ilminde çok önde gelen bir şahsın büyük mutasavvıftan bu kadar etkilenmesi cidden ilgi çekicidir. 985 Mustafa Aşkar; Tasavvuf Tarihi Literatürü (2. Baskı), İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 216-217.; Sipehsâlâr Mecdüddin Feridun; Risâle-i Sipehsâlar (Hazreti Mevlâna’nın Menkıbeleri), Çeviren: Ahmed Avni Konuk, Hazırlayan:Tahir Galip Seratlı, Rûmi Yayınları, İstanbul 2005 s. 28-33. 986 Mevlânâ; Mektuplar, s. 137, 183-184. Ravzat al-Kuttâb’da müellifi Tabib Ekmeleddin’inden tıp eğitimi aldığı gönderdiği mektuplardan anlaşılıyor. Buna göre, Ekmeleddin sadece doktorluk yapmıyor, aynı zamanda tıp öğrencisi de yetiştiriyor olmalıdır. Ravzat al-Kuttâb’da Ekmeleddin’e yazılmış üç mektup yer almaktadır. Mektuplarda Ekmeleddin, “Tabiblerin sultanı, cihan hakimlerinin padişahı” gibi övgü dolu sıfatlala vasıflandırılmıştır. bkz. al-Zaki; a.g.e., s. 29-30, 48-49. 987 Mevlânâ; Mektuplar, s. 137. 988 Eflâkî; a.g.e., s. 149-150. 989 Eflâkî; a.g.e., s. 395. 175 Ekmeleddin ile Mevlânâ’nın karşılıklı mektuplaştığı ve birbirlerine selam gönderdiklerini, birbirleriyle görüştüklerini biliyoruz. 990 Ekmeleddin, Mevlânâ’ya olan sevgisini dile getirirken, onun dostluğu karşısında ahiretin dahi hatırına gelmediğini ifade eder. Mevlânâ bunu tadil ederek muhabbetin içinde Hak ve ahiret dahi bulunduğunu söyler. 991Bu, Ekmeleddin’in Mevlânâ’ya duyduğu sevgiyi ve Mevlânâ’nın şer’i esaslara riayet ettiğini göstermektedir. Eflâkî, zamanın Eflâtun’u dediği Ekmeleddin’in Mevlânâ’ya karşı saygısını anlatırken şu olayı nakleder. Ekmeleddin çok güzel elbiselerle Mevlânâ’nın huzuruna gelmiş, daha sonra böyle elbiselerle huzura gelmesi sebebiyle mahcup olmuştur. Mevlânâ’nın önemli hususun ruh güzelliği olduğunu vurgulaması üzerine şükür nişanesi olarak elbiselerini orada bulunan çalgıcılara bağışladığı ve bir daha süslü elbise giymediği rivayet olunur.992 Mevlânâ, “Birbiri üstüne baş ağrıtıp durduğumdan, o güzel huylu zâta baş vurmam, sınırı aştığından utanmaktayım ama, tatlı suyun başı kalabalık olur; Hâtem'in bağışta bulunması, ağırlaması daha doğrudur.” diyerek zaman zaman Ekmeleddin’den bazı isteklerde bulunmuştur. 993 O, bazen üst düzey bürokratlara direkt başvurmamış, durumu başka zatların arzetmesini istemiştir. Buna misal olarak, oğlu Emîr Alim’in ev nüfusunun artması, dolayısı ile giderlerinin artması üzerine Tabib Ekmeleddin’e yazdığı mektup verilebilir. Mektupta Tabib Ekmeleddin’den durumu kendi adına Emir Pervâne’ye arzetmesini rica etmektedir. İşlerinin düzelmesi halinde Emir Alim’in duacı olacağını bildirmektedir.994 Burada aralarının iyi olmasına rağmen mektubun direkt Pervâne’ye gönderilmemesi dikkat çekicidir. Mevlânâ, Tabib Ekmeleddin’den bazı atamalarda yardımcı olmasını da istemiştir. Mevlânâ’nın mensuplarına son derece güzel muamelede bulunan Şemseddin Mardinî, Karatay medresesinden, müderrisliği boşalan Fahreddin Arslandoğmuş medresesine tayin edilmişti. Karatay medresesinde geliri olan Mevlânâ muhibleri, buraya kendilerine dost olamayan birisinin atanmasından çekiniyorlardı. Bunun üzerine Mevlânâ, muhiblerinin isteğini Tabib Ekmeleddin’e bildirmiştir. Müderrislerin övüncü olarak nitelendirdiği Asfahaddin’in buraya atanmasını umduklarını bildirmiştir. Mevlânâ Asfahaddin’in ilmî yönünü ve 990 Mevlânâ; Mektuplar, s. 26-27. 991 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 189. 992 Eflâkî; a.g.e., s. 335. 993 Mevlânâ; Mektuplar, s. 183-184. 994 Mevlânâ; Mektuplar, s. 183-184. 176 müridlerine davranışlarını övmekte, Şemseddin’in akrabası olduğunu da nazara vermektedir. Çelebi Hüsameddin’in bu yöndeki isteğini sunması Tabib Ekmeleddin’le diyaloğunu göstermesi açısından önemlidir. 995 Dönemin en ünlü hekimlerinden olan Ekmeleddin, Gazanferî ile beraber Mevlânâ’nın vefat hastalığında tedavisi için çok gayret sarfetmişlerdir. Bununla beraber Hazreti Pir’in tavırlarından hastalığına deva olmadığını anlayınca son derece hüzünlenerek ağlamışlardır. 996 Ekmeleddin’in Mevlânâ’ya muhabbeti cenazesi sırasındaki tavırlarında da görülmektedir. Cenaze namazını kıldırmak için Şeyh Sadreddin Konevî’yi “Melikü’l-Meşayih” diyerek davet etmeleri üzerine, Ekmeleddin, “Muarrif edebe riayet et, Hakiki melikü’l meşayih Mevlânâ idi, ahirete göç etti.” demiş,997 Şeyhine karşı kıskançlığını izhar etmiştir. Sultan Veled’in de Ekmeleddin Müeyyeddin Nahçıvanî’yi tıp, hikmet ve marifetteki makamı dolayısı ile övdüğü görülmektedir. Sultan Veled’in, Ekmeleddin’in oğlundan bahisle ona dua etmesi,998 Mevlânâ muhiblerinin aileleri ile de irtibat kurulduğunu göstermektedir. Mevlânâ’nın askeri, adlî ve diğer mekamlarla ilişki, onun fikirlerinin daha geniş bir çevrede müeessir olmasından ve korunmasında etkili olmuştur. 6. MEVLÂNÂ AİLESİNİN YÖNETİCİLERİN HANIMLARI İLE İLİŞKİLERİ Mevlevîğin gelişiminde kadınların mühim rolü olmuştur. Bu tarikat içinde kadınların örgütlendiği kaynakların verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır. Bu kadın örgütlerinin içinde dönemin önemli şahsiyetlerinin hanımları da bulunmuşlardır. Gürcü Hatun ve Gömeç Hatun’un Mevlânâ’ya intisab ettiği düşünüldüğü zaman diğer devlet erkanının eşlerinin de Mevlevîğe intisap ettiklerini ileri sürmek mübağalı olmasa gerektir. 999 995 Mevlânâ; Mektuplar, s. 137-138. 996 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 154. 997 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 155. 998 Sultan Veled; Divan, s. 84-86. 999 S. Kara; a.g.e., s. 351-352. Gürcü Hatun, II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in eşidir. Onun vefatından sonra Muineddin Süleyman Pervâne ile evlenmiştir. Gömeç Hatun ise IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın eşidir. 177 Mevlânâ’nın hanımlara gönderdiği bazı mektuplarda övgü cümleleri dikkat çekmektedir. Muhatabını, “Asrın Fâtıma’sı, devrânın Hadîce’si, zamanın Meryem’i”1000 gibi ifadeler ile İslâm dininde mühim yeri olan kadınlara benzetmesi onları olumlu etkilemelidir. Bunun ifadelerin terbiyevî yönü de olmalıdır. Mevlânâ göndermiş olduğu mektuplarında hanımları dindarlıkları ve ismetleri ile övmüş, hayırlarını yadetmiş ve onlara da dua da bulunmuştur. Kendileri hakkında bilgiler aldığını söyleyerek ilgisinin derecesini göstermiştir. Yaşadıkları sıkıntılara karşı ümit aşılamıştır.1001 Mevlânâ’nın üst düzey bürokratlardan olduğunu anlaşılan bir hanıma şifa dileği ile mektup göndermesi dikkatimizi çekmektedir.1002 Bu hasas zamanlarında ilgi gösterilmesi muhatapları olumlu manada etkilemiş olmalıdır. Eflâkî, Fatıma Hatun’un oğlu Ulu Arif Çelebi’ye çok saygı göstermesinin önde gelen bürokratların hanımları tarafından itirazla karşılandığını, Fatıma Hatun’un onları ikna ettiğini rivayet eder. Burada IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın hanımı Gömeç Hatun’un, Muineddin Pervâne'nin kızı Hâvendzâde’nin, Şarapsâlâr'ın ve Müstevfî'nin kızlarının bulunduğunu nakleder. Bunun yanında diğer önde gelenlerin kızlarının da bulunduğunu bildirir.1003 Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre, Muineddin Pervâne ile hanımı Gürcü Hatun’un diğer kızı Aynu’l-Hayat’ın da Mevlevîliğe intisap ettiği anlaşılmaktadır. 1004 Burada Mevlânâ’nın ailesi ile bürokratların ailesi arasında iyi bir ilişki kurulduğunu görmekteyiz. 6.1 MEVLÂNÂ AİLESİNİN GÜRCÜ HATUN İLE İLİŞKİLERİ Eflâkî’nin verdiği bilgiye göre, Mevlânâ’ya samimi bir şekilde mürid olmuş saray kadınlarından biri de Sultan II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in karısı Gürcü Hatun’dur. 1005 Gürcü Hatun, Gıyâseddin Keyhüsrev’in ölümünden sonra Muineddin Pervâne ile evlenmiştir. Gürcü Hatun, nâibi Alâmeddin Kayser’in aracılığıyla Mevlânâ’yı tanımıştır.1006 1000 Mevlânâ; Mektuplar, s. 209. 1001 Mevlânâ; Mektuplar, s. 69-70. Mektupta geçen “Hatunların Övüncü”, “Tek Hatun” ve “Biricik Hatun” gibi unvanlar mektubun muhtemelen Gürcü yahut Gömeç Hatuna gönderildiğini göstermektedir. 1002 Mevlânâ; Mektuplar, s. 190-191. Mektupta geçen “Biricik Hatun” ifadesi mektubun muhtemelen Gürcü yahut Gömeç Hatun’a gönderildiğini göstermektedir. 1003 Eflâkî; a.g.e., s. 655. 1004 Eflâkî; a.g.e., s. 669. 1005 S. Kara; a.g.e., s. 352. 1006 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 87. 178 Gürcü Hatun’un karakterini çok kararlı bir yapıda olduğu söylenir. Gürcü Hatun, eşi ile birlikte Kayseri’ye gitmek istemiş, fakat Mevlânâ’dan ayrılacağı için çok üzülmüştür. Bunun üzerine eşinin aklına Mevlânâ’nın resmini yaptırma fikri gelmiştir. Sultan, devrinin meşhur ressamı Aynü’d-Devle Rûmî’yi Mevlânâ’nın resmini yapması için birçok hediyelerle birlikte göndermiştir. Aynü’d-Devle de Mevlânâ’nın resmini çizmeye çalışmıştır. Bugün elimizde mevcut olan resimlerin bunlar olduğu söylenir. 1007 Bu, Gürcü Hatun’un Mevlânâ’ya ne kadar büyük bir muhabbetle bağlandığını göstermektedir. Gürcü Hatun’un Mevlânâ ailesine yakınlığı, Mevlânâ’nın kerameti olarak sunulan bir olayda açık bir şekilde görülür. Buna göre, Mevlânâ, mevsimi olmadığı halde, kendisine olağanüstü tarzda sunulan bir gül demetini Kira Hatun’a vermiş ve kimseye göstermemesini istemiştir. Kira Hatun, bu güllerden birkaç tanesi Mevlânâ’nın izni ile Gürcü Hatun’a verilmiştir. 1008 Eflâkî, Mevlânâ’nın bir muhibbini görmek için Kabe’ye gitmesine dair kerametini anlatırken, ayakkabısındaki kumlardan bir miktarının Kira Hatun tarafından Gürcü Hatun’a gönderildiğini nakleder.1009 Bu rivayetlerin gerçek olup olmamasından ziyade bizi ilgilendiren tarafı Mevlevî kaynaklarının Gürcü Hatun’a bakışını yansıtmasıdır. Buna göre, Gürcü Hatun Mevlânâ ailesine çok yakın olarak addedilmektedir. Gürcü Hatun’un Kira Hatun’la da diyalog içinde olduğu anlaşılmaktadır. Mevlânâ, Selâhaddin Zerkubî’nin kızı Hediye Hatun’un, hattat Nizâmeddin ile evlenmek için yeterli masrafı karşılayacak zenginliğe sahip olmaması sebebiyle, Gürcü Hatun’un sarayında hocalık yapan Usta Hatun’u Gürcü Hatun’a göndermiştir. Gürcü Hatun düğün masraflarını fazlasıyla karşılayarak, hem Mevlânâ’nın hem de Selâhaddin Zerkubî’nin gönlünü hoşnut etmiştir. 1010 Bu Gürcü Hatun’un Mevlânâ’nın yakınları ile de ilgilendiğini göstermektedir. Alâmeddin Kayser’in Mevlânâ’nın isteği ile bir kişinin diyetini karşılamak için elbiselerini, silahını ve değerli eşyalarını satarak bu dileği yerine getirmesi haberini alan Gürcü Hatun, Alâmeddin’i bu nezaketi sebebiyle ödüllendirmiştir.1011 1007 Eflâkî; a.g.e., s. 348-349.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 88. 1008 Eflâkî; a.g.e., s. 128-129. 1009 Eflâkî; a.g.e., s. 243. 1010 Eflâkî; a.g.e., s. 545-546. 1011 Eflâkî; a.g.e., s. 369-370. 179 Bu davranış, Selçuklu aristokrasisi arasında Mevlânâ’nın korunduğunu, isteklerinin yerine getirildiğini göstermektedir. Gürcü Hatun’un Pervâne’nin düzenlediği semâ’larda yemek gönderdiği de vâkidir. Böyle bir olay sırasında bir köpeğin içeri girerek yemekleri yemesi üzerine, orada bulunanlar köpeği incitmek istese de Mevlânâ köpeğin aç olmasına işaret ederek, onları engellemiştir.1012 Böylece mahlukata karşı nasıl bir tavır içerisinde olunması gerektiğini göstermiştir. Eflâkî, Gürcü Hatun’un, eşi Muineddin Pervâne’den incinip boşanmak istemesi ve talak hakkını almak istemesi üzerine, Mevlânâ’nın verdiği fetva ile devreye girip bu ikilinin boşanmamasını sağladığını rivayet eder.1013 Emirlerin ailevî sorunların çözümü için de Mevlânâ’dan yardım istedikleri bu rivayetten anlaşılmaktadır. Bu, Mevlânâ’nın bürokratların aileleri içindeki konumunu ve sorunları çözme kabiliyetini göstermektedir. Gürcü Hatun’un kızı Aynu’l-Hayat’ın da Mevlevî olduğu anlaşılmaktadır. Ulu Arif Çelebi’nin Erzurum’a gittiği sırada Çelebi’yi sarayına davet edip, Sultan Veled ve Mevlevîler hakkında bilgi alması bunu göstermekedir. Eflâkî, Aynu’lHayat’ın Ulu Arif Çelebi’den son derece etkilendiğini bildirir. 1014 Bu rivayetten anlaşıldığına göre Mevlânâ’dan sonra da Gürcü Hatun’un ailesi ile iyi ilişkiler sürdürülmüştür. Bunda Mevlânâ döneminde kurulan diyaloğun olumlu etkili olmalıdır. 6.2 MEVLÂNÂ AİLESİNİN GÖMEÇ HATUN İLE İLİŞKİLERİ IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın karısı Gömeç Hatun’un Mevlânâ’ya büyük bir muhabbeti vardı.1015 Sipehsâlâr’da Saide Gömeç Hatun’dan nakledildiğine göre, eski sarayların birinde otururken, aniden Mevlânâ gelerek, dışarı çıkmaları için uyarmış, böylece çöken tavan’ın altında kalmaktan kurtulmuşlardır. 1016 Bu rivayetlerin doğruluğundan ziyade, Mevlânâ’ya bakışı göstermesi açısından dikkate alınmalıdır. 1012 Eflâkî; a.g.e., s. 317. 1013 Eflâkî; a.g.e., s. 353. 1014 Eflâkî; a.g.e., s. 669. 1015 Çelebi; a.g.e., s. 53. 1016 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 127-128.; Eflâkî; a.g.e., s. 290. Eflâkî, benzer bir olayı Gürcü Hatun için de rivayet etmektedir. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 564-565. 180 Kadı Kemâleddin Kâbi’nin Mevlânâ için düzenleyeceği semâ meclisinde ikram edilmek üzere yapılacak şerbete gerekli şekerin bir kısmı için Gömeç Hatun’a başvurulması 1017 kendisinin Mevlânâ’ya ve onun için yapılan şeylere ilgisini göstermektedir. Sultan Veled, Divan’ında Gömeç Hatun’u övmekte, isteklerinin yerine gelmesi konusunda müjdelemektedir. 1018 Eflâkî, Sultan Veled’in hanımının da Gömeç Hatun ile diyaloğu olduğunu, Fatıma Hatun’un kerametini anlattığı bir menkıbede dile getirir.1019 Bu rivayetler, Gömeç Hatun’un Mevlânâ ailesi ile yakın diyaloğunu göstermesi açısından önemli olduğu kadar Sultan Veled’in de bu diyaloğa verdiği önemi göstermektedir. Sultan’ın eşi ile diyaloğun bu derece gelişmiş olması Sultanla kurulacak ilişkileri olumlu etkilemiş olmalıdır. 6.3 MEVLÂNÂ AİLESİNİN EMİNEDDİN MİKÂİLİN HANIMI İLE İLİŞKİLERİ Emineddin Mikâil, IV. Rükneddin Kılıç Arslan döneminde saltanat nâibliği yapmıştır. Onun hanımının, Konya’daki kadınları organize ettiği bilinmektedir. Eflâkî’nin naklettiğine göre, Konya'nın bütün hanımları her cuma akşamı Emineddin Mikâil'in hanımının huzurunda toplanır ve mutlaka Mevlânâ'yı davet etmesi için yalvarırlardı. Mevlânâ’nın bu hanıma Şeyh-i Havâtîn (hanımların şeyhi) demesi, kendisinin Mevlevî hanımlarının yanında özel bir yeri olduğunu göstermektedir. Mevlânâ, kadınların toplantısına akşam namazından sonra iştirak ediyor, gecenin ilerleyen saatlerine kadar nasihatta bulunarak onları irşad ediyordu. Eflâkî, Mevlânâ’nın bu toplantılarda semâ yaptığını da rivayet eder. Bu toplantılar sırasında hanımların kocalarının Emineddin Mikâil ile birlikte evin dışında sohbet ettiği rivayet edilir. Eflâkî, bunun sebebi olarak yabancıların bu durumu bilmemesi için tedbir aldıklarını söylese de1020 bu kadar kalabalık bir topluluğun bilinmemesinin zorluğu meydandır. Muhtemelen böyle davranmakla yanlış anlamaların önüne geçilmekteydi. 1017 Eflâkî; a.g.e., s. 188-189. 1018 Sultan Veled; Divan, s. 58-59. 1019 Eflâkî; a.g.e., s. 541. 1020 Eflâkî; a.g.e., s. 389-390.; S. Kara; a.g.e., s. 351. 181 7. MEVLÂNÂ AİLESİNİN AHİLER İLE İLİŞKİLERİ Ahilik teşkilatı, yüzyıllar boyunca İslâm-Türk toplumunda sosyal dayanışmanın, birlik ve beraberliğin , iktisâdî kalkınmanın en önemli unsurlarından biri olmuştur. 1021 Bayram, bu teşkilatın Ahi Evren tarafından Kırşehir’de kurulduğunu söylemektedir. 1022 Ocak ise, daha önceki dönemde ahi ismi ile anılan kişilerin bulunduğunu belirterek, Ahi Evren’i daha ziyade Anadolu Ahiliği’ni yeniden sağlam teşkilata kavuşturan şahıs olarak kabul etmek eğilimindedir. 1023 Ahi Evren’in vakfiyesinde adı, Şeyh Nasreddin Ahi Evren olarak belirtilmektedir. 1024 Bazı araştırmacılar, Ahi Evren ile Mevlânâ arasında mücadele olduğunu söyleyerek Mevlevîler ile Ahiler arasındaki ilişkilerin gergin olduğunu iddia etmektedir 1025 Konumuzu sunarken öncelikle bu tezi irdelemenin faydalı olacağına inanıyoruz. Bayram, Mevlevî kaynaklarında isim vermeden, birtakım kötüleyeci sıfatlarla Ahi Evreni’nin hicvedildiğini belirtir. Bayram’a göre Mevlânâ, Ahi Evren’i “Cuha” adı ile anmakta, hakaretler etmekte ve onunla mücadele halinde bulunmaktadır. Ona göre, bu mücadele Mevlevîlerin, Ahilerle ve Türkmenlerle rekabet halinde olmasından kaynaklanmaktadır.1026 Öncelikle Ahi Evren’in Mesnevî’de bahsedilen Cuha olup olmadığını tespit etmeye çalışacağız. Mesnevî’de Cuha ile ilgili dört hikâye bulunmaktadır. Bunlar genellikle tasavvufî manaları havidir. Hikâyelerin tamamına bakıldığında bu açık bir şekilde görülmektedir. Hikâyelerin sonuç cümlelerinde tasavvufî nükteler dile getirilmektedir. Konumuz açısından önemli olan bazı hikâyeleri nakletmek Mevlânâ’nın maksadının anlaşılması açısından önemlidir. Bu hikâyelerden birinde, Cuha’nın bir cenaze sırasında kabrin tasviri yapılırken babasıyla konuştuğu, kabri kendi evlerine benzettiği, evlerinde hiçbir şeyleri bulunmadığını söylediği bildirilir. Burada evden, gönül kastedilmekte ve gönül evinin dolu olmasının önemine işaret edilmektedir. Nefsin terbiyesine dair anlatılan başka bir hikâyede, Cuha’nın yoksulluktan kurtulmak için Kadı’ya blöf yaparak para koparmak için bir oyun düzenlediği anlatılır. Şöyle ki; Cuha’nın hanımı, kadıyı kendine âşık edererek evine getirecek, bu sırada Cuha’nın gelmesi ile kadıyı sandığa 1021 H. Şahin; a.g.m., s. 299. 1022 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 85-86. 1023 Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 195-196.; Muallim Cevdet; a.g.e., s. 189.; Câmi; a.g.e., s. 288. 1024 Muallim Cevdet; a.g.e., s. 311-315. 1025 Bu iddiaların yer aldığı kapsamlı bir eser için bkz. Mikâil Bayram; Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi EvrenMevlânâ Mücadelesi, Nüve Kültür Merkezi, Konya 2005. 1026 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 76, 79, 96-98, 225. 182 saklayacak sonrasında da ise bu durumun açığa çıkmaması için para alınacaktır. Bir sene sonra da aynı oyunu tekrar oynamak isteyen Cuha ve hanımının başarılı olamadığı hikâyede bildirilmektedir. Görünüşe aldanmayıp yolunu iyi seçmenin öneminden bahsedilen diğer bir hikâyede ise, Cuha’nın çarşaf giyip kadınların arasına oturduğu ve yapmış olduğu bir hareket ile bir kadının, onun erkek olduğunu farkettiği anlatılır. Duman, Mesnevî’de Nasreddin Hoca ile ilgili anlatılan hikâyelerin Cuha külliyatında da yer aldığını bildirir. 1027 İbn Cevzi, Kitâbu’l-Hamkâ ve’lMugaffelîn’de, Cuha’nın Ebu’l-Gusn künyesine sahip olduğunu, hakkında anlatılanların çoğunun uydurma olduğunu söyler. 1028 İbn Nedim’in Fihrist adlı bibliyografyasından aktarılan bilgilere bakıldığında, Cuha fıkralarının ilk kaynağının 987 yılında derlenmiş olup bugüne kadar ele geçirilememiş “Kitab-ı Nevâdir-i Cuha” adlı eser olduğu görülmektedir. 1029 Cuha’nın muhtemelen VII. yüzyılın sonu ile VIII. yüzyılın ilk yarısında yaşadığı kabul edilmektedir. 1030 Bu bilgilere göre; Mesnevî’de geçen Cuha’nın, Ahi Evren olduğu konusunda kesin bir yargıda bulunamayacağımız ortaya çıkmaktadır. Bayram, Ahi Evren Nasreddin Mahmud’un uzun süre Kayseri’de kadı bulunduğunu ve II. İzzeddin Keykâvus döneminde vezirlik yaptığını bildirir. Eflâkî’nin eserinde de onun vezir olarak anıldığını belirtir. 1031 Eflâkî’nin konu ile ilgili rivayeti şu şekildedir. Vezir Nasreddin’in hankâhı tamamlanıp, posta oturma töreni yaparken semâ sırasında Şems’e sık sık çarparak rahatsız etmesi üzerine Mevlânâ öfkelenerek, Şems’i semâdan çıkarmıştır. Semâ bittikten sonra Vezir Nasreddin çavuşları tarafından götürülerek idam edilmiştir. 1032 Dönemin kaynaklarında II. İzzeddin’in bu isimde bir veziri olduğu konusunda bilgi yoktur. Bu isimde bir vezirin hayatını kaynaklardan takip etmek konumuz açısından faydalı olabilir. Anonim Selçuknâme’de Sultan II. Gıyâseddin Mesud’un tahta geçtiği dönemde tebrik için gelen Hoca Nasreddin bin Yavlak Arslan’ın müstevfîlik 1027 Mevlânâ; Mesnevî, Ter: Adnan Karaismailoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara 2010, s. 262-263, 683, 864-868.; Mustafa Duman; “Nasreddin Hoca-Cuha İlişkisinin Kısa Tarihi, En Eski Cuha Fıkraları ve Nasreddin Hoca Fıkralarının Cuha Fıkralarından Ayırdedilmesi İçin Bazı Ölçütler”, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca İle Anlamak, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 2009, s. 198. 1028 İbnü’l Cevzî; Ahmak ve Dalgınlar Kitabı (Kitâbu’l-Hamkâ ve’l-Mugaffelîn), Çev: Enver Günenç, Şule Yayınları, İstanbul 2007, s. 55-61. 1029 Duman; a.g.m., s. 196-197. 1030 Saim Sakaoğlu ve Ali Berat Alptekin; Nasreddin Hoca, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 2009, s. 233. 1031 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 96-98, 225. 1032 Eflâkî; a.g.e., s. 521. 183 makamına getirildiğini nakleder. Adaleti ile tamayuz ettiğini bildirir. Geyhatu’nun Anadolu’ya gelişinden sonra onu Kırşehir’den Konya’ya çağırdığını söyler. Moğolların haksızlıklarını Geyhatu’ya şikayetle önlediğini, onun dikkatini çekerek nâibi olduğunu bildirir. Geyhatu’nun yanında çok önemli bir konuma yükselen Hoca Nasreddin’in ilim meclislerine katıldığını, haksızlıkları önlediğini Moğolların zulmünün dinmesinde etkili olduğunu söyler. 1033Aksarayî, Nasreddin Muhammed isimli bir zatın III. Alâeddin Keykubâd döneminde müstevfîlik makamına geldiğini belirtir. Bu zatın eski müstevfîlerden olsa da, doğru anlama ve düzeltmede başarılı olmadığını söyler. Bu dönemde Müşrif Seyyid Hamza’nın usulsüz para toplaması sebebiyle Abışga Noyan tarafından makatına çubuk sokmak suretiyle işkenceye tabi tutulurken arkadaşı olması sebebiyle Müstevfî Nasreddin’in de aynı işkenceye tabi tutulduğunu bildirir.1034 Bu rivayetlerde geçen Eflâkî’nin naklettiği olayda adı geçen kişi olamayacağı açıktır. Çünkü, o daha Şems hayatta iken öldürülmüş olmalıdır. Menâkıbu’l Ârifîn’de olayların ve tarihlerin karıştırılması ihtimal dahilindedir. Bayram’ın belirttiği üzere, Ahi Evren’in 1261 yılında arkadaşları ile birlikte katliama tutulduğu bilgis1035 esas aldığımız takdirde; Eflâkî’nin verdiği bilgilerle çelişildiği görülmektedir. Nasreddin Hoca’nın mezar taşında vefat tarihinin 683 (1284) olarak verildiğini de göz önüne aldığımız da;1036 bu verilerin de nihâi hükmü vermemiz açısından yeterli olmadığı anlaşılmaktadır. “Tabsira” isimli eserin Sadreddin Konevî’ye, Fahreddin Razî’ye, Necmeddin Daye’ye ve Nasreddin Beyzâvî’ye isnad edildiğini belirten Bayram, eserin Şeyh Nasreddin’e ait olduğunu söyler. 1037 Menâkıbu’l Ârifîn’de verilen bilgilere göre; Şeyh Nasreddin, Şerafeddin Herîve, Seyyid Şerafeddin ile Mevlevîlerin arasında 1033 Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 54-58. Kadı Ahmed, Sultan II. Mesud’un tahta cülûs tarihi olarak 122 Rebiülevvel 682 (20 Haziran 1283) tarihini vermektedir. Osman Turan, Sultan Veled’in bu olayın 25 Rebiülevvel 680 (16 Ağustos 1281) gerçekleştiğini söylediğini nakleder. İbn Bîbî, II. Mesud’un Anadolu’ya geçiş tarihinin 679 (1280) olduğunu belirtir. Turan, Geyhatu’nun Anadolu’ya gelme tarihi ise 1285-1286 yıllarında olduğunu belirtir. bkz. Ertuğrul; a.g.e., s. 511.; İbn Bîbî; El Evamir, c. 2, s. 243.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 586-587. 1034Aksarayî; a.g.e., s. 226, Gazan Han’ın, III. Alâeddin Keykubâd’ı 1298 yılında Türkiye Selçuklu sultanı olarak tayin etmiştir. Buna göre, bu tarihte Müstevfî Nasreddin hayatta olmalıdır. bkz. Ersan; a.g.e., s. 155. 1035 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 42. 1036 Sakaoğlu; a.g.e., s. 33-34.; Selami Şimşek; Nasreddin Hoca ve Tasavvuf (2. Baskı), Buhara Yayınları, İstanbul 2011, s. 58. Nasreddin Hoca’nın mezar taşını hazırlayan kişi, arapça harflerin soldan sağa yazıldığını bilmeyen birisi olmalıdır. Çünkü mezar taşında vefat tarihi 386 olarak belirtilmektedir. 1037 Nasîrü’d-din Mahmud el-Hoyi; Tasavvufî Düşüncenin Esasları (Tabsiratü’l-mübtedi ve tezkiretü’l-müntehi), Ter. ve İnceleme: Mikâil Bayram , Nüve Kültür Merkezi, Konya 2005, s. 97-104.; Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 42-45. 184 sorun olduğu anlaşılmaktadır. Bu şahıslar eserde aptal olarak nitelendirilmektedir.1038 Tabsira’nın müellifi olarak zikredilen Şeyh Nasreddin hakkında Eflâkî’nin beyanları, Mevlânâ ile arasının bozuk olduğunu çok açık biçimde ortaya koyar. O, zahiri ilimlerde Şeyh Sadreddin’le mukayese ettiği bu şahsın köşkünde otururken, müridleriyle yoldan geçen Mevlânâ’yı ve yolunu tenkit ettiğini bildirir. Bunun üzerine Mevlânâ’nın uzaktan onun köşküne bakıp sertçe “Ey ayırt etme kabiliyetinden yoksun nâmert!” diyerek kırgınlık ve öfke gösterdiğini belirtir. Bunun sonucunda, manevî bir tokada düçar olan Şeyh Nasreddin’in eşcinsel olduğunu, bilâhare müridlerinin bir gece ilaç vererek onu bu sıkıntıdan kurtardıklarından bahseder.1039 Divân-ı Kebir’de yer alan “Bu söz, sünepe karıya tapmada aşırı gidene cevap… kocayı da görüyorum, üstüne tilkiler siymede. Nasreddin’e cevap vermek, üstünlük değil hani; öylesine bir sevgi görmedeyim ki onun da üstüne tavşanlar siymede.” beyitleri de muhtemelen Tabsira müellifi olarak zikredilen Şeyh Nasreddin’e ait olabilir.1040 Bu isimde birden çok kişinin bulunduğu1041 göz önüne alınmalıdır. Debbağlık, şeyhlik, kadılık ve vezirlik yapan bir şahsın hayatının ve eserlerinin tüm baskılara rağmen bu kadar gizemli kalması sosyolojik açıdan ispatlanması zor bir hadisedir. Bu sebeple, sadece bu bilgilerden de nihaî bir neticeye varmak doğru olmayacaktır. Ahi Evren adına düzenlenen 1277 tarihli Vakfiyenin bulunması ise konuyu daha ilginç hale getirmektedir. Çağatay vakfiyenin XVI. yüzyılda düzenlendiğini belirtirken, Bayram XV. yüzyılda yazıldığını söylemektedir. 1042 Bayram, Türkiye Selçukluları zamanında Moğollara ve Moğol yanlısı iktidara karşı direniş mahiyetini arzeden Anadolu’daki isyanların çoğunlukla Ahiler tarafından yönetildiğini ifade eder. Bu sebeple, Moğolların Ahi ve Türkmenler aleyhinde sürdürdükleri kesif 1038 Eflâkî; a.g.e., s. 147. 1039 Eflâkî; a.g.e., s. 192-194. 1040 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.VII-2, s. 179. 1041 Bkz. Sakaoğlu; a.g.e., s. 57-62.; Şimşek; a.g.e., s. 48-50. 1042 Çağatay; a.g.e.,s. 49-50.; Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 39-42. Şahin, Ahi Evren vakfiyesinin aslının halen mevcut olmadığını, bununla birlikte asıl nüshadan kopya edilen vakfiye suretlerinin bulunduğunu söyler. Bunlardan birinin Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde, ikisinin Kırşehir Lütfi İkiz İl Halk Kütüphanesi’nde, diğerinin de Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivinde mevcut olduğunu tespit ettiğini bildirir. Bayram, Ahi Evren Vakıflarına Selçuklu döneminde el konulduğunu belirtir. Şahin ise, Fatih Sultan Mehmed döneminde doğuda ve batıda sürekli süren savaşlar neticesinde askerî dirlikleri artırmak ve merkezi idareyi kuvvetlendirmek için bazı vakıfların statüsünü değiştirerek tımara çevirdiğini, bunların büyük kısmının II. Bayezid döneminde iade edildiğini, Kırşehir tahrirî’nde de evkaf ve emlaka ait olan yerlerin II. Bayezid tarafından mukarrer kılındığını belirtilmiş olduğunu bildirir. Ahi Evren vakıflarının da bu vakıflar arasında olabileceğini söyler. bkz. İ. Şahin; a.g.e., s. 80, 86-87.; Muallim Cevdet; a.g.e., s. 311-315. 185 propagandalar sebebiyle Ahi Evren’in unutturulduğunu belirtmektedir.1043 Bununla birlikte, ilk Osmanlı müverrihlerinden Müneccimbaşı, Ahi Evren’in Osman Bey zamanında yaşadığını belirtirken, Âşık Paşazâde, Neşrî ve Taşköprülüzâde ise, Orhan Bey zamanında yaşayan duası makbul sufî şeyhlerinden olduğunu bildirmektedir.1044 Şahin, Ahi Evren’in vefat tarihi hakkında farklı bilgiler olduğunu belirtir. Bu tarihi, Cahen’in 1300, Taeschner’in 1302-1317 arası, Cevat Hakkı Tarım’ın ise, Orhan Gazi zamanı (bir hayli yaşlanmış halde) olarak tespit ettiği bildirilir. Bayram’ın Ahi Evren’in 1175-1262 yılları arasında yaşadığını belirttiğini söyleyerek konu hakkında net bilgiler olmadığına işaret eder.1045 Bu bilgiler tetkik edildiğinde Ahi Evren’in kimliğini ve Mevlânâ ilişkilerini tespit etmenin zorluğu ortaya çıkmaktadır. Biz de kaynaklarımızda yer alan diğer ahiler ile ilgili diyalogları sunarak konuyu aydınlatmaya çalışacağız. Mevlâna, şehirlerin siyasi, ekonomik ve sosyal hayatının belirleyicilerinden olan ve güç dengelerinin önemli bir kanadını temsil eden Ahilerle de müsbet ilişkiler içerisinde olmaya gayret göstermiştir.1046 Mevlânâ’nın müridi ve halifesi olan Çelebi Hüsameddin’in babasının ahi liderlerinden olan Muhammed b. Ahi Türk olması ve Çelebi’ye Ahi Türkoğlu denmesi bunun en açık göstergelerindedir. 1047 Türkiye Selçuklu devrinde, başta devletin başşehri Konya olmak üzere, hemen bütün şehir ve kasabalarda ahi örgütleri vardı. Mevlânâ’nın Konya’da sohbet ve vaazlarıyla halkı aydınlattığı zaman çevresinde daha çok çeşitli mesleklere mensup ahiler vardı. Hatta bu yüzden kınanıyordu. Eflâkî’nin belirttiğine göre, birgün Konya’nın ileri gelenlerinin bulunduğu toplantıda, Emir Kemâleddin şöyle demişti, “Mevlânâ’nın etrafında bulunan kişilerin çoğu, şehirdeki esnaf ve işçi taifesindendir. Nerede bir çulha, bir bakkal, bir terzi varsa Mevlânâ’ya mürid oluyor”. Mevlânâ’ya bu söz iletilince, Hallacı Mansur’un hallaç, Buharalı Şeyh Ebubekir’in bez dokuduğunu, hatırlatmıştı. Mevlânâ’nın en yakın dostu Şemseddin Tebrizî’nin şeyhinin geçimini sepet örerek sağlaması, Selâhaddin Zerkubî’nin 1043 Bayram; Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, s. 22-23. 1044 Âşık Paşazâde; a.g.e., s. 254, 485.; Müneccimbaşı Ahmed bin Lütfullah; Camiü’d-Düvel (Osmanlı Tarihi 1299-1481), Haz: Ahmet Ağırakça, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s.88.; Neşrî; a.g.e., s. 388.; Taşköprülüzâde; Osmanlı Bilginleri (eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmaniye, Çev: Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.31. 1045 İ. Şahin; a.g.e., s.78-79. 1046 Ali Üremiş; “Türkiye Selçuklularında Bazı Sünnî Tasavvuf Hareketleri”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmalar Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 28, Güz 2010, s. 324. 1047 Kayaoğlu; a.g.m., s. 586. 186 kuyumculuk yapması ve Çelebi Hüsameddin’in bir ahinin oğlu olması, Mevlânâ’nın ahilerle ilişkisini gösteren güzel misallerdir.1048 Mevlânâ’nın müridleri arasında birçok ahi vardır. Mevlânın asıl adamları halk tabakasındandı. Mevlânâ, asıl müridleri, babasıyla göçenlerden Muhammed Hâdim, Erzincanlı hekim Alâeddin, Mevlânâ’nın müdahalesiyle idamdan kurtulan Rum Alâeddin Süryanos, Konya ahilerinin reisi Ahi Ahmed Şah, Ahi Kazzâz Ahmed, çiftçi Ahi Muhammed Seydâverî, Ahi Natur, ressam Rum Aynü’d-Devle, mimar Tebrizli Bedreddin, berber Çoban Dellâk, dülger Sinaneddin, Konyalı tâcir Hacı Emîre, Hânende Şerafeddin Osman, Bedreddin Neccar, ressam Bedreddin Yavaş, Şeyh Gehvâreger (beşikçi), Neyzen Hamza, debbağ Hüsameddin, ressam Rum Kaloyan, Kemâl Kavval, rebap çalan Ebûbekr, Nasreddin Kattânî, gibi esnaf, işçi, sanatkar, Müslüman ve Hristiyan halktı.1049 Bu Mevlânâ’nın ahilerle genellikle iyi bir ilişki içerisinde olduğunu göstermektedir. Münferid olaylardan yola çıkarak Ahilerle Mevlevîler arasında husumet olduğu konusunda genellemelerde bulunmak metodoloji açısından doğru değildir. Eflâkî’de yer alan Hankâh-ı Ziya’nın müderrisliği konusunda, Çelebi Hüsameddin ile Ahiler arasındaki ihtilaf münferiddir. Bu hankâhın evvelce ahilerin ileri gelenlerinden olup Çelebi Hüsameddin’nin babası olan Ahi Türk’ün idaresindeydi. Onun vefatından sonra burası Ahi Evren olduğunu iddia edilen, bununla beraber Eflâkî’nin ismini açıklamadığı, Mevlânâ’nın muarızlarından bir şeyhe verilmiştir. Bunun üzerine Mevlânâ Tâceddin Mu’tezz’e mektup yazarak, Vezir Ziyâeddin’in koyduğu şarta göre hankâhın Çelebi Hüsameddin’e ait olması gerektiğini yazmıştır. Bayram, Ziyâeddin Hankâh’ının Şeyhinin, Mevlânâ’nın bu Hankâhın Çelebi Hüsameddin’e ait olmasını istiyorum demesinden sonra ertesi gün ölmesi sebebiyle olayda Mevlevîlerin etkisi olduğu düşüncesindedir. Bununla birlikte tasavvufî eserlerde Allah dostu olduğu söylenen kişilerle alakalı anlatılan menkıbeler göz önüne alındığında Mevlevî kaynaklarının da meseleye bu zaviyeden yaklaştığını göstermektedir. Bu sebeple konunun farklı boyutları da incelenmelidir. Eflâkî, Çelebi Hüsameddin’in Hankâhta posta oturma merasiminde Ahi Ahmed’in bu atamayı kabul etmemesi üzerine Mevlânâ’nın kırıldığını, buna rağmen olaydan haberdar olan 1048 Önder; a.g.e., s. 253. 1049 Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 219.; Önder; a.g.e., s. 254. 187 Sultan’ın, Ahi Ahmed’i öldürtmek istemesine rıza göstermediğini belirtir. Mevlânâ’nın mektuplarında da konumuz hakkında bilgiler bulunmaktadır. Bunlardan, tekkenin Çelebi Hüsameddin’e fermanla verilse de bazı kişilerin buna engel olmaya çalışarak zorluk çıkardığı anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın bu durum karşısında Müstevfî’ye mektup yazarak, durumu iyilikle halletmesini rica ettiği görülmektedir. 1050 Mevlânâ böylece müsbet hareket edip fitne ortamının çıkmasını engelleyerek bürokrasinin desteğini almaya çalışmıştır. Ayrıca; Eflâkî’nin burada isim tasrih etmediğini dikkate aldığımızda Hankâhın daha önceki şeyhinin Ahi Evren olduğu hususunda kesin kanaat arzetmenin doğru olmadığını da söyleyebiliriz. Hankâh-ı Ziyâ’nın Çelebi Hüsameddin’e verilmesi sırasında ayaklanan ahiler arasında Ahi Çoban, Ahi Kayser ve Ahi Muhammed Sebzvârî de elebaşlığı yapmıştı. Sultan Veled, bir manzumesinde Ahi Çoban ile Ahi Kayseri övmüştür. Ahi Ahmed’in oğlu Ahi Ali’nin de Sultan Veled’in posta oturuşundan sonra Mevlevî olduğu görülmektedir. Bayram, bu durumu ahilerin baskı ile Mevlânâ’ya mürid yapılması şeklinde yorumlar. 1051 Çağatay ise; Divanı Sultan Veled’de, Ahi Muhammed hakkıda çok takdirkâr ifadelere yer verilmesini, Ahi Kayser, Ahi Çoban Ahi Yusuf, Ahi Ahmet, Ahi Sadettin hakkında övgüler olmasını nazara vererek temkinli bir tutum takınmaktadır.1052 Gerçekten Sultan Veled’in Divan’ında ahiler hakkında görülen methiyeler1053 genellemelerin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Mevlevîler ile Ahiler arasındaki diyaloğu akılcılar ve sezgiciler arasındaki mücadelenin devamı olarak görenler de vardır. Bayram, Bahâeddin Veled ve Razî arasında olduğu söylenen ihtilafın sonraki dönemde de devam ettiğini söylemekte, akılcıları Ahi Evren’in, sezgicileri ise Mevlânâ’nın temsil ettiğini bildirmektedir. 1054 Şems, Fahreddin Razî’nin felsefecilerden sayıldığını belirtir. Kendisinin beyanına göre Eflatun çağından kendi dönemine kadar tüm eserleri incelediğini söyleyerek birikimini ortaya koyar. Bununla beraber meşrep olarak meşrep olarak Razî’nin meşrebini benimsemez. 1055 “Yüz bin Fahri Razî Bayezid’in yolunun toprağına bile 1050 Eflâkî; a.g.e., s. 433, 565-567.; Mevlânâ; Mektuplar, s. 115-116, 188-189.; Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 95,98-100.; Mevlânâ; Mektuplar, s. 115-116.; Kayaoğlu; a.g.m., s. 586-587. 1051 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 117.; Eflâkî; a.g.e., s. 565, 567. 1052 Çağatay; a.g.e.,s. 87. 1053 Sultan Veled; Divan, s. 78-82. 1054 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 89-90. 1055 Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 30. 188 erişemez.” der.1056 “Fahri Razî’nin ne haddine düşmüştür ki Muhammed-i Tazî, yani Arap Muhammed şöyle der, Muhammed-i Razî, yani Reyli Muhammed de böyle söyler diyebilsin. Bu adam bu çağın dönmesi sayılmaz mı? Mutlak kâfir olmaz mı? Meğer ki tövbe etsin. O kendini niçin incitir? Bunlar kendi kendilerine hiç acımazlar.” diyerek 1057 akılcı görüşe karşı çıkar. Mevlânâ ile Razî arasındaki meşrep farkını “Bu bahiste akıl yol görseydi Fahreddin-i Râzî din sırrını bilirdi.” sözlerinde açık şekilde görürüz.1058 Mevlevîler ile Ahiler arasındaki diyalogta aralarındaki tasavvufî ihtilafın etkili olduğunu söyleyenler de vardır. Şeyh Evhadüddin Hamid el-Kirmânî’nin Anadolu’daki Fütüvvet Teşkilatı’na mensup şeyhlerin lideri olarak Anadolu’ya geldiği menâkıbnâmesinden anlaşılmaktadır. 1059 Bayram, Şems ile Evhadüddin Kirmânî arasında tasavvufî ihtilaf bulunduğu kanaatindedir. Kaynaklarda nakledilen bir konuşma bu iki şeyh arasındaki ayrılığı göstermesi bakımından önemlidir. Buna göre, Evhadüddin, tekkesinde murakabe halinde iken Şems-i Tebrizî içeriye girer. “Ne yapıyorsun?” diye sorar. Kirmânî de Cenab-ı Allah’ı eşyadaki tecellesinde, yani sanatında görmeyi kastederek “Ayı su leğeninde görüyorum.” der. Şems de ona: "Eğer boynunda çıban yoksa, ne diye gökyüzünde görmüyorsun?” diyerek Cenab-ı Allah’ı kendi içinde ve benliğinde, yani sezgi yolu ile bulması gerektiğini Kirmânî’ye hatırlatmıştır. 1060 Bununla birlikte Şems’in anlattığına göre, Evhadüddin kendisi ile arkadaşlık yapmak istemiştir. Şems, kendisini itaat ve makama önem vermeme konusunda zahirde şeriata aykırı bir şekilde imtihan etmesi üzerine bunu kabul etmemiştir. Şems’in açıklamasından sonra ise işin hakikî vechesini anladığını belirtir şekilde tepki vermiştir. 1061 Şems’in eserinde, “İmad ve onun gibiler aşk sarhoşluğundan olgun kişilerdi. Evhad (Kirmânî), aşkın son mertebesinde daha yakın idi.” demesi göz önüne alınmalıdır.1062 Bunun yanında fütüvvet ehlinden olan İmad Zeyneddin Sadaka gibi şahısların sohbetinden sıkılmadığını belirtmesi ayrı önem taşımaktadır.1063 1056 Şems; a.g.e., c. I, s. 91. 1057 Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 143-144.; Eflâkî; a.g.e., s. 510. 1058 Mevlânâ; Mesnevî, Ter: Adnan Karaismailoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara 2010, s. 710. 1059 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 28. 1060 Câmi; a.g.e., s. 639.; Eflâkî; a.g.e., s. 357, 470.; Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 91. 1061 Şems-i Tebrizî, a.g.e., c. II, s. 148.; Eflâkî; a.g.e., s. 470-471. 1062 Şems; a.g.e., c. I, s. 204. 1063 Şems; a.g.e., c. I, s. 149. 189 Mevlânâ’nın ise, Evhadüddin Kirmânî’yi eleştirdiği görülmektedir. Evhadüddin Kirmânî hakkında, “Şahid-baz idi fakat pâk-baz idi. Yakışıksız iş yapmazdı.” denilince, “Keşke yapsaydı da terk etseydi.” demesi bunu göstermektedir. Mevlânâ bu hareket tarzını eleştiriyor ve Kirmânî’nin dünyaya kötü bir miras bıraktığını söylüyordu. 1064 Bununla beraber, Evhadüddin Kirmânî’ye mensup olan Kadı Zahireddin 1261 yılında Anadolu’da meydana gelen iktidar değişikliği sırasında görevinden azledilince Mevlânâ’yı araya koyarak görevine dönmek istemiştir. Mevlânâ bunun üzerine yöneticilere mektup yazarak görevine dönmesi için ricacı olmuştur. Olayın sonucunu bilmesek de; 1065 bu olay bize Mevlânâ’nın kendisine tabii olmayan fazıl kişilere de aracılık yaptığını göstermektedir. Bunun yanında Mevlânâ’nın meşrep farkı sebebiyle zulme rıza göstermediğini göstermektedir. Ahi Evren ile Mevlânâ arasında gerginlik olduğunu ileri süren araştırmacılara göre; o sırada Konya’da bulunan Ahi Evren, Şems’in öldürülmesi hadisesine karışmıştır. Bu kanaatteki araştırmacılar, bu olay üzerine Mevlevîlerle Ahiler arasındaki gerginliğin arttığını belirtirler. Bunun üzerine devlet adamlarının asayiş ve emniyeti sağlamak için Ahi Evren’i Konya’dan uzaklaştırarak Kırşehir’e gönderdiklerini söylerler. Olayda ilgisi olduğunu iddia ettikleri Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin Çelebi’nin de Ahi Evren ile beraber Kırşehir’e gittiğini bildirirler. 1066 Bununla beraber Şems’in öldürüldüğüne dair dönemin canlı şahidi olan Sultan Veled’in herhangi bir bilgi vermemesi bunu sadece bir iddiadan ibaret bırakmaktadır. Ahi Evren’in hayat hikâyesi hakkında tartışmaların devam etmesi konu hakkında yorum yapılmasını zorlaştırmaktadır. 1064 Eflâkî; a.g.e., s. 357-358.; Câmi; a.g.e., s. 636. 1065 Mikâil Bayram; Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Kömen Yayınları, Konya 2003, s. 79-80. Mevlânâ’nın Mektupları arasında Zahireddin isimli bir zat için yazılmış bir mektup bulunmaktadır. Burada mektubun kime yazıldığı ve kimin için yazıldığı net olarak belli değildir. Gölpınarlı, mektupta bahsedilen şahsın Kayseri hatibi olduğunu tahmin etmektedir. bkz. Mevlânâ; Mektuplar, s. 12, 263. 1066 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 137. Şems ile Alâeddin Çelebi arasında bir hoşnutsuzluk olduğu “Makalat”taki satırlardan anlaşılmaktadır. Alâeddin Çelebi’nin Şems’i eksik görerek onun işlerine karışması, arkasından farklı gruplarla beraber olduğu izlenimi vermesi bu hoşnutsuzlukta etkili olmuştur. Mevlânâ’nın Alâeddin Çelebi’ye yazmış olduğu mektuplarda yapmış olduğu uyarılarının yanında, torunlarının haklarını hatırlatması, övgü ve özlem ifadeleri kullanması dikkatimizi çekmektedir. Şems’e son derece bağlı olan Sultan Veled’in Alâeddin Çelebi’nin vefatı üzerine “Alâ(eddin)’in yasında ay, siyah giyisiler giydi (yas tuttu); güneş ve gökyüzü başlarına toprak saçtı; hep ‘alâ (edatı)nın cer ettiğini işitmiştim; ama bu alçak dünyaya bak ki Alâ(eddin)’i cer etti.” ve “Alâeddin, fazilette ve hünerde tek idi; ruhlar âleminde kalp gözü açıktı. Ölüm dalgası, sahilden onu toprağını kapıp aldı; zira ezelde o deniz incisiydi.” diyerek hüznünü ifade etmesi de konumuz açısından önemlidir. bkz. Şems; a.g.e., c. I, s. 295-298.; Mevlânâ; Mektuplar, s. 16-17, 40-41, 101-102.; Sultan Veled; Rubâiler, s. 70, 86. 190 Ahiler ile Mevlevîlerin diyaloğunda, Moğol işgali konusunda takındıkları farklı tavır araştırmacıların, bu konuya yaklaşımını etkilemiştir. Bazı araştırmacılar, Ahiler ve Türkmenlerin Moğollara karşı savaşıp isyan ederken, Mevlânâ ve çevresinin Moğol iktidarını desteklediklerini söylemektedir. Mevlânâ’ya yakınlıkları bilinen kişilerin Moğolların marifetiyle önemli mevkilere getirildiğini belirtmektedir. . 1067 Güzel, Moğol sempatizanı olduğu söylenen Muineddin Pervâne’nin evindeki toplantılara katılanlar arasında Ahi Evren ve Sadreddin Konevî’nin de bulunduğunu bildirir. 1068 Artam ise, XII. ve XIII. yüzyıllarda, iktidarda olana itaatın; anarşiye, fitne ve fücura tercih edildiğini belirtmektedir. Mevlevîlerin, gereksiz yere kan dökülmesine neden olmamak için ayaklanma yolunu tercih etmediğini söylemektedir. 1069 Mevlevîlerin Moğollara karşı izlediği siyasette, onların zaman içinde asimile olacaklarına inanmaları da etkili olabilir. Mevlevîlerin gerek Ahilerle gerekse Moğollarla diyaloğu konusunda arştırmacıların farklı yorumlarda bulunmasına neden olan bazı olaylar rivayet edilir. Buna göre, Moğol askerleri Konya’daki harmanları yağma ederken, Mevlânâ’nın işareti ile kendine yakınlık gösteren Ahi Muhammed Seyyidâbâdî’nin buğday yığınına ilişmememişlerdir. Bayram, bu durumu Mevlânâ’nın Moğollara yakınlığı ile açıklar. Mevlevî kaynakları ise; konuya tasavvufî bakış açısı ile yaklaşır. Eflâkî’nin olayı keramet şeklinde anlatması, Sevâkıb müellifi’nin “Murad olunan budur ki, Allah erlerinin dünya malı hususundaki murâdları, bu derece ihsan edince, âhiret işi de asıl maksatlarıdır! Sadece onun tamamlanması için gelmişler, lütuflarının çizgisi nerelere varır! Hisse kapmak gerekir!” diyerek konuyu sunmaları, Mevlevîlerin konuya bakışını göstermektedir 1070 Bu tip rivayetlerin yorumlanmasında Menâkıbnâme geleniğindeki unsurlar göz ardı edilmemelidir. Bazı araştırmacılar, Eflâkî’de yer alan bir menkıbede geçen ifadelerden yola çıkarak zengin bir tüccar olan Hac Tâceddin Kâşî’nin Mevlânâ’ya karşı terbiyesizlik yapması sonucu, Mevlânâ’nın Moğollarla ittifak ederek bu zatı öldürttüğünü, bu zatın Ahi Evren’in dostu olduğunu söyler.1071 Halbuki, Menâkıb geleneğinde bu tür 1067 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 86, 92. 1068 Güzel; a.g.e., s. 297. 1069 Artam; a.g.e., s. 104. 1070 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 94.; Eflâkî; a.g.e., s. 423-424.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 116-117. 1071 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 94, 103. 191 rivayetlerle verilmek istenen mesaj, meselenin vahametine ve olağanüstülüğüne dikkat çekilerek tarikat pirinin kerametinin vurgulanmasıdır. Burada aktarılan olayın keramet olabilmesi için dönem şartları içerisinde mümkün görülmemesi icab eder. Olayın işbirliği halinde yapılması durumunda ise bu rivayetin menkıbe yazarı tarafından aktarımına gerek duyulmayacaktır. Kâşî’nin şehir eşkiyaları tarafından öldürülmesi olayı ile, tasavvuf geleneğinde yaygın bir inanış olan Allah dostlarını incitmenin manevi gazabı gerektirdiğine ilişkin bir mesaj verilmektedir.1072 Mevlânâ’nın bürokratlara yazdığı bazı mektuplarda müridi olduğunu anladığımız ahilere yardım talep etmesi de ahilerle olan ilişkinin anlaşılması açısından önemlidir. Ahi Ahmed’in bağışlanması ve Ahi Muhammed’e ihsanların artırılması için yazılan mektuplar bu konuda misal teşkil etmektedir.1073 Bayram, Mevlânâ zamanında siyasi ve fikrî bir hizip olan Mevlevîliğin Sultan Veled zamanında tarikat haline getirildiğini, Ahilerin katılımı ile Türk düşünce ve zevkinin Mevlevîliğe nüfuz ettiğini, bu aşamadan sonra aradaki kırgınlıkların azaldığını belirtir.1074 Onun, Ahiler ve Türkmenleri, Mevlevîlerle bir ocakta biraraya getirmeye çalıştığını söyler. 1075 Sultan Veled’in halifesi olan Şeyh Süleyman Türkmanî’nin 1297 tarihli vakfiyesinin “şuhûdü’l-hâl” kısmında Ahi Rüstem b. Tursun, Ahi Hasan b. Yusuf, Şeyh Ahmed b. Mehmed Ahi ve Hacı Kasım b. Ahi adlı şahısların yer alması, ahilerin bu dönemde muteber kişiler olduğunu ve Mevlevîlerle Ahilerin iyi bir münasebet içinde olduklarını göstermektedir. 1076 Buna göre, Sultan Veled, izlediği siyasette başarılı olmalıdır. Ulu Arif Çelebi Bayburt’ta Mevlevî olup babasının izin vermemesi sebebiyle hayatında Mevlânâ’yı ziyaret edememiş olan şehrin ileri gelenlerinden Ahi Ahmed’in misafiri olmuştur.1077 Burada şehrin önde gelen kişileriyle de görüşen Ulu Arif Çelebi’nin temasları sonucu Mevlevîlik bölgede daha çok yayılmıştır.1078 Ulu Arif Çelebi’nin seyahatleri sırasında Sivas’ta muhtemelen bir Türkmen babası yahut Kalender bir şeyhle yaşadığı tartışma sonrasında ortamın 1072 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 132, 135-136. 1073 Mevlânâ; Mektuplar, s. 144-145, 148-149. 1074 Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, s. 121. 1075 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 201. 1076 Türkmanî Zaviyesi vakıfları için bkz. İ. Şahin; a.g.e., s. 139-140. 1077 Eflâkî; a.g.e., s. 326-327.; Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 44. 1078 Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 44. 192 yumuşatılmasında rol oynayan Ahi Muhammed Dîvane’nin Çelebi’nin muhiplerinden olması, kendisinin duasını alması 1079 bu dönemde ahilerle olan diyaloğun yeknesaklık göstermediğine delildir. Ulu Arif Çelebi’nin Tebriz’de bulunduğu sırada, şehir büyüklerinden Ahi Ahmedşah Kazzâz’ı zorla semâ’a sokmuş, semâ sırasında külahını kendisine giydirmiştir. Çelebi’nin kendisi ile yakından ilgilenmesi Ahi Ahmedşah üzerinde büyük bir tesir bırakmış ve candan mürid olmasını sağlamıştır. Gölpınarlı Ahi Ahmedşah’ın Ulu Arif Çelebi’nin halifesi olduğunu belirtir. 1080 Bu Çelebi döneminde Ahilerle Mevlevîler arasındaki durumu göstermektedir. Ahilerin önde gelenlerine tarikatta makam verilmesi teşkilat mensuplarını olumlu manada etkilemiş olmalıdır. Çelebi’nin Lâdik ziyareti sırasında Kalemîoğlu Ahi Muhammed Bey’in Mevlevîliği kabulüyle bölgede Mevlevîliğin etkisinin artması bunu göstermektedir.1081 Ulu Arif Çelebi’nin Fütüvvet ehliyle, Babâilikten ayrılan ve Barak Baba’yı pir tanıyan Baraklılarla arası gayet iyi idi. İlhanlıların başkenti Sultaniye’ye gidince kendisini karşılayanlar arasında Barak Baba dergâhı şeyhi ve Barak Babanın halifesi Hayran Emirci de vardır. Nitekim Hayran Emirci, sonradan Konya’ya gelmiş, türbeyi ziyaret ederek Ulu Arif Çelebi ile görüşmüştür.1082 Bütün bu rivayetler, Mevlevîlerin şehirlerin siyasi, sosyal ve ekonomik hayatında önemli bir yere sahip olan ahilerle mümkün mertebe olumlu manada diyalog kurmaya gayret ettiğini göstermektedir. 1079 Eflâkî; a.g.e., s. 631-633, 638. 1080 Eflâkî; a.g.e., s. 657.; Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 89. 1081 Eflâkî; a.g.e., s. 698. 1082 Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 89. 193 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MEVLÂNÂ AİLESİNİN MOĞOLLAR VE ANADOLU BEYLİKLERİ İLE İLİŞKİLERİ Mevlânâ ve müntesiblerinin siyasilerle diyaloğunu daha iyi anlayabilmemiz için bu ilişkilere tesir eden etkenleri de bilmemiz gerekmektedir. XIII. ve XIV. yüzyıl Türkiye’sinde etkili olan siyasi unsurlar arasında Moğollar ve Anadolu Beylikleri yer almaktadır. Tezimizin bu bölümünde Türkiye Selçuklu ve Mevlevîlik tarihi açısından büyük öneme sahip olan Mevlevîlerin Moğollar ve Anadolu Beylikleri ile ilişkilerini incelemeye çalışacağız. 1. MEVLÂNÂ AİLESİNİN MOĞOLLAR İLE İLİŞKİLERİ Mevlevîlerin Moğollarla ilişkisinin daha iyi idrak edilebilmesi için, Moğol devlet adamlarının İslâma ve Müslümanlara karşı genel tavrı ile Selçuklu bürokratlarının Moğollarla ilişkisi tetkik edilmelidir. Böylece, Mevlânâ ailesinin Moğollarla diyaloğuna tesir eden etmenler daha iyi anlaşılacaktır. Bu sebeple bu konu başlığı altında bu hususları da incelemeye çalışacağız. 1.1 MOĞOL DEVLET ADAMLARININ İSLÂMİYETE KARŞI TAVIRLARI Mevlevîliğin doğduğu XIII. yüzyıl, Moğol istilalarının İslâm dünyasını altüst ettiği bir zaman dilimidir. 1083 Bu konu başlığı altında, Moğol devlet teşkilatının temel ilkelerini ortaya koyan ve teşkilat’ta başarılar gösteren Cengiz Han 1084 döneminden başlayarak, Moğol devlet adamlarının İslâm dünyası ile ilişkileri üzerinde kısaca duracağız. Şahısların değişmesi ile uygulanacak politikaların değişebileceğini göz önüne alarak hükümdarların konu hakkındaki tutumlarını ayrı ayrı ele alacağız. 1083 Güzel; a.g.e., s. 21. 1084 Vassiliy Viladimiroviç Barthold; Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, Haz: Hakkı Dursun Yıldız, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1990, s. 484-486. 194 Cengiz Han, komşu kabilelerle başlattığı şeflik mücadeleleri sonucu bir halk kahramanı haline gelmiş ve 1206 yılındaki kurultayda Büyük Han ilan edilmiştir. 1085 Barthold, Cengiz Han’ın kültürlü insanlarla tanıştığı halde Şamanizm’den asla ayrılmadığını söyler. 1086 Bununla birlikte Cüveyni, onun herhangi bir dine mensup olmadığını, her din mensubuna iyi davrandığını belirtir. 1087 Cengizin değişik din mensuplarından etkilenmediğini de burada ifade etmeliyiz. 1088 Cengiz ile İslâm ülkelerinin ilişkilerinde, İpek Yolu ticareti önemli rol oynuyordu. İlk başlarda iyi giden ilişkiler Otrar hadisesi ile bozulmuştur. Bu olay istila hareketlerine sebep teşkil etmiştir. 1089 1218 yılında Türkistan’daki hududa yakın Otrar şehrinin hakîminin, Cengiz ve adamları tarafından Moğolistan’dan gönderilen ticaret kervanını yağmalaması, kervandaki 450 taciri öldürmesi istila hareketinin temel sebebi olmuştur. Cengiz’in bu olay karşısında psikolojik haletini Cüveynî şu şekilde anlatır: “Bu olay Cengiz Han’ı o kadar etkiledi ki sakin olmasını sağlayan setler yıkıldı. Öfke ve gazabın sert rüzgarları, sabrının ve yumuşak huyluluğunun gözüne toprak serpti. Gazap ateşi öyle alevlendi ki, gözlerden yaşlar dökülmeye başladı. O ateşi söndürmek için kanların dökülmesinden başka çare yoktu. Öfkeli bir durumda yalnız tepeye çıktı üç gün üç gece inledi ve şöyle dedi. Bu karışıklığı çıkaran ben değilim bana intikam gücü ver.” 1090 Cengiz Han’ın başlattığı istila hareketleri devrin kaynaklarında dehşetli ifadelerle anlatılmaktadır. İbnü’l-Esir, Moğolların İslâm topraklarını işgalini kaydederken, “Kim bu büyük felâketin yazılmasını ve anlatılmasını kolay görebilir? Keşke annem beni doğurmasaydı, keşke bu büyük felâketten evvel ölüp gitseydim! Adım ve sanım unutulsaydı da bu olayla karşılaşmasaydım, böyle bir olayı yaşamasaydım!... Bu büyük ve dehşet verici olay, muazzam musibet, gün ve gecelerimizi kararttı, hayatımızı perişan etti. Bölgede yaşayan bütün insanları ve özellikle Müslümanları kökünden kazıdı. ” der.1091 1085 Zekeriya Kitapçı; Türk Moğol Boyları Arasında İslamiyet, Yedikubbe Yayınları, Konya 2005, s. 35-36. 1086 Barthold; a.g.e., s. 416. 1087 Alaaddin Ata Melik Cüveynî; Tarih-i Cihan Güşa, Çev: Mürsel Öztürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 87. 1088 H. Ahmet Özdemir, Moğol İstilâsı (Cengiz ve Hülagu Dönemleri), İz Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 125. 1089 Kitapçı; a.g.e., s. 38-39. 1090 Cüveynî; a.g.e., s. 117-119. Kafesoğlu, Nesevî’den naklen, Otrar valisinin Sultan Muhammed Hârizmşah’ı tacirlerin ajan olduğu bilgisini vererek kandırdığını nakletmekler beraber, olayda birinci derecede mesul olduğunu söyler. Cengiz’in üç gün üç gece çekilmesini ise Şamanist ayinler zümresinden saymakla beraber, Moğolların kinlerini artırmaya dönük bir hareket olduğunu belirtir. bkz. İbrahim Kafesoğlu; Harzemşahlar Devleti Tarihi (4. Baskı), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2000, s. 241-242, 246. 1091 İbnü’l-Esir; El Kâmil Fi’t-Tarih (İslâm Tarihi), Çev: Ahmet Ağırakça, Beşir Eryarsoy, Zülfikar Tüccar, Abdulkerim Özaydın, Yunus Apaydın ve Abdullah Köşe, Hikmet Neşriyat, İstanbul 2008, c.10, s. 210. 195 Cengiz Han’ın insanlığın en büyük felaketlerinden biri olarak tasavvur edildiğini görmekteyiz. Cengiz’in fiilen kendinden önce gelenlerin çok ötesinde dehşet verici bir nam bırakmasını; terörü bir yönetim biçimi haline getirip katliamı bu sistemin metodlu bir müessesesi hâline getirmesiyle doğru orantılı olarak ele almak mümkündür. Cengiz’in kitle halindeki katliamları, zamanında boyun eğmeyen ve bilhassa boyun eğdikten sonra ayaklanan yerleşik halka karşı göçebe bir devletin uyguladığı savaş siyasetiydi. 1092 Bununla beraber ele geçirdiği ülkelerde sert bir disiplin ve katı kanunlar uygulamasının dönemin seyyahlarının da eserlerine yansıyan “Cengiz Han Barışı” diye ifade edilen dönemin yaşanması gibi bir sonucu da olmuştur.1093 Cengiz Han’ın ölümünden sonra yerine, babasının sağlığında halef tayin edilmiş olan Ögedey geçti (1229). Ögedey, mutedil bir fıtratta olup, babasının döneminde çok sert bir şekilde uygulanan Yasa’yı, daha yumuşak bir şekilde uygulamıştır. Bununla beraber kendisine karşı oluşturulacak siyasi cephe karşısında sert tedbirler almayı ihmal etmemiştir. Ögedey, cömertliği ile halkın sevgisini kazanmıştı. Genellikle vaktini Çinli ve Müslüman sanatkârların yardımıyla muhteşem binalar yaptırmakla geçirmiştir. Bununla birlikte devlet teşkilatının oturması için çalışmalar yapmıştır. 1094 Ögedey’in Müslümanlara karşı sempati beslediği rivayet edilmektedir. Müslümanları, Çinliler ve Uygurlar gibi düşmanlarına karşı koruduğu belirtilmektedir. Bununla beraber Ögedey’in ağabeyi Çağatay, Müslümanları sert bir şekilde cezalandırıyordu. Çağatay’ın hakim olduğu bölgelerde, Müslümanlar açıkca kurban kesemiyor, murdar eti yemeye mecbur bırakılıyorlardı. Ögedey’in saltanatında ise, Müslümanlar namazlarını gizlice eda edebiliyor ve kurbanlarını kesebiliyorlardı. Ögedey’in, büyük ağabeyi olması sebebiyle üzerinde nüfuzu bulunan Çağatay’ın Müslümanları cezalandırmasından hile ile kurtardığı rivayet edilir. 1095 Ögedey Han’ın, Cengiz Yasaları’nı Müslümanların aleyhine 1092 Grousset; a.g.e., s. 281-282. Zeydân, göçebe Moğollar ile İslâm ordularını karşılaştırırken; İslâm ordularının bir devleti ele geçirince orada bulunan uygarlığa dokunmadıklarını, kendilerine karşı silah kullanmayan halka da eman verdiklerini, can ve mallarını güven altına aldıklarını ve her türlü düşmanın tecavüz saldırısına karşı muhafaza ettiklerini vurgular. bkz. Corcî Zeydân; İslâm Uygarlıkları Tarihi, Çev: Nejdet Gök, İletişim Yayınları, İstanbul 2012, c. 2, s. 541-542. 1093 Grousset; a.g.e., s. 286-287. 1094 Barthold; a.g.e., s. 489-491. 1095 Barthold; a.g.e., s. 497-498. Ögedey’in Müslümanlara karşı tavrı ile ilgili anektodlar için bkz. Cüveynî; a.g.e., s. 196-198. 196 uygulamada aşırı gitmemesinde, çevresinde bulunan Müslüman müşavir ve devlet adamları etkili olmalıdır. 1096 Ögedey’in 1241’de ölmesinden sonra Moğol tahtı uzun süre boş kalmıştır. Bu süreçte taht, Ögedey’in eşi Töregene Hatun’un vesayeti altında kalmıştı. Batu başta olmak üzere birçok hanedan üyesinin muhalefetine rağmen, Töregene’nin büyük oğlu Güyük tahta 1246 yılında geçmiştir. 1097 Güyük’ün tahta geçme merasimine birçok hükümdarın yanında IV. Rükneddin Kılıç Arslan’da katılmıştır. 1098 Güyük, babası ile zıt karaktere sahipti. Onun hiç gülmediği, yanında en yakınlarının dahi görüşlerini açıklamaktan çekindiği rivayet edilir. Güyük’ün saltanatı dönemi Müslümanlar için zorluklarla geçmiştir. Güyük Han, Hristiyan olan vezirinin tesirinde kalarak Müslümanlara baskı uyguladığı söylenmektedir. Hatta Budist bir rahibin tavsiyesine uyarak bütün Müslümanların hadımlaştırılmasına dair bir ferman çıkardırdığı, bu kararın son anda Budist rahibin bir köpek tarafından parçalanması üzerine iptal edildiği rivayet edilir.1099 Hristiyanlığa daha yakın duran Güyük’ün döneminde Anadoludaki Müslümanların vaziyeti daha da kötüleşmiştir. 1100 Ögedey’in ölümünden sonraki dönemde, İran’daki Moğol ordusunun başındaki Baycu Noyan’ın faaliyetleri konumuz açısından önemlidir. 1242 yılında Erzurum’u alarak yağmalayan Baycu Noyan, 1243 yılında Kösedağ Savaşı’nda II. Gıyâseddin Keyhüsrev komutasındaki Selçuklu ordusunu mağlup etmiştir. Bunun ardından teslim olan Sivas’ı yağmalamış, direnme gösteren Tokat ve Kayseri’yi tamamen tahrip etmiştir. Bunun üzerine Türkiye Selçuklu Devleti barış istemek zorunda kalmıştır.1101 Vezir Mühezzibüddin Ali’nin girişimleriyle barış yapılmıştır. Mühezzibüddin Ali son derece vakur ve siyasi bir dil kullanarak, Baycu’yu Anadolu’ya hakim olamayacağı konusunda ikna etmiştir. Neticede Moğollara yılda 360.000 dirhem para, onbin koyun, bin sığır, bin deve vermesi kararlaştırılarak iki taraf arasında barış yapılmıştır. Böylece Moğol 1096 Kitapçı; a.g.e., s. 68. 1097 Özdemir; a.g.e., s. 199.; Grousset; a.g.e., s. 303-305 1098 Kitapçı; a.g.e., s. 71. 1099 Cüveynî; a.g.e., s. 234.; Barthold; a.g.e., s. 512, 514-515.; Kitapçı; a.g.e., s. 72-77. 1100 Spuler; a.g.e., s. 261. 1101 Grousset; a.g.e., s. 298-299. Alâeddin Keykubâd’ın müstahkem sur ve kalelerle çevirdiği şehirlerde Moğolları yıpratıp perişan etmek imkânı varken; dağılan ordunun bu şehirlerde savunma tedbirleri almaması çöküşü hızlandıracaktır. bkz. Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 439. 197 istila ve tahribini ilk anda önlemeye muvaffak oldular.1102 Antlaşma daha sonra Batı Moğolları’nın başında bulunan Batu’ya onaylatılarak güvence altına alınmaya çalışılmıştır. 1103 Güyük’ün 1248 yılında ölümünden sonra, Güyük’ün eşi Oğul Gaymış Hatun, nâibliği üzerine almıştır. Hanedan üyelerinin kıyasıya mücadelesinden sonra, 1251 yılında hanedanın en yaşlı üyesi Batu’nun desteği ile tahta Mengü geçmiştir. 1104 Spuler, Mengü Han’ın önceki yöneticilere göre Müslümanlara karşı daha az müdahaleci bir tavır takındığını belirtir. Mengü’nün, Müslüman ibadethanelerinde bulunmaktan çekinmediğini, Buhara’da bir caminin inşası için para ve gayri menkuller verdiğini nakleder. Cüzcani’nin Mengü’nün Müslüman olduğu hakkındaki haberlere inandığını rivayet eder.1105 Kitapçı, Mengü’nün iktidara ilk geldiği zaman Müslümanlara jest yaparak, Cengiz Yasaları’na aykırı olarak, İslâmî usullere göre kestirilmiş koyun etleri ikram ettiğini bildirir. Döneminde Bayram namazı kıldığını nakleder. 1106 Bununla beraber Grousset, Ermeni tarihçi Hayton’dan, Mengü’nün, gelen Hristiyan ziyaretçisine, Hülagu Han idaresindeki büyük bir Moğol ordusunu Bağdat’a saldırtacağına, Halife’yi öldüreceğine ve Kutsal toprakları Hristiyanlara vereceğine dair teminat verdiğini nakleder. Bu vaadin de kısmen gerçekleştiğini ifade eder.1107 Yakubovskiy’nin kaynakları tetkiki neticesinde; “Müslüman tacirleri, Batu ve halefi Berke Han devrinde gördükleri saygıyı ve elde ettikleri kazancı Moğol İmparatorluğu’nun hiçbir yerinde bulamamışlardı.” der. 1108 Buna göre, Mengü’nün ilk dönemlerde izlediği siyasetde, bu dönemde oldukça etkili olan Batu Han’ın tutumunun rolü olabilir. Özdemir’in, belirttiği gibi, Mengü döneminde Moğol istilasının ikinci aşaması gerçekleşmiş, Müslümanlar bu dönemde birçok üzücü olay 1102 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 444-446.; Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 149. Ersan, Kösedağ bozgunundan sonra Mühezzibüddin Ali’nin barış görüşmelerini başlatmasının, Moğollara karşı girişilebilecek bir mücadelenin önün kestiğini belirterek, Mühezzibüddin’in tavrının Türkiye Selçuklu Devleti’nin Moğol boyunduruğuna girmesinde etkili olduğunu savunur. Ersan; a.g.e., s. 169. 1103 Alptekin; a.g.m., s. 308. 1104 Özdemir; a.g.e., s. 207.; Grousset; a.g.e., s. 308.; Wilhelm Von Rubruk, Moğolların Büyük Hanına Seyahat 1253-1255, Çev: Ergin Ayan, Ayışığı Kitapları, İstanbul 2011, s. 79. 1105 Spuler; a.g.e., s. 262.; Cüveynî; a.g.e., s. 481-482. 1106 Kitapçı; a.g.e., s. 88. 1107 Grousset; a.g.e., s. 317-318. Bununla beraber Moğolların siyasi amaçlarını gerçekleştirmek için bütün dinleri kullanmaya çalışması göz ardı edilmemelidir. Moğollar’ın isteklerini gerçekleştirmeyen din mensuplarına zulmettikleri görülmektedir. Bununla beraber Hristiyan devletlerin yöneticilerinin kışkırtmaları da göz ardı edilmemelidir. bkz. Grousset; a.g.e., s. 308.; Özdemir; a.g.e., s. 224-227.; Thomas Walker Arnold; İslâm’ın Tebliğ Tarihi, Ter: Bekir Yıldırım; Cenker İlhan Polat, İnkılâb Yayınları, İstanbul 2007, s. 293-294. 1108 A. Yu. Yakubovskiy; Altın Ordu ve Çöküşü, Çev: Hasan Eren, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2000, s. 32-33. 198 yaşamıştır. Mengü’nün İran’ı muhafazaya gönderdiği ordunun komutanı olan Baycu, İran’a ulaştıktan sonra Mengü’ye haberciler göndererek, Batınîleri ve Halifeyi şikayet etmiştir. Bu yönde farklı bilgiler de olsa, Moğollar’ın istila hareketinde esas hedefleri Bağdat ve Şam’ı işgal etmek daha sonra Mısır’ı ele geçirmek olmalıdır. Mengü bu aşamada Hülagu’yu İran, Şam, Mısır, Anadolu ve Ermenistan üzerine göndermeye karar vermiştir. Hülagu 1254 tarihinde kardeşi Mengü’nün emriyle adı geçen bölgelelere hareket etmiştir. 1109 Hülagu komutasında Bağdat’ı yağmalayan orduyu sevketmesi için Mengü Han’ı ikna etmede etkin rol oynayan kişinin Ermenistan’ın Hristiyan Kralı Hayton olması diğer unsurların Moğolların siyaseti doğrultusunda kullanma çabalarına bir örnek teşkil etmesi açısında gayet önemlidir. Hülagu, karısının Hristiyan olmasının da tesiriyle Hristiyanlara çok iyiliklerde bulunmuştur. Bununla birlikte Roma’daki Papa’nın kibir kokan talepleri, Moğolların ona karşı olumsuz tavır takınmasına sebep olmuştur.1110 Hülagu, Alamut Kalesi’nin üzerine yürüyüp, Batınîlik örgütünü dağıtmış, İran’a hakim olmuştur. 1111 Bu dönemde, İran ve batı ülkelerinin idaresinin Hülagu’ya verilmesi sebebiyle Baycu Noyan bölgeden ayrılmak zorunda kalmıştır. Anadolu’da kışlak istese de bu isteği Selçuklu idaresi tarafından kabul edilmemiştir. Bunun üzerine Aksaray yakınlarında yapılan Sultan Hanı Savaşı’nı Selçuklu ordusu kaybetmiştir (1256). 1112 Baycu, Sultan Hanı Savaşı’nın akabinde, Konya’ya doğru ilerlerken, Üstâdü’d-Dar İl-almış oğlu Nizâmeddin Hurşid, halkı fedakarlığa davet ederek, dört katır yükü altın toplamış Baycu Noyan’a götürerek şehrin kurtulmasını temin etmiştir. Baycu, şehri tahribe yemin ettiği için, dış surları yıkmakla yetinerek yeminini yerine getirmiştir (1257). 1113 Hülagu, Bağdat seferine girişmeden önce 1109 Özdemir; a.g.e., s. 208, 213-214, 231-234. 1110 Arnold; a.g.e., s. 293-294. Hülagu, Memlüklere karşı, Hristiyan dünyası ile ortak mücadele etme arzusuna, Fransa Kralı IX. Louis’in cevap vermeyerek Hristiyanlığı kabul etmesi istenmiştir. Avrupa’nın bu tavrında Haçlı Seferleri sırasında yaşadıkları başarısızlık ve devletlerin millî politikalarını ön planda tutma çabaları etkili olmuş olabilir. bkz. Abdulkadir Yuvalı; “İlhanlı Hükümdarlarının Dinlere Bakışı ve Bu Konudaki Uygulamaları”, XII. Tük Tarih Kongresi Ankara: 12-16 Eylül 1994 Kongreye Sunulan Bildiriler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1999, c. II, s. 550-551. 1111 Yakubovskiy; a.g.e., s. 32-33. 1112 Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 155.; İbnü’l-İbrî; a.g.e., s. 27. 1113 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 481-483. Konya’nın kurtuluşu ile ilgili farklı rivayetler vardır. 199 İslâm âleminden yardım gelme ihtimaline karşı tedbirler almıştı. Bağdat üzerine yürürken Baycu’yu da yanına almıştır. 1114 Hülagu’yu Bağdat’ın işgaline yönlendiren ve cesaretlendiren en önemli sebep Bağdat’ta yaşanan Sünnîlerle Şiîler arasında bitip tükenmeyen ihtilaf ve savaşlardır. Abbasîlerin Şiî olan veziri İbn Alkami’nin Bağdat’ın işgali için Hülagu’yu teşvik etmesi ise Sünnî ve Şiîler arasındaki ayrılıkların boyutunu göstermektedir. 1115 Hülagu, İslâm devletlerindeki bu ihtilaflardan olabildiğince faydalanmak amacını gütmüş ve Moğolların temel siyasetlerinden biri olarak düşman topraklarındaki karışıklıkları desteklemiştir. Bağdat’ın yağmalanmasından dolayı Müslümanlar tarafından Tanrı’nın felaketi olarak kabul edilen Hülagu, İranlı aydınları desteklemiştir. 1262-1263’de Bağdat Meliki olarak tayin ettiği İranlı tarihçi Alâeddin Cuveyni ise bunun en güzel örneğidir.1116 İlhanlı Devleti’nin kurulması sonrasında ise Müslümanların Moğollarla olan münesebetleri senelerce bu devlet üzerinden yürümüştür. Hülagu’nun dinî bakımdan daha ciddi bir tehdit olarak halife ile mücadele etmeyi tercih etmesi ve bununla birlikte Büyük Han’ın Budistliğe teveccüh etmesi; Moğol yüksek tabakasının İslâma karşı tavır almasında etkili olmuştur. Hülagu da siyasetini bu düşmanlık esasına dayandırmıştı.1117 Hülagu’nun ölümünden sonra aklı ve bilgisi ile ön plana çıkan en büyük oğlu Abaka’nın tahta geçmesine ittifakla karar verildi. (1265).1118 Selçuklu tarihinin ilk müellifleri, Abaka Han’ın adaletle hükmettiğini, tedbirli, halkına dost ve akıllı bir hükümdar olduğunu, devrinde huzurun yayıldığını belirtir. 1119 Bununla birlikte Spuler, Vassaf’tan Abaka’nın sırf İslâm’a olan nefretinden dolayı veziri Cüveynî’yi domuz eti yemeğe zorladığını nakleder. 1120 Grousset, Abaka’nın Budist olmakla birlikte, dahilde Ermeniler, Nesturiler ve Yakubilere karşı; hariçte ise Mısır ve Suriye 1114 Özdemir; a.g.e., s. 265. 1115 Zeydân; a.g.e., s. 543-544. 1116 Grousset; a.g.e., s. 405. 1117 Spuler; a.g.e., s. 262. 1118 İbnü’l-İbrî, a.g.e., s. 47.; Grousset; a.g.e., s. 406. 1119Aksarayî; a.g.e., s. 58-59.; Ertuğrul; a.g.e., s. 510. Muhtemelen, ilk Selçuklu müelliflerinin bu ve benzer yorumlarında esaret altında yaşamaları etkili olmalıdır. 1120 Spuler; a.g.e., s. 263. 200 Memlûklülerine karşı Hristiyanlık ile ittifaka taraftar olduğunu bildirir. 1121 Abaka Han, Baybars’ın Selçuklu topraklarına girerek Moğol ordusunu Elbistan’da mağlup etmesinden sonra İslâmiyete bağlılıkları Cengiz Yasaları’na bağlılığından ağır bastığı gerekçesiyle Selçukluları cezalandırmıştır. 1122 İçlerinde alimlerin ve devlet adamlarının da olduğu yüzbinleri bulan savunmasız halkı katletmiştir.1123 Abaka’nın veziri Cüveynî’nin halkın suçsuz olduğu konusundaki sözleri de işe yaramamış, farklı rivayetlere göre 200.000-600.000 kişi öldürülüp bir o kadar kişi de tutsak alınmıştır.1124 Bu arada bazı komutanların verdiği bilgiler doğrultusunda, Baybars’ın Anadolu’ya gelmesinde etkisi olduğunu öğrendiği Muineddin Süleyman Pervâne ve bazı yakın adamlarını öldürtmüştür.1125 Pervâne’nin öldürülmesi büyük buhranlara sebep olmuş, devlet düzeni ve güvenlik bozulmuş, Moğolların baskı ve mali soygunları devleti yıkım durumuna getirmiştir.1126 Abaka Han’ın ölümünden sonra tahta kardeşi Teküder geçmiştir (1282). Teküder, ailesinin ananevî siyasetini terketmiştir. 1127 Abaka’nın Müslümanları uğrattığı zararları kardeşi Ahmed’in bir dereceye kadar tamir ettiği söylenebilir. Gerçek ismi Teküder olan ve tahta geçince Müslüman olarak Ahmed adını alan Ahmed Han, Sultan unvanı ile İslâmiyet’in yayılması için çalışmalarda bulunmuştur. Bu dönemde zaptedilen emlakın büyük bir kısmı iade edildiği gibi cami ve medreseler yeniden hizmete açılmış, hac seferleri korunmuş ve Müslüman evkafının varidatı Vezir Cüveynî’nin tavsiyesi üzerine, Mekke’de bulunan Mescid-i Haram’a tahsis edilmiştir. 1128 Bu faaliyetlerden memnun kalmayanlar tarafından Kubilay Han’a şikayet edilen ve Budistlerle Nesturîler tarafından muhalefet gören Ahmed 1121 Grousset; a.g.e., s. 406. Yuvalı, Abaka’nın bu dönemde Memlüklere karşı ittifak amacıyla Papa IV. Clement’e gönderdiği mektubun ilk başlarda ilgi uyandırmadığını, fakat 1268 yılında Memlükler’in Antakya’yı almasından sonra dikkate değer bulunduğu bildirir. Abaka’nın Fransa Kralı IX. Louis ve İngiltere Kralı Henri’ye aynı mealde mektuplar gönderdiğini söyler. Bu dönemde Memlûklülerin, Müslümanlığı kabul etmiş olan Altın Ordu Devleti’nin başındaki Berke Han’la diplomatik ilişkilere girdiği görünmektedir. Kitapçı, Abaka’nın koyu bir Şamanist olduğunu belirtir. bkz. Yuvalı; a.g.m., s. 551.; Yakubovskiy; a.g.e., s. 40.; Kitapçı; a.g.e., s. 159. 1122 Grousset; a.g.e., s. 408-409. 1123 Çetin; a.g.e., s. 274. 1124 Alptekin; a.g.m., s. 335.; İbn Şeddad; a.g.e., s. 92. 1125 Balık; a.g.e., s. 196. 1126 Alptekin; a.g.m., s. 335. 1127 Grousset; a.g.e., s. 410. 1128 Spuler; a.g.e., s. 263. Ebu’l Ferec, Ahmed Han’ın herkese merhamet nazarı ile baktığını bildirerek, Hristiyanlara da olumlu uygulamalarda bulunduğunu belirtmektedir. bkz. Abûl-Farac; a.g.e., s. 610. 201 Han başta muzaffer olsa da generallerin tertiplediği bir ihtilal sonunda şehit edilmiş ve tahta yeğeni Argun Han geçmiştir.1129 Argun Han, 1284 yılında İlhanlı tahtına geçmiştir. 1130 Argun, çocukluğunda Nesturî Hristiyan âdetlerine bağlı olarak yetiştirilse de; Budist rahiplerinin telkiniyle koyu bir Budist olmuştur. 1131 Yazıcızâde’nin, Argun Han ile IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın kızı Selçuk Hatun’un evliliği sonrasında Anadolu halkının rahata erdiğine dair rivayeti kayda değerdir.1132 Kadınların Moğollar arasında muteber bir konumda görülmesi, dinî ve siyasi konularda bazı görevler üstlenmesi bu bilgiyi desteklese de 1133 Argun’un Müslümanlara zulüm yapıp makamlarını elinden alması ve sarayında görünmesini yasaklaması 1134 rivayetleri de düşündürücüdür. Argun, mutaassıp bir Budist olmasına rağmen, selefinin bütün emirlerini, geri alamamış ve 1290 Ramazanında Tebriz’de Müslümanlara vaaz için dört kürsü ihdası suretiyle birtakım imtiyazlar vermeye de mecbur kalmıştır. Bu rivayetleri Argun’un önceleri Müslümanlarla nispeten iyi geçindiği, daha sonra ise, Yahudi olan veziri Sa’düdDevle’nin telkinleriyle günden güne muhalif bir tutuma sürüklendiğini söyleyerek telif edebiliriz. 1135 Bu düşmanlık o kadar şiddetlenmiştir ki; Müslümanlara düşmanlıklarıyla bilinen Geyhatu ve Baydu, Argun derecesinde bir düşmanlık sergilememiştir.1136 Bu düşmanlığın bir neticesi olarak Argun Han 1285 yılında Türkmenler’i mahvetmek amacıyla kardeşi Geyhatu’yu 20.000 kişilik bir güçle Anadolu’ya göndermiştir. Erzincan’a gelen Geyhatu ordusunun ihtiyaçlarını sağlamaya çalışmıştır. Bu sırada, İlhanlılara verilen haraç dolayısı ile Selçuklu hazinesi zor 1129 Grousset; a.g.e., s. 409. İslâm’ın yayılma eğilimi gösterdiği ülkelerde hakim dinlerin liderleri kavmiyetçilik duygularını harekete geçirmeye çalışıyorlardı. Teküder, Argun tarafından atalarının yasasına ihanet etmiş biri olarak itham edilmişti. bkz. Ebulfazl İzzetî; İslâm’ın Yayılış Tarihine Giriş (2. Baskı), Çev: Cahit Koytak, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, s. 204. 1130 Abûl-Farac; a.g.e., s. 615. 1131 Kitapçı; a.g.e., s. 175. 1132 Yazıcızâde; a.g.e., s. 699. Hükümdar aileleri arasında kurulan akrabalık bağlarının devletler arasındaki ilişkilere tesiri açıktır. 1272 yılında Doğu Roma İmparatoru VIII. Mihael’in kızı Euphrosyne’nin Nogay Han ile evliliği buna misal olarak gösterilebilir. Türkiye Selçuklu Devleti’nin çağdaşı bir devlet olan Doğu Roma ile Altınordu Hanlığı arasında kurulan bu akrabalık ilişkisi sonrasında iki devlet arasındaki ilişki uzunca bir zaman devam etmiştir. bkz. Şerif Baştav; Bizans İmparatorluğu Tarihi Son Devir (1261-1461), Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1989, s. 5. 1133 Arnold; a.g.e., s. 308. 1134 Arnold; a.g.e., s. 299. 1135 Spuler; a.g.e., s. 263-264. Argun, Memlûklere karşı Papalık, Fransa ve İngiltere ile ittifak arayışına girse de sonuç alamadığı bildirilir. Onun döneminde Yahudi olan veziri Sa’düd-Devle’nin etkisiyle Yahudilerin imtiyaz elde ettiği bildirilir. Bununla beraber Sa’düd-Devle’nin Argun’un ölümünden sorumlu tutularak öldürüldüğü ve Yahudilerin takip altına alındığı belirtilir. bkz. Yuvalı; a.g.m., s. 552-553. 1136 Spuler; a.g.e., s. 264. 202 durumda bulunmaktaydı. Mücüriddin Emirşah ve Beylerbeyi’nin masraflara katkı sağlamak istememesi üzerine Vezir Sâhib Ata ordunun masraflarını Karahisar’da bulunan kendi hazinesinden karşılamıştır. Diğer yandan Geyhatu’nun ordusuyla birlikte 1286’da Erzincan’dan hareketle Sivas, Kayseri ve Aksaray’a gelmesi üzerine pek çok kişi bir felaketin yaklaşmakta olduğunu sezerek evlerini bırakıp dağlara sığınmışlardır. Karamanlılar’ın bu sırada bir Moğol elçisini öldürmeleri üzerine Geyhatu Konya üzerine yürümüş, fakat bu sırada Sultan Veled’le karşılaşmış ve Mevlâna Celâleddin’e saygısından dolayı sakinleşmiştir.1137 Argun Han’ın tüm zulmüne rağmen Anadolu’ya gönderilen Moğol Noyanları arasında adaleti ile ön plana çıkanlar da vardır. Anadolu’daki Moğol tümenlerinin başındaki Samagar Noyan bunlardandır. Samagar Noyan, adaleti dolayısı ile diğer müellifler gibi, Sultan Veled tarafından da sevgi ile karşılanmaktadır.1138 Argun’un ölümünden sonra hanedan ailesi temsilcileri ve Moğol prensleri, Selçuklulular döneminde uzun zaman Anadolu’da valilik yapan Geyhatu’yu Hanlık makamına getirmişlerdir (1291). 1139 Geyhatu’nun valilik yıllarında Türkmenlere karşı gönderilen yirmibin kişilik kuvvetin masrafları Selçuklu hazinesinden ödendiği için, Selçuklular büyük güçlük çekmişlerdir. Vezir Sâhib Ata Fahreddin masrafları kendi hazinesinden karşılamak durumunda kalmıştır.1140 Geyhatu, valilik yıllarında birçok Müslüman hanımla evlenmişti. Bu hanımların dindarlığı ile temayüz ettiği ve Müslümanların korunmasında etkili olduğu söylenir. Bununla beraber O, hayatı boyunca Budist kalmış ve onlara ayrı bir önem vermiştir. Onun Nesturîlerin kilisesini ziyaret ederek onların da hoşnutluğunu kazandığı söylenir.1141 Geyhatu’nun vezirliğe Sadr-ı Cihân Ahmed el-Halidî’yi getirmiştir. Sadr-ı Cihân’ın Moğol emirlerini devlet yönetiminden uzaklaştırmak isteme politikası Müslümanların işine yaramıştır. 1142 Bununla beraber, Geyhatu’nun hükümdarlığı döneminde debdebe ve sefahatla vakit geçirdiği, Moğol asilzadelerinin kızları ve oğullarını elde etmekten başka bir şey düşünmediği, bununla övündüğü rivayet edilir. Geyhatu, Moğol âdetlerinden saptığı, hükümet hazinesini boşalttığı ve ahlak dışı 1137 Alptekin; a.g.m., s. 343. 1138 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 586, 596.; Sultan Veled; Divan, s. 74-75. 1139 Kitapçı; a.g.e., s. 182. 1140 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 585-587. 1141 Kitapçı; a.g.e., s. 182-183. 1142 Grousset; a.g.e., s. 415-416. 203 hayat yaşadığı için Baydu’yu onun yerine geçirmek isteyen Moğol asilzadeleri tarafında öldürülmüştür (1295).1143 Geyhatu’dan sonra hanlığa Baydu geçmiştir (1295). Baydu’nun çok kısa süren Hanlık dönemi, Müslümanlar için bir facia olmuştur. O, Moğolların İslâm dinine girmesini yasaklamış, ülke genelinde birçok Hristiyan memur atamıştır. Aksarayî, onun Müslümanlara karşı takındığı hasmane tavrı şu şekilde ortaya koymaktadır, “Ülkenin çoğu yerinde ve diyar mevzilerinde yıkımın fazlalığından bayındır yer kalmadı.. İnsanlar değişimin ve fitnenin darbesinden mağaralara ve sağlam yerlere sığındılar. Medreselerin ahengi bozuldu. Şeyhlerin ve ibadet edenlerin toplantı yeri yuvası olan dergâhlar ve tekkeler sapık patriklerin ve bahşîler zümresinin meskeni oldu. Seccade ve mihrab yerlerini şarapçı topluluğunun meyhanesi yaptılar. Din tarikati ehli olan zahitler, rahiplerin ayağı altında kaldı. Tapınaklar ve kiliseler, zulüm ve sapıklığı geliştirdi. Onlar mescidin yapısını yıkmak için o kadar çaba harcadılar ki neredeyse ezan ve namaz yasaklanacak, mescitleri putların evi yapacakalar, ileri gelenlerin sözlerini, zülum ve eziyet ehlinin şahitliklerine değişeceklerdi.” Baydu’nın bu zulüm dönemi ancak beş ay sürmüş, karşısına çıkan Gazan Han’a mağlup olarak öldürülmüştür. Kadı Ahmed, Gazan Han’ın bir sene geçmeden saltanatı ele alması, Baydu’nun cülûsunda zaaf görmesi sebebiyle, Baydu’nun hanlar içine dahil edilmemesi gerektiğini söyler. 1144 Baydu’nun öldürülmesinden sonra, Argun’un oğlu Gazan Han idareyi eline almıştır (1295). Gazan Han, düşmanlarına karşı amansız fakat insana değer veren bir yönetici olarak tanıtılır. Moğolca’nın yanında, Arapça, Farsça, Hintçe, Tibetçe, Çince ve Frankça bildiği rivayet edilir. Son derece kahraman bir kişi olduğu söylenen Gazan Han İslâmiyeti kabul etmiştir. Grousset, onun şartların zorlamasıyla Müslüman olduğunu, tahta geçmesinde etkili olan Nevruz’un vesayetinden kurtulunca samimi bir Müslüman olmasına rağmen Moğolluğa çok bağlı olarak sert bir yönetici olduğunu söyler. Gazan Han, içte Hülagu, Abaka ve Argun’un siyasetinin zıddı bir siyaset izlenmiştir. Bu dönemde, kiliseler, havralar, zerdüşt ve budist tapınakları yıkılmıştır. Hatta, Argun’un budist tapınağındaki resimleri dahi 1143 Abûl-Farac; a.g.e., s. 640-641, 647-649.; Kitapçı; a.g.e., s. 184. 1144Aksarayî; a.g.e., s. 148-149.; Kitapçı; a.g.e., s. 185-186.; Ertuğrul; a.g.e., s. 511. Selçuklu müelliflerinin Baydu devrini rahatlıkla tenkit etmesi, ya hükümdarlığının kısa sürmesi ile yahut Müslüman olan Gazan Han’ın tahta geçmesiyle alakalı olmalıdır. Gazan Han dönemine kadar yapılan zulümler ve İslâm’ın Moğollar arasında yayılması için ayrıca bkz. Arnold; a.g.e., s. 289-331. 204 imha edilmiştir. Gazan’ın dış politikası ise, Hülagu ve Abaka dönemlerindeki gibi hakimiyet üzerine bina edilmiştir. 1145 Gazan Han’ın içteki politikalarının tesiri büyük olmalıdır. Çünkü kendi dönemine gelinceye kadar Müslümanlar çok ciddi sıkıntılar çekmişlerdi. Moğollar şehirlerde mescitlere mukabil puthaneler, yollara putlar koymuşlar, Müslümanlardan haraç almışlar ve köylerde sadece yiyip içmekle yetinmeyip dul kadınlardan da dilediklerini yanlarına almışlardı. Bu çok eziyetli dönem ve şiddetli zulümler Gazan Han’ın Sadreddin Hamavî’nin huzurunda Müslüman olmasıyla sona ermiş ve bu dönemde mescidler, medreseler ve zaviyeler yapılmış; Müslümanlar böylelikle rahata ermişlerdir.1146 Gazan Mahmud Han’ın İslâm’ı devlet dini olarak tanımasıyla İslâm dini mensuplarının en zayıf olduğu dönemde önemli bir zafer kazanmıştır. Tıpkı Selçuklular örneğinde olduğu gibi İslâm dini, Müslümanların silahlarının düştüğü anda, İlhanlıların İslâm’ı devlet dini olarak kabul etmeleri oldukça önemli bir olaydır. Hülagu’nun merhametsizce saldırıp İslâm kültürünü yok etme çabasına girişmesinden yarım asır geçmeden, yine onun torununun torunu olan Gazan Han, zühd ve takva sahibi bir mümin olarak, aynı kültürün yeniden canlandırılması hareketine, bütün zamanını ve olanca enerjisini sarf ederek yol vermiş bulunması İslâmiyet açısından ciddi bir dönüm noktasıdır.1147 Gazan Han bu süre içerisinde İslâm’a çok ihtimam göstermiş, dokuz sene süren bir saltanattan sonra İran’da dinî sahada istediği değişikliği yaptığına emin olarak vefat etmiş, ölürken devlet ricaline yeni dinde sebat etmelerini ihtar etmiştir. 1148 Gazan Han’ın ölümünden sonra yerine küçük kardeşi Olcaytu geçmiştir (1304). 1149 Olcaytu’yu annesi çocukluğunda vaftiz ettirmişti. O, önce Hristiyanlığı, sonra Budizmi ve nihayetinde Horasan’da bulunduğu sırada İslâmiyeti kabul etmişti. 1145 Grousset; a.g.e., s. 416--421. Arnold, Gazan Han’ın veziri ve tarihini yazmakla görevlendirdiği Reşideddin’in, Gazan Han hakkında, “Onun kadar muktedir bir hükümdar hangi menfaat beklentisiyle dinini değiştirmiş olabilir ki? Hele, putperest ecdadı dünyayı fethetmişken!” dediğini nakletmektedir. Bkz. Arnold; a.g.e., s. 307. 1146 Yazıcızâde; a.g.e., s. 858-861. Togan, Gazan’ın yetişmesinde aynı zamanda IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın kızı olan annesi Selçuk Hatun’un önemli payı olduğunu söyler.. Bu Hatun’un terbiyesi neticesinde Gazan’da İslâm ruhu yerleştiği belirtilir. bkz. Togan; a.g.e., s. 266. 1147 Philip K. Hitti; Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, Ter: Salih Tuğ, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 667. 1148 Spuler; a.g.e., s. 264. 1149 Grousset; a.g.e., s. 421. 205 Önceleri, Hanefî ve Şafiî mezheplerini seçen Olcaytu daha sonra Şiî mezhebini benimsemiştir. 1150 Olcaytu Hudabend, Şiîliğe geçmeden önce, Sünnîlere karşı bir tavır takınmayacağını söylese de; bir süre sonra Cuma ve Bayram Hutbelerinde Hulafa-i Raşidin’in adlarının anılmasını yasaklamıştır. Bu uygulaması Bağdat, İsfehan, Şiraz gibi kentlerde protestolara neden olduğu gibi Konya’da bulunan Mevlevî tekkesini de rahatsız etmiştir. Olcaytu daha sonra Şiî Humeyd b. Ebi Numan’ın etkisiyle, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in (r.anhum) kabirlerini yıkmak için planlar kurmuştur. Bu planlarını uygulama safhasına geçiremeden 1316 yılında ölmüştür. 1151 Selçuklu kaynakları, Olcaytu, tarafından Anadolu’ya gönderilen İrencin Noyan’ın zulümler yaptığını belirtir. İrencin’in Ebu Said Bahadır Han zamanında Noyan Çoban tarafından öldürüldüğü bildirilir. 1152 Olcaytu’nun ölümünden sonra Moğol tahtına henüz on iki yaşında olan Ebu Said Bahadır Han geçmiştir (1316). Ebu Said’in İlhanlı tahtına geçmesinden sonra Sünnîlik tekrar eski konumunu kazanmıştır. Ebu Said döneminde kestirilen sikkelere tekrar Hulafa-i Raşidin’in isimleri konulmuştu, böylece imamet teorisi reddedilmiştir. Onun döneminde Moğol aristokrasisi’nin tamamen Müslüman olduğu rivayet edilir. Ebu Said Han, iktidarının son yıllarında valileri arasında çıkan mücadeleler sırasında, kendi beyleri tarafından öldürülmüştür (1335). Onun ölümünden kısa süre sonra da İlhanlı Devleti yıkılmıştır. 1153 Ebu Said Bahadır Han döneminde İlhanlı İmparatorluğu’nun en kudretli şahsiyeti olan Emir Çoban, 1317’de Anadolu’ya umumî vâli oğlu Timurtaş’ı göndermiştir. O, Anadolu’yu bir hükümdar gibi idâre etmiştir. Selçuklu şehzadelerini Hanedanına son vermiş (1318), Karamanoğullarını itaat altına almış, Çukurova bölgesinden Ermenileri uzaklaştırmıştır. Bununla birlikte, sert ve adil bir yönetim kurararak, asayişi temin etmiştir. Böylece anarşi ve buhran altında ezilen Anadolu halkı üzerinde önemli bir tesir oluşturmuştur. 1322 yılında bağımsızlığını açıklayan Timurtaş, kendi adına hutbe okutturmuştur. Adaleti ve güzel huyu ile döneminde “Mehdi” gibi görülen Timurtaş, Anadolu’da hüsn-ü kabul görmüştür. Timurtaş’ın, 1150 Yuvalı; a.g.m., s. 549. 1151 Kitapçı; a.g.e., s. 217-218. Olcaytu, dış politikada Memlüklülere karşı, Papa, V. Clemet, Fransa Kralı Philippe ve İngiltere Kralı II. Edwar ile ittifak arayışlarına girmiştir. Bizans İmparatoru II. Andronik ise evlilik yoluyla kendisi ile ilişki kurarak, Osmanlı’ya karşı kışkırtarak ordu hazırlamasını temin etmiştir. Fakat bunlardan olumlu neticeler alınamamıştır. Bkz. Grousset; a.g.e., s. 422-424. 1152Aksarayî; a.g.e., s. 242, 246-250, 258. 1153 Kitapçı; a.g.e., s. 219-221. 206 Memlûklere elçi göndererek, Ebu Said Han’ın egemenliğine son vermek istemesi üzerine babası Emir Çoban Anadolu’ya gelerek, onu Ebu Said’in yanına götürerek affını temin etmişti. Timurtaş’ın Anadolu’da istila ve yayılma hareketine giriştiği 1327 senesinde babası Emir Çoban ile Ebu Said Bahadır Han’ın arasının açılması ve başlayan iç savaşlar sırasında kardeşi ve babasının öldürülmesi üzerine Memlûk Sultanına sığınmıştır. Memlûklüler, Moğolları tahrik etmemek için 22 Ağustos 1328’de Timurtaş’ı idam etmiştir. 1154 Timurtaş’ın öldürülmesi ve daha sonra Ebu Said’in vefat etmesi üzerine, Karamanoğulları ve Osmanoğulları gibi beylikler daha serbest hareket etmeye başlamışlardır. Timurtaş’ın muhtemelen kurmayı tasarladığı Konya veya Kayseri merkezli bir Anadolu Moğol Sultanlığı, ölümüyle plan aşamasında kalıyor ve Osmanlı’nın genişlemesinin önündeki büyük bir engel ortadan kalkmıştır. 1155 Böylece, Anadolu’da yüzyıla yakın bir süre kesintiye uğrayan Türk hakimiyeti tekrar kurulmuştur. 1.2 SELÇUKLU BÜROKRATLARININ MOĞOLLAR İLE İLİŞKİSİ Türkiye Selçukluları ile Moğollar arasında ilişki Alâeddin Keykubâd döneminde başlamıştır. Alâeddin Keykubâd bütün güç ve kudretine rağmen Moğollara karşı tedbiri hiç elden bırakmamış, yaklaşan Moğol tehdidini hissederek Konya, Sivas, Kayseri, Erzincan, Amasya, Malatya ve sair şehirlerin kale ve surlarını inşa ve tahkim etmiştir. 1156 Bu siyasetini sonraki devrede de devam ettirmiş ve macera peşinde koşmamıştır. Sultan Alâeddin Keykubâd, otoritesini sarsacak boyutta olmadıkça komşu devletlerle ilişkilerinde gereksiz risklerden kaçınmıştır. Celâleddin Hârizmşah’a karşı izlediği siyasette ve Eyyubîlerle akrabalık bağı kurmasında temkinli siyasetinin izlerini görmekteyiz. Asya’yı kasıp kavuran Moğol tehlikesine karşı izlediği siyaset ise gerçekten dikkat çekicidir. O, gerekli hazırlıkları yapmak için her yıl Moğol Hanına kıymetli eşya ve at göndererek barışı sağlama manasında il olmayı kabul ederek Moğolları teskin etmiş ve onlardan payza ile yarlığ almıştı. 1157 Alâeddin 1154 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 645-650. 1155 Grousset; a.g.e., s. 426-427. 1156 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 331-333. 1157 Uyumaz; a.g.e., s. 71-73, 102.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 385-387. 207 Keykubâd, temkinli siyaset izlemekle beraber hedefleri büyük olan bir hükümdardır. Eyyubî prensesinden olan oğullarından birini Anadolu Sultanlığına diğerini Suriye hükümdarlığına namzet göstermesi tasavvurlarının büyüklüğünü göstermektedir. 1158 Bu siyaseti, ondan sonra takip edilememiş ve bu projesi akîm kalmıştır. II. Gıyâseddin Keyhüsrev döneminde, Babailer isyanı neticesinde devletin siyasi, idarî, sosyal ve ekonomik zaafı görülmüştür. Moğollar bu durumdan cesaret alarak, Anadolu’ya, Babaî isyanını bastırmak için çağrılan Erzurum garnizonunun bıraktığı boşluktan girmek suretiyle istilaya başlamışlardır. 1159 1241 yılında Moğol ordusunun komutanlığa getirilen Baycu, Tebriz’den Anadolu’ya uzanan transit ticaret yolunun üzerindeki Erzurum’u ele geçirmiş ve şehirde büyük katliam yapılmıştır. Moğol akınlarına karşı güçlendirilmiş Erzurum’un düşmesi ile Anadolu’yu istilaya açık hale gelmiştir.1160 Bunun üzerine II. Gıyâseddin Keyhüsrev Moğol tehdidine karşı ordusu ile birlikte 1243 yılında Sivas’a doğru hareket etmiştir. Moğol ordusu ile Kösedağ’da karşılaşmıştır. Selçuklu öncü kuvvetlerinin yenilgisi, Selçuklu ordugâhını paniğe sürüklemiş, neticede savaş kaybedilmiştir. 1161 Alâeddin Keykubâd’ın müstahkem sur ve kalelerle çevirdiği şehirlerde Moğolları yıpratıp perişan etmek imkânı varken; dağılan ordunun bu şehirlerde savunma tedbirleri almaması çöküşü hızlandıracaktır. 1162 Selçukluları Kösedağ Savaşı’nda mağlup eden Baycu Noyan Sivas’ı yağmalamış, Kayseri’de yağma ve tahrip hareketinden sonra kışı geçirmek üzere Azerbaycan’a yönelmiş; dönüş yolundaki Erzincan’da da yağma ve katliam yapmıştır.1163 Selçuklu ülkesinde tam bir karışıklık ve boşluk yaşanırken Vezir Mühezzibüddin Ali ve Amasya kadısı Moğollar ile barış yapmayı tasarladılar. Moğollar ile yapılan görüşmeler sırasında Mühezzibüddin Ali, son derece vakur ve siyasi bir dil kullanarak Baycu’yu Anadolu’ya hakim olamayacağı konusunda ikna etti. Neticede Moğollara yılda 360.000 dirhem para, onbin koyun, bin sığır, bin deve 1158 Kaymaz; II. Gıyâsü’d-din Keyhüsrev, s. 29. 1159 Ocak; Babaîler İsyanı, s. 137. Anonim Selçuknâme’de, Moğolların daha önceleri Gıyâseddin çekindiğini bildirir. Babasındaki üstün kabiliyetlerin Gıyâseddin’de olmadığını gören Baycu’nun “Demir Sultan gitti, artık devlet ve devir sizindir.” diyerek askerlerini harekete geçirdiğini nakledilir. Sultan’ın Moğol tehlikesini hafife alması ve rahata dalması nedeniyle mağlubiyetlerin geldiği bildirilir. bkz. Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 31-32. 1160 Çetin; a.g.e., s. 263. 1161 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 442. 1162 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 439. 1163 Çetin; a.g.e., s. 265-266. 208 verilmesi kararlaştırılarak iki taraf arasında barış yapıldı. Böylece bu iki devlet adamı Moğol istila ve tahribini ilk anda önlemeye muvaffak oldular. Bu barış Konya’da bir bayram havasının yaşanmasına sebep olmuştur. 1164 Ersan, Kösedağ bozgunundan sonra Mühezzibüddin Ali’nin barış görüşmelerini başlatmasının, Moğollara karşı girişilebilecek bir mücadelenin önünü kestiğini belirterek, Mühezzibüddin’in tavrının Türkiye Selçuklu Devleti’nin Moğol boyunduruğuna girmesinde etkili olduğunu savunur. 1165 Moğollar ile yapılan antlaşmanın, Moğol Hanı tarafından garanti altına alınması için Şemseddin İsfehanî başkanlığında bir heyet Batı Moğollarının başı olan Batu’ya gönderildi. Mevcut antlaşma sağlam esaslara göre yeniden imzalandı. İsfehanî’ye de “Nizâmü’l-Mülk Salâhu’l-Âlem” unvanını verilerek Türkiye’ye hakim olmasını istedi. Elçilik heyeti döndüğü sırada Mühezzibiddün Ali’nin vefat etmiş olması üzerine vezirliğe tayin edilerek, memleket işleri genellikle onun eline bırakıldı. 1166 Moğol hükümdarının vezirliğe Şemseddin İsfehanî’yi ataması, Selçuklu hükümdarının haklarına ilk tecavüzü teşkil ediyordu. 1167 Bu tarihten sonra daha önceki bölümlerde anlattığımız gibi Moğollar, Selçuklu sultanlarının tahta geçmesinde ve bürokratların atanmasında etkili olacaklardır. Ancak kudretli vezirlerlerin aldığı tedbirlerle bu etki bir derece azaltılacaktır. Sultan II. İzzeddin, Güyük Han’ın tahta geçmesi münasebetiyle Moğolistan’a davet edilince, 1168 devlet erkanı devletin önemli bir süreçten geçmesi sebebiyle, hükümdarsız kalmasını doğru bulmadığı için, onun yerine Rükneddin Kılıç Arslan’ı göndermeyi uygun görmüştü. Bu ziyaret sırasında Moğol Hanının IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ı Anadolu Sultanı ilan etmesi1169 Moğol müdahelesini göstermektedir. Bunun sonucunda Karatay’ın, “Büyük kardeş dururken küçüğün takdim edilip memleketi onun idaresine vermek dine, örfe ve insanlığa uygun düşmez.” diyerek, bu icraatın Halife, halk ve yabancı milletler nezdinde hoş karşılanmayacağını belirtmiştir. 1170 Bunun akabinde, üç kardeş arasında ortak hükümdarlık olmasını, hutbede üçünün de isminin okunmasını ve paralarda büyüklük sırasına göre üçünün 1164 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 444-446.; Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 149. 1165 Ersan; a.g.e., s. 169. 1166 Alptekin; a.g.m., s. 308. 1167 Akdağ; a.g.e., s. 57. 1168 Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 153. 1169 Balık; a.g.e., s. 193. 1170 Alptekin; a.g.m., s. 313. 209 de isminin bulunmasını teklif etmiştir. Kendisi de üç kardeşe, atabey oldu.1171 Bu, Karatay’ın ülkenin bekâsını düşünerek tedbir aldığını, Moğol müdahalesini minumum seviyeye indirmeye çalıştığını göstermektedir. Moğolların, Selçuklu sultanlarını ülkelerine daveti sonraki dönemlerde de görülmektedir. Moğol tahtına geçen Mengü’nün ısrarla Sultan II. İzzeddin Keykâvus’u huzuruna davet etmesi üzerine, Keykâvus yola çıkmıştır. Sivas’a geldiğinde bazı beylerin kardeşi Rükneddin’i tahta geçirme planlarını öğrenmesi üzerine geri dönmüştür. Kardeşi Alâeddin’i bir mektup ile Hana göndermiştir. Mektupta, “Kardeşim Alâeddin’i gönderdim. O da benim gibi bir sultandır. İşlerimi idare etmekte olan Atabeyim, Celâleddin Karatay, öldüğünden, garp tarafından bana karşı düşmanlar başkaldırdılar. Bunun için kendim gelemeyeceğim. Bunların hakkından geldikten sonra gelirim.” yazdığı rivayet edilir. Alâeddin Keykubâd Moğol ordugahına varmadan vefat etmiştir.1172 II. Alâeddin Keykubâd, Moğollar hakkında izlenimlerini II. İzzeddin Keykâvus’a anlattığı mektubunda, ne pahasına olursa olsun Moğollar ile anlaşılması gerektiğini yazmıştır. Bu dönemde Konya’da teslimiyetçiler olduğu gibi Moğollara direnmeyi önerenler de bulunmaktaydı. Direnmeyi isteyenler arasında, ayrıcalıklarını kaybedeceklerinden korkan Sultan’ın özel adamları, Moğolların doğrudan yönetime el koyduklarında Müslümanlığı diğer dinlerle aynı düzeye düşüreceklerinden hatta Hristiyanlara ayrıcalık tanıyacaklarından korkan cihad taraftarı olan Müslümanların yanısıra; İznik Bizans Devleti’nin sınır boylarındaki Türkmenlerin desteğiyle bir direnişin örgütlenebileceğini düşünen Rumlar da mevcuttu.1173 II. İzzeddin Keykâvus’un Moğol Hanına itâatını arzetmeye gitmemesi ve IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ı hapse attırması, fırsat bekleyen ihtiras sahiplerinin Moğolları kışkırtmasına sebebiyet veriyordu. Baycu’nun antlaşma hükümlerine karşılık fazla vergi istemesi üzerine Sahip Ata Fahreddin Ali, Batu Han’a gönderilmiştir. Bu Selçuklu bürokratlarının denge arayışı içinde olduğunu da gösterebilir. Bu davranışa öfkelenen Baycu, Hülagu’nun İlhan unvanı ile gönderilmesi üzerine 1256 Ağustosu’nda Sultan İzzeddin Keykâvus’a bir haberci göndererek Anadolu’dan yaylak ve kışlak talebinde bulunmuştur. Aksarâyî, Sultan’ın 1171 Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 153.; Balık; a.g.e., s. 193. 1172 İbnü’l-İbrî; a.g.e., s. 26-27. Aksarayî, Alâeddin’in Batu’ya gönderildiğini söyler. bkz. Aksarayî; a.g.e., s. 29. 1173 Cahen; a.g.e., s. 241. II. Alâeddin Keykubâd’ın yazdığı mektup için bkz. Aksarayî; a.g.e., s. 29. 210 Vezir İzzeddin Muhammed’in ısrarı ile harp kararı aldığını söyler. Baycu’nun Moğol Hanı tarafından dışlandığı zannı da bu kararda etkili olmalıdır. Bütün bunlarla birlikte bu dönemde Anadolu’da Moğol hakimiyetinin karşısında yer alan bürokratların olduğu görülmektedir. 1256 yılında Sultan Hanı civarındaki savaşı Baycu kolaylıkla kazanmıştır. 1174Sultan Hanı Savaşı’nın akabinde, Konya’ya doğru yürüyen Baycu, yüklü miktar altın alarak şehrin dış surları yıkmakla yetinmiştir. Bu sırada II. İzzeddin Keykâvus Bizans’a sığınmıştır. Baycu’nun da muvakatı ile IV. Rükneddin Kılıç Arslan Selçuklu sultanı olmuştur (1257). 1175 Moğollarla yapılan mücadeleler Selçuklu tahtında değişikliğe yol açıyordu. Bununla beraber Moğolların Anadolu’yu tamamen ele geçirmeye girişmemesi dikkatimizi çekemektedir. Aksarayî, Sultan Han’ı Savaşı’ndan sonraki durumu anlatırken, “Muineddin Pervâne’nin aldığı tedbirler ile, Baycu’nun techizatını ve ordusunu öyle bir düzen soktu ki; ülkede ve devlette zarar görülmedi.” der. Halkın canlarının huzura erdiğini bildirir.1176 İlhanlı hükümdarı Hülagu Bağdat üzerine yürüyeceği zaman, Baycu’yu da bu sefere çağırdı. Baycu’nun yokluğu, II. İzzeddin Keykâvus’un İznik İmparatoru II. Theodoros Laskiris’den sağladığı yardımla Konya’da tahta oturmasına imkan vermiştir.1177 IV. Rükneddin Kılıç Arslan İzzeddin’e karşı koyamayacağını anlayınca önce Kayseri’ye daha sonra ise Tokat’a çekildi. İzzeddin’i Hülagu’ya şikayet eden IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın da saltanat yarlığı elde etmesiyle devlet fiilen ikiye ayrıldı. Daha sonra Mengü Han’ın verdiği karar gereğince Kızılırmak sınır olmak üzere ülkenin batısının yönetimi II. İzzeddin Keykâvus’a; doğuda kalan yerleri ise, IV. Rükneddin Kılıç Arslan’a bırakıldı. Böylece devlet hukuken ikiye ayrıldı. 1178 Gordlevski, bu durumu Moğolların daha önce Gürcüstan’da uygadıkları siyasete benzetir. Moğollar’ın devleti bölerek egemenler arasında düşmanlık tohumları ektiklerini bildirir. 1179 Selçuklu yöneticilerinin bu tavrında dönemin psikolojisi etkili olmalıdır. II. İzzeddin Keykâvus Moğollara karşı başarılı oluncağına inanırken, IV. Rükneddin 1174 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 478-479.;Aksarayî; a.g.e., s. 31-32. 1175 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 481-483. 1176Aksarayî; a.g.e., s. 36. 1177 Merçil; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, s. 156. 1178 Çetin; a.g.e., s. 269-270. 1179 Gordlevski; a.g.e., s. 66,70. 211 Kılıç Arsla aksini düşünüyordu. IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın kardeşi II. İzzeddin Keykâvus’a yazdığı mektup, Moğolların karşısında yer almayan devlet adamlarının psikolojisini göstermesi son derece önemlidir. O mektubunda, daha önce Moğol askerlerine karşı çıkan Hârizmşahların akıbetini hatırlatmış, Mühezzebeddin Ali tarafından tesis edilip sürdürülen barışçı politikaların devam ettirilmesi gerektiğini bildirmiştir. Sultan Hanı mağlubiyetini de hatırlatarak, Moğollara karşı harekete geçilirse, bu sefer Selçukluların tamamıyla kırılacağı konusunda uyarıda bulunmuştur. Hükümdarlar arasındaki ihtilafın zafiyete sebep olduğunu belirtmiş, kendisiyle anlaşarak Baycu’ya tabiyetini bildirmesini istemiştir.1180 Kısa bir özetini verdiğimiz mektuptan dahi Moğollara karşı durulamayacağı inancının devlet adamları arasında etkili olduğu ve onlara tâbi olmak gerektiği inancının yayıldığı, ümitsizlik ortamının mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Celâleddin Karatay’ın ölümünden sonra ise II. İzzeddin Keykâvus ile IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın mücadelesi sırasında kontrol tamamen Moğolların eline geçmişti. Bu dönemde yüksek devlet hizmetlerine tayin edilecek kişileri Moğollar belirliyorlardı.1181 Hülagu’nun her iki Sultana vezir olarak tayin ettiği Şemseddin Mahmud Tuğraî’nin kısa bir süre sonra ölümü üzerine II. İzzeddin Keykâvus Moğollardan izin alma gereği duymadan Fahreddin Ali’yi kendi vezirliğine getirirken, Muineddin Pervâne de IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın veziri olmuştur. Muineddin Pervâne Anadolu’ya vergileri tahsil için gelen elçileri o sıra Konya’yı terkederek Antalya’da oturan II. İzzeddin Keykâvus’un Uç Türkmenleriyle birlikte isyan hazırlığında olduğuna ikna etti. İzzeddin Keykâvus Konya’ya gelerek ödemesi gereken vergiler için para toplayıp İlhanlılarla ilişkisini düzeltmek istedi. Bu dönemde II. İzzeddin Keykâvus, Moğollara karşı tek başına başarılı olmanın zorluğunu anlamış olmalıdır. Pervâne, daha sonra II. İzzeddin’in İlhanlılara karşı Memlûklerle ittifak kurduğunu Hülagu’ya bildirmiştir. Gelişen olaylar neticesinde İlhanlılar Alıncak Noyan komutasında bir orduyu Anadolu’ya gönderdiler. İzzeddin, ülkenin savunmasını emirlere bırakıp Antalya’ya çekilirken veziri Fahreddin Ali’yi kardeşine elçi olarak gönderdi. Muineddin Pervâne, vezirliği ona bırakmak teklifi ile ikna etti.1182 Sâhib Ata Fahreddin Ali’nin bu hareketinde siyasi ihtirastan ziyade, Moğollara 1180 Turan; Türkiye Selçukluları Hakkında, s. 63-65. 1181 Bayram; Türkiye Selçukluları Üzerine, s. 43. 1182 Ersan; a.g.e., s. 86-87. 212 mukavemetin mümkün olmadığı ve parçalanan devletin birleşmesi etkili olmuş olmalıdır. 1183 II. İzzeddin Keykâvus, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki bazı yerleri Baybars’a teklif ederek yardımını istemişse de1184 hadiselerin hızlı seyri bu ittifakı engellemiş, İzzeddin Keykâvus bunun üzerine Bizans’a sığınmıştır.1185 İzzeddin Keykâvus, Moğollara karşı cihadın öncüsü olarak görüldüğü için Türkmenler Rükneddin Kılıç Arslan’ın sultanlığını tanımamışlardır. Bu sebeple Selçuklu ve İlhanlı kuvvetleri onların üzerine yürümüştür.1186 Denizli civarındaki Türkmenlerin ayaklanmaları ile Karamanoğulları’nın ayaklanmaları bastırılsa da Türkmen ayaklanmaları sona ermemiştir. 1187 Bu, uçlarda tam hakimiyetin sağlanamadığını gösterdiği gibi, merkezi otoritenin bağımsızlık faaliyetlerine karşı olumlu tavır izlemediğini göstermektedir. Bununla birlikte, Pervane’nin Moğollara karşı izlediği denge politikası sebebiyle Mevlânâ’ya dert yakındığı ve üzgün olduğu da görülmektedir. Bu durum Pervâne’nin devrin siyasi şartları sebebiyle Moğollarla mücadeleye girmediğini göstermektedir. 1188 IV. Rükneddin Kılıç Arslan döneminde, Moğollara dayanarak iktidarını kuvvetlendiren Muineddin Pervâne, ülkede genel olarak asayişi temin etmiştir. Trabzon Rumları’nın Selçuklu için son derece önemi haiz olan Sinop’u işgal etmesi üzerine Abaka Han’dan izin alarak burayı kurtarmıştır.1189 Bir bölgenin kurtarılması ile ilgili faaliyete girişilirken Moğolların tahrik edilmemeye çalışılması dikkat çekicidir. Muineddin Pervâne ile Rükneddin Kılıç Arslan’ın arasına soğukluk girdiği dönemde Abaka Han’ın Pervâne’ye, Rükneddin’in İlhanlılar aleyhinde harekete geçerse öldürebileceğine dair emir vermesi, 1190 dönemin hassasiyetini göstermektedir. İdareciler hakkında Moğollara yapılacak şikayetlerin değerlendirmeye alınması, dönem Anadolusu’nun mahiyetini göstermektedir. 1183 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 495 1184 Ersan; a.g.e., s. 88. 1185 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 497. 1186 Alptekin; a.g.m., s. 324. 1187 Çetin; a.g.e., s. 270-271. 1188 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 73.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 94. 1189 Alptekin; a.g.m., s. 324-325. 1190 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 529-531. Konu hakkında detaylı bilgi Mevlevîlerin IV. Rükneddin Kılıç Arslan ile diyaloğu konusunda verilecektir. 213 Sultan Veled Maarif’de, “Ömründe hiç prens görmemiş ve büyüklükle hiçbir ilgisi olmıyan bir Moğol, sadece başına bir sorguç koysa emirleri, vezirleri ve padişahları incitir. Moğol şehzadelerinin ve sultanlarının azamet ve sertlikleri onların hatırlarına öyle yerleşmiş ve kalblerine öyle bir tesir yapmıştır ki; onun bir derviş ve Moğollar arasında hiçbir değer taşımayan bir fakir olduğunu bilseler bile onun, bu dış görünüşüne ve elbiselerine saygı göstererek bütün küstahlık ve edepsizliklerine katlanırlar.”1191 derken Moğolların, Türkiye Selçuklularının inkırazı döneminde Anadolu’da oluşturduğu psikolojik haleti göstermektedir. Bu dönem içerisinde Moğollarla Selçuklu yöneticileri arasında kız alıp verme nev’inden ilişkiler de olmuştur. III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in kızkardeşi Selçuk Hatun İlhanlı hükümdarı Abaka’nın oğlu Argun ile evlendirilmiştir. Argun Budist olduğu için İslâm inançlarına uygun olmayan bu evlilik devlet adamlarının, Moğol baskısını azaltacağı düşüncesinde olduğu için kabul edilmiştir. Bu İslâm’a ters uygulama, Türk halkını derinden sarsmakta, aynı zamanda ülkenin geldiği durumu göstermektedir.1192 Müslüman emirlerden Hüsameddin Baycar, Muineddin Pervâne ve Seyfettin Turumtay’ın Moğol emirlerinin kızları ile evlenmesi de dikkatimizi çekmektedir. Muineddin Pervâne’nin biraderi Kutbeddin Osman’da kızlarını henüz İslâmiyeti kabul etmemiş iki Moğol emirine vermesi de bu arada zikredilmelidir.1193 Bu ilişkilerle uzun vadede Selçuklu ve Moğol bürokrasisi arasında kalıcı diyalogların kurulması amaçlanmış olmalıdır. Bu dönemde Hatiroğlu Şerafeddin’in Moğol zulmünden bıkmış insanlardan hususen Uçlarda yaşayan Türklerden destek alarak isyan başlattığı da görülmektedir. Bunun için Baybars’tan yardım almaya çalışsa da başarılı olamamışlardır. Abaka Han isyanı bastırmak üzere 30.000 Moğol askeri göndermiştir. Hatiroğlu isyanı bastırıldıktan sonra kendisiyle beraber hareket eden beylerin yanında çok sayıda Türkmen de öldürülmüştür.1194 1191 Sultan Veled; Maârif, s. 89. 1192 Çetin; a.g.e., s. 272. Türkiye Selçuklu Sultanları evlilikler yoluyla gerek Müslüman gerekse Rum ve Gürcü hanedanlıkları ile yakınlık tesis etmeye çalışmışlardır. Hatta halkın memnuniyetsizliğine ve İslâma aykırı olmasına rağmen gayr-i müslim Moğol Hanedanlığı ile de akrabalık kurmuşlardır. Sultanların eşleri arasında ciddi bir siyasi güce sahip olmayan Ermenilere rastlanmaması, evliliklerde siyasi amaçlar taşındığına delil olarak gösterilebilir. Bu evlilikler yoluyla ittifaklar kurulmaya çalışılmış, bazen de ülke üzerine uygulanan baskılar azaltılmak istenilmiştir. Bkz. Uzunçarşılı; Medhal, s. 60-61.; Artam; a.g.e., s. 9. 1193 Togan; a.g.e., s. 266. 1194 Ersan; a.g.e., s. 107-110. 214 Süleyman Pervâne’nin bu dönemde Moğollarla ilişkilerini devam ettirmekle beraber, Moğollara karşı Memlûklerin desteğini sağlama girişiminde bulunduğunu görüyoruz. 1195 Baybars, Anadolu’ya gelerek, Elbistan’da Moğol ordusunu mağlup etmiştir. Savaş sırasında Selçuklu askerlerinin bir kısmının Baybars’ın safına geçerken bir kısmının da gönüllü esir olması dikkat çekicidir. 1196 Bununla beraber Selçuklu ümerası daha sonra Baybars’a gerekli desteği sağlamamıştır. Baybars bunun üzerine ülkesine dönmüştür. 1197 Baybars’ın zaferi Moğolların Anadolu’daki prestijine büyük darbe vurmuştur. Moğollar bu hadiseden sonra Anadolu’da bir hayli kalmakla beraber artık vaziyetleri sarsılmıştır.1198 Bununla beraber olayın akabinde Abaka, bölgeye gelerek yüzbinleri bulan savunmasız halkı katletmiştir. 1199 Baybars’ın Anadolu’ya gelmesinde etkisi olduğunu öğrendiği Muineddin Süleyman Pervâne ve bazı yakın adamlarını öldürtmüştür.1200 Pervâne’nin öldürülmesi büyük buhranlara sebep olmuş, devlet düzeni ve güvenlik bozulmuş, Moğolların baskı ve mali soygunları devleti yıkım durumuna getirmiştir.1201 III. Gıyâseddin Keyhüsrev’den sonra Sultan Mesud’un tahta çıkışı Moğol tahakkümü altındaki memlekette yeni bir ümit ortamı doğurmuştur. Bununla beraber Sultan Mesud da yakın selefleri gibi bir gölgeden ibaret kalmıştır. 1285’te Argun Han kardeşi Geyhatu’yu yirmi bin kişilik kuvvetle Türkmenlere karşı Anadolu’ya göndermiştir. Bu ordunun masrafını Sâhib Ata Fahreddin kendi hazinesinden karşılamak zorunda kalmıştır.1202 Moğolların oluşturabileceği zararları engellemek isteyen Fahreddin Ali’nin bu kadar masrafa girmesine rağmen, Moğollara karşı harekete girişmemesi Moğol hakimiyetinin ulaştığı seviyeyi göstermektedir. Türkiye Selçuklu Devleti’nin son döneminde Selçuklu sultanları, İlhanlıların keyfine göre tahta çıkarılmış veya indirilmiştir. Bunların herhangi bir Moğol kumandanından daha fazla otoritesi yoktu. Bu dönemde devlet tamamen Moğol kontrolüne girmiştir.1203 1195 Balık; a.g.e., s. 196. 1196 Alptekin; a.g.m., s. 332-333. 1197 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 547-549. 1198 Akdağ; a.g.e., s. 64. 1199 Çetin; a.g.e., s. 274. 1200 Balık; a.g.e., s. 196. 1201 Alptekin; a.g.m., s. 335. 1202 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 585-587. 1203 Grousset; a.g.e., s. 420. 215 1.3 MEVLÂNÂ’NIN MOĞOL MESELESİNE BAKIŞI Bugüne kadar önümüze çoğu birbirine zıt Mevlânâ portleri konmuştur. Bu portlerden bazılarında Mevlânâ, Türkiye Selçuklu başkentinin aristokrat çevrelerinin zevk ve düşünce ihtiyaçlarına cevap veren, halktan kopuk, Fars kültürünün propagandacısı, Türk ve Türk kültürü aleyhdarı bir sufî olarak gösterilmiştir. Bazı portlerde, Türkleri hor gördüğü için işgalci Moğollarla işbirliği yapmayı uygun bulup kendi çıkarlarını güvenceye almaya çalışan fırsatçı bir kişi olarak gösterilmiştir. Bunun sebebi, dönemin siyasi, sosyo-ekonomik, kültürel ve psikolojik yönlerinin iyi tahlil edilmemesi, Mevlânâ’nın eserlerine bütüncül olarak bakılmamasıdır.1204 Biz, Mevlânâ’nın eserlerine bütüncül bir gözle bakmaya çalışarak, Mevlevîlerin Moğollarla diyaloğunu sunmaya çalışacağız. Mevlânâ’nın eserleri tetkik edildiği zaman, onun hareket tarzında, dönemin siyasi ve sosyal şartlarının, devletler arası siyasetin, Selçuklu siyasetinin, beslenme kaynaklarının, tasavvufî bakış açısının, Moğolların zamanla asimile olacağı inancının etkili olduğu görülmektedir. Mevlâna’nın çocukluk döneminin bir kısmı Moğol saldırılarının verdiği dehşet ortamında geçmiş, Anadolu’ya geldikten sonra bu dehşet fırtınası ile tekrar yüz yüze gelmiştir.1205 Tasavvufî bir mana taşıyıp yürekleri sızlatan, “Dinle, bu ney nasıl şikayet ediyor; ayrılıkları nasıl anlatıyor. Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımla kadın, erkek herkes ağladı. İştiyak derdini anlatmak için, ayrılıktan parça parça olmuş sine istiyorum. Aslından, vatanından ayrı kalan, tekrar kavuşma anının anar.”1206 beyitleri, hayatı boyunca vatanından ve dostlarından ayrılmak zorunda kalan uhrevî ayrılığı gönlünde hisseden bir kalbin sesidir. Mevlânâ’nın Moğol istilasının neticelerini gören bir kişi olması, bu olay karşısında takınacağı tutumu etkilemiş olmalıdır. Mevlânâ, Moğol hakimiyetinin oluşturduğu toplumsal bunalım dönemini bütün sıkıntılarıyla bizzat yaşamış, gerek idareciler arasında, gerekse günlük hayatta sıradan insanlar içerisindeki bütün etkilerini bizzat müşahade etmiş bir insandır. Elbette toplumun bir üyesi olarak bu gözlemler onun iç dünyasını derinden tesir altına almış, hergün birlikte yaşadığı, sokakta, çarşıda, pazarda gördüğü insanların 1204 Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 195, 200; Güzel; a.g.e., s. 349. 1205 Güzel; a.g.e., s. 123. 1206 Mevlânâ; Mesnevî, s. 39. 216 elem ve kederlerini, sevinç ve ızdıraplarını yakından gözlemlemiştir. Onu insanların çektiği sıkıntılardan habersiz, sırtını Selçuklu aristokratlarına veya Moğol otoritelerine dayamış, sadece kendi çıkarlarının peşinde koşan; böylece gününü gün eden fırsatçı bir insan olarak telakki edenler, Mevlânâ’ya en büyük haksızlığı yapmaktadırlar. Halbuki o tam aksine, elinden geldiğince Moğol yönetim çevrelerine yaklaşarak onların yumuşak bir tutum içine girmeleri için çalışmıştır. 1207 Mevlânâ’nın bu konudaki tutumunu Mesnevîde geçen bazı satırlardan anlamamız mümkündür. O, güzel davranışla düşmanların dost olacağını veya kinlerin azalacağına inanmaktadır. “Ey Musa! Zamanının Firavun’una karşı yumuşak söylemek gerekir, yumuşak söz.” emrine itaat edilmesini istemektedir. “Kaynayan yağa su dökersen, ocağı ve kazanı harap edersin.” diyerek çok önemli bir esasa işaret etmektedir. 1208 Moğolların istila hareketleri sırasında hususen kendilerine karşı konulan bölgelerde yaptıkları katliamlar ve zulümler bilinmektedir. Mevlânâ’nın izlediği siyasette benzer hadiseleri engelleme düşüncesi etkili olmalıdır. Mevlânâ, Moğolların İslâm dünyasında girişinden büyük rahatsızlık duymaktaydı. Eflâkî’nin, Hülagu’nun Şam’a gönderdiği ordunun Mevlânâ’nın himmetiyle mağlup edilmesine dair rivayet ettiği menkıbe Mevlevîlerin Moğol işgallerinden memnun olmadığını göstermektedir. 1209 Bu rivayet, Mevlevîlerin Moğolların üssü haline gelmediğini, onlarla organik bir bağ kurulmadığını göstermektedir. Moğollara karşı mücadele edenlerin davranışlarının zamana, mekana ve şartlara göre desteklendiği de söyleyebiliriz. Mevlânâ’nın Moğollara karşı izlediği siyasette etkili olan unsurlardan birisi de Türkiye Selçuklu bürokrasisinin tutumudur. Mevlevîler genellikle devlet erkanı ile sıkı ilişkiler içerisinde olmaları bunda etkili olmuştur. Kösedağ Savaşı’ndan sonra bilindiği gibi devlet erkanı genellikle Moğollarla iyi geçinmeye ve onların tepkisini çekmemeye özen göstermiştir. Mevlevîler de izledikleri siyasette siyasi dengeleri göz önüne almıştır. 1210 Fîhi Mâ Fîh’te anlatılan olay konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Muineddin Süleyman Pervâne’nin Moğollara karşı güttüğü denge politikasının sonucu olarak, “Bundan evvel, kâfirler puta tapıp secde ederlerdi. Bu 1207 Ocak; Selçuklu Dönemi Makaleler, s. 198. 1208 Mevlânâ; Mesnevî, s. 233, 565.; “Gidin. Firavun’a, zira o iyice azdı. Ona tatlı, yumuşak bir tarzda hitab edin. Olur ki aklını başına alır, yahut hiç değilse biraz çekinir.” bkz. Kur’an, Tâ-Hâ Sûresi, Ayet 43-44. 1209 Eflâkî; a.g.e., s. 130-131.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 115-116.; Ülken; a.g.m., s. 243. 1210 Balık; a.g.e., s. 195. 217 zamanda biz de öyle yapıyoruz ve gidip Moğol Tatarlarına secdeler ediyoruz ve sonrada kendimizi Müslüman biliyoruz...” şeklinde Mevlânâ’ya dert yanması üzerine O, bu durumun kötülüğünün farkında olmanın imanına işaret olduğunu söylemiştir. 1211 Bu misalden de anlaşıldığı gibi Mevlânâ devrin siyasi şartları açısından denge siyaseti izlenmesini hoşgörüyordu. Bununla birlikte, Moğollara aşırı derecede bağlılık göstemeyi ise sapma olarak görüyordu.1212 O, bir mürşid olarak bürokratları zaman zaman teselli etmiş, o teselli içinde de ikaz görevini yerine getirmiştir. Moğollara itaat etmenin kötülüğünün farkında olmayı iman alameti olarak gördüğünden bu durumu geçici bir süreliğine kabullendiğini söyleyebiliriz. Moğolların Anadolu’da uyguladıkları baskıcı politikalar üzerine halk zaman zaman Mevlânâ’ya sığınmış bazı hususlarda görüşünü almışlardır. Bu bağlamda Moğolların malları gasp ettiklerini, ara sıra da mal bağışında bulunduklarını, bunları kabul etmenin uygun olup olmadığı hususuna soranlara; “Moğollar'ın aldıkları şey, Hakk'ın kabzasına ve hazînesine dâhil olmuş bir şeydir. Nitekim deryadan bir testi veya bir küp doldurup çıkarırsın; su, testi veya küp içinde bulundukça, o senin mülkün olur ve onda kimse tasarruf edemez ve her kim senin iznin olmaksızın, o küpten su alırsa, gâsıb olur. Fakat o suyu yine deryaya döktüğün vakit, herkese helâl olur ve senin mülkünden çıkar. Binâenaleyh bizim malımız onlara haram ve onların malı bize helâldir.” 1213 diyerek cevap vermiştir. Bu, onun Moğollar’ın zulme dayalı yönetimlerinden memnun olmadığını göstermekle beraber ihtiyaç içindeki halkı rahatlamayı amaçladığını da göstermektedir. Mevlânâ, Moğollara karşı izlenen siyasette İslâmi kurallara riayet edilmesini istemektedir. Bu konuda hassas davranan bürokratları övmüştür. Fîhi Mâ Fîh’de nakledilen olay bu açıdan önemlidir. Bazı kişiler, Rumlar’ın kızlarını Moğollarla evlendirmek, dinlerin birliğini temin etmek suretiyle işbirliğine gidip İslâmiyeti yok etme planları olduğunu belirterek aynı metodu benimsenin gerekliğini savunuyorlardır. Bu durum karşısında Mecdeddin Atabek, dinlerin daima birden fazla olduğunu, aralarında savaşların görüldüğünü söyleyerek birleşemeyeceklerini ifade etmiştir. Mevlânâ, bu cevabı övdükten sonra bu işin dünyada mümkün 1211 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 73. 1212 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 94. 1213 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 60-61. 218 olmayacağı hususunda açıklama yapmıştır. 1214 O, Moğollara karşı temkinli ve tedbirli bir siyaset izlerken, İslâm dinin yasakladığı müslüman olmayanlara her niyetle olursa
olsun kız verilmesi düşüncesini hoş karşılamıyordu. Din ve mezhep farketmeksizin birçok kimse tarafından sevilmesine ve onlarla diyalog içerisinde olmasına rağmen dinlerin birleştirilmesine karşı duruyordu. Türkiye Selçuklularının son döneminde Moğollara kız verme hadiseleri görülse de İslâmi kültürle yoğrulmuş halk arasında üzüntüye yol açmıştır. Mevlânâ’nın Selçuklu bürokratlarını, Moğollara karşı izledikleri siyaset ve fırsatları değerlendirmemeleri sebebiyle tenkit ettiği de vâkidir. Pervâne’nin Memlûklerin aleyhine Moğolları memnun edecek bir siyaset izlemesini tenkidi, bunun İslâm âlemine zarar vereceğini belirtmesi buna misal olarak verilebilir. Buna göre, onun, Moğollara karşı ülkenin yıkılmaması için izlenen siyaseti doğru bulmakla beraber, İslâm dünyasına zarar verecek uygulamalardan rahatsız olduğunu söyleyebiliriz. O, Pervâne’nin daha önceki politikalarını, “Kendimi, akl re’y ve tedbirimi İslâm bekâsı ve kesreti maksadına fedâ edeyim tâ ki İslâm pâyidar olsun.” diyerek Müslümanlara siper olmasını övmüş gurura kapılması sonucunda İslâm’ın zarar gördüğünü belirtmiştir. O, aynı zamanda “Zirâ hakikat şudur ki kâfirler güruhundan başkası Allahın rahmetinden ümidini kesmez.” emrine itaat ederek ümitsiz olunmamasını tavsiye etmiştir. Böylece, diyalog kapılarının kapanmamasını sağlamış ve daha sonra çıkabilecek sebeplerin olumlu yönde değerlendirilmesi için tahşidat yapmıştır. 1215 Mevlânâ’nın, bu konudaki tenkit ve tavsiyeleri dikkate alınınca İslâm âlemini zarara uğratacak girişimlerden uzak durulması, bununla birlikte İslâm’ın lehine oluşacak fırsatların değerlendirilmesi gerektiği düşüncesinde olduğunu söyleyebiliriz. Pervâne’nin sonraki dönemde Baybars’ın desteğini sağlamak için girişimde bulunması, fakat Suriye ordusu Anadolu’ya gelince onlara beklenen desteği vermemesi ve beliren fırsatı kaçırması da konumuz açısından dikkat çekicidir. 1214 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 28. 1215 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 8-9.; “Evlatlarım, haydi gidiniz, bütün duyularınızı, hislerinizi kullanarak vargücünüzle Yusuf ve kardeşi hakkında bilgi edinmeye çalışınız. Allah’ın rahmetinden asla ümidinizi kesmeyiniz. Çünkü kâfirler güruhu dışında hiç kimse Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez.” bkz. Kur’an, Yusuf Sûresi, Ayet 87. 219 Bazı araştırmacılar, Mevlânâ’nın Cengiz’in lahuti bir şahsiyet olduğunu telkine çalıştığını belirtir.1216 Halbuki; Mevlevî kaynaklarında Cengiz Han’ın yaptığı zulümleri bütün açıklığı ile anlatılır. Bu zulümleri anlatırken, hamile kadınlara ve hayvanlara varıncaya kadar herkesin öldürüldüğü binlerce mescidin yakıldığı, onbinlerce insanın diri diri toprağa gömüldüğü ve ilim ehlinin katledildiği belirtilir. 1217 Bu rivayetler, Mevlevîlerin Cengiz’in istilasına olumlu gözle bakmadığını çok açık bir surette göstermektedir. O, Moğolların yükselişini ve gücünü tasavvufî bir perspektifle yorumlar. Bir medeniyetin güçlenmesiyle o toplumun uğradığı mağduriyet ve hak ihlalleri arasında bağ kurar. Manevi sebeplere atıflarda bulunur.1218 Mevlânâ’nın Cengiz’in istilasını anlatım tarzı bu bakış açısını yansıtmaktadır. O, Moğolların aç, çıplak ve muhtaç bir halde sahrada yaşarken, Hârizmşah’ın memleketine alış veriş yapmak ve kendilerine elbise yapmak için kumaş almak için geldiklerini söyler. Moğolların Müslümanlara saldırmalarına neden olan Moğol ticari faaliyetlerinin yasaklanması, tacirlerin öldürtülmesi veya tacirlerden haraç alınması olaylarından bahseder. Bunun üzerine Moğolların kendi hükümdarlarından yardım istediklerini ve hükümdarlarının da onlardan on gün müddet istediğini anlatır. Olayın devamında ise hükümdarın karanlık bir mağaraya gidip, oruç tutup yalvarıp yakarması sonucu kendisine nereye giderse galip olacağı ilham edildiği ve âlemi böylece zaptettiklerini belirtir. Mevlânâ Moğolların ihtiyaç halinde, aç ve çıplak iken muzaffer olmalarını; kalpleri kırık ve zayıf haldeyken Hakk’a niyaz etmelerine ve Hakk’ın kâinattaki yegane icra sahibi olduğunu göstermesine bağlar. Ona göre; Allah halkın en zayıf olanları ile bir zamanlar âlemi zapt edenleri helak eder ve böylelikle bunun kendi kuvvetleriyle olmadığını bildirir.1219 Bu, tarihi olayların tasavvufî perspektiften açıklandığını göstermektedir. Bazı araştırmacılar, Mevlânâ’nın çevresini Moğolların müşrik olmadığına inandırmaya çalıştığını, Moğolların atlarına dahi oruç tutturduklarını söyleyerek halkı Moğollar’a ısındırmaya çalıştığı iddiasında bulunmaktadır. 1220 Bu konuda 1216 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 199. 1217 Eflâkî; a.g.e., s. 76-77.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 116. 1218 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 113. 1219 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 61. İbn Bîbî, Kösedağ Savaşı sırasında da Selçuklu ordusunda bulunan bazı emirlerin aşırı gurur gösterdiğini ve İslâmla bağdaşmayan tavır içine girdiklerini belirtir. Muhtemelen, Mevlevî çevreleri Kösedağ’da yaşanan mağlubiyete de aynı bakış açısıyla bakıyorlardı. Bkz. İbn Bîbî; Selçuknâme, Çev: Mükrimin Halil Yinanç, Haz: Refet Yinanç; Ömer Özkan, Kitabevi, İstanbul 2007, s. 176. 1220 Bayram; Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 92, 199. 220 Mevlânâ’ya nispet edilen sohbet iyi tetkik edilmelidir. Zira, Sufîler incelenirken tasavvuf geleneğinden koparılarak onlar hakkında yorum yapmak yanlış değerlendirmelere sebebiyet verebilir. 1221 Eflâkî’nin Mevlânâ’nın arkadaşlarından naklettiği sohbet şu şekildedir: “Hülagu Han 655 (1257) yılında Bağdat’a geldi. Büyük savaşlarda bulundu fakat buranın zaptı bir türlü mümkün olmadı. Hülagu Han, bunun üzerine ‘üç gün kimse bir şey yemesin ve atlara da yem verilmesin. Herkes Bağdat’ın fethi için kendi Yaratanına yalvarsın’ diye emir verdi ve ‘Belki bütün kapıları açan Tanrı, fethi kolaylaştırır. Çünkü Halife çok zengindir ve çok da azmıştır’ dedi. Üç günlük oruç bittikten sonra… Bağdat’ı alıp Halifeyi de esir ettiler.” Mevlânâ’nın niyetinin halkı Moğollara ısındırmak mı, yoksa açlığın fazileti mi olduğu rivayetin devamından çok açık biçimde anlaşılmaktadır. Mevlânâ sohbetin devamında “Yemek yemeyip, oruç tutmak, dini inkâr edenler ve gerçek bilgiden haberi olmayan ham insanların işlerinde böyle tesir gösterir, onların galip ve muvaffak olmalarına sebep olursa; artık bunun, basiret sahibi Hak yardımcıları ve Allah dostları hakkında ne tesir yapacağını ve neler bağışlayacağını var sen kıyas et.” der. Buna göre, Mevlânâ İslâm hilafetinin merkezi Bağdat’ın Moğollarca işgal edilmesi olayı ile açlığın fazileti ve oruç ibadeti hakkında şöyle bir bağ kurmuş ve müridlerini oruç ve açlığın fazileti konusunda irşad etmiştir. Ayrıca bu rivayette Moğollardan hakaretâmiz ifadelerle bahsedilmesi de gözden uzak tutulmamalıdır.1222 Burada açık bir şekilde Moğolların dini inkar ettikleri, ham insan oldukları belirtilmektedir. O halde, Mevlânâ’nın halkı Moğolların müşrik olmadığına inandırması ile ilgili yapılan yorumların doğru olmadığı görülmektedir. Mevlânâ’nın zafere ulaşma konusundaki sözleri, düşünce dünyasını ve olaylara bakış açısını anlamamız yönünden oldukça önemlidir. O, “Bu tarîk-ı fakr bir yoldur ki, onda arzularının kâffesine nail olursun. Temenni etmiş olduğun her ne şey varsa, mutlaka o yolda sana gelir. Leşkerleri mağlûb etmek ve a'dâya zafer bulmak ve memleketler zabt etmek ve halkı teshir eylemek ve akrana tefevvuk etmek ve fasâhat ve belagat ve'l-hâsıl her ne muradın olursa, tarîk-i fakrı ihtiyar ettiğin vakit, bunların cümlesi sana gelir.” der.1223 O, düşmanları mağlup etmek, memleketleri fethetmek, halk üzerinde etkili olmak vb. konularda başarılı olmayı Cenab-ı Hakka karşı fakrini yani Ona muhtaç olduğunu 1221 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 117. 1222 Eflâkî; a.g.e., s. 201-202.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 121-122.; Eflâkî; a.g.e., s. 201-203. Eflâkî’nin anlattığı bir sonraki menkıbede Bağdat’taki halife lüks ve israfa dayalı yaşamından ve oburluğundan ötürü kınanmıştır. Bir anlamda Moğollara karşı savaşı kaybedişinin nedeni olarak bu gösterilmiştir. bkz. O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 122-123.; Eflâkî; a.g.e., s. 75-76, 203. 1223 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 132. 221 bilmeye ve kibirlenmemeye bağlamaktadır. Bu, tasavvuf önderlerinin tarihi olaylara bakışı ile paralellik arz etmektedir. Mevlânâ, öfke ve savaşı, Allah’ın kahrının yansıması olarak görür. 1224 Eflâkî’nin Moğolların inkırazına sebep olacak diyerek naklettiği olay, Mevlânâ’nın hadiselere bakış açısını anlamamız açısından önem arz etmektedir. Şöyle ki; Mevlânâ, Hârizmşah Devleti’nin yıkılışına İslâm’a aykırı davranışları ve Bahâeddin Veled’i incitmesi ve onun duası ile Allah’ın intikam almasını sebep olarak gösterdiği gibi; Moğolların da, şirazeden çıkıp, zulümle iş işlemeye başlayıp, kendi evladını incitmesiyle yıkılacağını belirtir. Eflâkî, Mevlânâ’nın verdiği haberin gerçekleştiğini belirtir. 1225 Tasavvuf önderleri, İslâm’ın inanç yapısına uygun olarak, kainatta Allah’ın koyduğu kanunların hükümferma olduğunu ve herşeyin onun taht-ı kudretinde bulunduğuna inanmakta, hadiselere bu açıdan yaklaşmakta, Hak dostlarının incinmesini felaketlerin gelmesine yol açacağını düşünmektedirler. Bu düşünce tarzına uygun yetişen kişilerinde olayları bu şekilde değerlendirmesi son derece normaldir. Tasavvufî düşünceye uygun bu bakış açısı sosyolojik yönden de incelenmeye değer bir hadisedir. Gerçekten, zulme dayanan, adaleti uygulamayan iktidarlar varlığını ilelebet devam ettirememişlerdir. Kanaat önderlerini ve sivil toplumun temsilcilerini küstüren bir yönetimin halkın da nefretini kazandığı bir realitedir. Hadiselerin tasavvufî yorumunun sosyoloji ve siyaset bilimlerinin verileri ile mukayese etmek konunun kavranması açısından önemlidir. Bu bilimlerin birbirinden uzaklaştırılması meseleleri objektif bir biçimde ele almaya engel teşkil etmektedir. İlhanlıların gölgesinde devam eden idareyi yıkarak yabancı hakimiyetine son vermek isteyen Moğol düşmanı bir partinin, Moğol taraftarlarına dolayısıyla Moğollara olan hücumlarında, Mevlânâ’nın hangi tarafı tuttuğuna dair birbirine aykırı fikirlere rastlanması karşısında; Akdağ bu meselenin bugünün milliyet anlayışı içinde ele almanın yanlış olduğunu söyleyerek Mevlânâ’nın yanında ancak kendisine inanan, tarikatını kurmak yolunda hizmet edenlerin hora geçtiğini belirtmektedir. Akdağ, Mevlânâ’nın bu konuda Türk ve Moğol ayrımı yapmadığını 1224 Mevlânâ; Mesnevî, s. 85. 1225 Eflâkî; a.g.e., s. 711, 713. 222 belirtmektedir.1226 Bununla birlikte Mevlânâ’nın hemen hemen her kesimden insan tarafından sevilmesi, onun genellikle mezhepleri ve meşrebleri kucaklayan bir yaklaşım tarzını benimsediğini göstermektedir. Mevlânâ, ne realiteden uzak, duygusal yalın bir milliyetçiliği ne de güçlünün yanında olma kaygısıyla Moğol sempatizanlığını savunmuştur. Mevlânâ, bir yandan reel olarak var olan dönemin süper gücünün yükselişini ve gücünü tasavvufî bir yorumla izah ederken, diğer yandan onların tahakküme dayalı zulümlerini anlatmaktan çekinmemiştir. 1227 Mevlânâ tasavvufî neşveyle, “Tatar’a benzeyen gamın, kızar da yağmaya, çapula başlarsa ben, tıpkı otağ gibi aşkla, sabırla kemerimi kuşanmışım, ayak direr dururum.” 1228 beyitlerini söylerken, Moğolların yağma ve çapul yaptığına da işaret etmektedir. O, Konya’nın kuşatılması esnasında kendisinden birşeyler yapmasını isteyenlere verdiği cevapta, “Uzaklaştır şu vahşi hayvanları da aklı fikri paralamasınlar. Şunun bunun boş laflarını duymamak için pamuk tıkayalım kulağımıza. Gece geçti seher oldu. Kalk hiçbir şeyden habersiz uyuyup durma. Zaten din güneşinin ışığı, habersiz bir hale gelir de uyutur mu seni? Bölük bölük gelen Tatarlar yörük bir ordu. Tan yeri kinden, fitneden gebe kalmış…” ifadelerinde işgalci Moğolları vahşi hayvanlar diye nitelemiştir. 1229Fîhi Mâ Fîh’de nakledilmesiyle ayrı bir önem kazanan başka bir misal konuyu daha net şekilde görmemize yardımcı olur. Buna göre, Mevlâna’ya, Moğolların haşri ikrar edip, hesap ve sorgu sualin olduğuna inandıklarını söyledikleri haber verilmiştir. Bunun üzerine Mevlânâ; “Yalan söylüyorlar ve kendilerini Müslümanlar ile müşârik tutmak istiyorlar. Yani biz de mukırrız ve biliriz, demek istiyorlar.” diyerek, bu sözlerinde samimi olsalardı, bu kadar zulüm ve kötülük yapmamaları gerektiğini belirtmiştir.1230 Görüldüğü gibi O, Moğolların yağmalarından, zulümlerinden duyduğu rahatsızlığı değişik ortamlarda dile getirmiş, onlar hakkında hakaretâmiz ifadeler kullanmaktan çekinmemiş, kendilerini inanç bakımından Anadolu halkına kabul ettirmelerinin önüne set çekmiştir. 1226 Akdağ; a.g.e., s. 44. 1227 O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 106-107. 1228 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, c. III, s. 294. 1229 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.V, s. 651-652.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 220.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 482.; Eflâkî; a.g.e., s. 240-242. 1230 Mevlânâ; Fîhi Mâ Fîh, s. 62. 223 Mevlânâ’nın Moğollara bakış açısını anlamak için beslendiği kaynakları da iyi bir şekilde anlamak gerekmektedir. O, Fetih Sûresi’nin ilk ayetini tefsir ederken, Hudeybiye’de zahirde görünen yenilginin arkasındaki fetihleri nazara vermektedir. 1231 Hudeybiye Antlaşması ile yaşanan sulh döneminde, müşriklerin antlaşma maddelerinden beklentisinin tersine, Müslümanların gücü artmış ve arkasından da “fetih” gelmiştir. Bu, Mevlânâ’nın hareket tarzındaki ilham kaynağını açık bir şekilde anlamamızı sağlar. O, zahiri olarak mağlubiyet gibi gözüken olayların arkasından büyük zaferlerin geleceğine inanıyordu. Muhtemelen döneminde yaşanan olayları İslâm tarihinin çok önemli dönüm noktalarından biri olan Hudeybiye Antlaşmasının imzalandığı ortama benzetiyordu. Moğol istilasının İslâm dünyasında yol açtığı karışıklıkları ve sonuçlarını yakından gören Mevlânâ, Moğol akınının yayılan bir sel gibi emileceğini yahut şahlanıp çarpan bir dalga gibi çekileceğini düşünüyor; fakat onun önüne geçilemeyeceğine, zulmün ilk taşkınlıkla meydana gelmekle beraber sükûn bulacağına ve medenî dayanakları olmayan Moğolların er geç İslâm’a teslim olacaklarına inanıyordu. Bunu ifade sadedinde bir şiirinde Tatar’dan iki yüz iman bayrağı ve iman ordusu çıkaracağını söylemesi Mevlânâ’nın Moğollara bakış açısını anlamak açısından oldukça önemlidir.1232 Mevlânâ, hedefini gerçekleştirmek için yumuşak bir tavırla ve diyalog kanallarını kapatmadan Moğollarla iletişimini sürdürmüştür. Hakk’ın velilerine has bir sezgi ile Moğol zulmünün bir zaman gelip son bulacağını söylemiş, hatta onların Müslüman olup din savunucuları haline geleceğini bildirmiş ve çevresindekilere ümit aşılamıştır. O bunu ifade sadedinde; “Tatar, dünyayı savaşla yıktı amma yıkık yerde define olur, ne diye gönlümüzü sıkalım, ne diye daralalım? Dünya kırıldı döküldü, sen de gönlü kırılmışların dostusun; senin sarhoşun nerden utanacak bu çeşit kırılmadan dökülmeden? Felek buyruğundan sarhoş olmuş, gece gündüz dönmede; yeryüzü definenden sevinmiş, bu sevinçle şaşırakalmış… Lûtfun, ihsanın geldi, fakat kapıdan bir yol bulup giremedi; bu ne kerem ki salkım salkım pencereden sundun onu. Duymuşuz; padişahlar savaşıp ülke alırlar, mal mülk alırlar; fakat padişahların savaşla zorla ihsanda bulunduğunu görmemişiz.” der.1233 Başka bir yerde ise açıkça Moğol tehlikenin geçtiğini ilan ederek: “Kış öldü, karakış geçti gitti, ilkbahar çağı geldi; gül bahçesinin cilveleri bağa 1231 Mevlânâ; Mesnevî, s. 430. “Biz sana aşikâr bir fetih ve zafer ihsan ettik.” bkz. Kur’an, Fetih Sûresi, Ayet 1. 1232 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.VII-2, s. 31.; Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 221. 1233 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, c. III, s. 253.; Demirci; a.g.e., s. 58. 224 bahçeye güzeller gibi geldi çattı. Soğuğun, pusun zahmeti geçti; kızıl gül dalının güller saçacağı çağ geldi. Bağ bahçe kış yüzünden varını yoğunu yitirmişti; Tanrı’dan yardım diledi, Tanrı lûtfu yâr oldu, dostların devlete erişecekleri vakit geldi çattı… Bütün ova, bütün yazı, çiçeklerle, ekinlerle dopdolu; Tatarlardan korkma zamanı geçti, Tatar ülkesinin miskleri geldi, yayıldı. Bıldır ne öldüyse bahar yüzünden dirildi, mezardan çıktı; avcılar, avlar geldi.” der.1234 Birçok olumsuzluğun yaşandığı bir dönemde halkı moral gücü olarak ayakta tutar. Maceracı girişimlere karşı durmakla beraber, İslâmı tebliğ etmekten geri durmaz. Mevlânâ, “Sen Tatar’dan korkuyorsun, çünkü Tanrı’yı tanımıyorsun… oysaki ben Tatarlardan iki yüz iman sancağı yükselteceğim. Hele bir soluk susayım da aşk şarabını içeyim; savaş zırhını giyineyim de safları yarayım, orduyu kırıp geçireyim.” derken adeta İslâm dünyasını işgal edişlerinden yüz yıl geçmeden Moğollar’ın İslâmiyete dehaletine işaret eder. Gazan Mahmud Han, bu sözlerden yaklaşık çeyrek asır sonra Mevlânâ’nın bu şiirini, giydiği cübbeye sırmayla işlettirmiştir. O, tören günlerinde bu cübbeyi giyerken, “Mevlânâ bu gazeli benim için söylemiş çünkü Tatarlar benim zamanımda Müslüman oldular.” diyerek övünürdü. Hakikaten de başlangıçta Budist olan ve Müslümanlara karşı oldukça şiddetli bir kine sahip olan Moğollar, zamanla İslâmiyeti kabul etmişlerdir.1235 Zaman içinde bütün tahminleri ve beklentileri alt üst edercesine güçlü üç farklı tümenden oluşan Moğol ordusunun ilk olarak Güney Rusya kanadı ilk İslâm’a girmiş, ardından da Moğolların en güçlü birliklerinden olan İran ve Irak’taki orduları da İslâm’ın şemsiyesi altına girmişlerdir. Moğolların mağlup ettiği Türklerin Moğol hakimiyeti altında eriyip gitmesi beklenirken, İslâm akidesinin etkisiyle Moğollar grup grup Müslüman olmuşlar ve böylelikle sosyal kanunların tersine galip olan mağlubun etkisinde kalmıştır. 1236 Bütün bunlar Mevlânâ’nın izlediği siyasetle gayesine ulaştığını göstermektedir. Aynı zamanda bir mutasavvıf olan ve eserleri ile insanları irşad etmek isteyen Mevlânâ’nın düşüncelerinin kendisinden sonra da kitleleri etkilemeye devam etmesi, onun metodunun doğruluğu hakkında kanaat vermektedir. 1234 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.IV, s. 399.; Demirci; a.g.e., s. 58. 1235Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.VII-2, s. 31.; Eflâkî; a.g.e., s. 628.; Demirci; a.g.e., s. 58. 1236 İmadüddin Halil; İslâm Tarihine Giriş, Çev: Abdurrahim Şen, Mana Yayınları, İstanbul 2011, s. 189. 225 1.4 MEVLÂNÂ AİLESİNİN MOĞOLLARLA İLİŞKİLERİ İLE İLGİLİ MİSALLER Mevlevîlerin Moğollarla olan diyaloğu konusunda birçok olay anlatılmaktadır. Bu olaylar genellikle kerametlerle beraber nakledildiği için, pozitivist bakış açısı bunları kabul etmemek eğilimindedir. Bazı araştırmacılar ise, Moğolların sihirbazlardan ve zaman zaman din adamlarından çekinmeleri sebebiyle bu olaylarda hakikat payı olduğunu belirtirler. Biz kaynaklarda Mevlevîlerle Moğollar arasındaki diyalog konusundaki misalleri arzedip, her iki görüşün ortasında vasat bir tavır takınmayı tercih edeceğiz. Mevlânâ’nın eserlerinde ve Menâkıbu’l-Ârifîn’de, Baycu’nun Sultan Hanı zaferini kazandıktan sonra Konya üzerine yürümesine dair bilgiler yer almaktadır. Mevlânâ, bir gazelinde bu dönemde Konya halkı arasındaki korkuyu, Konya’dan kaçış hengamesini ve kendi durumunu şöyle anlatmaktadır: “Halk Tatar’dan kaçıyor, bizse Tatar’ı Yaratana kulluk edelim. Kaçmak için yüklerini develere yüklediler; bizim yükümüz yok ki; biz ne yapalım? Halk kopup kaçıyor; biz de dama çıkalım da halkın develerini sayalım bâri.”1237 Muhtemelen burada, para ve mal biriktirenlerin yaşadığı korkuyu anlatarak, bu duruma karşı tenkidini ifade ediyordu. Tevhidi esaslara dikkat çekiyordu. Daha öncede belirttiğimiz gibi Baycu’nun Konya’yı kuşattığı sırada halk, manevî bir önder olan Mevlânâ’dan yardım istemiştir. Bu olay, Divân-ı Kebir’de tarih verilerek şu şekilde anlatmaktadır: “Uzaklaştır şu vahşi hayvanları da aklı fikri paralamasınlar; şunun bunun boş laflarını duymamak için pamuk tıkayalım kulağımıza. Gece geçti seher oldu; kalk hiçbir şeyden habersiz, uyuyup durma. Zaten din güneşinin ışığı, habersiz bir hale gelir de uyutur mu seni? Bölük bölük gelen Tatarlar yörük bir ordu; tan yeri kinden, fitneden gebe kalmış… hadi göğün bile karnını yarıver olur ya, belki vakti tamam olmuş çocuk doğuverir. Yürü, aydınlığa dal; niceye bir Tatar’dan, Ermeni’den söz edeceksin? Ne vakte dek yeninden yakandan bahsedeceksin? Kefen giy, kılıç kuşan yürü. Zilkade ayının beşinci Cumartesi gecesiydi; yıllardan altıyüz elli dörttü. Deprem var diye şehirde bir gürültü koptu. Gerçekten de şehrin altı üstüne gelecek şimdi. Yürü, şehri bırak da dünyadaki depreme bak; göğün büsbütün şaşılacak bir şekilde dönmesini seyret…” 1237 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.V, s. 202.; Demirci; a.g.e., s. 57.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 95. Anonim Selçuknâmede, Moğolların, Sultan Hanı Savaşı ve sonrasında dünyada eşi görülmemiş derecede insan öldürdüğünü rivayet eder. Bunun Konya’da nasıl bir infial uyandıracağı ortadır. bkz. Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 35. 226 Menâkıbu’l-Ârifîn ise, bu verileri daha rahat anlayabileceğiniz verileri sunar. Buna göre, Konya kuşatılıp, herkesin dehşete düştüğü bir anda Mevlâna Konya meydanı arkasında bir tepeye çıkmış ve kuşluk namazı kılmaya başlamıştır. Mevlânâ’nın kerâmetinden ve haşmetinden korkan Moğollar şehre dokunmamışlar; hediye edilen sayısız parayı ve malı alıp Konya’yı bağışlamışlardır. 1238 Küçük, Mevlânâ’ya sonraki dönemde, bu dehşetli ortamda nasıl olup da Baycu’nun askerlerinden korkmayıp, tepeye çıkıp namaz kıldığı sorulduğunu belirtir. Mevlânâ’nın “Efendimiz Peygamberimiz (a.s.m) ‘Ben insanların en yüreklisiyim.’ buyurmamış mıdır?” diyerek coşkuyla o günkü durumu anlatan şu gazeli okuduğunu belirtir. “Elime o Hanlar Hanından bir yarlığ geldi; artık ne Baycu’yu biliyorum; ne Batu’yu tanıyorum… Gökyüzü burcundan bana, yüzlerce mancınıkla taşlar atılsa o kaleden, o burçtan başka bir kale, bir burç bilmiyorum, bilmiyorum. Nice Rum yüzlülerim var, nice gizli Türklerim var; artık Hülagu’yu bilmesem, onu tanımasam ne ayıbı var ki?” 1239 Bu, beyitler Mevlânâ’nın hadiselere ve iktidara bakışını göstermesi açısından önemlidir Bu rivayetler, Moğolların dinî ve sihri inanışlarına uygundur. Bununla birlikte Baycu’ya götürülen altın ve mücevheratın zaten kendisini tatmin ettiği de göz önüne alınmalıdır. Menkıbelerde Mevlânâ’nın halkı Moğolların şerrinden koruduğuna dair birçok rivayet yer almaktadır. Moğol ordusunun Anadolu’yu talan ettiği sırada zengin ve hayır sahibi bir insan olan Mecdeddin’in manevi nüfuzuna inandığı Mevlânâ’dan meded istemesine dair nakledilen olay buna misal olarak verilebilir. Mevlânâ’nın, Mecdeddin’in yardım isteği üzerine “Hiç gam yeme, bir aslan tayin ederim, senin koyunlarını uyuz kurtların şerrinden muhafaza eder.” diyerek cevap verdiği belirtilir. Moğol ordusunun Konya havalisinde bulunan koyun ve davarları talan ettiği halde Mecdeddin’in malında eksilme olmadığı bildirilir.1240 Bu iddialar bazı araştırmacılar tarafından Mevlânâ’nın işbirliğine hamledilse de kullanılan kelimelere dikkat edildiğinde Moğol yağmacıları için uyuz kurt denildiği görülmekte ve bu rivayetle Mevlânâ’nın yüceliğinin ispat edilmeye çalışıldığı anlaşılmaktadır. 1238 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.V, s. 651-652.; Eflâkî; a.g.e., s. 240-242. Gölpınarlı; Mevlânâ Celâleddin, s. 220. Kaynaklarda, Konya’nın yıkımdan kurtulmasına dair farklı rivayetler göze çarpmaktadır. Bu rivayetlerden birine göre, Üstâdü’d-Dar (saray kâhyası) İl-almış oğlu Nizâmeddin Ali’nin halkı fedarkarlığa davet ederek dört katır yükü altın toplayıp şehri yıkımdan kurtarmaya çalışmıştır. Toplanan paraya götüren şehrin Hatib’i Baycu’ya götürmüş, burada Baycu’nun hanımı tarafından karşılanmıştır. Hatib, konuşmalarıyla hatunu etkilemiş ve Müslüman olmasına vesile olmuştur. Hanımı Baycu’yu ikna etmiş ve şehir kurtulmuştur. bkz. Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 481-482. 1239 Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.VII-1, s. 215-216.; Eflâkî; a.g.e., s. 242.; O. N. Küçük; Mevlânâ ve İktidar, s. 99- 100. 1240 Eflâkî; a.g.e., s. 238-239. 227 1285’te kardeşi Argun Han tarafından Türkmenlere karşı Anadolu’ya gönderilen Geyhatu’nun,1241 Aksaray’a geldiği zaman Konya’nın ileri gelenlerini davet için gönderdiği elçilerin katledilmesi üzerine; Konya’nın işgal edilerek halkın katliam emri verdiği rivayet edilir. Halkın Mevlânâ’nın türbesine akın akın geldiği nakledilir. Geyhatu’nun askerleriyle Konya civarına geldiği sırada rüyasında Hazreti Mevlâna’nın türbesinden tüm heybeti ile çıktığını ve kendisine bu işten vazgeçip, derhal dönmesini sert bir dil ile emrettiğini gördüğü aktarılır. Bunun üzerine titreyerek uyanan Geyhatu’nun rüyasını yakınlarına ve emirlerine de anlattığı bildirilir. Onların ise, kendisine bu şehrin Mevlâna’ya ait olduğundan ötürü bu girişimden kendilerinin de korkuttuklarını naklederler. Bunun üzerine Geyhatu’nun işgal girişiminden vazgeçtiği bildirilir. Konya’ya gelerek, Sultan Veled’i ve türbeyi ziyaret ettiği belirtilir. 1242 Moğolların müneccimlerden, sihirbazlardan ve din adamlarından korktukları ve onlara saygı gösterdikleri için Mevlevîlerin Konya’ya gelişinde böyle hareket ettiğine dair ifadeleri teyid etmek mümkündür. Bununla beraber, Mevlevî kaynaklarında da çok övülen Konya Ahileri’nin reislerinde olan Ahi Ahmed Şah’ın Geyhatu’nun üzerindeki nüfuzuna da değinmek gerekmektedir.1243 Bu rivayet, Moğolların da dengeleri gözettiğini göstermektedir. Eflâkî, Geyhatu’nun hanımı Paşa Hatun’un Ulu Arif Çelebi’nin müridi olduğunu rivayet eder. Erzurum’da oturan Paşa Hatun’un Mevlânâ hanedanına, hususen Ulu Arif Çelebi’ye karşı çok sevgi ve alakası olduğunu belirtir. Hatta, Ulu Arif Çelebi kendisini ziyarete geldiğinde, Sultan Veled’in Çelebi’ye Konya’ya dönmesi için mektup göndermesine rağmen, Paşa Hatun’un özür mektubu gönderip gitmesine mâni olacak kadar Çelebi’ye bağlı olduğunu nakleder. Ulu Arif Çelebi’nin Paşa Hatun’da kendisine yakıştırmadığı bir davranış görmesi üzerine öfkelendiğini bildirir. Çelebi’nin bir süre sonra bir mecliste Paşa Hatun’un vefat ettiğini haber verip, ağladığını söyler. Paşa Hatun’un adamlarının Çelebi’ye vefatından evvel “İhsan edip birkaç gün gelerek, bu hakiri, mübarek cemâlinizle şereflendirip, nice günlerdir olan özlem acısı defolsa!” diyerek affını isteyerek davet ettiği bir mektubu getirdiğini bildirir. Çelebi’nin Paşa Hatun’un nâibinin refakatinde Erzurum’a gittiği 1241 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 585-587. 1242 Sipehsâlâr; a.g.e., s. 139-140.; Eflâkî; a.g.e., s. 288-289, 463-465. 1243 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 588, 619. 228 burada hüzün dolu mersiyeler okuduğu da rivayet edilir.1244 Ulu Arif Çelebi’nin üst düzey Moğol bürokratlarının eşleri ile diyaloğunun bu kadar güçlü olması, Mevlevîliğin o dönemdeki geniş nüfuzunu göstermesi açısından oldukça önemlidir. Mevlevî kaynaklarında dahi bulunmayan bir hadiseyi Anonim Selçuknâme, anlatır. Anonim Selçuknâme’de, Fahreddin Kazvinî’nin, tehdit ve korkuya dayanan yönetimi ile halkın huzurunu kaçırınca; şehrin önde gelenlerinden Ahi Ahmed Şah’ın ona halkın durumunu arzederek, merhametli davranmasını talep ettiği söylenir. Kazvinî’nin ise halkı, etkileyenin kendisi (Ahi Ahmed Şah) olduğunu söyleyerek, onu azarladığı rivayet edilir. Sultan Mesud’un yanına gimek için hareket ettiği sırada halkın protestosuyla karşılaştığı anlatılır. Bu sırada, Sultan Veled’in müridleriyle oradan geçerken Kazvinî’ye sert bir şekilde “Konya’da yaptığın zulümlere son vermelisin. Sen Konya’yı küçük bir şehir olarak sayma. Burada adalet yapan kimse kurtuldu. Zulüm yapan ise domuz gibi geberdi.” dediğini nakleder. Kazvinî’nin yolda giderken atıyla beraber düşüp yaralandığını kötü sonuna işaret olarak gösterilir. Daha sonra ise, teftiş için Argun Han’ın emri ile Anadolu’ya gelen Geyhatu ve Samagar tarafından Tebriz’e götürüldüğü ve feci şekilde öldürüldüğü rivayet edilir.1245 Bu rivayet, siyasi tarihe dair bir eserde olması hasebiyle ayrı bir önem taşımaktadır. Sultan Veled’in, şehirdeki nüfuzunu ve halka karşı zulüm ile muamele eden Moğol emirine karşı sert tutumunu bu rivayette görmekteyiz. Bu, Sultan Veled’in halka adaletle hükmedilmesi için yeri geldiğinde Moğolları karşısına alabildiğini göstermektedir. Argun Han tarafından Anadolu’ya gönderilen Samagar Noyan, Hülagu zamanında itibaren büyük itibar kazanan emirlerdendir. Zulüm altında inleyen Anadolu halkının onun devrinde rahatladığı rivayet edilir.1246 Samagar Noyan, bu dönemde Mevlevîlerle iyi ilişkiler geliştiren Moğol devlet adamları arasında yer almaktadır. Sultan Veled, Divanı’nda Moğollardan yalnız Samagar Noyan’ı müstakil bir manzume ile övmektedir. Sultan Veled’in, Samagar Noyan’dan övgüyle bahsederken “Ten cihetinden Moğolsan da akıl bakımından pek derin ve kamilsin, sen şeytanın düşmanısın.” ifadelerini kullanması dikkate şayandır. Bu ifadeler Sultan Veled’in zulüm yapan Moğollarla, adaleti sağlamaya çalışanları nasıl ayırdığını 1244 Eflâkî; a.g.e., s. 653-655.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 303.; Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 38. 1245 Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 52-53. 1246 Anonim Selçuknâme; a.g.e., s. 54. 229 göstermesi açısından önemli bir örnektir. Divan’da, Noyan’ın ailesi için de övgü dolu ifadeler kullanılması Sultan Veled’in sadece dönemin yöneticileriyle değil aileleriyle de ilgili olduğunu göstermektedir.1247 Sultan Veled, Sultan Mesud’dan Mevlânâ’nın on dört müridinin vergiden muaf tutulmalarını isterken, o dönemde Anadolu’da İlhanlı valisi olan Samagar’ın daha önce bu konuda emir yazdırmasını ve onun hatırını öne sürmesi1248 Samagar Noyan’ın konumunu göstermesinin yanında Moğol bürokratları ile diyaloğunun kullanılarak Selçuklu yönetiminden bazı isteklerde bulunulduğunu göstermesi açısından önemlidir. Burada Samagar’ın müslüman olması ve adaletle hükmetmesi gözden uzak tutulmamalıdır. Samagar Noyan’ın oğlu Arap’ın da Mevlevîlerle iyi ilişkiler içerisinde olduğu nakledilir. Eflâkî, Ulu Arif Çelebi’nin Sivas şehrindeyken muhtemelen bir Türkmen babası yahut Kalender bir derviş olup Erzurumlu Hoca diye bilinen ve halkın teveccühüne mazhar olan bir kişi ile tartıştığını, Sivas’ın rindlerinin Çelebi’ye karşı tavır takınmaları ile ortamın gerginleştiğini, Kayseri rindleri ve Samagar Noyan’ın oğlu Arap’ın askerinin Çelebi’nin yanında olmasıyla nazik bir durum ortaya çıktığını belirtir. Şehrin hakimi olan Arap Noyan’ın ve Ahi Muhammed Dîvane’nin girişimi ile ortamın yatıştığını bildirir. 1249 Bu rivayetten Mevlevîlerin Anadolu’nun her şehrinde aynı güce sahip olmadığını ve hususen yöneticilerin kendilerine taraftar olması ile tehlikelerden korunarak fikirlerini yayabildiğini anlıyoruz. Eflâkî, Ulu Arif Çelebi’nin İlhanî payitahtında Kılavuzoğlu Tuman Bey vesilesi ile Gazan Han ve İl-tüzmiş Hatun’la diyaloğunu; bu münasebetle Çelebi’nin İlhanî merkezinde bütün büyükleri dost yaptığını anlatır. Bu ziyaret sırasında Mevlevî halifelerinden olan Mecdeddin Atabek Mevlevî’nin, Mevlânâ’nın kerametlerinden bahsedip “Sen Tatar’dan korkuyorsun, çünkü Tanrı’yı tanımıyorsun… Oysa ki ben Tatarlardan iki yüz iman sancağı yükselteceğim.” gazelini okuduğunu bildirir. Gazan Han’ın, bu gazelin kendisi için söylendiğini 1247 Sultan Veled; Divan, s. 47-48, 74-75. Divanda birkaç Moğol ismi geçse de bunun kelime oyunu olduğunu söyleyen Uzluk, Sultan Veled’in bu tutumunda Moğolların Müslümanlara yaptıkları zulmün etkili olabileceğini söyler. Bununla beraber daha önce belirttiğimiz gibi, Sultan Veled, Moğollar’ın zararlarının en aza indirgenmesi yönünde bir siyaset izlemiş, II. Mesud’un Moğollara itaat politikasını yerinde bulmuştur. Bu meseleye tasavvufî açıdan yaklaşmış, Hz. Muhammed’in (a.s.m) Hicret sırasında bir mağaraya sığınmasını misal vermiştir. Sultan Veled’in konuya İslâm tarihi perspektifinden bakması, hareket tarzını anlamamız açısından önemlidir. Muhtemelen O, gerek sebepler planında gerekse kaderî perspektifte savaş için uygun bir zaman olmadığını düşünmekteydi. 1248 Sultan Veled; Divan, s. 51. 1249 Eflâkî; a.g.e., s. 631-633. 230 belirterek iftihar edip, cübbesine bu beyitleri cübbesine altın sırma ile işlettiğini nakleder. 1250 Bu dönemde, Kılavuzoğulları’nın ve onlarla beraber olan Moğol komutanların Anadolu’da giriştiği zulümlerin, Samagar Noyan tarafından sona erdirildiği unutulmamalıdır. Gerçi Samagar’ın İlhanlı payitahtına dönmesi ile yaptığı işler semeresiz kalmıştır. 1251 Bu her ilişki kurulan Moğol bürokratının olumlu icraatlerde bulunmadığını göstermektedir. Aynı zamanda farklı bir ülkenin hükümdarı olan Gazan Han’ın kendine bağlı olan devletlerde hakimiyetini sürdürmek istemesi gözden uzak tutulmamalıdır. Ulu Arif Çelebi’nin Gazan Han tarafından kabulü, Mevlevîliğin dönem Anadolusu’nda etkinliğini ve İlhanlı sarayına kadar tesir ettiğini göstermektedir. Bu dönemde, Abışga Noyan da Mevlevîlerle diyalog içerisinde olan Moğol devlet adamları arasında yer alır. Bir gün Abışga Noyan’ın huzurunda Kur’ân okunur ve semâ yapılırken bağırıp nara atanları görmüş ve şaşırarak bunun nedenini sormuştur. Sultan Veled, ise bunu çok güzel bir temsille açıklamış “Büyük hakan size iltifatta bulunsa, bunu da bir elçiyle müjdeleseler, tabiî sevinmez misiniz?” diyerek, peygamberler ve velilerin Allah kelamına tercüman olduğunu, Allah’ın rızasını, davetini ve lütuflarını müjdelediklerini bildirmiştir. İnananların bu yüzden neşelenip nara attıklarını, şükürler ettiklerini söylemiştir. Abışga’nın bu açıklamadan tatmin olarak bin dinar ihsan ettiği ve Sultan Veled’e mürid olduğu rivayet edilmiştir. 1252 Sultan Veled’in İslâm’a dair bu gibi sorulara cevap verdiği başka örneklerde de görülmektedir. Bunlardan birinde Sultan Veled’i ziyarete gelen Emir İrencin Noyan’ın, “Bahşılarımız dünya Tanrıları kırk tanedir derler. Bu inanışta bir hikmet bir gerçek var mı?” sorusunu sorması üzerine Sultan Veled: “Onlar da bilirler ki otuzdokuz tanrıdan başka bir tek tanrı daha var. Öbürleri hep onun hükmü altındadır. Senin bu otuz dokuz Tanrı’nın muhtaç olduğu Tanrı’ya âşık olup onu araman gerekir. Bütün peygamberler, onu bildirmek, onu anlatmak için gelmişler. Halkı ona uymaya, ona tapmaya teşvik etmişlerlerdir. Bir başka örnek daha vereyim. Senin adamların senin buyruğuna uyarlar. Seni Tanrı bilirler. Sen de Hana tâbisin. Fakat Han, Büyük Hakana uyar. Herkese gereken, kendi büyüğüne uymak, böylece büyük padişahın tapısına ulaşmaktır. Bütün kudret, 1250 Eflâkî; a.g.e., s. 627-628.; Mevlânâ; Divân-ı Kebir, C.VII-2. Eflâkî, Ulu Arif Çelebi’nin, Gazan Han’ın cenaze namazını gıyaben kıldığını da rivayet etmektedir. bkz. Eflâkî; a.g.e., s. 634. 1251 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 595-596. 1252 Eflâkî; a.g.e., s. 606-607.; Abdulbâki Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, İnkılap Kitabevi, İstanbul 2006, s. 51. 231 Hakandadır. Tıpkı onun gibi kudret, kuvvet ulu Tanrıdadır. Peygamberlerle erenler, Hakanın yakınlarına benzerler, halkı ona davet ederler.” cevabını vermiştir. Bu, Sultan Veled’in Moğol devlet adamları ile diyaloğunda, onların anlayış seviyesini dikkate aldığını göstermektedir. Noyan’ın bu sözleri beğenip “Ben bu soruyu alimlerden, hakimlerden defalarla sordum, hiçbiri bu kadar açık cevap veremedi” diyerek Müslüman olduğu rivayet edilir. Bu rivayetlerde abartı ihtimali olsa da, 1253 dönem Anadolusu’nda mühim bir yere sahip olan Abışga ve İrencin Noyan ile diyalog kurulmasını ve Moğol komutanlarının sema törenlerine katıldığını göstermesi açısından önem arz etmektedir. Muhtemelen, Moğol yöneticileri bu tip ortamlarda bulunarak halkın nabzını tutuyor ve iktidarını gösteriyordu. Tasavvuf önderleri de bundan istifade ile fikirlerini sunuyor, onları kazanmaya çalışıyorlardı. Mevlevîlerin, Sünnîliğin koruyuculuğu vazifesine soyunduğu da görülür. Sultan Veled, Olcaytu’nun Şiîliği benimseyip uygulaması üzerine Ulu Arif Çelebi’ye onu irşad vazifesini vermiştir.1254 Ulu Arif Çelebi de bu emir üzerine yola çıkmıştır. Bayburt’a gelince, Mevlevî olup babasının izin vermemesi sebebiyle hayatında Mevlânâ’yı ziyaret edememiş olan şehrin ileri gelenlerinden Ahi Ahmed’in misafiri olmuştur. Burada şehrin önde gelen kişileriyle de görüşen Ulu Arif Çelebi’nin temasları sonucu Mevlevîlik burada daha çok yayılmıştır.1255 Bu sırada Erzurum ve Bayburt civarındaki beldelerin hakimi olan İlhanlı valisi Hoca Yâkut şehre gelmiş; saygılı bir tavırla Ulu Arif Çelebi’yi köyüne davet etmiş; orada yapılan Mevlevî semâ’ı esnasında Ulu Arif Çelebi, Olcaytu’nun öldüğünü bildirmiştir. Hoca Yakut’un burada çok hizmetlerde bulunduğu nakledilir. 1256 Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi’nin, Ehl-i Sünnet düşüncesinin ayakta kalması için en üst düzeyde girişimde bulunması Mevlevîliğin inanç özelliklerini göstermesi açısından önemlidir. İlhanlı Han’ına bu konuda tebliğde bulunmak için yola çıkılması sisteme engaje olunmayıp onu etkileme çabası içinde olunduğunu ve temel esaslardan taviz verilmediğini göstermektedir. Ulu Arif Çelebi’nin bu yolculuk sırasında üst düzey bürokratlar tarafından karşılanması dönemindeki etkisini anlamamızı sağlamaktadır. 1253 Abdulbâki Gölpınarlı; Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, İnkılap Kitabevi, İstanbul 2006, s. 50-51.; Eflâkî; a.g.e., s. 593-594. 1254 Eflâkî; a.g.e., s. 634-635. 1255 Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 44.; Eflâkî; a.g.e., s. 635. 1256 Turan; Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s. 37.; Eflâkî; a.g.e., s. 635-636. 232 Ebu Said Bahadır Han döneminde 1317’de Anadolu’ya gönderilen Timurtaş, Anadolu’yu bir hükümdar gibi idâre etmiştir. Timurtaş sert ve adil bir yönetim kurarak, asayişi temin etmiştir. Böylece anarşi ve buhran altında ezilen Anadolu halkı üzerinde önemli bir tesir oluşturmuştur. 1257 Kaynaklarda Timurtaş’ın Şemseddin Emir Abid Çelebi’nin Mevlevîler ile kendisine hizmet edenlerin safına katılmasını istediği ve Abid Çelebi’nin ise uzaktan sevgi gösterse de Timurtaş’ın toplantılarına nadiren katıldığını, bu sebeple Timurtaş’ın incinerek öfkelendiği aktarılır. Timurtaş’ın Emir Eretna Bey aracılığı ile Abid Çelebi’yi Konya’dan uzaklaştırmak ve kendine bağlılığını sağlamak için, uç beyliklerine elçi olarak göndermek istediği, fakat Abid Çelebi’nin bu görevi kabul etmediği de nakledilir. Abid Çelebi’nin, müridlerinin zarar görmemesi için Konya’yı terkettiği, “Biz buraya gelinceye kadar bunlardan hiç kimse kalmayacaktır.” dediği ve gerçekten de söylediğinin gerçekleştiği rivayet edilir. Eflâkî, Ebu Said Han zamanında, Abid Çelebi’nin İlhanlı karargâhına giderek dervişlerin ihtiyaçlarını ilettiğini fakat, orada iyi karşılanmadığını belirtir. Abid Çelebi’nin bunun üzerine incinip, Moğollardan yüz çevirerek Konya’ya döndüğünü, daha sonra da Moğolların birbirine düşerek dağıldıklarını bildirir.1258 Bu rivayet, Moğollarla Mevlevî liderlerin ilişkilerinin her dönemde iyi olmadığını anlamamız açısından önem arz etmektedir. Bu bilgiler, İlhanlı komutanlarının Mevlevî Şeyhlerinin nüfuzundan yararlanmak istediğini, Şeyhlerin buna alet olmadığını gerektiğinde memleketlerini terk ettiğini göstermektedir. Ayrıca Mevlevîlerin Moğolların inkıraz sebeplerini nasıl yorumladıkları bu rivayetten anlaşılmaktadır. Mevlevî kaynakları, Moğolların parçalanışını Hârizmşahların yıkılmasına benzer şekilde ele alır. Bununla birlikte devrin müelliflerinin, Mevlâna Celâleddin ve Sadreddin Konevî’nin ölümleri münasebeti ile: “Bu din ve devlet muhafızlarının, mülk ve devlet bekçilerinin gidişinden sonra Anadolu’da harabî başladı ve kıyâmete kadar inhitat içinde kaldı. Bu husus, Tabakat-i meşâyih kitaplarında zikredilmiştir.”, 1259 ifadeleri yer almaktadır. Bu sözler, Mevlevîliğin dönem Anadolusu’ndaki tesirini göstermesi açısından önemlidir. 1257 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 645-648. 1258 Eflâkî; a.g.e., s. 708-710.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 647-648. Emir Abid Çelebi, Ulu Arif Çelebi’nin kardeşi olup, onun vefat etmesinden sonra Post’a geçmiştir. Kendisi kalender mizaçlı bir insandır. 1259 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 619-620. 233 2. MEVLÂNÂ AİLESİNİN ANADOLU BEYLİKLERİ İLE İLİŞKİLERİ XIII. ve XIV. yüzyıl Anadolusu’nun içinde bulunduğu olağanüstü siyasi ve sosyal gelişmeler yeni bir manevî hareket olan Mevlevîğin yayılmasında önemli rol oynamıştır. Bu yüzyıllarda Mevlevîlik cemiyetin üst kademelerine nüfuz etmiştir. Selçukluların inkıraz döneminde son derece etkili olan Mevlevîlik, aynı zamanda Anadolu’nun uç mıntıkalarında kurulan Türkmen beylikleri üzerinde de tesirli olmuştur.1260 Uç bölgesinde denizcilik faaliyetleri ile dikkat çeken Menteşe, Aydın, Karesi ve Saruhanoğulları ile Anadolu’da etkili bir güç haline gelen Karamanoğulları, o sıralarda Anadolu’da önemli merkezlerde yayılmaya çalışan Mevlevîlerin ilgisini çekmiştir. Ulu Arif Çelebi, geleceği parlak gözüken uç bölgelere ziyaretler düzenlemiştir. Bu ziyaretlerle ile Sünnî olmayan tarikatların tesirinin daha yoğun olarak görüldüğü uç bölgelerinde Mevlevîliği yaymaya çalışmışlardır. 1261 Wittek, Mevlevîlerin bu ziyaretlerinin amacını, fütuhatta şöhret kazanmış olan Bey ailelerini Türkmen Babaları’nın etkisinden kurtararak Mevlânâ sülalesine kazandırmak olarak açıklamaktadır. Gerçekten Olcaytu’nun Şiîliği kabulünden sonra Sultan Veled’in Ulu Arif Çelebi’yi Han’ın bu fırkanın etkisi ile uyguladığı siyasetlerden vazgeçmesi için vazifelendirmesi, Sünnîlik dışında fikirlere sahip tarikatlara iyi gözle bakılmadığını ve beyliklerle ilişkide bu gerekçenin doğruluğunu göstermektedir. Ayrıca uç bölgelerinde akınlar ve ganimetlerle zenginleşmiş Beyliklere manevî nüfuz sağlamanın Mevlevîliğin ekonomik olarak güçlenmesi dolayısı ile etkinliğinin artması düşüncesi de bu ziyaretlerde etkili olmalıdır.1262 Moğol idaresinin zayıflamasıyla beraber Anadolu’da hâkimiyet kurmaya başlayan Türkmen beyleri, diğer tarikat şeyhlerine olduğu gibi, Mevlânâ’nın ahfadına da ilgi göstermişlerdir. Bu fırsatı iyi kullanan Mevlevîler kurdukları tekkeler ve yapmış oldukları seyahatler vasıtasıyla fikirlerini bir taraftan İlhanlı başkenti Sultaniye’de yayarken, diğer taraftan da Türkmen boyları’nın hakim olduğu Batı Anadolu topraklarında Mevlevîliği tanıtıp yerleştirmeye çalışmışlardır. 1260 Feridun M. Emecen; İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, Kitabevi, İstanbul 2001, s. 133. 1261 Emecen; a.g.e., s. 135. 1262 Paul Wittek; Menteşe Beyliği (3. Baskı), Çev: O. Ş. Gökyay, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1999, s. 61-62.; Emecen; a.g.e., s. 136. 234 Mevlevîliğin halk üzerindeki nüfuzunu bilen Türkmen beyleri, Ulu Arif Çelebi’nin ziyaretlerini büyük memnuniyet ve saygı ile karşılamışlar, Mevlevî dergâhları açmışlardır. Böylece Türkmen beyleri kendilerine halk nazarında meşru bir zemin oluştururken Mevlevîler de fikirlerini yayma imkanı bulmuştur. 1263 Bütün bunlar Mevlânâ ailesinin tekkelerine kapanma yolunu seçmeyip, aksiyona dayalı bir akım ortaya koyduklarını, Anadolu’nun siyasi ve sosyal hayatında etkili bir rol oynadıklarını ortaya koymaktadır. 2.1 MEVLÂNÂ AİLESİNİN AYDINOĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ Aydınoğlu Mehmed Bey, ilk zamanlarda, Germiyan ordusu Subaşısı idi. Germiyanoğlu Yakup Bey, Mehmed Bey’i Ege taraflarına göndermiş ve fethettiği şehirleri ikta olarak vermiştir. Bu suretle Mehmet Bey, beyliğini kurmuştur.1264 Ulu Arif Çelebi, Aydınoğulları’nın başşehri Birgi’yi ziyareti sırasında, Aydınoğlu Mübârizzeddin Mehmed Bey (1308-1334) henüz kendi beyliğini kurmamıştı. Eflâkî’nin rivayetine göre, Mehmed Bey, Çelebi’nin bu ziyaretinde kendisine çok saygı göstermiştir. Ulu Arif Çelebi, bu ziyaretinde Mehmed Bey’in birçok ili fethedeceğini müjdelemiştir. Mevlevî kaynakları, Beyliğin kuruluşunu Arif Çelebi’nin duasına bağlar.1265 Sultan Veled’in Aydınoğlu Mehmed Bey için “Bizim Subaşımız” dediği, onun hakkında çok inayetlerde bulunduğu ve ona Sultanu’l-Guzzat (Gazilerin Sultanı) adını verdiği rivayet edilir. Eflâkî, Sultan Veled’in, Moğol ve Türk emirleri arasında en çok Aydınoğlu Mübârizzeddin Mehmed Bey’i övdüğünü ve diğer emirlerin onun şecaat ve cömertliğini örnek almalarını istediğini söyler. Mehmed Bey’in her yıl Sultan Veled’e değerli hediyeler gönderdiğini belirtir. 1266 Wittek, Sultan Veled’in Mehmed Bey’e Sultanu’l-Guzzat unvanını, Olcaytu Hudabende’nin Bizans’ın kışkırtması ile Uçlara harekete geçtiği dönemde verdiğini bildirir. Bu unvanının cihada teşvik amaçlı verildiğini belirtir. Sultan Veled’in bu siyasetinde Beylikleri üzerinde etkinliği tamamen Türkmen babalarına kaptırmama düşüncesinin 1263 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 601.; Ocak; Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 152-153. S. Küçük; a.g.e., s. 326. 1264 İsmail Hakkı Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi (6. Baskı), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, c. I, s. 65- 66. 1265 Eflâkî; a.g.e., s. 688-689.; Şeker; a.g.e., s. 106.; Emecen; a.g.e., s. 137-138. 1266 Eflâkî; a.g.e., s. 689. 235 etkili olduğunu söyler. 1267 Sultan Veled’in bir yandan İlhanlı bürokratları ile ilişkisini sürdürürken bir yandan da değişik saiklerle Moğol karşıtı beylerle diyalog kurması ve onları cesaretlendirmesi neticede başarılı olması son derece yüksek bir siyasi beceriyi gerektirmektedir. Mehmed Bey 1334 yılında vefat edince yerine Umur Bey geçmiştir. 1268 Kaynakların verdiği bilgilerden, Mevlevîlerle Aydınoğulları’nın ilişkilerinin bu dönemde de sürdüğü anlaşılmaktadır. Eflâkî, Aydınoğlu Umur Bey’i “melikü’lümera”, “yiğitler örneği” ve “zamanın ikinci Hamza’sı” diyerek över. Deniz seferlerinde sıkıştığı anda Mevlânâ ve Ulu Arif Çelebi’nin ruhaniyetinden yardım geldiğini söyler, Sakız adasının fethini Ulu Arif Çelebi’nin himmetine bağlar.1269 Umur Bey’in muvaffak olmasında Mevlevî büyüklerinin manevî yardımlarının vurgulanması, halkın bağlılıklarının artmasına yönelik olmalıdır. 2.2 MEVLÂNÂ AİLESİNİN CANDAROĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ XIV. yüzyılın başlarında Kastamonu ve Sinop’ta kurulan beyliğe adı verilen Şemseddin Yavtaş Candar, Türkiye Selçuklu ümerasındandır. Şemseddin Yavtaş’ın vefatından sonra Beyliğin başına oğlu Süleyman Paşa geçmiştir.1270 Candaroğlu Beyi Süleyman Paşa’nın Celâleddin Rumî ailesi ile dostane münasebetler geliştirdiğini Eflâkî’deki mevcut kayıtlardan öğrenmekteyiz. Bunlara göre Mevlânâ’nın torunu Arif Çelebi, Süleyman Paşa’yı Kastamonu’da iki defa ziyaret ederek onunla konuşmuş ve bu görüşmeler sırasında da Süleyman Paşa, Çelebi’ye büyük hürmet göstererek sayısız hediyeler takdim etmiştir. Varlık, Ulu Arif Çelebi’nin Uç beyliklerine yapmış olduğu bu ziyaretlerinin, gazalar sonucu nüfuzları artan Bey ve ailelerini Rafızî şeyhlerin tesirinden kurtararak Mevlânâ ailesine kazandırmak amacıyla yapıldığını belirtmektedir. 1271 Bu Mevlevîlerin genel tavrına uygun bir değerlendirmedir. 1267 Wittek; a.g.e., s. 36, 62. Bizans İmparatoru II. Andronik, Osmanlılar’a karşı ittifak arayışı ile kızkardeşi Maria’yı Olcaytu ile nişanlamıştı. Bu ittifakın neticesinde Moğol Ordusu’nun Eskişehir yakınlarına geldiği zannedilmektedir. Moğol Ordusu’nun Osman Bey’in oğlu Orhan Bey tarafından püskürtüldüğü rivayet edilmektedir. bkz. Grousset; a.g.e., s. 423-424. 1268 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 67. 1269 Eflâkî; a.g.e., s. 690. 1270 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 81-82. 1271 Yaşar Yücel; Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I (2. Baskı), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1991, s. 60-61.; M. Çetin Varlık; “Anadolu Beylikleri”, Doğuştan Günümüz Büyük İslâm Tarihi, Redaktör: Hakkı Dursun Yıldız, Çağ Yayınları, İstanbul 1988, c. 8, s. 552. 236 Ulu Arif Çelebi’nin Amasya Madeni’nden Kastamonu’ya giderken eşkiyalarla karşılaşmasına dair rivayet ilgi çekicidir. Bu rivayete göre Ulu Arif Çelebi’nin kerameti ile eşkiyalar tövbe etmiş, Kastamonulu Süleyman Paşa’nın yanına giderek gaza ile uğraşmışlardır. 1272 Muhtemelen bu kişiler Ulu Arif Çelebi’nin yönlendirmesiyle Süleyman Paşa’nın yanında gaza ile iştigal etmişlerdir. Bu Mevlevîlerin Candaroğullarına karşı olumlu bir tavır içinde olduklarını göstermektedir. Ulu Ârif Çelebi’nin Mevlânâ’nın ayakkabılarından birini, en samimi Mevlevî müridlerinden biri olan Süleyman Paşa’ya armağan ettiği rivayet olunur. Süleyman Paşa zamanında Kastamonu’da da bir Mevlevîhane’nin tesis edilmiş olması ve adı geçen Candarlı beyinin burada gömülü olması ihtimal dahilindedir. Faruk Sümer, bu Mevlevîhane’de evvelce büyük bir sandukanın üzerinde “Hadim-i Âl-i Mevlâna Candarî Süleyman Paşa” yazılı bir levha bulunduğunu söyler. 1273 Bu, Süleyman Paşa’nın Mevlânâ ailesine hizmetlerini göstermektedir. 2.3 MEVLÂNÂ AİLESİNİN EŞREFOĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ Eşrefoğulları Beyliği’ni Selçuklu emirlerinden Eşrefoğlu Seyfeddin Süleyman Bey, Beyşehir merkez olmak üzere kurmuştur. Süleyman Beyden sonra yerine Mübârizzeddin Mehmed Bey geçmiştir. 1274 Eflâkî, Eşrefoğlu Mübârizzeddin Mehmed Bey’in Ulu Arif Çelebi’yi Beyşehir’de misafir ettiği ve kendisine son derece saygılı davrandığını, oğlu Süleyman’ı Çelebi’ye mürid yaptığını nakleder. Rivayete göre Mehmed Bey, oğlu’nun geleceği hakkında Çelebi’nin görüşünü almak isteyince, Çelebi’nin işe Süleyman’ın ehil olmadığını, göle atılarak şehadeti ve beyliğinin yıkılmasını haber vermiştir. Eşrefoğlu Süleyman, Timurtaş’ın Beyşehir’i ele geçirmesinden sonra bahsedilen şekilde öldürülmüştür. 1275 Ulu Arif Çelebi’nin Bey’in hoşuna gitmeyecek bir cevap vermekten çekinmemesi onun üslubunu anlamamız açısından önem arz etmektedir. 1272 Eflâkî; a.g.e., s. 680. 1273 Faruk Sümer; “Mevlâna ve Oğullarının Türkmen Beyleri ile Münasebetleri”, Bildiriler: Mevlâna’nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısile Uluslararası Mevlâna Semineri, Haz: Mehmet Önder, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973, s. 49-50.; Eflâkî; a.g.e., s. 372. 1274 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 48. 1275 Eflâkî; a.g.e., s. 674-675.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 647. 237 Eflâkî, Ulu Arif Çelebi’nin müridlerinden Nureddin Semerkandî isimli alim fakat, diğer müridleri gururu ve kötülüğü ile rencide eden bir şahıstan bahseder. Bu şahsın Eşrefoğlu Mehmed Bey’e, dervişler için buğday, yağ gibi ihtiyaç maddeleri toplayıp getirmesi için gönderildiğini nakleder. Eflâkî olayın devamını naklederken Nureddin’in, Eşrefoğlu Mehmed Bey’in yanında bulunup kendi dostu olan bir şairi öldürdüğü ve kısas cezasına çarptırıldığını söyler. Bu olay sebebiyle Eşrefoğlu Mehmed’in Çelebi’den özür dilediğini de belirtir. 1276 Menâkıbnâmeler’de şeyhleri inciten kişilerin akıbetleri hakkında benzer rivayetlere rastlayabiliriz. Bununla birlikte burada Mevlevîlerin ihtiyaçlarını karşılamak için Beyliklerden yardım aldığının belirtilmesi ve Ulu Arif’e mensup bir kişiye uygulanan cezadan ötürü özür dilenmesi dikkatimizi çekmektedir. Bu tarikatın Anadolu’da ulaştığı nüfuzu ve gelir kaynaklarını göstermesi açısından önem arz etmektedir. 2.4 MEVLÂNÂ AİLESİNİN GERMİYANOĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ Germiyan Türkleri Anadolu’da ilk defa Malatya taraflarında görülmüştür. Onların, Celâleddin Hârizmşah ile Anadolu’ya geldiği ve daha sonra Selçukluların hizmetine girdiği zannedilmektedir. Germiyan Aşireti’nin hangi tarihlerde Selçukluların batı hududuna yerleştikleri bilinmemektedir. Bununla beraber 1276’dan evvel Kütahya havalisinde görülen Germiyan Türkleri’nin Cimri hadisesi sırasında, Cimri’yi yakalayarak III. Gıyâseddin Keyhüsrev’e teslim ettikleri görülmektedir. Germiyanlıların III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in katlinden sonra tahta geçen II. Mesud’a karşı cephe aldıkları görülmektedir. XIII. asrın sonlarında Ankara’da Selçuklu emiri olarak görülen Yakup Bey, XIV. yüzyılın başlarında Germiyan Beyliği’ni kurmuş ve İlhanlıların hakimiyetini tanımıştır. Alişiroğlu Yakup Bey, Karamanoğullarından sonra Anadolu Beyleri’nin en kuvvetlilerindendi. Eğitimli askerî birliklerinden dolayı diğer beylikler kendisinden çekinirdi.1277 Menâkıbü’l-Arifîn’de belirtildiğine göre; Konya’da bulunan Mevlânâ soyundan gelenlerin türbelerinde Kütahya’dan getirilen beyaz mermerler kullanılmıştır. Nitekim, Türbenin hankâhında beyaz mermerden gayet muntazam tarzda yapılmış bir havuz”un Kütahya’dan gönderilmiş olduğunun kaydedilmesi, Sultan Veled zamanından itibaren Germiyanlılarla en azından bir yakınlığın varlığını 1276 Eflâkî; a.g.e., s. 690-691. 1277 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 58-59. 238 bize göstermektedir. 1278 Germiyanlıların, III. Gıyâseddin Keyhüsrev’in katlinden sonra II. Mesud’a karşı cephe aldıklarını; Sultan Veled’in ise II. Mesud hakkında övgü dolu ifadeleri olduğunu söylemiştik. Farklı cephelerde yer alınmasının ilişkileri olumsuz yönde etkilemesi beklense de bu yönde bir kayıt elimizde bulunmamaktadır. Germiyanlılarla kurulan iyi ilişkilere dair kayıtlar da Sultan Veled’in siyasi dehaya sahip olduğunu göstermektedir. Sultan Veled döneminde başlayan bu ilgi Ulu Arif Çelebi döneminde artarak devam etmiştir. 1312 yılından önce, Denizli’yi ziyaretinden sonra Kütahya’ya giden Ulu Arif Çelebi, bu gezi sırasında Germiyan Beyi Alişiroğlu Yakub Bey’le görüşmüştür. 1279 Bu görüşmeyi nakleden Eflâkî’ye göre, Kuran okunduğu ve Çelebi’nin sohbet ettiği sırada Alişiroğlu’nun başka işlerle meşgul olması üzerine Çelebi son derece öfkelenmiş ve meclisi terketmiştir. Eflâkî bu sırada fırtınanın koptuğunu ve Alişiroğlu’nun pişman olarak, Emir Sâdeddin Mübârek’i göndererek özür dilediğini, affetmesinin nişanesi olarak külahını istediğini söylemiştir. Ulu Arif‘in bunun üzerine kendisini affettiğini, onların da müridler için hediyeler verdiğini nakleder. Ulu Arif Çelebi Kütahya’ya döndüğünde Alişiroğlu Yakub Bey’in kendisine mürid olduğunu da rivayet eder. 1280 Yakub Bey, Ulu Arif Çelebi ile görüşmesinden sonra da Mevlevîliğe desteğini sürdürmüştür. Dönemin en önemli ikinci Mevlevîhanesi olan Afyonkarahisar’daki Mevlevîhaneye zengin vakıflar bağışlayan Yakub Bey’in1281 döneminde Kütahya’da da bir Mevlevîhane’nin tesis edilmiş olması kendisinin samimi bir Mevlevî muhibbi olduğunu göstermektedir. 1282 Eflâkî, Arif Çelebi ile birlikte yaptıkları Kütahya ziyareti sırasında uğradığı bu mekânı: “Kurban Bayramının arife gününde Kütahya’ya geldiğimiz vakit, ben biçâre, zaviyenin bir köşesine çekilmiştim.” ifadeleriyle anlatırken bize Kütahya’da bir Mevlevî zaviyesinin varlığını da haber vermiş olmaktadır. 1283 Anadolu’da Mevlevîliğin yayılmasında bu kurumların rolü unutulmamalıdır. Bu bağlamda bu kurumları açan zatların Mevlevîliğe hizmetleri de önem arz etmektedir. 1278 Eflâkî; a.g.e., s. 663.; Şeker; a.g.e., s. 102.; İsmail Çiftcioğlu; “Germiyan Beyliği Dönemi’nde Kütahyada Mevlevîlik”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı:10, 2004, s. 147. 1279 Çiftcioğlu; a.g.e., s. 148.; Varlık; a.g.m., s. 491. 1280 Eflâkî; a.g.e., s. 687-688. 1281 Çiftcioğlu; a.g.e., s. 151, 159. 1282 Sümer; a.g.m., s. 49. 1283 Şeker; a.g.e., s. 104. 239 2.5 MEVLÂNÂ AİLESİNİN İNANÇOĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ Denizli’nin eski adının Lâdik olması sebebiyle burada kurulan beyliğe Lâdik Beyliği de denilirdi. I. Gıyâseddin Keyhüsrev zamanında fethedilen bu beylik, sonraki dönemde Sâhib Ataoğulları idaresine verilmiştir. Sonraki yıllarda Germiyanlıların işgaline uğrayan bölge, onlar tarafından atanan Ali Bey tarafından yönetilmiştir. Ali Bey, Moğollara aleyhtar olması ve Cimri hadisesinde Selçuklulara yardım etmemesi sebebiyle Afyonkarahisar’da hapsedilmiş ve 1277 yılında burada ölmüştür. 1312 ile 1319 seneleri arasında Denizli’ye gelen Ulu Arif Çelebi, burada Germiyanlı Ali Bey’in oğulları İnanç Bey ve kardeşi Doğan Bey ile görüşmüştür. 1284 Bu beyliğin adı; İnanç Bey’e nisbeten İnançoğulları olarak da bilinmektedir. 1285 Denizli’nin kurulduğu düzlüğe hâkim olan İnançoğulları Beyliği’nden Menâkıbu’lArifîn’de diğer beyliklere nazaran daha fazla bahsedilmiştir. Bunun sebebi ise yöneticileri Ulu Arif Çelebi’nin müridi olan İnançoğulları Beyliği’ne sık sık ziyaretlerde bulunmasıdır.1286 Eflâkî’nin rivayetlerinden Lâdik Beyi Şücâeddin İnanç Bey, kardeşi Doğan Paşa ve aile efradının bütünü ile Mevlevî oldukları anlaşılmaktadır. Ayrıca Lâdik şehrinin diğer ileri gelenleri arasında da Arif Çelebi’ye mürid olanların varlığından haber verilmektedir. Ulu Arif Çelebi, İnanç Bey ve kardeşinin kendisi onuruna düzenlediği bir ziyafette kendi külahını, İnanç Bey’e hediye etmiş; bu İnanç Bey’i son derece etkileyerek kuvve-i manevîyesini arttırmıştır. Bu onun Ulu Arif Çelebi’ye bağlılığını netice vermiştir.1287 Menâkıbu’l-Ârifîn öğrendiğimize göre, başlangıçta Denizli’de bir Mevlevî dergâhı varken, daha sonra bir ikincisi daha yapılmıştır. Eflâkî, ilk dergâhta tarikatın halifeliği Mevlevî halifelerinin önde gelenlerinden Kadı Necmeddin’in uhdesinde olduğunu söyler. Bununla birlikte Kadı Necmeddin, Ulu Arif Çelebi’yi Lâdik’e geldiğinde ziyaret etmeyerek onun reisliğini tanımadığını eleştirel bir tarzda bildirir. Bu, Lâdik’te Mevlevîlerin ikiye ayrılmasına neden olmuştur. Muhtemelen şehirde ikinci dergâhın kurulması bu hadise üzerine olmuştur. Ulu Arif Çelebi, burada Mevlânâ Kemâleddin, Mevlânâ Muhyiddin ve Mesnevîhan Tâceddin’e ortak 1284 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 64-65. 1285 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 517. 1286 Şeker; a.g.e., s. 104-105. 1287 Eflâkî; a.g.e., s. 639.; Şeker; a.g.e., s. 105. 240 halifelik icazeti vermiştir. Bu, Mevlevîlikte bir şehirde birden fazla kimseye halifelik verilebileceğini ile ilgili uygulamaların ilk dönemlere kadar uzadığını göstermektedir. Eflâkî, bu ziyaret esnasında Ulu Arif Çelebi’nin muhaliflerinden ileri gelen bir kişinin, ve aynı zamanda Kadı Necmeddin’in öldüğünü Çelebi’nin kerametini göstermek babından nakleder. Çelebi’nin daha sonra Kadı Necmeddin’in vefatına üzülerek kendisini affettiğini bildirir. 1288 Bu olay, sonraki dönemlerde Mevlevîliğin içerisinde farklı görüşler çıktığını da göstermektedir. Bu rivayet aynı zamanda sadece Mevlânâ ailesinin değil, Mevlevî halifelerinin de yöneticiler üzerinde etkili olduğunu göstermektedir. Eflâkî, Ulu Arif Çelebi’nin Lâdik’i başka bir ziyaretinde, burada yöneticilerle birkaç gün eğlendikten sonra, kıtlık görülmesi üzerine şehir ahalisinin tepkisi ile karşılaştığını nakleder. Bu tepkiye Çelebi’nin hiddetle mukabele ettiğini, müridleri ile uğraşılmamasını bildirerek yağmur duasına çıkacağını bildirdiğini de rivayet eder. Çelebi’nin daha sonra, olan aynı zamanda kendi müridi olan Tavas Kalesi’nin emiri Şucâeddin İlyâs’ın bağında ariflere yakışır eğlencelerde bulunduktan sonra münacaata başlayıp, yağmur duası yaptığını ve yağmur yağdığını belirtir. Şehre döndüklerinde halkın, büyük ilgisi ve özürleri ile karşılandığını, birçok kişinin kendine mürid olduğunu rivayet eder.1289 Bu hadiseden halkın günlük hadiselerden etkilenip ona göre tavır takındığını görmekteyiz. Bununla birlikte yöneticilerin Ulu Arif Çelebi’nin yanında yer alması, kendisine bağlılıklarında samimiyetlerinin derecesini göstermektedir. 2.6 MEVLÂNÂ AİLESİNİN KARAMANOĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ Alâeddin Keykubâd, Ermenek’i fethettiği zaman, bu bölgeye Sadeddinoğlu Nûre Sofi liderliğindeki Karaman aşiretini yerleştirmişti. Bu aşiret, Türkiye Selçuklularının çöküntüye uğradığı sıralarda mühim rol oynamış; Ermeni kralları, Moğollar ve Moğollarla beraber hareket eden Selçuklu kuvvetleriyle kanlı savaşlar yapmıştır. Nûre Sofi’den sonra Karaman aşiretinin lideri Kerimüddin Karaman olmuştur. Bu dönemde Selçuklu ailesindeki ihtilaflardan istifade ile nüfuzunu artırarak Konya üzerine yürüdüyse de bu canına malolmuştur. Gevele Kalesi’ne hapsedilen oğulları Muineddin Pervâne’nin müdahalesiyle serbest bırakılmıştır ve 1288 Eflâkî; a.g.e., s. 640-641, 680-681.; Şeker; a.g.e., s. 105.; Artam; a.g.e., s. 45. 1289 Eflâkî; a.g.e., s. 642-643. 241 büyükleri olan Şemseddin Mehmed Bey, Karaman Bey’i olmuştur. Mehmed Bey, Moğollarla çarpışmış ve onları iki defa mağlup etmiştir. Konya’yı ele geçirerek, Selçuklu hanedan ailesinden olduğunu söylediği Gıyâseddin Siyavuş’u hükümdar ilan etmiştir. Kendisi onun veziri ve kumandanı olmuştur. Mehmed Bey, bundan sonra yine Moğol ve Selçuklu kuvvetleriyle yaptığı mücadele sırasında öldürülmüştür. Mehmed Bey’den sonra Beyliğin başına sırasıyla kardeşleri Güneri Bey ve Mahmud Bey geçmiştir. 1307 yılında Mahmud Bey’in vefatından sonra Bedreddin İbrahim Bey, Beyliğin başına geçmiştir. 1290 Mehmed Bey’in ve Bedreddin İbrahim Bey’in Mevlevîlerle diyaloğu hakkında kaynaklardaki bilgileri aktararak, Mevlevîlerin Karamanoğulları ile diyaloğunu sunmaya çalışacağız. Türkmenler ,Moğol istilası önünden Anadolu’ya kaçmış; Moğollara karşı mücadele eden II. İzzeddin Keykâvus’u tutmuş; onlara dayanan IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın saltanatını tanımamışlardır. Bu Türkmenler arasında en etkili olan kişi Karamanoğlu Mehmed Bey’di. Mehmed Bey’in bu Türkmenlere kırmızı külahlarını değiştirip ak-börk giydirdiği rivayet edilir. Selçuklu Sultanına tâbi olan Mehmed Bey, Beyliği ile alakalı meseleler sebebiyle Konya’ya geldiği sırada, bürokratlardan başka Mevlânâ ile de dostane münasebetler kurmuş bulunuyordu. Mehmed Bey gittikçe otorite kazanırken bir yandan da Mevlevîlerle ilişkilerini de geliştirmiştir.1291 Eflâkî, Mehmed Bey’in uç beyi olduğu dönemde Kayseri’ye Pervâne ile görüşmeye gitmeden önce Mevlânâ’nın aracılığı ve yardımını istediği belirtir. Mehmed Bey’in adamlarının, Mevlânâ muhiblerinden Hoca Mecdeddin’in mallarını çaldığını bildirir. Mevlânâ’nın devreye girmesiyle sorunun çözüldüğünü nakleder. Mehmed Bey’in Kayseri’de Sultan ve Pervâne ile olumlu geçen bir görüşme yaptığını söyler.1292 Bu olay, Mevlânâ’nın Türkmen Beyleri ile ilişkilerini belirleyen unsurları görmemiz açısından önemlidir. Beyliklerin, Selçuklu bürokrasisi ile sıkıntı yaşamayıp, temkinli siyaset izlediği dönemlerde Mevlânâ’nın Türkmen Beylerine karşı olumsuz bir tavrı muhtemelen görülmemiştir. Mevlâna ailesi devrin iktidarına karşı girişimlerin içinde yer almamış, Türkmenlerin bu yöndeki hareketlerini hoş karşılamamışlardır. Karamanoğulları, 1290 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 44-45. 1291 Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 514. 1292 Eflâkî; a.g.e., s. 386-387 242 Arif Çelebi’nin Moğollara karşı faaliyetleri hoş karşılamamasından dolayı rahatsızlıklarını gizlemiyor ve sık sık “Biz sizinle komşu ve dost olduğumuz halde bizi istemiyor da yabancı Moğolları istiyorsunuz.” diye ona karşı şikayette bulunuyorlardı. Buna karşılık Ulu Arif Çelebi de “Biz derviş olduğumuzdan Allah’ın irâdesine ve devleti kime verdiğine bakar ve onun yanında yer alırız. Nitekim bugün de Allah devleti Selçuklulardan alıp Cengizhanlılara ısmarladı.” cevabını vermiştir. Ulu Arif Çelebi’nin rubâilerinde gördüğümüz “Âlemde ister padişah, ister emir olsun, hepsi Allah’ın emrine takdirine mahkumdur. Sen muhakkak âşık ol, ölümden kurtul! Zira o âşık olmayanlar ölürler, fakat âşıklar nasıl ölürler?”1293 beyitleri onun daha ziyade önem verdiği konunun tasavvufi neşve olduğunu göstermektedir.1294 Bununla beraber Karamanoğulları’nın 1277 yılında Konya’yı ele geçirdikleri dönemde Mehmed Bey’in, ordularına Mevlânâ Tekkesi’ne girmemeleri, Mevlânâ soyuna ve adamlarına saygı göstermeleri emrini vermesi dikkatimizi çekmektedir.1295 Muhtemelen Karamanoğulları’nın sivil toplumun gücünün farkına varmaları böyle davranmalarında etkili olmuştur. Karamanoğulları arasında Mevlevîlere karşı düşmanlık gösterenler de vardı. Nitekim Konya Kalesi’nin muhafızı olarak atanan Kılıç Bahadır’ın emri ile Ulu Arif Çelebi kale kapısından geçerken atına kamçı vurulmak üzere taciz edilmiştir. Eflâkî bu olay üzerine Çelebi’nin çok huzursuz ve öfkeli biçimde medreseye döndüğünü, Bahadır’ın göbek kuluncuna tutularak öldüğünü bildirir. Sevâkıb’da bu olay münasebetiyle “Allah erlerinin lütuf ve mürüvvetleri ne kadar çok olursa, kahır ve reddeylemeleri de öyledir. İhsanlarına gururlanıp, edepten çıkmamak gerek!” 1296 denilmesi meseleye tasavvufî bakış açısı ile yaklaşıldığını göstermektedir. Eflâkî, Sultan Veled’e Kütahya’dan gönderilip, türbeye yerleştirilen beyaz mermerden yapılmış bir havuzun, Konya el değiştirdiği günlerde, Karamanlı emirlerden Celâl Kuçek tarafından zulüm yolu ile kendi sarayına koymak üzere Larende’ye götürüldüğünü nakleder. Bu sırada çıkmış olduğu bir geziden dönüp durumu gören Arif Çelebi derhal Karamanoğullarının beyi Bedreddin İbrahim Bey’e 1293 Ulu Arif Çelebi; a.g.e., s. 114. Sadece Mevlevîler değil, Konyalıların da Karamanlılardan hoşlanmadıkları ve hattâ belki Moğol idaresini onlarınkine tercih ettikleri söylenmektedir. Karamanlıların şehri ancak 1366 yahut 1367’de fethetmeleri bu husus ile ilgili olmalıdır. bkz. Sümer; a.g.m., s. 47. 1294 Eflâkî; a.g.e., s. 675.; Ulu Arif Çelebi; a.g.e., s. 114.; Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 600-601. 1295 Artam; a.g.e., s. 111-112. 1296 Eflâkî; a.g.e., s. 675-676.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 310-311. 243 mektup yazarak havuzun geri gönderilmesini istedi. Bedreddin İbrahim Bey, Çelebi’nin bu isteğini yerine getirmiş, Celâl’i ise naiplikten azletmiştir.1297 Bu olay Mevlevîlerin etkisini göstermesi açısından önemli olduğu gibi, yöneticilerin bu etkiyi gözetmesi açısında önemlidir. Yöneticilerin zulümleri halkı kendilerinden soğutacağı ve hususiyle bu halkın nazarında önemli yere sahip insanlar olursa idarenin daha da zorlaşacağı gerçeği idarecileri bu konularda dikkatli olmaya sevk etmiştir. 2.7 MEVLÂNÂ AİLESİNİN MENTEŞEOĞULLARI İLE İLİŞKİLERİ XIII. yüzyılın sonlarına doğru mevcudiyeti görülen Menteşe Beyliği, kurucusuna nisbeten bu adı almıştır. Menteşe Bey, 1261 yılları civarında Muğla’yı ele geçirmiştir. Kuruluş yıllarından itibaren bu Beyliği kuran Menteşe’ye “sahil beyi” denilmesi bunların denizle alakalarını göstermektedir. Menteşe Bey’in 1282 yılından sonra vefat ettiği zannedilmektedir. Menteşe Bey’in vefatından sonra beyliğin başına oğlu Mesud geçmiştir.1298 Ulu Arif Çelebi’nin, kendisinin bağlılarından olan Mesud’u ziyaret için Menteşe iline geldiği (1312-1319 yılları arası), onunla görüşerek oğlu Orhan’ı kendine mürid yaptığı rivayet edilmektedir.1299 Eflâkî, Ulu Arif’in, Menteşe ziyareti sırasında düzenlenen semâ töreninde, bölge halkının teveccüh ettiği bir şeyhin selam vermeden baş köşeye oturduğunu nakleder. Bunun üzerine Çelebi tarafından semâ’a kaldırıldığı, bu esnada Şeyh’in ağzından köpükler gelip iki gün sonra öldüğünü bildirir. Bu olayın duyulmasından sonra sonra Menteşeoğlu Mesud Bey ve oğlu Şücaeddin Orhan başta olmak üzere halkın bölük bölük Çelebi’ye gelerek Çelebi’nin müridi olduğunu ve kendisine pek çok hediyeler takdim edildiğini nakleder. 1300 Wittek, bu ziyaretin Milas’a yapılmış olabileceğini söyler. Çelebi’nin seyahatları sırasında bazı bölgeleri mükerreren ziyaret ettiği ve Menteşe Beyleri ile dostluğu sebebiyle buraya birden fazla ziyaret gerçekleştirmiş olması gerekdiğini bildirir.1301 1297 Eflâkî; a.g.e., s. 663-664.; Abdülvehhâb; a.g.e., s. 311-312. 1298 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 55. 1299 Varlık; a.g.m., s. 527-528.. 1300 Yücel; a.g.e., s. 59.; Şeker; a.g.e., s. 108-109. Wittek, Şücaeddin Orhan’a da muhtemelen Rodostaki Johannitlere karşı mücadelesinden dolayı Şucaeddin unvanının Mevlevî Şeyhleri tarafından verildiğini söyler. Bununla beraber Yücel, devamlı Bizans’a karşı gaza ile meşgul olan bir bey’in bu unvanı taşıması için sadece Müslüman bir hükümdar olmasının yeterli olduğunu belirterek Wittek’in görüşüne katılmaz. bkz. Wittek; a.g.e., s. 62.; Yücel; a.g.e., s. 61. 1301 Wittek; a.g.e., s. 60. 244 Mevlânâ ailesinin uç bölgelerine ziyaretlerinde temel hedef, yaptıkları fetihlerle etkili konuma yükselen hükümdar ailelerinin Rafizî anlayışa sahip Türkmen Babaların tesirinden uzaklaştırmak ve bunları Mevlevî yoluna kazandırmakdır. Nitekim bu ziyaretler ve sohbetler sonucunda hükümdar ailesinin yüksek İslâm kültürü ve ilmiyle yetişmesi sağlanmıştır. Mevlevî Şeyhleri, Uç Beylerine “Sultanu’l-Mücahidin” unvanını vererek onları gayr-i müslimlerle cihada teşvik etmekteydiler. Böylece yeni fetihler ile geriden gelenlere yurt açılıyor ve Anadolu’nun Türkleşmesi hızlanıyordu.1302 2.8 MEVLÂNÂ AİLESİNİN OSMANLILAR İLE İLİŞKİLERİ Büyük Selçuklular, 1071’de Malazgirt Savaşını takip eden yıllarda kendisine bağlı aşiretleri muhtelif tarihlerde kısım kısım Anadolu’nun muhtelif yerlerine iskân etmişlerdir. Kayı Boyu’da bu sırada yahut Celâleddin Hârizmşah’ın vefatını müteakiben Anadolu’nun bazı bölgelerine yerleştirilmiştir. Kayılar’ın bir kısmı XIII. yüzyılın ortalarında Ankara’nın batı kısmında bulunmuş daha sonraları Söğüt ve Domaniç havalisine yerleşmişlerdir. Kayı Aşireti’nin Beyi olan Ertuğrul Gazi 1279 senelerinde uç beyi olarak bulunuyordu. Onun vefatını müteakiben Osman Bey idareyi ele almıştır. 1303 Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî Hazretleri ile ilgili bazı menkıbelerde anlatıldığına göre Ertuğrul Gazi Konya'ya her gelişinde onu ziyaret ederdi. Bir gelişinde de hayır duasını almak için henüz küçük bir çocuk olan Osman Gazi'yi beraberinde getirmişti. O sırada devrin Selçuklu hükümdarı olan kimsenin, Kalenderi bir zâta bağlandığını işiten Mevlânâ, “Şayet hükümdar kendisine bir baba bulduysa biz de kendimize bir oğul bulduk.” diyerek Osman Gazi'nin elinden tutup hayır dualar etmiştir. Onun büyük ve daim kalacak bir devlet kuracağını, oğulları ve torunlarının da Mevlânâ nesline bağlı kaldıkları ve onlara saygı gösterdikleri müddetçe devletlerinin daim olacağını müjdelemiştir. 1304 XVII. yüzyıl Osmanlı tarihçilerinden olan Müneccimbaşı’nın bu rivayetine, müellifin Mevlevîliğe intisab etmesi ve kaynağımızın geç bir tarihe ait olması sebebiyle ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi dönemlerinde Osmanlı Beyliği ile 1302 Varlık; a.g.m., s. 527-528.. 1303 Uzunçarşılı; Osmanlı Tarihi, s. 98-103. 1304 Müneccimbaşı; a.g.e., s.56. 245 ilişki kurulduğuna dair herhangi bir kayda şu ana kadar rastlanmaması meseleye şüphe ile yaklaşmamıza yol açmaktadır. Osmanlı Devleti topraklarında, Yıldırım Bayezid dönemine kadar, Rum abdallarının dışında, Mevlevî dervişlerine ve diğer tarikat erbabına tesadüf edilmemesi son derece dikkat çekicidir. Bunun sebeplerinden birisi muhtemelen, o dönemde Candaroğulları’nın etkisinden yeni kurtulmaya çalışan ve Bizans’la giriştiği gazalarla isim yapmaya başlayan küçük Osmanlı Beyliği’nin, Mevlevîlerin ve diğer tarikat erbabının dikkatini çekecek boyutlara ulaşamamış olmasıdır. Muhtemelen Ulu Arif Çelebi’nin birçok beyliğe ziyaret gerçekleştirmesine rağmen Osmanlı Beyliği topraklarına gitmemesi de bundan kaynaklanmaktadır. İleride dünyanın en büyük imparatorluğu olacağı tahmin edilemeyen bu küçük uç beyliğinin arazisinin Mevlevîler için pek cazip olmadığı da düşünülebilir. İkinci bir ihtimal ise, Bizans’la sınırdaş bir uç beyliği olması dolayısıyla, sürekli savaş peşinde koşan yarı göçebe Türkmen aşiretlerinin çoğunluğu teşkil ettiği bu Beyliğin topraklarının, Mevlevîlik gibi esasen şehirli bir tarikat için uygun görünmemesidir. 1305 Yıldırım Bayezid’in Germiyanoğlu Süleymanşah ile Mutahhara Hatun’un kızı olan Devlet Hatun ile evliliği sırasında Kütahya, Simav, Emet ve Tavşanlı çeyiz olarak Osmanlılara verilmesiyle Anadolu’da etkinliği artmıştır. 1306 Osmanlılar, I. Bayezid’in Anadolu Beyliklerinin topraklarını ele geçirmesinden itibaren bu bölge üzerinde kendi otoritesini meşrulaştırmak için sufî tarikatlerle ilişkiler kurmak durumunda kalmıştır. Osmanlı tarihinde tam teşkilatlı bir Mevlevîhane ilk defa II. Murad döneminde Edirne’de açılmıştır. Osmanlı merkezi yönetimi bu kurumları zengin vakıflarla beslemiş, ileri gelen şeyhlerle temas kururak onların güven ve bağlılığını kazanmaya gayret etmiştir. Böylece Mevlevîleri de kendi nüfuz alanına almayı başarmıştır. Kurulan bu ilişkilerde, siyasi amaçlar kadar olmasa da belirli dönemlerde sultanların ve diğer yöneticilerin şeyhlere duydukları şahsi sevgi ve sempatiyi de hesaba katmak gereklidir. 1307 1305 Ahmet Yaşar Ocak; Yeniçağ Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri: Osmanlı Dönemi Makaleler-Araştırmalar, Kitap Yayınevi, İstanbul 2011, s. 66-67. 1306 Varlık; a.g.m., s. 494-495. 1307 Ahmet Yaşar Ocak; Osmanlı Dönemi Makaleler, s. 68. 246 SONUÇ XII. ve XIII. asırlar Türk ve dünya tarihi açısından çok önemli bir zaman dilimidir. Bu asırlarda Anadolu’nun Türk yurdu olması için çalışmalar yapılmış ve muvaffak olunmuştur. Anadolu’nun milletlerarası ticaret yollarının üzerinde olmasının avantajını kullanan Selçuklu hükümdarları, iktisadî gelişimi sağlamak için çeşitli vasıtlara başvurmuşlardır. Bunun yanında liman şehirlerinin fethi ile devlet ekonomik olarak güçlü konuma gelmiştir. Selçuklu ülkesinin milletlerarası ticaret yolu üzerinde olmasının avantajını kullanan, ileri görüşlü Selçuklu sultanları, iktisadî ve ticarî faaliyetleri artırmak için çeşitli vasıtlara başvurmuştur. İpek Yolu üzerinde kervansarayların yapılması, yol güvenliğinin sağlanması, liman şehirlerinin fethedilmesi, bazı ülkelere ticari imtiyazlar verilmesi, liman şehirlerine büyük sermayeli tüccarlar yerleştirilmesi ve bir nev’i sigorta sistemi uygulanması bu konuda yapılan faaliyetlerdendir. Milletlerin gelişiminde ilim ve fenne değer verilmesi son derece önemli rol oynamaktadır. Bunun farkında olan, Türkiye Selçuklu hükümdarları ülkelerini cazibe merkezi haline getirmeye çalışmışlardır. Anadolu’nun bu dönemde cazibe merkezi haline geldiğini gösteren en büyük örneklerden bir tanesi, Endülüs’ten ve Suriye’den dahi mutasavvıfların buraya gelmesidir. Bununla beraber, Orta Asya’da başlayan Moğol istilası sonucunda kitlesel göç hareketleri ile Anadolu’ya bir çok alim ve mutasavvıfın gelmesi de ayrı bir önemi haizdir. Anadolu’ya yeni gelmiş bir mutasavvıfın fikirlerini geniş bir çevrede yaymada bazı zorluklarla karşılaşması son derece normaldir. Bu zorlukları aşmak için siyasi iktadarla diyalog kurması ve iktidarı arkasına alması önem arz etmektedir. XIII. asırda, Anadolu’ya gelen mutasavvıfların en önemlilerinden biri de Mevlânâ Celâleddin Rumî’dir. Mevlânâ, babası Bahâeddin Veled’le Belh’ten Anadolu’ya yaptığı yolculuk, eğitim maksadıyla gerçekleştirdiği seyahatler ve Şemseddin Tebrizî’yi aramak niyetiyle yaptığı geziler ile Ön Asya’nın siyasal yapısını ve ilmî durumunu görmüştür. Böylece devrin sosyal ve kültürel ortamını tanımış ve dünya siyasetini yakından takip etme imkanı bulmuştur. 247 Türkiye Selçukluları yöneticilerinin Mevlânâ’nın müridi oldukları konusunda devrin ana kaynaklarında herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Bununla beraber bu kaynaklar, Mevlânâ’nın devrin en önemli şahsiyetlerinden olduğunu bildirmiş, Mevlânâ’nın ve diğer büyüklerin vefatıyla Anadolu’da yıkımların başladığını belirtmişlerdir. Siyasi tarihe dair yazılan eserlerde bu ifadelerin yer alması Mevlânâ’nın bu dönemde etkili bir şahıs olduğunu göstermektedir. Menâkıbu’l-Ârifîn’de olayların kerametlerle süslenmesi sebebiyle Selçuklu yöneticileri ile Mevlevîler arasındaki diyaloglar konusunda bu esere mesafeli yaklaşılmaktadır. Bununla birlikte “Fîhi Mâ Fîh”, “Mektuplar” ve “Divanı Sultan Veled”de yer alan bilgiler, Mevlevîlerin bürokratlarla diyaloğunu bildiren ana kaynaklardır. Bu eserlerde Mevlânâ’nın yöneticilerle diyaloğu, yöneticilerin Mevlevîlere karşı tutumu ile ilgili bilgilere ulaşılabilmektedir. Selçuklu hükümdarları alimlere ve mutasavvıflara ilk dönemlerinden beri muhabbet göstermişlerdir. Mevlânâ ve ailesi, Anadolu’ya gelince aynı tutum ile karşılaşmışlardır. Mevlânâ’nın isteklerini yerine getirmeye çalışmışlardır. Müslim ve gayr-i müslim halktan birçok şahsın saygı gösterdiği bir sivil toplum liderine karşı bu tutum yöneticilerin halk üzerindeki tesirini arttırmış olmalıdır. Mevlânâ müridlerinin çoğu alt tabakadan insanlardır. Bununla beraber, Mevlânâ kısa sürede yöneticileri de etkilemiş ve adeta bir cazibe merkezi haline gelmiştir. Devrindeki birçok kimse ile iyi diyalog kurmuş, siyaset âlemindeki ayrılıklardan uzak durarak kendini herhangi bir safta göstermemiştir. Bu siyasetiyle adeta hizipler üstü bir tavır takınmıştır. Birbiri ile mücadele halindeki II. İzzeddin Keykâvus’un ve IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın, Mevlânâ’ya olan saygısı bunu açık bir şekilde göstermektedir. Mevlânâ birçok Selçuklu bürokratı ile de diyaloğa girmiştir. Burada Selçuklu bürokratlarının birçoğunun yüksek entellektüel seviyeye sahip oldukları unutulmamalıdır. Mevlânâ’nın birikimiyle sadece halkı ve alimleri değil gücü elinde bulunduran bürokratları da etkilemesi önemlidir. Türkiye Selçuklularının inkıraz devrinde, Muineddin Süleyman Pervâne ve Sâhib Ata Fahreddin Ali gibi Türkiye Selçuklu tarihinin şekillenmesinde rol oynayan devlet adamlarının Mevlânâ ile diyaloğu büyük önemi haizdir. 248 Mevlânâ, Çelebi Hüsameddin, Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi, sadece bürokratlarla diyalog kurmakla kalmamış, onların ailesi ve çocukları ile de iyi bir ilişki içerisinde olmaya çalışmışlardır. Böylece irşad faaliyetlerini gerçekleştirirken yaşadıkları sorunların daha kolay çözülmesini sağlamışlardır. Bunun yanında iyi bir makama gelmesi muhtemel olan bu kişilerle diyaloğu daha önceki zamanlarda başlatarak etkili olunması da düşünülmüş olmalıdır. Mevlânâ, yöneticilerin adaletli ve güzel ahlaklı olmaları gerektiğini, halkın güvenliğini sağlamak zorunda olduklarını bildirmektedir. O, iktisadi gücün öneminin farkındadır. Mevlânâ, yöneticilerin ahlakının halka sirayet edeceğini düşünür. Onların son derece cömert olması gerektiğini bildirir. Zaman zaman bürokratlara övgü dolu ifadelerde bulunurken, zaman zaman tenkitlerini dile getirir. Mevlânâ, genelde halkın sorunlarını, özelde ise müridlerinin sıkıntılarını çözümlemek için idarecilerle diyaloğa geçmiştir. Toplumsal sorunlarla ilgili tavsiyelerini iletmiş, halkın ihtiyaçlarını yöneticilere bildirmiş, ekonomik sıkıntı içinde olan müridlerine yardım temin edilmesine çalışmıştır. Bunların yanısıra suçluların affedilmesi, halkın idarecilerle yaşadıkları sorunlara çözüm bulma, muhiblerinin devlet kadrolarında istihdam edilmesi ve medreselere atama isteği bürokratlarla olan diyalogta etkili olmuştur. Mevlânâ halkın kendisine karşı teveccühünü karşılıksız bırakmayarak onların isteklerini “Tatlı suyun başı kalabalık olur.” diyerek ilgili makamlar arzetmiştir. Kendisine bu konuda yapılan taleplerin çokluğuna bakıldığında “Tatlı suyun başı kalabalık olur.” deyiminin kendisi için de geçerli olduğunu görmekteyiz. Bu aynı zamanda Mevlânâ’nın, bürokratlarla ilişkisi bulunan maneviyat büyüklerinin nasıl davranması gerektiği hususundaki bakış açısını da göstermektedir. İhtiyaçların arzedilebildiği bürokratların halkın teveccühüne mazhar olacağı da bu güzel sözden çıkarılabilecek sonuçlardandır. Mevlânâ’dan sonra, fikirleri kurumsal bir kimlik altında ifade edilmeye başlamıştır. Bu dönemde de merkezi yönetim çevreleriyle ilişkiler sürdürülmüş, siyaset çevrelerinin desteği sağlanarak, Mevlevîliğin yayılması sağlanmıştır. Mevlânâ genellikle ahilerle de müsbet ilişkiler içinde olmaya gayret etmiştir. Türkiye Selçuklu devrinde, başta devletin başşehri Konya olmak üzere, hemen bütün 249 şehir ve kasabalarda ahi örgütleri vardı. Bu örgütler şehirlerin siyasi, sosyal ve ekonomik hayatında önemli bir yere sahipti. Münferit olaylardan yola çıkarak Ahilerle Mevlevîlerin arasında husumet olduğunu iddia etmek metodolojik açıdan doğru değildir. Mevlânâ’nın müridleri arasında bir çok ahinin olması da bunu göstermektedir. Türkiye Selçuklu Devleti, Kösedağ mağlubiyetinin ardından Moğol istilasına uğramıştır. Bu dönemde Moğollar, Selçukluların iç işlerine müdahale etmişlerdir. Birtakım kişiler nüfuz elde etmek için Moğollara yaklaşırken, bazı kişiler de Moğollarla mücadele edilemeyeceği inancıyla, onlarla iyi ilişkiler içerisine girmeye çalışmışlardır. Moğollar kendilerine karşı çıkılan bölgelerde yaptıkları katliamlarla dehşet havası uyandırmışlardı. Mücadele azmini kaybeden halkı ise ağır vergiler altında ezmişlerdir. Bu dönemin etkili bürokratları Muineddin Pervâne ve Sâhib Ata Fahreddin Ali, Moğollarla iyi diyaloğa geçmeye çalışarak iktidarlarını temin yanında Moğol istilâsının sebep olduğu zararları da en aza indirmeye çalışmışlardır. Mevlevîlik genellikle devlet erkanı ile sıkı ilişkileri olan bir tarikat olarak bu dönemde devletin uyguladığı siyasi politikaları dikkate almak durumunda kalmıştır. Bu sebeple Mevlevîler, genellikle Moğollarla iyi geçinmeye ve onların tepkisini çekmemeye özen göstermiş, temkinli bir siyaset izlemişlerdir. Bu dönemde alimlerin birçoğu, Moğol felaketinin, Allah’ın emrine riayet etmemekten ve sünnetten yüz çevirmekten kaynaklandığını ifade ediyordu. Mevlevîlerin bakış açısında da bu etkili olmuş, Moğolların acz ve ihtiyaç halindeyken, şımarmış toplumlara üstün olduğunu bildirmişlerdir. Bu sebeple, Mevlevîlerin siyasi duruşlarında tasavvufun etkisini gözden kaçırmamalıyız. Mevlânâ, yaşadığı çağı, Hudeybiye antlaşmasının imzalandığı döneme benzetiyor, zahiri bir mağlubiyetten sonra başarının geleceğine inanıyordu. Bu dönemde yumuşak sözlerle Moğolların kazanılmasına çalışıyordu. Moğollara itaat ettiği için rahatsızlık duyan bürokratları, rahatsızlık duymanın iman alameti olduğunu söyleyerek teselli ediyordu. Güçler dengesi sağlanamadığı için fitneye sebebiyet verecek davranışlardan kaçınıyordu. Güçler dengesinin sağlandığı anda harekete geçmeyen bürokratların hareketini tasvip etmiyordu. Bu dönemde Mevlevîlerin sayısında artış görülmüştür. İzlenen siyaset Mevlevîlik açısından 250 olumlu sonuçlar vermiştir. Mevlevîlik, Mevlânâ ve sonrasında sosyal ve iktisadî sarsıntıların içerisindeki halkın sığınağı olarak görülmüştür. Mevlevîler, Moğol hakimiyetinin geçici olduğuna inanıyorlardı. Moğolların medenî dayanakları olmadığı gerçeğinden hareketle sabırlı siyaset izlemenin sonucunda er geç İslâmiyet karşısında teslim olacaklarına inanıyorlardı. Bu, Mevlevîlerin izlediği siyasette etkili olmuştur. Mevlânâ’nın bunu ifade sadedinde “Ben Tatarlardan iki yüz iman sancağı yükselteceğim.” demesi Mevlânâ’nın Moğollara bakış açısını anlamak açısından oldukça önemlidir. Bunun yanında Sultan Veled’in eserlerinde Moğollar hakkında bir iki istisna haricinde övgüye rastlanmaması meseleyi daha açık bir şekilde görmemizi sağlamaktadır. Mevlânâ’nın vefatından sonra hilafet makamına geçenlerin de sultanlarla ve beylerle ilişkilerini sürdürdüğü görülmektedir. Mevlevîlik, Hüsameddin Çelebi ve Sultan Veled dönemlerinde açılan Mevlevî tekkeleri ile Konya dışında da etkili olmuştur. Moğolların zayıflamasından sonra Anadolu’da yeni bir güç olan Türkmen beylikleri ile diyaloğa önem verildiğini görüyoruz. Uç bölgelerde yaptıkları akınlarla zenginleşen bu beylikler üzerinde manevî nüfuza sahip olmak Mevlevî düşüncesinin yaşaması ve yayılması için önem arzediyordu. Ulu Arif Çelebi’nin seyahatları bu bakımdan son derece etkili olmuştur. Türkmen beyleri de Mevlevîliğin halk nazarında yerini bildikleri için bu tarikatı destekleyerek halk nazarında meşru bir zemin bulmuştur. Mevlevîlik ilk dönemden itibaren izlediği siyaset ile, bürokrasi ve halk arasında bir köprü vazifesi görmüştür. Alâeddin Keykubâd dönemi Türkiye Selçuklusu’nda başlayıp Beylikler Dönemi’nde devam eden Mevlevîlik en zor zamanlarda kurmuş olduğu iyi ilişkiler ve diyalog sayesinde varlığını korumuştur. Bu ilişkileri ile XIII. ve XIV. yüzyıl Türkiye’sinin en çetin badireleri en az zararla atlatmasında etkili olmuştur. 251 KAYNAKÇA ABDURRAHMAN CÂMİ. Nefahâtü’l-Üns (Evliyâ Menkıbeleri), Ter. ve Şerh: Lâmiî Çelebi, Haz: Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara, Marifet Yayınları, İstanbul, 2008. ABDÜLVEHHÂB B. CELÂLEDDİN MUHAMMED. Sevâkıb-ı Menâkıb, Ter: Derviş Mahmûd-ı Mesnevîhan, Haz: Hüseyin Ayan, Gönül Ayan ve Erdoğan Erol, Rumi Yayınları, Konya, 2007. ABÛ’L-FARAC, Gregory. Abû’l-Farac Tarihi (2. Baskı), Cilt: II, Süryaniceden İn
Prof.Dr. Mustafa ERGÜN MEVLÂNA’NIN EĞĐTĐM GÖRÜŞLERĐ ĐÇĐNDEKĐLER Đçindekiler ............................................................................................. 5 Önsöz .................................................................................................... 7 Dipnotlar hakkında açıklama ................................................................ 9 MEVLÂNA'NIN HAYATI VE ESERLERĐ .................................. 10 1. ĐNSAN .......................................................................................... 19 1.1. Đnsanın yaratılışı ...................................................................... 19 1.2. Đnsanın unsurları ...................................................................... 32 1.2.1. Đnsanın maddî tarafı ağır basan yönleri .......................... 32 1.2.1.1. Beden ..................................................................... 32 1.2.1.2. Nefis ...................................................................... 43 1.2.1.2.1. Nefis nedir ve çeşitleri ................................. 43 1.2.1.2.2. Đnsanı kötülüğe sevk eden nefis huyları ....... 48 1.2.1.2.3. Nefis-akıl ilişkileri ve nefisten kurtulmak .... 57 1.2.1.3. Duyumlar ve duygular ........................................... 62 1.2.1.3.1. Duyu organları .............................................. 62 1.2.1.3.2. Duyumlar ve duygular .................................. 76 1.2.2. Đnsanın manevî tarafı ağır basan yönleri ........................ 88 1.2.2.1. Đnsan bedeninde gömülü olan define .................... 88 1.2.2.2. Can ve ruh ............................................................. 95 1.2.2.4. Akıl ....................................................................... 105 1.2.2.4.1. Aklın değeri ve gücü .................................... 125 1.2.2.4.2. Akıl ve nefis ................................................ 125 1.2.2.4.3. Aklın zayıf noktaları ve sınırları ................. 132 1.2.2.4.4. Tüm akıl ve aklın yatmadığı alan ................ 137 1.2.2.4.5. Aklın âciz kaldığı alan: aşk ........................ 147 2. ĐNSANĐN ÜSTÜN ÖZELLĐKLERĐ VE ÜRÜNLERĐ ........... 161 2.1. Düşünce ................................................................................. 161 2.1.1. Düşüncenin mahiyeti ve kaynağı .................................... 161 2.1.2. Düşünemediklerimiz ....................................................... 170 2.1.3. Düşüncenin özellikleri .................................................... 178 2.2. Dil .......................................................................................... 185 2.2.1. Dilin mahiyeti .................................................................. 185 2.2.2. Đsimlerin ve kavramların meydana gelmesi ..................... 193 2.2.3. Dilin gücü ve güçsüzlüğü ................................................. 197 2.3. Bilgi ........................................................................................ 209 2.3.1. Bilginin ilâhî temelleri ..................................................... 209 2.3.2. Dünya bilgisi ve din bilgisi .............................................. 218 2.3.3. Bilgisizlik ve bilginin gücü .............................................. 231 2.4. Sevgi ....................................................................................... 242 2.4.1. Sevgi ve aşk nedir? ........................................................... 242 2.4.2. Aşkın gücü ve âşıkın hali ................................................. 252 2.4.3. Akıl, din ve aşk ................................................................ 262 3. ĐNSANIN EĞĐTĐMĐ ................................................................... 267 3.1. Eğitimin ilâhî temeli ............................................................... 267 3.2. Eğitimin gerekliliği ve amacı ................................................. 276 3.3. Eğitime etki eden faktörler ..................................................... 291 3.3.1. Katılım (fert insanların yaratılışındaki farklılıklar) ...... 292 3.3.2. Yetenek ve yatkınlık ..................................................... 295 3.3.3. Gelişme ve olgunlaşma ................................................. 297 3.3.4. Eğitim tekniği ................................................................ 300 3.4. Eğitimin gücü ......................................................................... 314 KAYNAKLAR ............................................................................... 322 ÖNSÖZ Toplumların insan yetiştirme biçimlerinin tarihî olarak incelemesini yapan eğitim tarihi araştırmalarında, sadece eğitim kurumlarının açılış, kapanış, ders programları ve oradaki faaliyetlerin dışardan, üstünkörü bir tasvirini vermek, gerçeğin anlaşılmasına yetmez. O zamanın, o mekânın, o toplumun insan anlayışına, insanı nereye götürmek istediğine ve ihtiyaçlarına da bakmak gerekir. Uzun zamandır devam eden eğitim tarihi araştırmalarımızda, Türk Eğitim Tarihinin büyük bir dönemini kapsayan medrese-tekke döneminin sadece kurumsal ve tasvirî bir incelenmesinin yapıldığını gördük. Oysa bu kurumların ders programlarının ötesinde ders kitaplarına, sınıflardaki derslere, hocaların ve öğrencilerin kafalarına ve gönüllerine de girilmesi gerektiğini hissettik ve bize bu imkânı sağlayacak bir açık kapı aramaya başladık. Sonunda, bizi bu kapıya götürecek ışığı Mevlâna'da gördük, onu takip ettik. Aşağı yukarı 8 - 9. yüzyıldan zamanımıza kadar insanlarımızın ve eğitim kurumlarımızın içindeki nefese katılıp onun en öz, en temiz kısmını, toplumumuzun ve insanımızın hayat kaynağını, insan anlayışını yakalamamızda Mevlâna ışığını izleyerek o gerçeklik denizine gitmemizin çeşitli pratik sebepleri vardı. Bunlar, kısaca şöyle özetlenebilir: Mevlâna, Türk Eğitim Tarihinin iki temel kurumu olan medrese ve tekke hayatının içinde yetişmiş, içinde faaliyet göstermiş ve dolayısıyla bunları çok iyi biliyor ve tanıyordu. Onun bu iki kurumu değerlendirmelerine büyük bir önem verdik. Mevlâna'nın bütün hayatı yetişme ve insan yetiştirme, insanlara gerçeği açıklama çalışmalarıyla geçmişti. O, hem medresede yaptığı öğretim faaliyetleri sırasında müderrisliğin en güzel örneğini vermiş hem de islâm tasavvufunun zirvelerinden biri olmuştur. Mevlâna, bizim insanımızdır; gerçi yazıp söylediklerinin büyük bir kısmı Farsçadır ama, o Arapça, Türkçe ve hattâ Rumca gazeller bile söyleyerek o zamanki Anadolu insanlarının hepsine hitap etmiştir. Kaldı ki, ona göre esas olan anlamdır, diller sadece bir kabuktur. Mevlâna'yı tercih etmemizin bir başka nedeni, 7 ciltlik Dîvan-ı Kebîr'i, 6 ciltlik Mesnevi'si, Rubaileri, Vaazlar ve Mektupları ile yaşadığı dönemi ve anlattığı gerçeği bize ayrıntılı ve tam olarak anlatmasıdır. Öte yandan bu eserlerin hepsinin Türkçeye defalarca çevrilmiş ve basılmış nüshalarının kişi ve devlet kütüphanelerinde, insanlarımızın kolayca ulaşabileceği yerlerde olması da bir etken olmuştur. Đnsanımızın yüzyıllar boyunca inandığı gerçeğin en temiz, en yüce şeklini Mevlâna'da gördük. O, bütün hayatı boyunca hep öğretmenlik ve öğrencilik faaliyetinde bulundu. Uzun aramaları sonunda bulduğu Allah'ın gerçeklik denizinin sırlarını - bu sırrı bulup bunun hoşluğu içinde suskun bir hayat yaşayan diğer erenlerden farklı olarakdevamlı ve bütün anlatım yollarını kullanarak bize aktarmaya çalıştı. Bu arada kendi coşup köpürmelerinden, kendi yazıp söylediklerinden koca bir Mevlâna denizi meydana getirdi. Biz, o denizi gördük, ona ulaştık ama tam içine giremedik, itiraf edelim ki, o denizin içinde dolaşacak kadar yüzme bilmiyoruz. Bizim faaliyetimiz, olsa olsa Mevlâna denizinin kıyılarından yapılan bir tanıtımdır. Bu nedenle eserimize "Mevlâna Üzerine Bir Deneme" alt - başlığını verdik; daha doğrudan ve iddialı bir adlandırmaya cesaret edemedik. Öte yandan, Mevlâna üzerine gerek Türkçe gerek yabancı dillerde çok sayıda araştırmaları okuduk ve değerlendirdik. Ancak çalışmanın kaleme alınması sırasında, çok mecbur olmadıkça bunları kullanmama kararı verdik. Çünkü Mevlâna öylesine berrak ve kendisine has bir sistem idi ki, buna bir şey katmama, bu formülü bozmama, bu suyu bulandırmamanın daha iyi olacağını düşündük. Doğrudan Mevlâna'yı dipnot gösterdik, doğrudan ona ulaşasınız istedik. Bunun dışında, çalışmanın kaynakları olarak yol göstericimiz - Mevlâna'nın kendisinde olduğu gibi - Kur'ân-ı Kerim ve Peygamberimizin bazı hadisleri olmuştur ve bunlar zikredilmiştir. Mevlâna, kendisine dâima Kur'ân-ı ve Hz. Muhammed'in hadislerini rehber edinen büyük bir islâm düşünürüdür. O, büyük bir vecd içine girip sık sık Tanrı'nın gerçeklik denizine karışmakta, ama toprak bedeni onu gene bu dünyaya getirmektedir. O, gene Hz. Muhammed'in yolundan, Kur'ân'ın ışığıyla o denize ulaşmakta, ama çok geçmeden gene perdeli evrene dönmektedir. O, Allah'ın gerçeklik denizinde bütün zıtların belli bir işe yaradığını, bu nedenle evrendeki her şeye karşı hoşgörülü olmak gerektiğini, bu hoşgörülü bakışın özellikle değişik din, ırk ve cinsiyetteki insanlara karşı gösterilmesi gerektiğini bildiriyordu. Onun insan değerlendirmesi kesinlikle şekillerde değil, içteki anlamlar üzerinde olmaktadır. Đnsan yetiştirirken de söz ve hareketlerin dış şekillerine değil, bunların içte yer etmesine, özgün olarak içten kaynayıp coşmasına önem vermiştir. Bu çalışma, eğitim tarihimizin çok uzun bir döneminde etkili olan insan anlayışı ve insanın eğitimi üzerindeki temel fikirleri, en gür ve temiz bir kaynaktan verme denemesidir. Đlerde, eğitim tarihimizdeki diğer insan ve eğitim anlayışlarını da bir bir tanıtmak şu andaki ideallerimizdendir. Buradaki insan ve eğitim anlayışının günümüzde de tam olarak değerlendirilmesi ve yaşanması dileğiyle... Malatya, 1991 Mustafa Ergün DĐPNOTLAR HAKKINDA AÇIKLAMA Bu eserin kaynakları dipnotlar şeklinde gösterilirken, Mevlâna'nın eserleri, sadece eser adı olarak gösterilmiştir. Bu eserlerin birçok tercüme ve baskıları olduğu için, kaynakların hangi tercüme ve baskıları işaret ettiği aşağıda belirtilmiştir. Mesnevilerde kesme işaretinden önceki rakam kitabın cilt numarasını, daha sonrakiler ise beyit numaralarını gösterir. Dîvanlarda ise, parantez içinde gösterilenler gene beyit numaralarıdır. Kur'ân-ı Kerim'de ise sayılar, sûre ve âyet numaralarını göstermektedir. MESNEVĐ: Mesnevi'nin Abdülbaki Gölpınarlı tarafından tercüme ve şerh edilen Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı yayınları arasında 1985 tarihinde ikici baskıları yapılan nüshaları esas alınmıştır. DĐVAN-I KEBĐR : Dîvan-ı Kebîr'in Abdülbaki Gölpınarlı tarafından tercüme edilen ve ilk beş cildi 1957 - 1960 tarihleri arasında Remzi Kitabevi (Đstanbul) tarafından yayınlanan nüshaları, cilt numaraları açıkça yazılarak, sayfa ve beyit numaraları verilmiştir. DĐVAN(1) ve DĐVAN (2) : Dîvan-ı Kebîr'in Abdülbaki Gölpınarlı tarafından tercüme edilen 6. ve 7. ciltleri böyle gösterilmiştir. Çünkü bunlar yayınlanırken "Dîvan" adı ile yayınlanmış; 6. ve 7. cilt oldukları önsözlerinde belirtilmiştir. FÎHĐ MÂFĐH : Bu eserin Meliha Ülker Tarıkâhya (Ambarcıoğlu) tarafından tercüme edilen ve Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı yayını olarak çıkan (Đstanbul, 1985) baskısı kullanılmıştır. MEVLÂNA'NIN RUBAĐLERĐ : Rubailerin M. Nuri Gençosman tarafından tercüme edilen ve MEGSB yayını olarak çıkan (Đstanbul, 1986) baskısından sayfa ve rubai numarası olarak kaynak gösterilmiştir. MACALĐS-Đ SAB-A : Abdülbaki Gölpınarlı'nın tercüme ettiği ve Konya Turizm Derneği'nin yayınlandığı (Konya 1965) eser esas alınmıştır. MEKTUPLAR : Mevlâna'nın Mektupları'nın Abdülbaki Gölpınarlı tarafından tercüme edilen ve Đnkılâp ve Aka Kitabevlerinin yayınlandığı (Đstanbul 1963) eserden dipnotlar gösterilmiştir. MEVLÂNA'NIN HAYATI VE ESERLERĐ "Mevlâna" veya "Mevlâna Celâleddin Rûmî” olarak bilinen büyük Türk düşünürü Celâleddin Muhammed, 30 Eylül 1207'de Horasan yöresindeki Belh şehrinde doğmuştur. Babası, kendi çağının büyük mutasavvıflarından ve din bilginlerinden Bahaeddin Veled idi. Mevlâna'nın daha önceki atalarının kimler olduğu hakkında, tarihî olarak doğrulanamayan bazı iddialar varsa da, bunlar üzerinde durmak gerekmez. Bahaeddin Veled, zamanında "Sultanü'l-ulemâ" (bilginlerin sultanı) lakabıyla anılırdı; gerçekten de bu sıfata lâyık olabilecek bir şekilde dinî bilimler ve tasavvuf ehlinin hürmet duyduğu, yanından ayrılmadıkları bir kişi idi. Mevlâna'nın çocukluğu döneminde, babası bütün ailesini toplayarak Belh kentinden batıya doğru göçe başlıyor. Göçün neden ve ne zaman olduğu konusunda değişik görüşler vardır. Göçün, Moğolların Belh'e girmelerinden bir kaç sene önce olduğu açıktır. Moğolların Belh'i 1214 yılında kuşattığı, yakıp yıkıp herkesi kılıçtan geçirdiği düşünülerse, göçün aşağı yukarı 1212 yılında olduğu ortaya çıkar. Göçe neden olarak Bahaeddin Veled'in Fahreddin Râzî ile, onun felsefî görüşleri ile anlaşamaması ileri sürülür. Gerçi Bahaeddin Veled hemen bütün derslerinde felsefeciler aleyhine çok şiddetli ve çok heyecanlı şeyler söylüyor; bu da Belh şehrinin tanınmış filosofu Fahreddin Râzî ve onun felsefesine yakınlık duyan Harezmşah Sultanı Muhammed Tekiş'i kızdırıyordu. Vaazlarına "Ey Fahri Râzî, ey Harezmşah!" diye başlayan ve bazen hakarete varan sözler söyleyen Bahaeddin Veled, halk arasında filosofa ve Sultan'a karşı bir hareketin gelişmesine neden oluyordu. Bu gelişmelerden rahatsız olan, ama gene de Bahaeddin Veled'e büyük saygı duyan Sultan, bir gün ona şöyle bir haber göndermiştir: "Şeyhimiz eğer Belh ülkesini kabul ederlerse, bugünden itibaren padişahlık da, ülkeler ve askerler de onun olsun. Bana da bir başka ülkeye gitmek için izin versin. Çünkü bir ülkede iki padişahın bulunması uygun değildir." Sultanın bu sözleri Bahaeddin Veled'i kamçılamış, zaten Moğolların vahşeti dolayısıyla da iyice huzursuz hale gelen, büyük göçlerin başladığı Ortaasya'da, bir de yöneticilerin bu şekilde olumsuz tavır almaları Bahaeddin Veled'in buradan göç kararı vermesine neden olmuştur. Harezmşah Sultanına, "Belh Sultanına selâm söyleyiniz. Bu dünyanın fani ülkeleri, hazineleri, tahtları padişahlara yarışır. Biz dervişiz, bize memleket ve saltanat münasip değildir. Biz gönül hoşluğu ile sefer edelim de, Sultan kendi uyrukları ve dostlarıyla başbaşa kalsın." diye cevap gönderdi. Harezm Sultanı, anlamlı mesajına daha anlamlı bir cevap almıştı. Halkın da bu göç kararını duyması, Belh'te büyük karışıklara neden oldu; Sultan'ın Bahaeddin Veled'i ziyaret ederek özür dilemesi de bu kararı değiştirmemişti. Öyle görünüyor ki, Bahaeddin Veled'in göç kararı almasında çok daha derin sebepler vardı ve Moğol ilerlemesine karşı, inanan insanları Batı'ya, selâmete sevk etme anlamı da vardı. Zaten giderken söylediği, 'Moğol askerlerinin Horasan ülkesine ölüm saçacağı' şeklindeki sözleri de bu anlamı ifade ediyordu. Ailesi ve yakın müritleriyle yola çıkan Bahaeddin Veled, ilkönce Nişapur'da konakladı. Celâleddin Muhammed'in eğitimini, Bahaeddin Veled'in dostu ve müritleri olan Semerkandlı Lala ve Tırmizli Seyyid Burhaneddin üzerlerine almışlar; dinî ve tasavvufî bilgiler alanında bu zeki çocuğu mükemmel olarak yetiştirmişlerdi. Öyle ki, göç kervanının Nişapur'da konaklaması sırasında yapılan ilmî sohbetlere katılan Celâleddin Muhammed burada oldukça temayüz etmiş ve Şeyh Ferideddin Attar "Esrarnâme" adlı eserini ona hediye etmişti. Bahaeddin Veled'in göç kervanı daha sonra Bağdat'a yöneldi. O sırada, gerek Türkistan'dan gerekse Đran'dan bir çok âlim ve zengin kişi Irak ve Anadolu'ya göç ediyorlardı. Bu nedenle şehir kapısında önlemler alınarak fazla kalabalıklar kontrollü olarak içeriye alınıyordu. Bağdat kapısında bu kervancıya da "Nereden gelip nereye gidiyorsunuz?" sorusu soruldu. “Tanrıdan geldik, Tanrıya gidiyoruz. Tanrıdan başka kimsede bizi durduracak kuvvet ve kudret yoktur" cevabı Halife'nin sarayına ulaştığında, bunun anlamı Şeyh Sühreverdi'ye soruldu. Şeyh, "Böyle bir cevabı verebilecek, böyle bir dil kullanabilecek tek kişi, Belh'li Bahaeddin Veled olabilir" dedi ve onu karşılamaya gitti. Şeyh Baha Veled'i kendi konağına davet etti, ama o, "Bilginlere medrese münasiptir" diyerek Mustansıriye Medresesinde konakladı (ancak bu medresenin öğretime açılması 1234 ve Bahaeddin Veled'in Bağdat'a gelişinin 1221 olduğu düşünülürse, kervanın başka bir medreseye inmesi gerekir). Baha Veled, Halife'nin gönderdiği hediyeleri kabul etmediği gibi, onun görüşme teklifini de geri çevirdi. Bağdat'da üç gün kalan kervan, oradan Mekke'ye gitti, haç törenlerini yaptıktan sonra Şam dolaylarına çıktı ve bir süre oralarda konakladı. Ancak kervanın hedefi Anadolu olduğu için, ilk önce Mengücek Beylerinin başkenti olan Erzincan'a çıkıldı. Bahaeddin Veled'in kervanı Erzincan'da dört yıl kaldı. Mengücek Beyi Fahreddin Behramşah ve eşinin büyük saygı ve yardımlarına rağmen Bahaeddin Veled Konya'ya gitmeye kararlı idi. Sivas, Kayseri, Niğde üzerinden Lârende (Karaman)'ye gitti. Lârende yöneticisi Emir Musa, kervanı kent dışında karşıladı ve sarayına davet etti. Ancak Baha Veled bunu da reddederek, kendisinin sadece medreseye inebileceğini belirtti. Burada kısa sürede Bahaeddin Veled için bir medrese yaptırıldı ve aile yedi yıl burada kaldı. Celâleddin Muhammed burada babasından ve onun yanında seyahat eden âlimlerden ders almaya devam etti. Hocası Şerafeddin Lala'nın kızı Gevher Hatun ile evlendi; Sultan Veled ve Alâaddin Çelebi adlı çocukları burada doğdu. O sırada Selçuklu tahtında oturan Alâaddin Keykubat, sûfilere büyük bir hürmet duyuyor ve onları Konya'ya toplamak istiyordu. Bu nedenle Lârende'de bilgi ve ışık saçmakta olan Bahaeddin Veled'i de Konya'ya davet etti. Baha Veled burada da padişahın saray davetini kabul etmedi ve Altunba (Altûn-Aba, Altunpa, Pembe Füruşan, Đplikçi medresesi adlarını da almıştır) medresesine indi. Bu medresede daha bir çok göçmen bilgin ve medrese öğrencileri de kalıyorlardı. Kısa sürede Konya'nın ileri gelenleri Bahaeddin Veled'in müritleri olmaya başladılar. Bunlardan Lala Emir Bedreddin Gühertaş, onun adına bir medrese yaptırdı ve aile o medreseye taşındı. Bahaeddin Veled, kısa bir süre sonra Konya'da öldü (ölüm tarihi 1231 veya 1234'tür). Celâleddin Muhammed, bir süre Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tırmizî ile sohbet etti. Bu, onun ruhunun olgunlaşmasında büyük rol oynadı. Tasavvufu ondan öğrendi, onun gözetiminde halvetler çıkarttı. Seyyid Burhaneddin, onun olgunlaştığından emin olduktan sonra, "zahir ilimleri" de öğrenmesi için onu Halep'e gönderdi. Celâleddin Muhammed - Moğol baskısı nedeniyle Halep, Şam gibi büyük islâm şehirlerine yerleşmiş olan ulemadan - zahirî islâmî ilimleri de öğrenmeye başladı, iki yıl Halep'te kaldıktan sonra Şam'a geçti. Onun Şam'da dört veya yedi yıl kaldığı rivayet edilmektedir. Şam'da Mukaddemiye Medresesine yerleşen, Muhyiddin-i Arabi’den de ders alan Celâleddin, orada - sonradan Şems-i Tebrizî olduğunu anladığı bir yabancının, elini öpüp "Ey dünya sarrafı Mevlâna, beni anla!.." diyen esrarengiz sözleri üzerine geri Konya'ya döndü. Dönüşte Kayseri'ye uğrayarak, kendisini buradan Halep'e uğurlamış olan Şeyhi Seyyid Burhaneddin'i de alarak Konya'ya getirdi. Gene onun tasavvuf öğretisine girdi; halvetler çıkarmaya, riyazet oruçları tutmaya başladı. Bu eğitim dokuz yıl devam etti. Seyyid Burhaneddin'in sevdiği, örnek aldığı kişi, Gazneli Hâkim Senayî idi. Celâleddin Muhammed'e de böyle bir coşturucu gerekiyordu. Bu nedenle Şeyh, kendisinin yetiştirmesinden emin olduktan sonra "senin iç evreninin aynası, aydınlatıcısı, yakıcısı gelecektir" diyerek 1239 yılında Kayseri'ye gitti. Aşağı yukarı bir yıl içinde de öldü. Şeyhini kaybettikten sonra Mevlâna, beş yıl boyunca medresede ders verdi. Bazen din bazen tasavvuf bilimleri alanındaki bu derslere bir çok öğrenci katılıyordu. Halk ve öğrenciler onun bilgisine, konuşmasına, davranış ve hükümlerine meftun oluyor; derslerini ve meclislerini dolduruyordu. Ancak bir gün Konya'ya Tebrizli Şems adlı bir derviş geldi. Mevlâna'nın adını ve ününü duymuş olan bu zat, kafasındaki pek çok soruların onun sohbetlerinde açıklığa kavuşacağını düşünerek buraya gelmiş ve bir hana yerleşmişti. Gerçekten Mevlâna ile karşılaşmaları ve dost olmaları da böyle bir sorunun açıklanması sırasında gerçekleşti. Bir gün sokakta veya mecliste, Mevlâna'ya "Bir müşkülüm var. Hz. Muhammed mi büyüktür, Beyazıd-ı Bestamî mi?" diye sordu. O da "Bu ne biçim soru, elbette Hz. Muhammed daha büyüktür" diye cevap verince, "Öyleyse niçin Hz. Muhammed 'Yarabbi, seni lâyık olduğun veçhile bilemedik' derken Bayezıd 'Varlığımın her zerresinde Tanrı vardır' diyor?" diye gene bir soru sordu. Mevlâna da "Çünkü Hz. Muhammed her gün yeni yeni merhaleler kaydediyor ve her merhaleye geldiğinde evvelki bilgilerinin ne kadar basit olduğunu görüyordu. Bayezıd-ı Bestamî ise ulaştığı ilk merhalenin sarhoşluğuna kapıldı, kendinden geçti ve ondan böyle söylüyor" diye cevap verdi. Bu konuşmalar Mevlâna ile Şems arasındaki büyük dostluğu başlattı, ikisi birden halvete çekildiler, uzun süre halvetten sıkılmadılar ve daha sonra da Mevlâna, dinî bilimler öğretimini tamamen terk etti. Tebrizli Şems'i bir üstad, bir şeyh olarak kabul etti; onun hizmetine girdi. Mevlâna'nın namazı, vaazı, medrese derslerini bırakarak sadece Şems ile yaptığı sohbetlerle meşgul olması, uzun süreler devam eden oruçlar, bazen sabahlara kadar kılınan namazlar, bazen semalar yapması halk arasında dedikodulara neden oldu. Onun sadece Şems ile meşgul olması, müritleri arasında bile bir muhalif grubun oluşmasına neden olmuştu. Ancak her şeye rağmen, Mevlâna ile Şems, sürekli olarak birbirlerine iltifatlar ederek anlamlar evreninde seyahatlerini sürdürüyorlardı. Onlar birbirlerinin ruhunu açmada, kendi iç evrenlerinin büyüklüğünü keşfetmede birbirleri ile yarışırken, dışarıdaki halk da Şems'in bir büyücü olduğunu, Mevlâna'yı kitaptan, sünnetten, namazdan, dersten, halktan uzaklaştırdığını söyleyerek kıskançlıklarını yaygınlaştırıyorlardı. Bu muhalefet karşısında Tebrizli Şems, Mevlâna ile 16 ay devam eden yoğun sohbetlerden sonra, 1246 yılında ansızın kayboldu. Şems ile buluşması, Mevlâna'nın içindeki aşk ateşini yakmıştı, bu ayrılık ise buluşmadan daha etkili bir eğitim görevi görmüş, içindeki aşk ateşi giderek büyümüş, kendi iç varlığının daha derinlerine gitme imkânı vermiştir. "Dîvan-ı Kebîr" adlı yedi ciltlik eserini meydana getiren gazellerin büyük bir çoğunluğu bu ayrılığın, oradan doğan sevginin ve özlemin eseridir. Mevlâna her yerde Şems'i arattı, Tebriz'e gitmiş olabileceği sözleri üzerine oraya mektuplar gönderdi, kendisi çeşitli defalar Şam'a gidip orada aradı ama bulamadı. Sonra bir gün Şems'in gene Şam'da görüldüğüne dair haberler geldi. Mevlâna Konya'dan Şam'daki Şems'e arka arkaya dört manzum mektup gönderdi. Üçüncü mektubuna cevap aldı, dördüncü mektubunu oğlu Sultan Veled ile gönderdi ve onu bulup Konya'ya birlikte gelmelerini istedi. Sultan Veled, Şems'i bulup Konya'da kendisine yapılan saygısızlıklar için özür diledi, bir daha saygısızlık yapılmayacağı sözü verdi ve babasının halini de anlatarak onu Konya'ya dönmeye razı etti. Dönüş kervanı 1247 yılında Konya'ya ulaştı. Başlangıçta şehrin ileri gelenleri dahil herkes Şems'i karşıladı, ona hürmet gösterdi. Mevlâna, Şems'in Konya'da sürekli kalmasını temin için, onu, evlatlığı Kimya ile evlendirdi, ailesi içinde ona yer verdi. Ama kısa süre sonra Kimya'nın hastalanarak ölmesi, Şems ile Mevlâna'nın oğlu Alâaddin Çelebi arasındaki bir tartışma, dışarıda zaten var olan karşı grubu daha da büyüttü ve şiddetlendirdi. Tekrar çirkin dedikodular çıktı. Konya halkı, din bilimlerinde bu kadar usta, fıkıh âlimi, müderris Mevlâna'larının namazı ve medreseyi bırakmalarına, kıyafetini, sarığını değiştirip rebap çalgısı eşliğinde sema' meclisi düzenlemesine, kendilerinin ulaşamayacağı anlamlardan bahsetmelerine kızıyor, bazen Mevlâna'nın kapısında durarak onun en yakın müritlerini bile içeri sokmuyorlardı. Bu durum Mevlâna'ya inananlar arasında bile hayal kırıklığına neden oluyordu. Tebrizli Şems, Şam'dan döndüğü aynı yılın sonlarına doğru gene kayboldu. Bu kaybolmayı, Konya'da bir muhalif grubun onu öldürdüğü ve cesedini de yok ettiği şeklinde izah edenler de vardır, bir daha iz belirtmemecesine Konya'dan gittiği şeklinde izah edenler de vardır. Mevlâna'nın onu arama gazelleri ve Şam'a bir kaç defa gitmesi birinci kaybolmaya da, ikinci kaybolmaya da bağlanır. Ama şurası açıktır ki, Tebrizli Şems bir daha Mevlâna ile görüşememiştir. Bu kayıp da Mevlâna'da büyük bir üzüntüye neden olmuş, beyaz sarığını çıkartıp duman rengi sarık ve siyah elbise giymeye başlamış, müridlerini etrafına toplayarak sema' ayînleriyle tasavvufî aşk toplantıları yapmaya devam etmiştir. Bu arada Konya'da sıkıldıkça sık sık da Şam'a giderek orada kısa ikametler yapmıştır. Bu şekilde Şems'i aramalardan bir sonuç çıkmayınca, Mevlâna, temelli Konya'ya yerleşerek aşağı yukarı 23 yıl süren yeni bir uyarıcılık ve öğreticilik dönemine başlamıştır. Bütün insanları dostluğa, sevgiye, kardeşliğe, insanlığa çağırmıştır. Bu yeni öğreticilik ve aydınlatma dönemi, Mevlâna'nın en verimli dönemi olmuştur. Bu dönemde Mevlâna'nın en büyük dostu Kuyumcu Selahaddin olmuştur. Selahaddin, eskiden Seyyid Burhaneddin Tırmizi’nin öğrenciliğini yapmış, kuyumcu çırağı olarak çalışmış, daha sonra da bir dükkan kiralayarak altın yaptırmaya başlamış idi. Ümmi olduğu iddia edilen bu temiz ve olgun kişi, Mevlâna tarafından Şeyh olarak seçildi. Müritlerin ona itaat etmeleri, ona uymaları ve takip etmeleri istendi. Ama bu istek de Konyalılar ve müritler tarafından hoş karşılanmadı. Şems hakkında çıkarılan dedikodular bu kez de Şeyh Selahaddin hakkında çıkarıldı. Hattâ Şeyh, ölümle bile tehdit edildi, ama Şeyhin mütevekkil tutumu, Mevlâna'nın onun hakkında gazeller söylemesi, onu her yerde övmesi, bu gibi kıskançlık ve eleştirileri yavaş yavaş azalttı. Mevlâna, ayrıca Şeyh'in kızı Fatma Hatun'u oğlu Sultan Veled'e alarak manevî yakınlığı akrabalık haline de dönüştürdü. Mevlâna'dan oldukça yaşlı, sakin, temkinli ve olgun bir kişi olan Şeyh Selahaddin, Mevlâna'nın coşkusunun yatışmasında, durulmasında önemli bir rol oynadı. Mevlâna ile Şeyh Selahaddin on yıl dostluk ettiler. 1258 kışında Şeyh uzun bir hastalıktan sonra vefat etti. Şeyhin cenazesi sazlar, nakkareler ve sema' ayinleriyle, büyük bir törenle kaldırıldı. Şeyh Selahaddin zamanında, gerek Şeyh'e gerek Mevlâna'ya en sadık kimselerden biri olan Ahi Türkoğlu Hüsameddin Çelebi, Mevlâna'nın yakın çevresinde sağlam bir yer alarak onun ölümsüz eserlerinin yazılmasını sağladı. Maddî esasta Mevlâna'nın yakın çevresinin işlerini çekip çeviren Çelebi Hüsameddin, Mevlâna'nın müritleri ve Konya halkı tarafından saygı ile karşılandı. Çelebi Hüsameddin, Mevlâna'yı tekrar coşturdu, ancak bu kez coşkusu daha disiplinli ve eğitsel amaca yönelikti. Ona, kendisine inananların okuyacakları bir kitap yazması teklif edildiğinde, o, zaten başlamış olduğu Mesnevi’nin ilk 18 beytini ortaya çıkardı. Bundan sonra Çelebi Hüsameddin onun kâtipliğini ve coşturuculuğunu yaparak 6 ciltlik Mesnevi'yi ortaya çıkardı. Mesnevi'nin birinci cildi bittiği sırada Çelebi Hüsameddin'in eşi öldü ve ortaya çıkan hüzün havası, ikinci cilde başlamayı iki yıl geciktirdi. Daha sonra arka arkaya, altı cilt tamamlandı. Çeşitli yerlerde bazen gece - gündüz devam eden, bazen aylarca bir şey yazılmadan bekleyen eser, çeşitli halk hikâyeleri ve doğu edebiyatının tanınmış hikâyeleri üstüne kurulan son derece öğretici, düşündürücü bir eser idi. Çelebi Hüsameddin zamanında devam eden 15 yıllık huzurlu hayat, bu eserin ortaya çıkmasında önemli etkendir. Mevlâna ve müritlerinin Konya'daki en büyük dostlarından biri de Pervane Muinüddin Süleyman idi. Aşağı yukarı 16 yıl Selçuklu Devleti'nin gerçek yöneticiliğini yapan bu Đranlı vezir, Mevlâna ve müritlerine büyük bir destek sağlıyor, Mevlâna'nın sohbetlerine katılıyor, konağında sema âyinleri ve sohbet toplantıları düzenliyordu. Bu toplantılardaki konuşmaların bir ara çok sistematikleştiğini, Çelebi Hüsameddin, Sultan Veled ve bazı kâtiplerin bu konuşmaları yazıya geçirdikleri ve buradan Mevlâna'nın 76 bölümlük nesir halindeki "Fihi Mâfih" (içindeki içindedir) adlı eserinin meydana geldiğini görüyoruz. Bu eser çok daha olgun, çok daha mantıklı ve akıcı görülmektedir. Mevlâna 17 Aralık 1273'te, humma hastalığından vefat etti. Cenaze törenine değişik dinlerden ve değişik milletlerden binlerce insan katıldı. Hıristiyanlar ve Yahudiler bile onun sözlerinde, onun ışığında, onun sıcak sevgisinde kendilerine bir yer buldular, müslümanlarla yan yana geldiler. ESERLERĐ 1) Mesnevi: Farsça manzum olarak yazılmış altı ciltlik bir eserdir. 25618 beyitten meydana gelmektedir, ilk 18 beyiti Mevlâna tarafından yazılmış, daha sonraki kısımlarını Mevlâna söylemiş Çelebi Hüsameddin yazıya geçirmiş, daha sonra bunları Mevlâna'ya okuyarak düzeltmelerini de yaptırmıştır. Ayrıca her cildin başına mensur bir önsüz konmuştur. Mesnevi bir takım hikâyeler üzerine kurulmuş, bazen hikâyeler içinde hikâyeler eklenmiş ve tasavvufî fikirler son derece canlı hikâyelerden hareket edilerek açıklanmıştır. Gerek mesnevi tarzı gerekse hikâyelere dayalı anlatım (tahkiye), o zamanki edebiyatta oldukça yaygın olarak kullanılan şekiller idi. Mesnevi'de mükemmel bir anlatım, kıvrak bir zekâ, sağlam bir inanç, sıcak bir sevgi vardır. Uzun yüzyıllar çeşitli kurumlarda binlerce kişiye sevgi yolunu, inanç yolunu, doğru yolu göstermiştir. Günümüzde çeşitli dünya dillerine çevrilen, çeşitli eserlerin yazılmasına vesile olan bu eserin birçok Türkçe çevirileri de bulunmaktadır. Mesnevi'nin adı, vezin bakımından ayrı ama iki mısraı aynı kâfiyeden olan bir şiir türünden gelmektedir. Altı ciltlik kitabına bu adı, Mevlâna'nın kendisi vermiştir. Ankaralı Şeyh Đsmail, 1412'de yazılmış bir nüshadan Mesnevi'nin yedinci cildi de olduğunu iddia etmiş ve Türkçe tercümesine onu da katmıştır. Oysa bu, hem üslup hem mantık hem de eserin bütünlüğü bakımından, incelendiğinde görülür ki, Mevlâna'ya ait değildir. Mesnevi, 1259 - 1268 yılları arasında birbirini takip eden altı defter halinde yazılmış, hattâ altıncı defterde anlatılan son hikâye yarım kalmıştır. 6. defterin sonunda Sultan Veled'e nispet edilen bazı şiirler de vardır. Gerçi Mesnevi Sema' toplantılarında, Mevlâna türbesinde devamlı okunan, göğüs ve omuz hizasından aşağı düşürülmeyen bir kitap olmuştur. Ama o, Mesnevi'yi hamaylı olarak boyuna asmak, ezberlemek için söylemediğini; onun göklere çıkmak için ayak altındaki bir merdiven olduğunu, o gözle okunması gerektiğini belirtir. Mesnevi'nin değişik dillerde birçok şerhleri çıkmıştır. Bunların çoğu, Mesnevi'yi kendi görüşleri ve ilhamları doğrultusunda açıklayan, hattâ darda kaldıkları, anlayamadıkları yerlerde filosofların, felsefe kitaplarının yardımına müracaat eden çalışmalardır. Ama Farsçada Harezmli Kemaleddin Hüseyin'in yaptığı "Cevahirü'l-Esrar" adlı şerh, Đngilizcede Reynold A. Nicholson'ın 'The Mathnawi of Jalâluddin Rumi" adlı yedi ciltlik Đngilizce tercümesi ve şerhi, Türkçede ise Đsmail Ankaravî'nin Şerh-i Mesnevi'si (Đstanbul: Matbaa-ı Amire 1287-1289), Nahivi’nin yaptığı Türkçe tercüme ("Mesnevi-i Şerif", yay. A.Çelebioğlu. Đstanbul: Sönmez Neşriyat. 1967 v.d.), Veled Đzbudak'ın yaptığı tercüme (Đstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı yay. 1942 v.d.), Âbidin Paşa'nın 'Tercüme ve Şerh-i Mesnevi-i Şerif" adlı çalışması (Dersaadet: Mahmut Bey Matbaası, 1305), Tahir Olgun'un "Şerh-i Mesnevi" adlı çalışması (Đstanbul: Şâmil yay. t.y.) ve Abdülbaki Gölpınarlı'nın "Mesnevi Şerhi" (Đstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı yay. 1985) kalburüstü Mesnevi çalışmaları arasında sayılabilir. 2) Dîvan-ı Kebîr : Mevlâna'nın vecd halinde söylediği ve müritleri tarafından kaydedilen gazellerden meydana gelen yedi ciltlik bir eserdir. Gazeller genellikle Tebrizli Şems'in verdiği ilhamlarla, onun ışığıyla söylenmiş; bu nedenle, gazelin Şems adına söylendiğini belirtmek için sonda mahlas olarak Tebrizli Şems'in adı kullanılmıştır. Şeyh Selahaddin ve az sayıda Hüsameddin Çelebi'ye söylenen gazeller de vardır. Mevlâna'nın gazelleri de başka şairlerin gazelleriyle karıştırılmış, bu nedenle değişik Dîvanlarda beyit sayısının 30 bin ile 50 bin arasında değiştiği görülmektedir. Dîvandaki gazeller, genelde sevgi ve aşk üzerindedir. Bu söyleyişlerin hepsi, zihnî çalışmanın en yüksek seviyesinin ürünüdür; öyle ki sık sık dil zihinden, zihin gönülden geri kalmakta, dil ve anlatımdan aşkın bir gerçekler denizine atlamak gerekmektedir. Dîvan-ı Kebîr, dilimizi Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yedi cilt olarak tercüme edilmiş; bunun ilk beş cildi 1957 - 1960 arasında Remzi Kitabevi, 6. cildi 1971'de Milliyet yayını, 7. cildi de 1974'te Đnkılâp ve Aka Kitabevleri tarafından yayınlanmıştır. 3) Fîhi Mâfih : "Đçindeki içindedir" anlamındaki bu kitabın adı, Muhyiddin-i Arabi'nin "Kitabun fîhi mâ-fihi..." diye başlayan bir kıtasından alınmıştır ve "bu kitabın içinde içindekiler, lâtif anlamlar vardır", şeklinde bir şiirin başlangıcına işaret eder. Kitap, Mevlâna'nın konuşmalarının kâtipler tarafından tutulan zabıtlarından oluşmuştur. 76 bölümden meydana gelir ve her bölüm tasavvufun ayrı ayrı konuları üzerinde durur. Tanrı'nın mutlaklığı, akl-ı küll, evren, varlıkların dönüşümü, dünya ve ahiret, çeşitli yönleriyle insan, veli ve peygamber, mürşid ve mürid, bilgi, sevgi ve aşk gibi konular üzerinde durur. Eser, Meliha Ülker Tarikâhya (Ambarcıoğlu) ve Abdülbaki Gölpınarlı tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir. 4) Rubailer : Mevlâna'nın yaşadığı dönemde gördüğü çeşitli olaylar veya duygu birikimleri çoğu kere rubai tarzı söyleyişler ile de döküldü ve bunlar çevresindeki yazıcılar tarafından tespit edildi. Türkçede ilk kez Veled Çelebi (Đzbudak)'nin 1642 rubaiyi toplayıp nesir halinde yayınladığını görüyoruz (Đstanbul 1898). Hasan-Ali (Yücel) 1932 yılında 107 rubaiyi "Mevlâna'nın Rubaileri" adı altında yayınladı. 1944 yılında da Asaf Halet Çelebi, aynı isim altında 276 rubaiyi Türkçeye çevirerek yayınladı. Abdülbaki Gölpınarlı'nın çevirdiği 1765 rubai, Konya Mevlâna Müzesi tarafından yayınlandı. Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı da 1986 yılında M. Nuri Gençosman'ın çevirdiği 1644 rubaiyi yayınladı. 5) Macâlis-i Sab'a : Mevlâna'nın Tebrizli Şems ile buluşmadan önce camilerde verdiği yedi vaz'ın kaleme alınmasından, kâtipler tarafından tutulan zabıtların Mevlâna'ya okunarak düzeltilmesinden meydana gelmiştir. Burada çeşitli konular ele alınmış; âyet, hadis ve çeşitli hikâyelerin katılmasıyla halkın anlayıp kabul edebileceği bir şekilde izah edilmiştir. Macâlis-i Sab'a, 1937 yılında Feridun Nafiz Uzluk tarafından "Mevlâna'nın Yedi Öğüdü" adıyla ve 1965 yılında da Abdülbaki Gölpınarlı tarafından "Macâlis-i Sab'a (Yedi Meclis)" adıyla Türkçeye çevrilerek yayınlanmıştır. 6) Mektuplar: Mevlâna'nın çeşitli Selçuklu devlet adamlarına ve kendi yakınlarına yazdığı mektupların derlenmesinden meydana gelmiştir. Mektupların üzerinde tarih olmadığı gibi, kime yazıldığı da belli değildir. Şu anda Feridun Nafiz Uzluk'un 1937 yılında Đstanbul'da yayınladığı 147 mektuba, daha sonra üç tane daha eklenmiş ve Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yapılan tercüme ve incelemelerle birlikte 150 mektup 1963 yılında yayınlanmıştır. Mevlâna gerek gazel gerekse mesnevi, rubai, mektup ve nesir tarzlarında hem düşünce ve sevgi taşan hem de o dönem edebiyat türlerinin en parlak eserlerini vermiştir. Bu eserler, günümüzde de binlerce kişi tarafından okunmakta, onları maddeden “anlam”a ve bilgiye, bilgiden sevgiye, sevgiden Tanrı katındaki yüksek makamlara çıkarmaktadır. 1. ĐNSAN 1.1. Đnsanın yaratılışı Hz. Mevlâna'nın bütün hayatında ve eserlerinde ana dayanağı hep Kur'ân-ı Kerim ve hadisler olmuştur. Bunları yorumlamış, bunlarla yoğrulmuş, sohbetleriyle çevresindekilere, eserleriyle daha sonra yaşayanlara bunları anlatmıştır. Güzel ve coşkulu bir anlatış, geçmişten ve yaşadığı günlük hayattan verdiği binlerce güzel örnek, akıl ve düşünce sahiplerine, gönül ve can sahiplerine Kur'ân ve hadisleri daha iyi anlatmak içindir. Bu nedenle Hz. Mevlâna'da "insan" konusunu ele alıp incelerken, biz de, Kur’ân ve hadislerden hareket edeceğiz. Đnsandan önce Allah, melekleri yaratmıştı, insan, meleklerden sonra yaratılmıştır. "Rabbin meleklere 'Ben yeryüzünde bir halife var edeceğim' demişti. Melekler 'orada bozgunculuk edecek, kanlar akıtacak birini mi var edeceksin? Oysa biz, Seni överek yüceltiyor ve Seni devamlı takdîs ediyoruz' dediler. Allah 'Ben şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim' dedi."1 Bu âyette dikkat edilecek çok önemli iki husus vardır. Bunlardan birisi, insanın yeryüzünde Allah'ın halifesi olduğudur. Daha sonra da üzerinde durulacağı gibi, gerçekten de Allah insanı en güzel şekilde yaratmış, yaratılanların en şereflisi yapmış ve onu- melekler dâhil- bütün âlemlere tercih etmiştir. Allah'ın insana karşı bu özeni, bu yakınlığı ve güveni, islâm eğitiminin ve Mevlâna'nın insan anlayışının en önemli noktalarından birisidir. Bu âyette dikkat edilecek ikinci nokta, Allah'ın meleklere karşı "Ben, şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim." uyarışıdır. Bu da insanın yaratılmasında, meleklerin bile bilmediği çok büyük hikmetlerin bulunması demektir. Allah, insanı topraktan yaratmıştır, ilk yaratılan insan da Hz. Âdem'dir. "And olsun ki, insanı kara balçıktan, işlenebilen kara topraktan yarattık. Cinleri de daha önce, dumansız ateşten yarattık. Rabbin meleklere: 'Ben balçıktan, işlenebilen kara topraktan bir insan yaratacağım. Onu yapıp ruhumdan üflediğimde ona secdeye kapanın' demişti. Bunun üzerine, iblis'in dışında bütün melekler hemen secde ettiler. O, secde edenlerle beraber olmaktan çekindi. Allah: 'Ey iblis! Secde 1 Kur'ân-ı Kerim. 2/30. Bu hususta bir de hadis kaydedilmektedir; Mesnevi Şehri, Cilt 1. s.664 edenlerle beraber olmaktan seni alıkoyan nedir?' dedi. O: 'Balçıktan, işlenebilen kara topraktan yarattığın insana secde edemem' dedi."1 Đnsanın pişmiş çamur gibi kuru balçıktan, cinlerin de yalın alevden yaratıldığı Rahman sûresinde de zikredilmektedir.2 A'râf sûresinde de iblis'in tepkisi "Beni ateşten onu çamurdan yarattın, ben ondan üstünüm" şeklinde gene belirtilmektedir3 . Tâ yaradılış anından başlayan Đblis'in kıskançlığı ve insan ile mücâdelesi, daha sonra, Allah Âdem'e bilgisinden bir parça verdiğinde ve onu meleklerle sınava tâbi tuttuğunda da ortaya çıkmaktadır ki, bu hususlara daha sonra ayrıntılı olarak girilecektir. Varlık ve yokluk evrenlerinin sahibi yüce Allah, var olan ve yok olan her şeyin yaratıcısıdır. Her şey ondan gelir, ona gider. Dolayısıyla insanlar da, var olan diğer her şey de ondan gelir. "Đnsanların da, cinlerin de nereden geldiklerini, asıllarının ne olduğunu tanımış, bilmişsen, hepsinin de aslının bir olduğunu anlamışsındır; peki, bu ayrılık, bu nefret nedir ki?"4 Gerek ilk insanın gerek daha sonraki insanların topraktan yaratıldığına dair Kur'ân'da daha başka âyetler de vardır5 . Tâhâ sûresinde de; "Sizi ondan (topraktan) yarattık, oraya iade ederiz ve bir kere daha oradan çıkarırız.” denmektedir6 . Allah, topraktan yarattığı insana kendi ruhundan üflemiştir. insanı aziz kılan hususlardan birisi bu, diğeri de Allah'ın insana öğretmenlik yapmasıdır. Allah, insanı niçin yaratmıştır? Tasavvuf çevrelerinde "Gizli bir defineydim; bilinmeyi diledim, sevdim; bilineyim diye halkı yarattım" hadisi üzerinde durulmaktadır. Mevlâna da eserlerinin çeşitli yerlerinde bu hadise dayanarak fikirlerini ve coşkularını açıklamaktadır7 . Allah sırlarının definesi olan insan; esas kaynağı göklerden de ötede, Allah katında olan insan, bütün evrenlerin yaratılış sebebidir. Hz. Muhammed, her şeyden daha önce yaratılmıştır ama sonra gönderilmiştir. Hattâ yüce Allah ona "Sen olmasaydın gökleri yaratmazdım" demiştir. Mevlâna da buradan hareketle "Âlemden maksat insandır; insandan maksat da o 1 Kur'ân-ı Kerim. 15/26-33 2 Kur'ân-ı Kerim. 55/14-15 3 Kur'ân-ı Kerim. 7/12. Mesnevi. 5/1918-1958 4 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.147(1279) 5 Kur’ân-ı Kerim. 6/2; 15/26; 22/5; 23/12; 30/20; 35/11; 40/67 6 Kur'ân-ı Kerim. 20/55 7 Mesnevi. 1/2874-2875. Fîhi Mâfih. s.126-127 Macâlis-i Sab'a. s.96, 98-99 Sultan Veled. Maarif.(çev: M.Tarıkâhya). Đstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1985. s.56 soluktur" demektedir1 . Dîvan-ı Kebîr'deki bir gazelinde de şu dizelere rastlanmaktadır: "Badem yağı bademden çıkar, ama can da bilir ki der, ben o ağaçtan önceyim. Görünüşe kapılan bile, Âdem'e melekler secde etti der-durur; a aptal, reva görür müsün ki, şu küçücük bedenden ibaret olayım ben. Bir zaman aşkının avucunda cıva gibi döner dururdum; bir zaman da bütün gönlümle, altın gibi, madenin kucağında kalayım. Can gibiyim, aşk gibiyim; bedende nasıl hem görünmezler hem görünürlerse, ben de hem meydandayım hem gizli; gâh ortadayken gizliyim, gâh bedendeki kemer gibi görünmedeyim."2 Bir başka gazelde de, insanın basit görülmemesi hususunda şu uyarıda bulunuluyor: "Đblis gibi, Âdem'i balçık görme; bak da seyret, bir gülün ardında binlerce gül bahçem var benim."3 Bu dünyada var olmadan önce, bütün canlar Allah'ın bilgi denizinde yaşıyorlardı. Ama, denizde yaşayan balığın denizi bilmemesi gibi, o canlar da bunu bilmiyorlardı. Allah, bilinmek için, onların içlerine defineler koyarak bir süre denizden uzağa attı. Ama denizden ayrı kalan balıkların hemen ölmedikleri ve denize dönmek istedikleri gibi, bu canlar da tekrar denize dönmek istiyorlar. Bu dünyaya geldiğimizde içine düştüğümüz şu beden bineği istikrarsızdır. Kimi sağlam kimi hastadır, kimi korkak kimi yiğit. Beden, hasta-sağlam bizi sürüklemektedir. Bu sınanma dünyasında, insanın içine koyduğu nuru ile, onun doğru yolu bulup Rabbine ulaşmasını, Rabbinin hazinesini tanıyıp bilmesini istemektedir4 . Đnsanın gerçi güzel bir şekli vardır; fakat o, baştan başa şekil değildir; gerçi topraktan doğmuştur, toprak oğludur, fakat baştanbaşa toprak değildir. Onun duygu organları ve aklı, onu topraktan, karanlıktan, kayıtlardan kurtaracaktır5 . Mevlâna'dan nakledilenler arasında da onun: 1 Macâlis-i Sab’a s.44-45. Mesnevi. 4/525-529. Mektuplar. s.82,93. Dîvan-ı Kebîr. Cilt 1. s.139(1313). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.446(6073-6076). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt3. s.247(2316); Dîvan (2). s.242(3068) 4 Mektuplar, s.194 Macâlis-i Saba. s.98-99 5 Dîvan-ı Kebîr. cilt3. s.351(3442-3453). "Yüce Tanrı kendi san'at ve sıfatını göstermek için dünyayı yarattı. Kendi zâtını göstermek isteyince de Âdem'i yarattı" dediği belirtilmektedir1 . Mü'minûn sûresinde "Sizi boşuna yarattığımızı ve Bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?" denilmektedir2 . Allah, cinleri ve insanları, kendisine kulluk etsinler diye yaratmıştır3 . Evrendeki her şey dâima Allah'a kulluk etmekte, onu övmektedir. Buradaki "kulluk", düşünürlerce "Allah'ı bilmek, bildirmek ve kulluk etmek" şeklinde yorumlanmaktadır. Çünkü, bilmeden hiç bir şey olmaz. Allah, insanı, yaratıkların en bilgilisi yapmış ve bu dünyaya da bilmek, öğrenmek ve bildiklerine göre hareket etmek, kendine kulluk etmek üzere göndermiştir. "Đnsandan maksat, bilgidir, doğru yolu bulmaktır; ama her insanın da ayrı ayrı bir kulluk yurdu vardır."4 Mesnevi'de, insanın bu dünyaya dünya sırlarını anlamak için geldiği belirtilmektedir5 . Mevlâna, insanın her işi yapabileceğini, fakat yaradılışındaki maksadın kulluk yapmak olduğunu; dünyada var olan her şeyin bir ihtiyaç için, bir amaç için yaratıldığını ve bu amacın dışında kullanılamayacağını belirtmektedir, (tıpkı, belli bir konuda yazılan kitabın yastık olarak kullanılamayacağı gibi).6 Zaten insan, daha sonra üzerinde ayrıntılı olarak durulacağı gibi, Allah'ın büyük emanetini de yüklenmiştir. Mesnevi'de geçen ve devrinde oldukça yaygın olan inanca göre, Âdem'in bedeninin ilk yaratılışında Allah, Cebrail'e "Git yeryüzünden bir avuç toprak al!" diye buyurmuştur. Yeryüzüne inen Cebrail'e, toprak, kendisinden bir parça vermek istememiştir. Çünkü toprak, bu bir avuç toprakla yaratılacak insanın cedelleşme ve çekişmelere uğrayacağını biliyordu, toprağın yalvarmalarından utanan Cebrail, Allah katına toprağı alamadan döndü. Bunun üzerine Allah, Âdem'in bedenini yapıp yoğuracağı toprağı almak üzere Mikâîl'i gönderdi. Toprağın gözyaşları karşısında Mikâîl de eli boş döndü. Allah, bunun üzerine Sûr meleği Đsrafil'i gönderdi. Toprağın yalvarmaları karşısında Đsrafil de eli boş dönünce, Allah, işe iyi sarılan, ihtiyatla davranan Azrail'i gönderdi. Azrâil, toprağın yalvarmalarına karşı kulağını tıkayarak Allah'ın emrini uyguladı ve Âdem'in malzemesi olan toprağı Allah katına getirdi7 . 1 Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri (çev.:T.Yazıcı). 1 .cilt. Đstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1986. s.590 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.222(1799). 2 Kur'ân-ı Kerim. 23/115 Fîhi Mâfih. s.104. 3 Kur'ân-ı Kerim. 52/56 4 Mesnevi. 3/2993. 5 Mesnevi. 6/1172 6 Mesnevi. 3/2984-2992,3205 v.d. 7 Mesnevi. 5/1556-1682 Toprağın ötesinde, insanın yaratılış süresi hakkında da, Mevlâna'nın eserlerinde hadislere dayalı bilgiler vardır. Allah'ın "Ol" demekle her şeyi bir anda yaratmaya gücü yettiği halde, evrenin yaradılışı altı gün sürdü, Âdem'in yaradılışı da kırk sabah. Her şey Allah tarafından bir zaman içine oturtulmaktadır. Dama merdivenle basamak basamak çıkılır, ocaktaki tencere yavaş yavaş kaynar, anne karnındaki çocuk dokuz ayda doğuma hazır hale gelir1 . Dünyadaki her işin kendine göre bir zamanı vardır. Evrendeki düzenin en önemli ana özelliklerinden birisi budur. Sohbetleri sırasında Mevlâna'ya sorulan sorular arasında "neden kırk gün ve niçin sabahları" sorusu da yer almaktadır. Fihi Mâfih'te Âdem'in toprak ve su ile çalışılarak yerde yaratıldığı, bu süre içinde Đblis'in, insanın içine girerek iç organlarını iyice incelediği ve gelecek için planlar yaptığı anlatılır2 . Ariflerin Menkıbeleri’nde anlatıldığına göre de, bir derviş Mevlâna'dan, Âdem'in çamurunun niçin gece veya gündüz değil de kırk sabah yoğrulduğunu sormuştur. Mevlâna buna, "eğer bu işi geceleri yapmış olsaydı bütün yaratıklar kapkara ve ağır; gündüzleri yaratsaydı nurlu ve hafif olurlardı, insanların yarısının karanlık, kâfir, bedbaht ve âsi, yarısının da nurlu ve talihli olması için sabahleyin yarattı" diye cevap vermiştir3 . Gene menkıbeler arasında, Allah'ın Adem'i yaratırken sadece su ve toprak kullandığı, başka madde katmadığı Mevlâna tarafından belirtilmiştir4 . Âdem'in topraktan yaratıldığına, toprak oğlu olduğuna dâir Hz. Peygamber'in de bazı hadisleri vardır. Bütün insanların aynı kökten geldiğini ve eşitliğini vurgulamak için, bunlardan bir tanesini burada kaydediyoruz. "Hepiniz de Âdem evladısınız. Âdem ise topraktan yaratılmıştır; artık soyla-boyla, babayla-dedeyle övünen kavmin devri bitsin; yoksa Allah katında pislik böceğinden de aşağı olursunuz."5 Mevlâna, bir gazelinde, "Meniye bak, ister zenci olsun ister Hintli, ister Kureyş boyundan olsun, yüce bir soydan gelsin, herkesin menisi aynı renktedir, aynı işe yarar. Arazlar da, cisimler de hep topraktan ibaret, fakat mertebe bakımından bak da gör, kimisi aşağılık, kimisi yüce."6 1 Mesnevi. 6/1210-1220 2 Fîhi Mâfih. s.43 3 Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, cilt 1. s 603- 604 Dîvan (2). s.354(4573) 4 Ahmet Eflakî, Âriflerin Menkıbeleri. Cilt 1. s.625-626 5 C. Suyûtî, Câmiu's-Sagîr fi Ahâdisil-Beşirin-Nezir. Mısır: 1321. Cilt 2. s.79 6 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 2. s.418 (3505-3506) demektedir. Çelebi Hüsameddin'in Mevlâna'dan dinlediğine göre, Allah, Âdem'in bedenini topraktan yaratıp kendi ruhundan ona üfledikten sonra, Cebrail'e: "Benim kudret denizimden üç tane büyük cevher al, nurdan yapılmış bir tabak içerisine koy ve onu Âdem'in önüne götürüp bunları ona göster. O, bu üç cevherden birini seçsin," buyurdu. Bunlardan biri akıl, ikincisi iman, üçüncüsü de utanma idi. Âdem, bunlardan aklı seçti. Cebrail, kalanlarla birlikte tabağı götürmek istedi; yerinden kaldıramadı. Onlar, "Biz, Allah'ın sevgilisi olan akıldan ayrılamayız, üçümüz de birbirimizden ayrılamayız" dediler. Bunun üzerine Allah Cebrail'e emretti, onlar da kaldılar. Bundan dolayı akıl Âdem'in zihninde, iman yüreğinde, utanma da yüzünde kaldı. Âdem neslinden olan her insan da bu cevherlerle süslendi1 . Mevlâna, Macâlis-i Sab'a (Yedi Meclis) adlı eserinde gene insanın yaratılış amacı üzerinde durmakta ve başta belirtilen Bakara sûresinin 30. âyeti üzerine şöyle vaaz etmektedir:2 insandan önce yedi göğün melekleri vardı. Bunlar, Allah ne buyurduysa isyan etmezler ve emredilenleri yaparlardı3 . Allah'tan onlara "Sizi yeryüzünden men ettik, bu ili iktâ yoluyla Âdem'e verdik” buyruğu gelince, "Orada bozgunculuk edecek ve kan dökecek birini niye yaratacaksın? Biz sana hamd ederek noksan sıfatlardan arılığını söylemede, seni kutlamadayız" dediler4 . Allah, o insanlardan öylesine bir hizmet meydana gelecek, onlar öylesine bir kullukta bulunacaklar ki, siz onu başaramazsınız, buyurmuştur. Meleklerin, "Bizim başaramayacağımız ve suçlara bulanmış Âdemoğlunun başaracağı hizmet nedir?" demeleri üzerine de Mevlâna'ya göre, Hz. Muhammed gösterilmiştir. Ona, Miraç gecesinde, evrenin bütün görülmemiş şeyleri gösterildiğinde, o, bunlardan hiç birisine bakmamış, gözünü Allah'ın yüzünden ayırmamıştır. Mevlâna'nın va'zında belirttiği bu olay, Necm sûresinde, Hz. Muhammed'e vahiy gelirken Sidre (Cennetin) de çok acayip şeyler vardı ama Peygamberin gözü ne oradan kaydı, ne onu aştı şeklinde kaydedilmektedir5 . Đnsanın yaradılışına ait Mevlâna'nın bir başka anlatımı da şöyledir: Allah önce bir inci yaratmıştır. Ona bakınca, inci utancından su olmuştur; o su denizi meydana getirmiş, deniz içten içe coşmuş, kabarmış, köpüklenmiş, köpüğü toprak olmuş, yer olmuştur. Bu yüzden toprak da sudan doğmuştur. Bu nedenle insan toprağa, demire, altına aldanmamak, kendi aslı olan suyu ulaşmaktan, Rabbine gitmekten vazgeçmemelidir6 . Đnsan yücelerden gelip yücelere gitmekte, denizden gelip denize akmaktadır, insan ne orada ne buradadır, mekânsızlık evrenindedir. Đnsan, Tanrının “çekiş”ine uyarak yokluktan varlığa gelir, elsiz-ayaksız da gider; insan, dalga gibi kendisinden baş çıkarmış gene kendisini 1 Ahmet Eflâkî. Âriflerin Menkıbeleri. Cilt 1. 5.251-252 2 Macâlis-i Sab’a. s.65-66 3 Kur'ân-ı Kerim. 66/6 4 Kur'ân-ı Kerim. 2/30 5 Kur'ân-ı Kerim. 53/1-18 6 Macâlis-i Sab'a s.101 seyretmektedir. Bu arada her an yol almada, dönüp gene ona varmadadır1 . Đnsanın varacağı yer gökten de, melekler katından da yücedir. Đnsan gökleri de, melekler katını da geçip ulu makamlara ulaşacaktır2 . Đlk insan toprak ve sudan yaratıldığı gibi, daha sonraki insanların bedenleri de topraktan ve sudan yaratılmaktadır. Anne ve baba tarafından insanın maddesi olan şeyler, anne ve babanın yedikleri ve içtikleridir; bitkilerdir, hayvanlardır, topraktaki maddelerdir, toprağa yağan yağmurdur. Bu maddelerden meydana gelen bedeni yaşatan, Allah'ın lûtfu olan ruhtur. Ruh bedenden ayrılınca da, beden gene toprak olur. Yokluktan varlığa, varlıkların da kendi aralarındaki tabakalaşmaya ve varlıklar arasındaki geçişlere dâir, sûfilerin "devir nazariyesi"ne, Mevlâna'nın eserlerinin çeşitli yerlerinde rastlanmaktadır. Buna göre, Allah ilk önce yokluktan varlığı yaratmıştır. Varlıktan cansız maddeler (cemâd) safhasına geçilmiş, cansız madde safhasından bitkiliğe, bitkilikten hayvanlığa, hayvanlıktan insanlığa, insanlıktan melekliğe ve bundan daha sonraki safhasından geçilmektedir3 . Mevlâna, varlığın izlerini insanlık safhasından sonra beş duyunun ve altı yönün (sağ, sol, ön, arka, aşağı, yukarı) dışına çıkıldığı bir safhaya götürmekte; tıpkı ayak izlerinin deniz kenarına kadar gittiği gibi, bundan sonrasının Allah denizinde kaybolduğunu belirtmektedir4 . Yokluktan varlığa, varlıktan tekrar yokluğa giden bu yol çok kısa, bir anlık bir yoldur. Allah denizindeki safhalar ve yollar ise sonsuzdur; ama onun bilgisi bize verilmemiştir. Varlığın bu dünyadaki kısa gelip gidişi sırasında, yüzlerce durak vardır. Evrende her solukta bir kurulup bozulma vardır. Varlıklar şekilden sekile, halden hale girmekte; ateş olmakta, yel olmakta, toprak olmaktadır. Varlıkların bu devri, ilkelden mükemmele doğru bir yüceliş halindedir5 . Mevlâna, bu bakımdan nasıl bitkilikten hayvanlığa, hayvanlıktan insanlığa geçiş bir yüceliş ise, insanlıktan da melekliğe geçileceğini, bunun için ölümden korkmamak gerektiğini, melek olduktan sonra Allah denizinde kaybolacağımızı belirtmektedir6 . "Her şey yok olur gider, ancak O'nun zatidir kalan."7 Mutasavvıfların "devir nazariyesi"ne göre, bir insanın meydana gelmesinde şu faktörler etkili olmaktadır: 1 - Yüce babalar (âbâ-i ulviyye): dokuz göğün aktif ve pasif kabiliyeti. 1 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 4. s.229 (2165-2175) 2 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 4. s.316-317 (11. gazel) 3 Fîhi Mâfih. s.31-32. Dîvan (2). s.298 (3814-3815) 4 Mesnevi. 5/799-807. 5 Mesnevi. 5/780-791 6 Mesnevi. 3/3902-3907 7 Kur'ân-ı Kerim. 28/88 2 - Aşağılık analar (ümmehât-ı süfliyye): toprak (kuruluk), su (yaşlık), hava (soğukluk) ve ateş (sıcaklık)ten meydana gelen "dört unsur".1 Bu dört unsur "üç çocuk" (mevâlid-i selâse) denen cansız maddeleri, bitkileri ve hayvanları meydana getirir. Bu dört unsur, Tanrı’nın iradesiyle sürekli dönüşüm halindedir; hiç birinde karar yoktur, sükûn yoktur. Oluş, bu dört unsurun Tanrı aşkıyla yol alışlarıdır2 . Đnsan da, anne ile babanın yediği-içtiği şeylerden oluşan sperm ve yumurtadan meydana gelir. Ancak her şey Allah'ın bilgisi dahilinde cereyan eder. Bu oluş sırasında Allah; cansızlarda varlığı sürdürmek, bitkilerde gelişmek, büyümek ve üremek, hayvanlarda-öncekilere ek olarak- duymak ve hareket etmek özellikleri yarattığı gibi, insana da, daha aşağıdaki varlıkların bütün özelliklerine ek olarak, anlamak düşünmek, söylemek özelliklerini vermiştir. Kendisini "göklerin tohumu" olarak gören Mevlâna, aynı bitki tohumlarının bir zaman toprak içinde kalıp sonra yeryüzüne çıktığı gibi, insanın da bir süre bu beden toprağı içinde kalacağını, "baharın adaleti" gelince bir tohum gibi yeşerip büyüyeceğini anlatmaktadır3 . Mevlâna, bu aşağı halden yüksek bir hale gelmeyi cansız topraktan bitkiliğe, hayvanlığa ve insanlığa seferi (dönüşümü) "keramet" olarak adlandırmakta ve şöyle demektedir: "Đşte sen de apaçık görüyorsun ki geldin. Böylece seni daha başka, türlü türlü âlemlere de götürecekler. Bunu inkâr etme ve sana bundan haber verirlerse kabul et."4 Varlıklar arasındaki bu devir, varlıklarca bilinmiyor, insan kendi varlığının daha önceki hallerini, cansız maddedeki, bitki ve hayvanlardaki durumunu bilmiyor, hatırlamıyor5 . Çünkü bu geçiş safhaları sırasında, hattâ aynı varlıktaki iki temel yapı arasında bir benzerlik kurmak zordur. Meyve tohuma benzer mi? Baş ağrısını meydana getiren şey, baş ağrısına benzer mi? "Erlik suyu ekmekten meydana gelir, amma ekmek gibi midir? insan erlik suyundan olur, fakat erlik suyu gibi midir? 1 Mevlâna, bir sema sırasında coştuğunda kendisini bütün varlık evreninin, zamanın ve mekânın dışına çıkararak şöyle demektedir: "Sudayım, topraktayım, ateşler içindeyim, yellerle tozuyorum; şu dört unsur çevremde, fakat ben dördünden de değilim." Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.103(847) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.284(2302-2305) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.196(1592) 4 Fîhi Mâfih. s.185-186 5 Mesnevi. 4/3637-3710 Cinler ateştendir, ateşe benzer mi? Bulut buhardandır, buhar gibi mi? Đsâ, Cebrail'in soluğundan meydana geldi; fakat görünüşte soluğa benzer mi, soluk gibi midir? Âdem topraktandır, toprağa benzer mi? Hiç bir üzüm, üzüm kütüğüne benzemez. Hiç bir temel, esere benzemez..."1 Başlangıçta ilk insanı su ve topraktan2 yaratan Allah, daha sonra bu yaratmayı anne ve babalarla sürdürmeye başlamıştır. "Yarattığı her şeyi güzel yaratan, insanı başlangıçta çamurdan yaratan, sonra onun soyunu bayağı bir suyun özünden yapan, sonra da onu şekillendirip ruhundan üfleyen Allah’tır."3 Önce toprak ve sudan, yani balçıktan olan yaratılma, daha sonra annenin ve babanın bedenine, bayağı bir suyun özüne havale edilmiştir. Nisa sûresinin başında insanın tek bir nefisten yaratıldığı, ondan eşinin var edildiği ve ikisinden de pek çok erkek ve kadının meydana getirildiği belirtilmektedir4 . Đlk insan olan Âdem'in bedeninden daha sonra eşinin yaratıldığı, Zümer süresinde de zikredilmektedir. Anne karnındaki yaratmanın her anında da Allah insanla beraberdir, insan, annesi ile babasının beli ile göğüsleri arasından atıla gelen bir sudan yaratılmaktadır5 . Đnsanın anne rahminde şekillendirilmesi şekillendirilmesi Allah tarafından yapılmaktadır6 . Mü'minûn sûresinde, yaratmanın bu anı ile ilgili olarak şunlar vahiy edilmiştir: "And olsun ki, biz insanı balçık mayasından yarattık. Sonra onu sağlam bir karar yurdunda bir katre su haline getirdik. Sonra o bir katre suyu kan pıhtısı yaptık; derken kan pıhtısını bir parça et haline soktuk, derken ette kemikler yarattık; derken kemiklere et giydirdik; sonra da onu bir başka yaratılışla meydana getirdik. Ne yücedir sânı yaratıcıların en güzeli Allah'ın."7 1 Mesnevi. 5/3981-3986 2 Kur'ân-ı Kerim. 55/14; 37/11; 6/2; 3/59; 24/45; 25/54 3 Kur'ân-ı Kerim. 32/7-9 4 Kur'ân-ı Kerim. 4/1. Ayrıca bak: 7/189; 30/21 5 Kur'ân-ı Kerim. 3/6 6 Kur'ân-ı Kerim. 86/5-9 7 Kur'ân-ı Kerim. 23/12-14 Allah, insanı önce topraktan, sonra nutfeden erkek ve dişiler halinde yarattığını çeşitli âyetlerinde açıklamıştır1 . Anne karnındaki yaratılış da çeşitli safhalardan geçerek olmaktadır ve tamamen Allah'ın kontrolündedir. Mürselât sûresinde, insanın bayağı bir sudan yaratılıp belli bir süreye kadar sağlam bir yere yerleştirildiği belirtilirken2 Nûh sûresinde yaratmanın çeşitli merhalelerden geçtiği açıklanmaktadır3 . Bir dişinin gebe kalması ve doğurması, ancak O'nun bilgisiyledir4 . "Allah her dişinin neye gebe kalıp ne zaman doğuracağını ve rahimlere düşen nuftenin, muayyen vakte göre rahimde ne kadar eksik, ne kadar fazla kalacağını bilir ve indinde, her şeyin muayyen bir zamanı, mukadder bir müddeti vardır."5 Zümer sûresinde de anne karnındaki (rahmindeki) yaradılışın üç karanlık içinde meydana getirildiği 6 , Hacc sûresinde dilenilen insanın belli bir süreye kadar rahimde tutulduğu ve sonra çocuk olarak çıkartıldığı 7 belirtilmekte; Mü'min sûresinde ise nufteden kan pıhtısına, kan pıhtısından çocuğa olan dönüşümün erginlik çağını ve yaşlılığı ayrı ayrı yaşamak için olduğu, herkesin belirli bir süre yaşayınca öldürüleceği açıklanmıştır8 . Đnsan sûresinde ise şöyle denmektedir; "Đnsanoğlu var edilip bahse değer bir şey olana kadar şüphesiz uzun bir zaman geçmemiş midir? Biz insanı katışık bir nufteden yaratmışızdır; onu deneriz, bu yüzden onun işitmesini ve görmesini sağlamışızdır."9 Đnsanın anne rahmindeki yaratılması olayını, Mevlâna bir va'zında şöyle açıklamıştır: "Âdemoğlu önce erlik suyuydu; sonra bir kan parçası, sonra da bir et parçası haline geldi. Yüce Tanrı, rahimler meleği denen meleği ana rahmine memur eder. 'Ey melek, onu suret ver' diye emreder. O melek, Levh-i Mahfuzdan ona verilecek şekli, sureti almıştı; ona göre rahim dışından, üstün ve ulu Tanrı'nın buyruğuna göre onu düzer. Şekli tamamlanınca, 'Ey melek, geri git, bizim onunla gizli bir işimiz var' diye buyruk gelir. Ondan sonra ona can verir. Can ne biçim şeydir, hiç kimse bilemez. Ondan sonra da rızkını 1 Kur'ân-ı Kerim. 54/45-46; 18/37-98; 75/36-40; 76/1-2 2 Kur'ân-ı Kerim.77/20-22 3 Kur'ân-ı Kerim. 71/14 4 Kur'ân-ı Kerim. 35/11 5 Kur'ân-ı Kerim. 13/8 6 Kur'ân-ı Kerim. 39/6 7 Kur'ân-ı Kerim. 22/5 8 Kur'ân-ı Kerim. 40/67 9 Kur'ân-ı Kerim. 76/1-2 yaz, kutsuz yahut kutlu olacağına göre yapacağı şeyleri yaz, diye buyruk gelir. Tanrı, Âdem'i yaratınca cana, başına girmesini buyurdu. Can girince balçık halindeki başı, et, kemik ve deri haline döndü; başından başka tüm bedeni balçık halindeydi. Âdem, gözünü açınca, bütün lütuf ve ihsanların Tanrı'dan olduğunu bilmesi için bedenini balçık halinde gösterdi ona."1 Mevlâna'nın yukarıda belirttiği hususlar, Necm sûresinde de şöyle açıklanmaktadır: "Sizi yerden var ederken ve siz annenizin karnında cenin iken, sizleri çok iyi bilen O'dur."2 Mevlâna, mektuplarının birinde, insanın yaratılışı ve yaratılış amacı hakkında şunları anlatmıştır:3 Bir damla erlik suyu idik. O suyun ne kulağı vardı, ne aklı-fikri, ne gözü vardı, ne sıfatı; ne gam bilirdi ne sevinç; ne horluk ne yücelik. Hiç bir şeyden haberi olmayan o bir damla su, anne karnında terbiye oldu, kan haline geldi, pıhtılaştı, et haline geldi. O zaman ne eli vardı, ne âleti, derken o et parçasında ağız, göz, kulak pencereleri açtı, dil verdi, göğüs hazinesi verdi. O bir damlanın içine, bir âlem olan gönlü yerleştirdi. O habersizlik âleminden duran, gören, yiyen insan haline geldi. Yaratılışın bu seviyede kalacağını, insanın bu halde bırakılacağını mı sanıyorsun? Bu dünyada insan çok zayıftır, sık sık yorulur, yemek yer, uyur... Bu karanlık âlemden aydınlık âleme tekrar gidilecektir. Tıpkı karanlık ve kanla beslenilen bu dünyaya gelindiği gibi, buradan da daha aydınlık olan diğer âleme gidilecektir, insanlar anne kamında iken bu âlemi bilmedikleri, inanmadıkları gibi, şimdi de öbür âleme inanmıyorlar. Ama Allah bizi bir damladan çek çeke bu hale getirdiği gibi, bu âlemden de çeke çeke öbür âleme götürmektedir. Đnsanın yaratılışı ile ilgili üzerinde durulacak bir başka husus, Allah'ın her insana bir ömür belirlemesidir. Rûm sûresinde, Allah'ın gökleri ve yeri ve ikisinin arasında bulunanları gerçek.olarak ve belirli bir süre için yarattığı üzerinde durulmaktadır4 . En'am sûresinde, "O, sizi çamurdan yaratan, size belli bir ecel tâyin edendir. Belirli bir ecel O'nun katındadır." denilmektedir5 . Fâtır sûresinde insan ömrünün uzun veya kısa olmasının "Kitap”ta yazılı olduğu ve bunun Allah için çok kolay olduğu belirtilmektedir6 . 1 Macâlis-i Sab'a. s.71 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.206(1960). 2 Kur'ân-ı Kerim. 53/32 3 Mektuplar, s.59-60 Dîvan (2). s.449(5841- 5842) 4 Kur'ân-ı Kerim. 30/8 5 Kur'ân-ı Kerim.6/2 6 Kur'ân-ı Kerim. 35/11 Đnsan, annesinden bir şey bilmez halde doğmakta, duyu organları, aklı ve gönlü vasıtasıyla bu dünyada çocukluk, gençlik ve olgunluk gibi safhalardan geçmekte ve ihtiyarlamaktadır. Kur'ân-ı Kerim'in çeşitli âyetlerinde insanın önce güçsüz ve bilgisiz olarak yaratıldığı, sonra kuvvetlendiği ve kuvvetliliğin ardından, Allah tarafından güçsüz ve ihtiyar yapıldığı belirtilmektedir1 . Hattâ bu arada yaratılışın âdeta geriye döndürüldüğü, bilirken bir şey bilmez olduğu, çocuklaştığı üzerinde de durulmaktadır2 . Đnsanları bir erkekle bir dişiden, birbirlerinin soyundan yaratan3 , ancak onların birbirlerini kolayca tanıyabilmeleri için ayrı renklerde, ayrı dillerde milletler ve kabileler halinde4 dünyaya dağıtan Allah, onların bir gün ölerek geri kendilerine döneceğini ve kıyamet gününde de tekrar dirileceklerini belirtir. Ölümü her an gören insanların, ölen bütün insanların bir gün tekrar diriltilecekleri hususunda şüphe etmemeleri, canlıları yaratan Allah'ın ölüleri de diriltmeye gücünün yeteceği belirtilen Kur'ân'da, Kâf sûresinde şöyle denmektedir: "Biz ilk yaratışta yorulduk mu? Hayır; onlar yeniden yaratılmaktan şüphe etmektedirler . And olsun ki, gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları altı günde yarattık ve Biz bir yorgunluk da duymadık. Doğrusu, Biz diriltiriz, Biz öldürürüz; dönüş Bizedir."5 Bir insanın yaratılması konusunu kapatmadan önce, onun hangi özelliklerle yaratıldığı noktası üzerinde de kısaca durulmalıdır. Bu hususta, Kur'ân'ın çeşitli âyetlerinde yaratılışın bazı özelliklerle sayılmaktadır. Âl-i Đmran sûresinde evrenlere tercih edildiği 6 bildirilen insanoğlu, Allah tarafından "en güzel şekilde" yaratılmış, bütün meleklere üstün kılınmıştı. "And olsun ki Biz, Âdemoğullarını üstün ettik; karada, denizde onları taşıdık; tertemiz şeylerle mızıklandırdık onları, ve onları, yarattıklarımızın çoğundan üstün ettik."7 1 Kur'ân-ı Kerim. 16/78; 30/54 2 Kur'ân-ı Kerim. 22/5; 36/68 3 Kur'ân-ı Kerim. 3/33-34 4 Kur'ân-ı Kerim. 49/13 5 Kur'ân-ı Kerim. 50/15,38,43. Bak ayrıca: 75/40; 17/50-51; 21/104; 23/79 v.d.; 27/65 v.d.; 29/19 v.d.; 30/11,27,40; 32/10; 36/78-79; 40/68. 6 Kur'ân-ı Kerim. 3/33-34 7 Kur'ân-ı Kerim. 17/70 Đnsan, bu dünyada geri Rabbine dönecek bir damladır. Aslı denizden olan bu damlanın denize ulaşmaması için toprak, yel ve sıcaklık engel olmaya çalışmaktadır. Ancak o damla, içindeki özlemle denize doğru gitmektedir. Dağların, ovaların, yerlerin, göklerin bile almaktan çekindikleri Allah'ın emanetini yüklenmiştir1 . Đnsanın dünyadaki güçlülüğü, Allah'ın verdiği güçtür; bir bakıştır, bir görüştür. Bunun dışında insan çok zayıf ve çaresiz bir varlıktır2 . Mevlâna, bir gazelinde şöyle söylüyor: " ...iki zıttan meydana gelmişiz; aşağılatma da kurulmuş, yükseltme de. Yüceltmesi de düzene koymaktır, aşağılatması da; hani kandili asmak ve indirmek gibi. Şu halde düzene koyması bozmak içindir, bozması da yüceltmek için.”3 Ancak insan gene de zayıf yaratılmıştı4 , aceleci olarak yaratılmıştı5 . Evet, bazı zorluklara katlanacak şekilde yaratılmıştı, ancak kimsenin kendisine güç yetiremeyeceğini mi sanıyordu?6 Allah, ona bilgisinden, bütün diğer varlıklara ve meleklere verdiğinden daha fazla vermiş ve bunun için bir sınav yapmış, sınavı insan kazanmış, bütün melekler insana secde ettiği halde Đblis etmemişti7 . Allah indinde insan bütün meleklerden ve iblis'ten güçlü ve daha bilgili idi. Ancak Allah, insanla Đblis arasındaki doğru yoldan çıkarma ve Allah'a kulluk etmeme mücâdelesine karışmayacaktı, çünkü onu iblis'ten daha güçlü ve bilgili yaratmıştı. Ancak Cennetteki hayatta iblis, insanı Allah'ın emirleri dışına çıkarttı. "And olsun ki, daha önce Âdem'e and vermiştik, fakat unuttu, onu azimli bulmadık."8 Bu nedenle insan cennetten kovuldu, "aşağıların en aşağısı" kılındı9 . Ancak yeni yaratılan her insan bir şey bilmeyen, güçsüz bir çocuk olduğu için; her insana, kıyamet gününden sonra cennete girebilmeleri için bir şans verildi. Allah'a inanıp yararlı iş işleyenler gene Allah'ın üstün, sevgili kulları olarak "kesintisiz ecir"e kavuşacaklardır10 . Bu nedenle insan, yakın takiptedir. Đsrâ' sûresinde; Hz. Muhammed'e gösterilen rüyanın da, Cennetteki ağacın da (yâni Mir'aç'ın ve Âdem'in yediği yasak meyvenin) insanları sınamak için gösterildiği, 1 Kur'ân-ı Kerim. 33/72 2 Macâlis-i Sab'a. s.12-13 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.315(3809 - 3811) 4 Kur'ân-ı Kerim. 4/28 5 Kur'ân-ı Kerim. 21/37 6 Kur'ân-ı Kerim. 90/4-5 7 Kur'ân- ı Kerim. 18/50-51; 17/60 v.d.; 20/114 v.d.; 30/27,40; 32/10 v.d.;38/71 v.d. 8 Kur'ân-ı Kerim.20/115 9 Kur'ân-ı Kerim. 95/4 10 Kur’ân-ı Kerim. 95/6 insanların korkutulmasına rağmen taşkınlıkların önlemediği belirtilmektedir1 . Her an insanın yanında olan, fakat onların göremediği 2 göremediği 2 Allah, Kaf sûresinde de şöyle demektedir: "Ve and olsun ki, biz insanı yarattık ve nefsi, onu ne gibi vesveselere düşürür, biliriz. Ve biz ona, şahdamarından daha yakınız."3 1 Kur'ân-ı Kerim. 17/60 2 Kur'ân-ı Kerim. 61/85 3 Kur’ân-ı Kerim. 50/16 1.2. Đnsanın Unsurları 1.2.1. Đnsanın maddî tarafı ağır basan yönleri 1.2.1.1. Beden Mevlâna, Mesnevi'sinin dördüncü cildinde, Hz. Muhammed'in şöyle bir hadisini naklediyor:1 "Gerçekten de yüce Allah melekleri yarattı, onlara akıl verdi; hayvanları yarattı, onlara şehvet verdi; insanoğlunu yarattı, onlara akıl da verdi, şehvet de. Kimin aklı şehvetine üst olursa, meleklerden yücedir o; şehveti aklından üst olursa hayvanlardan daha aşağıdır." Mevlâna, bu hadise getirdiği yorumda, kendilerine akıl verilen meleklerin Allah'a secdeden başka bir şey bilmediklerini, hırsları, hevesleri olmayan sade ışıklar olduğunu; hayvanların ise beslenip semirmekten başka bir şey yapamadıklarını anlatır. Ona göre, insanın "yarısı melektir, yarısı eşek". Yani insan akıl ile nefsin, şehvetin, aşağılık şeylerin arasında kalmıştır. Akıl ile nefis arasındaki mücâdele, insanın bedeninde cereyan etmektedir ve bu bakımdan insanın işi, gerçekten zordur. Đnsanın bedensel görünümünün arkasında nice melekler, nice eşekler bulunmaktadır. Eğer insan aklını egemen kılarsa, nefse karşı mücâdeleyi kazandığı için, -mücâdele edecek bir nefsi olmayanmeleklerden daha yüksektir. Eğer nefsini ve arzularını egemen kılarsa, aklı da bunların emrine verip çok ince düzenler kurduğundan, hayvandan daha aşağılık olur. Bir hayvanın özrü apaçık meydanda olduğu için ona günâh yoktur. Ancak günâh işlediğinde, insanın bir özrü yoktur2 . Demek oluyor ki, Mevlâna'nın gözünde insan bedeni, bir savaş alanıdır: akıl Đle nefsin savaş yaptığı yer. Bu savaşa daha sonra can ve arzular da katılıyor; can, geldiği yere, yücelere ağmak için kanat çırpıyor, arzular ise bedeni toprağa çekiyor. Fîhi Mâfih'te, insan içindeki melek-hayvan kısımları benzetmesine balık-yılan benzetmesi de eklenir3 . Bazı insanlar melekleşmiş, bazıları hayvanlaşmışlardır; ama insanların büyük bir çoğunluğu keşmekeş içinde bulunmaktadırlar. Bu savaşta velîler insanları akıl yoluna, şeytanlar ise hayvanlık yoluna çekmeye çalışmaktadırlar. Mevlâna, Kur'ân'ın "Biz insanı en güzel, zorluklarla katlanacak şekilde yarattık, onları yücelttik" şeklindeki âyetlerini de bu çerçevede yorumlamaktadır, insan hem karada hem suda yaşayan bir hayvandır. 1 Mesnevi. 4/1497 2 Mesnevi. 4/1497- 1530 3 Fîhi Mâfih. s.122-124. Macâlis-i Sab'a'da bu benzetme "yılanbalığı”na döner. s.101 Zaten Allah da "And olsun ki, Âdemoğullarını üstün ettik; karada ve denizde onları taşıdık"1 derken bunu ifade etmiştir. Meleklere, karaya yol yoktur, hayvanlarsa denize gidemezler; insan ise hem karada, hem denizde hem de gökyüzünde hareket edebilmektedir. Beden yeryüzünde, can gökyüzünde; insan ise aşk denizindedir2 . Gene Mesnevi'sinde Mevlâna, can ile beden dostluğunu kısa ve aldatıcı buluyor; insan bedeninin yıllarca dört unsurla solukdaşlık ettiğini, canın da yıllarca akılla dostluk ettiğini, ama vefasızlık etmeyip canların yanına dönmesi gerektiğini belirtiyor3 . Fîhi Mâfih'te, insanın çamur karışmış bir seylâb (sel) gibi olduğunu; bu suyun temiz kısmının insandaki söz, çamur kısmının da beden olduğunu anlatıyor. Seldeki çamurun bir süre sonra çöküp kaldığı gibi, insandaki bedenin de bir süre sonra çürüyüp yok olacağı, insandan geriye ancak sözlerin, iyilik ve kötülüklerin, bilgilerin kalacağı anlatılıyor4 . Zaten Allah da insanın nereden geldiğini göstermek için toprağı, erlik suyunu, et parçasını sürekli gözünün önünde bulundurmakta, insanın onlardan tiksinmesini sağlamaktadır5 . Sultan Veled, Mesnevi'nin bazı bölümlerini açıklarken ruhların bedenlerden 600 bin yıl önce yaratıldığını, Allah'ın rahmet denizinde bulunan bu ruhların Allah'a kullukları nitelik ve nicelik yönünden birbirine karıştığı için onların bir sınavdan geçirilmeleri gerektiğini anlatıyor. Bunun için de Allah onları, can ve gönül dünyasından su ve çamur dünyasına göndermektedir. Bu dünyada bütün ruhların derece ve değeri belli olacaktır. Dolayısıyla beden, bu dünyanın tatlı nimetlerine karşı ruhlar için bir sınav yeridir. Bu dünyadaki canlı bedenleri arasında da Allah, esas sırrını insan bedenine gizlemiştir6 . Bedenlerin esas gücü, candır. Nasıl demirin kırmızılığı maden ocağındaki ateşten, evin aydınlığı yakılan lambadan ise, bedenin ve bedendeki bütün duyuların, duyguların, hareketlerin kaynağı da candandır. Bedenleri en çok sevenler bile, can onu terk ettikten sonra bedeni mezara koyarlar; yılanlara, böceklere yem ederler, kokusundan burunlarını tıkarlar7 . Can denizine karşı ancak bir damla olan beden, canla gelişir, canla büyür; ancak bedenin kısacık boyuna karşı, can gökleri dolaşır, anında yeryüzünü dolaşır. Bedendeki hayvanî can, onun hareket etmesine, Đş görmesine yarar ama, can bedeni terk edince o bir leştir, kokuşmaya başlamış bir et parçasıdır8 . Cani olmayan bir beden toprak parçasıdır, yağı olmayan kandil, suyu olmayan ark gibidir, ekmek
Mevlâna, can ile beden beraberliğini bir su kenarındaki fare ile kurbağanın arkadaşlığına benzetir. Bu iki dost bir uzun iple birbirlerine bacaklarından bağlanmışlardır. Birisi diğerini görmek istediğinde ipi çekmekte ve bu şekilde buluşmaktadırlar. Can ile beden de böyledir; can gökyüzüne gider, beden toprağa. Bir gün bir ala karga fareyi kaptığı gibi götürmüş, bu arada ayağından ona bağlı olan kurbağa da fare ile birlikte gökyüzüne gitmiş ve kargaya yem olmuştur2 . Mevlâna, böyle bir dostluğun olamayacağını, her şeyin kendi cinsini çekeceğini eserlerinin çeşitli yerlerinde vurgulamaktadır. Đnsan bedeni eğreti şeylerden yapılmıştır, dünyanın normal yiyecek-içeceklerinden alınmıştır. Bunlar sonra tekrar geldikleri yerlere gideceklerdir3 . Beden, bir âlettir; aletsiz iş yapılamayacağı için, Allah da ruhların bu dünyada iş işleyip sınavdan geçebilmeleri için, bedeni onlara bir kaç günlük bir süre için âlet olarak vermiştir. Ama sonunda atılacak ve serbest bırakılacaktır. Ancak bu dünyada canların olabilmesi için de bedenlerin olması şarttır. Canı, beden olmadan görmek mümkün değildir. Onun şekle girmesi, hareketlerini gösterebilmesi için beden ve suret gerekir. Canın anlamını gösterebilmesi için beden gerekiyor; tıpkı ateşin suyu ısıtıp kaynatabilmesi için bir tencerenin gerektiği gibi. Bir varlık, zıtların birbirlerini dengelemesinden meydana gelir. Can bedensiz iş göremez; cansız da beden dağılır gider4 . Eğer bir meyve elde etmek istiyorsak, bu ağaçsız olamaz; her değerli ürün belki kendisinden daha değersiz bir bitkinin, bir ağacın ürünüdür. Buğday için ekin, üzüm için asma, meyve için ağaç gereklidir; "ağaçsız armut bittiğini gören var mı hiç?"5 Beden can için bir kuş kafesi, bir hamile kadın olarak gösteriliyor; ölüm, canın kurtuluşuna, yeniden doğuşuna neden olacaktır6 . Beden ile can arasında bir tercih yapmamız gerektiğinde bedenin bizim düşmanımız, canın kendimiz olduğunu görürüz. Ama günlük yaşayış içinde biz, düşmanımızın dostuyuz, tatlı canımızı onun için üzüyor, ona hizmetçi ediyoruz. Canla beden karşılaştırıldığında, beden bir nursuz şeytan olarak kalır. Bedenin ölümü, insan için sadece görünüşte bir ölümdür, ama öte yandan canın kurtuluşudur. "Can vermek, candır; cana 1 Mesnevi. 5/2879-2887. Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s. 192(1815) 2 Mesnevi. 6/2735-2749, 2948-2957; Dîvan (2). s.488(6370-6371) 3 Mesnevi. 6/3598-3604 4 Mesnevi. 5/3422-3429 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt3. s. 117(968) 6 Macâlis-i Sab'a. s.56; Dîvan (2). s.558(7364-7365). Mesnevi. 1/3527 ulaşmaktır."1 Bedenden kurtulup can ateşinde pişip olgunlaşırsak bu cihanın padişahı kesiliriz, yıldızlıktan kurtulup evrenin ekseni oluruz; denizlerde Nuh'un gemisi, gökyüzünde Đsa'nın merdiveni oluruz2 . Bedeni geliştiren, büyüten, yaşatan bir başka unsur da yiyecektir. Ancak dünya yemeği az yense insanı acıktırır, huyunu kötüleştirir; çok yense hasta eder. Oruç tutulması veya Allah yemeği olan "açlıktan yenilmesini”3 öneren Mevlâna, dünya yemekleri hakkında şunları söylüyor: "Bu dünya, boğaz gibi dar geliyor bize; keşke şu boğaz, şu ağız toprak yeseydi. Zâti de bu ağız toprak yer ama, renklere boyanmış toprağı yer. Oğul, bu kebap, bu şarap, bu şeker renklere boyanmış, benzenmiş topraktır. Onları yedin de, bedenine et, deri oldular mı, etinin, derinin rengine boyanırlar; Ama gene de topraktır onlar. Bir avuç toprağı diker, söker, şekillere sokar, sonra da tutar hepsini toprak eder gene. Hintli de Kıpçaklı, Rum ülkesinin halkı, Habeş... hepsi de mezarda1 hoş bir halde, bir renktedir. Bunu gör de bil ki, bütün renklerin, o bezentilerin hepsi de yüz örtüsü, düzen, eğreti. Kalan renk ancak Allah boyası, Allah rengi; bundan ötesini çan gibi takma, bağlama bil."4 Bu anlayışla Mevlâna, insanın yemek yemesini kova gibi kuyunun dibine inip çıkmaya benzetmekte; onca temizlik, tat ve süsleme ile yenen yağlı-ballı yiyeceklerin insan bedeninde pislik haline geldiğini, ayakyoluna atıldığını belirtmektedir. Đnsan, önce kanla beslenmiştir, sonra kanın yerini süt almıştır, sütten kesilince toprağın başka biçimlerini yemeye başlamıştır5 . Zaten bedenin kendisi de bir kuyudur ve insan onun içine düşmüştür6 . Đnsanı bu bu kuyudan çıkartacak olan din ve -en sonunda da- ölümdür. 1 Dîvan-ı Kebîr cilt 3 s.4l 41(43. gazel), 309(80. gazel) 2 Dîvan-ı Kebîr cilt 3 s.332(250. gazel). Dîvan (2) s.356(4592) 3 Mesnevi. 6/1747-1755 4 Mesnevi. 6/4715-4722 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.49(342) 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.243(3147) Beden bir ejderhaya benzer; her şeyi yutar ve dudaklarını yumar1 . Đnsan, yaşayışının yediği ve yiyeceği lokmalara bağlı olduğunu sanır. Beden ve nefis istekleri, ona, zehiri bal gibi gösterir. Açlık korkusu, insanın gerçeği görmesine engel olan en kalın perdelerden birisidir2 . Đnsanın Rabbine ulaşmasını engelleyen, onu Rabbinden uzaklaştıran, arada kırgınlık, dargınlık yapan; insanın kontrol altına alamadığı bedenidir3 . Đnsan, bulanık bir akarsudur. Bedene devamlı "toprakla bulanmış su" alarak bu ırmağı bulandırıyoruz. Böyle yaparak, bedeni bir türlü temiz tutup gerçek yüzümüzü gösteremiyoruz. Bu nedenle açlığa esir olmamak gerekir. Açlık zahmeti, hastalıkların en hafifidir; dahası yüzlerce faydası, hüneri olan ilaçların en üstünüdür, bütün hastalıkların ilacıdır. Bütün yemeklerin tadı açlıktandır; böyle anda küflü ekmek bile helva gibi gelir. Mevlâna, bu noktada, büyük bir adada tek başına yaşayan bir öküz hikâyesini anlatmaktadır. Yemyeşil bir adada yaşayan öküz, gece oluncaya kadar adadaki bütün otları yer, semizleşir; gece olunca da 'bütün otlar bitti, yarın ne yiyeceğim?' diye hayıflanarak derdinden zayıflarmış. Sabah olduğunda ovayı gene yeşil, gene çayır çimenlik bulurmuş. Gene sabahtan akşama kadar yeşilliği yer-bitirir, semizleşir; ancak gece oldu mu gene açlık korkusu ile titremeye başlarmış, düşünmezmiş. işte, beden için beslenen bu açlık korkusu ve kaygısı, insan nefisleri için de söz konusudur ve onların düşüncelerini de engellemektedir4 . Bedendeki dirilik, canlılık, zıtların birbirleriyle uzlaşmasıdır. Çünkü insan bedeni, birbirine zıt olan sudan, topraktan, ateşten ve yelden meydana gelen bir parça-buçuktur. Birbirine zıt unsurlar, canlıların bedeninde bir denge haline getirilmişlerdir. Sadece gördüğümüz canlı yaratıklar değil, bütün âlem, zıtların birbirini çekmesinden, dengelemesinden var olmaktadır. Gece-gündüz, kadın-erkek, ıslaklıkkuruluk, sıcaklık-soğukluk v.s. bir negatif geribildirim sistemiyle birbirlerini dengelemektedir, insan bedeninde hapis kalmış bu birbirine zıt unsurlar, aslında bir gerilim içindedirler. Her unsur, kendi cinsinden olan unsurların yanına gitmek istemektedir; beden toprağı toprağa, beden suyu suya, beden sıcaklığı sıcaklığa, soğuğu da soğuğa kavuşmak istemektedir. "Unsurların ipsiz çekişleri yüzünden bedende yetmişiki illet vardır. "Đllet, unsurların birbirlerini bırakmaları için bedeni dağıtmak kuruntusuyla gelir. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.252(2364) Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.252(2364); cilt 1.s.194(1847) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.290(211.gazel) 3 a.g.e. s 440(4230-4231) 4 Mesnevi. 5/2856-2870; 6/4456; 4/1601. Bu unsurlar, ayakları bağlı dört kuştur, ölümle hastalık ise onların ayaklarını çözen şey. Onların ayakları birbirinden çözüldü mü, her unsur hemen uçar."1 Mevlâna'ya göre, her parçanın bedenden ayrılmasına, onların bu aceleciliğine Allah engel olur; onları ecele kadar toplu bir halde, bir arada tutar. Canlı ve hareketli halde iken hem canlıların bedeninde hem de dış âlemde gizli ve açık bir çok zıtlar savaşı olmaktadır. Bu dünya tümden savaştır; büyüklere büyüklerle, zerreler zerrelerle sürekli savaşmaktadır. Dünya, parça-buçuklar arasındaki bu tabiat savaşı, iş savaşı, söz savaşı sayesinde durmaktadır. Canlıların bedeni de, büyük evrenin kendisi de dört unsurun zıtlıkları üzerine kurulmuştur. Zıtların birbirleriyle savaşı ölümlere, yok oluşlara neden olmaktadır. Ancak yıkılmak, yok olmak yenilenmelere, yeni oluşlara da neden olmaktadır. Bir bina büyütülmek istendiğinde eskisi nasıl yıkılırsa, toprakta yeni bir ürün yetiştirilmek istendiğinde nasıl eskisi sökülüp toprak aktarılır, bellenirse, terzi bir elbise, marangoz veya demirci yeni bir âlet yapmak istediklerinde nasıl ellerindeki malzemeyi ölçer, biçer, keserlerse; bedenin yapımı sırasında da birçok yıkımlar, yok oluşlar meydana gelmektedir. Bu dünya, yaşayış ve ölüm sayesinde vardır, bu iki kanatla havadadır. Allah, bir şeyin değerinin iyice belli olması için zıtları bir araya getirmiştir. Đnsan bedeninde akıl ile nefsin, melekle hayvanın bir araya gelmesi de bu yüzdendir. O, kendi nurunun belli olması için, nûr dünyası olan öbür evrene zıt olarak, karanlıklar içinde bir evren yarattı. Şeytan'a karşı Âdem'i, Hâbil'e karşı Kabil’i, Nemrut’a karşı Đbrahim'i, Firavun'a karşı Mûsâ'yı yarattı. Sadece kendisinin zıddı olmayan bir yüce Allah, bu dünyayı zıtlar savaşı üzerine kurdu; ama her şeyin temeli onun zıddı olduğu gibi, barışların temeli de savaşlardır2 . Đnsan, bedeni dâhil, bütün unsurlarıyla her an yeniden yaratılmaktadır. Bizim "gelişim" dediğimiz olgu, evrenin her zerresinde her an olmaktadır. Daima Allah'ın eseri olan her gelişme ve olgunlaşma3 bedenlere birbirinden oldukça farklı özellikler vermektedir. Bir meyve çok çeşitli safhalardan, hattâ acılıktan geçerek tatlılığa gelmektedir. Yokluktan varlığa, varlıktan insanlığa bir çok kademelerden geçilerek gelinmektedir. Bir insanın bile bebeklik, çocukluk, ergenlik, gençlik, olgunluk, yaşlılık gibi bir çok gelişim safhaları olmaktadır. Her son, bir başka şeyin başlangıcı, her ölüm bir başka şeyin dirilişidir. Saçlar kesildikçe gürleşir, çayırlar kırpıldıkça, ağaçlar budandıkça!. Oysa dünyadaki bütün sapıklıkların temelinde ölme, yok olma korkusu vardır. Evren her an yaratılmakta, yokluktan varlığa gelmekte, varlıktan da 1 Mesnevi. 3/4427-4430 2 Mesnevi. 3/4422-4440; 4/46-64,2159-2169,2341-2353; 6/1855- 1859; 1/1298. Fîhi Mâfih. s.126-127. 3 Mevlâna'nın Rubaileri, s. 128(629) yokluğa gitmektedir. Bu, insan bedeninde de böyledir. Ergenlik çağına geldik mi çocukluk ölür gider, olgunluk çağında gençlik, ihtiyarlık çağında da olgunluk! Bir bebek için doğum, su ile dolu karanlık bir âlemden hava ile dolu aydınlık ve karanlık dönüşümlü bir âleme geçiş demektir. Anne karnındaki bebeklik hayatı için ölüm olan bu durum, bu dünya açısından bir doğumdur. O halde bu dünyadan göçüp gitmek de insan bedeninin bir süre yok oluş safhasıdır ama, insanın ölümü demek değildir, insan bedeninin bir dünya devranını sürdüreceği, ruhun Allah katında ("berzah") dinleneceği ve kıyamet gününde yeniden yaratılıncaya kadar geçecek bir ara süredir1 . Oluş ve gelişim sırasında geçtiğimiz yolları çabucak unutuyoruz; anne karnındaki durumumuz, çocukluktaki durumumuz v.s. O nedenle aklımızı kullanmak zorundayız. "A ulular, bu dünya bir ağaca benzer; biz de o ağaçta yarı ham meyveleriz. Hamlar, dallara sımsıkı sarılırlar; çünkü hamken köşke yaramaz onlar. Fakat oldu da tatlılaştı, dudakları ısırır bir hale geldi mi, ondan sonra dallara pek gevşek sarılır. Đnsanın ağzı da o devletle tatlılaştı mı, dünya mülkü soğuk gelir adama. Bir şeye sımsıkı sarılmak taassuptur, hamlıktır; ana karnında, çocuk oldukça, işin kan içmektir."2 Mevlâna'nın gözünde, beden, genellikle şeytana eş tutulur. Çünkü şeytan, insandaki toprağa, bedene bakar. Đnsanın üstünlüğünü kabul etmemesinin, onu kandırabileceğine inanmasının tek nedeni, topraktan olan insanın bedenidir. Ancak açlığa dayanma, aşka dalma, maddî yiyeceklerin yerine ışık gıdasına alışma, aşağılık kimselerin göremediği Allah sofrasından yeme, bedenin insana dost olmasına yol açar. Yılan gibi, fışkının içindeki kurt gibi, fare gibi hâlâ aşağılık yiyeceklere tamah etmenin bir anlamı yoktur3 . Gerektiğinde çok aziz olan insan bedeninden, gerektiğinde de vazgeçilebilmelidir. Bedenimizin istekleri çoğu kez bizi belâlara sürükler; bundan ayak sorumludur. Baş da çoğu kez, doğru ile yanlış arasında tereddütte kalır ve insanı küfre sürükler4 . Ama gene de akıl 1 Mesnevi. 6/726-750, 824-825; 5/1760-1761, 2673-2679; 1/3943 Fîhi Mâfih. s.292-294; Dîvan (2). s.275(3515-3517) 2 Mesnevi. 3/1294-1298 3 Mesnevi. 5/238-304 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1.5.191(1801) insanın babası, beden ise anasıdır;1 Đnsan sadece anasıyla birlikte değil sık sık da babasıyla birlikte olmalı, onun yolunu izlemeli, onu dinlemelidir. Đnsanın bedeni sadece bir âlettir, bir surettir; esas olan bunun ardındaki anlamdır. Meselâ, asıl olan sağlık veya hastalıktır; bunlar kendilerini bedende açığa vururlar. Doğrudan doğruya bunların görülmesi, bilinmesi mümkün değildir. Bu anlamlan, ancak suretleri vasıtasıyla bilir, onlardan suretler vasıtasıyla faydalanabiliriz2 . Evrendeki bütün suretler de Allah'ın anlamını gösterir, Allah'tan haber verirler. Bütün canlı ve cansız varlıklar Allah'ın emrinde, onun bilgisi ve iradesiyle hareket ederler. Bu hususta, Kur'ân-ı Kerim'in Enfâl süresindeki "Attığın zaman da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı."3 âyeti, Mevlâna'nın eserlerinde sık sık kullanılan bir âyettir. "Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O'nu tesbîh eder; onu hamd ile teşbih etmeyen hiç bir şey yoktur; fakat siz onların teşbihlerini anlamazsınız."4 Evrendeki bütün hareketleri yapan Allah'tır. Âletler kendiliğinden hareket edemez ama âlet olmadan da bir iş yapmak mümkün değildir. Bütün hareketlerin ve oluşların niyetlenmesi, planlanması ve yapılması Allah'tandır. Kullar sadece bunları yerine getirirler; bunların değerlendirilmesi de Allah tarafından yapılır. Đnsan da Allah'ın elinde bir resim, bir san'at eseri gibidir. Resim, ressamla nasıl savaşa girişir? Bütün yaratıklar ve bütün evren, Allah önünde, iğne önündeki gergef gibi âcizdir5 . "Sen beni başına buyruk bir insan mı sanıyorsun? Yahut bir an, bir nefes kendime mâlik olduğumu mu zannediyorsun? Ben sanki yazıcının elindeki bir kalem, yahut çavganın önüne atılmış bir top gibiyim."6 Ancak dünyada pek az kişi bunun farkındadır, herkes kendisinin bir âlet olduğundan habersizdir. Zaten bu dünyanın korunması ve devamı 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.309(2993) Dîvan (2). s.137(1715) 2 Fîhi Mâfih. s.60-62. Đnsanın şekli, Tanrı'nın güzel sıfatlarının şekilleşmiş biçimidir, insanın şekli de, düşüncesi de Allah’ın soluğundan meydana gelmektedir. (Dîvan (2). s.471 (19. gazel)) 3 Kur'ân-ı Kerim. 8/17 4 Kur'ân-ı Kerim. 17/44 5 Mesnevi. 6/3338-3350; 1/612-620. Fîhi Mâfih. s.304. Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.190(1797). Mevlâna'nın Rubaileri. s.210(1023),213(1041) 6 Mevlâna'nın Rubaileri. s.220(1072) da bu gaflet sayesindedir. Eğer insan gaflet içinde olmasaydı, onca zahmetlere ve mücâdelelere girer miydi?1 Bu evrende, Allah'ın en değerli âletlerinden biri olan insan bedeni, gerçi bir çöplük, bir gübre yığınıdır ama, azizdir. Çünkü onun içinde Allah nuru, ölçeği, aklı vardır. Bu nedenle, o nurla karışmış insan bedeni temiz bir cevher haline geliyor; bu nedenle Allah onun için bu evrende, yerde, gökte ve denizde bir çok nimetler, bir çok imkânlar yaratmıştır2 . Âdemoğlu denilen insan, dünya sandığına konmuş bir aslandır; sandık kapalı ve kilitli olduğu için, o, yorgun,ve bitkin görünmektedir. Ama o, gücünü toplayıp da sandığı parçalayabilirse, onun nelere güç yetirdiği görülecektir3 . Mevlâna, Şeyh Selahaddin için yazdığı bir gazelinde şöyle demektedir: "... şu sureti bırakma, gitme bu âlemden de meleklere bir göster, insanda neler var."4 Akıldaki bir eksik ve hataya karşı hoşgörülü olmayan Mevlâna, bedendeki bir eksiklik ve sakatlığa karşı hoşgörülüdür. Bedende, tamamlanmasına imkân olmayan eksikliklere sadece acınır. Kur'ân-ı Kerim, "Köre vebal yok ve topala vebal yok ve hastaya vebal yok..."5 demektedir. Beden eksikliklerine karşı bu genişlik, hadislerde de görülmektedir. Bu hususta olumsuz sözler kişinin beden eksikliklerinden ziyade, bundan kaynaklanan aşağılık duygusuna, dolayısıyla akla yönelmiştir. Buradaki eksiklik olan insanın yargılanması sırasında, bu eksikliği göz önüne alınarak yargılanacaktır6 . Bir değirmen gibi durmadan dönen insan bedeninin döndürücü suyu, kandır; bu beden şehrinin veziri de akıl ve düşüncedir7 . Mesnevi'de Mesnevi'de insan bedeni bazen bir gül yığınına, bazen bir konuk evine benzetilir. Nasıl gülyağını gülsuyu ambarı ise, beden de düşüncenin ambarıdır. Bir konukevi gibi konuklara her zaman açık olan bedene durmadan düşüncenin biri gelir biri gider. Bu nedenle bedene gelen düşüncelere bir konuk gibi davranmalı, iyi muamele etmeliyiz8 . Zaten insan bir düşünce ve onun sözle ifade edilmesinden başka bir şey değildir. “ A kardeş, sen, o düşüncesin ancak; ondan başka neyin varsa kemiktir, sinirdir. 1 Fîhi Mâfih. s.305 2 Fîhi Mâfih. s.305 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.264(2482) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.251 (2361). Bak ayrıca Dîvan (2). s.449(47. gazel) 5 Kur'ân-ı Kerim. 48/17 6 Mesnevi. 2/1536-1541 7 Mevlâna'nın Rubaileri. s.100(488),101(492) 8 Mesnevi. 6/1830-1831; 5/3645-3716 Düşüncen gül ise, gül bahçesisin; tikense, külhana atılacak odunsun."1 Bir kervansaray olarak kabul edilen insan kalıbına gelen düşünceler, ancak Allah iradesiyle gelirler. Kervansaraya gelen bu konuklar, insan bedeninde ve kişiliğinde sık sık değişiklikler yaparlar. Đnsan bedenini harekete geçiren de, tereddütte düşürüp durduran da, bu, bedene devamlı olarak gelip giden fikirlerdir; beden, onların elinde sadece bir âlettir. Đnsanın içindeki bu fikirler sadece iyi fikirler olmayabilir; göğe ait bir çok fikirler olduğu gibi şeytana ve toprağa ait de bir çok fikir vardır ve bunlar insanda çekişir dururlar. Fikirlerin yanı sıra huy ve görüş de insan bedenini kontrol etmekte ve yönlendirmektedir. Bu görüş ve huy da, insana Allah'ın bir lûtfudur. Her bedene kendi yapısına uygun huy ve sıfatlar verilir; eğer huy ve sıfatlar beden yapısına uygun olmazsa, buradan sapıklıklar ve aşağılık durumlar ortaya çıkar2 . Đnsan bedeni, bir çok şeyi içinde bulunduran büyük bir evrendir. Pek çok şey onda gizli olarak bulunur. Đnsanın içinde bir çok şeye karşı sevgiler gizlidir, ilk anda gözükmez. Şeytan bile yıllarca kendi içindeki küfrü gizleyerek Allah'a ibadette ve kullukta meleklerin hocası olmuştur. Ama çeşitli vesilelerle insanın içindeki bu eğilimler ortaya çıkarak bir hareket haline gelir. Bunlar, bedenden ve dış yüzden anlaşılamaz, insanda ne varsa, içindeki anlamdadır. Đyilik, kötülük, doğruluk, yalancılık, mal sevgisi, makam sevgisi... bunların hepsi insanda gizli haldedir. Topraktan olan beden kalıbının içinde insanlık cevheri gizlidir, insanların birbirlerini tanımaları da dış şekilden ziyade içteki anlam ile olmaktadır. Bir kişinin yaptığı işler, konuşmaları, niyetleri ve bizim onunla daha önceki ilişkilerimize göre o kişiye bazı sıfatlar veririz; buna göre insanlar bazı işlere memur edilir, bazı mevkilere getirilir, bazı elbiseler giydirilir. Ama eğer bu kendisine verilen veya atfedilen şeylere lâyık olmazsa, değerlendirme değişir, iç-anlam, sadece insan bedeninde vardır; ne kadar hünerli olurlarsa olsunlar, hayvanların hiçbirinde bir içanlam yoktur. Bu bakımdan insanların değerlendirilmesinde insan bedeni de bizim için yanıltıcı bir engel olmamalıdır. Dış görünüşü perişan, yüzü çirkin nice insan bedeninin içinde çok büyük anlamlar bulunmaktadır. Hattâ Mevlâna, eserlerinin çeşitli yerlerinde, insan bedenini bir aynaya benzetmektedir. Bu aynanın yansıtıcı yüzünden çok, arkasındaki asıl gerçeğe bakmalıdır3 . Görünüş açısından cennet, anlam bakımından ise cehennem olan; dıştan al yanaklı bir güzel, fakat içi zehirle dopdolu olan bir çok insanlar vardır4 . Bir parça kemik ve et, biraz toprak parçası insanların içindeki nice şeytanı veya güneşi geçici bir süre gizlemektedir. Gerçi kısa sürede beden yok olup gidecek, anlam yaşamaya devam 1 Mesnevi. 2/277-278 2 Mesnevi. 6/3000-3020 3 Fîhi Mâfih. s.284-285 4 Mesnevi. 6/245 edecektir1 ama, gene de, "insan" can ve bedenden meydana gelen bir bütüne verilen addır. Mevlâna'nın insan bedeni hakkındaki bir başka benzetmesi, kırılacak bir kadeh veya bir testi oluşudur. Esas değerli şey, bunların içindeki su veya şaraptır. Bunlardan maksat, suyun veya şarabın korunması ve sunulmasıdır; ancak insanlar kadehin veya testinin şekli, maddesi, güzelliği yüzünden içindeki cevheri unuturlar, hep kalıpla meşgul olurlar. Bu nedenle, insanın gerçeği görmesine engel olan bu kalıpları kırmak gerekir. Bunun için de insan önce kendi şeklini ve kalıbını kırmalıdır2 . "Şeklini kırdın, yıktın mı, tüm şekli de kırmayı öğrendin demektir. Bundan sonra artık her şeyi kırarsın..."3 Şekilleri kırıp içteki anlama ulaşmak gerek, insanın bedeni, dış kalıbı zayıftır; aşırı sıcak veya soğuk, bir yorulma veya çarpma, hattâ bir sivrisinek ısırığı, küçük bir iğne bile onu yaralar. Ama eğer, insanın yedi göğü kapsayan iç dünyası ona destek olursa, o, Allah'ın bütün yaratıklarının en güçlüsü olur. Hani başlangıçta Hz. Muhammed'in Cebrail'i görünce kendinden geçmesi, ama Allah nuruyla nûrlandıktan sonra "gözü ne kaydı ne haddini aştı"4 durumuna gelmesi gibi. Hattâ o, Sidre'den, Cebrail'in son durağında da geçerek Rabbine yaklaşmıştır; başka meleklerin yanıp kavrulduğu bu sahada insana bir şey olmamıştır5 . Đnsan bedeni sadece bir örtü, bir kabuk, deniz üzerindeki saman kaplaması gibidir, "insan" dediğimiz asıl deniz, onun altında gizlidir. O halde insana sadece toprak olarak bakmak, şeytanca bir bakıştır. Güneş balçıkla sıvanmaz, saman denizin yüzünü örtemez6 . Đnsanın bedeni bir mektuptur, ama onu açmak bir hayli zordur, okumak ayrı bir derttir. Beden mektubu, gönül sırrıdır; onu zorlayıp açsalar bile okumakta güçlük çekerler. "Hepimiz de ‘Đçindekiler' bölümünü yeter bulmuşuz; çünkü hırsımıza, havamıza kapılıp gitmişiz. O ‘içindekiler' halka bir tuzaktır, asıl mektubu da öyle sansınlar diye yazılmıştır.”7 1 Mesnevi. 6/4884, 4902 2 Mesnevi. 5/3290-3305 3 Mesnevi. 3/579-580 4 Kur'ân-ı Kerim. 53/17 5 Mesnevi. 4/3754-3810 6 Mesnevi. 4/823-828 7 Mesnevi. 4/1569-1570 O bakımdan insan değerlendirmesinde insanın en içine bakıp onu değerlendirmelidir. Đçinde çöp olan çuvala, içinde para olmayan güzel bir cüzdana gereğinden fazla değer verilmemelidir. Bu dünyada görünen her şey, Allah katından çeşitli anlamlar sunmaktadır. Bu dünya ve hattâ evren baştan başa anlamlıdır. "Dünyanın metaı azdır", 1 insanlar bu az şeyden fikir edinmelidirler; edinebilecek güç de onlara verilmiştir. Hz. Muhammed, "Kur'ân’ın bir içi vardır, içinin de içi vardır ve bu böyle yedinci içe kadar devam eder", demiştir. Kur'ân'ın görünen yüzü kâğıt, harf ve yazılardır; ama bunların altında tabaka tabaka anlamlar vardır (Mevlâna'ya göre, insanlar bu anlamların ancak dördüncü katına kadar ulaşabilmişlerdir; ondan ötesini Allah'tan başka kimse bilmiyor)2 . "Ey oğul, sen Kur'ân'ın görünen, bilinen dış yüzüne bakma; şeytan da Âdem'i ancak toprak olarak görür. Kur'ân'ın dış yüzü, bir insana benzer; şekli, kılığı görünür de canı bizdedir."3 Bizim kapkara toprak olan bedenimizi aydınlatan Allah'ın rahmeti ve ışığıdır. Toprağı canlandıran, bahar adaletini getiren onun rahmetidir; gönüllerimizi canlandıran, aydınlatan onun ışığı, bilgisi, sevgisi ve imanıdır4 . Varlıkları canlandıran da, olgunlaştıran da onun ışığıdır. Varlıklar büyümeden, olgunlaşmadan bir işe yaramazlar. "Beden bir kavuna benzer, koparmazsan nasıl yerler ki?" 5 Yemeden de onun değeri ve anlamı ortaya çıkmaz ki! 1 Kur'ân -ı Kerim. 4/77 Mektuplar, s. 127 2 Mesnevi. 3/4245-4247 3 Mesnevi. 3/4248-4249 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.19(120. gazel) 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.426(4124) 1.2.1.2. NEFĐS 1.2.1.2.1. Nefis nedir ve çeşitleri Mevlâna'nın görüşleri çerçevesinde önce şunu belirtmek gerekir ki, "Allah'ın yarattığı hiç bir şey abes değildir."1 Evrende yaratılan ve ortaya çıkarılan maddî ve manevî her şeyin mutlaka bir yararı ve hikmeti vardır. Ama her şeyin bir yeri, zamanı ve ölçüsü vardır. Bir şey, genelde kötü bile tanınsa, eğer yerinde, ölçüsünde ve zamanında yapılıyorsa iyidir; buna karşılık o şey genelde iyi bir iş bile olsa, eğer yerinde, zamanında ve ölçüsünde yapılmıyorsa yararsız, hattâ kötü ve zararlıdır. Övme, cezalandırma, hayır, yemek, öfke, ilaç vs. ölçülü ve yerinde kullanılırsa faydalı olur. Öte yandan, Allah, evrendeki her şeyi bir ihtiyaca göre yaratmış, vermekte olduğu her şeyi de bir ihtiyaca göre vermektedir. Evrenin kendisi, içindeki en küçük zerreye kadar mükemmel olarak yaratılmıştır. Kumaş ne kadar çok olsa da bir terzi, elbiseyi vücut ölçülerine göre keser. Yeraltında yaşayan hayvanların gözü ve kulağı yoktur, esasen bunlara ihtiyaçları da yoktur. Terzideki keser, testere, törpü onun bir işine yaramaz; bunlar ancak marangozun elinde bir işe yararlar. Bir yaratığa ihtiyaç fazlası olarak verilen her şey, onun için bir yük olur. Evrende ihtiyaç fazlası olan her şey de dengeyi bozar. Bu bakımdan insandaki her şey bir ihtiyacın ürünüdür, insan nefsinde, birazdan yerilmeye başlanacak olan her şey de, insanların bu dünyada yaşayabilmeleri, Allah'ın iradesini yerine getirebilmeleri için gereklidir, insanda bir cevher vardır ve o cevherin perdesi olarak da kötü huylar ve nefis parçalan onu gizlemektedir. Đnsan cevherindeki bu perdenin ve özelliklerin bir çok hikmetleri vardır, ama insan bunları bilmemektedir. Çünkü bu dünya gafletle kaimdir. Eğer gaflet olmasaydı, eğer insanlar neyin iyi neyin kötü olduğunu bilselerdi, gelecekte ne olacaklarını görselerdi bu evren var olmazdı. Allah iki evreni de yaratmış ve bizim, bu özelliklerle burada bulunmamızı istemektedir, insandaki gaflet de, bedenden gelmektedir2 . Nefis, Kur'ân-ı Kerim'de üzerinde en çok durulan kavramlardan biridir. Hattâ Mevlâna'ya göre, "Bütün Kur'ân, nefislerin pisliğini anlatır; Mushafa bak da gör...”3 Bu bakımdan tasavvufta ve insan eğitiminde üzerinde en çok durulan ve en çok işlenen konulardan biri de "nefis" konusudur. Bir şeyin varlığı, özü anlamlarına gelen nefis, insanda genellikle bedenin arzu ve ihtiyaçlarına bağlı, yerilmesi, kontrol altına alınması ve hattâ ezilmesi, 1 Mesnevi. 6/2603 2 Fîhi Mâfih. s.170-171,335. Mesnevi. 3/3567 3 Mesnevi. 6/4873 öldürülmesi gereken özellikleri ifade eder. Sufiler nezdinde bütün kötülüklerin anası olan nefis, yedi çeşide ayrılmıştır: 1) Nefs-i emmâre: Kur'ân'daki Yûsuf sûresinden alınan bu nefis, kötülüğü emreden nefistir. "Ben nefsimi temize çıkarmam; çünkü nefis, Rabbimin merhameti olmadıkça, kötülüğü emreder.”1 2) Nefs-i levvâme: Kur'ân'daki Kıyamet sûresinden esinlenerek adı konulan bu nefis, bir kötülük yapınca kendini çok kınayan nefistir. Kıyâmet sûresi şöyle başlamaktadır: " Kıyamet gününe ve pişmanlık çeken nefse yemin ederim ki..."2 3) Nefs-i mülhime: Bu, kendisine iyilikler ilham eden nefistir. Şems sûresinde, "Her bir nefse ve onu düzenleyene (şekillendirene) ve sonra ona hem kötülüğü hem de kötülükten sakınmayı ilham edene (and olsun)."3 denilmektedir. 4) Nefs-i zekiyye: Gene aynı sûrede geçen "Nefsini arıtan kişi saadete ermiş, nefsini fenalıklara gömen kişi de ziyana uğramıştır."4 5) Nefs-i râziyye: Allah'ına inanmış, onun rızasını almış ve her türlü şüpheden arınmış nefse denir. "Ey mutma'in (huzur içinde, emin, inanmış) nefis. Dön Rabbine sen ondan razı o da senden razı olarak, iyi kullarımın içine, cennetime gir."5 6) Nefs-i râziyye: Allah'tan razı olan nefis. 7) Nefs-i marziyye: Allah'ın rızasını kazanan nefse denir ki, bu son iki nefis çeşidi de Fecr sûresinin yukarıdaki âyetlerinden esinlenerek adlandırılmışlardır. Temizlik ve iyilik derecelerine göre de bu nefisler şöyle sıralanmaktadırlar: 1) Nefs-i zekiyye 2) Nefs-i marziyye 3) Nefs-i râziyye 1 Kur’ân-ı Kerim. 12/53 2 Kur'ân-ı Kerim. 75/1-2 Mesnevi. 6/3710-3712 Dîvan(1). s.439(3642) 3 Kur’ân-ı Kerim. 91/7-8 4 Kur'ân-ı Kerim. 91/9-10 5 Kur'ân-ı Kerim. 89/27-30 4) Nefs-i mutmaine 5) Nefs-i mülhime 6) Nefs-i levvâme 7) Nefs-i emmâre Bu sıralamaya göre en kötü nefis, "nefs-i emmare"dir ve Mevlâna'nın eserlerinde de sıkça geçmektedir. "Dostların en azizi öğüt veren akıldır; düşmanın en kötüsü de nefs-i emmâredir. Ne mutlu o kişiye ki dinimizin, devletimizin düşmanı, dünyamızın, âhiretimizin yolkeseni olan nefs-i emmârenin boynunu, hayırlar, itaatler kılıcıyla keser de gazi olur; lâkabını savaş eri yazarlar; hem de yalnız dünya Dîvanına değil, arşın payesine de yazarlar."1 Nefisle şeytan, melekle akıl birbirine çok uyumlu çiftlerdir. Bunlar iki şey gibi görünmelerine rağmen tabiatları birbirine çok uyumludur, işte, insanın içindeki en büyük düşman, nefis ile şeytan ikilisidir. Bunlar genelde sinsi sinsi gizlenirler, fırsat bulunca vücudun çeşitli yerlerinden çıkarak insanın, insandaki aklın yolunu keser, onu kötülüğe sevk ederler. Bazen hırs, bazen kin, tamah, şehvet, öfke, kibir v.s. gibi türlü hallerde kendini gösteren bu düşman, insanı her türlü kötülüğe yöneltebilir. Bu nedenle Hz. Muhammed, "Düşmanların en çetini, sizin içinizdedir", buyurmuştur2 . Mevlâna'nın mektuplarında geçen bir anlatıma göre, göklerdeki ve yerdeki her şeyin hâkimi Allah'tır ve bu evrendeki her şey, onun büyüklüğünden titremektedir. Hz. Muhammed bir gün Cebrail'e halini sormuş, o da "Bir an olur kolum kanadım vücuduma sığmaz; bir an olur Allah'ın ululuğu karşısında sivrisineğe dönerim" demiştir. Hz. Muhammed'in "Siz soyutsunuz, mutlak nursunuz, nefs-i emmâreye tutsak değilsiniz, unsurlardan meydana gelen bir tabiatınız yok! Nasıl oluyor da sizde korku oluyor?" demesi üzerine, Allah'ın çok büyük olduğunu, şeytanı emre uymaması yüzünden lanetlediğini, Hârut ile Mârut'u bu düşünce yüzünden göklerin yücesinden attığını; dolayısıyla düşüncenin ve vesvesenin de meleklerin cezalandırılmasına yol açtığını anlatmıştır3 . Fîhi Mâfih'te Mevlâna, insan bedenini tuhaf bir hamama benzetmektedir, burada akıl ve ruh da vardır; zekâ, şeytanlık ve nefis de. Hamamın her tarafı sıcak olduğu gibi, bu unsurlar da insan bedeninin her yanında dolaşırlar ve kendilerini eserleriyle meydana koyarlar4 . Yalnız burada, zekânın da genellikle nefsin ve şeytanın emrinde olduğu 1 Mektuplar. s.110 2 Mesnevi. 3/4050-4070 Dîvan-ı Kebîr. Cilt.1 s.218(2073) 3 Mektuplar. s.159 4 Fîhi Mâfih. s.254 unutulmamalıdır. Hayvanlar bir şey avlamaya çalışırken, bir şeye ulaşmaya girişmeden önce yüzlerce düzen kurarlar. "Hayvanlarda yüz binlerce düzenler varken, en büyük canlı olan insanın düzeni nice olur?"1 Ancak unutulmamalıdır ki, nefsin elde ettiği tatların hepsi aslında acıdır, kötüdür, insanı zarara sokar; ama görünüşte süslü ve tatlıdır. O, bir şimşek ışığı gibi geçicidir, bunun insana faydası olmaz, rehberlik edemez, karanlıkta yol gösteremez; insanda sadece bir zan yaratır2 . Mevlâna, insandaki nefs-i mutmaineyi, onun duruluğunu ve temizliğini insandaki "zehirli kötü düşünce”nin bozduğunu belirtmektedir, insandaki düşüncenin gerek madde gerek mâna dünyasındaki varlıkları bilmek için uğraşıp durduğunu, düğüm üstüne düğüm çözdüğünü, bu düğümlerin çözülmekle bitmeyeceği ve insanın bu arada bir çok günâhlar işlediği belirtilmekte ve insanın önce kendisinin ne olduğu hakkında boynuna bağlanmış düğümü çözmesi gerektiğini anlatmaktadır3 . Âdem'de, Allah'ın emirlerinden emin olma ve ona tam güvenme yoktu. Ama Yusuf Peygamber Allah'a karşı tam mutmaindi. Her zaman O'na güvendi, inandı. Mevlâna, Yusuf'un kuyuya atılmasından benzetme olarak bütün insanların beden kuyusuna düşmüş olduklarını, ipin de hemen yanı başlarında durduğunu belirtir, insana düşen, bu ipe tutunarak yeryüzündeki yorgunluk ve acılardan kurtulmasıdır4 . Burada belirtilmek istenen, nefis denince akla mutlaka kötü özelliklerin gelmemesi, insanda iyi nefislerin de bulunduğudur. Zaten Mesnevi'de birinci ve ikinci nefisten bahsedilmektedir; birinci nefis, insanın yaratılıştan getirdiği yetenek ve yatkınlıkları, ikincisi de hayattaki istek ve eğilimleridir. Đkinci nefis eğitimle düzeltilip doğru yola getirilebilir. Bunun için, eğitim işinden kesinlikle vazgeçilmemelidir5 . Kur'ân'ın bazı âyetlerinde6 "nefis", can veya insan yerine kullanılmaktadır. Ama genelde "Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder; hayasızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder"7 âyetinde olduğu gibi, nefis, kötü işler yapmak, kendisine ve çevresine eziyet etmek şeklinde ele alınır. "Haram ile nefsinizi mahvetmeyin. "8 1 Mesnevi. 6/4101 2 Mesnevi. 6/4002-4116 3 Mesnevi. 5/558-569 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1.8.343(3147) 5 Mesnevi. 3/3078-3093 6 Kur'ân-ı Kerim. 3/185; 8/72; 9/20; 7/189 7 Kur'ân-ı Kerim. 16/90 8 Kur'ân-ı Kerim. 4/29 A'raf sûresinde "pek az öğüt dinliyorsunuz" diyen Allah, Âdem ile şeytanın geçmişte olan ilişkilerini anlatmaktadır. Âdem yaratılıp diğer meleklerle bilgi sınavına alındığında, Âdem'e secde etmeyen, bu büyüklenmesi yüzünden Allah katından kovulan şeytanın "insanların tekrar dirilecekleri güne kadar" O'ndan mühlet istediği, bu mühletin ona verildiği anlatılır. Daha sonra sûre, şu âyetlerle devam eder: "Beni azgınlığa mahkûm ettiğin için, ben de senin doğru yolun üzerine pusu kurup insanları bu yoldan saptıracağım. Önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından onlara sokulacağım. Göreceksin, onların çoğunu sana şükreder bulamayacaksın. Allah, 'Yerilmiş ve kovulmuşsun, çık oradan, defol! And olsun ki, insanlardan sana kim uyarsa, onları ve seni, hepinizi Cehenneme dolduracağım!’ dedi. Sonra Âdem'e 'Ey Âdem! Sen ve eşin Cennete yerleşin, dilediğiniz yerden yeyin, yalnız şu ağaca yaklaşmayın; yoksa zalimlerden olursunuz, dedi. Derken şeytan örtülü olan çirkin yerlerini birbirlerine göstermeleri için onlara vesvese verdi. 'Rabbinizin sizi bu ağaçtan menetmesi, melek olmanızı veya burada temelli kalmanızı önlemek içindir, dedi. Üstelik onlara 'Doğrusu ben size öğüt verenlerdenim' diye yemin de etti. Böylece onların yanılmalarını sağladı. Onlar, ağaçtan meyve tattıklarında çirkin yerleri (avret yerleri) göründü. Onlar, Cennet yapraklarıyla oralarını örtmeye koyuldular, Rableri onlara 'Ben, sizi o ağaçtan men' etmemiş miydim? Şeytanın size apaçık bir düşman olduğunu söylememiş miydim?' diye seslendi. Her ikisi de 'Rabbimiz, nefsimize zulmettik, bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsin, biz kaybedenlerden oluruz' dediler."1 A'raf sûresinin daha sonraki âyetlerinde insanların bir müddet için ve birbirlerine düşman olarak yeryüzünde yaşayacakları, ayıp yerlerini elbiselerle örtmeleri, çünkü insanların anne ve babalarının bu yüzden cennetten kovuldukları anlatılmaktadır. Şeytanların insanları çeşitli yönlerden kandırmaya ve kötülük yapmaya zorlayacakları, bu duruma düşmemek için sapık olmamaları, adaletle davranmaları, müsrif 1 Kur'ân-ı Kerim. 7/10-30 olmamaları öğütlenmekte ve samimiyetle, bir gün geri dönecekleri Allah'a yalvarmaları istenmektedir. Şeytanın Cennete, kapıdaki yılanı ve tavus kuşunu kandırarak girdiği, hattâ onların damarlarındaki kana girerek, onların suretinde insanlara yaklaştığı, Allah'ın emirlerine karşı onun ruhunda ve zihninde bir şüphe ve vesvese yarattığı, bundan doğan düşünce ve küstahlıkla Allah'ın emrine karşı çıktığı; Sultan Veled'in Maarifinde anlatılmaktadır1 . Demek ki, Âdem'in bedeninde bir şeytanlık damarı var ki, şeytana kandı. Bu nedenle insanlar, maddî varlıkları yok oluncaya kadar ondan şüphe etmelidirler, insanın bu, bir türlü kendisinden emin olamaması, onun bütün hayat boyunca çalışmasına, düşüncesinin ve bilgisinin kendisini yanıltabileceğini unutmamasına neden olmaktadır. Şeytan pusudadır ve ne şekilde gerekçelerle insana yaklaşacağı belli olmaz. Ama şeytanın genellikle nefsanî duyguları kullanarak insana yaklaştığı tespit edilmiştir. 1.2.1.2.2. Đnsanı kötülüğe sevk eden nefis huyları Mevlâna'ya göre insanın içini sıkan, aklını çarmıha geren dört şey vardır. Bunlar, yol kesen dört kuş, bedenin dört huyudur, insan bedenini yurt ve durak edinen, ayaklarından insan bedenine bağlı bu dört kuş ve onlara karşılık gelen nefis huyları şunlardır:2 1) Kaz Hırs, açgözlülük 2) Horoz Şehvet 3) Tavus Mevki ve rütbe 4) Kuzgun Dilek ve doymazlık Halkın gönlünü yurt edinen, ama aslında acele kesilmesi gereken bu dört manevî kuştan birincisi kazdır; yani hırs ve harisliktir. Allah insanlara yeryüzünde ve gökyüzünde sayısız nimetler vermiş, “Yeyin, için, israf etmeyin; gerçekten de Allah israf edenleri sevmez" demektedir3 . Oysa bazı insanlar, Allah'ın nimetinin bolluğuna ve çeşitliliğine rağmen, bunları bir daha bulamayacağı, aç kalacağı korkusuyla eline geçen her şeyi toplamakta, diğer insanlardan esirgemektedir. “ Đnsanda o kadar büyük bir aşk, hırs, arzu ve üzüntü vardır ki, yüz binlerce âlem kendisinin malı olsa, bununla huzur bulmaz, rahata kavuşmaz"4 Bu dünyada ulaştığı hiç bir başarı ve büyüklük, insanı tatmin etmeyecektir. Bu onda, hem iyi bir özellik hem de -özellikle kötü şeylere eğiliminden dolayı- kötü bir özelliktir. 1 Sultan Veled, Maarif, s.120-124 2 Mesneyi. 5/30-31 3 Kur'ân-ı Kerim.7/31 4 Fîhi Mâfih. s.99 Allah'ın insanlara verdiği nimetler pek çoktur. Ancak haris adam, büyük bir harman yerinde, o harmanın genişliğini görmeyip çalışaçabalaya, coşa-terleye tek bir buğdayı acele götürmeye çalışan karıncaya benzer. Karıncanın koca harmandan hırsla ve korkuyla götürmeye çalıştığı buğday, haris bir kişinin Allah'ın nimetinden toplayıp saklayacağından çok daha azdır. Bu, büyüklüğü görüş meselesidir; insanın gözü Allah'ın nimetlerinden ne kadarını görürse, değeri de o kadardır1 . Dünyadaki bütün sapıkların özünde yokluktan, yok olmaktan korku yatmaktadır. Đnsanlardaki hırs, küçümsenecek bir şey değildir; çünkü hırsın sonu yoktur. Mevlâna onu, genellikle çevresinde ne varsa yutmaya çalışan bir ejderhaya benzetmektedir2 . Đnsanın bulunduğu yer veya mevki ile gözünün eriştiği hırs ve haset durağının arasında aşılmaz bir uzaklık vardır. Âdem, buğday yemişini hırsı yüzünden yemişti. Hırsı yüzünden buğdaydaki tuzağı görememişti. Oysa hırs, insanı kör eder, sağır eder, ahmak eder, bilgisiz hâle getirir3 . Hz. Muhammed, "Az kaldı ki yoksulluk, kâfirlik olacaktı" hadisini bu nedenle söylemiştir. Genellikle hırs ile bir arada anılan körlük, bir şeyin önünü-arkasını görmemek, bulunduğu zamandan başkasını görmemektir, insanların iki gözü olsa da, onlar, sırf bu yüzden tek gözlüdür. Şeytan da insanı tek gözlü yapmaya çalışmaktadır. "Körlerin körlüğüne acınır; fakat hırs körlüğüne karşı getirilecek bir özür yoktur"4 . Hırs körü, uzağı da görür ama deve gibi yükten başka bir şeyi görmez. Dünya hırsı geçtikten sonra, insanın görmesi düzelir. Hırsları yüzünden kör ve sağır olanların durumu, bir Seb'a hikâyesindeki üç adama benzer. Bunlardan biri uzakları çok iyi gören, Süleyman'ı görmeyip karıncanın ayağını fark eden bir kördü, ikincisi kulağı pek keskin olan bir sağır; üçüncüsü de uzun etekli bir çıplaktı. Kör, "işte askerler geliyor; hangi milletten ve kaç kişi olduklarını görüyorum" dedi. Sağır, "Evet, ben de konuşmalarının hepsini duydum" diye ekledi. Çıplağın sözü ise "Ya benim eteğimi keserlerse diye korkuyorum" oldu. Kör, "Đşte yaklaştılar, yakalanmadan ve bağlanmadan kaçalım", dedi. Sağır, "Evet, gürültü gittikçe yaklaşıyor" diye ekledi. Kaçıp bir köye sığındılar. Orada, son derece zayıf olan semiz bir kuş buldular. O kuşu yediler; hepsinin karnı, doymuş bir file döndü. Öylesine semirdiler ki, üçü dünyaya sığmadı. Sonra askerler daha da yaklaşınca bir kapının çatlağından süzülerek geçtiler... Böyle devam edip giden Seb'a hikâyesinden sağır ile dilek ve istek; kör ile hırs, çıplak ile de ahmaklık 1 Mesnevi. 6/809-830 2 Mesnevi. 1/955; 5/120 3 Mesnevi. 5/2824; 4/1705; 3/94,120,2630 4 Mesnevi. 4/1706 temsil edilmektedir. Dolayısıyla insan nefsi işte böylesine kör, sağır ve çıplaktır1 . Đnsanlar, hayvanları ve özellikle kuşları avlarken, tuzaklardan yararlanırlar. Tuzaklardaki yem, kuşlardaki hırsı kendisine çeker ve haris kuş tuzağa takılır. Ama kuşlar bile bir yemin başına gelince defalarca önüne, arkasına, sağma, soluna bakar, insan nefsi ondan daha aşağıdadır ki, genellikle kazandığı bir şeyin şimdi ve gelecekte kendi nefsinde yapacağı olumsuz etkileri düşünmez2 . Kur'ân-ı Kerim'in Haşr sûresinde "Kim nefsinin hırsından, kıskançlık ve nekesliğinden geçerse, gerçekten de o kimselerdir kurtulanlar ve saadete erenler" diye buyrulmaktadır3 . Hırs, çeşit çeşittir, illâ mal ve mülk üzerinde olması gerekmez. Kazın hırsı, boğaza düşkünlüktür. Âdem'in hırsı, midesine ve şehvetine düşkünlüktendi. Bu o kadar büyük ve tehlikeli bir hırs değildi. Şeytandaki, kendini büyük görmek ve mevki sahibi olmak hırsı, ejderha gibi idi. Nitekim Âdem af dilemiş ve Âdemoğulları da hâlâ dilemektedir. Şeytan ise tevbe etmeye bile tenezzül etmemiştir. "Boğaza, şehvete düşkünlük de kötü damarlılıktır ama mevki düşkünlüğü gibi değildir bu."4 Her zaman üstte ve baş olmak isteyen, çevresindeki her şeye düşman olur. "Padişahlık kısırdır." Şeytan'ın kelime anlamı "baş çekmek”tir. Allah'tan başka üstün, Allah'tan başka baş yoktur; "vay haline haddini aşan kişinin." Mevlâna, bir gazelinde, "Baş çekmek, tamahtan ileri gelir, böyle kişi altın ister, kan döker, gebe kadın gibi kil yemeye âşık olur"5 demektedir. Gene başka bir gazelinde, insan nefsini tamamen bir şeytan olarak göstermekte ve hasedi, onun özelliklerinden biri olarak saymaktadır. Nefsin bir parçası böylesine kötü olursa, bütünün çirkinliği ve pisliği tasavvur edilebilir6 . Hırs bir insanı büyük işlere sevk eder. Hz. Muhammed'in "Gerçekten de Âdemoğlu men edildiği şeye haristir" hadisinde olduğu gibi, onun önüne engeller konulsa, o daha fazla gayret ve çaba ile ona ulaşmak ister. Ancak hırsın insana sağladığı, bir kömürün ateş halinde görünmesi gibidir; hırs ateşi kalktıktan sonra kömür eski haline gelir7 . Mevlâna'nın gazellerinin birinde nefis, pek çok kötü özelliklerin 1 Mesnevi. 3/2601-2657 2 Mesnevi. 1/375-376; 6/4669 Dîvan(1). s.306(2166) 3 Kur'ân-ı Kerim. 59/9 4 Mesnevi. 5/522 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.150(1201) 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.309(2542) 7 Dîvan(1). s.258(76. gazel) toplandığı bir eşeğe benzetilmekte ve hırs da, onu çeşitli yönlere sevk eden yulara eş tutulmaktadır1 . Daha önce, insan her şeye hırslı olabilir, denilmişti. Bu, insanın içindeki bir güç, bir enerjidir. Bunu yok etmekle mücâdele edileceğine, bu hırs enerjisini iyi ve hayırlı işlerde kullanmak da bir yoldur. Ancak gene de hırsın nefsanî ve aldatıcı bir güçtür olduğu unutulmamalıdır. "Peygamberlerin yapılarında hırs yok da, o yüzden parlaklığı boyuna artıp duruyor."2 Aslında sevgiden ve kıskançlıktan doğan haset de, nefsin ve şeytanın elinde bir kötülük kaynağı haline gelir. "Đnsanın varlığı bir ormandır; o soluğu duymuş isen çekin şu varlıktan. Varlığımızda binlerce kurt, binlerce domuz; temiz, pis, güzel, çirkin binlerce huy var. Buyruk hangi huy üstüneyse onundur, madende altın bakırdan fazlaysa o maden, altın madenidir."3 Đnsanın şeytandan öğrendiği yüz binlerce kötü huy içinde en önemlilerinden biri, hasettir; Âdem karşısında şeytanın bile boynunu kıran haset, köpeklerin bir özelliğidir. Allah'ın iyice temizleyip nurlandırdığı beden evini hasetle kirletmemek gerek. Haset, bir eksiklik, bir aşağılık duygusudur. Yusuf'u kuyuya attıran, çeşitli dinlerde ve devletlerde halkı birbirine düşman gruplara bölen hasettir. Şeytan, Âdem'e hasetlendi, Ebu Cehil Muhammed'e. Nice ehliyetli kişiler haset yüzünden ehliyetsiz olmuştur4 . Kur'ân'ın Nâs sûresi, insanların namaz kılarken en çok okuduğu sûrelerden biri, insanın hasetçilerden Allah'a sığınmak duasıdır: "Ey Muhammed! De ki: insanlardan ve cinlerden ve insanların gönüllerine vesvese veren o sinsi vesvesecinin şerrinden, insanların Tanrısı, insanların hükümranı ve insanların Rabbi olan Allah'a sığınırım."5 1 Mesnevi. 4/1122-1125 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.326(3194) 2 Mesnevi. 4/1136 3 Mesnevi. 2/1419-1422 4 Mesnevi. 2/805-810; 1/435-440; 4/2675-2677 5 Kur'ân-ı Kerim. 114/1-6 Buna bağlı olarak kendini beğenme veya bencillik de nefsin kötü özelliklerinden birisidir. Allah'ın geniş yeryüzünde, bencilliğin derin kuyusuna düşmemek gerekir1 . Garez, öfke ve kin de insan nefsinin olumsuz ve onu hataya düşüren, günâha sokan özelliklerdendir. Aşırı istek, öfke ve garez, insanın gözünü şaşı eder, bildiğinden şaşırtır. Garezin olmaması ise insanın gözlerinin ışık olması, doğru karar vermesi demektir2 . Bir gün Mevlâna, Konya sokaklarında müderris Siraceddin Tatarî ile dolaşırken, bir viranede sarmaş-dolaş olmuş uyuyan köpekler gördüler. Müderris Tatarî "Bu bîçarelerin aralarında ne güzel bir birlik vardır, ne güzel sarmaş-dolaş uyuyorlar" dedi. Mevlâna da "Bunların aralarındaki dostluk ve birliğin ne kadar samimî olduğunu bilmek istersen, aralarına bir leş atıver. işte bu dünyayı ve dünya malını seven insanların aralarındaki dostluk da böyledir. Aralarında bir garez olmadıkça birbirlerinin dostudurlar, fakat araya dünyalık bir şey girerse, nice senelik dostluklarını, namus ve şereflerini havaya verirler" dedi3 . Kin de, şeytandan öğrenilen huylardandır. Sapıklığın da, kâfirliğin de asıllarından biri olan kin, tamamen cehennemlik bir duygudur. Mevlâna, "kin yüzünden yol azıtanların mezarlarını, kin güdenlerin mezarlarının yanına kazarlar" diyerek kin tutulmamasını öğütlemektedir4 . Mevlâna'nın mektuplarının birinde, ortaya çıkabilecek çeşitli durumları akıl, mantık yoluyla, Kur'ân’dan âyetler getirerek yatıştırmaya çalıştığını görüyoruz5 . Yüce Allah, Mâide sûresinde "Sizi Mescid-i Haram'dan men ettiği için bir topluluğa olan kininiz, aşırı gitmenize sebep olmasın; iyilikte ve fenalıktan sakınmakta yardımlasın, günâh işlemek ve aşırı gitmekte yardımlaşmayın"6 , buyurmaktadır. Đnsanların günlük hayattaki kararlarında genellikle etkili olan güçlerden birisi şehvetse, diğeri de öfkedir. Ama kötü kişinin özelliklerinden biri olan öfke, günâh işletir. Hz. Muhammed bir hadisinde "En çetin düşmanın, içindeki nefsindir" buyurmaktadır. Eğer insan kızacak, öfkelenecek bir düşman arıyorsa, o da nefistir. Hem de insanın esas insanca özelliği "öfkelenince, kendi öfkesini yenmektir”7 . "Allah, bollukta ve darlıkta ihsanda bulunanları, öfkelerini yenenleri, insanların kusurlarını affedenleri sever."8 Hz. Đsa'ya, "Allah'ın gazabından bizi ne kurtarır?", diye sorduklarında, "Ceza vermeye gücünüz yeterken öfkenizi yenmenizdir", diye cevap vermiştir1 . 1 Ahmet Eflakî, Âriflerin Menkıbeleri, cilt 1. s.112- 113 2 Mesnevi. 1/332-335; 2/2750-2759 3 Ahmet Eflâkî. Âriflerin Menkıbeleri. Cilt 1. s.206-207 4 Mesnevi. 4/2677, 111-112; 2/273-274 5 Mektuplar. s.101-102 6 Kur'ân-ı Kerim. 5/2 7 Mesnevi. 4/113-119, 1077-1079; 2/1465-1470 8 Kur'ân-ı Kerim. 3/134 Bedenin dört kötü huyundan birisi de, kuzguna benzetilen dilek ve isteklerdi, istekler, uyumuş köpeklere benzetilmekte, insan bedeninde de bu çeşit yüzlerce köpeğin bulunduğu belirtilmektedir. Köpeğin belden yukarısı öfke, belden aşağısı düzendir. Veya insan bedenindeki istekler, gözleri külahla kapatılmış doğan kuşuna benzetilmekte, av avlamaktan başka bir şey düşünemediği imâ edilmektedir2 . Heves sık sık değişmekte; insan yazın kışı, kışın da yazı istemektedir. "Nefis, üç köşeli dikendir, ne biçim korsan koy, batar sana; onun yarasından nasıl kurtulabilirsin sen?"3 Đnsanda sonsuz bir isteme gücü vardır. Aslında bu, iyilik ve doğruluk yönünde kullanıldığında iyidir, ama istek gücü bedenin emrine verilirse insanı kör eder. Hele tamah şekline ulaşırsa, bu, insanın bütün duyu organlarının doğru algılamasını ve aklın doğru değerlendirmesini bozar4 . "Gözün, aklın, kulağın arınmasını istiyorsan, tamah perdelerini yırt. O sûfinin tamah yüzünden düştüğü o taklit, aklını kör etti; ışığı, yalımları göremedi. Kimde tamah varsa dili tutuk olur; tamah varken göz, gönül aydın olur mu hiç? Kulağın ham ümîtle dolmuş. Zaten tamah, insanı sağır eder, kör eder ay oğul."5 Tamah, bir şeye aşırı düşkünlük insanın yolunu keser; insanı bir ağaç kabul edersek, kökünden söker atar onu. Kibir, hırs, tamah insanın kolay kolay gizleyemeyeceği iç-güçlerdir; insanın bütün hareket ve sözlerinde kendisini gösterir6 . Dünya bir tuzaktır, yemi de istek... insan, isteklerin kurduğu tuzaklardan kaçmalıdır. Ancak bir kere onun eline düşünce kaçıp kurtulması oldukça zordur. Bir şeyin geçip kaybolacağından veya yok olacağından kaynaklanan istek de yalancı istektir ve insanı acele ile bir çok problemlerin içine atar. istek, insanın ayağına batmış bir dikendir. Dünyalara sığmayan insanoğlu bir dikenin başına gizlenmiş gitmiş, hep onunla uğraşmaktadır. Oysa ayağından o dikeni söküp atmadıkça rahat 1 Mektuplar. s.80-81 2 Mesnevi, 5/43-45, 625-635 Dîvan (2). s.287(5028) 3 Mesnevi. 3/375 4 Mesnevi. 1/332, 334,2223,2359 5 Mesnevi. 2/570-571,580,677 6 Mesnevi. 3/142-166 edemez1 . Tamaha düşmüş insan zayıflar, aşağılık olur, yüzü sararır, beden hastalığına tutulunmuş gibi olur. Halbuki heves ve istek sadece bir yeldir, gelir geçer2 . Đnsandaki nefsi besleyen, azgınlaştıran onun yediği yemekler ve içeceklerdir. Đnsan âdeta yemek-içmek zindanında mahpus edilmiştir. Hiç bir ibadet, nefsi, oruç tutmak ve aç bırakmak kadar terbiye edemez. Cennette insanları kandıran, nefsin çekici ve tutucu kuvveti idi. Ariflerin Menkıbelerinde anlatıldığına göre, Mevlâna, Âdem'in cennetten kovulmasına neden olanın, onun buğdayı yemesinden ziyade bunun posasını dışarı atarak Cenneti kokutması olduğunu söylemiştir3 . Đnsanın nefsi bir cehennem, bir ejderhadır; yedi denizi yutsa gene sönmez, insan bedeni de dünyayı yer, gene doymaz, gene yatışmaz: Devamlı yer ve bir taraftan da yediği yemekler yavaş yavaş kendisini yer4 . Đnsanın dört kötü nefis huyundan biri olan şehvet, Mevlâna'nın çeşitli eserlerinde horoza, eşeğe ve kediye benzetilmektedir. Eşek erliği, gerçek erlik olarak kabul edilemez. Akıl erliği, peygamber erliği şehvete dayalı eşek erliğine zıttır. Eşek, dâima tenasül âletinin ve boğazının esiridir. Gerçi bu iki yön bütün canlı yaratıklarda oldukça güçlü olarak vardır, ama bunlara teslim olup, bunların peşinde koşmak insanı aşağılatır. Mevlâna bir va'zında da şehveti, bedendeki ibadet yumurtalarını yiyen kediye benzetmiştir5 . Mesnevi'nin beşinci cildinde şeytanın Allah'tan avlanabilmek için tuzak istediği, Allah'ın da ona altın, gümüş, at sürüsü, inci, değerli yemekler ve şaraplar gösterdiği, ancak şeytanın bunları kabul etmediği, en son kadın güzelliğinde karar kıldığı; insanları bununla yoldan çıkaracağını söylediği anlatılır6 . Bu hususta Peygamber'imizin bazı hadisleri de bulunmaktadır; burada şeytanın genellikle kadın özelliklerini kullandığı ve bundan sakınılması gerektiği anlatılmaktadır. Bu nedenle Hz. Muhammed'in "Kadınlara danışmayın" dediği belirtilmekte ve Mevlâna da bir gazelinde "Şu nefsimiz zahit bile olsa kadındır" demektedir7 . Ortadoğu kültürlerinde oldukça yaygın olan bir hikâyeye göre Đsrail oğullarından ibadetleri ve hastalıkları iyi etmedeki kerametleriyle tanınan Barsîsâ adlı meşhur bir kişi varmış. Şeytan onun şöhretini 1 Mesnevi. 6/2592,379-382; 1/970-1980 2 Mesnevi. 5/3630; 1/1106. Dîvan (2).S.33(442) Macâlis-i Sab’a. s.30 3 Ahmet Eflakî. Âriflerin Menkıbeleri. Cilt 1. s.552-224 4 a.g.e. s.S29 Mesnevi. 1/1380-1389 Dîvan (2). s.219(2775) 5 Mesnevi. 5/940,4026-4032,44,1333-1429 Ahmet Eflakî, Âriflerin Menkıbeleri, cilt 1. s.122-124 Macâlis-i Sab'a. s.55 6 Mesnevi 5/940-962 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.319(2626) çekememiş ve oğullarına, bu kişinin tuzağa düşürülmesini emretmiş. Şeytanın oğullarından biri, "Buna kurulacak en iyi tuzak, kadın tuzağıdır" demiş; "çünkü diğer bütün tuzaklar tek taraflı olur, kadın tuzağı ise çift taraflı. Aradaki sevgi, duvarı iki yandan birden delmek gibi, hırsıza içeriden kapı açmak gibi kolay olur." Bunun için güzel, akıllı, soylu, işveli bir kadın aramış ve ülkenin padişahının kızında karar kılmış. Kızın beynine girerek onu hastalandırmış, bir tabip kılığına girerek onun Barsîsâ'ya götürülmesini tavsiye etmiş, kız kısa sürede iyi olup tekrar babasının yanına dönmüş. Ama çok geçmeden kız tekrar hastalanmış ve Barsîsâ'nın yanında bir süre kalması gerekmiş. Bu süre zarfında Barsîsâ kızla buluşmuş ve kız gebe kalmış. Barsîsâ'yı bu olay üzerine düşünür halde bulan şeytan, ona, tek çarenin kızın öldürülerek gömülmesi ve 'iyileştiremedim, öldü' demek olduğunu tavsiye etmiş, ihtiyar kişi böyle yapmış, padişaha da böyle haber göndermiş. Ancak şeytan, padişaha da kızın hamile kalıp öldürüldüğünü ve gömüldüğünü bildirmiş. Padişah, yaptığı araştırmalardan sonra gerçeği öğrenince Barsîsâ'nın boynuna ipi takmış. Barsîsâ bir yandan nefsine küfrederken gene yanına gelen ve her şeyi kendisinin yaptığını itiraf eden şeytanın, onu kurtarma vaatlerine kanarak şeytana başıyla secde etmeye başlamıştır. Bütün bunlardan sonra şeytanın cevabı "Ben senden tamamıyla uzağım", şeklinde olmuştur1 . Mevlâna'ya göre, insan su kuşudur, şeytan ise ateştir. Şehvet de insanın içinde şeytandan bir parça, söndürülmesi gereken bir ateştir. Ateşten yaratılanlar, topraktan yaratılanların düşmanıdırlar. Şehvet, insanın içine kadar girmiş olan bir ateştir. Dıştaki ateş su ile söner, fakat şehvet ateşi su ile yatışmaz. Bu ateşten kurtulmanın tek yolu, ateşe odun atmamaktır, perhizdir, şehveti öldürmektir. Şehvete dalmadan onu bırakmak, boşamak gerekir: "şehvete batan bir daha çıkamaz”2 . Şehvete kul olan vehme düşer, çünkü "akıl, şehvetin tersidir." "Bil ki her şehvet, şaraba, afyona benzer, aklın perdesidir; akıllı onun elinden şaşırır gider. Yalnız şarap sersemlik vermez; şehvete dair ne varsa, gözü de bağlar kulağı da."3 Gönlün şehvete akışı, insanı kör eder, sağır eder; insan ateşin eline düşer, hayaller kurar, çirkinleri güzel, eğrileri doğru görmeye başlar, fışkıyı bal görür... Daha sonradan utanç duyulacak bütün şeylerin temeli şehvettir4 . Şehvet, insandaki cinsel içgüdünün aşırılaşmış, haddini aşmış şeklidir, insanı hayvanlardan üstün yapan, ondaki akıl ve değerlendirme 1 Macâlis-i Sab'a. s.31 -35 2 Mesnevi. 1/3707-3710:2/1275-1277 3 Mesnevi. 4/3612-3613, 2301-2302 4 Mesnevi. 5/1365- 1394, 3879. Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.149(1340- 1346) gücü olduğu gibi; insanı meleklerden güçlü yapan da onun nefsanî güçleridir, insanların nefis güçleri hep insanî özellikler kazanmıştır. Cinsel duygu da ortak yaşayış, sevgi ve saygı ile yoğrulmuştur. Şehvet ise, cinsel güdünün tamamen kontrolsüz, bilinçsiz ve sorumsuz bırakılmasıdır. Âdem'i melekler karşısında güçlü kılan, onları secde ettiren üstünlük unsurlarını iyi değerlendirmek gerekir. Canlılardaki cinsel güç, kendilerinden sonra yeni canlıların var olmasına vesile olur. Onlar arasında bir zincirin halkalarını oluşturur. Soyu-sopu üretmek için lâzım olmasaydı, Âdem, utancından kendini hadım ederdi1 . Bu bakımdan cinsel güdülere, aşırılaştırmadan, saygı göstermek gerekir. Hz. Muhammed, "Müslümanlıkta keşişlik yoktur" diyor2 . Şehvet olacak, onunla savaş olacak, temizlik olacak, ondan kaçınma olacak... hâsılı insan bu imtihan ortamında hayatın bütün gerekleriyle yaşayacaktır. Allah, her cinsi çift çift yaratmıştır, bu yaratışın da tabiî bir takım sonuçları olacaktır. Đslâm eğitiminde şehvetin terbiye edilmesi, bu dünyadan âhirete çevrilmesi, ağaç budağı gibi budanması, kontrol altına alınması; üzerinde önemle durulan konulardandır. Öfkenin ve şehvetin kontrol altına alınması, insanı kendine tam hâkim kılar. Şehveti bir bakır olarak niteleyen Mevlâna, onu değerli bir altın haline getirecek şeyin sevgi ve aşk olduğunu; her şeyin aslı olan sevginin, nefsin bu parçasını da terbiye edeceğini söyler3 . Şehvetten kurtulan kişi, bedenin insanı yanıltmalarından büyük ölçüde kurtulmuş olur. Şehvet dünyası bir putlar dünyasıdır; ona tutsak olmamak, onu öldürmek veya iradeye kul etmek gerekir4 . Bedenin dört kötü huyundan, kesilmesi gereken dört kuşundan biri de, tavusa benzetilen mal, mevki ve rütbe sevgisi idi. Mal ve mevki sahibi olmak insanı üstün gösterir; başlık, başbuğluk dâvasına sürükler, bu da diğer nefis elemanlarından kat kat daha tehlikelidir. Âdem, boğazına düşkünlükten ve şehvetine engel olamamaktan dolayı cezalandırıldı; ama af diledi ve affedilme ihtimali vardır. Ama insan ve Tanrı ile üstünlük mücâdelesi yapan, af dilemeyen şeytanın günâhı affedilmeyecek kadar fazladır. Bir sofranın başına yüz kişi oturup kardeş kardeş karnını doyurabilirken, baş olmak isteyen iki kişi dünyaya sığmaz5 . Đnsanın kendisini üstün görmesinin sonu yoktur, pozitif bir geribildirim halinde, istedikçe daha fazlasını ister. Mevki ve mal, bu iki tehlikeli dadı insanı semirtir ve içini yağ, et, kibir ve gururla doldurur. Mal ve mevki yönünden insana kılavuz olan şeytandır; çünkü bu tuzağa ilk yakalanan odur6 . Mal ve mevki hırsıyla Allahlık dâvasına girişen ve insanlara eziyet eden bir başka örnek de Firavun'dur. Mal ve mevki küpüne düşen Firavun, kendisini çok yüksek görüyor, insanları kendisine secde ettiriyor ve bundan sarhoş oluyordu. Ama sonunda mal denilen 1 Mesnevi.5/941 2 Mesnevi.5/574-584 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.333(2773) 4 Mesnevi 4/813-819:2/1470, 1560:6/1124-1133 5 Mesnevi. 5/44,517-535. Dîvan(1).s.110(215) 6 Mesnevi. 5/1947-1955 zehirli yılana, mevki denilen ejderhaya yem oldu. Hârut ile Mârut adlı melekler de üstünlük ve güçlülük sarhoşlukları yüzünden cezalandırılmıştı1 . Mevki ve mal, insanlarda uyuşturucu alışkanlığı gibi bir alışkanlık yaratır. Bu alışkanlığın daha sonraki tehlikelerinden kurtulmak oldukça zordur. "Böylece dünyada ister mal olsun, mevki olsun, ister ekmek; Her biri sana sarhoşluk verir; bulamadın mı sersemleşirsin. Bu gam sersemliği şunu belirtmededir: o elde edemediğin şey, seni sarhoş etmedeymiş. Bu istediğin şeye gereğinden fazla düşme de sana üst olmasın, buyruk yürütmesin."2 Mal ve mevkie âşık olan gönül, ya bu kara toprağa ya suya alt olmuştur, ya da hayallere kapılmıştır ve o hayalin karanlıklarında dolanır durur. Mevlâna'ya göre, mayası kötü olanların bilgi, mal-mülk ve mevki sahibi olmaları kendileri açısından kötüdür. Bu durum, soygunculara iyi silâhlar vermeye benzer, fitneye sebep olur; yaptıkları zararların telafisi çok zor olur3 . Mevlâna, Allah ile kul arasındaki iki perdeden birinin mal, öbürünün de sağlık olduğunu söylüyor. Bunlar insanı güçlü gösteren, esas gerçeği unutturan ve onların Allah'a ibadetlerini azaltan, engelleyen nedenlerdendir. Mal ve mevki, insanların çeşitli arzularının uyanmasına ve gece-gündüz bu işlerle uğraşmasına sebep olur. Başka bir deyişle mal ve mülk, insanı Allah huzurundan uzak tutan perdelerdir4 . Mal ve mevki, insana gurur ve kibir verir. Buradan doğan ululuk ve benlik hissi, bütün kızgınlıkların temelidir, insanın yücelmesi bunları alt etmekle, merdiven gibi bunların üzerine basarak çıkmakla olur5 . Kendinde Allah tarafından verilmiş bir güç yok iken ulunan, büyüklük gösteren aşağılanır, insanın en büyük düşmanı kendisidir, eğer içindeki nefis güçlerini kontrol altına alamazsa, gün gelir, bunun büyük zararlarını görür. Ululanmak öldürücü bir zehirdir, bunu içip sarhoş olan ölür. Ululuk, ateşe benzer, insanlar niçin bilerek ateşe atılırlar? Yükseklere çıkmak genelde senlik-benlik, bizlik-sizlik tartışmalarından kaynaklanmakta, halk bu merdivenlerden ahmakça yukarı çıkmaktadır. 1 Mesnevi. 3/778-839. Dîvan (2). s.16(214) 2 Mesnevi. 3/2258-2261 3 Mesnevi. 4/1437- 1452 4 Fîhi Mâfih. S354-355. Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.84(717-719) 5 Ahmet Eflaki, Âriflerin Menkıbeleri. Cilt 1. s.132-326 "Yükseklik, Allah tarafına olandır, dünya ve halk tarafına olan değil. Dünya yüksekliği, aşağıya düşmek içindir. Çünkü insan ne kadar yükselirse o nispette aşağı düşer ve parça parça olur. Kim ne kadar yükselirse o nispette ahmaktır. Çünkü düştüğü vakit de onun kemikleri o nispette kırılacaktır."1 Olgun bir kişi her zaman kendindeki eksikleri aramalı, Allah'ın sınamak için kendisine verdiği nimetlere kapılıp kendisini yitirmemelidir. insanlardaki kendini üstün görmek ve kendini beğenmek duyguları şeytanın tuzaklarıdır, insana karşı, insanın içinde var olan düşmanları uyarmasıdır2 . Đnsanın kendi nefsinden kaynaklanan kibri, Kurân-ı Kerim’de de hoş görülmemektedir. "Bu, kaybettiğinize üzülmemeniz ve Allah'ın size verdiği nimetlerle şımarmamanız içindir. Allah, kendini beğenip öğünen hiç kimseyi sevmez. "3 Đnsan nefsi, şüphe, zan ve vehim yeridir. Âdem ile meleklerin sınavı sırasında şeytanın esas suçu, Âdem'e secde etmemesinden çok, Allah ile tartışmasıydı. Şeytan, her şeyin Allah tarafından yapıldığını biliyordu ve kendisinin lanetlenip uzaklaştırılmasını 'Allah'ın bozgunculuğu' olarak nitelemişti. Cennette yasak meyveyi yediğinde, her şeyin Allah'tan olduğunu Âdem de biliyordu. Fakat onun Allah sevgisi sadece tevbe etmesine neden oldu. Đnsanın meleklere esas üstünlüğü bu idi4 . Đşte insanın akıl ve duyguları sık sık karışarak insanda aklî ve mantıkî gibi görünen vehimler yaratırlar. Firavun vehim içinde idi; nefsine mağlup olan herkes de vehim içindedir ve çevresini doğru değerlendirdiğini sanır. Vehim, gözleri bağlar, dağ gibi akılları kendi denizinin girdaplarında boğar. Vehim ve hayalden kurtulan gerçek erdir. Vehim insanı gereksiz korkulara sevk eder. Körün her adımda bir yerlere çarpmaktan, düşmekten korkması; insanın geceleyin, gündüz korkmadan gezdiği yerlerde korkması vehimdendir. Yeryüzünde 15-20 santimlik bir genişlik üzerinde rahatça yürüyen insan, 15-20 metre yukarıya konmuş bir metre genişliğindeki yol üzerinde korka korka yürür. Zan, şüphe ve vehim, insanın çevresini ve durumunu yanlış değerlendirmesine ve doğru hareket edememesine yol açar5 . Nefsin bu değerlendirme hataları yüzünden, ona genelde güvenilmez. O, başkalarının ululanmalarından incinir ama kendisi ululanır. Onun ağlamasına, gülmesine sûfi gibi dindar görünmesine, özür dilemesine aldanmamalıdır6 . O, Kur'ân'ı bile kendi haline göre yorumlamaya kalkışır. 1 Mesnevi. 5/610-611; 4/2746-2765. 2 Ahmet Eflaki, Âriflerin Menkıbeleri. Cilt 1. s.394-479 3 Kur'ân-ı Kerim. 57/23. bak ayrıca; 28/76-84 4 Fîhi Mâfih. s.159-160 5 Mesnevi. 3/1547-1598, 1740-1743; 5/2650-2667 6 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 2. s.155(137. gazel) 1.2.1.2.3. Nefis ile aklın ilişkileri ve nefisten kurtulmak Đnsanda nefis ile akıl birbirinin zıddı olarak bulunmaktadır. Şeytanı, insan bedeninin isteklerini ve o yöndeki eğilimlerini temsil eden nefis ile melekleri, insanın yüceliği anlayışını ve ruhun bu yöndeki eğilimlerini temsil eden akıl, sürekli mücâdele halinde bulunmaktadırlar. Öncelikle insanın, kendisindeki bu savaşın farkında olması gerekir1 . Çünkü çeşitli nefis huyları insanın gerçeği doğru algılamasına ve değerlendirmesine engel oluyor; insanı kör, sağır, duygusuz ve akılsız yapıyordu. Akıl ise hem algılamada hem değerlendirmede ve uzağı görmede, insana esas "insan" özelliklerini kazandırıyordu. Nefis tamamen akılsız olsa, insanın bunları ayırması ve savaşı yönlendirmesi kolaydı; ancak nefiste de akıl vardı ve sık sık insanın akıl ve mantığını kendi istekleri doğrultusunda kullanabiliyordu2 . Đnsan aklının tamamen dünya işlerine yönlendirilmesi, nefsin büyük zaferlerinden birisidir. Allah'ın insanlara en büyük nimeti akıldır. Bu aklı şeytanın emrine vermek, insanın işleyebileceği günâhların en büyüğüdür. Bu çerçevede Mevlâna, bazen herhangi bir işte nefse danışılmasını ve o ne diyorsa tamamen tersinin yapılmasını öğütlemektedir. Çünkü nefsin düzeninden, onun, insandaki iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı ayırt etme gücünü yıkmasından, insanların tecrübelerinin bile onu alt edemeyeceğinden korkmaktadır3 . Çoğu kısa görüşlü insan, zaman ve mekânın yüceliklerindeki Allah gücünü görmezler de daracık bir yerdeki, kısacık bir zaman parçasındaki şeytanın gücüne inanırlar, ona bağlanırlar. Mesnevi'de öğütlendiği şekliyle insan, nefsini küçük savaşta (cephe savaşı) öldüremiyorsa büyük savaşta (halvet) öldürmeli, hangi sahada olursa olsun nefis ne derse onun tam tersini yapmalıdır4 . Çünkü, "Gerçekte dostlarımız akıllarımız, düşmanlarımız ise bize kötülüğü buyurup duran nefislerimizdir."5 Nefis, insanın şeytanıdır ve öldürülmesi gerekir; onun öldürülmesi insanın yedi kat göğün çıkmasını sağlar6 . Nefis, darlığa hapsedilmiştir7 ; onu o durumda bırakmak, serbestliğe kavuşturmamak gerekir, yoksa önü alınmaz. Hz. Muhammed'in "Ölmeden önce ölünüz" sözü, aslında nefislerin öldürülmesidir. Bunun için nefisle çetin bir savaşa girişilmelidir. Nefsi öldürmeden, onun düzen ve tuzaklarına karşı koyabilmenin imkânı yoktur8 . 1 Mesnevi. 4/2718-2719 2 Mesnevi. 4/2718-2719 3 Mesnevi. 2/2269-2282 4 Mesnevi. 5/3781-3831 5 Mektuplar, s.169 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.303(2928- 2929). Dîvan (2). s.258(3284) 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 349(3379) 8 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s. 167(98. gazel), 160(1401) Aklı, "nefse vurulmuş demir bir bağ" 1 olarak niteleyen Mevlâna, anlattığı çeşitli hikâyelerde akıl ile nefsin mücâdelesini yansıtmaktadır: Bir yerde aklın nefis ile savaşmasını Mecnûn'un devesi ile uğraşmasına benzetir. Mecnûn, Leyla'nın olduğu yere gitmek için bir ana deveye biner, giderken Leyla'nın hayaliyle kendinden geçer, dalıp gider. Fakat Mecnûn'un kendisini yönlendirmediğini anlayan deve geri ilk ayrıldıkları yere, yavrusuna döner. Neden sonra bunu fark eden Mecnûn, deveyi tekrar çevirir, ama kendisi dalınca deve tekrar geriye döner. Bu böyle sürüp gider. Aklın ve nefsin sevgileri de işte böylesine, birbiri ile uyuşmamaktadır. Akıl yücelere ağmak için kanat çırpmakta, nefis ise pençeleriyle yere sarılmaktadır2 . Davut Peygamber zamanında da Allah'tan zahmetsiz zenginlik dileyen ve bunun için gece-gündüz dua eden biri vardı. Çevresinde bu şekilde oldukça tanınmış olan bu kişinin evine bir gün bir öküz geldi. Adam da bunun Allah'tan kendisine gönderildiğini sanarak öküzü kesti. Öküz sahibi işin farkına varınca adamla kavga ettiler ve Davut Peygamberin huzuruna çıktılar. Peygamber, ekin ekilmeden biçilmeyeceğine, çalışılmadan kazınılamayacağına hükmetti. Ancak durmadan ibadet eden adamın itirazı üzerine halvete çekildi ve bir gün sonra, öncekinin zıddı bir hüküm verdi. Hem de şikayet eden adamın bütün malını-mülkünü, eşini ve çocuklarını da ona vererek. Bunun üzerine o adam da, halk da Davut Peygamber'e düşman oldular. Peygamber de öküz sahibi kişinin daha önce efendisini öldüren, onun malına konan bir köle olduğunu ispat etti. Mevlâna'nın uzun uzun anlattığı bu hikâyede insan nefsi, âbidi şikayet eden öküz sahibi zâlime, akıl da öküz kesene benzetilmektedir, insan nefsi gibi, öküzü kesilen kendini ulu bir efendi saymakta, aklı cezalandırmak, tutsak etmek istemektedir. Aklın bedeni öldürmesi, bedenin dâvasını güden kişinin de cezalandırılması gerekir3 . Mevlâna'nın anlattığı bir başka küçük hikâyede, Hint savaşında elde edilen küçük bir çocuğun, Gazneli Mahmud'un sarayında büyük bir komutan olduğu ve annesinin kendisi çocukken, onu, Sultan Mahmud'un simgesi ile korkuttuğunu, oysa Mahmud'un gerçekten bir lütuf eri olduğunu anlatır. Aynı, babanın sert terbiye ve azarlamaları karşısında çocuğu kayıran anne gibi, burada da annenin nefis, Sultan Mahmut veya genelde babaların aklı temsil ettiği anlatılmaktadır4 . Mevlâna, Mesnevi'nin birinci cildinde yoksulluk yüzünden birbirleriyle kavga eden bir bedevi ve karısının hikâyesini anlatır, birbirlerine söylediklerini gayet canlı bir şekilde sıralar5 . Aslında, buradaki erkekle kadının hikâyesi arkasında akıl ile nefsin mücâdelesi anlatılmaktadır. Şu toprak yurtta her ikisi de birbirine gerekli olan nefis ve akıldan, nefis devamlı olarak bu dünyanın ihtiyaçlarını söze 1 Mesnevi. 4/1984 2 Mesnevi. 4/1533-1561 3 Mesnevi. 3/1451-1490, 2307-2513 4 Mesnevi. 6/1386-1452 5 Mesnevi. 1/2261 - 2970 getirmektedir; tıpkı evi, yiyecekleri ve giyecekleri peşinde çırpınan kadın gibi. Kadın karanlıktadır, tamahkârdır. Bu nedenle Mevlâna, "kadınlara danışın da ne derlerse aksini yapın" şeklinde bir hadise dayanarak nefsin isteklerine karşı çıkılmasını, nefis ile dost olmanın akla çok şey kaybettirdiğini anlatır. Allah'ın bu dünyadaki en yüce yaratığı olan ve kendisine bütün evrenin feda edildiği insan, kendi nefsine feda olmaktadır. Bilinçli insan durmadan nefsine karşı mücâdele eder, nefsin askerleri olan heva ve hevesi öldürür. "Kim Rabbinin büyüklüğünden korkup de nefsini süflî heveslerden yasaklarsa, varacağı yer şüphesiz cennettir."1 Nefis, insanın içinde çoğu zaman da ona dost ve gerekli gibi görünen bir şey olduğu için, onunla mücâdele zordur. Bu nedenle insanın dışındaki güçlerle savaşını "küçük savaş", içindeki güçlerle savaşını da "büyük savaş" saymışlardır, insanın içinde, şeytanın müttefiki olan bu duygu ve arzular "ateşten" veya "ateşe tapan" güçler olarak görülmüştür. Bu, yalım yalım alevlenen şehvet ateşidir, hırs ateşidir. Đnsanda durmadan yanan bu ateşleri insanın kendisinin söndürmesi gerekir, insanın içindeki bu nefis cehennemi, inanç ve perhiz suyu ile söner2 . Đnsandaki nefis, kötü huylu bir anadır3 , şüphecidir, sürekli töhmet altındadır. Akıl ve mantıkla yola gelmez. Nefsin arkasına düşülmez; o, kuşlar için bir tuzak, inekler için kasaptır. Nefsin arkasına düşen, onun akıbetine uğrayacaktır. Ama nefis çok ince ve hünerlidir, sonunda ahdında durmayacağı kesin olmasına rağmen pek çok kişiyi kandırır4 . Mevlâna, beş yaşında iken nefsini öldürmüştü, ama gene de bütün ömrü boyunca riyazetten vazgeçmiyordu. Sultan Veled, bunun nedenini kendisine sorduğunda, "Nefis kuvvetli bir hilekârdır. Allah etmesin, birden bire onun gene dirilip aklı mağlup ve harap etmesinden korkuyorum", diye cevap vermiştir5 . Nefisle mücâdele, her inanmış kişinin kolayca üstesinden geleceği bir iş değildir. Yoksa insanlar için her şeyi kolay eden merhametli Allah, 'onu öldürün' diye sürekli emir vermezdi. Đsrail oğulları, buzağıyı kedilerine Tanrı edindiklerinde, onlara "Hemen yaratanınıza tevbe edip nefislerinizi öldürünüz", denmişti6 . Nefsin öldürülmesinin esas nedeni, içimizdeki nefs-i emmarenin sürekli kötülük ve vesvese kaynağı olmasıdır. Mevlâna'nın en sık yaptığı duaların birinde, 1 Kur'ân-ı Kerim. 79/40-41 2 Mesnevi. 1 /3016; 2/2560–2570 3 Mesnevi. 2/777-786 4 Mesnevi. 4/1312, 1654; 2/3507-3508 5 Ahmet Eflakî. Âriflerin Menkıbeleri, cilt 1. s.135 6 Kur'ân-ı Kerim. 2/54 "Ben senden, beni, recim olan şeytandan koruyacak iffet, ismet ve fenalık yapmayı çok emreden nefse galip gelmek, beni sana yakınlaştıracak şeylerle iştigal etmek ve senden uzaklaştıracak şeylerden çekinmek için yardım isterim." şeklindeydi1 . Gerçi nefsi öldürmek âdeta kişinin dünyada hiç bir düşmanının kalmaması demektir2 , ama insan nefsinin insan üzerinde belli bir hakkı da vardır3 . Esas olan, aklı ve vücudu nefsin hâkimiyetine vermemektir, insandaki nefsin mutlaka kontrol altına alınması, bunun için gereklidir, insanoğlu şeytanını bile müslüman yapıp kendi emrine aldığına göre, nefsini de akıl haline getirebilir. "Bir an olsun nefsini suçlandırır, onu hükmünün altına alabilirsen, sana bütün gelişmelerin bilgisi açıklanır. O görünmeyen ve bütün cihanın aradığı suret, senin düşüncenin aynasında belirir."4 Nefsi aklın emrine vermek, onu terbiye etmektir. Aklın ve sevginin kontrolündeki nefis, güneş gibi göğe çıkar. Beden varlığı yok oldukça nefis yükselir. Öfkenin, zannın, hırsın, şehvetin, benliğin bitişi, nefsin başının göklere ermesidir5 . Mevlâna, bir gazelinde, "âşık olan nefis artık kötülük buyuramaz, fenalığa meyledemez", demektedir6 . Mevlâna, eserlerinde ve özellikle Mektuplar'ında sık sık "Âlemden maksat Âdem'dir. Âdem'den maksat da o demdir” (zamandır, soluktur) demektedir. "Nefsin binek atındır; ona yumaşaklıkla bak", demektedir. Çünkü can, o bineğin sırtındadır; insandaki bütün manevî yüce duyguları o çekmektedir. Eğer ona iyi muamele edilip zarurî ihtiyaçları karşılanmazsa "anlamlar isteğine engel olmada," bu hususta insanın zihnini karıştırmaktadır7 . Đnsanın canı ve bedeni bir bütün olarak kendisini meydana getirmektedir. Bu dünyada, Allah'ın iradesinde olan kulluk görevlerini yaparak yaşanması ve onun hükmünün yerine getirilmesi gerekmektedir. "De ki, Allah'ın dilemesi dışında ben kendi nefsime bir fayda ve zarar verecek durumda değilim. Görülmeyeni bileydim, daha çok iyilik yapardım ve bana kötülük gelmezdi."8 1 Ahmet Eflakî, a.g.e. s.298,572 2 a.e.g. s.212 3 a.e.g. cilt 2. s.101 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.131 (644) 5 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 1 s.212(2000-2005) 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2 s.37(300) 7 Mektuplar, s.93, 128 8 Kur'ân-ı Kerim. 7/188 Đnsan, göklerden bu balçığın içine gelmiştir. Bu dünyada yaşadığı zaman da bir sınama zamanıdır, insan, sırları bilmemektedir, zaten sırları bilseydi, yaşamasının da, sınavın da bir anlamı kalmazdı. Đçeriye yerleştirilmiş duygular ve duyular vasıtasıyla çevreyi gözetlemekte, hiç bir şeyin aslının görülmediğini bilmekte, her şeyin aslını, esas gerçeği aramaktadır. Bu arada, sık sık şeytanla işbirliği yapma eğilimindeki nefsi yüceltmek de mümkündür. Bunun için birinci yol, ölçülü yaşamaktır. "Allah'a güvenen kişiye Allah yeter. O, buyruğunu yerine getirendir. Allah, her şey için bir ölçü, bir miktar tayin etmiştir."1 Mevlâna, Mesnevi'sinde şöyle demektedir: "Dile, özle; fakat ölçülü dile, özle; bir saman çöpü bir dağı kaldırmaz. Dünyayı aydınlatan güneş birazcık yaklaşsa, her şey yanar gider."2 Ölçülü hayat, bedendeki bütün nefsanî duyguların ölmesine, duyu organlarının ve bunların verilerine göre çalışan aklın doğru değerlendirmelerine neden olacaktır, insandaki böyle aşırılıktan men edilmiş nefis, şeytan için ölmüş bir nefistir. Ama tasavvuf yolunda iyice ilerleyip bu dünyada iken Allah ile buluşmak, o hakikat denizinde erimek istiyorsanız, o zaman, "Ölmeden önce ölünüz" hadisi gereğince, bedenden tamamen vazgeçmek gerekir3 . Ancak unutulmaması gereken, "Elbiselerinizi giyininiz, süsleniniz; yeyiniz, içiniz, israf etmeyiniz"4 hükmü ışığında ve keşişliği reddeden Hz. Muhammed'in "Ben, Allah'tan en fazla korkanınız olduğum halde oruç tutuyorum, fakat yiyorum da. Namaz kılıyorum, fakat yatıp uyuyorum da. Kadınlarla evleniyorum, işlediğimi işlemeyen benden değildir", hadisleri gereğince itidalli, dengeli, kontrollü bir hayat yaşamaktadır. 1 Kur'ân-ı Kerim. 65/3 2 Mesnevi. 1/140-141 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.212(1999-2009). Dîvan(1).S.197(988) 4 Kur'ân-ı Kerim. 7/31 1.2.1.3. Duyumlar ve Duygular “Biz onları, ancak ve ancak gerektiği gibi yarattık; ancak insanların çoğu bilmezler." 1.2.1.3.1. Duyu Organları Yüce Allah, göklerde ve yerde, göze görünen ve görünmeyen ne verdi, ne yarattıysa hepsini de bir ihtiyaca göre yaratmıştır. Yerden ne bitiyorsa belli bir ihtiyacı karşılamaktadır. Gök, bu evrende bildiğimiz ve şüphesiz çoğunu bilmediğimiz bir çok ihtiyaçları karşılamaktadır. Bir problem olursa çözümü de vardır; bir hastalık ortaya çıktıysa iyileştirme yolu da vardır. Bu dünyada her şey vardır; bunları arayıp bulmak için de duyu organları vardır. Her canlıya, yaşayacağı ortama, besleneceği maddelere, karşılaşacağı tehlikelere uygun olarak duyu organları verilmiştir. Yaşanan yere, canlının özelliğine ve tehlikelerin niteliklerine göre, bazı tür canlılarda bazı duyu organlarının hassasiyeti özel olarak arttırılmış, daha az gerekecek duyu organlarının duyma güçleri azaltılmış ve hattâ hiç gereksiz bazıları da tümden ortadan kaldırılmıştır. Köstebeklerin göze ihtiyaçları yoktur; otla beslenen hayvanların, otların türlerini ayırabilmeleri için iyi bir buruna ihtiyaçları vardır. Avlanan ve avlarını yakalamak için güçlü organları olmayan canlıların da iyi bir koklama ve işitme organına ihtiyacı olmuştur ve bunlar, onlara verilmiştir. Kendileri av durumunda olan hayvanların güçlü bacaklarının yanı sıra işitme ve koklama organları da hassastır. Çok yüksekten av arayan kuşların gözleri çok keskindir. Allah, her yarattığına yaşayacağı çevre, kendi özellikleri, yaşama biçimi ile ilgili bilgiler öğretmiş, buna göre organlar vermiştir. Bal arısının yaptığı iş başka bir canlıya öğretilmemiştir, ipek böceğinin yaptığı da! Fakat hemen belirtmek gerekir ki, insana verilen bilgi ve ışık, başka hiç bir canlıya verilmemiştir. Birbirlerine benzeyen, aynı organlara sahip bulunan bazı canlılarda da bilgi değişikliğinden, tamamen başka işlerin çıktığı görülüyor: bal yapan ve yapmayan arı vardır, misk veren ve vermeyen ceylanlar vardır, şeker kamışı da vardır, hasır kamışı da. Đnsan ile maymunun organları birbirine benzer ama bunların arasında dağlar kadar fark vardır. Varlıklar ve organlar birbirlerine benzeyebilirler; esas farklılığı yapan, varlıkların içindeki Allah ışığıdır1 . Bu örnekleri, tabiatın genişliği ve çeşitliliği ölçüsünde çoğaltmak mümkündür. Her canlının, birbirine benzer bile olsa farklı şekil ve duyarlıktaki duyu organları, farklı vücut biçim ve kısımları, farklı ömürleri, yaşayış biçimleri onlara kendilerine has bir algılama, değerlendirme ve yaşama biçimi veriyor. Canlılardaki bu kendine görelilik, aslında evrendeki ana prensiplerden biridir. Bir ağaç ile birkaç günlük ömrü olan bir bitki bir 1 Mesnevi. 1/1013-1026, 270-283 değildir. Yerden hiç ayrılmayan, hattâ yeryüzüne çıkmayan bir hayvanla havadaki kuş bir değildir. Bir canlıya acı gelen, hattâ onu öldüren bir zehir, diğeri için bir gıda olabilir. Balıklar için hayat olan su, çoğu kara hayvanları için ölümdür. Bir canlıya çok sert gelen bir zemin, diğeri için gayet yumuşak olabilir. Demek ki, canlıların duyu organları vasıtasıyla yaptıkları algılamaları süre, yer, mekân, canlının özellikleri v.s. alabildiğine etkilenmektedir. Đnsan açısından da böyledir. Bize göre akış hızı sık sık değişen bir zaman içinde yaşıyoruz. "Allah katında ne sabah vardır, ne akşam." Geçmişten bugüne ve bugünden geleceğe bütün zaman O'nun elindedir. Teknolojinin yakın gelecekteki en büyük hedeflerinden biri olan belli bir zaman süresi içinde ileriye ve geriye doğru hareket, bazı velilerin sık sık gösterdikleri kerametlerdendi. Mekân da tamamen görecelidir; toprağa göre yüksekte olan gök, arşa göre aşağıdadır. Biz bu mekânda birçok yönlere dayanarak yaşıyoruz. Bütün yönler-yanlar bize göredir. Aslında güneş "ne doğudadır, ne batıda!" Ama insan sağsız-solsuz bakamamaktadır. Duyu organları buna engel olmaktadır 1 . Bu, çeşitli göreliliklerle dolu âlemde, aslında bunları yaratan biziz. Başka türlü, duyu organlarını sağlıklı kullanmak, onların verilerini değerlendirip ona göre hareket etmek mümkün olmazdı. Mevlâna'ya göre, sadece canlı varlıklar değil "cansız" dediğimiz unsurlar da algılarlar. Evren, canlıdır; ama soğuktan donmuş yılan gibi hareketsizdir. Mahşer güneşi her şeyi canlandırmaktır. Nasıl insan topraktan yaratıldı ise, nasıl Musa'nın âsâsı canlanıp yılan olduysa; Davut dağlarla, Mûsâ denizle konuşuyorsa, nasıl yel Süleyman'a, ateş Đbrahim'e dost oluyorsa... bunun gibi, aslında bütün "cansızlar" duyuyor, işitiyor, görüyor, Allah'a ibadet ediyor; fakat biz onları algılamıyoruz. "Đnsan duygudan çıkmadıkça görünmez âleme yabancıdır; o dünyayı aklına getiremez."2 Varlıkların en güzeli, en mükemmeli ve üstünü olarak yaratılan insan da, çeşitli duyu organlarıyla donatılmıştır. Bunlar, genellikle diğer canlılarda da olan göz, kulak, burun, dil, dokunma gibi duyu organlarıdır ve sade algılama yeteneği olarak orta duyarlıkta organlardır. Yani en iyi gören, en iyi duyan, koku alan, hisseden, tat alan varlık insan değildir; ama bunların verilerini işleyip bilgi haline getiren, daha sonra da geliştirdiği araçlarla en iyi gören, duyan, koklayan, hisseden, tat alan varlık, insandır. Mevlâna, insan bedenini çeşitli şeylere benzetmektedir. Meselâ, ona göre insan bedeni beş ağızlı bir testi veya küptür. Bu ağızlar, duyu organlarıdır. Eğer duyu organları nefsin emrinde ise, testinin içindeki su 1 Mesnevi. 4/64-69, 3692; 5/21; 6/93 Dîvan (2).s.402(5232 Mevlâna'nın Rubaileri, s.69(332) 2 Mesnevi. 3/1008–1028 kötü olacaktır; dışarıya da kötü su akacaktır. Eğer duyu organları aklın elindeyse, bedene anlayış suyu dolacaktır, içerdeki anlayış suyunu testinin bütün ağızları emecek, dışarı bu deniz suyundan verecektir1 . Öte yandan Mevlâna, insan bedenini bir dükkâna benzetmektedir. Nasıl bir dükkanın dolu bir ambarı olur ve bu mallardan azar azar örnek olarak dükkândaki tablalara konursa; insan bedeninde de akıldan bir parça, konuşmaktan, işitmekten, görmekten, bilgiden, cömertlikten... yani Allah'ın sıfatlar hazinesinden birer parça vardır. Đnsanlar ve diğer varlıklar, Allah'ın seyyar satıcıları gibidirler. Bu dünya Allah katından gelmiştir ve buradaki her şeyin aslı oradadır. "Hazinesi bizim katımızda olmayan hiç bir şey yoktur. Biz onu ancak belli bir ölçüye göre indiririz."2 Âlemdeki şeyler bizim gördüklerimizden, duyduklarımızdan, dokunduklarımızdan, kokladıklarımızdan ve tattıklarımızdan ibaret değildir. Đnsanın algılayabildikleri, tahammül edeceği kadardır. Varlıklar, algıladıklarından fazlasına tahammül edemezler. Tanrının hikmetleri hem çeşit olarak hem miktar olarak sonsuzdur. Varlıklardaki parça-buçuk bilgi ve duygular da Allah'tan gelmiştir, geri ona dönecektir. Bu dünyada bizim algılamadığımız ve başkalarının algıladığı çok şey vardır. Burnumuzun, kulağımızın algıladığı göze görünmez. Göze görüneni diğer organlar algılayamazlar. Düşüncelerimizi, hayallerimizi hangi duyu organımız algılayabilir? Đnsan ruhu tıpkı bir deniz gibidir. Hava sakin olduğunda hiç bir şey hissedemezsin, ama fırtınalı havalarda denizin coşup köpürdüğünü görürsün. O sakin denizin altına indiğinde bir çok güzellikleri ve çirkinlikleri görebilirsin. Eğer konuşursa, dil, bu denizin güzelliklerini ve çirkinliklerini anlatabileceği kadar anlatır3 . Gene Mevlâna tarafından insan bedeninin mezara benzetilip duyguların âleme açılan kapılar olarak nitelendiğini4 veya gönlün bir kaynağa benzetilip beş duygu organının oradan akan pınarlara benzetildiğini görüyoruz. Gerek beş dış duygu gerekse beş iç duygu esas kaynaktan gelirler ve esas kaynağa giderler. Bu ana kaynak ile gözleri arasındaki su yollarının periler tarafından sürekli açık tutulduğu; pınarların kaleleri ve yolları açık tutan peri görevlileri olduğu Mevlâna tarafından coşku ile anlatılmaktadır5 . Đnsan bedeninde on duygu vardır ve bunlar gönlün buyruğundadır. 1 Mesnevi. 1/2720-2725; 3/2100-2105 2 Kur'ân-ı Kerim. 15/21 3 Fîhi Mâfih. s.96-99 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.181(1722) 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.230(2148-2158) Mesnevi. 1/3575 Dîvan (2). s.42(562) Dış duygular Đç duygular 1. Görmek 2. Duymak 3. Tat almak 4. Koku almak 5. Dokunmak 1. Anlamak 2. Vehimlenmek 3. Hayal kurmak 4. Düşünmek 5. Bellemek Dış duyulardan ilk dört tanesi kafada toplanmış, beşincisi de bütün vücuda yayılmıştır, iç duyguların hepsi gizlidir. Mevlâna, iç ve dış duyguları altına benzetiyor1 . Dış duygular "beden duyguları”dır, iç duygular ise "can duyguları". Beden duyguları karanlıkta, can duyguları aydınlıktadır. Mevlâna'nın, duyu organlarını, akla ve bedene ait olmak üzere, ona çıkardığını da görüyoruz: duygu gözü, akıl gözü; duygu kulağı, akıl kulağı gibi... Beden duyguları sadece ilk aşamadır; o aşamada kalmak, duyguları nefsin emrine vermek demektir. Çünkü bu aşamadaki duyumlar hemen hemen hayvanlarla ortak duyumlardır, şekle bağlı duyumlardır. Đnsan olmak için şekilden kurtulmak, perdeleri aşıp içeride duyumları işlemek gerekir. Yoksa beden organlarının algıları hayal ve vehimlerden başka bir işe yaramaz. Mevlâna'nın insan bedenini bir kandile benzetmesi de, üzerinde durulması gereken bir husustur. Kandilin ışığı candır. Bu kandilin altı fitili vardır ve bunlar beş duyu ile kalptir. Kandilin yağı, duyu organlarını çalıştıran yeme, içme ve uyumadır. Bu, sebebe bağlı aydınlatma sürekli olmaz, bu şekilde algılamaların çoğu kısa zamanda kaybolurlar. Eğer fitilin yağını can ışığından, Allah ışığından almak sağlanabilirse hiç sönmeyen bir ışık elde edilmiş olur. Artık zehir insanı öldürmez; akıl, hayal ve vehimlerden kurtulur. Bu ışığı bir kandil olmaktan çıkarıp güneş haline getirmek, duyguları ona bağlamak gerekir. Aslında insanların duyu organları basit maddelerdir: dil, bir et parçası; göz, bir yağ parçası; kulaklar iki parça kıkırdak; kalp, iki damla kandır. Madde olarak insan budur, ama dokuz kat gökten gelen unsurlarıyla yücelmektedir2 . Canlıların bütün vücut organları, yaptıkları işleri, akıl sayesinde yaparlar. Bir canlının vücudunun her yerinde, aklın göze görünmeyen bir etkisi vardır. Yazılan bir yazıyı kalemin içindeki uç, daha geride kalem, daha geride parmaklar, bir el, bir kol, bir vücut ve hepsinin gerisinde Allah'ın iradesini yerine getiren bir gönül, akıl ve can yazar. Yapılan bir bina, çalınan bir müzik parçası, kaldırılıp götürülen bir yük, sürülüp götürülen bir araba v.s. hep bir yapanlar zinciri ile akla bağlanır. Eğer bu organlarda aklın görünmeyen etkisi olmasa, bir yazıda harfler, satırlar birbirine karışır; hattâ harf diye bir şey olmaz; kalem yerinden kıpırdamaz, parmaklar oynamaz. Araba kullanırken bir ses duyulmasa veya yanlış duyulsa, göz bir an görmese veya yanlış görse, kol ve bacak bir an çalışmasa veya yanlış çalışsa; olacaklar, tasavvuru acı şeylerdir. Şu 1 Mesnevi. 1/3580-3591; 6/1841; 2/49-112 2 Mesnevi. 5/1850-1856 halde duyu organlarımız ve bütün diğer vücut parçaları en küçük zerresine kadar, iradî ve gayri iradî, aklın kontrolünde çalışır. Böylece yapılan bütün işler aklın eseridir, vücut ve organlar bir âlettir. Yeterince aklı olmayan veya deliren bir adamın yaptığı işler hoşa gitmez. Saf akıl olan melekler bile bazı işleri yapmak için âletlere muhtaç olmuşlardır. Meleklerin bütün vücudu akıldır ama gene de kolları, kanatları, elleri, gözleri vardır. Bu, balmumundan veya buzdan yapılmış kuşlara benzer; bütün vücutları aynı maddedendir, eritince safi balmumu veya su olurlar; ama iş yapmak için cisimleştirilmişlerdir. Đnsan ise aklın ve toprağın karışımıdır1 . Can ve akıl burada topraktan yapılmış organları kullanırlar; bu nedenle algılar meleklerdeki kadar saf olamaz. Đnsanın duyu organları meleklerinkinden oldukça karışıktır ve insanın işi, meleklerden daha zordur. Đnsanların duyu organları doğar doğmaz yetenekli olmazlar; belli bir büyüme ve olgunlaşmadan sonra yeteneklerini kazanırlar. Bir kızgınlık, üzüntü, sevinç, çevre değişimi veya hastalanma, yaşlanma gibi durumlarda da algılamaları değişir. Yeni doğan bir çocuk hem algılama hem hareket yönünden çoğu hayvanlardan daha beceriksizdir. Daha sonra büyüme, olgunlaşma ve öğrenme ile iş yapabilir hale gelir. Đnsan, bu dünyanın mantığına göre yaratılmıştır. Bu dünyada saf canın, saf aklın iş yapabilmesi için şekillere ve sebeplere dayanması mantıklıdır. Şekiller ve sebepler olmadan da iş yapılabilir ama, bu Allah katının bilgisindendir. Nasıl, kayısı çekirdeği kabuksuz ekilmiyorsa, nasıl buğday tarlaya un halinde saçılmıyorsa, can ve aklın da dış kabuğa ihtiyacı vardır. Duyu organlarının görevlerini yapabilmeleri için mutlaka ışığa ihtiyaçları vardır; bu ışık candır. Allah ışığı, can ışığı olmadan beden bir çöplük, bir leştir. Bedeni parlatan, onu iş görür hale getiren can ışığıdır. "Söz de can ışığıdır, göz de, kulak da. Suyu kaynatan, ateşin ışığıdır. "2 Yalnız, genelde insanın duyu organları ilk önce alıcı durumdadırlar. Göz, dışardan güneş ışığının aydınlattığı nesneleri ve renkleri görür; kulak, başka cisimlerin çıkardığı sesleri duyar, burun dışarıdaki belli kokuları alır v.s. Her şeyin temeli ışıktır; güneş olmayınca ne şekiller belli olur ne renkler, bunların açıkça ortaya çıkması için önce ışık gereklidir. Ancak insanın duyu organlarının hayvanilik aşamasında sadece zayıf bir ışık, bir ateş ışığı vardır. Bu organlardaki ışığın güneş ışığı veya Allah nuru haline gelebilmesi için inanmak gerekir. Allah Âdem'i yarattığında ona isimleri öğretmişti, tertemiz bir ışıkla bakma gücü vermişti. Bugün de insanın duyu organlarındaki anlayarak algılama gücü diğer varlıklardan daha fazladır. Đnsan bu yüzden yücedir. Đnsan, Allah'ın kendisine verdiği ışığı karartmamalıdır; bunun çaresi de bilgi öğrenmektir. Önemli olan ışıktır, diğer insanların parlak ışıklarından 1 Fîhi Mâfih. s.166- 167,220-221 2 Mesnevi. 1/3284 faydalanmalıdır; yüzlerce ayrı ayrı mum yakılır, ateş yakılır ama ışık birdir. Gerçekte, insanı yaşatan, güçlendiren ışıktır, nurdur. Bütün duyu organlarında gönül ışığı, can ışığı vardır; ama bunların bağlantıları gizlidir; görülmesi, hissedilmesi oldukça zordur. Đnsanın yapacağı, kendindeki ateş ışığını Tanrı ışığı haline, nûr haline getirmesidir. Çünkü ateş, şeytanın maddesidir, onun aydınlattığı duyu organları nefsin emrinde olur. Đnsanın duyu organlarının eğitilmesi gerekir. Tanrı ışığına ulaşmak, ona karışmak insanın esas amacı olmalıdır1 . Bütün canlıların duyu organlarında Allah'ın mührü vardır; bu mühür, organların algılama perdeleridir. Göz, belli büyüklük ve küçüklükteki şekilleri; kulak, belli titreşimler arasındaki sesleri; burun, belli yoğunluktaki kokuları; dil, belli yoğunluktaki tadları; deri, belli yoğunluktaki cisimleri algılar. Rüzgâr esmeyince havayı algılayamayız, çok soğuk su da, çok sıcak su da insan bedenini "yakar". Bir metreküplük bir alanda yoğun olarak algılanan bir koku, on metreküpte algılanmaz hale gelir. Belli bir yoğunluktan sonra balın tatlılığı acılığa dönüşür. Evrende, bizim algı sınırlarımızın ötesinde sonsuz sayıda varlıklar vardır, ama "Allah, insana bir pencere açmadıkça" bunlar algılanamaz. Algıladıklarımız, sadece açılan pencereler ve pencerelerin genişliği kadardır2 . Her duyu organı farklı şeyleri algılar. Binlerce göz bir araya gelse, bir kulağın duyduklarını duyamaz. Kulakların duyduğu bir sırrı algılamaya hiç bir göz muktedir değildir. Beş duyu organının beşi de ayrı ayrı iş görürler. Birisinin duyduğundan diğerinin haberi olmaz, insan çevresini ne kadar algılayabiliyorsa, dünyası da o kadardır3 . Đnsanın, algılayabildiği bu dünyasını daha da genişletebilmesi için "hayvanî can"dan geçip "insanî can"a ulaşması; uykuda gözler kapanırken ve güneş ışığına ihtiyaç duymadan rüyalar gören gözün "gönül gözü", kulağın "can kulağı" haline getirilmesi gerekir4 . "Duygu gözüne toprak serp; duygu gözü, aklın da düşmanıdır, dinin de."5 Akıl, duyu organlarını terbiye etmek, onların doğru çalışmalarını sağlamak için uğraşır durur. Bu organların zamanı ve mekânı çok boyutlu olarak algılamalarına, işlerin önünü ve arkasını görmelerine, akla doğru veriler göndermelerine uğraşır. Ama nefsin istekleri ve şeytanın aldatması, çoğu kez duyu organlarının yanlış algılamalarına ve aklın da 1 Mesnevi. 1/7,1251-1258,3537; 2/1182-1183.1259,1287-1305; 3/2153; 4/590-597,694 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3 s.422(4065-4066); Cilt 4 s.361 (3493) Dîvan (2). s.462(6002-6004), 1(4) 2 Mesnevi. 2/680-683 3 Mesnevi. 4/2018-2023, 2384-2394 4 Mesnevi. 4/1884-1887, 3397-3400 5 Mesnevi. 2/1608 yanlış fikirler oluşturmasına neden olur. Mevlâna'nın "görünen kulak", "baş kulağı", "baş gözü" gibi adlar verdiği duyu organlarının eğitilmemiş şekilleri, kendilerine verilen azıcık ışıkla algılama yapabilirler ama bunların anlamlandırılması esas iştir1 . Bir kulak sesleri duyabilir ama esas, bazı ses titreşimleri değil, onun anlamıdır. Hayvanların çıkardıkları bir çok seslerin ne anlama geldiğini bilmiyoruz. Konuşulan yüzlerce yabancı dilden de ya pek azını anlayabiliyor ya da hiç anlayamıyoruz. Bir takım şekiller görüyoruz ama bunların ne olduklarını anlayabiliyor muyuz? Çin ve Japon yazısı, hattâ Rus yazısı, bunları bilmeyenler için sadece bir takım şekillerdir. Okuma bilmiyorsanız, o dili bilmeniz bile o dille yazılmış yazıları anlamanıza yetmez. Okuma bilseniz, o dili de bilseniz o zaman şekillerin arkasındaki anlama yaklaşabilirsiniz; ancak o yazının ait olduğu konu hakkında bilginiz yok ise, o şekiller ve kelimeler üzerindeki anlam yüklerinin bir anlamı olmaz. Bazen iyi bildiğimiz bir konuda, kendi ana dilinizde yazılmış yazıları bile anlamakta güçlük çekersiniz. Bir kedi için müzede gördükleri anlamsızdır, bir kuş için kuyumcu dükkânının anlamı yoktur. Bizim için dünyanın anlamı nedir; acaba biz dünyayı bütün unsurlarıyla ve gerçek anlamıyla kavrayabiliyor muyuz? Bu dünyadaki nesnelerin ve olayların kolayca anlaşılmasını engelleyen çeşitli perdeler vardır. Şekillerin arkasında başka şekiller, anlamların arkasında başka anlamlar vardır. Şekiller ve anlamlar içice girmiştir. Bu dünya anlaşılmayacak kadar karışık değildir, ama herkesin kolayca anlayabileceği kadar açık da değildir. Dünyayı açık ve anlaşılır kılmak için, insan akla ve duyulara sahip kılınmıştır. O halde, bu dünyayı anlamak mümkündür. Varlıklar ve olaylar üzerindeki sır perdelerini teker teker aralamak, şekillerden anlamlara gitmek gerekir. Bu arada, insanların çoğunun, varlıkların ve olayların sır perdelerini aralayacağız derken, tam tersine, kendi duyu organları üzerine yeni perdeler örttükleri de unutulmamalıdır. Öte yandan, bu dünyanın bütün perdeleri açılsa, bu dünya gerçekleri berrak olarak anlaşılsa bile, "gayb âlemi"2 gene çeşitli perdeler arkasında belirecektir. Peygamberler ve bazı veliler, gayb âlemini algılamış olmalarına rağmen, meselâ kıyamet zamanı gibi, Tanrı katının bazı bilgileri hiç bir varlığa açılmamıştır. Đnsan bedenindeki duyu organları, şekillerde ve miktarlarda takılı kalır, bunları birbirleriyle mukayese ederek bazı bilgilere ulaşmaya çalışır. Duyu organlarında Allah ışığı ile algılayan ise, kıyasın ve sebeplerin gerisindeki gerçeğe ulaşır3 . Sadece resimleri seyredip onu analiz eden; o resimler gibi daha yüzlerce yapmakta olan ressamı tamamen unutan seyircilere benziyoruz. Tabloları seyretmek ve onlar üzerinde oynama yerine, esas ressama yönelmeyi hiç düşünmüyoruz. 1 Mesnevi. 3/100-101; 5/3604-3607 2 Mesnevi. 5/2990-2992 3 Mesnevi. 2/86-110 Đran ve Türkistan'da yaygın bir hikâyeye göre, bu yörelere gelen Hint hükümdarının ordusunda fillerin olduğu haberi çevreye yayılır. Ordunun geçtiği yerlerin civarındaki halk, bu hayvanları görmek için ordunun önüne çıkar ve filleri seyrederlerdi. Ahalisinin hepsi kör olan bir köy de, duydukları bu hayvanların nasıl bir şey olduğunu anlamak için bir heyet gönderdi. Bu heyetteki insanlar ordugâha geldiler, özel izin alarak fiilleri incelediler ve geri köye döndüler. Heyetteki bu insanlar kısa süre ve bir defalığına inceledikleri fillerin, inceledikleri yerine göre fili hortum, kulak, bacak, kuyruk v.s. olarak tarif ettiler ve tariflerinden de bir şey anlaşılmadı1 . Đşte insan, gözleri gördüğü halde bu hatayı sık sık yapmaktadır. Duyu organları nefsin emrinde olurlarsa, bütün boyutları kapsayan bir görüşe ulaşamazlar. Hele gerçeğin sadece görülebilir yönünün değil ses, koku, tat ve bilmediğimiz başka yönleri de düşünülürse, bütüncü görüşün ve algılamanın önemi anlaşılır. Bir kör veya sağır insanın durumu, insan bilgisi açısından duyu organlarının önemini ortaya koymaktadır. Kör bir insan bir yerden geçerken pisliğe bulaşsa, bu kokunun kendinden mi, başka şeyden mi olduğunu bilmez veya birisi ona koku fışkırtsa, bu kokuyu kendinden zanneder, eğer duyu organlarını doğru algılar hale getiremezsek, maddî pisliklerin yanı sıra manevî ve aklî pislikler içine de düşeriz2 . Duyu organları, bir canlının her şeyidir; bütün beden onlara bağlıdır ve onlar için vardır: "Sen şu beden değilsin, o gözsün sen, o görüşsün; canı görürsen bedenden kurtulursun. Đnsan gözdür, görüştür; ötesi ettir, deridir; Đnsanın gözü neyi görürse, değeri o kadardır."3 Đnsanın duyu organları içinde en seçkini, hattâ bütün diğer duyu organlarından önemlisi4 gözlerdir. Gözler, insan düşüncesinin ana dayanaklarındandır. Görünüşte insanın eli-ayağı, saçı-sakalı gözlere göre kat kata büyüktür, ama göz bütün bedeni idare eder, yönlendirir. Đnsanın dışındaki göz, insanın içindeki düşünce gibidir. Düşünce de halk nazarında küçük bir şeydir, ama evrendeki bütün canlıların düşünce ile diri oldukları görülüyor. Đnsanın duyu organları içinde eğitilmeye en müsait olan ve eğitilmesi gereken de gözlerdir. Gözler, insana dışardan destek olabilecek en yakın yüzlerce kişiden daha değerlidir5 . Göz, bu dünyada insanın renkleri ve şekilleri ayırt etme, oranlar kurma aracıdır. Đyiyi - kötüyü, değerliyi-değersizi, güzeli-çirkini, aslınısahtesini göz ayırır. Olayların, nesnelerin, zamanın ve mekânın önünü de 1 Mesnevi. 3/1260-1273 2 Mesnevi. 4/330-339; 3/2090-2098 3 Mesnevi. 6/814-815 4 Mesnevi. 2/1030 5 Mesnevi. 4/330,337 görür, arkasını da1 . Gerektiğinde açık ve gizli tehlikeleri gören göz, insanın kendisini değerlendirerek onun aczini veya kudretini de görür. Ama eğer görme konusunda göz eğitilmezse, çoğu şeyleri göremez, bir et parçası olarak kalır. Gerçeğin en dış kabuğu olan şekilleri görür, hayal görür, yanlış görür. Bir olaya bir çok gözler bakmasına rağmen görünenler değişiktir, bazı görüşler eksiktir, yanlıştır. Gözler birinci planda şekillere takılırlar, onlarla oyalanırlar. Halbuki şekiller süratle değişir. Bir cismin, meselâ bir canlının şekli zaman içinde değiştiği gibi, bir isim altında toplanan şekiller de birbirinden çok değişik olabilir. Tabiattaki canlıların pek çoğu, şekilleri görürler, bunları değerlendiremezler, mânâlarını öğrenemezler. Tabiata anlamlı olarak bakan en üstün varlık, insandır; buna rağmen onun da anlamadığı ve şekil düzeyinde kalan bir çok varlık ve olay bulunmaktadır. Maddeleri gerçek boyutlarında, gerçek değerlerinde görmek ve bunların değerlendirilmesini yapmak çok önemlidir. Đnsan, görünenlerle perdelenmiştir; bu nedenle bakış elde etmesi, bakanı-göreni görmesi çok zordur. Görünenlerin çeşitliliği, değişik zaman ve yerlerde değişik ve hattâ birbirine zıt görünmeleri, insanlarda birbirini tutmayan "sanılar" uyanmasına neden olmaktadır. Evrendeki her zerre gizlice eşiyle birleşmiş, ondan sonra da her yana perdeler salınmıştır. Görünenler, sadece sebeplerdir; bu nedenle göz sebeplerden dışarı çıkabilmeleri; sebeplere takılıp kalmamalıdır. Gören göz, sebeplerin ötesindeki gerçeği gören gözdür2 . "Duygu gözü, gelip giden şekle kapılmış donup kalmıştır."3 Đnsanın geniş görüşe ulaşması gerekir; küçük bir su birikintisine konup da onu büyük bir deniz, kendini kaptan sanan sinek durumuna düşmemelidir4 . Gözün görüşündeki önemli hususlardan birisi de renktir. Renkler, insanın ışığı görmesini engeller, insanın aklı-fikri renklere kapılır. Oysa görme esaslarından biri, renklerden önce ışığı görmedir. Eğer görmeyi sağlayan esas şey renkler olsaydı, bunların gece de görülebilmeleri gerekirdi. Güneş ışığı kaybolunca renkler de görülmüyor; öyleyse önce ışık görünüyor, sonra renk görünüyor5 . Görünüşe de aldanmamak gerekir; ucunda ışık olan bir çubuk çok hızlı hareket ettirilerek sürekli imiş izlenimini veren, fakat aslında olmayan çeşitli şekiller oluşturabiliniz. Dışı ak ve berrak olan bir gümüş, insanın elini karartır. Gözün önüne getirilen renkli bir cam, çevrenin 1 Mesnevi. 2/288-290; 1/2594 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.61 (495,498), 153(1228), 309(2435-2436); cilt 5. s.401 (5295) 3 Mesnevi. 6/821; 2/2311–1030 4 Mesnevi. 1/1087-1095 5 Mesnevi 1/1126-1129, 1131-1134 görünüşünü değiştirir. Bu bakımdan gözün "görme" hususunda iyi eğitilmesi gerekmektedir1 . Đnsanın gözü ikidir ama, şaşılığın dışında o bir tek şekil görmektedir. Üç boyutlu görüşü de sağlayan bu husus, gözün ışığının bir olmasındandır; iki gözün ışığı da birdir. Esasen ışık birdir; yüz çeşit ayrı mum yakılır, başka ışık kaynakları getirilir; kaynaklar farklı bile olsa oradan çıkan ışık birdir2 . Tıpkı binlerce elmadan çıkan elma suyunun bir olduğu gibi. Đnsan gözüne görüşü sağlayan ışık da birdir. Şekle bağlı kaldıkça, anlam bakımından aynı olan bir çok şey, yüzlerce çeşit gözükür. Bütün duyu organlarının algılamaları ve bu arada gözün de görüşü, Allah ışığı sayesinde olmaktadır. Allah'ın ışığı insanlara gönül ışığı, akıl ışığı olarak gelmekte, buradaki ışıklar da duyu organlarına yansımaktadır. Aslında bir yağ ve et parçası olan gözlere eğer Allah ışığı yansımıyorsa, o gözün hiç bir kusuru olmamasına rağmen göremez; görse bile anlamına ulaşamaz3 . Bu, Allah'ın gönüllere ve duyu organlarına dağıttığı ışık, görülemez. Bir şeyin görülebilmesi için Allah ışığına ihtiyaç vardır ve her şey, bu ışık vasıtasıyla ve zıtları ile görülür, anlaşılır. Đnsanın duyu organları bir şeyi ancak zıddı ile bilir ve tanır; aydınlığı karanlıkla, iyiliği kötülükle, üzüntüyü neş'e ile, rahatlığı rahatsızlıkla v.s.. Bir şeyin belirebilmesi için, ona uygun olmayan bir mekân veya zaman zemininde ve ondan farklı şeylerin olması gerekir. Beyaz bir zeminde, aynı beyazlıkta bir madde görünmez, görünebilmesi için farklı tonda bir beyaz veya başka renk olması gerekir. Böylece belirsiz algılamalara ulaşılır; bir şey hakkında net bilgiye ulaşabilmek için de tam zıddını bilmek gerekir. Evrendeki her şey Allah ışığı ile görülür ve bilinir; Allah ışığının ise zıddı olmadığı için görülemez. Gündüz her şeyi ışık vasıtasıyla gördüğümüz halde, ışığı göremeyiz, insanların Allah'ı görememelerinin nedeni, O'nun zıddı veya başka cinsleri olmamasındandır: O tektir, başka şekli ve eşi yoktur; görünmez ama bilinir, tıpkı sıcaklık gibi, ışık gibi, hava gibi, düşünce gibi... "Gözler onu göremez, o gözleri görür; O'dur lûtfu bol ve her şeyden haberdar olan.”4 Gözün görüşleri, gönlün dileğine göredir. Đnsan dediğimiz canlıyı, âdeta, içindeki gizli el yönetir. "Gönül dilerse göz, zehiri yılan görür; gönül dilerse gördüğü her şeyden ibret de alır. Gönül dilerse göz, görülecek şeylere bakar; gönül dilerse örtülü şeylere akar. 1 Mesnevi. 1/451-453, 1334-1336, 1151-1153 2 Mesnevi. 1/680-687 3 Mesnevi. 1/1131-1140; 2/2310-2311 Dîvan (2). s.94(1162) 4 Kur'ân-ı Kerim. 6/103 Gönül dilerse tam olan şeylere doğru gider; gönül dilerse, gözü parça-buçuklarda hapseder. Bu beş duygunun her biri, lüleler gibi, gönlün dileğiyle, gönlün buyruğu ile iş görür."1 Yüce Allah Kur'ân'ın çeşitli sûrelerinde insanlara "görmez misin ki", "görün", "bakın", "birbirinizin ayıplarını, gizli suçlarını gözetmeyin"2 , "gözlerinizi sakının"3 gibi emirler vermesine rağmen, insanların duyu organlarını her an kontrol ettiğini de belirtmektedir. Yasin sûresinde “Ve önlerine bir set çektik, arkalarına bir set ve gözleri perdeledik de bu yüzden onlar göremezler"4 diye buyuran yüce Allah, Hadid sûresinde de şöyle demektedir: "And olsun ki gafletteydin bundan, derken perdeyi kaldırdık gözünden, artık gözün keskin bugün."5 Đnsanın gerçekleri görüp anlaması, her şeyden önemlidir, insanlara eziyetle, zorla hiç bir şey yaptırmak iyi değildir. Her insan Allah tarafından gerektiği şekilde donatılmıştır; insanları bu donanımları üzerinden eğitmek gerekir. "Gören göz, üç yüz sopadan iyidir" diyen Mevlâna, bütün eserlerinde insanın gücünü ve sorumluluğunu berrak olarak ortaya koymaktadır6 . Đnsan gözündeki en önemli tehlikelerden bir başkası da, gözdeki taklit bendidir. Şekillere bağlı olan göz, insanı kolayca taklide sürükler. Taklit ise, doğru bilginin oluşmasına, aklın ve gönlün birlikte çalışmasına engeldir7 . Taklit, maymun işidir; insana yakışan Tanrı'nın kendisine verdiği güçler vasıtasıyla çevresini ve olayları özümsemek, kendi gerçeğine ulaşmaktır. Đnsanın gözden sonraki ikinci önemli duyu organı kulaklarıdır. Allah, insanlara gerçeği göstermekte, duyurmakta; üstelik kitapları ve peygamberleri vasıtasıyla da sürekli uyarmaktadır. Kulak da göz gibi hem tende hem de canda yer alan bir organdır. Baş kulağını, duygu kulağını "can kulağı" şekline getirmek gerekir. Mevlâna'nın "eşek kulağı" dediği aşamadan mutlaka ötelere geçmek gerekir; çünkü işitmek bir şeyi çözmez, işitileni anlamlandırmak gerekir. 1 Mesnevi. 1 /3576 - 3579 2 Kur’ân-ı Kerim. 49/12 3 Kur'ân-ı Kerim. 24/30-31 4 Kur'ân-ı Kerim. 36/9 5 Kur'ân-ı Kerim. 50/22 6 Mesnevi. 6/3796; 1/203-220 7 Mesnevi. 2/484-503 Hattâ Mevlâna, duygu kulağını, insanın can kulağını tıkamış bir pamuk olarak görmektedir1 . Đnsan, her sesi duyamaz; sesini duyamadığı sırlara da yabancıdır. Meselâ periler bu dünyada insanlar gibi mahpus olduğu halde onları ne görebiliriz ne de duyabiliriz. Görme ve duymada, her inceliğin altında daha kat kat incelikler vardır. Rahman sûresinde, cinlerin ve insan topluluklarının, kendilerine Allah tarafından bir güç verilmedikçe, göklerin ve yeryüzünün sınırlarını geçemeyecekleri belirtilmektedir2 . Kulakta da, gözde olduğu gibi, perdeler vardır. Gizli evreni algılayabilmek, ona yol bulabilmek için çeşitli perdeleri geçmek3 , dinlemeyi öğrenmek gerekir. Tanrının sesini duymak gerekir. Allah'ın sesi altı yüz perdenin altından gelir, eğer kulak bu perdeleri aşarsa Allah'ın sesine ulaşabilir. Allah'ın sesi candır, bütün evrene ve ölülere can verendir, yoktan yaratandır. Bu sesi duyan kulak akıl kesilir; bu sesi duyan bir bedendeki bütün kıllar kulak kesilir. "Kulağını ver; O sana uzak değildir, ama O'nu sana anlatmaya izin yok."4 O ses, ister perdeli gelsin ister perdesiz, candır, diriliktir, yaratmadır5 . Đnsanın, her an var olan Tanrı vahyini duyması gerekir; bunu bunu duyan kulak, insana göz gibi gelir. Tanrı'nın apaçık davetini duymayan, bu dünyaya bağlı olan kulak insanı alçaltır. Đnsanın yücelmesi için harfsiz, sözsüz konuşan tabiatı dinlemesi, duyması gerekir. Bu şekilde insanın yücelmesi sağlanır, "insan, kulak yoluyla gelişir, yetişir.”6 Allah'ın kitapları ve peygamberlerinin söyledikleri karşısında insan esasen bir kulaktır. Allah, gerek yarattığı bu evren gerek kitapları ve peygamberleri vasıtasıyla sürekli konuşmakta, bir çok şeyler ifade etmektedir. "Sen olgun değilsin; dilsiz kesil. Çünkü sen kulaksın, oysa dil; senin cinsinden değil O. Tanrı, kulaklara 'Susun!' buyurdu. Çocuk doğunca önce süt emer; bir zaman susar, baştan aşağı kulak kesilir. 1 Mesnevi. 1/570-571, 1033 2 Kur'ân -ı Kerim. 55/33 3 Mesnevi. 6/1923- 1927, 2821 4 Mesnevi. 1/1937 5 Mesnevi. 1/1938- 1949, 2606.590 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.409(3431 -3433), 305(2506); cilt 3. s.63(442) Kulak vermez de ti ti der durursa, kendisini dünyanın dilsizi yapar gider. Çünkü söz söylemek için önce duymak gerek, dinlemek gerek. Sen de söze dinlemek yolundan gir."1 Dinlemek, Mevlâna için çok önemlidir. Zaten Mesnevi'sine de "dinle" (bişnev) diye başlamaktadır2 . Kur'ân-ı Kerim'de kendisinin işittiğini, gördüğünü; insanların da dinlemeleri ve işitmeleri gerektiğini belirten yüce Allah, Kur'ân'ı "oku" (ıkra) diye indirirken de, insanların Allah'tan gelenlere kulak vermesini istiyordu. Ayrıca dinlemek, sadece kulağa mahsus değildir. Çevrede ne olup bittiğini anlamak için bütün duyu organlarının çevreyi sürekli algılamaları; gözün bakması ve görmesi, burnun koklaması, derinin hissetmesi, insanın durup düşünmesi bile bir dinlemedir. Şu halde susmak ve dinlemek, çevreyi algılamanın, ve bilgi işlemenin yapılma hazırlıkları ve fiilen yapılmasıdır. Kulak gibi, havadaki değişimleri algılayan bir başka duyu organımız da burundur. Burun da belli yoğunluktaki kokuları alır, kendisine izin verilmeyen koku perdelerini geçemez. Genelde insanların koku alma güçleri çok sınırlıdır ama literatürde Yakup Peygamber'in, oğlu Yusuf'un gömleğinin kokusunu yüzlerce kilometre öteden duyması ve o gömlekle kör olan gözlerinin açılması ve Hz. Muhammed'in "Ben Allah'ın kokusunu Yemen tarafından duymaktayım", "Cennet kokuları Karn tarafından geliyor" şeklinde hadisleri meşhurdur3 . Mevlâna'ya göre, sadece bazı maddelerin değil her şeyin kokusu olur ve bu koku göğe kadar ağar. "Kibir kokusu, hırs kokusu, tamah kokusu söz söylerken soğan gibi kokar."4 Koku da, varlıkların nelik ve niteliklerinin anlaşılmasında önemli bir tanıtıcı boyuttur. Özellikle yiyeceklerin seçiminde, nimetlerin değerinin anlaşılmasında önemli yeri olan kokunun algılanıp değerlendirilmesi, bilgi oluşumu ve işlenmesinde son derecede önemlidir. Tatlar ve tat duygusunun yayılım sahası da çok geniştir. Maddî şeylerden tat alındığı gibi, güzel olan, ruha hoş gelen her şeyden de tat alınır. Bütün varlık sahasında olduğu gibi, burada da tatları ortaya çıkaran farklılıklar ve zıtlıklardır. Ama bütün zıtların bir daire üzerinde bulunduğu ve giderek birbirlerine yaklaşıp, birbirlerine dönüşecekleri unutulmamalıdır. Acının içinde tatlı vardır, tatlının içinde acı vardır. Tatlı belli bir şiddet derecesinden sonra acıya dönüşür, zehir olur. Bu, maddî 1 Mesnevi. 1/1630- 1636 2 Çelebioğlu, Amil, "Muhtelif Şerhlere Göre Mesnevi’nin ilk Beytiyle ilgili Düşünceler", 1. Millî Mevlâna Kongresi-Tebliğler. 3-5 Mayıs 1985. Konya; Selçuk Üniversitesi yay. 1986. s.5- 11 3 Mesnevi. 1/125, 442-445; 3/161 4 Mesnevi. 3/166 tatlar alanında olduğu gibi manevî alanında da geçerlidir. Tatların çekiciliğine, acıların iticiliğine aldanmamak; her şeyde işin önünü ve sonunu, uzağı görmek, anlamak gerekir1 . Tabiattaki her şeyde olduğu gibi, insan bedeninde de acı ve tatlı, sevgi ve nefret birbirine karışmıştır. "Sevgi, acıları tatlılaştırır; çünkü sevgilerin temeli insanı doğru yola götürmektedir. Kahırsa tatlıyı acılığa çeker, götürür; acı, nereden tatlıyla bir arada bulunacak? Fakat acıyla tatlı bu görüşle belirmez; onları işin sonundaki pencereden görmeyi bilenler görürler. Sonu gören göz, gerçeği görür; önceyi gören göz ise aldanır, yanlış görür. Nice tatlı şeyler vardır ki, şekere benzer; fakat o şekerin içinde zehir gizlidir."2 Tat alma, bir bilgidir; aynı görmediğimiz, duymadığımız şeyler bizce bilinmediği gibi tadı alınmamış şeyler de bilinmez. Bir şeyi içmeyen, içilen o şeyin lezzetini bilemez, anlayamaz3 . Đnsanın ihtiyaçları ve bilgisi, ona, tatları değerlendirme gücü verir. “Tat, açlıktandır, yani yemekten değil; açlıkta arpa ekmeği bile şekerden tatlıdır" diyen Mevlâna4 , insanların hayattaki çeşitli nimetlerden tat alabilmeleri için oruç tutmak, bedeni perhize sokmak gerektiğini belirtiyor; açlığın hem maddî hem de manevî sayısız tatları olduğunu söylüyor. Mesnevi'de geçen bir hikâye, tat konusunda insanların nasıl farklı yaklaşımlar içinde bulunduğunu anlatıyor5 . Kil yemeyi huy edinen bir kişi aktara şeker almaya gitmiş. Aktarın terazisindeki dirhemler taştan değil kilden imiş. Aktar, kendisi için bunun bir mahzuru olup olmadığını sormuş, olmadığını öğrenince uzakta bir yerde büyük külçeden şeker kırmaya başlamış. Bu iş biraz uzun sürünce kil yeme alışkanlığı olan adam, ölçü aracı olarak kullanılan kilden küçük parçalar kopararak yemeye başlamış. Bunu fark eden aktar, şeker kırma işini daha da yavaşlatmış; çünkü kil ne kadar yenirse şeker o kadar az tartılacak. Kil yiyen adam da alacağı şekerin, yiyeceği kil oranında azalacağını aklına getirmiyormuş. Mevlâna buradan hareketle, dünyada kendileri için tatlı sanarak çeşitli şeyler peşinde koşanların gerçekte esas alacakları tatlıyı azaltacaklarını, bedenin ihtiyaçlarını karşılayan duyu organlarının esas gerçeği algılayamadıklarını belirtmektedir. 1 Mesnevi. 1/2590-2610:2/1510-1531; 1/449-455 2 Mesnevi. 1/2591-2595 3 Mesnevi. 3/2944 4 Mesnevi. 6/4307 5 Mesnevi. 4/625-644 Eğer nefsin isteklerinden ve ondan kaynaklanan hırs, tamah, garez gibi âfetlerden kurtulunabilinirse, insanın algılamaları ve bunun üzerine kuracağı bilgileri doğru olur; gönlün tat alışı ışıklanır, gerçeği yalandan ayırt eder bir hale gelir1 . Đnsanın beşinci duyu organı olan deri, sadece belli bir bölgede değil, vücudun her tarafını kuşatmış haldedir, insanın içinden dışına doğru çeşitli örtüler vardır; dış hava ile temas sağlayan deri, bunların hepsini örter2 . Pek çok bilgilerin kaynağı olan dokunma duyumu -çok nazik ve ince gibi görünmesine rağmen- aslında en sağlam duyu organlarımızdandır. Kur'ân-ı Kerim'in Enbiyâ sûresinde, Đbrahim Peygamber putları kötüleyip kırdığı için Nemrut tarafından ateşe atıldığı; ancak ateşin Đbrahim’i yakmadığı anlatılmaktadır3 . Mevlâna, Allah'ın Đbrahim Peygamber'i ateş içinde besleyip yetiştirdiğini söyleyerek4 ateşin yakmasıyla, daha doğrusu yakmamasıyla ilgili bir hikâye anlatıyor5 . Buna göre, Hıristiyanlığı yok etmek isteyen bir padişah büyük bir ateş yaktırıp yanına bir put diktirdi. Burada puta secde edenler kurtuluyor, secde etmeyenler ateşe atılıyordu. Bir kadın da çocuğuyla putun başına getirildi; puta secde etmeyince de çocuk atıldı. Kadın, çocuk yanmaya başlamadan puta secde etmeyi aklından geçirirken, çocuk, ateşin içinden kendisinin çok hoş olduğunu, ölmediğini, ateşin sadece bir gözbağı olduğunu, yakmadığını anlattı. Bunun üzerine, başta çocuğun annesi olmak üzere herkes kendini ateşe atmaya başladı. Çevredeki görevliler bu kez de insanların ateşe atılmalarını engellemeye çalıştılar. Yahudi padişah ateşle kavgaya başladı, alevlerin neden yakmadığını sordu. Ateş de, kendisinin Allah'ın kulu olduğunu, kendisindeki yakıcılığın Allah'ın izniyle olduğunu, sebeplerin kendiliğinden meydana gelmediğini, Allah'ın izniyle meydana geldiğini anlatır. Padişahın bunu kabul etmemesi üzerine de alevler yükselerek onu yakmıştır. Mevlâna'ya göre toprak, su, yel, ateş hep Allah'ın emrindedir, onun vasıtasıyla dirilirler ve etkilerini gösterirler, insanın duyu organları da çok ince değişimleri algılayabildiği gibi, eğer iyi terbiye edilirse son derece duyumsuz hale de getirilebilir. Deri de havadaki çok küçük değişimlere hassas olduğu gibi eğer inançla çok sıkı bağlantılar kurulursa sıcağa ve soğuğa karşı çok dayanıklı olabilir. 1.2.13.2. Duyumlar ve duygular Đçindeki insan da dahil olmak üzere, evren çok hızlı bir değişim içindedir, "kıyamet her an kopmaktadır." Evren, en küçük zerresinden en büyük parçasına kadar her an değişmekte, bazı unsurlar yokluğa giderken bazıları yeni var olmaktadır. Allah iradesiyle olan bu gayb evreninden geliş ve gayb evrenine gidiş, Allah'ın yaratışının daimî olduğunu 1 Mesnevi. 2/2754-2759 2 Mesnevi. 1/1101-1102 3 Kur'ân-ı Kerim. 21/51-70 4 Mesnevi. 1/551 5 Mesnevi. 1/745-904 göstermektedir. Bizim bir anlık durumu değişmiyor gibi görmemiz, algılamamızın yetersiz olmasındandır, insanın duyu organları eğer duyu perdelerini aşmayı başaramazsa, çok yavaş ve sınırlı kalır. Üstelik duyu organlarımız çevreyi her an bütün inceliklerine kadar algılayıp bu duyumları beyinde kalıcı hale getiremez. Bazı anlar olur ki, bir gün sonra, bir önceki koca bir günden duyum olarak hafızamızda bir şey kalmaz. Dikkat ettiğimiz şeyi daha iyi algılarız; dikkat etmediğimiz pek çok şey görüş alanımıza girse bile, beyinde bir iz bırakmaz. Her gün gördüğümüz, duyduğumuz, kokladığımız şeyleri genellikle fark etmeyiz. Üzerimizdeki giyecekler de, eğer belli bir süre geçmiş ise hissedilmez; ama istersek algılayabiliriz. Mevlâna, bir şeyi algılamada, arayıp bulmada birinci planda isteğin geldiğini belirtiyor. Đstekle aranan bir şeyi, duyu organları çok daha kolay algılarlar. Bütün duyu organlarını belli bir konuda yoğunlaştırmak, orada güçlü ve çok yönlü duyumlar alınmasına neden olur1 . Duyumların ve duyguların oluşmasında bir başka önemli faktör, herkesin varlık çevresidir. Nasıl mavi renkli cam dışarıyı mavi tonlarında, kırmızı cam kırmızı tonlarında, renksiz cam da olduğu gibi gösterirse, insan da böyledir. Aynı bir insanın karşısındakini de kendisi sanması gibi, insan dışarıyı kendince algılar, insan çevresine, kendi bilgisi, mesleği, yaşı, cinsiyeti, ihtiyaçları ve idealleri doğrultusunda bakar. Herkes genellikle duymak istediği şeyi duyar, görmek istediği şeyi görür2 . Dünya âdeta bir fuardır; herkes orada kendisiyle ilgili şeyleri arar ve onlarla ilgilenir. Allah da bu dünyada yarattığı şeyleri insanlar algılasın diye yaratmıştır. Nasıl bir kadının süslenmesi kendini göstermek için ise, bu dünyadaki her şey de kendisini şöyle veya böyle algılatacaktır. Var olanlar görülecek, hissedilecek, kokular duyulacak, tatlar tadılacaktır. Ancak kimler hangi duyumları alacaktır? Bazı sürüngenlerin ve hattâ ayıların soğuğa karşı sinir sistemlerini uyanık tutamadıkları, esas faaliyetlerini belli bir ısıda gösterdikleri biliniyor. Şu halde canlıların ve bu arada insanların duyumlarını etkileyen tabiatları, ihtiyaçları, idealleri, huyları gibi bir çok değişik özellikleri bulunmaktadır. Bu arada, normal bir durumda insanların duyumlarını ve dolayısıyla duygularını etkileyen faktörler vardır. Bunların başında de nefsin çeşitli istekleri gelir. Aşırı ve tatmin edilemeyecek istekler, Đnsanı öfke, hırs, tamah, garez gibi -algılamayı ve duyumları bozan- durumlar içinde bırakabilir. Meselâ, kin ve öfke, insanın, çevresindeki pek çok iyi niyetli kişileri yanlış anlamasına, dostlarla düşman olmasına neden olur; insanı şaşılaştırır. Sevgi de öyle; o da çevredeki kötü niyetli pek çok kişinin dost olarak algılanmasına yol açar3 . 1 Mesnevi. 3/978-990 2 Mesnevi. 1/2374 (başlık), 2388 3 Mesnevi. 1/332-335, 2591-2592 "Kuyruk arzusu bilgiden uzaklaştırdı seni; gözünü de kör etti, aklını da; ondan bilmiyorsun. Sevdiğin şeyler seni kör eder, sağır eder; kara nefsin işledi bu cinayeti; düşmanlığa kalkışma.”1 Herhangi bir yargılamada iki tarafın iddialarına da itibar edilmez; olayı tarafsız olarak gören, duyan; iki tarafa da kini, garezi olmayan tanıklar dinlenilir. Burada da bir tarafı aşırı derecede sevmenin veya bir tarafa düşmanlığın, insanın duyum ve duygularını değiştirebileceği kabul edilmektedir. Bu dünyaya kinsiz, garezsiz, iyi bir tanık gibi bakmalıdır. "Çünkü şu garezler göze perdedir; göze perde gerildi mi, enine-boyuna her şeyi göremez; Sevdiğin şeyler seni kör eder, sağır eder!"2 Haset de insanın beden evini kirleten, gönlünü karartan, duyum ve duygularını bozan bir faktördür. Tamah ve hırs insanın gözünü, aklını, kulağını kirletmekte, dilini tutmaktadır, insanın algılamasını ve algıların zihinde değerlendirmesini bozan ve nefis özelliklerini doyurmak veya onları tam tersine aç bırakarak ve perhizle zayıflatıp kontrol altına almak, bir yoldur. Ancak bunları doyurmak, kısa vadede olumlu bir sonuç verip uzun vadede pozitif bir geri-bildirim halinde önü alınmaz isteklere, sevgilere, kinlere, öfkelere yol açtığı için; sûfiler genellikle nefis terbiyesini onu zayıflatarak kontrol altına almak veya tamamen öldürerek ondan kurtulmak şeklinde ele almışlardır3 . Fiziksel olarak bir engeli olmayan duyu organlarının algıları içten gelen faktörlerce engelleniyor. Bu faktörlerin kontrolü biraz zor olsa da, gene de insanın yapabileceği bir şeydir. Varlıkların dış yüzleri ve şekilleri de gerçeğin doğru algılanmasına bir engel teşkil edebilmektedir. Daha doğru bir deyişle, insanların bu şekillere ve renklere karşı vaziyet alışları algılamaya etki etmektedir. Bazen varlıkların içyüzleri birbirine uymaz; yani gerçeklik katmanları arasında uyumsuzluklar vardır, insanın gönlü her zaman iyi, güzel, doğru gibi sıfatların aynı varlıkta toplanmasını ister. Dış yüzü güzel bir insan, dış kabı veya boyası güzel bir eşya, dış görünümü alımlı bir canlı insanda yanlış duyum ve değerlendirmelere neden olur. Bunun için, gerçeğe ulaşmak isteyen insanın şekil ve renk kalıplarını geçip arkayı görebilmesi gerekir. Mevlâna bütün eserlerinde, şekilden öteye geçilip içerideki gizlilik perdelerinin tek tek aralanmasını öğütlemektedir4 . Ama gene de, akıllı olmayan insanların şekillere ve renklere takılıp kaldıkları, bilgilerini bu seviyede oluşturdukları açıktır. 1 Mesnevi. 2/2727-2728 2 Mesnevi. 6/2880 - 2881 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt3. s.118(983-988). Mesnevi. 2/570-575, 580-581; 5/2824; 2/677; 1/432-442 4 Mesnevi. 5/1419, 1429 Gözlere ve görüşlere engel olan; algılamayı, duyum ve duyguları bozan bir başka faktör, insan aklındaki sebep faktörüdür. Đnsanın içinde yaşadığı olayları gözlemlemesi ve olaylardaki bazı faktörlerin devamlı olarak artarda gelmesi, onun kafasında bir sebep-sonuç, etki-tepki zinciri yaratmıştır. Bundan dolayı insan her olayın sebebini arar ve gerçek faili de hep sebep olarak görür. Olayların sebeplere bağlı olduğu doğrudur, ancak sebeplerin de sebeplerini aramak gerekir. Bir yazıyı kalem yazar, hareket ederek yazar, bunu hareket ettiren parmaklar, el ve kol vardır. Kolun hareketini düzenleyen bir beyin, beyinde yazılacak cümle ve kelimeleri ayarlayan bir sistem ve o sistemin oluşumu vardır. Yani, herhangi bir olayda sebepler zincirini geriye doğru götürmek lâzımdır. Ancak, "sadece sebebi görmemiz bize gözbağı olmuştur." Esas sebep perdeler arkasındadır, onu doğrudan doğruya görmeye hiç bir canlı dayanamaz. O'na en çok yaklaşan da, Miraç gecesinde Hz. Muhammed olmuştur. Duyu organlarımızın yapılışı maddeden olduğu için, her şey kendi cinsini çeker hükmünce, çevredeki maddî şeyleri ve onların görünüşlerini algılamaktadır. Ancak algılamalar aynı zamanda içimizdeki ilâhî ışık ile de olduğu için, görünen şeylerin arkasındakini algılamak da mümkündür. Tanrı âleme bir düzen vermiş, olguları sebeplere bağlamıştır. Giderek, sebepler insanoğlunun gözünde, aslında olduğu değerden daha yukarılara çıkmıştır. "Bu sebepler gözlere, görüşlere perdedir; çünkü her göz O'nun san'atını görmeye lâyık değildir. Sebebi delen bir göz gerek ki, perdeleri kökünden, temelinden yırtıp atsın. Sebebi yaratanı, mekânsızlık âleminde görsün."1 O halde sebep-sonuç bağlantısı, insanların bu dünyadaki işlerini yürütebilmeleri için gereklidir, çünkü bu âlemde genellikle işler sebepsonuç(sebep)-sonuç... bağlantısı içinde yürür. Ancak bu ana gerçeğin, her sebebin aslında Allah'tan geldiğinin ve onun iradesiyle istediği an değişebileceğinin unutulmasına da yol açmamalıdır2 . Duyumların ve duyguların gerçeklik perdelerine ulaşmasını engelleyen bir başka faktör, evrenin genel özelliklerinden biri olan görelilik ilkesidir. Bir kişi için yumuşak olan bir nesne, bir başkası için sert olabilir. Bir canlıya sığ gelen bir su, küçük bir canlı için deniz görünümündedir. Đnsan için algılanamaz hafiflikteki kokuları bazı hayvanlar rahatlıkla algılayıp iz sürebilirler, yiyecekleri koklayarak yenilip yenilemeyeceğine verirler3 . Bir şeyin iyiliği kötülüğü, fayda ve zararı, acılığı ve tatlılığı gibi hususlar kişiden kişiye farklı ve hattâ zıt durumlarda bulunabilirler. Bekçi, ev sahiplerine göre iyi, hırsızlara göre 1 Mesnevi. 5/1551-1553 2 Mesnevi. 5/1537- 1555; 6/2890-2910 3 Mesnevi. 6/859-861 kötüdür; zehirden panzehir de meydana getirilir; balıklar için deniz hayat yeridir, kara hayvanlarının çoğu için ölümdür...1 Zaman ve zamanın algılanması da görecelidir. Allah bütün zamana hâkimdir. Onun nezdinde bütün zaman bilinmektedir. Gerçi Allah evreni altı günde yaratmıştır2 ve o günlerden her biri insanların binlerce yılına bedeldir. Ama Allah her şeyi tasarlayıp "ol" demekle yaratmaktan da âciz değildir; o bütün zamanın ve mekânın hâkimidir, kendisi de zaman ve mekân evrenlerinin dışındadır. Allah'ın katında ne sabah vardır ne akşam. Kur'ân-ı Kerim'de Üzeyir Peygamber'in ve Ashab-ı Kehf'in kıssaları anlatılmaktadır. Bakara sûresinde, adının açıkça belirtilmediği bir peygamberin yüzyıl uyutulduğu, ne kadar uyutulduğu sorulduğunda da 'bir kaç saat veya bir gün' dediği anlatılır. Bir süre içinde yiyecek ve içeceği bozulmamıştı ama eşeğinin sadece kemikleri kalmıştı ve Allah, o hayvanı onun gözü önünde yeniden diriltmişti3 . Kehf sûresinde de, Allah'tan başkasına tapmamak için bazı insanların bir mağaraya saklandıkları, Allah'ın onlara bir uyku verdiği, bu arada kendileriyle gelen bir köpeğin de uyuduğu, uyku sırasında Allah'ın onları sağa ve sola döndürdüğü anlatılır. Onlar, bir veya birkaç gün uyuduklarını sanıyorlardı4 . Ama ekmek almak için birisi şehre indiğinde, paranın artık geçmemesinden yıllarca orada uyumuş olduklarını anladılar. Zaman gibi, sağ-sol, ön-arka, aşağı-yukarı gibi yönlerin göreliliği ve gerçek duyumlar için bunlardan kurtulmak gerektiği de Mevlâna'nın işlediği konulardandır. Gökyüzü arşa göre aşağı, yeryüzündekilere göre yukarıdadır. Güneş ne doğudadır ne batıda; bu dünyadaki insanların bir duygusudur; yuvarlak bir yerküre üzerinde doğu, batı sürekli değişir; bir yer batısındakilere göre doğudadır, doğusundakilere göre batıdadır, kuzeydekilere göre güneyde, güneydekilere göre kuzeydedir. Hareketin, sıfatların, yönlerin sürekli değişerek var olduğu evren, bu evrendir; Allah katında ise, tıpkı akıl gibi, yön de yoktur5 . Bilindiği gibi, Mevlâna'ya göre, insandaki duyu organlarının en önemlisi gözdür. Eğer göz olmazsa hiç bir şey göremeyiz ve diğer duyu organlarının verdikleri duyumlar da gerçeğe uygun bir bilgi oluşturamaz. Gözlerinizi kapatıp, daha önce hiç görmediğimiz şeyleri diğer duyu organlarıyla anlamaya çalışırsanız, gözün önemi daha iyi anlaşılır. Bu nedenle Mevlâna, "insan görüştür, gerisi deridir, ettir, kemiktir" demektedir6 . Eğer göz ile diğer duyu organları karşılaştırılırsa, gözün yanılgı payının daha az olduğu görülecektir. 1 Mesnevi. 4/65-70 2 Kur'ân-ı Kerim. 10/3; 11/7; 25/59; 32/4; 50/38 3 Kur'ân-ı Kerim. 2/259 4 Kur'ân-ı Kerim. 18/11-22 5 Mesnevi. 5/21; 6/93; 4/3692-3695. Mevlâna’nın Rubaileri. s.123(601) 6 Mesnevi. 1/1407-1412; 2/504-509 "Övme, akıl gözü için bir anlatıştır; fakat onun yüzünü görüş gözün harcıdır, kulağın değil. Bir adam, söz bilir birisinden, 'A güzel sözlü, gerçekle yalan nedir diye sordu. O er, kulağı tuttu da 'Bu' dedi 'yılandır; gözse gerçektir, gözle inanç elde edilir.' 'Duymak görmeye göre asılsızdır; a emin kişi, sözlerin çoğu da duymaya dayanır. '"1 Dilin anlatıp kulağın duyması, görmeye göre daha güvensizdir. Zaten gözün bir kerede görüp anladığını, dil yıllarca anlatamaz; anlayışın bir solukta gördüğünü, kulak yıllar geçer de işitemez2 . Vahiy ise bir söyleme ve işitme değil, doğrudan kalbe ve gönle bir aktarmadır, fiziksel duyum ve duyguların ötesindedir. Gerçi evrende gözlerin de göremeyeceği gizlilikte birçok şey vardır. Meselâ periler ortada görünmezler, can da öyle; gizlileri gören pek çok kişi onu göremez. Evrende kendini en iyi gizleyen, duyu organlarıyla gerçek varlığının anlaşılması en zor canlı, insandır. O, gizli perilerden yüz kat daha gizli, gerçek varlığı kat kat gizlilikler ötesindedir3 . Allah ışığının da yedi yüz perdesi vardır; her bir perdeye ulaşan kişi, bir öndeki perdenin ışığına kolay kolay dayanamaz. Ancak yedi yüz ışık perdesi aşıldıktan sonra Allah'ın sonsuz denizine ulaşılır4 . O halde görmek, insanların doğrudan basit örnekleri görmesi demek değildir. Allah, insanların gücüne ve seviyesine göre, bu dünyadaki varlıkları şekiller, renkler ve sıfatlarla bezemiştir. Bunların arkasındaki incelikleri doğrudan göremeyiz. Düşünerek ve akıllı bakmak, duyu gözümüze görünmeyen bazı şeylerin görünmesini sağlar. Bu, doğrudan bir görüş değil, dolaylı bir görüştür; yaprakların kımıldaması, denizin dalgalanması rüzgârı gösterir. Söz, insanın içinde doğrudan göremeyeceğimiz pek çok şeyi gösterir v.s.5 O halde, görme dediğimiz duyumda doğruyu algılarken bazı engeller vardır, ilk önce beden duygularının aldatıcılığından kurtulmalı, ateşle değil ışıkla görmelidir. Ateşle bakmak, nefsin duygularıyla bakmaktır, ışıkla bakmak nefsin şaşırtmalarından kurtulmuş bakıştır. Bu, tıpkı dünyaya renkli camlar yerine renksiz camla bakmak, dünyanın gerçek renklerini ve şekillerini görmek gibidir. Demiri çok sıcak ateşle kızdırırsak kıpkırmızı olur, soğursa gerçek karanlığına ve soğukluğuna 1 Mesnevi. 5/3907-3910 2 Mesnevi. 3/1995-1996; 6/2652 3 Mesnevi. 3/4255-4259; 6/3787 Dîvan (2) . s.449-450(47. gazel) 4 Mesnevi. 2/823-829 5 Fîhi Mâfih. s.97-99. Mevlâna'nın Rubaileri. s.57(273) döner; beden, canla parlar, güç-kuvvet bulur; yapraklar kendiliğinden yeşermez. Görmek isteyen kişi, bir anlık şekillerde bağlanıp kalmamalıdır. Eğer yazıyı anlamak istiyorsak harflerin şekillerini ve kelimeleri, hattâ cümleleri geçip gerideki anlama ulaşmamız lâzımdır. Bir konuşmanın seslerine ve kelimelerine değil, onlarda gizli olan anlama ulaşmaya çalışmalıdır. Şekillere değil, anlamlara ve amaçlara bakmalıdır. Şekillerden sadece putlar çıkar ve bu da anlama ulaşmaya engel olur. Đnsan, hem iç dünyasına hem de dış dünyasına bakarak renk ve şekil engellerini aşmalıdır1 . Görmede bir başka önemli husus, zamanı bütün boyutlarıyla görebilmektir. Đnsan, hayvanlardan farklı olarak zamanın üç boyutuna da hâkim olabilir. Hayvanlar genelde tek boyutlu, bazen geçmişi de hatırlayarak iki boyutlu yaşarlar. Đnsanlar ise, kendi hayatlarından yüzlerce ve binlerce yıl geriye giden birikimleri ve gelecek endişeleri yüzünden üç boyutlu ve hayvanlardan daha bilinçli yaşarlar. Yalnız içinde bulunduğu zamanı gören, zanla, şüpheyle yaşayan bir bilgisizdir. Allah insanlara, bir işin önünü ve sonunu görebilmeyi de bağışlamıştır. Ama insan, nefsin duyu organlarını kontrol altına almasına ve yönetmesine, böylece hayata tek gözlü bakmaya razı olursa, sonuçlarına da katlanmalıdır2 . Gözü olanların görüşlerinin eğri olmaması gerekir. Doğrudan ve "doğru" bakmalıdır; yoksa insan kör durumuna gelir. Körler de görür, ama sopalarının ve görenlerin yardımlarıyla! Gözleri gören bir çok insan da, körlerin sopa kullandıkları gibi, kıyas ve delillere dayanmak gereğini duyarlar. Mevlâna, eserlerinin bir çok yerinde sebepsiz, delilsiz ve kıyassız görmeyi önermektedir3 . Çünkü sebepleri yaratan da Allah'tır; bu dünyadaki her şey, onun elinde bir âlettir. Akıllı insan âlete değil, onu kullanana bakar; duvara bir çivi çakılıyorsa, suçu çivide değil çiviyi çakanda aramalıdır. Azrâîl, kendisine verilen can alma görevini üstlenmekte tereddüt edince, Allah, "Ben insanlara seni göstermem; çeşitli sebepler yaratırım, hastalıklar, kazalar, yaralanmalar veririm. Onların gözü sebeplere takılır kalır, seni görmezler ve fark etmezler" demiştir. Azrâîl, "Rabbim, senin öyle kulların vardır ki, sebepleri aşarlar, perdeleri delerler" dedi. Yüce Allah, "Sen, o sebeplerden daha gizlisin ama sen de bir sebepsin, ilk perdeyi yırtanlar zaten seni kınamazlar, bedenlerinin peşine düşmezler, ölümden korkmazlar" dedi4 . Demek ki Mevlâna'nın gözünde, insanın takılıp kalacağı tehlikelerin en önemlilerinden biri sebepler perdesidir. Görüşlerin bir başka özelliği, gözün parça-buçuklara takılıp kalmaması, bütünü görmesidir. Varlıkların içindeki zerreleri araştıran ve 1 Mesnevi. 1/1126-1146, 1489-1490, 2905-2907, 3273-3279, 1334-1339; 2/1022-1030; 5/989-991,442-443 2 Mesnevi. 4/1681-1716; 1/2593-2594; 5/3292-3302; 6/2624 3 Mesnevi. 1/2134-2150; 2/1840-1843; 6/2896 4 Mesnevi. 5/1683-1670 gören, buna karşılık bütün anlamıyla koskoca güneşi göremeyenler çoktur1 . Mevlâna, bakmanın ayrı görmenin ayrı şeyler olduğunu, dolayısıyla gözü olan herkesin hakikati göremeyeceğini anlatır. Görmesini bilmeyenlerin çevreye bakması, bir körün olan bitenleri görmek için başını pencereden çıkarıp bakmasına benzer. Görmek için dış gözlerin olması yeterli değildir, iç gözlerin de açılması gerekir. Đnsanların çoğunun iç gözleri açılmadan gider. Varlıkların ve olayların gizledikleri perdeleri yırtmayı becerebilenler ise "kulaksız duymayı, gözsüz görmeyi" öğrenmiş olurlar2 . Gözle görmenin yanı sıra, işitmeden görmeye de bir yol vardır. Đnsan bilgilerinin büyük bir çoğunluğu işitme ile oluşur. Bizden uzakta olan ve görmediğimiz birçok ülke ve şehir, bize anlatıldığı şekli ile kafamızda canlanır. Demek ki, anlatımda başarılı sözler, görme yerine geçebiliyor3 . Görme konusunda, Mevlâna'nın çeşitli eserlerinde ikaz ettiği "görüşüne aldanmamak" noktasına da temas etmelidir. Yumurtaların görünüşü birbirine benzer ama kimisinden yılan, kimisinden kuş, kimisinden de başka hayvan yavruları çıkar. Bir grupta birbirlerine benzeyen birçok insanlar vardır ama onların gerek iç gerekse dış şekilleri birbirinden çok farklıdır. Harflerin şekillerinin benzerliği ile anlamların farklılığı da bu bakımdan manidardır. Bir şeyin aynadaki veya sudaki ters akisleri birbirinden ne kadar farklıdır. Havada hızla döndürülen ucu ışıklı bir çubuğun havada "var ettiği" çember de ne kadar yanıltıcıdır. Nihayet insanın gözüne dostları, sevdikleri güzel; sevmedikleri çirkin, yılan gibi gözükür4 . Bütün bu örnekler, bize, görsel algılamada ne kadar önemli tehlikeler olduğunu ve ne kadar dikkatli davranmak gereğini ikaz etmektedir. Đnsanlar dış ve iç dünyanın seslerine karşı devamlı açıktırlar. Göz, sadece belli bir doğrultudaki belli bir açıyı ve hattâ belli bir noktayı gördüğü halde, kulak her yandan gelen seslere açıktır. Varlıkların çeşitli şekilleri olduğu gibi çeşitli sesleri de vardır. Kuşların sesi, rüzgârın sesi, kapının sesi, hayvanların sesi... Her şeyin sesi, o şeyden haber verir. Bu arada insanların duyduğu sesler sınırlıdır. Şeytanların, perilerin şekilleri olduğu gibi sesleri de gizlidir5 . Đnsanların duymadıkları birçok seslerin yanı sıra, duydukları seslerin çoğuna da bir anlam veremezler. Belki seslerin bir çoğunu taklit edebilirler ama ne olduğunu anlamazlar6 . 1 Mesnevi. 3/2014. Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.80(594-602) 2 Fîhi Mâfih. s.139-140 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 1. s.299(2766) 3 Fîhi Mâfih. s.330-331 4 Mesnevi. 1/1151-1154, 1334-1338; 2/603-610; 3/3510-3517; 4/675-677; 5/1316- 1317 5 Mesnevi. 1/1274-1275, 1930-1931 6 Mesnevi. 1/3369-3372, 3420-3424 Ses, bir ifade vasıtası olarak çok etkilidir. Allah, cezalandırmak istediği bazı kavimleri tiz bir sesle, bir çığlıkla yok etmiştir. Kıyamet gününden sonra da evrendeki bütün ölüler sûr sesi ile diriltileceklerdir1 . Bu evrendeki bir çok perdelerden bir grubu da ses perdeleridir. Đnsanın sesi ve özellikle dili vasıtasıyla bu perdeleri çok iyi kullandığı bilinmektedir. Ama ses, bir taraftan da insan üzerindeki etkisini çeşitli şekillerde göstermektedir. Ses bazen çok tatlı gelir, bazen zehir kesilir2 . Su sesi ile, müzik sesi ile insan huzur bulur. Mevlâna, insanı susuz bir kişiye benzetir. O kişi bir dere kıyısındadır ama su ile arasında yüksek bir kerpiç duvar bulunmaktadır. Adam, önce göremediği suyun sesini duyarak ferahlamak için kerpiçlerden parçalar kopararak suya atar; bu arada her kerpiç koparmada su ile arasındaki duvarın biraz daha eridiğini görür, işte bu kerpiç duvar, beden ile nefistir; insanın hakikat denizi ile arasındaki engeldir, eğer bunu kaldırırsa suya erişecektir3 . Ses de, görme gibi, önü ve sonu olan bir bütündür. Eğer sonu düşünülmezse, ses de insanı yanıltır ve kandırır. Akıllı kişi, bir sesteki tuzak ve pusuları anlar; insanı kandıracak vasıtaların sesine değil doğrudan Allah'ın sesine yönelir, onu duymaya çalışır 4 . Ses algısında da insanın seçiciliğini görüyoruz. Nasıl, kalabalık içinde birini arayan başkalarını belirsiz olarak görür, berrak olarak görmek istediğini ararsa; nasıl bir kitapta belli bir konuyu araştıran bunun dışındakilere pek dikkat etmezse, "akılda ne varsa kulak da o yana dikilir."5 Duyumların doğru ve tam algılanmayıp eksik algılamalardan kıyaslamalara gitmenin, insanı gerçekten ne kadar uzaklaştırdığını, Mevlâna, bir sağır örneği ile gayet güzel anlatmaktadır: Komşusu hasta olan bir sağır, onun halini hatırını sormaya gider. Sağır zor duyduğu, hastanın sesi de halsizleştiği için sağlıklı bir anlaşma olmaz. Sağır kendi kafasında konuşmanın nasıl geçeceğini tasarlayarak konuşmaya başlar. Sağır - "Nasılsın?" Hasta - "Öldüm". Sağır - "Şükürler olsun. Ne yemek yedin?" Hasta - "Zehir-zakkum," Sağır - "Afiyetler olsun. Derdine çare bulmak için hekimlerden kim geliyor, sana kim bakıyor?" Hasta - “Yürü git be! Azrail geliyor." Sağır - "Sevin, sevin; ayağı pek kutludur." 1 Kur'ân-ı Kerim. 29/40; 6/13; 20/102; 36/51; 39/68. Mesnevi. 1/1938-1950, 2115-2118 2 Mesnevi. 1/2564-2565 3 Mesnevi. 2/1195-1229 4 Mesnevi. 4/1620- 1630; 5/1683'den önceki başlık. 5 Fîhi Mâfih. s.331.Mesnevi. 6/666 Bu karşılıklı konuşmada, hasta sinirinden küplere binmiş, derdi daha da azmış; buna karşı sağır iyi bir şey yaptığını sanarak, hastadan sorularına olumlu cevaplar aldığını farz ederek sevinmiştir1 . Đnsanın iradesi dışında ve sürekli çalışan bir duyu organı da burundur ve buradaki duyumlar da havadaki değişimlerden meydana gelir. Tabiattaki hemen her madde kendisine has bir koku salgılar; bu, belli bir yoğunluğu aşınca insan bunu algılayabilir. Buradaki insan duyumlarının oldukça yoğun kokular üzerinde olduğunu vurgulamak gerekir. Muhakkak ki insan, tabiatta var olan kokuların büyük bir çoğunluğundan habersizdir. Birçok küçük hayvanların bizden daha iyi koku almalarının yanı sıra, şeytanlar da insanın bilmediği yollardan koku alırlar2 . Koku, varlıkların ve olguların niteliği hakkında oldukça net bilgiler verir. Tenceredeki yemeği görmeden kokusundan tanıyabiliriz, insanın soluğu bile tahlil edilirse iç durumu ve hastalıkları hakkında bilgi verirler3 . Kokuların nitelikleri ve insanın iç organlarını etkileme tarzları değişiktir. Đnsana çok hoş gelen, onun iştahını açan, onu dinlendirip kendine getiren kokular olduğu gibi, iştahını kapatan, midesini bulandıran ve hattâ bayıltan kokular da vardır. Unutmamalı ki, koku bir ifade aracıdır. Kokuyu algılayamayan bir kişiye pis kokulu fışkı da birdir, güzel kokulu misk de4 . Özellikle diğer duyu organları çalışmayan veya hassas olmayanlar için koku gerçek bir kılavuzdur; körlere değnektir. Yakup'un gözleri, Yusuf'un gömleğinin kokusundan açılmıştı5 . Đnsanlar, içinde yaşadıkları kokulara kısa süre içinde alışırlar ve bunun dışındaki kokular eğer şiddetli ise, onlar için dayanılmaz olur. Mevlâna, güzel koku satanların pazarında bir adamın bayılması hikâyesini anlatır. Güzel kokulardan başı dönen bu adam, halkın onu güzel kokularla ayıltmak istemesine rağmen ayılmıyordu. Neden bayıldığını da kimse bilmiyordu. Kısa süre içinde şehirde haber yayıldı. Tabakhanede çalışan bu kişinin erkek kardeşi geldi. Avucunda tuttuğu biraz köpek pisliğini koklatarak bu adamın beyin damarlarını uyandırdı, kendine getirdi6 . Đnsan tabiatı alıştığı şeyleri arar; ancak pislerin temizlerle uyuşamayacağı gibi, temizlik ve güzel kokular da insanlara mahsustur; insan alelade bir canlı değil, nûr sahibi bir varlıktır. Duyu organlarımızın algıladığı ve beyinde henüz iyice işlenerek bilgi-işlem sistemine dâhil edilmemiş ham verilere duyum; bunların beyinde işlenerek bilgi sistemi içine girmesine de duygu diyoruz. Kendi içimizdeki veya dışımızdaki bazı şeyleri algılayıp anlamak duygudur. Bu şekilde duygu hayvanlarda da vardır. Duygu ile, sarıyı kırmızıdan, büyüğü küçükten, acıyı tatlıdan, temizi pisten ayırt edebiliriz. 1 Mesnevi. 1/3373-3390 2 Mesnevi. 4/1780-1782 3 Mesnevi. 4/1774-1776; 6/4908-4909 4 Mesnevi. 1/1910-1911; 4/3465 5 Mesnevi, 1/1909-1910; 4/246-247 6 Mesnevi. 4/257-305 Dokunmak, serti yumuşaktan, soğuğu sıcaktan, ılığı kaynardan, yaşı kurudan, duvarı ağaçtan ayırt eder. Đnsanın dış duyguları engellenebilir ama iç duygular engellenemez. Hem dışımızdaki hem de içimizdeki dünyayı anlamak, duygu yerine geçer1 . Duygular, dışarıda var olan belirtileri çekerek olur. Yeryüzünde ve gökyüzünde, en küçük zerreye kadar her şey kendi cinsini çeker. Mide ekmek çeker, göz renk emer, beyin ve burun kokuları duyar2 . Đnsanın dışardan aldığı duyumlar kadar içinde de duygular vardır. Sevinç, üzüntü, vicdan azabı, ferahlık, sıkıntı v.s, insanın içinde duyulur hale getirilmiş duygulardır3 . Bu dünyadaki işlerin Allah iradesine göre olabilmeleri için insan, ruhlar dünyasından bedensel varlık haline gelmiştir. Hayırla şerrin, iyi ile kötünün, doğru ile yanlışın ortaya çıkması için sırlar, insandan alabildiğine gizlenmiştir. Bir casus gibi çalışan duygumuz, bedene ve duyu organlarına hapsedilmiştir4 . Buna rağmen cansızlar, canlılar, melekler kendi varlık çerçevelerini aşamazken insan kendini aşmakta, gerçeğin üzerindeki kat kat perdeleri birbiri ardı sıra açmaktadır. Hak her an evrenlerin hepsine ve zamanın tümüne hâkimdir. Onun duyguları, tahayyül edilemeyecek ayrı bir duygudur. Evrendeki her şeyin duyguları da birbirinden farklıdır. Hayvanlar, böcekler, kuşlar bizimle aynı şeyleri mi görüyorlar? Duyu organlarının ham verilerine bağlanıp kalmak insanda bilgiler değil, hayaller ve vehimler uyandırır5 . Đnsanın içindeki ve dışındaki duygular birbirlerine sıkı sıkıya bağlanmış, birbirlerinin verilerini kendi açılarından kontrol etmekte, birinin gücü diğerlerine de güç vermekte; zayıf kalan bir duygu diğerleri tarafından korunmakta ve desteklenmektedir6 . Đnsan isterse bazı duygularını güçlendirebilir. Hattâ her canlının duygularından bir ikisi diğerlerinden çok güçlü olduğu gibi, insanların da verimli kullanıldığında diğerlerine üstünlük sağlayan, bütün hünerlerini oraya topladıkları organları vardır7 . Bir müzisyen kulaklarına ve parmaklarına, bir ressam gözlerine ve ellerine, bir aşçı burnuna ve diline, bir sporcu gözüne ve bazı beden organlarına güvenir. Buna rağmen duygularımız çok zayıf ve sınırlıdır. Bizim duygularımızın dışında, hakikate daha binlerce yol vardır8 . Đnsanın üstünlüğü, kendisine verilen bütün imkânları geliştirebilmesi ve kullanabilmesidir. Böylece o, Allah'ın ışığına en çok yaklaşan varlık, bu dünyadaki bütün canlılardan da -geliştirdiği araçlar vasıtasıyla- her yönden daha güçlü algılar alıp bunları duygu ve bilgi haline getiren bir canlı olmuştur. 1 Mesnevi. 5/3023'den önceki başlık, 3023 2 Mesnevi. 6/2906-2910 3 Mesnevi. 3/345-346 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1.8.212(2001- 2007) 5 Mesnevi. 6/2205-2236 6 Mesnevi. 2/3240-3258 7 Mesnevi. 6/2820-2833 8 Mesnevi. 4/3755-3759; 1/3793-3794 Dünyadaki varlıklar çeşitli yönlerden birbirlerinden farklıdırlar. Duyu organlarımız, bu farklılıkların sadece algılanabilir yönlerini, şekillerini, renklerini, kokularını v.s. fark edebilirler. Oysa bu farklılıkların arkasında daha birçok farklılıklar gene vardır. "Körlüklerinden, arada sonsuz bir fark olduğunu bilemediler."1 Meselâ, arı hem bal yapar hem zehir; bu maddelerin ikisi de çiçekten alınır. Aynı otu yiyen bir ceylandan hem misk kokusu çıkar hem de fışkı. Ot yiyen başka birçok hayvan, bunu değişik maddeler haline dönüştürürler. Kamışlar birbirine benzerler ama kimisi şeker kamışıdır, kimisi şekersiz kamış. Acı ve zehirli su ile tatlı su, görünüşte birbirine benzer ama anlamları ve etkileri arasında çok büyük farklar vardır2 . Pek çok çirkin ve tehlikeli şeyler vardır ki, "güzel gösterilmiştir."3 Bir insanda ayırt etme duygusunun muhakkak olması gerekir. Duygunun ayırt etmesi de Allah ışığı ile olur. Allah ışığına uyan kişi, belirtilerin ve sebeplerin ötesine geçer4 . "Anlayacak akıl, duyacak, dinleyecek kulak sahibi olmak için hiç de mi yeryüzünde gezip dolaşmazlar? Gerçekten de gözler kör olmaz ama, gönüllerdeki can gözleri körleşir."5 Eğer iç duygulara, can duygularına engel oluyorsa, Mevlâna, beden duyularına ve duygularına olumsuz bakmaktadır. "Aşağılık duygunun kulağına pamuk tıkayın; gözlerinizden duygu bağını çözün."6 diyen Mevlâna, baş kulağını "can kulağının pamuğu" olarak nitelemekte; diğerlerinin faaliyetlerini engellediğini belirtmektedir. Ona göre beden bu dünyanın maddelerinden yaratıldığı için, bedenin duyumları maddeye, maddenin dış yüzüne yöneliktir. Bu nedenle Mevlâna, Fecr sûresinin 27- 30. âyetlerine uygun olarak, duygusuz, düşüncesiz kalınmasını; inanmış, şüpheden kurtulmuş olarak Allah'a dönülmesini istemektedir7 . Duygu ve akıl sahasında kalındığında Ömer ile Ebu'l-Hikem'in birbirlerine eşit ve olgun kişiler gibi göründüğünü görüyoruz. Ama duyu organlarımızın net olarak algılayamadığı "can" bahsine gelince -duyu ve sebeplerin çaresiz kaldığı bu sahada Ömer'in yükseldiğini ve Ebu'l- 1 Mesnevi. 1/268 2 Mesnevi, 1/267-285 3 Kur'ân-ı Kerim. 6/122 4 Mesnevi. 1/2644-2648 5 Kur'ân-ı Kerim. 22/46 6 Mesnevi. 1/570 7 Mesnevi. 1/570-580 Hikem'in de "Ebu Cehil" (cehalet, bilgisizlik babası) olduğunu biliyoruz1 . Bu nedenle insan, görünenden görünmeyene gidebilmelidir, şekillerin arkasındaki anlama ulaşabilmelidir. Bir meyve için şekil nedir ki? Meyvenin anlamı, şeklin arkasındaki tattır2 . Ama duygular bunu yapabilirler mi? Mevlâna'ya göre duygular, âdeta duru suyun yüzünü kaplayan çer-çöp gibidir; duru su "can"dır ve akıl vasıtasıyla bu suyun üzerindeki çöpler temizlenerek can ön plana çıkartılmalıdır3 . Duyumlar ve duygular insan bedenini oldukça yormakta, bir yük gibi insanın üzerine binmektedir. Bu nedenle uyku, insanların duyu organlarının dinlenmesi için gereklidir. Uyku için de gerekli şartlar hazırlanmıştır. Allah'ın ışığı ile algılayan kişiler olan evliyalar için, duyumların ve duyguların bir yükü olmaz. O halde duygularımızı tüm akla (akl-ı küll) yaklaştırmamız, oraya ulaşmamız; duyguları ve akılları Allah denizinde bırakmamız gerekir4 . Đnsanı, bu dünyanın çeşitli ve aldatıcı yönlerine çektiği sürece duyumlarımız ve uyanıklık durumu bir tufandır. Böyle bir durumda uykunun tercih edilmesi, uyku zamanında Allah'ın ruhları bir süre bedenden alması, bedeni sadece hayvani yönü ile baş başa bırakması5 ve bu arada ruhun ve canın büyük hürriyet kazanmasından, dünya ve nefis problemleriyle uğraşmamasındandır. "Geceleyin zindandakilerin zindandan, devlet adamlarının devletten haberleri yoktur."6 Yüzeysel durumlara çok bağlı kalmayı, Mevlâna, bir akıl uykusu olarak nitelemiş, Allah nuru ile ışıklanmış aklın uyanık kalması için de nefsin emrindeki duyumların uyuması gerektiğini belirtmiştir7 . Mevlâna, eserlerinin bazı yerlerinde de, gene aynı anlamda olmak üzere, iki türlü duygu olduğunu söylemektedir: Dünya duygusu ve din duygusu. Bu iki duygu birbirine zıttır ve birbirini tahrip eder. Din duygusu kesin olarak beden duygularının iyice kontrolünü gerektirir, hattâ onu yıkar. Ama bu yıkma bir su arkının temizlenmesi, bir madeni bulmak için yerin kazılması, bir yaranın tedavi edilmek için deşilmesi, hattâ düşmandan bir kalenin tahrip edilerek alınması gibidir. Mesele, insanın içindeki incinin ortaya çıkartılmasıdır; dünya duyguları ise buna engel olur8 . Çünkü bu duygular sürekli olarak somut verilere dayanmak isterler. Bu duyguyu faaliyete geçirmek gerekir. Mesnevi'nin bir yerinde Mevlâna, bu durumu "duyguların değişmesi" olarak görmektedir9 . Yüce Allah, her şeyi duyandır, görendir, bilendir. Ancak insanların duyu organları onu idrak edemez; o ise bilgisiyle her şeyi idrak 1 Mesnevi. 1/1508-1512 2 Mesnevi. 3/526-528 3 Mesnevi. 3/1827-1830 4 Mesnevi. 1/3195-3203, 3684-3688; 3/524 5 Kur'ân-ı Kerim, 39/42 6 Mesnevi. 1/392 7 Mesnevi. 1/386-401 8 Mesnevi. 1/302-311, 1021-1022; 2/701-712 9 Mesnevi. 1/1044 eder1 . Onun bu dünyadaki insanlara yönelmesi de söyleme ve işittirme yoluyla değil, akla vahiy etme yoluyladır2 . Duyumların ve duyguların bir insanda birikmesi, sağlıklı bir şekilde işlenmesi ve inceltilmesi sonucunda bir "görüş"e ulaşılır. Eğer duyguların oluşumunda veya işlenmesinde hatalar varsa, "yanlış görüşler" ortaya çıkar, insan için en büyük tehlikelerden biri, nefsin isteklerine bağlı duyumların insan görüşüne hâkim olmasıdır. Öyle durumlar ya insanı sonu gelmeyen açlıklar içine bırakır ya da vehim ve hayallere yol açar. Bu durumlardan dikkatle kaçınmalıdır3 . Eğer insan ham duyumların ve nefse bağlı duyguların ötesine geçebilirse, o zaman bütün duyu organlarının algılama güçleri ve ortaklaşa çalışmaları artar. Böylece bilgiden inanç seviyesine yükselen insan için, artık "görüş" rehber olur. Bir insanda "görüş"üne ulaşabilme yolu bilgiden geçer. Bilgi görüşe, görüş tam inanca götürür. Bilginin ve görüşün oluşmasında en büyük engellerden birisi de unutma veya unutturmadır4 . Đnsan bedeni doğru veya yanlış görüşler tarafından, huylar tarafından yönlendirilmektedir. Đnsan da zaten görüş demektir; bedenin şekli, maddesi hiç bir işe yaramaz, kaba bir et, bir kemik toplamasıdır. "Hadi, gör: çünkü sende bir görüştür işe yarayan ancak; öte yanın yağdır, ettir, iliktir, damardır, sinirdir."5 1 Kur'ân-ı Kerim. 3/121; 6/103; 4/148. 2 Mesnevi. 6/3799 3 Mesnevi. 1/482; 5/1102-1103 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.109(874) 4 Mesnevi. 1/527-528, 1685; 2/3240-3245; 3/4120-4127 Fîhi Mâfih. s.66-67 5 Mesnevi. 6/1464, 3001; 1/1412 Macâlis-i Sab'a. s.25 1.2.2. Đnsanın manevî tarafı ağır basan yönleri 1.2.2.1. Đnsan bedeninde gömülü olan define "Ey Tanrı Kitabı'nın örneği insanoğlu! Ey şahlık cemâlinin aynası mutlu varlık! Her şey sensin, âlemde ne varsa senden dışarıda değil. Sen, her ne ararsan kendinde ara, çünkü her varlık sende."1 Đnsan, Tanrı değildir ve olamaz da! Ama şu evrendeki varlıklar karşılaştırıldığında yükselmeye, yücelmeye, mükemmelleşmeye onun kadar istekli ve gayretli bir başka varlık da bulunmaz, insanda o kadar büyük bir aşk, hırs ve arzu vardır ki, bütün evreni bile ele geçirse gene de tatmin olmaz. Uğraştığı her işte; bilimde, sanatta, teknikte gelişmişin daha gelişmişini, mükemmelin daha mükemmelini arar. Onun içinde hiç sonu gelmeyen, onu her alanda daha ileri gitmeye motive eden bir mükemmelleşme arzusu vardır. Gelişme ve yükseliş, sürekli bir merdivendir; merdivenin basamakları oturup kalmak için değil, üzerine basıp daha da yükselmek içindir2 . Đnsan, Tanrı değildir ama, Allah bütün yüce sırlarını onun içine yerleştirmiştir, insan, evrendeki bütün varlıklar için, sadece Allah'ın emrine uyularak veya gösteriş olsun diye değil, gerçekten canla, gönülle, bedenle önünde secde edilecek bir varlıktır3 . Eğer Allah'ın verdiği vakti, nefsi ve malları iyi ve doğru yönde kullanırsa insanın değeri çok yüksektir; eğer bilgisizce ve eğri yönde kullanırsa insan çok kötüdür. Allah, Âdemoğullarını şereflendirmiştir; tabiatta hiçbir varlığın elinden gelmeyen işler onun elinden gelmektedir. Tabiattaki her şeyi yerli yerinde kullanan insan, kendisinin anlamını hâlâ çözememiş, kendi varlığını hâlâ doğru işte kullanamamaktadır4 . “Sen toprak üzerine kendi nakşını işledin, ama ne yazık ki, kendi aslını unuttun."5 Đnsanın anlamı, onun içindeki hazinedir. O hazine insanın bedeninde, nefsinde, canının içindedir. Bu nedenle insanın onu dışarda aramaması gerekir6 . Đnsan, bütün hayatı boyunca aradığı ana gerçeğe aslında o kadar uzak değildir. O, büyük bir su kenarında susuzluktan uykuya dalmış veya bir hazine üstünde açlıktan, dilenerek ölen bir zavallı gibidir. Mevlâna coştuğunda, insanı Allah denizine katıp kaybetmektedir, insan zaten o 1 Mevlâna'nın Rubaileri, s.286(1382) 2 Fîhi Mâfih. s.99 -100 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.284(2309-2310) 4 Fîhi Mâfih. s.24 - 26 5 Mevlâna'nın Rubaileri. s.269(1300) 6 a.g.e. s.11(43) olduğu için, gözün kendi kendisini görememesi gibi, insan da kendi değerini görememektedir1 . Đnsan, içinde iki dünyayı da gizleyen bir zerredir. Denizden habersiz ama kâse gibi denizin üzerinde gezinip duran bu küçük varlık2 , coşku anında şöyle demektedir: "Bir yıldızım ben, hem yerdeyim hem gökte... Yeryüzündekilere mumum, gökyüzündekilere nûr; meleklere canım, yıldızlara beden. Zerre görünmedeyim ama güneşim ben; cüz görünmedeyim ama varlığın tümü benimdir."3 Bilinmeyi dilediğinde, emanetini verecek bir varlık arayan; yerlere ve göklere kabul ettiremediği emanetini insana yükleyen yüce Allah, -çeşitli kitaplarda geçen bir hadise göre- “Yerime, göğüme sığamadım da inanan kulumun gönlüne sığdım", demiştir4 . Đnsanın çok büyük bir değer olduğu, Allah'ın onu özenerek yarattığı ve yücelttiği, ancak insanın kendi kendisini tanımadığı ve kendi değerinden habersiz olduğu 5 ; Mevlâna'nın işlediği ana konulardandır. Gerek sonsuz küçüklere gerek sonu bulunmaz uzaklıklara doğru her nesneyi ve olguyu en ince ayrıntılarına kadar inceleyen ve bilen insanoğlu, kendini bilmiyor. Evrendeki her şeyin ne işe yaradığını biliyor, kendisinin ne işe yaradığını bilmiyor. Oysa ki, evrende en değerli şey, insanın kendi temellerini ve hedeflerini bilmesidir. O kendisini basit, zayıf bir beden gibi görmektedir. Halbuki koskoca âlem onun içinde durulmuş olarak durmaktadır. Her dert ve her derman ondadır. O, gizli bir kitaptır; dışarıya ihtiyacı yoktur ve kendisini okuması, anlaması yeterlidir. Yaratılışın anlamı karşısında, insanın kendisini su ve toprak olarak görmesi yanlıştır. Çünkü onun içindeki manevî unsurlar, toprak dünyasının dışında yolculuk etmektedir. Onun bedeni, sadece içinden can ırmağının akıp gittiği bir kalıptır6 . Ama insanlar bunu bilmiyorlar; tozçamur içinde yatıp uyuyorlar. Sanki bütün hayatı boyunca kendisi için yaşamakta, kendisini gözetmekte, kendisini göstermek istemektedir. Buna rağmen, tâ içinde gizli olan gerçek varlığını ve değerini görmekten çok uzaktadır7 . 1 a.g.e. s.269(1301-1302) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.110(891,899) 3 a.g.e. s.118(975-979) 4 Mevlâna'nın Mektupları, s.5. Mevlâna, bir gazelinde "Tanrı insanda göründü; hayır-şer bir araya toplandı; şaşırma bu kazaya, bu kadere... sakın testiyi kırmayasın" demektedir. Dîvan (2). s.172(2184) 5 Fîhi Mâfih. s.292-293 Dîvan (2). s.274(3508-3509) 6 Mevlâna'nın Rubaileri. s.310(1494) Mesnevi. 3/2650-2657 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.454(3843 - 3850) Đnsan, kendi benliğini Allah'ın yardımıyla bulur. O, genellikle Allah'ı çok uzaklarda arar; aralarında hiç kapatamayacağı mesafeler varmış gibi, O'na özlemle, uzaktan bakar. Oysa Allah her insana "şahdamarından daha yakın"dır1 . Bütün mesele onu bulabilmektir, insan maddî dünya ile çok meşgul olduğundan, maddî olmayan varlık unsurlarını sağlıklı düşünemiyor. Meselâ insan, düşüncenin nereden, nasıl kaynaklandığını ve söze, yazıya döküldüğünde nerede olduğunu bulamaz, insanda her an ve iradesi dışında çok çeşitli düşünceler var ve yok olmaktadır. O, âdeta düşüncelerin uğrayıp geçtiği bir varlık gibidir; ama o bundan habersizdir, insan kendisini bilmekten ve dolayısıyla Tanrı'sını bilmekten âciz kalıyor, yakınlığı uzaklık haline getiriyor2 . Đnsanın kendisini tanıyamaması, onun gerçek varlığının çok iyi gizlenmiş olmasındandır. Evrendeki bütün varlıkların dıştan algılanabilen özelliklerinin arkasında daha birçok özelliği ve gerçek anlamı vardır. Ağacın, dalın, yaprağın, gübrenin, toprağın amacı meyve ve meyvenin tadıdır. Demirin ve taşın dışı karanlıktır, içlerindeyse bir ışık ve nûr âlemi vardır. Varoluşun yoklukta, emin olmanın korkuda, barışın savaşta gizli olduğu gibi nefsimizin ve bedenimizin içinde de gerçek varlığımız gizlidir. Nedense beden ve nefsanî duygular algılanır da, onun içindeki esas varlık amacı olan hazine veya değerli şey fark edilemez3 . Đnsanda, onun varlığından başka bir varlık gizlidir. Görünen birinci varlığı yok olucudur, gerçek varlığı ise kalıcıdır4 . Mevlâna'ya göre göre insanın gerçek varlığı, en iyi gizlenmiş varlıklardan biridir. Güya periler insanlar tarafından algılanamazlar ve gizlidirler. Eğer düşünülürse, insanın, gizli olan perilerden yüz kat daha gizli olduğu anlaşılır, insan "Musa'nın âsâsı", "Đsa'nın nefesi" gibi gizlidir; gerçek anlamları görünüşlerinden çok farklıdır5 . Görünüşte insan toprak ve sudan meydana gelmiştir ve yeryüzündedir. Oysa gerçekte, anlam bakımından göklerden çok yücedir. Kur'ân'ın yedi kat anlamı olduğu ve insanların bunun ancak birkaç katını anlayabildiği gibi, insanın da -ulaşılması çok zor- kat kat anlamları vardır6 . Bu anlamlar içtedir; oysa gerek beşerî bilimler gerek dinî bilimler bilimler insanın bedeni ile, dış halleri ile uğraşa gelmişlerdir. Beden dünyasından çok daha karmaşık olan insanın üç dünyasına girmek zordur ve buna cesaret eden de azdır, insanın dış halleri üç boyutta incelenmeye çalışılıyor: geçmiş, bugün ve gelecek. Ancak bunların üçünde de net bir sonuca ulaşılamamaktadır. Oysa insanın iç hallerini incelemek için üç boyut yetmez. O evrenin incelenmesi sayı ile mümkün olmaz; çünkü onda her solukta yenilenen, tazelenen binlerce hikmet ve bilgi vardır. 1 Kur'ân-ı Kerim. 50/16 2 Fîhi Mâfih. s.321 3 Mesnevi. 6/3583-3589 4 Mesnevi. 6/3785-3787 5 Mesnevi. 3/4255 - 4265 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. S232 (1883 -1886) 6 Mevlâna'nın Mektupları, s.31 Mesnevi. 3/1898 Bizim aklımız parça-buçuk olduğu için, bilgisi ve düşünmesi de öyledir; oysa zamanın ve mekânın tümü Allah katında, tüm akılda açıkça bellidir1 . Đnsan, gerçek anlamının ve varlığının bu gizliliğine karşı âciz midir? Kesinlikle değildir. Evrende hem çevresini hem de kendi kendini tahlil edip anlayabilecek belki de tek varlık insandır. Ama o bunun nasıl yapılacağını bilmiyor. Bunun için insanın, önce benlikten geçmesi, kendi iç yüzüne bakmayı öğrenmesi gerekir. Đnsanın dış yüzü basittir, şekildir, renktir. Allah'ın "Bana dönün" demesindeki hikmet, insanın kendisine dönmesidir; tenden ve nefisten geçip cana ulaşmasıdır; "benlik" ve "bizlik" sevdasından vazgeçmesidir. Gerçek varlığa ulaşması için, insanın kendi benliğinden geçip "yok olması" gerekmektedir, insanın iç yüzüne dikkatlice bakıldığında, onun içinde engin bir insan denizi görülür2 . Esas olan o denize ulaşmak ve insanı orada değerlendirmektir, insanın hep dışarıda aradığı şey, aslında onun içindedir; ama o evrenin içinde başı dönmüş bir vaziyette dolanıp durmaktadır3 . Đnsan, kendine konmuş isme bağlı kalır, o isim çağrılınca, onu kendisi sanır; tâbi yanılır. Kendinde olduğu zaman kendini görüp bulamaz; kendine ulaşması için önce kendisinden geçmelidir4 . "Bütünlük âleminde gizlenmiş hazine biziz. Sonsuzluk mülkünün sahibi biziz. Su ve toprak karanlıklarından geçtik. Hem Hızır hem de Bengisu biziz."5 Đnsanı böylesine değerli gören Mevlâna, onun değerini içindeki hazine ile ölçmektedir. Allah, Âdem'i çok büyük olarak yaratmadı; ama onun kafası ve gönlü genişti. Kendi ruhundaki birçok bilgiyi ona aktardı, "adları öğretti". Allah, kendisine bir yer aradığında, yarattığı kocaman âlemler içinde kendisine uygun bir yer bulamadı; inanan insanın gönlünü genişletti ve oraya yerleşti. Emanetini bırakacak yer aradığında da onu kabul edebilecek varlık bulamıyordu; her şey bu emanetin kendilerini yakıp yok edeceğinden korkuyordu. Bu emaneti de insan kabul etti. Đnsan, bu nedenle değerlidir. Yeryüzündeki, dış yapısı topraktan ve sudan meydana gelen bu varlığın içinde evrenin en değerli hazinesi gizlidir6 . Allah gizli bir hazine idi; bilinmek istedi ve bu evrenleri yarattı. Bütün evrenlere en büyük parçadan en küçük zerrelere kadar kendi gizliliklerinden parçalar koydu. Yer ve gök özelliklerinden karma olarak insanı yarattı; toprağı bir padişah şekline soktu, insanı da gizli bir hazine haline getirdi, kendi rahmet denizinden o testiyi de doldurdu7 . Ancak perdeli olan her şey gibi, bu hazine de gözükmüyor. Perdeleri çekilmiş 1 Mevlâna'nın Mektupları, s.75 2 Mevlâna'nın Rubaileri. s.308(1484-1486) 3 a.g.e. s.332(1598) Dîvan (2). s.287(3671) 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.15(64) 5 a.g.e. s. 195(956) 6 Mesnevi. 1/2659-2677 7 Mesnevi. 1/2872-2876 bir evin içinde nelerin olduğunu bilemeyiz, kapalı bir kitabın, kutunun içinde neler vardır bilemeyiz. Perdeler açılırsa evin içindekilerin dış yüzlerini görürüz. Kitap açılırsa ve yazısını okuyabilir, dilini anlayabilirsek ne denildiğini anlayabiliriz. Kutunun içindeki şeyin dışa vuran özelliklerini algılarız ama bu, o şeylerin anlaşılması demek değildir, insan dediğimiz varlık da, konuşmadığı ve hareket yapmadığı sürece bizim için gizlidir. Onun ne olduğunu anlamak için konuşturmak ve bazı hareketlerini gözlemek gerekir. Çünkü insanın içindeki deniz, kendini söz ve hareketlerle gösterir1 . Ama gene de, insanı anlatmak zordur. Mevlâna coşku anlarında bile sık sık kendini anlatmaktan âciz kalmaktadır. "Bir acayip cihanım ben, bir avuç toprakta gizlenmişim. Her gece ışığım, her güz bahar."2 Đnsan yüzlerce âlemi temsil etmekte, Allah sırrının şerhi olmaktadır; bu nedenle anlatımı zordur3 . Ama bu kadar zor olan bir şey daha vardır; o da insanın kendi değerini ona anlatmaktır, insan kendini harap bir ev sanmakta, âdeta uyumaktadır. Oysa o, cevherin kendisidir; aradığı her şey kendisindedir4 . O halde insanın kendisini değerlendirmesine neler engel olmaktadır? Bunun başta gelen nedenlerinden biri, evrendeki bütün varlıklar gibi, insanların gerçek varlığının da çeşitli perdeler altına gizlenmiş olmasıdır. Çıplak gözle hiçbir şeyin gerçek mahiyeti anlaşılamaz. Çünkü Peygamberimiz bile, Tanrı'ya "Bana eşyayı olduğu gibi göster" diye yalvarmıştır5 . Đnsanla gerçek arasındaki bir başka engel, engel, insan nefsinin bazı özellikleridir. Bunlardan birisi kibirlenmek ve büyüklük taslamaktır. Kibir ve büyüklenmek, âdeta Yâsîn sûresinin 8 ve 9. âyetlerinde geçen gözlerdeki perdeler, boynuzlardaki halkalar gibidir. Đnsanlar, kendi içlerinden kaynaklanan bu engelleri genellikle fark etmezler, ama bunlar dış engellerden çok daha tehlikelidirler. Görmeye, duymaya ve başka türlü algılamalara engel olan bu gizli güçler, insanın kendi varlığını da doğru olarak algılayıp değerlendirmesini önlüyor6 . Đnsanın bazı şeylere karşı duyduğu aşırı istekler de, âdeta onun ayağına batmış bir diken gibidir, insanın gözünü karartan, onun amaçsız olarak dönüp dolaşmasına yol açan bu diken ayaktan çıkmadıkça, doğru olarak değerlendirmek ve düşünmek mümkün olmamaktadır. "Dünyaya sığmayan” Âdemoğlu, bir dikenin başına gizlenip gitmededir."7 "Đnsan, büyük bir şeydir ve içinde her şey yazılıdır; fakat karanlıklar ve perdeler bırakmaz ki, insan içindeki o ilmi okuyabilsin. Bu perdeler 1 Mesnevi. 2/847-852 2 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 1. s.297(2747) 3 a.g.e. s.369(3388) 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.152(746), 309(1491) 5 Fîhi Mâfih. s.79 6 Mesnevi. 1/3254-3262 7 Mesnevi. 1/1980 ve karanlıklar, bu dünyadaki türlü türlü meşguliyetler, insanın dünya işlerinde aldığı çeşitli tedbirleri ve gönlün sonsuz arzularıdır."1 Đnsan kendisini aramaya kalksa da bulması o kadar kolay olmaz. Ondaki tek bir cana karşılık yüzlerce beden vardır, o halde bedenin çeşitli istek ve arzuları yönünde bir arayış insanı sadece çıkmaza sürükler, insanın bir başka arayışı da, kendi varlığını bırakıp, kendini, çevredeki insanlar içinde aramasıdır. Bu, insanın kendisini çevredeki insanlar aynasında görmesi, onların bilgilerine ve beklentilerine göre bir insan olmasıdır. En akıllı ve eğitilmiş kişilerin bile sık sık yaptıkları bu hata; insanın, başka insanların hoşuna gidecek şekilde davranması ve konuşması onu tutarsızlaştırmakta, zor durumlara sokmakta ve kendi kendine yabancılaştırmaktadır, insanın kendisini zorlayarak başka bir insan yapması ve onun kendisi olduğunu iddia etmesi, insan varlığının yüceliğine yakışmayan bir durumdur2 . Đnsanın kendine, kendi özelliklerine ve değerine güvenmesi, kendini gerçekleştirmesi esas olmalıdır. Đnsanın kendini değerlendirmesine engel olan bir başka durum, insan bedeninin bu dünya tabiatının bir parçası olmasıdır. Tabiatta, dört ana unsurun birbirine zıtlık ve savaşından başlamak üzere, en küçük zerrelere kadar gizli ve açık bir savaş sürmektedir. Zaten oluş, "zıddın zıddı yok edişinden" meydana gelmektedir. Oluş dünyasındaki savaşa iyice kendini kaptırmış olan insan, kendi içindeki haller ve benler savaşını görmemektedir3 . Olgun insanın ilk yapacağı işlerden birisi, kendi içindeki savaşı durdurmak, kendi iç huzurunu ve barışı sağlamak olmalıdır. Bu, insanın önündeki perdelerin büyük bir kısmının kalkmasına yol açacaktır. Gene de tabiatı doğru görmek, algılamak ve değerlendirmek bakımından en büyük ümit insandadır. Bunca perdelere rağmen insan gördüklerinden, duyduklarından, okuduklarından bilgiler oluşturup ona göre davranabiliyor. Đnsanların bugüne kadarki bilgi ve kültür birikimi az değildir. Bütün bilgiler ve meslekler taş-toprak tarafından değil, insan tarafından yaratılmış, insanın içinden meydana gelmiştir. Bilgideki ve kültürdeki her gelişme, insanın önündeki perdelerin bir parça daha açılmasını sağlayacaktır. Bazı sûfiler dış dünyaya "büyük evren", insanın iç dünyasına da "küçük evren" derler. Onlara göre insanın içi, dışarıdaki evrenin âdeta bir özetidir. Nasıl bir çekirdekte daha sonra olacağı ağacın dalları, yaprakları, kökü, meyveleri v.s. âdeta gizlenmiş ise, insanda da Allah'ın yarattığı evrenlerin bütün özellikleri birer öz olarak bulunmaktadır. Bu gerçeğe Mevlâna'nın bakış açısı öbür sûfilerden farklıdır, insanı "küçük 1 Fîhi Mâfih. s.79 Mevlâna bir gazelinde de "... fakat yazıklar olsun size ki, kendi definenize kendiniz perdesiniz." demektedir, Dîvan (2). s.14(190) 2 Mevlâna'nın Rubaileri. s.219 (1067-1068) 3 Mesnevi. 6/30-59 evren" olarak niteleyenler, onun dış görünümüne bakmaktadırlar. Halbuki insanın gerçek varlığına ulaşsalar, onun "büyük evren" olduğunu, onun dışında kalan şeylerin "küçük evren" olduğunu anlarlardı. Görünüşte "küçük evren" olan insan, aslında "büyük evren"dir. Bu, şuna benzer: bir ağacın, bir bahçenin, onu yapan bahçıvanın amacı meyvedir. Bahçedeki ağaçtan maksat meyve, meyveden maksat tat ve vitamindir, işte evrenden maksat da insandır. Nasıl, ağacın bir meyvesinin çekirdeğinden yeni bir ağaç ve onlardan yüzlerce yeni meyve meydana geliyorsa insandan da birçok yeni evrenler meydana gelebilir. Düşünce işten öncedir; anlam da şekilden öncedir. Bütün evrenlerin düşüncesi, anlamı insan olduğuna göre; o, evrenlerdeki her şeyden önce gelir1 . Dışarıdaki bütün evrenlerin anlamını ve fikir temelini içinde bulundurduğu için "büyük evren" denilen insan, bunu bilmiyor. O aslında, üzeri samanla kaplı bir denizdir; şimdi saman yüzünden deniz görülmemektedir. Saman, onun bedeni; deniz ise aklı ve gönlüdür. Mevlâna, Hz. Muhammed'in şahsında büyük maneviyat evreninin dürülüp küçüldüğünü ve nakışlı bir surette insanlara kendini gösterdiğini anlatır2 . Đnsan hakkındaki bu yüce inanç ve bilgisini de bütün insanlara yaymak, bütün insanlara Allah'ın aynı yüksek değeri verebileceğini göstermek ister. Denizleri ve karayı kaplayan "insanlık sırrı"3 , bütün insanların içinde bulunmaktadır, insanın "üstün varlık" olma özellikleri, bilhassa gönülde toplanmaktadır. "Gönül öyle bir varlıktır ki, şu yedi kat gök gibi yedi yüz gök orada yiter, görünmez olur."4 Đnsan kendi özgürlüğünün tadına ve güçlerinin farkına bilhassa rüyasında, beden duygularının yükünden kurtulduğunda varmaktadır. O zaman, insanın içinde bir şeyler kalkıp gitmekte, özgürce hareket etmektedir. Đnsan evreninin büyüklüğü yüce göklerle ölçülemediği gibi, derinliklerle de ölçülemez. “Belki bir evrensin, derin mi derin bir denizsin sen. O ulular ulusu varlığın, dokuz yüz kattır... Dibi, kıyısı olmayan bir denizdir; yüzlerce evren o denizde gark olup gitmiştir."1 1 Mesnevi. 4/521-537 2 Mesnevi. 1/2512-2518 3 Mesnevi. 6/1879 4 Mesnevi. 5/872 Bütün evrenleri yutan bu deniz de, insan dediğimiz bir küpe sığmıştır”2 . Đnsanların en güç meselelerinden biri, insana, kendi varlığının ve kendisine verilen bu gücün büyüklüğünü ve değerini anlatabilmek ve ondan, kendi anlamına uygun işler yapabilmesini beklemektedir. 1 Mesnevi. 3/1303- 1304 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s. 151 (1217) 1.2.2.2. Can veya ruh Mevlâna'nın eserlerinde ve özellikle de Dîvan-ı Kebîr'inde en çok geçen kavramlardan ve insanı anlatırken başvurduğu unsurlardan biri, can veya ruhtur. Allah canlıları yaratırken onların bedenlerine ruh vermiş, ama insanı yaratırken özellikle kendi ruhundan üfürmüştür, Đsrâ sûresinde, Peygamber'e ruh üzerine soru sorulduğunda, onun, 'ruhun Allah'ın emrinde olduğunu ve insanlara bunun hakkında pek az bilgi verildiğini' bildirmesi istenmiştir1 . Can ve gönül evreni, Allah katında ve her türlü canlılığın kaynaklandığı bir evrendir. Canlılar oradan gelir, oraya gider. Canlar o evrende bir ve beraberdirler, yâni bütün canlar aslında birdir. Can bu maddeden yaratılmış dünyada, şu gök-kubbenin altındaki havada kararsızdır. Burada belli bir süre kalır, sonra toprak bedenleri terk edip anlam evrenine, can evrenine ulaşır, orayı yurt edinir2 . Allah katında can ve gönül evreninden bazı canlar veya ruhlar, Allah'a bağlılıkları kontrol edilmek üzere bu madde evrenine gönderilmektedir. Sınav, kıyamet gününe kadar bölük bölük sürecektir. Can, Mevlâna'ya göre, Allah'ın esas sıfatlarından biridir. O, canlar canıdır3 . Varlıklara esas hayat ve anlam veren, O'nun, değişik şekillerde bu dünyaya gönderdiği canlardır. Can, madde dünyasında hemen kendi etrafına bazı uyumlu maddeleri toplamaya, onlardan bir beden meydana getirmeye başlar. Can, bedende kaldığı sürece birbirine zıt unsurlar bir arada kalarak uyumlu bir birlik meydana getirir; yabancılığı kaldırıp onları ortak bir amaca göre çalıştırır. Ama can bedenden ayrılınca bütün unsurlar bozulmaya, dağılmaya ve birbirlerini yok etmeye başlarlar4 . Canın hastalanıp zayıfladığı anlar olabilir ama parçalanamaz, bölünemez5 . Mevlâna'ya göre, evrenin her tarafında can vardır. Bizim cansız dediğimiz maddelerde de aslında donmuş bir can vardır. Kıyamet günü Đsrafil'in "sûr"u ile bütün evren canlanacaktır. Bu hususu daha iyi anlatmak için, Mesnevi'de bir ejderha hikâyesi anlatılmaktadır6 . Bağdat civarında bir yılancı, soğuk bir kış gününde erkenden çevrede dolaşırken ölmüş bir ejderha gördü. Bunu Bağdat'taki halka göstermek için iplerle sıkıca bağladı, çeşitli çuvallara koydu, kilimlere sardı ve şehre getirdi. Halk, bu üstü örtülü ejderhanın başına toplandı. O sırada iyice yükselmiş olan güneş, sarılarak soğuktan korunmuş olan yılanı daha da ısıtınca, donu çözülen hayvan hareket etmeye başlamış. Ölü varlığın tekrar 1 Kur'ân-ı Kerim. 17/85; 32/9. Mevlâna'nın Mektupları, s.143 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.164- 165(1317- 1318), 190(1543), 386(3242) 3 Dîvan (2). s.260(3300) 4 Macâlis-i Sab'a. s.26 5 Dîvan- ı Kebîr, cilt 2. s.37(294) 6 Mesnevi. 3/976-1066 dirilmesi, üzerindekileri atarak halkın üzerine hücum etmesi bir çok yaralanma ve ölümlere neden olmuştu. Aslında o büyük yılan ölmemiş, sıcak kanlı bir hayvan olduğu için zemheri soğuğundan donmuştu. Mevlâna buradan hareketle aslında bütün evrenin canlı olduğunu, duyduğunu, işittiğini, baktığını, gördüğünü; yarın mahşer güneşi altında kımıldayıp canlanmaya başlayacağını anlatıyor. Tabiattaki hareket eden bütün canlılar da, insan dahil, cansız cisimlerden meydana gelmekte ve tekrar cansız cisimlere dönüşmektedirler. Bize göre ölü ve cansız dediğimiz varlıklar, aslında diri ve canlıdırlar. Sufilere göre, varlık evreninin her yanı canlıdır. Bir tahtanın, bir demirin, bir kalem veya kâğıdın varlığını, şeklini, özelliklerini koruması, onlarda bir ruh ve can olduğunu göstermektedir. Bize cansız, hareketsiz gibi gözüken her cismin ve zerrenin içinde, aslında çok büyük bir hareket ve canlılık vardır. Bitkilerin ruhu veya canı biraz daha hareketlidir; büyürler, gelişirler, ama varlıklarını uzun süre koruyamazlar. Bu nedenle kısa ömürlü varlıklarını üreme yoluyla ve değişik bir tarzda sürdürmeye gayret ederler. Hayvanların canları bitkilerinkinden daha üstündür, çünkü onlar bitkilerin bütün özelliklerini gösterdikleri gibi, bir yerden bir yere hareket ederler, doğrudan toprağa bağlı olmaktan kurtulmuşlardır. Buna ek olarak algılarlar, algılarını biriktirip ilkel bilgilerin temelini oluştururlar, ses ve hareketlerle aktif savunma yapabilirler. Bitkilerin diken, zehir, kabuk gibi korunma yollarına karşı, hayvanlarınki daha gelişmiş sistemlerdir, insanın ruhu ve canı ise, alttaki bütün bitki ve hayvan dünyasınınkinden çeşitlidir, insanlar beslenme, büyüme, üreme, ses çıkarma, hareket etme, algılama, basit tepkiler gösterme özelliklerine anlama, söyleme, gülme, bilgi işleme gibi bir çok üstün özellikler katmaktadırlar. Mevlâna, eserlerinde özellikle insan ruhu ve canı üzerinde durmaktadır. Ona göre, insanda iki türlü can bulunmaktadır: hayvanî can ve insanî can. Bu iki can birbirinden çok ayrıdır. Hayvanî can veya ruh her varlıkta, her insanda ayrı ayrıdır; hayvanî canda birlik yoktur. Bu can insanı yediren, içtiren, yaşatan, geliştiren, cinsini üreten candır, insanî can ise anlayış, düşünüş, söyleyiş, iyilik, güzellik, doğruluk gibi özellikleri içinde bulundurandır. Hayvanî ve insanî canın ayrılığı o kadar açıktır ki, meselâ hayvanî canın yiyeceğinden insanî can doymaz; insanî canın üzüntüsünü hayvanî can anlamaz. Hattâ bunlar birbirine düşmandır; hayvanî can insanî canı ezmeye, yok etmeye çalışır. Bedeni geliştirip büyüten hayvanî candır. Hem beden hem hayvanî can, aslında, insanî canın iş görmesi için birer âlettir. Yoksa beden ile can arasında mukayese edilmez bir yükseklik farkı vardır. Bedenin en fazla 2.5-3 metrelik boyuna karşın can, en yüksek göklere kadar çıkmaktadır. Can, duyu organlarına ışık olmakta, algılamayı ve düşünmeyi sağlamaktadır. Can, beden olmadan da var olabilmektedir, fakat beden, can olmadan kokuşmuş bir leş olmaktadır1 . 1 Mesnevi. 4/1881 - 1887; 2/188 Đnsanî canlar Allah nuru ile ışıklanmalardır. Onlar bir büyük deniz gibi birdirler. Deniz, sayıya sığmaz, ancak bir rüzgar denizde dalgalar meydana getirdiği zaman, sayıya sığan dalgalardır, bu da anında tekrar denizin birliğine kavuşur. Güneş ışığı birdir, ancak cisimlerin üzerinde, odaların içinde güya parçalara ayrılmış gibi gözükür. Ortadan duvarlar kalktı, perdeler kaldırıldı mı güneş ışığı bir ve tek olur. Đnsanî can da böyledir, Tanrı ışığıdır o; birdir. Ayrı ayrı gözükmesi bizi aldatmamalıdır. Dünyadaki çeşitli cisimler, canlıların bedenleri birleşemez; fakat on canı bir ve aynı olduğu için birleşir, kaynaşır ve hattâ birbirine zıt maddeleri bile birleştirir ve bir "canlı" haline getirir. "Bir canım ben, bedenim yüz bindir. Can nedir, beden ne? Her ikisi de benim çünkü."1 Canlar, Allah'ın kandile benzeyen insan bedenini aydınlatmak için gönderdiği ışıklar gibidir. Bedendeki hayvanî canlar kandilin fitile, yağa ihtiyaç duyduğu gibi duyu verilerine ve gıdalara ihtiyaç duyar; insanî canlar ise sebebe bağlı olmadan yaşarlar2 . Nasıl hayvanî can, nesil üretimi vasıtasıyla bazı özellikleriyle daha sonra da yaşamaya çalışıyorsa, insanî can da kültür ve medeniyeti miras bırakarak gelecek insanî canlarda etkilerini sürdürüyor. Mevlâna can ile bedenin, hayat süresince birbirine uyumlu olduklarını anlatıyor. Her can kendi bedenine tam uyar ve onu tanır; ama bedenler canları bilemez. Canlar kendi eşini, dengini, kalıbını, iyiyi, kötüyü anlayacak bir şekilde, canlar evreninden donatılarak gelmişlerdir. Bedenle can birleşince birbirleriyle hep savaş halinde olmazlar, uyumlu da yaşarlar. Beden can ile güzelleşir, yücelir; tıpkı bir elin ancak beden ile hünerlendiği, bedenden koparılıp atıldığında hiçbir şeye yaramadığı gibi3 . Ama gene de can-beden uyumunda canın yüceliğine ve önderliğine dikkat etmelidir. Yoksa can, sadece bedenin emirlerini yerine getiren bir güç olunca, kendi varlığının zıddına hareket etmiş demektir4 . Bedenle can arasındaki uyumun hassaslığına dikkat etmelidir; çünkü bunlar, mahiyetleri itibarıyla birbirinden çok farklıdır. Bedenin boyu kısacık olmasına karşın "can dokuz kat gökten de yüce, dokuz gökten de geniştir."5 Beden toza-toprağa benzer, can ise onu tozutan yel gibidir. Eğer can toz olsa, onu hareket ettirecek bir başka can gelir. Can ile beden arasındaki bağlantı, her ikisinin de hayat süresince birbirlerine bağımlı olmalarıdır. Canı bildiren, bedenin hareketidir, tozu bildiren yeldir. O halde bedenler hareket için, yaşamak için cana muhtaçtırlar; canlar, kendilerini gösterebilmek için bedenlere ve kalıplara muhtaçtırlar6 . 1 Mevlâna'nın Mektupları, s.126 2 Mesnevi, 2/180-190; 4/425-433 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.185(1748- 1750); cilt 3. s.78(572-575) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.26(175) 5 a.g.e. cilt 1.3.324(2983) 6 a.g.e. cilt 3. s.219(2046-2049) Can, ateş gibi, beden onun dumanı gibidir. Dumanın ateşi perdelediği gibi, beden de canı perdelemektedir. Beden mumdur; can onun yanan ışığıdır. Can sudur, beden o suyun aktığı bir dere1 . Can aktiftir, beden ise pasif. "Can bedene geldi, beden cana gitmedi; gerçekten de okun uçup gittiği yere yay gitmez. Can bedenden uçup gitmek için çevikleşti, sıçradı gitti; şu ağır beden ise yerlere döşendi, gök yüzüne ağamadı."2 Đnsanın esas ev sahibi candır; çünkü canlar bedenden çok çok önce yaratılmışlardır, insanın aslı da candır, aslında insan varlığında can değil, beden bir misafir gibidir. Ama bu varlığın kısa bir döneminde topraktan yapılma evde otururken misafir olan beden, cana yoldaşlık edemedi. Toprağı çok seven ten göğe çıkamadı, toprakla beraber yerde kaldı. Beden ile canın bir gün ayrılacağı muhakkaktır, çünkü can sürekli olarak kendisinin ana yurdu olan canlar evrenin özlemini çekmektedir. Can, bedenin kendisini hapsettiğini, bu dünyaya esir ettiğini düşünür; bu yüzden de sık sık beden ile, bedendeki hayvanî can ile savaşa girişir. Bütün hayat boyunca devam eden bu savaş bedenin, bedendeki hayvanî canın ölümü ile son bulur. Işığın zaferi kazanması için nasıl mumun eriyip yok olması gerekiyorsa, canın güçlenmesi için de bedenin zayıflayıp erimesi gerekir. Eğer beden güçlenirse insanî canı kontrol altına alır. Beden uykuya dalıp faaliyetlerini azalttığında insanî can büyük bir özgürlük içinde bütün evrende dolaşır3 . Mevlâna, bu can-beden savaşında insanlara şöyle seslenmektedir4 : "Canlara ne diye ayak direr, durup kalırsınız; asıl evinize, gerçek yurdumuza dönün. 'Gelin!' diye bir ses geldi; o ses diyor ki: Bizim yakınlık Kaf dağımız varlığımızın aslıdır; Zümrüdüanka’sınız siz, Kaf dağına doğru bir güzelce uçun. Şu balçıktan ayağınıza öyle bir pranga vurulmuş ki, çalışın, çabalayın da şu prangayı parça-parça edin, kurtarın ayağınızı Şu gurbetten sefer edin, evinize-barkınıza gidin, iyice bir niyetlenin, iyiden iyiye yolculuğa girişin; bu ayrılıktan usandık artık. 1 a.g.e. cilt 1. s.356(3272-3273) 2 a.g.e, cilt 2, s.318(2611 - 2615) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.176(1434), 243(1978) 4 a.g.e. cilt 3. s.168(1479-1489) Kokmuş, ekşimiş ayranla, göllerdeki kuyuların suyuyla hayatınızı niceye bir yıpratıp duracaksınız? Tanrı, kanatlarınızı gayretten, çalışıp çabalamadan yaratmıştır; madem ki dirisiniz, hareket edin, gayret gösterin. Tembellikle, ümit kanadı pörsür, çürür; kolunuzkanadınız döküldü-düştü mü artık neye lâyık olursunuz, bir düşünün! Şu kurtuluştan canınız sıkılıyor da bu kuyu dibinde sıkılmıyor ha? Peki öyleyse, kalın kuyu dibinde, mübarek olsun! Đbret almak, suyun öte yanına sıçramak değil de nedir? Haydi o yana sıçrayın; ne biçim gençsiniz siz? Şehvet havanında ne diye su döversiniz? Suyunuz olmasa da lâf yoluyla eser durursunuz, lâf yelini ölçüp biçmeye koyulursunuz." Tenin ölmesi, bedenin ortadan kalkması canı serbest bırakmada, o da cennet bahçelerine doğru uçmaya başlamaktadır. Buradaki beden için ölüm, can için yeni bir doğum demektir. Bedenin ölmesi, güneşin batması gibidir; güneş görünüşte batmıştır ama tekrar doğacaktır. Bedene hapis gibi görünen mezar, canın kurtuluşu demektir. Nasıl toprağa gömülen tohumlar orada canlanıp taze olarak yeni bir hayata başlıyorlarsa, bedenin gömülmesi de can için bir tazelik, bir kurtuluş olacaktır1 . Mevlâna vecd haline geldiğinde kendi canından çoktan vazgeçmekte, onu serbest bırakmakta; yüz kere ölmekte, yüz kere dirilmektedir. Gök cisimlerinin bir merkez etrafında dönüp durdukları gibi, o da kendi içindeki canın çevresinde sema' etmekte, onunla bir olup semaları dolaşmakta, Allah sesini, Allah kokusunu duyunca tekrar doğmaktadır2 . Can; statik, değişmez bir kalıp değildir; can yaşamaktır. Her soluk yaşamaktır, her solukta insanda güz olmakta, bahar olmakta, her soluk insanı değiştirmektedir. "Her an yeni bir canım ben, her dem başka bir bahçeye gidiyorum... "3 1 Dîvan-ı Kebîr. cilt3. s.169(1499-1500); cilt2. s. 243(1377) 2 a.g.e. cilt 1. 64 ve 66. gazeller 3 a.g.e. cilt 1.s,51 (452) Can, bedeni yaşatması dışında duyması, algılaması, insana iyi işte de kötü işte de güç-kuvvet vermesiyle tanınır. Canın bedendeki yaşayışının aslı zevktir, zevkle zayıf bir adam bile güçlü kuvvetli kesilir; zevksiz olunca da çok güçlü bir adam bile zayıf, üzüntülü kalır. "Zevk, canın eşi dostu olmasa canın ne huzuru kalır, ne kararı."1 Mevlâna, cana öğüt tarzında yazdığı bir gazelinde, varlık yurdunun zevkten başka bir şey olmadığını, çünkü arazı da, cevheri de zevkin meydana getirdiğini anlatıyor, insanın dünyaya gelmesi, anne ile babanın zevkinin sonucudur; iki bedenin, iki kişinin birleşmesinden bir zevk meydana gelir. Duygular duyguları çeker, hakkın zevki ise canı ve gönlü meydana getirir2 . Đnsanî can için zevk, hayvanî can gibi varlık üretmek olmamalı; perdeleri aşarak kendi eşiyle birleşmek olmalıdır. Can gizlidir ve can hakkındaki bilgi insanlara verilmemiştir. Mevlâna, ayrılıklardan şikayet ederek başladığı Mesnevi'sinin başında "Beden candan, can da bedenden gizli değil; fakat kimseye canı görmeye izin yok." demektedir3 . Canlar Allah'ın emrindedir, beden emrindeki duyu organlarıyla algılanmasına imkân yoktur. Canlar, anlam içinde anlamdır; şekil, suret gölgesidir; anlam ise güneştir. Bedenler can güneşinin gölgesinin gölgesidir4 . Can sağlık gibidir. Sağlığın belirtileri veya hastalık durumunda sağlıklı olmanın değeri anlaşılır; ancak belirtilerin ötesinde bizzat sağlığın ne olduğunu bilemeyiz. Bildiğimiz sadece suretler, şekillerdir. Şekillerin arkasındaki gerçek varlık niteliksizdir. Gerçek varlıklar işlerini şekiller, kalıplar vasıtasıyla yaparlar, insanın da asıl varlığı, bize doğrudan görünmeyen candır. Beden ise, canın çeşitli işlerini yapmak için kullandığı bir âlettir, bir kalıptır5 . Đnsandaki bu gizli can, dış sebepler vasıtasıyla da kendini belli eder. Su nasıl ısı ile değişik şekillere giriyorsa, deniz nasıl rüzgâr ile dalgalanıyorsa, insan da dışardan etkilendiğinde, onun içinde olan kızmak, kıskanmak, şehvet gibi sıfatlar ve dil vasıtasıyla iyi ve kötü duygular, düşünceler açığa çıkıyor6 . Đnsanoğlunun bedenine can, akıl, gönül gibi unsurlar gizlilik evreninden akar su gibi gelip durmaktadır. Anlamlar dünyasının güneşi, bu dünyaya her an yeni canlar saçmaktadır. Tıpkı hamile bir kadının karnındaki çocuğun çoğu kez farkında olmadan işiyle gücüyle uğraştığı gibi beden de genellikle canın farkında değildir. Nazlı nazlı salınmakta, güç-kuvvet gösterisi yapmaktadır. Nazından, işvesinden dünyaya sığmayan beden, can çıkınca bir çöplüğe dönmekte, kokmaya Mesnevi. 1/1904 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.63(572 - 573) 2 a.g.e. cilt 2. 136.gazel. 3 Mesnevi. 1/8 4 Mesnevi. 6/3313-3317, 4756-4758 5 Fîhi Mâfih. s.60-61 6 Fîhi Mâfih. s.98-99 başlamakta, kısa sürede toprağa gömülmektedir. Bedenin bütün faaliyetleri can sayesinde, can ışığının bedene yansıması sayesindedir. "Söz de canın ışığıdır, göz de, kulak da. Suyu kaynatan ateşin ışığıdır."1 Đnsan ruhu ve canı, bir ağacın kökleri gibidir. Kökler toprağın altındadır, bizim gözlerimizden gizlidir, ancak ağacın gövdesi, dalları, yaprakları, meyveleri o kökler sayesindedir. Kökler olmasa ağaç kurur ve çürümeye başlar; ancak kökler olsa da yapraklar dökülse, dallar kesilse, ağaca can veren kök onları tekrar meydana getirebilir2 . Canın gizliliği üzerine, Mevlâna'nın bir va'zında şöyle bir hikâye geçmektedir3 : Bir tilki, ormanda dolaşırken ritmik davul seslerinin geldiği bir yöne doğru gitmiş. Orada dala asılı bir davul görmüş; rüzgârda sallanan bir başka dal davula vurdukça kuvvetli bir ses her tarafa yayılıyormuş. Meraklı tilki bu kadar büyük bir sesi çıkaran davulun canını merak etmiş. Uğraşa uğraşa davulu aşağıya indirmiş, gene orada uğraşa uğraşa dikenlerle, tırmalamakla davulun derisini yırtmış, içine kafasını sokmuş ama havadan başka bir şey bulamamış. Can da böyle, bedenin algılama güçleriyle bulunamaz. Varlıklar, algılayamadıkları canın yerine algılayabildikleri dünya varlıklarına âşık oluyorlar. Yanılıyorlar ve yanıldıklarını da çok geç anlıyorlar. Mevlâna'ya göre insanların perilerden çok daha gizli olduğuna daha önce değinilmişti. Bizi cinlerden ve perilerden daha gizli ve anlaşılmaz yapan, ruhumuz ve canımızdır. "Periler, cinler bizim şeklimizi görüyorlar, ancak canımızdan haberleri bile yok; o kavim ağyar kesilmiş de Tanrı düzenine tutulup gitmiş. Sen kendini bilmiyorsun da ondan perileri arayıp duruyorsun. Kendini çabucak bu kadar ucuza satma."4 Đnsan bu evrenler içinde Allah'ın en güzel şekilde yarattığı ve yücelttiği bir varlıktır. Cinlerden, perilerden, meleklerden, şeytanlardan üstündür. Melek türü varlıklar toprakla karışıp bedenleşemezler, topraktan yapılma hayvanlar da Tanrı'nın anlam denizinden habersizdirler, oraya gidemezler, insan hem maddî hem de manevî olarak karada, denizde, havada hareket edebilen ve dahası bunların anlamlarını bilen, meşakkatini çeken tek varlıktır. Bedeniyle yeryüzünde, canı ile gökyüzündedir5 . Đnsan canı, doğan kuşu gibidir, bedende kendini 1 Mesnevi. 1/3284,2232 2 Fîhi Mâfih. s.286 3 Macâlis-i Sab'a. s.47 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.323(1884- 1885) 5 Mesnevi. 2/3779-3788 hapsedilmiş hissetmektedir, azap çekmektedir. Hele bir kuzguna benzeyen insan tabiatı ile insan nefsi ile aynı yere kapatılmış ise1 . Đnsan bedeninin gıdası çeşitli renk, tat ve kokulara bürünmüş toprak ve su olmasına karşın, insan aklının gıdası ışıktır. Bu ışık insan canını besler, onun vasıtasıyla gözlere, kulaklara, buruna, dile, bedenin içine ve dışına, her tarafına dağılır. Canın ışığı ve nuru, bedenin canı gibidir; nasıl cansız beden bir işe yaramıyorsa, nursuz, ışıksız can da nefsanî can olur gider2 . Can bir ışıktır, bir nurdur. Onun gıdası da daha ince bir ışıktır. Can, nurdan başka bir gıda ile gelişip yetişemez. Bedenlerin yediği "eşek gıdası”dır, hür ve gerçek gıdası değil. Hz. Muhammed, "Ahmak düşmanımızdır, yol kesen gulyabanidir; akıllı olansa canımızdır" buyurmuştur. Akıllı insanın her yaptığı, her konuştuğu faydalıdır, ışıktır, işte canların gıdası, bu akıl ışığıdır, insan yiyecekten, içecekten kendini yavaş yavaş çekmeli, akıl gıdası ile, nur lokmaları ile doymaya alışmalıdır. Nur denizinden gıdalanmaya başlayan, ekmeğe de, tandıra da boş verir artık3 . Sadece aklın ve canın değil, insanın asıl gıdası Allah ışığı olmalıdır; ona hayvan gıdası vermek doğru değildir. O, hastalık yüzünden toprak yiyen çocuklara benzemektedir. Su içmek, toprak yemek insanda bir hastalıktır. Asıl gıdasını unutmuştur o. Allah'ın öz kullarına gıdası, boğazsız, aletsiz yenen nurdur. Gönül, her dosttan bir gıda, her bilgiden bir temizlik elde eder4 . Allah, topraktan yarattığı bu insanı temizlemiş, göktekilerden de üstün etmiş, ileri geçirmiştir. Onları tertemiz bir nur haline getirmiş, evrendeki bütün ışıkları o nurla parlatmıştır. Âdem'den sonra ise bütün peygamberler, bilgilerine ve mucizelerine bu ışıkla sahip olmuşlardır. Herkes o ışıkla güç-kuvvet bulmuş, o ışıkla görmüş, duymuş, anlamıştır. Can denizidir o ışık, denizlerin canı, canlar canıdır. Her şeyin özü bile, o cana, o ışığa karşı kabuktur5 . Evrenler içindeki oluş, candadır. Dünya her her an candan gebe kalıyor, can doğuruyor, insan canı küllî candan bir parça inci, bir parça nur alıp gelmiştir, bütün vücuda bunu yaymıştır. Bir yağ parçası olan gözde parlayan ışıktır, kulakta duyan, dilde tat alan, burunda koklayan bu ışıktır. "Gönül ışığı bir damla kanda gizlidir."6 Duygulara binen Tanrı ışığıdır; duyu organlarındaki Tanrı ışığı ne kadar fazla ise, duyumlar o kadar incelir. Bizi yere çeken duygu ve nefis isteklerine karşı bizi yükseklere çıkaracak "güç, içimizdeki Allah ışığıdır. Allah ışığı bir denizdir, duyu organlarımızdaki ışıklar ise bir çiğ tanesine benzerler. Bu ışık gözlerden gizlidir; aslında nura nazaran oldukça kaba, 1 Mesnevi. 5/841-844 2 Mesnevi.5/388-391,2879 3 Mesnevi. 4/1947-1959. Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.362(3321) 4 Mesnevi. 1/1080-1091;3/40-46 5 Mesnevi. 1/910-939 6 Mesnevi. 1/1183 hantal olan duyu organlarımızdaki ışık bile gözlerden gizlidir. Duygu ışığı bile gözle görülemiyor, gizlidir; öyle olunca o yoğun, saf nur olan ışık da hiç görülemez. Bu gizli ışık bütün evrenlere yayılmış, oraları doldurmuştur. Dolayısıyla bütün evrenler Allah'ın bu gizli ışığının kontrolündedir; gizli bir el bütün evrenleri, evrenler içindeki her şeyi çekip çevirmektedir. "Bak hele, ok uçuyor, yay gizli; canlar ortada da canlara can olan gizli."1 Đnanan kişi "Allah ışığıyla görür," her şeyin Allah'tan geldiğini bilip anlar. O kişi, Allah ışığıyla ağzına kadar dolan bir kadeh gibidir, artık beden kadehi kırılmakta, can kadehi kalmakta ve o da ağzına kadar nur dolmaktadır2 . Normal zamanlarda alelade insanların duyu organlarında âdeta bir ateş ışığı vardır. Bu zayıf, dağınık ışıkla evrenin gizliliklerinin görülüp duyulması ve anlaşılması imkânsızdır. Böyle bir anda göz, güneş ışığına bile bakamaz. Oysa, eğer Allah o kişiyi nur ile doldurursa, onun karşısında ateş karanlık kalır, güneş bir zerre ışık! Karanlıklarda görür o göz, kişinin içinden geçenleri duyar o kulak. Sırlar kademe kademe açılır, her perde açılışta hakikate bir parça daha yaklaştırılır3 . Can, Allah'ın tâ kendisidir, onun düşünceleridir. "Can odur, bizim hepimiz de rengiz, sayıyız; onun her düşünce yıldızı, yıldızların canıdır."4 Düşüncelerin olduğu yerde tertemiz ışıklar vardır. Yıldızlara, kendi düşüncesiyle can, ışık, hareket veren Allah, onlarla dokuz kat göğü doldurmuştur ama nihayet yıldızlar bu evrene sığarlar, insan ise hiç bir yere sığmaz, onun ışığı sınırsızdır5 . Buna rağmen, canımızda Allah'ın bir damlacık bilgisi vardır. Bu bir damlacık bilgi, canı koca dağ haline getirmekte, bedeni bir saman çöpü seviyesine düşürmektedir. Coşkulu anında beden ile canı böyle gören Mevlâna, Mesnevi'sinde gene de can güneşini nefsin isteklerinden ve beden toprağından korumamız, onun ezilmesine, üstünün örtülmesine izin vermememiz gerektiği noktasında uyarıda bulunmaktadır6 . Akıl ve can, Tanrı bilgisinin tam içindedir, nefis nefis ise delil peşindedir7 . Delil peşinde koşmakla sadece bu dünyadaki bazı olaylar anlaşılır gibi gözükür; aslında deliller ve sebepler zinciri içinde sonu karanlık bir çıkmaza girilir. Gerçeği berrak şekilde görmek için cana, gönüle müracaat etmelidir. 1 Mesnevi. 1/1307 2 Mesnevi. 1/2020, 3481, 1480 3 Mesnevi. 4/590 - 597, 694 - 695 4 Mesnevi. 6/113 5 Mesnevi. 6/103- 115 6 Mesnevi. 1/1890-1892. Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s. 174(1642) 7 Mesnevi. 2/3315 Can, dışarıda olan biten şeylerin görünüşünden ve özünden haberi olan bir şeydir. Canın sırrı, özü haber veriştir; buna göre kimin canı daha duyarlı ise, daha fazla canlıdır o! "Canın tepkisi anlayıştır, haber alıştır; kimde daha fazla anlayış, haber alış varsa, o daha fazla Allahlıktır."1 Çeşitli seviyelerde canlar vardır. Bazı canlar diğerlerine göre neredeyse cansız kalır. Bazı canlar Allah tapısına, onun eşiğine kadar varabilirken, "canın canı" Allah'a ulaşmaktadır. Melekler tümden akıl ve can oldukları halde, "insan" denilen öyle bir can gelmiştir ki, melekler ancak o canın bedeni olabilmişlerdir; beden gibi, o cana hizmetçi kesilmişlerdir2 . Cana, insan canına bu kadar değer ve önem veren Mevlâna, canlar arası sohbettedir, canlar arası dostluktadır. O, birinci canı, nefse, bedene ait canı bir kenara bırakmakta; ikinci canı ile duymakta, düşünmekte, onunla yaşamaktadır. Çünkü ikinci can ebedî candır. Bu can Allah tarafından avlanmıştır, onu aramaktadır. Bu can, Allah'ı yokluk evreninde bulmuştur. Bu canın değeri ondandır ki, bu süflî, aşağılık dünyada bile, sayısız perdeler arkasındaki Rabbini bulabilmektedir. O Allah, gerçekler güneşidir, canlar canıdır. Ne gariptir ki insan canı, baştanbaşa can olan o yüce Rab'den can korkusu çekmektedir. "Âlemlere rahmet olarak gönderilen" Hz. Muhammed, Allah'a en çok yaklaşan, Allah'la gören göz, her şeyi bilen gönül, onun vahyi ile konuşan ağızdır. Mevlâna, bu canı rehber edinmekte, bütün gayretiyle "belki daha da yakın" makamına ulaşmaya çalışmaktadır3 . Mevlâna'nın amacı, balçıktan yapılan bu yıkık yeri terk ederek Tanrı denizinin balığı olmak, tamamen can olmaktır, insan bir kerem ve ihsan hazinesidir. Akıl ve can, bu yeryüzüne, "canlar canı"na âşık olmak için gelmişlerdir. Hayatın anlamı, insanın anlamı, evrenlerin anlamı aşktır4 . Bu nedenle insan beden olmamalı, can olmalıdır; topraktan yaratılmış bedeni, gönül ve âşkı için bir engel yapmamalıdır. Đnsan, Allah aşkıyla, Allah nuruyla, Allah şarabıyla pişmekte ve olgunlaşmaktadır. Bunun dışında hiçbir şey insanı olgunlaştıramaz; ona gerçek değerini veremez. Đnsan, canını ve gönlünü şu topraktan kurtarıp yüceltmelidir. Đnsan gönlü sürekli olarak yücelere ağar, beden zayıfladıkça o güçlenir, daha yükseklere çıkabilir. Ama can bedende durdukça, geri canın yanına gelir. Gönlün sürekli Allah katında kalabilmesi, sürekli halvette olması için canın da onunla beraber olması gerekir5 . 1 Mesnevi. 6/150 2 Mesnevi. 6/148-160. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.24(180- 189); cilt 2. s.256(2427), 299(2391-2895) 4 a.g.e. cilt 2. s.11(84-90) 5 a.g.e. cilt 1.8.76(702-714); cilt 2. 318(170-174) Neyin üzerinde titriyor, neye ulaşmaya çalışıyorsa, insanın değeri o kadardır, insanın gönlü ve canı Rabbini istediği için, insan dokuz kat gökten, arştan da yücedir, insanın uçmak istediği alan, varlık evreninden dışarıdır. Bu canı, bu gönlü hâlâ bu aşağılık dünyadaki bazı kişi ve varlıkların çevresinde döndürüp dolaştırmak, ona eziyet etmek demektir1 . Mevlâna'nın bütün eserleri, bu ayrılıktan bir şikayetnamedir. Dîvan-ı Kebîr'inde hep Allah'ın aşkını delicesine bir coşku ile anlatan Mevlâna, Mesnevi'sine de "Dinle neyden ki, hikâyet etmede Ayrılıklardan şikayet etmede." diye başlamaktadır2 . Bu ayrılığın bir an önce bitmesi için insanın çok çabalaması gerekir. Çünkü insan tabiatı bu dünyaya ekmek bağıyla bağlanmıştır, can da akıl bağı ile, insanın bir an önce beynindeki sersemlikten, ellerine yapışan hamurdan kurtulması gerekmektedir3 . Allah, insanı bu dünyaya kendi sırlarını anlasın ve anlatsın diye göndermiştir. Beden gibi bir toprak parçasına canı, gönlü, aklı bu nedenle yerleştirmiştir. Öfke, kin, haset, aşk gibi çok çeşitli seslerden çok çeşitli nağmeler çıkaran bu beden çengini Tanrı akort etmiştir. Bu çeng kendi kendine çalamaz, onu da ancak Tanrı çalar4 . Bedendeki çeşitli özellikler canı, gönlü, aşkı hiçbir zaman kirletemez. Evrenler içindeki her varlığa, her şekle can verir, güzellik verir. Hiçbir perde, hiçbir şekil o anlamı tamamen örtemez, bulandıramaz, kirletemez. Hattâ o öylesine gür bir pınardır ki pislik-bulaşıklık yurdunda kaynadığı halde, o pislik ve bulaşıktan haberi bile yoktur5 . Mevlâna'ya göre can bir kadehtir; ateşten, ışıktan yaratılmış bir kadehtir. Onun içine Allah nuru, Allah şarabı konur. Ama nasıl ayakkabının ayaktan, kadehin şaraptan haberi yoksa, canın da Allah ışığından haberi olması çok zordur. Buna rağmen eğer cana Allah şarabı doldurulursa bütün akıl, düşünce ve duyumlar o şarap içinde erirler, ilâhî bilgi haline gelirler. Amaç, canı, Tanrı şarabıyla sarhoş etmektir; boğazına dek nurla, ışıkla boğmaktır; gizlenmiş, örtülmüş ne varsa ortaya dökmektir6 . 1 a.g.e. cilt 2. s.46(38. gazel) 2 Mesnevi. 1/1 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt3. s.446(4278) 4 a.g.e. s.434(62. gazel) 5 a.g.e. 404(32. gazel) 6 a.g.e. s.392(19. gazel), 413(42. gazel) 1.2.2. Gönül "Yerime göğüme sığamadım da inanan kulumun gönlüne sığdım." Hadis Her insanın sahip olduğu üstün manevî güçlerden ve onun içindeki ulu makamlardan biri de gönüldür. Gönül, insanın içindeki cevherlerden biridir. Öyle bir cevherdir ki, bütün evren onun arazıdır. Gönül de can gibi, Allah'ın rahmet denizinden, ışık denizinden gelmektedir Đnsana değerini veren, insanın içinde Allah'ın baktığı yerdir, sevgi merkezidir. Çevredeki şeylere sevgi yönelten, onları bizim gözümüzde güzel gösteren, onlara eğilmemize, önem vermemize sebep olan gönüldür. Her insanda bir takım gönül kırpıntıları, gönül parçacıkları vardır. Çünkü Allah, evrenin her tarafına güzellik ve sevgi saçmıştır. Yerin en alt katı olan "ferş”ten göklerin sınırları dışındaki "arş"a kadar bütün yer ve gökler içinde gönül vardır1 . Đnsan canının her aradığı gönüldedir, insanın içinde yönsüzlük, zamansızlık ve mekânsızlık, yokluk evrenine ulaşan tek güç gönüldür. Gönül, insan bedeninin tam ortasındadır. Allah insanlara bizzat bilgi öğretmiş, insanın göğsünü açıp genişletmiş, oraya sık yerleştirmiş, iman mayalamıştır. Bu bakımdan insanda inanan, yokluk evreninden Allah'ın kokusunu alan, yüce bir aşkla ona ulaşmak isteyen makam gönüldür2 . Gönül, insanların içine Allah katından gelmiştir, insanlar yaratılmadan önce o, Allah'ın bilgi ve nur denizinde idi, şimdi burada gurbettedir3 , tekrar ayrıldığı yere dönme arzusu ile yanmaktadır. Çünkü mekânsızlık evreninden gelmiştir, altı yönden de dışarıdır, “neliksiz niteliksiz” evrendedir. Şimdi beden zindanına düşmüştür. Can ile beraber bu zindandan kurtulmak için her geçen gün onu yeyip bitirmektedirler. Gönül, yokluk evreninden, kokusunu aldığı Rabbine kavuşmak istemektedir. Beden ve bedendeki nefis ise gönlün ayağını tutmuş, göndermek istememektedir4 . Can ve gönül bu evrende gariptir; aldığımız her soluk bedenimizi yaşatır, nefsanî duygularımızı cezalandırırken gönlün sıkıntısını, derdini arttırmaktadır. Soluk insanın varlığını devam ettirmektedir, oysa gönül 1 Mesnevi. 3/2262-2272. Macâlis-i Sab'a. s. 19 2 Kur'ân -ı Kerim. 39/22; 94/1 - 8; 50/16; 56/85. Macâlis-i Sab'a. s.36-37 3 Dîvan- ı Kebîr, cilt 3. 373(3640) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.164(1451), 313(3041-3048); cilt 2. s.91 (66. gazel) yokluk evrenine gitmek, Allah ışığının, ıslığının geldiği yere uçmak istemektedir1 . Mevlâna insana büyük bir değer verirken, onu evrenler içindeki en değerli varlık sayarken aslında kastettiği büyüklük ve yücelik, insanın gönlüdür. Sema' ederken kendinin etrafında, kendi gönlünün, gönlündeki büyük gerçeğin etrafında dönmektedir. "Dışarıda pek çok aradım, sonunda iç evreni gördüm de aramaktan kurtuldum; iç evreni arayıp tararken de iştiyak oldum, aşk kesildim. Bende bir gönül vardı, onu da sen aldın; zaten gönül değildi o, sensin.”2 Đnsan gönlü çok hassas ve çok etkili bir makamdır. Her insan bir gönül sahibidir ama çoğu kez onu bu dünyanın âdi, süflî işlerine yönelterek; mala, mevkie, dünya güzelliklerine yönelterek asıl doğru ve güzelden yüz çevirtir3 . Bu duruma düşmemek için, insanoğlu kendinin, kendi içindeki gönlünün değerini çok iyi bilmelidir. Bu dünyada en garip şeylerden birisi, kişinin kendi kendisi ile savaşa girmesidir. O, çevrede gördüğü çeşitli şekillere bağlanıp kalmakta, çeşitli zamanlarda gelip aklına takılan üzüntülere, düşüncelere dalıp batmaktır. Oysa insan, Kendisi bir cevherdir, kendi güzeldir, kendi büyüktür. Evrenin her tarafı, bütün insanlık soyu ondadır; o küp değil, bir nehirdir, o bir ev değil, bir şehirdir. Bu dünya bir küptür, bir evdir; insanın içindeki gönül ise bir nehirdir, bir şehirdir4 . Evrenlerin işleyişi, sebeplerledir; çeşitli olaylar bir dizi sebepler zincirinin birlikte işlemesiyle olmaktadır, insan gönlü de Allah'ı bulmak için sebeplerin üstüne düşmekte, bir çıkmaz içinde o sebepten o sebebe gitmektedir. Oysa gönül bilse, sebeplerin sebebi yüce Allah'tır, o zaman ona âşık olur, sebeplerle oyalanmayı bırakır, bedeni terk edip bir an önce ona kavuşmaya çalışır5 . Mevlâna, eserlerinin çeşitli yerlerinde gönlün büyüklüğünü, yüceliğini vurgulamaktadır. Allah'ın insanda esas yöneldiği makam, insanı esas değerlendirme noktası gönüldür. Hz. Muhammed "Allah görünüşlerinize bakmaz; işinizi gönül doğruluğu ile, Allah'ın razılığını dileyerek yapın" buyurmaktadır. Tanrının evrene bakışı, bir gönül sahibinin bakışı gibidir. Bu bakımdan insan, her şeyden önce gönül sahibi olmalıdır. Ama öyle gönül kırıntısı, gönül döküntüsü değil gerçek gönüller, hak gönüllerinin sahibi olmalıdır. Gönül erlerinde öyle bir gönül vardır ki, yedi kat yer-dokuz kat gök onun içinde kaybolur gider, görünmez olur. Allah, kişilerden kendisine yönelmiş gönüller 1 a.g.e. cilt 1. s.49(425- 427) 2 a.g.e. cilt 3. s.348;(3419-3420) 3 Mesnevi. 3/2268 4 Mesnevi. 4/803-811 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt3. s.26(180-182) beklemektedir. O kendisi "canlar canı'dır, gönüller sultanıdır; nurla, hayırla dopdolu gönüller beklemektedir1 . Đnsan kaynaktır, Allah onun göğsünü genişletmiş, onun gönlünü açmış, ışıkla ışıklandırmış, evrenin bütün açılışını onun gönlüne yaymış, yerleştirmiştir. Bütün evren ve Allah gerçeği insanın gönlündedir, ama o hâlâ onu kendi dışında aramaktadır. Gönlü açılıp genişletildiği halde bunu görmüyor, gönlünün açılmasını istiyor, insan ekmek içinde durduğu halde şunun bunun kapısında ekmek arıyor; dizine kadar su içinde olduğu halde şundan bundan su istiyor. "Ha" dese kaynaklara ulaşacak ama, önünde büyük engeller, uzun yollar var sanıyor. Onun gönlünden gönül denizine gizli bir yol var; insan o yolu bulamıyor. Kendi kendine perde oluyor; gözünü bağlayan gene kendi gözü, kulağını tıkayan kendi kulağı, kendi aklı-fikri2 oluyor. Bu evrenlerin olduğu gibi, evrendeki her canlının ve bu arada insanın da bir yaratılış amacı vardır. Hattâ canlılar içindeki her unsurun, her parçanın ayrı bir yaratılış amacı vardır: Bedenden maksat, canın gelişmesi; candan maksat organların ve bunların koordineli çalışması ile duyguların gelişmesi; organ-duygu düzeninden maksat da Allah'ın sevgisinin ortaya çıkmasıdır3 . Dolayısıyla bütün varlık ve yokluk evrenlerinin amacı, Allah sevgisinin yayılması ve anlaşılmasıdır. Allah sevgisinin duyulduğu ve dolayısıyla insan hareketlerinin düzenlendiği yer gönül olduğu için, insan gönlü aslında dünyalardan daha büyüktür. Halbuki o bir zindanda, bir samanlıkta hapsedilmek istenmektedir. Karanlık bir kuyuda, evrenlerden habersiz gibi görünmektedir gönül4 . Gönül, ayna gibidir; hırs, tamah, kin, cimrilik gibi nefis özellikleri bu aynayı kirletip paslandırmaktadır. Olgun insan gönül aynasını sürekli temiz, cilalı tutmalıdır. O ayna ne kadar temiz olursa evrendeki varlıklar ve olup bitenler oraya "olduğu gibi", temiz olarak yansıyacaklardır. Yere, göğe, denize, arşa, ferşe sığmayan gizli sırlar gönül aynasına aksedeceklerdir. Gönül aynasının sınırı yoktur; dolayısıyla hem sayıya, şekle sığan sınırlı şeyleri hem de şekle, sayıya sığmayan sınırsız şeyleri içine alıp insana perdesiz olarak gösterebilir. Bunun karşısında sadece şekle, sayıya sığan sınırlı eşya ve olayları kavrayan akıl -fikir susar kalır, Gönül aynalarını cilalayanlar renkten de kurtulurlar, kokudan da. Bilginin şeklini, kabuğunu kırarlar onlar, düşüncenin karanlığından inanmanın aydınlığına gelirler. Allah'ın "hakikat durağı"na sefer edip orayı yurt tutmak isterler5 . 1 Mesnevi. 5/868-890 Dîvan (2).s.260(3300) 2 Mesnevi. 5/1066-1083 3 Mektuplar, s.197 4 a.g.e.s.58. Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.37(299) 5 Mesnevi. 1/3500-3512. Kur'ân-ı Kerim. 54/55. Dîvan (2). s.319(4095) 5) Gönlün aydınlanması, kendine gelmesi için Allah aşkıyla sarhoş olması şarttır. Gönül, sarhoş olduktan sonra bir deniz olur, gözüne öyle bir sürme çekilir ki, artık doğrudan nura bakabilir. Altı yönün dışına çıkar, dünyalara sığmaz. O zaman Allah nurundan nûrlanmış bir ışık olur; güneş ve ay, onun yanında kupkuru kalır, işte insanın gönlü öylesine yüce, öylesine iki dünyadan da üstün ve geniştir1 . Đnsanın Allah'a doğru gidişine gerçek yol arkadaşı gönüldür. Çünkü gönül çabuktur, hızlıdır; hiç gemiye binmeden Mısır'a gider, hiç kervana katılmadan Mekke'ye varır. Oysa beden topaldır, can çeviktir; bunlarla Allah katına ulaşmak mümkün değildir. Bu nedenle Tanrı gizli sırları bedende ve canda değil gönülde belirtmektedir2 . Gönlün gücü ve hızı o kadar fazladır ki, şimşek gibi doğudan batıya bir çırpıda gitmekte, insan uyurken şehirden şehire dolaşmakta, insan bir yerde otururken bile gizli bir yoldan yüzlerce dünyayı gezmektedir3 . Gönül gizli bir bahçedir, içinde birçok ağaçlar gizlidir. Gönül yüz türlü görünür ama, aslında bir tanedir, O, uçsuz-bucaksız bir denizdir, orada yaşayan her can içinde yüzlerce dalga şahlanır. Gönül, nedensiz olan Tanrı varlığını araştırırken gelişe gelişe âşık olmakta, denize dönmektedir4 . “Tanrı'nın rahmet denizine girmekten korkmayınız" diyor Mevlâna, insan, o rahmet denizine göre bir balık misâlidir; boğulmak ne kelime! Balıkların deniz dışında az bir müddet yaşadıkları gibi, o da rahmet denizinin dışında, şimdi ölmek için çırpınmakta ve eğer o denize bir an önce ulaşmazsa çırpına çırpına da ölecektir, insan bu denizin, bu havuzun kenarında dolaşıp durmakta, havuza dalmadan kendi özünü temizlemeye çalışmaktadır, işte insan gönlü, onun kendi içinde bulunan bir temizlik havuzudur. Ana denize gizli bir yol ile bağlı olan bu havuzda yıkanarak, bu havuza dalarak insan kendi kendini temizleyebilir. Ten havuzunda çamurlara, pisliklere bulanan insan, ancak gönül havuzunun suyuyla temizlenip arınabilir. Öyleyse insan çamurla, pisliklerle dolu beden havuzuna düşmekten sakınmalı, gönül havuzunda yaşamaya alışmalı, hattâ oradaki gizli geçitten geçerek Allah'ın rahmet denizine ulaşmalıdır5 . Beden havuzu ile gönül havuzu birbirlerine o kadar yakındır yakındır ki, Kur'ân'daki "aralarında bir berzah var; birbirlerine karışmazlar" âyeti6 sanki onları anlatıyor gibidir. Mevlâna'nın Büyük Dîvan'ı baştan başa gönül denizinin anlatılmasıdır. Ona göre gönül denizi öylesine bir denizdir ki, bir damlası bile yüzlerce deniz meydana getirir. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.16(145-156) 2 a.g.e. cilt 2.8.279(2255-2265) 3 Mesnevi. 6/4140-4144 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.240(1163), 241 (1169) Dîvan (2). s.250(37. gazel) 5 Mesnevi. 2/1360-1374 6 "Đki denizi salmıştır, neredeyse karışacaklar, fakat aralarında bir berzah var; birbirlerine karışmazlar." Kur'ân-ı Kerim. 55/19-20 "Kâse gibi denizin üstündesin de denizden haberin bile yok. Bir gör de bak, dalga her an seni nasıl çalkalayıp oynatmada."1 Allah gönüle her an başka bir dilek vermekte, her solukta gönüle başka bir dağ vurmaktadır. Kur'ân-ı Kerim'in Rahman sûresinde "Göklerde ve yeryüzünde kim varsa O'ndan ister; O, her gün bir iştedir." buyrulmaktadır2 . Mevlâna'ya göre de, yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Her sabah yeni bir işteyiz, yeni bir güçte; her şey ancak bizim dilediğimiz gibi olur.”3 Gönül, Allah'ın emrinde âdeta bir tüy gibi titreyip durmaktadır. Rüzgarın tüyü istediği yere götürdüğü gibi, Allah da gönülleri istediği yerlere uçurmaktadır. Gönül, ateş üstünde kaynayan su gibidir, her an bir başka kararda, bir başka dilektedir. Ancak bu dileklerin Allah'tan geldiği bilinmelidir. Allah'ın rahmet denizinden her an bir elçi gelmekte, canın yakasına yapışmakta, gönülde çeşitli hayaller göstermektedir. Gönül bu renk ve koku evreninden gerçek evrenine gitmek istemekte; hem de hiç bir şeye dikkat etmeden, bir âşık gibi, koşa koşa, utanmayı bırakarak, fitnelere bakmayarak koşup gitmektedir. Mevlâna, "Gönül ateşlerinin içinden geçerek, yerlere döşenmiş gönüllerin üstünden aşarak, gönül sevdasıyla yuvarlanıp durarak tâ Allah'ın 'dilediğini işler' denizine dek." gitmeyi amaçlamıştır4 . Allah, bu varlık evrenlerini yedi yüz ışık perdesi altında yaratmıştır. Bu ışık perdelerinin her birisi ayrı bir algılama dünyası, ayrı bir varlıklar evrenidir. Gönülün yolu, bu ışık perdelerini geçerek Allah'ın gerçeklik denizine, yokluk evrenine ulaşmaktır. Bu perdeleri aşmak, birçok varlıklar için mümkün değildir; insan için ise mümkün fakat çok zordur, insanlar bu hakikat perdelerinin çeşitli safhalarında bulunmaktadırlar. Ön saftakilere hayat veren bu ışık perdeleri, arka saftakilerin dayanamayacağı derecede ince bir ışık, bir nûrdur. Meyveleri olgunlaştıran, tatlılaştıran bir ışık vardır ama, bu, madenleri eritmeye, demiri-çeliği yumuşatmaya yetmez, insanları da olgunlaştıracak ışıktır, nurdur. Ama o, bir toprak ve su olarak kaldığı sürece olgunlaşması mümkün değildir. Toprak bedenimiz; gönlümüze, canımıza sadece bir kaptır. Nasıl suyu ateşte doğrudan kaynatamıyor, bir tencereye ihtiyaç duyuyorsak, beden de insan gönlü için öyledir. Dikkat edilmesi gereken, beden tenceresini kaynatacak ateşin gene gönülden çıktığı noktasıdır. Öyle ki, bedenin bütün faaliyetlerini, bütün hünerlerini gösteren de can ve gönüldür. 1 Dîvan-ı Kebîr. cilt3. s. 110(899) 2 Kur'ân-ı Kerim. 55/29 3 Mesnevi. 5/1641 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1.s.30(236) "Gönül olmasa, beden konuşmayı ne bilsin? Gönül aramasa, beden araştırmaktan ne anlasın?"1 Gönül kendini dilde gösterir, harekette gösterir. Asıl seslenen gönüldür; beden dağına akseden gönül sesidir. Ne yazık ki, insanlar sesin geldiği yere, sözün anlamının çıktığı kaynağa değil, seslere ve kelimelere takılırlar2 . Đnsanların gördüğü, maddî varlık perdesidir. Bu da bir çarşafa, bir örtüye benziyor, esas olan onun içindeki can ve gönüldür, yoksa çarşafın, örtünün hareketinden ne çıkar ki? Gönülü görmek, başka bir perdeden çalan gönülü duymaktır esas olan3 . Demek ki ışığın parladığı, alevlerin yükseldiği yer insanın gönlüdür, insanın odak noktası olduğu için, Allah'ın görüşüne mazhar olan yer de gönül olmuştur4 . Đnsan, dışarıdaki evrenlere karşı çok küçük olan şu bedende, maddî ve manevî bütün bilgilerin ve sırların kademe kademe örtülü olarak durduğunu bilmiyor. Zaman içindeki büyük bilginin kendi içine dürülüp bükülerek konduğunun farkında değil, insan gönlünde öyle bir maneviyat sahası açılmaktadır ki, onun karşısında dokuz kat göklerin genişliği dar kalmaktadır, insana bu genişliği sağlayan, ruh ve gönüldür. Allah, müminin kalbindedir, bu nedenle Tanrı'nın aranacağı her yer kalplerdedir ve bu nedenle insanların kalplerinin kırılmamasına özen gösterilir5 . Đnsanların ve genelde canlıların yüzünde, gözünde ışıyan gönül ışığıdır. Öyle ki, beden o “içte” parlayıp duran gönül ışığının bir perdesi, bir örtüsüdür, insanın içindeki gönül, “neliksiz-niteliksiz” Allah ışığının parladığı yerdir. Bu bakımdan kişiye en iyi kılavuz, gönüldür. Kişiye doğru yolu o gösterir, varlık perdelerini o aşarak insanı gerçekler denizine ulaştırır, insan gönlündeki bu ışık kanalından Allah nuruna bir perde açtı mı, âşık olur. Bu gizli, bilinmez yoldan Rabbine ulaşmaya çalışır. Đnsan bedeni bir büyük evrendir; başın içinde ayrı bir dünya döner, bedende, bacaklarda, ayaklarda ayrı dünyalar döner. "Baş ile ayağın arasında, başsız-ayaksız dönen bir evren vardır." Esas evren, bu gönül evrenidir. Bu gönül evreni o kadar geniştir ki, insanın sevdiği her şey, hattâ yüce Allah bile oraya sığabilmektedir. 1 Mesnevi. 2/839 2 Mesnevi. 3/169-171,479. Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.174(1646- 1647) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.197(1600-1601) 4 Mesnevi. 2/840 5 Mesnevi. 1/2658-2668; 6/3079-3081. Mevlâna, bir gazelinde "Yedi kat göğe sığmak ardır, ayıptır ona. O, zati gömleğimin içinde dolaşıp duruyor." demektedir. Dîvan (2). s.541 (7098), 311(3982) "Ne gariptir ki, sevgili gönlüme sığar. Bir ten içine belki iki bin tenin canı sığar. Bir buğday tanesine bin harman, bir iğne deliğine yüz âlem sığdığı gibi.”1 Đnsan, eğer bir elbiseye benzetilirse, yüce Tanrı'nın onu nereden toplayarak, keserek, birbirlerine hiç uymayan parçaları bir araya getirerek diktiği ve bu dikişte hiç bir hata, hiç bir iz bırakmadığı da görülür. Dikilen bu elbisenin içine canlar ve gönüller konarak bağlantılar görülmeyen bir makasla kesilir, "inin oradan" emriyle bir evrene iner. Aşk, gönlün inip geldiği yeri arzulamasıdır. Beden elbisesi Allah'ın elinde halden hale girdiği gibi, onun içindeki gönül de halden hale girmektedir. Gönül Allah önünde bir kum havuzu gibidir; oraya istediği şekli çizer, istediği yazıyı yazar, istediği matematik işlemleri çeşitli sayılar tutarak orada gerçekleştirir; bazen toplar, bazen böler, bazen çarpar, bazen çıkarır ve daha birçok işlemler yapar2 . Allah, insanların doğrudan gönüllerine hitap eder. Gönüle gelen vahiy bilgisi, insanın gerçekte itimat edeceği bir bilgidir; akıl ve duyumların bilgisine ise güvenilmez. Bu nedenle ilâhî gerçekler karşısında aklı feda etmek gerekmektedir. Akıl, her şeyi bilmek ve herşeye muktedir olmak havasındadır. Bu nedenle Kenan, Nûh Tufanı olacağı zaman yüzme öğrenmeyi, yüksek yerlere çıkmayı "akl etmişti." Oysa peygamber'e inanıp gemiye binseydi, kurtulurdu. Gönüllere gelen vahiy ışığı karşısında dilden, kitaplardan öğrenilen bilginin bir değeri olmaz, ilâhî imtihanlarda akıllı olmak kişiyi kurtarmaz. Bu nedenle aklı da dosta çevirmek, böylece aklı da Allah'ın âşığı yapmak gerekir3 . Mevlana’ya göre “felsefeci”ler zan ve düşünce içinde boğulup kalır, Allah'ı inkâra kalkışırlar. Onların gönlünde zanlar ve hayaller vardır. Kimin gönlünde şüphe varsa, o "gizli felsefeci"dir; kimi de felsefeyi bir inanç haline getirmiştir. Oysa böyle kişiler gerçekliğin dış yüzüne bakarlar, gerçeklik perdelerinin içine nüfuz edemezler. Onları duymadığı, onların görmediği bir çok gerçekler de vardır. Bu insanlar, bilgisizliği bilgi haline getirmişlerdir. Çocuklar gibi davranmakta, âdeta çocuklar gibi oyun oynamaktadırlar. Zaten Kur'ân'ın birçok âyetlerinde (6/32; 39/64; 47/36; 57/2) gönlü Allah'a âşık olmayan, nefis isteğinden kurtulamamış kişilerin, dünyanın gerçek anlamını kavrayamadıkları, bu dünyada bir çocuk gibi oyun oynadıkları belirtilmektedir. Đstek, hırs, öfke, şehvet insanların üzerinde bir yük gibi duruyor, insan bu yükle dokuz kat göğü aşarak onun katına yükselemez ki! Gönül ehlinin bilgileri ise kendi kendilerini taşırlar. Bedene vuran bilgi, insana yük olur; gönüle vuran bilgi ise onu yüceltir, onu destek olur. O'nun gönüllere indirmediği bilgi, gelinlerin süsündeki renk gibidir, uçar gider, insanın gerçek bilgi 1 Mevlâna'nın Rubaileri. s.90(438) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.83(22. gazel) 3 Mesnevi. 4/1407-1425 ambarı gönlüdür; o bilgi insan için bir taşıyıcı olur. Çünkü o makam, her türlü zandan ve hayalden öte, gerçekleri görür1 . Dıştaki bilgilerle insan gönlünün aydınlatılması, ısıtılması mümkün değildir. "Allah, gönüle bir kilit vurmuştur, üstüne de mühür basmıştır; bu kapıyı kırmak için gamlar içinde çırpınmak gerekir."2 Ancak Tanrı nurunun sızabildiği bu gönülün bilgi sahibi olması, içten-içe yanıp yakılmakla olur3 . Onun kapısını, penceresini ancak Tanrı açabilir. Düşünce, vehim, duygu, zan, anlayış gibi akıldan kaynaklanan bilgi unsurları gönül evrenine yetmez. Hattâ eğer insan tamamen bunların üstüne düşerse dış görünüşlere mahkûm kalır, gerçeğe bir türlü ulaşamaz. Gerçek tüm akıl, Allah'ın aklıdır; bizim akıllarımız ondan küçük parçalardır. Bunlar ancak bu dünyadaki yaşayışı sürdürmek için yeterlidir; bununla Tanrı'ya ulaşmak mümkün değildir. Tanrı'ya ulaşmak için aklı ve bedeni bir tarafa bırakmalıdır, insan, canı ile, gönlü ile Allah'a yaklaşıp onun tüm aklına bağlanabilir. Bu yolda insan gönlüne yol gösterecek Allah nurudur4 . Aklımız, içinde yaşadığımız maddî dünyanın kanuniyetleri ile şekillenir, onları arar, onlar arasındaki bağlantıları inceler. Gönlümüz ise hâlâ Allah nuru tarafından şekillendiği için önü-arkası yoktur, neliksizniteliksiz evrendedir. Gönlün sakınacağı şey, düşüncedir. "Gönül, düşünceye karşı uykuya dal, bırak şu düşünceyi. Düşünce, gönüle tuzaktır çünkü. Allah'a, her şeyden ayrılmadan gitme, yakışmaz bu."5 Ama düşünceden kurtulmak kolay bir şey değildir. Đnsanı sürekli peşinden sürükleyen, onun söz ve hareket biçimindeki davranışlarını şekillendiren düşüncedir. Heva ve hevese meyletmek, düşüncenin peşinde koşmak gönlün bir tarafta ihmal edilmiş, hattâ bastırılmış kalmasına neden olmaktadır6 . Đnsanın en önde gelen amaçlarından biri, nefsinin ve düşüncesinin önüne geçmek olmalıdır. Đnsan gönlü bazen suya, toprağa ait olur, bazen hayallere kapılır, karanlıklara dalar gider. Bu hayallere kapılma durumu, gönlün kör ânıdır; 1 Mesnevi. 1/3451-3469,3290-3300 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.250(2342) 3 a.g.e.cilt.1 s.392(3406) 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.475(477-478), 126(620) 5 Dîvan-i Kebîr, cilt 3. s.164(1453) 6 a.g.e. cilt 1. s.161(1519) o zaman gönül gerçek gönül olmaktan çıkar. Allah, kendisinin makamı olan insan içindeki bu merkezin hayallerin kaplamasını istemez; gönlün hayallerden temizlenmesini ister1 . Ancak şurası da unutulmamalıdır ki, insanlar hayalleriyle yaşarlar. Đnsan gönlü, beden gibi bir zindan içinde; insan bedeni de dünya gibi zaman ve mekân yönünden sınırlı bir zindan içinde yaşar. Çeşitli sıkıntılara ve eziyetlere karşı sabır göstermesi, güzel hayalleri sayesindedir. Đnsanların çevreyi algılamalarında varlıkları iyi-kötü, çirkin-güzel, doğru-yanlış v.s. olarak değerlendirmelerinde hayal önemli bir rol oynar. Kötü hayal yüzünden, güzel dahi çirkin görünür2 . Mevlâna, insan açısından varlık dünyasını aşağıda şematize edildiği şekilde anlıyor: duyumlar varlıklar tasavvurlar hayaller hiçlik Görüldüğü gibi, yokluk dünyasından varlık dünyasına, oradan da duyumlara doğru giderek bir daralma vardır. Evrendeki her şey, bütün hayaller ve varlıklar yokluk alanından gelirler. Bu çerçevede hayaller yokluğa karşı çok dardırlar, tasavvurlar ve varlıklar da hayallere göre çok dardırlar. "Hayaller âlemi, tasavvurlar âlemine nisbetle daha geniştir. Çünkü bütün tasavvurlar hayalden doğar. Hayal âlemi de, hayali var eden o âleme nisbetle dardır. Bu, sözle ancak bu kadar anlaşılabilir, yoksa gerçek mânânın kelime ve cümlelerle belli olması imkânsızdır."3 Duygu ve renk dünyasının varlığı ise varlık dünyasından daha dar, âdeta bir zindandır. Đşte insan bu zindanlardadır4 . Sayılar, adlandırmalar, sınıflandırmalar hep bu zindandadır. Ama zindandan birlik evrenine doğru giden yol da bellidir, en azından istikamet belirten ışığı görülmektedir. Mevlâna'ya göre, gönül gerçekleri karşısında bu dünya bir hayal gibi kalır. O, bu hususta şöyle bir hikâye de anlatmaktadır: Bir sûfi, içi açılsın diye başını dizinin üstüne koymuş, kendi gönül dünyasına ulaşmıştı. Onu uyuyor sanan bir kişi, “Ne uyuyorsun? Başını kaldır da şu gül bahçesini, çiçekleri, kuşları, hasılı yüce Allah'ın eserlerini seyret", 1 Mesnevi. 3/2267-2275. Fîhi Mâfih. s.78 2 Mesnevi. 2/595-611 3 Fîhi Mâfih. s.295-296. Dîvan (2). s482(6299) 4 Mesnevi. 4/1358-1372 dedi. Sûfinin cevabı şu şekilde idi: "Allah'ın eseri gönüldür ve gönüldekilerdir, bunun dışındakiler ancak o eserin eseridirler." "Bağlar, bahçeler, yeşillikler canın tâ içindedir. Dışarıdakiler, akar suya vuruşlardır. Dışarıdaki bağ, bahçe suya vurmuş hayaldir. Suyun berraklığı ile oynar durur Bağlar, bahçeler, meyveler gönüldedir. Onların berraklığı şu balçığa vurmuştur. O sevinç selvisinin vuruşu olmasaydı Tanrı ona "aldanma yurdu" demezdi. Bu aldanış da şudur. O hayal, Erlerin gönüllerinin, canlarının aksidir."1 Đnsanlar bu dünyayı cennet yurdu sanıyorlar, bu dünyayı seyrediyorlar; böyle yapmakla da varlıkların aslından kaçıp hayale kapılıyorlar, insan bu dünyada bir gaflet uykusundadır, gerçekleri dosdoğru, varlıkları ve olayları "oldukları gibi" görmüyorlar. Varlıkları olduğu gibi göremeyen grupların başında, akla gereğinden fazla önem veren, hayaller içinde yaşayan filosoflar gelir. Buna karşı gönül ehli arifler, kavuşma ışığı ile, lütuf ile, sabırla gerçeği ararlar; sadece varlıkların dış yüzüne bakarak gerçeğe ulaşacaklarını sananlar ise aldanmaktadırlar2 . Hayal, hem vardır hem yoktur; dünyadakilerin bütün işleri bir hayal gibidir. Onların savaşları da, barışları da, övünme ve yerinmeleri de hayaldir. Erenler bu dünyada bütün gayretleriyle hayallerden, hızla geçip giden şeylerden kendilerini kurtararak varlıkların ve olayların aslına varmaya çalışırlar3 . Bu dünyadaki olay ve varlıkların hayal olması, yokluktan gelip yokluğa gitmelerinden dolayıdır; iki yokluk arasına âdeta bir hayal gibi, görünüşte var, gerçekte ise yokturlar. O halde, bu dünyadaki çeşitli varlıklara ve oradan giderek bazı hayallere dalmak, apaçık tuzağa düşmektir. Bu dünyada insanları hayale sürükleyen şeylerden biri sıfatlar ve isimlerdir. Gerçi sıfatlar ve isimler, dünyadaki bazı gerçeklerden çıkarlar; gerçeği olmayan isim ve sıfat yoktur. "Dünyada hayalsiz gerçek yoktur." Her olgu ve olay, bir gerçeğin doğaya yansımasıdır. Bu dünyada varlıkların ve olayların anlaşılmasında en geçerli yol gibi görünen sebepler, aslında zayıftır; her sebebin yanında ve arkasında birçok sebepler, her etkinin yanı başına ve sonrasında ilk başta göremediğimiz birçok etkiler vardır. Allah, hem insanların aklını ve düşüncelerini hem 1 Mesnevi. 4/1358-1372 2 Mesnevi. 6/1901-1904 3 Mesnevi. 1/69-72 de gönlünü istediği gibi yönetir. Allah isterse kişiye gerçekleri ve doğruları istediği gibi gösterir, isterse tam tersi algılamalara götürür. Bu nedenle dünyaya iyi bakmalı, doğru görüp duymadan emin olmalıdır. Gerçekleri bize gösteren Allah'tır. "Şu varlığa tekrar bak; çünkü Allah, 'Sonra gene bir bak'1 buyurdu."2 "Gerçekleri inkâr eden tümden bir hayale düşmüştür, onun çevresinde döner durur. Demez ki, her şeyi hayal sanman da bir hayal olabilir mi? Gözünü bir ovuştur da bak hele."3 Đsimler ve sıfatlar bu evrendedir, bu isimlere ve sıfatlara uygun varlıkların yaratıldığı yer, anlamlar evrenidir. Filosoflar, anlamlar evrenine hayal, bu madde evrenine gerçek derler; oysa hakikat bunun tam tersidir. Onların hayal dedikleri anlamlar gerçeklerin ta kendisidir, onların göründüğü, his olunduğu için "gerçek" dedikleri evren ise "hayal" denilen anlamların sadece bir feri, bir parıltısı, görünüşüdür. Çünkü o anlamlar, filosofların gerçek dedikleri evrenlerden binlercesini durmadan yaratıyorlar. Bu evrende oluş ve yok oluş devamlıdır. Bir taraftan birçok varlık yok olurken, bir taraftan sürekli yenileri yaratılır. Varlıklar eskir, anlamlar hiç eskimez. Gerçekler, hayallerden doğar. Meselâ bir ev, önce mimarın kafasında odaları, duvarları, boyutları ve rengi ile bil anlam olarak canlanır. Bu, örneği dünyada olmayan yeni bir model de olabilir. Daha sonra bu mimarın kafasındaki anlamdan ev doğar. Ancak bir mimar, kafasında hayal ettiği ve gerçekleştirdiği şeyin yanında gerçekleştiremeyeceği, maddeye uygulayamayacağı şeyleri hayal edebilir ve bu iki hayal birbirinden farklıdır4 . Gerçekleşmekten çok uzak, kişiye engel olan hayaller kurmak, ahmaklıktır. Bir tür hayalden bir şey uman kişi, Allah'a karşı uykudadır, onların hayalleri ancak bir rüya gibidir. Uyandıklarında ortada hayalle ilgili hiç bir şeyin kalmadığını görürler. Hayal insanı sersemleştirir. Hayal gören kişi, gökte uçan kuşun yerdeki gölgesini anlamaya çalışan insan gibidir, o yerdeki gölgenin gerçek olmadığının farkında bile değildir. Bu dünya hayaline dalan insan da, gölgelerle uğraşır. Bu dünyada gerçeği bulamamış insanların ömürleri, boşa ok atmakla geçmiştir. Đnsanı gölgeden ve hayalden kurtaracak yol ise, Allah güneşinin ışığı, ona kulluktur. Allah, gönlümüze kılavuzluk yapmadıktan sonra, gölgeden vazgeçip gerçekleri olduğu gibi görmemiz mümkün değildir5 . 1 Kur'ân-ı Kerim. 67/3-4 2 Mesnevi. 2/2950 3 Mesnevi. 6/3708-3709. Fîhi Mâfih, s.188-189 4 Mesnevi. 1/3467-3471 5 Mesnevi. 1/412-429 Filosofların çoğu hikmetleri, hayalden ve tabiattan doğmuştur; bu da insanı azgınlaştırır, aklı kendi gücünün çok üstünde güçlü gibi gösterir. Dünya hikmeti sadece kişinin içindeki bazı çelişik duyumları berraklaştırır; zannı ve şüpheyi azaltır; ama insanın sonsuzluktaki kurtuluşunu sağlayamaz. Bunun için din hikmeti gerekir1 . Gerçeği olduğu gibi bilmeyenler, bilmedikleri şeylerden korkanlar kendi kendilerine bir takım hayaller kurarlar, doğru olmayan akıl yürütmelerde bulunurlar. Çok telaşlı, korku, kan ve ter içindeki bir adama ne olduğunu bilmeyiz. Eğer o söylemezse, ne olduğu hakkında birçok fikirler yürütür, birçok hayaller kurarız. Dünyadaki pek çok canlı, dışarıya karşı kendi hakkında yanlış imaj verirler. Kendilerini, olduklarından başka gösterirler, insanların büyük çoğunluğu kendi kafalarında dış görünüşe göre imgeler oluşturduklar için yanılgılar içine düşerler. Zan ve hayal, insan gönlünün, insan aklının zayıf yönleridir. Bunlar aynı zamanda insanın duyu organlarını ve algılamalarını da etkileyerek onların gerçeklerden uzaklaşmasına neden olur2 . Her hayali, bir başka hayal yutar; her düşünceyi bir başka düşünce yok eder. Đnsanoğlu hayalden kolay kolay kurtulamıyor; uyku ile uyanıklık arasında çırpınıp duruyor. Uyuyunca suya dalıyor, uyanınca düşünceler, hayaller bal arısı gibi başına üşüşüyor. Hayal insanı bilinçsizce sağa-sola sürükleyen, insanın içindeki birçok bilgileri bozan, iyi duyguları yeyip yok eden bir canavardır, insanın sığınacağı tek yer Allah katıdır3 . Allah indinde, bu dünyadaki varlıklar bir ressamın önündeki resim gibidir; ister güzel ister çirkin yapar. Şekilleri olduğu gibi, şeklin içindeki maddî olmayan makamları kontrol eden de Tanrı'dır. Herkesi bir vehim, bir hayal peşine takmıştır, insan o hayalden o hayale geçer; hayal ordusu bizim kontrolümüzde değildir. "Can ülkesinden bedene her an bir hayal gelir de, kısmetleri dağıtandan habersiz, çocuklar gibi 'Kal'a bizim' der."4 Hayal, kaygı, düşünce gönül evindeki toz-duman gibidir; aç pencereleri, temizle evin içini. Uyan, düşüncelerden de kurtul, hayallerden de! Hayal ve rüya bir hiç içindir. Rüyada gördüğü binlerce şey, insan uyanınca nasıl yok oluyorlar. Herhangi bir şey hakkında kurulan hayaller, katı gerçek ortaya çıktığında nasıl da yiter gider5 . Her şeyin bir aslı, durusu, temizi vardır; bir de adı veya tortusu, insanlar çoğu şeylerden aslına ve durusuna ulaşamazlar, sadece adları ve tortularıyla idare ederler. Bazı insanlar tortuları o şeyin aslı sanırlar, 1 Mesnevi. 2/3200-3208 2 Mesnevi. 6/2188-2189, 2515 v.d. 3 Mesnevi. 5/729-734 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.110(1025-1027) 5 a.g.e. cilt 2. s.455(3854-3865) bazıları ise ısrarla onun aslını, esasını ararlar; bunlar gerçek yolunun yolcularıdır. Ancak bu arada ortaya çıkan büyük bir tehlike vardır; o da hayaldir. Hayale dalanlar, ona tapanlar bir yerde takılır ve gerçekle ilgisi olmayan bir dünyaya dalarlar. Hayal o kadar uzun çekici bir şeydir ki, çok kişiyi de gerçek yolundan alıkoyabilir. "Kulağı keskin, aklı-fikri yetkin" kişiler hayalden korkmaz da, onun tuzağına düşmez de! Şu anda sözü edilen insanlar “Varlıkta" olan, varlık halindeki insanlardır, ama bunlar kısa bir süre sonra tekrar büyük yokluk evrenine döneceklerdir. Sayıya sığmayacak kadar uzun süre devam eden yokluk evrenine karşı bizim varlık evrenimiz âdeta bir an gibi gelip geçmededir. Varlık halindeki hayat, bir hayal gibidir. "Bu hayaller ortadan kalktı mı, aklının yetmediği şeyler, apaçık görünüverirler sana."1 O halde, önce gönüldeki tortuları temizlemek gerekir, ondan sonra da vehimden doğan hayalleri bir yana bırakmalıdır. Vehimler ve hayaller, yanlış algılamaya ve yanlış değerlendirmeye neden olurlar. Gönlün vehim ve hayalleri, aklın kötü zanları gibidir "Vehim, ümit ve korku hayali, yolcuya iki büyük engeldir. Hayalden doğan bu şekiller, bu görünüş, bir dağa benzeyen Halil'e bile zarar verdi. Cömert Đbrahim, vehim emrine düşünce 'Bu, benim Rabbim' dedi. …. Gözleri bağlayan vehim ve hayal, öyle bir dağı bile yerinden oynattı.”2 Akıllar, vehim denizlerinde, hayal girdaplarında boğulur gider. Boş hayaller, kişinin inanç yolunu kapatır, başını döndürür. Fazla yemek yemek insanın can gözüne, baş gözüne perdedir. Beden onu, yaşamak için gerekli gibi gösterir ama aslında gerçeği görmeye perde olur, engel olur. Yemek yeme kesilince daha fazla hayaller belirir. "... hayaller ise arılık-duruluk kapısına gerilen perdedir. Tabiattan gelen hayal, can hayalinin yüzünü örter; akıl, 'Cana canlar katan bir perde bul' diye naralar atar. 1 Mesnevi. 6/1452. 2 Mesnevi. 5/2649-2654. Kur'ân-ı Kerim. 6/75-79 A gönül, şu çeşit-çeşit, renk renk perdelerden çık, sıyrıl; aklını başına devşir de perde, ayırmasın seni dosttan."1 Vehimin aslı esası yoktur. Meselâ, yerde yürürken aşağı yukarı 25-30 santimetre genişliğinde bir doğrultuda yürürüz. Eğer bir metre genişliğinde bir yol olsa, toprak üzerinde bu kadar genişlikte rahatça koşabiliriz. Ama bu yolu on metre, yirmi metre, yüz metre yukarı çıkarırsak, orada değil koşmamız, doğru dürüst yürümemiz, oturarak durmamız, tutunmamız bile mümkün olmaz. "Hattâ gönlüne vehim gelir de titremeye koyulursun; vehimden beliren korkuya bir iyice bak da anla." Mevlâna bu hususta, şimdi artık iyice yaygınlaşmış bir hikâye anlatmaktadır: Bir öğretmenden eziyet çeken öğrenciler, onun okula gelmesini engellemek için onu hasta etmeye karar vermişler. Bunu da, onu vehimlendirmek suretiyle yapmışlar. Çocuklar sabahleyin sıra ile öğretmenin yüzünde hastalık belirtileri gördüklerini ve ona, hasta olup olmadığını sormayı kararlaştırmışlar. Sabahleyin otuz çocuk da öğretmene hasta gibi göründüğünü, bir şeyi olup olmadığını sorduğunda öğretmenin vehmi giderek artmaya başlamış, üşümeler, titremeler ortaya çıkmış, yataklara düşmüş, kendisine iyi bakmadığı için karısına kızmış. Yatakta yatmaya başlayan öğretmenin vehim ateşi giderek artmış, karısı ona "hasta değilsin, vehim bu" dedikçe de ondan şüphelenmiş, onunla kavga etmiş. Bu arada çocukların sınıfta kendi kendilerine çalışmalarını, Kur'ân ezberlemelerini söylemiş. Çocuklardan birisi, bunun öğretmenin başını ağrıttığı ve hastalığını arttırdığını söyleyerek bundan kurtulmalarını sağlamış. Böylece çocuklar günlerce okula gitmemişler. Neden sonra çocukların anneleri öğretmene "geçmiş olsun”a gitmişler. Onu birkaç yorgan altında terlemiş, başını bağlamış bir halde bulmuşlar. "Geçmiş olsun, haberimiz yoktu" demişler. Öğretmen "Benim de haberim yoktu, çocuklar haber verdiler, meğerse ben çetin bir hastalığa düşmüşüm" demiş 2 . Burada, dışardan söylenen birkaç sözün insanı nasıl etkilediği, ne gibi vehimlere düşürdüğü açıkça görülmektedir. Aynı durum, bir kişiye gerçekte kendinde olmayan birçok özellikleri; güç, kuvvet, zekâ, güzellik gibi unsurları ekleyerek onu hayallere sevk etme şeklinde ortaya çıkabilir. Başkalarının telkinleriyle kendini çok akıllı, çok güçlü, çok zeki v.s. sananlar da, acı gerçeklerle karşılaştıklarında "ayakları yere değer." Hz. Muhammed bu dünyayı "uyuyan bir kişinin gördüğü rüya" olarak tarif ediyor. Rüyada insanın eli kopsa, başı kesilse, bedeni ikiye bölünse ne gam? Kalktığında bütün vücudu sapasağlamdır. Đnsan, rüyada gördüklerinden korkmaz; o halde bu dünyadaki çeşitli şeylerden korkmak için de bir sebep yoktur. Đnsanın bu dünyadaki hayatı zaten bir uyku, 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. 5.290(2797-2799) 2 Mesnevi. 3/1524 v.d. algıladıkları zaten bir rüyadır. Bu dünyadaki uyunan uykular ise uyku içinde uyku, rüya içinde rüyadır. Gerçeği bilen insan hiç bir şeyden korkmaz. Kör, attığı her adımı korkarak atar, bir yere düşmekten, bir şeye çarpmaktan korkar; gören ise ona göre tedbirini alır ve korkusu gider. Đşte, bundan dolayı insanın kat kat uykulardan uyanması, hayal ve vehimlerden kurtulması, berrak bilgiye ulaşması gerekir. O zaman çevresinde olup bitenlerin neler olduğunu, neden çekinip neden çekinmediğini, nasıl yürüyüp davranacağını berrak olarak bilir. Đnsan gönlünü bulandıran, onun doğru bilgiye ulaşmasını engelleyen diğer iki faktör de zan ve şüphedir. Kur'ân-ı Kerim'in Hucurât sûresinde, insanlar bu konuda uyarılmaktadır. "Ey inananlar, sakının fazla şüphe etmekten. Şüphe yok ki, bazı zan ve şüpheler suçtur ve ayıplarınızı, gizli işleri arayıp gözetmeyin. Bir kısmınız bir kısmınızın gıyabında kötülüğünü de söylemeyin. Biriniz, ölü kardeşinin etini yemeyi sever mi? Tiksindiniz, değil mi? Ve çekinin Allah'tan. Şüphe yok ki, Allah, tövbeleri kabul eden rahîmdir."1 Zan ve şüphe, insanı kısa görüşlülüğe sevk eder, gerçek yolunda devamlı engeller çıkarır. Zan, kördür; insanların içine kör olarak gelmektedir ve çoğu zaman da yanlıştır. Đnsanın Allah ışığı ile görmesi gerekir, zan bu bakışı engeller. Özellikle kötü zan, gerek insanın kendisi gerek diğer insanlarla ilişkileri bakımından çok kötüdür2 . "Zan, kendi ayaklarıyla yıllarca koşsa gene de burnunun direğinden ileriye geçemez, ileriyi göremez."3 Sık sık insanların gönlüne gelen ve doğru olmayan zan ve vehimlerden sakınılması gerektiğini, Yûnus sûresinin şu âyeti de ihtar ediyor: "Đnsanların çoğu, ancak zanna kapılmışlardır. Şüphe yok ki zan, gerçek karşısında hiç bir şeye yaramaz. Şüphe yok ki Allah, onlar ne yaparlarsa hepsini bilir."4 Ancak, zannın bilgi kaynaklarından biri olduğu da unutulmamalıdır. Yanlış zanlar insan için büyük bir engel ve tehlike olduğu gibi, doğru ve kademe kademe kuvvetli zanlar da bizi bilgiye götürür. Zan giderek kuvvetlenir ve "yakîn"e ulaşınca sağlam bilgi haline gelir, orada yok olur. Öğretim ve çeşitli yollarla bilgi kazanma, insanların 1 Kur'ân-ı Kerim. 49/12 2 Mesnevi. 2/2012,479 3 Mesnevi. 1/3784 4 Kur'ân-ı Kerim. 10/36 zanlarını doğruya yakın hale getirir ve yanlış zanlara düşmelerini engeller1 . Ama gene de zan ve şüpheden uzak durmak gerekir. Çünkü bilgi iki kanatlıdır, doğru hedefe doğru rahatlıkla kanat çırparak uçar gider; şüphe ve zan ise tek kanatlıdır. Tek kanatlı kuş, birkaç adımdan ileri uçamaz, yere çakılır. Zan ve şüphe, eksikliktir; sonu gelmez, tehlikeli bir uçuştur. Zandan kurtulan bilgi iki kanatlı olur, Cebrâîl gibi düzgün uçar2 . Gönlün en önemli özelliklerinden biri, hür olmasıdır. Hz. Muhammed, "Biz görünene hükmederiz, sırları Allah bilir", buyurmaktadır. Gerçekten de sırlarla dolu insanın iç evreni, hürriyet evrenidir. Düşünceden gönlün ince sırlarına kadar, insanın iç dünyasına tamamen Allah hâkimdir. Bizde düşünceler meydana getiren ve onları tekrar bizden uzaklaştıran Tanrı'dır. Onun iradesi dışında biz bir düşünceye de sahip olamayız, kendimize gelen düşünceleri de uzaklaştıramayız. Allah'ın çeşitli işleri yaparken âlete ihtiyacı olmamasının en güzel örneklerinden biri, onun bizim iç dünyamıza hâkimiyeti, düşüncelerimize ve gönlümüze hâkimiyetidir. Đç dünyamız, dışarıya karşı ve hattâ kendimize karşı bağımsızdır3 . Allah'ın kendi iç dünyamızı, dış çevreden ve kendi bedenimizden dahi korumasının, onu bize karşı hür tutmasının büyük hikmetleri vardır. O hürriyete kendimizi tam olarak katmamız için, kendimizden geçmemiz gerekir. "O, benim kendimden geçmeni, hür yaşamamı arzu ediyor. Ben, dâima makamların, mertebelerin bağında (zincirinde) idim. O ise bu bağı koparmamı arzu ediyor."4 Mevlâna, aşk coşkusuna girdiğinde kendini zaman ve mekân sınırlarının, gece ve gündüz ortamlarının dışında, hattâ iyi-kötü, kâr-zarar düşüncelerinin bile dışında hissedebilmekte idi5 . Ona göre gerçek hürriyet bu idi. Đç hürriyetin yanı sıra tutum ve davranışlarımız, dış hürriyetimiz de Mevlâna'nın üzerinde durduğu ana konulardan biri olmuştur. Buradaki konu, kader var mıdır ve sınırları nedir konusu; insanın davranışlarında seçme ve karar verme hürriyetinin olup olmaması konusudur. Şeytan, kaderci olduğu için, "Beni sen azdırdın, daha sonra da cezalandırıyorsun" dediği için lanetlenmiştir. Âdem ise, Cennet'teki yaşayışı sırasında Allah'ın yapma dediği şeyi yaptığında, bir suç işlediğinde, "Rabbimiz, biz gerçekten de kendimize zulmettik" demiştir. 1 Fîhi Mâfih. s.206-207 2 Mesnevi. 3/1511-1522 3 Fîhi Mâfih. s.154-155 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.174-175(857) 5 a.g.e. s.179(879), 187(917) Demek ki seçme hakkımız vardır ve seçtiklerimizin sonucundan da sorumluyuzdur. Yoksa yüce Allah, peygamberleri ve Kur'ân-ı vasıtasıyla insanları "şöyle yapın, şöyle yapmayın" diye uyarmazdı. Đnsanın içinde bir özgür seçme duygusu ve seçebilme gücü vardır. Taşa "gel buraya!" denmez; köre, "Hadi şunu seyret de anlat." denmez. Demek ki, yapyapma gibi emirler anlayana ve emri yerine getirecek gücü olanadır. Đyilikte de, kötülükte de, yapmada da, yapmamada da özgür seçim hakkımız vardır. Özgür seçim, senin içinde oturup durmaktadır1 . Özgür seçimimizi bilhassa nefis yönlendirmektedir. Köpekler bir et parçası gördüğünde kuyruğunu sallamaya başlar; at, arpa gördüğünde kişnemeye; kedi, kendi yiyeceğini gördüğünde miyavlamaya başlar. Demek ki özgür seçimi başlatan görüş ve dilektir. Đnsanın içindeki özgür seçim gücünü harekete geçiren bir ihtiyaç, bir ilham, bir vesvese olmalıdır. Đnsanın algılama güçleri, varlıkların ve olayların üzerindeki sır perdelerini açamadığı için genelde özgür-seçim gücünü nelerin harekete geçirdiğini fark edemez. Aslında seçim sırasında onu gizliden yönlendirmek isteyen melek ve şeytan gibi güçler de vardır. Şeytan ile meleğin insanı iyi ve kötü yanlara çekmek için birbirleriyle mücâdele etmeleri, insanda özgür seçim hakkı olduğunu gösteriyor. Bir öğretmen, eğitim sırasında bir çocuğu azarlar, cezalandırır; hiç aynı hareketi kara tahtaya karşı yapar mı? Đnsan, bu dünyada sınanmaktadır; bir varlığın sınanması için elinde özgür seçim gücü ve yapmak istediğini yapma hakkı olmalıdır. Đnsanın içinde güç ve güçsüzlük, iyi ve kötü, doğru ve yanlış gibi birbirine zıt ikilemeler gizli olarak bulunmaktadır. Bu gizli şeyler, Đstekler dışardan kendilerine uygun bir şey gördüklerinde, bir şey elde edeceklerini zannettiklerinde hemen ortaya çıkarlar2 . Gerçi, değil mi ki bütün evrenler ve onun içindeki her şey yaratılmıştır; yaratılan şeylerde yaratanın emirleri geçerlidir. Bir resmin, ressam önünde ne hükmü olur; bir gergef gergefçi önünde ne yapabilir. Yaratılanlar, yaratanın gücüne karşı âcizdirler. "Attığın zaman sen atmadın"3 buyuran Kur'ân-ı Kerim, "Allah dilediğini azdırır, saptırır; dilediğini doğru yola götürür"4 demektir. Ancak bunlar insanların canlarının istediği gibi davranması, çünkü nasıl olsa yapılan her şeyi Allah'ın yaptırdığı, insanın bunda bir suçu, günâhı, bir sorumluluğu olmadığı anlamına gelmez. Đnsan, yaptığı iyi bir işten seviniyor, yaptığı kötü bir işten utanıyor, pişmanlık duyuyorsa; bu, dilediğimizle iş gördüğümüzün delilidir. Kötü bir duruma düştüğünde, hasta olduğunda, başına bir felâket geldiğinde insan uyanır, kendi yaptıklarından nasıl sorumlu olduğunu anlar. Đnsan hangi işi yapmak istiyorsa ve bunu da gücü yetiyorsa yapar, ama sıkıştığında bunu kadere bağlar. Đnsanlara, bu dünya 1 Mesnevi. 5/2976 2 Mesnevi. 5/622-640 3 Kur'ân-ı Kerim. 8/17 4 Kur'ân-l Kerim. 13/27. Bak ayrıca 16/93, 35/18, 74/31 işlerinde özgür secim hakkı verilmiştir1 , ancak neleri yapıp neleri yapmamaları gerektiği çeşitli yollarla kendilerine bildirilmiştir. Bundan sonra yaptıklarından, gerek iyilik gerek kötülük yönünde en ince noktasına kadar sorumlu olacaklardır. Değerlendirme sonucu artık kaderdir. Đnsanın orada özgür seçim hakkı yoktur. "Kaza ve kader, Allah'ın bilgisidir."2 Kadere inanma, Đslâm dininin en ince noktalarından ve en çok yanlış anlaşılan konularından biridir. Cebirciler, yâni insanın yaptığı her şeyi Allah'ın yaptırdığını, insanın iradesiz bir varlık gibi buna uyup gittiğini savunanlar, Allah'ı inkâr etmekten beter iş yaparlar, her şeyden şüphe ederler. Oysa Allah'ın yarattığı şu evreni görmek, sonra bu evrenler içindeki bir çok anlamları ve uyarıları görmemek olmaz. Đnsan, kendi duygusunu inkâr edemez ki; duygularımız da bizim özgür seçim hakkımızın ve bazen de gücümüzün olduğunu gösteriyor. Đnsana ait dış ve iç duyguları inkâr etmek, tamamen insanı inkâr etmek demektir3 . Đnsanların özgür seçim hakları yoktur demek, bütün yanlışlıkların, kötülüklerin, nefis azgınlıklarının Allah'tan geldiğini ima etmek demektir. Allah'tan başkasında özgür seçim ve yaptırma yapma gücünün olmaması demek, ortada hiç bir suçlu, günâhkâr, düşman yok demektir. Oysa bir sel gelse, evini-barkını yıkıp götürse bir şey demezsin, ama bir veya birkaç kişi bunu yaparsa kızar, tepki gösterirsin. Yolda giderken ayağına bir taş takılıp düşsen kalkar, yürümeye devam eder; ama bu düşürmeyi bir insan yapsa, onunla kavga edersin. Bir adam sopa ile bir başka adamın kafasına vursa, kafası yarılan kişi sopaya değil, sopayı tutana kızar. Bir köpeğe bir taş atsan köpek önce taşı kovalar, sonra gelir taşı atana saldırır. Bir hayvan bile insanlarda özgür seçim hakkını, hürriyet olduğunu bilip onu sorumlu tutarken, insanlar bunu nasıl bilmez? Mevlâna, Allah takdiri ile insanın seçim ve yapım hakkı konusunda şöyle küçük bir hikâye de anlatır: Adamın biri dükkandan bir turp çalar, yakalandığında da "Ben yapmadım, bu Allah'ın takdiri" der. Dükkan sahibi de kafasına iki-üç sille atar ve "Bu da Allah'ın takdiri" der. Hiç kimse, kendi yaptığı özgür hareketlerden özür dilerken Tanrı takdirini kullanamaz. Adamın biri, bir başkasının bahçesinde bir meyve ağacına çıkmış, meyveleri düşürmek için ağacı şiddetle silkeliyordu. Bahçe sahibi onu yakaladı. Hırsız, "Bir Allah'ın kulu, bir Allah'ın ağacından onun nimetini yiyor, sana da ne oluyor?" diye çıkıştı. Bahçe sahibi onu bir iple ağaca sıkı sıkı bağladı ve sopayla döverken "A Allah'ın kulu, Allah'ın bir başka kulu, Allah'ın sopasıyla, Allah'ın yarattığı bir vücuda vuruyor. Ben Allah'ın kuluyum ve sadece onun fermanını yerine getiriyorum", diyordu4 . 1 Mesnevi. 1/615-645 2 Mesnevi. 3/1369 3 Mesnevi. 5/3005-3030 4 Mesnevi 5/3059-3087 "O'nun ihtiyarı, bizim ihtiyarımızı meydana getirmiştir. Onun bize emir vermesi, ihtiyarımıza dayanır. Đhtiyarımızın olduğuna delildir."1 Yaratılan her şeyin içinde, onun hareketlerine hükmeden büyük bir güç vardır. Allah'ın san'at ve kudreti, hiç bir âlet kullanmadan, o varlığın içindeki özgür seçim ve davranma gücünü ona kement yapar. Her varlık, kendi özgür davranışlarıyla kendi kendini bağlar. Marangozun tahtaya, demircinin demire hükmetmesi, canlı şeylerin cansız varlıkların özgür davranışlarına uyduğunu gösteriyor. Ama gene de cansız maddelerin canlılarca değiştirilemeyen bir özgür yapıları vardır. Đnsanlarda da böyle bir özgür davranış vardır. Đnsan tamamen Allah katına yükselir, onun denizine katılırsa özgür davranış sorumluluğundan o zaman kurtulur. O denize karışmadığı sürece, her insan bu dünyada yaptıklarından sorumludur. "Kötülüğü yaptığın işten bil, bahttan bilme". Aynı şekilde, bu dünyada yapılan her zerre hayır da Allah katında değerlendirilir; "Allah güneşi, bir zerreyi bile örtüp yitirmez."2 Đnsan varlığı bir ormandır; onun içinde binlerce kurt, binlerce domuz; temiz, pis, güzel, çirkin binlerce huy vardır. Her çağda insan gönlünden bir özellik baş-gösterir; bazen iyi, bazen kötü, bazen kötü, bazen şeytan, bazen melek kesilir. Đnsan varlığında gizli olarak var olan özelliklerden hangisi üstün ise, insan o huy ile şekillenir. Huylar, en keskin şekilleriyle çeşitli hayvanlarda görülür; insanda da hangi huy güçlü hale geldiyse, o hayvan şeklinde davranır. Huylar, insanlar arasında gizli yollardan gönülden gönüle tesir eder. "Hattâ anlayış, bilgi, hüner; insandan öküze, eşeğe tesir eder."3 Đnsanlar çeşitli hayvanları evcilleştirirler, terbiye ederler. At, eşek, öküz birçok işlerimizi bizimle yapar; köpek bekçilik eder, av avlar, ayı bile oynamayı öğrenir. Huy, insanın ve insan gönlünün ana özelliklerinden birisidir. "Her insanın önü, bir şekildir. Ondan sonra can gelir ki, o, huy güzelliğidir."4 Her meyvenin önü bir şekildir, tat ondan sonra gelir, ama meyvenin bütün anlamı da tattır. Anlamlar her zaman şekillerin arkasında, içinde gizlidir5 . Canlılarda bazı huylar vardır, aslî huylardır, değişmez. Bazıları da vardır ki eğretidir, değişebilirler. Bir kısım insanlar eğitimin mümkün olmadığını ve dünyada hiç bir şeyin değişemeyeceğini göstermek için, "Allah bizim gönüllerimizi ve diğer varlıkların yapılarını kilitlemiştir" dediler. Ressamın yaptığı bir resim sözle değişmez; taş, sözle lal olmaz; eski sözle yenileşmez. Toprağa "Su ol!", "Bal ol!" desek, olabilir mi? 1 Mesnevi. 5/3089. Mevlâna, bir gazelinde de "Kul, tedbirde bulunur, takdîri bilemez; Tanrı takdîri de gelince tedbir kalmaz", demektedir. Dîvan (2). s.20(268) 2 Mesnevi. 6/430-435 3 Mesnevi. 2/1425 4 Mesnevi. 3/527 5 Dîvan (2). s.155(1951) Allah her şeye belli bir özellik vermiştir ve bu değişmez. Zorunlucuların (Cebiriler) bu görüşleri belli ölçüde doğrudur; Allah öyle huylar yaratmıştır ki, değişmez. Bazılarında da değişme yeteneği vardır. Taştan altın çıkmaz ama bakırdan çıkar; kum çamur olmaz ama toprak olur. Đnsanlarda da sözle, göstermeyle değişecek huylar vardır1 . Bazı huylar insan bedenine, annesinden emdiği sütle birlikte yerleşir; bunun daha sonra insanlardan çıkarılması çok zordur2 . Mevlâna, bu değişmeyen huyları "güzelin boynunda hurma lifinden örülmüş ip"e benzetir;3 bu tür huylar insanların içinde bir âfet gibidir. Meselâ, çoğu insanlar "maymun huylu"durlar, hep diğer insanları taklit eder, sonra da sanır ki bunları kendi yapmaktadır. Oysa bir şeyin aslı ile taklit olarak yapılması arasında dağlar kadar fark vardır4 . Allah, insanlara hangi huyları verdi ise, varlıklar o olurlar, iki şeyin aynı cinsten olması, içindeki huyun, gizli bakış-görüşün aynı olmasındandır. Çünkü bedenleri şöyle veya böyle hareket ettirenler, görüşler ve huylardır. Meselâ bir erkekte kadın veya kadında erkek huyu oldu mu, bedensel özellikleri bir yana, onlar huylarının gereği "sapık" davranışlar gösterirler. Her canlı sadece bedensel özellikleri bakımından değil huy bakımından da kendi sıfatlarına sahip olmalıdır. Yoksa bütün varlıklar topraktan geldiği halde, onları değişik şekil ve davranışlara sürükleyen gönüller, canlar ve huylardır5 . Đnsanda iyi huylar da vardır, kötü huylar da. Bir müslümanın ana özelliklerinden biri sabır ve tahammüldür. Diğer insanları, huyu kötü, tabiatı pis diye şikayet etmek, aslında kötü bir huydur6 . "Ben, bu arayış dünyasında iyi huyludan daha iyi bir ehliyet görmedim gitti. Üstünlüğü, mahareti, hüneri bir yana bırak.. Bu yolda hizmettir, iyi huydur işe yarayan."7 Kötü huyların en kötüsü hasettir. Şeytan, insana hasedinden şeytan olarak cezalandırıldı. Ebu'l-Hakem, Hz. Muhammed'e hasedinden Ebu Cehil oldu. "Nice ehliyetli kişiler, haset yüzünden ehliyetsiz oldu."8 Đnsanın yaratılışında apaçık var olan haset, insanı kötü zanlara, vesveselere sürükler. Yusuf'un kardeşleri, onu haset yüzünden kuyuya atmışlardı. Her insanın içindeki haset kurtları, dışarıdakilerden çok çok tehlikelidir9 . 1 Mesnevi. 3/2901-2917 2 Mesnevi. 2/2632 3 Kur'ân-ı Kerim. 111/5 4 Mesnevi. 1/280-285 5 Mesnevi. 6/3000-3020 6 Mesnevi. 4/771-774 7 Mesnevi, 2/811-812 8 Mesnevi, 2/810 9 Mesnevi, 2/231-233, 1408-1415 Mevlâna, bedenin dört huyunu (hırs, şehvet, mevki ve dilek) dört manevî kuşa benzetmiş, bunun gönüllere ve akıllara düşman olduğunu ve başlarının kesilmesi gerektiğini anlatmıştır1 . Dört ana kötü huydan birisi olan hırs, insanların yaptıkları güzel işleri bile kapkara yapar, insanı "çirkinleştirir". Hırs insanlara kötüyü iyi, çirkini güzel, yanlışı doğru (veya tam tersi) gösterir. "Peygamberlerin yapılarında hırs yok da, o yüzden parlaklıkları artıp duruyor”.2 Kin de, insanda kendini sık sık gösteren kötü huylardandır. "Kinin aslı cehennemdir." “Kin kini çağırır, acı acıya karışır. Huy, düşmandan öç almak ister, bu da insanı ve başka insanları gereksiz acılara sevk eder."3 Kötü huylara karşı akılla ve gönülle mücâdele etmek, onları elden elden geldiğince değiştirmek gerekir. Hz. Muhammed, "Her doğan fıtrat üzere doğar; konuşuncaya kadar o doğum üzeredir; sonra annesi-babası onu Yahudi yapar, Nasranî yapar, Mecusî yapar" demektedir. Öyleyse doğuştan insanda bir takım gizli iyi ve kötü güçler bulunmaktadır ve daha sonraki çevre ve eğitim, ondaki iyi huyları veya kötü huyları ön plana çıkarmaktadır. Alışkanlıklar, çeşitli huyları kuvvetlendirir. Alışkanlıklarla yerleşen kötü huyları düzeltmek de zordur. Kişi, alıştığı şeyi normal olan bir şeymiş gibi görür ve bundan vazgeçme çabalarını düşmanlık gibi yorumlar4 . Gönül konusunu kapatmadan önce, bu evrenlerin en büyük gücünün, hayatın esas anlamının, sevginin de gönülde bulunduğunu; hem de gönülün esas varoluş sebebi olduğunu belirtmek gerekir. Mevlâna, bütün zamanın ve mekânın ötesinde, bütün varlıkların ve yoklukların arkasında büyük bir sevgi, büyük bir aşk olduğu inancındadır. Asıl olan sevgidir Sevgi, bizim elimizde olmayan bir şeydir ve bütün dünyadaki işlerin yapılış nedeni de sevgidir5 . Mevlâna, gerçeklere ulaşmada, Allah'ın gerçeklik evrenine katılmada en kısa, en emin yol olarak sevgi yolunu tutmuştur. "Savaşa dair ne düşünürsen, bil ki ben uzağım ondan. Sevgiye dair ne düşünürsen oyum ben, ondan ibaretim."6 Dünyadaki bütün varlıkların, bütün insanların içinde, her yerde ve her yaşta daima bir sevgi, bir istek, bir zevk olagelmiştir. Herkes bir 1 Mesnevi, 5/31 v.d. 2 Mesnevi, 4/1136 3 Mesnevi. 2/270-275; 4/1984 4 Mesnevi. 2/3465-3478 5 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.397(24. gazel) 6 a.g.e. Cilt 2. s.123(995) heves peşindedir, herkesin başında bir sevda vardır. Sevginin ipucu, onu başlatan ve coşturan da, çeşitli şekillerdeki zevktir1 . Sevgi Allah'ın bütün evrenlerine, bütün varlıklarına saçtığı ulu güçlerindendir. Dünyada her şeyi sebeplerle izah etmek isteyenlerin çoğu kez bütün kurnazlıklarıyla bile izah edemedikleri bir gizli bağlantıdır2 . Cins, cinsini sever; anne-baba çocuklarını sever; bazı hayvanlar bazı insanları, bazı insanlar hiç akla-hayale gelmeyecek şeyleri severler. Dünya, sevginin büyük gücü ile akıp gitmektedir. Sevgi, çoğu kez görülmez; çünkü o gönlün tâ içinde parlayıp durur3 . Onu hiç bir ölçüm aracıyla ölçemezsin ve onu hiç bir engel, zorlama ve uzaklaştırma ile de zayıflatıp yok edemezsin. Tanrı ile insan arasındaki bağ, sevgi bağıdır; kıyamet gününde bütün ölüleri diriltecek, eti ve kemikleri birleştirecek güç de sevgidir. Varlıkların var olması, gelişmesi ve hayatlarını sürdürmesi, onların doğması ve ölmesi; hepsi Allah sevgisinin gücü iledir. Varlıkların içinde sevgiyi arttıran güç, Allah ışığıdır;4 bu ışık olmayınca kişinin ruhu körleşir, sevgi yerini nefret alır. Kur'ân'daki "Đki denizi salmıştır; neredeyse birbirlerine karışacaklar. Fakat aralarında bir berzah var, birbirlerine karışmazlar"5 karışmazlar"5 âyetinin anlamı, aynı zamanda insanın iç dünyasına yöneliktir. Daracık bir bedende, insanın gönlünde savaş ve barış denizleri, sevgi ve nefret denizleri durmadan coşup köpürüyorlar. Bu denizlerin birisi yılan zehiri gibidir, diğeri ise bu zehirleri ve kinleri söküp atacak kadar tatlıdır. Savaşın dalgaları sevgileri alt-üst ederken; "Sevgi, acıları tatlılaştırır; çünkü sevgilerin temeli insanı doğru yola götürmektir."6 Đnsanlar günlük hayatlarında genelde hep sevgiye dayanarak yaşarlar. Davranışlarının gerisinde sevgi vardır ve bu sevgi "şekiller"i şekillendirir; sevilen çirkin, kötü, sevimsiz de olsa sevgi bunları güzelleştirir, tatlılaştırır ve iyileştirir7 . Her güzelin sevilmesi diye bir şart yoktur, ama her "sevilen kimse güzeldir."8 Her güzelin sevilmesi lâzım gelmez. Güzellik, sevilmiş olmanın bir parçasıdır. Leylâ'dan daha güzel bir çok kız olmasına karşın Mecnun Leyla'yı sevdi. O halde sevme, sadece görünüşe yönelmiyor. Görüşüne yönelen sevgi, suyu değil bardağı sevmek, yemeği değil tabağı sevmek, bir şeyin iç tarafını bırakıp kabuğunu, ambalajını sevmek olur ki, son derece anlamsızdır. Sevginin temeli zevk, şevk ve istemedir; bir tabak yemeğe karşı tok ve aç bir kişinin bakışları farklı farklıdır; tok kişi tabakla, kaşıkla ilgilenirken, aç kişi doğrudan yemeği düşünür. Đnsanı bu açıdan değerlendirecek olursak 1 Mevlâna'nın Rubaileri. s.67(319) 2 Mesnevi. 6/4847-4852 3 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.412(3958) Dîvan (2). s.41(554),58(784) 4 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.424(4085) 5 Kur'ân-ı Kerim. 55/10 6 Mesnevi. 1/2591 7 Mesnevi. 5/3260-3265 8 Fîhi Mâfih. s.112 insan bedeni bir kadehe, onun bilgi ve hünerleri kadeh üzerindeki nakışlara benzer. Sevginin insanda esas yönelmesi gereken, o öldükten sora kalacak olan "iyi şeyler"dir1 . O halde, sevgi bütün evrenler içindeki maddî şeylerden çok manevî şeylere yönelmelidir. Çünkü yaşayış, yaşayışı yönlendiren ve her an tazeleyen, manevî güçlerdir. Sevgi konusu, Mevlâna'da o kadar önemli bir yer alır ki, onu daha sonra ayrı bir bölümde inceleme gereği duyulmuştur. Yalnız gönül konusunu, Mevlâna'nın sevginin gücünü belirten şu dizeleriyle bitirmek yerinde olur kanaatindeyiz. "Sevgiden acılar tatlılaşır. Sevgi yüzünden bakırlar altın olur. Sevgi yüzünden tortular durulur, arınır... Sevgiden dertler şifa bulur, sağalır. Sevgiden ölü dirilir. Sevgi yüzünden padişahlar kul kesilir. Bu sevgi de bilginin sonucudur. Saçma sapan şeylere kapılan Nasıl olur da böyle bir tahta oturur?"2 1 Fîhi Mâfih. s.113 2 Mesnevi. 2/1529-1533 1.2.2.4. Akıl 1.2.2.4.1. Aklın değeri ve gücü Akıl, Allah'ın her şeyden önce yarattığı bir güçtür. Bu güç, Allah'ın her emrini tartışmasız yerine getiriyordu. Allah daha sonra çeşitli varlıkları yaratmasını büyük ölçüde, kendi emirlerini eksiksiz yerine getiren bu akıl vasıtasıyla yapmıştır. "O yüceler yücesi, iki dünyadan da önce aklı yaratmadı mı?"1 Bu açıdan bütün evrenler, insanın aklı ile anladığı şeylerin ışığının vuruşundan başka bir şey değildir. Akıl, Allah'ın yarattığı en yüce şeydir; Allah akılla tanınır ve ona kulluk ancak akıl ile yapılabilir2 . Mevlâna, yaratıkları üç kısma ayırmaktadır:3 melekler, hayvanlar ve insanlar. Melekler sırf akıldırlar; onların yaratılışlarında ibadet, kulluk ve zikir vardır; hattâ bütün işleri budur. Balıklar nasıl sadece suda yaşıyor, suda besleniyor, suda yatıp uyuyorsa, melekler de bir akıl denizinde yaşamaktadırlar. Esasen onlar bu akıl denizinin dışında, akıl olmadan da yaşayamazlar, ikinci grup yaratıklar hayvanlardır. Bunlar meleklerin tam tersine, akıldan yoksun, sadece nefis ve şehvetten ibarettir. Bunlar neyin doğru neyin iyi olduğunu düşünemezler; Allah bunlara akıl vermediği için bir sorumluluk da yüklememiştir. Esasen onlar yemek, büyümek, korunmak, üremek gibi, bu evrenlerin esas yaratılış nedeni olan insana hizmet görevlerini yapabilecek şekilde meydana getirilmişlerdir. Yaratıkların üçüncü grubu ise insanlardır, Đnsanlar, akıl ve nefisten, şehvetten meydana gelmişlerdir. Melekler madde şeklinde yaratılmadıkları halde insanlar maddî birer varlık halinde yaratılmışlardır. Bu maddî varlıklarını gerek bir ömür boyunca yaşatabilmek gerek nesiller boyunca sürdürebilmek için nefise, duyumlara, korunmaya, şehvete ihtiyaç olmuştur. Bunun yanı sıra, insanlarda, aslında saf olarak meleklerin özellikleri olan akıl da bulunmaktadır. Bu bakımdan insanlar, Allah'a karşı sorumludurlar. Akıl, insanı yukarıya, şehvet ve nefis ise aşağıya doğru çekmektedir. Bu iki gücün etkisinde olma, insanı hem çok değerli hem de çok değersiz yapabilmektedir. "Aklı daima şehvetine galip gelen kimse, meleklerden daha yüksek; şehveti aklına galip gelen ise hayvanlardan daha aşağıdır."4 1 Mesnevi. 6/1940 2 Mesnevi. 6/1939. Macâlis-i Sab'a. s.92 3 Fîhi Mâfih. s.112-123 4 Fîhi Mâfih. s.123 Tamamen akla uyan kişiler melekleşirler, nûr haline gelirler; bunlar veliler ve peygamberlerdir, "Allah'ın dostları"dır1 . Aklı bir tarafa bırakarak tamamen şehvete düşenler veya aklı nefis ve şehvetin emrine verenler ise büyük günâh işlemiş, hayvanlardan daha aşağı seviyelere düşmüşlerdir. Çünkü bunlara doğru yolu gösterecek bir akıl ve bu akla eşdeğer bir sorumluluk yüklenmiştir. Mevlâna, akıl ile melekler arasındaki bağlantıyı şöyle bir örnekle izah ediyor. Mumdan, buzdan çeşitli heykeller yapılır. Buhar halinde iken avucumuza alamadığımız, su halinde iken bir sopa gibi tutamadığımız bir madde, buz halinde iken tıpkı bir sopa gibi tutulabilmekte, fakat eritildiğinde bir su, bir akıcı mum olmaktadır. Melekler de böyledir, onların kolu, kanadı, şekli aklın somutlaşmış şeklidir, onların aslı saf akıldır. Onları eritsen, ortada akıldan başka bir şey kalmaz. Aklın kolu, kanadı yoktur ama tıpkı bir melek gibi iş görebilmektedir2 . Melekler ve özellikle de Cebrail, devamlı olarak Allah'ın gizlilik evrenine bakar, orayı düşünür; orada her gün değişik bir şeyler görür ve algılar, Đnsan aklı da bir melek gibi, her gün "lehv-i mahfûz"dan dersini alır, yokluktaki işaretlerden çeşitli hayaller içine düşer, çeşitli arayışlarda bulunur. Pervanelerin mum ışığı çevresinde dolaşıp durmaları gibi, insanlar da çeşidi hayalleri etrafında dolaşıp, çabalayıp durular3 . Tabiatta her şey kendi cinsinin yanına gider; at atın yanına, koyun koyunun, kuş kuşun, karınca karıncanın... Görünüşte değil özde bütün varlıklar asıllarını çekerler. Aklın aslı da, Allah katındadır. Bu nedenle aklın insanı devamlı olarak yücelere çekmesi gerekir. Đnsan bedeninin aslı topraktan olduğu için, bedenin arzu ve ihtiyaçlarını yerine getiren nefis, onu sürekli aşağıya çeker. Allah katından gelen vahiy bilgisi, aklın bilgisidir ve onu madde bilgisinden kurtararak yüceleştirmek ister4 . Đnsanı hayvanlardan ayıran akıl olduğu için, akılsızlık, ahmaklık, bir insan için en kötü şeydir. Olayları ve nesneleri anlamamak veya gördüğünü hemen kısa zamanlarda unutmak, insanı insan olmaktan uzaklaştırır. Bu, ateşin çevresinde dönüp duran, ateş kanatlarını yakınca biraz geri kaçan, ancak ateşin yakıcılığını unutarak hemen geri ateşe uçan pervanelerin haline benzer. "Bir şeyi kavramak, anlamak, bellemek, hatırlamak aklın işidir; bunları yücelten akıldır."5 Ama, insandaki nefis, ihtiyaçlar ve istekler insan aklının fonksiyonlarını tam olarak yerine getirmesine engel oluyor, insanı unutkanlaştırıyor; ders almaktan alıkoyuyor. Bazı insanlarda bu durum o 1 Kur'ân-ı Kerim. 10/62 2 Fîhi Mâfih. s.166-167 3 Mesnevi. 5/317-345 4 Mesnevi. 6/2958 v.d. 5 Mesnevi. 4/2293 kadar belirgindir ki, bunlar öldükten sonra "gene dünyaya döndürülseler, yaptıklarını yapmaya koyulurlar."1 Mevlâna, aklı bir başka açıdan gene pervaneye benzetmektedir, ona göre insanın ve bütün diğer varlıkların çeşitli işleri yapmak için gösterdikleri arzu, sevgi, ve şefkatlerin hepsinin aslı, Allah'ı bilmek ve sevmektir. Dünyadaki her şey, Allah'ın perdeli olarak görünüşleridir. Allah sebepler ve perdeler gerisindedir2 , çünkü doğrudan doğruya ortaya çıkmasına bu evrenler tahammül edemez. O, meselâ güneşe benzer; güneş ışığı bütün canlılar için gerek ışık gerek sıcaklık olarak hayatî bir önemi haizdir; ancak güneşin bizden biraz uzaklaşması veya yakınlaşması, dünyada yaşayanlar için dayanılmaz sıcaklık değişikliklerine sebep olacaktır. Đşte insan aklının bütün işlevi, içinde bulunduğu bu durumların gerçeğini kavramaktır. Aslında çalışıp çabalamakla bunu kavrayamaz; ancak gene de çalışıp çabalamaktan geri kalmaz, bu çabayı bıraktığı an akıl olmaktan çıkar. "Akıl, gerçeği anlayış kabiliyetini haiz ve gerçeği anlamamış olmasına rağmen, gece-gündüz her zaman yüce Allah'ı anlayış ve kavrayışta düşünmekten, çalışıp çabalamaktan mustarip olan ve kararsız bulunan şeydir."3 Bu şekli ile de akıl, gerçekler mumu etrafında, onun ışığı çevresinde dönen pervanelere benzer. Đnsan, Tanrı'nın yüceliğinin nuru çevresinde durmadan çalışıp çabalayan, gayret gösteren, kararsız ve huzursuz kimsedir; çünkü bilmez ki Allah'ın bütün hakikatleri ve yüce zâtı akıl ile anlaşılamaz ve bilinemez4 . Đnsanda vehim, akla benzeyen ama aslında aklın tam tersi olan bir durumdur. Duygular, istekler ve şehvet insanı vehimlere sürükler; insan da vehim ile aklı tam olarak birbirinden ayıramadığından, yaptığı akla uygunmuş gibi davranır. Vehim ve aklı birbirinden ayıracak biricik güç ise, Kur'ân ve Hz. Muhammed'in hadisleridir5 . Đnsan aklı ile karışan, insanı akıllı gibi gösteren bir başka güç de hüner ve marifettir. Hüner ve marifet, ham kişileri öldürür gider. Eğer bunların insana verdiği güç iyi kullanılmazsa, hüner ve marifet, çocukların eline verilmiş keskin bir kılıca benzer. Keskin kılıç ancak akıl ile kullanıldığında yaralı bir iş görebilir; eğer akıl yok veya zayıf kalırsa, hüner ve marifet nefsin emrine girer ve bütün diğer canlılardan daha fazla yanlış yapar, günâh işler6 . 1 Kur'ân-ı Kerim. 6/28 2 Dîvan (2). s.429(5579) 3 Fîhi Mâfih. s.56 4 Dîvan (2) 8.371(4818), 557(7345) 5 Mesnevi. 4/2301-2305 6 Mesnevi. 5/648 v.d. Sadece hüner ve marifet değil, eğer insandaki akıl da iyi kullanılmazsa, o da birtakım yanlış hareketlerin yapıcısı, o da ehil olmayan ellerde keskin bir kılıç olabilir. Çünkü şer de insanın aklından meydana gelir hayır da; küfür de akıldan çıkar, destek bulur, iman da!1 Aklı ve düşünceyi yaratan Tanrı'dır; dolayısıyla insanın tasavvur ettiği, düşündüğü her şeyde Tanrı onunla beraberdir, düşüncelerimiz her an ondan gelmektedir. Đnsanlardaki düşünen ve yaratan akıl, ondan gelir. Nasıl aklın eserleri ortada fakat kendisi görünmüyorsa, Tanrı'nın da eserleri ortadadır ve kendi gözükmez. Ruhun eseri candır, hayattır; aklın eseri ise düşüncedir. Zekâ, kurnazlık, hayal gibi şeyler ise olgun aklın değil, nefsin kontrolü altındaki aklın eseridirler2 . Đnsan aklı ve düşüncesi Allah'ın kontrolündedir ve soluktan soluğa oradaki bazı düşünceler silinir, yerine yenileri gelir, Đnsan aklı devamlı yazılıp silinen bir levha gibidir. O, yoğrulup yapılmakta olan bir testidir; testici onu istediği kadar genişletir, istediği şekli verir. Bir marangoz elindeki ağacı istediği gibi işler, terzi elbiseyi istediği gibi keser diker. Su kabını doldurup boşaltan sakadır... Đşte insan aklı, bu sanatçıların elindeki malzeme gibidir; gözleri sebepler ve perdelerle kapalı olduğundan bir san'atkârın elinde nasıl yoğrulup şekillendirildiğini bilmiyor; ama akıl gözüyle bakar, akıl kulağıyla duyar, başkalarının taklidine düşmezse, bu durumu anlayacaktır. "Taklide uymadan bakmayı huy edin, kendi aklını koru, onu düşün."3 Mevlâna, Mesnevi'sinin 5. cildinin girişinde, insan aklını çarmıha gerilmiş olarak tasvir ediyor. Bu çarmıhın dalları, insan tabiatını temsil eden hırs, şehvet, mevki arzusu ve dileklerdir. Đnsan bedeninin bu dört huyu, aklı vehimler, şüpheler ve karanlıklar içinde bırakmakta, onun nura yükselişine engel olmaktadır4 . Mevlâna, aklı ikiye ayırmaktadır: birincisi çalışılarak kazanılan akıl, ikincisi ise Allah vergisi akıldır. Okuldaki öğrencilerin yaptığı, insanların okumak, ezberlemek, dinlemek ve düşünmekle kazandıkları bilgiler, kazanılmış akıldır. Bu akıla bilgi suyu dışardan gelir. Allah'ın ihsan ettiği akıl ise, gönül ve candan beslenir; onun bilgileri "lehv-i mahfûz"dan gelir. Öğretimle elde edilen akıl, ırmaklara benzer; birisi çıkar, ırmağın akışını engeller veya değiştirirse, bu akıl susuz kalır. Tanrı'nın ihsan ettiği aklın bilgi kaynağı içerde olduğu için sürekli beslenir5 . Đnsan aklını besleyen bu kaynak ince bir ışık, bir nûr kaynağıdır. Temelde bütün varlıkları ve yoklukları nûr besler. Ama nûr çok ince ve hissedilmez olduğu için, maddeden yaratılmış varlıklar, onun maddeleşmiş şekliyle beslenirler. Maddelerin devamı için madde enerjisi 1 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 2, s.408(3424) 2 Fîhi Mâfih. s.264 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 4. s.8(40) 3 Mesnevi. 6/3351 4 Mesnevi. 5/30-50 5 Mesnevi. 4/1960-1968 gereklidir. Ancak insandaki can, gönül, ruh, akıl gibi manevî makamlar sadece nûr gıdası ile beslenip gelişebilirler1 . Şu halde akıllı kişi, taklide düşmekten kaçınan, kendi ışığı, kendi nuru ile doğru yolu ve gerçekleri arayandır. Tam akıllı kişi böyle olur. Yarım akıllı ise, bir akıllıyı kendine rehber edinmiş, ona uymuş kişidir. Akılsız kişi ise, bir akıllıyı takip etmeyi bile akledemeyen bir hayvana benzer. "Olgun bir aklın yoksa özü-sözü diri bir akıllının karşısında kendini ölü say, ona sığın."2 Đnsan bedeninde, aslı yokluk evrenlerinden olan üç ana güç vardır akıl, gönül ve can. Bunlar kendileri görünmez, ancak eserleri, yaptıkları görülür; her an hissedilir ama aradığında bulamazsın. Mevlâna, bu üçlüyü "müselles şarabı"na benzetiyor, Đyice damıtılarak üçte ikisi buharlaştırılan bu şarap nasıl hem yaraya merhem hem derde deva ise, bu üçlü de insanın bu dünyadaki gerçek rehberleridir; bedenler ölünce ölmeyen güçlerdir bunlar. Bunların hepsi, kendi asıllarının bulunduğu yokluk evrenine ulaşmak ister. Akıl, yokluk evreninin kokusunu bir kere yakaladı mı, artık yok olur gider3 . Gönül, sürekli yokluklar evrenine gider gelir; can, bir,an önce şu köhne bedeni terk ederek, sonsuzluk evreninde huzura kavuşmak ister. Mevlâna; gönül, akıl ve can arasındaki sıkı bağlantıyı bir rubaisinde şöyle anlatıyor: "Anlayış, gönül, akıl senin sayende can'ın meyvesi oldu. Sen, canın canı, canın aklı, canın gönlüsün."4 Canlıların bütün hareketlerini akıl idare eder. Aklın görünmeyen gücü bütün organlarımızın görevlerini tam olarak yapmalarını sağlar; eğer bu güç olmazsa organlar çalışmaz, canlı canlılığını sürdüremez bir hale gelir. Meselâ el, akıl sayesinde işini yapar; akıl komut vermezse ayak yürümez, göz doğru göremez, kulak yanlış işitir. "Hakikatte bütün işler akıldan hâsıl olur; organlar aklın emrinde çalışan âletlerdir."5 Başka bir şekilde, Mevlâna aklı bir emire benzetmektedir. Nasıl bir grupta, bir toplulukta işlerin doğru olarak yapılması, grubun görevini yerine getirmesi için yapılacakları planlayan ve emreden bir kişi varsa; insan vücudunda da akıl, bir emir görevini üstlenmiştir. Bir iş yapılırken bütün organların bu emirin talimatlarına uyması gerekir6 . Akıl, topraktan meydana gelen şekillerin gerek iç gerekse dış duyum ve duygularına 1 Mesnevi. 4/1954-1959 2 Mesnevi. 4/2199 3 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 2. s.332(2752-2759) 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.226(1100) 5 Fîhi Mâfih. s.166 6 a.g.e. s.84-85 buyruk yürütür. Aynı insan ve diğer canlıların bedenlerini akıl çekip çevirdiği gibi, varlık ve yokluk evrenlerini de, en küçük zerresine kadar, Allah çekip çevirir1 . Đnsan, gerçi cansız, canlı, bitki ve hayvanlık kademelerinden geçerek insan olmuştur ama, insanlığın içinde de çeşitli kademeler vardır. Đnsanlık kademeleri içinde yukarıdaki makamlara çıkabilmek için tamamen aklın kontrolüne ve yönetimine girmelidir. Bu şekilde Mevlâna, insan aklını deveciye, insan bedenini deveye; hattâ daha yukarıdaki akıllara doğru yükseldikçe, akıllı insanların bile daha yukarı akla sahip olanlar karşısında develere döndüklerini ve üst akıllara, kılavuzlara uyulması gerektiğini anlatır2 . Akıl, insanın kolu-kanadıdır; nasıl bir kuş kolsuz-kanatsız uçamıyorsa, akıl olmadan da insan bir şey yapamaz. Akıl anahtarı olmayan kişilerin, akıllı bir kişiye uymaları, onun görüşünü takip etmeleri gerekir; eğer kendi havalarına uyarlarsa, nefis peşinde koşarlarsa "zaman timsahı"nın ağzında yem olurlar3 . "Akıl, akıllı kişinin iyi-kötü her işini ayarlayan bir bekçidir, inanan akıl, adalet sahibi bir bekçiye benzer; gönül şehrinin bekçisi ve hâkimidir o."4 Bu şekilde akıl bedeni yabancılara ve hırsızlara karşı korur. Ama bedene dadanan hırsızlar da çok dışarıda değildir; onların çoğu bizim içimizdeki nefislerimizin istekleridir; "akıl, nefse vurulmuş demir bir bağdır." Akıl ve gönül, bu dünyadan değildir; arştandır, perde arkasındandır. Bu nedenle akıl göze görülmez ama her zaman insanla beraberdir. Neliksiz-niteliksiz olmak, sağı-solu olmamak aklın özelliklerindendir. Aklı bir yerde görememek demek, onun yakınlığından şüphe etmek demek değildir. Can nasıl bedenin her yanında ölçüsüz ve görülmez olarak varsa, akıl da öyle vardır. Bütün hareketler, bütün işler, bütün hayaller, bütün anlamlı sözler o görünmeyen akıldan meydana gelir5 . Mevlâna, bu durumu şöyle bir örnekle anlatıyor: Bir karınca kağıt üzerinde giderken yazı yazan kalemi gördü, ona hayran oldu ve diğer karıncalara onu övmeye başladı. Gözü daha keskin olan bir başka karınca ise, kalemi övene "parmakları olan eli öv; çünkü kalem sadece bir âlet, o yazıları yazan eldir", dedi. Gözü bu ikisinden de keskin olan bir üçüncü karınca "Hayır" dedi, "ele ve parmaklara da emir veren koldur. Bu güzel şekilleri yapan, bu güzel resimleri yapan koldur. Ben onu öveceğim", dedi. Bu böylece kademe kademe yükselerek en ulu karıncaya kadar dayandı ve o, "Cansız, akılsız hiç bir şey hareket edemez; iş yapamaz. Đnsanlarda bu işi yapan can ve akıldır." dedi. Halbuki, can ve akıl da 1 Mesnevi'nin 3. cildine giriş. Dîvan (2). s.59(804), 75(1011-1012), 353(95. gazel) 2 Mesnevi. 1/2504-2503; 5/2340-2348 3 Mesnevi. 6/4085-4101 4 Mesnevi. 4/1985-1986 5 Mesnevi. 5/619; 4/3686-3697 Allah'ın elinde bir âlet gibidir, tıpkı akıl karşısında elin ve kolun durumu gibi1 . Tanrı, kendi nurundan bir küçük parça olan akıl ışığını, insanın daracık "fikir yuvası"na yerleştirmiştir2 . Đslâmiyet’te, insanın esas temellerinden en önemlisi olarak akıl kabul edilir. Çünkü Đslâm dini, algılama ve anlama dinidir. Anlamadan inanmak mümkün değildir. Đnanmak için görmek, duymak ve anlamak; bunun için de akıl gereklidir. Aklı olmayana, dinî bir sorumluluk da yüklenmemiştir. Hz. Muhammed, "Aklın bir zerresi oruçtan da yeğdir, namazdan da; çünkü akıl cevherdir, bu ikisi araz. Namaz ve oruç, ancak bir kişideki aklın tam olmasından sonra farz olur", buyurmuştur3 . Hz. Muhammed'in ahmak kişiyi düşmanı, akıllı kişiyi dostu ve canı olarak nitelediği; ahmaktan kaçılarak akıllı ile dost olunmasını istediği anlatılmaktadır4 . Đnsan hayatının her safhasında aklın önemi ortaya çıkar. Çocuklarda akıl hüküm yürütmeye başlayıncaya kadar, onlar oyun evreninden dünya gerçeklik evrenine gelemezler, nesnelere başka anlamlar ve görevler verirler. Ancak akıllandıktan sonra her nesnenin ve olayın gerçekten ne demek olduğunu ve nasıl davranması gerektiğini anlarlar5 . Đnsan ancak akılla insan olur, vücudunun büyümesi, saçınınsakalının ağarmasıyla değil. Bunun başka ölçütlerinden biri de, başlarında akıl olmayan kişilerin akıl yerini mal ve servetle doldurmuş olmaları; akıllı kişilerin ise orayı ilimle doldurmalarıdır6 . Varlık ve yokluk evrenlerinin her tarafına yayılmış olan akıl kademesindeki ışık, değişik yoğunluklarda olmak üzere bütün canlılarda ortaktır. "Akıl oldunuz mu, akıl kesildiniz mi binlerce kişi olsanız bile birsiniz gene. Tıpkı güneş gibi her eve girer, yayılırsınız. "7 Bütün fitneler, aklın olmamasından, aklın baştan gitmesinden doğmaktadır. . Mevlâna, akla şöyle hitap etmektedir: "Nereden yüz çevirirsen orada yol bitiriş, savaş yüz gösterir. Nereye yüz döner, ne yana yüz gösterirsen orda zevk, sarhoşluk, hayranlık belirir. Onsekizbin âlem de ancak iki kısma ayrılır; yarısı cansızdır, ölmüştür, yarısı diri, biliş, anlayış sahibi."8 1 Mesnevi. 4/3719-3740 2 Mevlâna'nın Rubaileri. s.225(1096) 3 Mesnevi. 5/454-456 4 Mesnevi. 4/1947-1955 5 Mesnevi. 3/2279-2281 6 Mevlâna'nın Rubaileri. s.88(427) 7 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.40(266) 8 a.g.e. Cilt 2. s.463(3945-3947) Bütün akıllar ve fikirler biliş ve anlayış denizinden meydana gelmiştir; akılların, bilişlerin en son varacakları deniz gene orasıdır. Gönül, o denizden haber vermektedir; can, o denizi arzulamaktadır; akıl, o denizin sırlarını aramaktadır. Sadece o evrenlerin, o denizin değil; bu dünyanın canı, ışığı, anlamı da akıl, can ve gönül üçlüsüdür. Ancak aklın bu gücü ve yüceliğine rağmen gene de sınırlı olduğunu unutmamak gerekir. Dünyadaki insanlar bir takım akıllı insanların çeşitli alanlarda keşfettikleri, düzenledikleri bilgilerle yaşıyorlar; duyguları, düşünceleri, dilleri, yedikleri, giydikleri, yaptıkları işler v.s. hep bazı akıllı insanların buluşlarıdır. Bir takım âlimler bilgi pazarlaması ve satışı yapıyorlar; çevrelerine dinlediklerini, okuduklarını anlatıyorlar. Onların çoğunun Allah katındaki bilgi denizi ile bağlantıları olmadığı, gönüllerine gayb bilgileri gelmediği gibi, içinde yaşadıkları evreni; oradaki nesneleri ve olayları da araştırmıyorlar. Söz öğrenip söz satmak; cariye alıp cariye satmak, silâh alıp silâh satmak gibidir; satılıncaya kadar övülür, ama kişiler onu alıp kendileri için yararlı bir iş halinde getirerek kullanamazlar. Đnsanın kullanmadığı şeyi alıp satması, bilmediği, anlamadığı şeyi anlıyor gibi göstermesi veya yanlış anlamasıdır. Eğer tam anlasaydı, bu, ona çeşitli perdeler açar, kendi davranışlarını da değiştirirdi. Günlük hayatta çoğu insanlar anlayamama veya yanlış anlamanın getirdiği problemlerle uğraşırlar ve bu bağlar içinde hareketsiz kalırlar. Bu durumu iyi değerlendiren Mevlâna, aklın insanı belli bir noktaya kadar götürmesinin yeterli olduğunu, oradan sonrasının daha üstün bir akıla bırakılması gerektiğini anlatır. Meselâ, elbise diktirmek istiyorsak aklın bizi terziye kadar götürmesi yeterlidir, ondan sonra en iyisini terzi bilir. Tıraş olacaksan berbere kadar, hasta isen doktora kadar gideceksin; ondan sonrasını uzmanlara bırakacaksın; çünkü, eğer o alanların uzmanı değilsen, akıl orada sana yardım etmeyecektir. Dünyada bu şekilde kademe kademe akıllar vardır. Ama bütün insanların akıllarının sınırlı olduğu bir nokta da vardır. Akıl bizi inanç kapısına, Allah kapısına kadar getirir; o noktadan sonra akıl bize rehberlik yapamaz, onu bırakıp Tanrı'nın bilgi ve rahmet denizinde kaybolmak gerekir1 . Aklın zayıf ve güçlü yanlarıyla insan hayatı için bu büyük önemini belirttikten sonra, Mevlâna'nın sık sık söylediği "Akıllıya bir işaret yeter" sözünü söylemek, çoğu azdan anlamak için yeterlidir kanaatindeyiz. 1.2.2.4.2. Akıl ve Nefis Đnsanın; aklı temsil eden melekler ile nefsi temsil eden hayvanların arasında, bunların ikisinin özelliklerini de bir araya getiren bir canlı olduğu üzerinde daha önce çeşitli kereler durulmuştu. Bu iki özellik, nefis ve akıl insandan, birbirinden farklı, hattâ genellikle 1 Fîhi Mâfih. s.174-175 birbirine zıt şeyler istemektedir. Akıl sürekli olarak kendinin mensup olduğu yüksekliklere gitmek istemekte; fakat maddeleşmiş insan varlığı bu maddî yapısını sürdürmek için çeşitli nefsinî davranışlarla insanı maddeye ve toprağa çekmektedir. Bu durumda akıl ve nefis birbirlerini kontrol etmekte; nefis, aklın yücelmesi için bir bağ, bir kafes, bir hapishane olduğu gibi; akıl da nefis için çoğu yerde engelleyici olmaktadır1 . Bütün insanlarda var olan bu gerilim, insanı oldukça huzursuz bir yaşayışa sevk etmektedir. Bu gerginliği ortadan kaldırmak için bazı kişiler aklı tamamen nefis emrine vermekte, bedenin yönetiminde akıl nefse yardımcı olarak kurnazca danışmanlık yapmakta, yol göstermektedir. Bu, insanı hayvanlaştırmak, alçaltmak demek olduğu için, genelde bütün dinler böyle bir yaşayışa karşı çıkmakta, bunun tam tersi bir yaşayışı öğütlemektedir. Yani, akıl nefsi kontrol etmeli, hattâ gerekirse tamamen ezmelidir. Ancak Kur'ân'daki "Nefsinize zulmetmeyin" emri gereğince nefis fazla azgınlaştırılmadan insanın düşünmesine, kulluk ve ibadet etmesine yardımcı bir unsur haline getirmeye çalışılmalıdır. Ancak insan, akıl ve nefis arasındaki bu çekişme ve savaşta istediği gibi karar verme durumunda bırakılmıştır. Canlılar içinde bu özgür seçim hakkı sadece insana verilmiştir. "Đkisine de gönlün akıyorsa, nefsinle aklın ikisi de karışık sende. Đkisi de savaşmaktadır sende. Kendine gel, kendine gel de mânâlar görünüşlere üst olsun."2 Đnsanların çoğunda akıl hür değildir; akıl çeşitli şekillere ve suretlere takılıp kalmıştır, bunlar arasında dolaşıp kalmaktadır; hürlüğü, kafes içindeki bir kuş kadardır, kafesin parmaklıklarına kadar uçmakta, oraya çarpıp geri dönmektedir3 . Aklı hürriyete kavuşturmak demek, birinci derece algıların gerisindeki bir çok gerçeklik kademelerine geçebilmesini, nesnelere ve olaylara iyice nüfuz edilmesini sağlamaktır. Hür bir insan, nefis ile akıl arasındaki bu mücâdelede genellikle nefsin yanını tutmaktadır. Đradesi elinde bir insan, nefsinin dilediği her şeyi yapar ve bir şikayeti olmaz, ancak sıra aklın istediği bir şeyi yapmaya gelince "iradem elimde değil, başka seçeneğim yok" der4 . Aslında, nefsin de belli bir aklı vardır, birçok ince şeyleri bilir ama onun yöneldiği bu dünyanın maddeleri olduğu için, yücelikleri düşünmeyen ve maddeye bağlı kalan bir akıldır. Đnsan aklını yücelere çeken, maddenin her an değişen özelliklerinden kurtarmaya çalışan ise vahiy nurudur5 . 1 Mesnevi. 4/2688 v.d. Dîvan (2).S.578(7652-7655) 2 Mesnevi. 4/2718-2719 3 Mesnevi. 6/4522 4 Mesnevi. 4/1401 5 Mesnevi. 4/1655-1657 Bedene tapan, nefsin emrine giren akıl sersemdir. Çünkü meleklerle aynı cinsten olan akıl, aslında meleklerden bile üstündür. Melekler kuş gibi havalandıkları halde, insan aklı kanatsız uçmaktadır. Melekler Allah nuruna belli bir seviyeye kadar yaklaştıkları halde, insan bu sınırı aşmakta; yanmadan, gözleri kamaşmadan Tanrı'ya ulaşmaktadır. Bu nedenle Đblis dışındaki bütün melekler onun aklının üstünlüğünü kabul etmişken, insan nasıl olur da bu gücü bedenin ve nefsin emrine verebilir? Hem de imtihan gününde kendisine karşı çıkan, Allah’a bile isyan eden şeytanın beden ve nefisle işbirliği yaptığını bile bile!1 Sağlıklı bir insanın yaptığı bütün hatalar, akıl hatası sayılır. Bedenin özellikleri belli olduğu için ona suç yüklenemez, hattâ ondaki bir eksiklik ve kusur, kişiyi bir çok sorumluluklardan kurtarır; fakat akıldaki noksanlık, uzak durulması gereken lânetli bir hastalıktır. Şöyle ki, akıllardaki eksik bilgi tamamlanabilir, bedendekini tamamlamak daha zordur. Akıldaki eksikliklerden en önemlisi de duyulara, nefse esir olmasıdır. "Akıl, akıl olduğundandır ki işlerin sonunu görür; sonu görmeyen akıl, nefis kesilir. Nefse alt olan akıl, nefis olmuştur...”2 Beden dünyası, şehvetten kurtulan kişilerden başkasını kolayca yanıltabilmektedir. Yanılan kişi de tek kanatla uçabileceğini sanmaktadır, insana hata yaptıran veya hata yapmasına neden olan akıl değildir; nefis ve duygulardır. Nefis, aklın çeşitli deliller getirmesiyle de ikna olmaz, sürekli baş kaldırır; en iyisi onun başını ezmektir3 . Nefse aldanan akıl, kısa görüşlü akıldır, görünenden başkasını görmeyen akıldır. Oysa insan aklının en önemli özelliklerinden birisi, uzun görüşlü olmasıdır. Akıl bakımından hayat bir satranç oyununa benzer. Orada nasıl her hamlenin değeri daha sonraki oyunlar açısından ortaya çıkıyorsa, insanın yaşadığı hayatta da her hareketin değeri daha sonraki hareketler açısındandır. Oyun içinde oyunda her kademe diğerlerinin basamağıdır. Bu oyunda ileriyi görecek olan beden kendi durumunu değerlendirmekten öte bir şey yapamaz. Eğer insan beden ve nefise uyar da; bulunduğu durumdan ilerisini değerlendiremez, görünenden başkasını göremezse oyunu kaybetmiş sayılır4 . Nefis, akıl karşısında kesilmesi, yok edilmesi gereken bir öküzdür. Çünkü nefis, efendisi olan insanı öldürmekte, ondan kalanı 1 Mesnevi. 3/3194-3200 2 Mesnevi. 2/1548-1549 3 Mesnevi. 2/3507-2508. Dîvan (2). s.15-16(19. gazel) 4 Mesnevi. 4/2888-2896 kendisine kul-köle etmektedir1 . Aklın nefsi kesmesi, insanın ve onun içindeki bazı değerli özelliklerin hürriyete kavuşmasını sağlamak içindir. Đnsan beden olarak da görülebilir, ışık olarak da. Đnsanı sadece bir toprak, bir beden olarak görmek, onu tanımamak demektir. Đnsanın gerçek değeri, ondaki ışıktadır; yoksa beden onun varlığının geçici olarak maddeleşmiş bir özelliğidir. Đnsanda ikili ittifaklar vardır: nefis-şeytan ve akıl-melek ittifakları. Şeytan insanların nefislerinde gözlenmiştir, onu gizli gizli çeşitli işler yapmaya sevk eder. Đnsanın içinde gizlice "sinsi sinsi vesveseler veren"2 şeytanın yardımıyla nefis, sık sık insanın yolunu kesmekte, ondaki bilgi oluşumunu, doğrunun bulunmasını engellemektedir. Đnsan, bedeninin içinden veya dışından çeşitli faktörlerin aklını örtmesine, onun sağlıklı olarak çalışmasına engel olmasına kesinlikle müsaade etmemelidir. Sarhoşluk, aklın çalışmasını engelleyen, durduran faktörlerin başında gelir. Yalnız bu, içilen bazı sıvılardan olmaz; şehvet, büyüklenmek v.s. gibi bazı nefsanî özelliklerinden de olur. Nereden kaynaklanırsa kaynaklansın, sarhoşluk insanı sersemleştirir3 . Nefis, genelde akıldan habersizmiş gibi davranır. Doğrudur, akıl herhangi bir madde gibi ortada değildir. Ancak duyu organlarımızın algılayamadığı bu akıl, gene de vardır. Onun varlığından gaflet ederek kötülük yapmanın, hata yapmanın gereği yoktur. Neliksiz-niteliksiz olarak o her an insanı kontrol etmektedir4 . Mevlâna'ya göre binlerce kişinin nefsini ve aklını kandıran bu dünya "büyücü, bilgiç" bir kocakarıya benzer. O kadar bilgiç ve ustadır ki, insanları muhakkak oltasına takar, hem de neredeyse bütün ömürleri boyunca. Akıllar onun düğümünü çözmekten âciz kalmışlardır da, Allah, insanlara yardım için peygamberlerini ve kitaplarını göndermiştir5 . Đnsandaki nefis, gücü-kuvveti ve yüzlerce hüneri ile bir ejderha gibidir. Onun yüz çeşit dili, düzeni, masalı vardır. Onun için nefsi alt etmek zordur ama gene de terbiye edilebilir, kontrol altına alınabilir. Kapkara bir maden parçası bile cilalanıp ayna haline gelince, topraktan meydana gelen insan bedeni ve nefsi de cila tutar. Đnsan cilalandığı zaman, gizlilik evrenlerinin şekillerini yansıtır. Đnsana gizlilik kapılarını açan cila da, akıl cilasıdır6 . Hayvanlar nefislerine uyarak yaşadıkları için, duyu organlarıyla algıladıklarının ötesine, diğer gerçeklik kademelerine geçemezler. Ancak nefis kontrol altına alınıp iyice sindirildikten sonra gerçeklik kademelerini aşan bir hakikat arayışı başlayabilir. O halde insanın 1 Mesnevi. 3/2505-2507 2 Kur'ân-i Kerim. 114/4 3 Mesnevi. 4/3611 v.d. 4 Mesnevi. 4/3678-3688 5 Mesnevi. 4/3192-3215 6 Mesnevi. 4/2471-2478 tabiatını, nefsini aklına üst etmemesi, nefsinin huylarıyla huylanmaması gerekir. "... nefsin artta gitmesi, aklın öne düşmesi gerek. .... Çünkü akıl üstündür."1 Aklı, nefsin çeşitli düzenlerinden korumak için belli bir alanda yoğunlaştırmak en iyisidir. Çünkü bedenin birbirinden oldukça farklı bir çok unsurları aklı, birbirinden farklı yüzlerce alana dağıtmış olur. Çeşitli alanlara böylesine dağılan akıl zayıf kalır, şüphe ve vesveselere düşer. Eğer akıl belli yüksek konular üzerinde toplanırsa, beden arzularından bağımsızlığı daha kolay sağlanmış olur2 . Mevlâna'ya göre duygu akla, akıl da cana tutsaktır. Akıl ve akıldaki bilgiler duygularımızı yönlendirmekte, şekillendirmekte; can da aklın ellerini bağlamaktadır. Duygu ve düşünceler, duru suyun yüzünü kapsayan çerçöp gibidir; akıl bunları temizleyerek duru suya ulaşabilir; ancak bunun için canın, aklın elini serbest bırakması gerekir. Eğer aklın elleri serbest kalır da, her an gerçeklerin yüzünü örtmek isteyen duygu ve düşüncelerle mücâdele ederek onlara buyruk yürütürse, giderek duygular da aklın emrine girerler3 . Mevlâna, bu dünyada yaşayan insanların çoğunun genelde bir uyku içinde olduklarına sık sık değinir. Halk kendisini uyanık sanıyor ama, aslında uyanıkken rüya görüyor. Đnsanın yokluktan varlığa geçişte ve varlık içinde birçok yaratılış halleri ve kaynakları vardır. Hiç kimse kendisinin cansız olduğu, bir bitki, bir hayvan halinde olduğu halleri, oradaki savaşları, mücâdeleleri hatırlamaz.. Oysa Allah onu, çeşitli varlık kademelerinden geçirerek "hayvanlıktan insanlığa" çekmektedir. Đnsanlıktan geçtiğinde de bugünkü durumunu hatırlamayacaktır. Dünya, uyuyan kişinin düş görmesine benzer. Uyuyan, düş gördüğü sırada bu hayallerin gerçek olduğunu sanır; uyandığında bütün bunların birer hayal olduğunu anlar. "Uyanık" olarak bu dünyada yaşayan insan da öldükten sonra belki dünyayı kötü bir rüya, bir hayal olarak hatırlar4 . Aklı, duygu uykusu kapladığında insan aklı da rüyalara dalabilir. Bu dünya, duyu organlarının algılayabileceği şekil, renk, koku gibi özelliklerle dönüp durdukça "uyuyan kişinin gördüğü bir rüya" olacaktır. O halde korkuların, şüphelerin, vesveselerin aslı yoktur; insanı korkutmak için kurulan dünya düzenlerine kanmamak gerekir. Testici bir 1 Mesnevi. 2/1854,1857 2 Mesnevi. 4/3286-3292 3 Mesnevi. 3/1825-1835, 3584-3589. Dîvan (2). s.495(6473-6475) 4 Mesnevi. 4/3637-3667 testinin kırılmasından korkmaz; çünkü yeniden daha güzel yüzlerce testi yapabilir. Ama bir tane testisi olan, bu testiye çok ihtiyacı olan ve testi yapmayı bilmeyen bir adam, testinin kırılmasından korkar. Gözleri gören bir adamın rahatlıkla, güle-oynaya yürüdüğü bir yolda, gözleri görmeyen bir adam korka korka yürür. Demek ki, dünyadaki korkunun temellerinden biri, bilgisizlik ve beceriksizliktir. O halde korkulardan kurtulmak için şüphe ve vehimden uzak olmak, berrak bilgiye ulaşmak gerekir1 . Đnsanın her gün uyuduğu uyku hali nasıl duyu organlarının çalışmalarını azaltıyor, beynin düşünme faaliyetlerini durduruyorsa; insanların bu dünyadaki ömürleri boyunca içinde bulundukları uyku durumu da insanın berrak algılaması ve düşünmesini alabildiğine zayıflatmaktadır. Mevlâna'nın bütün amacı, bu dünyada bir uyku durumunda olan insanı uyandırmaktır. Peygamber'in "Ölmeden önce ölünüz" hadisini de bu çerçevede anlamak gerekir. Đnsanın duyu organlarının algıladıkları, aklın düşünebildiklerinden çok çok azdır. Bu nedenle gerçeği aramak hususunda birbirleriyle savaşır dururlar. Duyu organlarının ilk algılarına bağlı kalmak, bizi gerçeklerden uzaklaştırır; bizi gerçeğin dış yüzüne, ilk gerçeklik kademelerine hapseder. "Duygu gözüne toprak serp; duygu gözü aklın da düşmanıdır, dinin de. Çünkü o, köpüğü gördü, denizi göremedi; içinde bulunduğu çağı gördü, yarını göremedi."2 Duyu organlarının verilerinden elde edilen bilgiler iyice berraklaştırılsa, süzülse bile ancak nesneler üzerindeki zannı, şüpheyi, vesveseyi azaltır. Đnsanı esas gerçekler düzeyine yükseltecek, Allah ışığının vereceği hikmettir3 . Çünkü iç bilgilere ancak onunla ulaşılır. Duygular o ışıkla eğitildi ve ”nurlardı” mı akıl ile aralarındaki savaş kalkar, daha önce algılanamayan şeyler algılanır, bütün gizli gerçekler kademe kademe çözülür; ama gerçeğe ulaşmak için can, akıl ve duygu (gönül) arasında bir yarış başlar. Can, kendisine gelen vahiyle, ona dayanarak kurduğu inanç sistemi ile Hakk'a ulaşmak ister4 . Akıl vahyi anlamadığı için, başka gizli gerçeklerden yola çıkarak yoluna devam eder; gönül ise aşk ile, sevgi ile yola koyulur. Bunlar ortak bir hedefe doğru gerçeği arayan insanların ana yollarıdır. Ama bu ana güçler ne kadar rekabet ederlerse etsinler, gene de birbirlerine muhtaçtırlar. Birinin desteği olmadan diğerinin belli bir yol alması mümkün değildir. 1 Mesnevi. 1/397; 3/1727-1763 2 Mesnevi. 2/1607, 1609 3 Mesnevi. 2/3199-3210 4 Mesnevi. 2/3244-3270 1.2.2.4.3. Aklın zayıf noktaları ve sınırları Aklın zayıf noktalarının başında delillere dayanarak işlemesi, bir metot olarak kıyası kullanması ve taklitçi olması gelir. Delil aramakta ısrar edenler, zanlara, şüphelere, vehimlere düşerler. Delille bir karara varmaları ancak "zan"dır. Bir taraftan da şeytan onların içinde gene bir şüphe uyandırır. Mevlâna delillere dayanarak bilgi sahibi olanları "tahta ayaklı" kişiler olarak niteliyor; bunlar ne doğru dürüst oturabilirler ne de dışardan gelecek hücumlara karşı direnebilirler1 . Bilgileri ille de delillendirmek isteyenler için yapılan bir başka benzetme de "körler topluluğu" benzetmesidir. Körlerin esas duyu organları bir sopadır. Görenlerin gördükleri işleri göremezler, sadece çevreyi sopa ile yoklayarak, yavaş yavaş, tökezleye düşe yürürler. Đşte delil ve kıyasla bilgi oluşturmak isteyenler de böyledir. Delil ve kıyas, onların elinde bir sopadır; oysa sopa, savaş ve kavga aracıdır. Sopaları atmak, gerçekliği bütün çıplaklığı ile gören kişilerin söylediklerine inanmak gerek. Akla, görünüşe uyan şeyleri, bir mucize bildirilmeden, savaşmadan kabul etmelidir. Sadece "Allah'ı biliş" düzeyinde kalan sözlerin dış kabuklarına değil, içine bir çok yeni tohumların bulunduğu yere bakmalıdır2 . Đnsan, bilmemesine rağmen, birçok gerçekleri bildiğini sanıyor; o, çok gafildir. Bilmez ki, bütün zevk, rahatlık, yiyecek, içecek, sıkıntı, eziyet, bütün sebepler Allah'tan gelir. Sebepler, onun elindeki bir kalem gibidir; istediği zaman istediğini yazar O. Ama insan yazıya bakıp kalemi görüyor; bilgisi, aklı bu düzeyde kalıyor. Buna bir el, bir kol, bir düşünen akıl gerekli olduğunu düşünemezler. Bazısı düşünse bile, -tıpkı belli bir ölçüden küçük varlıkları göremediğimiz gibi-, belli bir büyüklükten daha büyükleri göremediğinden, anlayamaz ve sebepler zincirini daha başlangıçta keser. Bazıları da yazının ve kalemin güzelliğine kendilerini öylesine kaptırırlar ki, eli ve diğer unsurları düşünemezler. Meselâ iki testi birbirleriyle çarpıştırılsa ve birisi kırılsa, kıran testinin "ben kırdım" demesi ne kadar doğrudur? Asıl işi yapan, onları çarpıştıran değil midir? Đşte varlıklar, testiler gibi, sadece vasıtadırlar, esas işi yapan yaratılış elidir3 . "Sözün hayırlısı, delâleti çok olandır ve en iyi söz, çok olan değil faydalı olandır."4 O halde sebep ve delillere değil, onların anlamlarına bakmalıdır. Çünkü zarar ve fayda anlamlardadır, sebeplerde değil. Gerçi sebepleri bilmek insan bilgisinin temellerini oluşturur. Sebepleri bilmek hem olayın geçmişi hem de geleceği hakkında bize bir 1 Mesnevi. 1/2137 2 Mesnevi. 1/2139-2162;6/2510-2514 3 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 5. s.328(149. gazel) 4 Fîhi Mâfih. s.344 bilgi verir. Varlıklar bize gerçeği bildirmek için vardırlar veya başka bir deyişle, biz gerçeği bilmeye varlıklardan başlarız. "Dünya bir sebepler âlemidir; hiç bir şey sebepsiz elde edilemez; öyleyse aramak gerek."1 Sebepler, sadece arayanlar için bir âlet olarak yaratılmıştır; bir takım şeylerin nasıl olduğu hakkındaki yolu-yordamı göstermek için var edilmiştir. Ama unutulmamalıdır ki, sebepler Allah'ın yaratmasında sadece birer bahanedirler, hakikatte işi sebepler değil başkası yapar. "Sebepler, sadece halkın onunla meşgul olmaları, o işi yapanın görünmesine bir engel olarak yaratılmışlardır."2 Azrail, insanların canını almak gibi zor bir görevi kabul etmek istememişti; çünkü Allah'ın meleklerden bile üstün olarak yarattığı bu varlıklardan hiç birinin kalbini kırmak istemiyordu. Bu durumu Allah'a arz ettiğinde, yüce Allah ona merak etmemesini, dünyadaki her işi sebeplerle yaptığını, insanların canını alırken hastalık, kaza, vade gibi çeşitli bahaneler yaratacağını; Azrail'in kendisini insanların görmemesi dolayısıyla kimsenin onu suçlayamayacağını açıklamıştı. Sebepleri yaratan, dilediğini yaratabilir. Allah, sebeplerin dışında şeyler yaratmaktan âciz değildir, ama hiç sebeplere dayanmayan bir evren, canlılar ve özellikle de insanlar açısından karmakarışık olurdu; hiç kimse ne zaman ne yapacağını bilemezdi. Tanrı'nın sebeplerle iş görmesi, hem insanlara aradığını bulma fırsatı vermek, hem de kendini perdelemek içindir. Sebepler, Allah'ın kendi san'atını, anlayamayacak gözlerden gizlemesine yarar3 . Bu bakımdan Allah'ın işleri her türlü akıl, hüner ve yeteneğin üstündedir. Her an onun hiç aklımıza gelmeyen, hiç kimsenin hünerine sığmayan yeni bir takım eser ve olaylarına şahit oluyoruz. Aklımıza ve hayalimize sığmayan bu varlık ve olaylar gibi, gene aklımıza gelmeyen sayısız şeyleri her an yaratabilir ve yaratmaktadır4 . Düşündüğünü sanan çoğu insan hep sebeplere ve vasıtalara baktıkları için, bu madde dünyasında bunlardan bol miktarda bularak sebepleri çoğaltırlar. Ama delilleri çoğaltmak, gerçeğin üzerindeki perdeleri arttırmak, -gerçeği bir ateş olarak kabul edersek- onun üzerindeki dumanı arttırmak demektir. Bazı insanların, “Tanrı dilediğini yapamaz, sadece sebeplere ve tabiata göre iş görür" demeleri de yanlıştır. Çünkü tabiatı, tabiattaki sebepler zincirini yaratan ve her an 1 Mesnevi. 5/2383 2 Fîhi Mâfih. s.108 Mesnevi. 4/271-273 3 Dîvan (2). s.185(2346), 374(115. gazel), 406(5289) 4 Mesnevi. 5/1537-1555 yeni, akla-hayale gelmedik sebepler, yaratan Tanrı, nasıl kendi yarattığı tabiata karşı âciz kalır1 . Filosoflar bir çok şeyleri bilir; sebepleriyle, delilleriyle bilir. Ancak delil sürekli değildir; delil bir zevk veya güzellik gibidir, ömrü kısadır. Sebepler ve sonuçlar o kadar içice girmişlerdir ki, bir şeyin ne zaman sebep ne zaman sonuç olduğunu birbirinden ayırmak kolay değildir. Varlıklar sürekli değişiyor; topraktaki bazı maddeler ota dönüşüyor; ot, kendisini yiyen ceylanda ete ve başka maddelere dönüşüyor; ceylan, kendisini avlayan aslanın bünyesinde başka bir şeye dönüşüyor v.s. “Yapılmak, yıkılmaktadır"2 . Bir terzi elbise yaparken ölçüp kesmeden yapamaz; marangoz, demirci, inşaatçı da öyle. Đnsan bedeninin oluşması sırasında da birçok madde ezilmekte, karılmakta, pişirilmekte ve başka kimyevî işlemlere tâbi tutulmaktadır; bedenin yapımı da birçok şeyin yok edilmesindedir. Đnsan, bu değişme evresinin bir parçası olduğu için, kendisi de bir sebepler-sonuçlar karmaşası, bir değişme girdabı içinde kıvranıp kalmaktadır. Renkten, şekilden, kokudan başka bir şey görmemektedir. Büyük bir şehrin sokaklarına bırakılan bir öküz, oralarda saman, ot veya bir karpuz kabuğu arar; şehirdeki binlerce anlamlı şey onu hiç ilgilendirmez. Tabiat mıhına asılıp kalmış olan filosof da, canını ve gözünü sebeplere bağlamıştır, ondan başka bir şeyi göremez. Allah’ın varlık ve yaratma evreninde ise sebepler ortadan kalkar, orada her an yeni bir evren yaratılır, donup kalma yoktur3 . "Biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları gereğince yarattık."4 Demek ki, yaratılan hiç bir şey boşa değildir. Yaratılan her şey belli bir amaç için, bir anlam ve hikmet için, bir fayda için yaratılmıştır. Ressam, resmi amaçsız mı yapar? Testicinin testi yapmaktan, arabacının araba yapmaktan, kendisi ve diğer insanlar için bir fayda umduğu açıktır. Yazılan bu eser, birilerinin okuyup anlaması ve düşünmesi içindir. Her şey, bir sebeple meydana getirilir, başka bir şeye de sebep olur. Akıllı ve düşünen kişiler, sebeplerin dış görünüşlerine ve ilk halkalarına takılıp kalmazlar. Đnsanın sadece sebepleri görmesi, sebeplerin gerisini görememesi, onlara bir gözbağı oluyor, Tanrı'yı görmelerine engel oluyor5 . Sebebe kul olan bilginler, perde arkasında kalmışlardır, Tanrı'nın dümenini göremezler. Sebeplere bakmalı, ama pek güvenmemelidir. Allah'ın bir insana her şeyi "nasılsa öyle göstermesi" büyük bir nimettir. Gönüllerin, düşüncelerin; maddî ve manevî durumun devamlı olarak değişmesi, 1 Mesnevi. 5/1608 v.d., 569-575 2 Mesnevi. 4/2340'ın üstündeki başlık 3 Mesnevi. 4/2368-2383 4 Kur'ân-ı Kerim 15/85 5 Mesnevi. 6/2896 insanların olayları ve nesneleri olduğu gibi görmesine engel oluyor1 . Gerçekler durmadan değişiyor; insan kendini hayal âlemindeymiş gibi hissediyor. Mevlâna, sadece sebepleri görmeyi, sebeplere kapılıp gitmeyi bir çocukluk, bir gaflet, bir bilgisizlik olarak görmektedir2 . Bu, asıl güzele değil, yüzündeki örtüye âşık olma demektir. Hattâ bu bilgisizlik besi sığırlarının beslenme sırasındaki ve mezbahaya götürülürken içinde bulunduğu bilgisizliğe benzer. Sebepler, Allah'ın sadece bu madde dünyasındaki sanatıdır; yokluklar evreninde, Allah'ın esas yaratma evreninde sebepler sadece bir sözden ibarettir. Đnsanın sağlam bilgiye ulaşması için sebeplere değil eserlere bakması gerekir. Çünkü sebepler geçer gider, geride Tanrı'nın eserleri kalır. Meselâ kadınla erkeğin zevk içinde birleşmesi, o sebepten bambaşka bir varlık meydana getirir. Yapılan bir iş, yapılış amacından çok uzakta ürünler ortaya koyabilir3 . Allah, bir çok zamanlar ve bir çok mekânlar içinde durmadan yaratıyor. Hiç bir sebep ve hiç bir eser, onun san'atının bir zerresini bile izah edemez. Hele o yaratma evreninde maddenin hiç bir önemi yoktur, olsa olsa anlamların önemi vardır4 . Önemli olan nesnelerin ve olayların içyüzünü bilmektir, gizliliklere ulaşmaktır. Aklın, buna olmayacak şey demesi doğru olmaz. Đnsan yüzlerce karanlıktan geçerek aydınlık bir mekâna çıkmış gibi gözükmektedir, ama akıl ve mantık yönünden gene de çok sınırlıdır. Meselâ, onun aklınca bir şey hem ispatlanabilir hem de çürütülebilir. "Attığın zaman sen atmadın"5 âyetinde hem "attığın zaman" denilerek sen attın anlamı ifade ediliyor, hem de "sen atmadın" deniliyor. Đnsanlar bir yerde bilirler ama bir başka yerde, bilenlerin bilgisi hiç bir işe yaramaz. Mum veya lâmba gece aydınlık verirken, gündüz güneşe karşı ışıkları âdeta yok olur; ama güneşte göremediğin mum ışığının üstüne parmağını tutsan, yanar. Đkiyüz kilo bal içine bir kilo sirke katsak, balın tadı değişmez ama ağırlığı bir kilo artar. Bir aslanın önünden kaçan ceylan, aslanın midesine indiğinde hem vardır hem yoktur6 . Her şeyi yaratan ve her şeyi öğreten Allah'tır. Đnsanın bu durum karşısında sebeplere sarılıp çekişmelere düşmemesi gerekir. Karıncanın bilgisi, kurdun hüneri, kadının analık sevgisi hep Tanrı'dandır. Bu nedenle sadece akla ve sebeplere uymak insanı yanlış davranışlara götürür, insanın en önemli özelliği olan inançtan uzaklaştırır. Đnsan, sebepleri kovalamakla bir yere varamaz. Bu nedenle Allah, doğru yolu göstermek için, insanı sebeplere takılıp kalmaktan kurtarmak istemiştir. Peygamberler, sebepleri gidermek için gelmişlerdir. "Kur'ân, 1 Mesnevi. 5/1974 v.d; 6/3690 v.d. 2 Mesnevi. 3/3154-3160 3 Mesnevi. 3/3460-3470 4 Mesnevi. 5/1927-1940 5 Kur'ân-ı Kerim. 7/17 6 Mesnevi. 3/3654-3680 başlangıçtan sona kadar, hep sebepleri gidermek içindir."1 Peygamberlerin gösterdikleri mucizeler, Tanrı tarafından sebeplerin her an yaratılabileceğini gösteriyor. Felsefeci, akılla anlaşılır şeylere önem verdiği için, sebeplere bağlıdır. Oysa akıl bir kabuktur, aklın da aklı, sebeplerin de sebebi vardır. "Sebeplerin de başka sebepleri var; sen sebebe bakma da ona bak."2 Her şeyin değeri içindedir; cüzdanın değeri içindeki paradadır; bedenin değeri içindeki candadır; bir yazının, bir kitabın, bir sözün değeri dışında değil içindeki anlamdadır. O halde insanın dışa önem vermesi, dışta takılıp kalması, içi görememesi büyük hatadır. "Varlıktan maksat, gerçeği belirtmektir."3 Tanrı, sebepleri de gerçeği belirtmek için yaratmıştır, mucizeleri de. Kendisine inanmayanların şüphelerini gidermek için insanlara ibretler göstermiştir. Ölümden sonra dirilmeyi anlatmak için, bir insanı yüz yıl ölü bırakmış, sonra gene diriltmiş ve çevresindeki -artık kemik olmuş- varlıkları da dirilterek, ona yaratmanın kendisi için nasıl kolay olduğunu göstermiştir. Hz. Đbrahim'in de "kalbini iyice kandırmak için" parçalanmış kuşları toplayarak diriltmişti4 . Hz. Musa'nın Mısır Firavunu'na karşı gösterdiği mucizeler, gene Allah'ın sebepsiz yaratma gücünü gösteren bilgi zerrecikleridir. O'nun sebeplere ihtiyacı yoktur. O, "sebep içindeki sebeplerin sebebi”dir5 . Đnsan bilgisinin temelinde benzerlerden hüküm çıkarma ve benzerleri ispat etme çabası vardır. Mevlâna, bu durumu "baş aşağı düşmek" olarak niteliyor6 . Taklit ve benzetme, bilginin zayıf temellerindendir. Gece karanlığında bir köylü ahıra, öküzlere bakmaya gitti. Ama bir aslan öküzü yemiş, orada bekliyordu. Köylü karanlıkta aslanı yokladı, öküz sandı, önüne yiyecek koydu, sırtını kaşıdı ve gitti. Çoğu insanların bilgileri de böyledir. Tanrı gerçeğini çıplak olarak göremiyoruz, bir çok bilgileri sadece isim ve cümle olarak duyup kabul ediyoruz; yoksa Allah üzerinde konuşur ve düşünürken onun gerçek büyüklüğünün farkında olsaydık, yanıp-eriyip yok olurduk. Göklerin ve yerin kabul etmekten, kabul edince parçalanıp yok olmaktan çekindikleri Allah Kitabı'nı insanlar kabul etmişlerdir; anlamlarını, içindeki sırları tam olarak bilmediklerinden kabul etmişlerdir; gözleri perdeli olduklarından kabul etmişlerdir. Varlıkların ve olayların üzerindeki bu sır perdelerinden başka insan gözünde ve diğer duyu organlarında psikolojik ve fizyolojik bir çok perdeler vardır. Meselâ, hırs ve tamah bunların başında gelir; bunlar 1 Mesnevi. 3/2521 2 Mesnevi. 3/2517 3 Mesnevi. 4/3588 4 Kur'ân-ı Kerim. 2/259-260 5 Mevlâna'nın Rubaileri. s.293(1419) 6 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.259(2467) insan aklını ve diğer duyu organlarını kör etmekte, ışığı görmelerine engel olmaktadır1 . Firavun, denizi kuru görüp içinde boğulmuştur; şeker görünümündeki bir zehir de, insanı aldatan bir ses de felaket olabilir. Görünüşler ve benzerlikler insanı kandırır. Baharda doğup kışın ölen bir sivrisinek kimin çayırında dolaştığını, kimin evine girip kanını emdiğini ne bilsin? Bir ağacın içindeki kurt, o ağacın meyve halini, çekirdek halini, fidan halini, olgun ağaç halini ne bilsin? O, onu hep bir kuru ağaç olarak bilir, insan bilgisinde de bu gibi bir çok eksiklikler ve yanlışlıklar vardır; çünkü insan zaman ve mekân olarak gerçekten de çok sınırlı dilimlerde yaşamakta, çok alçaktan uçmaktadır. "Aklın yücelere doğru uçuyor ama, taklit kuşun aşağılarda yemleniyor. Taklit bilgisi canımıza vebaldir, eğretidir o: bizse malımız diye otura kalmışız. Böylesine akıl sahibi olmaktansa bilgisiz olmak daha yeğ; eli deliliğe vurmak gerek."2 Bir şeyi örnek ve taklit ile bilmekle o şeyin nasıl olduğunu bilmek arasında büyük fark vardır. Bir kimsenin çektiği acının dış belirtilerini görürüz, duyarız; ama onun nasıl bir acı olduğunu, ondan başka kim bilebilir ki? Çocuk, çiftleşmenin, sevgilinin ne olduğunu nereden bilecek? Onu çocuğa anlatmak için "helva gibi tatlıdır" desen, çocuk bu örnekle işin aslını, özünü nasıl anlayacak?3 Öyleyse çocukluktan beri kitaplardan okunan, anlatılanlardan duyulan şeylerin aslı ve doğruluğu nasıl bilinebilir? Tanrı’nın yaratma san'atı, evrenler içindeki her varlığa sessiz sözsüz hitap etmekte, buyurduklarını yaptırmaktadır. Tanrı'nın varlıklara nasıl tesir ettiğine "akıl ermez." Burada en büyük etken, bütün insanlardaki aklın taklitçi oluşudur. Đnsan gerek maddî gerekse manevî yönden her an dolup boşalmakta, Allah'ın san'at elinde yoğrulmaktadır. Gerçeği anlaması için gözündeki sır bağının çözülmesi, bunun için de bizzat kendinin çabalaması gerekir. "Gözün varsa bir bak da gör, ama kendi gözünle bak; hiçbir şeyden haberi olmayan bir akılsızın gözüyle bakma. Kulağın varsa, kendi kulaklarında işit; ahmakların kulaklarına ne diye rehin oluyorsun? Taklide uymadan bakmayı huy edin; kendi aklını koru, onu düşün."4 1 Mesnevi. 2/570-585 2 Mesnevi. 2/2327-2329 3 Mesnevi. 3/3636-3649 4 Mesnevi. 6/3349-3351, 1074-1077 Đnsan aklının bir başka zayıf yönü, çeşitli olaylara bakarak onları karşılaştırma ve buradan akıl yürütme (kıyas) dir. Aynı gibi görünen nesneler ve olaylar arasında çok büyük farklılıklar olabilir, insanlar bir taraftan birbirlerine benzer ama bir taraftan da aralarında büyük farklar vardır. Aynı canlı türünün, bitkilerin, hayvanların içinde, fonksiyonları birbirinden değişik türler olabilir. Bunların dış görünüşlerine bakarak akıl yürütmek bizi hatalı yollara götürür. Aynı şekilde yapılan, görünüşü aynı olan kelimeler arasında; şekil olarak birbirine benzer harfler arasında aslında dağlar kadar fark vardır. Kalp altınla halis altını, gerçek elmasla sahtesini birbirinden ancak çok ince kriterler ayırabilir. Mevlâna, bu hususta bakkal ile dudu kuşunun hikâyesini anlatmıştır. Bir bakkalın dükkanında çok güzel öten, insan gibi konuşan bir dudu kuşu vardı. Bir gece kuş dükkanda uçarken gülyağı şişelerini düşürdü, kırdı. Sabahleyin dükkan sahibi bu duruma çok kızdı ve kuşu dövdü; öyle ki kafasındaki tüyler döküldü, kel oldu. Kuş da ötmeyi-konuşmayı kesti. Bakkal üzüldü; ne yaptıysa kuşu konuşturamadı. Bir gün dükkanın önünden saçlarını kazıtmış bir Kalender geçerken kuş, "Ne diye kellere katıldın, senin de mi başına gülyağı döküldü?" dedi. Mevlâna buradan, kıyasın güvenilir bir bilgi üretme yolu olmadığı, çünkü herkesin kendi görgü ve bilgisine göre kıyas yapacağını ve bunun da gerçeği tam olarak izah edemeyeceği sonucuna varıyor 1 . Eğer önceki bilgi ve tecrübelerde hata var ise, bundan sonraki bütün akıl yürütmeler de yanlış olacaktır. "... Eğri akıl, boyuna eğri görür zaten."2 Đçinde yaşadığımız madde ortamında sayılar, şekiller, renkler sık sık değiştiği için, bunların karşılaştırılmasından çok fazla bir şey çıkmaz. O nedenle Mevlâna, kıyasın terk edilip bir görüşe ulaşılması gerektiğini savunur3 . Đnsanların canlarıyla Tanrı arasında öylesine neliksiz-niteliksiz bir ilişki vardır ki, bu ulaşma ve birleşme hiç bir kıyasa sığmaz 4 . Bazı insanların samimî ibadet ve yalvarmalarını taklit etmek, bazı kişilerin kıyafetlerini giymek, bu şekilde onların ulaştıkları şeylere ulaşılabileceğini sanmak hatadır; bazı şeyler vardır ki, ne akılla ne de duyularla anlaşılamaz. Her şeyin aslı ve başlangıcı Allah'ın ışığıdır5 . Mevlâna, Mesnevi'sinin son cildinde akıl yürütmenin nasıl çeşitli olabileceğini ve gerçeklerden nasıl uzaklaşacağı konusunu bir hikâye ile anlatmaktadır. Tirmiz padişahı Seyyid, Semerkand'a önemli bir haber gönderecekti. Semerkand'a beş günde gidip, haberi verip geri gelecek kişiye önemli miktarda mükâfatlar vereceğini tellallarla çevreye duyurdu. 1 Mesnevi. 1/248-324 2 Mesnevi. 2/3403 3 Mesnevi. 3/3193 4 Mesnevi. 4/760 5 Mesnevi. 5/1310-1315 Tirmiz köylerinden birinde olan Delhak adlı köle, yolda iki at çatlatarak hızla saraya ulaştı, telaşla padişahın huzuruna çıktı. Herkesi bir korku, bir telaş kapladı. Herkes bunun ne çeşit bir felâket haberi vereceği noktasında değişik değişik akıl yürütmelerde bulunuyordu. Çünkü bu telaşın sebebini kim sormuşsa Delhak, parmağını ağzına götürerek "sus işareti" yapmıştı. Padişahın karşısında da uzun bir süre konuşamadı, soluğunu topladı. Neden sonra "Duydum ki", dedi, "Semerkand'a kısa sürede gidip gelecek bir adama çok para vereceğinizi vaad etmişsiniz. Bu benim harcım değil, bu işi yapamayacağım diye haber vermeye geldim."1 Mevlâna, akıl konusunda Mu'tezile akımına da karşı çıkar, itizale inananlar (mu'tezile akımından olanlar), duyudan hareket ederek akla varacaklarını sanmışlar, ancak duygu düzeyinde kalmışlardır. Hayvanlarda da, insanlardaki gibi bazı duygular vardır; ancak onların yüce değerleri anlamasına imkân yoktur; bunu ancak insanın duyu organları anlayabilir2 . Bu nedenle algılamaları hayvanî düzeyde bırakmamak, yüceltmek gerekir. Mu'tezile grubu, Allah'ın sıfatları olmasını kabul etmiyor. Bu, diyor, Tanrı'nın zamanın hangi noktasında ortaya çıktığı, bu evrenleri ne zaman yarattığı gibi soruları akla getirir. Allah görülemez; görülmesi için var olması, var olması için zamanın ve mekânın bir yerinde olması, var olan her şey gibi günün birinde yok olması gerekir. Her insan, yaptıklarını kendi irade ve özgür seçimi ile yapar; eğer varlıklara her yaptıklarını Allah yaptırıyorsa kötülükleri de o yaptırıyor demektir ki, insanlara bir taraftan kötülük yaptırmak, sonra bunları yapmayın diye peygamberler ve kitaplar göndermek, yapanları Cehennemde cezalandırmak abes ve zulümdür. Allah, zâlim ve adaletsiz olamayacağına göre, herkes Allah'ın verdiği akıl ve fikre göre kendi davranışını kendi yapar demektir. Mevlâna, bu görüşe karşı çıkarak, her şey Allah'tandır ve ona göre iyidir, diyor. Kötülükler, suçlar bizim içindir, bize göredir; Allah'a göre bunların hepsi birdir. Nasıl, bir padişah katında hem ödül hem ceza, hem af hem mahpusluk varsa; Tanrı katında da akla gelebilecek her şey vardır. Çünkü varlıklar zıtların dengesidir; bir şeyi berrak olarak bilebilmek için zıddını bilmek gerek; soğuk olmadan sıcağı, kötü olmadan iyiyi, yüksek olmadan alçağı v.s. bilemeyiz. Dolayısıyla, zıtlar birbirinden ayrılamaz. Sevinmek için daha önce üzüntülü bir durumun, üzülmek için de bir sevinç durumunun olması gerekir. Allah hayrı da yaptırır, şerri de; ama O, hayra razı olur. Mevlâna, bunu şu tür örneklerle açıklıyor; öğretmen hem öğrencinin bilgisizliğini ister hem de istemez; çünkü öğretebilmesi için onların bilgisiz olması gerek amma bilgisizliğe razı da olamaz, çünkü ona öğretir. Doktor hem hastalığı ister, çünkü hekimlik hünerini başka türlü gösteremez; hem de hastalığı yok etmek ister. Ekmekçi hem açlık ister hem de onu gidermek için çalışır, insan da böyledir, onun içinde hem kötülük dilekleri hem iyilik güçleri vardır. Đnsana anlam veren, onu seçim karşısında bırakan da bu durumdur. Şer, 1 Mesnevi. 6/2515-2560 2 Mesnevi. 2/60-70 iyilik için gereklidir; küfür, iman için. Şer, hayır için vardır; o halde hayır şer için dilenebilir1 . Mu'tezile ile Mevlâna'nın ayrı düştükleri bir başka konu, akıl ile yaratılış konusudur. Mu'tezile, yaratılıştan akılların eşit olduğunu, insanlar arasındaki farkların bilgi farkı olduğunu ve bunun da sonradan meydana geldiğini savunur. Mevlâna ise, akılların yaratılışından farklı olduğu görüşündedir. Çünkü bazıları çok tecrübeli, çok okumuş oldukları halde, zeki ve akıllı bir çocuk onları geçebilir ama, yaratılıştan elde edilen üstünlük, hepsinden daha iyidir2 . Din ve inanç bir yaşayıştır, bir tatmadır; bu yüzden akıl onu anlayamaz, o sadece hayallere kapılır, şaşkınlık duyar. Yokluktan sonra zaman ve mekan evreninin dışındaki şeyler, akıl ve düşünce ile anlaşılamaz. Akıllar, ancak var olan, maddeleşmiş olanlar üzerinde bir araştırma yapabilirler3 . Đnsanların yönelmesi gereken Tanrı ışığıdır, çünkü insanı güçlü ve bilgili yapan, içindeki ışığın artmasıdır. Aklın ve "filozoflaşmış aklın" esas yöneldiği ise sadece hayaldir. Aslı olmayan hayaller ise, kişileri sadece kötü zanna ve vehimlere götürür4 . Akıl, kendisindeki bazı eksiklikleri, başka akılların ürettiği bilgilerle kapatabilir. Bu nedenle aklın ve duyu organlarının çalışmasını bozacak her türlü nefis özelliklerini ortadan kaldırmak gerekir. Akıl, olayların sonlarını görür; varlıkları zıtlarıyla birlikte tanır. Herhangi bir konuda zıddı olmayan veya karşıtı göz önüne alınmayan fikirler, tek kanatlı bir kuş şekline gelir; kuş gibi görünmesine karşın uçamaz, güçlü gibi görünmesine rağmen aslında zayıftır5 . Aklın çalışmasında başka zayıf noktalar da vardır. Meselâ hep büyük meselelerle uğraşan, hep uzağı görmek isteyen bazı kişiler en yakınlarını göremez. Hep ince problemler üzerinde duran kişiler de, hemen yanı başlarında duran ana problemleri ve çözümleri görmez. Her iki durum da meselelerin çözümü yerine, onların daha da karmaşıklaşmasına neden olurlar6 . Đnsanın varlığındaki akıl, tıpkı can veya ruh gibi, Tanrı'nın gizlilik evreninden gelmektedir7 . Bu, insan varlığında o kadar önemli bir yer kaplar ki, aklı olmayana dinî yükümlülükler yüklenmez. Çünkü aklı olmayan göremez, anlayamaz, düşünemez ki, inansın! Đnanç, ancak akıllı 1 Fîhi Mâfih. s. 198-199. Mevlâna, gazellerinde de her şeyin Allah'tan gelip gene ona gittiğini, her işi yapanın o olduğunu sık sık işlemiştir. Dîvan (2). s,59(804), 74(1011-1012), 353(95. gazel) 2 Mesnevi. 3/1540-1546; 5/459-476 3 Mesnevi. 5/4146-4149 4 Mesnevi. 6/1901, 2188-2189 5 Mesnevi. 2/1539-1555; 3/3814 6 Mesnevi. 2/3470-3750 Dîvan (2). s.354(4564) 7 Mesnevi. 1/2231 insanların yükselebilecekleri bir yüksek makamdır. Ancak islâm, aklın ve düşüncenin sınırlarını da Allah'ın yarattıkları ve eserleri ile sınırlandırmıştır; Allah'ın zâtı ve san'atı üzerinde düşünülemeyeceği, çünkü bunun aklın sınırları dışında olduğu belirtilmiştir. Akıllarımız da; bedenimiz, canımız ve gönlümüz gibi her an Allah'ın emrindedir. Allah, akıllı bir kişiye bile akıl dışı bir şey yaptırmak isterse, onun "aklını giderir, kaza ve kaderini yerine getirip iş olunca da akıllarını tekrar verir onlara ve bu sefer de pişmanlığa düşerler."1 Đnsana sınırlı olarak verilmiş ve her an kontrol altında olan akıl, evrendeki diğer varlıklara da küçük parçalar ve ayrı mahiyetler halinde dağıtılmıştır. Meselâ, tarla faresi toprağı delik-deşik eder, o, topraktaki yolların nasıl yapılacağını ve tehlike anında nerelere kaçılacağım bilir. Her hayvanın, her bitkinin bir şekli, bir hüneri vardır. Her cansız varlığın bir şekli, bir özelliği vardır. Her varlığa, ihtiyacı kadar akıl verilmiştir. Hem de sadece akıl değil her varlığa ihtiyacı olan özellikleri ve organları da vermiştir2 . Ancak şuna dikkat etmek gerekir ki, bizim canımız ve aklımız onların hepsinden daha yüksektir; çünkü bizim canımız ve aklımızın her şeyden daha fazla haberi vardır, daha bilgilidir. Bu silsileden gidilirse, meleklerin aklı alelade insanlardan daha üstündür; çünkü onlar nefsin aklı engellemesinden kurtulmuşlardır. Ama "gönül ehli", can ve bilgi bakımından meleklerden de üstündür; Âdem'in canı ve aklı onların hepsinden üstün olduğu için, bütün melekler ona secde etmişlerdir3 . Dağın da aklı var, der Mevlâna, fakat onun insan sesindeki ve dilindeki anlamları anlamasına imkân yok!4 Tanrı, her varlığa kendisine yetecek kadar akıl ve kendi ihtiyacı olan organları verdikten sonra, onların da akl etmesini ve kendilerine verilenleri kullanarak yaşamalarını ister. Hayvanların koku alma güçleri öylesine geliştirilmiştir ki, onlar hem yiyecekleri otları ayırt edebilirler hem de düşmanlarını kokusundan tanırlar. Kendileri için tehlikeli hayvan ve yiyeceklerin şekli ve kokusu, onlara yaratılışlarında öğretilmiştir. Dünyadaki yaşayış sırasında bu bilgilere göre, "akıl ederek" yaşarlar. "Akıl çobanının emirlerine uymayan, onu dinlemeyen hayvanlar yok olurlar5 . Hz. Đsa'ya atfedilen bir söz vardır. “Ben" demiştir, "afsunu sağıra, köre okudum; bu duyu organları çalışmaya başladı. Kayalara, dağlara okudum; çatladı, yarıldı. Ölünün bedenine okudum; dirildi. Fakat ahmağa yüzlerce kez okuduğum halde bir etkisi ve çaresi olmadı. Öyleyse ahmaklık, Tanrı'nın kahrıdır, onulmaz bir illetidir."6 Burada 1 Mesnevi. 3/116; 4/3728-3729 2 Mesnevi. 2/3274-3285 3 Mesnevi. 2/3335-3343 4 Mesnevi. 3/283-284 5 Mesnevi. 3/383-393, 3619-3625 6 Mesnevi. 3/2584-2598 bütün canlılara verilen aklın hayat için nasıl gerekli olduğu ve akılsız bir evrenin nasıl hiç bir şey olamayacağı vurgulanıyor. Mevlâna sık sık akılsızlığın her türlü işine karşı çıkarak aklı övmüştür. Akılsızların yüce Allah'a kulluk edemeyeceklerini belirterek "akılsız dost, bir düşmandır" demiştir. Hattâ Peygamberin de "akıldan doğan düşmanlık, bilgisizin sevgisinden daha iyidir" şeklinde bir hadisini nakletmiştir1 . Hayvanlar, hayatları süresince devamlı olarak "içgüdü" denilen akıllarına uygun olarak yaşarlar. Bir köpeğe bir lokma atılsa önce koklar, sonra yer; şayet lokmayı havada kapsa bile yere bırakır, koklar ve ondan sonra yer. Onlardaki bu davranışın insanlardaki karşılığı akıllı davranmaktır. Đnsanın da, akıl süzgecinden geçirmeden, düşünmeden bir şeyi yapmaması gerekir2 . Đnsanlardaki akıl ve anlayış, hayvanlardakinden çok başka ve üstündür. Çünkü hayvanların duyu organları da bizim algıladıklarımızı algılar, ancak onların insanlar gibi düşünemedikleri ve bilgi oluşturamadıkları da açıktır. Đnsanda can içinde can, akıl içinde akıl vardır. Hayvanî canlarda bir birlik yoktur, hayvanî akıllar da hayvanın varlığıyla birlikte gider. Ancak insan aklı diğer akıllarla birleşir, önceleri gün ışığı gibi ayrı ayrı yerlere dağılmış olan bu akıllar, aralarındaki bilgilerinin dışında genel bir insan bilgisi ve inanç sistemi oluşabilir3 . Her şeyin bir kapasitesi ve bir sınırı olduğu gibi, akıl da sınırlıdır. Nasıl Cebrail bile Allah katına yaklaşırken kendisinin bir sınırı olduğunu, buradan öteye bir adım daha atarsa yanacağını söylüyorsa, "akıl da Cebrail gibidir."4 Đnsan, bir akıl denizinin üstünde yaşamaktadır; ama onun üstünde yüzen içi boş kâseler gibidir, denizden habersiz orada yüzer-durur. Ancak o denizin suları o kabuğa dolarsa kap denize, ulu aklın içine batar gider5 . Ancak insanın duyu organları şekilde ve renkte kaybolduğu için, onların verilerine dayalı olan akıl da büyük akıl denizinden pay alarak ona katılamaz. Akıl, daha önceki bilgi ve tecrübe birikimine, kendisinde var olan ön verilere göre daha sonraki olayları değerlendirir. Bunun için de mucizeleri kabul edemezler, etmemek için savaşırlar. Oysa onlar gerçektir ve aklın gönül yardımıyla kabul edebileceği boyutlar içindedir. Öyle zaman ve mekân boyutları vardır ki, orada bütün görüşler, bütün dinler birdir; yüz binlerce yıl, orada bir saatten ibarettir. Oradaki gerçekleri bu zaman ve mekân boyutundaki akılların anlamasına imkân yoktur6 . 1 Mesnevi. 2/1732, 1875 2 Mesnevi. 3/3495-3507 3 Mesnevi. 3/2408-2410; 4/406-415 4 Mesnevi. 1/1071 5 Mesnevi. 1/1115-1120 6 Mesnevi. 1/3513 v.d. Dîvan (2). s.217(2746), 247(3136), 316(4052) Bu zaman ve mekân boyutunda bile, aklın bağlantılarını, nelik ve niteliklerini bilemeyeceği bir çok olgular vardır. Meselâ, göz ışığı ve görme arasındaki bağlantılar, gönül ve can ışığı ile onların insan bedenindeki fonksiyonlar, insan aklının doğrudan doğruya algılayamayacağı boyuttadır1 . Mevlâna, aklın sınırları olduğunu, ancak insan gücünün aklın sınırlarını aşabileceğini anlatmaktadır. Đnsanı, aklın sınırları dışına götürüp buradan hakikate yaklaştıracak ve ulaştıracak olan aşktır. Sürekli olarak aklı rehber edinenler çeşitli bağlarla bağlanmıştır; bunlar Tanrı'ya "istemeyerek" de olsa gideceklerdir; oysa aşk yoluna girenler "dileyeisteye" gideceklerdir2 . Akıl, varlık dünyasındaki her şeyi çözüp anlayabilecek yetenektedir, ama yokluk sınırına geldiğinde aklın gücü bitmektedir. “Yoklukta varlığı" ancak aşk anlayabilir. Aşk bu dünyada bir delilikDîvanelik olarak görülür ama "aklın ayağının kırık olduğu yokluk dünyası”nın sultanıdır o. Varlık evrenindeki bütün varlık perdeleri akıl vasıtasıyla bir bir kaldırılacak, yokluğa ulaşılacaktır. Yokluk dünyası aklın değil, aşkın ve sevginin egemen olduğu, maddeyi ve varlıkları üreten bir dünyadır3 . 1.2.2.4.4. Tüm akıl ve aklın yetmediği alan "Ey aklı Allah'a hediye getiren, orada akıl, yolun toprağından daha da değersizdir."4 Đnsanlardaki akıl birer gölgedir, Tanrı ışığından oluşan gölgelerdir. Güneş karşısında gölgenin değeri ve parlaklığı nasıl yok ise, Tanrı ışığının ve aklının karşısında da insanlardaki zayıf akıl parçacıklarının bir değeri yoktur5 . Sözler bir gerçeği ifade ederler, bu nedenle sözleri olduğu gibi anlamalıdır, eğer yorum yapılırsa gerçek yanlış görülmüş olur. Bu şekildeki yanlış görüş, insanlardaki aklın zayıflığındandır. Đnsan aklı, bazı maddeler ve olaylar karşısında çok becerikli gözükür ama, onun özellikle görünmeyen şeylerden haberi yoktur6 . Đnsandaki "parça buçuk akıl" veya "cüzî akıl" denilen akıl parçacıklarına güvenilemez. Bu akıl, sürekli hayat danışmanı yapılamaz. Bu akıl insanı ancak mezara kadar götürür; oradan ötesi hakkında akıl yürütemez. Mezardan öteye var olan 1 Mesnevi. 1/1180-1187 2 Kur’ân-ı Kerim. 41/11 Mesnevi, 3/4471/4473 3 Mesnevi. 3/4661-4675, 4720-4730 Dîvan (2) s.617(8203), 645(8598) 4 Mesnevi. 4/568 5 Mesnevi. 4/2110-2111 Dîvan (2) s.153(1921), 344(4439) 6 Mesnevi. 3/3872 gizli evren, bu akıl tarafından anlaşılamaz. Mevlâna bu aklı bir şimşek yalımına benzetir; nasıl şimşek yalımı ile çevremizi görerek bir yere ulaşamazsak, bu aklın sağladığı ışıkla da ebedî hayat yolunu bulamayız1 . Đnsanlar, kendilerinde var olan yarı buçuk akılları diğer üstün ve olgun akıllarla tamamlamalıdırlar. Akıllar ancak diğerleri tarafından tamamlandıktan sonra tüm akıla yaklaşabilirler2 . Kendisine vahiy gelen can ve akıl, ne üstün akıldır! Onunki taklit veya duyu bilgisi değil gerçek bilgidir. Đnsanların aklı ile peygamberlerin aklı ve bilgisi arasındaki karşılaştırmayı en iyi şekilde anlatacak Kur'ân-ı Kerim'in Kehf süresidir. Buna göre3 , bir gün Hz. Mûsâ, Allah'ın kendisine bilgi öğrettiği bir kul (tefsircilere göre Hz. Hızır) buldu. Ona, Allah'ın kendisine doğru olarak öğrettiği bilgiden öğrenmek için kendisine tâbi olmak istediğini bildirdi. O ise, Mûsâ Peygamber'in bu bilgilere dayanamayacağını, iç yüzünü kavrayamadığı bilgilere karşı sabırlı olamayacağını anlattı. Ancak Mûsâ, Allah'ın izniyle sabredici olacağına ve kendisine karşı gelmeyeceğine dair söz verdi. Bilgili kul, Musa'nın kendisine hiç bir şey sormamasını söyledi ve yola çıktılar. Yolda, bilgili kişi bindikleri gemiyi delerek batırdı. Mûsâ dayanamadı, "Gemiyi deldin, sahiplerini boğacaksın" diye çıkıştı. Ancak adam, "Sabredemezsin demedim mi?" diyerek Musa'yı azarladı. Mûsâ, "Unutmuş bulundum, bundan dolayı arkadaşlığımızı kesme" diye özür diledi. Yola devam ettiler; âlim kişi yolda karşılaştıkları bir oğlan çocuğunu hemen öldürdü. Mûsâ Peygamber, "Masum bir canı öldürdün, çok kötü bir iş yaptın", diye çıkıştı. Öbür adam "Sabretmeye tahammül edemezsin demedim mi?" diye Musa'yı gene azarladı. Mûsâ "Bundan sonra sana bir şey sorar veya konuşursam, benimle arkadaşlık etme", diye gene özürler diledi. Yola devam ettiler ve bir köye vardılar. Çok acıkmış oldukları için köylülerden yiyecek bir şeyler istediler; fakat yiyecek alamadılar ve kimse de kendilerini misafir etmedi. Derken yıkılmak üzere olan bir duvar gördüler. Bilgin adam duvarı düzeltti. Hz. Mûsâ, "isteseydin bunun karşılığında bir ücret alırdın", diyerek adama gene çıkıştı. Adam da kızdı ve "Artık ayrılacağız, ama sana sabredemeyeceğin olayların içyüzünü haber vereyim", diyerek anlattı. Batırılan gemi yoksul kişilerindi ama arkadan gelen bir zâlim padişah onu yoksulların elinden alacaktı. Çocuğu öldürdüm, çünkü annesi-babası mümin olan bu çocuk, azgın bir kâfir olacaktı. Rableri, onun anne-babasına daha hayırlı bir çocuk versin. Düzelttiğim duvara gelince, orası iki küçük yetim çocuğun bahçe duvarıydı; yıkılsaydı, babalarının onlar için duvar altına gömdüğü hazine ortaya çıkacak ve başkaları onu paylaşacaktı. Onlar büyüyünceye kadar yıkılmasın diye duvarı düzelttim. Bu, Allah'ın onlara acımasındandı, ben kendi görüşümle düzelttim. Mevlâna da, burada Musa'nın arkadaşı olan kişiyi Hızır Peygamber olarak kabul eder ve 1 Mesnevi. 4/3310-3322 2 Mesnevi. 1/2061-2062 3 Kur’ân-ı Kerim. 18/65-82 "Hızır'ın kendi aklına uygun işlerini Mûsâ görünce aklı kabul etmedi de, bulandı. …. Musa'nın aklı bile gizli işte körleşir kalırsa, akıllı-fikirli er, farenin aklı nedir ki?"1 der. Đnsan aklının bilgisi, tabiat bilgisidir; bu dünyada müşterisi bulunur ve satılır, fakat gerçek bilgisinin alıcısı Allah'tır. Vehim, hayal, vesvese de anlaşılır, vahiy de; fakat vahiy bilgisi ile diğerleri bir midir?2 Đşte bu bilgilerin farklılığı gibi, akıllar da farklıdır. Đnsanlar içinde, akıl bakımından kutuplar vardır, bunlar diğer akılların "olmayacak şey" diye itiraz ettikleri, kabul etmedikleri şeyleri kolayca anlarlar3 . Đnsan aklının meziyeti, parçadan bütünü, önden sonu görmesidir. Ancak bu yeteneği kazanmasında peygamberlere gelen vahiylerin önemli bir yeri vardır. Cüzî akılların nesnelerden ve olaylardan hüküm çıkarması ancak vahiyler yardımıyla olur. Bu parça akıllar gördüklerini ve okuduklarını anlayabilirler ve ezberleyebilirler; ancak bu bile Tanrı'nın yardımı ile olur. "Bütün san'atlar, iyice bil ki vahiyden meydana gelmiştir; önce böyledir. Sonra akıl bir şeyler katar ona."4 Çünkü, diyor Mevlâna, eğer her şey aklımızdan kaynaklansaydı, bir san'at ustasız da öğrenilebilirdi. Akıl gerçi bir şeyi kılı kırk yararak araştırılabilir ama "hiç bir san'at da ustasız öğrenilemez."5 Demek ki, o alanda daha önce bilgi ve hüner sahibi olmuş bir başka aklın rehberliğine muhtaçtır. Akıllar kocaman bedenlerin, canlı ve cansız varlıkların yöneticisidirler. Ancak gerçeklik evreni o kadar sırlar ve örtülerle doludur ki, "akıllara da bir yol gösterici gerektir."6 Hayallere ve vehimlere dalan akıllar, kendiliklerinden doğru yolu bulamazlar. O akılları aydınlatacak; içinde bulundukları karmaşık durumları basitleştirerek anlatan, onu inanç düzeyine çıkartan bir üstün akıl, vahiy nuruyla aydınlanmış bir akıl gereklidir. Akıllar, kademe kademedir; bazı akıllar akbaba gibi dünyanın pislikleri içinde uğraşıp kalırlar; bazı akıllar dünyadaki nesneleri ve olayları maddî düzeyde başarıyla analiz eder ve oradan toplu sonuçlar çıkarabilirler. Bazı akıllar ise yüksek soyutlamalar yaparak iman 1 Mesnevi. 2/3266-3268. 2 Mesnevi. 3/3489, 3491 3 Mesnevi. 3/3655-3656 4 Mesnevi. 4/1297 5 Mesnevi. 4/1298-1299 6 Mesnevi. 4/1459 düzeyine çıkabilirler; hattâ bazılarının aklı, Cebrail'in kanadı gibi, Sidre Cenneti'nin sınırlarına kadar gidebilir1 . Göze vuran gönül ışığının “görüş”ü, kulağa vuran ışığın kulağı keskinleştirdiği gibi, akla vuran ışık da anlayışı keskinleştirir. Gözü görmeyen bir adamın gözüne vuracak ışık aklına vurursa, o akıl ışığı bütün vücut organlarına yayılır. Meselâ bir kör, testisini çeşmenin ağzına tutar, onun dolup dolmadığını görmez, ama testinin ağırlığından içine ne kadar su girdiğini anlar2 . Öyle ise, mesele Allah nurunun gözleri, gönülleri, aklı aydınlatmasıdır. Allah katından gelen ışıkla aydınlanan akıl, gerçeklik kademelerini tek tek geçerek Allah katına yaklaşabilir ama gene de O'nun katına giden aşk kervanlarından aklın haberi yoktur. Dolayısıyla aklın oraya ulaşmasına imkân yoktur3 . Mevlâna'nın insana esas değer verişi, onun bedeninden dolayı değildir; onun manevî kuvvetleri ve en başta da aklı içindir. Hattâ hayvanların akıllılığını da, insana yaklaşması ile ölçer. "Bütün hayvanları insan için, fakat bütün insanları da bir akıl için öldür gitsin. Đnsanlardan kaçan hayvanların hepsi, insanlara alışan hayvanlardan aşağıdır, Onların kanları halka mubahtır; çünkü ulu akıldan kaçıyorlar, akılları tam değil."4 Mevlâna'nın burada kast ettiği akıl, akıllı-fikirli kişinin tüm aklıdır, yoksa aşağılık işlerle uğraşan akıl parçacıkları değil. Đnsan aklının hayvan aklına karşı üstünlüğü de "aklın aklından” kaçmamasıdır. Çünkü, aklın aklî şeylerden kaçmaması, tabiatı gereğidir. Akıl bir başka akılla eş oldu mu, kötü işleri, kötü sözleri daha iyi engeller. "Akıl bir başka akılla eş oldu mu, ışık çoğaldı, yol belirdi demektir."5 Kur'ân-ı Kerim'in çeşitli yerlerinde de insanların birbirlerine danışmaları ve danışarak iş görmeleri istenmektedir. Âli Đmrân sûresinde "Allah'ın rahmetiyle onlara karşı yumuşak davrandın, yoksa kaba ve katı yürekli olsaydın, mutlaka yanından ayrılıp giderlerdi. Bağışla onları, yarlıganmalarını dile onların, iş hususunda danış onlarla.."6 1 Mesnevi. 6/4149-4150 2 Mesnevi. 3/4308-4318 3 Mesnevi. 5/1259, 1305-1310 4 Mesnevi. 1/3321, 3323-3324 5 Mesnevi. 2/26, 20 6 Kur’ân-ı Kerim. 3/159 denilmektedir. Đşleri danışarak yapmak pişmanlıkları azaltacaktır, ancak akıllı kişilere danışmak şartıyla. Çünkü "akıl, bir başka akıldan güçkuvvet kazanır."1 Đslâmda bir takım felsefeciler tarafından “en üstün akıl”, Allah'ın aklı olarak kabul edilir ve buna "akl-ı küll" (tüm akıl) denir. "Faal akıl" da denen bu akıl aktiftir, yaratıcıdır. Evrenlerin akl-ı evvelden kademe kademe meydana geliş senaryolarını yapan ve akla âdeta bin türlü isim verip onların binlerce görünüşünü anlatan bu felsefî yaklaşımlara Mevlâna pek yanaşmaz. Onun "akl-ı küll" dediği akıl, Allah vahyi ile nûrlanmış ve her an Tanrı ışığını alan üstün akıldır. Tüm akıl, herkesin, her şeyin içyüzünü görür. Renksiz, şekilsiz akıl çeşitli elbiseler giyerek, çeşitli varlıklar şekline bürünerek evrenler içine dağılmış, dış özelliklerine göre birer ad almıştır. Ama çıplak olarak insanlara gözükse idi; güneş, onun ışığı karşısında kapkaranlık kalırdı2 . Varlıkların oluşumunda önce düşünce, sonra varlık vardır. Her san'atın ve hünerin aslı, düşüncedir; düşünceden şekiller, şekillerden arazlar doğar, insan hep arazları ve şekilleri anlatır kalır, oysa düşünceye gitmek gerekir. "Bu dünya, tüm aklın düşüncesidir3 . Tüm aklın düşüncesi gizli olduğu için cevherler hep gizli kalır; ama bu gizlilik halktandır, anlayışsızlardandır; aklı eren Tanrı kulları bu gizlilikleri bir bir aşarlar. Tanrı, tüm akıldan bazı bilgi ve düşünme kırıntılarını evrendeki canlı-cansız her varlığa vermiştir. Bir nesnenin diğerlerinden ayrılan özellikleri, yapısı onun aklıdır. Bu pasif akıllar Allah'ın lûtfuyla aktif akıl haline gelir; gerekirse Tanrı taşa, sopaya bile aktif akıl vererek onlar vasıtasıyla iş görür, bazen de canlılardaki akıl ve bilgiyi onların başından alır4 . Parça akılların zayıflığı, duyulara esir olması, zanlara, vehimlere, şüphelere düşmesi yalnızlığından ve parçalanmışlığındandır. Bu akılları birleştirmek, duygulardan, zan ve şüphelerden arındırmak, yüksek konular ve değerler üzerinde toplamak gerekir. Şu dünyadaki bir çok şeyler parça-buçuk aklın düzeni ile nice şekiller aldılar, insanlara nice faydalar sağlıyorlar. Bir yün akıl ile birleşince ip oluyor, örgü oluyor, dokuma oluyor. Bir buğday akıl ile birleşince ekiliyor, sulanıyor, korunuyor, hasat ediliyor, yıkanıyor, öğütülüyor, çeşit çeşit yemek oluyor. Bir maden insan elinde, onun aklı, ile işlene işlene kaç türlü makine oluyor. "Nefs-i küllinin anlatış, öğretiş kudretini seyret; akılsız; aptal toprak, onun sayesinde can resimleri yapan bir ressam kesildi."5 1 Mesnevi. 2/2278 2 Mesnevi. 4/2178-2182 3 Mesnevi. 2/980. Mevlâna, akl-ı küll'ün bile devamlı olarak Tanrı'dan ışık aldığını, ondan ışık ve su almasa tüm bilgisizlik kesileceğini söyler Dîvan (2). s. 501(6564-6565) 4 Mesnevi. 4/2820-2830 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.350(3438) Evrenler içinde en büyük şeyden en küçük şeye kadar hiç bir şey akıl ve bilgi olmadan olmuyor. Her şeyin olduğu gibi bu evrenlerin, yerin ve göklerin, uzayın ve yıldızların temeli de akıl ve bilgidir. Nasıl, insanın yaptığı işler onun akıl ve bilgisinin bir gölgesi ise, bu evrenler de tüm aklın gölgesidir. Đnsanların gördükleri evrenler ve varlıklar gerçek varlığın ufacık zerreleridir ama öbürlerini çoğu insanlar görüp algılayamıyorlar. Bu dünya göklerine hâkim olan gökleri, ancak üstün insanlar görebilir. Biz de toprağız, testi de topraktır; aynı cinsten olan bu iki maddeden insan olanı Allah üstün kılmış, onda bazı kuvvetler meydana getirmiştir. Öyle ki, aslı toprak olan insan, topraktan birçok şey yapmaktadır. Aynı şekilde insanlar arasında bazılarını da diğerlerine üstün kılmıştır. Bunda şaşılacak bir şey yoktur1 . Varlıklar, Tanrı'nın verdiği şeyleri kabul ederler. Bizim cansız dediğimiz toprak, suyu kabul ediyor, tohumu kabul ediyor, besliyor, büyütüyor. Đnsan topraktan daha âciz olmamalıdır. Allah insan aklına, diğer varlıklarda olanlardan daha çok bilgi öğretmektedir. Hem de varlıkların hepsine, baştan bir kere bilgi öğrettiği halde, insana öğretmenliği daimidir; her zaman onunla birlikte, ona yeni sırlar öğretmekte, doğru yolu bulmasına yardım etmektedir. Mevlâna, insan aklındaki düşüncelerin tüm akıl ile bağlılığını, Dîvan-ı Kebîr'inde şöyle ifade ediyor. "Akıllardaki düşünceler, akl-ı evvelden meydana gelir; bunların tedbirleri tasarrufları hep onun tedbirinden, onun tasavvurundan meydana gelir. Önce tohumu ekmiştir de sonunda ağaç bitmiş, boy atmıştır dersin. Fakat öyle değil; gözünü aç da gör, bunların ne önleri vardır ne sonları"2 Filosofların zannettikleri gibi evrenler, bir açılım, bir sıra halinde yaratılmıyorlar. Allah bütün zamanlara ve mekânlara her an hâkimdir. Onun katında zaman ve mekân bir anlık bir zerredir. Ne doğu vardır ne batı; onun güneşi ne doğudadır ne batıda3 . Mevlâna bir başka rubaisinde de tüm aklı bağımsız, parça akılları bağımlı kabul edip parça akılların her türlü dünya işlerinden kurtarılmasını öneriyor: "Bilgi, hüner sahibi olan tüm akıldır. Bu tersine dönmüş meleğe maya-katan tüm akıldır. Aklı (bağı) olan akıl, parça akıldır. Eğer akıl aklından (bağından) uzaklaşırsa, o zaman tüm akıl olur."4 1 Fîhi Mâfih. s.338-340 Mevlâna'nın Rubaileri. s.60(287) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.330(2728-2729) 3 Kur'ân-ı Kerim. 2/60; 24/35 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.70(336) Mevlâna tüm akıl (akl-ı küll) ile parça-buçuk aklı karşılaştırdığında da şunları söylüyor: Tüm akıl özdür, içtir; parça-buçuk akıl ise deridir, kabuktur. Tüm akıl, "aklın aklı"dır1 . Parça-buçuk akıl çoğu zaman deliller peşinde koşar, gene çoğu zaman kendini değiştireceğine, gerçekleri kendi keyfine göre değiştirir. Bu nedenle insan tüm akıl ile bağlantı kurmaya çalışmalıdır. Parça-buçuk (cüz'î) akıl çeşitli şekiller, renkler ve olaylar arasında şaşırıp kalmışken, tüm akıl olayların, şekillerin ve renklerin üstündedir2 . O, zaman ve mekân evreninin dışından gelmektedir. Tüm aklı güçlü kılan, onun Allah katından gelmekte oluşudur. "Tanrı ışığının bulunduğu mekânsızlık evreninde geçmiş nerede, gelecek nerede, içinde bulunduğumuz zaman nerede?" "Geçmişi de sana göredir, geleceği de... Her ikisi de sana göredir; sense iki sanırsın. Bir adam onun babasıdır, fakat bizim çocuğumuz. Dam Zeyd'in ayağının altındadır, Amr'ın başının altında. Damın altta üstte oluşu, o iki adama göredir. Damda, tavan da başlı-başına, bir şeydir ancak, işte o kadar. Bu söz de ona eşit değil, sadece bir örnek..."3 1.2.2.4.5. Aklın âciz kaldığı alan: aşk Mevlâna'nın adını vermediği bir filosof, onca yıllık çalışma ve çabalamadan sonra aklın acizliğini, insan için bir "ayak bağı" olduğunu itiraf etmiştir. Filosof, ölüm gününde aklın ne kadar kolsuz-kanatsız ve zayıf kaldığını görünce "Akılla olmayacak yerlere at sürmüşüz", demişti4 . Gerçekten de çoğu insanlar gerçeklerden yüz çevirerek hayal denizlerinde yüzer dururlar. O hayal denizlerinin insanı boğup yok etmesinden kurtulmak için tek yol, Hz. Muhammed'in din gemisine binmektir. Bu gemi karşısında insan kendisindeki akıl ve düşünceye çok güveniyor; oysa o denizin azgın dalgaları koca düşünceleri alt-üst etmektedir. Kendisini çok akıllı ve zeki sayan bir insan, kaza ve kaderin yüzlerce çeşit efsunundan birine düştüğünde, aklının nasıl "ahmaklığa" 1 Mesnevi. 1/3756; 3/2529-2539 2 Mesnevi. 3/1145-1155 3 Mesnevi. 3/1151-1155 4 Mesnevi. 4/3354-3359 döndüğünü âciz olarak görmektedir. Kaza ve kader, planları bozmakta, boşlukları daraltmakta, yolları kapamaktadır1 . Aklın sık sık yaptığı işlerden birisi, tümel kararlara varmaktır. Ancak bu, gerçeği ne kadar yansıtmaktadır? Dinde ve günlük davranışta her şeyi yanlış gören kişiler vardır. "Her şey hak diyen kişi, ahmağın biridir; her şey bâtıl diyen de kötü kişidir."2 Đnsanlar, bilmedikleri, özellikle görünmeyen şeyler hakkında birbirine zıt şeyler anlatırlar ve herkes de kendi anlattığının doğru olduğunu savunur. Bunların hepsinin de doğru olmasına imkân yoktur, ama hepsi yanlış da değildir. Bâtıl olmadıkça hak meydana çıkmaz; doğru yalanla aydınlanır. Ama insanlar altın sanarak kalp parayı alırlar, "doğru" diye yalan şeylere inanırlar; hiç kimse yalan söze, yalan olduğunu bile bile inanmaz; hiç kimse sahte parayı sahte olduğunu bile bile almaz. Đnsanlar doğru ve hak ümidiyle ve hayaliyle davranırlar. "Dünyada hayalsiz gerçek yoktur."3 Đnsanlar sık sık, gerçek arayışı içinde hayallere düşerler. Meselâ, Kadir Gecesi gizlidir; bir gece Kadir Gecesidir, bütün geceler Kadir Gecesi olabilir, ama o bir tanedir. Birbirlerine benzeyen birçok şey içinde gerçeğini bulmak nasıl mümkün olacaktır? Akıl burada birçok hatalar yapmaktadır; bunu sınama ile bulmak gerekir. Bütün varlık ve yokluk evrenleri, bunlar içinde yapılan her davranış, dâima Allah'ın iradesiyle olmaktadır. Allah her şeyi çeşitli durumlar içine düşürerek sınamaktadır. Meleklerle Âdem'i bilgi sınavına tâbi tuttuğunda melekleri sınamıştı; bu sınamada Đblis'in yanlış değerlendirmesi ve hatası ortaya çıktı. Cennette yasak meyveyi yediğinde de Hz. Âdem'i sınamıştı; Âdem sadece "Rabbim, nefsimize zulmettik" dedi, "Bana bu hatayı sen yaptırdın" demedi. Đnsanlar, başkalarını sınayabilirler, kendilerini sınayabilirler ama Tanrı’yı sınayamazlar. Değil Tanrı’yı, kendisinden daha berrak ve daha çok bilgili kişiyi sınayan, aslında kendi bilgisizliğini sınamış olur. Nasıl bir dağ terazi ile tartılamazsa, Tanrı ve Tanrı erleri de akıl terazisi ile tartılamaz. Dolayısıyla, Allah akılla sınanamaz ve bilinemez4 . Đnsan aklı zayıf olduğundan mucizeleri anlayamaz. Hz. Muhammed'in ayı ikiye bölmesini anlayamaz; bilmez ki o el, o anda Tanrı'nın eli olmuştur. Đnsanın bilgisi eksik olduğundan, bilmediğinden anlayamaz ve inanmaz; bildiği şeyleri ise kolaylıkla anlar, inanır ve itiraz etmez. Tanrı hakikati ve bu hakikatle yoğrulan, şekillenen akıl, güneş ışığı gibidir. Her şeyi, düşmanları bile aydınlatır, ona ışık ve nimet verir. Ama o berrak akıl bazen düşünceye daldığında yarasaya döner, 1 Mesnevi. 3/3880-3884 2 Mesnevi. 2/2946 3 Mesnevi, 2/2938 4 Mesnevi. 4/361-387 karanlıklar içine dalar gider, orada yaşamaya başlar. Bu nedenle akılların çoğunun sık sık düştüğü karanlık düşüncelerden sakınmalıdır1 . Đnsan aklı ancak kendisinin anlayabileceği gerçeklik derecelerini bilip, bu dereceler içinde bilgi sahibi olabilir. Tanrı’nın yarattığı ve yaratmakta olduğu evrenler içinde de, aklın anlayabileceği dereceleri aşan bir çok gerçeklik kademeleri vardır. Bu alanlara geçtiğinde akıl, saçma-sapan şeyler söyler veya bu gerçeklik kademelerini anlatmada âciz kalır. Gerçekliğin tümünü anlamak mümkün değildir, bunun bilgisi Tanrı katındadır; ama akıl bu gerçeklikten anlayabileceği kadarını anlar ve anlatır. Anlatımda kullanılan sözler, bilgisiz birine göre derin bir “iç”, ama bu bilgileri bilenlere göre de sadece bir kabuktur2 . Bu, böyle kademelenir gider. Tıpkı yükseklik gibi, yön gibi; gökyüzü bize göre yüksek, aya ve yıldızlara göre aşağıdır; yan yana duran iki kişiden biri birinin sağında, öbürü onun solundadır... Yaratılan her şey, yapılan her eser akıl ve bilgi ile olur. Bir yere bir resim yapsan, bu akılsız yapılamaz; bir yağ inceltmeye kalksan bu bilgisiz olmaz. Oysa akıl ve bilgi de yüce Tanrı'nın bir eseridir. Akıl ve bilgiyi yaratan akıl ve bilgi sahibinin gücü ise, insanın tasavvur sınırlarının çok çok ötesindedir3 . Đnsanın Allah katında bir zerre ölçüsünde olan aklı ve bilgisi, onun katına vardığında, bir damlanın denizde yok olup gittiği gibi, yok olur. "Duygularımız da padişahımızın bilgi ışığında yok olup gitti, sonu gelmeyen sözümüz de. Duyguları da, akılları da dalga dalga coşan, 'Hepsi de huzurumuza getirilmiştir' 4 denizin içinde kaybolup gitmiştir."5 Đnsanlar, Tanrı'nın büyüklüğü ve gücü karşısında öylesine âcizdirler ki, varlık halinden yokluk haline, yokluktan varlık haline gelirken direnirler, korkarlar; ama gene de ellerinden bir şey gelmez. Varlık halinde iken yok olmaktan, bir şeye sahip olamamaktan, elindekini kaybetmekten korkarlar. Yokluk da -aynı varlık gibi- böyle tir tir titretmektedir. Ama her şeye rağmen Tanrı'nın "oluş"u devam etmektedir. Đnsan bu elinde olmayan, sırrına eremediği evren içinde aklına güvenmekte, onu kılavuz yapmaktadır. Akıl da Tanrı’nın emrindedir ve insanda yaratılmış olan güçlerden biridir. Bazı insanların salt akla bağlanmalarını, onu kaybetmekten, onun ilkeleri dışına çıkmaktan korkmalarını Mevlâna, "akılsızlık" olarak nitelemekte ve uykudan uyanmayı şöyle anlatmaktadır. 1 Mesnevi. 6/3399 2 Mesnevi. 5/15-25 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.63(518-519) 4 Kur’ân-ı Kerim. 35/32 5 Mesnevi. 1/3684-3685 "Allah, akılsızların akıllarını, kulaklarında halka halka küpeler olduğu halde geri verir."1 Đnsan, kendisindeki bir katrecik akıl ve bilginin kendisini doğru yolun başına kadar götüreceğini, yaşadığı madde dünyası içinde nefsin çeşitli tuzaklarından kurtaracağını; Allah katında ise "bütün akıl ve fikirlerin uçsuz-bucaksız bir denizde kaybolup gideceğini" bilmelidir2 . Allah'ın varlık ve yokluk evrenlerini, gerçeklerin bütün çıplaklığı ile ortada olduğu evrenleri, dünya denizlerinin ona göre bir saman çöpü kadar kaldığı büyük bir denize benzeten Mevlâna; aklın, bu denizde bir süre yüzmemizi sağlayabileceğini, ama bunda ısrar edersek boğulup kalacağımızı, burada ancak bir gemi ile dolaşabileceğimizi, söyler. Bu geminin şaşkınlık ve aşk gemisi olduğunu açıklar. Bu denizde akıllılık sadece zanlar üretir, şaşkınlık ise bizi bir görüşe ulaştırır. Akıl, her şeyi bilirim diye insana sahte ve asılsız bir gurur verir. Oysa akla değil, Allah'a güvenmek gerekir. Mevlâna bu hususta Nûh Peygamber'in öyküsünü anlatmaktadır. Nûh Peygamber azmış olan kavmini doğru yola getirmek için çok uğraşmış, ama başaramamıştı. Sonunda Allah bir tufan yaratacağını, herkesi helak ederek canlı hayatı yeniden üreteceğini; bunun için bir gemi yaparak bu gemiye hayvanlardan birer çift almasını ve kendisine inananların da gemiye binmesini Nûh Peygambere bildirdi. Geminin yapımı sırasında kavmi Nûh Peygambere gene inanmadı; öyle bir şey olursa dağlara çıkarız, yüzerek kurtuluruz dediler. Gemi yapıldı, yerden ve gökten gelen sular her tarafı kapladı. Dağlara çıkanlar da iyi yüzme bilenler de dalgaların içinde helak oldu; yalnızca gemidekiler kurtuldu3 . Mevlâna, bu noktada şöyle diyor: "Kenan gibi, gemiden baş çekme; ona da 'her şeyi bilirim' diyen akıl ululuk vermişti.
Keşki Kenan yüzme öğrenmeseydi de Nuh'un mihnetine katlansaydı, gemiye girmeyi umsaydı. Keşki çocuk gibi bilgisiz olsaydı da, çocuklar gibi anasına sarılsaydı. Yahut, dilden bellenen bilgisi az olsaydı da, gönüle gelen vahiy bilgisini Tanrı dostundan kapsaydı. Böyle bir ışığa karşı tutar da kitabı açarsan, vahiyle huzura eren can, seni azarlar."4 1 Mesnevi. 1/3687. Mevlâna, gazellerinde de insanların akılla övünmemeleri gerektiğini, aklın, körün elindeki sopaya benzediğini, gören insan için gereksiz olduğunu anlatır. Dîvan (2). s.326(4190), 331 (4263) 2 Mesnevi. 1/1898 3 Kur’ân-ı Kerim. 71 (Nûh sûresi); 29/14; 11/36-48 4 Mesnevi. 4/1409, 1414-1417 Eğer mecbur kalınırsa, dilden aktarılan bilginin de lâzım olduğu, ancak vahiy varken, onun, "su varken teyemmüm" yerine geçtiği belirtilir. Đnsanın aklı, fikri ve bilgisi ile övünmemesi ve böbürlenmemesi gerekir; bunlar insanı yanlış yola sürükler, başka bir bağlamda "ahmak" derecesine düşürür. Akıl, insanı aşka kadar götürüp orada kendi varlığından bile vazgeçmeye bırakmalıdır. Đnsan akla dayanarak, belli gerçeklik kademelerinin ötesinde rahat hareket edemez. Gökkubbeye güneş olmak için, aklı bırakmak gerekir1 . O, bizi bir yere kadar çıkartan bir merdivendir veya bir kuyudan su alabilmemiz için gerekli olan kovanın ipidir; ondan öteye fazla bir anlamı yoktur. Mevlâna, bu gerçeklik kademelerinde aklın çabasını şu şekilde niteliyor: "Gönül seni coşturmak için coşup köpürmede; senin aklına ulaşmak için akılsızca çırpınmaktadır."2 Aklın anlamakta ve anlatmakta âciz kaldığı alan, aşk alanıdır. Aşk alanına geçtiğinde bile hâlâ aklına dayanan kişi, ayağındaki bağı çözüp atamamış kişidir. Aşk alanında, akıl kişiye rehberlik edemez, o alanda sevgi ve aşkın akıldan kat kat güçlü kanunları geçerlidir. "Işığı, aydınlığı yedi kat göğe bile sığmayan akıl, nasıl oldu da senin tuzağına düştü, nasıl oldu da senin çuvalına girdi ey aşk? Akıl, aşk harmanında bir buğday tanesi ancak; fakat o buğday tanesi senin kolunu-kanadını kıskıvrak bağlamış."3 Tanrı’nın sonsuz hayat denizine dalınca, oranın suyuna karışınca insanın mala-mülke, akla-cana ihtiyacı kalmaz; daha doğrusu bunların değeri kalmaz. Akıl-fikir durağında korku ve titreyiş vardır, deprem vardır; bu nedenle akıl-fikir kırılması gereken bir bağdır. Geniş geçim, zevk-safa, güvenlik hep "akılsızlık" evrenindedir; akla-fikre boş veren canlar, onun akıl gibi bir pencereden girmesiyle, bedenin içini loş bularak aydınlatmasıyla yetinmezler; ya pencereleri yıkıp ya da pencereden çıkıp güneş ışığıyla doğrudan yüzsüze gelmek, o aydınlıkta hayat bulmak isterler4 . Mevlâna, akılların bir "masal" diyecekleri akıl ile aşk karşılaştırmasını, bir gazelinde şöyle yapmaktadır: 1 Dîvan (2). s.484(6320-6321), 661 (8780) 2 Mevlâna'nın Rubaileri. s.126(620) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. 3.174(1418-1419) 4 Mesnevi. 6/732 "Akıl bir bilgin kişidir ki mezesi, gıdası ya rivayettir ya kıyas; Aşk ise, bir buyrukla kâinatı var edenin güneşinden doğmadır, görüş madenidir. Bir güneştir ki aşk, Koyun Burcu'na girmez; kıranı hoş, eşi bulunmaz benzeri yok bir güneştir. Çünkü o ne Doğudadır ne Batıda; çünkü Doğu da yeryüzündedir, zamana bağlıdır, Batı da! Bir güneştir aşk ki, âşıkların gönüllerini yakar yandırır; ona ancak can sevgilisi yol bulabilir, ondan başka ne bahar yol bulur ona ne güz. Mademki bizi yeryüzünden de çıkarıp götürmede, zamandan da; o halde emin olalım ki, yok olacağız, onun cömertliğiyle ölümsüzüz biz. Şu zaman da bir yumurtadır, şu yeryüzü de; yumurtadaki kuş, kapkaranlık bir yerde mahpustur, kanadı kırıktır, hor-hakirdir. Bil ki küfürle iman, bu yumurtanın akıyla sarısına benzer; aralarını ayıran bir berzah var, birbirlerine karışmazlar."1 Mevlâna, aşkın büyük gücünün yumurtayı kanatlan altına aldığında, orada küfür ve imanın yok olduğunu, bunların karışımından bir insan birliğinin çıktığını anlatır. Aklın ve duygunun, evrenin belli yerleri dışında yapma ve yaptırma güçleri yoktur, onlar sadece karşılaştırarak bazı şeyleri bilmeye çalışırlar. Meselâ, ayın ve güneşin ışığına hükmedip onları kesemezler, yönünü değiştiremezler, bükemezler; ama ayı ve güneşi bilebilirler. Kendisine yakın varlık evrenlerinin, "bu iklimin" padişahı olan akıl, aşk ve sevgi evrenine girdiğinde hastalanır, zayıflar, bir hırsız gibi yakalanıp darağacına asılır2 . Aklın bu zayıflığına neden, kendine çok güvenmesi ve kendine tapmasıdır. Đnsan bedeni ve benliği içindeki esas cevher, akıl değil sevgi ve aşktır. O halde insanın gerçek değerinin ortaya çıkması için aşk ateşinde erimemiz gerekir3 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.74(634-640) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.160(1459-1460) Dîvan (2). s. 175(2220) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.162(1485-1489) Mevlâna, bir gazelinde de aklı afsunlar belleyen büyücüye, varlıklara tuzak kuran bir örümceğe benzetmekte; bu aşağılık işleri yapmaktan kurtulmasını istemektedir1 . Đnsanın aslını ortaya çıkaracak, onu gerçeğe götürecek yol, aklın da, gönlün de, canın da bilgisi dışındadır; onlardan gizlidir. Aşk yolunda bütün bunlar ayak bağıdır. "Akıldan, candan, gönülden geçtin mi gerçeğe erersin, bu da umulur senden a oğul."2 Đnsan, kendinden geçmeli, göğsünü sevgiye ve aşka açmalı, yedinci kat göğün üstüne bu merdivenle çıkmalıdır. Aşk ile akıl, su ve ateş gibi birbirlerine zıttırlar. Zayıf bir aşkı akıl suyu söndürüp yok eder; ancak aşk çok güçlü bir hale gelmişse, insandaki aklı da bir su gibi kaynatıp coşturabilir3 . Aşk zayıf olup da akıl düşüncelere ve tedbirlere daldığında, aşk da yedinci kat göğe ağar gider4 . Akla bağlanılamaz, çünkü onun insanda yerleşip kaldığı bir yeriyurdu bile yoktur. “Aklın metâı, eserinden başka bir şey değildir; aşk ise canlar bağışlar. Aşk seyre çıktı mı kendisine bakanlara canlar saçar. Binlerce canı, gönlü, aklı birbirine eş etsen, aşk seninle olmadıkça gene de sevgilinin penceresine bile ulaştıramazlar seni."5 Mevlâna'ya göre, sevgili Tanrı’ya ancak aşk ile ulaşılabilir. Aşık olmadıktan sonra buna imkân yoktur; ama aşksız çalışıp çabalama da insanı yetiştirir ve olgunlaştırır. Aşk ile akıl, bir başka yönden karşılaştırıldığında şöyle bir durum ortaya çıkar: “Akıl 'varlık evreninin altı yanı var, bunlar sınırlıdır, bunlardan dışarı hiçbir varlık yok' der. Aşk ise 'yol var' der, 'hem de ben defalarca gittim.' Akıl bir pazardır, gördü de alışverişe koyuldu. Fakat aşk, akıl pazarının ötesinde nice pazarlar gördü. … 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.43(362) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.187(1738-1739, 1747) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.208(69. gazel). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.304(168. gazel) 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.180(1617-1618) Şarap içen âşıkların iç evrende zevkleri var, gönülleri kara, akıllarının içlerindeyse inkârlar var. Akıl, yokluğa ayak basmadır, orda ancak diken var. Aşk ise, 'o dikenler’ der, 'orda değil, sende, senin içinde!'"1 Đnsanın kendine gelmesi, ayağındaki varlık dikenini çıkarması, onun içindeki büyük evrenin kendisine açılmasına imkân sağlayacaktır. Gönül sahibi, gönlü aşkın denetimine vermelidir; akıl sahibi aklı bırakıp "deli" olmalıdır. Đnsanlardaki zavallı akıl parçacığı, aşkın gözüne, bir su kabarcığı gibi görünür2 . Tanrı sınırlarının usturlabı3 olan aşk, insanın gönlünden, Tanrı’nın gerçekler dünyasına açılan bir kapıdır. Đnsan, aşk havasından çıktığı an, ona dair bir şeyler söyleyebilir ama aşkın gerçek anlatımı sözsüz anlatımdır. Dilin anlatışı, kalemin yazışı sadece aşk hakkında bir bilgi verebilir. Akıl, aşkı anlamak ve anlatmak iddiasında bulunursa çamura batar. Aşkı anlatacak gene aşktır; güneşe delil, gene güneştir. Ancak dünya güneşinin, yanında küçük bir ışık pırıltısı kaldığı Allah güneşi, hiçbir akla ve düşünceye sığmaz. Dünyayı aydınlatan güneşe biraz yaklaşsak, her şey yanar gider. Tanrı güneşini bu noktadan tahayyül edebilirsen et bakalım!.. Mevlâna, aşka iyice daldığında, vecd içine girdiğinde ulaştığı anlamlar evrenini anlatmaya akıl ve dil yeterli olmamakta ve bu yüzden gazellerinin büyük bir çoğunluğunda "sus, sözü bırak artık, kıyamete kadar söylesem, sayıp döksem anlatamam, âcizim, söze doydum artık..." gibi ifadeler bulunmakta, bazı sırların açıklanmasına izin olmadığını; sözsüz, susarak anlayanlara birçok gerçekleri anlatmanın daha kolay olduğunu belirtmektedir. Onun konuşması, gazel söylemesi akıl perdesine indiğinde, varlık evrenine geldiğinde olmaktadır, ama o iştiyakla geri aşk evrenine dönme yollarını aramaktadır. Aklı onu tekrar aşk evrenine götürecek kadar, ona rehberlik etmektedir. “Akıl, şu toprak yeryüzüne, şu evrene aşka düşmek için geldi. Yoksa aklı, vefası olmayana aklın ne lüzumu var?"4 Đnsan aşk seviyesine yükseldiği an aklı terk etmek zorundadır, ama akıl ona hâlâ rehberlik yapmak ister, insan da ona alışmıştır. Mevlâna'nın aşk seviyesinde akla karşı oluşu, aklın aşka direnmesinden 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. 5.374(3642-3648) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s,169(1595), 234(9.gazel) 3 Mesnevi. 1/110 vd. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s. 11 (90) Bak ayrıca: Dîvan (2). s.159(2008) ve karşı koymasındandır. Ona göre, aşka dalınca aklın bir zerresine bile ihtiyaç ve yer yoktur. Aşkın delisi olan, gerçekten akıllı olan kişidir; ama aşkın aklı, madde düzleminden çok farklı düzlemdedir. Bu nedenle aşka dalan gönül canı da, teni de, bunlara bağlı aklı da bir kenara bırakır. Bu madde evreninde "vücut şehrinin veziri" olan akıl, aşk köyüne vardığında deli-Dîvane olur gider. Tanrının aşkı, en bilgin akılları, en uyanık gönülleri bile uyutur. Đnsan aşk içine düştüğü zaman, aşk hemen aklın ve ruhun yüzünü tırmalamaya başlar1 . Mevlâna, bu akıldan kurtulmak için hemen her konuda aklı sonuna kadar kullanmış, aklın sınırlarına ulaştığı her noktada "iyi, kötü her türlü varlıktan vazgeçme" kararını vermiştir2 . Akıl aşk şarabını içtiği her zaman baştan çıkıp gitmede, ama aşk şarabının etkisi geçince geri gelmektedir3 . “Senin şu aklından başka akıllar da yaratmıştır. Tanrı; gökyüzü, o akıllarla yola-yordama girer."4 O halde, aklın yettiği şeylerden başka da akıl edilecek şeyler vardır ve bunları bulmanın yolu aşktır. Akıl bize rızk temin eder, aşk ise gökleri döşeme haline getirir. Kâmil insan, aklını da Tanrı’nın aşkıyla doldurur, yüceltir. Ama genelde akıl, sadece fayda temin edeceği şeyleri arar; aşk ise gönüldeki fayda isteğini öldürmüştür, hiç bir şeye aldırmaz, başı ayak yaparak koşar gider5 . Đnsan, Tanrı katından ayrılışın ıstırabını yaşamaktadır. Bu ayrılıktan kurtulmak, geldiği yere, aslına kavuşmak için kılavuzlar aramaktadır. Bu yolda akıl, uzun soluklu ve neticeye götüren bir rehber olamamaktadır. Bu yolun kılavuzu, akılların ve canların nuru olan aşktır6 . aşktır6 . Akıl olamıyor, çünkü akıl her an nefsin istekleri, duyuların nefse bağlılığı, hayaller ve vehimlerle bozulmakta, kişiyi yanlış yollara götürmektedir. Gözün gördüğü, aklın inceleyip öğrendiği evrenin ötesinde sınırsız-sonsuz bir başka evren var; yoksa bu evrenin nereden gelip nereye gittiği cevaplandırılamaz. Mevlâna, dünyayı bir ırmağın suyuna benzetir; ırmaktan akan su hep aynı su imiş gibi görünür, fakat daima yenilenir; dünya da hep aynı dünya gibi görünür, fakat ırmağın suyu gibi durmadan değişmektedir. Eskiyip yıpranan geçip gider, şu andaki her şey yenidir. “Yeni bir gün, yeni bir gece, yeniden yeniye bağbahçe, yeniden yeniye ağ-tuzak; her solukta 1 Mevlâna'nın Rubaileri. s.36(167),60(286),77(372),86(418),98(477), 101(492), 107(525), 202(986) 2 Mevlâna'nın Rubaileri. s.115(566) 3 Mevlâna'nın Rubaileri, s.115(565) 4 Mesnevi. 5/3235 5 Mesnevi. 6/1970-2978 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.51 (444-447) yepyeni bir düşünce, yepyeni bir hoşluk, yepyeni bir zenginlik."1 Bu varlık ve yokluk denizlerinde akıl bilgisi, akıl kayığı bizi nerelere kadar götürür? Kaldı ki aşk, kendi denizinde sevgiden başka hiç bir şeye müsaade etmez; kıskançtır o. Akıl fitneler çıkardığı için, bir kamış gibi aşk ateşi içinde yanar gider. Geride aşkın gözü, aşkın sesi, aşkın coşkusu kalır2 . Aşkın gücü sevgidedir, güzelliktedir, iyiliktedir; bu bakımdan aklın ona karşı savaşa girmesi, inatlaşması "akıllılık olmaz". Göklerin yücesine ağmanın en iyi merdiveni aşktır. Madde dünyasında insana en iyi rehber aşktır; eğer insan bakmasını ve görmesini bilirse, her şey aşkın tercümanıdır, bütün varlıklar ve yokluklar aşkı anlatır3 . Aşk seviyesine yükseldiğinde, insan, başını ayak edinir, ırmağı aşar, bütün evreni birbirine katarak evrenden dışarı fırlar, insan, aşk ile, bir sıçrayışta gökyüzüne varıverir. Nelik-nitelik evrenini zerreler gibi birbirine katarak neliksiz-niteliksiz Tanrı'nın huzuruna varır. “Đnsan anlayışı da, insan vehmi de, insan aklı da hepsi yolda dökülüp saçıldı; çünkü insanı çevreleyen altı yönü de aştık biz."4 Böyle bir güçle Mevlâna, Mecnûn'un sınırını aşmakta, nefsi ezmekte, dünyadaki bütün değerli şeylere boş vermekte, bir ışık olup Tanrı'nın nuruna katılmaktadır. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.318(3078-3080) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.376(63. gazel| 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.307(2977-2978), 438(4211-4216) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.3(4) 2. ĐNSANIN ÜSTÜN ÖZELLĐKLERĐ VE ÜRÜNLERĐ 2.1. Düşünce 2.1.1. Düşüncenin mahiyeti ve kaynağı “A kardeş, sen, o düşüncesin ancak; ondan başka neyin varsa kemiktir, kıldır." Mesnevi. 2/277 Kur'ân-ı Kerim'in bir çok sûre ve âyetinde, dünyadaki varlık ve olayların bir çoğunda insanlar için alınacak dersler bulunduğu, insanların bunları düşünmeleri gerektiği belirtilmektedir. Ankebut sûresinde “Biz, bu örnekleri insanlara veriyoruz, onları ancak bilenler anlayabilir. Allah, gökleri ve yeri gerektiği gibi yaratmıştır. Doğrusu bunda inananlara bir ders vardır."1 denilmektedir. Aynı sûrede, bazı peygamberlerin insanları doğru yola çağırmaları anlatıldıktan sonra "And olsun ki, Biz, düşünen kimseler için bu kasabadan apaçık bir belgeyi geride bırakmışızdır"2 buyrulmaktadır. Bir çok âyetlerde3 yüce Allah "Düşünmez misiniz?", "Akıl etmez misiniz?", "Belki artık düşünürsünüz?", "Ne kıt düşünüyorsunuz?" gibi uyarılarda bulunmaktadır. "Allah, düşünesiniz diye böylece açıklamaktadır" mealindeki âyetlerin4 yanı sıra, Rûm sûresinde "Bunlarda, düşünen millet için dersler vardır"5 denilmekte; Sebe' sûresinde de "... sonra düşününüz" diye emredilmektedir6 . Bakara sûresinde “Đnkâr edenlerin durumu, çağırma ve bağırmadan başkasını duymayarak haykıran gibidir. Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akl edemezler."7 denilmekte ve A'raf sûresinde de düşünmenin önemi çok daha berrak olarak şöyle vurgulanmaktadır: 1 Kur'ân-ı Kerim. 29/43-44 2 Kur'ân-ı Kerim. 29/35 3 Kur'ân-ı Kerim. 23/80, 27/62, 28/60, 29/63, 36/62, 68, 37/138, 40/67, 43/3 4 Kur'ân-ı Kerim. 2/242, 24/61, 30/28 5 Kur'ân-ı Kerim. 30/24. Bak ayrıca 45/5, 57/17 6 Kur'ân-ı Kerim. 34/46 7 Kur'ân-ı Kerim. 2/171 “And olsun ki Biz, cin ve insten bir çoğunu cehennem için yaratmışızdır. Onların kalpleri vardır, bununla düşünemezler; gözleri vardır, bunlarla göremezler; kulakları vardır, bunlarla işitemezler. Onlar ayaklı hayvanlar gibi, hattâ daha da sapıktırlar. Onlar gaflete düşenlerin ta kendileridir"1 Yüce Tanrı bu evrenleri ve onun içindeki varlıkları yaratmadan önce, meleklerle birlikte hükmünü yürütürken insanların canlarını yarattı ve birlikte hükmünü yürütürken, insanların canlarını yarattı ve insanları maddî bedenler halinde ve şekilli olarak yaratacağını meleklere bildirdi. Melekler, Allah'ın kudret denizindeki insan canlarının farkına vardılar, gökler yaratılmadan yıldızları, buğdaylar tohum haline gelmeden ekmeği gördüler. "Çünkü", diyor Mevlâna, (meleklerin) "beyinleri, gönülleri yoktu, düşüncelerle dopdoluydu onlar."2 Orduları olmadığı, savaşa girmedikleri halde üst olmuşlardı. Onların düşünceleri apaçık anlayış ve görüş idi. Tanrı insanları akıl ve nefisten ibaret yaratıp belli bir süre bu madde dünyasında sınava tâbi tutarken onlara akıl, bilgi ve düşünce de verdi. Düşünce, birinci planda, duyu organlarımızın dışardan aldığı duyumlara bağlıdır; daha sonra da bunların daha önceki bilgi ve duyumlarla karşılaştırılması ve geleceğe yönelik ideal ve amaçlar açısından işe yaramasına göre insan içinde işlenir. Bu arada Allah'ın bize ilham ettiği bir çok düşünceler de her an gönlümüze gelerek bize rehber olmaya çalışırlar. Bu çerçeveden bakıldığında, insanın en önemli özelliklerinden birisi ve insanın maddî ve manevî yönlerinin en değerlisinin düşünme olduğu anlaşılır. Đnsan düşüncesinin amacı, insana bir yol göstermektir. Yolun da amacı, insanı Tanrı'nın gerçekler dünyasına götürmektir3 . Ama insanlar çoğu kez çevrelerini iyi değerlendiremedikleri için düşünemiyorlar veya yanlış görüşlerden hareket ettikleri için gerçeklere uymayan, insanları Tanrı’dan uzaklaştıran düşünceler geliştiriyorlar. Bir insanın bütün hareketlerini yönlendiren düşüncedir. Bir canlı, verdiği kararlarla hareket eder; kararların gerisinde sağlam bir düşünce varsa hareketler başarılı olur, yeteri kadar düşünülmemiş veya yanlış veri ve ilkelerden hareket edilerek düşünülmüşse, başarısız ve sonucu kötü hareketler ortaya çıkar. Bir varlığa esas anlamını veren, onun kendisini gösterecek, tanıtacak özellik ve hareketleridir. Mevlâna, üzerinde aslan resmi olan bir bayrak örneği veriyor; rüzgar estikçe bayrak dalgalanıyor ve üzerindeki aslan da hareket ediyor gibi görünüyor. Đnsan bedeni de aslanlı bir bayrağa benzer ve soluktan soluğa onu oynatan, düşüncedir, diyor. Çeşitli yönlerden gelen bu düşünce yeli, onun çeşitli şekillerde 1 Kur'ân-ı Kerim. 7/179 2 Mesnevi. 2/176 3 Mesnevi. 2/3211 hareketine neden olur. Düşünce, içi aydınlatan bir güneştir1 . Đnsanın madde olan, et ve yağ olan duyu organlarını görür, koklar, duyar, tadar, hisseder hale getiren, insanın içindeki ışıktır. Allah katından gelen bu ışığın da insan bedeninde indiği yer gönüldür. Bu ışığın duyu organlarına dağılması, oradan gelen verilerle daha da alevlenmesi veya sönmesi de düşüncede olmaktadır. Akıl ve düşüncedeki bilgi, duyu organlarını daha güçlü yapmakta ve algılamasını değiştirmektedir. Görüşleri doğrultan, kulağı göz haline getiren v.s. hep düşünce ışığıdır2 . Đnsanların gönüllerindeki düşünce ışığı zayıfsa veya duyu organları vasıtasıyla alınan veriler ışığın, düşüncenin işleyemeyeceği kadar ham ve kaba ise, insan düşüncesi artık bir ışık olmaktan çıkar, nefsin emrinde bir ateş olur3 . Ateş de ışık soyundandır ama, her şeye hayat veren nûr şeklindeki ince ışık ile her şeydeki hayatı sona erdiren kaba ateş arasında çok fark vardır. Düşünce, duyu organlarındaki nefsin isteklerinden gelen ateşi söndürüp oraya Tanrı ışığını yerleştirir; öyle ki, bütün duyu organları yüksek tanrı ışığıyla gerçekleri olduğu gibi algılamaya başlarlar. Biz düşüncenin ışığını, nûr şeklinde incelmiş ışığını göremeyiz; bu nedenle düşünceyi de göremiyoruz. Kaldı ki, duyu organlarındaki nefsin ışığını bile göremediğimiz de unutulmasın4 . Akıllı kişilerin yolunu aydınlatan ışıkları, kendi düşünceleridir. Onun canı, nuru elde etmiştir ve o nûr hem kendisine hem de kendisini takip edecek yarım akıllılara rehberlik eder5 . Peygamberler, tamamen Allah ışığı ile ışıklanmışlardır; Allah'ın düşüncesinin ışığı peygamberlere vurmuştur. Đnsanlardaki düşünce ışıkları da Tanrı’dan gelmektedir. Bir demiri ateşte kıpkırmızı hale getirebiliriz, ama ateşi kesince onun ışığı süratle gider ve gene soğuk-karanlık demir haline gelir. Güneş, dünyamızdaki her şeyi aydınlatmakta, bir çok şeye ışık ve parlaklık vermektedir; ama güneş batınca her şey karanlığa dönmekte, hiç bir şeyde ışık kalmamaktadır. Aynı bunun gibi insan bedenlerini de aydınlatan, onlara can verip, kara toprağı insan bedeninde durulaştırıp ısıtan Tanrı ışığıdır. “Söz de canın ışığıdır, göz de, kulak da. Suyu kaynatan ateşin ışığıdır."6 Đşte bu can ışığı biraz çekilince uykudaki veya yorulduğumuzdaki halimiz bellidir. Can ve düşünce ışığı tamamen gittiğinde de insan bedenine ve şahsiyetine verilen değer bellidir7 . Bizlerdeki ve evrenlerin her yanındaki canlar ve maddeyi şekiller halinde tutan güç, Allah'ın ışığıdır. Đnsanda candan özge, bir de Tanrı 1 Mesnevi. 4/3051-3060 2 Mesnevi. 2/855-865 3 Mesnevi. 2/1257-1260 4 Mesnevi. 2/1293-1308 5 Mesnevi. 4/2188-2191 6 Mesnevi. 1/3284 7 Mesnevi. 1/3242-3245, 3270-3285 ışığının tertemiz olarak hayat verdiği düşünce vardır. Gözlerde, yüzlerde parlayan ışığın yanı sıra gönüllerde ve akıllarda daha parlak olarak dışarıya da aydınlık veren düşünce ışığı vardır. Tanrı’nın ışığı Mûsâ Peygamber'in yüzünde öylesine parlıyordu ki, yüzüne örtü örtmek durumunda kalmıştı. Tur dağı bile o ışığın şiddetine dayanamıyordu. Đşte böylesine güçlü olan Tanrı ışığı, gene Tanrı’nın gücü ile bir kandil gibi insanların gönüllerine yerleştirilmiştir. Her insanın bedeninde, ışığı yerleri ve gökleri bile aydınlatacak kuvvette bir ışık kaynağı, bir gönül vardır. Bu nedenle Allah bile, kendisinin yeri olarak bu ışığın kaynağını, inanmış kulunun gönlünü göstermiştir1 . Mevlâna, insanda düşünen merkez olarak genellikle gönlü kabul etmiştir. "Kalp", "gönül" ve "can" kavramları birbirlerinin yerine de kullanılmış ve bu kavramlar, kan pompalayan kalpten genellikle ayrı, bedende yeri gösterilemeyen bir mevkie işaret etmiştir. Kur'ân-ı Kerim'de (7/179) "kalpleri vardır, düşünemezler" ifadesi geçerken, Hz. Muhammed de "insanların kalpleri, tek bir kalp gibi, Allah'ın iki parmağının arasındadır; onları dilediği gibi çevirir" derken gönlü ve Allah'ın gönülleri sürekli kontrol ettiği ve yönelttiğini açıklamıştır. Mevlâna, Mesnevisinin bazı yerlerinde de düşünmeyi, canın bir fonksiyonu olarak göstermiştir2 . Đnsan ile düşüncenin, daha doğrusu beden ile düşüncenin bağlantılarını ve değerini açıkça belirtmek için, Mevlâna, bir çok ikili benzetmelerde bulunmuştur. Bir gazelinde su değirmeni örneğini getiriyor. Gönül buğdaydır, insan bedeni de değirmendir; beden sanki taş, o taşı çeviren su da düşüncelerdir. O değirmenin dönmesi için, su akıtan da Tanrı’dır3 . “Kim tabiat kuyusunda kalmışsa, ipe benzeyen düşünceye sarılmaktan başka çaresi yoktur. Fakat uçtu mu, ip bir işe yaramaz; adamakıllı inanca kavuşunca 'sanmak' biter insanda."4 dizeleriyle de, düşüncenin alelade insanlar için bir kurtuluş yolu olduğu, ancak sevgi içinde yoğrulup âşık olduktan sonra düşünceye gerek kalmadığı, tam teslimiyet gerektiği açıklanıyor. Đnsan, manevî beslenmesine çok önem vermelidir; yağ koyulduğunda yanarak aydınlık veren bir kandil, yağ yerine su konursa söner, insanın manevî yönden aldığı gıdaların da, onun içindeki ışığı söndürmemesi, daha da alevlendirmesi gerekir. “Hiç buğday ekersin de arpa biter mi? 1 Mesnevi. 6/3065-3090. Ayrıca bak. 113-114 2 Mesnevi. 4/1883 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.142(1279-1283) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.241 (2298-2299) Attan sıpa doğduğunu gördün mü hiç?” 1 Bu bakımdan, manevî yönden gönle gelen bilgilere dikkat etmek gerekir. Lokma, yukarıdaki dizelerde geçtiği gibi, tohumdur; verdiği şey de düşüncelerdir. Đnsanın aldığı manevî gıdaları bir deniz sayarsak, onun incileri de düşüncelerdir. Demek ki, düşünce ile insana verilen bilgiler, onun gönlüne ekilen tohumlar gibidir2 . Đnsanın bedeni bir gül yığınına benzer, düşünceler de gül suyuna. Gülsuyunun gülü inkâr etmesi şaşılacak şeydir. Çünkü bu gül yığınındaki güller, bir gül ağacında bitmektedir, güllere gülsuyunu veren de o ağaçtır. Ama ne yazık ki, gülsuyu gül ağacına kadar gidemediği için, gül ağacı yerindeki yüce Allah, "söyle", "de ki" buyruklarıyla, görünen gerçekleri bize bir kere daha göstermekte ve söyletmektedir3 . Mevlâna bir gazelinde de düşünceyi, yanı başımızda duran bir ağaçtan akan suya benzetiyor. Bunun için insanın içinin pislikten, çamurdan temizlenmesi gerek ki, su temiz aksın; yoksa bedenin içindeki pislikler bu düşünce ırmağını pisletir, kirletirse ortaya çok saçmalıklar ve hezeyanlar çıkar4 . Yaratılışın esas amacı insandır; bu bakımdan evrendeki en değerli şey o ve onun da düşüncesidir. Đnsan, düşünceden var olmuştur. Mevlâna Mesnevi'yi yazdırırken sabahı bulduğu bir sırada "şarap bizden sarhoş oldu, biz şaraptan değil; beden dediğimiz kalıp bizden var oldu, biz kalıptan değil" diyerek insanı balarılarına ve bedenleri de muma benzetmektedir5 . Dolayısıyla burada, insanın kendi düşüncesinin eseri olduğu vurgulanmaktadır. Mevlâna, dünyanın durmadan yenilenmesini, eski olan her şeyin eserleriyle birlikte bu dünyadan çekip gitmesini her an taze olarak Tanrı katından yeni ve sürekli düşüncelerin gelmesine benzetiyor. “Yeni bir gün, yeni bir gece, yeniden yeniye bir bağ bahçe, yeniden yeniye ağ-tuzak; her solukta yepyeni bir düşünce, yepyeni bir hoşluk, yepyeni bir zenginlik. Gözün gördüğü evrenin ötesinde sınırsız-sonsuz bir evren olmasa, yeni nerden geliyor, eski nereye gidiyor? 1 Mesnevi. 1/1655 2 Mesnevi. 1/1650-1656 3 Mesnevi. 6/1819-1631 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.332(3203-3207) 5 Mesnevi. 1/1820- 1821 Dünya, ırmağın suyu gibidir, hep "o su" gibi görünür, fakat yeniden yeniye akar-gider, gelirakar; bu nerdendir, nereden?"1 Dünyanın her an yeniden yeniye oluşması, gönle gelen yeni düşünceler, düşünceleri zapt eden yeni sözler hep yüce Allah'tandır; onun yüce düşünmesinin varlık ve yokluk dünyalarının her zerresine nasıl sürekli olarak etki ettiğini gösterir2 . Düşüncenin Allah'tan geldiği şeklindeki görüş Mevlâna'da genellikle hâkim olan ve özellikle "Fîhi Mâfih”'inde işlediği bir görüştür. Đnsanın içindeki düşünceler o kadar ince ve hürdürler ki, onlara hükmedilemez. Çünkü insanlar sadece görünen ve algılanabilen şeylere hükmedebilirler; algılanamayan sırları ise ancak Allah bilir ve ancak O kontrol edebilir. Bu bakımdan, insandaki düşünceleri de Tanrı meydana getirir. Onun insanda meydana getirdiği bir düşünceyi, o istemedikçe, hiç bir çaba ile kendimizden uzaklaştıramayız. Allah'ın bir şeyi yaratmak, bir şey yaptırmak için âlete ihtiyacı yoktur. O, insanda nasıl çeşitli düşünceler oluşturuyor ve bu düşünceler doğrultusunda onu hareket ettiriyorsa, en küçük zerreye kadar varlık ve yokluk evrenlerindeki her şeye de âletsiz olarak hükmedebilir. Hiç kimsenin içine hükmedilemez, hiç kimse düşündüklerine göre cezalandıramaz. Düşünceler, havadaki hür kuşlar gibidir; nasıl onları yakalayıp kafese koymadan bir şey yapamıyorsak, düşünceler de söz ve yazı haline gelmeden bir şey anlayamayız ve bir hükme varamayız. Nasıl maddî varlıkların bir evreni varsa, manevî varlıkların da bir evreni vardır ve yüce Allah hem maddî hem de manevî evrenin üstünde, o evrenlerin bütün unsurlarına hâkimdir. Bir insanı parça parça edip en küçük unsurlarına kadar inceden inceye araştırma yapsak, gene de bir düşünceyi onlarda bulamayız. Çünkü o, neliksiz ve niteliksizdir, yönsüzdür, madde değildir. Tasavvurlar ve düşünceler madde gibi algılanamayacak kadar incedir ama onlar bile, Allah'ın çeşitli güçlerine nazaran hâlâ çok yoğundur. Varlıklar, Tanrı'nın nurundan maddeye doğru giderek yoğunlaşırlar ve güçlü insanlar vasıtasıyla maddeden gene Tanrı’nın nuru aşamasına doğru inceltilirler. Yüce Tanrı bütün düşüncelerin yaratıcısı olduğu için, düşünce evrenine ve hiç bir düşünceye sığmaz. Hiç bir eser, onu yaratan düşünceyi bütün boyutlarıyla kapsayamaz, ancak onun hakkında bir fikir sahibi olabilir3 . Đnsana gelen bütün neş'e, keder, iyi ve kötü düşüncelerin kaynaklandığı yer Allah katıdır. Çünkü biz bunların hiç birisine egemen değiliz, istediğimiz zaman bunlara ulaşamayız. Bir insanın içinde arzu ve düşüncelerin oluşması Allah'tandır4 . O halde bizde sevinç ve gam yaratan 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.318(3078-3080) 2 Dîvan (2). s.295(3777), 20(268-269), 50(671) 3 Fîhi Mâfih. s.154-156 4 Fîhi Mâfih. s.201. Dîvan (2). s.59(799-804), 74(1011-1012) olaylar Tanrı’nın kudret ellerinin arasında olduğuna, iyi ve kötü düşünceler oradan geldiğine göre, bunları Tanrı’dan dilemek gerekir. Şans veya talih dediğimiz olayların ardarda iyi ve kötü gitmesi de Tanrı’dandır. Tanrı, insanın bütün düşüncelerinde, yaptığı bütün işlerde onunla beraberdir, ancak insan onu göremez1 . Kendi hareketlerini düzenleyen ve âdeta kendi faaliyeti gibi duran düşüncenin yerini bilmeyen insan, onu yaratanın yerini bilmede de oldukça zorlanır. Nereden kaynaklandığını bilmediği binlerce düşünce, onun hallerini değiştiriyor, bazen bir bayrak gibi dalgalandırıyor, bazı hareketlerini engelliyor. Đşte insan kendi durumunu bilmekten böylesine âcizdir2 . Düşünce ve ibret evrenine insan, ancak kendinden geçmekle ulaşabilir. Oraya ulaşmadan da, Mevlâna'nın "Allah yazısı" dediği düşünceler hep insanla beraberdir3 . Đnsanın içindeki her organın çalışmasına esas olan ışığın Tanrı’dan geldiği üzerinde daha önce de durulmuştu. Her şey için önce ışık gereklidir; ışık olduktan sonra zıtları zıtlarıyla bilmek mümkün olur. Varlık evreninde Tanrı'nın çeşitli inceliklerdeki ışığına bir zıt yoktur ki, Tanrı, o zıtla meydana çıksın. Bu nedenle hiç bir şey onu açıkça kavrayamadığı halde, o her şeyi açıkça kavrar. Mevlâna, burada şöyle bir örnek getiriyor. Bizim yazılarımız, sözlerimiz seslerle şekillerden meydana gelir; ama onları esas oluşturan düşüncelerdir. Düşünce dalgalarını da Allah'ın bize verdiği bilgiler harekete geçirir. Algılanabilen varlıklardan kademe kademe Tanrı denizine doğru giden gizli yollar vardır. Tanrı düşüncesi her an bu dünyaya akmakta ve varlık, evrenini dâima değiştirmektedir. Bu değişme bizim algılarımıza göre biraz yavaş olduğu için çoğu değişiklikleri algılayamıyoruz. Veya bu algılayamama, değişmenin hızından meydana geliyor; tıpkı havada süratle çevrilen ucu ateşli bir değneğin hareketini, harekete uygun daimî şekiller olarak gördüğümüz gibi. Aslında hızlandırılmış değişmeyi biz başka şekilde algılıyoruz4 . Allah'ın düşüncelere hâkim olması, onu her an öldürüp diriltmesi, O'nun zaman ve mekân ötesindeki güçlerinin de delilidir. Biz, Tanrı katından kopup geldiğimiz ve birçok görev ve sorumluluklarla bu dünyaya gönderildiğimiz için, düşünce bizden daha ince ve berraktır. Ancak çoğu insan gene de düşünce safhasında kalıyor; bu eseri meydana getiren kaynağa ulaşıp orada var olmayı akıl edemiyor ve başaramıyor5 . Mevlâna'ya göre Tanrı katı, düşünce kaynağıdır, düşünce ormanıdır; oradan insan gönlüne yığın yığın düşünceler gelmektedir6 . "Akıllardaki düşünceler", bunların aldıkları tedbirler, yaptıkları işler hep 1 Fîhi Mâfih. s.264 2 Fîhi Mâfih. s.321 3 Mevlâna'nın Rubaileri, s. 74(356), 94(457) 4 Mesnevi. 1/1133-1153 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.420(4058) 5 Dîvan- Kebîr, cilt 5. s.435(5905-5907) 6 Dîvan- Kebîr, cilt 4. s.342(3306) "akl-ı evvel"den, Tanrı'dan meydana gelir. Bu düşünceler gönüllerimize konuk olarak gelir, bir müddet kalır ve gene bizim irademiz dışında çeker giderler. Bunlar, insan gönlüne ekilmiş tohumlara benzerler, ama bir taraftan da bunların ne önleri vardır, ne sonları. Düşünceler bir güneş gibi. Tanrı ışığının etkisiyle gönül göklerinin her tarafında, hattâ varlık ve yokluk evrenlerinde dolaşıp durmaktadır1 . Mevlâna, coşkun olduğu zamanlarda "Yarabbi, gönül levhamdan düşünce hesaplarını sil; çünkü yokluğa ulaşanlar katında hesap yok", demektedir2 . Tanrı’nın insanı yarattıktan sonra ona verdiği sevinç, gam, düşünce gibi şeylerin yanı sıra insanı bütün bu gamdan, neşeden, düşünceden hattâ kendisinden ayırması, insanı soyundan-sopundan, "kendinden kurtarması" büyük bir hürriyettir. Bu seviyede insan artık görünen madde ve olaylara değil görünmeyen sırlara, sevgilere yönelir3 . Mevlâna'nın düşünceye yaklaşımının bir başka şekli, insan bedenini bir konuk evine ve düşünceleri de bu eve gelen konuklara benzetmesidir. Bilge kişi, iyi bir ev sahibi gibi eve gelen bütün konuklara iyi muamele etmeli, güler yüz göstermeli, hepsi ile ilgilenmelidir. Bu ev, konuk evi olması bakımından küfre de açıktır, imana da. Görünmeyen dünyadan, Allah katından gelen düşünceye ilgi göstermelidir. Çünkü her işte bir hayır vardır; imanın doğruluğu ve haklılığı için küfrü de bilmelidir. “Konuk evine her gün nasıl bir konuk gelirse, senin gönlüne de her solukta aziz bir konuk gibi bir düşünen gelir. A benim canım, düşünceyi adam yerine koy; çünkü adam düşünceyle değerlenir, canlanır."4 Gam düşüncesi sevincin temelini atar, eğer üzüntülü bir durum olmazsa sevincin değeri ve derecesi anlaşılamaz ki. Bir iyiliğin değeri için şiddetli bir kötülük, bir imanın değerinin anlaşılması için güçlü bir yanlışlık ve küfür gereklidir. Bir dalda yeni yaprakların çıkması için eskiler dökülmeli, bir çok bitkilerin hayat bulması için gökyüzünün ağlaması gerekir. Hz. Eyüp'ün da yedi yıl çeşitli acı ve eziyetlere katlanması, daha sonraki hayat ve tat bakımındandır. Gönülleri, düşünceleri istediği gibi değiştiren Allah'tır. Bazen bir şeyi adama olduğundan farklı gösterir; yemi gösterir, tuzağı göstermez. Çok kademeli olan gerçeğin, istediği kadarını gösterir5 . Gönle gelen bütün düşüncelerin Allah'tan geldiği, iyi muamele edilip değerlendirilmesi gerektiği hakkındaki bu görüşlerin yanı sıra, 1 Dîvan- Kebîr, cilt 2. s.330(Terci-i bend) 2 Dîvan- Kebîr, cilt 2. s.264(2153) 3 Mesnevi. 2/698-708 4 Mesnevi. 4/3677-3678. Bak ayrıca 3645 v.d. 5 Mesnevi. 6/3701-3709 Mevlâna, bazı yerlerde de gönüldeki düşüncelerden dolayı insanlara uyarıda bulunmaktadır. Ona göre, gönül düşüncelere dalmayı âdet edinmiştir. Ama Allah, insanların gönüllerindeki her şeyi bilir, bu yüzden gönle kötü düşünce getirilmemelidir. Đnsana düşünceler o kadar hâkim olur ki, bazı insanların içindeki kötü huy ve düşünceler dışarıya, diğer varlıklara ve insanlara da yansır. Bu, bir suda aksini gören bir aslanın kendi kendisiyle savaşmasına, boğuşmasına benzer. Bir çok insan da kendini iyi değerlendiremediği için, dışarıyı da kendisi gibi görmekte, kendine saldırmakta ve kendini yaralamaktadır1 . Aslanın kendi kendisiyle savaştığını anlaması için suyun içine düşmesi yeterlidir, ya insan bunu nasıl anlayacaktır? Gönül, düşünceler yurdudur; ama bu gönle aşk düşmediği zaman olur. Gönle aşk düşünce oradaki bütün düşünceler, bütün tedbirler, bütün sırlar oradan çekilirler. Gönüldeki aşk, sadece insanı değil, düşünceyi bile kendinden geçirir, aklı sarhoş eder. Böyle bir anda düşünce, içinde bulunduğu insanı, evreni ve hattâ kendisini bile düşünmekten vazgeçirir. Düşünceyi var eden zaten bu varlık dünyasıdır. Bu varlık dünyası, bu şekiller, bu renkler, bu kokular da düşünceden doğar 2 . Allah düşüncesi ile insanların düşünceleri karşılaştırıldığında, aralarında çok büyük farklılıklar olduğu görülür. Varlığın çok çeşitli kademeleri olduğu ve insanların genelde bu varlık kademelerinin en dış düzeylerinde takılıp kaldığı, eşyaları ve olayları bir türlü olduğu gibi göremedikleri hususu üzerinde daha önce de durulmuştu. Eğer algılanan her şey algılandığı gibi olsaydı, gerçeğin anlaşılması çok kolay olurdu. Ama görünen ve algılanan, varlık kademelerinden sadece bir tanesidir ve bazen gerçeği hiç de yansıtmayabilir. Hz. Muhammed bile "Allahım, bana eşyayı olduğu gibi göster" diye dua ediyordu. Bu demektir ki, Tanrı, bazen iyiyi kötü, güzeli çirkin, doğruyu eğri göstermekte; canlılar da buna kanarak tuzağa düşmektedirler. Đnsanlardaki düşünceler ne kadar parlak olursa olsun, Allah'ın her şeyin gerçeğini kapsayan düşüncesinden daha iyi olamaz. Bu nedenle insan hiç bir zaman sadece kendine güvenmemeli, her zaman Allah'ın yardımını ve yol göstermesini istemelidir3 . Bir insanın varlığında küfür ve iman, iyi ve kötü, güzel ve çirkin, doğru ve yanlış daima çekişmektedir; çünkü bu zıtların ait olduğu nefis ve yüce duygular insanların içine yerleştirilmiştir. Đnsanı dışardan gelecek tehlikelere karşı korumanın çeşitli yolları vardır; bunda başarılı da olunur. Fakat içerden gelecek tehlikelere karşı insan tamamen korumasızdır. Bu içerden gelen tehlikeler nefis ve nefsin emrine girmiş akıl ve düşüncelerdir. Đnsanlar, içlerindeki bulanık düşüncelere esir olurlar. Bu bakımdan insanı, kendi kendisinin esaretinden kurtarmak oldukça zordur. Đş, düşüncelerin elindedir, şekiller düşüncelere bağlıdır ve onların âletidir. Aslında dış düşmanlarla, şekillerle uğraşırken de 1 Mesnevi. 1/1320-1330, 3041 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 482(6624), 483-484(131 ve 132. gazeller), 327(3999) 3 Fîhi Mâfih. s.10-11. Dîvan (2). s. 498(6513) düşüncelerle uğraşıyoruz demektir; ama diyelim ki dış şekilleri yendik, onları üreten düşünceleri yenmeyince savaş devam eder. Bu bakımdan tasavvufta, dış evrenle savaş "küçük savaş", insanın kendi içindeki kötü düşüncelerle savaşı da "büyük savaş" olarak nitelenir1 . Bu savaş insanın olgunlaşması, pişmesi, kendinden kaynaklanan kötülükleri yenmesi, "kendinden kurtulması" savaşıdır. Đnsan bu savaşı kazanınca Tanrı’nın ışığına karışır, onun gibi âletsiz iş görmeye, sözsüz konuşmaya ve ders vermeye başlar2 . Sözsüz sesler, gönül dağlarında yankılanır, güçlenir, çoğalır; o sesler gönüle damga vurur. Ama bu düzeye ulaşmayınca gönül dağında yankılanan seslerin kaynağından sesler kesildi mi, o dağın herhangi bir toprak ve taştan farkı kalmaz. Gönüldeki düşünceler oluktan akan suya benzer; bu akışın sürekli olması için devamlı yağmur yağması gerektiği gibi, gönüldeki düşüncenin de devamlı olabilmesi için Tanrı'dan gelmesi gereklidir3 . Tanrı düşüncesinin nesnelere ve olaylara hâkimiyeti o kadar akıcıdır ki, insan düşüncesi sadece hayret ve şaşkınlık içinde kalır. Çünkü hiç ummadığı yerde, hiç ummadığı kaynaklardan öyle olaylarla karşılaşır ki, kendi ümit ve düşüncelerinin hiç bir işe yaramadığını, ne kadar âciz kaldığını görür4 . Mevlâna bazı noktalarda, insanın Allah'tan başka bir şey düşünmemesi gerektiğini, çünkü ondan başka her şeyin bir hiç olduğunu savunur5 . Mevlâna'ya göre, gönül için her iki dünya da sadece birer penceredir. Beden yeryüzünde olmasına rağmen, gönül evrenler içinde dolaşmaktadır. Peygamberimiz, "Ben düşüncelerden yüceyim, çünkü düşüncelerden geçtim, onların dışına ulaştım, düşünceye buyruk yürütüyorum. Benim nazarımda düşünce bir yapıdır, ben onun mimarıyım. Ben, yücelerden uçan bir kuşum, düşünce ise bir sineğe benziyor", demektedir6 . Mevlâna bir gazelinde, “Düşünceyi yaratandan başka hiç bir düşünceye kapılma; ekmek, yemek kaygısı, düşüncesi mi daha iyidir, sevgilinin kaygısı, düşüncesi mi? Allah'ın yeri bu kadar genişken ne diye şu hapishaneye yamanıp kaldın? Düşünce 1 Fîhi Mâfih.s.90-91 2 Mesnevi. 2/1320-1345 3 Mesnevi. 5/2491-2495 4 Mesnevi. 6/4195-4235 Mevlâna'nın Rubaileri. s.276(1334) 5 Mesnevi. 1/1736-1739 6 Mesnevi. 2/3657-3669 düğümünü az düğümle de gönül açıklığını gör, uçsuz bucaksız gönlü seyret."1 demektedir. Ona göre, insanı Tanrı’dan uzak tutan düşünce bir duman, bir örümcek ağıdır. Düşünce sadece bir vasıtadır. Gerçeği arayan bir insan düşünceye değil, düşünceleri yaratan Tanrı'ya bakar2 . Ancak Đslâmda, insan düşüncesinin berrak olarak kavrayamayacağı, düşünce sınırları içine alıp inceleyemeyeceği Allah'ın zâtı üzerinde düşünülmesi de yasaklanmıştır. Çünkü bu saha, insan düşüncesinin anlama ve inceleme boyutlarının çok çok üstündedir ve o sahada akıl ve düşünce bir işe yaramaz; o noktadan sonra insanı taşıyacak güç, aşktır. Bu tıpkı şuna benzer; bir at ile ancak bir denizin kenarına kadar yolculuk edebilirsin, atı orada bırakman ve denizde insanı taşıyacak bir araca binmek gerekmektedir. Bu nedenle Mevlâna, düşüncenin sınırlarının iyi çizilmesi ve düşüncenin muktedir olamayacağı sahalara dalınmamasını istemektedir. "Düşünmemen emredilen düşüncede takılıp kalma"3 , uyarısı bunu iyi anlatmaktadır. 2.1.2. Düşünemediklerimiz Dünyanın direği gaflettir; eğer varlıklar davranışların sonucunda ne olacağını baştan apaçık görselerdi, davranış ve hareket diye bir şey olmazdı. Herkesin hareketlerini yönlendiren ve zamanlayan iç uyarıcılar vardır; bunlar varlıkları çeşitli hareketlere sevk ederler. Başka bir deyişle her varlığı bir yerlere çeken, belirli şekillerde davranmaya zorlayan güçler vardır, ama "ne ip meydandadır, ne çeken."4 Hiç, inek ve koyun biraz sonra kesileceğini bilseydi, kasabın elinden kepek yiye yiye kesilme yerine gelir miydi? Hiç, bir işte başarısızlığa uğrayacağını, bir zarar göreceğini bilseydi, insan bir davranışı yapar mıydı? Đşlerin kötü yanı Tanrı tarafından örtüldüğü, bize gösterilmediği için bir çok davranışları yapıyoruz. "Böylece hararetle sarıldığın her düşüncenin ayıbı da senden gizildir."5 Bu ayıp ve çirkinlikler baştan görünseydi, varlıklar o hareketleri yapmazlar, kaza ve kader de meydana gelmezdi. Ama işler kaza ve kadere göre oluyor; ne kadar düşünsek de düşünemediğimiz, göremediğimiz şeyler oluyor ve sonra pişman oluyoruz. O halde, esaslı olmayan düşünceden vazgeç, bilmiyorsan bilmeye çalış. Zaten her musibet bir bilginin temeli olmalıdır, kötüyü bilmeden, yaşamadan iyiyi ve doğruyu bilemezsin. Ama insan bazı şeyleri düşünmekten 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.245(2000-2001) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.163(1440-1441) 3 Mesnevi. 6/937 4 Mesnevi. 4/1322 5 Mesnevi. 4/1334 vazgeçemez, bu arada düşündüğü şeylerin kötü yönlerini ve sonuçlarını aklına bile getiremez ve tekrar hata yapar. Tanrı bize, bu evrende olup bitenlerden pek azını göstermektedir. Yazı yazılırken kalemin ucundan ötesini göremeyen varlıklara benziyoruz. Aklı ve düşünceyi genelde duygu uykusu kaplamıştır. Bir hayat boyunca bütün canlar bir tuzaktan öbür tuzağa dolanıp dururlar. Şu insan, bir hayat boyu ambarına tahıl doldurmaya çalışıyor ama tahıl orada durmuyor. Ambarda bir fare var ki, oraya koyduğun tahıl birkaç saat sonra yok oluyor. Eğer insan, günün parça parça meydana gelen gerçeklerini toplar, bilgi haline getirirse, eğer insan iç dünyasını aydınlatırsa, kendi içindeki bu hırsızı görecektir. Ama insanın içinde nefis dediğimiz şu beden arzuları, kendisini gizlemek için insanın içinde doğan kıvılcımları sürdürmektedir Çoğu insanlar, uykudaki rüya âleminde gibi yaşıyorlar. Uyananlar tekrar hayaller içine dalıyorlar; görünen ve görünmeyen hayaller insanın bütün faaliyetlerini kapsıyor. Birçok insan, havada uçan kuşun gölgesini avlamaya çalışan ahmaklara benziyor. Bir ömür boyu gölgeye ok atıyorlar; okluk boşalıyor, ömür bitiyor1 . Halbuki Tanrı'nın nûr olan gölgesi o insanlar üzerine düşse idi, gerçeğin daha fazla kademelerini görebilirlerdi. Đnsan, dış dünyanın felâket ve tuzaklarından kurtulmak için her şeyden kaçar, kendi içine gizlenir, kapıyı kapar, kilitler. Oysa bilmez ki, dış dünyaya karşı kendini kandıran düşman kendi içindedir. Firavun, ülkedeki bütün erkek çocukları öldürtürken, "düşman" olan Mûsâ, kendi evinin içindeydi. Dışarıdaki düşmanlarla uğraşmadan önce kendi içini durult, duyu organlarını temizle, bütün hırs ve kinlerden arın ki, dışarıda olup bitenleri olduğu gibi algılayıp değerlendirip ve ona göre tedbirler alasın. Bunun yanı sıra insan övgüye ve eleştiriye karşı da çok zayıftır. Bir insanı övmek, onun düşünmesinde ve değerlendirmesinde hemen değişikliklere yol açar; yermek ve eleştirmek de aynı şekilde. Oysa başta tatlı gelen birçok madde ve olayların daha sonra insana büyük dertler ve acılar verdiği; buna karşı insana şifa verecek birçok ilaçların başlangıçta acı olduğu, insanın birçok mutlu sonlara uzun sabır ve gayretler sonunda ulaştığı açıktır. Ama insanlar bunu hâlâ göremezler, hâlâ övülmenin tuzağına düşerler. Övülme ve övünme, insan düşüncesinin sağlıklı çalışmasını engelleyen, etkisi uzun süre gizli kalan ama sonra kötü sonuçlar çıkaran güçlerdendir2 . Bu madde evreninde bile asıl olan anlamlardır, tabiattaki bütün hayvanlar bile anlam bakımından kendi cinslerinden olan varlıklarla beraber olurlar, insanların aslı ve esas mânâsı ise akıl ve gönüldür; onu dostu madde ve şekil bakımından değil, akıl ve gönül bakımından kendisine benzeyenlerdir. Akıl ve düşüncenin bu yönde insana büyük 1 Mesnevi. 1/420-426 2 Mesnevi. 1/1865-1875 faydaları olabilir. Bunlar, olaylar ve nesnelerden pek çokları için bir ölçüt olurlar ama, çoğu kez de dileklere kapılırlar ve tuzakları göremezler. Bu noktada akıl ve düşünce için en iyi ölçüt, gizli şeyleri gören vahiydir1 . Akıl ve düşünce nerede yanılgıya düşmekte, başka bir deyişle nereden itibaren yetersiz kalmaktadır? Bunun başta gelen cevaplarından biri, sebepleri geniş düşünemememiz, sebepler zincirini geriye doğru fazla götüremememizdir. Dünyada hiç bir şey sebepsiz olmaz; bu dünyanın işleyişinde bir sebepler zinciri yaratılmıştır. Bilen adam, bir şeyin sebebini veya sebeplerini bilir. Mesela coşan, söz söyleyen insanı buna sevk eden bir sebepler zinciri, bir coşturan, bir söyleten vardır2 . Ancak her sebebi, iş görebilir hale getiren bir başka sebep vardır; giderek sebepler geriye doğru uzar gider. Akıl ve düşünce, o sebeplerin belli bir derecesinden öteye gidemezler; çünkü sebepler belli bir noktadan sonra maddi sebepler olmaktan çıkar, manevi sebepler zinciri başlar. Bu alan artık peygamberlerin ve velilerin görüp takip edebildikleri bir alandır. Bu nedenle Peygamber, “Tanrı'nın zatını pek aramayın, çünkü ona kadar yüz binlerce perde vardır" demiştir. Đnsanın bu kadar perdeleri aşmasına imkân yoktur. Ulaştığı ileri bir safhadaki varlığı yanlış değerlendirme ihtimali çoktur3 . Mevlâna, bu konuda şöyle diyor: " ... Sen ne düşünürsen düşün; O, o düşüncenin de üstünde . Ne düşünürsen düşün, hepsi de yok olur gider; düşünceye gelmeyen yok mu? O'dur Tanrı."4 Aslında varlık evrenindeki her şey bir âlettir. Akıllı kişi belki aletlere bakar, ama mutlaka o aletleri yapanı ve kullananı unutmamalıdır. Dünyadaki bütün varlıklar gibi insanlar da, Allah'ın iradesine göre oluşu gerçekleştirmek için birer vasıtadırlar. Đnsan, kendisine saplanan oka mı söylenir, oku atana mı? Çivi bile duvara "Beni çakanı görsene" demiştir. Tanrı bir varlığa ne yaparsa o olur; yağmur yaparsa yağar, bıçak yaparsa keser, ateş yaparsa yakar... En büyük varlıklardan en ufak zerrelere kadar her şey Tanrı'nın iradesine tabidir. Düşünce de, tencerede kaynayan bir suya benzer. Nasıl dönen bir değirmen karşısında onu döndüren bir su, rüzgâr v.s. arıyorsan, kaynayan tencere için de bir ateş ara, ateşe bak; ateş olmadan suyun kaynayamayacağını düşün. Aklı da kendinden bilme, akılsızlığı da; sabrı da kendinden bilme, sabırsızlığı da. Köpüğü ve dalgaları değil, denizi görmeye çalış. Her şey Allah’tandır.(4) Mevlâna, aslı görmeyen, kendi daracık sınırları içinde kalan, nefse ve isteklere esir olmuş düşüncelere karşı çıkıyor. "Eğer Allah'tan 1 Mesnevi. 6/2977 2 Mesnevi. 3/4749. Dîvan(1). s.207(1089) 3 Mesnevi. 5/3700-3707; 1/848-855. 4 Mesnevi. 2/3110-3111 gelmiyorsa ve onunla ilgili değilse, düşünce düşünceye perdedir"1 , diyor. Çünkü güneşten gelmeyen ışık, balarısından meydana gelmeyen bal, aslı gibi olmaz; inkârcıların düşünce pırıltıları da, Tanrı'nın nuru karşısında kararır gider. Tanrı'nın ışığı insanın gönlüne gelince bütün düşünceler sonbahar yaprakları gibi dökülür, bütün sebeplerin üstü tozlanır, akıl korkup bir köşeye çekilir2 . Đnsandaki bütün korku, varlıktan, varlığın zarar görmesi, eksilmesi, yok olması düşüncesinden gelir. Konuşurken bile insan, sözün varlığı yüzünden düşüncelere dalar. Mutluluk için, gönüldeki varlıkla ilgili düşünceleri çıkarmak, Tanrı'nın iradesine sığınmak, ona güvenmek gerekir. Đnsan, neliksiz-niteliksiz bir ruh olduğunda kendisini her şeyden dışarıda hissedebilir, bütün kuruntulardan, düşüncelerden kurtulur3 . Anlayışı, hatırlamayı, düşünceyi keskinleştirmekle Tanrı'ya yol bulunmaz. Bu şekilde kendini akıllı ve uyanık sanan kişiler aslında daha da derin bir uykudadırlar; onun uyanıklığı, uykusundan da beterdir4 . Uyumuş kişiler rüyalara dalarlar, varlıkları gerçekte olduğundan hayli farklı görürler. "Tanrı, uykuya öyle bir hal vermiştir ki, düşünceyi iki dünyadan da çeker alır."5 Uyku, ölümün kardeşidir, orada görülen rüyalar gerçekler evrenindeki olaylardan tamamen farklıdır. Günlük hayatta gerçekleştiremediğin bütün istekler, rüyanda değişik şekillerde ortaya çıkar. Yolda uyumuş bir kişi, kendini gideceği yere varmış görse, varabilir, mi? "Uykuya dalanın düşüncesi iki derece, üç derece üstün olsa, gene de yanlış içindeki yanlışın yanlışıdır."6 Her şeyi bilirim, düşünür kurtulurum sanmak, zor günlerde hiç bir işe yaramayabilir. Bu tür davranmak, denizde yüzmek gibidir; belli bir noktadan sonra takatin kesilir, yüzme bilgisi işe yaramaz; çıkacak bir kara veya binecek bir gemi ararsın. Tanrı'nın azameti karşısında akıllılık, düşünce gibi şeyler zan yerine geçer, bunlar kişiye sahte bir yücelik verir. Tufandan önce Nuh Peygamber'in oğlu da 'yüzme öğrenirim, yüksek dağa çıkarım' diye düşünmüştü. 1 Dîvan-ı Kebîr. cilt 5. s.20(240-245) 2 a.g.e. s.111 (7. gazel) 3 a.g.e. s.460(6278,6292-6294), 388(5117). Dîvan (2). s.246(3121) 4 Mesnevi. 1/404-420,536 5 Mesnevi. 4/2685 6 Mesnevi. 4/3068-3080), 3238-3239 "Düşünce dağının yüceliğini pek görme, ona pek güvenme; bu denizin bir dalgası onu alt-üst ediverir."1 Tanrı insana göz vermiştir, kulak vermiştir, akıl vermiştir... ama buna rağmen bu organları etkili kullanamayabilir. Đnsanlar uyanık görünürler, düşünüyor görünürler; ama aslında uykudadırlar ve rüya gördüklerinin bile farkında değildirler. Akıllı olmada, iyi düşünmede en önde gidenler, uyandıklarında geri dönmüş ve öyle bir durumda en başta gidenler en geride kalmış olacaklardır. Daha önce gönüllerinde Allah'ın yüceliğine karşı hayranlık ve şaşkınlıktan başka bir şey bırakmayanlar ise en başa geçeceklerdir2 . Đnsanda duygular akla, akıl cana tutsaktır. Duygular, düşünceler, duru suyun yüzünü kaplayan çer-çöp gibidirler. Gerçek suyun ortaya çıkabilmesi için insandaki bu çer-çöpün temizlenmesi gerekir. Bunu yapacak da, Tanrı'nın insanın gönlüne gönderdiği nurla aklın bağlı olan ellerini çözdürmesi, aklın duyguları kontrol altına alarak, düşünceleri doğru yöne yönelterek insan üzerindeki pislikleri temizlemesi, onun gerçek varlığını ortaya çıkarmasıdır3 . Mevlâna, düşüncelere ulu-orta güvenilemeyeceği hakkında bir başka örneği de şöyle anlatıyor: Eşek sidiği üzerindeki bir saman çöpüne konmuş olan sinek, kendini kaptan sanıyor, başını kaldırıyor, "Ben gemi ve deniz üzerine tahsil yaptım; işte deniz, işte gemi ve üstünde akıllı, iyi düşünür bir kaptan" diyordu. O kadarcık su ona uçsuz-bucaksız görünüyordu. Dünyası, görüşü o kadardı. Đnsanların çoğu da böyledir; dünyayı ve evrenleri sadece gördükleri kadar ve kendi bilgi ve düşüncelerini de evrensel sanırlar4 . Oysa gerçeğin bilgisinden pek azına sahip olduklarını ve düşüncelerinin de bununla sınırlı olduğunu bilselerdi ne olurdu? Eğer düşünme bedenin arzularına esir edilse idi, bu, eğri bir düşünce olurdu. Bu şekildeki düşünceye de milyonlarca kişi esir olmuştur5 . Oysa insanın yaşayışında hürriyet esastır. Đnsandan başka varlıklara ve canlılara bu hürriyet verilmemiş, yalnız insana verilmiştir. Đnsanın hürriyeti de hür düşünceden başlar; varlıklardan, arzu ve isteklerden bağımsız olan bir düşünceden! Düşünce, çözülmesi zor düğümler çözmeye çalışır; ama eğri düşünce, kötü düşünce canın yüzünü tırmalayan zehirli bir tırnaktır. Tanrı katında çözülmemiş düğüm yoktur, zaten bütün düğümleri atan da kendisidir. Đnsan ise, bütün ömrü boyunca düğümleri çözmeye çalışır da, 1 Mesnevi. 1/570-581; 4/3364. Bak ayrıca 4/1403-1425, 3360-3369 2 Mesnevi. 3/1114-1122. Dîvan(1). s.110(199-200) 3 Mesnevi. 3/1825-1833 4 Mesnevi. 1/1087-1095. 5 Mesnevi. 6/4454-4457. ömrünün sonunda hiç mesafe alamamış olduğunu görür. Allah'ın bu varlık evrenleri içinde attığı çözülmesi en güç düğüm, insanın kendisidir. Đnsan soluğunu kendi düğümünü çözmeye, kendi sırlarını düşünmeye harcamalıdır. "Tut ki mana âlemindeki varlıkları da bildin, cisimlerle beliren varlıkları da bildin; ne çıkar bundan? Sen asıl kendi haddini bil; çünkü bundan kaçıp kurtulmana imkân yok!"1 Đnsan, Tanrı'nın kendine verdiği aklı-fikri gereksiz yere birçok farklı konular üzerine dağıtır; bunlar, ürün vermeyecek kısır konulardır. Meyve ağacı yetiştireceğine diken yetiştirir; saçma-sapan düşünceler çıkar ortaya. Adalet, diken bahçesi yerine meyve bahçesini sulamaktır; meyve ağacına gitmesi gereken suyun dikenlere veya kuru köklere gitmesi zulümdür. Sürme, kulağa çekilmez, gönül işi bedenden istenmez. Tanrı nimeti olan aklı-fikri, düşünceyi "iç ağrısına uğramış, düğümlerle bağlanmış tabiata değil", cana, ruha vermek gereklidir2 . Çoğu insanlar, tabiata esir olmanın yanı sıra kendi yaptıkları eserlere, kendi yarattıkları vehim ve hayallere aşık ve esir olurlar; düşünceyi binlerce kötü hayal ve vehimlerle doldururlar. Ölmüş, çürümüş hayallere dalanlar gerçeği bir türlü bulamazlar. Gerçek, görünenden farklı bir şeydir; bir balık resmini duvara asmışsın veya denize atmışsın, ne çıkar? Bir zenci sabahtan akşama kadar ellerini sabunlasa elleri temizlenir ama beyazlaşır mı? Bütün bu varlıkların ve bu değişimlerin anlamı gönüldedir. Şekiller, sadece manayı anlamak ve düşünmek için öyledir. Ama bir insan şekil kademesinde kalır ve düşünceyi sağlam temeller üzerine dayandırmazsa, kendi varlığına zulüm yapmış olur. O halde şekillerden ve renklerden önce anlamlar ve amaçlar gelir. Anlamlar ve amaçlar bir olduktan sonra şekillerin ve renklerin önemi yoktur. Aşıkların düşüncelerinin de anlamları ve amaçları önemlidir; ne başı vardır ne sonu, ezel ve ebed gibi başı da belli değildir sonu da; bir su damlası gibi, yuvarlak bir şey gibi hem baştır hem ayak. Gerçek bir bütündür; yeşilliğin güzelliği, gülün güzelliğini tamamlar; kumrunun sesi, bülbülün şakımasından bir parçadır. Anlaşılması zor şeyleri anlamıyorsan sakın düşüncelerde. Çünkü öyle durumlarda gönül bir orman, düşünceler ise aslan ve yaban eşekleridirler3 . Öyle durumlarda sabırlı olmak, beklemek en iyisidir; zaman dönecek, olaylar gelişecek, gerçeğin bütünlüğü ortaya çıkacaktır. Đçinde yaşadığımız madde dünyası sınırlıdır; gönül aynasının ise sınırı yoktur. O, hiç bir yere sığmaz ama her şeyi içine alır. Eğer oraya 1 Mesnevi. 5/564 2 Mesnevi. 5/1084 – 1100 3 Mesnevi. 1/2921. Bak ayrıca. 1/2905-2930. sayılar, şekiller, kabuklar doldurursak ve gönül aynası da paslı ise, düşünce, aynanın sonsuzlukları içinde saçmalar gider. Böyle bir durumda gönüldeki düşünceleri temizlemek, maddelerin şekil ve kabuklarını dışarı atmak, gönlü temizleyip cilalamak gereklidir. Ancak bundan sonra gönül her şeyin özü, anlamı ve amacı ile ilgilenebilecek, Allah'ın "gerçeklik durağı”nda oturacaktır1 . Mevlâna için, “gerçeğe ulaşma” ancak sevgi ve aşkla olur. Ama aşka da düşünce engel olmaktadır. Bu açıdan gazellerinin çoğunda, Mevlâna, madde dünyası ile ilgili düşüncelere karşı çıkmıştır. Ona göre bu yolda kaygıya ve düşünceye dalmak, her kökü yakıp yandıran gaz yağına dalmaktır. Düşünce ve kaygı, üstüne düşülmesi haram olan tuzaklara benzer2 . Ona göre düşünce adama ayıklık vermektedir, bu nedenle düşünceden bezmiş, onun yüzünden perişan olmuş ve eline fırsat geçtiğinde de düşünceyi aşmıştır3 . Kendi aşk anlayışına çağırdığı insanlara da şöyle çağrıda bulunmaktadır: "Bir an olsun düşüncelerden vazgeçsen ne olur? Balık gibi bizim denizimize dalsan, orada dalgalar yutsan ne çıkar? Düşüncelerinden uyur, onlardan vazgeçersen, Ashab-ı Kehf'den sayılırsın. Düşüncelerden mukaddes, münezzeh bir nûr kesilirsin, Ne olur bu hale gelsen? … Sanki bir gizli incisin amma şu samanlıkta toprak rengini almışsın. A güzel yüzlü, ne olur yüzündeki tozu-toprağı bir yıkasan da arınsan. Padişah oğlusun sen, Cebrail'in bile secde ettiği varlıksın sen. Ne çıkar a yoksul, babanın yurdunu bir arasan? … Tümden ayrılmış bir parçasın, bedenden ayrılmış bir elsin ancak; bari bundan böyle bizden ayrılmasan ne olur? O vakit başsız kalırsın, malın-mülkün gider, hırstan, kibirden ayrılırsın, işte o zaman ululuk evreninde baş gösterir, görünürsün, ne olur bunu-yapsan? Tanrı zikrinden bir şerbet iç de düşünceden kurtul. 1 Mesnevi. 1/3500-3512 Kur'ân-ı Kerim. 54/55. 2 Dîvan-ı Kebîr. cilt 3. s.36(229-232) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.95(878).Dîvan (2). s.340(4382), 586(7780), 618(8214-8215) Ey Tanrı rızasına mazhar olan, savaşa sarılmasan ne olur?"1 Düşünce, insanın gönlüne bir hırsız gibi girmekte, orayı alt-üst etmektedir. Aşk karşısında aklın ve düşüncenin hiç bir işe yaramadığı, bu nedenle "düşünceden yanmanın ve erimenin” bile insana bir şey kazandırmadığı açıktır ve terk edilmelidir2 . Düşüncenin böyle yanlış anlaşılmasında, insanın kendi aklınca düşünce ile birleştirdiği bazı etkenler de rol oynar. Bu etkenlerden biri, yorumdur. Đnanç, tartışmasız, olduğu gibi kabul etmeyi gerektirir; inanç hükümleri karşısında yorum yapmak, onu işaret ettiği gerçekten uzaklaşmak demektir. Çünkü küllî aklın bildirdiği gerçekleri cüz'î aklın yoruma kalkması, onu kendi çıkarları doğrultusunda değiştirmeye kalkmadığı sürece normal kabul edilebilir3 . Gene düşünce sırasında sık sık müracaat edilen kıyasın ne kadar temelsiz olduğu, ne kadar gerçek dışı hayal ve vehimlere dayandığı Üzerinde daha önce de durulmuştu. Tanrı'nın gerçekler katı, aklın ve düşüncenin çok üzerinde olduğu için halkın büyük bir çoğunluğu vehimler ve zanlar içindedir. Aslında gerçek de, vesvese ve yalan da akılla anlaşılır, aklî gözükebilir; ama ikisinin arasında çok fark vardır. Gerçekle yalanı veya gerçek olmayanı ayırt edebilmek için gönül sarrafı olmak gerekir; gerçek düşünce ile gerçekten uzak olan düşünce ancak imanla ayırt edilebilir. "Eğer şüphe yüzünden bu iki düşünceyi ayırt edemiyorsan, aldatmaca yok de; tez olma, koşma!"4 Tanrı'nın katı, bilgi merkezi, bilgi şehridir; orada hayal, vehim, zan, şüphe yoktur, berrak gerçekler ve değişmeyen bilgiler vardır. Đnsan ise kesin bilgiden o kadar uzak ve genellikle hayaller, zanlar, vehim ve şüpheler içindedir. Yıkık bir yerde bir hazine bulan kişi, bütün yıkık yerleri hazine bulma ümit ve zannı ile kazmaktadır. "Zan, kendi ayaklarıyla yıllarca koşsa, gene de burnunun dibinden ileriye gidemez, ileriyi göremez"5 Gerçek, gerçeğin içinde gizlidir; bu gerçekler silsilesinin değişik kademelerine ulaşan insanlar birbirlerinden çeşitli noktalarda ayrılırlar. Ama gene de, sonuna kadar her gerçeklik kademesinde hayallere ve zanlara kapılıp gerçekten uzaklaşma tehlikesi vardır. Gerçekten 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.253(28. gazel) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.278(2592); cilt 5. 5.327(3999) 3 Mesnevi. 1/3754-3757 4 Mesnevi. 3/3494 5 Mesnevi. 1/3785 ayrılmamak veya uzaklaştığımız gerçeğe geri dönmek için zanlardan kaçmak, hayalleri ortadan kaldırmak gereklidir. Önemli olan en son gerçektir. "Ezelde doğru, gerçek olmayan görüşten başka bütün görüşler, ona nisbetle doğru değildir; göremez onu. Çünkü her düşünce bir hayali seçer, bir hayale kapılır; fakat onun hayaline âşık olanların meclisi apayrı bir meclistir."1 Bazen güzel hayallere de dalmak iyidir ama, hayalle aşka dek gidilmez. Hayal gerçeklikten bizi uzaklaştıran veya ona yaklaşmamıza engel olan bir "gayret çavuşu"dur. Hayal, ancak Tanrı'nın gösterdiği yolu kabul etmiş akıllı, düşünceli kişileri durduramaz2 . Her hayali bir başka hayal yer durur; hayallere dayanan ve her düşünceyi de bir başka düşünce ortadan kaldırır. Hayalden kurtulmak için uyanmak gerekir. Ama hayalden uyansan, başına gene düşünce arıları üşüşür, onlar kısa sürede hayal arılarına dönerler3 . Bütün bunlardan Allah'ın koruyuculuğuna sığınmalıdır. 2.1.3. Düşüncenin özellikleri "Đnsan yalnız düşünceden ibarettir, bundan gerisi sinirdir, ettir", derken; burada kastedilen düşünce değildir. Mevlâna, buradaki anlamı şöyle izah etmektedir:4 "Đnsan, konuşan bir hayvandır” dersek, buradaki konuşma düşünmeye karşılık gelir. Çünkü konuşma, fikir ve düşünceye dayanır. Öyleyse fikir ve düşüncenin ötesinde bir hayvan, bir kemik ve et yığınıdır. Gökteki güneşi görürüz, fakat ışıklarını, bir maddeye vurmayınca, bir şeyi ısıtmayınca göremeyiz. Đnsandaki düşünce de böyledir; o da hep vardır ama söze ve yazıya dökülmeden göremeyiz, anlayamayız. Demek ki, düşünce her zaman vardır ama çok ince (latif) olduğu için göremeyiz, anlayamayız. Tanrı'nın bu evrende yarattığı pek çok şey de inceliklerinden dolayı bizler tarafından algılanamıyor. Güneşin ışığından faydalanmak için onun maddeleşmesi, yoğunlaşması gerekir, insan düşüncelerini anlamak için de keza. Veya insan kendi duyuş ve anlayışını incelterek Allah'ın letafet denizindeki pek çok sırlara ulaşabilir. Đnsanda hayvanlık da vardır, düşünme ve konuşma vasıtasıyla insanlık da! Đnsan düşünürken bir dile ihtiyacı vardır; kelimeler ve kavramlar olmadan düşünemez. Dolayısıyla düşünmesi, bir iç konuşmadır. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. 3.19(128,233) 2 Mesnevi. 5/366-370 3 Mesnevi. 5/725-735 Dîvan (2). s.379(4919) 4 Fîhi Mâfih. s. 299 v.d. Tanrı, bu varlık evrenini yaratırken bütün canlara kendi ışığından dağıtmış ve hâlâ dağıtmaktadır. Đnsandaki zekâ ve gönül her an için bu Tanrı ışığını almaya devam ediyorlar, diğer varlıkların pek çoğu buna genelde kapalıdırlar. "Öküzün rengi dışındadır, insanın rengi içinde” diye bir atasözü vardır. Gerçekten de, maddeleri ve hayvanları genelde dış yüzlerinden tanıyabilirsiniz ama insanları değerlendirirken onun içindeki ışık merkezlerine bakmak gerekir; aklı, düşünceyi, sevgiyi, aşkı orada görmek gerekir. Eğer doğrudan içe bakamıyorsak, bunların dışa vuran şekilleri bizim için bir tanıma rehberi olur. Bir toprağın tercümanı, o toprak üzerinde biten otlardır. Her şeyin sesi, o şeyden haber verir. “Peygamber, insanlardaki ayırt ediş kabiliyetini anlatırken "insan” demiştir, "dilinin altında gizlidir"!1 Aynı şekilde yüzün rengi, gözün ışığı da gönlün halini bildirir. Allah'ın bu dünyayı meydana getirmekten maksadı, bildiği şeylerin apaçık meydana çıkması idi. O bakımdan bütün varlıklar ve özellikle de insan, Tanrı'nın bildiğini ortaya koyması için bir vasıtadır. Bu nedenle Tanrı insanlara bir iş yapma, hareket etme isteği vermiştir. “Düşüncen ipin ucunu çekip durdukça ten iği nasıl durabilir ki?"2 Bu nedenle insan işsiz-güçsüz kalamaz; bir şey yapmadığı anda bile ya düşünceleri ya nefsi onu durmadan bir şeyler yapmaya teşvik eder. Varlık dünyası da, yokluk dünyası da durmadan doğurur. Her sebep anadır, eseri de doğurduğu çocuktur; fakat eser de doğdu mu sebep kesilir. Ve o da şaşılacak başka eserler doğurur. Bu sebep-eser-sebep bağlantıları insanı düşünmeye, bir şeyler yapmaya sevk eder3 . Gönüldeki düşünceler söz vasıtasıyla açığa çıkarlar. Ancak sözler tatlı gönül düşüncelerini anlatabiliyorlarsa, bu iyidir. Bazen gereğinden fazla söylenen sözler, gönüldeki düşünce için engelleyici olur. Çünkü önemli olan sözün, gönüldeki düşüncenin özünü aktarmasıdır; "söz çoğaldı mı, özü yiter gider."4 Bir ülkenin, bir toprağın durumunu oralarda biten otlar bildirdiği gibi, gönlün durumunu da düşünceler bildirir. Düşünceyi bildiren de iyi bir dil ve mantıksa düşünce açılır gider, fakat kötü bir dil veya kötü bir mantık ise düşünce bozulur, gönüllerden kaçar gider5 . Düşünceler birdir; çünkü onlar bütün insanların gönüllerine dağılmış Tanrı ışıklarıdır. Görünüşe göre göz ikidir, ama iki gözün ışığı 1 Mesnevi. 1/1275 2 Mesnevi. 2/1000 3 Mesnevi. 2/996-1004 4 Mesnevi.5/1174-1117 Dîvan(1).s.244(1495) 5 Mesnevi. 4/1317-1320 da bir olduğu için, insan bir görür. Bir yana konan on tane mum, görünüşte ayrı ayrıdır; fakat ışıklarına baktığımızda bir tek ışık vardır. Binlerce elmayı, armudu, şeftaliyi sıkıp posasını attığımız zaman onların suyu da meyvelerin sayısı kadar olmaz, bir su olur. Anlamlarda bölünme, sayılarda ayrılma yoktur; anlamlar ve anlamı düşünen düşünce birdir. Eğer anlamları değil de şekilleri, görünüşleri düşünürsek, düşünceler parçalanır, birbirinden uzaklaşır, bazen de birbirine zıt olur. Đnsanlar bu dünyaya bir cevherden yayılmışlardır, gönüller hep birdir, başsızdır, ayaksızdır; güneş gibi bir cevherdir, su gibi düğümsüz ve berraktır. Her ayrılık şekle bürünmeden gelmektedir; güneş ışığı maddeler üzerinde ayrı ayrı görünmede, su kaplar içinde birbirinden ayrı düşmektedir1 . Đnsan bu madde dünyasında çeşitli şekillerde ana kaynaktan ve birbirinden ayrı düşmüştür, ama en azından düşünce seviyesinde, sevgi ve aşk katında tekrar birliğe kavuşmalı, aslî şeklini almalıdır. Tanrı sesi ister gönlümüze doğrudan ister vasıtalı olarak gelsin, birdir. Onun ışığı ister doğrudan aydınlatsın gönlümüzü, ister insanlar arasında dolaşan bilgilerle! Suyu ister bardaktan iç, ister kaynaktan; mumu ister ilâhî ateşten yak, ister başka bir mumdan... esas olan içimizdeki ışığın yanması, bize rehberlik etmesidir. “Bir mumdan yakılan mumu gören, gerçekten de asıl mumu görmüştür. Böylece o mumun ışığı yüz muma nakledilse, o mumdan yüzlerce mum yakılsa, sonuncusunu gören bile asıl ilk mumu görmüş sayılır. Işığı istersen son mumdan al, istersen can mumundan; hiç bir fark yoktur."2 Biz o sesle, o ışıkla görürüz, duyarız, düşünürüz. Hangi kaynaktan gelirse gelsin, o ilâhi ışığın gücü, bütün insanlarda bir olan düşünce ışığını yakabilir. Yokluk evreninden varlık evrenine her an binlerce varlık, milyonlarca canlı geliyor ve her an oraya gelen kadar da giden vardır. Güya bir yerde oturuyor, bir yerde duruyor görünüyoruz, ama aslında her an yeni bir yere gidiyoruz; biz yolcuyuz. Yolcu, durmadan ileriye gitmelidir; çünkü arkadan birçok hayal sürüleri, bize yararı olmayacak birçok hatıra geliyor. Bütün düşünceler hep bir kaynaktan geldikleri için, hepsi yolunu bulup o kaynağa ulaşmaya çalışıyorlar. Onlar, gökteki yıldızlar gibi, geldikleri ışık kaynağının hararetiyle yanmadalar3 . Đnsan 1 Mesnevi. 1/683-695. Dîvan(1). 8.90(8), 198(1000-1003) Dîvan (2). s.217(2746) 2 Mesnevi. 1/1955-1957 3 Mesnevi. 6/2789-2791 düşüncesini hayallerden, vehimlerden, zanlardan kurtardığı zaman daha temiz, yükü daha hafif olarak ve daha hızlı gidebilir. Varlık (öz) ömür yokluk zaman yokluk Her şey yokluk evreninden, varlık evrenine giriyor ve orada, zamanın hızlı akışı içinde hayatını sürdürmeye bakıyor. Đnsanlar bu ömür akışı içinde gördüklerini, yaşadıklarını gönül ışığı ile birleştirerek bilgi haline getirip kendilerinden sonra geleceklere bırakıyorlar. Diğer varlıklar yokluk evreninde kendilerine öğretilenleri yapmakla veya insanın yaptıklarından yararlanmakla ömür ırmağını geçiyorlar. Đçinde yaşadığımız zaman da belli bir yerde durmuyor; o da kendinden daha yavaş işleyen başka bir zamanın içinde akıp gidiyor. Đnsan düşüncesi açısından, bu dünyada esas olan şekillerden ziyade anlamlardır. Kelimeler hiç bir zaman varlıkların anlamını tam olarak ifade edemezler. Kelimeler varlıkların bir yansımasıdır. Bu yansımayı anlayabilmenin yolu varlığın yani özün kendisine ulaşabilmektir. Sözler bir yuva gibi, anlamlar oradan uçan kuşlar gibidir veya başka bir deyişle anlamlar bir nehirde akan sular gibidir. Đnsan onu genelde aynı su sanır, oysa o her an değişmekte, yenilenmektedir. Đnsan düşüncesi de öyle bir anlamlar akarsuyudur. Düşünce ırmağı aynı kaynaktan gelmekte, yalnız insanlar onun üzerini çeşitli çöpler ve pisliklerle doldurduğu için farklı gözükmektedir1 . Düşünce, nesnelerin ve olayların anlamıdır. Varlık dünyasındaki olaylar ve nesneler karmakarışıktır; ancak anlamlara ulaşırsak, nesnelerin ve olayların temelini bulursak dünya daha aydınlık bir hale gelir; çünkü anlamlar varlıkların ve olayların derinliklerine gizlenmiştir. Anlamları insan aklı ve düşüncesi çeşitli metotlarla açığa çıkarır ama bunlar açıkta fazla kalamayacağı için, açığa çıkan her anlamı söz ile bağlar, söze hapseder; yoksa esası hürriyet olan anlamlar gene kaybolup giderler. Bu bakımdan düşüncelerin ortaya çıkardığı anlamları söze bağlamada büyük faydalar vardır;2 ancak anlamın söz içine tamamen alınamadığı ve bu sırada büyük bir kısmının dışarıda kaldığı, kaçıp kaybolduğu da ortadadır. Sözler söylendiğinde de istenilen anlamlar ortaya çıkmayabilir veya amaçlanandan çok farklı anlamlar çağrıştırabilir. Anlamlar genelde insanlardan gizlenmiştir; çünkü varlık yalnız anlamdan meydana gelmez, anlamın ortaya çıkması için maddeye ve oluşa (olaylara) ihtiyacı vardır. Dünyanın düzeni, anlamlarla maddenin karışmasıdır. Bu düzen, anlamla maddenin birbirini tamamlayarak varlığa dönüşmesine bağlıdır. Sevginin de, anlamın da ortaya çıkması 1 Mesnevi. 2/3295-3301 2 Mesnevi. 1/1526-1537 ancak maddeleşme anında insanlara anlatılabilir. Görünmeyen sevgiye, görünen bazı şeylerin tanık olması gerek; anlamlara da olaylar ve nesnelerin tanık olması! Anlamlar Tanrı katından taşıp durmadalar, yokluk evreninden varlık evrenine gelmedeler. Madde bu dünyada kalır, olaylar geçip gider; bu dünyada asıl olan anlamlardır; maddeyi şekilden sekile sokan, olayları yönlendiren ana güç anlamlardır. Đnsan da anlamları düşünürse doğru yolu bulur. Yok, düşüncesini şekiller, renkler ve olaylar üzerinde yoğunlaştırırsa sonuçsuz bir işe girişmiş, düşünceyi toprağa, maddeye bulaştırmış olur1 . Her şey gelip geçer, ama anlamlar hiç kaybolmaz, olayların her anında birbirinden ayrı olarak anlamlar durur. Şekiller değişir, anlamlar değişmez; bazen şekillere bürünürler, bazen şekillerden sıyrılırlar. Bu bakımdan madde de, anlamlar da, olaylar da yüce Allah'ın emrindedir. Mevlâna, bu durumu bir elmalığa benzetiyor. Burada anlamlar, elmalardır; yani anlamlar, harf yaprakları ve söz dalları arasına gizlenmiştir. Dala-yaprağa benzeyen bu seslerden, bu sözlerden elmanın kokusu geliyor, fakat kendi gözükmüyor2 . Anlamla görünüş bazen birbirine zıt olabilirler. Canlılar çoğu kez görünüşe aldanarak yanılır. Bu konuda gönüle ve düşünceye büyük iş düşmektedir. Anlamı olan, bu dünyaya defalarca varlık olarak gelir. Anlamlar, şekillerin kanatlarıdır. Anlamlar bulunduktan sonra şekillerin, renklerin, seslerin pek önemi yoktur. Anlamların ortaya çıkması için uygun bazı maddeler ve şartlar gereklidir. Bahar şartlarında birçok canlı gerçek anlamını göstermeye başlar. Önce şekiller ortaya çıkar, yeşillikler durur, çiçekler dökülür, baharın gerçek anlamı olan meyveler ortaya çıkar3 . Ama aslında meyveler de bir şekildir, onlar yenip tatlar alınınca, suyu içilince bir başka anlam çıkar. Ama aslında bu da bir şekildir, onların insan vücudunda cana can katması, vücuda gerekli enerjileri sağlaması anlamdır. Ama aslında o da şekildir... bu böyle sürüp gider. Peygamberimiz, "Kur'ân'ın dış yüzü var, iç yüzü var; iç yüzünün de yedinci iç yüzüne kadar iç yüzü var", demiştir. Kur'ân'ın görünen dış yüzü onun kâğıdı, harfleri, yazısı, sözüdür. Anlamı, bu sözlerin içindedir. “Onun altında bir iç mânâ daha, ondan sonra bir üçüncü iç mânâ var ki, orada bütün akıllar yiter gider. Kur'ân'ın dördüncü iç mânâsını, eşi, örneği olmayan Tanrı'dan başka kimse görmedi, bilmedi."4 1 Mesnevi. 1/2282-2283; 6/4885 2 Mesnevi. 6/84-85, 4885; 1/2250 3 Mesnevi. 1/714-717, 2940-2946. Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.156, 170, 181, 187, 208; cilt 4. s.38, 72-73, 250, 276, 310, 344, 358; cilt 5. s.44, 68, 367-378, 397, 400 v.s. 4 Mesnevi. 3/2446-2447 Đnsanlar ancak anlamı duyduklarında, gördüklerinde, bildiklerinde, düşünüp anlayabilirler. Anlamlarda varlıktan çıkarılır ama yokluğa aittir, yokluktan anlamaktır. Varlıklar ve olaylar hep anlamı anlatmak içindir. Allah katında olan, anlamlardır; insanlar bu anlamları anlasınlar diye bu varlık âlemi yaratılmıştır. Sevinç ve üzüntü, söz ve sessizlik hep anlamları anlar, hattâ insan düşüncesinin çeşitli seviyelerine uysun diye çeşitli zorluk kademelerinde anlatır. Mevlâna, anlamları en üst düzeylerin birinde anlamayı, kendini pişirip yandıracak, bedenini eritecek bir seviyede anlamayı "yoklukta varlığı görmek” olarak nitelemektedir1 . Tanrı katının nuru ile durmadan tazelenen insan düşüncesinin temeli, duyarlı bir gönül, iyi bir zekâ ve bilgidir. Bir taş üzerine yağmur yağsa, güneş vursa taş yeşerir mi? Eğer insan gönlü taş haline gelmişse, onun iç ışığı sönmüşse dışardan yansıyan hiç bir ışık orada düşünce meydana getiremez. Đnsanın içinde bulunduğu durum, onun görüşlerini etkiler. Dönmeye başlayan insanın başı döner de, kendisinin durduğunu, bütün dünyanın durduğunu sanır. "Herkes, her şeyi kendi varlık çerçevesinden, kendi bulunduğu duraktan görür. Mavi cam, güneşi mavi gösterir, kırmızı cam, kırmızı."2 Bunun için düşüncede mümkün olduğunca bütün şekil ve renklerden sıyrılmak, renksiz ve şekilsiz bakmak gerekir. Şu beden testisine duyguların doldurduğu acı suyu boşaltmak, şu beş lüleli testiyi bütün pisliklerden arıtmak, onu Allah'ın nuruyla doldurup lülelerinden nûr akıtmak gerekir3 . Bu insan düşüncesinin de temizlenmesine ve gerçeğe uygun düşünmesine imkân verecektir. Kimi insanlar vardır, yazıları görürler, sesleri duyarlar; kimi de vardır, bunlara önem vermez, doğrudan anlamları algılar. Harflere ve şekillere dalan göz, anlamları göremez. Bir şeyin aynı anda hem önünü hem de arkasını göremezsiniz. Bu, ancak Tanrı'nın yapabileceği bir şeydir. Demek ki, anlamlar hemen şekillerle birlikte değil, onların içinde gizlidir. Aynı şekilde, yokluk da varlığın arkasında gizlidir, rüzgâr tozun içinde gizlidir, düşünce sessizliğin, sesin, sözün, yazının, davranışın arkasında gizlidir4 . Đnsanların büyük çoğunluğu, gizli olan düşünceleri bilmez. Bütün gizli şeyler gibi, gizli düşünceleri de bilen ancak Allah'tır. Allah güneşi, varlık evrenindeki en küçük bir zerreyi bile gölgede bırakmaz, gözden kaçırmaz. Maddî güneş, bu evrende var olan birçok şeyleri nasıl gösteriyorsa, Allah'ın manevî güneşi, gözle görünmeyen nuru karşısında ne bir madde ne de bir düşünce zerresi gözden kaçmaz. Nasıl vücudumuzda iş gören elimiz, gönlümüzden gizli bir iş yapamıyorsa, bizleri yaratan Tanrı da düşüncemizin ne olduğunu, sözlerimizin doğru 1 Mesnevi. 5/1021-1022, 2746-2749, 1896 2 Mesnevi. 1/1919-1920, 2734'ün üstündeki başlık. 3 Mesnevi. 1/2721-2726 4 Mesnevi. 5/1026-1032; 1/1489-1490 Dîvan (2). s.71 (962-965), 325(4177) mu yalan mı olduğunu bilir. Onun için, insanın ağzını açıp söylememesi veya susup söylememesi hiç bir şey fark etmez. Bir odun parçası bizim gözümüzde cansız, hareketsizdir; onun yanında ise bir tencere gibi kaynayıp coşmaktadır. Evler gizli gizli naralar atar, kuş gibi öterler. Varlıklar dünyasındaki her varlığın durumunu en küçük zerresine kadar bilen Allah'tır; zaten her şeye anlamları da o vermektedir1 . Đnsanın da gizli sırları anlayabilmesi, görebilmesi için gönlündeki ve düşüncesindeki şekilleri temizleyip atması gerekir. Düşünce, her şeyi yaratandır. Đnsanlar bazı işleri bazı amaçlarla yaparlar. Hastaya acı ilaçları içirmemiz, hastalığı gidermek içindir. Kadınla erkeğin birleşmesi, çocuk içindir; meyve bahçesi yapmamız meyve için. Ancak bazı işler yapılırken esasa ait olmayan bazı işler daha yapılır. Đnsanların namaz kılması, oruç tutması çok daha başka işler içindir; bunların amaçları hareketin kendisi değildir. Esas olan düşüncelerin şekilleri ve buradaki niyetlerdir. Meselâ, bir evin meydana gelmesini düşünürsek, bunun ilk önce bir mimarın kafasındaki düşünce olduğunu görürüz. O düşüncenin gerçekleşmesi için birçok âletler, malzemeler ve çalışan insanlar gereklidir. “Her san'atın, her hünerin aslı, temeli, hayalden, arazdan, düşünceden başka nedir ki?"2 Önce düşünce olarak gönülde şekillenen daha sonra işe dönüşür; dünyanın kuruluşu ezelden beri böyledir. Meyve, önce gönül düşüncesindedir; daha sonra ağaç dikilir, yapraklar, çiçekler oluşur; ama bunları oluşturan köklerin esas amacı, ağacı diken adamın da esas amacı meyvedir. Düşüncelerden şekiller doğar. Bu varlıklar evreni de, "akl-ı küll"ün bir düşüncesidir. Düşünce gizlidir, eserleri ortadadır3 . “Şekilleri yokken bir şekle büründüler; yani düşünenler şekilleşti, bak da seyret. Gönül, gözün dehlizidir; gönüle ne gelirse oradan göze gelir de bir şekle bürünüverir."4 Düşünce her an yeni şekiller, yeni eserler yaratır; insanlar da şekillerin anlamlarına, onların gerisindeki düşüncelere gitme yerine şekiller ve renkler içinde boğulup kalırlar. Göz, vücudun birçok kısmına göre çok küçüktür, ama onların hepsinden daha seçkindir. Gönüldeki düşüncenin bir zerresi de yüz binlerce dünyadan daha önemlidir. Binlerce kişilik ordunun bir padişahı vardır, onun da gizli bir düşüncesi. Dünyadaki milyarlarca insanın da hareketlerinde hünerlerinde, san’atlarında, konuşmalarında, ağlamalarında düşünce vardır. 1 Mesnevi. 4/435-437; 3/479; 1/3157-3159 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.152(51. gazel) 2 Mesnevi. 2/970; 3/1450 3 Mesnevi. 2/971-991 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.407(3999-4000) “Evlerin, köşklerin, şehirlerin, dağların, ovaların, nehirlerin; Yeryüzünün, denizin, güneşin, göğün; balığın deniz yüzünden diri olduğu gibi, düşünceyle diri olduğunu görüyorsun da, Neden körleşiyorsun; neden aptallıktan beden sana Süleyman görünüyor da düşünce karınca oluyor? Neden gözüne dağ büyük görünüyor da, düşünce fareye dönüyor?... Dünya gözüne korku veriyor, büyük görünüyor; buluttan, gök gürültüsünden, gökten titriyor, korkuyorsun. ... taşın, nasıl bir şeyden haberi yoksa, senin de düşünce dünyasından haberin yok; eminsin o dünyadan. Çünkü bir şekilsin, akıldan payın yok... Bilgisizlikten gölgeyi insan görüyorsun da bu yüzden sence insan bir oyuncak, değersiz bir şey. Hele dur; bir gün o düşünce, o hayal, örtüsüz, perdesiz bir kol-kanat açsın... O vakit görürsün ki, dağlar pamuk gibi yumuşamış, şu soğuk-sıcak yeryüzü yok olup gitmiş. Bir tek diri ve güzel Tanrı'dan başka ne gök görürsün, ne yıldız, ne de bir varlık."1 Đnsanları işe-güce sokan, onlarda her an tazelenen düşüncelerdir. Düşünce esastır, işler ve eserler düşüncenin gölgesidir. Suretlerin hepsi suretsizlikten gelir, düşünceden gelir. Kendisi de kendi düşüncesiyle - Allah'ın iradesi dahilinde de olsa- bir şeyler yaratan insan, neden en büyük düşünceye, Allah'a yönelmez de, yaratılan şekillerden medet umar?2 Zamanın ve mekânın dışında, her türlü şekilden, renkten, kokudan sıyrılmış Tanrı katındaki hoşluğu, yok olmaktaki varlığın zevkini niçin bilmez? 1 Mesnevi. 2/1037-1048 2 Mesnevi. 6/3739-3770 2.2. Dil “Beri gel beri, daha da beri; niceye bir şu yol vuruculuk? Mademki sen bensin, ben de senim, niceye bir şu senlik benlik? Tanrı ışığıyız, Tanrı sırçası. Kendi kendimizle bunca savaşımız, bunca inatlaşmamız da ne? Aydınlık aydınlıktan ne diye korkar böyle? Sağ el ne diye kendi solunu hor görür? Her ikisi de mademki senin elin; uğurlu ne demek, uğursuz ne demek? Biz hepimiz aynı mayadanız; aklımız da bir, başımız da. Fakat şu beli bükülmüş göğün altında iki görür olmuş-kalmışız. Hadi, şu benlikten geç de herkesle karış, kaynaş. Kendinde kaldıkça bir habbesin, bir zerresin ancak; fakat herkesle birleştin-kaynaştın mı, ummansın, madensin. Canı da bir bil, bedeni de; fakat sayıda yüz binlercedir. Hani bademler gibi, hepsinde de aynı yağ var. Dünyada nice diller var, fakat hepsi de anlam bakımından bir; kapları kırıp döktün mü, su, bir olur gider.”1 2.2.1. Dilin mahiyeti Dil, bir insanda kendi iç dünyasının ve dış dünyadan onun gönlüne yansıyanların ifade edilme, açıklanma, anlatılma aracıdır. Allah'ın, insanın içinde ve dışında olarak, her an kurmakta olduğu bu varlık evreni, âşıkların gönlünde, akıllıların dillerindedir. Dilde olanla gönülde olan aynı gerçek arayışları, aynı duygular ve ideallerdir. Ancak gönül göğe, dil yeryüzüne benzer; nasıl gökten yere kadar birçok konaklar varsa, gönül ile dil arasında da böyle duraklar vardır. Sanki Tanrı'nın rahmeti insanın gönlüne dolar ve oradan, su oluklarına benzeyen dil ile dışarıya akıtılır. Tanrı'dan gönüllere ve göğüslere muhakkak ki temiz bir rahmet gelir; ama insanın içi kirli ise, o temiz su orada kirlenir ve dil vasıtasıyla dışarıya da kirli su akar. Tanrı'dan rahmet bulutları her an gökyüzünde dolaşıp durmaktadır; yetenekli olan kişiler, Tanrı'nın bu rahmet bulutlarından yağmur emebilenlerdir. Bazıları da sadece dil vasıtasıyla gönüllerden dışarı atılan suları toplayan nakilcilerdir2 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. 8.423(111. gazel) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.134(1996-1208). Dil, insanın içindeki anlamları bildirmeye çalışır. Bazen anlaşılması güç olsa bile, dilin esas çabası doğruyu bildirmektir. Terazi ne kadar güzel olursa olsun, dili eğri ise gerçeği yanlış gösterir. Doktor, hastalığı anlıyorsa acı veya tatlı, ona gereken ilacı verir, onun dilini anlar. Bütün anlamlar ve dolayısıyla bütün sözler gönülden doğar. Genelde anlamları dil ile anlatan gönül, bazen bunları dile başvurmadan da anlatabilir1 . Gönül, insandaki en büyük güçlerden biridir. Aşk yolu ile insanı değişik gerçeklik kademelerine götüren, yeryüzü halindeki insanı gökyüzüne çeviren gizli gönül, yumuşak bulduğu dili kendine tercüman etmiştir. Gönül sırlarını bir bir anlatan dil, gönülle iyice kaynaşmış, birleşmiştir2 . Gönülle dilin birleşip kaynaştığı gibi, bu dünyadaki varlık ve yokluk evrenleri de birleşmiş, yeryüzü ve gökyüzü de karılıp katılmıştır. Suyla ateş, toprakla yol, birbirine düşman olan bütün unsurlar birbirleriyle karışmışlardır. Đnsan, eserleri seyrederse birleşmeyi görür, ayrılığı görmesi için dağılmaya, parçalanmaya, ölüme bakmalıdır3 . Mevlâna, gönül ile dil arasındaki birliğe, eserlerinin çeşitli yerlerinde sık sık değinmiştir. Dilin söyleyebilmesi için gönülde bir toplanmanın, bir mayalanmanın olması gerekir. Görüşler, fikirler, inançlar gönülde yeteri kadar güçlendikten sonra, dışarıya karşı dil vasıtasıyla ifade edilmeye başlanır4 . Đnsanın bütün hüneri, bütün hevesi gönlündedir. Bu bakımdan gönül olmadan dil konuşamaz; tıpkı gözün gönülsüz göremediği, kulağın gönül olmadan duymadığı gibi5 . Tanrı'nın insanda hitap ettiği yer gönüldür; dil dâhil bedenin bütün uzuvlarına da gönül hitap eder. "Şüphe yok ki her dil, gönlün perdesidir; perde kımıldadı mı, sırlara ulaşılır."6 Madde halindeki varlıklar kendi şekilleri ve durumlarıyla kendilerini ifade ederler. Canlıların maddî yönünü de bilmek zor değildir, ama bizden oldukça gizli olan manevî yönü, perdeler arkasını bilmek oldukça zordur. Bir insanın içinde olup bitenleri, düşüncesinden gelip geçenleri ancak dil vasıtasıyla öğrenebiliriz. Dil, yalan şeyler de söyleyebilir ama tabiattaki oluş, söylenen yalanları kısa sürede ortaya çıkarır. Akıllı kişi, daha söylenen sözlerden, ifade tarzının yalan mı yoksa doğru mu olduğunu anlar. Dîvan (2). s.628(8355-8360) 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 140(1258), 242(2308) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 124(1410-1426) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.262(2510-2520) 4 Macâlis-i Sab'a. s.36 5 Mesnevi. 2/839 6 Mesnevi. 6/4901 Yahut da dil, tencerenin kapağına benzer; kıpırdadı da kokusu duyuldu mu, ne yemek pişiyor, anlarsın. “Aklı keskin kişi, tencerede tatlı yemek mi var, sirkeli, ekşi yemek mi; dumanından, kokusundan anlar."1 Bir testinin çatlak olup olmadığı, küçük cisimlerle hafifçe vurulduğunda çıkardığı sesten anlaşılır. Söz söylemeyen bir kişinin ne istediği, ne düşündüğü günlerce anlaşılamaz ama konuşmaya başlayınca kelimelerden, sesinden, yüzünden anlaşılır. Rüzgârı doğrudan doğruya göremeyiz, ancak yaprakları ve dalları kımıldatmasıyla, çıkardığı sesi ile tanırız. Đnsanın içindeki pek çok duygular da, rüzgâr gibi incedir. Đnsanların gizli özelliklerini ve duygularını bir takım vasıtalarla anlayabiliriz. Meselâ, dalgalar denizin dili gibidir, ancak onun ortaya çıkabilmesi için rüzgârın esmesi gerekir. Đnsanın denizi de ruhu, bu ruhun dalgaları da insanın dilidir. Đnsanın iç denizindeki güzellikler ve çirkinlikler ancak dil vasıtasıyla ortaya çıkarlar. Dil, insanın duygu ve düşüncelerini belli kalıplara döküp, kelimeler ve cümleler şeklinde zapt edip dışarıya sunmamıza yarar. Đnsanın içindeki düşünceleri, o insan konuşmadıkça bilemeyiz; dolayısıyla hiç kimseyi düşüncesinden dolayı suçlayamayız. Bir kimse hakkında hüküm verebilmek için o düşüncenin dil vasıtasıyla somutlaşması gerekir2 . Hz. Âdem'e Tanrı'nın vahyi "adları bildirme” şeklinde idi, her şey ne ise Allah Âdem'e onları öğretmişti. Bu bakımdan Âdem'in dili her gördüğünün özünü apaçık söyledi. Söylediği her şey varlıkları tam olarak anlattı3 . Ancak, dilin anlatış kabiliyetinin yükselmesi, doğrulara karşılık gelmesi için duyu organlarının gerçeği olduğu gibi algılaması gerekir. Gerçekler gönüle eksik veya yanlış gidince onun üzerine kurulacak bilgiler ve onların ifadeleri de yanlış olacaktır. Bu bakımdan, uzun süre sadece dilin söylediklerine bağlı kalmak, insanı gerçeklerden uzaklaştırabilir. Eğer, dil vasıtasıyla gerçeklerin anlatımı yeterli olsaydı, Tanrı diğer duyu organlarını yaratmazdı. (Ama) yeni doğan her insanda bütün duyu organları mükemmel olarak yaratıldığı gibi, insanların zihinleri de tertemiz olarak gelmektedir. Bu, bilgi elde ederken, bilgileri kontrol ederken herkese her defasında ve her an eşit şans verildiğini göstermektedir. Bazen bir bakış, bir görüş, binlerce cilt içindeki dilsel anlatıma bedeldir. Bu durum karşısında insanların algılama ve değerlendirme hakları açıktır. Tabiattaki bütün varlıklar, çeşitli zıtlıkların birleşmesinden meydana gelmiştir; ama çoğu zaman bu zıtlardan bir ucunu görür, diğerini göremeyiz. Varlıkların meydanda olan, algılanabilen kısımları 1 Mesnevi. 6/4908-4909 2 Fîhi Mâfih. s.98-99, 154-155 3 Mesnevi. 6/2652-2657 Dîvan(1). s.343(1488-1489) vardır. Varlık evreni de, yokluk evreni de buradadır ve varlık evrenindeki her belirti, her oluş yokluk evreninden haberler getirmede, onun dili olmaktadır. Hangi şekilde ele alınırsa alınsın, dışarıya karşı bir ifade aracı olan dil, kelimeleri, cümleleri ve bütün anlatım gücünü akıldan elde eder; bu varlık dünyasındaki cisimler ve oluşlar da, âdeta Allah'ın dili gibidir1 . Dil, insan gönlünün ve aklının ürünü olan çeşitli seviyelerdeki bilginin geçici tutulma yeridir. Bütün duyu organları, aklın ve gönlün bilgi elde etmesine, onu tespit edip yaygınlaştırmasına hizmet ediyorlar; yoksa gözün, kulağın, dilin bir madde olarak üstünlüğü ve özelliği yoktur. “Đki parça yağdan çıkan, akıp duran şu ışığın dalgası gökyüzüne vurmaktadır. Dil denen bir et parçasından hikmet seli ırmak gibi akıp duruyor. Adı "kulak” olan deliklerden giriyor da, meyvesi akıllar olan can bağını suluyor."2 Kur'ân'da emanetin göklere, yeryüzüne, dağlara arz edildiği; fakat onların, bu emaneti yüklenmekten çekindikleri, korktukları; bunun üzerine emanetin insana yüklendiği ve onun, bunu kabul ettiği; bu nedenle insanın çok cahil ve zalim olduğu belirtilir3 . Burada belirtilen emanet akıl ve söz, dolayısıyla dil olmalıdır. Çünkü Allah'ın yarattıkları bunlar vasıtasıyla anlaşılabilir. Allah'ın emirleri bilinir ve onun getirdiği sorumluluklara uyulur. Bu evrenler içinde Allah'ın yarattığı hiç bir şey boşuna ve anlamsız değildir. Dolayısıyla varlıklar içinde en çoğu, en güçlüsü insana bahşedilen akıl ve dilin de, insan için anlam ve sorumluluğu büyüktür. Dilin yönetimini gönül ve akıl birlikte yaparlar. Öz ve görünüşler her zaman farklılaşabileceği gibi, insanın içi ve onu aksettiren dili veya onu dışa yansıtma biçimi de farklı olabilmektedir. Đnsan niyetlerini ve düşüncelerini bazen susarak gizleyebildiği gibi, bazen de dil ile gizlemektedir. "Dilinde övüş, içinde sövüş” durumu insanları kandırabilmektir. Bundan dolayı, Tanrı görünüşlere ve dışa vuruş biçimlerine değil özlere bakmakta, onları değerlendirmektedir4 . Bazen dilden ve dudaktan öyle sözler dökülmektedir ki, eğer bu sözler gönlün gerçek halini yansıtsa, insan bedeni zerre zerre olurdu; ama dil o sözü söylüyor ve bedende hiç bir değişiklik olmuyorsa, insanın işlediği suç, gösterdiği samimiyetsizlik o kadar çok artmaktadır5 . Bu nedenle susmak, çoğu zaman konuşmaktan çok çok iyidir. 1 Mesnevi. 5/3315 2 Mesnevi. 2/2452-2455 3 Kur'ân-ı Kerim. 33/72 4 Mesnevi. 4/1736-1738 5 Mesnevi, 2/502 Sözün amacı, dünyada ve insanın gönlünde olup bitenleri açıklamaktır. Dünya devamlı yokluktan varlığa geldiği ve varlıktan yokluğa gittiği, insanın gönlü her an tazelendiği için; dil de bu değişmelerden haber vermektedir. Bir şeyi bilmek, yavaş yavaş ondan usanç meydana getirir. Đnsanın evrende, zamanın ve mekânın derinliklerinde bilmediği şeyler olduğu için arayışı ve araştırması durmadan sürmekte, dil de durmadan yeni ve taze şeyler söylemektedir. Söz söylemenin bir başka amacı, kandırmak ve inandırmaktır. Bazen bu hususlarda temel bilgisi olmayanlara herhangi bir şey söylemek, beklenenin tam aksi sonuçlar doğurabilir. Bilgisizlere ve ahmaklara verilecek en iyi cevap, susmaktır1 ve susmak, çoğu kez, saatlerce konuşmaktan daha iyi, daha anlamlı, daha yararlı bir cevap olabilir. Dil, insanın elindeki en büyük kuvvetlerden, en iyi savunma ve saldırı araçlarından biridir. Bu silâh kullanıldığında etkisini hemen gösterir; telafisi ve geri alınması mümkün değildir. “Dilden, ağızdan ansızın çıkan söz, bil ki yaydan fırlamış bir oktur sanki. Ay oğul, o ok, bir daha geri dönmez; suyu baştan kesmek gerek."2 Bu nedenle insanın dilini kullanmayı öğrenmesi, hayatta en baştan öğreneceği en önemli şeylerden biridir. Dil, çok tehlikeli güçleri aynı anda üzerinde bulunduran bir bilgi ve yetenektir. Đnsan konuşmasıyla yükseldiği gibi, gene konuşmasıyla aşağıya düşer. Dil hem kuru bir harman hem de ateştir. Ateş yanı iyi kontrol edilemezse, kendi harmanını yakabilir. Dil, hem sonsuz bir hazine hem de dermanı bulunmayan bir derttir3 . Bu bakımdan, iki ucu da son derece keskin olan bu kılıcın kullanılması, kullanan kişi için hem çok yararlı hem de çok tehlikelidir. Evrendeki her şey, önce söz haline geldi ve sözden de varlıklar meydana geldi. Güç de, güçsüzlük de; varlık da, yokluk da sözden meydana gelmektedir. “Çünkü söz gâh kilittir gâh anahtar; onunla gâh aydınız gah karanlık. 1 Mesnevi. 4/3297 2 Mesnevi. 1/1667-1668. Bir gazelde de, beden bir yay, soluk ve söz ise o yayın oku olarak gösterilmektedir. Dîvan (2). s.229(2904 3 Mesnevi. 1/1709, 1711 Sen, ışıklardan ibaretsin; söz, eğer onda senden bir ışık varsa kadehtir ancak."1 Öyleyse sözlerin hep ışıkla dolmasına, karanlıklardan temizlenmesine, gerçeği olduğu gibi bildirmesine ve gerçeği yansıtmada da eksik bırakmasına, özü yitirmemesine özen göstermelidir. Dil, eğer gönlü tam olarak yansıtıyorsa ve gönül de dilin yansıttığı gibi ise güzeldir2 . Eğer dil ile gönül arasında uyumsuzluklar varsa, yalanlar ortaya çıkar; bu ise giderek hem gönlün hem de dilin bozulmasına neden olur. Đnsanın "konuşan” bir hayvan olduğu, çok eskiden beri düşünürlerin dikkatini çekmiş ve bu konuda çeşitli yorumlar yapılmıştır… Bu, insanın diğer canlılar ve özellikle hayvanlardan "konuşma” yolu ile ayrıldığının belirtilmesidir. Đnsanda bir hayvanlık tarafı, bir de daha güçlü olan insanlık tarafı vardır. Hayvanlık tarafının aksi, bilhassa onun dili ve konuşmasıyla ortaya çıkar. Çünkü onun bütün bilgisi, hikmeti, duygu ve düşünceleri kendini en iyi şekilde dil ile gösterir. Bütün iş, düşüncelerden başlar. Düşüncenin kendisi esasen dilden meydana geldiği gibi, onun şekillenmesi ve algılanabilir bir hale gelmesi de dil ile olmaktadır. Đnsanda hayvanlık daima var olduğu gibi, söz söyleme güç ve ihtiyacı da her zaman vardır. "Đnsan görünüşte bir söz söylemese de içinden konuşur; her zaman konuşkandır."3 Mevlâna, insanı bir sele benzetmektedir; bu selin çamur tarafı insanın hayvanlık tarafı, su kısmı da insanın düşünme ve söz tarafıdır. Çamurlar, pislikler çürüyüp gideceklerdir ama onun söze gelmiş bilgileri, hikâyeleri, öğütleri daha sonradan gelen insanlara kalmaktadır. "Đnsan konuşan bir hayvandır", derken buradaki konuşma, düşünme demektir; yoksa düşünme olmadan konuşmanın, bir söz söylemenin imkânı yoktur. Dil ve düşünce birbirlerine o kadar muhtaçtırlar ki, birisi olmadan diğeri olamaz. Her ikisi de birbirinin varlık şartıdır. Nasıl güneş ışığını herhangi bir cisme vurmadan göremiyorsak, düşünceyi de seslere, harflere, şekillere vurulmadan algılayamayız. Varlığı çok ince olan düşünceyi en iyi ortaya çıkaran dildir. Dilin illâ söz ve yazı ile ortaya çıkması da şart değildir; dil çoğu kez insanın düşüncesinin içinde ve dışında kendini gösterir; ona şekil verir, onunla şekillenir4 . Varlık ve yokluk evrenindeki her şey Tanrı'nın dilini, emirlerini en açık şekilde anlar ve hemen yerine getirirken, kendi aralarında birbirlerinin halini anlamakta ve anlatmakta güçlük çekerler. Evrendeki varlıklar ve olaylar öylesine zengin bir anlatım gücüne sahiptirler ki, çoğu kez özellikler ve nesneler arası ilişkiler berrak olarak anlaşılamaz. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.191(2196, 2198) Dîvan (2).s294(3761) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.174(1646) ) Fîhi Mâfih. s120 3 Fîhi Mâfih. s.120 4 Fîhi Mâfih. s.89-90, 299, 301 "Cansız varlıklar” biyolojik mekanizmalar içinde enerjiye ve cana dönüşmekte, sonra gene cansız olmaktadır. Hayvanlar bitkileri yemekte, insanlar bitkileri ve hayvanları yemekte, cansız kalan insan bedeni gene bitkilere, dolayısıyla hayvanlara yem olmakta; hiç bitmeyen bir dönüşüm sürüp gitmektedir. Evrendeki bu anlamların anlaşılması, evren dilinin anlaşılmasıdır. Đnsanın çevresini algılaması ve daha sonra bu algıları işleyerek bilgiler oluşturması, varlıkların "hal dili"nin anlaşılması demektir1 . Her şey kendine tanıklık ediyor; her olay nesneler arası ilişkileri anlatıyor. Demirin sıcak veya soğuk oluşu, onun dilidir; bir rüzgârın yaprakları, dalları sallaması, onların arasındaki ilişkilerin en açık bir şekilde anlatımıdır. Kaldı ki, kıyametten sonra bir insandaki ellerin, ayakların, gözlerin, derilerin, insan bedenindeki bütün unsurların daha önce yaptıklarını teker teker ve açık olarak anlatacakları Kur'ân'da belirtilmektedir2 . Bir insanda bir hastalık, bir yaralanma olduğunda meydana gelen ateş ve ağrı, aslında bedenin dili gibidir. Bir kâğıt üzerine boya sürdüğümüzde orada meydana gelen renk değişmesi bir anlatımdır. "Allah, her şeyi söyletir."3 Her şey Tanrı'nın gücü ile konuşur. Đnsanın konuşması da Tanrı'nın bir ihsanıdır; yoksa ağzımızdaki dilin bir et parçası olmaktan başka bir özelliği yoktur. “Bir et parçasından ibaret dilin söz söylemesi sana göre akla uygun ve her zaman gördüğün için imkânsız görünmüyor. Yoksa dil, Tanrı'nın yanında bahanedir. Ona "Konuş!” diye emrettiği için konuşmuştur. Bunun gibi her neye emretse, o da konuşur."4 Bu dünyada varlıkların çeşitli olması, her varlığın birbirinden ayrı, bazen birbirlerine zıt istekler içinde bulunması duyguların, düşüncelerin, dillerin çeşitliliğine neden oluyor. Ama bu çeşitlilik, bilmemeden ve arayıştan doğmaktadır. Bu, kaybedilen bir şeyin aranması gibidir; bulunmadan önce aranmadık yer kalmaz, ama bulunduktan sonra ortadadır, bir yerde aranmaz. Anlamların çeşitli varlık ve oluş perdeleri arkasına gizlenmesi dillerin, anlayışların, düşüncelerin çeşitliliğini meydana getirmektedir. Çok zengin dil farklılığı içinde, Mevlâna, "iş dili” ile "söz dili"ni de birbirinden ayırmaktadır. Söz dili hızlıdır, esnektir, ama genellikle gevşektir de. Bunun için sık sık iş dili ile de anlamak ve anlatmak gerekir5 . Đş dili, bir şeyi yapmak, yaşamaktır. Sadece söz, anlatım için 1 Allah durmadan yaratır ve durmadan da "Rabbiniz değil miyim?” der, Dîvan(1). s.321(2328) 2 Kur'ân-ı Kerim. 36/65, 41/21-22 3 Kur'ân-ı Kerim. 41/21 4 Fîhi Mâfih. s. 169 5 Mesnevi. 5/1044 yeterli değildir; söz dili ile söylenen, iş dili ile de yerine getirilmelidir ki, insanın gerçek değeri ortaya çıksın. Yoksa insanın hareketleri sözlerini yansıtmayınca yalan olan, birbirine uygun olmayan iki durum ortaya çıkar. Đnsan bu dünyadan giderken mallarını ve dostlarını burada bırakacaktır; götürecekleri, yaptıkları ve düşündükleridir. Peygamberler arasında Hz. Süleyman'ın kuşdilini bilmesi, bütün Doğu edebiyatında sık sık temas edilen konulardan biri olmuştur. Allah, her kuşun nağmesini ve dilini Süleyman Peygamber'e öğretmiştir. O da kuşlarla konuşmakta; onların dilini anlamakta onun söylemek istediklerini de kuşlar anlamaktadır. Hz. Süleyman, aynı zamanda karıncaların seslerini de duyup anlıyordu. Kur'ân'ın Neml suresinde Süleyman'a kuş dili öğretildiği, herşeye ait bilgi verildiği; onun Saba melikesi Belkıs'a hüdhüd kuşunu elçi olarak gönderdiği, hattâ Belkıs’a karşı elçilerini gönderdikten sonra çevresinde bulunan varlıklara, onu tahtıyla beraber hemen kimin getirebileceğini sorduğu ve cin taifesinden birisinin bunu hemen yerine getirdiği anlatılır. Gene aynı sûrede Hz. Süleyman'ın karınca vadisine geldiğinde bir karıncanın diğerlerine, “Yuvalarınıza girin, Süleyman ve Ordusu sizi çiğnemesin” dediğini işittiği ve "Ben bir Peygamberim, sizi hiç çiğner miyim?” diye cevap verdiği; bunun üzerine karıncanın "Maksadım başkaydı, senin debdebeni görüp seyre dalarlar ve zikirlerini unuturlar diye söyledim", dediği anlatılır1 . Hz. Süleyman kuşdillerini biliyordu; kuşlar da onunla gayet açık olarak konuşabiliyorlardı. Bu dil birliği, her şeyden önce gönüllerin birliği idi; onlar arasında mahremlik dili idi. Bütün kuşlar kendi sırlarını, hünerlerini, bilgilerini, işlerini Süleyman Peygamber'e anlatıyorlar, gösteriyorlardı. Gönülden gönüle yollar açık olunca sözsüz, işaretsiz, yazısız bütün bilgiler ve hünerler akar gider2 . “Bir dili konuşmak hısımlıktır, bağlılıktır; insan yabancılarla kaldı mı bağlanmışa, hapse düşmüşe benzer. Nice Hintliyle Türkün dili birdir de, nice iki Türk de yabancılar gibi, birbirlerinin dilini anlamaz."3 Mevlâna, Hz. Süleyman ile çeşitli kuşları anlatmasının yanı sıra, Hz. Musa'ya ait bir hikâye de anlatır. Gencin biri Musa'ya, "Bana, canlıların dillerini öğret. Hayvanların ve canavarların dillerini anlayarak bundan dinim için ibretler alayım. Đnsanların konuşmaları sadece ekmeğe, soya ve boya aittir; ola ki hayvanlardan başka şeyler öğrenirim", demiştir. Hz. Mûsâ, gence; bundan vazgeçmesini, bunun çeşitli tehlikeleri olduğunu, esasen bir şey dileyecekse, öğrenecekse 1 Kur'ân- Kerim. 27/16-44 2 Mesnevi. 4/851 v.d.; 1/1207-1240. Dîvan (2).s.109(1350), 114(1411-1412), 399(5194) 3 Mesnevi. 1/1210-1211 Tanrı'dan dileyip öğrenmesini öğütlemiştir. Hikâyenin bundan sonrası şöyle gelişir. Gencin devamlı ısrarı üzerine Hz. Mûsâ durumu Tanrı'ya arz etmiştir. "Öğretsem ziyanlara uğrayacak, öğretmesem gönlüne kötü düşünceler gelecek” demiştir. Allah da Mûsâ'ya "Öğret!” emrini vermiştir. Çünkü insan dilediğini işleyebilir ve eğer doğru şeyler yaparsa yücelir. Mûsâ'nın uyarı ve ikazları karşısında, "Hiç olmazsa köpekle kümes hayvanlarının dilini öğreneyim, hep onlarla beraberim", demiştir. Bu hayvanların dilleri kendisine öğretilmiş ve genç, bu hayvanların kendi aralarındaki konuşmaları anlamaya başlaşmıştır. Bu konuşmalardan, önce atının öleceğini öğrenip atını satmıştır. Sonra bir gün katırının sakatlanacağını öğrenip onu da satmıştır. Bir ara kölesinin hastalanıp öleceğini öğrenip köleyi de satmıştır. Böylece adam, hayvanların dillerini öğrenerek ziyandan kurtulacağına seviniyordu. Ama bir gün kendi öleceğini de öğrendi. Pişman bir şekilde Hz. Mûsâ’ya koştu. Hz. Mûsâ, "Bilmek, usta olmak seni kuyudan kurtarmaz. Senin için hüküm verilmiştir", dedi. Tanrı'ya, onun iman ile gitmesi için dua etti1 . Hz. Mûsâ, Tanrı ile konuştuğu için ona "Kelimullah” denilmiştir. Bütün varlık evreni Tanrı'nın kelimeleri ve sözleridir. Tanrı, Mûsâ'ya da ağaçta hitap etmiştir. Tanrı, iradesini kelâm vasıtasıyla açıklar ve gerçekleştirir. Konuya peygamberlerin kıssaları açısından değil de günlük insanlar açısından bakarsak; insanların bazılarının kuşların ve bazı hayvanların seslerini, gerçek anlamına ulaşmadan taklit ettikleri; papağan, dudu kuşu gibi bazı kuşlara da insan dilinin çeşitli tekniklerle öğretildiği görülüyor2 . Anlamlara ulaşılmadıktan sonra dillerin bir önemi yoktur. Anlamlara ulaşma, ancak Tanrı'nın takdiriyle olur. Đnsanlar arasında insan dilleri olduğunda bile, kelimeler ve sözler ezberlendiğinde bile anlamlara ulaşılamadığı olur. Sesler, kelimeler, cümleler şekildir; ham kişiler sadece bu şekilleri ezberlemekle kalırlar, o suretlerin gerisindeki anlamlara ulaşamazlar. Süleyman'ın kuşdilini bilmesi, Tanrı tarafından “öğretilme” idi. Çoğu insan kendi içindeki kuşun çırpınışını, feryatlarını anlamazken başka kuşları anlamaya çalışır3 . Daha önce sözünü ettiğimiz bir hikâyede, su ile kendi arasında yüksek bir kerpiç duvar olan bir susuz adamın, suya attığı kerpicin suda çıkardığı sesler hoşuna gittiği için duvarı parçalayıp bitirdiği ve suya ulaştığı anlaşılmıştı. Dünyadaki varlıkların kendilerini böylesine canlı anlatmaları, âhiret dünyası ile kıyaslandığında zayıf kalır. Çünkü o dünyadaki her zerrenin diriliği, sözleri ve nükteleri karşısında bu dünya bir ölüye, bir leşe benzer4 . Bütün dünyadaki varlıkların bir oluş dili, bir de hal dili vardır. Hal dili bir anda o varlığın durumunu bildiren özellikleridir; oluş dili ise oluşun, değişmenin dilidir. Đnsan balçıktan yaratılmıştır, ama onun 1 Mesnevi. 3/3267-3999 2 Mesnevi. 5/1430-1445 3 Mesnevi. 6/4020/4026 4 Mesnevi. 5/3582-3594 içindeki can ve gönül, onu pırıl pırıl yapmaktadır. Tabiatta canlı olan her unsur her an yeni bir şeyler söylemektedir. Her canlı zerre, feryatlarla, işleyişlerle dopdoludur; onun anlatışı, dili oynayışıdır1 . “Bahçe içten içe yürür gider, yol alır da sana der ki; sen de içten yol al, yol al da canına can gelsin. Nihayet gonca açılır da süsenin sırrını söyler selviye; lale, söğüt ağacıyla erguvana müjdeler verir. Her fidanın sırrı dipten baş verir, yücelir de yayılır, boy atar; miraç edenler bahçede göğe merdiven kurmuşlardır. Kuşlar, bülbüller dallara konmuşlardır, bekçilik ederler âdeta, bekçilerin maaşı da hazneden verilir. Şu yapraklar dillere benzerler, bu meyveler de gönüllere; gönüller yüz gösterdi mi diller çözülür, sözler değerlenir."2 2.2.2. Đsimlerin ve kavramların meydana gelmesi Bir körler topluluğunun, adını duydukları kocaman bir fili Gazneli Mahmud'un ordugâhına gelerek inceledikleri ve daha sonra köylerine döndüklerinde, fili herkesin incelediği noktadan hareket ederek anlattıkları hikâyesi üzerinde daha önce durulmuştu. Bu hikâyede, isimlerin ve kavramların belli bir kalıp olduğu, insanların onları kendi algı ve tecrübelerine göre doldurdukları görülüyor. Tabiatta aynı adı taşıyan, ama birbirlerinden tamamen veya oldukça farklı olan çok şeyler vardır. "Ağaç” adını verdiğimiz hangi varlıklar birbirinin aynıdır? Birbirlerinden yaşı, cinsiyetleri, şekilleri, bilgileri farklı olan milyarlarca insana "çocuk” adını veriyoruz. Birbirinden farklı olan, birisi çok güzel, çok iyi bir adamla çok çirkin ve çok kötü adamlara da "Hasan” adını verdiğimizi düşünelim; bunlar arasındaki dilsel yakınlaşma hatalı olur. Bu bakımdan sözdeki, bedendeki birlikler görünüşte ve bazen de aldatıcı olan birliklerdir; esas olan canların, gönüllerin, anlamların birliğidir3 . Mevlâna, söz ile anlam arasındaki ilişkilere dair ilginç benzetmeler yapmıştır. Ona göre, bedenler ağzı kapalı testilere benzerler, 1 Dîvan-ı Kebîr. cilt 5. 8.21(251,252,258), 275(3227-3228) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.238(2227-2231) 3 Mesnevi. 6/650-653. Dîvan (2). s.71 (962-964), 325(4177) içinde ne olduğunu anlamak, tatlı su mu, zehirli bir sıvı mı olduğunu bilmek için açıp bakmak, içmek gerekir; dıştan bir şey anlaşılamaz. “Sözü de şu beden gibi bil; anlamı içindedir, can gibi hani."1 Sözlerdeki görünüşe aldanmamak, anlamı görmek gerekir. Eğer görünüşlere değil de anlamlara önem verilirse, değerlendirmelerde yanılma olmaz. Gene bir canlı üzerinde düşünürsek, söz deri ve kabuk gibidir; bir şeyin varlığının özünü meydana getiren anlamı, canı örter. Deri, renk, şekil... bunlar sözlerdir, durmadan değişir, gelip geçer. Anlamlar ise özde durur, görünüşlere hükmeder; kendisi genelde değişmeden kalır2 . Sözler, anlamları ve sırları anlatmak için bir vasıtadır. Ancak bu, biz konuyu anlamlar açısından aldığımızda böyledir. Konuyu varlıkların çokluğu ve karmaşıklığı açısından ele alırsak sözler, öz ve iç olurlar. Bu, şuna benzer; gökyüzü yeryüzüne göre yüksektedir ama arza ve yıldızlara göre aşağıdadır3 . Dil, anlam ile varlıkların çeşitliliği ve karmaşıklığı arasında bir yerdedir. Đnsan zihnini ve düşüncesini varlıklar karmaşasından kurtarır, ancak anlamların özünü de hiç bir zaman yakalayamaz. Anlamlar, arı-duru bir şekilde bu varlık ve yokluk dünyaları arasında akar giderler. Sözler ve kelimeler ise bu anlamlardan kalan tortulardır. Akıllı ve gönül ehli kişiler hep bu anlamları içerler; insanların geri kalanları da tortuları alır4 . Tortuları almak ve sindirmek güçtür, anlamanın kolayı arı-duru suyu içmektir. Đsimler, varlıklara verilir ve adlar sahipleriyle, bir kın ve kılıç gibi birleşmişlerdir. Ancak kılıçla kının bir araya gelmesindeki esas maksat kılıçtır; kılıç olmadan kının bir değeri yoktur ve kılıç, kını olmadan da değerlidir. Gerçek anlamlar isimlerin de, varlıkların da ötesinde, yokluktadır5 . Adlar, insandaki düşünceler ile dışardan alınan duyumların birleşmesinden meydana gelir. Varlıklar ilkönce düşüncede oluşur, daha sonra kelimeler ve sözler şeklinde açığa çıkar ve uygulanmaya koyulur. Demek oluyor ki, kelimeler hem düşüncenin belli kalıplar içinde akıp gelişmesini hem de dışarıya karşı ifade edileceği zaman onun somutlaşmasını sağlıyorlar. Ancak buna rağmen kelimelerin, dışarıdaki varlıkları veya düşüncedeki oluşumu ne kadar başarıyla aksettirdikleri belli değil. Varlıkların gerek birbirlerinden ayrı olarak sergiledikleri çeşitlilikler gerekse her varlığın sahip olduğu özellik ve anlam 1 Mesnevi. 6/656 2 Mesnevi. 1/1101-1107 3 Mesnevi. 5/20-21. 4 Mesnevi. 5/356-360 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.6(26-29) çeşitlilikleri karşısında insan dillerinin sınırlılık ve zayıflıkları ortadadır. Gene ortada olan bir başka gerçek de, insan gönlünde ve düşüncesinde cereyan eden pek çok şeyin kelimelerle ifade edilememesi ve dilin bir yerde durup kalması, dilsizlik ve sessizlik karşısında aczini göstermesidir. Anlamlar, adlar ve şekiller karşısında o kadar güçlüdür ki, hem adları hem şekilleri belirlediği gibi, belirleme anında ve daha sonrasında durmadan etkisini göstermekte ve şekiller onun emrine kayıtsız şartsız uyarken, kelimeler anlamların dinamizmine yetişememektedir. Bir çocuk anasından doğmasından delikanlılık çağına kadar sayısız gelişim aşamalarından geçmesine rağmen ona verilen isimlerin ne kadar sınırlı olduğu görülürse; dilin, oluş ve anlamlar karşısında ne kadar âciz kaldığı anlaşılmış olur. Sözler, çeşitli duygu, düşünce ve gönlümüzün sesidir. Đnsanın yaptığı ve yapmak istediği çeşitli işler, dilinden anlaşılır. Ancak bazen dil ile gönüldekiler arasında uyumsuzluklar ortaya çıkar; içinizdeki iyi bir niyet, dışarıya iyi veya kötü yönde ters aksettirilmiş olabilir. Đnsanlar berrak olarak bilmezler ama Tanrı, insanın içinden geçen niyetleri dilin ifade ettiğinden çok daha açık olarak bilir. "... sözün eğri de olsa, anlam doğru bulunsa, sözdeki o eğrilik, Tanrı'ya makbuldür."1 Bazen kelimeler ve cümle kuruluşu bakımından birbirinden ayrı olan iki söz, anlam bakımından birdir; bazen de kelime ve cümle kuruluşu bakımından aynı olan iki söz anlam bakımından farklıdır. Tabiatta çeşitli yönlerden karşımıza çıkan çeşitliliğin anlatmak istediği anlam tektir. "Ayrılık görünüştedir, anlam itibariyle hepsi birleşmiştir."2 Meselâ, bir çadır yapılırken kimi ip büker, kimi bez dokur, kimi bezleri birbirine ekler, kimi çadırın direklerini ve kazıklarını hazırlar... Görünüşte herkesin yaptığı işler birbirinden farklıdır, ama yaptıkları işler anlam bakımından birdir. Bu dünyanın işlerine bakıldığında da aynı durum görünür; herkes bir başka yönde birbirinden ayrı işler yapıyor, hattâ bazısı açıkça günâh işliyor görünür. Ama aslında evrendeki her şey melekten şeytana, canlıdan cansıza, insandan hayvana, iyiden kötüye... her şey Allah'ın kulluğunu yapmaktadır. Her şey, Tanrı'nın sınama işini başarıyla yerine getirmek için görevlerini yapıyorlar. O halde bunca çeşitliliğe, bunca zıtlığa rağmen dünyanın anlamı birdir. Anlam olarak var olup söze gelmeyen, gönülde belirlenip dilde yok olan Allah vardır. Dünyanın varlığı onun yüzündendir, O'dur; O, "varlıkta yokluk” tur. Bu nedenle söze ve dile gelmesi; kelimelerle, cümlelerle ifade edilmesi son derece güçtür3 . 1 Mesnevi. 3/171 2 Fîhi Mâfih. s.72. 3 Mevlâna'nın Rubaileri. s.107(521). Varlık ve yokluklar evreninde asıl olan anlamlardır. Sözler, o anlamların elden geldiğince, insan dilinin ve düşüncesinin gücü nispetinde tespit edilmesidir. Bu açıdan anlamları yakalamada dil, - varlıklar kadar değilse bile- gene de çok önemli bir rol oynar. Ancak bunun bir de tehlikesi vardır; eğer gerçeğin anlaşılmasını dil düzeyinde tutarsak, kelime ve cümlelerin arkasında çok büyük bir evren olan anlamlara ulaşamayabiliriz. Anlamlara ulaşmak için dil de, varlıklar dünyasındaki çeşitli şekiller, renkler, kokular, sertlik ve yumuşaklıklar, hâsılı eser ve oluşlar gibi birer vasıtadır. Esas amaç dili ve varlıklar dünyasını bir vasıta olarak kullanıp anlamlara geçebilmektedir. Bu vasıtalara bağlanıp kalma, vasıtalardan öteye gidememe, insanın sık sık yaptığı hatalardan biridir. “Eğri kişi, Kur'ân'da sözden başka bir şey görmez; sapıkların bu hallerine şaşılmaz. Körlerin gözü, ışıklarla dolu güneşin yalımlarından, hararetinden başka bir şey elde edemez."1 Varlıklara verilen adlar iki türlüdür; onu tanımak için rasgele konulan isimler ve varlığın çeşitli özelliklerinden kaynaklanan sıfatlardan yapma isimler. Tanımak için konan isimler çoğu kez varlıkla doğrudan bağlantılı değildir; anasından doğar doğmaz bazı çocuklara "Hacı", "Gazi” gibi isimler verilir ki, bunun o çocukla bir bağlantısı yoktur. Anlamlı olan isimler, o şeyin sıfatlarından ve özelliklerinden hareket edilerek verilen isimlerdir. Meselâ, insanların Allah'a verdikleri isimler, onun sıfatlarından meydana gelmiştir ve anlamlılık bakımından insanların çocuklarına ve tabiattaki çoğu varlığa verdikleri isimlerden çok çok yüksektir2 . Đsimleri, o varlıktaki çeşitli özelliklerden hareket ederek koymak, insan hayatının daha anlamlı, insan düşüncesinin daha berrak olmasını sağlar* . Tabiattaki birçok varlıkların ve olayların görünüşleri ile asıl mahiyetleri birbirinden farklıdır. Meselâ, zehirli bitki ve hayvanların renkli ve güzel görünmeleri, tatlı şeylerin çoğu kez acı sonuçlar doğurmaları gibi... Đşte kelimeler ve cümleler de böyle aldatıcı görünüşlere sahip olabilirler. Bir kişi kandırılmak istendiğinde çok tatlı sözler söylenmesi; övgü ve pohpohlamanın başlangıçta iyi, sonra kötü sonuçlar çıkarması; gerçeği söyleme ve azarlamanın başlangıçta kötü olmasına rağmen sonra iyi sonuçlar ortaya çıkarması gibi... Dünyada insanların düşmanları sadece kendi varlığına zararlı bazı tabiat olayları ve maddeleri değildir. Đnsanın kendi yarattıkları isimler, unvanlar, mevki ve şeref kazanma, bazı yüksek kavramlar v.s. de halkın 1 Mesnevi. 3/4231-4232. 2 Mesnevi. 4/215-225 * Eski Türklerde, yetişkinlik çağına gelip kendini karakterize edecek bir şey yapmayınca çocuğa isim verilmezdi. aklı ve faaliyetleri için bir tuzak kesilmiştir1 . Đnsanlar, kendileri için aslında tuzak olan bu mevkilerde de birbirlerinden çok ayrı işler gösterirler. Aynı sıfatı, aynı adı taşıyan kimseler, taşıdıkları isimle ve unvanla hiç ilgisi olmayan, hattâ bazen ona tamamen zıt işler yaparlar. Bu nedenle Mevlâna, görünüşten, addan, sandan anlama kaçılması, gerçeğin ancak anlamlar içinde bulunacağı kanaatindedir2 . Bir yazıyı okurken yazıların şekline, rengine, yazılış biçimine takılanlar; bir sözü dinlerken sesin güzelliğine, cümlenin gramer yapısına v.s. bağlı kalanlar bunların gerisindeki anlama ulaşamazlar veya anlamı kaçırırlar. Varlıklar, olaylar, sesler, yazılar, sözler anlamlara ulaşmak için birer vasıtadırlar. Çünkü bunlar olmadan anlamlar ortaya çıkamaz. Ancak, anlamlara ulaşmak için birer vasıta olarak kullandığımız bu şeyler aynı zamanda anlamları örten, gizleyen, onun berrak olarak anlaşılmasına engel olan bir duruma gelebilirler. Harf tuzağına, kelime, söz, ses tuzağına takılıp kalanlar3 , renk ve şekil tuzağında takılıp kalanlardan daha az değildir. “Addan-sandan lâf edeni bırak; varsın kendi çevresinde tuzak ören kuş gibi patlasın derdinden. Şu tuzakta, şu yemde sevgilinin aşkından başka bir şey arama; ne gökten bahset ne evdenbarktan; tut ki, evi-damı görmüş-geçmişsin. Ş,k,r harflerine kamıştan şeker deme; şekilden sözden ibaret olma, diri kişiye verilen lâkapları verme, onu diri sayma."4 Bitkilerle hayvanları, hayvanlarla insanları birbirinden ayıran esas fark, gerçeği daha iyi bilmeleridir. Đnsanların şekli renk, ses, koku gibi vasıtaları aşarak gerçeğe ulaşmaları, tabiatın dilinden anlamaları hayvanlardan daha ilerdedir; ancak meleklerden geridir. Çünkü insan algılarken, duygularını oluştururken, akıl yürütürken birçok hatalar yaptığı gibi, bilgi aktarırken kullandığı ortak duygular ve bilgiler de bazı hatalara yol açmaktadır. Oysa melekler saf akıl oldukları için duyguları işe katmadan gerçeğe daha soğukkanlı yaklaşmaktadırlar. Gönül ehli olanların bilgisi ve canı meleklerden de üstündür; çünkü onlar gerçeklik kaynağına, Tanrı katına onlardan daha fazla yaklaşmaktadırlar. 1 Mesnevi. 2/1475. 2 Mesnevi. 4/1285 Dîvan (2). s.347(4479). 3 Mesnevi. 6/185-186. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.382(5007-5009) 2.2.3. Dilin gücü ve güçsüzlüğü “Her şeyin aslı sözdür. Senin sözden haberin yok, hem de bunu küçümsüyorsun. Söz, amel ağacının meyvesidir; çünkü o, amelden doğar. Ulu Tanrı âlemi sözle yarattı ve "ol!” deyince o da olur."1 Yokluktan varlığa geçme, Tanrı'nın düşünüp, tasarlayıp, adlandırıp "ol” demesiyle olmuştur. Bu, insanın kendi çapında yaptığı âciz eserlerinde de böyle olmaktadır. Söz, amelden doğar derken de kastedilen görünürdeki beden hareketleri değildir, asıl amel içteki anlamlardır ve dışa vuran o amellerin suretleridir. Sözü doğuran amel de insanın içindeki düşünceler, tasarımlar, inançlardır. Ancak söz, içteki amelin ortaya çıkması için şarttır ve amellerin, düşüncelerin maddeleşmesinin, ortaya çıkmasının ana şartlarındandır. Ancak şu nokta da göz önüne alınmalıdır ki, söz, insanların varlıkları ve olayları kolay algılaması ve anlaması içindir. Eğer varlık evreninde olup bitenleri sözsüz olarak idrak edebiliyorsa, söze gerek yoktur. Çünkü "idrak edebilen için göklerin, yerlerin hepsi sözdür. Hafif bir sesi duyana bağırıp çağırmaya ne lüzum var?”2 Yüce Allah da bu evrenleri yaratırken "ol” demişti ve “her şey” emri bütün ayrıntılarıyla anlayarak hemen yerine getirmişlerdi3 . Evren sözle yaratılmıştır, ama söz olmadan ihtiyaç vardı. Sözler, asıldan, ihtiyaçtan meydana gelmiştir4 . Asıl olan anlamlardır; ağız, dudak, söz, yazı, işler, eserler hepsi arazdır. Cevher, bütün bunların gerisinde kalan şeydir. Gerçeğe ulaşmak için belirtilerin hepsini evvel emirde terk etmek gerekir. Ama bu, varlık evrenindeki nesneler, olaylar, belirtiler kötüdür, zararlıdır demek değildir. Her şeye kadir olan Allah, bu varlık evrenini boşuna yaratmadı. Meselâ, kayısı çekirdeğinin bir kabuğu, bir aslı, içi, özü vardır. Öz değerlidir ama kayısı çekirdeğinin kabuğunu kırıp içini ekersek bir şey bitmez; o ancak kabuğu ile ekilirse çıkar5 . Bu, anlamların ortaya çıkması için maddenin ve sözün nasıl gerekli olduğunu göstermektedir. Hiç bir anlam tek başına ortaya çıkmaz. Meselâ bir sözün meydana gelmesi için çevredeki birçok varlıklar ve olaylar, bunları algılayacak duyu organları, bu algıları değerlendirecek, adlandıracak bir düşünce, düşünceyi ifade edecek ağız, dil, diş, damak v.s. gibi organlar gerekir. Söz, konuşmayı ve konuşulanı anlamayı bilen kişilerin yanında yüce ve değerlidir. Gökten inen söz, hor-hakir görülemez. Eğer kötü söylenirse, binlerce söz bir anlam ifade etmez; ama iyi söylenirse bir tek kelime veya cümle binlerce anlam ifade eder, binlerce söz yerine geçer. 1 Fîhi Mâfih. s.118. 2 Fîhi Mâfih. s.34. 3 Kur'ân-ı Kerim. 36/82, 46/82. 4 Fîhi Mâfih. s.215. 5 Fîhi Mâfih. s.221 “Söz, perdesini kaldırsa da ortaya çıksa o zaman görürsün ki, yaratıcı Tanrı'nın sıfatıdır söz. Söz yüzünü gösterse herkes gıpta eder ona, bundan dolayı yüzünü gizler. Ne mutlu o kişiye ki, sözde sır sahibidir, aklına geleni söylemez. Arştan yere dek zerre-zerre her şey konuşmadadır; yeryüzü de bil ki anlayışta tıpkı Arşa benzer."1 Tanrı anlayışından doğan sözler, yaratıcı ve iş yapıcıdır. Gerçeklerden uzak insanların dilleri ise kavgaya ve savaşa neden olur. Bazen en keskin silâhtan daha yaralayıcı ve öldürücü olan söz, iyi kullanıldığında zıt unsurları birbirine yaklaştıran, acıları tatlılaştıran, barış ve sevgiden mutlu ürünler ve sonuçlar çıkartan bir güç olur. Mevlâna, sözün büyü gibi tesir ettiğine dair bir hadisten bahseder2 . Düşmanlıkla ve gerçek olmayan esaslar üzerinde, çeşitli duyguları okşayarak söylenen sözler, insanın içindekilerle de birleşerek çeşitli kötü sonuçlar doğurur. Ancak bazen bu sözlerin panzehiri de, onların etkisini silecek, insanı doğru değerlendirmeye ve düşünmeye sevk edecek sözleridir. Bu anlamdaki sözler güneş gibidir, insanı ve çevresindekileri ısıtır. Sözün aslı da güneş gibidir; ışıkları doğrudan görünmez, ancak cisimlere çarptıklarında görülür. Sözler de ancak sesler şeklinde duyulduğunda, yazı şeklinde okunduğunda farkına varılır ve anlaşılır3 . Sözün etkili olabilmesi için, candan ve gönülden gelmelidir. Yoksa bu makamlardan kaynaklanmayan bir söz, güneş etkisi yapmaz, bilakis tam ters bir etki yapar4 . Sözün insafı algılama ve düşünmesine olumsuz etkilerini göz önüne alan Mevlâna, söz makamını "afyon huylu", insanı uyutup giden bir makam olarak değerlendiriyor5 . Sadece söze dalmak, aynı renklere, şekillere dalmak gibi insan düşüncesinin daha derindeki gerçeklik kademelerine geçmesine engel olur. Ancak öyle uyandırıcı sözler vardır ki, insanı "sözden kurtarır"6 , tıpkı bir hastalıktan iyileşmek gibi insanın yeniden daha sağlam esaslar üzerinde algılama ve düşünmesini sağlar. Varlıklar ve olaylar geçip gider, yalan ve yanlışlar zaman içinde kaybolur; insanlara kalan doğrular ve gerçeklerdir. Yalan ve yanlış olan 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.145(78. gazel) 2 Mesnevi. 3/4080 3 Fîhi Mâfih. s.299. 4 Mesnevi. 2/2844 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.252(2944) Dîvan (2).s,369(4785) 6 Mesnevi. 6/4604 sözlerle varlıklar ve olaylar bir rüzgâra benzer. Nasıl rüzgâr geçip gidip çayırlık ve çimenlik şen ve yeniden hayat bulur bir tarzda kalıyorsa; söz de nefesle birlikte gelmesine rağmen nefes geçer gider, söz kalır1 . Tabiattaki her varlık kimine dost kimine düşmandır; bir olay, bir kısım yaratık için faydalı, diğer bir kısmı için zararlıdır. Đnsanları serinletmek için yapılan bir havalandırma, o rüzgârın şiddetine dayanamayan hafif varlıklar için bir felaket olur. Söz de böyledir; birisine bal olan bir söz başkasına zehir olabilir2 . Söz vardır, cehennemden kopar gelir; söz vardır, can şehrinden gelir. Dil ve dudak tatlı ve acı denizler arasında bir berzah, çeşitli karakterdeki kişilerin bir pazaryeri gibidir; o pazarda değerli mallar da bulunur değersiz mallar da, gerçek para da vardır kalp para da. Oradaki pazarlıklar kimi için zehir olur kimi için de bal3 . Đnsan söz ile başkalarını etkilediği gibi büyük sevaplar ve günâhlar da işleyebilir. Kur'ân-ı Kerim'in Mâide sûresinde “Yahudiler, "Allah'ın elleri bağlanmıştır” dediler, bunun için elleri bağlanmıştır, söyledikleri bu söz yüzünden lanetlenmişlerdir", denmektedir4 . Đnsan, gerçeğe aykırı sözü bilmeden söylüyorsa "yanlış", bilerek söylüyorsa, bu "yalan” olur. Doğru, gönlü yatıştırır; yalan ise gönüllerde şüphe uyandırır. Yalan söz, gönül kandilinin yağına katılmış su gibidir; gönlün yanmasını ışık vermesini bozar; doğru söz ise aydın gönlü daha da aydınlatır5 . Öte yandan Doğu edebiyatında sık sık vurgulanan, dilin insan insan başını hem yükselteceği hem de -iyi kullanılmazsa- kestirebileceği görüşünü Mevlâna da tekrar etmektedir6 . Sözlerin içindeki anlamlar da, varlıkların içindeki anlamlar gibi kat kattır. Bir sözdeki bütün anlam kademelerini herkes çözemez. Bu nedenle söz, hitap edilen kişinin anlayışına göre söylenmelidir. Öte yandan sözü dinleyenin de, o söz içindeki anlamları tutup çekmesi gerekir; çekmedikçe sözün anlamı içinde gizli kalır ve ne kadar anlama çekilirse o kadar anlam gelir7 . Bir kişinin söylediği sözün güzelliği, dinleyenin anlamasından meydana gelir. Eğer karşıdaki dinlemiyor veya anlamıyorsa, söze devam etmenin bir anlamı yoktur. Yoksa bu, sağırlara yirmi dört makamdan çalgı çalmaya, körlere resim göstermeye benzer8 . Dostla dost, düşmanla düşman, çocukla çocuk, bilge ile bilgece konuşmalıdır. Yapılan konuşmalar ancak bu şekilde anlam kazanır9 . Meseleye kökten yaklaşan Mevlâna, bir gazelinde şöyle söylüyor: 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.97(758) 2 Mesnevi. 4/136-137 3 Mesnevi. 6/4292-4300 4 Kur'ân-ı Kerim. 5/64 5 Mesnevi. 2/2736-2744 6 Mevlâna'nın Rubaileri. s.139(681) 7 Fîhi Mâfih, s.176 8 Mesnevi. 6/1660-1668 9 Mevlâna'nın Rubaileri, s.257(1246) “Sözü insanlara söylerler; yalnızken hiç kimsecik, sevgilinin sırrını kapıya-duvara söylemez."1 Sözü gerçek şekliyle anlama ve kötüye kullanmama yeteneği olanlara söylemelidir; çünkü söz gizli anlamlardan, sırlardan bahseder. Đnsanların bazıları uzağı görmek gayreti yüzünden kör olurlar. Bu insanlar ince sözlere dalmış, düğümleri çözmeye âşık olmuşlardır. Bilmezler ki, çözülen her düğüm bazı soruların cevabı olabileceği gibi, birçok yeni soruyu da beraberinde getirir. Bundan bir sonuç alınamayacağı gibi, düğümleri çözmek insanların daha büyük hakikatleri görmesine engel olur; onda kör bir gurur yaratır2 . Anlam derinliklerine fazla düşmeden, sözün içinde bulunan önemli anlamlara ulaşabilmek gerekir. Her söz çıplak olarak anlaşılmayabilir; çünkü o bir büyük evren olan insanın içinden gelmektedir, bir ses ve şekil sıralaması olmaktan öteye bir anlamlar yumağıdır. Bu nedenle Mevlâna, “Ben, kilitten seslenen bir kapı anahtarı gibiyim sanki. Sanır mısın ki, benim sözüm sadece bir sözdür?"3 Söz, bir taraftan varlık ve olayların içindeki anlam katlarından haberler verirken bir taraftan da anlamları daha da gizleyebilir veya görünmesine engel olabilir. "Bizim sözümüz, sustuğumuz zaman daha da açık anlaşılır."4 diyen Mevlâna'ya göre, gerçek o kadar açık ve parlaktır ki, çoğu zaman dilin anlatabileceğinden binlerce kat daha açık olarak kendini ortaya koyar. Ses ve yazı halinde anlatış ise kulağı, gözü ve dolayısıyla akılları oyalar, meşgul eder, gerçeklerin algılanma ve değerlendirmesini engeller. “Söz söylemek, o pencereyi kapatmaktır; söz söylemek onu gizlemenin ta kendisidir."5 Eğer varlık evrenine dikkatle bakacak olursak, susar gibi görünen bu varlık ve olayların, gerçekleri açık ve sesli olarak anlattıkları görülür. Anlamlar her an varlıktan yokluğa, yokluktan varlığa gelip gidiyor. Oluş dünyasında her an cansız varlıklar canlanıyor, canlı varlıklar ölüyor; cansız varlıkların kimyevî terkipleri, halleri ve konumları durmadan değişip duruyor. Bin türlü şekil, renk, ses, koku, v.s. belirtileri arasında olup duran bu gerçeklerin, insanlara dilin anlatacağından çok daha fazla şeyler söylememesine imkân var mı? Beden göz göz olmuş, bu olayları 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. 8.431(4141) 2 Mesnevi. 2/3740-3747 3 Mevlâna'nın Rubaileri. s.74(354) 4 Mesnevi. 6/700. Dîvan (2). 5.114(1411-1412), 206(2613) 5 Mesnevi. 6/702 algılamakta ve anlamaktadır. Đnsanların ve varlıkların birbirlerini anlamaları için çoğu kez sözlere gerek yoktur. "Fabl” denilen, hayvanların kendi aralarındaki olayları onları konuşturarak anlatmaya çalışan masallar, insanların anladığı bu gerçekleri dile getirmektedir. “Kelile ve Dimne” aslanları, öküzleri, filleri, kargayı, leyleği, bülbülü, gülü v.s. konuşturmaktadır. Bütün bu olayların arkasında verilmek istenen anlamlardır. Dünyadaki varlıkları ve olayları böyle bilmek gerekir. Mum ile pervane arasında cereyan eden olayda söz yoktur ama anlam vardır. Hal dilini duymak, okumak ve anlamak gerekir. Bunu anlamayan insanlar, sözlerle daha da perdelenmiş olan anlamları nasıl anlayacaklardır? Bunlar kelimelerde, ses ve yazıda takılıp kalırlar1 . Bir Arapça hocası gramer anlatırken okunuşlara örnek vermek için "Zeyd Amr'ı dövdü” cümlesini söylermiş. Bunu anlamayan kişi, "Ne suçu vardı da dövdü?” demiş. Gramerci ne kadar uğraştıysa da örneği anlatamamış; adam hâlâ "Suçsuz adamı niye dövdü?”diye sorup duruyormuş. Gramerci çaresiz, onun hırsızlık yaptığı için dövüldüğünü söylemiş. Adam da, "Şimdi oldu, işte şimdi kabul ettim", demiş. Mevlâna, "Doğru, eğrilere eğri görünür", diyor2 . Bir şaşıya ayın bir olduğunu kabul ettiremezsin, çaresiz "Senin gördüğün gibi ikidir", diyeceksin. Bir bilgin, masal yollu, "Hindistan'da bir ağaç var, kim onun meyvesini yerse ne yaşlanır ne de ölür” dedi. Bunu duyan bir padişah birçok adamla, yıllarca bütün Hindistan'da o ağacı aradı. Bulamadı tabiî; çünkü kastedilen bilgi ve erdem ağacı idi; o padişah, sözün arkasındaki anlama ulaşamamıştı. Dört arkadaş vardı; bir Türk, bir Arap, bir Rum ve bir Fars. Bunlar bir gün bir yerden para buldular, canları üzüm istiyordu. Đranlı, "Bununla engûra alalım” dedi. Arap itiraz etti, "Hayır ben onu istemiyorum, bence ineb alalım” dedi. Türk, "Benim canım üzüm istiyor” dedi; Rum ise "Bunları bırakın, bence istafil alalım” dedi. Anlaşamadılar, kavgaya tutuştular. Neydi mesele? Mesele, isimlerin anlamlarından haberleri olmamasıydı. Aslında hepsi kendi dillerinde üzüm istediklerini söylüyorlardı. O para ile hepsinin istekleri karşılanabilirdi. Niyetlere ve anlamlara bakmayıp söze bakarsak savaş olur. Đnsanların çoğu da böyledir. Bu nedenle yüce Allah, "Susun, dinleyin ve rahmete erin” buyurmuştur3 . Đnsanların dilleri, duyguları, anlamları milyonlarca çeşittir; Tanrı'nın ise tektir ve herkese hitap eder. Sözler, gerçekliğin bir gölgesi olabilir, ama onu olduğu gibi ifade etmesi mümkün değildir. Đki insan bir araya gelince konuşurlar; ama onları bir araya getiren söz değildir; söz sadece bir bahanedir. Đnsanları birbirine yaklaştıran, ruhsal birliktir. Sevgiyi de meydana getiren, insanlar arasındaki bu ruhsal ortaklıktır. Mıknatıstaki, kehribardaki çekim güçleri gözle görülmez ama bazı cins maddeleri kendilerine çekerler. 1 Mesnevi. 2/3620-3688 2 Mesnevi. 2/3644. 3 Kur'ân-ı Kerim. 7/204. Gerçeğin aynısı olmayan, bir gölgesi veya ışığı olan söz belli bir amaç için, bir etki yaratmak için söylenir. Bazılarının çok değişik söz ve ifadelerle sağladıkları etkiyi, bazıları da sözsüz meydana getirirler. Söz, gerçeğin anlatımı yollarından birisidir ama tek yolu değildir. Bir insan karşısındakini dinlerken kendi içinde daha önce var olan bilgilerden yararlanır. Yeni işittiği sözlerden bazılarını kabul eder, bazılarını etmez. Đnsan konuşurken kendi içinde cereyan eden bu tartışma ve hesaplaşmalara müdahale edemez. Arasa, içinde konuşan birini bulamaz, tartışmaları duyamaz. Demek ki sustuğunu, konuşmadığını sandığımız insanlar da konuşuyorlar. Bazıları emrindekilerle konuşurken dile müracaat etmeden yüz rengi, göz ve kaş işaretleriyle dediklerini anlatır ve yerine getirtir. Bu şekilde tabiattaki bütün varlıklar birbirleriyle anlaşırlar; bir mücevherci altını mihenk taşına vurunca cevabını alır. Bütün ölçü araçlarıyla insanlar arasında bir konuşma ve anlaşma vardır. Vücudumuzun açlık, hastalık ve diğer durumlarda verdiği işaret ve belirtiler onun bize karşı konuşması, bizim ona verdiğimiz yemek ve ilaçlar bizim cevabımız; buna karşılık tokluk ve sağlık onun cevabıdır1 . Mevlâna, eserlerinin çeşitli yerlerinde sık sık "Akıllıya bir işaret yeter” der2 . Çünkü tabiatta cereyan eden olayları, varlıkların değişimini, varlıkların ve olayların arkasındaki anlam katlarını bütün incelikleriyle anlatmaya imkân da yoktur, gerek de. Çok uzun sözler bazen görüşleri kısaltır. Amaç, görüşlerin uzun, sözlerin kısa olmasıdır. Fazla söz, genelde düşünceyi dağıtır gider3 . Đnsan bütün zerreleriyle düşünmeli ve düşünürken de tabiattaki bütün zerreleri hesaba katmalıdır. Mevlâna, böyle bir durumda şu dizeleri okuyor: “Yarabbi, ecelimden önce ilimden de geçir beni, amelden de; hele şu, bütün ağızlara gelen konuşma, söyleme ilminden büsbütün geçir..."4 Çünkü dilden çıkan söz pek bir şey anlatamadığı gibi, insanlara da boş bir gurur ve kibir verir. Asıl konuşan, düşünen gönüldür; dolayısıyla dilin çıkardığı ses yerine gönlün sesine yönelmelidir. Orası insanlara konuşarak değil susarak hitap eder. “Sus ki, sükût evreni dolu bir dünyadır; söz davulunu çalıp durma; söz, içi boş bir davuldur."5 Bu dünyada oluş birbirine zıt şeylerin, birbirinden ayrı varlıkların sevgi ile bir araya gelmelerinden olur. Bu oluşun içinde hem meydana gelme hem de dağılma vardır. Đnsanların bütün boyutlarıyla algılayamayacakları ince bir sevgi, Tanrı'nın gücü, varlık ve yokluk 1 Fîhi Mâfih. s.11-12, 202, 230-231 2 Dîvan-ı Kebîr. cilt 5, s.57(681) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.460(6294) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.175(1658) 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s. 108(871) evrenindeki en küçük zerreleri bile her an için çeşitli şekillerde etkilemektedir. Bu kadar ince ve algılaması güç şeyleri söze ve dile getirmek de güçtür. Bu nedenle Mevlâna, coşkunun belli bir seviyesinden ötede, dile "sus” komutunu vermekte, susarak, sözsüz-kelimesiz konuşmaya geçmektedir1 . Dilin gücünden bahsederken, onun bilgi öğretebilme özelliği üzerinde de kısaca durulmalıdır. Đnsanlar bir şeyler öğrenirken genellikle dili kullanırlar, bir takım becerileri tekrar ederek pekiştirirler. Ancak dille bellenen bilginin değeri, gönülde oluşan, gönüle doğdurulan bilgiye göre hiç yoktur. Gönüle gelen ışık, bilgilerin en güçlüsü, en gerçeğidir. "Dilden aktarılan bilgiyi, su varken teyemmüm bil."2 Âdem’i meleklere üstün kılan, Allah'ın onun gönlüne giren ışığı, ona öğrettiği adlar idi. “Anlam balçıkta görünsün diye yüzünü harf ve söz örtüsüyle örttü. Söz, bu yüzden anlamı açıklar ama o yüzden de kapar-örter."3 Đnsan için en doğru ve en iyi eğitici, vahiydir; ancak o gizli, ince ışığı herkes algılayamaz. Bu nedenle dünyada diller var olmuş, söze ve yazıya dökülmüştür. Ama bilgiyi gönülden anlayabilenler için bu sözler ve yazılar çok kaba dikenlere benzerler. Dil, esasında bir et parçasıdır, ama Tanrı onu konuşturmaktadır. Tanrı, bir et parçasını konuşturduğu gibi, evrendeki her zerreyi ve her varlığı da konuşturmaktadır. Dilin konuşması ne kadar akla mantığa uygunsa, tabiattaki diğer varlıkların konuşması da o kadar akla mantığa uygun olması gerekir. Dilin de, konuşmanın da temeli, durmadan akan bu suyun başı Allah'tır. "Her şeyi söyleten Allah, bizi de söyletti."4 Dolayısıyla dilden alınan bilgiler de, bir kaç aracı vasıtasıyla gelen Tanrı'nın bilgileridir; ancak bu bilgiler aracıların algılaması ve değerlendirmesi sırasında önemli ölçüde değişmiş, bozulmuş, zayıflamış olmaktadır. Dilin insandaki hitap merkezi birinci planda kulaktır. Kulak bir şeyi çok işitirse, görmüş gibi olur. Bilgilerimizin büyük bir kısmı, kulaktan duyulanlardır. Annemiz ve babamızın kim olduğunu duyarak öğreniriz; dünyanın göremediğimiz birçok yerinin var olduğunu da duyarak öğrenmişizdir. Demek ki, kulağın işittikleri de göz yerine geçiyor. Anlatılanlara göre, görmediğimiz yeri görmüş gibi tasarlayabiliyoruz. Öte yandan söylenen bir söz ağızdan ağıza yüz binlerce kez tekrar edilmiş olabiliyor. Eğer binlerce kişi, aslında değersiz olan bir şeye çok fazla değer verirlerse, o şey değerlenir. Đnsanın zihnine bu şekilde yerleşen bilgiler, daha sonra insanın algılamasını da etkiler. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.251 (2368) 2 Mesnevi. 4/1418 3 Mesnevi. 4/2912-2973 4 Kur'ân-ı Kerim. 41/21. Meselâ, kalabalık içinde yabancıların simgesi aklımızda pek kalmaz, tanıdıkları hemen hatırlarız. Gene kalabalıkta bir kişiyi arıyorsak, diğer insanlara dikkat etmeyiz. Kitapta belli bir konuyu ararken diğerleri dikkatimizi çekmez veya bir gürültü içinde aradığımız ve tanıdık bir ses, hemen dikkatimizi çeker1 . Bütün varlıklarda olduğu gibi, insan soyundaki bilgilerin aslı da Allah'tandır. Kur'ân'ın Rahman sûresinde “Rahman, Kur'ân'ı öğretti; insanı yarattı; ona dilleri ve konuşmayı belletti"2 denilmektedir. Tanrı, insanlara ve diğer varlıklara belletilmeyen bilgi verir, söz söyler; insanlar ise onu defalarca tekrarlayarak, birçok vasıtalar kullanarak belletirler3 . Đnsanlardan bilgi bellemenin yolu, sözdür; bir sanat öğrenmek istiyorsan, onun yolu da iştir. Ama Tanrı katının bilgisine ulaşmak istiyorsan, burada diller ve sözler bir işe yaramaz; çünkü orada öğrenilmesi gereken yokluk bilgisidir ve o da ne dille öğrenilir ne sözle4 . Đnsanların çoğu sözleri, eskiden yaşamış insanların sözleridir veya onlara dayanır. Çoğu kez de sözler, başkalarının sözlerinin kuru bir taklidinden ibarettir. Dilin, düşüncenin gönülden ve taze olabilmesi için, Tanrı ışığıyla ışıklanması gerekir. Peygamberlere gelen vahiyler saf Tanrı ışıklarıdır, onların söyledikleri diğer sözler ve yaptıkları hareketler de, Tanrı ışığını en iyi yansıtan söz ve hareketlerdir. Đçinde Tanrı ışığı olmayan söz, toza dumana benzer, kısa bir sürede dağılır gider5 . Đnsan, tabiatı gereği önce kulaktır, çocuk konuşmaya başlamadan önce bir süre dinler. Dinlemeden konuşma olmaz; söze dinleme ile girilir. Đnsanlar sanatta, sözde bir ustaya ihtiyaç duyar. Dinlemeden konuşan, herhangi bir konuda ustaya ve örneğe ihtiyacı olmayan, sadece yüce Allah'tır6 . Đnsan hem dili hem konuşmayı ve yazmayı öğrenir; sevgide, bilgide, sanatta asıl temeller ise Tanrı katında atılır. Tanrı katında bu temeller lûtf edilmezse, daha sonra sevmek, bilgi öğrenmek, konuşmak, yazmak, çeşitli sanat eserlerini yapmayı öğrenmek mümkün değildir. Yüce Allah geceyi gündüze, sütü bala, acıyı tatlıya, güzeli çirkine katmış ve hâlâ da katmaktadır. Đnsan da bu katışık varlıklardan birisidir; toprakla yüce can, iyi ile kötü, akıl ile nefis, melek ile hayvan birbirine katılmış, birbirlerinin dilleri öğretilmiş, birbirleri sevdirilmiştir7 . Var olmanın şartı, zıt şeylerin birbirlerini tanıması ve sevmesidir. Đnsan olarak yaşamanın esaslarından biri de tabiatta var olan cisimlerin ve cereyan eden olayların bilinmesi, onların dillerinin anlaşılması ve oradan anlamlara yükselmedir. 1 Fîhi Mâfih. s.330-331. 2 Kur'ân-ı Kerim. 55/1-4. 3 Mesnevi. 4/3040-3041. 4 Mesnevi. 5/1061-1066. 5 Mesnevi. 3/2539; 6/4559-4562, 4679-4682 6 Mesnevi. 1/1631-1640; 6/4845 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. 8.165(1518-1519) "... ve elbette sözlerinden tanırsın, anlarsın onları ve Allah yaptıklarınızı bilmektedir."1 Đnsanın ve diğer varlıkların en iyi tanınma yollarından biri sesler ve sözlerdir. Nasıl bir testinin, bir cam eşyanın çatlak olup olmadığını anlamak için sesine bakıyorsak, insanları da konuşturunca onların niyetlerini, bilgilerini, değerlerini anlarız2 . Mevlâna bir rubaisinde "Benim dilim bensiz de konuşuyor; fakat ben onun ne buyurduğunu bilemiyorum” demektedir3 . Đnsanların birbirlerinden farkı, şekilden ziyade bilgi, inanç ve düşünme yönündendir. Đnsanlar arasındaki akıl farklarını en iyi şekilde gösterecek olan da konuşmadır. Hz. Muhammed de "Erlerin güzelliği dillerinde gizlidir", demektedir4 . Đnsanların güzelliği, sözlerinin doğruluğunda; olgunluğu ise yaptığı işlerin güzelliğindedir. Đş ve söz, insanın gönlünün tercümanıdır; insanın içi de dışı da bunlar vasıtasıyla anlaşılabilir. Nasıl bir insanın bedensel hastalığının anlaşılması için onun idrarı, kanı v.s. tahlil ediliyorsa; onun içindeki ruhsal ışığın veya karanlığın anlaşılması için de söz ve hareketlerine bakmalıdır5 . Mevlâna, Mesnevi'sinin ilk hikâyesinde böyle bir konuyu işlemektedir. Sesler, varlıkların birbirlerinden ayırt edilmesinde önemli roller oynarlar. Çeşitli varlıklar birbirleriyle sesle anlaşırlar. Đnsanlar ise bütün varlıklardan ziyade sesle anlaşırlar. Bu kanaldan hem başkalarını anlarlar hem de kendilerini anlatırlar. "Đnsan, dilinin altında gizlidir"6 . Ruhun ve canın gizliliklerine ulaşabilmek için dil, iyi bir rehberdir. Sadece ruh ve can gibi yüce makamlar değil, alelade hallerin anlaşılması için de söz bir vasıtadır. Sözler, her söyleyenin ağzında aynı değeri kazanamazlar. Kuyumcunun elinde bir kundura âleti, doktorun elinde bir ressamın âleti nasıl bir işe yaramazsa, bazı bilgileri ve sözleri de çoğu kişi kullanamaz. Meselâ, "Ben Hakkım” ("Ene'l-hakk") sözü Mansûr'un ağzında büyük bir anlam kazanırken, bir zındığın ağzında küfür olur gider. Nasıl bir âleti ancak o âletin ustası kullanır ve işe yarar hale getirirse, sözleri de ancak bilgisine ve anlamına sahip olanlar kullanabilir7 . Bilgi, iyice benimsenip ona uygun davranılmadıkça bir kabuk olarak kalır. Söz de, eğer içteki düşünce ve halleri aynen yansıtmıyorsa bir kabuğa benzer. Sözle öz bir olmalıdır, birbirlerine tam olarak uymalıdır. Bu bakımdan sözün çoğu özden uzaklaşır; az ve öze uygun konuşmalıdır8 . Tanrı'nın "bütün” hakkındaki bilgisine, "bütün"ü kapsayan düşüncesine, "Ol” emri ile varlıkların ve olayların en ince ayrıntılarına kadar planlanıp olmasına karşı insan düşüncesinin, aklının, bilgisinin ve 1 Kur'ân-ı Kerim. 47/30 2 Mesnevi. 3/790-797 3 Mevlâna'nın Rubaileri. s.92(447) 4 Mesnevi. 3/1439 5 Mesnevi. 5/236-241 6 Mesnevi. 1/1275; 2/848; 5/258 7 Mesnevi, 2/302-310. 8 Mesnevi. 5/1174-1178. dilinin sınırlı ve âdeta bağlı oluşu Mevlâna'nın sık sık belirttiği konulardır. Ona göre, evrenin sırlarını bilmek yeterlidir; insan için bilmek esastır, söylemek ve konuşmak değil1 . Mevlâna, gerçeklerin ince sırlarına daldığında sık sık "Sus” emrini vermekte ve gazeli kesmektedir; sırların açıklanmasına izin olmadığını belirtmektedir2 . Diline yüz düğüm vurulduğunu, sözün bağlı bir halde geldiğini, bu nedenle kırık-dökük söylediğini belirtiyor. Đnci, "inci” kaldıkça, buğday, "buğday” kaldıkça bir şeye yaramaz, un olmalı, ilaç olmalı, ekmek olmalıdır, diyor ve bu anlamda söz seviyesinde kalmayı da insanın ana gerçek içinde eriyip gitmesine bir engel olarak görüyor3 . Allah'ın her an yaratmakta olduğu anlamlar evreni o kadar geniştir ki, insanların onu anlayıp izah etmesine dil yetmez. Yaratılmış olan evrenlerin ve evrenler içindeki çeşitliliğin yanı sıra Allah'ın sözlerinin de bitmeyeceği, Kur'ân-ı Kerim'de şöyle anlatılmaktadır: “Yeryüzünde ne kadar ağaç varsa hepsi kalem, deniz de mürekkep olsa ve bundan sonra yedi deniz daha mürekkep olup o denize katılsa, gene Allah'ın sözleri yazılıp tükenmez; şüphe yok ki, Allah duyar ve görür."4 Allah, her an bütün yarattıklarının en küçük zerrelerine bile hitap etmekte, "harfsiz-dudaksız yüzlerce söz söylemektedir."5 Allah'ın evrenleri ve onun içindekileri idare edişi, sebeplerle ve eserlerledir. Ama onları meydana getirirken nasıl tesir ettiği, insanların bilgisinin çok üzerindedir. Bu nedenle tam inanç sahibi insan, Tanrı'nın anlamlar evrenine oldukça yaklaşmış olan, hattâ onun içine girmiş olan kişidir. Mevlâna, bir gazelinde şöyle hitap ediyor: “Onun sözlerini kulaksız duy, ona dilsiz-ağızsız söz söyle; çünkü dille söylenen sözün bazı bazı yalan olmamasına, bazı bazı insanı incitmemesine imkân yok."6 Đnsandaki her organ Tanrı'nın ululuk sınırlarını, Tanrı ışığını kendi yapısına göre içmekte, kendi ihtiyacı olan bilgileri almakta, ama çoğu kez oradan öğrendiği sırları kimseye anlatamamaktadır. Tanrı'dan dinlediği emirleri her varlık anlamakta, iş olarak yerine getirmekte, renk, şekil, koku v.s. olarak sunmaktadır. Tanrı'nın gerçeklik sırlarını içen insanlar da süsen (susan) gibi aslında yüz dilli olmalarına rağmen dilsiz kesilmekte, hal dili ile konuşmaktadırlar7 . Hal dilinin anlatım gücü 1 Mevlâna'nın Rubaileri. s.156(769). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.11(48), 15(76), 23(148), 34(214), 37(243), 41(275) v.s. Bu şekilde her ciltte yüzlerce örnek vermek mümkündür. 3 Mesnevi. 4/339-348. 4 Kur'ân-ı Kerim. 31/27. Bak aynı anlamda: 18/109. 5 Mesnevi. 6/1074 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.327(3204) 7 Dîvan (2). 8.109(1350), 399(5194) Mesnevi. 3/21 karşısında gerçekten de insan dilinin anlatım gücü çok sınırlıdır. Dünyadaki varlık ve oluş evreni o kadar şaşırtıcıdır ki, bunları dille anlatmak imkânsızdır1 . Đnsan ise buna rağmen, bu olmayacak işi yapmak için karanlıklar içinde çabalayıp durmaktadır. Allah'ın insanları değerlendirmesi söze bakarak değil, gönüle bakarak olur. Çünkü cevher gönüldür, söz onun belirtisidir. Söz ile gönüldekilerin söylenmesi insanın kendi kendisini ikna içindir; yoksa Allah onun gönlündeki gerçeği, sözlerin buna uygun olup olmadığını bilmektedir. Mevlâna, "Bütün akılları, bütün düşünceleri, bütün sözleri yakın gitsin” dediğinde, Allah'a hal yolu ile ulaşmış olduğunu, ona ulaştıktan sonra hâlâ dil, düşünce, akıl gibi şeylerin "Kâbe’nin içinde kıble aramak” gibi olduğunu anlatır2 . Tabiatta öyle olaylar olup bitmektedir ki, bunlar ne dile ne söze sığmaktadır; bu konuda dil âciz kalmaktadır. “Gözün bir kere görüp anladığını, dil yıllarca anlatamaz. Anlayışın bir solukta gördüğünü kulak, yıllar geçse de işitemez3 . Söz, hiç bir zaman anlamı tam olarak kucaklayamaz. Söz söylemek, nihayet gerçeğin bir ölçü âletidir; gerçeklik o kadar geniştir ki, onu küçük ölçü aletleriyle, kırık-dökük söz ve yazılarla izah ve ifade etmenin imkânı yoktur. Hele Allah'ın gerçeklerinin, bizim ulaşabildiğimiz gerçeklere göre hayal bile edemeyeceğimiz genişlik ve çeşitliliği göz önüne alınırsa…4 Đnsanların gerçeği ararken sık sık söze müracaat ettiği, ama bunun gerçeklik arayışını kestiği Hz. Mûsâ ile Hz. Hızır arasındaki hikâyede de gözükmektedir. Bize göre Mûsâ son derece ölçülü ve mantıklı konuşmasına rağmen, Hızır onun çok konuştuğundan, çok soru sorduğundan şikayetçidir. Mûsâ'yı çok konuştuğu için uyarmakta, "Benimle beraber geleceksen dilsiz ol, kör kesil", demektedir5 . "Evrende bir amaç arıyorsan, sakın kendini amaç yapma"6 diye öğütleyen Mevlâna, insanın gerçeğe ne kadar dalarsa o kadar susması gerektiğini anlatır. Gerçeklerin farkına varması insanda bir görüş meydana getirir veya var olan bir görüşü kuvvetlendirir. Oysa söz, görüşü bulandırır. Başlangıçta gerçeğe ve görüşüne ait bir-iki söz söyleyince geriden gelen sözler bulanmaya başlar. "Söz sözü açar", ama bu arada söz doğrudan eğriye akıverir. 1 Mesnevi. 3/58. 2 Mesnevi. 2/1757-1769. 3 Mesnevi. 3/1995-1996 4 Mesnevi. 2/3017-30019. 5 Mesnevi. 2/3523-3526. 6 Mesnevi. 6/1597 “Senin elinde değildir; ağzını açtın mı arı-duru sözün ardından bulanığı da akar."1 Sadece Tanrı vahyi hep temizdir, hep temiz akar. Đnsan ise bulanık söz içmeyecek ve hiç bir zaman bulanık su akıtmayacak şekilde kendi halini değiştirmelidir. Mevlâna ne zaman Tanrı gerçeğine ulaşsa, ne zaman onun perdesiz güzelliklerini anlatmaya kalksa sözün daraldığından ve karardığından şikâyetçidir2 . Tanrı bu dünyada yarattığı hiç bir şeyi işsizgüçsüz bırakmamakta, kendisi de bir an olsun işsiz-güçsüz durmamaktadır. Her şeyin mimarı, her şeyin boyacısı, her şeyin seslendiricisi olarak durmadan yaratıyor; yarattığı varlıkları da durmadan çalıştırıyor. Bütün bu oluşumu gönül kavrayabiliyor ve kendi bütünlüğü içinde de anlatabiliyor; ama duygulara ve dile geldiğinde esas özelliklerinden binlercesini kaybediyor. Söz, gerçeği tam olarak anlatamaması bir yana, çoğu kez de gerçeği örtmek ve gizlemek için bir perde olarak kullanır. Đnsanlar bazı durumlarda sesleri, yazıları, sözleri, cümleleri duyar ve görürler de, daha ötedeki gerçeğe ulaşamazlar. Sözler, yazılar, insanların karşısına gerçeğe ulaşmayı engelleyen bir kapı olarak çıkar3 . Söz, kanatlı bir uçuşa benzer; Tanrı'nın gerçekler katında ise uçuş kanatsızdır. Orada kanatlı uçan çok hantal kalır, bir işe yaramaz. Đnsanın söylediği sözler sadece kabuktur; bu söz kabuğundan onun içindeki sırları anlamak çok zor ve her zaman da mümkün değildir4 . Bazen de insanların kalpleri çeşitli bilgi ve duygularla dolu olabilir; fakat bunları kelime ve cümleler haline getiremezler. Ama insanların içlerindekini söylememeleri sevmeye ve içteki niyet ve bilgilere göre iş yapmaya engel değildir. Meselâ, bebeklik çağındaki çocuk sütü sever, onunla büyür ama onu anlatamaz. Yetişkin insan da her ne kadar anne sütünün faydasından ve tadından söz etse de, bundan bir tat alamaz5 . Tanrı yolundaki bütün dualar Tanrı'nın isteğiyle olur. O isterse bütün varlıklar ona yalvarmaya girişirler. Tanrı'yı anan ağız ve dil, Allah'ın iradesiyle konuştuğu gibi, o korku ve sevgi anında Tanrı'dan cevabını da almaktadır. Asıl kötü olan gönüllerin, kalplerin, düşüncenin ve ağzın kapalı-kilitli kalmasıdır6 . Mevlâna, eğer kalp Allah'ın birliğine ve büyüklüğüne şahitlik ederse, dil ile bunun tekrarlanmasına gerek var mıdır, sorununu da tartışmaktadır. 1 Mesnevi. 6/1603. 2 Dîvan-i Kebîr, cilt 5. s.153(1774). 3 Mesnevi. 6/3489-3495. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.289(3483-3439). 5 Fîhi Mâfih. s.261. 6 Mesnevi. 3/172-210 Đnsandaki esas “yönetici merkez” gönüldür; bütün vücut organları ve hattâ zerreleri gönül ile duyarlar, onunla zevk alırlar ve onun emri ile hareket ederler. Görünüşte ayrı da olsalar, insanlardaki duygular anlam bakımından birdir. Bu bakımdan iman söz ile desteklenmeli ve açıklanmalıdır. Tanrı bile evreni söz ile yaratmıştır1 . Mevlâna için en büyük, en güçlü, en evrensel dil, aşkın ve sevginin dilidir. Bütün insanlar arasında, bütün varlıklar arasında kökeni sevgi olan binlerce dil vardır; aşkın ise bütün bunlardan başka daha yüzlerce dili vardır. Sevginin ve aşkın kokusu geldi mi bütün diller susar, şaşırır kalır; bütün varlık ve yokluk evrenleri kulak kesilir2 . Aşk, parçabuçuklardaki çeşitli unsurları, hattâ birbirine zıt unsurları ince bir ışık olan sevginin gücü ile birleştirerek varlık yapar, iş yapar, söz yapar... kademe kademe Tanrı'nın yüce katına doğru çıkartır3 . Aşk bütün varlıklardan, bütün düşüncelerden, bütün dillerden, bütün din ve mezheplerden yukardadır. Aşk denizi yokluk denizidir; oraya varıldığında varlık dünyasında gördüğümüz bütün farklılıklar ortadan kalkar; orada akla, düşünceye, birbirinden ayrı dillere ihtiyaç yoktur. Bu dünya da, öte dünya da orada yok olur gider. Varlık evrenindeki çeşitli diller, varlık üzerindeki gerçeklik perdelerini kaldıramazlar; bilakis söylenen her söz varlık üstüne bir perde daha gerer4 . Bu, âdeta kanı kanla yıkamak gibidir, perdelerin açılması için ne kadar söz söylense, gerçeklik biraz daha perdelerin altına girer. Allah, varlık evreninde sırları, birbirinden güzel birçok örtü ile örtüp gizlemiştir. Ama gerçek o kadar güçlüdür ki, her türlü örtünün altından bile kendini gösterir. Çünkü gerçeğin arkasındaki güç, aşktır; onu böyle coşturan, üzerindeki bütün perdeleri yakıp yandıran aşktır. O aşka ulaşan, artık perdelerle uğraşmayacağı için, dillere de ihtiyacı olmaz. "Biz aşkın âşıkıyız, çünkü aşk kurtuluştur", diyen Mevlâna, kendilerinin varlık âlemindeki bütün dillerden ayrı olduğunu göstermek için "Bizim, bu dilden başka bir dilimiz; Cennetten, Cehennemden ayrı bir yerimiz var", demektedir5 . Tanrı'nın dili de harfsiz ve sözsüzdür; o, bütün zamanlara ve mekânlara sessiz olarak konuşur. Tanrı, her türlü ses ve harften münezzehtir, ancak istediğinde her dilden, her sesten konuşabilir6 . Tanrı, istediğinin kalbini açar, onun istediği dilden hitap eder ve anlatmak istediğini anlatır. Onun kalbini açmadıkları ise apaçık sözler, apaçık gerçekler karşısında bile bir şey anlayamazlar. Gerçek anlamın kelime ve cümlelerle, yâni dille ifadesi imkânsız olduğuna göre, dilin faydası nedir? Dil ve söz, insanı heyecanlandırır, 1 Fîhi Mâfih. s.66-67, 118-119. 2 Mesnevi. 3/3843-3844. 3 Mesnevi. 3/4186-4189. 4 Mesnevi. 3/4720-4727. 5 Mevlâna'nın Rubaileri, s.72(343-344). 6 Fîhi Mâfih. s.62, 109. istemeye ve harekete sevk eder. Eğer söz olmasaydı, insan hayatta bugün yaptığı pek çok şeyi yapamazdı. Söz sadece motive eder, yoksa söz ile bir şey meydana getirilmesi mümkün değildir. Đnsan, görmediği birçok şeyi elde etmek için dili ile ona teşvik verilir. Ancak gerçeğe ulaşmak için sadece söz yetmez; öyle olsaydı vücudun yok olmasına, insanın bu kadar çalışıp çabalamasına gerek kalmazdı1 . 1 Fîhi Mâfih. s.295-298 2.3. Bilgi 2.3.1. Bilginin ilâhî temelleri "Doğruyu, Allah daha da iyi bilir"1 Mevlâna'nın eserlerinde geçen genel inanca göre, Tanrı gizli bir hazine iken bilinmeyi dilemiş ve bilinmek için bu varlık evrenini yaratmıştır. Dolayısıyla bu evrendeki nesneleri ve olayları bilmek, Tanrı'yı bilmektir Kur'ân'ın çeşitli âyetlerinde belirtildiğine göre de, Allah, bütün yerleri ve gökleri insan için yaratmıştır. Đnsan yaratılmadan önce yaratılan canlı ve cansız varlıklar ile melekler, Allah'ın kendilerine verdiği kadar bilgi ile Tanrı'yı ve çevreyi tanıyorlar, bir grup saf akıl olarak, diğer grup da tamamen nefislerine uyarak Allah'ın iradesini yerine getiriyorlardı. Ancak bu şekilde bir bilme ve kulluk etme, bilinmenin ve varoluşun bütün anlamını veremiyordu. Bilme ve Allah'a kulluğu belli bir çabalama ve belli bir hürriyet içinde başaracak bir varlık olarak insan yaratıldı. Bakara sûresinde, Allah'ın meleklere “Yeryüzünde bir halife var edeceğim” dediği; meleklerin de "Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi var edeceksin? Oysa biz seni överek yüceltiyor ve seni devamlı takdis ediyoruz” diye yalvardıkları ve buna karşılık yüce Allah'ın, "Ben, şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim” diye cevap verdiği anlatılır2 . Bu âyette, insanın yeryüzünde Allah'ın halifesi olduğu ve meleklerin belirttiği bazı olumsuz özelliklerine rağmen gene de Tanrı tarafından onlardan üstün tutulduğu anlaşılıyor. Allah insanı, hayır ve şerle sınamak için yarattı3 . Âdem'i yarattıktan sonra "bütün isimleri” ona öğretti4 . Aslında Allah, evrendeki her zerreye, her varlığa, her oluşa kendi aklından bir parça vermiştir. Bütün bitkilerin kendi özelliklerini koruyan ve büyümelerini düzenleyen bir akılları vardır. "Tanrı’nın balansına öğrettiği şeyi ne aslan yapabilir ne yabaneşeği. Taze balla dolu petekler kurar; Tanrı o bilgiden bir kapı açmıştır ona. Tanrı'nın ipekböceğine öğrettiğini hiç bir fil bilebilir mi, o çeşit düzeni düzebilir mi?"5 1 Mesnevi. 3/3845. 2 Kur'ân-ı Kerim. 2/30. 3 Mesnevi, 5/1556. 4 Kur! ân-ı Kerim. 2/31. 5 Mesnevi. 1/1014-1016. Mevlâna'ya göre bütün dünya ağzına kadar güzellik ve bilgi ile dolu bir testi gibidir. Tanrı da ağzına kadar dolu bir gizli bilgi hazinesi olduğu için çatladı, bu evrenleri yarattı; ancak bu evrenler onun bilgi denizine göre ancak bir damla kadardır1 . Tanrı'nın yarattığı bu varlık evreninde her varlık kendi yaratanını bilmekte, onu kendi bilgi ve anlayışı içinde teşbih etmektedir. Varlıkların hepsi Allah'a karşı açık ama kendilerine karşı kapalıdırlar; ayrı cinsler birbirlerinin halini pek anlamazlar. Bütün cansız varlıklar Tanrı'ya kullukta ustadırlar. Canlılar içinde bitkiler ve hayvanların da beslenme-büyüme ve üremeye dayalı bir hayat düzenleri olduğu için, hareketleri günâh sayılmamaktadır. Ama insanlara çok fazla bilgi verilmiş ve çok fazla da sorumluluk yüklenilmiştir. Ancak onlar da kendi aralarında binlerce ayrı gruba ayrılmakta, birbirleri ile anlaşamamakta; hattâ bir grup içindeki insanlar bile -aynı dili konuşmalarına rağmen- birbirlerinin halini bilmemektedir. Ancak Allah, konuşmayan varlıkların durumunu bile berrak olarak bildikten sonra insan ister konuşsun, ister gizlesin gönlündeki bütün iyi ve kötü düşünceleri bilmektedir2 . Bütün varlıkların ana özelliklerini teşkil edecek varoluş bilgileri, varlıkların çekirdekleri içine, hücrelerin derinliklerine yerleştirilmiştir. Bu varoluş özelliklerini gösteren bilgilerin yanı sıra, onlara canlı hayvanların varlıklarını sürdürebilmeleri için gerekli bilgiler de verilmiştir. Her hayvan kendisine faydalı ve zararlı yiyecekleri bilir; canlılar dünyasında hangilerinin kendinin dostu, hangilerinin düşmanı olduğunu tanır. Bir serçe, koskoca filden kendisine bir tehlike gelmeyeceğini ama küçücük bir kedinin bile kendisini yakalayıp yiyeceğini bilir. Bir at, aslanın sesini de tanır, kokusunu da... hattâ onu karartısından anlayarak gerekli tedbirleri alır. Yarasa gündüz ortaya çıkmaz, gecenin karanlığında çıkıp karnını doyurur3 . Bitkilerin ve hayvanların kendilerini koruma, beslenme, büyüme ve üremeye yönelik ve tamamen nefsin emrindeki bu bilgilerinin yanı sıra; meleklerde korunma, beslenme, büyüme, üreme gibi kaygılar olmadığı için nefsin hiç boyunduruğuna girmeyen rasyonel düşünce vardır. Onlar saf akıl ve saf bilgidir ama bilgileri de gene Allah'ın kendilerine takdir ettiği kadarcık bir bilgidir. Đnsan ise meleklerin ve hayvanların bazı özellikleri birleştirilerek yaratılmıştır. Onun şahsında iki dünya birleşmiştir: meleklerin akıl dünyası ve hayvanların bağlı olduğu tabiat. Tanrı katında değerli olan bu iki zıt özelliğin bir araya gelmesi, insan şahsiyetini daha değerli ve güçlü kılmıştır. Đnsan varlığında bu iki zıt özellik çarpışmaktadır. "Melek, bilgiyle gelişmiştir, hayvan bilgisizlikle; insanoğlu ise ikisinin arasında becelleşe kalmıştır. 1 Mesnevi. 1/2872-2875 Dîvan(1). s.454(3815-3816) 2 Mesnevi. 3/1496-1501 3 Mesnevi. 3/3619-3623 Gâh bilgi onu tutar Đlliyin'e* çeker; gâh ne olursa olsun der, bilgisizlik onu aşağılara sürükler, düşürür gider."1 Allah, bütün yarattıklarına bilgi öğrettiği gibi, Âdem’e de bilgi öğretmiş, her damarına yüz binlerce bilgi yüklemiştir. “Her şeyin adı, o şey nasılsa, hem de sonuna dek ne hale gelecekse hepsi, onun canına bildirilmiştir."2 Tanrı’nın taktığı adlardan hiç birisi değişmemiş, O'nun çevik dediği tembelleşmemiştir. Zaman ve mekân içindeki her şeyin en ince ayrıntısına kadar bilgisi O'nun katındadır. Đnsana öğretilen bilginin büyük bir esnekliği de vardır. Tanrı her şeyin en içindekine kadar bütün anlam katlarının net bilgisine sahip olduğu halde, insan bilgisi genellikle şekillerde, renklerde, dış görünüşte kalmaktadır. Đnsanlar, hattâ Mûsâ, elindeki asayı bile bir sopa olarak görürken, yüce Allah onu hemen bir yılan haline getirebilmektedir. Bizim bir erlik suyu olarak bildiğimiz maddenin, bütün hayat boyunca neler olabileceğinin bilgisi Tanrı katındadır. Đnsanlar genelde görünüşlere ve ilk baştaki durumlara göre ad verirken, yüce Tanrı’nın verdiği isimler her şeyin son durumunu da kapsamaktadır. Ama gene de Hz. Âdem’in gözleri en temiz ışıkla bakmakta, gönlünde Tanrı'nın diğer varlıklara verdiğinden kat kat daha fazla bilgi bulunmaktadır3 . Evrenin neresinden, hangi maddeden ve olaylar zincirinden alınırsa alınsın, hiç bir bilgi Tanrı katından verilmiş bilginin seviyesini tutamaz; hattâ onun bir zerresi bile olamaz. Mevlâna bu yönden insanın amacını ve övüncünü şöyle anlatıyor: “Đnsana belletti âyeti tuğramızın kıvrımıdır, Allah katındaki bilgi'yi elde etmektir maksadımız. O aydın güneş yetiştirdi bizi; o yüzden 'Rabbim en yücesidir' deyip duruyoruz."4 Rahman sûresinde "Rahman olan Allah, Kur'ân'ı öğretti. Đnşanı yarattı, ona konuşmayı öğretti” denilmektedir5 . Allah'ın topraktan yarattığı Âdem'e öğrettiği bilgi, tâ yedinci kat göğe kadar her yanı aydınlatmıştır6 . Topraktan yaratılan bu varlık, Tanrı'nın verdiği bilgi ile göklerden de ileri geçmiş, onlardan üstün olmuştur. Âdem’de bilgi olarak * Đlliyîn: Cennetlerin en yücesi. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.129(1109-1110) 2 Mesnevi. 1/1240 3 Mesnevi. 1/1239-1255 4 Mesnevi. 5/2588-2589 5 Kur'ân-ı Kerim. 55/1-4 6 Mesnevi. 1/1018. Dîvan. (2). s.277(3450) gözüken, ona vuran Tanrı ışığıdır. Đnsanlar arasında dolaşan, nesilden nesile gittikçe güçlenen de bu ışıktır. Âdem'den sonraki bütün insanlar o ışıkla bilgilenmişlerdir; Tanrı'dan gelen o ışık; bütün peygamberleri yüceltmiştir1 . Tanrı'nın bir avuç topraktan değerli bir kimya haline getirdiği insan, maddesinin ötesinde bir soluk, bir yeldir. Onun değeri, o bir yudum nefes içine yüklenmiş olan onca bilgiden gelir2 . Yüce Allah, Âdem'i kendi bilgisiyle ışıklandırıp ona bütün adları öğrettikten sonra, insanın yaratılışı hususunda kaygılarını belirten meleklere çeşitli eşyaları göstererek "Eğer sözünüzde samimi iseniz bunların isimlerini bana söyleyiniz", demiştir. Meleklerin cevabı ise şöyle olmuştur: "Sen münezzehsin, öğrettiğinden başka bizim bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz sen, hem bilensin hem hakîmsin.”Bunun üzerine Allah Âdem'e "Ey Âdem, onlara isimlerini söyle” demiş, ve meleklere, Âdem'e secde etmelerini buyurmuştur. Đblis hâriç bütün melekler bu emre uymuşlar, o ise büyüklük taslayarak inkâr edenlerden olmuştur3 . Aslında, burada yüce Allah'ın "secde edin” buyruğu "Âdem'e secde edin” şeklinde değil, "Âdem'e verilen bilgiye secde edin” şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü Âdem'in madde olarak secde edilecek bir değeri yoktur; onun değeri, ona verilen bilgidedir. Şeytan da zaten bu noktada yanılmıştır. Kur'ân'ın çeşitli âyetlerinde geçen anlatıma göre Allah Đblis'e "Sana emrettiğim halde, seni secde etmekten alıkoyan nedir?", diye sormuş; o da "Beni ateşten onu çamurdan yarattın; ben ondan üstünüm” demiştir. Allah, "Sen üstün değil, alçağın birisin. Lanetlendin, defol!”dediğinde Đblis hâlâ ısrar etmiş ve kendisinin cezasının kıyamet gününe kadar ertelenmesini, bu süre zarfında, kendisinden üstün tutulan bu yaratıkların, bu insanların nasıl yoldan çıkarılacaklarını, nasıl kötü yollara, adilik ve alçaklıklara düşeceklerini göstereceğini iddia etmiştir. Đblis, Tanrı'nın bilgisinin her şeye hâkim olduğunu bile bile onları sınava tâbi tuttuğunu ve eğer kendisi yoldan sapmış ise, gücü her şeye yeten Tanrı'nın kendisini saptırdığı iddiasındadır. Kendisi Âdem yüzünden saptırıldığı için, kıyamette kadar kendisinin de insanoğullarını saptıracağını söylemektedir. Buna karşı Tanrı, kendisinin koyduğu doğru yolun belli olduğunu, kullarının şeytana uymayacaklarını, ama uyanlar olursa, onların da şeytanın ertelenen cezasıyla birlikte cezalandırılacağını söyler. Ve Tanrı Âdem'i Cennet'e gönderir, ancak şeytan Cennet'e girerek Âdem ve eşini kandırır, Allah'ın emrine karşı gelmelerini sağlar. Ancak Âdem, yaptığı hatayı kabul edip tövbeler getirince onlara yeryüzünde gene yaşama şansı verilir. Üstelik onlara peygamberler ve kitaplar gönderilir. Đnsanların dünyada yaşamaları artık böyle bir yaşamadır. Tanrı'nın gösterdiği doğru yol açıktır, şeytanın gizli 1 Mesnevi. 2/909 v.d. 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.3(12) Dîvan(1).s.367(2843) 3 Kur'ân-ı Kerim. 2/31-34, 7/11. Melekler, Âdem'in bedeninde Allah ışığını gördükleri için hemen secde etmişlerdir. Dîvan (2). s.397(5173) faaliyetleri ise devam etmektedir. Đnsan türü üzerindeki bu sınama kıyamete kadar da sürecektir1 . Allah'ın topraktan, ancak en güzel surette yaratıp kendi ruhundan can üfürdüğü insana güveni de tamdır. O, şeytanın gücünün yettiği bütün yollara başvursa bile insanlar üzerinde bir hâkimiyet kuramayacağını söylemiştir2 . "And olsun ki, daha önce Âdem'e ahd vermiştik, fakat unuttu; onu azimli bulmadık"3 durumuna bir daha düşmemek için Tanrı'nın bilgimizi, ilmimizi arttırmasını dileyip bilerek hareket etmeliyiz. Đnşirah sûresinde de "Senin göğsünü genişletmedik mi?... Elbette güçlükle beraber şüphesiz bir kolaylık vardır"4 derken de Tanrı, insan gönlünün genişletildiğini, bilgi ile doldurulduğunu, bundan dolayı zor gibi görünen her şeyin bir kolayı olduğunu belirtmektedir. Gene Kur'ân-ı Kerim'in Ahzâb sûresinde geçen "Şüphe yok ki, Biz emaneti göklere, yeryüzüne ve dağlara arz ettik de onlar yüklenmekten çekindiler, ondan korktular. Onu Đnsana yükledik; şüphe yok ki o pek zâlimdi, pek bilgisizdi"5 âyetleri de Tanrı'nın insanlara bilgi vermeden, onların pek bilgisiz ve zâlim oldukları belirtilmektedir. Ancak insanın yüklendiği bilgiyi de, onun dışında hiç bir şey kabul edememiştir. Tanrı'nın bize verdiği bilgiyi insan ruhu yüklenmiştir. Đnsan başka işlerle uğraşsa da ruhu aydınlık içinde olur. Bu yönden insan hamile bir kadına benzer; o nasıl bir taraftan yemek yer, iş yapar ve uyurken kendisinin her an farkına varmadığı çocuk onun karnında büyürse, insandaki bilgi dolu ruh da öyle gelişir;6 ama dışardan ve içerden zehirlenmemek şartıyla. Đnsan gönlüne düşen bilgi incisi, denizlere ve göklere bile verilmemiştir. Đnsanı "insan” yapan şekli değil, gönlündeki bilgi incisidir. Yoksa şekil bakımından insanın aynısı ve belki ondan daha mükemmel bir resim, bir heykel yapsan, buna insan diyebilir misin? Bu nedenle şekiller değil anlamlar önemlidir. Dilin söylediği, kalemlerin yazıp çizdiği şekiller de, şekilleri dolayısıyla değil, aktardıkları bilgi dolayısıyla önemlidir. Eğer bir bilgi aktarmıyorsa o şekillerden hemen usanılır, terk edilir7 . Đnsan, gerçekler karşısında gerçekten de bilgisizdir; biliyorum dedikleri de, zanlar üzerine kurulu bir takım hükümlerdir. Veya başkalarının zanlarına uyar giderler. Eğer zanlarımızın ardında yatan gerçekleri bilseydik, değerlendirmelerimiz çok başka olurdu. Akşam ahırda öküzünü bağlayan bir köylünün öküzünü gece bir aslan yedi ve öküzün yerine de yattı. Gece öküzünü bellemek için ahıra gelen köylü, karanlıkta aslanı yoklamaya başladı. Kendi öküzüne de benzetemediği 1 Kur'ân-ı Kerim. 2/33-39; 7/11-27; 15/26-43; 17/61-65; 20/116-125; 38/71-85 2 Kur'ân-ı Kerim. 17/65 3 Kur'ân-ı Kerim. 20/115 4 Kur'ân-ı Kerim. 94/1,5-6 5 Kur'ân-ı Kerim. 33/72 6 Fîhi Mâfih. s.286. 7 Mesnevi. 1/1022-1030. için sırtını, böğrünü yukarı aşağı yoklayıp duruyordu. Acaba aydınlık bir ahırda bu davranışlardan birini bile yapabilir, hattâ aslana yaklaşabilir miydi? Mevlâna, bu durumu anlattıktan1 sonra, Haşr süresindeki "Bu Kur'ân'ı bir dağın üzerine indirseydik elbette görürdün ki dağ, Allah korkusundan eğilip çatlamış, param parça olmuş" 2 âyetini hatırlatmakta; bu ilâhî bilgilerin arkasındaki gerçekleri bilmedikleri, bundan gafil oldukları için- insanların çok zâlim olduklarını söylemektedir. Đnsanların bilgisinin zanlarla kaplı olmasına karşın, Allah, yarattığı evrenler içinde her şeyi en ince ayrıntısına kadar bilir. Tanrı, bilgi şehridir; o şehirden vuran ışık insanlarda iyi yansıma bulursa, parlar. Bilgili insan, cilalanmış ayna gibidir; Tanrı'dan gönlüne gelen bilgiyi daha iyi değerlendirir ve yansıtır. Eğer bilgiye geçmek istersen her zerre, her esinti bir penceredir; gönlünde anlayış olan o pencereden bilgi şehrine bakabilir, fakat gözü açık olmayan önündeki açık kapılan bile göremez3 . Allah, her şeyi en ince ayrıntısına kadar bilir; zaten bilgi onun iradesi altındadır. Kur'ân'ın Lokman ve Kehf sûrelerinde bütün ağaçların kalem, bütün denizlerin ve hattâ bir o kadar denizin daha mürekkep olması durumunda bile Tanrı'nın sözlerinin yazılıp tükenmeyeceği belirtilmektedir4 . Burada “Tanrı'nın sözleri” olarak kastedilenler gene Tanrı'nın bilgisidir; çünkü o makamdan gelen her bir söz bir koca bilgi deryası, bir bilgi madenidir. Bütün varlıklar ve oluş, yaratılmadan ve olmadan önce Tanrı'nın bilgisinde idiler. Tanrı bir şeyi yaratmak istediğinde, onu çeşitli canlı ve cansız maddelerden toplayıp bir araya getirerek bilgisini ve canını kendisine ihsan eder. Bir insanı meydana getiren babanın erlik suyu daha önce çok çeşitli maddelerde dağılmış bir halde idi. Tanrı'nın iradesiyle onlar bir araya toplandı, annede bir cenin haline geldi, orada gene çok değişik maddelerle beslendi. Bu oluşum sırasında kademe kademe bir takım maddeler başka varlıklara dönüşür, önceki hallerini hatırlayamaz5 , yeni bir akıl, yeni bir ruh kazanırlar. Allah, âdeta varlık dünyasındaki dönüşüm içinde maddeyi her an silip temizleyerek yeni varlıkların oluşumunda kullanmaktadır. Değişmeyen madde dünyasına her an anlamlar dünyasından sonsuz sayıda anlamlar gelerek madde dünyasını ve oluşu yönlendirmekte ve geri anlamlar evrenine gitmektedir. Bu anlamlar, Allah'ın düşünmesi; bu evrendeki varlık ve oluşlar da O'nun düşünmesinin eseridirler. Varlıkların bilgisi genelde kendileri ile hattâ kendilerinin bazı dönemleri ile sınırlıdır. Yüce Allah, geçmişte olan ve gelecekte olacak her şeyi en ince ayrıntısına kadar bilir; çünkü O, zamanın ve mekânın bütün bilgisine hâkimdir, bütün bilgi O'nun kontrolündedir ve O'ndan 1 Mesnevi. 2/504-509. 2 Kur'ân-ı Kerim. 59/21. 3 Mesnevi. 1/3767-3780. 4 Kur'ân-ı Kerim, 18/109; 31/27 5 Mesnevi. 4/3657-36592). çıkar. Evrenlerde, O'nun bilgisi dışında hiç bir şey yoktur ve hiç bir şey olup bitmez1 . Yüce Tanrı, gizliyi de bilir, açığı da!2 Evrende her varlığın kendine göre bir aklı, her oluşun bir mantığı vardır. Varlıklar kendi aralarında bir akıl ve bilgi sıralamasına tâbi tutulmuştur. Varlıklar içinde kendilerine en fazla akıl ve bilgi ihsan edilmiş olan insanlar da kendi aralarında bilgi bakımından sıralanırlar. Kur'ân'da “Dilediğimizin derecelerini yükseltiriz ve her bilgi sahibinin üstünde, her şeyi bilen var” buyrulmaktadır3 . "... muhakkak ki, Allah her şeyi duyandır, bilendir"4 , "Allah bilir, siz bilmezsiniz"5 gibi âyetler Kur'ân-ı Kerim'in çeşitli sûrelerinde geçmektedir. Ancak yüce Tanrı yarattığı varlıklara, kendi hayatlarını sürdürecek ve kendilerine gerekecek kadar uzuv ve bilgi vermiş, geri kalan bilgileri de kendi katında tutmuştur. Bilgi bakımından yarattıkların en şanslısı insan olmasına rağmen, ondan da birçok bilgiler gizli tutulmuştur. Đnsan eğer yüce Allah'ın” emirlerini dinler, onun ihsan ettiği akıl ile çevresine, maddelere ve olaylara bakmasını, incelemesini bilirse, pek çok bilgilere sahip olacaktır. Ancak bazı bilgiler, meselâ ruha dair bilgiler gene de insandan gizlidir; bunların bilgisi insana bile verilmemiştir. Gözlerde, gönüllerde ışık olduktan sonra insanlar varlıkların ve olayların ardındaki bazı sırları görebilirler, fakat canı göremezler. Kur'ân'da da "Ve sana ruhu soruyorlar. De ki, ruh Rabbimin emrindedir, zaten de size pek az bir bilgiden başka bir bilgi verilmemiştir"6 buyrulmaktadır. Bütün sırları her zaman perdesiz olarak gören Tanrı, yarattığı şeyler içinde en gizli olarak insan ruhunu yaratmıştır. Tabiatta var olan her şeyin sırrını gören gözlere, duyan kulaklara anlayabilecekleri oranda açmıştır da, "O benim emrinde ve işimdedir” diye insan ruhunun bilgisini mühürlemiştir. Tanrı, istediği varlığa istediği kadar bilgi verir. "Hiç kimse O'nun ilminden, O'nun isteğinden fazla ihata edemez."7 Kaldı ki, varlıklara ve olaylara her an hâkim olduğundan, insan bilgisini ona bağlı olmak durumundadır. Bir nesne veya olaydan birtakım özellikler duyu organlarınca alınıp beyinde bilgi-işleme tâbi tutulup berraklaştırıldıktan, hele ve kavramsallaştırıldıktan, hele dil ile ifade edildikten sonra hâlâ aynı özelliklerini koruyamazlar. Çoğu zaman duyu organlarımızda ve hafızamızda sadece izler kalır; o izler oluştuğunda, izleri oluşturan etmenler çoktan geçmiş ve yerini yeni etmenlere bırakmıştır. Algıladığımız her şey, çoktan başka bir şey olmuştur. Kaldı ki, bize 1 Kur'ân-ı Kerim. 6/59 3) 2 Kur'ân-ı Kerim. 87/7 4) 3 Kur'ân-ı Kerim. 12/76 5) 4 Kur'ân-ı Kerim. 2/181 6) 5 Kur'ân-ı Kerim. 2/216 6 Kur'ân-ı Kerim. 17/85. Mesnevi. 1/8:6/2883-2886 7 Kur'ân-ı Kerim. 2/55. Dîvan (2). s.39(525), 335(4308-4309). oldukça sağlam ve değişmez gibi gözüken maddelerin, yüce Tanrı'nın gücü ve iradesi ile her an başka maddelere dönüştürülebileceğini de biliyoruz. Zaten bu, her an olmakta olan bir şey değil mi? Ama nedense Musa'nın asasının bir ejderha olabileceğini, demirin Hz. Davut’un ellerinde yumuşak bir madde haline gelebileceği gibi çok hızlı değişmeleri de kabul etmiyoruz. Đnsan bilgisinin büyük bir çoğunluğu şekildir, cansız ve özsüzdür. Oysa Allah katındaki bilgiler canlıdır. Đnsanın da cansız ve özsüz bilgilerden canlı ve anlamlı bilgilere geçmesi gerekir1 . Maddenin canlanması, anlamlara bürünerek çeşitli renkler, şekiller v.s. göstermesi akıl ve bilgi sayesindedir... Bir yün yığını, bilgi ve hüner olmadan sadece bir yığındır. Oysa bilgili ve hünerli kişiler o yünleri ip yaparlar, güzel örgü ve dokumalar meydana getirirler. Akıl ve bilginin cansız cisimlere nasıl etki ettiğini bu, çok güzel göstermektedir. Bir de içinde yaşadığımız evrene ve olaylara bakılırsa, yüce Allah'ın bilgisinin onları her an nasıl şekilden sekile, renkten renge soktuğunu, her an nasıl sonsuz faydalı şeyler meydana getirdiğini görürüz. Bizim anlayışımızla, bu evrenin meydana gelmesi ve devam etmesi için bile ne kadar esaslı bilgi gerektiği açıkça ortaya çıkar2 . Bu varlık evreninin, yüce Tanrı'nın yarattıklarından ve gücünden sadece bir zerre olduğunu düşünürsek, Tanrı'nın büyüklüğü ve bilgisinin kapsamı hakkında bir fikir sahibi olabiliriz. Hz. Muhammed'in, "Tanrı insanı kendi suretinde yarattı” diye bir sözü vardır. Bütün insanlar bu bakımdan büyük değer taşırlar, hepsi Tanrı'nın gölgesidir ve her gölge gibi sahibine benzer. Gölgelerin sahibinden haberi olmamasına rağmen sahiplerin gölgeden haberleri vardır ve ona istediği hareketi de yaptırabilir. Bilgi bakımından Tanrı ile insan arasındaki fark da böyledir; o bizim bütün bilgimizi bilip, ona istediği şekli verdiği halde, biz onun bilgisinden haberdar değiliz. Nasıl bir varlığın bütün özellikleri gölgesinde gözükmüyorsa, Tanrı'nın bütün özellikleri de insanlarda gözükmez3 . Tanrı, Âdem'e adları öğretip meleklerle bir yarışmaya tabi tuttuktan sonra, bazı peygamberlere de, genelde diğer insanlara verilmeyen özel bilgiler öğretmiştir. Kehf sûresinde, Mûsâ Peygamber ile Hızır hikâyesi anlatılır. Hızır, Tanrı katından bilgi öğretilmiş, varlıkların ve olayların zaman ve mekân içindeki sırlarından çoğuna sahip kılınmıştı. Mûsâ, kendisine öğretilen bu bilgiden biraz öğretmesini isteyince, Hızır, "Sen buna dayanamazsın” demişti ve hikâyenin daha önce değinilen ayrıntılarında olduğu gibi, olayların mahiyetinden, önünden ve arkasından haberdar olmayan insanların nasıl bilgisiz ve hata yapmaya açık olduğunu göstermişti4 . Mûsâ Peygamber halkla meşgul olduğu için bilgisi halka göre idi; Hızır ise yüzünü Hakka dönmüştü ve 1 Fîhi Mâfih. s.239. 2 Fîhi Mâfih. s.338-339. 3 Fîhi Mâfih. s.352. Mevlâna, bir gazelinde de "Tanrı insanda göründü; hayır-şer bir araya toplandı; şaşırma bu kazaya, bu kadere... Sakın testiyi kırmayasın", demektedir. Dîvan (2). s.172(2184) 4 Kur'ân-ı Kerim. 18/60-82. hep onunla meşgul oluyordu. Hz. Muhammed ise hem halkla meşgul olmuş; hem Tanrı'ya yönelmiş, daha doğru deyişle Hakka yönelirken halk ile de ilişkisini kesmemişti1 . Tanrı'nın diğer insanlara vermediği bilgiler lütfettiği bir başka peygamber de Hz. Süleyman'dır. Ona kuşdilinin öğretilmesinin yanı sıra herşeye ait bilgiler de öğretilmişti2 . Kuşlar, Süleyman ile Saba melikesi Belkıys arasında elçilik yapmışlardır, Süleyman her kuşa kendi dili ile hitap ediyor, aynı zamanda onlara öğretmenlik yapıyordu. Süleyman, karıncaların dilini de biliyor, onlarla da konuşabiliyordu. Mevlâna'ya göre Süleyman, otlarla da konuşuyordu; onların adlarını, özelliklerini, hangi yönlerden ilaç, hangi yönlerden zararlı olduğunu sorup öğreniyordu. Hekimler de, otlar hakkındaki bilgileri Süleyman'dan alıyorlardı3 . Evrendeki her şey bilgi ile olur; Tanrı'nın bilgiye dayanmadan yaptığı hiç bir şey yoktur. Đnsanların gücü ve değeri de bilgileri oranında artar. Đnsan olmanın ana şartlarından en başta geleni akıl ve bilgidir. Tanrı, en yüksek bilgi ile bilinebileceği için, Tanrı'ya yakın olmak isteyen insanların özellikle bilgilerini arttırmaları gerekir. Bilmeyen kişilerin Tanrı'yı kabul edip ibadet etmeleri ile bilen kişilerin kabul edip ibadet etmeleri birbirinden farklıdır. "Allah'tan ancak bilgin kulları korkar"4 . Hem inanmak hem de ibadet için bilgi gerektiği gibi, Allah'ın gücünü, buna karşılık insanların güçsüzlüğünü kabul etmek için de bilgiye ihtiyaç vardır. Dinin de, dünyanın da temeli bilgidir, din Đçin dünya bilgisi de gerekir; kendini bilmeyen, çevresinde apaçık olup bitenlerin sırrını bilmeyen Tanrı'yı nasıl bilir? Tanrı ki, sırların sırrıdır; ona yaklaşmak için bu madde dünyasındaki varlıkların ve olayların kat kat olan sırları bilinmelidir. Bu dünya, yüce Allah'ın kudret denizinden ancak bir damladır. Hani bahçıvan, yüksek duvarlar arkasındaki bahçesini sana anlatmak için orada yetişen meyvelerden bir kaç tanesini verir ya; veya bir buğdaycı, ambarındaki buğdayın kalitesini anlatmak için sana bir avuç buğday gösterir ya, işte bu evren de böyle bir örnekçiktir5 . Allah'ın insanlara verdiği has bilgilere "hikmet” denir. Đnsanları güçlendiren, bilgisizlikleri gideren, ayıpları ve zulümleri ortadan kaldıran, akıl sarasına tutulmuş kimseleri bundan kurtaran yüce Allah'ın hikmetidir. Akıl, duyular yolu ile maddî dünyadan topladığı kırık-dökük, yalan-yanlış algılar üzerine zanlar, tahminler ve bilgiler oluşturmaya çabalarken; hikmet doğrudan gönüle gelir, apaçık, dupduru bir bilgi olarak yerleşir. Hikmet hazineleri herkese açık değildir; bunun için 1 Fîhi Mâfih. s.104-105. 2 Kur'ân-ı Kerim. 27/16. Mesnevi. 4/563-914; özellikle 851-858. 3 Mesnevi. 4/1287-1292. 4 Kur'ân-ı Kerim. 35/28. 5 Mesnevi. 5/2114-2120 Allah'ın bu dünya yaşayışında koyduğu kurallara uygun yaşayıp ona sığınmak gerekir. Tanrı'nın hikmeti, her an yokluktan varlığa gelen, varlıktan yokluğa gider şu oluş dünyası ile peygamberleri, kitapları ve peygamberlerin söz ve hareketleri ile karşımızda durmaktadır. Önce Allah'ın bu hikmetlerini alıp içimize sindirmeliyiz. Bizim için en büyük hikmet, Kur'ân-ı Kerim'dir, orada öğütlenen yaşayış biçimidir. Hikmet; doğru ile yanlışı, güzel ile çirkini, iyi ile kötüyü v.s. birbirinden ayırabilme yetisidir. Bunları ayırabilen bir gönül hikmetle coşar ve kaynar; artık hikmetler gönülden dile vurur. Tanrı'nın bu dünyaya ektiği, Kitab'ı ve Peygamber'i vasıtasıyla -üstelik özlü ve sözlü olarak daaçıkladığı hikmetlerin insan gönülleri tarafından algılanıp geliştirilmesi için, buna müsait bir zemin olması gerekir. Ekin taşta bitmez, iyi toprakta biter. Yüce Allah'ın yardımıyla, gönüllerin hikmet için hazırlanması gerekir. Hikmet bakımından bu evren, Tanrı katındaki diğer evrenin tam tersi gibidir. Bu dünya işlerinde dünya bilgisi ve hünerinde önde gidenler, öbür dünyada en arkada kalacaklardır. Mevlâna, bu konuda bir sürü örneği veriyor; sürü geri döndüğü zaman en arkadan gelenlerin en önde, en önde gidenlerin en arkada gitmeleri gibi... Sıkıntıdan genişliğe bir yol vardır; o yolda dünya bilgisi ve hünerleri bir işe yaramaz. Gönüldeki tozlu-topraklı bilgileri yıkayıp, öbür yanda gerekli olacak bilgileri yerleştirmek gerekir; Tanrı katına bu dünya bilgisiyle çıkılmaz, oraya ancak Tanrı katından verilen bilgi ile gidilir. Melekler gibi "Bizim bilgimiz yok; ancak senin öğrettiğin bilgiyi biliriz” demek, en iyisidir1 . Đnsan topraktan yaratıldığı için toprağın gıdalarına daha düşkündür. Đlgisi ve beslenmesi toprağa çok bağlı kaldığı sürece de perdesiz ışığı doğrudan kabul edemez; o ışık onu yakar. O, kat kat perdeler arkasına gizlenmiş olan ışığı aramalıdır. Bu ışığı görebilmek için belli bir olgunluk düzeyinde olmak şarttır. Bu bakımdan dünya bir ağaca, insanlar ise o ağacın meyvelerine benzerler. Meyveler ham olduğu zaman dallara nasıl sıkı sıkı yapışıyorlarsa, insanlar da olgunlaşmayınca dünyaya öylesine sıkı sıkı yapışırlar. "Bir şeye sıkı sıkıya sarılmak hamlıktır, taassuptur."2 Olgunlaşan, tatlılaşan meyve ağacı bırakır artık, ondan alacağı bir şey kalmamıştır. Đnsanın dünyaya ve dünya bilgisine böyle bakması gerekir. Tanrı'nın yardımı ve lütfu ile insanın gönlüne gelen bilgi ve hikmet ışıkları karşısında bilginin, anlayışın, çalışıp çabalamanın hiçbir değeri yoktur3 . Çünkü insanın bilgileri varlıklar ve olaylar yüzünden meydana gelmiştir. Oysa varlık dünyası yokluk dünyasından meydana gelmektedir ve yokluk dünyasının çok kısa bir zaman ve çok sınırlı bir mekânında görünüp geçmektedir. Dünya bilgisi; Tanrı bilgisi, yokluk 1 Mesnevi. 3/1130. 2 Mesnevi. 3/1298. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.89(731). bilgisi yanında bir hiçtir. Yokluk bilgisine ise gönülle varılır. Yokluk ancak can gözüyle görülür, gönülle anlaşılır1 . Bilgi ve hikmet boş şeyler değildir. Dünyadaki her şey doğru, her şey iyi, her şey güzel değildir. Bir yere ulaşmak istiyorsak, bunun bazı yolları olduğunu biliriz; her yer yol değildir. Eğer her şey doğru, her yer yol olsa idi, bilgiye ve özellikle hikmete ihtiyaç olmazdı2 . Dünya işlerinde bilgi nasıl rehberimiz oluyorsa, gönül ve din işlerinde de hikmet, öyle rehberimiz olur. Akıl nasıl varlık evrenindeki birçok madde ve olayların arkasındaki sırları anlıyorsa, gönül ve aşk da yokluk evrenindeki "varlıkları” ve olayları anlar. Yüce Tanrı insana bilgi, anlayış, derine dalma ve araştırma yapma zevki bağışlamıştır. Bu nedenle insanlar durmadan bilgi peşinde koşmakta, bildiklerini başkalarına öğretmekte, başkalarının bildiklerini öğrenmeye çalışmaktadırlar. Yüce Tanrı da bu yönde insana yardım etmekte, onu her solukta yeniden yaratmakta, gönlüne ve düşüncesine her zaman yeni ve orijinal şeyler göndermektedir. Fakat Tanrı bilgisinin başlangıcı, insanın kendisini bilmesidir. Đnsanın kendisini bilmesi, en değerli başlangıç bilgisidir ama ne yazık ki, insanların çoğu dünyadaki pek çok şeyleri bilmekte, kendilerine ait bilgi sahibi olamamaktadırlar. Kendilerine ait bilgi sahibi olanlar kısa zamanda Hakk'ı tanırlar; O'nu tanıyan O'na âşık olur, O'na âşık olan da dünya bilimlerini, hem tabiat hem dünyaya ait din bilgilerini bırakarak irfana, marifete, yokluğa yönelirler. Đlimden irfana, varlıktan yokluğa, duygudan duygusuzluğa geçerler. Medreselerde din bilimlerinde yükselmiş birçok kişinin, aşk yoluna girdikten sonra derslerini terk etmesi ancak böyle açıklanabilir. Gönüller Tanrı sırları dolunca, insan "ârif” olunca bilgi gönülde kalır, dudaklar kilitlenir. Arifler sırları bilirler, fakat örterler3 . Marifet sahibi ârif kişilerin başlangıçtan haberi vardır; onlar geleceğe yönelik korku ve ümidi de ortadan kaldırmışlardır. Bir yere mercimek ekildiğini bilen kişi orada ne çıkacağını nasıl biliyorsa, ârif de -başlangıcı bilmesi sayesinde- sonra da neler olacağını bilmektedir4 . Arifin hayat içindeki seçimleri tam doğrudur, çünkü onu hiçbir tuzak kandıramaz. O, avcının kurduğu bütün tuzakları önceden bilip tanıyan bir av gibidir. Her tuzağa karşı Tanrı'nın kendisine gösterdiği emin yollardan geçer5 . Dünya bilgisi ile gökyüzü sırlarının bulunduğu sınıra, yokluk ve berrak bilgi ülkesine varamayız. Çünkü dünyadaki güzelliklere bağlanan duygu ve bilgi, mekânsızlık evrenine varamaz. O marifet evrenine, o yıldızlar üstü evrene sadece ârifler varabilirler6 . Aşka düşen, gönülleri 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.157(1263) 2 Mesnevi. 6/1757. 3 Mesnevi. 5/2238-2240. 4 Mesnevi. 5/4068-4072. Dîvan (2).s.36(483). 5 Fîhi Mâfih. s.210. Mevlâna'nın Rubaileri, s.194(949). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.132(65. gazel). açılıp dilleri kilitlenen ârifler artık sözle anlatılan bilgiden halle anlatılan bilgi kademesine geçerler1 . 2.3.2. Dünya bilgisi ve din bilgisi Yukarıda da kısaca değinildiği gibi, Mevlâna, bilgiyi genelde ikiye ayırmaktadır. Birisi varlığa ve benliğe ait, kişiye mal şan ve şeref kazandıracak, onu yüksek mevkilere çıkartacak, dünyaya hâkim olmanın bir vasıtası olacak olan bilgidir. Diğeri ise Tanrı'nın gönüllerimize yerleştirdiği, bütün insanlığın iyiliğini amaçlayan, insanı yokluk evreninde Tanrı katına ulaştıracak olan bilgidir. Ancak bu tasnifte birine "dünya” diğerine "din bilgisi” derken, bu isimlerin birinci dereceden anlamlarına saplanıp kalmamalıdır; çoğu din bilgisi artık bir dünya bilgisi olmuştur; çoğu dünya bilgisi de insanların bilgiye ulaşmalarındaki perdeleri kat kat aşmaktadır. Đnsanın bildiği bilgi, Allah'ın bilgi güneşinden sadece bir zerredir; bu bakımdan insan bilgide ilerledikçe kendisindeki boş gurur ve tamahı bırakır, bilgisizliğini, yüce Allah'ın kudretini daha iyi anlar. Tanrı katından verilen bilgi insanın gönlüne yerleşip onunla yoğruldukça insan tevazu sahibi olur; yüceliği dıştan içe geçer. Mevlâna bu bilgi farkını anlatırken sık sık Nûh Peygamber ile oğlu Ken'an'ın hikâyesini anlatır. Nûh, olacak tufanı haber verip Allah'a inananları kendi gemisine çağırdığında oğlu Ken'an ona karşı çıkmıştı. O, yüksek tepelere çıkacağını, eğer belirtilen su tepeleri de aşarsa yüzerek kurtulacağını söylüyor ve bunun için yüzme öğreniyordu. Nûh, her ne kadar bunun tufanda bir işe yaramayacağını, çünkü bu tufanın bir tabiat olayı değil kötüleri ve inanmayanları cezalandırma tufanı olacağını söylediyse de, Ken'an, "Baba” dedi, "yıllardır bu sözleri söyledin, gene de söylüyorsun; bilgisizlikle perperişan olmuşsun sen. Bu soğuk sözün kulağıma girmiyor, hele şimdi hiç girmez, çünkü bilgim var.” Ken'an babasının bu öğütlerini kendi bilgisine aşırı güvenerek, duymadı. Karısı da Nuh'un davetlerine karşı çıkıyordu. Nûh, “Yüce Tanrım, umuyordum ki, benim eşim ve çocuklarım kurtulacak. Neden böyle oldu?” diye yalvardı. Yüce Allah da, "Onlar senin soyundan, senin renginden değil. Bir diş çürüdü mü, o artık senin değildir, sök at onu. Bir Ken'an için gönlünü kırmam senin, fakat durumları çok iyi biliyorum", demişti2 . Tufan oldu, Nuh'un gemisine binenler kurtuldu, binmeyen her şey helak oldu. Bu dünyada kazanılmış olan bir bilgi ve hüner kâr etmedi. Bu nedenle gerçek bilgi, Tanrı katından gelen bilgidir; birinci planda da bu bilgiye uymalıdır. Bu açıdan Mevlâna'nın ana görüşünü, "Kâfirlik bilgisizliktir” şeklinde formüle ettiğini görüyoruz3 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.372(3629) 2 Mesnevi. 3/1310-1360. 3 Mesnevi. 3/1372. Dünya adamı bu dünyaya çıplak gelir, çıplak gider. Buna rağmen bir çocuğun kucağına saksı kırıklarını toplayıp mal sahibi havasıyla onlara sahip olduğu gibi, insanlar da dünya malına öyle sarılmış, bir çanak parçasını elinden alsan, ağlamaktadır. "Bilgi elbisesi”ni giymediği için, çocuğun ağlamasına ve gülmesine çok fazla değer verilmez, Đnsan, rüyasında kendini büyük servet sahibi olarak görüp bunları koruma gayretleri gösterdiği gibi, bu dünyanın bilgisine sahip olanlar da kendi bilgileri üzerinde tir tir titremektedirler. Bu tür bilginler kendilerinde esaslı ve büyük bilgiler olduğunu zannederler; bu bilgiler bozulmasın, biz bu bilgilerle uğraşırken halk bizi alıkoymasın derler. Tanrı, bu tür kişiler için yüce Kitab'ında "bilmezler"1 demiştir. Bu tür insanlar her şey hakkında fetva verir, "caizdir, caiz değildir” derler, "her cevherin hassasını bilir de kendi mayasını bilmede, anlatmada sanki bir eşektir"2 Bu insanlar her şeyin değerini ve amaçlarını bilmiyorlar. Bütün bilgilerin canı, bütün bilgilerin temeli insanın kendini, kendi değerini bilmesidir3 . Yüce bilgi, varlıklar yaratılırken Tanrı'nın onların içine yerleştirdiği ve daha sonra onların gönüllerine ilham ettiği bilgidir. Bu bakımdan balarısının bal yapma, ineğin süt yapma, ipekböceğinin ipek yapma gibi bilgileri ilahî bilgilerdir. Topraktan yaratılmış Âdem'i de varlıklar arasında yücelten, Allah'ın ona öğrettiği bilgilerdir. Đnsanın esas amaçlarından biri, bu Tanrı bilgisinin sütünü emmektir. Ama toprağa bağlı bedenimiz ve duygularımızın öyle topraksı, maddeci bilgileri vardır ki, insanın ağzını bağlayarak bu bilgiden süt emmeyi-engellemektedir4 . Hattâ duygu ehlinin bilgisi, o bilginin tadını devamlı kötüleyerek ondan nefret edilmesini, iyice uzaklaşılmasını sağlamayı amaçlamaktadır. Bazı insanlar, insanın ve diğer varlıkların sadece şekline ve maddesine bakarlar; anlamına, varlığın gizli olan esas önemli yanına bakmazlar. Maddenin birçok inceliklerini bilirler ama insanın bütünlüğü açısından maddî yönü bir hiç seviyesindedir. Maddî yönü inceleyip "gerçek budur” demek, çok büyük bir hatadır. Bir taraftan maddeye ait bilgi maddenin inceliklerini araştırırken, maddenin ötesindeki gizlilikleri algılayacak can gözünün, can kulağının v.s. de açılması gerekir. Akıllı ve bilgili insan, şekilden, maddeden öteye amacı ve anlamı da gören insandır5 . Maddeye bağlı olan bilginin canı, özü yoktur; bu tür bilgiden bahseden sözlerin de yaprağı, meyvesi olmaz. Anlamdan bahseden sözlerde ise nûr vardır, bu bilgiler nûr ile karışmıştır, ışıktır, aydınlıktır. 1 Kur'ân-ı Kerim. 30/7. 2 Mesnevi. 3/2650. 3 Mesnevi. 3/2653-2657; 5/563-564. Dîvan (2). s.274(3508-3509). 4 Mesnevi. 1/1020-1021. 5 Mesnevi. 6/260-262. Anlamlar üzerine yoğunlaşan düşünceye ilham gelir, keşif gelir, vahiy gelir1 . Bazı akıllı-fikirli kişiler kılı kırk yararak içinde yaşadığımız madde evrenini incelemeye çalışırlar, incelemelerini de yaparlar ama yüce Tanrı anlayış vermezse, aşk vermezse kılı kırk yararak da, göğün yüceliklerine çıkarak da anlamlara ulaşılamaz. Çünkü anlamlar gizlidir; kafadaki bir düşünceyi, bedendeki bir canı, resimdeki bir güzelliği bulamadığın gibi, bakış açısını değiştirmezsen, duyulan can duyusu haline getiremezsen anlamları yakalayamazsın. Mevlâna, insanları üç gruba ayırır:2 1) Görünüşte insan, anlam bakımından ise meleklere katılmış her türlü nefis isteklerinden kurtulmuş olanlar. 2) Tamamen nefsin ve duyuların, arzuların hizmetine girmiş insanlar. Bunlar gönlü ve bilgiyi de nefsin emrine verdikleri için hayvanlardan da aşağıdadırlar. Bunların bilgileri de bu dünyaya yöneliktir, gönülleri hastadır; bu hastalık aklın daha da kötü işler için kullanılmasına neden olur. 3) Aklın nefis ile çarpıştığı insanlar grubu. Bu tür insanlarda doğru yolu bulma ile nefse uyarak hayvan gibi yaşama eğilimleri savaştadır. Bu, Mecnûn ile devesine benzer; Mecnûn Leylâ'sına kavuşmak için deveye binip o yöne doğru deveyi yürütür, yolda Leylâ'nın aşkı ile kendinden geçer, yuların gevşediğini anlayan deve de geride kalan yavrusunun yanına döner. Derken Mecnûn kendine gelir, deveyi tekrar çevirir, ama yolda tekrar kendisinden geçince deve geri döner; bu böyle sürüp gider. Üçüncü grup insanlar da gerçeğe gitmede ve nefse uyup hayvanca yaşamada bu ikili gibidir. Medresede öğretilen bilgiler dünya işlerinin parçalanmışlığını, sebepliliğini yansıtırlar. Marifet ise parçalı değil, dünyayı bir bütün olarak görebilmektir. Dünyaya bağlı insanlar biri iki görürler; Tanrı bilgisine ulaşmış kişiler ise tam tersine, ikiyi bir görürler3 . Bu varlık dünyası sebeplere dayalı olarak yaratılmıştır; her şeyin oluşunun bir takım sebepleri ve her olayın bir takım sonuçları vardır. Bu dünyanın bilgisi de her şeyin nedenlerini ve sonuçlarını bilmeye dayanır. Sebebi bilinen bir hastalık kolayca iyileştirilebilinir, ama sebebi bilinmezse tedavinin nereye yöneleceği belli olmaz; çünkü yüzlerce ihtimal ortaya çıkar. Dünyada bilgisizliği gidermenin en pratik yolu sebepleri araştırmak ve sebepleri bilmektir4 . Ancak bu dünyadaki sebepleri yaratan, sebepler meydana getiren varlıkları ve olayları yaratanın da Tanrı olduğu unutulmamalıdır. Tabiat olayları sebeplere bağlıdır amma Tanrı'nın yaratması sebeplere bağlı 1 Mesnevi: 5/2480-2495. 2 Mesnevi. 4/1505-1560 3 Mevlâna'nın Rubaileri, s.55(261), 195(954). 4 Mesnevi. 4/271-273. değildir. Sebepler, arayanlar içindir. Tabiatta her şey yoluncayordamınca, sebep-sonuç zinciri içinde olur. Ama insan hiç bir zaman bu sebepler zinciri içine sıkışıp kalmamalıdır. Sebepleri yaratan yüce Tanrı, gerekli gördüğü her an ve her noktada sebepler zincirini kırıp sebepleri ortadan kaldırabilir. Ama gerekli görmediği durumlarda yüce Tanrı, sebeplerle iş görür. Çünkü sebep olmasa dünyada yaşayan canlıların hayatları imkânsız hale gelirdi. Onlar hayatlarını sürdürürken genelde sebep-sonuç sıralanışını yakalayıp ondan faydalanmaya çalışmaktadırlar ve bu, onların hayatlarını da büyük ölçüde kolaylaştırmaktadır. Sebepsonuç ilişkisi, dünyada yaşayan ve olaylardan bir şeyler akıl edebilen insanlar için bir şeyler yapabilme ve rahat bir yaşama imkânı sağlar. Ama öte taraftan, insanın bu sebeplere körü körüne bağlı olması, onlara gereğinden fazla değer vermesi, gerçeğin algılanmasına ve değerlendirilmesine engel olabilir. Đnsanın duyu organları ve anlayışı gerektiğinde sebepleri ve vasıtaları delerek, onların arkasında ve onları yaratan yüce Tanrı'nın gücünü görebilmelidir. Yoksa insanların kurduğu, sebep-sonuç bağları bir hayal örgüsü olmaktan başka bir işe yaramaz, insanı hayal içinde, gaflet içinde yaşatırlar1 . Sebeplere bağlanmak, insanın görüşünü sınırlar. Değil mi ki insan evrenin bir parçasıdır, evren gibi durmadan değişmekte, Tanrı'nın iradesine kapılıp gitmektedir; kendisinin bir parçası olduğu bu evreni duyu organlarıyla anlayamaz. Kendi çevresinde biraz çok dönse, ev ve çevredeki her şey ona dönüyor gözükür, gemide giderken kendi duruyor, kıyıdaki kara parçaları gidiyor sanır; bir darbe veya hastalıktan dolayı gönlü daraldı mı, bütün dünyayı daralmış görür veya istediği şeyler olur, gönlü neşelenirse bütün dünyaya iyimser bakar. Maddeye ve olaylara bakmayı bilmezsen, bütün dünyayı hattâ bütün evreni bile dolaşsan şekilden, renkten, kokudan başka hiçbir şey bulamazsın. Bir büyük şehire bir öküz gelse ne görür, ne arar orada? Đnsan da böyledir; o da bu evrende ne görmekte, ne aramaktadır. Eğer öküz gibi sap-saman, yiyecek bir şey arıyorsa, insanın büyük bir kısmı eksik kalır. Đnsanın nefisten, duyudan, maddeden öteye bir şeyler görmesi gerekir; sebeplerin ortadan kalktığı "Allah'ın geniş yeryüzüne” ulaşması gerekir2 . Bu dünyanın bilginleri, bu dünyada olup bitenleri, sebepleri arayarak, maddeleri ve olayları tahlil ederek, belirtileri ölçerek öğrenirler; bu belirtiler olmadan bir şey bilmezler. Olgun kişiler ise tâ uzaktan varlığın içine girerler, olaylar daha olup bitmeden çok önce olayların sebeplerini ve sonuçlarını görürler3 . Yüce Tanrı'nın evrenleri, maddeleri, olayları yaratması her türlü hikmetten ve her türlü sebepten ötededir. Đnsanların sadece sebepleri görmesi çocukluktur, sebeplere saplanıp kalması bilgisizliktir. Gönlün sebeplere akması, sebebi sebep edenden gaflette olmak demektir. Sebepler, yüce Allah'ın sanatıdır. Bu dünya sebepler dünyası olduğu için 1 Mesnevi. 5/1537-1555 2 Kur'ân-ı Kerim. 4/97; 29/56; 39/10 Mesnevi, 4/2368-2381. 3 Mesnevi. 4/1794-1801. birçok canlının bu sebeplere göre davranması hoş görülür; ama insanın - yaratıkların en yükseği olarak- bu sebepleri aşması beklenir1 . Umulur ki, sebeplerle eserler arasında bir benzerlik olsun, aralarında mantıkî bir bağ bulunsun. Oysa öyle midir? Đşçilerin ücreti zor çalışmanın ve alın terinin urludur; ikisi birbirine benzer mi? Birisi, kendisine çok tatlı gelen bir suç işlemiştir; cezası hapis veya dayaktır. Erlik suyu, çocuğa, insana benzer mi hiç? Şeker kamışı ile şeker arasında ne bağlantı görebiliyorsun? Sebepler eserlere benzemez ve yüce Tanrı'nın bu sebeplerin yerine o eserleri nasıl getirdiğini kimsecikler bilmez2 . Sebeplerin pek çoğuna insan vesile olur, sebepleri istediği yöne çevirebilir. Erlik suyu onun emrindedir, isterse bir soy-sop başlatabilir. Ama yukarıdan bakıldığında evrendeki her olayın ve her varlığın, yüce Tanrı'nın iradesini yerine getirdiğini de unutmamak gerekir. Sebepler üzerinde araştırma yaparken şuna dikkat etmelidir. Her sebebin doğurduğu bir sonuç, hemen başka bir şeyin sebebi haline gelir; dolayısıyla sebep-sonuç zinciri sonsuz bir zincir halinde devam edip gider. Öte yandan bir olayın birçok sebebi olabileceği gibi, bir tek sebep de birçok olayları doğurabilir. Sebep-sonuç zincirinin içine düşmek, içinden çıkılması zor bir girdaba düşmek gibidir; bir yandan bir düğüm çözülürken başka bir yandan tekrar düğümlenir. “Sonucu olmayan, bir iz bırakmayan her delil boştur; sen kendi sonucuna bak. Yapanı ancak yapılanla gördün, iktirânî kıyasla yetindin. Felsefeci vasıtaları çoğaltır durur; temiz er ise, tersine, delilleri bırakır gider."3 Kendini nedenlere ve delillere kaptıran ondan kurtulamaz, çok dolambaçlı bir yola düşer ve labirentten kurtulup gerçeğe ulaşamaz. Akıllı ve olgun kişi ise nedenlerden ve delillerden kaçarak, görünen hayallere kapılmamaya çalışarak anlamlar üzerinden gerçek bilgiye ulaşmaya çalışır. Sebepler de renk, şekil, koku gibi yüce Tanrı'nın gerçek üzerine çektiği perdelerdendir. Perdesiz olarak gerçeğin gücüne dayanmaya insanlar muktedir değildirler. Kaldı ki, varlıklar gerçeği çıplak olarak görselerdi, dünyanın gerçekleşmesi ve işlemesi, Tanrı'nın iradesinin gerçekleşmesi mümkün olmazdı. Đnsanlar ve diğer varlıklar şekillere, renklere, kokulara, sebeplere bakarak bu dünyanın işleyişine katılıyorlar. Yoksa olayların öncesini ve sonrasını, maddelerin aslını bilselerdi, bu 1 Mesnevi, 3/3153-3159 Dîvan (2). s.185(2346). 2 Mesnevi. 3/3447-3464. 3 Mesnevi. 5/567-569. Bak ayrıca: Dîvan (2). s.374(115. gazel) dünyanın işleyişine gönüllü olarak katılmazlardı. Azrail, "insan” gibi meleklerden bile üstün varlıkların canlarını almaktan çekindiğinde, Allah ona müsterih olmasını, ölümün insanlara çeşitli sebeplerle geleceğini, insanların sebeplerle uğraşacağını ve kendisine yüklenmeyeceklerini açıklamıştı. Yalnız mutsuzluğu doğuran ölüm, hastalık, kayıplar, başarısızlıklar değil; sevinç doğuran başarı, sağlık, doğum gibi olayların da bir neden olduğunu çoğu zaman düşünemeyiz. Önemli olan, Tanrı'nın iradesidir; sebepler o iradenin gerçekleşmesinin vasıtaları ve perdeleridir. Đnsan akılsız ve ham olunca sebeplerden kendini kurtaramaz; oysa göz ve gönül olgunlaştı mı sebepleri değil temeli, özü görür; hem de dosdoğru görür1 . Đnsan bilgilerinin büyük bir çoğunluğu zanlar üzerine kurulmuştur. Zanlar kendi içlerinde, gerçeği aksettirme durumlarına göre çeşitli kademelere ayrılırlar; zan kuvvetli oldukça, yakîn bilgiye daha da yaklaşmış olur. Bütün doğru zanlar, yakînden süt emerler ve onunla beslenirler. Zanlar bu şekilde büyüyüp gelişerek kesin olan yakîn bilgi düzeyine ulaşırlar. Bunun yanında, gerçeğe hiç bir zaman ulaşamayacak yanlış ve bozuk zanlar da mevcuttur. Eğitim ve bilgi kazanma, zanların düzelmesine ve doğru zanların gelişmesine hizmet etmelidir2 . Bilgilerimizin büyük çoğunluğu, başkalarından öğrendiğimiz bilgilerdir. Bu, ışığı olduğu gibi değil, bir takım renkli camlar arkasından görmek gibidir; başkasının mumu ile aydınlanmak demektir. Oysa ışığı camsız görmeye çalışmalı, başkalarının eğreti mumu ile aydınlanmak yerine kendi içimizdeki mumu yakmaya çalışmalıyız. Bunun için Tanrı'ya şükredip sürekli çalışmak gerekir3 . Bir şeyi örnek ve taklitle bilme ile o şeyin nasıl olduğunu doğrudan bilme arasında büyük bir fark vardır. Bir insandaki ağrının, sızının, acımanın dışarıda bir takım belirtileri görünür, ama o üzüntü veya neşenin nasıl bir şey olduğunu ondan başka kim bilebilir? Çocuk, cinsel birleşmenin ne olduğunu nereden bilsin? Eğe bunu ona anlatmak istersen "helva gibidir” diyebilirsin, fakat o tat helvaya benzer mi hiç? Dünyanın birçok gerçekleri karşısında insanlar da tıpkı çocuklar gibidir. Bu nedenle, anlayamadıkları pek çok şeyler, onlara örneklerle anlatılır. Ancak örnekle anlatılan bir şeyi dinleyip de daha sonra "Ben bunu biliyorum” demek, -yalan değildir ama- gerçeklerden de ne kadar uzaktır. Meselâ, birisine Nûh Peygamber'i bilip bilmediğini sorsak, o, okuduğu birçok kitaba ve işittiklerine dayanarak bunu bildiğini söyleyecektir. Ama o kişi, Nûh Peygamber'i ve onun çevresinde cereyan eden olayların aslını, tam gerçeğe uygun bir şekilde nereden bilecektir?4 Bir şeyin hem yanlışlanabilir hem de doğrulanabilir olması, varlığın zıtlardan meydana gelmiş olmasındandır. Sadece varlıklar bakımından değil, olaylar bakımından da bu böyledir. Meselâ, "Attığın 1 Mesnevi. 5/1683-1709. 2 Fîhi Mâfih. s.206-207 3 Mesnevi. 5/989-993 4 Mesnevi. 3/3636-3650. zaman sen atmadın” âyetinde hem sen attın deniyor hem de sen atmadın deniliyor. Burada insanın hareketleri ile Tanrı'nın iradesi birleştiğinde böyle bir durum ortaya çıkıyor. Đçinde yaşadığımız madde ve olgu gerçeğini Tanrı'dan başka hiç kimse bilemez; araştırmalar, incelemeler, parçalamalar, birleştirmeler, çok çeşitli sekilerdeki sınamalar bu gerçeklik kademelerinin birkaçını bile geçemez. Bu, insanın Nuh'u bilmesine ve bilmemesine benzer1 . Ancak buna rağmen insan bu dünyada, şu veya bu doğruluk derecesinde, şu veya bu yollarla elde edilmiş bilgilere dayanarak yaşamak zorundadır. Đnsanın içinde uçup duran zanlar tam doğru bilgi seviyesine ulaşınca kanatları ayak olur, sağlam temeller üzerinde yürümeye başlar. Deneme ve sınama yoluyla elde edilen bilgi zanlardan üstün, ancak tam doğru bilgiden aşağıdır. Bunlar, dünyanın çeşitli aldatıcı görünüşleriyle bir oyalanmadır. “Çoğalmak ve çok görünmek çabaları sizi o kadar oyaladı ki... Hayır, öyle değil, yakında bileceksiniz... Dikkat edin, şayet yaptığınızın sonucunu kesin olarak bir bilseydiniz?..."2 Bilgiden amaç, bir görüşe sahip olmaktır. Zandan ancak hayal doğar, bilgiden ise görüş ve inanç doğar. O halde, dünyada aldatıcı pek çok şeyle oyalanmadan doğru bilgiyi doğru görüş haline getirmek gerekir3 . Taklit yoluyla bilgiye sahip olanlar binlerce söz söyler, binlerce delil getirirler; ama bunların canı, özü yoktur. Đnsan, bilgiyi kendi içindeki nurla birleştirmezse o bilgi kendine de mal olmaz, etrafa da ışık vermez. Eğreti düşünce ile bir yere varılamaz. Bu, korkak bir kişinin eline keskin kılıç vermeye benzer; kılıç onun elinde bir şeye yaramaz. Esas olan dış görünüş değil işteki ışık, içteki sevgi, içteki yiğitliktir4 . Her alanda olduğu gibi bilgi alanında da insanın kendine güvenmesi gerekir. Çünkü o, yaratılmışların en yücesi, en değerlisidir; her şeyin madeni odur. “Đnsan cevherdir, gökyüzü ise ona arazdır; her şey parça-buçuktur, basamaktır; her şeyin amacı ise insandır. Akıl da, tedbirler de, fikir de sana kuldur-köledir; ama sen neden böylesin, niçin kendini ucuza satarsın? 1 Mesnevi. 3/3659-3669 2 Kur’ân-ı Kerim. 102/1-5 3 Mesnevi. 3/4100-4126 4 Mesnevi. 5/2485-2510 Sana kulluk etmek bütün varlığa farzdır; böyle bir inci, böyle bir cevher nasıl olur da arazdan bağış ister? Kitaplardan bilgi elde etmek istiyorsun; yazık! Helvadan tat almak isteğindesin; vah vah. Bir bilgi denizisin ki, bir nemde gizlenmişsin; üç karışlık bedende bir evren gizlenmiş-gitmiş."1 O halde insanın bu dünyadan yardım istemesi gerçekten anlamsızdır. O kendisi bir güneş iken bir zerreden yardım istemektedir. Neliksiz-niteliksiz, bütün evrenlere hâkim bir can iken, bu dünyaya, bu dünyanın neliğine-niteliğine mahpus olmaktadır. Bu dünyadaki insan, tutulmuş bir güneşe benzemektedir. Gerçek birdir, ancak onun bir benzeri ve birçok zıddı vardır. Taklit yoluyla bilgi sahibi olanlar tek olan gerçekle onun benzerlerini birbirine karıştırırlar. “Dünyanın direği taklittir ama her mukallit de sınama yüzünden rezil-rüsva olur gider."2 Đnsan gerçeğe ulaşınca taklide ihtiyaç kalmaz. Gerçeklerden bilgisiz olan insan, satranç oynayan kişilere benzer; atla-askerle oynar, onları korur, onların kazanmasına sevinir, elden çıkmalarına üzülür. Şekillerle bu kadar zahmet çekip baş ağrıtmaya gerek yoktur. Eğer anlamlara bakılırsa, eğer işlerin başı ve sonu bilinirse düşünüp üzülmeye gerek yoktur. Ama insan olayların ve varlıkların başını ve sonunu bilmezse, şekilden, renkten öteye geçip anlamlara ulaşamazsa, korkulacak olan budur. Đnsanların kurtuluşu, ilâhî bilgi ile olur; bu dünyanın bilgisine enikonu güvenilemez. Çünkü "Yazı, kışı sırayla değildir o padişahın; şu anı bana kış yapar, sana yaz. Tapısında dikenle gül birdir; tikenin ucuyla birini yaralar, öbürüne tikeni güllük-gülistanlık eder. Kim suya kaçar sığınırsa su, emriyle ateş kesilir; fakat onun sevgisiyle ateşe atılana ateşi reyhan haline getirir. 1 Mesnevi. 5/3576-3580. Mevlâna'nın insana güveni ve ona verdiği değer çok büyüktür. Bak meselâ, Dîvan (2). s.265-266(53. gazel), 450-451(48. gazel), 500-501(28, gazel), 503-504(31. gazel). 2 Mesnevi. 5/4054. Ben, şu kuvvetli delile dayanıp söylüyorum; delilim baştanbaşa şüpheden ibaret bile olsa, O, o şüpheyi delil eder."1 Đnsanlar niçin şaşırır ki, O her ölüyü diri, diriyi ölü haline getirmektedir; her an şeytan insan, insan şeytan olmaktadır. Yüce Tanrı, bütün varlık aynasının özüdür; küfür de onun buyruğu iledir, iman da. "Tanrı tapısında kendisini hiç bir şey bilmez sayan her şeyi bilir, anlar; Fakat ona karşı bilgi satmaya kalkışanı, gayreti, hiç bir şey bilmez bir hale koyar. Bu bilgi, bu taklit, bu sanı senin için bir ekmek tuzağıdır; iyiden iyiye görgü halindeki bilgiyi ancak Kur'ân'ı belleten verir; kim verdiyse bu bilgiyi o bilir."2 Đnsanların çoğunun bilgileri de, inanışları da taklide dayanır. Taklit de insanın gözünü ve gönlünü gerçeklerden hayallere çevirir. Halbuki Hakk'ın her an tazelenen yaratmasına karşı hayallerin ne değeri olabilir? Yokluk dünyasından her an kervan kervan somut varlıklar geliyor; alıştığımız, gitmez sandığımız birçok varlık da yokluk dünyasına gidiyor. Varlık ile yokluk arasındaki bu ana caddedeki geliş-gidiş trafiği hiç durmuyor. Kendimizi bir yerde oturmuş sanıyoruz; iyi bak, bir yanda otururken bir yandan da gidiyoruz. O halde bir yolcuyuz biz; yol halinden ziyade menzile, varacağımız yere göre kendimizi ayarlamalıyız. Bunun için de hayalden, zandan, vehimden kurtulmalıyız3 . Bizim bilgimizi tek doğru bilgi, bizim aklımızı tek doğru akıl olarak kabul etmek hatalıdır. Hızır'ın kendi aklına ve bilgisine uygun işlerini, Musa'nın aklı kabul etmemişti de, ona kızıp soru üstüne soru sormuştu. Musa'nın aklı bile bazı gizli işler karşısında körleşir kalırsa, öteki insanların aklı ve taklit bilgisi ne olur ki? “Taklitten doğan bilgi satış içindir; bu bilginin sahibi, müşteri buldu mu bir hoşça satar bilgisini. Fakat gerçek bilginin müşterisi Tanrı'dır."4 O halde insanlar taklit bilgilerle kendilerini oyalamamalı, Tanrı katında değeri olan gerçek bilgileri aramalıdırlar. Bunun için ihtiyacı olan bütün uzuvları ve gerekli desteği, Tanrı ona vermiştir. Bütün varlık evreni ve bu evrenin içindeki varlık, Tanrı'nın yürüyüp giden varlık denizinde çer-çöp gibidir. Bu nedenle insanın, 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.415(3993-3996) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.416(4004-4005). 3 Mesnevi. 6/2776-2795. 4 Mesnevi. 2/3269-3270. madde dünyasının gafletine dalmaması, Tanrı'nın verdiği aydınlıktan başka aydınlık aramaması gerekir. Çünkü Tanrı'nın verdiği özdedir; taklit ile öz arasında o kadar büyük anlam farkı vardır ki! Bülbülün ve diğer kuşların ötüşünü aynen taklit etsen, bülbülün gülle ne işi olduğunu, diğer kuşların ne dediklerini nereden bileceksin ki? "Biliyorum” desen bile, bu biliş zandan meydana gelir; tıpkı sağırların başkalarının dudak hareketlerinden bir şeyler anlamaya ve genelde de zanlarına göre bir şeyler çıkarmaya çalışmaları gibi1 . Bir sağır, hasta olan bir komşusunu ziyarete gitmişti. Konuşma sırasında karşısındakinin ne dediğini işitemediği için ağız ve yüz hareketlerine bakar, ona uygun nezaket sözleri söylerim, diye aklından geçiriyordu. Öyle de yaptı; ancak konuşma öyle gelişti ki, her sözü hastaya bir beddua yerine geçti, hastanın moralini iyice bozdu. Kendi aklı sıra iyilik yaptığını sanıyordu, oysa iş tersine idi. Bu bakımdan, dıştan bakma ve onlardan bazı şeyler çıkararak kıyaslara girişme, insanı büyük hatalara sürükler. Tanrı ışığına karşı kıyası ortaya çıkaran Đblis'tir. O, ateşten olan kendisi ile topraktan olan Âdem'i kıyaslamıştı da, yüce Tanrı, "Hayır, soy-sop yok” demişti2 . Çünkü Nûh Peygamber'in oğlu yolu azıtanlardan olmuştu da, Ebu Cehil'in oğlu apaçık müslüman olmuştu... Đnsanlar nedense, sadece görünüşteki anlamı üstün tutarlar; ondan sonra buradan hayallere girişerek buldukları hayalî gerçeği gerçeğin ta kendisi sayarlar. Ses ve şekil bakımından öğrenilen bilgiden kıyaslara girişerek yeni bilgiler üretmeye çalışmak, birçok yanlışların ortaya çıkmasına neden olur3 . Đnsan kısacık bir zaman ve küçücük bir mekân üzerinde oyun oynayan çocuklara benzer. Bilgisizliğinden dolayı kendisini yüksek görmektedir. Hareketlerini zanlar yönlendirmektedir, hangi zan gerçeğe daha yakın görünüyorsa, ona uymaktadır. Oysa gerçeğe karşı her zan faydasızdır, güneş doğunca her şey ortaya çıkar. Tanrı'nın vahyi de, vehimler, düşünceler, duygular, anlayış ve zanlar üzerine doğan bir güneş gibidir. O güneş doğunca, her şey ne ise, bütün doğruluğu ve yanlışlığı ile ortaya çıkar. Tanrı'nın gönüllerimize doğan bilgisi, bizim için bir taşıyıcı ve yardımcı iken, duygularımızla elde ettiğimiz bilgiler her yönden bir yük olur. Allah'ın bilgisi vasıtasız olarak gelir ve kalıcıdır, öbür vasıtalardan aldığımız bilgi ise adlara ve sıfatlara. Ad ve sıfatlardan ise gerçek ortaya çıkmaz, sadece hayal çıkar4 . Đnsanlar bugün dünya bilgisini de, din bilgisini de bir amaç haline getirmişlerdir. Bu bilgiye sahip olmak sadece insanın benliğini, bencilliğini geliştirir; ona şan-şeref ve varlık sağlar. Tanrı'nın bize verdiği bilgi ise gönlümüze iyice yerleşir, silinmez ve insanı, insanlığı gerçeğe yaklaştıran, yerini ve seviyesini bildiren, insanın mutlu ve huzurlu bir varlık olmasında daha faydalı olan bilgidir. 1 Mesnevi. 1/3369-3408 2 Kur'ân-ı Kerim. 23/101. 3 Mesnevi. 1/3420-3424. Bak özellikle Dîvan (2). s.315(4050-4053). 4 Mesnevi. 1/3455-3469. Đnsanın aklı definedir, bilgisi de bir araz değil cevher olmalıdır. Bu bilgi taklitten meydana gelmemeli, bellemekle elde edilmemeli, yiyecek ve içeceğe yönelik olmaktan ziyade insanın içini aydınlatmalıdır. Dünya aşağılıktır, dünyanın bilgisi de aşağılıktır. Đnsanın ışıktan kaçmaması, ışığa koşması gerekir. Đnsan bilgisinin onu kurtarması, Tanrı tarafından beğenilmesi, Tanrı huzurunda uygulamaya konması gerekir. "Sözde kalan bilgi, cansızdır."1 Bilgiyi içerden kaynatmak gerekir, oysa insanlar hep dış görünüşlerle uğraşıyorlar. Korkak bir adam heybetli elbiseler giyinerek ve korkunç silâhlar kuşanarak soylu bir ata binmiş, ormanda dolaşıyordu. Gene onun gibi giyinmiş bir okçu ondan korkarak okunu takmış, yayını germiş. Adam, "Sakın oku atma, cüssem çok zayıftır, ben sana zarar verebilecek kadar yiğit bir kişi değilim", diye bağırmış. Okçu zaten ondan daha korkak; "Đyi ki söyledin, yoksa korkumdan oklayacaktım seni”, demiş. Bu hikâyede olduğu gibi, insanlar dış görünüşleriyle sürekli kendilerini gizlemede; dışarıya, olduklarından farklı görünmektedirler. Oysa böyle düzenle, sahte bilgilerle uğraşacaklarına, melekler gibi “Tanrım, bellettiğin bilgiden başka bilgimiz yok” itirafında bulunmaları daha hayırlıdır2 . Bilgi sadece dünya bilgisi değildir; hattâ Mevlâna'ya göre, özellikle dünya bilgisi değildir. Hz. Muhammed, "Đki haris vardır ki, hiç doymaz: dünyayı isteyen ve bilgiyi isteyen", buyurmuştur. Burada dünyayı isteyen de bilgiye sahip olarak dünyayı elde edeceği için, Mevlâna, buradaki bilgiyi, dünya ile ilgili olmayan bilgi olarak yorumlamaktadır3 . Dünya bilgisini bu dünyada kazanabiliriz, ama bu dünyanın ötesiyle ilgili bilgilerin “Tanrı katından bildirilmiş", O'nun tarafından öğretilmiş bilgiler olması gerekir. Yahut da bu dünya gerçek anlamlara ulaşmak için bir vasıtadır. Đnsan buradaki gerçeklik kademelerini aşıp da esas anlamlara ulaşabilirse, Tanrı da onun gönlünü açacak, genişletecektir. Oysa biz gönlümüzü bu dünyanın durmadan değişen hallerine açıyor, oradan bilgi elde etmeye çalışıyoruz. Gönlümüze Tanrı katından bir kaç gül aldıktan sonra o kapıyı hep kapalı tutuyoruz. Oysa Allah insanı yaratırken, onu bilgiyle dost olarak yaratmıştır. Bu bilgi, bu dünyanın bilgisi değil, Tanrı yolunun bilgisidir4 . Đnsanda iki türlü akıl vardır: birisi çalışarak kazanılan ve geliştirilen akıl, diğeri de Allah'ın ihsan ettiği akıl. Birinci tür akıl kitaplardan, öğretmenlerden ve tecrübelerden kazanılır. Bu tür bilgiler bizde genelde ezber bilgiler olarak yer alır ve bizi bu dünyada belli basamaklara da ulaştırır. Can içindeki Allah ihsanı akıl ise gönüldeki bilgi suyunu coşturur, kaynatır. Öğretim yolu ile elde edilen bilgi, 1 Mesnevi. 2/2437. Dîvan (2). s.214(2714-2716). 2 Mesnevi. 2/3167-3179 3 Mesnevi, 6/3895-3897. 4 Mesnevi. 4/1520-1521. dışardan insanın içine akan nehire benzer, bu nehir kesildi mi içerisi kurur. Gönüldeki aklın bilgisi ise, kaynağı içerde olduğu için hiç bir zaman kurumaz1 . Bilgiyi yaratan, düzenleyen yüce Allah'tır; bu bakımdan bütün bilgilerin kaynağı O'dur. Đnsanlar ancak onun koyduğu ilâhî ve dünyevî yolları, sırları bilebilirler. Bu bilmede de insanlar kademe kademe sıralanırlar. Đnsan bilgide ne kadar yükselirse, bilgi ile Allah arasındaki bağlantıyı, bilginin kaynağını daha iyi bileceği için daha mütevazı olur. Bu anlamda insan yükseldikçe alçalır. Oysa bilginin alt seviyesindeki kişiler, bilginin kendi içindeki gücü ve bilgiyi bilenlere verdiği güç ile şımarırlar ve kendilerini yüksek görmeye başlarlar. Bu nedenle, insanları bilgi yolunda mümkün olduğunca ilerletmek gerekir. Yüce Tanrı sadece insanlara değil, yarattığı her varlığa bir akıl vermiştir ve O'nun iradesiyle cereyan eden bütün olayların da bir mantığı vardır. Başka türlü akılsız ve mantıksız bir yaratma, kontrolsüz bir olaylar zinciri zaten Tanrı'nın yüceliğine ve Tanrılığına yakışmazdı. Akıl ve bilgi bakımından bu kadar cömert olan, taşa, sopaya bile bir bilgi veren yüce Tanrı'nın en çok bilgi verdiği varlığın da insan olduğu düşünülürse, insanın evren içindeki değeri ve görevi daha iyi anlaşılmış olur. Mevlâna, dünyada çalışıp öğrenerek elde edilmiş bilgiyi "bedenler bilimi", öldükten sonra gerekli olacak bilgiyi de "dinler bilimi” olarak adlandırmaktadır. Başka bir deyişle, "ene'l-hakk” bilimini bilmek bedenler bilimi, "ene'l-hakk” olmak ise dinler bilimidir2 . Ateşi, ışığı bilmek ayrı, bir nûr içinde yaşamak ayrıdır. Mutlak olan bir gerçek ve bir görüş vardır; onun dışındakiler ise hayaldir. Gerçi hayalden hayale fark vardır; herhangi bir kişinin bir ev tahayyül etmesiyle, binlerce ev çizmiş ve yapmış olan bir mimarın ev hayali birbirinin aynı değildir. Ama hayaldeki ev ile yapılmış-bitmiş ev arasında da büyük bir gerçeklik farkı vardır. Hayaller arasında farklar olduğu gibi görüşler arasında da farklar vardır. Birbirinden farklı karanlıklar içinde yedi yüz hayal perdesi vardır, aydınlıklar içinde gerçeğe tekabül eden yedi yüz de nûr perdesi vardır3 . Mevlâna dünya bilgisini, bedenler bilgisini değil, Tanrı bilgisini istemektedir. “Đlmim de O'nun kabul ettiği ilim ancak, amelin de; bundan başka makbul olan bilgiden de bezmişim, ibadetten de."4 Bütün bilgi ve hüner, vahiy ile başlar; akıl, daha sonra esası vahye dayanan bu bilgi ve hünere bir şeyler katar. Akıldaki anlama ve belleme 1 Mesnevi. 4/1960-1968. 2 Fîhi Mâfih. s.347 3 Dîvan(1). s.367(2838), 369(2868), 380(2988). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.280(3293). gücü de Tanıdandır. Akıl, bir fen sahibinden bilgi almasa, bir ustadan san'at öğrenmese kendi kendine bu bilgi ve hünerleri çıkartabilir miydi?1 Ustaların birçok hüneri, birçok oyunu vardır; ustasından öğrendiği bazı hünerlerle hemen bir şeyler yapmak isteyenler hüsrana uğrar. Bu nedenle her hüner ve bilginin daha üstü, daha yükseği olduğu unutulmamalıdır. Đnsan, hünerlerine kapılıp sınanmalara düşmemelidir; böyle yapanlar Tanrı'nın kahir gücü ile cezalandırılır2 . Hüneri olgunlukla birleştirmek gerekir, hüner sahibi en baştan kendi gücünü ve güçsüzlüğünü bilmelidir. Yüzme bilmeyen bir adam denize atlarsa boğulur, ama "yüzme biliyorum” diye, Ken'an gibi Tanrı emirlerine karşı çıkmak da hüner sahibine bir şey kazandırmaz. “Olgun kişide olan bilgisizlik bile hüner kesilir, fakat olgun olmayan kişide bilgi bile bilgisizlik olur gider."3 Bu dünyada asıl olan olgunluktur; Tanrı'nın san’atta ve bilgide ustaya, örneğe ihtiyacı olmadan devamlı yarattığı halde, insanların hem bilgi oluştururken hem san'at geliştirirken, bunları öğretirken mutlaka örneğe, uyarıcıya, duyumları meydana getirecek şekil ve olaylara muhtaç olması gibi. Đnsan gene bilmelidir ki, varlıklar da, insanlar da bilgi ve hünerde O'na doğru kademe kademe sıralanırlar. Bu sıralamada her insan mütevazi olarak kendi yerini bilmelidir. Tanrı kâtına veya Tanrı bilgisine bizden daha yakın, öyle ermiş kişiler vardır ki, insanlara bazı şeyleri hem hatırlatmaya hem unutturmaya güçleri yeter. Bunlar unutturma yolu ile görüş kapısını kapadılar mı, artık hünerin de olsa bir işe yaramaz4 . Yüce Tanrı da çoğu kez insanların yapmasını istemediği şeyi onlara unutturur. Bazen de insan gaflete düşer ve kendisi unutur. Bilgiyi, hem de Tanrı katından verilen değerli bilgileri unutma, insanda şaşkınlık, gevşeklik ve yanılma doğurur. "Unutup işlediklerimizden dolayı suçlu sayma bizi."5 Dünyada bütün varlıklar belli bir iş için yaratıldığı gibi, insanların her biri de belli bir amaç için yaratılmış ve onun bilgisi onun gönlüne verilmiştir. Kişinin gönlü hangi işe akıyorsa onun bilgisini ve hünerini öğrenir6 . Ama yüce Tanrı istemezse, “en sağlam bilgiler bile yolunu şaşırır, en güçlü hüner ve marifetler bile kırılır gider."7 Hüner gibi, bilgiye yakın olan bir başka biliş alanı ise "görüş”tür. Çeşitli hünerlerde olgunlaşmış bir Buhârâlı, bilgiyi bir kenara bırakmış, görüş derdine düşmüştü. Çünkü görüş bilgiden üstündü ve bu yüzden 1 Mesnevi. 4/1295-1300. 2 Mesnevi. 6/2507-2511. 3 Mesnevi. 1/1621. 4 Mesnevi. 1/1684-1685. 5 Kur'ân-ı Kerim. 2/286 6 Mesnevi. 3/1619-1620. 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. 8.139(1244). kendince bazı marifetleri olduğunu sanan kişilere tatlı gözüküyordu1 . Bilginin amacı "tam inanç", tam inancın amacı da apaçık görme ve görüş sahibi olmadır. Zandan nasıl hayal doğuyorsa, tam inançtan da görüş doğar 2 . Ancak görüşe ulaşmada da acele etmemelidir; çünkü tam inanca ulaşmak için uzun bir bilgi yolu vardır. Bilmeden inanılmaz. Doğru bilgiyi elde edip de tam inanç düzeyine çıkınca artık insanın bilgiye ihtiyacı kalmaz; bütün gerçeklik kademelerini, başı ve sonu berrak olarak görmeye başlar. Berrak görüşe karşı bilgi ve haber de çok saçma bir şeydir; çünkü "görüş", bütün bilgileri ve haberleri kuşatır. Görüşe ulaşan kişiye "önünde şunlar var” demenin saçma olduğu gibi3 . Đnsan bilgilidir, gerçeklik kademelerini aşıp sırların bilgisine ulaşınca daha da bilgili olur. Ancak bütün sırları yaratanın, bu sırlar diğer varlıklara kapalı iken insanlar için ve insanların iyiliği için onların üzerini örtenin de Tanrı olduğu unutulmamalıdır. Tanrı'nın bilgisi ve gücü karşısında Hz. Âdem'in gösterdiği davranışlar örnek davranışlardır. O, Cennet'te yaptığı hatadan sonra birçok şeyi anlamış ve "Rabbimiz, gerçekten de kendimize zulmettik” demiştir. Tanrı, bütün varlıkların -konuşurken de, susarken de- isteklerini, ihtiyaçlarını, durumlarını bilir. Onun için bir dil engeli, bir hal engeli yoktur. Çünkü O, her şeyin özüne hitap eder, özüne bakar. Evrendeki bu özler içinde en derin olan da insanın özüdür. Đnsanın içyüzünde sonsuz enginlikte bir başka deniz açılır. Bu iç dünyaya, kendisinden geçmedikçe insanın kendisi bile giremez. Tanrı, insanın esas varlığını oraya gizlemiştir4 . Đnsan, görünüşte bir küçük evren gibidir ama onun içine girince, onun aslında nasıl büyük bir evren olduğu anlaşılır. Görünüşte dal, yapraklar ve ağaç, meyvenin temelidir; fakat bunların hepsinin amacı meyvedir. Bir bahçe yapan, onu koruyup hazırlayan bahçıvanın amacı da meyvedir. Görünüşte meyve ağaçtan olmaktadır, ama aslında ağaç da meyveden doğmuştur5 . Anlam bakımından ağaç meyveden doğmuştur, evrenler de insandan, insan da Tanrı'nın düşüncesinden. Başka bir açıdan, Tanrı'nın düşüncesi bir meyvenin çekirdeği gibi insanın içindedir. Đnsanın bilgisi, hüneri, yüceliği buradan gelmekte; bütün gizlilikler insanın içinde açıklığa kavuşmaktadır. Bilgi merkezi olarak insan gönlünün alınması da bu yüzdendir. 2.3.3. Bilgisizlik ve bilginin gücü 1 Mesnevi. 3/3855-3859. 2 Mesnevi. 3/4120-4126. 3 Mesnevi. 4/2065-2072. 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.298(1442), 307-308(1484, 1485, 1486, 1488). Dîvan (2). s.274(3508-3509). 5 Dîvan (2). 8.155(1951) Bilgili olmak da Tanrı'dandır, bilgisizlik de1 . Bizdeki bilim, güç, hayat v.s. hep O'nun lütfudur ve bize verilen her şey sınırlıdır; sınırsız olan, O'nun katındadır. Tanrı yardımı olmadıkça hepimiz bir hiçiz. Canımızda Tanrı'nın bağışladığı bir damlacık bilgi vardır. O, gene de her an yokluk evreninden gönlümüze yüzlerce fikirler ve hayaller getirmektedir. Tanrı katındaki bilgiyi, Tanrı meydana koyar2 . Hz. Muhammed bile, çevresindeki varlıkları ve olup bitenleri değerlendirirken, "Yarabbi, nasılsa öyle göster” diye dua etmiştir. Varlık ve olayların sırlarına ulaşabilmek için herkes Tanrı'nın yardımına muhtaçtır. Đnsanlar Tanrı'nın yardımıyla iyi bilir, Tanrı daha da iyi bilir3 . Đnsan içinde esas değerli merkez, gönüldür ve burası da Tanrı ışığı ile beslenir. Işık bilgidir ve ışıkların en değerlisi de Tanrı nurudur. Bunun yanı sıra insan çevresiyle sürekli haberleşme içindedir. Erkekle kadın birleşince nasıl çocuk doğuyorsa, çakmak taşı ile demiri çarpıştırınca nasıl kıvılcım çıkıyorsa, toprakla su birleşince nasıl bitkiler ve ağaçlar yeşeriyor, çiçekler, meyveler ortaya çıkıyorsa; insan gönlü de dışardan gelen duyumlarla ve bilgilerle birleşince orada bilgi çiçeklenmesi ve gelişmesi oluyor. Varlıklar, eserler, birleşmelerden doğar. Bilgi elde etmek ve özellikle bu bilginin temiz olabilmesi için, duyu organlarının hem madde hem de nefis arzuları gibi pisliklerinden arındırılması gerekir. Meselâ kin ve garez, bilgiyi bilgisizlik haline getirir; garezsizlik ise bilgisizliği bilgi eder. Nefis isteklerinden arınmak gönlün ışığını artırır, berrak bilgiye ulaştırır4 . Đnsanların, duygularını arıtamadıkları zaman veya duyu organlarını nefsin emrine verdiklerinde nasıl yanlış bilgilere düştüğü biliniyor. Filin neliği-niteliği, şekli üzerinde anlaşmazlığa ve birbirine aykırı "bilgilere” ulaşan körler topluluğu da, duyu organlarındaki bir kusurun insanı gerçek bilgiden uzaklaştırabileceğini gösteriyor5 . Kaldı ki, ki, insandaki mevcut duyu organlarının gerek çeşit (sayı) gerekse algılama gücü olarak gerçeklik kademelerinin derinine gidememesi de bilgilerimizin zayıflığını meydana getiriyor. Mevlâna, gönüldeki bilgilerle gönül dışındaki bilgiler hakkında şöyle bir hikâye anlatıyor: Bir gün Anadolu başkentine Çinli ressamlar gelerek kendileriyle resim yapmada yarışacak kimse olmadığını söylediler. Bunun üzerine oranın padişahı da Anadolu ressamlarını çıkarttı ve karşı karşıya iki odaya bunları yerleştirdi. Çinli ressamlar her gün yüzlerce çeşit boyalar alarak çalışıyorlar, Anadolulu ressamlar ise kilitli kapılar arkasında devamlı olarak duvarı cilalıyorlardı. Çinliler resimlerini yapıp bitirince davullar çalarak durumu bildirdiler, padişahı davet ettiler. Anadolu ressamları da hazır olduklarını söylediler. Padişah geldi, önce Çinlilerin resimlerine baktı; renk ve şekil cümbüşüne hayran 1 Mesnevi. 3/331. 2 Mesnevi, 1/3655. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.8(80); cilt 4. s.223(2105). 4 Mesnevi, 2/2753-2759. 5 Mesnevi. 3/1260 v.d. kaldı. Sonra aradaki perdeyi kaldırdılar ve herkes Anadolu san'atçılarının duvarlarına baktı; orası tıpkı bir ayna gibi Çinlilerin yaptığı resimleri gösteriyordu, hem de cilalı olduğu için gerçekte olduğundan daha iyi gösteriyordu. Bu hikâyede, Anadolulu ressamların yaptığı iş, gönlü temizlemek, oradaki her türlü kini, kıskançlığı, gururu silip atmaktır. Gönül aynası temiz olursa bütün suretler, şekiller, renkler oraya vurur ve aynanın temizliği oranında gerçek olarak görülür. Dışarıdaki şeyler sayıya sığdıkları, sınırlı oldukları halde, gönül aynasının sınırı yoktur. Orada her zaman yeni şekiller, yeni fikirler bulunur. Tertemiz gönül, bilginin kabuğunu, şeklini dışarıda bırakmış, hattâ düşünceyi de atmış ve kendi gerçek bilgisiyle inanma seviyesine çıkmıştır1 . Bilgi, kabuğa benzer; o bilgiye dayanarak kendi içini şekillendirmek, değerlendirmek ve ona uygun davranmak ise özdür, içtir. Bu bakımdan insan bir ağaca benzer, bunun özü kök, görünüşü de dallar ve yapraklardır. Đnsanın asıl dikkat edeceği şey kökü sağlam ve sağlıklı tutmaktır; kök devamlı olarak dallara, yapraklara yeni hayat bağışlayan yerdir. Kök çürür veya koparsa dallar ve yapraklar çabucak kurur2 . Kökü koruyup kuvvetlendirecek olan da bilginin iyice benimsenmiş, içleştirilmiş olmasıdır. Đnsana Tanrı katından sadece bilgi verilmemiş, nefis de verilmiştir. Çünkü maddi hayat içinde hayatı devam ettirebilmek için nefis de, akıl kadar gereklidir. Ancak insana her ikisi de birlikte verildiği için, insan ikisini de kullanacaktır. Bilgide ustamız Tanrı'dır, ama bize bilgiden bir damla verildiği için, ustanın yardımı olmadan iş yapmaya kalkışmak hüsranla sonuçlanabilir. Dünya tuzaklarla doludur; her varlık kendisini korumak için diğerlerine karşı çeşitli şekil, renk, koku v.s. tuzaklarla donatılmışlardır. Bu da tabiî hayatın rasyonel bir düzenlemesidir. Buna rağmen varlıklara, birbirlerinin tuzağına düşmeyecek kadar bir anlayış ve bilgi de verilmiştir. Hayvanlar ve bitkiler dünyasında bir taraftan kendini avlatmamak için tuzak çok yaygın olarak kullanıldığı gibi, bir taraftan da avlanmak için tuzak kurulmaktadır. Đnsanlar da nefislerinin esiri oldukları sürece bu tuzağın esiridirler. Nefis insanı, gördüğü ve algıladığı ilk duruma göre davranmaya zorlar; oysa gerçekler dış görünüşlerde değil, içte, derinliklerde gizlidir. Sadece dış algılarla veya öğrenilen boş laflarla davranmak insana çoğu zaman hata yaptırır. Dünyada en güçlü şey, gerçeklerin gerçekliğidir; bu da sadece şekil, koku, renk v.s. değildir; onların çok çok derinlerinde başka bir şeydir3 . Bir kayısı olgunlaşınca kabuğu iyice incelir, nar olgunlaşınca kabuğu incelir ve çatlar, kavun-karpuz olgunlaşınca keza. Fındığın, fıstığın, cevizin, bademin içi dolup olgunlaşınca kabuğu incelir. 1 Mesnevi. 1/3480-3512. 2 Mesnevi. 5/1165-1170. 3 Mesnevi. 5/1415-1429 Meyvelerdeki bu durum bilgi alanında da görülür; bilginin özü çoğalıp olgunlaştı mı kabuğu, derisi azalır. Bir insan dilediği bir şeyden uzaksa, dilediği şeyi andıran, onu hatırlatan her şey onun gözüne çok değerli gözükür; ama dilediği şeye ulaşınca, ondan gayri her şeyin değeri düşer. Bir âşık, sevdiğine kavuşmuş, onun karşısında, daha önce ona yazıp göndermeye fırsat bulamadığı bir mektubu okuyordu. Sevgilisi, "Eğer bunlar benim için ise, ben karşındayım; öyleyse mektubu niçin okuyorsun?” diye sormuş. Bilinmek istenen şeye ulaştıktan sonra bilgi ile oyalanmak iyi bir şey değildir. Ayna tertemiz, apaydın yapıldığında onu hâlâ silmeye, cilalamaya çalışmak bilgisizliktir1 . Bilgi, zandan ve şüpheden kurtulmuş hükümlerdir. Şüphe ve zan o kadar dayanıksızdırlar ki, tek kanatlı bir kuşa benzerler. Zandan ve şüpheden kurtulan bilgi, iki kanatlı bir kuş gibi rahatlıkla uçabilir2 . Đnsanın bilgi kaynakları çok çeşitlidir: vahiy, duyumlar, akıl v.s. Bilgi elde etmenin yollarından biri de soru sormaktır. "Soru da bilgiden doğar, cevap da."3 Eğer soru bilgiden meydana geliyorsa, soru bilginin yarısı demektir. Tanrı da bu dünyadaki insanlara pek çok şeyi öğretmek için, onları soru şekline getirmiştir. Hiç bir şey bilmeyen soru soramaz. Her şey bilgiden meydana gelir; sevmek de, sevmemek de, yapmak da, yapmamak da. Bilgi ve bilgisizlik, bu birbirine zıt iki şey insanda bir araya gelmiştir. Đnsan maddeden yaratıldığı için bilginin aslına, gerçeğe doğrudan dayanamaz, yanardı. Ama insan, Tanrı'nın onun içinde yaktığı ışıkla bilgisizliğe ve karanlığa da razı değildir. Bilgi, varlıkların ve olayların aslını, Tanrı'yı bilmeye vesile olduğu için istenmektedir. Bütün zıt şeyler gibi, bilgi ve bilgisizlik de birbirleri sayesinde vardırlar. Meselâ gece gündüzün zıddıdır ama ancak ikisi birleşerek bir iş görürler. Her zaman gece veya her zaman gündüz olması, gece ve gündüzün kendisi açısından hiç bir şey ifade etmezdi. Bunların birbiri arkasından gelmesi ve değişik işler çıkarması anlamlıdır. Bütün zıt şeyler bize göre zıttır; aslında onlar birleşerek tek bir iş meydana getiren iki unsur gibidir. Đyilik ve kötülük, güzellik ve çirkinlik, bilgi ve bilgisizlik de böyle birbirini tamamlayan unsurlardır4 . Bütün bu birbirine zıt şeylerde olduğu gibi, bu iki unsurdan biri istenmez. Bilgi ve bilgisizlik çiftinde istenmeyen, bilgisizliktir. Bilgisizlik, varlıkların kendi içlerindeki en affedilmez hatadır. Bilgisizlik, kafalara yerleşmiş öyle bir yobazlıktır ki, kişiye hayattaki en büyük kötülükleri yapabilir5 . Bilgi de Tanrı'dandır, bilgisizlik de. "Kâfirlik” olarak nitelenen bilgisizlik, bir Tanrı takdiridir. Kaza ve kader, bizim 1 Mesnevi. 3/1390-1410. 2 Mesnevi. 3/1511-1520. 3 Mesnevi. 4/3008-3010. 4 Fîhi Mâfih. s.324-325. 5 Mesnevi. 3/395. bilmediğimiz Tanrı bilgisidir. Nasıl kaza ve kadere razı oluyorsak, Tanrı'nın takdiri, bilgi vermemesi olan kâfirliği de anlayıp takdir etmeliyiz1 . Bir ressam güzel resim de yapabilir, çirkin resim de; güzel resim de ressamın gücünü gösterir, çirkin resim de. Bu bakımdan evrende bulunan iyilik-kötülük, doğruluk-eğrilik, müminlik-kâfirlik gibi birbirine zıt şeylerin her ikisi de Tanrı'nın gücünü gösterir. Bilgi, zamana ve mekâna hâkim olmaktır; nesneleri ve olayların akışını görmek, anlamak ve kestirmektir. Yalnız nesnelerin dış yüzlerini gören, yalnız içinde bulunduğu zamanı gören kişi, bilgisizliktedir, zandadır, şüphededir. Nesnelerin iç yüzünü gören, olayların başından sonunu gören adam bilgilidir2 . Bir bilginin bir gönülde kalıcı olması, yeşerip gelişmesi için uygun bir gönül gerekir. Eğer bir kişi akılsız ve bilgisiz olursa; oraya ekilen bütün öğüt ve hikmet tohumları çürür kalır. Mevlâna bu hususta şöyle bir hikâye anlatıyor:3 Ahmak bir adam tuzak kurarak küçük bir kuş yakalamıştı. Kuş, "A ulu hoca, şimdiye kadar nice sığırlar, nice koyunlar yemişsin, doymamışsın; benimle mi doyacaksın? Beni bırak, ben de sana üç öğüt vereyim", demiş. Adamın tereddüdü üzerine de, "Đlk öğüdümü elindeyken vereyim, ikincisini şu duvarın üstünde, üçüncüsünü de şu ağacın dallarına konunca", demiş ve ilk öğüdünü de vermiş: "Olmayacak şeye, kim söylerse söylesin, inanma!". Adam bu söz üzerine kuşu bırakmış, kuş karşıdaki duvarın üstüne konarak ikinci öğüdünü vermiş: "Geçmişe gam yeme, geçti gitti mi ona hasret çekme. Ha bir de, içimde on dirhem ağırlığında eşi bulunmaz bir inci vardı ve bu, seni ve çocuklarını servete kavuştururdu", demiş. Adam, elinden büyük bir fırsatı kaçırdığını düşünerek dövünüp ağlamaya başlamış. Kuş, "Öğüdümü tut. Ne demiştim? Geçip giden şeye gam yeme demiştim. Kaldı ki be adam, ben iki-üç dirhem ağırlığında bir kuşum, on dirhemlik inci benim içimde nasıl olur?", demiş. Adamın aklı yatmış, üzüntüsü geçmiş, "Hadi demiş, üçüncü öğüdünü de ver bakalım.” Kuş, karşıdaki ağacın dalına konarak üçüncü öğüdünü söylemiş; "Uykuya dalmış bilgisize öğüt vermek, çorak yere tohum ekmektir. Ahmaklığın, bilgisizliğin yırttığı şey, artık yama tutmaz." Her şeyin aslı bilgidir, hattâ sevginin ve nefretin bile. Bilgisiz kişinin sevgisi de bir şeye benzemez, nefreti de4 . Ve bilgi insanlara sonradan gelir, insanlar çocuk olarak doğduklarında bilgisizdirler. Uzun sürede haberdar oldukları bazı şeylerle onların gerçekte neye tekabül ettiklerini bilmezler, her şeyi bir oyun havası içinde değerlendirirler. Oysa iyice olgunlaşıp bilgi elbisesini giymeye başladıktan sonra bilgilerle gerçek hayat arasındaki bağlantıları kurabilirler5 . 1 Mesnevi. 3/1369-1375. 2 Mesnevi. 4/1690-1694. 3 Mesnevi. 4/2245-2266 4 Mesnevi. 2/327-329; 6/2044-2045. 5 Mesnevi. 3/2639. Halk genelde bilgisizdir; nesnelerin dış yüzlerinde, olayların oluş anında kalır, daha derinlere giremez. Bazı kişiler de halkın bu özelliğinden yararlanarak, gâh halkı korkutup gâh neşelendirerek kendileri için geçim ararlar. Bu bilgisizlik yüzünden halk bazen çok zâlim, bazen çok garip olur. Bu bilgisizlik içinde bazen en küçük zerreleri görür, güneşi görmezler, bazen sadece çarpıcı bazı özellikleri görür, önemli ayrıntıları göremezler. Halk, çürümüş elmaları toplamak, pörsümüş meyveleri yağmalamak için birbirini parçalıyor; âdeta gerçekle aralarına büyük bir perde gerilmiş gibi. Her ağaç, her dal, har yaprak, her meyve bilgi dolu, bir-şeyler soluyorlar; ama halk bunları anlamıyor. Onlara gerçek yol gösterilse, "Delisin", diyorlar1 . Aslında dünya bir leştir, ama bütün insanlar ona karşı haristirler; aslında şekerin içinde zehir vardır, ama bütün insanlar özellikle onu yemek isterler. Bu bakımdan insanlar, bilgisizliklerinden pervane gibi ateşin çevresinde dolanıp ateşe saldırmaktadırlar. Akılsız bir tavuk gibi, misafir olarak deveyi çağırmakta, deve tavuğun kümesine girerken de, daha başta kümes tahrip olmaktadır. Đnsan bilgisizce zor bir ava girişmiştir, tavşanın aslan avlamaya giriştiği gibi, yapılmayacak işler yapmaktadır2 . Halk bilgisizdir, çünkü duyu organları pek çok sesleri duymaz, pek çok şeyleri görmez, hissedemez, koklayamaz, tadamaz... Bu açıdan insanlar gibi periler de bilgisizlik zindanında mahpusturlar. Rahman sûresinde insanların da, cin topluluğunun da yeryüzü ve gökyüzünün sınırlarından Tanrı'nın kudreti ve isteği olmadan geçemeyecekleri anlatılmaktadır3 . Tanrı'nın gücü ve sesi öylesine büyüktür ki, onu duyan bütün varlıklar hem ölür hem de dirilirler. "Tanrı ona ben senin dilinim, gözünüm; senin duygularınım ben; senin razılığınım, öfkenim demiş. Yürü, demiş, benimle duyarsın, benimle görürsün sen. Gizli şeyler sahibisin demenin de yeri mi, gizli şeyler sensin."4 Bütün karanlıkları Tanrı aydınlatır; ancak aydınlatırken gene vasıtalarını, sebeplerini kullanır. Halk câhildir ama halk içine gönderilen erenler, birer Tanrı ışığıdır. Tanrı'nın kendi adlarını bildirdiği, başka yaratıklara ad takmaya bir vesile yaptığı insanlar bunlardır. Bunların ışığı da Tanrı ışığıdır. Đster doğrudan doğruya Tanrı'dan ışıklan, istersen onun ışığını taşıyan insanlardan ışıklan. Bir mumdan yüz tane ayrı mum 1 Mesnevi. 3/2010-2025, 990-1000. 2 Mesnevi. 3/4669-4677, 5657 3 Kur'ân-ı Kerim. 55/33. 4 Mesnevi. 1/1945-1946. yakılsa, sonuncusunu gören bile ilk, asıl mumu görmüş sayılır. "Işığı istersen son mumdan al, istersen can mumundan; hiç bir fark yoktur."1 Halk bilgisizdir, hem de unutkandır. Ona defalarca öğretilse de unutur, gene pervane gibi mumun ateşine gider2 . Đnsanların bedeni topraktandır, gönlü ateşten. Bir kişide bu iki unsurdan hangisi güçlü olursa insan ona meyleder3 . Đnsanların çoğu -daha kolay geldiği ve bedene daha çok önem verildiği için- maddeye yönelmişlerdir. Đnsan iyiliği de, kötülüğü de, pisliği de, temizliği de tanımalıdır; ama kötüden iyiye, pisten temize bir gelişim geçirmeleri şartıyla. Đnsanın iki varlığı, iki türlü benliği vardır; birisi bir damla, bir altın parçasıdır, diğeri bir deniz, bir altın mâdenidir. Ama Tanrı'nın varlığı belirdi mi, bizim bir deniz, bir mâden olan varlığımız da yok olur gider. Bu dünyada son derece bilgili olan insanın, öyle bir durumda gönlünü her türlü bilgiden de temizlemesi gerekir. Çünkü bilgilerin yaratıcısının yanına bilgili olarak gitmek, marifet değildir4 . Böyle olunca, iki türlü bilmeme vardır: birisi bir nefsin ve duyu organlarının etkisiyle en baştan bir şey bilmeme, diğeri ise her şeyi bilip Tanrı katına, bilgi merkezine ulaştıktan sonra bütün bilgileri bırakıp bilgisiz kesilme. Çünkü böyle bir aşamada bilgi bir kabuk gibi kalıyor; bir şeyin özüne ulaştıktan sonra da hâlâ kabuğu ile meşgul olmak pek doğru olmaz. Mevlâna, böyle bir aşamada gönlün düşünceyi ve bilgiyi kırıp attıktan sonra deli gibi olduğunu ve herkesin, her şeyin bu tip varlıkları aldatmak(?) için uğraştığını anlatmaktadır5 . Dünyadaki her şey değişir, değişmeyen bilgi güneşidir. Bilgi güneşi her zaman canı ve aklı gösterir. Đnsanlar hep nefsin emrindeki duyu organlarıyla ve ona bağlı olduğu için yanlış bilgiler üreten akılla batıya doğru giderler. Oysa nefsin esaretinden kurtulmuş duyu organları ve akıllarıyla güneşe, bilgi kaynağına doğru gitmelidirler. Biz, dünyadaki sıfatları bilgi sanıyoruz, oysa ki gökteki bilgi güneşinin bir tek sıfatı vardır. Çeşitli şekillere dönme, durmadan parçalanma ve değişme bu dünyadadır. Öz ve temel ise, her türlü şekillerden ve renklerden ötededir. “Can bilgiyle, akılla dosttur; canın Arapçayla, Türkçeyle ne işi var?"6 Dünyada en güçlü şey, -bilgi ve nefsin duygularından arınmışakıldır. "Bilgisiz kişinin akıldan korkmaması yiğitlikten değil, 1 Mesnevi. 1/1958. 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.6-7(54-55). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.15(184). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.466(6380-6381), 469(6422-6423). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.469(112.gazel) 6 Mesnevi. 2/56. aptallıktandır."1 Ve bu insanlar, sahip olmadıkları akla, sahip olmadıkları güzelliğe düşman olurlar. Evrenlerin ve bu evrenler üzerinde, oluşun meydana gelmesi, sevgidendir. Ama sevgi de bilginin sonucudur. Bilgisizlik ve eksik bilgi, sağlıklı bir sevgi doğurmaz. Madde dünyasına doğan sevgi, eksik ve yanlış bilgidendir; doğru sevgileri ancak doğru bilgiler doğurur 2 . Eksik bilgili kişiler varlıklardan ve olaylardan yanlış çıkarımlar yaparlar, bunları birbirlerinden doğru olarak ayıramazlar. Her şeyin aslını bilmek gerekir, çünkü bilmeden bilinçli olarak bir şey yapmak mümkün değildir. Bilgi, hem anlama hem yapabilme gücüdür. Testici bir testi kırarsa gene yapabilir, ama testici olmayan, kırılan testinin yerine yenisini yapamaz. Korku, bilgisizliktendir; cesaret de. Yalnız bu, bilginin sağladığı korku ve cesaretle karıştırılmamalıdır. Kör, attığı her adımda, önünü göremediği için, bir şeye çarpmaktan, bir çukura düşmekten korkar. Gören ve bilen için ise böyle bir korkuya gerek yoktur3 . Bilgisizlik güç ile birleşti mi ortaya çok büyük zulümler çıkar4 ; fakat bilgi güç ile birleşti birleşti mi bütün iyi özellikleriyle birlikte ortaya çok güzel eserler çıkar. Bilginin gücünü, denize düşen yüzme bilen ve bilmeyen iki kişinin davranışlarında berrak olarak görmek mümkündür. Yüzme bilen kişi vücudunun ve uzuvlarının azıcık hareketiyle denizde boğulmadan durur ve hattâ yüzerken, yüzme bilmeyen kişi bütün vücudu ve uzuvlarıyla çırpındığı halde suyun yüzeyinde duramaz ve boğulmaktan kurtulamaz. Bu örnekten hareketle Mevlâna şöyle diyor: “Bilgi sınırı, kıyısı olmayan bir denizdir; bilgi dileyense, denizlere dalan bir dalgıçtır."5 Bilgisizlik; illâ varlıkların duyu organlarının olmamasına veya eksikliğine göre, değildir. Körün çevresini bilmemesi, tanımaması, korkak olması sadece gözlerinin olmamasından dolayı değil, büyük ölçüde gayretsizliğinden dolayıdır. Kör, tabiatta gözleri olmayan birçok varlıktan daha aşağı değildir ya? Onlar düşmanlarını tanımakta, işlerini yapmakta, Tanrı buyruğunu yerine getirmektedirler. “Toprak da, su da, yel de, kıvılcımlı ateş de bize karşı habersiz; fakat Tanrı buyruğuyla her şeyden haberleri var. Bizim işe tersine, Tanrı'dan başka her şeyden haberimiz var da Tanrı'dan, bunca korkutucudan haberimiz yok."1 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.255(2978). 2 Mesnevi. 2/1511-1533. 3 Mesnevi. 4/1739-1745. 4 Mesnevi. 6/4734. 5 Mesnevi. 6/3892. Tanrı, emaneti tabiattaki bunca varlıklara teklif ettiğinde, hepsi yüce Tanrı'nın ve emanetinin azametini bildikleri için "yüklenmekten korkmuşlardı"; fakat insanın madde tarafı onu bilgisiz-cesur yaptığından, emaneti korkusuzca kabul etmişti. Đnsanın duyu organları kilitlendikten sonra, gözü, kulağı, burnu, dili v.s. de olsa işe yaramaz, gene bilgisiz olur. Bütün bunlar olmayıp da can duyuları açık olsa, belki dünyaya karşı bilgisiz olur ama Tanrı emirlerine karşı son derece bilgili olur. Bilgi ağacı veya bilgi güneşi bir tektir; ama varlık ve yokluk evrenindeki bütün varlıklar ve oluşlar ondan meydana gelir. Tek olan o ağacın sonsuz sayıda dalı ve meyvesi vardır, durmadan yenilenir, durmadan tazelenir; bu arada birbirlerinden değişik binlerce ad alır ama anlamı, varlığı tektir2 . Tanrı, kendi adlarını kendi sıfatlarına uygun olarak kendisi vermiştir; bu bakımdan hepsi gerçeğe tam uygundur. Oysa insanların verdikleri adlar bazen insan bilgisinin hatalı ve sınırlı olmasından bazen gerçeğin tam tersi olduğundan, tamamen doğru sayılamaz. Đnsanların tekil varlıkları tanımlamak için koydukları isimler buna örnektir. Köre "Aydın", yeni doğan çocuğa "Hacı", "Gazi” gibi adlar veriliyor. Takılan lâkaplar bazen alay olsun diye tamamen zıt takılıyor. Yüce Tanrı, olmadan önce ve olduktan sonra her şeyi bilir, bilgisiyle görür, duyar. Đnsan ise kat kat bilgisizlikler içindedir3 . Đnsanların, bilgisi-becerisi zor durumlarda kendisine yardım edebilmelidir. Hayvanlarda birçok bilgi vardır ve bunlar, bu bilgilere dayanarak beslenmek ve korunmak için birçok tuzaklar kurarlar. Bu, sadece hayvanlarda değil hattâ birçok bitkilerde bile görülebilir; koku ile, renkle, görünüş ile düşmanlarını korkutmak, yiyeceklerini avlamak isterler. Đnsan da, tabiî hayatını sürdürebilmek için bilgisinin bir kısmını bu işlere ayırabilir ama, insan bilgisinin esas amacı çok yücedir. O, sadece korunmak ve hayatını devam ettirmek arzusunda değil; gerçeği anlamak, bu gerçek içinde Tanrı'ya yol bulmak amacındadır. O, şimşeğin bir anlık ışığıyla yol alan bir varlık değil, kendi bilgi güneşinin gecegündüz devamlı yol göstermesiyle giden bir varlık olmalıdır. Gerçeğe uymayan zanlardan kendisini kurtarması gerekir. Yoksa bu dünyada sivrisinekten kaçar, akrebe sığınır 4 . Bilgiler içinde toprak ve suyun bilgisi en üstünlerden birisidir. Toprak ve suya bilgi ışığı vurunca yeryüzündeki canlı hayatı meydana getirmişlerdir. Toprak ve su, kuşattıkları her tohumu aslına uygun olarak büyütüp geliştirmektedir. Toprak ve suda sadece bilgi güneşinin değil, adalet güneşinin parladığını da görüyoruz. Đlkbaharda tabiat, yüce Tanrı'nın emrini nasıl yerine getirir, bunu herkes açık olarak görmektedir. "Cansız” diye nitelediğimiz toprağı bile Tanrı'nın nasıl aydınlattığı nasıl 1 Mesnevi, 2/2371-2372. 2 Mesnevi. 2/2678-2888. 3 Mesnevi. 4/215-237. 4 Mesnevi. 6/4110-4120 bilgilendirdiği, güneşten, sudan, birbirinden ayrı milyonlarca tohumdan nasıl haberdar ettiği her baharda görülmektedir1 . Tanrı'nın toprağa, suya, güneşe rahmeti böyle bol olduğu gibi, hayvanlara ve özellikle insanlara da rahmeti boldur. Varlıklar içinde akıl ve anlayış yönünden en büyük yücelik şansı insana tanınmıştır; ama bu, değerlendirilmezse en aşağı olma tehlikesini de içinde bulundurmaktadır. Kendilerine verilen bilgi şansını iyi değerlendiremeyen insanlar, Tanrı katında, tabiattaki en aşağı varlıktan daha aşağıdır. Önemli olan insan veya hayvan şekli değildir, anlam ve içe yüceliktir. Meselâ, önemli olan bu kâğıt üzerindeki yazı şekilleri değildir, yazının içindeki anlamdır2 . Yoksa bu yazı başka dille, başka bir alfabeyle, sesle, şarkıyla, görüntü ile de anlatılabilir. Bilgi, şekil değil anlamdır; doğruluk, iyilik, güzellik v.s. de şekilden ziyade anlamdadır. Mekânsızlık evreninin parlayan bu güneşleri insan gönlüne yansır, orada bilgi haline gelir. Bilginin oluşması sırasında zıtlar dengesine çok dikkat etmelidir; çünkü anlamlar, zıtların bir arada olmasından doğar. Gece-gündüz, canlıcansız, uyku-uyanıklık, siyah-beyaz v.s. de olduğu gibi zıtlar zıtlarla belirir ve anlam kazanır. Savaşlar ve barışlar da birbiri yüzünden anlam kazanır. Artışlar, eksilmelerin içindedir; bahçıvan bağı budar ve bağ daha da gelişir. Bahçedeki otlar ve diğer bitkiler gelişip boy atarlar. Ağızdaki çürük dişler diğerlerine zarar vermesin diye ya temizlenir ya çekilir. Bitkiler ve hayvanlar yenir, insanlar gelişir; bir tarafta ölüm, diğer tarafta hayat ve canlılık doğurur. Kırıkçı, kırması gereken yeri kırıp yeniden onarır. Dikmeyi bilen keser, yırtar, diker... eserler meydana getirir3 . Đnsan, karanlıktan aydınlığa çıkmalıdır; aydınlık bilgidir, emniyettir. Aydınlıkta da aydınlığa yönelmelidir; insan ise kendi kendine gölge yapıyor, gölgesine bakıp, onunla oyalanıp duruyor. Aydınlıkta her şey en ince noktasına kadar berraktır, ortadadır. Tam bilgi şehrine ulaşınca, orada güneşin bile hafif bir ışık şeklinde, öğle güneşi karşısında mum gibi kaldığı görülür. Ancak bilgi katına ulaşanlara, iyi-kötü kaydında olanlara, bilgiden beter işkence yoktur4 . Đyi-kötü, adaletadaletsizlik kaydında olmayanlara ise bilgi vermek anlamsızdır. Mayası kötü olanlarda ise bilgi de, mal-mülk ve mevki de kötü sonuçlara yol açabilir. Bu durum, yol kesenlerin eline çok güçlü silâhlar vermek gibidir. Bu bakımdan kötü kişilerin elinde sarhoşluk ve bilgisizlik, bilgiden iyidir. Kötü kişilerin elindeki bilgi ve diğer güçler "fitne” kesilir. Bilgiye sahip bir kişinin yaptığı kötülük, bilgisizlerin yaptığı kötülükten kat kat yakıcı olur5 . Oysa iyi niyetli, iyi düşünceli kişilerin elinde bilgi, iyinin ve doğrunun gücü haline gelir. Đyi değerlendirilirse, evrendeki her varlığın, 1 Mesnevi. 1/310-318. 2 Mesnevi. 1/1013-1031. 3 Mesnevi. 1/3874-3900. Dîvan(1). s.228/(1325-1326). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.51 (418-419). 5 Mesnevi. 4/1436-1453. her olayın bir faydası vardır; her bilginin ve her sorunun da! Đnsanın boş şeylerle uğraşması, kendince faydasız işler yapması da anlamsızdır. Dünyadaki birçok şey bir açıdan faydasız görünse de, başka açılardan faydalıdır; birine faydasız olan bir şey, bir başkasına faydalı olabilir1 . Dünyada her cins canın bir başka gıdası vardır; insan gönlü ise her dosttan bir gıda, bir bilgiden bir temizlik elde eder. Bilgi, kullanan insan için mükemmel bir araç, bir silâhtır. Ancak silâhı kullanacak cesur bir yürek gerektiği gibi, bilgiyi kullanacak akıllı ve girişken bir kişi gerekir. Bir bilgi dalını hünerleriyle birleştirerek faaliyet haline getiren meslek sahibi insanlar, evrende yüce Tanrı'nın yaratma iradesinin âleti olan kişilerdir. Bilgi ve hünerleri, bu insanların neredeyse bütün hayat meşguliyetleri olur. "Birinin san'atı kuyumculuk oldu mu, hangi şehre gitse "Kuyumcu kimdir” diye sorarlar"2 . Bilgi, insanın çevresini değerlendirmesini, dünyaya bakış açısını etkiler. Dünya bilgisi, bu dünyada Tanrı'nın iradesini daha iyi yerine getirmek için bir vasıtadır. Din bilgisi ise, insanın dünyayı ve kendini bilmesine, değerlendirmesine, anlamasına ve bu anlam içinde gerçek bilgi şehrine, Tanrı katına ulaşmasına yarar. “Şu bilgim, bilgine perde kesildi; bu yok-yoksul kulun feryadı, bilgiden, anlayıştan."3 Bilmeyen insan bu dünyada her şeyden habersiz olarak canlılığını sürdürür gider; bilen insan ise rahatsız olur, bildiğine kavuşmak, onu daha çok bilmek için çırpınır. Günlük hayatta bile bir şeyden haberi olmayan insanlar âtıl kalırlar, haberi olanlarsa devamlı çırpınırlar.. Evrenin yaratılışının amacı insan; insanın yaratılışının amacı ise bilgidir. Đnsanın yaratılış amacı, evrenin bütünüyle birlikte, kulluktur. Her şey Tanrı'ya kulluk eder, fakat en bilinçli, en değerli ve anlamlı kulluk, insanınkidir. Esas amaçlarla amaçlardan sapmayı Mevlâna şöyle izah ediyor: bir kitabın yazılmasından maksat, belli bir konuda bilgi ve hüner aktarmaktır. Kitaptan maksat bilgi iken, birisi onu yastık olarak kullanabilir. Kılıç mıh olarak kullanılırsa nasıl yüksek amacının çok çok dışında kullanılmış olursa; amacı bilgi ve doğru yolu bulmak olan insanın başka işlerle uğraşması da o kadar amaç dışı olur. Đnsan, Tanrı'ya kulluk etmek için yaratılmıştır ve bu da ancak doğru ve temiz bilgilerle olur4 . Bunun için bilgiyi ezberleme yerine içselleştirmeli; "irfan” sahibi olmalıyız5 . Bu evren, Tanrı gerçeğinin yanında bir köpüktür. Bu dünyadaki iyiliklerin, güzelliklerin gerçeğiyle ilgisi yoktur; onlar başka yerden gelmiştir ve eğretidir. Bu dünya aslında önemsizdir, önemli olan sadece Tanrı'nın usturlabıdır; Tanrı onu kendinden bizzat bilgin ve bilen bir kişi 1 Mesnevi. 2/1070-1079. 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.281 (3307). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.250(2041) 4 Mesnevi. 3/2984-2998. 5 Mesnevi. 3/3039. olarak yaratmıştır. Tanrı'nın hikmet, marifet ve keramet elbiseleriyle gizlediği kulları, Tanrı'yı kendilerinde aksettiren Allah'ın sevgili kullarıdır1 . Bir insan, çok özel bir görevle bir yere gönderildiğinde o görevi yapmaz da onunla ilgisi olmayan yüzlerce iş yaparsa, esasta, hiçbir şey yapmamış olur. Đnsan, birçoklarının almaktan çekindiği Tanrı'nın emanetini kabul etmiştir. Bunun yanı sıra madenleri ayrıştırıyor, bitkileri ve hayvanları özel tekniklerle yetiştiriyor. Dış tabiata karşı insanın elinden birçok şeyler geliyor ve bunları yapıyor. Evrende Tanrı'nın şereflendirdiği varlık, insanoğullarıdır. Nasıl bir kılıcı bıçak yerine, mücevherlerle süslü bıçağı tahta çivi yerine kullanmıyorsak, insanı da yaratılış amacının dışında kullanmamalıyız. Đnsan; gönlü ve düşünceleriyle iki evrene bedeldir ama çoğu kez değerini bilmiyor. Đnsan dünyayı nasıl bir madde, görünüşteki bir olaylar silsilesi olarak değerlendiriyorsa, kendini de bir madde olarak değerlendiriyor. Đnsanın iç evreni, nefsinin ve vücudunun emrindedir. Bu ise, olması gerekene tamamen zıttır2 . Tanrı'nın ilimleri ve hazineleri çoktur. Kur'ân, onun bilgisinden bir damladır. Yoksa o, “Tanrının sözleri için deniz mürekkep olsa, bir misli de ona eklense, sözler bitmeden deniz biter"3 demezdi. Bütün evren, bütün varlıklar ve olaylar Tanrı'nın sözleridir. Kur'ân’ı bilen adam, Kur'ân dışındaki Tanrı sözlerini de kabul eder; bunların illâ Arapça olması, illâ insan dilindeki kelime ve cümleler halinde olması şart değildir4 . Đnsandan maksat bilgi, inanma ve kulluk olunca, insanların en değerlileri de inanmış bilginlerdir. Gerek inanma gerekse bir dindeki ibadet ve muamelât, bilgiye bağlıdır. Kur'ân-ı Kerim'de "Söz ancak budur, Allah'tan en fazla bilgili kulları korkar"5 denilmektedir. Bilgili insan, her şeyin aslını gören insandır. Varlıkların ve olayların arkasındaki sırları, hem ana hatlarıyla büyüklükleri hem de ayrıntılardaki incelikleri fark edebilmelidir. Gerçeklik düğümlerinin çözülmesi için bu şekilde bir yaklaşım gereklidir. Bu açıdan insanı, nakışlarla süslenmiş bir toprak parçası olarak görmemeli, onu bilgi ve ibadetlerle dolu bir varlık olarak değerlendirmelidir. O, öylesine bir varlıktır ki, “Bilgisi boyuna canından coşar; o bilgi, ne eğretidir onda, ne de borç alınmış."6 Bilgin kişilerin Tanrı katında nasıl değerli oldukları ve insanlar arasında bu değere dikkat edilmesi gerektiğine dair çeşitli hadisler de 1 Fîhi Mâfih.s.17-18. 2 Fîhi Mâfih. s.23-26. 3 Kur'ân-ı Kerim. 18/109. 4 Fîhi Mâfih. s.128-129 5 Kur'ân-ı Kerim. 35/28 6 Mesnevi. 6/1152. vardır. Durum böyle olunca insanlara bilgi öğretmek, onlara bilgiyi benimsetmek de büyük bir önem kazanmaktadır. Bilgisizlik bilginin zıddıdır ve bir boşluktur. Yeni bir şeyler öğretmek için karşı tarafta bilgisizlik olması gerekir. Đnsandan insana büyük bir bilgi akışı olduğu gibi, bilgi ve hüner insandan hayvanlara bile etki eder1 . Çoban köpeği, at, eşek, çeşitli ev hayvanları değişik yönlerde eğitilebilir. Bilgi insanlarla hayvanları bile birbirine yaklaştırdığı gibi, bilgisizlik de insanları hayvanlaştırır. Đnsan, bilgi öğrenebilmek için evvelemirde bilgisizliğini kabul edip bilgiye açık olmalıdır. Bilgisizliğini kabul etmeyip böbürlenen kişilere bilgi öğretmek çok zordur2 . Akla güvenip her şeyi bilebilirim iddiasında olmak veya dilden aktarılan bilgilere çok güvenerek kendi içindeki inanma pınarlarını kapatmak, kurutmak kişiye bir yarar sağlamaz; onu bilgisizliğe sevk eder3 . Ama önemli olan Tanrı bilgisi, gerçek ışığıdır. Tanrı'nın sesi ister içinde doğrudan yankılansın, ister perdeler altından gelsin; ister bilgiyi ilk mumdan yak, ister son mumdan, önemli olan kendi içinde hakikat ışığının, bilgi ışığının yanmasıdır. 1 Mesnevi. 2/1425. 2 Mesnevi. 4/1388. 3 Mesnevi. 4/1407-1425. 2.4. Sevgi "Akıl, aşk ve bilgi Tanrı damının merdivenidir..."1 2.4.1. Sevgi ve aşk nedir? Sevgi ve aşk her şeydir ve bütün dünyayı kapsar. Bütün varlıkların ve oluşların sebebi sevgidir. Yoksa varlıkların birbirlerine dönüşmeleri, cansız maddelerin can haline gelmeleri mümkün değildir. Varlıkların başta doğum ve ölüm olmak üzere çeşitli şekillere girmeleri, aslında, büyük oluşumun çeşitli safhalarıdır. Bazı canlılar ölüp yeni oluşumlara hazır olmadan bir takım yeni canlıların oluşması mümkün değildir. Bütün varlıkları ve oluşu sevgi idare ettiğine göre, bütün varlıklar sevgiyi bilirler ve her oluşum safhasında sevgiyi görmek mümkündür. Aşk, canlılar dünyasında ve cansızlar arasında oluşu, yeni canlıların ortaya çıkışını idare ettiği gibi, insan dediğimiz yüce varlığı da ölümsüzlük mertebesine ulaştırabilir2 . Yüce Tanrı bu evreni tertemiz bir aşkla yaratmıştır. Bütün bu aşkın esas amacı ise insan olmuştur. Bütün denizleri bir tencere gibi kaynatabilecek, göğü yüz yerden yarabilecek, sebepsiz olarak yeryüzünü titretebilecek kudrette olan aşk 3 , insanın gönlünde son derece ince bir duyguya dönüşmekte, onun içindeki koca evrenleri altüst etmektedir. Đnsanın dışındaki evrende aşk ne kadar güçlü ise, insanın içindeki evrenlerde daha da güçlüdür. Ancak insanlara ulaşan aşk, Tanrı'nın büyük aşk denizinden bir damladır. Đnsan bir testidir, bu testiye denizi dökmeye imkân yoktur. Böyle olunca, insanın kendi varlığıyla aşk denizine katılması gerekir. Aşk maddeyi harekete geçiren ve dönüşümü sağlayan güçtür, ama gene de aşkın madde ile arası hoş değildir. Aşk, insanın toprak bedenini çevikleştirir, oynatır. Sevgiye ve aşka yönelmeyen kişi katı, soğuk bir madde olur. Bu madde, aşka perde olmaktan başka bir işe yaramaz4 . Aşk, yokluk denizidir; yokluk denizinde akıl ve dil tamamen çaresiz kalır; akıl düşünemez, dil orasını anlatmak için ne kadar çabalarsa çabalasın, açıklamak istediği şey dilin çabaları oranında gizlenmeye başlar. Ama ateşi yün içine, pamuk içine ne kadar gizlemeye çalışırsan, 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.395(3812). 2 Mesnevi. 5/2008-2014 Dîvan (2). s.229(2898), 44(489-501). 3 Mesnevi. 5/2736-2739. 4 Mesnevi. 1/19-34. gizleyemezsin. Aşk da öyledir; o bütün varlıkların içinde, bütün olaylarda, bütün ifadelerde kendini gene de belli eder1 . Sevgi sonsuzluk evreninden gelir, sonsuzluk evrenine gider; kökleri hem başlangıcın sonsuzluğunda hem de sonun sonsuzluğundadır. Bu bakımdan aşk, ne üstünlükte ne bilgide ne defterde ne yazıdadır. Bu sevgi ağacı ne toprağa dayanır ne göğe. Aşkın akıl ve huy ile ilgisi yoktur; bilakis bunlar kişiye ululuk verdiklerinden, sevgiyi engellerler. Sevgi sanılan özleyişler de sevgi değildir. Sevgi denizinde yok olmanın dışında hiç bir şey tam sevgi değildir2 . Aşk, evrendeki bütün varlıkları sarhoş eder, onları bir başka yaşayış katına çeker. Aşk, Tanrı'nın, evrendeki en küçük şeyi en küçük zerresine kadar sürekli etki altında tutan güçlerinden biridir. Bütün varlık ve yokluk evrenleri her an bu büyük gücün lütfu ve etkisi altındadır. “Ben kim oluyorum? Su, yel, toprak, ateş bile ondan sarhoş olmuş; onun ateşi bana da neler eder, toprağa da, yele de. Aşk, ondan gebedir, bu cihan ise aşktan gebe. Bu dünya şu dört unsurdan doğdu, fakat bu dört unsur aşktan doğdu."3 Varlık evreninin de, yokluk evreninin de kendi içlerinde ve kendi aralarında çeşitli oluş ve değişmelere uğramaları, aşktandır. Đki evrende de egemen olan yalnız aşktır, bütün varoluş ve yok oluşların özü yüce Allah ve onun sevgisidir. Ama gerçek aşka ulaşmak, onu anlamak için bu varlık ve oluş perdelerinin geçilmesi, terk edilmesi gerekir. Maddelerdeki ve oluşlardaki güzellik, aşkın bir belirtisidir ama eğer burada takılıp kalırsak aşkın en dış engeline takılıp kalmış oluruz. Bu nedenle her tür dileği-isteği bırakmak; her türlü varlığın ve hattâ her türlü anlamın ötesinde, onların üstünde olan aşka ulaşmak için gerekli ilk şartlardandır4 . Bütün evren Tanrı'nın aşkıyla sarhoş, bütün gök cisimleri onun aşkından dönmekte; bütün canlı varlıklar bu aşk ile doğup bu aşk ile ölüyorlar. Tanrı ve onun sevgisi her şeyde adam akıllı görünmede, ama bir taraftan da iyice gizlenmektedir. “Görünen o değil, her şey ondan ibaret zaten; o bizim oldu mu da herkes, her şey biziz, bizden ibaret."5 1 Mesnevi. 3/4720-4735. 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.403(31 .gazel) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.426(4100-4101). Mevlâna, "Tanrı beni aşk şarabından yaratmıştır; ölüm beni çürütse bile gene o aşkım ben” demektedir, Dîvan(1). s.240(1459). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.373(3419-3420, 3424). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.26(318).4 Aslında bütün evren canlıdır, hepsi kendi dilleriyle ve halleriyle gerçeği anlatırlar. Dinleyene, varlıklar ve yokluklar dünyasından devamlı aşk ve gerçeklik sözleri gelmektedir. Aşka düşen, sevgi sarhoşu olan kişiler evrendeki her şey ile konuşurlar1 , onları anlarlar, onları hoş görürler. Amaç sevgi içinde coşup bütün evrenle, bütün varlıklarla dost olmaktadır. Gerçek aşka tutulmamış, sevgiyi iş edinmemiş canların varlığı ayıptır. Dünyada ne varsa sevgiden, aşktan ibarettir; bunu anlayıp yaşayamadıktan sonra her şey boştur2 . Aşk, iradeyi, ihtiyarı terk etmektir; çünkü bunlar terk edilmediği sürece varlıklardan ve olaylardan kurtulup aşka ulaşmak mümkün değildir. Đki evrende de her şeyi yapan, buna karşılık hiç bir şeye ihtiyacı olmayan aşktır. Evrenler içinde sonsuz olarak kalan yalnızca aşktır; ondan başka her şey geçicidir, eğretidir. Madde ve olaylar geçip gider; geçip giden, ölen şeye ne diye bağlanacaksın. Bahar, büyük bir aşkın eseridir; ama bu aşkın maddeye vuran şekilleri, kokuları, renkleri, tatları kısa sürede geçer gider; geçip gitmeyen, durmadan yeni baharlar doğuracak olan aşktır. O aşk, öylesine büyük bir kuvvettir ki, dikenle gülü, bal ile zehiri bir arada tutar, bütün zıtları dengeleyerek, barıştırarak varlıkları ve olayları meydana getirir. Öyleyse aşkın eserleri üzerinde düşünüp kalmanın, insan dediğimiz yüce varlığa pek faydası yoktur. Demirden ayna bile gerçeği aynen gösterecek kadar arı-duru oluyorsa, insan gönlünün kendini ondan daha fazla arıtıp bütün gerçeği utanmadan benimseyip aksettirmesi gerekir. Tertemiz ayna nasıl kimseden utanmadan ve çekinmeden gerçeği olduğu gibi söyleyebiliyorsa, aşka düşmüş insan gönlünün de, birinci planda, bu benimsemeyi ve aksettirmeyi yapması gerekir3 . Aşk, bir ışıktır; bizim güneşimizin onun yanında sönük bir mum gibi kaldığı bir güneştir. Bu ışık ne doğuda ne batıdadır; her an evrenin her yerindedir. O ışığın etkisiyle her şey olur, onun eliyle cansız maddeler cana dönüşür, onun etkisiyle canlılar birbirine ısınır, yeni canlılar üretir. Sevgi ve aşk bu şekliyle dört unsurdan da dışarıdadır, beş duygudan da, yedi gökten de. O, âdeta her şey olan, evrendeki canları, gönülleri çekip çeviren bir beşinci tabiattır4 . Aşk, dünyadaki en doğru, en güzel yoldur. "Caizdir, caiz değildir” şeklindeki bilgiler ve sözler ölüme kadardır. Aşk için ise ölüm ve dirilik diye bir şey yoktur. Aşk, hep yaşamaktır, mutluluk denizinde, şeker denizinde yaşamak, denize karışıp deniz olmak demektir5 . Aşk, göğe uçmak, her solukta yüzlerce perdeyi yırtmak demektir. Ancak 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.34(430-439). 2 Dîvan(1). s.254(1506-1507), 394(3139-3140), 457(283. gazel). Dîvan (2). s.42(567), 166-167(107, gazel), 527(26. gazel) 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt.2 s.312-313(21. gazel). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt.2 s.330-331 (2725-2738). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt.5 s.117(1322-1326). Mevlâna'nın Rubaileri. s.46(216). bunun için önce nefisten kurtulmak gerekir. Bu dünyayı görmemek, kendi gönlüne bakmak, aşk dilini anlamak gerekir1 . Aşk olmayınca bu dünyadaki varoluşu ve yokoluşu anlamak imkânsızdır. Dönen bir değirmeni döndüren olmayınca nasıl değirmen duruyorsa, insan ve küçük canlı bedenlerinden bütün varlık ve yokluk evrenlerine kadar her şeyin bir oluş gücü vardır ve bu da sevgidir. Sevginin bu gücü, kendini neredeyse sonsuz çeşitlilikle ortaya koyar. Nasıl insanlar arasında birbirinden güzel yüzlerce dil varsa, varlık ve oluş dünyasında da binlerce dil vardır. Ancak aşk içinde iyice yok olunca bunca dillerin hiç birine gerek yoktur. Aşkın içine dalınca bütün diller susar, sevginin güzelliği ve gücü insanı deli eder2 . Sadece evrendeki ilâhî oluş değil, ilâhî oluş çerçevesindeki insan ve diğer canlılar arasındaki işleri de yaptıran ve yöneten sevgidir. Sevgi, içten hizmet etmek, devamlı olarak hizmet etmek demektir. Ancak insan bu dünyaya atılmış bir balıktır, buranın işlerine-güçlerine tutulmadan tekrar aşk denizine dönmek gerekir. Biz, genelde dönen değirmen taşını görürüz, o taşı döndüren gücü görmeyiz. Bütün dünya aşk derdine düşmüştür, bir taraftan dönerler, bir taraftan coşup köpürürler3 . Bir taraftan her iş sevgiyle yapılırken, öte taraftan sevilen bir adamın yaptığı şeyler sevilir, sevilmeyen adamın yaptıkları ise sevilmez. Aşk olmadan güzellik olmaz, ancak insanlar açısından aşk da güzellik olmadan tasavvur olunamaz. Aslında güzellikleri, güzel yüzleri aşk meydana getirir; aşktan her an binlerce çeşit güzellik meydana gelir. Bu, resimle ressam arasındaki ilişkiye benzer; ressam olmadan resim, resim olmadan da ressam düşünülemez. Ancak gene de, burada asıl olan ressamdır. Eğer ressam resim, mimar ev planları yapıyorsa, bu, onların içindeki sevgidendir. Ama bunların sevgisi de, ortaya koydukları san'at eserlerine başkalarının değer vermesinden dolayıdır. Eğer onların yaptıklarına başkaları değer vermezse, onlar bu işle uzun boylu meşgul olmazlar. Bir şeye muhtaç olmak, bir şeyin eksikliğini duymak ona olan sevgiyi arttırır. Buğdayın, soğanın fiyatı ürün bol olduğu yıl ucuzlar, ürün kıt olduğu zaman artar; oysa soğanın ve buğdayın görünüş ve muhtevaları her yıl aynıdır. Demek ki değer üzerinde, onlara duyulan ihtiyaç ve sevgi önemli rol oynar4 . Sevgi, acıları tatlılaştırır; çünkü sevginin esası, insanı doğru yola götürmektir. Sevgisizlik ise tatlıları bile acılaştırır5 . Sevgi insanlara tamamen öz olarak gelseydi, şekiller ve olayların dışında anlam olarak var olsaydı herkes anlam ve sevgi ile meşgul 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt.5 s.321 (137.gazel). 2 Mevlâna'nın Rubaileri. s.100(488-489). Mesnevi. 3/3843-3852. Dîvan (2).s.32(435). 3 Mesnevi. 6/915-919. Dîvan(1).s.282(1910) 4 Fîhi Mâfih. s.214-215, 211. 5 Mesnevi. 1/2590-2592. olacağından, varlıklar ve oluş şimdiki gibi rasyonel olmazdı. Şekiller ve olaylar çeşitli varlıkları oyalamakta, Tanrı'nın iradesine hizmet eder hale getirmektedir. Đnsanlar da, bu şekiller ve olaylar arasında anlamları ve sevgiyi görünen şekillerde izah etmektedir. Dostların birbirlerine armağan sunması, görünmeyen dostluğu ve sevgiyi belirtir. Bazı insanların bir takım şeyler yapmaları, çevrelerindeki insanların sevgisini kazanmak istemekten gelmektedir. Sevginin böyle görünür bir takım şeylere ihtiyaç duyması, insanların yeterince olgunlaşamamış olmasındandır. Oysa sevgi gönüllerde ışık ışık parlamaya başlayınca belirtileri görmekten, sevgileri açıklamaktan vazgeçer; onun sevgisi artık bütün evreni aydınlatmaya, ısıtmaya başlamıştır1 . Varlıkların ve olayların dili, kendilerini ve olup bitenleri anlatmaları, her zaman, insanların ifadelerinden daha doğru ve açıktır. Bu nedenle insan dillerinin cazibesine fazla kapılmadan her zaman varlıklara ve olayların akışına müracaat etmeliyiz. Parça-buçuk şeylerden varlıklar meydana gelirken nice birleşme, haz ve sevinç safhalarından geçilmektedir. Anlamlar eserler doğurur; bahar gizli kalır, birçok çiçek ve bitki ortaya çıkarak bize baharı anlatır; kış gizli kalır, birçok kar ve buz bize kışı anlatmaya çalışır. Bahar olmadan nasıl bahçe doğurmazsa, sevgi olmadan da hiç bir varlık doğmaz. Doğuran kadınların çocukları, onların aşk oyunlarına, oynaşmalarına şahittir. Bir ana gibi her ağaç, her ot da çocuklarını emzirmededir. Ateş ne kadar gizli olsa, suyun kaynaması onu açık açık gösterir2 . Đki dünyada da her şey aşkın iradesiyle olmaktadır. Bütün damarlar aşkın emriyle akmaktadır. Đki dünyanın da canı aşktır; can olmayınca varlıkların nasıl bir anlamı yoksa, aşk olmayınca da canın bir anlamı yoktur3 . Bütün evrenlerin özünde aşk olduğu için, aşkla dünyaya bakan orada yabancı hiç bir şey bulamaz. Dünyada her şey de birbirine muhtaç, birbirine dosttur. Gerçi dünyanın işleri birbirine zıt gibi görünür, ama zıtlar bir araya gelerek bir tek işi meydana getirirler. Müşterilerin hepsi tek müşteridir, hepsi de bir pazardadır. Bu, şuna benzer; buzdan bir küp yapsak, içini su ile doldursak, küp eriyince içindeki su ile birleşir, küpten hiçbir eser kalmaz. Bütün dünyanın aslı da böyledir. Dünya, parçalanmasına imkân olmayan bir bütündür; o, tek telli bir çalgıya benzer. Aykırılıklar, ayrılıklar sadece bir aldanma, bir düzendir4 . “Biri dedi ki; aşkın eli-kolu nerdedir? Halbuki herkesin eli-ayağı aşktan biter, herkes aşkla alır verir, yürür-gezer. 1 Mesnevi. 1/2637-2649. Dîvan (2). s.140(1763), 190(2041), 529(6945, 6947). 2 Mesnevi, 1/1800-1811. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 30(365-366). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 31 (378-385). Babanla annen bir solukcağız aşk oyununa girişmediler mi? Birleştiler de senin gibisi baş çıkardı, dünyaya geldi. Aşkın eli yok, senin elini o düzdü-koştu; onu başsız-elsiz görme, bir başka çeşit bak ona."1 Aşk karşısında denizlerin, ateşlerin bir etkisi yoktur. Şu dönen göğün, yıldızların, ayın aşk karşısında bir iradesi, bir seçim hakkı yoktur. Aşk güneşi karşısında, gök kubbedeki şu güneş zavallı bir ışıktır. Yel karşısında saman çöpü çaresizdir, küçük taş parçalarını kuvvetli bir su sürükler gider. Ama bunlar da aşka karşı son derece uysaldır. "Herkesin yuları aşkın elindedir"2 , biz sadece aşkın bize yüklediği yükleri çekiyoruz; bazen bir aslan kesiliyoruz, bazen son derece zavallı bir hale geliyoruz. Aşk, bütün varoluşu seve seve meydana getirir; oluşa katılanların hepsi varlıkların ve olayların meydana gelmesi için seve seve gayret ederler. "Dünyadaki bütün zerreler, o güneşin aşkıyla, yokluk yurdundan varlık evrenine güle oynaya gelmektedirler."3 Susarak oluş evrenine baktığımızda her şeyin büyük bir huzur içinde meydana gelmekte olduğunu görürüz. Her şey önce aşktan doğar, sonra bu varlıklar gönüllerini aşka verirler; daldaki bir meyvenin olgunlaşınca daldan ayrıldığı gibi, aşka düşenler de kendi varlıklarını terk ederler. Çoğu kez bedensel hazlar ve sevgi ile, gönlün sevgisi ve aşkı birbirine karıştırılır. Aslında, her şekilde sevgi iyidir, sevgiyi kötü hale getiren kötü huylardır. Đnsanlar, biraz da bilgisizce, kendi şehvet ve arzularına "aşk” adını verirler. Bu da bir yoldur, ama "şehvetten aşka giden yol çok uzundur"4 . Kadınla erkeğin birbirine karşı duyduğu sevgi, Tanrı'nın sevgi denizinin ancak bir damlasıdır. Tanrı'nın sevgi denizi öylesine uçsuz bucaksızdır ki, aslanlar oradan kaptıkları sevgilerle eniklerine süt verirler, zenginler o denizden kapabildikleri bir nebzecik sevgi ile yoksullara acır ve bir sadaka verirler5 . Ateşin Đbrahim'i yakmaması bundandır, diyor Mevlâna. Güneşten ışık sağan göz, suyu emen toprak, putlara tapan insanlar, ipek salgılayan ipekböceği, öten bülbül... sevgi yüzünden öyledir, bu işi aşkla yapmaktadırlar. Ancak, değerli olan aşk, gönlün maddeye değil de daha yüksek şeylere duyduğu aşktır. Đnsan bedeni gönlü sürekli maddî isteklere ve arzulara çeker, gönül ise yüce şeylere duyduğu aşkla yükselmek ister. Tanrı katında en eski şey aşktır, onun "evveline evvel yoktur.” Canlar bile aşktan gelir, aşka giderler. Aşkın bütün canların kaynağı 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 353(3414-3416). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 51(608,617-618). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 269(3147). 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.26(119). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.84(968-969). olması, bütün canların aşka dönmesi aşkın gücüne ve başlangıcına bir delildir, "fakat kimsecikler sonuna ermemiştir aşkın."1 Sevgi, evrenlerin en büyük gücüdür; zehirler onunla bal olur, günâhlar onunla sevaba dönüşür, ölüler onunla dirilir, bütün yollar onunla aydınlanır; o, düşünce gibi, insanı girdaptan girdaba sürüklemez. Dünyanın canına candır o, ondan bir kol-kanat bulan yücelere uçar2 . Sevgi ve aşk hoş bir şeydir; o, bütün zıtları uyum haline getirir, parçalanmışları birleştirir, bir insana bir kere geldiğinde, damarlardaki kan gibi bütün vücuda yayılır. Hastalar iyileşir, canlar daha bir hareketli olur. Gönüle gelip bir madde olan, insan bedenini bile bu denli etkileyen aşkın manevî gücü, madde üzerindeki gücünden çok daha fazladır. Sevgi mutluluktur, rahatlıktır; sevgisizlik ise insanı sürekli huzursuz eder. Mevlâna bu hususta şöyle diyor: “Bütün insanları sev ki, daima çiçekler ve gül bahçeleri içinde bulunasın. Eğer hepsini düşman bilirsen, düşmanların hayali gözünün önüne gelir ve sanki gece-gündüz dikenlikler ve yılanlar arasında geziyormuş gibi olursun.”3 Bu nedenle, insanları anarken hepsini iyilikle anmaya çalışmalıdır. Buradaki anmaların iyi olması insan için iyi, kötü olması da kötüdür. Sevginin ve aşkın değerli olması, gücünün iyiliğinden, güzelliğinden, hoşluğundan gelir. Bu özellikleri dolayısıyla, var olan her şeyi o yaratır. Onun yokluk ülkesinde yüzlerce gizli ordusu vardır, ama aynı zamanda var olan her zerrenin içinde de o vardır. Var olan her zerre onunla vardır, onunla hür ve ferahtır4 . Hem derlenip toparlanmada hem ayrılıp-bağımsızlaşıp yeni oluşumlar için hür bir hale gelmede sevgi vardır. Bu nedenle bütün varlıklara ve olaylara karşı hoşgörülü ve ılımlı olmak gerekir. Sevginin fazlalığı her türlü aşırılığı önler; tabi burada kastedilen sağlıklı bir sevgidir. Bu şekilde, dostlukta ve düşmanlıkta bile aşırı gitmemelidir. Halk, gökkubbenin esiridir; gökkubbe döndükçe halkın durumu da döner. Đnsan, aşarı dostluğun arkasından bir şeyler bekler, aşırı düşmanlığın arkasında da kötülük ister. Oysa insanlar değişir; bazen mutlu bazen bedbaht, bazen iyi bazen kötü, bazen dost bazen düşman olur. Evrenlerin her yanında Tanrı sevgisi vardır. Yalnız bu sevgi bazı engellerle gizlenmiştir, engeller kalkınca açığa çıkar. Bu sevgi varlıklar içinde de vardır, yokluklar içinde de. Esas olan, bu evrenlerdeki her şeyin Tanrı'nın eseri olması, onu övmesidir. Küfür de, iman da Tanrı'nın yolunda, onun 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s. 129(25.gazel). Mevlâna bir gazelinde de "Kâfirlikle müslümanlık daha şimdi meydana geldi; aşkınsa önüne ön yok...” demektedir. Dîvan (2). s.328(4216). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.161 (1417). 3 Fîhi Mâfih. s.306. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.57(459-460). Dîvan(1). s.129(361-364) iradesini yerine getirirler1 . Bu nedenle iyi-kötü, dost-düşman gibi kavramlar oldukça izafidir. Dost, düşman; düşman da dost olabilir. Bu nedenle aşırılık insanı üzer, güç durumlar içine sokar2 . Mevlâna, sadece Tanrı sevgisindeki, Tanrı dostluğundaki aşırılığı hoş görür; kendisi de kendini sadece aşk ve sevgiyle dost olarak değerlendirir3 . Sevgi ışıktır, gönüle gelen yeni ışıklarla artar4 . Ancak bu ışık dışardan gelmez, gönlün kendisinden doğar. Aşığın gıdası olan ışık, gene kendi içinden gelir5 . Đnsanın içinde sevgi ışığı yandı mı kendisi de aydınlanır, geceleri de sabahlara döndürür; o ışıktan taşlar parça parça olur, acılar tatlıya döner6 . Bir mum yakılarak parlak güneşin önüne konulduğunda, güneş ışıkları onu boğar, ışığı görünmez olur. Böyle bir durumda mum ışığı hem vardır hem yoktur; ışığı belki görülmez ama üstüne bir şey tutsan yanar, kendi kendini de yakarak bitirir. Âşık insanın ışığı da büyük aşk ışığına karışınca yok olur gider. Irmak suyu denize ulaşıncaya kadar dağları, ovaları dolaşır ve bu arada her zaman kendi varlığı ortadadır. Ama denize ulaşınca artık ırmak suyu yoktur, deniz suyundan ayrılmaz o. Bir şey arandığı sürece, bir şey eksik olduğu sürece "aramak” işi vardır; fakat aranan bulundu mu, istenen geldi mi "arayış” da biter. Aşk da, ulaşılamadığı, arandığı sürece böyledir7 . Yeryüzünde ve gökyüzünde, daha önce hiç görmediğimiz yeni renkler çıkıp durmada, çünkü rengin temeli renksizlik, şeklin aslı şekilsizlik, harfin özü harfsizliktir. Bu bakımdan âşık da, sevgili de insanın kendisidir; ama insan, zaten kendisinde olan bir şeyleri arayıp duruyor. Başkalarından gizlediği kendi benliği. Đnsan, kendi özünü kendisinden bile gizliyor, kendi ışığını kat kat örtülerle bastırıyor8 . Đnsan istese de bu içindeki ışığı kendi yakamaz; o ışık yüce Tanrı tarafından yakılır ve bundan sonra insan şaşırır, âşık olur. Bazen uçup Tanrı katına gitmek ve bu uçuşta kendisine mâni olan bedeni yok etmek ister, bazen Tanrı'yı kendi içinde duyup "Ben Tanrı'yım” vecdine geçer. Hâsılı aşk ışığının verdiği ateşle insanın birçok değişik şeyler yaptığı görülür ve Mevlâna, bunları mazur görür9 . Sevgilinin aslı ışık olduğu gibi, akıl da bir parça ışıktır. Ama aşk kasırgasına karşı akıl, ancak bir sivrisinekçik olabilir. Aşk, aklı anında yakıp kavurur; tıpkı Sidre'nin ötesine geçen Cebrail'in, o tümden aşk ve sevgi sahasında yanacağını söylediği gibi10. Sevgi ortamı, her türlü 1 Fîhi Mâfih. s.214-215. 2 Mesnevi. 2/2149-2152. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.400(3866). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.424(4085). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.417(5655). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.424(5760-5763). 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.183(46. gazel). 8 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.425(5767-5768). 9 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.465(6365-6366). 10 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.272(3179-3182). ayrılıkların ortadan kalkıp birliğin sağlandığı bir ortam olma özelliğini, bu aşk ışığı ve ateşi sayesinde yapmaktadır. Aşk, insanları yaratan, onları doğru yola götürmek isteyen güçtür. O, yüce bir ışık sırrıdır. O hiç durmadan akan bir ırmak, hiç durmadan yanan bir ateştir. O, elemlerle beraberdir, ama gene de hoştur ve yücedir. Đnsan bu gücü aramalı, onu görmeye, ona ulaşmaya ve içinde yaşamaya çalışmalıdır. Sevgi ve aşkı bulamayan, onun içinde yaşamayan kişi, doğru yolu bulmuş sayılmaz. Doğru yolu bulan, sevgiden başka bir elbise giyinmez. Aşkı ve sevgiyi elden kaçıran üzülmemeli, onu tekrar ele geçirmeye çalışmalıdır1 . Aşk meydanda, sevgisi ise gizlidir. Başka bir deyişle sevgi gizli, sevgili ortadadır. Ama meseleye değişik bir şekilde baktığımızda insanlar şekle âşık olmuşlar gibi gelir. Bu durum, gerçekte görüldüğü gibi midir? Aslında bu dünyada da, öte dünyada da sevgilinin şekli yoktur. Đnsanlarda aslında şekle âşık olmazlar. Eğer şekle âşık olsalardı, can çıkıp şekil gene yerinde olduğu halde ondan vazgeçmezlerdi; oysa geçiyorlar. Öyleyse insanların sevgisi şekle değil cana yönelmiştir. Bir şeyin güzelliği, ona vuran ışıktadır, ışık gittiğinde değeri düşer. Đnsanda sevginin yöneldiği şekil, duygu, vefa ve can da bir ışıktır. Her cins kendi cinsine çeker; aslı ışık olan sevgi de insanlar ve diğer varlıklarda kendi aslı olan ışığa çeker2 . Mevlâna, bu hususta şöyle bir hikâye anlatır: Bir âşık sevgilisine kavuştu, tuttu onunla karşı karşıya iken, daha önce ona yazdığı bir aşk mektubunu okumaya başladı. Sevilen (kadın), "Eğer bunları benim için yazdıysan, işte ben karşındayım. Bunlar âşıklık belirtisi değil” dedi. Âşık ise, "Evet, sen karşımdasın ama, istediğim zevki bulamıyorum, seni ayrılıktaki gibi göremiyorum. Ben sevginin kaynağını görüyorum.” Sevgili buna şöyle cevap verdi: "O halde sen bana değil, bendeki hâle âşıksın. Ben senin sevdiğin değil, sevdiğinin eviyim.” Burada da sevginin hem gizli hem apaçık ortada olduğu, sevginin bir hal olduğu, bu sevgi hali geldi mi insanın yüceldiği anlatılmaktadır3 . Bilgi başka, aşk başka bir iştir4 . Oradaki mahmurluk, oradaki kararlar bilgiye dayalı olanlardan tamamen başkadır. Tanrı aşkına düşenler, ad-san sahibi olmayı, halkın kınamasını veya beğenmesini bir yana atarlar, ar-hâya kaydına düşmeyi bırakırlar. "Aşk âleminde bilgi, bilgisizliktir; bilginin şerefi pek de o kadar önemli sayılmaz. Aşkın câhili, şu sıra bilgilerinin âlimlerinden yücedir, üstündür. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.168(123. gazel). 2 Mesnevi. 2/700-715. 3 Mesnevi. 3/1407-1425. 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.55(261). Đzi, eseri belirmeyen taraftan, o bilgisizlik, o bilgi tarafından, o canın canına can katan yerden aşk geldi sana, esenlik sana.”1 Mevlâna her zaman sarhoştur; ama o şarabın, tefin, neyin sarhoşu değil, Tanrı aşkının sarhoşudur. Canı, doğduğu gece Hakka teslim olmuştur, ruhu o aşkın kıyısına çoktan uçup gitmiştir, o aşkın heybeti karşısında aklı fikri, bilgisi kaybolup gitmiştir. Tanrı aşkına düşen kişi ölümden korkmaz, onu sevinçle karşılar. Âşık olanla olmayan, ağacın dallarıyla gövdesine benzerler; dallar ve yapraklar en küçük değişikliklerde bile titreyip sallanırken ağacın gövdesi hiç bir şeyden korkmadan metin olarak durur. Aşk, bilgi gibi çalışıp çabalamakla elde edilmez2 ; o, insana her türlü çalışıp çabalamanın dışında gelir ve zaten gelince de onu tamamen kontrolü altına alır. Aşkın simgesi pervanedir; ateşe atılır, alevler arasında kanat çırpar, gene de onun çevresinden uzaklaşamaz. Aşkın simgesi mumdur; bir taraftan yanar, bir taraftan da ıstıraplar içinde erir. Aşkın simgesi zümrüd-ü ankadır; iyiden de kötüden de geçmiş, bütün tuzaklardan kurtulmuş olarak Kaf dağına gitmiştir. Aşkın simgesi güldür; kaftanını yırtmış dikenlere sabretmektedir. Aşkın simgesi şaraptır; ardan-hayâdan geçmiş, akılla düşman olmuş, insanın bütün damarlarında dolaşmaya başlamıştır. Aşkın simgesi, kendini bomboş hale getirerek üfleyenin dudağına ve nefesine bırakmış zurnadır. Aşkın simgesi kırk yıl yas tutup ağlayan, özürler getiren Âdem'dir3 . Aşk, binlerce duman, ateş ve gamdır; belâdır, cefadır, çiledir. “Bu aşkın işkencesi Nil suyu gibi iki yüzlü, ehline su gibi, ehli olmayana ise tıpkı kan. Ödağacı gibi, mum gibi, âşığını yakıp yandırmadıktan sonra ne değeri kalır âşığın? Yakmadıkça, ödağacı ile kuru dikenin ne farkı vardır? Savaşta kılıç, mızrak, ok yarası olmazsa korkak puştla Rüstem'in, silâhlı erin arasında ne fark kalır?"4 Âşıkların gözünde diriler gaflete dalmış kişiler olarak görülür. Çünkü aşkın işleri hep tersinedir, orada anlamları vermek için söylenen sözler çoğaldıkça anlamlar kaybolur. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.364(3345-3346). 2 Dîvan-ı Kebîr. cilt 5. s.175(1991). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.308(79. gazel). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.190(1438-1440). Đnsan, gerçekten de çok tembeldir. Aslında kendisi dünyanın güneşidir, ama gönlünü boş yere karartmaktadır. Sevgi tektir ve tek bir şeye yönelir; ama varlık dünyası insanı bu hususta şaşırtmaktadır. Đnsan, şaşırmadan, Tanrı ehline sunulmakta olan aşk şarabını içmeli, aşk ateşinin odunu olmalıdır1 . Sevgi bazen gönüle girer, bazen candan doğar, ayrılıklardan ağlar; bazen güzellerin güzelliği, bazen putların kırıcısıdır. Sevgi, kolsuzkanatsız yoklukta bilinir, sarhoşluktaki tat gibi anlaşılır. O ateştir, dumandır, Nuh'tur, gemidir, bir gizli hazinedir. “Bütün dünyanın aşkı sana, fakat sen herkesten gizlisin; gizlisin, ortadasın, tıpkı cana benziyorsun; ne devletsin, ne ihsansın sen. Beni tencere gibi kaynatıp coşturursun da sonra tutar "Sus” dersin, "ne diye coşup köpürüyorsun?” Sabrın de yeri mi, susmanın da yeri mi? Ne devletsin ne ihsansın sen."2 Aşk insanı yaktıkça, onun gönül tenceresi kaynayıp coşar. Bu şekilde aşk, bir kurtuluştur. Đnsan, Tanrı aşkından bir zarar görmez, onun canının eziyet görmesi bir tarafa, insan "can” haline gelir. Önce göklerden yere inmişti, âşık olunca yerden tekrar göğe çıkar3 . “Biz, aşkın âşıkıyız, çünkü aşk kurtuluştur. Can, Hızır'a benzer, aşk da Bengisu'ya."4 Aşka düşenin, insanların konuştuğu dilden başka bir dili, Cennetten, Cehennemden ayrı bir yeri vardır. Aşk, tümden bir varlıktır; hem taçtır hem zincir, hem Peygamber'in davetidir hem ümmetin halden hale, inançtan inanca girişi. Aşk, insanın yaratılış mayasında vardır. Bu nedenle insan gülü dikende, tümü parçada, şarabı korukta, varı yokta, saltanatı kuyuda görebilir5 . Her varlık, her ses Tanrı'dan çıkıyor, her şeyin aslı O'dur. Ayrılık ve buluşmalar bizi yanıltıyor. Aşk yiğittir, fedaidir, yalnız yürür, altı yönden, beş duygudan da dışarıdır. En güzel surette iki dünyada da tektir, gönüllerden ikiliği kaldırır. Đnsanlar bir karartı, bir bulut gibidir; var olan; değeri bilinmeyen sadece aşktır6 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.343(3370). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.357(3510-3511). 3 Mevlâna'nın Rubaileri, s.86(417). Dîvan(1).s.163(582). 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.72(343). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.31 (254-257). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.376(225. gazel). Akıl, aşk yolunda gitmek isteyenlerin bağıdır;1 bu bağı koparanlara yol apaçık görülür. Aşk yolunun gizli kalmasına sebep olan faktörleri Mevlâna şöyle sıralıyor: “Akıl bağdır, gönül bir aldatış, beden aşağılık bir şey, can ise perde..."2 Sağlam aşk yoluna ulaşabilmek bu sayılanların hepsinden de geçmek gerekir. Kendinden geçmeyen, benliğini bırakmayan âşık olamaz; canı yok etmeyen aşk, "aşk” değil, bir masaldır ancak. Aşk bir kere bir kişinin gönlünü okladığı zaman, oklanan kişide birçok belirtiler görünür. Yaratılışın hangi aşamasında, evrenlerin neresinde olursan ol, sevgi ve aşk, en sağlam, en iyi merdivendir. Kervancıya en iyi kervanbaşı, aşktır. Tanrı'nın sevgi gücü yeryüzünün üstünde bir gölge gibi durmakta, yeryüzünde olan her şeyde gücünü göstermektedir. Aşk, bir gerçektir, başkalarına sorulmakla değil kendi gerçeğine bakmakla anlaşılır. Aşkın, kimsenin tercümanlığına ihtiyacı yoktur, bütün gerçekler onun tercümanıdır. Đnsanın gücü, aşkı ve gerçekleri bilmesi oranında, kendisini ona vermesi oranında artar. Ancak dünyanın çeşitli hile ve düzenleri insanı gerçeklerden ve aşktan uzaklaştırır3 . Aşk yoluna çağrı, Tanrı'dan gelir. Nasıl güneş ışığının vurduğu yerler aydınlanıyor ve canlanıyorsa, Tanrı aşkı da öyledir ve her şeyi canlandırır. Aşksız gönül ölüdür. Đnsanları Tanrı aşkından uzak tutan düşünce, gerçeğin anlaşılmasına engel olan bir perdedir4 . Hiç bir insan, hiç bir varlık, zaman ve mekan farkı gözetmeden bütün evrenlere rehber olmuş olan aşk, Đslâmın da esasıdır. Mevlâna bu hususta şu rubaiyi söylemektedir: “Bizim peygamberimizin yolu aşk yoludur. Biz aşkın çocuğuyuz, aşk da bizim annemiz. Ey çadırımızın altında gizlenmiş olan annemiz! Sen bizim kâfir tabiatımız yüzünden saklandın."5 Đnsanda aşkın merkezi "gönlün gönlü"dür; bedenin gönlünde gönlün aşkı, gönlün gönlünde de Tanrı'nın aşkı vardır6 . Tanrı, insana hitap edeceği zaman onun gönlüne hitap eder. Gönül, beden sevgilerinin merkezi olduğu sürece bedenin gönlüdür; ama kendini bedenden kurtarıp Hakk'a yöneltince, yüce sevgilerin merkezi olunca "gönlün gönülü", gönülün özü olur. 1 Dîvan (2). s.52(705), 124(1551), 420(5466), 485(6329, 6332). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.438(4206). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.438(67. gazel); cilt 4. s.187(3. ciltteki 67. gazelle hemen hemen aynı olan 50. gazel). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.20(17. gazel). 5 Mevlâna'nın Rubaileri, s. 12(49). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.405(3918). Sevgi, gönlün özünde parıl parıl parlar;1 gönülle parlayan sevgi insanı uyandırır, varlığını güzelleştirir, anlamı yüceltir. Ancak gönlün de aşkı öğrenmesi gerekir. Aşkı öğrenen gönül bir daha aşkın hayalinden ayrılamaz, onun çömezi olur ve gündüzü arayan geceye, yanmak için kandili arayan yağa döner2 . Sevgi gönülde belirdi mi dilde yok olur, anlamda var oldu mu sözde yok olur. Aşk, akılları uyutur ve âşık da aşkla ısınmış gönül içinde uyur3 . Aşk, gönülde beliren Tanrı sırlarının en incesidir. Aşk bir kere gönüle girdi mi bir taraftan insanı gizledikçe daha gizler, bir taraftan çeşitli belirtiler şeklinde kendini açığa vurur. Aşkın dil ile anlatılması çok zordur. Dil, aşkın kenarına kadar olanları anlatır, aşka ulaşıp aşk dolu bir gönüle varıldığında dil biter, akıl biter, kelimeler gerçekten uzak, âciz ses ve işaretler olarak kalır. Aşk denizinde insanın rehberi gene aşktır4 . Her şeyi var eden, düşüncelerin kaynağı olan bir şey bütün bunların üstündedir ve bunu düşünmek bile mümkün değildir. O ancak bir sevgi, bir aşk olarak ve Tanrı'nın istemesiyle bizim içimizde kendi yerini alır. Aşk bir kere gönüle (kalbe) geldi mi onun varlığını teslim alır, âdeta yok eder ve aşk gönül ile bütünleşerek uçmak ve gönlü de uçurmak noktasına getirir5 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.412(3958). 2 Mevlâna'nın Rubaileri, s.61 (290). 3 Mevlâna'nın Rubaileri. s.107(521, 525). 4 Mesnevi. 1/111. 5 Mevlâna'nın Rubaileri. s.276(1335) 4.2. Aşkın gücü ve âşıkın hali Âşık, hiç kimsenin öğüdünü dinlemeyen, hiç kimsenin önüne geçemediği bir güçtür. Aşkın verdiği zevk ve coşkunluk âşık olmayanlarca bilinse ve tadılsa idi, o kişiler bir an bile vakit kaybetmeden aşka koşarlardı. Đnsanın bedensel sevgiler için bile neler feda ettiği göz önüne alınırsa, Ferhat'ın, Mecnûn'un durumu açık olarak anlaşılır. Bütün evren bir bakıma âşıktır, gökleri döndüren aşktır. Her toprağa, her gönüle Tanrı sevgisi ve aşk üfledikçe ihtiyaçlar ortaya çıkmakta, olaylar olmakta, yeni varlıklar oluşmaktadır. Sevginin bu gücünü bilen kişi gönlünü Tanrı sevgisinden ayırabilir mi?1 Gök bile Tanrı aşkından sarhoş olup dönüp dururken insan bu güce karşı nasıl dayanabilir? Evrendeki her şey gibi gönül de aşkın nefesiyle feryat etmekte, baştanbaşa aşk ile kuşatılmak istenmektedir2 . Aşk, Mevlâna'nın gözünde, kâfirliğe bile iman bağışlar, küfrün bile imanını arttırır. “Aşkın ağzı olsaydı bütün dünya bir lokma olurdu, aşkın kapısı olsaydı, padişahların canlan o kapıda bekçilik ederdi."3 Aşka karşı düşünce, gerçek sabaha karşı yalancı sabah gibidir. Aşk gelince, onun huzurunda düşünce ölür. Nefis ve haset insanlar için ayıplar aynasıdır; buna karşı aşk ve istek tecelli aynasıdır, her şey o aynada ortaya çıkar4 . “Güneşten de üstünüm, güneşten de aydın; ruh zerreleri önümde oynamada, zikretmede; hepsi de inciler saçan tapıma yönelmiş Dünya pervane gibi ışığının çevresinde dolanıyor; ona bir ışıktır yolluyorum, kanatlarını yakıp yandıran da benim. Bu şahrem şahrem yarılıp parçalanan, anlatışa sığmayan aşk, halvettir; aşkı anlamak istiyorsan gel de huzuruna götüreyim seni."5 Đnsanın gönlünde olanı aşktan gizlemesine gerek yoktur. Eğer gönülde şüphe de varsa, bu aşktandır, iman da varsa aşktandır. Derdin içinde de aşk vardır, dermanın içinde de. Bu nedenle insanın aşka karşı kendini gizlemesine, başka gibi göstermesine gerek yoktur. Aşk bu kadar 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.60(38. gazel). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1.s.156(1477-1491). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.209(1979). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.240(2250-2258). Dîvan (2).s.315(4037). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.290(2683, 2685-2686). yaygın ve bu kadar açık iken, gene de onu bulmak için dünyanın altını üstüne getirenler vardır. Aşk gerçeğini anlayan, aşkta doğru yolu bulan için ise her şey o kadar açık ve berraktır ki! “Aşkta ergenlik çağına ulaştı, olgunlaştı da artık taca da aldırış etmez oldu, kemere de. Çünkü o Arştan, Kürsü'den zafer fermanı geldi."1 Tanrı aşkının şarabı gökten gelir ve bütün varlıkları sarhoş eder. Aşkın ordusu, atlısı yoktur ama gene de güneş gibi bütün dünyayı kaplamıştır. Nakliye araçları yoktur ama candan cana, varlıktan varlığa, ülkeden ülkeye sevgi, dostluk ve tatlılık taşır. Aşk, dünyanın kutbudur; herkes ona yönelir, her şey onun çevresinde döner. “Benim yakınım, akrabam aşktan doğandır; bundan daha güzel yakınımız, bundan daha âlâ soyumuz sopumuz yok bizim. Đki dünyadan da üstün, Đki dünyadan da değerli nedir? Aşk sırrı. Bundan daha iyi şehrimiz de yok, ülkemiz de."2 Aşka katılıp aşk rengine boyanmayan kişi, Tanrı katında çerçöptür ancak. Kâfirlik savaştır, inanma ise barıştır; fakat aşk geldi mi savaşı da vurur gider barışı da. “Aşk, gönül denizinde baş verir, ağzını açar da timsah gibi iki dünyayı da yutuverir. Aşk ne hiledir ne düzen, gâh tilkileşip gâh kaplanlaşmaz o. Aşktan yardım üstüne yardım geldi mi, can kapkaranlık, daracık bedenden kurtuluverir. Aşk, daha başlangıcında bile baştan aşağı şaşkınlıktır; akıl, aşka karşı şaşırır, can aptallaşır gider."3 Aşk zevkine erenler adı-sanı, arı-hayayı bir yana bırakırlar. Aşk şişesi yüz binlerce taş atılsa gene kırılmaz, o istedi mi bütün oluşlara ve evrenlere hâkim olur. Yüz binlerce gökyüzü, yüz binlerce yeryüzü, aşk dönüp dolaşmaya başladı mı, dar gelir4 . Đki dünyayı da bir lokma yapabilecek aşkın yalımları, insanı da tam anlamıyla sarhoş eder, diline mühür vurur. Aşk vecdine ulaşmış kişi, sadece bu dünyanın değil 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.62(512). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. 8.18(224-225). Bir başka gazelde de, "Eşsiz inci bile olsa bu aşktan başkasından kesil gitsin; çünkü bu aşktan başka ne akraba vardır sana, ne baba", denilmektedir. Dîvan (2). s.4(41). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.63(750-754). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. 8.132(1515). yüzlerce dünyanın sahibidir. O sadece varlık evrenlerinin değil, yokluk evrenlerinin de hâkimidir. Bir yere bağlı değildir âşık; varlık dünyasında da yokluk dünyasında da bütün yerler onun evidir. Canın canına sahip olduktan sonra, bedendeki canın hiçbir önemi yoktur onun için1 . Aşkın ışığını ve aydınlığını gören kişi, seve seve canını o iş için verir. Aşk her şeyi değiştirir;2 o cana erişip orada eridikten sonra bu dünyadaki hiçbir ayrılığın anlamı kalmaz; orada milliyetler, dinler, cinsiyetler, yaşlar, makam ve mevkiler, mallar-mülkler birbirine karışır gider. Bu sırlara erdikten sonra âşık, hünerlerle dolu lâf etmeyi bırakır, susma sırrına erişir. Đnanç yurdu gönüle dalan, orada emniyeti susmakta bulur. Aşkın yüzü bir ilkbahara benzer, bütün güzellikler, bütün tazelikler ve her an yeni bir oluşum, capcanlı bir hayat oradadır. Aşk, insanı bütün belâlardan koruyacak sağlam bir kaledir. Đnsanlar onun için bütün mallardan-mülklerden geçerler ama zaten evrenin canı, bütün mal ve mülk odur. Bütün evrenler birdir ve o bir olan her şey de aşktır; insanların bu birliği çokluk olarak görmeleri bir yanılgıdır. Varlıkların çeşitliliği de birdir, oluşların çeşitliliği de aslında bir tek şeydir; ölüm de, dirilme de aynı şeydir. "Bir"i bin görme, aşka ulaştıktan sonra geçer3 . Aşka düşen, kısa zamanda bütün evreni birbirine katarak evrenden dışarı çıkar, bir sıçramada gökyüzüne varır. Nelik-nitelik evreni aşk için ancak bir zerre kadardır. Đnsan anlayışı, vehmi, aklı v.s. hep yolda dökülür kalır; çünkü aşk bizi çevreleyen altı yönden de dışarıdadır. Aşkın ışığıyla yola düşünce bir çırpıda gökyüzündeki kan dolu denize gelinir, kısa sürede bu deniz geçilip Mecnûn sınırına varılır; oradan -her türlü nefisten kurtulmuş olarak- Karûn hazinesine doğru gidilir; oradan aşk hazinesine varılır ki, orada sevgiden ve aşktan başka hiç bir şeyin değeri yoktur4 . Đnsan, içten ve dıştan birçok bağlarla bağlanmıştır. Aşka düşen ise, hiç bir şeyden çekinmeyerek, bütün iç ve dış bağları bir bir kırarak5 bağımsızlaşır. Aşk, insanın içindeki bir ışıktır; insanlar, Meryem gibi, Tanrı'nın nuruna gebe kalmışlardır. Bu nura gark olmuş kişi her türlü töre ve yasadan dışarıdır, "delinin delisi"dir, akılla-mantıkla aranıp bulunamaz6 . Aşk ordusu, bütün halkı kendisine hayran eder ama bir yandan da uğradığı her yeri viraneye çevirir. Canlar bir taraftan coşar, bir taraftan kendilerini aşka kurban ederler. Aşkın verdiği dert, onlara derman olur. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. 8.162(60. gazel). Dîvan (2).s.67(899). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.214(2464). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.300(3580-3585) 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 3(140. gazel). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 4(105. gazel).Dîvan(1).s.439(3637). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 9(52-53). Đnsanların, aşkın ışığı ile öğrendikleri, tabiattan okuyup yazdıkları, aklın ışığı ile öğrendiklerinden ve anladıklarından kat kat fazladır. O, güneşi de zerre gibi oynatır, göğü de; her şeyi birbirine katar, her şeye yeniden, güzelliğinden bir sermaye verir, dişleri dökülmüş bir ihtiyar bile aşka düşünce yüzlerce istek içine düşer; onun aşkına akıl düşse, kendini yitirir, deli olur gider. Aşk, varlıktan da yüzlerce yıl öte yandadır, yokluktan da; ama her ikisine de komşu, her ikisine de hâkimdir1 . Aşk, kendisine gösterilen bir iyiliğe yüz katı ile cevap verir. Yokluktan varlığa her an yüzlerce kervan geliyor. O dünya, bu dünyaya gelip duruyor. "Mekânsızlık evreni, süte benzeyen cana karışan yağ gibi mekân evrenine geliyor."2 Đzsizlik-esersizlik, aklın deriye-kana karışması gibi iz-eser evrenine geliyor. Daha önce evrende olmayan birçok sözler, aşktan söze gelip durmadadır. Halkın oynayıp hareket etmesi aşktandır. Şu tembel, yorgun beden o aşkla zıplamada, bedeni zıplatan bu güç gönül perdesini de yırtıp gitmededir. Biz aşkı görmeyiz, sadece eserlerini görürüz. Hava, göğün dönüşünden oynar, mevsimler buradan meydana gelir, doğumlar da, ölümler de bu aşk dönüşünün eseridir3 . Aşk zincirini oynattı mı buna hiçbir akıl dayanamaz, hepsi şaşırır kalır; hangi şekilde gizlenirse gizlensin hiç bir can kendini aşktan kurtaramaz. Aslan olsan, fil olsan aşk seni gene avlar; kuyunun dibine kaçsan yakalar çıkarır seni aşk. “Kıla dönsen, aşk kılı kırk yarar; kebap olsan, aşk kebap şişi olur, evire-çevire yakar yandırır seni Aşk, erkeğin, kadının aklını çeler, fikrini alır, ama evrenin emniyeti de aşk iledir; adalet, düzen de hep ondandır."4 Aşk nezdinde canın da, aklın da bir arpa kadar değeri yoktur. O, susuz, kan içen bir kara aslandır; bu nedenle ancak gönül kanında yayılır o. Sevgiyle yaklaşır, insanı bir kere toprağa düşürür ve sonra da bir kenara çekilir. Korku bilmez ve son derece de güçlüdür. Đşkence yapar, sıkıştırır pençesine düşeni. Onun eline düşen ağlar, sızlanır ama, ondan uzak kalan da buz gibi donar kalır. Her an binlerce kadeh şarap içer, kadehleri kırar-geçirir; her an binlerce kat elbise diker, yırtar-parçalar bunları. Bir an binlerce gözü ağlatır, bir an sonra da güldürür. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. 127(221. gazel). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4, s. .286(2767). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s. .323(3114-3119). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.159(1396-1397). “Onun bağından hiç kimse düzenle veya deliliğe vurarak kurtulamaz; onun tuzağından hiç bir akıllı, aklıyla-fikriyle bir çare bulup halâs olamaz."1 Semâ, Mevlâna'nın aşka dalma yöntemidir. Semâa giren, iki dünyadan da dışarı çıkar; Semâ evreni, her iki evrenden de dışarıdadır. “Yedinci göğün damı yüce bir damdır, ama Semâ merdiveni bu damı da aşar-geçer, bu damdan da yücedir."2 Semâ eden aşkı kucağına alır, onunla bütünleşir, onun ışığıyla dolar. Aşka karşı bahtın, talihin, kutluluğun hiç bir anlamı yoktur. Onun nezdinde yoksulluğun ve zenginliğin de bir değeri yoktur. Tanrı nuruna gark olunca başka hiçbir ışıktan korkmaya da gerek yoktur; Doğudan tâ Batıya kadar hiç bir şeye aldırış etmeden gidilebilir. Tanrı sırlarına ulaşan kişinin bu dünyanın sırlarıyla uğraşması çok basitlik olur. O Hak yolunda, her türlü hile ve düzen bırakılır; gerçek olunur. Bu şekilde aşkın sınırı hiç bir şeyle ölçülemez. Mevlâna, bu coşku anında şöyle söylüyor: “Cehennemin tâ dibinde oturdum, tâcı-tahtı bıraktım ben; çünkü bizim ne Cennete iştahımız var, ne iyi kişileri özlüyoruz."3 Çünkü aşka düşmüş kişi o kadar güçlüdür ki, kıyamet gününde Cehennemi içerler, Cenneti isteyene bağışlarlar, dağları havada oynatırlar, denizleri şeker gibi tatlılaştırırlar, bedenleri can haline getirirler, taşları lâl madenine, küfürleri imana çevirirler. "Herkesten daha fazla meydandadır aşk, herkesten daha gizli."4 Anadan doğma körü görür hale getirirler, bütün dikenleri gül yaparlar... Aşkın bu gücünün yanı sıra esirgeyiciliği ve şefkati de o oranda fazladır. Aşkın sonsuz lütûfları vardır; şükretmeye ve nankörlüğe bakmadan bize karşı hoşgörüde bulunur. Aşk, bu anlamda insanı ölümsüz eden bir hayat suyudur. Tanrı ile insan arasında haber getirip götüren bir elçidir aşk; dünyadaki her şeyi anlayan, Kur'ân'ın âyetlerini tefsir eden güçtür aşk 5 . Aşkın merhameti de gücü oranında fazladır. Varlıkları birleştirip yeni varlıklar ortaya çıkaran, varlıkları dönüştürüp değiştiren, anlamsız toprağa birbirinden farklı binlerce anlam veren güçtür aşk. Bazen gökyüzünden kapılar açmakta, bazen aklı merdiven etmektedir. O, bazen Hz. Đsâ gibi bir hekim, bazen kendisine tutunanları kurtaran Nûh olmaktadır. "Ancak senden yardım diler, ancak sana güveniriz"6 sesini 1 Dîvan-ı Kebîr. cilt 3. s.172(1530). 2 Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.225(2100). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.410(3947). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.411(3954). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.176(1630-1636) 6 Kur'ân-ı Kerim. 1/5. duyan yüce Tanrı'nın bize eş olarak gönderdiği aşk ile canların her zerresi duyarlı hale gelir. Sevgi ile güzellik arasında bir bağlantı vardır; her güzel sevilmez ve sevilmesi de gerekmez, ancak sevilen kimse güzeldir. Güzellik, sevilmiş olmanın, sevimliliğin bir parçasıdır. Asıl olan sevimli olmaktır; sevimli olunca güzellik de olur. Leylâ'yı güzel yapan Mecnûn'un aşkıdır. Sevgi yalnız dış güzelliğe, görünüşe yönelmez; iç güzellik ve o varlığın anlamı daha büyük önem kazanır. Tok bir kişi yemeğin, ekmeğin dış görünüşüne, rengine, kokusuna bakar; aç olan ise ekmeğin özüne, anlamına bakar1 . Tanrı, kadınları süslemiş, güzelleştirmiştir. Bunu, erkek onunla yatışsın, erkeğe güzelliği ile eş olsun diye yaratmıştır. Bu şekilde, erkek erkeklere ne kadar yiğit olursa olsun, kendi kadınının tutsağı olmaktadır. Su, ateşten üstündür, onu söndürür ama su bir kaba koyuldu, su ile ateş arasına bir tencere girdi mi, ateş o suyu kaynatır, buharlaştırır, yok eder. Erkekle kadın arasındaki ilişkiler de buna benzer; görünüşte erkek kadına üstündür ama gerçekte ona yeniktir. Bu da sevgiden kaynaklanır. Yaratılanlar içinde sevginin en fazla yoğunlaştığı varlık, insandır. Hayvanların noksan yaratılışı, başka özelliklerinden ziyade sevgi noksanlığındandır. Đnsanlarda lütuf ve sevgi arttıkça insanlar hayvanlardan uzaklaşırlar. "Sevgi, acımak insanlık huyudur; öfkeyle istek ise hayvanlık huyları. Kadın Tanrı ışığıdır, sevgili değil; kadın sanki yaratıcıdır, yaratılmış değil."2 Tanrı'nın yarattığı her şey güzeldir ve yarattıkları içinde de en güzeli insandır. Hak, güzele bakar, güzeli sever3 . Đnsanlar da güzeli sevsinler diye varlıkları ve olayları insanın duyu organlarının fark edebileceği bir şekilde perdelemiştir. Yüce Tanrı, insanlar da güzeli sevsinler diye bu güzellik ve hoşluk, tatlılık sebeplerini yaratmıştır. Ancak bütün bunlar nihayet sevginin özü, kendisi değil, kalıbıdırlar. Asıl aşk, Tanrı aşkıdır; güzelliklerin aslı da ondadır. Tanrı güzelliğinden başka güzellikler altın suyuna batmış, içi kötü, dışı parlak olan maddelere benzerler. Dıştaki geçici ışık geçince, bu güzelliğe yönelen aşk da solar, kaybolur. Duvara, duvardaki resme bir ışık vurmayınca, o bir toprak, taş, su ve boyadan başka bir şey değildir. Đnsanın sahte ile gerçeği birbirinden ayırabilmesi, sevgiyi gerçek güzele ve iyiye yönlendirmesi gerekir. Eğer bu sevgi bu dünyaya, bu dünyanın olaylarına ve varlıklarına yöneltilirse, burada seven de yok olur, sevilen de. Aşk, Tanrı'ya ait olmalıdır, ondan başkasına beslenen aşk geçicidir4 . Yaratıcı Tanrı'nın güzelliği karşısında insanın canı tir tir titrer, onun aşk şarabından bir yudum içtikten sonra aşk evreninde uçtukça uçar, her an yeni bir can kazanır, her an yeni bir şey kaybeder. Đstekler 1 Fîhi Mâfih. s.112-113, 244-245. 2 Mesnevi. 1/2445-2446. 3 Mesnevi. 6/2889-2991. 4 Mesnevi. 6/971-986. hep ona yönelir, insan hep kavuşma anını düşünür. Đnsanın gönlüne düşen aşk, onu tamamen kendi kontrolüne ve korumasına alır1 . Âşık, ateşler içine düşer, gönlünden her yana kan çeşmeleri boşanır. Gönül ateşi öyle şiddetli bir hal alır ki, gökler dumana boğulur, yel onunla ısınır. Düşünce ormanından "gamdan neşeli” binlerce düşünce gelir. Aşka tahammül eden gönül Tanrı'ya ulaşır, Tanrılaşır. “Elin Tanrı eli, gözün Tanrı gözü; kulların Rabbinin gölgesi herkesin başında olsun, dilerim eksilmesin. Halkın feryadı sizden, sizinki nerden, kimden? Bütün bunlar aşktan doğdu, aşk kimden doğdu acaba?"2 Âşık deli-Dîvaneliğinin ilk şartı, akıl zincirini kırmaktır. Zamanenin bilgisinden, düzeninden kaçmak, halkı terk etmek gerekir. Çünkü akıl ve kamuoyu, körün elindeki sopaya benzer. Aşka düşenin ise gözü açılır; gözü açılan kişinin ise kör sopasını bırakması gerekir. Veya halk süt, âşık olmayan da süt emen çocuk gibidir; çocuk büyüyünce nasıl süt emmeyi bırakıyorsa, âşığın da artık akıldan ve halktan geçmesi gerekir3 . Âşık gerçekler sırrına eren, gerçeklerden haberdar olandır. Đncelikte melekleri bile geçmişlerdir; bu yüzden insanca yaşayıştan uzaktırlar. Aşk yerler, aşk içerler, onların bütün zerreleri aşk kesilir. Đnsanlar gibi kör-sağır yaşamazlar, gayb gözleri açılmıştır onların4 . “Yüceler ülkesindenim, bu dünya ile işim yok benim; ne sudanım ne topraktan, insanla alışverişim yok. Yüceler yıldızlarla doluymuş, deniz incilerle; orada miskler varmış, amberler varmış; onlara da boş vermişim ben. Sevinçlerden bile usanmışım, artık nerden gamım olacak?... ... Çünkü öylesine hür bir selviyim ki, gam yaprağı yok bende. Irmağın suyuna düştüm; denkten, kokudan yunmuş arınmışım; onun açtığı yaranın zevkiyle merheme aldırdığım bile yok. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.382-383(11. gazel) 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.342(3309-3310). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.23(279-283). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.123(18. gazel). Gündüzle geceyi siyah-beyaz iki at say; fakat ben siyah ata binmem, beyaza da aldırış etmem. Aşk bahçesinde tarafsızlık, mekânsızlık yanına uçan kuşlar var; onlara Süleyman'ım ben, fakat yüzüğe aldırdığım bile yok."1 Âşık insan, aşktan başka her şeye, herkese yabancı olur; gönülden başka bir şey bulamaz kendinde. Gönül sahibi olmak her şeye yeter, her zaman canlı, her zaman yeşil bir ağaç gibidir o. Bütün korku varlıktan gelir, insan varlıktan geçince her türlü dert ve korkulardan kurtulur2 . Gizli sırları görmek, vahyi duymak ancak incelmekle, lâtif olmakla mümkündür; oysa madde ve varlık batağına saplanmış olanlar yapamaz bunu, sadece âşıklar yapabilir3 . Aşk, insanlara her türlü varlık bağını kesmeyi emreder; emrini dinlemeyenlere karşı da acımasızdır. Aşk kızınca hiçbir canın, hiçbir varlığın zerrece değeri yoktur. Kızgın değilken bile binlerce canı öldüren aşk, kızınca hepten aslan kesilir. Ama aşkın öldürüşü, binlerce diriliğe tercih edilir. Çünkü ona ulaşan; seslerde, kokularda, şekillerde kalmış olan anlamların gerçeğine ulaşır, Tanrı sırlarına doğrudan vakıf olur4 . Gerçek bilgilere ulaşmanın bir tek yolu vardır, o da aşktır. Bilgiler, sırlar aşkın emrindedir ve aşk çok kıskanç olduğundan, yüzünü çok çeşitli şekillerde gizlemeyi bilir5 . Đnsanlar âşık olmadıkça hep aşkın, gerçek bilginin ve sırların üstündeki perdelerle uğraşırlar. En küçük zerrelere ulaşılsa bile, aşk istemeden onun gerçek yüzüne ulaşılamaz. “Ateşi mi daha hoş, yoksa Kevser'i mi diyorsun; o padişahın beni bir hoşça tutup çekmesi yok mu? Nereye çekerse çeksin, o çeksin daha hoş bence. Su da hoştur, ateş de; dert de onun vergisi, rahathuzur da; bütün bu sebepleri, gözleri bağlamak için düzüp koşmuştur."6 O, dostu düşmana, ateşi suya çeviriverir; kâfiri mümin, mümini kâfir yapar. Âşık sevgilisine kavuşunca kendisi aradan çekilir. Bazen varlıktan yüz çevirir yokluğa gider, bazen yokluktan varlığa gelir. Denizden toz koparır, dokuz göğü aşar, yeryüzünü de bırakır gökyüzünü de, zamanı da. Âşıklığın şartı, yokluğa yiğitçe, pehlivanca dalmaktır; varlık düzeyinde titreyip kalmak ise korkakların, er olmayanların işidir7 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.441 (5992-5993, 5997-6000, 6002-6003). 2 Dîvan (2). s.7(8. gazel), 647(8616). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.459-460(102. gazel). 4 Mesnevi. 6/3997-4025. 5 Mesnevi. 5/2763-2770. Dîvan(1). s.313(137. gazel). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. 8.427(4107-4108). 7 Dîvan-ı Kebîr.cilt 4.s.18(119.gazel). “Aşığın canı, mekânsızlık evrenindedir; şu beden, gölgesidir onun; can güneşi raksa girmiştir, şu bedende oynar durur."1 Yüce Tanrı, kendi sonsuz aşkıyla bütün evrenlere, varlığa ve yokluğa can vermiştir. Bir baharı düşünün, ıslak bir topraktan nelerin çıktığına, bülbüllerden daha iyi öten kuşlara, birbirinden daha iyi kokan gül dallarına bakın. Güneş, altın bir top gibi durmadan hareket ediyor, bulut gamlanıp ağlıyor, gök durmadan gece-gündüz aşk sarhoşluğu ile dönüp duruyor2 . Âşıkın gitmek istediği yer aslımızın, başlangıcımızın yeri, canların harman yeridir. Orada, o sır perdesinin ardında yokluktan, yoksulluktan kurtulunur. Sebepler, vasıtalar orada düzülüp koşulur, bütün varlık ve yokluk evrenleri o yücelikte ayarlanır; âşık o kaynağa ulaşmak ister3 . Halk, aşk sırrına erişenlerin çeşitli hallerinden onların âşık olduklarını anlar, ancak kime, nasıl bir sırra âşık olduklarını bilmez. Çekinip sakınma duygularını kökünden söküp atan aşk, evi-barkı, işi, akrabayı, dostu terk ettirir. Aşkın insana verdiği şey, bütün bunlardan daha değerlidir. Aşk ateşi, kendinden başka ne varsa siler süpürür, insandaki bütün duyu organlarının duyum eşiklerini değiştirir4 . Âşık mertebesine ulaşan kişi için hiç bir şey aşkın üzerini örtemez; âşık olmayan insan için ise aşkın meyvelerinden öteye geçmek, gerçek aşkı doğrudan görmek mümkün değildir. Aşk insanları böylesine sarhoş ve Dîvane eder ama kendisi akılların aklı, güçlerin gücü, canların canı, özlerin özüdür. Aşk sırrına ulaşan insanlara, bu sırları açıklama izni verilmez ve Mevlâna'nın Büyük Dîvan'ının hemen her gazelinde, sırları açıklamaya izin verilmemesinden dolayı sözün tıkandığı ve çaresiz kaldığı durumlar gözükür. Çünkü aşk mertebesine ulaşan kişi, vücudunun bütün zerreleriyle aşka katılır, onun nûrunu, onun güzelliğini seyretmekten başka bir şey yapamaz5 . Âşık, yemeyi-içmeyi de terk eder, uyumayı da. Aşk insanı bir taraftan kul eder ama, bir taraftan da binlerce hürriyete kavuşturur. Aşağılık kişiler için aşk bir şehvet, bir gösteriştir ama, aslında o her şeyin kendisinden geldiği bir nûr kaynağıdır. Aşktan ölen kişi aşkta dirilir ve orada gerçeği ve ölümsüzlüğü bulur6 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.93(808). 2 Dîvan- Kebîr, cilt 4. s.161(23. gazel). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.219(77. gazel). Dîvan(1).s.193(947l 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s. 121(55. gazel). 5 Dîvan(1). s.223(1268), 256(1629). Dîvan (2). s.24(452, 456), 436(5677). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.266(186.gazel). Aşk sultanlıktır, olgunluktur, murada-maksada ulaşmaktır. Aşk, yokluk olduğu için ne varlıklardan korkar ne de yok olmaktan. Aşk insanı ve düştüğü her şeyi eritir, yok eder. Dağa bir damla aşk düşse onu coşturur, köpürtür, sarhoş eder1 . Toprağa düşen aşk orada binlerce yeni hayatın, aşk ürününün canlanmasını başlatır. Aşk bir taraftan yok ederken bir taraftan da sonsuz sayıdaki hayatın, canın, tadın, lezzetin kaynağı olur. Bu nedenle ondan kaçmak mümkün değildir. Aşk insana bir taraftan coşkunluk, bir taraftan durgunluk verir. Gönül evi, bizim emrimizde olmayan, tamamen aşkın emrindeki memurlarla dolup taşar. Bunlar bizim dilimizi anlamayan, bizi dinlemeyen kaza ve kaderdir. Aşk insanın gönlüne girince, dünya onun gözüne bir saman çöpü gibi görünür. Đnsan kendini, dağları, ovaları aşıp denize ulaşmak isteyen bir nehir, bir sel gibi görür2 . Âşık olmanın şartı, halka düşman olmak, dünyaya düşman olmaktır. Çünkü aşk kıskançtır; ancak her şeyi terk edersen aşk seni yanına çeker. Aşk içinde de insanın çocukluk ve olgunluk dönemleri vardır. Aşka iyice dalan kişi, kendini ona teslim eder, onda yok olarak sonsuz yaşayışına başlar3 . Aşk isterse, ağlayışları gülüşe, çirkinlikleri güzelliklere, kötülükleri iyiliklere çevirir. Aşkın her varlığa verdiği özellik ya kendisi için ya da başkaları ve yeni bir takım yaşayışlar için iyilik ve güzelliklerle doludur. Âşık, aşk ateşiyle gönlünü yaktı mı, güneş gibi, ay gibi kolsuzkanatsız uçmaya başlar4 . Dokuz kat göğü geçip mekânsızlık evrenine ulaşmak ancak böyle mümkündür. Aşkın eline düşen ondan bir daha kurtulamaz; o, insanı bu dünyadan çeker alır. Aşka düşen için küfürsevap, din-iman yoktur; o artık Tanrı'nın emrindedir. Tanrı açtı mı açılır saçılır, bağladı mı bağlanır kalır; bazen onu Đbrahim gibi ateşe atar, bazen Ahmed gibi Kevser'e ulaştırır. Tanrı'nın zatına ulaşamayan, ona tahammül edemeyenler hiç olmazsa onun perdelenmiş güzelliklerini sevmelidirler. Olaylara, varlıklara ve evrenlere sığmayan sevgi nurunu göremiyorsan, görebildiğin kadarını sev. Sevgiyi dâima daha güzele, daha iyiye yönelt. Bütün sanatların, her türlü işin-gücün aslı, temeli aşktır5 . Bu sanatların, işlerin ortaya koyduğu güzellikler aşkın meyvesi olduğu gibi, yeni aşkların da çekirdeğini oluşturur. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.337(225.gazel). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.359(3534). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.418(46.gazel). Dîvan(1).s.358(2735). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.420(4049). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.402(3880) Dîvan(1).s.238(54. gazel). Aşk, aslında şekilsizdir, fakat birçok canlının ve bu arada insanın da anlayabilmesi için şekil, renk, koku gibi güzelliklere bürünür ve bu bakımdan da güzelliklerin sonu gelmez. Aşka ulaşan, âşık olan insanın hali de değişir. Âşık önce ham sofuluğu bırakır, canla-gönülle değil aşkla diri olur; aklı, gönlü, düşünceyi tâ temelinden söküp atar. Deli olmanın bile ötesine geçer, yokluk evrenine uçar. Đnsanoğlu bir kere doğup ölürken, âşık defalarca doğar ve ölür. O, bütün vücudu, bütün organları, duyguları, bilgileri terk eder, bunların hepsine uzaktan bakar1 . Âşık aşk sesini duyunca her zerresi sarhoş olur, her zerresi bilinmeyen bir evrene doğru uçmaya başlar; dili değişir, bir başka söylemeye başlar. Diri olan kişi, aşkta diridir; bunun dışındaki diriliğin bir anlamı yoktur. Aslanların kükremesi, yiğitlerin erliği aşka karşı hiç bir şey değildir. Aşkın gürlemesi gönülden gelir, bedende şimşek gibi akımlar olur. Aşkın canlılığı karşısında ecel bile çaresiz kalır. Âşık gönül, gama gussaya düşmez; dünya üzüntüleri onun neş'esini arttırır. Aşk, ilkbahar bulutuna benzer, bütün evren onunla güler, onunla tatlılaşır. Aşk bir kere ağzını açtı mı, kocaman "biz denizlerini bir damla gibi yutar, yok eder.”2 Aşkın bu gücünü kendi benliğine geçiren kişiye ateş de bir şey yapamaz, su da. Bu durumda âşık, gökyüzündeki ve yeryüzündeki her şeye boş verir. Âşık, iki evrenden de dışarıda yaşar. Ayaklarını alsan başka ayaklar bulur. Đki evreni de alt-üst etse gönül aradığını bulamaz; onun için bir başka yer, bir başka bakış, bir başka yarın vardır3 . Âşık durmadan yanıp yakılır, kendinden öyle geçer, öyle sarhoş olur ki, halkla, çevresiyle ilgisini tamamen keser; vehimden, şüpheden uzaklaşır. Aşka düşen, sonsuz hayata ulaşır, çünkü aşk abıhayattır4 . Âşık kişi kendini, hem alevi hem dumanı olan bir ateş gibi görür; hem toplu hem dağınık hisseder. Şeker gibidir, süt gibidir; tabiatı delirmiştir, kendisini çeşitli kişiler, çeşitli varlıklar, çeşitli olaylar gibi hisseder. Bazen kuldur, bazen hür; bazen mumdur bazen demir; bazen hayır bazen şer; aşk onu nereye çekerse oraya gider5 . Aşk, insanı yaratılışının kaynağına çeker, gökyüzünde ona bir kapı açılır. O, aşk içinde, güneş ışığı karşısında karanlığın, gölgenin yok olduğu gibi yok olur. Kabuk kırılır, öze ulaşılır; öze ulaşıp her şeyin gerçeğine varınca arhayâ anlamsız kalır; onu sadece kaynaktan ayrı olmak üzer. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.97(72. gazel). Dîvan(1).s.193(941). Dîvan (2).s.30(402). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 1. s.263(38. gazel). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.36(290-293). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.38(305). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.107(93. gazel), 121 (107. gazel) Aşk ile sarhoşluk aynı kaynaktandır; aşk ölümden kurtulmak, saf altın madenine düşmektir. Gönül aşka verilince insan sadeleşir, her türlü şeyden vazgeçer; öyle ki, hiç bir malda ve mevkide gözü olmaz, hiç bir şey ona kötü gelmez1 . 2.4.3. Akıl, din ve aşk Çeşitli varlıkların renkleri, kokuları, şekilleri kendileri için bir perdedir. Zaten varlığın kendisi bir taraftan gerçeği gösterir, bir taraftan onu gizler. Đnsanda ise, bütün bedensel ve duygusal perdelere ek olarak ve hepsinden daha güçlü olarak akıl perdesi vardır. Gerçeğe varmak için aklı ve varlığı öldürmek gerekir;2 yoksa hep perdelerle uğraşıp kalırız. Aşk mertebesinde insan akıl ve duyu organlarıyla kazandığı bilgileri terk etmek zorundadır; çünkü bunlar çok anlamsızlaşır. Akıl ile sevgi bir arada bulunamaz. Akıl; dış belirtilerde, suretlerde kalır; sevgi ise suretleri geçer, mânâya ulaşır. Ayna nasıl boyutları miktarınca görürse, insan da kendisine çizilen sınırlar çerçevesinde görür. Đnsan aklı, insanın kendi kendisine vurduğu bir köstek, bir ayak bağıdır. Akıl aşkın tuzağına düşmüş, onun kontrolüne girmiş evrensel bir ışıktır. Ancak aşk harmanından bir buğday tanesi olan akıl da, insanın kolunu-kanadını kıskıvrak bağlamıştır3 . Bu bakımdan aşk, akıla düşmandır. O bir kere insanın gönlüne yerleşince onun bütün zerrelerini kaplar; aklı, duyguları kontrol altına alır. Đnsan artık duygularının, aklının kontrolünden çıkar, aşkın hükmettiklerini yapar. Aşk bir kere gelince akıl kaybolur gider. Aşka ulaşan gönül, kendisinin aşk kaynağına ulaşmasına engel olacak her türlü engeli yok eder4 . Çünkü o kaynağa yaklaştıkça insanın gönlünü kat kat nûr kaplamaya, insan deniz olmaya, Tanrı nuruyla "Ben Tanrıyım” ("Ene'lhakk") demeye başlar. Bu durumu insanın aklı ve mantığı alamadığı için, akılla sürekli savaşmak durumundadır5 . Değerli olan aşktır; nabzı aşk ile atmayan aklî ve naklî bilimlerde ne kadar bilgi sahibi olsa, değeri yoktur. Bir varlığın değeri, aşktan kanatları olmasına bağlıdır6 . Âdem, ışıklı gökten düşmüştür, bu aşağılık yeryüzünde kalmaması gerekir. Buluşma yeri, ab-ı hayatın bulunduğu yer, aşk 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.137(122. gazel). Dîvan(1).s.374(2922). 2 Dîvanı Kebîr, cilt 2. s.8(61). 3 Dîvanı Kebîr, cilt 2. 8.174(1414-1420). 4 Dîvanı Kebîr, cilt 5. s.32(400-406). 5 Dîvanı Kebîr, cilt 5. s.45(545). 6 Dîvanı Kebîr, cilt 5. 8.142(1620-1621). kaynağıdır. O aşk ve kerem denizinden, o ilim madeninden çıkan geri oraya dönmelidir. Buraya gidişte akıl hiç bir işe yaramaz. “Deli olduğunu bildin mi, bu biliş akıldır; sarhoş olduğunu anladın mı, artık ayıksın sen."1 Aşk, başlangıcı bilinmeyen sırlarla dolu, ucu-bucağı bulunmaz bir denizdir. Canlar orada boğulur, akıl ve ruh orada yok edilir. Taştan, demirden dağlar bile aşk şarabına dayanamaz. Aşk sırrına ulaşana da, bu sırların zerre kadarını açıklama yetkisi verilmez. Aşk insanın gönlüne, Meryem'i gebe bırakan Tanrı nuru gibi gelir. Akıl töresine uyarak aşk aranmaya kalkılırsa bulunamaz; çünkü aşk her türlü yasa ve töreden dışarıdadır2 . Aşk için, bir kişinin aklının başında bulunması acınacak bir durumdur. Âşık, deli-Dîvane olmalıdır; bu nedenle âşıklar dünyada hiç akıllarının bulunmamasını, aşk sıcağına karşı aklın çok soğuk kaldığını söylerler. “ Bir akıllı gelip de içimize katılmak isterse, yol yok de, işim var; fakat bir âşık geldi mi tut elinden, çek onu içeriye. Ayıp dediğin şey nerden meydana gelir, neden ayıp görürsün bir şeyi? Usanmış, bezmiş akıldan, aklın başındadır da ondan; susuz hiç yağmur bulutunu ayıplar mı? Đnkarcı akıl hiç bir surette izden-eserden geçemez; izsiz-esersiz yürü, izsiz-esersiz git de izinin tozu belirmeyenden bir yara almayasın.”3 Akıl, mezesi-gıdası rivayet veya kıyas olan bir bilge kişidir; aşk ise bu evrenleri yaratanın güneşinden doğma bir görüş madenidir. Aşk ne doğuda ne batıda ne de zamana bağlı olan bir güneştir. Bütün bunlar bu evrende, bu yeryüzündedir; aşk ise hem bu evrende hem evren dışında, hem zamanın her anında hem de zamanın dışındadır. Aşka tutulan kişi de hem yeryüzünden hem zamandan kurtulur. Çünkü zaman da, bu evren de bir yumurtadır; can ise yumurta içindeki bir kuştur, orada mahpustur. Yumurta içinde iman ve küfür yumurtanın akı ve sarısı gibidir; aralarını ayıran bir zar yüzünden birbirlerine karışmazlar. Eğer aşk yumurtayı kanatlarının altına alır da oradan birlik kuşunu çıkarırsa, iman da yok olur, küfür de!4 1 Dîvanı Kebîr, cilt 5, s.479(6577). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.9(52). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.49(401-403). 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.74(630-641) Dîvan(1).s.152(571), 171(738). Bizim varlığımız, üstümüzde dönen yedi gök değirmeninin altında ezilmektedir; ezilmesi de gerekir. Dövülmeyen, öğütülmeyen şey işe yaramaz; buğday, kahve, kına, sürme... gibi. Akıllılar da bu dövülmemiş, ezilmemiş şeylere benzerler. Âşıklar bunlarla bu nedenle uyuşamazlar, uzlaşamazlar. Akıllılar çok ihtiyatlı davranırlar, ölü karıncadan bile çekinirler; âşıklar ise her şeye boş verirler, ejderhaya bile çekinmeden saldırırlar, yok ederler1 . Akıllılar âşıkların yanına gelmesin, çünkü âşıklar arasında akıllıya yer yoktur. Akıl tutumlu, cimridir; aşk ise korkusuzcasına cömerttir2 . Akıl da bir ışıktır, büyük bir güçtür; ama akıl ışığı, can ışığı sevgi ışığına karşı çok kabadır. Akıl, belli bir iklimin sultanı olsa bile aşk darağacına bir hırsız gibi asılır kalır. Akıl hem bildiktir hem yabancı; nasıl olur bu? Kendini beğenir, kendine tapar o; bu benlik hastalığı da kutsuzluktur, bu benlik topraktır. Madeni, mücevheri bulmak için ateşe girmek, erimek gerekir. Işık ve ateş, zevk ve rahmettir. “Medresemiz aşktır, müderrisimiz ululuk ıssı; bizse bilgi elde etmeye uğraşan talebeyiz, dersimizi tekrarlar dururuz."3 Aşk akıldan çok bilgili, çok kurnaz, çok güçlüdür. Aşkın "fitneleri karşısında akıl bir şey yapamadığı gibi, zaten aşk da akılı arar bulur ve aşk zinciri ile kıskıvrak bağlar”4 . Aşka uğrayan akıl-fikir delirir, bu dünyaya sığmaz, bırakır gider, dünya varlıkları, olayları, sıkıntıları ancak aklı korkutur, onu tedbir almaya sevk eder; aşk için varlık evrenindeki hiç bir şey korkutucu, ürkütücü değildir. Aşk iki dünyayı da bir zerrenin içinde gizler; aşağılardaki ve yücelerdeki bütün zerreleri dilediği şekilde kullanan odur. Aşkın gücü ve tedbirleri karşısında akıl şaşırır, aptallaşır. Akıl bilgisi, aşk sarayına giremez, hep o saraya ulaşan dehlizlerde kaybolur gider. “Aşk deliliği, yüz binlerce evren dolusu akıldan daha iyidir; çünkü akıl, baş davasına girişir, aşkınsa ne başı vardır ne ayağı."5 Başı olmadığı için hiçbir şeyle ilgisi kalmamıştır, hiç bir şeyden çekinmez. Đnsan hiç bir şeyin farkında değildir. “Kâse gibi denizin üstündesin de denizden haberin bile yok; bir gör de bak, dalga her an seni nasıl çalkalayıp oynatmada.
Kebîr.cilt3.s.110(893). 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s. 110(899). Đnsanın günlük yaşayışında akıl onu binlerce zulüm ve belâdan kurtarır; fakat aşk makamına geldi mi aklın da oturacak, yerleşecek bir yeri yoktur. Akla bağlanıp kalma burada insanı kurtaramaz. Aklın metâı eserinden başka bir şey değildir; aşk ise durmadan canlar ortaya çıkaran hayatın tâ kendisidir. Binlerce akıl birleşse, aşkın ulaştığı seviyenin en aşağısına bile ulaşamaz 1 . “Akıl, yola düşenlere âşıkların bağıdır a oğul; bağı kopar, yol apaçık meydandadır, görünüp duruyor a oğul. Akıl bağdır, gönül bir aldatış, beden aşağılık bir şey, cansa perde; yol bunca ağırlık yüzünden gizlidir a oğul. Akıldan, candan, gönülden vazgeçtin de bunları bıraktın mi, tam anlayışa ulaşman, yolu apaçık görmen umulur mu a oğul."2 Aşk candan değilse, varlığı yok etmek istemiyorsa, bir masaldan ibarettir. Aslında aşkı anlatmak, insanın yapabileceği bir şey değildir; aşk iştir, eserdir, oluştur. Aşkın en iyi anlatanı kendisidir; gerçeklere bakmak, aşkı anlamak için yeterlidir. Aşka ve gerçeğe kendisini teslim eden güçlenir, yücelir; bu dünyanın hile ve düzenlerine kendini kaptıran da alçalır. Mevlâna, sevgiyi her türlü dinsel tören ve davranışların üstünde tutmaktadır. Sevgi birlikten gelir ve birleştiricidir. Sevginin yarattığı her varlığın bir özelliği, bir huyu vardır. Bu varlıkların birine iyi gelen diğerine kötü, birine bal gelen diğerine zehir olabilir. Tanrı'nın evrenleri yaratmakta amacı, herhangi bir fayda değil, cömertliğini göstermektir. Her varlık kendince yaratıcısına şükreder, bu arada kendi kendilerini de arıtırlar. Bu inanma ve ibadet herkesin kendisi içindir; bu bakımdan içten olmalıdır. “Biz dile, söze bakmayız; cana, halle bakarız. Đsterse sözle alçalmasın, özünü vermesin bize; yüreğinden bağlanmışsa, gönlüyle alçalmışsa, ona bakarız biz. Çünkü gönül cevherdir, söylemekse araz; öyleyse araz eğretidir, maksat cevherdir."3 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.180(109. gazel) Dîvan (2). 5.153(1921), 175(220). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.438(4205-4207). 3 Mesnevi. 2/1757-1759. Tanrı, anlamı gizli veya açık olsun, söz istemez; yanıp yakılma ister. Gerçeği anlayan kişinin en baştan bütün düşüncelerini, bütün sözlerini yakması gerekir. Bir kere aşk ile yandıktan sonra sözlerin, hareketlerin bir anlamı kalmaz. "Kâbe’nin içinde kıble yoktur." “Aşk şeriatı bütün dinlerden ayrıdır; âşıklara şeriat da Tanrı'dır, mezhep de Tanrı."1 Aşk, iki dünyaya da yabancı ve yetmiş iki türlü deliliği içinde bulundurur. Bu nedenle de "yetmiş iki dinden de ayrıdır"2 . Padişahların tahtları onun tahtına karşı bir tahta parçasıdır. O, her türlü kulluğun da, efendiliğin de dışındadır. O, yokluk denizidir, eğer varlığın anlayışı ve dili, perdeleri kaldıracak kadar güçlü olsaydı her şey yanıp yakılırdı. Aşka dair varlığın söylediği her şey onun üstüne bir perde daha katmak gibidir, bu da kanı kanla yıkamak gibi imkânsız bir şeydir. Mevlâna, bir rubaisinde şöyle diyor: “Kâfirlikten de, müslümanlıktan da dışarıda bir alan vardır ki, o boşlukta bizim bir sevdamız var. Arif oraya erişince başını verir; orada ne küfrün, ne de müslümanlığın yeri vardır."3 "Biz aşkın âşıkıyız, müslüman başkadır"4 diyen Mevlâna, aşk için zerrelere ayrılmakta, bir suyun denizi aradığı gibi hep aşkı aramaktadır. O, her türlü aklı, düşünmeyi, varlığı bırakıp çıplak ve boş olarak kalmıştır. Özellikle Tebrizli Şems ile karşılaştıktan sonra Mevlâna, bu dünyanın çeşitli kaygılarından tamamen geçmiş ve "dinim aşktır” demeye başlamıştır5 . Beklediği, âşk âyetleri olmuştur. Yusuf'un gömleğinin kokusunu duymaya, Mansûr'daki kat kat Tanrı nurunu görmeye başlamıştır. Mansûr taşlansa ne gam, kırılırsa testi kırılır, ama esas amaç zaten testideki suyun serbest bırakılması, denize kavuşmasıdır. Taşlamakla testi kırılabilir, ama suya bir şey yapılabilir mi?6 Aşka, düşen, bir solukta yüzlerce dünyayı ardında bırakarak uçar gider; bu kadar gidiş, daha onun ilk adımıdır. "Kayboluşta kayıp dinimdir benim; varlıkta yok olmak ibadettir bana."7 Aşkın küfür ve imanla bir işi yoktur, canın adlar ve sanlarla bir işi yoktur. Âşık, sevgilinin elindeki bir toptur, nereye atılırsa oraya koşar durur, kendisinin hiç bir şeyle ilgisi yoktur. Bir aynadır o, güzeli güzel, 1 Mesnevi. 2/1768. 2 Mesnevi. 3/4722. Dîvan-ı Kebîr. Cilt 3. s.92(704) Dîvan(1). s.225(1289), 328(2405). 3 Mevlâna'nın Rubaileri. s.64(-304). 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.64(306). 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.443(4257). Dîvan (2). s.539(7074), 436(5677) 6 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.45(39.gazel). 7 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.163(25.gazel). çirkini çirkin olarak yansıtır; ama onun güzellikle-çirkinlikle bir işi yoktur. Đsa'nın ne işi var sıcakla, soğukla; aşkın ne işi var sözle, kavgayla?1 Đman gücü geldiğinde yürekteki küfrü kaldırır ama, aşk padişahı olan Tanrı gelince, yürekte ondan başka hiç bir şey kalmaz. Tanrıyla birleşip kaynaştıktan sonra Tanrı’yı çağıran ölür, Tanrı'yı bilen can geçer onun yerine2 . Aşk sultanı yüce Tanrı'nın yanında küfrün de, imanın da bir değeri yoktur; onlar ona karşı ancak bir çer-çöp olabilir. Đman, canın bir sıfatıdır; ancak can aşk denizinde boğulunca can diye bir şey kalmaz ki, onun vasfı olsun. Đmanla küfür, gece ile muma benzer; ancak güneş doğdu mu ortalıkta gece mi kalır, mum mu? Đman insanı bir yöne, küfür onun tersi yöne sevk eder; fakat aşk içinde eriyen can için ne beri kalır ne öte, ne arka, ne ön, ne yukarı ne aşağı 3 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt4. s.196(59.gazel). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.343(3317, 3319). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2. s.69(573-575). 3. ĐNSANIN EĞĐTĐMĐ “... öğrenip öğretmeye koyulun, çekinmeyin.”1 3.1. Eğitimin ilâhî temeli Đslâm inancına göre yüce Allah, Âdem'i topraktan yaratıp lehivlerde, ruhlarda ne var ne yoksa hepsini ona belletmiştir. Melekler, kendilerinin Allah'a kulluk görevlerini mükemmel olarak yaptıklarını, kendilerinin akıl ve ışık olduklarını belirterek topraktan yaratılan ve içinde karanlık unsurlar da bulunan insanın yaratılmasına karşı çıkmışlardı. Onun yeryüzünde bozgunculuk yapacağından, kan dökeceğinden kuşkulanıyorlardı. Ancak yüce Tanrı Âdem'i yarattıktan sonra ona öğretmenlik yaptı, onu bilgilendirdi. Daha sonra ise meleklerle onu imtihan etti. Bazı eşyaları göstererek bunların adlarını söylemelerini istedi. Melekler, “Biz ancak bize bildirdiğin şeyleri biliriz, başka bilgimiz yok” dediler. Bunun üzerine aynı soru Hz. Âdem'e yöneltildi ve Âdem de bunların adlarını söyledi. Yüce Allah, “Ben size demedim mi ki, göklerin ve yeryüzünün gizli şeylerini bilirim, açığa vurduğunuzu da bilirim, gizlediğinizi de” dedi ve meleklere, “Âdem'e secde edin!” emrini verdi. Daha önce meleklerin en bilgililerinden olan, bilgisiyle mağrur cin taifesinden Đblis hâriç bütün melekler Âdem'in yüceliğini kabul edip secde ettiler2 . Âdem'e verilen bilgi, zamanın ve mekânın bilgisi idi. Bütün zamanların ve bütün mekânların, evrenlerin bilgisi onun içine gizlenmişti. Eşyaların adları öğretilmişti ve o adlar, kendilerinin tekabül ettiği eşya (bilim dalı) hakkındaki bütün bilgileri içine alıyordu. Buradan çıkarılacak birinci sonuç, bilgi öğretme işinin ilk önce yüce Allah tarafından yapıldığı, insanın diğer varlıklara maddesiyle değil bilgisiyle üstün geldiği sonucudur. Bu, insanlığın bütün zamanlarda ve bütün mekânlarda asla unutmaması gereken bir ilkedir. Eğitimin ilâhî özelliğinin ikinci kısmı, Âdem'in öğretmenliğinde yatmaktadır. Melekler kendisine secde ettikten sonra Âdem onlara ders vermeye, öğretmenlik yapmaya başlamıştır. Melekler Âdem'in dersi yüzünden, o zamana kadar ulaşamamış oldukları bir yücelik ve kutluluk elde etmiştir. Görmüşlerdir ki, Âdem'in can sahasının genişliği yedi gök sahasını çoktan geçimektedir. Âdem'in gönlü, hiç bir yere sığmayan yüce Allah'ın sığabileceği kadar geniş idi. Gökler, bütün ışıklarına ve genişliklerine karşın, Âdem karşısında küçülüyordu. Âdem ile Âdem dışındaki diğer varlıklar arasındaki fark, şekil ile anlam arasındaki fark gibi idi; anlam gelince şekiller değersizleşiyordu. 1 Mesnevi. 5/1058. 2 Kuran-ı Kerim. 2/30.36; 7/11; 15/29-32; 17/61; 20/116; 38/72-73 Hz. Âdem'in yüceliğini maddesinden dolayı değil, gönlünden ve bilgisinden dolayı kabul eden melekler, insan yaratılmadan önce, tamamen ışıktan yaratılmış olan kendilerinin yeryüzüne kulluk tohumları ektiklerini, bu arada kendilerinin ışık olmalarına rağmen karanlık toprağa ilgi gösterdiklerini söylüyorlardı. Bu, saf toprakla meleklerin ışığından çok daha ince bir ışıkla yaratılmış olan Hz. Âdem yüzünden imiş. Onlar bunu bilmiyorlardı. Yüce Tanrı topraktan Âdem'i yaratırken kulluğu ve ışığı, lâfa-söze sattığını sanıyorlardı. Daha sonra Âdem kendilerine ders vermeye başlayınca gerçeği, insanın Tanrı'nın sırrı olduğunu anladılar1 . Tanrı'nın Âdem'e adları belletmesi, onun topraktan yaratılmasından daha önce olmuştu; öyle ki, Âdem'in topraktan yaratılması, o bilgilerin yüzünün örtülmesine neden oldu. Bu bakımdan insandaki bilgiyi doğrudan göremeyiz; onu görmek için o bilginin söz, yazı ve görüntüyle kendisini açığa vurması gerekir; insanlar ancak bu şekillerde görünen bilgiyi anlarlar. Tanrı bilgisinin varlık evrenleri ve bu evrenlerdeki çok çeşitli varlıklar olarak cisimleşmesi, bir taraftan Tanrı'nın bilgi öbeklerinin farkına varmamızı sağladığı gibi, bir yandan da bunların örtülmesine neden olur. Varlık evrenleri gibi, aslında yokluk evrenleri de, varoluş da Tanrı bilgisinin bize çeşitli görünüş şekilleridir. Söz, şekil, görüntü, koku, var oluş ve yok oluş şekillerinde bu bilgi bizim duyu organlarımıza ve aklımıza ulaştığı gibi, bu özelliklerin, gerçeğin özünü kat kat örtüler altına alması ve duyu organlarımızın algı bozukluk ve özellikleri, gerçeğin kendisine ulaşmamızı engeller. Peygamberler Tanrı'nın bilgisine doğrudan ulaşmış, aradaki melekleri bile kaldırmış ulu kişilerdir. Bu kişiler Tanrı bilgisinin insanlara ulaşmasında bir vasıta olmuşlardır. Tanrı'nın gizli vahyini her gönül duyamaz2 . Đnsanlar bu dünyadaki çeşitli varlıklar, olaylar ve bunlardan zaman ve mekânlar içinde edinilmiş, dilde, kitaplarda, görüntülerde ve çeşitli kültürel eserlerde kristalize olmuş bilgilerle yetinmemek, onu geliştirmek zorundadırlar, Đnsanların aklındaki tortulardan oluşan bilgiler bazen gerçeğin anlaşılmasında yararlı iş gördükleri gibi, bazen de (veya bazı kişiler için de) gerçeğin anlaşılmasına engel olurlar. Bilgi kimine yeni bilgi ufukları açar, kimine ise bütün bilgi yollarını tıkar. Bu, bir şeyin kimine fayda, kimisine zarar vermesi gibidir. Varlıkların amaçları kendileri değildir; varlıklar bir başka güç tarafından yaratılırlar ve burada amaç da varlığın kendisinden çok daha yücedir. Şekiller anlamlar içindir; şekilden şekle gitmek, bir fasit daire içine düşmek demektir. Şekillerden, renklerden, olaylardan anlamlara, sorulardan cevaplara gidildiğinde gerçeğe yaklaşılmış olur; yoksa bunların kendileri içinde dönüp kalırsak, gerçeklik kademelerinin en dış yüzeyinde dolaşıp kalmış oluruz. 1 Mesnevi. 1/2658-2695, 4/2970-2973, 5/2104. 2 Mesnevi. 4/2979-2985. Yüce Allah insanı yaratmadan önce ona, varlıklara verdiği bilginin en çoğunu vermiştir ve bu nesilden nesile, babadan oğula akıp gider. Bu bakımdan bir insanın yapacağı ilk ve en önemli iş kendisini bilmektir. Gerçekten kendi varlığının özüne, kendi içindeki sonsuz denize ulaşan, Tanrı'sını da bilir, çevresindeki pek çok şeyi de gerçeğe uygun şekilde anlar ve değerlendirir. Ama kendine yönelip de ette, kemikte, kanda, haz ve acıda kalan, kuyruğunu yakalamaya çalışan kedi gibi bir fasit daire içine düşmüş olur. Acı ve nazdan ete-kemiğe kadar olan kısım, Tanrı'nın insana verdiklerinin çok küçük bir zerresidir. Gerek insanda gerek diğer varlıklarda Tanrı bilgisinin esas derinlikleri bundan sonra başlar. Şu, içice yaşayan varlık ve yokluk evrenlerinin ağzı sırlarla dopdoludur. Tanrı'nın bütün adları öğrettiği insan, varlık ve yokluk evrenlerinin yüzündeki bu sır ağızlarından (olaylar ve varlıklardan) gerçeğe ulaşabilir. Ama bu ulaşma da, ulaştıktan sonra sırları açıklama da Tanrı iradesine bağlıdır1 . Tanrı'nın devamlı olarak aletsiz iş gördüğünü, insanlara "sözsüz dersler" verdiğini görüyoruz. Bu sözsüz dersler, varlık evreninde durmadan devam eden oluştur. Oluş, bir bilgi dahilinde, belirli kurallara göre olur. Olgunlaşma geriye gitmez; buğday un olur, ekmek olur; aynı varlık üzerinden geri buğday olmaz. Hiç bir üzüm artık koruk olmaz, olgunlaşmış meyve yeniden hamlaşmaz 2 . Đnsanlara bu oluş yolu, bu oluş biçimi çok şeyler anlatır. Đnsana kılavuz sadece aklı ve duyguları olamaz. Çevresinde olup biten her şey, aslında, Tanrı'nın ona bir kılavuzluğudur. Đnsan kılavuzsuz bir yere gidemez, ustasız bir sanat öğrenemez. Olaylar sebepsiz olmadığı, çocuklar anasız-babasız doğmadığı gibi, insanın derinliklerindeki bilgilerin, aklın ve mantığın da bir sebebi, yaratıcısı vardır. Kur'ân-ı Kerim'in bazı âyetlerinde yüce Allah'ın insanlara nasıl öğreticilik yaptığı açık açık anlatılmaktadır. "Rahman Kur'ân'ı öğretti."3 "Oku Rabbinin adıyla ki, bütün mahlûkatı yarattı. Đnsanı da bir kan pıhtısından var etti. Oku, Rabbin büyük bir kerem sahibidir. Öyle bir Rab ki, kalemle öğretmiştir, insana bilmediğini belletmiş-tir."4 Yağ, yoğurt ve ayran içinde nasıl gizli olarak bulunuyorsa, Tanrı'nın, insanın yaratılışında yerleştirdiği o gizli benlik de insanın içinde öylesine gizlidir. Bütün yalanlara, aldanmalara, yanlışlara ve inançsızlıklara rağmen, Tanrı'nın yarattığı o iyi ve bilgili benlik, insanın özünde bulunmaktadır. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.71 (507-515). 2 Mesnevi, 2/1320-1330, 1336. 3 Kur'ân-ı Kerim. 55/1-2 4 Kur'ân-ı Kerim. 96/1-5 Eğitimin görevlerinden biri, bilgi ve hünerle insan yayığını döverek ondaki en değerli şeyi ortaya çıkarmak ve şahsiyetini onunla şekillendirmektir. Tanrı insana kulak, göz ve diğer duyularla müracaat etmeden de söz söyler ve onun sözleri insan için bütün boyutları ile tam bir öğrenme olur. Đnsanların yaptıkları eğitim ise söze, göstermeye, yaptırmaya, tekrar ettirmeye dayanır. Bir çoğunun kulakları, çevresindeki insanların sözleri ile dolduktan sonra yani uzun dinlemelerden, o dinlemeleri anladıktan sonra o çocuk konuşmaya başlar1 . Ama insan kör, sağır, dilsiz bile olsa Tanrı ona hitap edebilir. Her türlü varlık biçimine ve hattâ yokluk evrenine bile söz geçirip bilgi veren yüce Tanrı insanı, eğitilebilecek varlıkların en uygunlarından bir tanesi olarak yaratmıştır. Đnsan bilgisinin yüce Tanrı'dan kaynaklanması, onun en değerli yönüdür. Tanrı, kendi katındaki bilgiden bir parça koyarak bizi böylesine duyarlı ve güçlü kılmıştır. Bu bilginin değerini anlayan insan için tek amaç, "Allah katındaki bilgi"yi elde etmek olmalıdır2 . Dünyada insan için en iyi öğretmen Tanrı'dır;3 bütün her şeyi yaratıp olduran, bütün evrenlerde oluşu idare eden O'dur. O, bu oluşu o kadar güzel idare eder ki, her şeyi okşaya okşaya, usanmadan, bir hoşça çekip götürmektedir. Đnsanın eğitiminde değer vereceği şey, Tanrı'dan öğrendiklerini hatırlamak ve o olmaktır; eğer kendi içinde bu özü yakalayabilirse, bunu başaracaktır. Halktan öğrenilen şeyler ise bu dünya ile, hattâ bu dünyanın da belli bir zamanına, belli mekânına, belli yaş kademelerine, cinsiyete, bünyeye, ihtiyaçlara göredir ve bu birçok faktörlerden bazıları değişince onun da değişmesi gerekir. Buna dayanarak insan esas varlığını, esas kişiliğini oluştururken çevreden, halktan öğrendiklerine değil, Tanrı'dan öğrendiklerine dayanmalıdır4 . Tanrı'nın varlıklara öğrettiği şeyler, onların, eğitimin ötesinde, ana karakteristiklerini oluşturur. Bülbülün ötüş bilgisi ona Tanrı tarafından verilmiştir. Canlıların ve cansızların henüz tamamına yakını ümmidir; yani bir eğitim görmemişlerdir; ancak bunlar Tanrı'nın kendilerine verdiği bilgi ile dışarıya karşı ana karakteristiklerini gösteren birer varlık olarak dururlar. Başkalarının elle, kalemle yazdıklarını yüce Allah elsiz, kalemsiz yazar; geçmişte olmuş olanları ve bizim bilmediğimiz gelecekte olacakları bütün ayrıntılarıyla o bilir. Ümmî olan Muhammed'e Kur'ân'ı o öğretmiştir; bu, taklit ile, ezber ile olan bir öğrenme değil, öze işlenen bir tam öğrenme idi. Taklit öğrenmenin yazısı, çizisi, şekli v.s. olduğu halde Tanrı öğretmesinin izini göremezsin, ama o tamamen canlıdır. Taklit bilgisi, aydınlık vermeyen bir kandil resmi, hareket etmeyen bir insan, büyümeyen bir ağaç resmi gibidir. Gerçi, eğer üzerinde düşünülürse bunlar da faydalıdır, bunlar da gerçeğin 1 Mesnevi. 4/3035-3040. 2 Mesnevi. 5/2587-2589. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.305(2955). Mesnevi. 3/3221-3235. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4 3.268(2580). yansıması gibidirler; Tanrı'nın varlıklara ve insanlara doğrudan verdiği bilgi ile karşılaştırılamazlar1 . Đnsan, “Âdem medresesi”nde iyi yetişmiş insan, orada Tanrı'ya mahrem olmuş olan insan, melekler evreninin en üstünde, bütün meleklerin öğretmenidir; bütün evrene Tanrı'nın adlarını öğretmektedir. Đnsanın başı göktedir, bütün hayvanların başı ise yere eğilmiştir. Đnsan daha da insan oldukça başını yere eğmemeli, yükseklere çevirmelidir2 . Đblis Âdem'e secde etmediğinde, “Secde edilecek ancak Tanrı'dır, O yeter”, diyordu. Bilmiyordu ki, Âdem'e edilen secde, onun toprak olan cismine değil, Tanrı'nın ona verdiği bilgiye, yani gene Tanrı'ya secde idi3 . Ama Đblis bir kere şaşırmıştı, bilgisine mağrur olmuştu ve biri iki görüyordu. Tanrı'nın bir varlığa öğrettiğini diğer varlıklar ne kadar taklit ederlerse etsinler, aynısını yapamazlar. Meselâ Tanrı bal arısına petek yapma, bal yapma bilgisinden bir nebze vermiştir. Bal arılarının gösterdiği bu hüneri bir kuş, bir aslan -ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlaryapabilirler mi? Tanrı'nın ipekböceğine öğrettiğini bir fil, bütün gücüne rağmen, yapabilir mi? Her varlığı o varlık haline getiren Tanrı'nın ona verdiği bilgi ve beceridir; şekiller, bu bilgi ve beceriyi en iyi kullanacak ve en verimli sonucu alacak şekilde düzenlemiştir. Öyle ki, bu evrenin varoluşunda ve yokoluşunda sayısız varlık çeşitlerinin bilgilerinde, hünerlerinde, şekillerinde, her an olmakta olan tabiat oluşlarının sayısız derecedeki boyutlarında Tanrı'nın bilgisi gözükmektedir. Topraktan yaratılan Âdem'e verilen bilgi, bütün varlıklara verilen bilginin en fazlasıdır; öyle ki bu bilgi, tâ yedince kat göğe kadar her yeri aydınlatmaktadır4 . Varlıklar sadece dış şekilleriyle o varlık olamazlar, daha ziyade bilgi ve hünerleriyle o varlık haline gelirler. Đnsanı da insan yapan, onun gönlündeki bilgidir. Adam şekille adam olsaydı, Hz. Muhammed ile Ebu Cehil arasında bir fark olmaması gerekirdi. Aynı şekilde bir heykelle, bir resimle gerçek insan arasında da fark olmaması gerekirdi. Oysa insanı daha insan yapan, onun kendi içindeki bilgiyi keşfetmesi ve ona uygun yaşamasıdır. Kendi içimizdeki bilgiyi keşfetmenin çeşitli yolları vardır; vahiy şeklinde gelen ilâhî emirler veya tabiattaki çeşitli varlıkları ve olayları dikkatli bir şekilde inceleyip oralardaki bilgiyi sağmak veya düşünceyi tamamen kendi üzerine çevirerek gönlün derinliklerini keşfe çıkmak gibi... O halde insanın duyu aşamasında kalmayıp bilgiye ulaşması ve bilgiyi de giderek inceltmesi, anlaştırması gerekir. Yazılan, yapılan eserler hep bir bilginin eseridirler; bunları sadece bir şekil olarak görmek hatalıdır. Bütün şekillerin arkasında bir bilgi örgüsü vardır. Bilgi örgüsü olmadan şekillerin anlamsızlığını her an görmekteyiz. Bir koyun ve bir insan aynı konuşmayı dinlediğinde, bu 1 Macâlis-i Sab’a. s.98. 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 2 5,156(1252-1253). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.118(980). 4 Mesnevi. 1/1014-1024. kelimelerin ve cümlelerin anlamı her ikisinde de aynı mı olur? Bir bülbül ötüşünün, eşi olan bir bülbülde, bir başka kuşta ve insandaki etkileri bir midir? Bir annenin ağlayışını anne olmayan bir kişi veya insan olmayan bir canlı anlayabilir mi? Đnsan konuşması bile olsa, bilmediğimiz dilden yapılan bir konuşmayı anlayamayız; hattâ kendi dilimizde bile olsa konusu bizden uzak ve soyut bir konu ise, bunu da anlayamayız. Dilin yazıldığı yazıyı biliyorsak, şekiller bizim için bir şey ifade eder, yoksa o yazı şekillerinin arkasındaki anlama ulaşamayız. Bir tabloyu, bir grafiği, bir haritayı anlayamıyorsak bunlar bize hiç bir şey ifade etmez. Tabiattaki çeşitli varlıklar ve olaylar hakkında yeterli bilgimiz olmadığı için tabiatın anlamına ulaşamıyoruz. Eğer yeterli bilgimiz olsaydı, tabiattaki sayısız varlık ve olayların nasıl anlam yüklü olduğunu, nasıl yoğun bir bilgiye dayandığını anlayabilirdik. Bunu yapabilmek için bütün duyu organlarının çeşitli bilgilerle eğitilmesi, çevreye dikkatle bakması, onları anlaması, dahası onları içerde işleyip değerlendirecek büyük merkezin olması gerekir. Bütün dünya, bütün varlık evrenleri bir şekildir; bilgi, bu şekillerin canıdır. Bilgi yokluklar evreninin, şekilsizliklerin de canıdır. Bilgi güçtür, akıllı, ihtiyatlı davranmaktır; bir işin yapılışını, bozuluşunu bilmektir. Bir işte, davranışta kendi bilgisi yetersiz ise başkalarına danışmak1 , başkalarının bilgisinden, dolayısıyla gücünden faydalanmak da bir bilgidir. Bilginin en önemli özelliklerinden biri ilk görünüşte birbirine benzer gözüken şeyleri, ayrıntılara ve anlamlara giderek birbirinden ayırmaktır. Şekiller, renkler, kokular maddeler birbirlerine benzerler; bu benzerliklerden hemen sonuç çıkararak erken kararlara varmak hatadır. Olaylardan, şekillerden hemen akıl yürüterek bir sonuca varmak o anda, o kişiye doğru gibi gelebilir ama zaman ve mekân içinde genişliğine ve derinliğine incelendiğinde bunun yanlış olduğu ortaya çıkabilir. Yazılışı aynı olan fakat anlamları birbirinden çok farklı olan kelimeler vardır. Đnsanlar şekil olarak, dil, kültür olarak birbirlerine benzerler ama bu benzerliklere bakarak onların hepsini bir kabul etmek, onlar arasındaki sonsuz farklılıkları görmemek bir hatadır. Çiçek emen arıda, hem bal vardır hem zehir, aynı otu yiyen ceylanların bazısından halis misk çıkar bazısından fışkı; aynı suda yetişen bazı kamışlar boştur bazılarında şeker doludur. Acı su ile tatlı suyu berraklıkları yönünden ayıramazsınız2 . Bu bakımdan bir gerçeğin incelenmesine hem makro hem mikro düzeyden, dikkatlice ve bütün faktörleri göz önüne alarak yaklaşmalıdır. Gerçeklik kademe kademe olduğu için insanların oluşturdukları bilgiler de değişik değişiktir. Đnsanların bilgileri, genelde duyu organları ile aldıkları izlenimleri veya kendilerinin ayarladıkları ölçülere göre tespit ettikleri verileri birbirleri ile yüzeysel olarak karşılaştırıp, buradan çıkan benzerlik ve farklılıklara göre oluşturdukları bir bilgidir. Öyle ki, bu bilgiler bir taraftan bu dünyada oluşmuş çok hassas şartlara, bir taraftan da insanların duyu organlarının, vücut gelişimlerinin, 1 Mesnevi, 1/1049. 2 Mesnevi. 1/264-277. cinsiyetlerinin, kültürlerinin, istek ve ihtiyaçlarının şekillendirmesine bağlıdır. Bunlardaki değişmeler, insan bilgisinde de değişmelere neden oluyor. Şu andaki bilgilerimizin kaynağı olarak sadece duyu organlarımızı alırsak ve bu bilgiyi de genel-geçerli bir bilgi olarak savunursak, bu bir hata olur. Belki özdeki gerçeğe dayanan bilgi, duyulara dayalı bilginin tam tersi olur. Suya doğru hızla koşan susuz bir sürü düşünün, bir noktada bu sürü gittiği yerin yanlış olduğunu, orada su bulunmayıp tam tersi yönde su bulunduğunu fark etse ve sürüdeki bütün hayvanlar kendi eksenleri etrafında geri dönseler, en başta giden koyun en arkada kalır, en arkadan gelen topal koyun da en başa geçmiş olur. Tıpkı bunun gibi bir durum, bilgi konusunda da ortaya çıkabilir. Bu nedenle yanlış bilgi peşinde koşmamak, yanlış bilgilere göre yaşamamak gerekir. Gerçek bilgi, Tanrı yolunun bilgisi, Tanrı katından verilen bilgidir. Đnsan için, tıpkı Âdem'in bilgisi karşısında meleklerin dediği gibi, “Bizim (kendimize ait) bilgimiz yok; ancak senin bellettiğin bilgiyi biliriz”1 itirafında bulunmak gerekir. Düşünmek gerekir ki, öncenin amacı kendisinden sonrasıdır. Meyve ağaçtan sonra gelir, ama ağacın amacı ve anlamı meyvedir. Bilgide ihtiyatlı olmak, sonu, her şeyin amacını düşünmek gerekir2 . Đnsanlar bu dünyanın görünüşlerine, süt çocuğunun süte bağlandığı gibi bağlanmışlardır. Onlar, çocuğun bir çok şeylerin farkında olmaması gibi, ince hakikat ışığının farkında değillerdir; ancak onun perdelenmiş şeklini hissedip perdeli hakikatle yaşamaktadırlar. Bu, kabaca bir kitaptaki yazıların şekillerini görüp şekilden anlama gidemeyen, yazıyı okuyup ne dediğini anlayamayan insanların haline benzer. Halbuki insan, hayatın anlamını düşünse, bunu apaçık görür; yokluktan varlığa gelmiştir, bir kan pıhtısından bebek olmuş, karanlık ve su dolu bir dünyadan aydınlığa çıkmıştır; annesinin karnındaki beslenme şekli ile bebekliğinde ve yetişkinliğindeki beslenme şekilleri birbirinden farklıdır. Milyonlarca yıllık evren tarihinin içinde onun ömrü bir gün, bir an gibidir. O, bu madde dünyasında maddeleşmiş, bu arada bir çok başka maddeleri kullanmış ve gene madde olmayan evrenlere gitmiştir. Bu dünyadaki insanın ruhunu olgunlaştırmazsak, o ham bir meyve olarak kalır. Adeta bu dünya bir meyve ağacı, insanlar da onun dallarına sıkı sıkıya yapışmış meyvelere benzerler. Ama ham meyve neye yarar; olgunlaşmak, tatlanmak, bir işe yaramak gerekir. “Bir şeye sımsıkı sarılmak taassuptur, hamlıktır.”3 Bu nedenle, insanın bedenen olgunlaştığı gibi ruhen de olgunlaşması, yani dıştan olduğu gibi içten de olgunlaşması gerekir. Đnsanın kendi iç evrenine ulaşması, bu maddeden ibaret zayıf yaratığın birlerce kat derin mi derin, ulu mu ulu bir varlık, yüzlerce evreni içine alan bir evren olduğunu anlaması gerekir. Đnsan aklının, insan bilgisinin oluşma, şekillenme şartları yüce Tanrı tarafından ayarlanmıştır. Göz için şekiller ve renkler, kulak için 1 Kur'ân-ı Kerim. 2/32. 2 Mesnevi. 3/1117-1130. Dîvan (2).s.155(1951) 3 Mesnevi. 3/1294-1305. sesler, dil için tatlar yaratan, bunları varlıklarla birleştirip insanda algı haline getiren, insan beyninde ve gönlünde her an değişip duran düşünce ve hayallere hükmeden yüce Tanrı'dır. Tanrı, varlık dünyası ile yokluk dünyasına da her an, en ince noktasına kadar hâkimdir. Onun kalıcı olarak öğrettiği aslî bilgiler ve geçici olarak verdiği geçici bilgiler de vardır. Onun öğretmenliği, öğretmenliğin en güzeli; onun verdiği bilgiler, bilgilerin en iyisidir. Bilgilerin yanı sıra, Tanrı, insanın ahlâkını da kendi sıfatlarınca yaratmıştır. Bizim sıfatlarımızın, ustası ve örneği de Tanrı sıfatlarıdır1 . Bütün davranışlarımız, öğrenmemiz, ustamız Tanrı'nın elindedir. O, bize verdiği bütün “hayatî bilgileri”, okumadan, çalışıp çabalamadan doğrudan doğruya vermiştir. Bitkilerde, hayvanlarda ve hattâ cansız maddelerde örneğini gördüğümüz bir çok bilgi Tanrı tarafından, eğitim ve tecrübe dışında verilmiştir. Đnsanların eğitim vasıtasıyla kazandıkları da Tanrı'nın takdiri iledir; “tutulmadan, kekelemeden yüz kitap okusan, Tanrı takdir etmediyse aklında bir şey kalmaz”2 Hz. Muhammed'in, kendisine gelen vahiyleri unutmamak için acele söylemesi üzerine, Kıyamet sûresinde şöyle uyarılmıştır: “Cebrâîl sana Kur'ân okurken, unutmamak için acele edip onunla beraber söyleme, yalnız dinle. Doğrusu, o vahyolunalı kalbine yerleştirmek ve onu sana okutturmak Bize düşer. Biz onu Cebrail'e okuttuğumuz zaman, okumasını dinle. Sonra onu sana açıklamak Bize düşer.”3 Yüce Tanrı yarattığı her şeyden önce aklı yaratmıştır. Bugün insanın çevresinde gördüğü, anladığı her şey de, onun içindeki akıl ve bilgi ışığının dışa vurmuş şeklidir; bu bilgi ve akıl ışığı olmadan bir şeyi algılamamız ve bilgi haline getirmemiz mümkün değildir. Bütün varlık ve yokluk evrenleri birdir, bir deniz gibidir. Onun dalgaları da, onun içindeki çeşitli varlıklar da onun birliğini bozmaz. Bir olan denizi parçalara ayırmak nasıl anlamsız ise, evrenleri de iki olarak algılamak şaşılıktır, hatalı görmedir. Her şey, bir olan büyük oluşun değişik görünüşleridir; ancak bu söz meydanına iki olarak gelir; söz araya girince de iki olarak gelmek zorundadır. Susmak, bakmak ve anlamak esastır; başkalarına da anlatmak için söze veya başka tekniklere başvurduğumuzda anlamın yüceliği bozulur. Varlıklar ve olaylar arasındaki sırları değil de farklılıkları görmek ve söylemek, bilgisizliktir. Bilgisizlik, bilgi küplerine karşı tehlikeli bir taştır; bu nedenle bilgisizlik ve ondan kaynaklanan sabırsızlık, zulüm gibi etmenlerden, bilgimizi arttırmak, gönlümüzü kötülüklerden arındırmak için yararlanmalıyız. 1 Mesnevi. 4/1194. Dîvan(1).s.193(947). 2 Mesnevi. 6/1935. 3 Kur'ân-ı Kerim. 75/16-19. Đnsan için esas amaç, Tanrı katından verilmiş bilgiyle hareket etmek, onunla hoş geçinmektir1 . Tanrı'nın bilgisine ve sırrına teslim olmadıktan, büyük gerçeği bilmedikten sonra bu dünyadaki maddenin bilgisine sahip olmak, hattâ hayvanların ve kuşların dillerini bilmek, bunlarla gururlanmak, büyüklenmek yanlıştır, hatadır. Bilginin suret bilgisi değil can bilgisi olması gerek, taklit bilgisi değil öz bilgisi olması gerek, düzen bilgisi değil Tanrı tarafından belletilmiş bilgi olması gerek2 . Yüce Tanrı'nın öğretmenliğinin açık delillerinden biri de vahiy yoluyla peygamberlerin kalplerine duygu şeklinde, bilgi şeklinde, söz şeklinde hitap etmektir. Kur'ân-ı Kerim, Tanrı'nın söz şeklindeki bir vahyidir. Hz. Muhammed'e “ümmî” denir ama bu söz peygamberlikten önceki okuma-yazma durumunu belirten bir sıfattır; yoksa Tanrı'nın her şeyi kapsayan aklıyla sırdaş olmuş bir kişinin bilgi ve hikmet bakımından “ümmî” sayılması yanlış olur. Eğer ümmî sıfatını bu dünyanın, maddenin ve geçici istekler peşinde koşan nefsin geçici, sahte, yanlış bilgilerine bulaşmamış; Tanrı gerçeğine dünya bilgisinin ötesinde ulaşmış anlamında yorumluyorsak, doğru olur. Bizim akıllarımız bütünü kavrayamaz. Bilgilerimiz maddenin kavrayabildiğimiz özelliklerine, arzu ve ihtiyaçlarımıza göre oluşur ve bunlara göre değişir. Üstelik insanlar bu dünyada sürekli öğrenmek zorunda ve öğrendiklerine göre davranmak durumundadırlar. Tanrı'nın her şeyi kapsayan aklı ise herkesin öğretmenidir; bütün bilgiler ondan kaynaklandığı için onun öğrenmesine gerek yoktur. Đnsanlar, bu temel akıldaki bilgileri vahiyler yoluyla ve bunun varlık ve yokluk evrenlerinde olaylara ve varlıklara dağılmış kısmını da uzun araştırma ve incelemeler yoluyla öğrenebilirler. Bütün bilgi ve bütün sanatlar öğrenilmek durumundadır. Nasıl insan bedeninde bütün organlarımızın çalışması, sağlıklı algılama ve düzgün iş yapabilmesi için aklın ve kalbin “öğretmenliğine” ihtiyaçları varsa, toplum içinde insanların öğrenebilmesi için de gerçeği biten kişilere ve öğretmenlere ihtiyaç vardır. Nasıl akıl ve kalp olmazsa; göz, el, burun, ayak v.s. bir işe yaramaz, bir madde parçası olarak kalırsa, eğiticiler ve öğretmenler olmadan da insanların cisimleri öyle kalır3 . Mademki bütün varlık ve yokluk, varlık içindeki şekillenme ve değişmeler Tanrı'nın iradesi ve bilgisiyledir; insanların yaptıkları bütün iyi ve kötü şeyler onun iradesiyle olur. O halde Kur'ân niçin inmiştir, Kur'ân niçin öğretilmiştir, her şeyi öğreten zaten o değil midir? “Allah Kur'ân'ı öğretti”4 veya “O, gökleri ve yeri yarattı”5 derken bunların büyüklüğü, iyiliği ve önemi vurgulanmaktadır. Yoksa bütün varlıklar su 1 Mesnevi. 6/2044. 2 Mesnevi. 6/4024 Dîvan(1).s.407(3289). 3 Fîhi Mâfih. s.219-221 4 Kur'ân-ı Kerim. 55/1-2. 5 Kur'ân-ı Kerim. 6/1. üstündeki kâseler gibidirler, hareket ederler ama bu kendi iradeleri ile değil suyun hareketleriyledir1 . Đnsanlar tedbir alır, ama takdir Tanrı'nındır. Öğretme de O'na aittir, öğrettiklerini unutturarak bilgiye zıt hareket ettirme de. Rüya da O'na aittir, gerçek de. “Tanrı, insanın özü ile kalbi arasına girer.”2 Bu bakımdan insanlar bildikleri şeyleri unutur, yanlış zanların peşine düşer ve Tanrı’nın hükmüne uyar. Bundan dolayı da bilgi ve beceri ile övünmek, gururlanmak, kendini çok güçlü sanmak yanlıştır. Đnsan, Tanrı'nın tedbirine karşı dülgerin elindeki bir tahta gibidir. Tahta nasıl dülgerin düşüncesine aykırı davranamaz, keserden, çividen korkmazsa, insan da Tanrı iradesine karşı öyle olmalıdır3 . Bütün varlık ve oluş, Tanrı bilgisinin çeşitli görünüş şekilleridir. Bunun yanı sıra Allah'ın doğrudan söz ve davranışlarla gösterdiği örnekler (hikmetler) de insan için büyük bir eğitim kaynağıdır. Ancak insanların bedensel özellikleri değişik olduğu gibi, ruhsal özellikleri de farklıdır. Akıl ve anlayış farklılığı, insanların Tanrı bilgisini anlama ve değerlendirmelerinde farklılıklar yaratmaktadır. Her şeyin bir miktarı, bir kapasitesi vardır ve Allah'ın iradesi olmadan bunu aşamaz. Allah'ın bilgisi sayıya sığmaz bir çokluk, çeşitlilik ve genişliktedir. Cebrâîl bile onu (“lehv-i mahfuz”u) her gün bir başka türlü görür ve anlar4 . Aklın esas özelliği düşünmesidir, ancak onun ders aldığı yer, Allah bilgisinin saçıldığı evrendir. Bu evrendeki oluş ve yokoluşu, çeşitliliğin basit kuralını anlamayan insan, çoğu kez şaşırır kalır, düşünmekten vazgeçer. Bu noktada gerçekliğe dayanmadığı, gerçeklik hoşuna gitmediği için çoğu zaman hayallere dalar. Gerçekliğin çeşitliliği karşısında şaşıran insanlar çoğu zaman birbirlerinden ayrı düşünme ve geçim yolları bulurlar. Bu düşünce yolları içinde de bir parça gerçeklik olmakla birlikte, çoğu akıl yürütme ve hayallerdir5 . Her insan, insan suretini taşımasından dolayı insanlar atasının (Allah’ın) perdesi altındadır. Öyleyse her insan değerlidir, her insanın özü iyidir. Bundan dolayı insana kötü gözle bakmamak gerekir. Bilgi, insanların asıl özelliklerinden biridir; fakat bu dünyadaki bilgi çeşitliliği hem insanları birbirine yaklaştırmakta hem de birbirinden uzaklaştırmaktadır. Bilginin parçalayıcı, uzaklaştırıcı özelliğini kaldırmak için aşk ve sevgi gereklidir. Sevgi, bilgi ışığından çok daha ince, çok daha etkilidir. Đnsan bilgisini sevgi ile kaynaştırmadıktan sonra, insanların atasına ve bütün varlıkların yaratıcısı Allah'a lâyık bir insan olamayız. 3.2. Eğitimin gerekliliği ve amacı 1 Fîhi Mâfih. s.234-235. 2 Kur'ân-ı Kerim. 8/24 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.454(6198) Dîvan(1). s.226(1304-1305). 4 Mesnevi. 5/317-328. 5 Dîvan(1). s.432(259. gazel), 433(260. gazel), 436(264. gazel) Đnsan gerçekleri anladığında ne kadar güçlü olursa olsun, gene de yardıma ihtiyacı vardır. Kaldı ki insanların büyük çoğunluğu bilgisiz ve gerçeklerden uzak oldukları için, başkalarının görüş ve desteklerine muhtaçtırlar. Küçük çocuklar başkalarının yardımına ihtiyaç duyduklarını açıkça bildikleri için anne-babalarının kucaklarında, omuzlarında gezerler, ellerini tutarlar; ama el-ayak sahibi olmaya başlayınca bağımsız hareketlere girişirler, hatalar yaparlar, kötülüklere düşerler. Hırs, öfke ve hattâ kanaat, insanı belli kalıplar içinde hapseder. Đnsanın bilgi durumunu zedeleyen ve sarsan bu durumlardan kurtulması, kendi bedeni dahil bu dünyanın bozucu etkilerinden uzaklaşması için bir yandan temiz bir inançla Allah'a sığınması, bir taraftan da büyüme ve olgunlaşmasındaki kademelere uygun olarak eğitilmesi gerekir. Đnsanın büyüme ve olgunlaşması, Tanrı'nın onun önüne koyduğu bir basamaktır. Bu basamaklara uymadan sağlıklı bir gelişme sağlama düşüncesi ham bir hayaldir. Unutmamak gerekir ki, dama basamak basamak çıkılır1 . Đnsanın eli vardır, ayağı vardır, duyu organları, aklı, gönlü vardır. Bütün bunlar insana anlamsız verilmemiştir; hepsinin ayrı ayrı görevleri vardır ve doğru olan, insanın maddî ve manevî varlığındaki her unsurun hakkıyla, yerinde ve dengesinde kullanılmasıdır. Đnsanların içinde, onları harekete geçiren istek ve ihtiyaçlar vardır. Đhtiyaçlar bedenden, istekler gönülden gelir. Eğer istekler tamamen ihtiyaçların kontrolüne girer ve hattâ birbirlerini kamçılayıcı rol oynarlarsa, bu iki temel fonksiyon hem maddî hem de manevî yönden insan için zararlı bir hale gelir. Đnsanın kendi istekleriyle savaşması çok zordur, ama isteklerin sağlıklı olarak yerine getirilebilmesi için bilgi, hüner ve güç gereklidir. Uçmak isteyen kişinin uçmayı bilmesi ve uçabilmesi, denize atlamak isteyen kişinin önce yüzme bilmesi, denizci olması gerekir2 . Bir tahta, olgun, hünerli kişinin elinde anlamlı ve işe yarar bir eşya haline gelir; bilgisiz ve hünersiz kişinin elinde ise o tahta sadece odun kıymıklarına döner. Eğitimin ilk amaçlarından biri, kişinin olgunlaştırılmasıdır. Çünkü olgunlaşma sağlanmadan bilgi ve hüner bir işe yaramaz. Kişide olgunluk esastır; bilgisizlik, olgun bir kişide bilgi ve hüner haline gelir; olgun olmayan kişide bilgi ve hüner ise, bilgisizlik ve hünersizliğe dönüşür3 . Olgun olmama bir hastalıktır, vücudun bütün yönlerini olumsuz etkiler. Başka bir benzetme ile, olgunluk insanın emrindeki güçlü bir binit gibidir; bilgi ve hüner ise sadece yaya kişideki çeşitli özellik ve âletlere benzer. Bir musluktan bir su sürekli akıyorsa, bunun su üreten bir kaynağı var demektir. Bir insandan da sürekli sözlerin, bilgi ve becerilerin çıkması, onda büyük bir kaynağın olduğuna delildir, Đnsanda akıl, hüner, 1 Mesnevi. 1/935. 2 Mesnevi. 1/1615-1616. 3 Mesnevi. 1/1621. sevgi gibi çeşitli kaynaklar vardır ve insanın yaptığı her işte, her davranışta bunlar kaynaştırılmalıdır. Herkes bilgisini ve hünerini satar; herhangi bir hüneri olan usta, işini ve şahsiyetini bunun üzerine kurduğu gibi, çevresindekilere de bunu öğretir. Herhangi bir bilim alanında bilgili olan da öyle. Ama bu bilgi ve hünerler insana ne kadar gereklidir? Bu konuda, bütün insan topluluklarında neredeyse evrensel hale gelmiş bir hikâyenin kendi çağındaki bir versiyonunu Mevlâna da anlatmaktadır: Gemi ile seyahat eden bir dilbilimci, yolda gemici ile sohbet etmektedir. Bir ara dilbilimci gemiciye, “Sen Nahiv (Arapça gramer) biliyor musun?” diye sorar; “Hayır” cevabını alınca da, “Ömrünün yarısı boşa gitti” der. Gemicinin kalbi kırılır, kızar ama susar. Derken fırtına çıkar, gemi bir girdaba yakalanır, girdaptan geminin kurtulamayacağı anlaşılır. Gemici dilbilimciye “Sen yüzme biliyor musun?” diye sorar. Yüzme bilmeyen dilbilimci gemiciye yalvarmaya başlar. Gemici, “Nahivci”, der “bütün ömrün boşa gitti, çünkü girdaba düşen gemi batar gider.”1 Burada, eğitimin en önemli problemlerinden biri olan “neyi bilmeli” konusu gündeme getirilmektedir. Đnsan önce kendi içindeki yanıltıcı bazı huyları öldürmeli, yok olmayı bilmeli, olgunlaşmalı, Hakk'a teslim olmalıdır. Unutmamalı ki, deniz, yüzme bilmeyen, çırpınıp duran diri kişiyi içine çeker, boğar; ölmüş, denize teslim olmuş kişiyi ise su üstünde tutar ve kısa zamanda sağlam bir zemine, sahile atar. Đnsanın olgunlaşmasından maksat, kendini feda etmeyi, teslim olmayı, yok olmayı öğrenmesidir. Yok olmayı öğrenemeyen, dünyanın en bilgilisi bile olsa, bir anlamı yoktur. Her şeyin aslı yok olmadır. Đnsanlar nihayet bilgi testileridir, onları iyice doldursak bile, bilgi denizine varınca kırılacak ve denizde yok olacaktır. Bilginin iki yolu vardır; ikisi de birbirine zıttır ama kendi yolları üzerinde gitmeye devam ederlerse, sonunda ikisi de aynı noktada birleşirler; tıpkı bir çember üzerinde başlangıçta zıt yönlerde giden ve birbirinden uzaklaşıyormuş gibi görünen iki kişinin, sonunda belli bir noktada buluşmaları gibi. Kendi yolunu gerçek ve doğru yol gibi bilen tam inanç sahipleri, kendi yollarında hoştur. Ancak her iki yolu da beğenmeyen, bu birbirine zıt gibi olan yollar karşısında bir karar veremeyen taklitçiler, hasetlerinden ortada kalırlar. Đnsan aklının yettiği şeylerden başka akıl edecek şeyler de vardır; Tanrı, insan aklından başka akıllar da yaratmıştır. Her varlık, her tabiat olayının akışı bu akıllar sayesindedir. Bunlara ulaşmak için sadece maddeden kaynaklanan aklı değil, insanın gönlünden kaynaklanan sevgi ve aşk aklını da kullanmak gerekir. Sadece rızk sağlamak, maddeye hâkim olmak yetmez; Tanrı sevgisini anlamak, onu özlemek, onunla uğraşmak da gerekir ve bu, insan için çok daha faydalı ve iyidir2 . 1 Mesnevi. 1/2847-2853. 2 Mesnevi. 5/3226-3238. Dîvan (2). s.197(2484), 517(15. gazel). Bir insan ne kadar zeki ve becerikli olsa da eğitilmelidir. Bilen bir kılavuz her zaman güçten ve yiğitlikten iyidir1 . Kendi başına giden sadece kendini görür, sadece kendi görüşüne bağlanır. Oysa başkalarının görüşüne ve özellikle de bilen kişilerin görüşlerine ihtiyaç vardır. Đnsanın topraktan yaratılmış bedeni, cevheri iyi olan bir demir madenine benzer. Nasıl iyi demir istenerek ayna gibi yapılabiliyorsa, akıllı insan da olgunlaştırılarak ayna gibi berrak bir insan yetiştirilebilinir. Kapkara demir cilalanarak ayna yapılıyor; insan gönlü de eğitilerek gümüşlenebilir. Demirin cila tutması gibi, insan bedeni de cila tutabilir2 . Cilalanmış demir nasıl aynaya dönüp önündeki her şeyi berrakça görebiliyorsa, insan gönlü de akıl cilası ile cilalanarak gerçeği olduğu gibi yansıtır bir hale gelebilir. Eğitim, insan gönlünün akıl ve bilgi ile cilalanmasıdır. Đnsanlar için en kötü durumlardan biri, akıl azlığıdır. Çevresine bakıp ders almayan, kendilerine gösterilen gerçeği anlayıp inanmayan ahmaklar, kendilerinin de, toplumun da düşmanıdırlar. Akıllı olan anlar, inanır; kendine ve diğer insanlara dosttur. Akıllı, faydalıdır3 . Çünkü insan canının gıdası akıl ışığı, akıl nurudur. Đnsan canı, akıl nuru olmadan gelişemez ve çevresinden bağımsızlaşamaz. Ruhta ve maddede bir şeyin olup bitmesi akıl iledir. Đki çeşit akıl vardır; bunlardan birincisi çalışarak kazanılan akıldır; insan bunu okulda ve okul dışında çeşitli vasıtalarla öğrenir. Okuyarak, dinleyerek, görerek, yaşayarak insan bir çok değerli bilgiler elde eder. Bu şekilde insan bir çok bilgi gücünü kendisinde toplamış olur. Ancak diğer akıl, Tanrı ihsanı olan akıl olmadıktan sonra bilgi kazanma da olmaz, bilgi üretme de. Tanrı ihsanı akıl, hem bilgi kazanır hem de gönüldeki bilgi suyunu coşturur, ham bilgileri kaynatıp pişirir. Gönülde kaynatıp pişirilmedikçe, çeşitlendirilip üretilmedikçe ham bilgi hiç bir işe yaramaz. Öğretimle, okumakla dışarıdan kazanılan bilgi, dışardan beslenmekle akan bir nehire benzer; besleyen merkezden su kesilince nehrin akışı durur. Đnsanın kendisindeki akıl ise durmadan kaynayan bir kaynak gibidir4 . Eğitim, aklın parlaklığını daha da artırır. Bir kişinin değeri bedenin olgun olmasında, saçının sakalını ağarmasında değil, aklının olgun ve bilgili olmasındadır. Đblis, yaratıkların en yaşlılarındandı, ama gördüklerinden ders almadıktan, düşünmedikten, aklını olgunlaştırmadıktan sonra çok yaşamanın bir değeri yoktur. Eğer gönlünde gurur ve heves fırtınaları esiyorsa, saç-sakal ağarması bir olgunluk delili değildir. Aklın olgunlaşması için insanın taklitten özellikle sakınması, görünüşlere bakarak karar vermemesi, her şeyin 1 Mesnevi. 4/543. 2 Mesnevi. 4/2469-2478. Dîvan(1). 8.244-245(61. gazel). 3 Mesnevi. 4/1945-1960. 4 Mesnevi. 4/1964-1968. içyüzünü araştırması gerekir1 . Aklın olaylara ve varlıklara ad vermesi, görünüşlerden, değişmelerden kurtulmak içindir. Meselâ, bir “insan” sözü çeşitli yaş, cinsiyet, ırk, meslek ve görüşlerdeki milyarlarca insanı; “ağaç” kelimesi, birbirinden çok farklı sayısız varlıkları ifade eder. Bir eser ortaya koymak için mutlaka bir hazırlık, bir terbiye gereklidir. Bir toprakta bir şey yetiştirmek istiyorsak önce orayı kazmak, hazırlamak, gübrelemek, ektiğimiz şeyin yetişmesi boyunca sulama, çapalama, ilaçlama gibi işlemleri yapmak zorundayız. Topraktan veya taşlardan bir bina yapmak istiyorsak oradan kalıplar çıkartmak, yontmak, çamurla sıvamak gibi işlemler gereklidir. Bir yarayı veya hastalığı iyileştirmek için belki bedenin açılması, hastalık yapan unsurların ve pisliklerin temizlenmesi gerekir. Bir marangoz, bir demirci, bir terzi ellerindeki malzemeyi ölçmek, biçmek, kesmek, uygun şekillerde yeniden birleştirmek zorundadır. Buğday tanelerini değirmende öğütmeden ekmek yapılabilir mi?2 Eğitim de böyledir, o insan dediğimiz malzemenin içinde insan olma potansiyeli vardır. Tıpkı bir mermerdeki heykel, bir tahtadaki masa, buğdaydaki ekmek olmak özelliği gibi; ama bunu yapacak, bu oluşu güçlendirecek insanlara veya başka varlıklara ihtiyaç vardır. Đnsandaki akıl, bütün boyutlarıyla her şeyi yapmaya kadir değildir. Meselâ, bizim parça-buçuk akıllarımız bizi ölüme kadar, mezara kadar, yok olmaya kadar götürür; ondan ötesine dair hiç bir şey bilmez. Parça-buçuk akıllarımız nihayet bir şimşek ışığı kadardır ve şimşek ışığı süresi kadar olan ömrümüzü aydınlatır; ya onun dışında kalan tahayyül bile edemediğimiz zaman süresince yolumuzu aydınlatan ne olacaktır? Đnsan kendi kendisine çok şey öğrenemez. Hastanın aklı çoğu zaman kendisine ilaç olamaz; onun yapacağı en iyi iş, hastayı doktora götürmek olacaktır. Evlere kapılarından girmek ve olgun olmak, her türlü şehvetten kurtulmak gerekir. Bilgi öğrenme ve öğretmenin bile aşırı bir tutku halini aldığı durumlar tehlikelidir; her çeşit şehvet, her çeşit aşırılık bir puttur3 . Đnsanın yetişmesinde mutlaka bir eğitici, bir usta, bir yol gösterici gereklidir. Akıl ve yetenek, insan olmada tek başına yeterli değildir. Eğitimin asıl amacı, insanın asıl amacı olgunluktur. Olgunluk olmayınca zekâ ve yetenek bilakis ayak bağı olur; bunları ayak bağı olmaktan çıkartıp bilakis bir güç haline getirmek için, o zekâ ve yeteneklerin nesiller boyu biriktirdiği bilgileri pişirmiş, olgunlaştırmış bir ustanın yanında olgunlaşmak gerekir. Yoksa akıl ve yetenekle olmayacak yerlere at süreriz, çok az şeyin farkına varabilir ve yorulur kalırız. Nuh'un gemisi gibi bir gemiye binip de kurtulmak varken, Ken'an gibi dağdan dağa koşmak, dalgalarla boğuşmak niye? “Düşünce dağının yüceliğine pek güvenme; bu denizin bir dalgası onu alt-üst ediverir.”4 1 Mesnevi. 4/2163-2187. 2 Mesnevi. 4/2341-2353. 3 Mesnevi. 4/3317. 4 Mesnevi. 4/3364. Dîvan (1). s.334 (2463- 2465). Sağlam bir sevgi ve aşk, tam bilgiye dayanır; eksik bilgi zayıf sevgiler, bilgisizlik ise nefret doğurur. Her şeyi meydana getiren, acıları tatlılaştıran, ölüleri dirilten sevgi de bilgi sonucudur. Bu nedenle insanın ana hedefi tam gerçeğe, tam bilgiye ulaşmaktır. Bilgideki ve akıllardaki eksiklikleri tamamlamak da eğitimle mümkündür. Bir uzvu eksik olana acınır, ama uzuvları tam olduğu halde aklını kullanamayan, bilgi sahibi olmayan akılsızlara acınmaz. Bedensel kusuru olana birçok konuda bir vebal yüklenmemiştir; ama bilgi ve düşünme noksanları olanlar vebal altındadır1 . Đnsanı doğru yola götürecek olan akıl ve bilgidir. Gittiği yolun kötü olduğunu, yaptığı şeylerin mutlak yanlış olduğunu bilen bir kişi, bunları yapamaz. Hz. Muhammed de Allah'a yalvarırken “Kavmimi Sen doğru yola götür; çünkü onlar gerçekten de bilmiyorlar”, demiştir. Akıllı ve bilgili olanların düşmanlığı bile yararlıdır, ahmak ve bilgisiz olanın da dostluğu bile zararlıdır, zahmettir, sapıklıktır. Yücelik görünüşlerde, bulunulan yerde değildir; yücelik akılda ve candadır. Her sebep, meydana getirdiği eserden üstündür; meselâ, çakmak taşıyla demir kıvılcımdan üstündür. Çünkü kıvılcım çıkarmak için önce çakmak taşıyla demir gereklidir. Ancak bu ikisinin de, kıvılcım meydana getirmeyince bir değerleri yoktur. Onların bilgi ve hünerleri kıvılcım meydana getirmededir ve -eğer başka bir şey yapamıyorlarsa- değeri de bu kadardır. Ağacın da aklı, becerisi meyvedir… Bilgiler ve hünerler asıldır ama bunlar da tek başlarına yeterli değildir. Kafadan kafaya, dilden dile dolaşan bilgi ve hünerler, belli bir olgunlukta değer kazanırlar. Eğer olgunluktan yoksun ise, bilgi, hüner ve beceriler insanın başına tezce dert açarlar. Đnsanın düşüncesi, Tanrı düşüncesi ile birleşip kaynaştığında can bulur, yoksa ölü bir bedene benzer. Eğer Tanrı düşüncesinden, olgunluktan uzak ise, insandaki düşünce kaynağı devamlı çer-çöp üreten bir merkeze döner. Kaynağı temizlemek, hayallerden, nefsin bizi yanlışa sevk edecek isteklerinden kurtulmak gerek. Ateş Đbrahim'e bir zarar verememiştir; çünkü Đbrahim'in canı delil peşinde koşmayı bırakmış, Tanrı’yı kılavuz bellemiştir. Gerçeğe ulaşıncaya kadar insanın kılavuza ihtiyacı vardır. Kılavuz olmanın, yol göstermenin de belli bir yolu vardır. Baba, çocuğuna bir şeyler öğretmek için onun dilince konuşur, onun hareketlerince davranır. Tanrı da insanları eğitirken, onlara yol gösterirken, babanın çocuklarına davrandığı gibi davranır2 . Đnsan günlük hayatında inanç ve akıl güçlerine dayanarak hareket eder. Bunların her ikisinin içinde de sabırlı davranmak, geniş düşünmek, bilen kişilere danışmak anlamları gizlidir. Çünkü akıl, bilgi ve inanç insanların içinde bir ışık gibidir3 . Đnsan kendi içindeki bir ışıkla 1 Mesnevi. 2/1538-1544. 2 Mesnevi. 2/3319-3322. 3 Dîvan(1). s. 108(185). yetineceğine, o ışığı başka ışıklarla fazlalaştırırsa daha doğru ve aydınlık kararlar verebilir. Hem kendi içimizdeki ışığı yakıp büyütmek hem de dışarıdaki ışıkları yakarak çevreyi aydınlatmak için, eğitim kaçınılmazdır. Gerçekler, çeşitli perdeler altında gizlenmiştir, dünyada insanlar birbirlerine karıştırılmış vaziyettedir. Akıllılarla akılsızlar, iyilerle kötüler, bilgililerle bilgisizler birbirlerine karıştırılmış olduğu için; insanın bu dünyada aklı, bilgiyi, iyiyi, doğruyu araştırması, onları bulup, onlara uygun yaşaması gerekir. Đnsan, kendi iç dünyasının derinliklerine yolculuk etmeden önce çevredeki maddî ve manevî gerçekleri bilmeli, görmeli, içinde yaşamalıdır; çünkü iç dünyanın derinliklerine yapılacak yolculuk, her türlü yolculuktan daha zor ve tehlikeli bir yolculuktur; insanın buna hazırlıksız olarak girmemesi gerekir. Đnsanların birbirleriyle tanışıp görüşmelerinde, birbirlerinin bilgilerinden, tecrübelerinden faydalanmalarında, insanların binlerce yıldan beri biriktirdiği doğru bilgilerin yeni yetişenlere kazandırılmasında büyük faydalar vardır. Đnsan kendini beğenerek, gururlanarak bir tarafa çekilirse, büyük hata yapmış olur. Tanrı'nın daha önce yücelttiği, akıl ve bilgi verdiği kişilerin bilgilerine vâkıf olmak gerek; bunun yanı sıra, Tanrı'nın her insana tek tek verdiği ayırt etme duygusu ile araştırmaktan, bakmaktan, görmekten, yaşamaktan bir an bile geri kalmamalıdır1 . Bilgi ambarından bir şeyler almak için yol apaçık ortadadır. Çocukların bilgilendirilmesi, olgunlaştırılması için eğitim şarttır. “Çocuk bilgisizdir, şüphesiz zandadır, şüphededir... Çocukta yüzlerce savaş, yüzlerce afet vardır; şükürler olsun ki bilmez, gücü yoktur.”2 Dünyanın kalıcı gerçeklerini çocuklar henüz bilmez. Đnsanlardaki, diğer varlık ve olaylardaki yalancı boyalarla Allah boyasını ayıramazlar. Şekiller, renkler, kokular bu dünyada dökülecek, unutulacak, zaten her an da değişmekte olan özeliklerdir. Bunun yanı sıra edep, çekinme, inanç veya tam zıddı kötü huylar (şüphe, nankörlük, ikiyüzlülük) kalıcı olan özelliklerdir; bunlar, insanlar öldükten sonra bile yaşarlar. Varlıkların ve olayların farklılıklarına aldanmamak gerekir. Hamurdan çeşitli şekillerde ekmekler yapılır, pişirilir; fakat bunlar ağızda bir tek ekmek haline gelir; çeşitli şekiller verilen ekmekler mahiyet itibarıyla aynıdır. Ancak çocuklar ve bilgisiz kişiler olayların ve varlıkların bu değişik görünümlerine aldanırlar. Hırs, tamah, şüphe, nefsin değişik istekleri, kavgalar, zulüm bunlardan doğar. Gerçeklerin anlaşılması, bütün bunların ne kadar temelsiz olduğunu ortaya koyar. Ruhun ve aklın sakinleşerek çevre olaylarının farklılıklarına bakmak, bunlardaki ortak yönleri sühunetle izlemek ve varlıklarla olaylar karşısında en doğru kararları vermek, olgunluktur. 1 Mesnevi. 6/2633-2636. 2 Mesnevi. 6/4731-4732. Korkuya, hayale ve zanna dayalı düşünce sistemleri oluşturmak (bunlara ne ad verilirse verilsin), aslında beyin içinde bir kanser oluşturmak demektir. Bu sistem beyin içinde sürekli gelişerek oradaki sağlıklı düşünceleri siler süpürür. Kendi içindeki “tutarlı” gelişimini sürdürmek için daha çok varlık, daha çok olay, daha çok delil peşinde koşar. Bu olgu giderek ham algılamayı, ham düşünme ve karar vermeyi etkileyerek insanın düşünme organlarını artık hayat kalmamış kuru dallara çevirirler. Kuru dallardan ne meyve alınır ne de eğilip bükülüp bir eser ortaya konmadığı gibi, bu şekilde kurumuş düşünce sistemlerinden de sakınmak gerekir. Öyle ki, düşünce ağacını kurutmamak, onun su emmesini devamlı olarak sağlamak, dalları hep taze ve canlı tutmak, oradan yeni yapraklar ve meyveler elde etmek veya eğerek bir takım yararlı eşyalar yapmak mümkündür. Eğitim için en büyük tehlike, insan beynine bir virüs gibi yerleşmiş olan bu yanlış bilgilerdir. Bunlar kendi koruma sistemlerini de kurarak dışardan ancak kendilerini destekleyecek yanlış bilgilerin girişine izin verirler; kendilerini desteklemeyen bilgiler doğru da olsa, bunların sisteme girmesine karşı çıkarlar. Eğitim olgusu, insanlara hem doğru bilgileri verir hem de sistemi devamlı canlı tutarak yeni bilgi alma ve üretme işlevini yapabilecek duruma getirirler. Bilgiler tek başlarına insanlık için yararlı olamazlar; bilginin gücünü insan ve insanlık için yararlı hale getirmenin şartı, insanın olgunlaştırılmasıdır. Olgunlaşmayı amaçlamayan veya başaramayan bir eğitim, insanlara yalnızca doğru olarak kullanamayacakları bir silâh vermiş olur. Hz. Muhammed, “Hikmeti, ehli olmayana öğretmeyiniz; yoksa o hikmete zulmetmiş olursunuz; ehli olandan da esirgemeyiniz, çünkü o zaman da ehline zulüm etmiş olursunuz” demiştir. Bu, bir taraftan öğretimin gerekliliğini, bir taraftan da öğretimde nasıl dikkatli olunması gerektiğini göstermektedir. Bilgi insanı uyarır ve güçlü kılar; ancak uyandırma olgunlukla olmadığı zaman sapıklık ve yanlış yönlerde gelişmeler olur. Böylece, bilginin gücü de negatif yönde kullanılmış olur. Eğitimin gerekliliği sadece çocuklar ve bilgisizler için ortaya çıkan bir durum değil, olgun ve bilgin kişiler için de bir mecburiyettir. Gene Hz. Muhammed'in, “Bazınız bazınızdan ilmi gizlemeyiniz; çünkü ilimdeki hıyanet, maldaki hıyanetten daha çetindir” hadisi, bu hususta çok sağlam bir ilkedir. Bilen kişilerin, bildiklerini bilmeyenlere ve yeni yetişenlere öğretmeleri, kendileri ve insanlık için en temel görevdir. Yüce Allah, bilgi öğretenlerin yolunu ne kadar berrak buluyorsa, bilgi öğrenmeye çalışanları da son derece üstün tutar. Bilen, bilerek Allah'a kulluk eden kişinin değeri, bilmeden kulluk edenlerden çok daha fazladır. Varlıklar arasında insanın üstünlüğü de bilerek kulluk etmesinden dolayıdır. Đnsana yakışan, bilerek inanmak ve bilerek kulluk etmektir; bunun yolu da eğitimden geçer. Đnsanlar, kendi aralarında çok değişik dünya mallarıyla iş yaparlar, miras bırakırlar; ancak peygamberlerden bize kalan sadece bilgi ve inançtır. Đnsanlar arasındaki en değerli miras, muhakkak ki bilgi mirasıdır1 . Đnsanların kazanmak ve kazandırmak için uğraşacakları en değerli şey bilgidir. Eğitimin amacı, insanın bu dünyadaki yaratılış amacıyla uyumlu olmalıdır. Eğitimin hiç bir kademesinde, esas büyük amaç gözden kaçırılmamalıdır. Đnsan, bu dünyaya belli bir amaçla, belli bir iş için gelmiştir. Birçok şey yapıp ta bu amacı yerine getirmezse, hiç bir işe yaramaz. Đnsan, Tanrı'nın büyük emanetini yüklenmiştir; ancak bunu çok bilinçli olarak yüklenmediğinden dolayı emanetin gereğini yerine getirmemekte, hata yapmakta, zâlim olmaktadır. Đnsan bu dünyada birçok iş yapabilir; yaratılan varlıkların özelliklerinden de faydalanarak, onlarla işbirliği halinde bir çok yeni varlıklar, yeni ürünler ortaya çıkarabilir. Tanrı insana hem bilgi hem de şeref vermiştir. Đnsan yerlerin ve göklerin elinden gelmeyen bir çok işi de yapabilir. Ama, eğer ana yaratılış amacına uygun yaşamazsa, bu yaptıkları hiç bir işe yaramaz. Bir âlet, belli bir iş için yapılmıştır. Eğer çok keskin ve büyük bir kılıcı kullanılacağı yerde değil de elma soymada, et kıymada kullanırsak; altın bir tencereyi şalgam pişirmede, mücevherlerle süslü bir bıçağı âdi bir çivi yerine kullanırsak, amaca uygun davranmamış oluruz. Yapılış ve yaratılış amacı, yaşayışta ve kullanışta hiç bir zaman göz ardı edilmemelidir. Đnsan söz konusu olduğunda, yüce Allah, ona yarattıkları şeyler içinde en yüksek değeri vermiştir. Đnsanın da bu değerini bilip her zaman ona layık olmaya çalışması gerekmektedir. Đnsanın değeri, varlık ve yokluk evrenlerinin hepsine bedeldir, ancak insanlar bunu bilmezler ve hiçten sebeplerle, çok aşağılık ve ucuz şeyler karşılığında kendilerini satarlar, yok ederler. Konuya eğitim açısından bakacak olursak, insanların öğrendikleri bilgiler ve bilimler hep kendisi içindir. Fıkıh öğrenen kendi haklarını korumak, astronomi ve yıldız bilgisi öğrenen kendisi ve çevresi için uğurlu ve uğursuz zamanları bilmek, tıp öğrenen kendi sağlığına özen göstermek veya bu yoldan para kazanmak için bunları öğrenir. Bütün bilgi ve bilimler, bu evrendeki varlıkları ve olayları incelerler. Ancak insan, bütün evrenlerin aslıdır, özüdür2 . Bilimler aslı ve özü incelemeyi bir tarafa bırakıp ayrıntılarla uğraşıyorlar. Ayrıntılarda bu kadar anlamlar, bu kadar güç ve fayda olduğuna göre özün yoğunluğu ve kudreti çok çok daha fazladır. Đnsan yemek yer ve uyur; bütün hayatın bu maddî besinlerden ve vücudun maddî dinlendirilmesinden ibaret olduğunu sanır. Vücudu ve nefsinin istekleri onu yenmiş ve kontrol altına almıştır. Đnsanın bedeni, sesi, rengi, sağlığı, hastalığı asıl değildir; bunlar geçip gider, çünkü hepsi arazdır; hattâ onun sağlığında yaptığı bir çok işler, bedene hizmet olarak yapılan işler hep geçip giderler. Đnsanın maddî varlığı yok olduktan sonra da kalan ve uzun yıllar yaşamaya devam eden eserler asıldır. Önem verilmesi gereken de odur. 1 Dîvan(1).s.400(3214). 2 Dîvan(1). s.297(2076-2077), 301(2118). Dîvan (2). s.265-266(53. gazel) Eğitim açısından anlamlı olan şöyle bir hikâye anlatılır. Bir padişah oğlunu hüner sahibi bir topluluğa teslim etmiş; onlar da bu çok aptal olan çocuğa yıldız bilgisi, fal bilgisi ve daha başka bilgileri de öğretmişler ve padişaha teslim etmişler. Padişah da, oğlunu imtihan etmek maksadıyla yüzüğünü avucuna saklamış ve çocuğa “Söyle bakalım, avucumda ne var?” diye sormuş. Çocuk, “Avucundaki yuvarlak, sarı ve içi boş bir şeydir”, demiş. Padişah, “Özelliklerini doğru verdin, o halde ne olduğunu da söyle” deyince, çocuk “Kalbur olması gerekir” demiş. Padişah hayretler içinde kalarak şöyle demiş: “Aklı şaşkınlığa düşüren bu kadar özellikleri, gördüğün öğrenim ve kazandığın bilgi sayesinde bildin; fakat kalburun avuca sığmayacağını nasıl düşünemedin?”1 Bu, bütün çağlardaki eğitim olgusu bakımından son derece anlamlı bir hikâyedir. Eğitim sistemleri öyle adam yetiştirmektedir ki, bunlar çeşitli konuları ele alarak ve “kılı kırk yararak” incelemekte, en ince ayrıntılarına kadar da bilmektedirler. Ancak bunlar, kendilerine her şeyden daha yakın ve daha önemli olan kendi özü üzerinde, kendi anlamı üzerinde düşünememekte ve bir şey de bilememektedir. Đnsanın işleri, sözleri, renkleri, şekilleri cevher değildir, öz değildir. Đnsan her şeyden önce kendinin ne olduğunu bilmeli ve kendini bulmalıdır. Hiç kuş sesini taklit eden avcı ile kuşun kendisi bir olur mu? Hiç papağanla insan aynı olur mu? Taklit ve eğreti bilgiden ve davranıştan kaçınmak, özü bulmak ve onun anlamına uygun yaşamak gerekir2 . Vücudun şekli, özellikleri, yaptıkları işler geçicidir demekle insan vücudunu aşağı ve gereksiz bir şey olarak göstermek istemiyoruz. Evet, asıl öz iç anlamdadır, ancak anlamların ortaya çıkabilmesi için madde gereklidir. Hiç bir zaman özler doğrudan doğruya ortada gözükmezler; belirli kılıflar ve kabuklar içindedir ve fonksiyonlarını ancak orada yerine getirirler. Beyin, kafatasının dışına çıkartıldığında iş görebilir mi? Veya çekirdek kabuğundan çıkartılarak ekildiğinde ürün olur mu?3 Bu bakımdan, insanın özü ve anlamı yorumlanırken insan varlığını bir bütün olarak alıp, anlamı ve özü o bütünlükte bulmalıdır. Eğitimin amacı her zaman yüce olmalıdır; eğitim genişletmeli, geliştirmeli ve her zaman şerefli olmalıdır. Bir hayvanı terbiye edip bir iş yapmaya alıştırdığımızda, bir değerli taşı işleyerek daha değerli hale getirdiğimizde, bilgisiz bir kimseyi bilen, olgun bir kişi haline getirdiğimizde yüce bir iş yapmış oluruz4 . Eğitimde kısa alt-amaçların üstündeki en yüksek amaç, çok önemlidir. Kim yetiştiriyor, ne için yetiştiriyor? Eğer insan tabiatına ve yaratılışına uygun olmayan kötü bir niyetle eğitim yapılıyorsa, eğitim silâhı tamamen tersine çevrilmiş demektir. Böyle bir durumda eğitimin alt kademelerinde ne kadar başarılı olunursa, eğitimin yüksek amacı 1 Fîhi Mâfih. s.28. 2 Fîhi Mâfih. s.25-30 Dîvan(1).s.431(258. gazel). 3 Fîhi Mâfih. s.30. 4 Fîhi Mâfih. s.41. bakımından da o kadar başarısız olunmaktadır. Eğitimin yönü her zaman aydınlığa çevrilmelidir; eğer eğitimin yönü karanlığa çevrilmiş ise, eğitim olgusu hem o olgu içinde yetişen kişiler hem de onların içinde yaşadığı topluluk için en tehlikeli faaliyet olmaya başlar. Đnsan yaratılışı temiz ve iyidir. Nasıl temiz bir su, üzerinde durduğu veya üzerinden akıp gittiği nesneleri gösteriyorsa, insan ruhu da su gibi berraktır; kendi tabiatında bulunan özellikleri, sonradan kazandığı bilgileri temiz olarak gösterir. Ancak su, tabiattaki toprak ve diğer şeylerle karışıp kaynaşınca ana özelliğini kaybediyor; renk, pislik, tortu, tat, koku özellikleri kazanarak ana tabiatından uzaklaşıyorsa, insanda da böyle olabilir. Amaç, her şeyin tabiatının temiz kalarak yücelmesidir; eğer insana bilgi ve beceri kazandırmak amacıyla önün tabiatı bozuluyorsa, bu yanlıştır. Her şeyin aslı ve cevheri değerlidir, ana özellikleri oradadır. Ana tabiattan uzaklaşıp başka renklere, kokulara bürünmek, bulanmak insana bir değer kazandırmaz, geçici ve aldatıcı bir özellik kazandırır. Her insanda iki yön vardır; hayvanlık ve insanlık yönleri. Hayvanlık yönü, nefisten kaynaklanan şehvet verici şeylere ve arzulara yönelir; insanlık yönü ise bilgi ve hikmetle beslenir ve doğruluk peşindedir. Đnsan vücudunda bu iki yön devamlı olarak savaşıp durmaktadır. Bu iki yönüyle insan, varlıklar evreninin en sıcak, en hareketli unsurudur. Varlıklar evreninin büyük bir kesimi donmuş unsurlara yönelmiştir, insan ruhu ise bilgiye ve düşünceye, yani donmuş unsurları çözüp canlı hale getiren güçlere yöneliktir. Bilgi ve bilim çok üstündür; bundan dolayı bilen insan da üstündür. Ancak bilen insandan daha üstünü hem bilen hem de yapan insandır. Bilmeden yapan insan amacına ulaşsa bile tesadüfen ulaşır; bilerek yapan ise attığı her adımda bilinçlidir1 . Eğitimin amacı, bilmeden yapan veya bilip de yapmayan değil, hem bilen hem de yapan insanlar yetiştirmek olmalıdır. Eğitimin amacı, insanlara değişik bir bakış açısı verebilmektir. Bu bakış açısı varlıkların ve olayların dış yüzünü değil, içteki gerçek anlamı görebilmektir. Bunu şöyle anlatmak mümkündür. Esas olan dış hatların güzelliği değil, iç güzelliğidir. Sevilen insan güzeldir; her güzel sevilmez. Sevgi esastır, güzellik onun parçalarından biridir. Sevgi, bir dış bağlanma değil, insanlar ve varlıklar arasındaki iç anlamların bağlanmasıdır. Eğer sadece dış görünüşe göre hüküm verirsek, her an büyük yanlışlar içine düşeriz. Şöyle ki, bir bardak var, altından yapılmış, şekli de çok güzel; bir bardak var, kırık-dökük ve ağaçtan yapılmış; her ikisinin içi de dolu. Bunlar önümüze getirildiğinde çok kimse altın bardağı alıp ondakini içmek isteyecektir. Ama ya altın bardakta zehir, diğerinde temiz su olduğunu bilselerdi?... Muhakkak ki, bakış açıları tamamen değişecekti. Günde dört-beş öğün çeşitli yemeklerle karnını doyuran bir adam ile dört-beş gündür yemek yemeyen iki insanı bir sofra başına oturtsak, karnı 1 Fîhi Mâfih. s.93-94 284. tok olan adam ekmeğin şeklini, yemeklerin sırasını, servis edilmesini, pişme derecesini, sofrada durdukları yeri v.s. inceleyecektir; aç olan adam ise ekmeği ve yemekleri kendi ihtiyacını karşılamak için yemeye başlayacaktır. Đşte insanlara verilecek eğitim de bu noktalardan hareket ederek öze yönelik olmalıdır. Đnsanlar şekillere, dış görünüşlere değil her şeyin özüne bakabilmelidir. Đnsanlara eğitim vasıtasıyla verilecek bilgilerin ve bilimlerin de, varlıklar ve olayların dış görünüşlerinin bilgisi değil, özün, anlamların bilgisi olması gerekir1 . Đlimlerin hepsi şekildir. Đnsanların gerçek bilim sahibi olabilmeleri için bunu canlandırmaları gerekir. Bilginin gücünü faal hale getirmek2 ilâhî bir şeydir. Bizim parça-buçuk bilgilerimizin aslı, yüce Tanrı'nın katındadır. Tanrı, varlık ve yokluk evrenlerini her an yeniden yaratırken kendi bilgisinin bazı parçalarını harfsiz ve sözsüz olarak faaliyete geçirmektedir. Bilgilerin insan ruhunda canlanması, tıpkı cansız bir bedenin dirilmesine benzer. Tanrı'nın insanlara hitabı, bilgilerin açık ve canlı hale getirilmesi yoluyladır. Onun sese, harfe, dile ihtiyacı yoktur; zaten hiç bir söz, yazı, resim v.s. de gerçeği Tanrı'nın gösterdiği berraklık ve mükemmellikte gösteremez. Buna rağmen insanlar sese, yazıya, görüntüye alışmışlardır; bu nedenle bu dünyada eğitilmelerine ihtiyaç vardır. Ancak burada da, insanların harf, ses ve görüntü aşamalarında takılıp kalmaları, bilginin özüne yaklaşmamaları tehlikesi vardır. Đnsanlar genelde dünyanın nimetlerinden faydalanırlar ve onların gerçek anlamlarını bilmezler. Tıpkı bir küçük bebeğin annesinden süt emmesi, onun koruması ve bakımına rağmen onu tanımaması, bir meyvenin ağaçtan her türlü faydayı elde ettiği halde ağacı tanımaması gibi. Öte yandan insanların çoğu farkına varmadan çeşitli bilgilerden faydalanırlar, ancak bu bilgilerin aslını bilmezler. Ama aklımızın, canımızın, bilgimizin kaynağı, ilâhîdir, oradan beslenirler, oradan beslendikçe gelişip gerçekleri daha çok anlarlar3 . Đnsan, bilgisini ilâhî kaynaktan beslemiyor da sadece çevresinde algıladıklarından oluşturuyorsa, bir çok yanlışlar içinde boşuna dolanmış olur. Gerçi bu şekilde bilgi oluşturma zihinsel olarak onun hoşuna ve kolayına gider; ancak unutmamalı ki, toprak yiyen bir kimse bundan hoşlansa bile, bu yaptığı onun sağlığı açısından tehlikelidir. Safra hastası olanlar da ekşi şeyleri severler ama bu onları daha da hasta eder. Kolu kırılıp ta yanlış tutmuş olan bir kimsenin kolunu düzeltmek için tekrar kolunu kırmak ona çok acı verecek ve o da bundan kaçınacaktır, ama doğru olan bu şekilde tedavi etmektir. Eğer bir yanlışlık, bir eğrilik insanın hoşuna gidiyorsa, bu aldatıcı bir hoşluktur ve değeri yoktur. Đnsan yanlış zan ve alışkanlıklarından kurtarılmalı, ona gerçeği göstermelidir. Eğitimin olabilmesi için bilgisizliğin ve eğitimsizliğin olması gerekir. Çok bilgili ve becerikli bir öğrenciye, eğitimle aynı bilgi ve becerileri vermeye kalkışmak anlamsız olur. Eğitim için bilgisizlik şartı 1 Fîhi Mâfih. s.112-113. 2 Dîvan (2). s.335(4308-4309). 3 Fîhi Mâfih. s.239-240. gerekir ama öğretmen, öğrencinin bilgisizliğini istemez, bunun için eğitim-öğretim yapar. Doktorluk ancak hastalıklar sayesinde vardır, ancak doktorluğun gereği, kendisinin varlık sebebi olan bu hastalıklara karşı mücâdele etmek, hastalıkları yok etmektir. Ekmekçinin çalışabilmesi için halkın acıkması ve ekmek istemesi gerekir, ama ekmekçi ekmek yaparak halkın açlığını giderir. Ülkenin polis teşkilâtı, ülkedeki yasadışı olayları engellemeye çalışır, bunların olmamasını ister, ancak hiç kimse bu tür yasadışı işler yapmayınca da teşkilâtın bir anlamı kalmaz. Buradan şu ortaya çıkıyor; insan bir yönden kötülüğü bir yönden de iyiliği ister; insanın hiç bir zaman kötülüğü istememesi mümkün değildir. Bir şey zıddı ile belli olur, yokluğu ile değer kazanır. Bu nedenle bir şeyin zıddına da saygı göstermek, bir şeyin yokluğuna da anlayış göstermek gerekir. Yoksa, sadece istediğimiz bir varlık boyutunda yaşamak, sarhoş olmak, gerçeklerden kaçmak demektir. Bir şeyin varlığını soğukkanlılıkla kabul etmek, mutlaka ona razı olmak anlamına gelmez. Đnsan istemediği kötü, yanlış olan şeyleri istemez ve razı olmaz. Đnsanın ne olduğunu, değerini anlamak için küfür de gereklidir ama bu istenmez. Bütün iyilikleri yapmak için küçük kötülük ve çirkinlikler yapmak gerekiyorsa, bunları yapmak gerekir. Meselâ, bir çocuğun eğitiminde arada bir azarlama belki o anda kötü olabilir, ama eğitimin genel iyiliği göz önüne alındığında, faydalıdır1 . Đnsanın, gerçeği bütün boyutlarıyla bilmesi gerekir. Hep çarmıha gerili olarak duran ve başka bir şey bilmediği için kendini rahat hisseden bir adam çarmıhtan kurtarıldığı zaman, kendisinin bildiğinden çok daha iyi rahatlıklar olduğunu anlar. Bir çocuk beşikte, halinden çok fazla şikayetçi değildir, oysa bir yetişkini sarıp sarmalayıp beşiğe yatırırsak, orası ona büyük azap verir2 . Bunun gibi, her şeyin daha aşırısı vardır; iyilikte de kötülükte de. Đnsan evrendeki her iki yönlü gelişmeleri de bilip ona göre davranmalı; dâima iyiliği ve mükemmelliği istemelidir. Eğitim amacının belirlenmesinde, insanın yaratılış ve varoluş amacı çok önemlidir. Meselâ bir kitabı yazmaktan amaç, hangi konuda yazılmışsa o konudaki bilgi, teknik ve becerileri anlatmak ve öğretmektir. Ama bu kitap raf doldurmak, masanın ayaklarını yükseltmek, baş altına konup yastık yapmakta da kullanabilir; bu, onun yazılış ve varoluş amacına aykırıdır. Đnsanın eğitimi söz konusu olduğunda da, onun yaratılış ve varoluş amacı birinci planda göz önüne alınmalıdır. Đnsanın yaratılışından maksat, Allah'a kulluk etmesidir3 . Đnsan bu dünyada birçok işler yapabilir, bir çok şeylere sahip olabilir ama hayatın en son amacı nedir; bu hiç unutulmamalıdır. Yaşamak, çalışmak, düşünmek bir ibadettir; ancak ibadetin değerlisi bilgi ile olanıdır. Bu nedenle insandan amaç bilgi ile, bilerek ibadet etmesidir. Bilginin amacı da insanlara doğru yolu göstermektir4 . 1 Fîhi Mâfih. s.274-275. 2 Fîhi Mâfih. s.297. 3 Kur'ân-ı Kerim. 51/56. 4 Mesnevi. 3/2987-2993. Bu dünyanın temellerinden biri de ihtiyaçtır. Yüce Allah, evrenlerin her yerinde görünen ve görünmeyen her şeyi ihtiyaca göre yaratmıştır. Her şey ihtiyaç olunca ortaya çıkar ve o zaman değer kazanır. Evrende var olan her varlık ve oluş, bir ihtiyacı gidermektedir. Bir kadın çocuk doğurmadıkça sütü akmaz. Eğitim de bu çerçevede, bazı yerlerde ortaya çıkan ihtiyaçların eseridir. Her insanın, her çevrenin, her zamanın birbirinden ayrı ihtiyaçları vardır ve bunları karşılamada eğitim önemli bir rol oynamaktadır. Bu dünya ham ve çiğ varlıkları hazmedemez, her şeyi olgunlaştırıp kemâle erdirmeye çalışır. Đnsanlar da yiyecekleri şeyleri önce bir güzel pişirirler, tatlandırırlar, vücutlarının sindirebileceği bir hale getirirler. Giyecekleri elbiseleri keserler, biçerler, dikerler; kullanacakları âletleri bir çok işlemden geçirerek hazırlarlar. Đnsan dediğimiz varlığı da, hayatta işe yarar hale getirebilmek için bir dizi eğitimden geçirmelidir. Đnsanlar önce eğitimden kaçarlar, çekinirler; onun faydalı yanlarını değil, sadece zahmetli yanlarını görürler. Oysa bir kere bilginin gücünün farkına varsalar, içlerindeki ışığın eğitimle ve çalışmakla artacağını bilseler, bu ışık arttıkça gerçeklerin anlaşılmasının, yaşamanın daha kolay olduğunu bilseler, eğitimden kaçarlar mı? Ama çocuklar da okula başlarken bazı uyumsuzluklarla karşılaşırlar; bu, onlara okulun faydasının tam olarak anlayamamasından dolayıdır. Eğer onlar bunun faydasını görmeye başlasalar, aldıkları eğitimle para kazanmaya ve manevî tatmin bulmaya başlasalar, okula koşa koşa giderler. Bütün insanlar belli bir gelişim ve oluşum çizgisini izleyerek yokluktan gelip, belli şartlarda bir varlık gelişimi gösterip tekrar yokluk evrenine giderler, Bütün insanlar ve hattâ varlıklar, isteseler de istemeseler de, bu gelişim aşamalarından geçerek Tanrı'ya ulaşırlar; ama kimisi sadece varlık dünyasının nimetlerinden yararlanarak, kimisi de gerçeği bilip, nereden gelip nereye, niçin, nasıl gittiğini, bu evrenin, yaşayışın, uğraşmaların anlamını bilerek parlak bir ışık halinde, sevgiyönlendirmeli olarak gider1 . Eğitim insanlar için sadece bir vasıta, ona gerçeklik denizinde yüzmeyi öğreten ve denizi gösteren bir safhadır. Đnsan, sadece eğitim sırasında öğrendiği bilgi ve becerilerle kalmamalı, eğitimin içinde yaktığı bu ışığı daha da fazlalaştırmalı, bilgi ve becerilerini geliştirerek başka insanların içindeki ışıkları yakmaya çalışmalıdır. Bu ışıkların yanmasının ilk belirtisi de, ışığın renksiz görülmeye başlanması, yani dünya gerçeklerinin aldatıcı bir takım faktörler bir yana bırakılarak değerlendirilmesidir2 . Tabi bu yetmez; görmek, anlamak ve söylemekyazmak gerçeklik denizine girmeye niyet etmektir. O denize girince de, önce gerçeğe uygun olarak yaşamak gerekir. Dolayısıyla eğitimde sadece bilgi aktarmak yetmez, yaşamayı da öğretmek gerekir. Hem bilginin hem de işi öğretecek ustanın (öğretmenin) çok iyi seçilmesi gerekir. Bilgi 1 Mesnevi, 3/4585-4596. 2 Mesnevi. 5/989-992. bellemenin yolu söz, san'at öğrenmenin yolu da iştir. Tam gerçeğe ulaşmak için dil de, iş de tek başına yeterli olamaz. Gerçek bilgisi bunların da ötesindedir. Tanrı'nın insan gönlünü açıp genişletmesi, gönlündeki gerçeklik denizinde yol alabilmek için de bilginin gönülde yaktığı o ışığı söndürmemek, giderek daha da büyütmek gerekir. Eğitimin ana amaçlarından birinin, insanın içine rahatlıkla yolculuk edebilmesini sağlamak olduğunu söyleyen Mevlâna, Mesnevi'sinde şöyle diyor: “Yolcunun gönlü açılır, o ışıkla ışıklanırsa Tanrı da 'Senin gönlünü açmadık mı' buyurur. Gönlünde açtık, yaydık onu, onun açılışını gönlüne koyduk senin. Sense hâlâ dışarıda arıyorsun onu; süt sağılan sensin de hâlâ başkalarının süt sağmasını istiyorsun. Sende, dibi-kıyısı olmayan bir süt kaynağı var; ne diye tulumda süt arar-durursun? A su çeken, denize bir geçidin var; gölcükten, kuyudan su çekmekten utan.”1 Đnsan bir ağaca benzer; ağacı besleyen, geliştiren, ayakta tutan kök olduğu gibi, insanı besleyen, ayakta tutan da sözünde durmak, doğru davranmak, iyilik yapmaktır. Bu açıdan bilgi çoğu zaman insanı aldatır, ona bir ululanma verir; oysa bilgi sadece bir kabuktur, onun özü ve içi bilgiye uygun yaşamak, iyilik yapmaktır. Bilgiyi ve sözü nefsin esiri yapmamak gerekir. Bilgi ve sözün amacı, insan gönlünü geliştirmek, özleştirmek, insanın özünü kuvvetlendirmektir. Nasıl kabuk kalınlaşıp güçlenince öz zayıflarsa nefsin emrindeki bilgi de insanın içini kemirir, bilgi tamamen ters etki yapar. Oysa hamlıktan kurtulan meyvelerde olduğu gibi, kabuk zayıflayıp incelince iç güzelleşir, olgunlaşır, tatlanır. Đnsanda da bilgiyi her zaman iş haline getirmenin yollarını aramalıdır; iş ve harekete dönüşmeyen bilgi insana bir yük olur, hattâ nefsin kullandığı bir özellik haline gelir. Eğitim insanlara bir bakış açısı verir; öyle bir bakış açısı ki, insan bununla âleti değil âleti kullanan gücü, dağdan yankılanan sesi değil, bizzat sesi çıkaranı görür. Duvara çakılan bir çiviyi düşünelim; burada duvar çiviye kızsa doğru olur mu? Onu oraya çakan çekiçtir, ama çekice de kızmak doğru olmaz, onu da kullanan bir el-kol vardır; ama onlara da kızılmaz, onlara bunu yapma emrini veren ve belli bir kuvvetle o işi yaptıran düşünen bir merkez vardır. Bu olayın çeşitli safhalarını takip ederek, olayı en doğru bir şekilde değerlendirmek gerekir. Đnsana saldıran bazı köpekler vardır; bir taş atarsan o taşı kovalar, yakalar, ısırır; veya bir sopa ile korunursan sopayı ısırır; o öfke içinde esas hedefini unutur. 1 Mesnevi, 5/1066-1070. Dîvan(1). s.301 (122, gazel), 387(212, gazel). Đnsanlar çoğu olaylarda böyle değildir; belli olayların arkasındaki güçleri ararlar; ama onlar da çoğu zaman sebepler zincirinin daha ilk halkalarında takılır kalırlar. Böylece teşhisleri ve buna karşı geliştirdikleri tedbirler de yanlış olur. Konuya geniş perspektiften bakarsak, evrendeki her şey belli bir amaç için yaratılmış ve yapılmıştır, bunlar tabiatlarının gereğini yerine getirecek, gül kokacak, acı acıtacak, yılan sokacak, bıçak kesecektir. Sebepler zincirini cesurca ileri götürürsek, sonunda yüce Tanrı'ya ulaşırız. Ama çok akıllı insanlar bile daha en başta sebeplere av olurlar; olayların sebebini, sebepler zincirinin ilk halkalarıyla izah eder kalırlar1 . Adeta, gerçeklik güneşi ondan daha ötesinin görülmesine engel olur; bilgisiz ve korkakların gözlerini kamaştırır. Eğitim, hem insanların gerçeğe korkusuzca bakabilmelerini hem de gerçeğe yaklaşıp gerçeklik denizi içinde yaşamalarını sağlar. Tarihte, medrese ve tekke eğitimi arasındaki esas anlaşmazlık, eğitim amaçlarından başlamaktadır. Medreselerde sadece dinî bilgilerin ezberlenmesi, onun dış görünümüne uygun yaşanıyor gözükülmesi ve dış görünüşlere göre uygulama yapılması yeterli oluyordu. Tekke eğitiminde ise kişilere sadece bilgi aktarılması yeterli görülmüyordu. Eğitimin esas amacı, kişilerin olgunlaştırılması idi. Bilgi verilen kişide olgunlaşma sağlanmadan eğitim amacına ulaşamıyordu. Esasen bilgi her zaman çeşitli yollarla kazanılacak bir sistem olduğu için eğitimin en önceki amacı, kişinin bedensel büyüme ve olgunlaşmasına paralel bir ruhsal ve zihinsel olgunlaşma sağlamaktır. Bilginin insanı yükseltebilmesi için olgunlaşma aşaması sırasında onunla beraber kaynaması; olgunluğun bilgi ile, bilginin olgunluk ile değer kazanması sayesinde olur. Bir kişide bilgi ve olgunluğun birleşmesi, onun sözlerini aydınlatır2 . Bilgisi ve hüneri olup da olgunluğu olmayan ve sevgisi bulunmayan varlığın örneği şeytandır3 . Onda bilgi ve hüner, gurura ve sonra da kötülüğe dönüşmüştür. Đnsanların eğitiminde de amaç sadece bilgi ve hünerlerin inceliklerini öğretmek değildir. Bilgi ve hüner eğitimde bir amaç değil bir araçtır; insan bunlarla olgunluğu ve iyiliğini arttırırsa bunlar bir işe yararlar. Ama bu âletler bir amaç yerine geçer de olgunlaşmayan kişilere verilerse, kişiye yalancı bir güçlülük duygusu, bir boş gurur verir ve kısa zamanda onun daha usta kötülükler yapmasına neden olur. Dünyada bütün olaylar birbirine dayalı olarak gelişiyor; aynı bir satranç oyunu gibi, her hareket başka birçok mümkün hareketleri hazırlıyor. Bilen insan sadece içinde yaşadığı anı değil, zamanın gerisini ve ilerisini gören adamdır. Aynı görüş, mekân içinde, sebepler zinciri içinde, görünenden görünmeyenlere doğru uzar gider. Satrancı iyi bilen 1 Mesnevi. 5/1683-1709. 2 Mesnevi. 5/2485-2490. 3 Mesnevi. 6/259-262. kişi her harekette hem kendinin hem de rakibinin yapabileceği bir çok hareketleri görür, bilmeyen ise göremez. Görünenler, görünmeyenlerin habercisidir1 . Bilgi ve olgunluk insanı geniş ve uzun görüşlü yapar. Đnsanın insan olması da, kısa görüşlülükten kurtulduğu oranda artar. Bu dünyada bilgi sınırsızdır; yüce Allah'ın bilgisine bir sınır yoktur. Bir insanın bilgisiyle gururlanması yanlıştır; bilen insan, bilgisi genişledikçe bilmediklerinin de ne kadar fazla olduğunun farkına varır. Eğer farkına varamıyorsa, bilgi o insanda hâlâ bir süs, iğreti bir şey gibi durmakta, onun şahsiyeti ile karşılıklı etkileşime girip birbirlerini olgunlaştıramamaktadır. Đnsana mal olmayan bilgiden ise, ona esaslı ve sürekli bir fayda gelmez. Đnsan olgunlaştıkça kendi değerinin farkına varır. Olgun, kendi değerini ve gücünü bilen bir insan dışardan bir şey istemez. Dışarıya karşı tamahkâr olanlar, her şeyi dışarıdan bekleyenler, kendilerini bilmeyenlerdir. Đnsan cevherdir, onun dışındaki her şey de arazdır. Đnsan dışındaki her şey parça-buçuk, insan asıldır; insan dışındaki her şey bir basamak, insan ise varılacak son hedeftir. Düşünce de, akıl da insana kuldur; böyle olunca insanın kendi dışındaki bazı şeylere kul olması, hattâ kendi akıl ve düşüncesine bile kul olması anlamsız kalır. Bütün varlıklar insana kuldur. Bilgi denizi insandır; ama o bu denizin farkında olmadığı için bilgiyi hep dışarıda arar. Bu küçücük insan bedeninde, gerçekte çok büyük evrenler gizlenmiştir2 . Đnsanın içindeki bilgi denizini uyandıracak sevgi ve düşüncedir. Düşünceler bizim kontrolümüzde olmayan, gönlümüze gelip giden konuklardır. Đyi düşünceler de gelir, kötü düşünceler de. Đnsanın her türlü düşünceye tahammül etmesi gerekir. Bu düşünceleri sistemli olarak kullanıp teemmül ve dua yoluyla iç denizimize ulaşabiliriz. Aslında insan, kendi iç dünyasının farkına varmadan uyuyan bir varlıktır; eğitim, bilgi, düşünme onu bu uykudan uyandırmaya, kendi değerini tanıtmaya yarayacaktır3 . Eğitimle insanın içine ekilen tohum, o kişinin gayretiyle daha önceden insan ruhunun ve zihninin iyi hazırlanması ve tohum ekildikten sonra da iyi bakılması suretiyle yeşerecek, büyüyecek, yeni ürünler verecek ve onların iyi olanları da başka insanların ruhuna ve zihnine ekilecektir. Unutmamalı ki, bilgi tohumları insan kafasında depolanmak için verilmiyor; insan beynini de bir ambar olarak kullanmak büyük bir israftır4 . Buna benzer bir değerlendirmeye Hz. Muhammed'in bir hadisinde rastlıyoruz. Peygamberimize göre, Tanrı'nın hidayet ve ilmi, toprağın üzerine düşen yağmura benzer. Topraklar çeşit çeşittir; bazı 1 Mesnevi. 4/2889-2910. 2 Mesnevi. 5/3570-3580. 3 Mesnevi. 6/3839-3892. 4 Mektuplar, s. 127. topraklar suyu kabul eder ve bol ot yetiştirir; bazı topraklar kuraktır, sadece suyu üstünde tutup halkın kullanmasına yardım eder. Bazı topraklar ise düz ve kaypaktır, suyu ne tutarlar ne de emerek çayır yetiştirirler. Đnsanlar da, gökten yağmur gibi yağan Tanrı'nın bilimine karşı bu topraklar gibidirler. Kimisi vardır hem faydalanır hem faydalandırır (bilip bildirir). Kimisi vardır, faydalanır, faydalandırmaz. Kimisi de vardır, ne faydalanır ne de faydalandırır (bilmez, bildirmez). O halde, eğitimde en çok dikkat edilecek nokta, insanın iç dünyasıdır. Eğitim faaliyetinin odak noktası burası olmaktadır. Eğitimin işe yaraması, ancak insanın olgunlaşması sayesinde mümkündür. Đnsanın olgunlaşması da ancak kendine, kendi iç dünyasına doğru korkusuzca seyahat etmesiyle mümkündür. Gerçi insanın kendi kendisiyle mücâdele ederek iç dünyasına doğru yola çıkması, bütün dış dünya ile uğraşmasından daha zordur; fakat insanı acılıktan tatlılığa, hamlıktan olgunluğa ulaştıracak tek şey de, bu yolculuktur1 . Kendi iç dünyasının aydınlıklarına ulaşan kişi, daha sonra çevresindeki varlık dünyasına bakarsa her yanı ışıklar ve bilgi sistemleri içinde görür. Her varlığın dış görünüşlerinden özlerine, ana karakteristiklerine; yüce Tanrı'nın onlara verdiği kat kat bilgi sistemlerine geçer. Her şeyin içindeki ana bilgiyi görür. Hiç balık yüzmeyi öğrenmeye kalkışır mı, hiç selvi başını aşağı veya yana çevirir mi? Bunun gibi, insanın esas özü de varlık dünyasındaki her şeyi bilerek inanmaktır. Bilgi, inanmanın ön şartıdır; ancak inanç safhasına geçilince düşünce ve bilgi çoğu kez inancı yavaşlatıcı, Tanrı yolunda gidişi aksatıcı rol oynarlar. Çünkü bilgi nihayet suda yüzmeyi öğrenmek demektir; halbuki denize dalıp o denizin bir parçası olan için, yüzmenin lâfı mı olur? Bilgi varlık dünyasına aittir; bu dünyanın hallerini ve özelliklerini bildirir. Ama yokluk dünyasına geçen için, varlık dünyasının bilgisi ne işe yarar? Bu dünyadaki her şey bir başkasını aldatmaya çalışır. Varlık dünyasında oluşun bazen gönüllü bazen zorla olabilmesi için yüce Tanrı “isteyerek-istemeyerek” insanları ve diğer canlıları bu oluşa katılmaya çağırmaktadır. Bazen zevkle, bazen hırsla, bazen öfkeyle, bazen sevgiyle, bazen akıl ve kurnazlıkla bütün varlıklar da bu oluşa katılmaktadırlar2 . Bu dünyadan çıkan, bu düzenden kurtulup inancın mutlu kollarında başka varlık ve yokluk boyutlarında yaşayan kişi için şekillerin, renklerin, bilginin ve hattâ düşüncenin bile fazla bir değeri kalmaz3 . Đnsanın en son amacı bir sevgi topu, bir aşk ve ışık topu, hattâ ışıktan da daha ince bir anlam olarak Tanrı'nın varlığında yok olmaktır. Bu, bazı kişilerin üstün bir amaç olarak gösterdikleri gibi, insanın varlığının Tanrı'nın varlığı ile birleşmesi demek değildir. Ne kadar yüce 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.206(1910-1912). Dîvan (2). s.274(3508-2509). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.469(112. gazel). 3 Dîvan(1). s.219(31. gazel). ve ince olursa olsun, Tanrı'nın varlığı yanında bir başkasının varlık iddiasında bulunması yanlış olur1 . Đlk yaratılışta bütün canlar birlik halinde idi; varlıkların her şeyi, bütün maddesi ve anlamları birbirine karışmış bir halde idi. Sonra bunlar değişik maddî yapılarda ve değişik anlam düzenlemeleri içinde birbirine benzer ve birbirinden farklı varlıklar haline geldiler. Ancak bu farklı varlık yaşayışı uzun süre devam etmiyor; gene varlıklar da, anlamlar da en baştaki gibi birleşip kaynaşıyorlar2 . O halde bu dünyadaki senlikbenlik ayrılığı kısa bir varlık dönemini kapsıyor ve bunu gerçekte olduğundan daha geniş boyutlarda değerlendirmek yanlış oluyor. Varlıkların ve anlamların birbirinden farklı gibi görünmesi, insanların şaşkınlığındandır. Eğitilmiş, dünya varlıklarına ve olaylarına dürüstçe bakmayı öğrenmiş gözle bakılırsa, “sen o olursun, o da sen olur.”3 Aşk ve ışık düzeyine yükselmiş bir kişinin eğitimi, artık ateş üzerinde kaynayan bir tencereye benzer; coşar, kaynar kendi özündeki cevheri bulmaya, onu ortaya çıkarmaya çalışır. Đnsanda bu cevher, toprak veya su değildir; insanın esas cevheri bu toprak ve su denizinin ötesindedir. Đnsan bedeni zaman ve mekân içinde ırmağın sadece bir süre içinden akıp gittiği bir kalıptır. Bu kalıplar geçilecek gidilecek, esas cevher olan o temiz, coşkulu ayna; o ruh, o can daha çok kalıplar görecektir. Bütün varlık ve yokluk evrenlerinin yaratıcısı ulu Tanrı'nın insanların içine koyduğu cevher, onun kendi özelliklerinden bazılarıdır. Bu dünyanın asıl amacı, onu bulmamız, onu hatırlamamızdır4 . Bu amaca ulaşıp da bu cevheri bulunca aşka da ulaşmış oluruz; o kademede bilginlik de biter, duygusallık da. Bu kademeden sonra insanın kendi iç kaynayışı, iç yolculuğu başlar ki, bu çok çetrefil, çok uzun, ama her safhası insana daha büyük bir azim, daha büyük bir coşku veren güzel ve doğru bir yoldur. 3.3. Eğitime etki eden faktörler Kalıtım, yetenek, gelişme ve olgunlaşma, eğitim sırasında kullanılan teknikler gibi eğitim olgusuna etki eden bazı faktörler vardır. Eğitim yaparken bunlara dikkat ederek amaçlar ve gidiş yolları tespit etmek hem eğitimin başarısını arttıracak hem de fert ve toplum açısından olumlu sonuçlar verecektir. 3.3.1. Kalıtım (fert insanların yaratılışındaki farklılıklar) Müslüman fikir adamları çerçevesinde Mu'telize grubunun “akıllar temelde birdir; insanlar arasındaki farklar akıl ve anlayışlarının farklılığından ziyade bellemek, denemek ve uğraşmaktan kaynaklanır” 1 Mevlâna'nın Rubaileri. s.95(464). 2 Mevlâna'nın Rubaileri, s.258(1251), 260(1258). 3 Mevlâna'nın Rubaileri. s.263(1272). 4 Mevlâna'nın Rubaileri. s.264(1278), 265(1281), 310(1494), 311(1499). şeklindeki iddiaları Mevlâna tarafından kabul edilmemiştir. Ona göre insanlar arasında çeşitli yönlerden farklılıklar vardır ve göz rengi, deri, saç rengi, boy, cinsiyet gibi farklılıklar nasıl onların yaratılışlarına kadar gidiyorsa, akıl ve anlayıştaki farklılıklar da fert insanların yaratılışlarına kadar gider. Yeryüzündeki insanların akılları arasındaki farklar “mertebe ve derece bakımından yeryüzünden gökyüzüne denktir.”1 Çok yüce ve çok aşağı akıllar vardır; kandil kadar ısıtan akıllar vardır, güneş kadar aydınlatan akıllar vardır. Nefsin emrine girmiş akıl, aşağılık bir akıldır. Kendi gücüne ve parlaklığına mağrur olan akıl, kötü bir akıldır. Đyi bir akıl az hayal kurar, az düzen dokur; sadece düzenden kurtulmak için düzen kurar. Đyi bir akıl, tertemiz bir ayna gibidir. Ama insanların akılları iyilikten kötülüğe, yükseklikten aşağılığa kadar yüzlerce, binlerce kademeler içinde sıralanmışlardır. Đnsanlar arasındaki akla dayalı bilgi ve tedbir farklılıkları asıldandır. Akıllar, asıl bakımından eşit değildirler. Tecrübe ve bilgi bellemenin akılları çoğalttığı, bunları yapmayanların ise az akıllı oldukları doğru değildir2 . Sadece tecrübe ve bu dünyadan öğrendiği bilgilere bağlı kalan akıl, insanın büyük gerçeği bulmasına kılavuz olamaz. Gerçi tecrübe ve bilgi belleme, akıllar arasında bir fark yaratıyormuş gibi görünürler; ama buralardan doğan üstünlük, yaratılışlardaki farkların yanında kaydedilemeyecek kadar küçük kalır. Zayıf akıllar, duyguların esiri ve maskarası olan akıllardır; güçlü akıllar ise duygudan bilgi, bilgiden inanç seviyesine yükselebilen akıllardır. Duygudan çıkıp gerçek anlamları yakalayabilmek esas hedeftir. Bir hayvan, sosyal statüleri farklı iki insanı görse, bunları birbirinden ayırt edemez; akıllı bir insan ise hem görünüşteki farklılıkları hem de insanın iç dünyasındaki farklılıkları anlayabilir. Duygu bakımından hayvanlarla insanlar hemen hemen ortaktırlar; ama insanoğlunun yükselmesi şekillerden, renklerden, duygulardan kurtulması sayesindedir. Gönül aynası, akıl aynası tertemiz oldu mu hem resim görülür hem ressam3 . Yoksa bir kızgın boğa gibi, sallanan kırmızı bezden başka bir şey görmeden ona göre hüküm vermek, ona koşmak, bizi gerçeğe ulaştırma yerine her defasında boşa çıkartır. Bütün düşünceler, bütün çabalar, bütün hayat boşa geçmiş olur. Varlıkların birbirinden farklılıkları sadece görünüş bakımından değildir; görünüşlerdeki benzerlikler de aynen bir iç ve asıl benzerliğin olacağına delil sayılamaz. Đblis, görünüş bakımından meleklerden biri olmasına, bilgi bakımından onların en üstünü sayılmasına rağmen liyakat 1 Mesnevi, 5/459 v.d. 2 Mesnevi. 3/1540-1547. 3 Mesnevi. 2/72-73. Dîvan(1). s.244-245(61. gazel) sınavını başaramamıştır. Nuh Peygamber'in oğlu belki dış bedensel özellikleri bakımından babasına benziyordu ama iç dünyası kapkaranlıktı; buna karşın Ebu Cehil'in oğlu büyük çağrıya uyarak iç dünyasını aydınlatabilmişti. Kurt, ceylandan bir yavru doğursa bu kurt mu olur ceylan mı? Belki görünüşünde bazı tereddütler olabilir ama önüne ot ve et konduğunda yapacağı tercihe göre onun ne olduğuna karar vermek kolaydır. Görünüşler insanı yanıltmamalıdır. Kahırla lütuf birbirine eştir, fakat bunlardan birbirine aykırı bir şer ve hayır dünyası doğmuştur. Yenilen yiyeceklerden sağlanan gıda cana da hizmet eder, bedene de. Karar verirken görünüşlerdeki benzerlikler ve farklılıklar erken değerlendirmelere ve bu da hatalara yol açar. Değerlendirmeleri acele etmeden ve öze yönelik olarak yaparsak, benzerlik ve benzemezliklerin aldatıcılığından kurtuluruz. Đnsanlar arasında yaratılıştan gelen birçok farklılıklar vardır, fakat bunların en şaşmaz ölçütü, gönül aydınlığıdır. Gönlü aydın kişi gerçekleri olduğu gibi, yanılmadan görür; gönlü aydın kişi gerçeklere uygun yaşar ve bunun için iyidir; verdiği kararlar o an için iyi olmasa bile geniş zaman ve mekân içinde değerlendirildiğinde iyidir. Đnsanların da, küçük rahatlık ve menfaatlere kanmadan gönlü temiz ve aydın kişilerle dost olması gerekir1 . Mayası kötü olanların bilgi, mal-mülk ve mevki sahibi olmaları hem kendi açılarından hem de çevresindekiler açısından kötüdür. Mayası kötü olana bilgi belletmek, san'at öğretmek, yol kesen kişilerin eline güçlü silâhlar vermek demektir2 . Kötü kişilerin elinde bilgi, güç ve saygınlık bir fitne aracı haline gelir: Bilgi ve hünerle yapılan kötülük, bilgisiz ve hünersizce yapılan binlerce kötülükten daha kötüdür. Bilgisiz ve hünersizlerin iş başına geçmesi gerçekten kötü bir durumdur. Ama bilgi ve hüneri kullananların iş başına geçmesi, kötünün de en kötüsüdür. Tanrı, yaratışta her varlık türüne ve bu türlerin içinde de tek tek varlıklara ayrı ayrı huylar vermiştir. Kötü huylar bedensel arzulara esir olmuş, sadece onların isteklerini yerine getiren huylardır ve hayvanlarda bu kötü huyu değiştirebilme, iyi huy haline getirme yetenek ve yatkınlığı yoktur. Hayvanî duyguların verdiği uykudan uyanma, kötü huyları iyi huy haline getirme yetenek ve yatkınlığı sadece insanda vardır. “Đnsandaki istidat ve kabiliyet yok oldu mu, ne yerse yesin, yediği eşek beyni kesilir.”3 Nefsine esir olan insan, kendisine tapar hale gelir. Her hayvanın ayrı bir ahırı, her cins atın ayrı bir tavlası, her kuşun ayrı bir kafesi vardır. Melekler bile birbirlerine benzemez ve gökte saf saf ayrı durmaktadırlar. Bunun gibi insanların da hepsinde duygu, hepsinde görüş vardır. Ama bunlar birbirinden farklıdır. Nasıl beş iç, beş dış duygu birbirlerinin işini göremez, ayrı ayrı yönleri değerlendirirlerse; 1 Mesnevi.3/637-640. 2 Mesnevi. 4/1436-1452. 3 Mesnevi. 4/1529 insanlar da -aynı ilkelere göre çalışan duygu ve düşüncelere sahip olmakla birlikte- gerek duyma, algılama ve bilmeleri gerekse üst-bilgi ve değerlendirmeler yapmaları bakımından birbirlerinden farklıdır. Đyi kişi, hem zaman hem de mekân içinde geniş görüşlü olmalıdır. Mekân içinde altı yönü, zaman içinde üç zaman boyutunu çok iyi değerlendirmelidir. Gözüne, gönlüne, beynine ışık doldurmalı, ışık ile bakmalıdır. Đçinde bu ışık olmayan, hayvanî duyguların esiri olur. Đnsan içindeki ışığı yakan da yüce Tanrı'dır; daha yaratılışta o kişinin içine kendisinin istediği bir ışığı koymuştur. Bu ışık yoksa, yaratılış başlangıçta ışıktan yoksun, karanlık duyguların esiri ise, o varlıktan çıkan ürünler de yalan, yanlış ve fitneye yönelik olur. “Yay kötü oldu mu, ok eğri fırlar.”1 Bazen kötü huy daha yaratılışta varlıkların içine yerleşmiştir. Bu durumda, bu kötü huyu değiştirmek hemen hemen imkânsızdır. Ama bazen de kötü huy eğretidir ve o kişinin çalışıp çabalaması ile iyi huya çevrilebilir. Bu, şuna benzer: Âdem'in Cennette işlediği suç, onun mayasında olmayan eğreti bir suçtu ve pişmanlıkla tevbe edince affedildi; insan Tanrı katındaki yüksek yerini korudu. Ama Đblis'in işlediği suç onun mayasında vardı, bu nedenle ona ne pişmanlık ne tevbe için yol açılmadı2 . Kötü yaratılışlı kişilerin yaptıkları iyilikler, yanlışlık veya art niyetle yapılan iyiliklerdir; neticede yol kötülüğe çıkar. Ama iyi yaratılışlı insanların yaptıkları kötülükler de bir yanılma ve yanlışlığın sonucudur. Đnsanın soyu-sopu ile övünmesi büyük bir hatadır. Anne-baba, soy-sop sadece birer perdedir. Gerçekleşen, yüce Tanrı'nın iradesidir. Tanrı, iradesini gerçekleştirirken vasıtalar kullanılır; anne-baba ve soysoptan gelen kalıtım sadece bir vasıtadır; insanların gerçeği iyi anlamaları için konulan bir sebepler dizgesidir. Đnsanların ve diğer varlıkların özüne dikkat edip eğitimin büyük ve küçük amaçlarını ve sonuçlarını değerlendirirken bunu gözden kaçırmamalıdır. “Terbiyeli bile olsa, bu köpek, gene de köpektir...” 3 Her şey çok çeşitli yönlerden aslına gider. “Miske bir domuz düşse yahut pislik içinde bir insan doğsa her biri, rızk bakımından da aslına gider, her bakımdan da aslına varır.”4 Her zerrenin oynayışı kendi aslı iledir, her şey kendi aslına meyleder. Ancak buradaki asıllara çekişler varlıkların bir türe bağlı olması dolayısıyladır; yoksa her tür içindeki her varlığın kendi özellik farklılıkları Tanrı takdiridir. Eğitimde en büyük rolü oynayan etmenlerden birisi asıl, huy, yetenek ve yatkınlıklardır ve bu da varlıklara Tanrı tarafından bağışlanır. Yetenekler olmadan eğitimden hiç bir fayda sağlanamaz. Erliği olmayan 1 Mesnevi. 4/3406. 2 Mesnevi. 4/3414-3415. 3 Mesnevi. 6/4870. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.382(5020). bir kişi bir kız alsa, kız gümüş bedenli çok güzel bir kız bile olsa ne faydası vardır? Çok güzel bir kandil olsa, bunun yağı veya fitili eksik olsa bir ışık verebilir mi? Burnu koku almayanı gül bahçesine sokmanın, gözleri görmeyene bir renk ve şekil harikası sunmanın, sağıra enfes müzik parçaları çalmanın ne anlamı vardır? Yüzme yeteneği olmayan, denize dalsa dibe batmaktan başka ne yapabilir? Buğday olmadan değirmen kurmanın, değirmene gitmenin de bir anlamı yoktur. Sütten başka bir şey emmeyen çocuğa kebap, baharat yedirmenin amacı ve faydası mı olur? O halde bir şeyden faydalanabilmek için doğuştan veya varlığın özü içinde bir yetenek, yatkınlık, duyma algılama ve değerlendirme gücünün olması gerekir1 . Yetenekli, akıllı, iyi huylu insan değerlidir. Akılsız, kötü huylu insanlar ise, dost gibi görünseler bile aslında düşmandırlar. Akıllının olumsuz ve kişiyi üzen davranışlarında bile bir hikmet, bir fayda vardır; akılsızın ise faydalı dediği davranışlar bile -iyice düşünülüp taşınılmadığı için- bir yerden itibaren zarar verirler2 . Eğitim ile kişinin doğuştan getirdiği yapı arasındaki ilişkiyi; su, toprak ve tohum arasındaki ilişkiye benzetebiliriz. Bitkilerin yeşermesi su, toprak ve tohum arasındaki uyuma bağlıdır. Yoksa toprak sudan, tohum topraktan habersiz olursa ortada bir oluşum, bir değişim olmaz. Eğitimin de insanlara faydalı olabilmesi için okul hayatının, bunun içindeki tohumlar olan öğrencilerin doğuştan getirdikleri yapıların uyum içinde olması gerekir. Bunlar birbirinden etkilenmeden yan yana duruyorlarsa veya tohumun toprak ve sudan etkilenme yeteneği yoksa, ortada bir eğitim oluşum ve olumlu değişimi olmaz. Hz. Muhammed, “Hikmeti, ehli olmayana öğretmeyiniz; yoksa o hikmete zulmetmiş olursunuz. Ehli olandan da esirgemeyiniz, çünkü o zaman da ehil kişiye zulmetmiş olursunuz”, demiştir3 . Eğitimde bilgi ve hüneri alıp, anlayıp onunla iyi işler yapacak, onu geliştirerek yeni kuşaklara aktarmayacak kişilere öğretmek hem boşa bir faaliyet hem de ihtimal zararlı bir faaliyet olur. Bunun yanında bilgi ve hüneri alıp, anlayıp onunla çok iyi işler yapacak kişilere öğretmemek de, hiç hoş görülmeyecek bir israf olur. 3.3.2. Yetenek ve yatkınlık Bütün varlıklar belli bir şekil ve özden bir başkasına değişmektedirler. Bu değişim bazen kendi iç dinamizmi sayesinde, bazen de dış etkilerle olmaktadır. Her varlığın içinde bir çok şeyler gizlidir, hattâ bunlar iki zıt kutup arasına yayılacak kadar çok ve çeşitlidir. Her varlığın en mükemmel hali, olgunluk halidir. Ham ve ilkel bir durumdan bu ince, olgun hale yükselmek veya yükselebilmek bir yetenek ve 1 Mesnevi.6/4435-4449. Ancak yetenekler de çalışıp çabalamakla mükemmelleşir. Dîvan (1). s.173(757). 2 Mesnevi. 4/1946-1951. 3 Fîhi Mâfih. s.236. yatkınlıktır. Yetenek ve yatkınlık, uygun şartlar ve uyaranlar bulunmadığı sürece gizlidir. Varlıklarda yetenek ve yatkınlık olmayınca dış şartlar ve uyaranlar onda istenilen, olumlu etkileri yapamazlar. Meselâ, güneş bir çevredeki her şeye aynı etkileri gönderir. Altın güneş altında parlar, oysa bir söğüt ağacı parlayamaz, ama o altından farklı olarak yeşerir. Güneş canlı ağaçları yeşertirken kuru ağaçlarda bu etkiyi yapamaz1 . Aynı güneş bir toprağa vurunca ondaki her tohum kendi iç yapısına göre gelişir. Aynı güneş karşısında her meyve ayrı olgunlaşır. O halde, belli bir çevre ve uyaran grubu, her varlığa kendi yaratılış özellikleri ve bunların da yeteneklerine göre etki eder. Mesnevi'de, Hz. Đsa'nın bir hikâyesi anlatılır. Bir gün Đsâ Peygamber hiç kim senin tutamayacağı bir hızla bir dağa doğru kaçıyordu. Bunu gören birisi koşa koşa ona yaklaştı, niye böyle kaçtığını sordu. Đsâ, “Beni oyalama” dedi, “bir ahmaktan kaçıyorum; bırak da kaçıp yakamı kurtarayım.” Adam da, “Sen Mesîh değil misin; körleri, sağırları iyileştiren, ölüleri dirilten, kuşlar yapıp onları dirilten sen değil misin?” dedi. Đsâ, “Evet, o benim, onların hepsini dualarımla yaptım. Fakat bir ahmağa yüz binlerce kez okudum, ama onun gönlünde dualarımın hiçbir etkisi olmadı; sanki bir taş, bir kum yığını oldu, attığım hiçbir tohum canlanmadı orada”, diye cevapladı. Adam bunun nedenini sorduğunda da, “Körlük, sağırlık gibi hastalıklar belâya uğramadır; insanlar bunlara acır ve Tanrı bunların iç dünyalarını açmıştır. Ahmaklık ise Tanrı'nın kahrı, Tanrı'nın o insanların gönlünü, iç dünyasını mühürlemesidir. Ahmaklık soğukluktur” diye cevaplandırdı2 . Burada kastedilen ahmaklık sadece geri zekâlılık değil, zekâsı olduğu halde, onları belli dar kalıplar içinde kilitleyip çevreyi değerlendirmeyen kişilere de verilen bir sıfattır. Varlıkların ana özelliklerini de, o özellikler içindeki yetenek farklılıklarını da Tanrı verir. Hiç bir varlık, Tanrı'nın vermediği bir yeteneği kullanamaz. Sayısız yetenek ve yatkınlık da varlıkların her birine değişik ölçülerde dağıtılmıştır. Yetenek ve yatkınlık olmadıktan sonra çalışıp çabalama ile varlıkları değiştirmek mümkün değildir. Taşı altın haline getirmek mümkün değildir. Bir kum yığınından da çamur yapılamaz. Çamur topraktan olur, fakat kumdan da başka şeyler yapılır. Varlıkların bazı eğreti özellikleri vardır, çeşitli tedbirlerle bunlar değiştirilebilinir. Ancak bazı huylar ve özellikler de vardır ki, bunların değiştirilmesi mümkün değildir3 . Yetenekler, bir bitkinin tohumu ve kökü gibidir. Görünüşte orada bir şey gözükmez, ama uygun çevre şartlarında dalları, yaprakları, meyveleri ve diğer özellikleriyle kendini belli eder. Đnsanların yaptıkları da akıl ve yeteneklerinden ortaya çıkar. 1 Mesnevi. 3/707-709. 2 Mesnevi, 3/2571-2600. Dîvan(1). s.217(1199). 3 Mesnevi. 3/2905-2915. Bir varlıkta yetenek ve yatkınlık olmadıktan sonra dışarıdan hiç bir şey ona etki edemez. Đnsan öyle bir yapıdadır ki, içerde bulunan hırsız yardım edip kapıyı açmadıktan sonra, dışardan gelen hırsız kapıyı açamaz. Duyacak kulak, anlayacak zihin ve gönül olmadıktan sonra dışardan bir şeyler söylemenin anlamı yoktur. Kuru bir ağaca yüzlerce kova su döksen ne fayda; içinde bir ıslaklık, bir dirilik olmadıktan sonra yeşeremez. Gözde görme kabiliyeti olmadıktan sonra bütün evreni nûr kaplasa, istenilen yerine gelemez1 . Dışarıda olup bitenleri algılamak, bunları değerlendirmek ve insanca işlemesini yapabilmek için birçok organda ve ruhta birçok yeteneklerin bulunması gerekmektedir. Bir varlığın yaratılışında ona verilen çeşitli özellikler ve yatkınlıklar hep onu olması gereken belli bir seviyeye getirmek için verilmiştir. Duyu organları, düşünme, sevgi ve hattâ nefis ve hırs bile bu oluşuma yardım eder. Yetenek ve yatkınlıklar duyu organlarının, zihin ve ruhun sağlıklı çalışmasına bağlıdır; dıştan görülmez, hattâ vakti gelmeyince görülmeyecek kadar da içtedir. Ama yetenek ve yatkınlıklar gene de bir varlığın özünü meydana getirmez. Gerçek öz karşısında yetenekler ancak sonradan olma bir kabuk, bir sıfat gibidir. Bir varlığın yoktan var olması, onun bir yeteneği olamaz; sebepsiz-maddesiz yaratan ancak Tanrı'dır2 . Ama varlık olup bu evrenin sebepler zinciri içine girince, varlıkların sebepler çerçevesi içindeki yetenekleri ortaya çıkmaya başlar. Đnsan veya genel olarak varlıklar ne için yaratılırlarsa, onlara o iş kolay gelir3 . Bir insan için sürünerek hareket etmek çok zordur ama bir yılan için kolaydır. Bir insanın el ve ayaklarını dört-ayak gibi kullanması zordur, ama at için de iki ayağı üzerinde durmak zordur. Bazı maddeler tencerede biraz kaynatmakla pişerler, ama bazıları saatlerce kaynatsan da yumuşamazlar. Bir közün üstüne biraz kuru ot atıp hafifçe üflenirse yanar, ama o közün içindeki toz ve külü ne kadar üflesek de yakamayız4 . Yetenek ve yatkınlıkların ortaya çıkması için belli bir ortam ve zaman içinde gelişim gerekir. Gelişimin olabilmesi için hırs, nefis gibi unsurlar birlikte çalışır. Yeteneği olan herkes, uygun şartlarda büyüme ve olgunlaşmalarını sağlarlarsa, yetenek ve yatkınlıklar ortaya çıkar, güzel eserler meydana getirirler. Yeteneklerin ortaya çıkması için mutlaka belirli şartlar gerekir. Ödağacı ateşe atılmadıkça, yanıp tütmedikçe koku veremez5 . 1 Fîhi Mâfih. s.88-89. Mesnevi, 5/1530-1536. 2 Mesnevi. 5/1537-1550. 3 Mektuplar, s.92. 4 Macâlis-i Sab'a. s.36-37. 5 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.341 (3300). Ancak çevre şartları ve dış uyaranlar ne olursa olsun, bunların bir varlığa yetenekleri oranında etki edeceğini de unutmamak gerekir. Ay ışığı doğudan batıya bütün çevreyi aydınlatabilir; fakat pencere ne kadarsa evin içine o kadar vurur1 . Tanrı'nın bilgi ve sevgisi de evrenlere bir ışık olarak dağılmıştır. Đnsanların ve diğer varlıkların bundan faydalanmaları da yetenekleri oranında olmaktadır. Bir terziden kumaş alırken boyumuzun ölçüsünde alırız; kumaş uzundur ama boy kısadır2 . Her varlık bu dünyadan kendi ihtiyacı için faydalanır, kendi ihtiyacı olan yönlere dikkat eder. Nasıl içerden bir yankı bulmadan dıştan yapılan hiç bir şeyin faydası olmuyorsa, belli bir zaman geçmeden yetenek ve yatkınlıkların ortaya çıkmasını beklemek de boşunadır. Bir varlığın içi, gelişme ölçüsünde aydınlanır. Oyun çağındaki bir çocuğa oyunun bir hayal, boş bir şey olduğunu, gerçek olmadığını anlatmaya çalışmak boşunadır. Onu, büyüyünce anlayacaktır3 . Aynı çocuğa büyüklerin maddî ve manevî değer yargılarını anlatmak veya onların bunu tam olarak anladıklarını sanmak da yanlış olur. Eğitimin en önemli faktörlerinden olan yetenek ve yatkınlıklar büyüme, olgunlaşma, ihtiyaç, çevre şartları ve uyaranları gibi bir çok faktörlere bağlıdır. 3.3.3. Gelişme ve olgunlaşma Varlık hali, baştan sona bir oluş ve oluşumdur. Çeşitli maddî ve manevî unsurların belli oranlarda birleştirilmesinden meydana gelen varlıklar, başlama ve bitiş arasında hemen hiç durmadan değişirler. Özdeki gerçek anlamın ortaya çıkması için belli bir hamlık devresinden olgunluk ve çözülme, dağılma devresine doğru sürekli bir gelişim gösterilir. Dünyada her bitkinin bitmesi, her şekerin olması için belli bir çağ vardır. Tere iki ay içinde büyüyüp olgunlaşır, kızıl gül bir yılda açar, bazı meyvelerin olması için de fidanların senelerce büyümesi gerekir. Yenen bazı şeylerin varlıklardaki ve özellikle insanlardaki maddî ve manevî etki süreleri değişiktir. Bazılarında bu etki daha ağızda başlar, bazılarında saatlerce, günlerce, yıllarca ve hattâ beden öldükten sonra bile etkisini gösterebilir. Kaldı ki, bir maddenin etkisi her varlık bünyesinde aynı sonucu göstermez. Zehir bir yerde zararlıdır, bir yerde ilaç. Bir ilacın azı fayda verir, belli bir ölçüyü geçince zarar vermeye başlar. Bir madde her zaman aynı şekliyle de kalmaz. Koruk halindeki üzümün suyu ekşidir, bu su olgun üzümde tatlılaşır, üzüm suyu olarak küpe konduğunda gene acılaşır, o halde de kalmaz, sirke olur; yani bir maddenin terkibi ve etkileri de zamanla değişebilir4 . 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. 3.148(1289). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.284(2749). 3 Macâlis-i Sab'a. s.38-39. 4 Mesnevi. 1/2596-2613. Đnsanın da bebeklikten çocukluğa, çocukluktan gençliğe, gençlikten olgunluğa, olgunluktan yaşlılığa giden bir gelişimi vardır. Her gelişim kademesinin de kendine göre gerekleri vardır. Bu gelişim kademeleri içinde çocuk önce kulaktır, belli bir dönem süt emer ve susar. Söz söylemeyi öğrenmesi için belli bir dönem susması gerekir. Çevrede konuşulanlara kulak vermez de kendi kendine konuşur durursa, hiç bir şey öğrenemez, dilsiz olur gider. Daha başlangıçta söze kulak verip dinlemeyen, bir şey öğrenemez de, bir şey söyleyemez de. Söze, dinlemek yolundan girilir. Tanrı'dan başka herkes, hem san'atta hem bilgide ustaya, örneğe muhtaçtır. Đnsanın dil haline gelmesi için önce dinlemesi gerekir1 . Gelişimin olabilmesi için büyüme ve olgunlaşmanın olması gerekir. Büyüme için de her varlık kendi dışından bazı gıdaları almak zorundadır. Hemen her varlık da, âdeta doğuştan beslenmeyi öğrenmişlerdir. Đnsan anne karnındayken gıdası kandır, annesinden doğunca bir süre binlerce gıdayı içinde bulunduran sütle beslenir. Daha sonra sütten de kesilir, yemek yemeye başlar. Ama insanların çoğu, ondan ötesine geçemez. Anne karnındaki bir çocuğa, “dışarıda binlerce yiyecek, güzel hava, canlı bir tabiat, mutlu bir hayat var; sense bu karanlık dünyada iki büklüm duruyorsun, pislik ve eziyet içinde kan içip durmadasın; gel dışarı çıkalım” desen, çocuk kendi haline şükrederek o hayatı yaşamaya devam ederdi. Bu dünyadaki insanlar da, bir nevi anne karnındaki çocuklara benzerler2 . Bu varlık evreni bile, başlangıçta yüce Tanrı tarafından yavaş yavaş, tam altı günde tasarlandı. Bu nedenle her varlık da birdenbire olgun haliyle yaratılmaz. Đnsan birtakım sebeplerin bir araya gelmesiyle yavaş yavaş yaratılır, büyütülür, olgunlaştırılır ve aşağı-yukarı 40 yaşında tam olgun bir insan haline gelir. Tanrı, varlık evrenini bir sözle istediği düzeyde yaratmaktan âciz değildir, ama bu şekil anlamsız olurdu. Oluşun bu şekilde ayarlanması hem zamana hem mekâna hem de bunlar içinde yaşayışa anlam ve değer kazandırmıştır. Oluşun bu şekilde yavaş yavaş ve ihtiyatla sürüp gitmesi, insanlara bu dünya işlerini yaparken nasıl yapmaları gerektiği hakkında, aynı zamanda bir derstir. Yavaş yavaş ama sürekli akan bir su pislenmez, ama azgın bir sel halinde akan veya hiç akmayıp duran su kirlenir. Đhtiyatla iş görmek, sebeplere ve sonuçlara dikkat etmek insan davranışının temelleri olmalıdır. Bir hayvan bile bir yiyecek atıldığında önce bakar, koklar; yiyecekse ondan sonra yer. Đnsanların da bir şeye karar verirken önce bakmaları, defalarca çeşitli akıl süzgeçlerinden geçirmeleri ve kararlarını ondan sonra vermeleri gerekir. Evrendeki gelişim, bize bu dersi vermektedir3 . 1 Mesnevi. 1/1631-1640. 2 Mesnevi. 3/46-63. 3 Mesnevi. 3/3499-3517. Büyüme ve olgunlaşma ilkönce ihtiyaçları farklılaştırır. Đhtiyaçların farklılaşması düşünceleri, hayalleri, ilgileri değiştirir; eski duygu ve düşüncelerin bir anlamı kalmaz. Olgunluk çağında insan daha çok doğrulanmış bilgilere, bilgilerden inanca, inançtan görüşlere ulaşır. Bu arada sık sık zanlarla bilgi ve inançların karıştırıldığı görülür1 . Gelişme sırasında başlangıçta, çocuklarda ve gençlerde büyük bir enerji vardır; ancak bu bedensel enerjiye eşlik edecek, onu kontrollü olarak kullandıracak bilgi ve tecrübe yoktur. Bunlar zaman içinde kazanılır; ancak akıl ve tecrübe arttığında da bedenin enerjisi azalır. Đnsanları büyüten ve olgunlaştıran da hırstır. Boğaz hırsı, zevk hırsı, manevî hırslar kişileri çeşitli hareketler yapmaya zorlar. Sonuçları ne olursa olsun, bu hareketler insanları belli ölçüler içinde olgunlaştırır. Gelişme içinde en çok önem kazanan, ruhun gelişmesidir. Gerçi ruh gelişmesi de büyük ölçüde bedenin gelişmesine, çeşitli hayat şartlarında yaşamasına bağlıdır ama, nice gelişmiş bedenlerin ruhsal gelişimden haberleri bile yoktur. Çocuklar olgunlaşmadıkları ve gelişmedikleri için yapma bebeklerle, tahta kılıçlarla oynarlar. Ama nice insanlar da vardır ki, bu oyunu âdeta hayat boyu sürdürürler; hayatın gerçek anlamına bir türlü yaklaşamazlar2 . Her varlığın en anlamlı çağı, olgunluk çağıdır. Her varlık, kendi olgunluk zamanında değerlendirilmelidir. Bir meyve, kavun, karpuz tam olgunluk zamanında değerlendirilmelidir; eğer bu zaman geçirilirse, onlar kısa zamanda çürümeye, kokmaya başlarlar. Đnsanın bedeni genelde bir soğuk demirdir ve insanlar onu soğuk demir olarak dövüp şekillendirmek isterler. Tabi bu da genellikle bir çok çabaların boşa gitmesi demektin Oysa demir kor haline getirilip dövülünce çok daha çabuk ve güzel şekillenir. Đnsanın da eğitim faaliyetinden önce bu şekillendirme işine hazırlanması, eğitimi alabilir bir hale getirilmesi gerekir. Büyüme ve olgunlaşma, bu şekilde, kişinin eğitime hazır hale getirilmesinde ve eğitimin başarılı olmasında büyük rol oynar. Olgunluk, insanın bağımsızlığıdır. Nasıl bir meyve, tam olgun hale gelinceye kadar ağacın dalına sımsıkı yapışıyor3 , onun çeşitli nimetlerinden faydalanıyorsa; insan da olgun hale gelinceye kadar çevresindeki insanlardan, onu besleyen toplumdan faydalanmalıdır. Bizim gibi dinamik bir akla sahip olmayan bitki ve hayvanların bile böyle davrandığına bakarsak, onlardan kat kat daha güçlü bir akla sahip olan insanlar neden hata yaparlar? Đnsanlar ham bir meyve halinde ise veya henüz yeteri kadar bilgi ve beceri sahibi değillerse, dikkatli hareket etmelidirler. Demirciliği 1 Mesnevi. 3/4112-4125. 2 Fîhi Mâfih. s.227. 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5.5.363(4680-4682). bilmeyen demircilik yapmaya kalksa neler olurdu? Bir işi yapmadan, mutlaka gerekli olgunluk ve bilgi şartları yerine getirilmelidir1 . Eğitimde, gelişim kademelerine muhakkak dikkat edilmelidir. Beden ve gönül gerektiği kadar olgunlaşmadan insanlara bazı bilgi ve beceriler öğretilebilir ama, bu bilgi ve becerilerden tam olarak yararlanılabilmesi için o bilgi ve becerilerin kişiye en uygun zamanda verilmesi gerekir. “Ebcede erişse bile, çocuk gene çocuktur.”2 Bazı meyveler, belli bir olgunluk seviyesine gelmeden kabuklarından çıkmazlar. Yeteri kadar olgunlaşmayan meyveyi kabuğundan çıkarmak, henüz gelişimini tamamlamamış yavruyu yumurtadan çıkarmak daha iyi olmaz; onlar için tam bir felâket olur. Aynı şekilde olgunlaşmış bir meyve için kabuk, gelişimini tamamlamamış yavru için yumurta veya anne karnı bir zindan haline gelir3 . Canlılar, dünyaya geldikten gidinceye kadar bunun gibi çeşitli gelişim evrelerinden geçerler ve bunlara uyulmadan yapılacak işler, onun daha sonraki hayatı üzerinde bir çok kötü etkiler yaparlar. 3.3.4. Eğitim tekniği Dünyada yapılacak her işin bir yolu-yordamı vardır; bu dünyada yaşayacak kimselerin bu yollan bozmaları, kendi işlerini zorlaştırır. Bu yol-yordam, bir sebepler zinciri içine gizlenmiştir. Her olayın, insanların görüp anlayabilecekleri sebepleri vardır. Her olay, kendisinden sonraki bir çok olayların doğmasına sebep olur. Bir olayın birçok sebebi olabileceği gibi, gene aynı olay daha sonraki pek çok olayın da sebeplerinden biri olabilir. Sebepler ve olaylar bizim görüp değerlendirdiklerimizden çok çok fazladır. Đnsanın zayıflıklarından biri, olayların görünen sebep ve sonuçlarından bir çoğuna dikkat etmemesi ve değerlendirme dışı tutmasıdır. Üstelik bu görünen sebep ve sonuçların ötesinde hem algılayamadıkları hem de anlamadıkları bir çok sebep ve sonuçları değerlendirmeden karar verirler. Zaman ve mekânda, o andaki olaydan uzak düşmüş bir çok sebep ve sonuç da gene değerlendirilme dışında kalırlar. Oysa bizim ve diğer varlıkların bu dünyada yaşama ve anlamalarını kolaylaştırmak için sıkı bir sebep-sonuç zinciri ile olaylar birbirine bağlanmıştır. Bir hedefe ulaşmak isteyen, bu sebep-sonuç zincirini izlemelidir. Tanrı'nın iradesi dışında bu yol bozulmaz ve insanlar isteklerini ve sanatlarını bu normal yola göre yapmalıdırlar. Zaten yüce Allah da, rızıkları, sebeplerine sarılın da dileyin, “evlere kapılarından giriniz”4 demiştir. 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4, s.244(2328-2333). 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 4. s.337(3226). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.100(780-781). 4 Kur'ân-ı Kerim. 2/189. Mesnevi. 3/1466-1468. Yolu ve yöntemince yapılmayan işler, insanlara zor görünür. Eğer yol ve yöntem bulunursa, o işin ne kadar kolay olduğu görülecektir. Bilgi ve beceriler, bize, yapılacak işlerin yollarını gösterir. Bilgi ve beceri olmadan bazı işlerin de yapılması mümkün değildir, bazı problemlerin de çözülmesi. Elbise dikmek isteyen bir kişi, terzilik bilgi ve becerisine sahip değilse, bu işi kolayca yapamaz. Yüzme bilmeyen suyun içinde çırpına çırpına batar, oysa yüzme bilen için hem suyun üzerinde durmak hem de istediği gibi hareket etmek zor değildir. Bilmeden veya tecrübe kazanmadan bir işi yapmaya kalkmak çok zor gelir; onu kolaylaştıran, hattâ farkına varmadan yapılan bir iş haline getiren bilgi ve tecrübedir. Bilmeyenler bilenlerden, bilinmeyenler bilinenlerden çok fazladır. Đnsanın bilmedikleri de bildiklerinden çok fazladır. Ancak insan, bildiği bazı şeylerden bilmediklerini çıkarabilir. Az bilgisini, genelleme yoluyla çok bilgi haline getirebilir. Bir avuç buğdayı bilen, tonlarca buğdayı birazcık genelleme ile bilir. Biraz şeker yiyen, şekerle yapılan yiyecekler içinde onu kolaylıkla tanır. O halde çeşitli bilgiler insanın aklında kalır ve daha sonraki benzer durumlarda kullanılır. Halk ve özellikle de çocuklar bir çok konularda bilgisiz ve tecrübesiz oldukları için, onların bir çok yanlış söz ve hareketlerine tahammül etmek gerekir. Onların her kusurunu yüzlerine vurmak ve düzeltmeye çalışmak, çoğu zaman hem öğretenin hem de öğrenenin hayatını kilitler bırakır. Ama arada ve önemli konularda onların hatalarını ve bunun nasıl düzeltileceğini göstermek, çok daha faydalı olur. Öğretmen, yeni öğrenmekte olan ve bu arada bir çok yanlışlar yapan öğrenciye bütün yanlışlarını birden göstermez. Hattâ bir çok yanlışlarını görmezlikten gelerek onu över, ancak bazı yanlışlarını gösterip, bunları da düzeltse daha iyi olacağını söyler. Yanlışların düzeltilmesinde ve doğru hareketin gösterilmesinde incitmeden davranmak ve övgü ile teşvik etmek, incelik göstermek özellikle faydalıdır. Övgü, çocukların ve bilmeyen insanların zayıf taraflarının güçlendirilmesini sağlar. Yanlış ve eksiklerin yavaş yavaş gösterilmesi de, gene eğitimin belli kademeler içinde yapılmasının bir gereğidir1 . Đnsanın kafası bir basit makine gibi, öğrendiği her şeyi unutmamak üzere kafasına almaz. Duyulan ve görülen şeyler uzun süre insan zihninde ilk andaki tazeliği ile kalmaz. Bir halıya bir desen koymak istediğimizde, koyduğumuz desen aynı kalır; bir kâğıda veya duvara bir resim yapsak bu da uzun süre bozulmadan kalır. Ama bunların üstüne yeni bir şey yapmak istersek hem alttaki bozulur hem üstteki berrak şekilde yerleşmez. Đnsan zihni ise böyle değildir. Unutma, insan zihninin önemsiz şeyleri silerek veya arka plana atarak güncel hafızanın her zaman taze kalmasına; şu anda gördüğü, duyduğu şeyleri berrak olarak algılamasına imkân sağlar. Đnsan hafızasının henüz tam olarak 1 Fîhi Mâfih. s.204-205. keşfedemediğimiz derinlikleri vardır. Algıların çoğu, bir takım ilk kontrollerden sonra bu, derinliklerde bir yere gönderilir. Bunları hemen hatırlayamayız ama istediğimiz bir hatıra parçasını da uzun çabalar sonu bu derinliklerden çıkarmamız mümkündür. Bunun yanı sıra zihnin daha üst düzeyleri vardır; bunlar, kolayca hatırlayabileceğimiz şeylerdir. Daha da yüzeyde birtakım canlı bilgilerimiz, prensiplerimiz, inançlarımız, değerlerimiz vardır. Bunlar hem aldığımız bütün algıları kontrol ederler, elemeler yaparlar; bilgileri ve duyuları düzeltecek, genişletecek, değiştirecek, pekiştirecek elemanları değerlendirir. Bazılarını beynin derinliklerine gönderir, bazılarını ise hemen silerler, hem de yeni algılamaların (meselâ nelere dikkat edileceğinin) ayarlamasını yaparlar. Pazarda dolaşan bir insan düşünelim; bu insan pek çok maddeler, insanlar, olaylar görür. Ama bunların çoğunu unutur. Binlerce yüz görür, bunların görüntü, davranış, ses, bakış gibi özelliklerini beynin derinliklerine gönderir. Eğer bu insanlardan bazıları ile birkaç defa karşılaşırsa, beyninin derinliklerindeki bu algı parçaları biraz daha ön plana gelir, iyice tanışık bir hale gelmişlerse, bunun görünüş, davranış gibi özellikleri insan zihninde hep canlı olarak durur. Pazarda algılanan olağanüstü bir olayın şekli ve kişileri hafızada uzun süre canlı kalabilir. Hattâ bazı olaylar ve bazı görüntüler, sesler bir hayat boyunca hafızanın aktüel kısmından hiç kaybolmaz. Đnsan zihninde algıların ve bilgilerin sürekli kontrol edilmesi, eğitimde en çok dikkat edilmesi gereken hususlardan birisidir. Đnsan, çevresinde olup bitenleri seçerek algılar; bir çok görüntü arasından istediğini görür, bir çok ses arasından istediğini duyar. Tabi olağan üstü bir değişiklik olmazsa bu böyle olur; neye dikkat ederse genelde onu görür, onu duyar. Algılardaki bu seçicilik öğretim sırasında, bilgilerde seçicilik şekline dönüşür. Bir öğretmeni dinleyen öğrenciler, onun söylediklerinin bazılarını kabul eder, bazılarını -daha önceki bilgileriyle çeliştiği için- tamamen saçma görerek reddeder, bazılarının kanıtlarını ise değerli görerek askıya alır... Yani söylenen her söz sıkı bir kontrolden geçirilerek çeşitli açılardan değerlendirilir ve bu değerlendirmeye göre zihnin çeşitli yerlerine yerleştirilir. Đnsan yaşarken, konuşurken, dinlerken v.s. kendi içinde büyük bir değerlendirme ve tartışma olmaktadır. Bazı eski bilgiler ve görüntüler kafadan silinmemek istemekte, yeni fikirler ve görüntüler bazen onları desteklemekte, bazen hafif düzeltmeler yapmakta, bazen de tamamen onları sürüp dışardan gelen algılar kontrol mevkiine kendileri geçmek istemektedirler. Đnsanın içinde olup bitmekte olan bu sürekli tartışma, bilgi ve davranışların öğretilmesinde ve değiştirilmesinde esas rolü oynamaktadır. Đnsanın içinde, kendi kendine her an birçok soru sorulmakta, cevaplar verilmekte, gene sorular sorulmakta ve bu böyle devam edip gitmektedir. Đnsan hem dıştan hem içten her an birçok soru ve cevaplara muhatap olmakta ve kendisi de bunlara aktif olarak katılmaktadır. Sorular insanın bu dünyadaki varlığından başlamakta ve evrendeki en küçük zerrelere kadar uzayıp gitmektedir. Evrendeki her şey aynı zamanda hem soru hem de cevap olabilmektedir. Bir bakış, bir mimik, gözün içindeki bir ışık, yüzdeki bir renk değişmesi değişik durumlarda hem soru hem cevap olabilmektedir. Varlıkların birbiriyle ilişkileri de böyledir. Altının mihenk taşına vurulması altına sorulan bir soru ve ortaya çıkan sonuç da altının ona cevabıdır. Açlık veya yemek yerken hissedilen tokluk, vücudun soru ve cevabıdır. Doktor hastanın nabzını ölçerken kalbe soru sormakta, damarın atış sayışını bularak cevabını almaktadır. Tohum ekmek, ağaç dikmek sorudur; ürünleri ve meyveleri toplamak dilsiz bir cevaptır. Tabiattaki bir çok soru ve cevap sessiz olarak cereyan etmektedir. Tıpkı insan kafasında ve gönlünde cereyan eden sessiz tartışma ve hesaplaşma gibi. Bu arada, tabiatın soru-cevap şeklinde akışı içinde, cevap vermemenin de bir cevap olduğunu bilmek gerekir. Tohum ekilip de ekin çıkmıyorsa, bu, cevap vermemek şeklinde bir cevaptır. Đnsanın yaptığı her hareket sorudur ve bu hareket sonunda üzüntüsü, sevinci ve hareket esnasında karşılaştığı her şey bir cevaptır1 . Soru sormak, öğrenmenin başlangıcıdır. Bazen soru sormak öğretmenin de başlangıcı ve en etkili vasıtalarından biri olabilir. Bir soru kişiye pek çok şey anlatabilir, onun kafasındaki pek çok şey anlamsız bilgi ve algı parçalarını anlamlı olarak düzenlemeyi ve sistemleştirmeyi sağlar. Sorular zihindeki binlerce düzensiz veriyi defalarca gözden geçirmeyi, çevreyi sistemli algılamayı sağlar. Sorular insan zihninin dinamolarıdır; hem iç çalışma ve değerlendirmeyi başlatır hem de dış algıları teşvik eder. “Soru, bilginin yarısıdır.“2 Bir taraftan sorular insanı bilgiye götürdüğü gibi, öte yandan soru da bilgiden çıkar, cevap da. Varlıkların oluşmasında toprak nasıl merkezî bir rol oynuyorsa, gül de diken de balçıktan bitiyorsa; soru ve cevabın oluşmasında da bilgi öylesine asıl bir yer tutar. Konuya başka bir açıdan bakarsak, sapıklık da bilgiden meydana gelir, doğru yolu bulma da; sevgi de bilgiden doğar, tiksinme ve nefret de. Soru sormak, düşünmenin başlangıcıdır. Ancak bazen gereksiz ve yanlış soru sormak anlayışı uzatır ve güçleştirir. Bazen soru sormayıp sabretmek, bilgiye ve amaca kolayca ulaşmayı sağlar. Soruyu içten sorup dıştan sabrederek yapılan dikkatli bir gözlem, kolayca amaca ulaşmayı sağlar3 . Cevapların doğru olabilmesi için, soruların doğru sorulması gerekir. Đçindekine değil de çarşafına, giyimine âşık olan yanılır. Bir hayvana bir şey atılsa, yemeden önce bir koklar. Đnsanların koklaması zayıftır ve onun yerine aklı ve gönlü vardır ama çoğu kez meselelerin üzerine akıl ve gönül kontrolünü yapmadan gideriz. Soruları yanlış sorarız ve aldığımız cevapların niçin yanlış olduğuna şaşarız. Doğru sorulara doğru cevaplar verildi mi, “soru, bu cevapta yok olur gider.”4 Tıpkı suyun şarap içinde, yanan şeylerin ateş içinde yok olmaları gibi. 1 Fîhi Mâfih. s.230-232. 2 Mesnevi. 4/3008. 3 Mesnevi. 3/1836-1878. 4 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.393(3797). Soru soran, iki amaçla sorar; ya iyice emin olmadığı bir konuda görgü ve bilgisini doğrulamak (veya doğrusu ne ise onu öğrenmek) ya da belli bir bilgi zemini üzerinde daha yüksek, daha doğru bilgileri elde etmek için. Her iki halde de soru bilgiye götürür. Đnsan bedeni kadehe, bilgi de onun içindeki içeceğe benzer. Asıl değerli, işe yarar ve hayatta önemi olan kadeh değil, içindeki içecektir. Đnsanın esas anlamı da bedeninden ziyade bilgisi, düşünmeleri, niyetleridir1 . Eğitimde aynı soru-cevap dinamizmi gibi, belli bir teknik ve belli bir hoşgörü ile yaklaşım da son derece önemlidir. Hoşumuza giden şeyler her zaman yararımıza olan şeyler değildir. Gerçi beden kendi ihtiyacı olan bazı şeyleri elde etmek için bizi bazı şeylere sevk eder; susuz kalmışsa susuzluk, aç kalmışsa açlık hissi doğurur. Ama toprak yemekten herhangi bir sağlık faydası beklenemez. Kolu kırılınca iyi tedavi ettirmemeden dolayı eğri kaynamış olan bir adamı, doktor tedavi etmek istediğinde kolunu tekrar eğri tutan yerden kırmak mecburiyetinde kalır. Ama hasta acıdan kaçındığı için, eğri tutan kolun hoşuna gittiğini söyler. Doğal olarak bu, aldatıcı bir hoşluktur. Çoğu kişi gerçek hoşluğu ve mutluluğu bilmediği için, aslında birtakım eziyetlere katlanırlar. Gerçek doğru bilgiyi bilmeyenler de yanlış temeller üzerindeki zanlarına bir kurtarıcı gibi yapışırlar. Onlara doğru bilginin sadeliği ve basitliği gösterildiği zaman, kendi yanılgılarına ve boşu boşuna yıllarca çabalamalarına hayıflanırlar. Eğitimde, insanlarda yeni bilgiler, yeni ruhsal yapılar, yeni davranışlar oluşturmak istediğimizde çok yumuşak davranmalıyız. Ola ki, yaklaşımdaki sertlik, zaten çok hassas olan insanların kalbini kırar; onları eğitime zarar verecek gurur ve inatlaşmalar içine sokar. Bu konuda Fihi Mâfih'te, Hz.Hasan ile Hz.Hüseyin'in güzel bir hikâyeleri anlatılmaktadır:2 Peygamberimizin torunları olan Hasan ve Hüseyin çocukken, bir adamın yanlış ve Đslâm esaslarına uymayan bir şekilde abdest aldığını gördüler. Ona, doğru abdest almayı, onu kırmadan ve nezaketle öğretmek istediler. Adamın yanına geldiler ve biri şöyle dedi: “Bu, bana yanlış abdest alıyorsun diyor. Her ikimiz de senin önünde abdest alalım; hangimizin abdestinin doğru olduğunu söyle.” Böylece her ikisi de adamın önünde doğru bir şekilde abdest aldılar. Adam hatasını gördü, anladı ve şöyle dedi: “Ey oğullarım, sizin abdestinin çok doğru, şeriata uygun ve güzel. Ben zavallının abdesti ise yanlıştı.” Evrende yaratılmış olan her şeyin, olmakta olan her olayın bir amacı ve bir anlamı vardır. Fayda amacı gütmeden bir şey yapılması saçma olur. Bir ressam resim yapıyorsa, burada hem kendi çıkarını düşünür hem resmi satın alan veya yaptıranınkini. Bir testici, yaptığı testinin şeklini, ağzını, sapını v.s. hep bir amacı göz önünde tutarak yapar. Bir hattât zevkle okunsun diye yazı yazar, okunmasın diye yazı 1 Fîhi Mâfih, s.113-114. 2 Fîhi Mâfih. s.242-243. yazmaz. Örnekleri çoğaltmak mümkündür ve yapılan her işte kademe kademe faydalar vardır. Eğitim işinde de birtakım faydalar gözetilmelidir. Yalnız eğitim uzun süreli bir olgu olduğu için, satranç oyunu gibi, her safhası ayrıntılı olarak hesaplanmalı ve planlanmalıdır. Orada, nasıl bir oyunda daha sonraki bir çok oyun gizli ise, eğitimin her kademesinde yapılan faaliyetlerde de daha sonraki bir çok faaliyetler gizli olmalıdır. Bir hareket, daha önceki hareketlerin sonucu, daha sonraki hareketlerin önbasamağı olmalıdır. Bir merdivende nasıl basamak basamak çıkarak yükseliyorsak, eğitimde de en yüksek noktalara kadar basamak basamak çıkılmalıdır. Görünenlerden görünmeyenleri anlamak, “olanlardan olacakları kestirebilmek” ve bu faaliyetleri bilinçli olarak planlamak ve düzenlemek gerekir.1 Đnsan kafasındaki işlenmemiş ilk bilgiler, çevre özellikleri ve olayları tarafından oluşturulur. Đnsan, kafes içine kapatılmış ve bahçenin bir köşesine konmuş kuş gibidir. Çevresine bakar, dinler, bazen kafesten kafasını çıkarır ama hür kuşlar gibi havalanıp istediği yerlere gidemez. Gönlü de, aklı da dışarıdadır ama kafesten kurtulması mümkün değildir. Bilgiler çevre tarafından oluşturulur, ama sadece çevrenin bilgilerine bağlı kalırsak, bununla fikir hürriyetine ulaşamayız. Bir deliğin içinde yaşamakta olan bir fare, ancak o delikteki çevrenin çeşitliliği oranında bilgi ve beceri sahibi olabilir. Đnsan bilgisinin ve ruhunun hürriyete kavuşması için, insan zihninde işlenmesi gerekir. Ancak işlenen ve düşünce ile yoğrulan bilgiler, insanı çok geniş çevreler içinde özgürleştirebilir. Đnsanların öğrenmelerinin çoğu taklittir. “Taklit, dünyanın direğidir.”2 Ancak taklit öğrenme, sınama ve benzetmelerle yapılan bir öğrenme olduğu için, iyice benimsenmiş, insanın iç dünyası ile bütünleşmiş bir öğrenme değildir. Taklit yoluyla öğrenen, gerçeği bütün boyutlarıyla, özellikle zıt boyutlarıyla göremez. Akıl, temelde taklitçidir; bu bakımdan insanlar ve diğer parçabuçuk akla sahip olan varlıklar da taklitçidir3 . Taklit, sadece görünüşleri esas alıp ona benzemeye çalışır. Eğer bir varlığın iç dünyası ile görünüşteki davranışları birbirine uyumlu değilse, kişinin söz ve davranışları da yalancı olur. Taklit bilgi gevşektir, kişinin iç dünyasında yer etmediği, içten kaynaklanmadığı için kolaylıkla unutulur ve bundan kurtulabilmek için taklitle bakmayı, taklitle hareket etmeyi bırakmalı; insan kendi aklıyla bakıp, kendi aklıyla görmeli, düşünmeli ve değerlendirmelidir4 . 1 Mesnevi. 4/2881-2596. 2 Mesnevi. 5. 3 Mesnevi. 6/1076. 4 Mesnevi. 6/2776, 3351. Taklit yolluyla öğrenme, insanın özüne nüfuz edemez. Bu öğrenme sadece şekildir, canı ve özü yoktur. Aydınlık vermeyen bir kandil resmi, hareket edemeyen bir insan, kımıldamayan bir ağaç resmi gibidir. Ancak, gerçeğin şeklî de olsa bir yansıması olarak, bu bilgiler de faydalıdır; içleştirilebilinir ve üzerinde düşünmekle esas canlı bilgilere bu bilgiler vasıtasıyla ulaşılabilinir1 . Taklit bilgiyi içleştirip iyice benimsemezsek, bizi kolaylıkla hatalara, yanlış yollara sevk eder. Đhtiyatı elden bırakıp acele davranmaya, içyüzünü araştırıp düşünmeden, görünüşlere aldanarak erken karar vermeye götürür. Görünüşte birbirinin benzeri olan pek çok şey vardır ve bunlar aslında birbirlerine benzemez veya görünüşte birbirine zıt olan pek çok şey de aslında göründüğü kadar zıt değildir. “Yapraklara benzeyen bedenler birbirine benzer; fakat her beden bir iş için yaşamaktadır. Halk pazarda eşit yürür; ama biri zevk içindedir, öbürü dertli.”2 Eğitim işi genellikle çocukluk ve gençlik döneminde yapılır. Bu nedenle eğitimde, büyüme ve olgunlaşmanın yanı sıra çocukluğun bazı özelliklerini de göz önüne almak gerekir. Evrendeki genel “her cins kendi cinsine çeker” eğilimi, çocuklar dünyasında da geçerlidir. Çocuklar çocuklarla daha iyi anlaşır ve daha iyi oynarlar. Günün birinde Hz. Ali'nin huzuruna bir kadın geldi, “Çocuğum bir dam başına çıktı, oradan da bir oluğun üstüne kaydı. Şimdi ne yaptıysam, oranın ne kadar tehlikeli olduğunu anlattıysam da geri gelmiyor, mememi gösterip sütümü hatırlatayım dedim; yüzünü gözünü çeviriyor. Yavrumu, meyvamı yiyeceğim diye çok korkuyorum. Bana yardım et”, dedi. Ali de, dama bir çocuk çıkarmasını, o çocuğu gören oluktaki çocuğun da geri dama geleceğini, cinsin dâima kendi cinsine âşık olduğunu söyledi. Kadın, Hz. Ali'nin dediğini yaptı, çocuk oluktan tekrar sürüne sürüne dama geldi, düşmekten kurtuldu3 . Çocuklarla uğraşanların, çocukların ruhsal durumlarını çok iyi bilmeleri, ona göre davranmaları gerekir. Nasıl insanlara akılları miktarınca konuşmak gerekiyorsa, çocuklarla konuşurken de, “çocukça ağız açmak gerek.”4 Çünkü söz, dinleyene göre söylenir; terzi elbiseyi adamın boyuna göre biçer5 . Bir şey yapılacaksa önce amaç, sonra o amacı gerçekleştirilecek unsurların özellikleri v.s. göz önüne alınmalıdır. Çocuklara hitap ediliyorsa, onlara göre, onların ilgi, ihtiyaç ve bilgi seviyelerine göre konuşulmalıdır. Buna dikkat edilmezse, amaca da kolaylıkla ulaşılamaz. 1 Macalis-i Sab'a. s.97-98. 2 Mesnevi. 3/3515-3516. 3 Mesnevi. 4/2657-2668. Bak ayrıca Dîvan (2). s375 (4868-4870). 4 Mesnevi. 4/2577. 5 Mesnevi. 6/1244. Çocukluktaki büyüme yavaş yavaş oyun oynaya oynaya olur. Akıl denizine ulaşması, akıl denizinde yüzmeyi öğrenmesinde oyunun önemli bir payı vardır. “Oyun, görünüşte akla uymaz ama çocuk oyunla akıllanır. Deli çocuk nereden oyun oynayacak?”1 Oyun, çocuğu büyüme ve olgunlaşmaya doğru çeken bir içgüçtür. Onu belli bir düzeyden daha olgun, daha akıllı bir düzeye doğru çeker götürür. Bir çok şeyler onun heyecanı ile öğrenilir, bedensel gelişmesi oyun sayesinde normal seyrini izler2 . Çocukluktaki bu oyun, aslında çocuğun hayal gücüne dayanır, gerçekle ilgisi yoktur. Ama bir taraftan da yetişkinlerin katı dünyasına yumuşak olarak girmelerini sağlar. Zihin fonksiyonları yavaş yavaş oyun ve hayal gücü vasıtasıyla açılır. Kaldı ki her oyun, gerçekliğin özünden, doğruluğundan esinlenmiştir. Çocuklar bazı gerçeklerden hareket ederek, oyunlarını bunun üzerine kurarlar3 . Ancak zihinlerdeki mantık kuralları henüz tam olarak çalışmaya başlamadığı için düşünme ve hayal güçlerinin sınırları çok geniştir. Gerçek hayatın görünüşleri zamanla onların zihinlerini ve düşüncelerini sınırlar. Eğitimde en çok kullanılan veriler, duyu organlarının verileridir. Đnsanın her duyusu, çevresindeki varlık ve olayların değişik yönlerini algılar. Her duyum birbirinden değişik ve birbirinden habersizdir. Göz koklayamaz, kulak göremez... Đnsan idraki, çevresindeki varlıklara, olaylara ve onları da duyu organlarının algılayış miktarına ve gücüne göredir. Đnsanın çevresinde olmayan veya onun algılayamadıkları şeyler, onun bilgisi dışındadır. Öte yandan çoğu kez duygularımız ilk temizliklerini kaybetmişlerdir; onun üzerindeki kir ve pis, temiz veriler algılamayı engellemektedir. Eğer duyu organları hatalı ve temiz değilse, insanın çevresindeki berrak bilgi kaynaklarının hiç bir değeri yoktur. Her insan kendi bilgisinde bilgin olduğu gibi, her duyu organı da kendi algılama yönlerinde “bilgin”dir. Kulak sesleri duymada, göz şekilleri görmede, burun kokuları almada bilgindir. Ama bu duyu organlarının algılama güçleri sadece onların maddî yapılarından kaynaklanan bir şey değildir. Eğer böyle bakarsak göz bir yağ parçası, kulak bir kıkırdak, dil bir et parçasıdır. Bunların algılayabil meleri için can gerekir, ruh gerekir, bilgi gerekir. Bilgili göz sadece bakmaz, bilgili bir şekilde görür ve değerlendirir. Topraktan yaratılan, topraktan gıdalanarak büyüyen insanın böylesine duyu organlarına sahip olması ilâhî bir iştir. Bu duyu organlarının bilgili ve bilinçli olarak kullanılmasında da eğitimin büyük 1 Mesnevi. 6/2259-2260. 2 Fîhi Mâfih. s.208-20. 3 Mektuplar, s.91. payı vardır. Đnsanların algıları seçicidir ve “akılda ne varsa kulak o yana dikilir.” Bilerek bakan insan, bilgisizce bakan insana göre çok daha fazla şey görür ve gördüklerini bilir. Bir hastaya tabibin bakışı ile câhil bir adamın bakışı bir değildir. Bir konu ile ilgilenen kişi ile ilgilenmeyen kişinin bakışı da bir değildir. Ortada cereyan eden bir olayı, değişik meslek sahipleri kendi açılarından ve farklı farklı değerlendirebilirler. Dil, duyu organlarımızla algıladığımız binlerce birbirine benzer veya zıt olguların sadeleştirilmesidir. Đnsanların bazı şeyleri ifade etmelerinde, bazı gerçekleri yakalamalarında büyük bir faydası da vardır. Ancak dil ifadeleri karşıdakinin kafasında, gerçekte ifade ettiğinden çok başka şeyler ifade ediyor veya hiç bir şey ifade etmiyorsa, o zaman dilsel iletişim hem insanlara bir şey öğretme de hem de gerçeklerin ifadesinde ve aranmasında âciz kalır. Sözlerin yanı sıra duyu organlarıyla da algılamak öğrenmeyi de, anlamayı da güçlendirir. Tanrı'nın bellettiği adlar, gönlümüzden dilimize akmaktadır. Ancak bu akış yollarını açan, duyu organlarımız vasıtasıyla kazandığımız algılamalardır. Eğer dilsel ifadeler gerçeği anlatmada âciz ve silik kalıyorlarsa, tekrar duyu organlarına başvurmak daha iyidir. Sadece akla ve sözlere dayanmak, bazen bizi yanlış yollara sevk eder. Akıl ve dil, insana sahte gurur ve güç verir. Bir kişi bir hata yaptığında onu defalarca cezalandırsak ve hatasını sözle ifade etsek belki başarısız olabiliriz; buradaki üç yüz sopa yerine ona bir kez gerçeği göstermek daha iyi olabilir1 . Tabiattaki sırlar, birtakım şekiller, renkler, kokular v.s. arkasına gizlenmiştir. Bunlar tamamen açık olmadıkları gibi tamamen gizli de değillerdir. Bunların sırlarına bazen gözlerimiz, bazen kulağımız, burnumuz, derimiz vasıtasıyla, bazen de düşünme ve akıl yoluyla ulaşabiliriz. Ama bazen de yukarıda sayılanlardan her birisi, ana gerçeği örten, perdeleri daha da arttıran bir rol de oynayabilirler. Bazı kimselere az söz, az algı belki çoktan daha faydalı olabilir. Çok şey her zaman faydalı değildir. Bir yangının ateşi, bir mumun, küçük bir çıranın ateşinden daha faydalı olabilir mi? Bütün işlerde maksat fayda olduğuna göre, her şeyde çoktan ziyade faydalı olup olmamaya önem verilmelidir. Bazıları için faydalı olan, belki bir sözü işitmemeleridir; onların sadece görmeleri yeterli ve faydalı olur2 . Bir mumu yakmak için azıcık bir ateş yeterlidir, fazlası onu eritir ve mum için faydalı olmaz. Eğitimin amacı, her kişide var olan bilgi ve sevgi ışığını yakmaktır. Eğer bu ışık gerçekten yakılırsa, çok fazla müdahaleye gerek kalmaz. Hem öğrenmede hem öğretmede “söz dili” gevşektir, “iş dili” ile de konuşmak, göstermek, yapmak gerekir. Her çağda insanın üç yoldaşı vardır; bunların ikisi gaddardır, ancak birisi vefalıdır. Gaddar olanlar 1 Mesnevi. 6/3796. 2 Fîhi Mâfih. s.345. dostlarla mal-mülktür; mal insanın ölümü halinde hiç yerinden kımıldamaz, olduğu yerlerde kalır. Dostlar ise ancak mezara kadar gelirler ve orada insanı terk ederler. Đnsana vefalı olan ise, yaptığı işlerdir; o, insanla beraber en sonuna kadar gidebilir. Đnsanın yaptığı iyi işler de, kötü işler de onu hiç bir zaman bırakmaz. Kötü olan işler bilgisiz ve ustasız yapılan işlerdir. Doğru bilgilerle ve iyi ustalarla yapılan işler insanlara sonsuz faydalar sağlarlar. Đnsanlar bilgileri ve san'atları, ehlinden, büyük insanlardan öğrenmelidirler1 . Đnsanların bilgisi, hüneri ve ahlâkı değerlidir. Deri işlemeye çalışan adamın kirli elbiseleri, demir dövüp körük basan demircinin hırkası, onların ululuğunu azaltmaz. Đnsan bedenindeki sahte ululuk elbisesi, onun bilgi ve hüner öğrenmesine engel olur. “Bilgi bellemenin yolu sözdür; san'at bellemenin yolu ise iştir.”2 Bütün varlıklar belli bir amaç için yaratıldıkları gibi, her insan da bir iş için yaratılmış, herkesin gönlü bir işe akıtılmıştır3 . Gönül gelmezse, el-ayak o işe gitmez. Bir mimarın içinde ev yapmak aşkı olmazsa, mimar evin planını nasıl yapar? Bazı ürünler bazı yıllar ucuz, bazı yıllar pahalı olur; bu, halkın onu isteyip aramasından kaynaklanmaktadır. Bir bilginin, bir hüner ve san'atın öğretilebilmesi için karşıdaki öğrencilerde istek olması, aşk olması gerekir. Sevgi ve isteğin temelinde de ihtiyaç vardır. Đhtiyaç olmadan söz de olmaz, hüner de4 . Eğitim sadece ustanın gösterdiği şeylerle olmaz, kişi onun bütün ayrıntılarını öğrenip bilgi ve hüneri âdeta kendi malı hafine getirmelidir. Bilginin gücünü keşfeden kişi kendisini tanıyıp olgunlaştıramazsa, o gücünü kullanmak isteyen hırsın eline düşer. Eğitimin amaçlarından biri, kişiye bilginin ve hünerin tamamını öğretmektir. Yarım bilgi ve hünerle yapılan iş, belli bir noktaya kadar gider, ama ondan sonra insanı yanlış yollara sevk eder, hata yaptırır. Tam bilgi ve hüner, bir şeyi bütün boyutlarıyla, içyüzüyle öğrenmek demektir. Bilginin özünü değil de sadece boş lâf öğrenenler, san'atın sırrını ve amacını değil de sadece bazı hareket parçalarını öğrenenler; bilginin ve san'atın gücünden taklitçi kimseler kadar uzaktırlar. Bir sesi taklit etmek başkadır, o sesin anlamını bilmek başka; bir malın taklidini yapmak başkadır, düşünüp planlayarak anlamlı, orijinal şekiller yapmak başka. 1 Mesnevi. 5/1044-1057. 2 Mesnevi. 5/1062. 3 Mesnevi. 3/1619. 4 Fîhi Mâfih. s.214-215. Đnsanlar genelde algılayabilecekleri birtakım şekiller, renkler, sesler v.s. üzerinde bilgiler oluştururlar. Bu, görünüşler üzerine kurulan insan bilgi ve tecrübeleri, gerçeğe ne kadar yaklaşabilirler? Dudu kuşuna söz belletmeye çalışırken karşısına bir ayna konulur, aynanın arkasına öğretici kimse geçer ve güzel bir dille dudu kuşuna konuşmaya başlar. Kuş, bu yavaş yavaş, hafifçe söylenen sözleri, karşısındaki aynaya akseden dudu kuşu söylüyor sanır; görünüşte kendi cinsinin söylediği bu sözleri tekrar etmeye başlar. Usta, ayna arkasından söz öğretir, o, kendi cinsinden öğreniyorum sanır. “O hünerli kuş, söz söylemeyi öğrenir ama, anlamından da haberi yoktur, sırrından da. Bir bir söz söylemeyi insandan öğrenir; fakat duducuk, bundan başka insandan ne elde edebilir ki?”1 Đnsanların eğitiminde de buna benzer sahneler görürüz. Đnsanlar bir çok şeyi kendi cinslerinden öğrenirler, fakat aynanın gerisinde yüce Allah'ın tüm aklı ve güçlü iradesi vardır, Taklitle öğrenme, hayvanların bile yapabilecekleri bir şeydir. Tanrı'nın tüm aklından önemli bir pay almış olan insan, hiç bir konuda ve hiç bir noktada taklit bilgi seviyesinde kalmamalı, görünüşlerin arkasını düşünmeli, her şeyin esas var oluş amaçlarına, iç-anlamlarına ulaşmalıdır. Eğitim-öğretim işinde en fazla başvurulan vasıta, dildir. Kimi canlılarda görme, kimilerinde koklama, duyma, dokunmaya v.s. dayalı haberleşmelerin yerini insanda dil almıştır. Dil, akıl ile beraber, insanın diğer canlılardan ayrıldığı en önemli yönlerdir. Eğitim işinde öğrenciler, hamur yoğuranın önündeki un gibidirler. Eğitenin söyleyeceği sözler de, bu una katılan suya benzerler. Đyi bir hamur olabilmesi için nasıl gerektiği kadar su katılıyorsa2 , faydalı bir eğitimin olabilmesi için de gerektiği kadar söz söylenmelidir. Bir söz, ancak dinleyenlerin anlayabilecekleri ve bundan yeni anlamlar çıkarabilecekleri seviyede ise değer kazanır, yoksa hemen hiç bir anlamı yoktur. Bir sözün öğrencilerde bir tesir yaratabilmesi, onların kalplerine yerleşip yeni anlam çiçekleri açtırabilmesi için Tanrı'nın öyle istemesi lâzım gelir. Söz eğer candan dinlenirse, gönül kapıları açılırsa içeriye nüfuz eder; yoksa söz anında gönül başka şeylerle meşgul ise, ne kadar doğru ve etkili sözler söylense boştur. Đnsanın iç dünyası, düşünce ve gönül dünyası Tanrı'nın emrindedir. 1 Mesnevi. 5/1436-1437. 2 Fîhi Mâfih. s.49. Đnsanın iç dünyasına en kolay ulaşma yolu konuşmadır; o da iç dünyasını en kolay konuşma yoluyla dışarıya açabilir1 . Konuşmayı, dili besleyecek şey ise bilgidir. Bu, insanın iç ve dış dünyasının çok iyi bir uyum içinde çalışması sayesinde elde edilen güçtür. Eğitim, dıştan hazır bilgi kalıplarını dil vasıtasıyla aktarır; insanın duyu organları ve iç dünyası bunu kontrol ederek kabul, ret ve bazen de düzelterek kabul eder. Đnsanlar kendi aralarında hep dille anlaştıkları için, başka canlıların dünyalarına girmek istediklerinde de, onların dillerini öğrenmek isterler. Gencin biri Hz. Musa'ya, bütün canlıların dillerini öğrenmek istediğini söylemişti. Bunu isterken, insanoğullarının dillerini beğenmediğini, çünkü hep ekmek, soy-boy gibi şeyler üzerinde durduklarını söylüyordu. Đstediği ibret alınacak şeylerin belki başka canlıların dillerinde bulunabileceğini belirtiyordu. Mûsâ, “ibreti, uyanıklığı Tanrı'dan dile; kitaplardan, sözlerden ibret dileme; kaldı ki, bu hevesinde bir çok tehlikeler de vardır” diyerek genci bu işten yasaklamak istedi. Đnsan yasaklandığı şeye daha fazla düşkün olduğu için genç, ısrarında direniyordu. Mûsâ, “Öğretmezsem gönlüne kötü düşünceler gelecek” diye Tanrı'ya danıştı. Tanrı da, “Ey Mûsâ, dileğini ver, ellerini çöz de dilediğini yapsın” diye emir verdi. Tanrı, insanlara dilediklerini yapma imkânı verir, ama sorgu zamanında da dilekle, istekle yapılan işler sorgulanır. Genç, “Hepsini öğretmezsen bile, şu yakınımdaki köpekle kümes hayvanlarının dilini bari öğret” diye yalvardığı için onların dili öğretildi. Daha sonra bunların birbirleri ile konuşmalarından atının öleceğini öğrendi, onu sattı; katırının sakatlanacağını duydu, onu da sattı; kölesinin öleceğini duydu, onu da sattı. Bir yandan da, gizli şeylere vakıf olarak kaza ve kaderin ellerini bağladığını sanıyordu. Ölecek canlıları satarak kendini zarardan kurtarmış, ama başkalarını zarara sokmuştu. Bir gün hayvanlar kendisinin de öleceğini haber verdiler. Kendisini satamadı, Tanrı'nın takdirine karışmanın anlamsızlığını ve azabını da böylece yaşadı2 . Söz, hem iyilik hem de kötülük açısından insana en iyi hitap etme yoludur. Đnsanın içinde hem kötülükler hem iyilikler vardır ve her söz her ikisini de harekete geçirir. O halde, insanı iyi yönde eğitmek de, kötü yönde değiştirmek de mümkündür. Đnsanın içinde yankılanan sözde, büyük bir tesir ediş vardır3 . Dostçasına ve bilgece söz, insanın içinde bir çok aydınlık dünyalar açtığı gibi, düşmanca veya bilgisizce söylenmiş bir söz de insanın içindeki bütün ışıkları söndürür. Sözler gerçekleri aksettirse de, insanlar bazen sözlerin içindeki anlamları kavrayamazlar. Bunlar için, gerçek hayattan anlayabilecekleri varlıkları ve olayları göstermek gerekir. Bazen insanların anlayamadıkları şeylere biraz yanıltarak örnekler verirler. Arif olanlar anlar, olmayanlar örneklerin dış yüzeyinde takılıp kalırlar. 1 Fîhi Mâfih. s.87-88. 2 Mesnevi. 3/3267-3399. 3 Mesnevi. 3/4080. Örnekler öz anlamlara ulaşmada birer vasıta, insanların zihninde ve gönlünde yakılan birer mumdurlar. Bunlar insanın iç dünyasındaki gerçekleri ateşleyerek doğrunun ortaya çıkmasına, aklın hâkim olmasına, fitne ve karışıklıkların yok olmasına neden olurlar. Bütün akıl ve fikirler, biliş-anlayış denizinden meydana gelmiştir, şu anda çeşitli yerlere dağılmışlardır ama, sonunda varacakları yer gene o denizdir. Bilgiler, akılları bu ana denize doğru götürürler, örnekler de akılları kendi içindeki ışıl ışıl bilgi denizine ulaştırırlar. Đnsanlar ve hayvanlar günlük hayatlarında nasıl örneksiz-öndersiz bir şey yapmıyorlarsa, insan akılları da örneksiz-ustasız aydınlığı bulamazlar. Örnekler, bir benzetiştir ve bundan ancak zeki ve yetenekli kişiler faydalanabilirler. Zeki ve yetenekli olmayan kişiler ise, bu örneklerden çok saçma sonuçlar çıkarır ve gerçeklerden giderek uzaklaşırlar. Đnsanlara bazı bilgi ve hünerlerin aktarılmasında, onların içinde bazı ışıkların yakılmasında dil kullanıldığı gibi, insanın içindeki bilgi, görüş ve ışıkların dışarıya aktarılmasında da dil kullanılır. Eğitimin karşılıklı bir etkileşim veya en azından haberleşmeli bir etkileşim olmasında, genelde dilin bu özelliğinden faydalanılır. “ Şüphe yok ki, her dil, gönlün perdesidir; perde kımıldadı mı, sırlara ulaşılır.”1 Dil, o kadar hassas bir perdedir ki, dışta olan her şeyi iç dünyaya, iç dünyada olan her şeyi de dışa aksettirir. O, bir yandan da dıştan içe ve içten dışa esen bir yele benzer. Yel ne taraftan eserse o tarafın bilgisini, durumunu ve havasını götürür. Dıştan esen havayı anlayıp tahlil etmede nasıl insanın iç dünyasının akıllı ve yetenekli olması gerekiyorsa, içten esen havayı anlayıp tahlil etmede de dıştaki insanların yetenekli olmaları gerekir. Öte yandan dil, tencerenin kapağına benzer; kapak kımıldayınca tencerenin içinde pişen yemeğin kokusu etrafa yayılır ve ne piştiğini anlarsın. Testi, çömlek v.s. alınırken de, çatlak olup olmadığını anlamak için tırnaklarla tıklatılır; onun çıkaracağı ses sağlam mı, çatlak mı olduğunu bildirir. Söz söyleyemeyen, konuşamayan bir insan günlerce anlaşılamaz; yapılan inceleme ve tahlillerin verdiği sonuçtan hep şüphe edilir. Oysa eğer konuşuyorsa hem bedensel hem de ruhsal problemleri daha kolay anlaşılır. Bu nedenle insanların eğitilmesinde söz, en emin ve en çok kullanılacak bir vasıta ve tekniktir. Bir kişiyi eğitebilmek için, önce o kişide eğitime muhtaç bir durumun olması gerekir. Varlık ancak varlıksızlık veya yokluk ortamında, bir renk kendisinden farklı renklerde veya renksizlik ortamında, bir koku kokusuzluk veya farklı, zıt koku ortamlarında v.s. 1 Mesnevi. 6/4901. ortaya çıkar. Eğitimin olabilmesi için ya kişide değiştirmek istediğimiz bilgi ve “kötü” hareket alışkanlıkları vardır veya hiç bir şey yoktur, ama öğretilecek bilgi ve hareketler ona gereklidir. Eğitimin başlangıcında iyi bir durum tespiti gereklidir; bu tespit yapılmadan rasgele varsayımlarla eğitim işine girişilirse ya yanlış bir iş yapılmış olur ya da boşuna çaba harcanmış olur. “Soğuk tencere ateşe konur; kaynarken taşan tencere ateşe konmaz ki.”1 Eğitim, karşılıklı bir etkileşimdir; tek taraflı görülse bile gönülden gönüle bir sevgi, bir ışık, bir bilgi bağı kurulmaktadır. Đnsanların bedenlerini birbirine katarcasına birleştirmenin, canlılık durumunda imkânı yoktur; toprak olduktan sonra topraktan meydana gelen bütün bedenler hiç bir canlı, hiç bir özellik farkı göstermeden birleşirler, kaynaşırlar. Ancak canlılık halinde insanların sevgileri, bilgileri birbiriyle birleşir. Mumlar, kandiller ayrıdır, kendi varlıklarını koruyarak bunları birleştirmek mümkün değildir. Ancak bunların ışıklarını da birbirinden ayırmanın imkânı yoktur. Sevgi ve sevginin zıddı olan nefret, bilgi ve bilginin tersi olan yanlış bilgi de insanlar arasında bu ışıklar gibi birleşir ve güçlenir. Sevgi ve bilgi, bizim varlıkları ve olayları görebilmemizi sağlayan ışıktan çok çok ince bir ışık, bedenimizin anlayamadığı, ancak zihnimizin ve gönlümüzün anlayabileceği bir güçtür. Đnsanın varlığında bu güçleri artırmak, onu insan idealine doğru yaklaştırmak demektir. Sevgi için de, bilgi için de birden fazla insanın olması gerekir. Tek bir insanla bilgi de olmaz, sevgi de. “Đki el olmadıkça bir elle el çırpılmaz; bir elinden el çırpma sesi çıkmaz.“2 Açlıkla tokluk, susuzluk ile su, bilgi ile bilgisizlik, kaza ile kader hep birbirlerini çekerler. Evrende her şey çift çifttir ve her şey kendi çiftini çeker. Her şey birbirini tamamlar, birbiri ile birleşerek yeni varlıklar üretirler. Evrende birleşerek veya ayrılarak yeni varlıkların meydana gelmesine sebep olan her varlık akıllıdır. Bunu meydana getiren her olayda, oluşu idare eden ince bir akıl ve bilgi vardır. Çünkü onlar, akıllıların yaptıkları işleri yapmaktadırlar. Zıtlar arasında birbirlerine bir düşkünlük vardır ve bu birbirini çekme, yeni varlıkların doğmasına neden olur. Zıtlar tam değil, yarımdırlar; her zıddın diğer yarısı kendisinin zıddıdır. Tam olmama hissi onu tamamlamaya götürmekte, böylece birbirini çeken zıtlardan yeni fikirler, yeni varlıklar doğmaktadır. “Görünüşte gece ile gündüz birbirine aykırı iki düşmandır; fakat ikisi de bir gerçeği örerler.”3 1 Mesnevi. 3/4384. 2 Mesnevi. 3/4398. 3 Mesnevi, 3/4419. Dîvan (2). s.582(7716-7718). Sadece evrendeki çeşitli varlıklar değil, fert insanın bedeninde ve ruhunda da birbirini durmadan çeken çok değişik unsurlar vardır. Eğitim çalışmalarında bu gerçeklerden yararlanmak büyük faydalar sağlayacaktır. Kişi hakkında gerekli durum tespitleri yapılmadan eğitim işine girişilemeyeceği gibi, kişiyi eğitime hazırlamadan da eğitime başlanmamalıdır. Nasıl demir tavında dövülüyor ve soğuk demiri dövmek bir sonuç vermiyorsa, eğitime gerektiği gibi hazırlanmamış bir kişiyi eğitmeye çalışmak da o kadar boşunadır. Nûh tufanı öncesinde, Nuh'un oğullarından Kenan, babasının sözlerini hiç dinlemiyor; onun bilgisizlikten Dîvane olduğunu, her zaman aynı sözleri söylediğini ve bu soğuk sözlerin onun kulağına girmediğini, çünkü bilgisi olduğunu savunuyordu1 . Eğitimde en büyük engel, kişilerin daha önce aldıkları ve doğru sanarak körü körüne yapıştıkları yanlış bilgi ve hareketlerdir. Bunlar silinmeden veya zayıflatılmadan doğru hareket ve bilgileri kazandırmaya çalışmak, boşuna çaba harcamak olacaktır. Eski bilgi ve alışkanlıklar kendi yerlerinde sapasağlam kaldıkça, yeni bilgi ve davranışların oraya yerleşebilmesine imkân yoktur. Bu nedenle önce, öğrencilerin bütün yönleriyle tanınmasını sağlayacak ayrıntılı incelemeler yapılmalı, onlardaki yanlış bilgi ve alışkanlıklar tespit edilmeli, özel oturumlarda bu bilgi ve hareketlerin yanlışlığı öğrencilere gösterilmeli, kabul ettirilmeli, silinmeli veya zayıflatılmalı; bundan sonra gerçek eğitime geçilmelidir. Đnsanların eğitiminde sık sık başvurulan yollardan biri de disiplindir. Bunun için sık sık yasaklar, sınırlamalar ve cezalandırmalara müracaat edilir. Disiplinin amacı, kişide kontrol altına alınması gereken nefis güçlerini terbiye etmektir. Çoğu insan, boş hayallere dalarak ruhunda yapmak istediklerini yapıyormuş durumlarına girerler. Savaş, savaşa başlamadan insanların gönüllerine kolay görünür. Kişi, aslan gibi ileri atılıp bir çok şeyler yapmayı tasarlayabilir. Savaşın kızışmış bir anında kanlar akmaya, canlar gitmeye başlayınca kişilerin savaş değeri belli olur. Savaş öncesi yaralana yaralana dövüşmeyi kuran kimse, parmağına bir iğne batınca soğuk gerçeği anlar. Savaştan önce yiğitlik olmaz. Ruhun da, bedenin de gerçeklerle eğitilmesi, gerçeğin içinde yaşaması gerekir. Özellikle ruhun da eğitiminde bedenin temel alınarak gerçeğin bütün yönlerine dayanabilmesi sağlanmalıdır. Bedenin çeşitli ortamlarda yaşatılarak disipline edilmesi, aklın ve gönlün eğitiminin de başlangıcıdır. Disiplinin amacı, ruha ve bedene eziyet etmek değil, onları daha yüksek ve doğru hareketlere ulaştırabilmektir. Sopayla kilimi, halıyı döven adam, aslında kilimi-halıyı dövmez, onun tozunu silker2 . Atın terbiyesinde ona yaptırılan çeşitli hareketler, onun daha sonraki hayatında daha doğru ve güzel hareketler yapması içindir. Şırayı bile, şarap oluncaya kadar bir küpe hapsederler. Đnsanların eğitilmesinde de 1 Mesnevi. 3/1310-1331. 2 Mesnevi. 3/4013. disiplinin böylesine yüce bir görevi vardır. Aynı halıda-kilimde olduğu gibi, insanın içinde de büyük bir düşman gizli, onun içinde de bir çok toz vardır. Varlık halinde olmanın ihtiyaçlarından, duyumların temiz olmamasından kaynaklanan bu tozlar, zahmet ve eziyetlerle çıkar-gider. Deriyi temizlemek isteyen bir tabak, ona binlerce defa pislikler sürerdurur; onun amacı derinin temizlenmesidir, ama derinin bundan haberi bile yoktur. Bir tahtadan bir eser ortaya çıkarmak isteyen kimse, onun bazı yerlerini yontar. Burada tahta yontucunun amacı tahtayı tahrip etmek veya ona eziyet etmek değil, gönlündeki isteğe göre ondan faydalı ve güzel bir eser meydana getirmektir1 . Canlı varlıkların disipline edilmesinde en sık başvurulan yollardan biri, hareketlere çeşitli yasaklar getirmedir. Ama bilinmelidir ki, insan yasaklandığı şeye daha düşkün olur2 . Koltuğuna bir ekmek gizlesen ve bunu kimseye vermeyeceğini, kimseye göstermeyeceğini söylesen, bütün fırıncılar bile senin peşine düşerler, yalvarırlar, düzen kurarlar. O ekmek ne kadar hararetle gizlenirse, insanlarda onu görme isteği de o kadar artar. Kadınlara gizlen dersen, onu örtüler altına koyarsan hem kadında kendini gösterme arzusu artar hem de halkta onu görme arzusu. Yasaklamayı ve gizlemeyi, fesatçılığa imkân bırakmayacak bir şekilde yapmalıdır. Akıllı, cevheri temiz olanları yasaklarla engellemek, onların doğru yolda gelişmelerine engeldir. Akılsız ve cevheri temiz olmayanların da yasaklarla engellenmesi son derece zordur. Gereksiz yasaklar insanları zapt edilmesi zor hayallere sürükler. Yasaklar bazı toplumları, bazı bireyleri azdırır. Bundan dikkatlice kaçınmak, serbest ve yasak kararlarını yerinde ve zamanında vermek gerekir. Đnsanların içinde, saygı gösterilmesi gereken bir merak, bir mükemmelleşme arzusu, bir yücelme duygusu vardır. Bu nedenle belli bir noktaya erişmekle yetinmemekte, her alanda ulaştığı sınırları daha da ileriye götürmek istemektedir. Đnsanın içindeki bütün bu gelişmeci unsurlar ancak iman ile, sevgi ile birleştiğinde ve kişinin kendisine faydalı olur. Đnsan, yüce Allah'ın birliğine, gücüne, sevgisine, şefkatine, affedileceğine teslim olup Allah'ın ilminden, onun istediğinden fazlasını alamayacağına inandıktan sonra, onun bütün iç-güçlerine saygı gösterip desteklemek gerekir. Bu temel şart gerçekleşmiyorsa, öğretmenin de, eserler meydana getirmenin ve yücelmenin de bir anlamı yoktur. 3.4. Eğitimin gücü Tanrı, her insanı yaratışında, onun içi ve dışındaki pek çok mekanizmayı ayarlar. Daha sonraki hayatında da hiç kimseye, gücünün 1 Dîvan-ı Kebîr, cilt 3. s.192(118. gazel). Dîvan(1).s.368(2814). 2 Mesnevi. 3/854, 2373; 6/3670. Fîhi Mâfih. s.138. yeteceğinden fazla bir şey teklif etmez1 . Yüce Tanrı'nın, maddî ve manevî hayatın gerçekleri olarak koyduğu sınırlar içinde insan hürdür; yaptıkları iyilikler de kendisinedir, kötülükler de. Ancak insan beden olarak, huy olarak öyle hassas bir şekilde yaratılmıştır ki, hür olarak şekillendirilebilecek birçok mekanizmalar, onun için, yaşadığı çevre, toplum ve kendisi tarafından doldurulmak üzere boş bırakılmıştır. Çok sağlam yaratılış temelleri üzerinde dil, din, davranış kalıpları, şahsiyet gibi unsurlar gerek kişinin kendi hür seçimleri sayesinde gerek eğitim vasıtasıyla daha sonradan şekillenir. Kişinin hür tercihlerini bile daha önce aldığı eğitimin şekillendirdiği düşünülürse, Tanrı'nın ayarladığı yaratılış temelleri üzerinde eğitimin ne kadar büyük bir güce sahip olduğu anlaşılır. Đnsanın varlığı bir ormandır; içinde her türlü iyilik ve kötülük, her türlü güzellik ve çirkinlik vardır2 . Potansiyel olarak var olan bu imkânların hangisi alanında gelişeceği, iyi huyların mı, kötü huyların mı egemen olacağı, insana ve onun çevresindeki insanlara bırakılmıştır. Kin ve haset de gönülden gelir, sevgi ve bilgi de. Bir insandaki anlayış, bilgi ve hüner öküze, eşeğe bile tesir eder. Hayvanlara bile etki eden bu güçler, insanlara haydi haydi etki eder. Ama insanın gönlüne egemenlik kurmuş kötü huylar ve yüce Tanrı'nın evrenler içindeki iradesini gerçekleştirmek için kötü huylarda yarattığı bir insan, dışardan öğütlenen sevgi, bilgi ve hünere karşı çıkabilir; bunu alıp kendi kötü huyunu daha da güçlendirmek için kullanabilir. O halde, insanların akıllarına ve gönüllerine hitap eden eğitim kin, nefret, hırs, haset gibi kötü huyları kontrol altına alıp tamamen silmeye yönelik olmalıdır. Bilgi ve hüner, kötü huyu olmayan her varlığı sapıklıktan kurtarır, doğru ve faydalı işler yapmaya sevk eder. Köpeğe bile av bilgisi, bekçilik bilgisi öğretilince av işinde, ev ve sürü bekleme işinde faydası olur; havlaması, koşması anlamlı olur, işe yarar3 . Hayvanların içine bile her şeyi tanıtan bilgi ve hüner, o Tanrı ışığı girince, hayvanların iç dünyası aydınlanır. Tanrı'nın iradesini yerine getiren bütün varlıklarda ve olaylarda da, bilgisizlerin kolayca hissedemeyeceği Tanrı'nın ışığı vardır. Tanrı’nın bilgisi ve hüneri sonsuzdur. Varlık ve yokluk dünyası, bu dünyalar içinde sayısız canlı türleri, her tür içinde birbirinden ayrı şekil ve huylarda yüz binlerce yıldan beri görülen orijinal varlıklar, O'nun yaratma gücünün sadece küçük bir parçasıdır. Kur'ân-ı Kerim'in Kehf ve Lokman sûrelerinde geçen, “yeryüzünün bütün denizlerinin mürekkep, bütün ağaçlarının kalem olması ve Allah'ın sözlerini yazması halinde kalemlerin eskiyeceği, mürekkeplerin biteceği” haberi, yüce Tanrı'nın ilminin genişliğine bir işarettir4 . 1 Kur'ân-ı Kerim, 2/286. 2 Mesnevi. 2/1419-1430. 3 Mesnevi, 2/2364-2374. 4 Kur'ân-ı Kerim. 18/109; 31/27. Eğitimde işe başlarken, kişinin bir takım basit bilgi ve hünerlerle gururlanıp doğru yoldan çıkmaması, günâh işlememesi için, Tanrı'nın bilgisinin ve hünerinin büyüklüğü, bunun karşısında insanın seviyesi, yeri, insan bilgisinin anlamı ve önemi çok iyi anlatılmalıdır. Eğitimin gücü ve önemi çoktur, ama bu insan içindir; özellikle de olgun, bilgi ve hünerin insan ve toplum yararına nasıl kullanılacağını bilen insan için. Her türlü hüner ve bilginin hazinesi Tanrı katıdır. Varlık dünyasına bu bilgi ve hünerler belli ölçüler içinde gönderilir1 ve kendi ölçülerine uygun olarak, varlıkları ve oluşları meydana getirirler. Bilgi ve hünerin faydalı olması, uygun ölçülerde olmasına bağlıdır. Belli bir oranı aşan yağmurun ekinlere faydası yoktur, sıcaklığın belli derecelerin altına veya üstüne çıkması bütün canlıları olumsuz yönde etkiler. Yüce Tanrı her şeyi varlıklara kendi ölçülerinde ve yavaş yavaş vermektedir. Đnsanın anne karnındaki gelişmesi, doğumdan sonraki büyüme ve olgunlaşması büyük bir zaman almaktadır. Bu dönem içinde bilgi ve hünerlerin öğrenilmesi kademe kademe olmaktadır. Canlılar, tabiatta var olanlardan ve olup bitenlerden kendilerine müsaade edildiği kadarını anlarlar. Balıklar yüzmeyi iyi bilirler ama gemilerin nasıl yüzdüğünü anlamazlar; bir makinenin işleyiş biçimini kuş anlayamaz, kediler kitapları okuyup içinde ne yazdığını bilemezler. Đnsanlar da tabiattaki birçok mekanizmayı henüz bilmemekte, onlara karşı, hayvanların kitaplara kaldığı kadar ilgisiz ve yabancı kalmaktadırlar. Bir şeyin değeri, o değeri takdir edecek varlığın işine yaramasına, ilgisini çekmesine göre değişir. O halde, insanlar, Tanrı'nın bu dünya varlıkları ve olayları içinde sergilediği bilgisinden çok çok azına nüfuz edebilirler ve bu da onların anlayışları, çabaları ve ihtiyaçları oranındadır. Bir dükkândan bir mal alacağımız zaman, ihtiyacımıza ve elimizde olan paraya göre mal alırız. Bilgi ve hünerler de öyledir. Bilen insanın çeşitli konulardaki yaklaşımı, bilmeyenlerden farklıdır. Susuzluktan ölen bir ağaç neden öldüğünü bilmez. Çocuk acıktığı zaman ağlar, neye ağladığını bilmez. Sebebini bilmediği hastalıkların, elinde çırpınan insanların durumu da bundan farklı değildir. Eğer insan olayların nedenlerini bilirse, daha anlayışlı olur ve daha sonuca götürücü çözümler geliştirebilir. Bilen insanla bilmeyen insanın hayat karşısındaki durumunu anlatmak için, şöyle bir örnek verebiliriz: Bir olayı veya yabancı bir yeri bilmeyen insanlar grubuna, onları anlatan bir adamı düşünelim. Orada bulunan insanların o olay ve yer hakkındaki bilgileri, o adamın anlattığı kadardır. Ancak o toplulukta bulunan bir kişi, o anlatılan olaya tanık 1 Kur'ân-ı Kerim. 15/21. olmuş veya anlatılan yerde yaşamışsa, anlatılan hakkında çok daha fazla tasavvura sahip olur, anlaması daha ayrıntılı ve sağlam olur1 . “Đnsan büyük bir şeydir ve içinde her şey yazılıdır; fakat karanlıklar ve perdeler bırakmaz ki, insan içindeki o ilmi okuyabilsin.”2 Đnsanın içindeki aydınlık dünyaya ulaşmasını engelleyen çeşitli faktörler vardır. Günlük hayatın küçük manevî doyumlar veren meşguliyetleri, nefsin isteklerini elde etmek için hırs, tamah, kıskançlık gibi negatif duygular, bedensel yetersizlikleri zihinsel yoldan tamamlama hissi veren temelsiz hayaller v.s. insanın içindeki bilgi ve sevgi yollarını kirletmekte, tıkamaktadır. Bu kadar engelleyici perdelere rağmen, insan gene de bazı bilgilere ulaşabiliyor. Eğer bu perdeler ve engeller kaldırılırsa, insanın bilgisi ve görüşü gerçeğe uygun bir şekilde, büyük artışlar kazanır. Eğitimin ana görevlerinden biri de, insanın içinde bulunan ve onun öğrenmesine, düşünmesine engel olan güçlükleri ortadan kaldırarak, dış dünya ile insanın iç dünyası arasındaki bilgi ve düşünme yolunu temizlemektedir. Bütün bilgiler, bütün hünerler; terzilik, mimarlık, marangozluk, kuyumculuk, müneccimlik, doktorluk gibi meslek ve san'atlar hep insanın içinden meydana gelmiştir3 . Dış dünya, sadece iç dünyaya bir hatırlatma, bir ilham vermektedir. Đnsanın dış dünyasındaki varlıklarda ve olaylarda da bilgi yoğunluğu o kadar fazladır ki, bunlar insanın iç dünyasına olduğu gibi, bozulmadan ulaşabilirlerse, orada aslı, kökü aynı olan doğru bilgileri uyandırabilirler. Doğru bilgiler de düşünmenin doğru olarak yürütülmesini sağlar. Bilginin ve düşünmenin doğru olarak yürütülebilmesi, insanın doğru hükümler verebilmesi için dış dünyanın doğru olarak algılanması gerekir. Hz. Muhammed bile Allah'a, “Bana eşyayı olduğu gibi göster”, diyerek dua etmiştir. Tabiatta sürekli olarak, varlıkların başka şekillere dönüştüğünü görüyoruz4 . Su devamlı olarak buhar, su, buz dönüşümündedir. Toprak, içindeki maddelerin özelliklerine ve dıştan gelen akıl gücünün istediği şekillere göre değişip duruyor. Maddenin bu değişimini ve onun bir canlı haline gelmesini sağlayan esas güç, akıldır. Yoksa mumdan veya buzdan yapılan heykeller gibi, bir şekil olmanın ötesinde bir işe yaramaz, eridikleri zaman gene kendi asıllarına dönerler. Maddeyi şekil haline, şekli duyu organı haline getiren, akıldır. Eğer akıl olmazsa kol hareket edemez, dil konuşamaz, kulak duyamaz... Kulağın duyduğu sesleri kelimeler ve cümleler olarak algılayabilmesi için akılda bunların anlamlandırılması gerekir. Akıl olmazsa, gözün gördüğünün, kulağın 1 Fîhi Mâfih. s.46 2 Fîhi Mâfih. s.79. Dîvan(1). s.244(1495), 382(3023). 3 Fîhi Mâfih. s.78-80. 4 Dîvan(1). s.95(64), 250(1560), 363(190. gazel) işittiğinin bir değeri olmaz. Dışarda olup bitenleri algılayıp anlamlandıran, bunlara göre dışarıya çeşitli hareketlerle tepki veren, eser meydana getiren akıldır. Akıl ve bilgi olmadığı zaman insan hayatının kaba bir maddeden öte değeri yoktur. Đnsanların hayvanlardan farkı, madde ve şeklin ötesinde duyu organlarını harekete geçiren çok güçlü bir akıl ve bilgi yığınının bulunmasıdır. Henüz bilgisi olmayan, aklı tam uyanmamış bebeğin pisi temizden, tehlikeliyi tehlikesizden, iyiyi kötüden ayırma yeteneği yoktur. Bu şekliyle insan yavrusu hayvanlardan bile aşağıdır. Daha sonra akıl uyandığında, bilgiler oluşmaya başladığında insanın her şeyi anlama, ayırma ve seçme yeteneği gelişir1 . Đnsanlar akıl ve bilgilerini geliştirirken genellikle eğitime müracaat ettikleri için, insanın temayüz etmesinde eğitimin değeri kendiliğinden ortaya çıkar. Eğitimde, yetişkin kuşakların çocuklara ve gençlere bilgi, tecrübe ve kendileri için değerli bir kültürü miras bırakmaları olgusu vardır. Ancak bunun, rasyonel boyutların dışına taşınmaması gerekir. Geçmiş nesillerin yanlış bilgi ve inançlarını, günün hayat şartlarına uymayan tecrübelerini, akla ve yeni imkânlara uymayan kültürel miraslarını almanın ve onlara göre hareket etmenin bir anlamı olamaz. Babalardan kalan bozuk bir mal daha iyisi ile değiştirilir, katılımla gelen bir rahatsızlık tedavi ettirilmeye çalışılır, babadan kalan verimsiz, sağlık için tehlikeli bir yurtta yaşayıp hasta olma yerine daha verimli ve yaşamaya uygun bir yurt aranır. O halde eskiden kalan yanlış ve hastalıkları -her ne isim altında olursa olsun- savunmanın akıl ve duygu ile bağdaşması imkânsızdır. Tanrı, her çocuğa, babasının aklından başka bir akıl, görüşünden başka bir görüş ve iyiyi kötüden ayırma kuvvetinden başka bir kuvvet vermiştir. Đnsan bunları işletmeli; yokluğa değil, doğru yola götüren bir akla uymalıdır2 . Her varlık öğrendiği hüner ve sanatlarla değer kazanır. Av avlamayı öğrenen köpek, hem kendi cinsleri arasında hem de insanlar arasında değerleniyor. Doğan kuşu, avdaki bilgi ve hünerine göre sultanlar katına kadar yükselebiliyor. Yani hayvanlar bile, eğitim vasıtası ile aşağı bir seviyeden yukarıya çıkabiliyor. Bu durumda, insan niçin hayvanlardan daha aşağıda kalsın? Onu da tabiî seviyesinden çok daha yukarılara çıkaracak olan eğitimin gücünden faydalanılmalıdır3 . Eğitimin gücü büyük oranda insanlara verdiği bilginin gücüne bağlıdır. Bu nedenle eğitimin gücünü tam olarak gösterebilmesi için, verdiği bilgilerinin insanlarda canlı ve hareketli hale gelmesi gerekir. Bilgiyi bir gösteriş olarak, elbise gibi vücudun dışında taşımamalıdır. Bilgi, insanın içine yerleşmeli, bir cevher haline gelmelidir. Bellemekle elde edilen, taklit yoluyla kazanılan bilgi, gerçek bilgi değildir. Birçok 1 Fîhi Mâfih. s.167-168. 2 Fîhi Mâfih. s.195. 3 Fîhi Mâfih. 8.196. bilgiler bu yöntemlerle ve maddî hayat içinde varlık kazanmak için elde edilmiş bilgilerdir. Gerçek bilgi, aşağılık dünya bilgisi değil, insanı aydınlatacak, onu ışığa ulaştıracak olan bilgidir. Gerçek akıl ve bilgi, insanı karanlıklardan kurtarıp aydınlığa ulaştıran kanatlardır. Bilgi, canlı olmalıdır; sözde, dilde kalmamalı, insanı değiştirmelidir1 . Ana bilgilerin çoğu, değil insanın iç dünyasını değiştirmek, çok kolay olan insanın dış dünyasını bile değiştiremezler. Sadece dilde, övünmelerde, bahislerde işe yarar ve bu şekliyle de faydasız bilgilerdir. Aklımız, bu dünya varlıklarına ve oluş biçimlerine göre şekillenir. Eğer dünya varlıklarının ve olaylarının dışında algılayamadığı şeyler olursa, bu kez de şaşırır. Onun taklit ve ezberle öğrendiği bilgi sadece bu dünyada gerçektir, sadece bu dünyada satılır. Gerçek bilgisinin alıcısı ise Tanrı’dır. Tanrı sırlarının bir parçasına vâkıf olan Âdem, o akılla meleklere bile öğretmenlik yapmıştır. Meleklere öğretilen bilgi, elbette ki, toprak bilgisi değildi. Tanrı, yarattığı her varlığa ihtiyacı kadar akıl ve uzuv vermiştir. Hiç bir varlıkta, ihtiyacı olmayan gereksiz bir şey bulunmaz. Đnsanlara da ihtiyaçları kadar uzuv ve akıl verilmiştir. Eğer daha fazlasına ihtiyacı olursa, o da verilecektir. Ama doğru yolu bulup bu ihtiyaçları yaratacak insan gerekir. Đnsan doğru bilgide ve doğru yolda ilerleyip yeni uzuvlara, yeni akıllara ihtiyacı oldukça, bunlar kendilerine verilecektir2 . Bunun için de inanarak bilgi sahibi olmak, inanarak çalışmak gerekir. Eğitimin birçok yolları vardır; söz, müzik, iş v.s. bunun bazı çeşitleridir. Tabiattaki varlıklar ve varlıklar arasında olup bitenler, insanların en büyük öğretmenidir. Amaç, insanlara iyi ve faydalı şeylerin en kısa sürede öğretilmesi olduğuna göre, eğitimde en etkili, en iyi öğreticiyi seçmek gerekir. Bu açıdan bakıldığında iş yaparak, yaptırarak, göstererek eğitim, sözle yapılan eğitimden daha etkilidir. Sözle eğitim, çoğu kere hayal gücünü harekete geçirip insanları vehimlere ve boş hayallere sürüklediği halde, iş ile yapılan eğitim, insanı daha ziyade konu üzerinde tutar ve ona daha etkili olur3 . Đnsanın, bazı şeyleri gerçeğine uygun şekilde akılda canlandırmasına imkân yoktur. Đçmeyen, içilen şeyin lezzetini bilmez, anlayamaz4 . Acı, tatlı, ağrı, sızı gibi olguların dille ifadesi oldukça zordur. Böyle durumlarda kişilerde canlanan veya canlanabilecek olan, bu hususta daha önceki deneyimleri ve izlenimleridir. Bunların da, anlatan kişinin vurgulamak istediğine ne kadar yaklaşacağı belirsizdir. Ağrı-sızı çekenin olduğu kadar, bir şeye merhamet eden, acıyan, seven insanın iç dünyasını anlamak da oldukça zordur. Bu tür iç dünya değişikliklerini ancak belirtilerinden, meyvelerinden hareket ederek 1 Mesnevi. 2/2428-2438 2 Mesnevi. 2/2360-2384. 3 Mesnevi. 4/484-510. 4 Mesnevi. 3/2944. anlayabiliriz. Ancak, belirti ve örneklerden bir şeyi bilebilmek için de tecrübe ve olgunluk gerekir. Çocuk, kadın-erkek birleşmesinin tadını ve anlamını nereden bilsin? Bu, ona “helva gibi tatlıdır” diye anlatıldığında, onda meydana gelecek helva tadı izlenimi ile büyüklerin anlatmak istedikleri tad aynı mıdır?1 Büyük insanlar da birçok başka konularda çocuklar gibidir. Burada esas denilmek istenen, bir şeyi taklitle veya örnekle bilmekle o şeyin nasıl olduğunu doğrudan bilmek arasında önemli farkların olduğudur. Örnekler bir şeyi daha açık, daha gerçeğe yakın olarak anlatmak üzere kullanılır. Bir şey hakkındaki örnek yalan değildir. Nuh Peygamber'in zamanında olan Tufan olayını anlatan birçok bilgi var. Bunlara ve bu anlatımlardaki örneklere dayanarak bu olayları biliyoruz, ama bu bilme Tufan olayının gerçeğini yaşayarak bilmekten oldukça farklıdır. Bilmede sadece sözle bilmek yetmez, iş ile de bilmek gerekir. Sadece sözde kalan bilgi gevşek bilgidir;2 bilginin gerçek gücünü bulabilmesi için iş haline gelmesi gerekir. Eğitimde de bilgilerin sadece zihinde kalan yapılar olmaması için hem ruhta hem zihinde hem de maddede iş haline dönüşmesi esas amaç olmalıdır ve öğretilirken de buna dikkat edilmelidir. Eğitimin gücünün arttırılması; bilginin gücünün arttırılması için de “iş”e yaraması, iş ve hareket haline getirilmesi gerekir. Eğitimde herkes hünerini satar; usta hangi hüneri biliyorsa onu öğretir, âlim hangi bilgileri biliyorsa onları aktarır. Ama bu bilgilerden hangileri insanlara gerçekten gereklidir; onu, hayatın anlamı ve hayat şartları belirler. Bu hususta değişik kültürlerde değişik anlatış biçimleri olan şu hikâye iyi bir örnektir. Günün birinde bir nahiv bilgini gemiye (kayığa) binmiş, bir yere gitmek istiyordu. Kendini çok beğenmiş, ilmiyle mağrur bu kişi, bir ara gemiciye “Sen Nahiv biliyor musun?” diye sordu. Gemici, “Hayır” diye cevap verince de, onunla “O halde, yarı ömrün boşa gitti” diye alay etti. Gemici bu söze “bozuldu”, ama bir cevap veremediği için susmakla yetindi. Derken denizde fırtına çıktı, gemi dalgalar ve girdaplar arasında zor anlar yaşamaya başladı. Bu karışıklık içinde gemici, Nahiv bilginine bağırdı: “Yüzme biliyor musun?” Nahivci, biraz alttan alarak, “Hayır, a güzel yüzlü, denizler aslanı” dedi. Daha önceki konuşmayı unutmamış olan gemici, “Öyleyse bütün ömrün gitti, a bilgin; çünkü bu gemi battı batacak ve gemiyi terk etmek gerek”, diye cevapladı3 . Eğitim açısından da çok önemli olan bu hikâye, bilginin değerinin değişik ortamlara göre nasıl değiştiğini; bir yerde işe yaramayan bir bilginin, başka bir yerde nasıl işe yaradığını ve tam tersini de göstermektedir. Bilinmesi gerekenin tespitinde, eğitim amaç ve ayrıntılarının belirlenmesinde nasıl çok yönlü düşünmek gerektiğine işaret etmektedir. Herhangi bir alanda iyi eğitilmiş olan bir kişi, ona öğretilenlerle farklı bilgi ve becerilerin gerektiği bir ortamda tamamen 1 Mesnevi. 3/3636-3639. 2 Mesnevi. 5/1044. 3 Mesnevi. 1/2847-2852. başarısız olur. Bilgi ve hünerle mağrur olmak, son derece yanlıştır. Bir başka ortamda, kişilerdeki bilgi ve beceri çok yetersiz kalabilir. Đnsanın bilgi ve hünerini, zaman ve mekân alabildiğine sınırlamaktadır. Duyu organlarının içten ve dıştan yanılmaları, bilgiyi zayıflatmaktadır. Tanrı, her varlığın aslını, bütün zaman ve mekânlara hâkim olarak bilmektedir. Her şeyin önünü ve sonunu aydınlık olarak bilen O'dur. Đnsan ise, bu dünya ve çevresi ile sınırlı olduğu gibi, olayların sebeplerini ve sonuçlarını (öncesini ve sonrasını) görmekte de âcizdir. Đnsanların bilgileri de, varlıklara ve olaylara taktıkları adlar da eğretidir. Đnsanların en bilgini olan Âdem, Tanrı'nın bizzat öğretmenlik yaptığı, her şeyin adlarını öğrettiği sağlam bilgili Âdem bile yanlış yapmıştır. Bilgi, Âdem'i bile hatadan uzak tutamamıştır. Ama Âdem'i kurtaran, onun Tanrı’ya inancı ve inancın ürünü olan olgunluğu olmuş; hatasını kabullenmiş ve af dilemiştir. Đnsanlar bilme, yapma ve yaşayış bakımından üç çeşittirler; bir kısmı melekler gibi madde, hırs, öfke, arzu gibi şeylerle tamamen bağlantılarını kesmişlerdir. Bu dünya savaşının dışında kalan, bu dünya değişmelerinden etkilenmeyen bu kişiler, her şeyden kurtulmuşlardır. Bunların tam zıddı olan insanlar ise tamamen öfke, tamamen şehvet kesilmiş, bu madde dünyasının çekiciliğinden kendilerini kurtaramamış, maddenin oyuncağı olmuş kimselerdir. Varlıklar içinde bu insanlar, hayvanlardan daha aşağı bir seviyeye inmişler, hayvanî arzuları şeytanlıkla birleştirmişlerdir. Bu insanlar, bu dünyanın bilgisiyle, bu dünyanın kendileri için daha iyi hale getirilmesi ile uğraşırlar. Bu dünyanın bilgileri, bu dünyanın zaman ve mekânına bağlıdırlar; zamanın ve evrenin derinliklerinde, başka zaman ve başka mekân örgülerinde bu bilgilerin bir değeri kalmayacaktır. Đnsanların hayvanlardan daha aşağı bir seviyede yaşaması, çok derin, bazen neş'e ve haz ile bazen üzüntü ve acılarla yaşanan bir uyku halidir. Yetenek ve yatkınlığın olmaması, kötü huyun herşeye hâkim olması, -âdeta eşek ne yerse yesin eşek beyni kesildiği gibi-dışardan görülen, duyulan her şey onun kafasında kötülük ve akılsızlık olur. Üçüncü bir grup insan da vardır ki, bunlar yukarıdaki iki grup arasında bulunurlar. Bu insanlar madde ile anlam, doğru ile yanlış, akıl ile nefis arasında savaştadırlar. Aklın nefis ile savaşması, insan için sonu gelmeyen bir savaştır1 ve eğitim bu konuda insanlara yardım etmeli; yanlıştan doğruya, karanlıktan aydınlığa, maddeden anlama, nefisten akla gidişte insanlara destek olmalı, yol göstermelidir. Đnsanlar genelde bu dünyanın ekmeğine, malına, mevkiine bağlanmış, bütün hayatını bunlar üzerine kurmuş öyle bir sarhoşluk ve sersemlikle yaşamaktadırlar. Oysa insan bu dünyayı iyi değerlendirmeli, hiç bir şeyin üzerine gereğinden fazla düşerek onun kendine hâkim olmasına izin vermemelidir. Bu dünyadaki gerçek veya hayalî şeyler insan benliğine üst olur, ona buyruk yürütürse, insanın ışık denizini görmesi, o denize ulaşması zorlaşır. Hayallerden, zanlardan, arzulardan, 1 Mesnevi. 4/1505-1532 Dîvan(1).s.155(599-600) Dîvan (2). s.578(7652-7655). hırs ve öfkeden uzak, temiz bir dünya değerlendirmesi insan gönlünü berraklaştırır, bilgi ve hüneri sağlamlaştırır. Gerçeklere dayanmayan, irfanla, olgunlukla birleşmeyen bilgi ve hüner insanı yanlış yollara sevk eder. Kontrolsüz bilgi ve hüner, insanı nankörlüğe sevk eder. Gerçek bilgi ve hüner her şeyi apaçık görmektir; yoksa zanlarla, kokuşmuş delillerle iş yapmak çok kısa ömürlü, çok sınırlı başarılar getirir ama hemen arkasından büyük hatalar yapıldığı görülür. Zan ve delil ile iş yapmak bizi ancak, bir sopaya güvenerek yol almaya çalışan bir kör kadar güvenli ve hızlı ilerletebilir1 ama dışardan bir rehber olmazsa, gerçek hedeflerden ne kadar uzak düşüleceği de açıktır. Deliller daimî değildir, zamanla değişirler veya kaybolabilirler. Maddeye ve delillere dayanan bilgi, bu bakımdan gerçek bilgi karşısında hem silik hem de birçok yanlışlarla dopdoludur. Evrende var olan bütün varlıklar kendilerine has bir yapıya, bu yapıdan ve yaradılış amacından kaynaklanan bazı özellik ve etkilere sahiptirler. Dolayısıyla her varlık bir işe yaradığı gibi, birçok bilgi ve hünerin de kaynağıdır. Aklımız hem bu varlıklar ve olaylardan çeşitli hükümler çıkararak hem de Tanrı'nın gönüllere ve düşüncelere gönderdiği ilhamlarla, vahiylerle bilgi sahibi olur. Bu bakımdan aklımızın iş yapabilmesi için hem ustaya hem de ilhama ihtiyacı vardır. Öbür türlü akıl kılı kırk yararak çalışsa da, önünde örneği ve ustası olmadan bilgi sahibi olması, sanat ve hüner öğrenmesi mümkün değildir2 . Eğitimde, daha önce derlenmiş, sistemleştirilmiş olan san'at ve hünerler her zaman merkezî bir yer almalıdır. Ancak bu, ulaşılan bilgi ve san'atların doğruluğunun her an kontrol edilmesine engel olmamalıdır. Var olan bilgi ve hünerleri doğruluk ve işe yararlık, fayda ve zarar açısından tekrar tekrar kontrol etmek gerektiği gibi, hüner ve marifetin olgun olmayan kişiler için de çok tehlikeli bir tuzak olduğu unutulmamalıdır. Kendini bilmeyen, kendine hâkim olamayan, bilgi ve hüneri doğru amaçlarla kullanamayan kişiler bu tuzağa düşmüşlerdir ve kolay kolay kurtulamazlar. Đyilikle kötülüğü bilmeyen, kendini kötülüklerden kurtaramayan insanlarda akıl da, bilgi ve hüner de tehlikeli silâhlar haline gelir3 . Ustasız öğrenmeye çalışmak imkânsız denebilecek kadar zordur ve bu dünyada bile bilgi ve san'at öğrenmeyen kişilerin hiçbir değeri yoktur. Ancak bu dünyada öğrenilen bilgi ve san'at, sadece bu dünyaya ait olmamalıdır4 . Bu dünyadaki hayatımız zaten sınırlıdır ve hayatın ölümle bittiğini sanmak da büyük bir yanlışlık ve anlamsızlık içine düşmek demektir. Bu dünya bir gün bittiğine ve insanın hayatı boyunca 1 Mesnevi. 6/2507-2514. 2 Mesnevi. 4/1287-1312. 3 Mesnevi. 5/648, 657. 4 Mesnevi. 2/2593-2603. kazandığı her şey burada kaldığına göre, bu dünya bir oyun alanına benzetilebilir. Nasıl, oyun dağıldığında çocuklar her şeyin boş olduğunu anlıyorlar ve kazandıklarını da oyun alanında bırakıp evlerine gidiyorlarsa, bu dünyaya sıkı bir şekilde sarılmak da, oyuna kendini iyice kaptırmış bir çocuğa benzemek demektir. Hayatı geniş boyutlu düşünerek, bu dünyanın dışında da işe yarayacak bilgi ve san'atları öğrenmek gerekir. Đslâmda, tasavvuf ehlinin, hayatlarını bir mesleği yaparak geçirdiklerini görüyoruz. Kimi hallaç, kimi bez dokumacısı, kimisi camcı v.s. idi. Mevlâna'nın çevresinde toplananlar da çeşitli meslekleri ve san'atları yapan kişiler idiler. Bunların meslekleri ve işleri, irfanlarına, büyük gerçeği anlamalarına ve o yolda çalışmalarına bir engel değildi. Düşünceler de Tanrı'dan gelmektedir, bilgiler, işler ve san'atlar da. Đşler ve san'atlar insanların önündeki sebep kapılarını kırar, onların şahsiyetleri ile bütünleşir ve gerçek yolunda onlara eşlik eder. “San'atlar, işler, huylar kıyamet günü çeyiz gibi kalkar, sahibine gelir.”1 Tanrı’nın bizzat kendisi bile bu dünyadaki işini bir an bile boşlamamakta, varlık evrenini her an yokluktan varlığa, varlıktan yokluğa götürmededir. Kendisi bir taraftan bin türlü rengi, bir türlü şekli, sayısız gerçeklik çeşit ve kademelerini yaratırken insanların işsiz-güçsüz kalması, onları işten uzak, düşünceden uzak yaratmış olması düşünülebilir mi?2 Her varlığın bir yaratılış amacı, bu amacı gerçekleştirmek, Tanrı’nın iradesini yerine getirmek için birçok işi vardır. Đnsanlar da yaratılırlarken hepsi bir iş, bir san'at üzerine yaratılmıştır3 . Eğitim, insanın bu yaratılış gerçeği üzerine kurulmalı, kişilerin tabiatlarındaki san'at ve hünerleri geliştirmeli, onların olgun gönüllerinin hizmetine vermelidir. 1 Mesnevi: 1/1696. 2 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.153(1778-1779). 3 Dîvan-ı Kebîr, cilt 5. s.432(5578). KAYNAKLAR Ahmet Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri. (2 cilt) (Çev.: Tahsin Yazıcı). Đstanbul: MEGSB yay. 1986. Ambarcıoğlu, Meliha Ü. Mevlâna ve Muhiti. Ankara: Diyanet Đşleri Başkanlığı yay. 1962. Ambarcıoğlu, Meliha, “Sultanü'l-ulema Baha'eddin Veled'in hayatı, eseri ve düşünceleri”. Selçuk Üniversitesi, 1. Millî Mevlâna Kongresi. Tebliğler, Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986. s.135-147 Araz, Nezihe, “Mevlâna'nın yetişmesinde hocası Tebrizli Şems'in etkilerin”. Selçuk Üniversitesi, 2. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler). Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1987. s.217-227 Ateş, Ahmet, “Mevlâna ve babası”. Türk Düşüncesi. 4-7, 1954. s.23-54 Aydın, Mehmet S., “Hz. Mevlâna ve dinler”. 1. Millî Mevlâna Kongresi. Tebliğler. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986. s.423-426 Aydın, Mehmet S., “Mevlâna'da irade hürriyeti”. 2. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler). Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1987. s.91-99 Beytur, Midhat Bahari, Mesnevi Gözüyle Mevlâna. Şiirleri, Aşk ve Felsefesi. Đstanbul: Sulhi Garan Mat. 1965 Bolay, S. Hayri, “Mevlâna ve diyalektik”. 1. Millî Mevlâna Kongresi. Tebliğler. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986..s.347-351 Bolay, S. Hayri, “Mevlâna'nın akıl anlayışı”, 2. Millî Mevlâna Kongresi. (Tebliğler). Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1987. s.165-170 Can, Şefik, “Hazreti Mevlâna'ya göre aklın kıyafetsizliği”. F, Halıcı (yay) Mevlâna. Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlâna Üzerine Araştırmaları. Konya: Ülkü bas. 1983. s. 77-84 Büyükkörükçü, H. Tahsin, Mevlâna ve Mesnevi Gözüyle Peygamber Efendimiz. Đstanbul: Ahmet Sait Mat. 1970 (2. baskı) Celkan, Hikmet. “Mevlâna'nın eğitimci yönü”. 1. Millî Mevlâna Kongresi. Tebliğler. Konya : Selçuk Üniversitesi yay. 1986. s,299- 306. Çelebioğlu, Âmil, “Muhtelif şerhlere göre Mesnevi'nin ilk beytiyie ilgili düşünceler”. 1. Millî Mevlâna Kongresi Tebliğler. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986. S.15-27 Faruzanfer, B., Mevlâna. Celâleddin. (Çev.: F. Nafiz Uzluk) Đstanbul: MEGSB yay. 1986 Göçgün, Önder, “Mevlâna ve insan”. 1. Millî Mevlâna Kongresi. Tebliğler. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986. s.161-173 Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlâna Celâleddin. Hayatı, felsefesi, eserleri, eserlerinden seçmeler. Đstanbul: Đnkılâp ve Aka Kitabevleri. 1952. Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlâna'dan Sonra Mevlevilik. Đstanbul: Đnkılâp ve Aka Kitabevleri. 1953 Gölpınarlı, Abdülbaki, “Mevlâna, Şems-i Tebrizi ile altmışiki yaşında buluştu.” Şarkiyat Mecmuası. 3, 1959. s.156-161. Gölpınarlı, Abdülbaki, “Mevlâna'nın doğumu ve anadili üzerine”. 687. Yıldönümünde Mevlâna. Konya: Konya Turizm Cemiyeti Mevlâna Đhtifalini Tertip Heyeti (yay.) 1960. s.9-14 Güven, Rasih, “Mawlana Djalalal ai-Dîn Rumî and Shams-i Tabrizi.” Doğu Dilleri. 2,1966. s.223-239. Halıcı, Feyzi (yay.) Mevlâna, Yirmi Attı Bilim Adamının Meviâna Üzerine Araştırmaları. Konya: Ülkü Bas. 1983 Kabaklı, Ahmet. Mevlâna. Đstanbul: Toker yay. 1872 Kocatürk, Sadettin. “Mevlâna'ya göre varlığın mahiyeti.” 1. Millî Meviâna Kongresi. Tebliğler. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986, s.365-394 Koner, Muhlis. “Mevlâna'nın tasavvufu ve Avrupa idealist filozoflarıyla bir mukayesesi.” Konya Halkevi Kültür Dergisi. 1943, s:69-75. Lermioğlu, Ayten. Mevlâna ve Aşk. Đstanbul: Sönmez Neşr. t.y, Mansuroğlu, Mecdut. “Mevlâna Celâleddin Rumi’de Türkçe Beyit ve Đbareler”. Türk Dili Araştırmaları Yıllığı (Belleten). 1954. s.207-220. Melikoff, Đrene. “Batı Hümanizmasının karşısında Mevlâna'nın hümanizması.” F. Halıcı (yay) Mevlâna. Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlâna Üzerine Araştırmaları. Konya: Ülkü Bas. 1983. s.64-67. Mevlâna. Mesnevi ve Şerhi. (Tercüme ve Şerheden A. Göipınarh). 6 cilt Đstanbul: MEGSB yay. 1985 Mevlâna. Mesnevi (Çev.: Veled Đzbudak). 6. cilt. Đstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı yay. 1960-1962. Mevlâna. Mesnevi. (Tercüme ve şerheden Tahir Olgun (Mevlevi)), 4. cilt. Đstanbul: Ahmet Sait Mat. 1963-1972. Mevlâna. Dîvan-ı Kebîr. 5 cilt. (Çev.: A. Gölpınarlı). Đstanbul: Remzi Kitabevi. Mevlâna. Dîvan. (Türkçesi: A. Gölpınarlı). Đstanbul: Milliyet yay. 1971 (aslında Dîvan-ı Kebîr'in 6. cildi) Mevlâna. Dîvân.(Çev.: A. Gölpınarlı), Đstanbul: Đnkılâp ve Aka Kitabevi. 1974. (aslında Dîvan-ı Kebîr'in 7. cildi) Mevlâna. Mevlâna'nın Rubaileri, (Çev.: M. Nuri Gençosman). Đstanbul: MEGSB yay. 1986. Mevlâna. Rubailer, (Çev.: A. Gölpınarlı) Đstanbul: Remzi Kitabevi. 1964 Mevlâna. Fîhi Mâfih. (Çev.:M. Ülker Tarıkâhya). Đstanbul: MEGSB yay. 1985 Mevlâna. Fîhi Mâfih. (Çev.:A. Gölpınarlı). Đstanbul: Remzi Kit. 1959 Mevlâna. Mecâlis-i Sab'a. (Çev.: A. Gölpınarlı). Konya: Yeni Kitap B, 1965 Mevlâna. Mektuplar. (Çev.: A. Gölpınarlı). Đstanbul: Đnkilâp ve Aka Kitabevi. 1963 Önder, Mehmet. Mevlâna. Hâyatı-Eserleri. Đstanbul: Kervan Kitapçılık. 1973. Önder, Mehmet (Haz.) Mevlâna Güldestesi 1972 (Aspects of Mevlâna 1972). Ankara: Konya Turizm Derneği yay. 1972 Önder, Mehmet; Đ. Binark, N. Sefercioğlu. Mevlâna Bibliyografyası. 2 cilt. Ankara: Türkiye Đş Bankası yay. 1974. Pekolcay, Necla. “Mevlâna'nın Mesnevi'sinde edeb ve insan”. 1. Mîllî Mevlâna Kongresi. Tebliğler. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986. s.353-356 Ritter, Hellmut. “Mevlâna Çelâleddin Rumi ve etrafındakiler”. Türkiyat Mecmuası. 7-8, 1942. s.268-281 Selçuk Üniversitesi. 1. Milli Mevlâna Kongresi-Tebliğler. 3-5 Mayıs 1985. Konya: Selçuk Üniversitesi Bas. 1986 Selçuk Üniversitesi. 2. Millî Mevlâna Kongresi-Tebliğler. 3-5 Mayıs 1986. Konya: Selçuk Üniversitesi Bas. 1987 Schimmel, Annemarie. “The symbolical language of Maulânâ Jalal alDîn Rûmî.” Studies in Islam. 1, 1964. s. 26-40 Schimmel, Annemarie. Mevlâna Celâleddin Rumî'nin Şarkta ve Garpta tesirleri. (Konferans metni). Ankara; Gutenberg Mat. 1963 Sultan Veled. Maarif. (Çev.: M. Tarıkâhya). Đstanbul MEGSB yay. 1985 Suyutî. Câmiu's-Sagîr fî Ahâdisî'l-Beşiri'n-Nezir. Mısır: Hayriyye Mat. 1321. 2. cilt Şahin, Muhammed. Mevlevi'nin Tenkidi. Đstanbul: Güven Mat. 1946 Uzluk, Feridun Nafiz. “Mevlâna'nın doğum yılı üzerine bir araştırma.” Türk Düşüncesi. 8,1957. s.11-15; 2,1959. S31-37 Uzluk, Feridun Nafiz. “Mesnevi'nin Batıdaki tercümeleri”, Türk Yurdu 8- 10,1964. s.30-33. Yakıt, Đsmail. “Türk-Đslâm düşünürü Mevlâna'ya göre Đdeal insan tasavvuru”. 1. Millî Mevlâna Kongresi. Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1986 s. 213-227. Yakıt, Đsmail. “Mevlâna'ya göre hayatın evrimi”. 2. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler). Konya: Selçuk Üniversitesi yay. 1987. s.41-56 Yaltkaya, M. Şerefettin. Mevlâna'da Türkçe
XXXXXXXXXXXXXXXX
FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI TARİH PROGRAMI YÜKSEK LİSANS TEZİ MEVLÂNÂ’NIN GÖZÜYLE XIII. YÜZYIL ANADOLU’SUNDA TOPLUMSAL YAŞAM ESEN KÜÇÜKERDEBİL 140121005 TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. FAHAMEDDİN BAŞAR 2. TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. HAŞİM ŞAHİN İSTANBUL 2018 T. C. FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI TARİH PROGRAMI YÜKSEK LİSANS TEZİ MEVLÂNÂ’NIN GÖZÜYLE XIII. YÜZYIL ANADOLU’SUNDA TOPLUMSAL YAŞAM ESEN KÜÇÜKERDEBİL 140121005 TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. FAHAMEDDİN BAŞAR 2. TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. HAŞİM ŞAHİN İSTANBUL 2018 TEZ ONAY SAYFASI FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı tezli yüksek lisans programı 140121005 numaralı öğrencisi Esen KÜÇÜKERDEBİL’in ilgili yönetmeliklerin belirlediği tüm şartları yerine getirdikten sonra hazırladığı “Mevlânâ’nın Gözüyle XIII. Yüzyıl Anadolu’sunda Toplumsal Yaşam ” başlıklı tezi aşağıda imzaları olan jüri tarafından 21.06.2018 tarihinde oybirliği ile kabul edilmiştir. Prof. Dr. Fahameddin BAŞAR Jüri Başkanı-Danışman Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Prof. Dr. Zekeriya KURŞUN Jüri Üyesi Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Prof. Dr. Muharrem KESİK Jüri Üyesi İstanbul Üniversitesi Prof. Dr. Haşim ŞAHİN Jüri Üyesi Sakarya Üniversitesi Dr.Öğr.Üyesi Fatma KAYTAZ Jüri Üyesi Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bağlı olduğum üniversite veya bir başka üniversitedeki başka bir çalışma olarak sunulmadığını beyan ederim. Esen KÜÇÜKERDEBİL İmza iii MEVLÂNÂ’NIN GÖZÜYLE XIII. YÜZYIL ANADOLU’SUNDA TOPLUMSAL YAŞAM ÖZET Türkiye Selçuklu Devleti’nin en ihtişamlı devri olan I. Alâeddin Keykubad döneminde Kübreviyye tarikatının bir ferdi olarak Anadolu’ya göç eden Bahâeddin Veled’in oğlu, büyük mutasavvıf Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, hem halk hem de devlet erkanı nezdinde devrinin mutasavvıfları arasında önde gelen isimlerinden birisi olmuştur. Sultan I. Alâeddin Keykubad’ın ölümünden sonra başlayan Moğol istilası ile birlikte en kötü dönemlerinden birini yaşayan Anadolu toplumu ruhsal bir çöküntü içine girmişti. Bu boşluk bazı âlim ve mutasavvıfların gayretleri sayesinde atlatılmış, Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna kadar uzanan süreçte, bu kıymetli şahsiyetler önemli roller üstlenmişlerdi. İşte Mevlânâ da halkın bu sıkıntılı döneminde manevi huzur kaynağı olmuştur. Mevlânâ’nın dini öğretiler ve nasihatlerden oluşan eserleri dönemin toplumsal yaşamına da ışık tutmuştu. Dönemin yerli kaynaklarının azlığı da göz önünde bulundurulduğunda Mevlânâ’nın eserleri XIII. yüzyıl Anadolu’sunun toplumsal yaşamının kavranmasında ve aydınlatılmasında önemli bir yer tutmaktadır. Bu çalışma ile Mevlânâ’nın eserleri esas alınmak suretiyle dönemin devlet yapısı, sosyal hayatı ve ekonomik yapısı hakkında fikir sahibi olabilmek hedeflenmiştir. Bunun yanı sıra Mevlânâ’nın hayatı, Şems-i Tebrizi ile olan dostluğu, tasavvuf anlayışı ve yöneticilerle olan ilişkilerine de değinilmiştir. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Tasavvuf, Türkiye Selçukluları, Sosyal Hayat, iv THE SOCIAL LIFE IN ANATOLIA IN THE 13TH CENTURY FROM THE PERSPECTIVE OF MEVLANA ABSTRACT It was during the magnificent rule of I. Alâeddin Keykubad , under Turkish Seljuk Empire that Mevlana Celâleddin Rûmî’s father Bahâeddin Veled, who was a member of Kubreviyye order, traveled to Anatolia. Rûmî was seen as a prominent member and a noteworthy Sufi member both by the society and the government officials. Anatolia faced a devastating period, with the Moghul attacks followed by the death of Sultan I. Alâeddin Keykubad. This period was overcome with the guidance of scholars and Sufis, who have played an important role until the formation of Ottoman Empire. Rûmî provided a spiritual support to the community, with his works on religious teachings and council during this turmoil. Considering the limited domestic sources, Rûmî’s works provide significant information on Anatolian society in 12th century. This research analyzes the structure of the government, economy and social life with a primary focus on Rûmî’s writings. Furthermore, this research explores the life of Rûmî, his friendship with Shams Tabriz and Sufi outlook and his relationship with the government officials. Key Words: Social life, Sufism, Rûmî, Seljuk Turks. v ÖNSÖZ XIII. yüzyıl Selçuklu Türkiye’sinin toplumsal yaşamının anlaşılmasında Mevlânâ’nın eserlerinin katkısı büyüktür. Dönemin sosyal hayatının anlaşılmasına dair çalışmalar yapılmış olsa da genel bir araştırma yapılmamış olması, bu araştırmanın yapılmasına sebep teşkil etmiştir. Bu tez üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Mevlânâ’nın hayatı ilmi çevresi, tasavvuf anlayışı ve yöneticilerle olan ilişkileri ele alınmıştır. İkinci bölümde ise Türkiye Selçuklu devlet yapısı saray hayatı, hükümet, ordu ve adalet teşkilatı, adet ve gelenekler, yeme içme alışkanlıkları, giyim-kuşam ve süslenme alışkanlıklarına değinilmiştir. Son bölümde ise Türkiye Selçuklu Devleti’nin ekonomik hayatı tarım, ticaret, para, vergi ve meslekler olarak incelenmiştir. Bu tez çalışmasının her aşamasında yardımlarını ve zamanını esirgemeyerek sabır ve tevazusuyla her zaman bana yol gösteren değerli hocam Prof. Dr. Haşim ŞAHİN’e ve aynı şekilde sabır ve yol göstericiliğiyle desteklerini esirgemeyen kıymetli hocam Prof. Dr. Fahameddin BAŞAR’a sonsuz teşekkür ediyorum. Ayrıca bu süreçte maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen aileme şükranlarımı sunarım. İstanbul 2018 Esen Küçükerdebil vi İÇİNDEKİLER ÖZET iii ABSTRACT iv ÖNSÖZ v KISALTMALAR xi GİRİŞ 1 BİRİNCİ BÖLÜM 9 1. MEVLÂNÂ’NIN HAYATI VE ESERLERİ 9 1.1. MEVLÂNÂ’ NIN HAYATI 9 1.1.1. Mevlânâ’nın Çocukluğu 9 1.1.2. Mevlânâ’nın Gençliği 11 1.1.3. Bir Müderris ve Sûfî Olarak Mevlânâ 15 1.1.4. Mevlânâ ve Şems-i Tebrizî 17 1.1.5. Mevlânâ’nın İlmi Çevresi 21 1.1.5.1. Şeyh Selâhaddin Zerkûbi (Konyalı Kuyumcu Selâhaddin).. 21 1.1.5.2. Çelebi Hüsameddin 24 1.2. MEVLÂNÂ’NIN TASAVVUF ANLAYIŞI 27 1.3. MEVLÂNÂ’NIN YÖNETİCİLERLE İLİŞKİLERİ 30 1.3.1. Mevlânâ’nın Muînüddin Pervâne İle İlişkileri 31 1.3.2. II. İzzeddin Keykâvus İle İlişkileri 34 1.3.3. IV. Rükneddin Kılıçarslan İle İlişkileri 34 1.3.4. Celâleddin Karatay 36 1.3.5. Taceddin Mutez 37 1.3.6. Sâhib Ata Fahreddin Ali 38 1.3.7. Cacaoğlu Nureddin 39 1.3.8. Mecdeddin Atabek 40 1.3.9. Hatîroğlu Şerefeddin 41 1.3.10. Alameddin Kayser 41 1.3.11. Bedreddin Gevhertaş 42 vii 1.3.12. Atabek Arslandoğmuş ve Celâleddin Müstevfî 42 1.4. MEVLÂNÂ’NIN ESERLERİ 42 1.4.1. Mesnevî 42 1.4.2. Dîvân-ı Kebîr 45 1.4.3. Mektubat 45 1.4.4. Mecâlis-i Seb’a 46 1.4.5. Fîhi Mâ Fîh 46 İKİNCİ BÖLÜM 48 2. İDARİ, SOSYAL VE KÜLTÜREL HAYAT 48 2.1. SARAY HAYATI 48 2.1.1. Hükümdar 48 2.1.2. Hükümdarlık Alametleri 49 2.1.2.1. Hutbe Okutmak 49 2.1.2.2. Para Bastırmak 50 2.1.2.3. Nevbet Çaldırmak 50 2.1.2.4. Bayrak ve Sancak 51 2.1.2.5. Tevki ve Tuğra 51 2.1.2.6. Taht 52 2.1.2.7. Taç 52 2.1.2.8. Çadır 53 2.1.2.9. Saray 53 2.1.3. Saray Teşkilatı 54 2.1.3.1. Hacip 54 2.1.3.2. Emir-i Hares 55 2.1.3.3. Silahdar 55 2.1.3.4. Çavuş (Serheng Veya Durbaş) 55 2.2. HÜKÜMET TEŞKİLATI VE VEZARET 55 2.2.1. Vezirlik 55 2.2.2. Merkez Teşkilatı 57 2.2.2.1. Büyük Divan 58 2.2.2.2. İstifa Divanı ve Pervane 58 2.2.2.3. İşraf Dîvânı 59 viii 2.2.3. Türkiye Selçuklu Ordusunun Düzen ve Dizilişi 59 2.2.4. Türkiye Selçuklu Ordusunda Kullanılan Silahlar 61 2.2.4.1. Hafif Muharebe Silahları 61 2.2.4.1.1. Ok ve Yay 61 2.2.4.1.2. Kılıç 61 2.2.4.1.3. Gürz\Topuz ve Çomak 62 2.2.4.2. Koruma Amaçlı Silahlar 62 2.2.4.2.1. Zırh 62 2.2.4.2.2. Tulga\Tolga\Miğfer 62 2.2.4.2.3. Kalkan 63 2.2.4.3. Ağır Muharebe Silahları 63 2.2.4.3.1. Mancınık 63 2.3. ADALET 63 2.3.1. Şer’i Yargı 63 2.4. ADET VE GELENEKLER 64 2.4.1. Tasavvuf Kültürü 64 2.4.2. Evlilik ve Kadının Toplumdaki Yeri 69 2.4.3. Cenaze Töreni ve Matemleri 73 2.5. GÜNDELİK HAYAT 76 2.5.1. Yeme-İçme Alışkanlıkları 76 2.5.1.1. Yemekler 77 2.5.1.1.1. Etli Yemekler 78 2.5.1.1.2. Sebze Yemekleri 79 2.5.1.1.3. Çorbalar 80 2.5.1.1.4. Ekmekler 80 2.5.1.1.5. Unlu Yiyecekler 81 2.5.1.1.6. Tatlılar 81 2.5.1.1.7. İçecekler 82 2.5.1.1.8. Meyve ve Kuruyemişler 83 2.5.2. Giyim Kuşam 83 2.5.2.1. Kumaşlar 84 2.5.2.2. Giysiler 85 ix 2.5.2.2.1. Hırka 85 2.5.2.2.2. Kaftan 85 2.5.2.2.3. Kürk 85 2.5.2.2.4. Gömlek 86 2.5.2.2.5. Cübbe ve Ferace 86 2.5.2.2.6. Çarşaf 87 2.5.2.2.7. Başlıklar 87 2.5.2.2.8. Ayakkabılar 88 2.5.3. Süslenme Alışkanlıkları ve Vasıtaları 88 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 92 3. EKONOMİK HAYAT 92 3.1. TARIM 92 3.1.1. Anadolu Beylikleri Döneminde Tarım 95 3.2. TİCARET 96 3.3. ANADOLU BEYLİKLERİ DÖNEMİNDE TİCARET 100 3.4. PARA 100 3.5. VERGİ 102 3.6. MESLEKLER 103 3.6.1. Giyim-Tekstil İle İlgili Meslekler 104 3.6.1.1. Dokumacı 104 3.6.1.2. Bezzaz 104 3.6.1.3. Terzi 104 3.6.1.4. Eskici 105 3.6.1.5. Nakışçı 105 3.6.2. Hayvancılık ve Dericilik İle İlgili Meslekler 105 3.6.2.1. At Yetiştiricisi 105 3.6.2.2. Nalbant 106 3.6.2.3. Çobanlık 106 3.6.2.4. Derici 106 3.6.2.5. Ayakkabıcı/Kunduracı 107 3.6.3. Gıda İle İlgili Meslekler 107 x 3.6.3.1. Bahçıvan 107 3.6.3.2. Bakkal 108 3.6.3.3. Bozacı 108 3.6.3.4. Ekmekçi/Fırıncı 108 3.6.3.5. Kasap 108 3.6.3.6. Değirmenci 109 3.6.3.7. Sakka/Saka 109 3.6.3.8. Bulaşıkçı 109 3.6.3.9. Helvacı 109 3.6.3.10. Şekerci 109 3.6.4. Diğer Meslekler 110 3.6.4.1. Kuyumcu 110 3.6.4.2. Demirci 110 3.6.4.3. Ressam 111 3.6.4.4. Hacamatçı 111 3.6.4.5. Mühendis 111 3.6.4.6. Mimar 111 3.6.5. Beylikler Dönemi Meslekler 112 SONUÇ 114 BİBLİYOGRAFYA 118 xi KISALTMALAR a.g.e. Adı Geçen Eser a.g.m. Adı Geçen Makale a.g.t. Adı Geçen Tez c Cilt Çev. Çeviren Haz. Hazırlayan MEB Milli Eğitim Bakanlığı TDV Türkiye Diyanet Vakfı TDVİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi S Sayı s Sayfa Yay. Yayın TTK Türk Tarih Kurumu GİRİŞ Selçuklular, İran ve çevresinde güçlendikten sonra yönlerini batıya çevirerek kısa bir süre içerisinde Anadolu coğrafyasını hakimiyet altına almaya çalışmışlardır. Anadolu, Türk askeri gücü ile ilk defa 1048’de Pasinler Ovası’nda karşılaşmış, bu karşılaşma Türklerin zaferi ile neticelenmiştir. 1048’e kadar herhangi bir Müslüman güç uzunca bir süre Bizans’a karşı ciddi bir başarı kazanamamıştı. 1 Önceki dönemde Anadolu’ya yapılan Türk akınları daha ziyade keşif amaçlıydı. 1048’den 1071 Malazgirt zaferine kadar olan Türk akınları Bizans’ın gücünü kırma ve yurt edinme bakımından önemlidir. Tuğrul Bey, Alparslan ve Melikşah gibi Büyük Selçuklu sultanları Türkmenleri Anadolu’ya yönlendirirken hem kendi yönettikleri sahada asayişi sağlayıp, İslam ülkelerini onların akınlarından koruyor hem de Bizans’a karşı güç kazanıyorlardı. Malazgirt savaşı ile Bizans’ın gücü kırılınca Anadolu’da hızlı bir yayılma süreci başladı. 2 1068’de tahta geçen Bizans İmparatoru Romanos Diogenes’in ilk hedefi Türk akınlarını durdurmaktı. İmparator, Franklar, Uzlar, Peçenekler ve Makedonyalılardan oluşan bir orduyla Doğu’ya sefer düzenledi. Fakat başarı elde edemedi. 1071’de bu defa kesin başarı için oldukça kalabalık bir orduyla İstanbul’dan ayrıldı. Bu sırada Alparslan Fâtımîler üzerine sefere çıkmıştı. Bizans ordusunun ilerleyişini haber alınca hızla geri döndü ve Malazgirt’te Bizans ordusuyla karşılaştı. Alparslan’ın kuvvetleri Bizans ordusuna göre sayıca az olmasına rağmen onları yenilgiye uğrattı ve imparator Diogenes’i esir aldı. Malazgirt Savaşı’ndan sonra Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma süreci kesin bir şekilde başlamış ve Anadolu’ya yapılan akınlar sonucu fetihler hızlanmıştı. Bu savaşla Müslümanların Anadolu’ya kalıcı olarak yerleşmeye başlaması Haçlı Seferlerinin başlamasına neden oldu.3 Selçuklular’ın Arslan Yabgu koluna mensup Kutalmışoğlu Süleyman Şah, Alparslan’ın ölümünden sonra Melikşah’ın Büyük Selçuklu tahtına çıktığı dönemde, 1 Kemal Ramazan Haykıran, Moğollar ve Mevlânâ, İstanbul, Sentez Yayıncılık, 2015, s. 21. 2 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2012, s. 277. 3 Haykıran, a.g.e., s. 22. 2 kardeşleri Mansur, Alp İlek ve Devlet (Dolat) ile birlikte Anadolu’ya gelerek Fırat Irmağı civarında, fetih hareketlerine başladı. 4 Başından beri Büyük Selçuklu yönetimiyle sorunlar yaşayan Süleyman Şah 1075’te Bizans’ın ilk başkenti İznik’i ele geçirip başkent ilan etti ve Türkiye Selçuklu Devleti’ni kurdu. Bu sırada Bizans Devleti içerisinde taht kavgaları yaşanıyordu. Süleyman Şah bu karışıklıktan yararlanarak sınırlarını Marmara, Karadeniz ve Akdeniz yönlerinde genişletme imkânı buldu. Bursa civarını ve Kocaeli Yarımadası’nı ele geçirerek Üsküdar ve Kadıköy’e kadar ilerledi.5 1082 yılında elde ettiği Dragos galibiyetinden sonra Bizans’la Dragos Suyu Antlaşması yaptı ve bu antlaşma ile Marmara Denizi kıyılarına kadar Anadolu’ya hakim olduğunu bu güçlü rakibine kabul ettirdi. Hâkimiyet alanını daha da genişletmek isteyen Süleyman Şah, Güneydoğu Anadolu bölgesine ilerledi. Tarsus, Adana, Misis, Anazarba yörelerini fethetti ve Malatya’yı vergiye bağladı. Daha sonra 1082/1083 yılında kurulan Ermeni Prensliğine bağlı Antakya’yı fethetti. Fetihlere devam eden Süleyman Şah Halep’e kadar ilerledi. Onun ilerleyişi bölgedeki emirlerin ve bilhassa Suriye ve Filistin Selçuklu meliki Tutuş’ u tedirgin ediyordu. İki taraf arasında bir çatışma kaçınılmaz olunca Aynü seylem civarında iki Selçuklu ordusu savaşa tutuştu. Savaşı kaybeden Süleyman Şah bir rivayete göre intihar etti (1086). 6 Süleyman Şah’ın ölümünden sonra küçük yaştaki oğulları yakalanıp Melikşah’a getirilince Türkiye Selçuklu tahtı bir süre boş kaldı. Melikşah’ın ölümünden sonra İznik’e gelen Kılıçarslan Türkiye Selçuklu tahtına çıktı. Kılıçarslan babasının hâkimiyet sahasını yeniden kontrolüne almaya çalıştı. Kılıçarslan devrindeki asıl problem 1095 yılında Papa II.Urbanus’un çağrısıyla başlayan Haçlı Seferleriydi. Haçlı Seferleri İznik başta olmak üzere Selçuklu hakimiyeti altındaki bazı şehirlerin Bizans’ın veya Haçlıların eline geçmesiyle sonuçlandı. Kılıçarslan Dorylaion Savaşı’nda Haçlılara mağlup oldu. Başkentini Konya’ya taşıdı. İlk Haçlı birliklerinin geçişine engel olamasa da 1101 yılında gelen Haçlılara karşı önemli başarılar kazandı. Bu arada Anadolu’daki bazı şehirlerin, bilhassa Malatya’nın hakimiyeti için 4 Ali Sevim-Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi-Siyaset, Teşkilât ve Kültür, Ankara, TTK Yay., 2014, s. 521. 5 Ali Sevim, Anadolu’nun Fethi-Selçuklular Dönemi, Ankara, TTK Yay., 2014, s.105. 6 Sevim-Merçil, a.g.e., s. 524-527. 3 Danişmendlilerle mücadele etti. Sultan Kılıçarslan Malatya’yı ele geçirdikten sonra Büyük Selçuklu hakimiyeti altındaki Musul’u kontrolü altına aldı. Ancak bir kez daha iki kardeş devletin mücadelesi baş gösterdi. Musul’un Türkiye Selçuklu eline geçtiğini öğrenen Çavlı bölgeye hareket etti. Habur ırmağı civarında yapılan savaşta Kılıçarslan beraberindeki kuvvetlerin taraf değiştirmesi üzerine yenilgiye uğradı ve Habur ırmağında boğularak öldü (1107). Kılıçarslan’ın on beş yıllık saltanatı Bizans ve Haçlılarla mücadele ile geçmiş, Sultan Anadolu’daki beylikleri hakimiyeti altına alarak Anadolu birliğini kurmaya çabalamıştı. 7 Kılıçarslan’ın beklenmedik ölümü Anadolu’da siyasi bir kaos meydana getirdi. Bu karmaşadan yararlanan Bizans, Edremit-Antalya arasındaki toprakları ele geçirdi. Diğer taraftan Ermeniler ve Haçlılar da bu durumdan yararlanmaya çalıştı. 8 Sultan Kılıçarslan’dan sonra tahta oğlu Şâhinşah geçti. Şâhinşah İznik’i tekrar elde etmek için akınlarda bulundu ise de başarı elde edemedi. Bu arada Kılıçarslan’ın diğer oğlu Mesud kayınpederi Danişmendli Emir Gazi’nin yardımıyla Şâhinşah üzerine yürüdüğünde Bizans ile mücadele devam ediyordu. İki kardeş arasında yapılan mücadeleyi Mesud kazandı ve Türkiye Selçuklu Sultanı oldu.9 Sultan Mesud, kayınpederi Danişmendli Emir Gazi’nin ölümünden sonra yerine geçen oğlu Melik Muhammed’e karşı üstünlük kurarak Selçuklu hakimiyetini tekrar güçlendirdi. Bizans ile olan mücadeleye devam eden Sultan, Bizans’taki taht değişikliğinden yararlanarak Ceyhan ve Elbistan yörelerini ele geçirdi. 10 Sultan Mesud döneminin önemli olaylarından biri de II. Haçlı seferiydi. 1144’de İmâdüddin Zengi’nin Urfa Haçlı Kontluğunu ortadan kaldırması üzerine Fransa Kralı VII. Louis ve Alman İmparatoru III. Konrad’ın komutalarındaki Haçlı orduları İznik üzerinden Eskişehir’e ilerlemişlerdi. Bunu haber alan Mesud Eskişehir’de Haçlı ordularını bozguna uğrattı. Kazandığı bu başarılarla Anadolu’da tekrar Selçuklu hâkimiyetini kuran Sultan Mesud’a Abbasi halifesi hil’atler göndererek tebrik etti. Sultan Mesud hem Bizans’a karşı hem de Haçlılara karşı başarılar kazandı ve sınırlarını genişletti. 7 Sevim, a.g.e., s. 117-118. 8 Sevim, a.g.e., s. 118-119. 9 Sevim, a .g. e. , s. 122. 10 Sevim-Merçil, a.g.e., s. 542-543. 4 O, Anadolu’daki gayri müslim halka adil davranmış, başta Konya olmak üzere birçok şehirde imar faaliyetlerinde bulunmuştu.11 O zamana kadar Anadolu “Rum Diyarı” olarak anılırken ilk defa onun döneminde batı kaynaklarında Anadolu “Turkia” olarak anılmaya başlandı. 12 Mesud’un ölümünden sonra yerine oğlu II. Kılıçarslan geçti. Kardeşi ile giriştiği taht mücadelesini kazanan Sultan II. Kılıçarslan kısa sürede Anadolu’da güçlü bir hakimiyet kurdu. Onun bu derece güçlenmesi Bizans İmparatoru Manuel’i tedirgin etmişti. İmparator, Kılıçarslan’ın gücünü kırmak için büyük bir ordu ile harekete geçti. Onun niyeti Selçuklular’ı Anadolu’dan tamamen uzaklaştırmaktı. İki ordu 1176’da Eğridir Gölü yakınlarındaki Miryokefalon’da karşılaştı. Kılıçarslan rakibini ağır bir yenilgiye uğrattı. Bizans’ın Türkleri Anadolu’dan atma umutları ve Anadolu’yu kendi toprakları sayma düşünceleri sona erdi.13 Kılıçarslan Miryokefalon zaferinden sonra Danişmendlilerin eline geçmiş olan Malatya’yı yeniden Selçuklu topraklarına dahil etti (1178).14 Savaş sonrası dönemde Anadolu’daki hakimiyetini pekiştirmeye çalışan Kılıçarslan, 1189’da Kudüs’ün Selâhaddin Eyyûbî tarafından fethi üzerine Avrupa’dan gelen Alman İmparatoru Friedrich Barbarossa kumandasındaki Haçlı ordularının Selçuklu topraklarına girmesi üzerine Haçlılar ile mücadeleye girişti. Ancak iç karışıklıklardan dolayı Haçlı ordusunu durdurmak mümkün olamayacağını anlayınca Haçlılarla antlaşma yapmak zorunda kaldı. 15 Sultan Kılıçarslan ölmeden önce ülkeyi on bir oğlu arasında paylaştırdı. Ancak bu durum ülkede taht kavgalarının başlamasına neden oldu. Kendisi de bu mücadelelere dahil olan Sultan 80 yaşı civarında vefat etti.16 Onun ölümünden sonra oğulları arasındaki taht kavgaları siyasi bakımdan Anadolu’yu bir kaosa sürükledi. Bu süreçte Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev iki defa tahta çıktı ve her defasında beş yıl tahtta kaldı. Keyhüsrev’in ilk saltanat dönemi 11 Sevim-Merçil, a.g.e., s. 545-546. 12 Turan, a.g.e., s. 291. 13 Turan, a.g.e., s. 292. 14 Sevim, Merçil, a.g.e., s. 550-551. 15 Turan, a.g.e., s. 293. 16 Sevim, a.g.e., s. 133. 5 (1192-1197) taht mücadeleleri ile geçti. Ancak 1197’de Rükneddin Süleyman Şah ile yaptığı mücadeleyi kaybedince Bizans’a sığınmak zorunda kaldı. 17 Rükneddin Süleyman Şah tahtı ele geçirince ilk olarak Bizans İmparatoru’nu vergiye bağladı. Mengüceklileri ve bazı Artukluları hâkimiyeti altına aldı ve Erzurum’da Saltukluları ortadan kaldırarak Gürcistan ile komşu oldu. Onun Gürcistan topraklarına yaptığı sefer sırasında yolda iken ölümü üzerine Gıyâseddin Keyhüsrev yeniden Selçuklu tahtına çıktı. 18 Onun tahta çıkışından bir yıl önce, 1204’te Haçlıların İstanbul’u işgal etmiş İstanbul’da bir Latin devleti kurulmuştu. Ardından Sultan Gıyâseddin bu dönemde Samsun’u ele geçirdi. Ardından Akdeniz’de önemli bir ticaret limanı olan Antalya’yı kuşattı. Antalya o dönemde Aldo Brandini adında bir İtalyan’ın elinde bulunuyordu. Aldo Kıbrıs’tan yardım isteyince Gıyâseddin Keyhüsrev şehri ele geçiremedi. Fakat Lâtin yönetiminden memnun olmayan Antalya halkının daveti üzerine tekrar kuşatarak şehri teslim aldı (1207). Antalya’nın fethedilmesiyle Selçuklu Devleti ekonomik olarak büyük bir gelişme gösterdi. Sultan Antalya’da Selçuklulara ait ilk donanmayı kurdu. Bu tarihten sonra Avrupalılar ile ticari ilişkiler arttı ve antlaşmalar yapıldı. Antalya kuşatması sırasında gemileri soyulan tacirlere tazminat ödendi ve ticaret gemilerinden ve kervanlardan alınan vergiler kaldırıldı. Sultan İznik İmparatoru Laskaris ile Denizli-Ladik civarında giriştiği mücadelede 1211’de şehit düştü.19 Yerine geçen oğlu I. İzzeddin Keykâvus babası gibi aynı şekilde fetih siyasetine devam etti. İlk olarak 1214’te Sinop’u fethederek, bu şehre birçok yerden tüccar ve sermayedar götürerek bu şehri bir ticaret limanı haline getirdi. Antalya’da olduğu gibi burada da bir donanma kuruldu. Esir aldığı Trabzon İmparatorunu antlaşma imzalayıp serbest bıraktı. Kardeşi Alâeddin Keykûbâd ile olan saltanat mücadelelerinden yararlanıp harekete geçen Ermeniler üzerine yürüyerek 1216’da Ermenileri yenilgiye uğrattı. Eyyûbîler’in iç karışıklıklarından faydalanarak Kuzey Suriye taraflarında fetihlerde bulundu. Artuklu hükümdarı ve Erbil hükümdarını da 17 Songül Mecit, Anadolu Selçukluları-Bir Hanedanın Evrimi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2017, s. 172. 18 Turan, a.g.e., s. 293. 19 Sevim, a.g.e., s. 137-139. 6 kendisine bağladı. 20 1220 yılında Malatya seferinde iken hastalanarak vefat eden Sultan I. İzzeddin Keykâvus, kısa süren saltanatı boyunca Selçukluları siyasi ve iktisadi olarak yükselterek dünya ticaretinde önemli bir yere getirmişti.21 Onun ölümünden sonra tahta geçen I. Alâeddin Keykûbâd devri imar faaliyetlerinin en yoğun olduğu dönemdir. İleri görüşlü bir devlet adamı olan Sultan I. Alâeddin Keykûbâd tahta çıkar çıkmaz ilk iş olarak Konya, Kayseri ve Sivas başta olmak üzere birçok şehri Moğol tehdidine karşı surlarla, kalelerle donatarak savunmalarını güçlendirdi. İzzeddin Keykâvus döneminde Eyyûbilerle bozulan ilişkileri evlilik yoluyla tekrar düzeltti. Abbasi halifesinin Moğollara karşı yardım istemesi üzerine Bağdat’a beş bin kişilik bir ordu gönderdi. Daha sonra Kalonoros kalesini fethettikten sonra burada Alâiyye (Alanya) şehrini imar etti, şehre kendi adını verdi ve orada bir de tersane inşa ettirdi.22 Bu fethin hemen ardından Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev döneminden itibaren devlet işlerine doğrudan müdahele eden, neredeyse sultan gibi hareket eden Seyfeddin Abaya, Zeyneddin Başara, Mübarizüddin Behramşah ve Bahâeddin Kutluca vs. gibi emirleri ortadan kaldırarak merkezi otoriteyi tesis etmeye çalıştı. 23 Bu şekilde gücünü pekiştirdikten sonra, Türkiye-Suriye kervan yolunu kesip, tüccarların mallarına el koyan Kilikya Ermenilerine karşı sefer düzenledi. Sultan Keykûbâd’ın bu seferde ele geçirdiği İçel’e yerleştirdiği Türkmenler daha sonra Karamanlı Beyliği’nin kurulmasını sağlayacaklardır.24 Daha sonra Emir Hüsameddin Çoban’ı Suğdak (Kırım Sahili) seferine memur etti. İlk defa deniz aşırı düzenlenen bu sefer ile Suğdak Selçuklu hakimiyetine girdi (1227).25 Sultan Alâeddin Keykûbâd Selçuklu tâbiiyyetinden çıkıp Mısır hükümdarına bağlanan Hârizmşahlarla kendisine karşı ittifak yapan Artuklu emiri Mesud’a karşı faaliyete geçti. Adıyaman, Kahta ve Çemişkezek kalelerini kuşattı. Kendisine karşı 20 Turan, s. 294. 21 Sevim-Merçil, s. 566. 22 Sevim-Merçil, s. 567-568. 23 Sevim, s.145-146. 24 Turan, s. 295 25 İbn Bibi El-Hüseyin B.Muhammed B.Ali El-Ca’feri Er-Rugadi, El-Evâmirü’l-Alâ’iyye fi’lUmûri’l-Alâ’iyye: Selçuknâme, çev.Mürsel Öztürk, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 335- 343. 7 koyan Eyyubi-Artuklu müttefik ordusunu yenilgiye uğrattı. Fakat sultan bu zafere rağmen Celâleddin Hârzemşah’ın doğu sınırlarına ulaşması ve yaklaşan Moğol tehlikesinden dolayı Eyyûbîlerle ve Artuklularla ittifak yapmayı tercih etti. Hatta Meliküladil’in kızı Gâziye Hatun’la evlenerek bu ittifakı kuvvetlendirdi.26 1128’de ise Mengüceklere son vererek Erzincan’ı topraklarına kattı. Ardından Selçuklu hakimiyetinden ayrılıp Hârizmşah’a bağlanan Trabzon Rumlarına sefer düzenleyen Sultan Alâeddin Keykûbâd Trabzon’a kadar ulaştı. Hava koşulları ve şehrin direnmesi nedeniyle Trabzon fethedilemedi. I. Alâeddin Keykûbâd Moğol tehlikesine karşı Celâleddin Hârizmşah’a ittifak teklifinde bulundu ise de Celâleddin Hârizmşah bu ittifakı kabul etmediği gibi Selçuklu hakimiyeti altındaki şehirlere saldırınca Hârizmşah ordusu ile Selçuklu ordusu 1230 yılında Yassı-Çemen’de karşı karşıya geldiler. Yapılan savaş Selçuklular’ın zaferiyle sonuçlandı. Sultan daha sonra, Gürcistan’a gönderdiği bir ordu ile kraliçeyi tâbiiyeti altına aldı ve Van Gölü havzasını Eyyûbîler’in elinden aldı. Moğol hanı Ögedey’e elçi göndererek barış talebinde bulundu. Amacı olası bir Moğol tehlikesine karşı önlem almaktı. 27 Ancak 1237’de yediği bir av etinden zehirlenerek ölünce Selçuklu tarihi, yerine geçen oğlu II. Gıyâseddin Keyhüsrev döneminde farklı bir seyir takip etmeye başladı. 28 Sultan I. Alâeddin Keykûbâd saltanatı boyunca siyasi ve askeri başarılarının yanı sıra Selçuklu Devleti’nin ekonomik ve kültürel olarak da yükselmesini sağlamıştı. Uluslararası ticaret yollarının güvenliğini sağladı ve bununla da kalmayarak bu ticaret yolları üzerinde kervansaraylar yapmış, böylece Anadolu’da hakim olan huzur ve refah sayesinde İslam coğrafyasının diğer bölgelerinden Anadolu’ya göçlerin başlamasını sağlamıştı. İslam dünyasının diğer coğrafyalarındaki mezhep çatışmaları, Moğol istilası ve taht mücadeleleri gibi sıkıntılardan dolayı ilmi faaliyetlerini devam ettiremeyen alim ve mutasavvıflar Anadolu’ya göç edip yerleşmişlerdi. Bu göçler sayesinde Anadolu’da farklı motiflerin etkisiyle kültürel bir zenginleşme başladı. I.Alâeddin Keykûbâd’ın alim ve 26 Sevim-Merçil, s. 570. 27 Turan, s. 29. 28 İbn Bibi, a.g.e., s. 445, Sevim-Merçil, s. 576. 8 mutasavvıfları himaye politikası ile bu göç hareketi daha da hızlanmıştı. 29 Anadolu siyasî, askerî ve iktisadî açıdan güçlü olmasına rağmen kültürel bir eksiklik içindeydi. Anadolu hâlâ kâdim kültürün etkisi altındaydı. İşte Mevlânâ ve ailesi bu göç hareketi ile Anadolu’ya gelip Sultan’ın davetiyle Konya’ya yerleşmişti. Mevlânâ ve babası Bahâeddin Veled bu kültürel hareketliliğe katkıda bulunmuşlardır. Sultan Alâeddin Keykûbâd’ın ölümünün ardından bu huzurlu ortam Moğol istilasıyla sona ermiş ve halk arasında başlayan sıkıntıları aşmasında Mevlânâ ve dönemindeki diğer sûfîler ve alimler kaos ve çıkmazdan Anadolu halkının kurtulmasında büyük pay sahibi olmuşlardı. 29 Haykıran, a. g. e., s. 25. 9 BİRİNCİ BÖLÜM 1. MEVLÂNÂ’NIN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. MEVLÂNÂ’ NIN HAYATI 1.1.1. Mevlânâ’nın Çocukluğu Kaynakların pek çoğunda Mevlânâ’nın, 6 Rebiyülevvel 604 ‘te (30 Eylül 1207) Belh’te dünyaya geldiği nakledilmektedir. 30 Mevlânâ’nın annesi Mader-i sultan olarak anılan Mümine Hatun, babası ise Sultanü’l - Ulema Muhammed Bahâeddin Veled’dir.31 Eflâkî eserinde annesinin soyunun Hz. Ali’ye dayandığını söyler.32 Sipehsâlâr’a göre, Bahâeddin Veled’in soyu Ebu Bekir Sıddık’a dayanır.33 Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled’in annesi Hârizmşahlar hanedanına mensuptur.34 Mevlânâ’nın adı Muhammed, lakabı ise Celâleddin’dir. Bu lakabından başka Bahâeddin Veled’in taktığı Hüdâvendigâr ismiyle de bilinir. 35 Konya’da yaşamaya başladıktan sonraki dönemde Rûmî lakabıyla da tanınmıştır. Mevlânâ’nın çocukluk dönemine dair verilen bilgiler oldukça sınırlıdır. Muhtemelen Moğol istilasının etkisiyle babası Bahâeddin Veled ve ailesinin, Mevlânâ henüz beş yaşında iken Belh şehrinden ayrılmak zorunda kaldıkları anlaşılmaktadır.36 Eflâkî, Bahâedddin Veled’in Belh’ten ayrılış nedenini, Fahreddin Râzî’ye olan kırgınlığı ile ilişkilendirir. Fakat, Fahreddin Râzî’nin 1209’da vefat ettiği göz önüne alındığında bu bilgiye ihtiyatlı yaklaşmak gerekir. Zira Bahâedddin 30 Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, Kabalcı Yay., 2015, s. 117; Bedîüzzaman Fürûzanfer, Mevlânâ Celâleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Konya, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay., 2005, s. 51; Şefik Can, Mevlânâ: Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul Ötüken Yay., 1995, s. 31. 31 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İstanbul, İnkilâp Yay., 2015, s. 44. 32 Eflâkî, a. g. e., s. 118. 33 Ferîdûn Bin Ahmed-i Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler (Sipehsâlâr Risalesi), çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, Pinhan Yay., 2011, s. 23. 34 Fürûzanfer, a. g. e., s. 53. 35 Fürûzanfer, a. g. e., s. 49. 36 Fürûzanfer, a. g. e., s. 59. 10 Veled Râzî’nin vefatından birkaç yıl sonra Belh’ten ayrılmıştır. 37 Bu durumda Bahâedddin Veled’in Belh’ten ayrılış nedeninin Fahreddin Râzî’yle olan fikir ayrılığı ve kırgınlığından ziyade Moğol istilası olduğu ortaya çıkmaktadır. Şefik Can ise Bahâeddin Veled’in Belh’ten ayrılma nedeni olarak Fahreddin Râzî ve Hârizmşah sultanı ile olan fikir ayrılığının üzerinde durur. Bahâeddin Veled, Necmeddîn-i Kübrâ’ya bağlıydı ve vaazlarında akla önem veren alimlerin doğru yolda olmadığını söylediği için Râzî ile ters düşüyordu.38 Bahâeddin Veled, Belh’ten ayrıldıktan sonra Bağdat’a doğru yola çıktı. İlk olarak Nişabur’a ulaştı ve orada Ferîdüddin Attâr ile görüştü. 39 Rivayete göre, Ferîdüddin Attâr Esrarnâme adlı eserini Mevlânâ’ya hediye etmiş ve Bahâeddin Veled’e “Umarım ki yakın zamanda senin bu oğlun alemde yanacak gönüllere ateş verir” demiştir.40 Bahâeddin Veled Bağdat’a ulaştıktan sonra orada üç gün konaklamış, ardından hacca gitmek üzere şehirden ayrılmıştır. Hac görevini yerine getirdikten sonra ise Şam’a giderek burada kısa bir süre ikâmet etmiştir. 41 Bu dönemde Mevlânâ’nın Şam ve Halep’te eğitim gördüğü tahmin edilmektedir.42 Eflâkî’nin rivayetine göre Nişabur’dan Şam’a gittiklerinde Şihabeddin Sühreverdi onları karşılamış, birlikte önce Mekke’ye, ardından da Şam ve Malatya’ya geçmişlerdir. 43 Bu yolculuk sonrasında Erzincan’a gelmişlerdir. 44 Yolculuk esnasında Evhadeddin Kirmanî, Sadeddin Hamevî, ve Şam’da ise Muhyiddin Arabî ile görüşmüşlerdir. 45 Bu şekilde yaklaşık yedi yıl süren bir yolculuktan sonra Erzincan’da I. Alâeddin Keykûbâd’ın halası Tac Melek Hatun’un 37 Franklin D. Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan, İstanbul, Kabalcı Yay., 2010, s. 93. 38 Can, a.g.e., s. 33. 39 Fürûzanfer, a.g.e. s. 62. 40 Gölpınarlı, a.g.e., s. 62. 41 Gölpınarlı, a.g.e., s. 65. 42 Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş: Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, çev. Senail Özkan, İstanbul, Ötüken Yay., 1999, s. 13. 43 Eflâkî, a.g.e. s. 78. 44 Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevilik, İstanbul, Nuri Gök Matbaası, 1957, s. 18. 45 Çelebi, a.g.e., s. 19. 11 İsmetiye Hangâhı’nda konaklamışlardır. Ancak buradaki ikamet uzun sürmemiş, Bahâeddin Veled önce Akşehir’e, oradan da Konya’ya göç etmiştir.46 Bahâeddin Veled’in Konya’ya gitmesinde devrin Sultanı I. Alâeddin Keykûbad tarafından davet edilmesinin etkili olduğu yönünde yaygın bir kanı vardır. Ancak Sultan Veled’in İbtidânâme’sinde Bahâeddin Veled’in Konya’ya davet edildiğine dair rivayete yer verilmemiştir. Bununla birlikte I. Alâeddin Keykûbâd’ın Bahâeddin Veled’in ününü duyup onu ziyaret ettiği malûmdur.47 1.1.2. Mevlânâ’nın Gençliği Mevlânâ’nın Belh’ten Anadolu’ya uzanan seyahat süreci Larende’den itibaren gençlik çağına geçiş devresi olarak kabul edilebilir. Mevlânâ ve ailesi Akşehir’den ayrılıp Larende’ye (Karaman) doğru yola çıktıklarında onların geliş haberi birkaç gün önceden Larende’de duyulmuştu. Rivayete göre Larende’ye ulaştıklarında şehrin emiri Musa Bey onları karşılamış ve sarayına davet etmişti. Ancak Bahâeddin Veled “Bize, sarayda değil, medresede oturmak yakışır’’ diyerek bu teklifi geri çevirdi.48 Bu rivayet Mevlânâ ailesinin dönemin iktidarı üzerindeki etkisini vurgulamak amacıyla daha sonradan Mevlevî literatür içerisine ilave edilmiş olmalıdır. Bununla birlikte Bahâeddin Veled’in Larende’de bir süre ikâmet ettiği anlaşılmaktadır. Bu ikâmet sırasında artık on sekiz yaşında genç bir delikanlı olan Mevlânâ Semerkandlı Hoca Şerafeddin’in kızı Gevher Hatun ile evlendirilmiştir. Bahâeddin Veled, yedi yaşına kadar talebesi olmuş Gevher Hatun’un huyunu çok beğendiği için onu oğluna uygun bir eş olarak görmüş ve onları evlendirmişti.49 Bahâeddin Veled’in Larende’ye geldikten sonra yöneticilerin iltifatıyla karşılaştığı anlaşılmaktadır. Mesela Emir Musa Bey, Bahâeddin Veled için Larende’de büyük bir medrese yapılmasını emretmişti. Halk Bahâeddin Veled’i çok 46 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 28-29. 47 Gölpınarlı, a.g.e., s. 41. 48 Can, a.g.e., s. 36. 49 Eflâkî, a.g.e., s. 81. 12 seviyordu. Bu sıralarda Mevlânâ da babasının derslerine devam ediyor, diğer büyük alimlerin eserlerini okuyor, bu şekilde bilgisini arttırıyordu. Bu dönemde Mevlânâ ailesinin bazı üyelerinin vefat ettiği anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın evliliğinden kısa bir süre sonra annesi Mümine Hatun, ardından ağabeyi Alâeddin Muhammed ve bir süre sonra da kayınvalidesi vefat etmişlerdir.50 Yukarıda belirtildiği üzere Mevlânâ ve ailesinin Larende’de yaşadığı bu dönemde Selçuklu tahtında I. Alâeddin Keykubat bulunuyordu. Sultan I. Alâeddin Keykûbâd ilme ve ilim adamlarına çok değer veriyordu. Bahâeddin Veled’in Karaman’da yaşadığını öğrenince çok sevdiği Emir Musa Bey’e sitem etti. Emir Musa Bey hemen Konya’ya gidip, Sultana Bahâeddin Veled’in kendi arzusu ile Larende’ye yerleştiğini anlattı. 51 Sultan Alâeddin, Bahâeddin Veled ve ailesinin Larende’de yaşadığından emin olunca sevinçten ağladı ve şöyle dedi: “Eğer zahmet ederde bizim başkentimize gelir ve Konya şehrini kendi çocuklarının makamı yaparsa, ben yaşadığım sürece şarkı ve çalgıların sesini dinlemem, hiç kimseye iradet getirmediğim halde, onun kulu ve müridi olurum.’’52 Sultan bunun üzerine Emir Musa’ya hediyeler verdi ve Sultan Veled’e elçiler göndererek Konya’ya davet etti. Baha Veled ise çocukları ve dostları ile birlikte Konya’ya hareket etti.53 Sipehsâlâr’a göre; Sultan Alâeddin Keykûbâd, Bahâeddin Veled’in Konya’ya hareket ettiğini öğrenince haberciler göndererek görüşmek istediğini bildirdi. Bahâedddin Veled konuşma isteğini kabul etti. Sultan onu bu konuşma ile başkent Konya’ya gelmeye ikna etti. Konya’ya hareket eden Bahâeddin Veled’i Sultan tüm devlet erkânıyla karşıladı ve hürmetle şehre getirdiler. Sipehsâlâr, bu sırada Mevlânâ’nın on dört yaşlarında olduğunu söyler.54 Konu ile ilgili olarak yukarıda da değinildiği üzere, Eflâkî’nin rivayeti biraz daha farklıdır. Eflâkî, Bahâeddin Veled’in Sultan Alâeddin ile görüşmekte pek de hevesli olmadığı anlatır. Bahâeddin Veled “Alâeddin padişah içki içiyor ve çalgı sesi 50 Can, a.g.e., s. 37. 51 Can, a.g.e., s. 38. 52 Eflâkî, a.g.e., s. 82. 53 Eflâkî, a.g.e., s. 82. 54 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 29. 13 dinliyor. Ben onun yüzünü nasıl görebilirim?’’ der. Emir Musa, durumu olduğu gibi Sultana anlatır. Sultan “Eğer zahmet eder de bizim başkentimize gelir ve Konya şehrini kendi çocuklarının makamı yaparsa, ben yaşadığım sürece şarkı ve çalgıların sesini dinlemem, hiç kimseye iradet getirmediğim halde, onun kulu ve müridi olurum’’ der.55 Bununla birlikte hem Eflâkî hem de Sipehsâlâr Sultan Alâeddin’in Bahâeddin Veled’i Konya’ya sıcak bir karşılamayla davet ettiği konusunda aynı fikirdedirler. Sultan Alâeddin Keykûbâd, Bahâeddin Veled ve ailesine kendi sarayında yer hazırlamak niyetindeydi. Fakat Bahâeddin Veled “İmamlara medrese, şeyhlere hankâh, emirlere saray, tüccarlara han, başıboş gezenlere zaviyeler, gariplere kervansaraylar uygundur!’’ diyerek padişahın teklifini kabul etmedi.56 Bahâeddin Veled ve ailesi o dönemde Konya’daki tek medrese olan Altunapa Medresesi’nde yaşamaya başladılar.57 Ancak bir süre sonra bu medresenin ihtiyaca cevap vermediği anlaşılınca Emir Bedreddin Gevhertaş, Bahâeddin Veled ve ailesine bir medrese yaptırmaya karar verdi. Bedreddin Gevhertaş Bahâeddin Veled’in müridi idi. Sultan Köşkü civarında yapımına başlanan bu medrese bir kaç ayda tamamlandı. Bahâeddin Veled ve ailesi buraya taşınıp ömürlerinin sonuna kadar burada yaşadılar.58 Mevlânâ ve ailesinin Konya’ya yerleşmesinden iki yıl sonra Bahâeddin Veled vefat etti. Mevlânâ bu sırada yirmi dört yaşındaydı. Sultan Veled’in eseri İbtidânâme’ye göre babasının makamına oturdu ve vaaz vermeye başladı. 59 Babasının müridleri tarafından sevilip sayılıyordu ve hepsi onun etrafında toplanmıştı. Kaynaklar, Mevlânâ’nın babasının ölümüyle büyük bir manevi boşluk içerisine düştüğü kanaatindedirler. Çünkü onun için Bahâeddin Veled yalnızca bir 55 Eflâkî, a.g.e., s. 82. 56 Eflâkî, a.g.e., s. 83. 57 Lewis, a.g.e., s. 108. 58 Can, a.g.e., s. 41. 59 Fürûzanfer, a.g.e., s. 79. 14 baba değil, bir mürşid, bir insan-ı kâmil idi. Mevlânâ, babasının ölümünden sonra bir yıl şeyhsiz yaşadı. Ertesi yıl, Bahâeddin Veled’in halifelerinden Seyyid Burhâneddin Muhakkık, şeyhini ziyaret için Konya’ya gelmiş ve onun bir yıl önce vefat ettiğini öğrenmişti. Seyyid Burhâneddin Belh’te Sultanü’l - Ulemâ’nın müridi idi ve Mevlânâ’nın çocukluğunda onun eğitimi ile ilgileniyordu. Mevlânâ Seyyid’i görünce çok sevindi. Seyyid’in babasının yerine geçen Mevlânâ’ya “Bilgide eşin yok, seçkin bir ersin amma baban, hal sahibiydi, sen de sözü bırak da onun haline sahip olmaya bak. Buna çalış da tamamiyle ona varis ol, güneş gibi alemi aydınlat’’dediği nakledilir. 60 Mevlânâ şeyhin sözlerini dikkate alarak ona teslim olmuştur. Mevlânâ o günden sonra Seyyid’in müridi olmuş ve babasının yolu olan Kübreviyye tarikatının vird ve tesbihlerine başlamıştır. Abdülbaki Gölpınarlı’nın belirttiğine göre, Seyyid Burhâneddin babasının Maârif’ini bin kere tekrarlatmıştır.61 Mevlânâ babasının eseri Maârif’ten çok faydalanmış, orada onun duygu ve fikirlerini bulmuştur.62 Eflâkî’ye göre Mevlânâ Seyyid Burhâneddin Muhakkık’ın sorduğu tüm sorulara türlü cevaplar vermiş, bunun üzerine Seyyid Mevlânâ’nın ayağının altını öpmüş ve “Din ve yakîn ilminde babanı hayli geçmişsin; fakat babanın hem kâl ilmi tamamdı hem de hal ilmini tamamen biliyordu. Bugünden sonra senin hâl ilmini izlemeni istiyorum. Bu peygamberlerin ve velilerin ilmidir. O ilme ledün ilmi derler. Biz ona yanımızdaki ilimden verdik bu ilimden ibarettir. O mana bana şeyh hazretlerinden ulaşmıştır, onu yine benden al ki bütün hallerde zâhir ve bâtın bakımından babanın varisi ve onun aynı olasın’’ demiştir.63 Bu şekilde Mevlânâ’yı müridliğe kabul eden Seyyid Burhâneddin Muhakkık bir süre sonra şeriat ve din bilgisini ilerletmesi için Mevlânâ’yı Halep ve Şam’a göndermiştir. Mevlânâ, eğitim için Şam’a gidince Seyyid de Kayseri’ye gitmiştir.64 60 Gölpınarlı, a.g.e., s. 45. 61 Gölpınarlı, a.g.e., s. 46. 62 Can, a.g.e., s. 43. 63 Eflâkî, a.g.e., s. 104. 64 Gölpınarlı, a.g.e., s. 43. 15 Halep’e giden Mevlânâ buradaki meşhur Halaviyye medresesinde İbnü’l Adîm’den fıkıh eğitimi aldı. İbnü’l Adîm, Bahâeddin Veled’i tanımış ve oğlu Mevlânâ’nın da zekâ ve kabiliyetine hayran olmuş, onunla yakından ilgilenmişti. Mevlânâ buradan Şam’a geçti. Orada Makdisiyye Medresesi’nde kaldı. O sırada İbnü’l-Arabî de Şam’da idi. Mevlânâ burada İbnü’l-Arabî ile görüştü. Mevlânâ dört yıl sürecek Şam günlerinde birçok alimle tanıştı ve sevilen biri haline geldi. Mevlânâ tahsil hayatını iki yıl Halep’te, dört yıl da Şam’da kaldığı sürede derinleştirmiştir.65 Mevlânâ Şam ve Halep’teki eğitimin ardından tekrar Konya’ya döndü. Dönüş yolunda Kayseri’ye uğrayıp şeyhini ziyaret etti. Şefik Can, Seyyid Burhâneddin Muhakkık’ın eğitimden dönen Mevlânâ’yı hayli olgunlaşmış bulduğunu belirtmektedir.66 Mevlânâ, Seyyid Burhâneddin Muhakkık ölümüne kadar dokuz yıl ona hizmet etmiştir. 67 Abdülbaki Gölpınarlı, bu dokuz yılın içine tahsil müddetini sığdırmanın mümkün olmadığı kanaatindedir. Gölpınarlı Seyyid’in geleneğe bağlı olarak çektirdiği çile sayısının bin bir gün olduğunu, bunun beş küsür yıl olduğunu ve bu durumda tahsile daha Belh’te iken başlamış olabileceğini ifade etmektedir.68 1.1.3. Bir Müderris ve Sûfî Olarak Mevlânâ Mevlânâ Şam ve Halep’te en tanınmış alimlerden ders almış, en ünlü sûfîlerin sohbetinde bulunmuştu. Hadis, tefsir, fıkıh, arabiyat, ma’kulat ve menkulat gibi ilimlerde zamanının önde gelen alimlerinden birisi haline gelmişti. 69 Böylece Mevlânâ şeriata bağlılığı, iyiliği alçak gönüllülüğü ile halkın hem sevgisini hem de hayranlığını kazanmıştı. Hocası Seyyid Burhâneddin Muhakkık ile birlikte sûfîlikte de en yüksek mertebeye erişmiş ve irşada başlamıştı. Bu nedenle Seyyid Burhâneddin’in ölümünden sonra medresede fıkıh ve din ilimlerine dair dersler verdi. Etrafında birçok mürid toplanmış ve ünü etrafa yayılmıştı. Mevlânâ’nın verdiği bu dersler beş yıl yani 1244-1245 yılına kadar sürdü. Mevlânâ ders verdiği 65 Gölpınarlı, a.g.e., s. 44. 66 Gölpınarlı, a.g.e., s. 44. 67 Eflâkî, a.g.e., s. 104. 68 Gölpınarlı, a.g.e., s. 46. 69 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 50. 16 yıllarda, ilerleyen süreçte hayatının en büyük değişimini kendisine yaşatacak olan Şems-i Tebrizî ile tanıştı. Gerçekten de Şems, Mevlânâ’nın tasavvuf düşüncesinin şekillenmesinde en belirgin şahsiyet olmuştu. Şefik Can, Şems’in Tebriz’de doğmasından hareketle Azeri Türklerinden olduğu kanaatindedir. Eflâkî ise Şems’in asıl adını Şemseddin Muhammed bin Ali bin Melekdad olarak verir.70 Sipehsâlâr Şems’ten, “velilerin ve erenlerin sultanı, sevgililerin baş tacı, ariflerin kutbu, muvahhidlerin kendisiyle övündüğü, müminler üzerine Tanrı’nın hücceti” gibi övgülerle söz eder.71 Şems’in hangi tarikata bağlı olduğu kesin olarak bilinmemektedir. Bazılarına göre Necmeddîn-i Kübrâ’nın halifelerinden Baba Kemal’in müridi, bazılarına göre ise de Halvetiyye’nin Ebheri kolundandır.72 Fakat Eflâkî’nin rivayeti ise çok daha farklıdır. Buna göre Şems Tebriz’de sepet ve zembil örücüsü Ebu Bekir Tebrizi adında bir şeyhe bağlıdır. Abdülbaki Gölpınarlı ise, Şems’in şeyhinin Kalenderî olduğunu ve onun giyim, tavır, düşünce ve davranışlarının bir Kalenderîyi andırdığını söylemesine rağmen Şems’e Kalenderî dememiştir. Çünkü Kalenderîlerin esrar içme adeti Şems’te yoktur.73 Ahmet Yaşar Ocak, Şems’in Makâlât’ına bakıldığında onun Kalenderî olma ihtimalinin yüksek olduğunu söylemektedir. Ayrıca Mevlânâ’nın Kalenderîlere olan sempati ve hoşgörüsü de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Ocak’a göre Şems’in Kalenderliğine dair diğer bir ipucu ise Şems’in sık sık Kalenderî zaviyelerini ziyaret etmesidir.74 Sipehsâlâr’ın Şems’e dair verdiği bilgiler daha kalender meşrep bir şeyh karakteri ortaya koymaktadır. Ona göre, Şems daima halktan kendini saklardı. Bir tacir kıyafeti giyer, nereye giderse kervansarayda kalır, halkın kendisini zengin zannetmesi için kapıya üç dinar değerinde bir kilit takardı. Halbuki içeride eski bir 70 Lewis, a.g.e., s. 177. 71 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 145. 72 Can, a.g.e., s. 48. 73 Gölpınarlı, a.g.e., s .65. 74 Ahmet Yaşar Ocak, Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri: Selçuklu Dönemi, İstanbul, Kitap Yay., 2011, s. 224. 17 hasır ve kırık bir testiden başka bir şeyi yoktu. Geçimini ise şalvar uçkuru örerek sağlardı. 75 Şefik Can’ın naklettiği bir rivayete göre, “Ey Tanrı! kendi örtülü olan sevgililerinden birini bana göstermeni istiyorum.’’ diye dua eden Şems, bir gece bu arzusuna kavuşmuştu. Rivayete göre Şems bu duasına “İstediğin gibi herkesin gözünden saklı, güzel mağfirete nail olmuş can, Belh’li Sultan’ül-Ulema Baha Veled’in oğludur” şeklinde bir cevap almıştı. 76 1.1.4. Mevlânâ ve Şems-i Tebrizî Şems-i Tebrizî’nin Mevlânâ ile karşılaşmasına dair Mevlevî kaynaklarında pek çoğu menkıbevi motifler taşıyan bazı bilgiler yer almaktadır. Bu konuda da Eflâkî’nin rivayetleri diğerlerine oranla biraz daha teferruatlıdır. Eflâkî’nin anlattığına göre, Şems aradığı canı bulmak için Anadolu’ya doğru yola koyuldu. Konya’ya ulaştığında şekerciler (şekerfürüşan) hanına giderek bir oda kiralayıp orada yaşamaya başladı. 77 Bir gün Şems hanın kapısına oturmuştu. Mevlânâ ise Penbefuruşan (pamukçular) medresesi’nden çıkarken Şems birden bire koştu, katırın gemini tutarak şöyle dedi. “Ey dünya ve mana değerlerinin sarrafı, Tanrı adlarının bilgini! Söyle! Muhammed Hazretleri mi yoksa Bâyezîd-i Bistâmî mi büyüktür?” diye sordu. Mevlânâ; “Hayır hayır Muhammed Mustafa bütün peygamberlerin ve velilerin başbuğu ve başkanıdır. Gerçekte büyüklük ve ululuk onundur” diye buyurdu. Mevlânâ bu sorudan öylesine büyük bir dehşete kapılmıştı ki baygınlık geçirmişti. Kendine gelir gelmez Şems’i alıp evine götürdü. İkisi bir hücreye girdiler ve kırk gün halvette kaldılar. 78 Benzer rivayetlerin sahibi olan Sipehsâlâr ise 75 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 145. 76 Can, a.g.e., s. 125. 77 Fürûzanfer, a.g.e., s. 97. 78 Eflâkî, a.g.e., s. 126. 18 Eflâkî’den farklı olarak Mevlânâ ve Şems buluştuktan sonra altı ay halvet halinde kaldıklarını söyler.79 Şems’in Konya’ya gelişi 29 Kasım 1244 (642 Cemaziyelâhir 26) tarihine rastlamaktadır.80 Fakat geldikten ne kadar zaman sonra Mevlânâ ile buluştuklarına dair bilgi yoktur. Şems Konya’ya gelişinde ihtiyar bir adam olduğunu Makâlât’ında anlatır. Makâlât’ında Mevlânâ’yla ilk buluşmalarından on altı yıl önce karşılaştıklarını ima eder. “Bir kişi var ki onu kolay kolay karıştırmam. Bütün dünyayı arayıp tarasan onun gibi birisini bulamayacağın öyle bir ulu kişi ki, yalnızca bir merhaba dedim ve gitti, on altı yıl geçmiş’’.81 Şems ile karşılaştıktan sonra Mevlânâ’nın hayatında büyük değişiklikler meydana geldi. Müderrisliği ve vaaz vermeyi bıraktı. Ancak bu durum Konya’nın bilginleri ve alimleri tarafından büyük bir tepkiyle karşılandı. Onlar “Mevlânâ’yı her şeyden alıkoyan bu adam kimdir?’’ diye Şems’e öfke duymaya başladılar.82 Eflâkî’nin anlattığına göre; Mevlânâ sülûkunun başlangıcında babasının eseri Maârif’i okurdu. Şems bir gün kapıdan içeri girerek üç kez ‘’okuma! okuma! okuma!‘’ dedi. Bu olaydan sonra Mevlânâ ledün ilmi ile uğraşmaya başladı ve babasının eserini okumaktan da vazgeçti.83 Şems bilgiye değil, gönül bilgisine, feyz ve cezbeye önem veriyordu. Bu yüzden Şems’e göre bilgi bir amaç değil, hakikate ulaşmak için sadece bir araçtı. Mevlânâ’yı bağlı olduğu şeylerden ayırıyor, babasının eseri Maârif’i okumasını engelliyor, hatta görüştüğü insanlara da sınır koyuyordu.84 Eflâkî’nin ifadelerinden Mevlânâ ile Şems’in arasındaki muhabbet müridlerinin kıskanmasına neden olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu durumdan endişe duyan Şems ise çareyi ortadan kaybolmakta bulmuştu. Eflâkî Şems’in Şam’a gittiğini yazsa da, Sipehsâlâr Şems’in tam olarak nereye gittiğinin bilinmediğini söyler. 79 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 57. 80 Lewis, a.g.e., s. 200. 81 Lewis, a.g.e., s. 207. 82 Eflâkî, a.g.e., s. 474. 83 Eflâkî, a.g.e., s. 475. 84 Gölpınarlı, a.g.e., s. 75. 19 Ancak Mevlânâ’ya yazdığı mektuplarında Şems’in Şam’da olduğu açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Şems ilk kez Şam’a gittiğinde Mevlânâ ona dönmesi için mektuplar yazmıştı. 85 Mektuplarının birinde, “Ey gönlümün nuru, gel, ey uğraşmalarımın isteklerimin gayesi gel! Hayatımızın, senin elinde olduğunu biliyorsun. Tatlı olan hayatı, zorlaştırma. Kullarına sıkıntı çektirme, gel! Ey âşık, ey maşuk, engelleri aş, inadı bırak da gel.”86 diyordu. Şems, Mevlânâ’nın bu arzu ve isteği ile Konya’ya geri döndü. Fakat Konya’ya döndükten sonra bu kıskançlıkların artarak devam etmesi üzerine Şems tekrar ortadan kayboldu. Mevlânâ bu defa oğlu Bahâeddin Veled’i Şems’i bulmak üzere Şam’a gönderdi.87 Sultan Veled de Şems’e muhabbeti olan birisiydi. Yirmi kişi ile birlikte Şems’i almak için Şam’a gitti. Şems dönmeyi kabul etti ve birlikte Konya’ya geri geldiler. Şems Mevlânâ’yı görünce attan indi ve sarıldılar.88 Şems Konya’ya ikinci gelişinde kendisine kötülük edenleri affetti. Bu süreçte Şems ile Mevlânâ’nın dostluğu daha da kuvvetlendi. Semâ meclisleri düzenleniyor, şevk ve neşeyle günler geçiyor, her gün bir yere davet ediliyorlardı. Fakat bu huzurlu günler de uzun sürmedi ve kıskançlıklar tekrar başladı. Rivayete göre; Şems Sultan Veled’e “bu defa öyle bir ortadan kaybolacağım ki kimse izimi bulamayacak, onu mutlaka bir düşmanı öldürdü diyecekler” demişti.89 Zaman içerisinde diğer bazı sebeplerin de etkisiyle Şems’in üçüncü Konya ikameti de sona erdi ve bir daha bulunmamak üzere ortadan kayboldu. Şems’in ortadan kayboluşunda Mevlânâ’nın küçük oğlu Alâeddin Çelebi’nin de etkili olduğuna dair rivayetler Mevlevî literatürü içerisinde hayli yer bulmuştur. Yaygın rivayete göre, Mevlânâ’nın evlatlığı Kimya Hatun ile evli olan Şems, genç ve güzel karısını kıskanıyordu. Onlara Mevlânâ’nın evinde sofada bir yer ayrılmıştı. Mevlânâ’nın küçük oğlu Alâeddin Çelebi babasını görmeye geldiğinde buradan 85 Eflâkî, a.g.e., s. 525. 86 Can, a.g.e., s. 51. 87 Eflâkî, a.g.e., s. 517. 88 Can, a.g.e., s. 52. 89 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 155. 20 geçiyordu. Şems onu oradan geçmemesi konusunda uyardı. “Alâeddin Çelebi! Gözümün nuru” dedi. “Zâhir ve bâtın edepleri ile süslenmişsin. Lakin, bundan sonra bu odayı, edep yolu ile, saygı ile teşrif buyurmanız gerekir.” Bu lafa Alâeddin gücendi ve Şems’e kırıldı. Ayrıca Şems’in Sultan Veled’e olan sevgisini de kıskanıyordu. Bunun üzerine bu olayı Şems’i çekemeyenlere anlattı. Böylece fitne iyice arttı. Şems bu arada eşi Kimya Hatun’u da kaybetmişti. Artık fitneye dayanamaz hale geldi ve Şems’e olan kıskançlıkları artınca Şems üçüncü kez ortadan kayboldu.90 Şems Mevlânâ’yı bir kez daha yasa boğdu.. Başına gri renkli bir sarık sardı ve bir daha beyaz sarık sarmadı. Yemen ve Hind kumaşından bir ferace yaptırdı ve hayatının sonuna kadar bu elbiseyi giydi. 91 Sultan Veled İbtidanâme’sinde, Mevlânâ’nın Şems’in gidişiyle çok üzüldüğünü ve gitmesine neden olanların yüzüne bile bakmadığını, fakat af dilemeleri ve pişmanlıklarını dile getirmeleriyle Mevlânâ’nın onları affettiğini yazar.92 Eflâkî’de yer alan bir bilgi Şems’in gidişinden sonra Mevlânâ’nın sahip olduğu hâlet-i rûhiyeyi ortaya koymak bakımından hayli önemlidir. Buna göre, Mevlânâ Şems’in gidişinden sonra öyle bir hale geldi ki, kim Şems hakkında bir haber verse sırtındaki feracesini, sarığını, ayakkabısını ve çizmesini ona verirdi. Dostlarından biri bu adam doğruyu söylemiyor, o Şems’i hiç görmemiştir dediğinde ise; Mevlânâ “Evet, onun verdiği bu haber için sarığımı ve feracemi verdim. Eğer doğru haber verseydi, elbise yerine canımı verir, kendimi onun uğrunda feda ederdim’’ demiştir.93 Öyle ki, Şems’i aramak için Şam’a gitmiş, bir yıldan kısa bir süre Şam’da kalmıştır.94 Ancak onun yokluğundan üzüntü duyan dostları durumu Selçuklu sultanına aktarmışlar, bunun üzerine Sultan Mevlânâ’yı geri çağırmıştır. Yine dostları da ona 90 Can, a.g.e., s. 53. 91 Eflâkî, a.g.e., s. 517. 92 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, çev.Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, İnkilâp Yay., 2014, s.58-59; Can, a.g.e., s. 51. 93 Eflâkî, a.g.e., s. 490. 94 Eflâkî, a.g.e., s. 523. 21 mektup yazmışlardır. Mevlânâ, Sultanı ve dostlarının bu arzusunu geri çevirmeyip Konya’ya dönmüştür.95 Eflâkî Konya’dan aniden ortadan kaybolan Şems’in şehit edildiği ve cesedinin bir kuyuya atıldığı kanaatindedir. Sultan Veled rüyasında bu duruma muttali olmuş, Şems’in öldürülüp atıldığı kuyuyu görmüş ve cesedi kuyudan çıkarıp Emir Bedreddin Gevhertaş’ın yanına defnetmiştir.96 1.1.5. Mevlânâ’nın İlmi Çevresi Mevlânâ Şems’in son ortadan kayboluşundan sonra artık ondan ümidini kesmişti. Etrafında ailesi, dostları, talebeleri, müridleri olmasına rağmen içinde bir boşluk vardı. Bir can dosta, aynaya ihtiyaç duyuyordu. Bu yüzden de huzur bulamıyordu. Şems’i kendi içinde bulmuştu. Nihayet aradığı gönül dostunu Şeyh Selahaddin Zerkubî’nin şahsında buldu. Onun Mevlânâ’ya olan bağlılığı Şeyh Burhâneddin Muhakkık zamanına dayanıyordu. Fakat Mevlânâ o sıralarda daha kuvvetli bir zat ile meşguldü. Mevlânâ Şems’e kavuşma ümidini yitirince Şeyh Selahaddin’e yöneldi. Selahaddin ümmi idi. Kuyumculuk ile geçiniyordu. Konya halkı Selahaddin’i ümmi olduğu için irşad makamına layık görmüyordu. Selahaddin yumuşak huylu bir mizaca sahip olduğundan Mevlânâ’nın coşkunluğu yerini sakinliğe bıraktı. 97 Şeyh Selahaddin’in ölümünden sonra ise bu dostluğu aynı zamanda halifesi olan Hüsameddin Çelebi ile sürdürdü. Hüsameddin Çelebi İslamiyetin şekilden daha çok hakikatine inanır, taklitten kurtulan ve tahkike ulaşanları severdi. Mevlânâ Hüsameddin’e hiçbir halifesine göstermediği sevgi ve iltifatı göstermiş, görenler Hüsameddin’i onun şeyhi zannediyorlardı. 98 95 Eflâkî, a.g.e., s. 524. 96 Can, a.g.e., s. 54. 97 Fürûzanfer, a.g.e., s. 131 98 Gölpınarlı, a.g.e., s. 72. 22 1.1.5.1. Şeyh Selâhaddin Zerkûbi (Konyalı Kuyumcu Selâhaddin) Mevlânâ’nın en önemli dostları arasında yer alan Şeyh Selâhaddin Konya’nın Kamile denilen köyünde doğmuştu.99 Babası Beyşehir civarında balıkçılıkla geçimini sağlıyordu. 100 Selâhaddin gençlik zamanında Konya’ya gelip kuyumculuğu öğrenmiş, geçimini bu işle sağlamaya başlamıştı. O da Mevlânâ gibi Seyyid Burhâneddin’in müridi idi.101 Bu yolda oldukça ilerlemiş, onun halifesi olmuştu. Seyyid Burhâneddin Muhakkık Kayseri’ye gidince, o da köyüne dönmüş orada evlenmişti. Eflâkî’de Seyyid Burhâneddin ile Mevlânâ’nın tanışmalarına dair bir rivayet yer almaktadır. Buna göre, Şeyh Selâhaddin bir gün Konya’da, Ebülfazl camiinde102 Cuma namazı sonrasında Mevlânâ’nın vaazını dinliyordu. Mevlânâ o gün şeyhi Burhâneddin’den bahsediyordu. Selahaddin birden Burhâneddin’in suretini Mevlânâ’nın zatında gördü, feryad ederek Mevlânâ’ya doğru koşmaya başladı ve onun ayaklarına kapandı. Bu olay Şems’in Konya’ya gelişinden önce olmuştur.103 Bu şekilde Mevlânâ ile Selahaddin Zerkûbi arasında yakın bir dostluk başlamıştır. Eflâkî, bu iki büyük sûfînin birbirlerine olan muhabbetini vurgulayan ifadeler kullanır. Ancak ikili arasındaki bu dostluk, Şems’in kaybolmasından sonra daha da pekişmiş; Mevlânâ, Selahaddin’de âdeta sükûn ve huzur bulmuştur. Sipehsâlâr’ın ifadesiyle “Birbirleriyle süt ve şeker gibi kaynaşmışlardır.”104 Eflâki ve Sipehsâlâr’da Mevlânâ ile Şems’in dostluklarını anlatmak amacıyla bazı menkıbelere yer verilir. Mesela bunlardan birisi şu şekildedir: Mevlânâ Şeyh Selahaddin’in kuyumcu dükkanının önünden geçerken onun çekiç vuruşundan cezbeye gelmiş, semâya başlamıştı. Şeyh Selahaddin de vurduğu altının zayi oluşuna aldırmadan vurmaya devam etmiştir.105 99 Eflâkî, a.g.e., s. 532. 100 Can, a.g.e., s. 61. 101 Eflâkî, a.g.e., s. 109. 102 Eflâkî, a.g.e., s. 532. 103 Can, a.g.e., s. 62. 104 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 159. 105 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 157; Eflâkî, a.g.e., s. 351. 23 Şeyh Selahaddin ile Mevlânâ’nın dostluğu da bazı kesimler arasında kıskançlık sebebi olmuştur. Hatta, Şeyh Selahaddin’in düşmanları işi ona eziyet etmeye kadar vardırmışlardır.106 Mevlânâ ise onları nasihatlerle Şeyh Selahaddin’e müridliğe davet ediyordu. Mevlâna’nın sevenleri Şeyh Selâhaddin’i okuma yazma bilmediği için cahillikle itham etmişler ve Şeyh Selahaddin’i de ortadan kaldırma düşüncelerini uygulamaya koymak istemişlerdir. İçlerinden biri olan biteni Mevlânâ’ya anlatmış, durum Şeyh Selahaddin’e bildirilmiştir. Şeyh Selahaddin “Hakk’ın emri olmadan, beni öldürmeğe, benim kanımı dökmeğe, kanımla bulanmağa kim kalkışabilir” demiştir.107 Şeyh Selahaddin ümmi olmasına rağmen büyük bir veliydi. Mevlânâ kadar medrese eğitimi almamış fakat ledün ilmine mazhar olmuştu. Sakin tedbirli bir insandı. Tevekkül ve iradesi güçlüydü. Bu durum kendisini öldürmek isteyenlere karşı gösterdiği soğukkanlılıkta görülmektedir. Nitekim, Mevlânâ, oğlu Sultan Veled’e de onun müridi olmasında ısrarda bulunuyordu. Sultan Veled de babasının nasihatine uyarak onun müridi oldu.108 Sipehsâlâr’a göre, Şeyh Selahaddin’in manevi büyüklüğünü anlamayanlar, Mevlânâ’nın ona olan sevgisini gördükçe hatalarını anlayıp, pişmanlıklarını dile getirmişler ve af dilemişlerdir. Artık huzursuzluklar son bulmuş, Semâ meclisleri düzenlenmeye, aşk ve neşe içinde günler geçirilmeye başlanmıştır. Bu sırada Mevlânâ oğlu Sultan Veled ile Şeyh Selahaddin’in kızı Fatıma Hatun’u evlendirerek aralarındaki bağı daha da kuvvetlendirmiştir.109 Şeyh Selahaddin ve Mevlânâ’nın dostluğu Şeyh’in 1258 yılının Aralık ayının 29’unda hastalanıp vefat ettiği tarihe kadar on yıl devam etti.110 106 Fürûzanfer, a.g.e., s. 135. 107 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 160. 108 Fürûzanfer, a.g.e., s. 135. 109 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 162. 110 Eflâkî, a.g.e., s. 549. 24 Şeyh Selahaddin’in sakinliği, sabrı Şems sonrası dönemde Mevlânâ’nın ruhunun bir nebze de olsa tekrar huzura ermesini sağladı. Bununla birlikte, kalender meşrep Şems ile olan çoşkunluğun yerini sükûnet aldı. Mevlânâ Şems’in ölümünden sonra tebliğine devam ediyor ve farklı din ve mezheplerdeki insanları birlik ve beraberliğe çağırıyordu. Şeyh Selahaddin’in cenazesi Semâ ederek, davullar, defler çalınarak defnedildi. Bu durum bazı kimselerin öfkesine neden oldu. Şeyh Selahaddin Sultanü’l - Ulema’nın yanına defnedildi. 111 Bediüzzaman Fürûzanfer Şeyh Selahaddin’in şeriata uyup, ibadetlerine riayet ettiğini yazmaktadır. 112 Sipehsâlâr ise, onun zühd ve haramdan kaçınmada ve nefsiyle mücadelede eşsiz olduğunu söylemiştir.113 1.1.5.2. Çelebi Hüsameddin Şeyh Selahaddin’in ölümünden sonra Çelebi Hüsameddin Mevlânâ’nın en yakın dostu ve halifesi oldu. Çelebi Hüsameddin aslen Urmiyeli olup, ailesi Konya’ya muhacir olarak gelmişti. Çelebi unvanı onun Mevlânâ’nın soyundan geldiğini göstermez. Çelebi efendi, kibar anlamlarına gelen bir ünvandır. Babası Konya’da ahilerin başkanı olduğu için kendisine Ahi Türkoğlu lakabı verilmişti. Asıl adı Hüsameddin Hasan olup, dedesi büyük velilerden Şeyh Taceddin Ebu’l-Vefa’dır. Babası öldükten sonra müritleri yerine onu geçirmek istemişler, ancak o şöhret ve zenginliğin yerine, bütün adamlarını alarak Mevlânâ’nın hizmetine girmeyi tercih etmiştir. Bu tarihten itibaren bütün varlığını Mevlânâ’ya adamış, ikilinin dostluğu on yıl boyunca, yani Mevlânâ’nın ölümüne kadar devam etmiştir.114 Mevlânâ’ya bu kadar bağlı olan Hüsameddin’e Mevlânâ da çok bağlı idi, öyle ki toplulukta Hüsameddin yoksa Mevlânâ da konuşmaz, keyifsiz, neşesiz olurdu. Eflâkî’nin rivayetine göre; Muînüddin Pervâne bir gün sarayında büyük bir semâ düzenlemişti. Bütün Şeyhler, alimler oradaydı. Fakat Hüsameddin orada 111 Eflâkî, a.g.e., s. 548. 112 Fürûzanfer, a.g.e., s. 138. 113 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 157. 114 Eflâkî, a.g.e., s. 555. 25 olmadığı için Mevlânâ neşesizdi. Bunun üzerine Hüsameddin’i de davet ettiler. Hüsameddin gelince Mevlânâ “Merhaba canım, imanım, merhaba nurum efendim, merhaba Allah’ın ve peygamberimizin sevgilisi’’ diyerek onu karşıladı. 115 Eflâkî’nin bu ifadeleri Çelebi Hüsameddin ile Mevlânâ arasındaki dostluk ve yakınlaşmanın Mevlevî çevreler tarafından nasıl büyük bir kabul ve takdir gördüğünü ortaya koyması bakımından önemlidir. Şefik Can’ın verdiği bir diğer örnek de aynı şekilde bu dostluğu pekiştiren ifadelerle doludur. Buna göre; Mevlânâ eline geçen paraları Hüsameddin’e verir, o da herkese ihtiyacı kadarını dağıtırdı. Bir gün Emir Tacettin Mutez Mevlânâ’ya oldukça yüklü bir para göndermiş, dervişlere ziyafet verilmesini ve Semâ düzenlenip kendisine dua edilmesini istemişti. Mevlânâ bu paranın hepsini Hüsameddin’e gönderince oğlu Sultan Veled canı sıkılarak evde bir şey olmadığını söylemişti. Mevlânâ ise “Bahâeddin vallahi, billahi, tallahi yüzlerce olgun zahit açlıktan ölüm haline gelse, bizde de tek bir ekmek bulunsa onu da yine Çelebi’ye göndeririz.” demişti.116 Buna benzer rivayetlerin sayısını daha da arttırmak mümkündür. Sipehsâlar’a göre, Hüsameddin’e öylesine sevgi ve saygı duyardı ki görenler sanki Hüsameddin’i onun şeyhi zannederdi.117 Şefik Can, Mesnevî’nin yazılmasında Çelebi’nin etkisinin olduğu kanaatindedir.118 Nitekim Mevlânâ bu durumu bizzat ifade etmişti. Mesnevî’de Mevlânâ’nın Çelebi için söylediği övgülerden bir tanesi şöyledir: “Ey hak ziyası Hüsameddin. Sen öyle bir ersin ki, Mesnevî senin nurunla nurlandı.” 119 Rivayet edildiğine göre; Mevlânâ’nın müridleri Hakim Senai’nin Hadika’sını, Ferîdüddin Attâr’ın Mantıkut’r-Tayr’ını okuyorlardı. Çelebi bunlar gibi eserlerin yazılmamasına üzülüyordu. Mevlânâ meclislerinde gazeller okuyordu. Bir gün Çelebi Mevlânâ’ya gazellerinin çokluğundan bahsederek, dervişlere yol 115 Eflâkî, a.g.e., s. 574. 116 Can, a.g.e., s. 72. 117 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 167 118 Can, a.g.e., s. 72. 119 Can, a.g.e., s. 75. 26 gösterecek tasavvufi hikâyeler de anlatmasını istedi. Mevlânâ’nın da isteği buydu ve sarığının arasından bir kağıt çıkardı. O kâğıtta Mesnevî’nin ilk on sekiz beyiti vardı. 120 Mesnevî’nin birinci cildi tamamlandıktan sonra Hüsameddin’in eşi öldü. Hüsameddin bu ölümden öyle etkilendi ki, başka hiçbir şeyle ilgilenemeyecek hale geldi. Bu sebeple Mesnevî’nin yazılmasına da iki yıl ara verilmiş oldu. Aradan iki yıl geçtikten sonra muhtemelen 1264 yılında Mesnevî’nin ikinci cildi yazılmaya başlandı. 121 Mesnevî bitmiş, Mevlânâ artık yorgundu. Babasını, eşini, hocası Şeyh Seyyid Burhâneddin’i, Şems’i kaybedişi onun gönlünü yormuştu. Sonunda yorgun bedeni hastalandı. 17 Aralık 1273’de canını sevgiliye teslim etti.122 Mevlânâ’nın cenazesi babasının ve Şeyh Selahaddin Zerkubî’nin mezarlarının önüne Müslüman, Yahudi, Hristiyan tüm sevenlerinin katılımıyla defnedildi.123 Ölümüne yakın Mevlânâ müridlerine Çelebi Hüsameddin’e itaat etmelerini, onun yolundan gitmelerini tavsiye etti. Daha önce Şems olayında kötü bir tecrübe yaşayan müridleri ise, Mevlânâ’nın onlardan nasıl yüz çevirebileceğini bildikleri için bu kez Çelebi Hüsameddin’i kabul ettiler. Mevlânâ ölünce yerine Çelebi Hüsameddin geçti.124 Cuma namazından sonra Semâ yapmayı, Kur’an okunduktan sonra Mesnevî okumalarını ve gelene gidene hizmeti aksatmadı. 125 Mevlânâ Hüsameddin’e zamanın Bayezıd’ı, Cüneyd’i, kalplerin emini, arş hazinelerinin anahtarı gibi birçok övücü sözlerle seslenirdi. Sipehsâlâr bu unsurlara “ilahi nûrun mazhârı, kutupların önderi” gibi yüceltmeleri de ilave eder. 126 120 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 164; Eflâkî, a.g.e., s. 556. 121 . Eflâkî, a.g.e., s. 558. 122 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 135. 123 Can, a.g.e., s. 86. 124 Eflâkî, a.g.e., s. 575. 125 Eflâkî, a.g.e., s. 578. 126 Lewis, a.g.e., s. 265. 27 1.2. MEVLÂNÂ’NIN TASAVVUF ANLAYIŞI Mevlânâ’nın tasavvufi düşüncesini anlamak için öncelikle onun kendinden önceki ve yaşadığı dönemin tasavvufi düşüncelerini ana hatlarıyla bilmek gerekir. Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışı kendi döneminde hâkim olan anlayıştan çok farklı gelişmemiştir. Ahmet Yaşar Ocak’ın bu konudaki tespitleri son derece kıymetlidir. Ocak’a göre; XIII. yüzyıl Anadolu’sunu dönemin Orta doğusundan ayrı düşünmek mümkün değildir. Çünkü o dönemde Ortadoğu Endülüs’ten Orta Asya’ya uzanan hareketli kültürel ve dini akımların merkezi idi. Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışı Anadolu’da oluşmuş olmakla birlikte, Anadolu’daki tasavvufi akımlar Ortadoğu, Orta Asya ve Mağrip (Endülüs ve Kuzey Afrika) yoluyla Anadolu’ya nüfuz etmiştir.127 Bu sebeple Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışını oluşturan akımların kaynağı Anadolu dışındadır. Bu üç bölgeden biri olan Orta Asya’dan Kübrevilik, Yesevilik ve Haydarilik nüfuz etmiştir. İkinci bölge olan Orta-Doğu’dan ise Sühreverdilik, Vefailik, Cavlakilik (Kalenderîlik) gelmiştir. Son olarak da Mağrip (Endülüs ve Kuzey Afrika) tasavvufu vahdet-i vücud anlayışının temsilcisi İbnü’l-Arabî, Afideddin-i Tilemsani ve Sadreddin Konevi tarafından temsil edilmiştir. Kısaca Mağrip tasavvufu ahlakçı, İran coşkucu ve estetikçi, Irak ise zühtçü bir anlayış olarak nitelendirilebilir.128 Bu üç akımın etkisini Mevlânâ’da da görebiliriz. Mevlânâ üzerinde etkili olan bu akımlardan Kübreviliğin Anadolu’daki temsilcilerinin başında babası Bahâeddin Veled, halifesi Seyyid Burhâneddin Muhakkık ve Necmeddîn-i Daye (Razi) geliyordu. Kübrevilik sünni esaslara dayanan zühtçü bir akımdı. Bu da Mevlânâ’nın tasavvufi hayatının sanıldığının aksine Şems ile başlamadığını göstermektedir.129 Bediüzzaman Fürûzanfer Şems için “o yalnızca coşkun ırmağın önündeki seddi yıkmıştır”130 demiştir. Etkili olan ikinci akım ise; salt zühd ve takvaya dayalı tasavvuf akımlarına tepki olarak doğan ilahi aşk ve cezbeci Melametilik-Kalenderîliktir. Anadolu’daki temsilcileri başta Şems-i Tebrîzî olmak üzere Fahreddin-i Irakî’dir. Fakat Şems’in 127 Ocak, a.g.e. s. 202. 128 Ocak, a.g.e., s. 204. 129 Ocak, a.g.e., s. 205. 130 Fürûzanfer, a.g.e., s. 87-88. 28 Kalenderîliği bir şeyhe bağlı olmayışından ötürü farklı bir nitelik arz ediyordu. Fahreddin-i Iraki ise Şeyh Zekeriyya-yı Multani’nin tarikatına bağlıydı. Mevlânâ’da etkili olan son tasavvufi akım ise İbnü’l-Arabî tarafından temsil edilen mükemmel bir metafizik ve mistik sistem olan Vahdet-i Vücud anlayışıdır. Ahmed Yaşar Ocak’a göre Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışının temeli Vahdet-i vücud anlayışına dayanmaktadır. Mevlânâ’nın bütün eserlerine, bilhassa Mesnevî’nin ilk beytine bakarak bunu görmek mümkündür.131 Mevlânâ bu tasavvufi akımlardan Kübreviliğin esaslarını babası ve onun halifesi Burhâneddin Muhakkık Tirmizi sayesinde hayatının sonuna kadar yaşadı. Şems’in buna karşı koymasına rağmen Eflâkî’de geçen anlatımlardan bundan tamamen vazgeçemediği anlaşılmaktadır. Babasının eseri olan Maârif’i elinden bırakamamıştır.132 Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışı Hallac-ı Mansur gibi mistik bir aşk felsefesine sahiptir. Mevlânâ’da İran tasavvuf anlayışı görülse de ağırlıklı olarak Anadolu tasavvuf anlayışı hakimdir.133 Şems ile karşılaştıktan sonra Mevlânâ’nın zühd hayatı, yerini aşk, vecd ve cezbeye bırakmıştır. Ona göre vecd “şevkin galebesini yüklenmekten ruhun huzursuzluğudur.” Asl olan muhabbettir, aşktır. Bunun yolu da dünya elbiselerini çıkarmak, ondan yüz çevirmektir.134 Mevlânâ; “ben aşkı olmayan kişinin insanlığını inkar ederim” der. Onun aşk tarafı Melamiliği ile ilgilidir. “Abalar altındasın amma padişahsın’’ sözü ondaki Melami etkiyi gösterir. Kerameti velilerin cezası olarak görür. “Hakiki evliyanın sermayesi keramet değil aşktır” der.135 Mevlânâ’nın tasavvufu doruk noktasında yaşaması ise 1244-1247 yılları arasında Şems’le olan dostluğuyladır. Ondan çok derin bir şekilde etkilenmiştir. Mevlânâ’nın hayatı Şems geldikten sonra üç döneme ayrılır. a. Allah’ın ilah sıfatlarını aksettiren velilerden birinin aşığa ayna olması b. Aşığın bu aynada kendini görmesi 131 Ocak, a.g.e., s. 206. 132 Ocak, a.g.e., s. 207. 133 Çelebi, a.g.e., s. 45. 134 Fatih M. Şeker, Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru, İstanbul, Dergah Yay., 2015, s. 404. 135 Şeker, a.g.e., s. 405. 29 c. Maşuk ile aşığın bir olduğunu anlaması. 136 Mevlânâ vahdet-i vücud anlayışını kendisinde tecrübe etmiştir. Şems ile olan birlikteliği vahdet-i vücud kavramının somutlaşmasıdır. Şems onun aynasıdır ve suretten manaya geçerek iki varlık tek bir varlık olur.137 Mevlânâ Şems’in ölümünden sonra ise daha sakin fakat daha derin bir tasavvufi hayat yaşamıştır. Mevlânâ’nın tasavvufunun en önemli özelliği şer’i ve zahiri ilimlerle beslenmesidir. Bu onun Allah, insan, alem, din ve dünya görüşünün şekillenmesinde etkili olmuştur. O ne insanı tanrılaştırmış, ne de tanrıyı insanlaştırmıştır. Tam tersine insana Yaratan’ından dolayı değer vermiştir. Bu sebeple ırkı, dini, cinsiyeti ne olursa olsun tüm yaratılanlar birdir. Mevlânâ’yı farklı kılan şey İslamdan bağımsız bir hümanizm değil aksine İslama sıkı sıkıya bağlı, tüm insanlığı kucaklayan bir anlayıştır. Kendisinin de söylediği gibi “bir ayağı sımsıkı şeriatta duran, öbür ayağıyla yetmiş iki milleti dolaşan bir pergel’’dir.138 Nitekim benzer bir durumu ilerleyen yıllarda Yunus Emre’de de görmek mümkün olur. Mevlânâ, İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevi ile aynı dönemde yaşamış ve onlardan etkilenmiş, vahdet-i vücud anlayışını benimsemiş fakat bunu kendine özgü bir şekilde eserlerine yansıtmıştır. Mevlânâ, İbnü’l-Arabî’den aldığı Vahdet-i Vücud anlayışının ahlakçı ilkesinin üstüne kendi estetikçi anlayışını eklemiştir. İbnü’lArabî’de hikmet, marifet, varlık ön plandadır. Mevlânâ’da ise aşk, muhabbet, vecd, sekr, Semâ ve cezbe gibi insana dair hisler önceliklidir.139 Yani, insanlığa yayılmış bir anlayış mevcuttur. Bu durumu O; “Varlığımız sensin, biz yoklarız ey fani suretlerde görünen Mutlak Varlık’’ sözleriyle ifade etmektedir. 140 İbnü’l-Arabî tasavvufi anlayışında akla önem verirken, Mevlânâ ilham, keşf ve sezgiye önem verir. Mevlânâ “Mustafa’nın huzurunda aklı kurban et.’’ “Akıl dünya işlerinde işimize yarar ama hal bahsinde cüz-i aklın değeri sıfır olur’’, “Bu alanda akıl 136 İsmet Binark, Gönül Dünyamızı Aydınlatanlar, İstanbul, Nefes Yay. 2012, s. 60. 137 Şeker, a.g.e., s. 407. 138 Ocak, a.g.e., s. 211. 139 Süleyman Uludağ, ‘’İslam’da Tasavvuf ve Mevlânâ’nın Tasavvuftaki Yeri’’, Nev Niyaz: Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Ihlamur Mevlânâ Özel Sayısı, İstanbul, Nüve Kültür Merkezi Yay., 2011, s. 577-583. 140 Gölpınarlı, a.g.e., s. 173. 30 çamura batmış eşek gibi acizdir’’ diyerek bazı dizelerinde akla yönelik eleştirilerde de bulunmaktadır.141 Mevlânâ’nın aşk, muhabbet ve cezbeye dayalı tasavvuf anlayışı sosyal hayatta, hoşgörü, sınırsız bir müsamaha ve birleştirici bir ahlâka tezahür eder. Mevlânâ, halk diliyle konuşurdu. Eserlerinde düşüncelerini hikâyelerle, atasözleriyle halkın çok rahat anlayabileceği bir üslupla ifade ederdi. Eserlerinde Kelile ve Dimme’den, Tevrat ve Kur’an’dan, eski sûfîlerden, halk hikâyelerinden, gördüklerinden, yaşadıklarından alıntılar yapmıştır.142 Mevlânâ filozofları akla önem verip duyguya önem vermediklerinden dolayı eleştirmektedir. Bu düşüncesinde babası Bahâeddin Veled, hocası Şeyh Burhâneddin Muhakkık ve Şems’in etkileri açıkça görülür. Babasının Fahreddin Razî ile olan fikir ayrılığı ve Şems’in birçok alimi bundan dolayı eleştirmesi onların Mevlânâ üzerindeki tesirini açıklar niteliktedir. Fakat İslâm felsefesini de tamamen reddetmiş değildir. Felsefeyi ahlaki ve ameli konuları açıklamak için kullanmıştır. Ona göre sülûk kendini unutmak değil tersine kendini bulmaktır. Buna ulaşmak için insanın doğasına aykırı hiçbir şey söylemez. Bu durumu; “şehvet olmadan şehvetten kaçınmanın, nefse engel olmanın anlamı yoktur’’ sözleriyle açığa kavuşturur.143 Mevlânâ’nın Vahdet-i Vücud gibi karmaşık bir metafizik sistemi bile anlaşılır hale getirmesinin nedeni Melameti-Kalenderî sûfîliğinin cezbeciliğidir. Ocak’a göre; ne Hallâc-ı Mansur gibi Vahdet-i Vücud anlayışı içinde boğulmuş ne de İbnü’l-Arabî gibi kendini insan üstü bir varlık olarak görmüştür. O bütün bunların ötesine geçerek kendisinin aciz bir insan olduğunu kabullenmiştir. Onun tüm insanlar tarafından kabul görmesi de bundandır.144 1.3. MEVLÂNÂ’NIN YÖNETİCİLERLE İLİŞKİLERİ Halk tarafından sevilip sayılan ve onlara manevi rehberlik yapan Mevlânâ, yöneticiler tarafından da ön plana çıkan ve saygı gören biriydi. 141 Uludağ, a.g.m., s. 580. 142 Gölpınarlı, a.g.e., s. 168. 143 Gölpınarlı, a.g.e., s. 172. 144 Ocak, a.g.e., s. 211. 31 Osman Nuri Küçük’e göre, Mevlânâ döneminin diğer alim ve şeyhlerine göre Selçuklu idarecileriyle daha az görüşmüştür. Bununla birlikte Selçuklu idarecileri de diğer şeyhlere göre Mevlânâ’yı daha az ziyaret etmişlerdir.145 Müridleri, Mevlânâ’ya neden daha az ziyaret edildiklerini sorduklarında; onlara “siz onların yalnız gelmemesini görüyor, bizim tarafımızdan onlara yol verilmediğini görmüyorsunuz. Yanımıza gelmeleri için onlara yol vermiş olsak, sohbetimize susamış olan dostlarımıza yer kalmazdı’’146 cevabını vermiştir. Yine Eflâkî’ye göre Mevlânâ yöneticilerin halkın işleriyle uğraşması ve dervişlere zorluk çıkartmamaları için dua etmek gerektiğini söyler. 147 Ona göre emirlerin işi halka hizmet etmektir. Eğer dervişliğe girmek istiyorlarsa siyasetten makam ve mevkiden vazgeçmelilerdir. Mevlânâ ve yöneticilerin ilişkilerinde diğer bir husus yöneticilerin Mevlânâ’nın müridlerini eleştirmesidir. Mevlânâ gibi bir insanın nasıl olur da böyle bayağı müridleri olur derler. Bununla ilgili dönemin devlet adamlarından Muînüddin Süleyman Pervâne sarayında etrafındakilere şöyle der “Hüdavendigâr hazretleri eşi benzeri olmayan bir padişahtır. Onun gibi bir hakikat sultanının asırlar boyunca bir daha dünyaya geleceğini zannetmiyorum. Fakat böylesine bir insanın müridleri fena ve berbat insanlardır.’’ Bunu duyan Mevlânâ’nın müridlerinden biri durumu Mevlânâ’ya anlatır. Mevlânâ da Emir Pervâne’ye bir mektup yazarak “Eğer benim müridlerim tamamen iyi insanlar olsalardı, ben onların müridi olurdum….’’ diyerek müridlerine bir baba gibi sahip çıkar.148 1.3.1. Mevlânâ’nın Muînüddin Pervâne İle İlişkileri Mevlânâ’nın arasının en iyi olduğu yöneticilerden birisi Selçuklu yöneticilerinden Emir Muînüddin Pervâne’dir. Emir Pervâne Mevlânâ’nın sohbetlerine oldukça ilgilidir. O, sadece Mevlânâ’ya yakın olmakla kalmayıp aynı 145 Osman Nuri Küçük, Mevlânâ ve İktidar, Yöneticilerle ilişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları, Konya, Rûmî Yay., 2007, s. 41-42. 146 Eflâkî, a.g.e., s. 156. 147 Eflâkî, a.g.e., s. 157. 148 Eflâkî, a.g.e., s. 153. 32 zamanda diğer alim, sanatkâr, şeyh ve sûfîlere yakınlığı ve onları koruyucu tavrı ile de bilinmektedir. Emir Pervâne sarayında tertiplediği toplantılara döneminin bilginlerini, şeyhlerini, fıkıh ehlini ve ileri gelenleri davet ederdi. Mevlânâ bazen bu toplantılarda en alt köşeye otururdu. Bir gün en üst makamın neresi olduğuna dair bir tartışma çıkınca Mevlânâ “Aşıklara göre meclisin en üst yeri Dost’un yanıdır’’ cevabını vermiştir.149 Emir Pervâne Mevlânâ’nın onuruna Semâ meclisleri tertip ederdi. Osman Nuri Küçük bu meclislerin sadece Mevlânâ için değil diğer bilginler için de düzenlendiğini ve hatta Selçuklu idarecilerinin diğer şeyhlerle ilişkilerinin daha yoğun olduğunu söyler.150 Pervâne Mevlânâ’yı ziyarete geldiğinde görüşmeleri sohbet ve nasihat havası içinde geçerdi. Mevlânâ bu nasihatlerden birinde Pervâne’ye Allah’ın ona verdiği nimetlerin artmasını istiyorsa; bunun karşılığında fakirleri, salihleri, arifleri, bilginleri kollamasını ve onlara yardımda bulunmasını öğütlemiştir. Mevlânâ bazen de Pervâne’yi yaptığı haksızlıklardan ve kötülüklerden dolayı eleştirirdi. Özellikle onun Moğollarla yaptığı işbirliği anlaşmalarını eleştirmişti. Mevlânâ’ya göre insanın içinden geçenlerle davranışları uyumlu olmalıdır. Yoksa insan nifaka gider. İnsan nifaktan kurtulmak için Allah’a tevekkül etmelidir. 151 Fakat, Pervâne bu nasihatlere her zaman uymaz. Bir gün Sultan Veled aracılığıyla Pervâne halvete girme isteğinde bulunur. Mevlânâ şöyle der “O bu yükü yüklenemez.’’152 Mevlânâ mana alemindeyken, Selçuklu emirleri geldiğinde bile rahatsız edilmekten hoşlanmazdı. Bir gün rebab eşliğinde müritleriyle sohbet ederken, Hoca Mecdeddin-i Meraği “Emirler geliyor, rebabı durdur’’ der. Mevlânâ ise şöyle der “Öküz gelmiş, eşek gitmiş bize ne; şimdi vakit hoştur.” Mevlânâ buradan da 149 Küçük, a.g.e., s. 49. 150 Küçük, a.g.e., s. 49-50. 151 Küçük, a.g.e., s. 55. 152 Eflâkî, a.g.e., s. 176. 33 anlaşılacağı gibi emirlere aşırı ilgi gösterilmesinden ve bu sebepten sohbetlerinin kesilmesinden rahatsızlık duymaktaydı. 153 Mevlânâ bazen Pervâne ve diğer emirleri bekleterek onlara ders verir ve diğer taraftan da bunun onların yararına olduğunu söyleyerek gönüllerini alırdı. Bir gün Pervâne, Mevlânâ’yı ziyarete gelir ve bir hayli bekletir. Sultan Veled özür mahiyetinde babasının şu sözlerini aktarır. “Çok defa benim Allah ile birçok işlerim, hallerim ve istiğraklarım olur. Emirler ve dostlar beni her zaman göremezler, onlar kendi halleri ve halkın işleri ile meşgul olsunlar. Biz gider kendilerini görürüz.’’154 Mevlânâ zaman zaman ihtiyaç sahiplerinin ihtiyacını gidermek için dönemin yöneticilerinden ricalarda bulunmuştur. Bu yöneticilerin başında Emir Pervâne gelmektedir. Fakat bu istekleri Pervâne hemen yerine getirmezdi. Mevlânâ’nın dostlarından bir vergi görevlisi epeyce borçlanınca Mevlânâ’ya gelerek Pervâne’ye borçlarının ödemesinde kolaylık sağlaması için mektup yazmasını rica etti. Mevlânâ’nın yazdığı mektuba karşılık Emir Pervâne “bu işin divanla ilgisi var” diyerek geçiştirince Mevlânâ “bilirdik Biz devlerin Süleyman’ın hükmünde olduğunu; Süleyman’ın, devlerin hükmünde olduğunu değil” diyerek cevap verir. Bu cevap Pervâne’nin çok hoşuna gider ve bu borcu kendi hazinesinden karşılar. İhtiyaç sahipleri için yardım talebinde bulunan Mevlânâ kendi şahsı için Pervâne’den gelen bazı teklifleri geri çevirirdi.155 Mevlânâ’nın yalnızca devlet adamları ile değil, onların eşleriyle de yakın ilişkileri bulunmaktaydı. Bunlardan en önemlilerinden biri, Hristiyan iken Müslüman olmuş ve Mevlânâ’nın mürideleri arasında yer alan Gürcü Hatun’du. Gürcü Hatun, Eflâkî’de bazı yerlerde Sultan II. Gıyâseddin Keyhusrev’in eşi olarak geçmekte, bazı yerlerde ise Pervâne’nin eşi olarak geçmektedir. Buradan Pervâne’nin Sultan’ın dul karısı ile evlenmiş olabileceği sonucu çıkartılabilir.156 153 Küçük, a.g.e., s. 59. 154 Küçük, a.g.e., s. 60. 155 Küçük, a.g.e., s. 66. 156 Küçük, a.g.e., s. 87. 34 Bugün Mevlânâ’ya dair bilinen yegâne resim Gürcü Hatun sayesinde günümüze ulaşmıştır. Rivayete göre, Gürcü Hatun Konya’dan ayrılıp Kayseri’ye gitmek zorunda kalınca Mevlânâ’yı göremeyeceği için çok üzülür ve zamanın ünlü ressamı Aynüddevle-i Rûmî’ye Mevlânâ’nın resmini yaptırır.157 Cuma akşamları Mevlânâ’yı sohbetinde dinlemeye gelen Konya’nın hanımlarının yanı sıra yöneticilerin hanımları da bu sohbetlere katılır, semâ esnasında Mevlânâ’ya güller atarlardı. 158 1.3.2. II. İzzeddin Keykâvus İle İlişkileri Mevlânâ’dan nasihatler isteyip ona bağlılığını gösteren isimlerden biri de Sultan II. İzzeddin Keykâvus’tur. Mevlânâ sultana oğul diye hitap etmektedir. Eflâkî’de sultanın veziri Sâhib Şemseddin sayesinde Mevlânâ’dan haberdar olduğu, ona karşı büyük bir sevgi duyduğu ve onun müridi olduğu anlatılır.159 Yine Eflâkî’de geçen başka bir rivayete göre, Mevlânâ kendisini ziyarete gelen Sultan II. İzzeddin Keykâvus’a gerektiği gibi ihtimam göstermemiştir. Bunun üzerine Sultan “Mevlânâ Hazretleri bana bir nasihat verse’’ dedi. Mevlânâ “sana ne öğüt vereyim. Sana çobanlık emretmişler, sen hırsızlık yapıyorsun. Allah seni sultan yaptı; sen şeytanın sözü ile hareket ediyorsun” dedi.160 Mevlânâ bunun gibi yöneticilerle açıkça konuşmasının yanı sıra Pervâne’de olduğu gibi onu ziyarete gelen Sultan İzzeddin’e karşı da aynı tavrı sergilemiştir. Mevlânâ’nın Sultan İzzeddin’e birkaç mektubu olduğu bilinmektedir. 1.3.3. IV. Rükneddin Kılıçarslan İle İlişkileri Mevlânâ ile ilişkisi olan bir diğer yönetici de IV. Rükneddin Kılıçarslan’dır. Sultan semâ törenlerine katılırdı. Bir defasında Semâ esnasında bir mürid taşkınlık çıkarınca Sultan onu uyarmış, bunun üzerine Mevlânâ şöyle demiştir: “Kişinin 157 Eflâkî, a.g.e., s. 348. 158 Küçük, a.g.e., s. 88. 159 Küçük, a.g.e., s. 68. 160 Eflâkî, a.g.e., s. 360. 35 içindeki ejderha, onu yüce bir âleme çekmek isterken, kişi nasıl olur da rahat olabilir” diyerek sultanın eleştirisine yanıt vermiştir.161 Sultan Rükneddin Kılıçarslan Mevlânâ’nın yanı sıra başka şeyhler de edinmişti. Onlardan biri de Buzagu adında birisiydi. Daha sonra Sultan bu şeyhin abartıldığı kadar manevi halinin olmadığını görüp, pişmanlık duyarak Mevlânâ’dan özür diledi.162 Sipehsâlâr’da yer alan ve Eflâkî tarafından da nakledilen bu menkıbe, Mevlânâ’nın iktidar nezdindeki konumunu en azından Mevlevîler cephesinden güçlendirme amacı taşımaktadır. Ancak, bununla birlikte şeyh ile sultanın bir münasebet içerisinde olduğunu da ortaya koyması bakımından önemlidir. Ancak Sipehsâlâr’dan farklı olarak Eflâkî’de bu kişi Baba Merendi olarak geçmektedir. Mevlânâ Sultan’ın başka bir şeyh edindiğini öğrenince şöyle demiştir: “Eğer Sultan onu baba edindiyse biz de kendimize bir oğul arayalım’’.163 Yine Sipehsâlâr’da Sultan Rükneddin’in Moğollar tarafından öldürülmesi bahsi geçer. Burada Sultanın Kayseri’ye gelen bir Moğol topluluğunun yanına gitmek için Mevlânâ’dan izin istediği, Mevlânâ’nın ise razı olmadığı fakat sultanın sonunda gitmek zorunda olduğu anlatılır. Sultan Kayseri’de Moğollar tarafından öldürülünce Mevlânâ gıyaben kıldırdığı cenaze namazında şu gazeli okur; “Demedim mi sana oraya gitme, seni belalara uğratırlar; onların elleri çok uzundur, ayağını bağlarlar…’’164 Sultanın ölümünden sonra Mevlânâ; “sultanın ahirette durumu iyi olacaktır’’ der. Bu menkıbeler Mevlânâ’nın Sultana karşı zaman zaman kırgınlıklar yaşasa da ana hatlarıyla olumlu bir tavır içerisinde olduğunu ortaya koymaktadır. Kaynaklardan anlaşıldığına göre; Rükneddin Kılıçarslan’ın sadece kendisi değil diğer fertleri de Mevlânâ’ya olumlu bir tavır içindedirler. Nitekim, Eflâkî Sultan IV. Rükneddin Kılıçarslan’ın eşi Gumaç Hatun’u da Mevlânâ’nın müridleri arasında sayar.165 161 Eflâkî, a.g.e., s. 165. 162 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 104. 163 Eflâkî, a.g.e., s. 166. 164 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 105. 165 Eflâkî, a.g.e., s. 290 36 Gumaç Hatun’un akrabaları ve arkadaşları ile birlikte evinde toplandığı bir günde, Mevlânâ birden içeri girerek oradan çıkmalarını ister. Hepsi çıktıktan sonra sofanın kemerinin yıkıldığını gördüklerinde hayretler içinde kalırlar. 166 Buradaki önemli olan nokta Mevlânâ’nın Sultan IV. Rukneddin Kılıçarslan ve eşi Gumaç Hatun’un evine ansızın gelebilecek kadar onlarla yakın ilişkide olmasıdır. 1.3.4. Celâleddin Karatay Celâleddin Karatay Türkiye Selçuklu Devleti’nin en parlak dönemlerinde hizmetlerde bulunmuş, özellikle Kösedağ Savaşı’ndan sonra devletin iç ve dış olaylar karşısında uğradığı sarsıntıyı atlatmasında etkili olmuştur. Moğol müdahaleleri sonucunda emirler arasındaki rekabetin devleti sarstığı bir zamanda Celaleddin Karatay Türkiye Selçuklu Devleti’nin birliğini sağlamada ciddi katkıda bulunmuştur.167 Celâleddin Karatay Türkiye Selçuklu Devleti’nde “emir-i devât, “emir-i taşthâne”, “hazinedâr-ı hâss”, “naib” ve “atabey” olarak önemli mevkilerde görev yapmıştır. Sultan I. Alâeddin Keykubad’ın tahta çıkışından ölümüne kadar onun hizmetinde bulunmuştur.168 Yaptığı hayırlı işler ve iyi karakteriyle bilinen Celâleddin Karatay Mevlânâ’nın iltifat etmekten ve ziyaretine gelmesinden hoşnut olduğu emirlerden biridir. Celâleddin Karatay ile Mevlânâ arasındaki ilişkiye dair ilk bilgiler Karatay Medresesi’nin açılışına rastlamaktadır. Karatay Medresesi’nin 1251’de açılışında büyük bir tören düzenlenmiş ve bu açılışta Mevlânâ, Sadreddin Konevî ve Şerefeddin Muslî gibi birçok alim ve şeyh törende bulunmuştur.169 166 Eflâkî, a.g.e., s. 290. 167 Zehra Odabaşı, “Selçuklu Devleti’nde Mühtedi Vakıfları: Celâleddin Karatay Vakıfları Örneği”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya , 2012,s.48. 168 a.g.t., s.51. 169 a.g.t.,s.66. 37 Celâleddin Karatay Mevlânâ’yı çeşitli törenlere davet etmiş, bunun yanı sıra kendi medresesinde de semâ törenleri düzenlemiştir. Mevlânâ’nın Celâleddin Karatay’a olan dostane tavrı onun ölümünden sonra da sürmüştür. Bir gün mezarının bulunduğu medresenin önünden geçerken şöyle der “Bizim merhum dostumuz Celâleddin Karatay, “Ben dostların aşığıyım, dostumun nefesiyle bir an dinlenmek istiyorum” diye bağırıyor der ve Karatay’ın türbesine gidip, yanında müridleri de olduğu halde mezarının başında Kur’an ve gazeller okur.170 1.3.5. Taceddin Mutez Mevlânâ ile dostluğu bulunan diğer bir yönetici hastaneler, yollar, kervansaraylar yaptıran Taceddin Mutez’dir. Mevlânâ Taceddin Mutez’e Horasanlı olmasından ötürü “hemşehri” diye hitap ederdi. Mevlânâ diğer emirlere yaptığı gibi ona da nasihatlerde bulunur, tasavvufi gerçeklerden bahsederdi. Taceddin Mutez bir gün sohbet sonrası Mevlânâ’ya müridleri ve kendisi için külliye yaptırmak istediğini söylemiş; Mevlânâ ise: “Biz bu yokluk aleminde Ad ve Semud toplumları gibi yıkılıp yok olan köşkler ve binalar dikmek istemiyoruz. Biz, Nuh ve İbrahim peygamberler gibi cennette aşk köşklerinden başka bir şey istemiyoruz” demiştir.171 Taceddin Mutez Mevlânâ’nın medresesine para gönderirdi. Mevlânâ paranın kaynağını öğrendikten sonra Hüsameddin Çelebi’ye gönderir, o da ihtiyaç sahiplerine taksim ederdi.172 Mevlânâ’nın Tacaeddin Mutez’e de yazmış olduğu bazı mektupların mevcudiyeti bilinmektedir. O mektuplarda ona Vezir-i Azam diye hitap eder ve bazı kimselerin işlerinin görülmesi için ricalarda bulunurdu. 173 Sipehsâlâr ve Eflâki ağırlıklı kaynaklar diğer devlet adamları gibi Taceddin Mutez’e de Mevlânâ nezdinde büyük önem atfetmişler; ikili arasında yakın bir dostluk, hepsinden önemlisi bir devlet adamının bir şeyhe gelir tahsis etmesine dönük bilgiler bulunduğu yönünde ifadeler kullanmışlardır. 170 Eflâkî, a.g.e., s. 212. 171 Küçük, a.g.e., s. 74. 172 Eflâkî, a.g.e., s. 563. 173 Mevlânâ Celâleddin, Mektuplar, çev.ve haz.Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, İnkilâp Yay., 1999, s. 88. 38 1.3.6. Sâhib Ata Fahreddin Ali Mevlânâ ile dostluğu bilinen bir diğer devlet adamı, iyilikleriyle anılan Ebu’l Hayrat (iyilik babası) lakaplı Sâhib Ata Fahreddin Ali’dir. Asıl adı Ali bin el-Hac Ebubekir’dir. Sâhib Ata, Selçuklu Devleti bünyesinde yaklaşık elli yıl çeşitli görevlerde bulunmuş önemli bir devlet adamıdır. 1249-1259 yılları arasında “emir-i devât’’, 1259-1260 yılları arasında “saltanat naibi’’ ve 1260-1288 yılları arasında ise “vezir’’ (sahib) olarak görevde bulunmuştur. Kaynaklarda adı ilk olarak II. İzzeddin Keykâvus, IV. Rükneddin Kılıçarslan ve II.Alâeddin Keykûbâd’ın ortak saltanatları döneminde emîr-i devât olarak geçer. Aynı dönemde “divan emirliği’’ nde de bulunmuştur. Buradan onun, devletin dış siyasetinde de önemli görevler aldığı anlaşılmaktadır. Sahip olduğu servetiyle medrese, tekke, çeşme gibi eserler yaptırmış, bu nedenle de Ebu’l-Hayrat lakabıyla tanınmıştır. Selçuklu Devleti’nin siyasi ve ekonomik olarak zor bir döneminde Sâhib Ata Fahreddin Ali en görkemli eserleri inşa ettirmiştir. Konya’da kendi adı ile anılan külliyesi, İnce Minareli Medrese ve Türbesi, Kayseri’de Sâhibiye Medresesi ve Çeşmesi, Sivas’ta Gök Medrese, Akşehir’de Taş Medrese ve Mescidi ile Sâhib Ata Kervansarayı yaptırdığı mimari eserlerin en önemlileridir.174 Fahreddin Ali, Mevlânâ’ya olan saygısının yanı sıra onu müridlerinden ötürü eleştirenlerin başında gelmekteydi. Mevlânâ, Fahreddin Ali’ye yazdığı mektuplarında ondan müridleri için yardım istemiş, ona bazı nasihatlerde bulunmuştu. Ancak Fahreddin Ali bu nasihatlerini yerine getirmediğinden Mevlânâ onu bazen nükteli bazen de doğrudan uyarmış ve eleştirilerde bulunmuştu. Buna örnek bir menkıbeye göre; bir gün Fahreddin Ali Sultan Veled aracılığıyla Mevlânâ’dan nasihat ister. Mevlânâ şöyle der: “Sâhib Fahreddin uyanık ruhu olmayan dertsiz ve gafil bir adamdır. Mana aleminden habersiz olduğu gibi 174 Zehra Odabaşı, “Sahib Ata Oğulları Beyliği”, Anadolu Beylikleri El Kitabı, ed.: Haşim Şahin, Ankara Grafiker Yay., 2017, s. 192. 39 idrak kapasitesi de yoktur. O halde kime söyleyeyim ve neden bahsedeyim” demiş ve ardından şu şiiri söylemiştir: “Can kulağı olmayınca kime söyleyeyim.”175 Fakat Mevlânâ’nın bu eleştirileri yanı sıra Fahreddin Ali için “sonu hamde layık olacak” dediği rivayet edilir. Fahreddin Ali’nin Mevlânâ’ya olan saygı ve sevgisi şeyhin ölümünden sonra da devam etmiştir. Mevlânâ’nın türbesinin yapımında yardımları bulunmuştur.176 1.3.7. Cacaoğlu Nureddin Mevlânâ ile dostluğu olan diğer bir emir Cacaoğlu Nureddin’dir. Ücretli Türk askeri iken Pervâne tarafından desteklenerek devlet kademelerinde görev almıştır. İbn Bibi’ye göre, Cacaoğlu Nureddin bir deveci iken Pervâne’nin himayesinde Kırşehir emirliğine kadar getirilmiştir.177 Kırşehir emirliği sırasında Emirâhur Esed’in isyanını bastırdı ve Aksaray civarındaki karışıklıkları önledi. Sultan IV. Kılıçarslan’ın 1266’da öldürülmesinden sonra Muînüddin Süleyman Pervâne ve Hatîroğlu Şerefeddin ittifakına katıldı. Yani, Anadolu’daki Moğol hakimiyetine isyan eden Hatîroğlu Şerefeddin’e katıldı. İsyan bastırıldıktan sonra Pervâne ve Moğol kumandanları tarafından sorguya çekildi ve affedildi. Memlük Sultanı Baybars’ın İlhanlılara karşı kazandığı Elbistan savaşında, Moğol ordusu içinde yer alan esirler arasında Cacaoğlu Nureddin de bulunmaktaydı. Sultan Baybars içlerinde Cacaoğlu’nun da bulunduğu bu esirleri Suriye’ye götürdü fakat ölümünden önce hepsini serbest bıraktı. Nureddin’in bundan sonraki hayatı hakkında bilgi bulunmamaktadır.178 Mevlevî kaynaklarında Cacaoğlu Nureddin de Mevlânâ’nın müridi olarak gösterilir. Mevlânâ’nın müridi olan Cacağolu Nureddin’in sadece Mevlânâ ile değil diğer tasavvuf ehli ile de ilişkisi bulunmaktaydı. Eflâkî onun aynı zamanda Hacı Bektaş 175 Eflâkî, a.g.e., s. 427. 176 Küçük, a.g.e., s. 78. 177 İbn Bibi, El-Evâmirü’l-Alâ’iyye fi’l-Umûri’l-Alâ’iyye (Selçuknâme), çev.Mürsel Öztürk, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 646-647. 178 Sadi S. Kucur, “Cacaoğlu Nureddin”, TDVİA, C:6, İstanbul ,1992, s. 541-542. 40 Veli’ye hizmette bulunduğunu da yazmaktadır.179 Mevlânâ tarafından bir yakınını bağışlaması için Cacaoğlu’na yazılmış iki mektup bulunmaktadır.180 1.3.8. Mecdeddin Atabek Diğer bir yönetici ise Emir Pervâne’nin damadı Mecdeddin Atabek’tir. Mecdeddin Pervâne’nin kızı Hanzâde’nin kocasıdır. Rükneddin Kılıçarslan zamanında Müstevfîlik görevinde bulunmuş, ardından azledilen Fahreddin Ali’nin yerine vezirlik makamına getirilmiştir. Mevlânâ’ya olan sevgi ve saygısını her fırsatta dile getiren Mecdeddin Atabek bir gün Mevlânâ’ya çile çıkarmak istediğini söyler. Mevlânâ ısrarına dayanamayıp bu teklifi kabul eder. Yanında bir arkadaşıyla halvete girer fakat birkaç gün sonra açlığa dayanamayarak bir gece hücrelerinden çıkıp bir dostlarının evine gider. O dostları onlara ördek ve biberli pilav hazırlatır. Bunları yedikten sonra hücrelerine geri dönerler. Mevlânâ ertesi gün onları ziyaret edince “bu hücreden riyazet kokusu değil, ördek ve pirinç kokusu geliyor. Müridin kendini olgun şeyhe teslim etmesi lazımdır ki şeyh herhalde onun her derdine göz kulak olsun ve onu amacına eriştirsin” der.181 Bu menkıbenin Mevlevî kaynaklarında yer alması da yine diğer devlet adamları gibi bu zâtın da Mevlânâ’nın dostu olarak kabul edilmesi ile ilgilidir. Ancak burada diğerlerinden farklı olarak Mevlânâ’ya Mecdüddin Atabek’e hakim, onun üzerinde tasarruf sahibi bir şeyh hüviyeti verilmiştir. Mevlânâ’nın Mecdeddin Atabek’e yazdığı altı mektup bulunmaktadır. Bu mektuplarda Mevlânâ ona büyük vezir, adil, melek huylu ve ediplerin tacı diye övgü dolu sözlerde bulunur.182 179 Eflâkî, a.g.e., s. 394. 180 Mevlânâ, Mektuplar, çev. ve haz. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, İnkîlap ve Aka Kitap Evleri Yay. 1963, s. 39-40, 42-43, 80-81. 181 Eflâkî, a.g.e., s. 286. 182 Mevlânâ, Mektuplar, 1999, s. 88; Küçük, a.g.e., s. 81. 41 1.3.9. Hatîroğlu Şerefeddin Moğolları Anadolu’dan çıkarmak için Memlüklülerle birleşip isyan çıkaran Hatîroğlu Şerefeddin de Mevlânâ’ya saygı duyan devlet adamlarından biridir. Hatîroğlu Şerefeddin Mevlânâ’nın bulunduğu Semâ törenlerine katılmış; Pervâne’nin erken ayrıldığı zamanlarda misafirlerle o ilgilenmişti.183 1.3.10. Alameddin Kayser Mevlânâ’ya saygı duyan Selçuklu emirlerinin bir diğeri de Muînüddin Pervâne’nin eşi Gürcü Hatun’un naipliğini yapan Alameddin Kayser’dir. Cimri (Alâeddin Siyavuş) Hadisesi’nde IV. Rükneddin Kılıçarslan’ın Gıyâseddin Keyhüsrev ile hareket edip önemli başarı sağlamıştır. Alameddin Kayser Mevlânâ’nın isteklerine çok önem verir, hemen isteklerini yerine getirmeye çalışırdı. 184 Bir gün Mevlânâ birinin diyetiyle ilgili bir istekte bulunur. Alameddin Kayser bulunduğu yerde hemen üzerindeki silahını, elbiselerini ve üzerinde ne varsa satıp diyeti gönderir. Bunun nedenini soran Gürcü Hatun’a ise şöyle cevap verir “Mevlânâ’nın yardımının gecikmesinden ve o rahmetin kaybolmasından korktum. Çünkü Mevlânâ hazretleri hiç kimseden bir şey istememiş ve böyle bir lütufla kimseyi şereflendirmemiştir. Beni hesaba katışının ve bana iltifat edişinin şükranesi olarak bunları yaptım” demiştir. 185 Bu ona olan saygısının ne kadar büyük olduğunu gösterir. Alameddin Kayser’e Mevlânâ’ya neden kapıldığı ve onu bu kadar sevdiği sorulduğunda “Mevlânâ’yı bütün din ve devlet sahipleri sever ve onun sırlarını anlamakta şereflenerek Mevlânâ ile övünürler. Bundan daha büyük keramet olur mu?” diyerek günümüzde olduğu gibi döneminde de Mevlânâ’nın her kesim tarafından sevildiğini gösterir.186 183 Eflâkî, a.g.e., s. 423. 184 Küçük, a.g.e., s. 83. 185 Eflâkî, a.g.e., s. 369-370. 186 Eflâkî, a.g.e., s. 369-370. 42 1.3.11. Bedreddin Gevhertaş Mevlânâ ve ailesinin Konya’da kaldıkları medreseyi yaptıran ve Bahâeddin Veled’in müridi olan Bedreddin Gevhertaş da Mevlânâ’ya sevgi ve saygı duyan yöneticiler arasındaydı. Mevlânâ ailesi için Konya’nın Karaarslan adlı köyünü vakfetmiş187 ve Mevlânâ’nın çocuklarını sünnet ettirmiştir.188 1.3.12. Atabek Arslandoğmuş ve Celâleddin Müstevfî Mevlânâ’nın Celâleddin Müstevfî ve Atabek Arslandoğmuş ile de dostluğu bulunmaktaydı. Eflâkî’de Celâleddin Müstevfî’nin Mevlânâ’nın müridi olduğunu yazmaktadır. 189 Atabek Arslandoğmuş Mevlânâ’nın öğütlerini dikkate alırdı. Bir medrese yaptırmış ve orada Şafilere yer verilmemesini istemişti. Mevlânâ ise Allah rızası için yapılan her hayır kayıtsız şartsız olmalı diyerek onu uyarmıştı. O da bu şartı hemen kaldırmıştı. 190 1.4. MEVLÂNÂ’NIN ESERLERİ 1.4.1. Mesnevî Mesnevî Mevlânâ’nın 6 ciltlik, yaklaşık 25.700 beyitten oluşan en bilinen eseridir. Nazım şeklinden dolayı bu isim verilmiştir. Bu eser tefsir, hadis, fıkıh, kelam, tasavvuf, tarih, tıp ve dönemin örf ve adetlerine dair bilgiler içerir. Mevlânâ bu eserde sebep - sonuç ilişkisi içinde eğitici bilgiler verir.191 Mesnevî’nin ne zaman yazılmaya başlandığına dair kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Yalnız II. cildin yazımına bir süre aradan sonra 1264’ten itibaren devam edildiği bilinmektedir. Eflâkî, bu aranın Hüsameddin Çelebi’nin eşinin ölüp, 187 Eflâkî, a.g.e., s. 93. 188 Eflâkî, a.g.e., s. 269. 189 Eflâkî, a.g.e., s. 437. 190 Eflâkî, a.g.e., s. 360. 191 Emine Yeniterzi, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. 2011, s. 34. 43 tekrar evlenmesi nedeniyle olduğunu ve bu sürenin iki yıl olduğunu söylemektedir.192 Diğer beş cilt ise ara verilmeden tamamlanmıştır. Mevlânâ’nın Mesnevî’si, Mesnevî-i Şerif, Mesnevî-i Manevi gibi isimlerle de bilinir. Mesnevî tarzında yazıldığı için bu isimle anılır. Mevlânâ bu eserinde ayet ve hadislere atıfta bulunmakla birlikte, Kur’an kıssalarından da örnekler vermiştir.193 Mevlânâ’nın hikâye tarzındaki anlatımı, Esrarnâme’den etkilenmiş olabileceği izlenimi vermektedir.194 Bu anlatımı kullanmasının nedenlerinden biri o dönemde hikâye ve fabl türünün yaygın oluşu olabilir. Mesnevî’nin beyit sayısı farklı yazmalara göre değişiklik gösterir. 25.585 ile 26.660 arasında değişir. Efklaki’ye göre 26.660 beyittir. Çeşitli dillere çevirileri vardır ve birçok defa şerh edilmiştir. 195 Veled İzbudak tarafından Milli Eğitim Bakanlığınca çıkarılan bir çevirisi vardır. Bunun dışında çeşitli şerh ve tercümeleri de bulunur. Şerhlerden bazıları şunlardır; Sururi Şerhi, Sudi Şerhi, Şem’i Şerhi, Abdülmecid Sivasi Şerhi, Şeyh Murad Buhari Şerhi, Ahmed Avni Konuk Şerhi, Kenan Rufai Şerhi, İsmail Rusuhi Dede Ankaravi Şerhi, Sarı Abdullah Şerhi, Bursalı İsmail Hakkı Şerhi, Tahirül Mevlevî Şerhi, Abdülbaki Gölpınarlı Şerhleridir. 196 R.A. Nicholson, C.E.Wilson tarafından yapılan İngilizce, Cevahirü’l-Asar, Cevahiru’l-Kelam ismiyle Arapça tercüme ve tefsirleri de vardır.197 Mesnevî muhtelif dönemlerde Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Mesnevî’ye yapılan ilk tercüme Muini’nin Mesnevî-i Murâdi adıyla yaptığı tercümedir. Aydınlı Dede Ömer Ruşeni’nin Neynâme adlı basılmamış bir tercümesi, Mevlevî Nahifi Süleyman Efendi’nin tercümesi, Abdullah Salahi Efendi’nin tercümesi en yaygın bilinenleridir. Bunların haricinde Kütükçü Süleyman Hayri Bey birinci cildin ancak bir kısmını tercüme etmiştir. Yenişehirli Avni Bey dördüncü cildin sonuna kadar, Feyzullah Sacid Ülkü Bey birinci cildi tercüme etmişlerdir, Veled Çelebi İzbudak 6 192 Eflâkî, a.g.e., s. 558. 193 Mustafa Tekin, Mevlânâ Pergelinde Toplum, Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay. 2005, s. 31. 194 Tekin, a.g.e., s. 32. 195 Gölpınarlı, a.g.e., s. 268. 196 Can, a.g.e., s. 380-381. 197 Tekin, a.g.e. s. 32-33. 44 cildin tamamını tercüme etmiştir. Doktor Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu ve son olarak Feyzi Halıcı Bey’in tercümeleri vardır.198 Doğu-İslam edebiyatında eşsiz bir yeri olan Mesnevî doğu kültürünü şiir şeklinde sunar. Mevlânâ Mesnevî’nin birinci cildinin önsözünde “Hakikate ulaşmak isteyenler için bir yoldur. Mesnevî, temizlenmiş kişiler için gönüllere şifadır. Hüzünleri giderir. Kur’an’ı açıkça anlamaya yardım eder. Huyları güzelleştirir” demiştir. 199 Mevlânâ Mesnevî’nin ilk on sekiz beyitini kendisi yazmış, diğer bölümleri kendisi söylemiş Çelebi Hüsameddin yazmıştır. Hüsameddin Çelebi Mevlânâ’nın eseri yazdırırken hiçbir esere başvurmadığını, eline kalem almadığını, aklına geleni söylediğini ve kendisinin de hemen yazıya geçirdiğini söylemektedir. Ciltler tamamlandıkça Çelebi Mevlânâ’ya okumuş, gerekiyorsa düzeltme yapmışlardır. Mevlânâ Hüsameddin’in yaptığı bu hizmetten dolayı Mesnevî’de onu “hak ziyası, saminame, ruh cilası, nazlı ve nazenin varlık’’ gibi lakaplarla anmış ve Mesnevî’yi ona ithaf etmiştir. Mevlânâ her cildin başındaki dibacelerle eserin konu ve içeriğini belirtmiştir. Birinci cildin dibacesinde geçen Mesnevî “dinin usulûnün usulûnün usûlüdür’’ ifadesi Mesnevî şârihleri tarafından şeriat, tarikat ve hakikat olarak yorumlanır. Bu bakımdan Mesnevî’nin konusu amel, hal ve hakîkattir.200 Mevlânâ altı defteri tamamladıktan sonra bir süre daha yaşamıştır. Mevlânâ’nın söyleyip Hüsameddin Çelebi’nin yazdığı nüsha bugün elimizde bulunmamaktadır.201 Mesnevî, yalnızca öğretici bir eser değildir. İnsanın duygularına da hitap eden, onu heyecanlandıran hatta ağlatan kısımları da vardır. Mesnevî’de, Mevlânâ’nın Hakim, Senai ve Ferîdüddin Attâr’dan etkilendiğini görebiliriz. Özellikle Ferîdüddin Attâr’ın İlahinâme’sinden etkilenmiştir.202 Mesnevî’deki hikâyeler XIII. yüzyıl kültür hayatını mizahi ve alaylı bir üslupla anlatır. Hikâyelerde şekle takılıp kalmak, metne bütün olarak bakamamak muhatabın hikâyenin amacını kaçırmasına neden olabilir. Mevlânâ bunu 198 Can, a.g.e., s. 382-383. 199 Mevlânâ, Mesnevî, ter. Şefik Can, 6 c., İstanbul, Ötüken Yay., 2016, C:1, s. 7. 200 Semih Ceylan, “Mesnevî”, TDVİA, C:29, Ankara, 2004, s. 326-327. 201 Fürûzanfer, a.g.e., s. 186-187. 202 Can, a.g.e., s. 377. 45 “Mesnevî’miz Kur’an gibidir; bazısına doğru yolu gösterir, bazısını da sapıklığa götürür. Benim şiirim şiir değildir, iklimdir. Benim mizahlarım mizah değildir, talimdir’’ beyitiyle ifade eder. Ayrıca hikâyeler XIII. yüzyılın örf ve adetleri hakkında da birçok bilgi verir.203 1.4.2. Divan-ı Kebir Bu eserde Mesnevî’den farklı olarak hikâye anlatımına yer verilmez. Daha çok aşk anlatımı ön plandadır. Şems’in kaybolmasından sonra söylediği şiirlerinden oluşur. Divan-ı Kebir, Divan-ı Şems, Külliyat-ı Divan-ı Şems gibi isimlerle de anılır. Onun ölümünden sonra Hüsameddin Çelebi, oğlu Sultan Veled ve diğer müridleri tarafından şiirleri toplanmıştır. 204 Mevlânâ’nın şiirlerinden oluşan bu Dîvânın basılmış nüshasında Mevlânâ’ya ait olmayan şiirler de bulunmaktadır. Basma divandaki beyitlerin sayısı elli bine ulaşır. Divan-ı Kebir’de 2073 gazel ve bu gazeller 21366 beyittir ve 1791 rubai bulunur.205 Abdülbaki Gölpınarlı ve Nuri Gençosman tarafından yapılan tercümeleri bulunmaktadır. Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yedi ciltlik tercümesi basılmıştır. Divan-ı Kebir’in tam metni ise Akaa-yı Aliyy-i Deşti tarafından ve Bediüzzaman Fürûzanfer’in Mevlânâ’nın hal tercümesi ile alakalı bir yazısıyla birlikte bir cilt içinde yayınlanmıştır. Bediüzzaman Fürûzanfer ise on nüshadan faydalanarak Divan-ı Kebir’i tercüme etmiştir.206 1.4.3. Mektubat Bu eser Mevlânâ’nın yaşadığı dönemde farklı mevkilerdeki kişilere yazdığı mektupların müritleri tarafından bir araya getirilmesiyle oluşmuştur. Bu mektuplar o dönemin toplumsal yaşantısını anlamak açısından önemlidir. 147 mektuptan oluşan bu eserin dört adedi Arapça olup diğerleri Farsçadır. Mektuplardan üçü Eflâkî’nin eseri Ariflerin Menkıbeleri’nde bulunmaktadır.207 Feridun Nafiz Uzluk tarafından 203 Ceylan, a.g.m., s. 379 . 204 Tekin, a.g.e., s. 33. 205 Gölpınarlı, a.g.e., s. 269. 206 Gölpnarlı, a.g.e., s. 270. 207 Fürûzanfer, a.g.e., s. 196. 46 İstanbul’da bastırılmıştır. Abdülbaki Gölpınarlı tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.208 1.4.4. Mecâlis-i Seb’a Mevlânâ’nın yedi vaazının vaaz esnasında yazılmasıyla oluşturulmuştur. Çeşitli konulardan bahsedilen bu eser yedi bölümden oluşur.209 Bu eserin yazma bir nüshası Üsküdar Hacı Selim Ağa Selimağa Kütüphanesi’ndedir. M. Feridun Nafız (Uzluk) tarafından şerh edilmiştir.210 ve Bozkurt Basımevi’de basılmıştır (1937).211 1965’te ise Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yapılan tercümesi Konya’da basılmıştır.212 1.4.5. Fîhi Mâ Fîh Bu eser Mevlânâ’nın takrirlerinden meydana gelir. Ahlaki konular, irfan, tarikat, Kur’an ayetleri, peygamber hadisleri, şeyhlerin sözleri hikâyeler ve atasözleriyle anlatılmıştır.213 Fîhi Mâ Fîh 61 fasıldan oluşmuş mensur bir eserdir, oğlu Sultan Veled ve müritleri tarafından yazılmıştır.214 Bu eserin bazı yerlerinde Muînüddin Pervâne’ye atıflar vardır. Bazı yerlerinde Mesnevî’yi anımsatan anlatımlar vardır. Mevlânâ’nın sözleri kaydedilmek suretiyle oluşturulmuştur. Muînüddin Pervâne, Burhâneddin Tirmizi ve Şeyh Selahaddin Zerkubî’nin hal ve sözlerinden yeri geldikçe bahsedilir. Bu eserde Mevlânâ’nın tasavvufi görüşünden ziyade, dünyevi görüşü ve dönemine değinilmektedir. Ağırlık Farsça olmakla birlikte ara ara Arapça ifadelere de rastlanır. Dili tamamen halk dilidir. 208 Can, a.g.e., s. 386. 209 Tekin, a.g.e., s. 35. 210 Fürûzanfer, a.g.e., s. 199. 211 Gölpınarlı, a.g.e., s. 271. 212 Can, a.g.e., s. 386. 213 Fürûzanfer, a.g.e., s. 194. 214 Tekin, a.g.e., s. 34. 47 İlk olarak Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme edilmiştir ve Konya Müzesi Kütüphanesine bağışlanmıştır. Daha sonra ise Meliha Ülker tarafından bir tercümesi daha yapılmıştır.215 Bediüzzaman Fürüzanfer tarafından yapılan bir tercümesi Tahran’da İran ve İstanbul’daki nüshalar karşılaştırılarak Tahran Üniversitesi yayınları tarafından basılmıştır.216 215 Gölpınarlı, a.g.e., s. 271; Can, a.g.e., s. 385. 216 Gölpınarlı, a.g.e., s. 272. 48 İKİNCİ BÖLÜM 2. İDARİ, SOSYAL VE KÜLTÜREL HAYAT Mevlânâ’nın eserlerinde yalnızca dinî bilgiler ve nasihatler bulunmamakta, yaşadığı dönemin siyasî, iktisadî ve sosyal hayatı hakkında da önemli bilgiler yer almaktadır. Bununla birlikte Mevlânâ eserlerinde devlet teşkilatı ve idari yapı içerisinde yer alan her kurum hakkında bilgi vermemiş, değişik vesilelerle bazı kurumları, çoğu defa bir konuya dair betimlemeler yaparken zikretmiştir. Burada bir devlet teşkilatı bölümü oluşturmaktan ziyade Mevlânâ’nın eserlerinde yer verilen bazı görevlilerden söz edilmiş, bahsetmedikleri ise konu kapsamının dışında bırakılmıştır. 2.1. SARAY HAYATI 2.1.1. Hükümdar Büyük Selçuklular’da olduğu gibi Türkiye Selçukluları’nda da hükümdarların halka adaletli davranması Mevlana’nın dikkatini çeken konulardan birisiydi. Selçuklu tarihçisi Ravendi I. Gıyâseddin’e ithaf ettiği eserinde Sultanın adaletini şu cümlelerle ön plana çıkarmıştır: “adalet külahı başında olduğu müddetçe, fitne artık eğri külah giyemez.”217 Mevlânâ da eserlerinde hükümdarlardan bahsederken ağırlıklı olarak “adalet” kavramına vurgu yapar. Mevlânâ adaletin olmadığı bir şehirde güçlü ve otoriter bir hükümdardan bahsedilemeyeceğini söyleyerek adaletin önemini vurgulamıştır. 218 Yine “yüzlerce padişahlık zulümle yıkıldı gitti; yüzlerce saltanat denizi haksızlıkla kurudu, seraba döndü” diyerek zulüm ve haksızlık yapan sultanın sonunun iyi olmayacağını söyleyerek, adaletin öneminden bahseder. 219 Ravendi: “Hükümdarlık kâfirlikle yaşar da, zulüm ile yaşamaz” diyerek sultanlık ile zulmün birlikte olamayacağını söylemiş, sultanın adilliği üzerinde durmuştur.220 Yine Divanı Kebir’de “A padişahım, padişah devletsiz, insafsız, adaletsiz olursa şehir ne hale 217 Erdoğan Merçil, Selçuklularda Hükümdarlık Alametleri, Ankara, TTK Yay., 2007, s. 7. 218 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, çev.Abdülbâki Gölpınarlı, 7 c., 2.bs., İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 2015, C:II, s. 486. 219 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 370. 220 Ravendi, Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr, çev.Ahmet Ateş, Ankara, TTK Yay., 1999, C:II, s. 361. 49 gelir?” diyerek sultanın adaletine vurgu yapar.221 Mevlânâ sultanın adaletinin yanı sıra, halkı maddi sıkıntılardan kurtarıp, refaha kavuşturması ve yoksulları gözetip doyurması üzerinde de durmaktadır.222 Ayrıca Mevlânâ hükümdarın önemini şu cümleyle ifade eder “Padişahın gölgesi gittikten sonra kalabalığın faydası nedir?” der.223 Dönemin kaynaklarından İbn Bibi ise I. Alâeddin Keykûbâd dönemini anlatırken; “Onlar (Selçuklular) adalet yayma geleneğini yerleştirip kılıçlarıyla dini yücelttiler” diyerek onları (Selçukluları) övmüş ve adaletin öneminden bahsetmiştir.224 Mevlânâ Mesnevî’de iyi bir hükümdarda olması gereken huyları şöyle ifade eder: Merhameti öfkesinden fazla olmalı, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmış olmalı ve öfkesine yenik düşüp boş yere kan dökmemeli.225 Yine, Mevlânâ devlet yönetiminde tek bir otorite olması gerektiğini ve eğer ikili bir yönetim söz konusu ise bunun devleti yıkıma götüreceğini söylemiştir.226 Tüm bu örnekler Mevlânâ’nın zihnindeki ideal hükümdar imgesini anlamak açısından önemlidir. 2.1.2. Hükümdarlık Alametleri Hükümdarın meşruiyet kazanması için bazı alametlere sahip olması gerekir. Bunlar hutbe okutmak, para bastırmak, nevbet vurdurmak, çetr, tıraz, taht, taç, tuğra, çadır, saray ve sancak sahibi olmaktır. 2.1.2.1. Hutbe Okutmak Mevlânâ’nın eserlerinde bahsettiği hükümdarlık alametlerinin başında manevi alamet olan hutbe gelir. 227 Hutbe cuma ve bayram namazlarında, orada 221 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 432. 222 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s.37, s. 250. 223 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 432. 223 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 138. 224 İbn Bibi, a.g.e., s. 246. 225 Mesnevî, C:IV, s. 184. 226 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 191, s. 380. 227 Mektuplar, s. 4.; Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 393. 50 bulunan topluluğa yapılan konuşmadır. 228 Diğer İslam devletlerinde olduğu gibi, Selçuklular’da da hutbe en önemli egemenlik sembollerinden biridir. Hükümdar tahta çıkarken cuma namazı kılınan camilerde hutbede Sultanın adı halifeden sonra zikredillir, onun sağlığı ve saltanatı için dua edilirdi. 229 Bu ona siyasi anlamda bağlılığı ifade etmektedir. Eğer bir yerdeki hutbede sultanın adı okunmazsa bu o bölge yöneticisinin isyan ettiği anlamına gelirdi.230 Anadolu Selçuklu Sultanlarının isimleri hakim oldukları bölgelerin merkez camilerinde ve hilafet merkezi olan Bağdat’ta da halifenin onayı ile okunur, bu hükümdarın meşruiyeti anlamına gelirdi.231 2.1.2.2. Para Bastırmak Selçuklular’da bağımsızlık sembollerinden biri de para bastırmaktı. Sultan tahta çıktığında adına para bastırırdı. 232 Başka bir devlete bağlı hükümdar ise o devletin hükümdarından sonra adlarını para üzerine yazdırabiliyorlardı. Bastırılan paranın cinsinin altın, gümüş olması veya ağırlığı dönemin ekonomik refah seviyesini gösteriyordu.233 Türkiye Selçukluları’nda Süleyman Şah’tan itibaren para bastırılmıştır. Fakat Aksarayî’nin Sülaymanşah için “sikke ve hutbeyi Melikşah adıyla donattı” ifadesinden Türkiye Selçuklu hükümdarı Süleymanşah’ın Büyük Selçukluya tâbi olduğu anlaşılmaktadır.234 Selçuklu Devleti’ne bağlı vasal devletler de Selçuklu hükümdarları adına para bastırmaktaydılar.235 Hutbede olduğu gibi bağlı olan devletin sikkeden tâbi olduğu sultanın adını çıkarması da yine isyan anlamına geliyordu.236 2.1.2.3. Nevbet Çaldırmak Nevbet Türkiye Selçukluları’nda hükümdar sarayı kapısında veya saltanat çadırında günde beş defa mehter takımının çalmasıdır.237 Eski Türk devletlerinde de 228 Kenan Çetin, Selçuklu Medeniyeti Tarihi, İstanbul, Yitik Hazine Yayınları, 2011, s. 36. 229 Çetin, a.g.e., s. 37. 230 Yusuf Küçükdağ, Caner Arabacı, Selçuklular ve Konya, Konya, Konya Selçuklu Belediyesi Kültür Yay. 1994, s. 125. 231 Çetin, a.g.e., s. 37. 232 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 251, C:III, s. 233; Mektuplar, s. 4. 233 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 125. 234 Merçil, a.g.e., s. 99. 235 Merçil, a.g.e., s. 100. 236 Merçil, a.g.e., s. 101. 237 Çetin, a.g.e., s. 32; Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 131, C:VII-1, s. 176. 51 olan Nevbet, Selçukluya bağlı hükümdarlar ve melikler için günde üç vakit çalınırdı. 238 Eyaletlere gönderilen meliklerin nevbeti üç defa çaldırması isyan anlamına geliyordu.239 Türkiye Selçukluları Moğollara bağlı olduğu zamanlarda dahi günde beş vakit nevbet çaldırmışlardır.240 Nevbet mutlu zamanlarda da (zafer, fetih, sultanı karşılama gibi) çalınırdı. Buna “beşaret nevbeti” adı verilirdi.241 2.1.2.4. Bayrak ve Sancak Abbasi halifesi hükümdarlık alameti olarak tahta geçen hükümdara bayrak da gönderiyordu. 242 Mevlânâ’nın “bayrak sahibi padişah” ifadesinden de sancağın hükümdarlık alametlerinden olduğu anlaşılmaktadır.243 Türkiye Selçukluları’nda iki çeşit sancak vardı. Bunlar, halifenin gönderdiği siyah, diğeri ise hükümdarın kendi sancağı idi. Kaynaklarda Selçuklu sancakları “r’ayat-ı saltanat, sancağ-ı hümayun, sancağ-ı saltanat” gibi ifadelerle geçmektedir.244 İbn-i Bibi eserinde Selçuklu bayraklarının sarı ve kırmızı renklerde olduğunu söylemesine rağmen Kahta Kalesi’nin fethinde ve Alaiyye Kalesi’nin fethinde siyah bayrak kullanıldığını da belirtmektedir.245 Bir kale fethedildiği zaman kalenin en yüksek yerine hükümdarın bayrağı dikilirdi. 246 Savaşlarda yenilgiye uğrayan düşmanın bayrakları ters çevrilirdi. Bununla ilgili Ravendi’de I. Gıyâseddin Keyhüsrev’den bahsederken “bayrağı baş aşağı edilmiş düşman” şeklinde bir ifade de bulunur.247 2.1.2.5. Tevki ve Tuğrâ Tevki ve tuğra hükümdarın yazılı alametlerindendir. Mevlânâ’nın “padişahın tuğrasını gör, yazısını tamamıyla oku”248 ifadesinden de hükümdarlık alameti olduğu 238 Çetin, a.g.e., s. 32. 239 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 126. 240 Merçil, a.g.e., s. 122. 241 Çetin, a.g.e., s. 33. 242 Merçil, a.g.e., s. 129. 243 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 356, C:III, s. 274, C:IV, s. 390; C:V, s. 503; C:VI, s. 121. 244 Çetin, a.g.e., s. 34. 245 Çetin, a.g.e., s. 34. 246 Merçil, a.g.e., s.129. 247 Merçil, a.g.e., s. 138-139. 248 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 419. 52 anlaşılmaktadır. Tevki, Selçuklularda sultanın imzası idi ve tuğradan farkı bir dua cümlesi olmasıydı. 249 Bu cümle mektuplara, emirlere gönderilen fermanlara ve beratlara yazılırdı ve buna tevki-i hümayun denirdi.250 Tuğrâ ise, hükümdar adına yazılan berat, ferman ve menşurlarda kullanılan hükümdarın basılı nişanı idi.251 Tuğrâ Türk devletlerinde zamanla hanedanın arma ve hakimiyet sembolü olmuştur.252 Tuğrâ ve tevki eşanlamlı olmakla birlikte Selçuklularda farklı şeyler olarak kabul edilirdi. Resmi belgeler, fermanlar, menşurlar ve beratlar üzerine hükümdarın kavisli tuğrasını çeken kişiye Tuğrâî denirdi.253 2.1.2.6. Taht Taht hükümdarlık alametlerinde önemli bir yere sahipti çünkü hükümdarlık olayı tahta çıkmakla gerçekleşirdi. Sultan tören ve merasimlerde karşılamayı tahtında oturarak yapardı. Sultanların tahtları arkasında kalkan ve mızraklar, önlerinde ise büyük bir yay bulunurdu.254 Sultanın tahtı atlaslarla kaplanırdı. 255 Hükümdar tahta oturduktan sonra bürokratlar, emirler ve ileri gelen devlet adamları sultana biat töreni düzenlerlerdi ve bu tören sırasında dirhem ve dinarlar dağıtırlardı. 256 Mevlânâ’nın “Padişahın taht kurduğu yer” ifadesinden, Sultanın tahtını gittiği yere götürdüğü anlaşılmaktadır. 257 2.1.2.7. Taç Hükümdarın maddi hakimiyet sembollerindendir. Mevlânâ eserlerinde hükümdarlık alametlerinden olan taht ve taçtan258 sık sık bahseder ve hükümdar 249 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 126. 250 Çetin, a.g.e., s. 42. 251 Çetin, a.g.e., s. 40. 252 Merçil, a.g.e., s. 229. 253 Çetin, a.g.e., s. 40. 254 Çetin, a.g.e., s. 35. 255 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 435. 256 Merçil, a.g.e., s. 82. 257 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 358. 258 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 201, 348; C:II, s. 69, 67; C:III, s. 432, 433; C:IV, s. 194; C:VI, s. 31, C:VII1, s. 180; Mesnevî, C:IV, s. 55; C:V, s. 17. 53 olmanın bunlara sahip olmayı gerektirdiğini belirtir. Mevlânâ’nın “Padişahlık tacımı başıma koy” ifadesinden de tacın hükümdarlık alameti olduğunu anlıyoruz. 259 Selçuklu sultanlarının taçları kıymetli taşlarla ve incilerle260 süslü olur ve altından yapılırdı. 261 Türkiye Selçuklu sultanları genellikle Konya’da tahta oturur ve orada taç giyerlerdi. Sultanlar elçilerin kabulü sırasında da taç giyerlerdi.262 2.1.2.8. Çadır Çadır’ın eski Türk devletlerinde hükümdarlık alameti olduğu bilinmektedir. Mevlânâ’nın “saltanat çadırı”263 ifadesinden Selçuklularda da hükümdarlık alameti olduğu anlaşılmaktadır. Selçuklu sultanlarının çadırına “süradi“ denirdi ve sefere çıkılacağı zaman saray hazinesinden çıkarılırdı. 264 Çadır seferler dışında, sultanın yolculuğu esnasında, ava çıktığında da kurulurdu. Bir bakıma çadır sarayın karşılığı idi. Çadırın kurulması görevini ferraşdar yapar ve çadırda sultanın tahtı da bulunurdu.265 2.1.2.9. Saray Selçuklu sultanlarının en önemli hakimiyet sembollerinden biri saraylardır.266 Selçuklu devrinde bilhassa II. Kılıçarslan devrinden itibaren muhtelif şehirlerde sultanların saraylar yaptırdıkları bilinmektedir. Saray farsça bir kelime olup, ev, mesken, konak anlamına gelir. Türkçede ise, büyük konak anlamında kullanılır. Saray, hükümdarın ailesi ile konakladığı yerdir. Saraydaki en önemli özellik büyük ve düzenli oluşudur. Selçuklularda saraya dergâh veya bargâh da deniyordu.267 Selçuklularda saray sadece sultanın evi olmayıp, aynı zamanda devlet yönetiminde çok önemli bir fonksiyonu da icra ederdi. 259 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 254. 260 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 440. 261 Çetin, a.g.e., s. 35; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 134; C:III, s. 193; C:VI, s. 294. 262 Merçil, a.g.e., s. 87. 263 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 491; C:V, s. 325; Mektuplar, s.31. 264 Çetin, a.g.e., s. 32. 265 Merçil, a.g.e., s. 216. 266 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 363. 267Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. 2012, s. 298. 54 Türkiye Selçuklu Sultanlarının Konya, Sivas, Aksaray, Malatya, Amasya, Kayseri ve Antalya gibi Anadolu’nun çeşitli yerlerinde sarayları bulunmaktaydı. 268 Eflâkî’de I. Alâeddin Keykûbad’ın sarayının birçok köşk ve bekçi evlerinden oluştuğuna dair bir bilgiye rastlanır. Yine, aynı eserde bir de IV. Kılıçarslan’ın sarayındaki havuzdan bahsedilir.269 Sultana ait sarayda şehirde sultan olmadığında kentin valisi otururdu. Beyşehir Gölü kenarındaki Kubadabad ve Konya’daki Filulabad Sarayı bu saraylara örnek verilebilir.270 Büyük sultanların döneminde bu saraylarda ambarlar ve hazineler de bulunurdu.271 Sarayın devlet teşkilatındaki yerinden dolayı sultana bağlı görevliler de sarayda ikamet ederlerdi. Saray teşkilatındaki görevlilerden bazıları Mevlânâ’nın eserlerinde geçmektedir. Bunlar; hacip272, nedim273, emir-i hares274, silahdar275, serheng276 gibi görevlilerdir. 2.1.3. Saray Teşkilatı 2.1.3.1. Hacip Sarayda Sultandan sonra en yetkili kişiydi. 277 Hükümdar ile büyük divan arasındaki iletişimi sağlardı. Askeri sınıfa mensup olup Türk köleler arasından seçilirdi. Bazı görevlileri kontrol eder, görevlerini gerektiği gibi yapmalarını sağlardı. 278 Önemli haciplerden biri Sultan I. Gıyâseddin Keyhüsrev döneminde görev yapan üstün hitabet ve ikna yeteneğine sahip Hâcip Zekeriya’dır.279 Diğer bir 268 Çetin, a.g.e., s. 31. 269 Aydın Taneri, Türkiye Selçukluları Kültür Hayatı, Konya, Bilge Yay., 1977, s. 22. 270 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 185. 271 Cahen, a.g.e., s. 186. 272 Mesnevî, C:I, s. 19. 273 Mesnevî, C:I, s. 23; C:V, s. 258. 274 Dîvân -ı Kebîr, C:IV, s. 312. 275 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 31. 276 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 83. 277 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 52, 293, C:VII-1, s. 116. 278 Ali Sevim-Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, Siyaset, Teşkilat ve Kültür, Ankara Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 620. 279 İbn Bibi, a.g.e., s. 107. 55 hacip ise, Mevlânâ’nın eserinde Melik’ül-ümera ve’l hüccab şeklinde bahsettiği Sultan II. İzzeddin Keykâvus’un hizmetinde bulunmuş meşhur devlet adamı Muînüddin Pervâne’dir.280 Türkiye Selçukluları’nda hâcipler elçilik heyetlerinde de bulunmaktaydılar. Elçiliğe gönderilen hacipler gerekli niteliklere sahip olmalıydılar. Bu devirde daha ziyade eli silah tutan, biniciliği iyi, mert , savaşçı olan hâcipler makbuldü.281 2.1.3.2. Emir-i Hares Sarayda büyük hacipten sonraki görevlidir. Sultanın cezalandırma işini gören (boynunu vurma, zindana atma, dövme vs.) kişiydi.282 Yani sultanın infaz emrini yerine getiren cellattı. Mevlânâ eserinde “cellatın gönlü yoktur’’ diyerek onların insafsızlığından söz etmektedir. 283 Cellatlar infazı genellikle kılıç ile yapmaktaydılar.284 2.1.3.3. Silahdar Törenlerde sultanın silahını taşımakla görevliydi. Mevlânâ silahdarın sultanın önünde koştuğunu söylemektedir. 285 Ayrıca silahhanenin korunmasını sağlayan görevlilerin amiriydi.286 2.1.3.4. Çavuş (Serheng Veya Durbaş) Sultanın emirlerinin yerine getirilmesinden ve bu emirlerin tebliğinden sorumluydu. Sultan bir yere giderken yanında bulunur ve asasıyla “savulun” diye bağırarak yol açardı. 287 2.2. HÜKÜMET TEŞKİLATI VE VEZARET 2.2.1. Vezirlik Türkiye Selçuklularında vezirlik kurumu Abbasi, Büyük Selçuklu ve Hârizmşahlar çizgisi üzerine kurulmuştur. Vezirlerin tayin usulü, çalışma şekli, 280 Erdoğan Merçil, Selçuklular’da Saraylar Ve Saray Teşkilatı, İstanbul, Bilge Kültür Sanat, 2011, s. 71. 281 Merçil, a.g.e. s. 73. 282 Sevim, Merçil, a.g.e., s. 621. 283 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 312. 284 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 217. 285 Dîvân-ı Kebîr, C:VI ,s. 31. 286 Sevim, Merçil, a.g.e., s. 621. 287 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 652, C:VII-1, s. 116; Mesnevî, C:IV, s. 294 . 56 yetkileri vb. Büyük Selçuklu vezirlik sistemine benzemektedir. Büyük Selçuklular’da olduğu gibi Türkiye Selçukluları’nda da vezirler İran kökenliydi.288 Vezirlik kurumunu ihdas eden Türkiye Selçuklularının kurucusu Süleyman Şah’tır.289 Vezir sultandan sonra idari ve mali işlerde en yetkili kişiydi. Vezirlik alameti ise altın divit idi. Vezir maaşını iktâ olarak alırdı. Türkiye Selçuklu Devleti’ne en parlak dönemini yaşatan I. Alâeddin Keykûbâd döneminin ilk veziri Reşidüddin ve ardından Sâhib Ziyâeddin Karaaslan’dır.290 Türkiye Selçukluları’nda vezir tayini Kösedağ Savaşına kadar Sultanın tasarrufunda bulunmaktaydı. Kösedağ Savaşı’ndan sonra devletin zayıflamasıyla birlikte Celâleddin Karatay, Muînüddin Pervâne gibi bazı devlet adamları etkili olmaya başladılar. 1285’ten sonra ise vezirler İlhanlılar tarafından atanmıştır. 291 Kösedağ savaşından sonra vezir, İlhanlı hanına karşı sorumlu olduğu için görev ve sorumlulukları da artmıştır. Vezir divâna her gün gelir, sofada oturur, sağında ve solunda münşiler ve tercümanlar bulunurdu. Vezir Sultan adına ferman ve menşur çıkartabiliyordu. Vezirin yürütme yetkisi de vardı. Vezir yürütmenin en yetkili mercii olan Divan-ı Saltanat’ın başında bulunurdu. Beylerbeyi, Atabey, Pervâne gibi divan üyeleriyle memleket meselelerini görüşür, karara bağlardı. Vezir ülkede tüm vergileri toplardı ve bütün mültezimlerin başıydı. Bunun dışında olağanüstü durumlar için “ihtiyat akçesi” adında bir hazine bulundururdu. Sultanın bulunmadığı zamanlarda Divân-ı Mezalime başkanlık ederdi. Yargı konusunda da sultanın vekili sayılırdı. 292 Vezir, yabancı devletlere elçi gönderip elçi kabul etmede de sultanın vekilliğini yapardı. Ülkede huzurun ve asayişin sağlanmasında da etkiliydi.293 288 Refik Turan, Türkiye Selçuklularında Hükümet Mekanizması, İstanbul, MEB. Yay., 1995, s. 37 289 Turan, a.g.e., s. 38. 290 Yavuz Selim Burgu, Anadolu Selçukluları-Alaeddin Keykubad ve Zamanı, İstanbul, Selenge Yay., 2011, s. 204. 291 Turan , Selçuklular Tarihi El Kitabı, Selçuklular Döneminde Devlet ve Teşkilat, s. 457. 292 Turan, a.g.e., s. 458. 293 Turan, Türkiye Selçuklularında Hükümet Mekanizması, s. 51. 57 Türkiye Selçuklu vezirleri halkın yararına cami, medrese, han, kervansaray, çeşme, türbe gibi birçok sosyal müessese ve yapı inşa ettirmişlerdir. Vezirler bu eserlerin yanına vakfiyesini de kurarak o eserlerin devamlılığını sağlıyorlardı. 294 Mevlânâ’nın eserlerinde vezir oldukça sık geçmektedir.295 Mesnevî’de geçen şu ifade vezirin konumu ve önemi açısından önem arz eder. “Bir emiri cezalandırmak istersem, bu hali öteki emirlerden gizlerim; fakat vezirden gizlemem.” 296 Bu cümle aynı zamanda Mevlânâ’nın vezirlere bakışını ortaya koyması bakımından da önemlidir. Mesnevî’de Mevlânâ’nın “padişahın vezirlerin reyini de alması gerek!”297 ifadesi Sultandan sonra en yetkili kişinin vezir olduğunu göstermektedir. 2.2.2. Merkez Teşkilatı Merkezi teşkilat divân denilen bakanlıklardan oluşan bir yönetim kurulu tarafından yönetilmekteydi. Divânların başında sahib-i divan denilen bakanlar bulunurdu. Bütün divanların bir araya gelmesiyle büyük divan kurulurdu. Mevlânâ eserlerinde divân toplantılarına da değinir. O divanda birçok karar alındığından 298 bu kararların vezirler tarafından gerekli mercilere yazılı olarak iletildiğinden bahseder.299 Dîvânın önemine dair Eflâkî’de geçen şu rivayetten bahsetmek yerinde olacaktır. Mevlânâ’nın dostlarından olan bir tahsildar 2000-3000 dinar civarında bir açık vermiş, bu açığın kapatılması için Mevlânâ’dan Pervâne’ye bir inayetnâme yazmasını rica etmiştir. Mevlânâ’nın yazdığı bu inayetnâmeye karşılık Muînüddin Pervâne bunun Dîvânın işi olduğunu söylemiştir. Mevlânâ ise buna karşın; “Haşa haşa! Devlet Muînüddin Pervâne’nin hükmündedirler. Pervâne devletin hükmünde değildir” demiştir. Bu sözler Pervâne’nin hoşuna gitmiş ve tahsildarın açığını 294 Turan , Selçuklular Tarihi El Kitabı, Selçuklular Döneminde Devlet ve Teşkilat, s. 458. 295 Mesnevî , C:IV, s.99; C:VI, s. 257; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 309; C:V, s. 690; C:VI, s. 143; Mektuplar, s. 49. 296 Mesnevî, C:II, s. 84. 297 Mesnevî, C:IV, s. 191. 298 Mesnevî, C: V, s. 160. 299 Mesnevî, C:I, s. 141. 58 kapatmıştır. Buradan açığın kapatılma şekli, karar merciinin divan-ı istifa olmadığı, asıl karar merciinin hükümet mensuplarından oluşan Dîvân olduğu anlaşılır.300 Mevlânâ eserlerinde yalnızca Tuğra ve inşa dîvânından301 ve istifa dîvânından bahsetmektedir.302 2.2.2.1. Büyük Divan Bu dîvânın başkanlığını “Sâhib” denilen vezir yürütürdü. Vezire aynı zamanda Sâhib-i Divân-ı Memâlik de denilmekteydi. Bu divan devletin en yetkili kurumuydu. Büyük dîvânın üyeleri, Müstevfî, tuğrai, müşrif ve emir-i Arızülceyş’den oluşuyordu. 303 Dîvânda bazı amirler, katipler, memurlar da bulunurdu. Bu divan kaynaklarda Dîvân-ı Saltanat veya Dîvân-ı A’la adlarıyla geçmekte, Dîvân-ı Buzurg ve Dîvân-ı Saray-ı Saltanat da denilmektedir.304 Dîvânda meselelerin konuşulduğu yere sofa adı verilir ve dîvân mensuplarına ise eshâb-ı dîvân denilirdi.305 Dîvânda çalışan münşiler zabıtları tutan katiplerdi. Meşhur tarihçi Kerimüddin Mahmud Aksarayî de Selçuklu Dîvânında katiplik yapmıştı. 306 Ayrıca divanda tercümanlar da çalışırdı. Bunların görevi yabancı hükümdarlara gidecek olan mektupları yazmak ve gerektiğinde çeviri yapmaktı. 307 2.2.2.2. İstifa Dîvânı ve Pervane Büyük dîvânın verdiği görevleri yapar ve sonucu aynı yere bildirirdi. Devletin bütün gelir ve giderlerine bakan teşkilatı bünyesinde topluyordu. Bu dîvânın başında sahib-i dîvân-ı istifa bulunurdu. Bu görevliye mansıb-istifa veya Müstevfî de denilmekteydi ve görevi ülkenin gelirlerini tesbit etmek, vergileri ve yapılan harcamaları denetlemekti.308 Vilayetlerdeki vergi memurları bu divana bağlıydı. 309 300 Taneri, a.g.e., s. 35-36. 301 Mektuplar, a.g.e., s. 47 . 302 Mektuplar, a.g.e. s. 39. 303 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 132. 304 Erdoğan Merçil, Selçuklularda Divan Teşkilatı -Merkez ve Eyalet Divanları, İstanbul, Bilge Kültür Sanat Yay., 2015, s. 141. 305 Merçil, a.g.e., s. 142. 306 Merçil, a.g.e., s. 144. 307 Merçil, a.g.e., s. 145. 308 Merçil, a.g.e., s. 149. 309 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 133. 59 Arazi ve iktâ defterleri ve onlara ait işlere İstifa dîvânı bakmazdı. Bu işlere büyük dîvânda pervane denilen görevli bakardı. 310 Pervane Türk İslam devletlerinde hüküm, ferman, berat anlamında kullanılan bir terimdir ve bu belgeleri hazırlamakla görevli olan kişiye verilen ünvandır. Bu terim ferman ve tevki kelimeleriyle eş anlamlı kabul edilmekteydi. Anadolu Selçukluları’ nda pervane mülk, iktâ ve arazi işleriyle uğraşır, bunlarla ilgili tayin, temlik, tahrir işlerini yapar, menşur ve beratları hazırlar, defterleri tutar, tevcih edilen bağışları dağıtırdı. Bunun dışında sultan için istihbarat işlerinde de görevde bulunurdu. Pervane devlet protokolünde vezir, atabeg ve beylerbeyinden sonra yer alırdı. 311 2.2.2.3. İşraf Dîvânı Devletin harcamalarını, idari ve mali işlerini kontrol ederdi ve başında müşrif denilen bir görevli bulunurdu.312 İşraf-ı memâlik, müşrif-i mülk, müşrif-i memleket işraf-ı memleket gibi isimler de verilmekteydi.313 Müşrifler ordu ile birlikte sefere de giderdi.314 2.2.3 Türkiye Selçuklu Ordusunun Düzen ve Dizilişi Ortaçağ İslâm dünyasında iki savaş sistemi uygulanmaktaydı. Bunlardan birincisi Türk savaş sistemi, ikincisi klasik İslam savaş sistemiydi. Selçuklular her iki sistemi de uygulamışlar fakat Malazgirt, Miryokefalon gibi önemli birçok savaşta Türk savaş sistemini uygulamışlardı. 315 İbn Bibi, Moğol tehlikesine karşı gönderilen Türkiye Selçuklu ordusundan bahsederken o zamana kadar görülmemiş tertip ve düzen içinde olduğunu söylemiştir.316 Ordu beş bölüm halinde diziliyordu. Bunlar, öncü kuvvetler, sağ kol, sol kol, merkez kuvvetleri ve ardçılardan oluşuyordu. Bu kuvvetlerden öncü kuvvetlere Pişdar, mukaddeme, Telaye, sağ kola Meymene, sol kola Meysere, 310 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 134. 311 Muharrem Kesik, “Pervane”, TDVİA, C:34, İstanbul, 1992, s. 244 312 Küçükdağ, Arabacı, a.g.e., s. 134. 313 Merçil, a.g.e., s. 155. 314 Merçil, a.g.e., s. 155. 315 Salim Koca , Selçuklularda Ordu ve Askeri Kültür, Ankara, Berikan Yay., 2005, s. 120. 316 Muharrem Kesik, At Üstünde Selçuklular, İstanbul, Timaş Yay., 2011, s. 66. 60 Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebir’inde de geçtiği gibi merkez kuvvetlere kalp 317 , ardçılara saka veya Dümdar, karargâha da Muasker adı verilirdi.318 Savaş sırasında merkez kuvvetin başında bizzat sultan bulunuyordu. Diğer kuvvetlerin başında ise sipehsâlâr, beylerbeyi, emirler ve subaşılar vardı. 319 Selçuklularda en küçük birlik on kişilikti ve bölükler 5-10 çadırın bir araya getirilmesinden oluşuyordu.320 Bölüklerin başında visak başı ve hayl başı gibi adlar verilen komutanlar bulunuyordu. Bu bölüklerin bir araya gelmesiyle de birlikler oluşuyordu. Bu birlikler 1000 ile 10000 asker arasındaydı. Türkiye Selçukluları’nda 50 veya daha fazla askerden oluşan küçük müfrezeler de vardı ve bunların başında elli başı adı verilen komutanlar bulunuyordu.321 Selçuklu ordusu muhtemel savaş meydanına düşman ordusundan önce gelir ve stratejik noktalara askerlerini yerleştirir ve avantajlı konumu elde etmiş olurdu. Ardından düşman ordusunu beklemeye koyulurdu. 322 Bu bekleyiş sırasında su kaynaklarını kurutmak, düşmanı güneş alan bir yerde savaşa zorlamak, pusuda asker saklamak tarla ve ovaları ateşe vermek gibi bazı tedbirler alırdı. Selçuklu ordusunda öncü kuvvetlerin önemi daha fazlaydı. Bunlar savaş yeteneği yüksek atlılardan seçiliyordu. Savaşın sonucunu belirlemede bu öncü birliklerin başarısının yanı sıra casus ve keşif kolunun faaliyetleri de etkiliydi.323 Sultan I. İzzeddin Keykâvus Ermeniler üzerine yaptığı seferde Mübazireddin Behramşah komutasında üç bin kişilik seçme bir birlikle Ermeni ordusunu pusuya düşürüp başarı elde etmişti.324 XIII. yüzyılın başından ortalarına kadar düzenli Türkiye Selçuklu Ordusu 20.000 ile 50.000 arasındaydı ve en kuvvetli oldukları zamanda olan I. Alâeddin Keykûbâd döneminde Hârizmşahlara karşı yapılan Yassıçemen Savaşında ordu 317 Dîvân-î Kebir, C:I, s. 312. 318 Kesik, a.g.e., s. 66. 319 Koca, a.g.e., s. 122. 320 Koca, a.g.e., s. 120. 321 Koca, a.g.e., s. 121. 322 Kesik, a.g.e., s. 67. 323 Koca, a.g.e., s. 122. 324 Koca, a.g.e., s. 123. 61 kuvvetleri 100.000’e kadar çıkmıştı. 325 1243’de yapılan Kösedağ Savaşında ise askerlerin sayısı 80.000 idi.326 2.2.4. Türkiye Selçuklu Ordusunda Kullanılan Silahlar 2.2.4.1. Hafif Muharebe Silahları 2.2.4.1.1. Ok ve Yay Bu iki silah Türklerin yalnızca askeri hayatında değil, kültüründe, siyasetinde ve egemenlik anlayışında kutsal kabul ediliyordu. Oklar devlet hazinesinde saklanırdı. Savaşlarda yeteri kadarı çıkarılıp askere dağıtılırdı. Türk okları bir hayli uzağa giderdi. Bir ok kabında yaklaşık 30-50 arasında ok bulunurdu. Aynı zamanda Türklerde ok ve yay kullanmak bir spordu.327 Mevlânâ’nın eserlerinde kılıçtan sonra en çok bahsettiği silahlar ok ve yaydır. 328 Eserlerinde okların konduğu ok kabından329 , yay yüzüğünden330 , yay kirişinden331 zehirli oklardan332 , okun dört kanadı olduğundan 333 ve okun tüyünden hangi millete ait olabileceğinin anlaşılabileceğinden bahsetmektedir.334 Yaylar ise ağaç, kemik ve sinir olmak üzere üç bölümden oluşurdu. Yay kirişleri ise kurt siniri, boğa derisi veya boyanmamış ham ipekten yapılmaktaydı. 335 Aynı zamanda yayın devlet töresinde de önemli bir yeri vardı. Ölüm cezasına çarptırılan hanedan üyeleri kendi yaylarının kirişiyle boğularak öldürülürdü. 2.2.4.1.2. Kılıç Kılıç Türklerin savaş tarihinde bilinen en eski silahlarından biridir. Türk kılıcının en iyi örneklerini demircilikle uğraşan Kırgızlar vermiştir.336 Kılıcın elle tutulan kısmı olan kabza ağaç veya kemikten yapılırdı. Kılıcın kabza ile namlu 325 Kesik, a.g.e., s. 68. 326 Kesik, a.g.e., s. 69. 327 Aydın Taneri, Mevlânâ Ailesinde Türk Milleti ve Devleti Fikri, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., 1987, s.200. 328 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 27, 350, C:II, s. 175, C:VI, s. 149, 321; Mesnevî, C:III, s. 36, 92 329 Mesnevî, C:I, s. 57; Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 391. 330 Dîvân-ı Kebîr, C:II ,s. 127, C:VII-1, s. 193 331 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 232. 332 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 156. 333 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 410. 334 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 268. 335 Çetin, a.g.e., s. 111. 336 Çetin, a.g.e., s. 112. 62 arasında kalan kısmına ise balçok adı verilirdi. Türk kılıçlarında kullanan kişinin damgaları bulunabiliyordu.337 Mevlânâ’nın eserlerinde en sık bahsettiği silahlardan biri kılıçtır.338 O, kılıcın çelikten yapıldığını 339 söyler ve Hint çeliğinden (pûlâd-ı hind) yapılan kılıcın değerli olduğunu belirtir. 340 Ayrıca kılıçların mücevherlerle altınlarla süslendiğinden de bahsetmektedir.341 2.2.4.1.3. Gürz\Topuz ve Çomak Vurmak için kullanılan silahlardır. Gürzün ucunda demir veya diğer madenlerden yapılmış topuz vardı. 342 Sapı genellikle ağaçtan yapılırdı ve yakın muharebelerde kullanılırdı. Mevlânâ eserlerinde birkaç yerde gürzden bahseder.343 Çomak ise tamamen ağaçtan yapılmış olup kullanım amacı gürz ile aynıydı. 344 2.2.4.2. Koruma Amaçlı Silahlar 2.2.4.2.1. Zırh Mevlânâ eserlerinde zırhtan sık bir şekilde bahsetmiştir.345 Zırhlar deriden veya madeni tellerle örülerek yapılırdı. Örülerek yapılmış olduğu Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’inde zırhın “pul pul zırhlar” zikrinden de anlaşılmaktadır.346 Bir tür zırh çeşidi olan ve savaşta atlara da giydirilen çukaldan da bahseder. 347 Zırhı çoğunlukla kumandan veya yöneticiler kullanırdı. 348 2.2.4.2.2. Tulga\Tolga\Miğfer Mevlânâ’nın eserlerinde de geçen miğfer 349 , askerlerin başını darbelerden korumak için madenden yapılan bir başlıktı. 350 337 Çetin, a.g.e., s. 112. 338 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 38; C:II, s. 241, C:III, s. 192, C:IV, s. 310; Mesnevî, C:III, s. 22, 281. 339 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 196, C:VI, s. 189; Mesnevî, C:I, s. 249. 340 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 268, C:VI, s. 191. 341 Mesnevî, C:I, s. 62. 342 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 16. 343 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 171, C:I, s. 134, VII-11, s. 171; Mesnevî, C:III, s. 22. 344 Çetin, a.g.e., s. 113. 345 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 124, s. 373, C:II, s. 402, C:III, s. 259, C:VI, s. 30, C:VI, s. 52, C:VII-2, s. 31; Mesnevî, C:IV, s. 295; Mektuplar, s. 89. 346 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 302. 347 Dîvân-ı Kebîr,C:VII-1,s. 520. 348 Çetin, a.g.e.,s. 113, 14. 349 Mesnevî, C:IV, s.295; Divan- Kebir, C:II, s.87, 402; C:VII-1, s. 651, C:VII-2, s. 225. 350 Çetin,a.g.e.,s. 114. 63 2.2.4.2.3. Kalkan Dîvân-ı Kebîr’de de zikredilen kalkan351 askerlerin ön cephelerini düşman darbelerinden korumak için kullanılırdı. Demir, bakır, tunç gibi madenlerin yanı sıra boğa, gergedan ve fil derisinden de yapılabiliyordu.352 2.2.4.3. Ağır Muharebe Silahları Bu silahlar daha çok kale ve şehir kuşatmalarında kullanılırdı. 2.2.4.3.1. Mancınık Kale kuşatmalarında kullanılan mancınığa353 yapılış ve kullanılışlarına göre isimler verilirdi. Mancınık-ı revan (yürüyen mancınık), mancınık-ı hufte (sabit mancınık), mancınık-ı ârus (dört yöne atış yapan mancınık) gibi adlar verilirdi.354 Mevlânâ eserinde mancınık ile kalelere ve burçlara taş atıldığını söylemektedir.355 2.3. ADALET Türkiye Selçukluları’nda hukuk sistemi Büyük Selçuklu Devleti’ne göre daha gelişmiş bir kurumsal sisteme sahipti. Belli özellikler açısından aynı olmakla birlikte uygulamada bazı farklılıklar vardı. Bu farklılıkların en önemlisi şer’i yargının her durumda belirleyici bir unsur olmasıydı. Yani kadı’l-kudatlık makamı tüm hukuksal süreçleri denetlerdi.356 Selçuklularda adli teşkilat şer’î ve örfî yargı olarak ikiye ayrılmaktaydı. 2.3.1. Şer’î Yargı Selçuklular’da şer’i davalarda din ve şeriatla ilgili yetkili kişi kadılar idi.357 Kadılar sultan veya vezir tarafından atanırdı. Eflâkî’de Muînüddin Pervâne’nin, Vezir Taceddin’in oğlunu Konya kadılığına atamak istemesine dair anlatılan olayda 351 Dîvân-ı Kebîr, C:I,s. 39, 96, 350, C:II, s. 241, C:III, s. 192, C:VI, s.,321, C:VII-1, s. 335. 352 Çetin, a.g.e.,s. 114. 353 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 107, C:VI, s. 13. 354 Çetin, a.g.e., s. 115. 355 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 13; Mesnevî, C:I, s. 48, C:V, s. 308. 356 Mehmet Ersan –Mustafa Alican, Osmanlılardan Önce Onlar Vardı-Türkiye Selçukluları, İstanbul, Timaş Yay., 2012, s. 276, 277. 357 Mesnevî, C:II, s.192, C:VI, s. 329; Mektuplar, a.g.e., s. 68. 64 bunu görebiliriz.358 Kadılar adaleti sağlama, kavgaları bitirme359, evlenme, boşanma, miras, nafaka, yetimlerin ve erkek akrabası olmayanların vasiliklerini yürütme, noter işleri, vakıfların yönetimi ve vakfiyelerin tanzimi gibi işleri yürütürlerdi.360 Selçuklularda fetvalar Hanefi fıkhına göre, kısmen de şafi fıkhına göre verilirdi ve bu hükme müdahale edilmezdi. Kadı herhangi bir hüküm vermeden önce güvendiği adamları vasıtasıyla olayı soruştururdu.361 Bunun yanı sıra kadının adil hüküm vermesi için iki hasmın da yani davacı ile davalının huzurda hazır bulunması gerekiyordu. 362 Mevlânâ’ya göre davanın kesin hükme bağlanabilmesi için tanık gerekliydi.363 Tanığın tanıklığının geçerli olması için edepli, terbiyeli, doğru sözlü ve kötülüklere bulaşmamış olması gerekiyordu. 364 Ayrıca tanık hür ve tarafsız olmalıydı. Kölelerin tanıklığı kabul edilmemekteydi. 365 Kadının doğru hüküm verebilmesi için davanın şeriata uygun delillerle ispat edilebilmesi gerekiyordu.366 Fakat bir kadının bilerek yanlış hüküm vermesi durumunda, diğer kadılar altına imza atarak bu hükmü sultana sunabilirlerdi. 367 Kadıların başında bulunan, Konya’da mahkemelerde başkanlık yapan ve tüm kadıları denetleyen kişiye Kadı’l–Kudad denirdi.368 1276’da Türkiye Selçuklu Devleti’nin kadı’l-kudad’ı Hüsameddin adında biriydi. II. Gıyâseddin Keyhüsrev döneminin önemli kadılıkları ve kadılarından bazıları Aksaray kadısı: Tebrizli Emîrüddin, Sivas kadısı: Kadı İzzeddin, Niksar kadısı: Bedreddin Kazvini, Tokat kadısı Saâdüddin idi.369 2.4. ADET VE GELENEKLER 2.4.1. Tasavvuf Kültürü Bilindiği gibi Oğuz Türkleri, bulundukları coğrafyada yaygın olan mezhebi yapı nedeniyle Sünniliği benimsemişlerdir. Bakıldığı zaman bu bölgede hüküm 358 Taneri, a.g.e., s. 40. 359 Mesnevî, C:VI, s. 105. 360 Atçeken, Bedirhan, a.g.e., s. 46. 361 Mesnevî, C:I, s.85, C:III, s. 324. 362 Mesnevî, C:III, s. 378. 363 Mesnevî, C:VI, s. 218. 364 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 299; Mesnevî, C:V, s. 37. 365 Mesnevî, C:I, s. 247. 366 Mesnevî, C:III, s. 128; Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 135. 367 İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihi, İstanbul, MEB Yay., 1992, s. 99. 368 Çetin, a.g.e., s. 185. 369 Çetin, a.g.e., s. 186. 65 süren hemen hemen her devletin Sünniliği benimsediği görülür. Bu coğrafyada kurulan Gazneliler, Karahanlılar, Selçuklular, Hârizmşahlar gibi devletler bu mezhebi kabul etmekle kalmamış aynı zamanda bir siyaset aracı ve ideoloji haline getirmişlerdir.370 Anadolu’nun fethi tamamlanıp uygun bir ortam sağlandıktan sonra, yani XIII. yüzyılın başı itibariyle Anadolu’da çeşitli tarikatların ve bu tarikatlara mensup şeyh ve dervişlerin bu topraklarına geldiklerini görüyoruz. Farklı görüntüye sahip, farklı giyinen ve çeşitli dilleri konuşan bu şeyh ve dervişler, şehirden gelenler şehirlere, köylerden gelenler de köylere yerleşti. Böylece Anadolu’da da tasavvuf popüler ve yüksek tasavvuf olmak üzere ikili bir yapı göstermiştir. Kentli ve yüksek tasavvuf mensuplarında züht ve takva anlayışına sahip ahlakçı bir yapı söz konusudur. İbn Arabî, Sadreddin Konevi ve bunların müridleri, Kadiriyye, Rifaiyye, vb. tarikatlar bu anlayışa sahiptir. 371 Kırsal kesime mensup insanlar ise Horasan ve çevresindeki tasavvufi yaşantıyı yansıttığı için Horasaniler olarak bilinmektedir. Bunların en bilinen temsilcileri arasında Anadolu’ya gelip yerleşen Evhadüddin Kirmani, Fahreddin Irakî, Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled, Burhâneddin Tirmizi, Necmeddin Razi (Daye) zikredilebilir. Bu insanlar farklı giyimleri ile çarşı, pazar, tekke ve zaviyelerde yaratılış, Allah, insan ve kainat ile ilgili sohbetler veriyorlar ve halkın ilgisini çekiyorlardı. Böylece evliya menkabelerinin ve efsanelerin yoğunluk bulduğu, fıkıh merkezli medrese Müslümanlığına alternatif bir halk Müslümanlığı ortaya çıktı. Bu iki Müslümanlık anlayışının bir arada yaşamasının yanısıra yüzyıllar süren bir rekabete de neden oldu.372 Türkiye Selçukluları Anadolu’da kuvvetlenince ve özellikle Moğollar’ın Orta Asya, İran ve Irak’ı istilasıyla birçok şeyh ve mutasavvıf Anadolu’ya yerleşti. Kübreviyye, Sühreverdiyye, Rifa’iyye ve Kadiriyye gibi Asya Ve Irak kökenli sünni tarikatlar bu şeyh ve mutasavvıflarla birlikte Anadolu’ya girmiştir. Bunlar dışında Haydariyye, Kalenderîyye ve Vefa’iyye gibi sünni olmayan tarikatlar da buraya gelmiştir. Yani bu tarikatlar sünni inanç ve öğretiler içinde ve dışında olmak üzere 370 Seyfullah Kara, Selçuklular’ın Dini Serüveni, Türkiye’nin Dini Yapısının Tarihsel Arka Planı, İstanbul, Şema Yay., 2006, s. 356. 371 Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye Sosyal Tarihinde İslam’ın Macerası, İstanbul, Timaş Yay., 2015, s. 145. 372 Ocak, a.g.e., s. 146. 66 iki ana eğilim gösterir. Bu eğilim bu tarikatların ortaya çıktığı kültürel çevreyle ilgilidir. Maveraünnehir, Harezm, İran, Suriye ve Irak gibi yerlerde doğanlar sünni eğilim içindeydi. Fakat İslamın tam olarak yayılamadığı aynı bölgelerin kırsal kesimlerinde eski İran, Hint kültürünün etkin olduğu ve eski Türk inançlarının geçerli olduğu bölgelerde ortaya çıkan tarikatlarda ise Sünniliğin dışında bir anlayış gelişmiştir. Bu ikinci anlayış daha çok Türkmenler arasında yayılmıştır. Bunlar İslamı daha yeni kabul etmiş ya da yüzeysel olarak İslamlaştırdıklarından onlar için bu anlayış mistik öğretilerden çok bir yaşam tarzı haline gelmiştir. Bunlar Vefaiyye, Kalenderîyye ve Haydariyye gibi bu göçebe yaşam tarzı ile uyumlu tarikatlardır.373 Anadolu’daki tasavvuf kültürünü anlamak için Anadolu’da ilk faaliyet göstermiş tarikatlara bakmak faydalı olacaktır. Bunlardan birisi Kazeruniliktir. Bu tarikatın kurucusu Ebu İshak Kazeruni’dir. Kazeruni, 963-1034 yılları arasında yaşamıştır. Bu tarikat Anadolu’da onun müridleri tarafından yayılmıştır. 374 Anadolu’da İshaki dervişleri olarak bilinen Kazeruniyye mensuplarının ne zaman geldikleri tam olarak bilinmemekle birlikte XIII. yüzyılın sonları ile XIV. yüzyılın başlarında geldikleri tahmin edilmektedir. 375 Anadolu’da müesseseler kurarak faaliyet gösteren Îshaki dervişlerinin sünni olduğu anlaşılmaktadır.376 Anadolu’da faaliyet gösteren bir diğer tarikat Evhadiyye olup, kurucusu Evhadüddin Kirmani’dir. XIII. yüzyılın ilk Anadolu’daki en güçlü fikir akımıydı. Evhadüddin Kirmani Abbasi halifesi Nasır Lidinillah tarafından Anadolu’daki fütüvvet teşkilatının lideri olarak gönderilmiştir. Ahi Evren’in eşi Fatma Bacı’nın babası da olan Evhadüddin Kirmani Ahi ve Bacı teşkilatının kuruluşunda da etkili olmuştur. Anadolu’da gezerek tarikatını anlatıp yaymıştır. Sultan ve devlet adamları nezdinde de itibara sahipti. 377 Seyfullah Kara’ya göre, Evhadüddin Kirmani’nin Bağdat’ta bir medresede Şafii fıkhını öğrenip ezberlemesi ve ardından Hakkakiye medresesinde müderrislik yapması şeyhin sünni olduğunu gösterir.378 Devletşah onun “şeyhlerin şeyhi, velilerin büyüğü” olduğunu söyleyerek onun yüceliğine vurgu yapar 373 Ocak, a.g.e., s. 147, 148. 374 Kara, a.g.e., s. 379. 375 Kara, a.g.e. s. 380. 376 Kara, a.g.e., s. 380. 377 Mikail Bayram, Selçuklular Zamanında Konya’da Dini ve Fikri Hareketler, İstanbul, Nüve Kültür Yay., 2008, s. 85. 378 Kara, a.g.e., s. 381. 67 ve Şeyh Şihabeddin Sühreverdi’nin müridi olduğunu belirtir 379 I.Gıyâseddin Keyhüsrev tarafından halifeye elçi olarak gönderilen Mecdeddin İshak ile birlikte Anadolu’ya gelmiş ve halife onu Anadolu’daki fütüvvet ehli şeyhlerin lideri olarak görevlendirmiştir. Mecdüddin İshak Anadolu’da fütüvvet teşkilatını yayılmasında etkin bir rol oynamıştır. Halife en-Nâsır li-dinillah fütüvvet teşkilatını yayması için Sihabeddin Sühreverdiyi göndermiştir. Sultan İzzeddin Keykâvus da elçi olarak halifeye birçok hediye ile birlikte Mecdüddin İshak’ı göndermiştir. Sultan Mecdüddin İshak’ı sadece elçi olarak değil fütüvvet teşkilatına kabulünü sağlamak için kendisinin temsilcisi olarak göndermiştir. Sultan onu ödüllendirmek için istediği kişiyi fütüvvet teşkilatına kabul izni vermiştir. Mecdüddin İshak İbnü’l -Arabî’nin Anadolu’ya gelmesinde de etkili olmuştur.380 Anadolu’daki fütüvvet teşkilatının kurucusu Ahi Evren ile birlikte tüm Anadolu’yu dolaşmış ve ona şeyhlik yapmıştır. Evhadüddin Kirmani Anadolu’da özellikle Türkmenler arasında etkili olmuştur.381 Diğer bir tarikat ise Kübreviyye’dir. Anadolu’ya Necmeddîn-i Kübrâ’nın yanında yetişmiş olan Sadeddin Hamevi, Seyfeddin Baharzi, Baba Kemal-i Hocendi gibi önemli kimseler tarafından getirilmiştir. Bunlar Moğol zulmünden müridleriyle birlikte Anadolu’ya sığınmışlardır. Aralarında özellikle Necmeddîn Razi ve Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled’i belirtmek gerekir. Kübreviyye’nin Anadolu’ya gelişi asıl bunlarla birliktedir. Necmeddîn Razi Mirsad al-İbad adlı eserini Sivas’ta yazmıştır. Bahâeddin Veled ise önce Karaman ardından da Konya’da yaşam sürmüştür.382 Anadolu’da etkili olan bir diğer tarikat ise Ebu’n-Necip Sühreverdi’nin kurduğu, yeğeni Ömer Şihabeddin Sühreverdi’nin geliştirdiği Sühreverdiliktir. Özellikle Ömer Şihabeddin Sühreverdi’nin Avarifu’l-Maarif adlı eseri Anadolu’da en çok okunan eserler arasındadır. Bu tarikatlar Kadiriyye, Rıfaiyye tarikatları kadar 379 Devletşah, Şair Tezkireleri (Tezkiretü’ş-Şuarâ), çev.Necati Lugal, İstanbul, Pinhan Yay. 2011, s. 278. 380 Haşim Şahin, “Şeyh Mecdüddin İshak’ın Türkiye Selçuklu Yönetimi İle İlişkileri”,I.Uluslararası Sadreddin Konevi Sempozyumu Bildirileri, s. 207, 208. 381 Kara, a.g.e., s. 381-382. 382 Ocak, a.g.e., s. 148. 68 yayılamamışsa da bu kurucuların eserleri Osmanlı dönemi boyunca da tasavvuf ortamında başucu kitapları olmuştur.383 Anadolu’ya dışarıdan giren bu tarikatların dışında XIII. yüzyıl sonu itibariyle yeni tarikatlar da ortaya çıkmıştır. Bunlardan en önemlisi o dönemki adıyla Cela’iyye (Mevlevîyye)’dir. Mevlânâ Celâleddin’den sonra ortaya çıkan bu tarikat oğlu Sultan Veled ve torunu Ulu Arif Çelebi zamanlarında özellikle Anadolu’nun batısındaki Türkmen beylikleri arasında yayılmıştır. Bu tarikatın en güçlü olduğu dönem ise XVII. yüzyıldır.384 Bu tarikat Mevlânâ’nın öğretilerinden oluşur. Tasavvufun temel ilkelerinden olan güzel ahlak ve kötü huylardan arınma bu tarikatın en önde gelen ilkelerindendir. Mevlânâ da bir mürşid-i kâmil olarak insanlara sevgiyi, ilahi aşkı anlatırken örnek insan olmayı öğütler. Tasavvufta bu öğretiye Mevlânâ’nın tüm eserlerinde rastlanır. Mevlânâ kötü huylardan arınmanın tasavvufi bir yaşamla mümkün olabileceğini söyler. Özellikle Mesnevî’sinde anlattığı hemen hemen her hikâyeden ahlaki dersler çıkarmak mümkündür.385 Dönemin Anadolu’sunda etkili olan diğer sünni mutasavvıf Fahreddin Iraki’dir. Devletşah’a göre Şehabettin Sühreverdi’nin, diğer kaynaklara göre ise Bahâeddin Zekeriyya’nın müridi’dir. 386 Kurmuş olduğu tarikat ilk sünni nitelikli tarikattır. Anadolu’nun İslamlaşmasında oldukça etkili olmuştur. Onun Mevlânâ ile gayet iyi ilişkiler içinde olduğu bilinir. Mevlânâ’nın toplantılarına büyük bir şevkle katılıyor ve cezbeye gelip bağırıyordu. 387 Iraki, Sadreddin Konevi’nin de sohbetlerine katılmış, ondan İbn Arabî’nin “Fususu’l-Hikem”ini okumuş ve bu sırada eseri “Lemeat”ını yazmıştır. Tokat’ta Müineddin Pervâne tarafından kendisi için yaptırılan zaviyede müridlerini yetiştirmiştir.388 Anadolu’nun İslamlaşmasında etkili olan isimlerden bir diğeri ise Sadreddin Konevi’dir. Aksarayi, Konevi için Anadolu Selçuklu ülkesinin Şeyhü’l-İslam’ı, 383 Ocak, a.g.e., s. 149. 384 Ocak, a.g.e., s. 149. 385 Sâfi Arpaguş, Mevlânâ ve İslam, İstanbul, Vefa Yay., 2007, s. 645. 386 Kara, a.g.e., s. 382. 387 Kara, a.g.e., s. 383. 388 Kara, a.g.e., s. 384. 69 İslam’ın ikinci İmam-ı Azam’ı gibi övgülerde bulunur. Ayrıca Aksarayî onun ölümünden sonra ülkede her şeyin ters gittiğini, huzurun kalmadığını belirterek hayatta iken onun İslâm’a yaptıklarına işaret eder.389 Konevi üvey babası İbnü’lArab’i sayesinde hakikat ilmini öğrenmiş ve ilmin en yüksek mertebelerine yükselmiştir. Birçok eser yazmış, Muhyiddin Arabî’nin eserlerini şerh etmiştir.390 Konevi hadis ilmine oldukça vakıf olmasından dolayı medreselerde hadis dersi vermiştir. Mevlânâ Kutbeddin Şirazi kendisinden hadis dersi almıştır. Hadisteki bu şöhretinden dolayı Muînüddin Pervâne gibi ileri gelenler de ondan hadis dersi almıştır.391 Sadreddin Konevi ve Mevlânâ arasında büyük bir dostluk vardı. Hatta Konevi Mevlânâ vefat ettiği zaman hıçkırıklarla ağlamıştı. 392 Said Fergani, Fahreddin Iraki, Hamid gibi isimleri yetiştirmiştir. Sadreddin Konevi babası Mecdüddin İshak’ın yolundan giderek, sünni çizgide Anadolu’da İslam’ı yaymaya çalışmıştır.393 2.4.2. Evlilik Ve Kadının Toplumdaki Yeri XIII. yüzyıl Anadolu toplumunda İslam dini oldukça etkiliydi ve dolayısıyla toplumda şeriat kuralları hakimdi. Erkekler birden fazla evlilik yapabiliyordu. Mevlânâ erkeklerin dört eş alabildiğini394 fakat iki eşi olan erkeklerin eşlerinden birine daha çok gönül verebileceğini ve diğerlerinin üzülebileceğini ifade eder.395 Diğer İslam toplumlarında olduğu gibi Selçuklu toplumunda da cariye ile evlenme adeti vardı. Sultan Veled’in iki cariyesi bulunmaktaydı ve ikisi de nikâhı altındaydı. 396 Türkiye Selçuklu toplumunda evlilikler genellikle görücü usulüyle yapılıyordu. Bu iş genellikle anne babalar ya da toplumun önde gelen büyükleri vasıtasıyla gerçekleşiyordu. 389 Kara, a.g.e., s. 385. 390 Kara, a.g.e., s. 385. 391 Kara, a.g.e., s. 386. 392 Kara, a.g.e., s. 386, 387. 393 Kara, a.g.e., s. 387. 394 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 222; Mesnevî, C:V, s. 106 . 395 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 622. 396 Eflâkî, a.g.e., s. 722. 70 Bir kadını nikâhı altına alan erkeğin nikah parası 397 (başlık parası) ödemesi gerekiyordu. Eflâkî sultanın hazinedarı Şerefeddin’in Tavus adında bir kadına aşık olup nikahına almak için 50 bin dinar ödediğini yazar.398 Erkek evlenirken başlık ödediği gibi kadın da çeyiz hazırlardı. 399 Kadın çeyizin yanı sıra maddi imkanları ölçüsünde hizmetçisiyle de gelebiliyordu.400 Düğünler dönemin yaşantısına uygun olarak renkli ve eğlenceli bir şekilde geçiyordu.401 Düğünlerde def ve davul çalınarak oynanıyordu. Günümüzde olduğu gibi gelinin el ve ayaklarına kına yakılıyordu.402 Ayrıca Mevlânâ’nın eserinde “gelin bezeyici” 403 olarak geçen gelinlerin süslenmesiyle ilgilenen biri bulunmaktaydı. Düğünlerde yaygın olan adetlerden bir tanesi de saçı adetidir. Mevlânâ da bu adetten eserlerinde bahseder. Saçı olarak gümüş, 404 altın,405 inci,406 değerli madenler saçıldığı gibi badem, şeker, fıstık, badem gibi yiyecekler de saçılmaktaydı. 407 Evlilik çağına gelen kızın çeyiz hazırlaması adettendi. Şayet evlilik çağına gelen kız çeyiz hazırlamazsa bu toplum tarafından hoş karşılanmıyordu. Evlenecek kız çeyiz408 olarak giyim, ev ve mutfak eşyası hazırlardı. Mevlânâ hareminde muhafaza ettiği bir kızın çeyizi için Gürcü Hatun’a haber göndererek ondan yardım istedi. Gürcü Hatun çeyiz olarak birkaç takım elbise, birer kat çamaşır, yirmi adet süslü küpe, yirmi adet değerli yüzük, inci gerdanlık, altın işlemeli külâh, kıymetli yüz örtüleri, bilezikler, halı ve seccadeler, siniler, tepsiler, kazanlar, bakır ve çivi kâseler, havanlar ve şamdanlar göndermiştir.409 Türkiye Selçuklu toplumunda evlilikler genellikle aynı ırk, din ya da sosyal grup içinde gerçekleşiyordu. Mevlânâ’ya göre evlenecek çiftler her yönden birbirlerine denk olmalıydı. Denklik olmadığı zaman geçim olmayacağını söyleyen 397 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 403, C:IV, s. 371, C:VI, s. 301 398 Eflâkî, a.g.e., s. 316. 399 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 60. 400 Mesnevî, C:IV, s. 24. 401 Aydın Taneri, Türkiye Selçukluları Kültür Hayatı, s. 56. 402 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s.713, C:VII-I, s. 431. 403 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 500; Mesnevî, C:I, s. 221. 404 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 422, C:V, s. 83. 405 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 67, s. 489, C:VII, s. 545. 406 Mesnevî, C:I, s. 123, C:IV, s. 240; Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 82. 407 Mevlânâ, Rubailer, çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yay. 1997, s. 159. 408 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 344, C:VII-1, s. 438, C:VII-2, s. 170. 409 Eflâkî, a.g.e., s. 546. 71 Mevlânâ; “Evlenmede eşitlik şarttır. Kapı kanadının biri ağaçtan, biri fil dişinden.”410 demektedir. Bunu teşbihi bir örnekle de açıklar: “Eş birbirinin örneği üzere olmalı, ayakkabı ve çizmenin iki eşine bak” 411 der. Fakat bunun yanı sıra Selçuklular yerli unsurlarla da kız alıp vermiş, onlarla kan bağı kurmuştur. Özellikle Rum ve Gürcülerle karşılıklı anlaşıp evlenmeler görülmekteydi.412 Evlilikte kadında aranan özellikler güzel,413 namuslu,414 ahlaklı 415 ve zengin olmasıydı 416 Mevlânâ’nın eserlerinden de anlaşılmaktadır ki boşanma işlemi kocanın karısına üç kere boş ol demesiyle gerçekleşiyordu.417 Mevlânâ eşlerin birbirlerinden boşanmalarına pek sıcak bakmıyordu. Bir gün Muînüddin Pervâne eşi Gürcü Hatun’un kendisinden boşanmak istediğini söyleyerek Mevlânâ’dan yardım istemiştir. Mevlânâ aralarını düzeltip boşanmalarına engel olmuştur.418 Kadının toplumdaki yerini göstermesi açısından Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde geçen şu ifadesi önemlidir. “Her hareket sebebi anadır. Ondan doğan çocuk da onun eseridir.419 Mevlânâ Şeyh Selahaddin’in kızı Fatma Hatun ile oğlu Sultan Veled’i evlendirmiştir.420 Mevlânâ Fatma Hatun’a bir mektup göndermiştir. Bu mektuptan da Mevlânâ’nın kadına verdiği değer anlaşılmaktadır. Mevlânâ bu mektupta Fatma Hatun’a dua, övgü ve öğütlerde bulunur. Mektupta oğlu Sultan Veled Fatma Hatun’u eğer incitirse onu sevmekten dahi vazgeçebileceğini ifade eder. Öyle ki Fatma Hatun’un her ne sebeple olursa olsun üzülmemesini ister. Fakat Fatma Hatun’a ondan hiçbir şey saklamadığı takdirde yardım edebileceğini söyler.421 Kadınların Anadolu’nun İslamlaşmasında da büyük etkisi olmuştur. Hayırsever Müslüman kadınların kurduğu vakıflar ve bu kadınların gayri müslim 410 Mesnevî, C:IV, s. 23. 411 Mesnevî, C:I, s. 160. 412 Cahen, a.g.e., ,s. 168. 413 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, ter. Ahmed Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, İstanbul, İz Yay., 2015, s. 68, 235. 414 Mesnevî, C:II, s. 503. 415 Mesnevî, C:IV, s. 603. 416 Fîhi Mâ Fîh, s. 302, 303. 417 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 352, C:V, s. 42, 404. 418 Eflâkî, a.g.e., s. 353. 419 Mesnevî, C:II, s. 85. 420 Eflâkî, a.g.e., s.110, 327, 540. 421 Mektuplar, s. 85-86. 72 kadınlarla kurduğu ilişkiler İslam dinine geçişte zemin hazırlamıştır. Ömer L. Barkan’a göre Anadolu’nun çeşitli yerlerinde Kız Bacı, Ahi Ana, Sakari Hatun, Hacı Fatma, Sume Bacı adıyla zaviye ve şeyhlerine rastlanması tekke ve zaviyelerde kadınlarında da rol aldığını göstermektedir.422 Anadolu’nun İslamlaşmasında Kadınların etkili olduğu diğer bir grup ise Baciyan-ı Rum’dur. Ahilerle ilişkili olan bu grup XIII. yüzyılda kurulmuştur. Bu grup içinde yer alan kadınlar kendi içlerinde eğitime tabi tutuluyor ve sağlam bir milli ve dini hassasiyete sahip oluyorlardı. 423 Gayrimüslim kadınların Müslüman erkeklerle yaptıkları evliliklerde din değiştirme de etkili oluyordu. Özellikle Selçuklu sultanlarının hıristiyan saraylarına mensup olan kadınlarla siyası maksatlı yaptığı evlilikler de İslama geçişi sağlıyordu. Bu kadınlardan biri Gürcü kraliçesinin kızı Thamara’dır. II. Gıyâseddin Keyhüsrev ile evlenen prenses Selçuklu sarayına gelirken yanında özel papazını da getirir. Fakat bir süre sonra İslam dininin etkisi altında kalarak müslüman olur.424 Gürcü Hatun olarak bilinen bu kadın Mevlâna’nın müridlerindendir. İslama geçişlerde gazilerle veya sıradan Türk erkekleriyle yapılan evlilikler daha büyük bir kısmı teşkil ediyordu. Türk tarihinde kadınların sosyal ve siyasi hayatta önemli rolleri olmuştur. Türkiye Selçuklu Devleti’nde de buna dair birçok örneğe rastlanır. I. Kılıçarslan’ın hanımı, I. Mesud’un Danişmendli Hanımı, II. Kılıçarslan’ın kızı Gevher Hatun, I. Alâeddin Keykûbâd’ın Hanımları, Hond (Mahperi) Hatun, Âdiliye Hatun, II.Gıyâseddin Keyhüsrev’in hanımları Berduliye Hatun, Gürcü Hatun Selçuklu sosyal ve siyasi hayatında öne çıkan isimler olmuştur.425 Raziye Devlet Hatun da bu isimler arasına konabilir. Raziye Devlet Hatun Nizameddin Yağıbasan’ın oğlu Muzafferüddin Mahmud’un kızıdır. Kaynaklarda I.İzzeddin Keykâvus ile evlendiği geçmese de olaylar onun Sultan ile evlendiğini 422 Ömer L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Ankara, Vakıflar Dergisi, 1942, S:II, s.302-323 423 Osman Çetin, “Anadolu’nun İslamlaşmasında Kadınların Rolü”, III. Milli Selçuklu Kültür Ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, Konya, Selçuk Üniversitesi Basımevi Yay., 1993 ,s. 64. 424 O. Çetin, a.g.e., s. 65. 425 Mehmet Ali Hacıgökmen, Selçuklu Hanımları, Kira Hatun ve Raziye Devlet Hatun, Konya, Çizgi Kitabevi Yay., 2017, s. 29. 73 gösterir. Raziye Devlet Hatun 1213’te Saideli (Kadınhanı) Seyrekviran’da bir kervansaray yaptırmıştır. Bu handan dolayı zamanla Kadınhanı ismini almıştır.426 Bunun dışında Konya’daki Hatuniye (Güdük) mescidi Raziye Hatun tarafından yaptırılmıştır.427 Dönemin önde gelen kadınlarından Pervâne Muînüddin’in eşi Gürcü Hatun da Mevlânâ’nın müridlerindendir. Çevresi tarafından “zamanın kraliçesi, dünyanın hanımı, sultanın karısı” olarak anılmaktaydı. Gürcü Hatun otoriter, kararlı, aldığı kararlardan vazgeçmeyen bir kadındı. 428 Alameddin Kayser’i bizzat kendisi naibi olarak seçmişti. 429 Gürcü Hatun Mevlânâ’nın Semâ meclislerinde yemekler hazırlayarak hizmette bulunurdu.430 2.4.3. Cenaze Töreni ve Matemleri Mevlânâ o dönemde cenaze töreninin yapışıyla ilgili pek fazla bilgi vermez. Fakat yas sırasındaki adetler hakkında oldukça fazla bilgi vermektedir. Yakını ölen kişilerin yasa büründüğünü söyler.431 Yas tutanlar, feryad ederek ağıt yakıyorlardı. 432 Hatta kaftanlarını yırtıp, külahlarını çıkarıp yere fırlatıyorlardı. 433 Ayrıca Mevlânâ yas tutan kadınların geceleri uyumayıp ağladığını söyler.434 Mesela dönemin ileri gelen şeyhlerinden Şeyh Herîve, öldüğünde törende bulunanlar külahlarını atarak feryad ederek ağlamışlardır. 435 Aynı şekilde Mevlânâ’nın hanımı Kira Hatun öldüğünde de tabut taşınırken törende bulunanlar sarıklarını atmışlardır. 436 Mesnevî’de ise yakınları ölen kişilerin feryad ederek ağladıklarından bahsedilir.437 “Anası ölene ağlayıp feryad etmeyi öğretme…” 438 diyen Mevlânâ bu duygunun öğrenilmeyen içten gelen bir duygu olduğunu söyler. Hatta Mevlânâ cenazede 426 Hacıgökmen, a.g.e., s. 39. 427 Hacıgökmen, a.g.e., s. 41. 428 Eflâkî, a.g.e., s. 348. 429 Eflâkî, a.g.e., s. 370. 430 Mehmet Ali Hacıgökmen, “Türklerde Yas Âdeti Temelleri ve Sonuçları”, Tarihçiliğe Adanmış Bir Ömür: Nejat Göyünç’e Armağan, Konya, S.Ü.Türkiyat Ens.Yay., 2013, s. 400. 431 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 10. 432 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 455, C:III, s. 130. 433 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s.300; Mesnevî, C:I, s. 115. 434 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 24. 435 Eflâkî, a.g.e., s. 376. 436 Taneri, a.g.e., s. 586; Eflâkî, a.g.e., s. 579. 437 Mesnevî, C:II, s. 24, 482; Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 414. 438 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 108. 74 ağlayan kadınlara ölü gömüldükten sonra para verildiğini söylemektedir.439 Ayrıca yas boyunca siyah renkte matem elbisesi giyilmekteydi.440 I. İzzeddin Keykâvus’un ölümünden sonra I. Alâeddin Keykûbâd’ın tahta çıkmasına karar verilir. Seyfeddin Ayaba delil olarak Alâeddin Keykûbâd’a kardeşinin sarığını ve yüzüğünü yanına alır. Bu sarık ve yüzük Türk adetlerine göre siyaha boyanır.441 Siyah rengin yanı sıra mavi rengin de yas rengi olduğuna Dede Korkut hikâyelerinde rastlanmaktadır. Mevlânâ da mavi rengin yas rengi olduğunu söylemektedir.442 Diğer bir yas rengi ise beyazdır. İbn Bibi Sultan I. Alâeddin Keykûbâd’ın taziye töreninde bütün emir ve askerlerin beyaz giyindiğini söylemektedir.443 Mevlânâ, eski Türk yas adetlerinde olduğu gibi, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda da ölünün sevenleri ve akrabaları acıyla yüzlerini tırnaklarıyla yırttıklarından, 444 elbiselerini yırttıklarından, külahlarını yere attıklarından, 445 başlarına toprak serptiklerinden446 bahseder. Yakını ölüp yas tutan kişiler ölünün ardından ağlaması için ücretli ağlayıcılar tutar ve bu kişiler ağlarken süslü sözler söylemekteydiler. 447 Ayrıca Mesnevî’de ölünün arkasından öküz kurban edilerek etinin yoksullara dağıtıldığı da anlatılmaktadır.448 Eflâkî’de özellikle Mevlânâ’nın cenaze töreni ile ilgili verdiği bilgilerden cenaze törenleri hakkında bilgi sahibi olabiliriz. Cenazenin önünde kalabalık bir güyende gurubu, nakkareciler, müezzinler ve hafızlar bulunuyordu. 449 Ayrıca Mevlânâ’nın cenazesinin önünden dönemin adetlerince yedi tane öküz geçirmişlerdir. Bu öküzlerin kurban edilerek yoksullara dağıtıldığı anlaşılmaktadır. 439 Mesnevî, C:II, s. 46, 496. 440 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 145,191, C:V, s. 715; Mesnevî, C:III, s. 352. 441 İbn Bibi, a.g.e., ,s. 223, 224. 442 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 221. 443 İbn Bibi, a.g.e., s. 450. 444 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 477; Mesnevî, C:I, s. 42. 445 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s.347; Mesnevî, s. 42. 446 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 440; Mesnevî, C:I, s. 31. 447 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 411. 448 Mesnevî, C:III, s. 274. 449 Eflâkî, a.g.e., s. 451. 75 Bunlardan biri kurban edilerek Kalenderler Tekkesi’ne gönderilmiştir. Tekkenin şeyhi Ebû Bekir Cavlakî, kurban etinin fakirlere dağıtılmasını sağlamıştır.450 Mevlânâ’nın cenaze töreninde Hırıstiyanlardan, Yahudilerden, Araplardan, Türklerden vs. bütün milletler ve bu milletlere mensup din adamları kutsal kitapları ellerinde, ayetler okuyup feryad ederek törene katılmışlardı. Fakat bu Müslümanlar tarafından hoş karşılanmamış, sopa ile onları oradan uzaklaştırmak istemişlerdi. Bu olay sultana, vezire ve Pervâne’ye iletildi. Onlar da ileri gelen din adamlarını çağırdılar ve “Bu olayın sizinle ne ilgisi vardır? Bu din padişahı bizim başbuğumuz, imamımız ve rehberimizdir” demişlerdi. Onlar da şu cevabı vermiştir: “Siz Müslümanlar Mevlânâ’yı nasıl devrinin Muhammed’i olarak tanıyorsanız, biz de onu zamanın Musa’sı ve İsa’sı olarak biliyoruz.” dediler.451 İnsanlara göre ölüm bir son gibi görünse de İslam dinine göre özellikle de Mevlânâ’ya göre ölüm bir başlangıç ve düğün günüdür. Mevlânâ şöyle der; “Bizim ölümümüz, sonsuz bir düğün-dernektir. Onun sırrı nedir: Tek, bir Allah’tır o”.452 Ölen kişinin cenaze namazı kılınır ve sonra taziyeler kabul edilirdi. Eflâkî Bahâeddin Veled’in ölümünden sonra böyle yapıldığını ve yas süresinin kırk gün olduğunu söylemektedir. 453 Mevlânâ kesin bir yas süresinden bahsetmez. Fakat Mesnevî’de geçen şu ifade; “Kabri başında bir ay oturup mâtem ettiler, gözlerinden kanlı göz yaşları akıttılar.” 454 Yas süresinin bir ay olabileceği anlaşılmaktadır. Selçuklu Sultanlarının yas süresi ise üç gündür. İbn Bibi Sultan Alâeddin’in ölümünden sonra II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in geçişi bahsinde “üç gün her yerde matem ve yasa uydular”. 455 ifadesinden yas süresinin üç gün olduğu anlaşılmaktadır. 450 Eflâkî, a.g.e., s. 453. 451 Eflâkî, a.g.e., s. 450. 452 Dîvân-ı Kebîr, C:VII, s. 461. 453 Eflâkî, a.g.e., s. 103. 454 Mesnevî, C:I, s. 42. 455 İbn Bibi, a.g.e., s. 450. 76 Eflâkî Mevlânâ’nın ölümünden sonra sultanların ve emirlerin kırk gün boyunca ata binmediklerini ve herkesin kendi durumuna göre yemek dağıttığını söylemektedir.456 Ölünün ardından et, yufka ekmek ve helva verilmekteydi.457 Mevlânâ cenaze töreninde dünya sözüyle meşgul olmamayı, ölüye saygılı olmayı öğütlerdi. Her kim dünya sözüyle meşgul olursa otuz yıllık taatinin kabul edilmeyeceğini söylerdi.458 Kadı Siraceddin’in cenaze töreninde olduğu gibi cenaze törenlerinde okuyucular, müezzinler, hafızlar ve def çalanlar bulunmaktaydı. 459 Mevlânâ’nın halifelerinden Şeyh Selahaddin’in cenaze töreninde beşaret ve nakkareciler getirilmiş ve cenaze taşınırken önünde bir gûyende yürümüştür. Cenaze töreninde bulunan nakkarecilere ve gûyendelere elbise ve feraceler verilmiştir.460 Mevlânâ onun cenaze töreninden önceki gece birçok ağıt ve gazel söylemiştir.461 Mevlevîlerde cenaze alayı saz çalınarak takip edilirdi. 462 İbn Battûta’nın verdiği bilgiye göre ise, Manisa’da Sultan Saruhan’ın ölen oğlu mumyalanmış ve tüm akrabaları bayram arefesinde ziyaret etmişlerdir. İbn Battûta onlarda yas süresinin kırk gün olduğunu söylemektedir.463 2.5. GÜNDELİK HAYAT 2.5.1. Yeme-İçme Alışkanlıkları 1071’den itibaren Anadolu’yu yurt edinen Türkler, Orta Asya’dan getirdikleri mutfak kültürlerine Anadolu’nun zengin ürünlerini de katarak, günümüze kadar gelen muazzam bir mutfak kültürü oluşturmuşlardır. Mevlânâ’nın eserleri dönemin yemek kültürünü aydınlatması bakımından en zengin kaynaklardır. Mevlânâ eserlerinde yemekler ve yiyeceklere dair bazı bilgiler 456 Eflâkî, a.g.e., s. 453. 457 Mesnevî, C:III, s. 273, 274. 458 Eflâkî, a.g.e. s. 371. 459 Eflâkî a.g.e., s. 570, 571. 460 Eflâkî, s. 548. 461 Eflâkî, s. 549. 462 Eflâkî, s. 217, 347. 463 İbn Battûta, C:II, s. 354. 77 verilmektedir. Mesela, Kalye, borani, Oğuzların milli yemeği olan tutmaçtır. 464 Tutmacın XIII. yüzyılda da yapıldığını Mevlânâ’nın şu sözlerinden anlıyoruz. “Ona tutmaç verir… Senin için tutmaç pişirdim der”.465 Türklerin Orta Asya’dan getirdikleri et yeme alışkanlığı XIII. yüzyılda da devam etmiştir. Ancak Anadolu’da etin temel kaynağı keçi ve koyundur. Pekmez helvası, badem helvası, ceviz helvası, 466 zerde ve paluze467 gibi tatlı çeşitlerinden de bahseder. Tatlandırıcı olarak bal ve pekmez ve Mısır’dan gelen şeker önemli bir yere sahiptir.468 O dönemde Selçuklularda yerleşik bir mutfak kültürü ve çok çeşitli mutfak gereçleri olduğunu Mevlânâ’nın şu sözlerinden anlıyoruz. “O eşsiz güzel gönül mutfağını senediyle sepetiyle aldı; kabımı, kepçemi, kevgirimi kırıp döküyor. 469 Selçuklu mutfağında kullanılan mutfak eşyaları arasında kaşık, kalbur, çanak, çömlek, tencere, güveç, kâse, sürahi, kadeh de bulunmaktaydı. 470 Selçuklu Türklerinde kuşluk vakti ve akşam vakti olmak üzere iki öğün yemek yenirdi. Kuşluk vaktinde tok tutacak yiyecekler tercih edilirdi. Eğer öğle vakti acıkılırsa meyve veya içecekler tercih edilirdi.471 Selçuklu Anadolu’sunda yiyecekler hayvanlardan ve nebatlardan olmak üzere iki şekilde sağlanıyordu. Hayvanların etinden ve sütünden faydalanılmaktaydı. Nebatlar ise tahıl ürünleri, otlar, meyveler ve sebzelerdi. 2.5.1.1. Yemekler Mevlânâ’nın eserlerinde Selçuklu dönemi yemek kültürüne dair oldukça fazla bilgi bulunmaktadır. Öncelikle bu yemeklerden etle yapılanlarına değinmek gerekir. Mevlânâ eserlerinde etle yapılan birçok yemekten bahseder. 464 İbtidâ-Nâme, s. 320; Mesnevî, C:V, s. 247. 465 Mesnevî, C:IV, s. 370. 466 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 82; C:II ,s. 99, s. 211. 467 Mesnevî, C:V, s. 122. 468 Eflâkî, a.g.e., s. 179; Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 67, C:V, s. 162. 469 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 452. 470 Eflâkî, a.g.e., s. 295, 292. 471 Haşim Şahin, “Türkiye Selçuklu ve Beylikler Dönemi Mutfağı”, Türk Mutfağı, ed. Arif Bilgin, Özge Samancı, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., 2008, s. 40 78 2.5.1.1.1. Etli Yemekler Mevlânâ’nın bahsettiği etli yemeklerin en başında kebaplar gelir.472 Kuzu ve oğlak eti tercih edilerek yapılan kebaplar hayvanların bazı bölümlerinden yapılabildiği gibi ciğer ve kuşların şişte çevrilmesiyle de yapılabiliyordu. 473 Mevlânâ’ya göre bu kebapların içinde en güzeli ciğer kebabıdır.474 Fakat Mevlânâ nefse hoş gelmesinden dolayı kebap yemeyi tercih etmiyordu. 475 Mevlânâ’nın bahsettiği yemeklerden diğerleri ise kelle paça,476 kavrulmuş ciğer,477 herise478 de denilen buğdayın etle birlikte kaynatılmasıyla yapılan keşkektir.479 Tavuk, hindi, kaz gibi etlerin tuz ve baharat ile hazırlanıp, tavada ya da saçta pişirilmesiyle yapılan diğer bir yemek ise söğürmedir.480 Kavrulmuş soğan ve salça ile pişirilen, içine nohut da konulan yahni sevilen et yemekleri arasındaydı. 481 Yahni keçi etiyle de yapılmaktaydı. 482 İftar sofralarında ikram edilen köfte de Selçuklu mutfağının sevilen yemekleri arasındaydı. 483 Et ayrıca kavurma, pastırma yapılarak ta tüketiliyordu.484 Mevlânâ Türklerin eti saklama yöntemlerinden biri olan tuzlamadan da sık sık bahsetmektedir.485 Et türlerinden bir diğeri balık ise tavada pişirilerek yapılırdı. 486 Tüketilen diğer et türleri ise kaz,487 tavşan488 ve bıldırcın489 etidir. Ayrıca et yemeklerinin yanında pilav ikram edilmekteydi. Eflâkî yağlı ördekten yapılan etli yemeğin yanında biberli pilav yendiğini zikretmektedir.490 472 Mevlânâ, Mecâlis-i Seba (Yedi Meclis), çev.Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, İnkilâp Yay., 2010, s. 28; Mesnevî, C:I, s. 122; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 381, 444, 486, C:II, s. 166, C:III, s. 173; Mektuplar, s. 28. 473 Şahin, a.g.m., s. 42. 474 Dîvân-ı Kebîr, C.I, s. 381, C:VI, s. 70. 475 Şahin, a.g.m., s. 42. 476 Divan- Kebir, C:V, s. 293, 294. 477 Mektuplar, s. 65. 478 Divan-Kebir, C:VII-2, s. 61. 479 Eflâkî, a.g.e. s. 620. 480 Şahin, a.g.m., s. 42. 481 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 486. 482 Mesnevî, C:I, s. 197; Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 486. 483 Eflâkî, a.g.e., s. 437. 484 Mesnevî, C:VI, s. 52. 485 Mesnevî, C:IV, s. 193; Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 56, C:III, s. 172. 486 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 444. 487 Mesnevî, C:II, s. 181. 488 Mesnevî, C:I, s.197. 489 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s.278. 490 Eflâkî, a.g.e., s.286. 79 2.5.1.1.2. Sebze Yemekleri Selçuklu mutfağında et yemekleri gibi çok çeşitli sebze yemekleri de yapılmaktaydı. Patlıcan, kabak,491 pırasa,492 soğan, fasulye, salatalık, sarımsak, nane, tere, kereviz, ıspanak, lahana bu mutfağın önemli sebzelerindendir. Sebze yemeklerinin başında sadeyağ ile pişirilen, kıyma, kabak ve patlıcan ile yapılan kalya gelir.493 Diğer bir sebze yemeği ise ıspanakla yapılan boranidir.494 Ispanak yemeği ayrıca ekşili ve tatlı olmak üzere iki şekilde pişirilmekteydi.495 Patlıcan sarımsaklı ve sirkeli de yapılmaktaydı. 496 Mevlânâ’nın en sevdiği yemeklerden biri olan tirid şeker ve yağla ezilmiş mercimekten yapılıyordu.497 Mevlânâ’nın en sevdiği sebzelerden biri de sarımsaktır. Oldukça fazla tüketir ve yemeklerine mutlaka katardı. 498 Özellikle yoğurdu sarımsaklı tercih ederdi.499 Yemek yapımında baklagiller de kullanılıyordu. En çok tercih edilenler mercimek,500 nohut,501 fasulye,502 börülce,503 pirinç ve bulgurdur. Yemeklerin yapıldığı yağlarla ilgili ise Mevlânâ, içyağı 504 ve zeytinyağından505 bahseder. Günümüzde olduğu gibi yemekleri tatlandırmak için tuz kullanılıyordu. Yemekleri renklendirmek için safran kullanılıyordu. Acılaştırma ve ekşileştirme için de helile kullanılmaktaydı. 506 491 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s.431. 492 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s.455; Mesnevî, C:IV, s.250. 493 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s.138, C:VII-I, s.692. 494 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s.396, C:IV, s.138, C:VII-I, s.692. 495 Mesnevî, C:I, s.164. 496 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s.538, Mesnevî, C:I, s. 164. 497 Şahin, a.g.m., s.48; Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 160, 264. 498 Şahin, a.g.m., s. 48. 499 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 373. 500 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 128, C:IV, s.452, C:V, s.375, C:VII-1, s. 161; Mesnevî, C:, s.323, C:VI, s. 52. 501 Mesnevî, C:III, s. 343. 502 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s.12, C:III, s. 5, 186. 503 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s.84, C:VI, s.289, C:VII-1, s. 163. 504 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s.68 505 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s.173,381; Mesnevî, C:V, s. 27. 506 Şahin, a.g.m., s. 49. 80 2.5.1.1.3. Çorbalar Anadolu mutfağının en önemli besinlerinden biri çorbalardır. Bunlardan birisi olan Türklerin en eski çorbalarından tarhanadan Mevlânâ eserlerinde bahseder.507 Mevlânâ’nın sözünü ettiği diğer çorbalardan bir diğeri ise lahana(kelem) çorbasıdır.508 Selçuklu mutfağında en çok tercih edilen çorbalardan biri kelle paça çorbasıdır. Bu çorba Selçuklu öncesi İslam dünyasında da oldukça tercih edilen bir çorbaydı. Bu çorba evde pişirildiği gibi, bunu meslek olarak yapan kelle paçacı dükkânları da vardı. Mevlânâ’nın dostu Şems-i Tebrizi’nin Şam’da en çok tercih ettiği yemekti. Mevlânâ ise kendisine zarar verdiğini düşündüğü için pek sevmiyordu.509 Yapılan çorbalardan bir diğeri ise döğme buğdayla yapılan ve içine ayran veya sütte katılan bulamaç çorbasıdır.510 Mevlânâ’nın bahsettiği diğer çorbalar ise mercimek511 ve bulgur aşı çorbasıdır.512 2.5.1.1.4. Ekmekler Ekmekler mayalı ve mayasız olmak üzere iki şekilde yapılmaktaydı. 513 Ekmekler, fırın ya da tandırlarda pişirilmekte ve daha çok yuvarlak ve pide şeklinde yapılırdı. 514 Mevlânâ eserlerinde bazı ekmek türlerinden bahseder. Bunlardan buğday ekmeği, 515 arpa ekmeği, 516 mısır ekmeği, 517 yufka ekmeği, 518 somun 519 ve bazlamadır.520 Bazlama ve yufka ekmeği evlerde en çok pişirilen ekmek çeşitleriydi. Buğday ekmeği daha çok tercih ediliyordu. Arpa ekmeği daha çok yoksullar ya da 507 Dîvân-ı Kebîr, C: IV, s. 494. 508 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 293. 509 Şahin, a.g.m., s .42. 510 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 252, 303. 511 Mesnevî, C:I, s. 223. 512 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 374; Mesnevî, C:VI, s. 307. 513 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 538. 514 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 384. 515 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 178. 516 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 48; C:VII-1, s. 585. 517 Divana-ı Kebir, C:V, s. 171. 518 Mesnevî, C:II, s.181; C:V, s. 27, Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 381, 383 519 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 57, 445; C:VI, s. 251, C:II, s. 42. 520 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 228. 81 sûfiler tarafından tercih ediliyordu. Sûfîler arasında arpa ekmeği riyazet ve tevazu göstergesiydi. Yoksullar arpa ekmeği dışında kepek ekmeği de tüketiyordu.521 2.5.1.1.5. Unlu Yiyecekler Unla yapılan yiyeceklerden biri olan çörek sade olarak yapıldığı gibi içine bal ve yağ katılarak ta yapılabiliyordu.522 Çocukların severek yediği bir diğer hamurlu yiyecek simitti.523 Ekmeğin üzerine et konularak yapılan kulice, hamurun açılarak içine kıyma ve ceviz konarak yapılan nukul da unlu yiyecekler arasındadır. Hamurlu yiyeceklerden bir diğeri de yufka ile birlikte yenen, Türklerin meşhur yemeği olan tutmaçtır.524 Tutmaç, hamurun açılıp kare şeklinde kesilip kaynayan suya atılmasıyla yapılırdı. Pişen yufka parçaları üzerine sarımsaklı yoğurt ve yağ dökülerek yenirdi.525 Günümüzde olduğu gibi o dönemde de en çok tercih edilen hamurlu yiyeceklerden olan ve birçok çeşidi bulunan börek526 eve gelen misafirlere ikram edilmekteydi. Mevlânâ’nın eserlerinde en sık bahsettiği yemek tirittir. Paça veya et suyuna bayat ekmek ya da kızartılmış ekmek konularak yapılırdı. 527 Yoğurtlu ve sarımsaklı olarak da yenebiliyordu. Nitekim Mevlânâ, bir defasında yirmi baş sarımsaklı yoğurdun içine ekmekleri doğrayarak tirit yapıp yemişti.528 2.5.1.1.6. Tatlılar Selçuklu mutfağında yemekler kadar tatlılar da önemliydi. Davetlerde ve meclislerde en çok tatlı ikram edilirdi. Tatlıların temel malzemesi olan şeker lüks ve pahalı bir yiyecekti. Şeker tacirler sayesinde Mısır’dan getiriliyordu.529 Düğünlerde, şenliklerde, meclislerde daha makbul olan nöbet şekerinden yapılan şeker şerbeti dağıtılıyordu. Semâ meclislerine katılan havâssa şeker şerbeti, avama ise bal şerbeti dağıtılıyordu. 530 Sevilerek yenen şeker çeşitlerinden biri de akide şekeridir. 531 521 Şahin, a.g.m., s. 46. 522 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 294. 523 Eflâkî, a.g.e., s.362. 524 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 261; C:III, s. 433, C:VII-2, s. 61. 525 Şahin, a.g.m., s. 46. 526 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 444; C:VII-1, s. 536. 527 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 347; C:II, s. 56 C:V, s. 294, C:VII-1, s. 577; Mesnevî; C:VI, s. 52, 141. 528 Eflâkî, a.g.e., s. 335. 529 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 162. 530 Eflâkî, a.g.e., s. 188. 82 Düğünlerde ise badem şekeri de verilmekteydi.532 Tatlı yapımında kullanılan diğer gıdalar ise pekmez533 ve baldı. 534 Selçuklu mutfağı tatlılarından biri olan zerde safranla renklendirilerek yapılıyordu. 535 Mevlânâ tarafından tatsız ve renksiz olarak nitelendirilen tatlı ise (palûze) peltedir.536 Mevlânâ’nın en çok zikrettiği tatlı helvadır. İçine pekmez ve yağ konulmaktaydı. 537 Helva özellikle arefe gecelerinde ve ölen kimsenin ruhu için dağıtılmaktaydı. 538 Mevlânâ birkaç çeşit helvadan bahseder. Bunlar badem helvası, ceviz helvası, şeker helvasıdır.539 Mevlânâ’nın en sık bahsettiği tatlılardan bir diğeri ise şekerin gül ile karıştırılmasından yapılan gülbeşekerdir. 540 Bahsedilen diğer tatlılar kadayıf,541 samsa baklavası 542 ve aşuredir.543 2.5.1.1.7. İçecekler Selçuklu Anadolu’sunda en çok tercih edilen içeceklerin başında şerbetler gelmekteydi. Mevlânâ gül suyu şerbeti, 544 bal şerbeti, 545 sirkeli bal şerbetinden (sirkencebin) bahseder. Sirkencebin sirkenin bal ile karıştırılmasıyla yapılırdı. 546 Mevlânâ’nın en sevdiği içeceklerden biriydi ve iyi yapılması için bal ve sirke oranı dengeli olmalıydı. Bal sirkeden az olursa tadı iyi olmazdı. 547 Şerbetten sonra en çok tüketilen içecek ayrandı. 548 Yaygın olan bir diğer içecek buğday veya arpadan yapılan bozadır.549 531 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 273. 532 Eflâkî, a.g.e., s .363; Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 440. 533 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 473. 534 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 110, C:III, s. 394. 535 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s.88, C:IV, s. 263. 536 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 183. 537 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 302. 538 Eflâkî, a.g.e., s.180; Taneri, Türkiye Selçukluları Kültür Hayatı, s. 77 539 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 134, C:II, s. 82, 99, 211, C:IV, s. 171, C:VII-1, s. 329. 540 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 14, 15, 88, 117, C:IV, s. 263, C:V, s. 133; Mesnevî, C:I, s. 162. 541 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 183; Mesnevî, C:III, s. 174. 542 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 695. 543 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 45. 544 Mesnevî, C:III, s. 205. 545 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 8, C:III, s. 393. 546 Mesnevî, C:I, s. 238. 547 Şahin, a.g.m., s. 54. 548 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 203, C:III, s. 182, C:VI, s. 228. 549 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 134. 83 Mevlânâ başta olmak üzere tasavvufi çevreler tarafından yasaklanan şarap550 devlet erkanı ve halk tarafından tercih edilen bir içecek türüydü. Rakı ise daha çok işret meclislerinde içilirdi. 551 Bir diğer içecek ise kahvedir. Mevlânâ kahveye tutkuyla bağlıdır ve içenlerin kazanç içinde olduğunu söyler.552 2.5.1.1.8. Meyve ve Kuruyemişler Selçuklu mutfağında elma, 553 armut, 554 ayva, 555 üzüm, 556 alıç, 557 kavun, 558 şeftali,559 incir,560 nar561 ve hurma562 gibi meyveler tüketiliyordu. Tüketilen kuruyemişler ise üzüm 563 , ceviz, 564 badem, 565 fıstık 566 ve leblebidir.567 2.5.2. Giyim Kuşam Mevlânâ döneminin giyim kuşam şekli hakkında bilgi verirken genellikle kadınların atlas, sof ve ipekli kumaşlardan yapılan elbiseler giydiklerini, çarşaf giyerek yüzlerini örttüklerini ifade eder.568 Elbise yapımında en çok tercih edilen kumaşın “Giyinmiş oldukları gökyüzünün o atlas elbisesini Muhammed’e mensup o değerli ipekli kumaşı yırtarlar”569 ve “Cennette yeşil atlaslardan, ipekli kumaşlardan elbiseler verilecekmiş”570 ifadelerinden ipek olduğu anlaşılmaktadır. 550 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 25, 187, 381, C:II, s. 329, C:VI, s. 242 551 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 67 552 Divan- ı Kebir, C:II, s. 28, 82, 179, C:V, s. 95, C:VI, s. 37, C:VII-1, s. 6 553 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 78; Mesnevî, C:I, s. 46. 554 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 478. 555 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s.78; Mesnevî, C:I, s. 46. 556 Dîvân-ı Kebîr, CI, s. 21, 138. 557 Divan- Kebir, C:VII-2, s. 385. 558 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 431, C:IV, s. 78. 559 Divan- Kebir, C:II, s. 182. 560 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 76, 104, C:III, s. 50; Mesnevî, C:I, s. 147. 561 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 84, C:III, s. 176. 562 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 340; Mesnevî, C:I, s. 147. 563 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 402, C:VII-1, s. 415. 564 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 79, C:VII-1, s. 415, 555. 565 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 391, C:IV, s. 488, C:V, s. 343. 566 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 448, C:VII-1, s. 158. 567 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 25 568 Mesnevî, C:III, s. 24, 282, C:V ,s. 186; Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 9. 569 Mecalis-i Seba, s. 13. 570 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 547. 84 Mevlânâ giyim kuşamda sadelikten ve gösterişten uzak giysilerden yanadır. O etrafındakilere sakal ve bıyıklarıyla, giydikleri sarık ve külahlarıyla üstünlük taslamamalarını öğütlemektedir. Sarık ve cübbe giyerek kimsenin hoca olamayacağını ve gösteriş için giyinenlerin hakikatten uzak insanlar olduklarını söylemektedir.571 “Çalış ki elbise seninle tanınsın, sen elbise ile tanınma”572 diyen Mevlânâ daima elbisenin ikinci planda kalması gerektiğini önceliğin insanda olduğunu vurgular. 2.5.2.1. Kumaşlar O dönemde elbise yapımında kullanılan atlas altı ipek üstü pamuklu bir kumaş türüdür. Mevlânâ’nın, “Atlas alelâde kumaşla bir olur mu hiç?”573 ifadesinden kıymetli bir kumaş olduğu anlaşılır ve atlaslar altın gibi değerli madenlerle süslenirdi. 574 Mevlânâ “padişahlar gibi atlaslara bürünür…” 575 diyerek atlasın padişahlar tarafından giyilen bir giysi olduğuna vurgu yapar. Atlas kadar kıymet verilmese de pamuk 576 ve başta keçi 577 olmak üzere hayvanların kıllarından kumaş yapılmaktaydı. Yumuşak bir yün olan tiftik keçisinden elde edilen tiftik te elbise yapımında kullanılmaktaydı. 578 Bizans’tan ve Yemen’den kumaş ithal edilirdi. Fakat Yemen’den getirilen kumaşların alelâde sayıldığını Mevlânâ’nın “Orada atlas görünür ama bu yanda alelâde Yemen kumaşıdır”579 ifadesinden anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın “Nakışlı ipek elbiseler” 580 ifadesinde elbise yapımında kullanılan diğer bir kumaş türünün ipek olduğu anlaşılmaktadır. Mesnevî’de ipek 571 Eflâkî, a.g.e., s. 331. 572 Eflâkî, a..g.e., s. 335. 573 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 51. 574 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 436 575 Mesnevî, C:I, s. 172. 576 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s.682; Mesnevî, C:I, s. 118, C:VI, s. 142. 577 Mesnevî, C:III, s. 207. 578 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 382. 579 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 509. 580 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 127. 85 İstanbul atlası olarak geçer. 581 Mevlânâ ipekli elbiselerin işret meclislerinde giyildiğini ifade eder.582 2.5.2.2. Giysiler 2.5.2.2.1. Hırka Mevlânâ’nın bahsettiği giyim eşyalarından biri olan hırka elbise üzerine giyilen kolları genişçe, yakasız, bol ve ayaklara kadar uzanmaktaydı. Hırkayı daha çok dervişler giyerdi ve mavi renkte olurdu. 583Mevlânâ, “Bu gördüğün heybet, yaratığın değil Tanrı’nın heybetidir. Bu heybet, derviş hırkası giymiş olan bu adamın değildir”584 diyerek hırkanın dervişlerin giydiği bir giysi olduğunu söylemektedir. Bu hırkaya abâ hırka adı verilirdi.585 Mevlânâ’dan anlaşıldığına göre hırka yünden586 ve softtan587 yapılırdı. 2.5.2.2.2. Kaftan Türklerin eskiden beri kullandığı bir giysi türü olan kaftan önü açık ve dizlere kadar inmekteydi. Yakasız ve çeşitli renklerde olan kaftan zenginlerin giydiği ve dönemin değerli giysilerinden biriydi.588 Mevlânâ’nın verdiği bilgilerden kaftanın düğmeli olduğu ve altın sırmalarla işlendiği anlaşılmaktadır.589 Dervişler giydikleri hırkalarını vecd hali ile yırtıp parçalıyorlardı. Hırkası yırtılan derviş yama yapıp giymeye devam ediyordu.590 Sultan Veled bu hali şöyle anlatır: “Abasını çıkarıp yamamaya, dikmeye koyuldu, bir yandan da aşktan ateş gibi yanmadaydı.”591 2.5.2.2.3. Kürk Anadolu’da kışın soğuktan korunmak için kürk tercih ediliyordu. Mevlânâ’nın “kürk kış içindir” sözünden o dönemde kışları kürk giyildiği 581 Mesnevî, C:VI, s. 134. 582 Mesnevî, C:IV, s. 295. 583 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 293. 584 Eflâkî, a.g.e., s. 82. 585 Eflâkî, a.g.e., s. 391. 586 Dîvân-ı Kebîr, C:VII, s. 297. 587 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 211. 588 Mesnevî, C:I, s. 144. 589 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 352; Mesnevî, C:III, s. 247. 590 Eflâkî, a.g.e., s.379; Mesnevî, C:III, s. 83, C:V, s. 45. 591 İbtida-Name, s. 475. 86 anlaşılmaktadır.592 Sultan Veled de “Kürkü kış için yaparlar; bahar geldi mi sırttan atarlar” demektedir. 593 Kürk yapımında çeşitli hayvan derileri kullanılmaktaydı. Bunlar kunduz, kuzu, samur, sincap, bozkır tilkisi ve ada eti derileridir.594 Eflâkî dönemin tabiplerinden olan Ekmeledddin’in kırmızı renkte samurdan yapılmış ıskarlat çuhası denilen bir giysisi olduğunu söylemektedir.595 Kürk varlıklı olanların giydiği bir giysiydi ve Mevlânâ’nın eşi Kira Hatun’un Bartâs şehrinden getirttiği kürkünü giymesinden anlaşıldığı kadarıyla farklı şehirlerden kürkler getirtiliyordu.596 2.5.2.2.4. Gömlek Bugün olduğu gibi o dönem Selçuklu toplumunun en çok tercih ettiği giysilerinden bir diğeri gömlektir. Mevlânâ eserlerinde gömlekten daha çok, Hz. Yusuf kıssası vasıtasıyla bahseder.597 ve gömleğin altın işlemeli598 olduğunu söyler. Gömlek daha çok kaftan ve yeleğin içine giyilerek tercih edilirdi 599 ve gömleğin içine de iç gömleği denilen bir gömlek çeşidi giyilmekteydi.600 2.5.2.2.5. Cübbe ve Ferace Keten kumaştan yapılan cübbe sofuların tercih ettiği bir giysiydi.601 Dönemin popüler giysisi olan ferace, göğsü açık uzun kollu bir cübbe çeşidiydi. 602 Kaynaklarda ferece, fereci olarak geçen feracenin aslı fereciyyedir ve açmak, ferahlatmak manalarına gelmektedir. Feraceyi daha çok ilim adamları, kadınlar ve Mevlevî dervişler giymekteydi.603 Mevlânâ’nın da en çok tercih ettiği giysiydi.604 592 Mevlânâ, Mesnevî, C:II, s. 10, 25; Dîvân-ı Kebîr, C: I, s. 84, II, s. 76, C:IV, s. 232. 593 İbtida-Name, s. 381. 594 M.A.Köymen, “Alparslan Zamanı Türk Giyim Kuşamı”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, S.3, 1971, s. 58. 595 Eflâkî, a.g.e., s. 335. 596 Eflâkî, a.g.e., s. 540. 597 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 11, 29. 598 Dîvân-ı Kebîr, s. 480. 599 Özden Süslü, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yay., 2007 , s. 156. 600 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 250. 601 Fihi Ma-fih, s. 198. 602 Taneri, a.g.e., s. 72. 603 Hülya Tezcan, “Ferace”, TDVİA, C:12, İstanbul, 1995, s. 349. 604 Eflâkî, a.g.e., s. 167. 87 2.5.2.2.6. Çarşaf Kadınlara ait bir giysi olan çarşaftan Mevlânâ sık sık bahsetmektedir. O kadınların çarşaf giyip yüzlerini gizlediklerinden bahsetmektedir. 605 Kadınların giysilerini “çarşaf giyerek başını örter, yüzüne peçe takardı.”606 diyerek tarif eder. Mevlânâ peçeden nikap607 olarak ta bahsetmiştir. 2.5.2.2.7. Başlıklar Külah, sarık, puşu Mevlânâ’nın eserlerinde zikredilen başlıklardandır. Sarık gibi başa giyilen ufak bir başlık türü olan külahtan Mevlânâ sık sık bahsetmektedir. 608 Eflâkî’nin eserinde külahın yünden yapılmış olduğu geçmektedir.609 Kavuk, külah ve fes üzerine sarılan genellikle beyaz ve koyu yeşil bez parçası olan sarıktan Mevlânâ birçok yerde bahseder. O sarığın altınla bezendiğini “başına da altıncağızla bezenmiş bir sarık sarmış”610 ifadesiyle belirtir. Ayrıca “Yahudiler gibi sarığın üstüne samurdan bir sarı bağ bağla da Yahudiliğin belli olsun”611 ifadesiyle müslümanlar ve gayri müslimler arasında giyim farkı olduğunu ortaya koymaktadır. Hindistan’dan getirtilen Şâş-i Hindî sarığı, Lâliş sarığı ve yünden yapılmış olan Mısır sarığı gibi sarık çeşitleri bulunmaktaydı. 612 Mevlevîlerin sarığını sarma biçimi olan şekerâvîzin uç kısmı omuzlardan sarkacak şekilde bağlanıyordu. Bu bağlama şekli Mevlânâ’dan intikal etmiştir.613 Diğer bir başlık türü ise Mevlânâ’nın da eserlerinde geçen uçları saçaklı ve ipekten bir örtü olan puşudur.614 605 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 359, C:II, s. 391; Mecâlis-i Seba, s. 104. 606 Mesnevî, C:V, s. 186. 607 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 9, 11. 608 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 18, 61, 134, C:III, s. 193; Mecalis-i Seba, s. 50; Mesnevî, C:I, s. 115. 609 Eflâkî, a.g.e., s. 127. 610 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 102. 611 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 108. 612 Eflâkî, a.g.e., 239, 388. 613 Eflâkî, a.g.e., s. 127, 308. 614 Fihi-Ma-Fih, s. 119. 88 2.5.2.2.8. Ayakkabılar Günümüzde olduğu gibi ayakkabı giyimin vazgeçilmezlerinden biriydi. Mevlânâ’nın eserlerinde geçen ayakkabı türleri çarık ve çizmedir.615 Türklere özgü bir ayakkabı tipi olan çarık debbağlanmış, tabaklanmış büyük baş hayvanların dersinden yapılmaktaydı. Burun kısmı sivrice olup, topuk ve yan kısımlarına ipler geçirip ayağa göre şekillendirilirdi.616 Mevlânâ eserlerinde çizmeden de bahseder.617 Anadolu’da çizme deriden yahut keçeden yapılırdı. 618 Çizmenin rengi Türklerde önemlidir. Kırmızı renkte olan çizme ve kemer Türklerde hükümdarlık sembollerindendi.619 Kaynaklarda çok fazla bilgi sahibi olamadığımız giysiler de bulunmaktadır. Bunlardan biri olan post hayvan derisinden yapılmaktaydı. Giysi olarak kullanılan hayvan postları daha çok tilki ve kurt postlarıydı. 620 Mevlânâ giysilerin tamamlayıcı unsuru olan kemerden de bahseder. Kemerin altın, gümüş gibi değerli madenlerden yapılabileceğini ifade eder.621 Mevlânâ Dîvân-ı Kebîr’de padişahların atlaslar, ağır libaslar giydiğinden bahseder.622 Ayrıca altın sırmalarla işlenmiş elbiselerden ve623 ipekli kumaşlardan da bahseder.624 Mevlânâ bayramlarda günümüzde olduğu gibi bayrama özel elbiseler giyildiğini söylemektedir.625 2.5.3. Süslenme Alışkanlıkları Ve Vasıtaları Anadolu Selçuklu toplumunda kadınlar için takılar ve süslenmeye dair unsurlar oldukça önemliydi. Günümüzde olduğu gibi o dönemde de kadınlar süslenmek için yüzlerine çeşitli şeyler sürmekteydi. Göze çekilen bir tür sürme olan 615 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 398, C:IV, s. 133; Mesnevî, C:II, s. 149 616 Süslü, a.g.e., s. 151. 617 Mesnevî, C:I, s. 160; Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 82. 618 Köymen, a.g.m., s. 68. 619 Süslü, a.g.m., s. 150. 620 Eflâkî, a.g.e., s. 304, 634. 621 Dîvân-ı Kebîr, C: I, s. 193; Mesnevî, C:VI, s. 36. 622 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 160. 623 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 185. 624 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 433. 625 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 280. 89 tutya güzellik araçlarından biriydi. Tutya Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’inde birçok yerde geçmektedir.626 Sultan Veled İbtidaname’de sürme taşına dikkat çeker. Sürme taşının göze nur olduğunu ifade eder.627 “Sürme, sürmedir; istediği kadar ufalansın, tortudan arınmaz ki.” 628 diyen Sultan Veled sürme hakkında bilgi vermektedir. Mevlânâ sürmenin havanda dövülerek elde edildiğini 629 ve sürme çekmenin göze şifa olduğunu, şaşılığa iyi geldiğini söylemektedir.630 İsfahan’dan gelen sürme ise değerli bir sürmedir. 631 Mevlânâ yüz güzelliği için allık 632 ve pudra 633 kullanıldığını söylemektedir. Yine İbtidâ-Nâme’den de pudra ve allığın süslenme araçlarından olduğu anlaşılmaktadır.634 Süslenme vasıtası olarak takılar da her dönemde olduğu gibi bu dönemde de kadınların vazgeçilmezleri arasındaydı. Bunların başında Mevlânâ’nın da eserlerinde bahsettiği altın gelir. Mevlânâ altını şöyle zikreder. “Hüşyâr (akıllı,aklı başında) kişi altın, süsü altınsa eğer.” 635 Altın kadar olmamakla birlikte gümüş ve bakır da süslenmede kullanılmıştır.636 Altın ve gümüşten sonra en çok kullanılan takı eşyası inciydi. İnci tek başına kullanılmakla birlikte değerli taşlarla birlikte de kullanılmaktaydı. Mevlânâ eserlerinde inciden çok sık bahsetmekte ve incinin altından daha değerli olduğunu vurgulamaktadır. “İncinin, mücevherin üstüne altın yığ, altının altında kalsın; üste çıkmasa da altın gene ondan değersizdir.”637 Süslenme aracı olarak takı eşyaları arasında değerli taşlar da bulunmaktaydı. Bunların başında yakut gelmektedir. Mevlânâ “Ak yüzüğün yakut taşını öpüyorum638 626 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s.16, 21,233, C:II, s. 19. 627 İbtidâ-Nâme, s. 276. 628 İbtidâ-Nâme, s. 45. 629 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 681. 630 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 19. 631 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 152, C:III, s. 163. 632 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 195, C:V, s. 164, C:VII-1, s. 31, 32. 633 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 65. 634 İbtidâ-Nâme, s. 265. 635 Rubailer, çev. Şefik Can, C:I, s. 332. 636 İbtidâ-Nâme, s. 46. 637 Dîvân-ı Kebîr, C:VII, s. 266; Mesnevî, C:I, s. 110, 120, 123. 638 Mesnevî, C:V, s. 121. 90 diyerek yakuttan bahseder. Yakut dışında firuze, 639 yeşim taşı, 640 akik, 641 lâ’l, 642 sedef643 de süslenmede kullanılan değerli taşlardır. Küpe, gerdanlık, bilezik, yüzük kadınların kullandığı başlıca takı eşyalarıdır. Mevlânâ küpeden bahsederken halka kelimesiyle birlikte zikreder. 644 Bu da bize küpelerin daha çok halka şeklinde olduğunu düşündürür. Mevlânâ küpelerin inci,645 altın, 646 gümüş 647 gibi değerli madenlerle yapıldığını söylemektedir. Ayrıca küpe yapımında değerli taşlar ve boncuk kullanılmaktaydı. 648 Gerdanlıklar ise değerli taşlarla süslenmekle birlikte yapımında daha çok altın kullanılmaktaydı. 649 Mevlânâ eserlerinde bileziğin ziynet eşyası olduğunu belirtmekte fakat hangi madenlerden yapıldığını belirtmemektedir.650 Diğer bir takı eşyası olan yüzük yapımında ise lâ’l ve inci gibi kıymetli taşlar kullanılmaktaydı. 651 Günümüzde olduğu gibi o dönemde de güzel kokular kadınların düşkün olduğu şeylerdendi. Bu kokuların başında gülsuyu652 gelmektedir. Gülsuyu daha çok başa sürülmekteydi. Güzel kokmak için misk653 ve amber654 de kullanılmaktaydı. 655 Özellikle saçların güzel kokması için amber sürülmekteydi.656 Çin’den Huten miski getirilmekteydi.657 Ödağacından da güzel koku yapılırdı. 658 Buhur adı verilen kokulu ağaçlardan da tütsü yapılmaktaydı. 659 639 Rubailer, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, s. 106. 640 Mesnevî, C:I, s. 45. 641 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 203. 642 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 145, C:VII-1, s. 113; Mesnevî, C:V, s. 121. 643 Mesnevî, C:,I, s. 123, 227. 644 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 216. 645 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 113, C:V, s. 674 ; Mesnevî, C:I, s. 227. 646 Mesnevî, C:I, s. 186; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 300, 224. 647 Rubailer, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, s. 207; Mesnevî, C:I, s. 163. 648 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s.159. 649 Mesnevî, C:IV, s. 134; Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 246. 650 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 210. 651 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 183. 652 Mesnevî, C:I, s. 42,170; Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 373. 653 Mesnevî, C:,I, s. 163; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 40. 654 Mesnevî, C:V, s. 85. 655 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 40, C:II, s .82, 464, C:III, s. 461. 656 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 489, C:V, s. 343, 525. 657 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 530. 658 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 530. 659 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 178. 91 Saç güzelliği için bugün olduğu gibi tarak kullanılmaktaydı. 660 Saçın temizliği ise kil ile sağlanmaktaydı. 661 Kadınlar güzel görünmek için takma saç kullanmaktaydı. 662 Kadınlar kaş, saç, göz ve kirpiklerini boyamak için rastık663 ve sürme664 kullanmaktaydılar
3. EKONOMİK HAYAT 3.1. TARIM Türkiye Selçukluları’nda İslam hukukuna paralel olarak, toprağın büyük bir kısmının devlete ait olduğu görülmektedir. Miri araziler denilen bu devlet arazileri dışında, istenildiği gibi alınıp satılabilen, bağışlanabilen, vakıf yapılabilen ve miras olarak bırakılan özel mülkler de vardı. Türkiye Selçukluları’nda halka iktâ arazisinden işleyebileceği kadar toprak verilmekteydi. Çiftçiler de elde ettikleri mahsulün üçte birini iktâ sahibine veriyorlardı. Çiftçiler çalıştırdıkları toprağı istedikleri gibi kullanıyor ve çocuklarına bırakabiliyordu. 665 Türkiye Selçuklu Sultanları halkı ticaret kadar tarım konusunda da destekliyor ve teşvik ediyorlardı. Savaş nedeniyle boşaltılan topraklara çiftçilikle uğraşan toplulukları yerleştiriyordu. Böylece o topraklar şenleniyor ve kullanılmayan araziler tekrar işlerlik kazanıyordu. Devlet bu toprakları çalıştıran halka tohum, ziraat aletleri ve çift hayvanları da temin ederek üretime teşvik ediyordu. Üretime yeni başlayan çiftçilerden birkaç yıl vergi almıyor ya da vergileri azaltıyordu. Devletin bu desteği sonucu ülkede tarım üretimi artmış ve halk zenginleşmişti. Bu artışın sağlanmasında sulama ve gübreleme de önemli bir yer tutuyordu.666 Sulama için suyu ekinlere ulaştıran arklar açılmaktaydı. Bu arkların çamurdan ve pislikten arındırılması için her yıl temizlenmesi gerekmekteydi. 667 Türkler Orta Asya’dan beri bildikleri sulama yöntemlerini Anadolu’da da uygulamışlardır. Mesela Erzincan yöresindeki Beğ-arkı ve Hatun arkı önemli sulama kanallarıydı. 668 XIII. yüzyılda Anadolu’ya gelen seyyahlar ve gözlemciler eserlerinde ekili dikili olan tarım alanlarının fazlalığından söz ederler. Bu seyyahlar Kayseri, Sivas, Aksaray ve Konya gibi şehirleri birbirine bağlayan sulama kanalları ile tarlalar, otlaklar ve meyve bahçelerinden bahsederler. 669 Selçuklu sultanları halkı adeta toprağa bağlı bir köle haline getiren eski Bizans 665 İlhan Erdem, “Selçuklular ve Anadolu Beylikleri Dönemlerinde Tarım ve Çiftçilik” Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Sosyal ve Siyasal Hayat, ed.Ahmet Yaşar Ocak, 2 c. Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. 2006, C:I, s. 364. 666 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 5; Mesnevî, C:IV, s. 232. 667 Mesnevî, C:II, s. 261; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 29, C:II, s. 17, C:VII-1, s. 482, C:IV, s. 262. 668 Erdem, a.g.m., s. 364. 669 Erdem, a.g.m., s. 364. 93 sistemini değiştirip tüm halkı iktâ sahibi yaparak, toprağı kullanma hakkı sağlamışlardır. Yeni ele geçirilen topraklar divan defterine kaydedilir ve sultanın uygun gördüğü kişilere verilirdi. Sultanlar tahta çıktıklarında yeni iktâlar verirler ve daha önceki menşurları iptal ederlerdi. Mesela I. Alâeddin Keykûbâd tahta çıktığında Kastamonu Beyi Hüsameddin Çoban’a bulunduğu yöreyi bağışlamış ve o bölge daha sonra oğullarına intikal etmiştir.670 Anadolu’da üretilen tarım ürünleri arasında ilk sırada buğday ve meyvelerden de kayısı yer alıyordu. Kayseri, Sivas, Aksaray ve Konya’da kayısı, şeftali, badem, erik ve armut bahçeleri bulunmaktaydı. 671 İbn Battûta da her şehrin etrafında meyve bahçeleri olduğunu yazmaktadır. 672 Üretilen tarım ürünlerinin fazlası İslam ülkelerine ve Avrupa ülkelerine ihraç ediliyor ve bu ürünlerin bir kısmını Sultanlar bağışta bulunarak bazı siyasi meselelere çözüm buluyorlardı. Mesela I. İzzeddin Keykâvus, kardeşi Alâeddin Keykûbâd’ın Kayseri’de II. Leon tarafından kuşatıldığında Ermeni kontuna 12.000 mud (1.200.000 kg) buğday vererek, onun ittifaktan ayrılmasını sağlamıştı. 673 Fakat tarımdaki bu verim ve gelişme Moğol istilası ile birlikte sekteye uğramıştır. Moğol istilası ile halk topraklarını terk etmiş, birçok toprak boş ve sahipsiz kalmıştır. Terkedilen topraklar Moğol yöneticilerinin mülkü olarak görülüyordu. Fakat Moğollar bu toprakların ürününü kendi mülkleri olarak görmelerine rağmen, toprağı himaye etmiyorlar ve bu da tarım ürünlerinin verimini düşürüyordu.674 Moğolların vergileri arttırmasıyla Selçuklu devlet adamları vergileri ödeyemez hale gelince Moğollar devlet iktâlarına el koydular. Bu arazileri mültezimlere verdiler. Mültezimler daha fazla gelir elde etmek için vergileri arttırdılar, hatta köylüler karın tokluğuna çalışan köleler haline geldiler. Bu duruma dayanamayan köylüler yurtlarını terk ettiler. Bunun neticesinde Selçuklu tarımı giderek düştü ve tamamen çöktü. Kendi ihtiyacını karşılayamaz hale geldi, buğday 670 Sadi Kucur, “ikta”, TDVİA, c.22, İstanbul, 2000, s. 48. 671 Erdem, a.g.m., s. 366. 672 İbn Battûta,a.g.e., C:1, s.412, 673 Erdem, a.g.m., s. 366. 674 Erdem, a.g.m., s. 366. 94 fiyatları arttı ve kıtlık ortaya çıktı. Bu durum beyliklerin Anadolu’ya hakim olmasına kadar sürdü.675 Bu dönemde timar sistemi devam etmiş ve toprağa bağlı birçok köy ortaya çıkmıştı. Köylü toprağı çalıştırarak öşür vergisini veriyordu. İlhanlıların ünlü maliyecisi Hamdullah Kazvini’ye göre bu dönemde en çok pamuk, buğday ve meyve yetiştirilmekteydi. 676 Türkiye Selçukluları’nda ziraat hayatı XIII. yüzyılda daha büyük bir gelişme kaydetmiştir. Ziraat ürünleri arasında darı üretimi en başta gelir. Türkler bu hububatı Türkistan’dan beri üretmişler ve Anadolu’ ya da getirmişlerdir. Ardından arpa, buğday ve çavdar gelmektedir. Mevlânâ’nın bu dönemde tarıma dair verdiği bilgilerin başında baharda ekimi yapılan buğday ve arpa gelir. 677 O ekim yapılmadan önce toprağın bellenmek suretiyle havalandırılması gerektiğinden, 678 daha sonra ekimi yapılan ekininin gübrelendiğinden 679 ve yetişen ürünün orakla biçilip ambara çekildiğinden bahsetmektedir.680 Yetişen ürün değirmenlerde un haline getirilmekteydi.681 Sebze üretimi çok fazla olmamakla birlikte yeterli miktarda yapılmaktaydı. Kabak682 en başta üretilen sebzeler arasındaydı. Soğan, burçak, mercimek, nohut, fasulye 683 ve börülce 684 de üretilmekteydi. 685 Diğer yetiştirilen tarım ürünleri ise soğan ve sarımsaktır.686 Meyve üretimi ise günümüzdeki ile hemen hemen aynıydı. Kaynaklarda en çok üzüm bağlarından bahsedilir. Eflâkî’de ve Mevlânâ’nın eserlerinde üzüm687 en çok zikredilen meyvelerdendir. Eflâkî Mevlânâ’nın müridlerinden Hüsameddin’in üzüm bağlarından sıkça söz eder. Üzüm taze olarak da yenir aynı zamanda 675 Erdem, a.g.m, s. 367. 676 Erdem, a.g.m, s. 367. 677 Mesnevî, C:II, s. 8, C:III, s. 51; Dîvân-ı Kebîr, C:VII-11, s. 510; Mektuplar, s. 23. 678 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 664. 679 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 5. 680 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 405, C:II, s. 467. 681 Mesnevî, C:I, s. 201, C:VI, s. 102; Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 33, 42, 74, C:V, s. 645, C:VII-1, s. 295 682 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 16, C:III, S. 516. 683 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 289. 684 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 84, C:VI, s. 289. 685 Tuncay Baykara, Türkiye Selçuklularının Sosyal ve Ekonomik Tarihi, İstanbul, IQ Kültür Sanat Yay. 2004, s. 282. 686 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 79. 687 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 84. 95 kurutularak da tüketilirdi. Ayrıca şarap yapımında da kullanılırdı. 688 Elma689, erik, dut, vişne, ayva,690 armut, nar,691 kavun,692 karpuz, incir,693 şeftali694 yetiştirilen diğer meyvelerden bazılarıydı. Konya’da yetişen bir kayısı türü olan Kameriddin kaynaklarda ayrıca geçer.695 Mevlânâ bunlardan başka çiçek yetiştiriciliğinden de bahseder. Gül, 696 nesteren (ağustos gülü, yaban gülü), 697 lale, 698 yasemin, 699 menekşe, 700 nergis, 701 erguvan702 ve reyhan eserlerinde geçen çiçeklerdir. Mevlânâ bu dönemde çiftçiyi ve tarımı olumsuz etkileyen sebepler hakkında da bilgi verir. Bunların başında sürü sahibi olanların en büyük korkusu olan kurt gelir. Sel baskınları ve yıllarca halkı açlıkla tehdit eden kıtlıklardan da bahseder. Bunlardan başka ürünlerin en büyük düşmanları çekirge istilası, porsuk, köstebek ve fareler de çiftçiyi sıkıntıya sokmaktaydı. Çiftçiyi sıkıntıya sokan diğer bir şey de erozyondur.703 Sonuç olarak Anadolu’daki yaşam şekli üretim esaslı olup, ihtiyaç fazlası ürünler ise pazarda, diğer ihtiyaçları temin etmek için satılmaktaydı. 3.1.1. Anadolu Beylikleri Döneminde Tarım Bu dönemde de tarıma ve çiftçiliğe önem verilmiştir. Anadolu’da her türlü meyve yetişiyor ve bu ürünler ihraç ediliyordu. Hayvancılıkta oldukça gelişmiş, at, koyun, davar, sığır gibi hayvanlar yetiştirilmekte, hatta İran, Irak, Suriye taraflarına koyun Anadolu’dan gitmekteydi. Buğday, arpa gibi tarım ürünleri Suriye ve Mısır’a 688 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 187. 689 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 16, C:III, s. 516. 690 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 78. 691 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 430, C:IV, s. 78. 692 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 84, C:III, s. 207, C:IV, s. 78. 693 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 76, C:II, s. 430, C:IV, s. 79, C:VI, s. 301. 694 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 78. 695 Baykara, a.g.e., s. 283; Battûta, C:I, s. 412 . 696 Dîvân-ı Kebîr, C:I, 13, 14, 49. 697 Mesnevî, C:III, s. 119; Mektuplar, s. 74. 698 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 141, C:IV, s. 13; Mesnevî, C:V, s. 86. 699 Rubailer, s. 53. 700 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 400. 701 Rubailer, Gölpınarlı, s.22, 28. 702 Dîvân-ı Kebîr, C:VI,s. 7. 703 Süleyman Özbek, “Türkiye Selçuklularında Kültürel Hayat,” Afyon Kocatepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Dergisi, S.3, 2001, s. 54. 96 göre daha ucuzdu. Kısaca bu dönemde de yaşam seviyesinin yüksek olduğunu söyleyebiliriz.704 3.2. TİCARET I.Haçlı Seferi sonucu sahil bölgeleri Bizans’ın eline geçince, Türkiye Selçuklu Devleti bir kara devleti haline gelmiştir. Bu durum ekonomik faaliyetleri olumsuz etkilemiştir. Komşu devletlerle ilişkiler bozulunca yollar kapanmış, kervanlarda soygunlar artmıştır. Ticaretin devamlı hale gelmesi için sahil kıyılarının Selçukluların eline geçmesi gerekmekteydi. Bu sebeple Selçuklu sultanları bütün enerjilerini sahil bölgelerini ele geçirilmesiyle ticarette gözle görülür bir canlanma meydana geldi. Anadolu’daki siyasi birliği sağlamak için kullanıyorlardı. Sinop(1214) ve Antalya (1207 ve 1216) gibi dış dünyaya açılma imkanı sağlayan iki önemli limanı ele geçirdiler. 705 Bu iki limanın alınmasıyla dış ticaret daha da canlandı. Dış ticarette önde gelen ülkeler başta Bizans ve ardından Arap ülkeleri idi.706 Bununla da yetinmeyerek I. Gıyâseddin Keyhüsrev, I. İzzeddin Keykâvus ve I. Alâeddin Keykûbâd gibi sultanlar Venediklilerle ve Kıbrıs Frankları ile ticaret antlaşmaları yaptılar. Ticaretin önünde en büyük engellerden biri olan Anadolu’nun birliğini sağlamak için önce Danişmendli Beylikleri sonra Erzurum Saltukluları, Erzincan Mengüceklilerini ve Doğu ve Güneydoğu Artuklularının topraklarını ele geçirdiler. Ayrıca Çukurova Ermeni Baronluğu ve Trabzon Rum İmparatorluğu’nu da Selçuklu Devleti’ne bağlayarak büyük ölçüde siyasi birliği sağladılar.707 Türkiye Selçuklu sultanları ve vezirleri ticaret yolları üzerinde, ticaretin altyapısı olan kervansaraylar ve köprüler inşa ettirmişler ve mallarının büyük bir kısmını bu yapıların yapımı için kullanmışlardır. XIII. yüzyılın ikinci yarısında, Kayseri ve Sivas arasında 24 kervansaray bulunmaktaydı. 708 Kervansaraylar askeri bir müdahaleye bile aylarca dayanabilecek şekilde yapılan oldukça sağlam yapılardı. 704 Erdem, a.g.e., s. 367. 705 Salim Koca, Selçuklu Devri Türk Tarihinin Temel Meseleleri, Ankara, Berikan Yay, 2011, s. 460. 706 Çetin, s.211. 707 Koca, a.g.e. s.461. 708 Koca, a.g.e., s. 462. 97 Ayrıca her türlü ihtiyaca cevap veren bir teşkilat ve vakıflara sahipti.709 İçlerinde yatakhaneler, aşhaneler, ambarlar, depolar, ahırlar, samanlıklar, mescitler, hamamlar, Bimarhaneler, terzi, eczane, nalbant, kütüphane gibi her türlü ihtiyacı karşılayan teşkilat bulunmaktaydı. 710 Ticaret yolları üzerinde yapılan bu kervansaraylar yaz-kış hizmet veriyor, yolcular arasında hiç bir ayrım gözetilmeksizin ihtiyacı parasız karşılanıyordu. Misafirler bu kervansaraylarda üç gün misafir edilir, yerler, içerler, hamamlarından yararlanır, mescitlerinde namazlarını kılarlardı. Hatta yoksul yolcuların ayakkabıları dahi tamir edilir, tamir edilemeyecek kadar eski olanlara ise yeni ayakkabı verilirdi. Ayrıca burada hastalandıklarında tedavi ediliyorlar ve hayvanlarına bakılıyor, yemleri de ücretsiz veriliyordu.711 Mevlânâ eserlerinde XIII. yüzyılın ticari ve iktisadi hayatı hakkında epey bilgi vermektedir. Şehirlerdeki ticari hayat hakkında bilgi verirken deve kervanlarıyla yapılan gerek iç gerekse dış ticaret hakkında bilgi verir. Mevlânâ, yurtiçi ve yurt dışı ticaretin temelini oluşturan deve kervanlarının başında bir kervancı başı olduğunu 712 ve kervanların güvenliği için silahlı muhafızların bulunduğunu 713 ve gece yolculuğunun tehlikeli olduğunu, bu nedenle kervanın genellikle gündüz yol aldığını söylemektedir. 714 Mevlânâ kervanların geceleri konakladıkları kervansaraylar hakkında da bilgi vermektedir. Geceyi kervansarayda geçiren insanlar için “Geceydi bütün kervan halkı kervansarayda mahpustu; kalkın artık, o karanlıktan sıyrıldık, o hapisten kurtulduk biz”715 diyerek gece kimsenin yola çıkmasına izin verilmediğini söylemektedir. Ayrıca kervansarayda konaklayan yolcuların can ve mal güvenliğini sağlayan bekçiler de bulunmaktaydı. 716 Türkiye Selçuklu sultanları ticaretin gelişmesi için komşu devletler tarafından kesilen yolları açmak için seferler düzenliyor ve bu sayede yolların güvenliğini sağlıyorlardı. 709 Osman Turan, Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul, Ötüken Yay., 2005, s. 81. 710 Çetin, a.g.e., s. 217. 711 Faruk Sümer, “Yabanlu Pazarı”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 1985, S.37, s.3 712 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 31, s. 140, s. 148, C:II, s. 585, C:III, s. 463, C:IV, s. 364; Mesnevî, C:VI, s.41. 713 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 9. 714 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 34; Rubailer, s. 91. 715 Dîvân-ı Kebîr, C:VII, s. 50. 716 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 7. 98 Selçuklu yönetimi malları çalınan tüccarların zararını da karşılıyordu. 717 Ticareti geliştirmek için tüm bu tedbirlerin yanı sıra baç, geçiş ve gümrük vergileri kaldırılmış ya da oranları düşürülmüştür. 718 Alınan tüm bu tedbirler ticareti geliştirmiş, ithalat ve ihracat artmıştır. Birçok yerde işlenen madenler Avrupa’ya ihraç ediliyordu.719 Türkiye Selçuklu Devleti’nin ekonomisinde ihracat önemli bir yer tutmaktaydı. İhraç edilen ürünler arasında at, koyun, keçi gibi hayvanlar ve bu hayvanlardan elde edilen ürünler ilk sırayı alıyordu. Bu ürünler genellikle İran, Irak ve Suriye gibi İslam ülkelerine ihraç ediliyordu. Deri ve deriden üretilen ürünler de yabancılar tarafından talep gören ürünlerdendi. Fransa ve İngiltere gibi Avrupa ülkelerine ise Ankara keçilerinden elde edilen tiftikler pazarlanıyordu. İpek ve pamuklu kumaşlar da önemli ihraç ürünleri arasındaydı. 720 Mevlânâ’nın eserlerinde iç ticaret ve uluslararası ticaret hakkında da değerli bilgiler bulunmaktadır. Eserlerinde özellikle ihraç ve ithal edilen ürünlerden bahsedilmektedir. İthal edilen ürünler arasında Çin’den kuşyemi 721 ve misk, 722 Mısır’dan kâğıt 723 ve şeker,724 Bağdat’tan kâğıt,725 Kirman’dan kimyon,726 Basra’dan hurma727 getirildiğini belirtmektedir. Selçuklularda iç ticaret büyük şehirlerin meydanlarında yapılırdı. Her cins ham madde ve gıda maddesi için ayrı olarak yapılan hanlar da bulunmaktaydı. Pirinççiler hanı, pamuk hanı, meyve hanı gibi hanlarda tüccarların dükkanları bulunurdu. Köylüler ise topladıkları mahsulleri açık pazarlara getirip satarlardı. 728 Ayrıca Çarşı ve pazarlarda Karadeniz’in kuzeyindeki ülkelerden getirilen bal, kürk, 717 Turan, a.g.e., s. 80. 718 Koca, a.g.e., s. 463. 719 Turan, a.g.e., s. 81. 720 Koca, a.g.e., s. 464. 721 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 494. 722 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 530; Mesnevî, C:V, s. 85. 723 Rubailer, s. 175. 724 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s.367, C:V, s.26, s.490, C:VII, s.34, C:VII-2, s.101. 725 Rubailer, s.175. 726 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 15, C:V, s. 572; Mektuplar, s. 82. 727 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 572. 728 Kenan Çetin, s. 211. 99 misk ve köle, Çin’den ipek, Hindistan’dan kumaş ve baharat, Kıbrıs’tan yemek takımları getirilip satılıyordu.729 Şehirlerin dışına kurulan pazarlar iç ticaret için olduğu kadar dış ticaret için de oldukça önemliydi. Kayseri’nin 100 km. doğusunda Pazar-Ören’de kurulan “Yabanlu Pazarı’’ bunların en ünlüsüydü.730 Bu pazara ülkenin her tarafından ve çeşitli milletlerden tacirler geliyor ve burada alış-veriş üç-dört ay sürüyordu. Faruk Sümer bu pazarın yerini Kayseri ile Pınarbaşı arasında kurulduğunu söylemektedir Sümer pazarın dönemin Anadolu’sundaki önemi ve satılan mallar hakkında da detaylı bilgiler vermektedir.731 Mevlânâ’ya göre dış ticarette en önemli mal köledir. Mevlânâ köle pazarlarından alınan kölelerin niteliklerinden bahsederken yaşlarının küçük olmasına dikkat etmek gerektiğini söyler. Çünkü yaşı ne kadar küçük olursa ailesine ve hayatına dair daha az şey hatırlayacaktır ve daha iyi hizmet edecektir demektedir.732 Bu kölelerin yüzleri dağlanmakta böylece köle oldukları belli olmaktaydı. 733 Ayrıca diğer halktan farklı giyinmekteydiler.734 Kulaklarında küpe ve ayaklarında da halhal bulunmaktaydı. 735 Köleler eve dair her türlü işte çalıştırılmaktaydı. 736 Kölelerin azat edilmesiyle ilgili az da olsa bilgi veren Mevlânâ özellikle yaşlanan kölelerin azat edildiğini söyler. 737 Efendisi köleyi isterse rızası ile azat eder ve azatlık kağıdı vererek onu özgürlüğüne kavuştururdu.738 Mevlânâ’ya göre ticarette önemli olan mallardan birdiğeri ise kumaştır. O tüccarların önce gidecekleri ülke hakkında piyasa araştırması yaptıklarını ve ona göre hangi malı daha kolay satacaklarına karar verdiklerini söylemektedir.739 729 Koca, a.g.e., s. 463. 730 Çetin, a.g.e., s. 225. 731 Sümer, a.g.e., s. 1-99 732 Mevlânâ, Fihi Mâfih, çev.Meliha Ülker Anbarcıoğlu, 5.b, Ankara, Milli Eğitim Bakanlığı Yay., 1990, s. 109, 174. 733 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 261, C:VII-1, s. 198, 394. 734 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 158. 735 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 461; Aksarayî, Müsâmeretü’l-Ahbâr, çev.Mürsel Öztürk, Ankara, TTK Yay., 2000, s. 58. 736 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 347. 737 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 72. 738 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 353; Rubailer, s. 194. 739 Fihi Mâfih, İzbudak, s. 117. 100 3.3. ANADOLU BEYLİKLERİ DÖNEMİNDE TİCARET Selçuklular döneminde olduğu gibi beylikler döneminde de Anadolu’da ticaret oldukça canlı idi. Devletler arası ticarette mübadele usulü uygulanmakla birlikte doğrudan ihracatta yapılmıştır. Beyliklerin bu dönemde fikir hayatına verdikleri önem ticaret, sanayi ve ziraat hayatı için de söz konusudur. Yolcu ve kervanların güvenliğini sağlamak için yollar, köprüler ve kervansaraylar yapmış olmaları ticarete verdikleri önemi gösterir.740 3.4. PARA Para insanlık tarihinde ekonomik durumun başlıca göstergelerinden biri olarak Türklerin hayatında da önemli bir yere sahipti. Türkiye Selçukluları’nda 1185’ten itibaren altın sikke kesilmiş, bunun yanı sıra gümüş sikke de az miktarda kesilmeye devam etmiştir. Konya’da 1184’te başlayan gümüş sikke kesimi daha sonraki dönmelerde de devam etmiştir. Gümüş sikkeler741 dirhem, Dîvân-î Kebir’de de geçen altın sikkeler742 ise dinar adıyla anılırdı. Gümüş sikkeler akça olarak da bilinmekteydi. Bakır paralar da mangır, füls gibi adlarla anılırdı. 743 Mesnevî’de geçen “kimse bir mangır bile borç vermesin”744 ifadesinden mangırın fazla değerli olmayan bir para olduğunu anlıyoruz. Başkent Konya’da her yıl para kesildiği bilinmektedir. Fakat 1197’den itibaren Kayseri’de de para kestirilmiştir.1200’lü yıllara gelindiğinde para kesiminde artış görülür. Türkiye Selçukluları’nda XIII. yüzyılda, Gıyâseddin Keyhüsrev’in ikinci saltanatı ve oğulları İzzeddin Keykâvus ve Alâeddin Keykûbâd dönemlerinde ekonomik yönden büyük gelişmeler olmuştur. Konya’da Alâeddin Tepesindeki darphanede her yıl gümüş sikke kesilmekteydi. Bu dönemde Kayseri’de gümüş sikke kesimi azalmış Sivas’ta artış görülmüştür. İzzeddin Keykâvus’un bu şehri sevmesinde ve bir müddet burada oturmasının da bu canlılıkta payı olmuştur. 740 Nuri Yavuz, Anadolu’da Beylikler Dönemi-Siyasi Tarih ve Kültür, Ankara, Gündüz Eğitim ve Yay., 2002, s. 117. 741 Mesnevî, C:II, s. 184. 742 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 342. 743 Baykara, a.g.e., s. 291. 744 Mesnevî, C:II, s. 53. 101 1217’den sonra Sivas’ta altın kesiminin başlaması ülkenin merkezinin burası olduğunu gösterir. Sivas’ın bu dönemde Doğu Avrupa (Deşt-i Kıpçak) ile İslam ülkeleri arasındaki en önemli ticaret yolu üzerinde olması buranın önemini arttıran faktörlerdendir. 745 1237’den itibaren ise Konya’da altın sikke kesiminde canlılık olduğu görülür. Hem Konya hem de Sivas’ta gümüş sikke kesimi devam etmiştir. Kayseri’de ise 1263’ten itibaren tekrar gümüş ve altın sikke kesimi başlamış ve bu yüzyılın sonuna kadar devam etmiştir. XIII. yüzyıl ortalarından itibaren, İlhanlı siyasetinin de etkisiyle ekonomide farklılık başlamış, bu dönemden itibaren ülkedeki para sistemi İlhanlılarınkine göre tanzim edilmiştir. Dinar adı verilen bu paralar gümüş esasına dayanıyordu. Ancak değer oranı diğer devletlere göre farklılık gösteriyordu. Bazı bölgelerde bir süre daha Selçuklu paraları kullanılmış fakat paralardaki gümüş oranı düşürülmüştü. 746 İlhanlı hükümdarı Geyhatu döneminde uygulanmaya çalışılan fakat başarısız olunan kâğıt para sistemi Anadolu’ya da sokulmaya çalışılmıştı. Daha sonraki İlhanlı hükümdarı Gazan Han dolaşıma yeni paralar soktu. Dinarın değeri İslam dinarının yarısı kadardı ve dirhem de dinarın altıda biri kadardı. 747 Selçuklu iç ve dış ticaretinde Antalya ve Sinop limanları önemli merkezlerdi. Bu iki yer üzerinden hem ekonomik olarak hem de deniz ulaşımı açısından ticaret merkezleriydi. Sinop Altınordu ile, Antalya üzerinden ise Memlüklerle ticaret yapılmaktaydı. Antalya’da sikke kesimi 1262’de başlamış, son olarak da 1302‘de kesilmiştir. XIII. yüzyılın ikinci yarısında Antalya’da ekonomik hayatın canlılığı en üst düzeydedir. Sinop’ta ise ilk sikke 1267’de kesilmiştir. Karadeniz’deki ticari canlılık ise XIII. yüzyıl sonu ile XIV. yüzyıl başına kadar devam etmiştir. Ankara ve Tokat gibi eski meliklik şehirlerde ise sikke kesimi XIII. yüzyıl başında görülmektedir.748 Mevlânâ dönemin paraları hakkında ilginç bilgiler verir. Bu dönemde kesilen altın ve gümüş paraların üzeri dönemin sultanının unvan ve lakapları ile 745 Baykara, a.g.e., s. 292. 746 Cahen, a.g.e., s. 319. 747 Cahen, a.g.e., s. 320. 748 Baykara, a.g.e., s. 294. 102 damgalanmaktaydı. 749 Sahte altın ve gümüş para kesen kalpazanlar hakkında da bilgi veren Mevlânâ herkesin paraların sahte olup olmadığını anlayamadığı belirtmektedir. 750 Kalpazanların bu paraları yaldızladıklarını 751 altın suyuna batırdıklarını 752 ve benzer şeylerin gümüş para içinde yapıldığını söylemektedir.753 Ayrıca Mevlânâ sahte paranın ateşe tutulduğunda, parlak dahi olsa, kararacağını yazmıştır. 754 Bununla birlikte Mevlânâ, paranın içindeki maden oranının anlaşılabilmesi için mihenk taşına ihtiyaç olduğunu ve paranın sahte mi gerçek mi bu şekilde anlaşılabileceğini söyler. 755 O dönemde kullanılan paralardan altın756 (dinar), gümüş757 (dirhem) ve bakır (mangır)758 eserlerinde geçmektedir. 3.5. VERGİ Türkiye Selçuklu toplumunda halkın vergi hususunda bedenen ve maddi olarak bazı mükellefiyetleri bulunuyordu. Maddi vergiler genellikle üretilen mal cinsi oluyordu. Mevlânâ’nın eserlerinde vergiye dair az da olsa bilgi bulunmaktadır. O özellikle piyasadaki yiyecek ve diğer tüketim mallarına devlet tarafından fiyat konması olan narhtan bahsetmektedir. Mevlânâ narhtan, o dönemde oldukça değerli ve pahalı Dîvân-î Kebir bir yiyecek olan şeker ile birlikte söz eder.759 Diğer taraftan değersiz mallardan fazla baç (vergi) alınmasını eleştirerek kervanlardan baç alındığını söylemektedir.760 Fakat kervanlardan vergi alınacaksa bunun gereğini yerine getirmek gerektiğini, hırsızlara karşı tedbir alınması lüzumunu dile getirir.761 749 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 448, C:V, s. 381; Mesnevî, C:IV, s. 253 750 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 218, C:V, s. 587 751 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s.587 752 Fihi Mâ-fih, s. 30. 753 Mecalis-i Seba, a.g.e., s. 107. 754 Mesnevî, C:I, s. 176, C:IV, s. 298. 755 Mecalis-i Seba, s. 102; Mesnevî, C:I, s. 31, C:IV, s. 298. 756 Rubailer, Gölpınarlı, s. 445. 757 Mesnevî, C:III, s. 107 ; Mektuplar, s.107. 758 Mesnevî, C:II, s. 53. 759 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 238, C:VII, s. 211, C:VII-1, s. 567. 760 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 212. 761 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 384. 103 Vergi almanın devlet olmanın gereği olduğunu şu ifadelerle belirtir; “Çocukça bir devlet arıyorlar; öşürü, baçı olmayan bir devlet gerek” demektedir.762 “Yıkık köyden ne öşür alınır ne vergi”763 diyerek zor durumda olan, zarara uğramış kişilerden vergi alınmaması gerektiğini söyler. Aksarayî’nin de ifade ettiği gibi “harap köyden haraç alınabilir mi?”.764 Mevlânâ Muînüddin Pervâne’ye yazdığı bir mektupta Sivas’a ticaret yapan Şihabeddin adında birinin vergiden muaf tutulmasını rica etmektedir.765 Buradan iki şehir arasında ticaretle uğraşanlardan vergi talep edildiği anlaşılmaktadır. Mevlânâ diğer bir vergi türü olup gayri Müslimlerden alınan haraçtan766 da bahseder. “Müslümanlık kuvvetlensin diye kafirlerden haraç alındı, haraç verenlere dokunulmadığı gibi bunu da sebep etmişsin, bizden haraç alma da”767 diyerek haraç vergisi hakkında kısa da olsa bilgi verir. Tarım ürünlerinin onda biri oranında alınan öşür de Mevlânâ’nın zikrettiği vergiler arasındadır.768 3.6. MESLEKLER Sultan I. Mesud döneminden itibaren Türkiye Selçukluları’nın toprakları oldukça genişlemiş ve I. Alâeddin Keykûbâd döneminde ise her yönden en parlak devrini yaşamıştır. Moğollar’ın Hazemşahları ortadan kaldırması (1231) ile Türkistanlı ve İranlı bilgin, şair ve sanatkârlara I. Alâeddin Keykûbâd oldukça fazla önem vermiştir. Muhtemelen bunların arasında serbest meslek sahibi olanlar da bulunmaktaydı. Bunlar Anadolu’da serbest meslek sahiplerinin sayısının artmasına sebep olmuştur.769 Anadoluda’ki meslekleri 11 gruba ayırıp incelemek mümkündür. Bunlar; Giyim-tekstil, hayvancılık ve dericilik, gıda sektörü, günlük hayat ve ev eşyası aletleri, inşaat sektörü, sağlık sektörü, eğlence hayatı, silah yapımcılığı, taşıma ve ulaşım ile ilgili meslekler ve müteferrik mesleklerdir. Fakat burada Mevlânâ’nın eserlerinde geçen meslekler zikredilecektir. 762 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 229. 763Mektuplar, s. 29; Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 423, C:VII-1, s. 309. 764 Aksarayî, a.g.e., s. 197. 765 Mektuplar, s. 44. 766 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 84; Mektuplar, s. 110. 767 Mecalis-i Seba, s. 110. 768 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 43, C:III, s. 356, C:VI, s. 354. 769 Erdoğan Merçil, Selçuklular-Makaleler, İstanbul, Bilge Kültür Sanat, 2011, s.263. 104 3.6.1. Giyim-Tekstil İle İlgili Meslekler 3.6.1.1. Dokumacı İnsanların iklim şartlarına göre korunma ihtiyacından bu meslek ortaya çıkmıştır. Bunun için pamuk, keten ve yünden iplik eğirirler ve çeşitli kumaşlar dokurlardı. 770 Bu dokuma işini yapanlara çulha denilirdi. Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebir’inde çulha birkaç yerde geçmektedir. “Aşk çulhası bir çileyle başucuma gelir.”771 “Tez elli çulhalar dokumamış kumaşını.”772 Dokuma işini çulhalar mekik ile yapmaktaydı. 773 Dokuma tezgâhlarında atlas, perde, elbiselik kumaş başta olmak üzere çeşitli kumaşlar dokunmaktaydı. Mevlânâ her dokumacının atlas dokuyamayacağını, atlas dokumanın özel bir iş olduğunu söylemektedir.774 3.6.1.2. Bezzaz O dönemde kumaş satıcılarına bezzaz denilmekteydi. Bezzaz dükkanlarında kumaşlar775, ipekliler ve bir ölçü aleti olarak da demir arşın bulunmaktaydı. Bezzaz dükkanlarında battaniyeler de satılmaktaydı. Bezzaz dükkanları bulunmakla birlikte bezzazlar hanı da bulunmaktaydı. 776 3.6.1.3. Terzi Günümüzde olduğu gibi Selçuklu döneminde de terziler kişinin beden ölçülerine göre kumaşı ölçüp biçerler ve kişiye göre elbise dikerlerdi. Dikme işi yapılırken iplik, makas, kumaş ve iğne kullanılmaktaydı. 777Mesnevî’de geçtiğine göre bazen terziler müşterinin kumaşından çalabilmekteydiler.778 770 Erdoğan Merçil, Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, Ankara 2000, s.13; Dîvân-ı Kebîr, C:III, s.249. 771 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 380 772 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 408. 773 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 191, C:II, s. 229, C:III, s. 242. 774 Mesnevî, C:IV, s. 94. 775 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 233. 776 Merçil, a.g.e., s. 13. 777 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 85, C:IV, s. 69,135, C:VI, s. 302. 778 Mesnevî, C:VI, s. 133. 105 Terziler her zaman yeni elbiseler dikmiyorlar, yıpranmış elbiselere yama yapıp sökükleri de onarıyorlardı. 779 Dar gelen elbiselere peş adı verilen kumaş parçaları koyarak elbiseyi genişletebiliyorlardı. 780 Terzilik de diğer meslekler gibi küçük yaşta öğrenilmekteydi. Çırak terzilik mesleğini öğrenmek istiyorsa ustasının emri altına girmeliydi.781 Diğer mesleklerde olduğu gibi terziler de çarşılar halinde bir arada bulunuyordu. Cacaoğlu vakfiyesine göre Kırşehir’de Terziler çarşısı vardı. Sivas’ta da 78 adet dükkandan sekizi terziydi. Konya’da da terziler çarsısı bulunmaktaydı. 782 3.6.1.4. Eskici İkinci el eşyalar satan ve sakta denilen meslek erbablarıdır. Bu mesleğin varlığı Kırşehir’de olan eskiciler çarşısından tesbit edilebilmektedir.783 Eskiciler eski elbise veya ayakkabılar toplamak için mahalle mahalle dolaşmaktaydılar.784 3.6.1.5. Nakışçı Kumaş üzerine iğneyle desen yapanlara nakışçı denmekteydi.785 3.6.2. Hayvancılık Ve Dericilik İle İlgili Meslekler 3.6.2.1. At Yetiştiricisi Bu işle uğraşanlar tay alıp yetiştirir ve onu satarlardı. Eflâkî Mevlânâ’nın müridlerinden Celâleddin Kassab adlı bir at yetiştiricisinden bahseder. O kişi Arap atlarının taylarını alıp yetiştirir ve büyüklere satardı. Onda her zaman iyi atlar bulunmaktaydı. 786 779 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 85; Mesnevî, C:IV, s. 201. 780 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 392, C:VI, s. 55. 781 Merçil, a.g.e., s. 16. 782 Merçil, a.g.e., s. 16. 783 Merçil, a.g.e., s. 28. 784 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 407 785 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 406 786 Eflâkî, a.g.e., s. 130. 106 Atların bakımını ve timarını seyisler yapardı. Ahırdaki her türlü işten onlar sorumluydu.787 Atların alınıp satılması için at pazarları kurulurdu. Mevlânâ’nın yaşadığı dönemde Konya’da bir at pazarının olduğu bilinmektedir.788 XIII. yüzyıl Anadolu’sunda yabancılar Türk atlarını Yabanlu Pazarı ve Sivas’tan almaktaydılar.789 3.6.2.2. Nalbant Nalbantlar atlara ve ona benzer hayvanlara nal takan zanatkârlar olup, Türkçe adı takavcıdır.790 Türkiye Selçukluları’nda nalbantların baytar olarak iş yaptıklarını Mesnevî’de geçen bir hikâyeden öğrenmekteyiz. Bu hikâyede zayıflayan bir eşeği nalbanta göstermişler ve neden zayıfladığını öğrenmek istemişlerdir. Diğer bir hikâyede ise savaşta yaralanan bir Arap atının yaralarına nalbantlar bakmıştır. Yaralı atların ağırda ayakları bağlanmış, nalbantlar sırayla hançerlerle atların bedenlerini yarıp okları çıkarıyorlardı. 791 3.6.2.3. Çobanlık Hayvancılıkla ilgili diğer bir meslek çobanlıktır. Çobanlar hayvan sürülerinin etrafında dolanır, onları önüne katıp güder ve her türlü tehlikeden korurdu.792 Ayrıca sürüyü bekleyen çoban köpekleri de bulunurdu.793 3.6.2.4. Derici Kurutulmuş hayvan derilerini sanayide kullanamadan önce bir takım işlemlerden geçirmek gerekiyordu. Bu işle uğraşan kişilere derici (debbağ) denirdi. Debbâğların bu işi yaptıkları yere ise tabakhane (debbâğistan) denirdi. Tabakhaneler genellikle su kenarlarında ve şehir dışında olurdu. Eflâkî’de Mevlânâ’nın dostlarından Hüsameddin Debbâğ Konya’da bir ırmak kenarındaki tabakhaneden 787 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 426; Mesnevî, İzbudak, C:VI, s. 93, 96. 788 Merçil, a.g.e., s. 31. 789 Merçil, a.g.e., s. 30. 790 Şemseddin Sami, Kamus-i Türki, Ankara, Akçağ Yayınları,2006, s. 1464. 791 Mesnevî, C:V, s. 193. 792 Rubailer, çev. M.Nuri Gençosman, s. 1594. 793 Merçil, a.g.e., s. 31. 107 bahseder.794 Diğer mesleklerde olduğu gibi debbâğ çarşıları da bulunmaktaydı. 795 Mevlânâ’ya göre debbâğlar posta pislik sürer ve bu işlemi defalarca yapardı. Bunu yapmalarının nedeni derideki gizli illetin çıkarılmasıdır. Çünkü debbağ derinin iyice temizlenmesini istemektedir.796 Mevlânâ Mesnevî’de anlattığı bir hikâyede bir debbâğın rızkını kazanmak için pisliğe gömüldüğünü ve bir süre sonra bu kokuya alıştığını ve bu debbağın bir gün Attar pazarında güzel kokulardan bayıldığını anlatmaktadır.797 3.6.2.5. Ayakkabıcı/Kunduracı Dericilikle ilgili mesleklerden bir tanesi de ayakkabıcılıktır. Ayakkabı yaparken kullandıkları malzemeler gön, deri, sathiyan ve tahta kalıptır. 798 Ayakkabıcılar işlerini yaparken iki elini de kullanırdı. Mevlânâ “Ayakkabıcının iki eli işlemeseydi, kedi boyuna heybeye girmezdi”799 demektedir. Ayakkabıcı dükkanları çarşıda bir arada çalışmaktaydı. Nitekim Cacaoğlu vakfiyesine göre Kırşehir’de Kunduracılar Çarşısı, Konya’da Haffâfistan ve Amasya’da Ayakkabıcılar Çarşısı bulunmaktaydı. 800 3.6.3. Gıda İle İlgili Meslekler 3.6.3.1. Bahçıvan Mevlânâ’nın eserlerinde geçen mesleklerden biri de bahçıvandır.801 İyi bir bahçıvan bahçe ve meyve gelişsin, güzelleşsin diye bahçedeki otları temizler, ağaçlar gelişsin, meyve versin diye de zararlı, zayıf dalları keserek güçlü dalların çıkmasını sağlardı. 802 Divan-ı Kebir’de bahçıvanların kullandığı aletlerden biri olan bel zikredilmektedir.803 794 Eflâkî, a.g.e., s. 400. 795 Merçil, a.g.e., s. 33, 34. 796 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 153, 192. 797 Mesnevî, C:IV, s. 27, 29. 798 Mesnevî, C:V, s. 123. 799 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 364 800 Merçil, a.g.e., s. 35. 801 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 463, C:IV, s. 272. 802 Mesnevî, C:I, s. 253. 803 Dîvân-ı Kebîr, cII, s. 17. 108 3.6.3.2. Bakkal Bakkallar genellikle gıda ürünleri satmaktaydılar. Yoğurt bunlardan biridir.804 Bunun yanında gülyağı 805 da satılmaktaydı. 806 Sivas’ta, Tokat’ta ve Kırşehir’de bakkallar çarşısı bulunuyordu.807 3.6.3.3. Bozacı Mısır, arpa, darı, buğday gibi tahılların hamurunun eksiltilmesiyle yapılan, koyuca, mayhoş bir içecek olan bozayı yapan ve satan kişi olan bozacı 808 da Mevlânâ’nın zikrettiği mesleklerdendir. 3.6.3.4. Ekmekçi/Fırıncı Değirmende un haline getirilen buğday, fırıncı 809 tarafından hamur haline getirilip, tandırda pişirilmekteydi. 810 Mevlânâ ekmeklerin satıldığı yeri ekmekçi dükkanı olarak zikreder.811 Mevlânâ’ya göre ekmekçi para kazanmak için halkın aç olmasını ister. Fakat onların aç olmasına razı değildir yoksa ekmek satamaz. Ve ekmek yapmak için hamura maya konmaktadır.812 3.6.3.5. Kasap Kasap koyun, sığır vb. kesip, bu etleri dükkanında satmaktaydı. 813 Hayvanları kesmeden önce tartıda ağır gelsin diye kepekle beslemekteydi. Etleri asmak için kanara denilen bir kasap çengeli kullanılırdı. Kasaplar da çarşı veya pazarlar halinde çalışırlardı. 814 804 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 263. 805 Mesnevî, C:I, s. 30. 806 Mesnevî, C:I, s. 30. 807 Merçil, a.g.e., s. 44. 808 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 439. 809 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 42, 44, C:IV, s. 76, C:V, s. 554, C:VI, s. 431. 810 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 166, C:II, s. 384. 811 Mesnevî,VI, s. 102. 812 Dîvân-ı Kebîr, çev. İzbudak, C:I, s. 286. 813 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 227, C:III, s. 459; Mesnevî, C:VI, s. 102; Mektuplar, s. 28. 814 Merçil, a.g.e., s. 56-57. 109 3.6.3.6. Değirmenci Çiftçilerin elde ettiği ürünleri öğütüp un haline getirmekteydi. Mevlânâ değirmencinin yanı sıra değirmenler hakkında da bilgi vermektedir.815 Değirmenler su ve rüzgarla çalışmaktaydı. Değirmen taşını döndüren eşeğe harâs deniyordu. Kaynaklarda geçen değirmen adlarından anlaşıldığına göre işletmecilerin önemli bir kısmı gayr-i müslimdir. Mesela Kırşehirde’ki değirmenlerden birinin adı Kostantin idi.Yine, Kayseri’de de Kirkor adını taşıyan değirmenler zikredilmektedir.816 3.6.3.7. Sakka/Saka Kırba ile arkasında veya hayvan ile su taşıyanlara verilen isimdir.817 Saka suyu eşek veya at sırtında taşıyarak satardı ve hayvanların boynunda çan bulunurdu.818 Halkın su koymak için kullandığı kaplar testi ve küptür.819 3.6.3.8. Bulaşıkçı Divan-ı Kebir’de geçen “Onun aşk mutfağında koca dediğinde kim? Bir bulaşıkçı ancak.” 820 Burada zikredilen bulaşıkçının nerede hizmet ettiği bilinmemektedir. 3.6.3.9. Helvacı Helva yapıp satan bu meslek erbabı helvalarını helvacı dükkanında satmaktaydılar. 821 Helvacı dükkanlarının yanı sıra çocuklar da sokakta helva satmaktaydı. 822 Kırşehir’de helvacılar çarşısının olduğu da bilinmektedir.823 3.6.3.10.Şekerci Mevlânâ eserlerinde hem şekeri hem de şekeri yapan şekercileri zikreder. Şeker o dönemde Anadolu’ya Mısır’dan gelmekteydi. Şekerlerin depolandığı ve toptan satışının yapıldığı hanlar ve çarşıların olduğu bilinmektedir. Çünkü Şems 815 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 166. 816 Merçil, s.48. 817 Şemseddin Sami, a.g.e., s. 726. 818 Dîvân-ı Kebîr, İzbudak, C:IV, s. 364; Dîvân-ı Kebîr, çev. Gölpınarlı, C:VII-1, s. 164 819 Merçil, a.g.e., s. 61 820 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 182. 821 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 69. 822 Mesnevî, C:II, s. 41. 823 Merçil, a.g.e., s. 54. 110 Anadolu’ya geldiğinde Şekerciler Hanı’nda (Şeker-furûşân) konaklamıştı. Mevlânâ akide şekeri, badem şekeri gibi şeker türlerinden bahseder.824 Bu Anadolu’da şeker imalatının ve imalathanelerinin olduğunu göstermektedir. 3.6.4. Diğer Meslekler 3.6.4.1. Kuyumcu Mevlânâ’ya göre insanın içinden gelen mesleklerden biridir. Kuyumcular altının saflığını mehenk taşına vurarak anlamaktaydılar. Madenin hâlis olup olmadığı madeni potada eritmek suretiyle anlaşılıyordu.825 Kuyumcular826 işlerini yaparken bazı aletler kullanırlardı. Bunlar altını eritmede kullanılan pota, artını tartmak için terazi, toprağa dökülen toz halindeki altını süpürmek için süpürge ve bu toz altından toprağı ayırmada kullanılan kalburdur. Diğer mesleklerde olduğu gibi kuyumcular da çarşı oluşturmuşlardır. Mevlânâ bir konuyla ilgili Alameddin Kayser’e bir pusula göndermiştir. Pusulayı getiren kişi Alameddin Kayser’i kuyumcular arasında bulur. Bu olay kuyumcular çarşısının varlığını göstermektedir. 827 Kuyumcuların bir başkanları yani kuyumcu başı olduğunu Mevlânâ’dan öğrenmekteyiz. 828 Kuyumcuların yaptığı takılardan bazıları küpe, yüzük, inci gerdanlık, bileziktir.829 3.6.4.2. Demirci Demirci demiri döver ve demir zincirleri kırardı. Mevlânâ’nın eserlerinde demirci birçok yerde geçer. Dîvân-ı Kebîr’de geçen “Gönül ateşini, demircilerin ocağı gibi körükleyelim de bu nefesle demir yüreklileri fermanımıza râm edelim.”830 Cümlesi buna güzel bir örnektir. Yine “A terzi, demircilik senin elinden gelmez, işin değil senin; mademki alın yok, ateşler yakma.” 831 Cümlesi de bu meyanda değerlendirilebilir. Mevlânâ’nın ifadelerinden anlaşıldığına göre demircilerin ocağı, körüğü, örsü, kerpeteni ve tokmağı bulunmaktaydı. 824 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 273, C:IV, s. 440. 825 Mesnevî, C:V, s. 152. 826 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 92, C:V, s. 118; Mesnevî, C:I, s. 23. 827 Merçil, a.g.e., s. 191. 828 Merçil, a.g.e., s. 86; Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 118. 829 Eflâkî, a.g.e., s. 546. 830 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 129. 831Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 277. 111 3.6.4.3. Ressam Ressamlar 832 Türkiye Selçuklu Devleti’nde resim sanatının dışında yapı işlerinde de çizimler yapmaktaydı. Çeşitli kayalar üzerine kabartma resimler ve heykeller yaparlar, taş ve mermerler üzerine ise altın yaldızlı Kur’an ayetleri, hadisler ve Şehname’nin beyitlerinden parçalar yazarlardı. 833 3.6.4.4. Hacamatçı Kan alıcı olarak geçmektedir. İşini para karşılığı yapardı. 834 O dönemdeki inanışa göre nezle olanlar kan aldırıp sonra da hamama giderlerdi. Ağır hastalar ve aniden fenalaşanlar da hacamatçıya giderlerdi.835 3.6.4.5. Mühendis Mühendisler de ressamlar gibi inşaat işlerinde görev yaparlardı. Her türlü malzeme bilgileri bulunur ve matematik bilen, her türlü inşaat işine hakimlerdi. Mühendisler evin planını yapar ve kâğıda çizerlerdi. Çalışırken şekiller çizer ve bir takım hesaplamalar yapardı. 836 3.6.4.6. Mimar Mimarlar yeni yapılar inşa ederler ve hasar görmüş yapıları da onarırlardı. Hasar gören yapılarda oluşan yarıkları samanlı balçık ile sıvarlardı. Sultan I. Alâeddin Keykûbâd, Kubâdâbâd Sarayı’nın inşası için aynı zamanda emir-i şikâr olan emir-i mimar Sadeddin Köpek’i görevlendirmişti. Sultan Kubâdâbâd Sarayı’nın planını kendisi çizmiştir. Nitekim Sultan Alâeddin Keykûbâd’ın usta olduğu sanatlardan biri de mimarlıktı. 837 Mevlânâ’nın eserlerinde geçen diğer meslekler de şunlardır: marangoz,838 anahtarcı, 839 bekçi,840 hazinedar,841 çamaşırcı, 842 Perdeci:843 Sucubaşı, 844 davulcu,845 832 Dîvân‐ı Kebîr, C:III, s. 341, C:VI, s. 424. 833 Merçil, a.g.e., s. 87. 834 Dîvân-ı Kebîr, C:II, s. 363, C:III, s. 346; Mesnevî, C:V, s. 174. 835 Merçil, a.g.e., s. 107. 836 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 38, C:IV, s. 77, C:VII-2, s. 110. 837 Merçil, a.g.e., s.84, 85. 838 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 439. 839 Dîvân-ı Kebîr, C:IV, s. 344, C:VI, s. 66. 112 kimyager,846 nakkaş, 847 muskacı, 848 Hekim,849 eczacı, 850 aşçı, 851 kırıkçı 852 mezarcı 853, süpürgeci854, döşemeci855. 3.6.5. Beylikler Dönemi Meslekler Beylikler döneminde de meslek unvanları Selçuklular döneminden çok farklı değildi. O dönemdeki beyliklerden biri olan Aydınoğullları’ndaki meslekler beyliğin vakıflarından tesbit edilebilmektedir. Bu mesleklerden giyim ile ilgili olarak Tire’de bir bezzazistan olduğu bilinmektedir. Bezzazlar kumaş ticareti yapmaktaydı. Diğer bir meslek ise dericilik ile uğraşan debbağlardı. Bununla birlikte hayvancılık yapılmakta ve çobanlık mesleği tesbit edilmektedir.856 Gıda ile ilgili olarak ise, çiftçilikte daha çok pirinç ve zeytin yetiştirilirdi. Meyvecilikte ise incir, ceviz, nar ve kestane yetiştirilmekteydi. Çiftçilerin yetiştirdiği ürünler değirmende öğütülmekte ve bu işi değirmenciler yapmaktaydı. 857 Tesbit edilen diğer mesleklerden biri tahta oymacılığı diğeri ise demirciliktir. Bu dönemde sağlık ve temizlik ile ilgili hamamcı, baytar ve tabib zikredilmektedir. Diğer taraftan Birgi arazisini sulayan Menderes nehrinde gemiler ve sandallar faaliyet gösteriyordu. Türk tüccarları Ayaslug’da buğday, pamuk ve yün 840 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 7, 134; Mesnevî, C:V, s. 53. 841 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 330; Mesnevî, C:III, s. 72. 842 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-2, s. 351. 843 Dîvân-ı Kebîr, C:V, s. 690, C:VII-1, s. 500; Mesnevî, C:IV, s. 55. 844 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 277. 845 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s.302. 846 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 364, 442. 847 Dîvân-ı Kebîr, C:VI, s. 424. 848 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 216. 849 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 464. 850 Dîvân-ı Kebîr, C:VII-1, s. 464, C:VII-2, s. 439. 851 Mesnevî, C:IV, s. 121. 852 Mesnevî, C:I, s. 254. 853 Dîvân-ı Kebîr, C:I, s. 185. 854 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 280. 855 Dîvân-ı Kebîr, C:III, s. 341. 856 Merçil, Selçuklular-Makaleler, s. 269. 857 Merçil, a.g.e., s. 269. 113 satmaktaydı. Menderes nehrinde gemilerin ve sandalların faaliyet göstermesinde ötürü gemici ve kayıkçıları da meslek olarak saymak mümkündür.858 Bu beylikte yapılan mesleklerden bir diğeri de kuyumculuktu. Yine bu gruba bağlı olarak esirci (nahhâs) de sayılabilir. İbn Battûta, Ayaslug’da kırk altın karşılığı bir Rum köle satın almıştı. 859 Beylikler döneminde Anadolu’da en iyi atlar Germiyan bölgesinde yetiştirilenlerdi. Bu atlar oldukça pahalıydı ve hepsinin şecereleri vardı. Candaroğulları Beyliği topraklarında ise iğdiş edilen atlar yetiştirilirdi. Bu atlarında arap atları soyunu belirten şecereleri vardı. Son derece pahalı olan bu atların bin dinara satıldığı nakledilmektedir.860 Kastamonu ve Sinop bölgesinde faaliyet göstermiş olan Candaroğulları’ndaki mesleklerden bazıları kassâb, ekmekçi ve oduncudur. Ayrıca burada atçılık yapılmakta ve en iyi atlar burada yetiştirilmekteydi. Burada bir at pazarı da bulunmaktaydı. 861 Bu topraklarda çiftlikler de bulunmakta, dolayısıyla çiftçilik mesleği de yapılmaktaydı. İbn Battûta’dan burada buğday pazarı olduğunu da öğreniyoruz.862 Türkiye Selçuluları sosyal ve kültürel hayat bakımından Türk, İslâm, İran ve Bizans kültürünün muhtelif boyutlarıyla hissedildiği bir karakter arz etmekteydi. Bu kültür unsurları Mevlânâ’nın eserlerine somut bir şekilde yansımış, Mevlânâ sözü edilen kültürün tespitinde eserleri vasıtasıyla adeta bir ayna vazifesi görmüştü. Selçuklular’ın kültürel mirası halefleri Türk beylikleri tarafından devralınmış, daha sonra bu miras Osmanlılar’a devredilmişti. 858 Merçil, a,g.e.s., s. 270. 859 Merçil, a.g.e., s. 271. 860 Merçil, Türkiye Selçuklularında Meslekler, s. 30. 861 Merçil, Selçuklular-Makaleler, s. 271. 862 İbn Battûta, a.g.e., C:I, s. 440. 114 SONUÇ İçinde yaşadığı toplumu fikirleri ve yaşantısıyla olumlu yönde derinden etkileyen ve insanlar arasında hiçbir fark gözetmeyen Mevlânâ, bir mutasavvıf olarak ortaya koymuş olduğu eserlerinde, dini bilgilerin yanı sıra XIII. yüzyıl toplumsal yaşamına dair pek çok bilgi vermiştir. İnsanların sıkıntılarına yakinen şahit olurken, onlara manevi huzur vermeye gayret etmiştir. Bu dönemde yerli kaynakların azlığı, Mevlânâ’nın toplumun sosyo-kültürel yaşamına dair verdiği bilgiler dikkate alındığında eserlerini daha da değerli kılmıştır. Mevlânâ henüz beş yaşında iken yaşadığı topraklardan muhtemelen Moğol istilasından dolayı ayrılmak zorunda kalmış, Anadolu’ya ulaşana kadar Ferîdüddin Attâr, Sadüddin Hamevi, İbnü’l-Arabî, Evhadüddin Kirmani gibi şeyh ve mutasavvıflarla görüşmüştür. Yedi yıl süren bu yolculuktan sonra ailesi ile birlikte Sultan I. Alâeddin Keykûbâd’ın davetiyle Konya’ya yerleşmiştir. Babasının ölümünden sonra vaaz vermeye başlamış ve bir süre sonra da babasının müridlerinden Seyyid Burhâneddin Muhakkık’ın manevi terbiyesi altında müridi olup Kübreviyye tarikatının vird ve tesbihlerine başlamıştır. Konya’da fıkıh ve din ilimlerine dair medresede ders verdiği sırada hayatının büyük değişimini yaşatan Şems-i Tebrizî ile tanışmış, bu tarihten itibaren müderrisliği ve vaaz vermeyi bırakmıştır. Şems onun tasavvufi olgunluğa erişmesinde önemli bir yere sahiptir. Şems-i Tebrizî’nin ortadan kaybolması, bir rivayete göre öldürülmesi üzerine Şeyh Selahaddin’e yönelmiş ve onun mizacının da etkisiyle sakin bir hayat sürmüştür. Şeyh Selahaddin’in ölümüyle de bu dostluğu halifesi Hüsameddin Çelebi devam ettirmiştir. Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışını babası Bahâeddin Veled’in tesiriyle zühd ve takvaya dayanan Kübreviyye, ikinci olarak Şems-i Tebrizî’nin tesiriyle aşk ve cezbeci Kalenderîyye ve son olarak da İbn Arabî vasıtasıyla Vahdet-i Vücud anlayışı oluşturmaktadır. Mevlânâ sadece halk tarafından sevilip sayılan bir mutasavvıf olmayıp devrinin Sultanları ve devlet adamları tarafından da saygı gören bir şahsiyettir. 115 Selçuklu Sultanları II. İzzeddin Keykâvus, IV. Rükneddin Kılıçarslan, dönemin devlet adamları Muînüddin Pervâne, Celâleddin Karatay, Cacaoğlu Nureddin Mevlânâ’nın yakın ilişki kurduğu şahsiyetlerden bazılarıdır. Bu isimler Mevlânâ’nın sohbetlerine ve semâ törenlerine katılıp ondan nasihatler almışlardır. Mevlânâ ’nın bu şahsiyetlerle siyasi bir ilişkisi olmamış aksine oldukça samimi bir dostluk kurmuştur. Hatta Mevlânâ, Sultan II. İzzeddin Keykâvus’a oğul diye hitap etmiştir. Bu onunla arasındaki manevi bağı göstermektedir. Onun sultanlarla ve yöneticilerle olan diyaloğu topluma karşı yükümlülüklerini ve sorumluluklarını hatırlatıcı nitelikte olduğu söylenebilir. Mevlânâ eserlerinde yaşadığı dönemin toplumsal yaşamına dair verdiği bilgileri doğrudan vermemekte özellikle Mesnevî’sinde hikâye ve benzetmeler vasıtasıyla bu bilgileri aktarmaktadır. Mesnevî’nin ilk on sekiz beyiti hariç diğer bölümleri kendisi söylemiş Hüsameddin Çelebi yazmıştır. Dönemin sosyal hayatına dair bilgiler bulabileceğimiz diğer bir eseri olan Dîvân-ı Kebîr’de ise hikâye anlatımına yer verilmiştir. Bu eserde aşk daha öne çıkan bir motif olmuştur. Eser, Şems-i Tebrizi’nin kaybolmasından sonra söylediği şiirlerden oluşmaktadır. Mevlana’nın mektubat adlı eseri farklı mevkilerdeki kişilere yazdığı mektuplardan meydana gelmektedir. Mecâlis-i Seba ise yedi vaazının vaaz esnasında yazılmasıyla oluşturulmuştur. Fihi Ma Fih ahlaki konular, irfan, tarikat, Kur’an ayetleri, peygamber hadisleri, şeyhlerin sözleri, hikâyeler ve atasözlerinden oluşan bir eserdir. Mevlânâ’nın eserlerinde verdiği bu bilgilerden yararlanarak XIII. yüzyıl toplum yapısının anlaşılması bakımından son derece önemlidir. Zaman ve şartlar değişmiş olsa da örf, adet ve inanışlar değişmediği, bir süreklilik halinde günümüze kadar varlığını sürdürdüğü Mevlânâ’nın bu eserleri vasıtasıyla anlaşılmıştır. Mevlânâ eserlerinde dönemin devlet yapısı, toplumun örf ve adetleri, giyim-kuşam şekli, beslenme alışkanlıkları ve ekonomik hayatı hakkında bilgiler vererek, dönemin yaşam tarzına ışık tutmuş ve günümüze aktarılmasına katkıda bulunmuştur. Mevlânâ eserlerinde devlet yönetiminde en yetkili kişi olan hükümdarın adaletine vurgu yapmış ve adaletin olmadığı bir şehirde güçlü ve otoriter bir 116 hükümdardan bahsedilemeyeceğini söylememiştir. Hükümdarın sorumluluklarından biri olan halkı refaha kavuşturup, yoksulları gözetmesi üzerinde de durmaktadır. Ona göre iyi bir hükümdar merhametli olmalı ve öfkesine yenik düşmemelidir. Tüm bunlar Mevlânâ’nın ideal hükümdar anlayışını ortaya koyar. Sultanların sembolik ifadeleri olan hükümdarlık alametlerini de eserlerinde bulmak mümkündür. Mevlânâ saray teşkilatındaki görevliler ve hükümet teşkilatına dair bilgiler de vermiştir. Mevlânâ eserlerinde sultandan sonra en yetkili kişi olan vezirden de sıkça bahsetmiştir. Mesnevî’de geçen şu ifade vezirin konumunu ortaya koyar. “ Bir emiri cezalandırmak istersem, bu hali öteki emirlerden gizlerim; fakat vezirden gizlemem”. Bu ifade aynı zamanda onlara bakışını da ortaya koymaktadır. Onun eserlerinde ordu teşkilatına ve orduda kullanılan silahlara dair bilgiler de mevcuttur. Ok, yay ve kılıç en sık zikrettiği silahlardandır. Mevlânâ şer’î davalarda en yetkili kişi olan kadıların adaleti sağlama, kavgaları bitirme gibi sorumlulukları olduğunu ve kadıların adil olması gerektiğini söylemektedir. Eserlerinde o devrin Anadolu insanının günlük hayatını ortaya koyan bilgiler de bulunmaktadır. Toplumun temelini oluşturan aile kurumu ile ilgili olarak evlenecek çiftlerin her yönden birbirine denk olması gerektiğini denklik olmadığı zaman geçim olamayacağını söyleyen Mevlana; “Eş birbirinin örneği üzere olmalı, ayakkabı ve çizmenin iki eşine bak” diyerek teşbihi bir örnekle bunu açıklamıştır. Hala günümüzde de devam eden evlenecek kızın çeyiz hazırlama adetinden bahseden Mevlana, çeyiz olarak giyim, ev ve mutfak eşyası hazırlandığını ifade eder. Mevlana’nın kadına verdiği değeri gelini Fatma Hatun’a yazdığı mektuptan anlayabiliriz. Bu mektupta Fatma Hatun’a dua, övgü, ve nasihatlerde bulunmuş ve eğer oğlu Sultan Veled onu incitirse oğlunu sevmekten dahi vazgeçebileceğini söylemiştir. Cenaze ve cenaze törenine dair bilgiler de veren Mevlânâ yas tutan feryad ederek ağlayanlardan hatta ölünün arkasından ağlayıcılar tutulduğundan ve günümüzde de devam eden ölünün arkasından yemek ve helva dağıtılması adetinden bahsetmiştir. 117 XIII. yüzyıl Anadolu’sunun yemek kültürünü aydınlatması bakımından Mevlânâ’nın eserleri oldukça önemli ve zengin bilgiler ile doludur. Türkler için vazgeçilmez olan yemeklerin başında gelen et yemekleri Mevlânâ’nın eserlerinde sıkça zikredilir. Bunlardan ciğer kebabı Mevlânâ için en güzelidir. Fakat O nefse hoş geldiği için kebap yemeyi tercih etmez. Bahsi geçen diğer et yemekleri ise herise, kelle paça gibi yemeklerdir. Anadolu mutfağının vazgeçilmezlerinden olan çorbalardan tarhana, mercimek ve bulgur çorbası da bahsi geçen yemeklerdir. Ekmek çeşitlerinden de sıkça bahseder. Yufka ekmeği, mısır ekmeği, bazlama günümüzde de hala bilinen ekmek türleridir. Selçuklu ziyafet sofralarda yemekler kadar tatlılar da önemliydi. Bu tatlılardan Mevlânâ’nın en çok bahsettiği helva davet sofralarının en sevilen tatlılarındandır. Mevlânâ’nın verdiği bilgilerden Selçuklu toplumunun zengin bir yemek kültürü olduğu anlaşılmaktadır. Giyim kuşamda sadelikten yana olan Mevlânâ; “Çalış ki elbise seninle tanınsın, sen elbise ile tanınma diyerek” önceliğin insanda olduğunu vurgular. Bu dönemde elbise yapımında ipekli ve soft kumaşlar tercih edilmekteydi. Mevlana eserlerinde altın sırmalı kaftanlardan, kürklerden, altın işlemeleri gömleklerden bahsetmiştir. Bu bize dönemin refah seviyesini göstermektedir. Eserlerinde kadınların süslenme alışkanlıklarına dair de değerli bilgiler verilmektedir. Allık, pudra, sürme, tutya kadınların en çok kullandığı süslenme malzemeleridir. Ekonomik hayata dair de bilgiler veren Mevlânâ özellikle buğday ve arpa ekiminden söz etmiştir. Eserlerinde geçen meyve ve sebzeler üretimin zenginliğini yansıtmış, dönemin ticari ve iktisadi hayatı hakkında da bilgi vermiştir. Ticaretin temeli olan kervanların başında bir kervancı başı olduğunu ve kervanların güvenliğinin silahlı muhafızlar tarafından sağlandığını söylemektedir. Bilinenin aksine toplumun tüm kesimiyle ilişkili olan Mevlânâ, farklı meslek guruplarını eserlerinde zikretmiştir. Bunlardan en çok zikrettiği kuyumcu, bezzaz, dokumacı, eskici, nakışçı, terzi, ekmekçi, helvacı, şekerci ve değirmencidir. Bu tezde toplumun hemen hemen her kesimiyle iç içe olan ve onlar tarafından sevilip sayılan Mevlânâ’nın bakışıyla XIII. yüzyıl Anadolu Selçuklu toplumunun yapısı tesbit edilmeye ve bir nebze de olsa o döneme ışık tutmaya çalışılmıştır. 118 BİBLİYOGRAFYA Ahmed Eflâkî: Ariflerin Menkıbeleri, çev.Tahsin Yazıcı, İstanbul Kabalcı Yay., 2015. Akpınar, Ayşe: "Mevlevî Kaynaklarına Göre Selçuklu Türkiyesi'nd
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI MEVLÂNÂ’YA GÖRE İBADETLERİN TASAVVUFİ ANLAMI YÜKSEK LİSANS TEZİ Sıdıka TÜMBUL YILDIRIM DANIŞMAN: Doç. Dr. Betül GÜRER KONYA-2019 ÖZET Bu çalışmanın konusu tasavvufun önde gelen isimlerinden Mevlânâ’nın ibadetler konusunda yaptığı tasavvufi yorumlarını ve ibadetler konusunda tasavvufta yapılan diğer yorumları ele alıp incelemektir. Mevlânâ ibadetleri açıklarken, ibadetlerin batıni ve zahiri olmak üzere iki boyutu olduğundan bahsetmektedir. Mevlânâ ibadetler konusunda ayet ve hadisleri yorumlama faaliyetinde bulunurken, sahip olduğu görüşleri eserlerine yansıtmış ve tasavvuf anlayışının oluşmasında bu görüşleri etkili olmuştur. Çalışma Mevlânâ’nın ibadet hayatı ve görüşleri çerçevesinde, tasavvufta ibadetler hakkında diğer sufilerin yaptığı yorumları da inceleyip, ibadetlerin tasavvufi boyutları hakkında bir sonuç ortaya koymuştur. Öğrencinin Adı Soyadı Sıdıka TÜMBUL YILDIRIM Numarası 158106061001 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/Tasavvuf Programı Tezli Yüksek Lisans x Doktora Tez Danışmanı Doç. Dr. Betül GÜRER Tezin Adı Mevlânâ’ya Göre İbadetlerin Tasavvufi Anlamı T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü ABSTRACT The subject of this study is to examine and examine the Sufi interpretations made by Mevlânâ, one of the leading names of Sufism, on worship and other comments on Sufism. When explaining the worship, Mevlânâ mentions that there are two dimensions of worship, namely the abdomen and the apparent. While Mevlânâ performed interpretations of verses and hadiths on worship, he reflected his views on his works and these views were effective in the formation of Sufism. This work examined the comments of other Sufis about worship in Sufism within the framework of Mevlânâ's life and views of worship and revealed a conclusion about the mystical dimensions of worship. Author’s Name and Surname Sıdıka TÜMBUL YILDIRIM Student Number 158106061001 Department Basic Islamic Sciences Study Programme Master’s Degree (M.A.) x Doctoral Degree (Ph.D.) Supervisor Doç. Dr. Betül GÜRER Title of the Thesis/Dissertation Sufi Meaning of Worship According to Mevlânâ T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü i İçindekiler KISALTMALAR.................................................................................................................... iii ÖNSÖZ .................................................................................................................................... v GİRİŞ ....................................................................................................................................... 1 ÇALIŞMANIN GENEL ÇERÇEVESİ VE MEVLÂNÂ’NIN HAYATI1 A. Çalışmanın Konusu, Yöntemi ve Amacı......................................................................... 1 B. Çalışmanın Sınırları......................................................................................................... 2 C. Mevlânâ’nın Hayatı......................................................................................................... 3 D. Mevlânâ’nın Eserleri..................................................................................................... 13 D.1.Mesnevî-i Mânevi ................................................................................................... 14 D.2. Divân-ı Kebîr.......................................................................................................... 16 D.3.Fîhi Mâ Fîh.............................................................................................................. 17 D.4. Mecâlis-i Seb'a ....................................................................................................... 18 D.5. Mektûbât ................................................................................................................ 19 BİRİNCİ BÖLÜM İBADETLERİN TASAVVUFİ ANLAMI 1.1. Namazın Tasavvufi Anlamı ........................................................................................ 22 1.2. Orucun Tasavvufi Anlamı........................................................................................... 31 1.3. Zekâtın Tasavvufi Anlamı........................................................................................... 35 1.4. Haccın Tasavvufi Anlamı ........................................................................................... 39 1.5.Kurbanın Tasavvufi Anlamı......................................................................................... 49 İKİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ'YA GÖRE İBADETLERİN TASAVVUFİ ANLAMI 2.1. Mevlânâ’nın İbadet Anlayışı....................................................................................... 54 2.1. Mevlânâ’ya Göre Ezan................................................................................................ 67 2.2. Mevlânâ’ya Göre Abdest ............................................................................................ 72 2.3. Mevlânâ’ya Göre Namaz ............................................................................................ 78 2.3.1. Namazın Sözlük ve Terim Anlamı....................................................................... 78 i 2.3.2. Namazın Farzlarının Zahiri ve Batıni Manaları ................................................... 79 2.3.3. Namazın Önemi ................................................................................................... 86 2.3.4. Namaz ve İhlas..................................................................................................... 90 2.3.5. Namazda Okunan Sure ve Dualar........................................................................ 94 2.3.6. Cemaatle Namaz Kılmak ve Cuma Namazı......................................................... 96 2.3.7. Namazdaki Hal..................................................................................................... 98 2.4. Mevlânâ’ya Göre Oruç.............................................................................................. 100 2.5. Mevlânâ’ya Göre Zekât............................................................................................. 113 2.6. Mevlânâ’ya Göre Hac ............................................................................................... 122 2.7. Mevlânâ’ya Göre Kurban.......................................................................................... 132 2.8. Mevlânâ’ya Göre Semâ............................................................................................. 140 SONUÇ VE DEĞERLENDİRME....................................................................................... 145 KAYNAKÇA....................................................................................................................... 150 ii KISALTMALAR age. : adı geçen eser a.mlf. : aynı müellif as. : aleyhisselam A.y. : aynı yer bkz. : bakınız byy. : baskı yeri yok c. : cilt çev. : çeviren d.no. : demirbaş numarası DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi dn. : dipnot edt. : editör h. : hicri hz. : hazretleri haz. : hazırlayan m. : miladi Nr. : Numara r.a. : Radıyallâhü anh s. : sayfa sav. : Sallallahü Aleyhi ve Sellem S.B.E. : Sosyal Bilimler Enstitüsü sad. : Sadeleştiren ss. : sayfalar arası sy. : sayı iii TDV : Türkiye Diyanet Vakfı trc. : Tercüme eden Ünv. : Üniversitesi v. : vefat tarihi vr. : varak vs. : ve saire yay. : yayınları y.y. : yüzyıl iv ÖNSÖZ Düşünce ve hayatlarıyla insanlığa umut ışığı saçan, yaşadıkları dönemi aşarak mesajlarını yüzyıllar ötesine duyurabilen nadir şahsiyetler, tüm insanlığın ortak gurur kaynağı olmanın yanında düşünce tarihinin de vazgeçilmez unsurlarıdır. İnsanlık tarihindeki bu örnek şahsiyetlerin büyüklüğü, insanın anlaşılmasında kilit noktada olmalarıyla doğru orantılıdır. Bu büyük kişilerden birisi de söylediklerini insanlığın ortak duygularına dayanak yapmayı başarabilmiş, Türk-İslâm coğrafyasının insanlığa hediyesi olan Mevlânâ’dır. Mevlânâ tasavvuf tarihinde ve İslam dünyasında gerek şahsiyeti gerek sözleri ve eserleri ile önemli bir yere sahiptir. Birçok araştırmacı onun hayatı, eserleri ve fikirleri konusunda çok değişik araştırmalar yapmış, birçok defalar, sırf onun fikirlerinin tartışıldığı büyük paneller ve ilmi toplantılar düzenlenmiştir. Her araştırmacı kendi alanı doğrultusunda Mevlânâ’yı anlamaya çalışmış ve bu şekilde onun farklı yönleri ortaya çıkmıştır. Bizde çalışmamızda Mevlânâ’nın ibadet anlayışını incelemeye çalıştık. Mevlânâ düşünceleri ve sözleriyle sadece İslam dünyasında değil herkesçe tanınan, sevilen bir şahsiyettir. Eserleri ona duyulan sevgiden dolayı farklı dillere çevrilmiş onun daha çok tanınmasını sağlamıştır. Onun tasavvufta önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. Mevlânâ hakkında yurt içinde ve yurt dışında yapılan çalışmalar da bunu göstermektedir. Mevlânâ’nın insanın manevi gelişimine en önemli katkıyı sağlayan ibadetleri ve ibadetler hakkındaki tasavvufi yorumlarını incelediğimiz çalışmamız, bir giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte çalışmada ele aldığımız konunun, Mevlânâ’nın düşüncelerini anlamadaki yeri ve önemi üzerinde durularak, araştırma konusunun yöntem, amaç ve sınırları belirtilmiştir. Buna ek olarak Mevlânâ’nın hayatına ana hatlarıyla değinilmiştir. Birinci bölümde namaz, oruç, hac, zekât ve kurban ibadetlerinin sözlük ve terim anlamları incelenmiş, ibadetlerle ilgili tasavvuf klasikleri, yüksek lisans ve doktora tezleri, kitaplar, araştırmalar, makaleler, bildiri ve sunumlardan yararlanılarak ibadetler hakkında yapılan tasavvufi yorumlar incelenmiştir. v İbadetlerin kulluğun ana damarı olmasının yanı sıra, insanın manevi gelişimine ilişkin katkılarından bahsedilmiştir. İkinci bölümde Mevlânâ’nın kulluk, abdest, ezan, namaz, oruç, zekat, hac, kurban ve sema hakkındaki düşünce ve yorumları, Mesnevî, Mektûbât, Fîhi Mâ Fîh, Mecâlis-i Seb’a ve Divân-ı Kebîr’den incelenerek, beyit, rubai ve sözlerine yer verilmiştir. Buna ek olarak ibadetler ile alakalı Kuşeyrî (ö. 465/1072), Hücvirî (ö. 465/1072), Gazzâlî (ö. 505/1111), Abdülkadir Geylânî (ö. 561/1165-66), İbn Arabî (ö. 638/1240), Kâşânî (ö. 736/1335), Kelâbâzî (ö. 380/990), Mekkî (ö. 437/1045) ve Tûsî (ö. 378/988)’nin eserlerinden de destek alınarak, konu açıklanmaya çalışılmıştır. Bu kısımda Mevlânâ’ya göre manevi gelişim yolunda bir insanın, ibadetlerin batıni anlamlarını kavrayarak ibadet etmenin asıl ruhuna ulaşabileceği anlatılmaya çalışılmıştır. Mevlânâ ibadetleri açıklarken onların ıstılahi anlamlarından ziyade, insanın manevi gelişimine, kulluğuna olumlu/olumsuz etkileri ve bu yöndeki vurguları üzerinde durulmuştur. Çalışmamızda desteğini esirgemeyen danışmanım Doç. Dr. Betül GÜRER’e, kıymetli düşüncelerinden dolayı Prof. Dr. Dilaver GÜRER ve Dr. Öğr. Üy. Süleyman NAROL’a, tüm destek ve yardımı sebebiyle değerli ağabeyime, rahat ve huzurlu bir çalışma ortamı sağlayan değerli eşime, aileme ve arkadaşlarıma teşekkürü bir borç bilirim. Gayret ve çalışma bizden, himmet Allah’ın sevgili Resul’ünden, tevfik ve başarı Allah’tandır. SIDIKA TÜMBUL YILDIRIM KONYA-2019 vi 1 GİRİŞ ÇALIŞMANIN GENEL ÇERÇEVESİ VE MEVLÂNÂ’NIN HAYATI A. Çalışmanın Konusu, Yöntemi ve Amacı Çalışmamızın konusu eserleri ile tüm insanlık tarafından tanınan, tasavvufta önemli bir yere sahip olan Mevlânâ’nın ibadetlerin tasavvufi boyutu hakkındaki düşünceleri, yorumları ve Mesnevi’deki beyitleri, diğer eserlerinde yer alan rubaileri ve gazelleri çerçevesinde incelenmesidir. İnsanlığın var oluşundan bugüne kadar Allah Teâlâ ibadetleri, kullarına farz kılmış, ibadetler her dönemde mutlaka mü’minler tarafından eda edilmiştir. Din temel olarak inanç, ibadet ve ahlak olmak üzere üçlü sacayağından oluşmaktadır. İslâm’ın en önemli üç sacayağından birisi olan ibadetler her ilim dalında kendi metoduna göre ele alınmıştır. İbadet boyutunda namaz, oruç, zekât, hac ve kurban olmak üzere başlıca ibadetler yer almaktadır. Bu ibadetlerin bir şeklî (zahirî) bir de manevî (zahirî) boyutu vardır. Tasavvufta ibadetler konusu her unsurda olduğu gibi önemli konular arasında yer almıştır. Tasavvufta ibadetlerin hem zahiri hem batıni anlamları incelenmiştir. Fakat batıni anlam üzerinde özellikle durulmuştur. Çalışmamızın ikinci ve üçüncü bölümünde geçtiği üzere ibadetler konusu daha çok batıni anlamda ele alınıp değerlendirilmiştir. Her dönemde ibadetlerin tasavvufi boyutu ile ilgili sufiler ve tasavvuf araştırmacıları tarafından yorumlar yapılmıştır. Mevlânâ da ibadetler hakkında kendi bakış açısına göre yorumlar yapmıştır. Mevlânâ ibadetlerine küçük yaştan itibaren çok önem vermiştir. Bu sebeple onun ibadetler konusunda hassasiyetle üzerinde durduğu görülmüştür. Mevlânâ’dan sonra onun hayatını, eserlerini, ibadetlerini, inancını araştıranlar olmuştur. Biz de çalışmamızda ibadetlerin tasavvufi boyutunu ve Mevlânâ’nın abdest, ezan, namaz, oruç, hac, zekat, kurban ve sema konusundaki yorumlarını araştırdık. Onun beyitleri, rubaileri ve gazellerinden faydalanarak ibadetler hakkındaki düşüncelerini açıkladık. Çalışmada Mesnevî esas alınıp, Mevlânâ’nın Mektûbât, Fîhi Mâ Fîh, Mecâlisi Seb’a, Divân-ı Kebîr isimli eserlerinden de faydalanılarak, onun ibadetleri ve bu konudaki tasavvufi yorumları ortaya konulmaya çalışılmıştır. Çalışmada Mevlânâ’nın ibadetleri uygulayış şekline ve ibadetlere verdiği öneme de değinilmiştir. Çalışmanın yöntemi ise; Mevlânâ’nın başta Mesnevi’si olmak üzere diğer eserlerinden, ibadetler hakkındaki çeşitli görüşlerini belli bir düzende verip, aynı zamanda Mevlânâ’nın ibadet yaşamı hakkında yapılan çalışmalardan da istifade ettik. Mesnevi ve diğer eserlerinde ibadetler hakkındaki fikirlerini beraber ele almaya çalıştık. Çalışmanın temel amacı Mevlânâ’nın ibadetler hakkındaki tasavvufi yorumlarının incelenip, onun ibadet anlayışının ortaya konulmasıdır. Bununla beraber Mevlânâ’nın hayatından ibadetler ile ilgili kesitlere de yer verilmiştir. B. Çalışmanın Sınırları Çalışmada Mevlânâ’nın Mesnevi’sindeki ibadetler konusunda yer alan tasavvufi düşüncelerini ve yaşantısını esas aldık. Başta Mevlânâ’nın Mesnevî, Mektûbât, Fîhi Mâ Fîh, Mecâlis-i Seb’a, Divân-ı Kebîr eserleri olmak üzere, Mevlânâ ile ilgili yapılan yüksek lisans, doktora çalışmalarını da dikkate alarak konuları incelemeye çalıştık. İbadetler konusunda yalnızca Mevlânâ değil, birçok tasavvuf düşünürü müstakil eserler ortaya koymuştur. Çalışmanın ikinci kısmında, Ebu Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988)’nin el-Lüma (İslam Tasavvufu), Kelâbâzî (ö. 380/990)’nin et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)’nin Kûtü’l-Kulûb (Kalplerin Azığı), Abdülkerim Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin Kuşeyri Risalesi, Zemahşerî (ö. 538/1144)’nin el-Keşşaf, Sühreverdî (ö. 632/1234)’nin Avârifü’l-Maârif (Tasavvufun Esasları), İbn Arabî (ö. 2 Fikirleri, Sâfi Arpaguş’un Mevlânâ ve İslâm, Abdülbaki Gölpınarlı’nın Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi eserlerinden de yararlanmaya çalıştık. Giriş bölümünde çalışmamızın konusu, yöntemi, amacı, sınırları, Mevlânâ’nın hayatı ve eserlerinden kısaca bahsettik. Bu çalışmada ibadetlerle ilgili olarak öncelikle kavramsal bir çerçeve çizerek, bu kavramların hem lügat hem de ıstılah açısından kullanılışına dair bilgileri, Kur’ân ve hadiste yer alan sözleri aktardık. İkinci bölümde ibadetlerin tasavvufi boyutunu, üçüncü bölümde ise Mevlânâ’nın ibadetler ile ilgili tasavvufi görüşlerini, ibadet hayatını beyit, gazel, rubailerinden ve konu ile ilgili yapılan çalışmalardan faydalanarak tespit etmeye çalıştık. Elde ettiğimiz veriler ışığında görüş ve eleştirilerimizi belirterek kendi tercihlerimizi ortaya koymaya çalıştık. C. Mevlânâ’nın Hayatı Mevlânâ Celâleddin-i Rûmi, 6 Rebiü'l-evvel 604 (30 Eylül 1207)'de1 İslam kültür ve medeniyet tarihinde önemli yere sahip olan ve geçmişte Horasan olarak adlandırılan bölgede; günümüzde de Afganistan sınırları içinde kuzeyde, Özbekistan'ın da güneyinde yer alan bir şehir olan Belh'te dünyaya gelmiştir.2 Mevlânâ, Mesnevi'nin ön sözünde adının Muhammed olduğunu belirtir. Dedesinin adı olan Celâleddin de babası tarafından verilen ikinci ismidir. Mevlânâ, Rûmi, Belhi, Hüdavendigar, Hünkâr, Molla’yı Rûm, Mevlevi ve Hz. Pir ise kendisine sonradan verilen lakaplardır. Sultan anlamındaki Hüdavendigar lakabını, Mevlânâ'nın bilim alanlarındaki üstünlüğüne işaretle yine babası vermiştir.3 Mevlânâ lakabı ise; Konya'da henüz ders vermekle meşgul olduğu çok genç yaşlarda kendisine verilmiş efendimiz veya hazret manalarına gelen, bilginler için bir unvan gibi kullanılan bu hitap zamanla yalnız ona has ve en meşhur adı olmuştur. Hünkâr ve Molla’yı Rûm da müderrisliği sebebiyle kendisine verilmiş isimlerdir. Rûmi lakabı 1 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, 5.Baskı, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1999, s. 44. 2 Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, Ankara, 1953-1954, c. I, s.77; Feridun b. Ahmed Sipehsalar, Mevlânâ ve Etrafındakiler (Risale), çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1977, s. 33. 3 Eflâkî, a.g.e., c. I, s. 77;c. II, s. 285. 3 ise, Mevlânâ’nın geçmişte Diyar-i Rûm adıyla anılan Anadolu'ya yerleşmesi ve hayatının büyük kısmını o tarihlerde Anadolu Selçuklularının başkenti Konya'da geçirmesi sebebiyle kullanılmıştır. Mevlânâ, günümüzde batıda bu isimle tanınmaktadır. Mevlânâ, hem anne hem de baba tarafından bilginler ve sultanlar barındıran asil bir aileye mensuptur. Annesi Belh Emiri Rükneddin'in kızı Mümine Hatun'dur.4 Anne tarafından soyu Hz. Ali’ye dayanmaktadır.5 Babaannesi Horasan Sultanı Celâleddin Harizmşah(Harzemşah)’ın kızı Melike-i Cihan Emetullah Sultan; büyük babası ise bilgin Ahmed Hatibi oğlu Celâleddin Hüseyin Hatibi babası da Muhammed Bahaeddin Veled'dir.6 Eflaki ye Sipehsalar Mevlânâ’nın soyunun baba tarafından da Hz Ebû Bekir'e ulaştığını söylerler7 ancak Mevlânâ'nın ve Sultan Veled'in eserlerinde, geçmişte büyük önemi olan bu bilgilerden söz edilmez, dolayısıyla her iki müellifin de tarikat gayretiyle böyle bir yakıştırmada bulunduğunu düşünmekteyiz. Mevlânâ’nın babası Muhammed Bahâeddin Veled iki yaşındayken babası Hüseyin Hatibi'yi kaybetmiş, Horasan sarayında annesinin terbiyesi ile büyümüştür. Bahâeddin Veled, bir şehzadedir fakat dünya saltanatına istek duymamış, kendisini ilim tahsiline vermiştir.8 Gençken, büyük babası ve Necmeddin-i Kübra başta olmak üzere Türkistan âlimlerinden ders almış; bilgisiyle ün kazanmış ve devrin meşhur bilgin ve din adamlarından üç yüz kişi bir gece rüyalarında Hz. Peygamber'in Bahâeddin Veled'e "Sultânu'l-Ulema" (Bilginler Sultanı) unvanını verdiğini görmüşler, o günden sonra Mevlânâ'nın babası bu unvanla anılmıştır.9 Bahâeddin Veled’in, Belh'te çok sayıda müridi vardır. Sohbet ve vaazları halk üzerinde oldukça etkilidir ve çevresinde kendisini seven sayan kalabalık bir topluluk bulunmaktadır.10 Fakat ailesiyle birlikte Belh'ten ayrılma kararı vermiştir. Bu kararın sebebi kaynaklara göre; Bahâeddin Veled'in Yunan felsefesinden kaynaklanan ve 4 Eflâki, a.g.e., c. I, s. 78. 5 Sâfi Arpaguş, , Mevlânâ ve İslâm, 2. Baskı, Vefa Yayınları, İstanbul, 2008, s. 47. 6 Eflâkî, c. I, ss. 1-2; Sipehsalar, a.g.e., ss. 17-18. 7 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, 5. Baskı, İnkılap Yayınları, , İstanbul, 1999, s. 34. 8 Eflâkî a.g.e., c. I, s. 4. 9 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 4-5; Sipehsalar, a.g.e., ss. 18-20. 10 Sipehsalar, a.g.e., ss. 18-19. 4 akla dayanan bir anlayış içinde bulunan bilginleri eleştirmesi sonucunda Belh'in tanınmış düşünürlerinden Fahreddin-i Râzi ile aralarının açılması ve bu anlaşmazlığa Sultan Alâeddin Muhammed Hârizmşah'ın da dâhil olmasıdır.11 Onu göçe sevk eden hususlardan biri de yaklaşan Moğol tehlikesini fark etmiş olmasıdır. Nitekim onların Belh'i terk etmelerinden kısa bir süre sonra şehir Cengiz'in orduları tarafından yerle bir edilmiştir. 12 Diğer yandan Bahâeddin Veled vaaz ve sohbetleri ile çevrede geniş yankılar uyandırmış ve çok sayıda seveni olmuştur. Bu sebeple Horasan sultanı endişelenmiş ve Bahâeddin Veled ise bu durumdan rahatsızlık duyarak Bellh'ten ayrılmıştır. 1212 veya 1213'te başlayan yolculuk Bağdat, Küfe yolundan Mekke, dönüşte Şam, Malatya, Sivas, Erzincan, Akşehir ve son olarak Karaman’da kalmışlardır.13 Yolculuk esnasında Şihâbuddin-i Sühreverdî, Feridüddin-i Attar, Muhyiddin İbnü’l-Arabi gibi bilgin ve mutasavvıflarla görüşmüşlerdir.14 Karaman'a geldiklerinde Mevlânâ’nın yaşı beş veya altıya tekabül etmektedir.15 Karaman'da o zamanki ismiyle Larende’de Subaşı Emir Musa'nın yaptırdığı medresede Bahâeddin Veled derslerine devam etmiştir. 16 Mevlânâ'nın annesi Mümine Hatun burada vefat etmiştir. Mevlânâ Karaman'da iken kendileriyle birlikte Belh'ten göç eden Semerkant’lı Hoca Şerefeddin Lala'nın kızı Gevher Hatun ile evlenmiştir.17 O sıralarda on sekiz yaşındadır. Bu evlilikten oğulları Sultan Veled (1226) ve Alâeddin (1227) dünyaya gelmiştir. Gevher Hatun vefat ettikten sonra Mevlânâ, Kerra (Kira) Hatun ile ikinci evliliğini yapmış ve bu evlilikten de Emir Muzaffereddin Alim Çelebi ile Melike Hatun dünyaya gelmiştir.18 Bahâeddin Veled’in Karaman'a geldiğini öğrenen Sultan I. Alâeddin Keykubad onu Konya'ya davet etmiş,19 3 Mayıs 1228'de Bahâeddin Veled ailesi ve 11 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 5-9; Sipehsalar, a.g.e., ss. 20-21. 12 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 17-18. 13 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 13-22. 14 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 50. 15 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 12,77. 16 Eflâkî, a.g.e., , c. I, s. 22. 17 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 22-23; Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 37. 18 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 465-466; Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 49. 19 Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 37 5 Selçukluların başkenti olan Konya'ya gelmiştir. 20 Bütün ömrünü halkı irşat ile geçiren Bahâeddin Veled 23 Şubat 1231 günü vefat etmiştir.21 Mevlânâ'nın ilk mürşidi babası Bahâeddin Veled'dir. Mevlânâ henüz küçük bir çocukken olgunlaşmış, muhakeme sahibi olmuştur. Diğer çocukların oyunlarına katılmadığı ve ilimle vaktini geçirdiği bilinmektedir.22 Belh'te Mevlânâ'nın lala veya atabek denilen hocalarından birisi de babasının müritlerinden Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi'dir. Bahâeddin Veled göç ettiği sırada Seyyid Burhaneddin de Tirmiz'e gitmiştir. Bahâeddin Veled'in vefatından sonra Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ'yı yalnız bırakmamak için Konya'ya gelmiş ve onun manevi terbiyesini üstlenmiştir.23 Babasının vefatından iki yıl sonra (1233) Mevlânâ, Seyyid Burhaneddin'le birlikte Halep'e gitmiş, orada Kemâleddin bin Adîm’ (ö. 660/1262) den ders almıştır. Daha sonra Şam'a giden Mevlânâ, burada dört veya yedi yıl kalmış Muhyiddin İbnü'l-Arabi (ö. 638/1240) , Sadeddin El-Hamevi (ö. 671/1272-73’ten sonra [?]) , Şeyh Osman er-Rumi (1285/1868), Evhadüddin-i Kirmâni (ö. 635/1238) ve Sadreddin-i Konevi (ö. 673/1274) ile sohbetlerde bulunmuştur.24 Şam'dan Konya'ya dönünce Seyyid Burhaneddin'in yanında hücreden hiç çıkmadan kırkar günlük üç çile çıkarmış; bu süreyi yalnızca ibadet ve tefekkürle geçirmiştir. Çilenin sonunda Seyyid Burhaneddin: "Haydi yürü de insanların ruhunu taze bir hayat ve ölçülemeyecek bir rahmete boğ, bu suret âleminin ölülerini kendi mana ve aşkınla dirilt" sözlerini söylemiş, Mevlânâ'nın eğitiminin bittiğini, artık irşat ile görevli olduğunu dile getirmiştir. 25 Seyyid Burhaneddin daha sonra Kayseri'ye gitmiş ve 1242'de vefat etmiştir. Türbesi halen Kayseri'dedir. Mevlânâ aldığı eğitimler neticesinde tefsir, hadis, fıkıh, lügat, Arapça gibi ilimleri öğrenmiş, asrının önde gelen âlimlerinden olmuştur. Bu süreçte müritleri ve öğrencileri olmuştur. Bütün vaktini öğrencilerini eğitmek ve müritlerini irşat ile geçirmektedir. Bu sırada Mevlânâ Şemseddin-i Tebrizi ile karşılaşır.26 Şeyh Ebû 20 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 25-27; Can, a.g.e., s. 39. 21 Eflaki, a.g.e., c. I, s.29. 22 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 77. 23 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 56-59; Sipehsalar, a.g.e., s. 34. 24 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 80, 86, 391; Sipehsalar, a.g.e., ss. 35,40. 25 Eflâkî, a.g.e., c. I; ss. 87-89. 26 Arpaguş, a.g.e., s. 52. 6 Bekri Tebrizi-i Sellebâf’ın müridi olan Şems27’in asıl adı Muhammed b. Ali b. Melikdad’dır 28; ulaştığı manevi derecelerle tatmin olmamış, olgunluk arayışıyla gezmektedir, bu sebeple kendisine uçan Şems anlamında Şems-i Perende denilmektedir. 29 Rivayete göre Mevlânâ ile Şems’in karşılaşması ilk kez Şam'da gerçekleşmiştir. 30 Fakat bu iki âlimin dostluğunun başlangıcı olan asıl karşılaşma yeri Konya olduğu bilinmektedir. Şems, 29 Kasım 1244 tarihinde Konya'ya gelmiştir. Şekerciler Hanı'na inmiştir. O dönemde Mevlânâ dört medresede birden ders vermektedir. Bir gün Mevlânâ, yanında öğrencileriyle Şekerciler Hanı’nın önünden geçerken onu gören Şems, Mevlâna'nın bineğinin dizginini tutarak ve bir soru sormuştur: "Ey dünya ve mana bilgilerinin sarrafı, söyle! Muhammed Hazretleri mi yoksa Bayezid (ö. 234/848 [?]) mi daha büyüktür?". Mevlânâ; "Hz. Muhammed, bütün peygamber ve velilerin reisidir. Büyüklük onundur." der. Onun üzerine Şems: "Hz. Muhammed, 'Ya Rabbi seni tespih ederim, biz seni layık olduğun gibi bilemedik.” dedi, oysa Bâyezid: 'Ben kendimi tespih ederim, şanım ne kadar yücedir.' buyuruyor deyince; Mevlânâ cevaben: "Bâyezid'in susuzluğu bir yudumla dindi ve suya kandı. Hâlbuki Hz. Muhammed susuzluktan yanıyor, bir yudumla doymuyordu. Bâyezid, Hakk'ın ilk tecellisiyle kendini nura gark olmuş gördü; daha fazlasına bakmadı. Hz. Muhammed ise Cenab-ı Hakk'a her gün daha çok yaklaşıyordu. Allah'ın kudret ve yüceliğini günden güne artarak seyrettiği için: 'Biz seni lâyıkıyla bilemedik.' buyurdu" demektedir. 31 Mevlânâ ve Şems dostluğu bu sözlerle başlar. Karşılaşmaları konusunda bir başka rivayet de şöyledir: Mevlânâ’nın ehemmiyetle üzerinde durduğu ve elinden hiç düşürmediği babası Bahaeddin Veled ‘in Maárifi’nin de içinde bulunduğu zikredilen bazı kitaplarını suya atmış ve Mevlânâ’nın endişeli bakışları arasında kitapları kuru bir halde sudan çıkarmıştır.32 27 Sipehsalar, a.g.e., s. 121; Eflâkî, a.g.e., c. I, s. 90, II,35; Fürûzanfer, a.g.e., ss. 67-68; Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, s. 49; Bayram Ali Çetinkaya, Şems-Mevlânâ Dostluğu, İstanbul, 2007, s. 15. 28 Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri –Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1986, c. II, s. 60. Ayrıca krş. Eflâkî, Manâkib al-‘Ârifin , haz. Tahsin Yazıcı, Ankara: TTK, 1980, c. II, s. 614. 29 Eflâkî, a.g.e., c. I, s. 43. 30 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 86, c. II, s. 47. 31 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 91-92, c. II, ss. 47-49; Top, a.g.e., s. 40. 32 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 53. 7 Mevlânâ ve Şems her ikisi de o devrin en üstün bilginlerinden, en üstün ariflerinden, mürşitlerindendir. Örneğin Şems’in bilginliği konusunda yaşadığı bir olay şu şekilde anlatılmaktadır: Şems ve Evhadüddin Kirmâni arasında bir geçen sınama olayı vardır. Ay’ı leğendeki suda seyrederken Allah’ın ne kadar yüce olduğunu düşündüğünü söyleyen Evhadüddin Kirmâni’ (ö.635/1238)ye, Şems leğene değil Ay’ı tam olarak görebileceği gökyüzüne bakmasını söyler.33 Mevlânâ Şems'i aradığı gibi, Şems de vaktiyle Mevlânâ'yı aramıştır. Şems de dolaştığı şehirlerde; meşhur şeyhlerin, mürşitlerin hiç birisinde aradığını bulamamış; Mevlânâ'yı bulunca; ‘Memleketten çıkalı Mevlânâ'dan başka şeyh görmedim. Ben aradığımı Hüdavendigar’ım Mevlânâ'da buldum’, demiştir. 34 Mevlânâ ile Şems karşılaştıktan sonra hayatında tamamen O’nun etkileri görülmeye başlanmıştır.35 Mevlânâ Şems hakkında şu sözleri söylemektedir: “Gözün yaman güzel, güller saçan yanağın pek dilber. Gönül, canın için doğru söyle, dün aksam ne içtin sen? Adın fitneci, tuzağın şekerlerle dolu, kadehin neşeli, ekmeğin tuzlu, lezzetli. Kıyasa sığmayan güzelliğinin bir zerresi görününce bütün güzellerin güzellikleri bitti, yandı. Her seher çağı, kış bulutu gibi eşiğine gözyaşları yağdırmada, yine o eşikteki nemi yenimle silip orayı yıkamada, arıtmadayım. Doğu olsam, batı olsam, göklere çıksam senden bir iz görmedikçe, hayat belirtisinden bir iz bile yok bana. Vatanın âlimiydim, minberim vardı, kalp yurdu sana karşı ellerini çırpan bir âşık yaptı beni.“36 Mevlânâ Şems’i güller saçan bir güzele benzetip, onun güzelliği ortaya çıkınca tüm güzellerin kaybolduğunu söylemektedir. O olmadıkça Mevlânâ kendisine hayat olmadığını ifade etmektedir. Şems gelmeden önce kendisinin âlim olduğunu, minberi olduğunu fakat kalbine söz geçiremeyip aşık olduğunu söylemektedir. Sultan Veled (ö. 712/1312) İbtidânâme’de; "Mevlânâ’nın Şems-i Tebrizi'ye karşı sevgisi, tıpkı Mûsâ'nın Hızır'a olan sevgisi gibidir" demektedir.37 33 H. Hüseyin Top, a.g.e., s. 42. 34 Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 57. 35 Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, s. 129. 36 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 69. 37 Arpaguş, a.g.e., s. 54. 8 Mevlânâ; okutma, öğretme, vaaz etmeyi bırakmıştır. Şems ile sohbetlere dalmaktadır. Fakat öğrenciler ve halk Mevlânâ'nın kendileriyle ilgilenmemesine tahammül edemeyince, kıskançlıkla beraber Şems’in aleyhinde dedikodular başlamıştır. Bu davranışlar sonucunda Şems 1246 yılının Mart ayında Konya'dan ayrılmış ve Şam'a gitmiştir. 38 Bu ayrılıktan sonra Mevlânâ derin bir sessizlik içine girmiştir ve çevresiyle ilgisini kesmiştir. Mevlânâ'ya Şems'ten bir mektup gelmiş, Mevlânâ sema etmeye, şiirler yazmaya, başlamıştır. Sultan Veled'in Şam'a gidip, Şems'i bulmuştur. Şems, 1247 Mayıs'ında Sultan Veled'le birlikte Konya'ya dönmüştür.39 Yine bir nefret ve kin ortay çıkmıştır. 5 Aralık 1247 gecesi Şems kaybolmuştur.40 Mevlânâ'nın vefatından sonra yazılan eserlerde Şems’in esrarlı ölümü açıklanmaktadır fakat Şems’in şehadeti olarak verilen tarih 1247 yılı Aralık ayının beşinci Perşembe günüdür.(5 Şaban 645) Mevlânâ, Şems'in şehadetinden sonra o zamanın âdetince yaslıların giyindiği Hint kumaşından elbise giyinmiş, başına bal rengi külâh giyip üstüne, eski İran'da yas rengi olan duhâni, üstü dar, altı geniş ve kalın sarık sarmış, giyimini değiştirmiştir.41 Mevlânâ'ya göre O, “Din şeyhidir, âlemler rabbinin manalar denizi. Can deryasıdır; yerler, gökler, bütün varlık, o coşup köpüren, o akıp yenilenen denize nispetle âdeta çer-çöptür. Oynuyorlarsa oynamaları, denizin dalgalanmasındandır. İster misin hareket etmesinler? Çek kıyıya onları. Fakat o denize düşenler, varlıklarını kaybederler, deniz kesilirler. O can deryası, o manalar denizi, ateş ota ne ederse varlıklara da onu eder. Hepsini ortadan kaldırır, bir iz bile bırakmaz, sadece kendi kalır.“42 Mevlânâ aralarındaki ilişkiden bahsederken Şems’i bir deryaya benzetmekte, bu deryanın denizin, ateşin otu kül edip yok ettiği gibi onu yok edeceğinden bahsetmektedir. “Şems'in sözü geldi mi dördüncü kattaki güneş bile görünmez olur.”43 Mevlânâ Şems’in sözü geldiğinde güneşin bile görünmeyeceğini, kaybolacağını 38 Eflâkî, a.g.e., c. I, s. 93, c. II, ss. 59, 129, Sipehsalar, a.g.e., s. 126; Arpaguş, a.g.e., s. 56. 39 Sipehsalar, a.g.e., ss. 126-129. 40 Gölpınarlı, a.g.e., s. 82. 41 Gölpınarlı, a.g.e., s. 93. 42 Mevlânâ Celâleddin Rûmi, Mesnevi, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi, trc. Şefik Can, Ötüken Neşriyat, İstanbul, c. I, b. 3338-3342. 43 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, b. 123. 9 anlatır. “O apaçık ortaya çıkarsa sen de kalmazsın, ne aguşun kalır, ne belin kalır.” 44 “Gerçeğe ulaşmak için onun eteğine yapışmak gerektir.” 45 Mevlânâ gerçeğe ulaşmak için Şems’e bağlanması gerektiğini söyler. “Mevlânâ, gölgesiz bir güneş olduğu halde Şems'in çevresinde dönüp dolaşmadadır. Şems, onu ışığının içine almış, aydınlığa boğmuştur. Şems, hem vesileleri oluşturur, hem de vesileler ona ulaşamaz.”46 Mevlânâ kendisini burada gölgesi olmayan güneşe benzetmekte, Şems’in çevresinde döndüğünden bahsetmektedir. Şems’in ışığı, Mevlânâ’yı ışığı ile nasıl gece güneş gidince karanlığa boğulursa, Şems gelince de Mevlânâ aydınlığa boğulur demektedir. “Şems doğunca gölge ortadan kalkar yok olur.”47 Şems’i burada yukarıda benzettiği gölgesiz güneş doğduğunda gölge olmaz, kaybolur demektedir. “Yıldızlar çok olsa da güneş tektir ve bütün yıldızlar, onun dışında mahvolup gider, görünmezler” 48 nasıl ki gündüz güneş çıkınca birçok yıldız görünmez güneşin ışığından, Mevlânâ da Şems ortaya çıkınca etrafındaki kimsenin esamesi okunmamaktadır demektedir. Şemseddin-i Tebrizi’nin Konya'da bulunan türbesi de Mevlânâ’nın vefatından sonra mezarının üzerine inşa edilmiştir. 49 Mevlânâ, Şems'i kaybettikten sonra bu sevginin üzüntüsüyle şiirler söylemiş, vaktini tefekkür içerisine geçirmiştir.50 Diván-ı Kebir'deki Şems mahlaslı şiirlerin büyük kısmının bu döneme ait olduğu söylenmektedir. Mevlânâ Şems'i aramak için Şam’a gitmiş, bulamamış ve aramaktan vazgeçmiştir.51 Şems’in sözlerini muhtevi tek eser “Makalât”tır. Şemsin fikirleri ve tasavvufi meşrebi hakkında bilgi veren asıl kaynak, Makalat’ıdır. Şems’in sohbetlerinden ve sözlerinden derlenen, tasavvufi görüşlerini, Mevlana ile diyaloglarını, diğer sufiler hakkındaki kanaatlerini içeren eser özellikle Şems’in düşüncelerinin tespitinde önemli bir kaynak hüviyetindedir. Eserdeki ifadeler Şems’in tasavvufi düşünce ve 44 Mevlânâ, a.g.e., c. I, b. 139. 45 Mevlânâ, a.g.e., c. I, b. 427. 46 Mevlânâ, a.g.e., c. II, b. 1109-1111. 47 Mevlânâ, a.g.e., c. III, b. 4623. 48 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, b. 3041. 49 Mehmet Önder, “Tebriz’li Şems Olayı ve Konya’daki Türbesi”, Mevlânâ ve Yaşama Sevgisi, haz. Feyzi Halıcı, Konya, 1978, ss. 81-85. 50 Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 75. 51 Eflaki, a.g.e., c. I, s.141; Sipehsalar, a.g.e., s. 77. 10 meşrebini ana hatlarıyla ortaya koymaktadır. Eserde yer yer Şems’in yaşamı hakkında aydınlatıcı sözlere de rastlanmaktadır.52 Şems’e “Merguub-al Kulûb” adlı 138 beyitlik ve mesnevi tarzında bir eser de isnat edilmektedir.53 Selâhaddin-i Zerkûbî ile Şems’ten sonra Mevlânâ'nın hayatında yeni bir dönem başlamıştır. Şems’e duyduğu sevgi Selahaddin Zerkûbî’ye yönelmiştir. Şeyh Selâhaddin, medrese tahsili görmemiş ama Seyyid Burhaneddin'den feyiz almış, Şems'in sohbetlerinde bulunmuş bir insandır. 54 Mesleği kuyumculuktur. Bir gün Selâhaddin, kuyumcular çarşısındaki dükkânında çırakları ile varak/yaprak yapmak için altın döverken; oradan geçen Mevlânâ çeki darbelerinden çıkan seslerin ahengiyle cezbeye kapılıp ve sema etmeye başlamıştır. 55 Selâhaddin Mevlânâ’nın çekiç seslerinin ritmine uyarak sema ettiğini görmüştür ve Selâhaddin de dünya ve dükkân sevdasından vazgeçerek, Mevlânâ'nın müridi olmuştur.56 Aralarındaki dostluk on yıl sürmüştür. 57 Mevlânâ, Selahaddin'in kızı Fatma Hatun'u oğlu Sultan Veled'e alarak akrabalık bağı kurmuştur58 Şeyh Selâhaddin on yılın sonunda 1259 yılının Ocak ayında vefat etmiştir. 59 Selâhaddin-i Zerkûbî vefat edince Mevlânâ kendi manevi terbiyesi altında yetiştirdiği Çelebi Hüsameddin’i halife seçmiştir.60 Çelebi Hüsameddin, Mevlânâ'nın sağlığında bu vazifeyi sürdürmüştür.61 Ölümünden sonra da 1284 yılında vefat edene kadar toplam yirmi beş yıl şeyhlik yapmıştır. 62 Çelebi Hüsameddin, Mevlânâ için Mesnevi'yi yazma hususunda teşvik eden kişi olmuştur. Çelebi Hüsameddin’in teklifi ile başlayan Mesnevi, yine onun sayesinde tamama erdirilmiştir. Eser bitinceye kadar Çelebi, Mevlânâ'nın yanından ayrılmamış; Mevlânâ otururken, semadayken, yolda giderken, hatta hamamda iken söylemiş, Çelebi Hüsameddin yazmıştır. Akşam 52 Şemseddin Muhammed Tebrizî, Makâlât-ı Sems-i Tebrizî, çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul, Hürriyet Yayınları, 1974; Osman Nuri Küçük, “Şems-i Tebrizi’nin Tasavvufi Meşrebi ve Mevlana’nın Düşüncelerine Tesiri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, S. 24, İstanbul, 2009, ss.11-38. 53 Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, s. 101. 54 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 141; Sipehsalar, a.g.e., s.131. 55 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 57. 56 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 463- 464, c. II, ss. 153-154; Sipehsalar, a.g.e., s. 132. 57 Eflâkî, a.g.e., c. I, s. 175; Sipehsalar, a.g.e., s. 136. 58 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 164-165; Sipehsalar, a.g.e., s. 136. 59 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 178 60 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 185-187; Sipehsalar, a.g.e., s. 138. 61 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 186; Sipehsalar, s. 141. 62 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 229. 11 başlamışlar, sabah gün ağarıncaya kadar Mevlânâ söylemiş, Çelebi Hüsâmeddin yazmıştır. Her cilt tamamlanınca yüksek sesle Mevlânâ'ya okumuş beyitleri yeniden gözden geçirerek düzeltmiştir.63 Mevlânâ da hizmet eden bu kişiyi; Mesnevi'nin her cildinin ön sözünde övmektedir. Mevlânâ’nın hayatı; babası Bahâüddin Veled’in vefatına kadar geçen dönem, babasının vefatından Şems ile karşılaşmasına kadar geçen dönem, Şems’in vefatına kadar geçen dönem, Şems’in vefatından sonraki dönem64 olmak üzere dört farklı döneme ayrılmaktadır. Bu şekilde onun hayatının dönüm noktaları daha net anlaşılmaktadır. 1273 yılı kışında Mevlânâ ansızın hastalanıp yatağa düşmüştür. Son demlerinde olduğunu anlamıştır.65 17 Aralık 1273 Pazar günü Mevlânâ bu âlemden göç etmiştir. 66 Mevlâna'nın ölüm gecesine, ayrılık gecesi denilmemiştir; dostuna kavuştuğunu ebedi vuslata erdiğini belirtmek için düğün gecesi anlamında "şeb-i arûs" denilmektedir. Bir Rum keşişi Mevlânâ hakkında: "Mevlânâ, ekmek gibidir. Hiç kimse me ihtiyaç duymazlık edemez. Hiç ekmekten kaçan bir aç gördünüz mü?" demektedir. 67 Eflaki, Mevlânâ’nın vasiyet üzerine cenaze namazını Sadreddin-i Konevi kıldırdığını68, Sipehsalar onun namazı kaldırmak için öne geçtiği zaman dayanamayıp bayıldığını, bunun yüzden Kadı Sirâceddin (ö. 682/1283) 'in imamlık ettiğini söylemektedir.69 Mevlânâ'nın, mezarı üstüne yapılacak türbesi konusunda şöyle vasiyeti etmiştir: "Türbemizi, uzak mesafelerden görülmesi için yüksek yapsınlar. Kim bizim türbemizi uzaktan görür, inanır ve veliliğimize güvenirse, Yüce Allah onu rahme te kavuşanlar arasına koyar. Özellikle tam bir aşkla, riyasız bir doğrulukla, mecazsız bir hakikat ve içinde şüphe olmayan bilgi ile gelip türbemizi ziyaret eden ve namaz kılan bir kimsenin her hacetini Cenab-ı Hak yerine getirir ve 63 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 191. 64 Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, s. 127 65 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 2. 66 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 20; Sipehsalar, a.g.e., s. 113-114. 67 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 16. 68 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 17. 69 Sipehsalar, a.g.e., s. 114. 12 arzularına ulaştırır. Onun dine ve dünyaya ait istekleri hasıl olur."70 Türbesi vasiyetine uygun olarak yüksek inşa edilmiştir. Firuze renkli çinileri nedeniyle yeşil kubbe anlamında Kubbe-i Hadra olarak da anılan türbe, Sultan Veled ve Alemüddin Kayser'in çabası ve Selçuklu Emiri Muineddin Pervane ile eşi Gürcü Hatun'un maddi destekleriyle yapılmıştır. 71 Türbenin mimar Tebrizli Bedreddin'dir. 72 İnşası ise 1274 yılında tamamlanmıştır.73 Mevlânâ'nın türbesi Mevleviliğin bir tarikat şeklinde yapılanmasından sonra semahane, mescit, derviş hücreleri ve matbah-ı şerif gibi binaların eklenmesi ile bir külliye haline dönüştürülmüş ve Mevlânâ Dergâhı olarak anılmaya başlanmıştır. 1925'te tekke ve zaviyelerin kapatılması ile Mevlânâ Dergâhı da kapatılmış, ancak Mevlânâ'ya duyulan sevgi ve saygı nedeniyle dergâhın müzeye dönüştürülmesi kararı alınarak 1927'de Mevlânâ Dergâhı, Konya Asâr-ı Atika Müzesi adıyla ziyarete açılmış; 1954'te modern müzecilik anlayışıyla yenilenmiş, adı da Mevlânâ Müzesi olarak değiştirilmiştir.74 D. Mevlânâ’nın Eserleri Mevlânâ’nın eserleri Mesnevî, Divân-i Kebîr (Külliyat-ı Şems)75, Fîhi Mâ Fîh, Mecâlis-i Seb'a ve Mektûbât'tan oluşmaktadır.76 Mevlânâ’ya isnat edilen eserler; Tıraşnâme, Aşk-nâme, Risâlei Afaak-u Enfus, Mensur Âfaak-u Enfus, Risâle-i Akaaid’dir.77 70 Eflâkî, a.g.e., c. I, s. 440. 71 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 243-244. 72 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 151, 420, c. II, s. 142. 73 Haşim Karpuz, “Mevlânâ Külliyesi”, DİA, Ankara, T.D.V., 2004, c. 29, ss. 448-452. 74 Karpuz, a.g.e., s. 452; Galip Atasagun, Mevlânâ ve Türbesi-Ziyaret Fenomeni Açısından Bir Değerlendirme, Konya, 2004, ss. 108-109. 75 Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, s. 131. 76 Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 373. 77 Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, ss. 272-273. 13 D.1.Mesnevî-i Mânevi Doğu edebiyatlarında mesnevi; her beyti kendi arasında kafiyeli, aynı manzumelere verilen ortak bir isimdir. Ancak Mevlânâ'nın eseri yazıldıktan sonra, mesnevî denilince; ilk olarak onun altı ciltlik, Mesnevi-i Şerif ve Mesnevi-i Manevi gibi isimlerle anılan eseri akla gelmektedir. Bir gün Mevlâna'nın dostu ve halifesi Hüsâmeddin Çelebi (ö. 683/1284) ; Hakim Senai (ö. 525/1131 [?]) ve Feridüddin-i Attâr'ın (ö. 618/1221) eserlerinin büyük şöhret bulduğunu, insanların bu eserleri zevkle okuduklarını, Mevlâna'nın da böyle bir eser yazması ve bu eserin hem insanlara faydalı olması, hem de Mevlâna'dan hatıra kalması arzusunu dile getirmiştir. Mevlânâ, Hüsâmeddin Çelebi'den önce bu ilhamı almıştır; sarığının kıvrımları içinden Mesnevi'nin ilk on sekiz beytinin yazılı olduğu kâğıdı çıkarıp78 , Çelebi'ye vermiştir. Eserin yazılmasına böylece başlanır. Fakat ne zaman yazılmaya başlandığına dair net bir bilgi bulunmamaktadır.79 Artık Mevlânâ yolda yürürken, sema hâlindeyken, hamamda otururken, her an ve her durumda Mesnevi beyitlerini söylemekte, Hüsâmeddin Çelebi de yazmaktadır. 80 İlk cilt bittikten sonra Hüsâmeddin Çelebi'nin eşi vefat edince iki yıl Mesnevi’ye ara verilmiştir. 1264'de yazmaya yeniden başlanmıştır.81 Hüsâmeddin Çelebi'nin eser tamamlanıncaya kadar gösterdiği sabır, azim ve desteğe Mevlâna, Mesnevi'de defalarca teşekkür eder, hatta eserine Hüsâminâme adını verdiğini söylemektedir.82 Böylece yaklaşık olarak 1259- 1268 tarihleri arasında yazılan Mesnevi altı ciltlik bir eser olmuştur. Beyit sayısı değişik nüshalarda farklı olmasına rağmen 25 600 civarındadır. Mesnevi, çok yönlü, zengin bir eserdir. Eserde; tefsir, hadis, fıkıh, kelam, tasavvuf, tarih, tip gibi ilimlere ait konular, zamanın örf ve âdetlerine dair bilgi ve birçok hikâye mevcuttur. Anlatılan hikâyeler; Kelile ve Dimne, Feridüddin-i Attar'in Esrar-Nâme ve İlâhiName'si, Salebi'nin (ö. 427/1035) Kısasu'l-Enbiya'sı, Gazzâli’nin (ö. 505/1111) İhya u Ulûmi'd-dîn'i, Şems'in Makalat gibi eserlerden alınmıştır.83 Az sayıda hikâye de 78 Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 73. 79 Semih Ceyhan, “Mesnevî”, DİA, Ankara, T.D.V., 2004, c. 29 , ss. 325-334. 80 Ceyhan, a.g.e., s. 326. 81 Eflâkî, a.g.e., c. I, ss. 188-194. 82 Can, a.g.e., s. 75. 83 Bediüzzeman Fürûzanfer, Mevlânâ Celâleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, 3. Baskı, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 2004, s. 380. 14 halk arasında söylenilen anonim türdendir. Mevlânâ, bu eserde; gerçek bir rehber olarak iyi ve kötü, doğru ve yanlış karşılaştırması ile sebep-sonuç ilişkisi içinde eğitici niteliğini gösterir. Bu mukayeseler; melek-şeytan, adalet-zulüm, alçak gönüllülük-kibir, doğruluk-hile ve yalan, cömertlik-cimrilik, çalışmak-tembellik, kanaat- hırs, başkalarının kusurlarıyla uğraşmak-hoşgörü, öfke/acele-sabır gibi onlarca konuya dair-84 Hacmi, muhtevası, şöhreti ve tesirleri bakımından yalnızca Türk edebiyatında değil, dünya edebiyatlarında seçkin bir yere sahip olan Mesnevi, birçok şair için kaynak olmuş; dini, tasavvufi ve ahlaki eserler kaleme alan şairler, Mesnevi'deki hikâyelere eserlerinde yer vermişlerdir. Mevlânâ da eserinin rehberliğini şu sözlerle vurgular: "Bu mana (Mesnevi); güneşin doğduğu yerden, battığı yere kadar bütün dünyayı kaplayacaktır. Hiç bir mahfil veya meclis olmayacak ki orada bu sözler okunmuş olmasın; hatta o dereceye kadar ki, mabetlerde, zevk ve safa yerlerinde okunacak, bütün milletler bu sözlerle süslenecek ve onlardan faydalanacaklardır."85 Böyle bir ilim hazinesi olan eseri layıkıyla anlamak için Mevlâna'nın diğer eserlerini de okumak, ayrıca babası Sultânu’lUlemâ’nın, Seyyid Burhaneddin'in, Şems'in ve hatta Senâyi ve Attar’ın eserlerini de okumak gerekir. İşte bu güçlüğü gidermek için Mesnevi öğretimi yapılan DârulMesnevi'ler kurulmuş, birçok mutasavvıf veya yazar (Surûri, Sûdi, Şem'i, Sarı Abdullah, Bursalı İsmail Hakkı, Ankaravî İsmail Rasuhi Dede, Abdülmecid Sivasi, Şifai Derviş Mehmed, Abidin Paşa, Ahmed Avni Konuk, Tahirü'l- Mevlevi, Kenan Rifâî, Abdülbaki Gölpınarlı vd.) da Mesnevi'yi açıklayan şerhler kaleme almışlardır. Mesnevi'nin çok sayıda Türkçe çevirisi yapılmıştır. Bu tam veya kısmi çevirilerin bir kismi da aruz veya hece vezniyle, manzumdur (Muini, Dede Ömer Ruşeni, Cevri, Süleyman Nahif, Nazmi-i Halveti, Süleyman Hayri Bey, Meh Şakir Efendi, Feyzullah Sacit Ülkü, Mehmet Faruk Gürtunca, Abdullah Öztemiz Hacitahiroğlu Feyzi Halıcı, Veysel Öksüz). Eserin tamamı veya seçmeler, hikâyeler, öğütler, özlü sözler gibi baslıklar altında bazı bölümleri defalarca Türkçeye çevrilerek yayınlanmıştır. Ayrıca; Farsça aslı yanında Arapça, Urduca, Hintçe, Endonezya dili Özbekçe, İngilizce, Almanca, Fransızca, İspanyolca, İtalyanca, İsveç dili, Danimarka dili, Çek dili ve Boşnakça çevirileriyle birçok dilde de tam metin veya seçmeler 84 Osman Karabulut, Hz. Mevlânâ’nın Hayatı, Şems Yayınevi, Konya, 1996, s. 86. 85 Eflaki, a.g.e., .c. I, s. 470. 15 hâlinde yayınlanmıştır.86 Bazı Türkçe tam çevirileri: Mevlânâ Celâleddin, Mesnevi ve Şerhi, şerh eden: Abdülbaki Gölpınarlı, C. 1-VI, Ankara 1989. Amil Çelebioğlu, Mesnevi-i Şerif, Asli ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahifi Tercümesi, C. 1-II, İstanbul 1967-1972. Mevlânâ, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, gözden geçiren Abdülbaki Gölpınarlı, C. I-VI, İstanbul 1991. Mevlânâ Celâleddin, Mesnevi, çev. Adnan Karaismailoğlu, C. I-III, Ankara 2007. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmi, Mesnevi, çev. Hicabi Kırlangıç-Derya Örs, C. 1-VI, İstanbul 2007.87 D.2. Divân-ı Kebîr Esere büyük divan anlamında Divân-ı Kebir denilir. Mevlâna kendisi de eserine Âşıklar Divânı demektedir.88 Dîvân-ı Kebir; Mevlânâ'nın kaside, gazel, rubai ve diğer şiirlerini içine almaktadır. Kırk altı binden fazla beyit içermektedir.89 Bütün bu şiirlerde onun duygu yüklü alemi görülmektedir. Bazen ıstırapla yanan bir gönlün feryatları; bazen de coşkun, heyecanlı, aşkla cezbeye varmış bir gönlün terennümleridir bu şiirler. Gazellerinde ilahi aşkı ifade ederken, aynı aşkın yolcusu olan dostlarına da seslenmektedir. Bunların bir kısmı Selâhaddin-i Zerkûbî ve Hüsameddin Çelebi için söylenmiş, en çok da Şemseddin-i Tebrizi'ye ithaf edilmiştir. Divân'da Şems mahlasını taşıyan gazellerin çokluğu sebebiyle eseri Divân-ı Şems-i Tebrizi veya Divân-ı Şemsü'l-Hakayık diye isimlendirenler olmuştur.90 Divân-ı Kebir, Farsça aslı yanında; İngilizce, Almanca, Fransızca, İspanyolca, İtalyanca, Rusça, Arapça, Urduca, Endonezya dili, Özbekçe ve İbranice çevirileriyle birçok dilde tam metin veya seçmeler hâlinde yayınlanmıştır. 91 Türkçe tam çevirisi Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Divân-ı Kebîr haz. Abdülbaki Gölpınarlı C 1-V. İstanbul 1957- 1960, C. 1-VII, Ankara 2000 Ayrıca seçmeler halinde Türkçe çevirileri yanında; eserde yer alan rubailer Dîvân-ı Rubâiyye adıyla ayrı bir kitap haline getirilmiş, 86 Nuri Şimşekler, “Mevlânâ’nın Eserleri ile İlgili Yabancı Dillerde Yapılan Çalışmalar”, Mevlânâ Araştırmaları I, Ankara, 2007, ss. 159-189. 87 Emine Yeniterzi, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, 10. Baskı, TDV Yayınları, Ankara, 2010, s. 39. 88 Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, Haz. Şefik Can, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2000, s. 5. 89 Karabulut, a.g.e., s. 86; Mevlânâ, a.g.e., s. 5. 90 Mevlânâ, a.g.e., s. 6; Tahsin Yazıcı, “Divân-ı Kebîr”, DİA, İstanbul, T.D.V., 1994, c. 9 , ss. 432- 433. 91 Şimşekler, a.g.e., ss. 190-205. 16 Hasan A Yücel, Asaf Hâlet Çelebi, Hüseyin Rıfat Işıl, Abdülbaki Gölpınarlı, Talat Halman, M. Nuri Gençosman. Şefik Can ve Ziya Avşar tarafından yayımlanmıştır.92 D.3.Fîhi Mâ Fîh Fîhi Mâ Fîh; onun içindeki içindedir, içinde içindekiler vardır ya da “içinde olması gereken şeyler buradadır”93 anlamına gelmektedir. Bu eser Mevlânâ'nın çeşitli meclislerdeki sohbetlerinin, oğlu Sultan Veled ya da müritlerinden biri tarafından notlar halinde yazılması, bu notların da sonradan bir araya getirilmesiyle meydana gelmiştir.94 Eserin yazma nüshalarında Esrar-ı Celîl, Esrarü'l- Celaliyye, Kitabü'n Nesaih li Celaliddin, Risâle-i Sultan VeIed gibi farklı şekillerde belirtilmiştir.95 Yazılış ve üslup bakımından Mecâlis-i Seba’ya benzer. 96Bu eserde bir bölüm Muıneddin Pervane’ye yöneliktir.97 Altmış bir bölümden oluşan Fihi Mâ Fîh'te Mevlânâ'nın tasavvufi düşünceleri ile şiir telakkisi, dünya, ahiret, veli, nebi, mürşit, mürit, cennet. cehennem, insan, din, iman, aşk, irade, sema ve ibadet gibi konular ele alınmıştır.98 Eser; Farsça aslıyla ve İngilizce, Almanca, Fransızca, İspanyolca, İtalyanca, Urduca, Arapça, Özbekçe ve Japoncaya çevirileriyle yayınlanmıştır.99 Türkçe çevirileri: Mevlânâ, Fihi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Tarıkahya [Anbarcıoğlu], İstanbul 1954, diğer bas. 1958, 1969, 1974, 1985, 1990, Mevlânâ Celâleddin, Fihi Mâ Fîh, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1959, Konya 1002 Mevlâna Celâleddin Rumi, Fihi Mâ Fîh, çev. Ahmed Avni Konuk (İlk defa Türkçe’ye Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme edilmiştir.)100, haz. Selçuk Eraydın, İstanbul 1994, diğer bas. 2001, 2004. 101 92 Yeniterzi, a.g.e., s. 40. 93 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, trc. Ahmed Avni Konuk, Haz. Selçuk Eraydın, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994, s. 11. 94 Mevlânâ, a.g.e., s. 11. 95 Mehmet Demirci, “Fîhi Mâ Fîh”, DİA, İstanbul, T.D.V., 1995, c. 12, ss. 58-59. 96 Karabulut, a.g.e., s. 86. 97 Fürüzanfer, a.g.e., s. 399. 98 Fürüzanfer, a.g.e., s. 400. 99 Şimşekler, a.g.e., ss. 206-208. 100 Mevlânâ, a.g.e., s. 12. 101 Yeniterzi, a.g.e., s. 40. 17 D.4. Mecâlis-i Seb'a Yedi Meclis anlamında Mevlâna'nın yedi vaazından oluşan bir eserdir. Vaaz sırasında not edilerek, Sultan Veled veya Hüsameddin Çelebi tarafından yazıya geçirilip, kitap haline getirilmiştir. Eserde her vaaz bir meclis olarak ele alınmış; her mecliste bir hadis konu edilmiş, halkın anlayabileceği örneklerle ve halk hikâyeleriyle o hadis açıklanmıştır.102 Meclislerde ele alınan konular kısaca şunlardır: 1. Meclis: Hz. Peygamber'in sünnetine uymak gerekir. Bozulmuş ve doğru yoldan ayrılmış toplumda Hz. Peygamber'in yolunu tutan kişiye bu güç işten dolayı yüz şehit sevabı verilir. 2. Meclis: Gösterişe kapılmadan kendisini suç ve günah batağından çekip, Allah'tan korkan kişiler Allah’ın lütfuyla zengindir. Gerçek zenginlik, mal değil gönül zenginliğidir. Hak âşıkları hırs, kibir ve kinden uzak; namaz ve dua cevherlerine sahiptir. Akıllarıyla gafletten kurtulup imana yönelirler. 3. Meclis: Kullar ibadet ve gönül yoluyla Cenab-ı Hakk'a yönelir ve ibadette gösterişten sakınıp, her işte Allah rızasını dilerse gerçek imana kavuşurlar. 4. Meclis: Gönlü temiz, gösterişten arınmış, dünya ve ahirete değil, yalnızca Cenab-ı Hakka tapan ve suç işlediği zaman samimiyetle pişman olup tövbe edenler Allah'ın sevgili kullarıdır. 5. Meclis: Bilgisiz insan, bostan korkuluğuna; bilgin, doğru yolu gösteren kılavuza veya şifa dağıtan bir hekime; bilgi de keskin günah kılıçla- rina karşı koyan bir kalkana benzer. İnsan nefsin hilelerinden ancak din bilgisiyle kurtulabilir. 6. Meclis: Dünyaya bağlanan, dünya nimetlerine esir olup Hakk'a kulluk görevini yerine getirmeyen, ömrünü gaflet içinde geçirenlerin sonu iyi değildir. 7. Meclis: İnsan ancak akıl yoluyla kendisine düşman olan nefsi tanır ve Hakk'a yönelir. 103 102 Yeniterzi, a.g.e., s. 41. 103 Yeniterzi, a.g.e., s. 41. 18 Türkçe çevirileri: Mevlânâ'nın Yedi Öğüdü, çev. Rizeli M. Hulusi, haz. F. Nafiz Uzluk, İstanbul 1937. Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Seb'a-Yedi Meclis, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, Konya 1965 2.bas. İstanbul 1994. Mevlâna Celâleddin-i Rûmi, Yedi Meclis Mecâlis-i Seb'a, çev. Hicabi Kırlangıç 2007. İstanbul104 D.5. Mektûbât Mevlâna'nın Mektûbât isimli eseri devrinde çeşitli kimselere yazdığı 147 mektuptan oluşmaktadır. 105 Mevlâna, diğer eserlerinde olduğu gibi; mektuplarını da ayet, hadis, hikâye ve şiirlerle süslemiştir. Bu mektuplar muhteva bakımından üçe ayrılmaktadır: Devlet adamlarına nasihat mahiyetinde ve onları hayırlı işler yapmaya teşvik edenler; sıkıntıda bulunanların ya da bir işinin halledilmesini isteyenlerin ricasıyla, maddi veya manevi yardım için aracı olduğu, ricada bulunduğu mektuplar ve kendisine sorulan dini veya ilmî konulara verdiği cevaplar. İngilizce, Almanca, Fransızca ve Urducaya çevrilmiştir.106 Türkçe çevirisi: Mevlâna Celâleddin, Mektuplar, çev. ve haz. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1963, 2. bas. 1999.107 104 Yeniterzi, a.g.e., s. 42. 105 Fürüzanfer, a.g.e., s. 403; Karabulut, a.g.e., s. 86 106 Şimşekler, a.g.e., ss. 209-210. 107 Yeniterzi, a.g.e., s. 43. 19 BİRİNCİ BÖLÜM İBADETLERİN TASAVVUFİ ANLAMI Din temel olarak inanç, ibadet ve ahlak olmak üzere üçlü sacayağından oluşmaktadır. İbadet kısmında namaz, oruç, zekât, hac ve kurban olmak üzere başlıca bu ibadetler yer almaktadır. Bu ibadetlerin bir şekli boyutu (zahiri), bir de manevi boyutu (batıni) vardır. İbadetlerin manevi boyutunu açıklamadan önce, ibadet kelimesin anlamına bakmak gerekmektedir: Genel anlamda ibadet mükellefin Allah’a karşı duyduğu saygı ve sevginin sonucu olarak O’nun rızasına uygun davranma çabasını ve bu şekilde yapılan iradi davranışları ifade etmektedir. Özel anlamda ise mükellefin yaratanına karşı boyun eğme ve saygısını anlatan Allah ve Resulü tarafından yapılması istenen belirli davranış biçimleri olarak açıklanmaktadır.108 İbadet Allah’ın razı olacağı fiilleri, sözleri O’nun huzurunda sevgi, samimiyet ve aşk ile yapmaktır. Bunu yapmak Allah’a olan sevgisini göstermek, aynı zamanda “Sen varsın, birsin, yücesin” demektir. İbadetin gayesi ele alındığında ise onun da yine Hakk’ın rızasına gönül huzuru ile kavuşmak olduğunu söyleyebiliriz. İnsanda var olan din duygusu gibi, ibadet ihtiyacı da fıtridir. İbadet, ayin şekilleri ve temelde doğal bir ihtiyaç olan ibadet duygusu, zaman, yer ve inançlara göre farklılık göstermektedir. Kur'ân-ı Kerim'de ibadetlerle alâkalı emir ve nehiyler daha çok şekilden öte mahiyete yönelik olarak ortaya çıkmaktadır. İbadetin kime, nasıl yapılması veya kimlere nasıl yapılmaması gerektiği üzerinde durulmaktadır.109 Kâinattaki her şeyin yaratılış sebebi ve hikmeti ibadettir. Ayette “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk/ibadet etmeleri için yarattım.”110 buyurulmaktadır. Bu ayetten de anlaşılacağı üzere her şeyin yaratılış maksadı kulluk etmektir. Yaratılan 108 Ferhat Koca, “İbadet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, T.D.V., 1999, c. 19, ss. 240-247. 109 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 405. 110 Zâriyat, 51/56. 20 varlıkların arasında insan dışında hepsi Allah Teâla ne emrettiyse irade etmeksizin yerine getirmekte, ibadet etmektedirler. 111 İbadetlerin şekil ve muhtevası Hz. Peygamber (sav) tarafından gösterilmiş ve uygulamaya kaynak Hz. Peygamberin bizzat kendisi olmuştur. İbadet edenlerin seviye ve mertebe bakımından çeşitliliği ve ibadetin mahiyeti açısından ibadetlerin amaç ve hedeflerini tek bir boyutta düşünmek doğru olmaz. Çünkü bazı insanlar için ibadet bir imtihan ve deneme mahiyeti arz edebilmektedir. Başka bir seviyedeki insan için de ibadetten maksat nefis terbiyesi ve disiplini olabilmektedir. Belki tasavvufi anlayışa da uygun olarak daha üst seviye veya mertebelerde bulunan bir insan için Allah'a ibadetin ifade ettiği mana, bütün bu gayelerin ötesinde hususi bir gönül hazzı, bir nimet ya da bir vuslat ifadesi olabilmektedir. Öyle ki Hz. Peygamberin, namazın mümin için miraç olacağı şeklindeki ifadeleri bu gerçeği gösteren nebevî bir işarettir.112 İbadetlerin batıni manaları üzerinde durmak, bu görevlere daha bir canlılık ve derinlik kazandırır. Böylece, sadece sembolik ve şekilden ibaret gibi görünen bazı hareketler, müminin kalbinde ve kafasında yeni bir mana ve boyut elde etmiş olur.113 Mutasavvıflara göre ibadetlerin hepsinin, imanın tüm şartlarının ortak bir batıni manası olduğunu söylemek mümkündür.114 Fakat sufiler, ibadetlerle ilgili genel değerlendirmeler yapmakla beraber her ibadetin ve ibadetlerin tüm rükünlerinin, müstakil olarak bazı batıni anlamlar içerdiği görüşündedirler. Her ibadetin içerdiği deruni mana da kendisine özgündür. Hepsinin de farklı hikmetleri mevcuttur. Mesela namaz insanın Allah’ın huzurunda hissettirir, oruç açgözlülük ve dünyaya düşkünlüğü önler. Mevlânâ Allah'ın ibadetleri farz kılmasının hikmetini açıklarken şu ifadeleri kullanmaktadır: "Kullara ibadet edin diye emrettimse bir fayda elde edeyim diye değil, onlara iyilik edeyim diyedir. Onların beni tesbih etmeleriyle münezzeh, mukaddes olmam. Bu tesbihlerin incilerini saymakla kendileri temizlenirler. Biz dile, söze bakmayız, gönle, hâle bakarız. Kalp huşu sâhibiyse kalbe bakarız. İsterse sözünde kulluk ve tevazu olmasın! Çünkü gönül 111 Dilaver Gürer, İbn Arabî’de Din ve İbadet, 1. Baskı, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 120. 112 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 406. 113 Mehmet Demirci, İbadetlerde Manevi Boyut, Mavi Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 7. 114 Esma Sayın Ekerim, Namaz ve Karakter Gelişimi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2012, s. 158. 21 cevherdir. Söz söylemek ise arazdır. Bu yüzden araz ariyettir, maksat cevherdir" dediğini görmekteyiz.”115 Mevlânâ, ibadetlerin aşk ve şevk ile gönülden yapılmasını, yoksa arzulanan sonuçların elde edilmesinin muhal olacağını dile getirmektedir. Şayet bir kimse oruç tutmakta, dua etmekte, namaz kılmakta, zekât vermekte daha başka ibadetlerde bulunmakta, fakat ruhu bu ibadetlerden bir zerre bile zevk duymuyor ise ibadetinden maksat hâsıl olmamaktadır. Böyleleri ne kadar güzel ibadetler ederseler etsinler, ne hoş işlerde bulunurlarsa bulunsunlar, ibadetinde bir parçacık bile lezzet yoksa ibadetleri kabuktan ibarettir, içi boştur.116 Bu tür ibadetleri sayı olarak çok fakat içleri boş cevizlere benzetmektedir. Nasıl ki, tohumun ağaç olması için iç gerekli ise, ibadetlerin sonuç vermesi için zevk gereklidir. İçsiz tohumun fidan olamayacağı gibi cansız suret de hayalden başka bir şey değildir. Bu noktada yapılan ibadetlerin özü ve anlamı üzerinde tefekkürde bulunmak da gerekmektedir. 1.1. Namazın Tasavvufi Anlamı Tevhid, Yüce Allah’ı bir kabul edip O’nun eşsiz varlığını bilip tasdik etmektir. Bu, insan için farz olan en yüce vazifedir. Bundan sonra; farzların en büyüğü ve en önemlisi namazdır. Namaz; imanın alameti, kalbin nuru, ruhun kuvveti, müminin miracıdır. Mümin namaz sayesinde Yüce Allah’ın manevi huzuruna yükselir. Bu şekilde; ibadet ve taat ile manevi hal ve makamlara kavuşur. İslâm’ın şartlarından ikincisi ve ibadetlerin en mühimi olan namaz,117 Farsça bir kelime olup,118 Arapçadaki “salât” sözcüğünün karşılığıdır. Salât ise; sözlükte zikir, inkıyat ve boyun eğmek gibi anlamlara gelir.119 Yine Arapça’da “salat” ateş manasına gelen “salye” kökünden alınmıştır. Eğri bir ağaç/odun doğrultulmak istendiği zaman ateşte ısıtılarak düzeltilir. İnsanda da nefs-i emmârenin 115 Mevlânâ, Mesnevi, c. II, b. 134-135. 116 Mevlânâ, a.g.e., c. 1, b. 31. 117 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 15. 118 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 5. Baskı, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2009, s. 534. 119 Ali b. Osman Cüllâbî Hücviri, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 1996, s. 436. 22 mevcudiyetinden dolayı bir takım eğrilikler ve bozukluklar vardır; onların da düzeltilmesi gerekmektedir. Namaz sayesinde tecelli eden ilahi, Rabbani azamet nurları, namaz kılanın nefsindeki eğrilikleri eriterek yok eder. Kul bununla kalmayıp aynı zamanda namaz sayesinde manevi miracı gerçekleştirir. 120 Salat lügatte dua manasına da gelir.121 Bu manaya göre; namaz kılan sanki bütün azalarıyla Allah ü Teâlâ’ya dua edip yalvarmaktadır. Bütün azaları adeta birer dil olmuş zahiren ve batınen O’na tazarru’ ederek, eğilip bükülerek çeşitli şekillerde batınına ortak olarak, ondaki huşuya katılmaktadır. Kul bu şekilde bütün varlığı ile dua edince, Kerim Mevlası’da kabul etmektedir. Çünkü Allahü Teâlâ; “Bana dua ediniz, duanıza icabet edeyim.”122 buyurarak vaatte bulunmuştur.123 Yine konuyla alakalı olarak Allah Teâlâ; “Namazı kılınız, zekâtı veriniz.” 124 Buyurmuştur. Peygamberimiz (sav) de; “Size namazı ve kölelerinizi tavsiye ediyorum.” buyurmuştur. Namaz, dini bir terim olarak ise, Müslümanlar için günde beş defa kılınması farz olan,125 belirli hareketler ve okumalarla ifa edilen ibadetin adıdır.126 Târifât’ta ise namaz şöyle tarif edilmektedir: Kendine özel rükunları olan, belirli zikirler, belirli şartlarda ve takdir edilen vakitte yapılandır. Yine salat kelimesi Rasulullah (sav)’e yanında yücelmeyi, dünya ve ahirette istemektir.127 Kur’ân-ı Kerîm ve hadis-i şeriflerde namaza dair birçok emirler ve öğütler vardır. Bütün bunlar İslam dininde namaza ne kadar büyük bir önem verildiğini gösterir. Yine konu ile ilgili iki ayetin anlamı şöyledir: “Kitaptan sana vahyedilenleri oku, namazı özenle kıl. Kuşkusuz namaz hayâsızlıktan ve kötülükten meneder. Allah’ı anmak her şeyden önemlidir. Allah yaptıklarınızı bilir.”128 “Namazı kılın, 120 Ebu Hafs Şihâbüddin Ömer Sühreverdi, Avârifü’l-Meârif, trc., Hasan Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, Erkam Yayınları, İstanbul, 1989,s. 385. 121 Cürcânî, a.g.e., s. 410. 122 Mü’min, 40/ 60. 123 Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 362. 124Bakara, 2/43. 125 Şemseddin Sâmî, Kamus-ı Türki, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1996, s. 1471. 126 Lütfi Şentürk – Seyfettin Yazıcı, İslam İlmihali, 30. Baskı, TDV Yayınları, İstanbul, 2018, s. 116. 127 Cürcânî, a.g.e., s. 410. 128 Ankebût, 29/45. 23 zekâtı verin. Önceden kendiniz için ne hayır yaparsanız onu Allah katında bulursunuz. Şüphesiz Allah yaptıklarınızı eksiksiz görür.”129 Bir hadis-i şerifte “Namaz dinin direğidir.” buyrulmuştur.130 Başka bir hadis-i şerifte de “Namaz kişinin kalbinde bir nurdur; artık sizden içini aydınlatmak dileyen kalbindeki nurunu artırmaya çalışsın.”131 buyrulmaktadır. Mutasavvıflar, namazın dinin direği olmasından ve çok yönlü özelliklerinden dolayı, onun batıni anlamları üzerinde çokça durmuşlardır. Çünkü namaz maddi ve manevi yükseliş sebebi ve kulun yaratıcısına itaatinin en önemli ifadesidir.132 Cüneyt-i Bağdadi (ö. 297/909), namazın vuslata eriştirme yönü ile ilgili olarak, “Namaz kılmakta gayeniz, sadece, namaz kılma görevini yerine getirmek olmasın. O irade etmeden kendisine ulaşılamayan varlığa vasıl olma sevinciniz, namazda maksadınız olsun” demiştir. Bu sözü ile namaz kılmanın tek amaç olmadığını; namazı, Allah’a kavuşmak için en önemli aracı olarak görmek gerektiğini ifade eder.133 Kur’ân-ı Kerîm’de namaz, Allah’ı anmak ve O’nu hatırlamak olarak da ifade edilir. Namaz, “Beni zikretmek için namaz kıl”134 ve “Allah’ı zikretmek her şeyden daha büyük (bir iştir)”135 mealindeki ayetlerde, bu anlamlarda kullanılmıştır. Fakat kalpte, Allah’ı anma gayesi olmadığı vakit, O’nu zikretmek için kılınan namazın da değeri kalmaz. 136Bu sebeple kulun namazı, namazla Allah’ı hatırlaması nispetinde değer taşır. Gaflet halinde kılınan namaz şekil olarak namaz olsa da, gerçek namaz değildir. Bununla beraber -bir an dahi olsa- Allah’ı zikredip, kendini O’nun 129 Bakara, 2/110. 130 Abdurrahman b. el-Kemal Celâleddin Suyûti, Câmiu’s-Sağır, 2/587, Hd. No:5210; Alî b. Hüsâmiddîn b. Abdilmelik b. Kadîhân el-Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-Ummâl, 7/284, Hd.No:18889. 131 el-Muttakî; Kenzü’l-Ummâl, 7/300, Hd. No: 189739. 132 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 447. 133 Ebubekir Muhammed b. İshak Kelabâzî, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayınları, İstanbul, 1992, s. 203. 134 Taha, 20/14. 135 Ankebût, 29/45. 136 Ebu Talip Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Mekkî el-Acemî, Kûtu’l-Kulûb(Kalplerin Azığı), Haz.: Muharrem Tan, İz Yayınları, İstanbul, 2004, c. III, s. 320. 24 huzurunda hissetmek bir başarı sayılır. Bu sebeple insan, namaz kılarken en azından huzura ulaşmayı düşünmelidir. 137 Asıl namaz batın ve zahirin bir arada olduğu namazdır. Çünkü namaz bu şekilde tam bir namaz olur. Namazı hem zahir hem de batın yönüyle eda eden kişi zahirde abid, batında arif olur. Namazı batıni yönünü ihmal ederek sadece zahiri yönde eda edenler ise sadece dış görünüşte karşılığını alırlar.138 Namazın aslını barındıran unsurlar üç cümle ile ifade edilebilir: İlk olarak Allah’ın huzurunda kalbin huşu, yani saygı ve haşyet ile dolması, ikinci olarak dil ile Allah’ın zikredilmesi, üçüncü ve son olarak ise beden ile Allah’a en üst derecede tazim ve saygı gösterilmesidir.139 Namazın şartlarından ilki mümine, Allah’ın huzuruna çıktığının farkında olması açısından mühimdir. Mutasavvıfların bu fikirlerine kaynak olarak gösterilen bir olayda Hz. Ali, namaz vakti gelince titremeye başlar ve rengi atar, bembeyaz olurdu. “Sana ne oluyor, ne bu hal yâ Emîra’l-Mü’minîn?” diye sorduklarında ise O, “Allah’ın bize lütfettiği emanetin vakti geldi. O emanet, göklere, yere ve dağlara sunulmuş ve onların korkup, yüklenmekten kaçındıkları bir emanettir. İnsanoğlu, bu emaneti yüklendi.140 Yüklendiğim bu emaneti eda edip edemeyeceğimi bilmiyorum” derdi.141 Namaz batıni yönden şöyle anlaşılmıştır: Bedenin namazı: Farz ve nafile namazları yerine etmek, Nefsin namazı: Nefsin kötü isteklerinden uzak durmak, Kalbin namazı: Allah ile yakınlaşmayı, huzuruna varmayı devam ettirmek, Sırrın namazı: Sır denizine dalıp ve Allah’tan gayri her şeyden uzak olmak, Ruhun namazı: Fenafillah makamına ulaşmaktır.142 137 Mehmet Demirci, “İbadetlerin İç Anlamı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Dergisi, S. 3, Ankara, 2000, ss. 9-30. 138 Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkādir b. Ebî Sâlih Mûsâ Zengîdost el-Geylânî, Sırru’l-Esrâr, trc.: Mehmet Eren, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2006, ss. 69-70. 139 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 16. 140 bkz. Ahzab, 33/72. 141 Ebû Nasr Abdullah b. Alî b. Muhammed es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüm’a (İslam Tasavvufu), trc.: Hasan Kamil Yılmaz, Erkam Yayınları, İstanbul, 1996, s. 139. 142 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 535. 25 Sufilerin namazla ilgili ilk edebi, namaza ait bilgileri öğrenmek, namazın farzlarını, sünnetlerini, adabını, fazilet ve nafilelerini bilmektir. Namaz için gerekli şartları araştırmak, bunları ilim ehlinden sorup öğrenmektir. Çünkü namaz dinin direği, ariflerin gözünün nuru, sıddîklerin süruru, mukarreblerin tacıdır. Namaz vuslat makamıdır. Hakk’a yakınlık, heybet, huşû, haşyet, tazim, vakar, müşahede ve murakabe mahallidir. Allah’a münacattır. O’nun huzurunda durmak, O’na yönelmek ve O’ndan gayrı her şeyden yüz çevirmektir. Namazın farzlarını, sünnetlerini, âdâb ve nevâfilini icradan asla geri durmazlar. Çünkü onların bundan önemli işleri yoktur. Hiçbir işe namazdan daha çok ihtimam göstermezler. Namaz konusunda bir başka edep ise, vakit gelmeden önce namaza hazırlanmaktır. Bu sayede namazın makbul olan ilk vaktini kaçırmamış olurlar.”143 Sufilerin namazın farzları hakkındaki tasavvufi yorumları şu şekildedir: Hadesten Taharet: Batında vesvese ve heveslerden, zahirde günahlardan yüce Allah’a sığınmaktır.144 Hükmi kirlerden arınmak, abdest veya gusül abdesti almaktır. Hadesten taharet, zahirde bedeni temizlemek olarak uygulansa da; bâtında, şehvet ve boş heves ve isteklerden temizlenmek ve arınmaktır.145 Necasetten Taharet: Namazın şartlarından ikincisi olan necasetten taharet maddi pisliklerden temizlenmektir. Müminin vücudunda, namaz kılacağı yerde var olan kirlerden arındırmaktır. 146 Sufilere göre anlamı zahirde elbise ve namaz kılınan yerdeki pislikleri temizlemek olsa da, batındaki manası namaz kılacağı elbiseyi helal kazançla elde etmeyi ifade eder. 147 Setr-i Avret: Namazın üçüncü şartı olan setr-i avret ise örtülmesi gereken yerlerin ayette ve hadiste belirtildiği şekilde örtülmesini ifade eder. 148 Gazzali setr-i avreti örtülmesi gereken yerlerini halkın gözünden sakınmak olarak ifade eder. Örtülmesi gereken yerler halkın nazarının değeceği yerlerdir. Bu örtülen yerler tabiki 143 Tûsî, a.g.e., s. 158. 144 Cürcani, a.g.e., s. 610. 145 Hücviri, a.g.e., s. 436. 146 Şentürk-Yazıcı, a.g.e., s. 128. 147 Hücviri, a.g.e., s.436. 148 Yunus Apaydın, “Namaz”, DİA, İstanbul, T.D.V. Yayınları, 2005, c. I, s. 217-378.. 26 Allah’tan kusurları gizlemez fakat bu kusurların kefareti ise pişman olmak, edebe riayet etmek ve Allah’tan haşyet duymaktır. 149 İstikbal-i Kıble: Namazın dördüncü şartlarından birisi olan istikbal-i kıble kıbleye yani Kâbe’ye yönelmektir. Bu zahir anlamda Kâbe’ye yönelmekse de batıni anlamda İlahi huzura yönelmektir. Zahirde kıbleye yönelmek beden ile batında kıbleye yönelmek ise kalp iledir. 150 Vakit: Namazın şartlarından beşincisi olan “Şüphesiz ki namaz, mü’minler üzerine belirli vakitlerde farz kılınmıştır”151 ayeti ile sabit olan vakittir. Yani hangi namazın vakti geldi ise o vakitte onu eda etmektir. Namazların belirli vakitlerde olmasının hikmetleri vardır. Bu namaz vakitleri ile mümin kalbine Allah’ı alıp, diğer kendini meşgul eden şeylerden uzaklaşmasıdır. 152 Günde beş defa kılınan namazın vakitleri için Bursevî (ö. 1137/1725)’nin sınıflandırmasına göre sabah namazı sırrın payıdır. Öğle namazı, ruhun payıdır. İkindi namazı kalbin payıdır. Akşam namazı, kendisinde nurun batması sebebiyle nefsin payıdır. Yatsı namazı, tabiatın payıdır. 153 Niyet: Namazın şartlarından sonuncusu olan niyet hangi vakitteki namaz kılınıyor ise o namaza niyet etmektir. Zahirde niyet namazın amacını belirtir; namaz niyetsiz olmaz.154 İftitah Tekbiri: namazın içinde yapılan farzlarından ilki olan ve namaza başlarken “Allahuekber” şeklinde söylediğimiz iftitah tekbiri, “açılış tekbiri” veya dünyaya ait şeylerle ilgilenmeyi kestiği için “tahrime” olarak isimlendirilir.155Mutasavvıflar ise bu tekbiri zahirde kalbini dünyadan, aklını da tüm dünyaya ait düşüncelerden uzaklaştırmak olarak tarif ederler. Batında ise tamamen 149 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, İhyâ-u Ulûmu’d-Din, çev.: Mehmet A. Müftüoğlu, Tuğra Yayınları, İstanbul, 1989, c. I, s. 418. 150 Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer b. Muhammed b. Abdillâh b. Ammûye el-Kureşî el-Bekrî esSühreverdî, Avarifu’l-Maarif (Tasavvufun Esasları), s. 382. 151 Nisa, 4/103. 152 CahidiAhmet Efendi, Kitabu’n-Nasiha, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi Bölümü, Nr. 350/1a vr. 27a-45b. 153 İsmail Hakkı Bursevî, Ecvibe-i Hakkıyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, Nr. 150/2, vr. 50a-b;Ayrıca bkz. Mehmet Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 19. 154 Michaela Mihriban Özelsel, Halvette 40 Gün, çev.: Petek Budanur Ateş, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2002, s. 160. 155 Apaydın, “Namaz”, s. 240. 27 bu dünyadan ayrılır bu tekbirler farklı bir dünyaya geçiş yaparlar. 156 Cüneyt elBağdadi tekbir için, “Her şeyin en hâlis olan tarafı vardır. Namazın en hâlis yanı da tekbir anıdır. Çünkü tekbir, namaza niyet zamanıdır.”157 Mevlânâ, iftitah tekbiri ile namaza başlayan kişinin, “Ya Rabbi! Biz sana kurbanız” dediğini, kurban ve nefsi kurban ederken de nefs için, “Allahu ekber”, keskin bir kılıç olduğunu ve nefsini kurban eden kişinin canı, fani olmaktan kurtulur. Ten kesilince şehvetten, hırstan kurtulur, böylece de namaz besmeleyle kesilmiş bir kurban gibi olur.158 Kıyam: Namaza başladıktan sonra yapılması gereken farzlarından ikincisi olan kıyam, yani ayakta durmaktır. Namazda ayakta durmak, “Allah’a itaat ederek ayakta durun159 mealindeki ayet ile farz kılındığı bilinmektedir. Mutasavvıflara göre kıyam; vücudun, Allah’ın huzurunda boynu bükük bir şekilde durmasıdır. Bunun asıl manası ise, kalbin tüm işlerden uzak durup, saygı içinde hazır bulunmasıdır. İnsan kıyamı ile kıyamet gününde de aynı şekilde Allah’ın huzurunda duracağını hatırlar. 160 Ebu Said Harrâz, namazda kıyamda durmanın, kıyamette Allah’ın huzurunda bulunmak gibi, Allah’a yönelmek olduğunu ifade eder.161 Kıraat: Namazın içindeki farzlarından üçüncüsü olan kıraat, namaz kılan kişinin kıyamda iken, Kur’an-ı Kerim’den bir kısmı okumasıdır. Namazda, Kur’an’dan bazı ayetleri veya bir sureyi okumanın mecburiyeti, “Kuran’dan kolayınıza gelen herhangi bir yer okuyun”162 ayetine dayandırılmaktadır.163 Namazda okuduğu sure ve dualarla gönlünü doyuran insan için kıraat, Kur’an-ı Kerim okunması sırasında Allah’ı düşünüp müşahede etmek ve Allah’tan başkasını kalbinden silmek manasına gelir.164 Bazı mutasavvıflara göre de kıraat, Allah ile 156 Süleyman Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, Mavi Yayınları, İstanbul, 2001, ss. 26-27. 157 Sühreverdi, Avarifu’l-Maarif, ss. 382–383. 158 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 441. 159 Bakara, 2/238. 160 Gazzâlî, Kimyâ-i Saadet, çev.: Abdullah Aydın–Abdurrahman Aydın, Aydın Yayınları., İstanbul, 1992, s. 158-159. 161 Tûsi, Lüma‘, s. 159. 162 Müzzemmil, 73/20. 163 Şentürk–Yazıcı, İslâm İlmihali, s. 130. 164 Hamdi Kızıler, “Cahidi Ahmed Efendi’nin Abdest, Namaz ve Hac İbadetlerine Dair Bazı Batıni Yorumları”, Tasavvuf İlmi ve Akademik araştırma Dergisi, S. 17, Ankara, 2006, ss. 151-159, s. 157. 28 konuşmayı ifade eder. Kişi, namazdaki kıraati ile Rabbi ile konuşmakta ve O’nu müşahede etmektedir.165 Rükû: Namazın içindeki şartlarından olan rükû, Arapça’da eğilmek anlamına gelir.166 Namazın bir şartı olarak rükû, kıraatten sonra ellerin, dizlere değecek şekilde, baş ve sırtı da düz bir şekilde eğerek yapılır.167 Rükû, kıyamda dünyevi kaygılardan soyutlanan ve Allah’ın huzuruna varan kulun, kendinden bedeninden de uzaklaşmasını ifade eder. Allah’ın huzurunda eğilerek ubudiyetin zirvesi olan secdeye hazırlanır. Bu anlamda rükû, kıyam ile secdenin köprüsü yerindedir.168 Rükû, zahirde acziyeti ifade etse de, rükû ile Allah’ın huzurunda eğilen kul gerçekte, O’ndan başka her şeyin karşısında güçlenir ve yalnızca Rabbine kul olmayı öğrenir. Bu da kişinin, kendisini daha özgür hissetmesini sağlar.169 Secde: Namazın içinden olan şartlarından secde sözlükte, Allah’ı yüceltmek amacıyla yere eğilerek yüzünü yere sürmek anlamında170 kullanılan secde, namazın önemli bir rüknüdür. Secde, namazın bir rüknü olarak, rükûdan sonra alın ve burun yere değecek şekilde eğilmek suretiyle yapılır. Hz. Peygamber (s.a.v.), bir hadisinde secdenin, kulun Rabbine en yakın olduğu an olduğunu ifade etmiştir.171 Kul Rabbinin karşısında maddî anlamda ne kadar eğilir ve küçülürse, manevi anlamda o derecede büyür ve yücelir.172Kur’ân-ı Kerim’de bu durum “Secde et ve (Rabbi ’ne) yaklaş!”173 ayetiyle açık olarak ortaya konulmuştur. Secdedeki mana sadece yüzün toprağa sürülmesi değildir. Öyle olsaydı secde edenlerin makamları da farklılık arz etmezdi. Serrâc (ö. 378/988)’a göre bu hususların ehemmiyetlilerinde bir tanesi secde anında, kişinin kalbinde kendisine 165 Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, c. III, s. 321. 166 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 600; Ayrıca bkz. Sühreverdi, a.g.e., s. 398; Mehmet Demirci, İbadetlerde Manevî Boyut, s. 49. 167 Apaydın, “Namaz”, s. 246. 168 Annemarie Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, çev.: Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2004, s. 188. 169 Ekerim, Namaz ve Karakter Gelişimi, s. 86. 170 Sami, Kâmûs-ı Türkî, s. 709; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 623. 171 Müslim, Salât, s. 215. 172 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 16. 173 Alak, 96/16. 29 Hakk ’tan daha yakın hiçbir şeyin kalmayacak olmasıdır. Çünkü secde, kulun Rabbine en yakın olduğu haldir.174 Ka‘de-i Ahire (Son Oturuş): Namazın içindeki farz olan rükünlerin sonuncusu, olan namazın sonunda en az “Ettehiyyatü” duasını okuyacak kadar oturmaktır.175Tahiyyat olarak da bilinen bu duanın son oturuşta okunması vaciptir. Mutasavvıflar son oturuşun, Allah’ın rızasını kazanmak için, dünyadan vaz geçerek, doğru yol üzere kalmak manasındadır.176 Gönüllerin miracı namazdaki teşehhüt gök katlarında kademe kademe ilerleyip mesafeleri aşıp, vuslata ermek ve Hakk’ın huzuruna ulaşmaktır. “Ettehiyyatü” duası ise, kulun Rabbine selam vermesidir.177 Ettehiyyatü duasını okuyup Rabbi ile konuşan kişi –namaz, mü’ minin miracı sayıldığından- miraçta Allah (cc) ile Hz. Peygamber arasında geçen konuşmayı hatırlatmaktadır.178 Sûfîlerin namazla ilgili bahsettikleri ilk edebi, namaza ait bilgileri öğrenmek, onun farzlarını, sünnetlerini, adabını, fazilet ve nafilelerini bilmektir. Namaz için gerekli olan konuları araştırmak, bunları ilim ehlinden sorup öğrenmektir. Çünkü namaz dinin direği, ariflerin gözünün nuru, sıddıkların süruru, mukarreblerin tacıdır. Namaz, vuslat makamıdır. Hakk’a yakınlık, heybet, huşu, haşyet, tazim, vakar, müşahede ve murakabe mahallidir. Allah’a münacattır. O’nun huzurunda durmak, O’na yönelmektir ve O’ndan gayri her şeyden yüz çevirmektir.179 Gazzâlî, namazı tamamlayan manaları altı madde ile özetler. Buna göre namazdaki “kalp huzuru”, “tefehhüm (anlayış)”, “tazim”, “ heybet”, “rica” ve “hayâ”, namazı tamamlayan anlamlardır.180 Bu kavramların her biri, namazın bâtıni tarafı ile ilgilidir. Bazı sufiler; namazı huşu ile kılmak onun sahih oluşunun şartlarından olduğuna göre, bu söylenenler, namazda huşuyu kazanmak bakımından 174 Tûsî, Lümâ‘, s. 160. 175 Şentürk–Yazıcı, İslâm İlmihali, s. 130 176 Câhidî, Kitâbu’n-Nasîha, vr. 27b-28a. 177 Sühreverdi, Avârifü’l-Meârif, s. 393. 178 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 18; Ettehiyyatü duasının bu tür yorumu için bkz. Babanzade Ahmet Naim-Kamil Miras, Tecrîd-i Sarih Tercemesi, T.D.V. Yayınları, İstanbul, 1984, c. II, s. 876. 179 Tûsî, Lüma‘, s. 158. 180 Gazzâlî, İhyâ-u Ulûmi’d-Din, c. I, s. 409. 30 önemlidir derler.181 Bunu başka şekilde ifade eden bazı mutasavvıflara göre de kulun amel defterine namazından, ancak anladığı kadarı yazılır.182 Mevlânâ, daima namaz kılmanın aslında, hiç de zor olmadığını dile getirir. Çünkü yol gösteren bir ibadet olan namaz beş vakit farz kılınmış olsa da, gerçek âşıklar, aşk sarhoşluğundan beş vakit değil beş bin vakitte dahi yatışmazlar.183 Sonuç olarak kişi, her an Allah’ın gözetiminde olduğuna göre; onun, namazından önce, kalbini hıfz etmesi; “sırrı” ile de, Allah’ı murakabe etmesi gerekir. Bu sayede kalp huzuru ve huşu ile namaza kalkabilir. Bunu devamlı hale getirdiğinde de, namazdaki durumuyla, namazdan önceki durumu aynı olur.184 1.2. Orucun Tasavvufi Anlamı Oruç kelimesinin lügatteki anlamı ‘tutmak’, ıstılahtaki anlamı ise belli vakitte niyet ederek yeme, içme ve cimadan, sabahtan akşama kadar kendini uzak tutmak demektir.185 Orucun başka bir tarifinde anlamı ibadet niyeti ile fecrin başlangıcından, güneş batıncaya kadar yememek, içmemek ve cima‘ yapmamaktır.186 Bir kul için namazdan sonra dini bakımdan ikinci sorumluluk, her sene Ramazan ayı geldiğinde bir ay oruç tutmaktır.187 Oruç, “Ey iman edenler! Sizden öncekilere olduğu gibi, sizin üzerinize de oruç farz kılındı, umulur ki korunasınız”188 mealindeki ayet ile farz kılınmıştır. Oruç, ramazan hilalinin görülmesi ile veya Şaban ayının kemali ve tam olarak son bulması ile başlar. Her gün için sıhhatli bir niyet sadık bir şart lazımdır.189 Oruç 181 Ebû Hâmid Ferîdüddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbrâhîm-i Nîşâbûrî, Tezkiretü’l-Evliyâ, Haz. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa, 1984, s. 262. 182 Gazzâlî, İhya-u Ulumi’d-Din, c. I, s. 408. 183 Mevlânâ Celaleddin Rumi, Mesnevî’den naklen Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 431. 184 Tûsî, Lüma‘, s. 284. 185 Cürcânî, a.g.e., s. 410. 186 İsmail Rasûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, Haz. Safi Arpaguş, Vefa Yayınları, İstanbul, 2008, s. 194. 187 Muhammed Hamidullah, İslâm’a Giriş, çev.: Cemal Aydın, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, s. 91. 188 Bakara, 2/183. 189Hücviri, a.g.e., s. 382. 31 tutanlar sabır ehlidir. Allah “Ancak sabredenlere mükafatlarını hesapsız verecektir.”190 Orucun farz kılındığı Ramazan ayı, oruçla ilgili bahsedilen hikmet ve sırların arttığı zamandır. Mevlânâ, bu süreçte dünyevi lezzetlerden bir süre uzak kalacak olan kişinin durumunu, pamuğun kozasından kurtuluşuna benzetir ve müminleri, bu ayda yüce nimetlerden faydalanmaya devam etmektedir.191 Orucun, Allah ile kul arasında özel bir ibadet olması ve kendisinde sayısız hikmetlerin varlığı, bu konuyu mutasavvıfların ayrıntılı olarak ele almalarının nedenidir.. Mutasavvıflar, orucun hikmetlerinin yanında bâtıni bazı anlamları olduğuna hükmetmişler; onun, sadece açlıktan ibaret olmadığını belirtmişlerdir. Tasavvuf kaynaklarında açlık bâtını, tokluk ise batnı(karnı) mamur eder. Birine âlem, yemek için gereklidir; diğerine yemek, ibadet için lazımdır. Allah’ın kaza ve kaderinden sonra açlık, sıddık olanların gıdası, müritlerin mesleği, şeytanın da kösteği olarak kabul edilir.192 İsmail Ankaravî (ö. 1041/1631) eseri Minhâcu’l-Fukarâ’da, orucun kişiye ruhi bir olgunluk verdiğini açıklarken şu sözleri dile getirir: “Eğer sual olunsa ki bu savm ve cû‘un sırrı ve hikmeti nedir ki buna terğîb olunur ve ekl ve siba‘ın mazarratı nedir ki ondan terhîb kılınır? Cevap budur ki bu savm ve cû‘dan murad kesr-i şehvet ve kahr-i nefs-i pür töhmettir. ‘Karınlar acıktığı zaman cisimler rûhânîleşir’ fetvasınca ruhaniyet bulmaktır ve ibadet ve taat üzere huzûr-ı kalple bilâ kesel velâ kesâfe müdavemet kılmaktır ve bu zikr olunanlar gibi dahi nice menâfî‘ ve fevâide vasıl olmaktır. Amma ol kimsenin ki mizacı ruhani ve şehveti münkesir ve kendi fâni ola. Ol kimse itidal üzere ibadet ve taâte takviye için sâim ve câyî’den yeğdir.”193 Gazzâlî ’ye göre oruçtan kasıt, kalbin temizlenmesi, himmetini, Allah’tan başka her şeyden boşaltmasıdır. İç âlemin derinliklerini bilen kul, hallerine bakar. Eğer hali, daimî oruç tutmayı gerektirirse tutar. Kul, orucun anlamını kavradığı ve 190 Zümer, 39/10. 191 Safi Arpaguş, Mevlana ve İslam, s. 450. 192 Hücviri, Kesfü’l-Mahcûb, s. 467; 193 Ankaravî, Minhacu’l-Fukara, s. 200. 32 ahiret yoluna yaklaşmak suretiyle oruçtaki sınırı bildiği vakit, gönlüne neyin daha faydalı olduğunu kolay bir şekilde bilebilir.194 Oruç ibadetinde, nefsin isteklerini kesmeye ve kötü alışkanlıklarından vazgeçirme yönünde, büyük bir yardım vardır. Bu sebeple oruç, nefsin zayıflatılmasının ve onun istek ve arzularını eksiltilmesinin, en önemli vesilesidir. Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.v.), Hakk Teâlâ’nın şöyle buyurduğunu ifade eder: “Oruç dışında Âdemoğlunun bütün amelleri kendinedir. Oruç benim içindir ve onu ben ödüllendiririm.”195 Oruç, Allah ile kulu arasında bir sır olduğu için, herkes onun hikmetini tam manasıyla anlayamaz. Fakat mutasavvıflar, oruç tutan kulun makamına, oruçlu iken gösterdiği ehemmiyete ve benzeri özelliklere bağlı kalarak, orucun farklı derecelerinin olacağını söylemişlerdir. Buna göre, orucun üç türünden bahsedilebilir: 1- Avamın Orucu: Yeme, içme ve cinsî ilişkiden kendini uzak tutmaktır. 2- Havâssın Orucu: Kulak, göz, dil, el, ayak ve diğer organları günahlardan hıfzetmektir. 3- Ahâssu’l-Havâssın Orucu: Kalbi, dinî amaçlar ve dünyaya ait fikirleri yasaklayıp, Allah’tan gayri her şeyi kalpten tamamen uzak tutmaktır. Böyle bir oruç, sadece yemek–içmekle değil, diğer şeyleri ve kıyamet gününden başkasını düşününce bozulur. Din olarak kastedilmeyen dünyayı düşünmek de, bu orucu bozar.196 Ruhun orucu, ihtiraslı olmamak; aklın orucu arzu ve hevaya zıt hareket etmek; nefsin orucu da yemek, içmek ve haramdan uzak durmak (imsak) olarak tanımlanır. 197 Kuran-ı Kerim, oruç ibadeti ile ilgili iki konuyu açık olarak belirtir: 1) Geçmiş kavimler gibi, Müslümanlara da orucun farz kılınmış olması. 2) Orucun farz 194 Gazzâlî, İhyâ-u Ulûmu’d-Dîn, c. I, s. 614. 195 Müslim, Sıyâm, 161,163. 196 Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 602; Ayrıca bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 198. 197 Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, trc.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 1991, s. 136; Ayrıca bkz. Demirci, İbadetlerde Manevî Boyut, s. 66. 33 kılınmasının amacının takva, yani dindar ve dürüst bir insan olunmasıdır. Bu durumda oruç, araç; takva ise amaç olmaktadır. Orucun zahirî hükümleri kabuğu, bâtıni hükümleri de özü yerindedir. Birinci, ikinciyi korumak için gereklidir. Bu durumda oruçtaki bâtıni anlamları kavramak için de, onun da zahirî şart ve hükümlerinin yerine getirilmesi gereklidir. Bu sebeple, bâtıni hükümleri gerçekleştirmeden tutulan oruç, özü olmayan tek kabuktan farklı değildir.198 Allah dostu kişiler, yalan söylemenin ve başkasını çekiştirmenin (gıybetdedikodu), orucu bozacağını söylerler. Hz. Peygamber’in (sav), “Nice oruç tutanlar vardır ki, oruçtan onlara kalan, sadece açlık ve susuzluktur”199 sözü de, bu gerçeğe işaret etmektedir.200 Klasik tasavvuf kaynaklarının bir kısmında, orucun adabı ile ilgili yapılacaklar maddeler halinde toplanmıştır. Oruç tutarken dikkat edilmesi gerekenleri özetlerken bu bir yönteme başvuran Ebu Talip el-Mekkî (ö. 386/996)’ye göre oruç, altı uzvu korumakla olur: 1- Gözü, kısarak bakışta ileri gitmemek, 2- Kulağı, bir haramı duymaktan korumak ve bâtıl sohbetlere gitmemek, 3- Dili, kendisini ilgilendirmeyen konularda, müdahil olmaktan korumak, dile geldiğinde aleyhte olabilecek, söylenmediğinde lehte olmayacak konuşma ve sükûttan tutmak, 4- Kalbi, Allah korkusuyla doldurarak, yapmaktan yasakladığı fikir ve düşüncelerden uzak tutmak, gereksiz temennilerden kaçınmak, 5- Eli, harama gitmekten ve çirkin işler yapmaktan yasaklamak, 6- Ayağı, emredildiği veya istenilmeyen bir amaç uğrunda kullanmamak, sadece hayır işlerinde kullanmak.201 198 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 49. 199 İbn Mâce, Sıyâm, s. 21. 200 Sühreverdi, Avârifü’l-Meârif, s. 419. 201 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb., c. III, s. 366–367. 34 Orucu gayesine uygun olarak tutan ve onun hikmetlerini anlamak için yukarıda sayılan hususlara dikkat eden kişi, her zaman oruçluymuş gibi haramdan ve kötü olan şeylerden korunur. Bu anlamda oruç, “salât-ı daim” gibi, ömür boyu sürer gider. Mutasavvıflara göre de, oruç tutan kişiden asıl istenen budur. “Nice oruçlu aslında oruçsuz; nice oruçsuz da oruçludur” sözü, bu fikri ifade etmek için söylenmiştir. 202 1.3. Zekâtın Tasavvufi Anlamı İslam’ın farz olan ibadetlerinden zekât sözlükte, fazlalık 203, temizlik, her şeyin samimi ve temiz olanı 204 anlamlarında kullanılır. Bu kelime, z-k-y kökünden türemiştir.205 Zekât, İslam’ın beş esasından biri olarak anlamı ise, belli ölçüde (nisap miktarı) maddi varlığa sahip olan Müslüman’ın kazancının bir kısmını, her sene bir kere, hakkı olanlara vermesi206 şeklinde uygulanan ibadetin ismidir. Târifât’ta ise, belirli bir malın, sahip olan belirli kişiler tarafından verilmesinin zorunlu olmasıdır.207 Kur’ân-ı Kerim’de, “Namazı kılınız ve zekâtı veriniz” 208 mealindeki ayet zekâtın farz kılınışının delillerindendir. Zekât, bu ayette de olduğu gibi, pek çok ayette namazla birlikte zikredilir.209 Bu sebeple zekâttan yüz çevirmenin ve kaçmanın yolu yoktur.210 Her hastalık, kendi nevinden bir şeyle tedavi edilirken, maddeden ve maldan gelen hastalık da, aynı şekilde madde ve malla tedavi edilmelidir. Bu nedenle, 202 Geylânî, Sırru’l-Esrâr, s. 75. 203 Cürcani, a.g.e., s. 110. 204 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 779. 205 Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 139. 206 Geylânî, Sırru’l-Esrâr, s. 73. 207 Cürcânî, a.g.e., s. 110. 208 Bakara, 2/43. 209 Bkz. Bakara, 2/277; Nisâ, 4/162; Tevbe, 9/103; Ahzâb, 33/33; Neml, 27/3. 210 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 453. 35 kazanılan malın belli bir miktarının ihtiyaç sahiplerine verilmesi ve kamu hizmetinde kullanılması emredilmiştir.211 Zekât ibadetinin mal ile yapılması ve maldan kaynaklanan kalbî hastalıklara karşı birtakım hikmetler içermesi, mutasavvıfların bu konular üzerinde düşünmelerine ve bu konuda bazı yorumlar getirmelerine sebep olmuştur. Onlar, bu sebeple yaptıkları yorumlarında öncelikle, sözlük anlamından yola çıkarak zekâtın, temizlik manasında olduğunu söylerler.212 Fakat bu, kişinin malını Allah yolunda harcamak sureti ile kazandığı, kalp temizliğidir. Kuran-ı Kerim’de zekâtın emredildiği ayetlerden birinde, “Onların mallarından, kendilerini temizleyecek ve arındıracak zekâtı al”213 ifadesi de, zekâtın bu anlamdaki bir temizliğe vesile olduğunu gösterir. “Allah, ümmîler içinde, kendilerinden bir peygamber gönderendir; O Peygamber onlara Allah’ın ayetlerini okuyor, onları (günahlardan) temizliyor ve onlara Kitabı ve hikmeti öğretiyor”214 mealindeki ayette de, “zekât” sözcüğünden türemiş, kalp temizliği manasındaki “ve yüzekkîhim” ibaresinin kullanılması da, zekâtın bu anlamı barındırdığı şeklindeki yorumların doğruluğunu gösterir. Zekâtın önemli bir diğer anlamı da, onun aynı zamanda aslı ve gerçeği olarak kabul edilen,215 “şükür” ifade ediyor olmasıdır. Allah’ın, kulunun nefsi ve malları üzerinde, pek çok nimetleri vardır. Bunların tamamının karşılığında kulun, farklı biçimlerde şükretmesi gerekmektedir. Bu sebeple bedenî ibadetler bedenî nimetlerin, malî ibadetler de, mal nimetinin şükrüdür. Sıkışmış ve kendisine ihtiyaç duymuş yoksulu görüp, malının kırkta birini ya da onda birini216 vermeyen kişi, nankörlük etmiş olur.217 211 Süleyman Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2003, s. 91. 212 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, c. III, s. 449. 213 Tevbe, 9/103. 214 Cuma, 62/2. 215 Hücviri, Keşfü’l-Mahcûb, s. 454. 216 Zekâtın miktarı, zekâta tabi olana malın türüne göre değişir. Burada, kırkta biri zekât olarak fakireyoksula verilmesi gereken maldan amaç, ticaret malları veya nisap miktarını geçmiş olan, para ve altın gibi, değişim araçlarıdır. Onda birinin verilmesi gereken maldan maksat ise, tarımsal gıdalardır. Bkz. Şentürk – Yazıcı, İslam İlmihali, s. 271, 275. 217 Gazzâlî, İhya, c. I, s. 552. 36 Aslında her nimetin kendi türünde zekâtı vardır. Enes b. Malik (ö. 93/711-12) evin zekâtı, içinde misafir için bir oda ayırmaktır, der.218 Ariflere göre gönlün ve fikrin zekâtı, incelik ve yüce manada hüzün sahibi olmaktır.219 Mal zenginliği olanların zekâtı maldan biraz harcamak ise fakr ehlinin zekâtı da, başkalarını gönülden uzaklaştırmak ve her nefesini Allah için kullanmaktır. Fıkhî manada farz olan zekât ibadetini yerine getirmek için maddiyat gereklidir. Fakat mutasavvıflar nisap miktarının altında bir mala sahip olduklarından, bu durumda onları zekâtın, zikredilen çeşitleri üzerinde düşünmeye yönlendirmiştir. Bu sebeple mal haricinde farklı nimetlerin zekâtının nasıl olacağını açıklamışlardır. Mesela, zengin olmanın zekâtı fakire, yoksula vermek, evlâdın zekâtı, yetimlere yardım etmek, evin zekâtı, misafire ikramda bulunmak, sohbet etmenin zekâtı isyandan uzak durmak; dinin zekâtı, şeytanın isteklerine uymamak; ilmin zekâtı ise öğrenmek isteyenlere ilmi vermektir.220 Zekâtın aslı ve hakikati nimetin cinsinden olmak üzere nimetin şükrünü eda etmektir. Hak Teâlâ’nın üzerindeki nimetlerin hadsiz ve hesapsız olduğunu kul bilince, hadsiz ve hesapsız nimetlerin zekâtı için üzerine hadsiz ve hesapsız şükür vacip olur.221 “(Sadakalar) Zekâtlar Allahtan farz olarak ancak fakirlere miskinlere mahsustur… “222 ayetine göre sufiler zekât ve sadakanın yalnızca ihtiyaç sahiplerinin almalarında bir sakınca yoktur derler. Sadaka ve zekâtı “İnsanların malının kiri” olarak görüp, almayı hoş karşılamayanlara göre, zekât ve sadaka verenlerin kusur ve günahlarını azaltmaktadır.223 Ankaravî sufilerden bazılarının konuyla ilgili şu sözleri söylediklerini ifade eder: “Zenginlerin zekâtı, mallarını fukaraya infak etmeleridir. Fukaranın zekâtı, kalplerinden zenginlere karşı olan beklenti ve itimadı çıkarmalarıdır. Âşıkların 218 Kuşeyri, Risâle, s. 341; Bursevî, evin zekâtının, misafir ağırlanması olduğunu söyler. Bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Şuabi’l-İman (İman Esaslarına Tasavvufi Bir Bakış), Haz. Yakup Çiçek, Dârul Hadis Yayınları, İstanbul, 2000, s. 111. 219 Kuşeyri, a.g.e., Aynı yer. 220 Ankaravî, Minhâcu’l-Fukarâ, s. 188. 221 Hücviri, a.g.e., s.376. 222 Tevbe, 9/ 60 223 Tûsî, a.g.e., ss. 163-167 37 zekâtı, ruhlarını Mevlâ muhabbetine benzetmektir. Ve ariflerin zekâtı, hallerinden etrafındaki kimselere (onları irşat ve onlarla muhasebe ile) infakta bulunmalarıdır.”224 Burada herkesin kendi bulunduğu konuma göre aslında zekât verebilecek durumda olduğunu anlatmaktadır. Zengin malından fakire, yoksula zekât ve sadakasını verirken, fakirin zekâtı ise zenginlerden gelecek olan şeyler için beklenti içinde olmamalarıdır. Âşıkların da zekâtı vardır. O ise ruhlarını Allah aşkına benzetmektir. Ve son olarak da ariflerin zekâtından bahsetmektedir. O ise kendi ilimleri ile etraflarındaki kişileri irşat konusunda yardımda bulunmalarıdır. Zekât, onu veren taraf için maddi ve manevi arınma sebebi olduğu gibi, alan taraf için de birtakım hikmetler içerir. Her şeyden önce, ihtiyaçlarını zekât ve yardımlaşma ile helal şekilde karşılayan kişiler, bu vesile ile hırsızlık, dolandırıcılık ve gasp etmek gibi kötü yollara düşme ihtiyacı da duymazlar. İhtiyacı olanların ihtiyaçlarını yardımlaşma gibi helal yollarla elde etmesi, toplumda zengin-fakir arasındaki sosyal adaletin sağlanmasında da mühim bir etmendir.225 Zekâtı veren ve alan taraflar için o farklı anlam ve hikmetler içerse de, Hz. Peygamber’in(sav), “Veren el, alan elden üstündür”226 hadisinde açıkça söylediği üzere, zekâtta veren taraf olmak daha makbul kabul edilmiştir. Hadis-i şerifi iyi anlayan bir Müslüman da, bu anlayış ile daha hayırlı olan tarafta yer almak için çaba sarf edecek ve “veren el” derecesine yükselecektir.227 Zekâtın asıl maksadına ulaşabilmesi için, zekât veren kişinin dikkat etmesi gerekenlerden biri, zekâtı gizliden vermesi ve bunu, başka kimselere anlatmamasıdır. “Zekâtlarınızı/sadakalarınızı, minnet bekleyerek ve eziyet ederek boşa çıkarmayın”228 ayetinin tefsirinde, ayette geçen “menn” sözcüğünün, verilen zekâtı hatırlamak; “eza” sözcüğünün ise, onu açıklamak olduğu söylenir. 229 224 Ankaravî, a.g.e., s. 187. 225 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 26. 226 Müslim, Zekât, s. 96. 227 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 26. 228 Bakara, 2/264. 229 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, c. III, s. 348. 38 Lüma‘da, ibadetlerin bâtıni manaları ile ilgili bilgilere geniş yer veren Serrâc, zekâta ayırdığı ayrı bir başlık altında açıklamalar yapar. Ona göre zekât verecek olan kişide üstün özelliklerde aranan şartlar vardır. Bunlar: 1. Kazancını helâl yoldan temin etmelidir. 2.Büyüklenmek, caka satmak ve kendinden alt seviyede olanlara büyüklük yapmaktan kaçınmalıdır. 3. İlk olarak kendi yakınındakileri dikkate almalıdır. 4. Zekât verdiği ya da yardım ettiği kişileri borç altında gibi hissettirmemeli, onların duygularını incitmemelidir.230 En doğru olanı ise "sağ elin verdiğini sol elin bilmeyeceği" kadar gizlice ve gösterişsiz olanıdır. Başkalarına yardım yalnızca zekâtla ya da maddiyatla olmaz. İslam’da geniş olarak ele alınan "sadaka" vardır. Peygamberimiz Hz. Muhammed Mustafa (sav) buyurmuştur ki " Kişilerle iyi geçinmeniz sadakadır. Din kardeşine yardım etmen sadakadır. Biriyle karşılaşınca tebessüm etmen sadakadır. Güzel söz sadakadır. Senin kabında bulunan şeyden kardeşinin kabına koyman sadakadır.“ Aslında bunlar, bir bakıma yukarıda bahsedilen hususların tasnif edilmiş halidir. Bu da, ibadetlerin bâtıni manalarına vakıf olma için yapılması gerekenler hususunda, sûfîlerin önemli ölçüde ortak yöntemlerinin olduğunu ortaya koyar. 1.4. Haccın Tasavvufi Anlamı İslam’ın farz olarak yerine getirilmesi gereken ibadetlerinden olan hac Arapça’da, ziyaret sözcüğü ile eş anlamlı olarak kullanılır.231 Ayrıca Allah’a doğru yönelme hareketi ve benliğe üstün gelme çabası232 anlamlarını da barındırır. Hac sözcüğünün sözlük anlamı büyük bir şeye kast etmek demektir. Dini terminolojide ise, belirli sıfatlara sahip olan kişilerin, belirli bir vakitte ve belirli şartlarda Allah’ın 230 Tûsî, Lüma‘, s. 162. 231 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2001, s. 150. 232 Hamidullah, İslam’a Giriş, s. 94. 39 evi olan Kâbe’ye yönelmesidir.233 Hac, sözcüğü dini bir terim olarak ise, belli bir zenginlik derecesine gelmiş Müslümanın, bazı kaidelere uymak suretiyle, Zilhicce ayında Kâbe’ye ziyarete gitmesidir.234 Hac “Gitmeye gücü yetenlerin Kâbe’yi ziyaret etmesi, (haccetmesi), Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır” 235ayeti ile farz kılınmıştır.236 Haccın bedenî ve maddi tarafı olduğu için, hem namaz ve oruç gibi, beden ile hem de zekât gibi, maddiyat ile yapılan ibadetlerdeki hikmet ve yararların hepsi onda bir araya gelmiştir.237 Bu sebeple o, ibadetler arasında sembolik manayı taşıma özelliğine sahiptir.238 Hac ibadetinin, sosyal hikmetler barındırması; onun, çok fazla sayıda insanın beraber yaptığı bir ibadet olması ile alakalıdır. Farklı ırk ve milletlerden bir araya gelmiş birçok insan küçük bir alanda, birlikte hareket ederek239 hem birbirlerini tanıma imkânı bulur, hem de bencil ruh ve düşüncesinden kurtulurlar. Rengi, dili, ırkı, makamı, eğitimi ve maddiyatı ne olursa olsun, herkes aynı uygulamaya tabi olurlar. Öyle ki burada tüm ayrıcalıklar kaldırılmıştır. Nasıl ki ahirette ayrıcalık olmayacaksa, burada da kalkmıştır. 240 Hac, kökü eskilere dayanan dinî bir emirdir. Bu sebeple Kâbe, eski temeli üzerine inşa edilmiştir. Yani, ilk defa Hz. İbrahim tarafından inşa edilmemiş; daha önce Hz. Âdem’in ve meleklerin yaptığı temel üzerine bina edilmiştir.241 Hac ibadetinin bu tarihî arka kısmı ve farklı biçimlerde uygulanan farzlarının bulunması, mutasavvıfların bu ibadette derunileşmelerini sağlamıştır. Zira onlara göre haccın her bir rüknü, farklı bir anlamı temsil eder. Hacla ilgili âdâb, erkân, şiar ve şartları hikmetleri, pek çok vakit aklın anlayamayacağı niteliktedir. Hacdaki yapılanlardan 233 Cürcânî, a.g.e., s. 600. 234 Bkz. İrfan Yücel, “Hac ve Umre”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, İstanbul, T.D.V. Yayınları, c. I, ss. 510-571, s. 514;Hücviri, Kesfü’l-Mahcûb, s. 469; Ayrıca bkz. Şentürk-Yazıcı, İslam İlmihali, s. 281–282. 235 Al-i İmran, 3/97. 236 Hamidullah, İslam’a Giriş, s. 95. 237 Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, s. 94. 238 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 27. 239 Michaela Mihriban Özelsel, Kalbe Yolculuk, çev.: Seda Çiftçi, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2003, s. 56. 240 Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, s. 96; Kızıler, “Câhidî Ahmed Efendi’nin Abdest, Namaz ve Hac İbadetlerine Dair Bazı Bâtıni Yorumları”, s. 158. 241 Bursevî, Şerhu Şuabi’l-İman, s. 117. 40 çoğu, bir takım ilâhî hikmet ve sırların sembolüdür. Çoğu zaman anlamları mecazdır. Mutasavvıflar da bu anlamları kavramak için sembollerin sır ve hikmetlerini araştırmışlardır. 242 Bazı sufilerin haccı, “sefer” manasında kullanması da onun, kulu nefsanî sıfatlardan uzaklaştırmasından kaynaklanır. Çünkü hac, hacıyı cinselliğe dair hususlardan ve fazla davranışlardan alıp, ruhunun inceliklerine taşır. 243 Bu sebeple hac zahirde Mekke’ye; bâtında ise kulun kendi derinine doğru yaptığı yolculuğun ifadesidir. Çünkü o, yoğun karmaşası ve birliktelikleriyle, yasamın kendisine farkında olarak teslim olunan bir vakitten ibarettir. Kulun sakin bir şekilde kendi içine çekildiği manevî bir deneyim olan halvetle kıyaslandığında, birbirinin zıttı olmalarına karşın, birbirlerini tutan iki ele benzer. Cemâl ve Celâl gibi, iç ve dış gibi. Karşılıklı birbirlerini tanımlarken, aynı vakitte karşı tarafı da tanımlarlar.244 Tasavvufî yorumda hac yolculuğuna çıkmak, ahiret yolculuğuna çıkmaya benzetilir. Bu yolculukta kişi, Allah’ın kulları kudreti, gücü ile evirip çevirdiğine şahit olur.245 Allah’ın, dünyada olduğu gibi ahirette de bütün kullarını mahşer meydanına çıkarmaya gücü yettiğini düşünür. Bu düşünceye göre, hac yolculuğunda bu fikri barındırmayan ya da bu seferle ilgisini bitiren kişinin, ahiret yolculuğu ile olan ilgileri de biter. Bu sebeple hac seferine, ahiret seferine yararı olacak şeyler maksadıyla çıkılmalıdır. Öyle ki ahiret yolculuğu, nihayetinde yapılacak bir yolculuktur. Hac seferine hazırlanırken, ahiret seferini unutmamak lazımdır.246 Hac yolculuğunu, ahiret seferinin idrak edildiği bir yolculuğa dönüştürebilmek için çölleri mîkata kadar aşıp, dar geçitleri seyreylemek, ölümle dünyadan çıkışı, kıyamet mîkatına varışı ve aralarında olacak olan şiddetli azap, sual ve cevapları hatırlamak gerekir. Yolun şiddetli engelleri bittikçe, Münker ve Nekir’in sorularının şiddetini idrak etmek ve çöldeki yırtıcı varlıklarla, kabirde bulunan akrep, 242 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 67. 243 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb., c. III, s. 374. 244 Özelsel, Kalbe Yolculuk, s. 57. 245 Mekkî, a.g.e, c. III, s. 384. 246 Gazzâlî, İhya, c. I, s. 689. 41 yılan ve çıyanları hesap etmek; ailesinden, soyundan ve akrabasından ayrılmakla da, kabrin dehşet ve kederini unutmamalıdır. 247 Dünyada iken Rabbi’nin evini ziyaret eden kul, ahirette de, kendisine vaat edilen amaca mutlaka kavuşacaktır. O maksut da Allah Teâlâ’nın cemalini görmektir. Çünkü dünyada cüz’i miktarda gören gözler, Cemâl-i İlahînin bakışıyla gelen nuru görmeye güç yetiremez.248 Hac yapmaktan kasıt, Kâbe’yi görmek değil, mükâşefenin keşfi ve Hakk’ın tecellilerinin seyr edilmesidir.249 Bu sebeple, hacca giden kulların; Kâbe’nin, Allah’ın evi olduğunu bildikleri gibi, Allah’ın her yerde olduğunu da akıllarında tutmaları tutmalıdırlar. Bu istek ve düşünce ile hac yolculuğuna çıkan kul, hakhukuka t uyma konusunda hacda iken yaptığı titizlenmeyi, yurduna vardığında da aynen göstermelidir.250 Hac, bir şart, iki rükün olmak üzere üç farzdan oluşmaktadır: a- İhrama girmek b- Arafat vakfe yapmak c- Kâbe’yi tavaf etmek. Bunlar aynı zamanda haccın farzlarıdır. Bunların dışında hac sırasında yapılan Müzdelife vakfesi, sa’y yapmak, şeytan taslamak ve kurban kesmek, haccın belli başlı vacipleridir. 251 İhram: Haccın şartı olan ihram, hac veya umre için niyet eden kişiye mîkat sınırlarına vardığı andan itibaren, normal zamanda helal olan bazı işlerin, belirli bir süre için haram olması ya da bu süre içinde giydiği dikişsiz elbiseye verilen isimdir. İhramın iki rüknünden birisi, hac ibadetini belirlemek anlamındaki niyettir. İhramda ikinci rükün olan telbiye ise, “Lebbeyk Allâhümme lebbeyk, lebbeyke lâ şerike leke lebbeyk, inne’l-hamde ve’n-ni‘mete leke ve’l-mülk, lâ şerike lek (Buyur Allah’ım, 247 Gazzâlî, a.g.e., c. I, s. 691. 248 Gazzâlî, a.g.e., c. I, s. 688. 249 Hücviri, Keşfü’l-Mahcûb s. 473–474. 250 Hücviri, a.g.e., s. 473; Süleyman Uludağ, Bâyezid-i Bistâmî Hayatı, Menkıbeleri, Fikirleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1994, s. 72. 251 Yücel, “Hac ve Umre”, s. 518–545. 42 buyur! Buyur, senin şerikin yok, buyur! Hamd ve nimet senindir; mülk, yalnızca sana aittir; senin şerikin yoktur)” 252 sözlerini söylemektir. İhram, onun rükünlerinden olan niyet ve terbiyeyi samimi bir şekilde yerine getirmek suretiyle anlam kazanır. Bu şartlara uyarak giyilen beyaz ihram, kefenin sembolüdür. Beyaz ihram giyen hacıların oluşturduğu kalabalık, hem eşitliği sembolize eder, hem de mahşer anını hatırlatır.253 Bu ruh hali, dış görünüşe de yansır. Öyle ki ihram giyen erkekler, giysi olarak sadece iki parçalı, dikişsiz, görünüşte de kefene benzeyen beyaz bir elbise giyerler. Üzerlerinde mezara gider gibi, iç çamaşırı ve çorap bulunmaması bu düşünceyi destekler.254 İhramın bâtıni anlamını anlayan kimse müşahedeye talip olmuş demektir. Böyle bir kişi için müşahedenin olduğu her yer zaten Harem/Kâbe’dir. Kul mükâşefe ve temaşa makamında yer alırsa, âlem onun Kâbe’si olur. Ancak örtülere bürünüp perde ardında kalırsa, Harem onun için kainatın en siyah yeri olur. Varlıkların en karanlığı, sevgiliye ait olan fakat içinde sevgilinin olmadığı evdir. Bu durumda müşahedenin değeri, dostluk makamında rıza göstermektir. Zira Allah, Kâbe’yi görmeyi o dostluğa vesile kılmıştır. 255 İhramlı olmak da onun şartı olduğu için kişi, sadece Harem’de değil, diğer vakitlerde de kendini ihramda gibi düşünerek ve dünyadan ayrılacağının bilincinde olarak davranış sergilemelidir. Vakfe: Sözlükte durak, durak yeri256 gibi manalara gelirken, dinî bir terim olarak, hacca giden kulların, haccın bir rüknü olarak, kurban bayramının arifesinde, Arafat’ta bir az süre de olsa durmasıdır.257 Arafat’ta vakfenin en mühim delili, Hz. Peygamber’in (sav), “Hac Arafat’tır”258 şeklindeki hadisidir. Bu hadise göre hacca giden, fakat Arafat’ta vakfe yapmayan kişinin haccı makbul değildir. İsmail Hakkı Bursevî’ye göre Arafat’ta vakfe, haccın tamamıdır. Arafat, Rahmet Dağını kuşatır. Bundan kastedilen mana ise, hacıların tüm rahmete 252 Şentürk–Yazıcı, İslam İlmihali, s. 283. 253 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 73. 254 Özelsel, Kalbe Yolculuk, s. 24. 255 Hücviri, Keşfü’l-Mahcûb, s. 471. 256 Sami, Kâmûs-ı Türkî, s. 1496; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 743. 257 Vehbe Zuhaylî, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, I-X, Feza Yayınları, İstanbul, 1994, c. X, s. 52. 258 Tirmizî, Tefsîrü’l-Kur’ân, 3; İbn Mâce, Menâsik, 57. 43 kavuştuklarına delildir.259Arafat’ta vakfe, Allah’tan korkma, benlikteki kapalı ve ayan putları yok etme, nefsin sıfatlarını bilme ve şuhûd makamına varma gibi manaları simgeler.260 Hac yapmak, bu sebeple, kul hakkı dışında önceden olan tüm günahları ve kötülükleri yok eder.261 Tavaf: Sözlükte, dönmek manasında kullanılır.262 Başka bir anlamda ise eski bir âdete göre, birinin çevresinde dönmek ve üzerine titrenilen ve gönülden bağlanılan kişi için canını vermeye hazır olduğunu bildirmedir.263 Haccın bir rüknü olan tavaf da, Kâbe etrafında dönerek yapılır. Bu dönüş ise, Hacerü’l-Esved’in hizasından başlanılarak, Kâbe’yi sol tarafına alınarak, yedi kez Kâbe’nin etrafında yürüme şeklinde gerçekleşir. Tavaf sırasındaki, her bir dönüşe “şavt” denir. 264 Allah Teâlâ, kendisine ibadet etmek isteyen kullarının, “Beytim” dediği Kâbe’ye doğru dönmelerini ve orayı kıble edinmelerini istemiştir. Yoksa “Nereye yönelirseniz yönelin, Allah’ın vechi ordadır”265 (mealen) ayette söylendiği gibi, Allah her yerde hazır ve nâzırdır.266 Tasavvuf düşüncesinde “beyt” kelimesi, mecâzi anlamda, “kalp” manasına gelir. Sûfîler insanın manevî âlemindeki kalbin “Beytullah” olduğunu söylerler. Bu sebeple avlanmak, bir canlıyı öldürme ve fitne ve fücur çıkarma gibi, Kâbe etrafındaki haram işler gönülde de yer almamalıdır. 267 Bursevî, Kâbe’nin, simgesi olduğu manaları ve Allah’ın beyti olmasını şöyle anlatır: “Hazreti Kâbe, zat-ı ehadiyyeye rumuzdur. Onun için orada tavaf, meşru olmuştur ki hareket-i muttasıladır. Orada tek bir cihetle kayıt da yoktur. Zira zat-ı ehadiyyenin müştevâsı ise, sırr-ı insandır. Yani, sırrı insan, sırrı Haktır. İşte bu mana, urûc itibarıyladır. Ancak nüzul itibarıyla Kâbe, insanın kalbidir ki orada, vâridât 259 Bursevî, Şerhu Şuabi’l-İman, s. 118. 260 Câhidî, Kitâbu’n-Nasîha, vr. 38b. 261 Bursevî, Şerhu Şuabi’l-İman, Aynı yer. 262 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 697. 263 Hamîdullah, İslam’a Giriş, s. 96 264 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 17. 265 Bakara, 2/111–112. 266 Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, s. 95; Demirci, İbadetlerde Manevî Boyut, s. 87; Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 72. 267 Bursevî, a.g.e., a.y; Demirci, a.g.e., s. 82; Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 17. 44 tavaf eder. Nitekim sırrı insanın çevresinde esmâ-i zâtiye devran eder. Bu nedenle Kâbe’nin mukabelesinde, felek-i kamerde, Kâbe’nin hey’eti vardır; tâ arşa varınca her felek, bu vecih üzerinedir ki, birbirinin üstünde Kâbe suretleri vardır.”268 Kâbe’nin, kalp ve gönül anlamına geldiğini ifade eden Mevlânâ, diğer sufilerden biraz daha farklı bir düşünce ile, Kâbe’den maksadın, Allah’ın vahyinin yeri olan enbiya ve evliyanın gönlü olduğunu da ekler. Kâbe ise onun fer’idir. Şu halde, gönül olmazsa, Beytin/Kâbe’nin de bir işlevi olmaz.269 Mevlânâ’ya göre, Kâbe’ye ait sayılan Hacerü’l-Esved de, Kâbe gibi, kulun Allah’la olan ilişkisini gösteren bir işaret gibidir. Kulun, onu öpmesi, bu yüce ilişkiyi gösterir. Mevlana’ya göre Hacerü’l-esved’i öpmek, dostun yakut ağzının tatlı dudağını öpmek gibidir.270 Bu yüzden kul, onu öperek, sevgilinin emrinin dışına çıkmayacağını söylemiş olur.271 Mutasavvıflar, Kâbe’nin çevresini tavaf etmenin batıni manasını da, benzeri bir şekilde açıklarlar. Onlara göre Kâbe’yi tavaf eden kul, bu haliyle, Allah’ın arşının etrafında dönen meleklere benzer. Öyle ki Kâbe’yi ziyaret etmekten maksat, kişinin sadece bedenen ziyareti değil, Kâbe’nin Rabbini hatırlayarak, kalbin ziyaretidir. Bu şerefli ziyaret, kalbin, Hakk’ın huzurundaki ziyaretidir. Kâbe ise, mülk âleminde buna zahirî bir örnektir. Çünkü o huzur, melekler âleminde olduğundan, göz ile idrak edilmez. Vücuttaki kalpte de benzeri bir durum vardır. Çünkü kalp, bedende var olduğu halde, göz ile görünmeyen ve gayb âleminde olan bir uzuvdur.272 Tavaf, onu bedeni ve kalbi ile yapan kişi için, fenafillahı temsil eder.273 Bu fani oluş, halinden ve sıfatından soyutlanarak, Hakk ’ta yok olmak ve Allah’ın ahlakıyla ahlaklanarak tavaf etmek gibi anlamlara gelir. Aslında, bu özelliği ile tavaf, 268 İsmail Hakkı Bursevî, Tuhfe-i Atâiyye (Kâbe ve İnsan), Haz. Veysel Akkaya, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 167. 269 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, trc.: Ahmed Avni Konuk, Haz. Selçuk Eraydın, İz Yayınları, İstanbul, 2003, s. 150. 270 Mevlânâ Dîvân-ı Kebîr’den naklen, Annemarie Schimmel, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, çev.: Senail Özkan,Ötüken Yayınları, İstanbul, 2005, s. 125. 271 Tûsî, Lüma‘, s. 178. 272 Gazzâlî, İhya, c. I, s. 693. 273 Pierre Lory, Kâşâni’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsiri, çev.: Sadık Kılıç, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 106. 45 kişinin kendi içine doğru bir yürüyüştür ki bu, kalbin temizlenmesine sebep olur.274 Tavafın bu özelliği, kişinin kendi kalbinde derinleşme maksadıyla yaptığı seyahatin ifadesi sayılan, “seyr fillah”a benzetilebilir.275 Tavaf esnasında konuşmamak, Allah’ı zikirle meşgul olmak, tekbir getirmek ve Kur’ân okumak, tavaftan kastedilen bâtıni anlamlara kavuşmak için dikkat edilmesi gereken durumlardan bir kaçıdır. Bunları yaparken de sükûnet ve vakarla, huşu ve tevazu ile yürümek, insanları sıkıştırmamak, Kâbe’ye olabildiğince yakın olmak ve Hacer-i Evsedi öpüp, sağ tarafta bulunan sütunları selamlamak tavsiye edilir.276 Tavaf ederek Kâbe’nin örtüsüne yapışan kişinin -bundan sonraki hayatı için- Allah’tan gayrısı ile arasındaki bağları nasıl koparacağını düşünmesi, önemlidir. Öyle ki Allah’a sarılıp yapıştıktan sonra bir daha yarattığı varlıklarından herhangi birine sarılmak,277 manasızdır. Sa‘y: Haccın vaciplerinden olan sa’y, tavaftan sonra, Safa ve Merve tepeleri arasında yedi defa gidip gelmektir. Bu iki tepe arasındaki mesafeye, sa’y edilen yer anlamında, “mes‘â” denilir.278 Sa’yın vacip olmasının delili ise, “Şüphesiz Safa ve Merve, Allah’ın nişaneleridir. Kim Kâbe’yi hacceder ve umre yaparsa bu ikisini tavaf etmesinde de bir günah yoktur”279 mealindeki ayettir. Mutasavvıflar, sa’yın zahirî hükmünü aynen kabul ederler fakat onun batıni anlamı ile ilgili görüşlerini, Hz. İbrahim’in karısı Hz. Hacer’in, oğlu İsmail’e su bulmak için gösterdiği gayretin anlatıldığı rivayete dayandırırlar. Bu rivayetteki tarihi olayda, Hz. İbrahim, karısını ve oğlunu, o amanlar çöl olan Mekke’ye bırakıp gittikten sonra, Hz. Hacer’in, oğluna verecek suyu kalmayınca, annelik şefkati ile çaresizce sağa sola koşuşturur ve sonunda hemen yanında bir su fışkırır. Bu merhamete saygı duymak ve Allah’ın merhametine şükür için Hz. Hacer’in koştuğu gibi bu yerlerde bu hareketler tekrar edilir.280 274 Özelsel, Kalbe Yolculuk, s. 56. 275 Demirci, İbadetlerin İç Anlamı, s. 30. 276 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, c. III, s. 385. 277 Tûsî, a.g.e., s. 179. 278 Şentürk-Yazıcı, İslam İlmihali, s. 292. 279 Bakara, 2/158. 280 Hamidullah, İslam’a Giriş, s. 97–98. 46 Mutasavvıflar, Safa ve Merve arasında sa’y etmenin bâtıni anlamından söz ederken, bu tarihî olayla münasebet kurarak hareket ederler. Gazzâlî, Say’ın, kıyamette iyilik ve kötülükleri tartan terazinin iki tarafı arasında gidip gelmeyi hatırlatması gerektiğini ifade eder. Buna göre Safa, sevapları; Merve de günahları tartan tarafa benzetilir. Bu nedenle iki kefe arasında gidip gelirken hangi tarafın daha ağır olduğunu, hangi tarafın daha hafif kaldığına dikkat etmek gerekir. Bu tefekkür, kişiye, ceza ve merhamet arasında gidip geldiğini fark etmesini sağlaması bakımından mühimdir.281 Bu bakış açısı ile Merve’nin, günahları telkin eden nefse; Safa’nın ise, iyiliğin kaynağı olan kalbe tekabül ettiğini282 söylemek mümkündür. Şeytan Taşlamak: Haccın vacip bir rükunlarından olan şeytan taşlamak, kurban bayramı günlerinde, Mina’da bulunan küçük, büyük ve Akabe cemreleri olarak isimlendirilen taş kümelerine belirli sayıda küçük taşlar atmaktır.283 Şeytan taşlamak da -sa’y gibi- haccın, ibadet etme yönü ağır olan bir rüknüdür. Sûfîler bu rükünle ilgili bazı sırlardan bahsederler. Sûfî çevrede şeytan taşlama ile ilgili yapılan yorumlar, daha çok Hz. İbrahim, eşi Hz. Hacer ve oğlu Hz. İsmail’in imtihanını anlatan, tarihi olaya dayandırılır. Buna göre Allah Teâlâ, Hz. İbrahim’den, imtihan amacıyla oğlu İsmail’i boğazlamasını ister. Bu esnada şeytan, Hz. İbrahim’in, bu imtihanı kaybetmesi için, sırasıyla Hz. İbrahim’e, Hz. Hacer’e ve Hz İsmail’e gider. Ancak, Mina’da gerçekleşen bu olay sonucunda, şeytanın başvurduğu herkes onu kovar. Bu nedenle şeytan taslamak, şeytani dürtülere karşı bir kararlılık göstergesi şeklinde, sembolik olarak tekrarlanır.284 Her şeyden önce, şeytana taş atmak üzere taş kırarken taşla birlikte, kötü iç duyguların, şehvetin ve hevanın kırılması gerekir. Şeytana taş atarken de yapılan amelleri tefekkür ederek, edeple hareket etmek tavsiye edilir.285 En önemlisi de, şeytanı taşlama esnasında kişinin, kendi nefsinin kötülüklerini hedef alıp, sonraki hayatını tertemiz yaşamayı planlamasıdır.286 O zaman, şeytan taşlamanın, sıradan bir 281 Gazzâlî, İhya, c. I, s. 694–695. 282 Lory, Kâşâni’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsiri, s. 106. 283 Zuhaylî, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, c. IV, s. 66–67. 284 Hamidullah, İslam’a Giriş, s. 96. 285 Tûsî, Lüma‘, s. 179. 286 Özelsel, Kalbe Yolculuk, s. 110. 47 taş atma değil, kişinin zaaflarından ve günahlarından arınmaya önemli bir vesile olduğu görülecektir. Haccın, sembolik fiillerle dolu oluşu, bu konuda, tasavvuf çevrelerinden farklı birçok yorum yapılmasının da sebebi olmuştur. Ancak, tasavvuf tarihinde, haccın rükünlerinin tamamının iç anlamından ve edeplerinden bahseden bir diyalog meşhur olmuştur. Bu hadisenin anlatıldığı rivayete göre bir gün Cüneyd-i Bağdadi (ö. 297/909) (veya Şiblî (ö. 334/946))’ye bir adam gelmiş ve aralarında söyle bir konuşma geçmiştir: - Nereden geliyorsun? - Hacda idim, oradan geliyorum. - Hac yaptın mı? - Evet. -Evinden çıkıp çöllerde yol almaya ve memleketinden sefer yapmaya başladığın andan itibaren bütün günahlarından göç edip ayrıldın mı?- Hayır. - O halde sen yolculuk yapmadın. Cüneyd, sözüne devam eder: Evinden çıkıp, her gece bir menzilde konaklarken, bu makam ve menzillerde, Hakk yolunun makamlarından bir makam kat ettin mi?- Hayır. - Su halde menzil ve mesafe almış değilsin. Mîkatta, ihrama girdiğin vakit, elbisenden soyunup çıktığın gibi, beşerî sıfatlarından da ayrıldın mı?- Hayır. - O halde ihrama girmemişsin. Arafat’ta vakfeye durduğun an, müşahedenin keşfinde ve tecellilerin temaşasında vakf (irfan veya marifet) peyda oldu mu?- Hayır. - O zaman Arafat’ta vakfeye durmuş sayılmazsın. Müzdelife ’de muradın hâsıl olunca, bütün nefsanî murat ve arzularını tek ettin mi?- Hayır. - O halde Müzdelife ‘de vakfe yapmamışsın. Kâbe’de tavaf ederken, Hazreti Cemâl-i Hakk’ın latifelerindeki tenzih mahallinde sırrın hanesini gördün mü?- Hayır. - O halde Kâbe’yi tavaf etmemişsin. Merve ile Safa arasında sa’y yaparken, safa makamını ve mürüvvet derecesini elde ettin mi?- Hayır. - Henüz sa’y yapmış değilsin. Mina’ya girdiğin zaman, arzuların düştü mü?- Hayır. 48 - Su halde Mina’ya gitmiş değilsin Kurban kesme mahallinde kurban kestiğinde, nefsinin arzularını da kurban ettin mi?- Hayır. - Sen kurban kesmiş de sayılmazsın. Peki, cemrelere tas attığın vakit seninle birlikte bulunan bütün nefsanî mana ve düşünceleri fırlatıp attın mı?- Hayır. - Su halde cemre taslarını da henüz atmış ve hac yapmış değilsin. Geri dön ve tavsif edildiği gibi hac yap. Zira makam-ı İbrahim’e ancak bu şekilde erişebilirsin. 287 Kötü huyları ve çirkin düşünceleriyle hac yolunu tutan kimse, bu olumsuzluklarını bırakıp, günah kirlerinden arınmış halde evine dönemezse, gerçek anlamda haccetmiş sayılmaz.288 Bu şekilde yapılan hac, sekil olarak gerçekleşmiş ve kabul edilmiş olabilir. Ancak Allah, insanın amelinden çok onları hangi niyetle islediğine önem verir. Bu nedenle Kâbe ve hac, önemli olmakla birlikte, esas amaç onları, vasıta kılarak, insan-ı kâmil olmaktır. Aksi takdirde hac, kendisinden bekleneni vermez.289 1.5.Kurbanın Tasavvufi Anlamı İslam’da vacip olan ibadetlerin birisi olan kurban Arapça “kurb”290 kelimesinden türemiş sözlükte ise; yaklaşma, yakınlaşma gibi manalara gelir.291 Kurban, ıstılahi anlamda ise, Allah’a yakınlaşmak için belirli vakitlerde belli bazı şartları taşıyan hayvanı kesmek292 veya kesilen hayvana verilen isimdir.293 Kurban 287 Hücviri, Kesfü’l-Mahcûb, s. 471–473; Ayrıca bkz. Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr’den naklen Ateş, İsârî Tefsir Okulu, 1. Baskı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1998, s. 76–79; Demirci, “İbadetlerin İç Anlamı”, s. 28-29. 288 Demirci, a.g.m., s. 31. 289 Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, s. 69–70. 290 Kurb, Allah’ın emirlerine uygun davranmak ve bütün vakitlerde Allah’a ibadet etmek anlamlarına gelir. Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi’l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Letâifü’l-A‘lâm Fî İşârâtiEhli’l-İlhâmTasavvuf Sözlüğü), çev.: Ekrem Demirli, İz Yayınları, İstanbul, 2004, s. 452; Cürcânî, a.g.e., s. 120. 291 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 460. 292 Sâmi, Kâmûs-ı Türkî, s. 1062. 293 Zuhaylî, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, c. IV, s. 392. 49 kelimesinin aslı Arapça’da boğazlamak manasındaki “zebh”294 ve “nahr”295 kelimeleridir. Hemen bütün semavî dinlerde kurban kesmek, insanı Allah’a yaklaştıran ve ulaştıran bir ibadet olarak emredilmiştir. 296 Kurban, İslam’da da, “Rabbin için namaz kıl ve kurban kes”297 mealindeki ayete göre, vacip bir ibadettir. Hz. Âişe (r.a.)’dan gelen habere göre, Rasulullah Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Ademoğlu kurban kesme gününde Allah katında kan akıtmaktan daha sevimli bir amel işlememiştir. O kurban, kıyamet günü boynuzları, kılları ve tırnaklarıyla gelecektir. Kurbanın kanı yere düşmeden önce Allah katında hemen kabul olunur. Bu sebeple kestiğiniz kurbanlardan dolayı sıkıntı değil gönlünüz hoş olsun.”298 Kurbanda, sosyal hayata bakan bazı hikmetler mevcuttur. Özellikle sadece zenginlerin kurban kesmekle mükellef olması, kesilen hayvanlarda bazı şartların aranması ve kurban etinin bir kısmının fakirlere dağıtılmasının istenmesi, bunun somut birer göstergesidir.299 Ancak Kur’an’da, kurbanla ilgili ayetlerde, “mensek”, “fe lehû eslimû”300 ve “şeâirullah”301 (İbadet şekli, O’na teslim olunuz, Allah’ın işaretleri) gibi ifadelerin kullanılması, kurbanın; birtakım manevi değerlerin ve üstün hasletlerin remiz ve işaretleri olduğunu gösterir. Bu nedenle onun taabbudî yönü, en az ta‘lilî yönü kadar önemlidir.302 Mutasavvıflar, diğer ibadetlerde olduğu gibi, kurbanın da taabbudî yönüyle daha çok ilgilenmişler ve ondaki sırları anlamak için çaba sarf etmişlerdir. Sûfî anlayışa göre, bir Müslümanın kurban kesmesi, içindeki kötü duygularını ve alçaltan 294 Sâmi, a.g.e., s. 648. 295 Sâmi, a.g.e., s. 1455. 296 Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, s. 99. 297 Kevser, 108/2. 298 İbn Mâce, Edahî: 3 299 Uludağ, a.g.e., Aynı yer. 300 Hacc, 22/34. 301 Hacc, 22/36. 302 Yümni Sezen, Antropolojiden Psikanalize Kurban ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, ss. 19-43; Özelsel, Halvette 40 Gün, s. 135 50 nefsin fena arzularını öldürmesi ve kökünü kazıması, yani bu tür aşağı ve bayağı isteklerini dizginlemesi ve etkisizleştirmesi anlamına gelir.303 Kurban kesmekten maksat, et elde etmekten ziyade, kurban kesen kimsenin, Allah’ın emrine imtisal ettiğini ortaya koymasıdır. Kurban, teslimiyet göstergesidir. Bu nedenle, en iyi olanı kurban kesmek tavsiye edilir. Kurbanın her parçasıyla da, kurban kesen kişinin vücudunun bir parçasının ateşten azat etmesi ümit edilir.304 Allah’ı isteyen kimse ise, hile yapamaz ve kendisi için bir şey istemez. Kurban kesmek, hacda şeytan taşlamak gibi, Hz. İbrahim’e dayandırılan bir ibadettir. Bu nedenle haccın bir vacibi olarak hacda kurban kesmek de, benzeri manaları hatırlatır. Örneğin, Mekke’de kurban kesmek, “En çok sevilen şeyi vermeye”, “Ölmeden önce ölmeye” tam bir bilinçle hazırlık olan Hz. İbrahim, İsmail ve annesi Hz. Hacer’i anmaktır.305 Ancak, diğer tüm Müslümanlar da, aynı zamanda ve amaçla kurban kestiklerinden, onların da, Mekke’deki din kardeşleri gibi aynı haleti yaşamaları mümkündür. Sûfîler kurban kesilmesini Allah’a kayıtsız şartsız teslim olup tevekkül ehli olmanın, hak yolda fedakârlık göstermenin bir sembolü olarak görürler. Kurbanın özünde mevcut olan dört temel kavram, Yüce Allah’a giden yolda teslimiyet, tefvî, tevekkül ve fedakârlık. Bu yolda kendini kurban edip can verene kadar “Halîlullah” diye anılan Allah dostu İbrahim (a.s.) bu yolda oğlu Hz. İsmail’i kurban etmeyi, onun da bu yolda canını vermeyi hiç tereddüt etmeden kabullenmişlerdir.306 Bu konuda Allah’tan gelen hitap baba ve oğlunu demek ve bize de teslimiyet ve fedakârlık konusunda ders vermek içindir. Hazreti İbrahim’e oğlu İsmail yerine Allah tarafından büyük bir kurban (koç) gönderilmiştir.307 303 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 91. 304 Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 696. 305 Özelsel, Kalbe Yolculuk, s. 151. 306 Saffat , 37/100-111 307 Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, 1.Baskı, Ekin Yayınları, Kahire, 1947, c. IV, s. 55. 51 Sûfîler kurban kesmeyi nefislerini boğazlama diye yorumlayarak “Nefislerinizi katlediniz!” 308 ayetini nefislerinizdeki kötü hislerin kökünü kazıyınız, onları etkisiz hâle getiriniz, şeklinde yorumlarlar 309 Kurban, zahirî açıdan, İslam ahlâkının temeli olan cömertliğin, fakirleri doyurmak suretiyle uygulanmasıdır. Bâtıni anlamda ise kurban, dönüşümün sembolü ve aşkınlığın yardımcı aracıdır.310 “Kestiğiniz kurbanların eti ve kanı değil, sizin takvanız Allah’a ulaşır”311 mealindeki ayetten anlaşıldığına göre, Kur’ân’da da, kurbanın bâtıni yönüne daha çok önem verilmektedir. Tasavvuf anlayışına göre bu ayette, takvadan kastedilen şey, nefsin ve halkın payı olmaksızın, kurban kesmektir. Zira nefsin ve halkın payı olmadan yapılan ibadette ihlâsı koruma imkânı daha yüksektir.312 Cüneyd Bağdadi’nin hacdan dönen dervişe sorduğu soru ve aldığı cevap dikkate değer: “Kurban kestin mi?” “Evet kestim.” “Kurban kesme yerine gidip kurban keserken nefsinin bütün kötü duygularını kurban ettin, bunların kökünü kestin mi?” “Hayır.” “Öyleyse sen kurban kesmiş değilsin.”313 İşte bu anlamdaki kurban nefisten fâni olup Hak ile ebedî olmanın sembolüdür. Allah’a ulaşan kesilen kurbanın eti değil, takvadır314 yâni kurbanla ilgili iyi niyet ve samimiyettir. İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ’ye göre en büyük kurban da insandır. İnsanın gösterdiği teslimiyet ve fedakârlıktır.315 Tasavvufun, “Nefsin arzularıyla zıtlaşmak, dinin emir ve tavsiyeleriyle kucaklaşmak”316 seklinde yapılan tanımına göre ihlâs, ibadetleri en güzel şekilde yapmanın ortak şartıdır. Bir başka ifadeyle ihlâs, takvanın en güzel göstergesidir. Diğer taraftan, kurban olacak hayvan, nefsi temsil etmektedir. 308 Bakara, 2/54 309 Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’, Hakāiku’t-Tefsir, çev.: Süleyman Ateş, Beyrut, 2001, c. I, s.60. 310 Özelsel, Halvette 40 Gün, s. 137. 311 Hacc, 22/37. 312 Kelabâzî, Ta‘arruf, s. 148. 313 Hücviri, a.g.e., s.426; Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî, elFütûhâtü’l-Mekkiyye, Kāhire ,1292, c. I, s. 911. 314 Hacc, 22/37 315 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev.: A. Avni Konuk, Haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, Dergah Yayınları, İstanbul, 1987, ss. 84-90. 316 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 91. 52 Son olarak, kişi, ne kadar zengin olursa olsun, sadece bir tane hayvanı kurban kesmekle mükellef olduğuna göre, kurbanda takva, sayının çokluğu itibarıyla değil, kesilen hayvanın, nefsi temsil etmesi itibarıyladır.317 Öyle olmasa, zekâttaki gibi herkesin, sahip olduğu mal oranında kurban kesmesi gerekirdi. Kurban kesmek, nefsi kurban etmenin sembolü olduğuna göre, kurbanda sayıdan ziyade takva olması esası ön plana çıkarılmıştır. Sonuç olarak, diğer ibadetler gibi kurbanın da, kendine has uygulanışının arkasında, ilâhî hikmetler gözetilmiş ve sırlar yerleştirilmiştir. Önemli olan, kulluğun farklı bir göstergesi olan kurban ibadetini, istendiği şekilde uygulamak ve onun zahirini, bâtınına basamak haline getirmektir. 317 Gazzâlî, İhya, c. I, s. 684. 53 İKİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ’YA GÖRE İBADETLERİN TASAVVUFİ ANLAMI 2.1. Mevlânâ’nın İbadet Anlayışı Dinî kavramların ve uygulamaların, görünen kısımları arkasında, bâtıni başka taraflarının ve anlamlarının da olduğu, ilk bölümden itibaren yapılan değerlendirmelerden sonra ortaya çıkan, ortak bir husustur. Bu durum, bedeni gibi ruhu da bulunan insanda da, benzeri bir şekilde ortaya çıkar. İnsanın, bedeninin yanında bir de ruhunun, bir başka söyleyişle maddi varlığının yanında bir de manevi yanının olması gibi, ibadetlerde de görünen şekillerin ötesinde onlara, bir iç mana vermenin ve bâtıni yorum yapmanın eski bir geleneği bulunmaktadır. Bu kısımla daha çok tasavvuf erbabı ilgilenmiştir.318 İbadetlerin iç manaları üzerinde durmak, yani onlara bâtıni yorumlar yapmak, bu sorumluluklara daha bir canlılık ve derinlik kazandırır. Böylece, sembolik ve şekilden ibaret zannedilen bazı hareketler, insanın gönlünde ve kafasında yeni bir mana ve boyut elde etmiş olur.319 Bu nedenle mutasavvıflar, bu anlamları araştırarak, ortaya koymayı, ilimlerinin bir gereği olarak kabul etmişlerdir. Sûfîlerin, ibadetleri imanın devamı ve gereği olarak görmelerini ve tasavvuf düşüncesinin genel karakteristiğini birlikte düşündüğümüzde mutasavvıflara göre ibadetlerin tamamının, aslında imanın tüm şartlarının ortak bir bâtıni manası olduğunu söylemek mümkündür.320 Ancak sûfîler, ibadetlerle ilgili genel değerlendirmeler yapmakla birlikte her bir ibadetin, hatta ibadetlerin tüm rükünlerinin, müstakil olarak da, bazı bâtıni manalar ihtiva ettiği görüşündedirler. İbadetlerin ortak amacı kulluk olmasına rağmen, onların her biri için farklı bâtıni manalardan bahsedilmesi, onlardan hedeflenen hususların farklı oluşlarıyla yakından ilgilidir. Zaten ibadetlerin her birinden değişik anlamlar amaçlanmamış 318 Demirci, “İbadetlerin İç Anlamı”, s. 9, 319 Demirci, İbadetlerde Manevi Boyut, Mavi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 7. 320 Ekerim, Namaz ve Karakter Gelişimi, s. 158. 54 olsaydı, onların uygulanış biçimlerinin de farklı şekillerde olmasının bir anlamı kalmazdı. İbadet denilince kastedilen şey, tek tip bir şekil olurdu. Oysa dinde her nefsi ve kötülük eğilimine özellikle ona tahsis edilmiş bir uygulama karşılık gelmektedir. Örneğin oruç, açgözlü, dünyaya düşkün kuvvetin egemenliğini ortadan kaldıran bir özelliğe sahip iken; namazı kılmak, bedensel rahatlıklardan alınan hazlardan uzaklaşıldığını, cismani organlarınsa yorulduğunu gösterir. Onun bu özelliği de diğer farz ibadetlerin ilki olması ile ilgilidir. Şu durumda namaz varsa, diğerleri de peşinden gelir.321 İbadetlerin tasavvufi yorumlarına geçmeden önce ibadeti gerekli kılan iman, imanın da özünü oluşturan tevhidden bahsetmek gerekir. Kuşeyri, Tevhidi; kadim olan yüce zatı, sonradan yaratılan varlıklardan ayrı tutmak ve O’nun her şeyi ile tek olduğunu bilmektir, diyerek tanımlamaktadır. 322 Hz. Mevlânâ tüm hayatı boyunca tevhid inancının yani Allah’ı sonradan yaratılan tüm varlıklardan ayrı tutmanın ve O’nun tek olduğunu bilmenin, tamamlayıcısı olan Peygamberimiz (sav)’in yolundan ve izinden ayrılmamıştır. Onun sözleri ve fikirlerinden maksat, ayet ve hadisleri kendi lisanıyla, hal diliyle açıklayabilmek, anlatabilmektir. Tüm yaşamı boyunca Hz. Peygamber(sav)’i örnek almaya gayret etmiş, İslamiyet’i hayatının merkezine yerleştirmiş bir İslam âlimidir.323 Fakat hem tasavvuf erbabları hem de Mevlânâ düşünce ve yorumlarından dolayı -zâhiri hükümlere muhalefet etmek gibi bir niyetle yapılmasa bile- bazen zâhiri ilim mensuplarınca yanlış anlaşılabilecek boyutlara ulaşmıştır. Mevlânâ ’ya göre tasavvufun amacı kişinin kendi yaratılış gayesi olan kulluğu ispat etme gayretidir.324 Mevlânâ bu kulluğu ispat etme yolunda Hz. Peygamber(sav)’in izinden, ona uyarak yürümüştür.325 Bu konuda: “Hz. Muhammed (sav) baştanbaşa kulak ve gözdür. O mürebbi biz de sanki onun çocuklarıyız. 321 Bkz. Lory, Kâşâni’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsiri, s. 105 322 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 43. 323 H. Hüseyin Top, Mevlevî Usul ve Âdâbı., s. 32. 324 Top, a.g.e., s. 16. 325 Top, a.g.e., s. 16. 55 Müslümanların arasında bulun, her an Ahmet (sav)’in sünnetinin hükmüne tabi ol. 326 demektedir. İbadet ile ilgili Fatiha Suresi’nin 5. Ayetinde “Yalnız sana ibadet eder, yalnız senden yardım isteriz.” buyurularak, ibadetin yalnızca Allah için yapılması gerektiği belirtilmektedir. Peygamberimiz (sav) de “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.” 327 buyurmaktadır. Buna göre insanın yaratılış gayesi, Hakkı tanımak, bilmek ve O’na karşı olan vazifelerini yapmak, yalnızca Allah’a kul olmaktır, Peygamber (sav)’in rehberliğinde İslam’ı anlamak, O’nun ahlakı ile ahlaklanmak ve doğru yaşamaktır. 328 İbadet Allah’ın kullarından istediği, yapmalarını emrettiği ya da yasakladığı söz ve fiillerdir. Sözlükte "boyun eğme, alçakgönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma" anlamlarına gelen ibadet dini bir terim olarak insanın Allah'a saygı, sevgi ve itaatini göstermek O'nun hoşnutluğunu kazanmak niyetiyle ortaya koyduğu belirli tutum ve gerçekleştirdiği davranışlar olarak tanımlanmaktadır.329 Mükellefin nefsinin isteğinden farklı olarak Rabbini yüceltmek için yaptığı davranışlarıdır.330 Mevlânâ Mesnevî’sinde ibadet yani kulluk bilincine geniş bir yer vermiştir. 331 konuyla ilgili ayetlerde şöyle buyrulmaktadır: “Ben cinleri ve insanları, başka değil, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım.”332 “Sana yakin (ölüm) gelene kadar Rabbine ibadet et.”333 İnsanın asıl yaratılış sebebinin bu ayetlerden de anlaşılacağı üzere kulluk olduğunu ifade edelim. Mevlânâ yaratılış maksadımız ve Rabbimize verdiğimiz söz konusunda şu beyitleri dile getirmektedir: “Bizler kaza ve kader hâkiminin şu dehlizinde yani şu dünyada: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusunun cevabına; “Evet 326 Mevlânâ Celâleddin Rûmi, Mesnevi, trc.: Manzum Nahifi, Haz. Amil Çelebioğlu, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 2000, c. VI, s. 18. 327 Malik, Muvatta, Hüsnü’l-Hulk, 8. 328 Erhan Yetik, “Mevlânâ Celâleddin Rumi’nin Hayata Bakışı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, S. 14, İstanbul, 2005, ss. 55-62, s. 56. 329 Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, DİA, İstanbul, T.D.V. Yayınları, , c. , ss.233-235. 330 Seyyid Şerîf el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât (Arapça), Babu’l-Ayn, s. 810. 331 Emine Yeniterzi, “Mesnevi’de Kulluk Şuuru”, Mevlana ve İnsan Sempozyum Bildirileri, 1. Baskı, Ankara, 2008, ss. 132-150, s.132. 332 Zariyat, 51/56. 333 Hicr, 15/99. 56 Rabb’imizsiniz!” cevabını verdiren bir ahitte bulunduğumuz, bu ezel davasının görülmesi, gerçekleştirilmesi için bulunuyoruz.”334 Bizim dünyaya geliş amacımızın Allah’a verdiğimiz –Evet Rabbimizsin sözünün karşılığı olduğunu ifade etmektedir. “Mademki ezelde biz evet dedik, işte ezelde verdiğimiz bu sözün bu evet deyişimizin bu dünyada başımıza gelen musibetler imtihanını vermekte bu dava için şahitlik etmekteyiz. Yani bizim bu dünyada yaptığımız işlerimiz hareketlerimiz, sözlerimiz, dertlerimiz, kederlerimiz, sabırlarımız ezel davasına getirdiğimiz şahitlerdir.“ 335 evet dedikten sonra kul çeşitli vesilelerle imtihan olmaktadır. İşte buna sabretmek de ezelde verdiğimiz sözün karşılığıdır. Bu imtihanlara gösterilen sabır da, ezelde verdiğimiz o sözümüze şahitlik edeceklerdir. “Neden ezel hâkiminin mahkeme koridorunda susup duruyoruz. Biz buraya şahitlik etmeye gelmedik mi? Neden Muhammedi emirlere uyarak, insan gibi yaşayarak, şahitliğimizi yerine getirmiyoruz?”336 Mevlânâ burada insanların o ezelde verdikleri söze binaen yaşamaları gerektiğini ifade etmektedir. “Ey şahit! Ne zamana kadar mahkeme koridorunda bekleyip duracaksın? Vakti gelmişken şahitlik vazifesini yap, bu iş bitsin gitsin. Bu pis, bu sıkıcı koridorda hapis olup kalmak hoşuna mı gidiyor? Aksilik yapma, aklını başına al, şahitliğini bir an evvel yerine getir, kurtul, çık git.”337 Burada ezelde verdiği söze şahitlik edecek olan imtihanlarımızı sabırla, sevgi ve muhabbetle tamamlamamızı ve bekleme koridoru diye benzetme yaptığı dünyada fazla kalmamamız gerektiğini ifade etmektedir. “Seni buraya şahitlikte bulunman, inat etmemen, inkâra düşmemen için çağırdılar.”338 Kulun dünyaya geliş amacı kulluğunu tamamlamayı, vazifeyi yerine getirmektir. Tam tersi bunu yapmayan kul inkâra düşer, demektedir. “Hâlbuki sen inadından şu daracık yerde, şu pis karanlık koridorda oturmuş, elini sadaka vermekten, yoksullara yardımdan esirgiyor, dilini Allah’ı zikretmekten alıkoyuyor, dudaklarını yumuyorsun.”339 Kul dünyada kulluk yapmak, ibadet etmek, Allah’ın rızasını kazanmak için çabalayacağına tam tersi bunları yapmaktan geri duruyor, 334 Mevlânâ, Mesnevî, trc. Şefik Can, c. V, ss. 29-30, b. 174; Ayrıca Bkz. A’raf 7/172. 335 Mevlânâ, Mesnevî, trc. Şefik Can, c. V, ss. 30, b. 175. 336 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. V, s. 30, b. 176. 337 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 30, b. 177. 338 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 31, b. 178. 339 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 31, b. 179. 57 elini hayırdan çekiyor, dilini Allah’ı anmaktan uzak tutuyor, bunu da inadından yapıyor demektedir. “Ey şahit, senden beklenen şahitliğini yapmadıkça bu koridordan nasıl kurtulursun? Yaşadığın zamanın kıymetini bil. İş başarma zamanı geçmeden iş yap, kurtul.” 340 Bu dünyada iken kul üzerine düşen görevi yerine getirmeli, yoksa buradan kurtuluşla çıkmak mümkün değildir. Vakit geçmeden, yani ömür bitmeden görev tamamlanmalıdır. “Haydi bi an önce şahitlik vazifeni yap. Bu senin için kardır. İnadı, inkârı bırak da kurtul ve koşarak git. İşi uzatıp durma. Bu sıkıcı yerde eğlenme.”341 Sıkıcı ve eğlence yeri olan dünyadan bir an önce vazifeyi yaparak kurtulmayı, inat ve inkârdan uzak durmayı tavsiye etmektedir. “İster yüzyılda, ister bir anda madem sonunda şu emaneti vereceksin, hemen şimdi ver de kurtul.”342 Kişi ömrü bittiği vakit erken ya da geç mutlaka ruhunu teslim edip şu dünyadan, sıkıcı yerden ayrılıp asıl vatanına, yurduna dönecektir; öyleyse gideceği vakti bilmediğinden bunu bir an önce tamamlamalıdır. Mevlânâ’nın "Ben cinleri ve insanları yalnızca bana ibadet etsinler diye halk ettim. "343 ayetinin mealinde buyrulduğu gibi; kişinin tüm şeylere kabiliyetli oluşuyla beraber asıl amacının Allah'a kulluk etmek olduğunu söylediğini ifade etmiştik. İnsanlar ibadet için halk edilmiştir.344 Bir taraftan ibadetin sadece fikir ve kelimelerle olmayacağı; Kulluğun, şahsın Allah'a olan imanı ve muhabbeti noktasında gözetici olarak şöyle söyler: "Sevgi (Kulluk), fikir ve manadan ibaret olsaydı, bize oruç ve namaz lüzumlu olmazdı. Eğer kulluk sadece söz ile ya da düşünce ile olsaydı, o zaman oruç, namaz, zekât ve diğer tüm ibadetler farz kılınmazdı. Sadece kişinin sevip sevmediğine bakılırdı. Öyle ki kişi seviyorum derse gereğini yerine getirmeli, kulluk vazifesini, ona emredilen ibadetleri yerine getirmelidir. “Bağlılık ve sevgiden bir eser olsun diye dostlar birbirine hediye verirler. O hediyeler, bağlılığın ve sevginin şahitleridir. Yani onlarda samimiyet ve beraberlik gizlidir. O ihsanlar, gönülde meydana gelen 340 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 31, b. 180. 341 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 31, b. 181. 342 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. V, s. 31, b. 182. 343 Zâriyat, 51/56. 344 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 345, b. 3006-3010. 58 sevginin görünen şahitleridir."345 İnsanlar birbirlerini sevdiklerinde nasıl ki bu sevginin nişanesi olarak birbirlerine armağanlar verirler, bu armağanlar da sevgilerine şahitlik ederse; Allah ile kulu arasındaki sevginin şahitleri, hediyeleri de ibadetleri yerine getirmeleridir. Ne kadar çok sevgi varsa hediye de o kadar büyük ve güzel olur ki şahitliği de ona göre olacaktır. "İster namaz ve oruç, ister hac ve cihat olsun hepsi itikat için birer şahittirler. Oruç; onun helalden bile sakındığına, harama ulaşmasının imkânsızlığına şahittir. Zekât, malını dağıttığı için şahittir. Artık başkasının malına kem gözle nasıl bakabilir? Ama o şahitler yalancı iseler, İlahi adaletin hâkimince makbul olmazlar." 346 tüm ibadetler imanımıza da şahittir ve aynı zamanda imanın da gereğidir. Oruç kulun, Allah’ın helal kıldığı şeyden bile sakındığına, harama ise asla el uzatamayacağına şahitlik eder. Zekât malını gönül huzuru ile verdiğine ve başkasının malına asla göz dikmeyeceğine şahitlik eder. Doğru şahitlik böyledir. Eğer yalan şahitlik yaparlar ise yani kul tuttuğu oruç ile sakınması gerekenlerden sakınmaz, zekât ile malını vermekten sakınır, harama bakar, el uzatır ise onlar da kul için yalancı şahitlik yaparlar. Yine yaratılışımızın maksadı ile ilgili Mevlânâ şu beyitleri dile getirmiştir: “Madem ki insanın yaratılmasındaki maksat Tanrı’ya ibadet etmesidir. Şu halde ibadetten baş çeken, ibadete yanaşmayan kişinin ibadet yeri cehennemdir. İnsan her işi yapabilir, fakat yaratılmasındaki maksat ibadettir. “Ben insanları, cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım” ayetini okusana. Âlemin yaratılmasındaki maksat ibadetten başka bir şey değil! Kitaptan maksat içindeki fendir ama dilersen sen onu yastık da yapabilirsin ya. Fakat ondan maksat yastık olması değil bilgi, irfan, irşat ve faydadır. Kılıcı mıh yaparsan zafere mağlubiyeti tercih ettin demektir.347 İnsanın yaratılış gayesi kulluktur bunu dünyada iken yerine getirmeyen yani ibadetlerini yapmayan kişi için ibadet yeri cehennem olacaktır. Bir kulun her şeyi yapması ya da bilmesi beklenmez ama yaratılış amacına uygun yaşaması gerekir. Ayette geçtiği üzere hem insanlar hem de cinler ibadet için yaratılmışlardır. Yani alem de ibadet 345 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 287, b. 2725-2728. 346 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 90, b. 184-192. 347 Mevlânâ, Mesnevi, trc: Şefik Can, c. III, s. 297, b. 2986-2991. 59 için yaratılmıştır. Kur’ân’ın gelişi de ilimdir, kulluğu öğretmektir. Fakat o da amacına uygun kullanılmaz ise kul zaten kaybetmiştir. Örnek olarak da keskin kılıcın çivi gibi kullanılması nasıl işe yaramaz ise, kitap da öyledir demektedir. “Bize o kulluğu O buyurdu… bu sözü söylememiz, kendiliğimizden değil ki! Canımız O’nun emrini yerine getirmek için, bunun için yaşıyoruz, bunun için yaratıldık. Kuma tohum ek dese bile biz ekeriz.”348 İnsanlara kul olmayı, kulluğu ve ibadet etmeyi emreden Allah’tır. Canlar O’nun emirlerini yerine getirmek için yaratıldılar ve bunu yerine getirmek için yaşamakta, nefes almaktadırlar. Allah her neyi emrederse yerine getirmekle mükelleftirler. İbadetlerde en önemli şeylerden birisi de ihlas/samimiyettir. Yani kul yaptığını yalnızca Allah için, O’nun rızasını sevgisini kazanmak için samimi bir biçimde yerine getirmelidir. Nitekim Mevlana hazretleri de ihlassız yapılan ibadetleri meşhur misali olan içi olmayan cevizlere benzetmiştir.349 Nasıl ki içi boş olan cevizler işe yaramaz veya ekildiğinde ürün vermezse samimiyetsiz yapılan ibadetler de aynen böyle fayda vermemektedir: “Oruç tutmakta, dua etmekte… namaz kılmakta, zekat vermekte… başka ibadetlerde bulunmakta, fakat ruhu bir zerre bile zevk duymuyor. Ne güzel ibadetler ediyor, ne hoş işlerde bulunuyor. Fakat bir parçacık bile tat yok. İbadeti kışırdan ibaret, iç yok. Cevizler çok ama içleri boş! İbadetlerin netice vermesi için zevk gerek. Tohumun ağaç olması için iç gerek! İçsiz tohum fidan olur mu? Cansız surette hayalden başka bir şey değil.”350 Yaratılışın gereği olarak ibadetler yerine getirilmelidir fakat ibadetler yapılırken dikkat edilmesi gereken bir şey vardır ki bu da ibadeti ibadet yapan şey o ibadetteki huşudur ve ondan alınan zevktir. Sırf yükten kurtulmak için yapılırsa o ibadet zaten geçerli değildir. Nasıl ki içi boş olan ceviz tat vermez ve yenilmezse, zevksiz ve ruhu olmayan ibadetler de tat ve zevk vermez. İbadetlerden güzel sonuç alınabilmesi için de zevk gereklidir. İçi olmayan tohum, fidan olup büyümeyeceği gibi, zevksiz huşu olmadan yapılan ibadetten de cansız suret gibi bir gelişme beklemek hayaldir. 348 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 240, b. 2928-2929. 349 Yeniterzi, a.g.m., s. 142. 350 Mevlânâ, Mesnevi, trc: Şefik Can, c. II, s. 290, b. 3392-3397. 60 “Bauroğlu Belam’la melun İblis bu kadar ibadet ettiler, ne dinleri fayda verdi ne ibadetleri.” 351 Misal olarak Belam ve İblis anlatılmaktadır. Onlar ibadet etmekten geri değillerdi fakat o ibadetleri nasıl ki kendilerine fayda vermedi, içleri boş çıktı, diğer kullar da buna dikkat etmelidirler. Yapılan ibadetler Mevlânâ’ya göre hem Allah’ın razı olacağı fiiller hem de imanın ve yapılan ibadetlerin tabiri caizse birer şahididir. Bu konuda; “Dışta olan namaz, oruç ve sair ibadetler, içteki nura tanıktır. Bu namaz, oruç ve savaş da inanışa tanıktır. Bu zekât, hediye, bu hasedi bırakma da kendi sırrından haber vermedir. Oruç der ki; bu helalden çekindi, bil ki harama ulaşmasına artık imkan yok. Zekât der ki; kendi malını bile veriyor, artık kendisiyle aynı dinde, aynı yolda olandan nasıl çalar? Fakat bu işleri riya ve tezvirle yaparsa o iki tanık, Tanrı’nın adalet mahkemesine kabul edilmez.” 352 derken yapılan ibadetlerin Allah’ın emirlerine ve rızasına uygun olması gerektiğini, içinde riya olmamasını ve bu yapılan ibadetlerin kulun kalbindeki imana hem şahit, hem de koruyucu olduğunu ifade etmektedir. Mevlânâ ibadetlerin zamanla sınırlı olmasını istemeyen kullar için ise; “Ey yiğit er, ben bu muayyen buluşma vakitleri ile kanaat edemiyor, senin sohbetine dayanamıyorum. Namaz ve yol gösteren ibadet, beş vakit olarak farz edildi. Fakat aşıklar daima namazdadır.353 Demektedir. Gerçek manada kulluk yapan, ibadet eden kişi Allah’ın emirleri ile sınırlı kalmaz hatta daha fazlasını yapmak ister. Çünkü içindeki, iman aşkının gereği budur. Namaz günde beş defa farz ise o daima namazla meşguldür demektedir. İbadetlerin Allah katındaki değerinden bahsederken Hz. Mevlânâ ömrü altın kesesine, gece ile gündüzü de sarrafa benzetmektedir.354 Ömür altın kesesi nasıl kıymetli ise öyle kıymetli, değerli bir zaman dilimidir. Mevlânâ vücudu kulluk yapan, fakat ruhu secdeye gitmeyen mahvolmuş kalpleri içi olmayan yemişlere benzetmektedir: "Kulun ibadetlerine güzellik katan, 351 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 340, b. 4789. 352 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 45, b. 183-198. 353 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 197, b. 2668-2674. 354 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 76, b. 124-128. 61 ondan alınan zevktir. Çekirdeğin ağaç olması için, çekirdeğin içli olması gerekir."355 Bu tarafıyla kulluğun bir diğer yanı da, Müslümanla Müslüman gibi görüneni birbirinden ayırt eden bir ayırıcı olmasıdır: "Münafıkla mümini namazında gör. Biri riya, diğeri ibadet ve yalvarmak için kılıyor. Oruç, hac, namaz ve zekât Mü’min ile kâfirleri belirtir. Mümine ibadet ebedi bir safa, nifak sahiplerine ise can derdidir. "356 “İbadetleri ihlastan uzak, gösterişte kalan kimseler; miski tenine süren, ruhu nahoş kokularla dolu insanlar, ibadetleri de çöplükteki yeşillik ve apdeshanede biten gül gibidir.357 Eğer ibadetler samimiyetten uzak, gösteriş için yapılıyorsa, teni güzel koksa da ruhu kötü kokan gibidir. Bu insanların yaptıkları ibadetler de çöplükte biten gül ve yeşillik gibidir. Mevlânâ’nın hayatı İslam’dır. O İslam’ı tam manasıyla yaşamış, Kur’an’dan, Hz. Peygamberimiz (sav)’in hadis ve sünnetlerinden bir an olsun ayrılmamıştır. Fakat burada Mevlânâ sadece İslam’ın dışında görünen ibadetleri yapmayı değil, bunların asıl manalarını anlamayı da tavsiye etmektedir. Kabuk- öz meselesi örneğinde olduğu gibidir.358 Kişinin sadece yaptığı fiil değil, o fiil için samimiyet olması gerekmektedir. Kulluktan maksat kişinin ihlaslı olmasıdır. İhlaslı olmayan ibadet içi bozulmuş tohuma benzer. Görünüş itibariyle ibadettir fakat öz itibariyle değildir. 359 Mevlânâ Mesnevî’sinde de ibadetlerin kabuk yani zahiri kısmının insanın içinde var olan cevher ve imanı işaret ettiğini ve bunların vazgeçilmez olduğunu ifade etmektedir.360 Mevlânâ ibadetler konusunda diğer tüm konularda olduğu gibi iç-dış, kabuk-öz yani zahir batın noktasında şu açıklamaları yapmaktadır: “Ey şekle, surete tapan, git de manayı elde etmeye çalış, çünkü mana suretin kanadı gibidir.”361 “Mana ehli ile düş kalk da onlardan hem lütuflar, ihsanlar elde et, hem de manevi güç kazan, ilahi muhabbetle genç ve dinç kal.”362 “Şu ten içinde bulunan ruh, 355 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 287, b. 3432. 356 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 156, b. 296-298. 357 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 167, b. 269-273. 358 Âsaf Halet Çelebi, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Eserlerinden Parçalar, Kanaat Kitabevi, İstanbul, 1939, s.51. 359 Osman Nuri Topbaş, Mesnevi Bahçesinden; İnsan Denilen Muamma, Erkam Yayınları, İstanbul, 2010, ss. 198-199. 360 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 19, b. 183-191. 361 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. I, s. 60, b.710. 362 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 60, b.711. 62 manadan, aşktan habersiz ise o, kın içindeki tahta kılıç gibidir.”363 “O tahta kılıç kınında bulundukça görünüşte kıymetli, işe yarar sanılır, dışarı çıkınca ancak yanmaya yarar.”364 “Tahta kılıçla sakın savaşa gitme, önce onu bir gözden geçir, onun ne olduğunu anla ki, işin ağlayıp inlemeye varmasın”365 yalnızca zahire bakılarak ibadet yapılmaz. Yani ibadetlerin içi mana olarak dolu değilse boşa yapılmış demektir. İbadetler hakiki manada yapılırsa elde edilecek kazanç çoktur. Hem ihsanlar kazanır, hem de manevi güç elde eder. Eğer ruh manadan, aşktan habersiz ise kını içindeki tahta kılıç gibidir. Nasıl ki tahta kılıç kının içinde iken kıymetli, gösterişli ise de kınından çıktığı vakit gerçek ortaya çıkar. Hem değersiz, hem güçsüzdür, işe de yaramaz. Kullukta irade çok önemlidir. Allah Teâlâ eğer irade vermeseydi insanlar da melekler gibi olurdu. Mevlânâ bu konuda ibadetleri kulun kendi iradesi ve isteği ile yapması gerektiğini söyler ve beyitlerinde şu şekilde dile getirir: “Dilediğimi yapmak kudreti, ibadetin tuzudur, lezzetidir. Yoksa bu gökyüzü de ihtiyarsız dönüp durmada. Fakat dönüşünden dolayı ne bir sevaba girer, ne bir günaha. Çünkü hesap vakti sevap da ihtiyari olarak yapılan ise verilir, günah da. Zaten bütün âlem Allah’ı tesbih eder. Fakat bu zoraki teşbihten, bir sevap elde edilemez.366 “Kulluk ve iman şimdi makbuldür fakat ölümden sonra her şey meydana çıkınca inanmak bir işe yaramaz”. 367 Sözüyle de imanın ve ibadetlerin, kullara dünyada iken inanmaları ve yapmaları karşılığında bir yararı olacağını, ahirette yani öldükten sonra anlaşılsa bile bir fayda vermeyeceğini ifade etmektedir. Kullukta iradenin önemli olması kadar, ibadetin aşk ve muhabbetle yapılması da o derece önem arz etmektedir. Bu şekilde olmayanları Mevlânâ içsiz kabuklara benzetmektedir. İçsiz tohumun ağaç olmayacağı gibi, muhabbetsiz, aşksız ibadet de olmamaktadır. 368 Âdem’in kulluğuyla İblis ‘in kibrine bak da aradaki farkı gör; (sen) 363 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 60, b.712. 364 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 60, b.713. 365 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 60, b.714. 366 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 268, b. 3287-3289. 367 Mevlânâ, a.g.e., c. I,, s. 291, b. 3640. 368 Mevlânâ, a.g.e., c. II, ss. 260-261, b. 3393-3398. 63 Âdem’in kulluğunu seç! 369 Diyerek bize bunu açıklamaktadır. Yani şeytan da muhabbet ve aşk yoktur. Hz. Âdem’de ise tam tersi kulluğu aşk ve muhabbet ile yoğrulmuştur. Kulluk en önemli vazifedir. Amellerin yapılışı ve kalbin ihlasla, tertemiz bir şekilde dolu olması iledir. Hz. Mevlânâ bu konuda çuvalın en altındaki deliği, yırtığı kapatmadan onu doldurmanın mümkün olmadığını ifade etmektedir. 370 Yani ameller temiz, Allah’ın razı olacağı bir kalp ile yapılırsa ancak mutluluğa vesile olacaktır. Samimi bir şekilde ibadetlerini yapmayanlar için Hz. Mevlânâ secde edildiğinde samimi olunsaydı, Allah’ın her türlü noksanlıklardan münezzeh olduğu anlaşılırdı. Şeklen değil de gönül olarak secde edilmesini söylemiştir. 371 İbadetleri yerine getirmekten maksat sadece şeklen değil ya da otomat halden kurtulup ihsan duygusunu kazanmaktır. Yani Allah’ı görüyormuşçasına ibadetlerini yerine getirmektir.372 “Sevgi, düşünce ve manadan ibaret olsaydı senin oruç ve namazının zahiri suretleri de kalmaz, yok olurdu. Dostların birbirlerine armağanlar sunmaları, dostluğa nazaran ancak görünüşe ait şeylerdir. Fakat bu suretle o armağanlar gönüllerde gizli bulunan sevgilere şehadet eder. Çünkü Ey ulu kişi, zahiri iyilikler gizli sevgilere şahittir.“ 373 Yani yalnızca iç manada tek başına işe yaramamaktadır. Çünkü seven kul sevgisini sadece kalpte ya da dilde seviyorum diyerek değil, ibadetlerle göstermek durumundadır. Kısacası zahir-batın, mana-suret, iç-kabuk dengesini iyi sağlamak gerekmektedir. Mevlânâ hem inancın gereklerine hem de İslamiyet’teki tüm emirlere ve yasaklara riayet ettiği, sımsıkı bağlı olduğu nihai bir gerçektir. Bundan dolayı eserlerinde inanç konuları olsun, ibadet konuları olsun oldukça geniş bir yer ayırmaktadır. Bu konuyu üç esasa dayandırmaktadır: İbadetin zorunluluğu, ibadetin ihlasla yapılması ve ibadetin karşılığı (ödülü)374 369 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Ahmed Avni Konuk, Haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2004, c. IV, s. 289, b. 3343. 370 Osman Nuri Topbaş, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2011, s. 32. 371 Topbaş, a.g.e., s. 36. 372 Topbaş, a.g.e., s. 48. 373 Mevlânâ, Mesnevi, trc: Şefik Can, c. I, s. 211, b. 2625-2629. 374 Emine Yeniterzi, Mevlânâ Celâleddin Rumi, 7. Baskı, TDV Yayınları, Ankara, 1995, s. 69. 64 Kulluktan maksadın ne olduğu konusunda Mevlânâ: “Kullukta bulun da belki sen de âşık olursun. Kulluk bir kazançtır ki amelle elde edilir. Kul kulluktan azad olmak istemez. Kul daima elbise, vergi diler. Aşığın elbisesiyse daima sevgilinin cemalidir.” 375 Demektedir. Mevlânâ, bütün ibadetlerin yapılması konusu üzerinde titizlikle durur; ama en çok vurguladığı kulluk namazdır. Müslümanın miracı namaz, Allah'a yaklaşmada ilk aşamadır: "Çünkü şükredene nimetinin arttırılacağı vadolunmuştur. Secdenin karşılığı da Hakk'a yaklaşmaktır. Rabbimiz: 'Secde et de yaklaş' .376 Buyurdu. Bedenlerimizin secde etmesi, canı hakka ulaştırır." 377 Mevlânâ ibadetleri uygulama noktasında titiz davranmaktadır. Namazı gecelerce kılmış, secdeden başını tüm gece kaldırmadığı görülmüştür. Oruç ibadetinde yine aynı şekilde uzun süre oruçlu kalmıştır. Aç kaldığında mutlu olmuş, yemek yemeyi istememiştir.378 İbadetler konusuna çok fazla önem verir. Çünkü ibadetlerin aynı zamanda imanın şahidi olduğunu şu sözleriyle dile getirir: “Bu namaz, oruç, hac ve cihat imanın şahididir.”379 Mevlânâ ibadetlerin imanın şahidi olduğunu dile getirir fakat ibadetlere güvenilemeyeceğini de söyler. Bu konuda; “Cenab-ı Hakk’ın inayetinin bir zerresi, itaat ve ibadete güvenen binlerce adamın itaat ve ibadetinden yeğdir.”380 Diyerek ibadeti yapmanın gerekliliğini fakat yaptıktan sonra da inayetin Allah’tan beklenilmesi gerektiğini söyler. Konya’nın önde gelenleri Mevlânâ’ya “Ameller yapılan ibadetlere, kulluklara neticelerine göre hükmolunur.” Hadisinin hikmetini sormuşlardır. Hz. Mevlana hadisin söylenme sebebinin Peygamberimiz (sav) döneminde kötü tanınan birisinin vefatından dolayı ailesinin duyduğu utanç ile hemen mezara defnettiklerini, sabah olunca da Cebrail (as)’ın Hz. Peygamber (sav)’e gelerek o genç için namaz kılıp dua etmesini söylemesi üzerinedir. Bu genç ölürken şehadet getirmiş, günahlarından af 375 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 223, b. 2728-2730. 376 Alak, 96/19. 377 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, b. 11-12. 378 Safi Arpaguş, Mevlânâ ve İslam, s. 409. 379 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Avni Konuk, c. V, s. 87, b. 183. 380 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 306, b. 3869. 65 dilemiştir. Allah Teâlâ onu bağışlamış, günahlarını affetmiştir. Peygamber (sav)’de sevinip bu hadisi söylemiştir. 381 Mevlânâ kendisi Allah’a ve Peygamber’e (sav) olan bağlılığını şu sözlerle ifade etmektedir: “Bu can bu tende olduğu müddetçe ben Kur’an’ın kölesiyim. Ben Tanrı’nın seçkin Peygamberi Muhammed’in yolunun toprağıyım.382 Vehimle akıl mihenk olmadıkça meydana çıkmaz. Her ikisini de hemen mihenge vur. Bu mihenk de Kur’an’dır, Peygamber’in sünnetidir.” 383 Bu sözlerle İslam’ın doğrularının bilinmesi noktasında Kur’an ve sünnetin rehberliğinin vazgeçilmezliğini ifade etmiştir. 384 “Eğer insan surette insan olsaydı, Ahmet’le Ebu Cehil müsavi olurdu.” 385 Yani bir insanı diğer bir insandan ayıran Allah’a olan yakınlığı, kulluğu, ibadetleri, ihlası ve takvasıdır386 demektedir. Mevlânâ her davranış ve fiilinde Hz. Muhammed(sav)’i örnek almıştır. Hatta öyle ki Allah aşkı, peygamber sevgisi onu tamamen ibadete, riyazete daha da fazla yöneltmiştir.387 Mevlânâ yine Peygamber (sav) hakkında şu sözleri dile getirmektedir: “O olmasaydı gökyüzü olmazdı, dönmezdi, nurlanmazdı, meleklere yurt kesilmezdi. O olmasaydı denizler olmaz, denizlerdeki heybet vücut bulmaz, balıklar ve padişahlara layık inciler meydana gelmezdi. Yine o olmasaydı yeryüzü olmaz, yeryüzünün içinde defineler, dışında yaseminler yaratılmazdı.” 388 Mevlânâ’nın ibadet konusunda bir düşüncesi vardır ki o da sadece ibadetle kurtulunamayacağıdır. Yani Allah Teâlâ dilemedikten, lütfetmedikten sonra kul bu durumdan çıkamayacaktır. Bunu Mecâlis-i Seb’a’nın 63.sayfasında şu şekilde dile getirmektedir: “İbadet, itaat oğulları olmayın, ezel oğulları olun; ibadete güvenmeyin, ezeli Allah’ın lütfuna güvenin. Zahitler şöyle yapalım, böyle edelim 381 Şefik Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 109. 382 Mevlânâ Celâleddin Rumi, Rubâiler, çev.: M. Nuri Gençosman, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1971, s. 44, b. 1052. 383 Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Veled İzbudak, c. IV, s. 54, b. 186. 384 Abdülhakim Yüce, “Tasavvufta İnsan-ı Kamil ve Mevlânâ”, Tasavvuf Dergisi, S. 14, Ankara, 2005, ss. 63-75, s. 56. 385 Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Veled İzbudak, c. I, s. 45, b. 82. 386 Yüce, a.g.m., s. 68. 387 Can, a.g.e., s. 119. 388 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, ss. 167-168, b. 2102-2106. 66 diye ibadeti düşünürler; ariflerse Hakk şöyle yaptı, böyle etti diye lütfu düşünürler, ibadetin hayhuyunu düşünmezler.” Mevlânâ ibadetlerin fıkhi boyutuna da dikkat etmektedir. Farzlar yerine getirilmeli, sünnetler asla terk edilmemelidir demektedir.389 Kendisi bizzat farzları yerine getiren, nafilelerle zamanını değerlendiren, hatta her vaktinde Allah ile beraber olan bir âlimdir. Birçok insan aslında onun yaşamını, sözlerini çok fazla idrak edememiştir. Mevlânâ kendisini anlamayanlar için: “Benim nefesim âlemlerde ne ateşler yakmıştır. Benim bu fani sözlerimden ne bekalar coşup zuhur etmiştir. Kulaklar ancak benim sözlerimin dışını anlıyor. Canımdan koşup gelen feryatları kim anlayacak?390 “Herkes kendi anlayışına, zannına göre, benim dostum oldu. Ama kimse benim gönlümdeki sırları araştırmadı, öğrenemedi.”391demektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki yine Mevlânâ’nın kendi tabiriyle sadece söylediği şeylere bakıp (kabuk-dış), asıl kastettiği manayı (öz-iç) anlamazsak hiçbir zaman ne demek istediğini öğrenemeyeceğiz. Fakat biz bu fikrine katılmamaktayız. Çünkü Mevlânâ’da tüm inananlarda olduğu gibi İslam’a hizmet için çabalamış, Allah’ın emirlerini yerine getirmeye çalışmış bir kuldur. Peygamber (sav)’in anlattıkları, davranışları anlaşılmaktadır. Öyle ki O’nun kadar Allah aşkı son haddinde olan başka kimse yoktur. Kendisi tüm peygamberler içinde en üstünüdür. 2.1. Mevlânâ’ya Göre Ezan Şüphesiz ki Mevlânâ'nın irşat ve davet için önemli saydığı vasıtalardan biri de hem namaza çağrı, hem de dinin ve davetin şiarı kabul edilen ezandır. O ezanın hem ibadetlere bir çağrı olarak müminlere, yani ümmet-i icabete hitap ettiğini, hem de ümmet-i davet için İslam’a ve hidayete çağrı anlamı taşıdığını düşünmektedir. 389 Emine Yeniterzi, Mevlânâ Celâleddin Rumi, s. 417. 390 Ali Nihat Tarlan, Mevlânâ, Hareket Yayınları, İstanbul, 1974, s. 88. 391 Mevlânâ, Mesnevi, çev: Veled İzbudak, c. I, s. 1, b. 6. 67 Sözlükte ezan mutlak çağrı, ıstılahta ise belirli sözler ile namaz vaktinin girdiğini ila etmek, haber vermek demektir.392 Mesnevî’deki "Can kemaldir, onun çağırması ve sesi de kemaldir. Onun için Hz. Peygamber; "Ey Bilal, bizi dinlendir, ferahlandır, Ey Bilal Gönlüne nefhettiğim o nefhadan, o feyizden dalga dalga coşan sesini yücelt. Adem'i bile kendinden geçiren, gök ehlinin bile akıllarını hayrete düşüren o nefhayla sesini yükselt"393 buyurdu şeklindeki ifadeler Hz. Peygamber’in(sav) müezzini olan Bilal-i Habeşi'nin hoş seda ve sesiyle okuduğu ezanın mahiyetini ortaya koymaktadır. Bu beyitler de göstermektedir ki, Hz. Peygamber (sav) bu dünya vazifeleriyle fazla meşgul olup da dünyanın gürültü ve görüntüsünden kaçıp, mânâ âlemine sığınmak, bu mânâ âleminde dolaşıp dinlenmek ihtiyacını duyduğu zamanlarda da bu sefer Bilal-i Habeşi'ye seslenirdi. "Erihna ya Bilâl!" Çünkü güzel insan sesinde ruhaniyetin ihtizazları vardır. İnsanı ruhlar âlemine yine insan sesi yükseltir. Bilal-i Habeşî’nin sesi çok güzeldi, davudi ve ruhaniydi. Hz. Muhammed(sav) bu sesten yükselen şevk ile mânâ âlemini deler ve dünya ile ukba arasında bir itidal arasında dururdu.394 Bu da göstermektedir ki, insanın dünya işleri ile hemhal olup, manevi âlemden ve ilahî menşeinden uzaklaştığı anlarda onu kendine getirecek, aslını ve gayesini, varoluş sebebini hatırlatacak yegâne unsur güzel sestir. Gayesi insana bu hususiyetlerini hatırlatmak olan Mevlânâ da bunun önemini müdrik bir mutasavvıftır. Mevlânâ, yine Mesnevî’de ezan ve müezzin kelimelerine âlem olmuş Bilal-i Habeşi'nin İslam ile şereflenmesi üzerine ona yapılan eza ve cefaları, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Peygamber'in (sav) onun kurtarılması için ortaya koydukları fedakârlık ve gayretlerini anlatır. İslam’ın tebliğinde onun üstleneceği büyük misyonun ve ifa edeceği görevin önemine binaen onu çektiği sıkıntılardan ne pahasına olursa olsun kurtararak İslam’ın emrine sunma gayretlerini dile getirmektedir. Hz. Peygamber'in(sav) Bilal’e müezzinlik görevi vermesine işaret ederken de; "Ey Bilal bizi ferahlandır" demek için bir güneş Bilal’in evine gitti. Ey Bilal, düşman 392 Cürcani, a.g.e., s. 100. 393 Mevlânâ, a.g.e., c I, s. 158, b. 1986-1988; İsmail Rasuhi Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkanı-Mesnevî Beyitleriyle Kırk Hadis Şerhi, Haz. Semih Ceylan, Dârul Hadis Yayınları, İstanbul, 2001, c. I, s. 404. Hadis için bkz.; Ali Yardım, Mesnevî Hadisleri (Doktora Tezi), Kayseri, 1970, s. 41. 394 Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî Şerif, İstanbul, 1973, s. 339. 68 korkusuyla dudak altından söylediğin sözü minarelere çık da kâfirlerin körlüğüne rağmen bağır!”395 Dediğini ifade ederek onun bu görevinin ulviliğini belirtmektedir. Mevlânâ ezanı Hz. Peygamber'in(sav) adının baki kalmasını ve getirmiş olduğu dinin yüceliğinin haykırılmasını temin eden bir vasıta olarak görmektedir. O’nun (sav) soyunun devam etmeyeceğini ima eden kimselere karşı Kur'ân- Kerim'in bu husustaki ayetlerine396 paralel bir ifade ile: "Ey soyu-sopu belli kişi, o mızraklarla sopayı görmediysen o beylerin adlarıyla Hz. Peygamber'in adına bak! Onların adlarını kuvvetli, şiddetli ölüm seli sildi süpürdü. Fakat Ahmed ‘in adı ve devleti bâki! Onun nöbetini günde beş defa vuruyorlar. Bu kıyamete kadar her gün böyle sürüp gidecek!”397 demektedir. Yine bu anlamda, "Niçin minarelerde yalnız Allah a sena etmeyip, Muhammedi de anıyorlar diyen birisini, "Muhammed'in övülmesi, Allah'ın senası değil midir?”398 seklinde ikaz etmektedir. Bir mektubunda dile getirdiği şu ifadeler de aynı manaya işaret etmektedir: "Yüce minarelere bak; müezzinlerin ezanları, yüce minberlerde söylenen sözleri, vaaz edenlerin vaazları, çocukların mekteplerdeki ilahilerini, daha da başka sözleri dinle. Bunların hepsi de, Allah rahmet etsin, esenlik versin ona, Muhammed'in iyilikleridir, çabasıdır, kâfirlerden çektiklerine, onların kasıtlarına karşı sabredişini övüştür.”399 Bu genel anlayıştan sonra ezanın aynı zamanda insanın kurtuluşu için genel bir dâvet olduğunu düşünen Mevlânâ, "Kul günde beş kere namaza gel, feryâd et diye dâvet edilir. Müezzinin "Haydin felâha" demesi yok mu? O felâh, bu ağlayış bu sızlanıştır.”400 demektedir. Mevlânâ'nın irşat konusundaki en dikkat çekici ifadelerini, Mesnevi’de hikâye ettiğini görmekteyiz. Hz. Peygamber'in(sav) uygulamasında da görüldüğü üzere ezan okuyan kimsenin sesinin ve okuyuş tarzının bu dâvet ve irşat ile uygunluk arz etmesi onun da üzerinde titizlikle durduğu bir gerçektir. Bu hususu ortaya koymak için 395 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, ss. 90, b. 1098-1099. 396 Kevser, 108/3. 397 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 225, b. 2799-2801; Ankaravî, a.g.e., c. IV, s. 627; Tahir Olgun (Tâhiru’lMevlevî), Şerh-i Mesnevî, Şamil Yayınevi, İstanbul, ts., c. XIII, s. 725. 398 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 346. 399 Mevlânâ, Mektuplar, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, 1. Baskı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1999, ss. 157-158. 400 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 133, b. 1599-1600; Ankaravî, a.g.e., c. V, s. 377. 69 anlattığı kâfir ülkesinde ezan okuyan kötü sesli müezzin ile ilgili hikâye önemlidir. Hikâye ana hatları ile şu şekilde ifade edilmektedir: Hristiyan ülkesinde ezan okuyan kötü sesli bir müezzin vardır. Etrafındaki Müslümanlar ona "Ezan okuma, savaş çıkar, düşmanlık uzar" deseler de inat edip o ülkede ezan okumaya koyulur. Halk genel bir kargaşalıktan korkarken bir de bakarlar, elinde bir elbise, Hristiyan’ın biri çıka gelir. "Söyleyin o müezzin nerede? Onun salâ ve ezanı, bana rahatlık verdi" diye müezzini aramaktadır. "Yahu nasıl olur? Hiç o kötü ses, insana rahatlık verir mi?" diye sorduklarında, "Benim çoktandır Müslüman olmak isteyen güzel bir kızım vardı. Bu Müslüman olmak sevdası kafasından bir türlü çıkmıyordu. Bu kadar Hristiyan ona öğüt verdi fakat gönlünde iman sevgisi, öyle bir yerleşmişti ki bu dert beni kahrediyordu. O her an imana yöneldikçe ben dert içindeydim. Bu hususta elimde hiçbir çare yoktu der. Nihâyet bu müezzin ezan okuyunca kızım, "Bütün ömrümde bu kilisede, şu manastırda bu derece çirkin bir ses duymadım. Bu çirkin ses nedir? Kulağıma geldi de beni berbat etti" dedi. Kız kardeşi ona, "Bu ezandır, Müslümanlar okur, bununla Müslümanları ibadete çağırırlar" deyince önce inanmadı başkalarına sordu, onlar da evet deyince inandı ve yüzü sapsarı kesildi ve Müslümanlık hevesi de kalmadı. Ben de bu sıkıntı ve azaptan kurtuldum, dün gece korkusuz, rahat bir uyku uyudum. Onun sesinden bundan dolayı rahatladım. Onun için de ona hediye getirdim, nerede o adam?" diye sorar. Müezzini görünce de, "Bu hediyeyi kabul et, beni büyük bir dertten kurtardın, elimi tuttun. Bana öyle bir ihsanda bulundun ki, senin azat kabul etmez bir kulun oldum. Malda, mülkte, zenginlikte tek bir kişi olsaydım ağzını altınla doldururdum"401 der. Mevlânâ zahirde de önemli gördüğü bu hikâyeyi anlattıktan sonra her zaman ki gibi kıssadan hisse çıkararak irşada yönelmekte, bir benzetmeyle benzeri bir başka hususu ifade etmektedir. Ona göre bu ve böylesi bütün ezanlar imanı ve Mü’min adını sâdece isim ve sıfat olarak taşıyan, imanının gereklerini yerine getirmeyen insanların imanı gibi yol kesicidir, kötü bir örnektir 402 ve faydadan çok zararlı sonuçlar doğurmaktadır. 401 Mevlânâ, a.g.e., c. V, ss. 275-277, b. 3367-3390. 402 Ankaravî ,a.g.e., c. V, s. 721. 70 Mevlânâ ezanı, Allah'ın ve onun yüce Peygamber'inin(sav) adının tazim ve hürmetle anılması olarak kabul eder. Bu anılma esnasında ona içinde anılan isimlerin sahiplerine gösterildiği üzere her türlü saygı ve ihtiramın gösterilmesi gerekmektedir. Eflâkî, Mevlânâ'nın bir vaazında namazın önemi ve namaz kılanların faziletleri hakkında irşat edici bilgiler anlatırken onun ezana karşı saygıyı ortaya koyması açısından önemli olan şu menkıbeyi rivayet ettiğini ifade etmektedir: "Belh'te bir derviş vardı. Müezzinin "Allahu Ekber" demesinde ayağa kalkar ve müezzin ezanı bitirinceye kadar tevazu ve zillet gösterirdi. Bu adam son nefesi gelip de temiz ruhunu Allah'a teslim edeceği sırada ölüm döşeğinde iken müezzin ezan okumağa başladı. Ezanı duyar duymaz yine Allah'ın izni ile eskisi gibi yerinden kalktı, aynı ikram ve tazimde bulundu. Allah onun yaptığı bu büyük tazimin bereketi yüzünden ölüm azabını ona tatlılaştırdı ve o insan ruhunu kolay teslim etti. Bu davranışı sebebiyledir ki onu mezara koydukları vakit Münker ve Nekir gelip, sorgularda bulundukları zaman Allah, "Benim kulumun işini kolay yapınız, edep ve terbiye ile dönüp gidiniz. Çünkü o hayat kaydında iken daima benim aziz olan adımı yüceltir ve bana tevazu gösterirdi" buyurmuştur. 403 Mevlânâ'nın bu tür hikâye ve menkıbelerle özendirmeye yönelik irşat ve anlatımlarının varlığı görülmektedir. Bu hikâye ile ezana hürmeti ve ezanın bir Mü’min için neler ifade etmesi gerektiğini açık bir şekilde ifade ettiği görülmektedir. Mevlânâ, ezanın sâdece bir mûsikî unsuru ve insanı etkileyip cezbeden bir ses olmadığını, İslam’ın şiârından olması sebebiyle bu dinin temsil ve tanıtım özelliklerinden birisi olduğunu düşünmektedir. Allah'ın ve Hz. Peygamber'in isimlerinin genellikle kâinata ve insanlığa sunulduğu, insanların maddî ve manevi olarak "hayat verici bir çağrı"404 ya dâvet edildiği önemli bir unsur olarak görmektedir. 403 Ahmed Eflâki, Menâkıbu’l-Ârifîn (Ariflerin Menkıbeleri), trc. Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989, c. I, s. 214. 404 Enfal, 8/24. 71 2.2. Mevlânâ’ya Göre Abdest Abdest, Arapça'da "güzellik ve temizlik" manasına gelen vudu’ kelimesiyle ifade edilir. Vudu sözlükte, güzel, parla ve temiz olmak, ıstılahta ise belirli organları yıkamak ve mesh etmektir. Denilir ki, dört uzvunu niyet ederek su ile yıkamaktır.405 Bu dini temizliği anlatmak için Türkçe ‘de kullanılan abdest kelimesi ise Farsça ab (su) ve dest (el) kelimelerinden oluşan ve "el suyu" manasına gelen birleşik bir kelimedir. Fıkıhta, abdeste taharet-i suğra (küçük temizlik), gusüle de taharet-i kübra (büyük temizlik) denir.406 Ayette "Ey inananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi dirseklere kadar kollarınızı yıkayın. Başlarınızı meshedin ve topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın.”407 buyrulmaktadır. Abdest, namaza hazırlık safhasında bedenen temiz olmak için, abdest veya boy abdestini ifade eder ve namazın dışından olan şartlarından birisidir. Doğal ihtiyaçlardan sonra, bu organlarını temizlemek, arkasından elleri yıkamak ve abdest almak, yalnızca dış temizlikten ibaret davranışlar değildir. Bedenimizdeki pislikler maddi ve manevi olarak ikiye ayrıldığından, abdest aldığımız zaman manevi pisliklerden temizlenmek de söz konusudur. İnsan bu anda yapmış olduğu yanlışlardan nedamet duyup istikbal için iyi kararlar elde edilebilir. Nedamet ve tövbe, geçmişimizi arındırıp temizler. İyi ve kötü fiilleri uzuvlarımızla yaparız. Abdest esnasında içimizden geçecek münacatlarla, söz konusu menfi davranışların nüfuzundan kurtulmaya gayret edebiliriz. Rasulullah (sav): “Kim abdestinin başında Allah’ı zikrederse (besmele) bedeninin tamamı temizlenir. Eğer Allah’ın ismini zikretmezse, bu kimsenin sadece abdestte yıkadığı uzuvları temizlenir.”408 Buyurmaktadır. Yine Peygamberimiz (sav) abdestin manevi boyutu ile alakalı olarak: “Kul abdest alıp ağzına su verdiğinde günahları ağzından çıkar. Burnuna su verdiği zaman burnundan günahları 405 Cürcânî, a.g.e., s. 720. 406 Abdülkadir Şener, “Abdest”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, TDV Yayınları, 1988, c. 1, ss. 68-70. 407 Maide, 5/6. 408 Es-Suyuti, el-Camiu’s-Sağır, 2/177. 72 dökülüverir. Yüzünü yıkadığında ise günahları yüzünden dökülüverir. Hatta iki göz kapağının kenarlarından bile günahları dökülür. Ellerini yıkadığı zaman ellerinden günahları dökülür. Hatta tırnaklarının dibinden bile günahları çıkar. Başını mesh ettiği zaman başından günahları çıkıp dökülür. Hatta kulaklarından bile dökülür. Ayaklarını yıkadığı zaman ayaklarından günahları çıkar, hatta ayaklarının ucundaki tırnaklarından bile günahlar dökülür. Abdest aldıktan sonra mescide doğru yürümesi ve namaz kılması ise onun için fazladan bir sevap olur.” buyurmaktadır. 409 Gazzâlî, zahirî temizliği yerine getirdiği halde bununla yetinen kişiyi, evinin dışını badana yapıp temizlediği halde, içini temizlemeden, süpürmeden pisliklerle dolu şekilde bırakıp, sonra da padişahı evine çağıran kişiye benzetir. Böyle bir kişi, padişaha karşı küstahlık etmiş, bu sebeple de cezayı hak etmiştir.410 Abdest Allah’ın huzuruna çıkmak niçin bir ön hazırlıktır. Bu hazırlıkta hem dış hem iç temizlik vardır. Sadece zahiri temizlemek yeterli değildir, özellikle de manevi olgunluğa erişmek ve tam manasıyla temizlik yapmak isteyen kişi batıni temizliğe de dikkat etmelidir.411 Abdest alan kişi ilk olarak niyet eder. Allah'ın huzuruna çıkmaya niyet etmek ve hazırlanmak demektir. Sonra besmele çeker ve Allah'ın inayetini dileyerek abdeste başlar. Ağıza ve buruna su verirken insan şöyle düşünür veya dua edebilir: "Allah'ım, ismini anmak ve senin sözlerini okumak için bana yardım et. Cehennem kokusunu uzaklaştırıp bana cennetin kokusunu koklat.“ Yüzünü yıkarken: "Allah’ım, senin dostlarının yüzleri ak olacağı gün yüzümü ak eyle, o vakitte de benim yüzümü kara çıkarma." der. Sağ kolunu yıkarken: "Allah’ım, beni kitabı sağ yandan verilenlerden eyle hesabımı kolay kıl” Sol kolunu yıkarken "Allah’ım beni, kitabı sol yanından verilenlerden eyleme." Başını meshederken: "Ya Rahîm rahmetin beni sarsın, üstüme bereketini indir, senden başka hiçbir kimsenin gölgesinin olmayacağı zaman beni Arş'ının gölgesinde gölgelendir." der Kulaklarını meshederken: “Allah’ım, beni söz dinleyip sözün en güzelini dinleyenlerden eyle, iyilerle beraber cennete çağıran nidayı duymamı nasip et." diye düşünür. Boynunu silerken: 409 Nesâî, Taharet 35 (1,74); Ahmet b. Hanbel, el-Müsned, 4/139. 410 Gazzâlî, İhyâ’u Ulûmu’d-Dîn, c. 1, s. 344. 411 Mehmet Demirci, İbadetlerde Manevi Boyut, s. 34. 73 "Allah’ım beni cehennemden azat et, boynuma kölelik zinciri geçirme." diyerek dua eder.”412 Ayaklarını yıkarken: "Rabbim, ayağımı sıratı müstakimde, sabit kıl, beni senin yolundan ayırma." diye dua eder. Bundan sonra kelime-i şehadet getirir ve şöyle der: "Ey Allah’ım insan gafildir, kendine zulmeder. Ama ben nedamet duyuyorum, sana dönüyorum. Beni affeyle, tövbemi kabul eyle, ancak sen tövbeleri kabul edensin. Beni nedamet duyanlardan ve temizlerden eyle, iyi kullarının arasına dâhil et. Beni çok şükreden, sabreden ve senin ismini ananlardan eyle." Mevlânâ da abdest alınırken yapılacak duaları ve bu dualarla ilgili düşüncelerini kendi beyitlerinde şöyle dile getirmektedir: “Abdest alırken her uzuv için ayrı bir dua okunacağı hadiste buyrulmuştur. 413 Buruna su verirken Gani olan yani çok zengin, her şeyi mevcut olan Allah’tan cennet kokusu istenir.414 Mevlânâ abdest alırken okunacak dualar için söylediği beyitlerinde her uzuv yıkanırken farklı bir dua edildiğinden bahseder. Burna su verirken Allah’tan cennetin kokusunun istenmesini söyler. “Ey Mü’min! Sen gönülden Allah’a yalvar da o koku seni alsın cennete götürsün! Gül kokusu gül bahçesinin kılavuzudur”!415 Buruna su verilirken edilirken duada, cennette verilecek olan kokunun gül bahçesi olduğundan bahseder. “Yüzünü yıkamayan, hurilerin yüzünü göremez ve namaz ancak temiz olarak, abdestli olarak kılınabilir.”416 Yüzünü güzelce yıkayan kişinin, ancak hurileri göreceğinden, namazın da ancak abdest alınarak yani temiz olunarak kılınabileceğinden bahseder. “Pislikten temizlenirken de sözün “Ya Rabbi; Sen beni şu pislikten arıt!” sözü olsun. “ 417 yine Allah’a dua etmeye devam edilirken, abdest manevi kirlerden arındırır sözünün gereğinin yerine getirilmesini ister. “Arkanı yıkarken de “Ya Rabbi! Benim elim ancak buraya kadar uzandı, burasını yıkadı, temizledi. Fakat elim ruhumu, gönlümü temizlemekten, yıkayıp arıtmaktan acizdir.”418 Burada taharet yapılırken de aynı şekilde tam yapılamaması durumunda, Allah’tan yardım istenmesi gerektiğini 412 Muhammed Hamidullah, İslam’a Giriş, s. 86. 413 Mevlânâ, Mesnevi, c. IV, ss. 545-546, b. 2213. 414 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 546, b. 2214. 415 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 546, b. 2215. 416 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 247, b. 3033. 417 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 546, b. 2216. 418 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 546, b. 2217. 74 söyler. “Allah’ım adam olmayanların canları bile lütfunla adam oldu; canlara ulaşan ve onları can yapan ancak Sen’in lütuf ve Kerem elindir!”419 Ben aşağılık, günahkâr bir kulunum; benim başarabileceğim tek temizlik ancak bu kadardır! Ey Kerem Sahibi Allah; elimin ulaşamadığı yerlerin, içimin, gönlümün temizliğini de Sen lutf et!420 “Allah’ım! Ben dış yüzümü pislikten arıttım, temizledim; iç pisliklerden de bu naçiz dostunu Sen yıka, Sen arıt!” 421 Kul her ne kadar temizlik yapsa, abdest alsa da eksik kalır, bunu tamamlayan sadece Allah’tır. Temiz olmayan kısımlar, eksik kalan yerler için Allah’tan yardım istenmesini öğütler. Dış temizliği kulun eksik olsa da yapmaya çalıştığını fakat iç temizliği için de Allah’a dua edilmesini söyler. Mevlânâ, ibadet hayatının bütün safhalarını derinleştirmiştir; en küçük bir pislikten sonra bile tazelenmek mecburiyetinde olan ve her gün beş vakit namazdan önce alınan abdest, onun için, önceki dönemlerde yaşamış sufilerde olduğu gibi nefsin temizlenmesinin bir sembolüdür."422 Çünkü onun Mesnevî’de de zikrettiği gibi; "Yüzünü yıkamayan, hurilerin yüzünü göremez ve namaz ancak temiz olarak, abdestli olarak kılınabilir"?423 Sözü Hz. Peygamber'in(sav) dikkate alınması gereken bir öğüdüdür. Mevlânâ: “Mustafa abdest alırken: “Namaz ancak bu abdestle sahihtir.” Buyurdu. Bundan maksat muayyen olan o abdest değildir. Yani Hz. Peygamber’in o esnada aldığı abdest değildir. Eğer namazın sıhhatinin şartı, bu muayyen abdest, Hz. Peygamber’in abdesti olsaydı, hiç kimsenin namazı doğru olmazdı. Çünkü herkesin aldığı abdest Hz. Peygamber’in aldığı abdest ile aynı değildir. Burada abdestten maksat her kim ki bu cins abdesti almazsa, namazı sahih olmaz demektir.424 Derken, Peygamberimiz (sav)’in aldığı abdestten, aldığı abdest ile ilgili söylediği sözden bahsetmektedir. Buna göre de Mevlânâ eğer kast edilen abdest bu muayyen abdest olsaydı, kimsenin abdesti ve namazı da kabul olmazdı demektedir. 419 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 546, b. 2218. 420 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 547, b. 2219. 421 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 547, b. 2220. 422 Annemarie Schimmel, Ben Rüzgarım Sen Ateş, trc. Senail Özkan, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 152. 423 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 247, b. 3033; Buhari, “Vudû”, 2; İbn Mâce, “Taharet”, 47; Bediüzzaman Furuzanfer, Ehâdis-i ve Kasas-ı Mesnevî, Tahran, 1376, s. 306; Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e.,c. X, ss. 72- 793. 424 Mevlânâ Celâleddin Rumi, Fihi Mâ Fîh, trc: Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2008, s. 287. 75 Abdest alan kişi ihlaslı bir dille, hata ve günahlarını Allah'ın huzurunda itiraf edip, bunları affetmesini ve bağışlamasını, kulluğa yakışan bir davranışla O'na sunar, duasının kabulü için yalvarır. Böylece samimiyeti nispetinde ruhen arınıp temizlenmiş bir şekilde huzura varmaya, namaz kılmaya hazır hâle gelir. Su nasıl maddi pisliklerden arındırırsa, tövbe de manevî pislikleri yok eder diye düşünür. Halkın gördüğü yer olan vücudumu ve kıyafetlerimi temiz tutar da Allah’ın nazar ettiği yer olan gönlümü temiz tutmazsam hata etmiş olurum diye iman eder. Temizlik iki türdür, biri beden temizliği diğeri ruh temizliğidir. Beden temizliği olmadan namaz geçerli olmadığı gibi, gönül temizliği olmadan da marifet geçerli olmaz. Vücut temizliği temiz su ile yapılır. Kalp temizliği için de samimi ve saf bir iman gerekir. Kemale ulaşmış kişiler devamlı bir şekilde dışta temizlik, içte tevhid üzere bulunurlar. Daimi olarak abdestli olanı, sağ ve sol tarafındaki hafaza meleklerinin sevdiğine inanılır.425 Mevlânâ tüm konularda üzerinde durduğu zahir-batın bakış açısını burada da sürdürmektedir. Maddi kirler su ile, manevi kirler göz yaşı ile temizlenmektedir demektedir. Bu durumu: “Zahiri kör, görünen necasetlere bulaşır. Fakat can gözü kör olan kişi gizli olan görünmeyen pisliklere bulaşır. Bu görüne pislik bir parça suyla arınır, fakat içte olan pislik arttıkça artar. İçteki pislikler anlaşıldı mı gözyaşından başka bir şeyle temizlenemez. Allah kâfirlere “pis ve murdar”426 Bu pislik ve murdarlık, onların dışında değildir. Kâfirlerin dışı, pisliklere bulaşmamıştır. Pislik onların huyundadır, dinindedir. Zahiri pisliğin kokusu yirmi adımlık yerden gelir, batıni pisliğin kokusu ise Rey’den tut da Şam’a kadar gider! Hatta göklere çıkar. Hurilerle Rıdvanların burunlarını doldurur.427 Sözleriyle dile getirmektedir. “Bu sudan maksat velilerin canıdır. O can sizin kirliliklerinizi iyiden iyiye yıkar, arıtır.” 428 Beyitleri ile manevi kirlerden temizlenmenin başka bir yolu olarak mürşide bağlanmak olarak ifade etmektedir. 425 Mehmet Demirci, Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü, 1. Baskı, Nesil Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 131. 426 Tevbe, 9/28. 427 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 170, b. 2091-2097. 428 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 22, b. 221. 76 Manevi anlamda pislik içinde bulunan kişilerin onları görmesi, onlara ulaşması da imkânsızdır. Bunu da: “Cihanı görme çerçeven, anlayışıncadır. Pak kişilerin sence perde ardında olması, onları görmemen pis duygundandır. Bir zaman duygunu görüş suyuyla yıka. Sufilerin çamaşır yıkaması budur, böyledir. Bunu böyle bil! Sen temizlendin mi perde yırtılır. Pak kişilerin canları sana görünmeye başlar.429 Beyitleri ile ifade etmektedir. Mutasavvıflar, “Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi ve dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın; başlarınıza mesh edip topuklara kadar da ayaklarınızı (yıkayın)”430ayetinin gereği olarak, şer’i kurallarına göre abdest alınması gerektiğini belirtmişlerdir. Buna göre temizliğin ilk şekli olan bedenî temizliğin, kişinin elbisesini, bedenini ve namaz kılacağı yeri, pislik olarak kabul edilen şeylerden arındırması ile gerçekleştiğini söylemiştik. Temizliğin ikinci ve batıni şekli ise, ruhun ve kalbin, çirkin ahlaki vasıflardan ve masiva yani Allah’tan gayri her şeyden uzaklaşarak arınmasıyla gerçekleşir. Bunu sağlamak da, halis ve saf bir tevhit ile mümkündür. 431 Bu durumda, zahirin temizliği su ile yapıldığından, örneğin bedenden pis bir şey çıktığında onu su ile yeniden sağlamak mümkündür. Bâtının temizliği ise, haset, kin, kendini beğenme, kibir, gıybet ve yalan gibi kötü işlerle bozulduğundan, onu yeniden arındırmak için ihlaslı bir tövbe ve pişmanlık gerekmektedir.432 Allah'ın huzuruna yönelenlerin içte ve dışta yani madden ve manen abdestli olmaları gerektiğini söylemiştik. Maddi abdesti su ile manevi abdesti tövbe ve Allah'a yönelmekle mümkün olmaktadır. Gönül ehli kimseler ise iç anlam olarak temizlik ve abdestin beş kademesinden bahsederler. Batından zahire bunun sırası ve neticeleri şu şekildedir: 1.Ruhun abdesti: Ruhun, hayvanlık derecesine ait bilgisizlikten ve Hak'tan gayri şeyleri görme uykusundan uyanmasıdır. Bunu yapabilen kişide Allah'ı görme isteği gelişir ve gönül aynasında yansıma parıltıları görülmeye başlar. Ruh Allah'tan 429 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 193, b. 2384-2386. 430 Maide, 5/6. 431 Hücviri, Keşfü’l-Mahcûb, 425–426. 432 Abdülkâdir Geylânî, Sırru’l-Esrâr, s. 66. 77 gayri şeyleri görmekten temizlense, Allah'ın nuru onu sarar. Kötü düşüncelerinde arınsa takva elbisesine ulaşır. Nefsin hilelerini temizlese, iç huzuruna ve tatmine ulaşır. 2. Sırrın abdesti: "Sır", ruhun ruhu; onun abdesti riyadan, heves ve arzuların kölesi olmaktan, enaniyetten, baş olma hevesinden, çok fazla dünyevi istek ve makam sahibi olma arzusundan temizlenmektir. Bunun neticeleri ise şu şekildedir: Sır, gösteriş ve nefsani istekler pisliğini temizlediği halde, samimiyet nuru meydana gelir. Dünya sevgisinden temizlenirse uhrevi sevgisi ortaya çıkar. Hırs ve nimete olan düşkünlüklerini yıkasa, kanaat ve Allah’a tevekkül nurları ortaya çıkar. 3. Kalbin ve gönlün abdesti: İkiyüzlülük, fitne, fesatçılık ve kötü davranışlardan beri olmaktır. Büyüklenme temizlenince alçak gönüllülük meydana gelir. Kıskançlık pislikleri yıkansa, iyilik; düşmanlık yıkansa, Allah sevgisi görünür. İhanet pislikleri yıkansa, ahdine sadakat ve güven nuru meydana gelir. 4. Dilin abdesti: Yalan, dedi kodu, iftira ve boş sözden, insanların ayıpların merak etmekten ve gizli hallerini ortaya çıkarmaktan, faydasız konuşmaktan uzak durmaktır. Yalan ve koğuculuk yıkansa, doğruluk ve vefa doğar. İftira ve itham etme yıkansa, sevgi görülür. Faydasız ve boş söz bira kılsa yararlı şeyler konuşulur veya Allah'ın adı anılır” . “İnsanların ayıpla huyu temizlense hoşgörü ışıkları parıldar “ 5. Zahir abdesti: Bu, bildiğimiz abdesttir. Yani dini bilgi olarak öğrendiğimiz şekilde, temiz su ile abdest organlarını yıkamaktır. 433 2.3. Mevlânâ’ya Göre Namaz 2.3.1. Namazın Sözlük ve Terim Anlamı Sözlükte namaz (salat) zikir, inkıyad ve boyun eğmek anlamlarına gelmektedir.434 Dini bir terim olarak ise Müslümanlar için günde beş kez edası farz olan,435 belirli hareketler ve okuyuşlarla yerine getirilen ibadetin adıdır.436Allah’ın kulları üzerine beş vakit olarak farz kıldığı dini bir vecibedir. Namaz, “Kulun Allah’a 433 Demirci, Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü, s. 132. 434 Hücviri, Keşfu’l-Mahcup, s. 362. 435 Sami, Kâmûs-ı Türkî, s. 1471. 436 Şentürk – Yazıcı, İslam İlmihali, s. 116. 78 en yakın olduğu hal”437dir. Diğer tüm ibadetler içinde “Namaz ibadetlerin en faziletlisidir.438 Namazla ilgili ayetlerde mealen şöyle buyrulmuştur: “Elbette ki namaz müminler üzerine vakitleri belli bir farzdır.”439 “Gerçekten müminler kurtuluşa ermiştir; onlar namazlarında huşu içindedirler!”440 “Namazı kılınız, zekâtı veriniz.”441 Peygamberimiz (sav) “Namaz dinin direğidir.”442 bir başka bir hadisinde de, “Namaz müminin miracıdır.”443 Buyurmaktadır. Namaz her ibadetten daha önemli bir yere sahiptir. Namazın tüm rükunlarında bir bakıma diğer ibadetler de yer almaktadır. 444 yani diğer ibadetlerden bazı kısımları namazda görmek mümkündür. 2.3.2. Namazın Farzlarının Zahiri ve Batıni Manaları Namazın, tam olarak yerine getirilmesi için namaza başlamadan önce ve namaz içinde olmak üzere şartları vardır. Bunların da bir zahiri bir de batıni anlamı vardır. İlk olarak zahirde pisliklerden, batında şehvet boş heveslerden temizlenmek, ikinci olarak zahirde namazda giyeceği kıyafetleri pisliklerden, batında ise bu giydiklerini Allah’ın razı olduğu yoldan kazanmaktır. Üçüncüsü zahirde ruhu pis şeylerden, batında günahlardan arındırmaktır. (Hadesten Taharet) Dördüncü olarak kıbleye yönelmek zahirde, bunun batınında ise arşa, müşahedeye yönelmektir. Beşinci olarak zahirde namaz vaktinin girmesi ve kıyamı, diğer tarafta batının kıyamı ise elif gibi dimdik durmaktır. Altıncı olarak Hakk’a karşı yönelmede niyetin samimi ve içten olmasıdır. 445 Mevlânâ namaz ibadetinden özellikle bahsetmektedir. O peygamber; ‘Rüku ve secde varlık halkasını Hak kapısına vurmaktır.’ Kim o kapının halkasını döverse, 437 Müslim, Salat, 215. 438 Kuşeyri, a.g.e., s. 478. 439 Nisa, 4/103. 440 Müminûn, 23 /1-2. 441 Bakara, 2/43 442 Ebü'l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed b. Abdilhâdî el-Cerrâhî el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, Beyrut, 1351,c. II, s. 39. 443 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. I, s. 171. 444 Osman Nuri Topbaş, Mesnevi Bahçesinden; İnsan Denilen Muamma, s. 205. 445 Hücviri, a.g.e., s. 362. 79 elbette ona devlet baş gösterir.446 Namaz Allah’a olan aşkı ifade etmenin en önemli ifade etme yollarından biridir. Rükû ve secde ile özellikle Allah’ın huzurunda durulur. Ve ne kadar çok secde, rükû yapılırsa yani ne kadar çok namaz kılınırsa Allah’ın rızasına da o kadar çabuk kavuşulur. “Namaz kılan gizlice Rabbiyle konuşur ve görüşür.”447 Namaz kılan kul aslında Rabbiyle konuşmaktadır. Kim Rabbiyle konuşmak, görüşmek isterse namaz kılmalıdır. “Eğer bir kimse ‘Bu rükû ve secdelerin ne faydası var niçin yapayım?’ diye düşünceye dalarsa bunun ona ne faydası olur? Sen bir emirin ve başkasının önünde saygı gösterip eğilir ve diz çökersen o emir de sana merhamet edip bir gelir temin eder. Emirde rahmet eden şey onun derisi ve eti değildir.” 448 Kul yaptığı secde ve rükûun ne faydası olacağını düşünürse, aslında kazanacağı şeyi kaybetmiş demektir. Nasıl ki bir yönetici önünde eğilen kişiye merhamet edilir ve bir şeyler sağlarsa bu aslında onun varlığı olan beden, et ve kemiğinden değildir, Allah’ın onun kalbine verdiği merhamettendir ki insan asıl merhamet sahibinin önünde eğilmeli, rükû ve secde etmelidir. “ Namaz yol gösteren bir ibadet, beş vakit olarak farz edildi. Fakat âşıklar daima namazdadır. O sarhoşluk o başlardaki mahmurluk ne beş vakitte yatışır, ne beş yüz bin vakitte.”449 Namaz günde beş vakit olarak farz kılınmıştır, fakat âşıklar, Allah aşkıyla yananlar bu beş vakitle tatmin olmazlar. Onlar daima namazdadırlar. Bu aşk öyle belli bir vakitte geçmez, beş yüz vakitte namaz kılsalar yine de o aşkı yatıştıramazlar. “Kalp huzuru olmadan kılınan namaz, namaz olmaz.”450 Kalp huzuru, huşu olmadan kılınan namaz, namaz değildir. Çünkü Allah bizden kalp huzuru ile kılacağımız, ihlaslı bir namaz istemektedir. “Namaz içtedir. Fakat sen onu mutlaka şekillere sokarsın. Görünüşte rükû secde etmekle ona bir suret vermek lazımdır. Bunları yaptığın zaman, ondan nasibini alır, muradına erersin. “Onlar namazlarına devam ederler.”451 Ayetindeki namaz ruhun namazıdır, sureten ve şeklen kılınan namaz geçicidir, devamlı olmaz. Çünkü 446 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 168, b. 2048-2049. 447 Mevlânâ Celâleddin Rumi, Mecâlis-i Seb’a, trc: Abdülbaki Gölpınarlı, 1. Baskı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2010, s. 92. 448 Mevlânâ Celâleddin Rumi, Fihi Mâ Fîh, trc: Cemal Aydın, 1. Baskı, Sufi Kitap, İstanbul, 2018, s. 327. 449 Mevlânâ, Mesnevi, trc: Şefik Can, c. VI, s. 211, b. 2669-2670. 450 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 31, b. 381; c. III, s. 247, b. 3033. 451 Mearic, 70/23. 80 ruh, deniz âlemidir ve sonsuzdur. Cisim ise deniz kıyısı ve karadır, sınırlı ve ölçülüdür. İşte bu yüzden devamlı namaz ancak ruhun olabilir. Ruhun da eğilmesi, kapanması, secde etmesi vardır. Fakat bunları açıkça şekillerle göstermek lazımdır. Çünkü mananın surete bağlılığı vardır. İkisi bir olmadıkça fayda vermezler.” 452 Sözleriyle Mevlânâ daimi kılınan namazdan bahsetmektedir. Bu namaz şeklen kılınan namaza benzememektedir. Asıl olan da budur ki ruhun namazı denilmektedir. Ruh kalıcı ise ruhun namazı da öyledir, şeklen kılınan cismen, bedenen kılındığı için cisim geçici ve sınırlıdır. Beden secde ederken ruh da secde etmelidir. Ruhun secde etmesi de zorunlu olarak cisme bağlıdır yani ne mana suretsiz, ne suret manasız bir anlam ifade etmez. Rivayete göre namazda on iki bin haslet/özellik vardır. Bu on iki bin haslet on iki, haslette toplanmıştır. Bunların altısı namaza başlamadan önce, altısı da namaz içinde yerine getirilmektedir. Birincisi ilimdir. İlimin kelime anlamı bilmek demektir. Bilerek, öğrenilerek elde edilen amel elbette bilmemekten evladır. İkincisi abdesttir. Eğer abdest yani maddi ve manevi anlamda temizlik olmazsa namazda makbul değildir. Üçüncüsü elbisedir. Namaza başlamadan önce Allah’ın huzuruna varmadan mümin elbisesini de temiz tutmalı, güzel olanını giyinmelidir. Elbisenin ölçüsü de Kur’an ve sünnetle belirlenmiştir. Dördüncüsü vakti gözetmektir. Namazı Allah Teâlâ belirli vakitlerde farz kıldığından bu vakitlere riayet etmek gerekir. Beşincisi kıbleye yönelmektir. Her mümin nerede bulunursa bulunsun namaza durduğunda Kâbe’ye yani kıbleye doğru yönelmelidir. Altıncısı niyettir. Hangi namaz eda edilecekse o rekâtlar için niyet edilir. Yedincisi tekbirdir. Namaza başlandığının ifadesi olan tekbir Allahuekber’dir. Sekizincisi kıyamdır. Namazda ayakta durmak, dikilmektir. Dokuzuncusu Fatiha suresini okumaktır. Bir diğer adı ile kıraat rüknünün yerine getirilmesidir. Onuncusu rükûdur. Yani namazda Cenab-ı Hakk’ın huzurunda saygı ile eğilmektir. On birincisi secdedir. Namazda rükûdan sonra iki defa olmak üzere alın, dirseklerle beraber eller, dizlerle beraber ayakların tazim içinde yere değmesidir. On ikincisi ve sonuncusu ise son oturuştur. Buna da teşehhüt denir. 453 452 Mevlânâ, Fihi Mâ Fîh, trc: Abdülbaki Gölpınarlı, ss. 221-222. 453 Kuşeyri, a.g.e., ss. 481-482. 81 Mevlânâ namazdaki her rükün için ayrı bir mana vermekte, batındaki anlamlara ve hikmetlere dikkat çekmektedir. İlk olarak tekbir konusunda; “ Ya Rabbi huzurunda kurbanız. Koyunu keserken ‘Allahu Ekber, Allah büyüktür.’ dersin ya, o gebresi nefsi keserken de bu sözler söylenir. ‘Allahu Ekber’ de de o şom nefsin başını kes, kes de can, mahvolmaktan kurtulsun. Ten İsmail’e, can Halil’e benzer. Can bu semiz bedeni yatırdı da tekbir getirdi mi, ten kesilir şehvetlerden, hırslardan kurtulur. Besmeleyle kesilmiş temiz bir kurban haline gelir.” 454 demektedir. Namazda kıyam, rükû, secde, kade-i ahire ve selama kadar tüm rükunlar için ise batıni manaya gelen şu sözleri söylemektedir; "Allah'ın huzurunda gözyaşları dökerek ayakta durmak, kıyamet gününde kabirden kalkıp mahşer yerinde dikilmeye benzer. Mevlânâ namazda ayakta durmayı yani kıyamı, mahşerde Allah’ın huzurunda durmaya benzetir. Hak, "Sana bunca zamandır mühlet verdim bana ne getirdin? Ömrünü ne ile bitirdin, verdiğim gıdayı, ihsan ettiğim kuvveti ne uğruna mahvettin. Gözünün nurunu nerelerde tükettin, beş duygunu nerelerde yıprattın? Allah huzurunda kıyamda duran kuluna, mahşerde sorguya başlar. Ona verdiği nimetleri nerde harcadığını, verdiği gücü kuvveti nerede tükettiğini, beş duyusunu nerede yıprattığını sorar. Gözünü, kulağını, aklını arşa ait bütün cevherlerini harcadın, ferş âleminden bunlara karşılık ne satın aldın? Sana kazma ve bel gibi el ve ayak verdim. Onları sana bizzat ben bağışlamıştım, ne yaptın onları? “der. Hak Teala bunlar gibi pek çok soru sorar. El ve ayak verdiğini, bunları nerede kullandığını sorar. Hak'tan buna benzer seni dertlere uğratan yüzbinlerce haberler gelir. Kıyamda iken kula gelen bu haberlerden kul utanır, iki büklüm olur rükûa varır. Kıyamda bu sorulara cevap veremeyen kul ayakta duramaz hale gelir, iki büklüm olur ve rükuya eğilir. Utanmadan ayakta durmaya kudreti kalmaz, rükû ‘da Allah’ı tesbih eder. Allah'tan "Başını kaldır, rükûdan kıyama dön de Allah'ın sorgularına birer birer cevap ver" fermanı gelir. Kul öyle utanmıştır ki rükuda Allah’ı zikretmeye devam eder. Başını kaldırdığında, kulun kıyama geri dönüp sorulara cevap vermesi istenir. O utanan kul, rükûdan başını kaldırır. Fakat olgun bir iş yapmadığından bu sefer yüz üstü düşer. Kul yine bu defa utancından ayakta duramayacak hale gelir ve yere yüz üstü düşer, secdeye kapanır. Yine emir gelir: "Başını kaldır, secdeden kalk da 454 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. III, s. 174, b. 2142-2146; Ankaravî, a.g.e., c. III, ss. 351-352. 82 yaptıklarından haber ver!" Tekrar utana utana başını kaldırır ama yine yılan gibi yüz üstü düşüverir! Başını kaldırıp cevap vermesi söylenir, o yine başını kaldıramaz ve yeniden secdeye kapanır. Allah tekrar, "Başını kaldır da söyle, kıldan kıla bütün yaptıklarını araştırmak istiyorum" der. Artık ayakta durmaya kuvveti kalmadığından, Allah’ın heybetli hitabı, canına tesir ettiğinden, o ağır yükün altında, yere oturur. Artık ayakta duracak mecali kalmaz ve yere oturur. Burada benzetilen yer de kade-i ahiredir Cenâb-ı Hak, "Söyle bana, sana nimet verdim nasıl şükrettin? Sermaye verdim, hadi göster kazandığını!" der. Sorgu devam eder. Allah verdiği nimetlere nasıl şükrettiğini sorar. Kul sağ yanına dönüp peygamberlere, o ululara selam verir; "Padişahlar, bu kötü kişiye şefaat edin, ayağım da balçıkta kaldı, kilimim de" der. Namazda sağ tarafa selam vermek, kıyamette Allah’ın hesaba çekmesinden korkarak peygamberlerden yardım dilemeye, onlardan şefaat istemeye işarettir. Peygamberler, "Çareye başvuracak gün geçti. O, orada yapılacak şeydi, elde âlet oradaydı, orada kaldı! A bahtsız kişi, git oradan, sen vakitsiz öten bir horozsun. Bırak bizi, kanımıza bulaşma!" derler. Bunun üzerine sol tarafına baş çevirir, hısımdan, akrabasından yardım ister. Onlar da "sus! Allah'a kendin cevap ver. Biz kim oluyoruz ki? Bizden el çek!” derler. Namazda sol tarafa selam vermek, yine yardım istemeye işarettir. Fakat o gün o taraftan da fayda yoktur. Ne bu yandan bir çare olur, ne o yandan. O biçarenin canı da yüz parça olur. Herkesten ümidini keser de ellerini açar, duaya başlar: Ya Rabbi, herkesten ümidim kesildi. Evvel de sensin, ahir de sen; senden başka önü, sonu olmayan yok, diye niyaza koyulur.”455 Artık kul herkesten ümit kesip kendisi dua etmeye başlar, Allah’ın ezeli ve ebedi olduğunu anlar, niyazda bulunur. Namazdaki rükunlara bu anlamları yükleyen Mevlânâ; “Namazdaki bu hoş işaretleri gör de bunun eninde sonunda böyle olacağını bil! Namaz yumurtasından civcivi çıkar yerden tane toplayan yolsuz yordamsız kuş gibi yere başvurup durma!” ifadeleriyle namazın ibadet olarak rükunlarına ve anlamına göre yapılması gerektiğini sadece o hareketleri arka arkaya yapmanın bir manası olmadığı ifade etmektedir.456 455 Mevlânâ, a.g.e., c. III, ss. 174-177, b. 2148-2175. 456 Ankaravî, a.g.e., c. III, ss. 352-356. 83 Mevlânâ namazın rükunlarından olan oturuşlarda Tahiyyat duasının okunması konusunda şu ifadeleri kullanmaktadır: "Tahiyyatta salih kişilere selâm verilirken bütün peygamberler methedilmiş olur. Hepsinin methini, birbiriyle yoğururlar. Metihler birbirine karışır, âdeta testilerdeki sular bir leğene dökülür. Çünkü övülen, bir kişiden fazla değildir ki. Bundan dolayı dinler, mezhepler, ancak tek bir mezhepten ibarettir. Bil ki her övüş Allah’ın nuruna varır; suretlerle, şahıslarla övüşse ariyettir"457 Mevlânâ namazın sonunda okunan Ettahiyyatü duasının bâtıni anlamlarından bahsederken onun içinde geçen selam kısmının aslında çok geniş bir topluluğa hitap ettiğini, ama yine her övgünün her selamın Allah’a olduğunu ifade etmektedir. Namazın tamamlanıp namazdan çıkışı ifade eden selamı; “Namazın dışındaki işlerin helal olması için namazdan çıkarken meleklere selam vermek gerektir. Bu selâm, sizin güzel ilhamınız ve duanız yüzünden ihtiyarımla şu namazı kıldım demektir.”458 şeklinde ifade etmektedir. Yani selam ile namazda haram olan işlerin artık helal hale gelmesi için meleklere selam vermek gerekmektedir. Bu selam meleklerin duası ve ilhamı vesilesiyle, kulun kendisinin irade ve isteği ile namazdan çıktığını ifade eder. Mevlânâ: Cenab-ı Hakk: “Ben secdenin şekline de bakmam, altın bağışlamana da. Ben sana bir gönül sahibinin gözü ile bakar görürüm.” Diye buyurdu.459 Derken Allah’ın namazda asıl olanın secde şekli ya da rükû şekli değil, yani namazın şeklen olmasından öte namaz kılan kulun gönlüne baktığını anlatır. Mevlânâ kendisine “asıl olan ameldir” diye söylenmesi üzerine amelin sadece namaz ve oruç olmadığını onların amelin dış görünüş (suret) olduğunu hatta amelin Hz. Âdem’den bu yana var olduğunu fakat namaz ve orucun bu şekilde olmadığını söylemektedir. Amel-i manevi batındadır demektedir.460 457 Mevlânâ, a.g.e., c. III, ss. 172-173, b. 2122-2125; Ankaravî, a.g.e., c. III, ss. 345-346; Tâhiru’lMevlevi, a.g.e., c. X, ss. 558559. 458 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 244, b. 2986, 2987. 459 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 80, b. 870. 460 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, s. 71. 84 Mevlânâ zahir-batını açıklarken kayısı çekirdeği örneğini verir. Kayısı çekirdeğini dışındaki sert kabuğu olmadan ekilirse sonuç vermez der. Namazın da kalp huzuru ile kabul olacağını ifade eder. Ve rükusu secdesi olmayan namaz da namaz değildir der. Mearic Suresi 23.ayetinde buyrulduğu üzere: “Namaz kılanlar ki, onlar namazlarına devam edenlerdir.”461 Bu ayeti açıklarken burada geçen namazın ruhu olduğunu; namazın suretinin ise geçici olduğunu ifade eder. Âlemden de bir misalle konuya açıklık getirir: âlemin ruhunun denizler, okyanuslar olduğunu ve sınırsız olduğunu, cisminin ise karalar ya da sahiller ve onların da sınırlı olduğunu ifade eder. Mevlânâ namazın sadece kıyam, rüku ve secde olmadığını asıl amacın zahiri namazda bulunan halin devamlı olmasıdır. Uyuyunca, uyanınca, ayakta olduğun vakitte, okuduğun ve yazdığın vakitte her daim Hakk ile zikir halinde olmamız gerektiğini söyler.462 Hatem-i Esam’a bir gün namazı nasıl kıldığı sorulur. O namaz vakti girince zahir abdestini su ile aldığını, batın abdestini tevbe ile aldığını söyler. Ardından Kabe’yi kendisine şahit tuttuğunu, Makam-ı İbrahim’i iki kaşının arasına, cenneti sağ tarafına, cehennemi sol tarafına aldığını söyler. Sırat köprüsünü ayağının altına, Azrail (as)’ı da arkasına aldığını ifade eder. Bu şekilde tekbir alır, saygı ile ayakta durur, coşkulu bir şekilde Kur’an okur, edep hali ile secde eder ve alçakgönüllü bir şekilde rükûa eğilir. Ve oturduğunda da şükürle selam verdiğini ifade eder. 463 Mevlânâ Mesnevî’de “Yeryüzü bana mescit kılındı.”464 Hadisine atıfta bulunarak bir olaydan bahsetmekte, namaz ibadeti için yer endişesi olmadan tüm yeryüzünün tahsis edildiğini bunun da kendisi ve ümmeti için bir ayrıcalık olduğunu dile getirmektedir. Mevlânâ zikrettiği bu sözlerle465 Hz. Peygamber’in (sav) yüce ve pak makamına işaret etmekte, onun varisleri olan Allah dostu büyük evliyaların da 461 Mevlânâ, a.g.e., s. 131. 462 Mevlânâ, a.g.e., s. 158. 463 Hücviri, a.g.e., s. 363. 464 Furuzanfer, Ehâdis-i ve Kasası Mesnevi, s. 238. 465 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. II, s. 263, b. 3424-3428; Ankaravî, a.g.e., c. II, ss. 522-523; Tâhiru’l-Mevlevi, a.g.e., c. II, ss. 1010-1011. 85 bu pak kaynaktan beslendiklerini, bütün kirlerin onlarla birlikte temiz olacağını dile getirmektedir. 2.3.3. Namazın Önemi Mevlânâ, “Namazdan daha üstün ne olabilir?” Diye soran birisine iki hususun namazdan daha önemli olduğunu söylemekte, bunların “Birincisi söylediğimiz gibi namazın canı(ruhu) okunan namazdan daha iyidir, ikincisi de iman namazdan daha iyidir. Çünkü namaz beş vakitle iman ise her zaman farzdır. Namaz bir mazeretle bozulur ve farz olmaktan düşer, sonra kılmak da mümkündür. İmanın namazdan bir üstünlüğü de onun hiçbir mazeretle düşmeyişi ve sonradan kılmaya müsaade edilmeyişidir. Namazsız imanın faydası olur, fakat imansız namazın faydası yoktur. Tıpkı münafığın namazı gibi. Namaz her dinde başka türlüdür. İman hiçbir dinde değişmez. Ahvali, kıblesi ve daha bunun gibi şeyleri değişmiş olmaz.”466 Demektedir. Yani namazdan daha üstün olan iki şey vardır. Birincisi imandır bu namazın ruhundan daha üstündür. İkincisi ise namazın ruhudur ki bu da namazın kendisinden daha üstündür. İmanın ilk sırada yer almasının sebebi, iman olmadan namazın kabul olmayacağıdır. Namazın telafisi vardır fakat imanın telafisi yoktur. Namazsız iman fayda verir, imansız namaz fayda vermez. Bu sebeple iman namazdan üstündür. İman namaz için bu kadar önemli iken Hz. Mevlânâ bunu yukarıdaki sözleri ile ortaya koymuştur. Münafıkların ve gösteriş yapanların namazlarından söz ederken de “O mürai de kendisini muhabbet sarhoşu sansınlar diye oruçlu görünür, namaz kılar.”467 Gösteriş yapmak ve dine bağlı gibi görünmek için ibadet eden kişiler, maddimanevi çıkarları için yaptıkları davranışlar, şeklen ibadet ya da iyilik gibi görünse de aslında yalan söyleyip şahitlik yapanlar gibidir. İbadetleri ile gösteriş yapan kişilerin durumları da buna benzer. Namazını kılar, orucunu tutar, zekâtını verir, hacca gider fakat hiç birisi hakiki manada ibadet değildir.468 Mevlânâ bu konuda zamanı ve mekânı aşan şey olarak tanımladığı gönül huzuru, ihlas, huşu olmadan ibadetlerin 466 Mevlânâ, a.g.e., s. 49. 467 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 211, b. 2631. 468 Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, İstanbul, 1973, s. 459. 86 tam olmadığını ifade eder. Hz. Mevlânâ kulun Allah’a davet edilişini “Bütün dünyaya sahip ve hâkim olmaktan daha iyi” diyerek tarif eder.469 “Peygamber bir riyakâra namaz kıldığı halde, "Ey yiğit kalk, namaz kıl, çünkü senin kıldığın namaz değil” dedi. Bu korkular yüzünden her namazda "Sen bizi doğru yola hidayet et" 470denir. Yani "Ey Allah'ım! Bu namazımı yolunu azıtmışların riyakârların namazıyla karıştırma!”471 Dedi. Mevlânâ Mesnevi’de riyakâr olarak namaz kılan kişinin durumunu amaca ulaşmaması yönünden "sağırın hasta ziyareti” ne benzetmekte ve bunu bir hikâye ile472 anlatmaktadır. Çünkü böyle yapanlar bu gösteriş için yaptıkları ibadetleriyle bir gün cennette verilecek olan nimetlerden, cennetin güzelliklerinden yararlanacaklarını düşünmektedirler. Oysaki yanılmışlardır ve Allah’a kavuşmayı hak edenlerin o gün mutlu oluşları onlar için evrenin en kötü ayrılık yangınıdır. Hz. Peygamber (sav)’in riya için kıldığı namazını yeni bitirmiş olan birisine , "Namaz kıl; Çünkü senin kıldığın namaz değildi!"473 Buyurması bu sebep iledir. Çünkü Hz. Peygamber (sav) "Tam bir gönül huzuruyla kılınmayan namaz, namaz değildir."474 Her namazda Fatiha suresinin ve özellikle "Bizi doğru yola ilet!"475 Ayetinin okunuyor olması bu sebeple vacip olduğundan Allah’ın huzuruna çıkan kul, samimi bir kalp ile "Bizi doğru yola götür" der ve "Bizi nimete erdirdiğin, gazaba uğramayan, dalalete düşmeyenlerin yoluna eriştir"476 diye Fâtiha sûresini bu söylediği cümlelere inanarak bitirirse, o kişiye rahmet-i ilâhinin ve nûr-u ilâhinin kapıları açılır. Bu yönden namaz, ruhun gerçek sevgili ile vuslat/kavuşma halidir"477 şeklinde tarif edilmektedir. Namazın bir yalvarma, yakarma ve istek hâli içinde beş vakit kulu yüksek makamlara çıkardığı düşüncesini de; "Kul günde beş kere namaza gel. feryat et diye dâvet edilir. Müezzinin "Haydi felaha" demesi yok mu? O felâh, bu ağlayış bu 469 Eva de Vitray Meyerovitch, Duânın Rûhu, trc.: Cemal Aydın, İstanbul, 1999, s. 171. 470 Fatiha, 1/5. 471 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 271, b. 3390-3392; Fatiha, 1/7. 472 Mevlânâ, a.g.e., c. I, ss. 269-270, b. 3360-3388. 473 Ali Yardım, Mesnevi Hadisleri, s. 51. 474 Yardım, a.g.e., s. 22. 475 Fatiha, 1/6, 476 Fatiha, 1/7. 477 Ken’an Rifâî, a.g.e., ss. 596-597. 87 sızlanıştır.”478der ve "Yüzlerce ulaşma ümidiyle kalk, ey kul! Mihrap önünde mum gibi ayakta dur" 479diyerek bu yüksek makamların kazanılması için kulları namaza özendirmektedir. Kuşeyrî yedi kat gökler yaratıldığında oralarda bir an bile namazın rükunlarından ayrılmayan meleklerin dolu olduğunu söylemektedir. Bu meleklerin tamamı sur üfleninceye kadar her biri namazın bir rüknünde, kimisi kıyamda, kimisi rükûda, kimisi secdede beklemektedirler.480 Mevlânâ kendisine "Hak Teâlâ'ya namazdan daha yakın olan bir şey var mıdır? Diye soran Emir Pervâne'ye: Yine namaz vardır ama namaz yalnız bu suretten ibaret değildir. Bu namazın kalıbıdır. Çünkü bu namazın bir ve sonu olan her şey ise kalıptır. Çünkü tekbir namazın evveli, selâm ise sonudur. Bunun gibi şehadet de yalnız dilleriyle söyledikleri şey değildir. Onun da başı ve sonu vardır. Sesle, sözle kalıptan ibaret olur. Onun yoktur. Bu namazı nebiler bulmuşlardır ve bunu ortaya çıkaran Hz. Peygamber: "Benim Allah ile bazı vakitlerim olur ki, o zaman oraya ne Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber başı, bir sonu vardır ve bellidir. Başı söylenebilir. Sonu ve ruhu benzersiz ve sonsuzdur, başı sonu başı olan her şey suret ve ne de Allah'a en yakın bulunan bir melek sığar"481 buyuruyor. “O halde namazın ruhunun yalnız bu suretinden ibaret olmayıp, belki istiğrak, kendinden geçiş olduğunu, bilmiş olduk" 482diye yanıt vermiştir. Mevlânâ: Namazın suretini fakih bildirir; önü tekbirdir, sonu selam. Namazın canını da fakir (Mevlânâ) bildirir. Çünkü "Namaz, Allah'tan başkasının bilemeyeceği bir halde Allah'la birleşmektir." Namazın suretinin şartı temizliktir, bu da yarım batman su ile olur. Namazın canının şartıysa, kırk yıl en büyük savaşta bulunmak, gözü, gönlü kan etmek, yedi yüz karanlık perdeden geçmek, kendi yaşayışından, varlığından ölmek, Hakk’ın diriliği ile dirilmek, Hakk'ın varlığı ile var olmaktır."483 Çünkü, Mevlânâ'nın da bir vaazında ifade ettiği üzere, "Hak kapısının 478 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 876, b. 1599-1600. 479 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 912, b. 1728. 480 Kuşeyri, a.g.e., s. 478. 481 Hücviri, Keşfu’l-Mahcûb, s. 418; Ali Yardım, a.g.e., s. 58. 482 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, ss. 19-20. 483 Mevlânâ, Mektuplar, ss. 31-32. 88 aşıklarına zenginlik, namaz darphanesinde basılmış naz ve niyaz parasına sahip olmakla”484 elde edilebilir. Bu beyitlerden anlaşılmaktadır ki, Mevlânâ namazı Allah’ta kaybolma ve tevhidin içinde değerlendirip, kişinin namazda bunun gibi ruhi bir yükselişi yakalamasının gerekliliğini söylemektedir. İnsanın Allah'a kullukla ve özellikle namazla elde ettiği bu zevk ve heyecanla gözyaşı dökmesi, ağlayıp feryat etmesi de bu bütünleşmeyi kolaylaştıracaktır. Bunun gibi kendinden geçiş halleri ile gözyaşı dökülmesi fıkhî tartışmalara konu olduğu haliyle abdest ve namaza engel değildir. Ayrıca bu durum Mevlânâ için namazın kıymetini artıran birer erdem mahiyeti göstermektedir. O bu konuyla ilgili de şu örnekleri söylemektedir: Kendisine "Bir insan namazda sesle ağlar, ah ederse namazı batıl olur mu diye sorulduğunda arif bir âlim şu cevabı vermiştir: "O yaşın adı gözyaşıdır. Fakat ağlayan ne görmüş, ona dikkat etmek gerek. Eğer Allah iştiyakına düşmüş de bu yüzden ağlamış yahut günahlarından pişman olmuş da ondan dolayı feryat etmişse namazı bozulmaz, hatta daha da makbul olur. Gözyaşı denilen o yaş niçin aktı? O ne gördü, neden ağladı? Önce buna dikkat etmek gerek. Acaba gizlice ne gördü de o gözyaşı çeşmesi aktı? Eğer o yalvarıp yakaran kişi, o âlemi gördüyse ağlayışı ile namazı daha makbul bir hâle gelir. Yok, eğer bedeni bir hastalıktan yahut oğlunun ayrılığından ağladıysa namazı bozulur. Çünkü namazın aslı, bedeni, oğlu terk etmek ve İbrahim gibi oğlunu kurban edip, Nemrut’un ateşine atılmaktır. Namazın kemâli için bu lazımdır Bu huylara bürünmek için, Hz. Peygamber'e "İbrahim’in dinine tabi ol”485 ve " İbrahim'de sizin için uyulacak huylar, sıfatlar vardır.”486 Diye emir gelmiştir. Yok, o ağlayış, o yaş, beden zahmetinden ise ip de kırıldı iğne de”487 ifadeleri ile konuyu açıklamaktadır. Ayrıca Mesnevi’de bir başlık açarak bu konuyu dile getirmektedir. Mevlânâ’nın namaza ne kadar çok önem verdiği bir gerçektir. O dönemdeki Mevlevî dergahlarında mescit mutlaka bulunmaktadır. Bu mescitlerde ezanlar 484 Mevlânâ, Mecâlis-i Seb’a, s. 51. 485 Nahl, 16/123. 486 Mümtehine, 60/4. 487 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. V, s. 105-106, b. 1264-1270. 89 okunmakta, cemaatle namaz kılınmakta ve zikirler yapılmaktadır.488 Hz. Mevlânâ beş vakit namazını cemaatle kıldığını ifade etmektedir.489 Mevlânâ namaz hakkında söylediği bütün bu sözlerinden sonra herhangi bir sebeple insanların namaz ibadetine engel olunacak söz ve fiillerden uzak durulmasını ve Kur’ân- Kerîm’in emrinde de böyle olduğunu490 söylemektedir. Bununla ilgili düşüncelerini Mesnevî’de Yahudi vezirin hikâyesinde “Allah’ın kullarını namazdan menetme”491 sözleriyle ifade etmektedir. Mevlânâ dostlarına her zaman, "Malınızın, neseplerinizin haleflerinizin ve dostlarınızın çoğalması için çok namaz kılınız. Kıyamet olduğu vakit de o namazlarla dostları teselli ediniz. Hiç şüphe yok ki namaz kılan ve Allah'a ibadet eden kulun dünyalık ve ahiretlik bütün istekleri hâsıl olur.”492 şeklinde tavsiye ve vasiyet etmiştir. Başta namaz olmak üzere tüm ibadet ve kullukların, kişinin Allah’a yaklaşmasını sağladığını söyleyen Mevlânâ; “Namaz ve oruç şunun gibidir: Şefkatli bir anne, meme emen çocuğunu tatlı yemeye ve içeceklerin lezzetine yavaş yavaş alıştırır. Böyle azar azar yiye yiye çocuk sonunda lokma lokma yemeye ve hazmetmeye alışır. Candan bir kul da bu zahiri ibadetlerden kuvvet alır ve mana yolunda yürüyecek bir dereceye gelir, tam bir istidat sahibi olur ve nihayet kudreti aziz ve celil olan Allah’a yakınlaşır.”493 Demektedir. 2.3.4. Namaz ve İhlas Her ibadette olduğu gibi namaz ibadetinin de gösterişten uzak, ihlas ve samimiyet ile, yalnızca Allah rızası için yapılması şarttır. Bu konu hakkında şunlar söylenmektedir: Mevlânâ ibadetini ortaya çıkaran ve ibadetine güvenen kişilere de; "Bu namaz ve oruç ârazlarını Allah'a nasıl ileteceksin ki! Çünkü âraz, iki zaman zarfında baki 488 Top, a.g.e., s. 204. 489 Top, a.g.e., a.y. 490 Alak, 96/9-10. 491 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. I, s. 35, b. 444; Ken’an Rifâî, a.g.e., ss. 82-83; Tâhiru’lMevlevi, a.g.e., c. I, ss. 286-287. 492 Eflaki ,a.g.e., c. I, s. 216. 493 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 216-217. 90 kalmaz, yok olup gider. Bir anlıktır. Arazları götürmeye imkân yoktur. Fakat cevherden hastalıkları giderirler. Bu suretle de cevher, -perhiz yüzünden hastalığın geçmesi gibi- bu hastalık ârazlarından kurtulur, değişir. Şu halde "Ben ibadette bulundum" deme. O arazlardan elde edileni göster, ürkme!'"494 Diyerek onları namazdan yararlanmaya, namazın asıl amacı olan manevi zenginliği ve yükselişi elde etmelerini istemektedir. O bir maddi huzur ve mutluluk değil de ebedî huzur ve mutluluğu arayıp ve asıl kazanılması gerekenin o olduğunu ifade etmektedir: "Sevgi, düşünce ve manadan ibaret olsaydı senin oruç ve namazının zahirî suretleri de kalmaz, yok olurdu”495 derken onun anlatmak istediği de bu gerçektir. “Ahirette ve dünyada iyi ad sâhibi olmak ve emniyette bulunmak niye- tiyle namaz kılıyorsun. Fakat o namazın faydası senin düşündüğün gibi bu kadarcık değildir. Bununla öyle yüzbinlerce faydalar verecektir ki o senin vehmine bile girmez. O faydaları ancak Allah bilir. Kulu bu işi yapmaya sevk eden O'dur" yaklaşımı ancak namaza devam etmek ile o batıni huzur ve doyum hâlinin yakalanabileceğini göstermektedir. Ancak kulun her türlü fenalıklardan kurtulması, “Namaz insanı bütün kötülüklerden alıkoyar.”496 İlahi düsturu ile mümkündür. Yoksa “Hışım, şehvet ve hırs rüzgârı namaz ehli olmayan kişiyi silip süpürür.”497 Nefsin ve hevesin aykırı tarafları vardır ki, bu birbiriyle çarpışan rüzgâra direnemeyenler gibi ancak çer-çöp gibi zayıf ve dayanamayan kimselerdir. Kızgınlık, şehvet rüzgârları, ancak ve her zaman Allah’ın huzurunda bulunmayan namaz kılmayan kişileri dallarından kopan kuru yapraklar misali yerde sürüklerler. Kişileri daima her türlü davranışlarında riya ve gerçekçi olmayan davranışlardan uzak durmaya yönlendiren ve irşadında bu noktayı fazlasıyla önemseyen Mevlânâ; “Vay o namaz kılanların hâline ki onlar kıldıkları namazdan gâfildirler"498 ayetini yorumlarken de, "Vay hâline o namaz kılanların ki, kıldıkları namazın değerine aldırış etmezler. Gösteriş yaparlar ve sakınılmayacak yardımlıkları 494 Mevlânâ, a.g.e., c. II, ss. 72-73, b. 946-450. 495 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 211, b. 2625. 496 Ankebût, 29/45. 497 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 303, b. 3796. 498 Maun, 107/4-5. 91 esirgerler.”499 Bütün söz bundan ibarettir. Sen de o nur var, fakat insanlığın yok. İnsanlık dile; istenilen budur, geri kalan sözü uzatmaktan başka bir şey değildir. Sözü çok söyledikleri için, onunla ne demek istenildiği unutuluyor, kayboluyor500 demektedir ve yine aynı ayeti bir başka yerde açıklarken de, "Vay hallerine o namaz kılanların, öylesine namaz kılanların ki, onlar namazlarını unuturlar; bütün işlerini gösteriş için yaparlar"501 şeklinde yorumlamaktadır. “Kur'ân-ı Kerim'de iki yerde zikredilmekte olan, "Namaza kalksalar da üşenerek kalkarlar"502 ayetini okusana”503 diyerek kişilerin nazarını bu noktaya, yani bu ibadeti yerine getirmekte tembellik edenlere çeker ve “Hz. Peygamber'in, "Acele edin, ibadetleri vakti geçmeden yapın" buyurdu.”504 Dediğini önemli bir uyarı olarak hatırlattığını söylemektedir. Mesnevi’de Muaviye ile Şeytan arasında geçen uzun bir hikâye505 ile konuyu anlatmaya çalışan Mevlânâ, irşadına güzel bir örnek eklemektedir: Vaktinde kılınan namazın önemini ortaya koyması bakımından da mühim ayrıntıları içeren bu hikâyede Şeytan Muaviye’ye; "Eğer namaz fevt olsaydı, vakit geçseydi bu cihan, sana nursuz, kapkaranlık kesilecekti. Bu ziyandan, bu dertten dolayı ağlayacak, gözlerinden âdeta kâselerle yaş dökecektin. Herkes ibadetten bir zevk alır, bu yüzden de bir an bile sabredemez, ibadette bulunur. Fakat o dert, o gussa, yüzlerce namaza değer. Nerde namaz, nerde o niyazın ışığı?"506 demektedir. Bunları bildiği halde neden kendisini namazının geçmemesi için uykusundan uyandırdığını soran Muaviye’ye Şeytan bu kez de; "Eğer namazının vakti geçseydi gönlüne dert düşecek, ah ü figana başlayacaktın. O teessüf, o figan, o niyaz, yüzlerce zikirden, namazdan üstün olacaktır. Böyle bir âh, hicapları yakmasın diye korktum da seni onun için uyandırdım "507 der. Bu hikâyeye dikkat edilecek olursa, şeytanın insan ile kıyamete kadar devam edecek olan düşmanlığına ve doğru yoldan saptırıcılığına rağmen onu bile farklı bir yaklaşımla ele almaktadır. O yine 499 Maun, 107/4-7. 500 Mevlânâ, Fihi Mâ Fîh, s. 134. 501 Mevlânâ, Mecâlis-i Seb’a, s. 40. 502 Nisa, 4/142; Tevbe, 9/54. 503 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. VI, s. 177, b. 2234. 504 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 200, b. 2613; Ali Yardım, a.g.e., s. 73. 505 Mevlânâ, a.g.e., c. II, ss. 200-214. 506 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. II, s. 212, b. 2767-2770. 507 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 213, b. 2781-2783. 92 Mesnevi' de Hz. Peygamber'in (sav) arkasında akşam namazı kılmak hevesiyle mescide giden bir sahâbînin, namazın kılınmış olduğunu anladığı andaki âh ü figanını da bunun gibi değerlendirerek, az önce ifade edilen şeytanın Muaviye’ye söylediği "Eğer namazının vakti geçseydi gönlüne dert düşecek, âh ü figana başlayacaktın. O teessüf, o figân, o niyâz, yüzlerce zikirden, namazdan üstün olacaktı" temel düşüncesi bağlamında değerlendirmektedir. Namazın geçmesiyle ilgili hüzün ve üzüntünün kıymetini bilen bir sahâbînin, o namazı vaktinde kılan bir sahâbî ile namaza karşılık bu üzüntüyü değiştiklerini, fakat kazançlı olanın namazı verip bu üzüntü ve kederin sevabını alan kimse508 olduğunu ifade etmektedir. Özetle Mevlânâ, batıni ibadet ve namaz isteğinin ve insanın bu ibadetleri yerine getiremediği veya kaçırdığı vakit yaşamış olduğu keder ve üzüntünün de son derece mühim olduğunu, çünkü bunun ibadet iştiyak ve arzusuna delâlet ettiğini ortaya koymaktadır. Namazda kişinin kendini yaptığı kulluk vazifesinin tam manasına vermesini ve kalbini sadece ona yöneltmesini bir gazelinde Mevlânâ şu şekilde dile getirmektedir; “Allah’ım! Namazda gönlümü tam manasıyla Sana vermezsem, ben bu namazı namaz saymam. Ben yüzümü Sen’in aşkından ötürü kıbleye çevirdim. Yoksa bana Sensiz usanç veren namazı ve kıbleyi ben ne yapayım? Ben bu riyalı namazdan öyle utanıyorum ki, utancımdan gönlüme inemiyorum, Sen’i bulamıyorum! Aslında gerçekten namaz kılanın melek sıfatlı, melek huylu olması gerekir. Halbuki ben hala nefse uymuş yırtıcı canavar huyundayım. Bir kimse üzerindeki elbisesin bir köpeğe değdirirse, orasını temizlemedikçe namaz kılamaz.509 Ben ise nefs köpeğini koltuğumda taşıyıp duruyorum, benim namazımı kim kabul eder? Benim namaz kılmaktan maksadım odur ki, ayrılık derdinden artık hiç bahsetmeyeyim. Yoksa bu nasıl namaz olur ki? Seninle oturayım da, yüzüm mihrapta, gönlüm çarşıda pazarda olsun!”510 Burada kıblenin Allah’ın huzuru olmasından anlam kazandığından, gösteriş için kılınan namazdan, hakiki manada 508 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 212-213, b. 2771-2779. 509 Bu konuda domuz ve köpeğin fıkhi konumunda ayrılık bulunmakla beraber, canlı olan hayvanların vücutları pis olmayıp, salya, idrar ve dışkıları, etinin hükmüne tabi olarak ağır veya hafif olarak isimlendirilir. Şafilerin bu konuda köpeğin necaseti hükmüne bağlı olarak abdestin sıhhati konusunda köpeğe karşı dikkatli davranmaktadırlar. Bkz. Ali Bardakoğlu, “Temizlik”, Türkiye diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi, İstanbul, T.D.V., 1998, c. I, s. 190. 510 Şefik Can, Divan- Kebir Seçmeler, c. II, s. 375. 93 namaz kılan kişinin, hem yüzünün hem huyunun güzel olmasından, gösteriş için kılanın ise canavar huyunda olduğundan bahseder. Gerçek manada üzerine köpeğin değdiği elbise ile namaz kılınmazken, batıni manada ise nefs köpeği ile dolaşıldığından ve bu şekilde kılınan namazın kabul olmayacağından bahseder. Asıl kılınan namazın Allah’ın huzurunda olduğu bilinciyle kılınacağı olduğundan, yoksa yüzü mihrapta, kıblede kalbi gönlü başka yerde olanın namazının kabul edilmeyeceğinden bahseder. 2.3.5. Namazda Okunan Sure ve Dualar Mevlânâ namazda okunan sure ve dualar hakkında da bir takım batıni yorumlar yapmaktadır. Örneğin Fatiha suresi hakkında “Fatiha okunmaksızın namaz olmaz.” 511 hadisine binaen Fatiha Sûresi hakkında “Gönül kinden, pislikten arın da sonra çevikçe Hamd sûresini512 oku. Ağzınla hamd ediyorsun ama, için bunu reddetmektedir. Dilindeki hamd, ya şeytanlıktır, ya afsun ! İşte onun için Allah: "Ben dışa bakmam, içe bakarım" dedi"513 demekte batına ve niyetlere bakan anlayışı önemsemektedir. Bu surede bulunan her çeşit anlama tam bir teslimiyet ve iman ile bağlı kalınmasının zorunluluğunu ifade eder. Çünkü Allah'ın insanın bâtınına, niyet ve amellerine değer verdiğini söylemektedir. Fâtiha sûresinde namazda okunan "yalnız Sana taparız" ve belâ zamanlarında da “yalnız senden yardım isteriz"514 ayeti de buna benzemektedir. Burada ibadet etmeyi, kulluk yapmayı, yardım istemeyi yalnızca Allah'a hasreder.515 Bu da zahiren ve batınen şirkten temizlenmiş olarak Allah'a yönelmenin zorunlu oluşunu ortaya koymaktadır. Mukrî İbn Arabî’ye Allah’ın huzurunda namazda okunan Fatiha suresinden 'Ancak sana ibadet ederiz.’ Ayeti ile ilgili bir hikaye nakleder: Küçük bir çocuk varmış, kendisine Kur'an okurmuş. Kur'an okurken çocuğun devamlı sarardığını görmüş. Sebebini sorduğunda, kendisine çocuğun bütün geceyi Kur'an okuyarak geçirdiğini söylenmiş. Çocuğa, Bütün geceyi Kur'an okuyarak geçirdiğini duydum 511 Tirmizi, “Mevakit”, 69, Darimi, “Salat”, 36; Bediüzzaman Furuzanfer, a.g.e., s. 200, 377. 512 Fatiha, 1/1-7. 513 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. IV, s. 142, b. 1736-1738. 514 Fatiha, 1/5. 515 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. IV, s. 235, b. 2929-2932; Ankaravî, a.g.e., c. IV, ss. 665-667; Tâhiru’l-Mevlevi, a.g.e., c. XIII, ss. 754-757. 94 demiş. Çocuk, doğru, demiş. Şeyh ' Geceyi okuyarak geçirirken, karşında benim olduğumu düşün. Namaz kılarken Kuran’ı bana oku ve beni unutma' demiş. Genç 'peki' demiş. Sabah olduğunda, Şeyh çocuğa, 'Söylediğimi yaptın mı" diye sormuş. Çocuk 'Evet, üstadım demiş. Şeyh 'Peki Kuran bitirebildin mi?' demiş. Çocuk: "Yarısından daha fazlasını bitiremedim' demiş. Şeyh: Peki! Bu gece ise, Kuran'ı Peygamberden dinlemiş olan sahabeden istediğin birini kıblende canlandır. Kuran’ı oku ve dikkatli ol. Çünkü onlar, Kuran’ı peygamberden dinlemişlerdir. Okurken yanlış yapma! Çocuk 'Allah izin verirse, öyle yaparım üstadım!' demiş. Sabah olduğunda, şeyh geceyi nasıl geçirdiğini sormuş. Çocuk Üstadım! Kuran'ın ancak çeyreğini okuyabildim demiş. Bunun üzerine ‘Bu gece Kuran'ın indirildiği Peygamberi karşında canlandır ve kimin önünde okuduğunun farkında ol' demiş. Çocuk 'Peki demiş. Sabah olunca Üstadım! Bütün gece boyunca yaklaşık bir cüzden daha fazlasın okuyamadım' demiş. Şeyh 'Bu gece Kur'an-ı Kerim Peygamberin kalbine indiren Cebrail'in önünde okuduğunu düşün ve kime Kur'an okuduğunun farkında ol demiş. Sabah olduğunda çocuk, Üstadım! Şu kadardan daha fazlasını okuyamadım' demiş ve Kuran-ı Kerim'den birkaç ayet zikretmiş. Şeyh ' Bu gece Allah'a tövbe et, tesbih et ve namaz kılanın Rabbiyle konuştuğunu bil. Kelamını okurken Rabbinin önünde durduğunu bil! Okuduğunun anlamını iyi düşün. Kur'an okumaktan maksat, harfleri bir araya getirmek ya da onları birleştirmek veya sözleri aktarmak değildir. Gaye, okuduğunun anlamlarını düşünmektir.' demiş. Sabah olduğunda şeyh çocuğu beklemiş, çocuk gelmemiş. Çocuğun durumunu soruşturmak üzere biri gitmiş, kendisine 'çocuk hastalandı denilmiş. Şeyh çocuğu ziyarete gitmiş. Çocuk şeyhi görünce ağlamış ve 'Üstadım! Allah benden dolayı senin mükâfatını versin!" demiş. Dün geceye kadar yalancı olduğumu bilmiyordum. Namaza kalkıp Hakk’ı kıblemde düşünüp O'nun önünde kitabını okurken yalancı olduğumu anladım. Fatiha suresine başlayıp 'Sana ibadet ederiz ayetine ulaştığımda, kendime baktım. Gördüm ki, nefsim beni doğrulamıyor. Bunun üzerine, yalancı olduğumu en iyi bilen olduğu halde Allah'ın önünde 'Ancak sana ibadet ederiz' ayetini okumaktan utandım. Çünkü kendimi Allah'a ibadetten habersiz kendi düşünceleriyle oyalanır buldum. Fatiha suresinin başından 'Din gününün sahibi ayetine kadar okumayı tekrarlamak istedim. Bunu yapamadığım için 'Ancak sana ibadet ederiz demeyi başaramadım. Allah'ın önünde yalan söyleyip bu nedenle beni cezalandırmasından çekinir bir halde 95 kalakaldım. Şafak sökene kadar rükûa gidemedim. Yorgunluğum arttı. Şimdi de, kendimden hoşnut olmadığım bir halde Allah'a gitmekteyim.' Üçüncü gün geçmeden çocuk öldü. Çocuk defnedildiğinde, şeyh kabrine gelmiş ve durumunu kendisine sormuş: Çocuğun kabrinden şöyle dediğini duymuş: Artık hayat sahibinin katında diriyim. Beni hiçbir şey nedeniyle hesaba çekmedi. Olayı aktaran ravi şöyle ekler: Şeyh evine dönmüş, yatağına girmiş, çocuğun halinin etkisiyle hastalanmış ve çok geçmeden vefat etmiş. Ancak sana ibadet ederiz' ayetini çocuğun okuduğu gibi okuyan gerçekte onu okumuş gibidir.516 2.3.6. Cemaatle Namaz Kılmak ve Cuma Namazı Cuma namazının önemi konusunda “Cuma namazını kılmak, cemaatle namaz kılmak, halka iyilik yapmalarını, Allah’ın buyruklarını tutmalarını emretmek, kötülükte bulunmaktan men etmek lazım.”517 demektedir. Yine, “Aklını başına devşir de Cuma namazına bak. Herkes toplanmıştır, bir düşüncededir, susup dururlar.”518 İfadeleriyle Cuma namazının ne kadar önemli bir buluşma yeri ve vakti olduğunu ifade ettiği görülmektedir. Sülûk yolunda olan ve onun yolunun da sohbet edebi ve rükunlarında Cuma namazından alacağı örnekler olduğunu açıklamaktadır.519 Genel olarak namazın önemi ve kişiye sağladığı faydalar üzerine özenle işaret eden Mevlânâ cemaatle kılınan namazda da ilk rekâta yetişmenin önemini520 ifade etmektedir. İnsanlığa tavsiyelerde bulunan Mevlânâ, hidayetin bir kaynağı olduğunu ve bağışlayanın Cenâb-ı Hak’tan başkası olamayacağı konusunu dikkatle hatırlatmaktadır. Bu konuyu anlatırken de Fîhi Mâ Fîh' de kölesine cemaatle namaz kılması için izin veren ve onu mescidin kapısında bekleyen efendisinin hikâyesini şöyle anlatmaktadır: “Hz. Peygamber (sav) zamanında bir kâfirin Müslüman ve 516 İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, Namazın Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005, ss, 182-183-184. 517 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 41, b. 480. 518 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 128, b. 1593. 519 Ankaravî, a.g.e., c. VI, ss. 377-378. 520 Eflâki, a.g.e., c. I, s. 120. 96 cevher sâhibi bir kölesi vardır. Bir sabah efendisi ona, "Tasları getir, hamama gidelim" diye emreder. Bu esnada yol üstündeki mescitte Hz. Peygamber (sav) ashâbıyla namaz kılmaktadır. Köle, "Aman efendim Allah aşkına Şu tası birazcık tut, iki rekât namaz kılayım da sonra hizmetinize geleyim deyip mescide girer ve namazını kılar. Hz. Peygamber ve ashâb hep beraber mescitten çakarlar. Köle yalnız başına orada kalır. Efendisi onu kuşluk vaktine kadar bekler ve onun dışarı çıkmadığını görünce, "Hey köle dışarı çık! Diye bağırmaya başlar. Köle: "Beni bırakmıyorlar, artık iş işten geçti" diye cevap verir. Efendisi onu kimin bırakmadığını görmek için başını uzatıp içeri bakınca, orada bir ayakkabı ile gölgeden başka bir şey göremez. Orada kimsenin hareket ettiği de yoktur. Bunun üzerine: "Senin dışarı çıkmana kim mâni oluyor?" diye sorunca köle, “Senin içeri girmene mâni olan benim de dışarı çıkmama mâni oluyor, fakat sen onu görmüyorsun" cevabını verir.521 Bir mektubunda Mevlânâ kendisine dönemin önde gelenleri ve halkın sevgisi sebebiyle ta'n etmek isteyenlerin onu hafif gösterecek gıybetlerine cevaben; "Her gün beş vakit namazımı cemâatle kılarım; bundan ayrı yirmi de başka virdim vardır benim.”522 diyerek bu konularda ne kadar titiz davrandığını ve dini kurallara ne kadar uyduğunu anlatmaktadır. Mevlânâ Peygamber Efendimiz(sav) zamanında bir adamın herkesi mescitten çıkarken gördüğünü ve cemaatle namazı kaçırmasından dolayı büyük üzüntü duyduğunu ve bu üzüntüsünden öyle bir ah ettiğini içinin yandığını hatta yanık kan kokusu geldiğini söylemektedir. Bunu cemaatle namaz kılanlardan birisinin duyduğunu ve onun ahı ile Peygamberimizi (sav)’in ardında kıldığı namazı değişmek istediğin söyler. Adam seve seve kabul eder. Bu namazını veren kişi gece rüyasında çok karlı bir alışveriş yaptığının, Hakk âşıklığına katıldığının, tüm cemaatle namaz kılanların namaz kılanların namazının kabul edildiği müjdesini alır. 523 Hz. Mevlânâ bu beyitleriyle aslında namazı cemaatle kılmanın önemine bir kez daha vurgu yaparken önemli olanın ve derecesi yüksek olan şeyin de kişinin içindeki aşk olduğunu ve bunun suretle değil iç ile ilgili olduğunu ifade etmektedir. 521 Mevlânâ, Fihi Mâ Fîh, ss. 176-177; Konuk, a.g.e., s. 104. 522 Mevlânâ, Mektuplar, s. 198. 523 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. II, s. 466, b. 2771-2775. 97 Mevlânâ’nın cemaatle namazı kıldıran kişi yani imam olan birinde aranması gereken şartları söylerken de en ince ayrıntıya bile dikkat ettiği görülmektedir. “İmam olanların gözü açık olması lazım. Fıkıhta körün imamlığı mekruhtur. Hafız, akıllı ve fakih olsa bile körün imamlığı hoş değildir. Sersem ve suçlu bile olsa gözü açık imam, bu çeşit körden iyidir. Çünkü kör pisliklerden çekinemez ve kendisin koruyamaz. Çekinmenin asıl sebebi asıl vesilesi gözdür. Kör yolda yürürken pisliği görmez.”524 Diyerek açıklamaktadır. “Dilerim hiçbir müminin gözü kör olmasın” şeklinde bir niyaz ile bu konudaki isteğini söylemekte, maddi ve manevi körlüğün kişiye dokunacak olan zararlarına, kötülüklerine ve bunlardan uzak durmaktan geri bırakacağına dikkat çekmektedir. Namaz ve sema arasında bir benzetme yapılır. Semadaki muğanni (hoş sesle okuyan) ile namazdaki imam arasında benzerlik vardır. Muğanniye sema edenlerin tabi olması, cemaatin imama tabi oluşuna benzetilir. Eğer ağır bir şekilde söylerse ağır, hafif söylerse hafif sema ederler. 2.3.7. Namazdaki Hâl Mevlânâ, Hz. Ali'nin namaz vakti geldiğinde titremeye başladığını, renginin değiştiğini, neyinin olduğu sorulduğunda ise “Emanet vakti geldi. "Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik, Onu yüklenmekten imtina ettiler ve biz de onlara acıdık. O emaneti insan yüklendi"525 ayetini okuduğunu ve sonra "Fakat bilmiyorum insan bu yükü yüklenmekle iyi mi yaptı, fena mı?" diye eklediğini, Hz. Peygamber'in (sav) de “Namaz zahiren bilinmesi mümkün olmayacak şekilde Allah ile yakınlaşmaktır" 526buyurduğunu ifade eder. Onun namazındaki huşusunu anlatması açısından Eflâkî’ in eserinde bir menkıbede O’nun ibadet etme şekli ve ibadetlerdeki coşkunluğunu anlatan mühim bilgiler vermektedir. Bu menkıbeye göre, Mevlânâ yalnız başına namaz kılarken bir fakir dilenci ondan bir şeyler ister. Fakat onun 524 Mevlânâ, Mesnevi, trc..: Şefik Can, c. III, s. 170, b. 2086-2090. 525 Ahzab, 33/72. 526 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 386; Müslim, “Salat”, 215; Nesai, “Mevakit”, 35. 98 namazdaki bu halini görünce ayağının altından halıyı alır gider.527 Mevlânâ namazdaki vecd ve halinden hiçbir şekilde bu işi fark etmez. Mevlânâ Divân-ı Kebir’de de Allah aşkıyla yanan âşıkların namazını şöyle anlatmaktadır: “Akşam namazı vakti gelince, herkes ışığını yakar, sofrasını kurar; ben de gönlümde sevgilinin hayâlini bulur, feryâd ü figanla abdest aldığımdan ötürü, namazım böyle ateşli olur. Ezan sesi, mescidimin kapısına gelince, onu yakar, yandırır. Kıblenin yönü ne taraftır ki, benim namazım kazaya kaldı! Sana da, bana da daima kazadan bir imtihan gelmededir. Acaba, Allah aşkıyla mest olanların namazı doğru mudur? Sen söyle Zira mest olan ne zamanı bilir, ne de mekânı! Acaba, bu kıldığım ikinci rek'ât mıdır, yoksa dördüncü rek'ât mıdır? Acaba, hangi sûreyi okudum Çünkü heyecandan dilim tutulmuştur. Hakk'ın kapısını nasıl çalayım? Zira bende ne el kaldı, ne de gönül! Ben bende değilim; benim elimi de sen aldın, gönlümü de! Allah’ım; bende hiçbir şey kalmadı! Hiç olmazsa Sen, bana bir güven ver, bir eman ver! Allah'a yemin ederim ki, namazı nasıl kıldığımın farkında değilim! Rükûu tamamladım mı, imam kimdir, haberim bile yok.”528 Mevlânâ burada âşıkların namazından bahsederken onların akşam vakti gelince herkes gibi yemeksofra hazırlığına düşmeden, kendi gönlündeki sevgiyle aşk ile abdest aldığından, sevgilinin aşkı ile yandığını anlatır. Âşık ezan sesi ile yanar, kavrulur. Kıblenin yönünü bile şaşırır. Mekânı, zamanı karıştırır. Kıldığı rekâtları bile bilmez hale gelir. Hangi sureyi okuduğunu bilmez heyecandan. Allah’ın kapısını çalacak hal kalmaz, eli tutmaz, gönlü tamamen Hak’tadır. Namazı nasıl kıldığını bilmez. Rüku ve secdeden habersiz, imamın kim olduğunu bile bilmez haldedir. Abdest: müritler için tevbe, kıbleye yönelmek: bir mürşide bağlanma, kıyam: daima zikirle meşgul olma, rüku: tevazu gösterme, alçakgönüllü olma, secde: nefsi tanıma onu bilme, teşehhüd: üns makamı, selam: dünyadan ayrılma, uzaklaşmadır.529 Zünnûn-u Mısrî (ö. 245/859 [?]) namaza durduğu vakit “Allahuekber” dedikten sonra yere yığıldığını söyler.530 Yani namaza daha namaza başlarken bir kendinden geçiş hali yaşamaktadır. 527 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 405. 528 Mevlânâ, Divan-ı Kebir, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. II, s. 1049, g. 2831. 529 Hücviri, a.g.e., s. .363. 99 Yine Keşfu’l-Mahcûb’ta anlatıldığına göre; Ebu Hayr Akta’nın ayağında cüzzam hastalı neşet eder ve ayağını kesmek icap etmektedir. O bunu kabul etmez. O zaman müridleri devreye girer ve namaza durduğu vakit bu işi yapmaları gerektiğini söylerler. Çünkü namazda tamamen kendinden geçmektedir. Söyledikleri gibi namazda ayağı kesilir. Namazını bitiren Ebu Hayr ayağını kesilmiş olarak görür. 531 Mevlânâ namazında öyle bir aşk ve huşu içindedir ki etrafında olup bitenden bî haberdir. Bunun örneklerinden birisinde olay şu şekilde cereyan etmiştir: Hz. Mevlânâ halvet halinde namazda iken içeri birisi girer ve yoksul olduğu için Mevlânâ’yı da o halde kendinden geçmiş bir şekilde görünce halı seccadesini alır gider. Mevlana’nın müritlerinden Hoca Mecdeddin Meraği durumu öğrenince o kişiyi hemen bulur. Halıyı satmak üzere olan adamı Mevlânâ’nın huzuruna getirir. Hz. Mevlânâ adamın ihtiyaç sahibi olduğundan halıyı aldığını ve o halıyı kendisinden geri satın almaları gerektiğini söyler.532 Mevlânâ namazdaki hali Hz. Ali’ye benzetilmiştir. Hz. Ali’nin namaz vakti gelince yüzü renkten renge girermiş ve korkudan da titrermiş. Mevlânâ’da namazda kendinden geçer, tamamen Allah ile beraber olmuştur. 533 2.4. Mevlânâ’ya Göre Oruç Oruç farsça “rûze” kelimesinden Türkçe’ ye geçmiştir. Arapça olarak ise ”bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak, engellemek”534 manalarına gelen “savm” sözcüğünden gelmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de; “Ey iman edenler! Oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi sayılı günlerde Allah’a karşı gelmekten sakınasınız diye size de farz kılındı.”535 Ayeti ile farz kılınmıştır. 530 Hücviri, a.g.e., s. 365. 531 Hücviri, a.g.e., s. 366. 532 Şefik Can, Mevlânâ Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 103. 533 Can, a.g.e., s. 122. 534 Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed Ragıp el-İsfehani, el-Müfredât fî Gâribi’l-Kur’ân, İran, 1404, s. 291. 100 Hz. Peygamber (sav)’de İslam’ın beş şartından biri saydığı orucu536 “Oruç bir kalkandır.”537 Diye tanımlamıştır. Yine bir kutsi hadiste de Allah Teâlâ “Oruç benim içindir; onun mükâfatını da ben veririm.”538 Buyurmaktadır. Orucun asıl hikmeti imsak yani kendini tutmak, nefsine hâkim olmak, geçici arzulardan uzak durmaktır.539 Oruçta sadece mideyi yemekten, içmekten uzak tutmak değil, diğer organlarda da buna dikkat etmektir. Mesela gözü haram şeylere bakmaktan, kulağı gıybet, dedikodu vs. haram şeyleri işitmekten, dili mâlâ yâniden, haram şeyleri söylemekten, tüm bedeni ise dünyadan uzak tutup, Allah’ın emrine itaat ettirmektir. Nitekim hadis-i şerifte “Oruç tuttuğun zaman, kulağın, gözün, dilin, elin ve sendeki her organın da oruç tutsun.” buyrulmaktadır.540 “Biz onları yemek yemez birer ceset kılmadık…”541 Ayetinden anlaşılacağı üzere oruç tutmak sadece yemek, içmekten değil, arzulardan, şehvetten ve diğer organların da günahlardan korunması gerekmektedir. Hz. Mevlânâ Ramazan Ayı ve oruç hakkında: “Ramazan geldi. Aşk ve iman padişahının sancağı erişti. Artık maddi yiyeceklerden elini çek, çünkü göklerden manevi rızıklar geldi, can sofrası kuruldu. Can bedenin hantallığından kurtuldu. Tabiatımızın istediklerinin eli bağlandı. Aşk ve iman ordusu geldi, sapıklık imansızlık ordusunu kırıp geçti. Bir bakıma oruç bizim kurtuluşumuzun kurbanları sayılır. Bizim canımız onun yüzünden dirilik kazanacaktır. Madem ki gönül evine, misafir olarak can geldi, onun uğruna bedenimizi tamamıyla kurban edelim. Sabır has bir buluttur. Ondan hikmet, manevi lütuflar yağar. Bu sebeptendir ki Kur’an-ı Kerim’de bu sabır ayında nazil olmuştur. Bizi kötü işler, günahlar işlemeye teşvik eden kirli nefsimiz arınmaya, temizlenmeye muhtaçtı. Ramazan gelince günah zindanının kapısı kırıldı, can nefsin esaretinden kurtuldu. Miraca çıktı, sevgiliye kavuştu. Bu mübarek ayda gönül de boş durmadı. Ümitsizliğin karanlık perdesini yırttı, göklere uçtu. Can zaten bu kirli dünyaya mensup değildi. Meleklerden de 535 Bakara, 2/183. 536 Buhari, “İman”, 34, 40; “İlim”, 25; Müslim, “İman”, 8. 537 Buhari, “Savm”, 9; Müslim, “Sıyâm”, 30. 538 Buhari, “Savm”, 2.9; Müslim, “Sıyâm”, 30. 539 Hücviri, a.g.e., s. 383. 540 Buhari, “Savm”, 2.9. 541 Enbiya, 21/8. 101 onlara ulaştı. Ramazan günlerinde sarkıtılan merhamet ipine sarıl da şu beden kuyusundaki hapisten kendini kurtar. Yusuf (as) kuyunun ağzına geldi, seni çağırıyor çabuk ol vakit geçirme. İsa (as) isteklerden beden eşeğinin arzularından kurtulunca duası kabul edildi. Sen de nefsani isteklerden temizlen, elini yıka, çünkü gökyüzünden manevi yemeklerle dolu sofra geldi. Haydi elini, ağzını yıka. Ne yemek ye, ne iç, ne de söyle. Hakikate erdikleri, Hakk’ı buldukları için, susup duran ermişlere gelen mana sözlerini, mana lokmalarını ara.”542 Mevlânâ oruç ve Ramazan ayı ile maddi rızıkların geri planda kalıp, artık manevi rızıkların, gıdaların verildiğini anlatır. Oruç kurtuluşun kurbanı sayılmaktadır. Can oruç ile dirlik kazanacaktır. Gönül evine can gelince, onun uğruna beden tamamen kurban edilir. Sabır önemlidir. Bu sebeple de oruç sabır ayında gelmiştir. Kur’ân sabır ayında nazil olmuştur. Günaha teşvik eden nefis artık temizlenmeye muhtaçtır. Ramazanla beraber günah zindanı kapısı kırılır, can nefis esaretinden kurtulur. Miraca çıkıp sevgiliye kavuşur. Can zaten bu dünyaya ait olmadığı için, ümitsizlikten kurtulur. Merhamet ipine sarılıp bağışlanma diler, günah kuyusundan kendini kurtarır. Nefsi istekler biter, beden temizlenir, manevi yemeklerle dolu sofra gelir. “Oruç tutarak, bir an kötü huylardan gereği gibi temizlenirsen ermiş kişilerin peşine düşer göklere yükselirsin. Orucun mana ateşi ile mum gibi yanar nur olursun, sararır solarsın, gözyaşı dökersin. Lokmanın esiri olursan Lokman’ın karanlığında semirirsin de toprağa lokma olursun”543 oruç ibadeti ile kul kötülüklerinden, günahlarından arınırsa Allah dostları, âlimler, ermişler ile göklere yükselir. Orucun hakiki manasını anlayan kul o ateş ile yanar, gözyaşı döker. Eğer maddi şeylerin peşine düşerse de onunla beraber zelil olur ve kaybolur, yok olur gider. “Oruç iyi adam ile kötü adamı ayırt eden bir mihenk taşıdır. Sakın bu nasıl olur deme. Çünkü O hikmetinden sorulamayan Hakk ’tan gelmiştir. Aslında oruç göklerin ötesinden gelen manevi bir azıktır. Bir gök sofrasıdır. Sen oruç tutarak o sofraya konduğun için, günahlardan temizlendin, hafifledin çok iyi bir hale geldin.”544 Oruç iyi kul ile kötü kulu ayırt eder. Oruç Allah’tan gelen bir emirdir. 542 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. II, no: 892. 543 Şefik Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti Fikirleri, s. 472. 544 Can, a.g.e., s. 472. 102 Yine oruç manevi bir azıktır. Kul oruç tutarak günahlarından arınır, o manevi sofradan nasibini alır. Hz. Mevlânâ açlık konusunda son haddine varmış ve “Kırk yıl geceleri midemde yemek bulunmadı.” Demiştir. 545Yine Hz. Mevlânâ “Mademki Rabbimin huzurunda geçirdim, bu saadete erdim. Rabbimin yemeği ruhuma ulaştı. Beni manen doyurdu.” Diye buyurmuştur.546 “İçimde öyle bir ejderha vardır ki yemeğe tahammül edemiyor.” Demiştir.547 Hz. Mevlânâ’nın tüm ibadetlerde olduğu gibi orucunda da bir zahiri yönü bir de batıni yönü bulunmaktadır. Zahiri anlamda yemek yemeye ve midesine asla düşkün değildir. Hatta verdiğimiz örneklerde olduğu gibi açlık dahi hissetmemiştir. Bâtıni anlamdaki orucunda ise Allah’tan gayri her şeyi (masiva) terk etmiştir. Hakk aşkı ile dolan, coşan Mevlânâ bunda hiç zorlanmamıştır. Öyle ki onun için en büyük aşk yaratıcısı ile arasında hiçbir şeyin kalmaması, yok olmasıdır. Hz. Ebubekir’in namaz, oruç ve sadakasının çokluğundan değil, kalbindeki muhabbetinden dolayı üstünlüğü hakkında Hz. Mevlânâ kalpteki muhabbetin kıyamette mizanda namaz, oruç vs. diğer şeylerden ağır geleceğini ifade eder ve asıl olan muhabbettir der. 548 Ebu Talha Maliki’den rivayet olunduğuna göre Sehl b. Abdullah Tüsteri (ra) hem dünyaya geldiği gün hem de vefat ettiği gün oruçludur. Doğduğu günün sabahından akşamına kadar süt içmemiş, vefat edeceği gün de oruç tutarak tamamlamıştır.549 Mutasavvıflar insanın hal ve makamına göre orucunda farklılıklar olacağını fakat her durumda orucun kişinin gelişmesinde mühim bir yeri olduğunu söylemektedirler. Misal bu düşüncede olanlardan Gazzâlî orucun üç derecesinden bahseder. İlk olarak avamın orucunu iştah ve şehvet duygusundan uzak kalarak tutulan olarak tanımlar. İkincisi havassın orucudur ki birincisine ek olarak göz, kulak 545 Can, a.g.e., s. 121. 546 Can, a.g.e., s. 121. 547 Can, a.g.e., s. 121. 548 Mevlânâ, a.g.e., ss. 193-194. 549 Hücviri, a.g.e., s. 384. 103 ve onun gibi diğer organları koruyarak tutulan olarak ifade eder. Üçüncüsü olarak da ahâssu’l-havassın orucu olan birinci ve ikinciye ek olarak kalbin de dünyevi şeylerden arındırılarak tamamen Allah’a yönelmeyi ifade eder.550 Oruç ibadeti insanı tüm zevk ve güzelliğin menbaı olan yokluğa ulaştırır.551 Çünkü, “Allah sabredenlerle beraberdir.”552 Mevlânâ da “Oruca sarıl, sabret, orucu terk etme, her an Allah’ın rızkını bekle! Çünkü O işi gücü güzel Allah bekleyenlere hediyeler verir.”553 Sözleri ile oruca yönlendirme yapmaktadır. Oruç ibadeti ile kazanılacak olan manevi yükselmeyi de şu sözleriyle anlatmaktadır: “Oruçla bir an huyundan, suyundan arınırsın da temiz kişilerin peşine düşer, göklere ağarsın. Orucun yakışıyla mum gibi ışık verirsin; lokmanın karanlığında da toprağa lokma olur gidersin.”554 Hakiki manada aşk ehlinin yolu olarak oruç ile kazanılabilecek manevi gıdalara işaret ederek de, “Aşkın huyu iman kaynağının suyunu içmektir. Aşk ne ekmek derdine ne de can kaygısına düşer. O yemek geceden de gündüzden de dışarıdadır. Öyleyse oruç, gizli yemeğe çağrıdır.”555 Diyerek ifade etmektedir. Allah’ın oruçlu kulu için sınırsız ve sebepsiz rızıklar yarattığını bunu kazanmak için de geçici ve maddi güzellik ve diğer nimetlere aldanmamak gereklidir, der. Allah’a “Ne gök kubbeye aldanmışız, ne üç günlük güzele tutulmuşuz. Oruçluyken sebepsiz rızık verirsin Sen; bu yüzden biz de oruca, kulağı küpeli kul olalım gitsin.”556 Sözleri bu anlayışı, oruç tutan kişinin kazanacağı rızıkları ifade etmektedir. Mevlânâ yine oruç ve riyazet hakkında oruçta mücahede ve açlıkta ender bir kişi idi. Kendisinde görülmüş olan mücahede beşerin gücü dışındaydı557 demektedir. Mevlânâ Ramazan ayının özellikleri ve hikmetlerinden de bahseder. Oruç ayında insan verilen manevi huzur ve sekinetin Allah’ın oruç tutan kuluna verdiği bir nimet ve ödül olduğunu söylemektedir. Bu sebeple, “Ramazan’da toprağını altın ederler; seni taş gibi ezerler de göze sürme ederler. Yediğin lokmayı, sana bir değer 550 Gazzâlî, İhya, c. I, ss. 350-351. 551 Mevlânâ, Fihi Mâ Fîh, s. 207. 552 Bakara, 2/249. 553 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. V, s. 145, b. 1749; Ankaravî, a.g.e., c. V, s. 402. 554 Mevlânâ, Rubailer, s. 207. 555 Mevlânâ, a.g.e., s. 169. 556 Mevlânâ, a.g.e., s. 154. 557 Sipehsalar, a.g.e., s. 45. 104 haline getirirler; sabrını da bakış, görüş haline sokarlar.”558 Demektedir. Ramazan ayında bereketin, ilahi nimetlerin artacağını söyleyen Mevlânâ dünyevi yeme, içme ve zevklerden uzak durmanın insana sağlayacağı manevi zevkleri pamuğun kozasından kurtulmasına benzetmekte ve kulu yüce rızıklardan istifade etmeye çağırmaktadır. “Kendine gel, sabır çağı geldi, oruç ayı girdi; iki günceğiz kâseden söz açma, testiden laf etme. Can pamuğunun kozadan kurtulmasını dilemek için gökyüzü sofrasının başına çök.”559 Diyerek ifade etmektedir. Yine Mevlânâ, duaların özellikle Ramazan ayında daha çok kabul edileceğini560 söylemektedir. “Ramazan geldi, fakat bayram bizimle beraber; kilit geldi fakat anahtar bizde. Ağzı bağladı, gözü açtı; gözün gördüğü o nur, bizimle beraber. Oruçla canı da temizledik, gönlü de; pislik bizimle amma arındı-gitti şimdi. Oruçtan zahmet peydahlandı amma görünmeyen gönül definesi bizde. Ramazan gönül tapısına geldi; gönlü yaratan kişi bizimle. Oruç hal dili ile ki diyor ki; zayıfla, azal, gelişmek bizden.”561 “Oruç ayı kutluluk elbiselerini giyinmiş çıkageldi. Hasetçinin inadına kalk, karşıla, selam ver. Oruç tut, iftar et, bunun sonunda sana nimetleri bol bayram, ölümsüz bir yaşayış da var.”562 Ramazan ayı hakkında Mevlânâ ramazanın önemli bir ay olduğunu fakat o ayı değerli bir şekilde geçirmenin bizim elimizde olduğunu ifade eder. Oruç ile ruhun da, bedenin de temizlenmesinden bahseder. Oruç tutan kişi ramazanı güzelce karşılamalı, iftar etmeli ve sonunda bayramı güzelce yaşamalıdır. Aynı ölümün sonunda yaşayacağımız bayram gibi ölümsüz ve nimetleri bol verilmiş olana benzetmektedir Ramazan ayı ve bayram hakkında bir diğer görüşü de şöyledir: “Bayramdan uzaksın ama gamdan da uzaksın. Ya bayram yüz göstermeseydi sana. O halde ramazanı ganimet bil. İbadet ve itaatle aydın bir hale gelir, derken isyanla kararır gidersin. Şunu bil ki, çaresiz gönül çareye muhtaçtır. Oruç mancınığıyla küfür kalesine, karanlıklar burcuna taşlar yağdır, o kaleyi, hak ile yeksan et. "563 " 558 Mevlânâ, a.g.e., s. 78. 559 Mevlânâ, Rubailer, s. 189. 560 Mevlânâ, Divan-ı Kebir, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. II, s. 874, g. 2344. 561 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 229. 562 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 316. 563 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 11. 105 Mevlânâ nefis eğitimi açısından oruç ile mücahede arasındaki alakayı; "Mücâhede ve oruç güçtür, çetindir. Fakat bu güçlük ve çetinlik Allah'ın, kulu kendisinden uzaklaştırmasından, böyle bir derde uğratmasından yeğdir. İhsan ve lütuflar sahibi Allah bir gün Ey benim hastam, ey benim mihnetime uğrayan kul, nasılsın? Derse hiç zahmet ve eziyet kalır mı? hatta böyle demese bile, böyle dediğini duymasan anlamasan bile senin o zevkin yok mu? Allah’ın senin hatrını sormasıdır, işte”564 diyerek ifade etmektedir. İnsanın ilâhî teklifler karşısındaki davranış ve tutumlarının onun şahsiyetini ve imanını ortaya koymak açısından belirleyici olduğu gerçeğini ortaya koyarken de; "Oruç ulu kişinin de mihengidir, aşağılık kişinin de. Sakın bu nasıl olur? Deme. Çünkü oruç, soruya sığmayandan geldi. Oruçlu olduğun gün öyle bir gündür ki o gökyüzünün de ötesinden geldi. Her şeyi artıran bir gün, o gün yüzünden iyisin sen.” 565Demektedir. Mevlânâ, “Şu orucu zenbil gibi al eline de oruç, senin için Allah'tan dilesin. Bengisu, gönlü yananı kutlu bir hale getirir. Şu oruç testiye benzer, kırma o testiyi”566 derken sanki “Oruç benim içindir ve onun ecrini de ancak ben veririm.”567 Hadisini hatırlatmaktadır. Orucun karşılığını verecek olan Allah’ı da; “Bir peri var ortada yok, görünmüyor, yerden münezzeh olan o kutsal can nerede? İki dünyada O’nun nimetleriyle oruç açmada; fakat ağızsız-damaksız oruç açış, ancak O’nun işi”568 diyerek vasıflandırmaktadır. Mevlânâ tüm ibadetlerde olduğu gibi oruç ibadetinde zahir boyutuna çok önem verir. Sadece kalp temizliği, iyi niyetli olmak, itaat ve sevginin gerçekleşmesi için yetmez. Mevlânâ “ Sevgi, düşünce ve manadan ibare olsaydı senin oruç ve namazının zahiri suretleri de kalamaz, yok olurdu.”569 Sözüyle bunu anlatmaktadır. Yani Allah sevgisi sadece mana ile olsaydı, namaz kılmak ve oruç tutmak gibi bedenin de dahil olduğu hareketler yapılamazdı. Bununla beraber Mevlânâ zahirin batın ile tamam olacağını daima hatırlatmaktadır. Çünkü gösteriş yapan, iki yüzlü 564 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. VI, s. 142, b. 1769-1771; Ankaravî, a.g.e., c. VI, s. 427. 565 Mevlânâ, Rubailer, s. 88. 566 Mevlânâ, a.g.e., s. 189. 567 Buhari, “Savm”, 2, “Libas”, 78; “Tevhid”, 35. Muvatta, 58. 568 Mevlânâ, a.g.e., s. 64. 569 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. I, s. 211, b. 2625; Ken’an Rifai, a.g.e., s. 458. 106 insanların da sevgiden başlarının döndüğü zannedilsin diye namaz kılıp, oruç tutabileceklerini570 söylemektedir. Mevlânâ ibadetlerde asıl amacın insanın yalnızca kuru kuruya ibadet etmesi ve bununla övünmesi, yaptığı ibadetin sayısını, mahiyetini düşünmesini hoş saymamaktadır. O daima bu ibadetlerin kişiye ne gibi erdemler kazandırmış olduğuna bakar. Ve bu arazların kişiye kazandırdığı bir cevher olup olmadığını sorgular. “Bu namaz ve oruç arazlarını Allah’a nasıl ileteceksin ki! Çünkü araz, iki zaman zarfında baki kalmaz, yok olup gider, bir anlıktır. Arazları götürmeye imkân yoktur. Fakat cevherden hastalıkları giderirler. Bu suretle de bu cevher, bu hastalık arazlarından kurtulur, değişir. Perhiz yüzünden hastalığın geçmesi gibi. Şu halde ben ibadette bulundum deme. O arazlardan elde edileni göster, ürkme!”571 Oruç, namaz gibi ibadetler birer arazdır. Namaz kılan ve oruç tutan kişinin bedeniyle kaimdir. Bu arazlar cevhere nasıl tesir ederler? Diye sorulduğunda Mevlânâ perhiz ile birlikte iyi olması gibi cevabını vermektedir. Aslında, hastalık ve perhiz de birer arazdır. Cevherleri ise, hasta olan ve perhiz yapan kişidir. Öyle olduğu halde araz olan o perhiz, yine araz olan o hastalığı gideriyor ve hastanın iyileşmesine sebep oluyor. Bunun gibi namaz, oruç ve diğer ibadetler de birer arazdır. Ancak cevherleri bulunan kişilerin ruhlarını saflaştırır ve kötü ahlaklarını güzel huylara döndürürler.572 Mevlânâ bu gerçeğe başka bir yerde de; "Namaz ve oruç şunun gibidir: Şefkatli bir anne, meme emen çocuğunu tatlı yemeğe ve içeceklerin lezzetine yavaş yavaş alıştırır. Böyle azar azar yiye yiye çocuk sonunda lokma lokma yemeye ve hazmetmeye alışır. Candan bir kul da bu zahiri ibadetlerden kuvvet alır ve mana yolunda yürüyecek bir dereceye gelir, tam bir istidat sahibi olur ve nihâyet kudreti aziz ve celil olan Allah'a yakınlaşır"573 sözleriyle konuya değindiği söylenmektedir. Divan-ı Kebir'de Mevlânâ’nın bir şiirinin kafiyesi "siyâm" yâni oruç kelimesidir.574 Çünkü Mevlânâ bu gönül eğitiminin çok üst düzeyde etkilerinin olduğu düşüncesindedir: “Oruç tutarak hırsının yağlı ineğini öldür ki, ince şenlik ayının 570 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 211, b. 2631; Ken’an Rifai, a.g.e., s. 459. 571 Mevlânâ, a.g.e., c. II, ss. 72-73, b. 946-950. 572 Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., c. VI, s. 317. 573 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 216-217. 574 Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. I, s. 607, g. 1602. 107 bereketini kazanasın!”575 bu kadar önemli olan oruç ibadeti, bayram için bir ön hazırlanma dönemidir. Riyazet aşkın, muhabbetin yaşanması için nasıl bir ön hazırlanma ise, kul akşam orucunu dostun tecellisi olan şeker ile açmalıdır. Mevlânâ bazen kendisine sorulan dini-ilmihal konularına da cevap verir. Örneğin; "Bir kimse, bir gün oruç tutarım diye adar da bu adağını yerine getirmezse burnun kefareti var mıdır, yok mudur? "diye soru sorulduğunda cevaben “Şafii mezhebinin âlimlerinin sözüne göre, kefaret vardır. Çünkü o kimse adağı, yemin olarak kabul eder ve onu kim yeminini tutmazsa onun üzerine kefaret vaciptir. Fakat Ebu Hanife için adak, yemin manasında değildir. İşte bunun için kefaret lazım gelmez. Adak iki şekildedir. Biri mutlak (kesin), diğeri mukayyettir (şarta bağlı). Mutlak, ‘Bir gün oruç tutmalıyım!’ sözüdür. Mukayyet ise; ‘Falan gelirse bir gün oruç tutmalıyım!’ kaydıdır.”576 Demiştir. Mevlânâ’nın oruca özel yazdığı gazelleri de vardır. Bu gazellerde O’nun oruç hakkındaki ana düşünceleri görülmektedir. Mevlânâ’nın irşadında oruç, mücahede, riyazet ve az yemek yemek son derece önemli bir yer tutmaktadır. Mevlânâ kişinin midesini çok doldurmaması gerektiğini, manevi gıdalarla doyumun ise maddi açlıktan geçtiğini söylemektedir. "Şu boş karında ne güzel bir tatlılık var; eksik-artık değil; insan tıpkı çenge benziyor. Söz misali, çengi içi dolu olsaydı ne feryat çıkardı ondan, ne zir nağmesi, ne bam teranesi. Oruçtan başın karnın yansa yıkılsa, o yanışla gönlünden feryatlar kopar. O yanışla, her an birlerce perdeyi yakar- yandırırsın; himmetle gayretle her an adım atar, binlerce dereceler aşarsın. Karnın boş olsun da ney gibi yalvararak feryat et; karnın boş olsun da kalem gibi sırlar söyle! Karnın dolu oldu mu hemencecik şeytan gelir de aklının yerini tutar, Kâbe’nin yerine put geçer oturur. Oruç tuttun mu, tapında köleler gibi, kullar gibi, hizmetçiler halayıklar gibi, güzel huylar gelir de el pençe divan durur. Oruç tut! Oruç, Süleyman'ın saltanatını sağlayan yüzüktür; onu şeytana verme, ülkeyi alt üst etme! Saltanat elinden çıktı mı ordun da dağılır gider; ordun, bayrağının dikili olduğu yere gelir; asker, bayrağın altında toplanır. Sebe 'halkına Meryem oğlu 575 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 373, g. 925. 576 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 106. 108 İsa’nın duasıyla gökten yemek indi. Sen oruç tut da zevk-neşe sofrasını bekle; o kerem sofrası, kelem çorbasından elbette iyidir.”577 Oruçlu iken kişinin karnı aç olursa Mevlânâ bu durumu neyin içi boşken feryâd edişine benzetiyor. Karnı dolu oldu mu kişinin şeytan yaklaşır, aklını karıştırır. Oruç tutunca kula güzel huylar gelir. Orucu Süleyman’ın saltanatını sağlayan yüzüğe benzetiyor ve şeytana kanılmaması gerektiğini ifade ediyor. Yine benzer sözlerin olduğu bir gazelinde de aynı şekilde irşadına devam etmektedir: “Ekmeğe karşı yum ağzına, şeker gibi oruç geldi çattı. Yiyip içmenin hünerini görürün, bir de orucun hünerini seyret. O yüzlerce ülkenin padişahı, başına bir taçtır koyar; çabuk belini sık, oruç kemeri geldi. Şu siccine benzeyen âlemden illiyyine doğru uç, hemencecik orucun bakışından Allah'ı gören görüşü elde etmeye bak. Ey sayılan, sevilen gümüş, şu sayılı günler ocağında ateş, oruç kıvılcımlarıyla seni sızdırır, ayarı tam bir hâle getirir. Oruç, zemzem oldu Meryem oğlu İsa‘ya; oruç yolculuğuna çıktı da dördüncü kat göğe ulaştı. Kuşların kanat çırpışları nerde, meleklerin kanat çırpışları nerde? Bu yem için, yemek için kanat çırpmadır, oysa oruç için. Orucun zararı varsa yüzlerce çeşit hüneri de var. Oruç sevdası bambaşka bir sevda. Şu oruç çarşafa bürünmüş, kendisini gizlemiş bir güzeldir. Örtüsünü aç da haber al, bir gör neymiş oruç? Boynunu inceltir, fakat ölümden emin eder seni. Mide dolgunluğu yiyip içmeden olur, sarhoşluktan oruçtan. Otuz gün şu denizde bir baştan bir uca; bir uçtan bir başa yüzer durursun da sonunda, oruç incisini elde edersin a benim efendim. Şeytanın bütün tedbirleri, bütün düzenleri, hileleri, bütün okları oruç kalkanına çarpar da kırılır gider. Oruç, şevketiyle, kudretiyle, senden sana bir güzelce der ki: Söz kapısını ört, oruç kapısını aç. Ey Allah'ın Tebrizli Şems'i, sen hem sabırsın, hem perhiz; hem şekerler saçan bayramsın, hem orucun şanı, şevketi, gücü-kuvveti.”578 Mevlânâ oruç sevdası bambaşkadır demekte ve onu çarşafa bürünmüş, kendisini gizleyen bir güzele benzetmektedir. Örtüsü açılınca güzelliği ortaya çıkar. Ölümden güvende kılar. Şeytanın tüm hileleri, planları ve okları, orucun koruma kalkanına çarpar. Sonunda da Şems’e seslenirken onun hem sabır, hem perhiz olduğunu, hem bayram hem de orucun şanı olduğunu ifade eder. 577 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. III, s. 258. 578 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 183. 109 Mevlânâ riyazet ve az yemek gibi farklı alanlarda çevresindeki kişileri ikaz ettiği bir diğer gazelinde de bu konuya şöyle değinmiştir: “Mideni dün, mayalımayasız ekmekle doldurmuştun; uyku gözlerinden akıyordu; işte aradığını buldun, al bakalım. Doyasıya yemekten sonra ne gelir. Ya gaflet uykusu, ya dışarıya çıkma ihtiyacı; patlıcanın eşi dostu nedir? Ya sirke, ya sarımsak. Allah’ım, Sen kendi temiz rızkınla canı doyur da pis köpekler gibi onu lokmayı kabul etmesin. Yemek yenmediği zaman gönülden feryatlar kopar; fakat yemekten sonra aşağı yoldan, zir perdesinden bir ses çıkar. Hocam, ruhun feryadını istiyorsan yan yakıl, lokmayı azalt; aşağı yanın sesini diliyorsan al önüne kâseyi.”579 Mevlânâ Dîvân-ı Kebîr’de de özel olarak bir gazelinde oruçtan bahsetmektedir. Bu gazelinde oruç, ramazan ayı, riyazet, açlık ve bunların içeriği hakkında ayrıntılı tespitler bulunmaktadır: "Orucu şaşılacak bir şey bil; adama can bağışlıyor, şaşmak istiyorsan oruca şaş. Hayat göğüne ağmak, miraç etmek istiyorsan bil ki oruç meydandaki Arap atındır senin. Oruç can gözünün açılması için bedenleri kör eder, senin gönül gözün kör de o yüzden hiçbir ibadet o aydınlığı vermiyor sana. Şu oruç her canlının yaşayışına belirli sınırlamalar getirmektedir. Onun içindir ki oruç, insanın insanlığını olgunlaştırmaya mahsustur. Âşıkların yaşayışları, beden mutfağı yüzünden kararmıştı, mutfaklarını aydınlatmak için çıktı geldi oruç. Dünyada şeytanın kanını içen oruçtan daha öldürücü, daha fazla kan dökücü bir şey var mıdır? Şu sultanın tapısında gizli, özel hizmete koşulmuş, oruç özlem çekenlerin gönüllerini, canlarını öylesine tazeleştirir ki zavallı balığı bile su o kadar tazeleştirmez. Mücahede erinin bedeninde, gönül maksadına erişme yolunda oruç, yüzbinlerce canın yaşayışından daha iyidir. İslâm beş rükûn üzerine bina edilmiştir. Ama vallahi o rükûnların en büyüğü oruçtur. Allah her beşinde de orucu, orucun kaderini gizlemiştir. Zâti oruç Kadir gecesi gibi gizlidir. Hani yüz eşek yükü taş vardır da kimsecikler bakmaz bile. Maden içindeki taşı güneş taşı nasıl lal yapıyorsa oruç da o taşları lal haline getirir. Sen nasıl arslan olabilirsin ki, tilkiden bile tir-tir titriyorsun. Fakat oruç, seni ormandaki arslanlara bile üstün kılar. Midesine düşkün olan çok mide ağrısı çeker, horlanır durur. Midesine bağlı olanların talihlerinde oruç yoktur. Ya Süleyman saltanatını bağışlayan yüzüktür oruç, yahut da seçkin kişilerin 579 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. III, s. 459. 110 başlarına giydirilen bir taçtır oruç. Oruçlunun gülüşü oruçsuzun secde hâlinden yeğdir. Çünkü oruç Onu Rahmân'ın sofrasına oturtacaktır. Yemek yediğin vakit senin yüzünden için pisliklerle dolar. Oruç, hamama benzer, bütün kötülüklerden temizler arıtır seni. Yemek istediğini kara yürekli yomsuz-kutsuz bir yıldız bil. Oruç ise, seni ışığa çevirir, bütün Zühal'lere ışık salarsın. Aydın bilgi ışığıyla ışıklanmış bir hayvan gördün mü hiç? Beden de hayvandır, hayvanın ardına düşüp de bırakma orucu. Beden hırsını şeker kamışını kırar gibi kır gitsin de o zaman orucu bol bir şeker gibi canın içinde bul. Katren nasıl olacak da denize ulaşacak? İşte oruç, sel gibi, yağmur gibi seni alır denize ulaştırır. Ayağını oruçla yücelt de başa döndür. Çünkü oruç başa dönmüş kişilerin esenleştiği yerdir. Nefsinle savaşa girişince, orucu öyle ucuza satmam ben diye kendini yere at, ellerini çırp, ayaklarını vur, diren. Nefsin, gönlüne musallat olmuş, bir Rüstem'dir. Ama oruç, onu gül yaprağı gibi tir tir titretir. Hani bir karanlık var ya, içinde âb-ı hayat gizli. Aklı başında olanlarca işte o karanlık oruçtur. Canının içinde Kur’ân ışığı istiyorsan, oruç bütün Kur’ân’ın tertemiz ışığının sırrıdır. Ruha mahsus sofraların başına tertemiz erler otururlar ya, oruç, onlarla bir kâseden yemek yedirir sana. Oruç, seni gün gibi gönlü aydın, canı saf bir hale kor, sonra da padişahla buluşma gününde, bayram gününde varlığını kurban eder-gider. Oruç ülkesine ayak basacaksan neşelenerek ayak bas. Çünkü gamlılara oruç haramdır, yaraşmaz. Kim etek gibi orucun ayaklarına düşerse, en kısa zamanda beka onun yakasından baş gösterir.”580 Bu gazelde anlatıldığı gibi oruç İslam’ın bina edildiği temellerden birisidir. Oruç, riyazet gibi kulun maddi-manevi yaptığı açlıklar sonucunda her iki dünyada da kazançlı olacağı anlatılmaktadır. Oruç bu sayede kişiyi dert ve kerden kurtarmaktadır. Yine gazelde anlatılmak istenen düşüncelerden birisi de riyazet ve oruçla kulun manevi olgunluk ve ahlak bakımından güzellikleri kazanabileceği gerçeğidir. Oruç insanın insanlığını olgunlaştırır. Şeytanı en çok kahreden ibadet oruçtur. Balık suya nasıl can verirse, oruç da kula aynen öyle canlılık, tazelik kazandırır. Oruç İslam’ın bina edildiği en büyük rükundur demektedir. Midesine bağlı olanların oruçtan nasibi olmadığını söylemektedir. Oruçlunun gülüşü, oruç tutmayanın secdesinden daha üstündür. Oruç 580 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, trc. Abdülbaki Gölpınarlı, c. VII, ss. 635-637; c. I, ss. 607-608, g. 1602. 111 tüm kötülüklerden arındırır, temizler. Oruç tutulduğu zaman, mutlulukla, neşeyle tutulmalıdır. Hüzün, gam sahibi olanlar oruç tutmamalıdır. Mevlânâ nefis mücadelesi konusunda, oruç ve açlığın önemini anlatmak için bir hikâyeden bahsetmektedir: “Senelerce ibadet ve riyazetle yaşayan bir derviş vardı. Bir gün kendi nefsine "Sen kimsin, ben kimim?" dedi. Nefis de "Sen sensin, ben de benim" diye cevap verdi. Bu adam kaç defa Kâbe'yi tavaf etti, yaya olarak yol zahmetini çekti ve tekrar. "Ben kimim, sen kimsin?" Dedi. Nefis yine "Ben benim, sen de sensin" diye cevap verdi. Tekrar ona ibadeti yerine getirdi. Bununla beraber nefsi öldürmek için hiçbir çare bulamadı. Bunun üzerine oruç, riyazet ve açlıkla meşgul oldu. Bu sefer nefsine "Nasılsın?" diye sordu. Nefis "Ben yok oldum, sen sensin" dedi. "Mevlânâ bu hikâyeyi anlattıktan sonra da," Nefsi açlıktan başka hiçbir taat mağlûp ve Müslüman edemez. "Ey yemek içmek zindanın da mahpus olan, eğer sen bundan kesilirsen kurtulabilirsin"581 demekte, orucun bırakılmamasını, çünkü orucun, kalplerde görünmeyen bilgilerin anahtarı olduğunu582 söylemektedir. Orucun Müslüman için, onu günahlardan koruyan bir kalkan ve zırh olması hususiyetini, “Hz. Peygamber: "Oruç kalkandır"583 dedi ya, oklar atan nefsin önünde sakın bu kalkanı elden atma. Şu karada kalkan gerek; fakat o denize vardın ulaştın mı, oka karşı, balık gibi bedeninde bir zırhtır belirir" 584 sözleriyle ortaya koymaktadır. Bu sözlerden anlaşılmaktadır ki, Mevlânâ orucun mahiyetini, dindeki yerini, kul açısından maddi-manevi yararlarını, kişiye kazandıracağı erdemleri ve manevi yükselişine merdiven olması gibi özellikleri anlatmaktadır. Mevlânâ bununla hem İslam dininin bir esası olan orucu insanlara ayrıntılı bir şekilde ve hikmetleri ile açıklamayı, hem de kişilerin ve toplumun kalitesini yükseltmeyi hedeflediği görülmektedir. İbn Arabî oruç hakkında şunları söylemektedir: “Ey gülerken ağlayan! Sensin bizden şikâyetçi ve şikâyet edilen. Oruç, yükselmeksizin tutmaktır. Ya da yükselmektir, tutmaksızın. Bazen ikisi de birden. Ortak koşarak birlemeyi ispatlayan nezdinde. Akıllar tasarruflarından engellendi. İpler ve ağlar olmaksızın. Akıllar 581 Eflaki ,a.g.e., c. I, ss. 552-553. 582 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 598. 583 Buhari, “Savm”, 9; Müslim, “Sıyam”, 163; Tirmizi, “İman”, 8; İbn Mace, “Fiten”, 12. 584 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. V, s. 467. 112 eylemlerinden alıkondu. Şeriatın keskin kılıcıyla. Böylece kanıtlarının reddettiğini kabul ettiler. İdrak olmaksızın iman ettiler. Hidayet yıldızı onu yüzerek geçirdi. Feleklerle melekler arasında. Ey Nefs! Sen olmasaydın, O olmazdın. Sanki o', sen olmasaydın, sen olmasaydın. Oluştan kesilin, iftar etmeyin. Halkın ilahı böyle seni dost edindi. O olması bakımından bu oruca niyetlen. Çünkü O seni oluşla gıdalandırır. Oruçta bir anlam var ki onu bir düşünsen. Hiçbir yaratık senin sözünü taşıyamazdı. Orucun benzersizdir, böyle dedi bana. Onu emreden; artık bunu düşünün. Çünkü oruç terktir, nerededir o yaptığın. Ya da nerededir senin (yaptım) iddian! İş aslına dönmüştür. Rabbim de seni böyle dost edindi. Orucun hikmetlerini bir düşünsen. Onun asıl anlamı senin manandadır. Sonra O'nun nezdinden bir haberci geldi. Senin emredilmiş orucundan seni soyutladı. Oruç Allah'a aittir, cahil olma! Sen onun tecelligahısın, bunu bilmelisin! Sen ise aç kalarak ölürsün, bunu bil. Rahman seni (nefs) dişi yaptı ki. Seni düzenlediğinde senden çıkandan ötürü (kadın, Havva). Seni kendine ehil olarak düzenleyen münezzehtir. Ona ehil senden başkası olamadı. Sen O'nun için tıpkı toprak gibi bir döşeksin. Onun ağlamak özelliğindeki gözü gibisin. Allah’ın yaratması onun gözü görünür. Sizin aranızda; senin yerin neresi? Horluk içinde Allah'a dua edersen. Onunla Allah seni güldürür. En yüce Kalem Levhasında,O'ndan yazdı senin nezih özelliğini. Sen hepsinin aynisin, O'nun aynı değil. Bir açıdan sana yakın, bir açıdan ise uzak. Razı olduğunda yetinmekten sakın. O seni razı etsin diye. Dilediğin her işte kendi aslın gibi ol. Unutma ki, unutulma! İşte budur bana gelen ilim. İftiracı olmayan söyleyenden (peygamber). Bildireninin emriyle onu indiririm. Zahit ve abidlerin arasına. Hamd olsun o Allah'a ki. Nurların ve halkaların bilgisine tahsis etti beni Beni öyle bir surete sahip kıldı ki. Kemali ancak kendisiyle ortaya çıkar.” 585 2.5. Mevlânâ’ya Göre Zekât İslam’ın şartlarından birisi olan zekâtın kelime anlamı “artma, çoğalma, bereket” tir. Zekât ile birlikte anılan sadaka da kelime olarak Kur’ân-ı Kerîm ve 585 İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, Orucun Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015, ss. 35-36-37. 113 hadislerde zekât anlamında kullanılmaktadır.586 Kur'ân-ı Kerim'de zekât kelimesi iki yerde sözlük anlamıyla587, otuz ayette ise terim anlamıyla588 kullanılmıştır. Bu ayetlerden yirmi yedi yerde namazla beraber geçtiği de bilinmektedir. Hz. Peygamber (sav) de İslam’ın şartlarından biri olarak zekâtı zikretmiş589, toplumda sosyal ve dayanışma yardımlaşmayı sağlaması bakımından önemle bahsetmiştir. Ayette “Namazı kılınız, zekâtı veriniz.” 590 buyrulmaktadır. Allah’ın kullarına verdiği sayısız ve sonsuz nimetlerin bilinmesi, bunlar hakkında zekâtı için de sayısız ve sonsuz şükür gerekmektedir.591 Âlimlerden birisi Şiblî’ye zekâtın farz miktarını sorar. O da: “Cimriliğin ve malın çoksa 200 dirhem için 5 dirhem, 20 dinar için yarım dinar yeterlidir fakat kendi mezhebine göre zekât işinden kurtulmak için hiç malın olmamalıdır.” der. Âlim mezhebini sorduğunda ise Hz. Ebubekir gibi elinde bulunan tüm malı, mülkü Allah yolunda harcadığını, ailesine de Allah ve Resulünü bıraktığını ifade eder. 592 Şeyhlerden fakir olanlar zekâtı ihtiyaçları olduğundan değil, sadece zekât veren din kardeşinin zekat borcunun kalkması için aldıklarını söylemişlerdir.593 Abdullah el-Mübarek’e zekat ve sadakaların âlimlere verilmesi hususu sorulmuştur. Kendisi de peygamberlik makamından sonra en değerli makamın âlimlerin olduğunu ve onların asli ihtiyaçlar için uğraşmaları halinde ilme yönelemeyeceklerini bu sebeple de onların ihtiyaçlarını karşılamanın daha faziletli bir davranış olduğunu söylemiştir. Mevlânâ kendisine gönderilen zekat ve sadakaların tamamını ihtiyaç sahibi fakir ve yoksullara dağıtmıştır. 594 Zengin olmadığı halde fakir ve yoksullara 586 Ragıp el-İsfehani, a.g.e., ss. 213-214; 278-279. 587 Kehf, 18/81; Meryem, 19/13. 588 Muhammed Fuad Abdülbaki, Mûcem’ül-Müfehres li elfâzi’l-Kur’ân, 1938, Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur’ân, Sistematik Kur’ân Fihristi, 20. Baskı, Fecr Yayınevi, İstanbul, 2018, ss. 524-527. 589 Buhari, “İman”, 34, 40; “İlim”, 25; Müslim, “İman”, 8. 590 Bakara, 2/43. 591 Hücviri, a.g.e., s. 376. 592 Hücviri, a.g.e., s. 377. 593 Hücviri, a.g.e., s. 378. 594 Şefik Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 104. 114 yardımda bulunmuştur. 595 Hatta öyle ki medresedeki öğrencilerin oturduğu minderin altına ihtiyacı olduğu kadar miktarı koymuştur.596 “Kimde bir güzellik varsa, bilsin ki ödünçtür.” 597İnsana birçok güzellik bahşedilmiştir. Hatta insan yaratılanların en şereflisi olarak bu güzelliğin, övgünün en üst düzeyine sahiptir. Böyle olmasına karşın insan elindeki tüm güzellikler ile imtihan olmaktadır. Elinde bulunan mal-mülk de öyledir. İnsana emanettir. Bu emanetin farkında olup ona göre davranmak gerekmektedir. Bunun en güzel örneklerinden birisi de zekât ibadetidir. 598Zekât verilmesi gereken tüm mallar müminlere fakir, yoksul vb. zekât verilecek olan herkesin emaneti sayılmaktadır. 599 “Zekât verilmeyince yağmur bulutu gelmez, zinadan dolayı etrafa veba hastalığı yayılır.”600 Veba hastalığından kasıt bulaşıcı hastalıktır veyahut taundur. Öyle ki zekat verilmezse yani zengin olan müminler vermezse bulutların da yağmur yağdırmayacağı ifade edilmektedir. Zina günahının artması sebebi ile de o zaman birçok hastalık ortaya çıkar. 601 Mevlânâ zekât konusunda Darvanlıların hikâyesinden bahseder. 602 Yemen’in San’a şehrine yakın bir bölgede Darvanlıların bahçesi vardır.603 Bu bahçe salih, iyi bir adama aittir. İhtiyacı kadar mahsulü bu bahçeden alır, geri kalanları ihtiyaç sahiplerine, yoksul kimselere dağıtır. Bu sebeple de bahçesinin ürünleri çok bereketlidir. Bu salih kişi vefat edince bahçe oğullarına kalır ve oğullar babanın cömertliği karşısında bir o kadar cimridir. Bu sebepten dolayı bahçe mahvolur, ürün vermez hale gelir. 604 Yani insan zekât vermekle malından eksileceğini zannetse de yanılır. Tam tersi kişinin malına bereket verir. 595 Can, a.g.e., s. 104. 596 Can, a.g.e., s. 104. 597 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. I, s. 98, b. 240. 598 Osman Nuri Topbaş, Mesnevi Bahçesinden; İnsan Denilen Muamma, s. 185. 599 Topbaş, Mesnevi Bahçesinden; İnsan Denilen Muamma, s. 198. 600 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Avni Konuk, c. I, s. 19, b. 88. 601 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 115. 602 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. V, ss. 120-121, b. 1473- 1492. 603 Kalem, 17-32. 604 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. III, ss. 52-53-54, b. 474-496. 115 Mutasavvıfların da genelde bir meslek sahibi olup el emeği ve kazançları ile geçimlerini sağladıkları, zekât ve sadaka ile sosyal yardımlaşmaya son derece uydukları bilinmektedir. Hatta Eflaki Mevlânâ'nın kendi çevresindeki kişilerin zanaat sâhibi olmaları sebebiyle onları küçük görmek ve alay etmek isteyen kötü niyetli bir kişiye şiddetle karşı geldiğini ve “Bizim Mansûrumuz hallâc (atımcı), Ebû Bekrimiz nessâc (dokumacı), azizimiz Cüneyd zeccâc (camcı) değil midir? Zanaatın marifete ne zararı var?”605 diyerek bunu söyleyen kişiyi uyardığını rivayet etmektedir. Bu da göstermektedir ki Mevlânâ zekât ve sadaka beklemekten öte çalışıp el emeğiyle geçimini sağlamayı devamlı surette tavsiye etmektedir. Ancak bununla beraber ihtiyaç sâhibi olanların gözetilmesini de etrafında bulunan zekât vermekle sorumlu kişiler ve bizatihi kendisi için bir görev addetmiştir. Mevlânâ'nın özellikle mektuplarına dikkatle bakıldığında zekât ve sadakanın topluma neşr edilmesi konusunda mühim gayretler içinde olduğu606 görülecektir. O çevresindeki herkese daima infak etmelerinin öneminden bahsetmiş, ihtiyaç sahibi kişilerin istemelerine, el açmalarına ve dilenmelerine fırsat bırakmadan ihtiyaçlarının karşılanmasını istemiştir. Sosyal yardımlaşma ve dayanışma olan, zekât ve sadaka Mevlânâ'nın düşüncesinde mühim bir yerdedir. Bunların yerine getirilmesinde gerek çevresindeki ahbapları, dostları gerekse sultan, vezir gibi devletin başında olanları ve kendi döneminde yaşamış olan mal varlığı yerinde olan kişileri, bu ibadetlerin yerine getirilmesi ve ihmal edilmemesi konusunda yönlendirmiş ve uyarmıştır. Bu düşüncesi O’nun tüm eserlerine yansımış fakat mektuplarında daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmıştır. Mevlânâ'nın bu konuda bir gün müritlerine şöyle nasihat etmiştir: “Bütün veliler, başkasından beklemek ve dilencilik kapısını nefsi körletmek ve müritleri kahretmek için açmışlar, ellerinde kandil, sırtlarında zembil taşımayı reva görerek zengin adamlardan "Allah'a olan borcunuzu güzellikle eda edin"607 mucibince zekât, sadaka ve almışlardır. Biz ise; kendi dostlarımıza dilencilik kapısını kapadık, dostlarımızın ticaret, kitabet veya herhangi bir el emeği ve alın teri ile geçinmelerini 605 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 162. 606 Gölpınarlı, Mektuplar, ss. 175-176. 607 Müzzemmil, 73/20. 116 temin etmeleri için Peygamber'in; "Gücün yettikçe istemekten sakın" sözünü yerine getirdik. Bizim müritlerimizden kim bu yolu tutmazsa onun bir pul kadar kıymeti. O kıyamet gününde de bizim yüzümüzü göremeyecektir. O nasıl birine elini açıp uzattı ise, ben de ondan yüzümü kapatacağım dedikten sonra bu hadisini hatırlatmaktadır: "Hz. Peygamber "Eğer sen Allah'tan cennet istiyorsan, hiç kimseden bir şey isteme. Eğer kimseden bir şey istemezsen ben, cennet ve cemâlullahın senin olacağına kefil olurum.”608 Mevlânâ burada velilerin zekat alasını istememekte ve kendi müritlerine, çevresindekilere kendi elleriyle kazançlarını temin etmelerini söylemektedir. Böyle yapmazlarsa kıymetleri yoktur demektedir. Birine el açıp isterse, kendisinin yüzünü göremeyeceğini belirtmektedir. Mevlânâ, ayetlerin çoğunda emir ve yasakların, zahiri ve bâtıni terbiyeyi teşvik etiğini, “Mesela bir kimse, “Namazlarınızı kılınız, zekâtlarınızı veriniz"609 ayetlerini okur, namaz kılmaz ve zekât vermezse Kur'ân hal diliyle bu gibi insanlara lânet eder onları lânetlenmiş sayar ve kıyamet gününde bunların can düşmanı olur"610 diyerek ifade etmektedir. Mevlânâ diğer ibadetlerde olduğu gibi zekât konusunda da mükellefiyeti ayrıntılı olarak anlatmaktadır.611 Ona göre sâdece mal mülk vermek zekât vermek değildir. Yeri geldiğinde, bir derdi olanın derdini dinlemek, gönlünde derdi olana ilaç olmak da zekâttır. Bunu anlatırken; “Şimdi sen de kulağını gafletten temizle de, o dertlinin ayrılık derdini dinle. Onun derdine kulak astın, elemlerini dinledin mi bil ki bu o dertliye verdiğin bir zekâttır. Gönül hastalarının dertlerini dinler, yüce canın su ve toprak ihtiyacını anlarsan bu, bir zekâttır.” demektedir. Zekât vermek, fakirlere, muhtaçlara yardımda bulunmak, onların ihtiyaçlarını mümkün mertebe gidermektir. İslam dininde yer alan bu ibadet, Allah’ın zekât veren kuluna daha fazla ihsanda bulunacağı612 ve elinde bulunandan hiçbir şey veremeyen kulunun karşısındakine güzel bir şekilde davranmasının ve karşılık vermesinin bile sadaka olacağını söyler ve insanları bu güzel davranışlara çağırır. Bayram günlerinde 608 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 267-268; Hadis için bkz. Ebu Davud, “Zekat”, 27; Tirmizi, “Zühd”, 61. 609 Bakara, 2/43,83,110. 610 Eflaki, a.g.e., c. I, s. 578. 611 Schimmel, BRSA, s. 126. 612 Bakara, 2/261. 117 verilen sadakaların ise mutluluk ve sevincin artırılmasına yönelik olduğu ifade edilmektedir.613 Mevlânâ'nın bu görüşlerindeki ifadelerinde de görüldüğü üzere böylesi ibadetleri yerine getirebilecek maddi güce sahip kişilerin zekât ibadetini yerine getirmekle kazanmış oldukları manevi dereceler çok fazla önemli olarak sayılmıştır. Zekât ve sadakanın verilince malın eksilmeyeceği, tam tersi artacağı şeklindeki görüş Mevlânâ'nın da katıldığı bir düşüncedir. Zira: "Nemrud'un ateşinde bahçe gizlidir. Harcamakla, ihsan etmekle gelir artar. Bunun içindir ki, o kurtuluş padişahı Hz. Peygamber, "Ey niyet sahipleri, cömertlik kazançtır, kârdır. Mal sadakayla katiyen azalmaz.”614 demiştir. Hayırlarda bulunmak, malı zayi etmez, kaybolmaktan kurtarır. Altın zekât vermekle coşar, fazlalaşır. "İnsanı kötülükten, fenalıktan kurtaran namazdır.”615 Zekât vermek keseni korur. Namaz da insanı kurtlardan kurtarır, insana çobanlık eder.”616 "Az sadaka çok bela def eder"617 ifadesini Mevlânâ Hz. Peygamber'e (sav) atfetmiştir. Bu düşünceye uygun olarak; "Belayı def etmenin çaresi, sitem etmek değildir. Buna çare ihsandır, aftır, keremdir. Peygamber: "Sadaka, belayı defeder" dedi. Ey yiğit, hastalığını sadakayla tedavi et. Sadaka, yoksulu yakmak, hilm gözleyen gözü kör etmek değildir.”618 demektedir. Hastalığın, belanın def edilmesinin çaresi sadaka ve zekat vermek, infakta bulunmaktır. Zekât ve sadakanın nerelere ve kimlere verileceği önemli bir konudur. Kur'an-ı Kerim'de açıkça zikredilen zekât ve sadakanın verileceği yerlere619 açıklık getirilirken, Mevlânâ bu konuya daha çok mahiyet olarak değinmektedir. Ona göre, sadaka620 sulamaya benzer. Suyu gül bahçesine vermek, dikenliğe veya çöle vermekten daha üstündür. Diken de faydalıdır fakat dikenlik ile gül bahçesi arasında önemli ve büyük bir fark vardır. 613 Tâhiru’l-Mevlevi, a.g.e., c. IX, ss. 128-129. 614 Müslim, “Birr”, 69; Tirmizi, “Birr”, 82, “Zühd”, 17. 615 Ankebût, 29/45. 616 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. VI, s. 282, b. 3571-3575; Ankaravî, a.g.e., c. VII, ss. 316- 318. 617 Bu sözün hadis olmadığı rivayet edilmektedir. Bkz. Aclûnî, a.g.e., c. II, s. 23. 618 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, ss. 204-205, b. 2590-2592; Ankaravî, a.g.e., 619 Tevbe, 9/60. 620 Gölpınarlı, Mektuplar, s. 176. 118 Mevlânâ'nın daha Mesnevî’nin başında yaptığı bir tespitinde gerek kültürümüzdeki "yağmur" için "rahmet" kelimesinin kullanılması, gerekse zekât ve sadakanın toplumsal hayat için ifade ettiği "rahmet" duygularını ifade etmesi açısından son derece mühim ayrıntılar barındırmaktadır: “Zekât verilmeyince yağmur bulutu gelmez, zinadan dolayı da etrafa veba yayılır.”621 Beyitleri hem maddi hem de manevi olarak anlaşılmaktadır. Burada bahsedilen zinadan dolayı yaygınlaşacak veba hastalığı ile günümüzde fuhuş ve cinsel yollardan yayılan bir "AIDS" gibi hastalık arasında dolaylı bir bağlantı bulunmaktadır. “Bir toplulukta iman azalmış, maneviyat tükenmiş, insanlar birbirlerini sevmez ve birbirlerine yardım etmez olmuşlarsa orada birtakım felaketler olması tabiidir. Çünkü bize madde şeklinde görünen bu cisimler âlemi ile maneviyat âlemleri arasında derin bağlılık vardır. O kadar ki madde âlemi ile maneviyat âlemleri arasında birtakım perdeler girmesi, güneş ışığının kesilmesi gibi dünyamızı karanlıkta bırakır. Semanın rahmeti görünmez olur. Yerde hırs, menfaat, şehvet ve zina çoğalır. Dünyaya bir takım haset, şehvet ve felaket tohumları yayılır. Taun bir şehirde ne kadar insan öldürürse bu azgınlıklarda gönül mamurelerindeki Allah sevgisini, şükür ve kanaat duygusunu, hülasa insanı insan eden bütün faziletleri tahrip ederler.”622 Mevlânâ Mesnevi’de anlattığı bir başka olayda da Hz. Ömer zamanında Medine'de büyük bir yangın çıktığından bahsetmekte, Hz. Ömer’in bütün şehri yaktığını anlatmakta ve bunun nedenini zekâtın verilmediğine, cimrilik edildiğine, fakirin yoksulun gözetilmediğine dayandırdığını ifade etmektedir. Hz Ömer'in sözlerini şöyle anlatmaktadır: “O yangın, Allah’ın alâmetlerindendir. Sizin hasislik ateşinizden bir şûledir. Suyu bırakın, yoksullara ekmek dağıtın. Eğer bana tâbi iseniz hasisliği terk edin." Halkın Hz. Ömer'e, "Bizim kapılarımız açık, cömert insanlarız, mürüvvet ehliyiz" demeleri üzerine Hz. Ömer; "Siz âdet olduğu için yoksullara ekmek verdiniz. Allah için eli açık olmadınız. Öğünmek, görünmek, nazlanmak için cömertlik etmektesiniz Korkudan, Allah'tan çekinmekten, O'na niyâz etmek yüzünden değil!”623 diyerek onları uyarır, Allah’ın rızasını kazanmak için, zekât, sadaka, iyilik ve hayırlarda bulunmayı tavsiye eder. Mevlânâ da bu olayı anlattıktan 621 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. I, s. 7, b. 88. 622 Ken’ân Rifâî, a.g.e., s. 27. 623 Mevlânâ, a.g.e., c. I, ss. 296-297, b. 3718-3720. 119 sonra, "Mal tohumdur, onu her çorak yere ekme! Bu kılıcı yol vurucunun eline vermektir. Din ehlini kin ehlinden ayırt et! Hak'la oturanı ara, onunla otur! Herkes kendi kavmine (meşrebine uygun kimselere) cömertlik gösterip mal, mülk verir. Nâdân kişi de bu suretle iyi bir iş yaptım sanır!”624 sözleriyle zekât ve sadakanın verilirken nelere dikkat edilmesi gerektiği ve kimlere verilmesinin lâzım geldiği üzerinde durmaktadır. Mevlânâ anlattıklarından sonra bu durumlara düşmemek için nelerin yapılması ve nelerden de uzak durulması gerektiği üzerinde durmakta, malın sadaka vererek eksilmeyeceğini, hayır yapmanın malı boşa götürmediği gibi, malı zayi olmaktan kurtaracağını anlatır. Mevlânâ’ya göre, altın, zekât vermekle coşar, artar. İnsanı kötülük ve fenalık yapmaktan geri tutan namaz ve insanın kesesini koruyan da zekât vermektir.625 Mevlânâ, bu ibadetleri ifa eden kulların karşılığında kazanacakları maddi-manevi bereket ve feyzini de yine Kur'ân-ı Kerim ayetlerinin bir tefsiri olarak görmektedir. Mevlânâ'ya göre, mal bağış yapmanın, gönülde yüz farklı izi olur. İyi işin yüzlerce belirtisi vardır. Malını dağıtıp bağışlayan kimsenin kalbine o mal yerine yüzlerce dirilik gelir. Allah’ın tarlasına temiz tohumlar ekilsin de sonra mahsul vermesin, bunun imkânı yoktur. Allah’ın bahçeleri de mahsul vermezse artık "Allah’ın yeri geniştir.”626 Denebilir mi? Bu yokluk yerinin bile mahsul vermediği olmaz. Bundan çok geniş olan Allah yerinin mahsul vermemesi olur mu? Bu yerin bile sayısız mahsul verme kabiliyeti vardır. En aşağı "bir tohuma yedi yüz”627 mislini verir.628 Kim böyle bir alışverişi edebilir? Bir gülle gül bahçesini, bir taneye karşılık yüzlerce ağaçlık, bir habbeye karşılık yüzlerce maden satın alıyorsun! "Kim her şeyi Allah için yapar, Allah'a karşı ihlas sahibi olursa" demek o taneyi vermektir. Bu sûretle de "Allah da onun olur, her dilediğini verir" sözünün hakikati elde edilir."629 Yani her kim herhangi bir şeyi Allah için işlerse karşılığında, Allah da onun her dilediğini verecektir. Çünkü Hak uğruna ekmek veren kimseye ekmek verirler. Hak uğruna can veren kimseye de can bahşederler. Nasıl ki, bir çınarın yaprakları dökülürse Allah, 624 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. I, s. 297, b. 3718- 625 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 282, b. 3573-3575. 626 Nisa, 4/97; Ankebût, 29/56; Zümer, 39/10. 627 Bakara, 2/261. 628 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 144, b. 1757-1762; Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., c. XII, ss. 460-463. 629 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 211, b. 2611-2613; Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., c. XIII, ss. 680-681. 120 ona yapraksızlık azığı bağışlar zekât ve sadaka dağıtmaktan dolayı bir kimsenin elinde mal kalmazsa Allah’ın inayeti onu, hiç ayaklar altında çiğnetir mi? Bir adam ekin ekince ambarı boşalır, ama bu işin iyiliği tarlada belli olur. Fakat tohumu ambara kor, biriktirirse zaman geçtikçe bitler, fareler, o tohumu yiyip bitirirler. Bu cihan tamamıyla fânidir. Bu sebeple insan aradığını sebatlı, kararlı âlemde aramalıdır! Sûreti sıfırdan ibarettir; dilediğini mana âleminden dilemelidir!” 630 Ken'an Rifâî, bu beyitleri şöyle şerh etmektedir: "Feda edilen can ekmeğinin karşılığının "ebedi hayat" mükâfatı olduğunu ifade eder. Ulu çınarlar yapraklarını toprağa döker, toprakları yapraklarının gıdasıyla beslerler. Fakat bu cömertlikleri hiçbir vakit karşılıksız kalmaz. Allah çınarlara yapraklarının olmadıkları dönem için gereken gıdayı verir. Öyle ki bir gün, bütün kış kuru kalan çınarlar, baharın yeşillikleriyle donanır, taze hayat bulur. Allah kendi kullarına yardım edenleri hiçbir zaman darda bırakmaz. Dünyada servet, ahirette ebedi nimet verir. Eteğine tohum doldurup, sürülmüş tarlada gezene bak! Eteğinden saçtığı tohumlara karşılık, hasat vakti gelince verdiğinin kaç mislini alır? Boşalttığı bir ambara mukabil kaç ambar dolusu zahire toplar. O kimse böyle yapmasa da buğdaylarını ambarda saklasa, bundan ne kazanırdı? Hiç! Ne ziyan ederdi? Belki bütün ambar dolusu tohumlarını! Çünkü onları fareler yer, böcekler tüketirdi.”631 Mevlânâ, Mesnevî’de zekât vermek, sadaka vermek gibi maddi boyutu olan ibadetleri ortaya koyarken yine bir hadis ile konuya ışık tutmaktadır. Her pazar yerinde "Yâ rabbi! Muhtaçları doyuranların her birine verdiklerine karşılık mükâfat ihsan eyle! Yâ rabbi! Vermeyip saklayanların mallarını da telef et, onlara da ziyan ver"632 diye dua eden iki meleğin dualarını tefsir edilmekte, zekât ve sadaka veren cömert kişinin Allah yolunda gayret ve çaba sarf eden bir kimse olduğu, hevâ ve heves yolunda müsrif olmadığı633 üzerinde durulmaktadır. 630 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. I, s. 179, b. 2236-2241. 631 Ken’an Rifâî, a.g.e., s. 389. 632 Buhari, “Zekat”, 27; Müslim, “Zekat”, 57. 633 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 178, b. 2223; c. II, s. 30, b. 380-381; Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., c. IV, ss. 1085-1086; Ankaravî, a.g.e., c. I, s. 444; c. II, s. 72. 121 Fihi Mâ Fih'te de "Allah mü'minlerin mallarını ve canlarını cennete karşılık satın almıştır"634 ayeti zikredilerek şu şekilde izah edilmektedir: "Sen değerinle ve düşüncenle iki âleme bedelsin. Ama ne yapayım ki kendi değerini bilmiyorsun. Kendini ucuza satma, çünkü değerin yüksektir. Ulu Allah buyuruyor ki: Ben sizi, vaktinizi, nefsinizi, mallarınızı satın aldım. Eğer bunları, benim için harcar, bana verirseniz, bunun karşılığı ölümsüz cennettir. Senin, benim yanımdaki değerin budur. Eğer kendini cehennem karşılığında satarsan, tıpkı bir kimsenin, yüz dinarlık bıçağı duvara çakıp, ona bir testi veya kabak astığı gibi kendine kötülük etmiş olursun"635 İbn Arabi zekât hakkında şu sözleri söylemektedir: “Namazın kardeşidir zekât, kıyaslama! Bunda ve ondaki nas aynıdır Varlığı sekiz üzerine kuruldu (zekât sekiz sınıfa verilir), bunun için taksimde, istiva Arş’ını taşıdı. Bu nedenle dince sekiz gruba taksim edildi. O ise (Arş üstüne) istiva edenin hükmüdür Kitap onların adını ve özelliklerini zikretti Onların yüce makamını da ihtiva etti. Malları ve zatları zekatla temizlendi Sancağı tutanın namazıyla öne geçti Ki o, yaratıkların en hayırlısı olan Muhammed'dir Kendi türünde; o bütün yaratıklardan üstündür O'nun inayetinden sevgiye mazhar oldu Artık düşmanlıktan, özlemden ve sevgiden şikâyet etmez.”636 2.6. Mevlânâ’ya Göre Hac Hac İslam’ın beş esasından birisidir. Mal ile yapılan bir ibadettir. Dinen belirli bir zenginliğe sahip olan Müslümanların, ömürlerinde bir defa hac yapmaları yani Kâbe’yi ziyaret etmeleri farzdır. Ayette “Yol bulup varabilen kimse üzerine Kâbe’yi ziyaret ederek hac yapmak Allah’ın bir hakkıdır.” 637 "İnsanları hacca davet et ki, gerek yaya olarak ve gerekse uzak yollardan gelen çeşitli vasıtalarla sana varsınlar. Böylece onlar dünyevî ve uhrevî menfaatlerini görsünler ve belli günlerde, Allah'ın kendilerine rızık olarak 634 Tevbe, 9/111. 635 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 25. 636 İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, Zekâtın Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 35. 637 Âl-i İmran, 3/97. 122 verdiği hayvanları kurban ederken, Allah'ın adını ansınlar. Siz de onlardan yiyin, yoksula ve fakire yedirin "638 buyrulmuştur. Hadiste "Allah elçisine hangi amelin daha faziletli olduğu sorulunca şöyle buyurdu: 'Allaha ve Resulüne iman'. Sonra hangisi, denildi. 'Allah yolunda cihat', buyurdu. Sonra hangisi sorusuna ise; "Mebrûr hac", cevabını verdi." 639 Buyrulmuştur. Yine başka bir hadiste " Hac ve umreyi peşi peşine yapınız. Bu ikisi, körüğün; demir, altın ve gümüşün pasını yok ettiği gibi, fakirliği ve günahları yok eder. Mebrûr haccın sevabı ancak cennettir."640 Buyrulmuştur. Harem Kâbe için kullanılan terimlerden birisidir. Yasak ve korunmuş bölge anlamına gelmektedir.641 Hac ibadeti için harem ziyareti de denilmektedir. Mevlânâ hac ibadetini tüm yönleri ile ele alır, ifade ettiği anlamlardan bahseder. Mevlânâ haccın zahiri yönünden daha çok, batıni yönü üzerinde durmaktadır. Fakat Mevlânâ’nın eserlerinde bazen o mahşere benzetilen kalabalığın coşku ve heyecanından, tekbir ve telbiyelerden bahsedildiği de görülür. Ancak Mevlânâ’nın asıl amacı Kâbe’den daha çok, evin sahibi olan Allah ile ilişkiler üzerinde durmaktır. Mevlânâ bir kişinin gönlü ile gönül Kâbe’sini tavaf etmesinin, Kâbe’yi tavaf etmenin altında yatan manevi boyut olduğunu söylemektedir. Yani Kâbe’yi tavaftan maksat bir gönlü hoş tutmaktır. Eğer ki bir gönül kırılırsa Kâbe’ye yürüyerek gidilse de, tavaf edilse de kabul olunmayacağını ifade etmektedir. 642 Mevlânâ “Hac Allah evini ziyarettir. Ev sahibini ziyaret ise erliktir.”643 Diyerek hac ibadetinin Kâbe’yi ziyaret etmek olduğunu, bunun ise asıl elik olduğunu ifade etmektedir. Yine başka bir beytinde Mevlânâ “Kâbe hacıya şehadet eder, söz söyler. Mescit de namaz kılana şehadet eder. Ta uzak yollardan bana gelirdi, der.”644 638 Hac, 22/27-28. 639 Buhârî, Cihad, l; Hac, 4, 34, 102; Umre, 1. 640 Tirmizî, Hac, 2; Nesâî, Hac, 6; İbn Mâce, Menâsik, 3. 641 Hücviri, a.g.e., s. 388. 642 Celâleddin Bakır Çelebi, Mevlânâ Okyanusundan, III. Baskı, Bahçıvanlar Basım San. A.Ş, Konya, 2006, s. 40. 643 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. IV, s. 2, b. 15. 644 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 341, b. 4289-4290. 123 Diyerek Kâbe’ye yapılan ziyaretin hacıya şahitlik yaptığını söyler. Namaz kılınan yer de namaz kılana şahitlik eder. Fudayl b. Iyaz’ın anlattığı bir olayda Kâbe’nin karşısında bir genç sessizce durmaktadır. Halk dua ederken o sükût etmektedir. Ona dua etmesini söylemiştir. Genç bir sıkıntı olduğunu, sahip olduğu hali vakti kaçırdığını söylemiştir. Gence tekrar dua etmesini, Allah’ın duasını kabul edeceğini söylediği sırada, genç tam ellerini kaldırmak üzereyken bir ses ve nara ile ruhunu teslim eder.645 Öyle bir aşk vardır ki aslında bu gençte, dua edecek mecali kalmamıştır. Mevlânâ hac hakkında: “Ey evden-barktan ayrılan, şehirden uzak düşen, Allah evinin yolculuğundan hoş geldin. Kâbe’yi ziyaret etmek, Mustafa’nın yüzünü görmek için gündüzleri, azıksız yollar aştın, geceleri bile kararın yoktu. O Allah kıblegahına yüzünü gözünü sürdün, Allah evine girdin. “Giren aman bulur, kurtulur” sırrına erdin. Bu tehlikelerle dolu yolda ne âlemdeydiniz, ne haldeydiniz? Allah herkesi her çeşit korkudan emin etsin. Göklerde hacıların Lebbeyk sesleri, ta Arşa ulaşmada, gökyüzü uğultularla dopdolu.“ Hacca gelenlerin uzak yollardan, ne zorluklarla geldiğinden, geldiklerinde de aman bulduklarını, Lebbeyk nidalarının arşa ulaştığını anlatmaktadır. “Ey Merve’yi gören, Safa’ya çıkan; can gözlerini öper, ayağına baş kor. Allah’a konuk oldun; Allah konuğun ağırlanacağını vadetmiştir; hele birisi bize konuk olursa demiştir. Can hacıları Meş’ar el-Haram’a, Mina konağına kadar götüren devenin ayaklarına toprak olsun. Hacdan dönüp gelmiş amma gönlü orda kalmış; can Kâbe’nin halkasına yapışmış, beden burda dertlere uğramış.” Merve’yi, Safa’yı gören mümin Allah’a misafir olmuştur. “Şam’dan gelenler, Zati Cuhfe’de, Basra’dan gelenler Zatal Arak’ta kefene bürünmüş, bir kılıçları var ancak, Rabbimiz sana yöneldik diyorlar. Her bölgeden gelen müminlerin ihrama girdikleri yerleri söylemektedir. Buradan Allah’ın huzuruna girmektedirler. Şimdi Kâbe’nin çevresinde yedi kere döndün, tavafın kabul olduysa Makama gel de orda iki rekât tavaf namazı kıl. Tavaftan sonra iki rekat namaz kılınır. Safa tepesine çık, tepenin üstüne yüz koy, tekbir al kardeş, ulula Allah’ı birliğini söyle, dua et. Sonra Merve’ye çık, orada böyle yap, yedi kere tekrarla bunu, sonra gene Kabe’ye 645 Hücviri, a.g.e., s. 392. 124 gel, tavaflar et. Safa ve Merve’ye çıktıktan sonra, Mevlânâ hacıların bu tepelere yüzünü sürmesini, Allah’ı birlemesini, dua etmesini söylemektedir. Terviye günü o beliğ hutbeyi dinle, sonra haydi, Arafat’a gel. Durak yerine gel de dağa yakın yerde dur, geceyi orda geçi, sabaha dek kal orda. Haccın farzlarından olan Arafat’a çıkılmasını, orada geceyi geçirmeyi söylemektedir. Sonra yüzünü Mina’ya tut, oradan sonra da yedi taş al, at o taşları, Selam bizden o Hatime, Rukn’e, ne de iştiyakımız var Zemzeme; o vefa konağına. Bir sabah gelir ki uykudan kalkarız, seher yeli, Halil’in konak yerinden Mekke ayrığı kokusunu getir bize.646 Arafat’tan sonra, Mina’ya yönelip şeytan taşlanmasını söylemektedir. İbn Arabî hac konusunda şu sözleri söylemektedir: “Hac Allah’ın insanlara bir emridir Unutkan' diye nitelenmiş babamızın verdiği söz nedeniyle. Hepimize farzdır, fakat biz yerine getirmeyiz Farzın gereği, baş üstü' edilmektir İhram (giyme) nedeniyle kendine yasaklarsan Ve bir yoksul ve fakir kalarak, soyutlanırsan her şeyden. Onun hali, her menzilde ve durakta seni davet eder. Giyinik ve soyunuk bir halde, menzillerin her birine. Hacda Rahman'a yakından icabet edilir; Ledünni bir kulun (Hızır) ve İlyas'ın niteliğiyle. Oruç ve sıla-i rahim gibi ibadetler ondadır Ve de namaz; cömertlik ve üzülmenin hükmü ondadır. Tavafta öyle anlamlar vardır ki, hiçbir şey benzemez ona Cinlerin ve insanların Rabbinin tereddüdünden başka Ben düşkün olduğum halhallerin katiliyim (onları öldürdüm) Tavaf esnasında; küpelerin ve vesveselerin de (katiliyim). Muhassab'ta, el-Ferd'in yasasına uygun düşer. Taş atmak, kuruntularla vesvese veren şeytana. Allah onu tahsis etti annesinin karnında.. Giyinerek ve horlanarak, vakfe (duruş) gününde. Müzdelife de ise, cem içinde fark (ayrım) halinde ol! Bu fark nedeniyle sana bir sorumluluk yoktur Allah ile değil de Allah için hac yapan kimse Kendi karanlığı nedeniyle, lambanın ışığıyla koşan adama benzer Sımsıcak ve bulutlu bir günde, ibret alınız Nefeslerimin insanlara söylediği hususlarda İşleri başıyla sonuyla düşünebilirsen eğer İlahi bir düşünme ile duyumsama arasında olursun. Üzüntüyü görmekten sakın, sonra korkuyu. Tıpkı yer ve gök gibi, sa'y ederken. Mina'da kurbanı öyle bir nitelikle kes ki Kurban esnasında o nitelikle şiddetle çağrılasın. Zat tekliğini bozacak bir ikilik ve çiftlik yoktur. Bekçiler ve koruyucular arasında, sakınılmıştır o. Koku yayar, öpen sanki bal 646 Mevlânâ, Divan-ı Kebir, terc: Abdülbaki Gölpınarlı, c. II, s. 294 125 tatmıştır Çiçeğin ve bahçenin güzellikleriyle kuşatılmış bir halde. Niteliğimin ulaştığı kimseyle yaralanmıştır. Bu yaradan ise kurtuluş yoktu.”647 Mevlânâ hacca gidenler hakkında: “Hacca giden topluluk neredesiniz, neredesiniz? Sevgili buracıkta geliniz, geliniz. Sevilin senin komşun, hem de duvarı duvarına bitişik komşun; hal böyleyken siz, başı dönmüş bir halde çölde hangi havaya uymuşsunuz. Suretsiz sevgilinin yüzünü bir görseniz, ev sahibi de sizsiniz, ev de sizsiniz, Kabe’de siz. On keredir o yoldan o eve gittiniz, bir kere de şu evden şu dama çıkın. O ev güzel; eserlerini-izlerini söyleseydiniz, o ev sahibinin izlerini de gösterin O bahçeyi gördüyseniz nerde bir demet gül? Tanrı denizindesiniz nerde bir can incisi? Bütün bunlarla beraber o zahmetleriniz, define olsun size; fakat yazıklar olsun ki kendi definenize kendiniz perdesiniz.648 Demektedir. Ermiş bir zatın Bâyezid-i Bistâmî hazretlerine “Kâbe Benim; etrafımda onu tavaf et” dediği olay 649 Mesnevî’de şu beyitlerle anlatılmaktadır: “Ümmetin şeyhi Bâyezid’i Bistâmî hac ve umre için yola düşmüş Mekke’ye doğru koşup gitmede idi. O gittiği her şehirde, önce oranın azizlerini arıyor: ‘Bu şehirde basiret sahibi, gönül gözü açık kim var?’ diye şehri dört dönüyordu.”650 “Bir şehirde Bayezid hilal gibi boynu bükülmüş, küçülmüş, incelmiş bir pire rastladı. Onda velilerin nurunu gördü. Ondan velilerin sözlerini duydu.”651 “O pirin gözü görmüyordu. Ama gönlü güneş gibi idi. Rüyasında Hindistan’ı görmüş fil gibi coşkun bir halde bulunuyordu. Bâyezid o pirin huzurunda oturdu, halini hatrını sordu. Onu hem çok fakir buldu, hem de çoluk çocuğun çok olduğunu anladı”652 “O şeyh ‘Ey Bâyezid nereye gidiyorsun? Gurbet eşyasını nereye çekip götürüyorsun?’ diye sordu.”653 Bâyezid “Bir an önce Kâbe’ye gitmek istiyordum” cevabını verdi. Şeyh: “Yanında yol masrafı olarak neyin var?” dedi. 654 Şeyh dedi ki: “Kalk etrafımda yedi defa dön; bu 647 İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, Haccın Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015, ss. 37-38. 648 Mevlânâ, a.g.e., c. VII, s. 14. 649 Mevlânâ, Mesnevi, trc. Şefik Can, c. II, s. 429. 650 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s 429, b. 2220. 651 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 429, b. 2232. 652 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 429, b. 2237. 653 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 429, b. 2238. 654 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 429, b. 2239. 126 dönmenin hacdaki tavaftan daha iyi olduğunu bil!”655 “Ey cömert Bâyezid! O iki yüz dirhem gümüş parayı da benim önüme bırak! Böyle yapmakla kendini haceetmiş; muradına ermiş bil! Umre yapmış ölümsüz bir ömür bulmuş; Safa’da koşarak safvet (temizlik, lekesizlik) kazanmış olursun.”656 Canımın gönül gözü ile gördüğü Allah’a yemin ederim ki, Cenab-ı Hakk beni kendi evinden, yani Kâbe’den daha üstün yaratmıştır, evini seçmiştir.657 Kâbe Allah’ın lütuf ve ihsan evidir. Amma benim yaratılışım, varlığım da Hakk’ın sır evidir.658 Allah o evi yani Kâbe’yi İbrahim ve İsmail (as)’a yaptırdığından beri onun içine girmemiştir. Fakat benim bu gönül evime ondan başkası giremedi.659 Mademki sen beni gördün, Allah’ı görmüş oldun ve doğruluk ve ihlas Kâbe’sinin çevresinde tavaf ettin.660 Bana hizmet Allah’a kulluk etmektir; onu övmektir. Sakın Hakk’ı benden ayrı sanma!...661 Sen gözünü aç da bana öyle bak ki, insan da Hakk’ın nurunu göresin!...662 Bayezid bu nükteleri, bu derin manalı sözleri can kulağı ile dinledi, onları altın bir küpe gibi kulağına taktı.663 Velilerin huzurundan uzaklaşırsan, onları ziyarete gidip dualarını, sevgilerini kazanmazsan, hakikatte Allah’tan uzaklaşmış olursun.664 Her dem her vakit padişahların gölgesini iste. Çabuk ol da o gölge yüzünden, güneşten de iyi bir hale gir. Mana nurları ile aydınlanmış bir insan ol!665 O şeyhin yüzünden Bâyezid ’in derecesi yükseldi, fazileti arttı. Hakikat yolunun sonuna eriştiği halde, ondan sonra bir son tasavvur edilemeyecek olan bir makama vardı. 666 Bâyezid-i Bistâmî hac için yola çıkmıştır. O her gittiği yerde oradaki veli, Allah dostu kim var ise onu bulur, onunla konuşurmuş. Yine bir yerde piri fani birine rastlamıştır. Fakir olan o pirin gözleri de görmüyordu. Bâyezid huzurunda oturdu. Nereye gittiğini sorunca Kâbe dedi. O da kendi etrafında dönmesini söyledi. Elindeki iki yüz dirhemi de isteyip, yapacağı şeyin tavaftan daha makbul olduğunu söyledi. 655 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 429, b. 2241. 656 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 430, b. 2243. 657 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 430, b. 2244 658 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 430, b. 2245. 659 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 430, b. 2246. 660 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 430, b. 2247. 661 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 430, b. 2248. 662 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 431, b. 2249. 663 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 431, b. 2250. 664 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 420, b. 2214. 665 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 420, b. 2215. 666 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 420, b. 2216. 127 Kendisinin Kâbe’den daha üstün Allah’ın evi olduğunu, hatta oraya ne kadar çok kişi ziyaret ettiyse kendisinin Allah’tan başkası tarafından hiç ziyaret edilmediğini söyler. Beni görünce Allah’ı görmüş oldun der. Ona bakınca Allah’ın nurunu göreceğini söyler. Bu sözlerden sonra o pir sayesinde Bâyezid ‘in derecesi, makamı daha da arttı. Velilerden uzaklaşmak Allah’tan uzaklaşmaktır der Mevlânâ. Mevlânâ çocuk yaşta Kâbe’yi tavaf etmek ve Peygamberimiz (sav)’in kabrini ziyaret etme imkânını bulmuştur. 667 "Hac seferi için kum ve çölleri geçmek, deve sütü içmeye alışmak ve eşkıya çeteleri görmeğe de değer. Hacı Hacerü'l-Esved'i can u gönülden öper.”668 Sözleriyle Hacerü’l-Esved’i zahiren öpmekten daha yüce duygular ve manevi huzur aramaktadır. Mevlânâ, Kâbe’yi Allah'ın bir tecelli evi olduğunu kabul eder ve gazelde hacılara şu şekilde hitap eder: “Ey hacca giden topluluk, Sevgili burada siz nereye gidiyorsunuz? Sevgili duvar-duvara komşunuz iken siz kendinizi kaybetmiş bir halde çölde hangi havaya uymaktasınız? Eğer, suretsiz sevgilinin cemâlini bir görseniz, ev sahibi de sizsiniz, Kâbe de. On keredir o yoldan eve gittiniz; bir kere de şu evden şu dama çıkınız! Evet, çöller aşarak gittiğiniz o ev çok latiftir, hoştur, mübarektir! O evin vasıflarını anlattınız, güzelliklerinden bahsettiniz ama o evin sahibinden söz etmediniz, bir haber vermediniz. Eğer o gül bahçesini gördünüzse, hani bir gül demeti? Eğer Allah denizine daldınızsa, hani bir can incisi? Böyle olmakla beraber, çektiğiniz sıkıntılar, eziyetler dilerim ki size bir hazine olsun! Fakat ne yazık ki kendiniz, kendi vardığınız, kendi hazinenize perde olmuştur! "669 Onun düşüncesine göre; "Hac; Allah evini ziyarettir. Ev sahibini ziyaret ise erliktir.”670 Mevlâna birçok sûfi gibi haccı ruhanileştirir. Mevlânâ bedeni bir deve olarak ifade eder ki bu deve, yüreğinde ilahi aşkın var olduğu gönül Kâbe’sine 671 doğru yürümektedir. 667 Furuzanfer, Mevlânâ Celâleddin, s. 29. 668 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 264, g. 617. 669 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 274, g. 648. 670 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. IV, s. 2, b. 15; Ankaravî, a.g.e., c. IV, s. 15; Tâhiru’lMevlevî, a.g.e., C. XII, b. 8. 671 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 585, g. 1531. 128 “Her insanın düşüncelerini ve arzularını yönelttiği başka bir kıblesi, başka bir Mekke'si vardır. "672 Bunlar ise; "Cebrail ile canların kıblesi sidre, karnına kul olanların kıblesi ise sofradır. Arifin kıblesi vuslat nûru, filozoflaşan aklın kıblesi hayaldir. Zahidin kıblesi ihsan sahibi Allah, tamahkârın kıblesi altınla dolu kesedir. Mânâ gözetenlerin kıblesi sabır, surete tapanların kıblesi taştan yapılan sûrettir. Bâtın âleminde oturanların kıblesi lütuf ve ihsan sahibi Allah, zahire tapanların kıblesi kadın yüzüdür "673 şeklinde sıralanmaktadır. Mevlânâ, bir başka yerde kıble için bir tasnif daha yapmaktadır: ”Bu dört kıbleden birincisi namaz kıblesidir ki günde beş defa yüzünü ona çevirirsin. İkincisi dua kıblesi olan gökyüzüdür. İhtiyaç düştüğü vakit yüzünü dua kıblesine çevirir ve ağlayıp sızlayarak kendi arzunun yerine gelmesi için ricada bulunursun. Üçüncüsü padişahlardır ki, yoksulların ihtiyaç, mazlumların adalet kıblesidir. Dördüncüsü de Hak erlerinin kalbidir. Bu kalp, Allah'ın nazarının kıblesidir ve kâinattan da daha yüksek ve yücedir.”674 Hac ibadeti ile kurban bayramı arasındaki vakit ilişkisi Mevlânâ’nın düşüncelerinde farklı çağrışımlara sebep olmaktadır. Mevlânâ tebessüm ederek “Benim kurbanım olduğun için şimdi git ve bayram şükrünün ifa et "diyen sevgiliye; “Kimin kurbanı?” diye sorar. Sevgilinin" Benim kurbanım "demesi675 Mevlânâ için tarifi imkânsız olan bir kazançtır. Haccın sosyolojik yönü konusunda Mevlânâ, hac ibadeti ile arzulanan şeyin tüm dünya Müslümanlarının tek zaman ve tek bir yerde aynı fikirler içinde bir araya gelerek tanışıp, kaynaşmaları ve birlikte ortak kararlar almaları olduğunu ifade eder. Bunu; " Kâbe'yi ziyaret etmeği de dünyadaki insanların çoğunun, birçok şehirlerden ve iklim bölgelerinden gelip orada toplanmaları için vacip kıldılar.”676 Diyerek ifade etmektedir. Aynı zamanda bu hac yolculuğunun meşakkatli ve uzun sürdüğüne de işaret eden Mevlânâ; “Hacca gidersen hac yoldaşı ara. Ama ha Hintli olmuş, ha Türk, ha Arap; onun şekline, rengine bakma: azmine ve maksadına bak. Rengi kara bile olsa değil mi ki seninle aynı maksadı güdüyor, aynı senin rengindedir, sen ona beyaz 672 Schimmel, Ben Rüzgarım Sen Ateş Mevlânâ Celâleddîn Rûmî Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eserleri, trc.: Senail Özkan, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2017, ss. 125-126. 673 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. VI, ss. 151-152, b. 1896-1901. 674 Eflaki, a.g.e., c. I, ss. 482-483. 675 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. II, s. 791, g. 2114. 676 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, ss. 100-101. 129 de.”677 Şeklindeki sözleri ile tasavvufta yer alan “evve’l-rafik, bade’l-tarik” önce yol arkadaşı, sonra yol anlayışını da ortaya koymaktadır. Tüm ibadetlerde olduğu gibi hac ibadetinde de Mevlânâ niyetin önemli olduğunu ifade eder. Mevlânâ güzel niyetle yola çıkılırsa başka mazhariyet ve lütufların da kazanılabileceğini; “Hac zamanı gelince Kâbe’yi ziyaret etmeye niyetlen. Oraya vardın mı Mekke'yi de görürsün. Miraçtan maksat dostu görmekti. Bu arada arş da görüldü, melekler de.”678 Sözleri ile dile getirir. "Kalk da Kâbe’yi tavaf et. Arafat’a çıkan hacılar gibi kurtuluş kutbunun çevresinde dön, tavaf et. Balçık gibi yere ne diye takıldın kaldın? Hareketler bereketlerin anahtarıdır.”679 Düşüncesi ile hac ibadetindeki hareket ve aksiyonun görünmeyen kısmındaki bereket ve güzellikleri ifade etmektedir. Mevlânâ irşadında tasavvufi görüşünü anlatımına yansıtmıştır. Bu yolculukta Kâbe’yi asıl amaç olması nedeniyle yakîne, yolculuğun her aşamasını da farklı bir makam ve hale benzetmektedir. Hac ve hacılar konusunda verdiği örnekte bunu göstermektedir: “Kâbe’ye ulaşmış hacı, henüz çölde ulaşmak için dolaşan ve erişip erişemeyeceğinden şüpheli olan hacılardan daha iyidir. Yalnız, o Kâbe’ye ulaşan hakikate ermiştir. Bir hakikat ise yüz şüpheden evladır.”680 Derken burada seyru süluktaki makamlarla, amaçlanan makam ve dereceler arasında bir kıyaslamaya gidildiğinin işareti vardır. Mevlânâ’nın irşadında Kâbe ilâhi yolculukta amaç ve hedefe örnek olarak tasarlanmıştır. Nasıl ki bu yolculukta yöntem ve yollar değişiklik arz etmekte ancak amaç ve hedef tektir. Kâbe ve hac yolculuğu arasındaki ilişki de buna benzetilir: “Yollar her ne kadar çeşitli ise de gaye birdir. Görmüyor musun ki, Kâbe’ye giden ne çok yol vardır. Bazısının yolu Rum'dan bazısının Şam'dan, bazısının Acem'den, bazısının Çin'den, bazısının da deniz yolundan Hint ve Yemen'dendir. Bunun için yollara bakarsan, ayrılık büyük ve sınırsızdır. Fakat gayeye, maksada bakacak olursan hepsi birleşmiş, hepsinin kalbi Kâbe hakkında anlaşmış ve orada bir olmuştur. Ona olan aşkları çok büyüktür. Çünkü oraya hiçbir anlaşmazlık, aykırılık sığmaz. O söylediğimiz çeşitli yollarla olan ilgi, küfür ve imanla karışık değildir. Oraya ulaştıkları zaman, yollarda birbirleriyle yaptıkları 677 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. I, s. 232, b. 2894-2896; Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., c. V, b. 1359-1360. 678 Mevlânâ, a.g.e., c. II, b. 2225-2226; Ankaravî, a.g.e., c. II, s. 355. 679 Mevlânâ, Rubâiler, s. 34. 680 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 75. 130 çarpışmalar, dövüşüp çekişmeler ve karşı koymalar sona erer. Yolda iken biri öbürüne: "Sen sebatsızsın, kâfirsin" der ve bir başkası diğerine bunu böyle gösterir." 681 Fakat Kâbe'ye ulaşınca bu kavgaların yalnızca yolda geçtiği ve amaçların aynı olduğu anlaşılır. Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr’de hacdan dönen hacılara hitap ederken, hac ibadetinin ve hacıların kıymetini şu ifadelerle ortaya koyar: “Ey evini, barkını, çoluğunu çocuğunu, yaşadığı şehri bırakıp kervanlarla uzun bir yolculuğu göze alan hacılar! Allah’ın evinin yolculuğundan hoş geldiniz. Kâbe’yi ziyaret etmek, Hz. Muhammed'in türbesine yüz sürmek için gündüzleri yarı aç, yarı susuz yollar aştınız. Geceleri bile kararınız yoktu. Hakk'ın kıblegahına yüzünüzü, göğsünüzü sürdünüz, Allah evine girdiniz "Giren eman bulur kurtulur"682 sırrına erdiniz. Bu tehlikelerle dolu hac yolunda nasıldınız, ne haldeydiniz? Bu yol tehlikelerle dolu bir yoldur. Allah bu yolda herkesi, her çeşit tehlikeden korusun. Sizler o mübarek yerlere kavuşmak mutluluğuna erdiniz. Orada hacıların "lebbeyk" sesleri arşa ulaşmakta, gökyüzü uğultularla dolmadaydı. Ey Merve'yi gören! Ey Safa tepesine çıkan hacılar! Ne mutlu sizlere! Günahlarla dedikodularla kirlenmiş olan bu fâni dudaklarımla nasıl olur da sizin gözlerinizi öpebilirim? Bu sebeple ben canımla, rûhumla sizin gözlerinizi öper, ayağınıza başımı koyarım. Siz orada Allah'a misafir oldunuz. Allah misafirin aziz bir varlık olduğunu, ağırlanması gerektiğini vadetmiştir. "Hele birisi bize misafir olursa elbette o daha iyi bir şekilde ağırlanacaktır" diye buyurmuştur. Benim canım hacıları Meş'ar-i Haram'a, Mina'ya kadar götüren devenin ayaklarına toprak olsun. Hacı hacdan dönüp gelmiş gönlü orada kalmış. Can Kâbe’nin halkasını tutmuş orada kalmış. Can Kâbe’nin halkasını tutmuş, beden ise burada dertlere düşmüş, perişan bir haldeyim."683 Mevlânâ teslimiyetçi bir tasavvufi anlayışa sahip olduğunu göstermektedir. Ona göre, “Bu halk Allah için paralar verir, yüzlerce hayrın temelini atar, mescitler yaparlar. Sarhoş âşıklar gibi uzun bir yol olan hacca giderler, seve seve canlarıyla, mallarıyla oynarlar. Kimi dilersen Kâbe’de ara da derhal önünde beliriversin. Hacca 681 Mevlânâ, a.g.e., ss. 152-153. 682 Âl-i İmran, 3/97. 683 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 121, g. 199; Abdülbaki Gölpınarlı, Dîvân-ı Kebîr, c. II, ss. 294- 295. 131 gidenler, neden bir ses duymadan "lebbeyk" deyip duruyoruz derler mi? Hakikatte onlara şu "lebbeyk" demeyi nasip ediş, her lahza tek Allah'tan gelen bir sestir."684 Mü'minin samimi, halis niyetli olarak, arzu ve hırsların ağına düşmeden işerin
yapılması gerektiğini, bunun sonuçlarının ise hayırlı, iyi ve daimi olacağını; “Her an şerefi artan Kâbe’nin yüceliği, İbrahim’in ihlasındandı. O mescidin fazileti, toprağından, taşından değildi. Yapıcısında hırs ve savaş yoktu da ondan!”685 Sözleriyle ifade etmektedir. Mevlânâ’nın hac ile anlatmak istediği Kâbe’ye gösterilen saygı ve tazimin, Kâbe’nin sahibinin yeri olan inananların yüreklerine saygı ve tazimde kusur ve hatalarının olmamasının zorunluluğudur. Mevlânâ maddi manevi örnekler vererek haccı anlatmaktadır. Bu tasavvufi görüşün bir devamı niteliğindedir. Yani Kâbegönül arasındaki ilişki kendisiyle yaklaşık olarak aynı zamanda yaşayan Yunus Emre ile aynı düşünceleri paylaşmaktadır.686 Kâbe Allah’ın evidir, kalp ise Allah’ın tecelli ettiği yerdir. İkisi de tazim ve hürmete layıktır. Bu anlayışta yapılması farz olan ibadet hac ve Kâbe’yi ziyaret ile Allah’ın tecelli yeri olan temiz bir gönlü ziyaret aynıdır. Gaye Allah’ı ziyaret etmek ise kul O’nu her nerede bulursa, bulduğu yerde ziyaret etmelidir. 2.7. Mevlânâ’ya Göre Kurban Arapça “kurb”687 kelimesinden türeyen “kurban”, sözlükte; yaklaşma, yakınlaşma gibi anlamların karşılığı olarak kullanılır.688 Kurban, ıstılahi anlamda ise, Allah’a yakınlaşmak için belirli vakitlerde belli bazı şartları taşıyan hayvanı 684 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. VI, ss. 71-72, b. 862-863-867-870-871; Ankaravî, a.g.e., c. VI, ss. 205-206. 685 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. IV, s. 93, b. 1138-1192; Tâhiru’l-Mevlevî, a.g.e., c. XII, s. 291. 686 Yunus Emre Kâbe ile gönül arasındaki bağı anlatırken; “Yunus Emre der hoca, gerekse var bin hacca, Hepsinden iyice, bir gönle girmektir.” Bkz. Faruk Kadri Timurtaş, Yunus Emre Divanı, Kapı Yayınları, İstanbul, 2015, s. 76. 687 Kurb, Allah’ın emirlerine uygun davranmak ve bütün vakitlerde Allah’a ibadet etmek anlamlarına gelir. Kâşânî, Letâifü’l-A‘lâm, s. 452. 688 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 460. 132 kesmek689 veya kesilen hayvana verilen isimdir.690 Kurban kelimesinin aslı Arapça’da boğazlamak manasındaki “zebh”691 ve “nahr”692 kelimeleridir. Allah’a kurbiyeti isteyen kimsenin kurban olarak boğazladığı hayvanla hangi amaçta olduğunu idrak etmelidir. Allah’ın bu kurban hayvanlara ’Onların etleri ve kanları Allah’a ulaşmaz…’693 ayeti de bizi bu düşünceye sevk eder. Kurban, İslam’da, “Rabbin için namaz kıl ve kurban kes”694 mealindeki ayete göre, vacip bir ibadettir. Kurban Allah’ın emrettiği ibadetlerden birisidir. Diğer kulluk vazifelerindeki gibi bunda da İslam hukukuna dair bazı kaide ve kurallar yer alır. Fıkıh âlimleri ayet ve hadislerden hüküm çıkarmak suretiyle kurban ibadetine ait bu kaide ve kuralları söylemişlerdir. İbadetleri fıkhî açıdan incelemişlerse de iç-batını tarafları da vardır. Eski dönemlerden bu yana dinin emir ve nehiyleri ile ilgili olarak bu özellik ara ara dillendirilmiş, yazı haline getirilmiş ve bizlere gelmiştir. Kurban kesmekten maksat, et elde etmekten ziyade, kurban kesen kimsenin, Allah’ın emrine imtisal ettiğini ortaya koymasıdır. Kurban, teslimiyet göstergesidir. Bu nedenle, en iyi olanı kurban kesmek tavsiye edilir. Kurbanın her parçasıyla da, kurban kesen kişinin vücudunun bir parçasının ateşten azat etmesi ümit edilir.695 Allah’ı isteyen kimse ise, hile yapamaz ve kendisi için bir şey istemez. Mevlânâ nefsi Hak yolda kurban etmeyi öğütler, ona göre, kulun Hakk’a giden yolda kurban vermesi gereken ’akıl’ ve ’nefs’dir. Kul ilk olarak aklını ve nefsini Hakk yolda kurban etmelidir. Nebiler ve Kur’an-ı Kerim kullar için en mühim ve en güzel sırat-ı müstakimdir. Aklı, ilahî aşk yoluna ve ilahî emir ve nehiylere tabi olma noktasında; nefsi de ruhunu esirlikten kurtarabilmek adına kurban etmek gerekir. Aklı bilinmeyen şeyler ve yenilgilerden beri, nefsi de fazlaca olan isteklerden uzak kılmak adına kurban etmelidir. Ama tüm bunları Allah’ın rızası ve Allah’ın aşkı uğruna, itiraz etmeden yapabilmek fazlaca mühimdir. Sen de Ey 689 Sâmi, Kâmûs-ı Türkî, s. 1062. 690 Zuhaylî, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, c. IV, s. 392. 691 Sâmi, a.g.e., s. 648 692 Sâmi, a.g.e., s. 1455. 693 Hac, 22/37. 694 Kevser, 108/2. 695 Gazzâlî, İhya, c. I, s. 696. 133 Salik! Hazreti İsmail (a.s.) gibi o vasıtanın (peygamberlerin) ve onu vasıta kılan Allah’ın hükmü huzurunda baş eğ! Kahr ve celal kılıcı önünde sevine sevine can ver’696 Kurban, zahirî açıdan, İslam ahlâkının temeli olan cömertliğin, fakirleri doyurmak suretiyle uygulanmasıdır. Bâtıni anlamda ise kurban, dönüşümün sembolü ve aşkınlığın yardımcı aracıdır.697 “Kestiğiniz kurbanların eti ve kanı değil, sizin takvanız Allah’a ulaşır”698 mealindeki ayetten anlaşıldığına göre, Kur’ân’da da, kurbanın bâtıni yönüne daha çok önem verilmektedir. Tasavvuf anlayışına göre bu ayette, takvadan kastedilen şey, nefsin ve halkın payı olmaksızın, kurban kesmektir. Zira nefsin ve halkın payı olmadan yapılan ibadette ihlâsı koruma imkânı daha yüksektir.699 Allah'ı anmanın farklı bir tezahürü olan kurbanın kesimi esnasında diğer ibadetlerde olduğu gibi gerçek anlamda da Allah'ın ismi anılır.700 Mevlânâ, kurban keserken getirilen tekbir ile namaza başlarken söylenen tekbir arasında ortak bir bağ kurar. Buna göre namaz kılarken söylenen tekbirin anlamı “Yâ Rabbi! Huzurunda kurbanım” demektir. Koyun (kurban) keserken de “Allahu Ekber-Allah uludur” denilir. Aynı şekilde, öldürülmeye (terbiye edilmeye) layık olan nefsi kurban ederken de bu söz söylenir.701 Bu açıdan bakıldığında, her iki tekbirin manası da aynıdır. Mevlânâ da bir beytinde kurbanın, Hz. İsmail'in itaatinin bir sembolü olduğunu ve bu itaati ortaya koyabilen kişiye büyük lütuflar bahşedileceğini ima eder: “Bir hadislerinde Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Çarşılarda pazarlarda daima iki melek dua ederek derler ki; Yoksullara yardım edenlere, ihsanlarda bulunanlara fazlasıyla ver. Cimrilerin mallarını da yok et."702 Hele canını verene, boğazını uzatıp yaratana kurban olana… O kimse İsmail gibi boğazını uzatmış, Allah yolunda kurban olmaya hazırlanmıştır. Fakat Allah o boğazı 696 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. I, s. 58, b. 225. 697 Özelsel, Halvette 40 Gün, s. 137. 698 Hacc, 22/37. 699 Kelabâzî, Ta‘arruf, s. 148 700 Kur’an’da yalnızca kurban keserken değil-tüm boğazlama ameliyeleri esnasında dikkat edilmek üzere genel bir prensip sunulur: "Üzerine Allah'ın adı anılmayandan (hayvanlardan) yemeyin. Çünkü bu şekilde davranış, fasıklıktır." (En'âm, 6/121) ayetine göre hayvan boğazlarken Allah'ın ismini anmayı (kasten) terk etmek, helal olmaz. 701 Mevlânâ, Mesnevî, trc.: Şefik Can, c. III, , s. 188, b. 2142-2144. 702 Buhârî, Zekât, 27. 134 kestirmez. İşte şehitler de Allah yolunda canlarını feda ettikleri için diridirler. Hoşturlar. Sen ateşe tapanlar gibi bedene bakma.” 703 Kurban kesmek, tarihi arka planda Hz. İbrahim'e dayandırılan bir ibadettir. Kur'an'da bu husus şöyle özetlenmektedir: "O (Hz. İbrahim): 'Rabbim! Bana sâlihlerden olacak bir evlat ver', dedi. İşte o zaman biz onu uslu bir oğul ile müjdeledik. Babasıyla beraber yürüyüp gezecek çağa erişince: 'Yavrucuğum! Rüyada seni boğazladığımı görüyorum; bir düşün, ne dersin? dedi. O da cevaben: 'Babacığım! Emrolunduğun şeyi yap. İnşallah beni sabredenlerden bulursun' dedi. Her ikisi de teslim olup (İbrahim ) oğlunu alnı üzerine yatırınca, biz ona: 'Ey İbrahim!' diye seslendik. Rüyayı gerçekleştirdin. Biz iyileri böyle mükâfatlandırırız. Bu gerçekten açık bir imtihandır. Biz oğluna bedel olarak ona büyük bir kurban verdik." 704 Hz. İbrahim rüyasında oğlunu boğazladığını görmüştü.705 İbn Arabî'ye göre burada İsmail, koçun remzidir. Ona göre Hz. İbrahim'e rüyada oğlunu değil, onun remziyle anlatılan koçu kurban etmesi emredilmişti. Ancak o, rüyayı yorumlamadan olduğu gibi uygulamak istedi ve Allah da ona büyük bir koç gönderdi.706 Mevlânâ'ya göre de ibadetleri yapmanın amacı, bâtındaki amel-i maneviyeye ulaşmaktır. Tazim gönüldedir, zahir ise amel-i maneviyyenin yeri olan bâtının unvanıdır. Zahirde hürmet ve itaat etmekle Hakk’a nasıl tazim olunduğu, bâtında bilinir. Eğer zahirde tazim görünmezse bâtında da aynı şey gerçekleşir.707 703 Mevlânâ, Mesnevî trc.: Şefik Can , c. II, s. 288, b. 380-384. 704 Sâffât, 37/100-107. 705 Bu ayetlerde Hz. İbrahim'in hangi oğlundan bahsettiği belirtilmemiştir. Ancak çoğu âlim burada kastedilenin, Hz. İsmail olduğunu aktarır. Bu konuda farklı düşünenlerden birisi olan İbn. Arabî, Hz. İbrahim'in bu ayetlerde kastedilen oğlunun Hz. İshak olduğu kanaatindedir. Bu nedenle o, eseri Fusûsu’l-Hikem’de mezkûr hadiseye, İshak Faslı'nda işaret etmiştir. Bkz. İbn. Arabî, Fusûsü’lHikem, s. 50-55; 706 İbn. Arabî, Fusûsü’l-Hikem, s. 51; Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 92; 707 Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, trc.: Ahmed Avni Konuk, Haz.: Selçuk Eraydın, İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 135; Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade eder: “Mademki bu yolun yolcusu yoktur, bizim, yolda ve amelde olduğumuzu nasıl bilecekler? Nihayet bu amel namaz ve oruç değildir; bunlar amelin suretidir. Amel-i manevi, bâtındadır. Nihayet, devr-i Âdem’den devr-i Mustafa’ya kadar, namaz ve oruç bu surette değil idi; hâlbuki amel mevcut idi. Binaenaleyh, bu suret amel değildir. Amel, insanda bir manadır. Nitekim “Onda amel etti” der-sin. Hâlbuki amelin sureti yoktur. Onda ancak bir mana vardır. Keza, “O adam filan şehirde âmildir” denir; suret-te bir şey görünmez.” Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 71. 135 Bütün ibadetlerde olduğu gibi kurbanda da zahir-bâtın arasında olması gereken denge geçerlidir. Ancak kurban, mal ile yerine getirilen bir ibadettir ve herkes kurban kesmekle mükellef değildir. Böyle bir durumda kurban kesemeyen kimsenin bu ibadeti yerine getirmekle ortaya çıkan derûnî haz ve manalardan nasibi olamayacak mıdır? Vücûbiyeti ve îfâsı için mâlî imkân gerektiğinden, bir kişi, kurban kesemese de, tefekkürü ve bu konudaki iştiyakı ile bu ibadetin suretinden olmasa damanasından hisse sahibi olabilir. Şu rivayet de bu düşünceyi doğrular niteliktedir: Feth b. Ali Mevsılî (ö. 220/835), bir kurban bayramı günü mahalleler arasında dolaşırken halkın kurban kestiğini gördü. Bunun üzerine: “İlâhî! Bilirsin ki sana kurban edecek, bir şeyim yok. Bende sadece bu var” dedi ve hemen, bir parmağını boğazına soktu. O anda yere düştü. Gelip baktılar, ölmüş olduğunu gördüler.708 Allah’a kurban olma olayı ilahi emirden dolayı insanlığın ifade ettiği fedakâr emre uymanın en yücesidir. Kullar içinde malının- mülkünün tamamını herkes feda edemez ama mutlaka verebilecek olanlar da vardır. Fakat çocuğunu yatırıp boğazına bıçağı dayamak Hz. İbrahim’den sonra ancak bir kişide olabilirdi. O da Sevgili Peygamberimiz(sav)’in dedesi Abdülmuttalip’di. Babasının gösterdiği bıçağın altına yatmaya bir İsmail (as) bir de Peygamber Efendimiz (sav)’in mübarek babaları idi.709 Hz. Mevlânâ bu kısımda doğru yoldan şaşırmamak uğruna pek önemli bir ölçüyü ifade etmektedir. Hz. Mevlânâ yaşamı, kurbanlık hayvan seviyesinde geçirmemek, Hakk’a layık olmaya gayret edip Kur’an’ı Kerim’i yaşam kaynağı olarak kabul etmek mecburiyeti gerçeğini bu anlamda yüksek bir ses ile dile getirir: ’Kim samanla, arpayla beslenirse, (hayvan gibi ölüme) kurban olur. Kim de Hak nuru ile gıdalanırsa Kur’an (sırrına mazhar) olur.’710 Mevlânâ’ya göre akılda, Hakk aşkı ve O’nun peygamberi Hz. Muhammed Mustafa (sav)’e teslim olmada kurban olmak gereği vardır: ’Aklı, Muhammed 708 Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), çev.: Lâmiî Çelebi, haz.: Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yayınları, İstanbul, 2005, s. 171. 709 Mevlânâ, Şerh-i Mesnevi Tâhiru’l Mevlevi, çev.: Tahir Olgun, 1.Baskı, Şamil Yayınları, İstanbul, 2014, c. 1, s.185. 710 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. V, s. 580, b. 2478. 136 Mustafa (sav)’in önünde kurban et ve de ki ’Hasbiyallah’ (Allah’ım bana yeter).’711 ’Sevgilinin aşkında aklı kurban et. Sevgili varken akıllar, öte yandan gelmiş bir yüktür!’712 Tasavvufun, “Nefsin arzularıyla zıtlaşmak, dinin emir ve tavsiyeleriyle kucaklaşmak”713 şeklinde yapılan tanımına göre ihlâs, ibadetleri en güzel şekilde yapmanın ortak şartıdır. Bir başka ifadeyle ihlâs, takvanın en güzel göstergesidir. Diğer taraftan, kurban olacak hayvan, nefsi temsil etmektedir. Mevlânâ kurban olma yolunda ruhu, bedeni ve şehvetlerin esirliğinden kurtarıp yüceltmek adına, nefsi kurban etme zorunluluğunu ifade eder bu da anlamı, yaşamanın amacını ve gayesini anlama konusunda üstün bir ayrıcalıktır. Öyle ki kulun nefsi istek ve amaçlarını kontrolde olması gerekir. Dünyaya ait istek ve hırslar onu hayattaki belirli ve kalıcı olmayan şeylere bağlı hale getirir. Bu sebepten dolayı; kurtulanlar, nefsi ile arası ayrılanlar, zıt davrananlar Allah’ın isteği doğrultusunda onu yola getirmişlerdir.714 Oysaki Hakk katından ruhu üflendiğinden bu yana taşıyan kişilerin ebediye doğru gitmesi asıl olandır. Bunun çaresi de nefsini Hakk yolda kurban etmekten geçmektedir: ’Tekbir getirince kurbanlık koç gibi âlemden çıktılar. Ey imam! Tekbir, ’Ya Rabbi, senin huzurunda kurban olduk.’715 manasına gelir. Hayvan kurban edilirken ’Allah’u Ekber’ denir ve nefis kurban edilirken de bu şekilde söylenir: ’Allah’u Ekber’ de ve o uğursuz nefsin başını kurban et. Kurban et de can, mahvolmaktan kurtulsun. Beden İsmail’e benzer, can da İbrahim gibidir. Can bu semiz bedeni yatırdı da tekbir getirdi mi, Beden kesilir, şehvetlerden hırslardan kurtulur, besmeleyle kesilmiş temiz bir kurban haline gelir.’716 Tek Halık olan Allah’ın kulları, namaza başlama esnasında ’Allah’u Ekber’ diyerek ’Ya Rabbi senin huzurunda bu yok olacak olan geçici varlığımızı ve nefsimizi kurban ettik’717 demektedirler. Namazda bu tekbirler namaza başlamış olan ve namaza devam edenin kıskançlığını, büyüklenmesini, gayret etmemesini yani tüm 711 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 354, b. 1408. 712 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 365, b. 1424. 713 Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, s. 91. 714 A’la, 87/14: Şems, 91/9. 715 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. III, s. 675, b. 2140. 716 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 675, b. 2142-2147. 717 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 675, b. 2150. 137 fena hasletlerini bıçak misali kesip, nefsini ve ondan gelen arzuları Hakk için kurban etmiş olmaktadır. Bu vesileyle kişi gerçekçi anlamda kurban olarak yakınlığa ulaşarak Allah’ın huzuruna varmaktadır. Hz. Mevlânâ insanı tek amacı Allah’a şüphe etmeden inama ve kul olmaktan alıkoyan engellerin yok olmasından ve onların ihlaslı olarak Allah’a kurban olmasından taraftır. Örneğin Allah aşkını kazanmak için kişi önüne çıkan engelleri yok etmelidir. Öyle ki Hz. Mevlânâ kişinin öncelik vermesi gereken şeylerde ilk sırada kurban olmanın zorunluluğu konusunda öğüt verir ve ekler ’Sevgilinin aşkına aklı kurban et; sevgili varken akıllar öte yandan gelmiş bir yüktür.’718 Hz. Mevlânâ’ya göre Aşk yolunda pek çok his Hakk’a fedadır ve aşka boyun eğerler. ’Maddî arzularını ayakaltına alırsan, o zaman, nefsin köpeğini öldürürsün ki asıl kurban da budur.’719 ’Nefis öküzünü kurban edebilirsen, ayağını gökyüzünün başına basabilirsin.’720 Mevlânâ asıl amacın hakikat olduğunu söyler. Kul, Hakk’a olan aşkından dolayı itiraz etmeden kurban olmayı bayram sayar. ’Yüce Allah’ın sabırlı kulu İsmail gibi kendilerini aşka kurban ettiler, aşkın hançerine boyun verdiler.’721 ’Dinleyip itaat ederiz. Hüküm onundur. Onun buyruğu, bizim için kesin emirdir. Bizi İsmail gibi kurban etse bile, İbrahim’imizden baş çevirmez, ona isyan etmeyiz.’ 722 Mevlânâ kendisinden dolayı Hak katından kurban olarak koç gönderilen Hz. İsmail’in de Allah aşkına kurban olma boynunu vurma isteğini söyler. Öyle ki bu safhada aşık olunan Allah Teala olunca, âşık da tabiki boynuna bıçağı sürur ile sürecektir. ’İsmail gibi boynunu veren kişiye fazlasıyla ver!’ ’Hiç o boyna bıçak işler mi?’723 Yakınlık/kurbiyet anlamına gelen ’kurban’ ibadetini kendi içinde gerçekleştirmek arzusu olan kişi, yaklaşmak istediği Rabbi’nin yakınında olduğunu görür. Bu durum hadis-i kutside şöyle dile gelmektedir: ’Kulum bana bir adım gelirse ben ona on adım giderim. O bana yürüyerek gelirse ben ona koşarım. Kulum bana nafile ibadetlerle o kadar yaklaşır ki, nihayet ben onu severim. Onu sevdiğim zaman, 718 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Abdülbaki Gölpınarlı, c. IV, s. 245, b. 1420. 719 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 60. 720 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s.230. 721 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 487, b. 3985. 722 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 693, b. 4883. 723 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 89, b. 380. 138 onun tutan eli, yürüyen ayağı, konuştuğu dili, gören gözü olurum. Benden bir şey istediği zaman veririm, sığınma isterse onu korurum. Yapmakta en çok tereddüt ettiğim şey Mü’min kulumun canını almaktır. Çünkü o ölümden hoşlanmaz. Ben de onu üzmek istemem.’724 Kendisine bir adım gelene on adım yaklaşan Allah Teala, canını kurban edene karşılığı, mükafatı merak konusudur. Mü’min kulun Allah’la kurbiyete ulaşması için Hz. İsmail’i örnek alması zordur. Fakat Hz. İsmail babası Hz. İbrahim’e inanan mü’minler bunlara dayanma kuvvetini canlarında barındırmaktadırlar. Bu durumu Hz. Mevlânâ şöyle anlatır: “Ben, İsmail peygambere mensup olanlardanım, öldürülmekten çekinmem yok… Hatta İsmail gibi başından vazgeçmiş bir adamım ben!’725 Mevlânâ kurban ibadetinden amacın Allah’a karşı yolunda ve rızasını alarak kurban etmek olarak açıklar. Allah’a kurban edildiği vakti kendisi bayram günü olarak ifade eder ve ölüm gününü de ‘Düğün Gecesi’ diye söyler. ’Senin aşkına kurban olduğum gün, benim bayramımdır. Sana kurban olduğum gün bayram sayılmazsa, ben insan değilim, belki pek aşağı varlığım.’726 Mevlânâ’ya göre, müminin Hakk’a giden tarikte kurban edilen “akıl” ve “nefs”dir. Bu zamanda Nebiler ve Kur’an-ı Kerim yol gösterendir. Allah’ın elçilerinin istekleri doğrultusunda mutlu olarak kurban olunmalıdır: “Allah (c.c)’tan tarafından vahiy ve cevaba nail olan kişi her ne buyurursa, o buyruk doğrunun ta kendisidir. Can bağışlayanın öldürmesi de caizdir. O (sav) vekildir, “onun eli, Allah (c.c)’ın elidir” İsmail gibi başını onun önüne baş koy; kılıcının önünde sevinerek, gülerek can ver.” 727 Yaşamı, kurban edilecek hayvan seviyesinde geçirmemek, Hakk’a layık bir mümin olmaya gayret edip Yüce kitabımızı yaşam kaynağı olarak görülmelidir: “Kim samanla, arpayla beslenirse, (hayvan gibi ölüme) kurban olur. Kim de Hak (c.c) nûru ile gıdalanırsa Kur’an (sırrına mazhar) olur.”728 724 Buhari, Rikâk 38. 725 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. III, s. 987, b. 4100. 726 Mevlânâ, a.g.e.,c. II, s. 253. 727 Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 48, b. 225-227. 728 Mevlânâ, a.g.e., c. V, s. 263, b. 2478. 139 Akıl, Allah aşkını ve O’nun peygamberi Hz. Muhammed Efendimiz (sav)’e teslim olmada kurban etmelidir: “Aklı, Mustafa (sas)’in önünde kurban et ve de ki “Hasbiyallah” (Allah (c.c)’ım bana yeter.”729 “Sevgilinin aşkında aklı kurban et. Sevgili varken akıllar, öte yandan gelmiş bir yüktür!” 730 Ruh, beden ve arzuların esir oluşundan kurtularak üstünleştirebilmek için, nefsi kurban etmelidir: “Tekbir getirince kurbanlık koç gibi âlemden çıktılar. Ey imam! Tekbir, “Ya Rabbi (c.c), senin huzurunda kurban olduk.” anlamına gelir. Kurban keserken “Allahu Ekber” dersin ya, o geberesi nefsi keserken de böyle demeli. “ Allahu Ekber” de ve o uğursuz nefsin başını kes. Kes de can, mahvolmaktan kurtulsun. Beden İsmail’e benzer, can da İbrahim gibi. Can bu semiz bedeni yatırdı da tekbir getirdi mi? Beden kesilir, şehvetlerden hırslardan kurtulur, besmeleyle kesilmiş temiz bir kurban haline gelir.”731 “Maddî arzularını ayakaltına alırsan, o zaman, nefsin köpeğini öldürürsün ki asıl kurban da budur.”732 Nefis öküzünü kurban edebilirsen, ayağını gökyüzünün başına basabilirsin.” 733 Mümin, Hakk’a olan aşkı sebebine, itiraz etmeden kurban olursa bayram o vakittir: “Yüce Allah (c.c)’ın sabırlı kulu İsmail gibi kendilerini aşka kurban ettiler, aşkın hançerine boyun verdiler.”734 “Dinleyip itaat ederiz. Hüküm O (c.c)’nundur. O (c.c)’nun buyruğu, bizim için kesin emirdir. Bizi İsmail gibi kurban etse bile, İbrahim’imizden baş çevirmez, O (c.c)’na isyan etmeyiz.”735 “Senin (c.c) aşkına kurban olduğum gün, benim bayramımdır. Sana (c.c) kurban olduğum gün bayram sayılmazsa, ben insan değilim, belki pek aşağı varlığım.” 736 2.8. Mevlânâ’ya Göre Semâ Lügatte işitmek, dinlemek, dinlenen ilahinin veya müzik parçasının etkisiyle coşup dönmek737 güzel ve iyi şöhreti duymak gibi anlamlara gelen sema, bir tasavvuf 729 Mevlânâ, Mesnevi, trc.: Şefik Can, c. IV, s. 456, b. 1408. 730 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 475, b. 1424. 731 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s 781, b. 2142-2147. 732 Mevlânâ, a.g.e., c. IV, s. 60. 733 Mevlânâ, a.g.e., c. III, s. 230. 734 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 958, b. 3985. 735 Mevlânâ, a.g.e., c. VI, s. 1271, b. 4883. 736 Mevlânâ, a.g.e., c. II, s. 253. 737 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 629. 140 terimi olarak musiki nağmelerini dinlemeye, dinlerken vecde gelip harekette bulunmaya, kendinden geçmeye, oynamaya ve dönmeye denir. Musikiye uygun, coşkunca harekeler ve kendinden geçmeler beşeri bir haldir ve insanlık kadar eskidir.738 Semâyı kullanıp kullanmama bakımından sufiler, muhtelif görüşler benimsemişlerdir. Kimileri semâın faydalı bir fiil olduğunu ve yapılması gerektiğini düşünmüş, kimileri de ondan uzaklaşmıştır. Semâın faydalarına inanan sufilerden biri olan Ubeydullah Ahrâr (ö.895 /1490) onun, riyazet ve mücahede ehli sûfîlerin az yemek ve uyumaktan hâsıl olan bezginliğini ortadan kaldıracağını düşünür. Bazen de, yeni bir makama çıkamayan müride, nefsin perdelerini aralamak için muhabbet ve sevk amacıyla güzel ses dinletilir.739 Bazı sufiler semâın, marifet ehlinin ruhlarının latif gıdası olduğu kanaatindedirler. Onlara göre sema diğer davranışlardan ayrılan bir rikkat ve incelik taşır. Semâ, rikkati sebebiyle nazik karakterli insanlar tarafından idrak olunabilir.740 Semâın faydalarına inanan ve bu konuda deliller getirmeye çalışan bir çok sûfi semâı uygulamış ve toplu halde sema, ilahi ve kaside dinleme geleneği oluşturmuştur. Semâın, Mevleviliğin önemli bir unsuru olması, bunun sadece bir devamıdır.741 Musiki ve semâ, kişiyi öyle bir coşkuya ulaştırabilir ki, bazen bu coşku raks ile de ifadesini bulabilir. Tarikatı ask, cezbe, semâ ve sefa esasları üzerine kurulmuş olan742 Mevlânâ’ya göre coşkusal raks ile beden, zincirlerinden bir kez kurtulunca ruh, özgürlüğüne kavuşmakta ve yaratılan her şeyin raksa katıldığının bilincine varmaktadır. Askın bahar meltemi, ağaca dokunur dokunmaz, dallar çiçek goncaları ve yıldızlar, her şeyi kucaklayan mistik hareketle dönmeye başlar.743 738 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlevi Âdâb ve Erkânı, İnkılap ve Aka Yay. İstanbul, 1963, s. 48. 739 Kâdî Muhammed, Silsiletü’l Arifin ve Tezkiretü’s – Sıddikin, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2830, vr. 50a-51a. 740 Tûsî, Lüma‘, s. 264. 741 Süleyman Uludağ, İslam Açısından Musiki ve Semâ, Uludağ Yay., Bursa, 1976, s. 278. 742 Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, 6. Baskı, Ataç Yayınları, İstanbul, 2019, s. 190. 743 Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, çev.: Yaşar Keçeci, Kırkambar Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 209. 141 Semâ var olma ile ilişkilendirilmektedir. Varlıklar arasında ortak bir durumun var olması söz konusudur ki bu da zerreden kürreye dönmektir. İnsan bedenindeki kan bile bir dönme içindedir. Tüm varlık âlemi ise topraktan gelmiş, toprağa geri dönmektedir. Bu dönmelerin tek farklı olanı, insandakidir. Çünkü akıl nimet yalnızca ondadır. Semâ yapılırken de hem aşk hem akıl dâhil olmaktadır. Nefsinden uzaklaşarak Allah’a varma, ulaşma ve sonunda da kâmil bir mümin olarak kulluk şuuru oluşmaktadır. Sağ elinin göğe doğru açık olmasının sebebi dua, sol elinin aşağı doğru olmasının sebebi ise Hakk gözüyle bakmasıdır. En bilinen hali ile “Hakk ’tan alıp, halk vermedir.” Semâın çeşitli evreleri deruni manaları vardır. Fakat konumuz gereği Mevlana’nın farz olan ibadetleri ve bu konudaki fikirleri, uygulaması olduğundan ayrıntıya girilmeyecektir.744 Mevlânâ Kur’an ve sünnete bağlı onların dışında başka bir yol benimsememiş bir şahsiyettir. Öyle ki çoğu zaman kıldığı namazın vaktini ve rekâtını bile unutmuştur. İçindeki artan aşkını, coşkusunu ise semâ ile yatıştırabilmişti. 745 Mevlânâ’nın yaptığı ve O’nun yolundan gidenlerin yani Mevleviliğin sembolü sayılan semâ aslında Allah’a ulaşmada yol almaktır, bir bakıma bir çeşit ibadet, kulluktur.746 Mevlânâ kuyumcular çarşısının önünden geçerken Selahaddin Zerkûbî’nin dükkânından çekiç seslerini duyarak aşka gelmiş ve semâya başlamıştır. Selahaddin Zerkûbî de Hz. Mevlânâ’ya eşlik etmiştir. 747 “Çok bilgili kişiler: Bu güzel sesleri, bu musiki nağmelerini göklerin dönüşünden aldık, demişlerdir. Halkın tamburlarla, musiki aletleri ile çaldıkları ve ağızları ile söyledikleri bu hoş sesler göklerin dönüşünden alınmadır. Biz hepimiz Âdem’in cüzleri idik. Cennette o nağmeleri dinlerdik. Gerçi su ile topraktan bu ten kafesine girmek, balçığa bürünmek, ruhumuzu şüpheye düşürmüş bizi yanıltmıştır. 744 Celâleddin Bakır Çelebi, Mevlana Okyanusundan, s. 195. 745 H. Hüseyin Top, Mevlevî Usul ve Âdâbı, s. 20. 746 Top, a.g.e., s. 96. 747 Top, a.g.e., s. 99. 142 Fakat ne de olsa, o nağmeleri birazcık olsun hatırlıyoruz. İşte bu yüzdendir ki sema, âşıklara gıdadır. Çünkü semada kalp huzuru ve Allah’ı hissetme, sevgiliyi bulma hayali vardır. Biz o güzel sesleri dinlerken, gönlümüzdeki hayaller kuvvetlenir, hatta hayaller o güzel seslerden, nefhalardan suretlere bürünür.”748 Semâ sufilere göre insan ve özellikle kalp üzerinde etkileri vardır. Bir bakıma ibadetler gibi insanın Allah’a olan aşkını güçlendirir, kalbindeki kötülüklerden uzaklaştırır. Aslında Allah’a duyulan sevginin, aşkın, muhabbetin dönerek dile getirilmesidir.749 Semâın sadece Hz. Mevlânâ’ya ait olmadığı, Ebu Said Ebu’l-Hayr (967-1049) döneminde de sema meclislerinin kurulduğu bilinmektedir. 750 Kendisine semâ hakkında soru yöneltilen Şiblî (ö.334/945), “Semâın zahiri fitne, batını ibrettir. İşareti tanıyana ibretle dinleyip semâ etmek helaldir. Aksi takdirde semâ, fitneye davetiye çıkarır ve insanı belaya sevk eder” 751 şeklinde cevap vermiştir. Semâın batınını avamın anlaması güç olduğu için de, sufilerden bir grup, semâı havassa ait bir fiil olarak görür ve avam için semâın yanlış olduğunu savunur. Havassın yaptığı semâ, avamın itikadını ve zihnini karıştıracağından, semâ onları günaha sevk edebilir.752 Semâ ile ilgili farklı görüşlerden yola çıkarak şunu ifade etmek mümkündür: Semâya her şeyden önce birçok sûfi tarafından belirli şartlarla izin verilmiş, bazıları tarafından da o, tamamen yasaklanmıştır. Semâ, bir ibadet olsa idi bu ihtilaflar ortaya çıkmazdı. Öte yandan semâ, ilk bakışta bir taat davranışı gibi olsa da, o herkeste olumlu etki meydana getirmemekte, hatta bazıları tarafından eğlence amaçlı kullanılmaktadır. Semâ, bir ibadet olsa, birçok sûfî, avamı ondan yasaklamazdı. Oysa namaz, oruç, zekât, vs. ibadetleri sadece mutasavvıflar değil, tüm Müslümanlar yapmakla mükelleftir. 748 Mevlânâ, Mesnevi, trc: Şefik Can, c. IV, s. 733. 749 Şefik Can, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 263. 750 Can, a.g.e., s. 266. 751 Tûsî, Lüma‘, s. 264; Kuşeyrî, Risâle, s. 424. 752 Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 566. 143 Sonuç olarak semâ, aslında bir ibadet olmaktan ziyade kişinin ibadet ve taata rağbetini arttıran bir vasıtadır.7
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Tasavvufun İslami kavramların zahiri yönleriyle birlikte, batıni yönünün sentezlenmesinden meydana geldiği kabul edilmektedir. Tasavvuf tarihinde önemli bir yer edinen Mevlânâ’da, bu gelenekte olduğu gibi her şeyin bir zahiri bir de batıni yönünün olduğu konusunda hem fikirdir. Mevlânâ’nın yaşadığı dönem Moğol istilasının bütün Asya kıtasını kasıp kavurduktan sonra Anadolu’ya yöneldiği ve Selçuklu Devleti’nin yıkılmaya yaklaştığı bir çağdır. Mevlânâ İslami ilimler konusunda babası Bahaeddin Veled ve Seyyid Burhaneddin’den eğitim almıştır. Onun ilmi açıdan ön planda olması Selçuklu Devleti yöneticilerinin onu sevmelerine ve ona saygı duymalarına sebep olmuştur. Vaazlar vermesi, halkı irşada daveti, müridler ve öğrenciler yetiştirmesi onun ilmi birikiminin bir sonucudur. Buradan hareketle Mevlânâ’nın ilmi yönünün, yaşantısının gerek tasavvuf tarihinde gerekse İslam tarihinde önemli bir konuma sahip olduğunu söylemek mümkündür. Mevlânâ’nın ilmi yönüne bir başka örnek ise onun eserleridir. Eserlerinde ayetler hakkında tefsir mahiyetinde yorumlar yapmış, pek çok hadis hakkında açıklamalar yaparak anlaşılmasını sağlamış, kendisine sorulan fıkhi sorulara yanıtlar vermiş, tasavvuf ilmi ile yakından alakadar olmuştur. Bunlar da onun farklı ilim sahaları ile uğraştığının bir göstergesidir. Mevlânâ’nın ilmi yönünde, yaşantısında ve eserlerinde ön plana çıkan konu ferdiyetten uzaklaşıp halka katılmak, sosyal hayatta ortaya çıkan bir sevgi ve bir kâmile, mürşide uyarak iyiye ve güzele yönelmektir. Bu yönelmeyi sağlayan en güzel vasıtalar ibadetlerdir. İbadetler insanın yaratılış maksadıdır. Mevlânâ insanlarda asıl olanın amaç birliği olduğunu da söylemektedir. O insanları beden olarak çok, ruh ve mana olarak bir görmektedir. Hak aşıklarının mezhebinin ve milletinin bir olduğunu da söylemektedir. Ona göre tasavvuf ilham ve aşk ile yaşanılan hayattır. Sema ile de Allah’a olan aşkını bir sembol haline getirmiş, onu vuslata ermeye benzetmiştir. 145 İbadetler İslam’ın pratik/amel boyutunun temel unsurudurlar. İbadetler tasavvuf ehli tarafından zahiri ve batıni yönleriyle detaylı olarak ele alınmıştır. Tasavvufta ibadetlerin görüneninden öte, yani fıkhi boyutundan daha çok öne çıkan yönü manevi boyutudur. Bu zamana kadar tasavvuf ilminin içinde yer alan her kim varsa, ki bunlar Allah dostları, alimler, arifler, zahitler, abidler, mutasavvıflar…vb. tamamı ibadetlerin daha çok batıni yönü üzerinde durmuşlardır. Bâtıni yönü ele alınırken, zahirden de tamamen kopulmamıştır. Çalışmamızın da konusu olan Mevlânâ bu konuda güzel bir tespit yapmaktadır. Ona göre varlıktaki her şey zahirbatın, suret-mana sarmalı üzerine yaratılmıştır. İnsan hem kendisi hem sorumlu olduğu ibadetler açısından suret-mana ilişkisi ile karşı karşıyadır. Mevlânâ ibadetleri suret ve mana yönünden açıklarken cevizin içi ve kabuğu benzetmesini yapmaktadır. Ona göre ne kabuksuz, ne de içsiz ceviz ceviz değildir, hiçbir işe yaramaz. İbadetler de aynen böyledir. Hem zahiren hem de batınen bir bütündür. Tasavvuf tarihinde her dönemde birçok sûfi, mutasavvıf tarafından ibadetlerin batıni yönleri hakkında farklı görüşler beyan edilmiştir. Çalışmamızın birinci bölümünde namaz, oruç, zekât, hac, kurban ibadetlerinin lügat ve dini terminolojideki manalarından bahsettik. Klasik tasavvuf kaynaklarından istifade ederek ibadetlerin tasavvufi manalarını, yorumlarını ele aldık. Burada ibadetlerin batıni taraflarını anlatırken bazı yorumların ya da o ibadet hakkında anlatılanların gerçeğe uygun olmadığını gördük. İbadetler hakkında yapılan batıni yorumlarda tasavvuf geleneğinde ve Mevlânâ’da ortak düşüncelerin olduğunu gördük. Namazı Allah’ın huzurunda olduğunu hissederek kılmak, her rüknünü eda ederken eğilip bükülmek ve huzuru ilahinin karşısında duramayarak secdeye kapanmak bunlardan bazılarıdır. Oruç konusunda ve namaz konusunda ortak olan tespit ve yorumlardan bir tanesi bu ibadetleri eda eden müminlerin avâm, havâs ve ahâssu’l-havas şeklinde, batıni manaya göre gruplara ayrıldığını gördük. Özellikle hac ibadetinde sembolik ifadelerin çok olması sebebiyle batıni yorumların da fazla olduğunu ve bu yorumların ortak bir paydada buluştuğunu söyleyebiliriz. Kâbe’ye gitmenin Allah’ın huzuruna çıkmakla, o kalabalık halin mahşer anıyla, şeytan taşlamanın nefs mücadelesiyle bir 146 tutulduğunu gördük. Kurban ibadeti eda edilirken asıl kesilenin kurbanlık hayvan değil, o hayvana benzetilen nefsin katledilmesi olarak yorumlandığını tespit ettik. Çalışmamızın ikinci ve son bölümünde Mevlânâ’nın ibadet hayatından, ibadetler hakkında söylediği söz ve yaptığı davranışlarından, suret-mana ilişkisi kapsamında yorumlarından bahsettik. Mevlânâ’nın kendi dönemi ve hayatını göz önüne aldığımızda ibadetlerin zahiri yönünden daha çok batıni yönüne önem verdiği bilinmektedir. Biz de gerek kendi hayatında, gerekse sözlerinde konumuzu incelerken bunu gördük. Mevlânâ ibadetleri şöyle değerlendirmiştir: Namaz Allah’ın huzurunda bulunmanın idrak edilmesi bakımından en önemli ibadettir. Namazda iken kişinin mahşerde Allah’ın huzurunda sual olunuyormuşçasına edepli olması gerektiğini söylemektedir. Beş vakit namazı cemaatle kılmanın önemine değinip, bunun dışında nafile namazların da çok mühim olduğundan bahsetmektedir. Kişinin namazda bulunması gereken hali tasvir ederken Hz. Ali örneğini vermiştir. Namaz tamamen kendinden geçme hali, yalnızca Allah ile beraber olmaktır. Orucun yalnızca Allah için yapılması gereken bir vazife olduğunu söylemiştir. Tasavvuf geleneğinde oruç ibadeti üçe ayrılmaktadır: avamın/halkın orucu, havassın orucu ve ahâssu’l-havassın orucu. Mevlânâ bu ayrımdan üçüncüsüne uymanın orucun ruhuna daha uygun olduğunu ifade etmektedir. Orucun yılda bir ay değil neredeyse senenin tamamında tutularak Allah’ın kalpten ve hatırdan bir an olsun çıkarılmaması gerektiğini ve kendisinin de böyle yaptığını ifade etmiştir. Hatta günlerce iftar etmeden oruç tuttuğunu söylemiştir, bizce bir mümin Ramazan ayı geldiğinde orucunu tutmalıdır fakat aynı zamanda Hz. Peygamber (sav)’in oruçlunun en mutlu anının iftar ederken olduğunu söylediğini unutmamalıdır. Zekât ibadeti üzerinde titizlikle durmuş, hayatında bu ibadeti uygulayıp, asıl manasını anlamaya çok önem vermiştir. Zekâtın batıni anlamda malı temizleyen bir aracı olduğunu söyleyip, özellikle ilim ile uğraşanların almaması gerektiğini söylemiştir. Zekât ve sadaka almak yerine sadece vermeyi ön planda tutmuş, kendisinden isteyenlerin de onun yüzüne bile ahirette bakamayacağını hatırlatmıştır. Fakat tasavvuf geleneğinde bazı görüşlerde sufiler ilim ile uğraşanların zekat veya 147 sadaka almalarını uygun görmüşlerdir. Çünkü onlar ilim, irfan ile uğraşırken maişet derdine düşmemelidir demektedirler. Hac ibadeti hem Mevlânâ düşüncesinde hem tasavvuf geleneğinde ortak batıni manalar içermektedir. Bu ibadetin Hz. İbrahim ve ailesine kadar dayandığı bilinmektedir. Hac sembolik manalar içermesi bakımından diğer ibadetlerden biraz daha ön planda tutulmuştur. Haçtaki her rükûn mahşerdeki bir ana benzetilmektedir. Mevlânâ gönlü Kâbe gibi görüp, ona göre muamele etmiş, bu konuda Bâyezid-i Bistâmî ile bir pîr arasında geçen konuşmayı aktarmıştır. Tavafta, Mina’da, Arafat’ta tüm Müslümanların aynı huzuru ilahideki gibi bir araya geldiğini söylemiştir. Orda bir fark gözetilmeksizin yalnızca Allah için bir araya gelmişlerdir. Hac ile kurban arasında bir bağ olduğu da aşikârdır. Kurban ibadeti de yine Hz. İbrahim ve ailesinden bizlere gelen bir ibadettir. Mevlânâ kurban kesilirken alınan tekbirleri namazda alınan tekbir ile Allah yolunda kurban olmaya benzetmiş ve zahiren kurban kesilirken batınen de kendi nefsini öldürmek gerektiğini söylemiştir. Kurban ibadeti ve namaz arasında da bir benzerlik kurmuş, namazda alınan tekbir ile kurban kesilirken alınan tekbirin batıni manada bir olduğunu söylemiştir. Sema konusunda ise Mevlânâ; semanın ve namazın ortak yönleri bulunduğunu, kendisi için Allah’a olan aşkını ifade etmede bir tür ibadet sayıldığını dile getirmiştir. Sema tasavvuf geleneğinde ise ibadet olarak sayılmamıştır. Hatta semanın zararlı olduğunu düşünüp ondan uzaklaşanlar, onu yasaklayanlar bile olmuştur. Sonuç olarak sema Mevlânâ denilince ilk akla gelenlerden birisi ve Mevleviliğin önemli bir unsuru haline gelmiştir. Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere Mevlânâ kendisine normal bir insanın yaptığı ya da yapacağı ibadetlerden daha fazlasını yüklemiş ve bunları yerine getirdiğini söylemiştir. Biz de bunları göz önünde bulundurarak bazı verdiği örneklerin tutarlı olmadığını tespit ettik. Örneğin; oruç bahsini anlatırken “Geceleri kırk yıl midemde bir şey bulunmadı.” demesinin, gerçekle pek örtüşmediğini söyleyebiliriz. Normal bir insanın da geceleri midesinde bir şey bulunmayacağı aşikârdır. İkinci bölümde Mevlânâ’nın kendi görüşlerini merkeze alıp, Mevlânâ’nın bu görüşleri hakkında yapılan çalışmalardan yararlanarak ve konuyla ilgili tasavvufta 148 temel olan kaynaklar ve mutasavvıfların kıymetli eserlerinden yararlanarak konuyu açıklamaya çalıştık. Burada Mevlânâ’nın yaşantısı ve sözlerinin, yaşadığı döneme, insanlığa ve günümüze tesirlerinin olumlu bazen de olumsuz olarak yansıyan bir şahsiyet olduğunu gördük. İlmiyle, yaşantısıyla ve sözleriyle Mevlânâ örnek bir sûfi aynı zamanda bazı sözleri ve davranışlarından dolayı da eleştiri oklarının hedefi olmaktan geri duramamıştır. Çalışmamızı yaparken Mevlânâ’nın eserlerinden Mesnevî üzerinde yapılan çalışmaların fazla olduğunu gördük. Aslında onun tüm eserleri üzerinde müstakil çalışma yapılmasının da bir ihtiyaç olduğunu da gördük ki Mevlânâ tam manasıyla anlaşılabilsin. Özellikle Mesnevî üzerinde yapılan tercüme ve şerhler dikkat çekmektedir. Eser dünyaca tanınmış, pek çok dile çevrilmiştir. Diğer eserlerinin de Mesnevî kadar göz önünde olması ve üzerlerinde çalışmalar yapılması durumunda Mevlânâ’nın hayatının, görüşlerinin, ibadetler hakkında yaptığı yorumlarının daha iyi anlaşılacağı düşüncesindeyiz. Bu çalışma içerinde ana başlıklar halinde verdiğimiz konuların müstakil birer çalışma ve araştırma konusu olduğu kanaatindeyiz. Bu sebeple hem ibadetler hem Mevlânâ konusunun daha derin araştırmalar beklediğini söylemek isteriz. Bu araştırmaların İslam’a ve tasavvufta anlatılmak istenenlere ışık tutacağını düşünmekteyiz. 149 KAYNAKÇA Abdülbâki, Muhammed Fuad, Mu’cemu’l-Müfehres li elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadis Yay., Kâhire 1996. Abdullah b. Cibrîn, Oruç ile İlgili Fetvalar, çev. Dr. Ahmet İyibildiren, Guraba Yay., İstanbul 1993. Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, I-II, Beyrut 1351 H. Afîfî, Ebu’l-Âlâ, Tasavvuf (İslam’da Manevi Hayat), çev.: Ekrem Demirli- Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 1996. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Ocak Yay., I-VI, İstanbul 1992. Ahmed Naim, Babanzade- Miras, Kamil, Tecrid-i Sârih Tercemesi, T.D.V. Yay., İstanbul 1984. Ankaravî, İsmail Rasuhi, Fakirlerin Yolu, İnsan Yay., İstanbul 2011. Ankaravî, İsmail Rasuhi, Minhâcu’l-Fukarâ, Haz.: Safi Arpaguş, Vefa Yay., İstanbul 2008. Ankaravî, İsmail Rasuhi, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevi Erkânı-Mesnevi ________, Beyitleriyle Kırk Hadis Şerhi, Haz.: Semih Ceylan, Dârul- Hadis Yay., İstanbul 2001. Arpaguş, Sâfi, Mevlânâ ve İslâm, Vefa Yay., İstanbul 2008. Atasagun, Galip, Mevlâna ve Türbesi Ziyaret Fenomeni Açısından Bir Değerlendirme, Konya 2004. Ateş, Süleyman, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı, Eserleri Ve Mektupları, Sönmez Neş., İstanbul 1969. Attâr, Ebû Hâmid Ferîdüddin Muhammed b. Ebibekir İbrahim Nişâbûri, Tezkiretü’lEvliyâ, Haz.: Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yay., Bursa 1984. Bakırcı, Mehmet, Mesnevi’de Tasavvuf, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler 150 Enstitüsü, Konya 1987. Behçet, Osman, Mevlânâ Celâleddîn Rûmi Hayatı ve Yolu, Haz. Dilaver Gürer, Meltem Ofset, Konya 2007. Bilmen, Ömer Nasûhî, Büyük İslam İlmihâli, Bilmen Yay., İstanbul ts. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed B. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, I-VIII, İstanbul 1992. Bursevî, İsmail Hakkı, Ecvibe-i Hakkıyye, Süleymaniye Ktp.,Esad Efendi, Nr. 150/2. ________ , Şerhu Şuabi’l-İman, (İman Esaslarına Tasavvufi Bir Bakış), Haz.: Yakup Çiçek, Dârul Hadis Yay., İstanbul 2000. ________ , Tuhfe-i Atâiyye, (Kabe Ve İnsan), Haz.: Veysel Akkaya, İnsan Yay., İstanbul 2000. Can, Şefik, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, I-VI, Ötüken Yay., İstanbul 2002. Can, Şefik, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, Ötüken Yay., İstanbul 2013. Câhidî, Ahmed Efendi, Kitâbu’n-Nasîha, Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi Bölümü, Nr. 350. Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), çev.:. Lâmiî Çelebi, Haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, Marifet Yay., İstanbul 2005. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara 1997. Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Hanefî, Kitâbu’t Ta’rîfât, (Arapça). Çelebi, Âsaf Hâlet, Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti, Eserlerinden Parçalar, Kanaat Ktbv., İstanbul 1939. Çelebi, Celâleddin Bakır, Hz. Mevlânâ Okyanusundan, Konya Valiliği İl Kültür Müd. Yay., Konya 2002. Dağlarca, Fazıl Hüsnü, Mevlânâ’da Olmak, Çağrı Yay., İstanbul 1958. 151 Demirci, Mehmet, Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü, Nesil Yay., İstanbul 2009. _________, Mevlânâ’da Düşünceler, Akademi Ktbv., İzmir 1997. _________, “İbadetlerin İç Anlamı”, Tasavvuf İlmî Ve Akademik Dergi, sy. 3, Ankara 2000. _________, İbadetlerde Manevi Boyut, Mavi Yay., İstanbul 2004. _________, Tasavvuf Ve Ahlak Yazıları, Mavi Yay., İstanbul 2005. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as , es-Sünen, İstanbul 1992. Eflaki, Ahmed, Menâkıbu’l-Arifîn (Ariflerin Menkıbeleri), trc.: Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yay., İstanbul 1989. el-Hindî, el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl fî Süneni’l-Aḳvâl ve’l-Efʿâl, nşr.: Muhammed Vahîdüzzamân, I-VIII, Haydarâbâd 1312/1895 Eraydın, Selçuk, Kur’ân ve Sünnet Çizgisinde Hz. Mevlana, Selçuklu Belediyesi Yay., Konya ts. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf Ve Tarikatlar, Marifet Yay., İstanbul 1990. Eyüpoğlu, İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Mevlana Celâleddin - Yaşamı, Felsefesi, Düşünceleri, Özgür Yay., İstanbul 1988. Furuzanfer, Bediuzzeman, Ehâdis-i ve Kasas-ı Mesnevî, Tahran 1376. _________, Mevlâna Celâleddin, M.E.B. Yay., İstanbul 2004. Gazzâlî, Hüccetü’l-İslam Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, el-Munkızu Mine’d-Dalal ve Tasavvufi İncelemeler, şrh.: Abdülhalim Mahmud, trc.: Salih Uçan, Kayıhan Yay., İstanbul 2008. Gazzâlî, Hüccetü’l-İslam Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, İhya-u Ulûmi’d-Din, çev.: A. Mehmet Müftüoğlu, I-IV, Tuğra Yay., İstanbul 1989. _________, Kimyâ-ı Saâdet, çev.: Abdullah Aydın-Abdurrahman Aydın, Aydın Yay., İstanbul 1992. 152 Geylânî, Ebu Muhammed Abdülkadir b. Ebi Salih Musa Zengidost, Sırru’l-Esrâr, trc.: Mehmet Eren, Gelenek Yay., İstanbul 2006. Gölpınarlı, Abdülbaki, Divân-ı Kebir’den Seçmeler, M.E.B. Yay., Ankara 1989. _________, Fihi Mâ Fîh ve Mecâlis-i Seba’dan Seçmeler, M.E.B. Yay., Ankara 1973. _________, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İnkılap Yay., İstanbul 1999. _________, Mevlânâ Celâleddin, İnkılap Yay., İstanbul 1959. _________ , Mevlânâ-Hayatı, Eserlerinden Seçmeler, Varlık Yay., İstanbul 1973. _________ , Mesnevi ve Şerhi, 6 Cilt, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1989. _________ , Mevlevî Âdâb Ve Erkânı, İnkılap Yay., İstanbul 1963. Güç, Ahmet, “Kurban”, DİA, Ankara 2002, c. 26. Gürer, Dilaver, Abdülkâdir Geylânî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 1999. _________ , Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, Ensar Yay., İstanbul 2014. _________, Hz. Mevlânâ ve Tasavvuf, yy., Konya 2013. _________ , İbn Arabi’de Din ve İbadet, Gelenek Yay., İstanbul 2012. Hamidullah, Muhammed, İslam’a Giriş, çev.: Cemal Aydın, T.D.V. Yay., Ankara 1996. Harman, Ömer Faruk, “Hac”, DİA, İstanbul 1996, c. 14. Hidayetoğlu, A. Selahaddin, Hz. Mevlânâ Hayatı ve Şahsiyeti, Konya Valiliği İl Kültür Yay., Konya 2008. Hz. Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde İslâm’ın Esasları (Namaz, Zekât, Oruç, Hac ve Kelime-i Şehadet), Sebat Ofset Yay.,, Konya 1990. Hökelekli, Hayati, Din Psikoloji, T.D.V. Yay., Ankara 1996. Hücvirî, Ebü’l-Hasen Alî b. Osmân b. Ebî Alî el-Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb, (Hakikat Bilgisi), Haz., Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1996. 153 İbn Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed et-Tâî el-Hâtimî, Fütuhatü’l-Mekkiyye, Kāhire 1292. _________, Fütuhatü’l-Mekkiyye, Abdestin Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2015. _________, Fütuhatü’l-Mekkiyye, Haccın Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2015. _________, Fütuhatü’l-Mekkiyye, Namazın Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2015. _________, Fütuhatü’l-Mekkiyye, Orucun Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2015. _________, Fütuhatü’l-Mekkiyye, Zekatın Sırları, trc.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2015. _________, Fusûsü’l- Hikem Tercüme Ve Şerhi, I-IV, çev., A. Avni Konuk, Haz., Mustafa Tahralı –Selçuk Eraydın, Dergah Yay., İstanbul 1987. _________, Mişkâtü’l-Envâr, (Nurlar Hazinesi), çev., Mehmet Demirci, İz Yay., İstanbul 1994. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd , es-Sünen, I-II, İstanbul 1992. İnan, Yusuf Ziya, Çağları Aşan Büyük İnsan Mevlânâ Celâleddin Rûmi, (Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri), TDV İSAM Kütüphanesi, Dem. No: 95084. İnançer, Ömer Tuğrul, Hz. Mevlânâ Bir Muhammedî Âşık, Sufi Yay., İstanbul 2012. İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fi’l-Garîbi’l-Kur’ân, Karaman Yay., İstanbul 1986. İz, Mahir, Tasavvuf, Haz.: M. Ertuğrul Düzdağ, Kitabevi Yay., İstanbul 2000. Kâdî Muhammed, Silsiletü’l Arifin ve Tezkiretü’s – Sıddikin, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2830. Karabulut, Osman, Hz. Mevlânâ’nın Hayatı, Şems Yay., Konya 1996. Karpuz. Haşim, “Mevlânâ Külliyesi”, DİA, Ankara 2004, c. 29. Kâşânî, Abdürrezzak, Letâifü’l-A‘Lâm fî İsârâti Ehli’l-Kelâm, (Tasavvuf Sözlüğü), çev., Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004. 154 Kelabâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Haz., Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1992. Kızıler, Hamdi, “Câhidî Ahmed Efendi’nin Abdest, Namaz Ve Hac İbadetlerine Dair Bazı Bâtıni Yorumları”, Tasavvuf, İlmî Ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 17, Ankara 2006. Ken’an Rifâi, Şerhli Mesnevî Şerif, İstanbul 1973. Koca, Ferhat, “İslam’da İbadet”, D.İ.A., İstanbul 1999, c. 19. Konuk, Ahmed Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, Haz.: Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, Kitabevi Yay., İstanbul 2004. Kuşeyri, Ebü’l-Kāsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik, Kuşeyri Risalesi, trc.: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1991. Küçük, Osman Nuri, Mevlânâ’ya Göre Mânevi Gelişim Benliğin Dönüşümü ve Mirâcı, İnsan Yay., İstanbul 2018. Küçük, Osman Nuri, Fihi Mâ Fîh Ekseninde Mevlana Celâleddin Rumi’nin Tasavvufi Görüşleri, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2001. Lory, Pierre, Kâşâni’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsiri, çev.: Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2001. Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtü’l-Kulûb (Kalplerin Azığı), I-IV, Haz. Muharrem Tan, İz Yay., İstanbul 2004. Meyerovitch, Eva de Vitray, Duanın Ruhu, trc.: Cemal aydın, İstanbul 1999. _________, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar Konya, Hz. Mevlânâ ve Semâ, çev.: Abdullah Öztürk, Melek Öztürk, Altunarı Ofset Yay., Konya yy. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Divan-ı Kebir’den Seçmeler, trc.: Şefik Can, Ötüken Yay., İstanbul _________, Dîvân-ı Kebîr, çev.: Abdülbaki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yay., 155 Ankara 2000. _________, Fihi Mâ Fîh, çev.: Ahmed Avni Konuk, Haz. Selçuk Eraydın, İz Yay., İstanbul 2007. _________, Fihi Mâ Fîh, çev.: Cemal Aydın, Sufi Yay., İstanbul 2018. _________, Mektuplar, çev.: Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılap Yay., İstanbul 1999. _________, Mesnevî, çev.: Veled İzbudak, Büyükşehir Belediyesi Yay., Konya 2004. _________, Mesnevî, çev.: Manzum Nahifi, Haz. Amil Çelebioğlu, M.E.B. Yay., İstanbul 2000. _________, Mesnevî ve Şerhi, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, I-VI, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1989. _________, Şerh-i Mesnevi Tâhiru’l Mevlevi, çev.: Tahir Olgun, Şamil Yay., İstanbul 2014. Mevlânâ ve İnsan (Sempozyum Bildirileri), TDV Yay., Ankara 2008. Müslim, Ebu’l-Hüseyin b. el-Haccâc el-Kuşeyri, el-Câmiu’s-Sahîh, I-III, İstanbul 1992. Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, İstanbul 1992. Özdemir, Yavuz, Galata Mevlevihânesi Müzesi, Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu Adına Sahibi, İstanbul 2018. Özelsel, Michaela Mihriban, Halvette 40 Gün, çev.: Petek Budanur Ateş, Kaknüs Yay., İstanbul 2002. _________, Kalbe Yolculuk, çev.: Seda Çiftçi, Kaknüs Yay., İstanbul 2003. Özsoy, Ömer-Güler, İlhami, Konularına Göre Kur’ân, Sistematik Kur’ân Fihristi, Fecr Yay., İstanbul 2018. Peker, Mehmet, Hacca Niyet, Beka Yay., 2002. Sami, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, Çağrı Yay., İstanbul 1996. Sayın Ekerim, Esma, Namaz Ve Karakter Gelişimi, İnsan Yay., İstanbul 2006. Schımmel, Annemarie, Ben Rüzgarım Sen Ateş Mevlânâ Celâleddin Rûmî Büyük 156 Mutasavvıfın Hayatı ve Eserleri, çev.: Senâil Özkan, Ötüken Yay., İstanbul 2005. _________, Tasavvufun Boyutları, çev.: Yasar Keçeci, Kırkamber Kitaplığı Yay., İstanbul 2000. _________, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, çev.: Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul 2004. Sezen, Yümni, Antropolojiden Psikanalize Kurban ve Din, İz Yay., İstanbul 2004. Sinanoğlu, Mustafa, “İbadet”, D.İ.A., İstanbul 1999, c. 19. Sipehsalar, Feridun b. Ahmed, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin Yazıcı, Tercüman Yay., İstanbul 1977. Sühreverdi, Şihâbuddin, Avarifu’l-Mearif, (Gerçek Tasavvuf), trc: Dilaver Selvi, Semarkand Yay., İstanbul 2004. Sülemî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed, Hakāiku’tTefsir, Beyrut 2001 _________, Tabakâtu’s-Sûfiyye, Kahire 1949. Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer b. Muhammed b. Abdillâh b. Ammûye elKureşî el-Bekrî, Avârifü’l-Maârif (Tasavvufun Esasları), çev.: Hasan Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, Erkam Yay., İstanbul 1989. Şener, Abdülkadir, “Abdest”, DİA, İstanbul 1988, c. 1. Şentürk, Habil, İbadet Psikolojisi, Hz. Peygamber Örneği, İz Yay., İstanbul 2000. Şentürk Lütfi - Yazıcı Seyfettin, İslam İlmihali, D.İ.B. Yay., Ankara 2003. Şeriati, Ali, Hacc, çev.: Mustafa Çoban, Özgün Yay., İstanbul 2006 Şimşekler, Nuri, “Mevlânâ’nın Eserleri ile İlgili Yabancı Dillerde Yapılan Çalışmalar”, Mevlana Araştırmaları I, Ankara 2007. Tarlan, Ali Nihat, Mevlânâ, Hareket Yay., İstanbul 1974. Timurtaş, Faruk Kadri, Yunus Emre Divanı, Kapı Yay., İstanbul 2015. Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, 1992. 157 Top, H.Hüseyin, Mevlevî Usûl ve Âdâbı, Ötüken Yay., İstanbul 2007. Topbaş, Osman Nuri, Mesnevî Bahçesinden İnsan Denilen Muamma, Erkam Yay., İstanbul 2010. _________, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yay., İstanbul 2011. Tûsî, Ebû Nasr Abdullah b. Alî b. Muhammed es-Serrac, el-Lüma (İslam Tasavvufu), trc.: Hasan Kamil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996. Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Ataç Yay., İstanbul 2019. Uludağ, Süleyman, Bâyezid-i Bistâmî, Hayatı-Menkıbeleri-Fikirleri, T.D.V. Yay., Ankara 1994. _________, İnsan Ve Tasavvuf, Mavi Yay., İstanbul 2001. _________, İslam Açısından Musiki ve Sema, Uludağ Yay., Bursa 1976. _________, İslam’da Emir Ve Yasakların Hikmeti, T.D.V. Yay., Ankara 2003. _________, “Tasavvufçulara Göre İbadet”, D.İ.A., İstanbul 1999, c. 19. _________, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., İstanbul 2001. Yardım, Ali; Mesnevi Hadisleri (Tesbit-Tahkik), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1970.. Yaşaroğlu, M. Kamil, “Namaz”, DİA, İstanbul 2006, c. 32. Yazır, Muhammed Hamdi, Hakk Dini Kur’an Dili, Eser Yay., I-X, İstanbul 1971. Yeniterzi, Emine, “Mesnevî’de Kulluk Şuuru”, Mevlânâ ve İnsan Sempozyum Bildirileri, T.D.V. Yay., Ankara 2008. _________, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, T.D.V. Yay., Ankara 2006. Yetik, Erhan, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Hayata Bakışı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, sy. 14, İstanbul 2005. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, T.D.V. Yay., Ankara 2000. Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul 1997. _________, “Zekât ya da Arınma”, A
XXXXXXXXXXX
.
MEVLÂNÂ’NIN TASAVVUFÎ DÜŞÜNCESİNİN KAYNAKLARI Mehmet Necmettin BARDAKÇI * Özet Düşüncelerini Kur’ân ve Hadis çerçevesinde oluşturan Mevlânâ, Hanefi-Maturidi Fıkıh geleniğini ve Kübrevî tarikatını benimsemiştir. Ahmet Gazzâlî, Hakîm, Senâî, Ferideddin Attâr’ın sevgi ve aşk yolunu takip etmiştir. Vahdet-i Vücud anlayışını eserlerinde yansıtmıştır. Şems-i Tebrizi ile aşk ve cezbenin zirvesine çıkmıştır. Gönlüne yerleştirdiği Allah sevgisi, insanlar ve mahlûkata karşı tevazu ve nezaketle yaklaşmasının kaynağı olmuştur. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, sevgi, cezbe, vecd, kalp. Abstract Sources of Mawlana’s Sufi Experience Mevlana who formed his thoughts in the light of Qur’an and Hadith, accepted the tradition of Hanefi- Maturidi Fıkıh and the sufi order of Kubrevi. He followed the love road of Ahmad Gazzali, Hakim, Senai, and Ferideddin Attar. He reflected Vahdat al-vujûd in his treatises. He reached on the top of love and mystical contemplation with Şems-i Tebrizi. God love, which he placed in his heart, had been the source of his approaching people and creatures with modesty and delicacy. Key words: Mevlana, love, mystical contemplation, ecstasy, heart. Giriş Mevlânâ Celâleddin Rûmî (604-672/1207-1273), 6 Rebiü’l-evvel 604/30 Eylül 1207’de Horasan’ın Belh şehrinde doğmuştur. Çocukluğu, Hanefî-Maturîdî anlayışının hâkim olduğu Harezm’de hür bir ortamda yapılan ilmî ve felsefî tartışmaların gölgesinde geçmiştir. Fıkıhta Hanefî-Mâturîdî mezhebini, tasavvufta Ahmed Gazzâlî (ö.520/1126) ve Necmeddin Kübrâ (ö.618/1221) sûfî aşk yolunu benimsemiştir. Babası Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddin Veled (ö.628/1231), oğluna iyi bir ilim ve irfân yolunu miras bırakmak düşüncesiyle dini ilimleri bizzat kendisi öğretmiştir. Meydana gelen çeşitli olaylardan sonra ülkeden ayrılmayı düşünmeye başlayan Bahaeddin Veled, Moğolların merhamet tanımayan, girdikleri yeri yakıp yıkan haberleri üzerine 609/1212’de Anadolu’ya hareket etmiştir.1 Bu yolculuk sırasında henüz beş yaşlarında olan Mevlânâ, Nişabur’da babasıyla birlikte Ferideddin Attâr (ö.627/1230)’ı ziyaret etmiş, * Doç. Dr., Süleyman Demirel Ü. İlahiyat Fakültesi 1 Bediüzzaman Fürüzanfer, Mevlânâ Celâleddin, çev.: Feridun Nafiz Uzluk, İstanbul 1997, ss.79- 84, 91-93. 56 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 Attâr Mevlânâ’ya Esrarnâme adlı kitabını hediye etmiştir 2 . Daha sonra uğradıkları Bağdat’ta Avârifü’l-Maârif sahibi Şeyh Ebu Hafs Şehâbeddin Sühreverdî (ö.632/1235) ile sohbet etmişlerdir.3 Babasının 628/1231’de vefatından sonra onun yerine geçip halkı irşâd etmeye başlayan Mevlânâ, bir yıl kadar sonra babasının dostlarından Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî (ö.638/1240)’nin Konya’ya gelmesiyle hayatının yeni bir dönemine girmiştir. Şeyhin ölümüne kadar geçen dokuz yıl boyunca tasavvufî eğitim görüp seyr-u sülûkunu tamamlamıştır.4 Bütün bunlara rağmen ilim açısından kendisini yeterli görmeyen Mevlânâ, ilmî eksikliğini gidermek düşüncesiyle, o sıralarda Moğol istilasından kaçan doğunun âlimlerinin medreselerinde eğitim verdikleri dönemin önemli ilim merkezlerinden Halep ve Şam’a gitmiştir. Halep’te Hanefî mezhebi mensuplarına vakfedilen Halaviyye Medresesinde Kemâleddin b. Adîm’den Hanefî fıkhı tahsil eden Mevlânâ, bir müddet sonra Şam’a giderek Mukaddemiyye Medresesinde kalmış ve Hanefî âlimlerinden Burhaneddin Ali Mergınânî (ö.593/1197)’nin Fıkıh Usûlüne ait Hidâye adlı eserini okumuştur.5 Suriye’deki ilim tahsilini tamamlayıp Konya’ya dönen Mevlânâ, Seyyid Burhâneddin’in vefatından sonra 642/1245’te Şems-i Tebrizî ile karşılaşıncaya kadar beş yıl medresede Hanefî-Maturîdi mezhebine uygun ders vermiştir. Konya’ya geldiği 617/1220 yılından ölümüne kadar geçen süre boyunca bir taraftan halka vaaz ve nasihat etmiş, bir taraftan da gönül dünyasını ilahi aşkla doldurmuştur. Tasavvufta Kübrevî sûfî yolu üzere yetişen ve Şems-i Tebrizî’nin aşk ve cezbesini özümseyen Mevlânâ’nın tasavvufî düşüncelerinin merkezinde Kur’ân ve Hadis bulunmaktadır. 1. Kur’ân İslâm kültür ve medeniyetinde özel bir yeri olan Kur’ân ve Hadis, Müslüman bir âlimin ve sûfînin mutlaka müracaat ettiği temel iki kaynaktır. Kur’ân ve Hadis onların hem bilgi kaynağı, hem de düşüncelerini meşrulaştırmada ilk başvurdukları otoritedir. Allah Teâlâ peygamberinin güç ve kudretini, Müslümanların kapasitesini bildiği için, Kur’ân-ı Kerimi Hz. Peygamber’e bir anda 2 Abdurrahman Câmi, Nefahâtü’l-Üns Evliyâ Menkıbeleri, çev.: Lâmiî Çelebi, haz.: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul 1998, s.815. 3 Fürüzanfer, ss.97-101. 4 Fürüzanfer, ss.134-139. 5 Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri (Menâkıbu’l-ârifîn), çev.: Tahsin Yazıcı 3. baskı İstanbul 1995, c.I, ss.566, 647; Fürüzanfer, ss.141-151. Mevlânâ her yönüyle bu kitabı anlayıp içine sindirmiştir ve daha sonra oğlu Sultan Veled’e de bu kitabı okutmuştur. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 57 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 toptan değil, 23 senede kısım kısım indirmiştir. Bütün bilgi ve hikmet hazineleri kendi katında olmasına rağmen muhatabın durumunu göz önünde bulundurarak belli bir ölçüde inzâl etmiştir.6 Doğum yeri Belh’te başladığı medrese tahsilini Konya, Halep ve Şam’da sürdüren Mevlânâ, ilkönce babasından Kur’ân okumayı öğrenmiş, hadis dinleyip ezberlemiştir. Mesnevînin birçok beytinde manzum olarak Kur’ân âyetlerine ve Hadislere yer vermesi, Rubâîlerinde kendisini Kur’ân’ın hizmetkârı, Hz. Muhammed’in (s) yolunun toprağı olarak nitelemesi, onun Kur’ân ve Hadise verdiği önemi gösterir. Nitekim bir rubâîsinde bu düşüncelerini şöyle ifade etmiştir: Ben yaşadığım sürece Kur’ân’ın hizmetkârıyım Ben Muhammed Muhtârın yolunun toprağıyım Kim benim sözlerimden bunun dışında bir söz naklederse Ben bu sözden de onu söyleyenden de şikâyetçiyim7 Mevlânâ, Mesnevî’de 420’si lafzen, 272’si meâlen olmak üzere yaklaşık 700 kadar âyete yer vermiştir. Telmih ve işaret yoluyla zikrettikleri ile birlikte bu sayı 1500 âyete ulaşır. Bu da Kur’ân’ın ¼’ünü oluşturmaktadır. Mesnevî’deki konu başlıklarından 23’ü âyet tefsiri, 53’ü ise çeşitli âyetler hakkında olması,8 Eflâkî’nin de Mevlânâ’nın bazı âyetlere getirdiği yorumlara genişçe yer vermesi, onun bu konudaki hassasiyetini göstermektedir.9 Mevlânâ Kur’ân’ın özü olarak nitelendirdiği Mesnevî’nin önsözünde; “Mesnevî gönüllere şifâdır, hüzünleri giderir, Kur’ân’ı apaçık bir hâle koyar. Mesnevî âlemlerin Rabbinden inmedir, bâtıl ne önünden gelebilir ne ardından. Tanrı onu korur ve gözetir,” diyerek bu durumu şöyle açıklar: Her kim Mesnevî’nin manasını dinler ve onunla amel etmezse “işittik ve isyan ettik” (Bakara 2/93, Nisâ 4/48) âyetinde vasfedilenlerden olur. “İşittik ve itaat ettik” (Bakara 2/285, Nisâ 4/49, Mâide 5/107) âyetlerinde zikredilenlerden olmaz.10 Mesnevî’deki bir âyet ve yorumunda danışarak iş yapmanın önemini şöyle vurgular: İyi kişilerle, temiz insanlarla danış, görüş! Peygamber efendimize bile; “Temiz kişilerle danış, onların fikirlerini sor!” emri verildi. 6 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, çev.: Ahmed Avni Konuk, haz.: Selçuk Eraydın, İstanbul 1994, ss.29-32, 58-59.. 7 Şefik Can, Hz. Mevlânâ’nın Rubâîleri, Ankara 2001, s.1311. 8 Hüseyin Güllüce, Kur’ân Tefsiri Açısından Mesnevî, İstanbul 1999, s.61. 9 Eflâkî, c.I, ss.287-290, 340-341, 351-352, 398-399, 448-449, 464-465, 561. 10 Eflâkî, c.I, s.514. 58 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 “İşlerini danışarak, müşâvere ederek yaparlar.” Âyeti bunun için nâzil oldu. Çünkü danışarak yapılan işte, yanılmak, eğri bir iş görmek daha az olur.11 Mevlânâ diğer eserlerinde de âyet ve hadislere yer vererek, Kur’ân ve Hadisi bilgi kaynaklarının ve tasavvufî düşüncelerinin merkezine aldığını ortaya koymuştur. Nitekim sohbetlerden oluşan Fîhi Mâ Fîh adlı eserinde, 148 âyet, 94 hadis bulunmaktadır.12 İkiyüzlü ipek olarak vasıflandırdığı Kur’ân’ın mânâsına yönelip ondan gıdalanmayı esas alan Mevlânâ, Kur’ân’ı yüzünden okumakla yetinenleri ekmeği ağzında çiğneyip atarak doymak bilmeyen insana ve cevizin kabuğuyla oynayıp içini bilmeyen çocuğa benzetir. Bu yüzden, Kur’ân okuyan kişi onun sadece dış yüzüyle yetinmeyip tedrîcî bir şekilde mânâsına eğilerek tadına varmalıdır.13 Mevlânâ, Kur’ân’ın görünen kelimelerinin ve zâhirî anlamının yanı sıra bir de Bâtınî mânâsı olduğunu ifade ederek birçok insanın bunlardan haberinin olmadığını vurgular. Kur’ân’ın dış yüzünü insana, iç yüzünü de rûha benzeterek, yakın akrabasının yanında yıllarca kalan bir kimsenin onun rûh hâlinden zerre miktarı haberi olmadığı gibi, Kur’ân’ın mânâsını düşünmeden okuyanların da böyle olduklarını belirtir.14 Maddî şekillerin, görünen her şeyin bir gölge, mânânın ise her yeri aydınlatan bir güneş olduğunu ifade eder. Asıl olan hüzünlü gönüllerde, yıkık virânelerde olan gölgesiz nûru aramaktır.15 Kur’ân’ın anlamını bırakıp sadece kelimelerini ezberleyen hâfızları “Kur’ân sandığı” ve “Kur’ân mahfazası” olarak nitelendiren Mevlânâ’ya göre, elbette Kur’ân dolu bir sandık boş bir sandıktan iyidir. Ama önemli olan Kur’ân’ın anlamını düşünerek okumaktır. Kur’ân’ın sûreti ile derin mânâlarını bir araya getirmek ise, Hz. Peygamber ve onun mânevî vârisleri için mümkündür. Öyleyse onların aydınlık yolunu takip etmek gerekir.16 Mevlânâ, insanlığa hidayet rehberi olarak gönderilen Kur’ân-ı Kerimin her çağda tahriften korunarak hükmünü sürdüreceğini belirtir. “Kuşkusuz Kur’ân’ı biz indirdik, ve şüphesiz onu yine biz koruyacağız” (Hicr 15/9) ayetinden hareketle düşüncelerini şöyle açıklar: Allah’ın lûtfu, Muhammed Mustafa’ya (s) vaat etmişti ki “Sen ölsen de Kur’ân ve İslâm 11 Mevlânâ, Mesnevî, c.VI, ss.2611-2613. Bu beyitlerde Âli İmran suresi 3/159 ile Şûrâ suresi 42/38 âyetlerine işaret edilmektedir. 12 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, ss.309-313. 13 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, ss.8-79. 14 Mevlânâ, Mesnevî, c.III, ss.4244-4249. 15 Mevlânâ, Mesnevî, c.VI, ss.4744-4754. 16 Mevlânâ, Mesnevî, c.III, ss.1386-1400. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 59 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 dini ölmez! Senin kitabını, senin mûcizeni ben yüceltirim! Kur’ân’a bir şey katılmaya, Kur’ân’dan bir şey eksiltmeye ben engel olurum! Ben seni iki dünyada da korurum. Sözlerini kınayanları terk eder, onları hor ve hakir hâle koyarım! Kimsenin Kur’ân’a bir harf ilave etmeye ve bir harf eksiltmeye gücü yetmeyecektir! Sen benden daha iyi bir koruyucu arama! Senin şeref ve şanını günden güne artırırım. Senin adını altın ve gümüş üzerine bastırırım! Senin için mescidler, minberler ve mihrablar yaptırırım! Sevgi yüzünden sana öyle lûtuflarda bulunurum ki, senin kahrın benim kahrım olur. Ben ufukları minarelerle dolduracağım, onun üstünden senin şerefli adını insanlara duyuracağım. Sana âsi olanların iki gözünü kör edeceğim! Kulların şehirler alacaklar, mevkîler bulacaklar; senin dinin yerden göklere kadar bütün dünyayı kaplayacaktır! Ey Mustafa! Sen dininin hükmünü kaybedip ortadan kalkacağından korkma! Biz onu kıyamete kadar bâki kılacağız! Ey bizim büyük peygamberimiz! Sen sihirbaz değil, sâdık bir peygambersin, Allah’ın elçisisin, Musa ile aynı vazifeyi paylaşmışsın! Kur’ân senin için Musa Peygamberin asası gibidir; kâfirlikleri, küfür inançlarını ejderha gibi yutar. Sen toprak altında yatmış uyumuşsan da, söylediklerini, yani Kur’ân ve hadisi Musa’nın asası bil! Senin dinine kastedenler, senin Kur’ân ve hadisine el uzatamayacaklardır. Ey peygamberlerin şahı; için rahat olarak mübârek bir uyku ile uyu!17 Bunların yanı sıra bazı ayetleri yorumladığı Fîhi Mâ Fîh’te ihlâs suresine getirdiği bir yorum dikkat çekicidir: “Sözlerin alâsı, çok olan değil muhtasar olandır. Fi’l-vâki ihlâs suresi görünüşte muhtasardır. Fakat uzun olan Bakara suresinden ifade bakımından tercih edilir.18 Mevlânâ, kendisine örnek aldığı ahlâk-ı nebevînin üstünlüğünü vurgulayan “Kuşkusuz sen yüce bir ahlâk üzeresin”19 âyetindeki ahlâkın büyüklüğünün, insanın tahammül gücüyle ve kusurları görmezlikten gelip hoş görmesiyle ilgili olduğunu belirtir. Bu bağlamda bir kişinin bekâr bir hayat sürmesindense evlenip eşinin sebep olduğu sıkıntı ve zorluklara göğüs gerip ona tahammül etmesinin peygamberî metoda daha uygun olduğunu ifade eder.20 Bu bağlamda Şeyh Ebu Hasan Harakânî’in (ö.425/1034) hırçın hanımına tahammül etmesini örnek olarak verir.21 17 Mevlânâ, Mesnevî, c.III, ss.1197-1211. 18 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, s.203. 19 Kalem suresi 68/4. 20 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, s.81. 21 Mevlânâ, Mesnevî, c.VI, ss.2044-2095. 60 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 2. Hadis Mevlânâ, Kur’ân’ın yaşayan bir örneği olan Hz. Peygamberin yolunun aşk ve sevgi yolu olduğunu ifade ederek, bu yolu takip ettiğini belirtir.22 Hz. Peygamberi “çağı geçmiş, sözlerinin bir değeri kalmamış” şeklinde değerlendiren mâneviyat yoksulu kişilere cevap niteliğinde olan şu sözleri dikkat çekicidir: Ey eşsiz, büyük peygamber! Sen ayı ikiye böl de yıldızlara bakıp uğur ve uğursuzluktan söz eden mâneviyat yoksulu kimseler bu devrin senin çağın olduğunu bilsinler. Aziz peygamberim! Bu çağ senin çağındır. Musa Kelîmullah bile senin çağında yaşamayı isterdi.23 Mevlânâ Allah’ın âlemlere rahmet olarak gönderdiği peygamberine en mükemmel nimetleri verdiğini belirtir. Bu nimetlerin neler olduğunu fetih suresinin ilk âyetlerinden24 hareketle şöyle açıklar: Allah Teâlâ bu surede Peygamber efendimize verdiği nimetleri haber vermektedir. Bunlardan birincisi, âyette fetih ve zafer olarak ifade edilen duâların kabul edilmesidir. İkincisi Allah’ın mağfiret etmesidir ki bu muhabbetin bir göstergesidir. Birini seven kişi, sevdiğinin eksiğini görmez. Üçüncüsü Hakk’a vuslat olan nimetin tamamlanması, dördüncüsü saltanat ve velâyet şeklinde tecellî eden Allah’ın yardımıdır. Velâyet, her şeyi Hakk’tan gören nazar kuvvetidir. Hz. İbrahim’in ateş, Hz. Musa’nın su üzerinde yürümeleri, Hz. Süleyman’ın güneşe, Hz. Nuh’un tufana hükmetmeleri, Hz. Davud’un demiri hamur haline getirmesi, Hz. İsa’nın hayvani ruhları diriltmesi, Hz. Muhammed’in(s) miraçta semâları geçmesi bu nazar kuvvetiyle olmuştur. Onlar Hakk’ın küllî emrini ve parlak nûrunu görüp tecellînin zuhur yeri olmuşlardır.25 Mevlânâ Allah’ın parlak ve eşsiz nûrunun peygamberlerin ruhlarına aksederek aydınlattığını vurgulamıştır. Nitekim Hz. Adem’e isimleri bilme bilgisini elde ettiren, Hz. Nuh’un can denizine inciler yağdırtan, Hz. İbrahim’i korkmadan Nemrud’un ateşine attıran, Hz. İsmail’i keskin bıçağa boynunu uzattıran, Hz. Davud’un elinde demiri yumuşatan, Hz. Sülayman’ı devlere hükümran kılan, Hz. Yakub’a Hz. Yusuf’un gömleğinin kokusunu getiren, Hz. Musa’nın asasını Firavun’un saltanatını yutturan bu nûrdur.26 Mevlânâ’ya göre, insanın asıl gıdası ilahi aşkın kaynağı olan Allah’ın bu nûrunun27 sayısız perdesi, insanların görüş kapasitesi oranında aralanır ve o nûrdan faydalanır. Bunu gerçekleştirmek için gönlü mâsivâdan temizleyip 22 Can, Hz. Mevlânâ’nın Rubâîleri, s.49. 23 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, ss.354-355. 24 Fetih suresi 48/1-10. 25 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, ss.213-214. 26 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, ss.906-935. 27 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, s.1083. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 61 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 cilalamak gerekir.28 İnsanların seviyeleri bu nûrdan vasıtasız faydalanmaya yetmediği için, peygamberlerin ve onların vârisleri olan âlim ve âriflerin sözlerine kulak vermelidir. Gözü güneş ışığına dayanamayan kişiye yıldız yol gösterir. Eğer herkesin gözü güneşten nûr alacak bir güce sahip olsaydı, güneşi bırakıp da aya ve yıldıza bakmazdı. Bu yüzden insanlar bilgileri, kendileri gibi olan fakat vahiy alan peygamber ile onun vârislerinden almak durumundadır. Bu vârislerin ilk halkasını da sahabe oluşturmaktadır.29 Sonraki dönemlerde ise, bilgi ve hikmetle donanmış Allah’ın velîleri bu görevi üstlenmiştir. Allah’ın peygamberine verdiği nimetlerin beşincisi geçmiş ve gelecek günahların bağışlanmasıdır. Buradaki günah, miraçta Sidretü’l-Müntehâ’da Cebrail’in geri çekilmesi sırasında onun da kendisiyle yolculuğa devam etmesini isteyen Hz. Peygamber’in (s) Cebrail’den ayrılmaya üzülmesidir. Allah Teâlâ nebisinin gönlünün kendisi dışında herhangi bir şeyle meşgul olmasını istemediğinden Cebrâil’i orada bırakmıştır. Bu durum, Hz. Muhammed’in (s) ulaştığı muhabbet mertebesinin bir sonucudur.30 Hz. Muhammed’e (s) verilen nimetlerin altıncısı Hakk’a ulaştıran yol, yedincisi zevâl-i devlet korkusu olmayan bir yardımdır. Sekizincisi sekîne adı verilen mânevî bir kuvvettir. Bu eşyayı hem zâhir hem de bâtın yönüyle idrâk etmektir. Dokuzuncusu müminlerin imanının sürekli kuvvetlenip artmasıdır. Onuncusu Hz. Peygamber’in söz, fiil ve hâl ile tevhide şahit bir elçi olmasıdır. Onbirincisi müjdeleyici ve korkutucu olarak gönderilmesidir. Sana biat edenlerin Allah’a biat etmiş sayılmasıdır.31 “Ey elbisesine bürünen, kalk ve uyar” 32 âyetini tefsir ederken dünyayı başı dönmüş ve sapıklığa düşmüş bir insana, Peygamberi de akla benzeten Mevlânâ, Hz. Muhammed’in (s) aleyhinde çalışanların olur olmaz sözlerinden alınarak gizlenmemesini, sahip olduğu parlak vahiy nûruyla ortalığı aydınlatmasını, safâ denizinin kaptanı olmasını ve yolları kesen eşkıyadan insanları kurtarmasını ister. Toplumdan ayrı, yalnız bir hayat sürmenin insanlara pek bir faydasının olmadığını vurgulayarak, dolunaya karşı havlayan köpeklerin ona bir zarar veremediği gibi, kalpleri iman nûrundan habersiz olan bu akılsızların da kendisine hiçbir zarar veremeyeceğini belirtir.33 Hz. Peygamberin tebliğ ettiği aydınlık ve barış yolundan uzaklaşanları şeytanın dostları olarak gören Mevlânâ,34 kendisinde ilahi nûr bulunmayan 28 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, ss.815-840. 29 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, ss.3655-3670. 30 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, s.214. 31 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, ss.215-216. 32 Müzzemmil suresi 73/1-4. 33 Mevlânâ, Mesnevî, c.IV, ss.1453-1485. 34 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, ss.266-272. 62 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 böyle kimseleri, sonbaharın darmadağın ettiği çöplük hâline dönen meyvesiz bir bağa benzetir. Kendini beğenip kibirlenen insan, sonunda değersiz bir diken yığını hâline döner.35 Hz. Peygamber “Allah sizin sûretlerinize bakmaz, gönlünüze bakar. Bu sebeple bir gönül sahibi arayınız”36 buyurmuştur. İnsan kendi sahip olduğu nimetlere bakıp kibirlenir ve nimeti vereni unutursa gönül dünyası kararır. Önemli olan gönlü iman ve irfan nûruyla aydınlatmak, Allah’ın rahmet denizinden kana kana içmektir.37 Mevlânâ, Mesnevî’yi Hz. Muhammed’in (s) hakikat incileriyle, sırlarla ve hikmetli bilgilerle dolu mânâ denizinin bir adasına benzeterek gerçeği arayan kişinin Mesnevî’den faydalanma yolları aramasını öğütlemiştir.38 276 hadise yer verdiği Mesnevî’de,39 tıpkı âyetlerde olduğu gibi 53 hadisi başlık olarak seçmiştir. Bu durum, o dönemde pek kullanılmadığından Mesnevî’nin orijinal bir yönüdür.40 Mevlânâ zikrettiği hadislerden bazısının tam metnini, bazısının da vezin ve kâfiye kaygısıyla bir cümlesini hatta bir kelimesini ya da Farsça tercümesini manayı bozmadan vermiştir.41 Mevlânâ’nın eserlerinde yer verdiği ve Eflâkî’nin de bir kısmını naklettiği hadisler,42 onun hadise verdiği önemin bir göstergesidir. Sadreddin Konevî (ö.673/1274)’nin Hânkâhında üst düzey bilginlere okuttuğu hadis dersi, onun hadis ilmine ve yorumuna ne kadar hâkim olduğunun bir delilidir.43 Mevlânâ, başlık olarak verdiği 53 hadisten biri olan Hz. Peygamber’in “Beni Yunus ibn Mettâ’dan üstün tutmayınız,”44 hadisini şöyle yorumlar: Hz. Peygamber efendimiz buyurdu ki: “Benim mirâcım Yunus’un miracından üstün değildir. Benim mirâcım gökyüzüne yükselmekle oldu. Onun mirâcı, denizin dibinde, balığın karnında oldu. Çünkü Allah’ın yakınlığı mesâfe ile olmaz, hesaptan hariçtir.” 35 Mevlânâ, Mesnevî, c.V, ss.975-980. 36 Müslim, Birr, 34; İbn Mâce, Zühd, 9. 37 Mevlânâ, Mesnevî, c.V, ss.869-885. 38 Mevlânâ, Mesnevî, c.VI, ss.64-69. 39 Mesnevî’nin Şefik Can çevirisinden yaptığımız tarama neticesinde tekrarlarıyla birlikte 276 hadis tespit ettik bunlardan 32 hadis birinci; 39 hadis ikinci; 79 hadis üçüncü; 46 hadis dördüncü; 29 hadis beşinci; 51 hadis de altıncı ciltte yer almaktadır. 40 Mesnevî’deki hadisler üzerine yapılan bir çalışmada 158 hadis tespit edilerek, bunların hadis ilmi açısından bir değerlendirmesi yapılmıştır. Ali Yardım, Mesnevî Hadisleri, Kayseri 1970, ss.177-180. 41 Mevlânâ’nın kitabına aldığı ve bir kısmını çeşitli yerlerde tekrar ettiği hadislerin büyük çoğunluğu (%75) meşhur hadis kaynaklarında yer alan bu hadislerden sadece çok az bir kısmı (%8) hadis tenkitçileri tarafından mevzû/uydurma olarak nitelendirilmiştir. Yardım, 5-6. 42 Eflâkî, c.I, ss.505-507, 561. 43 Eflâkî, c.I, ss.610-611. 44 Buhârî, IV, 133; Müslim, VII, 102. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 63 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 Allah’a yakınlık, yukarılara çıkmakla, yahut aşağılara inmekle olmaz. Allah’a yakın olmak, varlık hapsinden kurtulmakla olur.45 İnsanların başkalarının ayıp ve kusurlarını araştıracaklarına kendilerine bakmalarını öğütleyen Mevlânâ, bunu ayna metaforuyla anlatır. Hz. Peygamber’in “Mümin müminin aynasıdır”46 hadisinden hareketle, başkasında görülen ayıpların aslında insanın kendi ayıpları olduğunu ifade eder. Aynaya bakan kişinin kendini görmesi gibi, başkasında gördüğünde tahammül edemeyip tiksindiği zulüm, haset, kin, kibir ve gıybet gibi kötü ahlâk ve davranışları önce kendisinde düzeltmelidir. Bir insanın kendi noksanı ve yüzündeki çıbanı kendisine çirkin görünmezken, başkasında gördüğü benzer şeyler midesini bulandırır. Kötü ahlâk ve davranışlar da buna benzer. 47 Mevlânâ’ya göre herkes kendi kusurlarını düzeltmeye çalışsaydı, toplumun ahlâkî seviyesi yükselirdi.48 Yöneticilerin sosyal hayattaki durumuna da değinen Mevlânâ, devletlerarası ilişkilerde onların Müslümanlar aleyhine yaptıkları faaliyetleri hoş karşılamaz. Düşmanın güç ve kudretine bakıp da onlara şirin görünmek için taviz verilmemesi gerektiğini ifade eder. Allah’tan ümit kesilmemesini, Allah’ın yardım ve zaferinin Müslümanların yanında olduğunu belirterek moral destek verir. Bu bağlamda Moğollarla anlaşıp Müslümanları sürgüne göndermeyi planlayan Emir Pervâne’yi eleştirir ve “Ey Allahım! Gündüzü kısaltarak geceyi uzatırsın, geceyi kısaltarak gündüzü uzatırsın. Ölüden diri ve diriden ölü çıkarırsın. Ve dilediğine her türlü hesabın üstünde rızık bağışlarsın,”49 âyetini zikrederek müminlerin çok sıkıntılı durumlarda bile Allah’tan ümit kesmemeleri gerektiğini vurgular. Ümmetin başına gelen felâketler ne kadar ağır olursa olsun, Allah’ın rahmeti ve yardımı inananlara ulaşacaktır. Bu bakımdan iman nurunun aydınlattığı kalpler umutlarını yitirmemelidir. 50 Mollâ-yı Rûm, Molla, Celâleddin Rûmî, Molla Hünkâr, Hüdâvendigâr gibi lakaplar kullanan Mevlânâ,51 dostlarına Kur’ân mesajından ve nebevî mirastan alınan şu tavsiyede bulunmuştur: Size gizli ve âşikâre Allah’a karşı takvâlı olmanızı, az yemek yemeyi, günah ve kusurları terk etmeyi, oruca devam etmenizi, gece namazı kılmanızı öğütlerim. Arzu ve isteklerinizi terk etmeyi sürdürün. İnsanların size karşı 45 Mevlânâ, Mesnevî, c.III, ss.4512-4514, Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, s.96. 46 Ebu Davud, Edeb, 49. 47 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, ss.24-25. 48 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, ss.881-886. 49 Âli imrân suresi, 3/28. 50 Mevlânâ, Fîh-i Mâ Fîh, ss.7-11. 51 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz.: Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul 2006, c.I, ss.390-391. 64 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 gösterecekleri cefâya tahammül edin. Günahkârların ve halkın meclislerini terk edip sâlih ve erdemli insanların meclislerine devam edin. Kuşkusuz insanların hayırlısı insanlara hayırlı olan, sözün hayırlısı da az ve kolayca maksada eriştirendir. 52 3. Necmeddin Kübrâ ve Kübrevîlik Mevlânâ’nın Kübrevîlik çerçevesinde oluşan tasavvufî düşünceleri bir kurallar ve inançlar toplamından daha ziyade duyulan, yaşanılan bir şeydir ki bu, aklî ve hissî muhâkemelere ilave olarak ilham ve aşkla anlaşılabilir. Kuvvetli bir ilmî tahsil hayatından sonra yöneldiği tasavvuf anlayışının temelini, Belh’in ilim ve irfâna dayalı zühd anlayışı ile Endülüs’ün derûnî mânâlar içeren vahdet-i vücud düşüncesi ve Horasan’ın şiirle ifadesini bulan ilâhî aşk anlayışına dayalı tasavvuf öğretilerinin bir terkibi oluşturmaktadır.53 Mevlânâ’nın babası Sultânu’l-Ulemâ Bahaeddin Veled’in şeyhi Necmeddin Kübrâ (ö.618/1221), babası vasıtasıyla Mevlânâ’nın da mürşididir. Babasının vefatından sonra Kübreviyye tarikatına mensup olan Seyyid Burhâneddin Muhakkik Tirmizî (ö.642/1244), Mevlânâ’nın rûhî gelişimine katkı sağlamıştır. Mevlânâ bir taraftan seyr-ü sülûkunu tamamlarken diğer taraftan medresedeki müderrisliğini sürdürmüştür. Seyyid Burhâneddin, Mevlânâ’daki mânevî tekâmülü müşâhede ettikten sonra vazifesini yapmanın verdiği huzurla Kayseri’ye dönmüş ve bir yıl sonra orada vefat etmiştir.54 Müridin Allah’a vuslatını usûlü aşere55 adı verilen bir metoda bağlayan Kübrevîlik, derin tasavvufî sezgilerle birlikte müridleri yetiştirici ve olgunlaştırıcı sistematik öğütler içermektedir. Eski Türk Alplik telâkkîlerini yansıtan Melâmetî fikirleri ile Türk psikolojisini ihtiva eden bir anlayışa sahiptir. Bu yönüyle daha çok Orta Asya ve Hindistan’da kabul görmüş olmakla birlikte, Mevlânâ’nın tasavvufî düşüncelerini zenginleştirip Anadolu’da Mevlevîliğin doğuşuna zemin hazırlamıştır. Hz. Ali ile özdeşleşen kahramanlık ve Türk Alp’lik telâkkîlerine büyük önem atfeden Necmeddin Kübrâ’nın ve Kübrevîliğin Mevlânâ’nın tasavvufî düşüncesinde belirgin bir yeri vardır. Necmeddin Kübrâ vasıtasıyla Hz. Ali’ye ulaşan Mevlânâ’nın tarikat silsilesi 52 Vassâf, c.I, s.380. 53 Câmi, ss.634-638; Fürüzanfer, s.63 vd; Şefik Can, Mevlâna Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, İstanbul 1995, s.31 vd. 54 Ethem Cebecioğlu, “Psiko-Tarih Açısından Farklı Rûhî Tekâmül Mertebelerinin Mevlânâ’nın Anlaşılmasındaki Rolü-Medolojik Bir Yaklaşım-”, Tasavvuf, Yıl:6, Sayı: 14, Ocak-Haziran 2005, ss.32-34. 55 Usûlü aşere; tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, Allah’a teveccüh, sabır, murâkabe ve rızadır. Geniş bilgi için bk: Necmeddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, haz.: Mustafa Kara, İstanbul 1980. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 65 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 şöyledir: Mevlânâ-Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî-Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâeddin Veled-Necmeddin Kübrâ-Ammâr Yâsir (ö.582/1186) > Abdülkâhir Ebu’n-Necib Sühreverd (ö.563/1167)î- Ömer el-Bekrî (ö.?)- Vecidüddin el-Kâdî (ö.503/1109)- Muhammed el-Bekrî (ö.380/990)-Muhammed ed-Dîneverî (ö.370/980)- Mimşâd ed-Dîneverî (ö.299/911)-Cüneyd el-Bağdâdî (ö.297/909)-Serî es-Sakatî (ö.257/870)-Mârûf el-Kerhî 8ö.200/816)-Dâvud et-Tâî (ö.165/781)-Habib el-Acemî (ö.130/747-748)-Hasan el-Basrî (ö.110/728)-Hz. Ali. Şems-i Tebrizî (ö.645/1247-1248) vasıtasıyla gelen silsilesi ise Rükneddin esSincânî ve Kutbeddin el-Ebherî ile Abdülkâhir Ebu’n-Necib Sühreverdî’de birleşir.56 Silsilenin diğer bir kolu ise şöyledir: Mevlânâ-Seyyid BurhâneddinSultânü’l-Ulemâ-Necmeddin Kübrâ (ö.618/1221)-Ammâr Yâsir (ö.582/1186) Ebu’n-Necib Abdülkâhir Sühreverdî (ö.563/1167)-Ahmed Gazzâlî (ö.517/1123)- Ebu Bekir Nessâc (ö.487/1094)-Ebu’l-Kâsım Gürgânî (ö.450/1058)- Ebu Osman Mağribî (ö.373/983)-Ebu Ali Kâtib (ö.340/951)-Ebu Ali Rûzbârî (ö.321/933)- Cüneyd Bağdadî (ö.297/909).57 Necmeddin Kübrâ’nın güçlü bir dinî ve felsefî eğitim üzerine bina ettiği tasavvuf anlayışı aşk, muhabbet, vecd ve cezbe yolu olan tarik-i şuttâr’dır. Bilindiği gibi Mevlânâ da bu yolu tercih etmiştir. Kübrevîliğn Pîrinin şeriat, tarikat ve hakikat ile ilgili söylediği sözlerle, Mevlânâ’nın Mesnevî’nin beşinci cildinin dibâcesinde (önsöz) bu terimlere yüklediği anlamlar örtüşmektedir.58 Nitekim Necmeddin Kübrâ şeriatı gemiye, tarikatı denize, hakikati de denizin dibindeki inciye benzetirken,59 Mevlânâ şeriatı ışık saçan muma, tarikatı mum ışığında yol almaya, hakikati ise hedefe varmaya benzetir.60 Necmeddin Kübrâ hakikat incisini elde etmek isteyen kişinin şeriat gemi- 56 Vassâf, c.I, ss.357-358. Sefine’de yer alan bir diğer silsile şöyledir: Mevlânâ-Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî-Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâeddin Veled-Şemsü’lEimme Serahsî-Ahmed el-Belhî-Ahmed el-Gazzâlî- Ebu Bekir en-Nessâc-Ebu Ömer Muhammed ez-Zeccâc-Ebu Bekir eş-Şiblî- Cüneyd el-Bağdadî-Serî es-Sakatî-Mârûf el-Kerhî-Dâvud et-Tâî-Habib el-Acemî-Hasan el-Basrî-Hz. Ali. 57 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983, ss.201-203. Bir başka silsile şöyledir: Mevlânâ-Seyyid Burhâneddin-Sultânü’l-Ulemâ-Şemsü’l-Eimme Serahsî (ö.483/1090)- Ahmed Hatîbî Sultânü’l-Ulemâ’nın büyük babası (ö.527/1133)-Ahmed GazâlîEbu Bekir Nessâc-Muhammed Zeccâc (ö.484/1091)-Ebu Bekir Şiblî (ö.335/946)-Cüneyd Bağdadî. Gölpınarlı’nın da vurguladığı gibi, burada fıkıh âlimi Serahsî’nin yer alması bu silsilenin güvenirliğini şüpheye sokmaktadır. 58 Can, Mevlâna, s.335. 59 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, haz.: Mustafa Kara, İstanbul 1980, s.18. 60 Mevlânâ, Mesnevî, c.V, Dibâce, s.5. 66 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 sine binip tarikat denizine açılması gerektiğini vurgular. Mevlânâ ise, şeriat olarak isimlendirdiği mumu ele almakla yolun aşılmış olmayacağını, ama onu ele almadan da yola çıkılamayacağını belirtir. Ona göre şeriatın yol göstericiliğinde gitmek tarikat, hedefe varmak ise hakikattir. Necmeddin Kübrâ Allah’a ibadet etmeyi şeriat, huzuruna varmayı tarikat, müşâhede etmeyi de hakikat olarak ifade eder.61 Mevlânâ ise, tıpla ilgili bilgileri öğrenmek şeriat, doktorun tavsiye ettiği ilaçları almak tarikat, şifa bulmak da hakikattir diyerek, şeriat ilimdir, tarikat bildiğiyle amel etmektir, hakikat ise Allah’a vâsıl olmaktır, şeklinde dile getirir.62 Necmeddin Kübrâ Moğolların Harezmi işgal etmesi üzerine 600 kadar müridiyle onlara karşı savaşmış ve bu savaş sırasında şehid olmuştur. Kendisini şehid eden Moğol askerinin uzun saçının perçeminden tutmuş ve bırakmamıştır. Moğol askerinin saçını kestirmek zorunda kaldığı bu durumu Mevlânâ şu şekilde dile getirmiştir: Biz ol ızzu kerem kavmindeniz kim Demâdem iş edip sagar tutarlar Ne şol bir-kad ü müflislerdeniz kim Füsûn edip bize lagar tutarlar Bir elden nûş edip iman şarabın Bir elde perçem-i kâfir tutarlar.63 Tasavvuf ve tarikat silsilesi Halvetî ve Nakşibendî silsileleriyle de birleşen Mevlânâ, Türk sûfîliğinin çeşitli meşreplerinin yanı sıra İran’ın sanat ve estetik zevki üst düzeyde tutan sûfî geleneğinden de faydalanmıştır. Onun düşüncelerini şiir diliyle ifade etmesinde Ferideddin Attâr ve Hakîm Senâî’nin ayrı bir yeri vardır. 4. Hakîm Senâî 464/1072’de Gazne’de doğan Senâî (ö.525/1131), tasavvufî mesnevî geleneğinin kurucusu ve Ferideddin Attâr ile Mevlânâ’nın habercisidir. Ömrünün bir kısmını Mevlânâ’nın doğum yeri Belh’te geçirmiş, Gazne’ye döndükten sonra inzivâya çekilerek zâhidâne bir hayat sürmüştür. Tasavvuf ahlâkını şiir diliyle mesnevî tarzında ilk defa o yazmıştır. 10.000 beyitten meydana gelen ve Mevlânâ’nın eserlerinde İlâhinâme olarak zikrettiği Hadikâtü’l-Hakika ve 61 Necmeddin Kübrâ, s.18. 62 Mevlânâ, Mesnevî, c.V, Dibâce, s.6. 63 Câmi, s.595. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 67 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 Tarikatü’ş-Şeria’ bu türün ilk örneğidir.64 Senâî Hadika’da tevhid, marifet, Kur’ân, akıl, ilim, küllî nefs, insan ve saâdet yolu gibi konulara yer vermiş, düşüncelerini hikâyelerle genişletmiştir.65 Dünyanın geçiciliğini ve değersizliğini vurguladığı bu eser, onun yüksek şahsiyetini ve büyük insanlık vasfını göstermesi açısından önemlidir. Yaşı kemâle eren Senâî, insan ruhundan başlayarak bütün bir toplumu ıslah etmek isteyen erdemli bir din adamı, benlik bağlarından ve nefsin kötülüklerinden arınmış bir ârif, ruhunda taşıdığı ilâhi aşkın meşalesiyle insanlığı kurtuluşa çağıran bir mürşiddir. Dinî duyguları, tasavvufî makâm ve hâlleri veciz bir şekilde açıklarken bazen - Mevlânâ’da da olduğu gibi- duygulu ifadeleri müstehcen kelimelerle anlatmaktan çekinmemiştir.66 Şems’i tanımadan önce Hakîm Senâî’nin eserlerini okuyup ufuklarını genişleten Mevlânâ, ondan söz ederken bazen Hakîm Senâî, bazen de Gazneli oluşundan ötürü Hakîm Gaznevî diyerek şiirlerinden nakillerde bulunup yorumlamıştır. 67 Mevlânâ, irfânî düşünceleri, gerek Mesnevî gerek Gazel ve Kaside şeklinde ifade ederken, Kalender ve rindmeşrep şiirler yazarken tıpkı Attâr gibi Senâî’yi takip etmiştir. Bu gerçeği “Attâr ruh idi, Senâî onun iki gözü; biz Senâî ile Attâr’ın arkasından geldik” diyerek belirten Mevlânâ: Attâr âşıktı amma Senâî padişahtı, daha üstündü Bense ne buyum, ne o; başımı-ayağımı kaybetmişim ben68 Sözüyle Hakîm Senâî’ye gönül dünyasında daha fazla yer açmış ve ona ait; “Seni yoldan alıkoyan şey; ister kâfir olsun, ister iman.. Seni dosttan uzak düşüren nakış; ister çirkin olsun ister güzel.. ikisi de birdir.” Beytine şöyle bir açıklama getirir: Allah Teâlâ çok kıskançtır. Kibriyâlığını ve ulûhiyetini hiç kimseyle paylaşmaz. Kendisine dost olanların gönüllerine de başka bir nesne sokmalarına razı olmaz. Bu yüzden Allah’ın rızasına erip dostluğunu kazanan bir ârif-i billahın dünyevî işlere dalıp 64 Ahmed Ateş, “Senâî”, İslâm Ansiklopedisi (MEB) c.X, ss.476-482, İstanbul 1980. Senâî’nin diğer eserleri; yaklaşık 30.000 beyitlik Divan, 497 beyitlik bir mesnevî olan Kârnâme-i Belh, 770 beyitlik bir mesnevî olan Seyru’l-İbâd il’al-Maâd, aşkı tasavvuf felsefesi açısından ele aldığı 576 beyitlik Işknâme, 195 beyitlik Aklnâmeile 17 mektuptan oluşan Mekâtib’dir. Ateş, c.X, ss.481-482. Sâime İnal Savi’nin “Hakîm Senâî ve Seyrü’l-İbâd ilâ’l-Maâd” üzerine bir çalışması bulunmaktadır. Atatürk. Ü. FEF Dergisi Caferoğlu Özel Sayısı 1979, Fasikül 2, Sayı II, ss. 429-441. 65 Câmi, s.811; Ateş, c.X, s.482. 66 Ateş, c.X, s.485. 67 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, ss.1763-1772, 1905-1912, 34263432, c.III, ss.2771-2776, 3750-3754, 4229- 4243, 4292-4301, c.V, ss.2567-2568; Dîvân-ı Kebir, c.III, s.4449. 68 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c.V, s.5152. 68 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 kendisini bulunduğu makâmdan uzaklaştıracak davranışlarla meşgul olmaması gerekir.69 Ferideddin Attâr’ın; “Ey gâfil! Sen nefis ehlisin, toprak içinde kan yiyedur! Fakat gönüle sahip olan kişi zehir bile yese o zehir, bal olur.” Beytini ise şöyle yorumlar: Gönül adamı apaçık öldürücü bir zehir bile yese ona zarar gelmez. Ama henüz seyr ü sülûkunu tamamlamamış sâlik içindeki hırs ve tamah ateşini söndüremediğinden hemen zehirlenir. Ateşte yanmamak için Hz. İbrahim (as)’in sıfatlarına sahip olmak gerekir. Yüzme bilmeyen kişinin denize girmesi onun felâketi olur. İnsan-ı kâmil, toprağı tutsa altın eder, ham kişiler altını eline alsalar toz toprak haline gelir. Allah katında makbûl bir kul olan insan-ı kâmilin bütün işlerini Allah kendi üzerine almıştır. Her ne kadar yapıp eden o kul gibi görünüyorsa da, asıl ihtiyâr Allah’ın elindedir.70 Velîlerde Allah’ın öyle bir kudreti vardır ki, yaydan atılan oku bile geri çevirirler.71 Suya kanmayan susuz bir insan misali sürekli arayış içinde olan Mevlânâ, Necmeddin Kübrâ’nın sûfî geleneğinin yanı sıra, Ferideddin Attâr ve Hakîm Senâî’nin şiir diliyle ifadesini bulan tasavvufî düşüncelerini özümsemiş, Şems-i Tebrizî, ile aşk deryasına dalıp birlik sırrına ermiştir. 5. Şems-i Tebrizî Aşk ve cezbe’de Ebu Sâid Ebu’l-Hayr (ö.440/1049), Ahmed Gazzâlî (ö.520/1126), Hakîm Senâî ve Ferideddin Attâr’ın yolunu takip eden Mevlânâ, coşkuyu kalender rindmeşrep bir derviş olan Şems-i Tebrizî (ö.645/1247-1248) vasıtasıyla tanımıştır. Mevlânâ’nın sık sık yaşadığı cezbe, Hakk’ın kulunu kendine çekmesi esnasında, O’nun büyüklüğünü idrâk edince içine düştüğü hayret hâlidir. Bu hâli yaşamayan, âşığın tattığı zevki tatmayanların aşk ve âşıklarla ilgili söylediği menfî sözlere aldırmayan Mevlânâ, bunların aşkı tanımadıkları için sözlerinin aslının olmadığını vurgulamıştır.72 Mevlânâ’nın düşünceleri ve hayat tarzı üzerinde büyük değişim gerçekleştiren ve bir şâir hüviyeti kazanmasını sağlayan Şems-i Tebrizî, siyah keçeden bir külah ve garip bir kıyafet giyen, kendine tüccâr süsü veren bir kişidir. 69 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, ss.1763-1764. Senâî’nin Mevlânâ üzerindeki etkisiyle ilgili olarak bk: Osman Nuri Küçük, “Mevlânâ’nın Üslûp, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâî”, Tasavvuf, Yıl: 6, Sayı: 14, ss.455-472. 70 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, ss.1603-1613. 71 Mevlânâ, Mesnevî, c.I, s.1669. 72 Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c.II, s.373, c.III, s.704. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 69 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 Melâmetî hırkası giymiş, hiç kimseden çekinmeyen, pervâsız, tecrîd ve tefrîd makâmına ulaşmış cezbeli ve coşkun bir derviştir. Halkın övmesi ve yermesi onun nazarında aynı olduğundan,73 insanı kemâle ulaştıran şeyin şeklî unsurlardan çok, ilahi aşk olduğunu vurgulamıştır. Onun bütün dinlerin aynı kaynaktan, tevhidden beslendiğini ifade eden “Kim dalı tuttu ise dal kırıldı, yere düştü. Kim kökü tuttu ise bütün dallar onun oldu” sözü,74 Mevlânâ ile aynı düşünceleri paylaştığını gösterir. Bu düşünce, şeriatlar belli bir dönem için hükmünü icrâ ederken, tevhidin hükmü ezelden ebede geçerlidir, şeklinde özetlenebilir. Şems-i Tebrizî, Irak-ı Acem, Bağdad, Şam, Halep, Erzurum, Sivas, Kayseri, Aksaray ve Konya gibi şehirlere gitmiş, Şam’da bulunduğu sırada İbnü’lArabî’nin sohbetlerine katılarak fikir alış verişinde bulunmuştur.75 Geniş bir bilgi birikimine, keskin ve tenkitçi bir zekâya sahip olan ve insanı çok iyi tanıyan Şems, Mevlânâ’nın ruhundaki duyguları harekete geçirerek ona ilham kaynağı olmuştur. Döneminin bilgi ve hikmetini özümsemiş, Kalenderlerden farklı olarak kendine has düşünceleri ile Hz. Peygamberi örnek model alan Şems’in bu yönü Mevlânâ’yı kendine bağlamıştır. Anlaşılma hasretiyle yanıp tutuşan iki insanın birbiriyle tanışması neticesinde; “Mevlânâ, Attâr’ın ayağının tozu oldu, aşk şerbetini ise Şems’in elinden içti” sözünde de belirtildiği gibi Mevlânâ onun vasıtasıyla ilâhi aşkı tanımıştır.76 Şems-i Tebrizî ile Mevlânâ ilk defa Mevlânâ’nın ailesiyle Harezm’den Anadolu’ya geldikleri yolculuk sırasında Şam’da tanışmışlardır. Şems babasının yanında yürüyen Mevlânâ’nın elinden tutarak: “İnsan sarrafı beni unutma” demiştir. İkinci karşılaşmaları ise daha hayret vericidir. Mevlânâ dostlarıyla Konya’daki Pembe Fürûşan medresesinden çıkıp Şekerrizân hanının önünden geçerken Şems yoluna çıkıp katırının dizginini tutarak: Ey Müslümanların imamı! Ebu Yezid mi büyüktür, Muhammed (s) mi? diye sordu. Bu sorunun heybetinden sanki yedi kat göğün birbirinden ayrılıp yere çakıldığını, kendi içinden çıkan bir ateşin kafatasını kapladığını ve oradan çıkan bir dumanın arşa kadar yükseldiğini hisseden Mevlânâ, sorunun meydana getirdiği bu hâlden kurtulunca: - Allah’ın elçisi Muhammed (s) hazretleri bütün yaratıkların en büyüğüdür. Burada Bayezid’in sözü mü olur? diye cevap vermiştir. Bunun üzerine Şems: - O halde bu ne demektir? Hz. Peygamber bu kadar büyüklüğü ile: “Biz seni lâyıkı veçhile bilemedik” buyuruyor. Bayezid ise: “Benim şanım ne kadar yücedir. Ben sultanların sultanıyım” diyor. Mevlânâ buna şöyle cevap vermiştir: - Ebu Yezid’in susuzluğu bir yudumla dindi ve suya kandığından dem vurdu. Onun idrâk destisi o kadar suyla doldu. O nur da evinin penceresinin büyüklüğü nispetinde 73 Eflâkî, c.II, ss.189-286; Fürüzanfer, s.172; Cebecioğlu, s.35. 74 Eflâkî, c.II, s.247. 75 Tahsin Yazıcı, “Tebrizî”, İslâm Ansiklopedisi, MEB.,İstanbul 1979, c.XII/I, ss.100-101. 76 Câmi, c.815; Yazıcı, c.XII/I, ss.102-103. 70 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 içeri girdi. Hz. Mustafa’ya gelince, O müthiş bir suya doymazlık hastalığına tutulmuştu. Susuzluk içinde susuzluktan içi yanıyordu ve mübarek göğsü: “Biz senin göğsünü açmadık mı? 77 “Allah’ın yeri geniştir.”78 haline gelmişti. Bundan dolayı susuzluktan dem vurdu ve her gün daha çok yakınlık istedi. Bu iki davadan Hz. Mustafa’nın (s) ki daha büyüktür. Bayezid Hakk’a ulaştığı için kendini o nûrla dolmuş gördü ve daha fazlasına bakmadı. Hz. Mustafa ise, her gün ve her saat O’nu daha çok görüyor, daha çok ilerliyordu. Allah’ın kudret ve azamet nûrlarını daha çok görüyordu. Bundan dolayı: “Biz seni lâyık-ı veçhile bilemedik.” buyurdu.79 Bu açıklamalardan mest olan Şems-i Tebrizî, cezbeye gelip bir nara attı ve yere yuvarlandı. Mevlânâ katırdan inerek Şems’i kaldırdı. Sonra da medreseye götürüp kendine gelinceye kadar onunla ilgilendi. İlim ve irfân ile aşk ve cezbe denizinin kavuşmasını sembolize eden bu olaydan sonra Şems ile Mevlânâ dost olmuşlardır. Bu olağan dışı tanışmanın ardından Mevlânâ, bütün ilimlerdeki üstâdlığına ve ilerlemiş yaşına rağmen aşk üstâdı Şems-i Tebrizî’nin dizinin dibine çöküp itaatkâr bir öğrenci olmuştur. Onun bu davranışı, Hz. Mûsâ’nın Hızır’a karşı olan durumuna benzer. Hz. Mûsâ nübüvvet-risâlet makâmında ve kelîmullah rütbesine sahip olduğu halde, büyük bir edeb ve tevâzû göstererek Allah’ın farklı bir bilgi verdiği Hızır’a tâbi olmuştur.80 Mevlânâ da daha mükemmele erişmek arzusuyla Şems’e uyarak aynı yolu takip etmiştir. Böylece her ikisi de aradığını bulmuştur.81 Mevlânâ bu gerçeği bir beyitte şöyle dile getirmiştir:82 Susuz, içimi güzel, tatlı su nerede diye inler Su dahi nerede o susamış diye feryad eder. Kırk gün ile üç ay arasında süren bir halvet tecrübesinden sonra hayata bakışı değişen Mevlânâ, eski dostlarını ve alışkanlıklarını terk etmiştir. Medresede ders veren, camide vaaz eden, riyâzet yaparak zühd ve takvâ içinde yaşayan âlim ve ârif Mevlânâ, Şems’in yörüngesine girince ilahî aşkın tesiriyle semâ etmeye başlayan bir âşık olmuştur.83 Anadolu’ya gelişini ilahî bir işarete bağlayan, 16 ay süreyle Mevlânâ’ya ilahî aşkın coşkulu ve cezbeli yönlerini aktaran Şems-i Tebrizî’ye84 göre gerçek 77 İnşirah suresi /1. 78 Zümer suresi 39/10. 79 Eflâkî, c.II, ss.194-195; Vassâf, c.I, s.374. 80 Kehf suresi 65-82. 81 Eflâkî, c.II, s.273; Fürüzanfer, ss.186-187. 82 Mevlânâ, Mesnevî,c.I, s.1741. 83 Eflâkî, c.II, ss.195-196; Cebecioğlu, ss.36-37. 84 Eflâkî, c.II, s.265. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 71 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 dost, Tanrı gibi mahrem olmalıdır. Dostun çirkinliklerine ve hoşa gitmeyen şeylerine tahammül edip hatasından incinmemelidir. Ondan yüz çevirmemeli ve ona itiraz etmemelidir. Nitekim rahmeti bol olan Tanrı, kulların ayıplarından, günahlarından ve noksanlarından dolayı onlardan yüz çevirmez. Onların rızklarını eksiksiz verir. İşte garazsız ve karşılık beklemeyen dostluk budur.85 Şems bir taraftan görevini tamamlaması, diğer taraftan halkın ve ulemânın aleyhindeki tutumlarının had safhaya ulaşması sebebiyle Konya’dan ayrılmıştır.86 Mevlânâ, gerçek dostu ve aşkı tanıtıp gönlünü Allah aşkıyla doldurup giden Şems’in ayrılığına dayanamamış, sütten kesilip memeden ayrılan çocuk gibi bu duruma alışmada güçlük çekmiştir. Her tarafta aratıp Şems’in Konya’ya dönmesini sağlayınca yeniden can bulsa da, bu vuslat uzun sürmemiştir. Muhafazakâr bir dinî inanca sahip olan Konya halkı, Mevlânâ ile Şems’in dostluklarına tahammül edememiş, vasıta ile gayeyi birbirine karıştırmıştır. Mevlânâ’ya deli, Şems’e de cadı diyerek toplum nazarında mahkûm etmeye çalışmıştır.87 Vasıta ile gayeyi karıştıran bu yaklaşım tarzı, birçok kavramın suiistimal edilmesine yol açmıştır. Nitekim Şems-i Tebrizî’nin de bu ayrıma dikkat etmeyen ve vasıta ile gayeyi birbirine karıştıranlara karşı tepkisi sert olmuştur. Şems bir seyahati sırasında parlak yüzlü gençlere bakmaktan zevk alan bir şeyhe rastlar. Ona: - Bu ne hâl? diye sorduğunda Şeyh efendi: - Güzellerin yüzü ayna gibidir. Ben Tanrı’yı o aynada müşâhede ediyorum, deyince Şems ona şöyle çıkışır: - Ey ahmak! Mâdem ki Tanrı’yı su ve toprak aynasında görüyorsun, niçin can ve gönül aynasına bakıp da kendini aramıyorsun?”88 Şems-i Tebrizî’nin Mevlânâ’ya aktarmaya çalıştığı zihniyet yapısını şu olay özetlemektedir: Bir gün vezir Nusredüddin’in hankâhında bir şahsa şeyhlik berâtı verilmek üzere büyük bir toplantı düzenlenir. Dönemin bütün şeyh, âlim, ârif, emir ve hâkimleri toplantıya davet edilir. Misafirler kendi aralarında çeşitli konuları tartışmaya başlayınca, bir köşede sessizce oturup onları seyreden Şems, birden ayağa kalkıp şöyle bağırır: Ne zamana kadar dedikodularla övüneceksiniz? Sizden hiç biriniz Rabbimden kalbime şöyle ilham geldi, demiyor. Sizin konuştuğunuz bu sözler, o devir adamlarının sözleridir. Bunlardan her biri kendi zamanlarında mevki sahibi 85 Eflâkî, c.II, ss.210-211. 86 Fürüzanfer, s.195. 87 Eflâkî, c.II, ss.271-273; Fürüzanfer, s.211. 88 Eflâkî, c.II, s.206. 72 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 kimselerdi. Kendi hâlleriyle ilgili mânâlar söylemişlerdi. Sizler de bu çağın adamları olduğunuza göre, sizlerin sırları ve sözleri nerede kaldı?89 Böyle bir zihniyet yapısına sahip olan Şems, Mevlânâ’nın vasıtayı bırakıp tek gaye olan Allah’a vuslatını tam anlamıyla gerçekleştirmesini sağlamak düşüncesiyle hiçbir delil ve iz bırakmadan ortadan kayboldu. Uzun süre Şems’i arayan ve dönmesini bekleyen Mevlânâ, bu hadiseden kırk gün sonra başına duman renginde bir sarık sarıp Yemen ve Hind kumaşlarından bir ferâce giydi. Ayrılık ve aşk üzerine şiirler söyleyip semâ etti.90 Sultan Veled’in (ö.712/1312) de belirttiği gibi artık onun tarikatı, mezhebi ve yolu aşk olmuştu.91 Mevlânâ bu gerçeği bir beyitte şöyle ifade eder: Aşk yolu bütün dinlerden ayrıdır. Âşıkların şeriatı da Allah’tır, mezhebi de. 92 Bizim peygamberimizin yolu aşk yoludur Biz, aşk oğullarıyız, bizim anamız da aşktır. Aşk yüzünden iman da şaşırmış, inananlar da Hattâ aşk koca yobaz keşişin zünnârını bile yakmış yandırmış93 Aşk öyle zengindir ki zenginliğinden kimseye minneti yoktur. Hiçbir şeye aldırış etmezlik var ya, ona bile aldırış etmez o.94 Gönüllerindeki sevgiyi bir mecâzla anlatma eğilimde olan âşıklar, aşkı terennüm ederken âlemdeki bir bitki, hayvan yada insanı vasıta yaparlar. İlahi aşkın yörüngesine girip pervane misali kendi yokluğunda varlığı arayanlardan İbnü’l-Arabî bir dostunun güzel kızı Nizâm’ı, Mevlânâ ise dostu Şems-i Tebrizî’yi mecaz olarak seçmiştir.95 İbnü’l-Arabî bunu Tercümânü’l-Eşvâk adlı eserinde, Mevlânâ da Divân-ı Kebîr’de açıkça göstermektedir. Her ne kadar Mesnevî’yi Hüsâmeddin Çelebi yazmış olsa da, hem Divân-ı Kebîr hem de Mesnevî Şems-i Tebrizî’de tecellî eden ilahi aşkın bir meyvesidir denilebilir. Onun bu dönemde yazdığı ve Şems’i dilinden düşürmediği şiir ve kasideler, gazel ve rubâîler derin aşk ve cezbe içermektedir. Şu beyitler bu düşünceyi doğrulamaktadır: Ey canların güneşi Tebrizli Şemseddin, her zerre senin ışığınla can kesildi, letâfete kavuştu, söze geldi. (Divân-ı Kebir, c. I, 2602) 89 Eflâkî, c.I, ss.225-227; Fürüzanfer, s.174. 90 Eflâkî, c.II, s.269. 91 Fürüzanfer, s.231. 92 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, s.350. 93 Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c.II, s.3601. 94 Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c.II, s.3622. 95 Dante İlâhi Komedya’da gerçekleştirdiği miracında Beatrice’i yol gösterici sembol olarak seçmiştir. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 73 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 Ey arş güneşi, ey Tebrizli Şemseddin, yeni ay gibi zayıfım, solgunum, yüzümü dolunaya çevir. (Divân-ı Kebir, c. I, 2908) Tebrizli Şemseddin’e yalvar da deki; lütfet, o zamansızlık bahçesinden bir kerecik olsun bak bize. (Divân-ı Kebir, c. I, 3045) Ey Tebrizli Şemseddin, ey görüşümüzün temeli, bizi görüşten mahrum etme, gözsüz bırakma, bizim gözümüz ve görüşümüz sensin. (Divân-ı Kebir, c. II, 1359) Tebrizli Şemseddin zamandan da mekândan da üstün, onun yüzünden devrânım her devirden daha yüce, daha hoş. (Divân-ı Kebir, c. II, 1096) Ey Tebrizli Şemseddin, devrân yürüdükçe hüküm senindir. Devir senin; evet, öyle hükmededur. (Divân-ı Kebir, c. II, 898) Aşkımın altı da üstü de Tebrizli Şemseddin, canımı onun aşkıyla alt üst ettim gitti. (Divân-ı Kebir, c. II, 1096) Mevlânâ’nın kendisini tanımasını sağlayan bir ayna vazifesi gören Şems-i Tebrizî, onu aşk deryasına daldırıp kaybolmuştur.96 Mevlânâ’nın kendisi hakkında söylediği övücü sözlerin doğruluğu ve yanlışlığı konusuna değinmez. Ancak kendisi gibi yüzbinlerce Şems-i Tebrizî’nin onun büyüklük güneşi karşısında bir zerre hükmünde olduğunu belirtir.97 Şems-i Tebrizî Mevlânâ’nın gönlündeki aşk ateşini yakmış, İbnü’l-Arabî’nin varlığın birliğini terennüm eden estetik zevki bu ateşi içten içe beslemiştir. 6. Vahdet-i Vücûd Mevlânâ’nın medresede ders verdiği dönemde, ilmî eksikliğini gidermek düşüncesiyle gittiği Halep ve Şam, Moğol istilasından kaçan doğunun âlimlerinin yerleştikleri devrin önemli ilim merkezlerindendi. Mevlânâ, o sırada Şam’da bulunan Evhadüddin Kirmânî (ö.635/1238), Sadeddin Hamavî (ö.650/1252) ve Sadreddin Konevî ile de tasavvufî sohbetler yapmıştır.98 Bu tarihlerde (630-634/1233-1237) Endülüslü Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) de Şam’da bulunmaktadır. Yazdığı eserlerle birçok sûfînin tasavvufî fikirlerinin beslenme kaynağı olan İbnü’l-Arabî’nin on yıl Anadolu’da kaldığı ve tasavvuf felsefesinin özeti mahiyetindeki Füsûsu’l-Hikem adlı eserini Konya’da yazdığı, daha sonra da Şam’a yerleştiği bilinmektedir. Tasavvufî hikmetlerle büyüyen Mevlânâ, Şam’da bulunduğu sırada bütün İslâm coğrafyasında tanınan ve ömrünün son yıllarını yaşayan Şeyhü’l-Ekber’i ziyaret ederek onunla sohbet etmiştir.99 İbnü’l-Arabî’nin Ekberî irfânı olarak 96 Vassâf, c. I, ss. 360-362. 97 Eflâkî, c. II, s.222. 98 Eflâkî, c.I, ss.566, 647; Fürüzanfer, ss.141-151. Mevlânâ her yönüyle bu kitabı anlayıp içine sindirmiştir ve daha sonra oğlu Sultan Veled’e de okutmuştur. 99 Fürüzanfer, 151 (dipnot 104). O sırada Şam’da bulunan Evhadüddin Kirmânî (ö.635/1238), 74 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 isimlendirilen tasavvufî düşünceleri, Anadolu’daki tasavvuf hareketlerinin temsilcilerinde olduğu gibi, Mevlânâ üzerinde de güçlü bir etki bırakmıştır. İlim tahsili için gittiği Şam’da kendisiyle sohbet etme imkânı bulan Mevlânâ, Mesnevî başta olmak üzere tüm eserlerinde bu etkiyi açık bir şekilde yansıtmıştır.100 Vahdet-i vücûd, Allah’tan başka hiç bir hakiki vücûd kabul etmeyen, bütün varlıkları Mutlak vücûdun isim ve sıfatlarının tezahürü ve tecellisi sayarak hakiki varlığa nazaran onların ezelî ve ebedî yokluğu ifade ettiğini keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufi bir meslektir. Nûr-ı Muhammedî anlayışı ile doğrudan ilgili olan Vahdet-i vücûd düşüncesinin temelinde tevhid anlayışı yer alır. Tevhid, beşeriyet eserlerinin yok olup ulûhiyetin ortaya çıkmasıdır. Cüneyd Bağdadî’nin ifadesiyle; “kadimi sonradan olandan ayırmaktır.”101 Tevhidin en mükemmel hali olan vahdet-i vücûd düşüncesi, ilk mutasavvıflar tarafından dile getirilmekle birlikte, İbnü’l-Arabî tarafından sistemleştirilmiş, talebesi ve Mevlânâ’nın da dostu olan Sadreddin Konevî (ö.673/1274) tarafından “vahdet-i vücûd” diye adlandırılmıştır.102 Vahdet-i vücûd düşüncesiyle tasavvuf felsefesine estetik bir boyut kazandıran Mevlânâ, İslâm düşüncesinde büyük tartışmalara yol açan bu düşünceyi herkesin anlayabileceği bir dille anlatmıştır. İçerisinden çıkılmaz gibi görünen metafizik konuları muhataplarının seviyesine göre sunmayı başarmıştır. Kendisinden önceki bazı sûfîlerin suçlanmasına sebep olan bu düşüncenin ürünü olan terimleri kullanan kişinin niyetinin önemine vurgu yapmıştır.103 Mesnevî’nin ilk beyitlerinden itibaren vahdet-i vücûd düşüncesini dile getiren Mevlânâ, fenâ ve cem hâllerini anlattığı bir çok yerde bu anlayışa yer vermiş- Sadeddin Hamavî (ö.650/1252) ve Sadreddin Konevî ile de tasavvufî sohbetler yapmıştır. İleriki yıllarda Sadreddin Konevî Konya’ya gelip ders vermeye başlayınca, Mevlânâ bazen onun ders halkasını şereflendirmiştir. Bir gün medreseyi ziyaret ettiğinde bu fırsatı değerlendiren Sadreddin Konevî, o günkü dersi Mevlânâ’nın vermesini istemiş, o da çok güzel bir hadis dersi vermiştir. Eflâkî, c.I, ss.610-611. 100 M. Erol Kılıç, “Ekberîlik”, DİA, c.X, ss.544-545. Geniş bilgi için bk: Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabi, çev.: Atila Ataman, İstanbul 2003; Cladue Addas, İbn Arabi, Kibrît-i Ahmer’in Peşinde, çev.: Atila Ataman, İstanbul 2003. William C. Chittik ise İbnü’lArabî’nin Mevlânâ üzerinde etkisi olmadığı görüşündedir. “Rûmî ve Mevlevîlik”, çev.: Safi Arpaguş, Tasavvuf, Yıl: 6, Sayı: 14, ss.716-719. 101 Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, haz.: Süleyman Uludağ, İstanbul 1991, s.97. 102 A. Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: M.Tahralı-S.Eraydın, İstanbul 1987, I, L; Suad el-Hakîm, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrut 1981, s.1145. 103 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, ss.2521-2524. İlk dönem sûfîlerinin tevhid kavramıyla ifade ettikleri vahdet-i vücûd düşüncesi, Bayezid Bistâmî (ö.261/874), Hallâc’ı Mansur (ö.309/922) ve Hakîm Tirmizî (ö.320/932) ile farklı bir boyut kazanmıştır. Sühreverdî-i Maktûl (ö.587/1191)’ün geliştirdiği bu düşünceyi İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) varabileceği en son noktaya taşımıştır. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 75 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 tir.104 Her şeyin Allah olmadığını, ama O’ndan da hâlî olmadığını vurgulayarak panteistlerin düştüğü hatadan uzak durmuştur: Sıfatlarla perdelenmiş kişi ancak sıfat görür. Zâtı kaybeden kişi sıfatlarda kalır. Oğul Tanrı’ya ulaşanlar, zâta gark olmuşlardır. Artık onlar sıfatlara nazar ederler mi?105 Âlemde Allah’tan başka gerçek anlamıyla hiçbir şeyin olmadığını vurgulayan106 Mevlânâ, var gibi görünenlerin hakikatte varlıklarının olmadığını şöyle ifade eder: Keşke varlığın dili olsaydı da, var olanların perdelerini kaldırsaydı, hakikati anlatsaydı. Var gibi görünenlerin gerçekte var olmadıklarını, ezelî ve ebedî varlığın sadece Allah olduğunu herkese bildirseydi.107 Hakikatte çeşitli mâbedlerde, farklı dillerde övülen, Bir’den fazla değildir. Bütün mezhepler ve dinlerde övülen Bir’dir.108 Tasavvufî düşüncesinde vahdet-i vücûd önemli bir yer işgal eden Mevlânâ, eserlerinde bunu yansıtmaktan geri durmamıştır. Onun aşk ateşine tutulup vecd ve istiğrâka dalan bir âşık için Allah’tan başka hiçbir şeyin anlamı olmadığını ifade eden sözleri, vahdet-i vücûd düşüncesinin bir ürünüdür. Ona göre varlık sadece O’dur. İnsanların O’nun yanında başka varlık görmeleri bakış açılarının yetersizliğinden ve yanlış bakmalarından kaynaklanmaktadır: Aşk öyle bir ateştir ki alevlenince sevgiliden başka ne varsa hepsini yakar “Lâ” kılıcı aşk-ı Hakk’tan gayrisini keser, silip süpürür. Bir bak da “Lâ” (yok)dan sonra ne kaldı? Ancak “illallah”(sadece Allah) hepsi gitti yok oldu Ey ikiliği, eşliği, ortaklığı yakıp yandıran büyük aşk, şâd ol, yaşa! Hakikatte önce gelenler de, sonra gelenler de O’nun yaratıkları Olmak bakımından hep O idi. Ancak şaşı göz biri iki görür.109 İlk dönemlerden itibaren sûfîlerin bizzat yaşayıp tecrübe ettikleri ve tevhid anlayışlarının sitemleşmiş şekli olan vahdet-i vücûd, Mevlânâ’da coşkulu bir aşk ve cezbe ile kendisini göstermiştir. Suya kanmayan susuz bir insan misali sürekli arayış içinde olan Mevlânâ, Necmeddin Kübrâ’nın sûfî geleneğinin yanı sıra, Şems-i Tebrizî ve Hakîm Senâî’nin coşkulu tasavvufî düşünceleri ile aşk deryasına dalıp birlik sırrına ulaşmıştır. Yaşanan bir hâl olan birlik sırrı, sınırlı olan akıl ve felsefeyle değil, iman ve aşkla anlaşılabilir ve fikir planında anlatılamaz. Dini, imanı aşk haline gelen insan, âlemi her an yeni bir tecellînin zuhur 104 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, ss.1170-1174, c.III, s.668. 105 Mevlânâ, Mesnevî, c.II, ss.2812-2813. 106 Mevlânâ, Mesnevî, c.VI, ss.1019-1024. 107 Mevlânâ, Mesnevî, c.III, ss.4725-4726. 108 Mevlânâ, Mesnevî,c. III, s.2124. 109 Mevlânâ, Mesnevî, c.V, ss.588-591. 76 | M. Necmettin BARDAKÇI Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 ettiği, hakikat güneşinin temâşâ sahnesi olarak görür.110 Sonuç Mevlânâ’nın tasavvufî düşünceleri, Belh’in ilim ve irfâna dayalı zühd anlayışı ile Endülüs’ün derûnî mânâlar içeren vahdet-i vücud düşüncesi ve Horasan’ın şiirle ifadesini bulan ilâhî aşk anlayışına dayalı tasavvuf öğretilerinin bir terkibinden meydana gelmiştir. Allah’ın insana verdiği değeri içinde yaşadığı toplumda davranışlarıyla gösteren Mevlânâ, İslâm kültür ve medeniyetinde yetişen Müslüman bir âlimin ve sûfînin mutlaka müracaat ettiği temel iki kaynak olan Kur’ân ve Hadisi tasavvufi düşüncesinin merkezine yerleştirmiştir. Başta Mesnevî olmak üzere eserlerinde âyet ve hadislere yer verip yorumlaması, tasavvufî düşüncelerinde Kur’ân ve Hadisin konumunu açıkça göstermektedir. Öğretisini oluşturan sevgi ve hoşgörü, insanlığa hidâyet rehberi olan Kur’ân mesajı ile âlemlere rahmet olarak gönderilen Hz. Muhammed’in (s) metodudur. Mevlânâ, kendisine örnek aldığı ahlâk-ı nebevînin üstünlüğünün ve büyüklüğünün, insanın tahammül gücüyle ve kusurları görmezlikten gelip hoş görmesiyle ilgili olduğunu ifade eder. Allah, âlemlere rahmet olarak gönderdiği peygamberine mağfiret, hidâyet ve muhabbet gibi en mükemmel nimetleri vermiştir. Sohbetlerinde Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Muhammed (s) tarafından uygulanan tedrîcilik prensibini uygulayan Mevlânâ, insanlara akıl, kavrayış, kabiliyet ve bilgileri ölçüsünde davranarak sözlerinin anlaşılmasına özen göstermiştir. Kendini Kur’ân’ın hizmetkârı ve Hz. Muhammed’in (s) yolunun takipçisi olarak nitelendiren Mevlânâ, Kur’ân’ın “taâruf/tanışma” prensibinden hareketle insanların kendisi vasıtasıyla İslâmiyet’i tanımalarını sağlamıştır. İster Müslüman ister gayri Müslim olsun insanlarla ilişkilerinde Muhammedî mirasın en güzel temsilcisi olmuştur. Din ve mezhep ayrımı gözetmeden bütün insanlara tevâzû ve nezâketle yaklaşarak gönüllerini imar etmiştir. Mevlânâ Kübrevîlik ile Ekberîliği meczederek yepyeni bir estetik zevk içerisinde şiir diliyle sunmuştur. Aşk ve cezbe’de Ebu Sâid Ebu’l-Hayr, Ahmed Gazzâlî, Hakîm Senâî ve Ferideddin Attâr’ın yolunu takip eden Mevlânâ, coşkuyu rindmeşrep bir derviş olan Şems-i Tebrizî vasıtasıyla tanımıştır. Mevlânâ bütün ilimlerdeki üstâdlığına ve ilerlemiş yaşına rağmen aşk üstâdı Şems-i Tebrizî’nin dizinin dibine çöküp itaatkâr bir öğrenci olmuştur. Onun bu davranışı, Hz. Mûsâ’nın Hızır’a karşı olan durumuna benzer. Şems-i Tebrizî, Mevlânâ’nın gönlündeki aşk ateşini yakarken, vahdet-i vücûd anlayışı bu ateşi 110 Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, Mevlânâ ve Tasavvuf, İstanbul 1998, ss.116, 129, 133-134. Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları | 77 Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19 içten içe beslemiştir. Böylece doğu ile batı arasında köprü görevini yerine getirmiştir. Kaynakça Addas, Cladue, İbn Arabi, Kibrît-i Ahmer’in Peşinde, çeviren: Atila Ataman, İstanbul 2003. Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul 1992. Buharî, el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul 1992. Câmi, Abdurrahman, Nefahâtü’l-Üns Evliyâ Menkıbeleri, çeviren: Lâmiî Çelebi, Hazırlayanlar: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul 1998, 815. Can, Şefik, Mevlâna Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, İstanbul 1995. Cebecioğlu, Ethem, “Psiko-Tarih Açısından Farklı Rûhî Tekâmül Mertebelerinin Mevlânâ’nın Anlaşılmasındaki Rolü-Medolojik Bir Yaklaşım-”, Tasavvuf, Yıl:6, Sayı: 14, Ocak-Haziran 2005. Chittik, William C., “Rûmî ve Mevlevîlik”, çeviren: Safi Arpaguş, Tasavvuf, Yıl: 6, Sayı: 14, 716-719. Chodkiewicz, Michel, Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabi, çeviren: Atila Ataman, İstanbul 2003. Ebu Dâvud, Sünen, İstanbul 1992. Eflâkî, Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri (Menâkıbu’l-ârifîn), çeviren: Tahsin Yazıcı 3. baskı İstanbul 1995. Fürüzanfer, Bediüzzaman, Mevlânâ Celâleddin, çeviren: Feridun Nafiz Uzluk, İstanbul 1997, 79-84, 91-93. Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983. Güllüce, Hüseyin, Kur’ân Tefsiri Açısından Mesnevî, İstanbul 1999. İbn Mâce, Sünen, İstanbul 1992. Kılıç, M. Erol, “Ekberîlik”, DİA 1994, X, 544-545. Konuk, A. Avni, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Hazırlayanlar: M.Tahralı-S.Eraydın, İstanbul 1987, I, L; Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, İstanbul 1991. Küçük, “Osman Nuri, “Mevlânâ’nın Üslûp, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâî”, Tasavvuf, Yıl: 6, Sayı: 14, 455-472. Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, Hazırlayan: Abdülbâki Gölpınarlı, Ankara 1992, II, 305. Mevlânâ, Mesnevî, çeviren: Şefik Can, İstanbul 1995. Mevlânâ, Fîh-i Mâfîh, tercüme: Ahmed Avni Konuk, Yayına Hazırlayan: Selçuk Eraydın, İstanbul 1994. Müslim, el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul 1992. Necmeddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, Hazırlayan: Mustafa Kara, İstanbul 1980. Suad el-Hakîm, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrut 1981. Tirmizî, Sünen, İstanbul 1992. Topçu, Nurettin, İslâm ve İnsan, Mevlânâ ve Tasavvuf, İstanbul 1998. Vassâf, Osmanzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, Hazırlayanlar: Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul 2006. Yardım, Ali, Mesnevî Hadisleri, Kayseri 1970
.Bursa' da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü-3 BURSA KÜLTÜR SANAT VE TURİZM V AKFI YA YINLARI BURSA K.İTAPLIGI:17 Bursa'da Dünden Bugüne TasavvufKültürü-3 ISBN 975-7093-15 -7 Birinci Basım Ekim2004 Y ayına Hazırlayan Dr. Hasan Basri Öcalan Kapak Hicabi Gülgen Baskı F.Özsan Matbaası İzmirYolu No:22 ı Beşevier-BURSA Tel: (O 224) 44ı 33 82 e-mail:fozsan@e-kolay.net •• Açıkhava Tiyatrosu Yanı, Kültürpark-Bursa Tel: (O 224) 234 49 ı2 (3 hat) Faks. (O 224) 234 49 ı 1 E-posta:info@bkstv.org MEVLANA'NIN MESNEVİSİNDE AŞK KA VRAMI Zeynep KÖSE* Tebliğimizi sırasıyla şu noktaları takiben teşkil etmek istiyoruz. • Mevl&.ıa'nın yaşadığı dönemde tasavvufyorumu • Mevlana'nın tasavvufu algılayış biçimi • Mevlana'nın mutasavvıf ve Sufı olarak profıli • Mevlana'nın tasavvuf görüşünde aşkın yeri Tasavvufu;Yaratan ve yaratılan arasındaki ilişkiyi kavramak ve bunun bilinciyle hareket etmek için güdülen çaba, gidilen yol olarak kabul edersek, bu yolda ilerlerken bazı arıalıtar kavramlar önümüze çıkar. İnsanın Yaratıcısıyla olan ilişkisini şekillendiren bu kavramlardan biri, hatta en önemlisi "aşk"tır. Aşk kul ile Allah ar asında sonu birliğe ulaşan bir bağ kurar. Bir çok düşünür ve mutasavvıf aşkı kainatın yaratılış sebebi olarak görür ve aşkı düşünce sistemlerinde merkez noktası olarak alır. Aşkı yaşayan ve yazan bir çok isim arasında akla ilk gelen isimlerden biri de Hz. Mevlana' dır. Düşünce dünyasında ve Tasavvuf alanında ismi aşkla beraber yazılan Mevlana'nın ailesi, doğumu, Anadolu'ya göçü, eğitimi ve Konya'da Şems-i Tebrizi ile buluşmalarından sonraki geçen süreç birçoklarının malumudur. 1 Temel İslam ilimleriyle temelini attığı; kendinden önceki fikir ve gönül ustalarının eserleriyle zenginleştirdiği eğitimini tamamlayıp babası Sultan'ulUlema Bahaeddin Veled'in bıraktığı kürsüde dersler veren Mevlana'nın hayatı Şems-i Tebrizi ile görüşmeleriyle değişmiştir. Şemsin aşk mektebini okumuş ondan aşk neşvesi devşirmiştir. O Şems ile tanışmış Şems de onu aşkla tanıştırmıştır. Bir anlamda sade bir din adamı olan Mevlana'yı • İslam Felsefesi Bilim Uzmanı 1 Örneğin, bkz. Mevlana Celaleddin, Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Mevlana Celaleddin Rumi B.Füruzanfer,Giriş Bölümü. 113 günümüze kadar taşıyan; yalnız kendi devrinde değil, vefatından yüzyıllar sonra dahi ismini ölümsüzleştiren, yaşadığı topraklarla sınırlı kalmayıp ününü tüm dünyaya duyuran ve Mevlana'yı bütün Dünya mistikleri arasında özel bir yere getiren sebep aşktır. "Bizim peygamberimizin yolu aşk yoludur. Biz aşkın çocuğuyuz, aşk da bizim annemiz " 2 diyen Mevlana'nın tasavvuf anlayışının temel taşı aşktır. Mevlana'nın tasavvuf anlayışına bakacak olursak, fıkir dünyasında Eflatun'un izleri göze çarpar. Özellikle metafor tekniğini sikça kullanışı, aşk görüşündeki ortak noktalar Mevlana'nın Eflatun'dan etkilendiğini gösterir. Bunun yanında başta babası Bahaeddin Veled'in, İbn Arabi'nin Feridüddin-i Artar'ın ve Senai'nin fıkri ve edebi izleri Mevlana'nın eserlerinde sıkça hissedilir. Alanının ustası olan isimlerden aldığı eğitimine son şeklini veren isim hiç kuşkusuz Şems-i Tebrizi olmuştur. Şems-i Tebrizi Mevlana'daki mevcut ilmi birikimi ve ilahi sevgiyi aşkın bütünleyici gücü ile birleştiren ölümsüz bir ruh ve Mevlana'nın ölümsüz eserlerin altında yatan gizemli isim olmuştur. .. Tüm eserlerini Farsça kaleme alan Mevlana yazım biçimi olarak da şiiri tercih etmiştir. Mevlana'nın Farsça yazıp söylemesi onun milliyeti ile ilgili birçok farklı yoruma sebebiyet vermiştir. Fakat kendi eserlerinden de anlaşılacağı üzere Mevlana Türk'tür.Kaldı ki Mevlana hayatının neredeyse tamamını Selçukluların başkenti olan Konya'da geçirmiştir. Mevlana'nın eserleri içerisinde en çok tanınan ve okunan eseri Mesnevi olmuştur. 1258 yılında Mevlana'nın söylemesi, Hüsamettin Çelebi'nin yazıya geçirmesiyle yazılmaya başlayan Mesnevi kendi türünün örneklerinden farklı olarak masa başında değil, günlük hayatın içinde ani ilhamlarla ortaya çıkmıştır. Mesnevi başta Kuran-ı Kerim'den ayetler olmak üzere hadisler, peygamber kıssaları, evliya menkıbeleri, halk masalları ile doludur. Yerine göre alaycı, iğneleyici, yerine göre güldürücü, eğitici, ama hep etkileyici bir anlatım tarzına sahiptir. Mesnevi'nin yüzyıllardır değerini ve popülaritesini korumasını sağlayan sebepler bununla sınırlı değildir. İçerik olarak birçok konuya değinen Mesnevi eğitici ve düşündürücü yönüyle tasavvufun temel kitaplarından biri olmuştur. Dünya mistisizminde de neredeyse ilk akla gelen kitap yine Mesnevi'dir. Tasavvufun ana konularından felsefenin temel problemlerine birçok önemli meselede yorumlar ve çözümler bulabileceğimiz Mesnevi'nin asıl çıkış noktası aşktır. Yalnızca aşkı konu alan hikayelerin yanı sıra birçok 2 Mevlana, Rubailer, Çev.M. Nuri Gençosman, M.E.B., Yayınları, İst. 1997, s.49. 114 hikayenin özü sonunda aşka dayanır. Mesnevi'de aşkı ele almadan önce konuyu daha iyi kavranıak için aşk kavramını ele almamız gerekir. Acaba Mevlana'nın eserlerinin ana temasını teşkil eden aşk MevHina'nın düşünce sisteminde ve gönül dünyasında nasıl bir yere sahiptir? Muhabbetin aşırısı, ifrat derecesinde sevgi3 olarak tanımlayabileceğimiz aşk, insanoğlunun tarihi kadar, hatta bazı düşünüdere göre ondan da eski bir geçmişe sahiptir. Hem tarihi hem niteliği bakımından şimdiye kadar sayısız tarifi yapılan aşkın eksiksiz ve tam bir tanımını yapmak mümkün değildir. Ancak tezahürleriyle anlaşılabilir. Her insanda farklı tezahür etmesi ve soyut bir kavram oluşu, aşkın tanımını daha da zorlaştırır. Aşkı tanımaya çalışırken sebepleri, tecellisi ve sonuçları ile bir bütün olarak ele almak gerekir. Aşk da sevgi gibi bir duygu ve bu duygunun neticesindeki haldir. Aşık olan kişi tüm dikkatini maşuk üzerinde yoğunlaştırır. Ve aşk; objesi dışındaki her şeye duyarsız kalır. Psikologlar, aşkı sevginin var olmasından, sevgilinin yanında olmaktan alınan haz, onunla ilişkide olmanın verdiği doyum ve mernnuniyet4 olarak yorumlanırken, aşkı sadece iki insan arasındaki duygu bağı olarak kabul ederler. Oysa aşk hali yalnızca ölümlü iki insan arasında kalmaktan öte bir haldir ve aşkın ilahi yönü vardır. Aşkın bu boyutunu sufıler araştırıp yorumlamışlardır. Zira insanlık tarihinden de eski bir geçmişe sahip olan aşk, çürüyüp yapıldığı elementiere dönecek olan iki insan arasındaki beşeri ilişki değildir. Aşkın timsali, ruhun dünya sevgisinden vazgeçip ilahi sevgiliyle birliğe ermesidir. Aşkın ilahi makama ulaşması zamanla olur ve bu noktaya ulaşıncaya kadar bütün sevgiler, mecazi aşklar bir köprü vazifesi görür. Aşkın özünde sevgi yatar ve insan olmanın temel unsurlarından olan sevgi iyiye, doğruya, güzele olan meyildir. Bir sevgi objesine karşı duyduğumuz olumlu hislerin tümüdür. Sevgi tasavvufun da özüdür, sevginin neticesi İslam'ın da kelime anlamı olan teslimiyettir. Mutasawıflar seven kimsenin kendi nefsini değil, sevdiğini ön plana çıkardığı üzerinde ısrarla durmuşlardır, zira seven kimsenin artık sevgiliden başka ehemmiyet vereceği hiçbir obje kalmamıştır. Gönlünü Allah'a vermiş ve iradesini O'na teslim etmiş olan kişi işte bu noktada aşka ulaşmış, ilahi sevgiliyi bulmuştur. Mevlana'nın da ulaştığı nokta tam burada kendini gösterir. Mevlana'nın felsefesinde aşk insanı Tamısıyla buluşturan, ulvi bilince 3 Gazali, İhyau-Ulumu'd-Din, Bedir Yayınlan, Çev: ahmet Serdaroğlu, İstanbul, 1974, C: 32, s. 697. 4 Nathaniel Bronder, Aşkın Psikolojisi, Çev: Koray Duray, Kuraldışı Yay., İstaobul, 1999, s. 59. 115 eriştiren yegane sebeptir. İnsanın kendi benliğini, çevresini, yaratılış sırrını, Rabbini idrak edebilmesi için aşk zaruridir. Aşk'tan hareketle varoluşu ve evreni yorumlayan Mevlana aşkı acaba nasıl tanımlıyor? "Aşk bir denizdir; gökyüzü bu denizde bir köpük. Aşk Yusuf'un havasına kapılan Züleyha gibi insanı hayran eder. Gönül/erin dönüşünü aşktan bil. Aşk olmasaydı dünya donar kalırdı. Aşk olmasaydı nerden cansız bir şey ne boşa girer, onda mahvolurdu. Büyüyüp yetişen nebat/ar, nerden kendilerini canlılara feda eder/erdi? Ruh nasıl olur da o nefes e feda olurdu, onun esintisinden Meryem gebe kalırdı? 5 "Aşk ve inanış, pek kudretli bir sihirbazdır. "6 " ... Din kazancı aşktır, gönül cezbesidir. Hak ruhuna kabiliyeltir " 7 Mevlana'nın gözüyle aşk hayatın devamını sağlııyan sebep olmak yanında Allah ile kul arasındaki çok özel ve güçlü bağdır. Mevlana imanla aşk arasında bir bağlantı kurar ve dinin temeli olarak aşkı görür. Aşkı tanımlarken aşkın vasıflarını da anlatan Mevlana yaptığı benzetmelerle aşkı somutlaştırarak konuya daha etkileyici bir yorum katar. "Tövbe bir kurtcağızdır, aşksa ejderhaya benzer. Tövbe, halkın sıfatıdır, aşksa Tanrı sıfatı. Aşk, kimseye niyazı ve ihtiyacı olmayan Tanrının vasıflarındandır. " 8 Mevlana beyiderinde aşkın Tanrı sıfatlarından olduğunu iddia eder. Aşkı tanırolarken kişiyi aşka karşı hem bilgili, hem tedbirli kılmak ister. "Aşk, aydınlıklar içindeki aydınlıklar aydınlığıdır. O ateşli mumların aksine bir şeydir. Ateş gibi görünür ama baştan başa nurdur, güzelliktir, hoşluktur, ibadettir. " 9 Aşkın gücünü anlatarak aşığın zorlu yollardan geçeceğini hatırlatarak bu mücadeleye karşı kişiyi uyaran Mevlana, aşkı korkulması gereken bir durum gibi göstermekten de çekinir ve aşkı överek onun güzelliklerini anlatır. 5 Mevlana, Mesnevi, Çev. Veled İzbudak, M.E.B. Yayınları, İstanbul 1991, C: 5, b: 3853. 6 Mevlana, Mesnevi, C: 5, b: 3259. 7 Mevlana, Mesnevi, C: 2, b: 2602. 8 Mevlana, Mesnevi, C: 6, b: 970. 9 Mevlana, Mesnevi, C:5, b:2188. 116 "Aşkın sıfatını söylemeye koyulursam yüz kıyamet kopar da yine noksan kalır. Çünkü layarnetin kapacağı bir zaman dünyanın bir sonu vardır. Fakat Tanrı sıjatına son nerde? Aşkın beş yüz kanadı vardır. Her kanadı arştan yer altına kadar bütün kainatı kaplar. "10 Mesnevi'de dahi aşkın tanımı bir yere kadar yapılır ve söz tükenince aşk yine gizemini korur. Tanrı sıfatlarından biri olan aşkın tam tanımı yine Tanrı'da gizli kalır. Mesnevi'de aşkın mahiyetine gelince; aşkın mahiyeti aşkın sonsuzluğuyla doğru orantılı olarak sonsuz niteliktedir denilebilir. Ancak MevHl.na'nın aşk bahsinde öncelikli olarak üzerinde durduğu nokta, aşkın gücü ve yüceliğidir. Ulvi gücüyle aşk, insan iradesi dışında bağımsız olarak vuku bulur. "Aşk denizi bir çömlek gibi kaynatır. Aşk denizi !atm gibi ezer, eritir. Aşk gökyüzünü çatlatır, yüzlerce yarık açar. Aşk sebepsiz yeryüzünü titretir. " 11 Aşk Külli iradenin elinde olduğundan bu güç de Tanrı'nın gücünden gelir. Aşkın bir diğer özelliği gerçek anlamda yalnızca insana verilmiş bir hal olmasıdır. Tanrı'nın sıfatlarından olan aşk, kainatta Tanrı'nın halifesi olan insana bahşedilmiştir ve insana bu sorumluluk karşılığında ulvi bir makam müjdelenmiştir. Mevlana da Mesnevi'sinde aşkın bu yönüne dikkat çeker ve insana ne denli önemli bir sorumluluk altında olduğunu hatırlatır. "Topraktan aşağı mısın ki? Toprak bile sevgi/iyi bulunca bir bahar yüzünden yüz binlerce çiçeğe kavuşur. "12 Burada toprağın dahi aşkla can bulup yeşerdiğine örnek veren Mevlana insanın aşkla şereflendiği bilincine vardıktan sonra toprak gibi hayat bulup verimli hale gelmesi gerektiği mesajını veriyor. "Aslından uzak düşen kişi, yine vuslat zamanı arar"13 Burada insanoğlunun aşka olan meylinin de insanın aslında olan özlemi, bu özü ararkenki coşkı:ınluğun aşk oluşuna dair imalar vardır. İnsan topraktan yaratılmış olsa da, bu bilgi yalnızca suretle ilgilidir. Mevlana'ya 10 Mevlana, Mesnevi, C: 5, b: 2189. 11 Mevlana, Mesnevi, C: 5, b: 3735 12 Mevlana, Mesnevi, C: 2, b: 73 13 Mevlana, Mesnevi, C: I, b: 4 117 , .. göre suretten öteye bakan kişi insanoğlunun özünün aşkta yattığını görür. Ancak insanın özünü bulması da kolay olmaz. Aşkın bir diğer özelliği de zorlukları beraberinde getirmesidir. Aşka düşen kişi belki birçok sıkıntıyla karşı karşıya kalır ve ancak sabırla aşk derdine katlanabilir. "Avlanmaya değer şey ancak aşktır. Fakat o da öyle herkesin tuzağına düşer mi? " 14 diyen Mevlana aşkın değerine değer katarak insanı aşka çağırır. İnsanı bir ağaca benzeten Mevlana insanın Rabbine verdiği kulluk sözünü de ağacın köküne benzetir. Kökün sağlarnlaşması için de çalışmak gerektiğini söyler. 15 Burada görülüyor ki insanoğlunun Rabbine yakın ve layık olması kolay değildir. Kulun Rabbiyle arasındaki bağın özü aşktır ve bu bağ kulun da cüz-i iradesiyle aşkı dilemesini, bunu göstermesini gerektirir. Rabbinin vefasına karşılık insan da vefa göstermelidir. "Dilberler, aşıkları canla başla ararlar. Bütün maşuklar aşıkZara av/anmış/ardır. Kimi aşık görürse bil ki maşuktur. Çünkü o, aşık olmakla beraber · maşuk tarafindan sevildiği cihetle maşuktur da. Susuzlar özlemle su ararlar, fakat su da cihanda susuzları arar. " 16 Burada sözü geçen su Tanrı'yı, susuzlar ise kulu temsili etmektedir. İnsanın aşkı dilemesi ve Rabbine aşık olması Rabbinin iradesiyledir ve aşkta ilk adımı atan, aşkı yaratanın ta kendisi bizzat Tanrı'dır. Aşkı yaratan Tanrı aşkı insana bahşetmiş olmakla yaratılanlar arasında insanı seçmiş demektir. Aşkın karşılıklı paylaşımında insanın seçilmiş olması Tanrı'nın insanı sevdiğini, sevmek için yarattığını gösterir. Mecazi aşkta -hem aşık hem maşuk konumunda o Iabilen insan ilahi aşkla yalnızca aşık konumunda bilinir. Fakat bu noktadan hareketle insan ilahi aşkta da Tanrı tarafından aşka seçilmiş olmakla maşuk konumunda yer alır. Buna göre kul öğretiimiş olarak Tanrı'yı sever. Felsefe diliyle insan ilahi -J:iŞ1cta da hem suje hem de objedir ':Xur'an 'da "Onlar Tanrıyı sever/er", sözünü okudun ya, bu söz "Tanrı da onları sever" sözüne eşittir. "17 14 MevHina, Mesnevi, C: 5, b: 409 15 Mevlana, Mesnevi, C: 5, b: ı ı63 16 Mevlana, Mesnevi, C: ı, b: ı 739 17 Mevlana, Mesnevi, C: 5, b: 2ı84. 118 diyen Mevlana kulun Allah'ı sevınesini, Allah'ın kulunu sevmesine delil tutar ve bu görüşünü Kur'an'dan ayetlerle güçlendirir. Şu halde aşk bahsinde insan hem suje hem obje konumundadır. Bu da ilahi aşkın diyalektiği dir. Tanrı suretler yaratarak insanı bir nebze oyalamış, suretle haşır neşir etmiştir. Fakat bu gerçeğin altında yatan sırrı bulan kul, Tanrı'nın güzelliğini vasıtasız seyretmeye layık olmuştur. Tanrı'nın güzelliğini özlemeye layık olmuştur. Tanrı'nın güzelliğini özlemeye ve aramaya meyilli olarak yaratılan insan, bunun aksini suretlerdeki güzelliklerde arar durur. Bu dünyadaki güzele meylinin özünde Tanrı'yı aradığının belki de farkına varmaz bile. "Tanrı, kullarıyla beraber olduğunu anlattı, sonra da bu sırrı gönlün aksetsin, bununla kanaat etmesin, bu sırrı araştırsın diye gönlünü mühürledi .. " 18 Beyiderinde insanın yaratılış hikayesini ve aşkın sırrını veren Mevlana insanı ilk ve asıl sevgiliye yöneltir. "Ey aşık/ar, arı-duru şarap sizindir, size sunulur . Baki olan sizsiniz, beka sizindir. Ey yüreklerinde aşk derdi olmayanlar, kalkın aşık olun. İşte Yusuf'un kokusu gelmekte, hemen koklayın,o kokuyu alın. "19 "İnsanları aşka çağıran Mevlana aşıkları da Tanrı şarabı ile müjde/er, aşıkların ölümsüz olacağına dair haberler.verir. Ona göre aşk şeriatı bütün dinlerden ayrıdır. Aşıkların şeriatı da Allah 'tır, mezhebi de. " 20 Aşıkların Allah'tan bir beklentisi yoktur, her günü, rızkı, gönlü, Allah'ın elindedir. Sevgisine karşılık olarak Allah ona yeter. Aşkın bu mertebesine ulaşmış kul da iki cihanda Rabbinin sevgisi ve himayesiyle karşılık bulur. Mevlana'ya göre muratsızlık cennete kılavuzdur 21 ve bir adam bir şeyi verdi de muradı o oldu mu, sevgili de muratsız hale gelen aşkına aşıktır.22 Beyiderinde ilahi aşkın diyalektiğini ele alan Mevlana kulun Tanrı tarafından sevileceğini müjdelemekle insanı bu konuda umutlandırmaktadır. Alemierin Rabbi olan Allah tarafından sevilmek elbetteki en büyük hediye, insanın başına gelebilecek en güzel şeydir. 18 Mevlana, Mesnevi, C: 6, b: 4180. 19 Mevlana, Mesnevi, C: 4, b: 849. 20 Mevlana, Mesnevi, C: 2, b: 1770. 21 Mevlana, Mesnevi, C: 36, b: 4446 22 Mevlana, Mesnevi, C: 3, b: 4443 119 Bu mertebeye ulaştıktan sonra insan daha başka neyi dileyebilir ki? Yaratılış sırrına vakıf olan ve kendini aşka veren kişinin bu bilince varıncaya kadar geçirdiği süreç kolay olmamıştır. Nefsi arzularından arınıp saf ve temiz bir kalbe sahip olmak hırstan, öfke ve kinden, kötü ahlaktan uzak bir hale gelmek her kişinin harcı değildir. Aşığın geçirdiği bu zorlu dönemden Mevlana şöyle bahseder; "Aşık tövbe etti mi, işte o zaman kork. Çünkü aşık ayyarlar gibi darağacında ders verir " 23 Aşıklar başlarına her ne hal gelirse gelsin sabredip, aşktan yine vazgeçmezler. "Ey aşık! Aşıkların hayatı aksindendir. Gönlü gönül vermeden başka bir suretle bulamazsın. " 24 "Ölmeden önce ölünüz" hadis-i şerifinde de geçtiği üzere, kişi fiziki ölüm gelmeden ruhunu olgunlaştırmalı, gönlünü gelir-geçer hevesiere kapamalıdır. "Ey ulular, aşıkZara acıyın. Onların şanı, helak olduktan sonra bile helak olmaya hazır bulunmaktadır " 25 .. Aşıklar için gam ve keder bir sonuç değil, hoşluklara sebep olacak bir vesiledir. Gam ve keder aşklarında samimi olanları ayırır ve yolda kalanlar ilahi aşka ererneden aşktan vazgeçerler. Yolun sonunda varılacak nokta çekilen çileyi unutturacak nitelikte olduğundan gerçek aşıklar hiçbir zaman şikayet etmez, her an helak olmaya hazır bir hal içindedirler. Bu hal aşkın ~rdiği sarhoşluktur. Mevlana eserlerinde şarap, saki, kadeh ve sarhoşluk kavramlarını sıkça kullanır. Bu kavramların asıl anlamları değil, mecazi anlamları aşk bahsinde tam da ifadeleri karşılar niteliktedir. "Aşık daima sarhoştur .... Hasılı küfürden de yücedir o, imandan da"26 "O sarhoşluk, o başlardaki mahmurluk, ne beş vakit/e yatışır, ne beş yüz bin vakitle"27 Burada sözü edilen sarhoşluk, üzüm sarhoşluğu değil, sevgiliye yakın olmanın verdiği mahmurluk halidir. Muhabbet sarhoşluktur, seven sevgilisini 23 Mevlana, Mesnevi, C: 1, b: 3845 24 Mevlana, Mesnevi, C: 1, b: 1751 25 Mevlana, Mesnevi, C:-5, b: 3547 26 Mevlana, Mesnevi, C: 4, b: 3280 27 Mevlana, Mesnevi, C: 6, b: 2669 120 temaşa etmedikçe ayılmaz ve temaşa anında husule gelen sarhoşluk hali tasvir edilmez denilmiştir. 28 MevHina'ya göre aşığın Allah ile yakınlıktan doğan vecd hali ibadetin üstündedir ve muhabbetle varılan en üst noktadır . . Aşığın geçirdiği hallerden bazıları da kişinin hedefine doğru ilerlediğini ima eden yakınlık hali, kişinin mahiyetini Allah' a benzeyecek şekilde değiştirdiği aşk hali, korku ve ümit hali, hiçbir şüphenin kalmadığı itminan hali, birleşme ve güven halidir?9 Aşık ve maşuk arasındaki bağın karşılıklı ve birliğe ulaşan bir mahiyette oluşu şüphesiz yalnızca Mevlana'nın ortaya attığı fikirler değildir. Fakat aşığın halini ve geçtiği evreleri metafor ve tasvirlerle anlatan Mevlana konuyla ilgili birçok araştırmaya rehber olacak nitelikte bir kaynak sunar. Bununla birlikte Mevlana'daki aşk bir teerinin değil, tecrübenin sonucunda ulaşılmış son derece şahsi bir durum olduğu için eleştiriye tabi tutmak doğru olmaz30• V ecd halindeyken söylenilen beyitler bize aşığın Tanrı ile birlikteyken coşkun bir halde olduğunu anlatıyor. "Tanrı aşkının havasınaraks edenler, ayın on dördü gibi noksansız ve tam bir halde gelirler. Tenleri oynayıp durur, ya canları ne haldedir.? So rm al. Tamamiyi e can olanlara gelince; onları hiç sorma, anlatmaya imkan yok ! " 31 Mevlana'nın aniatmada yetersiz kaldığı bu hal kişiye özel olduğundan çok fazla açığa vurulmaz, gizemini ve bireyselliğini korur zira bu hallerin anlatılması tasavvuf edebinde hoş karşılanmaz, mahremiyeti ve kudsiyeti vardır. Üstü kapalı anlatımlarla, mecazlarla bahsedilen sufilerin vecd halinde ve sonrasında yaşadıkları onları sıradan insanların ötesinde, bir çok şeyin idrakma varmalarını sağlar "Tanrı nuruyla ışık/anan, sevgilinin konağını dolu görür"32 Böylece dış dünyanın şekillerinde oyalanrnaz, fenomenlerin, görünüşler dünyasının verdiği huzursuzluktan kurtulur ve mutlak varlığın verdiği ilhamla her şeyin manasını anlamaya başlar. İdrakı genişledikçe aşkı 28 Abdulkerim Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, Hazırlayan:Süleyman Uludağ, Dergalı Yay. İstanbul, 1999 29 A. Rıza Aresteh. Mevlana'nın Kişilik Çözürnlemesi,Çev: Bekir Demirkol, İbralıim Özdemir,Kitabiyat Yay. Ankara, 2000 s. 31. . 30 M.M. Şerif. İslam Düşüncesi Tarihi. C.3.İnsan Yay. İstanbul. 199l,s.54 31 Mesnevi C:l b:l347 32 Mesnevi C: 6. b: 865 121 da büyür. Artık her an tanrı ile beraberdir. Canını heveslerden arındırmış kimse, Tanrı dergahını görür.33 Suretler alemini izlerken her güzellikte Tanrı sanatını görür. Artık onun için her şey Tanrıya götüren bir vesiledir. Her güzellik Hakk'kın gözle görülür bir aynasıdır. Allah Zatı bakımından alemlerden ganidir. Dolayısıyla,zatı alemlerde görünmez. O'nun alemlerde görünmesi ancak sıfatlarıyla cisimlerin maddelerine zuhuru yönüyledir?4 İşte bu noktada aşkın estetik ve güzellikle olan ilişkisi karşımıza çıkıyor. "Yaratan/arın en güzeli Allah ne kadar yücedir. 35 , Ayetinde de geçtiği üzere Allah güzelliğin kaynağı, mutlak güzelliktir, var olan bütün güzellikler onun tecielisinden meydana gelmiştir. Allah, yarattıklarını insanın huzuruna vermiştir ve insanın estetik duygusun uyararak bir değer yargısında bulunmasını istemektedir. Yaratılmışlar içerisinde de insanın özel bir yeri vardır. "Muhakkak sizi en güzel şekilde yarattık"36 ayetinden de anlaşılacağı üzere, yaratılmışların en güzeli insandır. "Allah güzeldir ve güzeli sever" hadisi şerfini yorı.unlarken varolan ortak nokta aynıdır. Buna göre bütün aşkların temeli ve sebebinde güzellik vardır. İlahi aşkta da bu böyledir. Ve Allah'ın sıfatları tecelli ettikçe ilahi aşk artmaktadır. "Bundan dolayıdır ki Hakk aşık/arına "Nereye dönerseniz dönün orada O'nun yüzü, O'nun güzelliği vardır" dendi. "Susamış olur da, bir bardak su içerseniz, suyun içinde de Hakkı görürsünüz. " 37 Tanrının zatı ile ilgili sınırlı açıklamayla yetinen Mevlana Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki bağdan söyle söz eder. "Hiçbir mahluk yoktur ki onunla alakası olmasın; fakat babacığım bu alaka anlatılmız, keyfiyetsizdir " 38 Burada ilahi aşk dahil sevgi konusunda bir başka kavram karşımıza çıkar. Bu kavram sevginin oluşumunda ve devamındaki süreçte gerekli bir unsur olan bilgidir. Bir şeyi sevebilmeniz için öncelikle onu bilmeniz gerekir. Aklın düşünme yetisi ve duyguların algılama, gözlemlerne yeteneği ile sahip 33 Mesnevi C: 1 b: 1396 34 Cavit Sunar, TasavvufFelsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara Ünivesitesi İlahiyat Fakültesi Yay. s. 22 35 Kur' an: Müminun, 14 36 Kur' an: Tegabün, 3 37 Mesnevi C: 5, b:3652 38 Mesnevi C. 4, b: 3695 122 olduğumuz bilgi bizi sevgiye taşır.39 MevHina Mesnevi'de sevgi bilgi ilişkisine değinirken, bilgiyi sevgi objesine duyduğumuz aşkla doğru orantılı tutar. Mevlana 'ya göre sevgi bilgi neticesindedir. "Noksan bilgi nerden aşkı doğuracak ki? Noksan bilgi de aşk doğurur ama o aşk, cansız şeyleredir. 40 Mevlana'da bilgi fenomenini marifet düzeyinde ele alır 13 yy. da anlamı bilimsel çerçeve içine sıkıştırılan dar bilgi anlayışından farklıdır. Mistik bir özellik taşıyan marifet bilgisinin merkezi yalnızca akıl olarak görülmez. Akıl kadar kalp demarifet bilgisinin merkezi olarak kabul edilir. "Gönül ne tarafı işaret ederse beş duyu da eteklerini toplayıp o tarafa gider"41 Mevlana'nın felsefesinde insanın ferdi bilgisi aşk için yeterli değildir ve insan kendisini Tanrı hikmetiyle tamamlamalıdır.Mevlana'da bilgi sadakat ve ahitle anlam kazanır.Bilgi tek başına yüzeysel kalır fakat aşk bahsinde kişiyi Tanrıya götüren unsur olabilir. Aşk gibi ahlak da insana mahsus kavramlardan biridir ve bu iki kavram arasında da güçlü bir bağ vardır; aşk iyi ahlaka, iyi ahlak da aşka vesile olur ve birbirini tamamlar. Özellikle ilahi aşk için kişinin erdem sayılan davranışları sergilernesi beklenir ve aşk arttıkça aşığın olumlu halleri de artar. Mevlana da tasavvuf geleneğinde olduğu gibi aşk felsefesinde ahlaka büyük önem verir. Mesnevi insana ahlaklı olmayı öğütleyen hikayelerle doludur. Helal kazançtan dürüst olmaya, gıybetten dedikoduya kadar ahlakı ilgilendiren birçok konu Mesnevi'de Tanrı aşkından bağımsız olarak işlenmemiştir. Mevlana'ya göre ilim ve hikmet helal lokmadan gelir, aşk ve rikkat helal lokmadan doğar. 42Demek oluyor ki aşk ahlaki bir yaşantının doğal meyvesidir. Mesnevi'de aşk, insanın geçici bir duygusu değil, belki de tümden onun tanımını verir. Mevlana'ya göre aşkı bilmeyen ve aşık olmayan insan, değil Tanrı'yı, kendini bile bilememiştir. "İman ettim", "ben Allah'a teslim oldum" demek, aşksız bir ifadeden öte gitmezse, bu insanı Tanrı'ya ulaştıramaz. İnsan varlık, bilgi, ahlak ve estetik gibi parçalara ayınlarak tanımlanmaya çalışıldığında, ortada bütünlüklü bir insan ve yekpare bir 39 Bkz. Hüsamettin Erdem. Problematik olarak Din Felsefe Münasebeti Hü. Er Yay. Konya 1999. s. 122 40 Mesnevi C:1, b :3567 41 Mesnevi C:3, b:1619 42 Mevlana, Mesnevi, C:1, b:1644 123 kainat tasavvuru kalmaz. Mevlana, insanı, onu çepeçevre kuşatan varlık alemini ve nihayet Tanrı'yı, varoluşsal, epistemolojik, estetik ve etik yönden anlamlı bir küllilik içinde terennüm etmeye çalışır. Aşk felsefesi, Mesnevi'nin nirengi noktasıdır. Aşkı anlayamayan, Mevlana'yı da anlayamaz. Bu, insan-insan ve nihayet insan-Tanrı arasındaki aşkı, dolayısıyla varlığın ve kainatın yaratılış hakikatini gözden kaçırmaktır. Mevlana'ya göre aşkın tadına varmayan insanın, imanın tadına varması; iyiyi, güzeli ve doğruyu içselleştirmesi uzak bir ihtimaldir.
.Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk M. Nesim DORUi Öz: Aşk, İslam filozof ve sûfîlerinin önemli bir kısmının hem varlığın kökeni hem de varoluş âleminin nesneleri arasındaki ilişkiyi açıklamada başvurdukları önemli bir konudur. Bu çalışmada aşkın ontolojik ve varoluşsal anlamları, biri 13. yüzyıl Konya’da diğeri 17. yüzyıl Cizre’de ortaya çıkmış iki büyük sûfî olan Mevlânâ Celaleddin Rûmî’nin ve Melâyê Cizîrî’nin eserleri üzerinden ele alınacaktır. Bu iki mutasavvıfın düşüncelerinde ve özellikle varlık felsefelerinde aşk kavramının yeri ortaya konulacaktır. Anahtar Kelimeler: Aşk, Mevlânâ, Melâyê Cizirî. Love As the Origin of Existence and Mystery of Being in Mawlana Jalal Al-Din Al-Rûmî and Mullah Al-Jazarî’s Thought Abstract: Love is an important issue that a significant part of the Muslim philosophers and Sufis refer to in order to explain both the origin of existence and the relationship between the objects of the realm of existence. In this study, the ontological and existential meanings of love will be discussed depending on works of Mawlana Jalal Al-Dîn Al-Rûmî (13th century) lived in Konya and Mullah Ahmad Al-Jazarî (17th century) lived in Cizre. In these Sufis’ thoughts and particularly in their philosophy of existence, the place of the concept of love will be revealed. Keywords: Love, Mawlana, Mullah Al-Jazarî. Bu makale, 9-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu’nda sunulmuş tebliğin gözden geçirilmiş ve yeniden düzenlenerek geliştirilmiş halidir. i Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniv., Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, nesimdoru@artuklu.edu.tr. Gönderim Tarihi: 28.02.2016, Kabul Tarihi: 20.03.2016 54 M. Nesim Doru Giriş İslam tasavvuf geleneğinde aşk, hem varlığın ontolojik yorumunda hem de bir sûfînin Tanrı ile olan kişisel ve mistik tecrübesinde önemli bir konudur. İslam kültüründe konu ile ilgili olarak ortaya çıkan yaklaşımların tasavvuf ekolünde farklı bir mecraya aktığı bilinen bir gerçektir. Kur’an’da yaratan-yaratılan, Tanrıkul şeklinde sunulan Allah-insan ilişkisi, tasavvuf felsefesinin tarihsel sürecinde yerini âşık-maşuk ilişkisine bırakmıştır(Scattolin, 2001: 252). Sadece bu husus bile, İslam tasavvuf geleneğinde aşk konusunun ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Varlığın meydana gelmesi ile ilgili düşüncelerin tarihi, Yunan felsefesine kadar götürülür. Varlığın; su, hava, ateş ya da topraktan meydana geldiğini iddia edenler olduğu gibi, varlığın bu maddelerin birleşmesinden oluştuğunu iddia edenler de vardır. Bunun dışında varlığı öncesiz bir ilke ile açıklayanlar da olmuştur. İslam düşüncesinde, varlığın meydana gelmesi hakkında birbirinden farklı görüşler ileri sürülmüştür ki, bu görüşlerin içinden en çok bilineni klasik İslam kelamcılarının benimsediği yaratılış teorisidir. Bu teoriye göre âlem yoktan yaratılmış, Tanrı’nın ‘ol’ demesiyle meydana gelmiştir. Fârâbî (öl. 950) ve İbn Sînâ (öl. 1037) gibi İslam filozofları, varlığın zat bakımından Tanrı’dan geldiğini ama zaman bakımından öncesiz olduğunu ve varlığın Tanrı’dan taştığını (sudûr/feyiz) iddia etmişlerdir. Bu düşüncelerin dışında, Tanrı-varlık ilişkisi ile ilgili olarak, Tanrı’nın insanla birleştiğini iddia eden ‘İttihatçılar’, Tanrı’nın insanın kalbine girdiğini söyleyen ‘Hulûlcüler’ ve ışığın güneşten çıkması gibi varlığın da Tanrı’dan aracısız ve zorunlu olarak çıktığını ileri süren ‘İşrâkîler’ de vardır (Çubukçu, 1983: 101). İslam Tasavvuf felsefesinde ise, öncüleri Bayezid-i Bistamî (öl. 874) ve Hallâc-ı Mansûr (öl. 922) olan ve İbn Arabî (öl. 1239) tarafından sistemleştirilen varlığın birliği/vahdetü’l-vücûd düşüncesi benimsenmiştir. Vahdetü’l-Vücûd düşüncesine göre, varlığın sebebi aşktır. Başka bir ifade ile söylemek gerekirse; aşk olmasaydı, varlık olmazdı. Mutasavvıflar varlıkla ilgili görüşlerini “gizli hazine” olarak bilinen bir hadis ile açıklamışlar hatta onların bu görüşleri İslam tasavvuf düşüncesinde geniş bir “kenz-i mahfî edebiyatı”1 meydana getirmiştir. Başta Hallâc ve Bayezid-i Bistamî olmak üzere, Ebu Bekir Şiblî (öl. 941), Ahmed el-Gazâlî (öl.1126), Feridüddin Attar (öl. 1229), Fahreddin Irakî (öl. 1289) ve Abdurrahman Camî (öl. 1492) gibi mutasavvıflar, klasik İslam ulemasından ve ilk dönem sûfîlerinden farklı olarak, varlığın meydana gelmesi ile ilgili aşk kavramını merkeze almış, böylece bir “aşk metafiziği” literatürünün ortaya çıkmasına öncülük etmişlerdir (Uludağ, 1991: 12-13). Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (öl. 1273) ve Molla Ahmed el-Cezerî (öl. 1640)2 de tasavvuf geleneğinin 1 Kenz-i Mahfî Edebiyatı ile ilgili olarak bkz: (Ögke, 2005: 10-11). 2 Tam adı Molla Ahmed İbn Molla Muhammed el-Bûti el-Cezerî’dir. Cizre’nin Bohti aşiretine mensup olup şiirlerinde Ahmed ismini de kullanmakla beraber çoğunlukla “Melâ” ve “Nişani” mahlaslarını kullanır. Daha çok Melâyê Cizirî (Cizreli Molla) olarak meşhur olmuştur. Birçok doğulu şair ve âlim gibi doğum ve ölüm tarihi tam olarak tespit edilememiştir. Ancak yaygın görüşe göre ölüm tarihi 1640’tır. Cezerî, mutasavvıf, şair ve âşık kimliği ile meşhur olmuş bir düşünür olmakla beraber, Divan’ından geniş bir tarih, felsefe, belağat, estetik, astronomi, fizik ve 55 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk takipçileri olarak aşk kavramını burada söz konusu edeceğimiz varlık görüşlerinin merkezine yerleştirmişlerdir. Makalenin başlığından hareketle bu çalışmada Mevlânâ ve Melâ3 arasında sistematik bir mukayesenin yapılacağı zannedilebilir. Fakat tasavvuf ve vahdetü’lvücûd geleneğinde mutasavvıfları birbiri ile kıyaslamak çok zordur. Çünkü mukayese, objektif veriler üzerinden yapılabilir. Oysa mutasavvıfların düşünce ve görüşleri daha çok sübjektif olup her bir sûfînin nev-i şahsına münhasır bir tecrübesi vardır. Bu sebeple her bir sûfî kendi şartlarında ve kendine özgü özel tecrübeleri ile ayrı bir inceleme konusudur. Dolayısıyla bu çalışmamız da sistematik bir mukayese olarak değerlendirilmemelidir. Bu çalışma, farklı dillerde ve ilmî çevrelerde yetişmiş iki mutasavvıfın ortak söylemi olan sûfî-mistik dil üzerinden tasavvuf felsefesi ile ilgili çalışmalara mütevazı bir katkı olarak görülmelidir. Bu çerçevede, çalışmamızda Mevlânâ ve Melâ’nın düşüncelerinde bir ortak anlam havuzunun örneklerini bulacağız. Ortak dil olarak tasavvufun en önemli konularından biri aşk konusu olduğu için, biz de aşk kavramının ontolojik anlamından hareketle iki mutasavvıfın düşüncelerini ele aldık. Zira aşk konusu aydınlatıldığında kanaatimizce onların varlık görüşlerinin büyük bir bölümü de aydınlatılmış olacaktır. Bu doğrultuda Mevlânâ ve Melâ’da varlığın sırrını çözen bir konu olarak aşk meselesini ele almadan önce aşkın bizzat kendisinin bir sır olduğuna dair görüşlerine değinmek yerinde olacaktır. 1. Mevlânâ ve Melâ’da Bir Sır Olarak Aşk Daha önce İbn Arabî tarafından dile getirilen aşkın bir sır olduğu hususu (İbn Arabî, 2006: 30). Mevlânâ ve Melâ tarafından da paylaşılır. Mevlânâ’ya göre aşk, yüce bir ışık olup onu tarif edecek kendisinden daha yüce bir şey yoktur. O, bir sırdır ve tanımlanamaz. Aşkın tanımının yapılamamasının en önemli sebebi aşkın doğasından kaynaklanmaktadır. Çünkü aşk da nefret, kızgınlık, ürperti, tiksinti gibi tecrübenin verilerindendir. Tecrübenin doğrudan verileri ise tanımlanamaz (Öner, 2009: 51-53). Buna göre aşk, sübjektiftir; onu ancak yaşayan bilir. Hatta yaşayan da tanımlayamaz, fakat yaşadığını bilip onu inkâr edemez. Aşkın tanımlanamamasının bir diğer sebebi de dilin yetersizliği ve aklın sınırlılığıdır (Emiroğlu, 2008: 37). Mevlânâ’nın bu konuya dair ifadelerinden bazıları şöyledir: Aşk bir ışıktır ki yüceltilmiş, bir sırdır. Aşk, cihanda öteden beri kapalı kalmış bir sırdır. Kapalı sırları açıklamak, işte ancak boş söz budur. Aşk, ucu bucağı bulunmaz derin ve ulu bir denizdir. Başlangıcı bulunmayan sırlarla dolu bir deryadır O. metafizik bilgisine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Onun Divan’ı Kürt edebiyatının şaheseri olarak kabul edilmektedir. Melâ’nın hayatı için bkz: (Zıvıngi, t.y: mukaddime; Nacî, 2004: I/9-14; Yöyler, 2006: 9-20; Doski, 2008: I/13-14; Özervarlı, 2005: XXX/241-243; Tunç, 2009: 17-23; Doru, 2012: 13-24). 3 Çalışmanın bundan sonraki bölümlerinde iki müellifin isimleri bilinen şekliyle Mevlânâ ve Melâ olarak geçecektir. 56 M. Nesim Doru Ne söylediysen ne duyduysan hepsi kabuktur, aşkın içi, özü açılacak bir sır değildir (Mevlânâ, 1957: 1/b.1577, 4/b.1254; Mevlana, 2005: 315 ve 987). Aşkın tanımının yapılamaması onun hakkında konuşulamayacağı anlamına gelmez. Mevlânâ gerek Divan-ı Kebîr’de, gerek Mesnevî, Fîhi mâ Fîh, Mecâlis-i Seb‘a ve Rubaîler’de olsun hep aşk hakkında konuşmuştur. Aşkı daha iyi anlatabilmek için semboller, hikâyeler, örnekler ve metaforlar kullanmıştır. Zira Mevlânâ’ya göre aşk bir sırdır ama aynı zamanda sırları çözen bir anahtardır da. Başka bir ifadeyle aşk, varlığı anlamlandıran ve kendisi vasıtasıyla anlam dünyası keşfedilen bir ‘hazine’dir. O bunu şu şekilde ifade eder: Aşk, Allah’ın sırlarının usturlabıdır. Aşk, kimya yapan, bakırı altın eden bir kimya; hatta toprağı bile anlamlar definesi haline getiriyor. Aşk ruhumun nurudur, sevgi sabah şarabımdır benim; aşk öyle ümittir ki bütün ümitler onda toplanır. Aşk nedir bilir misin? Ben’i biz’i varlık davasını bırakmaktır; güzellikleri, güzelleri yaratanda her dileği, her isteği yok etmektir (Mevlânâ, 2007: 1/b.110; Mevlana, 1957: 1/b.3419–20 ve 4/b.1649). Bu ifadelere göre aşk, tanımlanan değil tanımlayan olmaktadır. Başka bir ifade ile kendisine burhan getirilen değil bizzat kendisi burhan olandır. Peki, biz bunu nerden bileceğiz? Yani aşkın tanımlanmadan tanımlayabilmesi nasıl mümkün olacaktır? Mevlânâ’ya göre bu, ancak yaşanarak bilinecek bir durumdur. Yaşantı olmadan aşk ile ilgili sözkonusu edilen tüm tanımlar, bir spekülasyondan ibarettir. Dolayısıyla aşkı yine aşk açıklayabilir. Aşk gibi yüce bir varlığın tanımı ve kanıtı yine kendisidir. Bir önerme ile ifade edecek olursak; Mevlânâ’ya göre “aşk, aşktır”. O, bu gerçeği şu şekilde ifade etmiştir: Aşk için ne anlatıp açıklasam, aşka gelince bunlardan mahcup olurum. Dilin anlatışı aydınlatıcı olsa da dilsiz/anlatılmayan aşk daha açıktır. Kalem yazı yazmakta koşarken; aşka gelince yarılır. Akıl, aşkı açıklamada eşek gibi çamura batar. Aşk ve âşıklığın açıklamasını yine aşk söyler. Güneşin delili, güneştir. Sana delil lazımsa ondan yüz çevirme (Mevlânâ, 2007: 1/112–116). Aşkı bana da sorma, başkasına da sorma, aşka sor, aşk dile gelir söylerse adeta inciler saçar a oğul. Aşkın benim tercümanlığıma da ihtiyacı yok, benim gibi yüzlercesinin tercümanlığına da, gerçekleri söylerken onun yüzlerce tercümanı var a oğul (Mevlânâ, 1957: 3/b.4214–4215). Melâ’ya baktığımızda ise o aşkı, tanımı yapılamayan yüce bir sır olarak görmüştür. Melâ’ya göre aşk, ilahi bir sırdır. Bu sırrın ancak fenomenleri ve etkileri üzerinden bir tasvir yapılabilir. Çünkü ona göre aşk ezeli bir varlıktır ve bir muammadır: 57 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk Aşkın ve sevginin vasıfları ve ol prensesin güzelliği Anlatmaya sığmaz övgüsü, beşer nakşı değil çünkü (Cizîrî, 2009: 147). Melâ’nın düşüncesinde aşk, akılla kavranabilen ve çözülebilen bir sır değildir. Mevlânâ’nın felsefesinde olduğu gibi Melâ’nın da düşüncesine göre akıl, sınırlı olduğu için, aşk sırrının kilidini açamaz. Melâ bunun ‘marifet’ adını verilen ‘özel’ bir bilgi türü ile gerçekleşebileceğini düşünür. Marifet, sûfînin kalp gözü ile elde ettiği bilgilerdir. Ona göre bu bilgi, aşk ile elde edilebilir: Dil döküp durma Mela marifet vadisinde kal u kil ile Çünkü marifet cevherine ulaşmamıştır kimse akıl ile (Cizîrî, 2009: 281). Melâ’nın felsefesinde zahirî ilimler ile aşk sırrı çözülemez. Çünkü zahirî ilimler, eşyanın sadece görünür kısmı ile ilgili bilgiler sunabilir. Melâ, aşk gibi yüce bir hakikatin sırrının çözülmesi işinin zahirî ulemanın işi olmadığını bunu ancak gönül ilimlerini bilen ve yaşayan ariflerin işi olduğunu her fırsatta ortaya koymuştur. Bunlardan biri de şu meşhur beyittir: Mela’ya sor aşkın sırlarını ki, halletsin sana Çözemez yoksa bu muammayı yüz molla ile yüz müstaid (Cizîrî, 2009: 285). Melâ’ya göre marifet ilimlerini elde etmek için temiz bir fıtrat gerekir. Bunun için de insan, ruhunu kir ve günahlardan arındırmalı ve onu yaratıldığı ilk biçime yaklaştırmalıdır. Bu durumda bilgiler o kalbe zuhur edecek ve marifet bilgisi elde edilmiş olacaktır. Melâ bu düşüncesini şu beyitte ifade etmiştir: Tertemiz bir fıtrat, dengeli bir güç gerektir kuşkusuz Sapmalar, eğrilikler, perişanlıklar yok yanlışlıkla (Cizîrî, 2009: 91). Özetle; hem Mevlânâ hem de Melâ aşkın ilahi bir sır olduğunu ve bu sırrın yine aşkla çözülebileceğini düşünmüşlerdir. Eserlerinde aşkı, tanımı imkânsız bir varlık olarak gören mutasavvıflarımız aşk ile ilgili sembollere, metaforlara, örneklere ve hikâyelere sık sık başvurmuşlardır. Onların bu düşünceleri, tasavvuf felsefesinin aşk yorumu ile bir bütünlük içindedir. 2. Mevlânâ ve Melâ’da Varlığın Kaynağı Olarak Aşk Varlıkla ilgili görüşlerin ilk defa sistematik bir biçimde ortaya konulduğu Yunan felsefesinden İslam düşüncesine gelinceye kadar varlığın birliği görüşü bir teori ve akım olarak hep olagelmiştir (Karibullah, 1996: 15-19). Konumuzun sınırları çerçevesinde sadece İslam düşüncesindeki vahdetü’l-vücûd teorisi ve bu teorinin açıklanmasında aşk kavramının yerini, Mevlânâ ve Melâ’nın düşünceleri ışığında ele almaya çalışacağız. Genelde sûfîlerin özelde Mevlânâ ve Melâ’nın varlık görüşlerinin anahtar kavramı olan aşk konusuna geçmeden önce, sûfilerin varlığı açıklamak için sistemleştirdikleri ve vahdetü’l-vücûd olarak isimlendirilen teoriye daha yakından bakmak gerekir. İslam felsefesi tarihinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın varlığı açıklamak için başvurdukları zorunlu ve mümkün varlık ayırımı, sûfîler tarafından itibar 58 M. Nesim Doru görmemiştir. Çünkü onlara göre varlık birdir ve filozofların mümkün dedikleri âlem, Tanrı’nın dışında bir varlığa sahip değildir. Sûfîler bu görüşleri ile duyulur dünyayı inkâr etmemektedirler. Ancak onlara göre vücûd, mevcûd gibi iştiraki bir isim olmayıp onunla tek bir bütün kastedilir. Âlemde görülen çokluk da vücûdun bölünen ve ayrılan bir şey olduğu anlamına gelmemektedir. Zira çokluk; nisbî ve izafî olup hakiki değildir. Âlem, Tanrı’nın zatının yansımalarını görmek istediği, isim ve sıfatlarının tecelli ettiği bir ayna gibidir(el-Kusayyir, 2003: 29-31). Bu anlamları ile vahdetü’l-vücûd düşüncesi, ‘hulûl’ ve ‘ittihâd’ düşüncelerine yakın gibi görünse de aralarında önemli farklar vardır. Hulûl, tanrısal zatın beşeri zatın içine girmesi, yaratılanın yaratıcı için mekân olması düşüncesidir. Özellikle Hıristiyan düşüncesinde belirginleşen bu inanca göre Tanrı, İsa Mesih’in içine girerek ‘insanlaşmış’tır. Buna ‘teennüs/enkarnasyon’ adı verilir. İslam düşüncesi içinde mütalaa edilmeyen bazı aşırı Şiiler tarafından da Allah’ın Hz. Ali’ye hulûl ettiği düşüncesi vardır. İttihâd ise, yaratıcının yaratılana karışması olup bu karışımdan sonra tek bir varlığın ortaya çıkması düşüncesidir. Bazı mutasavvıfların varoluş âlemini itibara almayan yaklaşımlarını ve tasavvuf düşüncesinde Tanrı’da yok olma hali olarak tanımlanan fena makamını ittihâd olarak görenler olmuştur. Ancak Tasavvuf düşüncesinde varlığın birliği düşüncesinin ne hulûl ne de ittihâd ile bir ilişkisi vardır. Çünkü varlık bir olunca bir birleşmeden ve bir duhûlden söz etmek de imkânsız olur. Oysa hem hulûl hem de ittihâd düşüncesinde iki varlık söz konusudur (el-Kusayyir, 2003: 45-46). Bu nedenlerden dolayı Hallâc-ı Mansur’un ‘Ene’l-Hak’ sözü Mevlânâ ve Melâ tarafından desteklenmiş olup bir ittihâd ve hulûl ifadesi olarak değerlendirilmemiştir. Mevlânâ’nın bu konu hakkındaki çarpıcı ifadeleri şu şekildedir: Firavun, “Ben Hakk’ım” dedi, alçaldı; Hallac-ı Mansûr, “Ben Hakk’ım” dedi ve kurtuldu. (…) Ey boşboğaz! Bu “ben” sır olarak “O” idi; bu, ışığın ittihâdı/birleşmesi iledir, hulûl/girme görüşünden değil(Mevlânâ, 2007: 5/2035-2038). Mevlânâ’nın burada ittihâd ifadesini kullanması kafaları karıştırabilir. Ancak mutasavvıflar ittihâd ve hulûl ifadelerini kullanırken bir ekol ve görüş olarak değil, lâfzî anlamları ile kullanmışlardır. Bu ifadeler onların literatüründe vahdet-i vücûd’dan başka bir anlama gelmez. Dolayısıyla Mevlânâ ittihâd ifadesini kullanırken yaratılanın yaratanla birleşip tek bir varlığa dönüşmesini kastetmemiştir. Aksine, varlıkların bir olanın birliğinde birleşmesi/ittihâdı, her varlığın varlığını Tanrı’ya borçlu olması anlamındadır. Çünkü her şey Tanrı ile var olmaktadır. Böylelikle sanal çokluk da birliğe dönüşmektedir (el-Kusayyir, 2003: 52-53). Melâ da, Mevlânâ’da olduğu gibi, Hallac-ı Mansur’un sözkonusu ifadesinin vahdetü’l-vücûd’un gönül diliyle ifade edilmesi olduğu inancını paylaşmıştır. Konu hakkındaki ifadeleri şu şekildedir: 59 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk İstila etti gönlü aşk üstadı yanıp tutuştu o anda baştan aşağı Tekrarlamakta ene’l-hak remzini inan şimdi Mansurdur gönül (Cizîrî, 2009: 365). Melâ’nın düşüncesinde Hallac-ı Mansûr’un önemli bir etkisinin olduğunu söylemek mümkündür. Melâ’nın Hallâc’ı bir aşk üstadı, varlığın sırrını çözen büyük bir arîf ve en önemlisi vahdetü’l-vücûd’un inceliklerini iyi bir biçimde özümseyen bir düşünür olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Nitekim onun şu mısraları da, Hallac hayranlığının ifadesi olarak değerlendirilebilir: La’l dudaklarla haberdar olduk ene’l-Hak’tan Zülüflerinin çengeline Mansur eyledin bizi (Cizîrî, 2009: 385). Mevlânâ’nın eserlerinde bahsettiği ve ortaya koyduğu birlik düşüncesi, Yeni-Plâtoncu filozofların bahsettiği ontolojik bir birlikten çok epistemolojik ve psikolojik bir birlik gibi görünmektedir. Bu, bir sûfî’nin yaşadığı derin dinî tecrübe sonunda mutlak varlık karşısında kendi benliğini yok hissetmesi ile yorumlanabilecek bir düşüncedir (Şahin, 2001: 101). Oysa ontolojik birlik, akılla ve mantıkî kanıtlamalarla izah edilmeye çalışılan bir birlik olup, objektif olma iddiası taşır. Mevlânâ’nın bahsettiği birlik ise, tamamen tecrübî bir birlik olup, duygu yoğunlaşması sonucu ortaya çıkar (el-Efgani, 1987: 163). Bu sebeple, felsefî ve mistik vahdet anlayışları arasındaki farka işaret etmeden Mevlânâ’yı ele almak onun düşüncelerinin anlaşılmasında bazı güçlüklere sebep olabilir. Mevlânâ’ya göre varlığın meydana gelmesini aşka borçluyuz. Âlem, dünya, gökyüzü, yıldızlar, insan, madde âleminin unsurları olan hava, toprak, ateş ve su, hep bir aşkın neticesidir ve aşkla deveran etmektedir. Ona göre aşk bir eser değil, aksine sebeptir. Ona göre “aşk olmasaydı dünya donardı” (Mevlânâ, 2007: 5/3854). Yani aşk olmasaydı, varlık olmazdı. Onun bu konudaki başka ifadelerinden bazıları şu şekildedir: Aşk, tüm bir iş, bizse bir parçasıyız onun. O, uçsuz bucaksız bir deniz, bizse bir katrecik. O yüzlerce delil getirmede, bizse o delillerle doğruyu bulabiliyoruz artık. Gök, aşkla uzlaşıp dönüyor, aşktan mahrum olunca yıldız bile tutulup sönüyor. Beli büyük ‘dal’ bile aşkla ‘elif’ gibi doğrulup yücelmede, fakat aşksız kalınca ‘elif’ bile dallara dönmede. Söz bengisudur, çünkü Ledün bilgisinin aşkından doğmadadır. Aşkı canından eksik etme de iyi işlerin meyve versin, çoğaldıkça çoğalsın. Görünüşte aşk, benden doğmuş gibi görünüyorsa da inanma, sen gerçek olarak şunu bil ki aşk beni doğurmuştur. Aşk ondan gebedir, bu cihansa aşktan gebe; bu dünya şu dört unsurdan doğdu, fakat dört unsur aşktan doğdu (Mevlânâ, 1957: 1/b.13-15, 3/ b.495, b.4101). 60 M. Nesim Doru Mevlânâ’da varlığın meydana gelmesi, tanrısal lütuf ve iyilik sayesindedir. Onun varlığın meydana gelmesini aşk, iyilik ve lütfa bağlaması, varlığın meydana gelmesini görece ‘katı’ bir zorunlulukla açıklayan Yeni-Plâtoncu varlık/sudûr anlayışlarına da bir karşı çıkış olup varlığı estetik bir bakışla yorumlamaktır. Ona göre tanrısal inayet olmasaydı, varlık olmazdı. Lütuf için âlemi yarattı; onun güneşi, zerreleri okşadı. Peygamber dedi: “Hak buyurmuştur: Yaratmadaki amacım, ihsandır…”. Aşk olmasaydı varlık nasıl olurdu? Ekmek sana nasıl karışırdı ve nasıl sen olurdun? Ekmek sen oldu, neden? Aşk ve istekten. Yoksa ekmek cana nasıl yol bulurdu? Aşk ölü ekmeği can yapar; fani olan canı, ebedi yapar (Mevlânâ, 2007: 2/2619-2621, 5/2012-2014). Sûfîler, varlığın meydana gelmesini meşhur “ben gizli bir hazine idim, bilinmek (sevilmek) istedim ve yarattım” (Aclûnî, 1985: 2/132) şeklindeki “kutsî hadis”i ile açıklarlar. Buna göre Tanrı, salt aşktır ve mutasavvıfların “zat mertebesi” adını verdikleri bir varlık mertebesindedir. Bu mertebe, meçhul bir mertebe olup Tanrı’nın sıfat, isim ve fiilleri henüz taayyün etmemiştir. Tanrı’nın zatı, lütuf ve aşk ile ilk varlığı var etmiştir. Bu varlık, sûfîlerin “Hakikat-i Muhammedîye” veya “ilk taayyün” adını verdikleri bir mertebedir. Bu mertebede eşyanın tüm hakikati prototip olarak mevcuttur. Zat, peyderpey tecelli ederek varlık âleminin en aşağı mertebesi olan madde âlemine kadar inmiştir. Bu dünya, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının bir tecellisidir. Mevlânâ da diğer mutasavvıflar gibi varlığın meydana gelmesinin Tanrı’nın dilemesi ve sevmesi ile olduğunu söyler. Ona göre de aşk, ezeli bir varlıktır. O, bu düşünceleri şu şekilde ifade etmiştir: Henüz varlık alanından geçenler, görünüş pazarına oturmamışlardı. Henüz ne melek velvelesi vardı, ne felek meşalesi; ne yeraltında balık çırpınmaktaydı, ne gökyüzünde Semâk parlıyordu. Henüz kader ressamları gökyüzü safının kireçle sıvanmış sofasına lâcivert renkli perdeyi çekmemişti. Henüz kaza döşemecileri bu dört unsur çardağını varlık alanına kurmamışlardı. Öyle bir anda, görünüş ve görüş sabahı olan varlığımın ışığı, “seni biz gönderdik” doğusundan parlamıştı, “ol” buyruğuyla var olmuştum; “söyle” şarabıyla esrimiştim…(Mevlânâ, 1965: 44-45). Mevlânâ, aşkın ezeli bir varlık olduğunu söylemiş olsa da, onun eserlerinde ortaya koyduğu kadarıyla, Muhyiddin İbn Arabî tarafından “gizli hazine” hadisinden mülhem sistemleştirilen ve “hazerât-ı hamse” veya “tenezzülat-ı hamse” adını verdiği tanrısal zatın beş mertebede madde âlemine indiği4 görüşünü bir teori olarak benimsediği konusu açık değildir. Dahası, Mevlânâ ve 4 Bu evreler; Ahadiyet, İlk Taayyün, İkinci Taayyün, Misal/Hayal Mertebesi ve Şehadet Mertebesi’dir. Bkz: (İbn Arabî, 2006: 54; Uludağ, 1995: 122-123). 61 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk İbn Arabî arasındaki fikri benzerliklerden hareketle tam olarak bir etkilenmenin5 olduğu sonucu çıkarılmış değildir. Bizim kanaatimize göre de, Mevlânâ’nın eserlerinde varlığın kaynağı aşk olarak görülse de bunun felsefî-tasavvufî bir kozmolojik teori ışığında dile getirilmesi söz konusu değildir. Öyle görünüyor ki Mevlânâ varlığın kaynağını aşkta gören tasavvuf geleneğinin bu görüşünü epistemolojik ve psikolojik bir tecrübe düzeyinde ifade etmiştir. Melâ’ya gelince onun şiirlerinde İbn Arabî’nin adını koyduğu kozmolojik evrelerin her birini görmek mümkündür. Ona göre varoluş âlemi henüz yokken aşk, ezeli bir varlık olarak vardı. Yine ona göre henüz her şey gizli iken yani hiçbir varlık varoluş âlemine çıkmamışken aşk vardı. Başka bir ifade ile Zat’ın sıfatları henüz bilinmezken aşk, vardı. İbn Arabî’nin düşüncesinde “ahadiyet mertebesi” olarak isimlendirilen bu ilk kozmolojik evrenin Melâ’nın dilinden anlatımı şöyledir: Bu âlem kalu bela’dan önce henüz yoktu Zaman çarhı, dönen felek mavi gök kubbe henüz yoktu Arş ve kürsî kudretin hazinesinde gizli iken henüz Kemalde iken cemalullah, mevcut idi aşkın nuru Bilinmez iken zat-ı lemyezelin sıfatları henüz Âşık ile maşuk, hem pervane ile mum var idi (Cizîrî, 2009: 415). Melâ’nın düşüncesinde varlığın otaya çıkması İslam filozoflarında ve Mevlânâ gibi mutasavvıflarda oluğu gibi Tanrı’nın cömertliği, iyiliği ve lütfu neticesi olmuştur. Melâ buna “cömertlik denizinin taşması” adını verir. Coşup taşmadan henüz cömertlik denizi, zat-ı mukaddes var idi İzafet, kayıt ve nitelikleriyle tek bir varlık dahi ortada yok idi (Cizîrî, 2009: 27). Melâ’ya göre Tanrı’nın cömertliği ve nuru neticesinde meydana gelen ilk varlık, İbn Arabî’nin ‘ilk taayyün’ veya ‘kelime’ adını verdiği ve tasavvuf kültüründe “Hakikat-i Muhammedîye” olarak yerleşen, Yeni-Platoncuların ve İslam filozoflarının sudûr teorisinde ilk akıl mertebesine tekabül eden bir kozmolojik evredir.6 Melâ’ya göre bu evrede tüm kâinatın bilgisi mevcuttur. Melâ buna ‘ilmiyye’ adını verir. Coşunca varlık denizi, bir nur indi zat-ı mutlaktan Taayyün etti cümle sıfatlar, göründü eşya ilmiyyede (Cizîrî, 2009: 31). 5 İbn Arabî’nin Mevlânâ üzerinde etkisi olup olmadığı tartışmalı bir konudur. Bazıları görüşlerinin uzlaşamaz olduğunu savunurken, bazı araştırmacılar da İbn Arabî’nin aydın ve bilgin insanlar için söylediği hakikatlerin Mevlânâ tarafından sıradan insanlar seviyesine indirildiğini söylerler. Başka bir görüşe göre de İbn Arabî’nin Mevlânâ üzerindeki etkileri sınırlı ve kısmen olmuş olabilir. Bkz: (Öngören, 2004: XXIX/445). 6 İbn Arabî’nin ‘kelime’ olarak isimlendirdiği bu boyutun yeni Platoncuların “İlk Akıl” mertebesinden daha çok Stoacıların külli akıl nazariyesine benzediği iddia edilmiştir. Daha geniş bilgi için bkz: (Afîfî, 2011: 78-83; Bozkurt, 2010: 22). 62 M. Nesim Doru Melâ’ya göre “gizli hazine” hadisinin ifade ettiği derin anlamlar kavrandığında “sen olmasaydın bu âlemi yaratmazdım” (Aclûnî, 1985: 2/164). hadisinin anlamlarını bilmek de mümkün olacaktır. Eğer haberdar isen “küntü kenzen” sırrından, iyice kulak ver; Ki, açıklasın sana ruh, yüz cihetle “Levlâke” nin manasını (Cizîrî, 2009: 257). Melâ’ya göre Zat’ın açılımının üçüncü ve dördüncü evreleri Muhammedî nurun taayyün etmesi sonucu ortaya çıkan akıl/ruh ve külli nefis mertebeleridir. Bu mertebede akıl ve ruh, Zat’ın isimlerinden feyiz alıp, değişik şekillerde ortaya çıkar. Akıl ve ruh, cisimleri aydınlatmak suretiyle onları yavaş yavaş varoluş âlemine hareket ettirmeye başlar. Külli nefis de Zat’ın aynası olup akıl ve ruhla beraber mükemmel bir birlik içindedir (Cizîrî, 2009: 41). Melâ kozmolojik evrelerin üçüncü ve dördüncü evrelerini şu şekilde tasvir etmiştir: Bir kısmı akıl ve ruhu azamdır; âlemin lambası ve nurudur Havva ile Âdem’in nakşıdır zamansız ve maddesiz görünen Diğeri yüce ve mukaddes bir güzellik olan küllî nefistir O da ruhla beraberdir, gölgelemiş her biri diğerini bir gölgede (Cizîrî, 2009: 39). Melâ’nın düşüncesinde kozmoljik evreler madde âlemi ile son bulur. Ona göre madde âleminin unsurları olan hava, su, toprak ve ateş, Zat’ın taayyün ettiği en aşağı varlıklar olup onlar da ilahi aşk sayesinde düzen ve birlik içinde bir araya gelip maddi âlemi meydana getirirler. Melâ, bu düzeni şu şekilde ifade eder: Dört unsur ve dört nitelik bir araya gelmiş bir ölçü içinde Farklıdırlar birbirilerinden şekilce ve suretçe (Cizîrî, 2009: 45). Görüldüğü gibi Melâ, Mevlânâ’dan farklı olarak varlığın ontolojik yorumunu İbn Arabîci bir yöntemle ve “külliyat-ı hamse”7 (Cizîrî, 2009: 45) adını verdiği kozmolojik bir teori ile açıklamaktadır. Buradan hareketle, Melâ’nın geniş bir felsefî ve ilmî birikime de sahip olduğu rahatlıkla söylenebilir. Melâ’nın İbn Arabîci felsefeye olan ilgisinin sebeplerini, sınırlarını ve koşullarını incelemek bu çalışmayı aşan bir konu olsa da onun bu ilgisinin altını çizmek önem arz etmektedir. Özetleyecek olursak; varlığın kaynağı olarak aşk, hem Mevlânâ’da hem de Melâ’da ilkesel olarak vardır. Ancak Mevlânâ bu gerçeği ontolojik düzeyden daha çok epistemolojik ve psikolojik olarak ele almış ve sûfînin yaşadığı derin bir tecrübe ile ifade etmiştir. Melâ da bu tecrübenin yanı sıra felsefî ve zahir ilimler yardımıyla bu görüşünü bir felsefî-tasavvufî sistem ile ortaya koymuştur. Melâ’nın bu görüşünde kendisini aşk sanatında üstat olarak gördüğü (Doru, 2010: 595). İbn Arabî’nin “hezerat-ı hamse” görüşünün etkisinde kaldığı açıktır. 7 Külliyat-ı Hamse, ifadesinin İbn Arabî’nin “beş hazret” teorisine tekabül ettiği ile ilgili bkz: (Doru, 2010:597-603). 63 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk Mevlânâ ve Melâ’da aşkın varlığın kaynağı olmasının yanı sıra varoluşsal aşk da varlık görüşleri açısından önemlidir. Vahdetü’l-vücûd teorisini tam olarak açıklayabilmek için, aşk konusunu ontolojik anlamıyla beraber varoluşsal olarak da ele almak gerekir. 3. Mevlânâ ve Melâ’da Varoluşun Sırrı Olarak Aşk Tasavvuf felsefesine göre âlem bir olan Tanrı’nın zatının bir açılımı olduğuna göre, âlemdeki çokluk nasıl izah edilebilir? Zira âlemin çokluk barındırdığı his, müşahede ve akılla sabittir. Her şey Tanrı’nın bir yansıması olsa da eşyanın Tanrı olmadığı Tasavvuf felsefesinde genel bir kabuldür. Çünkü âlem denilen bütün, içinde süfli olan maddeyi barındırır ki bu, Tanrı’ya nispet edilemez. Hiçbir eser/mevcûd, esas değildir. Mevlânâ bu gerçeği şöyle dillendirir: Nutfe ekmektendir; ekmek gibi nasıl olur? İnsanlar nutfedendir; nasıl öyle olur? Cin ateştendir; hiç ateşe benzer mi? Bulut buhardandır, ama buhar gibi olmaz. İsa, Cebrail’in nefesinden oluştu. Surette onun gibi veya ona benzer nasıl olur? Âdem topraktandır; hiç toprağa benzer mi? Hiçbir üzüm asmaya benzemez. Hırsızlık, darağacı ayağı şeklinde nasıl olur? Kulluk, ebedi cennet gibi hiç olur mu? Hiçbir asıl/temel, eser gibi değildir; öyleyse zahmet ve baş ağrısının aslını bilmezsin (Mevlânâ, 2007: 5/3980–3985). Varoluş âlemi Tanrı’nın bir eseri olduğuna göre, eserdeki çokluk müessirin çokluğu anlamına gelir mi? Mevlânâ’ya göre âlemdeki çokluk, âlemi var edenin çokluğu anlamına gelmez. Tanrı’nın zatı varoluşu meydana getirmekle zatından bir şey kaybetmemiştir. Zatı bir ve sabit kalmaya devam ederek sıfatları ve fiilleri âlemde değişik biçimlerde görünmektedir: Eserde fazlalaştı, zatta değil; zat için fazlalık ve afat yoktur Allah dünyayı yaratmakla artmadı, önce olmayan şimdi de olmadı Ancak halkı yaratmasıyla eser çoğaldı; bu iki fazlalık arasında fark vardır Eserin artışı, onun ortaya çıkarmasıdır; böylece onun sıfatları ve işi görünür Her varlıktaki fazlalaşma, onların sonradan olduğuna ve sebeplere bağlı olduğuna delildir (Mevlânâ, 2007: 4/1664-1668). Mevlânâ’ya göre âlemdeki çokluk, zıtlar esasına dayanmaktadır. Her şey zıttı ile ayakta durmaktadır. Hava, toprak, su ve ateş birbiri ile bir savaşım halinde varoluş âleminin direği olmaktadırlar. Şöyle ki; 64 M. Nesim Doru Bu dünya bu savaşla ayakta durmaktadır; varlık unsurlarına bak, anlaşılır Dört unsur dört güçlü sütundur; dünyanın tavanı onlarla düzgündür Her bir sütun diğerini kırar; su sütunu, o kıvılcım sütununu kırar Öyleyse mahlûkatın yapısı zıtlar üzerindedir, şüphesiz zarar ve kârdan dolayı savaşçıyız (Mevlânâ, 2007: 6/47-50). Mutasavvıflar, âlemdeki çokluk prensibinin vahdetü’l-vücûd teorisinde doğurduğu sorunların aşkla yorumlanabileceği ve bu yolla çözülebileceği konusunda hemen hemen müttefiktirler. Tasavvuf geleneğinde aşk, evrensel bir prensiptir ve ‘bir-olan’a ulaşmanın yegâne şartıdır. Buna bağlı olarak estetikte de hedef daima “kesrette vahdet/birlik” olup aşk, bunu sağlayan bir cevherdir (Ayvazoğlu, 1995: 20). Vahdetü’l-vücûd düşüncesine göre her şey, özünde birdir. Varoluş âleminde görülen çokluk, aslında birdir. Biz vehimle varoluş âleminde çokluk hissine kapılıyoruz. Aşk gözü ile bakarsak, varoluş âleminin çokluk barındırmadığını ve özünde bir olduğunu görürüz. Mevlânâ şöyle demektedir: Aşk birdir, fakat türlü-türlü şekillerde, çeşit-çeşit görünmededir şu aşağılık şaşıların gözüne; iki, dört… görünür. Duygu gözü, geçen surete donup kaldı; sen onu geçen olarak görüyorsun, oysa yerinde kalıcıdır. Bu ikilik şaşı gözün özelliğidir; yoksa evvel/önce, ahirdir/sondur; ahir de evvel. Hak nurunun bulunduğu mekânsızlık âleminde geçmiş, gelecek ve şu an nerden var? Geçmiş ve gelecek sana göredir; her ikisi bir şeydir, sanırsın ki ikidir (Mevlânâ, 1957: 1/b.2484; 2007: 3/1151-1152, 6/818-819). Mevlânâ’ya göre varoluş âlemindeki tüm var olanlar, bir aşkla iş görmektedir. Aşk, varoluşun esasıdır. Canlı ve cansız tüm varlıklar, bir aşkla ilahi sistemin bir tecellisi olarak deveran etmektedir. Ona göre bütün varoluş âleminde aşk vardır. Çünkü varoluş âlemi yani görünen âlem varlığını salt aşk olan Tanrı’dan almaktadır. O’nun tecellisi olduğu için varoluş âleminin her zerresinde aşk müşahede edilebilir (Yakıt, 2010: 62). Mevlânâ bu düşüncelerini şu şekilde ifade etmiştir: Havada, ovada gördüğün her zerre, iyi bakarsan bizim gibi âşıktır. Gönlü hoş olsun, paslı olsun hiçbir zerre yoktur ki o ezeli ve ebedi güneşten başı dönmüş olmasın (Mevlânâ, 2005: 370). Mevlânâ’ya göre varoluş âlemindeki bu deveranın sebebi, varoluşun kaynağına duyduğu özlemdir. Her var olan, aslına dönmek üzere bir hareket halindedir. Sonunda asıl olana duyulan aşk, bir birlik meydana getirir. Bu birlikte artık âşık, maşuk ve aşk birdir. Mesnevî’nin ilk şiirinde ney’in kamışlıktan (vatanından) ayrı düşmesinin yankısının (Mevlânâ, 2007: 1/1-10) insanın (insan-ı 65 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk kâmil) Tanrı’dan ayrı düşmesini anlatan bir metafor olduğunu hatırlatarak, Mevlânâ’nın düşüncelerini ortaya koyan şu dizelerine bakmak gerekir: Bedenin, yeşilliğe ve akarsuya meyli, aslı ondan olduğu içindir Canın meyli hayata ve diriliğedir, çünkü mekânsız can, onun aslıdır Canın meyli, hikmete ve ilimleredir; bedenin arzusu bağa, çayıra ve üzümedir Canın meyli yükselmeye ve şerefe; bedenin arzusu kazanca ve otlaradır O şerefin meyli ve aşkı da, canadır; bundan “sever” i ve “severler” i bilip anla (Mevlânâ, 2007: 3/4434-4438). Mevlânâ âşık-maşuk ve aşk birlikteliğinin varoluş âleminin tabiatında saklı olduğunu, âşık kişinin maşuk dışında her şeyden vazgeçmekle bu birlikteliği gerçekleştirdiğini söyler. Ona göre hakiki âşık, fani olanın değil bâkî olanın peşinde olduğundan bu çabasını gerçekleştirdiğinde artık bir ikilikten bahsedilemez: Sonunda vardılar, gönül odasının kapısında durdular; Allah’tan başka ne varsa hepsini de gönüllerinden çıkardılar; cennetten, cehennemden, canlardan, bedenlerden, daha başka şeylerden vazgeçtiler; ancak Hakk’ı dilemekten vazgeçmediler. Böyle olunca da üç şey meydana çıktı: isteyen, istek, istenen (Mevlânâ, 1965: 70). Mevlânâ’ya göre hakiki âşık, varoluşa vahdet gözü ile baktığında bir ikilik görmez. Ulaştığı makamda var olmak-yok olmak, ceza-mükâfat, iman-küfür, zahir-batın, ezel-ebed kısaca her şey, birdir. Bu durum onun şu ifadelerinde ortaya konulmuştur: Elest buyruğuna kendilerini kaptırmış olanlar, o elest meclisinin ahdinden sarhoş olmuşlardır. Dert durağında ayakları direnmiş, kalmıştır onların, can vermede elleri açıktır onların. Kendilerinden geçiş şerbetini içmişlerdir de korkudan da geçmişlerdir, umuttan da. Varlıktan da geçmişlerdir, yokluktan da; onlar asla gönüllerini bağlamamışlardır ezele, ebede. Çevikleşmişlerdir onlar da bir adımda sonradan oluş deresinden atlayıp geçmişlerdir. Baş olmak, başköşeye kurulmak sevdasını atmışlardır, kulluk yerine çöküp oturmuşlardır onlar. Benliklerinden, varlıklarından geçmişler, sevgiliyle var olmuşlardır şaşılacak şey şu ki: onlar hem yoktur hem var. Birlik ehli olan kişiler bunlardır işte. Bunlardan başkaları, hep kendilerine tapanlardır (Mevlânâ, 1965: 68). Âşıksan küfrü, imanı bir bil; o tek görüş, tek biliş akla göre güzeldir, iyidir (Mevlânâ, 1965: 71). Melâ’nın düşüncesine gelince; ona göre varoluş âlemi mükemmel bir birlik içinde deveran etmekte ve içinde herhangi bir sapma ve yanlışlık da 66 M. Nesim Doru olmamaktadır. Ona göre varoluş âlemindeki her bir eşya, tek bir gerçeğe doğru hareket etmekte ve baş döndüren bir insicam ve görüntü ile bir birlik arz etmektedir. Onun aşağıdaki ifadeleri bu gerçeği gözler önüne seren ifadeleri olarak değerlendirilmelidir: Allahım, ne harikadır biteviye dönüp duran bu dünya çarkı Deveranında şaşmıyor bir nokta bile yanlışlıkla (Cizîrî, 2009: 87). Bir külli kanun geçerli bu dünyada baştanbaşa Sapmalar, eğrilikler, perişanlıklar yok yanlışlıkla (Cizîrî, 2009: 91). Mestane raksedip dönmedeler bu yıldızlar bir güneş etrafında Al dudaklı tatlı sözlü cevher gülüşlü sevgiliye ulaşmak isterler (Cizîrî, 2009: 45). Vahdetü’l-vücûd felsefesinde varoluş âlemindeki çokluk açıklanırken, sembollere sıkça başvurulmuştur. Zira ilkesel birlik ve reelde müşahede edilen çokluk kolayca uzlaştırılacak ve açıklanabilecek bir mesele değildir. Bu ilişkiyi açıklamak için semboller, başvurulan önemli bir araçtır. Bu sebeple sûfîler, ilahî aşk konusunda ele aldıkları eserlerde kaçınılmaz olarak metaforik bir dil kullanmışlardır. Bu dili kullanmalarının başka bir sebebi de, bu dilin yapısındaki evrensellik özelliğidir. Farklı din ve milletlerden olanlar, bu ortak dil sayesinde meramlarını ifade etmişlerdir. O halde yapılması gereken şey, bu metaforik dili analiz edip taşıdığı derin anlamları oraya çıkarmaktır (Afifî, 2004: 270). İbn Arabî, reeldeki çokluğun özde birliğini savunmak için ‘ayna’, ‘gölge’, ‘harf’, ‘nokta’, ‘ışık’ ve ‘su’ gibi çeşitli metaforlara başvurmuştur (Afifî, 1999: 40-41, uludağ, 1995:124- 125). Melâ’nın da eserinde bu metaforların bir kısmına işaret ettiği gerçeği, bizi ister istemez onun görüşlerini İbn Arabî ile beraber anmaya götürmektedir. Vahdetü’l-vücûd felsefesinin açıklanmasında İbn Arabî tarafından başvurulan en meşhur metafor “ayna metaforu”dur. Buna göre, şahsın aynadaki görüntüsü şahsın kendisi değildir. Yani ayna ve şahıs arasında bir özdeşlikten bahsedilemez. Öte yandan görüntü şahıstan ayrı da değildir. Yani ikisi arasında bir başkalıktan da bahsedilemez. Bunun gibi varoluş âlemi, Tanrı’nın aynı olmadığı gibi onun dışında bir varlığa da sahip değildir (Ögke, 2009: 79). Melâ’ya göre de varoluş âlemi Tanrı’nın zatının bir yansıması ve onun bir aynasıdır. Her şey onun zatının bir aksidir. Varoluş âlemi, Tanrı’nın bir aksi olduğuna göre, onun aynı olmadığı gibi ondan ayrı da değildir. Melâ, bu ilişkiyi şöyle açıklar: Tek gerçek, tek hüviyetiz, aynı mastardan türemiş isimleriz Mutlak olarak mevhum şeyleriz, aynadaki akisleriz (Cizîrî, 2009: 29). Vahdetü’l-vücûd felsefesinde varoluş alemindeki çokluk probleminin açıklanmasında kullanılan bir başka metafor da “harf metaforu”dur. İbn Arabî’ye göre, nefes tümel varlığa, nefesten çıkan harfler de tikel varlıklara karşılık gelir. Bütün harfler kökeni nefes olmakla birli, değişik mahreçlerde değişik kimlikler aldığı için de çoklu bir yapıya sahiptir. Bunun gibi asıllarına bakıldığında varoluş 67 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk âlemindeki eşyalar bir, ama her birinin kendilerine göre hüviyetleri itibara alındığında çoktur (Uluç, 2006: 187). Melâ’ya gelince; İbn Arabî’nin harf sembolizminin Melâ’da “nokta sembolizmi” ne dönüştüğünü görüyoruz. Ona göre harfler, kökenine bakıldığında bir noktadır. Nokta, değişik biçimler alarak birçok harf meydana getirir. Öte yandan nokta, varlığın merkezi olan Tanrı’nın zatıdır. Varoluş âlemi de bu noktadan çıkmış harfler, şekiller ve biçimlerdir. Aynı şekilde özü esas alındığında âlem bir, ama içindeki değişik varlıklar söz konusu edildiğinde ise, çoktur. Melâ, nokta sembolizmi ile ilgili olarak şu ifadeleri kullanmaktadır: Bir kaynaktan çıkmış olan harfleri asılarına döndürsen eğer Bir çizgi olur harfler, o da asla dönünce, sadece nokta kalır (Cizîrî, 2009: 219). Âlem dediğin, irab, harfler ve kelimelerdir O noktada saklı mananın ta kendisiyim ben (Cizîrî, 2009: 299). Varoluş aleminde bulunan çokluğun yorumlanması ile ilgili başvurulan bir diğer metafor da “su metaforu”dur. Buna göre deniz suyu, dalgalar- kabarcıklar şeklinde veya sıvı-katı hallerde görünse de, aslı sudur. Melâ bu metaforu şu şekilde ifade etmektedir: Bil ki deniz aynı denizdir değişse de dalgaları, kabarcıkları Tümünün sudur aslı, çözülse de çözülme de buzları (Cizîrî, 2009: 279). Melâ’nın felsefesinde asıl olan birliktir. Melâ, bu birliğe “vahdet-i mutlak”8 adını vermektedir. Ona göre bu birlik düşüncesi ancak aşk sayesinde kavranabilir. Aslına bakılırsa Melâ’ya göre bu mesele akılla çözülecek bir mesele olmayıp, bir gönül işidir. Hatta gönül ehlinin çoğu bile bu meselede şüphe içinde kalmıştır. Onun felsefesinde varoluş âlemi, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının nakşedildiği bir yerdir. O sıfatlar, aşk sayesinde inkişaf eder ve sırrı çözülür. Aşk olmadan mümkün değil sıfatların sırlarını keşfetmek Sırları açmak için suret-i esma gerek (Cizîrî, 2009: 303). Vahdet-i mutlak bir nurdur Mela, tecelli eder gönüllerde Şüphede kaldı gönül ehlinin çoğu bu meselede (Cizîrî, 2009: 219). Melâ’nın birlik düşüncesinde Tanrı’nın dışında mutlak bir gerçeklikten bahsedilemez. Ona göre, âlemde gördüğümüz her şey bir yansımadır ve esas varlığını Tanrı’dan alan sanal-mevhum şeylerdir. Evvel-ahir, zahir-batın, ma‘bûd ve 8 “Vahdet-i Mutlak” düşüncesi, ilk defa Endülüslü filozof İbn Seb’in (öl.1270) tarafından sistemleştirilen bir düşüncedir. Buna göre, varoluş âlemi bir hiç ve yokluk olarak değerlendirilmiştir. Melâ’nın bu ifadeyi kullanmış olması onun bu düşünceyi benimsemiş olduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü Melâ’da hâkim düşünce, varoluşun bir tecelli olduğu görüşüne dayanan vahdet-i vücûd görüşüdür. Oysa vahdet-i mutlak düşüncesinde tecelli kavramına rastlamak mümkün değildir. (Bozkurt, 2010: s. 627). 68 M. Nesim Doru meşhûd her şey O’dur. Yani bu varoluş alemindeki eşya, O’nun mutlak varlığının veçheleridir. Melâ bu düşüncelerini şu şekilde ifade eder: Evvel odur, ahir odur, zahir odur, batın odur Mabud odur, meşhud odur bütün hüviyetimde (Cizîrî, 2009: 145). Her daim onu gör Mela, eğer tanıyorsan onu Odur mabud, odur meşhud, dareynde yok ondan gayrı mevcut (Cizîrî, 2009: 379). Varoluş âleminde duyumsadığımız zaman ve mekân gibi kavramlar, Melâ’ya göre, birer gölgeden ibarettir. Gerçekte bu kavramlar izafidir, yani sadece madde âleminde bir gerçekliği vardır. Gerçek varlığa göre ise, herhangi bir gerçekliğe sahip değildirler. Ona göre zaman izafi olduğundan, vahdetü’l-vücûd düşüncesinin taşıdığı felsefî problemlerden biri olan yaratma meselesi de girift bir hal almaktadır. Buna göre, Tanrı’nın âlemi yokluktan yaratması düşüncesini Melâ’nın felsefesinde bulmak güçtür. O, zaman hakkında şöyle der: Mazi, hal ve istikbal, tümü birdir bunların aslında Hadd-ı zatında mevcuttur sabah, akşamında hudusun (Cizîrî, 2009: 81). Ezel ve ebed aynı şeydir kıdemiyette Çünkü ezel ve ebed farkı yok sermediyette (Cizîrî, 2009: 45). Melâ’ya göre varlık âlemindeki eşya, Tanrı’nın zatı karşısında herhangi bir otonomik ve özerk yapıya sahip değildir. Ona göre âlem mekânı olmayan Tanrı’nın bir tecellisi olduğuna göre âlemde mekân kategorisi de itibarîdir: İmkân âlemine tecelli etti Vacibü’l-Vücûd lâ-mekân sırrından Nerde ilim, nerde zât, nerde mekân, ‘nerde’ diye bir şey yok (Cizîrî, 2009: 379). Onun düşüncesinde her şey bir olduğuna göre, Mevlânâ’da olduğu gibi olmak-olmamak, iman-küfür, ceza-mükâfat, ezel-ebed yani her şey aynı olup aralarında bir fark yoktur. Ona göre, her şey Tanrı’nın zatının bir tecellisi olduğuna göre herhangi bir ikilikten bahsetmek abesle iştigaldir. Şöyle ki; İmanda da küfürde de mihrap her iki kaşındır senin Olmakla olmamak bir ise eğer, nedir bu sevapla bu azap!(Cizîrî, 2009: 229). Özetle; hem Mevlânâ hem de Melâ, varoluş âlemini Tanrı’nın zatının bir açılımı ve O’nun isim ve sıfatlarının tecelli ve zuhûr ettiği harikulade bir tecelligah ve mazhar olarak görürler. Ancak onlara göre varoluş âlemi, hakiki ve mutlak varlığa nispeten izafî ve mecazîdir. O yüzden bu âlemde görülen çokluk, bizi yanıltmamalıdır, çünkü söz konusu çokluk aslında yoktur ve özünde birdir. Bu konuda Melâ’nın Mevlânâ’ya nispetle İbn Arabî’nin tasavvuf felsefesine ve vahdetü’l-vücûd teorisine daha fazla bağlı kaldığını söyleyebiliriz. Bunun sebebinin Melâ’nın aynı zamanda medrese geleneğine de sahip olması ve bu 69 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk geleneği tasavvuf geleneği ile yorumlaması olduğunu ve böylece daha ilmî ve objektif bir dil kullanmaya açık olduğunu söyleyebiliriz. Sonuç ve Değerlendirme Aşk meselesinin, tasavvuf felsefesinin en önemli konusu olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Özellikle filozof–sûfiler, varlıkla ilgili düşüncelerini aşk kavramı etrafında şekillendirmişlerdir. Savundukları vahdetü’lvücûd görüşünün aşksız bir açıklaması eksik ve estetikten yoksun olurdu. Ele aldığımız gibi Mevlânâ ve Melâ, iki filozof-sûfî olarak, aşk konusunu düşüncelerinin merkezine almışlardır. Mevlânâ ve Melâ’ya göre aşk bizatihi sır olan bir varlıktır. Bu sırrı ancak mecaz, örnek, hikâye gibi sembollerle açıklayabiliriz. Semboller hem taşıdıkları evrensellik özelliği hem de açıklanması ve ifadeye dökülmesi zor olan özellikle tecrübe ile ilgili meseleleri açıklayan dilin önemli bir konusu olarak iki düşünürümüz tarafından sık sık kullanılmıştır. Onlara göre aşkı yine aşk anlatır. Bu anlatıma sahip olmak için de aşk gözüyle eşyaya bakmak ve sağlam bir fıtrata sahip olmak şarttır. Mevlânâ ve Melâ’da aşkın kozmolojik yorumu önemli bir yer tutar. Buna göre varlık varlığını aşktan almaktadır. Tanrı’nın zatı ile beraber kadim bir varlık olarak aşk, Tanrı’nın tecelli etmesi ile beraber hep var olmuştur. Varlığın sebebi ve itici gücü olarak görülen aşk, Melâ’da İbn Arabî’nin de etkisiyle ontolojik bir kavrama bürünür. Mevlânâ’da ise ontolojik olmaktan çok epistemolojik ve psikolojik olarak ele alınan aşk, sûfînin yaşadığı derin ruh halinin neticesi olarak varlığı yorumlama tarzının anahtar bir kavramı olarak ön plana çıkmıştır. İki düşünürümüzde de aşk sayesinde varoluşsal çokluk birliğe dönüştürülür. Zira onlara göre varoluş âleminde duyumsadığımız çokluk, özünde birliktir. Bununla ilgili iki düşünürümüzde de değişik metaforlar kullanılmıştır. Bir önceki konuda olduğu gibi bu konuda da Melâ’nın İbn Arabî’nin düşüncelerinden etkilendiği görülmektedir. Gerek Mevlânâ gerek Melâ olsun, iki farklı dilde yazmış ve birbirinden farklı muhitlerde yetişmesine rağmen tasavvufun ortak dilinde buluşmuşlar ve görüşlerini sözkonusu dilin şemsiyesi altında harmanlamayı başarmışlardır. Bu sebeple Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile Melâ’nın Divan’ı arasında çok büyük farklar bulmak zordur. Başka bir ifade ile söylemek gerekirse, Mesnevî’nin 13. yüzyılda Anadolu coğrafyasında ve Fars dilinde ortaya koyduğu anlayış ve yaklaşımın bir benzerini 17. yüzyılda Kürt coğrafyasında ve Kürt dilinde ortaya konulmuş Melâ’nın Divan’ında bulmak mümkündür. 70 M. Nesim Doru Kaynakça Aclûnî. (1985). Keşfu’l-Hafâ, Beyrut. Afifî, E. (1999). Muhyiddin İbnû’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi (M. Dağ, Çev.). İstanbul: Kırkambar. ________(2004). Tasavvuf İslam’da Manevi Devrim (H. İ. Kaçar-M. Sülün, Çev.). İstanbul: Risale. ________(2011). İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (E. Demirli, Çev.). İstanbul: İz. Ayvazoğlu, B. (1995). Aşk Estetiği. İstanbul: Ötüken. Bozkurt, B. (2010). Molla Ahmed-i Cezirî’nin Divan’ında Vahdet-i Vücûd Anlayışı. Uluslararası Şırnak ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri içinde, (s. 625-636). Ankara: Şırnak Üniversitesi Yayınları. Bozkurt, Ö. (2010). İslâm Filozoflarının İnsan-Tanrı İlişkisinde Bazı Sorunlar. Eski Yeni Dergisi 19, 17-25. Cizîrî, M.A. (2009). Dîwan. (O. Tunç, Çev.). İstanbul: Nûbihar. Çubukçu, İ.A. (1993). Mevlânâ ve Felsefesi. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26, 97-118. Doru, M. N. (2012). Melayê Cizîrî: Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri. İstanbul: Nûbihar. __________(2010). Molla Ahmed El-Cezerî’nin Felsefesinde Ontolojik Aşk. Uluslararası Şırnak ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri içinde, (s. 597-603). Ankara: Şırnak Üniversitesi Yayınları. Doski, M. E. (2008). Şîrovekirna Dîwana Melay-i Ceziri. Duhok: Spirez. el-Efgani, İ. (1987). Celalu’d-din er-Rumî Beyne’s-Sûfiyye ve Ulemai’l-Kelam. Kahire: Daru’l-Mısriyye. el-Kusayyir, A. (2003). Akidetu’s-Sûfiyye Vahdetu’l-Vücûd el-Hafiyye. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd. Emiroğlu, İ. (2008). Mevlânâ’da Aşkı İfade Etme İmkânı ve Aşk Betimlemeleri, DEÜİFD 27, 1-40. İbn Arabî. (2006). İlâhî Aşk. (M. Kanık, Çev). İstanbul: İnsan. İbn Sîna. (1999). Risale fi’l-Işk. F. Sezgin (Ed.). Islamic Philosophy içinde V.35, Frankfurt am Main. Karibullah, H. (1996). Felsefetü Vahdeti’l-Vücûd, Kahire: Daru’l-Mısriyye elLübnaniyye. Mevlânâ. (1957). Divan-ı Kebîr. (Abdulbâkî Gölpınarlı, Haz.). İstanbul: Remzi Kitabevi. _________(1965). Mecâlis-i Sab‘a, (Abdulbâki Gölpınarlı, Haz. ve Çev.). Konya: Konya Turizm Derneği. _________(2007). Mesnevî, (Adnan Karaismailoğlu, Haz.). Ankara: Akçağ. _________(2005). Rubailer, (Cengiz Onurcan, Haz.). İstanbul: Kırkambar. Nacî, M. A. (2004). Şerhu’d-Divani’ş-Şeyh el Cezeri, Duhok: Spirez. Ögke, A. (2009). İbnü’l-Arabi’nin Füsusu’l-Hikem”inde Ayna Metaforu, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi 10/23, 78-89. 71 Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ve Melâyê Cizîrî’nin Düşüncesinde Varlığın Kaynağı ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk ________(2005). Tasavvufta “Kenz-i Mahfi” Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi 5/12, 9-24. Öner, N. (2009). Klasik Mantık. Ankara: Vadi. Öngören, R. (2004). Mevlânâ Celâleddîn-î Rûmî, Diyanet İslam Ansiklopedisi XXIX, 441-445. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. Özervarlı, M. S. (2005). Molla Cezerî, Diyanet İslam Ansiklopedisi XXX, 241-243. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. Scattolin, G. (2001). İslam Tasavvufu’nda Allah Sevgisi, (A. G. Gezgin, Çev.). Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi 5, 233-252. Şahin, N. (2001). Mevlânâ Celâleddin Rûmî ve G.W.F. Hegel’de Bazı Metafizik Konuların Karşılaştırılması. Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi 2/5, 83-109. Terzi, E. (2006). Mevlânâ Celâleddin Rumî. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. Tunç, O. (2009). Molla Ahmed-i Cezirî ve Divanı, Mela Ahmedê Cizîrî. Dîwan, çev. O. Tunç, Çev. İçinde (ss.17-23). İstanbul: Nûbihar. Uluç, T. (2006). İbn Arabî’de Mistik Sembolizm, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi 7/16, 151-90. Uludağ, S. (1991). Aşk (Tasavvufta), Diyanet İslam Ansiklo
.Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rumi - Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi ) Safi ARPAGUŞ* Özet "TasavvufiDüşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Riimi-Muhyiddln İbnArabi ilişkisi" başlıklı bu makalede Mevlana ve İbn Arabi arasında doğrudan ya da dalaylı bir anlayış beraberliğinin imkanı ve bu ilişkinin boyutlan ele alınacaktır. XIII. yüzyılda yaşamış olan bu iki büyük mutasavvıfın görüşüp-görüşmedikleri, birbirlerinden ne derecede etkilenmiş olduklan, tasavvufi anlayış olarak farklılıklan ya da birliktelikleri ve daha sonraki dönemlerde şerh geleneğinin bu husustaki yaklaşımı incelenecektir. Şüphesiz bu iki önemli ismin bir arada olduğu ortak düzlem tasavvufi düşünce ve bu düşüncenin temel eserleri etrafında oluşan şerh geleneğidir. Osmanlı Tasavvuf düşüncesinde etkili olınuş ve en çok şerh edilmiş önemli eserler yine bu iki mutasavvıfa ilittir. Binaenaleyh, her iki mutasavvıfın Osmanlı Tasavvuf düşüncesinin önemli ölçüde karakteristiği olınuş vahdet-i vücfıd eksenli düşüncelerinin mahiyeti ortaya konulınaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Mevlana, İbn Arabi, Mesnevi-i Ma'nevi, Fütıihiit-ı Mekkiyye, Fusüsu'l-Hikem, Tasavvufi Düşünce, Tasavvufi Şerh geleneği, Vahdet-i vücfıd. Abstract The Relationship between Mawlana Jalaladd4ı Rumi and lbn Arabi in the Tradition of Sufi Coınmentary and Tho:ught The artide titled "The relationship between Mawlana Jalaladdin Rumi and lbn Arabi in the tradition of Sufi commentary and thought" will study the relationship between lbn Arabi and Rumi whether there is a direct or indirect connection in their thoughts. This artide will also examine whether these two prominent Sufis who lived in the 13th century met each other and whether they infiuenced each other or not. W e will also look into how Sufi commentary tradition approaches to such issues. These two Sufis greatly infiuenced the Ottoman mystical thought since their works are among the most commented up on Sufi works. Hen ce this artide will espedally try to eluddate their ideasalıout :unity ofbeing and the characteristics of this thought. Key words: Mawlana, lbn Arabi, Mathnavi-i Ma'nawi, al-Futuhat al Makkiyya, alFusus al-Hikam, Sufi Tought, Sufi tradition of commentary, Vahdat al-vujud. Mevlana Celaleddin Rfuni (v. 672/1273) ve Muhyiddin İbnArabi (v. 638/1240) arasında doğrudan ya da dolaylı bir ortak anlayış ilişkisi bulunup-bulunmadığı *Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (sarpaguş@hotmail.com) 212 Safi ARPAGUŞ hep tartışılmıştır. Aynı dönemde yaşamış olmalan ve bir süre Şam'da :ikametleri sebebiyle hayatlannda iken görüşüp-görüşmedikleri, birbirlerinden etkilenipetkilenmedikleri veya tasavvufi anlayış olarak hem-fikir ya da tamamen farklı düşüncelere sahip iki ayn ekolün öncüleri olup-olmadıklan husüsu hep gündeme gelmiştir. Bu noktada metafizik bir perspektif olarak vahdet-i vücüd da bu ilişki hakkında temel tartışma konusudur. Yine her iki müellifin eserlerinin, muhtevaJ.an ve kaynaklan açısından yapılan değerlendirmelerle, aralanndaki benzerlik ve farklılıklar ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Tasavvufi düşüncenin bu iki zirve ismi hakkındaki değerlendirmelerin sonuçlan ne olursa olsun bilinen bir gerçek var ki her ikisinin bir arada olduğu ortak düzlem tasavvufi düşünce ve bu düşüncenin temel eserleri etrafında oluşan şerh geleneğidir. Tasavvufi düşüncede en çok şerh edilen iki eser, bu iki mutasavvıfa aittir. Bunlar da Mevlana'nın Mesnevf'si ile İbn Arabi'nin Fususu'l-Hikem'idir. Hatta öyle ki bu iki eser çoğu zaman karşılıklı bir anlayışla şerh edilmiştir. Mevlana' mn Mesnevf'si hemen bQtün şerhlere bakıldığı zaman İbn Arabi anlayışıyla, İbn Arabi'nin Fusus'u da Ahmed Avni Konuk (v. 1938) şerhinde olduğu gibi Mevlana'nın fikirleriyle şerh ve izah edilmiştir. Bu makaJ.ede öncelikle Mevlana ve İbn Arabi arasındaki ilişki üzerine yapılan tartışmalara yer verip, daha sonra da bu iki eser perspektifinden konuya farklı bir pencere aralamaya çalışacağız. Mevlana CelaJ.eddin RUmi ve Muhyiddin İbn Arabi XIII. asırda yaşamışlardır. Mevlana'nın Doğu'dan Batı' ya, İbn Arabi'nin ise Batı'dan Doğu'ya bir seyir izleyen hayat çizgileri onlan ortak bir noktada, Anadolu'da (Şam-Konya) bir araya getirmiştir. Her ikisi de oldukça fazla eserler vermiş velüd kimselerdir. Bir başka ortak özellikleri de özellikle günümüzde Batı'da tasavvufi düşünce eksenli İslam'a yönelik tanıma ve anlama gayretlerinin merkezinde bu iki mutasavvıfın olduğu gerçeğidir. Ne var ki her ikisine ait eserlerde de birbirlerinden haberdfu;: plduklanna yönelik bir işaret bulmak oldukça zordur. Mevlana ve İbn Arabi arasındaki ilişkinin keyfiyeti üzerinde dururken temel belli başlı sorulardan hareket etınek gerekmektedir. Bu noktada her ikisinin görüşüp görüşmediği, eserlerinde birbirlerinden atıflar ya da birbirlerine veya eserlerine dair imaJ.ann mevcut olup olmadığı, fasavvufi düşünce anlamında aralannda herhangi bir etkilenmenin mevcüdiyeti, dönemlerinden sonra şekillenen tasavvufi düşünce ve şerh geleneğinde her ikisinin algılanma keyfiyeti gibi sorulara cevaplar aramak dururnundayız. Mevlana ve İbn Arabi Şam'da Görüşmüşler midir? Mevlana'nın Konya'da diğer dini şahsiyerlerle yakın ve iyi ilişkiletiçerisinde olduğu bilinmektedir. Bunun dışında Mevlana' mn özellikle eğitim-öğrenim Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rıimi- Muhyiddin İbn Arabi İlişkisi amaçlı uzun müddet ikamet ettiği Şam'da, başta Kübrevi'lerden Sa'deddin Hamevi (v.649/1252) ve İbn Arabi'nin Fütahatü'l-mekki.ye'de kendisinden nakillerde bulunduğu Evhadüddin Kirman'i (v. 635/1238) gibi bazı mutasavvıflarla görüştüğü Sipehsalar tarafından dile getirilmektedir: "Hüdavendiga.nmız malıruse-i Şam'da bulunduğu vakit birkaç zaman ariflerin sultanı, muvahhid, muhakkık ve insanlan kemale erdiren (mükemınil) olgun kişi, kal ve hal sahibi Şeyh Muhyiddin el-Arab'i, şeyhlerin ve muhakkıkların efendisi Şeyh Sadeddin el-Hamevi ve saliklerlu özü ve şeyhlerin dayanağı şeyh Osman er-Rfun'i, muvahhid ve mudakkık olgun arif, ilam fakir şeyh Evhadüddin Kirman'i, şeyhlerin ve muhaddislerin sultanı şeyh Sadreddin Konevi ile sohbet etmiştir. Bunlar anlatılması uzun sürecek olan gerçekleri birbirlerine anlatınışlardır." 1 Ayrıca Mevlana ve İbn Arab'i'nin evlatlığı Sadreddin Konevi (v. 673/1274) Konya'da aynı tarihlerde yaşamışlardır. Efiakl (v. 761/1360) Menô.kıbü'lAri{fn'de ikisinin zamanla gelişen dostluğuna dair oldukça fazla menkıbe anlatınaktadır. Abdurrahman Camı (v. 897 /1492)'nin Nefô.hatü'l-Üns'de ifade ettiği üzere Mevlana cenaze namazını kıldırmayı Sadreddin Konevi'ye vasiyet etmiştir ki bu davranış da Mevlana'nın ona olan i'timad ve saygısının bir tezahürüdür. Bu konuda dönemin önemli iki kaynağı olan Efiakl ve Sipehsalar Mevlana'nın cenaze namazını Sadreddin'in kıldırdığını naklederler. Şems-i Tebriz! nin Makô.lô.t'ında zikrettiği Şeyh Muhammed'le İbn Arab'i'yi kasdettiği söylenir. Şam'da onunla sohbet etmiş ve çok etkilennıiş olarak ayrıl- mıştır. İbn Arab'i bir süre Konya'da kalmlştır,. fakat Sipehsalar ve Mesnevznin ilk şarihlerinden Kemaleddin Harezmi (v. 840/1435)'nin Cevô.hirü'l-Esrô.r isimli eserinde, Mevlana'nın İbn Arab'i'yle Şam'da görüştüğünü öne sürerler. Mevlana biyografisi yazarlarından İran'lı Bed'iüzzaman Furuzanfer de eserinde Mevlana ile İbn Arab'i'nin Şam'da Muhyiddin İbn Arab'i'nin sohbetine nail olduğunu Harezınlnin bu rivayetine dayanarak nakletınektedir. 2 Bu mümkündür, çünkü İbn Arab'i 1229'dan 1241'de ölenekadar Şam'da yaşamıştır 1 Feridun bin Ahmed, Sipehsa!ar, Risale, tre. Tahsin Yazıa, İstanbul, 1977, s. 35. 2 Furuzanfer konuyu şu şekilde ele ahnaktadır: "Bu sözün vesikası şudur: Kemaleddin Hüseyin Harezmi Cevahirü'l-Esrar adındaki Mesnevi şerhinde der ki: "Hz. Hüdiivendigar Şam'da bulunduğu müddet zarfında Şeyh Muhyiddin-i Arabi, Şeyh Şemseddin Ham evi, Osman-ı Rümi, Evhadüddin Kirmani ve Şeyh Sadreddin Konevi ile sohbet etmişler, bir hayli sırlan ve gerçekleri müzakere eylemişlerdir." "Bu söz daha doğrudur. Hakikat ve Allah adamlarının arayıası, isteklisi olan Mevlana gibi bir zatın ~ Şam'da oturup da Muhyiddin İbn Arabi ile görüşmemiş olması akla yakın görülmüyor." Bk. ~ Bediüzzaman Furuzanfer, Mevlana Celaleddin, tre. Feridun Nafiz Uzluk, İstanbul: M.E.B. 1990, s. ;::! 59,60. ---- 213 214 Safi ARPAGUŞ ki bu Mevlana'mn orada okuduğu dönemi de içine alır. 3 Bazı kaynaklarda Mevlananın Belli'ten ayrılıp Hicaz yoluyla Anadolu'ya gelirken Şam'a uğradıklarında babası Bahaeddin Veled ile beraber İbn Arabi ile görüştüiderine dair rivayetler ve bu görüşmeye dair anlatılan menkıbeler de vardır.4 Dzvan-z Kebzr'de Mevlana "Biz Şam'ın aşzğzyzz!" ifadeleriyle başlayan bir gazelinde Şam'ın belli başlı mekanlarını ve bliraların güzelliklerini anlatır.5 Franklin D. Lewis biraz da Abdülbaki Gölpınarlı (v. 1982) etkisinde kaldığından olsa gerektir bu gazelin muhtevasında bulunan telınihlerle İbn Ara b i' ye işaretten daha çok Şems-i Tebrizi'ye atıflar olduğunu ifade etmektedir: "Mevlana Divan-ı Kebir'de, "Biz Şam'ın aşığıyız, sevdasıyla başımız dönmüş, delisiyiz, divanesiyiz" ifadeleriyle başlayan bir gazelinde Şam'ın güzelliklerini anlatır. İbn Arabi ve diğer süfilerin medfG.n bulunduğu Cebel-i Salih dahil şehrin çeşitli fiziki özelliklerinden bahseder. Ancak bu coşkun gazelde · 3 Franklin D. Lewis, Rumi, Pastand Present East and West, Oxford: One World, 2000, s. 285. 4 Furuzanfer bu konuyu işlediği bölümde Veled Çelebi İzlıudak'ın Hakimiyet-i Milliye Gazetesi'nin 1926'da yayınlanan "Kazınızade İı:anşebr'in Makale ve Hatıralan" başlıklı makalesinde anlatılan menlaheye göre "Mevlananm pederi ile Şam'a geldiği zaman Mubyiddin ibn Arabi'yi ziyaret ettiği, avdeti esnasında da Mevlana'nın babasının arkasında gittiğini görünce İbn Arabi'nin "Sübhtinallah! Muazzam bir okyanus bir gölün arkasında gitmektedir" dediğini nakleder. Bk. Furuzanfer, Mevlana Celaleddin, s. 60. S Mezkıir gazel şu şekildedir: "Biz Şam'ın aşığıyzz, sevdasıyla başımız dönmüş, delisiyiz, divanesiyiz. Şam'ın sevdasına can vermiş, gönül bağlamışzz biz. O taraftan doğup parlayan, o kutluluk sabahı yok mu? Her akşam, her seher vakti Şam'ın seherlerine sarhoş kesilmişiz biz. Sevgiliden aynldığımzz.için koşup Bab-ı Berid'e geldik. O aşıklar camiinden Şam ülkesinin yeşillikZerine daldık biz. Eğer Bü Nuvas (Ebu Nuvas) çeşmesinden su içmemişseniz, biz Şam'ın o (susuzluklan gideren) sakalanna aşıkzz. Osman'ın mushg.f!na el basıp yeminle söyle-yeyim ki, o güzelin ind gibi dişleri yüzünden Şam'a /ala olmuşuz biz. Ferec kapısı'ndan da Feradis kapısı'ndan da uzakszn. Nereden bileceksin, nasıl anlayacaksın ki, Şam'da nasıl bir seyir ve seyrandayzz biz? Madem Mesih'in beşiğindeyiz, Rebve'ye, o yüksek makama çıkıp, görün elim. Sarhoş bir keşiş gibi Şam'ın kızıl şarabıyla sarhoşuz biz! Bir Sultan gibi yücelmiş Neyreb'de bir ağaç görüp, onun gölgesinde oturduk, Şam'a şaşırdık kaldık biz. Meydan (Meydan-ıAhdar) yeşermiş. Çevgen topugibi saçlarla Şam ovasında yuvarlanalımgitsin biz! Ne vakte kadartatSIZ-tuzsuz kalacağız. Binelim bir eğere, Şam'ın yüreğindeki kara noktanın DoğuKapısı'yzz biz. Duyduk Cebel-i Salih'te bir ind madeni varmış, o ind yüzünden Şam denizine gark olup gitriıişiz biz. Şam, buluşmak için dünyanın cennetiymiş. Şam güzelini (Hesna-yı Dımeşk) görmeyi beklem;kteyiz biz. Şam'ın akşama benzeyen o güzelim siyah saçlan yüzünden Rum ülkesinden kalkalım da üçüncü defa Şam'a doğru at sürelim biz. Eğer Tebriz/i Şems oradaysa, bir de onu orada bulursak, Şam'a kul köle oluruz, ama ne kul-köle oluruz biz!" Mevlana Celaleddin Rıimi, Külliyat-ı Divan-ı Şems-i Tebrizi -Divan-ı Kebir-, ed. B. Furuzılnfer, I, (gazel: 1493). Gazeli Farsça aslından mekan isimlerine yapılan atıflara dikkat ederek tercürn~ ettik. Ayrıca bk. Ab dülbaki Gölpınar lı, Divan-ı Kebir, VII, s. 31. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rii.mi - Muhyiddin İbn Aralı! ilişkisi Abbasilerin meşhfu şairi Ebü Nuvas'tan bahsedilmesine rağmen İbn Arabl'nin adı geçmez. Burada Mevlana daha çok şehrin Şems-i Tebrizl'yle ilişkisi üzerine odaklanır ve Şems'i aramak için oraya tekrar gitmeye karar verir."6 Ancak bize göre bu gazelin muhtevası ve özellikle rnekanlara yapılan telmihler de göstermektedir ki, Şam'da görüşsünler ya da görüşmesinler Mevlana'nın muasın olan İbn Arab'i'den şu veya bu şekilde haberdar olduğu muhakkaktır. Sadreddin Konev'i ile bu derece yakın ilişkiler içerisinde olan Mevlana'nın onun babalığı olan İbn Arabl'den haberdar olmaması da düşünülemez. Mevlana'nın Atıfta Bulunduğu "Şeyh-i din" Kimdir? İbn Arabl'de Mevlana'ya yönelik herhangi bir atıf bulunmaz ancak Mevlana'nın Mesnevf'de bir beyitte ifade ettiği "Şeyh-i d'in" tabiri ile İbn Arabl'ye işaret ettiği yönünde görüşler vardır. Ancak gerçekte Mevlana'nın "Şeyh-i din" i İbn Arab'i midir? Mesnevf'de geçen; ~WI"':';ı.S~.r"--1 .:ı-;,~J.ıtg..ıl>~l..:....iı.S "Dfn şeyhi, alemler rabbinin ma'nalar denizi, "ma'nii Allah'tır" dedi''7 beyti üzerinde Mesnevf mütercim ve şarihleri ile Mevlana ve Mevlev'ilik hakkında çalışmaları olan müellifler farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Burada tartışma hem "ma'na Allah'tır" cümlesinin sahibini bulmak hem de beyitte zikredilen bu sözün sahibi olarak zikredilen "Şeyh-i din"in kimliği üzerinden şekillenmektedir. Şüphesiz adı geçen "Şeyh-i din", Mevlana ile aşinalığı olan ve isminde "d'in" tamlaması olan hemen herkes olabilir.8 Şimdi bu tartışmalara bakalım: Başta Muhyiddin İbn Arab'i olmak üzere, Sadreddin Konev'i, (v. 673/127 4) Şemseddin Tebrizi, (v. 644/1247?), FeridüddinAttar, (v. 618/1221), Cüneyd-i Bağdam (v. 298/910) ve Hz. Ali (v. 40/661) gibi şahısların 'ima edildiği görüşleri ortaya atılmış, her iddia sahibi fikrini teyid maksadıyla adı geçen müellif.: 6 Franklin D. Lewis, Mevlana, çev. Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan, İstanbul: Kabala, 2010, s. 344. 7 Mesnevi, V3338. 8 Mevlana'nın çevresinde onun yetişmesi ve düşüncesinin şekillenmesinde isminde "din" tamlaması ~ olan bazı isimler şunlardır: Necmeddin Kübra, Bahaeddin Veled, Burhaneddin Muhaklak Tirmizi, ~ Ferideddin Attar, Şemseddin Tebriz!, Muhyiddin İbn Arabi, Sadreddin Konevi, Kemaleddin b. .':! Adim, Çelebi Hüsameddin, Salahaddin Zerkülı-i Konevi ... vs. --- 215 216 SafiARPAGUŞ lerin eserlerinden "el-ma'na hüvellah!" ifadesinin anlam bütünlüğüne denk nakillerde de bulunmuşlardır. Ab dülbaki Gölpınar lı, "Dm şeyhi" nin Şems-i Tebriz! olduğu görüşündedir. Ona göre; eski şarihler, Mevlana'nın bütün eserlerini okumadıklan, Mevlana ile alakah kitaplan gözden geçinpedikleri için "Din şeyhi"nin kim olduğunu, Mevlana'nın bu sözle kimi kasdettiğini anlayamamışlardır. Bunlardan bazılan Mevlana'mn bu sıfatla kasdının İbn Arabi olduğu görüŞündedirler. Bu ifadeden kasıt Sadreddin Konevi'dir diyenler de olmuştur. Veled Çelebi İzbudak (v. 1953)'ın da, Mevlana'yaatıf ve isnad edilen yedinci cild Mesnevf'nin Mevlana'nın olmadığını ispat için yazdığı "es-Seyfü'l-katz Reddi ale'l-cildi's~ Sabt' adlı kitabında, İbn Arabl'nin, meal bakımından bu sözü okşayan bir sözünü bulup "Din şeyhi"nin o olduğunu söyleyivermiş olduğunu nakleder. Gölpınarlı Mevlana'mn hiçbir eserinde Muhyiddln İbn Arabl'nin adının geçmediğini; ona telınih olduğunu bildiren sözleri muhtev1 şiirlerin, Me~ika'nİn olmadığı fikrindedir. Gölpınarlı Mevlananın Fütilhlit-ı Mekkiye hakkında fikir beyanı olduğunu düşündüğü bir menkıbeye atıfyaparak Efiakldeki şu rivayete yer verir: "Bir gün birisi "Fütilhat'tan bahsederken "acayip bir kitap, ne dediği. anlaşılmıyor!" der. Bu sırada Zeki adlı güzel sesli bir kimse Mevlana'nın bulunduğu meclise gelir. Bunun üzerine Mevlana, "şimdi Zeki'nin fütilhli.tz Mekkf Fütilhlit'dan yeğdir" deyip Zeki'ye "çal, söyle!'' buyururur.''9 Gölpınarlı'ya göre ne Şems-i Tebriz! ne de Mevlana, meşrep bakımından İbn Arabl'ye uyarlar. O bu düşüncelerini Mesnev'i tercümesi'nin "açıklama" kısmında, ortaya koymakta ve "Dm şeyhi"nin İbn Arabi ve Sadreddin olamayacağım spylemektedir.10 Gölpınarlı daha sonra Şems-i Tebrizinin Makalat'ıyla meşgUl olurken, onun Konya nüshasında (Konya Mevlana Müzesi Kütüphanesi, 2154; s. 15; satır 24-25); "Şeyh Muhammed sözümü tasdik ve kahili etti; bahs e girişmedi. Bahse girişmesi de lazım dı bence. Dedim ki, "El ma'na hüvallah-Anlam Allah 'tır". Evet dedi. Sahli.be Resul (a.s.)'la mübli.hase etseferdi daha fazla faydalanzlmış olurdu" sözlerine rastlamış olduğunu ifade eder. Yine Konya nüshasında (s. 88, satır. 9-12) bu konunun, "el-ma'na hüvallah" sözü anılmaksızın bir-kere-aaha geçmekte olduğunu tespit eder. Karşılaştırdığında aym sözlerin Makalat'ın Fatih nüshasında ise (Makalat, Fatih nüshası, 2788; 112. b); "Bizim Hayy Allah'ımız 9 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlô.nô. Celaleddin, İstanbul: İnlalap,19S.9, s. 233. .. 10 Ab dülbaki Göl pınarlı, Mesnevf Tercümesi ve Şerhi, İstanbul: .inlaJ.ap, I-II, s. 439-442. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rümi - Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi var; artık ölü ma'badu neyliyelim? Bu, "el-ma'na hüvallah" dediğimiz manadır işte. Allah'ın ahdi fasid olmaz" şekliyle mevcüd olduğunu söyler. Böylece serdettiği bu delillerle "Din şeyhi"nin "Şemseddin Tebrizi" olduğu görüşüne sahip olurP Gölpınarlı burada Şems'in sözlerine de açıklık getirmektedir: "Burada şunu da belirtmek isteriz ki Şems, bu sözle, silret halinde görünen kainatzn ma'nasz Allah'tzr; herşeyin hakikati O'dur gibi bir ma'ryayz kastederek aşzn vahdet telakkisiyle, önceden de bir münasebetle bahsettiğimiz, adeta maddedliğe sapmzyor, esas en gerek Şems, gerek Mevlana, Mevlana'nın babası Sultanü'l-Ulema ve onun halifesi Burhaneddin Muhakkık, felsefenin, hatta kıyasın aleyhindedir. Şems, bu sözle, kô.inatzn, varlık aleminin her zerresinde Allah'ın kudret ve hikmetinin, sun'unun ve yaratışının ma'naslnın mevcild olduğunu, her şeyin, O'nun kudret ve hikmetine bir ayna mahiyetinde bulunduğunu anlatmış oluyor."12 İsmail Rusühi Ankaravi (v. 1040/1631) "Şeyh-i din"in kimliği konusunda kendisinden önceki Ş em'! ve Su.rüri gibi şarihlerin fikirlerini de nakleder: "Rabbü'l-alemin'in ma'nalannın bahri olan Şeyh-i din, "Ma'na hernan ol Allah'dırf" dedi. Ya'ni, "eğer mea'l-vasıta ve eğer bila-vaszta bu alem-i surette munsanf ve mütecelli ve eşya-yı zahireden maksud ve ma'na hernan Allah'dzr!" demek olur. Surilrf ve Şem'f "Şeyh-i dfn"den murad, Sadreddfn Konevf hazretleri'dir" demişler, lakin tahsise delilleri yokdur. Pes onlar da olsa kabil, veyahud kibô.rdan bir ahar kimse de olsa kabil. Belki "Şeyh-i Ekber" olsa da baid değildir. Zira, bu mazmun üzere onun kelamı çokdur. Ve sarahaten bu "el-ma'na hüvellah" bu iki kamilin mütedavil olan kitaplannda yoktur. Fefhemf"13 Abdülbaki Gölpınarlı, Darü'l-Mesnevl'nin kurucusu Nakş! mesnevihanlardan şarih-i Mesnevi Şeyh Murad-ı Buhan (v. 1264/1848)'nin de eserinde "Şeyh-i din"den maksadın İbn Arab! olduğu kanaatinde olduğunu nakletmektedir.14 Yenikapı Mevlevilianesi şeyhlerinden Es'ad Dede (v. 1328/1911)'nin talebelerinden XX. asrın önemli şarih ve mesnevilianı Tahirü'l-Mevlevi (Olgun) (v. 1951) ise Şerh-i Mesnevi'sinde Ankaravl'nin yukarıdaki nakillerini dile getirdikten sonra fikrini ve tercihini şu şekilde dile getirmektedir: "Şeyh Attar'ın (k. s.) Esrarname ünvanlı mesnevisinde "el-ma'na hüvallah" ll Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 52-53. 12 Gölpınarlı, Mesnevi Tercümesi ve Şerhi, I-II, s. 320. 13 İsmail Ankaravi, Meanüatü'l-Letdifve Metmüratü'l-Medrif, İstanbul, 1289, I, s. 608. 14 Gölpınarlı, Mevlana'dan Sonra Mevlevflik, s. 144. 217 218 Safi ARPAGUŞ cümlesi, lafzen değil, meal olarak: "Senden ma-ada ne varsa isimdir ki, onlann ma'nası sensin. Bütün alem tılsımdır, sen definesin!" beytinde geçmektedir. Hz. Mevlana pederi Sultanü'l-Ulema ile Nişabur'da Şeyh Attar'ın ziyaretine gittikleri esnada Şeyh, Esrarname'den bir nüshayı Cenab-ı Mevlana'ya hediye etmişti. ihtimal ki, yukarı ki beyitte görmüş olduğu ma'nayı "Şeyh-i din, elma'nahüvallah dedi" diye tercüme ve nakletmiştir. Hülasa, "bütün mükevvenat bir sürettir, onlann ma'nası ve mutasarrıfı ise Allah celle ve ala'dır!" 15 Mesnevilian Es'ad Dede'nin bir diğer talebesi olan Ahmed Avni Konuk da Mesnevf-i Şerif Şerhi'nde bu beyti çeşitli şerhlerden nakillerle izah etmiş, özellikle Hint şarihlerinin fikirlerini naklederek, sonunda kendi tercihini ortaya koymuştur. "Şeyh-i din" ta'birinin kime raci' olduğu hakkında şürrah-ı kirarn hazaratı muhtelif mütalaalarda bulunmuşlardır. Ankaravi hazretleri buyururlar ki: "Sürful ve Şem'i, Sadreddin Konevi hazretleri demiş iseler de, tahsis e delilleri yoktur. Kibardan bir başkası veyahud Şeyh-i Ekber olması baid değildir. Çünkü Hz. Şeyh-i Ekber'in bu mazmün üzere kitabiarında kelamı çoktur; fakat "el-ma' na hüvallah" sözü aynen mütedavil olan kitablannda yoktur." Hind ş arihlerinden İmdadullah Çişti (v. 1317 /1899) (k. s.) ve Muhammed Rıza hazretleri buyururlar ki: "Murad ya şeyh Cüneyd veya Şeyh-i Ekber'dir. Nitekim Cenab-ı Şeyh-i Ekber, ~~ ..:..;ı 9 iiJ4-ı=- ~ü ["Kül, bir ibaredir ve sen ma'nasın"] buyurur. Yine Hind şarihlerinden Şeyh Muhammed Efdal hazretleri buyurur ki: "Şeyh-i din" Hz. Ali (k.v.) efendimizden ibarettir; ve "el-ma' na hüvallah" buyurmuştur. Ya'ni nasıl ki elfazda maan! mevcı1d ise, böylece her bir şeyde Hak mevcı1ddur." Fakir "Şeyh~i din" ile Feridüddin Attar hazretleri murad huyrulduğuna zalıibim, Zira Cenab-ı Attar 14 yaşlannda iken Hz. Pir'e Esramame'lerini hediye etmişler idi; ve bu kitabı daima yanlarında bulundurudar idi. Ve bu ma'nayı Hz. Attar şu beytinde beyan etmiştir: ,. '" ~ ,. ı h ro-JL.c. 4..Q...ol) ~cr:! g:; "Ma'na sensin ve senin haricin isimdir; sen hazinesin ve bütün alem tılsımdır. Ya'ni, "Sen ma'nasın ve senin haricin ve gayrin olan sılretler ancak isimdir ve suver-i alem senin hazine-i vücudun üzerine bir tılsımdan ibarettir." .. 15 Tahir Olgun (Tahirü'l-Mevlevi), Şerh-i Mesnevi, İstanbul: Şamil Yayinevi, trs., V, s. 1542. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rfuni- Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi Cenab-ı Attar 124 yaşında iken Cengiz vak'asında şehid edilmiştir. "Şeyh-i din" ile, d.inin büyüğü ve eskisi ma'nası murad buyrulur."16 Mevlana tarafından İbnArabi'ye yapılmış olan atıf ve ımalar bu minval üzeredir. İbn Arabi Mevlana etkileşinıine bir başka işaret de Mevlana'nın önemli tasavvufi konulara değindiği "Ffhi Ma Ffh" isimli eserinin isminin FütO.hat-ı Mekkiyye kaynaklı olmasıdır. Zira İbn Arabi'nin FütO.hat-z Mekkiyye'de bu ibareyi birkaç defa ayrı ayrı yerlerde kullandığı görülmektedir _ı? Bu yerlerden birisi de "Ffhi Ma Ffh" tabirini kullandığı şu şiirdir: "Bu kitap ki, ne varsa onda vardır, ma' nalarında eşsizdir. İncelediğin zaman içindekileri, görürsün muhtevasındaki incileri!" 18 Mevlana'nın Ffhi Ma Ffh'ini "Discourses ofRumf'' künyesiyle İngilizce'ye tercüme eden Artur John Arberry (v. 1969) tercümesine yazdığı mukaddime bu kitabın isminin İbn Ara bi ve FütO.hat kaynaklı olduğu üzerinde durmaktadır. 19 Ancak Franklin Lewis bu düşüneeye pek sıcak bakmamaktadır. "Mevlana'nın Fihi Ma Fih'inin isminin İbn Arabi'nin Fütühat'ından çıktığı söylenir. Fakat isim herhangi bir yerden gelmiş olabilir veya hiçbir yerden gelmemiştir. Her hal ü karda bizzat Mevlana tarafından değil, sonraki mürldlerince konulmuştur. Mevlana'nıll yazılarında İbn Arabi'nin eserlerinden alınmış düşünceler veya alıntılar ortaya konroadıkça Mevlana'nın onun fikirlerinden etkilenmesi konusu genel ve hayli ikincil kalacaktır."20 Bu tespit ve değerlendirmelerden sonra Mevlana-İbn Arabi ilişkisini düşünce bazında ele almak gerekmektedir ki bu da ancak özellikle İbn Arabi düşüncesinin temellerini oluşturan vahdet-i vücfrd çerçevesinde yapılan tartışmalarla mümkün olacaktır. 16 Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, haz. Dr. Selçuk Eraydın-Prof. Dr. Mustafa Tahralı, İstanbul, 2004, II, s. 395, 396. 17 Fütahiit-ı Mekkiyye'de geçen Fihi M ii Fih kavramı hakkında bk. Muhyiddin İbn Arabi, el-Fütıihiitü'lMekkiyye, Kahire, 1329, II, s. 585 (274. Bab); II, s. 607 (279. Bab); III, s. 355 (368. Bab); IV; s. 156 (516. Bab); rv; s. 362 (549. Bab); rv; s. 434 (549. Bab). ._ 18 İbn Arabi, el-Fütıihiitü'l-Mekkiyye, II, s. 585 (274. Bab); II, s. 607 (279. Bab). Aynca bk. Fütıihiit-ı ;:ı Mekkiyye, tre. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera, 2008, X, s. 58. ~ 19 Artur John Arberry, Discourses of Rumi, John Murray 1961, s. 9. .::! 20 Lewis, Mevliinii, s. 346. --- 219 ~ ~ s 220 Safi ARPAGUŞ Düşünce Etkileşimi: Vahdet-i vüdld Mevlana-İbn Arabı ilişkisinin temeli vahdet-i vücüd anlayışı etrafındadır. Çünkü her iki müellif de tasavvufi düşüncede bu anlayışın önde gelen mümessilleridir. Ancak gerek bu terimin kullanımı ve gerekse mahiyeti konusunda yap:ılan tartışmalar ve İbn Arab1 ve'. Mevlana'nın anlayış ve muhatapları açısından aynı konulan farklı usüllerde ele aldıklan gibi hususlar tartışmanın çerçevesini belirlemektedir. Geçmişten günümüze temel anlayış ve düşünce bakımından Mevlana'nın İbn Arabl'ye nisbeti ya da onun takipçisi olduğu konusundaki görüşe kat:ılanlar hiç de azımsanmayacak ölçüde fazladır. Gerek Doğu ve gerekse Batı'dan birçok düşün ür ve müellif bu görüşü benimsemektedir: Mevlana'yı Batı'ya taşıyan en önen:ıli müellif ve şarihlerden birisi_plan Reynold Alleyne Nicholson (v. 1945) Mevlana'nın İbn Arabl'den etkilendiğini kabul eder. Nicholson Rumi, Poet and Mystic'de21 daha sonradan şarihlerce derecesi biraz abart:ılmış olsa da Mevlana'nın "terminoloji ve fikirlerinin bir kısmını daha yaşlı çağdaşlanndan" ödünç aldığı görüşünü ortaya atmıştır. 22 İslam'ın mistik boyutlarını Batı ile buluşturan Annemarie Schimmel (v. 2003) ise Encyclopedia of Religions'da23 kaleme aldığı bir makalede onun İbn Arab1 ekolünden olduğu fikrini savunur. Batı dünyasının bu alanda önen:ıli çalışmalara imza atmış günümüz müelli:flerinden William Chittick ise, Mevlana'nın vahdet-i vücüd'u desteklediği fikrine karşı değildir. Ancak, ona göre eğer bu ifade Mevlana'nın bu fikri İbn Arabi veya onun öğrencilerinden aldiğı anlamına gelecek şekilde ele alınırsa, ciddi tarihl yı:_ entelektüel probleınlerin ortaya çıkacağı düşünçesindedir.24 Chittick'e göre, Mevlana'nın bu terimi hiç kullanmadiğı zaten bilinmektedir. Mevlana'nın panteizm ya da ilhad noktasından eleştirilınesi ya da bu husustayap:ılacak eleştirilere cevap aranması da abestir. Çünkü Mevlana'nın şahsiyet, fikir ve eserleri açısından böyle bir eleştiri ile karşı karşıya gelmesi düşünülemez. Aslında vahdet-i vücüd'un en temel şekliyle sılfilerin tevhld anlayışının bir anlatım tarzı olduğu fikrini savunan Chittick bu anlayışın kaynağının daha hicri II. asırda Ma'rüf el-Kerhl (v. 200/816)'J1lıı"Vücudda Allah'tan başka bir şey yoktur" şeklindeki sözlerinde aranması gerektiğini, do21 Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, Londra: George Alien & Unwin 1950. 22 Lewis, Mevlana, s. 345. 23 Annemarie Schimmel, Encyclopedia ofReligion, Newyork 1987, m, s .. 315. 24 William Chitt:ick, Varolmanın Boyutlan, tre. Turan Koç, İstanbul: İnsan Yay., 1997, s. 231. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevl.fuıa Celaleddin Rfuni- Muhyiddin İbn Arabi İl.işkisi layısıyla Mevlana'da bu anlayışın izlerini takip etmenin hiç de güç olmayacağını dile getirir.25 William Chittick, Mevlana'daki hayal kavramının İbn Arabi'den daha geniş olduğunu ve Mevlana'nın vahdet-i vücı1d terimini asla kullanınadığını belirtir. Chittick, İbn Arabi'nin Mevlana üzerinde hiçbir fark edilir etkisinin olmadığı sonucuna varır, öyle ki Mevlana, Sadreddin'in eserlerinde veya Iraki'nin, MahmudŞebüsteri (v. 720/1320) ve Muhammed TebriziMağribi'nin (v. 807 /1407) şiirlerinde bahsedilen İbn Arabi'nin özel terimlerini ve fikirlerini asla kullanmamıştır. Hangi benzerlik noktcilan keşfedilirse keşfedilsin, Mevlana ve İbn Arabi'nin bakış açılarında derin farklar vardır ve hitap ettikleri dinleyiciler tamamıyla farklıdır. Nicholson'ın İbn Arabi'nin Mevlana üzerindeki etkisi olarak saptadığını sandığı özel örnekler de Chittick'in konu üzerine yazdığı makalenin ekinde ele alınıp çürütülmüştür.26 Franklin D. Lewis'e göre ise, Mevlana ve İbnArabi'nin genellikle İbnArabi'ye atfedilen vahdet-i vücı1d kavramı da dahil olmak üzere belli ortak anlayışlan var gibi görünmektedir.27 Ancak İbn Arabi'nin, İslam düşüncesinin bu türden tavırlannın kayn<1-ğı olma konusundaki şöhreti, düşüncesini Mevlana'dan daha sistematik oir biçimde açıklamış olması, Mevlana'nın anlaşıldığı kadanyla İbn Arabi veya onun yakın müricleriyle ilişkide bulunmuş olması ve modern dönem öncesinin önemli Mesnevf şerhlerinin çoğunun Mevlana'nın Mesnevzsine yaklaşımlannın İbn Arabi'nin ekolünün varsayıınlanyla yüklü olması, İbn Arabi'nin Mevlana üzerinde önemli bir etkisi olduğu izlenimini yaratmaktadır.28 Lewis, Alessandro Batisani'nin de İbn Arabi'nin Mevlana'ya etkisinin hayli yüzeysel ve dini olmaktan çok felsefi olduğuna işaret etmekte olduğunu nakleder. Franklin D. Lewis bu tartışmalara dair oldukça geniş bir kaynak değerlendirmesi yapar ve bu hususta müspet ve menfi düşüncelerin genel bir değerlendirmesini şu şekilde yapar: "Mevlana'nın kararlı bir şekilde İbn Arabi'yi incelemediğini veya ondan fikir ödünç almadığını varsayabiliriz. Yine de Mevlana, İbn Arabi'den dalaylı olarak etkilenmiş olabilir; eğer böyleyse, bu yalnızca ve yalnızca, köklerini kendi hocalarından, Attar ve Senai geleneğinden alan inançlannın bir yansı- · masıdır. Mevlana İbnArabi'den söz etmez, ne de Mevlana'nın yazılarında İbn Arabi'nin eserlerinden belli bir alıntı yapılmıştır. Şems-i Tebrizi gibi, Mevlana 25 Chittick, age, s. 255. 26 Lewis, Mevlô.nô., s. 345. 27 Lewis, Mevlô.nô., s. 344, 345. 28 Lewis, Mevlô.nô., s. 345. 221 l 222 Safi ARPAGUŞ da İbn Arabi'nin bazı fikirlerini kendine yakın bulmuş olabilir, fakat daha çok Şeyh-i Ekber'i Peygamber'in sünnetini izlemekte yetersiz kalınakla suçlar; Şems ve Mevlana doğru manevi uygulama için sünneti izlemenin gerekli olduğunu düşünürler. Bu konudaki tartışma devam etınektedir, fakat kanıtlama zorunluluğu tamamıyla İbn Arabi'nin etkisinin varlığını savunanların omuzlarındadır."29 ' Ancak yukanda bu etkileşim üzerine bazı fikirlerine kısaca değindiğimiz Batı dünyasında İbn Arabi ve Mevlana konusunda söz ve düşüncelerine dikkat verağbet edilen William Chittick, Mevlana-İbn Arabi ilişkisinde daha müspet kanaat belirten Nicholson ve Schimmel'den biraz farklı düşünmekte ve bu görüşlere katılmamaktadır. "Benim kanaatim İbn Arabi'nin Mevlana üzerinde gözle görülür hiçbir etkisi bulunmadığı şeklindedir. Bunun lehine kaydedilebilecek birçok neden bulunmaktadır. Birincisi; bu iki vellye saygısızlık olsa da ben biraz iç gözleme bağlanmak ve her şeyden önce bu meselelerle niçin ilgilendiğiınizi sormak istiyorum. Önceki kuşak alimleri "x y'yi etkiledi" demek suretiyle çok önemli bir şeyi izah ettiklerini hissetıniş görünüyorlar. Bugün çok sayıda insan bu tür bir yaklaşımın, söz konusu tarihi ve kültürel bağlamda önemli görülmüş olan her şeyden sarf-ı nazar etınek için maharetle düzenlenıniş bir yaklaşım olduğunu anlamaya başlamış bulunmaktadır. Mevlana ve İbn Arabi için, tarihsel etkinin onların söylemekte olduklan şeyle pek etkisi yoktu. Öteki müslüman bölgeler gibi, onlar ilam olanı asil, insani ve tarihsel olanı ise tili bir mesele olarak görüyorlardı. Ruh veya mana kök ve kaynak olurken, beden ya da şekil (sfıret) dal ve gölgeden ibaret bir şeydir. Hem Mevlana hem de İbn Arabi öğretilerinin muhtev:~sını herhangi bir kimseden almadıklarını tekrar tekrar teyid ederler. Asıl önemli olan kendi (keşf ve ilhama dayalı) görüşleridir. Bunu ifade etınekte işe yarayan çeşitli şekil unsurlan aldıklan kaynak değil. Onlar için bu kaynaktan elde ettikleri görüşler her şeydi. İlam tecelli kıyıda köşede kalan bir şey değil, merkezi bir yere sahiptir. Mevlana ile İbn Arabi'nin dönüştürücü güçleri Allah'a ilişkin halisane tecrübeden gelir. Bu güç önemsiz görülmemelidir. Çünkü bu güç XIII. yüzyıldan günümüze gelinceye kadar İslam kültürünün birçok kesitine şevk dolu bir aşk hayatı aşılamıştır. Bugün bile ~odern insanı batını konularla ilgili toplantılara çekmek hususunda yeterli biT güce sahiptir."30 29 Lewis, Mevlana, s. 345, 346 30 Chittick, age, s. 255, 256. Tasavvufi: Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rümi- Muhyiddin İbn Arabi İlişkisi Chittick, Henry Corbin'in "Mevlana ile İbn Arabi tarafından ortaya konan ild rUhanilik şekli arasındaki farklılık üzerinde dunnanın son derece yüzeysel bir şey olduğu" düşüncesinde olduğunu nakleder. Bu sebeple ona göre anlam düzeyinde Mevlana ile İbn Arabl'nin birbirine bütünüyle yaklaştığı konusunda Corbin'le anlaşmak daha kolaydır. Çünkü Chittick'e göre, Mevlana ve İbn Arabi her ildsi de 'Yüce Mana' adına konuşmaktadırlar ancak aynı zamanda 'ayrı ild rUhanilik şeklini' temsil ettikleri kabul edilebilir ve bunlar tarz olmalan dolayısıyla farklılık kaçınılmazdır.31 Bununla beraber Chittick, şayet bir etkilenmeden SÖZ edilecek ise bu etkileşimin sadece şeklin şekli etkilediği yüzeysel bir düzeydedir. Bu anlamda hiç kimsenin Mevlana ile İbn Arabl'nin derı1n1 hallerini ifade etmek için kullandıklan şekil ve tasavvurlara müracaat etmeksizin onların temel anlayışiarına ulaşması da mümkün gözükmemektedir. Chittick'e göre, derünl düzeyde Mevlana ile İbn Arabi arasında gerçekten derin ve köklü bir ilişki bulunabilir. Ç~ü her ildsi de genel anlamda tevhldi yani, vahdet-i vücüd'u yaşamış ve onu teneffüs etınişlerdir. Ancak "anlam" ve "ruh" düzeyinde bir etkiOenme)den söz etmek bir nevi spekülasyona kapılmak olur. Çünkü etkile(n)meye ilişkin bilgi ancak biçimsel düzeyin araçlanyla kazanılabilir. Biçimsel etkile(n)me bulununca, daha derin rühl bir etkile(n)me olduğu sonucuna varmak için gerekçeler bulunabilir. Bu bakımdan her şeyden önce bu ild mutasavvıf arasında ödünç alınan teknikterimlereve şiirsel tasavvurlara bakılması gerekmektedir.32 Chittick bu hususta da pek fazla iyimser gözükmemektedir. "Doğrusu, linguistik formlar düzeyinde İbn Arabl'nin öğretilerinin ister vahdet-i vücüd, ister herhangi başka bir öğreti olsun, Mevlana'nın ifade tarzını etkilediğine ilişkin somut bir delil bulunmamaktadır. Mevlana, İbn Arabi tarafından da kullanılan ve daha önceki yazarlarda görmediğimiz teknik terim, şiirsel tasavvur ve kavramlardan çok azını kullanmaktadır. Şüphesiz Mevlana ve İbn Arabi, Kuşeyrl'nin Risale'si ile Gazzallnin İhya-i Ulümi'd-dln'i gibi tasavvuf klasikleri de içinde olmak üzere dini bilginin tüm dallarına baştan sona aşina idiler. Bu bakımdan belli bazı ortak kavram ve temalan paylaşmalan. tabüdir. Ancak, İbn Arabi birçok kavramı aynı zamanda öyle husüsi bir tarzda kullanmaktadır ki, bunlar bu şekilde daha önceki müelliflerde bulunmamaktadır. İşte bu husus! kavram ve fikirleri, onun çağdaşı ve Sadreddin Konevl'nin müridi olan Fahreddin Iraklnin (v. 688/1289) şiirleri ile, bir sonraki yüzyılın '"s ~ 31 Chittick, age, s. 256. E 32 Chittick, age, s. 257. 223 224 Safi ARPAGUŞ Şebüsteri (v. 720/1320) ve Mağribi (v. 809/1407) gibi, birçok şairin dizelerinde bulunabilmesine rağmen Mevlana'nın eserlerinde görmek pek mümkün olmamaktadır."33 "Mevlana'nın kendisinden etkilenmiş olmasına rağmen İbn Arabi'nin terminolojisini kullanma ihtiyacı bakımından bu şairlerden daha büyük olduğu' için kendisini müstağni görmesi düşünülemez. Buna ilave olarak, Mevlana'nın şiirleri üzerinde süfi şairlerden olan Senili (v. 525/1131) ve Attar (v. 620/1218) ya da babası Bahaeddin Veled ve Şemseddin Tebriz! gibi şahsiyetlerden gelen birçok açık etkiler söz konusudur. Bu noktada Mevlana'nın İbn Arabi'den gelen etkileri izhar etmek için fevkalade büyük ama Senili ve Attar'ın etkilerini hertaraf etmek için ·yeterli kadar büyük olmadığını söylemek mümkün müdür? Bunun Arapça ile Farsça arasındaki bir farklılık meselesi olduğu, çünkü Mevlana'nın teknik terminolojisinin ekseriyetle Arapça'dan geldiğini ve Mevlana'nın yüzlerce Arapça beytin müellifi olduğu şeklinde bir itira.Z ileri sürmek de mümkün değildir. Dolayısıyla onun Arapça şiirlerinde İbn Arabi'nin etkisinden daha çok, Attar veya Senai'nin Farsça'dan gelen etkisini görülmektedir."34 Chittick bu etkileşim sürecini ifade ederken tarihi bağlamda tasavvufta karşılıklı etkileşimi inkar etmeden, birbirinden nispeten bağımsız iki akımın bulunduğunu kavramanın pek de güç olmadığını dile getirir. Bu noktada Chittick İbn Arabi ve Mevlana için hemen her zaman dile getirilen tasavvufi anla:- yıştan hareket eder: "İbn Arabi, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır'daki yüzyıllar süren rUhi mayalanmanın meyveye durmasını sağlar. Mevlana ise Ensan, Senili ve İran dilindeki, aşk ~erine yazılmış ufuk açıcı bir eser olduğu su götürmez olan Sevanih'in yazarı Ahmed Gazzili gibi şahsiyerlere kadar gerilere giden İran tasavvuf geleneğini doruğa ulaştırır."35 33 Chittick, age, s. 257. 34 Chittick, age, s. 257-258. 35 Chittick bu anlamda Mevlana üzerinde etkisi olanlan ve etki ettikleri hususlan şu şekilde ifade etmektedir: "E nsannin etkisi520/1126'da yazılanKeş{ü'l-Esriir'dan dolayı ohnuştur. Yine Mevlana'nin Merv'liAhmedSem'ii.ni (v, 534/1140) nin Esmaü'l-Hüsna üzerine uzun biryorum ola!lRavhu'l-Erviih'ı da görmüş ohnası mümkündür. Mevlana'ya babası Bahaeddin Veled ve Şems-i Tebrizinin yakın olduğu kadar hiç kimse yakın değildi. Öyle ki her ikisinin yazılan da onun şiirini esaslı bir şekilde etkilemiştir. Bahaeddin Veled, aşk üzerine yazılmış önemli eserlerin yazan ve İbn Arabi'nin okulunu karakterize eden teosofik tasavvuf tipinin önde gelen bir müjdeasi olan Aynu'l-Kudat Hemediini (v. 525/1131) yoluyla Ahmed Gazza.Ii'ye kadar gerilere giden bir tarikatın m ün tesibi idi. Bq,. müelli.flerin eserleri bizlere Mevlana ile kendisinden önceki mutasavvıflar arasında bıılunabilecek herhangi bir şekli benzerliği izah etmek için yeterinden fazla malzeme sağlamaktadır." Chittick, age, s. 258. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin RUmi- Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi Chittick, kendisinden önceki mutasavvıfların Mevlana'ya mazmun, sembol, teknik terim ve öğretiler sağlayarak onu etkilediğini inkann mümkün olmadığını, Mevlana'nın bu işlenınemiş malzeme ile içine tevhide ilişkin kendi anlayışının rUhunu üfleyerek, bütünlüğü olan bir form meydana getirdiğini dile getirmektedir. Ancak Mevlana üzerinde belirli bir kişininetkisi olduğu iddia edilecek olursa, böyle bir iddia ileri sürmek için bir kimsenin elinde somut delillerin bulunması gerekir. Chittick'e göre yukarıda zikredilen etkiler açıkça ortada iken, sağlam bir delil olmadan başka kaynaklar aramaya gerek yoktur. Çünkü şayet belli-başlı bazı mazmun ve teknik terimler Bahaeddin Veled ya da Artar'ın eserlerinde bulunabiliyorsa, -sözkonusu mazmun ya da terimler İbn Arab! tarafından kullanılmış olsa bile- Mevlana'ya daha yakın duran bu iki unsur varken başkasını aramak gereksizdir.36 Chittick'i Mevlana'nın İbn Arabl'nin .etkisinden azade olduğuna ikna eden şey sadece herhangi belirli türden bir delilin yokluğu değil, -bu sadece Corbin'in "yüzeysel" şekil düzeyi dediği şeyde yatıyor olsa bile- ona göre aynı zamanda bunların bakış açıları arasında derin bir ayrılığın bulunmuş olmasıdır. Mesela, Mevlana tıpkı Ahmed Gazzili ve S em' an! geleneğinde olduğu gibi, her şeyin merkezine aşkı yerleştirir. Gerçi Mesnevf'nin özellikle birçok beyti büyük bir sahv (ayıklık) hali sergilese de, o mü temadiyen manevi bir sekr (sarhoşluk) halini dışa vuran beyitlerle aşkın nihru değerini dile getirir. William Chittick İbn Arab! ve takipçilerinin de aşka son derece yüksek değer verdiklerini, ancak onların Allah'ın arifleri tarafından ulaşılan rı1han1 mertebelerin mahiyeti hakkındaki tartlşmalarını, şu meşhür kudsi hadis üzerindeki yorumlarını göz önünde bulundurmaksızın anlamanın mümkün olmadığını düşünmektedir: "Kulum bana ben onu sevineeye kadar nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder; derken ben onu sevince, onun işiten kulağı, gören gözü, kavrayan eli, yürüyen ayağı olurum."37 Ancak yine de aşk-Mevlana'da olduğu gibi- İbn Arab!'nin yazılarının her satırını doldurmaz. Chittick bu konuda "İbn Arabl'yi -Corbin'e rağmen- aşksız düşünebiliriz. Ama Mevlana'yı aşksız düşünmemiz mümkün değildir" 36 Chittick, age, s. 258-259. 37 Buhan, Rikak, 38. 225 226 SafiARPAGUŞ demektedir.38 Onun penceresinden balaldığı zaman önemli bir başka husus da her iki mutasavvıfın muhataplan açısından konunun ele alınmasının gerekliliğidir. , Chittick'e göre, Mevlana ve İbn Arabi, eserlerini birbirinden tamamen farklı muhataplara yöneltmişlerdiı;. İbn Arabi ve takipçileri eserlerini ulema için yani, sadece Kur'an, hadis ve fıkıhta değil, aynı zamanda kelam ve felsefede de iyi bir eğitim görmüş kimseler için yazmışlardır. Bu zümreler dışında başkasının onların eserlerini araştırmaya ihtiyaçlan yoktur. Buna karşılık Mevlana, dinleyenlerinin kalplerinde aşk ateşini tutuşturmak için şiir yazmıştır. Bunlar ister ulema, ister tasavvuf ehli, isterse sadece sıradan insanlar olsun, hiç fark etmez. O şürini Farsça'yı bilen, bir nebze de olsa rUharn zevk veya aşk ve güzellik duygusuna sahip olan herhangi bir kimseye yöneltıniştir. Bu asgari şartlan taşıyan hiç kimsenin onun lirik şürlerinin sarhoş edi8 gücünün önünde sürüklenmemesi mümkün değildir. Mevlana yığınların dilini konuşur, bu yüzden onun "teknik" terminolojisinin birçoğu günlük konuşma dilinden alınmıştır. Onun mesajım anlayıp, takdir etmek için hiç kimsenin eğitim ya da entelektüel açıdan hiçbir özel meziyete ihtiyacı yoktur.39 Sonu~ olarak Chittick bu konudaki son derece detaylı ve eşsiz tartışmasını Mevlana'mn dili ve öğretileri, İbn Arab1nin dil ve öğretisinden (muhataplarının kemiyet ve keyfiyeti itibanyla) çok daha evrensel bulduğunu kabul ederek bitirmektedir. Bu anlarnda Hz. Mevlana ile İbn Arabi arasındaki yaklaşım ve düşünce farklılığım ortaya koyan şu menkıbe de ona göre oldukça manidardır: Sadreddin Konevi bir gün Mevlana'yı ziyarete gider. Mevlana'nın mürldlerinden birisi, Şeyh Sadreddin'e çok çetin gelen fakat Mevlana'mn her zamanki konuŞma üslübuyla anında cevaplandırabileceği bir soru sorar. Bunun üzerine Konevi, "Böylesine güç ve metafizik muhtevalı bir soruyu nasıl böylesine basit bir dille ifade edebiliyorsun?" diye sorar. Mevlana'nın cevabı ise, "Böylesine basit fikirleri nasıl bu kadar karmaşık hale sokabiliyorsunuz?" şeklindedir.40 William Chittick'in bu tartışmalı konudaki vardığı netice, konunun anlaşılmasımn her iki mutasavvıfın meşrebini dikkate almaktan geçtiği şekill:ıdedir: "Mevlana gibi İbn Arabi de zamanının büyük bir bölümünü ilahi hmur38 Chittick, age, s. 259. 39 Chittick, age, s. 260. 40 Chittick, age, s. 260. ... Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rümi- Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi da geçirmiştir. Ama onun ulühiyeti tecrübe etme tarzı nispeten ölçülü ve entelektüel bir şekil alırken Mevlana sevgilisiyle olan ilişkisini sarhoş edici bir aşk ve vecd anlayışı içinde ifade etmiştir. Kısaca ifade etmek gerekirse, hem Mevlana hem de İbn Arabi, derin bir biçimde bir lütuf eseri olarak farklı insan tiplerini gözetmiş olan rUhaniliğin farklı tarzlarını kendi düşünce, anlayış, tavır ve yaklaşımlarıyla ortaya koymuşlardır."41 Mesnevi Şerh Geleneği ve İb~ Arabi'nin Bu Geleneğe Etkisi XIII. yüzyılda kaleme alınmış olan Mesnevf, tasavvufi klasik eserler arasında en çok şerh edilen birkaç eserden birisidir. Manzum bir eserin bir anlamda nesre dönüştürülerek daha iyi anlaşılabilmesi, ya da taşıdığı anlam katmanları ve özellikle ıstılahlar ve kavramlarının zaman ve muhatap açısından yorumlanma ihtiyacı bu neticeyi doğın;muştur. Mesnevf şerhleri Mesnevf'nin yazıldığı tarihten günümüze kadar İslam aleminin farklı coğrafya ve kültürel havzalarında Farsça, Türkçe, Arapça ve Urduca olarak kaleme alınmıştır. Hakkında bu kadar yoğun bir anlama ve aniatma çabası olan bir klasik tasavvuf eserinin anlaşılması neticesinde fert ve toplum hayatına katkı sağlamasına yönelik bir faaliyet olarak Mesnevf tedris edilen Diirü'l-Mesnevf'Ier kurulmuştur. Tarihi olarak kuruluş ve teşkilatlaşmasına baktığımız zaman M evieviliğin Anadolu'da dolayısıyla Türkçe konuşulan topraklarda ortaya çıktığı görülecektir. Ancak Anadolu dışında yaygınlık kazandığı bir başka mekan da Hint alt-kıtasıdır. Bu coğrafyalarda Anadilleri Türkçe ve Urduca olup Farsça ikinci veya üçüncü dili olanların bir kısmı Farsça okuyabilseler de, Mevlana'nın Farsçasını anlamakta anadili Farsça olanlara göre daha çok yardıma ihtiyaç duymaları doğaldır. İşte bu gerçek buralardaki Mesnevi şerhive okumaları geleneğinin yaygın oluşunun en temel nedenidir. 42 XIX. yüzyıla- gelindiğinde İslam dünyasında büyük matbaaların İstanbul, Luknov ve Kahire'de bulunuyor olması da Mesnevf metinlerinin İran'dan çok genellikle bu coğrafyalarda yaygınlaşmasını sağlayan bir başka etkendi. Bu nedenle Mesnevf şer hi geleneği farklı dil topluluklarında, ister dil, ister felsefi olsun, birbirinden farklı vurgular geliştirme eğilimi gösterdi. Kaldı ki, şerhler belirli teozofik söyleınler, özellikle de İbn Arabi'nin düşünce ve söyleınleri çevresinde şekillenme eğilinıi gösteriyordu ve bu okullar doğaldır ki, Mevlana'nın düşüncelerini kendi öğretilerinin merceğinden yansıtırlar. 43 41 Chittick, age, s. 260. 42 Lewis, Mevlana, s. 528-529. 43 Lewis, Mevlana, s. 529. 227 228 SafiARPAGUŞ Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu noktada akla gelen bazı sorunlara cevap aramak durumundayız. Öncelikle sorulan sorulardan birisi Mesnevf şerhleri gerçek anlamda Mesnevf'deki düşünce yapısım aynı paralelde izah mı ediyor? Yoksa temel bağlaını dışındaki tasavvufi anlayış ve meşreplerin yorunılarıyla izaha giderek bir anlam ve zemin kaymasına mı sebebiyet veriyor? Bu anlamda Mevlana ve İbn Arabi dÜşüncelerinin birliktelik ya da farklılıkları konusu hangi imkan dairesindedir? Mevlana kendi coğrafi dünyası ve ilim ve irfan geleneği çerçevesinde bir mutasavvıf mıdır? Yoksa İbn Arabi geleneğinin vahdet-i vücüd anlayışı çerçevesinde bir takipçisi midir? İbn Arabi düşüncesinin şayet varsa Mesnevf ve şerh geleneğine etkisi nedir? Tartışma bu sorulara cevaplar arama çerçevesinde geçmişten günümüze devam edip gitmektedir. Bu tartışmamn boyutları oldukça geniş olmasına rağmen biz bilinen en meşhur şerhler ve karakteristik yapılan üzerindeki tartışmalara yer vermek istiyoruz.44 Batı'da R. A. Nicholson, Anadolu'da İsmail Rüsühi Ankaravi, Sarı Abdullah Efendi, Şem'i, Sudi, Surüri, İsmail Hakkı Bursevi, Abdülmecid Sivasi, Şeyh M urad-ı Buhari, gibi Osmarılı şarihleri, İmdadullahTehanevi, Bahrululüm Leknevi, Muhammed Rıza Lahori ve Hace Eyyüb gibi Hint şarihleri45, Ahmed Avni Konuk, Tahiru'l-Mevlevi, Abidin Paşa ve Abdülbaki Gölpınarlı gibi cumhUriyetin ilk yıllannda kaleme alınmış şerhlerindeki şekil ve mana keyfiyeti üzerindeki tartışmalara değinmek niyetindeyiz. Reynold Alleyne Nicholson Mesnevf üzerine yapılmış bu şerh çalışmalarını, "yoğun ve sersemletid şerh malzemesi"46 olarak nitelemektedir. Mevlana ve İbn Arabi'nin düşünce ve kaynakları açısından görüşlerine daha önce geniş bir şekilde yerverdiğimiz William Chittick, Nicholson'un, İsmail RusühiAnkaravive Sarı Abdullah, Efendi gibi tasavvufun entellektüel ifadesinde yakın zamanlara kadar etkili ol.n:luş olan ve metni İbn Arabi okulunun dünya görüşüne dayalı olarak izah eden Türkçe şerhleri daha çok göz önünde bulundurmuş olduğunu söylemektedir. Sık sık Mevlana'nın mısra'ları ile İbn Arabi'nin satırları arasında parelellikler kurduğunu veya Mevlana'nın kavramlarını İbn Arabi'nin öğretilerine dayanarak açıkladığını ve Nicholson'ın Mevlana'nın öğretilerinden bazısını İbn Arabi'den aldığım iddia etmekte olduğunu dile getirir.47 44 Mesnevi Şerhleri haklanda detaylı bilgiler için bk., Alıdülbaki Gölpınarlı, MevZiina'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul: 1953, s. 141 -150; İsmail Gül eç, Türk Edebiyatında Mesnevf Tercüme ve Şerhleri, İstanbul: Pan, 2008. 45 Mesnevtnin Hint şarihleri haklanda bk. Safi Arpaguş, "Ahmed Avni Konuk'un Mesnevf-i Şerif Şerhi'nde Hint Şarihleri", Uluslarası MevZiina Sempozyumu, 8-12 Mayıs 2007. ~ 46 Reynold Alleyne Nicholson, Matlmavf-i Ma'nawi, I, s. XII. 47 Chittick, age, s. 260, 261. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde M evliina Celaleddin Rümi- Muhyiddin İbn Arabi İlişkisi "Nicholson İbn Arabi'ye aşina olmasına rağmen, Mevlana'dan önce Farsça olarak eser yazmış olan Senai, Attar, Meybüdi ve Sem'fuıi gibi büyük sü:filere pek az veya hiç dikkat etmemiştir. Mevlana'nın teknik terimleri ile mazmunlan açısından en önemli kaynaklardan ikisinden, Bahaeddin Veled'in Mafuif'i ile Şemseddin Tebrizi'nin Makalat'ından da yararlanmamıştır. Bu iki eserin editör leri, Mevlana'nın bu eserlerdeki ilham kaynağı olan çok sayıda örnekten bir kaçma işaret ederken, etkilenmenin bütünüyle anlatılamayacak kadar yaygın olduğuna da işaret etmişlerdir. Sem'ani'nin son zamanlarda yayınlanmış olan Ravhu'l-Ervah adlı eseri ki bu eser aşkla ilgili_tasavvufi öğretiler konusunda büyük bir hazinedir. Mevlana'nın öğretilerinden birçoğunun yüzyıl önceki İranlı sü:filer arasında zaten yürürlükte ve yaygın bulunduğunu ve Mevlana'yı dikkatin merkezine koyan şeyin onun ne söylediğinden çok şiirinin yüksek niteliği olduğunu ortaya koymaktadır. Şüphesiz, Mevlana'ya tekaddüm eden İran tasavvufunun entellektüel muhtevasının kanıh durumunda olan Farsça eserler kütüphanelerde hala okunmamış olarak durmaktadır veya basit bir biçimde gözden kaçmışlardır. Mesnevi üzerine yaphğı şerhte Nicholson, birçok vesile ile belli bazı biçimsel benzeyişler dışında herhangi bir delil getirmeksizin, Mevlana'nın İbn Arabi'nin etkisinde kaldığını iddia etmekte veya öne sürmektedir." 48 XVI ve XVII. yüzyıllara gelindiğinde, Mevlevi dervişlerinin çoğunluğu Osmanlı topraklannda yaşamakta ve Türkçe konuşmaktadır. Farsça sarayın ve kültürün önemli bir dili olarak kalsa bile bu dönemde arhk Türkçe Osmanlı topraklarında resmi dil haline gelmiştir ve bu nedenle bu dönemin büyük şerhleri Türkçe yazılmıştır. Mesnevf'nin ilk Türkçe çevirisi daha XV. yüzyılın ilk yansında, Sultan II. Murad döneminde yapılmış olmasına rağmen Mesnevz şarihliği XVI. yüzyıla kadar gerçek anlamda önemli bir gelişme gösterememiştir. Sürüri (v. 972/1562), Mesnevf'yi alh ciltlik bir çalışma ile şerh etmiştir. Hafız'ın Diviin'ı ve Sa' di' nin Gülistan'ı üzerine de şerhleri vardır. Sudi (v. 1007 /1597)'nin Mesnevz şerhide Osmanlı şerhleri arasında önemli bir yere sahiptir. Hafız Divaru üzerine yazdığı şerh de önemli bir eserdir. Şem'i'nin (v. 1011/1601) şerhi de sevilen ve rağbet gören şerhlerden birisidir. Kendisinden sonraki birçok Mesnevz şerh ve çalışmasını etkilemiş olan İsmail Rüsühi Ankaravi (v. 1041/1631)'ye ait şerh Türkçe şerhlerin en büyüğü 48 Chittick, age, s. 261. 229 230 SafiARPAGUŞ olan, Mecmu'atü'l-maarif ve Metmuratü'l-letaif'tir. R. A. Nicholson, bu eserin kendi İngilizce şerhini hazırlamasında, diğer yorumlardan çok daha fazla yararlı olduğunu ifade etmektedir. 49 Ankara vi bu eseriyle M ev levi muhitlerde ve Osmanlı ilim ve tefekkür aleminde Hz. Şarih lakabını alır. Hatta eserin sistematiği ve anlam olarak muhtevası ve isabetli yorumları sebebiyle gelenekte Mesnevihanlık icazetnamelerine "Ankaravf şerhi üzere şerh okutmak" gibi belirleyici ve sınırlayıcı bir ibarenin girmesine de sebep olur. Ancak Nicholson'dan sonra en fazla eleştiri alan şarih de bütün bu özelliklerine rağmen yine İsmail Rusı1hi Ankara vi olmuştur. O gerekMesnevf'yi İbn Arabi düşüncesi paralelinde şerh ettiği ve gerekse Mesnevf'ye aidiyeti tartışılan yedinci cilt ve ona yaptığı şerh konusunda yapılan tartışmaların oçlağında kalmaktan kurtulamarnıştır. İsmail Rusfıhi Ankaravi, XVII. yüzyılda bu tasavvufi düşünceyi ihya ederken özellikle bu iki büyük mutasavvıfın, Mevlana ve İbn Arabl'nin eser ve görüşlerine atıflarda bulunmuştur. Ona göre Mevlana ve İbn Arabi "muh"akkik sfıfiler"dendir. Yine "Ehlullah, ya da ''Allahller", "müfekkirler", "Hakikat-i Muhammediyye mertebesinin tercümanları" "aşıklar" ve "ehl-i melamet" zümresinin büyükleri gibi vasıfl.arla andığı bu iki veli'yi meşrep ve tefekkür bakımından da birbirine yakın görmekte ve göstermektedir. Binaenaleyh Ankaravi şerhinde de Mevlana ve İbn Arabi düşüncesi, aşk, varlık ve ma'rifet konularındaki tavırları mezcedilmiş bir şekilde ifade edilmektedir.50 Ancak bu düşüncede olanların yanı sıra Ankarav'i'yi eleştirenler de olmuştur. Münekkidleri onun eseri ve metoduna dair bu müspet yaklaşıma pek aldırış etmemekte, hatta zaman zaman oldukça menfi düşüncelerle saldırgan bir tutum da takınabilmektedirler: ''Ankaravi ne yazık ki bu şerhine hatalarla dolu bir Mesnevi metnini temel almış ve buna Mevlana'ya aitıniş gibi sahte "7. Defter"i de dahil etınişti. Muhtemelen Makalat-ı Şems gibi, Mevlana'nın hakiki öğretilerine dair kavrayışına yardım edebilecek olan eserleri de hiç görmemiş ve bunun yerine İbn Arab'i'nin düşüncelerine dayanmıştı. Tüm bu sorunlara karşın Gölpınarlı onun muhtemelen en iyi şerh olduğunu düşünür ancak bu bize Ankarav'i'nin şerhinin mükemmeliyetinden çok, şerh geleneğinin kötü durumu hakkında çok daha fazla şey anlatır."51 Her ne kadar Lewis, Gölpınarlı kaynaklı yukarıdaki fikirleri ortaya koysa 49 Reynold Alleyne Nicholson; Mathnavi-i Ma'nawi, I, s. XII. SO İsmail Rustihi Ankaravi, Mesnevtnin Sım, haz. Semih Ceyhan-Mustafa Topatan, İstanbul: Hayy Kitap, 2008, s. 13. . ... 51 Lewis, Mevlana, s. 53.2. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rı1rni- Muhyiddin İbn Arabi İlişkisi da aslında Ankaravi'nin gerek şerh geleneğinde gerekse Mevlevi gelenekteki kimlik ve kişiliği bu fikirlerin sahibini de nakledenini de pek haklı çıkar-'-· rnaz. Zira "Mevlana'nın tasavvuf düşüncesi tarihindeki yerinin tespitinde İbn Arab'i ve Sadreddin Konevi'nin temsil ettiği Endülüs-Anadolu vahdet-i vücı1d geleneğiyle irtibatı modem dönemdeki araştinnacıların iddialarının aksine oldukça güçlüdür. Mevlana vahdet-i vücı1d perspektifli varlık ve bilgi anlayışını Mesnevf'de ortaya koymuştur. Tasavvufi rnesnevi yazım tarzında vahdet-i vücı1d doktrinini Feridüddin Attar, Fahreddin Irili, Mahmud Şebüsteri gibi en mükemmel derecede işleyenlerden biridir. İsmail Ankaravi'nin İbn Arab'i ile Mevlana'yı "rnuhakkik rnelarn'iler" "ehlullah, "Allah'iler" ve "aşıklar" zümresinin büyüklerinden görmesi, İbn Arab'i ile Mevlana'yı düşüncede yek-vücı1d olarak değerlendirrnesinin, Konevi ile Mevlana'yı tarihsel açıdan irtibatlandırrnasının bir sonucudur. Zira Mevlana'nın aşkı ve aşıklan en yüksek makarna yerleştirmesi ile İbn Arab'i'nin rnuhakkik rnelarn'ileri en üst rnertebede görmesi tasavvufi düşünce açısından aynı madalyonun birbirine paralel fakat farklı yüzlerinin ifadelendirilrnesinden başka bir şey değildir. İbn Arab'i ve Mevlana aynı anneden süt ernrniş büyük bilgelerdir."52 XVII ve XVIII. yüzyıl Osmanlı rnüellifleri Mesnevi üzerine birbirinden aynntılı şerhler yapınışlardır. Bazıları Mesnevf'nin tarnaınını bazıları da birinci cildi hatta ilk on sekiz beyit ya da yapmış oldukları seçme beyitleri şerh etme yoluna gitrnişlerdir. 53 Bu anlamda, aynı zamanda bir Melarneti olan San Abdullah Efendi (1586- 1660)'nin Ceviihir-i Beviihir-i MesnevZS4 adlı şerhi de Mevlana'yı İbn Arab'i'nin bakış açısından yorumlayan şerhlerden kabul edilmektedir. Eser yazılışından iki yüzyıl sonra Osmanlı topraklarında matbaa kurulmasının hemen arkasından İstanbul'da basıldı. San Abdullah Efendi'nin Ceviihir-i Beviihir-i Mesnevi adlı eserinin basıınından kısa bir süre evvel de İsmail Hakkı Bursevi (1635- 1 725)'nin Ruhü'l-Mesnevi55 isimli Mesnevi'nin sadece ilk 738 beytini içeren şerhi iki cilt hillnde basılrnıştır. XIX. yüzyılda İstanbul'da yayımlanan Muhibbiin, Hikmet, Ceride-i Sufiyye, Tasavvuf, Mahfil gibi çeşitli tasavvufi gazete ve dergilerde de haşiyeler ya da şerhler yazma şeklindeki uzun örnürlü ortaçağ geleneği sürmüştür. 52 Ankaravi, Mesnevf'nin Sım, s. 29, 30. 53 Mesnevi şerhleri haklanda detaylı bilgi için aynca bk. Gölpınarlı, Mevliinii'dan Sonra Mevlevflik, s. 141-145. 54 San Abdullah Efendi, Ceviihir-i Beviihir-i Mesnevi, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1870-72. 55 İsmail Hakkı Bursevi, Ruhü'l-Mesnevi, haz. İsmail Güleç, İstanbul: İnsan, 2004. 231 232 Safi ARPAGUŞ Yalnız Mevleviler değil, başka tarikatlardan dervişler ve devlet adamlarımn da Mevlana'mn Mesnevi'sini şerh ettikleri görülmektedir. Şeyh Murad-ı Buhhl (v. 1848) Nakşibendi tarikatına mensup olmasına rağmen bir Dfuü'l- _ Mesnevi kurmuş ve Mesnevf akutmaya başlamıştır. Mesnevf'yi de şerh eden Murad Buhari'nin şer hi tanı bir şerh tir. Gölpınarlı bu şerhi "tanı, gayet kısa ve veciz" olarak nitelenıektedir. 56 Abidin Paşa (1843-1906), Tercüme ve Şerh-i Mesnevf-i Şerif57 adlıMesnevf'nin birinci cildine ait çalışmasında tercüme ile beraber muhtasar olarak şerh de yapmaktadır. Süleymaniye ve Laleli canıilerinde geleneksel tarzda Mesnev'i dersleri veren Tahirü'l-Mevlevi (Olgun) (1877-1951) tarafından bu derslerdeki birikinıle hazırlanan Mesnevi Şerhi on dört cild halinde 1963'te İstanbul'da basılmıştır. Mesnevf'nin beşinci cildinin sonlarına kadar olan bu çalışmayı Tahirü'lMevlevl'nin talebelennden kendisi de Mesnevf nıütercimi olan Şefik Can iki binli yıllarda vefatından kısa bir süre önce i.tnıanı etmiştir. 1970'li yıllarda, Kenan Rifai tarafından Mesnevf'nin birinci cildine ait olan bir şerh Şerhli Mesnevi-i Şerif İstanbul'da yayımlanmıştır. Bu çalışnıa:Illl1 redaksiyonu dönernin önemli edipleri tarafından yapıldığından eser, günümüz okuyucusuna hitap eden dil husılsiyetleri ile de temayüz eden bir çalışma hüviyetindedir. Osmanlı ilim ve irfan dünyasının ve tasavvufi düşünce geleneğinin oluşnıasında Batı'lı riıüelliflerin çoğu zaman gözden kaçırdığı ya da çeşitli sebeplerle göz ardı ettiği bir husus vardır. O da bu alanlarda Osmanlı geleneğinin tasavvufi düşüncede vahdet-i vücıld eksenli gelişmiş olduğudur. Anadolu'dan Hint yarınıadqsına, Balkanlardan Kuzey Afrika'ya kadar şarihlerin hemen hepsi -ister M ev levi olsun ister başka tarikatten- Mesnevf'yi İbn Arabi düşüncesi paralelinde yorunılanıış ve şerh etınişlerdir. Konunun vuzılha kavuşması açısından burada bu tartışmayı önemli gördüğümüz bir örnek, Ahmed Avni Konuk ve onun şerhleri üzerinden açıklanıaya çalışacağız. Mesnevf şerhleri geleneğinde Mevlana ile İbn Arabl'nin tasavvufi düşünce temelindeki birlikteliğine özgün bir örnek modern dönem şarihlerinçlen Ahmed Avni Konuk'tur. Onun Mesnevf-i Şerif Şerhi -Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi adlı çalışmalan böylesi bir anlayışla kalerne alımmş, Mesnevf, Fütiihiit-ı 56 Abdülbald Gölpınarlı, Mevliinıi'dan Sonra Mevlevilik, s. 144. ... 57 Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevi-i Şerif, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası 1887; İkind Baskı, 1909. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rünıi - Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi Mekkiyye ve Fusilsu'l-Hikem ile Fusilsu'l-Hikem ve Tedbfrat-z nahiyye ise Mesnevf düşüncesi ve beyitleri ile şerh edilmiştir. Mevlana ile İbn Arabi arasındaki bu tartışmalı ilişkiyi her iki müellifin temel eserlerinden ikisine dair aynı şarihe ait iki şerh üzerinden ele almak düşüncesindeyiz. Burada ele alacağımız iki eserden birincisi, Mevlana'ya ait bir eserin İbn Arabi anlayışıyla yorumu olarak görülen Ahmed Avni Konuk'un Mesnevf-i Şerif Şerhi'dir. İkinci eser ise, aynı müellife ait Fusilsu'l-Hikem Şerhi'dir. Bu ise, İbn Arabi'ye ait bir eserin şerhi olup, daha ziyade Mevlana'nın Mesnevf'sinden beyitlerle ve onun yaklaşımı ile şerh edilmiştir. 58 Bu şerhlere dair böylesi bir kanaat, her ne kadar şarihin kinilik ve anlayışının bir uzantısı olarak değerlendirilecek olsa da bu iki eserin hem son döneme ait olmaları hem de tasavvufi şerh geleneğindeki önemlerine binaen mezkı1r konuya farklı bir yaklaşım sağlayacağını düşünmekteyiz. Burada hedefimiz hangisi hangisinden etkilenmiştir, hangisi hangisini etkilemiştir gibi fasid bir daire içerisinde dönüp durmaktan ziyade her iki yaklaşıma da örneklerle bakmaya çalışmak olacaktır. Ahmed Avni Bey Mesnevf-i Şerif Şerhi'nin kaynaklarını, şu şekilde zikretınektedir: Fusüsu'l-Hikem, Fütühat-ı Mekkiyye, et-Tedbiratü'l-İlahiyye fi Islahi Meınleketi'l-İnsaniyye, Bülgatü'l-Gavvas, Cevahir-i Gaybi, Fihi Ma Fih, Menakıb-ı Sipehsalar, Avanfü'l-Mearif, Araisü'l-Beyan, Tefsir-i Nahcıvam, Usül-iAşere, Ta'rifat-ı Seyyid, Istılahat-ı Süfiyye-yi Kaşani, Istılahat-ı Süfiyyeyi Niınetullah, Ma'rifet-name, Ma'nevi Şerhi, Matlau'l-Ulüm Mecmaü'lFünün, Nefehatü'l-Üns, Aziz Nesefi Resaili, Reşehat, el-İnsanü'l-Kamil." 59 Burada daha önce zikri geçen birçok şerhin mütekamil olmamasına rağmen Ahmed Avni Konuk'un Mesnevf'nin tamamını şerh e tınesi ve müellifin, Fususu'l-Hikem ve Tedbfrô.t-z İlô.hiyye tercüme ve şerhlerini de yapınış bir kimse olarak, tasavvufi eserlerin ortak dili ve kavramsal arka planı ile gerek Mevlevi ve gerekse Ekberi geleneğin ortak diline hakim olması önemlidir. Yukarıda zikredilen eserlerin tasavvufi düşüncede Ekberi geleneğin temel kaynakları olarak temayüz ettiği görülecektir. Müellif Mevlana ve İbn Arabi ya da başka mutasavvıfl.arın hakikatte bir farkının olmadığı, farkın meşrep ve yaklaşımlarda olduğu düşüncesindedir. 58 Mesnevtnin Fusüsu'l-Hikem ile şerhedilmesi husüsunda önemli bir mukayese ve detaylı izahlar için bk. Ekrem Demirli, "Mesnevtyi Fusüsu'l-Hikem'e Göre Yoruınlaınak "İlah-ı Mu'tekad ve 1r Mevlana'nın Mesnevtsinden Hikayeler", Tasawuf: nmi ve Akademik Araştınna Dergisi, yıl: 6, .~ sayı:l4, 2005, s. 347-364. ~ 59 Konuk, "Mukaddinıe", Mesnevi-i ŞerifŞerhi, I, s, 40. --- 233 234 SafiARPAGUŞ Başta merhüm Selçuk Eraydın (v. 1995) olmak üzere arkadaşlan ve talebelen ile birlikte Ahmed Avni Konuk'un eserlerinin günümüz okuyucusu ile buluşmasında büyük emek ve gayretleri olan ve bu düşünce ekolünün akademik alandaki öncülerinden Prof. Dr. Mustafa Tahralı Mesnevz-i Şeri.fŞerhi'nin mukaddimesinde bu kadim tartışmaya katılır ve müellifin bu konudaki fikirlerini şu şekilde ortaya koyar: ·~med Avni Bey'in İbn Arabl'nin düşünce ve görüşleri ışığında ve ona paralel olarak Mesnevi beyitlerirıi şerhetmiş olması, Mevlana ve Mesnevi'si ile ilgilenen bazı kimselerin tenkidine sebep olmuş ise de, kanaatinıizce bu bir kusur ve hata değil, bilakis şerhin değerini arttıran bir niteliktir. Nitekim meşhur Mesnevi şfuihi İsmail Rusı1hi Ankaravi (v. 1041/1631) ve diğer Osmanlı ve Hint şarihlerinde de aynı tutum görülmektedir. Çeşitli çevrelerce benzer tenkit ve görüşler A. Avni Bey'in sağlığında da, hatta daha önceki asır~arda da yapılmış ki, İngiliz müsteşrik R.A.Nicholson'un hazırladığı Mesnevi'nin İngilizce tercüme ve şerhi dolayısıyla şarihin, Feridun Nafiz Uzluk'a yazdığı mektupta:60 "Hazret-i Hudavendigar ile Hazret-i Şeyh-i Ekber' i ve Feridüddin-i Attar'ı ve Hakim Senaı ve Seyyid Burhaneddin ve Sultanü'l-Ulema ve Sultan Veled Hazretlerini ayrı gördüğünüze zahib oldum; bilmem yanlış mı anladım? Bu zevat-ı kiramın hiçbirisi maarif-i ilahiyye ve hikemiyyat-ı rabhanice birbirlerinden ayrı değildir. Çünkü hepsinin menbaı asl-ı hakiki olan Hak'tır ve hiçbirisi feylesof değildir, hepsi hakiın-i ilahidir. Binaenaleyh onlann mWetleri la-şarkıyye ve la-garbiyyedir [Ne doğuya ve ne de batıya aittir]. [Pelek nurlarının sonu yoktur. O nurlar, şarkta ve garbda bulunmayan Hakk'ın nuruna benzer ırıi hiç?] 61 Cümlesi Kur'an-ı Kerim'in ve aharus-i şerifenin esrarını ve bevatınım [batınlanm] keşif buyururlar" demekte ve şunlan ilave etmektedir: "Şeyh-i Ekber'in Fusı1su'l-Hikem'ine ve Fütühat'ına ve sair asar-ı aliyyesine gelince, bunlar da öyledir. Hazret-i Şeyh'in asannın şerhi, ebyat-ı Mesnevi ile ve ebyat-ı Mesneviyye dahi Hazret-i Şeyh'in beyanat-ı aliyyeleriyle tenevvür eder. Bu sultaniann hepsi birbirlerini medhederler."62 60 Bu mektup hakkında geniş bilgi için b k. Yakup Şafak, "Son Mesnevi Ş arihlerinden AlımedAvni Konuk'un Mevlana'nın Eserlerine, Fikirlerine Dair Bir Mektubu", İlmiAraştznnalar, sayı: 16, 2003, s. 84;96. 61 Mesnevi, IV 1544. 62 Şafak, a.g.m., s. 93. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rılıni- Muhyiddin İbn Arabi ilişkisi Mustafa Tahralı Mesnevf-i Şerif Şerhi'nin girişinde Ahmed Avni Bey'in mektubundan atıflar da yaptığı değerlendirmesinde konuya şöyle açıklık getirmektedir: "Büyük süftlerin eserlerindeki dil, üslfrp ve terimfarklılıkları inanç ve fikirlerinin birbirinden farklı olduğunu göstermez. Onların esas ve hakiki kaynağı Cenab-ı Hak' tır. Hangi dil, üslfrp ve terim ile anlatırlarsa aniatsınlar hepsi aynı ilahi hakikati anlatırlar. Ahmed Avni Bey mektubun biraz daha ilerisinde: "Bu vahdet-i vücfrd bahsinde muhakkiklerin hepsi müttehiddir; aralarında hiçbir aynlık yoktur. Şu kadar ki garp feylesofl.arı ve ulema-i zahire bun1J vücfrdllik (panteizm) zannettikleri için mütalaalarını ona göre yürütürler ve aldanırlar. Hükema-i ilahiyye ma'rifette böyle müttehid olmakla beraber, meşrepte muhteliftirler. Hudavendiga.rınuzın meşreb-i altleri aşk üzerindedir"63 demekte, büyük süftlerin arasında öz ve manada birlik-beraberlik olduğunu, eğer bir farklılık var gibi görünüyorsa bu farklılığın sadece meşreplerdeki farklılıktan ileri geldiğini söylemektedir. Günümüz Mesnevi mü tercim ve şarihi Şefik Can da bu kanaatte olup şöyle demektedir: "Bazılarının birbirinden uzak sandıkları Hazret-i Mevlana ile Hazret-i Muhyiddin birbirlerine çok yakındırlar." 64 Ahmed Avni Konuk Mesnevi'nin I. cildindeki şu beyiti şerh ederken Allah dostlarının dile getirdikleri ''hakikat" ve "ilahi marifet"ler hususunda aralannda ihtilaf olmadığını, onlar arasında herhangi bir fark veya ihtilaf olduğu zannının istldat ve kabiliyetten, akıl ve idrak seviyelerinin farklı oluşundan ileri geldiğini şu şekilde açıklamaktadır: "Onu hata görmek, onun aklının za'fındandır; akl-ı küll içtir ve akl-ı cüz posttur"65 " ... Aklın akl-ı kül mertebesine kadar birçok meratibi vardır ve her bir mertebe de isti'dada göre mütefavittir [farklıdır]. Mesela akl-ı maaş mertebesinde olan akıllar arasında, isti'dadlarına göre tefavüt [farklılık] olduğu gibi, akl-ı maad mertebesinde bulunan akıllar arasında da isti'dadlarına 63 Şafak, a.g.m., s. 94. 64 Şafak, a.g.m., s. 96. 65 Mesnevi, V3784. Konuk, Mesnevi-i ŞerifŞerhi, II, s. 496, 497. 235 Safi ARPAGUŞ göre tefavüt vardır; ve tefavüt-i isti'dadatın her birisi birer mertebedir. Ulüm [ilimler] ve ezvak [manevi zevkler] arasındaki tefavüt de bundan neş'et eder; ve bu ulüm ve ezvakın ittihadı ancak akl-ı kül mertebesine vusülde vaki' olur. Onun için ehassu'l-havassın [seçkinlerin en seçkininin] zübdeleri olan evliyaullahın beyan ettikleri hakayık ve maarif-i ilahiyyede asla ihtilaf vaki' olmaz. Nitekim Hazret-i Pir · efendimizin bu Mesnevi-i Şerif'indeki maarif ve hakayık ile, Cenab-ı Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabi efendimizin Fususu'l-Hikem ve Fütı1hat-ı Mekkiyye gibi asar-ı aliyyelerindeki maarif ve hakayık yekdiğerinin naziridir; ve hiçbirisi diğerinden me'hı1z olmayıp, kendilerine akl-ı kül mertebesi olan hakikat-i muhammediyyeden mevhubdur. Binaenaleyh akl-ı kül içtir ve ukül-i cüz'iyye ise akl-ı dimaği olup kışır ve kabuk mesabesindedir."66 Mustafa Tahralı aynı yerde bu sözlerden çıkarılabilecek neticeleri de şu-şekilde ifade etmektedir: "Her konuda olduğu gibi, "ilahi hikmet, minfet ve hakikatler"i ifade etme ve anlama hususunda da insanların kabiliyet ve akılları birbirinden farklı olduğu için, muhtelif kişilerin bu iki büyük velinin sözlerini anlamak ve değerlendinnek hususunda aynı görüşte olmaları beklenemez. Ancak kabiliyet, akıl, zevk ve ilimleri arasında benzerlik ve .yakınlık bulunanlar, birbirine benzer, yakın ve hatta birbirinin aynı görüş ve kanaati beyan edebilirler. Onun için herkesin, yani akıl ve idrakleri birbirinden farklı birçok kimsenin, aynı anlayış ve görüşe sahip olmaları mümkün görünmemektedir. Her bir görüş ve akıl sahibi kendi fikrini ve değerlendinnesini beğenmekte ve diğer görüşün yanlış veya isabetsiz olduğunu iddia edebilmektedir. Şu halde Mevlana'nın Mesnevf ve Divan'ında dile getirdiği hakikatler ile İbn Arabi'nin Fususu'lHikem, Fütı1hat-ı Mekkiyye ve diğer eserlerinde ifade ettiği "hakikat"ler arasında benzerlik, yakınlık veya ayniyet görenler olduğu gibi, aksini söyleyenler de bulunabilir. Geçınişte böyle olduğu gibi günümüzde de bu böyledir. Ahmed Avni Bey'in neşrettiğiıniz tercüme ve şerhlerini okuyanlar, Mesnevf Şerhi'ni okuyunca öz ve mana itibariyle birbirine yakın, benzer ve hatta aynı değerlendinneleri yapabiliyor ve şarihin fikir ve yorumuna iştirak edebiliyorl~sa; Ahmed Avni Bey'in .yukarıda naklettiğimiz görüşlerine de katılacaklardır. Aksi halde elbette anlayış ve görüşleri farklı olacaktır." 67 66 Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, II, s. 496, 497. .. 67 Mustafa Tahralı, "Takdim", Mesnevi-i ŞerifŞerhi I, s. 13-16. Tasavvufi Düşünce ve Şerh Geleneğinde Mevlana Celaleddin Rıiııll- Muhyiddin İbnArabi ilişkisi Sonuç: Mevlana ve İbn Arabi arasındaki ilişkinin keyfiyeti üzerinde dururken temel belli başlı sorulardan hareket etm.iştik. Mevlana ve İbn Arabi'nin bizzat görüşüp görüşmedikleri, eserlerinde birbirlerinden atıflar ya da şahıs veya eserleri planında imalar olup olmadığı, tasavvufi düşünce anlamında aralarında herhangi bir etkilenmenin mevcı1diyeti, dönemlerinden sonra şekillenen tasavvufi düşünce ve şerh geleneğinde Mevlana ve İbn Arabi'nin algılanma şekilleri tartışmanın temel başlıklan olarak ele alınmıştı. Mevlana'mn menkıbede geçtiği şekliyle çocukken ya da tahsil hayatı çağlannda Şam'da ya da başka bir yerde İbn Arabi ile görüştüğüne dair rivayetler yeterince güçlü deliller olarak gözükmemektedir. Mevlana'mn eserlerinde bazı yerlerde özellikle İbn Arabi'yi çağnştıran rnekanlara yapılan telmihler de göstermektedir ki, bu iki büyük mutasavvıf rü-be-n1 görüşsünler ya da görüşmesinler Mevlana'nın mi.ıasın olan İbnArabi'den şu veya bu şekilde haberdar olduğu muhakkaktır. Zaten zaman ve mekan itibariyle Sadreddin Konevi ile bu derece yakın ilişkiler içerisinde olan Mevlana'mn onun babalığı olan İbn Arabi'den haberdar olmaması da düşünülemez. Mevlana'nın atıfta bulunduğu "Şeyh-i din" husüsu ise gerek Mesnevz mütercim ve şarihleri ve gerekse Mevlana ve Mevlevilik hakkında çalışmalan olan müellifler tarafından hem "ma' na Allah'hr" cümlesinin sahibini bulmak içirı hem de beyitte zikredilen bu sözün sahibi "Şeyh-i din" in kim olabileceği üzerinden tartışılmaktadır. Tartışmalarda ileri sürülen görüşler de göstermektedir ki buradaki "Şeyh-i din", Mevlana ile aşinalığı olan ve isminde "din" tamlaması olan hemen herkes olabilir. Etkileşim konusuna gelince, Mevlana-İbn Arabi ilişkisinin temeli vahdet-i vücüd anlayışına dayanmaktadır. Tasavvufi düşüncede bu anlayışın önde gelen mümessilleri olan bu iki mutasavvıfın gerek bu terimin kullanımlan ve gerekse yüklemiş olduklan anlam ve mahiyet konusunda yapılan tartışmalar ve İbn Arabi ve Mevlana'nın anlayış, zaman, mekan, ait olduklan ve temsil ettikleri gelenek ve muhataplan açısından aym konulan farklı usüllerde ele aldıklan görülmektedir. Mesnevf şerh geleneği ve İbn Arabi'nin bu geleneğe etkisi tartışılmazdır. Özellikle kendisinden sonraki birçok şerhe kaynaklık etm.iş olan İsmail Ankaravi'nin de etkisiyle Mesnevi şerhlerinin hemen hepsi konulannın paralelliği sebebiyle bu iki geleneği bir arada değerlendirmişlerdir. Osmanlı tasavvufi düşünce geleneğinin oluşmasında çoğu zaman gözden kaçınlan ya 237 238 Safi ARPAGUŞ da göz ardı edilen husus Osmanlı'da tasavvufi düşünce geleneğinin vahdet-i vücüd eksenli gelişmiş olduğudur. Anadolu'dan Hint yanmadasına, Balkanlardan Kuzey Afrika'ya kadar şfuihlerin hemen hepsi -ister Mevlevilik'ten ister başka bir tarikatten olsun- Mesnevzyi İbn Arabi düşüncesi paralelinde yorumlamış ve şerh etmişlerdir. Bu düşüncenin hakim olduğu coğrafyanın temel eserleri de en çok şerh edilen tasavvu.İ:ı eserler olan bu iki büyük mutasavvıfın eserleri olmuştur. İşte düşüncedeki bu birliktelik geleneğe de yansımış, nihai hedef olan mutlak hakikat iki ayrı pınardan farklı meşrepteki gönüllere akmış ve akıtılmıştır. Burada hedef sonuç ve varılacak neticedir. Yoksa metod ya da meşreplerin farklılığı ayrı bir zengiriliktir ki, 'yaratılmışların adedince'dir ve hepsi yolcusunu Allah'a ulaştırır
.MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER SOME EVALUATIONS ON THE CONCEPT OF CAUSE AND THEORY OF CAUSALITY IN MAWLANA’S SYSTEM OF THOUGHT FETHİ KERİM KAZANÇ [Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri ABD. Prof. Dr., Ondokuz Mayıs University Faculty of Divinity, Department of Basic Islamic Sciences fkazanc@hotmail.com http://orcid.org/0000-0003-1555-4914] Makale Bilgisi / Article Information Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received: 12 Nisan/April 2019 Kabul Tarihi / Accepted: 16 Aralık/October2019 Yayın Tarihi / Published: 16 Aralık/December 2019 Yayın Sezonu / Pub Date Season: Aralık/December Yıl / Year: 2019 Sayı – Issue: 47 Sayfa / Pages: 45-92 Atıf/Cite as: Kazanç, Fethi Kerim. “Mevlânâ’nın Düşünce Sisteminde Sebep Kavramı ve Sebeplilik Kuramı Üzerine Bazı Değerlendirmeler-Some Evaluations on the Concept of Cause and Theory of Causality in Mawlana’s System of Thought”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi- Ondokuz Mayıs University Review of the Faculty of Divinity 47 (Aralık-December 2019): 45-92. https://doi.org/10.17120/omuifd.553313 İntihal /Plagiarism: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scanned via a plagiarism software. http://dergipark.gov.tr/omuifd Copyright © Published by Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi – Ondokuz Mayıs University, Faculty of Divinity, Samsun, Turkey. All rights reserved. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 46 OMÜİFDMevlânâ’nın Düşünce Sisteminde Sebep Kavramı ve Sebeplilik Kuramı Üzerine Bazı Değerlendirmeler Öz: Bu çalışma metnimizde, Mevlânâ’nın düşünce sisteminde metot konusuna temas edildikten sonra, nedensellik kuramı, daha ziyade Tanrı, mutlak kudret, insan, evren, âdet, tabiat, yasa, mucize ve kerâmet anlayışı bağlamında ele alınmıştır. Mevlânâ’nın büyük ölçüde, olasılıklara kapı aralayan vesileci (aranedenci) “kısmî bir nedensellik anlayışı”nı savunduğu dikkati çekmektedir. Mevlânâ’ya göre, zâhirî sebep, hakîkî sebep olmaksızın bağımsız olarak kendi kendine meydana gelemez. Bu sebebi müessir hale getiren o sebeptir. Bazen de olur ki, semeresiz ve âtıl kılar, yani onu hükümsüz bırakır. Anahtar Sözcükler: Mevlânâ, sebep, Müsebbibü’l-Esbâb, İlâhî Nedensellik, mecaz, tabiat kanunları, Allah’ın âdeti, kaza ve kader. õõõ Some Evaluations on the Concept of Cause and Theory of Causality in Mawlana’s System of Thought Abstract: In our this investigaition text, after being touched on issue of method and metaphors, the concept causality was dealt with in context of God, omnipotence, human being, universe, custom, nature, miracle, and wonder in Mawlânâ’s system of thought. It is striking that Mawlânâ largely defended a partial conception of occasional causality which is open to probabilities. According to Mavlânâ apparent occasion cannot independently arise without genuine cause by itself. What render this occasion effective is this genuine cause. Sometimes, it is probable that this genuine cause makes it inactive and fruitless, that is to say, renders it invalid. Keywords: Mawlânâ, cause, The Author of causes, Divine causality, metaphors, natural laws, God’s custom, divine judgment and destiny. õõõ Giriş İslam Düşüncesinde Sebep Kavramı ve Sebeplilik Fikrine Kısa Bir Bakış Mevlânâ, edebiyat ve fikir dünyasında geleneksel İslâm düşüncesine damgasını vurmuş ve dünyaca meşhur büyük bir mutasavvıf düşünür olarak kabul edilir.1 O, düşünce sisteminde sebeplilik anlayışını geliştirirken, Kur’ân’ın temel bildirimleri başta olmak üzere Antik Yunan Filozof- 1 İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, (İstanbul: Ötüken Neşriyat AŞ, 2000), 58-49. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 47 OMÜİFD ları, İslâm filozofları ve kelâmcılarının görüşleri ve öğretilerinden de esinlenip etkilenmiş bulunduğu izlenimini vermektedir; fakat onun sebeplilik bağlamında Kur’ân’ın bildirimleri dışında başvurduğu diğer kaynaklar ve öğretileri Kur’ân’ın ana mesajı içinde erittiği ve bireşimci bir yapıya soktuğu görülmektedir. Çünkü Mevlânâ’nın, İslâm düşüncesinde sebeplilik anlayışını tevhîdî dünya görüşü ışığında kendine özgü üslûp ve metotla yeni ve orijinal bir perspektifle geliştirip zenginleştirdiği dikkati çekmektedir. Buna göre Mevlana, düşünce sisteminin bir gereği olarak sebeplilik meselesine paradoksal bir şekilde yaklaşmakta ve meseleye yalnızca bir ucundan dar ve sığ görüşlülük içinde yaklaşmamakta, yani bu hususta tek taraflı kısır ve indirgemeci bir anlayış cihetine girmemektedir. Onun söz konusu karmaşık ve çetrefilli meseleyi, tabiatları ve özelliklerine atıfla canlı ve cansız tüm varlıkları kullanarak çarpıcı, öğretici ve ders verici hikâyeler ve örnekler ışığında daha anlaşılır bir hale getirdiği müşahede edilmektedir.2 Sebep, genelde hem illet hem de sebep; ama neden daha çok illet anlamında kullanılır. İlliyyet, illetle eser (sebeple sonuç) arasındaki nispetin adıdır. İlliyyet kavramı, her hadisenin bir sebebi olduğunu anlatan felsefe ve kelam terimidir. Modern felsefedeki sebeplilik (causalite) kavramının Arapça karşılığı olarak kullanılır. Klâsik İslâm felsefesinde konu “illet” (veya “ilel”) ile onun eserini veya sonucunu ifade eden “ma‘lûl” kavramları etrafında incelenmiştir. Ancak bu incelemeler basit anlamda sebep fikriyle yetinmez ve modern sebeblilik kavramının gerektirdiği şekilde sebep-sonuç arasındaki bütün ilişkileri ele alır. İslâm felsefesinde kozmolojik ve epistemolojik bir doktrinin de ifadesi olan illiyet fikri, hem varlık kavramının ontolojik temellendirilişi sağlar, hem de sebeplerin bilgisine ulaşma çerçevesinde ilmî faaliyeti yönlendirir. Bir nesne veya değişmenin nasıl meydana geldiğini açıklarken hâsıl olan sonuçtan hareketle hâsıl eden sebebi araştırmak, insan zihninin yatkınlığı olması yanında, çağlar boyu benimsenmiş metodolojik bir kabuldür. Var oluş, oluş 2 Bk. Franklin D. Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, trc. Gül Çağalı Güven ve Hamide Koyukan, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010), 439-465. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 48 OMÜİFDve hareketin ya da genel olarak değişmenin açıklanmasında illiyet doktrini, geçmişteki ve günümüzdeki bütün tartışmalar rağmen, felsefî önemini daima korumuştur. İslam filozofları arasında illet ve sebep kavramlarının aynı anlamda kullanıldığı görülmektedir. Kindî’den başlayarak az çok terminolojik değişikliklere uğrasa da, Aristo’nun dört sebep kuramı bütün filozoflarca ana hatlarıyla benimsenmiştir. Kindî, bu fikri işlerken daha çok fâil illet kavramı üzerinde durmuş ve hakikî fâilin Allah olduğunu vurgulamıştır. Fârâbî’nin de meseleyi gökler ve yer arasındaki sebeplilik açısından ele aldığı anlaşılmaktadır. Fârâbî, sudûr fikriyle ortaya koyduğu kozmolojisini feleklerin devrî hareketlerinin tabiî hadiselerin illetleri olduğu düşüncesine dayandırmakla birlikte Allah’ı yine sistemin merkezinde kabul etmiştir. İlliyyet doktrinini ene geniş şekilde ele alan İbn Sînâ olmuştur. Ona göre, zorunlu varlık dışında olan ve âlem denen mümkün varlık, hepsi de sebepli veya bir sebebin sonucu olan hadiselerin oluşturduğu bir bütündür. Sebepsiz olan yalnızca bizâtihî zorunlu varlık olan Allah’tır ve esasen O sebeplerin ilkesidir veya ilk sebeptir. Bir sebeple meydana gelen mümkün varlıklar var oluşları bakımından zorunludur; çünkü hem sebeplerinin ilkesi hem de illet-eser arasındaki ilişki zorunludur; ancak varlık ve zorunluluklarını Allah’tan aldıklarından onların mahiyetleri yine mümkündür.3 Özü itibariyle her ma‘lûlün bir illeti, her olayın doğrudan veya dolaylı olarak bir sebebi olduğunu ifade eden illiyet ilkesi, Allah’ın kainatı yaratıp yönetmesinin yanı sıra, insanlara ait fiiller üzerindeki etkisiyle irtibatlı olup, tabiatçı felsefenin lehinde bir delil olarak kullanıldığı gibi kelâm bilginlerince de konu edilmiştir. İlk kelamcılardan Cehm b. Safvân’ın, Aristo’nun illiyyet fikrine karşı maddeyi birbirinin benzeri olan cevherlerden ibaret kabule edip maddî varlıkların hiçbir tabiatı bulunmadığı görüşünü işeri sürmesi değişik ekollere mensup âlimler arasında yankı uyandırmış ve zamanla “âdet” fikrine dayanan bir tabiat felsefesinin benimsenmesine yol açmıştır. Tabiatçı filozofların, maddî bir varlığın 3 İlhan Kutluer, “İlliyyet” (Felsefe) md., DİA, (İstanbul, 2000), XXII: 120. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 49 OMÜİFD kendi tabiatı gereği veya başka bir maddî varlığın tabiatından kaynaklanan bir etkiyle meydana geldiğini ve maddenin tabiatı dışında madde üstü bir illet veya fâilin düşünülemeyeceği tezini ileri sürmeleri, kelamcıların çoğunluğunu tabiat fikrinden büsbütün soyutlanmış bir teori geliştirmeye sevk ettiği gibi, III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısından sonra zuhur edip zamanla akâid üzerinde tesirleri görülen sûfîlerin ortaya attıkları tevhîd ve tevekkül anlayışlarının da, onları varlık ve olaylar üzerinde etkili olan sebepleri inkâr etmeye yöneltmiş olduğunu söylemek mümkündür. 4 Nedensellik (illiyet), her hadisenin ya da olgunun bir nedeni olduğunu5 dile getiren felsefe ve kelam terimi olarak görülebilir.6 İslâm felsefesinde kozmolojik ve epistemolojik bir doktrinin de ifadesi olan illiyet, hem varlık kavramının ontolojik temellendirilişini sağlar, hem de sebeplerin bilgisine ulaşma çerçevesinde ilmî faaliyete yön verir. İlliyyet doktrini, dış âlemde var oluş, oluş ve hareketin ya da genel olarak değişmenin izah edilmesinde ve olgular arasında münasebet kurulmasında belli bir işleve sahiptir.7 Genel olarak Ortaçağ İslâm dünyasında sebeplilik kavramını anlamaya ve çözümlemeye yönelik üç ana eğilimin ön plana geçtiğini söylememiz mümkündür: 1.Sûfîler, Filozoflar, 3.Kelamcılar. 4 Yusuf Şevki Yavuz, “İlliyyet” md., DİA, (İstanbul, 2000), XXII: 121-122. 5 Determinizm hakkında daha ayrıntılı bilgi için bk. Tahsin Yılmaz, Determinizm ve Hürriyet, (Ankara: Sevinç Matbaası), 1972, 9-31; Ahmet Cevizci, Felsefe, (Bursa: Sentez Yayıncılık, 2007), 244; İlhan Kutluer, “Determinizm” md., DİA, (İstanbul, 1994), IX: 215-216. 6 Nedensellik, illet, sebep ve determinizm kavramlarının kelâm ilmi açısından bir incelenmesi için bk. Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, (Ankara: Araştırma Yayınları, 2005), 36-58. 7 Ebû Yûsuf Ya‘kûb b. İshâk b. Sabbâh el-Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefî Risâleler, trc. Mahmut Kaya, (İstanbul: Klasik), 2002, 167-169; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, nşr. M. Bouyges, (Beyrut: Dâru’l-Meşrik), 1990, 195-205; İbn Rüşd, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Muhammed el-Arîbî, (Beyrut: Dârü’l-Fikri’l-Lübnânî, 1993), 293-295; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, (İstanbul: Klasik Yayınları), 2003, 246-247, 285; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, (İstanbul: Klasik Yayınları), 2004, 140-150. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 50 OMÜİFDSûfîler, kelamcılar gibi, tabiatçı filozofların maddî bir varlığın tabiatından kaynaklanan ve başka bir varlığın maddî tabiatından ileri gelen bir etkiyle meydana geldiğini ve maddenin tabiatı dışında madde üstü herhangi bir illet veya fâilin düşünülemeyeceğini iddia etmelerine karşı çıkmışlardır. III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısından sonra zuhur edip zamanla akâid üzerinde tesirleri görülen Sûfîlerin tevhid ve tevekkül anlayışlarının da, onları varlık ve hadiseler üzerinde etkili olan sebepleri inkar etmeye yöneltmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü erken devirden itibaren Sûfîlerce bütün illetlerin inkar edilmesinin tevhidin ispatı için temel bir şart olarak görülmesi, bu durumu açıkça teyit etmektedir.8 Zira onlara göre, dış âlemde varlık ve olayların ortaya çıkışında Allah dışında daha etkili ve güçlü bir sebep tasavvur etmek ve aramak şirk addedilir.9 İslam düşünce tarihinde illiyyet fikrinin genel olarak filozoflar arasında ittifak edilen bir ilke olduğunu belirtmek mümkündür. İslam filozoflarına göre, “Her hadise ya da olgu bir sebebin sonucudur; yani her hadisenin bir sebebi vardır” önermesi kesin bir ilkedir. Zira insan aklının sebep fikrine fıtrî (tabiî) yatkınlığı hiçbir biçimde yadsınamaz. Bu durum, sebeplilik ilkesinin hem zihnî bir kategori hem de dış dünyada objektif bir ilke olduğunun kanıtı olarak görülebilir. İslâm felsefesinde fizikî sebepler tabiî hadiselerin yakın sebepleri olarak anılmış ve yalnızca fizik alanını ilgilendirmiştir. Metafizik sahaya geçildiğinde ise, bütün tabiî sebepler zinciri tek ve ilk sebep (el-illetü’l-ûlâ) olan Allah’ta son bulmakta ve görünürdeki aktif konumlarını kaybederek pasif birer eser hüviyetine bürünmektedir. Allah’ın hakîkî sebep oluşuna nazaran bunlara, ancak mecazen fâil-sebep denilebileceği sıklıkla vurgulanır. Kindî’den itibaren Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozoflar, belli sebeplilik yasalarıyla işleyen kâinatın bu genel görünümüyle ilâhî ilim, hikmet ve kudretin bir 8 Bk. Ebû’l-Alâ Affifi, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Telsefesi, trc. Mehmet Dağ, (Ankara: AÜİF Yayınları, 1975), 39-43. 9 Ali b. Osman b. Ebû Ali Cüllâbî Hucvirî, Keşfu’l-Mahvcûb (Hakikat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996), 413-414. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 51 OMÜİFD kanıtı olduğu ana fikrine ulaşmışlardır. İslam filozofları arasında illet ve sebep kavramlarının, aynı anlamda kullanıldığını görmekteyiz.10 İslam kelâmcıları, düşünce sistemleri çerçevesinde dış âlemde hadiseleri ve işleyişi izah ederken, İslam felsefecileri gibi, illet ve sebep terimlerini aynı anlamda kullanmayıp, daha ziyade sebep kavramına başvurmayı tercih etmişledir. Buna göre, kelâmcılar içinde de sebeplilik kavramının mahiyetini aydınlatma doğrultusunda geliştirilen üç ana anlayışın yaygınlık kazandığını belirtmemiz mümkündür. Bu arada hemen belirtmeliyiz ki, İslâm kelamında nedensellik konusunu izah etmeye yönelik farklı çizgiler ve görüşler benimsenmiş olmakla birlikte,11 bu yaklaşımlar, temel gövde itibariyle özet olarak üç ana noktada toplanabilir: 1.İlk grup, sebeplilik kavramını kudret ağırlıklı ele alan ve dış âlemdeki sebep-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu yadsıyan hemen hemen bütün Ehl-i Sünnet kelamcılarıdır. Nitekim Eş‘arîler ve Gazzâlî’ye göre, Yüce Allah, görünür âlemde terimin tam anlamıyla tek başına yegâne nedendir. Yaratılmış bir güce sahip olmasından dolayı, hiçbir yaratık herhangi bir şeyin nedeni olamazdı. Onlar, tabiattaki nedenselliğin objektif geçerliliğini reddetmekteydiler. Tabiattaki nesneler ve varlıklar bir sonuç üretecek güç ve özelliğe sahip değildir. Dolayısıyla dış alemde 10 Bk. Ebû Nasr el-Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehl’l-Medîneti’l-Fâzıla, (Mısır: Matba‘atü’n-Nîl), ty., 37-47; a. mlf., İdeal Devlet (el-Medînetü’l-Fâzıla), trc. Ahmet Arslan, (Ankara: Vadi Yayınları), 1997, 46-50; İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 289-302. Doğal nedensellik ve nedensel ilişkiler hakkında daha detaylı bilgi için bk. Muhittin Macit, İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi ve Meşşâî Gelenekteki Yeri, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), 113-146. 11 Âlemin yapısı ve işleyişinde nedensellik öğretileri hakkında daha detaylı bilgi için bk. Osman Demir, Kelâmda Nedensellik: İlk Dönem Kelâmcılarında Tabiat ve İnsan, (İstanbul: Klasik Yayınları), 2015, 73-213; Sholomo Pines, Mezhebü’z-Zerre ınde’l-Müslimîn ve Alâkatühû bi-Mezâhibi’l-Yûnân ve’l-Hünûd, trc. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, (Kahire: Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, 1365/1946), 27-34; a. mlf., Studies in Islamic Atomism, trc. Michael Schwarz, (Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University), 1997), 32- 40; a. mlf., İslâm Atomculuğu, trc. Osman Demir, (İstanbul: Klasik Yayınları), 2017, 36-42; Mehmet Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, (İstanbul: TDV Yayınları, 2015), 307-315; Alnoor Dhanani, The Physical Theory of Kalâm: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu‘tazilî Cosmology, (Leiden: E.J. Brill, 1994), 38-71; a. mlf., “İslâm Düşüncesinde Atomculuk”, trc. Mehmet Bulğen, Kelam Araştırmaları 9: 1 (2011), 394-398. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 52 OMÜİFDsabit tabiatlar ve tabiat kanunu diye bir şey yoktur. Bunun kabulü, dış âlemde Allah’ın mutlak kudret ve hakimiyetine gölge düşürür. 2. İkinci eğilim, Nazzâm, Muammer, Câhız ve Ka‘bî’nin sebep-sonuç münasebetine ilişkin tabiatçı yaklaşımları. Nazzâm, kelâm sisteminde tabiat fikrine yer vererek, nedenselliği kabul eder. Nazzâm’a göre, âlem yaratılışı esnasında Allah tarafından onu içine yerleştirilen, Allah’ın gözetiminde işleyen ve O’nun iradesine bağlı olan nedensellik yasaları tarafından yönetilmektedir. Ona göre, dış âlem birbirine zıt cevherlerden oluşur. Cevherlerin yapısında ise onun fiilini belirleyen özel bir tabiatı vardır. Nazzâm’a göre eşya tabiatıyla eylemde bulunabilir. Yaratılmış eşyanın içine Allah tarafından yerleştirilmiş bu tabiat, eşyanın başka şeylere dönüşmesine ya da onlardan başka şeylerin meydana gelmesine sebebiyet vermektedir. Buna göre, dış âlemde meydana gelen her fiil, dolaylı olarak Allah’a, doğrudan ise ikinci dereceden tabiî faillere hamledilerek izah edilir. Nazzâm, tabiatı eşyanın bilkuvvelikten bilfiilliğe geçişin sebebi olarak görür. Nazzâm, âlemin yapısını oluşturan tabiatlardan eşyanın meydana gelişini kümün-zuhûr kuramı ile açıklar. Buna göre, Allah kâinatı bir anda yaratmıştır ve eşyanın varlığa gelmesi diğerinden evvel gerçekleşmez. Allah, eşyayı ilk yaratma anında birbirinin içinde gizil halde düzenlemiştir; öncelik ve sonralık varlıkların yapısında değil, ortaya çıkışı sırasında söz konusudur.12 Böylece Nazzâm, cisme yaratılış anında yerleştirilmiş sabit bir kanunun varlığını benimser. Eşya, yaratılış anında ona yerleştirilen bu tabiattan ayrılamaz. Sözgelimi, taş tabiatı gereği aşağıya doğru yuvarlanmak, su ise mecrasında akmak zorundadır. Muammer b. Abbâd, dış âlem nedensellik yasalarıyla işlemektedir. Âlem, yaratılışı esnasında Allah tarafından onun içine yerleştirilmiş olsa bile, Allah’ın gözetimi olmaksızın ve O’nun iradesine bağlı kalmaksızın bağımsız olarak işlemektedir. Muammer, cisimlerde mevcut bir tabiatı ve 12 Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız (ö. 255/872), Kitâbü’l-Hayevân, thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, (Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1416/1996), V: 1-13; Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-Bağdâdî (ö. 429/1037). el-Fark beyne’l-Fırak. thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd. Beyrut: el-Mektebetü’l-Mısriyye, 1993), 87. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 53 OMÜİFD dolayısıyla nesneler arasında tabiî ilişkilerin varlığını kabul eder. Muammer, daha başlangıç aşamasında cisme tabiatı verenin Yüce Allah olduğunu ileri sürer. Ona göre Allah cisimlerden başka bir şey yaratmamıştır. Arazlar ise, yanmanın ateş, ısının güneş ve renk vermenin ay tarafından meydana getirilmesi gibi tabiat vasıtasıyla ya da hareket, sükun, birleşme ve ayrılmanın canlı varlıklar tarafından meydana gerilmesi gibi cisimlerin iradesi vasıtasıyla meydana gelir. Muammer’e göre, evrende bulunan her şeyde onu diğerinden ayıran bir manâ vardır. Muammer, manânın, tabiî alanda cisimlerin tabiatını belirleyen iç undurlar olduğunu ileri sürer. Muammer’de manâ, nesnelerin niteliğini belirleyen iç sebep anlamında illet terimine daha yakın bir kavram olarak durmaktadır. Muammer’de mana cisimde bulunan farklı tabiatların ortaya çıkmasının iç sebepleridir. Cahız, Allah’ın varlıkları yaratıp onlara bir tabiat verdiği kanaatindedir. Ona göre, cisimlerin tabiatları ve kedilerine özgü fiilleri vardır; su ve ateş gibi âlemi oluşturan tüm unsurlar değişmeyen bir tabiat kanununa bağlıdır. Câhız, âlemin yapısını tamamen tabiî sebeplere bağlı olarak açıklar. Buna göre, dış âlemde bulunan nesne, hayvan ve insanlar “tabiat” denen sabit niteliklere sahiptir. Yeryüzünü oluşturan canlı ya da cansız tüm varlıklar bu tabiî unsurların sonucu oluşmuştur. Ona göre tabiî sebepler tabiatın işleyişinde etkilidir. Dönüşüm (istihâle) fikrini benimseyen Câhız’a göre, su havaya, hava da suya hızla dönüşebilir. Ayrıca Câhız, insanın irade dışında hiçbir fiilinin bulunmadığını ve bütün fiillerin tab‘an meydana geldiğini öne sürer. Fiilin meydana gelmesinde etkili olan güç (istitâ’a) fiilden önce mevcuttur.13 Tab‘, akıl yürüten kişiden bilginin zorunlu olarak meydana gelişi gibi zorunlu bir fiili ifade eder.14 13 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II: 192; Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-Musallîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1382/1963), 407. 14 Bk. Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ebî Bekir Ahmed eş-Şehristânî (479- 548/1086-1153), el-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed Seyyid Kîlânî, (Beyrut: Dâru Sa‘b, 1406/1986), I: 75; Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, nşr. Ömer Seyyid Azmî, (Kahire: eş-Şeriketü’l-Mısriyye, ty.), 380. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 54 OMÜİFDKa’bî, cisimlerde tabiatın varlığını kabul eder. Ona göre varlıklar belli bir tarzda hareket etmeleri için kendilerini belirleyen özel tabiatlara sahiptir.15 Nitekim Ka‘bî’ye göre, Allah tabiat kanunlarına aykırı davranamaz. Bu yüzden ağır bir cismin herhangi bir destek olmadan havada durması mümkün değildir. Bunu imkânını savunmak kişiyi çelişkiye götürür.16 Burada Ka‘bî’nin, Nazâm ile birlikte Allah’ın soğuktan sıcağı, sıcaktan ise soğuğu yaratmasını imkânsız gören Hayyât’ı desteklediğini görmekteyiz.17 3. Üçüncü anlayış, el-Kâdî Abdülcebbâr ile onu yolunu izleyen diğer Basralı Mu‘tezilîlerin, hem nedenselliği reddeden Ehl-i Sünnet kelâmcılarına hem de anılan Mu‘tezilî tabiatçı kelamcılara karşı eleştirilerle geliştirdikleri sebeplilik fikri. Bu yaklaşım, muayyen hadiselerin düzenliliği, ardışık tekrarlanabilirlikleri ve önceden tahmin edilebilirliğe dayalı nedensellik fikrini ortaya koymaktadır. Bu yaklaşım, vesîleci cevher-araz metafiziği ve tevellüd nazariyesini tasdik ile iç içe giydirilmiş bir tarzda işleyecek şekilde formüle edilmiştir.18 Basra Mu’tezile ekolü kelâmcıları tabiat anlayışı yerine i‘timâd kuramını ortaya atmışlardır. Onlara göre demirde kendine çekicilik, taşta yanıcılık ve havada yükselme gibi bazı tek yönlü hareketler cisimlerin sahip olduğu i‘timâdî hareketten kaynak- 15 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, thk. Tevfîk et-Tavîl ve Sa‘îd Zâyed, (Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’l-Enbâ’ ve’n-Neşr, 1964), IX (et-Tevlîd): 11; a. mlf., Nedensellik Kitabı, çev. Osman Demir, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015), 17; Ebû Reşîd Saîd b. Ahmed Nîsâbûrî, el-Mesâil fî’l-Hilâf beyne’lBasriyyîn ve’l-Bağdâdiyyyîn, thk. Ma’n Ziyade, (Beyrut: Ma‘hadü’l-İnmâi’l-Arabî, 1979), 133. 16 Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed İbnü’n-Nu‘mân İbnü’l-Muallim el-Ukberî elBağdâdî eş-Şeyh el-Müfîd (ö. 413/1022), Evâilü’l-Makâlât, thk. İbrâhîm Ensârî, (Beyrut: Dârü’l-Müfîd li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr ve’t-Tevzî, 1413/1993), 101. Ebû’l-Hüseyin Abdurrahman b. Muhammed b. Osmân el-Hayyât (ö. 303 /912), el-İntisâr ve’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî’l-Mülhid, thk. Muhammed Hicâzî, (Kahire: Mektebetü’sSekâfeti’t-Dîniyye, 1988), 67. 18 Sebeplilik kuranları hakkında geniş bilgi için bkz. Fethi Kerim Kazanç, Kadı Abdülcebbar’da Nedensellik Kuramı, (Ankara: Araştırma Yayınları, 2014), 52-63; a. mlf., Varlık, Bilgi, Değer ve Siyâset Üzerine Kelâm Yazıları, (Ankara: Araştırma Yayınları, 2014), 47-48. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 55 OMÜİFD lanır.19 İ‘timâd kavramı, zorunlu olmaması ve özgür irade sahibi failin, nedensel etkiden (tevlîd) ve alıkoyma imkânı bulunması hasebiyle tabiat teriminden ayrılır. Çünkü i’timâd, bir maninin bulunması sebebiyle fiilden engellenebilir. Sözgelimi, ağır cisim yerinde durur, hareketli ve yuvarlak olan ise yuvarlanmayabilir. Onlara göre, bütün bu i’timâdlar, aslında Allah’ın âdeti gereği icra ettiği zorunlu olmayan fiillerdendir.20 Mevlânâ büyük ölçüde, olasılıklara kapı aralayan vesileci (aranedenci) “kısmî bir nedensellik anlayışı”nı savunduğu dikkati çekmektedir. Taş ve demirin, sebepten ibaret olduğunu, aslında daha ileri bakmak gerektiğini, çünkü bu sebebi o sebebin zuhura getirmiş olduğunun altını çizmektedir. Mevlânâ’ya göre, zâhirî sebep, hakîkî sebep olmaksızın bağımsız olarak kendi kendine meydana gelemez. Bu sebebi müessir hale getiren o sebeptir. Bazen de olur ki, semeresiz ve âtıl kılar, hükümsüz bırakır. Mevlânâ, sebebi ip (vasıta) manasına almaktadır. Ona göre, bu ip, kuyuda işe yaramaktadır. Çıkrığın dönmesi, ipin sarılıp koyuverilmesine sebeptir. Fakat, burada asıl çıkrığı döndüreni görmemek hatadır. Ayrıca, Mevlâna’nın, dış dünyada vesîleci nedensellik anlayışını benimsemesine paralel olarak, beşerî düzlemde evrensel tabiî kanunlar çerçevesinde yapıp yapmama konusunda insana belli bir hürriyet tanıdığı, onu sorumlu tuttuğu ve ona suçluluk atfettiği dikkati çekmektedir. Bu çalışmada, Mevlânâ’da metot konusuna temas edildikten sonra, nedensellik kuramı, daha ziyade Tanrı, kudret, insan, evren, âdet, tabiat, yasa, mucize ve kerâmet anlayışı bağlamında ele alınacaktır. Hiç kuşkusuz, nedensellik sorunu kapsamında tartışılması gereken önemli bir sorun da mucize meselesidir. Mevlânâ, Hz. Nûh, Hûd, İbrâhîm, Mûsâ, Îsâ, Muhammed gibi peygamberlerin elinde mucizelerin gösterimine sıcak bakmakta ve Allah’ın peygamberlerine mu‘cizeler ihsan etmiş olduğun 19 Nîsâbûrî, el-Mesâil fî’-Hilâf, 134, 136-137, 139-140, 143, 229-232; Abdülcebbâr, el-Muğnî, IX, 14. 20 Nîsâbûrî, el-Mesâil fî’-Hilâf, 143; Richard M. Frank, “Notes and Remark on Tabâ’i’ in The Teaching of al-Mâturîdî”, Melanges D’islamologie, ed. Pierre Salmon, (Leiden: E.J. Brill, 1974), 147. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 56 OMÜİFDdüşünmekte21; buna bağlı olarak kerâmetlerin zuhûrunu da mümkün görmektedir. Oysa Mevlânâ’ya göre İslâm filozofları mu‘cize gibi harikulade olayları inkâr ederler. Onlar sebeplere takılıp asıl müsebbibi görememektedirler; âlemin kıdemini savunmakta ve dünyanın sonradan meydana gelişini (hudûs) kabul etmemektedirler.22 Dolayısıyla Mevlânâ, filozofların sudûr ve zorunluluğa dayalı nedensellik ilkesine yaklaşım tarzlarına ciddî eleştiriler yöneltmektedir. Mevlânâ’nın sebeplilik anlayışı, Mu‘tezile’nin çoğunluğunun fikri23 ile mütekaddimûn dönem Eş‘arîlerin öğretilerinin24 ortasında bir yer aldığı izlenimi vermektedir. Mu‘tezile, sebeplilik kuramını Allah, tabiat ve insan ilişkisini açıklama ve anlamlandırma bağlamında geliştirmiştir. Mu‘tezile’nin sebeplilik düşüncesinin anahtar kavramlarından olan tevlîd, mezhebin uluhiyet, tabiat ve insan fiilleri hakkındaki görüşlerinin çözümlenmesi ve anlaşılması bakımından merkezî bir önem sahiptir. Çünkü Mu‘tezile düşünce sisteminde tevlîd ve etkileşim fikri; insan fiillerinin sonuçları ile failin etkinliği arasında ahlâkî değer ve sorumluluk ilişkisini tespit ve tayin eden başat bir kuramdır. Ayrıca tevlîd kavramı, insanın ve tabiatın fiili arasındaki nedensellik ilişkisini kurmakta ve böylece tevhîd ve adalet merkezli bütüncül teolojik bir yapı inşasına imkan vermektedir. Mu‘tezile’nin ekseriyeti, failin sebep vasıtasıyla yaptığı fiilden ötürü ahlâken sorumlu olduğu fikrini öne sürse de, mezhep içerisin- 21 Mevlânâ, Celâleddin-i Rûmî, Mesnevî, trc. Veled İzbudak, (İstanbul: MEGSB Yayınları, 1988), I, b: 516, 41; III, b: 3130-3165: 255-258. 22 Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş: Mevlânâ Celâleddin Rûmî Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eserleri, trc. Senail Özkan, (İstanbul: Ötüken Neşriyat A.Ş., 2007), 91-92. 23 Mu‘tezile’de sebeplilik düşüncesi hakkında bkz. el-Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’lHamse, thk. Abdülkerîm, (Kahire: Osman, Mektebetü Vehbe, 1988), 230. 24 Eş‘arîlerin sebeplilik öğretileri için bk. Ebû Bekir Muhammed b. Hasan b. Fûrek, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş‘arî, thk. Daniel Gimaret, (Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1987), 132-134, 263-264, 271; Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib el-Bâkıllânî, Kitâbü’tTemhîd, nşr. Richard J. McCarthy, (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye), 1957, 18-19; İmâmü’l-Haremeyn Ebû’l-Me‘âlî Abdülmelik el-Cüveynî, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, nşr. Faysal Bedîr Avn, Süheyr Muhammed Muhtar ve Alî Sâmî en-Neşşâr, (İskenderiyye: Münşe’etü’l-Ma‘ârif), 1969, 170, 238, 437; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn 139. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 57 OMÜİFD de tevlîdin varlığı, keyfiyeti ve failinin kimliği hususlarında farklı görüşler ortaya atıldığını söylememiz mümkündür.25 Mevlânâ, dış âlemde sebeplerin gerçek oluşunu itiraf etmektedir. İlletlerle malûllerin, sebeplerle sebepli olanların zincirleme ilişkisi bulunduğunu, bunun yadsınmasının olanaksız olduğunu ve malûlün illetle gerçekleştiği, yani her şeyin bir sebebi olduğu görüşünün makûl olduğunu itiraf etmektedir. Genel olarak Allah’ın sünneti (âdeti); sebepli olan şeylerin sebeplere bağlı olduğu ve eşyadan onların özelliklerinin elde edileceği tarzında yürümektedir. Doğada gözlemlediğimiz süreklilik, tekdüzelik, düzen, kurallılık ve âdeti; yani, ateşin odunla münasebeti ve teması halinde, onu zorunlu olarak tutuşturup yakmasını tereddüt etmeden beklememiz tarzındaki yerleşik bir alışkanlığı ifade etmektedir. Sözgelimi, Eş‘ariyye kelâmcıları, âdete bağlı olarak doğa olaylarının düzenlilik ve sistematik işleyiş gösterdiklerini inkâr etmemekte, aksine bu düzenin evrenin kendisinden kaynaklanmış olmasına karşı çıkmaktadırlar. Eş‘arîler, bilinçli bir şekilde mu‘cizelerin ihlâl ettiği olayların normal akışını nitelendirmek için tabîat yerine âdet terimini kullanmayı tercih etmişlerdir.26 Eş‘arî’ye göre, yedikten sonra doyma, su içtikten sonra susuzluğun gitmesi/suya kanma, yemek yenilmediğinde oluşan açlık ve su içilmediğinde oluşan susama gibi bütün fiiller, Allah’ın fiilidir ve Allah bunların tersinin vukuunu irade etmeye de muktedirdir. Fakat Allah dış âlemde âdetini bu şekilde icra etmektedir. Bunun tersi durum, O’nun âdeti ile çelişir. Âdetin bozulması ve delinmesi (nakz) ise, mucize, kerâmet vb. olağanüstü durumlarda geçerlidir.27 Eş‘arî, mucize tanımında da âdet kavramına yer vererek, onu, peygamberlik iddiası anında önceki âdetin aksine (nakîzu’l-âde) gerçekleşen hadise olarak tanımlamıştır.28 Ayrıca Eş‘arî, âdeti tabiat kanunları anlamında kullanır.29 Bâkıllânî’ye 25 Tevlîd, zorunluluk ve nedensellik düşüncesi hakkında daha ayrıntılı bilgi için bk. Abdülcebbâr, el-Muğnî, IX (et-Tevlîd): 11-24; a. mlf., Nedensellik Kitabı, 17-22. 26 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Hazm, el-Fisal fî’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, thk. Ahmed Şemsüddîn, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1416 / 1996), III: 183-184. 27 Bk. İbn Fûrek, Mücerred, 132-134. 28 İbn Fûrek, Mücerred, 176. 29 İbn Fûrek, Mücerred, 272. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 58 OMÜİFDgöre Allah yaratmış olduğu düzenini tek bir amaç dışında asla bozmaz. Bu amaç, insanların alıştığı, âdete bağlı düzende bir kenti yaratarak elçilerinin güvenilirliğini tesis etmesidir. Allah’ın âdeti belli varlık düzenine alışık olmasından daha çok insanların Allah’ın yarattığı bu düzene psikolojik alışkanlığı şeklinde anlaşılmalıdır.30 İmkan fikrini âdet düşüncesinin üzerine oturtan Cüveynî, dış âlemde ontolojik bir süreklilik ve zorunluluk olmadığını, sadece Allah’ın değişmeyen bağlı bir ahenk ve belirli münasebetler hâlinde görünen olaylar bulunduğunu öne sürer. Mümkünler âlemindeki bu düzen, âdete bağlıdır ve zorunlu olarak bir şeyin diğerini gerektirmesi gibi bir durumdan söz edilemez. Çünkü böyle bir şeyi kabul etmek, görünür âlemde tabiî sebeplerin ya da güçlerin varlığını benimsemek anlamına gelir.31 Cüveynî’ye göre, dış âlemde tezahür eden nizam ve ahenk doğrudan Allah’ın bilgisinin bir sonucudur. Varlıkların belirli bir düzenliliği sürdürmesi bağlamında cisimler ve olaylara arasınd gözlemlediğimiz ilişki, birinin ötekini zorunu olarak gerektirdiği bir nedensellik ilişkisinden çok, Allah’ın onları birlikte yaratmasından ileri gelen bir ilişkidir (iktiran).32 Cüveynî’nin, cevâz anlayışı mucizeyi açıklama konusunda ona büyük bir kolaylık sağlar. Çünkü mucizelerin Allah’ın kendi âdetini bozma şeklinde gerçekleştiğini ileri sürer.33 Allah’ın tekrarlanan fiilleri O’nun tarafından âdetin icrasıyla yerine getirilir. Tekrarlanmayan ya da çok az tekrarlanan her şey, âdeti bozmuş veya ender olarak meydana gelmiş olur.34 Aslında Eş‘arîlere göre, atomcu fizik, evrenin en temel itibariyle düzenli ilişkileri kendi kendine sağlayacak bir alt yapıya sahip olmadığını ifade etmektedir. Dolayısıyla evren, varlığı- 30 Bkz. el-Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, Kitâbü’l- el-Beyân ani’l-Fırak beyne’l-Kerâmâti ve’l-Mu‘cizât, thk. Richard Mccarthy, (Beyrut: el-Mü’esesetü’ş-Şarkiyye), 1958, 52-55. 31 Bk. Cüveynî, eş-Şâmil, 238. 32 İmâmü’l-Haremeyn Ebû’l-Meâlî Abdülmelik el-Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, thk. Es‘ad Temim, (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1405/1985, 61. 33 Cüveynî, el-İrşâd, 113, 213, 309. 34 Fahreddin Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzî, Kelâma Giriş (el-Muhassal), trc. Hüseyin Atay, (Ankara: AÜİF Yayınları), 1978, 207, 211; Nasîruddîn Muhammed b. elHasan et-Tûsî, Telhîsu’l-Muhassal, thk. Tâhâ Abdurra’ûf Sa‘d, (Kahire: Mektebetü’lKülliyeti’l-Ezheriyye, ts.), 48. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 59 OMÜİFD nın devamlılığını, sadece Allah’ın onu tekrar var etmesiyle sağlayabilir. Buna göre, dış doğal dünyada tanık olduğumuz sistematik işleyiş Allah’ın kudreti ve garantisi altındadır.35 Mevlânâ, gerçek sebebin akıldan uzak tutulmaması gerektiğini, çünkü sebeplerin tesirinin Allah’ın dilemesine bağlı olduğunu vurgulamaktadır. Hiç kuşkusuz, onun düşünce sisteminde harikulâdelik, yani mucize ve kerâmet de mümkündür. Bunların evrende çoğunlukla cereyan etmiş olmasa bile, ara sıra gerçekleştiği de müşahede edilmiş bulunmaktadır. B. Mevlânâ’nın Düşünce Sisteminde Metod Mevlânâ, diğer İslâm düşünürlerine nazaran daha didaktik bir metotla herkesin zihnine yönelir; vereceği dersi, ibreti, sembollerle, mecazlarla ve hikâyelerle vermeye muvaffak olur. Mevlânâ’nın, geniş ölçüde mutasavvıf düşünürlerde yaygın olan paradoksal bir din dili kullandığı dikkati çekmektedir. Nitekim bu bağlamda Mevlânâ’nın İbn Arabî’yi izlediğine özel bir atıf yapmak gerekir. Gerçekten de İbn Arabî, kendi oluşturduğu paradoksal din dilini, “O ilktir, sondur, görünendir ve görünmeyendir” içerikli âyete36 atıfta bulunarak geliştirir. Dolayısıyla İbn Arabî’yi izleyen Mevlânâ’nın da bu yaklaşımdan yeterince etkilendiği göze çarpmaktadır.37 Mevlânâ, paradoksal ifadelere, Tanrı’nın bir yandan evrenle, öte yandan insanla olan münasebetini izah etme ve anlamlandırmada sıkça yer vermektedir. Meselâ, bir yandan Tanrı’yı insanları ve onların tüm fiillerini yaratan bir varlık olarak kabul etmek, öte yandan insanın sorumlu olduğunu söylemek paradoksal bir dil kullanımına işaret etmektedir. Aslında paradoksal ifadelerin mutlaka çelişkili ve anlamsız olması gerekmez. Paradokslar, genellikle günlük dilin yetersizliğinden, farklılıkların dilde bir araya getirilip ifade edilemeyişinden kaynaklanmaktadır; 35 Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 311. 36 Bk. el-Hadîd sûresi, 57/3. 37 Paradoksal konuşma hakkında bk. Metin Yasa, İbn Arabî ve Spinoza’da Varlık, (Ankara: Elis Yayınları, 2003), 92, 99. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 60 OMÜİFDanalojik ve sembolik ifadelerin önemli bir kısmının paradoksal olması bundan ileri gelmektedir. Bir paradoksu tam olarak kavrayamayabiliriz; ama bu, onların anlatmak istedikleri hakkında hiçbir fikre sahip olmayacağımız anlamına da gelmez. Sözgelişi, Kur’ân, Allah’ı tasvir ederken, “O evveldir, âhirdir, zâhirdir ve bâtındır; O her şeyi bilir” buyurmaktadır.38 Bu ifadeyi tam olarak anlamak ve tahlil etmek kolay değildir. Ama yine de o, Allah’ın nasıl bir varlık olduğu, yani O’nun bilgisinin ve kudretinin sonsuzluğu hakkındaki tasavvurumuzu genişletmektedir. Özellikle tasavvuf literatürümüzde bu âyetin başköşeyi işgal etmesi, bir tesadüf olmasa gerektir.39 Kelâmî açıdan meseleye bakıldığında, Allah’ın insanın fiillerini onun tercihleri, yönelişleri, niyetleri ve kararlarına göre yaratıp, onu sorumlu tutması bir paradoks olarak görülemeyebilir. Ancak fiillerin Allah tarafından belirlendiği anlayışı sorunlu bir anlayışı ifade etmektedir. Aslında Mâturîdî düşünce açısından burada pek de bir paradoks görünmemektedir. Yani insan, hür bir irade ve istekle fiili arzular ve Allah da, bu bağımsız irade ve istek doğrultusunda insanın fiilini onun üzerinde yaratır.40 Cebriyye ve bir ölçüde Eş‘arî düşünce açısından ise, gerçekte izahı ve çözümü zor bir paradoks bahis konusudur. Bu bakımdan Mevlânâ’nın düşünce sisteminde paradoks dil kullanımının tartışmalı olduğu öne sürülebilir. Teolojik dil, nihaî olarak, ancak dinî tecrübenin elde edilmesinin bir vasıtası olarak savunulabilir. Din dili ya da teolojik dil çerçevesinde tüm dinî düşünce ve ifadelerde paradoksal ifadelerin bulunması, Tanrı’nın bizim herhangi bir insani söz ve kategorilerimizin içinde kavranmasının 38 el-Hadîd Sûresi, 57/3. 39 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları, 2007), 122-123. 40 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, (Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 1986), 263, 310; a. mlf., Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, (Ankara: İSAM Yayınları), 2003, 420, 493; Ebû’lMu‘în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî (ölm. 508/1115), Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’dDîn, thk. Hüseyin Atay ve Şaban Ali Düzgün, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003), II: 246-248; Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti, (İstanbul: MEB Yayınları, 1992), 45, 54, 57, 66-67. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 61 OMÜİFD imkansız olmasından ileri gelmektedir. Tanrı, ancak dolaysız bir ilişki içinde bilinebilir. Doğrusu, hangi söz veya sözcük olursa olsun, gösterdiği nesneyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı, bu konuda yetersiz kalacaktır. Bazen karşılaştığımız şey, bizim sıradan nesnellik kategorilerimizin gücünün ötesinde olabilir. Böyle bir durumda uygun olan davranış ise, sıradan nesnelliğin yetersiz olan kıstaslarını uygulamaktan vazgeçmektir.41 Burada Mevlânâ, Tanrı-insan ilişkisini, kendi düşünce sistemi gereği paradoksal bir dille açıklarken, Tanrı hakkında bilgi edinmek için özel dinî tecrübeden istifade etmemiz gerektiğini vurgulamaktadır. Çünkü ona göre bu tecrübenin verileri başka herhangi bir bilimin verilerine irca edilemez. Sözgelimi, İslâm dünyasında İbn Arabî, karşıtları birleştirmeden hareket eden paradoksal konuşma metodunu izlemiştir. İlgili metot, İbn Arabî’de teolojik ve felsefî sorunları farklı bir açıdan çözmeye yönelik arayışın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. İbn Arabî’nin paradoksal yazmayı, varlığın anlam ve onu anlamlandırmaya yönelik bir metot olarak benimsediği gerçeği ortadadır.42 İbn Arabî, Tanrı’nın karşıtları özünde birleştirdiğine ilişkin görüşünü Tanrı ile evren arasında kurduğu karşılıklı ilişkiden hareketle tartışmaktadır. Bunu yaparken de, daha çok, iki önemli tanrısal nitelik olan ‘Zâhir’ ile ‘Bâtın’ı dikkate alır ve ilgili nitelikleri insan ve evren açılarından görmeye çalışır. İbn Arabî’nin düşünce sistemi içinde, insan ve evren açıları, yaratma, yansıma, etki ve öteki ile bütünleşme gibi kavramlar bağlamında çok şey ifade etmektedir. Çünkü burada bir yandan Tanrı’nın kendiyle, öte yandan yaratıklarıyla olan ikili ilgisi söz konusudur. İbn Arabî’de yaratmanın yanında çok net bir biçimde yansıma ve belirme kavramlarına da tanık olmaktayız.43 41 Bk. Turan Koç, Din Dili, (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1995), 212-215; Latif Tokat, “Dinin Sembolik Dili”, Din Felsefesi Yazıları, (Ankara: Elis Yayınları, 2015), 81-83. 42 Metin Yasa, “Tanrı Hakkında Paradoksal Konuşmak: İbn Arabî ve Karl Barth Örneği”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17: (Eylül 2004), 149-150. 43 Yasa, “Tanrı Hakkında Paradoksal Konuşmak: İbn Arabî ve Karl Barth Örneği”, 150- 151. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 62 OMÜİFDTenzîh ve teşbîh kavramları kelam alanında tasavvuftan çok farklı bir içeriği sahiptir. İslam kelamında bu kavramlar, Mu‘tezile ve Müşebbihe fırkaları tarafından tümüyle indirgemeci bir tavırla ele alınmıştır. Müşebbihe fırkası, ilâhî zatı, yaratıkların zatlarına benzetip, bazen de, O'nu cisim sıfatları olan bir isim kabul etmiştir. Zat ve sıfatlar hakkında Müşebbihe’ye tepki duyan Mu‘tezile, sıfatların nefyine meyletmiş, ilâhî zatın her türlü terkipten uzak, mahlukata benzemekten münezzeh kadîm bir varlık olduğunu ispat edip, her zaman izâle olabilen her çeşit beşerî kavramdan onu uzak tutmuşlardır.44 Ehl-i Sünnet, zât ile sıfatlar meselesi karşısındaki tutumu, iki karşıt grup olan Mu‘tezile ile Müşebbihe arasında orta bir yol izlemeyi ifade eder. Ehl-i Sünnet kelamcıları, Yüce Allah’ın sıfatlarının, zâtın aynı olmadığı gibi, gayrı da olmadığını, Allah’ın sıfatlarıyla kadîm ve ezelî olduğunu, O’nun sıfatlarının mahlûkattan hiçbirinin sıfatlarına benzemediğini, ileri sürmüşlerdir. Çünkü onlara göre, Allah, zatında bir olduğu gibi, sıfatlarında da birdir. O halde Allah’ı layık olduğu şekilde vasıflandırmak gerekir. Mevlânâ’ya göre ise, teşbih ve tenzih tek başına kâmil değildir; sâlik bu iki tavırdan hiçbirisine bağlı kalmamalıdır. Mevlânâ, teşbih ve tenzîh problemini, kendine özgü tasavvuf yöntemiyle ele alarak aşmaya çabalar. O, tasavvuf anlayışında tenzih ve teşbihin birleştirilmeye çalışır. Mevlânâ, Allah’ın zât makamında tenzih ve teşbihten yüce olduğuna işaret etmektedir. Mevlânâ, ne salt tenzîh ne de salt teşbihten birini öne çıkarmaksızın, bütünlüğü öngörecek şekilde bir yaklaşım sergilemektedir. O, bu anlamda, teşbîh ve tenzîhin her birini bâtınî/kalbî bir makam (menzil) sayan, buna ulaşmanın zevkle mümkün olduğuna, sülûkun böylelikle hâsıl olacağına inanan bir ekole mensuptur.45 Mevlânâ, “Mûsâ ve Çoban” hikâyesinde bu konuyu ele alıp çözmeye çalışmaktadır. Buna göre, o, teşbîhi adı sanı bilinmeyen saf bir çobanla, tenzîhi ise dinî edebiyatta aklın ve akılcılığın sembolü olan bir 44 Kelamda teşbih ve tenzih öğretileri için bkz. Şehristânî (479-548/1086-1153), el-Milel, I: 44-45, 95, 105; Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Ömer et-Taftâzânî (ölm. 792/1389), Şerhu’l-Akâidi’nNesefiyye, thk. Muhammed Adnân Dervîş, (b.y.y., 1411/1990), 149. 45 Abduhüseyin Zerrînkûb ve Nasrullah Pürceverdî, Mevlânâ’nın Dünyası, der. ve trc. Ertuğrul Ertekin, (Ankara: Birleşik Yayınevi, 2007), 129-139. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 63 OMÜİFD peygamberle ilişkilendirmektedir. Bu iki kişiliğin her ikisi de hikâyenin başında eksiktir; her biri hakikatin bütününün değil, yalnızca bir yönünün mazharıdır. Ancak sonra her biri bir uyarıyla kemâl yolunu kat eder ve sonunda her ikisi de hakikate ulaşır.46 Mevlânâ’ya göre, Allah tenzîh (aşkınlık) ve teşbîhin (içkinlik) her ikisinden de arı ve yücedir. Çünkü ona göre, bir örneğini İbn Arabî’de gördüğümüz üzere, Tanrı aşkınlığı ve içkinliği birlikte özünde taşımaktadır. Eğer Tanrı’yı aşkınlaştırırsak, O’nu bağlamış; içkinleştirirsek ise, O’nu sınırlamış oluruz.47 Bu görüşün aynını, Mevlânâ, Allah’ın ancak zât makamında tenzîh ve teşbîhten yüce olduğunu belirterek uygun görmektedir.48 Mevlânâ, düşünce sisteminde metot olarak uzlaştırma ve birleştirme yaklaşımına da büyük bir ehemmiyet vermektedir.49 Açıkça anlaşılacağı üzere, Mevlânâ, ele aldığımız konuya ışık tutacak şekilde metot olarak paradoksal bir din dili kullanmakta; Tanrı, dünya ve insanı paradoks görünümlü ifadelerle anlatmakta; Tanrı hakkında konuşurken O’nun hem aşkınlığına, hem de içkinliğine vurgu yapmakta, bütüncül ve uzlaşmacı bir yaklaşım sergileyerek örnekler, semboller, mecâzlar ve hikayeler kullanmakta ve böylece bu metaforlar eşliğinde konuyu daha keyif ve zevk verecek bir biçimde aydınlatmaya çalışmaktadır. C. Mevlânâ’da Nedensellik Anlayışı Genel olarak İslâm düşüncesinde nedensellik meselesi, Allah, âlem ve insan münasebetleri bağlamında ele alınıp çözüme kavuşturulmuştur. Biz de burada hareketle Mevlânâ’nın düşünce sisteminde nedensellik problemini, bu münasebetler çerçevesinde ele almayı uygun bulduk. Aslında bu problem, Mevlânâ’nın düşünce sisteminde sistematik bir yapı biçimde 46 Mevlâna, Mesnevî, II: b: 1734, 133. 47 Yasa, İbn Arabî ve Spinoza’da Varlık, 92. Ayrıca aşkınlık ve içkinlik anlayışları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Metin Yasa, Din Felsefesi: Soru-Sorgu-Sonuç, (Ankara: Elis Yayınları, 2016), ss. 90-97. 48 Mevlâna, Mesnevî, II: 54-60, 4-5. 49 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, Farsça aslından trc. Abdülbakî Gölpınarlı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007), V, b: 1025, 1029-1030, 1032-1033, 114. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 64 OMÜİFDele alınmamıştır. Fakat bu ilişkilerin izahı, Mevlânâ’nın eserlerinde şiirler arasında beyitler halinde ve dağınık olarak sunulduğu için, onun düşünce dünyasında birbiri içine geçmiş vaziyette bulunmaktadır. Dolayısıyla İslâm kelamı ve felsefesinde olduğu gibi, bu ilişkilerin izahı belli bir tutarlılık ve insicam içinde sistematize edilmemiştir. Ancak çalışmamız açısından onun eserlerinde Allah-âlem-insan ilişkisini açıklayan şiirlere ve anlatımlara tesadüf etmemiz mümkündür. Biz ise onun nedensellik konusundaki kavramları ve öğretilerini, Allah-âlem-insan üçlüsü bağlamında yeniden oluşturarak belli bir sisteme sokmaya çalıştık. Mevlânâ, olasılıklar temelinde nedensellik anlayışı öngörmekte; dolayısıyla bu bağlamda kesinliğin bulunmadığını savunmaktadır. Dış âlemde katılık merkezli nedensellik anlayışının aksine, olasılık temelli nedensellik, bir olayın birden fazla nedeni olabileceğini, ancak bu nedenlerin hangisinin daha etkin olabileceği konusunda net bir görüş ileri sürmez. Ona göre, bu dünyada sebepler birer vasıta veya âletten ibarettir. Sebepler ve yollar, Allah’ın koyduğu âdete göre iş görmektedir. Mevlânâ’nın sebeplilik anlayışında, İlâhî irade ve kudret sıfatları belirleyici bir role sahiptir. Çünkü irade ve kudretin devreye girmesi, tabiat kanunlarının ve tabiî sebeplerin işleyişini engelleyebilir. Bu arada hemen şunu belirtelim ki, İslâm filozofları ve kelâmcılarının evrende algıladıkları nedensellik konusu bağlamında, daha ziyade karmaşık bilgiler sunmaları ve daha soyut aklî delillendirmelere başvurmalarına rağmen, büyük mutasavvıf olarak kabul edilen Mevlânâ, ilgili nedenselliği daha sade bir anlatımla ortaya koymayı başarmış ve bu başarısını, bize göre nedenselliği üç ayrı başlık altında dile getirerek anlatma yolunu tercih etmiştir: 1. İlâhî Nedensellik, 2. Tabiî Nedensellik, 3. İrâdî Nedensellik. 1. İlâhî Nedensellik: Allah’ın Fiilleri Bağlamında Nedensellik Mevlânâ’da ilâhî nedensellik ve daha sonraları felsefe tarihinde panentezim olarak biline şeye benzeyen anlayış arasında sıkı bir ilişki vardır. Şu halde Mevlânâ’da ilâhî nedensellik anlayışını çözümlemenin yolu, önemli ölçüde panenteizmin mahiyetini açıklığa kavuşturmaktan geçmektedir. Mevlânâ’nın sisteminde genel anlamda panenteistik bir yaklaşım sergile- MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 65 OMÜİFD diğini söylemek mümkündür. Çünkü panenteizm, ya da teizm; deizm ile panteizmin birlikte uzlaşımına dayanan bir kuramdır. Panenteizm, Tanrı’nın hem aşkın hem de içkin olduğunu öne sürmektedir. Genelde bu kuram Hegel ile anılır ve her şeyin Tanrı’da olduğu anlamına gelir. ‘Pan’, her şey; ‘en’ içinde, ‘teos’ ise Tanrı anlamına gelir. Bu kurama göre, Tanrı, evrenin her anında vardır ve bireysel olarak evrenle bağlantı halindedir. Öyleyse Tanrı evrende içkindir. Yine evren Tanrı’dan ve Tanrı’dadır, fakat Tanrı değildir. Öyleyse Tanrı evrenden aşkındır. Sonuç olarak, Tanrı, evrende içkin olmakla birlikte, evrenden aşkındır. Böylece Tanrı, hem aşkın hem içkindir. İçeriği bu şekilde doldurulan panenteizm, Tanrı ile evren, sonlu ile sonsuz, sınırlı ile sınırsız arasında organik ilişki görüşünü benimseyen Hegelci metafizik idealizmini esas alır. Panenteizm, Tanrı’nın en üst kişilik, evrenin yaratıcısı, destekleyicisi ve koruyucusu olduğuna inanır.50 Bu görüşün izlerine Hegel’den önce hem İbn Arabî hem de Mevlânâ’nın düşünce sisteminde tesadüf edildiğini söylemek mümkündür. Tanrı Mutlak Varlıktır. Her şeyin aslı birdir. Sadece “Bir” vardır; ikilik teferruattadır. Maksada bakılacak olursa, ikilik kalmaz; esas birdir. Ayrılıklar zahirdedir. Mana ve gaye itibariyle her şey birdir ve birleşmiştir. Tanrı’dan başka varlık yoktur. O, bir ve mutlak varlıktır. Allah, âlemi yoktan yaratmıştır. Kudreti ve dilemesi her an devrededir; âlemi sürekli var edip yok etmektedir (halk-ı cedîd). Allah, daha başlangıçta bir bütün olarak âlemin nedeni olduğu gibi, daha sonraki oluşum süreçlerinde de içindekilerle birlikte âlemin varlığı ve ayakta kalmasının, âlemdeki her hadisenin de da hakîkî sebebidir. Allah, madde âleminde her şeyi zıtlarıyla yaratır; sûretleri bir halden diğerine sokar. Dünyayı izhar etmedeki hikmet, Tanrı’nın ilmindekileri izhar etmektir. Çünkü bütün âyân-ı sâbiteler Allah’ın ilminde yer almaktadır. Hatta Mevlânâ, büyük ve eşsiz yaratıcının ezeldeki iş yerinin, a‘yân-ı sâbite mertebesi (âlemi) olduğuna 50 A. R. Mohapatra, “Tanrı ve Evren, trc. Metin Yasa, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji, 3, (EylülAralık 2001): 212. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 66 OMÜİFDdikkati çekmektedir.51 Fakat, Mevlânâ’ya göre, aynı zamanda, Allah her an bir iştedir; çünkü o katiyen işsiz ve güçsüz bir varlık olarak düşünülemez. Daha doğru bir söyleyişle, Kur’ân’ın beyan ettiği gibi, göklerde ve yerde bulunanlar, her şeyi O’ndan isterler. Çünkü tüm varlıklarını ona borçludurlar. Allah, her gün, her an yeni bir iştedir (er-Rahman Sûresi, 55/29). Kimilerini yaratırken kimilerini öldürür, her an hayatı tazeler, bir hali giderir, başka haller getirir.52 Mevlânâ’ya göre, yaratılış, tek bir göz kamaştırıcı beyazlığın, yani Allah’ın çok renkli ve çok biçimli tecellisidir. Yaratılış, bu ezelî renksizliğin surete ve yönlere saçılması, bu arada tekilleşme, ayrılma, ayrışma ve karşıtlık yanılsamasının doğmasıdır. Mevlânâ, her bireyin var oluşa belirli renkteki bir camdan bakıp kendi bakış açısından gerçeği farklı bir renge bürünmüş olarak gördüğünü anlatır. Mavi bir camla bakan kişi mavi görür, kızıl camla bakan da kızıl. Yalnızca peygamberler, gerçek imamlar veya örnek alınacak kişiler prizmanın ötesine bakıp ışığın gerçek ve kırılmamış beyazlığını görebilir.53 Allah’ın bütün yaratıkların var olmasına sebep olan kün (Ol!) emrinin iki harfi kâf ve nûn, hazînenin kapısının kilidi mesabesindedirler; bu kapının arkasında sonsuz mucize saklıdır, zira göklerin ve yerin hazinesi, Allah’ın yed-i kudretindedir. Ama münâfıklar bunu anlamazlar (elMünâfikûn Sûresi, 63/7). Allah, her an yokluk hazinesinden yeni bir şeyler yaratabilir ve onu lâyık olduğu yere, yani o şeyi, sınırı geçme yetkisinin olmadığı bir yere koyabilir. İlâhî rahmet, ister maddî âlemde, isterse insanların rûhunda olsun devamlı yeni şeyler yaratır. Bu ilâhî faaliyet mütemâdîdir ve O’nun hayat verdiği suretlerin hiçbiri birbirine benzemez. Zira (er-Rahmân Sûresi, 55/29). âyetinin içeriği ışığında ifade edilecek olursa, O’nun yaratıcı faaliyetlerinin oyununda hiçbir mekanik tekrar yoktur. O, her an hayatı tazeler, bir hali giderir, başka haller getirir. 51 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, trc. ve açık., Şefik Can, (İstanbul: Ötüken Neşriyat A.Ş., 2006), II: b: 759, 314. 52 Mevlânâ, Mesnevî, I: b: 3071-3075, 47. 53 Mevlânâ, Mesnevî, I: 2365, 190; Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, 460. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 67 OMÜİFD O, her an yeni bir iş ve oluştadır.54 O yüzden bin sene tecelli etse, bu tecellilerin hiçbiri diğerine benzemez. Daha doğrusu, tecelli mükerrer değildir. Sonuç olarak, insan şu anda bile Allah’ı bütün eserlerinde ve işlerinde, her lahza bir başka şekilde görmektedir. Yani Tanrı’nın bir işi öbürüne benzemez. Sevinçliyken başka, ağlarken başka, korku içindeyken başka, ümit ederken de başka tecelli eder insana. Madem ki Allah’ın işleri, hareketleri ve eserlerindeki tecellisi nâmütenâhî farklıdır, o halde O’nun Zât’ının tecellisi de, aynı şekilde eserlerindeki tecellisine benzer.55 İslâm filozoflarına göre, “Her hadise bir sebebin sonucudur” önermesi kesin bir ilkedir. Çünkü insan aklının sebep fikrine yatkınlığı asla yadsınamaz. İslâm felsefesinde fizikî sebepler, tabiî olayların yakın sebepleri olarak telakki edilmiştir. Sözgelimi İbn Rüşd’e göre, eğer süreklilik gösteren tabiatlar, tabiat kanunları ve kanunları keşfetmeye olanak sağlayan nedensel (illî) zorunlu bağlar bulunmaz ise, bu insan aklının hiçbir hadisenin sebebini bilemeyeceği ve bilgi edinemeyeceği anlamına gelecektir.56 Buna karşılık, Mevlânâ, filozofların tabiat kanunlarının zorunluluğu ve tabîî sebepler görüşüne karşı çıkarak tabiî ve irâdî (beşerî) fiilleri açıklama ve anlamlandırma ile ilişkili olarak ilâhî nedensellik (illet) anlayışını benimsemiştir. Ona göre, tabiat yasaları filozofların iddia ettiği gibi zorunlu değildir. Felsefeye yönelik eleştiriler çerçevesinde Mevlânâ, nedensellik ilkesini Allah tasavvurunun bir uzantısı olarak ele almıştır. Böylece onun, nedensellik ilkesini böyle bir tasavvur geliştirmesinin önemli adımlarından biri olarak ele aldığı dikkati çekmektedir. Mevlânâ, dünyayı bir sebepler âlemi olarak görmekte, dünyada hiçbir şeyin sebepsiz elde edilemeyeceğini, sebepleri bilmenin işleri kolaylaştıracağını kabul etmekle beraber, sebeplerin sadece birer alet / vasıta olduğu, işi yapan olmadığını, bu sebeplerin aslında Allah’ın yaratmasında birer bahane ve asıl işi 54 İlgili âyetin çevirisi şöyledir: “Göklerde ve yerde bulunanlar (her şeyi) O’ndan isterler. O, her gün (her an) yeni bir iştedir. 55 Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, 72-74. 56 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 291-292. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 68 OMÜİFDyapanın görünmesine bir perde olarak var edildiği hususunun altını çizmektedir:57 Halbuki ben sebebe bakmam. Çünkü sebep sonra meydana gelen bir şeydir. Sonradan meydana gelen bir şeyin varlığına sebep olur.”58 Mevlânâ, hekimlerin sebebe kul kesilmiş ve Tanrı’nın hileleri/tuzakları boşa çıkaran ve alt üst eden (hayru’l-mâkirîn) bir fâil (Âl-i İmrân sûresi, 3/54; el-Enfâl sûresi, 8/30) olduğunu görememiş olduklarını; insanın oku dosdoğru sağ tarafa attığını, ne var ki sola gittiğini, insanın bir ceylân avlamak için at sürdüğünü, ne var ki domuza av olduğunu, insanın başkaları için kuyu kazdığını, ama o kuyuya bizzat kendisinin düşmüş olduğunu, insanın sebeplere el attığını, ama Tanrı’nın,onu muradına eriştirmediğini, buna rağmen insanın sebepler hakkında bir kötü zanna düşmediğinin altını çizmektedir.59 Mevlânâ’ya göre, dilediği gibi iş yapan, dilediği gibi eserler yaratan Hakk, suretsizliktir, Sûret onun elinde bir alete benzer. Bazen o suretsiz varlık, yokluk gizliliğinden kerem eder, suretlere yüz gösterir, tecelli eder. Böylece her sûret, Ondan yardım görür; bu suretle O’nun yüceliğinden, güzelliğinden ve kudretinden var olur.60 Bu arada Mevlânâ’ya göre, şüphesiz sebepleri terk etmek doğru değildir; sebepler birer gerçektir. Ne var ki sebepleri sebep kılan ve onların çalışmasını sağlayan (Müsebbibü’l-esbâb) da o sebeplerden daha üstün bir gerçektir. O sebepleri sebep kılan, sebeplerin Rabbi olan kâdir-i mutlaktır. Ona göre, insan her şeyi bir sebebe dayamaya koyulursa, Kâdir-i Mutlak’ı, her şeye gücü yeten kesin gücü tamamen işsiz güçsüz, hiçbir şey yapmayan bir varlık zannetmeye başlar. Mevlânâ, nedensellik bağlamında eleştirdiği İslâm filozoflarının, dış âlemde sadece dış sebeplere ve vasıtalar baktıkları için bu dünyada se- 57 Mesnevî, I: 550-553, 790-869; II: 2640, (550-553; 487-869). 58 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, II: b: 2640, 202. 59 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, VI: b: 3679-3685, 291. 60 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, VI, b: 3742-3744, 296. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 69 OMÜİFD bepleri bol miktarda bulup çoğalttıklarını; bunun ise, delilleri çoğaltmakla gerçeğin üzerindeki perdeleri artırmaktan veya ateşin üzerindeki dumanı artırmaktan başka bir şey ifade etmeyeceğini belirtmektedir. Mevlânâ, filozofların “Tanrı dilediğini yapamaz, sadece sebeplere ve tabiata göre iş görür” diye söylediklerini aktararak bu düşüncelerinin yanlış olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır.61 Mevlânâ’ya göre, tabiata bağlanıp kalmış olan filozoflar, canlarını ve gözlerini sebeplerden ayıramadığından, o sebeplerden başka bir şey görmemektedirler. Halbuki Allah’ın varlık ve yaratma evreninde sebepler ortadan kalkmakta, orada her an yeni bir yaratma eylemi tecelli etmekte ve böyle bir evrende donukluğa yer bulunmamaktadır: Öyle kullar vardır ki, onların gözleri sebeplere takılmaz, sebepleri aşar. Allah’ın lûtfu ile perdeleri deler, geçer. Sebeplerden kurtulmuş Müsebbibü’l-Esbâb (=Sebepleri Yaratanı)’ı bulmuş ârif insandan Tevhîd-i Zât (birlik sürmesini) çekerler de, illetten de kurtulurlar, sebepten de… 62 Sonuç itibariyle, Mevlânâ’ya göre, sebepler de eserler de içten ve kabuktan ibarettir. Eğer bunlar iyice araştırılırsa, hepsinin Allah’ın birer eseri olduğu görülecektir.63 Böylece, Mevlâna, Allah’ın dışında sebep ya da eser diye nitelendirdiğimiz her şeyin, O’nun açısından birer eser olduğuna işaret etmektedir. 2. Tabiî Nedensellik: Âlemin Yapısı ve İşleyişi Bağlamında Nedensellik İkbal’e göre, doğa bilgisi Allah’ın fiillerinin ve davranışlarının bilgisidir. Kur’ân’ın kuvvetli ifadesine göre, doğa Allah’ın kevnî âyetidir. Evrendeki oluşumlar ve tabiî olgular Allah’ın birer âyetidir Doğayı bir bilim olarak 61 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, V: b: 1548-1553, 127; V: b: 1554- 155, 128. 62 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, V: b: 1700-1706, 140; V: b: 17007- 1709, 141. 63 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI: b: 1317, 441. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 70 OMÜİFDgözlemleyen kişi, bir bakıma, ibâdet halinde ilim ve irfanı arayan bir mutasavvıf durumundadır.64 Mevlânâ’ya göre, bir şey zıddı ile belli olur. Zıddı olmayan bir şeyi tanımak imkânsızdır. Yüce Allah, zıddı olmadığından: “Ben gizli bir hazine idim; bilinmek istedim.” buyrulduğu gibi, bu nurun belli olması için, karanlık olarak yaratılmış bir âlem meydana getirdi. Yani Mevlânâ, bu gerçekliği, “Ben bütün dünyayı yarattım ve bunlardan maksat, bizim bazen lütufla, bazan kahırla görünmemizdir” diye dile getirir.65 Allah iyiliği ve kötülüğü irade edicidir. Fakat o, hayırdan başka bir şeye razı olmaz. Çünkü, “Ben bilinmez bir hazineydim; bilinmek istedim.” buyurmuştur. Hiç kuşku yok ki Tanrı emir ve nehyetmek iradesinde bulunur. Emir ise memur emredildiği şeyi tab‘an istemezse doğru olmaz. Nehiy de insanın hoşlanmadığı şey hakkında olmaz. Bir hayrın işlenmesi hakkında emir vermek ve kötülükten menetmek için, kötülüğe meyleden bir nefis bulunması lâzımdır. Böyle bir nefsin varlığını istemek, kötülüğü istemek demektir. Fakat O, kötülüğe razı olmaz. olsaydı iyiliğini emretmezdi. Bir şey istemek onun levazımını da istemektir.66 Mevlânâ, dış dünyayı bir sebepler âlemi olarak görmekte; dünyada hiçbir şeye sebepsiz erişilemeyeceğini, sebepleri bilmenin işlerin gidişatını kolaylaştıracağını kabul etmekle birlikte, sebeplerin birer âlet olduğunu, asıl işi yapan etkin bir güç olmadığını, bu sebeplerin aslında Allah’ın yaratmasında birer bahane ve işi yapanın görünmesine bir perde olarak var edildiğini savunmaktadır. Mevlânâ, bu âlemde muayyen tabiatlara ve değişmez sabit kanunlara göndermede bulunmakta; bu dünyasal koşullarda canlı ve cansız varlıkların sahip olduğunu düşündüğü belli tabiatların ve güçlerin sabitliğinden hareket etmekte; fakat bazen Allah’ın bu kanunları âtıl ve işlevsiz 64 Muhammed Han Kayanî, Felsefe, Siyaset, ve Şiir Dünyasıyla İkbal, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 59. 65 Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, trc. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, (İstanbul: Ataç Yayınevi, 2009), 204. 66 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, 205-206. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 71 OMÜİFD kılarak, bu tabiatları değiştirebileceği ve tersine dönüştürebileceği gerçeğine de vurgu yapmaktadır. Mevlânâ, madde âleminin dört unsurdan oluşmakta olduğunu ve bu çerçevede dört unsurun muayyen tabiatlara, özelliklere ve etkilere sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Bütünüyle âlem, Mevlânâ’ya göre, Allah’ın tecelligâhıdır. Allah ise fa‘aldir. İlâhî âlemde atâlet olmaz. Çünkü Kur’ân, “Göklerde ve yerde bulunanlar (her şeyi) O’ndan isterler. O (Allah), her gün (her an) (yeni) bir iştedir”67 diye buyurmaktadır. Bu toprak-su âlemi hamileliğe mübtelâdır: Durmadan doğurur. Her sebep, bir anadır ve her ana yüzlerce çocuk dünyaya getirir. Mevlânâ’ya göre, bir eser doğdu mu, hemen sebep oluverir ve kendisinden şaşılacak, hayret edilecek başka sebepler vücûda gelir. Bu sebepler, nesiller boyu sürüp gider. Biz, bunu her zaman göremeyiz; çünkü gözümüz, halkaları zincirde görecek kadar nurlanmış değildir. Mevlânâ, hakîkî sebep ile zahirî sebep ayrılığını önemle vurgulamaktadır. Çünkü zâhirî sebebin, hakîkî sebepten bağımsız olarak kendiliğinden iş göremeyeceğini ve etki üretemeyeceğini öne sürmektedir. Böyle bir etki üretmeyi sağlayacak olan hakîkî sebebin emrinin devreye girmesi gerektiğinin altını çizmektedir: Bu sebebi iş görür hale getiren, o sebeptir. Bazen de o hakîkî sebep, zâhirî sebebi iş gördürmez hale sokar. Bu zâhirî sebeplere akıllar mahremdir. Hakîkî sebeplerin mahremi ise peygamberlerdir. 68 “Akıllar mahremdir” demek, “Akıllar o sırrı bilir, anlar, bu zâhirî sebeplere kapalı değildir” demektir. Şöyle ki: Ateş aslında yakıcı değildir, yani Allah’ın izniyle, onun koyduğu fizikî kanun gereğince yakar. İnsanın karnını ekmek vasıtasıyla Hak doyurur. İlâç, devâ, şifâ vermez. Allah şifâ verir. Zehir öldürmez, zehir Allah’ın emri ile öldürür. İllet terimi yerine sebep kavramını tercih eden hem Mutezile hem de Ehl-i Sünnet kelamcıları, sebebi vasıta ya da vesîle olarak kabul ederler ve 67 er-Rahmân sûresi, 55/29. Metin içinde verilen âyetlerin çevirisinde (Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli, (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat), ty.)’dan istifade dilmiştir. 68 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi , I: b: 840-843, 65; I, b: 845, 66. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 72 OMÜİFDböyle İslam filozoflarından ayrı bir yol izlerler. Ancak Mu‘tezile’nin çoğunluğu, sebeplilik konusunda tevlîd kuramı ile Ehl-i Sünnet kelamcılarından ayrılmakta ve belli ölçüde olaylar arasında zorunluk ilişkisini kabul etmektedirler. Çünkü Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre, sebep, engeller ortadan kalktığı taktirde, sonuç üretebilecek ve etkileşim doğurabilecek güce sahiptir. Genel olarak İslâm kelâmcıları, sebep deyince, kendisiyle bir başka şeye ulaşılan her türlü şeyi anlarlar. Buna göre, sebep, iki şey arasındaki bir vasıta olup, salt bir köprüden ibarettir. Aslında sebep, bir şeye ilişen ve onda bir hükmü gerektiren nitelik veya vasıf demek olan illet kavramından farklıdır. Doğrusunu söylemek gerekirse, illet ve sebep kavramları arasında büyük bir fark vardır. İllet, nesneye ait olan bir vasıf olup, onda bir tür tesir meydana getirir. Halbuki sebep iki şey arasındaki salt bir vasıta olup hiçbir tesir gücü yoktur. Kelâmî tasavvurda illet zat olmayıp, zatın sıfatıdır. Sebep ise, bir zattır, yani örneğin, iplik gibi vasıtadır. Eş‘arî perspektife göre, zatlar, “Gerçekte fail, ancak Allah’tır” ilkesi uyarınca kendiliklerinden etki etmezler. Bu yüzden elCüveynî’nin tesir edici olan illetlerin zat olmadığı, sadece manalar (sıfat) olduğu hususuna dikkat çektiğini görmekteyiz. Şu halde Eş‘arî kelâmcılarına göre, âlemde varlığa gelen her şey, doğrudan Allah’ın yaratma eylemi vasıtasıyla meydana gelir.69 Eş‘arî kelâmcıları gibi Mevlânâ da, vesîleci bir nedensellik70 anlayışını savunmasının bir sonucu olarak sebebi “ip” ya da “vasıta” olarak telakki etmekte ve dünyada iş gören sebep iplerinin felekten bilinmemesini öğütlemektedir: Şu Arapça olan “sebep” kelimesinin Farsça karşılığı “resen” olup, bunun Türkçesi de “ip”tir. Bu sebepler ipi, bu dünya kuyusunda işe yarar. 69 Bkz. Cüveynî, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, 678; Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslâm Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, trc.. Burhan Köroğlu ve dğr., (İstanbul: Kitabevi, 1999), 260-261. 70 Vesileci nedensellik hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Mûsâ b. Meymûn el-Kurtubî el-Endelüsî, Delâletü’l-Hâirîn, thk. Hüseyin Atay, (Ankara: AÜ Basımevi, 1974), 199-232; Dhanani, “İslâm Düşüncesinde Atomculuk”, 395-398; Harry Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hıristiyan ve Yahudi Kelâmı, trc. Kasım Turhan, (İstanbul: Kitabevi, 2001), 398-399. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 73 OMÜİFD Kuyu çıkrığının dönüşü, ipin sarılıp çözülmesine sebeptir. Ama, asıl çıkrığı döndüreni görmemek kötü bir şeydir. Dünyadaki şu sebep iplerini sakın ha sakın, şu başı dönmüş felekten bilme. Bilme de, felek gibi eli boş, başı dönmüş bir halde kalma, özsüzlükten çıra gibi yanma… Mevlânâ’nın düşünce sisteminde bir şeyin başka bir hale gelmesi önemli bir yer tutmaktadır. Çünkü sözgelimi o, Allah’ın emri ile rüzgârın ateşe dönüşebileceğini savunmaktadır. 71 Mevlânâ’ya göre, görünür âlemde Allah tarafından Peygamberlerin üzerinde izhar edilen ve tabiat kanunlarını askıya alan bu vb. olağanüstülükler gibi daha nice şeylerden söz etmek mümkündür. Nitekim Tanrı, ateşin İbrahim’i yakmasına izin vermediğinden, ateş İbrahim için soğuk bir madde ve güvenilir bir yer olmuş; yeşillik, güllük gülistan haline gelmiştir. Ârifler bütün bunların Tanrı’dan olduğunu bildikleri için, onların indinde hepsi eşittir… Meselâ, bir ağacın kökünde içten gelme bir nemlilik, canlılık olmazsa, insan ona bin selin suyunu dökse yine faydasızdır. Evvelâ içten gelme bir ıslaklık ve dirilik olmalıdır ki, suyun ona yardımı dokunabilsin.72 Burada Mevlânâ, nesnelerin belli bir yatkınlık, tabiat ve kabiliyetlerle yaratıldığını; bazı dış etkenlerin onların yatkınlıklarının ve ayırıcı özelliklerinin ortaya çıkmasına yardımcı olacağını belirtmektedir. Bu noktada hemen şunu belirtmeliyiz ki, doğal nedensellik, daha çok sınırları belli görünürler evreninde ortaya çıkar. Buna karşılık İlâhî nedensellik, yalnızca apriori olmakla kalmaz, aynı zamanda olayların akışını yönlendirici de bir öze sahiptir. Mevlânâ’nın, mutlak kudret anlayışının önceki döneme (mütekaddimîn) mensup Eş‘arîlerin düşüncesine benzediği ve mucize algısını bu çerçevede ortaya koyduğu dikkat çekmektedir.73 Çünkü Mevlânâ, peygamberlerin mucizelerinin sebeplerden kaynaklanmadığını, Tanrı’nın dış 71 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, I: b: 851-853, 66. 72 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, 97. 73 Bkz. Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037), Usûlü’d-Dîn, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1981/1401), 170-171; Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, 195-196. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 74 OMÜİFDâlemde olayların akışına doğrudan müdahale ederek o sebepleri yaratımıyla gerçekleştiğini, dünyada pek çok şeyin kendisine göre vukua geldiği bir adet koyduğunu, sebepler ve yollar yarattığını, ama sebepleri yaratan Tanrı’nın dilediğini yaptığını, mutlak kudretin sebepleri ortadan kaldırabileceğini, yani bazen kudretin âdeti yırtıp tersine çevirebileceğini vurgulamaktadır: Ey sebebe kapılan, sebepten dışarı uçma. Fakat sebebi yaratanı da abes sanmaya kalkışma. Sebebi yaratan Tanrı, ne dilerse yapar. Mutlak kudret, sebepleri de yırtar, ortadan kaldırır.74 Dünya sebeplerini yaratan O’dur; artık ona karşı sebep sağrağı ne olabilir ki?75 Mevlânâ, kahredici rüzgâr estiği zaman, müminleri kurtarmak için Hz. Hûd’un mucize göstermesine yer verir. Ona göre, müminler o zararlı rüzgârdan kaçmışlar, hepsi de bir dâirenin içine oturmuşlardı. Rüzgâr bir tûfân gibiydi. Hakk’ın lûtfu ve merhameti de, o korkunç tûfânın âdetâ gemisi olmuştu. Allah’ın bu çeşit nice gemileri, nice tûfânları vardır. Allah dilerse, bir pâdişahı gemi hâline sokabilir; o pâdişah da hırsından kendini düşman saflarına vurur.76 Ayrıca Mevlâna, hakîkat nûrunu arayan kişiye, Allah dilerse, geminin huyunu/yapısını değiştirip tûfân hâline sokabileceğini hatırlatmaya çalışır.77 Mevlânâ, sebeplerin de başka sebepleri bulunduğunu, sebebe bakmayıp da asıl ona, yani Müsebbibü’l-Esbâb’a bakmayı öğütlemektedir. Çünkü Peygamberler, sebepleri gidermek için gelmişler ve mu‘cizeleri ta Zuhal yıldızına kadar ulaştırmışlardır. Sebepsiz ve vesilesiz denizi bölmüşler, ekmeksizin buğday yığınını bulmuşlardır. Çalışmaları yüzünden 74 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, V: b: 1541-1548, 129. 75 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, VI: b: 1087, 135. 76 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, VI: b: 2191-2193, 174. VI: b: 2509, 175. 77 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, VI: b: 2509, 175. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 75 OMÜİFD kum taneleri un olurdu. Keçinin yünlerini çektiler mi ellerinde ibrişim olurdu.78 Genel olarak Basra Mu‘tezile ekolü, mucize ile kerametlerin birbirine karışacağı endişesiyle kerametleri inkar etmektedir. Kerâmet, tabiat kanunlarını aşan ve doğal düzenin işleyişin askıya alan hârikulâde bir olay olduğuna göre, velî ve sâlih kulların elinde bu tür olayların vuku bulması mümkün değildir. Çünkü mucizeye benzer harikulâde olaylar nübüvveti kanıtlamak amacıyla Allah’ın peygamberlere verdiği kesin kanıtlardır. Peygamber olmayan bir kimseye hârikulâde olaylar gerçekleştirme imkânı vermek, mucizeyi nübüvvetin delili ve alameti olmaktan çıkarır. Böylece nebî ile velî eşit konuma gelir. Nitekim sâlih kişilerden kerâmetin zuhur etmediğini ileri süren Mu‘tezilî Kâdî Abdülcebbâr’a göre, eğer kerâmet sâlih kullarda görülen bir şey olsaydı, en çok ashâp ve tabiîn neslinde müşahede edilmesi gerekirdi. Oysa geçmişte bu iki neslin kerâmet gösterdiğini kanıtlayan, bize zorunlu bilgi veren ve epistemik olarak kesinlik ifade eden hiçbir mütevâtir haber ulaşmamıştır.79 Ehl-i Sünnet’e göre ise, velîlerin kerametleri haktır. Kerâmetler, âdeti nakz yoluyla veliden zuhur eder. Yani tabiat kanunlarını işlerliğini durdurmak, geçerliliğini askıya almak ve tesirliliğini geçici bir zaman için, belki kişi ve olaylara mahsus olmak üzere durdurmak suretiyle ortaya çıkan olağanüstü olaylardır. Mevlânâ, tıpkı Ehl-i Sünnet kelamcıları gibi velilerin kudretine göndermede bulunmaktadır.80 Ancak onun velilik anlayışı, kelam açısından nispeten sorunlu bir fikir olarak görülebilir. Çünkü velilerin kudreti, peygamberlerin hemen altında etki meydana getirebilecek olan bir kudrettir ve veliler, adeta bir hicabın ardından Allah’ın sesiyle konuşurlar. Mevlânâ’nın, kendi tasavvufî düşünce sistemi gereğince, velilerin kudretine, Ehl-i Sünnet kelamcılarından biraz daha ileri bir bo- 78 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, III: b: 2516-2518, 204; III: b: 2519, 205. 79 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, thk. Mahmûd el-Hudayrî ve Mahmûd Muhammed Kâsım, (Kahire: el-Mü’essesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’l-Enbâ’ ve’n-Neşr, 1385/1965), XV (en-Nübüvvât ve’l-Mu‘cizât): 217-218, 226, 241- 242. 80 Bk. el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, ss. 174-175; Taftâzânî, Şerhu’l-Akâ’di’n-Nesefiyye, 220-226. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 76 OMÜİFDyutta bir işlerlik yüklediği dikkati çekmektedir. Nitekim aşağıdaki beyitler, kelâmî açıdan bu sıkıntılı durumu ortaya koymaktadır: Tanrı sesi, ister hicap ardından, ister hicapsız gelsin... Cebrâil, Meryem’e, yakasından üfleyerek ne verdiyse Tanrı sesi de insana onu verir. Ey derileri altında yokluğun çürütüp mahvettiği kimseler! Sevgilinin sesiyle yokluktan dönün, tekrar var olun! O ses, Tanrı kulunun boğazından çıksa da, esasen ve mutlaka Padişahtan gelmektedir.81 Sonuç olarak, Mevlânâ’ya göre, bu âlem sebepler âlemidir. Sebepleri hazırlayan Allah her şeyin meydana gelmesine, diğer bir şeyi sebep (vesîle) kılmıştır. Dünyada sebepsiz bir şey meydana gelmez. Sözgelimi, kuyudan su çekilecek olursa; önce bir kova, sonra bir ip gerekir. Daha sonra ipi rahatça çekmek için çıkrık lâzımdır. Bu kadar sebeplerden sonra çıkrığı çevirecek bir kimse bulacağız. Oysa Sebeplerin sebebi O’dur. Allah da Müsebbibül-Esbâb’dır. Yani sebeplerin sebebidir. İrfân nûru ile gözleri açılmış olan ârifler, sebepten evvel müsebbibi, yani sebepleri hazırlayanı görürler ve sebeplere ehemmiyet vermezler. Her şeyin meydana gelmesini İlk Sebep olan Hakk’tan bilirler. Ne var ki, his âleminde bulunanlar bu hakîkati sezemedikleri için, sebepler üzerinde durmaktadırlar. Hz. Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr’indeki “Müsebbibü’l-Esbâb’ı bulmak ümidi ile, sebepler kervanının yolunu kestim” anlamındaki beyitte bu konuya temas etmektedir. Kısaca belirtmek gerekirse, Mevlânâ, tasavvuf geleneği içinde paradoksal bir dil kullanarak bu âlemde tabiat kanunlarına bağlı olarak tabiî sebeplerin iş gördüğünü kabul etmekle beraber, aslında sebepleri hazırlayan hakîkî fâilin Allah olduğunu da hatırlatmadan edemez. Bu arada Mevlânâ, görünür âlemde mu‘cizeler ve kerâmetlerin zuhuruyla bilindik tabîî işleyişin tersine çevrilebileceği hususunun da altını çizmektedir. 81 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, I: b: 1934-1936, 154. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 77 OMÜİFD 3. İrâdî Nedensellik: İnsan Fiilleri Bağlamında Nedensellik Mevlânâ’da irâdî nedensellik anlayışı, insan iradesi ve hürriyeti açısından ele alınmıştır. Aslında hür irade ile determinizm arasındaki ilişkiyi ortaya koymakta fayda vardır. Çünkü determinizm, kâinatta olup biten her hadisenin maddî veya manevî sebeplerin zorunlu sonucu olduğunu ileri süren felsefî doktrin olarak tavsif edilmiştir. Sebep kavramının metafizik, kozmolojik, ontolojik, epistemoloji ve ahlâk bahislerini içine alacak şekilde bir zorunluluk fikri çerçevesinde yorumlanmasından doğan determinizm fikri felsefe tarihi boyunca canlılığını hep korumuş en belirgin tartışma konularından biridir. Determinizm kavramı, İslâm düşünce tarihinde genel olarak illiyet, Batı felsefesinde de causalité terimiyle ifade edilen sebeplilik düşüncesiyle yakıdan ilişkilidir. Ne var ki determinizm, sebebin sonucu zorunlu olarak belirlediği veya gerektirdiği, yani sebep ile sonuç arasındaki bağın zorunlu olduğu fikrine dayanmakta ve bu düşünce her hadisenin bir sebebi olduğu şeklinde ifade edilen illiyyet fikrini bir ilke haline getirmektedir. Latince determinatio (belirleme) kelimesinden Batı dillerine geçen determinizmin, klâsik İslâm düşüncesinde tam olarak teknik karşılığı olmamakla birlikte, bu modern terimin muhtevası, İslâm düşünce geleneğinde daha ziyade sebep ve illet kavramları etrafında gelişen tartışmalarda ifadesini bulmuştur.82 Bu noktada determinizm kavramının zorunluluk fikrini vurgulayacak şekilde kullanıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü İslam kelamcılarının aksine, İslam filozofları, düşünce sistemlerinde illet ve illiyet kavramlarını kullanmayı tercih etmişlerdir. Aslında determinizm her olayın kendinden önce gelen belirleyici bir nedeni olduğu görüşünü ifade etmektedir. Bu, insanların hiçbir biçimde özgür iradeye sahip olmayacakları, her ne yapıyorlarsa bunun önceden bir nedeni olduğu, bu yüzden tamamen o nedene ya da nedenler dizisine bağlı oldukları biçiminde okunmuştur. Böyle bir okuma biçimi ya da yorumlama tarzı, insanın dinî ve ahlâkî sorumluluğunun izah ve temellendirilmesini güçleştirecektir. Benzer biçimde, evrende gözlemlenen 82 Bk. Kutluer, “Determinizm” md., IX: 215-220. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 78 OMÜİFDherhangi bir olay, kendinden önce gelen bir nedene veya nedenler dizisine sahip olarak görülmelidir. Sözgelimi, ev alevler içindeyse, bunun zahirî bir nedeni olmalıdır. Bu arada determinizm anlayışının kadercilikten ayrılması gerekir. Bu kadercilik inancı, nedensellik mantığına, bizi çevreleyen ve bize dayatılan olayların gelişimi dizisinde insan niyeti,, seçimi ve kararlarının hiçbir etkisi olmadığı fikrini eklemektedir. Determinizm, aynı zamanda, nedenselliği formüle ederken, işin içine bir de bizim davranışlarımızın ve yapıp etmelerimizin ne olacağı konusunda belirleyici olan Tanrı türü bir özneyi sokan önceden belirlenmişlikten de ayrılmalıdır. Determinizm, sık sık özgür irade ile karşı karşıya getirilmiştir. Oysa nüanslar öylesine küçük ve incedir ki, bu ikisi basitçe bu kadar karşıt bir anlayış olarak görülemez. Çünkü determinizm, insan niyeti, seçimi ve yönelimini kabul ederek bu ihtiyâr ve yönelimin olaylar konusundaki büyük matrise edimler ve davranışlar olarak girmesine imkan tanıyabilir.83 Oysa kadercilik ya da cebircilik öğretisi,84 her şeyin ezelde bilindiği ve belirlendiği, dolayısıyla beşeri düzlemde insanın eylemlerinde ve davranışlarında hiçbir etkisinin olmayıp mecbur olduğu tezine dayanır. Bu da, determinizmden ayrı olarak insanın fiillerinin meydana gelişinde hiçbir gücü, iradesi ve dahlinin olmadığını ifade eder. Sonuçta, böyle bir telakki, zorunlu olarak insanın mükellefiyet ve sorumluluğunu ortadan kaldıracaktır. Çoğunlukla filozoflar ve ilâhiyatçılar tarafından tartışılan bu konular, yani alın yazısı ve özgür irade meselesi, Mevlânâ tarafından Azrail’den kaçan ve ölümü için belirlenmiş olan bir yerde kendisini bulan bir adamın hikayesinde anlatılmıştır.85 Mevlânâ’nın bir hareketin aynı anda Allah’ın takdiri veya Allah’ın emri (kaza) ve özgür iradenin (ihtiyari) bir hareketi olduğu paradoksunun anlayışı, Franklin D. Lewis tarafından açıklanmıştır: 83 Alexander Moseley, A’dan Z’ye Felsefe, trc. Ali Süha, (İstanbul: NTV Yayınları, 2010), 68- 69. 84 Bk. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, 211; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I: 78. 85 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, I: b: 956-970, 77-78. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 79 OMÜİFD Birçoğumuz, mantıksal olarak birbiriyle çelişir gibi gözükse bile, her ikisinin de aynı zamanda doğru olabileceği paradoksunun içyüzünü anlamayı başaramaz.86 Mevlânâ, ancak gönül gözü açık olanların [ruhani sezgisi olan mübarek olanların] bu özgür irade ve ilâhî emir sırrını anlayabileceğini kabul etmektedir.87 Eğer can kulaklarımız ve gözlerimiz yeterince açıksa, Allah’ın vahyini anlayıp doğru yolu seçeriz,88 ki bu aynı zamanda Allah’ın bize yazdığı yoldur. Aynı anda hem özgür irade hem de cebr vardır ve hiç kuşkusuz Mevlânâ’nın da bildiği gibi bir atasözü şöyle der: İman cebr ve özgür irade arasındadır ve Mevlânâ’nın şüphesiz bildiği atasözünde belirttiği gibi, “İnanç kaderle özgür irade arasındadır”89 İrâdî ya da ahlâkî (manevî) nedensellik meselesini çözmeye çalışan Mevlânâ’nın tasavvufî düşünce sisteminde, aynı anda hem özgür irade hem de cebrin mevcudiyetinin kabulü mantıksal açıdan bir çelişki olarak görülebilir. Ancak bu problemi, paradoksal ve bütüncül bir dil kullanımı yoluyla aşmaya çalıştığı ve böylece indirgemeci bir tavır takınmaktan kaçındığını görmekteyiz. Bu da, onun tasavvufî düşünce tarzının önemli bir hususiyeti olarak karşımıza çıkmaktadır. Kadercilik ve hür irade meselesi, özellikle Mevlânâ’nın dikkatini çekmiş ve bu konuya geniş bir yer tahsis etmiştir. Çünkü Mevlânâ, dinî ve sosyal sorumluluk nokta-i nazarından bu prensibin önemli bir rol oynadığını göstermektedir. Gerçekten burada, en tartışmalı konular söz konusudur ve Mesnevi şarihlerinde bu konular bazı uyumsuzluklar meydana getirmiştir. Bunun için bazıları Mevlânâ’yı kaderci görürken; diğer bazıları onun “hür irade”ye eğilimli olduğunu öne sürmüşlerdir.90 86 Mesnevî, I: 1483 vd. 87 Mesnevî, I: 1466. 88 Mesnevî, I: 1466. 89 Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, s. 459. 90 Eva de Vitray Meyerovitch (Havva Hanım), “Fransızca Mesnevî Tercümesinin Mukaddimesi Mutlak’ın (Allah’ın) Aranışı”, trc. Mehmet Aydın, Mevlânâ ve Sufizm, (Konya: Nüve Kültür Merkezi Yayınları, 2010), 76. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 80 OMÜİFDİslâm kelâmı açısından bu konu çok nazik ve önemlidir. Çünkü bu iki tezden her birini kabul etme, bir müşküller kaynağı ya da yumağı teşkil etmekte ve İslâm’ın temel prensiplerinden bazılarına ters düşmektedir. Sözgelişi, sadece hür irade tezini savunan taraf tutulsa bu, Allah’ın her şeye kadir ve her yerde hazır olması anlayışına tezat teşkil etmektedir. Buna karşılık, katı kaderciliğe inanma ise, beşerî düzlemde insanın failliğinin atıl bırakılması ve dinî-ahlâkî sorumluluğunun temellendirilememesine yol açmaktadır. Oysa İslâm kelâmcıları içinde hür irade ve kader probleminin çözümüne yönelik muhtelif yaklaşımlar söz konusu olmakla birlikte, Mevlâna’nın düşünce sisteminde bu sorun daha bütüncül ve uzlaşmacı bir biçimde çözülmüş görünmektedir. Ama Mevlânâ, sanki Ehl-i Sünnet ekolü içinde Mâturîdîliğe daha yakın bir duruş sergileyerek, kendi metodu ve mantığı çerçevesinde daha sentezci ve bütünleştirici bir yolla bu sorunu çözmeye çalışmış olduğu izlenimi vermektedir.91 Aslan ve hayvanlar hikâyesi92 çok ilginç bir diyalektik sunmaktadır: Aslan, hür iradeyi, diğer hayvanlar kaderciliği savunmaktadırlar.93 Fakat gerçekte Mevlânâ, ne mutlak hür iradeye ne de kaderciliğe inanmaktadır. O, daha çok determinizmi kabul etmektedir. Yine o, insanın evrensel kanunlar çerçevesinde belli bir hürriyete sahip olduğunu kabul etmektedir (M I, 941, 980-981).94 Mevlânâ’ya göre, Mu‘tezile fiilleri yaratanın kul olduğu gibi, ondan meydana gelen her işin yaratanın da yine kul olduğunu iddia etmektedir. Halbuki böyle olmaması lâzım. Çünkü ondan meydana gelen her fiil, ya mağlup olduğu akıl, rûh, kuvvet ve cisim gibi bu âlet vasıtasıyladır veya vasıtasız olarak meydana gelir. Onun bu vasıtalarla fiillerinin yaratıcısı olması doğru değildir. Çünkü onun bunların hepsini yaratmaya kudreti 91 İslâm kelamcılarının insan iradesi ve fiilleri konusunda detaylı bir inceleme için bk. Demir, Kelâmda Nedensellik, 216-290. 92 Mesnevî, I: 900-1390. 93 Bz. Mesnevî, I: 598, 638, 1463, 1473, 1496, 1499; V: 2912, 3250. 94 Meyerovitch (Havva Hanım), “Fransızca Mesnevî Tercümesinin Mukaddimesi Mutlak’ın (Allah’ın) Aranışı”, 77. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 81 OMÜİFD yoktur. O halde bu alet vasıtasıyla fiilleri yaratan da olmaz. Çünkü alet onun hükmü altında değildir ve bu alet olmadan da, fiilini yaratan olması imkânızdır. Çünkü alet olmadan, ondan bir iş hasıl olması mümkün değildir. Binaenaleyh kesin olarak anlamış olduk ki fiilleri yaratan Hak’tır, kul değildir. Kuldan meydana gelen ister iyi, ister kötü olsun her fiili kul bir niyet ve planla yapmaktadır. Fakat o işin hikmeti, kulun tasarladığı kadar değildir. 95 Mevlâna’ya göre, kula, o işte hâsıl olan mana, hikmet ve faydanın faydası, ancak o işin ondan meydana gelmesi kadardır. Fakat onun umumi faydalarını Tanrı bilir. Meselâ, ahirette ve dünyada iyi ad sahibi olmak ve emniyette bulunmak niyetiyle namaz kılıyorsun. Fakat o namazın faydası senin düşündüğün gibi bu kadarcık değildir. Bununla öyle yüz binlerce faydalar verecektir ki o senin vehmine bile girmez. O faydaları ancak Tanrı bilir. Kulu bu işi yapmaya sevk eden O’dur. İşte bu yönden insan Tanrı’nın kudretinin kabzası elinde bir yay gibidir ve Ulu Tanrı onu bütün işlerde kullanır ve gerçekte işi yapan Hak’tır, yoksa yay değil. Yay alettir, vasıtadır. Lâkin dünyanın kararı bakımından, kendisi Hak’tan gafildir. ‘Ben kimin elindeyim?’ diye kendisinden haberdar olan o yay ne kadar büyük ve mukaddestir! Kararı ve sütunun direği gaflet olan bu dünyaya ne söyleyeyim?96 Mevlânâ, bütün işlerde Allah’a dayanılması gerektiğini, bu noktada ümit ve ihtimalle hareket etmek gerektiğinin altını çizmektedir. 97 Mevlânâ, bir yandan kazâ ve kaderin hak olduğunu, öbür yandan kulun ihtiyarı bulunması hasebiyle çalışması ve tedbirli davranması gerektiğini hatırlatmaktadır.98 Eli, ayağı kırılanın elini, ayağını, sınıkları onaran Tanrı sarıp bağlasaydı, o kişi ne cebirde kalırdı, ne de kaderde; ne korkardı, ne umardı. 95 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s 223-224. 96 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, 224. 97 Mesnevî, trc.. Veled İzbudak, III: b: 2083-3084, 3091-3092, 251; III: b: 3093, 252; III: b: 4461- 4465, 365; IV: b: 2912-2914, 234. 98 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI: b: 407-410, 413-414, 363. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 82 OMÜİFDO kırıklıkta, kırılmanın zevkini görüp duysaydı, ne merhem sorardı, ne de derman arardı.99 Mevlanâ, kazâ ve kadere bahane bulmayı doğru bulmamakta; bireysel sorumluk, suç ve cezanın gerçekliğine büyük bir ehemmiyet vermektedir: Arpa ekersen, arpadan başka bir şey bitmez. Borcu sen aldın; borç veren, borcuna karşılık senden başka kimden rehin ister? Suçunu başkasına yükleme, aklını da kulağını da yaptığın işin karşılığına ver.) Suçu kendinde bul, tohumu sen ektin. Bu sebeple Hakk’ın vereceği cezâ ile, adâletle uzlaş. Düştüğün zahmetin, çektiğin acının sebebi kötü harekettedir. Kötülüğü, içine düştüğün felâketi bahttan değil, yaptığın işten bil! Her şeyi bahttan bilmek, gözü şaşı eder. Köpeği samanlıkta uyutur, tembel eder.100 Mevlânâ, insanın yaptığı işte kendi nefsini suçlamasını; adâletin verdiği cezâyı az kınamasını; tövbe etmesini, erkekçe başını yola koymasını tavsiye etmektedir. Çünkü ona göre, zerre ağırlığında hayır eden de karşılığını görür, şer işleyen de (el-Zilzâl Sûresi, 99 / 7-8).101 Mevlânâ, paradoksal bir yöntem izlemesinin bir sonucu olarak öte yandan bazen sebeplere bel bağlanılmaması, sebeplerin oynak olduğu ve onların altında nice tehlikelerin bulunduğuna dikkat çekmektedir: Şu halde sebep, eşeğin kuyruğu gibi oynar, döner durur. Ona pek dayanmazsan daha iyi edersin. Hattâ sebebe yapışırsan bile yiğit olmamalısın ki altında nice tehlikeler gizlidir. 99 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, VI: b: 108-109, 16. 100 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI, b: 425-429, 364. 101 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI: b: 430-431, 364. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 83 OMÜİFD İşte bu tedbir ve çekinme, “Tanrı izin verirse”102 [el-Kef Sûresi, 18 / 23-24] demenin sırrıdır. Çünkü bu kazâ ve kader, insana eşeği keçi gösterir. Bir adam, yiğit ve akıllı bile olsa kaza ve kader, onun gözünü bağladı mı şaşkınlığından eşek gözüne keçi görünür. Gözleri döndüren Tanrı’dır. Peki, gönlü ve fikirleri döndüren kimdir?103 Mevlânâ, Tanrı’nın bir işi dilemesinin o işte tembelliği gerektirmediği hatırlatmakta; sanki kalemin yazması ve mürekkebin kuruması gerçeğini, İmam-ı A‘zam Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinde anladığı manaya gelebilecek şekilde hükmen değil, vasfen104 yorumladığı dikkati çekmektedir.105 Mevlânâ’ya göre, insanın gerçekten özgür iradeye sahip olduğu açıktır; çünkü erdemli bir biçimde davranmayı seçmemişse, onun getireceği ödülü hak etmeyecektir: Dileğini yapmak kudreti, ibadetin tuzudur, lezzetidir. Yoksa bu gökyüzü ihtiyarsız dönüp durmada. Fakat düşünüşünden dolayı ne bir sevaba girer, ne bir günaha. Çünkü hesap vakti sevap da ihtiyarî olarak yapılan işe verilir, azap da!fayda, zarar konusunda ses çıkarsın.106 102 Mevlânâ, bu beyitte Mevânâ, “Hiçbir şey için ‘Bunu yarın yapacağım’ deme. Ancak ‘Allah dilerse (yapacağım)’ (de). Unuttuğun zaman Rabbini an ve ‘Rabbimin beni bundan daha doğru bilgiye ulaştıracağını umarım’ de” [el-Kehf Sûresi, 18/23-24] meâlindeki âyete göndermede bulunmaktadır. 103 Mesnevî, çev. Veled İzbudak, VI: 3690-3694, s. 292. 104 Ebû Hanîfe’ye göre, Allah, eşyayı oluşundan önce ezelde biliyordu. Allah’ın dilemesi, ilmi, kazası, takdiri ve Levh-i Mahfûz’daki yazısı olmadan, dünya ve âhirette hiçbir şey vaki olmaz. Ancak O’nun Levh-i Mahfûz’daki yazısı, hüküm olarak değil, vasıf olarak yazılıdır. Kaza, kader ve dilemek, O’nun nasıl olduğu bilinemeyen sıfatlarındandır. Allah, yok olanı yokluğu halinde yok olarak bilir, onu yarattığı zaman nasıl olacağını bilir. Var olanı, varlığı halinde var olarak bilir. Ebû Hanîfe, “el-Fıkhu’l-Ekber”, İmâm-ı Azamın Beş Eseri, trc. Mustafa Öz, (İstanbul: Kalem Yayıncılık AŞ, 1981), 67-68. 105 Mesnevî, çev. Veled İzbudak, V: b: 3111, 254; V: b: 3112, 255; V: b: 3127, 3131-3133, 256; V: b: 3134-3136, 257. 106 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, III: b: 3287-3288, 3291, 268; III: b: 3292, 3295, 269. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 84 OMÜİFDİyilik edenler, ihtiyarlarıyla iyilik ederler, uyanık hareketleriyle kendilerini korurlar da o yüzden övülürler, takdir edilirler. Cihandaki bu medihler, bu takdirler, hep ihtiyar yüzünden meydana gelir.107 Öte yandan Mevlânâ, Tanrı’nın dünyaya müdahele ettiğini, yani Allah’ın belirli şeylerin olmasına hükmettiği ve bunun sonucunda normal güçlerimizin genişlediği veya daraltıldığı bir süreç olan kazayı kesinlikle kabul etmektedir.108 Bazı durumlarda, Allah’ın hükmü güçlerimizi artırır ve bizi başarıya ulaştırır. Biz bir ok atarsak, atış, bizden değildir. Biz yayız, o yayla ok atan, Tanrı’dır. Bu “cebir” değil, cebbârlığın manasıdır. Cebbârlığı anış da, ancak Tanrı’ya tazarru ve niyaz içindir. Bizim figanımız muztar ve kudretsiz olduğumuzun delilidir. Yaptığımızdan utanmamız da elimizde ihtiyar olduğuna delildir. Bu acıklanma, bu utanış, bu teeddüp ne?109 Mevlânâ’ya göre, insan kendinden geçip varlığını bıraktı mı, artık ne yaparsa Tanrı yapar. Böylece insanın “Sen atmadın, Tanrı attı” hükmüne gireceğini belirtir.110 Mevlânâ, Allah’ın nimetine şükretmeye çalışmanın kudret olduğunu; insanın cebriliğinin ise o nimeti inkâr olduğunu vurgulamaktadır. Allah’ın verdiği kudrete şükretmenin insanın kudretini artırdığını; cebrin ise nimeti onun elinden çıkardığını savunmaktadır.111 Mevlânâ, insanın hangi işe bir meyli varsa, o işte kendi kudretini apaçık görüp duracağını, hangi işe bir meyli ve isteği yoksa, “Bu, Tanrı’dandır” diye kendini Cebrî yapacağını belirtir. Peygamberlerin, dünya 107 Mesnevî,trc. Veled İzbudak, III: 3292, 3295-3296, 269. 108 Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, 458-459. 109 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, I: 612-619, 49. Bu beyitlerin şerhi için bk. Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2000), I: 91-94. 110 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, VI: b: 1523, 122. 111 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, I: 938-939, 75. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 85 OMÜİFD işinde; kâfirlerin ise âhiret işinde Cebrîler oldukları, buna karşılık Peygamberlerin, âhiret işinde; câhillerin ise dünya işinde ihtiyârları bulunduğunu vurgulamaktadır.112 Mevlânâ, ümitsizliğe kapılmayı, miskinlik göstermeyi, sebepleri inkâr etmeyi yermekten usanmaz. Sebep-sonuç zincirine bağlı hayatı, ciddî oynanması gereken bir satranç oyununa benzetir ve her taş sürmenin neticesini ondan sonrakinde görmeyi tavsiye eder. Sebebin sebep içinde, yani halkayı zincirde idrak etmeyi salık verir. İnsanın gözünü etraftan çevirip mat edip oyunu kazanıncaya kadar ne oyunlar oynayacaksa hepsini görmesine dikkati çekmektedir. O, Laf olsun diye Allah’a tevekkül etmeyi doğru bulmaz. Mevlânâ, paradoksal olarak bir yanda çalışmak hususunda tevekkülü tavsiye etmekte, öte yandan çalışmanın bir vehim olduğunu anımsatmaktadır: Adı, sanı belli kişi! Kazanmayı bir addan başka bir şey bilme; ey kurnaz ve hilekâr adam! Çalışmayı bir vehimden başka bir şey sanma.113 Mevlânâ’ya göre, iki iş arasında tereddütte kalmaktayız. Hiç ihtiyarımız olmasa bu tereddüt meydana gelmez. Mevlânâ’nın kader anlayışında tereddüt kavramı önemli bir yer tutmaktadır. İnsan zihninde tereddüdün bulunması, onda bir kudretin, yani yapabilme gücünün bulunduğunu göstermektedir. Aslında Mu‘tezile114 ve Mâturîdîler115 de, insanda fiilden önce eylemde bulunma gücünün bulunduğunu vurgulamaktadırlar. İrade hürriyetinin temellendirilmesinde tereddüt ve kudret kavramları önemli bir rol oynamaktadır. Kısaca belirtmek gerekirse, Mevlânâ Cebrî’nin tutumu ile onun tam karşısında yer alan kaderi inkâr edenin tutumunu mukayese ederek her iki tutumu da hatalı sayar. Mevlânâ’nın, insanın hürriyeti meselesini 112 Mesnevî, trc. Veled İzbudak, I: 635-638, 51. 113 Mesnevî, çev. Veled İzbudak, I: b: 947, 953, 76; I: b: 954-955, 77. 114 Mu‘tezile’ye göre kudret, makdûrundan daha önce gelir; onunla beraber (mukârin) bulunmaz. Bk. Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 390-391. 115 Bz. Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, 77-78. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 86 OMÜİFDtartışma konusu ederken üç anahtar terim kullanmakta olduğu dikkati çekmektedir: Cebr, kader ve ihtiyâr. Sonuçta, Mevlânâ, düşünce sisteminde gücümüz dahilinde olan şeyleri ve olmayanları birbirinden ayırt etmektedir. Mevlânâ’ya göre, bizim figanımız muztar ve kudretsiz olduğumuzun delilidir. Ne var ki, yaptığımızdan utanmamız da elimizde ihtiyâr olduğuna delildir.Yapıp yapmamada ihtiyarımız varsa, pişmanlık, hayıflanma, utanma, acıklanma, utanış ve teeddüp gerçeğine dikkatimizi çekmektedir. Mevlânâ, sanki seçme hürriyeti ve irâdî nedensellik meselesinde, bir başka deyişle iyice niyetlenme ve kararımız neticesinde eylemin gerçekleşeceği konusunda Matûrîdîlik mezhebinin tutumuna (azm-i musammam/sağlam bir irade) daha yakın bir çizgide bulunduğu izlenimi vermektedir. Çünkü elMâtürîdî’ye göre, herkes yaptığı işte hür olduğu gibi fâil ve kâsib olduğunu da bizzat bilir. Buradan, insanın yaptığı bir işi hür olarak, kendi irade ve inisiyatifini kullanarak yaptığı anlaşılmaktadır. Fiilin Allah tarafından yaratılmış olması, insana bir mecburiyet yüklemez. Fiilinde hür olduğuna göre, Allah’ın yaptığı o fiili ister yapar ister yapmaz. Hür iradesini yapma yönünde kullanınca o fiili kesbetmiş olur.116 İnsanın gerçekten bir fiili olduğu ortaya çıkmıştır. İnsan bu fiilini hür olarak seçer. Ayrıca bu fiili işlerken, onu seçtiği gibi beğenir de. Bu nitelikleri taşıyan fiilin Allah tarafından yaratılmış olduğu keyfiyeti, insanı o fiili işlemeye zorlayıp itmez.117 D. Sonuç ve Genel Değerlendirme Mevlânâ, öğretilerini, selefleri Attâr, Senâî ve Ahmed Gazzâlî gibi hikâye formunda ve herkesin anlayabileceği şiirsel bir dille anlatır. Sözlerinin hepsinde âdeta edebî ve şiirsel zevk dalgalanmaktadır. Mevlânâ’ya göre, Tanrı yoktan yaratmakta, madde âleminde sûretleri bir halden diğerine sokmakta, her şeyi zıtlarıyla meydana getirmektedir. Buna göre, Tanrı daha başlangıçta madde âleminin tek hakîkî 116 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Huleyf, 226; thk. Topaloğlu ve Aruçi, 360. 117 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Huleyf, 243; thk. Topaloğlu ve Aruçi, 387. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 87 OMÜİFD sebebi olduğu gibi, daha sonraki süreçler ve oluşumların tezahürünün de anbean hakîkî sebebidir. Faal bir varlık olarak Tanrı, her an dünyadaki oluşumlar ve süreçlerin içinde tecelli etmektedir. Mevlânâ, görünür âlemde olaylar arasındaki ilişkiyi algılarken, insanın sebepleri yaratanı, sebeplerin asıl müsebbibini bulma ümidi ile hareket etmesini doğru bulmaktadır.118 Çünkü ona göre, insan zahirî sebepleri görür de, sebebi sebep edenden, sebepleri yaratandan gaflette olur. Sebepleri yaratana perde olan sebeplere takılıp kalır.119 Böylece dış âlemde olaylar ve nesneler arasındaki sebeplilik ilişkisinin işlemesini sağlayan hakikî fâili idrak edemez. Mevlânâ’ya göre, gerçeği göremeyen hakîmler, görünüşteki sebebe o kadar kul olmuşlardır ki, Allah’ın doğal dünyadaki düzeni ve tertibini tam olarak anlayamamışlar, perde ardında kalmışlardır. Çünkü insan sebebe el atsa bile, öte yandan ona pek güven duymamalıdır. Sözgelimi insan, oku dosdoğru sağ tarafa atar, ama okun sağa değil, sola gittiğine tanık olur.120 Burada Mevlânâ, yine paradoksal bir dil kullanımına başvurarak, dış âlemde bir yandan sebeplere sarılmamız gerektiğini ve doğal dünyanın akışının sebep-sonuç münasebetiyle gerçekleştiğini, öte yandan zahirî sebeplerin bizi yanıltabileceğini aklımızdan çıkarmamız icap ettiğini hatırlatmaktadır. Mevlânâ’ya göre, hem kader hem özgür irade aynı anda var olur. Böylece Mevlânâ’nın meseleye, cebir ya da hür iradenin bir ucundan yaklaşmaktan kaçındığı ve uzlaştırıcı bütüncül bir çözüm önerisi getirmeye çalıştığı dikkati çekmektedir. Çünkü İslâm kelâmında cebir telakkisine sahip olanlar (Cebriyye) ve hür iradeyi savunanlar (Kaderiyye ve Mu‘tezile) meseleyi tek taraflı indirgemeci bir tavırla ele alıp çözümlemeye gayret göstermişlerdir. Bu da çözüm önerilerinde tepkisellik, kısır döngü ve dar görüşlülüğe yol açmıştır. Ancak Mevlânâ’nın, düşünce sisteminde irâdî nedensellik meselesini, Mâturîdî çizgiyi aşarak kendine özgü bir üslup ve yöntemle çözüme kavuşturduğu dikkati çekmektedir. Ona göre, takdir haktır, ama kulun çalışması, tedbirli olması da haktır.121 118 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI: b: 3691, 618. 119 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, III: b: 3154, 252. 120 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI: b: 3650, 617. 121 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, VI: b: 405, 363. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 88 OMÜİFDMevlânâ’ya göre, bizim ihtiyarımız, cüz’î irademiz, yani yapma gücümüz vardır. Çünkü hatalardan, işlediğimiz günahlardan pişman olmamız, utanmamız, bu eylemlerin ihtiyârımızın, yapma gücümüzün eseri olduğunu göstermektedir. Çünkü eğer bizde ihtiyâr olmasaydı, yaptıklarımızdan utanmanın, günahlarımızdan pişman olmanın ve bir daha yapmamaya ahdetmenin bir nedeni kalmayacaktı.122 Doğrusunu söylemek gerekirse, günümüz felsefî ve kelâmî eserlerinde de İlâhî illiyyet, tabiî sebeplilik ve irade hürriyeti konusunda söylenenler, Mevlânâ’nın söylediklerinden daha açık bir çözüm şekline kavuşmuş gözükmemektedir. Çünkü Mevlânâ, İslâm düşüncesinde insanın zihnini çok eskiden beri meşgul eden bu çetrefilli ve grift varoluşsal problem karşısında daha gerçekçi ve daha geniş boyutlu bir çözüm önermekte; metaforlar, mecazlar, semboller, örnekler ve hikâyeler eşliğinde konuya açıklık getirmeye ve konunun daha anlaşılır kılınmasına ve karmaşıklıktan kurtulmasına yardımcı olmaya çalışmaktadır. Sonuç itibariyle, Mevlânâ, paradoksal olarak sebebe kapılan kimseye, bir yandan sebepten dışarı çıkmamasını, öte yandan sebebi yaratanı da abes sanmaya kalkışmamasını öğütlemektedir. Ancak böyle bir davranışın, düşünsel ve bilimsel açıdan dünyadaki sebepleri araştırma ameliyesinin önünü tıkamayacağını belirtmekte de fayda mülahaza etmekteyiz. Aksine, insanoğlunun âlemde eşyanın tabiatları ve tabiî kanunlar çerçevesinde sebepleri, eserleri, illetleri ve devaları açığa çıkarma gayretlerini teşvik edecek; böylece onların atalet, uyuşukluk ve tembelliğe düşmemesini sağlayacaktır. Mevlânâ, paradoksal bir dil kullanarak kaleme aldığı tasavvufî eserlerinde herkese sebep-sonuç zincirine bağlı hayatı, ciddî oynanması gereken bir satranç oyununa benzeterek, sebebi sebep içinde, yani halkayı zincirde idrak etmeyi salık verir. Kaynakça Abdülcebbâr, Kâdî. el-Muhît bi’t-Teklîf. Nşr. Ömer Seyyid Azmî. Kahire: eşŞeriketü’l-Mısriyye, ty. Abdülcebbâr, el-Kâdî. Şerhu’l-Usûli’l-Hamse. Thk. Abdülkerîm Osman. Kahire: Mektebetü Vehbe, 1988. 122 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, I: b: 618-619, 84 MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 89 OMÜİFD Abdülcebbâr, el-Kâdî. el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl. Thk. Tevfîk et-Tavîl ve Sa‘îd Zâyed. IX (et-Tevlîd). Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’l-Enbâ’ ve’n-Neşr, 1964. Abdülcebbâr, el-Kâdî. Nedensellik Kitabı. nşr. ve trc. Osman Demir. İstanbul: Klasik Yayınları, 2015. Abdülcebbâr, el-Kâdî. el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl. Thk. Mahmûd elHudayrî ve Mahmûd Muhammed Kâsım. XV (en-Nübüvvât ve’lMu‘cizât). Kahire: el-Mü’essesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’lEnbâ’ ve’n-Neşr, 1385/1965. Affifî, Ebû’l-Alâ. Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Telsefesi. Trc. Mehmet Dağ. Ankara: AÜİF Yayınları, 1975. Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ty. Aydın, Mehmet. Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları, 2007. el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed (ö. 429/1037). Usûlü’d-Dîn. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1981/1401. el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed (ö. 429/1037). el-Fark beyne’l-Fırak. Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd. Beyrut: elMektebetü’l-Mısriyye, 1993. el-Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib. Kitâbü’t-Temhîd. Nşr. Richard J. McCarthy. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957. el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, Kitâbü’l- el-Beyân ani’l-Fırak beyne’l-Kerâmâti ve’l-Mu‘cizât. Thk. Richard Mccharty. Beyrut: elMü’esesetü’ş-Şarkiyye, 1958. Bulğen, Mehmet. Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji. İstanbul: T.D.V. Yayınları, 2015. Câbirî, Muhammed Âbid. Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslâm Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi. Trc. Burhan Köroğlu ve dğr.. İstanbul: Kitabevi, 1999. Câhız, Ebû Osmân Amr b. Bahr (ö. 255/872). Kitâbü’l-Hayevân. Thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1416/1996. Cevizci, Ahmet. Felsefe. Bursa: Sentez Yayıncılık, 2007. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebû’l-Me‘âlî Abdülmelik b. Abdillah, Kitâbü’l-İrşâd. Thk. Es‘ad Temîm, (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye), 1405/1985. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebû’l-Me‘âlî Abdülmelik b. Abdillah (ö. 478/1085). eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn. Nşr. Faysal Bedîr Avn. Süheyr Muhammed Muhtar ve Alî Sâmî en-Neşşâr. İskenderiye: Münşe’etü’l-Ma‘ârif, 1969. Dhanani, Alnoor. The Physical Theory of Kalâm: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu‘tazilî Cosmology. Leiden: E.J. Brill, 1994. Dhanani, Alnoor. “İslâm Düşüncesinde Atomculuk”. Trc. Mehmet Bulğen. Kelam Araştırmaları 9: 1 (2011). 393-400. Demir, Osman. Kelâmda Nedensellik: İlk Dönem Kelâmcılarında Tabiat ve İnsan. İstanbul: Klasik, 2015. Ebû Hanîfe, “el-Fıkhu’l-Ekber”, İmâm-ı Azamın Beş Eseri. Trc. Mustafa Öz. İstanbul: Kalem Yayıncılık AŞ, 1981. Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-Musallîn, Nşr. Hellmut Ritter. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963/1382. Evkuran, Mehmet. Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm. Ankara: Araştırma Yayınları, 2005. Fârâbî, Ebû Nasr. Kitâbü Ârâi Ehl’l-Medîneti’l-Fâzıla. Mısır: Matba‘atü’n-Nîl, ty. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 90 OMÜİFDFârâbî, Ebû Nasr. İdeal Devlet (el-Medînetü’l-Fâzıla). Trc. Ahmet Arslan. Ankara: Vadi Yayınları, 1997. Frank, Richard M.. “Notes and Remark on Tabâ’i’ in The Teaching of alMâturîdî”. Melanges D’islamologie. Ed. Pierre Salmon. Leiden: E.J. Brill, 1974, 137-149. el-Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Tehâfütü’lFelâsife. Nşr. M. Bouyges. Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 1990. Hayyât, Ebû’l-Hüseyin Abdurrahman b. Muhammed b. Osmân (ö. 303/912). elİntisâr ve’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî’l-Mülhid. Thk. Muhammed Hicâzî. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’t-Dîniyye, 1988. Hucvirî, Ali b. Osman b. Ebû Ali Cüllâbî. Keşfu’l-Mahvcûb (Hakikat Bilgisi). Haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996. İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. Hasan. Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş‘arî. Thk. Daniel Gimaret. Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1987. İbn Hazm Ebû Muhammed Alî b. Ahmed. el-Fisal fî’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal. Thk. Ahmed Şemsüddîn. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1416 / 1996. İbn Meymûn, Mûsâ b. Meymûn el-Kurtubî el-Endelüsî. Delâletü’l-Hâirîn. Thk. Hüseyin Atay. Ankara: A.Ü. Basımevi, 1974. İbn Rüşd, Ebûl-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (520-595/1126-1198). Tehâfütü’t-Tehâfüt. Thk. Muhammed el-Arîbî. Beyrut: Dârü’l-Fikri’lLübnânî, 1993. Kayanî, Muhammed Han. Felsefe, Siyaset, ve Şiir Dünyasıyla İkbal. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002. Kazanç, Fethi Kerim. Kadı Abdülcebbar’da Nedensellik Kuramı. Ankara: Araştırma Yayınları, 2014. Kazanç, Fethi Kerim. Varlık, Bilgi, Değer ve Siyâset Üzerine Kelâm Yazıları. Ankara: Araştırma Yayınları, 2014. Kindî, Ebû Yûsuf Ya‘kûb b. İshâk b. Sabbâh. “İlk Felsefe Üzerine”. Felsefî Risâleler. Trc. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik, 2002. Koç, Turan. Din Dili. Kayseri: Rey Yayıncılık, 1995. Kutluer, İlhan, “İlliyyet” (Felsefe) md., DİA, İstanbul, 2000, XXII: 120-121. Kutluer, İlhan. “Determinizm” md.. DİA. İstanbul, 1994, IX: 215-220. Lewis, Franklin D.. Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı. Trc. Gül Çağalı Güven ve Hamide Koyukan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010. Macit, Muhittin. İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi ve Meşşâî Gelenekteki Yeri. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006. el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (ö. 333/944). Kitâbü’t-Tevhîd. Nşr. Fethullah Huleyf. Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 1986. el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (ö. 333/944). Kitâbü’t-Tevhîd. Thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi. Ankara: İSAM Yayınları, 2003. Mevlânâ, Celâleddin-i Rûmî. Dîvân-ı Kebîr. Farsça aslından Trc. Abdülbakî Gölpınarlı. 7 Cilt. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007. Mevlânâ, Celâleddin-i Rûmî. Mesnevî. Trc. Veled İzbudak. 6 Cilt. İstanbul: MEGSB Yayınları, 1988. Mevlânâ. Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi. Trc.. ve açıklayan. Şefik Can. 6 Cilt. İstanbul: Ötüken Neşriyat AŞ, 2006. MEVLÂNÂ’NIN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE SEBEP KAVRAMI VE SEBEPLİLİK KURAMI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 91 OMÜİFD Mevlânâ, Celâleddin-i Rûmî. Fîhi Mâ Fîh. Trc. Meliha Ülker Anbarcıoğlu. İstanbul: Ataç Yayınevi, 2009. Meyerovitch, Eva de Vitray (Havva Hanım). “Fransızca Mesnevî Tercümesinin Mukaddimesi Mutlak’ın (Allah’ın) Aranışı”. Trc. Mehmet Aydın. Mevlânâ ve Sufizm. 59-106. Konya: Nüve Kültür Merkezi Yayınları, 2010. Mohapatra, A. R.. “Tanrı ve Evren”. Trc. Metin Yasa. Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji. 1/3. (Eylül-Aralık 2001): 209-218. Moseley, Alexander. A’dan Z’ye Felsefe. Trc. Ali Süha. İstanbul: NTV Yayınları, 2010. en-Nesefî, Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed (ö. 508/1115). Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn. Thk. Hüseyin Atay ve Şaban Ali Düzgün. 1 Cilt. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003. Nîsâbûrî, Ebû Reşîd Saîd b. Ahmed. el-Mesâil fî’l-Hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’lBağdâdiyyyîn. Thk. Ma’n Ziyade. Beyrut: Ma‘hadü’l-İnmâi’l-Arabî, 1979. Pines, Sholomo. Mezhebü’z-Zerre ınde’l-Müslimîn ve Alâkatühû bi-Mezâhibi’l-Yûnân ve’l-Hünûd. Trc. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde. Kahire: Mektebetü’nNahdati’l-Mısriyye, 1365/1946. Pines, Sholomo. Studies in Islamic Atomism. Trc. Michael Schwarz. Jerusalem: The Magnes Pressi. The Hebrew University, 1997. Pines, Sholomo. İslâm Atomculuğu. Trc. Osman Demir. İstanbul: Klasik Yayınları), 2017. Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer b. Hüseyin. Kelâma Giriş (el-Muhassal). Trc. Hüseyin Atay. Ankara: AÜİF Yayınları, 1978. Rıfâî, Ken’an. Şerhli Mesnevî-i Şerîf. 1 Cilt. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2000. Sarıoğlu, Hüseyin. İbn Rüşd Felsefesi. İstanbul: Klasik, 2003 Schimmel, Annemarie. Ben Rüzgârım Sen Ateş: Mevlânâ Celâleddin Rûmî Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eserleri. Trc. Senail Özkan. İstanbul: Ötüken Neşriyat A.Ş., 2007. eş-Şehristânî ,Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ebî Bekir Ahmed (479- 548/1086-1153). el-Milel ve’n-Nihal. Thk. Muhammed Seyyid Kîlânî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru Sa‘b, 1406/1986. Şeyh Müfîd, Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed İbnü’n-Nu‘mân İbnü’lMuallim el-Ukberî el-Bağdâdî (ö. 413/1022). Evâilü’l-Makâlât. thk. İbrâhîm Ensârî. Beyrut: Dâru’l-Müfîd li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr ve’t-Tevzî, 1413/1993. et-Taftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Ömer (ö. 792/1389). Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye. Thk. Muhammed Adnân Dervîş. Beyrut: y.y., 1411/1990. Tokat, Latif. “Dinin Sembolik Dili”. Din Felsefesi Yazıları. Ankara: Elis Yayınları, 2015. Toktaş, Fatih. İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri. İstanbul: Klasik Yayınları, 2004. FETHİ KERİM KAZANÇ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2019] sayı: 47 92 OMÜİFDet-Tûsî, Nasîruddîn Muhammed b. el-Hasan. Telhîsu’l-Muhassal. Thk. Tâhâ Abdurra’ûf Sa‘d. Kahire: Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, ts. Wolfson, Harry Austryn. Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hıristiyan ve Yahudi Kelâmı. Trc. Kasım Turhan. İstanbul: Kitabevi, 2001. Yakıt, İsmail. Batı Düşüncesi ve Mevlânâ. İstanbul: Ötüken Neşriyat A.Ş., 2000. Yasa, Metin. İbn Arabî ve Spinoza’da Varlık. Ankara: Elis Yayınları, 2003. Yasa, Metin. “Tanrı Hakkında Paradoksal Konuşmak: İbn Arabî ve Karl Barth Örneği”. OMÜİFD. 17: (Eylül 2004): 147-157. Yasa, Metin. Din Felsefesi: Soru-Sorgu-Sonuç. Ankara: Elis Yayınları, 2016. Yavuz, Yusuf Şevki. “İlliyyet” (Kelâm) md., DİA. İstanbul, 2000, XXII: 121-123. Yılmaz, Tahsin. Determinizm ve Hürriyet. Ankara: Sevinç Matbaası, 1972. Yazıcıoğlu, Mustafa Sait. Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı. İstanbul: MEB Yayınları, 1992. Zerrînkûb, Abduhüseyin. Pürcevâdî, Nasrullah. Mevlân
.M evlânâ'nın Vahdet Anlayışı ve Paradoksal Söylemi Ali YILDIRIM * ÖZ Tasavvufun farklı coğrafya ve kültürlere yayılmış olması nedeniyle, mutasavvıfların Yaratıcı, âlem ve insanla ilgili görüşlerinde bazı farklılıklar bulunmaktaydı. Bu farklılıklar onların vahdet-i vücud anlayışında da görüldü. Tasavvufun önde gelen şairlerinden biri olan Mevlânâ, vahdet-i vücud anlayışını vahdet-i şuhud olarak yorumlamıştır. Onun şiirlerinin önemli bir özelliği de paradoksal olmasıdır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, vahdet-i vücud, vahdet-i şuhud, Mevlânâ, paradoks. ABSTRACT Mevlânâ’s interpretation of Unicity and his Paradoxical Discourse The Sufis had different beliefs about the universe, God and human from each other because Sufism had extended into different areas and societies. This difference also existed in their worldviews about the unicity in existence. Mevlânâ who was one of the important poets of Sufism interpreted the unicity in existence as the unicity in perception. The major characteristic of his poems is the paradox in them. Key Words: Sufism, unicity in existence, unicity in perception, Mevlânâ, paradox. M evlânâ'nın düşünce dünyasının şekillenmesinde, özellikle Feridüddin-i Attar ve Hakim Senayî, İbn Arabî, Sadrüddin-i Konevî, Şems-i Tebrizî gibi şair ve mütefekkirlerin etkileri olmuştur. Eski Yunan felsefesinin, tasavvufu bazı noktalardan etkilediği hep düşünülmüştür. Bu disiplinlerin Yaratıcı, âlem ve insanla ilgili benzer düşüncelerinin olduğu bilinen bir gerçektir. Tasavvufun dayandığı temel nazariyelerden biri olan "Nefsini bilen Rabbini bilir" anlayışının, Sokrates'in "Nefsini nefsinle * Doç. Dr., Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü / ELAZIĞ, e-posta: ayildirim@firat.edu.tr / > A li YILDIRIM 224 Erdem 50 bil" sözünün bir başka versiyonu olduğu, yine İbn Arabi ile daha çok ön plana çıkan vahdet-i vücut ile panteist düşünce arasında benzerlikler olduğu, vahdet-i vücut düşüncesinin bu görüşün etkisiyle geliştiği söylenmiştir. Aynı şekilde Platon (Eflatun)'un da bazı hususlarda tasavvufa etkisinden bahsedilmektedir. Nihayetinde kültür ve düşüncelerin birbirlerini etkilediği bilinen bir gerçek olmakla birlikte tasavvufi düşüncenin ana kaynağının İslam olduğu ve kendi dinamiklerini bunun üzerine kurduğu düşüncesi ön plana çıkmıştır. Balkanlardan, Kuzey Afrika ve Ön Asya'ya kadar uzanan geniş bir coğrafyada, pek çok kültür ve milleti içine alarak yayılan tasavvuf düşüncesinin, değişik düşünce ve inançlardan etkilenmesi kaçınılmazdı. Bunun sonucu olarak mutasavvıfların da düşünce ve anlayışlarında farklılıklar olmuştur. Bu farklılıklar, özellikle âlemin varlığı ve Yaratıcı ile olan ilgisi üzerinedir. Özellikle şer'î anlayış, âlemi Allah'tan tamamen ayrı ve sonradan/yoktan var edilmiş (münezzeh anlayış) olarak telakki ederken, tasavvufî anlayış âlemin ezelden beri Allah'ın bilgisi dahilinde olduğu için aynı zamanda kadim ve ondan nişane taşıdığı (müşebbeh anlayış) düşüncesini dillendirmiştir. Şer'î düşünce teşbihî anlayışı kabul etmezken, tasavvuf düşüncesi bu iki anlayışı mezc etmiştir. İbn Arabî ile çok daha bilinip tanınan vahdet-i vücut anlayışı, Allah'tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmaktır. Bu durum bilgidedir. Yani kişi hakiki varlığın bir tane olduğunu, bunun da Allah'ın varlığından ibaret olduğunu, Allah ve onun tecellisinden başka hiçbir şeyin hakiki bir varlığı olmadığını bilir. Mevlânâ'daki vahdet anlayışı ise daha çok vahdet-i şuhud, yani görmede birliktir. Vahdet-i şuhud, kulun "cem' ve vecd" durumunda, "masiva"nın yok olması ile her yerde sadece Bir'i görmesidir. Bu durumda kul, her yerde Allah'ın tecellisini görür, müşahede eder. Bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Ancak bu hâl geçtikten sonra, kendisinin farkına varan kul, Hak ile halkı görür. Kendinden geçme hâlinde kuldan bir takım şatahat ifadeleri zuhur eder (Cebecioğlu 2005: 682). Bu hal sekr, galebe ve gaybet gibi isimler verilen vecd ve istiğrak halinde kendini gösterir. Bu durum geçicidir, birlik bilgide değil, görmededir. Bu hâlde iken salik nefsinden fani olması sebebiyle kendinden de haberdar olmadığı için Hallac-ı Mansur'dan "Ene'l-Hak-Ben Hakk'ım", Bayezid-i Bistamî'den "Subhânî mâa'zame şânî (Kendimi her türlü eksiklikten tenzih ederim)- Leyse fî cübbetî sivallah (Cübbemin altında Allah'tan başkası yok", Yunus Emre'den "Ete kemiğe büründüm Yunus diye göründüm" gibi cümleler sadır olmuştur (Uludağ 1995: 552). Mevlânâ’nrn Vahdet Anlayışı ve Paradoksal Söylemi « fi У 4 Mevlânâ, vahdet-i şuhud düşüncesini "ateşteki demir" imajı ile anlatmaktadır. Daha sonra bazı şairlerde de gözlemlediğimiz bu imaj, 'onun boyasıyla boyanmak' olarak da bilinmektedir. Yani gördüğün şeyin kendinden kaynaklanan bir varlığı olmadığını gösterir, dolayısıyla gördüğün seni yanıltabilir, anlamı da çıkar. Nihayetinde bu bir ittihat (vücut birliği) veya hulul (içine girme) de değildir. Mevlânâ şöyle söyler: "Demirin rengi, ateşin renginde yok olmuştur; susuyor görünür ama ateşlikten dem vurmadadır. Ateşin renginden, ateşin huyundan alevlenmiştir de ben ateşim, ben ateşim der durur. Rengi ateş rengidir ama gene de demirdir o." (Gölpınarlı 1985:II/ 205). Mevlânâ için panteisttir, ifadesini kullanmak tamamen yanlış olur. Vahdet-i mevcude olarak adlandırılan, kâinatın da Hak olduğu düşüncesinden öte, Mevlânâ'nın belki vahdet-i vücut anlayışından bile beri olduğunu söylemek mümkündür. O, tevhit anlayışı, hulul ve ittihatla ilgili şunları söyler: "Kul kendi benliğinden, kendi varlığından mutlak olarak fâni olmadıkça, yok olmadıkça onun için tevhid, Hakk'a ulaşmak imkansızdır. Tevhid hulul değildir, tevhid benlikten kurtulmak, varlığından sıyrılmak, yok olmak, demektir. Yoksa boş ve manasız sözlerle, olmayacak işlerle bâtıl, Hakk olmaz. İnsan Allah olmaz (Mevlânâ 2000 C4: 147). Mevlânâ üzerine yetkin araştırmaları olan Annemarie Schimmel, Hint coğrafyasında onun beyitlerinin adeta bir atasözü haline geldiğini söyler ve bununla birlikte şarihlerin Mesnevî'yi daha çok vahdet-i vücut nokta-ı nazarından izah ettiklerini ifade eder ( 2002: 48). Tasavvufun Allah, âlem ve insanla ilgili bu aşkın (müteal) düşünceleri, şiirin engin ve coşkun ifade gücüyle buluşmuş ve en vecdli söyleyişler şiir diline aktarılmıştır. Divan şairleri de şiirlerinin eksenine bu düşünceleri oturtmuş, hayal âlemlerine bu düşüncelerle seyir yapmışlardır. Bilindiği gibi Divan şairleri üzerinde etkili olan şair ve mütefekkirlerden biri de Mevlânâ Celaleddin-i Rumî'dir. Ondan sonra kurulan Mevlevîlik tarikatine bağlı pek çok şair olmakla birlikte, bu tarikate bağlı olmadığı hâlde Mevlânâ'nın düşüncesinden, söyleminden, coşkusundan hemen etkilenmeyen şair yok gibidir. Bu açıdan baktığımızda Divan şairlerinin söylemi ve üslupları hakkında fikir edinebilmek için Mevlânâ'nın şiirsel söyleminin iyi kavranmasının önemi de ortaya çıkmaktadır. Bu sadece Mevlânâ'yı doğru anlamamıza değil, aynı sıkıntılan yaşadığımız Divan şairlerini de doğru anlamamıza katkı sağlayacaktır. Benzer sıkıntıların İran şiir yorumlarında da yaşandığı anlaşılmaktadır. Nasrullah Pürcevâdî, İran'ın büyük şairi Hâfız'ın şiirlerinin yorumlanmasındaki problemi şöyle özetler: "Hâfız'ın şiirlerini kavramsal olarak tanımada büyük hataya düştük. Bu hata, beyitlerin anlamlarını kendi Erdem 225 50 2008 / > A li YILDIRIM Erdem 226 2о50 alanından indirip zihinsel kavramlar alanına çekmemizdir. Başka bir deyişle Hafız'ın kalbî düşünüşünü aklî düşünüşle karıştırdık." (1998: 217). Mevlânâ’daki Paradoksal Söylem Varlık âleminde gözlemlediğimiz zıtlıklar, tasavvuf anlayışı içinde Allah'ın hikmetini tefekkür etme noktasında hep ibret verici şey ve olaylar olarak telakki edilmiştir. Bu anlayışa göre zıtlıklar, sıradan akla, mantığa aykırı görünen ancak; hakikatte böyle bir aykırılık ve çelişkiden öte bir uyum ve ayniliğin görüldüğü durum ve şeylerdir. Tasavvuf düşüncesindeki bu zıtlık, batı düşüncesindeki kaos ve uyumsuzluk anlamlarına gelen zıtlıktan tamamen ayrı gözükmektedir. Konuya Allah'ın sıfatları noktasından baktığımızda da, celal ve cemal sıfatları sıradan akla zıt gelmektedir. Oysa ki celal ve cemal birbirinin içine girmiş sıfatlar olarak telakki edilmiştir. Yani cemalden celal, celalden cemal zuhur eder, denmiştir. Bu hususta Harrâz, bütün zıt görünenlerin onda toplanmasından dolayı Allah'ın "Mecmau'l-ezdâd" olduğunu söylemiştir. "Paradokslar genellikle günlük dilin yetersizliğinden kaynaklanmaktadır. Analojik ve sembolik ifadelerin önemli bir kısmının paradoksal olması bundan dolayıdır. Dinin bazı önermeleri, bir takım mistik ifadeler de paradoksaldır. Bunların da asıl sebebi günlük dilin metafizik ve sembolik hakikatleri ifade etmede yetersiz kalmasıdır." (Emiroğlu 2002: 139). İnsanlara çarpıcı gelmesi, onların dikkatlerini celbetmesi, sıradan akla halel getirici olması dolayısıyla varlık ve olaylardaki zıtlıklar hep ön plana çıkarılmıştır. "Genel olarak İslam düşüncesi açısından korelasyon ve tezatların önemi Kur'ân'ı dikkatle okumuş olan herkes için açıkça ortadadır ve bu, İslamî entelektüel tarih boyunca her türlü bağlantıda tekrar tekrar görünür." (Chittick 1997: 264). Meşhur Mesnevî yorumcularından Nicholson, Mevlânâ'nın bir beytine yaptığı yorumda korelasyonla ilgili şunları söyler: "Tüm krallar kölelerinin kölesidirler; herkes kendileri için ölene ölüdür. (Mesnevî / 1736). Yorum: Bu dizeler İbn Arabî'nin öğrencilerinin âşina olduğu öğretiye şiirsel bir forum kazandırmaktadır; öyle ki korelatif terimler...aynı gerçekliğin farklı vecheleri için sadece isim olmaktan ibarettir." Chittick 1997: 264). Tasavvuf dilindeki bu paradoksal söylemler, sadece Mevlânâ'da karşımıza çıkmamaktadır. Başta Cami, Hafız, Attar, Senayi olmak üzere İran mutasavvıf şairleri, İbn Arabî, Konevî, Yunus, Nesimî, Zünnun, Niyazî-i Mısrî vs. pek çok düşünür ve şairin üslubu olmuştur. Bunun, sıradan insanın kapasitesi üzerinde olarak görülen bilginin, onlardan gizlenmesi gerektiği düşüncesine, bağlı olduğu söylenmiştir. Zira tasavvufta bir mertebeler silsilesi vardır. Yani tasavvuf bir yönüyle entelektüel bir anlayışa sahip olup, bu yönüyle Mevlânâ’nrn Vahdet Anlayışı ve Paradoksal Söylemi « fi У 4 bir gizlilikçiliği de içinde barındırır. Zira idraki ve kapasitesi üzerinde konuştuğun insanın yanılma ve sapması kaçınılmaz olacaktır. Dolayısıyla şeriat aşamasında, tarikat aşamasında kalması gereken insanlar olabileceği gibi, hakikat ve marifete eren insanlar da olacaktır. Tasavvuftaki bu 'esrarı gizleme'yle ilgili Annemarie Schimmel şunları söylemektedir: "Cüneyd, simgelerle (işaret) konuşma sanatını, hakikati imalarda bulunarak ifade etme sanatını geliştirmiştir." (2001: 71). Mevlânâ da bu hususla ilgili şöyle söylemektedir: "Sus, sus, fazla ileri gitme, sözden anlamayanların toplantı yerinde böyle açık söyleme, Allah'tan, kuldan söz açma." (Mevlânâ 2000: I/ 53). Bugün Mevlânâ ile ilgili pek çok faaliyet yapılmakta, her yıl ölüm yıl dönümlerinde çeşitli yönleri ile anılmaktadır. Bunlar sadece Türkiye ile sınırlı kalmamakta dünyanın pek çok ülkesinde bu tür etkinlikler yapılmakta, ayrıca onun düşünceleri değişik milletlerden pek çok insanı da buraya çekmektedir. Batılı ve doğulu pek çok mütefekkir onun düşüncelerinden etkilenmiş, batıda ve doğuda onun düşünceleri ile ilgili pek çok çalışma yapılmıştır. Mevlânâ'daki insan sevgisi, son dönemlerde bazen, batının hümanist düşüncesi ile aynı çizgide yorumlanmaktadır. Onun düşünceleri ise neredeyse bütün dinlerin üstünde bir anlayış gibi görülmeye başlanmıştır. Bu yönüyle âdeta Hz. Peygamber'den daha öncelikli hâle getirilme çabası var gibidir. Acaba bütün bunlar Mevlânâ'nın hedeflediği, anlatmak istediği düşünceler mi idi? Yoksa herkes kendi meşrebince mi, onun sözlerine/şiirlerine anlam yüklemektedir? Mevlânâ'nın "Gene gel, gene g e l. Her ne isen olduğun gibi gene g e l. Hakk'ı tanımıyorsan, ateşe tapıyorsan, puta tapıyorsan gene gel... Bu bizim dergahımız, evimiz umutsuzluk evi değildir. Yüz kere tövbeni bozmuşsan gene gel" (Mevlânâ 2000: IV/20) diye söylediği meşhur sözü bile farklı yorumlanabilmiştir. Bu sözü bazıları, gel ama Müslüman ol gel, bazıları ise olduğun gibi/her neysen öyle gel, olarak yorumlamışlardır. Bu rübaiye Şefik Can'ın yaptığı yorum şöyledir: "Allah'ın rahmetinden ümit kesilmez. Allah bütün günahları bağışlar. Çünkü o, bağışlayan, çok esirgeyendir (39/53) ayet-i kerimesinin izahından ibarettir. Hoşumuza giden, yüz kere tövbeni bozmuşsan yine gel, sözü ümitsizliğe kapılma, Allah'ın rahmetinden ümit kesme, manasına gelmektedir. Yoksa Hz. Peygamber'in yolundan kıl kadar ayrılmayan Hz. Mevlânâ, tövbeyi sık sık bozmanın Hakk'a karşı küstahlık olduğunu elbette bilmektedir" (Mevlânâ 2000: IV/20). Daha sonra Müslüman olup Havva adını alan Eva de Vitray Meyerovitch, Mevlânâ'nın yukarıdaki sözlerinin devamında şunları söyler: "Mevlânâ sadece bir veli, bir sufi değil, aynı zamanda eksiksiz sahih imana sahip büyük bir düşünürdü de. İslam'ın Erdem 227 50 2008 / > A li YILDIRIM Erdem 228 2050 emir ve yasaklarına harfiyyen riayet eden Mevlânâ, dinler arasında ayrımcılık da yapmıyordu" ( 2001: 42). Buradaki "dinler arasında ayrımcılık da yapmıyordu" sözü, muğlak bir ifadedir. Yani bütün dinleri aynı mı görüyordu? Yoksa diğer dindeki insanlara da hoşgörüyle mi bakıyordu? Bir dinin emir ve yasaklarını harfiyyen yapan birisinin, diğer dinleri de aynı görmesi mümkün müdür? Nihayetinde bu sorular uzar gider. Eğer dünyada bir tek âşık varsa ey Müslüman O benim işte Eğer bir mümin, bir kâfir, bir Hıristiyan, bir zâhid varsa O benim işte Dünyada yetmiş iki mezhep Gerçekten yoktur, Allah'a yemin ederim ki Her inanç ve her mezhep benim işte Reza Arasteh, Mevlânâ'nın yukarıdaki şiirine bağlantılı olarak şunları söylemektedir: "Kendisini çeşitli defalar meşhur bir kişi, tutkulu bir kişi, dindar bir kişi olarak hissetmiş ve son tahlilde daha kapsamlı bir benin yeniden doğuşuyla tüm bunların ötesine geçmiştir. Kendisinin tüm insanlıkla ilgili olduğunu, tüm varlıklara ilgi duyduğunu hisseder; daha önceki deneyimlerini onların yararı için kullanır" ( 2000: 29). Başta Mesnevî olmak üzere Divan-ı Kebir ve diğer eserlerini okuduğumuzda Mevlânâ'nın şiirlerinde ön plana çıkan temanın aşk olduğu anlaşılmaktadır. "Mevlânâ, daha önceki tecrübesini ortadan kaldırarak ve Şems'in imajıyla birleşerek, kişiliğinde bir değişim yaşadı. O imajı severek, evrensel her işinde ve davranışında yaşayarak onu canlandırdı. Bu dönemde, daha önceki alışkanlıklarını terk etmenin verdiği sorunların üstesinden gelmede sevginin müthiş gücünün farkına vardı ve yine kişi çok az miktarda dahi olsa sevgi elde ederse o gebr, mecusî, Hristiyan veya kafir olduğunu unutur" sonucuna varır (Arasteh 2000: 59). Mevlânâ'nın hayatı iki evrede değerlendirilmektedir: Şems-i Tebrizî'den önceki ve ondan sonraki hayatı. Mevlânâ'nın hayatının ilk evresi, onun yetkin ve etkili bir din adamı kimliğini göstermektedir. O, dinî söylemleri ile halk üzerinde çok büyük etkisi olan birisidir. Bu, tasavvufta, ilk aşama olarak görülen şeriat boyutuna denk gelmektedir. Tabii ki bu aşama, bir üst aşamaya ulaşıldığında tamamen terk edilmesi gereken bir boyut değildir. Bunlar, belki de birbirini kuşatan halkalar gibidir. Yani üst aşamada olan, alt kademelerin de idrak ve şuurundadır. Dolayısıyla Mevlânâ'nın hayatının bu yönünü esas alarak yapılan bazı yorumlar söz konusudur. Yani onun, şeriatın daha çok zahiri ön plana çıkaran anlayış ve usulünü, Şems'ten sonra У 4 Mevlânâ’nın Vahdet Anlayışı ve Paradoksal Söylemi « fi tamamen bıraktığı, hayatından tamamen dışladığı ve yermeye başladığı türünde anlayış ve yorumlar ortaya çıkmıştır. O, buna en güzel cevabı kendisi vermektedir: "Pergel gibiyiz biz. Bir ayağımız sımsıkı şeriate bağlı, diğer ayağımızla yetmiş iki milleti dolaşmadayız" (Okuyucu 2002: 39). Bilindiği kadarıyla Mevlânâ, şiirlerini daha çok, hayatının bu ikinci evresinde söylemiştir. Bu bile onun, böyle top yekun bir anlayış değişikliğine girmediğini gösterir. Onda "yani sülukun fena makamlarına ayak basan kişinin cezbesinin şiddetinden dolayı kendisinde manzum söz söyleme şi'riyyet tabiatının açılması görülmeye başlamıştır" (Kılıç 2004: 71). Mevlânâ'nın bütün dinlerin ve bahusus İslam'ın da üstünde bir söyleyişe ve inanca ulaştığını dillendirenler, onun muhtemelen vecd, gaybet ve istiğrak hâllerinde söylediği sözlerini delil olarak göstermektedirler. Oysa ki bu durum, başka bir anı, bir boyutu tecrübe etmektir. "Vakit talibi kendisinden çekip aldığında kişi, normal idrakin artık hiçbir anlamının kalmadığı enfüsî, ruhsal zamanı tecrübe eder. Bu, sufilerin şatahlarını söyledikleri zamandışılıktır" (Schimmel 2004: 111). Mevlânâ'nın bu sözlerinden bazıları şunlardır: "İman ile küfür ses sese vermiş, bir perdeden, aşk perdesinden şarkı söylüyorlar." (Mevlânâ 2000:IV/ 417) "Boğazıma kadar tövbe etmek suçuna gömülmüşüm. Tövbeden o kadar canım yandı ki, eskiden ettiğim tövbelerden de şimdi tövbe ettim." (Mevlânâ 2000: II/286) "Puta tapmak kafirliğin temelidir. Ama bu canlı puta tapmasak biz kafir oluruz." C II: 219) "Gönül gözlerini aç da ne mescit kalsın, ne de puthane. Bunu da tanımayalım, onu da tanımayalım. Yalnız onu arayalım, yalnız onu tanıyalım." (Mevlânâ 2000:I/ 65) "Ben hem küfrüm, hem dinim, hem duruyum, hem de tortuluyum. Ben hem ihtiyar hem gencim, hem küçük çocuğum. Ben ölürsem bana öldü, demeyin. Deyin ki: O ölü idi, dirildi, onu dost aldı götürdü". (Mevlânâ 2000: IV/107) Bazen görünmeyen gizli kalan, bazen görünen, belli olan biziz. Biz bazen müminiz, bazen Musa'nın dinindeyiz. Bazen de Hristiyanız. Bu gönlümüz her gönlün örneği olmak için, her gün bir başka suretle görünür, kendini gösterir." (Mevlânâ 2000:IV/ 220) Mevlânâ'nın söylemine dikkat ettiğimizde, aşkı vurguladığını görürüz. O, aşkı ön plana çıkarmak için; aşkın yüceliğini, heyecanını, coşkusunu dilin kısıtlı imkanlarıyla anlatmak için çarpıcı, dikkat çekici, ürpertici cümleler kurmaktadır. O, öncelikle sosyal ben psikolojik ben ve nihayet, şekilsellik yönüyle din beninden sıyrılmıştır (Öztürk 1993. 104). Aşağıdaki ifadelerinde bunu açıkça gözlemleriz: Erdem 229 50 2008 A li YILDIRIM Erdem 230 50 2008 "Kâfirlik Hakk'ın Celal isminin tecellisi gereği savaşmaya, insanları birbirine kırdırmaya geldi. İman ise Hakk'ın Cemal isminin tecellisi gereği barışmaya, insanları birbirine sevdirmeye geldi. Fakat aşk, savaşı da, barışı da ateşe vermek için geldi." (Mevlânâ 2000:II/ 180) "İmansızlık ve Müslümanlıktan da dışarıda bir ova vardır. O ovanın ortasında bizim bir sevdamız bulunmaktadır. Ârif olan kişi oraya varınca başını yere kor, secdeye varır. Çünkü orada ne kâfirlik vardır, ne de Müslümanlık." (Mevlânâ 2000:IV/ 77) "Puthanede sevgilinin hayali bulundukça, Kabe'yi tavafa gitmek aynı hatadır. Kabe, eğer ondan gerçek sevgiliden koku vermiyorsa, ateşgededir. Sevgilinin visali kokusu ile ateşgede bizim Kabemizdir." (Mevlânâ 2000:IV/84) "Hakk'ı arayanların yolunda akıllı ile deli birdir. Aşk dilinde akraba ile yabancı birdir. Hakk'ı idrak edenin mezhebinde Kabe ile puthâne birdir." (Mevlânâ 2000:IV/ 85) Mevlânâ'nın belki farklı yorumlanabilecek, yanlış anlaşılabilecek buna benzer bazı beyitleri olmakla birlikte, onun eserleri Kur'ân, ve Peygamber sevgisi ile doludur. "Mevlânâ'da insanlığı kucaklayan sevgiyi, ferdî bir anlayış olarak anlamak elbette bizi yanıltır. O, neden sever, neden herkese bir gözle bakılmasını ister? Bütün bu fikirlerde onun kaynaklarını bilmek zarureti vardır. Günümüzde bir çok insan, bilerek bilmeyerek, Mevlânâ'yı kendi kültür muhitinden kopararak dinler üstü bir konuma yükseltmek ve bunu şahsileştirmek temayülündedir" (Okuyucu 2002: 39). Şimdi onun Peygamber ve Kur'an için söylediği pek çok sözden bazılarını görelim: "Mustafa hakkı için, o mübarek zatın dört üstün dostu hakkı için, haber veriyorum: Gizliden gizliye gayb âleminden biz günde beş vakitte beş kere ibadete çağrılmaktayız. Küfür insanlığın yüzünü karartmıştı. Hz. Muhammed'in nuru imdada yetişti. Sonsuza kadar yaşayacak olan manevi saltanat geldi, ölümsüzlük davulunu çaldılar." (Mevlânâ 2000: "Ben yaşadığım sürece Kur'ân'ın bendesi Hz. Peygamber'in yolunun tozuyum. Bana başka söz atfeden olursa, O sözden de onu söyleyenden de şikayetçiyim." (Mevlânâ 2000:IV/ 192) "Mest olmuş kişilerin isteklerinden ve 'Beni göremezsin' cevabından ötürü Ahmed-i Muhtar'ın vücudundaki her kıl şefaat etmek için mest olmuştur" (Mevlânâ 2000:I/ 241) "Doğru haberi, Hz. Peygamber'in sözünden duy! Mümin, yani Allah'a inanan kişi hakkında Peygamberimiz buyurmuştur ki : Mümin kopuz gibidir. Peygamber en büyük mana padişahıdır. İşte o geldi. O ne güzel padişahtır. O ne güzel görüşlüdür. Onun teşrifi, onun gelişi ile dünya misk IV/ 299). Mevlânâ’nın Vahdet Anlayışı ve Paradoksal Söylemi Erdem 231 kokusu ile , amberle doldu." (Mevlânâ 2000:II/ 71) 50 2008 "Gülün aslı zevalsiz gül fidanı Mustafa'nın terinden bitti, yetişti, lütfundan meydana geldi. O büyük varlığın yüzünden hilal halinde iken bedir haline geldi." (Mevlânâ 2000:II/ 198) "Mustafa, "Beni görene benim yüzümü gören kişiyi görene ne mutlu" dedi. Bir mumdan yanmış olan çırağı gören, yakînen o mumu görmüşBu tarzda o mumdan yakılan çırağdan başka bir çırağ, ondan da diğer bir mum yakılsa ve ta yüzüncü muma kadar, hep o ilk mumun nuru intikal etse, sonuncu mumu görmek, hepsinin aslı olan ilk mumu görmektir. İstersen o nuru, son çırağdan al, istersen ilk çırağdan...hiç fark yok. (Mesnevî 1 /1945) Tanrı onun için "Vedduha" buyurdu. "Vedduha", Mustafa'nın gönlünün nurudur. Tanrı, kuşluk zamanını sevdi derler ya. Bu söz de, kuşluk çağı, onun aksi olduğundandır. Yoksa fâni olan şeye yemin etmek hatadır. Böyle olduğu halde fâni şeyin Tanrı'nın sözüne girmesi lâyık olur mu? Bundan yaklaşık sekiz yüzyıl önce yaşamış bu büyük insanın fikir ve görüşleri, hem varlık âlemini sorgulamada hem de kendi iç dünyamızı aydınlatma ve idrak etmede bize yol göstermektedir. Onun fikirlerinin bugün dünya çapında aksülamel bulduğunu biliyoruz; ancak Mevlânâ'yı folklorik bir meta veya bütün dinlerin, özellikle İslam'ın üstünde ve dışında görme anlayışı tezahür etmektedir. Buna bağlı olarak onu, Peygamber'den ön plana çıkarma gayretkeşliği de göze çarpmaktadır. Onun bazı sözlerinin zahir boyutuna bakarak, ona hiç de hak etmediği vasıfları yüklemek, kendi deyimiyle "onu söyleyenden de söylenenden de şikayetçiyim" sözünü hiçe saymak, bilimsel ahlaka sığmaz, kanaatindeyim Mevlânâ'nın vahdet anlayışında, Yaratan ve yaratılan ayrılığı kesindir. O, benlik ve şuur itibarıyla bir birliği dile getirmiştir. Dolayısıyla o, hayatının periyodik gelişimi içinde düşüncelerini ve inancını değiştirmiş, değildir. Örnek olarak verdiğimiz ve bazı kişilerin kendilerince delil olarak kullandıkları söylemleri ise, aşkın verdiği vecd ve istiğrak hallerinde söylenmiş sözleriKaynaklar Arasteh, Reza (2000), Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, (Çev. Bekir Demirkol, İbrahim Özdemir), Ankara: Kitabiyat Yayınları. Chittick, William (1997), Varolmanın Boyutları, (Çev. Turan Koç), İstanbul: İnsan Yayın- (Mesnevî III/ 2195) Sonuç dir. ları. У 4 A li YILDIRIM Erdem 232 50 2008 Emiroğlu, İbrahim (2002), Sufi ve Dil (Mevlana Örneği), İstanbul: İnsan Yayınları. Kılıç, Mahmut Erol (2004), Sufi ve Şiir, İstanbul: İnsan Yay. Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî (1985), Mesnevî ve Şerhi, (Hzl. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul: M EB Yayınları. Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî (2000), Divan-ı Kebir-Seçmeler, C.I (Hzl. Şefik Can), İstanbul: Ötüken Yayınları. Meyerovich, Eva de Vitray (2001), Güneşin Şarkısı, İstanbul: Şule Yayınları. Okuyucu, Cihan (2002), İçimizdeki Mevlânâ, İstanbul: Bilge Yayınları. Öztürk, Yaşar Nuri (1993), Mevlânâ ve İnsan, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları. Pürcevadî, Nasrullah (1998), Can Esintisi-İslam'da Şiir Metafiziği, (Çev. Hicabi Kırlangıç), İstanbul: İnsan Yayınları. Schimmel, Annemarie (2001), İslam'ın Mistik Boyutları, (Çev. Ergun Kocabıyık), İstanbul: Kabalcı Yayınları. Schimmel, Annemarie (2004), Tanrı'nın Yeryüzündeki İşaretleri, (Çev. Ekrem Demirli), İstanbul: Kabalcı Yayınları. Schimmel, Annemarie (2002), Aşk, Mevlana ve Mi
.
Anadolu ve Rumeli Türk Kültürünün Oluşmasında Sevgi ve Hoşgörü Düşüncesi Mimarı Mevlana Celalettin Rumi’nin Etkisi Prof. Dr. Erman ARTUN Anadolu, uygarlıkların doğup geliştiği, pek çok ulusa ve kültüre yurtluk yapan coğrafyadır. Anadolu'nun Türkler tarafından yurt tutulmasından sonra Anadolu kültürüne ışık tutan inanç ve hoşgörü önderlerinden biri Mevlânâ Celâleddin Rûmî'dir. Mevlânâ yaşadığı çağı aşarak mesajını günümüz insanına kadar ulaştırabilen bilim çevrelerinde ve popüler çevrelerde dünya çapında tanınan mutasavvıflardan biridir. Dinî-tasavvufî Türk edebiyatının başlangıcı Ahmet Yesevî ve Yesevîlikle olmuştur. 12. yüzyılda Türkistan’da ortaya çıkmış ilk Türk tarikatı olan “Yesevîlik” ile İslâmî bilgi, âhlak ve tasavvuf prensiplerini geniş halk kitlelerine öğretip telkin eden Ahmet Yesevî ve hâlifeleri olmuştur. Yesevîlik düşüncesine bağlı derviş ve ozanlar 11. yüzyıldan itibaren Anadolu’ya geldiler. 13. yüzyılda Anadolu’daki siyasî ve ekonomik çöküntü ortamında dinî-tasavvufî düşüncelerle beslenen bir zemin üzerinde Mevlâna ve Yunus Emre gibi iki büyük sanatçı yetişti. Klasik İslam kültürüne bağlı Mevlâna, Farsça yazdığı şiirlerle aydın çevrelerde, Yunus ise Türk diliyle yazdığı şiirlerle halk çevrelerinde büyük etki bıraktı. Bu dönemde dinî konular dışında şiir söyleyen ozanların yanı sıra dinî-tasavvufî düşüncelerini tekkeler çevresinde sistemli bir şekilde yaymaya çalışan birtakım dervişlerin yeni bir şiir yarattığını görüyoruz (Artun, 2001: 27). 13. yüzyıldan itibaren halk arasında kendini göstermeye başlayan bu hareketlerin içinde bazı şairler öne çıkmıştır. Şeyyad Hamza Anadolu’da ilk Türkçe şiirleri kaleme almasıyla bir yol açıcıdır. Onu gerek kullandığı Türkçe, gerek duygu zenginliği, gerek samimi inançları dile getirmesi ve mükemmel Türkçe deyişleriyle Yunus Emre izler. Yunus’la birlikte aynı dönemin içinde tasavvuf dünyasına kaynaklık eden Mevlâna Celaleddin Rûmî ve Hacı Bektaş Veli bu çığırın açılmasında öncülük yapmışlardır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Belh şehrinde sûfî bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Beş yaşındayken Moğol istilasının başlaması üzerine ailesiyle birlikte oradan ayrılmak zorunda kalmış, beş yıl şurada burada dolaştıktan sonra, on yaşlarındayken Anadolu'ya ayak basmıştır. Bu yeni vatanında bir yandan öğrenimini sürdürürken, bir yandan da önce babası Bahaeddin Veled'den (öl. 1230), sonra hâlifesi Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî'den (öl. 1244) 2 ilk tasavvuf eğitimini almıştır. Öğrenimini Orta Doğu'da zamanın en ünlü medreselerinde ve en ünlü hocalarıyla tamamlamış, Konya'ya dönüp eğitim faaliyetlerine başlamıştır. Mevlana, İranlı bir Melâmetî-Kalenderî sûfîsi Şems-i Tebrizi'yle tanışmıştır. Tebrizi’den derinden etkilenen Mevlana bir ilahî aşk ve cezbe şairi olmuştur (Ocak, 2000: 122-123). Mevlânâ Celâleddîn'in şiirlerine bakıldığında, onun tasavvuf anlayışı kısmen zühdçü nitelikteki tasavvuf sistemi, kaynağını Horasan Melâmetiyesi'nden alan, ilâhî aşk ve cezbeye dayalı, zühdü boş veren Kalenderâne tasavvuf ve Vahdet-i vücud düşüncesidir (Ocak, 2000: 129). Mevlânâ Celâleddîn, Sünnî esaslara dayalı zühdi yaşantısını hayatının sonuna kadar sürdürdü. Şems-i Tebrizi, ondaki coşkun mistik karakterin önünü açtıktan sonra Kalenderiliğin dünyayı boşlayan, dünyevi her şeye tepeden bakan, izafi değer hükümlerine değer vermeyen ve bunları ilahî aşka vuslat yolunda yalnızca birer engel sayan tavrını aşılamış ve bununla onu çok derinden etkilemiştir (Ocak, 2000: 131-132). Mevlânâ Celâleddîn, Vahdet-i vücutçuluğunu mutasavvıf Muhyiddin el-Arabi'ye borçludur; ancak o, bu sistemin ahlakçı karakterinin üstüne kendi estetikçi damgasını vurmuş, onun varlık meselesine verdiği ağırlığı insan faktörü üstüne kaydırmış, böylece tasavvuf tarihinin en ilginç sentezlerinden birini meydana getirerek büyük bir iş başarmıştır. Mevlânâ Celâleddîn'in özgünlüğü buradadır. Aynı başarıyı Yunus Emre'de de görüyoruz (Ocak, 2000: 132). Mevlevilik, Mevlâna Celaleddin-i Rûmî’nin (D.1207- Ö.1273) ölümünden sonra oğlu Sultan Veled tarafından yapılandırılmıştır. İlk dönemlerinde Celâliye tarikatı denmiştir. 16. ve 17. yüzyılda Anadolu’da önem kazanmıştır. Mevlâna’nın altı ciltlik Mesnevî adlı eseri temel kitap kabul edilir. Sema esastır, sema ile vecde gelinir. İlk basamak 1001 günlük çiledir. Zikir Allah’ın adını anmaktadır. Bu yönüyle Melamîlikle sıkı bağı vardır (Pala, 1990:339). Türk kültüründeki engin hoşgörü düşüncesinin mimarlarından olan Mevlânâ Celâleddin Rûmî'nin evrensel hoşgörü mesajı; farklı din, dil ve kültürden olan insanları aynı coğrafyada birlikte barışla sevgiyle yaşamalarını sağlayarak kaynaştırmıştır. Bütün insanları kucaklayan bu düşünce yerelden ulusala, ulusaldan evrensele yayılarak evrensel bir boyut kazanmıştır. Anadolu kültürel mirasını devralarak bu kültürel mirasa sevgi, hoşgörü mayasını katarak Mevlânâ bu düşüncelerini gelecek kuşaklara, günümüze taşımıştır. Mevlânâ ışığı günümüz insanlarına sevgi ve hoşgörü düşüncesiyle birleştirici bir şemsiyedir. Mevlânâ İslam sufiliğini Türk geleneksel kültür zevki ve yapısına göre yeniden yorumlamıştır. Mevlânâ farklı tasavvuf telakkilerini yepyeni bir sistemde bağdaştıran bir 3 mutasavvıftır. Mevlânâ realitede mensubu bulunduğu ve gereklerine göre yaşadıklarını önemseyerek insanlığı kucaklayan mesajlar vermiştir. Mevlânâ, İslam'ın insanlığa yönelik mesajındaki evrensel temaları yakalamış ve insanlara sunmuştur. Mevlânâ'da insan olabilmenin sırlarına erme vardır. Çevresindekiler, bu düşüncelerinde kendilerinden olan birer parça gördüler. Mevlânâ düşüncesinin bu denli yayılmasının sırrı budur. Günümüzde bütün dünya insanlarını ortak paydada, ortak kimlikte birleştirme çabası insanları etkilemektedir. Örneğin "gel, kim olursan ol gel" diyen Mevlânâ'nın Mevlevi kimliği hoşgörüyü esas alan bir kültürel kimliktir. Mevlânâ'nın sunduğu insan sevgisini ve hoşgörüyü diğer kimliklerin üzerine şemsiye olarak aldığı bir kültürel kimliktir. Anadolu ve Rumeli Türk Kültürünün Oluşmasında Mevlana Celalettin Rumi’nin Etkisi Mevlana, yalnızca Anadolu'da değil Balkanlar'da, Asya'da, Afrika'da, Arap Yarımadası'ndaki insanları da yüzyıllarca aydınlatan ve bugün ise Amerika, Avustralya dahil bütün dünyayı aydınlatmaya devam eden bir olgun insan yetiştirme yolu olmuştur. Mevlâna Celâleddin-i Rûmî, yaşamı sırasında ve ölümünden sonra pek çok kişi ve topluluğu etkilemiş büyük bir düşünür ve mutasavvıftır. Gerek İslâm coğrafyasında, gerekse dünyanın diğer yerlerinde Mevlâna ilgi, saygı ve sevgi görmüştür. XIII. yüzyılda yaşamış olan Mevlana Celaleddin Rûmi, düşünceleri ve eserleriyle Anadolu Türklerinin dini yaşantısı üzerinde önemli etkileri olmuş, çağını aşan düşünce ve yaklaşımlarındaki özgünlüğü ile de evrensel değer haline gelmiş bir düşünürdür. O’nun düşünce sistemi, çeşitli anlayışların kendine özgü sentezini gerçekleştirme dinamizmini gösterdiği için, yaşadığı sosyo-kültürel ve tarihsel bağlamın ötesine geçebilme orijinalliğine sahiptir. Mevlana’nın insanlığın düşünce ve gönül dünyasına yepyeni ufuklar açtığı ve bunu da aşk, sevgi ve birlik üzerine kurduğu gerçeği, onun felsefesinin en bilinen özelliklerinden biridir. “Yaratılmışların En Değerlisi İnsandır” ilkesine olan bağlılığı nedeniyle, her dilden, her dinden ve her renkten insanı kucaklayan Mevlana, sevginin, barışın, kardeşliğin ve hoşgörünün simgesi olmuştur. Mevlana’da sevgiyi, bilgeliği, hoşgörüyü, yüksek ahlakı ve olgunluğu buluruz. Mevlana’nın görüşlerinin günümüze kadar canlı olarak ulaşmasının nedeni onun insana verdiği değerdir. Mevlana, 4 felsefesinin temeline insandaki güzellikleri koyduğu ve bunu görme, keşfetme yolu olarak da aşkı ve sevgiyi benimsediği için günümüze hala ışık tutabiliyor. Mevlana’yı bir mutasavvıf olması dışında filozof kılan özellik, insanı merkeze alması ve topluma ilişkin düşünceleridir. Mevlana Türk Toplumunun Anadolu’da tutunmasını sağlayan ve geleceğine ışık tutan bir fikir mimarıdır. Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, derin düşüncelerini, bütün herkesi kucaklayan sevgi ve hoşgörüsüyle 800 yıldır insanlık âlemine sunmaktadır. Mevlâna, adalet, barış ve huzur arayışında olan bütün insanlığa manevî yol göstericiliğini Mesnevi’siyle sürdürmektedir. Mesnevi, 26 bin beyte yaklaşan 6 ciltlik âbidevî bir eserdir. Onda birey ve toplumu ilgilendiren hemen her türlü konu yer almaktadır. Mesnevi’de dinî ve ahlâkî görevlerden devlet yönetimine, iş hayatından sağlığa, alışverişten savaşlara, felsefe ve ilâhiyattan psikolojik ve sosyolojik analizlere kadar her çeşit konu işlenir. Mevlana, 13. yüzyılda Moğol akınları yüzünden sarsılan Anadolu’nun acısını, insanlığı, hoşgörüyü ve barışı temel alan felsefesiyle hafifletti, yaraları sardı. Mevlâna, Anadolu’daki kültürümüzün unsurları arasında büyük bir kaynaşma ve birleşme temin eden derin bir ruh ve hamle adamıdır. Bugün dünyamızın birçok yerinde var olan ve insanlığı etkileyen, şiddet ve hoşgörüsüzlüğe karşı; Mevlana'nın hoşgörülü ve barışçı felsefesi benimsenirse, evrensel barış hayal olmayacaktır. Mevlana’nın sevgi ve hoşgörüsü günümüzde artık insanların farklılıklarına hoşgörüyle bakabilmeyi ve birbirlerini sevebilmeyi öğrenmelerinde rehberdir. Mevlânâ'yı Tanıtma Etkinlikleri Önerileri 1. Mevlânâ Celâleddin Rûmî'yi tanıtan yazı ve resimler hazırlanmalıdır. Bunlar sergilenirken elektronik ve içeriği yüksek çözünürlükte sunabilen hareketli panolardan (bilboard) yararlanılabilir. 2. Mevlânâ Celâleddin Rûmî'yi tanıtan rehber kitabı, broşür, afiş, plan, etkinlik programları hazırlanmalı ve kaynak yayınlar sergilenmelidir. 5 3. Günümüz internet teknolojilerinin kazandığı ivme kaçınılmazdır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî'yi tanıtan web sitesi gerekli bilgisayar ve yazılım alt yapısı gereksinimi karşılanarak güçlü bir web sunucusu üzerinde oluşturulmalıdır. Yapılacak sitede fotoğraflar, gerekirse video görüntüleri yer almalı, kataloglar içinde sergilenen ürünlerle ilgili bilgiye kolayca ulaşabilmek için bir arama motoru da konulmalıdır. Mevlânâ ile ilgili derlenecek bütün görsel ve yazılı malzemenin her biri kendi veritabanı sunucuları üzerinde oluşturulmalıdır. Böylelikle web sitesi ziyaretçileri aradıkları bilgiye çok daha hızlı bir biçimde ulaşmış olacaklarıdır. Sitenin ara yüzü görsel olarak ilgi çekici olmalı, dikkati dağıtmayacak, konuya odaklı bir ana sayfa hazırlanmalıdır. 4. Sanal ortamda yapılacak Mevlânâ Celâleddin Rûmî'yi tanıtan müzede web kameraları aracılığıyla canlı yayın yapılabilir. 5. Sanal ortamda bugüne kadar yapılan yayınların sergilendiği bir Mevlânâ Celâleddin Rûmî'yi tanıtan kitap müzesi de açılabilir. Geçmişimize, geçmişte önemli izler bırakmış kişilere ve olaylara sağlıklı bakmak gerekir. Mevlânâ Anadolu topraklarında tarih sahnesine çıkan büyük bir sufidir. Mevlânâ'nın bilinen hayatı dışında yeni bakış açıları içeren inceleme başlıkları gerekir. 1.13. yüzyıl Anadolu'sunun siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel tarihi ve Mevlânâ. 2. Mevlânâ'nın tasavvufî düşünce ve telakkilerinin ve sunduğu mesaj hangi ortamın ürünüdür. 3. Siyasi, sosyo-ekonomik ve psikolojik cepheleriyle Mevlânâ'nın içinde yaşadığı sosyal çevre ve bu çevrenin değer yapıları. 4.Mevlânâ'nın fikri ve tasavvufunu oluşturan kültürel ve mistik çevre ve akımlar. 5. Başlangıcından günümüze kadar tasavvuf tarihinin genel gelişim süreci içinde Mevlânâ Celâleddin Rûmî'nin yeri ve katkısı. 6. Mevlânâ'nın mesajının kendi çağından süzülüp çağımıza ulaşmasını sağlayan özellikleri nelerdir? 7. Mevlânâ'nın öğretisinin ve mesajının analizi. 6 Sonuç: Çağımızda hoşgörüye her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyulmaktadır. Hoşgörü, insanı, insanlığı anlamak, bilmek, saygı duymaktır. İnsanların birbirinden farklı duygu, düşünce, davranış, tutum, eylem biçimleri olduğunu kabul etmektir. Mevlana’nın hoşgörüsü sevgi anlayışının bir uzantısı olarak dil, din ve ırk farkı gözetmeyen bir hoşgörüdür. O’nun din anlayışında belli bir topluluğa ait inançlar ve doğmaların sınırlarına sıkışmayan bir evrenselliğin izlerini görmek mümkündür.
.Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN-İ RÛMÎ’NİN ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ Ercan SUCU YÜKSEK LİSANS TEZİ ÇORUM 2017 MEVLÂNÂ CELÂLEDÎN-İ RÛMİ’NİN ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ Ercan SUCU Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı Doç. Dr. Yakup ÇOŞTU Çorum 2017 i ÖZET SUCU, Ercan. Mevlana Celâleddîn-i Rûmi’nin Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma Sürecine Etkisi, Yüksek Lisans Tezi, Çorum, 2017. Anadolu’nun Türkleşme serüveni yüzyıllar süren göç dalgaları ve yerleşik hayata geçiş düzenini kapsayan bir oluşum sürecidir. Bu çalışma da İslamiyet’i kabul eden ve İslamiyet’in öncüsü haline gelen Türklerin, bu süreçleri nasıl geçirdiğini, hangi aşamalardan sonra İslamlaştığını ve Türkleşme safhasının ardından buna bağlı olarak nasıl bir uyum süreci geçirdiğini, en önemlisi de aynı gibi görünen bu iki kavramın, yani; İslamlaşma ve Türkleşme süreçlerinin nasıl bir kolektif şuurla bir araya getirildiğini gözlemleyen bir araştırma silsilesi sunulacaktır. Bu araştırma yine İslamlaşma ve Türkleşme süreçlerinin, birlikte harmanlanmasıyla oluşan Türk-İslam sentezine de Mevlana’nın eşsiz hümanizmi ve İslamî önderliğinin etkilerini ve katkılarını ön plana çıkartan bir araştırma örneğidir. Mevlâna Celâleddin Rûmi, yaşadığı döneme ve günümüze damga vurmuş, şuan ki kültürümüzün temellerinin atıldığı, belirli dönüm noktalarında toplumu aydınlatan ve geleceklerine katkı sağlayan toplum mimarlarından biridir. Bu zeminden hareket ederek, onun bu karizmasından hareketle, Mevlana’nın, Anadolu coğrafyasını neden tercih ettiği, Belh’ten Anadolu’ya neden göç ettiği, İslam’ı nasıl içselleştirdiği, kitleleri nasıl etrafında topladığı, bunlarla birlikte, Mevlana’nın coşkunluk dönemine kimlerin katkı sağladığı, bu kişilerin; Mevlana’nın hayatının hangi noktalarına nüfus ettikleri, ölümünden sonra oğlu Sultan Veled’in kurduğu “Mevlevilik” tarikatının bu oluşuma ne kazandırdığı bu çalışmanın ana çerçevesini oluşturmaktadır. Bunun yanında sosyolojik perspektifle, dönemin özellikleri incelenmiş ve bu perspektiflerden hareket ederek belirli çıkarımlar yapılmıştır. Mevlana ve tasavvuf anlayışı vazgeçilmez bir ekoldür. Çevresindekileri hiçbir ayrım gözetmeden kucaklaması, aynı bakış açısıyla hümanist bir fikir akımı benimseyip, çevresindekileri aynı çatı altında toplamasını sağlamıştır. Bunu yaparken insanları özgür kılmış, hürriyet ve bağımsızlıklarına asla ambargo koydurmamıştır. ii Bağımlı olmanın, hürriyetsizlik olacağını varsayarsak bu zulmü asla halka benimsetmemiştir. Müritle, mürşit arasında bağımlılık değil bir bağ vardır. Buda sevgi bağıdır. “Zulme isyan yoksa; Kuran’a iman edemezsin.” Düşüncesini hakkıyla yaşatmaya çalışan ve günümüze ulaşmasında katkısı olan biridir. Bunlarla birlikte, Anadolu’da yaşayan Türk milletinin gerek kültürel, gerek sosyo-ekonomik hayatını büyük bir dönüşüme uğratmadan, sade bir şekilde İslam’ın yaygınlaşmasını sağlayarak da muazzam bir önderlik örneği sergilemiştir. Anahtar Sözcükler: Mevlana, Anadolu, Türkleşme, İslamlaşma, Mevlevilik iii ABSTRACT SUCU, Ercan. The Effect of Mevlâna Celâleddîn-i Rumi on the Processes of Anatolia's Turkization and Islamization, Master Thesis, Çorum, 2017. The adventure of Anatolia's Turkization is a formation process that includes agelong migration waves and sedendist settlement. In this study, a range of researches will be presented observing how the Turkish people, who accepted Islam and have become the pioneers of Islam, managed these processes; in what ways they established a base of Islam and Turkization; accordingly, how an assimilation process they underwent; and above all, how the processes of these two concepts, which seem to be the same; that is Islamization and Turkization, were brought together with a collective consciousness. This research is also an example of a research that brings to the forefront the effects and contributions of Mevlana's unique humanism and his Islamic leadership to the Turkish-Islam synthesis, formed by the blending of Islamization and Turkization processes. Mevlâna Celâleddin Rûmi is one of the architects of the society who has left his mark on his period and today; illuminated the society and contributed to the future at certain turning points in which the foundations of our actual culture were laid. Starting from his personality, the main framework of this study is why Mevlana preferred Anatolian geography; why he migrated from Balkh to Anatolia; how he internalized Islam; how he gathered the masses around himself; in addition, who contributed to Mevlana's exuberance period; in what points of his life they penetrated and what "Mevlevilik" sect, founded by his son Sultan Veled after his death, made this formation gain. Of course, as we will see, Mevlana and Sufism understanding are indispensable cults. Embracing the people around him without any distinction helped him to bring the people around him together under the same roof and to adopt a humanist idea from the same point of view. While doing so, he gave the people free rein and never let their freedom and independence be embargoed. Assuming that being dependent is not being free, he never let the people adopt this persecution. There is a connection between the mentor and follower; not a dependency. And it is love. He is a sage putting forward best the idea of "If there is no revolt against persecution; you cannot believe in the Qur'an." In addition, we confirm that the Turkish nation living in Anatolia displays a tremendous iv example of leadership by ensuring Islam to spread in a simple way without a major transformation of the cultural and socio-economic life. Key Words: Mevlana, Anatolia, Turkization, Islamization, Sufizm/Mevlevilik v İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................................İ ABSTRACT...................................................................................................................İİİ İÇİNDEKİLER.............................................................................................................. V KISALTMALAR ........................................................................................................ Vİİ ÖNSÖZ .......................................................................................................................Vİİİ GİRİŞ............................................................................................................................... 1 1.ARAŞTIRMANIN KONUSU ..................................................................................... 2 2. ARAŞTIRMANIN KURAMSAL ÇERÇEVESİ...................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM: TÜRKLERİN ANADOLU’YA YERLEŞMESİ VE SİYASAL KİMLİK KAZANIMI 1. TARİHİ TOPLUMSAL, KÜLTÜREL VE DİNİ ARKA PLAN.......................... 19 2. İSLAMİYET’İN YAYILMA SÜRECİNDE TALAS SAVAŞI............................. 27 3. TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİ........................................................ 29 İKİNCİ BÖLÜM: MEVLANA’NIN ANADOLUNUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ 1. XIII YÜZYIL ANADOLU’DA SİYASİ DURUM ................................................. 41 2. MEVLANA VE AİLESİ’NİN ANADOLU’YA GÖÇ SÜREÇİ ........................... 45 3. MEVLANA VE ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME / İSLAMLAŞMA SÜRECİ. 64 4. MEVLEVİLİK VE GELİŞİM SÜRECİ................................................................. 79 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KURAMSAL TEORİLER BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRME 1. ASABİYYET KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME.......................... 87 2. COSER’IN ÇATIŞMANIN İŞLEVSELLİĞİ TEORİSİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME .................................................................................................... 92 3. MAX WEBER’İN KARİZMATİK OTORİTE KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME .................................................................................................... 97 4. YAPISAL FONKSİYONALİST TEORİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME 102 vi 5. TAMPON KURUM KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME............. 108 SONUÇ ........................................................................................................................ 115 KAYNAKÇA…………………………………………………………………………116 vii KISALTMALAR A.Ü.İ.F. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.d: Adı Geçen Dergi a.g.t: Adı Geçen Tez Bkz. : Bakınız C. : Cilt Çev. : Çeviren D.T.C.F. : Dil Tarih Coğrafya Fakültesi D.P.T: Devlet Planlama Teşkilatı Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı M.Ö. : Milattan Önce M.S. : Milattan Sonra MÜİ FAV: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı s. : Sayfa. S. : Sayı. ss. : Sayfa Sırası Trc. : Tercüme Eden T.T.K: Türk Tarih Kurumu üni. : Üniversite vb. : Ve Benzeri Yay. : Yayınları viii ÖNSÖZ Mevlana üzerine onlarca bilimsel araştırma ve yüzlerce kitap yazılmasına rağmen, onu anlatmak için, gerçek bir şuur ve benlik algısı oluşturarak, içselleştirmek ve bununla birlikte onu anlamak için ciddi bir sosyolojik bakış açısı sergilemek gerekmektedir. Her şeyden önce Mevlana sadece çağına değil, geleceğine de muhteşem eserler bırakmış gönül insanıdır. Mevlana’yı anlamak demek sadece onu okumak anlamına gelmez. Eserlerini; musikiyle, coşkuyla, aşkla, edeple, irfanla bütünleştirerek, kısaca öze inmeden anlamaya çalışmak ve sadece okumak; sanırım Mevlana’yı özde değil sözde anlamaktan ibarettir. Özellikle belirtmek gerekiyor ki bu araştırma onun tasavvuf anlayışını incelemekten çok döneminde yaptıkları ve kendisinden sonra kurulan Mevleviliğin halka nasıl nüfus ettiğini yine içinde yaşadığı coğrafyaya kendinin nasıl etkileri olduğu ve günümüze nasıl bu denli pürüzsüz gelebildiğini gözlemlemek olacaktır. Bu çalışmada, Mevlana’nın Anadolu coğrafyasının Türkleşme ve İslamlaşma sürecine katkıları sosyolojik perspektifte ele alınacaktır. Öncelikle, Mevlana’nın kısa bir biyografisine yer verilecektir. Ayrıca eserlerine de değinilecek ve Anadolu’nun İslamlaşma ve Türkleşme sürecine katkıları sosyolojik kuramlar ışığında tartışılacaktır. Onun hümanistlikle yoğurulmuş hamuru; elbette ki etrafında yüzlerce takipçisinin olmasında büyük etken ama bununla beraber sadeliği, ahlakı, merhameti, dünyaya kıymet vermeden daha özde dünya malının şevkini kalbine koymadan ahiretin aşkıyla yanıp tutuşan bir felsefi ve inanç sistemine tabii olması, bize İslami esaslarla yoğurulmuş bir tasavvuf anlayışı içinde olduğunu göstermektedir. Fakat o dönemde çevresindekileri tek bir çatı altında bütünleştirmesi bir tarikat kimliğinden daha çok hakikat kimliğiyle sistemli bir ekol oluşturmasında yatar. Mevlana’nın düsturu, onu sevsin sevmesin herkesi kucaklayan ve benimseyen bir düsturdur. O hem arıdır hem arıtıcıdır. Çünkü Mürşid-i Kamil’dir. Görevi bittiğinde kendini yaratana teslim ederek hicret eder ve misyonunu tamamlar. Mevlana’yı anlayabilmek insanın kendini aynada görebilmesiyle eşdeğerdir. Kendini bir başkasının aynasında görebilmek ise Mürşidi Kamillerin işidir. Mevlana sadece empati yapmakla kalmaz, empati kurduğu bireyin aynasından tekrar kendini görmesiyle bir diyalektik tasavvuf anlayışı ortaya koyar. ix Mevlana; bu sayede çevresinde bulunan bireylerin özlerini kaybetmeden, Türk gelenek görenek ve kültürünü ortadan tamamen kaldırmadan farklı bir İslami model ortaya koymuştur. Önceleri kısmen asimile olan kültür zamanla İslamlaşmış ve “Türk İslam” sentezi oluşturmuştur. Bunu nasıl başardığına gelince? Dini, sosyal varlık olan insanla bütünleştirmiş, düşüncelerini ilahi aşkla temellendirmiş ve insan olma vasfını ortaya koymuştur. Haliyle de bir anda çevresindekilerin ilgi odağı olmaya başlamış ve kitleleri peşinden sürüklemiştir. Bu çalışmada, çeşitli konularda yardımlarını esirgemeyen değerli hocam ve tez danışmanım Doç. Dr. Yakup ÇOŞTU’ya, ders döneminde verdikleri bilimsel destekler için değerli hocalarım Doç. Dr. Sefer YAVUZ, Yrd. Doç. Dr. İsmet Altıkardeş, Yrd. Doç. Dr. Nadir KARAKUŞ’a ve ayrıca önemli tavsiye ve katkılarından dolayı Hitit Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Araştırma görevlisi Ela HİÇYORULMAZ’a ve Hacettepe Üniversitesi, Sosyoloji Anabilim Dalı Öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Nilüfer Özcan DEMİR’e sonsuz şükranlarımı sunarım. Ercan SUCU ÇORUM, 2017 1 GİRİŞ Toplumların, belirli zamanlarda, özellikle içinde yaşadıkları zor dönemlerde onları ayakta tutan, yol gösteren belli başlı isimler, toplum mimarları vardır. Güç ve moral kaynağı olan bu şahsiyetler yaşamlarını yitirseler bile toplumlar tarafında daima canlı ve ayakta tutulurlar. Bu şahsiyetler o toplumun aynı zamanda kaderlerini de çizerler. Sadece o nesle bağlı kalmayan kısaca sadece ve sadece içinde yaşadığı zamana ait olmadığı gibi sonraki nesillere de hem ışık tutarlar hem de içinde bulundukları toplumun dinamik yapılarını korumuş olurlar. Ve kendi karakterleri, toplumlarında karakteri haline gelir. İşte bizim kaderimizde büyük rol oynayan bir şahsiyette “Hz. Mevlana” dır. Mevlana’yı anlamak demek onu yaşamak demektir. Onu yaşamak demek sadece onun kan bağından olmak ya da onun yolundan gitmek demek değildir. Onu anlamak için büyük bir gönül bağı kurmak gerekir. Mevlana, her şeyden önce insan sevgisiyle doludur. Her davranışında hümanizm sarmalı ile bütünleşen, barış taraftarı ve büyük bir yol göstericidir. O’nun; “Ben ne Hristiyan, ne Yahudi, ne Mecusi ve ne de Müslümanım.”1 demesi, Mevlana’nın, bütünleştirici ve etnik din ayırımı yapmadan tamamen hümanist bir anlayışla düşünüp hareket ettiğini bize göstermektedir. İnsan sevgisi Batı’ da henüz yerleşmemişken, onun insanlık için yanıp tutuşması, Mevlana’nın, özellikle vurgulanması gereken bir yönüdür. Mevlana’nın diğer bir yönü de, Onun devrinin dar ve kalıp yargılarla dolu anlayışına karşı tepkide bulunmasıdır. O günahların ibadetle değişmeyeceğini büyük bir inanışla ortaya koymuştur. Din, vicdan ve ahlakın önde geleceğini İslamiyet’in esasının şekilden daha öte ruhta aranmasının şart olduğunu belirtmiştir. Onun sûfiliği, Allah’ı kalbinde taşımak ve yaşatmak esasına dayanır. Şekilde olan ibadeti, Allah’tan en çok korkan bir kul gibi yerine getirirken, ibadetin bu ilahi yönüne sema ve musikiyi de yerleştirmiştir. O dönem ki karışıklık içinde bile farklılık yaratmış ve bu gün bile birçok kesim tarafından normal karşılanmayacak bazı durumlar meydana getirmiştir. Birçok özelliği ve güzelliğinden dolayı Mevlana’nın eserleri ve fikirleri sadece yaşadığı dönemi değil, çağımızı da etkilemiştir. Mevlevilik, günümüze kadar tıpkı sosyolojinin; kültürü, nehir gibi taşlarını 1 İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik açıdan Tasavvuf ve İslam, Ekin Yay. İstanbul, 1997, s.160. 2 sürüklemesi gibi, Mevleviliğinde çok geniş mekânlara yayılmasına neden olmuş ve bir fikir akımı oluşturmuştur. 1.ARAŞTIRMANIN KONUSU Araştırmanın konusu ilk olarak Türklerin Anadolu’ya yerleşmeleri, eski pagan kültürünü ve inanışlarını İslamiyet’le yoğurarak bir sentez meydana getirmeleri; bu süreçte tamamen asimile olmadan bir Türk İslam sentezi oluşturmaları neticesinde yurt edinmelerini ve çok büyük bir devletin tohumlarını atmalarını oluşturur. İlk bakış açısı tarihsel bir süreç içinde gerçekleşecektir. Daha sonra bu başlangıçtan nereye varacağımızı ise asıl konumuz olan, süreç itibariyle, devrin önde gelen ulemalarından Mevlana’nın, İslamiyet’in yayılmasına ve Anadolu’nun Türkleşmesine nasıl bir katkı sağladığını açıklamak ve sosyolojik kuramlar çerçevesinde analiz etmek ve tartışmak olacaktır. Mevlana ve Mevlevilik kültürü, Moğol saldırılarıyla birlikte Anadolu talan edilirken, bu savaş ve kâosun ortasında, nasıl dayanışma ve bütünleşme sağlayarak insanları bir araya getirdiğini belli bir sosyolojik süzgeçten geçirerek anlamak ve çözümlemek için bu araştırma hazırlanmıştır. Bununla birlikte Türk milletinin, İslamlaşma ve Türkleşme yolunda ilerlemesi yani; kendi kültürel değerlerini, muhafaza ederek İslam’ı hangi yollarla benimsedikleri ya da hangi noktalarda İslamiyet’le bütünleştikleri noktaları da, sosyolojik perspektiften geçirerek anlayabilmek tarihimizi iyi bilmek ve anlamak açısından elzem bir durumdur. Bu yolla da Türk İslam sentezinin tohumlarının nasıl atıldığını ve hangi yollarla hız kazanarak Anadolu’ya yayıldığı gerçeğini de ortaya çıkarmak, bize bu araştırmanın ne derece önemli olduğunu göstermektedir. Biraz geçmişe dönüp, tarihi bilerek ve içselleştirerek, İslam ve Türkleşme olgularının hangi yapılanmalarla ya da hangi kurum ve vasıtalarla ivme kazandığını ortaya çıkarmakta yine bu araştırmanın önemli hususlarından biridir. Mevlana’dan sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulan, Mevlevilik tarikatının, İslami gelenek ve göreneklerden, din kurallarından ayrılmadan ama bunların yanında Türklerin de kültürlerini tamamen asimile etmeden, başlangıçta da ifade edildiği gibi Türk İslam sentezi oluşturmaları son derece önemli bir husustur. Halen günümüzde bile Türk kültürünün bize kattığı, genlerimize yerleşmiş bazı öğelerini yerine oturtmaya çalışmak, 3 doğru bilgiye ulaşarak bir çıkarım yapmak ve kültürümüzün hangi aşamalardan bugüne geldiğini görebilmek bu araştırmanın temel misyonu olacaktır. 2. ARAŞTIRMANIN KURAMSAL ÇERÇEVESİ Türklerin, milattan önceki dönemlerden başlayan, çok geniş bir coğrafyada, göçebelikten yerleşikliğe, Uzak Doğu medeniyetinden önce Müslüman Orta Doğu ve sonra da modern Batı medeniyetlerine uzanan süreç içinde, çok çeşitli sosyo-kültürel hayat tarzları ve oldukça değişik sosyo-politik oluşumlar gerçekleştirerek varlıklarını sürdürdükleri bilinmektedir. 2 Türklerin dini yaşantıları da, bu farklı, toplumsal, kültürel ve manevi ortamlardan etkilenerek, farklı kültürlerle etkileşim içinde olmaları neticesinde son derece kozmopolit bir kültürel mozaiği olan bir manzara meydana getirmiştir. Böylece gittikleri ve fethettikleri yerde, o bölgenin tarih boyunca, bir yandan yerini daima korumayı başaran kalıcı unsurlarını, öte yandan da değişen durum ve yeni çevrelere uyum sonucunda karşılıklı etkileşimde bulunarak süreklilik arz eden bir durum neticesinde, Türklerin dini yaşantılarını karakterize eden en önemli iki temel özelliğini bize göstermektedir. 3 Toplumsal hayatın yerleşmesinde her daim başat bir kurum olan din, Türk topluluklarının tarihlerinin hemen her döneminde ve her yerinde varlığını sürdürmüştür. Bununla birlikte, konuya yine tarihi bakımdan yaklaştığımızda, eski dönemlere doğru gidildikçe, Türklerin dini konuda ki bilgi ve belgelerine erişmek de oldukça zordur. Böyle olunca da, bu çok az sayıdaki malzemeden hareketle, onların en eski dönemlere ait dini yaşantıları hakkında genel sonuçlar çıkarmak oldukça yanıltıcı olmaktadır.4 Türklerin göçebe hayat sürmesi ve farklı kültürlerle iç içe olması münasebetiyle çok çeşitli inanç mekanizmalarına büründüğü gözlenmektedir. İslamiyet ile buluşmaları da VII. Yüzyıldan itibaren, özellikle dervişlerin, gezgin tacirlerin, vaizlerin telkinleri altında bu dinin bir şekilde göçebe Türklerin arasına nüfuzu sonucu X. Yüzyıldan sonra büyük kitleler halinde Müslümanlıkta karar kılmaya yönelmişler ve yine de Türklerin 2 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yay. İstanbul, 2012, s.569. 3 Kapsamlı bilgi için. Günay, a.g.e, s.569. 4 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.570. 4 İslamlaşma olgusu, yüzyıllarca süren çok uzun bir süreçte gerçekleşmiştir. 5 Öyle ki, bazı Kazak Türklerinin dinlerini değiştirme olayında görüldüğü üzere XIX. Yüzyılda bile İslamiyet’e yeni giren Türk topluluklarına rastlamıştır. Her halükarda Türklerin evrensel büyük dini sistemlerle karşılaşmaları ve oldukça uzun süren İslamlaşma olgusu, Türk tarihi içinde, yalnızca bir inanç değiştirme olgusu olarak kalmamış, çok önemli ve köklü toplumsal ve kültürel değişimleri beraberinde getirmiştir. Böylece, İslamlaşma, Türkler için aynı zamanda bir medeniyet değişimi olgusu şeklinde kendini göstermiştir.6 Bu bakımdan sosyolojik olarak, Türklerin Uzak Doğu Medeniyetinden, Orta Doğu İslam Medeniyetine geçişi veya göçebe bir hayattan yerleşik bir hayata ve hatta şehir hayatına yahut sözlü kültürden yazılı kültüre geçişi büyük bir ölçüde Türklerin İslamlaşma olgusu ile sıkı sıkıya ilişki içindedir. Bu nedenle, mesela Türklerin, öteki birçok yabancı dinlerle temasına rağmen büyük bölümleri ile sonuçta İslamiyet’e karar kılmış olmaları olgusunu, tarihçi Barthold önemli ölçüde o dönemeler de İslam medeniyetinin üstünlüğünün arz ettiği cazibeye bağlamaktadır. 7 Fakat tam bu noktada tarihçilerle ve sosyologlar arasında bir uyum sorunu göze çarpmaktadır. Örneğin: Emre Kongar bu süreci göçebe bir millet olan Türklerin keşif ve göç esnasında defalarca Araplarla karşı karşıya kalarak, çok kanlı sahnelere yer veren savaşlar yaşandığının bilinmesine rağmen tarih kitapları ve birtakım tarihçilerin kendi ideolojik maksatları doğrultusunda bu konuları farklı yansıttığını dile getirmektedir. 8 Bu noktada ki hassasiyeti anlamakla beraber öncelikli olarak bu araştırmanın sosyolojik temeli açısından da araştırmayı hangi kuramsal çerçeveye oturtacağız ve hangi teori ve açıklamalarla bütünleştireceğiz onları ele alalım. Öncelikle araştırmanın temelinde Türklerin İslamiyet’i nasıl kabul ettiği hangi şartlarda İslamiyet ile tanıştığı ve Mevlana’nın bu sürece nasıl hizmet ettiğini ana çerçeve olarak belirlersek önümüze bununla ilgili birçok teori ve sosyolojik kuram çıkmaktadır. Elbette ki öncelikle Max Weber’in karizmatik otorite kuramından yola çıkarak bir başlangıç yapılabilir. Bilindiği üzere bir dini lider bir kanaat önderi olan 5 Kapsamlı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.571. 6 Günay, a.g.e, s.574. 7 Vasili Viladimiroviç Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Haz. Kazım Yaşar Kopraman, TTK, yay. Ankara,1976; Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev. H.D. Yıldız, İstanbul, 1981; İslam Medeniyeti Tarihi, Haz. Fuat Köprülü Ankara, 1993; Aktaran, Ünver Günay, Din Sosyolojisi, s.574. 8 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2015, s.17. 5 İslam dininin peygamberi, karizmatik lider sınıfında kitleleri peşinden zekâsı ve peygamber olması hasebiyle sürüklemiştir. İslam dininin yayılmasında elbette ki çok büyük rol model olması neticesinde İslamiyet’in yayılması ve insanların bu noktada peygambere biat etmeleri kolaylaşmıştır. Max Weber, dinî liderlerin etrafındaki taraftarları üzerinde kendi şahsiyeti doğrultusunda, bireylere karşı oluşturduğu etkiyi ifade etmek üzere, karizma tabirini kullanmaktadır. Karizma terimi genel anlamdan sapmadan, bir kimsenin başkalarına tesir edebilme hususundaki her çeşit üstün kabiliyetini, bu kelime ile ifade eder. Bir insanı sıradan insanlardan ayrı yerde durmasını ve doğaüstü, insanüstü ya da en azından istisnai güçler ve niteliklerle donatılmış olarak görülmesini sağlayan belli bir kişilik özelliğidir.9 Bu manada yerine göre bir devlet başkanın, bir siyasi önderin ve bir askeri komutanın karizmatik gücünden söz edilebilir. Sosyal grupları geleneksel, kanuni ve karizmatik gruplar olarak üçe ayıran Weber, üçüncü grupla, yukarıda sözü edilen karizmatik bir cazibeye sahip bulunan bir liderin etrafında toplanmış bulunan grupları kast etmektedir. Bununla birlikte karizma tabiri özünde tamamen dinîdir ve din sosyolojisinde karizmatik gruplar terimi bir dinî liderin veya kurucusunun etrafında bütünleşen dinî cemaatlere yani sırf dinî gruplara tekabül ederken ilahi bir tercih sonucu ortaya çıkan karizmanın temel ve basit manası, kilise teşkilatının zamanla temeli olmuştur.10 Bu yolla, bu tür grupların tamamının, sırf dinî tecrübelerinden ortaya çıkan ve bireye doğuştan gelen güce dayandırarak anlatılmak istenir. Böylesine bir karizmatik bağ, tasavvur olunabilecek en güçlü ve en sıkı bağlardan biridir.11 Weber karizma terimini, bireyi normal insanlardan ayıran ve doğa üstü, insan üstü yada birtakım kudretleri vurgulamak için kişisel bir özellik olarak nitelendirir.12 Kaynağı ise insanların emredende insanüstü kavramlar olduğuna dair inançlarıdır.13 Karizma olağandışı insanlar fikrine olduğu kadar dinsel bir duruma da gönderme yapar. Dolayısıyla karizma peygamberlerde cisimleşir, ama aynı zamanda sıradan insanları da ilgilendirir. Çilecilik yoluyla karizma, her sıradan insanın olağandışılığa erişebileceğini gösterir. Çile de ilerde göreceğimiz üzere Mevleviliğin 9 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yay. Ankara, 1999, s. 387. 10 Carl J. Fredrich, Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi, Çev. Metin Kıratlı, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, cilt. XVI, No.2, 1961, s.8. 11 Günay, a.g.e, s.288. 12 Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı çev. Özer Ozankaya, Cem Yayınevi, İstanbul, 2014, s.158. 13 Coşkun San, Max Weber’de Hukuk’un ve Meşru Otoritenin Sosyolojik Analizi, İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Yay. Ankara, 1971,No:47, s. 27. 6 tarikat halinde gelişme gösterdikleri bir yapının içinde bireylerin ham iken girip çile çekerek belli bir konuma eriştiğini gösteren ifadeyi karşılar. Her iki durumda da Weber lütuf’a gönderme yapar. Geriye karizmanın tekrarlanan sınavlara direnmesi kalmaktadır. “Karizmanın rutinleşmesi”, muhtemel süreklilik kazanmasının etkenleri arasında yer alan yapılaşma ve kurumlaşma çabasına girerek, sıradanlığa düşüşüne bir karşılık vermeye çalışır. Gerçekten de Weber; dini olağandışı koşullarda değil, gündelik yaşantıların dışında olan yaşantıyla arasındaki dinamik gerilimden, yine dinselliğe doğru bir diyalektik içinden geçer. Kısaca, Weber, dinlerin bu dünyayı ilgilendirdiğini gösterirken, yaşama karşı geliştirilen tutum ve davranışları yönlendirmek için bireyler tarafından içselleştirilme tarzlarıyla ve bunların bir insan tipini tanımlayışlarıyla ilgilenir. Yani karizma ile ilgilenir. Dolayısıyla yaşam düzenlerine bağlı olarak farklı insan türleri vardır. Din, bireyin toplumsal aidiyetine göre gündelik hayatta farklı farklı yaşanır. Weber bir yandan toplumsal bağlara ve diğer yandan dinsel örgütlenme türlerine göre değişken dinsellik türlerini birbirinden ayırt ederek dinin toplumsal ve kurumsal boyutunu vurgular.14 Weber’e göre karizma sahibi kişi, öncüsü olduğu toplumun örgütlenmesi için bir topluluk oluşturup bunu da kurumsallaştırabilir. Daha sonrada bu karizmatik egemenlik, geleneksel bir egemenlik anlayışına dönüşebilir.15 Mezhep ve kiliseyi karşı karşıya getirerek dinsel örgütlenme türlerini ayırmasının altında mezheplerin eleştirel, kilisenin de dogmatik olmasından kaynaklandığı vurgulanabilir. Bununla birlikte sistem kuramlarıyla dinin fonksiyonel bir etki ile sistem içinde uyumlu senkronize bir devinim sağladığı düşünülebilir. Durkheim’in 16 İşlevsel kuramından yola çıkan Ziya Gökalp’in 17 kolektif şuur algısını da bu araştırma için uyarlayabiliriz. Kolektif tasavvurlar bütün sosyal olayların nedenleri olmakla birlikte, kendilerinin de doğması, kuvvetlenmesi, zayıflaması ve ölmesi birtakım nedenlere 14 Laurent Fleury, Max Weber, çev. Işık Ergüden, Dost Kitapevi Yay. Ankara, 2009, s. 80. 15 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, çev. Korkmaz Alemdar, Bilgi Yay. Ankara,1986, s.388. 16 Durkheim ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Bilgi Yay. Ankara,1979, s.s. 108-113. 17 Ziya Gökalp Türkiye’nin en buhranlı ve değişmenin en hızlı zamanında yaşamış ve fikirlerini genellikle Durkheim’e dayamış olan bir Türk Sosyologdur. Gerek yaşadığı devir, gerekse Sosyoloji bilgisi onun o sırada Anadolu ve Boğaziçi civarındaki Batılı Türkler için sistematik bir toplumsal değişme kuramını ya da kuramlarını geliştirmesini zorunlu kılar. Carle C. Zimmerman, Yeni Sosyoloji Dersleri, çev. Amiran Kurtkan Bilgiseven, İ.Ü. Yay. No.110, İstanbul,1964, s.10. 7 bağlıdır.18 Gökalp’ın dayandırdığı temel prensip, Anadolu’da yaşayan Türkler için, Moğol baskısına karşı bir millet bilinci oluşturmuş ve Mevlana ve çağdaşları da bu olayda etkili birer şahsiyet olmuşlardır. Ayrıca bu araştırmada temel olarak bunlarla birlikte, hümanist sosyolojik kuramları ele alıp bir çerçeve oluşturmakta araştırmanın kuramsal çerçevesi için önem arz etmektedir. Genel hatlarıyla Anadolu’daki Müslüman Türklerin dinleri yaşayışlarında ve kültürlerinde, mitolojik boyut, karizmatik unsur, Sûfilik ve gaza ruhunun ve hatta hoşgörünün etkisi çok yönlüdür.19 Kökleri çoğu zaman İslamlaşmadan önceki Türk kültürüne uzanan bazı dinî ve sihrî unsurlarla da kaynaşmak suretiyle, bu şekilde oldukça sürekli bir biçimde kalıcı olması olgusu bize açıkça göstermektedir ki, Anadolu’da, Müslüman Türklerin hayatında din çok boyutludur ve çok yönlü bir biçimde fonksiyonel olmuştur. Hatta bugün de öyle kalmaya devam etmektedir.20 İslam dini Arabistan’da bir ticaret şehrinde ortaya çıkmış ve geleneksel İslam medeniyeti bir bakıma gittiği her yerde şehirlerin kuruluşu ve gelişmesinde önemli bir faktör oluşturmuştur. Lâkin; genelde değişim halindeki kabile düzeninin egemen olduğu bir toplumsal ve kültürel duruma sahip olarak İslam dininin ortaya çıktığı bu şehirsel yapı pek fazla gelişmemiş olduğundan, bu durumda İslam ümmeti içerisinde dinin kişisel ve toplumsal fonksiyonları da buna bağlı olarak şekillenmiş olup; bu durumun uzantılarını ve derin etkilerini, Türklerin İslamiyet’i kabulleri, Anadolu’nun fethi ve o bölgenin İslamlaştırılıp Türkleştirilmesi ve nihayet Anadolu’da şekillenen toplumsal yapı, kültür ve yaşantı üzerinde bariz bir şekilde gözlenmektedir. Böylece; İslam’ın ortaya çıktığı Arap coğrafyasında, toplumsal değişim sürecini en üst noktada yaşayan bir kabile düzeninin etkisiyle ümmet yapısının bozulmamış olmasını, İslamiyet’in toplum içinde tamamlayıcı fonksiyonlar yüklemiş olmasına bağlayabiliriz. Genel itibariyle, İslamiyet’i kabul eden ve göçebelikten, yerleşikliğe ve şehir hayatına geçiş sürecini yaşayan Anadolu’da şekillenen Müslüman Türk toplum yapısı ve onun din ile olan ilişkileri bağlamında da benzerlik görülebilir. Buna göre, Osmanlı döneminin ancak ortalarında kesin şekilde oturmuş bulunan ve sınırları da net belli olmayan ve tam olarak çözümlenememiş bir durumda da 18 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Bilgeoğuz Yay. Ankara,2013, s.27. 19 Günay, a.g.e, s.578. 20 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.578. 8 dinin işlevini tespit edilebilir. Günay bununla ilgili olarak; “Toplumun genel hatlarını tamamlayıcı, normatif bir biçimde talimat ve yön verici, ideolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici, kişinin korunmasını sağlayıcı ve ikincil grupların yokluğunda toplumsal dönüşümü sağlayıcı”21 fonksiyonlarını tamamıyla anlamıyla üstlenmiş olduğunu görebiliyoruz. 22 der. Sûfilik ve göçebe dervişler tarafından Anadolu’ya sunulan İslamiyet; tekke ve tarikatlar yolu aracılığıyla, sistemin tamamlayıcı parçaları olarak ortaya çıkmış ve bir ölçüde bu fonksiyonları üstlenmiştir. Fakat genelde İslamiyet içerisinde ve özel olarak Osmanlı toplumunda tarikatlar, yalnızca az farklılaşmış bir toplumsal yapıda ara form veya fonksiyonalist sosyologların deyişi ile “tampon mekanizma” işlevini üstlenmiş değillerdir.23 Tampon kurum kavramı Mübeccel Kıray’ın ortaya attığı ve toplumsal değişme üzerinde de ne denli etkisi olduğunu bu geliştirmiş olduğu kavramla açıklar. Bununla ilgili olarak şöyle der: “Tampon kurumlar göreli olarak daha hızlı ve daha kapsamlı değişme hallerinde her iki temel yapıda da görünmeyen fakat oluşum içinde beliren ve bütünleşmeyi olanaklı kılan kurumlar ve ilişkilerdir.”24 Esasen Türkler’in Anadolu’ya asıl yerleşmeye ve onun etrafında teşkilatlanmaya ve bir ağ gibi Anadolu’yu sarmaya başladıkları ilk dönemlerde, Moğol istilasının yarattığı toplumsal kâos ve bunalım döneminin içinde ortaya çıktığı görülür. Beylikler dönemi ve Osmanlının ilk zamanlarında bu dervişler özellikle “Kolonizatör Türk Dervişleri” olarak fetih, iskân ve imarda önemli fonksiyonlar üstlenmiş bulunmaktadırlar.25 Hatta bu çerçevede onların Osmanlının kuruluşunda da çok etkili olduğu bilinmektedir. Bununla birlikte tarikatların, toplumsal dayanışma ve bütünleşme sağlayıcı, toplumu pekiştirip huzuru artırıcı fonksiyonlarının yanı sıra, yerine göre tepki ve direnç sağlayıcı yahut sükûnet sağlayıcı işlevleri de olmuştur.26 Esasen Sûfilik, genel olarak İslam’ı bütün olarak kapsamlı şekilde içine nüfus ettiği için, bir şekilde diğer din mensuplarını da, bir arada yaşamayı ve bağdaştırmayı zorunlu kılarken, Anadolu’nun dini tarihinde de gerek 21 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara Ünv. SBF. Yay. Ankara, 1969, s.s. 68-69. 22 Günay, a.g.e, s.579. 23 Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, S.2, İstanbul, 1942, s.s. 279-304. 24 Mübeccel Kıray, Ereğli, Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, DPT Yay. Ankara,1964,s.7. 25 Barkan, a.g.d, s.s. 279-304. 26 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.582. 9 Sunnîlik ve gerekse de heterodoks27 eğilimlerle iç içe geçmiş ve fonksiyonel olmuştur. Günümüzde de bunların yansımalarını gözlemleyebiliyoruz. Böylece Sûfilik, eski Türk Şamanizm inancı için, önemli birleştirici bir unsur oluşturmuştur ve onlar orada İslami özelliklere bürünmek suretiyle bir şekilde varlıklarını sürdürmeye başarmışlardır. Öte yandan, “Anadolu’da şekillenen dinî ve kültürel hayat, özellikle kuruluş dönemlerinde belli bir dinamizm ile karakterize edilir. En tipik örnekleri Mevlana, Yunus Emre28 ve Hacı Bektaş-ı Veli29 gibi tasavvuf büyüklerinde bulduğumuz bir dinî hoşgörü anlayışına kapıyı ardına kadar açık tutarken, bir başka bakımdan da orada zamanla dinî ve sosyokültürel hayat giderek katı bir şekilcilik, merasimcilik ve kuralcılıkla karakterize olan gelenekçilik ve muhafazakârlığa yönelmiş bulunmaktadır.” 30 Bu durum, orada başlangıçta zaten içten içe mevcut olan bir çatışma eğilimini, Medrese/Tekke zıtlaşmasında olduğu gibi etkiler oluşturduğu görülmektedir. 31 Bu noktada Mevlana’nın tekke ve medreseyi asla ayırmadığı görülür. 32 Yeri geldiğinde medrese de yeri geldiğinde tekkeye de katkı sağladığını tezin içeriğinde göreceğiz. Elbette Mevlana dergâhını konu edinirken Tekke ve Tekkecilik kavramlarına da göz atmak gerektiğini vurgulamak gerekir. İslam’ın gelişmesinde tarikatların rolü de bu noktada ön plana çıkarılabilir. En temelinde, dinî bünye içerisinde alt gruplar şeklinde tezahür eden cemaatlere oranla daha ileri safhalarına bakıldığında, tarikatler; cemaatleri meydana getirmektedir. 33 Zühd34 ve takva hareketleri ile bunların daha sistemli ve formel şekilleri 27 Heterodoks sözcüğü, ‘farklı’anlamına gelen Yunanca ‘heteros’ ve "öğreti, düşünce anlamındaki ‘doxa’ sözcüklerinden oluşur. Ana akımdan sapmış olan anlamına gelir. Bu kavram, dinî gruplar arasında kendilerini kutsal metne ve din kurucusunun gösterdiği yola en uygun davranan gruplar tarafından azınlıkta kalan gruplar için kullanılmıştır. Ancak heterodoks kabul edilen gruplar kendilerini heterodoks değil, aksine ortodoks (sahih) görürler. Selçuklu ve Osmanlı Anadolu’sunda heteredoks sufi şeyhlerinin başını, o dönem ki siyasi otoriteye de karşı çıkan isyan hareketinin öncüsü Babailer isyanıdır. Karizmatik ve ilahi bir misyonla ortaya çıkan Baba İshak; kendisini birtakım sosyal ve ekonomik sorunlar yaşayan özellikle konargöçer Türkmenlere ve bir diğer kısım köylüyü Selçuklu yönetiminin zulmünden ilahi bir kişi olarak kurtarıcı kabul etmesiyle başlamıştır. A. Yaşar Ocak “XVI-XVII. Yüzyıllarda Bayrami Melamileri ve Osmanlı Yönetimi, Timaş Yay. İstanbul 2011, s.170. 28 Yunus Emre Mevlana ile çağdaştır. İkisinin de ortak noktası ilahi aşkla bezenmişlerdir. Gönül, aşk ve iman erleridir. Düşüncelerini biri Farsça biri Türkçe ifade etmiştir. Canları ve gönülleri birdir. Yunus Emre detaylı bilgi için bkz. F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.261. 29 Anadolu’daki İslamlaşma hareketleri içinde öne çıkan Hacı Bektaş Veli’nin soyu Ehl-i Beyt’ten gelir. Hocası Lokman Parende’dir. Onun da hocası Ahmet Yesevi’dir. Bu irşat zinciri Hz. Muhammed’e kadar uzanır. İki kutuplu bir doğum ve ölüm karinesi olan bu zatın Osmanlı ve yeniçerilerle görüşüp sırtlarını sıvazladığı gerçeğini vurgularlar. Hacı Bektaş ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Tarih Boyunca Bektaşilik, Yeni Boyut 3. Bs. İstanbul 1995,s.63. 30 Günay, a.g.e, s.583. 31 Detaylı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.584. 32 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Günay, a.g.e, s.585. 33 Günay, a.g.e, s. 585. 10 olan tasavvufi akımlara ve bu sonuncuların halk katında düzenli bir biçimde teşkilatlanmış şekillerini oluşturan tarikat gruplarına bütün dinlerde rastlamak mümkündür. Gerçi, “İslam Tasavvufu ile çeşitli dinlerde rastlanan mistisizmleri ve özellikle Hıristiyan mistisizmini birçok bakımlardan birbirinden ayırmak da gerekmektedir.” 35 Mevlana’nın hümanist bakış açısı, insan sevgisi ve dinle bütünleştiğinde karizmasına ek olarak meşrulaşma olgusunu da karşımıza çıkarıyor. Tekkelerin medreselerden bağımsız meşrulaşma eğilimine devletin katkıda bulunması da bir fiil devletin başındakilerin de desteğini alarak bir yol izlendiğini bize göstermektedir. Meşrulaşma ile ilgili Berger ve Luckman’ın görüşlerini ele alırsak;36 bu düşünürlerin Weberyan bir çizgide bu nesnel-kurumsal dünyanın meşrulaştırma (legitimation) ya da onun açıklanabilme ve doğrulanabilme yollarını, gerektirdiğinde ön plana çıkartır.37 Toplumsal kurumlar ve onların oluşum süreci ya kaybolmuş ya da tarihin bir parçası halini almıştır. Bununla beraber insanlar kurumlara ve kuramsal pratiklere bazı değereler yüklerler ve bu ortak söylem, meşrulaştırma sürecinin bir parçası olur. Örneğin Amerika’nın kurucu babalar tarafından oluşan sınırları ve kurumsal demokrasinin anlamı, tarihçiler tarafından bilinir, fakat bu tüm insanların hükümet işleyişine katkısında ve bu işleyiş tarafından temsil edilmesinde eşitliğe sahip olduğunu varsayan Amerikan vatandaşları tarafından çok az fark edilir. Bu birazcık farkındalıkla alakalı bir durumdur ve birey farkında olmadığı şeyin bile farkında değildir. Bu da Anayasa oluşturulduğundan bu yana geçen yaklaşık iki yüz yıl içinde meşrulaştırılmış ve ülkü edinilmiştir. Böylece, meşrulaştırma faktörlerin bireyler arası etkileşimden doğduğu ve meşrulaştırmanın betimlenmesinin nesnelleştiği söylenebilir. Meşrulaştırma, böylece, nesnel toplumsal dünya üzerinde bir “onaylama mührü” 34 Zühd şu mânâlara gelmektedir: Hakk’a yönelmek için dünyadan da âhiretten de el etek çekmek. Elde mevcut olsa bile, gönülde mal-mülk sevgisine yer vermeyip, dünyaya rağbet etmemektir. Ayrıca bu, dünyaya rağbet etmeme hâlini gözde büyütmemek ve buna hiçbir değer vermemektir. Kısacası, dünyalığın varlığı ile yokluğunun, kişinin nazarında müsâvi olmasıdır. Ve yine zühd, fuzûlî ve lüzumsuz olanı, zarûrî olmayan her şeyi, helâl ve mubâhın da ihtiyaçtan fazlasını terk etmektir. Detaylı bilgi için bkz. http://www.islamiyasam.com/forum/post8245.html Erişim tarihi,18.11.2015. 35 Bkz. Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, Filiz yay. İstanbul, 1985, s.238. 36 Ayrıntılı bilgi için bkz. Berger Peter and Thomas Lucmkann, Gerçekliğin Sosyal İnşaası, çev. Vefa Saygın Öğütle, Paradigma Yay. İstanbul,2008, s.61. 37 Poloma, a.g.e, s.268. 11 konumunu alır.38 Yukarıda ki örnek gösteriyor ki bir olgunun nesnelleşmesi ve sonunda meşrulaşması, ideolojik ve sosyolojik birtakım nedenlerle gelişebilir. Buna ek olarak Kongar’ın tarihe bakışında ki üç temel yanılgının, onun nezdinde nasıl sosyolojik bağlamda meşrulaştığını şu şekilde açıklar: Onun ilk yanılgı diye tabir ettiği nokta; ideolojik saptırmalar ve bilinçli yapılan tarih yazımları şeklindedir. İslamiyet’in bilinçli şekilde ısrarla okullar da ve belli tarih kitaplarında Talas Savaşı ile Araplarla işbirliği yapıldığı ve Kök Tengri anlayışından gelen Türklerin tek tanrı inancına yakın olması neticesinde İslamiyet’in Türklerle buluştuğu yazılmış ve yüzyıllarca tarihinde bunu meşrulaştırdığını savunmasıdır. 39 Bu tablo tarihe ne kazandırır ya da ne kaybettirir? Bu farklı bir araştırma konusu olabilir. Tarih sosyolojinin arka bahçesi niteliğinde ise yanlış aktarılan tarihi bilgiler yanlış sosyolojik yorumlara sebep verir. Burada Kongar’ında üstünde durduğu temel sorun bu olabilir. Buna ek olarak sosyologlar; bilinen gerçeklerle, yazılan gerçekler arasında köprüler kurarak sadece ve sadece gerçek olgulara ve olaylara erişmek zorundadır. Sosyoloji, insanın diğer zihinsel çabalarından çok, disiplinli imgelemeden yararlanır. Sosyolog imgelemi40 kendisi içinde bulunduğu andan uzaklaştırarak, geçmişte toplumların nasıl değişimler geçirdiğini ve gelecekte nasıl bir değişime uğrayacağını kavramak için kullanır.41 Akabinde, Anadolu’da İslamlaşma sürecinde bu meşrulaştırma olgusu yıllar sonra Mevlana ve selefleri tarafından Anadolu’da eşsiz bir insan sevgisiyle herkesi kucaklayan bir anlayış tezahür etmiş ve devlet kanalı ile tekkeler desteklenmiş İslamiyet’in güzellikleri halka anlatılıp tanıtılmış ve yayılma süreci bu şekilde hız kazanmıştır. Meşruiyet bu noktada halka, devlet kanalı ile ve tekkelerin işlevsel hareketleri ile çok yönlü bir gelişim evresi niteliği kazandırmıştır. Çünkü Mevlevilik tekkeleri merkezi konumda işlevini tampon mekanizma olarak sürdürmüştür. Toplumlar da din neden daima başat kurum haline gelmiştir? Kültürlerin gelişimi gelenek ve görenekler neden hep din merkezli ortaya çıkmıştır? Ve çöküşü 38 Poloma, a.g.e, s.267. 39 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.s. 12-14. 40 Sosyolojik imgelem, böyle bir imgeleme sahip kişinin, daha geniş bir tarih sahnesini, bu sahnenin farklı bireylerin hem iç dünyaları hem de sosyal yaşamları için taşıdığı anlam açısından kavramasını sağlar. Kısaca tarih ile yaşam öyküsünü ve toplumsal bağlamda bu ikisi arasında kurulan ilişkileri kavramamızı sağlar. Detaylı bilgi için bkz. Anthony Giddens, Sosyoloji Başlangıç Okumaları, çev. Günseli Altaylar, Say yay. İstanbul,2010, s.18. 41 Giddens, a.g.e, s.11. 12 hazırlayan nedenler arasında neden din kavramı ön plana çıkar bunu Cemil Meriç şöyle yorumlar: Türkler kurtuluşu daima mazide arar. Son tahlilde sarayla halk aynıdır. Cuma namazında bütün Türkler omuz omuzadır. Cephede beraber ölürler, yani aynı değerler levhasına inanırlar. Halkın nazarında çöküşün tek sebebi Kur’an’a ihanet. Bir yosun, köksüz, tarihsiz Türkiye aydınlarının, masonların, komünistlerin Türkiye’si bir de bu ülkeyi kuran Müslüman Türkler vardır. Bu kalabalığa göre bütün kitaplar yalan söyler. Kur’an muzaffer olduğu gün Türkiye kurtulacaktır, Anadolu halkı için. Marx: “Din halk için afyondur” derken daima Hıristiyan kilisesini kastetmektedir. Tahtın cinayet ortağı olan kilisedir. Muzdarip ve öfkeli kalabalıkları tevekküle zorlar kilise. Din de bütün ideolojik müesseseler gibi tarihin bir devrinde uyutucu olabildiği gibi, bir başka devirde bir kurtuluş olabilir.” 42 Tarihten gelen bilgilerin Kongar için neden yanlış yorumladığından bahsetmiştik. Meriç ise Tarihle Sosyoloji arasında ki bağı şu şekilde yorumlar: Tarihi determinizm43 çeşitli ilimlerde sahneye çıkan, hatta tarih felsefesi diyebileceğimiz bir ilimdir. Hegel44, Marx,45 Toynbee46 tarih felsefecileridir. 42 Bkz. Cemil Meriç, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim yay. İstanbul, 2011 s. 142. 43 Varlık ve olayların önceden belirlendiği ya da saptandığı ve bu yüzden önceden saptanan bu şekil dışında değişimlerin olmayacağı görüşüdür. Determinizm tanımı için bkz. Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.450. 44 27 Ağustos 1770 tarihinde, Würtenberg Maliye Bakanlığında Vegi toplama dairesinde sekreterlik yapan, Ulaştırma Bakanlığında üst düzey memurluk yapan Georg Ludwig Hegel ile Maria Magdelana From’un oğludur. 1778 yılında felsefe, hukuk, ilahiyat ve klasik edebiyat hususunda eğitim görmüştür. Aynı üniversite de matematik, fizik ve doğa bilimleri üzerine çalışmıştır. Hegel’in mantık ve matematiğini yaymaya çalışan Hegelcilik günümüzde bazı konularda geçerliliğini yitirmesine rağmen birçok hegelci düşünce adamının Avrupa kültürünün üzerinde etkisi devam eder. Çetin Murat Hazar, Hegel ve Tarih Felsefesi, İletişim fakültesi dergisi, İstanbul, 2009, sayı 28. S.224. 45 Komünizmin ilk ve en büyük temsilcilerinden birisi olan Alman filozof ve ekonomistçidir. 5 Mayıs 1818’de Almanya’nın Trier kentinde doğdu. Yahudilikten vazgeçip Protestanlığı seçti. Felsefesinin dayanak noktası insanın doğası ve toplum içindeki yeridir. Hegelci diyalektiğin yardımıyla insan doğasının değişmezliği kavramını reddeder. Bunu da tarihsel süreç ve doğa kavramını ele alarak yapar. www.felsefe.gen.tr/karl_marx_marks_hayati.asp, erişim tarihi( 02.01.2017). 46 4 Nisan 1889’da Londra’da dünyaya gelmiştir. Winchester College ve Oxford Balliol Colleg’de eğitim görmüştür. Ardından kısa bir süre Atina’da bir İngiliz okuluna devam etmiştir. Eğitimi sırasında Yunan ve Latin klasikleri öğrenen Toynbee, burada dışişleri ve eski uygarlıkla ilgilenmiştir. Eğitici kariyerine bir akademisyen olarak 1912’de Balliol College’de başlamıştır. Burada antik çağ tarihi bilim dalında öğretim üyesi olmuştur. Birinci dünya savaşı sırasında İngiliz yabancılar ofisinin bilgi bölümünde çalışmıştır.1921-1922 yılları arasında Manchester Guardian gazetesinin muhabiri olarak Türk Kurtuluş Savaşı’nı izlemiştir. Toynbee için daha detaylı bilgi için bkz. Mustafa Tahir Öztürk, İslam’ı İslam’la Vuran Din Merkezli Batı Stratejileri, Yeni Boyut yay. İstanbul, 2015, s.59. 13 Tunus’lu İbn-i Haldun’dan47, Vico’ya48 Schelling’e kadar bütün filozoflar tarif felsefecisi adını almışlardır. Birçokları için tarihle sosyolojisi birbirini tamamlamazlar. Bir tarih sosyolojisi bir de sosyoloji tarihi vardır. Tarih çeşitli sınıftan insanların kendilerini seyretmek için yarattıkları bir aynadır. Hiç kimse kucağında yaşadığı hâdiselerden, kinlerinden ve aşklarından sıyrılamaz. Yankıları sönen uzak bir devrin bile, içtimai sınıfımıza göre mânası vardır. O halde tarihte bir relativite (görecelilik) vardır.49 Toynbee ise tarihe bir bütün olarak bakılması gerektiğini vurgular. Ancak bu şekilde bir tarihi perspektif oluşturmak mümkündür.50 Bunun yanı sıra medeniyetleri ve yaşadıkları süreçleri araştırırken, o toplumların içinde bulundukları şartlar ve konumlarını yine çağdaşları olan diğer medeniyetlerle kıyaslamak gerektiğini belirtir.51 Tarih bize her daim, ekonomik tabanlı sitem içindeki işleve sahip kurumların her daim değiştiğini göstermektedir. Buna bakarak geniş çizgileri ile geleceği kestirmek mümkündür. Değişim kaçınılmazdır. Buna uygun olarak Meriç yine şunu vurgular: “Eğer tarih bütün realiteyi tekrarlamak iddiasında ise, hiçbir idrak onu kucaklayamaz. Tarihte kendimizi görmek isteriz. Bunun için her nesil kendine göre bir daha yazmak ister. Tarihte vakalar belli bir yerde ve zamanda geçer. Tarih tekerrür etmeyen hadiselerle meşguldür.”52 Toynbee de bu noktada realiteyi vurgulamak amaçlı bazı yanılsamalara gidilebileceğini ve Türklerle ilgili yanlış algının olduğunu özellikle Batı’nın Türklerin tarihsel arka planında ki farklılıklarına dikkat çektiklerini buna bağlı da yanlış 47 İbn-i Haldun soyolojinin kurucusudur. Batı dünyasında sosyolojini kurucusu sayılan A. Comte’dan çok daha önce İlm-i Tabiaat-i- Umran adı ile toplumların işleyiş ve değişimleri hakkında evrensel kurallar ortaya koymaya çalışmıştır. Bkz. Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.68; İbn-i Haldun hakkında detaylı bilgi için bkz. İbn-i Haldun, Mukaddimme, çev. Turan Dursun, Onur Yay. Ankara, 1977. 48 Giambattistia Vico 17. Yüzyıl bilimsel devrimlerin gerçekleştiği ve bunların etkilerinin güçlü bir şekilde devam ettiği 18. yy. düşünürü, hukukçusu ve tarihçisidir. Vico tarihi bir bilim olarak ele alır. Yenilik ve özgür düşünce getirmiştir. Taner Timur, Felsefe Toplum Bilimleri ve Tarihçi, Yordam yay. İstanbul, 2011 s.49. 49 Meriç, Sosyoloji Notları, s.45. 50 Arnold J. Toynbee, Uygarlık Yargılanıyor, çev. Kasım Yargıcı, Mehmet Ali Yarman, Örgün Yay. İstanbul, 2004, s.56. 51 Arnold J.Toynbee, Dünya Batı ve İslam, çev. Abdullah Zerrar Cengiz, Pınar Yay. İstanbul, 2002, s.7 52 Meriç, Sosyoloji Notları, s.46. 14 hipotezler oluşturduklarını vurgular. 53 Tarihe bir bilim özelliği katmak isteyen Lacombe ise; Tarihte tek hadise yoktur” der. Singulier ( tekil ) vakalarla gazete meşgul olur. Bunlar bir günde doğup solan yosun hadiselerdir. Lacombe için bir realite bir de verite vardır. Realite, ham, istikameti belli olmayan, kanunsuz, yosun hadiselerdir. Verite, realite’leri idrâkin teknesinde yoğurup, kanunlaştıran bilgidir. Tarih verite’lerle meşgul olur. Eskiden 30 sene geçmezse tarih olmazdı. İnsan maziden kopup, istikbale yürür. Zamanı bölmek imkânsızdır. Demek ki sosyoloji ile tarihin konusu aynıdır. İkisi de globâl ilimlerdir. Tarih daha çok dünle meşgul, sosyoloji ise bugünle meşguldür. İkisinin de konusu zaman ve bütünüyle insandır.54 Bunlarla birlikte birde toplumsal çatışmanın grupları bağlayıcı ve koruyucu işlevi üzerinde durulması gerektiğini belirten, Coser’in kuramı üzerinden yola çıkalım: ilk olarak Türkleşme olgusunu ele alacak olursak; öncelikli olarak çatışma toplumsal yapının oluşumu, birleşimi ve korunması bağlamında etkili bir araç olabilir. Grup içinde ve dışında, sınırların belirlenmesi ve korunması hususunda etkili olduğunu söyleyebiliriz. Yani yapıyı güçlendiren çatışma durumunun getirilerinin Türklerin, Moğol esareti altında nasıl bir araya toplandığının göstergesi olarak karşımıza çıkabilir. Kısaca dış gruplarla süren çatışmalar grup üyelerinin kimlik kazanma ve o kimlikleri yeniden benimseme süreçlerini meydana getirirler.55 Örnek olarak çatışma, Ortadoğu’da Arap, İsrail ya da İrlanda’da Protestan ve Katoliklerin grup içi kimliklerinin yoğunlaşmasına sebep olmuştur. Çatışmanın grup içi kimliklerinin keskinleşmesinin yanı sıra dinsel etnik, siyasal gruplar karşılaştıkları zulme karşın genellikle gelişme göstermişlerdir.56 İslamiyet’in yeni tohumlarının atıldığı Türkleşme ve İslamlaşma sürecinde de Moğolların baskı ve zulmüne karşı; hümanist, akılcı ve barışsever bazı ulemâların ki bunların başında da Mevlana gelir, yapı oluşumu ve etnik kimlik kazanma sürecinde muazzam düzeyde katkı sağladıkları görülür. Buna ek olarak çatışma sürecinde grubun kendini ve kimliğini korumasına da bazı mekanizmalar destek vermiştir. Bu mekanizmalardan biri olan emniyet supabları düşmanların yapıyı 53 Arnold J. Toynbee, Kenneth P.Kirkwood, Türkiye: İmparatorluktan Cumhuriyet’e Geçiş Serüveni, çev. Hülya Karaca, Birey Yay. İstanbul 2003, s.57. 54 Bkz. Meriç, Sosyoloji Notları, s.s 45-47. 55 Poloma a.g.e, s.99. 56 Kapsamlı bilgi için bkz. Poloma, a.g.e, s.100. 15 patlatmadan ya da son vermeden önce dışarı atılmasını sağlar. Böylece çatışma ortamında havanın temizlenmesine neden olur.57 Dolayısıyla bu tezimizin esas konusu olan Mevlana’nın İslamlaşma sürecinde devletin emniyet supablarından biri olduğu işaret edilebilir. Toplum içinde oluşan bu emniyet supabları çatışmayı düzenleyici pozitif işlevlerinin yanı sıra beraberinde birtakım sorunları da getirebilmektedir. Çünkü emniyet süpabları temel yapısal değişiklikleri sağlamak amacıyla oluşmamıştır veya tasarlanmamıştır. Örneğin; bir fakültenin öğrenci kurul veya derneklerinin yönetimde söz sahibi olamadığını ve yine üniversitelerin izin verdiği süre zarfında var olup tamamen olmasa bile kısmen büyük bir yapı tarafından kontrol edildiğini bu konuda örnekleyebiliriz. Dolaysıyla devletin desteği ve kontrolünde açılan tekkeler tampon kurum işlevi yerine getirmiş olabilir. Eğer ki bu tampon kurum niteliğinde ortaya çıkan şeyler, genel yapının da önüne geçerse olası kaos ortamını da beraberinde getirebilir. 58 Mevlevilik kurumu da zamanla devlet tarafından kurumsal bir nitelik kazanmış ve devlet kontrolünde ilerleme göstermiştir. Bu hem devletin bekasını sağlamış hem de toplumsal uzlaşıyı beraberinde getirmiştir. Görüldüğü üzere bu tampon kurumların, grubu güçlendirdiği oranda pozitif işlevlerinin olabileceği gibi yapının önüne geçtiği nokta da karşı işlev pozisyonunda negatif işlev gösterdiği de olur. Simmel’de ise çatışmanın grup içinde birlik ve denge sağlayarak gerilim ortamını azalttığı ve olumlu işlev olarak grubun devamını sağladığı da görülmektedir. Hatta çatışma Simmel için bir sosyalizasyon sürecidir.59 Yahudi topluluğunda artan çatışmanın daha büyük bir toplulukla etkileşim ve bütünleşme sonucu oluşabileceği gözlemini kullanmıştır. Çünkü homojen toplumlarda, her şeyden arınmış bir grubun yaşaması ve içsel çatışmanın ortadan kalkması için bu durumun gerekli olduğu anlamı çıkabilir. Aynı zamanda o grubun daha geniş bir toplumla bütünleşemediği anlamı da çıkabilir. Avrupa’nın gettolarında hapsolmuş Yahudilerin, çok az grup içi çatışma gösterdikleri ancak Amerikan toplumunda ki Yahudilerin arasındaki perspektiflerin 57 Metnin transkripsiyon ve çevirisi için bkz. Lewis A. Coser. The Functions of Social Conflict. New York: The Free Press. 1956,s.4; Aktaran, Poloma, a.g.e, s.100. 58 Poloma, a.g.e, s. 100. 59 George Simmel, Conflict, (ing. Çev. Kurt h. Wolff, The Free Press Glencoe, c.III. 1955; Aktaran Emre Kongar, Toplumsal Değişme ve Türkiye Gerçeği, s. 209. 16 çatışması, toplumla bütünleşmelerini yansıtır. Dolayısıyla burada Simmel; çatışma ortamından uyum ve senkronize bir birliktelik doğduğu gerçeğini bize göstermektedir.60 Coser ve Simmel’in ortak olarak görüşü grup dışı çatışmaların, grubun sınırlarının korunması, kimlik kazanımı ve birlikteliğin oluşmasında etken olduğudur. Coser çatışmanın grup içi bağlılığı artırıp artırmadığı konusunun anlaşılmasında “çatışma öncesi grup içi uzlaşımın derecesinin” önemli bir değişken olduğu kanısındadır. Ayrıca Coser şu gözlemde bulunur: Grup içi temel uzlaşının olmadığı durumlarda, dışsal tehdit, bütünlüğü arttırmaya yol açmak yerine, genel bir kayıtsızlığa yol açıp, grubu çözülme tehlikesiyle karşı karşıya bırakabilir. Depresyonun aile üzerindeki etkilerini inceleyen araştırmalara göre, örneğin, içsel dayanışmadan yoksun aileler kayıtsızlık gösterip dağılırlarken, dayanışmacı aileler gerçekten güçlenmişlerdir.61 Bu nokta bizim için çok önem arz etmektedir. Düşündüğümüzde Moğolların Anadolu’nun dört bir yanını istila etmelerine karşın sadece Konya’ya dokunmamaları, Mevlana’nın halkı nasıl bir dayanışma ve bütünleşme içine soktuğunu bize kantılar niteliktedir. Dolayısıyla grup içi uzlaşı ve içsel bütünlük dış tehlikelere karşı dirençli olmayı sağlamaktadır. Mevlana da burada bunu mükemmel ortaya koymuştur. Sıkıca kaynaşmış küçük bir grup, düşmanla mücadele halindeyken, içsel fikir ayrılıklarına fazla hoşgörü göstermezler. Bu tip gruplar grup birliğini korumak için çalışır, kopmalara karşıda direnç gösterirler. Fikir ayrılığı gösterenleri dönüştürmeye zorlayan veya böylelerini dışlayan dinsel tarikatlar buna örnektir. Coser bunu şu sözlerle ortaya koyar: Dışarı ile sürekli mücadele halinde bulunan gruplar, içeriye karşı hoşgörüsüz olma eğilimindelerdir. Grup birliğinden, kasıtlı kopmaların dışındaki, ayrılmalara da hoşgörü ile bakılmaz. Bu gruplar, tarikat benzeri karakterler kabul etme 60 Konu ile ilgili kapsamlı bilgi için bkz. Poloma, a.g.e, s.s. 100-105. 61 Poloma, a.g.e, s.105. 17 eğilimindedirler: üyelerini özel niteliklere göre seçer, büyüklüğünü sınırlama eğilimi gösterirler ve üyelerinin bütün kişilikleriyle katılımlarını beklerler.”62 Bu noktada Coser’in dile getirdiği önermeler Mevlana ve Mevlevilik için geçerli nitelikte değildir. Çünkü Mevlevilik belirli bir zümreye hitap eden bir kurumsal kimlikte hareket etmemiştir. Mevlana’da; kendisini seven-sevmeyen herkese kucak açmıştır. Dolayısıyla grup içinde veya dışında bir uyumsuzluk gösterdiğini savunmak zordur. Mikail Bayram’ın Ahi Teşkilatlanması63 ile ya da Ahi Evran ile birebir Mevlana’nın mücadeleye girdiğini iddia ettiğini düşünürsek64, başlangıç itibariyle bu savı çürütecek en büyük özellik; Mevlana’nın yaşarken bir tarikat lideri şeklinde bir yol izlemediğidir. Dolayısıyla Coser’in de dile getirdiği tarikatın grup içinde sorunlu olduğunu düşündüğü bireylerin grup dışına atılması, Mevlevilikte söz konusu değildir. Fakat genel itibariyle toplumsal değişmeyi kaçınılmaz ve zorunlu kılan çatışma modelleri bakımından bu noktada tekrar Kıray’ın tampon kurum kavramı karşımıza çıkar. Tampon kurum, toplumsal değişme, tekrar bütünleşme ve toplumsal dengenin yeniden sağlanması açısından gerekliliğini ortaya koyar. Çünkü çatışmacılar, toplumun bütünlüğü açısından çatışmayı gerekli görürler.65 Netice itibariyle Coser; “Eski geleneksel bütünlük bozulunca, çatışan çıkarlar ve değerler yeni bir bütünleşme gerekliliğini ortaya koyar”66 der. İşte Kongar içinde bu düzeyde ki bütünleşme belirli bir zaman içinde bile olsa tampon kurumlar aracılığıyla sağlanır. Böylelikle de Kongar, Kıray’ın hem yapısal-fonksiyonel modele hem de çatışma modeline de uyarlanabilecek bir kavram attığı fikrine sahiptir.67 Tampon kurumlar daha çok sistem tarafından oluşturulmuş yapıyı destekleyici nitelikte iken, emniyet subapları kendiliğinden ortaya çıkar. Dolayısıyla genel anlamda 62 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Poloma, a.g.e, s.106. 63 Anadolu Selçukluları ve Osmanlıların ilk dönemlerinde, Anadolu’da kurulan esnaf ve çiftçi yardımlaşma teşkilâtı mahiyetini taşıyan Ahilik müessesesinin de, Anadolu’daki dinî ve tasavvufî hayat üzerindeki tesiri büyük olmuştur. Ahilik, Arapçada “kardeşim” anlamında “ahi”, bir görüşe göre de Türkçedeki “cömert” anlamında olan “akı” kelimelerinden ismini almıştı. Detaylı bilgi için bkz. Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, c. I, İstanbul, 1988, s. 540; Vahid Çubuk, Osmanlı Teşkilat ve Siyaset Kültürü, Emre yay. İstanbul, 1996, s. 9. 64 Detaylı bilgi için bkz. Mikail Bayram, Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren ve Mevlana Mücadelesi, Damla Ofset, Konya 2006, s.s. 101-191. 65 Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.214. 66 Lewis A. Coser. Continuities in the Study of Social Conflict, The Free Press, Glencoe, C.III,1967, s.23; aktaran, E. Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.214. 67 Kongar, a.g.e, s.215. 18 Mevlevilik için tampon kurum özelliği ön plana çıkarken, Mevlana’nın kendisinin bir emniyet supabı rolünü aldığını söylemek mümkündür. 19 BİRİNCİ BÖLÜM: TÜRKLERİN ANADOLU’YA YERLEŞMESİ VE SİYASAL KİMLİK KAZANIMI 1. TARİHİ TOPLUMSAL, KÜLTÜREL VE DİNİ ARKA PLAN Türklerin tarihine bakıldığında, M.Ö. dönemlerden başlayarak, geniş bir coğrafyada, dinamik bir millet olarak çok çeşitli sosyo-kültürel oluşumların içine girdiği görülmektedir. Buna bağlı olarak da dini yaşantılarının şekillendiğini ve farklı milletlerle temasta olmaları neticesinde kültürleşme sürecine girdiğini de belirtmek gerekir. 68 VIII. yüzyılın ortalarında yaşanan toplumsal değişme ve kavimler göçü, coğrafya olarak Asya’yı karmaşa haline sokmuştur. Ve peşinden gelen yıllar için de oluşacak bir coğrafyanın sınırlarının kaderi o zamanlar çizilmiştir. Tarihte bilinen iki olaylardan birincisi, 744’te Tu-kiulerin, yani Türklerin yenilgiye uğraması olayı yani Gök Türk İmparatorluğunun69, Oğuz ve Türkmen göçünün neticesinde yıkılmasıdır.70 İkinci önemli olay ise 751 yılında Çin’in, Orta Asya’dan tamamen atılması daha doğrusu tam da Orta Asya’yı Çinlileştirmek üzereyken bu olanağının elinden alınmasına sebep olan Talas Savaşıdır. General Kao-Siyen-Çe’nin idaresindeki Çin istila ordusunun Talas havzasında mağlup olduğu, bundan sonraki asırlara izler bırakacak bir durum ortaya çıkarmıştır. 71 Fetihlere henüz yeni alışmakta olan İslamiyet dışındaki bütün evrensel dinler Asya’nın ortasından geçerek Yakındoğu’dan Çin’e, sonra da tüm Asya’ya yayılmış, gerçek anlamda evrensel olma özelliği kazanmışlardır. Söz konusu dinler Asya’da büyük bir coşku ve heyecanla karşılanmıştır. Daha sonra gelişerek büyümüşlerdir. 68 Günay, a.g.e, s.579. 69 Göktürklerin asıl vatanı orta Tiyanşan mıntıkası, Issık göl taraflarıdır.545 yılında Avarlar’a isyan ederek hakimiyet ilan ettiler. Şarkta Mançurya hudutlarından Garpta Karadeniz sahillerine cenupta da Hindistan hududuna kadar uzanan yerlere malik oldular. Malumunda da en büyük Türk devletini kurdular. Göktürklerle ilgili daha detaylı bilgi için bkz. A. Zeki Velidî Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Yay. İstanbul,1981, s.43. 70 Bu konuda geniş bilgi için bkz. E. Chavannes, Documents Sur Les Tou-kiue (Turcs) Occidentaux, Paris,1900,s.85-86; Aktaran, Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken yay. İstanbul,2010, s.36. 71 Bkz. Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, s.55. 20 Türklerin ve Moğolların hoşgörüye olan doğal eğilimleri ve dinsel konulara merakları, İslam dininin elverişli bir ortam bulduğunu ve bu ortamda yayılma olanağı bulduğunu bize kanıtlamaktadır. Daha ötesi, başka durum ve koşullarda, bütün bunlara hazır olmayan bir toplumun yanında her koşulda buna hazır ve kesinlikle sahip olamayacakları, uzun ömürlü bir toplum veya kitle olanağı buldukları açıktır. Bununla beraber İslamiyet’te engizisyon mahkemeleri yoktur. İslamî cihad ise Çinlilerin fanatizm hareketlerine benzer olarak yaradılışa aykırı gelmiştir. 72Araplar, Türk hakanlarını, şaman ayinleri yaptırarak Kam’ların (Eski Türklerde şair) kehanetlerine göre memleketi idare eden kimseler gibi tanımlamışlardır. Emevi halifesi Hişam’ın gönderdiği elçi huzura geldiğinde, İslamiyet’i kabul etmesi ve ayrıca halife olarak teklif edilmesi halinde, Hakan’ın ordusunun marangozluk ile değil savaşla geçindiğini ve İslamiyet’i kabul ederek halife ile yakın ilişkiler kurma yoluna gitmeyeceğini bildirmiştir.73 Bu durumda nasıl oldu da İslam medeniyeti Orta Asya’da hızlı bir yayılma sürecine girdi sorusunun yanıtını da Ortaylı şu şekilde değerlendirir: Türkler çok yavaş, ölçülü ve çok kademeli olarak Batı Orta Asya’ya, Maveraünnehire oradan Horosan ve İran’a, yavaş yavaş Suriye’ye sarkıyorlar. Türklerin Müslüman oluşu da çok uzun bir prosedürdür. Ne silah zoruyla ne de anlaşmayladır. Belli ki çok uzun süre içinde gerçekleşmiş ve dinî misyonerlik biçimleri de değişik olmuştur.74 Göktürk İmparatorluğu sonlandığında, Çin, Araplarla ikili ilişkiler içine girmiştir. Hz. Muhammed’in 632’de Medine’de ölümünün ardından, devamında gelen halifeler, dünyaya İslam’ı yayma çabası içine girmişlerdir. Yüzyıllardır din savaşları nedeniyle yorgun düşen, ama hâlâ Yakındoğu’nun en güçlü iki topluluğu olan Bizanslılar ve İranlılar bunlara karşı koyacak güçte değildiler. Yarmuk Savaşını kaybetmelerinin ardından, Bizanslılar, 20 Ağustos 636’da Küçük Asya’ya doğru çekilerek Konstsntinopolis’e sığınmışlar ve buradan mücadeleye devam etmişlerdir. Ancak İran 637’de Kadisiye ve 642’de Nihavend’de yenildikten sonra hızla çöküşe 72 Jean Poul Roux, Türklerin Tarihi Pasifikten Akdeniz’e 2000 Yıl, çev. Prof. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yay. İstanbul, 2007, s.153. 73 Akdes Nimet Kurat, Altınorda Kırım ve Türkistan Hanlarına Ait Yarlı ve Bitikler, DTCF, Yay. İstanbul, 1940, s. 38. 74 İlber Ortaylı, Orta Asya’nın Bozkırlarından Avrupa Kapılarına Türklerin Tarihi, Timaş Yay. İstanbul, 2015, s.114. 21 geçmiştir. Birkaç yıl sonra 651 ya da 652’de, son Sasani İmparatoru sığınmaya çalıştığı Türk sınırlarında öldürülmüştür. Eski İran’dan geriye neredeyse hiçbir şey kalmamıştır. Böylece Araplar ve Türkler, aynı genişleme hareketiyle canlanarak farklı yönlerde ilerleyip en sonunda karşı karşıya gelmişlerdir. 75 Bu safhadan sonra Araplar, Anadolu’da Türklere tüm cephelerden saldırmışlar, lakin bu kadar yoğun bir saldırıyı kaldıracak güce sahip olmadıkları da ortadadır. Halife Ömer döneminde, 705 yılından itibaren giriştikleri seferler neticesinde yıldırım savaşlar olma özelliklerini kaybetmişlerdir. Toharistan’a, o sırada üç Budist Türk kral tarafından Kunduz’dan yönetilen eski Baktriane’ye, Harezm’e, Sogd ülkesine girmişlerdir. Buralarda çeşitli gelgitler yaşayarak o bölgede ki prenslerle karşı karşıya gelmişler, Türk ve İranlılarla, Orhon’daki Türklerle pek çok kez ve nihayet en acımasız rakipleri olan Türgişlerle karşılaşmışlardır. Çin bütün bunlara nazaran tam bir ilgisizlik veya farklı bir sebepten ötürü bu mücadeleye karışıp karışmamak konusunda çekimser davranmışlardır.76 İlber Ortaylı; Türklerin son derece hareketli ve askeri olarak son derece müthiş bir güce sahip olduğunu belirtmektedir. Öyle ki askerlikle ilgili olarak pek çok endüstriyel yatırımları söz konusu olduğunu; Atı iyi yetiştirdiklerini, silah ürettiklerini, demiri son derece iyi kullandıklarını ayrıca bunları sadece kullanmakla kalmayıp ticaretini de yaptıklarını dile getirmektedir. 77 Bununla birlikte XII. yüzyılın düşünürü Kadı Ahmed Endülüsi’nin de görüşlerini bize aktaran Ortaylı, Endülusi’nin Türklerin medeniyete felsefe, matematik, coğrafya, tarih yapma/yazma konusunda katkıları yok ama pratik zekâlıdırlar, silah ticareti yaparlar.” Çinliler için de buna benzer şeyler söylemiştir. Genel olarak bu iki milleti aslında ikinci bir kategori gibi değerlendirip, “Medeniyete büyük katkıları yok ama faydalı ve önemli bir tâife” diye tabir ettiğini söylemek mümkündür. 78 görüşlerini de bu şekilde aktarmaktadır. 75 Bkz. Roux, a.g.e, s.154. 76 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.154. 77 Ortaylı, a.g.e, s.35. 78 Daha kapsamlı bilgi için bkz. a.g.e, s.35. 22 Göktürkler zamanında Türkler devletçilik itibariyle de ilerlemişlerdir. Bunlarda ki devlet teşkilatlanması eski kâhinlerin Bozkurt oğullarının teşkilatlanması şeklindedir. Hazar hakanlarının ki ise bize Araplardan İbn Fadlen, İstakhrî ve İbn Havkal tarafından aktarılmıştır. 79 Türklerin elbette bir devlet anlayışı vardır, lakin İslamiyet öncesi devirleri; Araplar, Sami ırklarından gelen Suriyeliler, Mezopotamya Arapları, İranlılar, Hami bir ulus olan Mısırlılar gibi değildir. 80 Onların İslam öncesi devri, Anadolu macerası başlamadan bitmiştir. Belki de Türklerde İslam öncesinden gelen en belirgin şey, Toroslar ve Orta Anadolu’daki Şaman Türkleridir; bunlar İslamlaşma kadar Hıristiyanlığı da tercih etmişlerdir.81 Türklerin O devirden kalan birtakım alışkanlıkları mevcuttur. İktisatla ilgilenmeleri, organizasyon kapasiteleri buna örnektir. Çöl Arapları gibi müthiş bir sürü gütme kabiliyetlerinin olduğu bilinmektedir; at üzerinde besleniyor ve yine onunla savaşmışlardır. Keza at üzerine olan Türk lügatı çok zengin bir kültürün neticesi ortaya çıkmıştır: Ortaylı, bununla ilgili olarak şu sözleri söyler: Araplar hiçbir zaman “on dört yaşındaki boz renkli dişi deve” demezler; onun kısa bir adı vardır. Çünkü çölde güdülürken o deve öyle çağırılır. At ve deve üzerine bu zengin lügat, bir yandan da militer bir hareket tarzını getirilmiştir. Örgütlenme ve çabuk hareket kabiliyeti; bunun yanında bir de silah ve demir işçiliği Türklerin önde gelen meziyetidir. 82 lâkin Göktürk Hakanları eski cedleri gibi kabileler arasında sadece hakem olan demirci ustaları değildiler. Bunlar artık büyük devletler kuran ve bunları bazen savaşla idare eden bir devlet hükümdarıdır.83 Ortaylı bu konuyla ilgili ise su sözlere yer verir: “Demir; uygarlaşmış, felsefe üreten bir milletin işi değil. Avrupa tarihinde Kuzey Avrupa’nın Barbarları için “Holstein kültürü” denilen bir devre var ki; bu kavimler daha okuma yazma bilmedikleri zamanlarda demir işliyorlardı. Demir işi çok büyük şehir merkezleri kurmayı gerektirmiyor. Anadolu’ya da demiri getiren 79 Daha detaylı bilgi için bkz. Karamzin, İstoriya Rossiisk. Gos. 1845 Neşrii, c.VI, s.59; aktaran, A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, s. 53. 80 Ortaylı, a.g.e, s.36. 81 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.36. 82 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.36. 83 Togan, a.g.e, s.53. 23 Hititlerdir. Naşili dediğimiz bu kavim, muhtemelen Güney Ukrayna’dan Anadolu’daki Hattilere saldırdı, demir ve silah da onunla birlikte geldi. Sonrasında hükmettikleri yerli halkın adını aldılar, kendilerine “Hatti” denildi. En önemli unsur da devlet mekanizmasıdır.”84 Bunula paralel olarak Göktürk Kağanlığı ve Türgişler askeri yapılanmalar hasebiyle tamamen bu karakterde bir devlet yapısı içindedir. İslamiyet öncesi Türk tarihinin en önemli özelliğinin idari yapılanma içinde askeri tarihte gizli olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü, savaşçı bir kavim; yediden yetmişe herkesin asker doğup asker öldüğü bir yapılanmadan söz ediyoruz. Osmanlı Devleti’nin yapılanması da ordunun savaş tekniklerinden tutun örgütlenme şekillerine kadar bu dönem gerçekleşen askeri yapılanmanın bir mirası olarak devam ettirdiğini de vurgulamak gerekir. İslamiyet öncesi Türklerin “Şaman” geleneği de dâhil Budizm85, Maniheizm86 ve Ortadoğu’da çıkan bütün monoteist dinlerden etkilendiği, muhtelif kültür çevrelerine dâhil olduğu görülmektedir. Bu durum mensup olunan dini çevreye göre çeşitli yazıların da kullanılmasını birlikte getirmiştir ama bunlar Türkçenin yaşamasına engel teşkil etmemiştir. 87 İslam’ın o dönem Batı ve Doğu’da çehresine baktığımızda; öncelikli olarak Batı’da Miladi 711’de en zirveye ulaşmıştır. Doğu’da ise İran ve Maveraünnehir (Transoxiana) bölgesinde ilerleme bu kadar hızlı ve göze görünür biçimde sürmemiştir. Askerlik kadar kültürel sızma ve ticaretle de nüfus sahasını genişletmiştir. Yine Emeviye devrinde Bizans’a Küçük Asya topraklarına yapılan seferler ve Konstantiniyye 84 Ortaylı, a.g.e, s.36. 85 Budizm, Hindistan’da ortaya çıkmıştır. Lakin mensupları daha çok bu ülke dışında bulunan, günümüzde yaşayan büyük dinlerden ilk beşi içine girebilen bir özelliğe sahiptir. Mensuplarının sayısı 350–400 milyon civarında gösterilmektedir. Günümüzde en çok mensubu Hindistan, Çin, Mançurya, Moğolistan, Seylan, Tayland, Burma, Kamboçya, Lâhos, Doğu Bengal, Vietnam, Bhutan, Birmanya, Singapur, Malezya, Tayvan, Tibet, Kore, Japonya gibi Güney Asya ve Uzak Doğu ülkeleri ile Avrupa ve Kuzey Amerika Ülkelerinde yaşamlarını sürdürmektedirler. Budizmle ilgili daha detaylı bilgi için bkz. Ahmet Güç, Budizm, Samil İslam Ansiklopedisi, c. I. İstanbul 1990, s.s. 252-253. 86 Miladî III. yüzyılda Mezopotamya’da ortaya çıkan Maniheizm, alanın uzmanlarınca kurucusu Mani tarafından antik Babil kültleri, Zerdüşt İran dinî düşünceleri, Yahudilik, ilk dönem Doğu Hıristiyanlığı ile kısmen de Budizm gibi Uzak Doğu inançlarının bir senkretizmi şeklinde geliştirilmiş, gnostik ve düalist karakterli evrensel bir din olarak tanımlanır. Kapsamlı bilgi için bkz. Selim Karakaş, Türk Tarihinde Maniheizm, Doktora Tezi, Ankara, 2010 s.9. 87 Ortaylı, a.g.e, s.38. 24 Kuşatması da sonuçsuz kalmıştır. Doğuda ise Çinliler Çin sınırlarındaki Talas ırmağı kıyısında Müslümanlarla savaşarak sınırlarını korumuşlardır.88 VIII. yüzyılda Kuteybe’nin Orta Asya fethi için de Ortaylı’nın sözleri dikkat çekicidir; VII. yüzyıl savaşları gibi kesin ve süratli neticeler getirmiş değildir. Şurası da bir gerçektir ki Asya’nın Turani ve Türk kavimlerinin İslam camiasına giriş süreçleri bugün kesin bilinmiyor. Örneğin bu dönemde Göktürklerden sonra kendilerini gösteren Türgiş Devleti’nin tarihi ve özellikleri bu bölgede Arap ilerlemesine karşı direnişleri hakkında net bilgi yoktur. 681’de Göktürk Devleti’ni yeniden kuran İlteriş Kağan ve halefi Kapağan Han devrinde, Maveraünnehir’deki Sudahlar (Sogdianalı) tekrar itaat altına alınmak istendi. Araplar ise 644 yılında Horosan’ı fethetmiş ve sınırdaş olmuşlardır. Kapağan’ın Kül Tigin’i bu havaliye sefere yollaması ile Arap-Türk çatışması başlamıştır. 89 Her ne kadar Orta Asya’nın göçebeleri arasındaki çatışmalar Arapların ilerleyişini kolaylaştırsa da bu fütuhatın öncekiler kadar kolay olmadığı gözüküyor. Bir yüzyıl kadar göçebe aşiretler ve Buhara, Semerkant, Baykent gibi şehirler istilaya direnmiş, teslim olduktan sonra da ayaklanmaya devam etmişlerdir. Bunları net bilebilmemiz için Türgişlerin tarihinin net bir şekilde bilinmesi gerektiğini tekrar vurgulamamız gerekiyor. Bununla birlikte; Haccac-ı Zalim, Kuteybe bin Müslim, Abdurrahman gibi kan dökücü fakat yetenekli komutanların yönettiği Arap ordularının zor ilerleyişinin bir başka nedeni de olabilir. Bedevilikten ileri gelen askeri yetenek, sürat ve organizasyonla Müslüman Araplar; Mısır, Suriye, Mezopotamya ve İran’da kolay, etkin ve çabuk başarı elde etmişken göçebe devlet ve ordu sisteminin getirdiği benzer niteliklere sahip Türk aşiretleri karşısında bu hızlı başarıyı elde edememeleri olağandır. “Tevâfü’l-mülûk” 90 dediğimiz safhaya gelene kadar Türklerin İslamiyet’i kabul ettiğini söylemek kolay değil; keza ekseriyet Müslüman değildir. Türklerin 88 Bkz. Ortaylı, a.g.e, s.39. 89 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s. s. 42-43. 90 ‘Tavâifü’l-Mülûk’ bir kalıp olarak ‘Melik Grupları’ demektir. Abbasilerin parçalanmasıyla ortaya çıkan yapıların arasında devletçikler vardır ama bugünün Mısır’ı, Özbekistan’ı gibi büyük toprak parçaları da bulunur. Ortaylı, a.g.e, s. 42-43 25 Müslümanlığı X. Asırda bile başat bir unsur değildir. Müslüman dünyaya intibak etmiş Türkler elbette var ve sözleri de geçiyor. Abbasi ordusun en kuvvetli adamaları Türklerdir. İçlerinde devlete intibak eden vardır. Ama bugünkü Türk dünyasını oluşturan kavimlerin çoğunun bu Müslümanlıkla ilgisi yoktur. Abbasiler adına Volga boyunu gezen İbni Fadlan’ın tarif ettikleri bambaşka bir durumu gösteriyor. Yazdıklarında, “Şedid kuralları olan topluluklar” ifadesi geçiyor. Mesela bir dünya var ki az olduğu için su kullanmak yasak. Bir bölge var ki, orada ırz meselesi olduğunda adamı feci halde öldürüyorlar. Birtakım komşu kavimlerde böyle bir mesele yok. Yani yasakları olan bir kavim varsa o da Türklerdir. 91 Görüyoruz ki Türklerin İslamiyet’le tanışma safhası Kongar’ında, Meriç’in ve Ortaylı’nın da belirttiği gibi Araplarla, Türklerin yakınlaşması üzerine gerçekleşmemiştir. Bu süre; Kongar tarafından şiddetli çatışmalara sahne olan belli dönemlerden geçerek gelindiğini ortaya koyuyor. Ortaylı’nın tarihçi kimliği, olaylara net çizgiler koyamadığından yani tarihin arka planı net olarak bilinmediğinden, duyumlarla veya eksik kaynaklarla hareket ederek yanlış bir çıkarım yapmamak adına belli bir çizgide kaldığını görüyoruz. Ama yine de Kuteybe bin Müslim’in gazaya çıkarak İslamiyet’in savaşarak yayıldığını Kongar kadar sert ve şiddetle savunmuyor. Çünkü Ortaylı, VIII. Yüzyılda Kuteybe’nin o coğrafyalarda ne kadar ve kim tarafından ciddiye alındığından şüphe duyar. Ve o dönemde Göktürklerin halefi olan Turgişlerle savaştığını belirtir. İslamiyet, Ortaylı için tamamen medeni ilişkiler bağlamında, kültürel ve ticari ilişkilerle benimsenmiştir. Açık olan da şudur ki bizlere İslamiyet’i öğreten Araplar değil, İranlılardır.92 İslam medeniyeti bir bütün olduğunu ve bu bütünlüğün yalnızca Arap ümmetinin eseri olduğunu söylemek, Ortaylı’nın sert bir dille bunu savunanlar için kullandığı sözü akla getirir: “Bu tamamen ya Arap dalkavukluğu yapmaktan ibarettir ya da çok büyük bir gaflettir. Farabî İslam’dır. İbn-i Sina İslam’dır. Arap değildir. O Ummandaki en büyük Irmak: Türktür. 93 En net örnekte Türgişlerin tarihinin net bilinmemesi bize yorum katma olanağı vermemektedir. Yine Ortaylı’nın belirttiği üzere Selçukluların İslamiyet’i bize getirdiğini söyleyebiliriz. Gazneli Mahmut’un Irak’a girişi doğrudur ama her şeye rağmen bütün Ortadoğu’da dini yayanlar; Suriye ve bugünkü Irak’ta ve tabi ki Anadolu’da yerleşen Selçukilerdir. 91 Daha detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.s. 39-41. 92 Bkz. Ortaylı, a.g.e, s. 114. 93 Detaylı bilgi için bkz. Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yay. İstanbul, 2012, s.73. 26 Dahası, burada dinî lider Kazeruni’nin öncülüğü olsa da Selçukilerin egemen olduğu Kazerun şehrinde o sırada Zerdüştilik94hâkimdi. Bu sebeple Kazerun ve diğer Fas bölgelerinin Müslümanlaşmasında Selçukiler etkilidir ve Selçukilerde Sünnî’dir. İran’da bugünkü Şia inanışı vardı ama bunun tam manasıyla oturması ve bir devlet mezhebi olarak ilan edilmesi Şah İsmail-i Safevi zamanından, yani XVI. Asırda olacaktır.95 Esasen bakıldığında bu İslami hareket ya da Arapların Türklerin bulunduğu bölgeye yanaşmalarının belli sebepleri vardır. Bu temel sebeplerin başında işin düğümünün çözüldüğü nokta olan Hz Muhammed’in ölümüyle başlayan süreç gelir. Bedevi Arapların kendi içlerinden çıkacak olan peygambere inandıklarını açıklayıp, bu noktada Hz Muhammed’e itaat etmiş bedevilerin birçoğu kendilerini belli yükümlülüklerden kurtulmuş hissederek Medine’ye zekât göndermeyi reddetmişlerdir.96 O dönem yaşanan sorunlar sadece bunlarla sınırlı değildir. Alt tabakada yaşanan ve toplumsal bazda yaşanan çözülmelere üç bakış açısı getiren Gölpınarlı, o süreç için şunları söyler: İslamiyet’le daha çok bütünleşmiş olanlardan bir bölümü daha saf görünenler, (Ali, Abbas, Evs, Usame gibileri) peygamberin cenazesiyle meşgulken, reel politikacı durumundaki diğerleri (Ebu Bekir, Ömer, Sad b. Ubade, Ebu Ubeyde, Abdurrahman b. Avf, İbni Hişam gibileri) ise peygamberin cesedini bırakıp Saide oğullarının çardağında (Sakiyfe) yeni halifenin kim olacağının pazarlığına giriyorlardı.97 Kabileciliğin ve güç dengelerinin ama özellikle de Hz. Ömer’in desteği doğrultusunda Hz. Ebu Bekir halife seçilmiştir. 98 Sonrasında ise Hz. Ebu Bekir; Bedevi kabilelere, İslamiyet’i yayma durumu gerçekleştirecek ve ardından da cihat anlayışı doğrultusunda karşı koyanlarla da mücadele içine girişecektir.99 Daha sonra ise İslam’ı yaymak için batıya doğru kanalize olan Araplar M.S. 637 de Sasanilerle girdikleri 94 Zerdüşt adının Avesta’dan geçen Zarathushtra’nın; Zaraht (güzel, doğru) ve Ushtra (deve) isimlerinin birleşiminden meydana geldiği, Zerdüşt kelimesinin kökenleri arasında yer almaktadır. Buradan hareketle, Zerdüşt’ün “develeri terbiye eden”, “develeri soyan” (hırsız), “develere eziyet eden”, “yaşlı deve, vahşi deve sahibi” olduğu yönünde yorumlar bulunmaktadır. Halk dilinde ise Zerdüşt, yaşayan yıldız olarak nitelendirilmektedir. Bkz. İskender Oymak, Zerdüştilik İnanç, İbadet, Adetler, Elazığ, 2003, s.54. 95 Daha geniş bilgi için bkz. C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 115. 96 Marshall Goodwin, Simms Hodgson, İslam’ın Serüveni, İz yay. Çev. Kurul, c. I. İstanbul,1993, s.138. 97 Detaylı bilgi için bkz. Abdulbaki Gölpınarlı, Sosyal Açıdan İslam Tarihi, İnk ve Aka Yay. İstanbul, 1975, s.275. 98 Gölpınarlı a.g.e, s.277. 99 Robert Matran, İslam’ın Yayılışı Tarihi, AÜİF. Yay. Çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara, 1981 s.87. 27 savaştan zaferle çıkarlar. Ardından Celula, onun ardından da 642’de Nehavent’te bir zafer kazanarak İran topraklarına da egemen olmuşlardır. 100 2. İSLAMİYET’İN YAYILMA SÜRECİNDE TALAS SAVAŞI Talas savaşı bizim için bu araştırmanın bir noktada bel kemiğini oluşturmaktadır. Birçok kaynak bize savaşın İslamiyet’i Türklere yanaştıran en büyük olay olarak nitelerken farklı kaynak ve bilim adamlarınca da tam tersi değerlendirilir. Esasen bu nokta da şikâyet edilen de o ki ideolojik saptırmaların veya belli hassasiyetlerin zedelenmesi hasebiyle yanlı bir tarih geçmişi ortaya konularak bireylerin geçmiş tarihlerini yanlış algılamalarına sebep oluyoruz endişesi taşınabilir. Tabi ki bu sav gerçekse, klasik tarih anlayışı bambaşka bir hal alıyor. Çünkü Talas savaşının öneminde; Türklerin sadece Arapların yanında yer alarak onlara yardım ederek kaynaşma içine girdiği ve İslamiyet’in de hoşgörülü bir şekilde benimsendiği belirtilir. Lakin savaştan evvel Türkler, Arap milletiyle defalarca karşılaşıp kanlı savaşlar gerçekleştirmiştir. Bunun detayları Kongar’ın ve Aydın’ın eserlerinden yola çıkarak görülebilir. Ortaylı’nın da eserlerinde de görüldüğü üzere ilk zaman Türkleşme noktasında dile getirilmiştir. Bununla birlikte Abbasilerin iktidara gelmesi ve Çin yenilgisi ile Türklerin İslam’la buluşmaları Talas savaşına bağlanmamalıdır. Samanoğlu devleti kurulana dek bölgede daima mücadele sürmüş ve genelde dinsel temalı mücadele sonunda da henüz İslam olmayan Türkler de bu mücadeleye destek sunmuştur.101 751 Talas yenilgisi, Orta Asya’da bir dönüm noktası elbette oluşturmuştur. Batı Türkistan’a doğru Çin’in ilerlemesi son bulmuştur. Ve aynı zamanda da Talas savaşı Türk tarihinin de akışını değiştirmiştir. Orta Asya’nın egemenliği Araplara bırakılmıştır.102 Böylece İslamiyet’in de hızlı bir şekilde yayılış alanı bulduğunu söyleyebiliriz. O tarihler de, göçebe yaşayan kabile halindeki henüz Türkleşmemiş küçük milletlerin her coğrafyada uzantıları görülmektedir. Arapların yanında da Çinlilerin yanında da bu küçük kabilelerden de fazlasıyla mevcuttur. Ama Arapların sahasında ki Türkler daha güçlü ve daha becerikli olduklarından dolayı savaşı Araplar kazanmıştır ve onlara yardım eden de Karluklar olmuştur. Lakin Talas savaşı 100 Bkz. Matran, a.g.e, s.89. 101 Doğan Avcıoğlu, Türklerin Tarihi, Tekin Yay. İstanbul, 1980, c.3, s.1169. 102 Aydın, Nasıl Müslüman Olduk, s.140. 28 Çinlilerin zaferiyle sonuçlanan bir savaş olmuş olsaydı bütün tarih yeniden yazılacaktı. Bu küçük ama büyük ayrıntı kocaman bir devletin doğmasına ve İslamiyet’in etkisinin geniş alanlara yayılmasına sebep olmuştur. Ünlü Türkolog Roux’un Talas savaşı ile ilgili görüşlerine de ise şunlara yer veriyor; Açgözlülük, kurnazlık ve Pamir’de yükselen büyük Çin generali Kao Sien-çe’nin hırsıyla Çin sonunda harekete geçmiştir. Kuça’nın genel komiseri Kao, batı ülkelerindeki han topraklarının gerçek efendisiydi. Yandaşları arasında, saray tarafından onura boğulan Taşkent kralı da vardı. Oysa 750’de Kao bu kralı sınır bekçiliği görevlerini yeterince yerine getirememekle suçladı. Ve hatasını kabul etmesini istedi. Kral da özür diledi. Kao, itiraf edilen bu suçun bir ceza gerektirdiğini belirtti. Kralı tutuklattı, öldürttü, sonra da servetine el koydu Kao’nun savaş istediğinden kimsenin şüphesi yoktur. Tu-kiuler bertaraf edilmişti. Sogd ülkesi İslamiyet’e karşı ayaklanmıştı. Araplar da kendi aralarında kavga ediyorlardı. Kao bunun kolay bir zafer olacağını düşünüyordu. Kralın kaçmayı başaran oğlu yardım istedi. Doğu İran’ın bir efsaneye dönüşen Müslüman yöneticisi Ebu Müslim ve Karluklar yardım çağrısına cevap verdiler. Ziyad ibn Salih’in komutasında güneye gelen Araplar ve kuzeyden gelen Karluklar, Atlaş’ta Talas Nehri yakınlarında 751 yılının Temmuz ayında Çin ordusuyla karşı karşıya geldiler. Savaş beş gün sürdü ve neredeyse tüm Çin askerleri ya öldürüldüler ya da kayboldular. Bir günde Orta Asya’nın kaderi belirlendi. Orta Asya bir Çin Orta Asya’sı olacakken, İslamiyet’e kucak açmıştı.103 Küçük bir ayrıntıyı da eklemekte fayda vardır. Savaş alanına Çinlilerin müttefiki olarak gelip savaş sırasında kaçarak, Çinlilerin Araplara yenilmelerine neden olan Karlukların bunu takip eden üçüncü önemli olayları da yanlarına aldıkları Tibetlilerle birlikte Çin müttefiki Türgişlere saldırıp onları yenmeleri olmuştur. Bunu takiben de Türk boyları içinde egemenliklerini sürdüren Karluklar, Türgişlerin egemenliğinde olan topraklarda kendi devletlerinin temellerini atmaya başlamışlardır.104 103 Daha geniş bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.155. 104 Bkz. Sencer Divitçioğlu, Nasıl Bir Tarih, Bağlam yay. İstanbul, 1992, s.131. 29 3. TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİ Anadolu’nun XI. Asırda Malazgirt savaşıyla Türkleşmeye başladığını söyleyebiliriz. Lakin, daha evvel Peçenek ve Hıristiyan-Türk kavimler Anadolu’ya yerleşmişlerdir. Kısaca bu olayın adının konduğu zirve Malazgirt Savaşıdır105 . Türkler ve yerli Sogdlar106 başlangıçta İslamiyet’e yanaşmamışlardır. Hatta Arap ve İslam olanların hâkimiyeti miladi 718’de de çöküşe uğrayacağına inanmışlardır. Türk Hükümdarı Gurek’in bu konuda Çin imparatoruna yazdığı mektuptan bize aktarılmıştır. 107 Zamanla Arap idaresinde Ön Asya ve Orta Asya birleşerek medeni ve ticari münasebetlerin kolaylaştığını fark edince Türkler bu devlete ve İslamiyet’e ilgi göstermeye başlamışlardır. 108 Daha sonrada İslamiyet’i kabul eden bu Türkler, Arap devlet hizmetlerine ve ordusuna katılmışlardır. Dokuzuncu asrın ortalarına doğru ise Batı’ya doğru kanalize oluşlar başlamıştır.109 Türkler kademeli olarak Batı Orta Asya’ya, Maveraünnehir’e; oradan Horosan ve İran’a; yavaş yavaş Suriye’ye geçmişlerdir. Bu noktada yerleşim meselesi olarak adım adım Türkleşme evrelerinden bahsediyoruz ki bu topraklar Ortaylı için: ‘No man’s land’ ( ıssız, terk edilmiş ülke ) diye tabir edilen kimsenin sahip olamayacağı bir bölge değildir. Frenklerin, Germenlerin, Saksonların, Ostrogotların gelip yerleştikleri Kuzey Avrupa gibi boş değildir. Küçük Asya, ta İlkçağlardan beri tarihin en yoğun olarak yerleşilen, şehirleşen, üretim ve tarım yapılan merkezi konumundadır. 110 Türkleşme evresinde de Ortaylı’ya göre bir muamma söz konusudur: Frank kabileleri gelip Galya’da ki boş topraklara yerleşecekler. Misyonerler onları Hıristiyan yapacak. X-XI. Asrın kavşağında I. Clovis vaftiz edilip Fransızların ilk Hıristiyan kralı olacak. Türklüğün gelişmesi böyle gelişen bir olgu değildir. 105 Ortaylı, a.g.e, s.17. 106Kökenleri, Türkistan’da yerleşik olarak yaşayan Aryanilere bağlı bir topluluktur. Aryanilerin Avrupa’dan hareketinin de Ön Asya ve İran yolu ile vaki bulduğu bu göçün; Avrupa’da ve Ön Asya’da demir devrini başlatan son büyük göçlerle ilgili olduğu anlaşılır. Togan, a.g.e, s. 32, Ortaylı, a.g.e, s.15. 107 Gurak’ın Çin imparatoruna mektubu için bkz. Chavennas, Documents, s.215; Barthold, d. Zvorao, c. XVII, 0140-0147; aktaran, Z. V. Togan, a.g.e, s.75. 108 Togan, a.g.e, s. 75. 109 Detaylı bilgi için bkz. Togan, a.g.e, s.76. 110 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.189. 30 Anadolu’da müesseseleşmiş biçimde Hıristiyanlık ve yanı sıra bir Yahudi nüfusu mevcutken, XII. asırda bu topraklarda bir Türkleşme ve İslamlaşma başlamaktadır. 111 Bunu izah etmek gerçekten çok güçtür. Düşünün ki öncelikle iktisadi ağları, yerleşme coğrafyasını, kullanılan dilleri ve bu dillerin birbirleriyle ilişkilerini bilmek lazımdır. Türk düşünürler ve yabancı Türkologlar haklı olarak bir meseleye takılmıştır. Genelde sorulan bu soru: “Bu hangi dinî propaganda ve örgütlenme yapısıyla başarılabilir?” onlar özellikle de tarikatlar üzerinde durmaktadırlar. Küçük Asya’da tarikatların rolü, İslam tarihinin hiçbir çağında görülmediği kadar etkin ve örgütlüdür. Bu olgu bir yandan tarihçilik bakımından çok problemlidir çünkü yazılı kaynak sorunu vardır. Ortaylı’nın da çizgisini koruduğu ve yazılı kaynak sorunun temelinde yatan ana etmeni hesap ederek: “Mesela Ahmet Yaşar Ocak’ın çalıştığı Babaî İsyanları nedir tam olarak? Bununla ilgili birçok iddia var elbette. “Bunlar kalenderi dervişlerdir. Hacı Bektaş-ı Veli de onlardandır.”112 bunu dediklerinde bütün tarih kronolojisi alt üst oluyor. Söz konusu isyanlar nasıl örgütlendiğini bilmiyoruz. Tarikatlar nasıl bir kültürle yayılıyor, hangi kitaplarla gelişiyor, nasıl faaliyet gösteriyorlar, ritüelleri nasıl? Bu konuda tam manasıyla bilgi sahibi değiliz. Özetle yine son noktayı Ortaylı’nın sözleriyle noktalıyoruz: Belli ki Türklerin anayurdundan gelen bir panteistik İslam var ki bizim kavmimiz için en önemlisi de bu kavramdır.” 113 Çünkü sûfilik ve Aleviliğin içinde panteizm olgusuna rastlıyoruz. Bu nokta da bilimsel olarak Türklerin Gök Tengri dediği Tanrıya tapmaları ve ardından İslamiyet’teki tek tanrı inancı birbirine yakın olduğu için Anadolu’ da Türkleşen millet aynı nokta da İslamlaşıyordu.114 Ortaylı için din mutlak surette bir yayılma göstermektedir. Bu yayılma, daha evvel bu dinin sâliki (yolcusu) olmayanları da kapsıyor. Türkçe de mutlaka yayılıyor. “Adam Hıristiyan’dı Türkçe öğrendi.” Bunun pek ikna edici gelmediğini belirtiyor; Konya’nın kıyısında, dağlarda yaşayan insanların Hıristiyan Helen veya başka dil 111 Ortaylı, a.g.e, s.189. 112 Daha kapsamlı bilgi için Ortaylı, a.g.e, s.189. 113 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.s.189-190. 114 Ortaylı, a.g.e, s.190. 31 konuşan gruplarda iken oturup Türkçe öğrenmesi pek makul ve mümkün değildir görüşüne sahip. Ama İslam’la bağları zayıf olan/olmayan Türk göçebelerin yine Ortaylı için Hıristiyanlığa kayması sosyolojik geçiş olarak daha kolay görünüyor. Anlaşıldığı kadarıyla Selçuklu devletlerinde göçebelerin inanç hayatları bizi şaşırtacak hatlara sahiptir. Yani, Orta Anadolu’da Karamanlı dediğimiz Hıristiyan Türklerden söz ediyoruz.115 Anadolu’nun Türk vatanı haline gelmesinde ve İslamlaşmasına birde Mehmet Şeker’in görüşlerine yer verecek olursak; Oğuz ve Karluk Türkleri arasında İslam’ın yayılması yalnız Türk tarihinde değil, aynı zamanda İslam ve dünya tarihinde de hissedilmektedir. Dolayısıyla, bu durum zaten olası sonuçların doğuşunu da hazırlamıştır. Zamanla barış yolu ile Türklerin yönetiminde olan şehirlerde İslam’ın (kademeli) olarak yayılması sonucu 960 yılında iki yüz bin çadır halkının bu dini kabul etmesi hadisesine yol açmıştır. “Bu kalabalık Türkmen gruplarının ihtidaları, geride kalan birkaç yüzyıllık nüfus ve temasların artık ciddi semereler vermeye başladığını göstermiştir.116 Hatta Karahanlılar’ın İslamiyet’i kabul etmeleri sonucu, İslam’ın kendi soydaşları arasında yayılması âdeta milliyetçi bir siyasi hareket oluşturmuştur. Yani Uygurlarla girdikleri mücadele bir “cihad” hareketi olup gazâ ideolojisine dönüşmüştür. Hatta Kaşgarlı Mahmut’un Dîvânu Lugati’t Türk’te belirttiği gibi “Seller gibi aktık; şehirler üstüne vardır; puthâneleri yıktık, üzerlerine pisledik.” 117 Sözleri de bu cihat anlayışının bir örneğini vermektedir. Gazâ ve Cihad anlayışını yüz yıllarca sürdüren Türkler kurdukları birçok devletlerle İslam dünyasının hâkimiyetini ele geçirmekle kalmayıp, maddi manevi bir yükselişe geçerek kendi cihan hâkimiyeti ülküsünü ve nizam-ı âlem davalarını bu dinde bulmuş oluyorlardı.118 Türkler, İslam dinî ve medeniyeti dairesine girdikten sonra, hem İslamiyet’in maddi manevi özelliğini almış, hem de kendi örf, adet gelenek ve göreneklerinden kopmadan yeni bir medeniyet çizgisi oluşturmuşlardır. Tarihsel çizgiye bakıldığında Türklerin İslam’ı kabul ederken, kendi düşünce, anlayış ve geleneklerini İslam dinî ile yoğurarak bir Türk İslam sentezi oluşturmuşlardır. Bu nedenle İslam dini ve Türk 115 Ortaylı, a.g.e, s.191. 116 Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Turan Neşriyat, c. I, İstanbul, 1969, s.157. 117 Kaşgarlı Mahmud, Dîvân-ı Lugati’t Türk, çev. Besim Atalay, Cilt I. Ankara, 1986, s.s. 343-344. 118 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, Ötüken Yay. Ankara, 2006, s. 42. 32 geleneklerinin iç içe geçmiş olması Türk kültürü üzerinden yapılan araştırmaları zorlaştırmaktadır. Bugüne kadar uzanan geleneklerin hangisinin Türklerden, hangisinin İslam kültüründen alındığı bilinemediğinden, Türk kültürünü araştırmak zorlu bir araştırma sahası olarak karşımıza çıkar. Türk kültüründe ki sözlü kaynaklara bakıldığında destanların bir bölümünün İslamî form çerçevesinde, İslamî kimliğe bürünmesinden, araştırmaların objektif yapılmasını zorlaştırmaktadır.119Müslümanlıktan önceki Türklerin, gelenek görenek ve yaşayışları, Türk toplumlarında hâlâ yaşanmakta olan düşünüş, yaşayış şekillerinin, İslamî formla şekillenerek günümüze ulaşması; sosyolojik olarak kültürel aktarımın yıllar sonra günümüze ulaşana kadar nasıl bir forma büründüğünü ya da nasıl bir evrim geçirdiğini gözlememize olanak sağlamaktadır. Anadolu’nun Türkleşme serüveni bilindiği üzere birbiri ardına kesilmeyen akınlar ve sürekli yayılmacı politika izleyen göçebe Türklerin yaşam şekilleri, kültürleri tamamen askeri gücün temelinde oluşmuştur ve göç yolları, batı orjinli olmuştur. Batıya yapılan göçlerde “kuzey yol” ve “orta yol” adı verilen yolları kullanmışlardır. Kuzey tarafta Karadeniz’in kuzeyinde ki bozkırlarda, Balkanlarda ve Orta Anadolu’da devletler kurmuşlardır. Kopuk ve dağınık kabile şeklinde yayılmışlardır. Orta yoldan gidenler ise Irak, Suriye gibi Müslüman Bölgelerde hâkimiyet kurmuşlardır. Bu son bölgeyi kullanarak Bizans’a ait Anadolu’yu fethedip, burayı vatan edinmişlerdir.120 Genel olarak Selçuklulardan önce de Anadolu’da Türk varlığını, Sakalar’dan Hunlar’a kadar hâtıra ve izlerin bulunduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra Hazarlar, Bulgarlar ve diğer Türk boylarına mensup Türklerin Anadolu’ya gelip ya yerleşmek suretiyle, ya da değişik askerî ve kültürel faaliyetlerle izler bıraktıkları görülmektedir. Ancak, bunlar bir hâtıra olarak tarihe mal olmuştur. Şuurlu bir yerleşme ve bölgeyi vatan haline getirme bilinci Selçuklularla başlayan göç dalgaları sonunda olmuştur.121 Görüldüğü üzere Türkleşme tohumları evvelden atılmış olsa da esas filizlenme Selçuklarla başlamıştır. Ünlü Türkolog Roux; bu sürecin temelinde İslamiyet’in yayılma serüveni hakkında ki görüşleriyle bu araştırmanın seyrine ışık tutmuştur. Genelde İslamiyet’i kabul eden Türk Memluklar’ın samimi Müslüman oldukları ve Arap uygarlığı tarafından asimile edildikleri görüşüne asla katılmıyor. “IX. Yüzyılda 119 Şeker, a.g.e, s.54. 120 Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, TTK. Yay. C.I, Ankara, 1979, s. 21. 121 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, s.63. 33 paralı askerlerin Türklükten uzaklaştıklarını düşünebilmek için, onların ya yerli halka iyice karışmış ya da çocukken satın alınarak daha sonra yeniçerilerle ilgili olarak yapılacağı gibi İslam dininde yetiştirildiklerini kabul etmek gerekir. Oysa durum böyle değildir. 122 Roux’a göre; Ordu birlikleri, Müslümanlar arasındaki anlaşmazlıkların dışında tutuluyor. “Bu birliklerin Samerra’da kendilerine ait mahalleleri vardı ve etnik kökenlerine göre gruplar halinde yaşarlardı. Yerel halka karışmaları ve halifenin onlar için satın aldıkları dışındaki genç kızlarla evlenmesi yasaktı. İbn Havkal, aynı şekilde Orta Asya’dan da genç kadın ve erkeklerin alındığının altını çiziyor. Bu nokta önemli çünkü: kadının ata geleneklerine bağlı olması genel bir yasa olarak kabul görmekte ve kadının toplumun ancak yarım bir üyesi olduğu düşünülmektedir, yani ancak basit bir Kur’an bilgisine sahip bulunması, toplumsal ve dinsel yaşama katılımınınsa az olması son derece İslami bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumun; İslam topraklarında, yani ümmet içinde doğan çocukların üzerindeki etkisi ise, geçmişlerini inkâr etme eğilimleri göz önünde bulundurulduğunda, bu inkârı durdurur niteliktedir. Oysa en başta Cahiz olmak üzere Müslüman yazarlar Türklerin cesaret ve sadeliğinin yanı sıra doğdukları ülkeye bağlılıklarını da överler.” 123 Von Grünebaum’un dediği gibi: Şiddetleri heyecan veriyordu”, “ama ondan da çok heyecan veren şey, asimilasyona karşı dirençleriydi; doğdukları ülkeye bağlılıkları basit bir nostalji olarak görülemez; aksine son derece ürkütücü sonuçlar içerir. Çünkü Türkler için, İslamiyet’in kalbine yerleşmiş olsalar da, topluluğun birbirine bağlılığı Müslüman cemaate aidiyetten önce geliyordu.124 Dolayısıyla Müslüman toplumunun IX. Yüzyılda derinlemesine dönüşüme uğramasını Türklerin etkisine bağlamak gerekir. “Bu bir hukukçu, bir sosyolog ya da bir teolog’un ve hatta bir iknografinin gelişimini ve şeriat’ın katı biçimde yasakladığı, ama sonunda Müslüman mimari dehasının en yüksek ifadesi olacak olan mezar yapma sanatının gelişimini gören sanat tarihçisinin kabul edeceği gibi her alanı kapsayan bir dönüşümdür.” 125 Daha da ileri gidecek olursak; En başından beri bir İran kültürü olan Sogd kültürünün geniş ölçüde etkisinde kalmış Türklerin üstünlüğünün kendini 122 Roux, a.g.e, s.185. 123 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.186. 124 Detaylı bilgi için bkz. Gustave Edmund, Von Gruneboum, İslamiyet, Bilgi Yay. Çev. Esat Mermi Erendor, İstanbul, 1993, s.22. 125 Roux, a.g.e, s.186. 34 göstermeye başladığı IX. Yüzyılda, yavaş yavaş da olsa, o güne kadar Arabizmin etkisi altında kalan İranizmin tekrar uyanışının başladığını görülebilmektedir.126Ve yine Türklerin sık sık bilinçli ya da bilinçsizce İran’ın savunuculuğunu yapmaları asla rastlantı olamaz. Gazneliler ve Selçuklular Farsça konuşmuşlardır. İran sanatına özgünlüğünü tüm gücüyle ortaya koyma olanağı sağlamışlardır ve İran edebiyatı onların döneminde en yüksek seviyeye ulaşmıştır. Isfahan’da tahta Türkmenlerin geçmesiyle Müslümanların fethinden sonra İran’daki ilk ulusal hanedan olan Safavilerin ortaya çıkmasına olanak sağlamıştır.127 Türklerin arasında İslamiyet’in yayılması ise Türklerin halifelerin topraklarına köle olarak girdikleri esnada, İslamiyet onun açık üstünlüğüne inanan ve kabul göreceğinden hiçbir kuşkusu olmayan kimseler tarafından Orta Asya Türklerine sunulmuştur. 128 Tarihçi Yakut’a göre, daha Emevi halife Hişâm zamanında bazı Türk hükümdarlarına, onları din değiştirmeye davet etmek için elçiler gönderilmiştir.129 Bu konuda bilgi eksikliğine bağlı olarak fikir yürütmek olanaksızdır. Bu çeşit girişimlerin daha sonraki tarihlerde de devam ettiği gerçeğini de vurgulamak gerekir. Ayrıca bozkırları arşınlayan büyük tüccar ve mutasavvıf hareketini de gözlemleyebiliriz. Hicret’ten sonraki ilk yüzyıllar sırasında çok etkin olan Arap tacirlerinin hepsi büyük olasılıkla Roux’a göre: Müslüman propagandacıydılar ve kendileri de Müslümanlığı yoğun bir biçimde yaşıyor ve varlıklarıyla ‘yollarda ve hükümdarlıklarda’ örnek olmaya çalışıyor ve bu arada da dünyanın en büyük ekonomik gücünün ve uygarlığın temsilcileri olmanın saygınlığından yararlanıyorlardı.130 Mutasavvıflar ve sûfiler, içinde yoksul ve sıradan insanların, nurlu dervişlerin, güçlü bir din inancı ve gerçek bir Tanrı aşkıyla dolu üstün ve hikmetli kişilerin yer aldığı karma bir topluluk oluşturuyorlardı. Barbarlara sunulan İslamiyet’in, kentlerin büyük bilginlerinin İslamiyet’i olmadığını savunmak kuşkusuz tümüyle kuramsaldır.131 Doğal olarak bilgisiz kitlelere az bilgili, ama belki de gönlü zengin kişiler sesleniyordu. 126 Bu konuda daha kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.187. 127 Roux’un görüşleri için daha kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.s. 185-187. 128 Roux, a.g.e, s.191. 129 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Yakut El Hamavi, Merasidü'l-Ittıla' Ala Esmai'l Emkine Ve'l-Bika, I.Cilt, ter. H. İbrahim Gök, Ankara, 2014. 130 Roux, a.g.e, s.191. 131 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.191. 35 Bu kitleler onların Şamanlarının yerine koyuyor ve çoğu zaman da kadim Şamanlar eski inançlarını yeni dinin içine taşıyarak, İslamiyet’in taraftarları oluyorlardı. Ama a priori misyonerlik hırsının dışında tutulmaması gereken ve en azından bir ölçüde bundan etkilenen seçkin bir Türk tabakası vardı. Gardii, Budist Hoten’de bir Müslüman mezarlığının varlığından söz eder ve İslam’ın en önemli filozoflarından Farabi Orta Asyalı büyük bir Türk ailesinin soyundan gelmektedir. Öte yandan Samaniler, İran’ın göçebe kuvvetlerinin bozkırlarda toplanmasını önlemeye yönelik akın düzenleme esasına dayanan eski politikalarını yürürlüğe koydu; bu akınlar ne o torakları ilhak etmek ne de orada yaşayanları boyunduruk altına almak amacıyla yapılıyordu. Bu seferler sırasında, örneğin 893 yılında, bir kilisenin camiye dönüştürüldüğü Talas savaşında olduğu gibi kuşkusuz zor kullanıyorlardı, ancak rolleri hiçbir zaman, tüccarlar ve mutasavvıfların rolleriyle karıştırılabilecek nitelikte değildiler.132 İslamî “kutsal savaş”, cihat, Türklerin askeri mizacı üzerinde etki yaratmış ve onların Müslümanlaşmalarında rol oynamış mıdır? Bunu iddia etmek çok mümkün değildir. Türkler, Müslüman kimliği taşıyarak, ancak savaşmak için cihata ihtiyaçları yoktur ve zaten cihat sayesinde Müslüman olmamışlardır. İslam’ın başarıya ulaşması her şeye rağmen yavaş ama gerektiği zamanda olmuştur.133Araplar Sirderya Nehri üzerinde İrtiş’e Türk Kimeklerin ülkesine, batı Sibirya’ya ulaşım üstleri olarak şehirler kurmuştur. Batı ve Kuzeybatı yönlerindeki ticaretin ana merkezi olan Harezm’de hiç şüphesiz Müslüman kolonileri vardı: elimizdeki metinler, Volga yönüne giden tüccarların daha kısa bir yol olan Kafkasya üzerinden gitmektense Harezm’den geçmeyi tercih ettiklerini göstermektedir.134 Türklerin tarihinde dinler mozaiği olduğu dönemler de bile büyük imparatorluklar kurmuşlardır. Ulusların farklı mozaik yapısı ilerlemenin veya büyümenin önüne geçemez. Zekeriya Kitapçı’nın da ifadesiyle: Mantıki yönden pek de çelişkisi olmayan Türklerin İslamiyet’ten önce yaratılışları icabı toplumsal hayatlarında dinî hassasiyetlere çok fazla yer vermediği mümkündür. İslamiyet öncesi Türk tarihine bakıldığında ne Bizans ne de komşu devlet İran’da olduğu gibi din ve mezhep kavgaları yaşanmamıştır. Hatta şöyle bir gerçek var ki İslamiyet eski ön Asya ve Mezopotamya dinlerini Aşağı 132 Roux, a.g.e, s. 192. 133 Kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.192. 134 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s. s. 191-192. 36 Türkistan’dan çıkardığı dönemlerde bu dinler ve misyonerleri Türk yurtlarında sığınma imkânı sunulmuştur.135 Esasen Anadolu’nun değişen bu kaderi için ne bir şey yapmak mümkündür nede işgali gerçekleştiren Türkmenler için başka bir siyasi düşünceye yer verilebilmiştir.136 Dinsel boşluğun yaşandığı bu dönemlerde yüzü batıya dönmüş olan savaşçı bir topluluk olan Türklerin paralelinde hızla çözülme sürecine giren iktisadî, siyasi ve askeri yapılanması henüz şekillenmemiş, Abbasilerin Halifesi Muktedir, 921’de İbni Fadlen yönetiminde bir elçilik heyeti ile Türk beylerinden yardım talebi etmiştir. Bu noktada ise Türklerinde iştihanı kabartan ve arayışlarını İslamiyet’e yönelten bir çizgi çizilmiş olduğu görülmektedir.137 Turgut Akpınar; Veli Togan tarafından ortaya atılan ve Ortaylı’nın da desteklediği Türklerin İslamiyet’i maddi unsurlarla veya ekonomik ilişkilerle iştirak ettiği fikrine artık bilimsel sahanın dışında sadece bahis konusu olabileceğini vurgulamaktadır.138 İslamiyet’i kabul etme sebebi olarak Türklerin öncelikli olarak sorunu üretim araçları ve Toplumsal sınıfın bölüşmeye uygun bir din anlayışından yoksun ve ahlaki yapının oturmamış olması şeklinde yorumlanabilir. İlk olarak üretim araçlarıyla sınırlı bir bölgede hareket eden Türkler, çok daha geniş alanlara yayılmaya başlayınca topraklarını, yağmacılara ve özel mülkiyetçilere kaptırma tehlikesiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu risk karşısında yayılan toprakların bütünlüğünü koruyacak bir ahlaki değerler (yani nesnel değerlerin yerine geçecek) sistemi yoktur.139 Otlaklar Şaman geleneği içinde ortak yönetim ve denetime tabi olsa da asıl olarak zengin sürü sahiplerinin bozkır aristokratlarının tasarrufu altında bulunmaktadır. 140 Şamanizm’in141 bu tarz değerleri karşılayamadığı gerçeğinin yanında 135 Zekeriya Kitapçı, Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya, 1988, s.76. 136 Migne, Patrologie Latine, c. XLVIII. s.329, Runciman, History of Crusades, c.I, s.98; aktaran, O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 72. 137 Erdoğan, a.g.e, s.206. 138 Turgut Akpınar, Tarih ve Toplum Dergisi, ,İletişim Yay. İstanbul, 1990, S. 80, s.51. 139 Yılmaz Öner, Din-Üretim Biçimleri Üstüne, İletişim Yay. İstanbul, 1984, s.41. 140 Ernest Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu, çev. Orhan Esen-Yılmaz Öner, Alan yay. İstanbul, 1986, s.30. 141 Şamanizm milattan önceki yıllardan bu yana Türklerin ve çevrelerindeki toplulukların İç Asya ve Orta Asya’da yaşadıkları bölgelerde uyguladıkları ve şaman ya da kam adı verilen din adamları aracılığıyla gerçekleştirilen bir inanç ve uygulamalar bütünüdür. Tipik olarak Sibirya ve Orta Asya’ya özgü bir dinsel olgu olan şamanizm biçimleri aynı zamanda Kuzey ve Güney Amerika’da, Avustralya yerlilerinde, Endonezya’da, Güneydoğu Asya, Çin, Tibet ve Japonya’da da görülmüştür. Bu coğrafi kıta ve bölgelerde yaşayan şamanizm, olaylara bir anlam katmak ve olaylar üzerinde egemen olabilmek 37 diğer dinlerin de egemen konumda yükselişi, İslami baskı ve hegemonyayla olanaksızlaştırılmıştır. Bu gerçeklikte Türkler için böylesi bir değerler sistemi olarak ideolojik bir çekim yaratmıştır.142 Artık Şaman geleneği bırakılarak ve sınıflı bir toplumu yaptırım haline getirerek yeni bir dini kabullenmenin vakti gelmiştir. Bu da IX. ve X. Yüzyıllarda tipik feodal özellikler edinmiş olan İslamiyet’i kabul etmek gayet olasıdır. Siri Derya bölgesinde yaşayan ve toplumsal gelişme açısından en ileri aşamada bulunan Oğuzları il yani Orta Asya Türk devletlerinde siyasi teşkilatlanmanın en üst basamağı olarak kabul eden Türk topluluklarından olması da tesadüf değildir.143 Bütün bu koşullar neticesinde cihan hâkimiyeti fikri henüz damarlarında taşıma olanağı bulunmayan Türklerin önderliğinin maddi zemin itibariyle devlete yansıma durumu ve bunu fiilen yapabilmesi için XI. Yüzyılda büyük bir tarihi fırsat yakalanmıştır.144 Türklerin bakış açısı ile onları İslam’a yakınlaştıran en önemli ideolojik faktör hiç kuşkusuz Turan’a göre: “İslamiyet’in emrettiği ‘cihan hâkimiyeti fikri’ ile Türklerin savaşçı özellikleri arasında bir özdeşi bulunmasında yatıyordu.”145 Şeklindedir. İslamiyet’in yayılmasında Türklerin savaşçı özelliklerinin cihad anlayışıyla örtüşmesinin yanında, Müslüman olmayanlardan alınan birtakım vergilerden muaf olmak adına da İslamiyet’e yakınlık söz konusu olmaktadır. Kısaca göçebe yaşayan Türklerin İslamiyet benlikleri, mizaçlarına uyumları neticesinde vücut bulmuştur. Bu görüşü de Turan şu sözlerle pekiştirir: “Müslüman Türk ata ve babalarının yaydığı İslamiyet, şeriatın dar kalıplarından uzak, göçebelerin inanış ve mizaçlarına uygun bir uysallık şekli altında nüfus ediyordu.”146 İslamiyet’in filizlendiği dönemlerin Selçuklu dönemi olduğunu belirtmiştik. Ve başarılı olmalarında da İslami gelenek görenek ve din anlayışının çok büyük sosyokültürel etki sağladığını da dile getirebiliriz. Yine Roux Selçukluların başarılarının kısmen sunniliği benimsemiş olmalarından ve halifeye bağlı kalmalarından kaynaklandığını vurgulamıştır.147 Tüm politika bu doğrultuda gerçekleşmiştir ve roller amacıyla insan zihni tarafından tasarlanan büyük sistemlerden biridir. Kapsamlı bilgi için bkz. Michel Perin, Şamanizm, çev. Bülent Arıbaş, İletişim yay. İstanbul, 2003, s. 11. 142 Erdoğan, a.g.e, s.207. 143 Werner, a.g.e, s.30. 144 Halil Berktay, Osmanlı Devletine Kadar Türkler, Cem Yay. İstanbul, 1990, s.105. 145 Turan, a.g.e, s.14. 146 Detaylı bilgi için bkz. Turan, a.g.e, s.14. 147 Roux, a.g.e, s.247. 38 çok önemli sonuçları da peşinden getirmiştir. Her ne kadar büyük çoğunluk İslamiyet’e geçişi sözde kabul etseler de oldukça samimiyetle Müslümanlaşanların ve fazla Ortodoks olmayan, ama son derece özgün nitelikler ortaya koyan tasavvuf akımının da olduğu asla kuşku götürmez bir gerçekliktir. Bu tasavvuf akımının üyelerinden ilk büyük Türk şair Ahmet Yesevi’dir.148 Belli dönem Yusuf Hamadani’nin öğrencisi olarak kalmış fakat daha sonra Türk şeyhlerinin başı olması gerektiğine inanıp yollara düşmüş bir derviştir.149 Bu nokta da ne kadar manevi anlamda Nakşibendi tarikatına yakın gözükse de birçok yönüyle onlardan ayrı tutulmuştur. Dili sade ve kolay olması hasebiyle uzun süreli ve etkili bir akım meydana getirmiştir. Onun sayesinde kültürel gelenek olan Türkçe kurulmuştur.150 Nitekim XII. yüzyılda Türkistan’ın piri olarak tanınan Ahmed Yesevi’nin sevilmesi ve benimsenmesinin altında, onun çevresindeki insanlara yaklaşımı, hoşgörüsü ve bıraktığı ışık neden olmuştur. Bu ışıklarda yine Yunus Emre Mevlana ve Hacı Bektaş Veli etrafında Anadolu’da yayılma göstermiştir.151 Ahmet Yesevi bugün Türkiye’de hala Alevilerin esin kaynağıdır.152 Şeker’e göre de aleviliğin belli noktalarda hala Şamanizm etkisi taşıdığı görülür.153 Ama Müslüman olsun ya da olmasın Türk halkı eski pagan kültüründen pek çok özelliği bünyesinde taşımaktadır. 154 Hoşgörü özelliği Türklerin en önemli özelliklerindendir ve Hıristiyan olan halkın birçoğunun Anadolu’da yaşaması da dikkat çekicidir. Sultanlar tartışmalar düzenler ve toplantılara da çeşitli inanç sahibi farklı etnik kültürleri içinde barındıran belli kesimleri de çağırması hoşgörü politikasının mevcudiyet kazandığını gösterir. İslamiyet’in özellikle Yahudilere ve Hıristiyanlara karşı hoşgörülü olmasına 148Ahmet Yesevi Kazakistan’ın Yesi şehrinde doğdu. Doğum tarihi tam olarak bilinmemekle birlikte Yusuf Hamedâni’nin müridi ve halifesi olması dikkate alındığında Hicri V. Yüzyılın ikinci yarısında dünyaya geldiği düşünülebilir. Tahsili için devrin ilim merkezi olan Buhara’ya gitti. Buhara’da Al-i Burhan ünvanıyla anılan ve bütün bireylerine “Sadr-ı Cihan” denilen, Hanefî mezhebinde âlim olan çok zengin bir aile yaşamaktaydı. Bu kişinin maiyetinde çok sayıda ilim adamı himâye edilmekteydi. İşte Ahmed Yesevi böyle bir çevrede ve bu âlimlerin bulunduğu bir ortamda yetişmiştir. Daha detaylı bilgi için bkz. Ahmed Yesevî, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz. Kemal Eraslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı yay. Ankara, 1983, s.15. 149 Roux, a.g.e, s.248. 150 Roux, a.g.e, s.247. 151 Mehmet Şeker, Türkistan’dan Anadolu’ya İnsan ve Toplum Hayatı, Ötüken Yay. İstanbul 2007, s.149. 152 Şeker, a.g.e. s.150. 153 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Şeker, a.g.e, s.150. 154 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.247. 39 karşın, Müslüman dünyada hiçbir şeyin onunla eşdeğer olamayacağı görüşü hâkimdir. Küçük Asya’daki ortaçağ Arap gezginleri hep bundan yakınmışlardır.155 İslamiyet ile Türk-Moğolların eski dinleri arasında bazı ortak yanlar mevcuttur. Tek tanrılı büyük Gök Tanrı inancı Allah’la özdeşleştirilebilir. İslamiyet’te ki cin ve melek inancı farklı biçime Türklerin ikincil tanrılarına, sayısız “sahip-efendi” varlığına olan inançlarıyla örtüşmektedir. Tabi bunların yanında olumsuz örtüşmeyen durumlar da söz konusudur. Örneğin hayvanların öldürülmesiyle ilgili hususta: İslamiyet’e göre hayvanın kanı kesinlikle akmalı, hayvan boğazı kesilerek öldürülmelidir. Türklere göre ise hayvanlar bir damla kan dökülmeden boğarak öldürülmelidir.156Tabi bunlar Müslümanlaşma noktasında engel teşkil etmiştir. Ama zamanla inanç ve dini kurallar ön plana çıkartılmıştır. Yığınlar asla çok dindar değillerdir. Aslında yeni Müslüman olmuşlardır ya da Müslüman olmaları sadece İslamiyet’i kabul etmekten ibarettir. Bu konuda yeterli bilgi edinilmese bile edebi kaynaklar bize yol gösterici olabilmektedir. Örneğin Müslüman dünyada pek beğenilen ve Türkçe’de ilk olarak Şeyyad Hamza tarafından kaleme alınan XIII. Yüzyıl Yusuf ile Züleyha hikâyesi, tüm İslam metinleri gibi, “Bismillahirrahmanirrahim”, yani “Esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla” kalıbıyla başlar. Oysa Şeyyad Hamza kendisini, aralarında Allah sözcüğü de bulunmak üzere bu kalıbın içindeki tüm sözcükleri Türkçe açıklamak zorunda hissetmiştir. Ve yine Dede Korkut, Oğuz Destanı, Kitab-ı Dede Korkut’ta dağ, su ve ağaçtan oluşan tanrısal üçlüye dualar gibi, her sayfada Türk paganizminden kalıntılar ortaya koymuştur. 157 Anadolu’da Roux’un Türk göçebeleri ile ilgili olarak yaptığı etnografik araştırmalar neticesinde; dokuz yüzyıllık Müslümanlaşmadan sonra yoksul tabakanın, ortaçağ inançlarının kalıntılarından fazlasını muhafaza ettiğini açıkça göstermektedir. Ama yine de XI. Yüzyılın sonu ile XIII. Yüzyılın başı arasında paganizmin etkisini sürekli bir şekilde azaldığını gözlemiştir. Moğol istilalarıyla yeniden canlanan bu inanç sistemi XV. Yüzyıldan sonra yeniden düşüşe geçer.158 Bu noktada tezimizin ana konusu 155 Roux, a.g.e, s.247. 156 Detaylı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s.247. 157 Roux, a.g.e, s.s. 247-248. 158 Bu konuda daha kapsamlı bilgi için bkz. Roux, a.g.e, s. 248. 40 olan Mevlana ve Mevleviliğin etkisinden Anadolu’nun ne denli etkilendiği hususu karşımıza çıkmaktadır. Son olarak Togan, Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri ve ardından yükselişe geçmelerini üç başlık altında toplar ve sonuçlandırır: İlk olarak Göktürklerin, Asya ve Doğu Avrupa’da siyasette oynadıkları rolün etkilerini düşünerek; Ön Asya’da Arap hâkimiyetinin Sasaniler’i yok ederek Orta Asya’ya gelmelerinde rol oynadığını belirtir. İkinci olarak Türklerinde İslamiyet’i din olarak kabul etmeleri neticesinde tüm cihana etki eden bir rol oynaması ve medeni olarak milletlerarası münasebetlerin kolaylaşması ve sadeleşmesine sebebiyet verdiğini belirtmiştir. Son olarak Maveraünnehir’in Türkler tarafından işgal edildiği günden başlayarak, Arap istilası sırasında Orta Asya’da bir hayli çoğalan ön Asya kavimleri ve İranlıları siyasi arenadan tamamen atmışlardır. Nihayet Türkler Asya ve Doğu Avrupa’da hâkim güç olmuşlar, devlet idareleri askeri feodalizm olmasına rağmen, medeni hayatı şekillendirme hususunda katkı sağlayarak Orta Asya’da Türk medeni hayatını oluşturmuşlardır.159 159 Detaylı bilgi için bkz. Togan, a.g.e, s. s. 103-104. 41 İKİNCİ BÖLÜM: MEVLANA’NIN ANADOLUNUN TÜRKLEŞME VE İSLAMLAŞMA SÜRECİNE ETKİSİ Türkleşme ve İslamlaşma olguları arasında geçen yaklaşık üç yüz yıllık süreç sonunda Anadolu’da cereyan eden Moğol akınlarının, istila ile karmaşanın hüküm sürdüğü bir coğrafyada bireylerin ve toplulukların hangi yollarla bunları aşma çabasına girdiklerini bu bölümde ele alınacak, öncelikli olarak Anadolu’da ki siyasi duruma değinilecektir. 1. XIII YÜZYIL ANADOLU’DA SİYASİ DURUM Mevlana henüz dünyaya gelmeden, Anadolu’nun genel siyasi durumuna bakacak olursak; tarihsel arka planında iç açıcı bir durumun olmadığını görüyoruz. Kaos ve krizlerin ortasında hâkim olan üç önemli durum vardır: Katliam, kargaşa ve istila. Bununla birlikte, kardeş kavgaları, siyasi boşluk, mezhep ve din çatışmaları, siyasi ve dini kaynaklı isyanların hâkim olması neticesinde toplumdaki bu kargaşa ve karışıklıktan faydalanmak isteyen, aymaz birtakım kişilerin sömürme aracı olarak bu kargaşayı kullanmaları, halkın da hem özgüvenini hem de devlete olan güvenini yerle bir etmiştir.160 İnsanların genelde neye inanacaklarını bilemeden olan biteni algılamaya çalışmaları veya içlerine sindirmemeleri de bir kayboluşun öyküsünü yansıtmaktadır. Korkuların arttığı ve ümitlerin tükendiği zamanlarda genelde toplumlar da bir beklenti içine girilir. Bir kişinin çıkarak, elinde ki sihirli değneğiyle her şeyi olduğu gibi tam tersine çevirmesi beklenir. Kuramsal çerçevede belirttiğimiz karizma olgusu burada devreye girer. Bu noktada halk tarafından beklenen, arzulanan bu kişinin, kurtarıcı konumunda belirmesi beklenir. Karmaşık süreç devam ederken; bir yandan iç karışıklıklar diğer taraftan da siyasi otoritenin bozukluğu aynı zamanda Moğol saldırılarına maruz kalan Anadolu’da halkın; sevgiyi huzuru ve barışı içine nüfus etmek arayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. 160 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Alfa Yay. Ankara, 2016, s.200. 42 Anadolu toprakları bu kargaşa ve kaos ortamından oldukça etkilenmiştir. 13. yüzyılın başlarında Anadolu coğrafyası, istikrarı az da olsa sağlamaya çalışan Anadolu Selçuklu Devleti’nin hâkimiyetinde yaşayan bir ülke olarak pek çok sufi ve mutasavvıfın dikkatini çekmiş bu yüzden de, yalnız Moğol istilası sebebiyle değil, başka sebeplerle de onların tercih ettikleri bir toprak olmuştur.161 Anadolu’ya geldiklerinde Türkmenler arasında genellikle konar-göçer topluluklar olmakla birlikte yerleşik hayata geçmiş ve şehir kültürüne sahip insanlar da bulunmaktadır. 162 Göçebe Türkmen kafileleri Anadolu topraklarına dağılırken, hemen hemen aynı tarihlerde stratejik önemi bulunan bazı noktalara tekkesini kurup çalışmalara başlayan şeyh ve kolonizatör163 dervişler de Anadolu’da görünmeye başlamışlardır. 164 XIII. yüzyılın başlarında başlayıp Mevlana’nın yetişmekte olduğu 1240’lı 50’li yıllara kadar önemli temsilciler yetiştirerek gelişip güçlenen bir takım akımlar ortaya çıkmıştır. Bu akımlar çok tabii olarak birbirinden farklı niteliklerde olan ve her biri doğduğu kültürleri içinde barındıran akımlardır. Selçuklu Türklerinin İslam dünyasına en büyük hizmetleri, kuruluşlarının ilk zamanlarından itibaren Cami, Medrese, Kütüphane, Tıp Mektepleri, Hastane, İmarethane, Zaviye ve Kervansaraylar yaptırmaları ile başlamıştır. İlim ocağı olarak medreselerin devlet eliyle teşkilatlanması, eğitimin vakıf yoluyla parasız yapılması ve bu anlayışın İslam dünyasına yayılması Selçukluların eseri olmuştur.165 Kavimler arasında yeni bir kültür kaynaşmasının sebep olması bakımından da Selçuk İmparatorluğunun kurulması ayrıca önem taşımaktadır. Bu etki İslam dünyasını aşarak Avrupa’yı da tesiri altına almıştır. Siyasi birlik yanında büyük Türk göçleri, ticari ilişkilerin genişlemesi, Türkistan, Harezm, Horosan ve başka ülkelerden diğer İslam ülkelerine ve özellikli Küçük Asya denilen Anadolu’ya arkası kesilmeyen pek çok ilim, din, mutasavvıf, edebiyat ve sanat erbabının göçmesine sebep olmuştur.166 Bu göçlerin temel sebeplerinden biri de biliyoruz ki Moğol istilalarıdır.167 Anadolu’ya kitleler 161 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.200. 162 Faruk Sümer, Anadolu’ya Yalnız Göçebe Türkler mi Geldi?, Belleten, c.24, S.96, Ankara, 1960, s. 567-594. 163 Detaylı bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, s.279-304. 164 Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: I, İstilâ Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, S.2, İstanbul, 1974, s.281. 165 Alişan Özatilla, Hak Aşığı Mevlana Celâleddin, 2.bs. Deniz Kuşları Matbaası, Konya, 1972, ,s.18. 166 Konu ile ilgili daha kapsamlı bilgi için bkz. Özatilla, a.g.e, s.s. 18-20. 167 Osman Türer, XIII-XIV. Asırlarda Anadolu’da Tasavvufi Hayata Genel Bir Bakış, Yeni Ümit, S.21, Eskişehir, 1993, s.41. 43 hâlinde göç eden bu zümreler arasında çok sayıda mutasavvıf ve âlim vardır. 168 Tarihi kaynaklara da bakıldığında gerçekten de o dönemde Anadolu’da aşırı kozmopolit bir yapının ve farklılıklar içinde güzelleşen bir mozaiğin oluştuğu görülebilir. 169 Ve belli zaman dilimi sonrası tasavvuf, en yoğun şekilde Moğol istilası ile Anadolu coğrafyasında kendini sosyal hayatta hissettirmeye başlamıştır.170 Bununla birlikte birçok tarikat Anadolu’da mantar gibi türemiştir.171 Anadolu’da ki bu karmaşanın ve huzurun sağlanmasında etkili olan Anadolu Selçukluların kökü, Afganistan sınırlarında yerleşmiş olan göçebe kabilelerden biri olan Oğuzlar’a dayanmaktadır.172 Bu kabile, İslam’ı kabul etmiş M.S. 689 Transoxiane’a girmiş ve Orta Asya’yı İslamlaştırmıştır. İşte onların temsilcilerinden birisi Alp Arslan’dır (1063-1072) Alparslan, Fatımilerden Mekke ve Medine gibi kutsal kentleri geri almış ve imparatorluğunu, Afganistan-Mısır arasında genişletmiştir. 1071’de Bizans ordularını yenmiş ve sonraki yıllarda Konya’ya girmiştir. Oğlu Melik Şah, İslam’ın en kudretli şahsiyetlerindendir ve kendi kültürel an’anelerine veda ederek başka milletlerin kültürlerine kanalize olma noktasında kısaca kültürel aktarım dediğimiz kavramı en iyi içselleştiren hükümdardır.173 Mevlana Konya’ya geldiğinde ise Selçuklu büyük bir refah içindedir. Gücünü, kuvvetli bir ordudan aldığından ötürü, özellikle büyük bir devlet kurmasında da ordunun etkili olduğunu gözlemeyebiliyoruz. Etkili ve meşru bir yönetiminin olması, gelişmiş bir ticaret ağına sahip olmasına sebep olmuştur. Ziraat, çok gelişmiş, güvenliğini Selçukluların sağladığı büyük yollar boyunca olan taşra şehirleri, zenginleştirmiştir. Kısacası, Selçuklular büyük bir siyasi otoriteye sahiptir. 174 En büyük Selçuklu Sultanlarından birisi olacak olan Alâeddin Keykubat’ın saltanatında gelecek günler, çok elverişli koşullarda kendini takdim etmiş, o zamanın etkilerinin, yarına nasıl ışık tutacağı adeta önceden tahayyül edilmiştir Bilindiği gibi Sultan Alpaslan, 168 Togan, a.g.e, s.41 169 Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, MEB. Yay. İstanbul, 1994, s.83. 170 Fuad Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, Akçağ Yay. İstanbul,2012,s. 48. 171 Franz Babinger, Anadolu‟da İslamiyet, çev. Ragıp Hulusi, İnsan Yay. İstanbul, 1996, s.17. 172 Mehmet Altay Köymen, Alp Arslan ve Zamanı, MEB, yay. C. II. İstanbul, 1995, s.295. 173 Bkz. İbni Muhanna, Hilya, s.45, aktaran, A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Yay. İstanbul,1981, s. 194. 174 Detaylı bilgi için bkz. Cahen, a.g.e, s.146. 44 Mevlana’nın babası ve ailesini misafir etmiştir. Keykubat gerçekten zeki ve becerikli bir komutandır. 175 Hem Selçuklu Sultanı I. Alâeddin Keykubad hem de Anadolu Beyleri her konuda Mevlana ve babasına hürmette kusur etmemişlerdir. Hatta Aydınoğlu Ömer Bey kendisine sürekli hürmet göstermiş, Karamanoğulları kendisi ile akrabalık tesis etmiş, Sivas Beyi Kadı Burhaneddin, Mevlâna’ya özel ilgi göstermiş ve şiirlerinden etkilenmiş, Ertuğrul Gazi ise ona candan bağlı kalmıştır. 176 Selçuklu devletinin kurulması ile Malazgirt zaferi177 arasında gecen otuz yıllık bir devir esnasında Türkmenler daima Anadolu’ya girmiş ve yerleşerek yayılma gösterdilerse de tam manasıyla yurt edindiklerini Malazgirt zaferine kadar söylemek mümkün değildir. Bu zaferden sonra Bizans’ın dayanma gücünü tam olarak yitirdiğini ve Türkmenlerin Anadolu’ya akınları sel gibi aktığını söyleyebiliriz. İslam ülkelerinde yurt bulamayan Türkler yeni vatanlarına koşmaya başlamışlar ve Süleyman Şah’ın 1075 senesinde Türkiye Selçuklularını kurması ile bu büyük göç dalgası daha önemli bir boyuta ulaşmıştır.178 Bu yayılma ve göç aşamaları sonrası yaklaşık yüz yıl sonra 1236 yılında Alâeddin Keykubat öldüğünde, oğluna bütün Anadolu’yu içine alan bir imparatorluk bırakmıştır. Bununla beraber birkaç yıl sonra Moğollar 1243’te Kösedağı’nda, Selçuklulara üstün gelmişlerdir. Zaten Moğollar 1220’de Mevlana’nın doğduğu şehir olan Belh’i yakıp yıkmışlardır. Moğolların Anadolu’daki hâkimiyetleri, bölgedeki bütün olayları altüst etmiş ve artık Selçuklular, Moğollara bağlı bir devlet olmuşlardır. O andan itibaren savaşlar ve entrikalar devam edip gitmiştir. Vezir Muineddin Pervane saltanat sürüyorken, akıllı ve maharetli bir yönetim sergilemiş, etrafını âlimler ve sanatkârlar çevirmiştir. Dolayısıyla da o dönemde Mevlana ile de sıkı bir dostluk kurmuştur. 179 175Eva de Vitray Meyerovitch, Hz. Mevlana ve İslam Tasavvufu, Çev. Mehmet Aydın, Nüve Yay. İstanbul, 2012, s.5. 176Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. 1, Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 313. 177Malazgirt zaferi manevi kuvvetlerin maddeye üstünlüğüne en büyük örnektir. Türk İslam ve Bizans âlemleri için değil tüm dünya tarihi için bir dönüm noktası teşkil eder. Selçuklu Türkleri sayesinde tarihin akışının nasıl değiştiğini, Türklerin hâkimiyetinde bulunan Müslümanlarında artık kaderlerinin yen bir istikamet aldığı bir zaferdir. Detaylı bilgi için bkz. Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken Yay. İstanbul, 2010, s. 62. 178 Bkz. Turan, a.g.e, s. 67. 179 Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Eva de Vitray Meyerovitch, Hz. Mevlana ve İslam Tasavvufu, s.6. 45 2. MEVLANA VE AİLESİ’NİN ANADOLU’YA GÖÇ SÜREÇİ Mevlana ailesiyle birlikte Belh’ten hareket etmiş ve on altı yıl sonra yine ailesiyle birlikte Konya’ya gelmiştir. Moğol zulmünden korunmak için Karaman’a yerleşmişlerdir. Belh’ten ayrılmaya asıl neden; sınıra dayanan yıkıcı Moğol tehlikesinin yol açtığı korkudur. 180 Eflâkî, yolculuğun, Bağdat’a, Kûfe yolundan hac için Mekke’ye, dönüşte Şam’a, Malatya’ya, Erzincan’a, Akşehir’e ve nihâyet Lârende (Karaman)’ye ulaşarak son bulduğunu belirtir.181 1228 senesinde zamanın Selçuklu Hükümdarı Alâeddin Keykubat’ın davetiyle Konya’ya yerleşmişlerdir.182 Bu noktada oğlu Sultan Veled’in anlattıklarından yola çıkarak bir davet olmadığını da tespit etmek mümkündür. Sultan Veled’de Alaeddin Keykubad’ın daveti rivayeti de yoktur. “İbdida-nâme” de Bahaeddin Veled’in halk tarafından sevilip sayıldığı bundan sonra Alâeddin’in duyup onu ziyarete geldiği ve pek saydığı kaydedilmektedir. Hatta Sultan Veled, Alaeddin’in padişahlığı ona bırakmayı düşündüğünü de bu arada anlatır. Gene aynı kitaptan Bahâeddin Veled ‘in Konya’da vaazlar verdiğini de görebiliyoruz. Bütün bu malumat arasında en mühimi, Sultan-al-Ulemâ’nın Konya’ya 1228 yahut 1229 da geldiğidir. 1213 yılında Belh’ten hareket eden gönül kervanı, yol haritasının son durağı, hicretin kalıcı iskâna dönüştüğü Konya’ya 1229 yılında gelmiştir. 183 Mevlana ailesiyle geldiği Konya, ilk kez Türklerle Afşin Bey zamanında tanışmış, Sultan Kılıçaslan döneminde ise başkent olmuştur. Türk- İslam ruhu Konya topraklarında can bulmuş ve Sultan Murat devrinde ise Anadolu, Türkiye adını almıştır. Bağlı beylikler, Anadolu’yu baştanbaşa sarıp bir kısmı yerleşik hayata geçer bir kısmı da farklı yerlerde kendi medeniyetlerini kurmuşlardır. Öncelikli olarak orta Anadolu da başlar Türkleşme. Yabancı unsurlar sahil bölgelerine kayarlar. Bütünleşme sonucu da Anadolu da han, 180 Reynold A. Nicholson, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman 1001 Temel Eser, Kervan Kitapçılık, İstanbul, 1973, s. 16. 181 Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, Mevlâna ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986 C.I, s. 13-22. 182 Bkz. Mehmet Önder, Gönüller Sultanı, Hz. Mevlana, No Name Ofset Matbaacılık, Ankara, 2000, s.27. 183Detaylı bilgi için bkz. Mustafa Çıpan, Divan Edebiyatının Oluşumunda Mevlevi Şairlerin Yeri, Kuruluşun 700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Uluslar Arası Kongresi (Tebliğler), Konya, 1999. 46 hamam kervansaray tekke ve zaviyelerle dolar. Kültürel gelişme bu bağlamda gerçekleşir.184 Kudretli bir idarecinin yönetiminde olan Konya’ya Mevlana ve ailesi davet edilmiş olsa da edilmemiş olsa da; şüphe etmeden gelerek, ne kadar isabetli bir karar verdiklerini daha sonraları, halkın onlara gösterdiği yakınlıktan ve Anadolu’daki inanç ve coğrafi yapının da İslamiyet’le benzeşmesinden anlamak mümkündür. Ayrıca Mevlana’nın babası olan Bahaddin Veled ‘in çok özel ve bilgi birikimi üst düzeyde olan bir ulema olduğunu başta Alâeddin Keykubat ve Konya halkı da çok iyi bilmektedir. Mevlana; saygın bir babanın devamında ondan boşalacak olan kürsüye de gelerek farklı biri olduğunu hissettirerek o koltuğu hakkıyla dolduracaktır. İlk olarak medrese âlimliği yapmış ve adeta halkla iç içe yaşamıştır. Ama ilerleyen zamanlarda hiçbir yere sığmayacak ve halkın onu anlamayacağı dönemler de gelecektir. Halk Mevlana’dan farklı ve olağan dışı davranışları da görecektir. Tabi ki Mevlana babası ile göç esnasında birçok yer görmüş birçok devlet ve siyasi yapılar üzerinde bilgi sahibi olmuştur. Farklı mezhepleri tanıması ise toplumda ki bireylerin nelerden hoşlandığını, nelerin onları mutlu ettiğini önceden kestirebilmesine katkı sağlamıştır. Her coğrafya ona farklı anlamlar katmıştır. Göç esnasında edindiği bu deneyimler ile çözülmesi gereken bir insanlık ve sistem yapısı olduğunu anlamıştır. Tohumlarının bu uzun yolculuk esnasında filizlendiği aşikârdır. Her mezhepten insana saygı göstermesi bütüncül yaklaşım sergilemesi, insanların ona yanaşması ve dergâhına katılma sürecini hızlandırmıştır. Bunun yanında Mevlana’nın bir tarikat kurucusu olarak değil de içinde yaşadığı toplumsal yapı gereği düzenin içinde tasavvufi hayatı sistemleştirerek yapıya katkı sağladığını ve aynı zamanda insanları bütünleştirici etkisiyle tek çatı altında toplayan bir soyut mekanizmanın varlığını oluşturduğunu görebiliyoruz. Daha sonra bu mekanizma oğlu tarafından somut bir düzen kurularak Mevlevilikle birlikte özellikle vurgulanması gereken Saray’ın da destekleriyle bir oluşum içine girmiş ve İslamiyet’in yayılmasında etki sağlamıştır. Onun asıl konusu olan tasavvufi cephesine gelince, Mevlana tasavvufun yaygın ve revaçta olduğu bir devirde ortamda yetişmiştir. Babası ile aynı düşüncede olduğu 184 Detaylı bilgi için bkz. Bedüuzzaman Fürüzanfer, Mevlana Celaleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya, 2005, s.175. 47 gibi, Mesnevi’sinde ve gazellerinde mana yönünden birçok göndermelerde bulunduğu da araştırmacılar tarafından kabul edilmektedir. 185 Babası Bahaddin, sufilerin büyüklerindendir. Tasavvuftaki nispeti İmam Gazali’nin kardeşi olan Ahmed Gazalî ‘ye erişmektedir. Bazı rivayetlere göre ise Necmûddin Kübra’nın terbiyesi altında yetişmiştir. Kübreviyye Tarikatıyla yakın ilişki içerisinde bulunduğunu186 ve hatta Baha Veled’in Kübrevi halifesi olduğunu belirten kaynaklar mevcuttur. 187 Anlaşılıyor ki Sultan Bahaeddin tek sebep olarak Moğol zulmü neticesinde Belh’i terk etmemiştir. Bunun yanında, Bahaeddin Veled’in fikir ayrılığı yüzünden Belhlilerle arası açılmıştır. “Maarif” in de bildirdiği gibi itirazlara sebep olan Sultan-al-Ulemâ lâkabını kullanışını da bu hususta bir kanıt sayabiliriz. Nihayet Necmeddin Kübra dervişlerinin Harezmşah tarafından hoş görülmediği ve Mecdeddin Bağdadi’nin şehit edildiği de açıktır.188 Babası, Mevlana’ya ilk hoca, ilk mürebbi ve ilk mürşit olmuştur. Bunun böyle olduğu, biyografisi incelendiği zaman kesinlikle görülmektedir. Amaç ve varmak istenilen noktaya, yükselişinde ve eğitiminde faydalanacağı kişi de kuşkusuz ilk olarak Burhaneddin’dir. Onu etkisi altına alarak, sonsuzluğa uçuran yıldız süvarisi de Tebrizli Şems’tir. Kabaklı bu noktada bize şunları aktarır: Selâhaddin ile Hüsameddin, Kemal (Erişme) döneminde ise ona “Ayna ve Hem dem” olmuşlardır. Oğlu Sultan Veled ise şüphesiz Mevlana’yı en iyi anlayan ve şerh edendir. “Üçüncü Şahıs” olarak kalmayı başarabilen Sultan Veled, babası ile birlikte ötekilerden feyiz alan, hepsi ile dost, hepsine hayran olacak ölçüde, tam bir “Çelebi” tam bir tasavvuf eridir.189 Bahaeddin ve ailesinin Mevlana’nın doğum yeri olan Belh şehrini terk ediş sebepleri arasında zamanın önde gelen imamı ve Harzemşah’ın üstadı Fahreddin Râzî ile fikri alanda zıt düştüklerini söylemek mümkündür.190 Bu ihtilafın temelinde akılgönül uyuşmazlığı vardır ki, tezahürlerine Mevlana’nın eserlerinde de rastlanır. Mesela Fihi Ma Fih’te aynen şöyle der: 185 Detaylı bilgi için bkz. Fürüzanfer, a.g.e, s.175. 186 Hilmi Yücebaş, Edebiyatımızda Mevlana, Leyla İle Mecnun Yay. İstanbul, 2007, s.5. 187 Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, çev. Senail Özkan, Ötüken Yay. İstanbul, 2010, s.17. 188 Abdulbaki, Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, İnkilap Yay. İstanbul, 2004, s.3. 189 Ahmet, Kabaklı, Mevlana, Türk Edebiyat Vakfı Yay. İstanbul, 2008, s.24. 190 Fürüzanfer, a.g.e, s.54. 48 Aklın seni padişahın kapısına getirinceye kadar iyidir, aranır ve istenir. Fakat kapıya geldiğinde sen onu boşa. Çünkü artık senin için o zararlıdır, yolunu keser. Padişaha ulaşınca kendini bırak. Artık senin nedenle, ne içinle işin kalmamıştır. Mesela elbise yahut cübbe diktirmek için biçilmemiş kumaş istersin. Akıl seni terzinin önüne kadar götürür, buraya kadar faydalıdır. Fakat onu hemen bırakman ve terzinin karşısında kendi tasarruf ve bilgini terk etmen lazımdır. Bunun gibi bir hastanın aklı da kendisini doktora götürmeye kadar iyidir, faydalıdır; götürdükten sonra o artık bir rol oynamaz, hastanın kendini doktora teslim etmesi lazım gelir.191 Sultan Veled, bu göçmeyi en doğru olarak şöyle anlatmaktadır: Bahaddin Veled, Belhlilerden sıkıntı yaşayınca, gönlü, onlara kırılınca Tanrıdan, ey kutupların ulu padişahı diye ona nida geldi, mademki bunlar seni incittiler, tertemiz gönlünü kırdılar; sen de bu düşmanların arasından çık da ben onlara azap edeyim, bela göndereyim. Tanrıdan bu hitabı duyunca hışım ipliğini eğirdi, Belh’ten Hicaz’a hareket etti. Daha yoldayken o sırrın eserinin zuhur ettiğine dair haber geldi, Tatarlar onlara saldırmış, İslam ordusu bozulmuştu. Belh’i almışlar, o kavimden sayısız adam öldürmüşlerdi. Kâbe’den Rum iline geldi. Rum ülkesi halkının da rahmete ulaşmasını dilemiş, bütün Rum ülkesi içinde Konya’yı seçti, orayı yurt edindi.192 Gölpınarlı ise Bahâeddin’in, kısa bir zamanda Konya’da kendisine büyük bir şöhret yaptığını, ününe ün kattığını ve nihayetinde Alâeddin Keykubad’ın lalası Emir Bedreddin Gevhertaş da onun müridleri arasına katılarak ona bir medrese yaptırdığını belirtir.” 193 Sultan Veled’e göre Konya’da ancak iki yıl yaşayan Muhammed Bahâeddin Veled,12 Ocak 1231’de vefat etmiştir. Sultan Veled, cenazesinin kalktığı günün adeta bir kıyamet günü haline geldiğini, kadın-erkek, herkesin yanıp yakıldığını, cenazesine bilginlerin baş açık olarak katıldığını, padişahla beylerin de geldiklerini, dünyada böyle bir cenaze töreninin görülmediğini, padişahın bir hafta yas tuttuğunu, hafta sonunda Bahaeddin’in ruhu için camide yemek dağıttırdığını, yoksullarla ihsanlarda 191 Mevlana, Celâleddin, Fih-i Mafih, çev: Meliha Tarıkahya, MEB. Yay. İstanbul,1985, s.18. 192 Sultan Veled, İbtida-Name, çev. A. Gölpınarlı, Konya Turizm Derneği Yay. Ankara, 1976, c.1, s.12. 193 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.42. 49 bulunduğunu anlatır.194 Bahâeddin Veled vefat ettikten sonra, Mevlana Celâleddin yirmi dört yaşında Babasının makamına oturmuştur. Bir yıl sonra, babasının eski bir talebesi olan Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi, Mevlana’nın yanına gelmiştir. Aslında niyeti, vaktiyle üstadı olan Bahâeddin Veled’i ziyarettir. O, hayatta olmayınca, Mevlana Celâlettin’in yanında kalmış, ona dokuz yıl manevi üstatlık yapmış, Mevlana’yı da önemli bir kültür merkezi olan Halep’e göndermiştir. Sonra Mevlana Celâleddin, Şam’a gitmiştir. Orada yıllarca kalmıştır. O vakit, İslam’ın büyük mistik düşünürlerinden biri olan Muhiddin-i Arabi de Şam’da, son zamanlarını geçirmektedir.195 Muhyiddin -i Arâbi’nin; Mevlana daha çocukken babası ile birlikte, babasının arkasından giden Mevlana Celâleddin’e şöyle seslendiği nakledilir. “Allah’a hamdolsun! Bir okyanus, bir gölün arkasında yürümektedir.” 196 Bu bilgilerden sonra Mevlana’nın halkı ve saray ehlini bir arada toparlayan ve birleştirici güç haline getiren düşünce sistemine bakmak gerektiğini daha doğrusu tasavvuf anlayışı ile bu kitleleri nasıl bir çatı altında topladığını tasavvuf anlayışında ki nazariyelerinden görülebilir. Mevlana’nın tasavvuf eğitiminde üç safha söz konusudur. Babasından öğrendikleri, Seyyid Burhaneddin’den öğrendikleri ve Şems-i Tebriz’den sonraki devredir. 197 Mevlana’nın Seyyid Burhaneddin ile olan münasebeti yirmi beş yaşlarında iken başlamış ve dokuz yıl sürmüştür. Seyyid onun hem zahir ilimlerdeki eksiklerini tamamlatma yoluna gitmiş hem de manevi eğitimi; yani seyr-ü sülük’ü üzerinde durmuştur.198 Bu sebeple devrin en önemli medreselerinin bulunduğu Halep ve Şam’a göndermiştir. Bu iki şehir, o yıllarda Moğol istilasından kaçan ve oralarda toplanan çok değerli ilim adamlarıyla doludur.199 Yedi yıllık bir aradan sonra Mevlana yeniden Konya’ya dönerek ve medresesine yerleşmiştir. 1240 yılından 1244 yılına kadar orada İslam şeriatı ve İslam hukukunu öğreterek, manevi yönetimle meşgul olmuştur. Onun müderrislik mesleğini, karşılaştığı bir olay silmiş ve onu ilahi aşkı kucaklayan biri haline getirmiştir. O geçirdiği değişimi şöyle diyerek belirtir: “Hamdım-piştim-yandım” daha sonraları ise artık ateşten bir ifadeye sahip olacak ve şöyle diyecektir. “İstediğim 194 Gölpınarlı, a.g.e, s.43. 195 Kapsamlı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.43. 196 Meyerovitch, Mevlana ve İslam Tasavvufu, s.8. 197 Mehmet Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2013, s.17. 198 Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.17. 199 Vehbi Vakkasoğlu, Aşk Çağlayanı Hz. Mevlana, İstanbul, Nesil Yayınları, 2004, s.28. 50 tek şey, yanan bir kalptir. Bu kalp, her şeydir. O, dünya imparatorluğundan daha değerlidir. Çünkü o, Tanrıyı, gizlice gece çağırmaktadır.” 200 Burhaneddin, Mevlana’yı çeşitli ilimlerden imtihan ederek takdirlerini bildirerek şöyle demiştir: Dinin kitabi ilimlerinde babandan yüz mertebe ileri geçmişsin. Lakin baban hem kal ilminde kemale sahipti, hem de hal ilmine gerçekten vakıftı. İstiyorum ki hal ilmine de başlayasın, şeyhimden bana erişen o manayı sen benden hâsıl eyleyesin. Böylelikle zahiren ve bâtınen babanın varisi, onun tıpkısı olasın.201 Mevlana, Burhaneddin’in bu sözünü kabul ederek onun müridi olmuştur. Onun kontrolünde ağır riyazet ve mücahideler girişmiştir. 202 Fizyolojik bakımdan oldukça ağır ve yorucu çalışmalar sonucu tasavvuf yolunun maddi diye nitelendirilen eğitim safhalarını bu şekilde tamamlamış ve çok memnun kalan Burhaneddin, onun zahir ilimlerindeki yüksekliği kadar, batin sırlarına erecek seviyeye de ulaştığını görmüştür. 203 Mevlana, Burhaneddin’in vefatından sonra Medreselerde din eğitimi vermeye başlamıştır. Bu süreçten sonra da beş yıl kadar halk ile iç içe, temkinli bir yol izlemiştir. 204 Tam bu sırada Tebrizli Şems çıkagelmiştir. “Şems-i Tebrizi Mevlana’yı etkileyen en büyük isimdir. O da Mevlana gibi büyük bir Hak aşığıdır. Tıpkı Mevlana gibi çok gezmiş, çeşitli memleketler dolaşmış, çeşitli âlimler, şeyhler görmüş, kendi ifadesine göre hiçbirinde aradığını bulamamıştır. Hiçbir kimse onun haline muttali olamamıştır. Hiç kimse onun sırlarının hakikatini bilememiştir.” 205 Şems, şehir şehir gezerek, büyüklerin huzuruna varmış, pek çok şeyhle görüşmüştür. Hiç bir yerde uzun süre kalmadığı ve sürekli gezdiği için kendisine Sems-i Perende (Uçan Şems) denilmiştir.206 O dönemlerde halkın içinde yaşadığı kaos ortamı, bireylerin kısır görüşlü olmaları, Şems’i de kötümser yapmıştır. Ona karşı iyi niyetleri, imanları olanlar da Müslümanlık gayretinden hareketle haset ediyorlar. ”Vah yazık, öyle bir er, bilgin 200 H. Zekai Yiğitler, Mevlana’da İnsan Olmak, İstanbul, 2004, s.8. 201 Eflaki Ahmed, Ariflerin Menkibeleri, çev. Tahsin Yazıcı, MEB. Yay. İstanbul, 2001, s.58. 202 Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.17. 203 Detaylı bilgi için bkz. Demirci, a.g.e, s. 17. 204 Demirci, a.g.e, s.18. 205 Şefik Can, Mevlana, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, Ötüken Yay. İstanbul, 2003, s.48. 206 Mustafa Usta, Divan-ı Kebir’de Mevlana’nın Eğitim Görüşü, MÜİFAV. Yay. İstanbul, 1995, s.19. 51 padişah oğlu, ansızın deli oldu, aklında ihtilal oldu.” diyorlardı. 207 Fikirleri kabuk bağlamış olan zâhidler208, ilâhi aşk konularında bilgisiz ve yetersiz olduklarından, onları anlayamamışlardır. 209 Halka göre her şey yolunda iken işler tersine dönmeye başlamıştır. Tatlı sohbetlerin bittiği Mevlana’nın kendini geri çektiği bir dönem peşinden gelir. Mevlana adeta toplum tarafından bir kaybolma sürecine girerken, tasavvufi hayatta coşup, taşma dönemi başlar. Mesnevi’ler ve Divan-ı Kebirler bu süreçten sonra kaleme alınacaktır. Rivayetlere göre Şems, Mevlana’yı kitapların dışında bir âleme götürerek efsunlu bir dünyanın içine sokacaktır. 210 Mevlana Şems ile buluşana kadar tek bir beyit kaleme almadığını ve Şems’ten sonra bu özelliğini ortaya koyduğunu söylemek; Şems’in Mevlana için ne kadar önem arz ettiğini görmemize olanak sağlar. Bu kısa bilgilerden sonra Mevlana’nın yaşadığı dönemde Konya’nın hem iç hem de dış politik durumu hakkında genel bir çerçeve çizecek olursak; Burhaneddin’in Konya’daki ikameti esnasında Anadolu, iç ayaklanmalarla sarsıldığını gözlemliyoruz. Sultan Alâeddin’in ölümünden sonra yerine zayıf oğlu tahta çıkmıştır. Bu ise, Harezm’den gelerek Moğollardan kaçan ve Doğu Anadolu’ya yerleşen mültecilerin problemlerinin üstesinden gelmek mecburiyetindedir. Orada ise onları İran’ı zapt eden Moğollar takip etmektedir. Harezmliler Kayseri’ye göçmüşlerdir fakat orada da asiliklerinden dolayı yeni huzursuzluklar çıkarmışlardır ve kısmen Anadolu’yu dolaşan tuhaf sufi gruplarla çalışmışlardır. Bu grup ve çetelerden bazıları bir takım sosyal değişiklikleri gerçekleştirmeye çalışıp, hükümetin temel dayanaklarına saldırarak imparatorluğun zayıflatılması için çalışmaktadırlar.211 1242 de ise Moğollar saldırılarını tekrarladıklarında basit bir oyunla karşılaşmışlardır. İmparatorluğun kuzey merkezi ve Doğu İran’dan hicret eden sofi Necmeddin Daye’nin de ikamet ettiği Sivas, savaşmadan teslim olmuştur; Kayseri ise korkunç bir şekilde tahrip edilmiştir.212 Bu konuda Mevlana daha sonra şu sözleri söyleyecektir: “Adamlar Moğollardan kaçıyorlar, bizse Moğolları yaratana tapıyoruz. Kaçmak içinse yüklerini develere yüklediler, bizim 207 Fürüzanfer, a.g.e, s.113. 208Dünyadan el etek çekerek Allah’a yönelen, kendini Allah’a ibadete veren kişi Samil.ihya.org/ansiklopedi/zahid.html (erişim tarihi: 13.11.2016). 209 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ötüken Yay. İstanbul, 1998, s.421. 210 Schimmel, a.g.e, s.17. 211 Detaylı bilgi için Schimmel, a.g.e, s.18. 212 Schimmel, a.g.e, s. 18. 52 yükümüz yok ki biz ne yapalım? Halk kopup kaçıyor. Biz de dama çıkalım da halkın develerini sayalım bari.”213 Selçuklular teslim olmuş ve yüksek miktarda cizye ödemeye mecbur bırakılmışlardır. 1251’de Moğol Hükümdarı Möngke Kağan üç prensler heyetini tanıyarak; çok geçmeden kardeş kavgası başlatarak cinayetlere sebep olmuş, hayatta kalan en son kardeş ise Baş Vezir Muineddin Pervane’nin elinde oyuncak haline gelmiştir. Pervane de bu durum karşısında 1264’de onun yerine reşit olmayan oğlunu getirmek zorunda kalmıştır. Selçukluların Moğol hâkimiyetini tanımak mecburiyetinde olduğu o günler de Mevlana Celâlettin’in hayatı da tamamen değişmiştir. Dünyayı ateş sarmasına rağmen, Moğol ordusunun tozu dumanına rağmen Mevlana’nın gözü sadece Şemsi görmüştür. 214 Daha evvelden Moğollar 1256’da Konya’ya girmiş aşırı bir yağmalama olayı görülmemiştir. Daha çok yüklü miktarda haraç almakla yetinmişlerdir.215 Mevlevi kaynakları, Konya’nın kurtuluş ilacının Mevlana’nın kerametine atfederler. Menkıbeye göre Baycu, ordusu ile Konya’yı kuşattığı, halkın can derdine düşüp birbiri ile helalleştiği sırada, Mevlana’dan yardım istenir. Mevlana, şehrin dışına çıkıp yüksek bir yerde kuşluk namazına başlamıştır. Yeşil elbiseler içindeki bu zatın bir takım büyüklüklerini gören ve haşmetinden korkan Moğollar şehre girememişlerdir. Hediye edilen sayısız para ve malı alıp Konya’yı bağışlamışlardır. Yalnız, Baycu yemin ettiği için surlardan bir kısmı yıktırılmıştır. Böylece tahrip ve zulümden kurtulan Konya’ya Mevlana; “Evliya Şehri” lakabını vermiş ve kıyamete kadar Mevlana’nın, Moğol ve düşman tecavüzünden kurtulmuş bulunduğunu söyler. Moğolların “Her şehirde böyle bir adam bulunsaydı buraların halkı bize yenilmezdi.”216 dedikleri rivayet edilir.217 Burada ki küçük ayrıntı şu ki; Moğollar Anadolu’yu paramparça ederken hiçbir keramet göstermeyen ve sadece sevgi mabedi üzerinde insanları bir araya getiren bir sufi olan Mevlana’dan çekinerek şehre girmemeleridir. Bunu bilimsel olarak açıklamak oldukça güçtür. Yani sosyolojik ve tarihsel açıdan incelediğimizde farklı yordamalar çıkarabiliriz. Ki düşünce ve fikirleriyle farklı bir açılım getiren Mikail Bayram’ın bu konuda görüşleri; Mevlana’nın Moğollarla işbirliği 213 Mevlana, Divan-ı Kebir, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, c. V, İstanbul,1960, s.159. 214 Detaylı bilgi için bkz. Schimmel, a.g.e, s.18. 215 Turan, a.g.e, s.486. 216 Eflaki, a.g.e, s.284. 217 Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.82. 53 yaptığı ve Şems’inde buna ön ayak olduğu şeklindedir. Bayram, Mevlânâ ve Şems-i Tebrizî’nin Moğolların ajanı olduğunu iddia etmekte ve iddialarına da Mevlevîlik kaynaklarından deliller göstermektedir. 218 Bunu da Moğollardan almış olduğu belli miktarda dinarlardan Mevlana’nın kendi eseri olan Mektubatlarında ve fihi mafih de yer verdiğinden ötürü söylemiştir. Hatta Anadolu’daki Ahi Teşkilatlanmasının lideri Ahi Evran’nın219 da Nasreddin Hoca olduğu ve Mevlana ile karşıt görüşe sahip olduklarını ve netice de küçük oğlu ve içinde Ahi Evran’nında bulunduğu 7 kişilik bir grubun Şems’i öldürüp kuyuya attıklarını, bunun üzerine de Moğolların Mevlana’nın oğlu Çelebi’yi ve Ahi Evran’ı öldürttüğünü savunur. Ve daha da ileri giderek Mevlana’nın oğlunun cenaze namazını kıldırtmadığını öne sürer. Görüşleri itibariyle bilim çevresi tarafından çok tartışılan Mikail Bayram, Moğollar Kayseri’yi zapt ettiklerinde, Kayseri ve çevresinde toplanmış olan Moğol askerleri arasında Mevlana’nın hocası Şems-i Tebrizî’nin, mürîdleri ile birlikte bulunduğunu iddia eder ve bunların Kalenderî220mezhebine ait olduğunu, Şems-i Tebrizî’nin bir Kalenderî şeyhi221 olduğunu da belirtir. Bu Kalenderîlerin, Moğollarla birlikte Kayseri surlarından gedik açıp şehre girmeye çalıştıklarını, on binlerle ifade edilen Ahiler ve Türkmenlerin burada katliama uğradığını, Ahiler ve Türkmenler burada katliama tabi tutulurlarken, 218 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Bayram, a.g.e, s.s. 101-191. 219 Ahilik üzerindeki çalışmalarıyla tanınan Mikâil Bayram, Ahi Evren ile Anadolu Selçuklu döneminde yaşadığı bilinen ve güldürü, latife ve fıkralarıyla tanınan Nasreddin Hoca’nın aynı kişiler olduğunu söylemektedir. Ayrıca Vahid Çubuk, adı geçen kitabının 10. sayfasında Ahi Evren’in Şems-i Tebrizî’ye mürîd olduğunu söylerken, Mikâil Bayram Ahi Evren’nin Mevlânâ ve Şems’e muhâlif olduğunu ve hatta Şems-i Tebrizî’yi Ahi Evren ile Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin’nin öldürdüğünü ifâde etmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Mikâil Bayram, Ahi Evren Mevlânâ Mücadelesi, s. s. 28-29, 56-58 220 ‘Kalender’ kelimesi, yaygın olan kanaate göre Farsça olup, rind, kayıtsız, laubali, dünya ile alâkayı kesmiş, Allah’a yönelmiş anlamlarına gelmektedir. Kalenderîlerin en önemli özelliği, ‘Çardarb’ diye bilinen, saç, sakal, bıyık ve başın ustura ile tıraş edilmesidir. Bu tavırda insanların kınamalarını celb etme düşüncesi vardır. Kalenderîye, Melâmîyeden doğmuş bir tasavvufî harekettir. Orta Asya ve İran’da doğan Kalenderîlik, diğer komşu din ve kültürlerin de etkisinde kalarak yayılmıştır. Cemâlüddin Sâvî (öl. 630/1233) tarafından yeniden teşkilatlandırılmıştır. Sünnî anlayışa aykırı halleri bulunmaktadır. Moğol istilâsı nedeniyle birçok Kalenderî Anadolu’ya gelmiş, Bektaşîlik başta olmak üzrere bazı tarikatları etkilemiştir. O. Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, c. II, s.s. 30-31; M. Kara, Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, s. 126; Kalenderîler hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Mikâil Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s.s. 173-174. 221 Filvaki Sühreverdiyye tarikatıyla diğer tarikatların bir kısmında da tıraş vardır. Şüphe yok ki bu, Kalenderilikten geçmiştir. Mevlevilik ve Kalenderilik arasında bu yakınlık Tibyan sahibini yanıltmış ve Kalenderiyye’yi, Mevleviliğin bir şubesi sanıp bu tarikatı Divâne Mehmed Çelebi’ye nisbet etmesine sebep olmuştur.” Detaylı bilgi için bkz. Sakıb Dede,Sefine-i Nefise-i Mevleviyan,3. Cüz, Mısır,1283, Lakin, “Şems-i Tebrizî’yi Kalenderîyyeden göstermek cesâretini kendimizde bulamıyoruz. ‘Makalat’ta, bu hususta açık bir sözünü bulabilseydik tereddüdümüz kalmazdı... Nitekim Şems’in Fütüvvet ehliyle münâsebeti vardır. Ve açık ki Şems’i, meşrep ve hal bakımından olduğu gibi sözleriyle de tarikat erbabından ve klasik sufilerden saymamıza imkân yoktur. O Şuttâr taifesinden ve Melametî neşesine haiz bir fütüvvet eridir.” Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. s. 65-66. 54 Moğolların, Mevlana’nın hocası olan Kayseri’deki Seyyid Burhaneddin’in eteğine paralar-altınlar saçtıklarını iddia etmektedir.222 Bayrama göre, “Mevlana, Hallac-ı Mansur223 gibi, Bâyezid Bistâmî224 gibi, Şakîk-i Belhî225 gibi İranlı ve İran kültürünün ürünü olan mutasavvıfların yolunda olan bir mutasavvıftır. Ve yine Bayram; bu mutasavvıfların Hulûliye226 mezhebinden olduğunu naklederek, Mevlana’nın da, Şems-i Tebrizî gibi Hulûliye mezhebinden olduğunu dile getirmiştir.227 Bu olaylar tarih akışı içinde Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma sürecine tam tersi etki etmediğinden derinlere girmek hususunda bir adım geri durmak gerektiğini düşünebiliriz. Çünkü ne şartlarda olursa olsun o dönemin siyasi olarak nitelendirilecek bu olayları işin farklı boyutunu ortaya koyar. Neticede bu olaylar İslamlaşma ve Türkleşmeye engel teşkil etmemiştir. Ahilerle Mevlana’nın mücadele içinde olması elbette ki döneme ait siyasi sonuçlar doğurmuştur. Meriç Türk insanın en büyük eksikliğinin siyasi düşüncelere gözlerini kapamış olmalarından kaynaklandığını vurgular. Ve hatta bununla bağlantılı olarak “Bütünü bilemeden ya sloganlara esir 222 Daha detaylı bilgi için bkz. Bayram, a.g.e, s.s. 172-175. 223 Tasavvuf tarihinin en meşhur sûfîlerinden olan Hüseyin b. Mansur Hallac (öl. m.921) İran’da, Beyza’da doğdu. Küçük yaşta Kur’an’ı ezberledi. İlim tahsilinden sonra Hac için Mekke’ye gitti. Burada çok çetin bir çile hayatı yaşadı. Daha sonra gittiği yerlerde vaaz ve nâsihatlarda bulundu. Bağdad’da ilmî ve tasavvufî dersler verdi. Açıksözlülüğü Sarayın hoşuna gitmiyordu. Gittikçe aleyhinde bir akım gelişti. Bazı aykırı hallerinden dolayı sihirbaz, deli gibi isnatlarla hapse atıldı. Ayrıca onu sevenler de çoktu. Saray, münâzaralar tertip ederek, sözünü sakınmayan Hallac’ı mahkûm etmek istiyordu. Nihayet Kâdı Ebû Amr’den Mansur’un ölüm fetvâsı alındı ve idam edildi. Feci bir şekilde vücudu parçalanarak yakıldı. Hallac’ın “hulûl”e, yani ilâhî varlığın insan varlığına girdiğine inandığı, dinlerin birliğini kabul ettiği söylenir ve nihâyet “Ene’l-Hak” (Ben Hakkım) diyerek Allah’lık iddiâ ettği için idam edildiği kanaatı yaygındır. Mutasavvıfların çoğu Hallac-ı Mansur’u haklı ve masum görür. Ancak zâhir âlimleri tarafından reddedilmiştir. Bkz. Sultan Veled, Maârif, Çev. Meliha Anbarcıoğlu, MEB. Yay. İstanbul, 1991, s.s. 12-13 224 Asıl adı, Ebu Yezid Tayfur b. İsâ el-Bistâmî ( veya, Tayfur b. İsa b. Adem b. Sürûşan) olup, İran’da, Bistâm diye bir yerde yaşamıştır. Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Gençliğinde zâhir ilmini tahsil ettiği ve Hanefî fıkhı okuduğu bilinir. Bazı tasavvuf kitaplarında Bistâmî’ye nisbetle Tayfuriyye isimli bir tasavvuf cereyanından bahsedilir. Bâyezid, tasavvuf tarihinde daha çok, mânevî sarhoşluk ve vecd halinde söylediği sözlerle (şatahatla) meşhurdur. “Kendimi tenzih ederim şanım neyücedir”, “Cehennem ne ki, onu görsem eteğimle söndürürüm”, “Bir denize daldım ki, peygamberler onun sahilinde durdu.” Gibi sözleri, mutasavvıflar tarafından, sekr ve cezbe halinde söylenen sözlerolarak kabul edilmektedir. Bütün hallerine rağmen, Bâyezid-i Bistâmî, nefsle mücâhedeye, riyazata çok önem vermiş, şer’i hükümlere sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Bkz. A. Eflâkî, c. I, s.743; M. Demirci, Mezhepler ve Tarikatler Ansiklopedisi, s.38. 225 Tam adı, Şakîk b. İbrahim Ebu Aliyyi’l-Ezdi’dir. Belh şehrinde dünyaya geldi. Horasan şeyhlerinin meşhûrlarındandır. İbrahim Edhem ile arkadaşlık yaptığı ve ondan tarîkat feyzi aldığı rivâyet edilir. 174/790 tarihinde şehid olarak vefât eder. Kabri, Horasan civarında Haltan vilayetindedir. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Ünv. İlahiyat Vakfı Yay. İstanbul, 1998, s.s. 35-36. 226 Hululiyyelik ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Kürşat Demirci-Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl“, DİA, İstanbul, 1998, s. 340-344. 227 Bayram, a.g.e, s.s. 178-179. 55 oluruz, ya da ideolojilere karşı kör oluruz.” der.228 Bayram’ın belirttiği gibi Mevlana ve Ahilerin mücadele içinde oldukları gerçeğini kabul etmiş olsak bile ancak siyasi sonuçlar doğuracak bir oluşum meydana getirebildiğini söylemekten ileri gidemezdik. O dönem Moğol zulmü yaşanırken Bu Türkmen teşkilatlanmasının, Moğollara karşı olması, Mevlana’nın da Moğollarla işbirliği içinde olduğu varsayımından hareket ederek bir araştırmanın içinde olmak; bilimsel verilerin eksikliğinden yani tarihsel bilgilerin yanlışlığından hareketle, araştırmanın pozitif seyri açısından doğru bir başlangıç noktası oluşturmaz. Bu varsayım sosyolojik bir analizden çok, bizi bir siyaset adamı kimliğiyle analiz yapmaktan öteye götürmeyebilir. Ahi teşkilatlanması esnaf ve ticari odaklı bir teşkilatlanma üzerine kurulu bir yapıdan doğmuştur. Akıl ve bilime önem vermiş aynı zamanda Teşkilatçılıkları sayesinde de Türkleşme hususunda çok önemli roller üstlenmişlerdir. Lakin Mevlana’nın gücünü de sadece siyasi temelli bir otoriteden ibaret saymak haksızlık, hatta hata olur. Sonuç itibariyle bütün bunlar doğru olmuş olsa bile, bu durum tarihin akışını değiştirmez. Çünkü devlet bizzat Mevlana’dan sonra teşkilatlanma sürecine önayak olmuş ve destek sağlayarak halk bu konuda birlik altında tutulmuştur. En iyi ihtimalle Moğolların egemenliğinin, Anadolu topraklarına tamamen sirayet ettiğini ve Anadolu’ya egemen olduğunu varsayarsak Mevlana ve halk buna biat ederek belki boyunduruğu altında hayat süreceklerdi. Lakin yine İslam tabanlı bu pirlerin, inanç ve düşünce sistemlerine karşı duramayacaklardı. Yıllarca bu öğreti ile beslenen bu pirlerin; Moğol baskı ve zulmüyle yıkılıp vazgeçerek, zorla teslimiyet içine girmeleri beklenmesi gereken bir olay değildir. Fakat Türklerin ve Moğolların inanç benzerlikleri belki İslamiyet’in bu topraklarda vuku bulmasına engel olabilirdi. Buradaki tezat şudur ki; bu Kalenderi dervişleri, bu topraklara İslamiyet’i yaymak için geldilerse ve Moğol ajanı iseler o zaman Moğollar kendilerini içerden mi vurma yoluna gitmişler ya da bindikleri dalı mı kesmişler sorusunu akla getirir. Dahası bütün bu dervişlerin Anadolu’yu mekân seçmeleri de tesadüf olmasa gerek. Bir misyoner faaliyeti şeklinde Arapların Anadolu’ya bunu pompalama yoluna gittiklerini varsayarsak, Türkler, bütün tarih ve bilim insanlarınca kabul gören şekilde İslamiyet’i İranlılardan öğrendiğimizi anlatır ve vurgular. Dolayısıyla bu dervişlerin çoğu Moğol zulmünden kaçarak Anadolu’da ki halkı örgütlemek ve bu topraklarda ki Türklerin savaşçı özelliklerini bildiklerinden ötürü en doğru seçim olduğuna inandıkları için 228 Meriç, Umrândan Uygarlığa, s.164. 56 gelmiş olabilirler. Yine de sonuç itibariyle vuku bulan netice bu dervişlerin Türk yurduna İslamiyet’in öz değerlerini tam manasıyla yansıtma ve öğretme amacı gütmüş olmalarıdır. Moğol hadisesinin Anadolu Türk tarihindeki tesirleri ve sonuçları hakkındaki nihâi değerlendirmeler şüphesiz tarihçilerin işidir. Bizim buradaki amacımız ise Moğol felaketi karşısında Mevlana’nın tavır ve düşüncelerini ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Başlangıçta Budist olan Moğollar, zamanla Türkleşmişlerdir. Cengiz’in torunlarından birkaçı Müslüman olmuştur. Müslümanlığı kabul eden Moğollar yeni dinlerini şiddetle savunmuşlardır. Mutasavvıflar onların İslamiyet’e girip Türklük içinde kaynaşacağını önceden sezmişlerdir. Mevlana’nın oğlu Sultan Veled ve onun oğlu Ulu Arif Çelebi, Moğol beylerini etki altına alıp, henüz Müslüman olmayan Noyanları kendilerine hayran bırakmışlardır. Esasen bu onların sahip olduğu tasavvuf terbiyesinin tabii bir sonucudur.229 Sultan Veled, sağlam bir Budist olan Moğol kumandanı İrenci Noyan’a İslamiyet’i üstü kapalı bir şekilde öylesine telkin emiştir ki, bu Moğol beyi Müslüman ve Mevlevi olmuştur. Böylece Mevlana’nın müjde yüklü ifadeleri çok geçmeden gerçekleşme yoluna girmiştir. 230 Mevlana ve Mevlevilik tarih içinde kronolojik olayların birbirine bağlanmasında da önemli rol oynar. Bugün Anadolu’yu kuşatan kültürel kodların temellerine Mevlana’dan ve Mevlevilikten ulaşabiliyoruz. Mevlana aslında evrensel bir tarih yapmıştır. Geçmiş Mevlana ile birlikte Mevleviliğe, oradan da günümüze taşınmaktadır. Bu saye de Anadolu’ da yaşayan bütün kültürel kodlara bu yolla ulaşabiliyoruz. Mevlevilikle birlikte diğer oluşan tarikat, cemaat, ahiliklere de ulaşabiliyoruz. Bu nokta da Türk toplumunun Anadolu’da ki uzantılarını bulabiliyoruz. Bu uzantılar bizim kültürel temellerimizi oluşturduğu gibi; kültürün akan bir nehir gibi günümüze bu kalıntılarıyla geldiği gerçeğini de unutmamız gerektiğini hatırlatarak, farkında olmadan, onların yok olmasına engel oluyoruz. Mevlana, böylesi bir oluşuma önayak olan bir kişidir. Tamamen din eksenli bir anlayışın tohumlarını, aşkla yeşertmiştir. İslam coğrafyasında bir Müslüman olarak doğmuş, önce babadan daha sonra önemli 229 M. Demirci, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, s.82. 230 Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, c. I, Ötüken Yay. İstanbul, 1979, s.489. 57 şahsiyetlerden eğitim almıştır. Yine İslam’ın yayılışı sürecinde ortaya çıkan tasavvuf anlayışlarına gönül vermiş ve tasavvufun kendi seyri içinde, Mevleviliğin temelini oluşturmuştur. Çağa damgasını vurmuş ve Mevleviliği kendi yaşadığı dönemde oluşturmasa da var olmasına yine kendisi sebep olmuştur. Gölpınarlı’nın o döneme ait düşüncelerine göre Mevlana’nın yetiştiği on üçüncü yüzyıl, Anadolu Selçuklularının en kötü devridir. I.Gıyaseddin Keyhüsrev’in savaşta öldürülmesi üzerine yerine geçen I. İzzeddin Keykavus’un devri, kargaşalıklarla ve savaşlarla bitmiştir. Fakat Alaeddin Keykubad’ın zamanı, Moğol akınıyla yıpranan imparatorluğun yıkım devrinin en parlak yıllarıdır.231 Alâeddin, Konya ve Sivas kalelerini tamir ettirmiş, Alaiye’yi almış, Moğollara karşı Halife’yi korumak için Musul’a asker yollamış, Moğolları bir hayli yormuş olan Celâleddin Harzemşahla savaşmış, bütün bu işlerle halka, şöyle – böyle bir rahatlık ve üstünlük duygusu vermeye uğraşmıştır. Harezmlilerin bir Moğol kervanını yağma etmeleri ve Moğol elçilerini öldürmeleri, zaten doğuyu almış ve oralarda işleri kalmamış olan Moğolların batıya akınlarını hızlandırmıştır. Harezm’in ve ondan sonra Irak’ın istilası üzerine Anadolu, önlerine serilmiştir. Harezmlerin bir kısmının Anadolu’ya göçmesi ve bir aralık Celaleddin Harezmşah’ın bu ülkeden geçişi Moğolların Anadolu’ya akınlarına hız vermesine sebep olmuştur.232 Sivas’a kadar gelen Moğollar, şehri yakıp yıkmışlar, bulduklarını yağma etmişler, Selçuklu ordusu, yetişinceye dek çekilip gitmişlerdir. Ordu Moğolları bulamayınca onlarla bir olan Gürcülerin ülkelerine dalıp oraları harap ederek sanki Moğollardan öç almıştır.” 233 Anadolu Selçuklu Devletinin en büyük hükümdarlarından biri olan Alaeddin Keykubad, Moğol istilasının nihayetinde kendi sınırlarına da dayanacağını düşünerek birtakım önlemler almışlardır. Bununla birlikte, Harizmşah Celâleddin Mengüberti234Asya’yı yakıp yıkan Moğollar’a karşı giriştiği büyük mücadelenin ardından istila yavaşlamış, Gürcistan’ı da alarak, Harezmşahlar Devletini tekrar diriltme noktasına getirmiştir.235 Selçuklu İmparatorluğunun sonunu hazırlayan ve yıkımı hızlandıran Harezmliler hakkında kullanılan yanlış siyasetin 231 Detaylı bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.3. 232 Gölpınarlı, a.g.e, s.3. 233 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.3. 234 Bkz. Aydın Taneri, Celâleddin Harizmşah, DİA, C.VII. İstanbul, 1993, s.248. 235 B. J. Von Hammer Purgstall, Osmanlı Devleti Tarihi, c. I, çev. Mehmed Ata, Haz. Mümin Çevik, Erol Kılıç, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1917, s. 49; aktaran, Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul, 1980, s.25. 58 başlangıcı da bu devirdedir. Alaeddin, Moğollardan kaçan ve Ahlat’ ta oturmakta olan Harezmlileri Erzurum ovasına yerleştirmiştir. 236 Harezmşah 1230 yılında “Kubbetü’lİslâm” diye bilinen Ahlat’a girerek, şehri yağma ve tahrip etmiştir. Alâeddin Keykubâd, Erzurum Meliki Cihan Şah’ın Harizmşah ile birlikte hareket etmesi üzerine,237 Eyyubî Meliki Melikü’l-Eşref ile ittifak kurarak Harizmşahların üzerine yürümüştür. İki ordu Erzincan ovasında, Yassıçimen denilen yerde karşılaşmışlardır.(Ağustos1230) 238 Moğollar bunu haber alır almaz oraya yürüyüp bir kısmını kılıçtan geçirmişlerdir. Kurtulanlar etrafa dağılmıştır. Moğol ordusu, Erzurum’dan Ahlat’a gelmiştir. Şehir dışında birkaç gün kalıp geri çekilmiştir. Ahlat Beyi, devlete gerçekten bir yük olan ve Moğollarla arayı bozan Harezmlileri, merkez bir yer olan Kayseri’ye göndermiştir. Alaeddin de Erzincan, Amasya ve Larende vilayetlerinde ki araziyi ikta yoluyla beylerine vermiştir. Alaeddin, bir yandan içişleriyle uğraşırken bir yandan da 1232 de Mısırlıların hücumunu püskürtmek, onlarla bir olan Harput Beyinin de üstüne yürüyüp şehri almak gibi dış işleriyle uğraşarak, devletin bağımsızlığını korumaya çalışmışlardır. 239 1237’de Alaeddin’in zehirlenerek ölümü üzerine240 yerine geçen II. Gıyaseddin Keyhüsrev, Harezmlilere karşı kötü davranmıştır. Beylerinden birini hapse attırmıştır. Beyin hapishanede ölümü, Harezmlilerde bir panik etkisi meydana getirmiştir. Rastladıkları köyleri yağmalayıp kaçmaya başlamışlardır. Arkalarından gönderilen orduyu bozarak, bir kısmı Halep ve Şam taraflarına yayılmış, bir kısmı da Erzurum’a yürümüştür. Devlet için dış tehlikeyi celbeden ve ülkede bir istihlak unsuru olan Harezmliler, yanlış hareketlerle aynı zamanda bir anarşi unsuru haline gelmiştir. 241 Sultan Giyâseddin, Sadeddin Köpek’in yandaşlarını görevlerinden alarak, yeni göreve getirenlerin içinde Mevlânâ ile ilişkisi olan Mühezzebüddin Ali (Mui’neddin Süleyman Pervâne’nin babası) vezirliğe getirilmiştir. Bu dönemde Anadolu Selçuklularının önemli diğer bir sorunu da, Moğol istilası nedeniyle Anadolu’ya girip Güneydoğu Anadolu’da yoğunlaşan ve çoğunlukla Şamanist inanca sahip göçebe Türkmenlerinden olan 236A.Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4 237Bkz. Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, s.s. 25-27. 238 Detaylı bilgi için bkz. Ali Gönül, Selçuklular Tarihi, c. II, Emek Matbaası, Manisa, 2007, s.s. 154-156. 239 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4 240 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yay, Ankara, 1991, s. 32 241 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4. 59 grupların giriştikleri isyan ve yağmalanma hareketleri ki tarihe “Babaîler İsyanı” olarak geçen bu hareket bastırılmasına rağmen, sonraki yıllarda tesirleri devam etmiştir. 242 1242’de Baycu’nun kumandası altında otuz bin kişilik bir Moğol ordusu, Erzurum’a gelmiştir. Moğollar şehri alarak, halkı kılıçtan geçirmiştir.243 Köse Dağı’na varan Selçuk ordusu, Moğolların Erzincan Akşehir’ine gittiklerinin haberini almış, tecrübeli kumandanlar ise ordunun savunma durumunda kalması ve Moğolların üstüne gitmemesi fikrini benimsemişlerdir. Fakat tecrübesizler yahut şöhret sevgisine kapılanlar, Moğollara hücum etmek istemişlerdir. Gıyaseddin’de bu fikre uymuştur. 26 Haziran 1243 Cuma günü (6 Muharrem 641) Selçuk ordusu, Köse Dağı derbendine vararak, İmparatorluğun devamını kesin olarak tayin eden savaş başlatmıştır. Selçuk ordusu, korkunç bir bozguna uğramıştır. Gıyaseddin, darmadağın olan ordunun içinde şaşkın bir hale düşmüştür. Kıyafetini değiştirip Tokat’a kaçmak suretiyle ancak canını kurtarabilmiştir. 244 Moğollar sayıca kendilerinden çok olan seksen bin kişilik Selçuklu ordusunu, 1243 yılında Kösedağ Savaşında mağlup etmiştir. Sultan Giyâseddin ordusunu terk ederek kaçmıştır. 245 Moğollar daha sonra Sivas ve Kayseri şehirlerini alarak tahrip etmişlerdir. Amasya kadısı ile yola çıkan Vezir Mühezzebüddin Ali, Anadolu’nun pek çok kalelerin askerlerle dolu olduğunu maharetle telkin ederek, Moğol komutanını, yıllık bir vergi teklifiyle sulha razı etmiştir. Bundan sonraki dönem Moğolların Anadolu’ya hâkim olduğu dönemdir. 246 Moğolların, ellerine geçen sayısız ganimetleri paylaşarak Sivas’a gelmelerinin ardından, Sivas kadısı Kırşehirli Necmeddin, evvelce Harezm’de bulunmuş ve Moğollardan bir payize247 ve yarlığ248almıştır. Baycu’yu hediyelerle karşılamışlardır. Bunun üzerine Moğollar, halka aman vermiş, fakat şehri üç gün yağma etmişlerdir. Oradan Kayseri’ye giderek, Şehirdeki erkekleri tamamıyla kılıçtan geçirmişlerdir. Kadınlarla çocukları alıp yola çıkmışlar ve yolda yaya yürüyemeyenleri öldürmüşlerdir. Moğollarla başa 242 Detaylı bilgi için bkz. O. Nuri Küçük, Mevlana ve İktidar, Rumî Yay. Konya, 2007, s.s. 13-14. 243 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4. 244 Detaylı bilgi için bkz. Osman Turan, Türk Cihân Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, Boğaziçi Yay. İstanbul, 1996, s.s. 190-194. 245 Yusuf Küçükdağ, Caner Arabacı, Selçuklular ve Konya, Mikro Basım Yay. Konya, 1999, s.103. 246 Ahmed bin Mahmud, Selçuk-Nâme, c. II, Haz. Erdoğan Merçil, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1977, s.154. 247 Sahibine bir imtiyaz sağlayan ve uzunca bir bakır veya tahta üzerine kazılmış bulunan fermanlara payize yahut payza, bu fermanlara altın yaldızla mühür basılırsa altamga, siyah mürekkeple basılırsa karatamga adı verilir. A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.4. 248Yarlığ, buyruk ve ferman demektir. Bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.4. 60 çıkamayacaklarını anlayan Selçuklular, yıldan yıla ağır bir vergi vermeye razı olarak uzlaşmışlar ve artık Anadolu Selçukluları, Moğollara tâbi bir beylik haline gelmiştir. 249 Bu durum karşısında merkezîlik tamamıyla yok olmuştur. Gıyaseddin’den sonra bütün ülkeyi bir iç kargaşalığı meydana getirmiştir. Beyler birbiriyle uğraşmada, yer-yer isyanlar çıkarmışlardır. Baycu, bir kere daha Anadolu’ya akın etmiş, 1256 da Konya yakınlarındaki savaşta Selçuk ordusu bozguna uğramış, Gıyaseddin Keyhüsrev’in hapisteki oğlu IV. Rükneddin Kılıçaslan tahta çıkarılmış, Muineddin Süleyman, pervanelik250 makamına gelmiştir.251 Devlet adamlarının güç mücadeleleri, Muineddin Süleyman Pervane’nin zaferiyle, 1261’de sona ermiştir. Moğollarla iyi geçinen ve onlara dayanan bu devlet adamı, bir sükûn ve istikrar devri tesis etmiştir. 1261’den 1277 yılına kadar süren bu dönem “Pervâne Devri” adıyla anılmıştır. 252 Bununla birlikte Moğol işgali Anadolu Türkleri tarafından ağır bulunmuş, hep kurtulma yollarını aramışlardır. 253 Baycu, Konya’nın batısında, şehre dört saatlik bir mesafede bulunan Kızılviran’da oturmakta, Rükneddin de yanında bulunmaktadır. Moğollar, uzun bir müddet Anadolu’da kalmışlar, giderlerken de Selçuk padişahlarının mezarları bulunan kaleden başka bütün kaleleri yıkmışlardır. 254 Moğolların gidişinden sonra Anadolu’da kardeş kavgaları baş göstermiştir. Nihayet Rükneddin’le İzzeddin, ülkeyi paylaşmayı kararlaştırdılarsa da Muineddin Moğollara sığınmıştır. Moğollar, yine bir ordu gönderip Rükneddin’in üstünlüğünü sağlamışlarsa da, İzzeddin, İstanbul’a kaçmıştır. Rükneddin, bütün devlet işlerini eline almış olan Muineddin, 1265’te Rükneddin’i öldürtmüş, yerine iki buçuk yahut altı yaşındaki oğlu III. Gıyaseddin Keyhüsrev’i tahta çıkarmıştır. 1277’de Muineddin Pervane de Moğollar tarafından öldürülmüştür. Ondan sonra kargaşalık büsbütün artmıştır. İzzeddin Keykavus’un oğlu Gıyaseddin Mes’ud Kırım’da iken Sinop’a geçmiş, 1281’de Moğol hükümdarı Abaka’ya itaatini bildirmek için Erzincan’a gitmiş, Abaka’nın 1282’de ölümünden sonra yerine geçen Sultan Ahmed, Selçuk ülkesini Gıyaseddin Mes’ud’la III. Gıyaseddin Keyhüsrev arasında paylaştırmıştır. Fakat 249 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.5. 250 Pervanelik, ferman, fermana götüren çavuş ve vezir anlamlarına gelir. Gölpınarlı, a.g.e, s.5 251 Gölpınarlı, a.g.e, s.5. 252 Bkz. O. Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi, c. II, s. 150. 253 Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, TTK Yay. Ankara, 1993, s.157. 254 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.5. 61 Gıyaseddin Keyhusrev buna razı olmamıştır. Erzincan’da öldürülmesinden sonra bütün ülke Gıyaseddin Mes’ud’a kalmıştır. 1283’de tahta çıkan ve zamanı kargaşalıklarla geçen Gıyaseddin Mes’ud, 1295’de Gazan Mahmud Han tarafından Hanedana çağırılmış, 1298’de yerine, kardeşinin oğlu III. Alaeddin Keykubad geçmiştir. Alaeddin 1301-1302’de Moğollar tarafından Isfahan’a götürülmüş ve orada öldürülmüştür. Padişahlık yine Gıyaseddin Mes’ud’a verilmiştir. Onun da 1308’de ölümüyle Selçuk İmparatorluğu tarihe karışmış, o geniş ülkede beylikler kurulmuştur. 255 Bundan sonra Selçuklu Hanedanı 1308 yılına kadar devam ettiyse de, Moğollar Selçuklu Devletini fiilen yıkmışlar ve Anadolu’yu valileri ile yönetip, askeri işgal altına almışlardır. 256 Bundan sonraki yıllarda, iktidar kavgaları, yağma ve işgallerden dolayı huzursuzluk ve kaos hâkim olan tek unsur olmuştur. Bu sebeple Anadolu Selçuklu medeniyeti büyük yara almıştır. En önemlisi de ekonomik çöküntü had safhaya çıkmıştır.257 Buradaki tarihsel bilgilerin tamamı o dönem siyasi ve sosyal yapıyı anlamak için verilmiştir. Kısaca bu bilgiler tarih kitaplarında mevcut olsa da bizim araştırmamızın seyri açısından önemlidir. Çünkü kaos ve çalkantılı bir dönemin içinde Mevlana; Coser’in çatışmadan uyum ve birliktelik çıkabileceği teorisinin tam da ortasında devreye giren bir karizmatik kimlik özelliği sunmuştur. Sıkıca kaynaşmış grupların, hele ki Moğol istilası esnasında, kendi içlerinde fikir ayrılıklarına asla hoşgörü gösterilmediğini kuramsal çerçevede değinmiştik, bu aslında o dönem birlik beraberlik unsurlarını da pekiştirerek grup içi dayanışmaya sebebiyet verdiğini bize kanıtlar. Aslında bu kargaşada merkeziyetçiliğin giderek yok olması ve hanedanlığı çözülmeye doğru giden sürecini de ortaya koyarsak; Mevlana’nın bir emniyet subapı işlevi gördüğünü de söylemek mümkün olabilir. Emniyet sübapı tasarlanmış bir olgu niteliğinde olmadığı için kendiliğinden ortaya çıkan bir süreci anlatır. Dolayısıyla Mevlana’da o dönemde bu işlevi üstlenmiş ya da bu işlevi yansıtmıştır, diyebiliriz. Bu çağda Moğol akınlarının meydana getirdiği sosyal düzensizlik merkeziyeti tamamen ortadan kaldırmış, hükümetin siyasi birliği sağlayamaması, bütün ülkeye bir huzursuzluk vermiştir. Asrın sonlarına doğru Moğollara tâbi bir beylik haline gelen Selçuk İmparatorluğunu temsil eden padişahlar, bazen Moğollar tarafından tahttan 255Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.3-5 256Oktay Aslanapa, Yüzyıllar Boyunca Türk Sanatı, MEB. Yay. Devlet Kitapları, İstanbul, 1977, s. 5. 257Bkz. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, s.300 62 indirilerek, öldürülmekte, bazen yine Moğollara sığınarak hüküm sürmekte, yine hanedanda çıkan engelleri yok etmeye çalışmaktadır. 258 İzzeddin Keykavus’la Alaeddin Keykubad ve Rükneddin Kılıçaslan’la İzzeddin Keykavus arasındaki savaşlar, Anadolu’da sürüp giden kardeş kavgasının en mühimlerindendir. Anadolu Selçukluların her surette en büyük devri sayabileceğimiz Alaeddin Keykubad, Moğol istilası tehlikesini siyasi becerisiyle geciktirmiştir. 259 bununla birlikte dönem dönem iki yahut daha fazla padişahın farklı yerlerde hüküm sürdükleri de gözlenmektedir. Vezirlerin emniyetsizlik yüzünden padişahlara karşı hareketleri, beylerin isyanları, padişahların yine emniyetsizlik yüzünden lüzumlu, lüzumsuz sebeplerle vezirleri öldürtmeleri, bilhassa tahta çıkmalarına yardım edenleri, minnet altında kalmamak için ortadan kaldırmaları, başlarına gelecekleri anlayan vezirlerin, icabında Moğollarla birleşerek isyan etmeleri, halkı, kime kul olacağını bilmez bir hale getirmiştir.260 Anadolu’da bu kargaşalıkları odak nokta haline getiren ve büyük halk yığınlarını toplayıp hükümeti hedef alan isyanları da anmak gerekir. Halkın huzursuzluğunu belirten bu isyanları Şîî- Bâtıni anlayış noktasında ele alırsak öncelikli olarak bunların tasavvuftan beslendiğini ve geliştiğini söyleyebiliriz. Bunların en mühimi Babâî261 hareketidir.262 Anadolu’ya geçen bazı Türkmen aşiretlerinin mensup olduğu Baba İlyası Horasani’nin263 kaynaklara göre Moğol akını yüzünden Horasan’dan göçüp Amasya’da yerleşik düzen kuran Baba İlyas’ın halifesi olan Baba İshak, kendisini riyazete vermiş, başına birçok adam toplamış, bir müddet gizlendikten sonra da Amasya köylerinde meydana çıkmıştır. Resmi dilde bunların adı “Harici” dir. Fakat mühim nokta, halkın bu ismi oldukça sevdiği ve güvendiğidir. Selçukluların zulümlerini sayıp dökerek içinden çökmeye başlayan imparatorluğun yakında yıkılacağını söyleyen Baba 258 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.6. 259 Eva De Vitray Meyerovitch, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar, Konya, Hz. Mevlana ve Sema, çev. Abdullah Öztürk, Melek Öztürk, Konya İl Kültür Müd. Konya, 2003, s.65. 260 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s. 6. 261 Tarihte Babai İsyanı ya da Babai hareketi olarak geçen 13.yy.daki olay, sosyal boyutları bir kenara bırakarak, tarihsel kayıtlara geçmiş ve üzerinde bu nedenle değişik yorumlar yapılmıştır. Bir görüşe göre Orta Asya’dan göç eden ve değişimden hoşnut olmayan göçebelerin yerleşik düzene itirazıdır. Diğer bir görüşe göre ise ezen-ezilen savaşımı, köylünün zengine duyduğu öfke ve talan hareketidir. Babai isyani Anadolu halkını sömüren, ezen ve ona yabancılaştıran Acem ve Arap etkisinde Türkçe’yi bile konuşmayı yasaklayan bir zulum iktidarına karşı isyan niteliğindedir. Detaylı bilgi için bkz. Cemal Şener, Benim Kabem İnsandır, Birinci baskı, AD. Yay. İstanbul, 1996, s.58. 262 Gölpınarlı, a.g.e, s.7. 263 Baba İlyas hakkında daha kapsamlı bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Baba İlyas, DİA. Yay. C. IV, İstanbul, 1991, s.368. 63 İshak, kendisine uyanlarca bir “mehdi” dir.264 Baba İshak artık Selçuklu hükümdarına açıktan cihat ilan etmiş halkı isyana teşvik etmiştir.265 Selçukluların kötü siyasetleri yüzünden Urfa ve Halep taraflarına sığınan Harezmliler de Baba’ya uyup Türkmenlerle köylülere katılınca bu büyük kuvvet, Baba’nın işaretiyle muayyen bir günde ayaklanmış, Alişiroğlu Muzaffereddin’in kumandası altındaki hükümet kuvvetini mağlup ederek Malatya’ya kaçırmıştır. Babalılar, toplanan ikinci orduyu da bozup Sivas’a yürümüşlerdir. Sivas iğdiş başısı, Hurremşah’la ileri gelenleri öldürüp, birçok silah ve ganimet elde etmişler, Tokat ve Amasya’ya varmışlardır. Baba İshak Amasya tekkesinde bulunmaktadır. Hacı Armağan Şah, Baba’yı tutturup Amasya kalesinin bir burcuna astırmıştır. 266 Fakat isyan, umduğuna rağmen yatışmamıştır. Tamamen kızışmıştır. Babalılar, Baba İshak’ın ölmediğine ve ölmeyeceğine inanmışlardır. Savaş başlamış ve Armağan Şah, savaşta öldürülmüştür. Padişah işin sarpa sardığını anlayıp Kubadabad’a kaçmıştır. Oradan Erzurum’daki sınır askerine haber yollanmıştır. Çeşitli unsurlardan meydana gelen imparatorluk ordusu, Erzurum’dan Sivas’a oradan Kayseri’ye gelmiştir. Babalılar Kırşehir civarındaki Malya ovasında toplanmışlar, yılkılarıyla davarlarını da beraber getirmişlerdir. Ordunun öncüleri görününce mallarıyla kadınlarını ve çocuklarını öne dizerek, savaşa girişmişlerdir. 267 “Frenkler dayanmasaydı Selçuk ordusu bu sefer de bozguna uğrayacaktır.” Kadınları da savaşa katılan Babalılar, “La ilâhe illallah Baba Resûllulâh.” Diyerek büyük bir göz pekliğiyle saldırmışlardır. Frenklerin dayanması, bozulan ordunun yeniden toplanmasına meydan vermiş ve nihayet Babalılar alt edilmiştir. Kaynaklara göre Babalılardan dört bin kişi öldürülmüştür. Askerler iki üç yaşındaki çocuklardan başka ellerine geçeni öldürmüşlerdir. Kadınlarla çocukları paylaşılmış, mallarını, kâfir malı gibi beşte birini hükümet hazinesine ayırıp bölüşmüşlerdir. Padişah geniş bir nefes alarak, çalgıcıların ahenkleri arasında içmeye koyulmuştur. 268 Halkı ve hükümeti zor duruma sokan bu isyanların sebebi olarak Padişahlarla vezirlerin arasında inanılmaz bir çatışma olduğunu söylemek mümkündür. Hatta öyle 264 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s. 6. 265 Detaylı bilgi için bkz. İbn-i Bibi, (El-evamir-ül -Alâ’iyye Fi’l- Umûr’il Alâ’iyye), Selçuknâme, çev. Mürsel Öztürk, TTK. Yay. Ankara,1956, s.498. 266 Bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.7. 267 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.7. 268 Gölpınarlı, a.g.e, s.8. 64 bir hale gelmişlerdi ki meselâ Rükneddin Kılıçaslan, çok kızdığı vezir Sahib Fahreddin’le iki bin dinar alarak uzlaşmıştır. Taceddin Mu’Tez’den de ayrıca para istemiştir. Yine vezir Fahreddin Ali, Kırım’dan İzzeddin’i çağırdığı, ona hediyeler gönderdiği bahanesiyle işinden atılmış, Osmancık kalesine hapsedilmişken Moğollara başvurarak bir yarlığ almış ve tekrar vezirliğe getirilmiştir. Devlet merkezîliğini kaybetmiş, kudretsiz bir hale düşmüştür. Göçmen Harezmliler, tamamen anarşi unsuru halini almışlardır. Yıpranmış, içten içe çürüyen devletin toprakları, Moğolların akınıyla yanıp yıkılmıştır. Erzurum, Sivas ve Kayseri’de olduğu gibi halk, yediden yetmişe dek kılıçtan geçirilmiştir. Fakat bu çöküşte en önemli neden, Gölpınarlı için idaresizlik yahut idari düzensizliktir. 269 Mukataa ve iltizam yoluyla verilen arazi, topraksız köylü, hükümete bile kafa tutan mukataacı, iltizamcılar... Hükümetin devleti asker, vakitlivakitsiz gelen Moğol elçileri, bunları ağırlama, kendilerine verilen armağanlar ve nihayet 1243’ten itibaren hükümetin Moğollara yıldan yıla verdiği ağır vergi ve bütün bunlara rağmen sarayın dehşetli sefahati karşısında çaresiz kalmıştır. Bütün bu masraflar, mukataa ve iltizamdan alınan parayla, Hristiyanlardan alınan vergiyle, şehre girenlerden ve pazarcılardan alınan borçla ödenmiştir. Fakat mukatâacı ve iltizamcı da verdiği parayı fazlasıyla halktan çıkarmak zorunda kalmıştır. Bunlar arasında hükümete kafa tutanlar bile olmuştur. Aksaray ilini iltizamla alan Kızıl Hamit, Cimri isyanında dört bin Türk ve Arap ile Aksaray’a saldırmış, üç gün, üç gece şehri yağma etmiş, halk, bu afetten ikinci bir afetle, yani Moğolların yardımıyla kurtulabilmiştir.” 270 İşte XIII. Yüzyılda Anadolu, böyle bir sosyal durumdadır. 3. MEVLANA VE ANADOLU’NUN TÜRKLEŞME / İSLAMLAŞMA SÜRECİ Mevlana’nın yaşadığı dönemde, sadece Anadolu coğrafyası değil bütünüyle İslam âlemi, Moğol istilası ve zulmü dolayısıyla maddi olarak sıkıntı çekmesinin yanında özellikle Selçuklu Türkiye’si de kendi içindeki mezhep çatışmaları da yaşamakta olduğunu görüyoruz. Bu yönüyle, manen de ıstırap çektiğini belirtmek gerekir. Mevlana, Moğolların ve Bâtıni mezhep çatışmalarının meydana getirdiği her iki olumsuzluğu da göğüs germiş ve Anadolu’da sevgi üzerine kurulu bir inanç sistemi yaratma çabasına girmiştir. İslam’ın özünden yara alması karşısında maddi ve manevi 269Bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.9 270 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, a.g.e, s.s. 6-10. 65 kayıplar içinde her türlü ümitsizliğe karşı tükenmez bir teselli ve güç kaynağı olmuştur. Mevlana, Selçuklulardan çok saygı görmüştür. Buna karşılık bu büyük zat, maddî zorluklar içinde bunalır gibi olan insanlara birer ümit kapısını aralamış ve onları her türlü günlük sıkıntılara tahammüle, sabırlı olmaya, hoşgörüye alıştırma çabasını göstermiştir. 271 Onun bu hassasiyeti yalnızca kendi yaşadığı dönemde ve asrıyla sınırlı kalmamıştır. Her devirde ve dünya literatüründe de tesirleri devam etmiştir.272 Bu dönem Anadolu’da, Konya ve çevresinde, nüfusun geneli Türk ve Müslüman olmakla birlikte273 farklı çeşitli kavimler, Hıristiyanlar, az da olsa Yahudiler, Müşrik ve Şaman Moğolları yaşamaktaydılar. Anadolu o yıllarda verimli bir izdivaca, bir senteze, bir güzel oluşuma sahne olmaktadır. Türkler Anadolu’ya gelmeden bir asır önce İslâm’ı benimsemişlerdir. Yeni dinlerini yaşarken eski inanç ve uygulamaların etkisinden tamamen kurtulamamışlardır. 274 Doğudan Sultânû’l Ulemâ ve benzeri birçok ilim ve gönül adamı buraya akmaktadır. Bunlar etkili ve yüksek potansiyelli kimselerdir. İrfan birikimlerini de beraberlerinde taşımaktadırlar. Güneyden, Ortadoğu’nun büyük kısmında İslam kültür ve irfanıyla bezenen bir oluşum gerçekleşmiştir. Endülüs’ten ( İbn-i Arabi ) bir hikmet temsilcisi burada bir ocak uyandırmıştır. Bütün bunlar, yani Orta Asya, Ortadoğu, Endülüs bereketi Anadolu’da harmanlanmış, doğan sentez bu toprakların insanlarını şekillendirmiş ve bu etki ile Osmanlı’yı hazırlayacak insan malzemesini mayalamaya başlamıştır.275 Bunların Türkleşmesinde, aynı zamanda İslamlaşmasında Mevlana, o coğrafyanın tam merkezinde zengin-fakir, devlet yönetiminden- ayak takımı-esnaf, Müslüman, Hıristiyan her seviyeden insanları çevresinde kendine hayran bırakmış, sadece sözüyle değil bizzat ahlakı ve yaşadığı hayatta insanlara örnek olmuştur. Bu haliyle de tesirini günümüze ulaştırmıştır. Başka bir ifadeyle Mevlana’nın bu yöndeki başarısının özün de Hakk’ın en şerefli mahlûku olan insana her halükârda değer vermesi, hiç bir şart altında onu hor ve hakir görmemesi, yalnız insanlara değil hayvanlara bile muhabbet ve merhametle bakabilmiş olması yatmaktadır. İbrahim Kafesoğlu’na göre, 271 Abdülkadir Karahan, Türk Kültür ve Edebiyatı, MEB. Yay. İstanbul, 1998, s.22. 272 Amil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, MEB. Yay. İstanbul, 1998, s.s. 5-24. 273 Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara Turizm ve Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1985, s. 127. 274 Mustafa Özçelik, Yunus Emre, Beyan Yay. İstanbul, 1991, s.s. 16-17. 275 M. Demirci, Mevlana ve Mevlevilik Kültürü, s.30. 66 Mevlana’nın düşüncelerinde mücâhede ve mücadele bulunmamaktadır. Sulh ve sükûnet Mevlana için bir ideoloji niteliği taşımaktadır. İdari meselelere fazla girmemesi neticesinde Moğollarla daha iyi geçinmenin yollarını aramış olması da yine Mevlana’nın özellikleri arasında yer almaktadır. Telkinleri neticesinde daha çok yüksek tabakaya hitap etmekle beraber, alt tabakadan da mürîdleri olmuş, ancak başta Türkmenler olarak, taşradaki halk kitleleriyle fazla ilgilenmemiştir. Bundandır ki daha sonraki dönemlerde de Mevlevîler hep iktidarlarla işbirliği yapmıştır. 276 Bunun dışında Anadolu’ya yoğun göç hareketleri, XIV. yüzyıla kadar devam etmiştir. Bilhassa Moğol istilası öncesi ve istila sırasında Türkistan, Harizm ve Horasan’dan kaçmak zorunda kalan birçok mutasavvıf, âlim, derviş ve şeyh de Anadolu’ya gelip yerleşmişlerdir. Bu âlim ve fâzıl insanlar, Anadolu’nun birçok yerinde tekke ve zâviyeler kurmuşlardır. Hemen hemen her merkezde fütüvvet teşkilatlarına da rastlanmaktadır. Bu durum, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda sosyal, ekonomik, dinî ve kültürel hayatın çok boyutlu olarak değişmesine ve gelişmesine sebep olmuştur.277 Bu dönem yaşanan kargaşa ve kâos ortamının, o dönemin siyasi gerçeği olan Haçlı Seferleri ve Moğol istilası ile bunlara bağlı olarak ortaya çıkan başta da belirttiğimiz üzere siyasi çöküntü ve kargaşa ortamı, Müslüman halkı yeni arayışlara yönlendirmiş ve pek çok kişi mutasavvıfların fikirlerini kurtuluş vesilesi olarak görmüşlerdir. 278 Devrin sosyal bünyesinde çok önemli rolleri olan bu tasavvuf hareketi, Anadolu’da İslamî kültürün yerleşmesine ve burada büyük bir medeniyetin kurulmasına sebep olmuştur. 279 Anadolu’da halkın bu tekke ve zaviyelere bağlılığının gittikçe artmakta olması, bu yapıların, kültürel hayat üzerinde etki gösterebilmesi adına Sultanların ve Beylerin de çeşitli şehirlerde tekke ve zaviyeler bina ettirerek, çoğu zaman kendileri de bu tarikatlara bağlanarak, katılım göstermeleri yayılmayı hızlandırmıştır.280 XIII. yüzyıl Anadolu’da vakıf sistemi de yaygın bir hale gelmiştir. Cami, medrese, han, imârethâne vb. Müesseselerde olduğu gibi, tekke ve zaviyeler de vakıflarla geçimlerini sağlamaktadır. Bu amaç doğrultusunda da bu dönemden Osmanlılara kadar olan 276 Daha detaylı bilgi için bkz. İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihi, MEB. Yay. İstanbul, 1992, s.110. 277 A. Gölpınarlı, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, s.20. 278 Nimetullah Akay, Anadolu Selçuklularında Dinî Hayat ve Tasavvuf, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S.108, İstanbul, 1995, s. 18. 279 Karahan, a,g.e, s. 51. 280 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.200. 67 döneme kadar tekke ve zaviyelere pek çok vakıflar tahsis edilmiştir. 281 Anadolu Selçuklu Sultanları ve devlet adamlarının yaptırdıkları zengin vakıflarla donatılmış zaviyeler, Anadolu’nun her tarafını kaplamıştır. Buralarda devletin atadığı maaşlı olarak çalışan; şeyh ve dervişlerin görevleri, yolcu ve misafirlere yardım edip dinlenmelerini sağlamak ve devletin bekası için dua etmektir.282 Bir zaviye kurulduktan sonra, etrafında yavaş yavaş bir iskân topluluğu meydana gelmiş; böylece oluşan küçük yerleşim birimi, o zaviyenin kurucusu olan şeyhin adıyla anılmıştır. Zamanla zaviyelerin etrafı genişleyerek, bir iskân topluluğu meydana gelmiştir. Böylece ıssız, kuş uçmaz-kervan geçmez yerler kısa zamanda şenlenmeye başlamıştır. Böyle önemli bir görevin ifâsına sebep olan zaviyeler, devlet politikası gereği, hemen her bakımdan desteklenmiştir.283 Bu noktada zaviyelerin, tekkelerin kurumsallaşma sürecine girdiklerini söylemek mümkündür. Lakin devlet adamlarının seçici olduğunu da söylemek gerektiğini düşünüyorum. Yani diğer teşkilatlanmalara çok sıcak bakılmadığını da Mikail Bayram’ın görüşlerinden tespit edebiliyoruz. Bayram; Bu dönemde devlet her yanda Ahi ve Türkmen liderlerini takip etmiş iş ve hizmet yerlerini ellerinden alarak, Mevlâna ve yakınlarına vermiş, onlarda Ahi ve Türkmenlerle amansız bir biçimde mücadele etmişlerdir. Müesseseleri alınanlar ya göç etmiş ya da Eflakinin tabiriyle tövbe edip baş koymuştur. Mevlâna ve çevresindeki Ahiler ise ancak Mevlâna’ya bağlandıktan sonra sanatlarını icraya imkân bulabilmişlerdir.284 Selçukluların Anadolu’daki hâkimiyetinden sonra dinî mimarî alanında büyük ilerleme kaydedilmiş, başta camiler olarak, tekke ve zaviye gibi tarikat merkezleri, İslâm’ın gâyr-i Müslimler arasında hızla yayılmasına sebep olmuştur. Tarikat merkezleri olan tekke ve zaviyeler, camiler gibi Selçuklu dinî hayatının şekillendiği merkez konumundadır. Bunlar sadece Müslüman halkın dinî-tasavvufî hayatını tanzim etmiyor, İslâmlaşma’nın hızla yayılmasına da sebep olmuşlardır. Bütün bunlar bize, camilerde olduğu gibi tekke ve zaviyelerin de Anadolu’daki dinî hayatın şekil kazanmasında etkili olduğunu göstermektedir. Kurdukları sosyal tesisleriyle de pek çok kişiyi dergâhlarına 281 Baeddin Yediyıldız, Vakıflar, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi Ansiklopedisi, c. XIV, İstanbul, 1993, s.108. 282 Ahmet Yaşar Ocak, S. Farukî, Zaviye, İA. C. XIII, İstanbul, 1986, s.470. 283 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli, Türk Diyanet Vakfı Yay. Ankara, 1991, s.s. 19-22 284 Bayram, a.g.e, s. 216. 68 çeken dervişler, Anadolu’nun İslamlaşmasında ve Türkleşmesinde büyük rol oynamışlardır.285 Günümüzde de Mevlana, doğudan, batıdan, dünyanın her tarafında nicelerini hidayete erdirmektedir. Bizce dikkat çeken tarafı, Mevlânâ vasıtasıyla Müslüman olanlar, İranlı veya Arap olmamakta, daha çok Türkleşmektedirler. 286 Çelebioğlu, Mevlana’nın bakıldığında Moğollardan, Türklerin aksine hoşlanmadığını dile getirir. Böyle olmasını da doğal karşılamak gerekir. Devamlı Türk göçleriyle tamamen Türkleşen, Selçuklu Türkiye’si döneminde, 1192-1256 yılları arasında birliğini ve merkezîleşmesini tamamlayan Anadolu, Avrupa ile Asya arasında en büyük mübadele yolu olmuştur. Bu sebepten dolayı, Bu dönemde, memleketimiz çok zenginleşmiş, bütün yollan hanlarla ve kervansaraylarla süslenmiş, zengin ve mamur şehirler kurulmuş ve şehirlerimiz de her cinsten abidelerle donatılmıştır. Bu servet ve refahın neticesi olarak memlekette ilim ve edebiyat hayati canlanmış ve İslâm dünyasının her tarafından birçok âlimler ve edipler, Anadolu’ya geldiği gibi bizzat memleketimizde de mühim ilim ve edebiyat alanında yetişmiştir. Moğol istilası, bütün İslâm dünyası gibi Anadolu için de bir felâket olmuştur. İstila bilhassa Anadolu’nun şark tarafında mühim tahribat yapmış, büyük ve mamur şehirlerden bir kısmını viraneye çevirmiş ve o havalideki halkın mahvına veya öteye beriye dağılmasına sebep olmuştur.287 Moğollar evvela Anadolu Sultanlığını serbest bırakarak yalnız kendilerine bir miktar vergi verir bir vaziyette tutmuşlarsa da sonraları siyasî müdahalelere başlamışlar ve ilk önce nüfuzları ve sonra da himayeleri altına alarak yavaş yavaş kendilerine tâbi bir devlet haline getirmişlerdir. Bir taraftan Selçuklu Şehzadelerini birbirlerine rakip çıkarıp memleketi aralarında taksim ederek, diğer taraftan devletin erkân ve sancak beylerini, kendilerine bağlı adamlardan seçerek devletimizi içinden çürütmeye çalıştıkları gibi, yavaş yavaş ordumuzu da önce içerden çözülme ortamına sokup sonradan da dağıtarak yerine Moğol askeri ikame etmeğe başlamışlardır. Ve nihayet Sultanları azil ve tayin edecek bir durum elde etmişler ve daha sonra XIV. Asrın 285 Hüseyin Algül, İslâm Tarihi, c. IV, Gonca Yay. İstanbul, 1987, s.451. 286 Amil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, s.s. 5-24. 287 Detaylı bilgi için bkz. Çelebioğlu, a.g.m, s.s. 5-24. 69 başında saltanatı büsbütün ortadan kaldırmışlardır. Bir taraftan Moğol işgal kuvvetlerinin halkımıza yaptıkları itisaflar (yolsuzluklar, haksızlıklar), diğer taraftan Moğolların Anadolu’ya getirdikleri ek serisi İranlı olan yabancı memurların rüşvet ve yolsuzlukla çözülmeleri Anadolu’da sükûnet ve asayiş tamamiyle bozulmuştur, Şehirlerdeki iktisadî ve içtimaî ahengi altüst olmuştur. Bu yüzden pek çok âlimler ve zenginler, Suriye’ye ve Mısır’a hicret etmişlerdir. Bu istilanın verdiği sefalet, Anadolu’nun yalnız servet ve kültür bakımından gerilemesine sebep olmamıştır; aynı zamanda devletin içerden de çürümesine yol açmıştır. Fethin başlangıcından beri Anadolu’da teşekkül etmiş olan asilzade sınıfı mahvolmuş, şehirlerdeki büyük aileler dağılmış, ordu çözülmeye uğramış ve bu suretle Anadolu’ya yeniden bir birlik verecek kuvvetler ortadan kalkmıştır.288 Birçok göçe de sebep olduğu gibi babası ‘Sultânû’l-Ulema’ Bahaeddin Veled’in de Konya’ya gelmesinde Moğol istilasının da muhtemelen tesiri olmaktadır. Bununla birlikte Mevlana, asrını dolduran hayatıyla bilhassa Anadolu sevgisinden ötürü devamlı olarak Moğolları tenkit etmiş, daha doğrusu Türkleşmeyen, Müslümanlaşmayan Moğolları, çeşitli menfi sıfatlarla nitelendirmiştir.289 Mevlana’nın çevresini Türkleştirmesi derken, bu ifadeden aynı zamanda İslamlaştırması manasının çıkarılması noktasında farklı bir bakıştan da Türk ile İslâm münasebeti dikkat çekicidir. Nitekim Çelebioğlu bu konuda şu sözlere yer vermiştir. Güney Rusya yolu ile Avrupa’ya akın eden Türk kabileleri Hıristiyan olmuşlar, İran üzerinden ön Asya’ya gelenler ise İslâmiyet’i kabul etmişlerdir. Fakat bir kaynaktan çıkıp, iki ayrı istikamette seyreden bu kolların geleceği, birbirine tamamıyla zıt neticelere bağlanmıştır. Garptekiler, bilhassa Frank kralı Büyük Karl’dan itibaren her şeyi Hıristiyanlık zaviyesinden görmeye başlayan Avrupa camiasında süratle eriyip kaybolurken, Yakın Şarka göç edenler bilâkis İslâmiyet’in, sırasıyla, taraftan, müdafi, kurtarıcısı ve bayraktan oldular. Görünüşe göre Türkler, Müslümanlıkta daha müsait bir gelişme imkânına ermiş bulunuyorlar. Dünyevî hâkimiyetle kültürel himayenin paralel olarak inkişaf ettirilmesi 288 Bkz. Louis Bazin, Fransız Türkolojisi’nin Tarihine Bir Bakış, MÜ. Fen-Edebiyat Fak. Türklük Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 1988, 4/21. 289 İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İÜ. Yay. İstanbul, 1953, Önsöz, s. S. 5-6 70 sayesindedir ki İslâmlık tekrar canlanmış, yeni kıtalarda bütün beşerî faaliyetin mihrak noktası haline gelerek milletlerin hayatında idare edici mevkie yükselmiştir. Türkler bu andan itibaren artık Müslümanlığın ayrılmaz bir üyesi olmuşlar, ondan aldıkları kuvvet sayesinde daima muvaffak ve muzaffer olmuşlardır. 290 Bununla beraber her zaman olduğu gibi Türkler, Selçuklular ve Osmanlılar, Müslüman olmayanlara, bilhassa Hıristiyanlara karşı İslâm dininin önde gelen ve aslî hususiyeti olan hoşgörüyü hiç değiştirmeden uygulamış ve herkes şahsî inançlarında alabildiğine hür kalmıştır.291 Mevlana’nın halka bakışı temel olarak sevgi ekseni üzerine kuruludur. Etrafındaki insanların, yaşanan karışıklıklardan bezginlik ve korku duyduğunun farkında olarak onları sevgi ve insanlık duygularıyla kucaklamaya çalışır. Hatta bu durumu hümanist düşünce akımının öncüsü olarak niteleyen belirli düşünürler de mevcuttur.292 Kısaca toparlayacak olursak; Mevlana başta kendi olmak üzere çevresindekileri de seferber ederek o dönemlerde baskı ve zulüm kokan batıni hareketlere karşı; ahlak, iman ve hoşgörü ile bütünleştirici hümanist bir tipoloji yaratmış ve Osmanlı’nın ve bugün yaşadığımız toprakların Türk ve İslam olmasında muazzam bir gayret ve insanlık örneği sergilemiştir. Batınî ve harici temayüllü tarikat ve mezhepler, Sünni imanı kötüleyen diğer şüpheli müesseseler Anadolu’da yaygın bir nüfuza sahip bulunuyorlardı.293 Bu batını karakter taşıyan düşmanlara rağmen, Sünni imanı destekleyen çok kuvvetli merkezler, rüştlerini ve zaferlerini ilan etmiş bulunuyorlardı. Mevlana’nın, saf imanın hür temsilcisi olarak gelip Konya’ya yerleşmesi, iktisadi buhran ve içtimai huzursuzlukları bir çamur gibi yoğurup, bundan tefekkür sistemleri lehine tehlikeli binalar kurmak isteyen Bâtıni kuvvetlere karşı protesto mahiyeti göstermiş ve müthiş zehirlerinin panzehiri olmuştur.294 290 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Çelebioğlu, a.g.m, s. s. 4-26. 291 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Terc. Yıldız Moran, İstanbul, 1979, s.60. 292 Melikoff, Irene, Batı Hümanizmasının Karşısında Mevlana’nın Hümanizması, Mevlana Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlana Üzerine Araştırmaları, haz. Feyzi Halıcı, Ülkü Basımevi, Konya, 1983, s.s. 64-67. 293 Samihe Ayverdi, Abide Şahsiyetler, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2001, s.13. 294 Abdulkadir Karahan, Mevlana’nın Yaşadığı Çağa Etkileri, III. MMK. Tebliğler, Konya, 1989, s.34. 71 Şu bir tarihi gerçektir ki, XII. Asır Anadolu’nun kanlı ve buhranlı coğrafyası üstünde Mevlâna Celâleddin-i Rûmi ve Yunus Emre gibi rehber ve önder insanlar olmasaydı, belki de dünyada parmak ısırtan bir Osmanlı medeniyet ve hâkimiyeti de olmazdı. Bununla beraber, Turan bu konuyla ilgili olarak: Fatih Sultan Mehmet’e gemilerini karadan yürüttüren; Yavuz Sultan Selim’e ordusunu geçit vermez dağlardan, kervan geçmez çöllerden aşırtan; Varna’ları, Kosova’ları, Mohaç’ları meydana getiren ve halkı futûhat kadar medeniyet ufuklarında da seferber eden hep o büyük velilerden sızıp toplumların kanına, canına karışmış olan bu müşterek iman ve idealdir. Aynı müşterek iman ve idealin izleri ve tesirleri, gazâ ve cihat ruhu ile at başı giden öyle medeniyet parıltıları halinde tecelli etmiştir ki mimaride Süleymaniye’ler, Selimiye’ler; şiirde Fuzuli’ler, Baki’ler; musikide Meragi’ler, Itri’ler hep aynı vicdan dünyasının aynı müşterek inanışın medeniyet bereketleri olarak gösterilebilir.295 Der. Elbette ki bütün bu söylenenlerin gerçeklik payı mevcut, lâkin; İslamiyet Anadolu’da değil, Mezopotamya‘da ortaya çıkmış bir dindir. Dolayısıyla bu başarıları ve bu büyük ulemaların gayretlerini, sadece İslamiyet’e bağlamak, toplumların geçmiş yaşantılarını ve kültürlerine bir kenara bırakmak olur ki; Türkler göçebe ve savaşçı özeliğe sahip bir topluluktur. İslamiyet’le birlikte Türk kültürü, muazzam bir kültür ve harsa sahip olmuştur. İslamiyet’in Türklerle buluşmasını ve yayılma sürecini de sadece bu dervişlerin çabalarından ibaret görmek de doğru bir yaklaşım olamaz. Türk-İslam ülkelerinden gelen bu seçkin mutasavvıflar, tekkelerde ortaya koydukları tasavvuf ve felsefeye dair eserlerle Anadolu’da aydınlanmanın öncüleri olmuşlardır. 296Tarihi kaynaklarda, Türklerin Müslüman olması ve Anadolu'nun İslamlaşmasında derviş ve tarikat faaliyetlerinim birinci rol oynadıkları kaydedilir. 297 Lâkin bunların dışında da süreci etkileyen ekonomik temelleri de unutmamak gerekir. Çünkü İslamiyet doğrudan doğruya medeni ilişkiler bağlamında; kültürel ve ticari ilişkiler çerçevesinde Türklere ulaşmıştır.298 İranlıların, Selçuklular üzerinde siyasî, sosyal ve kültürel tesirleri olduğunu da biliyoruz. Bunun yanında ticarî ilişkilerde epey yoğundu. “Altun Apa” 295 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, III. Baskı, İstanbul, 1980, s.18. 296 Yusuf Küçükdağ, Osmanlı Dönemi Konya Tekke ve Zaviyeleri, Konya, 1999, s.5. 297 Daha kapsamlı bilgi için bkz. Köprülü, a.g.e, s.s. 83-102. 298 Ortaylı, a.g.e, s.114. 72 vakfiyesinde ‘Tebrizli’ kelimesinin aynı zamanda ‘tacir’ anlamında kullanıldığını görüyoruz. Bu bize İranlıların doğu ile olan ticareti düzenlemiş olabileceklerini göstermektedir. 299 Ticaret yapılması için her türlü tedbirin alındığı kervansaraylar Anadolu’yu ağ gibi sarmıştır. 300 Yine bu noktada ticari ilişkiler münasebetiyle de İslamiyet’in yayılış evrelerini Araplardan değil İran’dan aldığımız su götürmez bir gerçektir. 301 Klasik olarak ulusların kendi aralarında ki tarihsel bağlar, genellikle öncelikli olarak ekonomik temele bağlanmaktadır. Uluslararası bağların ekonomik içeriği, maddesel gereçlerin değiş tokuşunun yanında, açıkça oluşan kültürel cereyanları gölgede bırakmıştır. Bu yargı günümüzde küreselleşme302ile beraber sadece ekonomik değil kültürel temelli bir akışa sahip olduğunu tespit edebiliyoruz.303 Türklerin İslamiyet’i kabulü, bir kısım sosyologlar ve tarihçiler tarafından da farklı ele alınır; Kongar tarafından, Türklerin Müslümanlığı kabul etmeleri , “resmi tarih” in taraflı olarak ele aldığı konulardan biridir. Din ve Milliyet çizgisinde oluşturulan “resmi tarih”, genellikle “Türklük” ile “Müslümanlığı” neredeyse eşanlamlı kavramlar olarak kullanır ve bu konularda hem “Türklüğü” hem de “Müslümanlığı” sakınan bir tutum izler şeklindedir. 304diye aktarmıştır. Bu nedenle de yine Kongar’a göre, Müslümanlık öncesi Türk tarihi ile Türklerin Müslümanlaşma süreci, ya üzerinde fazla durulmayan veya saptırılmış biçimde ele alınan konular arasındadır. Bunu da şuna bağlar. “Çünkü ne yazık ki batıya doğru göç 299 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, E Yay. Çev. Yıldız Moran, İstanbul,1979, s.164. 300 Eva De Vitray Meyerovitch, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar, Konya, Hz. Mevlana ve Sema, s.68. 301 Ortaylı, a.g.e, s. 114. 302 Küreselleşme dünyanın belli başlı bölgeleri ve çok çeşitli etkinlik alanları arasında ki bağlardan oluşur. Tek bir sürece bağlamak yanlıştır. Küreselleşme dört biçimde vücut bulur. A) Toplumsal, siyasal ve ekonomik etkinlikleri siyasal sınırların ötesine, farklı bölgelere kıtalara yayar. B)Ticaret, yatırım, finans, göç ve kültür akışlarının artmasına yol açarak birbirimize olan bağımlılığımızı güçlendirir. C) Dünyayı hızlandırır. Taşıma ve iletişim sistemlerindeki yenilikle, düşüncelerin, malların, bilginin, sermayenin ve insanların daha çabuk hareket etmesi anlamına gelir. D) Uzak mesafelerdeki olayların yaşamlarımız üzerinde derin etkisi olduğu anlamına gelir. En yerel gelişmeler bile aşırı derecede büyük küresel sonuçlara yol açabilir. Kısaca küreselleşme Kültürden suç, finanstan çevreye kadar dünyanın farklı bölgeleri arasındaki bağlantılara ve zaman içinde bu bağlantıların değişme ve genişleme biçimlerine ilişkin bir konudur. Detaylı bilgi için bkz. Giddens, a.g.e, s.71. 303 Giddens, a.g.e, s.467. 304 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.17. 73 eden Türkler ile kuzeye doğru çıkan Arapların karşılaşmaları çok kanlı geçmiştir. 305 “Resmi tarih” e bakarsanız, 751 yılında ki Talas Savaşı’nda Türkler, Çinlilere karşı Araplara yardım etmişler, Araplar bu sayede savaşı kazanmışlar, sonra da Türkler zaten eski inançları olan Şamanizm’e çok yakın ilkeler içeren Müslümanlığı gönüllü olarak kabul etmişlerdir.306 Kongar: Mesela İslam tarihinde Kuteybe bin Müslim Orta Asya’da savaşlar yapıyor. Talas savaşında Türklerle savaşılıyor, ancak konu Türklerin tarumar edilmesi değil çünkü orda direnen bir güç ve topluluk vardır. Kısaca o an İslamiyet bizimle buluşmadı. Tarih yazımlarında müthiş derecede kirlilik vardır.307 Çünkü; “Türklerle Araplar, Talas Savaşı’ndan çok daha önce karşılaşmışlardır. Bu karşılaşma ne yazık ki kanlı sayfalarla yazılmıştır. Bu durum ne Türklerin ne de Arapların suçudur: O dönemin tarihsel gerçekleri böyledir. Talas Savaşı’nı Çinliler kazansaydı tarih bu sefer de büyük bir olasılıkla “Çinliler, Türklerin yardımı sayesinde savaşı kazandılar,” diye yazacaktı. Çünkü; savaş sırasında hem Çin tarafında hem Arap tarafında çeşitli Türk boyları vardır. Aslında Türkler ile Araplar arasındaki temas 600’lü yılların sonunda, Dört Halife Dönemi’nin sonunda başlamıştır. Türklerle Araplar Maveraünnehir’de, yani bugünkü Kazakistan, Özbekistan, Türkmenistan ve İran’a kadar yayılan bölgede karşılaşmışlardır. Çatışmalar Horasan’da, Semerkant, Buhara gibi kentlerde odaklanmıştı. Kuteybe bin Müslim, Yezid bin Mühelleb, Said bin Haraşi, Eşres bin Abdullah, Nasr bin Seyyar gibi Horasan valileri, binlerce Türk’ü öldürmüş Arap komutanlardı. 700’lü yıllarda Horasan, çok şiddetli savaşlara ve aldatılarak teslim alınan Türklerin acımasızca kılıçtan geçirilmeleri gibi kanlı olaylara tanık olur.308 Görüyoruz ki Kongar yine bu noktada savaşlara ve kanlı olaylara karşın, “resmi tarih” Türklerin kendi özgür iradeleriyle, gönüllü olarak Müslümanlığa geçtikleri konusunda ısrarlı olmalarını eleştirmektedir. Oysa bütün dinlerin gelişmesinde olduğu gibi, Türklerin de büyük ölçüde yenilgiler sonunda Müslümanlığı kabul ettiklerinin tarihsel bir gerçeklik olduğunu dile getirmiştir. Kongar’a göre: “Bu gerçek ne Türkleri 305 Kongar, a.g.e, s.1. 306 Kongar, a.g.e, s.17. 307 Ortaylı, a.g.e, s.53. 308 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.18. 74 ne de İslam’ı küçültür.” 309 Üstelik Türklerin de hoşgörü politikası olduğu düşünüldüğünde; Abbasi hâkimiyeti sırasında Arap olmayan kavimler özellikle de Türkler; belirli bir konuma gelince Araplar arasında buna karşı nefrette artmıştır. Lakin İslam dünyasının hâkimiyeti Türklerin eline geçince Araplar da olduğu şiddette bir nefret ve aşırı milliyetçilik gözlemlenmemiştir. Aksine farklı dinlere hoşgörü sergilendiğini de gözlemlemekteyiz. Bu nokta da Türkler arasında teorik ayrımcılık kesinlikle yapılmamıştır.310 Bakıldığında, Marx, Durkheim ve Weber gibi klasik sosyologlar modernleşme ve gelişmeyle birlikte milliyetçilik kavramının da çökeceğini düşünmüşlerdir. Dolayısıyla İslamlaşma ile birlikte gelişme süreci yaşayan Türklerde bu etkinin pek görülmediğini söyleyebiliriz. Yani karşılıklı ekonomik bağımlılığın artması milliyetçilik inançlarının arkaik görünmesine neden olacaktır, gerçeğinin bizim tarihi akışımız içinde bu şekilde gelişme göstermediğini de gözlemleyebiliyoruz. 311 Ortaçağ, dinlerin siyasal parti işlevi gördüğü bir dönemdir ve tek tanrılı dinlerin, özelikle de Müslümanlığın en belirgin yayılma yöntemi savaş kazanmaktır.312 Burada yatan esas faktörün ideolojik saptırma olduğunu düşünen Kongar, sosyolojik olarak geçmiş olayları, tarihsel süzgeçlerden geçirirken birtakım hatalar yapıldığını ve bu hataların da şunlar olduğunu dile getirmiştir. 1-“İnsanlar tarihi, genellikle sahip oldukları ideolojilere göre saptırırlar.” 2-“İnsanlar kimi zaman ele alınan olay ya da olguları, genel tarih ve dünya bağlamı dışında, soyut biçimde, dünya konjonktüründen ve tarihsel süreçlerden yalıtarak irdeler.” 3-“Tarih incelenirken yapılan en önemli yanlışlardan biri de, geçmişin bugünkü kavramlar ve terimlerle irdelenmesi ve değerlendirilmesidir.”313 Bununla birlikte Ortaylı yine Kongar’la örtüşen bir tez daha ortaya atıyor: 309 Kongar, a,g.e, s.18. 310 Erol Güngör, İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul, 2011, s.s. 150-151. 311 Giddens, a.g.e, s.259. 312 Emre Kongar, Tarihimizle Yüzleşmek, s.12. 313 Kongar, a.g.e, s. 14. 75 ‘Claude Cahen’ 314 ve ‘Karl Brockelman’ın’315 yazdıkları son derece mühimdir. Lakin bunlarda bir yere kadar. Çünkü bu araştırmalar akademi raflarında kalmıştır. Gençlerin okullarda ne okuduğu bizi ilgilendirir. Almanlar gibi ciddi tarih yazıcılığı disiplini olan bir ülkede bile yanlış şekilde, Türklerin İran’ı 652’de fethettiği ve ahalisini Müslüman yaptığı yazar. (Musisches Lexikon adlı bir Alman okul ansiklopedisinde) bu tamamen zihin kirliliği yaratır. Bunlar sanı bile olsa günümüzü etkilemektedir. Çünkü çağdaş dünyada bakış açıları değişmektedir. Türklerin Avrupa’da önyargılı şekilde bilinmesine yol açmaktadır. Bu yerinde duramayan, milletleri fethedip zorla dinlerini değiştiren bir ırk algısı oluşmaktadır. Gerçek tarih bununla bağdaşmasa da ideolojik bakışın saptırdığı olaylar güncel bakışı ve nihayetinde güncel politikaları belirlemektedir. 316 Netice de Cemil Meriç’te bu konuyla paralel olarak, “Bütün Kur’anları yaksak, bütün camileri yıksak, Avrupalının gözünde Osmanlıyız; Osmanlı, yani klasik İslam; Karanlık, tehlikeli, düşman bir yığın.”317Elbette bu hatalar belki maksatlı belki de istendik sonuçlar doğması için kurgulanmış ve günümüze yansıyan tarihsel gerçeklik şeklinde de çıkmış olabilir. Ama hangi görüş mutlak olursa olsun bizim gerçeğimiz elbette içinde yaşadığımız toplumun ta kendisidir. Bugün Müslüman bir toplumun fertleri olarak bu topraklarda yaşıyoruz. Elbette ki geçmiş tarih sorgulanmalı ve gün yüzüne çıkmalıdır. Hangi şartlarda İslamiyet’le buluştu bu topraklar elbette ki önem arz etmektedir. Bunun gerçekliğine tarihçiler tezahür etmeliler. Sosyologların görevi toplumsal yansımaları ele almaktır. Tarihin akışının değişmesi elbette ki sosyolojik bir durum meydana getirir. Dolayısıyla burada bizi ilgilendiren kısım Mevlana’nın bu topraklara kazandırdığı ivmedir ki, İslamiyet’le nasıl buluştuğumuz farklı bir tez konusu olabilir. Burada önemli nokta: ister ekonomik ister dervişlerin etkisi ister savaşlar neticesinde İslam’la buluşan Türklerin buluştuktan sonra Devletin ve Siyasi otoritelerin, İslam inancıyla yaşayan topluluklara nasıl hizmet ettiği ve nasıl bir ivme kazandırdığı şeklindedir. 314 Bu konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, E Yay. Çev. Yıldız Moran, İstanbul, 1979. 315 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Neşet Çağatay, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, AÜİF. Yay. Ankara, 1954. 316 Detaylı bilgi için bkz. Ortaylı, a.g.e, s.s. 53-54. 317 Bkz. Cemil Meriç, Jurnal, c. I, İletişim Yay. II. Baskı, İstanbul,1992, s.383. 76 Mevlana’nın Anadolu’nun İslamlaşma ve Türkleşme sürecinde nasıl katkı sağladığını anlatmak için bir de Eflaki’nin Menkibelerine de değinmek gerekmektedir. Menâkıb, “nekabe” fiilinden türeyen “menkabe” nin çoğuludur. Menkabe, “övünülecek güzel iş, hareket ve davranış” anlamına gelmektedir. Menâkıb terimi bu anlamda muhtemelen IX. Yüzyılda kullanılmaya başlanmıştır. Bilindiği üzere Hz.Muhammed’in ashâbının fazilet ve sabit meziyetlerinin anlatıldığı hadîs külliyatının fasıl başlıklarında çoğunlukla “menâkıb” kelimesine rastlanır. Bundan farklı olarak ta halifelerin, birtakım tarihi şahsiyetlerin biyografileri ile bazı kabile, cemaat ve grupların önemli işler yaptıklarını vurgulamak içinde menâkıb kavramı kullanılır. En çok da tasavvuf tarihinde ulema ve dervişlerin ortaya koyduğu olağanüstü olaylar hakkında da bu terim kullanılır. Son anlamda, çok sık olmasa da menâkıb yerine “keramet” kelimesinin de kullanıldığı görülmektedir.318 İslam dünyasında bir velînin hayatını ve birtakım varsa kerametlerini konu alan evliyâ menkabeleri XI. yüzyıldan, yani tasavvuf cereyanının yaygınlaşıp gelişmesiyle tarikatlar halinde teşkilatlanmasından sonra görülmeye başlamıştır. Bunların Müslüman Türkler arasında ortaya çıkması da İslamiyet’le birlikte gelen tasavvuf akımının etkisiyle olduğu düşünülebilir. Nitekim ilk Türk menâkıbnâmesi sayılan “Tezkire-i Satuk Buğra Han” da Karahanlılar’ın ilk hükümdarı Satuk Buğra Han’ın hayatını anlatmakla birlikte, hükümdarın kerametler gösteren bir velî hüviyetine dönüştürmektedir.319 Buna ilaveten eserde mevcut menkabelerin tam mânâsıyla birer evlîya menkabesi özelliği arz ettiği de kabul edilmektedir.320 Türkistan’da (Orta Asya) İslamiyet’in yayılışında önemli rol oynayan evliyâ menkabeleri, Türklerin Anadolu’yu vatan edinip İslamlaştırmasında da aynı rolü oynamışlardır denebilir. İşte Mevlana ile onun çevresindekileri konu alan Menâkıbü’l Arifîn, Ahmed Eflakî’nin otuz altı yıllık bir çalışma ve derlemesi sonucu oluşturduğu eserdir. Eser kısa bir girişten sonra tam on bölümden oluşur. Her bölümde Mevlana ve yakınında ve çevresinde bulunanlardan bir kişinin menkabesine yer verilmektedir. Mevleviliğe mensup Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi gibi Mevlana’dan sonra kurulan 318 Ahmet Ateş, Menâkıb, İA, MEB. Yay. C. VII, s.702. 319 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, s.91. 320 Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara, 1992, s.43. 77 Mevlevi tarikatının ileri gelenlerinden birçoğuyla görüşmüş olan Eflakî; Mevlana ve Sultan Veled’in bütün eserlerinden kaynak olarak yararlanmıştır. Sadece Mevleviliğin değil Ahilik ve Bektaşilik başta olmak üzere o dönemde ortaya çıkan ve Anadolu’da faaliyet gösteren diğer tarikat ve dini hareketleri de içeren bilgilere sahip olduğunu da söyleyebiliriz. Özellikle Anadolu’nun Türk yurdu oluşunun safhaları incelenirken Malazgirt öncesi ve sonrasında vuku bulan göçlerin; Anadolu’da bir üçüncü göç dalgası ile daha da yoğunlaştığının görüldüğü üzerinde durulur.321 İslâm dünyasında tasavvuf anlayışı çoğunlukla tarikatlar ve tekkeler vasıtasıyla hayat bulmuştur, Müslümanların kültürel gelişiminde ve edebiyatlarında, geniş ölçüde payı bulunan bir düşünce ve yaşayış akımını temsil eder. Mevlana'nın, gerçek ve yüzyıllar boyu tesir eden bir tasavvuf şairi olarak, sevilmesi, hayranlık ve saygı ile okunması; onun hayat, duygu, düşünce âlemindeki bazı gelişmelere ve özellikle de yaratılışındaki Allah vergisi kabiliyete çok şey borçludur.322 Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması konusu ele alınırken günümüze gelebilmiş eserler arasında menâkıbnâmelerin de ihmal edilmemesi gerektiğini bilmek gerekir. Menâkıbnâme’de verilen bilgilere yer verecek olursak; Öncelikle Moğolların sebep olduğu büyük göç dalgası önünde Horosan ve Türkistan bölgesinden Anadolu’ya gelmiş olan birçok ilim erbabı ile mutasavvıf Anadolu’nun muhtelif yerlerine dağılmışlar ve kendi meşrep ve mesleklerini burada icrâ etmişlerdir. Anadolu’da oluşan bu kültür ortamını duyan ve bulunduğu yerde huzuru olmayanların da, bu göç dalgasının devam etmesini sağlamışlardır. Dolayısıyla başta Konya olmak üzere Anadolu’nun muhtelif şehirlerinde Türk nüfusu artmış ve Türk kültürü eskisine göre daha da zenginleşerek bölgede nüfuzunu hissettirmeye başlamıştır. Mevlana’nın yaklaşımı da bu etkiyi daha da geniş alana yayarak farklı bir sentez oluşturma yolunda filizlenmeler başlatmıştır. Mevlana yaşadığı müddetçe insan olma vasfını anlatmış ve bunu bizzat yaşamış ve yaşatmaya çalışmıştır. Bu dönem içerisinde yaşayan Mevlana, Moğol zulmü altında ezilen Anadolu halkına, medresenin veremediği iç huzuru, bunalmış gönüllere nakşederek, manevi birliği oluşturmuştur. 323 İslamiyet sadece o 321 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türk Vatanı Haline Gelmesi, Türkler, c. VI, Ankara, 2002, s. 269 322Abdülkadir Karahan, Mutasavvıf Şâir Olarak Mevlana, Selçuk Ünv. 6.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya, 1992, s.17. 323 Hilmi Ziya Ülken, Mevlânâ ve Yetiştiği Ortam, Uluslararası Mevlâna Semineri, TİB Yay. Ankara, 1973, s.s. 231-232. 78 dönemde değil sonraları için bir meşale olmuş Moğolların bile Müslümanlaşmasına katkı sağlamıştır. Kısaca açtığı çığır, öncesinde var olan Türkleşme ve İslamlaşmayı ölümünden sonrada hızlandırmıştır.324 Mevlana ve Mesnevi, Anadolu'nun ab-ı hayatı olmuştur. Mevlana’yı anmadan, X. yüzyıldan XI. yüzyıla kadar geçen sürede Anadolu'nun Müslüman olma sırrı çözülemez. Mevlana'nın dergâhı yüzyıllar boyu Anadolu'nun hayat kaynağı olma yanında, dünyaya açılan kapısı olmuştur. Anadolu'da hoşgörü ve insan sevgisinin mimarı durumunda olan Mevlana, Anadolu'dan bütün dünyaya ümit ve sevgi ışıkları saçmaktadır. Konya'daki Mevlana Anadolu'nun kalbi durumuna gelmiştir.325 324 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, s.s. 109-110. 325 Andre Miquel, İslâm Medeniyeti, Haz. Ahmet Fidan, Gerçek Hayat Yay. İstanbul, 2003, s. 283. 79 4. MEVLEVİLİK VE GELİŞİM SÜRECİ Mevlana’nın oğlu Sultan Veled326, teşkilâtçı ve girgin bir şahsiyettir. Mevlana ise bir ideoloji adamıdır. Sultan Veled ise Mevlana’nın ideolojisini benimsemiştir. Ancak kendisinde, babasında bulunan birtakım özelliklerden yoksundur mesela; tefekkür ve heyecan onda bulunmamaktadır. Bununla beraber Sultan Veled, mantıklı ve bilhassa zamanın gerekliliklerini de önemseyen bir yapıdadır. Bunun için Veled, ideoloji bakımından bazı feragâtlarda bulunarak, Mevlânâ düşüncesini sistemleştirmeye ve bir Mevlana yolu açmaya çalışmış, başka tarikatlardan ayrı bir Mevlevîlik tarîkatı kurma gayreti içine girmiştir. 327 Yani; Mevlana’nın özel olarak yaptığı zikir, tören ve sohbetleri ölümünden sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulan tarikattır, “Mevlevilik” tarikatı. Mevlana’nın düşüncelerinden hareketle, o günkü geleneğe uygun olarak Mevleviliği sağlam esaslar üzerine bina etmiştir. Öyle ki, bu tarikat daha sonra Osmanlı sınırları içinde hemen her tarafa yayılmış, birçok şubeler açmıştır.328 Kısaca, Mevlânâ’nın fikirleri üzerinde kurulan Mevleviliğin tarikat olarak teşkilatlanması, makama geçen oğlu Sultan Veled zamanında gerçekleştiği kabul edilmektedir.329 Mevlânâ’nın vefatından sonra, Sultan Veled’ten aralarında “Mesnevî’nin330 de kâtibi olan Hüsâmeddin Çelebî’nin de bulunduğu bir topluluk tarafından büyük bir feragât ve alçak gönüllülük örneği göstererek, bu makama kendisinden önce mürşîd postuna geçen Hüsâmeddin Çelebî’nin, 331ondan sonra da Mevlânâ’nın mürîdi ve dostu, Kerimeddin Begtemuroğlu’nun layık olduğunu söylemiştir. Mevlevî kaynaklarında Kerimeddin Begtemuroğlu hakkında bilgiye fazla rastlanmamaktadır. Ancak Sultan Veled, İbtidânâme’sinde ondan “gizli bir er” diye bahsetmiştir.332 326 1226 yılında Karaman’da doğmuştur. Mevlana babasına hürmeten ilk oğlunun ismini Sultan Veled’i Bahâeddin-i Muhammed diye adlandırmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Eflaki, a.g.e, c.II, s.197. 327 Abdulbaki, Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevilik, İnkılap ve aka Yay. İstanbul, 1983, s.47. 328 B. Celâleddin Çelebi, Hz Mevlana Okyanusundan, T. C. Konya Valiliği Kültür Müd. Yay. No: 39. 2003, Konya, s.209. 329 Detaylı bilgi için bkz. Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İnsan Yay. İstanbul, 2004, s.s 311-312. 330 “Mesnevi” daha kapsamlı bilgi için bkz. Mevlana Celâleddin Rumi, Mesnev-i Şerif, Tuna Yay. Çev. Abdullah Yıldırım, Konya, 2015. 331 Ferîdûn bin Ahmed-i Sipehsâlâr, Risâle- Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1977, s.142. 332 A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 44. 80 Mevlevilik, benzeri tasavvuf kurumlarından farklı olarak, büyük yapılara ve mekânlara sahiptir. Yaptığı işler ve fonksiyonu gereği birtakım tesislere ihtiyacı vardır. Bunların hepsine birden Mevlevi Dergâhı veya Mevlevihane ismi verilir. Büyüklerine asitâne, küçüklerine ise zaviye denmiştir. Merkeziyetçi bir yapıya sahip olan Mevlevilik, bütün bu bölgelerde, diğer fonksiyonları yanında, aynı zamanda Türk kültürünün temsilcisi olmuştur. Mevlevi dergâhları yüksek seviyede eğitim kurumlarıdır. Asıl görevi, çevresinde yer alanları tasavvuf terbiyesi ile eğitmek ve olgunlaştırmaktadır. Bu eğitimde güzel sanatlardan geniş şekilde faydalanılmıştır. Musiki, hat, tezhip(süsleme), bu sanatların başında gelir. Mevlevi ayinleri yüksek seviyede müzik eşliğinde yapılmıştır. O bakımdan ileri derece müzik eğitimine ihtiyaç duyulmuştur. Tarihimiz boyunca Mevlevi dergâhları, birer Türk müziği konservatuvarı görevi yapmışlardır. Klasik musikimizin büyük bestekârlarından çoğu Mevlevi’dir.333 Bunların dışında Mevlevilik Tarikatına belirli aşama ve ölçütlerden geçilerek yani belirli bir eğitim geçirilerek ulaşıldığını görüyoruz. Tarikat kurallarına göre çile dolduran, belli sınavlardan, denemelerden geçerek yetkili pirden el alan kimseye verilir. Mevlevi olabilmek için pirden el almak, icazet almak gerekir. Mevlevi’nin davranışları, giyim kuşamı, konuşması, çevresiyle ilgisi, başkalarına karşı tutumu tarikat kurallarına göre belirli ve sınırlıdır. Mevlevi dergâhının şeyhine “Çelebi” denir. Çelebiler, Mevlana soyundan gelen seçkin kimselerdir. Konya da bulunan Mevlana dergâhı postnişinler, bu çelebilerdir. Tarikata bağlı müritler, dedeler, dervişler tarafından büyük saygı ve sevgi görürler. Çelebilerin bir başka adı da “Molla Hünkâroğulları” dır.334 Mevlevi olmak isteyenlerin, tekkeye geldikten sonra bir takım gerekli törenlerden geçmesi, kesin kurallara uyması geleneği vardır. Bir kimsenin “Mevlevi” adını alabilmesi için bin bir günlük “Çile”yi doldurması gerekir. Çile, Mevlevi geleneğine göre bir hücreye kapanarak yapılır. Çileye çekilen müride “Çilerisin” denir. Çile, bir içe kapanış, bir öz eğitim, kendini yetiştirme yoludur. Çileye törenle girilir, çileden törenle çıkılır. “Erbain” veya “çile” çıkarmak, riyazet metotlarından biri olup, kırk gün boyunca tenha bir yerde, az yiyecekle yetinip, zamanını ibadet, zikir ve tefekkürle geçirmek demektir. Amaç, manevi ve ruhani gelişme sağlamak ve iç 333 Demirci, Mevlana ve Mevlevilik Kültürü, s.216. 334 Çelebi, a.g.e, s.209. 81 dünyasını zenginleştirmektir. 335 Görüyoruz ki, çile süresi çeşitlilik gösterse de öz de yol aynı yoldur. Çeşitli tasavvuf kurumlarında bu uygulamaların şekli ve süresinde az çok farklılık varsa da öz aynıdır. Maddi ve bedeni güçleri aşağı çekerek, ruhi- manevi yönü kuvvetlendirmeye çalışmaktır.336 Çile kelimesinin kök manası olan “kırk” rakamının eskiden beri özel bir anlam ve kudsiyeti vardır.337 Mevlevilik tasavvuf kurumları içinde teşkilatlanma, adap erkân ve kurallar bakımından önde gelen bir özellik taşır.338 Üç seneye yakın bir müddet devam eden çile, bir ruh bilgisine dayanmaktadır. Özel bir tevazu gerektirmektedir. Buradaki tevazu, aşağılık kompleksi doğurmaktan uzaktır. Tamamen nefis terbiyesine yöneliktir. Başarısızlık durumunda adayın haysiyeti rencide edilmez, sadece dervişin kapı önünde ki pabuçlarının yönü dışarıya doğru çevrilir. İncitici laflar söylenmeden bu zarif hareketle maksat anlatılmaktadır. 339 Mevlevi adaylarına “ Can” denir. Can, üç günlük, ilk çileden sonra bir hücreye konulur. Burada üç gün içinde sır olur. Bir yere çıkamaz, kapılar, pencereler kapalıdır. Yemeğini, suyunu meydancı getirir. Üç gün bitince meydancı can’ı alır tarikçi dedeye götürür. Can tarikçi dedenin önünde iki düz üstü oturur, verilen öğütleri, gösterilen yolları dinler. Sonra tekrar çileye girer. On sekiz gün çilede kalır. Bu süre içinde dışarıya çıkmaz, yalnız tekke içinde gezinebilir. On sekiz gün sonra “ Şems-i Tebrizi” ziyaretine çıkılır. Ziyaretten dönerken Çelebiden “evrad” ve “ezkar” dersi alır. Bu törenlerden sonra isterse çileyi sürdürür, isterse illerde ki Mevlevihanelere giderek hizmet süresini bitirir.340 Tekkede ayrı ayrı önem ve özellikleri bulunan bu hizmetlerin yapılması bin bir günlük çile süresinde tamamlanır.341 Görüldüğü üzere Mevlevilik kurumsal bir yapı ve düzen içinde işler. İçinde görev tanzimi yapılmış ve her bireyin ayrı fonksiyonları olduğu görülür. Mevleviliğin, mükemmel bir düzen ve ahenkle dolu olduğunu da 335 Mehmet Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul, 2004, s.45. 336 Erbain, Diyanet İslam Ansiklopedisi, DİA, 11/270; Halvet, DİA 15/387. 337 İskender Pala, Kırk, DİA, c.25 s.466. 338 Sezai Küçük, Mevlevilerde Manevi Eğitim, Keşkül Dergisi, İstanbul, 2005, sayı 5, s.93. 339 Asaf Çelebi Halet, Mevlana ve Mevlevilik, Hece Yay. İstanbul, 2015. s.150. 340 Sezai, Küçük Mevleviliğin Son Yüzyılı, Simurg Yay. İstanbul, 2003, s.s. 23-25. 341 Konya’dan Dünyaya Mevlana ve Mevlevilik, a.g.m, s.2 82 belirtmek gerekir. Çileyi dolduran bireylerin uyması gerektiği bazı zorunluluklar vardır: 1. İnsanlığa hizmet etmek 2. Başkalarına her zaman güzel davranışın örneği olmak 3. Mesnevi okumak ve Mutasavvıf olmak 4. Aklı iyi kullanmak; hikmet sahibi olmak 5. Dindar olmak 6. İçini her zaman temiz tutmak 7. Mevlana’yı pir tanımak 8. Mevlana’nın yolundan ayrılmamak 9. Allah’tan sonra Hz. Muhammed’e bağlanmak 10. Bilim edinmek, bilgili olmak 11. Alçakgönüllü, güler yüzlü, sabırlı olmak 12. Maddi ve manevi bakımdan temiz olmak342 Bu kavramlar toplumdaki bireylerin Mevleviliği neden tercih ettiğini, neden benimsediğini ortaya koyar. Ahlak kavramı, kişinin içinde bulunduğu fazilet duygusu iyi insan olabilmek çabası, insana haz veren bir olgudur. Dolayısıyla Mevlevilik kültünün içinde ahlak, fazilet, erdem gibi evrensel kavramlar yer alır sadece Türk toplumu nezdinde değil dünyanın dört bir yanından temsilcileri ve dergâha hizmet etme çabası oluşturmuştur. Mevlevilik medeniyet meşrebidir. İnsanlığın ve toplumun huzur inşasını temin ve tesis eder. Barışçı medeniyetler kurulması için katkılarda bulunur. Osmanlı imparatorluğunun kuruluş ve yükselme dönemlerinde ne derecede katkıda bulunduğunu görmekteyiz. Her tarikat gibi Mevlevilik de, insanlığın ilahi misyona göre yaşaması yönünde ki mesajlarıyla zengindir. Mevlevilik, Mevlâna’nın muazzez öğretilerini her mekâna ve her zamana yaymayı prensip edinmiş bir sistemdir. Mevlevilik ekolü barış merkezli, sevgi eksenli “ehl-i sünnet vel cemaat” ilkeleriyle sistemleşen bir tarikat olup dünya coğrafyasında çeşitli mekânlarda İslam’ın mesajlarını Mevlâna’nın diliyle duyurmak gibi bir hizmeti ifa etmiştir.343Bütün tarikatlarda ve 342 Tuğrul Ö. İnançer, Mevlevi Musikisi ve Sema, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, “Mevlevilik” maddesi, İstanbul T.C. Kültür Bakanlığı Vakfı Yay. İstanbul, 1993, s.45. 343 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevilik, s.268. 83 tarikat kurucularında olduğu gibi, Mevlana da hayattayken, sonradan teşekkül ettiği biçimiyle bir tarikat kurma düşüncesinde değilken344 sonrasında oluşacak tarikatta birçok noktada onun düşünceleri, uygulamaları takipçileri tarafından esas alınmıştır. Eflaki, Mevlana’nın kendisine intisap edenleri tıraş ettirdiğini, az sayıda da olsa halifesi olduğunu haber verir. Mevlâna, dostlarıyla zaman, mekân şartı aramaksızın sema meclisleri de tertip etmektedir. Bütün bunlara rağmen Mevlana hayattayken sema belirli bir törene bağlanmamış; muhibler için belli bir kisve öngörülmemiştir. Gölpınarlı’nın ifadesiyle, ilk dönem Mevlevihaneleri tarikat ehli halinde değil, bir zümre halindeydiler. Mevlâna, kendi neşesiyle hür ve azat yaşamış, bu yaşayışı kendileri için bir örnek olarak kabul edenler tarafından Mevlâna adına nispetle Tarika-i Mevlevîyye/Mevlevilik tesis edilmiştir.345 Ayrıca, Bektaşîliğin Türkmen kesimlerinde okur-yazar olmayanlar arasından çıkıp yayılmasına karşılık, Mevlevîlik büyük bir kentte, Selçuklu başkentinde oluşmuştur.346 Mevleviler, XVI. Yüzyıldan itibaren yönetim çevreleriyle ilişkilerini arttırmaya başlamış, ‘üst tabaka tarîkatı’ şeklinde bir hüviyet kazanarak, yavaş yavaş önemli eyâlet ve sancak merkezlerinde yoğunlaştıkları görülmüştür. XVI. Yüzyıl başlarında küçük kasabalarda yetmiş altı kadar zaviye, büyük merkezlerde ise on dört civarında Mevlevî dergâhının bulunduğu tespit edilmiştir. Mevlevî tarîkatı esas itibariyle XVII. yüzyıldan itibaren olgunlaşarak, önemli şahsiyetler yetiştirmeye başlamıştır. Bu yüzyıldan itibâren Mevlevîlik, artık Osmanlı devletinin en saygın sûfî çevrelerinin başında gelmektedir. Mevlevîler en çok Osmanlı padişah ve devlet adamlarından destek görmüşlerdir.347 Bu özelliğinden dolayı sosyal ve dinî hareketlerden uzak oluşu nedeniyle devletin desteğini kazanması, başka tarikatlarda olup da tâkibata uğrayanların sığınacağı ve kendilerini gizleyebileceği bir kapı haline gelmiştir. 348 Osmanlı Devletindeki Mevlevîlik tarikatının, ancak XVII. yüzyıldan itibaren giriştikleri faaliyetleri net bir şekilde bilebiliyoruz. Çünkü bu dönemler hakkında Mevlevî kaynakları bollaştığı gibi, arşiv belgeleri de ortaya çıkmıştır. 349 Mevlâna’da babası Sultanü’l- Ulema gibi, medresede ders okutan bir müderristi. Bunun dışında bir tekkeleri yoktur. Mevleviliğin teşekkülü Sultan Veled ile başlar. Sultan 344 Türk Dili ve Edb. Ans. C.VI, Dergah Yay, İstanbul, 1986, s.312. 345 Muhittin Celal Duru, Tarihî Simalardan Mevlevî, Kader basımevi, İstanbul, 1952, s.99. 346 Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, Yeni Boyut Yay. İstanbul, 1995, s.78. 347 Kabaklı, a.g.e, s.80. 348 Ahmet Yaşar Ocak, S. Farukî, Zaviye, İA. C. XIII, İstanbul, 1986, s.s. 128-129. 349 Nuri Yüce, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, c.II, Feza Yay. İstanbul,1999, s. 128. 84 Veled her anlamıyla bir hayrü’l-haleftir. Onun zamanında Mevlana muhiplerine Veledî, Ulu Arif zamanındakilere ise Arifî denildiği anlaşılmaktadır. Müritlerin terbiyesi, sema meclisleri kurulması çile namıyla bin bir gün matbahta yani müridlerin dergâhlarında ilk sınav verdiği yerde hizmet etmeleri, semahane kabulü gibi bir takım usul ve merasim biraz başlangıç düzeyinde olsa bile Sultan Veled zamanında yeni yeni oturmaya ve şekil almaya başlamıştır. Onun Mevleviliği sistemleştirme temelinde vecd ve sema; cezbe ve aşk; müzik ve aşk unsurlarını bir bütünlük haline getirdiği gözlenir. Çelebi Hüsamettin ile başlayan Mesnevihanlığı, daha bir düzene sokmuş, semazenlerin ve mutribin düzenini kurmuştur.350 Mevlana ve Çelebi Hüsameddin dâhil, tarikatın başına geçen 34 çelebi vardır.351 Çelebi Hüsameddin ile Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled zamanında vücut bulan tarikat zamanla Bağdat’tan Rumeli’ye kadar geniş bir alanda kurulan Mevlevîhanelerle tesir sahasını genişletmiştir. 352 Mevleviliğin teşkilatlanmasında en mühim etken Mevlevihanelerdir. İlk kurulan tekke, sonradan kurulan bütün tekkelerin merkezi olan asitane, huzur, huzur-ı Pir, Asitane-i Pir adlarıyla anılan Konya’daki Mevlevi tekkesidir. Mevlana ve Mevleviliğin ulularının defnedildiği Konya Dergâhı’nı ayrı bir kategoride değerlendirmek lazımdır ki, o mekânı hanikâh olarak isimlendirmek uygun olabilir. Bütün Mevlevi tekkeleri, kurucu dergâh kabul edilen Konya Mevlana Dergâhı’nın mimari kuruluşunu esas alan bir tasarım, mekân dağılımı göstermektedir. 353 Bugüne kadar Mevlevîliğin tarihi üzerinde yapılan araştırmalar, bu tarikatın asıl usûl ve erkânının Ulu Ârif Çelebi zamanında, onun şahsî gayretleri ile Moğol İlhanlı yöneticileri ve Anadolu’nun muhtelif yerlerindeki Türkmen Beyliklerinin idari çevreleri ile kurduğu yakın ilişkiler sayesinde yayıldığını göstermektedir. Özellikle XIV. Yüzyılda büyük kültür merkezlerinde tekkeler açarak yerleşen ve mahallî otoritelerin yahut aydın çevrelerin ilgisini çeken Mevlevîlik, giderek bütün Anadolu sathına yayılmaya başlamıştır. 354 Mevlâna’nın vefatı sonrası temelleri Sultan Veled tarafından atılan Mevlevilik, Türk sosyal hayatında yüzyıllar boyunca mühim roller oynamış; nezahet ve zarafetin, 350 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevilik, s.63. 351 Ekrem Işın, Mevleviliğin Toplumsal Tarihi, KTB. Yay. Ankara, 2007. s.49. 352 Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Uludağ Üniversitesi Yay. Bursa, 1990, s. 30. 353 Rıza Duru, Mevleviname, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm müd. Yay. Konya, 2012, s.9. 354 Daha geniş bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s.s. 63-72. 85 hüner ve marifeti, raks ve musikinin, şiir ve edebiyatın en karakteristik özelliği ile bütünleşerek uzun müddet yaşamıştır. Bütün bu meziyet ve kıymetleri doğuran ve yaşatan merkezler ise, şüphesiz Mevlevihaneler olmuştur.355 İlk tekke, sonradan kurulacak olan tekkelerin ilk örneği ve merkezi olan Konya Mevlâna Hankâhı’dır. (Büyük Tekke) Makam-ı Mevlâna Dergâhı, I. Alâeddin Keykubad zamanına kadar Konya suru dışında kalan Selçuklu Sultanlarının mesire ihtiyacını karşılayan, Sultanü-l Ulema’nın vefatından sonra ise oğul ve torunları ile diğer Mevlevi büyüklerine bir nevi anıt niteliği taşıyan meşhur Gül Bahçesi sahasında tesis edilmiştir. 356 Mevlâna’nın vefatının ardından asırlarca Konya’nın en muhteşem bir ziyneti hâlinde kalan bu dergâh Kubbe-i Hadra da dâhil olduğu halde, onun vefatından sonra Konya’ya gelerek buranın sanat mektebinde yetişen Bedreddin-i Tebrizi’nin teknik nezaretiyle vücut bulmuştur. Bu merkeze bağlı olarak Konya’da Şems Zaviyesi, Ateşbaz Zaviyesi, Marace’l Bahreyn Tekkesi, Meram’daki Cemel-i Ali Tekkesi ve Çelebi Hüsameddin’in şeyh olduğu Darü’z- zakirin olmak üzere, beş tane daha tekke mevcuttur. 357 Mevlevî tarîkatı yalnız Konya'da değil taşrada da güçlenmiştir. Rus Türkolog Gordlevski; Mevlânâ'ya bağlı olan Mu’ineddin Süleyman Pervâne'nin çocuklarının da, Mevlevîlere karşı bir ailevî bağlılık vardı. Hatta Amasya'daki Mevlevîhâne; Mu’ineddin'in oğlu tarafından yaptırıldığını belirtir. 358 Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi zamanında, hatta bunlardan sonraki ilk devrelerde bile muhtelif yerlerde Mevlevi halifeleri tarafından inşa edilen tekkeler vardır. Amasya’daki tekkeyi Çelebi Hüsameddin’in halifesi Alâeddin, Kırşehir’dekini Sultan Veled halifesi Süleyman, Karaman’dakini Ulu Arif Çelebi halifesi Ahi Mehmed Bey, Erzincan’dakini yine Sultan Veled halifesi Hüseyin Hüsameddin, Sultaniye’de kini Sührab-ı Mevlevi kurmuştur. 359 355 Duru, a.g.e, s.12. 356 Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Duru, a,g.e, s.12. 357 Daha geniş bilgi için bkz. Duru, a.g.e, s.13. 358 Vlademir Gordlevski, Anadolu Selçuklu Devleti, çev. Azer Yaran, Ankara, 1988, s.s. 325-326. 359Gordlevksi, a.g.e, s.13. 86 87 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KURAMSAL TEORİLER BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRME 1. ASABİYYET KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME İbn-i Haldun’un sosyolojiye kazandırdığı en önemli kavramlardan biri asabiyyet kavramıdır. İbn-i Haldun’un bu kavram ile kastettiği anlam, birlik ruhuna dayalı olan kuvvettir.360 Yani birincisi birlik ruhu diğeri ondan türeyen kuvvet şeklindedir. Bu nedenledir ki asabiyyet hem dayanışmayı hem de güç sahibi olmayı içerir. İbn-i Haldun asabiyyet’in ilk olarak akrabalık ilişkileri ve daha sonrada nesep yani soy birlikteliği olduğunu söylüyor.361 Fakat bunun yanında İbn-i Haldun’a göre akrabalık ve nesep ilişkileri, asabiyyet’in fonksiyonel olması için yeterli değildir. Asabiyyet’in bu fonksiyonel mekanizmasını İbn-i Haldun şu şekilde açıklar: “Düşmanların saldırmasından korunmak ve saldıranları kovmak ve istilalar, kişilerin bir araya toplanması ile bertaraf edilir. Ve bu kavramda tam olarak asabiyyet olarak adlandırılır.”362 Bunun yanında asabiyyet’in devlet kurulma aşamasında önemli bir yeri vardır. Ama her asabiyyet’in de devlet kurulmak suretiyle fonksiyon üstlendiğini söylemek de doğru olmaz. Çünkü İbn-i Haldun’a göre asabiyyetler birbirinden bağımsız ve farklı olabilir. Bunu yine İbn-i Haldun şu şekilde açıklamıştır. “Her asabbiyet kendisine komşu olan diğer boy ve aşiretlere tahakküm eder. Bundan dolayı her asabiyyet devlet kurarak hükümdar olamaz. Ancak tebaayı kendisine boyun eğdiren, vergiler toplayan delegeler gönderen ve sınırları koruyan hükümdar olabilir.”363 Direkt olarak İbn-i Haldun asabiyyet’in kan bağına dayandığı ölçüde nispi olarak bir bağ ve determinist bir anlayışla oluşturduğunu da bu sözlerinden anlayabiliyoruz: Soy sop onuru, ancak o soydan olanlara girmekle olur. Aileden olmanın anlamı, kişinin onurlu ve anılır atalar dizimi içinde sayılı olmasıdır. Öyle ki, o atalardan gelmesi ve onlardan, onların soyundan biri sayılması, kabile halkı için de o kişi içinde ululuk olur. Atalarının kabile halkı içinde saygınlık ve onur kazanmış olmalarından dolayıdır. Soy sop gerçek anlamıyla soy dizimine dayanır soyların 360 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.70. 361 İbn-i Haldun, Mukaddime I.cilt, Onur Yay. Çev. Turan Dursun, Ankara,1977, s.343. 362 İbn-i Haldun, a.g.e, s.34. 363 İbn-i Haldun, a.g.e, s.501. 88 meyveleri, yararları, yakınların birbirlerini savunma ve koruma coşkusu göstermeleri ve birbirine yardım etmelerinde toplanır. Öyleyse yakınlık ve akrabalık gücü (el asabiyye) kendini saydırıcı ve korku verici olduğu, soy kökeni de temiz ve güvenilir bulunduğu sürece, soyun yararı daha açık seçik görülür. Verimi daha güçlü olur. Ataların sayılıp ortaya konulmasıysa, bu yarara ek bir şeydir. Demek ki “soy sop” ve “soy sop onuru” soyun yakınlar için sağlaması gereken yarar bulunduğu zaman ancak birer temel öğe olabilirler.364 Bütün bu sözlerden asabiyyet kavramının grup dayanışmasına ve birliğine bağlı eylem faaliyet gücü olduğunu ve İbn-i Haldun tarafından da böyle kullanıldığını tespit ediyoruz. Buradan da anlaşılacağı üzere, belli bir örgütlenmiş grubun devleti kurmak gibi niyeti olmasa da devleti kuranlara yine devletin kendi kontrolünde bir dayanışma sergilediği açıktır. Mevlana’da kendi çağdaşları gibi devletin kontrolünde, önce Kayseri ve daha sonra Larende denen bölgeye yerleştirildiği ve devlet otoritesi tarafından karizmatik özeliği sayesinde saygınlık gördüğü ve babası gibi ulema biri tarafından yetiştirilmiş olması hasebiyle de, kendisine büyük katkılar sağladığı gözlenmektedir. O dönem Anadolu’da Moğol saldırıları altında kaos ortamı içinde, çevresinde topladığı insanlara, birlik ruhu ve dayanışma ruhu katarak, kısaca belli bir asabiyyet türü geliştirerek ciddi katkılar sağlamıştır. Özellikle İslamiyet’in yayılması noktasında, dini bir bağ kurarak Günay’ında tabiriyle tabi ve uzvi365 beraberlik yani nesep bağının yanı sıra din bağını ve her türlü manevi bağı kuvvetlendirerek bireyleri İslam çatısı altında, hem İslam’ı anlatarak hem de İslam’ı yaşayarak öğretmiş ve devletin bütünlüğü için önder bir karizmatik şahsiyet konumuna gelmiştir. Özellikle de dini bağlar toplumların birleşip bütünleşmesinde en etkili rollerden biridir. Bu nedenle dini bir güçle desteklenen asabiyyet bir toplumun ayakta kalması için bereketli bir enerji kaynağıdır.366 Ve yine Günay için asabiyyet kavramı deterministtir. Çünkü sosyal şartlar ve durumlar göz önüne alındığında her asabiyetin bir ömrü vardır. İbn-i Haldun da ise bütün bu iktisadi ve ekonomik durumların haricinde birde manevi faktörlerin de rol aldığı determinizim vardır.367 Yani belli bir sebep sonuç ilişkisi içinde açıkladığımız bir örüntüdür bu. Daha evvel de açıkladığımız gibi İslamiyet’in yayılma sürecinde 364 İbni Haldun, a.g.e, s.319. 365 Günay, Din Sosyolojisi, s.129. 366 Günay, a.g.e, s.129. 367 Günay, a.g.e, s.130. 89 Ortaylı ve birçok tarih bilimcinin de belirttiği gibi ekonomik ilişkiler ve konar- göçer dervişlerle İslamiyet’in Anadolu topraklarında buluştuğunu belirtmiştik. Dolayısıyla İbn-i Haldun’da ki beşeri ve coğrafi özelliklerin haricinde manevi bir bağın da insanları bir araya getirebileceğini belirtmesi aslında tarihçilerin yaptığı tespitle bütünleşir. Bu nedenle de İslamiyet tek yönlü bir yayılma süreci olarak görülmez. Mevlana da bu süreçte üstlendiği karizmatik şahsiyetle manevi bir dini önderlik yapmış ve kendi bünyesinde bir asabiyyet kurmuştur. Asabiyyet noktasında belirtmek gereken en önemli hususlardan birini de Cemil Meriç şu şekilde açıklıyor: Şekil madde için ne ise, devlette toplum için odur. Bunlar birbirinden ayrılamaz. İçtimai tesanüdün (asabiyyet) kaynağı akrabalıktır, küçük toplumları o bağlar birbirine. Ama aynı çevrede, aynı hayatı yaşayan insanlar için bu bağın hiçbir önemi yoktur. Bir arada yaşayış, akrabalık kadar kuvvetli bir asabiyyet oluşturabilir. İçtimai tesanüt en çok göçebeler arasında kuvvetlidir. Zira göçebelerin hayatı her an yardımlaşmalarını gerektirir. Göçebe doğduğu toprağa bağlanmaz, her ülke vatandır göçebe için. Göçebeler yerleşiklerden daha yiğit, daha dürüst ve daha kendine güvenilir insanlardır. Çok daha kalabalık ve görünüşte kendilerinden çok daha kuvvetli kavimlerin ülkelerini ele geçirebilirler. Devlet ancak mücadele ile kurulur. Sayınında önemli bir payı vardır şüphesiz ki. Ama zafer birbiriyle daha kaynaşmış olan tarafındır yeni bir din, kuvvetli bir içtimai asabiyyete dayanmadıkça başarıya ulaşamaz. Ama bir kere yerleştikten sonra içtimai asabiyeti bir kat daha sağlamlaştırır. Hatta insanların irade ve heyecanlarını müşterek bir bir gaye etrafında toplayarak kabile tesanüdü yerine geçer filhakika bir toprağa yerleşmiş kalabalık topluluklar için en önemli kuvvetli asabiyyet kaynağı din; kabile tesanüdüyle birleşerek karşı konulamaz bir güç sağlar. Asabiyyet kurulmadan devlet kurulamaz. Bir devletin gücü de temelindeki asabiyete bağlıdır. Devlet kökleştikten sonra asabiyet ihtiyacı azalır. Otorite kurulmuştur. Şüphe götürmez ve karşı konulmaz bir otorite.368 Yukarıda Meriç’in de belirttiği husus; Mevlana’nın asabiyyet kavramı üzerinden birlikteliği nasıl sağladığını bize açıklamaktadır. Göçebe yaşayan Türkler güçlü bir kavimdir. Henüz tam olarak dini inançları yerleşmemiş ve köklü bir toprak mülkiyeti bilinci gelişmemişken topluluk halinde yaşayan boyların her birinin farklı dervişlerle 368 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s.153. 90 manevi bir İslam bilinci ya da şuuru yakaladıkları görülmektedir. Moğol zulmünden kaçan ve Anadolu’ya gelen Ahmet Yesevi’ye bağlı dervişlerin; “Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli vb.” dervişlerin farklı bölgelerde bir asabiyyet oluşturdukları açıktır. Ortaylı’nın bu noktada belirtiği “13. Asırda Anadolu, Müslümanlık Ve Hristiyanlık gibi dinlerin göçebelik ve şehir düzeninin yanı sıra divan adabı, töreler gibi kültür birimlerinin kaynaştığı bir bölgedir. Bir yandan tarikatların, diğer yandan esnaf loncalarının önemli roller üstlendiği bölgedir. Böyle bir coğrafyada Şeyh Abdulkadir Geylani, şeyh Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli, Mevlana gibi tasavvuf erbaplarının örgütlü tarikatlarını da unutmamak gerekir. 369 Tarihsel olarak geniş bir biçimde anlattığımız bölümlerde de geçen Türklerin, bir aradalığını sağlayan en önemli manevi şuur İslamiyet’tir. Bu sayede bir birliktelik kurulmuş ve devlet buna bağlı olarak gücünü geliştirmiştir. Asabiyet, toplumların aidiyet sorunu ile ilgilidir. Özellikle bedevi göçebe yaşayan toplumların asabiyeti (dayanışma ruhu) yüksektir ve bu, olumsuz koşullara rağmen onların ayakta kalmalarını sağlar. Asabiyet, bedevi toplumu bir arada tutan bir olgudur. O, sosyal bir enerjidir. Hadarilik aşamasında bu enerji zayıflamaya ve ortadan kalkmaya yüz tutar. Özellikle refah ve anonim yaşam, şehirde bireyciliğin ortaya çıkmasına neden olur. Bireycilik ve asabiyet, birbirlerine karşıt olgulardır. Kabile toplumunu sıkı bir dayanışma içinde tutan asabiyet, şehir yaşamında bir başka açıdan da gereksizdir. Kır ve çöl yaşamında bedeviler kendi güvenliklerini kendileri sağlamak zorunda iken, şehirlerde devlet ve koruyucu güçler bu görevi üstlendikleri için bedevileri diri tutan asabiyet de çözülmeye başlar. 370 Bu yüzdendir ki; Türklerin yarı göçebe hayat sürmesi ve bedevi hayatın izlerini taşıması, asabiyetin oluşmasında pay sahibi olmuştur. İbn-i Haldun’a göre nesep sahiplerinin asalet ve yücelik gibi değerlere sahip olması asabiyeti güçlendiren önemli faktörlerden biri olduğunu belirtmiştik. Bir nesebe sonradan katılan düşük statülü insanlar üstünlüklerini kendi neseplerinden değil de katıldıkları yeni nesepten aldıklarını da biliyoruz.371 İbn-i Haldun; Türkleri de bu 369 İlber Ortaylı, Türklerin Tarihi 2, Timaş yay. İstanbul 2016, s.123 370 Kadir Canatan, Sosyal Bilimler Metni Olarak Mukaddimme Bir Meta Anlatı, İstanbul, 2016, s.210. 371 Kapsamlı bilgi için bkz. İbn-i Haldun, Mukaddime, s.s. 297-298. 91 bağlamda değerlendirerek konuyu şu şekilde açıklar: “Türklerin ve onlardan önce de (aslen Fars kökenli olan) Bermekilerin ve Nevbahtoğullarının Abbasi Devleti’ne yaptıkları hizmetler ve bu sayede elde etmiş oldukları asillik, şan ve şeref buna örnektir. Büyük bir asalete, şan ve şerefe nail olan Bermekilerden Cafer bin Yahya bin Halid, bu konumunu kendi nesebi ile değil, Harun Reşid’in ve kavminin nesebine intisap etmesiyle elde etmiştir.”372 İbn-i Haldun değişme ve bozulma kavramlarını açıklarken, devletlerin organizma gibi doğup büyüyüp ölene dek geçen süreyle ilişkili bağlantısını ele alır. Ona göre devletler kendisini kuran soyların asabiyetiyle doğru orantılıdır. Dolayısıyla da din kavramının bu devletlerin oluşumunda güçlü bir asabiyet yarattığını gözlemliyoruz.373 Çünkü devletler en güçlü asabiyyete sahip bir grubun diğer asabiyyetler üzerinde kurduğu üstünlük ile kurulurlar. Yine İbn-i Haldun devletlerin yine bu noktada ailesel niteliklerinin bozulmasıyla birlikte çöküşünde kaçınılmaz olduğunu savunur.374 Bunun altında yatan temel düşüncenin göçebe hayattan yerleşik düzene geçiş olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn-i Haldun göçebe hayat yaşayan kabilelerin erdeminden söz ederken, göçebe hayatı üstün tutmakla kalmayıp, çöllerde göçebe ve vahşi hayat yaşayan kavimlerin yerleşiklerden daha büyük topraklara sahip olduklarını ve daha güçlü olduklarını söylemektedir.375 Genel olarak asabiyyet kavramı üzerinden Mevlana’nın Anadolu’ya gelmesi özellikle babasının mevcut konumu ve iktidar güçlerinin de Mevlana ve ailesine saygı ve hürmet göstermesi neticesinde bu karizmatik şahsiyetler de kendi karizma ve oluşturdukları asabiyyet neticesinde bir birliktelik sergilemektedir. Mevlana’nın asabiyet ile ilişkisinin temelinde elbette İslami doktrinler veya inanç mekanizmaları yatar lakin karizması neticesinde herkese kucak açan ve ötekileştirmeyen bir anlayışla bireyleri bir çatı altında buluşturmuştur. Araştırmamızın en önemli sonuçlarından biri olan Mevlana’nın yaşadığı dönemde bir tarikat lideri gibi hareket etmediği hatta diğer ulemaların iktidarla daha sıkı ilişkileri olduğu ve icazet aldıkları ikinci bölümde aktarılmıştır. Mevlana bu durumdan daha doğrusu siyasetten uzak durmuş, tamamen din eksenli hümanist bir asabiyyet oluşturarak kitleleri birleştirmiştir. Mevlevilik daha sonra oluşan bir olgu olduğu için oğlu Sultan Veled de 372 İbn-i Haldun, Mukaddime, s.209. 373 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.74. 374 Kongar, a.g.e, s.74. 375 Detaylı bilgi için bkz. İbn-i Haldun, Mukaddimme, s.327. 92 bu asabiyyeti devam ettirmiş, devlette bu asabiyetin gücünün farkında olduğu içinde oluşan yapıları desteklemiş ve hızla çoğalmalarına olanak sağlamıştır. Kudret ve büyük bir görkeme sahip bir idarecinin yönetiminde olan Konya’ya Mevlana ve ailesi davet edilmiş ve şüphesiz tereddüt etmeden Anadolu’ya gelerek, ne kadar isabetli bir karar verdiklerini daha sonraları, halkın onlara gösterdiği yakınlıktan ve Anadolu’daki inanç ve coğrafi yapının da İslamiyet’le benzeşmesinden anlayabiliyoruz. Bu Anadolu’da belli bir asabiyenin kurulmuş olması anlamına da gelmektedir. Çünkü bu yakalanan asabiyye sonrası Mevlana Anadolu topraklarında büyük bir kitle oluşturmuştur. Mevlana’nın yaşadığı dönemde, sadece Anadolu coğrafyası değil bütünüyle İslam dünyası, Moğol istilaları nedeniyle; maddi sıkıntıların yanında kendi içindeki çekişmeler nedeniyle mezhepsel birtakım kargaşalar da yaşamıştır. Bu açıdan, manen de sıkıntı çektiğini gözlemliyoruz. Mevlana’nın Türkleşmeye etkileri başlığı altında da belirttiğimiz üzere, Mevlana, Moğolların ve Bâtıni mezhep çatışmalarının meydana getirdiği her iki olumsuzluğu da göğüs germiş ve Anadolu’da sevgi üzerine kurulu bir inanç sistemi meydana getirmiştir. İbn-i Haldun’un sebep asabiyyeti dediği kavramı bizzat Mevlana; Anadolu Topraklarında, bu kadar kargaşa içinde, İslam’ın özünden yara almasıyla maddi ve manevi kayıplar içinde her türlü ümitsizliğe karşı tükenmez bir teselli ve güç kaynağı kısaca bir asabiyyet oluşturduğunu görüyoruz. Bu dönem Anadolu’da, Konya ve çevresi, Türk ve Müslüman olmakla birlikte, çeşitli kavimler, Hıristiyanlar, az da olsa Yahudiler, Müşrik ve Şaman Moğolları yaşamaktaydılar. Anadolu o yıllarda verimli bir birlikteliğe, müthiş bir senteze, belli bir asabiyyet oluşturarak gelmiştir. Bunun öncülerinden de birisi kuşkusuz Mevlana’dır. Anadolu’ya o dönemde, İslami inanç, nüfuz ederken eski inanç ve uygulamaların etkisinden tamamen kopmaları da söz konusu olamazdı. Doğudan Sultânû’l Ulemâ ve benzeri birçok ilim ve gönül adamı Anadolu’ya göç etmiş, belli bir İrfan birikimlerini de beraberlerinde taşımışlardır. Bunların Türkleşmesinde ve İslamlaşmasında Mevlana, Anadolu’nun tam merkezinde, zengin-fakir, Müslüman, Hıristiyan her seviyeden insanı çevresinde kendine hayran bırakmış, sadece sözüyle değil bizzat ahlakı ile oluşturduğu asabiyyet ile de kitleleri bir arada tutabilmiştir. 93 2. COSER’IN ÇATIŞMANIN İŞLEVSELLİĞİ TEORİSİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Öncelikli olarak kuramın içeriği ile ilgili bilgilere yer verecek olursak; Coser çatışma kuramından yapısal işlevselci kuramı bütünüyle ayırmak yerine birleştirerek bir paradigma ortaya koyar. Bazı yapısal düzenlerin uzlaşama sonucu bütünleşmeye varacağını elbette kabul eder lakin çatışmanın da faktörünün de yapının işleyişine birleşimine ve korunmasına araç olabileceğini de ekler.376 Bunu şu şekilde açıklamak mümkündür. Bir grubun bir dış grupla çatışma halinde olduğu dönemlerde çatışmanın eyleme dönüşmesi ve neticede yeni gruplar ortaya çıkararak yeni kimlikler geliştirmesine olanak sağlar. Burada önemli olan dış gruplarla süren çatışma neticesinde grup, kendi aidiyet sorununu aşarak yeni kimlik kazanabilir. Ya da yeni kimlik benimseyebilir. Çatışmanın yeni kimlik keskinliği sağlaması sistem için olumlu bir işlev olarak düşünülür.377 Coser’in çatışma yoluyla grubun korunmasını sağlayan faktörlerin ya da mekanizmaların en önemlisi olarak emniyet süpabı kavramını ortaya atar. Emniyet süpabı aracılığıyla kaos ortamında ortaya çıkan eylem ve olumsuz özellikler patlatılmadan dışarı atılır ve böylece de çatışma, çalkantılı bir dönemin içinde havanın temizlenmesine sebep olur. Yapının içinde ki düşmanlıkların bırakılması için bir çıkış yolu belirler.378 Emniyet süpabları çatışmaları düzenleme eğiliminde iken temel yapısal değişiklikleri sağlamak odaklı tasarlanmadığı için asıl sorun çözülmez. Coser bunu şu şekilde açıklar: Bu emniyet süpabları aracılığıyla, düşmanlığın orijinal nesneye yönelmesi engellenir. Fakat böylesi bir yerinden etme hem toplumsal sistem hem de birey için bazı bedelleri beraberinde getirir. Değişen koşullara uyum sağlaması için sitem değiştirmeye yönelik baskı azalır, bireydeki bastırılmış gerilim yıkıcı potansiyel yaratır.379 Bu tam olarak belli sosyal ilişkilerde patlak veren çatışmanın ciddiliğine rağmen, çatışmanın olmamasının da istikrarı sağlayıcı unsur teşkil etmediğini ısrarla vurgular. 376 Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, s.98. 377 Poloma, a.g.e, s.99. 378 Poloma, a.g.e, s.100. 379 Coser, The Functions of Social Conflict. New York, The Free Press; aktaran, Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, s.101. 94 Yani kısaca çatışma başarılı bir ilişki ve grubun beka sorununun çözümü olabilirken çatışmanın yokluğu ise basit olarak sorunların bastırıldığı ve ilerde daha büyük sorunların sinyalinin verildiği bir durumda ortaya koyabilir.380 Coser; çatışmanın işlevselliğinin, ilişkilerin temel değerlerini sorgulamadan, olumlu olan temel değerlere saldırırsa ancak o zaman olumsuz işlevinin olduğunu ileri sürer. Dış gruplara süre gelen çatışma ortamında yapısal sınırların yeniden kurulması ve dış gruplarla olan çatışmanın aynı zamanda grup içinde ki bütünleşmeyi de artırdığını, grup içi bağlılığın arttığını bize emniyet süpabı faktörünün etkisiyle açıklar.381 Mevlana’nın çatışma ortamında; Moğol zulmü altında Anadolu’nun talan edildiği o dönemlerde bizzat emniyet süpabı rolü üstlendiği açıktır. Bunu açıklarken, bizzat çatışma ortamında bireyler devletten medet umduğu esnada Anadolu’ya akın akın gelen konar-göçer dervişler insanların kolektif şuurlarını bir araya getirip din eksenli yani bizzat İslami çatı altında bütünleşme sağlamıştır. Bu dervişlerin bizzat kendileri de Moğol zulmünden kaçarak Anadolu’ya sığınmışlardır. Çatışma ekseninde grubun temel sorunu olan vatan ve toprak en önemlisi hayatta kalabilme içgüdüsü bireylerin kolektif hareket etmelerine ve aynı zamanda İslam çatısı altında kendilerini güvende hissetmelerine sebep olmuştur. Mevlana’nın da bizzat çevresinde topladığı kişilere bunlara aktarması ve en önemlisi devlet nazarında saygı ile anılması bireyler üzerinde olumlu etki yaratmış, çatışma ortamı işlevsel bir duruma sokulmuştur. Emniyet süpabı kendiliğinden ortaya çıkan ve yine kendiliğinden kaybolan bir sistem mekanizmasıdır. Dolayısıyla Mevlana bilinçli olarak devlet tarafından emniyet süpabı rolünde halkın içine gönderilmemiştir. Elbette ki o dönem Ahi teşkilatlanması ve akabinde birçok ulemanın bu hareketin içinde olması Keykubat’ın bizzat ulemaları bölgelere dağıtması bir hareketin varlığını gösterir, ama bilinçli şekilde Mevlana’nın bu harekete etki edeceğini kestirmek güçtür. Netice itibariyle de farkında olmadan Mevlana’da bu emniyet süpabı rolünü kendi üstlenerek kaos ortamında devletin ve halkın nefes almasını sağlamıştır. Çatışma grubun aidiyet ve kimlik sorununu tehdit ettiği için, Mevlana emniyet süpabı rolüyle fonksiyonel bir şekilde işlev kazandırmıştır. Sonucu 380 Poloma, a.g.e, s.102. 381 Poloma, a.g.e, s.105. 95 kökünden halletme durumu yoktur. Sadece ortamın bir nevi hava alarak rahatlamasını sağlayan bir işlevdir bu. Son olarak Coser şunu anlatır: Toplumsal çatışma tipleri ve toplumsal yapı tipleri arasında yapılacak ayrıma ilişkin tartışmamız, bizi çatışmaya karşı kurumsallaşmanın ve hoşgörünün olmadığı veya yetersiz olduğu yapılar için olumsuz işleve sahip olduğu sonucuna götürür. Toplumsal sistemin uzlaşılmış temellerine saldıran “parçalama” tehdidinde bulunan çatışmanın yoğunluğu, yapının katılığı ile ilgilidir. Aslında böyle bir yapının dengesini tehdit eden çatışma değil, fakat düşmanlıkların birikimine neden olan ve herhangi bir çatışma durumu patlak verdiğinde bu düşmanlığı temel bölünmelere kanalize eden katılığın kendisidir.382 Görüldüğü üzere katı bir parçalanmanın olacağı Anadolu topraklarında çatışma kendini bloke ederek fonksiyonel bir şekilde; sistemi, emniyet süpabı aracılığıyla yani Mevlana aracılığıyla, yapının ayakta tutmasına katkı sağlatmıştır. Mevlânâ, Moğolların ve Bâtınî cereyanların meydana getirdiği her iki yangına, her iki sele de sed ve bend teşkil etmeye çalışmış, Sünnî ve Hanefî bir îman, tefekkür ve heyecanla İslâm’ın özünün müdafii, ruhî çöküntülere, za’fa, gevşeklik ve her türlü ümitsizliğe karşı tükenmez bir teselli ve güç kaynağı olmuştur. Onun bu hususiyeti yalnızca kendi sağlığı ve asrıyla sınırlı kalmamıştır. Her devirde ve dünya çapında tesirleri devam ettiği kadar, istikbâlde dahi bu tesirlerin devam edeceği tahmin edilebilir.383 Mevlana; Coser’in çatışmadan uyum ve birliktelik çıkabileceği teorisinin tam da merkezinde emniyet sübapı rolü alarak devreye giren bir karizmatik kimlik özelliği göstermiştir. Sıkıca kaynaşmış grupların, Anadolu’daki kaosu baz alırsak; hele ki Moğol istilası esnasında, kendi içlerinde fikir ayrılıklarına asla hoşgörü gösterilmediğine kuramsal çerçevede değinilmiştir, nitekim bu durum o dönem birlik ve beraberlik unsurlarının da pekiştirilerek, çatışma ve kaos ortamının, grup içi dayanışmaya sebebiyet verdiğini bize kanıtlar. Aslında bu kargaşada merkeziyetçiliğin giderek yok olması ve devletin çözülmeye doğru giden sürecini de ele alırsak; 382 Poloma, a.g.e, s.110. 383 Amir Çelebioğlu, Türklük Araştırmaları Dergisi, Sayı: 5, İstanbul, 1990, s. 223-248. Makale, yazarın Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları (MEB Yay. İstanbul, 1998, s.s. 5-24). 96 Mevlana’nın bir emniyet süpabı işlevi gördüğü kaçınılmazdır. Coser için emniyet süpabı tasarlanmış bir olgu niteliğinde olmadığı için kendiliğinden ortaya çıkan bir gerçekliği anlatır. Dolayısıyla Mevlana’da o dönemde bu işlevi üstlenmiş ya da bu işlevi yansıtmıştır, diyebiliriz. Aynı zamanda çatışmanın seyri içinde oluşturulan milli şuurun, büyük grupları yerle bir ettiğini de şu cümlelerle anlayabiliyoruz: Moğol istilası, bütün İslâm dünyası gibi Anadolu için de bir felâket olmuştur. İstila bilhassa Anadolu’nun şark tarafında mühim tahribat yapmış, büyük ve mamur şehirlerden bir kısmını viraneye çevirmiş ve o havalideki halkın mahvına veya öteye beriye dağılmasına sebep olmuştur. Moğollar evvelâ Anadolu sultanlığını müstakil bırakmıştır. Yalnız kendilerine bir miktar vergi verir bir vaziyette tutmuşlarsa da sonraları siyasî müdahalelere başlamışlar ve ilk önce nüfuzları ve sonra da himayeleri altına alarak yavaş yavaş tâbi devlet haline getirmişlerdir. Bir taraftan Selçuklu şehzadelerini birbirlerine rakip çıkarıp memleketi aralarında taksim ederek, diğer taraftan devletin erkân ve ümerasını, kendilerine bağlı adamlardan seçerek devletimizi içinden çürütmeye çalıştıkları gibi, yavaş yavaş ordumuzu da inhilâl ettirip dağıtarak yerine Moğol askeri ikame etmeğe başlamışlar ve nihayet sultanları azil ve tayin edecek bir durum elde etmişler ve daha sonra XIV. asrın başında saltanatı büsbütün ortadan kaldırmışlardır. Bir taraftan Moğol işgal kuvvetlerinin halkımıza yaptıkları itisaflar (yolsuzluklar, haksızlıklar), diğer taraftan Moğolların Anadolu’ya getirdikleri ekserisi İranlı olan yabancı memurların irtikâp ve ihtilasları, Anadolu’da sükun ve asayişi bozmuş, şehirlerdeki iktisadî ve içtimaî ahengi altüst etmiş ve bu yüzden pek çok âlimler ve zenginler, Suriye’ye ve Mısır’a hicret etmişlerdir. Bu istilanın verdiği içtimaî sefalet, Anadolu’nun yalnız servet ve kültür bakımından inhitatına sebep olmamıştır; aynı zamanda içtimaî teşekkül bakımından da çürümesine yol açmıştır. Fethin başlangıcından beri Anadolu’da teşekkül etmiş olan asilzade “sınıfı mahvolmuş, şehirlerdeki büyük aileler dağılmış, ordu inhilâl etmiş ve bu suretle Anadolu’ya yeniden bir birlik verecek kuvvetler ortadan kalkmıştır”384 Anadolu'nun asıl Türkleşmesi, on üçüncü yüzyılda Moğol istilâsından kaçan Türk gruplarının gelmesiyle gerçekleşmiştir. Bunlarla birlikte Anadolu'ya gelen bazı mutasavvıflar, fikrî yapıda da büyük değişimlere imza atmıştır. Her ne kadar daha uzun 384 Mükrimin Halil Yinanç, Türkiye Tarihi Selçuklular Devri, TTK. Yay. İstanbul, 2013,s.s. 5-6. 97 müddet eski Şaman ve Budist inancın motiflerini görmek mümkün olsa da, Anadolu'nun İslâmlaşma sürecinin bu dönemden itibaren başladığını belirtmek uygundur. Bununla beraber, Osmanlı Tahrir kayıtlarına göre henüz konar-göçer olarak adlandırılan Türk göçebeleri arasında İslâmiyet’in pek de yaygın olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Nitekim sayısal olarak önemli bir nüfusa sahip bazı aşiretler arasında, XVI. yüzyılda bile imam ve hatib gibi din adamlarına rastlanmamaktadır.385 Ayrıca bu döneme ait kişi isimlerinde de, sıkça İslâmî olmayan eski Türk isimlerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. Bu durumdan göçebelerin Müslüman olmadıklarını sonucunu çıkarmak yanlış olacaktır. Muhakkak ki bu gibi aşiretler de Müslümandılar; ancak Müslümanlığı eski inançları ile birleştiren bir anlayışla yaşamaktaydılar.386Bugün; Anadolu Müslümanlığı içerisinde de bu görülmektedir. Yani İslâm akideleri içerisinde pek çok eski Şaman ve Budist motiflerin varlığı herkesçe bilinmektedir. Böyle sosyal bir yapı içerisinde, Türkleşme ve İslamlaşmanın temelleri Hacı Bektaş-ı Veli, Mevlana, Yunus Emre gibi Türk mutasavvıflarınca atılmıştır.387 3. MAX WEBER’İN KARİZMATİK OTORİTE KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Toplumsal değişme hiç şüphe yok ki toplumsal olayların varlığı gibi bireylere bağlı bir süreçtir. Karizma kavramı da bu süreçteki bireyin katkılarını, bireysel katkı üzerinden ortaya koyar.388Weber karizma terimini, bireyleri normal toplumda yaşayan bireylerden ayıran ve doğa üstü yada mistik, insan üstü ya da hiç değilse istisnai farklı özelliklerinden dolayı kudretlerini belirten kişisel bir özellik olarak tanımlar.389 Bizim bu noktada ele aldığımız mevzu içinde Mevlana’nın babasından aldığı karizmayı sürdürmesi veya kendi bambaşka bir karizma çerçevesi üzerinden toplulukları bir araya getirmesi söz konusu teorinin yada kavramsal çerçevenin birbiriyle ilişki içine girdiğini göstermektedir. 385 Yusuf Halaçoğlu,3. Uluslararası Mevlana Kongresi Bildiriler, Selçuk ünv. Yay. Konya, 2003, s.23. 386 Halaçoğlu, a.g.m, s.23. 387 Halaçoğlu, a.g.m, s.23. 388 Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, s.194. 389 Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, çev. Özer Ozankaya, İmge kitapevi Yay. Ankara, 2011, s.105. 98 Dinlerin yayılması, güruhun çoğalması, karmaşık bir yapıya doğru gitmesi ve yapıyı desteklenmesi için güçlü bir otoritenin varlığı gerekir. Zira karizmaya dayalı bir otorite kurmak çok istisnai bir durumdur.390 Buna neden olarak ta Günay karizmatik otoritenin hukuki bakımdan kurumsallaşması ve formel bir organizasyonun içinde dahil edilmesi söz konusu değildir. Çünkü yine Günay’a göre karizmatik otoritenin memurları olmaz. Taraftarları, bağlılıkları olur. Dini önderin ya da dini topluluklara empoze eden kişinin şahsi değeri, kutsal ve örnek karakteri üzerinden temellenmiştir. Şiddete asla yer olmaz. Psikolojik bir etkiyle itaat söz konusudur. Dolayısıyla karizmatik otoritenin temelinde sosyal psikoloji açıdan heyecan yatmaktadır.391 Bu sebepten ötürü de karizma ve buna bağlı oluşan otorite, değişim, çözülme ve yeniden kuruluş dönemlerinde oldukça etkilidir.392Toplumsal değişme ve karizma arasında ki ilişki, meşru otorite kaynaklarının özelliğinden gelir. Formel ve geleneksel otoriteler, toplumun sıradan ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik sürekli otoritelerken, kültürel gelişme sonunda artan birikim, mevcut toplumsal düzenin akışını engellediği noktada kaos ortaya çıkar. İşte karizmatik lider de böyle buhranlar sırasında önem kazanır.393 Anadolu’da cereyan eden kaos ortamını düşünecek olursak kültürel olarak savaş ve kargaşa ortamında ortaya çıkmış bir buhrandan söz ediyoruz. Sonuç itibariyle İran, Afganistan vb. menşeili ya da konar-göçer dervişler olarak nitelendirilen bazı şahsiyetler bu buhranın tam ortasına kitleleri İslami bir gelenekle birleştirme yoluna giderler. Bu karizmatik otorite sahibi kişilerden en önemlilerinden biri de Mevlana’dır. Mevlana’nın şahsi özellikleri ve babası Sultan-ül Ulema’nın ona açtığı kapı, bir denizin arkasından okyanus yürüyor dedirtecek duruma getirmiştir. Bu özellik ve şahsi durumlar bir önceki bölümde aktarılmıştır. Selçuklu Devleti’nin başkentinde yaşayan, manevi rehber ve önder sıfatıyla içinde yaşadığı toplumun düşünüş ve yaşam felsefesine karizmatik etkisi ile bilinen ve toplum nazarında, sürekli gözlerin üzerinde olduğu Mevlana’nın bu özelliği halkın yanı sıra halkı yöneten güruhunda nezdinde ön plana çıktığı ve kendisine saygı gösterdiği anlaşılmaktadır.394 Mevlana’nın karizmatik karakterinin altında yatan en önemli etken 390 Günay, Din Sosyolojisi, s.290. 391 Günay, a.g.e, s.290. 392 Günay, a.g.e, s.290. 393 Kongar, Toplumsal Değişme Kurmaları ve Türkiye Gerçeği, s.106. 394 Osman Nuri Küçük, Mevlana ve Hünkar, Nefes Yay. İstanbul, 2016, s.57. 99 onun kendini bilmesidir. Mesela kendini derviş kimliğiyle tanımlar. Buda onun emirlikle dervişlik arasında misyon açısından doğal farklılık olduğunu ortaya koyar. Kısaca siyasetle uğraşan idareciler, işleri gereği tasavvufla derinden ilgisi olmaz. Dolayısıyla halkın idaresini yaparlar. Oysa dervişler, kendilerine rahat ve huzur içinde ibadet etmelerini sağlayacak, kendi meşreplerinin icaplarını yerine getirecek, kendi ilkelerinden ödün vermeden emirlerden beklenti içinde olmayacak ve nihayetinde dervişlik üzerinden bir karizma tablosu ortaya koyacaktır.395 Weber karizmayı iki kutuplu inceler: Öncelikle fonksiyonel olarak, daha sonra kişisel olarak inceler. Fonksiyonel olması kuruluşu takip eden dönemlerde yerine göre daha etkin olabilmektedir. 396 Mevlana’nın kişisel özelliği belki de Max Weber’in meşru otorite tiplerinden karizmatik otoriteyi içine alıyor ama bütünüyle bir karizmadan ziyade tasavvufi bir karizmadan yani derviş karizması diye tabir edebileceğimiz bir karizma biçiminden söz edebiliyoruz. Karizmanın kurumlaşması dediğimiz olgunun bütünüyle kişinin karakterinin ve otoritesinin belli zaman sonra olağan duruma gelmesi ve kurumsal bir yapıya bürünmesi kısaca kültürel değişmenin, toplumsal değişmeyle aynı çizgide ilerlemesi şeklindedir.397 Şimdi bu noktada karizmatik otorite sadece ve sadece bireysel çıkış noktası olan ve hiçbir coğrafi demografik ve diğer tarihsel kültürel öğeler dikkate alınmadan toplumsal değişimi meydana getirdiği gibi tek başına karizmatik bir özellikle toplumsal değişimi sağladığını düşünmek elbette ütopyadır. Zaten genelde Max Weber’e yapılan eleştirilerde bu yöndedir. Belli zamanlarda değişimin bir ekseni bu karizmatik otorite yoluyla sağlanabilirken, yapı ve düzen oturmaya başladığında, kurumlaşma ve gelenekleşme oturduğunda heyecan kısmı yok olmaya başlar. Karizmatik otorite de buna bağlı olarak yerini, teşkilat, kurum ve geleneğe bırakır. Tıpkı Mevlana’nın ölümünden sonra bu geleneği, oğlu Sultan Veled’in,398 Mevlevi kültürü ile devam ettirmesi gibi. Dini bünyelerde kuruluş devamında teşkilatlanma ve kurumlaşma dönemlerinden itibaren kendini gösteren ve giderek tam bir gelenekleşmeye dönüşen bu süreç Weber için 395 Küçük, a.g.e, s.59. 396 Günay, Din Sosyolojisi, s. 290. 397 Kongar, Toplumsal Değişme Kurmaları ve Türkiye Gerçeği, s.107. 398 Günay, Din Sosyolojisi, s.290. 100 “karizmanın rutinleşmesi” olarak geçer. Sonuç itibariyle İslamiyet’te son birkaç yüzyılda ortaya çıkan kurumlaşmaların peşine bir istikrar ve gelenekleşmenin ortaya çıkması, içtihat kapılarının kapanarak, taklit döneminin başlaması sözü edilen bu rutinleşme sürecinin tipik örneğidir. 399 Karizmanın rutinleşmesi yani kurumsallaşarak varlığını sürdürmesi durumunda bir hanedanlığın kurucusu haline gelirse karizmatik tahakküm, geleneksel tahakküme dönüşebilir. Daha sonrasında karizmatik lider, kurumlar meydana getirmeyi başarırsa rasyonel yani formel bir tahakküm haline gelir.400 Mevlana için yaşadığı dönem de kurumsal bir çizgide hareket ederek veya ülkenin başında bir yönetici sıfatı taşıyarak meşru bir egemenlik otoritesi kurduğunu söylemek mümkün değildir. Ama birçok hanedan mensubunun ondan icazet almaları ve saygı göstermeleri Mevlana’nın karizmasına vurgu yapar. Mevlevilik ve geleneğin devamında ise karizmanın kurumsallaşmaktan ziyade kurumsal bir otoritenin ya da kurumsal bir yapının kontrolünde işlevliğini sürdürmesi, Mevleviliğin tampon kurum etkisi oluşturduğunu bize göstermektedir. Karizmatik otorite rolünü üstelenerek kaos ortamında insanları bir araya getiren Mevlana’nın genel olarak tarikat kurup bilinçli bir şekilde insanları bir arada topladığını söylemek pek doğru olmaz. Onun insanlığa ve siyasete bakış açısı önceki bölümler de anlatıldığı gibi yüzeysel değildir. Bruinessen bu karizmatik liderliğe sahip kişiler içinde şu cümlelere yer veriyor: Sözü edilen rolleri üstlenen kişiler tarafından, kutsal bir insan, halkın bağlılığının nesnesi, mistik, kardeşlik ilişkilerinde önder-öğretmen olarak yaptıklarıyla ilgilidir. Halkın bağlılığının yöneldiği bir nesne oldukları içindir ki, örneğin bir Peygamber’in Mehdi’nin alanına giren roller bu kişiler tarafından kolayca benimsenmekte ya da izleyicileri tarafından bu roller üstlenmeye zorlanılmaktadır. Sahip oldukları saygınlık nedeniyle, bunlar, çatışmaları uzlaştırmada ideal kişilerdir. 401 399 Günay, a.g.e, s.290. 400 Fleury, Max Weber, s.95. 401 Van Bruinessen, M.M. ,Agha Shaikh and State: On The Social and Political Organization, Europprint, 1978,s.258, aktaran: Şerif Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, İletişim Yay. İstanbul, 2013, .s.90. 101 İslamiyet ilk olarak dini bir çatı altında bütünleşmiştir. İslami güçlerin önderleri de bu dini grupların önderleriydiler. Ve sahip oldukları itibarları da dini karizma sahibi olmalarından ileri gelmiştir. Daha sonraları ise zamanla bu düzenin üzerin ataerkil bir devlet mekanizması oluşturulmuştur. Devlet yapısı konusunda kesin net çizgiler belirlenmemiş olsa da Kur’an bu dini grupların nasıl yaşayacaklarını tanımlamıştır. Bu yüzdendir ki İslam toplulukları ve bunların örgütlendiği devletler, dini grupların birer uzantısı ve bu grupların korunması açısından var olan bir yapı şeklinde görme eğilimi taşımaktadırlar.402 Buradaki esas vurgulanmak istenen devletin yapısı değil o devleti İslam kimliğiyle ayakta tutan gruplara yapılan atıftır. Bunu en üst sınırını Türk Moğol Osmanlı üçgeninde bağımsız bir siyasi formüller kümesi şeklinde de görebiliyoruz.403 Yine Amil Çelebioğlu makalesinde Mevlana’nın şahsi karizmasını şu sözlerle dile getirmiştir: XIII. yüzyılda Anadolu’da, Konya ve çevresinde, nüfusun ekseriyeti Türk ve Müslüman olmakla beraber muhtelif kavimler, Hıristiyanlar, az da olsa Yahûdîler, müşrik ve Şaman Moğollar yaşamaktaydı. Bunların Türkleşmesinde, aynı zamanda İslâmlaşmasında Mevlânâ, bir mıknatıs gibi merkez teşkil edip zengin-fakir, devlet ricali- ayak takımı-esnaf, Müslüman, Hıristiyan her seviyeden insanları çevresinde cezbetmiş, sadece sözüyle değil bizzat nefsinde yaşadığı haliyle de tesirini artırmıştır. Başarısında, bilgisinin, belagatının, girift meseleleri basitleştirmesinin, muhataplarının seviyesine göre hitap etmesinin, ilmî, tasavvufî, dinî yorumlarının, kuvvetli mantıkî kıyaslarının yanında Mü’min-kâfir, küçük-büyük, kadın-erkek demeden herkese müsamaha ile bakmasının, bilhassa âcizlere, düşkünlere, yoksullara, hak sahiplerine merhametli ve yardımcı olmasının, büyük bir tevazu ile davranmasının rolü büyüktür. Başka bir ifadeyle Mevlânâ’nın bu yöndeki muvaffakiyetinin sırrı, onun Peygamber sünnetini, İslâm ahlâkını yaşamış, Hakk’ın en şerefli mahluku olan insana her halükârda değer vermiş, hiç bir şart altında onu hor ve hakir görmemiş, yalnız insanlara değil hayvanlara bile muhabbet ve merhametle bakabilmiş, muamele edebilmiş olmasındadır. Bu hususları, bazı görüşlerini, gaye ve karakterini yer yer kendi dilinden de açıkça tespit etmek mümkün olmaktadır.404 402 Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, s.37. 403 Mardin, a.g.e, s.37. 404 Detaylı bilgi için bkz. Çelebioğlu, a.g.m, s.s. 5-24. 102 Mevlana’nın karizmatik kişiliği sayesinde, ilk olarak kendi de mücadele içinde olmuş ve çevresindekileri de bu mücadele doğrultusunda seferber etmiştir. O dönemlerde ki baskı ve zulümle dolu batıni hareketlere karşı; ahlak, iman ve hoşgörü ile bütünleştirici bir hümanist tipoloji meydana getirerek aşmıştır. Bu durumda; Osmanlı’nın ve bugün yaşadığımız toprakların Türk ve İslam olmasında, Mevlana’nın o dönem ki karizmatik kişiliği sayesinde oluşturulduğu tespitini yapabiliyoruz. Mevlana; saygın bir babanın oğlu olarak, ondan boşalacak olan kürsüye karizmanın devamı niteliğinde gelerek o postu hakkıyla doldurmuştur. İlk olarak medresede eğitim vermiş bu sayede de adeta halkla iç içe yaşayarak; halkı, karizmasının farkındalığına vardırmıştır. Halk Mevlana’dan farklı ve olağan dışı davranışları da görecektir. Bunun temel sebebi onu aşkla besleyen Şems’in onu, halktan bir nebzede olsa koparmış olmasında bulabiliyoruz. Mevlana Belh’den Anadolu’ya uzanan göç serüveninde birçok yer görerek, farklı devlet ve siyasi yapılar üzerinde de bilgi sahibi olmuştur. Farklı inanç ve değerleri bu şekilde tanımasının toplum nezdinde, bireylerin inanç sistemleri üzerindeki hegemonyasını kuvvetlendirmiştir. Halkı nasıl mutlu edebilir onları nasıl birlik altına alabilir, bütün bunların hesabını yapabilecek nitelikte ve hatta önceden bunu kestirebilecek nitelikte bilgi birikimine sahip olmuştur. Gördüğü ve gözlemlediği bütün farklı etnik yapılar ona farklı değerler katmıştır. Göç esnasında edindiği bu deneyim ve bilgi birikimi sayesinde, kaos içinde yaşayan ve çözülmesi gereken bir toplum ve sistem yapısı olduğunu anlamıştır. Karizmasının babasından da kaynaklandığını ama önemli gelişmelerden olan göç esnasında ki edindiği bilgilerden de onun kişiliğinin tohumlarının atıldığını görüyoruz. Farklı düşünceye sahip bireylere saygı göstermesi ve hümanist tavrıyla, bütüncül yaklaşım sergilemesi, insanların ona daha çabuk bağlanmasına ve karizmasından etkilenmesine sebep olmuştur. Bunun yanında Mevlana’nın bir tarikat kurmadan içinde yaşadığı toplumsal yapı ve kaos ortamının getirdiği gerginlikten ancak ve ancak bu karizmatik kişiliği ve zekası ile kurtuluşa erdirdiğini, o dönemki sosyal yapının olumsuzlukları gereği, tasavvufi hayatla sistemleştirerek bir bütünleşme sağladığını da gözlemliyoruz. Bu bütünleşme sayesinde bireyleri tek bir çatı altında toplayan önceleri soyut bir mekanizmanın daha sonra da 103 oğlu tarafından sistemleştirilerek somut hale gelen bir Mevlevi yapıdan söz edebiliyoruz. 4. YAPISAL FONKSİYONALİST TEORİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Sosyolojik açıdan bakıldığında, toplumların dini algılayış, yaşayış ve anlayışları değişiklik gösterir. Türk toplumunda da bu süreçler değişiklik göstereceği gibi farklılaşmanın da önünü açar. Din kavramının ve bu kavram etrafında birleşen kitlelerin de zamanla birden çok değişkene bağlı olarak değiştiği gözlemlenir.405 Bundan dolayı Mevlevilik kurumunun sosyal açıdan incelenmesinde çeşitli değişkenlerin etkilerini de dikkate almamız gerekmektedir. Bakıldığında, bütüncül yaklaşımlar, sosyo-kültürel değişmenin tek yönlü toplumsal değişmede değil, toplumsal statüdeki bütün faktörlerin karşılıklı etkileşim içinde birbirlerini etkileyerek bir yapı meydana getirdikleri söylenebilir.406 Dolayısıyla araştırma alanımızdaki çeşitli olguların birbirleriyle ilişkilerin bütününü öncelikle bütüncül (yapısal-fonsiyonel model) yaklaşımı temel alarak konu açıklanmaya çalışılacaktır. Bu noktada öncelikle; Fonksiyonel yaklaşım, toplum modelini bütünsel ve denge sağlayıcı bir süreç olarak yorumlayan ve toplumda mevcut normları, kurumları ve rolleri bu dengeye hizmet eden unsurlar olarak belirleyen bir yaklaşımdır.407 Fonksiyonel kuram öncelikle iki bakış açısından hareket eder: a) Bir toplumun üyeleri arasında az da olsa bazı temel değerler üzerinde bir uzlaşma olmaksızın toplum var olamaz. Kısaca din mevcut değer sistemini amprik ve rasyonel olmayan bir tarzda meşrulaştırarak bu birliğe katkıda bulunur, b) Din hiyerarşik bir sistem içinde değerleri düzene koyar ve herkes tarafından gerçekleştirilebilecek belirli ve tutarlı amaçlar sunar. Böylece insanı, hayal kırıklıkları ve haksızlıkları kendi içinde göreceli bir duruma getirir ve toplumsal yalnızlık eğilimlerini, birey ve toplum arasındaki gerginlikleri engelleyebilir.408 Bu aslında kaos ortamındaki bir toplumun yani Anadolu’da ki yerleşik halkın bir araya gelmesinde, Mevlana ve seleflerinin İslami önderliğinde halkı, uyumla bütünleştirerek, bir çıkmazın içinden çıkararak yapıyı koruduğu gerçeği ile karşılaşıyoruz. 405 O. Schreuder, “Die Strukturelle- Funktionele Theorie Und Religions Soziolie” (Aktaran, Emin Köktaş), Türkiye’de Dinî Hayat, İşaret Yay. İstanbul, 1993. s. 35. 406 Gunter Kehler, Din Sosyolojisi, çev. Semahat Yüksel, Kubbealtı Neşriyat yay. İstanbul,1992, s.7. 407 Schreuder, a.g.e, s.36. 408 Schreuder, a.g.e, s.37. 104 Toplumlar birbirlerine sıkıca bağımlı olan ve her biri meydana getirdiği bütünün daha iyi uyumunu sağlamak için belli fonksiyonlara sahip olan öğelerden meydana gelir. Bu öğeler fonksiyonel bütünleşme içinde toplumu meydana getirir ve bunlar: a) Her toplum bir oranda bir öğeler kümesidir, b) Her toplum bu öğelerin iyi bir bütünleşmesine sahiptir, c) Toplumda her öğe toplumun fonksiyonlarını yerine getirmesine katkıda bulunur, d) Her toplumun üyeleri fikir birliğine dayanır.409 Ayrıca bu model yapısal-fonksiyonel kuramın şu temel ilkelerine dayanmaktadır: 1. Toplumun fonksiyonel bir yapı oluşturması, toplumun bütününün, parçalarıyla beraber çatışmadan uzak, ahenkli ve tutarlı bir şekilde işlemesini sağlar. 2. Fonksiyonalizm, her toplum içindeki maddî ya da manevî bütün gelenek, maddi varlık, fikir, inanç, o toplum içinde hayatî fonksiyonları yerine getiren inançlardır ki bu bir bütünün vazgeçilmez parçalarını oluşturmaktadır.410 Fonksiyon kavramı ve fonksiyonalizmin genel özellikleri şunlardır: 1. Fonksiyonalist bakış açısına göre toplum, kendisini oluşturan parçaların salt toplamından farklı bir bütündür. Yani, toplum birbiri içine girmiş, grift, karşılıklı fonksiyonel bağlantı içinde bulunan unsurların oluşturduğu sistemler bütünüdür.411 Bu noktada Anadolu da Türk kültürü, Moğol zulmü altında düşünün ki İslamiyet’le daha evvel tanışmış olan konar-göçer dervişlerin öz kültürleriyle etkileşime girmiştir. Türkİslam sentezi dediğimiz olgu bu kuramın yukarıda yazılan özelliği ile örtüşmektedir. 2. Bir sistem olarak düşünülen toplumun en önemli fonksiyonu ise bütünleşme olarak görülür. 3. Bütünleşmeyi sağlayan değerler sistemi toplumsal birliği oluşturur. 4. Mükemmel bütünleşme olmasa da iç ve dış etkileri toplumu mevcut değer yargısı ve norm sistemin gereksinmeleri doğrultusunda sosyal kontrol, uyum ve denge ortamına yöneltir.412 Bu noktada da alt kültür ve üst kültür ögeleri tutarlı bir bütünlük sağlar ise sistemin ve çarkın bozulmaması ve işleyişi engellememesi için, benzer nitelikteki ögeler birbirleriyle grift bir birlik sağlar. Örneğin Türklerin Gök Tanrı inancı ile İslamiyet’in tek tanrı inancının aynı olmasa da benzerlik göstermesi net bir çizgisel farklılık gütmeden bütünleşme için etken oluşturur. Buda uyumu kolaylaştırmıştır. 5. 409 Kongar, Toplumsal Değişme ve Türkiye Gerçeği, s.47. 410 Kongar, a.g.e, s.48 411 Sezgin Kızılçelik, Yaşar Erjem, Açıklamalı Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Göksu Matbaası, Konya, 1992, s. 173. 412 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.173. 105 Disfonksiyonlar, gerginlikler ve sapmalar olabilir. Fakat zaman içinde çözümlemeye ve kurumlaşmaya yönelirler ve dengeyi sağlarlar. 6. Toplumda uyum, denge, bütünlük, ahenklilik önemli fonksiyonel unsurlardır. 7. Toplumun bir parçasındaki değişme diğer parçalarda da değişmeye kaynaklık eder. Her toplum göreli olarak devamlılığı ya da sürekliliği olan öğelerin dengeli bir yapısıdır. Ayrıca toplumun her üyesinin de bir fonksiyonu vardır.413 Yine bu maddeler de şu benzer ilişkileri görmemiz mümkündür. Öncelikle her toplumda olduğu gibi keskin değişimler hemen kabul görmez. Zamanla değişim kendini gösterir. Ama burada ki farklı nüans şudur ki; çatışma ortamında bir bütünlük sağlanmıştır. Yani belli bir düzen ve uyum içinde olan bir yapıdan bahsetmiyoruz. Henüz tam anlamıyla devlet kurumları oturmamış bir yapıdan bahsediyoruz. Üstelik Moğol saldırılarıyla zayıflamış bir devlet görüntüsü karşımıza çıkmaktadır. Bu da bizim; uyum içinde bir toplum modeli bulunmadığını, tamamen kaos ortamında ortaya çıkan bir fonksiyonel bütünleşmeden söz etmemize yol açmaktadır. Mevlana o dönemde kitleleri bir arada tutmak suretiyle bir emniyet supabı rolü almıştır. Bunu belki hanedana yakın olmasından veya babasının Sultan-ül Ulema olmasından kaynaklı başardığını söyleyebiliriz. Lakin yine Max Weber’in Karizmatik Otorite tanımından anlaşıldığı gibi bir karizmatik karakter özelliği sunarak da başarmış olabilir. Neticede bizim için bütünlüğün nasıl oluştuğu ve uyumun nasıl sağlandığı fikrinin açıklanması önem arz etmektedir. Yapı ve fonksiyonların işlevleri üzerine düşünecek olursak; Yapısalcılık; inceleme konusu olarak yapıyı öz olarak ele almak gerektiğini ileri süren çeşitli bilim dallarındaki ortak görüşün adıdır. Akademik titizlikle konuların incelenmesi gerektiğini savunur. Bu yüzden birtakım fenomenlerin altında, özde mevcut olan birtakım formların ya da yasaların oluşturduğu bir sistemi aramaya çalışır. 414 Farklı bakış açılarıyla çeşitli fonksiyon tanımlamaları yapılabilir: Durkheim'e göre fonksiyon, sosyal kurumların fonksiyonu, sosyal organizmanın ihtiyaçları ve kendisi arasındaki uygunluktur. Brown ise fonksiyonu, organik yaşam ve sosyal yaşam arasındaki uyum için kullanmaktadır. Malinowski'ye göre ise fonksiyon, kültürel ya da sosyal sistemde oynayan roller bütündür. Merton'a göre fonksiyon, belli bir sistemin adaptasyon ya da uyum problemine çareler arayan bir anlayışın ürünüdür. Parsons’a göre, fonksiyon kavramının en önemli rolü sistem içindeki dinamik unsurların ve süreçlerin önemi için bir ölçüt 413 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.173 414 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.457 106 sağlamasıdır. Robertson'a göre ise fonksiyon, dinin sosyal fonksiyonu grup dayanışmasını korumak ve devam ettirmektir.415 Baktığımızda bu tanımlamalar, farklı bakış açıları getirse de özde anlatılmak istenen yapının korunması ve bütünlüğün sağlanması adına sistemin parçalarının birbiriyle uyum içinde çalışma imkânı bulmasıdır. Bozuk işlevli olan disfonksiyonların sistem dışına atılarak sistemin ana hatlarıyla ayakta durması toplumların birtakım emniyet supabları geliştirmesine neden olur. Veya tampon kurumlar ile desteklenerek mevcut yapı korunmaktadır. Yapısal fonksiyonel yaklaşım, toplumsal yapıyı çoklu bir nedensellik içerisinde inceler. Bunun içinde, Parsons için önemli üç öge vardır. Bunlar: değerler, normlar, gruplar ve rollerdir.416 T. Parsons ve Marion Levy ihtiyaçların karşılanmasının, bütün toplumsal sistemlerin fonksiyonel gerekliliği olduğunu savunur. Onlara göre fonksiyonel sistem teorisi, üç ana koşul içermektedir. Fonksiyonel gerçekler, karşılıklı dayanışma ve denge unsurlarıdır. Bu anlamda sistemin fonksiyonel yapısı Parsons’un üçe ayırdığı: "Değerler, normlar, gruplar ve rollerdir." Üyelerin sahip oldukları rollerden bağımsız hiçbir grup olamaz. Bir grubun parçası olmadığı da hiçbir rol yoktur. Diğer taraftan normlarla yönetilip formal özelliklerden arınmış hiçbir grup ve rol olmadığı gibi, toplumda değer yargılarından bağımsız bir örgütlenmiş grupta yoktur. 417 Bunu değerler çerçevesinde Mevlana’nın belli bir rol model ve kalıp içinde yine başta da belirttiğimiz üzere karizmatik otoritesi ile grupları kitleleri peşinden sürüklediğini tekrarlamakta fayda vardır. Değer yargıları ve toplumsal kültürleri yakın olan toplulukların belli normlar çerçevesinde bir arada olması gerçekten kolay olmayan bir unsurdur. Bunu ancak karizmatik bir otorite sağlayabilir. Mevlana’da da bunu görmekteyiz. Ayrıca eğitime son derece önem veren Mevlana’nın bütün bu yapı içindeki rolünde eğitim, insanı olgunluğa taşıyan bir süreç olduğunu görüyoruz. Ona göre iyi insan olmanın yolu, nefsi; akıl, ilim ve gönül rehberliğinde ahlaki ve manevî değerlerle arındırmaktan geçmektedir. İnsan; terbiyeye, eğitime kabiliyetlidir. Bu yüzden dir ki: Allah insanlara peygamberler göndermiştir. Dolaylı olarak Mevlâna; Vücuda sütle giren huyu, çıkarmaya kimin iktidarı vardır?418 diyerek, insanın aslî özelliklerinin aynı kalacağını 415 Kızılçelik, Erjem, a.g.e, s.171 416 Ahmet Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Tabanı, AÜSBF. Yay. Sevinç Matbaası, Ankara, 1981, s. 10. 417 Yücekök, a.g.e, s.10. 418 Mevlana Celâleddin Rumi, Mesnev-i Şerif, Tuna Yay. çev. Abdullah Yıldırım, 2.cilt.2629, Konya,2015 107 belirtir; ama sonradan edinilen huyların belli bir eğitimle değiştirilebileceğine inanır. Onun karizmasında yatan temel etken de bu hümanist bakış açısıdır. Mevlana’nın bir tarikat kurucusu olmasından öte, içinde yaşadığı toplumsal yapı gereğince, Anadolu’daki sosyo-kültürel yapının içinde tasavvufi hayatı sistemleştirerek, yapıya olumlu yönde katkı sağladığını ve aynı zamanda insanları bütünleştirici etkisiyle tek çatı altında toplamasından ötürü de bir soyut mekanizmanın varlığını oluşturduğunu görebiliyoruz. Daha sonra bu mekanizma oğlu tarafından sistemleştirilerek bir düzen kurulmuş ve Mevlevilikle birlikte devletin de destekleriyle bir gelişim içine girmiş olduklarını ve İslamiyet’in yayılmasında etki sağlamış olmalarını gözlemliyoruz. Mevlana ve Mevlevilik tarihsel olarak, belli bir kronolojik sıralama yapmamızda da önemli rol oynar. Bugün Anadolu’da hâkim kültürel kodların temellerine, Mevlana’dan ve Mevlevi kaynaklardan ulaşmamızda söz konusudur. Mevlana aslında yüzeysel olmayan sistemin bütünün kaplayan globâl bir tarih yapmıştır. Geçmiş Türk milletinin temel kodları ile Anadolu’da yeşeren yeni kimlik potansiyeline Mevlana ile birlikte Mevleviliğinde etkilerinden, oradan da günümüze bu etkilerin ve kültürel kodların nasıl ulaştığını görebiliyoruz. Bu saye de Anadolu’ da yaşayan bütün kültürel kodlara da bu yolla ulaşmamız mümkün olmaktadır. Mevlevilikle birlikte diğer oluşan tarikatlarında yapıyı koruyan ve sistem içinde yapısal özellikleri ile sistemi dengede tutan değerler olduğunu bilmekteyiz. İkinci bölümde Anadolu’nun siyasal yapısı anlatılırken buna değinilmiştir. Bu nokta da Türk toplumunun Anadolu’da ki uzantıları bizim kültürel temellerimizi oluşturduğu gibi; Mevlana gibi dervişlerinde sistemi yapısal olarak dengede tutan temel unsur özelliği meydana getirdiği çok açıktır. Bunu da yine İslam ve hümanizmle başardıkları görülür. Mevlana, böylesi bir oluşuma önayak olan pirlerden biridir. Tamamen dini merkeze alan bir anlayışın özü, onun tasavvuf ve aşkla yoğrulduğu bir hümanizmle yeşermiştir. İslam coğrafyasında bir Müslüman olarak doğduktan sonra, önce babasından daha sonra önemli şahsiyetlerden eğitim almıştır. Yine İslam’ın yayılışı sürecinde ortaya çıkan tasavvuf anlayışlarına gönül vermiş ve tasavvufun kendi seyri içinde, yapının korunması adına dengenin sağlanması adına dinin işlevini harekete geçirmiş ve daha sonrada Mevlevilikle birlikte de bu kurumsal bir yapıya dönüşmüştür. Çağa damgasını vurmuş ve Mevleviliği kendi 108 yaşadığı dönemde oluşturmasa da var olmasına yine kendisinin karizmatik kişiliği ve oluşturduğu sistem neden olmuştur. 5. TAMPON KURUM KAVRAMI ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME Tampon kurum kavramına girmeden önce Kıray’ın yapı hakkındaki görüşlerine yer vererek bir giriş yapacak olursak; öncelikle Kıray’ın Ereğli araştırmasında fonksiyonalist yaklaşımı kullanarak, sosyo-kültürel gerçekliğin fonksiyonel bakış içinde ele alınmasını öngördüğünü belirtebiliriz. Bu tutum ile Kıray, çatışmacı yaklaşım karşısında açıkça fonksiyonalist yaklaşımı tercih ettiğini ortaya koyar. Kıray’ın araştırmalarında toplumsal yapı, dengeli bir bütün olarak düşünülür. Ereğli’nin toplumsal yapısının açıklanmasında sosyal düzensizlik ve bozuk sosyal fonksiyon terimleri yerine tampon kurumlar terimini önerir419 Kıray toplumsal yapıyı şöyle ele almaktadır: Her toplum: 1. Ekolojik bir komünite, mekânda belirli bir yeri ve biçimi olan bir yerleşme şekli 2. Kendine has özellikleri olan nüfus kompozisyonu, 3. Belirli bir sosyal örgüt ve 4.Bunlara bağlı bir değerler sistemi olarak ele alınabilir. Birbirine bağlı olan ve tabi olan bu dört büyük değişkenler grubunda izlenecek farklı derecelenme ve çeşitlenmeler de şöyle özetlenebilir: (a) ekolojik ilintilerin şekil ve hacmi (b) kurumların farklılaşma, ihtisaslaşma ve örgütlenme dereceleri (c) toplumda dışarıya açılma, dışarısı ile bağlantı kurma, bütünleşme şekli ve miktarı, (d) insan ilintilerinde herkesin birbirini tanıdığı şahsi yüz yüze temaslardan, anonim ve gayri şahsi rollere dayanan ilintilere geçiş derecesi (c) mahalli ve dini olma özelliklerinin kaybolma derecesi420 Başak’a göre “Kıray’ın toplumsal yapıyı incelerken ele aldığı yukarıdaki dört değişken somut toplumun derinlemesine katlarından en önemlileridir. Kıray’da 419 Suna Başak “Türk Sosyolojisinde Yapı Araştırmaları”, Bilig, Sayı 32, Kış / 2005, s.35. 420 Mübeccel B. Kıray, “Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası”, İletişim Yayınları, Ankara, 1982, s.16. 109 toplumsal yapı kavramı düzen, dizge, bütün, oluş biçimi kavramlarını çağrıştırır.421 Kongar, Kıray’ın evrimci düşüncesini şöyle açıklamaktadır. “Kıray, evrimci bir görüşle toplumların gelenekselden moderne, ya da feodalden moderne doğru geliştiğini belirleyen modellerin çizgisini izler. Fakat özellikle hızla değişen az gelişmiş bir ülkede, bütün bu modellerin belirlediği saf ve katışıksız tiplerin gözlenebilmelerinin artık olanaklı olmadığını belirtir.422 Kıray değişmeyi şöyle açıklamaktadır. İster ilkel, ister feodal, ister modern temel yapıda ya da bunların değişim içindeki çeşitlenmeleri halinde olsun, her sosyal yapı, bu yapıyı meydana getiren sosyal kurumların, insan ilişkilerinin ve bunların karşılıklı etkileşmelerinden doğan sosyal değerlerin birbirlerini karşılıklı olarak etkiledikleri bir bütündür. Ve bu bütün her zaman aynı olmayan bir hız ve tempoyla değişir. Bu yapıyı meydana getiren öğelerin birbirlerine bağlı ve bağımlı oluşları da değişmenin rastgele olmamasına, alternatiflerin sınırlı kalmasına sebep olur. Böyle karşılıklı ilişkiler bütünü halinde oluş, aynı zamanda, sosyal yapının bir tarafının değişip diğer yönlerinin değişmeden kalmasına izin vermez. Değişik derecelerde de olsa sosyal yapı dediğimiz fonksiyonel bütünün her cephesi belirli yönlerde değişikliğe uğrar. Değişme, sosyal yapının her tarafında zincirleme reaksiyonlar şeklinde kendini gösterir. Onun için her toplum daima değişme halinde olmakla beraber, birbirine bağlı ve bağımlı kurumların, ilişkilerin ve değerlerin her zaman denge halinde kaldığı bir sistemdir. Değişme oluşumunda kurumların ya da değerlerin bir bütün içerisinde göreli yerleri, fonksiyonları ve bu fonksiyonların bütünün konfigürasyonunu belirleme rolü ve önemi değişir. Bu bakımdan iç değişme oluşumları her zaman denge koruma mekanizmaları halinde belirir. 423 Kıray’ın özgün olarak belirlediği kavramlardan biri de tampon mekanizma ya da tampon kurum kavramıdır. 424 Kıray tampon mekanizmalar kavramını açıklarken denge ile değişim arasındaki ilişkiyi daha da açmakta değişim ile ilgili düşüncesini tamamlamaktadır. Buna göre; 421 Başak, a.g.d, s.41. 422 Emre Kongar, “Türk Toplum Bilimcileri”, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1982, s.451. 423 Kıray, Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, s.6. 424 Kongar, Türk Toplum Bilimcileri, s.458. 110 Denge halini sürdüren, toplumdaki çeşitli kurum ve değerlerin birbirleri ile bağlantısını devam ettiren, değişmenin hızına ve yönüne bağımlı iki oluşum göze çarpar. Bu iki oluşum genellikle yapının daha çabuk değişen yönleri ile daha yavaş değişen yönleri arasında beliren açıklığın doldurulmasını temin eder. Ve dolayısıyla çözülmeyi (disorganization) ve bunalımı önler. Değişme çok yavaş olduğu zamanlar, sık sık eski düzene has kurum ve değerlerin yeni yapı içerisinde ya da yeni düzenin kurum ve değerlerinin eski yapı çerçevesinde anlamlar, fonksiyonlar kazandığı, yoruma uğradığı görülür. Göreli olarak daha hızlı ve daha kapsamlı değişme hallerinde, her iki temel yapıda da görünmeyen, fakat oluşum içerisinde beliren ve bütünleşmeyi sağlayan kurumlar ve ilişkiler ortaya çıkar ya da eski kurumlar yeni fonksiyonlar kazanır. Bu hal, sosyal yapının her kurumu, ilişkisi ya da bunlarla ilgili değerlerin hepsinin aynı anda ve aynı hızla değişip, aynı süre içerisinde yeni bir yapı haline gelmemesinden doğar. Değişmenin bunalımsız olmasını sağlayan, çözülmenin önüne geçen ve her iki sosyal yapıya da ait olmayan bu yeni beliren kurumlar, ilişkiler, değerler ve fonksiyonları biz “tampon mekanizmalar” terimi ile ifade ediyoruz. Bu “tampon mekanizmalar” sayesinde, sosyal yapının çeşitli yönleri birbiri ile bağlanır, fonksiyonel bütünün parçası olmayan taraflar kaybolur. Bu şekilde toplumun orta hızda bir değişme oluşumunda da göreli bir denge halinde kalması olanağı bulunur. 425 Bu açıklamalardan sonra Mevlevilik kurumunun teşkilatlanmasında tampon mekanizma özelliğini nasıl gösterdiğini şöyle açıklayabiliriz. Öncelikli olarak dinsel kurumların bir özelliği de dini fonksiyonların yanında farklı toplumsal işlevlerde görebilmesidir. Mesela manastırlarda sadece dini akideler yerine getirilmez, üstüne iktisadi sisteme de katkıları olup bir üretim merkezi de olabilmekteydi. Geçmiş dönem tekkelerde de sadece dinsel bir örgütlenme şeklinden ziyade Osmanlı İmparatorluğunda bugünkü derneklere benzer fonksiyonlar üstlenmiştir. Bu açıdan Osmanlı’nın pekiştiriciliğini yapmıştır.426 Tampon mekanizmalar Kıray için; sosyal yapının içinde yapıya dahil olmayan ve yapının kendi içinden çıkan bir mekanizma olarak tarif ediliyor. Dolayısıyla Mevlevilik kurumu da yapının içinde kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Çünkü toplumun nefes almaya ihtiyacı olduğu bir kaos ortamında, bir bakıma emniyet supabı rolü görmektedir. Artan Moğol saldırıları ve Anadolu’nun siyasi 425 Kıray, Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, s.7. 426 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay. İstanbul, 2011, s.238. 111 buhran yaşaması halkı zora sokmuştur. Mevlana kendi döneminde teşkilatlanma yoluna girmemiş tamamen kendi şahsi özelliği ile bir emniyet supabı rolü almıştır. Lakin Mevlevilik kurumu; kurulacak olan Osmanlı Devleti’nin uzun vadede büyük bir devlet kurmasına ve hızlı bir teşkilatlanma yoluna girmesine katkı sağlamıştır. Bunu da tampon kurum görevi üstlenerek yaptığını söylemek mümkündür. Fark olarak tampon mekanizmanın belli bir zaman sonra denge unsuru topluma yayıldığında kendiliğinden ortadan kaybolduğunu Kıraydan ötürü biliyoruz. Mevlevilikte ise sadece mekanizma bir yönüyle devletin desteğini aldığı için çoğalma şansı bulmuştur. Devletin nefes mekanizması ya da olumsuz olan durumları absorbe edecek bir destek kurum olarak işlevini sürdürmüştür. Bunu Konya’da ilk kurulan tekkenin ardından çeşitli illerde de benzer nitelikte ve formal kuralları olan tekkelerin yapısal olarak çoğalmalarından tespit edebiliyoruz. Şehirlilere özgü bir tarikat mahiyetini muhafaza eden Mevlevilik, Moğol baskısı altındaki Selçuklu idaresinin kurduğu toplumsal düzenin taraftarlarıydılar. Mevlana’nın, Sultan Veled’in bütün eserlerinden anlaşıldığı gibi Mevleviler, Anadolu Türkmenlerinin isyan hareketlerine tamamıyla muhaliftiler. Konya sultanlarına asi Karamanoğullarına karşı, daima, Moğol nüfusuna dayanan bu Sultanları, yahut, büyük devlet adamlarını gerekli görüyorlardı.427 Mevleviliğin tampon kurum özelliği göstermesinde ki en önemli özelliklerden biriside merkeziyetçi yapısından kaynaklanır. Farklı mistik grupları bünyesinde barındırmasından kaynaklı olarak kurumsal yapısını daima korumuştur.428 Mevlevilik ve bu tarikat çerçevesinde oluşan kültürel gelenek, Mevlana ile on üçüncü yüzyılda başlamış ve yirminci yüzyıla dek süregelmiştir. Şöyle ki; On üçüncü yüzyıl Anadolu'sunun düzensizlik ve çöküntü atmosferi içinde, Mevlânâ'nın eğitici, hikmetli veciz söz ve düşünceleri, devlet büyükleri ile kurduğu iyi ilişkiler, sohbet meclisleri, vaazları, şiiri, manevî bir teselli kaynağı olmuştur. Daha o zamanlarda atılan kültür ve sanat tohumları, Mevlana’nın oğlu Sultan Veled'in kurduğu tarikat çerçevesinde gelişme ortamı bularak, dalga dalga yayılmıştır. 429 Mevlana’nın hayatı ve 427Fuad Köprülü, Anadolu Selçukluları Tarihi’nin Yerli Kaynakları, Belleten, Ankara 1943, s.452 428Ekrem Işın,3.Mevlana Kongresi, Mevleviliğin Tarihsel Temelleri Sultan Veled ve Çelebiliğin Kuruluşu, Selçuk Ünv. Yay. Konya, 2003, s.95. 429Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, MEB. Yay. İstanbul 1987, s. 291-293; Ömer Lütfi Barkan, "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi 1942, C.2, Giriş. 112 Mevlevi tarikatının özünde, eğitici ve öğreticilik, Mevlevihanelerin yaygın eğitim müesseseleri olarak yayılmasında etkili olmuştur. Mevlevîhaneler; bilim, edebiyat ve sanat muhiti halinde, pek çok kişiyi kültürel bir çevrede birleştirmiştir. Tarikat sistemli ve merkeziyetçi yapısı ile Sultan Veled tarafından kurulduktan sonra, bireylerin ruhsal eğitimine önem verilmiş, herkes kabiliyetine göre, belli alanlara yönlendirilmiş; güzel sanatların en az bir şubesinde ustalaştırılmıştır. 430 Ayrıca halka hizmet anlayışı ile hareket eden Mevlana ve Mevleviler, İslâmiyet'in özündeki güzellik ve hoşgörüyü yaymak istemiş; bu amaca dayanarak güzel sanatlar eğitimine büyük önem vermişlerdir. Şöyle ki, çileye soyunan kişi, çilesini tamamlamak için on sekiz hizmeti sırasıyla görürken, diğer taraftan da bu işlerden arta kalan zamanda, sema meşkini öğrenmiştir. Ayrıca, ilgi alanı tespit edilerek çeşitli ilim, sanat ve zanaat dallarında; Türkçe, Arapça, Farsça, Lâtince, Fransızca, Rumca gibi dillerde yetiştirilmiştir. Yani çileye soyunan, eğitimine mutfakta başlayan kişi, belli bir olgunluğa erişene kadar, dedelerin hücrelerinde ve meydan odasında, eğitimini kesintisiz olarak sürdürmüştür.431 Tamamen devlet desteği almasında ve Mevleviliğin tampon kurum özelliğinin altında yatan en önemli etkenlerden biri de medrese işlevi de görüyor olmasından kaynaklıdır. Mevleviliğin devlet tarafından himaye ve destek gördüğünü Anadolu’nun Türkleşme hareketinin devamında Osmanlı’ya kadar uzanan bir süreçten izleyebiliyoruz. Mevlevîlikte sanat eğitimi, Osmanlı Devleti'nin güçlenmesine paralel olarak büyümüştür. Mevlevî kültürünün gelişip, yayılmasında kendileri de Mevlevî olan başta, I. Ahmed, III. Selim, II. Mahmud, Mehmed Reşad, Abdülaziz olmak üzere; saray, padişah ve devlet adamlarının katkısı büyüktür. Bu sayede devlet büyüklerinin de desteği ile Mevlevihaneler güçlenmiş ve dönem içinde ses getiren kuruluşlar olarak dikkat çekmiştir.432 Mevlana eserleri ve Mevlevi eğitim geleneği ile Anadolu'da kurulan medeniyetin temeli olmuş; bir fikir, inanış ve sanat çığırına kaynaklık etmiştir. Mevlevîlik, üç büyük uygarlığın Horasan’dan, Anadolu Selçuklulara oradan da Osmanlı’ya uzanan miras, bu uygarlıkların en üst seviyede yaşandığı kültür 430 Nilgün Açık, 3. Mevlana Kongresi, Mevlana ve Mevlevi Tarikatının Eğiticiliği, Selçuk Ünv. Yay. Konya, 2003, s.119. 431 Barihüda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Arkeoloji ve Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı, Konya, 2000, C.1, s.76. 432 Detaylı bilgi için bkz. Açık, a.g.m, s.102. 113 merkezlerinde önce Belh sonra Konya ve nihayetinde İstanbul olarak varlığını sürdürmüştür.433 Mevlevi yapılanması esas itibariyle on yedinci yüzyıldan itibaren işlevlik kazanmış ve önemli şahsiyetler yetiştirmeye başlamıştır. Bu yüzyıldan sonra Mevlevilik, artık Osmanlı devletinin en güçlü ve etkili sûfî çevrelerini oluşturan kurumlar arasında gelmektedir. Bu süreçte Mevleviler, Osmanlı padişah ve devlet adamlarından kusursuz destek görmüşlerdir. Bu özelliğinden dolayı sosyal ve dinî hareketlerden uzak oluşu nedeniyle devletin desteğini kazanması, başka tarikatlarda olup da devlet tarafından takibe alınan kişilerinde sığınacağı ve kendilerini gizleyebileceği bir kapı haline gelmesi nedeniyle de tampon kurum olma özelliğini korumuştur. Osmanlı Devletindeki Mevlevilik tarikatının, ancak on yedinci yüzyıldan itibaren giriştikleri faaliyetleri net bir şekilde biliniyor. Çünkü bu dönemler hakkında Mevlevi kaynakları bollaştığı gibi, arşiv belgeleri de ortaya çıkmış ve günümüze kadar ulaşması sağlanmıştır. Mevlâna’da babası Sultanü’l- Ulema gibi, medresede ders okutan bir müderris olduğu için bunun dışında bir tekke kurma düşüncesi olmamıştır. Mevleviliğin varlığı Sultan Veled ile başladığı için tampon kurum olma özelliği de Mevlevilik kurulduğunda ortaya çıkmıştır. Mevlevilik, o dönemde ortaya çıkan benzeri tasavvuf kurumlarından farklı olarak, büyük yapılara ve mekânlara sahip olduğunu Mevleviliğin gelişme sürecinde değinmiştik. Ve ayrıca Mevlevihanelerin yaptığı işler ve fonksiyonları gereği bunları icra edecek belli bir mekâna sahip olmak zorunluluğunu belirtmemiz gerekmektedir. Bunların hepsine birden Mevlevi Dergâhı veya Mevlevihane ismi verilir. Büyüklerine asitâne, küçüklerine ise zaviye dendiğini, Merkeziyetçi bir yapıya sahip olan Mevleviliğin, bütün bölgelerde kendi fonksiyonları dışında da devletin sistemleştiği dönemde, tampon kurum olma özelliğinin yanında, aynı zamanda Türk kültürünün temsilcisi olduğunu da belirmemiz gerekmektedir. Mevlevi dergâhları bu açıdan aynı zamanda, medrese görevi gören birer eğitim kurumlarıdır. Asıl amacı, topluma, Mevlana’nın çizdiği yolda, tasavvuf terbiyesi ile eğitilen bireyler kazandırmak olmuştur. 433 Tanrıkorur, a.g.t, s.62. 114 115 SONUÇ Mevlana, sadece yaşadığı dönemle anılacak ve orada sıkıştırılacak bir zihniyet ve fikir adamı değil, o bir rol model ve çağdaş dünyanın bile hala içinde değerlerini barındıran bir gönül insanıdır. Ona bu evrensel kimliği kazandıran birçok neden vardır. Düşünün ki günümüz yaşantısını, toplumun gergef sancılarını, aşamadığımız sorunları, ahlaki bozuklukları, güven ve huzursuzluk ortamını, yozlaşan duyguları, intiharları cinayetleri, kutuplaşmaları, siyasi iktidar kavgalarını, o dönem için sevgi ve hümanizmle aşabilen Mevlana bu güne adeta ışık tutar. Bireyler Anadolu’da yaşanan zulüm ve kaos ortamında bir çıkış yolu ve bir kurtarıcı aramakta iken Anadolu’ya Moğol baskısından göç eden konar-göçer abdalların önderliğinde bir asabiyyet yakalayıp, bütünleşme içine girmişlerdir. Mevlana ve selefleri bu asabiyyeti de din merkezli; sevgi ve hoşgörüde bulmuşlardır. Mevlana, bir nakkaş gibi İslamiyet’i Anadolu’ya işlerken, bugün onun kimlik ve şahsiyetinin izlerinin hala günümüze kadar ulaştığını görebiliyoruz. İslamiyet’in yayılma sürecinden bahsederken; Kongar, Ortaylı ve Togan gibi tarihçi ve sosyologların önemle üzerinde durduğu; Emevi ve Abbasilerden bize geldiği düşünülen inanç sisteminin; aslında İran menşeili oluğu ve İslami hareketi başlatan en önemli unsurlardan birinin de, halk arasında gezgin, konar-göçer Abdallar olarak bilinen dervişlerin, Anadolu’ya göçmeleri neticesinde, İslamiyet’i Türklere benimsettiği görüşü hâkimdir. Buradan da anlaşılacağı üzere; Türkler; Arap Müslümanlığından ziyade Acem Müslümanlığını benimsemişlerdir. Müslümanlığın mezhepsel kavga ve kargaşasından uzak ilkel bir şekilde öğretildiği bir inanç sisteminden bahsediyoruz. Bunu tasavvufla birlikte, gezgin Abdalların Anadolu’ya göçerek geldikleri yerleri İslamlaştırmasıyla tespit edebiliyoruz. Türk Milletinin etnik kimlik ve kökeni baz alındığında; İslamiyet’le benzer özellik göstermesi ki en önemlisi “Tek Tanrı” inancı, İslamiyet’i kabul etmelerinde olumlu etki sağlamıştır. İslam’ı kabul eden Türkler; gelenek ve göreneklerini asimile etmeden, İslam kültürüyle yoğurarak farklı bir Türk İslam sentezi meydana getirmişlerdir. Bu dönem İslamiyet’in Anadolu’da hızlı bir şekilde yayılmasında bir nokta daha var ki; tarikatların göçtükleri yerlerde tekke ve zaviyeler kurarak İslamiyet’i halkın arzına açmış ve hızla yayılma olanağı bulmuş 116 olmalarıdır. O dönemlerde tekke ve zaviyelerin, medreselerden daha önemli bir işleve sahip olduğunu görüyoruz. Bunun nedeni molladan çok göçen dervişlerin varlığıdır. Zira, Mevlana medrese, tekke, zaviye farkı gözetmeksizin tasavvufi hayatı, halka her yoldan da benimsetme olanağı bulmuştur. Mevlevilik, insanlığın ve toplumun huzurunun inşasını temin etmiş ve Anadolu Selçuklularından başlayarak Osmanlıya kadar hem İslam’ın gelişmesinde hem de eğitim ve sosyal alanlarda da ilerlemesinde tampon kurum özelliği göstererek çarpıcı şekilde katkı sağladığı görülmektedir. Anadolu’da, sürüp giden Moğol baskı ve istilaları karşısında, barışçı bir medeniyet kurulma yolunda adımlar atılmış, Osmanlı kuruluş ve yükselme devrine de bilhassa Mevleviliğin katkıları olmuştur. Bu ekol barış merkezli, sevgi eksenli, sistemli bir yapının dinamikleri üzerine kurulu olup, İslamiyet’in sadece Anadolu coğrafyası değil bütün dünyaya yayılmasında etkilidir. Ayrıca, Mevlana’nın dili ve sevgisinin izlerini de yansıtmaktadır. Onun dine yaklaşımı kuru bir bilgi, şekilsel bir görüntüden daha çok, duygu, tecrübe ve aşk ile beslenmektedir. Mevlana’nın mistik ve homojen unsurlar içeren aklı ön plana alan ve Anadolu’da devletin kendi idare ve himayesinde İslamiyet’in yayılma gerçeğini sosyolojik boyutta ele aldığımızda öncelikle Max Weber’in karizmatik otoritesinde meşrulaşan bir görüntü içinde Mevlana’yı bulabiliyoruz. Bununla birlikte İbni Haldun tarafından ortaya konan asabiyyet kavramı üzerinden o dönem birlik ve beraberliğin sağlanmasında, asabiyyetin rolünü görebiliyoruz. Sadece kan bağına dayalı olmayan din eksenli bütünleşme etkisi ortaya koyan sebep asabiyeti de bizim bu çalışmamızda etkili bir unsur teşkil etmektedir. Coser’in çatışma ve kâos ortamının en iyi ilacının, yine çatışmayı doğuran unsurlar olarak belirlediğini; bu unsurların sistemin içinde bir fonksiyon üstlenip, sistemi; uyum sürecine ve dayanışma sürecine, götürdüğünü biliyoruz. Din merkezli bu yapılanmanın, Mevlana ile birlikte bir emniyet süpabı niteliğinde, onun hümanizminin açtığı kapı sayesinde çatışmaya son vererek bloke ettiğini bize göstermektedir. Bu noktada Coser için çatışmaların toplumsal bağları ve dayanışmayı bazı zamanlarda kuvvetlendirerek geçicide olsa, yapının nefes almasını sağladığını belirttiğini vurgulamak gerekir. Moğol istilası altında ki Anadolu’da bu çatışma ortamında İslamiyet’in koruyucu kollayıcı ve bireyleri içine alan ve Ziya Gökalp’in özellikle vurguladığı kolektif şuur algısıyla hareket etmelerini sağlayan bir 117 sonuç doğurmuştur. Aslında bu kolektif hareket tamamen asabiyyet temelli oluşmuştur. Daha sonraları Sultan Veled tarafından kurulan Mevlevilik dergâhının Kıray’ın ortaya attığı, tampon mekanizma niteliğinde bir rol üstlendiğini de söylemek mümkündür. Berger ve Lucman’ın meşrulaşma teorisine göre ise benzeşmeyle birlikte nesnelleşen ve kurumsallaşan bir olgudan bahsedecek olursak; Türk milletinin inanç değerleri İslamiyet’le benzeştiği için kısa sürede bu benzeşme meşrulaşmayla son bulmuş ve Mevlevi dergâhları zamanla devletin kolu kanadı haline gelmiştir. Mevlana’nın evrensel hümanizmi, bütün dinler arası savaş ve kâos ortamının ortadan kalkması ve bütün insanlığın evrensel bir sevgiyle kuşatılması fikriyle yücelir. Mevlânâ’nın bir özelliği de İslâm’ın özü olan “tevhid” akidesine bağlı olarak çevresini, bütün halkı, beşeriyeti daima birliğe, birleşmeye, uzlaşmaya, anlaşmaya, sulha ve sevgiye; bunlar için de müsamahaya, affediciliğe bıkmadan, usanmadan çağırmış olmasıdır. Dolayısıyla da kurmuş olduğu asabiyye çerçevesinde; bireyleri dayanışma ve bütünleşme içinde tutan bir ekol meydana getirdiğini söyleyebiliriz. 118 KAYNAKÇA AÇIK, Nilgün, 3. Mevlana Kongresi, Mevlana ve Mevlevi Tarikatının Eğiticiliği, Selçuk Ünv. Yay. 2003, Konya. AKAY, Nimetullah, Anadolu Selçuklularında Dinî Hayat ve Tasavvuf, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S.108, İstanbul, 1995. AKPINAR, Turgut, Tarih ve Toplum Dergisi, İletişim Yay. İstanbul, 1990. ARON, Raymond, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, çev. Korkmaz Alemdar, Bilgi Yay. Ankara,1986. ATEŞ, Ahmet, Menâkıb, İslam Ansiklopedisi, c. VII, MEB. Yay. İstanbul,2004. AVCIOĞLU, Doğan, Türklerin Tarihi, Tekin Yay. İstanbul, 1980. AYDIN, Erdoğan Aydın, Nasıl Müslüman Olduk, Literatür Yay. İstanbul, 2015. AYVERDİ, Samihe, Abide Şahsiyetler, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2001. BABİNGER, Franz, Anadolu’da İslamiyet, çev. Ragıp Hulusi, İnsan Yay. İstanbul, 1996. BANARLI, Nihat Sami Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, MEB. Yay. İstanbul, 1987. BARKAN, Ömer Lütfi, Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: I, İstilâ Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, İstanbul, 1974. BARKAN, Ömer Lütfi, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, sayı II, İstanbul, 1942. BARTHOLD, Vasili V. Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, TTK. Yay. Haz. K.Y. Kopraman, Ankara,1976 BAŞAK, Suna, Türk Sosyolojisinde Yapı Araştırmaları, Bilig, Sayı 32, Kış / 2005. BAYRAM, Mikail, Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren ve Mevlana Mücadelesi, Damla Ofset, Konya 2006. BAZİN, Louin, Fransız Türkolojisi’nin Tarihine Bir Bakış, M.Ü. Fen-Edebiyat Fak. Türklük Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 1988. BERGER, Peter and Thomas, Lucmkann, Gerçekliğin Sosyal İnşaası, çev. Vefa Saygın Öğütle, Paradigma Yay. İstanbul, 2008. BERKTAY, Halil, Osmanlı Devletine Kadar Türkler, Cem Yay. İstanbul,1990. BİGİEVEN, Amiran Kurtkan, Din Sosyolojisi, Filiz Yay. İstanbul, 1985. 119 CAHEN, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Terc. Yıldız Moran, E Yay. İstanbul, 1979. CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Veli, Türk Diyanet Vakfı Yay. Ankara, 1991. ÇAĞATAY, Neşet, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, AÜİF. Yay. Ankara,1954. ÇELEBİ, Asaf Halet, Mevlana ve Mevlevilik, Hece Yay. İstanbul, 2015 ÇELEBİ, B. Celâleddin, Hz Mevlana Okyanusundan, T. C. Konya Valiliği Kültür Müd. Yay. No: 39. Konya, 2003. ÇELEBİOĞLU, Amil, Türklük Araştırmaları Dergisi, Sayı: 5, İstanbul, 1990, Makale, yazarın Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, MEB. Yay. İstanbul, 1998. ÇIPAN, Mustafa, Divan Edebiyatının Oluşumunda Mevlevi Şairlerin Yeri, Kuruluşun 700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Uluslar Arası Kongresi (Tebliğler), Konya, 1999. ÇUBUK, Vahid, Osmanlı Teşkilat ve Siyaset Kültürü, Emre Yay. İstanbul, 1996. DEMİRCİ, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul, 2004. DEMİRCİ, Mehmet, Mevlana ve Mevlevi Kültürü, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2013. DİVİTÇİOĞLU, Sencer, Nasıl Bir Tarih, Bağlam Yay. İstanbul,1992. DURU, Muhittin Celal, Tarihî Simalardan Mevlevî, Kader Basımevi, İstanbul, 1952. DURU, Rıza, Mevleviname, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü yay. Konya, 2012. EDMUND, Gustave, Von Gruneboum, İslamiyet, Bilgi Yay. Çev. Esat Mermi Erendor, İstanbul,1993. EFLAKİ, Ahmed, Ariflerin Menkibeleri, çev. Tahsin Yazıcı, MEB. Yay. İstanbul, 2001. ERBAİN, Diyanet İslam Ansiklopedisi, DİA, 11/270; Halvet, DİA 15/387. FLEURY, Laurent ve Weber, Max, çev. Işık Ergüden. Dost kitapevi Yay. Ankara, 2009. FREDRİCH, Carl J. Siyasi Liderlik ve Karizmatik İktidar Meselesi, Çev. Metin Kıratlı, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, cilt. XVI, No.2, 1961. FÜRÜZANFER, Bedüzzaman, Mevlâna Celâleddin, çev: F. Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya, 2015. GİDDENS, Anthony, Sosyoloji Başlangıç Okumaları, çev. Günseli Altaylar, Say Yay. İstanbul,2010. GOODWİN, Marshall, Simms Hodgson, İslam’ın Serüveni, İz yay. Çev. Kurul c. I. İstanbul,1993. 120 GORDLEVSKİ, Vlademir, Anadolu Selçuklu Devleti, çev. Azer Yaran, Onur Yay. Ankara, 1988. GÖKALP, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Bilgeoğuz Yay. Ankara,2013. GÖLPINARLI, Abdulbaki, Mevlana Celâleddin Hayatı Eserleri Felsefesi, İnkilap Yay. İstanbul, 2004. GÖLPINARLI, Abdulbaki, Mevlâna’dan sonra Mevlevilik, İnkılap ve Aka Yayınları, İstanbul, 1983. GÜÇ, Ahmet, Budizm, Samil İslam Ansiklopedisi, c. I. İstanbul,1990. GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay. İstanbul, 2012. GÜNGÖR, Erol, İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul, 2011. HALAÇOĞLU, Yusuf, 3. Uluslararası Mevlana Kongresi Bildiriler, Selçuk Ünv. Yay. Konya,2003. HALDUN, İbn-i, Mukaddimme, çev. Turan Dursun, Onur yay. Ankara,1977. HAMAVİ, Yakut El, Merasidü'l-Ittıla' Ala Esmai'l Emkine Ve'l-Bika 1.Cilt, ter. H. İbrahim Gök, Ankara,2014. HAZAR, Çetin Murat, Hegel ve Tarih Felsefesi, İletişim fakültesi dergisi, İstanbul, 2009. IRENE, Melikoff, Batı Hümanizmasının Karşısında Mevlana’nın Hümanizması, Mevlana Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlana Üzerine Araştırmaları, haz. Feyzi Halıcı, Ülkü Basımevi, Konya, 1983. IŞIN, Ekrem, 3.Mevlana Kongresi, Mevleviliğin Tarihsel Temelleri Sultan Veled ve Çelebiliğin Kuruluşu, Selçuk Ünv. Yay. Konya,2003. IŞIN, Ekrem, Mevleviliğin Toplumsal Tarihi, KTB. Yay. Ankara.2007. İNANÇER, Tuğrul Ö. Mevlevi Musikisi ve Sema, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, “Mevlevilik” maddesi, , İstanbul T.C. Kültür Bakanlığı Vakfı yay. İstanbul, 1993. KABAKLI, Ahmet, Mevlana, Türk Edebiyatı Vakfı yay. İstanbul, 2008. KAFESOĞLU, İbrahim, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İstanbul Ünv. Yay. İstanbul, 1953. KAFESOĞLU, İbrahim, Selçuklu Tarihi, MEB. Yay. İstanbul, 1992. KARA, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Uludağ Üniversitesi Yay. Bursa, 1990. 121 KARAHAN, Abdulkadir, “Mevlana’nın Yaşadığı Çağa Etkileri”, III. MMK. Tebliğler, Konya,1989. KARAHAN, Abdülkadir Karahan, Mutasavvıf Şâir Olarak Mevlana, Selçuk Ünv. 6.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya,1992. KARAKAŞ, Selim, Türk Tarihinde Maniheizm, Doktora Tezi, Ankara,2010 KAŞGARLI, Mahmud, Dîvân-ı Lugati’t Türk, çev. Besim Atalay, Cilt I. Ankara, 1986 KAZICI, Ziya, Ahilik, D.İ.A, c. I, İstanbul, 1988. KEHLER, Gunter, Din Sosyolojisi, çev. Semahat Yüksel, Kubbealtı Neşriyat Yay. İstanbul,1992. KIRAY, Mübeccel B, Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, İletişim Yayınları, Ankara, 1982. KIZILÇELİK, Sezgin, Yaşar Erjem, Açıklamalı Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Göksu Matbaası, Konya, 1992. KİTAPÇI, Zekeriya, Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya,1988. KONGAR, Emre, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Bilgi Yay. Ankara,1979. KONGAR, Emre, Tarihimizle Yüzleşmek, İstanbul, Remzi Kitapevi Yay. İstanbul,2006. KONGAR, Emre, Türk Toplum Bilimcileri, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1982. KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Alfa Yay. Ankara, 2016. KÖPRÜLÜ, Fuad, Anadolu’da İslamiyet, Akçağ Yay. İstanbul,2012. KÖYMEN, Mehmet Altay, Alp Arslan ve Zamanı, MEB. Yay. İstanbul, 1995. KÖYMEN, Mehmet Altay, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, TTK. Yay. C.1, Ankara, 1979. KURAT, Akdes Nimet Kurat, Altınorda, Kırım ve Türkistan Hanlarına Ait Yarlı ve Bitikler, D.T.C.F. yay. İstanbul,1940. KÜÇÜK, Sezai, Mevlevilerde Manevi Eğitim, Keşkül Dergisi, İstanbul, 2005. KÜÇÜK, Sezai, Mevleviliğin Son Yüzyılı, Simurg Yay. İstanbul, 2003. KÜÇÜKDAĞ, Yusuf, Caner Arabacı, Selçuklular ve Konya, Mikro Basım Yay. Konya, 1999. MARDİN, Şerif, Din ve İdeoloji, Ankara Ünv. SBF. Yay. Ankara, 1969. MARDİN, Şerif, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, İletişim Yay. İstanbul,2013. 122 MARDİN, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim yay. İstanbul 2011. MARSHALL, Gordon Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yay. Ankara, 1999. MATRAN, Robert, İslam’ın Yayılışı Tarihi, A.Ü.İ.F. Yay. çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara, 1981. MERİÇ, Cemil Meriç, Jurnal, c.I, İletişim yay. II. Baskı, İstanbul,1992. MERİÇ, Cemil, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim Yay. İstanbul, 2011. MERİÇ, Cemil, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yay. İstanbul, 2012. MEVLANA, Celâleddin, Mesnev-i Şerif, çev. Abdullah Yıldırım,Tuna Yay. Konya,2015. MEVLANA, Celâleddin, Divan-ı Kebir, çev. A. Gölpınarlı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1959. MEVLANA, Celâleddin, Mesnevi, çev. Amil Çelebioğlu, MEB. Yay. İstanbul, 2001. MİQUEL, Andre İslâm Medeniyeti, Haz. Ahmet Fidan, Gerçek Hayat yay. İstanbul, 2003. MUSLU, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İnsan Yay. İstanbul, 2004. NİCHOLSON, Reynold A. Mevlânâ Celâleddin Rûmî (çev. Ayten Lermioğlu), Tercüman 1001 Temel Eser, Kervan Kitapçılık, İstanbul, 1973. SCHREUDER, O. “Die Strukturelle- Funktionele Theorie Und Religions Soziolie” (Aktaran, Emin KÖKTAŞ), Türkiye’de Dinî Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul, 1993. OCAK, Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara, 1992. OCAK, Ahmet Yaşar, Baba İlyas, DİA Yay. C. IV, İstanbul, 1991. OCAK, Ahmet Yaşar, S. Farukî, Zaviye, İA. c. XIII, İstanbul, 1986. OCAK, Ahmet Yaşar, “XVI-XVII. Yüzyıllarda Bayrami Melamileri ve Osmanlı Yönetimi, Timaş Yay. İstanbul 2011. ORTAYLI, İlber, Orta Asya’nın Bozkırlarından Avrupa Kapılarına Türklerin Tarihi, Timaş Yay. İstanbul, 2015. ORTAYLI, İlber, Türklerin Tarihi 2, Timaş yay. İstanbul 2016. OYMAK, İskender, Zerdüştilik İnanç, İbadet, Adetler, Dicle Ünv. SBD. Elazığ, 2003. ÖNER, Yılmaz, Din-Üretim Biçimleri Üstüne, İletişim Yay. İstanbul,1984. 123 ÖNDER, Mehmet, Gönüller Sultanı, Hz. Mevlana, No Name Ofset Matbaacılık, Ankara, 2000. ÖZATİLLA, Alişan, Hak Aşığı Mevlana Celâleddin, 2.bs. Deniz Kuşları Matbaası Konya,1972. ÖZTUNA, Yılmaz, Büyük Türkiye Tarihi, c. I, Ötüken Yay. İstanbul,1979. ÖZTÜRK, Mustafa Tahir, İslam’ı İslam’la Vuran Din Merkezli Batı Stratejileri, Yeni Boyut yay. İstanbul, 2015. ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, Yeni Boyut Yay. İstanbul, 1995. PALA, İskender, Kırk, DİA, 25/466. PERİN, Michel, Şamanizm, çev. Bülent Arıbaş, İletişim Yay. İstanbul, 2003. POLAMA, Margaret M. Çağdaş Sosyoloji Kuramları, çev. Hayriye Erbaş, Ankara,1993. ROUX, Jean Poul, Türklerin Tarihi Pasifikten Akdeniz’e 2000 Yıl, çev. Prof. Aykut Kazancıgil, İstanbul, 2007. SAN, Coşkun, Max Weber’de Hukuk’un ve Meşru Otoritenin Sosyolojik Analizi, İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi yay. Ankara, 1971 SARMIŞ, İbrahim Teorik ve Pratik açıdan Tasavvuf ve İslam, Ekin Yay. İstanbul, 1997. SCHİMMEL, Annemarie, Ben Rüzgârım Sen Ateş, Ötüken Yay. Ankara, 2010. SULTAN Veled, İbtida-Name, çev. A. Gölpınarlı, Konya Turizm Derneği Yay. Ankara, 1976 SÜMER, Faruk, Anadolu’ya Yalnız Göçebe Türkler mi Geldi? Belleten, c.24, S.96, Ankara,1960. ŞAFAK, Yakup, Mesnevi’den Seçmeler, KBBB. Yay. No: 55, Konya, 2003. ŞEFİK, Can, Divan-ı Kebir, Ötüken yay. İstanbul, 2000. ŞEKER, Mehmet Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, Ankara, 2006. ŞEKER, Mehmet, Anadolu’nun Türk Vatanı Haline Gelmesi, Türkler, c. VI, Ankara, 2002. TANPINAR, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, MEB. Yay. İstanbul, 1994. TANRIKORUR, Barihüda, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Arkeoloji ve Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı, Konya 2000. TARIKAHYA, Meliha, Ü. Mevlana, Fihi Mafih, MEB. Yay. İstanbul,1959. 124 TİMUR, Taner, Felsefe Toplum Bilimleri ve Tarihçi, Yordam Yay. İstanbul,2011. TOGAN, A. Zeki Velidî, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Yay. İstanbul,1981. TOYNBEE, Arnold J. Dünya Batı ve İslam, çev. Abdullah Zerrar Cengiz, Pınar Yay. İstanbul, 2002. TOYNBEE, Arnold J. Kenneth P. Kirkwood, Türkiye: İmparatorluktan Cumhuriyet’e Geçiş Serüveni, çev. Hülya Karaca, Birey Yay. İstanbul,2003. TOYNBEE, Arnold J. Uygarlık Yargılanıyor, çev. Kasım Yargıcı, Mehmet Ali Yarman, Örgün Yay. İstanbul, 2004. TURAN, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, III. Baskı, İstanbul, 1980. TURAN, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1969. TURAN, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken yay. İstanbul,2010. TÜRER, Osman, XIII-XIV. Asırlarda Anadolu‟da Tasavvufi Hayata Genel Bir Bakış, Yeni Ümit, S.21, Eskişehir, 1993. TÜRK Dili ve Edb. Ans. C.VI, Dergah Yay. İstanbul, 1986. USTA, Mustafa, Divan-ı Kebir’de Mevlana’nın Eğitim Görüşü, M.Ü. İFAV. Yay. İstanbul,1995 UZLUK, Şahabettin, Mevlânâ’nın Türbesi, Konya Halkevi, Güzel Sanatlar Komitesi Yayınları, Seri: 1, No. 2. Konya 1946. ÜLKEN, Hilmi Ziya Mevlânâ ve Yetiştiği Ortam, Uluslararası Mevlâna Semineri, TİB Yay. Ankara, 1973. VAKKASOĞLU, Vehbi, Aşk Çağlayanı Hz. Mevlana, İstanbul, Nesil Yayınları, 2004 VASSÂF, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, C. 1, Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul,1990. VİTRAY, Meyerovitch Eva De, Hz. Mevlana ve İslam Tasavvufu, Çev. Mehmet Aydın, Nüve yay. Konya, 2012. VİTRAY, Meyerovitch Eva De, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar, Konya, Hz. Mevlana ve Sema, çev. Abdullah Öztürk, Melek Öztürk, Konya İl Kültür Müd. Konya, 2003. WATSS, Nigel, Mevlana’da Sevgini Yolu, çev. Nisan Işıl, Dharma yay. İstanbul, 2010. WEBER, Max Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, çev. Özer Ozankaya, imge kitapevi Yay. Ankara,2011. 125 WERNER, Ernest, Büyük Bir Devletin Doğuşu, çev. Orhan Esen-Yılmaz Öner, Alan yay. İstanbul,1986. YEDİYILDIZ, Baeddin, Vakıflar, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi Ansiklopedisi, c. XIV, İstanbul, 1993. YESEVÎ, Ahmed, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz. Kemal Eraslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. Ankara,1983. YİĞİTLER, H. Zekai, Mevlana’da İnsan Olmak, İstanbul, 2004. YİNANÇ, Mükrimin Halil, Türkiye Tarihi Selçuklular Devri, TTK. Yay.,İstanbul, 2013 YÜCE, Nuri, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, c.II, Feza Yay. İstanbul,1999. YÜCEBAŞ, Hilmi, Edebiyatımızda Mevlana, Leyla İle Mecnun Yay. İstanbul, 2007. YÜCEKÖK, Ahmet, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Tabanı, AÜSBF. Yay. Sevinç Matbaası, Ankara, 1981. ZİMMERMAN, Carle C. Yeni Sosyoloji Dersler çev. Amiran Kurtkan Bilgiseven, İ.Ü. Yay. No.110, İstanbul,1964
.
MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ1 Mevlânâ’s Mıgratıon Caravan: Effect Of Ferîdüddin Attâr On Mevlânâ Yrd. Doç. Dr. BETÜL SAYLAN Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 Bu makale 22-26 Ağustos 2017 tarihinde Atina’da düzenlenen The Mıgratıon Conference’da sunulan bildirinin genişletilmiş ve gözden geçirilmiş hâlidir. YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 134 BETÜL SAYLAN Öz Tasavvuf tarihinde birçok sûfinin tecrübe ettiği göç hâdisesi, Mevlânâ’yı da etkilemiştir. Bu çalışmada, “göç” kavramı çerçevesinde Mevlânâ’nın hayatı ele alınmaya ve Belh’ten Konya’ya geliş sürecinde karşılaştığı isimlerden Ferîdüddin Attâr’ın Mevlânâ ve eserleri üzerindeki etkisi incelenmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Göç, Ferîdüddin Attâr, Mesnevî. Abstract The migration, experienced by many people in the history of Sufism also affected Mevlana. Thıs study, trıed to examıne the effects of “mıgratıon” on Mevlânâ and his Works. Especıally, for to ıdentıfy the effects of Ferîdüddün Attâr whıch is a name he has come across ın his travel from Belh to Konya. Key Words: Mevlânâ, Mıgratıon, Ferîdüddin Attâr, Mesnevî. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 135 Giriş İnsanlık tarihi kadar eski bir kavram olan ve “ekonomik, toplumsal, siyâsî sebeplerle bireylerin veya toplulukların bir ülkeden başka bir ülkeye, bir yerleşim yerinden başka bir yerleşim yerine gitme işi” olarak tanımlanan “göç”, tasavvuf tarihinde de birçok sûfînin tecrübe ettiği bir hâdisedir. Çeşitli sebeplerle bulundukları coğrafyalardan başka coğrafyalara göç eden sûfîler, beraberlerinde getirdikleri mânevî eğitim tecrübesini, farklı coğrafyalardaki insanlarla paylaşarak bu manevî mirasın yeryüzüne yayılmasını sağlamışlardır. Bilhassa Moğol istilâsı sebebiyle Anadolu’ya göç etmeyi tercih eden Fahreddin Irâkî (ö.688/1289), Evhadüddian Kirmânî (ö. 635/1238), Muhyiddin Arabî (ö. 638/1240), Necmüddin Dâye (ö. 654/1256), Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271) gibi Mevlânâ da bir göç kervanı ile doğduğu topraklar olan Belh’ten Anadolu’ya gelmiş, göçü tecrübe eden sûfiler kervanına katılmıştır. Biz bu çalışmada, Mevlânâ’nın zihin yapısının oluşumunda “göç” faktörünü mercek altına almayı hedefledik. Mevlânâ’nın hayatı ile ilgili bilgilere her biyografide yer verildiği için bu çalışmada Mevlânâ’nın hayatını “göç” kavramı, tecrübe ettiği göç yolculuğunca karşılaştığı isimler, bu isimlerden özellikle Ferîdüddîn Attâr’ın Mevlânâ’nın zihin yapısına etkileri ve Mevlânâ’nın eserlerindeki izleri üzerinden değerlendirmek istedik. 1) Mevlânâ’nın Hayatında Göçün Etkisi 6 Rebiulevvel 604 yani 30 Eylül 1207 tarihinde Belh’te dünyaya gelen Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin babası Bahâeddin Veled’dir. Devrinin önemli ilim adamlarından olan Bahâeddin Veled (ö. 628/1231) “Sultânu’l-Ulemâ” lakabı ile tanınırdı. Aristokrat bir aileden gelen Bahâeddin Veled’in babası Ahmed Hatibî’nin annesi yani Bahâeddin Veled’in büyükannesi (babaannesi) Firdevs Hatun Hanefî fıkıh âlimlerinden Şemsü’l-Eimme lakaplı, Mebsut müellifi Ebubekr YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 136 BETÜL SAYLAN Muhammed Serahsî’nin (ö. 483/1090) kızıdır.2 Bahâeddin Veled’in annesi de Harzemşahlar hânedânına mensup bir asilzâdedir. Bahâeddin Veled, Necmüddin Kübrâ’nın (ö. 618/1221) tesis ettiği Kübreviyye tarikatına mensup bir Kübrevî dervişidir.3 Bahâeddin Veled ve ailesinin yaşadığı, Mevlânâ’nın dünyaya geldiği Belh şehri ise h. II. asırdan itibaren tasavvuf tarihinin önemli isimlerini yetiştirmiş ilim ve sanat merkezlerinden biridir, aynı zamanda bu coğrafyada felsefeciler ile gelenekçilerin kıyasıya çekiştiği bilinmektedir.4 Belh’te yetişen Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled’in gerek Belh’in bu çekişmeli atmosferinden tedirgin olması, gerek Moğol tehlikesinin farkına varması sebebiyle 609/1212 senesinde Belh’ten göç etmeye karar vermiştir.5 Nitekim Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled babasını ve dedesini anlattığı eserlerinde, göç kararının sebebi olarak yaşanan fikir ayrılığından ziyade Moğol İstilâsı’nı göstermiştir.6 Kaynaklar, Bahâeddin Veled ve beraberindekilerin 300 deve yükü kitap ile yola çıktıklarını, Bahâeddin Veled’e ailesinin, bazı akrabalarının ve talebelerinden 40 kişinin eşlik ettiğini aktarmaktadırlar.7 Bazı kaynaklarda ise, kervanın 300 kişiden oluştuğu aktarılmaktadır.8 Bu göç kervanı, 610/1212-13 senesi Muharrem ayında, ilk durakları olan Nişabur’da, Mevlânâ’nın zihin yapısını şekillendiren en önemli isimlerden biri olan Ferîdüddin Attar tarafından karşılanmıştır.9 Kaynaklarda Ferîdüddin Attâr’ın, bu seyahat esnasında Mevlânâ’ya, düşünce sisteminin temellerini oluşturacak Esrârnâme isimli eserini hediye ettiği ve Mevlânâ’nın bu eseri daima yanında taşıdığı nakle2 Bedîüzzaman Fîruzanfer, Mevlânâ Celâleddin, çev.: F. Nafiz Uzluk, MEB, İstanbul, 1997, s. 73. 3 Şefik Can, Mevlânâ (Hayatı-Fikirleri-Eserleri), Ötüken Yayınları, İstanbul, 1999, s. 31. 4 Osman Nuri Küçük, Fîhî Mâ-Fîh Ekseninde Mevlânâ’nın Tasavvufî Görüşleri, Rûmî Yayınları, İstanbul, 2006, s. 12-13; 18-19. 5 Annemarıe Schımmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, çev.: Senail Özkan, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2013, s. 10. 6 Sultan Veled, İbtidânâme, haz.: Abdülbâki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 251. 7 Eflâkî, Menâkıb, s. 72. 8 Sipehsâlâr Mecmüddin Ferîdun, Risâle-i Sipehsâlâr-Hz. Mevlânâ’nın Menkıbeleri, trc.: Ahmed Avni Konuk, Rumi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 38. 9 Sahîh Ahmed Dede, Mecmûatü’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye, haz.: Cem Zorlu, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 136. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 137 dilmektedir. Feridüddin Attâr, Mevlânâ hakkında babası Bahâeddin Veled’e övgü dolu sözler söylemiştir. 10 İlk durak olan Nişabur’dan sonra Bağdat’a devam eden, Bağdat’ta 3 gün konaklayan ve Şihâbüddin Sühreverdî’nin misafiri olan kervan, Hac vazifelerini yerine getirmek için Hicaz’a doğru yol almıştır.11 Hac dönüşü Kudüs, Şam, Haleb üzerinden Erzincan’a ulaşan Bahâeddin Veled ve beraberindekiler, bir müddet (4 yıl kendilerine tahsis edilen medresede hizmet etmişlerdir)12 burada konakladıktan sonra, Sivas-Kayseri-Niğde yoluyla 618/1222 senesinde Lârende-Karaman’a ulaşmışlardır. Her konakladıkları yerde olduğu gibi Lârende’de büyük bir ilgi ile karşılanan Bahâeddin Veled için Lârende’de bir medrese inşâ edilerek tahsis edilmiştir. Buraya yerleşen ve talebe yetiştirmeye başlayan Bahâeddin Veled ve beraberindekiler Lârende-Karaman’a gelişlerinden 7 sene sonra, 626/1229 yılında Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykûbâd’ın daveti ile Konya’ya gelmişlerdir.13 Konya’ya ulaştıktan sonra, Bahâeddin Veled için Altunapa Medresesi tahsis edilmiştir. Konya’ya geldikten sonra 2 yıl Altunapa Medresesi’nde hizmet eden Bahâeddin Veled 628/1231 tarihinde vefat etmiştir. Konya’da çok sevilen, Konya halkına tesir eden ve ardında büyük bir talebe topluluğu bırakan Bahâeddin Veled’in Maarif isimli bir eseri bulunmaktaysa da en önemli eserinin oğlu Mevlânâ olduğunu söylemek mümkündür.14 Bahâeddin Veled ve beraberindekilerin Konya’ya gelişlerinde, Mevlânâ 22 yaşında bulunmaktadır. Bu göç kervanı Belh’ten yola çıktığında 5-6 yaşlarında bulunan Mevlânâ bu seyahat esnasında hem eğitimini babasının tedrisinde devam ettirmiş hem de seyahat süresinde karşılaştığı önemli isimlerden ve eserlerinden etkilenerek zihin yapısını şekillendirmiştir. Mevlânâ’nın 20’li yaşlarında geldiği ve hayatının önemli bir bölümünü geçirdiği ve hizmet ettiği XIII. yy. Anadolusu’nu sosyal-siyâsî şartları çerçevesinde incelediğimizde, Anadolu Selçuklu sultanları10 Fîruzanfer, Mevlânâ,, s. 97. 11 Fîruzanfer, Mevlânâ, s. 104. 12 Eflâkî, Menâkıb, s. 81; Sahîh Ahmed Dede, Mecmûa, s. 142. 13 Eflâkî, Menâkıb, s. 81-83. 14 Can, Mevlânâ, s. 41-42. YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 138 BETÜL SAYLAN nın mutasavvıflara özel bir hürmet gösterdiği bilinmektedir. Bilhassa Alâeddin Keykubad dönemindeki huzur, güven ve istikrâr ortamı, dünya coğrafyasının yaşadığı Moğol İstilâsı, Haçlı Seferleri gibi hâdiseler karşısında, birçok sufi, âlim, şâir için Anadolu topraklarını son derece câzip kılmıştır.15 Anadolu topraklarındaki o dönemdeki tasavvufî hareketlerin hiçbirinin, orada ortaya çıkmış akımlar olmayıp farklı coğrafyalardan, muhtelif vesilelerle Anadolu’ya gelmiş olduklarını söyleyebiliriz. Bu dönem tasavvuf akımlarının üç ana çıkış noktası bulunmaktadır. Bu akımlar vahdet-i vücûd düşüncesini temsil eden ve tasavvufun güzel ahlâk ile ahlâklanmak temel ilkesine bağlı bulunan Mağribli (Endülüs ve Kuzey Afrika) sûfîler; Orta Doğu’dan (Mısır, Suriye, Irak/zühdçü) gelen ve birbirinden farklı karakterdeki tasavvufî akımlar (Sühreverdîlik/ sünnî-zâhid; Vefâîlik ve Kalenderîlik); Orta Asya ve İran (Horasan ve Azerbaycan) coğrafyasından gelen sûfîler (Kübrevîlik/sünnî; Yesevîlik ve Haydarîlik) etrafında yoğunlaşmaktadır.Bu grupların bir kısmı bu karakterleriyle paralel olarak olabildiğince Ehl-i Sünnet çerçevesini korumaya özen gösterirken, bir kısmı bu konuda kendisini daha serbest görmekte, bir kısmı elit tabakaya yönelik akımlar oldukları halde diğer bir kısmı daha ziyade halk tabakalarıyla bütünleşmekteydi.16 Mevlânâ’nın düşünce yapısını tanımlarken, yaşadığı dönem ve coğrafyanın şartlarını göz önünde bulundurmak yerinde olacaktır. Mevlânâ’nın düşüncelerini, İslâm dünyasının değişik bölgelerine ait tasavvufî eğilimlerin etkilerine açık ve onların bir sentezi imiş gibi görmek mümkün olmakla birlikte, Mevlânâ’da Anadolu-Türk unsurlarının hâkim motiflerini görmemek mümkün değildir. Mevlânâ’nın doğduğu coğrafya, yaşadığı dönem, tecrübe ettiği göç seyahati, karşılaştığı ve etkilendiği isimler göz önünde bulundurulduğunda, düşünce yapısını Orta Asya ve İran Edebiyatı üzerine temellendirdiğini söyleyebiliriz. Tecrübe ettiği göç süresince, İslâm dünyasının çeşitli coğrafyalarında, Bağdat, Hicaz, Kudüs, Şam, Haleb’de konaklaması; Anadolu’da Konya’ya gidiş güzergâhında misafir oldukları şehirlerde 15 Sâfî Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, Vefa Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 25. 16 Ahmet Yaşar Ocak, “Tasavvuf Akımları ve Mevlânâ”, Türk Sûfîliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996, s. 89-90. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 139 edindiği tecrübeler, geniş bir kültür yelpazesi ile Konya’ya gelerek, İslâm dinini yorumlamasına temel teşkil etmiştir.17 Bu ictimâî şartları hâiz olan Anadolu toprakları bir yandan da Moğol İstilâsı’nın ve Haçlı Seferleri’nin meydana getirdiği korku ve güvensizliğin hüküm sürdüğü, insanların psikolojik bir çöküntü içerisinde oldukları bir dönemi yaşamaktadır. Bu dönemde Mevlânâ insanların ihtiyaç duydukları manevî birlik ve dinginlik ihtiyaçlarına cevap vermiştir.18 Otoriter bir aile düzeni içerisinde yetiştiğini söylemenin mümkün olduğu Mevlânâ’nın hayatında yaşamış olduğu göç hadisesinin büyük etkisi olmuştur. Nitekim henüz ergenlik dönemini yaşayan bir delikanlı olan Celâleddin gördüklerinden en kolay yararlanabileceği bir dönemde olduğundan ve babasının konumu sebebiyle dönemin önde gelen manevî liderleri ile görüşme ayrıcalığına sahip bulunmasından ötürü, göç yolculuğu Mevlânâ için önemli bir tecrübe olmuştur.19 Mevlânâ’nın göç kervanının ilk durağı olan Nişabur’da kendilerini karşılayan Ferîdüddin Attâr’ın Mevlânâ’nın hayatında önemli bir yeri vardır. Mevlânâ, Attâr’dan bahsederken, “Attâr’ın sözleriyle meşgul olan, Hakîm Senâî’nin sözlerinden yararlanır ve onun sözlerinin sırlarını anlar. Senâî’nin sözlerini tam bir ciddiyetle okuyanlar da bizim sözlerimizin nurunun sırrına vâkıf olurlar”20 diyerek Ferîdüddin Attâr’ın kendisi için önemine işaret etmiştir. Ancak Mevlânâ’nın zihin yapısını Ferîdüddin Attâr ile sınırlamak yanlış olur. Mesnevî’nin ve Mevlânâ’nın zihin yapısının kaynakları arasında hiç şüphesiz Necmüddîn Kübrâ; Ferîdüddin Attâr’ın eserlerinin en önemli kaynağı olan Hakîm Senâî; ve Şems-i Tebrizî’nin de rolü olduğunu söylemek gerekir. Fakat Hakîm Senâyî’nin (ö. 526/1131) hem Mevlânâ’dan yaklaşık bir buçuk asır önce yaşamış olması ve hayatının bir bölümünü Belh’te sonra da Gazne’de geçirmiş olması, yani aynı coğrafyaya ait bir isim olması; diğer isimlerin de farklı şekillerde Mevlânâ ile bir araya gelmeleri ya da bir araya gelememiş olma17 Celalettin Çelik, “Mevlânâ’nın Fikirlerinin Türklerin Dinî Hayatına Etkileri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 12, 2002, s. 31. 18 Çelik, ”Mevlânâ’nın Fikirleri”, s. 29-30. 19 Reza Arasteh, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, haz.: Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, Kitâbiyat, Ankara, 2000, s. 37. 20 Eflâkî, Menâkıb, s. 214; 369. YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 140 BETÜL SAYLAN ları sebebiyle bu çalışmanın konusunu Mevlânâ’nın yaşamış olduğu göç tecrübesinin etkileri ve bu yolculukta karşılaştığı isimlerden olan Ferîdüddin Attâr ile sınırlandırmayı hedefledik. Esasen Hakîm Senâî, tasavvufî düşünceyi mesnevî, gazel, rubâî ve mazmunlar yoluyla aktarmanın ilk örneklerini vermiş olması sebebiyle, Ferîdüddin Attâr’ın da rehberlerindendir diyebiliriz.21 Mevlânâ’nın kendisini tanıtırken; “Ben yaşadığım sürece Kur’ân’ın hizmetkârıyım, Muhammed Muhtâr’ın yolunun toprağıyım. Kim benim sözlerimden bunun dışında bir şey naklederse, ben bu sözden de onu söyleyenden de şikâyetçiyim”22 demesini gözönünde bulundurarak, onun eser ve fikirlerinin temelini Kur’ân, Sünnet, Hanefî akâidi ve Mâturidî itikâdının oluşturduğunu unutmamak gerekir.23 Konya’ya ulaştıktan ve babası Bahâeddin Veled vefat ettikten sonra Mevlânâ bir süre Haleb ve Şam’a gitmiş ve Halep Halâviye Medresesi’nde 2 yıl Kemâleddin İbnü’l-Adîm’den fıkıh24, Şam Makdîsiye Medresesi’nde fıkıh usulü tahsil etmiştir.25 Tasavvufî neşvesinin ise, babası Bahâeddin Muhammed’in bir Kübrevî şeyhi olması, Mevlânâ’yı da bu doğrultuda eğitmesi, ayrıca Bahâeddin Veled’in vefatından sonra Mevlânâ’nın terbiyesini talebelerinden Kübrevî şeyhi Seyyid Burhâneddin Muhakkık Tirmizî’ye tevdî etmesi sebebiyle Kübreviyye tarikatı ve Ahmed Gazâlî’nin temsilcisi, Hakîm Senâî, Ferîdüddin Attâr gibi isimlerin takipçisi olduğu ilâhi aşk üzerine temellendiğini söylemek mümkündür.26 2) Mevlânâ Üzerinde Ferîdüddin Attâr Etkisi a) Ferîdüddin Attâr Hayatı ve Eserleri: Asıl adı Ebû Hâmid Ferîdüddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbrâhîm Nîsâbûrî olan Ferîdüddin Attâr, Horasan Selçukluları’nın son za21 Saime İnal Savi, “Senâî”, DİA, c. XXXVI, s. 502-503. 22 Mevlânâ, Rubâîler, haz.: Abdülbâki Gölpınarlı, Ankara, 1982, s. 152. 23 Mehmet Necmeddin Bardakçı, “Mevlânâ’nın Tasavvufî Düşüncesinin Kaynakları”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8, sayı: 19, s. 55. 24 Eflâkî, Menâkıb, s. 119. 25 Eflâkî, Menâkıb, s. 122. 26 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 50-62; 223. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 141 manlarında, büyük bir ihtimalle 537-540 (1142-1145) yılları arasında Nîşâbur/Kedken’de dünyaya gelmiştir. Eczacılık ve tıp ile meşgul olduğu için “Attâr” lakabını almış ve bu lakapla meşhur olmuştur. Eserlerinden, gençliğinde bir taraftan attarlıkla uğraştığı, diğer taraftan da ilim tahsil ettiği, tasavvufî bilgiler edindiği ve çeşitli şeyhlere hizmet ettiği, peygamberler ve velîler hakkında birçok kitap okuduğu ve otuz dokuz yıl müddetle tasavvufla ilgili şiir ve hikâyeleri toplamaya devam ettiği, anne ve babasını gençliğinde kaybettiği, otuz iki yaşındaki bir oğlunu kaybettiği -dolayısıyla evlenmiş olduğu- anlaşılmaktadır. Kaynakların verdiği bilgilerden ve bazı şiirlerinden anlaşıldığına göre Attâr küçük yaştan itibaren ve özellikle kendisini tasavvufa verdikten sonra birçok seyahatlerde bulunmuştur. Irak, Şam, Mısır, Mekke, Medine, Hindistan ve Türkistan’a yaptığı bu seyahatlerden sonra Nîşâbur’a döndüğünü ve orada inzivaya çekildiğini söyleyebiliriz. Uzun yıllar devam eden bu inziva hayatı sonunda oldukça ileri bir yaşta iken Moğollar tarafından Nişabur’da şehit edilmiştir (ö. 618/1221).27 Ferîdüddin Attâr’ın eserleri: İlâhînâme, Esrârnâme, Mantıku’t-Tayr, Musîbetnâme, Hüsrevnâme, Muhtarnâme, Dîvân ve Tezkiretü’l-Evliyâ’dır. Bunlar dışında Ferîdüddin Attâr’a nispet edilen ancak ona âid olmayan eserler de bulunmaktadır.28 b) Ferîdüddîn Attâr’ın Tasavvufî Görüşleri: Attâr’ın tasavvuf terbiyesini kimden aldığı, kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Ferîdüddin Attâr tasavvufî düşüncelerini Hallâc-ı Mansûr’un fikirleri üzerine temellendirmiştir. Nitekim Mevlânâ’nın Ferîdüddin Attâr için, “Hallâc’ın ruhu, Attâr’da tecelli etmiştir” 29 demesi, Ferîdüddin Attâr’ın tasavvufî düşüncesini şekillendirmede Hallâc-ı Mansûr’un katkısına ve Attâr’ın “üveysî”liğine işaret etmektedir. Nitekim Attâr’ın herkesçe malum şeyhleri olmadığı gibi, talebeleri ve 27 Nazif Şahinoğlu, “Ferîdüddin Attâr”, DİA, c. IV, s. 95. 28 Şahinoğlu, “Attâr”, DİA, c. IV, s. 95-98. 29 Eflâkî, Menâkıb, s. 444; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-Üns, çev.: Lâmiî Çelebi, haz.: Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1993, s. 668-669. YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 142 BETÜL SAYLAN müridlerine de kaynaklarda rastlamak mümkün değildir. Kendilerini Attâr’ın talebesi, müridi olarak tanıtan sufilere rastlamayışımız, Attâr’ın anlaşıldığı anlamda bir tarikat/şeyh bağlantısının olmadığına ve kendisinin de bizzat şeyh olup mürid yetiştirmediğini gösterir.30 Bununla birlikte, Attâr, menkıbelerine yer verdiği ve eserlerinde zaman zaman hikâye kahramanı olarak aktardığı 31 Ebû Saîd-i Ebü’lHayr’a (ö. 440/1049) mânen intisap ettiğini, sahip olduğu her devleti onun ruhâniyetinden aldığını, kendisini terbiye eden kişinin bu zat olduğunu söyler ve kendisini “Üveysî” olarak tanıtır.32 Kısaca söylemek gerekirse, özellikle Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’indeki; “Ona yüz döndüren can, Bâyezid’in huylarıyla huylanır; yahut yüzünü Senâyî’ye çevirir, parlatır; yahut da Attâr’a kokular verir” 33 beyiti, Attâr’ın tasavvufî düşüncesinin, Hallâc-ı Mansûr’un, Bâyezid-i Bistâmî’nin, Hakîm Senâyî’nin tasavvufunun devamı ve olgunlaşmış şekli olduğuna işaret etmektedir.34 Bilhassa vahdet-i vücûd düşüncesinin açık bir şekilde ifade edilmediği dönemden, vahdet-i vücûd düşüncesinin şekillendiği döneme geçişte önemli bir basamaktır.35 Mantıku’t-Tayr, Ferîdüddin Attâr’ın bilhassa vahdet-i vücûd düşüncesi çerçevesinde kaleme aldığı eseridir. Bu eserde belirtildiği gibi sâlik, ilâhî cevheri kendinde bütünüyle hissetmek için, her türlü zahmet ve ıstıraba tahammülü olan bir aşk ile uzun bir yol takip eder. Bütün kâinatı yani felâket ve engellerle dolu yedi vadiyi dolaştıktan sonra nihayet aradığını kendinde bulur ve kendisi de tamamen aradığı şey olur. Diğer bir deyişle, mâşukun âşıktan başka bir şey olmadığını görür ve Allah’ta yok olup O’nu kendinde bulur ve böylece, 30 Süleyman Uludağ, “Giriş”, Tezkiretü’l-Evliyâ, haz.: Süleyman Uludağ, Mavi Yayıncılık, İstanbul, 2002, c. I, s. 13. 31 Abdülbâki Gölpınarlı, bilhassa Mantıku’t-Tayr eserinde “Şeyh-i Mihne” ya da “Mihne Şeyhi” isimli kahramanın Ebû Said Ebû’l-Hayr olduğunu tesbit ettiğini belirtmiştir. İlâhînâme ve Mantıku’t-Tayr’da Ebû Sâid Ebû’l-Hayr’a ait hikâyelere yer verilmektedir. (Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-Tayr, c. II, s. 22; 106; 213; 216; Ferîdüddin Attâr, İlâhînâme, haz.: Abdülbâki Gölpınarlı, MEB Yayınları, İstanbul, 1992, s. 172; Abdülbâki Gölpınarlı, “Açıklama”, Mantıku’t-Tayr, c. II, s. 221-222, dipnot: 4). 32 Şahinoğlu, “Attâr”, c. IV, s. 95. 33 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, haz.: Abdülbâki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Eskişehir, 1992, c. I, s. 44. 34 Uludağ, “Giriş”, s. 18; Mustafa Aşkar, “Ferîdüddin Attâr’ın Tasavvuf Anlayışı”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Bişkek, 2012, sayı: 13-14, s. 8. 35 Uludağ, “Giriş”, s. 17-18. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 143 fenâfillâha ererek “Nefsini bilen rabbini bilir” sözünün sırrı zâhir olur. Onun düşüncesinde Hak’ta yok olanlar için gerçekte ölüm mevcut değildir. Çünkü Hak’ta yok olmak onları bekā makāmına ulaştırır.36 Vahdet-i vücûd temelli bir düşünceyi benimsemiş ve geliştirmiş olmakla beraber, eserlerinden yola çıkarak Attâr’ın tasavvufî düşünceleri hakkında şunları söylemek mümkündür: Ferîdüddin Attâr, eserlerinin önemli bir kısmında câhil, mutaassıb, mukallid ve çiğ tabiatlı insanlara, bu insanların içlerine düştükleri çelişkili ve zor durumlara dikkat çekerek, onlarla nükteli ifadelerle alay etmiştir. Zâlim ve zorbalar karşısında, mazlum ve mağdurların yanında bir tavır sergilemiştir. Gösterişçi dindar bir tavır sergileyenlere karşı günahkâr olmayı tercih etmiştir. İnsana insan olduğu için değer verdiğini ve insana duyduğu sevgi ve saygıyı eserlerinde açık bir dille dile getirmekle birlikte, insanları birbirlerine düşman eden fırkacılık ve hizipçilikten nefret ettiğini de yine eserlerinde dile getirmesinden anlayabiliriz.37 Attâr’ı şekillendiren bu tasavvuf geleneğinin neredeyse hiç değişmeksizin Mevlânâ’yı da şekillendirdiğini söyleyebiliriz. c) Mevlânâ ve Ferîdüddin Attâr: Mevlânâ’nın Ferîdüddin Attâr ile Belh’ten yola çıktıktan sonra Nişabur’da karşılaşmış olması ve Attâr’ın Mevlânâ’ya eseri Esrârnâme’yi hediye etmesi Mevlânâ’nın hayatındaki dönüm noktalarından sayılabilir. Mevlânâ’nın bir sohbeti esnasında Attâr’ın bir sözünü kullanmasını “Bu Attâr’ın sözüdür” ifadesiyle eleştiren bir kişiye Mevlânâ; “O hâlde ben kimim?” diyerek Ferîdüddin Attâr’ın takipçisi olduğunu ifade etmiştir.38 Mevlânâ, Attâr’dan bahsederken, “Attâr’ın sözleriyle meşgul olan, Hakîm Senâyî’nin sözlerinden yararlanır ve onun sözlerinin sırlarını anlar. Senâyî’nin sözlerini tam bir ciddiyetle okuyanlar da bizim sözlerimizin nurunun sırrına vâkıf olurlar”39 demek sûretiyle Ferîdüddîn Attâr’ın kendisi için önemine vurgu yapmıştır. 40 36 Şahinoğlu, “Attâr”, c. IV, s. 96. 37 Uludağ, “Giriş”, s. 18. 38 Eflâkî, Menâkıb, s. 364. 39 Eflâkî, Menâkıb, s. 214; 369. 40 Bu noktada Abdülbâki Gölpınarlı, Abdurrahman Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ünde YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 144 BETÜL SAYLAN Şârihler Mevlânâ’nın, Mesnevî’sinde kullandığı “Şeyh-i Dîn” ifadesi ile Feridüddin Attâr’ı kastettiğine işaret etmişlerdir.41 d) Mesnevî’de Ferîdüddin Attâr: Mesnevî’nin kaleme alınış sebeplerinden biri de Mevlânâ’nın mürîdlerinin O’ndan Hakîm Senâî’nin İlâhînâme’si ve Ferîdüddin Attâr’ın Mantıku’t-Tayr’ı tarzı ve vezninde bir eser yazmasını talep etmeleridir.42 Mevlânâ’nın müridlerini bu eserler ile ilgilenmeye sevk eden sebep ise, onun öğüt ve vaazlarında bu eser ve şahıslara yer vermiş olmasıdır.43 Esasen, Mesnevî incelendiğinde ya da genel olarak Mevlânâ’nın üslûbu gözden geçirildiğinde, Mevlânâ’da Ferîdüddin Attâr etkisini gözlemlemek mümkündür. Mevlânâ’nın Mesnevî’de Ferîdüddin Attâr’ın eserlerindeki bazı hikâyelere, Ferîdüddin Attâr’ın bazı şiirlerine yer vermiş olması, üslûbunun teklifsizliği, beyitlerin akıcılığı, Attâr-Mevlânâ ilişkisini doğrulamaktadır.44 Ancak Abdülbâki Gölpınarlı, Attâr ile Mevlânâ arasında dil benzerliği bulunmakla birlikte, tahkiye tarzlarının farklı olduğunu belirtir. Gölpınarlı, Attâr’ın naklettiği hikâyelerin fıkra mâhiyetinde olduğunu, hikâyeden hikâyeye geçişin bulunmadığını ve hikâyeler içerisinde dinî meselelere direk temasın yer almadığını söyler. Oysa Mevlânâ’da, küçük fıkralar hikâye formuna bürünmekte ve fıkralar hikâyeleri, hikâyeler Mevlânâ’ya ait olduğunu belirttiği, “Attâr ruh idi, Senâyî de onun iki gözü, biz ise Senâyî ve Attâr’dan sonra geldik” beyitinin Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’inde değil, Sultan Veled’in Dîvân’ında, şu meâlde yer aldığını ifade eder: “Attâr, gönlün canıydı; Senâyî iki gözü. Biz ise Senâyî ve Attâr’ın kıblesi olarak geldik.” (Dîvân-ı Sultan Veled, haz.: Feridun Nâfiz Uzluk, İstanbul, 1358, s. 277; Abdülbâki Gölpınarlı, “Önsöz”, İlâhînâme,, s. IX-X; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s. 669) Aynı şekilde, Mevlânâ’ya ait olduğu belirtilen “Ben Anadolu’nun dilinden şeker döken mollasıyım. Fakat söz söylemede Attâr’ın kölesiyim” ve “Ey dost! Gerçekte söylediğim o şey, Attâr’ın söylediğinden başkası değildir” beyitleri de Mevlânâ’nın eserlerinde tarafımızdan tesbit edilememiştir. (Gönül Ayan, “Attâr, Esrârnâme’si ve Mevlânâ”, Selçuk Üniversitesi II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi Tebliğler Kitabı, Konya, 1990, s. 19). 41 Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.: Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, Kitabevi, İstanbul, 2006, c. II, s. 395; Feridun Nâfiz Uzluk’a Gönderilen Mevlevî Mektupları, haz.: Yakup Şafak-Yusuf Öz, Tekin Kitabevi, Konya, 2007, s. 166. 42 Eflâkî, Menâkıb, s. 556; Ahmed Avni Konuk, Mesnevî, c. I, s. 65, 87. 43 Osman Nuri Küçük, “Mevlânâ’nın Üslup, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi-Mevlânâ Özel Sayısı, Ankara, 2005, sayı: XIV, s. 456. 44 Ayan, “Attâr”, 199; Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 222. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 145 fıkraları çağrıştırmakta, aralarda Mevlânâ ictihâdlarda bulunarak, çeşitli dinî meselelere temas edip hüküm vermektedir.45 Mesnevî’deki hikâyelerin hepsinin Mevlânâ tarafından kurgulanmış olması düşünülemez. Esasen, Mevlânâ da, Mesnevî’nin I. cildindeki “Tavşanın Arslanı Aldatması Hikâyesi”ni Kelîle ve Dimne’den aldığını ifade etmektedir.46 Bunun gibi “Padişah-Câriye Hikâyesi”nde de İbn Sînâ’nın Kānûn fî’t-Tıb eserinde yer alan bir tedavi yöntemi yer almaktadır.47 Bunlarla birlikte, Mevlânâ’yı besleyen en önemli kaynaklardan birisi de Ferîdüddin Attâr’dır. Nitekim her iki ismin eserleri incelendiğinde Mevlânâ’nın eserlerinde Ferîdüddin Attâr’ın eserlerinden doğrudan ya da dolaylı benzerlikler tesbit etmek mümkündür. Mesnevî’nin I. cildi 956-970. beyitleri arasında anlatılan, takdir-i ilâhîden kaçmanın mümkün olmadığını anlatan, Azrail’i gördüğü için Süleyman Peygamber’den kendisini Hindistan’a göndermesini isteyen adamın hikâyesi, Ferîdüddin Attâr’ın İlâhînâme eserinde yer almaktadır.48 Mesnevî’nin I. cildinde, 1547-1912. beyitler arasında yer alan, Hz. Peygamber’in “Ölmeden önce ölünüz” hadisine işaret eden, ten kafesinden kurtulmak için dünyevî bağlardan kurtulmayı öğütleyen, bir tâcirin ticâret için Hindistan’a gitmesi ve kafesteki papağanının, tâcirle Hindistan papağanlarına haber yollaması hikâyesi, Ferîdüddin Attâr’ın Esrârnâme’sindeki XXXIII. hikâyedir.49 Mesnevî’nin II. cildi, 141-150. ve 457-475. beyitler arasındaki Hz. Îsâ’nın yol arkadaşının Hz. Îsâ’dan kemikleri diriltmesini istemesi ve Hz. İsâ’nın İsm-i A’zam okuyarak dirilttiği kemiklerden bir siyah aslanın vücâda gelerek, Hz. İsâ’nın yol arkadaşı olan kişiyi bir pençede öldürmesinin anlatıldığı hikâye de, İlâhînâme’nin 1995-2010. beyitleri arasında yer almaktadır.50 45 Abdülbâki Gölpınarlı, “Giriş”, İlâhînâme, s. XI. 46 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Veled Çelebi İzbudak, MEB Yayınları, c. I, s. 71; Mevlânâ’nın Kelîle ve Dimne’den yaptığı diğer alıntılar için bkz.: Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 223, dipnot: 697. 47 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 222-223. 48 Attâr, İlâhînâme, s. 138-139; Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2002, c. I-II, s. 76-77 49 Ferîdüddin Attâr, Esrârnâme, haz.: Mehmet Kanar, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, s. 124-125; Mevlânâ, Mesnevî, haz: Şefik Can, c. I-II, s. 111-115. 50 Attâr, İlâhînâme, s. 156; Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. I-II, s. 269-270. YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 146 BETÜL SAYLAN Mesnevî’nin II. cildi, 1510-1535. beyitler arasında anlatılan, Mevlânâ’nın “sabır” konusundan bahsettiği Köle Lokman ile Lokman’ı çok seven efendisinin hikâyesi, Mantıku’t-Tayr’ın II. cildinde 2645- 2658. beyitleri arasında yer almaktadır.51 Mesnevî’nin V. cildi, 2855-2870. beyitleri arasındaki, Mevlânâ’nın “nefs” kavramını açıkladığı, nefsin doymazlığını ve gelecek kaygısını “öküz” metaforu ile anlattığı “Büyük Bir Adada Yaşayan Doymaz Öküz”ün hikâyesi de İlâhînâme’de XIX. makalede yer almaktadır.52 Mesnevî’nin VI. cildi, 1383-1405. beyitleri arasında geçen, cismânî yokluğun ümitsizlik ve korkuya yol açmaması gerektiğinin anlatıldığı “Sultan Mahmud ve Gulâm Hindû’nun Hikâyesi”, Ferîdüddin Attâr’ın tasavvufî görüşlerinin aktarıldığı eser olan Musîbetnâme’de geçmektiğini Mevlânâ haber vermektedir.53 Ferîdüddin Attâr’ın İlâhînâme’sindeki bazı hikâyelerin de Mesnevî’de birebir yer almasa bile Mevlânâ’ya ilham verdiğini söyleyebiliriz. Mesela, Mesnevî’deki, “Bir Şehzâde ile Kâbilli Büyücü Kadının Hikâyesi”nde, “dünya”nın “büyücü kadın”a benzetilmesi54 ile İlâhînâme’de “İsâ ile Dünyanın Konuşması” bölümündeki “kocakarı” metaforu benzerlik göstermektedir.55 Ayrıca İlâhînâme’deki Ebû Bekir Vâsıtî’ye ait hikâye, Mesnevî’de “Kendini Deli Gösteren Büyük Zât”ın hikâyesine kaynak teşkil etmiştir.56 Yine İlâhînâme’deki Ebû Leys Bûsencî’ye ait hikâye, Mesnevî’nin iki hikâyesinin temelini oluşturur. Ebû Leys Bûsencî ile ilgili İlâhînâme’de anlatılan hikâyeye göre, Ebû Leys Bûsencî yolda yürür iken kafasına bir tokat atana adama, yoldan geçen bir diğer kişi Ebû Leys Bûsencî’nin üstünlüklerini saymaya başlar. Bunun üzerine pişman olup özür dileyen adama Ebû Leys Bûsencî şöyle cevap verir; “Aldırma bu işe a 51 Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-Tayr, haz.: Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Yayınları, İstanbul, 1990, c. II, s. 20-21; Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. I-II, s. 379-380. 52 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. V-VI, s. 232; Gölpınarlı, “Giriş”, s. X. 53 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. V-VI, s. 446-447. 54 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Veled Çelebi İzbudak, c. IV, s. 255. 55 Attâr, İlâhînâme, s. 125. 56 Mesnevî’de yer alan hikâye ile İlâhînâme’deki hikâyenin ortak noktası, her iki hikâyede de kendini deli göstermek suretiyle özgürlüğüne kavuştuğunu, prangalarından kurtulduğunu söyleyen karakterdir. Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. I-II, s. 436; Attâr, İlâhînâme, s. 206. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 147 çavuş! Bunu senden görseydim kötü bir şeydi ama o Hak’tan geldi. Ondan gelende kötülük olmaz.” 57 Bu hikâye Mesnevî’deki iki hikâyeye temel teşkil etmiştir. Birinci hikâyede, Zeyd’e sebepsizce bir tokat vuran kişi, kızgınlıkla kendisine saldıran Zeyd’e “Söyle bakalım, senin ensene vurduğumda çıkan ses, senin ensenden mi, benim elimden mi gelmiştir” diye sorar.58 Mesnevî’deki “Hasta Adam, Sûfî ve Kadı” hikâyesinde ise, İlâhînâme’deki olay örgüsü şöyle yer bulur: İyileşme ümidi kalmayan bir hastaya hekim, gönlünün istediğini yapmasını tavsiye eder. Irmak kenarında gezen hasta adam, dere kenarında oturmuş bir sûfînin ensesine kuvvetlice bir tokat vurur. Bu tokadın karşılığını vermek isteyen sûfî ise içinden şöyle düşünür; “Bir sillenin kasası için başımı belâya sokmam doğru değil. Ben tevekkül ve teslimiyet hırkasını giymişim. O hırka bana sille yemeği kolaylaştırıyor.”59 İlâhînâme’de Ebû Bekr eş-Şiblî ile ilgili anlatılan bir menkıbenin Mesnevî’de Zünnûn Mısrî60 üzerinden aktarılması ve Tezkiretü’lEvliyâ’da yer alan Ahmed b. Hadraveyh’e (ö. 240/855) ait menkıbenin61 Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde bir hikâye olarak yer alması 62, Mesnevî’nin kaynaklarından birinin Ferîdüddin Attâr olduğuna işaret eder. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Attâr’a ait sözlere yer verdiğini ve şerhettiğini de görmek mümkündür. Nitekim Mesnevî’nin I. cildinin 1603-1615. beyitleri arasında, Ferîdüddin Attâr’a ait “Sen nefis sahibisin, ey gâfil! Riyâzatla kendini erit, Hak yolunda uğraş, için için yanarak, yüreğinden kanlar akıtarak savaş. Fakat ermişlerin hâlini kendine kıyâs etme. Çünkü bir velî, zehir de yese, o zehir ona bal olur” 63 ifâdesini şöyle şerh edilmiştir: Gönül sahibi olan kişi, en öldürücü zehri de yese, o zehir ona ziyan vermez. Çünkü o sağlığa, esenliğe kavuşmuştur. Perhizden (riyâzet) kur57 Attâr, İlâhînâme, s. 229. 58 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. III-IV, s. 110. 59 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. V-VI, s. 432-433. 60 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can c. II, s. 110-111; Attâr, İlâhînâme, s. 190. 61 Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, haz.: Süleyman Uludağ, Mavi Yayıncılık, İstanbul, 2001, c. I, s. 344-345. 62 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. V-VI, s. 300-301. 63 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. I-II, s. 118. YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 148 BETÜL SAYLAN tulmuştur. Hâlbuki nefsânî hastalıklara tutulmuş zavallı tâlib, ateşler içinde yanmaktadır. Bu yüzden ona perhiz gereklidir. Peygamber Efendimiz buyurdu ki; “Ey cesur tâlib! Aklını başına al da matlûbiyet derecesine ulaşan erlerle inat ve iddiaya kalkışma.” Sende bir Nemrud var. Nefis Nemrud’unu altetmeden ateşe atılma, yanarsın. Atılmak istiyorsan önce İbrahim ol. Ne yüzme biliyorsun ne de denizcisin. Hissine uyup da kendini denize atma. Vahdet deryasının usta yüzücüsü, denizin dibinden inci çıkarır. Ziyanlardan bile faydalanmasını bilir. Kâmil insan, toprağı tutsa altın olur. Kâmil olmayan kişi altını da alsa bir yere götürse, altın onun elinde kül olur. Hakk’ın makbulü olan kâmil insanın eli, Allâh’ın eli mesabesindedir. Kâmil olmayan kişinin eli şeytanın eli; devin elidir. Çünkü o, şeytanın tuzağına düşmüştür. Bilgisizlik, kâmil insanda olursa hüner kesilir. Fakat bilgi bile nâkıs bir kişide bilgisizlik olur. Hasta bir kişi neyi tutsa hastalık olur. Hâlbuki kâmil insanın küfrü bile din ve iman kesilir. Ey atlı ile yarışa girişen yaya, sen bu yarışı kazanamazsın. İyisi mi bu işten vazgeç! 64 e) Dîvân-ı Kebîr’de Ferîdüddin Attâr: Mevlânâ üzerinde Ferîdüddin Attâr etkisini sadece Mesnevî aracılığıyla görmeyiz. Şiirlerinin bir araya getirildiği Dîvân- Kebîr’de de Mevlânâ, çeşitli beyitlerle Ferîdüddin Attâr hakkındaki düşüncelerini ve üzerindeki tesirini ifade etmiştir. Hatta Mevlânâ, Ferîdüddin Attâr’ın üzerindeki tesiri hakkında, en net Dîvân’da bilgi vermiştir. Mesela, Dîvân-ı Kebîr’in I. cildindeki 371. Beyit olan “Ona yüzünü döndüren can, Bâyezid’in huyuyla huylanır yahut yüzünü Senâyî’ye çevirir yahut da Attâr’a kokular verir” beyiti 65 Bâyezid-i Bistâmî-Hakîm Senâyî-Ferîdüddin Attâr zincirine dikkat çekmektedir ve Mevlânâ’nın beslendiği kaynakları haber vermektedir. IV. cildin 1686-1688. beyitleri de yine bu silsileye vurgu yapmakla birlikte, bu zincire Ebû Saîd Ebû’l-Hayr’ı da eklenerek zenginleştirilmiştir: Ebû Saîd’in arayıp bulduğu kutluluğa karşı bu dünyanın kutlulukları bir hiçtir. 64 Mevlânâ, Mesnevî, haz.: Şefik Can, c. I-II, s. 118-119. 65 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 44. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 149 Bâyezid’in aktarıp elde ettiği bolluğa, bolluk verene karşı bu dünyanın bolluğu darlıktır. Senâyî’nin anlattığı o ışığı, attârlar içinde Ferîd buldu da onunla eşsizliğe ve tekliğe erişti.66 Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’de Ferîdüddin Attâr’ı, Hakîm Senâyî ile birlikte andığını görürüz. Dîvân-ı Kebîr’în V. cildi, 5152. ve VII. cildi 8760. beytinde birlikte zikrettiği Hakîm Senâyî ve Ferîdüddin Attâr arasında Attâr âşıktı ama Senâyî padişahtı, daha üstündü. Bense ne buyum, ne o; başımı-ayağımı kaybetmişim ben67 beyiti ile kıyaslama yapan Mevlânâ, bu kıyaslamanın ardından, zihin dünyasını şekillendiren bu iki ismin karşısında kendi konumunu belirtir. f) Mecâlîs-i Seb’a’da Ferîdüddin Attâr: Mevlânâ, yedi vaazının Sultan Veled ya da Hüsâmeddin Çelebi tarafından bir araya getirildiği tahmin edilen Mecâlîs-i Seb’a eserinde68 Ferîdüddin Attâr’ın şiirlerine yer vermiştir. Toplumun bozguna uğraması, değerlerin değersizleşmesi probleminin işlendiği ve çare olarak da Hz. Peygamber’in sünnetine sarılmayı tavsiye eden69 “Birinci Meclis”te Hz. Mevlânâ Ferîdüddin Attâr’ın üç şiirine yer vermiştir.70 66 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. IV, s. 180. 67 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. V, s. 390; c. VII, s. 658. 68 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 68. 69 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 68. 70 Mecâlîs-i Seb’a’daki birinci şiir; Yûsuf’umun kokusu yayılınca / Bütün körlerin gözü açılır gider Ey gönül! Denizden niçin ayrıldın? / Hiç denizden ayrı düşmek olur mu? Bir balık ki denizden ayrı düşer / Ona tekrar kavuşmak için çırpınır durur Biri derse ki: Gönül niçin coşar / Aşk denizine karşı deli-divâne olur? Sen ona de ki: deniz uğrundaki bir katre / Gözü hiçbir şeyi görmez, yerinde duramaz olur Yine ona de ki: Güneşin karşısında bir zerre / Gözden kaybolur, görünmez olur (Mevlânâ, Mecâlîs-i Seb’a, haz.: Dilaver Gürer, Rûmi Yayınları, Konya, 2010, s. 56) İkinci şiir; Gönül senin kemâlinden bir işaret bulunca / Can kavuşuverdi aşkına cânının tâ içinde Can senin konağını arayıp sorardı ya hani / Buluverdi onu mekânsızlık âleminin içinde Bir can ki senin civârında yere kapanıp yüzüstü düşer / Senin kokunu alır da ebedî bir hayat erer Âşıklarının feryatları coşup köpürmeleri var ya hani / Ne varlık âlemindendir onlar ne de mekân âleminden Canımız derdinle inlemeye koyuldu lâkin / Derman da sonsuz bir derde düştü senin yüzünden Bir gönül ki eğer senin derdine düşerse / Elbet bulur dermânı o derdinin içinde Canımız sana bir bakıverdi bir görüverdi de / Her aradığını sende buldu, her istediğini de YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 150 BETÜL SAYLAN Gerçek imana kavuşmanın yolunun ibâdet, gönülden bağlılık ve itâat ile Allâh’a yönelmek olacağı ifâde edilen71 “Üçüncü Meclis”te de Mevlânâ, Ferîdüddin Attâr’ın bir gazeline yer vermiştir.72 Mecâlîs-i Seb’a’da “İkinci Meclis” 73 ve “Beşinci Meclis”te74 Ferîdüddin Attâr’ın gazellerinden mülhem beyitlere rastlanmaktadır. (Mevlânâ, Mecâlîs, s. 61-62) Üçüncü şiir; Dil ü candan nihansın gerçi, hepsi bî-haber Sen’den / Cihân zâtınla dolmuş iken cihân da bîhaber Sen’den Nasıl bulsun Sen’i cân u gönül Sen’den ibâretken / Gönüldesin candasın ammâ can da bî-haber Sen’den Hayâlin dilde nakşı varsa da bilmez hayâl zâtını / Lisânımda gerçi nâmın, lisân da bî-haber Sen’den Bütün mahlûkat senin nâm ü nişânın gerçi bilmekte / Fakat gördüm ki ben nâm ü nişân da bî-haber Sen’den İlâhî! Künh-i zâtın bilmeye sa’y eyleyen zümre / Yuvarlandı yakîn ile gümân da bî-haber Sen’den Cihân durdukça şerh etsem Sen’i mümkün değil zîrâ / Sen’i îzâh u şerh âciz, beyân da bîhaber Sen’den Sinek Cibril kanadından nasıl bahseyler Allâh’ın / Seni tarif eden ehl-i cihân da bî-haber Sen’den (Mevlânâ, Mecâlîs, s. 88). 71 Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, s. 68. 72 Söz konusu gazel şöyledir: Sözü her söz söyleyenin aklına uygun söyleyebilseydim / Şüphesiz ki gerekirdi halka daha az söz söylemekliğim Nerde o kişi ki anlayıversin sözleri, esrârı duyuversin de / Elbet ona daha fazla hikâye anlatırdım ben de Nerde o kişi ki akıl adımını vehimden ileri atsın da / Ona sözler söyleyeyim ben arştan bile daha a’lâ Nerde o kişi ki gönlünü arş, göğsünü kürsü yapsın / O âlem-i sağîrin nişanından benden haber alsın Yok mu geçen zulmetin diplerini, dehlizlerini bir adım / Ona aydınlık denizin nûr-i feyzinden söz açayım Yok mu anlayan biri ilim deryasının cevherinden / Yedi incinin dört cevherin sırrını dinlesin benden Yemen’den koku alan burnun sahibini nerede bulayım / Ona Tibet’teki anber ağacından misk kokusu sunayım Bu cehennemden kurtulmak isteyen yok mu bir er? / Ben ona yüz çeşit yol göstereyim birer birer Eğer Attâr’ın gönlü şu toprağa bağlanıp kalmasaydı / Şiirini yedi yıldızdan da yüksek tutar daha a’lâ söylerdi (Mevlânâ, Mecâlîs, s. 150-151). 73 İkinci Meclis’teki; Âlemden maksat Âdem/insan oldu Âdem’den maksat da “o ân” oldu beyiti, Ferîdüddin Attâr’ın “Bir ândır ki, o anda Âdem, hakikatten gelmiştir” beyiti ile benzerlik göstermektedir. (Mevlânâ, Mecâlîs, s. 114) Ayrıca İkinci Meclis’te; O gece yolcuları ki tenhâ sefer eylerler Sultanların tâcına bile hakaretle nazar eylerler Beyitinin ilk mısraı, Ferîdüddin Attâr’ın “Bizler ki, gönül Kâbe’sinin sahrâsında gece yolcularıyız” beyiti ile benzerlik göstermektedir. (Mevlânâ, Mecâlîs, s. 119). 74 Beşinci Meclis’te yer alan; YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 151 Sonuç Mevlânâ’nın zihin yapısının şekillenmesinde ve eserlerinde Ferîdüddin Attâr’ın etkisini tespit etmeyi hedeflediğimiz bu çalışmada elde ettiğimiz sonuçlar, bize bu iki isim arasındaki irtibâtı gözler önüne sermektedir. Mevlânâ’nın çocuk yaşlarda iken tecrübe ettiği göç yolculuğunun ilk duraklarından olan Nişabur’da Ferîdüddin Attâr ile karşılaşmış olması ve Ferîdüddin Attâr’ın Mevlânâ’ya Esrârnâme isimli eserini hediye etmesi, iki isim arasındaki ilk intibâ bağlamında önem arzetmektedir. Ayrıca, Mevlânâ’nın babası Sultânu’l-Ulemâ Bahâeddin Veled’in entelektüel kişiliği ve sosyal statüsü sebebiyle, Mevlânâ’nın erken yaşlarda muhâtabı olan isimlerin seçkinliğine dikkat çekmek yerinde olacaktır. Mevlânâ’nın eserlerinde övgü ile bahsettiği, kendisini besleyen kaynaklar olarak zikrettiği, şiir ve fikirlerine yer verdiği Ferîdüddin Attâr ve Ferîdüddin Attâr’ın da beslendiği isim olarak Hakîm Senâyî’yi de bu zincire dâhil ettiğimizde, karşımıza Hakîm Senâyî-Ferîdüddin Attâr-Mevlânâ silsilesinin çıktığını söylemek yanlış olmayacaktır. Esasen Mevlânâ’nın bilhassa Mesnevî’yi kaleme alırken en temel hareket noktalarından biri, talebelerinin Hakîm Senâyî ve Ferîdüddin Attâr’ın eserlerinin tarz ve üslûbunda bir eser talep etmeleridir. Mevlânâ’nın eserlerini incelediğimizde, Mesnevî ve Mecâlîs-i Seb’a’da Ferîdüddin Attâr’dan büyük ölçüde istifâde ettiğini görmekteyiz. Mesnevî’deki 6 hikâyenin 3’ü İlâhînâme’de; 1’i Esrârnâme’de; 1’i Mantıku’t-Tayr’da; 1’i Musîbetnâme’de yer almaktadır. Bununla birlikte, İlâhînâme’de yer alan 3 hikâye, Mesnevî’de yer alan 4 hikâyeye ilhâm kaynağı olmuş, metaforik ya da olay örgüsündeki benzerlikler ile dikkat çekmektedir. Ayrıca, Ferîdüddin Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ eserindeki bir menkıbenin, farklı bir sûfi ismi ile Mesnevî’de yer almaHani “âşıklık nedir?” diye sormuştu biri benden Dedim ki; Bilemezsin onu tâ ki bana benzemeden beyiti de Ferîdüddin Attâr’da; Bana “âşıklık nedir?” diye soruyorsun Dedim ki; Bilemezsin onu tâ ki bana benzemeden şeklinde geçmektedir. (Mevlânâ, Mecâlîs, s. 190). YIL: 2017/ARALIK SAYI: 3 152 BETÜL SAYLAN sı, diğer bir menkıbenin de bir hikâyenin olay örgüsünü teşkil etmesi Attâr’ın Mevlânâ’nın beslendiği kaynaklardan biri olduğuna işaret etmektedir. Mevlânâ’nın sohbetlerinden oluşan Mecâlîs-i Seb’a’da Ferîdüddin Attâr’a ait 4 şiir yer almaktadır. Bununla birlikte, Mecâlîs-i Seb’a’da yer alan 2 şiirin Ferîdüddin Attâr’ın mısralarıyla benzerlik gösterdiğini söylemek mümkündür. Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr isimli eseri ise, Mevlânâ’nın Ferîdüddin Attâr hakkında fikirlerini en net ortaya koyduğu eseridir diyebiliriz. Nitekim burada yer alan şiirlerde rastladığımız beyitlerde, Mevlânâ, hayatında Ferîdüddin Attâr’ın yerine ve önemine dikkat çekmekte ve kendisini onun talebesi olarak gördüğünü ifade etmektedir. Sadece Mevlânâ’nın kendi eserlerinde değil, Mevlânâ’yı anlatan eserlerde de, Mevlânâ’nın Ferîdüddin Attâr’a olan bağlılığını görmek mümkündür. Bilhassa Menâkıbu’l-Ârifîn, Mevlânâ’nın Ferîdüddin Attâr’a olan muhabbetine ayna tutmaktadır. Bununla birlikte iki isim arasındaki üslup farklılığına da değinmek gerekmektedir. Nitekim Ferîdüddîn Attâr’ın eserlerinde hikâyeler daha kısadır ve hikâyeler arası geçiş yer almamaktadır. Ayrıca Ferîdüddîan Attâr’ın eserlerinde dinî konulara değinilmemektedir. Oysa Mevlânâ’nın eserlerinde ise, hikâyeden hikâyeye geçişe, hikâyelerin nasihatler ile bölünmesine rastlamaktayız. Ayrıca Mevlânâ’nın eserlerinde dinî konular ile ilgili yorumlara ve hükümlere rastlanmaktadır. Bu farklılık da Mevlânâ’nın Ferîdüddîn Attâr’ı kaynak almakla birlikte, ondan aldığı malzemeyi kendi üslûbu ile şekillendirmesine işaret etmektedir diyebiliriz. Netice olarak şunu söylemek mümkündür ki, Mevlânâ çocukluk yıllarında karşılaşmış olduğu bir isim olan Ferîdüddin Attâr ile olan bağını koparmamış, onun ve ondan önce ilâhî aşk ve vahdet-i vücûd düşüncesini geliştiren ve farklı bir üslûp ile dillendiren Hakîm Senâyî ve Ferîdüddin Attâr’ın izinden giderek, eserlerinde onların fikirlerine yer vererek, almış olduğu bu malzemeyi kendi bakış açısı ile yorumlayarak bu düşüncenin en olgun ve kapsamlı hâle bürünmesini sağlamıştır. YIL: 2017/ ARALIK SAYI: 3 MEVLÂNÂ’NIN GÖÇ KERVANI: MEVLÂN ÜZERİNDE FERÎDÜDDÎN ATTÂR ETKİSİ 153 Kaynakça Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.: Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı-vd., Kitabevi, İstanbul, 2006, (muhtelif ciltler). Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn - Âirflerin Menkıbeleri, çev.: Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2006. Ahmet Yaşar Ocak, “Tasavvuf Akımları ve Mevlânâ”, Türk Sûfîliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996. Annemarıe Schımmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, çev.: Senail Özkan, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2013. Bedîüzzaman Fîruzanfer, Mevlânâ Celâleddin, çev.: F. Nafiz Uzluk, MEB, İstanbul, 1997. Celalettin Çelik, “Mevlânâ’nın Fikirlerinin Türklerin Dinî Hayatına Etkileri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 12, 2002, s. 21-38. Dîvân-ı Sultan Veled, haz: Feridun Nâfiz Uzluk, İstanbul, 1358. Feridun Nâfiz Uzluk’a Gönderilen Mevlevî Mektupları, haz.: Yakup ŞafakYusuf Öz, Tekin kitabevi, Konya, 2007. Ferîdüddin Attâr, Esrârnâme, haz.: Mehmet Kanar, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013. ------, İlâhînâme, haz: Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, 1988. ------, Mantıku’t-Tayr, haz.: Abdülbaki Gölpına
.MEVLÂNA CELALEDDİN RUMİ’NİN İKTİSAT ANLAYIŞI Âdem Esen (Gözden geçirilmiş ikinci baskı) İÇİNDEKİLER Hz. Mevlâna Düşüncesinde İktisadi Boyut: Bir Kitaba Dair Düşünceler / Prof. Dr. Ahmed Güner Sayar.............................................. 7 Takriz................................................................................................ 13 Kısaltmalar........................................................................................ 17 Önsöz................................................................................................ 19 Giriş ...................................................................................................... 21 I. Mevlâna’nın Yaşadığı Dönemde İktisadi Hayat........................................ 27 A. Anadolu’da İktisadi Hayat .......................................................... 29 B. Avrupa’da İktisadi Hayat............................................................. 42 II. İslam Dininde ve Tasavvufta Dünyaya Bakış ................................... 45 A. İslam’a Yönelik Bakışların Özel Bir Sergilemesi......................... 46 B. Tasavvufun İktisadi Hayata Etkileri ............................................ 49 C. Zühd ve Dünya............................................................................ 53 D. Melâmîlik.................................................................................... 55 III. Mevlâna’nın İktisadi Düşünceleri ................................................... 60 A. Akıl ............................................................................................. 60 B. İnsan Anlayışı ve İnsan Tabiatı ................................................... 66 1. Mala Karşı Meyil...................................................................... 69 2. İhtiyaç ...................................................................................... 71 3. Hayvan Sembolleriyle İnsanın Özellikleri................................ 74 4. İnsandaki Huylar ..................................................................... 78 C. Dünya Anlayışı.......................................................................... 104 1. Dünyanın Anlamı .................................................................. 104 2. Matlub li Zatih, Matlub li Gayrih İstekler Ayrımı ................. 112 3. Dünya: Ahiretin Tarlası ......................................................... 115 4. Tevekkül ve İhtiyat ................................................................ 121 5. Rızık Konusu ......................................................................... 132 6. Fakirlik................................................................................... 137 D. Üretim ve Çalışma .................................................................... 146 1. Üretim ................................................................................... 146 2. İktisadi Sektörler ................................................................... 155 E. Sosyal İlişkiler ve Toplum Düzeni............................................. 170 1. Devlet Anlayışı....................................................................... 171 2. Adalet .................................................................................... 176 3. İnsanların Birbirlerine İhtiyaçları .......................................... 177 4. Şehir Düzeni .......................................................................... 179 Değerlendirme.................................................................................... 182 Kaynaklar............................................................................................ 187 Hz. Mevlâna Düşüncesinde İktisadi Boyut: Bir Kitaba Dair Düşünceler I Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerde özünü bulan iman ve amel-i salih anlayışını Müslüman, önce insan-Allah bağlantısını (velayet) zatına mahsus (kişiye özel) muhayyel bir alanda gerçekleştirir, sonra bu bağlantıyı somut gerçeğin şekillenmesinde insan-insan ve insan-madde ilişkilerine taşır. Kâmil bir Müslüman’ın imanı ile somut gerçeğe şekil veren davranışları tam bir uyum içindedir. Müslüman’ın kâmili evliyaullahtır. Allah’ın veli kulları öncelikle insan-Allah ilişkisinde imanın özünü ‘velayet’ sırrına ermekle halletmiş, Hak’tan gafil olmayan, seven ve sevilen kimselerdir. Madalyonun ikinci tarafına, soyuttan somuta geçince, burada evliyaullahın bir diğer mecburiyet olan ‘siyaset’le hesaplaşması söz konusudur. Bu bağlam içerisinde ‘siyaset’le kasdedilen o mübarek zevatın bir mecburiyet olan ‘ekonomi-politik’le yoğrulması, insan-insan ve insanmadde ilişkilerinde akl-ı selimin rehberliğinde maddeye, eşyaya ve insanlara açılması, zıtlıklar âleminde, kalp kırmadan, dikkatli ve uyanık bir şekilde dünyevileşmesi kaçınılmaz bir keyfiyettir. İlk düzlemin kalb-i selimi ile akl-ı selimin dengelenmesi kolay bir hal değildir. Buna göre bir mecburiyet olan ‘ekonomi-politik’in ‘iktisat’ boyutu madde karşısında rasyonel olmayı gerektirir. Siyaset ise irrasyoneldir, rasyonel iktisatla tamlaşmak mecburiyetindedir. Bizi bu bağlam 8 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı içerisinde ilgilendiren nokta şudur: Rasyonel bir keyfiyet olan ‘ekonomi’ karşısında evliyaullahın takınacağı tavırdır. Gerek Kur’an-ı Mübin’de ve gerekse Hadis-i Nebevi’de bir müminin insan-insan; insan-madde, hatta maddemadde ilişkileri bir çerçeve içerisinde tayin ve tesbit edilmiştir. Bunların cümlesi muhkemattandır ve bu çerçeveden hareketle spekülasyona gitmek yerine anlamaya ve açıklamaya hatta ölçülebilirliğe açık kapılardan geçmek mutlaka akılcı bir davranış olacaktır. Dolayısıyla ‘iktisat’ esaslı bakışı insan-insan ve insan-madde ilişkilerine odaklayarak onlarda var olan öz veya ruh bu çerçeve içerisinde kalınaraktan yakalanabilir. Ancak bu çerçevenin sınırlarının ve içeriğinin ne olması gereği ve gerçeğini ortaya koyan Kur’an ve Nebevi bir iktisat kitabı değildir. Bu kaynaklarda ifadesini bulan iktisadi-adam anlayışı -tıpkı Kur’an’ın fizik ilimlere yaptığı gibi- insanları düşünmeye, bu esastan hareketle ahlaklı bir adam yapmaya açılan yolda bütünü tamamlayan önemli bir parça olarak görülmesi gerekiyor. II 20. yüzyılın büyük mutasavvıflarından Balıkesirli Abdülaziz Mecdi Efendi’nin [Tolun] dikkate şayan bir sözü vardır: “Allah tekdir, ama tek durmaz”. Bu özlü tesbitin aydınlığında ‘vucud-u mutlak’ın ‘vucut’ [varlık âlemi (insan-madde] ile bağlantısında, ‘vucut’ ikliminde (kesret âleminde) varılabilecek en büyük rakam ‘iki’dir. İkilik ve ötesi ‘vucut’ta çatışmasının, zıtlıkların varlığına işarettir. İkilik âleminde kesretin kırılıp dökülmesiyle bilimsel bilgi ile ulaşılan kavramsal çerçevelerde bile birlenme söz konusu değildir. (Mesela: a priori/ a posteriori; norm/ reel; objektif bilgi/ subjektif bilgi; iman/ akıl; tasavvuf/ felsefe vd.) Hâlbuki ‘vucud-u mutlak’ söz konusu olunca insan-Allah ilişkisi muhayyel bir alan içerisinde ‘tevhid’e yönelir. Böylesi bir yolculuğa çıkan sali- Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı 9 kin ‘tevhid’e yönelmemesini ya da böylesi bir yolculuğa ihtiyaç duyulmamasını Yunus Emre’nin diliyle söyleyelim: “İkilikten geçemedin Hak’tan yana uçamadın” beyti bir keyfiyeti, zata mahsus bir tıkanmayı ifade etmektedir. Oysa, kesret âleminde kalaraktan, Abdülaziz Mecdi Efendi’nin tevcihini hatırlayalım, Allah’ın tek durmadığı varlık dünyasında ikilik, ikiye kilitlenme, dengeden karmaşaya, varlıktan yokluğa, sulhten harbe, hulasa çatışmaya geçiş de bu emr-i azim olarak karşımıza geliyor. Bizi bu taksimimizde ilgilendiren de bu varlık âlemindeki ikiliğin mutasavvıfların iktisadi maddeye yönelişlerinde de karşımıza çıkmış olmasıdır. İslam tasavvufu ‘bir’ iken [norm], mutasavvıfların somut gerçekte iktisadi maddeyi ele alışları toplumsal-tarihî bir realite ya da ‘varlık’ın ortaya çıkardığı görünüm [reel] en az ‘iki’de karar kılmasıdır. Buna göre mutasavvıfların birbirinden katı ve uzlaşmaz çizgiler ile ayrılan iktisadi davranış kalıplarını ya da madde karşısındaki duruşlarını Bâtıni tasavvuf ve melâmet bölünmesiyle açıklayabiliyoruz. İlki Bâtıni tasavvuf küresinin müntesipleri olanlar ki bunlar hasif-mütevekkilliği benimsemiş, pazara açılmanın zaruretini bir yük addederek bundan sıyrılmanın yollarını aramış ve bulmuş kimselerdir. İktisadi bir üretim sürecinin dışında yol almak, dünyaya değmez gözüyle bakmak; bu anlayış bilhassa Osmanlı sosyal tarihinde Bâtıni mutasavvıfların sırtlarını rant-kapitalizmine dayamaları hatta daha da vahimi tekkeleri evladiyelik hale getirmeleriyle bizatihi kendi sonlarını hazırlamışlardır. Öte yandan aktif riyazetçiliği emreden melâmet anlayışına sahip mutasavvıf, maddi rızkının takipçisidir. Bu hususta dikkatli ve uyanıktır. Maddeye ve dünyaya gözleri tam açılmıştır. Üretimle (veya servisle) pazarda yerini alır. Bir iktisadi birey olarak pazarda 10 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı oyunu kurallarına göre oynar. Elinin emeğini katmakla üretir, maliyete katlanır, ürettiğini pazarda satabilmek için orada dükkânını, tezgâhını açar ve rızkını (talep) bekler. Piyasada arz ve talebe göre belirlenen fiyat esnekliğine riayet eder. Üretebilmek için çile çeken mutasavvıf fiyatların oluşumunda mütevekkil davranır. Asla tekelciliğe meyledip şirke düşmez. Katlandığı çilecilik onun mal üzerinden ihtikâr yapmasını önleyecektir. Sadece katı-pozitif iktisat mantığının içinde kalaraktan ifade edelim ki melâmet yolunun yolcusu mutasavvıf, maddi rızkını o an için teminle sınırlı kalmaz, onu sürekliliğe dönüştürür. Bu, çilecilikte yoğrulmuş mutasavvıfın bir zaruret olan ‘iktisat’ ile savaşıdır. III Yüce Mevlâna hiçbir vakit Bâtıni tasavvufa meyletmemiş mutasavvıflar zümresindendir. İktisadi hayatın kendisine tahmil ettiği iktisadi yükü, yaşadığı dönemin çizgi ötesi siyasal istikrarsızlığıyla birleştirecek olursak görürüz ki, o yükün ağırlığı herkesi çetin bir imtihana çekmişti. Buna rağmen Hz. Mevlâna ruhi-manevi kimliğini kullanmadan, herkes gibi, bir çetin imtihanı kendi çabası ve alın teri ile aşmak için maddi rızkını kazanabilmenin yollarını aramıştır. Bu hususta onun eserlerine serpiştirilen ifadelerle onun hakkında kaleme alınmış menkıbelerde çok ipucu bulunmaktadır. Bu kırık dökük parçalar bir araya getirildiğinde ortaya çıkan tablo Hz. Mevlâna’nın kendisini pazara bağlayan yolu bulduğunu göstermektedir. Esasen vehbi ikrama mazhar enbiya ile kesb ile ikrama nail olan evliyaullahın mutlaka bir mesleği, pazara açılmış bir üretimi vardır veya bir servisi omuzladıkları görülecektir. Söz gelimi Hz. Süleyman sepetçilikle iştigal ediyor. Cenab-ı Yunus’un dediği gibi, “Süleyman zenbil ördü, kendi emeğin yerdi Onun için buldular onlar berhudarlığı” Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı 11 Hz. Mevlâna Mesnevî’sinde buyuruyor ki: “… Ey büyük zat; muktedir olabildiğin kadar, enbiya ve evliya tarikinde ve onların meslek-i mesaisinde bulunmaya çalış”. [II/269] Geçen asrın mühim Mesnevî şarihlerinden biri olan Tahirü’l-Mevlevi [M. Tahir Olgun] bu beyti şerh ederken şöyle diyor: “Enbiya ve evliya hazeratının mesleği çalışma yoludur. Bu çalışma hem maddi, hem de manevidir” [cf, “Şerh-i Mesnevî” II, sf. 551-552]. Netice itibariyle bu zevatın miskinliğe, atalete, maddi rızkını bir yerlerden bekleyen insanlara ve onların bu anlayışına hiçbir tahammülleri yoktur. Dolayısıyla şair Nabi’nin şu beyti, “Zahmetsiz sana ulaşsın taab” Bâtıni tasavvufa meyledenlerin zahmetsiz rahmeti beklemelerine işaret eder ki bu anlayış Hz. Mevlâna’nın iktisat anlayışının dışında uygulamada kabul bulmuş bir yoldur. Cenab-ı Mevlâna’nın izlediği yol aktif-çileciliktir. Türk tarihinin en çalkantılı dönemlerinden birinde, 13. yüzyıl Anadolusunun o huzursuz günlerinde bu kimliğinden kıl payı sapmadan yakınlarına, öğrencilerine daima çalışmayı iradeyi, iktisadi maddeyi şekillendirecek yönde kullanmayı öğretti. İktisadi faaliyetin hâsılası olan zenginliğin sinesinde saklı olan paraperestlik tuzağından uzak durmalarını istedi. Paranın yaratacağı cazibe merkezinin çekim alanına kapılmadan maddi rızkını kesintisiz sürdürmek Mevlâna’nın izlediği yoldur. O mübarek insan, o büyük hamuş fiillerinden hareketle iktisadi düşüncelerini eserlerine serpiştirdi. Hz. Mevlâna Türk toplumunu Moğol yıkımından kurtaramadı ama duruşu ve öğretisi ile bizim insanımıza o sıkıntılı teşevvüş günlerinde çalışmanın iç huzuru getireceğini söyledi. Aslında 12 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı Cenab-ı Mevlâna’nın bu tavsiyeleri onun gözlerden uzak düşen yanlarından biri olmaktadır. Değerli akademisyen-idareci Prof. Dr. Âdem Esen, Mevlâna toprağında Konyalı’nın dertlerine çözümler ararken bir yol bulup da Yüce Mevlâna’nın eserlerini tetkikle ciddi ve bu güne değin araştırılmamış bir konuyu omuzlamasıyla bu büyük hamuşun ikramını bizlere bu eserle sunmuş bulunuyor. Prof. Dr. Esen bu çalışmasıyla araştırıcılara bu madenin varlığına dikkatleri çekmektedir. Artık Hz. Mevlâna’nın evrad ve erkân içinde bir madde anlayışına sahip olduğunu bu eser gözler önüne sermiştir. Hz. Mevlâna’nın maddi bir mecburiyeti nasıl aştığını bilmek tasavvufla iktisat arasında kurulması gereken sağlam köprülerden birisidir. Bu çalışma ile bizler sadece Hz. Pir’in iktisadi meselelere nasıl baktığına değil, belki iki boyutlu bir çıkarsamaya da ulaşmış oluyoruz. Önce, İslam’ı Müslüman’dan ayırmak ve mümin-muvahhid Müslüman’ın bu dünyaya aidiyetinin sınırlarını öğrenmiş oluyoruz. İkincisi, din adına dünyevileşirken maddenin yaptırım gücünün yarattığı putperestlik tuzağına düşmemek! Mevlâna muhiblerinin Yüce Mevlâna’nın gözlerden pek uzak düşmüş olan iktisadi madde karşısındaki tavrını bilmekle Hazret’e maddi bir adese ile yaklaşmanın somut zeminine ulaşacaklarını zannediyorum. Cenab-ı Mevlâna iyice tetkik edilirse görülecektir ki o, insanın muhayyel bir alanda Allah tarafından onun ‘vedûd’ ismiyle mükâfatlanacağını bize ihsas ediyor. Öte yandan iktisadi maddeye açılırken paraperestliğin o herkese açık tuzağına Hz. Mevlâna uyarıcı tesbitlerde bulunmuştur. Prof. Dr. Âdem Esen’e bu çalışmasıyla evliyanın sahtesini hakikisinden ayıran ölçüte, ışıklar salarak katkıda bulunduğu için de ayrıca teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Ahmed Güner Sayar TAKRİZ Mevlâna’ya göre Yüce Allah her insanın gönlüne bir mesleğin hevesini koymuştur. Buna göre kiminde makam sevdası vardır ve böylece insanlar başsız, yöneticisiz kalmaz; kimilerinde ise fırıncılık, demircilik, çiftçilik meyli vardır ve böylece dünya işleri bir düzene girer ve insanların dünyalık ihtiyacı bu şekilde birbirlerinin yardımıyla giderilmiş olur. Mevlâna günümüz dünyasında en çok okunan eserlerden biri olan Mesnevî’sini de “vahdet dükkânı” olarak niteler ve kendi mesleğinin de altını çizmiş olur. Yani yüzyıllardır kapısı kapanmayan bir dükkân; hâlâ günümüz insanlarının kapısına vararak, Yüce Allah’ın ve O’nun elçisinin emir ve yasaklarını daha iyi anlamak ve insanca yaşamak için başvurdukları bir dükkân. İnsanoğlunun çalışarak rızık elde etmesi, Âdem babamız ve Havva anamız yeryüzüne indirildiğinden beri tavsiye edilen bir husustur. Her ne kadar tarihte bazı toplumlar çalışmadan Yüce Allah’ın inayetiyle “gök sofrası”ndan beslenmişlerse de bedava elde etmenin değerbilmezliği içerisinde küstahlık ve şükürsüzlükte bulunmuşlar ve bu ilâhi nimeti ellerinden kaybetmişlerdir. “Allah sana bir el vermişse çalış, kazan ve diğer insanlara da faydalı ol!” diyen Mevlâna da çalışmaksızın karşılıksız elde edilen maddiyatın miras gibi çabucak eriyip tükeneceğini belirtir; Allah tarafından gönderilen bütün peygamberlerin mutlaka bir meslekle uğraştığına dikkat çekerek rezzâk olan Yüce Tanrı’nın bununla insanlara önemli bir mesaj verdiğinin altını çizer ve Pey- 14 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı gamber Efendimizin “Sebeplere sarılın” hadisine atıfta bulunur. Mevlâna’ya göre; define veya başka şeyin peşinde koşarak çabucak zengin olma yolu da yanlıştır ve önemli olan insanın alın teridir; çalışıp, kazanmasıdır. Eğer Yüce Allah bir kişiye define (zenginlik) nasip edecekse kişi istemese de Allah’ın takdiriyle, o nasibi kendisini mutlaka bulacaktır. Yine Mevlâna’ya göre çalışıp kazanmak her ne kadar gerekli ise de bunun esiri olmak, sadece dünyayı düşünerek çalışmak ve bu konuda hırslanmak o kadar yanlıştır. Çünkü Mevlâna’nın teşbihli anlatımına göre; insan bir gemidir, kazanmak da suya benzer. Eğer insan çalışıp kazanmada çok hırslı olursa, yani bunu gönlüne iyice nakşederse suyu geminin içine doldurmuş olur ve gemi batar. Geminin batmaması için, suyun geminin dışında kalması gerekir. Bir başka anlatımla; çalışıp kazanma sadece rızık elde etmek için bir araç olmalıdır. İnsanın amacı ise aşktır, Allah sevgisidir ve kulluktur ki geminin içinde bu olmalıdır. Su ise o gemiyi yüzdürmek için, yani yaşamak için bir vesiledir. İşte Mevlâna’nın eserlerinden kısaca yansıtmaya çalıştığımız bu tespitler, onun bazılarının düşündüğünün aksine, bir medresede inzivaya çekilip çalışmadan kazanma gibi bir düşüncesinin olmadığına birkaç somut örnektir. Zaten Mevlâna müritlerine sürekli bir sanatla uğraşmalarını, bununla rızıklarını elde etmelerini ve hiç kimseden para istememelerini sürekli öğütlemiştir. Mevlâna’nın bu görüşü kendisinden sonra kurulan Mevlevîlik tarikatının da önemli düsturlarından biri olmuş ve bu tarikata girenlere dönemin özelliğine binaen mutlaka bir meslek öğretilmiştir. Mevlâna ile ilgili gerek ülkemizde ve gerekse diğer ülkelerde yazılan kitaplarda daha çok onun dinî, tasavvufi ve sosyal yaşamla ilgili öğütleri işlenir. Gerçekten de Mevlâna 700 yılı aşkın bir zamandır hep bu yönleriyle tanınmış, dünyadaki kişisel, toplumsal ve uluslararası kavgaların sürekli olması nedeniyle de barışçıl ve hoşgörü yönü hep ön plânda olmuştur. Mevlâna konusunda çalışma yapan uzmanların ise tarih boyunca dile getirdiği ve özenle üzerinde durduğu bir husus vardır. O Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı 15 da hangi bilim dalıyla uğraşırsa uğraşsın Mevlâna’nın eserlerini okuyan, mutlaka kendi sahasıyla ilgili güncel ve göz önünde bulundurulması gereken düşünceleri bulacaktır. Elinizdeki eserin müellifi Doç. Dr. Âdem ESEN de iktisat sahasında yetişen bir bilim adamı ve Belediye Başkanı sıfatlarıyla Mevlâna okyanusundan doldurduğu testisini “Mevlâna Celâleddin Rumi’nin İktisat Anlayışı” adıyla siz değerli okuyucuların istifadesine sunmaktadır. Eser ÖNSÖZ ve GİRİŞ bölümlerinin yanı sıra III Ana Bölüm ve bir Değerlendirme kısmından oluşmaktadır. “Mevlâna’nın Yaşadığı Dönemde İktisadi Hayat” başlığını taşıyan I. Bölümde, XIII. yüzyıl Anadolu’sunun iktisadi hayatı detaylı olarak yansıtılmış, devamında ise aynı dönem Avrupa’sının iktisadi bir çerçevesi çizilerek karşılaştırma imkânı tanınmıştır. II. Bölümde ise “İslâm Dininde ve Tasavvufta Dünyaya Bakış” başlığı altında Mevlâna’nın da beslendiği İslâmiyet’in konuya bakışı âyetler, hadisler ve bilimsel kaynakların ışığında yansıtılmış; farklı tasavvufi zümrelerin maddi hayata bakışları da verilerek bunların arasında Mevlâna’nın yeri belirginleştirilmeye çalışılmıştır. Eserin asıl amacını oluşturan “Mevlâna’nın İktisadi Düşünceleri” başlığı altında da önce, insanoğlunun en büyük zaaflarından biri olan maddiyata düşkünlüğünün altı çizilmiş; konu ile ilgili insanın içinde bulunan iyi-kötü huylar Mevlâna’nın teşbihleriyle belirginleştirilmiş ve çözüm yolları yine Mevlâna’nın İslâm merkezli fikirleriyle verilmeye çalışılmıştır. Aynı Bölümün devamında, insanların dünyaya geliş amaçlarının maddiyat değil, kulluk ve ibadet olduğu, bununla birlikte zaruri olan çalışmanın bir araç olarak görülmesi gerektiği, zenginlik ve fakirliğin gerçek anlamları Mevlâna’nın bakış açısıyla verilmiş; dünyanın âhiretin bir tarlası olduğu; yani orada iyi hasat elde etmek için burada iyi ürünler ekmenin gerekliliği üzerinde durulmuştur. Bununla birlikte; emeğin kutsallığı, çalışarak kazanmanın güzelliği, sünnet yolu olan ticari hayatın 16 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı vasıfları ve her şeyde olduğu gibi bu konuda da adaletli olunması gerektiği de bu Bölümde yer alan konular arasındadır. Müellif, eserinin sonuna bir “Değerlendirme” kısmı da ekleyerek yukarıda kısaca anılan konular hakkında özet bilgiler vermiş ve genel bir yorum yaparak vardığı sonucu okuyucuyla paylaşmıştır. Sonuç olarak; Uzun ve titiz bir çalışmanın ürünü olan ve konuyla ilgili bilimsel eserlerin yanı sıra dinî referansların da kullanılması suretiyle kaleme alınan eser, dünya kurulduğundan beri var olan insanlar arasındaki maddi hayatın genel bir değerlendirmesi ve bunlara “Mevlânaca bakış” açısını yansıtması bakımından önemlidir. Eser okunup dipnotlardaki referanslar dikkatli incelenirse, her konuda olduğu gibi Mevlâna’nın iktisadi hayatla ilgili düşüncelerinin de Kur’ân-ı Kerîm ve Peygamber Efendimiz (S.A.V.)’in hadislerinden beslendiği görülecektir. Ayrıca eserde verilen bilgiler XIII. yüzyıl Anadolu’su ve özellikle Konya’nın iktisadi hayatı ve sosyal yaşamla ilgili tarihî bilgileri bir araya getirmesi bakımından da önem taşımaktadır. Bu değerli eseri kaleme alan Sayın Prof. Dr. Âdem ESEN’i Mevlâna Kitaplığına değerli bir eser daha kazandırması sebebiyle tebrik ediyor ve tarihte birçok örneği görüleceği gibi yakın tarihimizde de Sivas, Ankara ve Adana valiliklerinde bulunan Abidin Paşa ve Konya Belediye Başkanlığı yapmış Muhlis Koner gibi Mesnevî’ye şerh yazmış devlet ve siyaset adamlarının safında yerini aldığını belirterek bu vasıftaki araştırmacılarımızın artması dileğiyle siz değerli okuyucuları ve araştırmacıları eserle baş başa bırakıyorum. Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü KISALTMALAR d : doğum age : adı geçen eser b. : beyit C. : cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Hz. : Hazreti M.S. : Milattan sonra MEB : Millî Eğitim Bakanlığı ö. : ölüm s. : sayfa vb. : ve benzeri vd. : ve devamı Önsöz Anadolu’da Selçuklular döneminde yetişen mutasavvıfların başında Mevlâna Celâleddin Rumi gelmektedir. 13. yüzyılda Anadolu topraklarında yaşayan İslam mutasavvıfı ve şairi Hz. Mevlâna Celaleddin Rumi’nin (1207 d./ 1273 ö.) hayatı ve eserleri ile ilgili pek çok çalışma yapılmıştır. Bir mutasavvıf olarak yaşadığı ve insanlara tavsiye ettiği hayatın maddi boyutlarının neler olduğu sorusunu bu çalışmamızda incelemeye çalıştık. İnsanı maddeye kul yapan günümüz değerleri onun benliğine hükmetmekte, insanlık buna karşı çıkış yolu aramaktadır. Belki Doğu’nun mistik anlayışının gündeme gelmesinin bir sebebi, budur. Mevlâna, yüzyıllar öncesi insanı insan yapan değerler üzerinde durmuştur. Onun geniş ufku günümüz insanına hâlâ büyük bir ilham kaynağı oluşturmaktadır. Mevlâna, Anadolu coğrafyasında yetişen bir İslam mutasavvıfıdır. İranlılar eserlerinin dilinden ve geldiği çevreden dolayı O’nun için “Persian Thinker” (Mütefekkir-i İrani), Mesnevî’nin de Farsça yazılmasından dolayı “Kur’an-ı Pehlevi” ifadesini kullanılmakla aslında bir Türk düşünürüdür1 . Ancak O, 1 Taneri, Aydın, Mevlâna Ailesinde Türk Milleti ve Devleti Fikri, Ocak Yayınları, İstanbul, 1997, s. 32. Mevlâna, kendisini Horasan halkından sayar. Kendi yurdunun ahalisini sevmekten ve oraları anmaktan kendini alamaz. Fürüzanfer, B., Mevlâna Celaleddin, Çeviren: F. Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya 2005, s. 51. 20 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı sadece bir ırka veya zümreye bağlanamaz. Nitekim kendi tabiriyle o, bir grubun değil herkesin değeridir: “Altın gibi, birkaç kişinin öz malı değiliz biz; deniz gibiyiz, maden gibiyiz; herkesin malıyız-herkesin mülkü”2 . İşte bu sebepten O, çağdaş insanlığın da gündemindedir. Elinizdeki bu çalışma üzerinde eleştirilerini ve katkılarını esirgemeyen, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesinden değerli hocam Prof. Dr. Ahmet Güner Sayar’a, hadislerin tahricinde büyük destek olan Diyanet İşleri Başkanlığı Selçuk Eğitim Merkezi öğretim üyesi Süleyman Sarı ve Rifat Oral’a ve çalışma konusunda görüşlerini belirten Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler’e ve Prof. Dr. İ. Erol Kozak Bey’e teşekkür ederim. 2 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, Hazırlayan: Abdülbaki Gölpınarlı, 2. baskı, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1992, C. 5, s. 161. Giriş Mevlâna bir tacir, devlet adamı, hazinedar veya iktisadi konularla ilgilenmiş bir düşünür değildir. O, insanı anlamış ve anlatmıştır. Bunun için eserlerinde insanmadde ilişkisine de yer vermiştir. Çağdaş iktisadi ahlak, insan-iktisat ilişkisini mekanik, amoral boyutlarıyla işlediğinden soyut iktisat düşüncesi, içine düştüğü bunalımın aşılmasında Mevlâna’nın insan felsefesinden bir çıkış noktası bulabilir. Günümüzde yapılan İslam kaynaklı iktisat çalışmalarında daha çok fıkıh (İslam hukuku) ve ahlak ilişkileri ön plana çıkarken, tasavvuf ilişkisinin toplumsal bağlantısı geri planda kalmaktadır. Zira fıkıh kuralları ile iktisadi yorumlar yapılmaya çalışılması, diğerine göre daha kolay görülmektedir. Ancak tasavvufta önemli bir yeri olan Mevlâna’yı bu çerçevede değerlendirmek kolay olmasa gerekir. Mevlâna eserlerinde âdeta bir sosyal bilimler uzmanı gibi tasvirler yapmıştır. Yaşadığı toplumu sosyal ve iktisadi boyutlarıyla da değerlendirmiştir. Onun iktisada ilişkin tespitlerinde sergilediği fikir daha çok normatif ağırlıklıdır. Mevlâna’da din ve ahlak iç içedir. Bunlar birbirlerinden ayrılmazlar. İnsan da hayatın esasıdır. Dolayısıyla iktisadi hayat dini hayatın içinde yer almaktadır. Esas 22 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı amaç Allah’a ulaşmaktır. Allah’a ulaşmak bu hayat içinde olur. Bu bakımdan Gazali ile benzer görüşleri vardır. Ancak Gazali, bir müçtehit ve tecdid (yenilenme) hareketinde çağının temsilcisi olması bakımından her konu ile ilgilenmiştir1 . Mevlâna, medresede hoca olarak çalışmıştır. Fakat fetvaları günümüze ulaşmamıştır. İktisat zihniyetini araştırırken konuya ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Bir düşünürün fikirlerini değerlendirirken sadece maddeye dar bakış açısıyla bakılırsa veya aşırı yüceltme/kötüleme hisleriyle hareket edilirse, belki de o düşünürün hiç ifade etmediği veya düşünmediği noktalara gidilebilir. Bir çağın iktisat zihniyetini incelerken, o dönemin edebî ve sanat eserleri kaynak niteliği taşımaktadır. Nesir veya nazım türü edebî eserlerde para ayarı, hayat pahalılığı gibi günün iktisadi problemlerine rastlanılmaktadır. Bu kaynaklar bizi doğrudan veya kıyaslama yoluyla çağın yaşanan gerçeklerine götürmektedir. Metinlerdeki ifadeler gözlem veya tespit olarak birer belge olduğu gibi, yaşanan olaylar yıllarca tekrarlanarak zihinlere yerleşmekte ve benzeyiş noktası bulununca başka olaylarla kıyaslanmaktadır2 . Mevlâna’nın eserleri bu anlamda Selçuklu Anadolu’sunun iktisadi hayatını anlatmaktadır. Tarih boyunca din ve iktisat birbirlerini etkilemişler ve birbirlerinden etkilenmişlerdir3 . İnsanın gündelik tavır ve davranışları üzerinde yargılarının ifadesi olan iktisat ahlakı, başta din olmak üzere coğrafi ve tarihî faktörlerin 1 Orman, Sabri, Gazali’nin İktisat Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1984, s. 70, 181. 2 Ülgener, Sabri, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der Yayınları, 2. baskı, İstanbul 1981, s. 47. 3 Bu karşılıklı etkileşimin boyutları ve kapsama alanları için bakınız: A. G. Sayar, Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, İstanbul 2000, s. 158 vd. Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı 23 etkisi altında şekillenmektedir4 . Dolayısıyla Mevlâna’nın yaptığı iktisadi tespitlerin arka planına geçebilmek için döneminin bazı iktisadi ve siyasi olaylarına da yer vermek gerekir. Mevlâna ile ilgili incelemeler daha ziyade ilahiyat, metafizik, sanat (şiir) ve edebiyat alanlarında olmakla beraber, iktisadi görüşleri konusunda bugüne değin müstakil bir çalışmaya rastlamadık. Bu çalışmamızda, Mevlâna’nın eserlerinden hareket edilerek onun iktisadi hayata bakışını ele almaya çalışacağız. Mevlâna’nın eserleri, döneminin iktisadi hayatı ve meslekleriyle ilgili en önemli kaynaklar arasındadır5 . O’nun eserleri olan “Mesnevî”, “Dîvân-ı Kebîr”, “Mektuplar”, “Mecalis-i Seb’a”, “Fihi Ma fih” tan iktisatla ilgili görüşleri bu çalışmamız için derlenmiştir. Ayrıca o döneme ait Menakıbü’l-Arifin, Sipehsalar, İbtidaname gibi eserlerin Türkçe çevirilerinden yararlanılmıştır. Bu çalışmamızda Mevlâna’nın eserlerinden alıntılar yapılarak analiz yapılmaya gayret edilmiş, ancak herhangi düşünür veya görüşle karşılaştırmaya gidilmemiştir. Bazen Mevlâna’nın sözleri aynen alınmıştır. Böylece kendi değerlendirmemiz yanında, okuyucuya değerlendirme imkânı hazırlanmıştır. O’nun sözlerini yorumlarken İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an-ı Kerim ve hadisler ışığında değerlendirme yapmak gerekir. Yine yaşadığı dönemin şartları ve anlayışı göz önünde bulundurulmalıdır. Mevlâna sözlerinde ayet ve hadislerden çokça faydalandığından, bunların kaynakları da tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayetlerle 4 Ülgener, Sabri F., Zihniyet ve Din. İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, Der Yayınları, İstanbul 1981, s. 28. 5 Merçil, Erdoğan, Türkiye Selçuklularında Meslekler, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 2000, s. 7. 24 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı ilgili herhangi tespit problemi olmadığı halde, hadisler taranmış ve bunların kaynakları verilmiştir. Kaza, kader, irade ve insan fiilleri konuları iktisadi faaliyetleri yakından ilgilendirmektedir. Bu sebeple değerlendirmelerde bu kavramlara da yer verilmeye çalışılmıştır. Mevlâna, halk dilini kullanarak basit şeylerden alınan hayal bolluğu ve samimi hikâyelerle herkese hitap etmektedir6 . Bunun için O’nun iktisadi görüşlerinin tespitinde, anlattığı hikâyelerden de faydalanılmıştır. Mevlâna dönemini anlatan Menakıbü’l-Arifin adlı kitapta Ahmed Eflaki, Mevlâna’nın bazı kerametlerinden bahseder: Mesela, yeni tedavüle çıkan paraları ihsan etme gibi kerametlerine sıkça temas edilir7 . Hâlbuki Mevlâna’nın eserlerinde kendisiyle ilgili kerametlerden bahsedilmemekte, hatta Eflaki’nin sıkça dile getirdiği, cebinden aniden taze gümüş para çıkarması gibi fevkaladeliklere (kerametlere) rastlanılmamaktadır. Hatta Mevlâna, “Onların kerametleri de kendileri de Allah’ın harem-i gaybında (gizlidir). Abdal denilen veliler bile onların isimlerini işitmezler ve kendilerini tanımazlar.” demiştir8 . Çalışmamızda bu konulara da yer verilmektedir. Ancak Mevlâna, maddi âlemin tamamen bu tür fevkaladeliklere bağlı olmadığını belirterek sebep-sonuç ilişkisine de yer ver- 6 Nicholson, R. A. Mevlâna Celaleddin Rumi, Terceme: Ayten Lermioğlu, İstanbul 1973, s. 21. 7 Örnek olarak; bir defasında içinden, “Kaç gündür eve et götüremiyoruz, acaba evdekilerin halleri nedir?” diye düşünen bir dervişe Mevlâna’nın, sema ortasında elini eteğinden çıkarıp bir avuç taze gümüş parayı (900 madeni para) tefe döktüğünden bahsedilir. Ahmed Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri (Mevlâna ve Etrafındakiler), Çeviren: Tahsin Yazıcı, 4. basım, İstanbul 1983, C. 1, s. 339. 8 Mevlâna, Mesnevî, Çeviren: Veled İzbudak, Gözden geçiren: Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 2004, C. 3, s. 3106. Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı 25 mektedir. Ayrıca hadis kaynakları taranırken daha çok Ahmed Eflaki’nin eserinde belirtilen hadislerin kaynak tespitinde zorlanılmıştır. Bu çalışma üç bölümden oluşmaktadır: Birinci bölümde, Mevlâna’nın yaşadığı 13. yüzyıldaki iktisadi hayat ele alınmış, gerek Anadolu yarımadasında, gerekse Avrupa’daki iktisadi göstergeler ve iktisadi anlayış kısaca ele alınmaya çalışılarak dönemin anlayışı üzerinde durulmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde İslam dininin ve tasavvufun dünyaya, dolayısıyla iktisadi hayata bakışı üzerinde durulmuştur. Çünkü dinî hukuk normlarının (fıkhın) iktisadi hayat üzerindeki etkisi ile tasavvufun etkisinin ayrı değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Ayrıca bu bölümde Mevleviliğe etkisinden dolayı Melamilik anlayışına yer verilmiştir. Üçüncü bölümde Mevlâna’nın iktisadi düşünceleri beş başlık altında değerlendirilmiştir: İlkinde insanı diğer yaratıklardan ayıran unsur olan akıl konusuna kısaca temas edilmiştir. İkinci başlıkta Mevlâna’nın insan anlayışı ve insan tabiatı konusundaki düşünceleri ele alınmıştır. Yine burada insanın tabiatında mala karşı meyli, ihtiyaçları, hayvan sembolleriyle insandaki huylar ile insanın belirgin kötü huyları (hırs, tamah, gaflet, kibir ve gösteriş) ve faziletler (sabır, şükür, infak, sadaka, cömertlik, karz-ı hasen ve iyiliği tam yapmak) konuları işlenmiştir. Üçüncü başlıkta Mevlâna’nın dünyaya bakışı yer almıştır. Dünyanın anlamı yanında tevekkül ve bununla ilgili görüşler ile rızık ve fakirlik konularına yer verilmiştir. Üretim ve çalışma adını taşıyan dördüncü başlıkta emek, çalışmanın gayesi ile emeğe dayanmayan kazanç yolları (mirasyedilik, hilekârlık, define arayıcılığı ve dilenme) işlenmiştir. Beşinci başlıkta Mevlâna’nın sosyal ilişkilere ve toplum düzenine bakışı üzerinde durulmuştur. Burada 26 Mevlâna Celaleddin Rumî’nin İktisat Anlayışı da, insanların birbirlerine olan ihtiyaçları, dünyadaki farklılıkların sebebi ve adalet, mal güvenliğinin önemi, ticaret ve ticarette rekabet, mesleki eğitim, şehir düzeni, çarşılar ve köylü pazarı konuları ele alınmıştır. Dipnotlar klasik usule göre verilmiştir. Ancak Mesnevî’den alıntılar Tahirü’l-Mevlevi (M. Tahir Olgun) Mesnevî şerhindeki tertibe göre beyit numaralarıyla belirtilmiştir. Fikirleri çağları ve ülkeleri aşan Mevlâna gibi bir mütefekkir hakkında söz söylemek zordur. Bu zorluğun getirdiği birtakım eleştiriler ortaya çıkabilir. Bunu peşinen kabul etmek gerekir. Aşağıda, Mevlâna’nın yaşadığı dönemin (13. yüzyıl) fikrî ve iktisadi hayatını siyasi olayları ile birlikte ele almaya çalışacağız. Ayrıca aynı dönemin Avrupası da ana hatlarıyla belirtilecekti
.Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîlik Mevlânâ and Mevlevism in the Leylâ Hanım's Divân Mehmet Halil ERZEN* Öz Mevlânâ öğretisinin sistematik çehreye bürünmüş hali olan Mevleviliğin edebiyatımız üzerindeki tesiri göz ardı edilmeyecek derecede önemlidir. Kendisini Mevlânâ'nın yoluna adamış, yaşamını ve sanatını onun öğretisiyle şekillendiren birçok Mevlevî divan şairi yetişmiştir. Bu şairler, şiirlerini Mevlânâ'nın hoşgörüsü, barışçılığı ve insana olan kucaklayıcı bakışıyla yoğurmuş; sanatlarını onun ilâhî aşk ateşinden kıvılcımlarla ve aşk yüklü nefesiyle inşâ etmişlerdir.Elbette ki eserlerinde Mevlânâ etkisi taşıyanlar sadece Mevlevî muhitinde yetişmiş şairler değildir. Onun ilâhî muhabbet ırmağından hemen her şair nasiplenme yoluna gitmiştir. Divan edebiyatı içerisinde Neşâtî, Cevrî, Fehim-i Kadim, Şeyh Gâlib, Esrâr Dede, Yenişehirli Avnî gibi şairlerin yanı sıra, sanatını ve yaşamını Mevlânâ yoluna adamış kadın şairlerimiz de vardır. Kendisi de bir Mevlevî olan XIX. Yüzyıl şairlerinden Leylâ Hanım'ın şiirinin temel kaynaklarından biri olarak Mevlânâ ve onun eserlerinin yeri yadsınamaz. Nitekim Leylâ Hanım, hem dünya görüşü ve şiir anlayışı itibarıyla Mevlânâ'nın etkisinde kalmış hem de O’nu ve öğretisini konu edinen manzumeler kaleme almış bir şairdir. Bu çalışmanın amacı, Mevlevî bir kadın şairin gözüyle Mevlânâ'nın nasıl değerlendirildiğini ortaya koymak ve bu suretle Mevlânâ'nın düşüncelerinin Divan şiirindeki yansımalarını örneklendirmektir.. Anahtar Kelimeler: Türk-İslâm edebiyatı, Tasavvuf, Mevlevîlik, Divan şiiri, Leylâ Hanım. Abstract It is too important to be ignored the influence of Mevlevism which is wrapped inside the systematic face of the teachings of Mevlana on our literature. Many Mevlevi divan poets committing themselves to the path of Mevlana and shaping their lives and arts with his teachings have grown up.These poets have kneaded their poems with the Mevlana’s tolerance, pacifism and the view embracing the human being; they have built their arts with the sparks from his divine love fire and with the breath of loveloaded. Of course, those who have the effect of Mevlana on their Works are not only the poets grown in the Mevlevi district. Almost every poet has got a share from his divine affection river. There are also female poets in the divân literature committing their arts and lives to the path of Mevlana as well as the poets such as Neshati, Fehim-i Kadim, Seyh Galib, Esrar Dede, Avni from Yenişehir. As one * Yard. Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Van-Türkiye. El-mek: halilerzen@gmail.com Özgün Makale/ Original Article Mehmet Halil ERZEN 57 Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 of the main sources of poetry of Leyla Hanım who has also been a Mevlevi from the 19th century poets, Mevlana and the place of his works can not be denied. Indeed, Leyla Hanım is a poet who has stayed in Mevlana's attachment in terms of both worldview and understanding of poetry and penned him and the poems dealing with his teachings. The purpose of this study is to reveal how Mevlana was assessed by a female Mevlevi poet and there by to illustrate the reflections of Mevlana's ideas in divân poetry. Key Words: Turkish-Islamic literature, Tasavvuf, Mevlevism, Divan poetry, Leylâ Hanım. Giriş Genel olarak VII. – IX. yüzyıllar arasında, Bağdat ve Nişabur gibi şehirlerde (Öngören, 2011: 121) şekillendiği kabul edilen tasavvuf, “ebedî saadete nâil olmak için nefsi tezkiye, ahlâkı tasfiye, zâhir ve bâtını tamir hallerinden bahseden bir ilim” (İz, 1997: 51) olarak tanımlanabilir. Tasavvuf, nihaî olarak “ilâhî hakikâtlerin idrâki”ni (Nicholson, 2014: 37) hedefleyen ve Allah'a gönülle, sevgiyle ulaşmayı yol olarak seçen bir yaşam öğretisidir. Kısa sürede İslâm’ın egemen olduğu diğer coğrafyaları etkilemeye başlayan tasavvufun Anadolu'da da etkili olması uzun sürmemiştir. Zamanla kurumsallaşan ve tarikatlar aracılığıyla yayılan tasavvuf, Türkler arasında öncelikle Ahmed Yesevî ve onun öğretisiyle şekillenmiş olan Yesevîlik sayesinde etkili olmuştur. Ahmed Yesevî'nin ve halifelerinin sade bir Türkçeyle tasavvuf düşüncesini ve ilkelerini işledikleri “hikme”tler, Türk insanına tasavvufu öğretme konusunda son derece tesirli olmuştur. Ahmed Yesevî'nin tasavvufî öğretisini Anadolu'da yayma görevini üstlenen müritler ve halifeler sayesinde Yesevîlik, Anadolu'da daha sonra ortaya çıkacak olan tarikâtlere ve tasavvufî öğretilere öncülük edecektir. Zaten ileriki yüzyıllarda kabul görecek Bektaşîlik, Mevlevîlik, Bayramîlik, Celvetîlik, Gülşenîlik ve daha birçok tarikâtın doğuşunu hazırlayacak olan, Ahmed Yesevî ve onun öğretisidir. İslâm dünyasını derinden etkileyen ve etkilerini uzun süre devam ettiren Haçlı Seferleri’nin son bulması İslâm dünyasına derin bir nefes aldırmış olsa da XIII. yüzyılda patlak veren Moğol İstilâsı ve bu istilânın sonuçları, İslam dünyasını büyük problemlerle karşı karşıya getirmiştir. Moğol İstilâsı’nın yarattığı sefalet, yıkım ve psikolojik çöküntü, sanat çevrelerinde de tesirli olmuş; bunun sonucunda şair, âlim ve mutasavvıflardan meydana gelen geniş bir ilim ve irfan kitlesi, Horasan, Bağdat, Belh, Şam, Buhara, Semerkand gibi önemli kültür ve sanat merkezlerinden uzaklaşarak siyasî otoritenin güçlü ve buna bağlı olarak refah seviyesinin yüksek olduğu Selçuklu topraklarına, yani Anadolu'ya gelip yerleşmişlerdir. Bu dönemde Konya, Karaman, Kırşehir, Kütahya, Amasya gibi Anadolu'da birçok şehir birer kültür merkezi halini almıştır. İşte Moğol İstilâsı’nın yarattığı sefalet ve yıkımdan kaçarak Anadolu'ya gelen mutasavvıf ve âlimlerin başında bütün dünyaya aşk, barış, kardeşlik, iyilik ve sevgi ışığını Anadolu'dan yayan Mevlânâ gelir. 1207 senesinde Belh şehrinde doğan Mevlânâ, babası Bahaeddin Veled'in Moğol İstilâsı nedeniyle Anadolu'ya göç etmesi neticesinde henüz çocuk yaşta Anadolu'ya gelmiş olur. İlk eğitimini babasından alan Mevlânâ, babasının vefatından sonra onun müridi Burhaneddin Muhakkık-ı Tırmızî'den ders almaya devam eder. Ardından Şam'a gider. Burada İbni Arabî ve Sadrüddin Konevî gibi büyük mutasavvıflarla görüşür (Horata, 1999: 45). Ancak Mevlânâ'nın hayatında dönüm noktası olan ve ona aşk ateşinin nefesini taşıyan şiirler yazma ilhamı veren kişi Şems-i Tebrizî'dir. Şems, Mevlânâ'nın hayatında bir dönüm noktası olur. Şems’in Mevlânâ üzerinde o kadar derin tesirleri olmuştur ki, bir noktadan sonra “Şems’i kendi içinde keşfetmeye başlamış”, “kendi şiirinde Şems’in sesini duyduğunu düşünmeye başlamış” (Lewis, 2010: 331) ve bu 58 Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîlik Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 yüzden Divân’ını onun ismiyle kaleme almıştır. Mevlânâ Şems'ten sonra Selahaddin Zerkûbî'yi arkadaş edinir, ancak onunla dostluğu kısa sürer. Selahaddin Zerkûbî'nin vefâtından sonra bu kez Hüsameddin Çelebi'yi dost edinir, Şems'i kaybetmesiyle manevi dünyasında oluşan boşluğu, onun dostluğuyla doldurmaya çalışır. Hüsameddin Çelebi, Mevlânâ'nın hayatında önemli bir yer teşkil eder. Çünkü telkinleriyle ve üstün çabasıyla Mevlânâ'nın en önemli eseri Mesnevî-i Manevî'nin yazılmasına önayak olur. Adeta bir gölge gibi Mevlânâ'nın peşi sıra yürür, onun dilinden dökülen her mısraı kaydederek Mesnevî'nin meydana gelmesinde büyük bir hizmet ortaya koyar. Mesnevî dışında Divan-ı Kebîr, Mecâlis-i Sebʻa, Fîhi Mâfih ve Mektûbât gibi birçok eser sahibi olan Mevlânâ’nın “en temel özelliği okura manevi bir tecrübeyi tanıma olanağı vermesidir. Mevlânâ’nın Mesnevî’de tezâhür eden temkinli hikmeti şiirlerinde apaçık ortaya çıkar. Burada bazen görünürde anlamı olmayan dizelerde kendini ifade eden, böylece kendini dile sığmaz bir şeye doğru sürüklenmiş hisseden okurun zihninde bambaşka bir atmosfer yaratan bir mistisizm söz konusudur.” (Ambrosio, 2012: 55). Belki de bir şair-mutasavvıf olarak Mevlânâ’yı diğerlerinden daha etkili kılan en önemli özellik de şiirlerindeki hikmeti güçlendiren bu coşkun mistisizm ve lirizmdir. “Tasavvufun ağır ve karmaşık pek çok konusunu hikâyeler, temsiller ve teşbihlerle kolaylıkla anlatan ve bu konuların herkes tarafından anlaşılması hususunda erişilmez bir başarıya sahip olan Mevlânâ”nın (Yetik, 2005: 61) 1273’te vefâtından sonra yerine geçen Hüsameddin Çelebi'nin de 1284’te vefat etmesiyle bu defa Mevlevîliğin kurucusu kabul edilen Sultan Veled post-nişin olur. Osmanlı Beyliği'nin kuruluş yıllarına dek uzanan bu zaman diliminde Sultan Veled, Mevlevîliğin oluşumu için çaba sarf eder. Ancak Mevlevîliğin Konya dışına açılması ve büyük bir ivme kazanmasında Sultan Veled’in oğlu Ulu Arif Çelebi'nin rolü büyüktür. Ulu Arif Çelebi sayesinde Mevlevîlik; Sivas, Erzurum, Bayburt, Tokat, Kastamonu, Denizli, Kütahya ve Tebriz'e kadar ulaşmıştır. Konya dışında Kütahya ve Afyon'da kurulan mevlevihâneler sayesinde tasavvufi düşüncenin derinlikleri halka aktarılmıştır (Kara, 2006: 9). Aktif ve etkili bir teşkilâta sahip olan Mevlevîler manevî hayat için olduğu kadar siyasî iktidar için de önemli bir referans noktasıydılar. Konya’da olduğu üzere Mevlevî tekkeleri payitahtın dışında olsalar bile bir merkez niteliğindeydiler. Mevlevî tekkelerinin çoğu zaman padişahların ve devlet erkânının da yardımlarıyla inşâ ve restore edilmeleri de Mevlevîlerin siyasi iktidarla olan güçlü ilişkilerinden kaynaklanmaktaydı (Ambrosio, 2012: 63). Birçok hanedan mensubunun ve devlet adamının Mevlevîliği benimsemesi veya bu tarikata ve mensuplarına alaka, hayranlık ve ihtimâm göstermesi, Mevlevîliğin Osmanlı toprakları içerisindeki nüfuz ve gücünün göstergesiydi. Mevlânâ'nın Anadolu'ya geldiği yıllarda Anadolu'da etkili olan belli başlı tasavvufî akımların Endülüs ve Kuzey Afrika, Ortadoğu, Orta Asya ve İran bölgelerinden ilham aldıkları görülmekteydi. Bu tasavvufî oluşumların her biri ortaya çıktıkları atmosferin izlerini taşımakta ve birbirinden farklılıklar arz etmekteydi. Mevlânâ'nın düşüncelerinin ve tasavvûfî telakkîsinin oluşumunda belirtilen akımların tesiri göz ardı edilemez. Muhyiddin-i Arâbî ve Vahdet-i Vücûd Mektebî, Kübrevîlik, Melâmetîlik ve Kalenderîlik Mevlânâ'nın düşüncelerinin olgunlaşıp gelişmesinde etkili olan akımlar arasında zikredilebilir (Ocak, 1999: 89-93). Tasavvufî düşüncenin halka aktarılmasında en etkili yolların başında şiir gelmektedir. Nitekim yüzyıllardır hayatın içinde yer alan ve toplumun gelişiminde önemli rol oynayan tasavvufî düşüncenin yoğrulduğu kurumlar olan tarikâtler, hem halkın sığınağı hem de birçok şairin sanatını icra ettiği merkezler haline gelmiştir. Mehmet Halil ERZEN 59 Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 Tasavvufî düşüncenin aktarılmasında şiir o derece etkilidir ki tarikâtlerin başında bulunan mürşitlerin birçoğu şairdir ve tasavvufî düşüncelerini, tarikâtin âdâp ve erkânını şiirleri vasıtasıyla anlatmaya çalışmışlardır. Gündelik dilin sûfî şâirin ortaya koymak istediği tasavvûfî derinliği olan mânâyı aktarmadaki yetersizliği, mutasavvıf kimliğe sahip şair şahsiyetleri şiire yönlendirir. İlâhî aşkı ve tasavvûfî diğer konuları ifade etmede şiiri tercih eden sûfî şairlerin başında Mevlânâ gelmektedir. Mevlânâ, tasavvûfî basamakları tırmanırken sûfînin ilk önce şiire sahip olacağını söyler. O da diğer mutasavvıf şairlerde olduğu gibi şiirde biçime değil, içeriğe önem verenlerdendir (Kılıç, 2004: 70-71). Hatta Schimmel'e göre "Rûmî'nin hem gazellerindeki hem de Mesnevî'deki imgeleri, çağının bütün geleneklerini yansıtır. Mahâretle kullanmadığı tek bir şiirsel veya retorik kalıp yoktur." (Schimmel, 2004: 335). Tabii ki tasavvuf sadece şiir üzerinde etkili olmamıştır, başta musikî olmak üzere diğer sanat dalları da yine tasavvûfî düşünce ve derinliğin aktarılmasında önemli rol oynamıştır. Mevlevîliğe mensup şair ve müzisyenlerin sayısının çokluğu hesaba katıldığında tasavvufun sanat dalları üzerindeki rolü daha anlaşılır olacaktır. Asaf Hâlet’in vurguladığı üzere; “Sanatımızla Mevlevîlik o kadar birbirine girift bir hâldedir ki bunların hudutlarını ayırmak çok defa imkânsız görünür. Mevlevîlik yalnız din tarihini meşgul etmez; o tarikâtlerin çizdiği dairenin hemen hemen dışında kalan bir müessesedir ve Türk cemiyet ve medeniyetinde oynadığı rol de o nisbette mühimdir.” (Çelebi, 2006: 95). 1. Leylâ Hanım Şair Leylâ Hanım'ın yaşamı ile ilgili eldeki bilgiler pek geniş olmamakla birlikte bu bilgilere XIX. yüzyıl ve sonrasında kaleme alınan bazı tezkireler ile matbu kaynaklardan ulaşmak mümkündür. Mehmed Zihnî'nin Meşâhirü'n-Nisâ, Şemseddin Sâmî'nin Kâmûsü'l-A'lâm, Bursalı Mehmed Tâhir'in Osmanlı Müellifleri, Hacı Beg-zâde Ahmed Muhtâr'ın Şâir Hanımlarımız, Mehmed Süreyyâ'nın Sicill-i Osmânî, Ahmed Rif'at'ın Lugât-ı Târihîyye ve Coğrafîyye adlı çalışmaları ile Tezkire-i Fatîn (Hâtimetü'l-Eş'âr) ve Tuhfe-i Nâ'ilî gibi eserler bunlar arasında yer alır (Bkz. Arslan, 2003: 15-20). Ayrıca İbnü'l-Emin Mahmud Kemal'in, Son Asır Türk Şairleri adlı eserinde, şairin şiirlerinden yaptığı alıntılar eşliğinde onun özel yaşamıyla ilgili bazı ayrıntılara dair malûmat verildiği görülmektedir. Şairin yaşamına birkaç cümleyle de olsa değinen eserler arasında Muallim Nâci'nin Esâmî ve Osmanlı Şairleri (1995: 313) adlı çalışmalarını da saymak gerekir. Doğum tarihiyle ilgili kaynaklarda net bilgiler bulunmayan Leylâ Hanım, İstanbul'da doğmuştur. Babası sudûrdan bir zât olan ve kazaskerlik görevinde bulunmuş Moralı-zâde Hâmid Efendi'dir. Leylâ Hanım'ın soyu anne tarafından Keçecizâde İzzet Mollâ'ya dayanmaktadır. Önemli Mevlevî şairlerden olan, kaynakların belirttiğine göre Leylâ Hanım'ın eğitiminde önemli bir rol üstlenen İzzet Molla, Leylâ Hanım'ın dayısıdır. Leylâ Hanım da dayısının onun üzerindeki emeğini ve hayatındaki önemini yeri geldikçe vurgulamıştır. İzzet Mollâ'yı velinimeti olarak gören Leylâ Hanım, onun yokluğunun verdiği eksiklik ve ıstırabı da şiirlerinde işlemiştir. Edebiyatla iç içe, aydın bir ailede yetişen Leylâ Hanım, bunun olumlu sonuçlarını yaşamış ve onun şair kimliğinin ortaya çıkmasında bu durum, mühim derecede rol oynamıştır. Saray çevresine yakın olduğu bilinen Leylâ Hanım, dönemin padişahları II. Mahmud, I. Abdülmecid ve I. Abdülhamid'in ailesinden birçok kadına şiirler yazmıştır. Leylâ Hanım, saraya yakın bir ailede yetişmekle birlikte hayatının önemli bir bölümünde maddi sıkıntılar yaşamış; devlet büyüklerine şiirler sunarak inayet istemiştir (Arslan, 60 Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîlik Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 2003: 20-31). 1848 yılında vefat eden Leylâ Hanım, Galata Mevlevîhanesi haziresine defnedilmiştir (İnal, 2000: 1235). Leylâ Hanım'ın en dikkate değer yönlerinden biri, diğer kadın şairlerle olan ilişkisidir. Diğer kadın şairlere şiirlerinde yer veren ilk kadın şair olması, onun önemli bir özelliğidir. Annesinden, saltanat çevresinden kadınlara ve hatta evdeki cariyelere kadar şiirlerinde kadınlara yer vermesi Leylâ Hanım'ın şiir vasıtasıyla kadınlarla kurduğu sosyal bağı ortaya koyar. Mesela kendisinden önce yaşayan ve önemli bir şöhrete sahip olan Fıtnat Hanım'ı kendisine örnek alması ve ona nazireler yazması, alışılanın aksine kadın bir şairin kıstas olarak seçildiğinin göstergesidir. Leylâ Hanım sadece Fıtnat Hanım'a nazireler yazmamış, onun gibi şöhret sahibi olmayan Nesiba Hanım'a da şiirinde yer vermiş ve onun şiirlerine tahmisler yazmıştır. Leylâ Hanım'ın başlattığı diğer kadın şairlere şiirde yer verme ve onlara nazireler yazma geleneği diğer bir kadın şair olan Şeref Hanım tarafından da devam ettirilecektir (Havlioğlu, 2010: 107- 108). Divân şiiri geleneği içerisinde ve klasik kalıpları kullanarak şiirler söyleyen Leylâ Hanım, şöhretini daha çok bir kadın şair olmasına borçludur. Kapalı bir söyleyişten uzak duran şairin şiir dili açık ve akıcıdır. Leylâ Hanım, şiirlerinde bazen diğer kadın şairlerde görülmeyen kendisine has bir tavır sergiler. Bir erkek şairin bile söylemekten çekinebileceği uçarı ve tekellüfsüz söyleyişleri kullanmaktan kaçınmaz: "Gir koynuma yanında eger varsa da ağyâr Nesne nedir üf sen de ne dirlerse disünler Leylâ o kamer-talʻat ile zevk u safâ it ʻÂlemde sen eglen de ne dirlerse disünler" (Arslan, 2003: 255) Onun gazellerinde ve şarkılarında benimsemiş olduğu bu tavır ve içki meclisleriyle ilgili yaptığı tasvirler, kendisinin hafif-meşreplikle suçlanmasına sebebiyet verir. Bu durumdan rahatsızlık duyan şair, içinin temizliğinden ve söyleyişlerinin yanlış anlaşıldığından dem vurarak "ne dirlerse disünler" redifli ikinci bir gazel yazar. Kendisi hakkında olumsuz yorumlarda bulunanların ve onu ayıplayanların söylediklerinin ahirette iftira çıkacağı ve yüzünün rûz-ı mahşerde ak olacağını belirterek onu yanlış anlayanlara cevap vermiş olur (Ünver, 2003: 157): "Gam mı bugün eylerse ahibbâ beni taʻyîb Bir bir çıkar ʻukbâda ne dirlerse disünler Bu kara yüzüm ağ ola da rûz-ı cezâda Şimdi bana dünyâda ne dirlerse disünler" (Arslan, 2003: 254) Mevlevî bir aileden gelen ve bu yola bağlanan bir sanatkâr olarak Leylâ Hanım'ın tasavvufa ve Mevlevîliğe ait malumata şiirlerinde yer vermesi kaçınılmaz bir durumdur. Mevlânâ'ya hitaben veya onun saygın hususiyetlerine telmihte bulunarak şiirler söylediği görülmekle beraber aslında Leylâ Hanım, şiirlerini yine Mevlevî bir şair olan Şeyh Galib'in tesirinde yazmıştır. Yine belirtmek gerekir ki esasen Leylâ Hanım'ın şiirlerinde yer verdiği tasavvufî içerik ve söylemler derinlikten uzak görünmektedir. Tasavvuf, daha çok şairin benimsemiş olduğu beşeri aşk hissine ve dünyevî kompozisyonlara bir çeşni olarak eklenir (Ünver, 2003: 157). Mehmet Halil ERZEN 61 Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 2. Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîliğin İzleri 2.1. Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ Klâsik Türk şiirinin şekillendiği ilk dönemlerden itibaren Mevlânâ'nın düşünce ve yorumları, bu şiir üzerinde belirleyici etki göstermiştir. Mevlevîlik, Klâsik şiir üzerinde o derece tesirli olmuştur ki bu şiirin mecaz ve remizler dünyasına semâh, külah, sikke, ney, def, kûdüm, han-kâh, tennûre, çile gibi Mevlevîliğe has terimler eklenmiştir. Mevlevîliğin Klasik şiiri bu kadar etkilemiş olmasında ve çok sayıda Mevlevî divan şairi yetişmesinde hiç şüphesiz bu çevrede var olan Mesnevî okuma ve okutma geleneğinin tesiri söz konusudur. "Mesnevî okuma ve okutma geleneği, Mevlevîleri şiirden anlamaya hatta şair olmaya yöneltmiştir. Bu sebeple Mevlevîhâneler Klasik Edebiyatı besleyen en önemli kaynaklardan biri haline gelmiştir." (Horata, 1999: 46). Klâsik şiirin usta kalemlerinden Nâilî, Neşâtî, Cevrî, Nef'î, Nâbî, Şeyh Gâlib gibi önemli isimlerin Mevlevî olması, Mevlevî olmayan şairlerin çoğunun da Mevlevîliğe özgü terim ve fikirleri şiirlerinde işlemesi, bu tarikâtin ve Mevlânâ'nın Klasik Türk şiiri üzerindeki etkisini göstermek açısından önemlidir. Hatta bir bakışa göre Anadolu’daki "şiirin tarihi ve anlam dünyası, Mevlânâ ile bütünleştirilmelidir." (Karaismailoğlu, 2002: 135). Çünkü Mevlânâ'da "hâkim olan en kuvvetli renk Anadolu'nun rengidir. Orta Asya ve İran tesirleri, İran edebiyatı ve fikriyâtiyle yetişmiş olan Mevlânâ'nın bütün mâneviyâtı bu esaslı renk üzerine aşılanmıştır." (Çelebi, 2006: 67). "Yokdur eşʻâra benim zerrece istiʻdâdım Söyleyen ben degilim Hazret-i Monla'nındır" (Arslan, 2003: 252) dizeleriyle şiir söyleme kabiliyetini, feyzini Mevlânâ'ya borçlu olduğunu ve söyleyenin kendisi değil Mevlânâ olduğunu belirten şair, hayatı boyunca Mevlânâ'nın izinden ayrılmamıştır. O’nun ilâhî aşk yüklü şiirlerinin yakıcı nefesinden aldığı ilhamla şiirler terennüm etmiştir. Mevlevî bir muhitte yaşayan şair, divanında Mevlânâ ve Mevlevîlikle ilgili birçok şiire yer vermiştir. Söylediği manzûmelerde Mevlânâ ve Mevlevîlik kültürüne ait unsurların kullanımı dikkate değerdir. Şiirlerinde "Mevlânâ, Hazret-i Pîr, Monlâ-yı Rûm, Hazret-i Monla Cenâb-ı Pîr, Monla, Monla Celâl, Monla Celâlüddin-i Rûmî ve Monla Celâlüddin" şeklinde zikrettiği Mevlânâ'ya övgü niteliğinde murabba ve muhammesler yazmıştır. Onun meşhur bazı beyitlerini tesdis ve tesmin etmiştir (Arslan, 2003: 92-93). Leylâ Hanım, Divanı’nda doğrudan Mevlânâ'yı methetme amacıyla yazdığı manzûmelerin dışında, diğer manzûmeler içinde de sıkça Mevlânâ'yı anar. Diğer birçok Mevlevî şairinde bir gelenek halini alan şiirlerin içinde Mevlânâ adını zikretme ve özellikle de gazellerin mahlas beytinde veya sonrasında Mevlânâ'ya hitaben bir beyit söyleme alışkanlığını Leylâ Hanım da sürdürür. Leylâ Hanım Divanı'nda Mevlânâ'yı methetme gayesiyle yazılan veya onun şiirlerinden bazı beyitler alınmak sûretiyle inşâ edilmiş manzûmeler şunlardır: 1- Mevlânâ övgüsünde ve ondan medet isteme üzerine kurulu olan 9 bentlik bir murabba (Arslan, 2003: 116-117). 2- Mevlânâ'yı metheden 6 bentlik bir muhammes (Arslan, 2003: 120-121). Mevlânâ'yı âlemin güneşi ve ayı olarak tasvir eden bu şiir baştan sona Mevlânâ övgüsüne ayrılmıştır. 3- Mevlânâ'nın meşhur "Âhmine'l-aşk ve hâlâtihi / Ahraka kalbî bi-harârâtihi" beyitine yapılan 10 bendlik tesdis (Arslan, 2003: 146-148). 62 Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîlik Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 4.- Yine Mevlânâ'nın bahsi geçen beyitine yapılan 6 bentlik tesmîn (Arslan, 2003: 155-156). 5- Mevlânâ hakkında yazılan rubâî (Arslan, 2003: 342). Mevlânâ'ya övgü niteliğinde olan bu şiirlerin yanında özellikle gazeller ve diğer bazı nazım biçimlerinde Mevlânâ ve buna bağlı olarak Mevlevî kültürüne özgü ifadeler, yeri geldikçe zikredilir. Bu konuya işaret eden örnekler alınmak sûretiyle Leylâ Hanım'ın şiirinde Mevlânâ ve Mevlevî kültürünün yeri ve ehemmiyetini göstermek yerinde olacaktır. Leylâ Hanım şiir yazma kabiliyetini Mevlânâ'nın gösterdiği feyz ve ilhâmdan aldığına inanır. Mevlânâ'nın feyzi ve bereketi sayesinde şiir, Leylâ Hanım'ın varlığını ayna edip kendini gösterir: "Hazret-i Pîr etmedi Leylâ'yı da mahrûm-ı feyz Tabʻımı mir'at idüp eşʻâr kendin gösterir" (Arslan, 2003: 249) Mevlevî bir muhitte yetişen ve bizzat kendisi tarafından da Mevlevî olduğu belirtilen Leylâ Hanım, tasavvufu ve Mevlânâ'nın hoşgörüsünü özümsemiş bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Nitekim Halvetî Şeyhi Sünbül Sinân'dan medet isterken tarikatlar üstü bir tavır içerisindedir: "Hâk-i pây-i Mevlevîyim gelmişim dergâhına Eylerim Monlâ Celâl'in ʻaşkına lutfun recâ İltimâsım etme redd ey sünbül-i bâğ-ı vefâ Kıl meded bî-çâreyim yâ Hazret-i Sünbül Sinân" (Arslan, 2003: 323) Hazret-i Peygamber'in sırlarına vakıf olduğu belirtilen Mevlânâ, her iki cihânda da Leylâ Hanım'ın sığınağıdır: "Münkirin taʻnı kuru daʻvâdur Vâkıf-ı sırr-ı Nebî Monlâ'dır İki ʻâlemde de Allah bilür Melce'im Hazret-i Mevlânâ'dır" (Arslan, 2003: 342) Leylâ Hanım öyle bir şâha kul olmuştur ki her iki cihânda onu lutfuyla memnûn edecektir: "Gam mı bize Monla gibi bir şâha kul olduk İtmez mi dü ‘âlemde bizi lutf ile memnûn" (Arslan, 2003: 293) İnkâr edenlerin rûz-ı elestte kâfir olacaklarını söyleyecek kadar Mevlânâ'ya bağlıdır: "Ben Hazret-i Monla'ya kulum rûz-ı elestde İnkâr iden ol şâhımı kâfirdir efendim" (Arslan, 2003: 280) İntisâb ettiği Mevlânâ kapısına herkesi davet eden Leylâ Hanım, Mevlânâ'ya bağlı, onun müridi olan birçok kimsenin dünyaya padişah olduğunu belirtir: "Der-i Monlâ Celâlü'd-din'e sen de intisâb eyle Ana bende olan çok kimseler şâh-ı cihân oldı" (Arslan, 2003: 304) Mevlânâ methinde söylediği bir murabbada (Arslan, 2003: 116-117) bir sûfî edası takınan şair, Hazret-i Pîr'den aşkın sırrının gönüle tesir etmesi, harâbeye çıkmış gönlü tamir etmesi, kereminden ümitsiz etmemesi ve dünyaya geldiğinden beri yüzü gülmeyen Leylâ'ya merhâmet eyleyip onu yüzünün akıyla âhirete götürmesi için meded ister. O, Mevlânâ'nın ayrılık ateşiyle yanıp tutuşurken haline acıyıp merhâmet yüklü Mehmet Halil ERZEN 63 Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 bakışını esirgememesi için yine ondan meded diler. Hazret-i Pîr'in yolunun toprağı onun gözüne sürmedir. Her ne kadar acı ve ıstırap içinde olsa da hüzün dolu gönlünü yeniden inşâ edecek olan Mevlânâ'nın lütuf elidir. Yine Mevlânâ övgüsüne ayırdığı bir başka şiirde Onu Hazret-i Monla-yı Rûm ifadesiyle anar ve onun vasıfları üzerinde durur. Mevlânâ gizli sırlar hazinesidir, dervişlerin bedenindeki candır, güneş gibi dünyâyı aydınlatmaktadır, müritlere yol göstericidir ve âşıklar meclisinin mumudur: "Genc-i esrâr-ı nihândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Cism-i dervîşâna cândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Şems-veş dehre âyândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Reh-nümâ-yı sâlikândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Şemʻ-i bezm-i ʻâşıkândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm" (Arslan, 2003: 120) Ona intisâb etmiş dervişler, def ve neyle durmayıp semâ eylerler. Onların aşk semâsını kâfirler görse imâna gelir. Ney onun aşk gülşeninde bülbül gibi efgân eder. Feyzinin güzel kokusuyla cân muattar olur. Dünyâya kokuların en güzelini bağışlayan Hazret-i Monlâ-yı Rûm'dur: "Deff ü neyle bendegânı durmayıp devrân eder Devr-i ʻaşkın görse kâfirler dâhi imân eder Hem-çü bülbül gülşen-i ʻaşkında ney efgân eder Şemm-i bûy-ı feyzi taʻtîr-i meşâm-ı cân eder Nefha-bahşâ-yı cihândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm" (Arslan, 2003: 120) Denilebilir ki Mevlânâ ve Mevlevîlik Leylâ Hanım için bu dünyadaki yegâne sığınak olmuştur. Şiirinin ilhâmı da bu dünyadaki dertlerinin dermânı da O’dur. O, baştanbaşa Mevlânâ aşkına boyanmıştır. Söyledikleri, Onun ilahî aşk dolu vadisinden bir nefes terennüm etmekten öte değildir. Şiirlerinin lezzeti Mevlânâ ismiyledir. Varsa bir mutluluğu, bu cihânda onun bendesi olmaktan ileri gelir. 2.2. Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlevîliğe İlişkin Unsurlar Mevlevî bir şair olmanın kaçınılmaz getirilerinden biri de şiirlerde Mevlevîlik kültürüne has ney, def, rebâb, tabl, kudüm, tennûre, sikke, semâ, külah, matbâh (dervişin ilk terbiye yeri), mesnevî-hân, han-kâh(mevlevi tekkesi) gibi ifâdeleri kullanmaktır. Her Mevlevî şair gibi Leylâ Hanım da bu tür ibareleri manzûmelerinde işler. Mevlevîliğe dair bu unsurlarla şiirine çeşitlilik, zenginlik ve Mevlevî mûhitlerinin sevgi, aşk, dostluk yüklü uhrevi havasından ekler. Şair, tasavvuf konulu olmayan şiirlerinde de yine bu terimlerden istifade etmeyi sürdürür. Ancak buna rağmen Mevlevîliğe dair bu unsurlar Leylâ Hanım Divânı'nda bir çeşni olmaktan öteye gitmez. Aşağıya aldığımız birkaç örneğin, Leylâ Hanım'ın şiirinde bu unsurların işlenişini ve yerini göstermesi açısından faydalı olacağı kanaatindeyiz. "Eser ʻaşkın ile şems ü kamer Hep semâ'ın gibi devrân eyler Merhâmet senden olur eyle nazâr Meded it bendene yâ Hazret-i Pîr" (Arslan, 2003: 177) "Deffü neyle bendegânı durmayıp devrân eder Devr-i ʻaşkın görse kâfirler dâhi imân eder Hem-çü bülbül gülşen-i ʻaşkında ney efgân eder Şemm-i bûy-ı feyzi taʻtîr-i meşâm-ı cân eder Nefha-bahşâ-yı cihândır Hazret-i Monlâ-yıRûm 64 Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîlik Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 Mihr-i vechin eyleyüp güm-râha Hak nûr-ı şafak Naʻt-ı pâkiyle leb-â-lebdir anınçün her varak Mesnevî-hân ol da fehm eyle nedir esrâr-ı Hak Âşinây-ı remz-i Hak müşkil-güşâ-yı her sebak Pâdişâh-ı ʻârifândır Hazret-i Monlâ-yıRûm" (Arslan, 2003: 120) "Hankâh-ı Mevlevî'de çekme gam gerdûndan Dest-gîrin Hazret-i Monlâ olur ʻâlem bu yâ" (Arslan, 2003: 230) "Her ne derdin varsa Leylâ dergeh-i Monlâ'ya gel Haste-i ʻaşka bulunmaz ney gibi ehl-i nefes" (Arslan, 2003: 260) "Feyz içün başına gey sikke-i Mevlânâ'yı Tâc-ı Monlâ gibi ʻâlemde külâh olmaz imiş" (Arslan, 2003: 262) "Bir gice eylerse Leylâ'ya o mâhʻarz-ı cemâl Ehl-i ʻaşka bes degil midir kemân u nây u def" (Arslan, 2003: 269) "Âhımız nây olmasun mı sîne def El-firâk âh el-firâk âh el-firâk" (Arslan, 2003: 119) "Dergehinden gayriye gitmez sitiğnâ-meşrebiz Matbâhından âşımız bitmez sitiğna-meşrebiz." (Arslan, 2003: 120) "Deff olub sîne yine tabl âhım Kapumuzda çalınur nevbet-i ‘aşk" (Arslan, 2003: 270) 2.3. Diğer Mevlevî Şairlerin Etkisi Her fırsatta Mevlânâ'ya bağlılığını dile getiren, onun gibi bir şâha kul olmakla övünen Leylâ Hanım'ın şiiri üzerinde bağlı olduğu Mevlevîliğin ve buna paralel olarak Mevlevî şairlerin etkisi yadsınamaz. Bu Mevlevî şairlerin başında eğitiminde, şairliğinin oluşmasında ve hatta Mevlevîliği tanımasında büyük katkılarını gördüğü dayısı Keçecizâde İzzet Molla gelir. İzzet Molla, Leylâ Hanım'ın şiirlerini tashîh ederek ona bir anlamda hocalık yapmıştır. Manevi anlamda da Leylâ Hanım için önem arz eden İzzet Molla'nın yokluğu, onun hayatında büyük bir boşluğa sebep olur: "ʻİzzet kulun ki dâ'im tashîh iderdi şiʻrim Şimdi burda yok kim olsun bana nigeh-bân" (Arslan, 2003: 25) Keçecizâde, Leylâ'nın nazarında büyük bir şiir ustasıdır. Onun şiirini tanzîr etmek Leylâ'nın haddine değildir. Onun bakışıyla sabah, şiire parlaklık ve güzellik verir: "Hazret-i İzzet'i tanzîre ne haddin Leylâ Nazâr eyler ise revnak virür eşʻâra sabâh" (Arslan, 2003: 242) Zarif bir kişiliğe sahip, mucizeler ortaya koyan bir şairdir İzzet Mola. O, Leylâ'nın nazarında zamanının benzeri olmayan bir şahsiyetidir: "Merd-i zarîf ü şâʻir-i muʻciz-beyân idi Billâhi nâ-dîde-i devr-i zamân idi" (Arslan, 2003: 169) Leylâ Hanım, mutluluğunun ve yükselişinin sebebi olarak bahsettiği İzzet Molla'nın bir şiirini tahmis (Arslan, 2003: 133-134), birini tesdis (Arslan, 2003: 148-149), bir diğerini ise tesbî (Arslan, 2003: 151-152) etmiştir. İki gazeline nazîre (Arslan, 2003: Mehmet Halil ERZEN 65 Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 235, 241-242) ve ölümünden duyduğu acıyı ortaya koyan terkîb-i bent (Arslan, 2003: 168- 170) tarzında bir de mersiye kaleme almıştır. Leylâ Hanım'ın şiiri üzerinde tesiri olan diğer Mevlevî şahsiyetleri de yine onlara hitaben yazmış olduğu nazireler, rubâiler veya şiirlerini esas alarak oluşturduğu manzûmelerden hareketle tespit edebiliriz. Leylâ Hanım, Mevlevî büyüklerinden Sultan Veled, Şems-i Tebrîzi, Ulu Arif Çelebi, Kutb-ı Nâyî, Sarı Abdullah Efendi, Aşçı Dede, Muhammet Kudret için birer rubâi (Arslan, 2003: 342-344), Abdülbâkî Nâsır Dede için bir kıt'a (Arslan, 2003: 348) kaleme almış, Neş'et Efendi'ye bir (Arslan, 2003: 122-123), Şeyh Gâlib'e bir (Arslan, 2003: 229-230) ve Şemʻî'ye bir (Arslan, 2003: 257-258) nazire söylemiştir. Sonuç Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, tasavvuf öğretisi ve düşünceleriyle olduğu kadar bu yönüyle ayrılmaz bir bütün teşkil eden şairliğiyle de birçok şahsiyet üzerinde derin etkiler yaratmıştır. Bu etkinin somut örneklerini gördüğümüz Klâsik Türk şiirinde, kaleme aldığı şiirlerle Mevlânâ'ya duyduğu saygıyı dile getiren, onun düşüncelerini ve üstün yönlerini hatırlatan; ayrıca Mevlevîlik öğretisi çerçevesinde birtakım kavramları kullanan 19. yüzyıl kadın şairlerinden Leylâ Hanım, Mevlânâ'nın Divân şiirine etkisini örneklendirmek bakımından iyi bir fırsat sunar. Şair Leylâ Hanım, doğrudan Mevlânâ'yı metheden iki manzumenin dışında onun ünlü bir beyti üzerine bir tesdis ve yine aynı beyit üzerine bir tesmin inşâ etmiştir. Ayrıca birçok Mevlevî şairde bir gelenek halini alan, gazellerin mahlas beytinde Mevlânâ'yı anmak yahut mahlas beytinden sonra Mevlânâ'yı konu alan bir beyit söylenmesi Leylâ Hanım Divânı'nda da rastladığımız bir kullanımdır. Leylâ Hanım'ın, şiirlerinde kendisini Mevlânâ yolunun takipçisi ve onun bendesi olarak addettiğini görürüz. Şairin, Mevlânâ ile ilgili şiirlerinde onu "gizli sırlar hazinesi" ve "âlemin güneşi" gibi sıfatlarla tanımlaması, bu mutasavvıfa yüklediği ehemmiyetle ilgilidir. Leylâ Hanım'ın şiirleri genel anlamda da Mevlânâ'nın düşüncelerinden ve Mevlevîlik anlayışından izler taşımakla birlikte bu şiirlerin Mevlânâ'daki derûnî aşk coşkusunu tam manasıyla yansıtabildiği söylenemez. Leylâ Hanım, Mevlevî olmasına ve kendisini Mevlânâ'nın takipçisi görmesine karşın onun şiirlerinde tasavvuf ve Mevlânâ öğretisi, bir çeşni olmaktan öteye gitmez. Belirtilmesi gereken bir diğer husus, şairin Mevlevîlik ile ilgili birtakım özel kavramlara da şiirinde yer verdiğidir. Kaynaklar AMBROSIO, Alberto Fabio. (2012). Bir Mevlevinin Hayatı: 17. Yüzyılda Sufilik Öğretisi ve Ayinleri. İstanbul: Kitap Yayınevi. ARSLAN, Mehmet. (haz.) (2003). Leylâ Hanım Divânı. İstanbul: Kitabevi Yayınları. ÇELEBİ, Asaf Halet. (2006). Mevlânâ ve Mevlevîlik. Ankara: Hece Yayınları. HAVLİOĞLU, Didem. (2010). "Valideler, Hemşireler, Kerimeler: Osmanlı Şiirinde Kadınlararasılık". TUBA /JTS, 34/II, 105-113. HORATA, Osman. (1999). "Mevlânâ ve Divan Şairleri". Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Osmanlı Devletinin 700. Yılı Özel Sayısı, 43-56. İNAL, İbnü'l-Emin Mahmud Kemal. (2000). Son Asır Türk Şairleri. Haz. Hidayet Özcan. C.III. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. İZ, Mahir. (1997). Tasavvuf: Mâhiyeti, Büyükleri ve Tarikâtler. İstanbul: Kitabevi Yayınları. KARA, Mustafa. (2006). "Doğumunun 800. Yılında Mevlânâ ve Mevlevîlik". Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, 1-22. 66 Leylâ Hanım Divânı'nda Mevlânâ ve Mevlevîlik Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi Cilt 6/ Sayı 14/ ARALIK 2017 KARAİSMAİLOĞLU, Adnan. (2002). "Klasik Türk Şiiri Geleneğinde Mevlânâ'nın Yeri ve Edebî Miras Tartışmaları". Selçuk Üniversitesi X. Millî Mevlânâ Kongresi Bildiri Kitabı, C.1, 127-135. KILIÇ, Mahmut Erol. (2004). Sûfî ve Şiir. İstanbul: İnsan Yayınları. LEWIS, Franklin. (2010). Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı. İstanbul: Kabalcı Yayınları. Muallim Nâci. (1995). Osmanlı Şâirleri. Haz. Cemal Kurnaz. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları. NICHOLSON, Reynold A. (2014). İslâm Sûfîleri. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları. OCAK, Ahmet Yaşar. (1999). Türk Sûfîliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları. ÖNGÖREN, Reşat. (2011). "Tasavvuf". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C.40, 119- 126. SCHIMMEL, Annemarie. (2004). İslâm'ın Mistik Boyutları, İstanbul: Kabalcı Yayınevi. ÜNVER, İsmail. (2003). "Leylâ Hanım". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C.27, 157. YETİK, Erhan. (2005). "Mevlâna Celâleddin-i Rumî'nin Hayata Bakışı". Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma D
XXXXXXXXXXXXXXXX
.MEVLANA CELALEDDİN-İ RUMİ VE KAZAKADER GÖRÜŞÜ Nurdan Karakaş 2001-Sakarya A İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………....I ÖNSÖZ…………………………………………………………………………...V KISALTMALAR………………………………………………………………VIII ÖZET……………………………………………………………………….…..IX SUMMARY……………………………………………………………………..X GİRİŞ……………………………………………………………………………...1 1.Siyasi Durum……………………………………………………………….…....1 2.İçtimai Durum…………………………………………………………………...3 3.Kültürel Durum……………………………………………………………….…4 BİRİNCİ BÖLÜM 1.MEVLÂNA CELÂLEDDİN-İ RÛMİ’NİN HAYATI VE İLMİ KİŞİLİĞİ 1.1.Hayatı……………………………………………………………………....…..8 1.1.1.İsmi ve Lâkapları…………………………………………………….……..8 1.1.2.Doğumu…………………………………………………………………….8 1.1.3.Nesebi………………………………………………………………….…...9 1.1.4.Ailesi ve Çevresi……………………………………………………….…..9 1.1.5.Mevlâna’nın Son Günleri ve Vefatı………………………………………11 1.2.Mevlâna’nın İlmi Kişiliği…………………………………………………….13 1.2.1.Tahsil Hayatı……………………………………………………………..13 1.2.2.Mevlâna ve Şemseddin Tebrizi………………………………………..…14 1.2.3.Şeyh Selahaddin-i Zerkûbî……………………………………………….17 1.2.4.Hüsameddin Hasan Çelebi……………………………………………….19 1.2.5.Mevlâna’nın Tasavvuftaki Yeri…………………………………………..20 1.2.6.Mevlâna’nın Eserleri……………………………………………………..22 1.2.6.1.Mesnevi……………………………………………………………..22 1.2.6.2.Divân-ı Kebir……………………………………………………….23 B 1.2.6.3.Fîhi Mâfih…………………………………………………………..24 1.2.6.4.Mecâlis-i Seb’a………………………….………………………….24 1.2.6.5.Mektûbat………………………………………………………….…..24 1.2.7.Mevlâna’nın Edebiyattaki Yeri…………………………………………….24 1.2.7.1.Türk Edebiyatındaki Yeri……………………………………………...25 1.2.7.2.Doğu Edebiyatındaki Yeri………………………………………….….27 1.2.7.3.Batı Edebiyatındaki Yeri………………………………………………28 İKİNCİ BÖLÜM 2.KAZA-KADERLE ALAKALI ALLAH’IN SIFATLARI 2.1.İslâm Kelâmına Göre Allah’ın Sıfatları……………………………………….31 2.1.1.Müşebbihe ve Mücessime’ye Göre Allah’ın Sıfatları……………………..32 2.1.2.Cebriyye ve Mutezile’ye Göre Allah’ın Sıfatları………………………….33 2.1.3.Ehl-i Sünnet’e Göre Allah’ın Sıfatları…………………………………….35 2.1.3.1.Sıfatların Tasnifi………………………………………………………37 2.1.3.1.1.Tenzihi Sıfatlar…………………………………………………….37 2.1.3.1.2.Sübûti Sıfatlar……………………………………………………...38 2.1.3.1.3.Fiili Sıfatlar………………………………………………………...39 2.1.3.1.4.Haberî Sıfatlar……………………………………………………...39 2.1.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre Allah’ın Sıfatları…………………………....40 2.2.Kaza ve Kaderle Doğrudan Alakalı Sıfatlar…………………………………42 2.2.1.İlim Sıfatı…………………………………………………………………42 2.2.1.1.İlim Sıfatının Sözlük ve Terim Anlamı……………………………....43 2.2.1.2.Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre İlim Sıfatı………………..43 2.2.1.3.İslâm Kelâmına Göre İlim Sıfatı……………………………………..45 2.2.1.3.1.Cebriyye’ye Göre İlim Sıfatı………………………………….45 2.2.1.3.2.Mutezile’ye Göre İlim Sıfatı………………………………….46 2.2.1.3.3.Ehl-i Sünnet’e Göre İlim Sıfatı……………………………….47 2.2.1.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre İlim Sıfatı………………………………49 2.2.2.İrade Sıfatı………………………………………………………………..51 2.2.2.1.İrade’nin Sözlük ve Terim Anlamı……………………………………51 2.2.2.2.Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre İrade Sıfatı………………..52 C 2.2.2.3.İslâm Kelâmına Göre İrade Sıfatı…………………………………..…54 2.2.2.3.1.Mutezile’ye Göre İrade Sıfatı…………………………………...54 2.2.2.3.2.Ehl-i Sünnet’e Göre İrade Sıfatı………………………………….55 2.2.2.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre İrade Sıfatı……………………………….56 2.2.3.Kudret Sıfatı……………………………………………………………….59 2.2.3.1.Kudret Sıfatının Sözlük ve Terim Anlamı…………………………….60 2.2.3.2.Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre Kudret Sıfatı……………...60 2.2.3.3.İslâm Kelâmına Göre Kudret Sıfatı…………………………………....62 2.2.3.3.1.Mutezile’ye Göre Kudret Sıfatı………………………………….62 2.2.3.3.2.Ehl-i Sünnet’e Göre Kudret Sıfatı………………………….……63 2.2.3.4.Mevlâna’ya Göre Kudret Sıfatı………………………………………..64 2.2.4.Tekvin Sıfatı………………………………………………………………..68 2.2.4.1.Tekvin Sıfatının Sözlük ve Terim Anlamı……………………………...68 2.2.4.2.Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre Tekvin Sıfatı……………….68 2.2.4.3.İslâm Kelâmına Göre Tekvin Sıfatı…………………………………….70 2.2.4.3.1.Eş’ariyye ve Mutezile’ye Göre Tekvin Sıfatı……………………70 2.2.4.3.2.Matüridiyye’ye Göre Tekvin Sıfatı………………………………70 2.2.4.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre Tekvin Sıfatı………………………………71 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3.KAZA-KADER MESELESİ 3.1.Terminoloji……………………………………………………………………74 3.2.Kur’an-ı Kerim’e Göre Kaza ve Kader……………………………………….75 3.3.Hadis-i Şeriflere Göre Kaza ve Kader………………………………………...78 3.4.İslâm Kelâmına Göre Kaza ve Kader…………………………………………80 3.4.1.Kaderiyye’ye Göre Kaza ve Kader……………………………………….80 3.4.2.Mutezile’ye Göre Kaza ve Kader…………………………………………81 3.4.3.Cebriyye’ye Göre Kaza ve Kader…………………………………………82 3.4.4.Ehl-i Sünnet’e Göre Kaza ve Kader………………………………………82 3.5.Mevlâna Celâleddin’e Göre Kaza ve Kader…………………………………...84 3.6.Kaza-Kader Meselesinde Kulların Fiilleri……………………………………..91 3.6.1.İslâm Kelâmına Göre Kulların Fiilleri…………………………………....91 D 3.6.1.1.Cebriyye’ye Göre Kulların Fiilleri……………………………………92 3.6.1.2.Mutezile’ye Göre Kulların Fiilleri……………………………………93 3.6.1.3.Ehl-i Sünnet’e Göre Kulların Fiilleri………………………………….94 3.6.2.Mevlâna’ya Göre Kulların Fiilleri…………………………………………95 3.7.Kaza-Kaderle Alakalı Olarak Hüsn-Kubh Meselesi……………………………99 3.7.1.Hüsn-Kubh Kavramlarının Sözlük ve Terim Anlamları…………………...99 3.7.2.İsLâm Kelâmına Göre Hüsn-Kubh Meselesi………………………………99 3.7.2.1.Mutezile’ye Göre Hüsn-Kubh Meselesi………………………………..100 3.7.2.2.Ehl-i Sünnet’e Göre Hüsn-Kubh Meselesi……………………………..101 3.7.3. Mevlâna’ya Göre Hüsn-Kubh Meselesi……………………………………..102 SONUÇ……………………………………………………………………………106 BİBLİYOGRAFYA……………………………………………………………….109 ÖZGEÇMİŞ……………………………………………………………………….114 E ÖNSÖZ Mevlâna… Büyük bir mutasavvıf, Usta bir şair, Asırların eskitemediği değerli bir fikir adamı, İlâhi aşkla yanıp tutuşan, ulaştığı her gönülde aşk meşalesini yakan, müslim ve gayr-i müslim herkesi tesiri altına alan büyük bir aşk insanı… Vefatından bu yana 729 yıl geçmiş olmasına rağmen onun sevgisi, onun hatırası gönüllerde hâlâ dipdiri. Yaşadığı hayatla nasıl ki dönemindeki insanları efsunlu atmosferine çekmişse bugün de bu etki hâlâ devam etmekte, Konya onun aşkıyla her vakit dolup dolup taşmaktadır. Onun okyanusuna dalanların gözlerindeki parıltı insanı adeta Mevlâna’ya davet etmekte, onu tanımaya, bilmeye ve sevmeye teşvik etmektedir. Bu çalışmanın yapılmasındaki en büyük amaç yaşadığı günden beri güncelliğini yitirmemiş, böylesine etkili bir Türk büyüğünü tanımak, onun eserlerini okumak ve görüşleriyle aydınlanmaktır. Bu düşüncelerle başlanılmış olan bu çalışma onun hayatını ve ilmi kişiliğini, aynı zamanda kaza-kader başta olmak üzere bazı itikadi görüşlerini ihtiva etmektedir. Çalışmanın giriş bölümünde Mevlâna’nın yaşadığı dönem, birinci bölümünde Mevlâna’nın hayatı ve ilmi kişiliği, ikinci bölümünde Kaza-Kaderle ilgili Allah’ın sıfatları, üçüncü bölümünde Kaza-Kader ve bu konuyla alakalı olan kulların fiilleri ve hüsn-kubh meseleleri incelenmiştir. Bu başlıklar altında önce kavramların sözlük ve terim mânâları verilmiş, Kur’an ve hadislerde işleniş tarzı ele alınmış, ardından İslâm Kelâmının yani Cebriyye, Mutezile ve Ehl-i Sünnet’in konu hakkındaki görüşleri ortaya konulmuş, daha sonra da Mevlâna Celâleddin’in hangi mezhep doğrultusunda fikir beyan ettiği belirlenmeye çalışılmıştır. Sonuç bölümünde ise çalışmanın tümü hakkında genel bir değerlendirme yapılmıştır. F Araştırma esnasında kaynak olarak Doğu dünyasından Eflâki (ö.761/1360), Molla Cami, ve Bediüzzaman Fürûzanfer gibi yazarların eserlerine müracaat edildiği gibi, Batı dünyasından da Annemarie Schimmel ve Eva De Vitray Meyerowitch gibi Mevlâna aşığı insanların kitaplarından da istifade edilmiştir. Mevlâna’nın itikâdi görüşlerini belirlemek için, kendisine ait Farsça’dan Türkçeye çevrilmiş eserlerine müracaat edilmiş, başta Mesnevî olmak üzere diğer eserler taranmış, içerisindeki kelâmî görüşler ayırdedilmiş, sonra da kaza-kader’le alakalı olanlar seçilip kullanılmıştır. Araştırma sırasında Veled İzbudak tarafından hazırlanmış Mesnevi tercümesi esas alınmış, Tahir Mevlevi’nin Şerh-i Mesnevi’sinden çokça istifade edilmiş, bazan da Abdülbaki Gölpınarlı’nın tercüme ve şerhine başvurulmuştur. kelâmcı olmayan büyük mutasavvıf Mevlâna Celâleddin’in eserlerinde kelâma dair fazlaca bilgiye rastlanıldığı söylenemez. Var olanlarda bu çalışmada kullanılmaya çalışılmıştır. Hatta Mevlâna bazı zamanlar konu kelâm meselelerine kayınca susmuş, detaya inmemiştir. Bunu ifade için de: “Eğer bu bahsi layıkıyla tafsil edecek olsam, uzun uzadıya sualler ve cevaplar varid olur. Aşk nüktesinin zevki de benden zâil olur. Hakîkatleri anlatmak suretiyle yapmak istediğim hizmet başka bir kalıba girer; söz tasavvuftan kelâm bahislerine intikal eder”1 demiştir. Mevlâna hakkında pekçok akademik çalışmanın yapıldığı görülmektedir. Kelâm dalında yapılan bir çalışma Mehmet Akif Bilici’ye ait “Mevlâna’nın Eserlerinde Kelâmi Konular” adlı yüksek lisans tezidir. Bunun dışında Mevlâna ile alakalı olarak farklı dallarda yapılan çalışmalar arasında Ahmet Şeref Ceran’a ait “13.Asrın Sosyal ve Kültürel Yapısında Hz. Mevlâna’nın Yeri”, Ahmet Tüccar’a ait “Mevlâna’nın Fîhi Mâfih’te Eğitim ve Öğretim Görüşü”, Hasan Çiçek’e ait “Mevlâna’nın Mesnevisi’nde Eğitime İlişkin Bir Yöntem: Örnekle Eğitim”, Mesite Demir’e ait “Mevlâna’ya Göre Akıl ve Aşk” adlı çalışmalar yüksek lisans tezi olarak sayılabileceği gibi, Erdal Baykan’a ait “Bir Din Felsefesi Problemi Olarak Mevlâna’da Tanrı”, H.Ahmet Sevgi’ye ait “Mevlâna’nın Mesnevi’sinde Devrin Örf ve Adetleriyle İlgili Bilgiler”, Hüseyin Güllüce’ye ait “Mevlâna ve Kur’an Tefsiri Açısından Mesnevi”, Mustafa Usta’ya ait 1 Mevlâna, Mesnevi, (trc. Veled İzbudak), III, 111, B.1374-1375; Tahir Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, IX, 357 G “Mesnevi’de Mevlâna’nın Eğitim Anlayışı” adlı çalışmalar da doktora tezi olarak sayılabilir. Konu olarak Mevlâna’yı seçmemi ve onun manevi feyzinden istifade etmemi sağlayan danışman hocam Doç. Dr. Hüdaverdi ADAM’a, sık sık değerli vakitlerini bana ayırıp, eleştiri ve tavsiyeleriyle ufkumu genişlettiği için teşekkür ediyor, çalışmamın olgunlaşmasında payı olan hocalarım Yrd. Doç. Dr. Mustafa AKÇAY’a, Dr. Halil İbrahim BULUT’a, Yrd. Doç. Dr. Ramazan BİÇER’e, Araş. Gör. Sezâi KÜÇÜK’e ve özellikle hem babam hem hocam olan Vehbi KARAKAŞ’a şükranlarımı sunuyorum. Türlü in’am ve ikramlarından istifade ettiğim Yüce Rabbime hamd, O’nun habibi, Efendim Hz. Muhammed Mustafa (s.a.)’e salat ve selam olsun… Nurdan KARAKAŞ Bayramoğlu/2001 H KISALTMALAR a.g.e.: Adı geçen eser b.: Bin, ibn B: Beyit (c.c.): Celle Celâluhû DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi h.:Hicri Hz.: Hazreti İst.: İstanbul m.: Miladi md.: Madde Ö: Ölümü (r.a.): Radıyallahu anh (s.a.): Sallallahu aleyhi vesellem ts.: Tarihsiz ys.: Yersiz I ÖZET Mevlâna Celâleddin-i Rûmi ve Kaza-Kader Görüşü adını taşıyan bu çalışmanın giriş bölümü Mevlâna’nın yaşadığı dönemi konu almakta, dönemin siyasî, içtimaî ve kültürel durumunu incelemektedir. Birinci bölümde Mevlâna Celâleddin’in hayatı ve ilmî kişiliği, ikinci bölümde Kaza-Kaderle Alakalı Allah’ın Sıfatları, üçüncü bölümde ise Kaza-Kader başlıkları ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ayrıca kaza-kaderle alakalı konulardan ef’al-i ibad ve hüsn-kubh mevzuları da işlenmiştir. Sonuç bölümünde ise konu hakkında genel bir değerlendirme yapılmıştır. J SUMMARY The name this work is Mevlâna Celâleddin-i Rûmi and Goods decree. The introduction is about the century that Mevlâna lived. And second section is about cultural, social and political aspects of this time period. İn the first section life of Mevlâna and his acedimical works are worked on. İn the second section God’s adjectives on God’s decree are worked on. The third section also examined slaves action and good-bad about God’s decree. İn the conclusion general results on this work are given. K GİRİŞ Mevlâna Celâleddin’in kaza-kaderle alakalı görüşlerini ortAya koymaya gayret eden bu çalışmaya onun dönemini ele alarak başlamak yerinde olacaktır. Zira onun fikir ve düşüncelerinin yeşerip olgunlaştığı dönemin daha iyi anlaşılabilmesi için bu önem arzetmektedir. Bu sebeple burada evvela Mevlâna döneminin siyasi durumuna, ardından da içtimai ve kültürel durumuna değinilecektir. Siyasi Durum: Mevlana Celaleddin’in yetiştiği dönem Anadolu Selçukluları’nın karışık ve zor bir dönemidir. I. Gıyaseddin Keyhüsrev’in savaşta öldürülmesi (m.1211) ile I. İzzeddin Keykavus onun yerine geçmiştir. İzzeddin Keykavus’un hakim olduğu bu dönem yine savaşlarla, sıkıntılarla geçmiştir.2 1.Alaeddin Keykubad zamanı ise (m.1219-1237 yılları arası) yıkılmaya yüz tutmuş Selçuklu Hanedanının yaşadığı en parlak devirdir. Alaeddin, Konya ve Sivas kalelerini tamir ettirmiş, Bizans’tan Kalonoros’u alıp oraya Alaiye (Alanya) adını vermiş, Moğollara karşı Halife’yi korumak için Musul’a beşbin asker yollamış ve bu yaptıklarıyla Selçukluların bozulan morallerini bir nebze olsun düzeltmeye çalışmıştır.3 Bu sırada Harezmlilerle Moğollar arasında alevlenen düşmanlık sonucu bir kovalamaca başlamış ve bu sebeple Harezmliler Harezm’i bırakıp, Irak’a, oradan da Anadolu’ya göç etmek zorunda kalmışlardır. Onları takip eden Moğollar Sivas’a kadar gelmiş, orayı yakıp yıkmış ve Selçuklu ordusu gelmeden terketmişlerdir. Alaeddin, Moğollardan kaçan Harezmlileri Erzurum ovasına yerleştirmiş, bunu duyan Moğollar da oraya akın edip onları kılıçtan geçirmişlerdir. Alaeddin bir tarafdan Moğol gailesiyle uğraşırken, diğer taraftan da 1232’de Mısırlıların hücumunu engellemeye çalışıyordu. Bu arada 1237’de Alaeddin Keykubad zehirlenerek öldürülmüş ve yerine II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in geçmesiyle daha sıkıntılı bir dönem başlamıştır. Yeni hükümdar Harezmlilere iyi davranmamış, beylerinden birini hapse attırmıştır. Bu tutumdan hoşlanmayıp, paniğe kapılan Harezmliler rastladıkları köyleri yağmalayıp, 2 “Anadolu Selçuklu Devleti” md., Hayat Ansiklopedisi, I, 238; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, 3 3 “Alaaddin Keykubad” md., Yeni Türk Ansiklopedisi, I, 80. L kaçmaya başlamışlardır. Arkalarından gönderilen Selçuklu ordusunu bozguna uğratmışlar, kısmen Halep, Şam, kısmen de Erzurum’a yayılmışlardır. 1242’de Baycu Noyan komutası altında otuz bin kişilik bir Moğol ordusu Erzurum’a gelmiş, şehri alarak, halkı kılıçtan geçirmişdir. Bu arada yola çıkan Selçuklu ordusu 26 Haziran 1243’te Kösedağ Savaşında Moğol ordusu ile karşı karşıya gelmiş ve Moğollar tarafından müthiş bir şekilde bozguna uğratılmıştır. Sultan Gıyaseddin canını zor kurtarmış, ancak tebdil-i kıyafetle Tokat’a gelebilmiştir. Moğollar ise önce Sivas’ı, ardından Kayseri’yi yağma etmiş, ahaliyi de kılıçtan geçirmişlerdir. Savaş ve baskınların sona ermesini isteyen Selçuklular, Moğol tehlikesinden emin olmak için yıldan yıla ağır bir vergi vermek üzere onlarla anlaşmışlardır. Bundan böyle Anadolu Selçukluları Moğolların bir beyliği haline gelmiştir. 4 II.Gıyaseddin Keyhüsrev’in ölümünden sonra (ö.1246) küçük yaştaki üç oğlunun ve devlet ileri gelenlerinin iktidar mücadelesi ve ayrıca devam eden Moğol zulmü devleti iyiden iyiye yıpratmıştır. 1256’da Anadolu’ya bir akın daha düzenleyen Moğollar, Selçuklu ordusunu bozguna uğratıp, Gıyaseddin Keyhüsrev’in hapisteki oğlu Rükneddin Kılıçarslan’ı tahta geçirmiş ve Muinüddin Süleyman Pervane’yi de vezirlik makamına getirmişlerdir. Moğol Hükümdarı Baycu Noyan, Konya’nın batısında Kızıl Viran’ı kendisine karargâh kılmış, Hükümdar Rükneddin’i de yanında rehin olarak bulundurmaya başlamıştır. Bu şekilde Moğollar uzun bir müddet Anadolu’da kaldıktan sonra, kendi yurtlarına dönmüşlerdir. Fakat onların gitmesiyle sıkıntı bitmemiş, bu sefer ülke kardeş kavgalarına sahne olmuştur.5 4 Gölpınarlı, a.g.e., 3-4; “Anadolu Selçukluları” md., Y. T. A., I, 137; Şefik Can, Mevlâna –Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri-, 15 5 Can, a.g.e., 15-16; Gölpınarlı, a.g.e., 5 M Aynı aileye mensup sultanlar birbirleri ile çekişip dururken, ayaklanmalar birbirini takip etmiştir. 2. Mesut zamanında, devlet iyice zayıflayınca Türk beyleri yer yer direnişe geçmişler ve böylece Anadolu Beylikleri meydana gelmiştir. II. Mesut’un 1308’de ölümüyle de Anadolu Selçuklu Devleti tamamen tarihe karışmıştır. 6 İşte Mevlâna Celâleddin er-Rûmi (ö.m.1273) böylesine sıkıntılı, çalkantılı siyasi olayların meydana geldiği bir devirde yaşamış, fakat bu kadar karmaşa içerisinde bile bulunduğu muhitte pekçok insanı etrafına toplayabilmiş, ardında isminin asırlar boyu unutulmamasını sağlayacak eserler bırakmıştır. İçtimai Durum: Anadolu Selçuklu Devletinin, Moğolların baskısı altında zayıflaması ile ülkede büyük bir sosyal düzensizlik başlamıştır. Saltanatı ele geçirmek için savaşan kardeşler ve devlet erkânı arasında şahsi menfaat münasebetiyle oluşan geçimsizlikler; padişah ile vezirler arasında birbirlerine karşı yapılan ihanetler, devlet tabanında tam bir istikrarsızlık meydana getirmiştir. Ülkedeki idari düzensizlik halkın farklı isimler altında ayaklanmasına sebep olmuştur. Bunların en önemlisi, Babâî hareketidir. Bu hareketin kurucusu olan Baba İlyas, Moğol zulmü sebeiyle Horasan’dan kaçmış ve Amasya’ya gelip oraya yerleşmişti. Kendisini mehdî olarak tanıtmış, sosyal ve iktisadî zorluklarla boğuşan halktan büyük ilgi görmüştü. Bu yolda Baba İlyas’a en büyük desteği halifesi Baba İshak sağlamıştır. Baba İlyas’ın fikirlerini benimseyenler genellikle bilgisiz köylüler ve göçebe Türkmenlerden oluşmaktaydı. 1240’da Güneydoğu Anadolu’da ayaklanan bu topluluğa gayr-i müslimlerde iştirak etmiştir. Daha sonra isyanın kıvılcımı Orta Anadolu’ya da sıçramıştır. Aradan fazla vakit geçmeden Selçuklu kuvvetleri Amasya’da bulunan Baba İlyas’ı yakalayıp idam etmiştir. Bunu duyan Baba İshak intikam almak üzere Amasya’ya gelmiş, daha sonra da beraberindekilerle Konya üzerine yürümüştür. Durumdan haberdar olan Selçuklu ordusu isyancıları Kırşehir yakınlarında kuşatarak kılıçtan geçirmiş, kimini de esir almıştır. Kurtulanlar ise farklı yerlere dağılmışlardır. 7 6 “Anadolu Selçukluları” md., Hayat Ans., I, 238; Şefik Can, a.g.e., 16 7 Ahmet Yaşar Ocak, “Babailik” md., DİA, IV, 373-374; F.Babinger-F. Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, 51; Gölpınarlı, a.g.e., 6-7 N Selçuklu Devletine yönelen diğer bir tehlike ise Karamanlılar tarafından desteklenen Cimri ayaklanmasıdır. Cimri, ibadetle meşgul olan, doğruluktan ayrılmayan ve kendini derviş gösteren biridir. Bu vasıflarından dolayı halkın teveccühünü kazanmıştır. Fakat aklını kaybedince Rum Padişahı olduğunu iddia etmiştir. Durumu öğrenen Selçuklu sultanı meydana gelebilecek muhtemel zararı önlemek için Cimri’nin üzerine kuvvet göndermiş ve onu öldürtmüştür. Böylece bu ayaklanma da bastırılmış olur. Fakat halk için huzur yoktur. Onlar için maddi açıdan bir çok problem doğmuştur. Moğollara ödenen vergilerin devam etmesi, gelen elçilerin her defasında güzel bir şekilde ağırlanması ve dönerlerken pahalı hediyeler sunulması, devletin gücünü daha da zayıflatmıştır. Bunlara bir de sarayın lüks ve ihtişamlı hayatı ile ülkede devam eden kuraklık eklenincehalkın çektiği sıkıntılar daha iyi anlaşılmış olacaktır.8 Kültürel Durum: Mevlana’nın yaşadığı onüçüncü yüzyıl, Anadolu’da farklı fikir akımlarının yaygın olduğu bir devirdir. Bu dönem hakkında yeterli bilgiye sahip olunabilmesi için mevcud fikir akımlarının kaynaklarının öğrenilmesi gerekir. Bu dönemde tasavvuf alanında kendini gösteren akımlardan biri Muhyiddin-i Arabi’nin temsil ettiği vahdet-i vücud mektebidir. İlk olarak Beyâzid-i Bistâmî ve Cüneyd-i Bağdadî gibi mutasavvıflarda görülen vahdet-i vücud anlayışı, kelâm, tefsir, hadis, 8 Gölpınarlı, a.g.e., 9-11 O edebiyat ve gizli ilimlere vakıf olduğu belirtilen Muhyiddin-i Arabi’yle daha da zenginleşmiş ve sistematik bir hale gelmiştir. Bu akım, Muhyiddin-i Arabi’nin öğrencileri olan Sadreddin Konevî (aynı zamanda evlatlığı), Müeyyedüddin-i Cendî, Sâdeddin-i Ferganî ve Afifeddin-i Tilemsânî tarafından devam ettirilmiştir.9 Böylece vahdet-i vücud düşüncesi yayılarak, tam bir mektep halini almıştır. Anadolu’da faal olan bu akım, Mevlâna’nın tasavvuf anlayışının oluşmasında büyük bir katkısının olduğu kabul edilmektedir.10 Mevlâna’nın yaşadığı dönemde dikkat çeken başka bir akım da Kübrevîlik’tir. Necmeddin-i Kübrâ tarafından kurulan bu tarikat sünnî esaslara dayanan kuvvetli bir zühd telakkisi ve sade bir tasavvuf anlayışından ibarettir. Mevlâna’nın babası Bahaeddin Veled ve halifesi Burhaneddin Muhakkık Tirmizi (aynı zamanda Mevlâna’nın hocası)’nin bu tarikata mensubiyeti bilinmektedir.11 Mevlâna’nın ilk hocasının babası olduğu düşünülürse bu akımın Mevlâna üzerindeki etkisi de anlaşılmış olacaktır. Onüçüncü yüzyılda dikkat çeken akımlardan biri de Kalenderîlik’tir. Bu akımın esası dünyevî kayıt ve alakalardan tamamen azade olarak, asla geleceği düşünmemektir.12 Temsilcisi Şems-i Tebrîzî olan Kalenderiliğin zühdü ihmal edip, coşkun bir ilâhi aşk ve cezbeyi esas aldığı görülür. Büyük Kalenderî sûfi Şems, dünyevî hiçbir şeye iltifat etmediği gibi, insanların göreceli değer yargılarına da asla itibar etmemiş, bunların hepsinin ilâhî aşka ulaşma yolunda engeller olduğu düşüncesini aşılamaya çalışmıştır. Bu yönüyle Mevlâna’nın hayatında büyük rol oynayan Şems, ondaki derin cezbeyi ortaya çıkarmış, tasavvufun yalnız zühd olmadığını göstererek Mevlâna’da Kalenderiliğe karşı sempati uyandırmıştır.13 Onüçüncü yüzyılda etkin olan sûfî akım ve tarikatlar arasında Kazruniyye, Rufaiyye, Yesevîlik ve Vefaîlik tarikatları da sayılabilir. Ayrıca bu dönemde Anadolu’da Şiî9 Babinger-Köprülü, a.g.e., 48 10 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, 91-92 11 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., 92, 142 12 Babinger-Köprülü, a.g.e., 50 13 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., 93-94,144 P bâtınî inançlara sahip Camîler, Haydarîler, Edhemîler, Rum abdalları gibi grupların da varlığı bilinmektedir.14 Mevlâna döneminde amelî sahada sünnî mezheplerden Hanefilik ve Şafiiliğin aynı derecede yaygın olduğu görülmektedir.15 Bunların dışında Yunan felsefesiyle uğraşan bilginlerin olması ve şehir merkezlerinde camilerle beraber kilise ve manastırların bulunması da bu devrin müsamahasını göstermektedir. Ayrıca bu dönemde SelçukluBizans ilişkileri de asla göz ardı edilemeyecek bir önemi haizdir. II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in karısı Rum’dur. Oğulları II. İzzeddin Keykavus, Bizans’a iki kere kaçmış ve Anadolu’ya ilk dönüşünde Frenk askerleriyle gelmiştir. Yine Beylerbeyi Kendistabil, bir Rumdur. Karamanlılar, bu Rumlar ve Frenkler yüzünden İzzeddin Keykavus’a düşman olmuşlardır. İzzeddin’in oğulları Bizans’ta Hristiyanlığı kabul etmişlerdir. Bu şekilde oluşan Bizans-Selçuklu münasebetleri Anadolu’nun pek çok yerinde, özellikle Konya ile Bizans’a yakın eyaletlerde rumcanın da müslümanlar arasında bilinen ve kullanılan bir dil olmasını sağlamıştır. O devrin kültür lisanları arapça ve farsçadır. Şairler, edebiyatçılar, felsefeciler ve mutasavvıflar gibi bilim adamları arasında ve medreselerde Farsça yaygındır. Oralardaki dersler genellikle Farsça yapılmış, eserler Farsça yazılmış, hatta devletin resmi yazışmalarında Anadolu Selçukluları veziri Karamanoğlu Mehmed Bey’in 1277 yılında Türkçeyi resmi dil ilân edişine kadar Farsça kullanılmıştır.16 Sasaniler devrinde ortaya çıkan hem mistik, hem iktisâdî bir teşekkül olan Fütüvvet erbabı da bu dönemde Anadolu’da yaygındır. Halkın tasavvufa olan meyli padişahları, 14 Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, 20 15 Gölpınarlı, a.g.e., 21 16 Nihat Keklik, Mevlana Niçin Farsça ve Arapça Yazmıştır?, (Vedat Genç, Mevlâna ile İlgili Yazılardan Seçmeler), 205-206 Q vezirleri ve beyleri de ona meylettirmiştir. Abbasi halifesi Nâsırlidinillah zamanında I. İzzeddin Keykavus, Şeyh Mecdeddin İshak’ı Bağdat’a gönderip Halife’den Fütüvvet şalvarı istetmiş, Halife de kendisine saltanat menşuruyla, fütüvvet şalvarı ve icazetnamesi ile birlikte siyah sarık yollamıştır. Saray erkanının tasavvufa olan meylini gösteren daha pek çok örneğe rastlamak mümkündür.17 17 Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., 20-21 R 1.BÖLÜM: MEVLÂNA CELÂLEDDİN-İ RÛMİ’NİN HAYATI VE İLMİ KİŞİLİĞİ 1.1.HAYATI 1.1.1.İsmi ve Lâkapları Mevlâna Celâleddin-i Rûmi’nin asıl adı Muhammed’dir. Mevlâna, Celâleddin ve Rûmi ise onun lakaplarıdır. Bir de babasının kendisine taktığı Hüdâvendigâr lakabı vardır. Bazı Mesnevi şerhlerinde Mevlâna Hüdâvendigâr diye de geçer.18 Efendimiz, büyüğümüz anlamına gelen Mevlâna kelimesi Selçuklular zamanında büyük bilginler ve şeyhler için kullanılırdı. Celâleddin için de kullanılan bu kelime, zamanla ona has bir isim haline gelmiştir.19 Uzun müddet Konya’da oturması, ömrünün büyük kısmının orada geçmesi ve türbesinin orada bulunması ise onun Rûmî olarak tanınmasına sebep olmuştur.20 Mevlana Celaleddin, Hindistan ve Pakistan’da Rumi lakabıyla, İran’da ise Mevlevî lakabıyla tanınmıştır.21 1.1.2.Doğumu Mevlana Celâleddin’in h.6 Rebiülevvel 604/m. 30 Eylül 1207 tarihinde Belh’te dünyaya geldiği rivayet edilmektedir.22 Fakat bu konuda bir takım ihtilaflar ortaya 18 Bediüzzaman Fürûzanfer, Mevlana Celaleddin, 1 19 Kamil Yaylalı, Mevlana’da İnanç Sistemi, 92 20 Fürûzanfer, a.g.e., 5 21 Yaylalı, a.g.e., 92 22 Eflâki, Ariflerin Menkıbeleri, (trc. Tahsin Yazıcı), I, 154; Molla Câmi, Nefahât’ül-Üns, 849; Fürûzanfer, a.g.e., 4; Tahirü’l-Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, I, 19; Eva De Vitray- Meyerovitch, Konya Hz. Mevlâna ve Sema, (trc. Abdullah-Melek Öztürk), 85; Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, (trc. Senail Özkan), 9 S çıkmıştır. Bu tarihten evvel dünyaya geldiğini söyleyenler bu görüşlerini Mevlana’nın Fîhi Mâfîh adlı eserindeki şu sözlerine dayandırmaktadırlar: “Semerkandda idik. Harezmşah Semerkand’ı muhasara etmiş, asker çıkarmış savaşıyordu. O semtte çok güzel bir kız vardı ki, şehirde benzeri yoktu. Her zaman o kızın “Allah’ım beni zalim düşmanların eline bırakmaya nasıl razı olursun. Biliyorum ki bunu bana reva görmezsin, benim sana güvenim var” dediğini duydum. Şehri yağma ettiler ve şehrin bütün halkını, o kızın cariyeleri de dahil esir aldılar. Fakat kıza hiç bir kötülük gelmedi.”23 Mevlana’nın bu olayı herhangi birinden alıntı yapmaksızın kendi ağzından nakletmiş olması, onun bu sıralarda hemen hemen altı-yedi yaşlarında olmasını gerektirir. Bu itibarla, Harezmşah’ın Semerkand’ı kuşatması 1207 yılında olduğuna göre Mevlana’nın bu senede doğduğunu kabul etmek de yanlış olur.24 1.1.3.Nesebi Mevlâna Celâleddin-i Rûmi’nin babası Sultanü’l Ulema olarak tanınan Muhammed Bahaüddin Veled’dir. Mevlâna’nın nesebinin baba tarafından Hz. Ebubekr’e dayandığı rivayet edilmektedir. Her ne kadar bazılarınca bu rivayetlerin Sultan Veled’den sonra meydana çıktığı ve düzme şecerelerle an’aneleştirildiği söylense de25 bu konuda esas olan Mevlâna’nın soyunun Hz. Ebubekr’e dayandığıdır.26 1.1.4.Ailesi ve Çevresi Mevlana’nın babası Bahaüddin Veled sofiyyenin ulularındandır. İyilik etme ve kötülükten kaçınma ile tanınan Bahaüddin Veled’in etrafında pekçok insan toplanmış, ona mürit ve yoldaş olmuşlardır.27 Onun vaazlarında devrin bütün ileri gelenleri ve hatta bazen hükümdar bile bulunurdu. Va’z ve nasihatlerinde Yunan Felsefesine değer veren kelamcılara, hükema ve filozoflara bid’atçiler diye bağırır, ağır sözler söylerdi. Onun bu şekilde davranması bulunduğu muhitte ki ulema ve hukemayı kızdırmış ve kendisini devrin hükümdarı 23 Mevlâna, Fîhi Mâfîh, (trc. Meliha Ülker Anbarcıoğlu), 265 24 Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, 41; Ahmet Kabaklı, Mevlana, 11; Mehmet Önder, Mevlana ve Mevlevilik, 28 25 Gölpınarlı, a.g.e., 35-36 26 Molla Cami, Nefâhatü’l-Üns, 847; Fürûzanfer, a.g.e., 7-8 27 Fürûzanfer, a.g.e., 11 T Muhammed Kutbü’d-din Harizmşah’a şikayet etmelerine sebep olmuştur. Bunun yanında Bahaüddin Veled’in şeyhi olduğu söylenen Necmeddin-i Kübranın halifelerinden Necmeddin-i Bağdadi’nin (Bu Bağdat Horasan’da bir köydür) Ceyhun ırmağına atılarak öldürülmesi gibi hadiseler de Bahaüddin Veled’in ülkesini terkine sebep olmuştur.28 Belh’ten yola çıkan Bahaüddin Veled evvela Nişabur’da konaklamış, orada Şeyh Feridüddin Attar’la (ö.618/1221) görüşmüştür.29 Şeyh Attar bu görüşme sırasında Esrarnâme adlı eserini Mevlana Celaleddin’e hediye etmiştir. Oradan Bağdat’a geçen Sultanü’l ulema lakaplı Bahaüddin Veled Şeyh Şihabüddin Suhreverdi tarafından karşılanmıştır. Bağdat’ta Mustansıriyye Medresesinde kalmıştır. Üç gün sonra Mekke’ye doğru yola çıkmıştır. Mekke’de hac vazifesini yerine getirdikten sonra Şam’a, sonra Malatya’ya uğramış, oradan Erzincan’a,30 oradan da Larende’ye (Karaman’a) geçmiştir. Erzincan’da dört sene31 , Larende’de yedi sene kalmıştır. O sıralarda 18 yaşında olan Mevlana babasının emri ile Larende’de saygın bir insan olan Lala Şerafeddin’in kızı Gevher Hatun’la (622/1225) evlenmiş ve bu evlilikten Mehmed Bahaeddin ile Alaaddin Mehmet adında iki oğlu dünyaya gelmiştir. 32 Bu sıralarda 28 Abdullah Satoğlu, Mevlana’nın Hocası, 11-12 29 Schimmel, a.g.e., 10 30 Fürûzanfer, a.g.e., 29 31 Murat Tarık Yüksel, Ariflerin Menkıbeleri, I, 23-24 32 Fürûzanfer, a.g.e., 34; Gölpınarlı, a.g.e., 43; Adnan Karaismailoğlu, Mevlana Hayatı, Eserleri ve Fikirleri (Gönüllerin Başkenti Konya) 48; Asaf Halet Çelebi, Mevlana, 20; Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, 13-14 U Mevlana’nın “mâder-i Sultan” lakabıyla anılan annesi Mümine Hatun vefat etmiştir. Larende’deki bu yedi yıllık ikâmetin sonunda Baha Veled’in ününden haberdar olan Konya’daki Selçuklu Hükümdarı Alaaddin Keykubat, onu Konya’ya davet etmiş, Bahaüddin Veled’de bu ısrarlı talep üzerine Konya’ya gelmiştir (m.1229).33 Ve iki yıl sonra (18 Rebiülahir 628/12 Ocak 1231) Konya’da vefat etmiştir.34 1.1.5.Mevlânâ’nın Son Günleri ve Vefâtı: Babasının vefatından sonra, sahip olduğu yüksek deha ve geniş bilgi sayesinde tıpkı babası gibi büyük bir saygı ve itibar gören Mevlâna insanları etrafında toplamış ve senelerce İslâma hizmet etmiştir. Mevlana meşhur eseri Mesnevi’yi tamamlamış ve son zamanlarını daimi bir tefekkürle geçirmeye başlamıştır. Yavaş yavaş kendi içine gömülen ve ebedi sükunu, daimi huzuru arayan Mevlâna, artık bu alemden ayrılacağını işaret eden gazeller, rübailer söylüyordu. Çok geçmeden şiddetli bir hastalığa yakalandı. Selçuklu sarayının iki meşhur doktoru, aynı zamanda Mevlana’nın iki aziz dostu olan Mevlana Ekmeleddin ve Mevlana Gazanferi başında bulunuyorlardı. Tüm gayretlerine rağmen hastalığının ne olduğu teşhis edilememişti.35 Mevlana ateşler içinde yanıyordu. Yanındaki su dolu kaba ellerini sokarak, yüzünü, gözünü, alnını ıslatıyordu. Bir gün Şeyh Sadreddin Mevlana’nın hatırını sormaya geldi ve kendisine şifalar diledi. Bunun üzerine Mevlana Hazretleri: “Bundan sonra şifa size mübarek olsun, öyle ki, aşıkla maşuk arasında zardan bir gömlekten gayrı birşey kalmamıştır. Nurun nura kavuşmasını istemiyor musunuz? dedi. Şeyh Sadreddin ve etrafta bulunanlar bu cevap üzerine ağlamaya başladılar.36 16 Aralık cumartesi günü Mevlana önceki günlere nisbeten iyileşmişti. Kendisini ziyarete gelenlerle konuştu. Her söylediği vasiyyetten ibaretti. O akşam yanında çok sevgili yareni Çelebi Hüsameddin, günlerdir uykusuz sabahlayan oğlu Sultan Veled, hekimler ve diğer dostları vardı. Gecenin ilerleyen saatlerinde Mevlana uykusuzluktan takatsiz kalmış oğluna iyi olduğunu söyleyerek gidip istirahat etmesini istedi. Bahaeddin de babasının bu isteği karşısında onu kıramayarak mütessir bir şekilde odadan çıktı. Mevlana o çıkarken arkasından “Yürü, başını yastığa koy, yat. Bırak beni, vazgeç şu geceleri dolaşıp duran yanmış yakılmış müpteladan. Biz yapa 33 Fürûzanfer, a.g.e., 34-43, 34 Karaismailoğlu, a.g.e., 48; Schimmel, a.g.e., 16 35 Gölpınarlı, a.g.e., 117-119; Yaylalı, a.g.e., 115; Çelebi, a.g.e., 38 36 Fürûzanfer, a.g.e., 150 V yalnız geceleri sabahlara kadar sevda dalgaları arasında bocalar dururuz. Dilersen bağışla bizi, dilersen yürü, cefa et bize…” şeklindeki gazelini söyledi. Hüsameddin de bunları ağlaya ağlaya elindeki kağıda yazdı. Ertesi gün Mevlana’nın durumu yine ağırlaşmıştı. Ve Konya Mevlana’nın vefat haberiyle sarsıldı. 17 Aralık 1273 Pazar günü aşık maşuka kavuştu. 37 Konya halkı büyük bir hasretle, hüzünle ve gözyaşlarıyla Mevlana’nın cenaze töreninde hazır bulundular. Mevlana’yı son yolculuğunda uğurlamak isteyenler sadece müslümanlar değildi.38 Hristiyanlar, Hristiyan papazları, Yahudiler ve hahamlar, bütün insanlar Mevlana’yı baş üstünde taşıyordu. Bazı dar düşünceliler Hristiyanlarla Yahudilerin bu törene katılmasını istememişler ve onlara engel olmaya çalışmışlardır. Onlar ise feryad ederek: “O bizim Mesih’imizdi, o bizim İsa’mızdı. Musa’nın, İsa’nın sırrını biz onda gördük, onda bulduk. Güneşti o, güneş bir yeri değil, bütün dünyayı aydınlatır” dediler. Bir papaz da gözyaşlarını yeniyle silerek hıçkırıklarla şöyle bağırdı: “Mevlana ekmeğe benzer, ekmekten kaçan aç var mıdır ki?39 Mevlana Celâleddin’in cenaze namazını kendi vasiyyeti üzerine Şeyh Sadreddin kıldıracaktı.Tabutun önüne gelen Sadreddin Konevî tekbir alır almaz hıçkırıklarla kendinden geçip, yere yığıldı. Bunun üzerine Kadı Siraceddin ilerleyip cenaze namazını kıldırdı.40 Mevlana babası Sultanü’l Ulem a’nın yanına götürüldü ve oraya defnedildi.41 37 Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, 119- 121; Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, II, 58-59; Furûzanfer, a.g.e., 149-153; Mehmet Önder, Mevlana ve Mevlevilik, 144-147; Schimmel, a.g.e., 45, Eva De Vitray, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar Konya, Hz. Mevlânâ ve Sema, 88 38 Schimmel, a.g.e., 45 39 Eflaki, a.g.e., II, 60; Mehmet Önder, a.g.e., 148-149 40 Eflaki, a.g.e.’inde cenaze namazını Şeyh Sadreddin’in kıldırdığını söyler. II, 61 41 Gölpınarlı, a.g.e., 121-122 W 1.2.MEVLÂNA’NIN İLMİ KİŞİLİĞİ 1.2.1.Tahsil Hayatı Mevlana’nın ilk mürebbisi, ilk mürşidi babası Bahaüddin Veled’dir. Babasının vefatından sonra Burhaneddin Muhakkık Tirmîzî onun hayatında büyük rol oynamıştır. Yirmi dört yaşında babasını kaybeden Mevlana bir sene mürşitsiz olarak vaaz ve irşad faaliyetlerine devam etmiştir.42 Burhaneddin Muhakkık Tirmizi, Bahaüddin Veled’in müridlerindendir. Tirmizli olup Hz. Hüseyin (r.a.)’in soyundan gelen bir seyyiddir.43 Bulunduğu topraklar Moğolların hücumuna uğrayıp tamamen emniyetsiz bir hale gelince Burhaneddin ana yurdundan ayrılarak şeyhi Bahaüddin Veled’i aramak için yola koyulmuştur. Konya’ya gelip, şeyhini halktan sorduğunda onun vefat ettiğini, oğlu Mevlana’nın ise Larende’de bulunduğunu öğrenmiştir. Konya’da kalmaya başlayan Burhaneddin bir müddet sonra Mevlana’ya bir mektup göndererek onu Konya’ya çağırmış ve babasının sahip olduğu batın ilmini44 ona da öğretme çabası içerisine girmiştir. Dokuz yıl süren bu eğitimle Mevlana zahiri ilimlerdeki başarısını batıni ilimlerde de yakalamış ve Seyyid Burhaneddin’in istediği hedefe ulaşmıştır.45 Kendi vazifesini tamamladığını düşünen Burhaneddin Muhakkık sonraları Kayseri’ye gitmiş46 ve orada h.638/m.1241 tarihinde vefat etmiştir.47 Burhaneddin Muhakkık’tan sonra Mevlana ilim tahsili için Halep ve Şam’a giderek oralarda birçok ilim adamı ve şeyhden tefsir, hadis, fıkıh, mantık, meânî, usûl, edebiyat, matematik, tıp ve fen gibi çeşitli ilimler öğrenmiştir. Gündüzleri ilimle, geceleri de ibadet ve zikretmekle meşgul olmuştur.48 Bu süre zarfında binlerce müride sahip olan Mevlana, halkın ileri gelenleri ile beraber aşağı tabakasını da etrafında toplamış ve 42 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, 48 43 Molla Cami, Nefâhatü’l-Üns, 848; Satoğlu, Mevlâna’nın Hocası, 9 44 Batın İlmi: İlm-i Ledünn demektir. Yani gizli şeyleri açık olarak görme imkânı sağlayan, Allah’ın sırlarına vakıf kılan ilimdir. (Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, 558) 45 Satoğlu, a.g.e., 15-16; Fürûzanfer, a.g.e., 51; Gölpınarlı, a.g.e., 43; Kabaklı, Mevlâna, 25-26; Çelebi, a.g.e., 22; Schimmel, a.g.e., 16-17 46 Yüksel, Âriflerin Menkıbeleri, 34 47 Fürûzanfer, a.g.e., 61 48 Yüksel, a.g.e., 34,35 X onların hepsiyle ilgilenmiştir. Ama asıl Mevlana’yı Mevlana yapan hadise Şems’in Konya’ya gelmesiyle meydana gelmiştir. Şems’in Konya’ya gelişi Mevlâna’da büyük bir değişime sebep olmuş ve onun gönül dünyasında yeni ufukların açılmasına imkân tanımıştır. 1.2.2.Mevlâna ve Şemseddin Tebrizi: Mevlana’nın hayatında dönüm noktası olan Şems’in asıl ismi Muhammed b.Ali’dir. Şems’in kaç yılında doğduğu tam olarak bilinmemektedir. Doğum yeri Tebriz’dir.49 Şems Tebriz’de zenbil yahut sele dokuyan Şeyh Ebu Bekr’in müridi idi. Onunla velilik mertebesine ulaşmıştı. Ama bir müddet sonra daha büyük makamlara ulaşmak arzusuyla farklı ve daha ulu bir şeyh arama ihtiyacı duydu. Ve bu gayeyle pek çok seyahatler etti. Bütün alemi bu şekilde dolaştığı için kendisine Tebriz’de “Uçan Güneş” denilmeye başlandı.50 Devamlı Allah’a dua ediyordu. Tek arzusu kendisine Allah’ın sevgililerinden halis bir dost bulmak idi. Ve bu niyetle bir gece böyle bir dostun yüzünü göstermesi için Cenab-ı Hakk’a yalvardı. Allah (c.c.)’da onun duasını kabul etti ve aradığı insanın Belh’li Sultanü’l Ulemanın oğlu Mevlana Celaleddin olduğunu bildirdi. Bunun karşılığında ne vereceğini sorduğunda ise Şems “başımı” diye cevap verdi. Allah Teala’da Mevlana’yı bulmak için Rum diyarına gitmesi gerektiğini Şems’e ilham etti.51 İşte bu rüyadan sonra Şems Anadolu’nun yolunu tuttu. H.26 Cemaziyelahir 642/ m.29 Ekim 1244 tarihinde Konya’ya geldi. Burada Şekerfüruşan hanına indi. Kiraladığı odanın kapısına halk kendisini zengin bir tüccar zannetsin diye iki, üç dinar değerinde bir kilit astı. Anahtarını da kıymetli bir atkının ucuna düğümleyerek omzuna attı. Halbuki odasında eski bir hasır, kırık bir bardak ve yastık olarak kullandığı bir kerpiçten başka bir şey yoktu.52 Bu sıralarda Mevlana talim ve terbiyeyle meşguldü. Bir gün cemaatin ileri gelenleri ile medreseden çıktı. Şekerfüruşan hanının önünden geçerken onu gören Şemseddin Tebrizi: “Ey müslümanların imamı! “Her türlü noksan sıfatlardan kendimi tenzih 49 Yüksel, a.g.e., 231 50Eflaki, Âriflerin Menkıbeleri, 2/77; Füruzanfer, a.g.e., 68; Yüksel, a.g.e., 231; Gölpınarlı, a.g.e., 64 51 Eflaki, a.g.e., 2/126; Yaylalı, Mevlâna’da İnanç Sistemi, 99; Yüksel, a.g.e., 232 52 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, 75-76 Y ederim, şanım ne büyük oldu” ve “Cübbemin altında Allah’dan başkası yok” diyen Bayezid-i Bistâmî mi, yoksa “Bazan kalbim paslanır, onun için ben hergün yüz kere istiğfar ederim” diyen Resulullah Efendimiz mi daha büyüktür?” diye sordu.53 Mevlana : Bayezid gerçi kamil, arif, gönül ehli bir velidir. Fakat onu velayetin o makamında bırakıp sabit kıldılar. O makamın yüceliği ve kemali kendisine gösterildi. Bayezid de o makamın ulvi sıfatını, tevhid ve ittihadı bu şekilde dile getirdi. Resulullah (s.a.) Efendimiz ise her gün yüz büyük makamdan geçirilirdi. O makamlar öyle yüksekti ki, birincisinin ikinciye nisbeti yoktu. Evvelki makama ulaşınca, o makamın yüceliğinden dolayı şükreder, onu sulükte gaye olarak telakki ederdi. İkinci makama ulaşınca o makamı evvelkinden daha yüksek, daha şerefli görür, bir önceki makam da bulunup onunla kanaat ettiğinden dolayı istiğfar ederdi” dedi.54 Böyle bir cevap üzerine Şems-i Tebrizi bir ah çekip bayıldı. Mevlana’da onu medreseye götürmelerini istedi. Şems uyandığında, başı Mevlana’nın dizlerindeydi.55 İşte böyle başlayan bir beraberlikten sonra Mevlana’da büyük değişiklikler meydana geldi. Yüksek fikir ve duygulara sahip bir derviş olan Şems, Mevlana’nın hayatına girdi ve onu bir aşk adamı yaptı.56 Bu beraberlikten sonra Mevlana Şems’ten başka herkesi ihmal etmeye başlamıştı. Bu da dostlarının ve öğrencilerinin Şems’e karşı cephe almasına sebep olmuştu. Hatta onu tehdit bile etmişlerdi. Bu durumdan sıkılan Şems’te 1246 yılında Konya’dan gizlice Şam’a kaçtı. Fakat Mevlana Hazretleri Şems’in gidişiyle kendinden geçti. Bu şekilde Mevlana’yı kazanacaklarını zanneden müritleri onu daha çok kaybettiklerini anladılar. Çünkü Şeyh kimseyle konuşmaz, hiçbir şey anlatmaz hale gelmişti. Perişan ve sıkıntılı hali etrafındakilerde büyük teessür uyandırdı. Pişmanlıkla mürşitlerinden bağışlanma dilediler. Mevlana’da onları affetti. Daha sonra oğlu Sultan Veled’i Şems’i getirmek 53 Molla Cami, Nefâhatü’l-Üns, 857; Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, 18-19 54 Yaylalı, Mevlâna’da İnanç Sistemi, 101; Önder, Mevlâna ve Mevleviîik, 37-38 55 Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, II, 80; Molla Cami, a.g.e., 858; Gölpınarlı, a.g.e., 66; Çelebi, a.g.e, 28- 29 56 Yılmaz Öztuna, Hayat Tarih Mecmuası, Sayı 11, Aralık 1971 (Genç, Mevlâna ile İlgili Yazılardan Seçmeler, 4-7) Z üzere yirmi kişilik bir kafile ile Şam’a yolladı. On beş ay süren bu ayrılık Şems’in Konya’ya dönmeyi kabul etmesi üzerine sona erdi.57 Mevlana Şems’in dönüşünden dolayı sevinçliydi. Onunla olan sema’ ve sohbet toplantılarına halkta katılıyordu. Fakat bu sükunet hali uzun sürmedi. Yeniden aynı fitne alevlendi. Halkın öfkesi git gide artmaya başladı. Kıskançlık, haset, dedikodu almış başını gidiyordu. Ayrıca Şems’e karşı Mevlana’nın oğlu Sultan Alaaddin’de de ailevi bir meseleden dolayı bir husumet oluşmuştu. Şems ise bu tablo karşısında çok sıkıldı ve Konya’dan tamamen ayrılmaya karar verdi. Ve M.1247 tarihinde ortadan kayboldu. Bu kayboluş hadisesini, ona düşman olanlar tarafından bir cinayet olarak rivayet edenler varsa da58 doğru olan Şems’in kendi arzusuyla ortadan kayboluşudur.59 Zaten Mevlana’nın Şems’in kayboluşundan sonra onu aramak için iki kere Şam’a gitmesi de bu gerçeği doğrulamaktadır.60 Şems’le Mevlana arasındaki ilişkinin nasıl olduğuna gelince; Mevlana’yı dolu ve yanmaya hazır bir lamba gibi düşünenler, Şems’i de bir kibrite benzetmişlerdir. Yanan ve nurlanıp parlayan Mevlana’dır. Onu yakan ve ışık saçar hale getiren de Şems’tir. Şems Mevlana’yı ateşlemiş, ama parlattığı alev kendisini de yakmıştır.61 Dolayısıyla Şems’le Mevlana arasında bir şeyh-mürid ilişkisinden ziyade, arkadaşlık ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır. 1.2.3.Şeyh Selahaddin Zerkûbî: Mevlana Şems’in ortadan kayboluşundan sonra kendisine dost olarak Selahaddin Zerkûb adlı bir kuyumcuyu seçti. Burhaneddin Muhakkık’ın müridi olan Selahaddin Zerkub’da Mevlana’ya karşı dostluk, bağlılık çok öncelerden başlamıştı. Mevlana ise bu zamanlarda Selahaddin’den daha kuvvetli bir zatla meşgul olduğu için onunla fazla ilgilenmemiştir. Fakat Şems’e kavuşmaktan ümidini kesince tamamen Selahaddin’e 57 Eflaki, a.g.e., 2/133-134; Fürûzanfer, a.g.e., 96; Öztuna, Hayat Tarih Mecmuası, Sayı 11, (Genç, Mevlâna ile İlgili Yazılardan Seçmeler, 242,243); Abdullah Cizre, Tarih Edebiyat Mecmuası, Ocak 1979, 20-26 (Genç, a.g.e., 91-92); Gölpınarlı, a.g.e., 74-76 58 Molla Câmi, a.g.e., 860; Eflaki, Âriflerin Menkıbeleri, II, 126,137-138 59 Gölpınarlı, a.g.e., 78-79; Fürûzanfer, a.g.e., 107; Çelebi, Mevlâna, 32 60 Füruzanfer, a.g.e., 116 61 Abdullah Cizre, Tarih Edebiyat Mecmuası, Ocak 1979, 20-26 (Genç, a.g.e., 95) AA yönelmiş, onu şeyhliğe, halifeliğe tayin etmiştir.62 Bir gün Mevlana kuyumcu dükkânları civarından geçerken çekiçlerden çıkan tak tak seslerinden son derece etkilenmiş ve cezbeye girmişti. Bu halde sema’a başlayan Mevlana’yı gören Selahaddin işini bırakarak dükkandan çıkmış ve onunla beraber dönmeye başlamıştı. Fakat Selahaddin’in zayıf bedeni daha fazla sema’a dayanamamış, özürler dileyerek dönmeyi bırakıp dükkânına girmiştir. Altınların ziyan olmasına aldırmayarak, çıraklarına devamlı dövmelerini emretmiştir. Mevlana ise ikindi namazına kadar dönmeye devam etmiş ve sema esnasında şu gazeli söylemiştir: “Bana bu kuyumcu dükkanından bir define göründü. Ne mutlu suret, ne hoş mana, ne güzellik, ne güzellik.”63 62 Bediüzzaman Fürûzanfer, a.g.e., 126 63 Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, 2/145-146; Mehmet Önder, Mevlâna ve Mevlevilik, 76-77 BB Mevlana ile birlikteliği bu şekilde gelişen Selahaddin, Konya köylerinden Kâmil adlı bir köyde doğmuştu. Her ne kadar Konya’lı olduğu bilinse de aslen Tebriz’li idi.64 Babası Yağıbasan adlı birisiydi. Köyleri göl kıyısında olduğundan bu aile balıkçılıkla geçinirdi. Selahaddin, Konya’ya gelip yerleşmiş, muhtemelen orada kuyumculuk sanatını öğrenmişti.65 Mesleğinden dolayı Zerkubi yani kuyumcu lakabıyla bilinirdi. Selahaddin ümmî olmakla beraber arif bir kimse idi.66 Böyle ümmî bir zatla sırdaş olan Mevlana’yı kıskanan insanlar, ortalığı karıştırmak istemişlerse de muvaffak olamamışlardır. Bunun sebebi de Selahaddin’in olgun ve temkinli karakteriydi. O Seyyid Burhaneddin’den feyz almış, bilhassa Şemseddin tarafından sevilmiş, tasavvufta ileri seviyelere ulaşmışbir zattı. Bir katreyken Mevlana sohbetiyle bir deniz kesilmiş ve onun varlığında yok olmuştu. Kendisine söylenen kem sözlere aldırmadı, hiçbir mesele çıkarmadı. Sitemlere gülerek karşılık verdi. O kadar ki kınayanlar utandılar. Küsenler, dedikodu edenler gelip kendilerinden özür dilediler.67 Mevlana, bu temkinli sufinin sohbetiyle coşkunluktan durgunluğa, cezbeden olgunluğa kavuşmuştu.68 Aralarındaki bu manevi birlikten sonra Mevlana, oğlu Sultan Veled’e Selahaddin’in kızı Fatma Hatunu alarak, bir de maddi birlik oluşturmuştu.69 On sene süren bu iki dostun beraberliği70, Selahaddin’in hastalanarak vefat etmesine kadar devam etmiştir. O, (1 Muharrem 657/29 Aralık 1258) tarihinde vefat etmiş ve Mevlana’nın babası Sultanü’l Ulema’nın yanına defnedilmiştir.71 64 Çelebi, a.g.e., 35 (Velet İzbudak, Muhtasar Menakıb, 14’ten naklen) 65 Gölpınarlı, Mevlâna Celaleddin, 98 66 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, 127 67 Gölpınarlı, a.g.e., s. 102; Kabaklı, Mevlâna, 61 68 Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., 101-102 69 Molla Cami, Nefâhâtü’l-Üns, 861; Fürûzanfer, a.g.e., 135; Gölpınarlı, a.g.e., 103; Önder, a.g.e., 80; Schimmel, a.g.e., 27 70 Yüksel, a.g.e., 281 71 Fürûzanfer, a.g.e., 137; Gölpınarlı, a.g.e., 105; Kabaklı, a.g.e., 61 CC 1.2.4.Hüsameddin Hasan Çelebi: Selahaddin Zerkûb’un vefatından sonra Mevlana Celâleddin’in en yakın dostu ve halifesi Çelebi Hüsameddin72 olmuştur. O, Urmiyeden Anadolu’ya göç edip Konya’ya yerleşen bir ailenin çocuğu olarak 622/1225 yılında Konya’da dünyaya gelmiştir. Hocasına karşı ihlas ve samimiyeti o kadar büyüktü ki, bu sebeple Mevlâna onu kendi adamları ve yakınlarına tercih etmişti.73 Hatta kendisine gelen hediyelerin hemen hepsini Hüsameddin’e gönderirdi. Bir defasında Emir Taceddin Mutez, önemli miktarda bir para gönderince oğlu Bahaeddin Veled: “Bizim evimizde hiçbir şey yok, nereden bir şey gelse Çelebi’ye gönderiyor.” diye serzenişte bulunmuştu. Bunun üzerine Mevlana: “Ey Bahaeddin! Bir dilim ekmeğim bulunsa yine Çelebi’ye gönderir ve onu kimse ile mukayese etmem” demişti.74 Mevlana ile Hüsameddin Çelebi’nin arasındaki muhabbetin en güzel semeresi Mesnevi olmuştur. Çünkü Mevlana bu eserini Hüsameddin Çelebi’nin teşvikiyle yazmıştır. Hüsameddin, Mevlana’nın dost ve yakınlarının Hakim Senai’nin (ö.545/1150) Hadikatü’l-Hakikasını veya Feriddüddin Attar’ın (ö.618/1221) Mantıku’t-Tayr ve Musibetnamesini okuduklarını görüp, böyle bir eserin Mevlana tarafından da yazılmasını istemiş ve bu fikrini ona söylemiştir. Mevlana’da sarığının arasından Mesnevi’nin ilk onsekiz beytini ihtiva eden bir kağıt çıkarıp ona vermiş ve katipliğini yaparsa devamını yazdırmaya hazır olduğunu belirtmiştir. Böylece Mevlana sema ederken, hamamda yıkanırken, yolda giderken ve bazen de gece sabahlara kadar aşka gelip Mesnevi beyitlerini söylemiş ve Hüsameddin Çelebi de bunları yazmıştır.75 72 Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, 40 73 Fürûzanfer, a.g.e., 141 74Eflaki, a.g.e, II, 175; H. Ahmet Sevgi, “Hüsameddin Çelebi” md.,DİA, XVIII, 512; Gölpınarlı, a.g.e., 109 75 Eflaki, a.g.e., 2/167-169; Molla Cami, a.g.e., 864; Fürûzanfer, a.g.e., 144-147; H. Ahmed Sevgi, a.g.md., DİA, XVIII, 512; Gölpınarlı, a.g.e., 111, 112; Önder, a.g.e., 87-91; Schimmel, a.g.e., 41 DD Mevlana her defasında Mesnevi’nin yazılmasına Hüsameddin’in sebep olduğunu belirterek kendisine minnet ve şükran duygularını açıklamıştır. Hüsameddin Çelebi Konya’da 12 Şaban 683/24 Ekim 1284 tarihinde vefat etmiş ve Mevlana Celâleddin’in baş ucuna defnedilmiştir.76 1.2.5.Mevlâna’nın Tasavvuf’daki Yeri: Mevlana Celâleddin, ümmü’l-bilâd yani beldelerin annesi diye vasıflandırılan ve o dönemlerde tasavvufa çok elverişli olan bir çevrede hayata gözlerini açmış, tasavvufu bütün incelikleriyle bilen ve Sultanü’l-ulemâ adıyla anılan bir babanın terbiyesinde yetişmiştir. Yetişme çağında Senai (ö.m.1150) ve Attar (ö.m.1193) gibi büyük mutasavvıfların eserlerini okumuş ve tabii ki onlardan etkilenmiştir. Sonra Belh’den başlayıp Nişabur, Bağdad, Hicaz, Şam, Malatya, Erzincan, Larende’ye kadar uzanan seyahatleri sırasında tasavvuf zevk ve şevkinden haberdar olmuş ve Konya’ya geldiğinde Burhaneddin Muhakkık’ın telkin ve terbiyesi ile tasavvuf yeteneği kemale erişmiştir. 1244’e kadar kendisinde potansiyel güç olarak bulunan tasavvuf neşvesi, Şems ile karşılaşınca daha bir artmış 77, kendini sema ile, raks ile, cezbe ile göstermeye başlamıştır. Mevlana’nın tasavvufu iki noktada mütalaa edilebilir. Mevlana, bir yandan Feridüddin Attar ve Hakim Senai gibi İran şairlerinin, diğer yandan da Yunan Felsefesinin etkisi altında kalmıştır. Yani bir taraftan Arap ve Acem edebiyatları vasıtasıyla İslam medeniyetine bağlanırken, diğer taraftan da Rumca vasıtasıyla Yunan medeniyetini tanımış iki medeniyet ve iki hikmet arasında köprü vazifesi görmüştür. Mevlana’nın temsilî hikayeleri ve ahlakî nümûneleri, hakimâne bir tasavvuf anlayışı olup bu iki 76 H. Ahmed Sevgi, a.g.md., DİA, XVIII, 512 77 Abdülkadir Karahan, Mutasavvıf Şair Olarak Mevlana (Genç, a.g.e., 189-190) EE alemin ortasında bulunmaktadır. Böylece o, insanla varlık arasında bir ahenk ve denge kurmuştur. Öyle ki aşk, insanın varlık içerisindeki yüksek mevkiini, bununla beraber onun varlığa bağlılığını sağlamaktadır.78 Mevlana’nın tasavvuf anlayışı diğer büyük mutasavvıflara göre mütalaa edilip değerlendirilebilir. Örneğin Hallac-ı Mansur (ö.309/922) ve Muhyiddin İbn Arabi’nin (ö.638/1240) tasavvuf anlayışı ele alınacak olursa Hallac’ın tasavvufunda varlığın metafiziği mihrak değil, ancak tamamlayıcı bir unsurdur. Halbuki İbn Arabi’de tasavvuf, tam bir metafizik sistem halindedir. O, bütün imkanların kuvvesi hükmünde olan batınî varlıktan hareketle alemi, insanî ve manevî hayatı izah etmekte ve o metafizik sisteme bağlamaktadır. Muhyiddin İbn Arabi’den farklı olarak sırf estetik bir mahiyette olan Mevlana sistemi ise tam bir metafizik sistem olmaktan uzaktır. Şu halde Mevlana’nın tasavvufu bu iki temayülün ortasında bir yerdedir.79 Anlaşılmaktadır ki: Muhyiddin İbn Arabi vahdet-i vücud nazariyesiyle herşeyi O’ndan ibaret görmüşken, Hallac kendisinin “Hak” olduğunu ilan etmiştir. Mevlana ise ne her şeyin “O” olduğunu söylemiş, ne de ben Hakk’ım demiştir. Herşey ondandır ve ona alamet ve nişanedir, fikrini te’yid etmiştir. Mevlana ile Mahmud Şebisterî ve Ömer İbnü’l-Farız arasında da çok yakın bir ifade ve fikir münasebeti vardır. Mevlana onlara nazaran tasavvufla sanatı birleştirmiş olmakla beraber, onlardan çok fazla sisteme ve hikmete meyletmiştir. Bunda bir yönüyle Muhyiddin’in, diğer yönüyle de Senai ve Attar’ın rolü büyüktür.80 Mevlana’nın tasavvufunun merkezi psikolojidir. Ona göre tasavvufun gayesi, ruhun büyük bir sükûnete kavuşmasıdır. Bu kemal hali ilimle, faziletle değil, yalnızca aşk ile elde edilebilir.81 Mevlana’ya göre aşk, her zorluğu yenmeyi, her problemin üstesinden gelmeyi, her engeli göğüslemeyi sağlayan bir kuvvettir. Ama bu sadece beşeri aşktan ibaret değildir. Kendini Allah’a adamaktır. Dünya nimetlerinden vazgeçip, onları küçümseyerek ilâhî kudret denizinde yok olmaktır. Böyle bir aşk öğretilmez, ancak 78 Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, 195-199 79 Hilmi Ziya Üken, a.g.e., 200 80 Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., 200-201; Asaf Halet Çelebi, a.g.e., 44 81 Asaf Halet Çeebi, a.g.e., 47 FF yaşanabilir. Bu aşk, mahluku Halık’a götüren bir köprü mesabesindedir.82 Kendi ayarında bir aşık göremediğini ve aşıkların reisi olduğunu söyleyen Mevlana, herkesin aşık olmasını, aşktan nasib almasını ister. Aşıklığın ne olduğunu soranlara ise kısaca “benim gibi olursan anlarsın” cevabını verir.83 Hz. Mevlana’nın tasavvufu, sadece mistik ve idealist bir tasavvuf değil, sınırlı varlıktan, ferdiyetten, ihtiraslardan sıyrılarak, halka ve cemiyete katılarak, sosyal hayatta tecelli eden sınırsız bir sevgi, hoşgörü ve birlik içerisinde bir kâmile uyarak, iyiye ve güzele ulaşmayı hedefleyen bir sistemdir.84 1.2.6. Mevlâna’nın Eserleri Coşkulu ve hassas bir şair olan Mevlâna ateşli ve cezbeli şiirleriyle, geniş malumatı ve tasavvufi fikirleriyle gerek İslâm dünyasında gerekse batıda büyük ölçüde tesir uyandırmıştır. Onun, her kesimi etkisi altına alan düşüncelerini içeren eserleri şöyle sıralanabilir: 1.2.6.1.Mesnevi: Altı defterden oluşup 25.700 beyti içine alan bu eserinde Mevlana, bilgilendirici ve öğretici bir yol izlemiş, dini ve tasavvufî bilgileri, hayata bakış açısını sade ve tatlı bir dille ortaya koymuştur. Dünyaca şöhret bulmuş, değişik kesimlerin teveccühünü kazanmıştır. Mevlâna’nın Farsça olarak kaleme aldığı bu eser defalarca Türkçeye tercüme edilmiştir. Bunlardan ilki onbeşinci yüzyılda Muînî tarafından II.Murad adına yapılan tercümedir. Muînî Mesnevi’nin birinci cildini 14.404 beyitlik eseriyle hem tercüme hem de şerh etmiştir. Yine onbeşinci yüzyılda Dede Ömer Rûşenî (ö.m.1486), Ney-Name ve Çoban-Name adlı mesnevilerini Mevlana’nın Mesnevîsi’nden esinlenerek yazmış, Mesnevî’nin bazı bölümlerini de tercüme etmiştir. Onyedinci yüzyılda İbrahim Cevrî (ö.m.1654), Hall-i Tahkikat adlı eserinde Mesnevi’den seçtiği kırk beytin her birini beşer beyitle şerh etmiştir. Şeyh Nazmi-i Halvetî, Süleyman Hayri Bey, Feyzullah Sacit Ülkü, Mehmet 82 Abdülkadir Karahan, Mutasavvıf Şair Olarak Mevlana (Genç, Mevlâna İle İlgili Yazılardan Seçmeler, 194) 83 Sadettin Nüzhet, Mevlana, 12 84 Ahmet Şeref Ceran, Hz. Mevlana’nın Tasavvuf Sistemi (Genç, a.g.e., 36) GG Faruk Gürtunca, Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu, Veysel Öksüz ve Feyzi Halıcı Mesnevi’nin ilk cildini, Mehmet Şakir Efendi de altı cildini manzum olarak tercüme etmişlerdir. Süleyman Nahifi’nin (Ö.m.1738) tercümesi de altı cildi içine alır ve en çok okunan tercümelerdendir. Veled İzbudak, Abdülbaki Gölpınarlı ve Tahirü’l-Mevlevi’nin tercümeleri ise mensur olarak hazırlanmıştır. Ve bunlardan son ikisi şerh ile beraberdir. Bunun dışında pek çok Mesnevi şarihi vardır. Surûrî, Sûdî, Şem’î, İsmail Rusuhi Ankaravî, Abdülmecid Sivasî, Sarı Abdullah, İsmail Hakkı Bursevî, Şeyh Murad-ı Buharî, Şifai Derviş Mehmed, Abidin Paşa ve Ahmed Avni Konuk sayılabilir. Kenan Rıfai ve Veysel Öksüz de Mesnevi’nin ilk cildini şerhetmişlerdir. Mesnevi’nin Fars dilinde yazılmış şerhlerinden en iyisi Cevahirü’l-Esrar adıyla Harzem’li Kemaleddin Hüseyin’e aitttir. Molla Hüseyni Kaşifi’nin Lübbü’l-lübab adlı tasnifi de rağbet edilen şerhlerdendir.85 Batı’da ise İngiliz müsteşrik Reynold Allin Nicholson’un İngilizce tercüme ve şerhi Mesnevi için yapılan tercüme ve şerhlerin en muteberi kabul edilir.86 1.2.6.2.Divân-ı Kebir: Gazel ve rübailerden oluşan bu eserin beyit sayısı 30 ila 40.000 arasında değişmektedir. Mevlana bu eserinde duygulu ve çoşkulu şiirlerle, ilahi aşkını ve gönül derdini dile getirmiştir.Gazellerinin çoğunda “Şemsî” mahlasını kullandığı için 85 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, 222 86 Emine Yeniterzi, Mevlâna Celâleddin Rûmî, 93-95; Nüzhet, Mevlâna, 32-33 HH bu kitaba “Divan-ı Şems-i Tebrizî” de denir. Ayrıca Mevlana bazı gazellerinde de “Selahaddin” mahlasını kullanmıştır. 1.2.6.3.Fîhi Mâ Fîh: Mevlana’nın gerek Muineddin Pervane’nin konağında, gerekse başka yerlerde yaptığı sohbetlerden meydana gelmiştir. Mevlana’nın hayatını ve devrindeki yaşayış tarzını göstermek bakımından önemlidir. 1.2.6.4.Mecâlis-i Seb’a: Mevlana’nın camilerde yaptığı vaazların biraraya getirilmiş halidir.Yedi bölüme ayrılmıştır. Arapça bir hutbeden sonra hikayeler bulunmaktadır. 1.2.6.5.Mektûbât: Çeşitli devlet adamlarına, ilim erbabına ve şahıslara yazılmış 144 mektuptan müteşekkil bu eser, Selçuklu tarihi bakımından büyük değer taşır. 1.2.7.Mevlâna’nın Edebiyattaki Yeri Büyük mütefekkir ve mutasavvıf olarak Hz. Mevlana sahip olduğu evsafla muasırlarına nazaran fevkalade bir şöhrete sahip olmuştur. “Gene gel gene, ne olursan ol. İster kafir ol, ister ateşe tap, ister puta, ister yüz kere tevbe etmiş ol, ister yüz kere bozmuş ol tevbelerini. Umutsuzluk kapısı değil bu kapı, nasılsan öyle gel…” sözleri asırlarca insanlığa hayat bahşetmiştir. Gerek sözleriyle, gerekse davranışlarıyla sergilediği tablo insanların ona müthiş bir muhabbetle bağlanmasına ve asırlarca onun eserlerini ellerinden düşürmemelerine sebep olmuştur. Mevlana Hazretlerinin geride bıraktığı oğlu Sultan Veled ömrünün tamamını babasının fikirlerini yaymaya ve yaşatmaya hasretmiş ve bu amaçla Mevlevilik Tarikatını kurmuştur. Mevlevi dergahları tasavvuf, din, edebiyat, musiki, hat ve diğer sanatların eğitiminin verildiği, sadece bunlarla kalınmayıp günlük alelade insan davranışlarına varıncaya kadar, ince terbiye usullerinin öğretildiği birer okul vazifesi görmüşlerdir. Özellikle mevleviliğin şiir, musikî ve sema’a verdiği değerden dolayı Türk sanatı mevlevîlik ocağında serbest bir gelişme zemini bulmuş, Şeyh Gâlib, Itrî, Dede Efendi gibi pekçok sanatkâr mevlevîliğin verdiği feyizle yetişmiştir. Böylece Mevlana’nın sevgi, hoşgörü ve anlayışı Mevlevilik yoluyla sanat dallarından günlük hayata kadar II uzanan geniş bir alanı kapsayarak, birbirinden farklı pek çok insanı tesiri altına almıştır.87 Mevlana’yı kendi asrından itibaren takip eden pekçok kişi vardır: Kıvameddini Sencani, Nimetullahi Kuhistani, Seyit Kasımülenvar gibi Acem şairleri bunlardandır. Özellikle ona peygamber değil amma kitabı var diyecek kadar hürmetkâr olan ve Şerhi dü beyti Mesnevi ile “Ney” hakkında bir risalesi bulunan Molla Cami ve Mevlana’ya mensubiyetiyle iftihar eden Saibi Tebrizi ondan azami derecede istifade etmiştir.88 1.2.7.1.Türk Edebiyatındaki Yeri Türk Tasavvuf Edebiyatının en büyük şairlerinden olan Yunus Emre, Mevlana ile aynı çağda yaşamış, ondan feyiz almış ve bunu: “Mevlana Hudavendigar bize nazar kılalı Onun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır” diyerek dile getirmiştir. Ondördüncü yüzyıla bakılınca Gülşehri Mantıku’t-Tayr’ını, Aşık Paşa da GaribNamesini Mesnevi tesiriyle kaleme almıştır. Onbeşinci yüzyılda Muini ve Dede Ömer Ruşeni Mesnevi’den ilk manzum tercümeleri yapmaya başlamışlardır. Bu asırda yaşayan Hüdayi Salih Dede de mevlevi şairlerdendir. Onaltıncı yüzyıl Mevlevi şairleri olarak Şahidî, Yusuf Sineçak, Fevri, Fedayi, Bursalı Rahmi, Sinoplu Safayi, Derviş Nigahi ve Arifi sayılabilir.89 Onyedinci yüzyılda mevlevi şairlerin sayısında artma görülmektedir. Neşâti, Enis Dede, Ahmet Fasîh Dede, Âdem Dede, Şeyhü’l-İslâm Bahâyî, Mezâkî ve İbrahim Cevrî asrın 87 “Mevlevilik” md., Y.T.A., VI, 2327-2328; Yeniterzi, a.g.e., 95-97 88 Nüzhet, Mevlâna, 30 89 Yeniterzi, Mevlâna Celâleddin Rûmî, 98; Nüzhet, a.g.e., 31-34 JJ mevlevî şairleridir. Aynı zamanda hattat olan İbrahim Cevrî Mesnevî’yi yirmi iki kere yazmıştır. Bu yüzyılın büyük şairlerinden Nâbî’nin de Mevlana’ya karşı medhiyyeleri vardır. Onsekizinci yüzyılda Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân adlı üç ciltlik eseriyle Mustafa Sâkıb Dede ve altı ciltlik Mesnevi tercümesiyle Süleyman Nahifi dikkat çekmektedir. Ayrıca Neylî, Manisalı Birrî, Adnî Receb Dede, Fennî, Müneccimbaşı Ahmet Dede, Konyalı Nesîb Dede, Nâyi Osman Dede, Esrar Dede, Neyyir Dede ve Hulûsi Dede aynı asrın mevlevi şairleridir. Bunların dışında onsekizinci yüzyılda Mevlana’ya hayranlık duyan ve Mesnevi’yi daha yirmi yedi yaşındayken onbir kez hatmeden Şeyh Galib göze çarpmaktadır. Şeyh Galib’e yakınlığı bilinen Sultan III.Selim’de İlhami mahlasıyla şiirler yazan bir Mevlana hayranıdır.90 Yenişehirli Avnî Bey, Said Çelebi, Konyalı Şem’i, Şeref Hanım, Leyla Hanım, Pertev Mehmed Paşa, Ziver Paşa, Nazım Paşa, Hakkı Paşa, Şerif Reşid Paşa Tanzimat Dönemi mevlevi şairlerindendir. Tanzimattan sonra günümüze uzanan dönemde Asaf Halet Çelebi ve Yahya Kemal Beyatlı Mevlana’ya karşı sevgi ve hayranlığı ile tanınan şairlerdendir. Ahmed Remzi Akyürek, Tâhirü’l-Mevlevi (Olgun), Veled Çelebi (İzbudak), Midhat Bahârî Beytur, Feridun Nafiz Uzluk, Ahmet Avni Konuk, Abdülbaki Gölpınarlı, Kemal Edip Kürkçüoğlu, Mehmet Önder, Feyzi Halıcı, Veysel Öksüz, Şefik Can ve Amil Çelebioğlu ise son dönemde Mevlana ve eserleri üzerinde çalışmalar yapan ve ona dost olan kimselerdir.91 Mevlana’ya Türk edebiyatı tarihinde gerçek değer ve mevkii veren ve bu konuda büyük bir hizmette bulunan başka önemli bir isim de Mehmet Fuat Köprülü olmuştur.92 Bütün bunlar gösteriyor ki, Mevlana Hazretleri Türk edebiyatında fevkalâde müessirdir. Ona olan muhabbet, bağlılık ve hayranlık günden güne artmış ve asırlar boyu yeni yeni meyveler vermeye devam etmiştir. 90 Yeniterzi, a.g.e., 99 91 Yeniterzi, a.g.e., 97-101; Nüzhet, a.g.e., 31-37 92 Nüzhet, a.g.e.,.37 KK 1.2.7.2.Doğu Edebiyatındaki Yeri Mevlana’nın eserleri Farsça olarak yazıldığı için Arap aleminde fazla rağbet görmemiştir. Yine de bu eserler üzerinde bazı çalışmalara rastlamak mümkündür. Mesela; Tahran Daru’l-Fünunundan Abdülaziz adlı bir şair Mesnevi’yi arapçaya tercüme ederken, Şeyh Yusuf bin Ahmed de arapça bir şerh hazırlamıştır. Ayrıca Mısır eski Pakistan büyük elçisinin de Divân-ı Kebir’den bazı gazelleri tercüme ettiği görülmektedir.93 İran’da Mevlana hayranlığı büyük ölçüdedir. Nasıl ki Feridüddin Attar daha çocukluğunda Mevlana’yı görüp onun değerini takdir etmişse, büyük bir Mevlana hayranı olan Şeyh Sadi-i Şirazi de, kendisinden acaip manalar dolu bir gazel göndermesini isteyen Şiraz Melikine Mevlana’nın bir gazelini göndererek ona olan hayranlığını şöyle dile getirmiştir: “Bu gazel Anadoluda zuhur eden bir zatın gizli nefhalarındandır. Bundan güzel bir söz söylenilmemiştir ve söylenilemeyecek. Ben bu büyük zatın ziyaretine Anadolu’ya giderek, onun mübarek ayaklarının tozuna yüzümü gözümü sürmek istiyorum ilh…”94 Onbeşinci yüzyıl İran şairlerinden büyük mutasavvıf Molla Cami’nin de Mevlana’ya karşı hürmet ve muhabbeti büyüktü. Nefahatü’l-Üns adlı eseriyle Mevlana’yı tanıtma hususunda büyük hizmet vermiş, Mesnevi’nin ilk iki beytini hacimli bir kitapta şerhetmiştir. Molla Cami’den günümüze kadar İran’da Mevlana hakkında yapılan çalışmalardan biri de Bediüzzaman Füruzanfer’e aittir. Mevlana’nın hayatı, eserlerinin tedkiki ve neşri hususunda hazırladığı bu çalışmalar dikkate şayandır. Mevlana’nın doğu aleminde en çok tesir altında bıraktığı bölge, Hint Pakistan yarımadasıdır. Buralarda Mesnevi asırlarca büyük bir zevkle okunmuş, pekçok tercüme ve şerhleri yapılmıştır. Defalarca Urduca’ya tercüme edilen Mesnevi’nin Farsça, Urduca, Sindçe ve 93 Yeniterzi, Mevlâna Celâleddin Rûmi, 102 94 Çelebi, Mevlana’nın Edebi Hüviyeti (Genç, Mevlâna ile İlgili Yazılardan Seçmeler, 106); Yeniterzi, a.g.e., 103 LL Pencap dillerinde pekçok şerhi vardır. Hintli ve Pakistanlı müslümanlar arasında Mesnevi birleştirici bir kılavuz olmuş, onu okuyanların doğru yoldan ayrılmayacağına inanılmıştır. Pakistan’ın milli şairlerinden Muhammed İkbal (m.ö.1938) Mevlana’ya bağlılık ve ondan etkilenme noktasında özel bir yere sahiptir. Aralarında altı asır olmasına rağmen İkbal, Mevlana’yı kendisine pir kabul etmiştir.95 İkbal’e göre Kur’an’ın savunduğu gerçekçi, pratik ve dinamik dünya görüşü, en güzel ifadesiyle Mevlana’nın Mesnevi’sinde kendini bulmuştur. 96 Hind alimlerinden Abdullah Dehlevi’nin: “Üç kitabın eşi yoktur. Bunlar Kur’an-ı Kerim, Buhari-i Şerif ve Celâleddin-i Rumi’nin Mesnevi’si” sözleriyle, Keşmirli Safya’nın: “Mevlana’nın Mesnevi-i Manevi’si yüz sene önce ölene bile yeni bir hayat bahşeder” sözleri Mevlana ve eserlerinin o dönemde ne kadar etkili ve sevilir olduğunu açıkça göstermektedir.97 1.2.7.3.Batı Edebiyatındaki Yeri Mevlana’nın eserlerinin batı dillerine tercümesi on sekizinci yüzyılın sonlarına doğru başlamıştır.Evvela İstanbul’da oturan bir Fransız büyükelçi J. De Wallenbourg (Ö.1806) Mesnevi’yi Fransızcaya tercüme etmiş, ama bu tercüme 1799’da Beyoğlu’nda çıkan yangında yok olmuştur. Wallenbourg’la aynı zamanda Avusturya’lı müsteşrik J. Von Hammer-Purgstall (1774-1856) Mevlana’nın eserleri üzerinde tedkike başlamış, Mesnevi ve Divan-ı Kebir’den tercümeler yapmıştır. Hammer’dan sonra Friedrich Rückerd (1788-1866) Mevlana’nın kırk dört gazelini manzum olarak Almancaya çevirmiş, ondaki güzelliği, derin duygu ve hisleri, aşkı ve hasreti parlak bir ayna gibi aksettirmiştir.98 İngiltere’de Whinfield’in hazırladığı Mesnevi’nin şerhli tercümesinden pekçok müsteşrik ve din bilginleri istifade etmiştir. Almanya’da George Rosen Mesnevi’nin ilk kitaplarından manzum bir tercüme neşrederken, Avusturya’lı bir müsteşrik olan V. Von Rosenzweig Schwanau “Celaleddin-i Rumi’nin Divanlarından Seçme Parçalar” adlı bir manzum tercüme hazırlamıştır. Fakat bu tercümelerin içerisinde Mevlana’nın kokusunu en çok taşıyan Rückert’in tercümesidir. İngiliz 95 Yeniterzi, a.g.e., 103-105 96 Mehmet S. Aydın, İkbal’in Eserlerinde Mevlana (Genç, a.g.e., 30) 97 Yeniterzi, a.g.e., 103-105 98 Yeniterzi, a.g.e., 106 MM müsteşrik Reynold Allin Nicholson ise 1898’de Divan-ı Kebir’den kırk gazel tercüme etmiş ve bu tercümeye tasavvuf tarihi ve Mevlana’nın özelliklerine ilişkin bir mukaddime ile detaylı bir şerh ilave etmiştir. Nicholson kırk seneden fazla bir süre yorulmaksızın tasavvuf tarihini Avrupa’ya tanıtmak için çalışmış, Mesnevi’nin edisyon kritiğini, tercüme ve şerhini ihtiva eden sekiz ciltlik eserini garp ve şark fikir hayatına armağan etmiştir.99 Mevlana’yı herşeyiyle anlama gayreti içerisinde olan bu batılı alim, Mesnevi tercümesi yaparken konuya tam konsantrasyon sağlamak için başına mevlevi külahı giyer, öğrencilerine Mesnevi dersi verirken de gözyaşlarını tutamazmış. Ve ölmeden evvel son sözleri: “Mevlâna, Mevlâna! Şimdi seni anladım” cümlesi olmuştur.100 İngiltere’de tasavvuf sahasında başka bir mütehassıs olan A. J. Arberry, hocası Nicholson’un yolunu takip ederek Mevlana’nın fikirlerini batı aleminde yaymaya çalışmış ve Mevlana’nın Rübaiyât’ının tercümesini yapmıştır.101 Önceki ismi Eva de Vitray Meyerovich olan ve müslüman olduktan sonra Havva hanım adını alan Mevlana hayranı Fransız hanımefendinin Farsçadan Fransızcaya pek çok çevirisi bulunmaktadır. Mevlana’nın Mesnevi’si, Fîhi mâfîh’i, Divan-ı Kebir’i, Rubailer’i ve Sultan Veled’in Maarif ve Veled-namesi bunlardandır. Bunların dışında Hz. Mevlana ile ilgili Rumi et le Soufisme, Mystigue et Poesie en İslam gibi eserleri de mevcuttur.102 Hz. Mevlana’nın Hristiyan alemi üzerindeki tesirini gösteren şu örnek fevkalade bir değer arzetmektedir: 1953 yılında Paris’te yapılan Mevlana gününe Papa’nın gönderdiği mesaj da : “Büyük İslam mütefekkiri Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin manevi huzurunda bütün Hıristiyanlık adına saygı ile eğilirim”103 denilmektedir. Müthiş bir tevazu ve hoşgörü abidesi olan Mevlana işte böyle her milletin gönlünde taht kurmuş ve asırlar sonra böylesi bir ihtirama nail olarak bir devre değil, devirlere mührünü vurmuştur. 99 Schimmel, Mevlana ve Garp Alemi ( Genç, a.g.e., 248-249); Nüzhet, a.g.e., 37 100 Yeniterzi, a.g.e., 107 101 Schimmel, Mevlana ve Garp Alemi ( Genç, a.g.e., 250); Yeniterzi, a.g.e., 107 102 Agah Oktay Güner, Hz. Mevlana ve Havva Hanım, ( Genç, a.g.e., 169) 103 Birol Emil, Ya Hazreti Mevlana ( Genç, a.g.e., 141) NN Buraya kadar Mevlâna Celâleddin’in hayatı ve ilmi kişiliği üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Bundan sonraki bölümlerde ise Mevlâna’nın kelâm ilminin mühim meselelerinden biri olan kaza-kader ve onunla alakalı konular hakkındaki görüşleri ele alınacaktır. OO 2.BÖLÜM: KAZA-KADERLE ALAKALI ALLAH’IN SIFATLARI Kaza-kader konusunu daha iyi anlamak için bu konuyla alakalı ilâhî sıfatların bilinmesi gerekir. Çünkü Yüce Allah alemi önce ilmi ile planlamış, daha sonra bu plan ve programı irade ve kudretiyle fiiliyata geçirmiş ve yaratmıştır. Dolayısıyla kaza ve kaderin ilim, irade, kudret ve tekvin sıfatlarıyla ilgili olduğu anlaşılmaktadır.. Bu sıfatların detayına inilmeden önce Allah’ın sıfatları hakkında genel bir bilgi verilmesi faydalı olacaktır. Bu bölümde mezheplerin sıfatlar hakkındaki görüşleri belirtildikten sonra Mevlâna Celâleddin’in konuya yaklaşımı ortaya konulacak, daha sonra da ilim, irade, kudret ve tekvin sıfatlarıyla alakalı bilgilere geçilecektir. 2.1.İslâm Kelâmına Göre Allah’ın Sıfatları İnsanoğluna her konuda ışık tutan ve sahil-i selamete ulaştıracak yolu gösteren Kur’an-ı Kerim, aynı zamanda herşeyin yaratıcısı Cenab-ı Hakk’a nisbet ettiği vasıflarla O’nun en güzel şekilde tanınmasını sağlamıştır. Gücü yeten104, işiten105, gören106 ve bilen107 bir Rab olduğundan bahsederek insanı ne olduğu bilinmeyen bir varlığa ibadet etmek yerine, her türlü noksanlıktan münezzeh ve kendine has sıfatları bulunan bir Mabuda yöneldiğinin idrakine ulaştırmıştır. Hz. Peygamber döneminde naslarda geçen sıfatullahın nasıl anlaşılıp yorumlandığıyla alakalı herhangi bir bilgiye rastlanılmamaktadır. Çünkü insanlar Hz. Peygamber zamanında Allah’ın sıfatlarını anlamakta zorlanmamışlar, bu konu hakkında herhangi bir sual de sormamışlardır. Dolayısıyla sahabe-i kiram Allah (c.c.)’ın Kur’an’da ifade edilen sıfatlarına şaibesiz bir şekilde iman etmişlerdir.108 104 el-Haşr 59/6; et-Teğâbün 64/1;et-Talâk 65/12. 105 el-Mücadele 58/1; Fussilet 41/36; ed-Duhan 44/6. 106 el-Hucurât 49/18; el-Hadid 57/4; el-Mülk 67/19. 107 et-Tahrîm 66/3; ez-Zuhruf 43/84; Sebe’ 34/26. 108 Ebu’l Vefa et-Teftazâni, Kelam İlminin Bellibaşlı Meseleleri, (trc. Şerafeddin Gölcük) 117 PP 2.1.1.Müşebbihe ve Mücessime’ye Göre Allah’ın Sıfatları: Hz. Muhammed (s.a.)’in vefatından sonra, özellikle Hulefa-i Râşidin’in son zamanlarında Allah’ın sıfatları konusunda farklı görüşlerin ortaya çıktığı görülmektedir. İlk olarak Şia’nın bir kolu olan ve Abdullah ibn Sebe tarafından kurulan Sebeiyye fırkası Allah’ı mahlukatına teşbih ve tecsim görüşünü ortaya koymuştur.109 Aynı görüşü destekleyen Beyaniyye fırkasının kurucusu olan Beyan bin Sem’an da Yüce Allah’ın insan suretinde âzâları olan bir nur olduğunu iddia etmiştir.110 Onu takip eden Muğiriyye fırkası da, yaratıcıyı başında tâcı bulunan, uzuvlara sahip ve hikmet dolu bir karnı olan nurdan bir adam olarak tasvir etmiştir.111 Yine aynı şekilde Hişam b.Hakem ve Hişam b. Salim’in kurdukları fırkalar ve Muhammed b. Kerram’ın taraftarlarının oluşturduğu Kerramiyye fırkası teşbih ve tecsim görüşleriyle ortaya çıkmışlar112 ayet ve hadislerden getirdikleri delillerle, fikirlerini te’yid etmeye çalışmışlardır. Ayetlerde geçen ve Cenab-ı Hakk’a izafe edilen yüz113, el114, istiva115, geliş116, yükseklik117 gibi kelimeleri, “Rabbim bana en güzel bir surette geldi, elini omuzlarımın arasına koydu. Hatta onun serinliğini göğüslerimde hissettim”118, “Allah Teala Hazretleri Adem (a.s.)’ı 109 Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (trc. Ethem Ruhi Fığlalı) 177-179 110 Bağdadi, a.g.e., 177-181 111 Bağdadi, a.g.e., 182 112 İmam Ebu’l-Yüsr Muhammed Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, 30-31, (trc. Şerafeddin Gölcük); İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, 223-224, (M.Saim Yeprem); GölcükToprak, Kelâm, 196-198; Ebu’l Vefa et-Teftâzânî, a.g.e., 120-127 113 el-Kasas 28/88 114 Sa’d 38/75 115 Tâhâ 20/5 116 el-Fecr 89/22 117 el-Mülk 67/16 118 Tirmizi, “Tefsir, Sâd”, (3231-3232) QQ kendi sureti üzere yaratmıştır”119 gibi hadisleri zahir manalarıyla anlamışlar ve O’nun da insanların sahip olduğu vasıflara sahip olduğunu iddia etmişlerdir. Fakat Kur’an’da geçen “Hiçbir şey ona benzemez”120, “Senin izzet sahibi Rabbin, onların isnat etmekte oldukları vasıflardan yücedir, münezzehtir”121 gibi Cenab-ı Hakk’ı mahlûkata benzemekten tenzih eden âyetleri hiç hesaba katmamışlardır.122 2.1.2.Cebriyye ve Mutezile’ye Göre Allah’ın Sıfatları: Görüşleriyle Müşebbihe ve Mücessime adını alan fırkalara mukabil, tevhidi muhafaza amacıyla ortaya çıkmış, fakat sonradan Allah’ın sıfatlarını inkâr gibi büyük bir yanlışlığın içerisine düşmüş gruplar kendini göstermiştir. Bu doğrultuda ilk olarak, Ca’d b. Dirhem ve Cehm b. Safvan’ın görüşleri göze çarpmaktadır.123 Onlara göre Allah’ın hayat sahibi ve âlim olmasını nefyetmek, kâdir, fâil ve hâlık olmasını isbat etmek lâzımdır. Çünkü insan kudret, fiil ve yaratma ile vasıflanamaz. Bu şekilde ileri sürülen ta’til (Allah’ın sıfatlarını kabul etmeme) fikri Şii fırkalar içerisinde İsmailiyye fırkası tarafından zirveye çıkarılmıştır. Onlara göre sıfatların isbatı Allah ile mahlukat arasında ortaklığı gerektirir. Bu sebeple, Allah mevcuttur veya değildir, kâdirdir veya değildir gibi şeyler söylenemez. Şehristânî İsmailiyye’den bahsederken “Onlar gerçekten sıfatları nefyeden ve ilâhi zatı bütün sıfatlardan tecrid eden kimselerdir” demiştir.124 Hicri ikinci asrın başlarında ortaya çıkan ve kurucuları Vâsıl b. Atâ (ö.131/748) ile Amr b. Ubeyd (ö.144/762) olan Mutezile mezhebinin125 bu görüşlerin tesiri altında kaldığı görülmektedir. Mutezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ Allah’ın kadim sıfatları olduğunu kabul etmenin, iki ilahın, iki kadimin varlığını kabul etmek anlamına geleceğini söylemiştir. Dolayısıyla ona göre Cenab-ı Hakk’ın zatından ayrı, sıfatların varlığını kabul etmek imkânsızdır. 119 Buhâri, “İsti’zan”, 1; “Enbiyâ” 1; Müslim, “Cennet” 28. 120 Şura 42/11 121 es-Saffat 37/180 122 Teftazâni, a.g.e., 128-130 123 Abdülhamid, a.g.e., 243 124 Abdülkerim Şehristani, el-Milel ve’n-nihal, 1/193; Gölcük-Toprak, a.g.e., 202 125 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, 170 RR Vasıl’dan sonraki Mutezilîler ise felsefenin etkisi altında kalmış ve filozofların görüşlerini aynen benimsemişlerdir.126 İçlerinden Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf (ö.226/840) şöyle demiştir: “Sen Allah alimdir dediğin zaman, ona ilim nisbet etmiş olursun ki, bu ilim Allah’ın zatıdır. Böylece ondan cehli de nefyetmiş olursun. Ve yine Allah kadirdir dediğin zaman, O’na Allah’ın zatından ibaret olan kudret nisbet etmiş olursun. Ve ondan aczi nefyetmiş olursun. Allah hayydır dediğin zaman Allah’ın zatından ibaret olan hayat isbat etmiş olursun. Ondan ölümü nefyetmiş olursun. Keza diğer sıfatlar hakkında da bu böyledir. Düşünceleri Allâf’a yakın olan başka bir Mutezile alimi de İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm’dır (ö.232/758). O da “Allah alimdir” sözümüz zâtının isbatıdır, cehli ondan nefyetmektir. Allah kadirdir, sözümüz zâtının isbatıdır, ondan aczin nefyidir. Allah hayydır, sözümüz zâtının isbatıdır ve ondan ölümün nefyidir. Keza diğer sıfatlarda da durum böyledir,127 demektedir. İki Mutezilî alimin ayrıldığı nokta ise; Allâf’a göre Allah’ın alim olmasının manâsı, onun kadir olması, kadir olmasının manâsı da Allah’ın hayat sahibi olması demektir. Allâf bu üç (ilim, kudret ve hayat) sıfatı, Zât-ı İlâhininın vecihleri ve halleri olarak değerlendirir. Sıfatların kudret ve ilim gibi farklı oluşunu ise malum ve makdurun farklı oluşuna bağlar. Nazzâm’a gelince o da Allah için sıfat isbatını O’nun zatını isbat olarak kabul etmiş, bu sıfatın zıddını da Allah’tan nefyetmiştir. Ona göre noksanlık yönünden Allah’tan nefyedilen farklı olduğu için sıfatlar da farklıdır. Yani “Allah alimdir”in manâsı, “Allah kadirdir” demek değildir. İşte bu görüşüyle Nazzâm, Allâf’tan ayrılmaktadır.128 Mutezile içerisinde bunların dışında müstakil bir fikir ortaya koyan başka bir isim de Ebu Ali el-Cübbâi’nin (ö.303/915) oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâi’dir (ö.321/933). Ebû Hâşim sıfatları İlâhi Zâtın halleri olarak kabul etmiş ve onları küllî manâlar vasıtasıyla cüzlerin idrak edilmesi gibi kendileriyle İlâhi Zâtın idrak edildiği kavramlar, haller olarak anlamıştır. Ebu Haşim el-Cübbâî’ye göre bu haller zât üzerine zaid olmadığı gibi, zâtın aynı da değildir.129 Böylece o, kendi başına var olamayan hallerin, Allah’ın zâtına ilâve edilmiş sıfatlar sayılamayacağı için tevhid ilkesini zedelemeyeceğini, zâta bağlı 126 Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhebler ve Akaid Esasları, (Tercüme: M.Saim Yeprem), 247-248, Gölcük,-Toprak, Kelâm, 199-200 127 Abdülhamid, a.g.e., 250-251 128 Abdülhamid, a.g.e., 252; Gölcük- Toprak, a.g.e., 201 129 Abdülhamid, a.g.e., 254; Teftâzâni, a.g.e., 139 Gölcük-Toprak, a.g.e., 201 SS olarak düşünülebildikleri için de ilâhi sıfatların reddedilmiş olmayacağını düşünmüş ve Ehl-i Sünnet ile Mutezile’yi uzlaştırıcı bir görüş beyan etmiştir.130 Aralarındaki bu görüş ayrılıklarına rağmen denebilir ki, Mutezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınmışlar, fakat ta’til görüşünü de tam anlamıyla benimsememişlerdir.131 Onlar sıfatları iki gruba ayırmış, sıyga bakımından sıfat olan hayy, âlim, kâdir gibi müştak kelimeleri Allah’a izafe etmişler ve bunlara sıfat-ı maneviyye demişlerdir. Sıfat-ı maneviyyenin köklerini teşkil eden, hayat, ilim, kudret gibi masdar sıygasındaki kelimelere de sıfat-ı maâni diyerek bu sıfatları Allah’a izafe etmekten kaçınmışlardır.132 Cenab-ı Hak mahlukatına benzemekten münezzeh, zatında hiçbir şekilde ortağı olmayan kadîm bir varlıktır. Zâtından ayrı olarak sıfatlarının olduğunu kabul etmek pekçok kadîm varlığı (taaddüd-ü kudemayı) kabul etmek olacağı için böyle birşey mümkün değildir. Ancak sıfatlar onun zâtının aynıdır. Mesela, Allah’ın ilim sıfatı vardır demek yerine, onlar “Allah zâtıyla alimdir” demişlerdir. Yani sıfatları tamamen inkâr etmemiş, fakat tercih ettikleri şekil ve teknikle Sünnî kelamcılardan ayrılmışlardır. 133 2.1.3.Ehl-i Sünnete Göre Allah’ın Sıfatları Malik b. Enes, Ahmed b. Hanbel, Süfyan es-Sevrî, Davud b. Ali el-İsfehâni, Abdullah b. Said el-Küllâbî, Ebu’l-Abbas el-Kalânîsî, Hâris el-Muhâsibî gibi alimler Seleftendir. Selef uleması Cenab-ı Hak için ilim, kudret, hayat, irade, işitme, görme, kelam, celâl, ikram, in’am, izzet ve azamet gibi ezeli sıfatları isbat etmiştir. Kur’an-ı Kerim’de Allah’a izafe edilen el, yüz, istiva gibi haberî sıfatları da isbat edip, herhangi bir tevilde bulunmaksızın aynen kabul ve iman etmişlerdir. Bunlara inanmanın vacib, onlarla alakalı sorular sorup araştırmanın ise bid’at olduğunu düşünmüşlerdir.134 Sonraları Ebû Ali el-Cübbâî’den ayrılan Ebu’l-Hasen el-Eş’ari de bu grubun yanında, yerini almıştır. Selefin görüşlerini kelâmi yöntemlerle te’yid etmiş ve kurduğu mezhebi 130 Y. Şevki Yavuz, “Ahval” md., DİA, II, 190-192 131 Topaloğlu, “Allah” md., DİA, II, 487 132 Sâbûni, el-Bidâye, 26 133 Sâbûni, a.g.e., 26; Topaloğlu, “Allah” md., DİA, II, 488 134 Teftazâni, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, 144-145 TT Ehl-i Sünnetin mezhebi haline gelmiştir. Selefin bir diğer adı olan Sıfatiyye onunla Eş’ariliğe intikal etmiştir.135 Eş’ariye, Cenab-ı Hakk’ın mahlukata asla benzemeyeceğini söylemekle müşebbihe ve mücessimeye, Allah’ın ezelî ilim, kudret, hayat vs. gibi sıfatlarını kabul ve isbat etmekle de Mutezile’ye karşı olduğunu ortaya koymuştur. Dolayısıyla iki grup ortasında, onların fikirlerinden uzak bir tutum sergilemiştir. Eş’ariyye: “Allah ilimle âlim, kudretle kâdir, hayatla diri, irâde ile irade eden, kelamla konuşan, semi ile işiten basarla görendir, bunlar onun zatıyla kaim ezeli sıfatlarıdır”, sıfatlar, zât değildir, ama O’ndan başka bir şey de değildir, düşünceleriyle ilahi sıfatları isbat etmiş, bununla beraber mahlukâta benzemesini de nefy etmiştir.136 Ehl-i Sünnetin diğer kolunu oluşturan Matürîdiyye de sıfatlar konusunda Eş’ariyyeyle aynı fikirdedir.137 Aradaki tek fark, Eş’ariyye tekvin sıfatını kudret sıfatının içerisinde mütalaa ederken, Matüridiyye tekvin sıfatını müstakil bir sıfat olarak kabul etmiş138 ve böylece sübûti sıfatların sayısını sekize çıkarmıştır. Sonuç itibariyle Ehl-i Sünnetin benimsediği görüş şöyledir: Yüce Allah’ın sıfatları zâtın aynı olmadığı gibi, gayrı da değildir. Sıfatların kabulü, ondan başkasının kıdemini gerektirmediği gibi, kadimlerin çokluğu da söz konusu olamaz. Allah sıfatlarıyla kadîmdir, ezelîdir.139 Onun sıfatları mahlukattan hiçbirinin sıfatlarına benzemez. 140 İsim ve sıfatlarının hiçbiri sonradan olma değildir. İlmiyle daima bilir, ilim onun ezelde sıfatıdır. Kudretiyle daima kadirdir, kudret onun ezelde sıfatıdır. Kelâmıyla konuşur, kelâm onun ezelde sıfatıdır. Yaratmasıyla daima yaratır, yaratma O’nun ezelde sıfatıdır.141 2.1.3.1.Sıfatların Tasnifi 135 Teftazâni, a.g.e., 145; Gölcük-Toprak, a.g.e., 203 136 Eş’ari, Usul-ü Ehl-i’s-Sünneh ve’l-Cemaah, 66-68; Abdülhamid, a.g.e., 263 137 Pezdevi, a.g.e., 51 138 Ebu’l Muin en-Nesefî, Tebsiratü’l-edille, 402 139 Eş’ari, a.g.e., 66; Pezdevî, a.g.e., 53; 140 Sâbûni, a.g.e., 73,75; Gölcük-Toprak, a.g.e., 204 141 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhebleri, 62 UU Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarının tasnifine gelince; Sünni Kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzihi, sübûti ve fiili olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Bu sıfatlara burada kısaca değinilecektir: 2.1.3.1.1.Tenzihi Sıfatlar: Allah’tan nefyedilmesi gereken ve O’nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır.142 Bu sıfatlar özetle şunlardır: 1.Vücud: “Var olmak” demektir. Allah vardır ve varlığı başkasından değil zatının gereğidir. Vücudun zıddı olan yokluk Allah için düşünülemez. 2.Kıdem: “Ezeli olmak, başlangıcı olmamak” demektir. Cenab-ı Hakk’ın olmadığı herhangi bir zaman dilimi düşünülemez. Allah sonradan meydana gelmiş bir varlık değildir. Kıdemin zıddı olan hudûs onun hakkında muhaldir. 3.Beka: “Varlığının sonu olmamak, ebedî olmak” demektir. Ezeli olanın aynı zamanda ebedi de olması gerekir. Bekânın zıddı olan fenâ Allah hakkında düşünülemez. 4.Muhâlefetün li’l-havâdis: “Sonradan olan şeylere benzememek” demektir. Cenab-ı Hak dışında bütün varlıklar sonradan var olmuştur. Ve Allah Teala sonradan meydana gelen herhangi bir varlığa benzememektedir. Bu sıfatın zıddı olan sonradan olana benzemek (müşâbehet ve mümâselet) Allah hakkında düşünülemez. 142 Topaloğlu, “Allah” md., DİA, II, 488 VV 5.Vahdaniyyet: “Allah Teala’nın zâtında, sıfatlarında, fiillerinde bir ve tek olması, eşi, benzeri ve şerîkinin olmaması” demektir.Bu sıfatın zıddı olan taaddüd (birden fazla olmak) ve şirk (eşi ve ortağı bulunmak) Allah hakkında muhaldir, düşünülemez. 6.Kıyâm bi-nefsihi: “Varlığı kendinden olmak, var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymamak” demektir. Allah kendiliğinden vardır. Var olmak için başka bir yaratıcıya, bir yere, bir zamana, bir sebebe muhtaç değildir. Başkasına muhtaç olmak (kıyam bigayrihi) Allah hakkında düşünülemez.143 Bu sıfatların başka bir ifade şekli ise şöyle: “Allah ne cisimdir, ne arazdır, ne de cevherdir. O şekillendirilmiş olmadığı gibi, sınırlandırılmış da değildir. Sayıdan, hacimden, basit veya birleşik parçalardan meydana gelmiş değildir. O’nun sonu yoktur. Mahiyet ve keyfiyetle vasıflanamaz. O mekândan münezzehtir ve üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O’na benzemez. Ve yine hiçbir şey, onun ilmi ve kudreti dışına çıkamaz.”144 2.1.3.1.2.Sübûti Sıfatlar: Allah’a nisbet edilmesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır.145 Bu sıfatlar daha evvel de geçtiğ i gibi Eş’arî’ye göre yedi, Mâtürîdî’ye göre sekiz tanedir. Mâtürîdî tekvin sıfatını ayrı bir sıfat olarak ele alırken Eş’ari bu sıfatı kudret sıfatı içerisinde ele almıştır. Bu sıfatlar şöyledir: 1.Hayat: “Diri ve canlı olmak” demektir. Yüce Allah diridir ve canlıdır. Bu sıfatın zıddı olan ölü olmak (memat) Allah hakkında düşünülemez. 2.İlim: “Bilmek” demektir. Allah herşeyi bilendir. Onun ilmi ezelidir. İlim sıfatının zıddı olan bilgisizlik (cehl) Allah hakkında muhaldir. 3.Semi’: “İşitmek” demektir. Allah herşeyi işitir. Gizli, açık, fısıltı halinde, yüksek yada alçak sesle herşeyi işitir, duyar. İşitmemek ve sağırlık Allah hakkında muhaldir. 4.Basar: “Görmek” demektir. Allah Teala herşeyi görmektedir. Hiçbir şey ondan gizli kalmaz. Saklı, açık, aydınlık, karanlık ne varsa Allah herşeyi görür. Görmemek (âmâlık) Allah hakkında muhaldir. 143 Topaloğlu, “Allah” md., DİA, II, 488 144 Ömer en-Nesefi, Akaid, 4 145 Topaloğlu, “Allah” md., DİA, II, 488 WW 5.İrâde: “Dilemek” demektir. Allah dileyicidir. Allah varlıkların konumlarını, durumlarını ve özelliklerini belirleyen varlıktır. Allah’ın dilediği olur, dilemediği olmaz. Bu sıfatın zıddı olan iradesizlik Allah hakkında düşünülemez. 6.Kudret: “Gücü yetmek” demektir. Allah sonsuz bir güç ve kudret sahibidir. Bu sıfatın zıddı olan acz, Allah için asla düşünülemez. Onun gücünün yetmeyeceği hiçbir şey yoktur. 7.Kelam: “Söylemek ve konuşmak” demektir. Allah bu sıfatıyla peygamberlerine kitaplar indirmiş, bazı peygamberlerle de konuşmuştur. Bu sıfatın mahiyeti, kapasitesi sınırlı olan insan aklı tarafından bilinemez. Bu sıfatın zıddı olan konuşmamak ve dilsizlik Allah hakkında düşünülemez. 8.Tekvin: “Yaratma, yok olanı yokluktan varlığa çıkarmak” demektir. Allah Teala tek yaratıcıdır. Ezeli ilmi ve sonsuz kudretiyle dilediği şeyleri yaratır. Onun yaratması haricinde meydana gelen hiçbir şey yoktur. Yaratmak, rızık vermek, diriltmek, öldürmek, nimet vermek, azab etmek ve şekil vermek bu sıfatın sonucudur.146 2.1.3.1.3.Fiilî Sıfatlar: Allah Teala’nın kendileriyle nitelenmesi yada nitelenmemesi caiz olan sıfatlardır. Zât-ı Bâri’nin bunlarla vasıflanması vacib değildir. Fiilî sıfatların hepsi, Allah’ın kudret, irade ve tekviniyle meydana gelir. Yani bu sıfatlar Cenâb-ı Hakk’ın tekvin sıfatına râcîdirler. Yaratmak, hidâyet vermek, dalâlette bırakmak, peygamber göndermek, kitap indirmek, öldükten sonra diriltmek, nimet vermek ve azab etmek fiilî sıfatlara birer örnektir.147 2.1.3.1.4.Haberî Sıfatlar: İstiva, yed, vech gibi ayet ve hadislerle bildirilip, haberle sabit olan sıfatlara haberî sıfatlar denilir. Bu sıfatların zâhirî manalarıyla Allah’a nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün değildir.148 146 Ömer en-Nesefî, Akaid, 4-5; Sabuni, el-Bidaye, 25-36; Topaloğlu, “Allah” md., DİA, II, 490-492 147 Ali el-Kari, Şerhi fıkhi’l- ekber, 67; Gölcük-Toprak, a.g.e., 222-223 148 Topaloğlu, “Allah” md., DIA, II, 489-490; XX 2.1.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre Allah’ın Sıfatları Sıfatlar konusu Kelâm’ın temel konularından biridir. Eserleri pekçok mevzuyu ihtiva eden Mevlâna Celâleddin’in de bu konuya duyarsız kaldığı düşünülemez. Mevlâna her ne kadar sıfatlar mevzuunu geniş olarak işlememişse de, değinmeden de geçmemiştir. Allah’ın isimlerinin sıfattan meydana geldiğini söyleyen Mevlâna, bu sıfatların kadîm olduğunu belirtmiştir.149 Ona göre Allah, insanın korkup hareketlerine dikkat etmesi için, kendisini “Basir” (herşeyi gören), kötü sözlerden ağzını yumması için “Semi’” (herşeyi duyan) ve korkup da bozgunculuğa dair birşey düşünmemesi için de “alîm” (herşeyi bilen) olarak nitelendirmiştir. Cenab-ı Hakk’ın isimleri bir zenciye konulan kâfûr ismi gibi değildir. Zenciye verilen Kâfûr adı o zencinin özel ismi haline gelir. Halbuki Allah Teala’nın isimlerinin herbiri bir sıfattır ve Cenab-ı Hak bu sıfatlarla muttasıftır.150 Mevlânâ Celâleddin, Allah’ın isimlerinin sıfattan müştak olduğunu söylerken aynı zamanda sıfatların varlığını da kabul etmektedir. Meselâ “Cenâb-ı Hak bir mübdîdir ki, yarattıklarını bir modele bakarak halketmemiştir”151 beytinde Allah’ın mübdi ismini zikrederken, başka bir beytinde de, Allah’ın isimlerinin kaynağının sıfatlar olduğunu söylemiştir.152 Yani Allah’a verilen her isim onda belli sıfatların varlığına işaret eder. Eğer ona alim denilmişse bu onda ilim sıfatının olduğuna, kadir denilmişse kudret sıfatının olduğuna, hâlık veya mübdi denilmişse tekvin sıfatının olduğuna delildir. Eğer bu sıfatlar olmaksızın Allah’a bu isimler verilmiş olsaydı, sağır bir insana “duyan”, kör bir insana “ziya” isminin verilmesi gibi yahut yeni doğan bir çocuğa “hacı” yada “gazi” lakabı konulması gibi hâşâ bir alay ve maskaralık olurdu. Demek ki, konulan isme ait sıfat eğer o şahısda yoksa bu ancak o şahsı alaya almak olur. Cenab-ı Hak ise zalimlerin söylediklerinden münezzehtir153 diyen Mevlâna, Allah’ın esmâ-i hüsnâsının onda bulunan sıfatlara delalet ettiğini ve o sıfatların kendisinde ezeli olarak bulunduğunu dile getirmiştir. 149 Mesnevi, IV, 19, B.219 150 Mesnevi, IV, 18-19, B.215-219 151 Mesnevi, I, 131, B.1630 152 Mesnevi, IV, 19, B.220,222 153 Mesnevi, IV, 19, B.223-224 YY Mevlâna, “yıldızların ardında yıldızlar vardır ki, onlarda yanmak veya sönmek olmaz. Onlar bu meşhur yedi kat gökten başka göklerde seyir ve hareket halindedirler”154 demektedir. Tahir Mevlevi’nin de zikrettiği gibi, bazı şarihler onun bu sözlerinde, farklı yıldızlarla Allah’ın sıfatlarını, meşhur yedi kat gökten başka göklerle de Allah’ın zatını kasdettiğini söylemektedirler.155 Yani Cenab-ı Hak nihayetsiz bir fezaya benzetilirse, sıfat-ı ilahiyye de o fezanın yıldızlarıdır. İşte yeryüzünde de, gökyüzünde de müessir ve müdebbir olan, asıl o yıldızlardır. Ve kainattaki bütün hareketler, bütün hadiseler o sıfatların eserleridir.156 Ayrıca gökyüzündeki yıldızları gökten ayrı düşünmek mümkün olmadığı gibi, göğün aynı olduğunu söylemek de yanlış olur. Bunun gibi Cenâb-ı Hakk’ın sıfatları da onun zâtından ayrı olmadığı gibi, O’nun aynı da değildir. Mevlâna o yıldızlar, Cenab-ı Hakk’ın nurlarına dalmışlardır, ne birbirlerine bitişiktirler, ne de birbirlerinden ayrıdırlar derken de157 ilâhi sıfatların Zât-ı İlâhî’nin nurunda rüsuh ve mekânete sahip olduğunu, bu yüzden onlarda değişmenin söz konusu olmadığını ifade etmek istemiştir. Bu sözleriyle Mevlâna’nın Mutezilî alim Allâf’a muhalefet ettiği gözlenmektedir. Zira Allâf’ın “Allah’ın alim olmasının manası O’nun kadir olması, kadir olmasının manası da Allah’ın hayat sahibi olması demektir” 158 tarzında bir açıklaması vardır. Bu yüzden Mevlâna’ya göre Allah’ın sıfatları birbirinin aynı olmadığı gibi, gayrı da değildir. Tahir Mevlevi bunu bir misalle şöyle anlatıyor: Kur’anı Kerim’de: “Sen mülkü dilediğine verirsin ve mülkü dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kadirsin”159 buyuruluyor. Vermek ile almak, yükseltmek ile alçaltmak bir olmadığı gibi, bu ayet-i kerimede Cenab-ı Hakk için kullanılan (Mu’ti), (Kâbız), (Muîzz) ve (Müzill) sıfatları eserleri itibariyle birbirinin aynı değildir. Dolayısıyla bu sıfatlar Allah Teala’nın sıfatları olması itibariyle birbirlerinin aynı olmadıkları gibi, Cenab-ı Hakk’ın Zâtının da aynı olamazlar.160 154 Mesnevi, I, 60, B.754-755 155 Tahir Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, II, 447 156 Mevlevi, a.g.e., II, 447 157 Mesnevi, I, 60, B.756 158 Gölcük-Toprak, Kelâm., 201 159 Âl-i İmran 3/26 160 Tahir Mevlevi, a.g.e., 2/448,449 ZZ 2.2.Kaza ve Kaderle Doğrudan Alakalı Sıfatlar Konunun başlangıcında geçtiği gibi, kaza ve kader Cenab-ı Hakk’ın ilim, irade, kudret ve tekvin sıfatları ile alakalıdır. Bu sebeple burada Allah’ın sıfatları içerisinde doğrudan kaza ve kaderle alakalı bu sıfatlar üzerinde durulacaktır. Kur’an ve hadislerde işleniş tarzı, mezheplerin bu sıfatlara yaklaşımı ve Mevlâna Celâleddin’in bu görüşlerin hangisine katıldığı ve düşüncelerini nasıl ifade ettiği ortaya konulmaya çalışılacaktır. 2.2.1.İlim Sıfatı: Kainatta meydana gelen herşey bir ilmin neticesidir. Yapan bilir kaidesinden hareketle alemde vuku bulan her birşey yüce bir hikmet ve bilginin mahsulüdür. Sıradan bir insanın bile herhangi bir şey yapması, onun o eşyaya ait bilgiye sahip olduğunu gösterir. Eğer yaptıkları birbirinden farklı ve çok sayıda ise bu durum söz konusu şahsın bilgisinin geniş ve çeşitli olduğuna delildir. Bundan yola çıkarak kainatta bulunan çeşitli tür ve pekçok sayıdaki varlıklar, kendilerini bilen ve meydana getiren bir yaratıcıya işaret etmektedir. Meselâ, Allah yıldızı yarattığı gibi sineği de, balığı da, okyanusu da yaratmıştır. Yıldıza ait bilgiye sahip olan Yüce Yaratıcı sineğe, balığa, okyanusa dair bilgiye de ayrı ayrı sahiptir. AAA Allah’ın ilminin hiçbir ilme benzemediğinin, herşeyi kapsayan bir ilim olduğunun ve mahlukat tarafından tam olarak kavranamayacağının en büyük delili olan kainat düşünen bir insan için İlâhi ilmi anlamaya yeterlidir. 2.2.1.1.İlim Sıfatının Sözlük ve Terim Anlamı: İlim sözlükte bilmek, tanımak ve herhangi bir şey hakkında bilgisi bulunmak manalarına gelir. Cehlin zıddıdır.161 Terim anlamı olarak ise ilim, külliyyâtın ve cüz’iyyâtın kendisiyle bilindiği sıfattır.162 Allah Teala’nın herşeyi bilmesi163 demektir. Yerde ve gökte açık veya gizli hiçbir şeyin Allah’tan saklanamayacağı” manasına gelir. O’nun ilmi eşyanın bâtınını, zahirini, küçüğünü, büyüğünü bütünüyle ihata etmiştir.164 2.2.1.2.Kur’ân-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre İlim Sıfatı: Yüce Yaratıcı bu sıfatını Kur’an-ı Kerim’de pekçok ayet-i kerimede zikretmiştir. Bununla ilminin genişliğini, azamet ve kudretini kullarına göstermek istemiştir. Meselâ Cenab-ı Hak: “Görünmeyeni de, görüneni de, olmuşu da, olacağı da O bilir. O, Hakîm ve habîr; tam hüküm ve hikmet sahibi ve herşeyden hakkıyle haberdardır” 165 buyurduğu gibi “De ki: İçinizdekini gizleseniz de, açıklasanız da mutlaka Allah onu bilir. Göklerde ve yerde olanları da bilir. Allah her şeye kâdirdir”166 ayetiyle de gizli ve açık olan herşeyden haberdar olduğunu bildirmektedir. Kıyametin ne zaman kopacağının, yağmurun ne zaman yağacağının, ana rahmindeki çocuğun ne olacağının, kimlerin rızkının ne kadar olacağının, her canlının nerede ve ne zaman öleceğinin sadece kendi ilmi dairesinde olduğunu beyan eden Allah (c.c)167, mahlukatının bu ilmi asla kavrayamayacağını bildirmektedir.168 O’ndan hiçbir şeyin 161 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XII, 417; Serdar Mutçalı, Arapça Türkçe Sözlük, 590 162 Cürcânî, et-Ta‘rifat, 155 163 el-Ahzab 33/40 164 İbn Manzur, a.g.e., XII, 416 165 el-En’am 6/73 166 Âl-i İmrân 3/29 167 Lokman 31/34; Hûd 11/16 168 el-Bakara 2/255 BBB gizli kalması mümkün değildir. Üç kişi biraraya gelmiş, gizlice fısıldaşıyorsa, dördüncüleri Allah’tır. Beş kişi gizlice konuşuyorsa altıncısı Allah’tır. İnsanlar nerede bulunursa bulunsun, Allah kendileriyle beraberdir.169 Cenâb-ı Hak daha onları yaratırken, ne olduklarını gayet iyi bilir.170 Zaten yaratanın yarattığının her halini bilmemesi cehildir ki böyle birşey Allah hakkında muhaldir. O’nun ilmi herşeye nüfuz eder, O herşeyden haberdardır.171 Hz. Peygamber, pekçok hadisinde Allah’ın ilim sıfatından bahseder. Örneğin, ümmetine istihareyi tavsiye ettiği hadisinde, iki rekat namaz kıldıktan sonra: “Allah’ım! Senden hayır taleb ediyorum, zira sen bilirsin. Senden hayrı yapmaya kudret taleb ediyorum, zira sen vermeye kâdirsin. Rabbim! Yüce fazlını da taleb ediyorum. Sen herşeye kâdirsin, ben acizim. Sen bilirsin, ben cahilim. Sen gaybları bilirsin” şeklinde dua etmelerini tavsiye etmiştir.172 Bir defasında da Hz. Peygamber (s.a.) Kehf Suresinde ifade buyurulduğu gibi Hz. Mûsâ ile Hz. Hızır arasında geçen kıssayı anlatmış ve sonunda Allah’ın ilminin sonsuzluğuna işaret eden şu hadiseyi nakletmiştir: Hz. Mûsâ ile Hz. Hızır beraberken bir serçe gelmiş ve geminin kenarına konmuştur. Sonra denizden gagasıyla su almıştır. Hz. Hızır bunu göstererek Hz. Musa’ya “Bak! Benim ve senin ilmin ve diğer mahlukatın ilmi, Allah’ın ilminden, şu kuşun denizden eksilttiği kadar eksiltir”173 demiştir. O, bu sözleriyle İlm-i İlahi’nin büyüklüğüne ve sonsuzluğuna dikkat çekmiştir. Burada zikredilen ayetler ve hadisler, Allah Teala’nın herşeyi tâ ezelde bildiğini, bu ilmin herşeyi kapsadığını ve mahlukat için Allah Teala’nın kendine mahsus ilminden herhangi birşeyi kavramanın mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. Kısacası “Cenâb-ı Hak, herşeyi hakkıyla bilendir.”174 Bu sebeple Allah’ın ilim sıfatı ile kader arasında doğrudan bir ilişki vardır. 2.2.1.3.İslam Kelâmına Göre İlim Sıfatı 169 el-Mücadele 58/7 170 en-Necm 53/32 171 el-Mülk 67/14 172 Buhari, “Da’avat” 48; “Teheccüd” 25; “Tevhid” 10; Nesâi, “Nikah”, 27, (VI, 80,81) 173 Buhari, “Tefsir, Kehf” 4; “İlm”, 44; “İcare” 7; “ Şurut” 12; “Bed’ul-Halk”, 11; “Enbiya” 27; “Tevhid” 31; Müslim, “Fedail” 170; Tirmizi, “Tefsir, Kehf”, 3149 174 el-Hadid 57/3 CCC Kelâmcılar Allah’ın ilim sıfatı hususunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Cebriyye bunun hâdis ve değişken olduğunu savunurken, Mutezile ise bunun Allah’ın zatından ayrı bir sıfat olduğunu kabul etmemiş, “Allah’ın ilim sıfatı vardır” demek yerine “Allah alimdir” demiştir. Ehl-i Sünnet ise ilim sıfatının Allah’ın zâtıyla kâim, kadîm bir sıfat olduğunu kabul etmiştir. Burada konu hakkında daha detaylı bilgi verilecektir. 2.2.1.3.1.Cebriyye’ye Göre İlim Sıfatı: Bu mezhebe göre Cenab-ı Hakk külli hakikatleri ve eşyanın mahiyetlerini bilir. Allah’ın bunlara dair ilmi ezelidir.175 Fakat O’nun cüz’iyyatı bilmesi, o cüz’iyyat sonradan meydana geldiği için, hâdistir.176 Yani İlm-i İlâhi, var olmadan önce herhangi bir şeye taalluk etmez. Var olan bir şey de yok olunca ona dair olan ilim devam etmez. 177 Yani varlıklar kaybolup yerlerine başkaları geldikçe, Allah’ın ilmi de yenilenir. Aynı zamanda İlm-i İlâhi Allah’ın zatıyla kâim olmadığı gibi başka herhangi bir cisimle de kâim değildir. Çünkü onlara göre eğer Allah’ın ilmi zâtıyla kâim olsaydı, kadîm olması icab ederdi. Bu da tevhid inancına zıt bir anlayıştır. Zira kadim olan bir tek Cenab-ı Hakk’tır. Bu sıfat eğer herhangi bir cisimle kaim olsaydı, o zaman da cisme ait bir sıfat olurdu.178 Bu yüzden Cebriyye, Cenab-ı Hakk’ın herhangi bir mahalde kaim olmayan ve Allah’ın gayrı olan179 bu sıfatın hem hâdis, hem de değişken olduğunu söylemiştir. 2.2.1.3.2.Mutezile’ye Göre İlim Sıfatı: Mutezile, Cenab-ı Hakk’ın eşyayı ezelî ve ebedî ilmiyle bildiğini söylemiştir. Alemde meydana gelen muhkem fiiller Cenâb-ı Hakk’ın fail oluşuna delalet ettiği gibi, onun alim oluşuna da delalet eder.180 Fakat bu ilim Allah’ın zâtı üzerine zaid bir sıfat değil, 175 Beyâdî, İşârâtu’l-Meram, 128 176 Abdülkahir el-Bağdadi, Usûlü’d-Din, 95 177 Beyâdî, a.g.e., 127-128 178 Şehristani, Nihâyetü’l-İkdâm, 215,217 179 İbn Hazm ez-Zahiri, El-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal, 2/126 180 Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u usûli’l-hamse, 156 DDD bilakis onun zâtıdır.181 Bu sebeple O’nun ilminde değişiklik olması da düşünülemez. Allah (c.c.)’ın eşyayı ezelde bilmesi demek, o eşyanın ezelde var olması demek değildir. Aksine o eşyanın meydana geleceğini ezelde bilmesi demektir. Çünkü birşeyi yapmak için önce bilmek gereklidir. Allah var olacakla, var olanı aynı ilmiyle, aynı anda bilir. Yani, icad olanla, olacak olana dair ilmi aynıdır. Ayrıca malumat ne kadar çeşitli olursa olsun, takdiren veya hakikaten bir tek ilimle bilinir. Eşya yok olduktan sonra da Cenab-ı Hakk’ın ilmi bâkidir.182 Dolayısıyla denebilir ki, Allah’ın ilmi birdir, onda çoğalma yoktur. Mahlukatın sonradan meydana gelişi, Allah’ın ilmine birşey katmadığı gibi, 181 Şehristani, a.g.e., 199 182 Şehristani, a.g.e., 221 EEE onda herhangi bir değişiklik de oluşturmaz. Çünkü eşyanın vücudundan önce olan İlm-i İlâhi, Cenab-ı Hakk’ın zatının kendisidir.183 Mutezile bunu ifade ederken Allah’ın ilmi vardır demek yerine Allah alimdir demeyi tercih etmiştir.184 2.2.1.3.3.Ehl-i Sünnete Göre İlim Sıfatı Ehl-i Sünnet Kelamını oluşturan Matûridiyye ve Eş’ariyye mezheplerine göre Cenab-ı Hakk’ın ilmi ezeli ve kendi zatıyla kâim olan bir sıfattır.185 Bütün mâlûmat, kendisine İlm-i İlahi’nin taalluku ile ortaya çıkar. Ayrıca Ehl-i Sünnet, İlm-i İlâhinin zatî olduğunu da kabul etmiştir. Çünkü Cenab-ı Hakk’ın ilminin oluşması için herhangi bir vasıtaya ihtiyacı yoktur. İlm-i İlahi kadîmdir, hâdis değildir.186 Eğer hâdis olduğu kabul edilecek olursa, (hâşâ) Cenab-ı Hakk’ın cahil olduğu bir dönemin varlığı ortaya çıkar. Halbuki Yüce Yaratıcı böyle birşeyden münezzehtir. Onun ezeli ve ebedî ilmi, geçmişi ve geleceği, olmuşu ve olacağı, herşeyi ihata etmektedir.187 Cenab-ı Hakk’ın ilmiyle alakalı Ehl-i Sünnetin kabul ettiği başka bir esas da, ilmin maluma tâbî oluşudur.188 Istılâhta ilim, bir şeyin zihindeki şekli, malum ise o şeyin hariçteki şeklidir. Mesela, lalenin zihindeki şekli ilim, hariçteki şekli ise malumdur. Lale hariçte nasıl ise, zihinde öylece bilinmektedir. Yoksa lale zihinde nasıl biliniyorsa o şekle uymak zorunda değildir.189 Yani ilim maluma tâbîdir ve ikisinin birbirine tesiri yoktur. 183 Hüdaverdi Adam, a.g.e., 106-108 184 Topaloğlu, Mâtürîdiyye Akaidi, 74 185 İbn Hazm, a.g.e., II, 126; el-Eş’ari, a.g.e., 67 186 İbn Hazm, a.g.e., 2/126 187 Adam, a.g.e., 108-109 188 Şehristani, a.g.e., 218-219 189 Mehmet Kırkıncı, Kader Nedir, 38 FFF Bu örnekten hareketle ilim, Allah’ın kulların işlediği amelleri ezeli ilmiyle bilmesi, malum ise kulların işlediği amellerdir. İlim maluma tâbîdir kaidesi gereğince Cenab-ı Hakk’ın ezeli ilminin, kulların iradesiyle hareket etmesine engel olmadığı anlaşılmaktadır. İnsanlar iradî fiillerini nasıl işleyeceklerse, Cenab-ı Hakk ezelde öylece bilmiş ve takdir etmiştir. Yoksa O, öyle biliyor diye insanlar o fiilleri işlemiş yada işleyecek değillerdir. Üzerinde durulması gereken başka bir nokta da malumatta ne kadar değişiklik olsa da, Allah’ın ilminde herhangi bir değişikliğin olmamasıdır. Malumattaki değişiklik, Cenab-ı Hakk’ın ilminden değil, mahlukattan kaynaklanmaktadır. Önceden yokken, sonradan meydana gelen varlıklar Allah’ın ilmine bir yenilik getirmezler. Çünkü Cenab-ı Hak onları yok olduğu halde bildiği gibi, yokluktan varlığa nasıl çıkaracağını da bilmektedir. Aynı şekilde var olanı da, varlığı halinde bildiği gibi, nasıl yok olacağını da bilmektedir. Demek ki, Allah’ın ilmi birdir, onda asla değişiklik oluşmaz, değişiklik mahlukattadır.190 İlim sıfatı hakkında Cebriyye’nin, Mutezile’nin ve Ehl-i Sünnetin fikirleri incelendikten sonra bu bölümde Mevlâna Celâleddin’in konu hakkındaki düşüncelerine yer verilecek ve O’nun hangi düşünce sistemini tercih ve te’yid ettiği belirlenmeye çalışılacaktır. 190 Bağdadi, Usulü’d-din, 95 GGG 2.2.1.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre İlim Sıfatı: Allah’ın sıfatlarından olan ilim, sonsuz olup herşeyi ihata ettiği gibi, bütün kainatta görülen nizam, intizam ve hikmetler dahi ilâhî ilme delâlet etmektedir. Çünkü intizam ve hikmet ile iş görmek ancak ilim ile olur. Bütün varlıklardaki muntazam miktarlar, hikmet ve maslahata göre biçilmiş şekiller, bir kazanın düsturuyla ve kaderin pergeliyle düzenlenmiş gibi meyvedar vaziyetler, muhit bir ilme sahip bir Sani’i göstermektedir. Hiçbir şeyin ondan gizli kalması mümkün değildir. Herşey onun daire-i nazarındadır ve o herşeye nüfuz edebilir. Bu gerçeği Mevlâna Hazretleri bir ayette de belirtildiği gibi “Bir yaprak bile yoktur ki düşsün de, bilmesin onu, yer yüzünün karanlıklarında bir habbe yoktur ki bilmesin onu”191 şeklinde ifade eder.192 Ona göre; gerek göklerde, gerekse yeryüzünde zerre kadar hiçbirşeyin kendisinden gizli kalmadığı Cenâb-ı Hak193 kapkaranlık bir gecede kara bir taşın üzerinde kara bir karıncanın dahi o incecik ayaklarıyla nasıl yürüdüğünü, nereye ve hangi amaçla gittiğini bilir. Dolayısıyla küçük bir karıncanın bile her halinden haberdar olan Allah, eşref-i mahlukat olan kulunun da ne yaptığından, nelerle uğraştığından haberdardır. İsyan mekanlarında sabahlayanları bildiği gibi, gönülleri hasretle, ahlarla dolu asilerin gözlerinden dökülen yaşları, kapısındaki ariflerin gönüllerinden damlayan kan katrelerini, seher vaktini tesbih ve zikirle geçirenlerin soluklarının sayısını da bilir.194 Hatta bu hakikate işareten Mevlâna “Allah öyle bilendir ki, bilgisinden, kalemlerin gizli sahifelerdeki yazıları da gizli kalmaz, adımların atılıp gidişleri de” buyurarak Allah’ın 191 el-En’am 6/59 192 Mektûbât, 127. Mektup, 189 193 Âl-i İmran 3/5 194 Mecâlis-i Seb‘a, 10 HHH ilminin, eşyanın zahir ve batınına aynı anda nüfuz ettiğini dile getirmekte, örnek gösterdiği sedef içerisindeki inciyle de konuya ayrı bir letafet kazandırmaktadır.195 Zira inci tüm gözlerden ırak, meydana gelmesi için çok zor aşamaların gerektiği, değeri hiçbir zaman azalmayan harika bir sanat eseridir. Kendisine bir sığınak ve barınak olarak hazırlanan sedefse farklı özelliklere sahiptir. İşte Allah (c.c.), ev sahibi olup misafirini herşeyden muhafaza eden sedefi en ince ayrıntısına kadar görüp bildiği gibi, o narin ve kıymetli misafiri de bütün vasıflarıyla görüp bilmekte, kimsenin göremediği yerlerde, onun her haline şahit olmaktadır. İlm-i İlâhinin canlı-cansız herşeyi kapsadığını ifade eden Mevlâna bir beytinde Cenab-ı Hakk’ın “seni yaratan, senin heva ve hevesini bilmez mi? Senin münâcâtın yalan mı, gerçek mi fark etmez mi?” buyurduğunu hatırlatmakta ve bir yolcunun dün nerede konakladığını bilen Allah ertesi sabah onun nereye doğru yola çıktığını, hangi iniş ve hangi yokuşta olduğunu nasıl bilemez diyerek, hiçbir şeyin O’nun ilmi haricinde kalamayacağını ifade etmektedir.196 Bu noktadan hareketle Mevlâna gerek ferdi, gerekse içtimâi hayatın düzenini sağlamak için “Korkasın da bir fesat düşünmeyesin diye Allah bilen adını takındı”197 buyurmaktadır. Böylece insanın hem görünür alemde hem de kendi gizli aleminde bir kötülüğe yönelmemesi için Cenab-ı Hakk’ın bu sıfatını bilmesi gerekliliğini ortaya koyar. Allah’ın kahrının ateşi çok şiddetli olduğu halde, lütfunun serinliğinin ondan daha ileri, daha üstün olduğunu belirtirken bunu farkedemeyen insanın görüşünün nâkıs olduğundan bahseder. Bütün mahlukatın aklının, ilm-i ilahi madeninden bir arpa miktarı olduğunu198 söyleyerek de, o ilahi ilmin büyüklüğüne, muhitliğine işaret eder. Hem de gönle gelen herşeyi, söylenenen her sözü, uğranan her hali bilen Yüce Allah’a hamd-ü senâlar eder.199 Mevlâna Celâleddin’in hikayelerindeki kahramanların ağızlarından dökülen kelimeler, aslında onun Cenâb-ı Hakk’a karşı yalvarış ve yakarışlarına da bir misal teşkil etmektedir. Şöyle ki: “Ey en az bağışı, en az lütfu dünya mülkü olan Allah’m! Ben ne 195 Mecâlis-i Seb‘a, 67 196 Mesnevi, III, 38, B.479-481; Tahir Mevlevi, a.g.e., 127-128 197 Mesnevi, IV, 18, B.217 198 Mesnevi, IV, 299, B.3742-3745 199 Mecâlis-i Seb‘a, 7 III diyeyim ki? Zaten sen gizlileri bilensin.”200 “Hilimle dolu olan ben nasıl olur da acımayı öğretmeye kalkışır, bilgi sahibine nasıl olur da hilim yolunu gösterebilirim.”201 “Ben huzurunda ne söyleyeyim, ne yüzle kerem şartını sana hatırlatmaya girişeyim. Sence bilinmeyen ne var? Alemde hatırında olmayan nedir ki? Sen bilgisizlikten arısın, bilgin de âlemde bulunan şeylerden herhangi birini unutmaktan arıdır”202 sözleriyle Mevlâna, bir yandan münâcâtta bulunurken diğer yandan da Cenab-ı Hakk’ın ilim sıfatına açıklık getirmekte, Allah Teala’nın ilmiyle herşeyden haberdar olduğu halde hilmiyle insanların ayıplarını, kusurlarını ortaya dökmediğini, onlara çok merhametli davrandığını ortaya koymaktadır. 2.2.2.İrade Sıfatı Her fiil bir iradenin neticesidir. Kainatta her an meydana gelen çeşitli ve sayısız fiiller Allah’ın hür ve muhtar bir iradeye sahip olduğunu çok açık bir şekilde izah ve isbat etmektedir. Öyleyse irade nedir? Bu sıfat Allah için kullanıldığında hangi anlamları ifade eder, kul için kullanıldığında hangi anlama gelir? İşte bu bölümde bu sorulara cevap aranacaktır. 2.2.2.1.İrade’nin Sözlük ve Terim Anlamı Sözlükte irade, istek, taleb, dilek,203 buyruk, emir manalarına gelmektedir.204 Terim anlamı olarak ise herhangi bir vecih üzere, kendisinden fiilin meydana geldiği, hal itibariyle diriliği gerektiren bir sıfattır.205 Bütün varlıklara karşı kudret nisbeti eşit olmakla beraber herhangi bir vakitte bir işin terki veya yapılması için birini tahsis etme sıfatıdır.206 Kısacası irade, Allah’ın mümkinatın olup olmamasını, ne vakit, nasıl ve nerede olacağını tayin ve tahsis etme sıfatıdır.207 200 Mesnevi, I, 5, B.58 201 Mesnevi, V, 337,338, B.4153 202 Mesnevi, V, 338, B.4155-4158 203 İbn Manzur, a.g.e., 3/188 204 Matürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 286; Serdar Mutçalı, a.g.e., 348 205 Cürcânî, et-Ta‘rifât, 16 206 Ali el-Kâri, Şerhi fıkhi’l-ekber, 63 207 Abdülkerim Polat, Mesâil-i İlm-i Kelam Akaid-i Ehl-i İslâm, 44 JJJ 2.2.2.2.Kur’ân-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre İrade Sıfatı: Cenab-ı Hak kendisini Kur’an-ı Kerim’de istediğini yapan208, istediği hükmü veren209 dilediği şeyleri mutlaka yerine getiren210 olarak nitelendirmektedir. Onun hükmünün ardına düşüp onu iptal edecek kimse yoktur.211 Yüce Yaratıcı “sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur. O’ndan başka hiçbir ilah yoktur. Mülkünde gâlip, hikmet sahibi bir O vardır” 212 buyurarak bu ve benzeri daha pekçok ayetiyle kendisinin fail-i muhtar olduğunu, iradesinin her şeye nüfuz ettiğini, istediğini geri çevirecek ve hükmünü iptal edecek bir kudretin olmadığını ifade etmektedir. Cenâb-ı Hak “Herhangi birşey için “Ben onu yarın yapacağım” deme. Ancak Allah dilerse de. Unuttuğun zaman hemen Rabbini an ve şöyle de: Umulur ki, Rabbim beni doğruya en yakın olana eriştirir” buyurarak insana yapmak istediği her işde evvelâ Allah’ın iradesini esas alması gerektiğini belirtmektedir. Çünkü Allah dilemedikten sonra birşey yapmak mümkün değildir. Bununla alakalı olarak Hz. Peygamber Hz. Süleyman’ın, “bu gece yüz cariyemle mübaşerette bulunacağım ve bunların her biri de Allah yolunda savaşan bir erkek çocuk doğuracak”diye yemin ettiğini, fakat “inşaallah” demeyi unuttuğunu, neticede sadece bir kadının düşük meydana getirdiğini anlatmış, daha sonra da: “Eğer inşaallah deseydi, yemininde hânis olmaz ve her bir kadın Allah yolunda savaşan bir çocuk meydana getirirdi” buyurmuştur.213 Demek ki herşeyde asıl olan İrade-i İlahiyyedir. İnsan kesinlikle bilmelidir ki, Allah dilemedikten sonra hiçkimse hiçbir şey yapma güç ve kuvvetine sahip değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.)’de bunu “Allah ne dilerse o olur. Onun dilemediği ise asla olmaz”214 şeklinde ifade etmiştir. Bu izahdan sadece Allah’ın dilediğinin gerçekleştiği, kulun hiçbir fonksiyonunun olmadığı ve kuldan meydana gelen kötü şeylerin de Allah’ın dilemesiyle meydana geldiği sonucu çıkarılmamalıdır. Çünkü Allah kula irade vermiştir ve bu irade boşu 208 el-Hacc 22/14 209 el-Maide 5/1 210 Buruc 85/16 211 er-Ra’d 13/41 212 Âl-i İmran 3/6 213 Buhârî, “Nikah” 119; “Cihad” 23 214 Ebu Davud, “Edeb” 106 KKK boşuna değildir. Teklif ve imtihan sırrınca kul iradesini kullanacağı alanda serbest bırakılmıştır. Kendisi için iyi olanı ya da kötü olanı tercih edebilir. Kulun bu seçme özgürlüğünü ifade için Yüce Allah: “Biz o insanı birtakım katkılarla mezcedilmiş bir nutfeden yarattık. Evire çevire müptelâ kılmak üzere onu bir semi’ (işitici) ve basîr (görücü) yaptık. Herhalde biz ona doğru yolu gösterdik –ister şâkir olsun, ister nankör kâfir-”215 yine: “De ki: Bu gerçek Rabbinizdendir. Artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin”216 buyurmuştur. Bu ayetlerden de gayet açık olarak anlaşılmaktadır ki, şâkir veya kâfir olmak insanın kendi tercihine bırakılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de “Allah kimi doğru yola koymak isterse onun kalbini İslâmiyete açar. Kimi de saptırmak isterse, göğe yükseliyormuş gibi, kalbini dar ve sıkıntılı kılar. Allah böylece kâfirleri küfür bataklığı içinde bırakır”217 buyurulmaktadır. Cenâb-ı Hakk’ın “Allah’ın hidayete erdirdiğini kimse saptıramaz ve saptırdığını da kimse hidayete erdiremez”218, “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözlerine de perde inmiştir”219 bu ve benzeri ayetlerinden Allah’ın bir insanı inanmaya veya inanmamaya icbar ettiği ve insanın iradesinin olmadığı manası çıkarılmamalıdır. Çünkü Allah’ın mührü kulun iradesiyle küfrü tercihinden220, Allah’ın saptırması da kulun iradesini sapma yolunda kullanmasından sonra gelmektedir. Kısaca Allah’ın saptırması kulun iradesini “yaratma” şeklinde anlaşılmalıdır. Yoksa Allah’ın icbarı şeklinde anlaşılmamalıdır. Eğer Allah kulun istediğini vermeseydi, diyelim ki, kul hidayet istiyor, imanı tercih ediyor ve o yolda gayret sarfediyor, buna rağmen Allah onu kabul etmese idi, işte o zaman “Allah onu küfürde kalmaya zorluyor” denilebilirdi. Fakat durum böyle değildir. Kul cenneti istese ve cennete götürecek amelleri yapsa Allah onun istediğini yaratıp onu cennete koyarken, cehennemi isteyip oraya götürecek amelleri yapan için de istediğini yaratır ve onu da cehenneme koyar. Bununla beraber Cenâb-ı Hakk’ın cehennemlik kulunu affedip cennete koyması da mümkündür. Çünkü o fâil-i muhtardır. Bu da yine affa liyakat kesbetmeye bağlıdır. 215 İnsan 76/2 216 el-Kehf 18/29 217 el-En’am 6/125 218 el-Kehf 18/17 219 el-Bakara 2/7 220 el-Bakara 2/6 LLL 2.2.2.3.İslam Kelâmına Göre İrade Sıfatı Bu bölümde irade sıfatı hakkında Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüşlerine değinilecek ve Mevlâna Celâleddin’in bu sıfatı ele alışı incelenecektir. 2.2.2.3.1.Mutezile’ye Göre İrade Sıfatı Mutezile’ye göre Cenab-ı Hakk’ın muttasıf olduğu irade sıfatı, fiili bir sıfattır. Herhangi bir mahalle kaim olmayan bu sıfat aynı zamanda hâdistir.221 Bazı Mutezilî âlimler, irade sıfatını Allah’ın ilim sıfatı ile birlikte düşünmekte ve O’nun ilmiyle aynı kabul etmektedir. Örneğin Ka’bi222 ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî iradeyi ilme irca edenlerdendir. Başka bir Mutezili alim olan Ebu’l Hüzeyl el-Allâf da Allah’ın mahlukata teşbihini engellemek için irade sıfatı herhangi bir mahalle kâim değildir,223 demiştir. İrade sıfatının fiilî, hâdis ve herhangi bir mahalle kaim olmadığını ileri süren Mutezile224, aynı zamanda Allah’ın bu sıfatında tağayyür ve taaddüd olabileceğini de iddia etmiştir. İrade, murad olunan şeyde tağayyür söz konusu ise, tağayyür edebileceği gibi, çoğalma söz konusu olduğu zaman da çoğalıp taaddüd edebilir225, demişlerdir. Ayrıca Allah’ın iradesi kendi fiilleri içindir. Kullarının fiilleri için O’nun iradesinin manası, o fiilin yapılmasını emr ve talebtir diyen Mutezile226, Allah’ı şerden tenzih etmek isterken, küfür sınırlarına kadar gelmiş ve kulun iradesini O’nun mutlak irade ve kudretinin üstüne yerleştirmiştir.227 2.2.2.3.2.Ehl-i Sünnet’e Göre İrade Sıfatı: 221 Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u usûli’l-hamse, 440; Bağdadi, Usulü’d-din, 103 222 Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, (trc. Kemal Işık), 75 223 Ali Sami en-Neşşar, Neş’etü’l-fikri’l felsef î fi’l-İslam, I, 554 224 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 293; Bağdadi, a.g.e., 447-448 225 Eş’ari, Makâlât, I, 266-267; Şehristâni, el-Milel ve’n-nihâl, I, 97 226 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, VI, 4 227 Lütfullah Cebeci, Kur’an’da Şer Problemi, 111 MMM Ehl-i Sünnet’e göre irade sıfatı kadîm ve Cenab-ı Hakk’ın zâtı ile kâim bir sıfattır.228 O irade Allah Teala’nın muratlarının hepsini, ilmine uygun bir şekilde ihata etmektedir. Allah’ın murat etmediği hiçbir şey alemde meydana gelmez.229 Zaman, mekan, cihetler, miktarlar, varlık ve yokluk gibi şeylerde, mümkün varlıkta tahsis sıfatı olan bu sıfat bütün hâdis varlıklara taalluk eder. Ve bu hâdis varlıklar Yüce Allah’ın kudretiyle meydana gelir. O’nun kudretiyle yaratılan herşey, bu kudretin makdura iktiranı ve ona tahsis edilmesi için irade sıfatına muhtaçtır.230 Kadim olduğu söylenilen bu sıfatın hadis olduğu düşünüldüğünde üç ihtimal söz konusu olur. Birincisi, Allah’ın iradeyi kendi zatında ihdas etmesidir ki, Cenab-ı Hakk’ın zâtı hâdis şeylerin mahalli olamayacağı için böyle birşey imkânsızdır. İkincisi, Allah’ın iradeyi başkasında ihdas etmesidir. Bu durumda, kendisinde irade sıfatının ihdas edildiği varlık, Allah’ın iradesiyle mürid olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Üçüncüsü de irade sıfatının kendi kendine kâim olmasıdır ki bu da mümkün değildir. Çünkü irade bir sıfattır ve sıfatlar kendi kendine kaim olamazlar.231 Demek ki irade, Cenab-ı Hakk’ın zâtı ile kaim ezeli bir sıfatıdır. 2.2.2.4.Mevlâna’ya Göre İrade Sıfatı: Eserlerinin pekçok yerinde Cenab-ı Hakk’ın irade sıfatını zikreden Mevlâna Celaleddin, “Allah neyi dilediyse o oldu”232 hadisini açıklarken, dilek O’nun dileğidir, onun rızasıdır. Onun rızasını arayın. Başkalarının hışmından, sizi reddetmesinden gönlünüz daralmasın, siz O’nun rızasına yönelin, demektedir. Hadiste geçen “oldu” kelimesi geçmiş zamanı bildirse de, Cenab-ı Hakk’ın işinde geçmiş, gelecek yoktur, nitekim O’nun indinde sabah ve akşam da yoktur. Kulun, Allah ne dilediyse o oldu demesi, kulu tembelliğe yöneltmek için değil, aksine çalışmaya teşvik içindir.233 228 Bağdâdî, a.g.e., 102 229 İbn Hazm, el-Fasl, II, 176 230 Gazzâlî, a.g.e., 80 231 Eş‘arî, el-Luma, 45-46; Cüveynî, el-Akidetü’n-nizâmiyye, 17-18; Adam, a.g.e., 127 232 Ebu Davud, “Edeb”, 106 233 Mesnevi, 5/254, B.3111 NNN Mevlâna, Cenab-ı Hakk’ın iradesinden bahsederken bu alem gayb rüzgarının yani “İrade-i İlahiyyenin”234 önünde acizdir, buyurmuştur. Ve o rüzgar ile bu dünya bazan yükselir bazan alçalır bazan sağlam bazan kırık dökük bir hale gelir, kimi zaman gül bahçesi olur, kimi zaman diken.235 Ona göre Allah dilerse havayı ve ateşi aşağılatır, dilerse dikeni gülden üstün kılar. O hâkimdir, dilediğini yapar ve derdin kendisinden deva husule getirir.236 Bu ifadeleriyle Mevlâna Allah’ın fail-i muhtar olduğunu ve kulun, gidişatı aleyhine çevirmemesi için O’na yalvarması, tevekkül ve teslimiyet içinde olması lazım geldiğini nazara vermektedir. Yani herhangi birşeyin değer kazanması veya kaybetmesi O’nun elindedir. Cenâb-ı Hak dilediğini aziz eder, topraktan yaratılmış bir cesede kanatlar aç da uç der. Ateşten yaratılmış olan Azazile’de “git şeytan ol, yedi kat yerin altında şeytanlıkla uğraş” der. Adem’e de “Ey topraktan yaratılan Adem! Sen de süha yıldızına kadar çık” der.237 O’nun işi illetsiz, sebepsiz ve dosdoğrudur, yoksa sebeplere bağlı değildir.238 Mevlâna’nın bu sözleri, iradesi ve şuuru olmayanlar için doğrudur. Merkeb niçin merkeb olmuş, sinek niçin sinek yaratılmıştır? Burada sebep aranmaz. Ve Allah’ın hikmetinden sual olunmaz. Ama iradesi ve şuuru olanlar da sebep aranır. Şeytan niçin şeytan olmuştur? Enaniyet davası güttüğü için denilir. Adem niçin cennetten kovulmuştur? Yasağı çiğnediği için denilir. Peki niçin affolunmuştur? Tevbeistiğfar ettiği için, denilir. Şuur ve iradeye sahip olan kul ne arzu ederse, o sebebe binaen Cenâb-ı Hak da onu yaratır. Yani affeden Allah’tır, fakat affolunmak için Allah’ın kapısını “kesb” ünvanıyla döven kuldur. Saptıran da yine Allah’tır. Fakat yöneldiği günahlarla Allah’ın “mudill” isminin kapısını çalan kuldur. Allah’ın iradesinin herşeye hâkim olduğunu ifade eden Mevlâna, verdiği örneklerle konuyu daha da zenginleştirir. Eğer Allah dilerse bir insana azıcık söz dahi tesir eder, ama eğer dilemezse yüzbin söz dahi söylenmiş olsa, o insanın kalbinde yer etmez, geçip gider ve unutulur. Meselâ bir elbiseye bir ateş kıvılcımı düştüğü vakit, eğer Allah dilerse o kıvılcım alevlenip elbiseyi yakıp kül edebileceği gibi, dilemediği takdirde de yüz kıvılcım dahi düşse, yine de o elbiseyi tutuşturamaz.239 Şayet Allah binlerce askere 234 Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, 423 235 Mesnevi, II, 99, B.1300-1302 236 Mesnevi, II, 124, B.1620-1621 237 Mesnevi, II, 124, B.1622-1624 238 Mesnevi, II, 124, B.1626 239 Fîhi Mâfîh, 87 OOO “gidin, falan kaleye görünün, fakat almayın” buyursa, onlar denileni yapar ve kaleyi almadan geri dönerler. Bir tek atlıya da “o kaleyi zabt et!” dese bu tek atlı kale kapısını açar ve kaleyi zabteder. Demek ki herşey O’nun dilemesine bağlıdır. Hatta eğer O istemişse eşya, tabiatinin zıddına dahi hareket edebilir. Ve etmiştir de zaten. Herşeyi yakıp küle çeviren ateş, Cenab-ı Hak kendisine izin vermediği için İbrahim (a.s.)’ı yakmamıştır. Aksine onun için bir selamet yurdu olmuş, yemyeşil bir gül bahçesi haline gelmiştir. Çünkü Allah böyle olmasını istemiş, ateşe Hz. İbrahim için soğuk ve selametli240 olmasını emretmiştir.241 Demek ki önemli olan Cenâb-ı Hakk’ın izni ve iradesidir. Hayatta hiçbir şey O’nun izni olmaksızın meydana gelmez. Hatta insan çoğu zaman planlar kurar, programlar yapar. Kulun kendi gücüyle yapamayacağı bu plan ve programları eğer Cenâb-ı Hak irade etmez ve izin vermezse, bunların hiçbir ehemmiyeti yoktur. Çocuk sahibi olmak, malmülk edinmek gibi hususlar buna örnektir. Bu durum, aciz bir varlık olan insana, son derece kudretli ve mutlak irade sahibi bir Yaratıcının varlığını hatırlatma olduğu gibi, aynı zamanda insanın hiçbir zaman kendi tedbir ve ihtiyarına güvenmemesi için bir ikaz ve uyarı vazifesi de görmektedir. Mevlâna, insanın Cenab-ı Hakk’ın iradesini düşünmeksizin hareket etmesini rüyasında yabancı bir şehre düşmüş adama benzetmektedir. Orada hiçbir tanıdığı olmayan bu adam, o şehre geldiği için pişmanlık ve üzüntü duyar. Ellerini oğuşturur, dudağını ısırır, içi hasret ateşiyle yanar, tutuşur. Fakat uyanınca bakar ki, yaşadığı sıkıntılardan eser yok. Hepsinin bir rüya olduğunu anlar ve bu sefer de rüyada çektiği sıkıntılar için pişmanlık duyar. Tekrar uyuyup da aynı rüyayı görünce, yine aynı sebeplerden dolayı aynı üzüntü ve pişmanlığı yaşar. Uyandığında bunun üzülmemesi gereken bir rüya olduğunu anlamışken, uyuyunca yine gerçeği unutur, yine aynı üzüntü ve kederi yaşar. İşte insanlar da böyledir. Hayatlarının kendi arzuları istikametinde yönlenmediğini gördükleri halde, tedbirlerin işe yaramadığını bildikleri halde yine de kendi düşünce, irade ve tedbirlerine uyarlar. Halbuki asıl olan Allah Teala’nın iradesi ve izin vermesidir.242 Bu husus insanın iradesiyle tercih edip, erişebileceği şeyler hakkında 240 el-Enbiyâ 21/69 241 Fîhi Mâfîh, 88 242 Fîhi Mâfîh, 247-248 PPP değil, gücünün yetemeyeceği, istese de ulaşamayacağı şeyler hakkındadır. Yani burada insanın iradesi yok sayılıp da mutlak cebir anlayışının benimsendiği söylenemez. QQQ Mevlâna Celâleddin, bu hakikat için İbrahim Ethem’i örnek vermektedir: Padişah iken ava çıkan İbrahim Ethem, bir ceylanın arkasına takılmış. Onu yakalayayım derken, ordusundan ve arkadaşlarından epeyce uzaklaşmış, ceylanı avlamak gayesiyle koşturduğu atı kan ter içerisinde kalmış. Bu sırada canını kurtarmak için kendisinden kaçan ceylan, dile gelmiş ve ona dönerek: “Sen bunun için yaratılmadın. Yüce Allah seni, beni avlaman için yaratmadı” diyerek kendisinin daha ulvi gayeler için yaratıldığını hatırlatmış. Bunu duyan İbrahim Ethem feryatla kendisini attan yere atmış ve bulunduğu yerde karşılaştığı bir çobana, kendi padişah elbiselerini ve elinde bulunan silah, at ve mücevher gibi sahip olduğu herşeyi vermiş, giydiği çoban kıyafetiyle yaratılış gayesini anlamak için yollara düşmüştür. Başlangıçta, o ceylanı avlamak istemiş, ama sonunda Allah onu, o ceylan ile avlamıştır. İşte görülüyor ki, bu dünyada yalnız O’nun istediği olmaktadır.243 Mevlâna’nın bu açıklamalarıyla anlaşılmaktadır ki, kainatta var olan herşey Cenâb-ı Hakk’ın iradesiyle meydana gelmektedir. Alem tamamıyla O’nun iradesi eseridir. Fakat bu ilâhî irade kulun irade sınırlarını çiğnemez. Kul Allah’ın kendisine tahsis etmiş olduğu irade alanında özgürdür. İstediği şeyi tercih edebilir. İlahi irade tarafından kendisine herhangi bir baskı söz konusu değildir. 2.2.3.Kudret Sıfatı Kainattaki canlı-cansız sanat eserlerinin tam bir intizam içerisinde yaratılmış olmaları, icadlarının kolay bir şekilde cereyan etmesi, bir Sâni-i Hakîmin varlığını ve birliğini ortaya koyduğu gibi, onun kudretinin mükemmeliğini de göstermektedir. Topraktaki tohumların ve köklerin çok karışık olduğu halde güzel bir surette sümbüller vermesi, ağaçlara giren karışık pekçok maddenin yaprak, çiçek ve meyvelere dönüşmesi ve insan bedenine çeşit çeşit giren gıdai maddelerin hikmetli ve ölçülü bir şekilde bölünüp taksim edilmesi, Yüce Yaratıcının Mutlak Hakîm, Mutlak Alîm ve Mutlak Kadîr olduğuna sadece bir kaç örnektir. Buraya kadar Cenab-ı Hakk’ın ilim ve irade sıfatları üzerinde durulduktan sonra bu bölümde de kudret sıfatı üzerinde durulacaktır. 243 Fîhi Mâfîh, 248 RRR 2.2.3.1.Kudret Sıfatının Sözlük ve Terim Anlamı Kudret kelimesi sözlükte güç, kuvvet manalarına gelmektedir.244 Terim anlamı olarak ise hayat sahibinin iradesiyle bir şeyi yapmaya veya terketmeye imkân bulduğu bir sıfattır.245 İrade sıfatına uygun olarak her mümkinin icadı veya idamı bununla gerçekleşir.246 Yani Allah dilerse kudreti ile bir fiili yapar, dilemezse yapmaz. Onun kudretinin şümul dairesinden hiçbir mümkin hariç kalamaz. Fakat bir fiilin yapılması veya yapılmaması O’nun Zâtının gereği değildir. Allah isterse icad eder, yaratır, istemezse yaratmaz. 2.2.3.2.Kur’ân-ı Kerim ve Hadis-i Şerifler’e Göre Kudret Sıfatı Cenâb-ı Hak herşeye kadir olduğunu247 belirttiği ayetiyle kendisinde kudret sıfatının varlığını kısaca ifade etmiş, başka bir ayette de bu sıfatı açıklayıcı şekilde “Allah yedi kat göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Ferman bunlar arasından inip durmaktadır ki, böylece Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz”248 buyurmuştur. Yani yarattığı şeylerin büyüklüğü ve onlarda meydana gelen icraatlerin mükemmelliği O’nun kadir oluşuna açık birer delildir. Gökleri ve yeri yaratan Cenâb-ı Hak onların benzerlerini de yaratmaya muktedirdir.249 Mahlukatı yoktan yaratmak O’nun kudretine ağır gelmediği gibi ölmüş olan varlıkları diriltmek de Onun için asla zor olmayacaktır.250 Zaten Allah’ın (c.c.) kudretine nisbeten en büyük şey, en küçük şey kadar kolaydır. Bir nev’in bütün efradıyla icad edilmesi bir ferdin icadı kadar külfetsiz ve rahattır. Cenneti yaratmak bir baharı yaratmak kadar kolaydır. Bir baharı icad etmek de bir çiçeği icad etmek kadar rahattır. Nitekim “Sizin hepinizi yaratmak ve öldükten sonra diriltmek, bir kişiyi yaratıp diriltmek gibidir”251 buyurularak bu hakikate dikkat çekilmiştir. 244 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, V, 76 245 Cürcânî, et-Ta‘rifât, 173 246 İbn Manzur, a.g.e., V, 74; Polat, Mesail-i İlm-i Kelam Akaid-i Ehl-i İslam, 46 247 el-Haşr 59/6 248 et-Talak 65/12 249 Yâsin 36/81 250 el Lokman 31/28 -Ahkaf 46/33 251 SSS Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur. İnsanlar içlerindekini açığa vursalar da, gizleseler de Allah onları muhakkak hesâba çekecektir, herşeye gücü yeten Cenâb-ı Hak vakti geldiğinde dilediğini affeder, dilediğine de azab eder.252 Bu yüzden, insanın vazifesi hayır işlerinde yarışmak253, azabı netice verecek günahlardan kaçınmaktır.254 Peygamber (s.a.)’in Safa ve Merve tepelerinde iken “Allah’tan başka ilah yoktur. O tekdir, O’nun ortağı yoktur, mülk O’nundur, hamd O’na aittir, O her şeye kadirdir”255 şeklindeki ifadeleri de Allah (c.c.)’ın uluhiyyetinde ortağı olmadığına, O’nun herşeye gücü yettiğine işaret etmekte ve Cenâb-ı Hakk’ın kudret sıfatına işaret etmektedir. Hatta Hz. Peygamber başka bir hadisinde bu sözlerin, kendisinin ve kendisinden önceki peygamberlerin söyledikleri en faziletli söz olduğunu da dile getirmiştir. 256 Âyet ve hadislerin ışığında anlaşılmaktadır ki Allah birdir ve her şeye kadirdir. Hiçbir şey O’na ağır gelmez. Kudretinde hiçbir cihetle noksaniyet yoktur. Ve O’nun işlerine acz müdahale edemez.. 252 el-Bakara 2/284 253 el-Bakara 2/148 254 el-En’am 6/65 255 Muvatta, “Hacc” 127, (I, 372); Müslim, “Hacc” 147; Ebu Davud, “Menasik” 1908 256 Muvatta, “Kur’an” 32, (I, 214,215); Tirmizi, “Daavât”, 3579 TTT 2.2.3.3.İslam Kelâmına Göre Kudret Sıfatı Bu bölümde kudret sıfatı hakkında Mutezile ve Ehl-i Sünnet’in açıklamalarına yer verilecek, ardından Mevlâna Celâleddin’in konu hakkındaki görüşleri sunulacaktır. 2.2.3.3.1.Mutezile’ye Göre Kudret Sıfatı: Mutezile’ye göre kudret sıfatı Cenab-ı Hakk’ın zâtının aynıdır ve haricî bir vücuda sahip değildir. Mutezile bu sıfatın bütün mümkinata taalluku hususunda ihtilaf içerisindedir. Meselâ, Cenâb-ı Hakk’ın kudretinin zulme ve yalana taalluk edip etmemesi meselesi hakkında Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (ö.235/849), Ebû Mûsa el-Murdar (ö.226/840), Câfer ibn Harb (ö.236/850), Bişr ibn Mu’temir (ö.210/825) ve Kadı Abdülcebbar (ö.415-1024) “Allah’ın buna kudreti vardır, Fakat Allah asla zulmetmez” demişlerdir.257 Nazzâm (ö.231/845), Ali el-Esvâri ve Câhız (ö.255/868) ise “Allah’ın kudreti zulme taalluk etmez. Cenab-ı Hakk’ın aslah olan fiili terkedip, aslah olmayanı işlemesi caiz değildir” demişlerdir.258 Cenab-ı Hakk’ın kudretinin güç yetireceği şeye taalluku konusunda ise Nazzam, Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf ve pekçoğu bir şey iki kadirin makduru olamaz diyerek kulların güç yetirdiği şeye Allah’ın kudreti taalluk etmez, demişlerdir.259 Hatta Mutezile’nin bir kısmı Cenâb-ı Hakk’ın kudretinin, hayvanların, meleklerin, cinlerin ve şeytanların fiillerine taallukunu tamamen inkâr etmiş ve bu fiilleri yaratmada Allah’ın ne müsbet, ne de menfi bir kudreti bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.260 Bazıları da bunun aksine kulun güç yetirdiği şeye Allah’ın kudreti de taalluk eder fikrini ortaya koymuşlardır. Onlara göre, Allah onu işlerse zorunlu, kul işlerse kesb olmuş olur. Gerek Allah, gerek kul tek başına fiili işlemeye kadirdir.Allah o fiili yaratmakla kadir olurken, kul da onu işlemekle kadir olur.261 Bu hususlar haricinde Mutezile, bütün mevcudatın Allah’a istinad ettiği görüşünde ittifak halindedirler. 257 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 316-317; Ayrıca bk. Eş’arî, Makâlât, II, 232 258 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., 313, Eş’ari, a.g.e., II, 232 259 Eş’ari, a.g.e., II, 228 260 Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, 65 261 Eş’ari, a.g.e., II, 228 UUU 2.2.3.3.2.Ehl-i Sünnet’e Göre Kudret Sıfatı Ehl-i Sünnet’e göre ise diğer sıfatlar gibi bu sıfat da Cenab-ı Hakk’ın zatıyla kaim, ezeli bir sıfatıdır.262 Allah (c.c.) herşeyi kapsayan ilmi, tercih ve tahsis manasına gelen iradesi ve iradenin taalluk ettiği şeylere güç yetirme manasına gelen kudretiyle mahlukatı yaratmaktadır. Allah’ın kudreti tekdir ve bütün makduratı yaratmaya kâfidir.263 Bu kudret bütün mümkinata taalluk eder.264 Kulların fiilleri de dahil hiçbir şey bu kudretin dışında kalamaz. “Allah herşeye kadirdir”265 ayeti de bu manayı ortaya koymaktadır. Mutezile ise bu ayetten anlaşılan manayı tahrif etmiştir. Çünkü onlar “Allah kendisi için makdur olan herşeye kadirdir, ama kulların fiillerine kadir olamaz” fikrini ileri sürmüşlerdir. Kudretin bütün mümkinata taalluk etmesi hususunda Ehl-i Sünnet, Allah’ın ilim sıfatı ile kudret sıfatını eşit kabul etmiştir. Onlara göre malum ancak Allah’ın bildiği, makdur da ancak Allah’ın kadir olduğu şeydir. Yani Allah’ın bilemediği malum ve güç yetiremediği makdur yoktur. Cenab-ı Hakk’ın ilmi herşeyi muhit olduğu gibi, kudreti de herşeye şamildir.266 262 Eş’ari, Usul-ü Ehl-i’s-sünneh ve’l-cemaah, 67, en-Nesefî, Tebsiratü’l-edille, 261; Ömer en-Nesefî, Metnü’l-Akaid, 4 263 Bağdadi, Usulü’d-din, 93 264 Bağdadi, a.g.e., 93; Cüveyni, Akidetü’n-nizamiyye, 25; Gazali, İtikadda Orta Yol, 61-62 265 el-Haşr 59/6 266 Eş’ari, Makâlât, II, 228 VVV 2.2.3.4.Mevlâna’ya Göre Kudret Sıfatı Mevlâna Celâleddin kudret sıfatını izah ederken “Allah, gücün ancak kendisinde olduğunu bildirmek için insanın kararını bozar, tedbirlerini tersine çevirir. Kimi zaman insanın yapacağı işe sarılması için onun kararına zıt birşey yapmaz, kimi zaman da onun tedbirini kırar geçirir ki, bu da insanın Allah’ın kudretini anlaması için bir tenbih olur”267 demektedir. Firavunlaşmaya meyyal olan insan, her istediğini elde edemeyince kendi gücünün üzerinde başka bir güç ve kuvvetin varlığını hisseder ve o yüce kudrete sığınmaktan başka bir çare olmadığını anlar. Böylece o, hem kendini tanır, hem Rabbini tanır, acizliğini görerek Hâlıkının kadir olduğuna şahitlik eder. Mevlâna, ilâhi kudretin büyüklüğünü “Allah’ın kudret eli her olmayacak şeyi var eder”268 şeklinde ifade etmektedir. Hatta ona göre, “yokluk ölüden daha ölüyken O’nun avucunda çaresiz kalır ve varlık alemine gelir. Anadan doğma bir köre ya da bir cüzzamlıya şifa nasib etmek O’nun için çok kolaydır. Hatta ölü bile O’nun efsunuyla can bulur.”269 Bu ifadeleriyle Mevlâna Allah Teala’nın kudretine hiçbir şeyin zor gelmeyeceğini beyan etmektedir. Varlığın kaynağı, ölüden daha ölü olan yokluktur. Bu hakikat, insan aklının Allah’ın kudretine teslim olmasına yeterlidir. Vardan var etmek kolaydır, ama yoktan var etmek her güç sahibinin harcı değildir. Bu ancak eşsiz kudret sahibi Yüce Yaratıcı’ya ait bir icraattir. Mevlâna “O her gün başka bir iştedir”270 ayetini açıklarken; O’nu işsiz güçsüz bilme! O’nun en basit işi dünyaya üç ordu yollamasıdır. Bu üç ordunun birincisi, rahimlerde çocukların yetişmesi için babaların bellerinden analara gelir, ikincisi, dünyanın kadın ve erkekle dolması için anaların rahminden dünyaya gelir, üçüncüsü de herkesin yaptıklarının karşılığını görmesi için ecel canibine yürür. İşte en basit işi bu üç orduya hükmetmek olan Allah Teala’nın kudretine271 bu âlem gibi yüzlercesini yaratmak çok kolay ve basit gelir272 demektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki, kudret-i ilahiyye’ye 267 Mesnevi, III, 365, B.4463-4465 268 Mesnevi, I, 246, B.3067 269 Mesnevi, I, 246, B.3069-3070 270 er-Rahman 55/29 271 Mesnevi, I, 247, B.3071-3075 272 Mesnevi, I, 42, B.522 WWW nisbeten herşey eşittir. İnsanın ana rahmine düşüşünü, dünyaya gelişini ve ahirete göçüşünü idare eden Zât küçük bir hayvanın, hatta bir bitkinin bile hayat programını idare eder. Bütün mahlukatın yaratılmasında bir yanda nihayetsiz bir cömertlik ve çokluk bulunduğu halde, diğer yanda fevkalade bir san’at güzelliği bulunmaktadır. Her şey çok kolay ve ucuz icad edildiği halde kıymetlerinde herhangi bir eksilme ve azalma söz konusu değildir. Aksine tüm varlıklar san’atça pek kıymetdar ve hilkatçe çok güzeldir. Meydana gelmeleri için pekçok cihaz ve zamana muhtaç olan mahlukat buna rağmen gayet büyük bir kolaylık ve süratle yaratılmaktadır. Bu kudret faaliyetleri göstermektedir ki, Cenâb-ı Hakk’ın kudretine nisbeten en büyük şey en küçük şey kadar kolaydır. Sayısız ferdlerin icad ve idareleri bir ferdin icad ve idaresiyle aynıdır. Allah Teala’nın kudret ve iradesiyle var olan mahlukat, ancak O’nun kudret ve iradesiyle kuvvet bulabilir, aksi takdirde acizliğe mahkumdur. Mevlâna Celaleddin bu gerçeği ifade için bütün mahlukları iğne önündeki gergefe benzetmektedir. Cenab-ı Hakk’ın kudreti, gergefe kimi zaman şeytan resmi işler, kimi zaman da insan. Kimi zaman sevinç nakşeder, kimi zaman gam. Gergefin eli, dili yoktur ki, üzerine işlenene müdahale edip, kendi faydası yada zararı hususunda ses çıkarabilsin.273 İşte Allah’ın kudreti karşısında insan da, bütün mahlukat da böylesine acizdir. Mevlâna’nın bu sözleriyle cebrî görüşü savunduğu düşünülmemelidir. O, bu görüşlerini Kur’an-ı Kerim’deki “Attığın zaman sen atmadın”274 mealindeki ayetle de bağdaştırmaktadır. Bu ayet Bedir muharebesinden sonra nazil olmuştur. Hz. Peygamber bu savaş esnasında Cenâb-ı Hakk’a muzafferiyet için dua etmiştir. O sırada Cebrail (a.s.) gelmiş ve O’na “Bir avuç toprak al, onlara doğru at” demiştir. Hz. Peygamber denileni yapınca müşrik ordusu gözleriyle uğraşmaya başlamış, müslümanlar da bu fırsatı kullanarak savaşı galibiyetle bitirmişlerdir.275 Bu olayda hernekadar toprağı atan Hz. Peygamber olsa da, Allah (c.c.) o fiilin kendisine ait olduğunu belirtmek için “Attığın vakit sen atmadın ya Muhammed! Velâkin Allah attı” buyurmuştur. O, peygamberine olan bu hitabıyla yaptığı güzel bir şeyden dolayı insanların böbürlenmeyip, oradaki başarıyı Allah’a isnad etmeleri gerektiğini hatırlatmıştır. Gerek bu ayet-i kerimenin ortaya koyduğu sonuç ve gerekse Mevlâna’nın mahlukatı bir gergefe benzetmesi insanın bir cebirle karşı karşıya 273 Mesnevi, I, 49, B.612-614 274 el-Enfal 8/17 275 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 212 XXX olduğunu göstermez. Bunu Mevlâna; “bu cebir değil, Allah’ın Cebbar isminin manasıdır. Cebbarlığı anmak da ancak Allah’a tazarru ve niyaz içindir”276 şeklinde açıklamaktadır. Mevlana “İnsanın bela ve musibetlerden dolayı ağlayıp sızlaması kudreti olmadığını gösteriyorken, yaptığı herhangi bir şeyden dolayı utanma hissinin doğması da onun iradesine delildir”277 diyerek Allah’ın mutlak kudreti karşısında insanın iradesini iptal etmediğini ortaya koymaktadır. Allah öyle bir kudret sahibidir ki, o kudrete istinad eden küçücük bir canlı bile koca bir orduyu mahvedebilecek bir güce erişebilir. Ebabil kuşları buna çok güzel bir örnektir. Mevlâna Ebâbil kuşlarında Allah kudreti vardır, demektedir. Yoksa küçük bir kuşun bir fili öldürebileceği nasıl düşünülür? Bir orduyu bir kaç tane kuşun kırıp geçirmesi, o kuvvetin ve o heybetin Allah’dan kaynaklandığını isbat için yeterli bir delildir.278 Burada Mevlâna Hz. Peygamber’in doğduğu sene cereyan eden fil hadisesine dikkat çekmektedir. Habeş valisi Ebrehe, Kabe’yi yıkmak ve insanların teveccühünü kendi yaptırdığı kiliseye yönlendirmek için, askerleri ve en kuvvetli filleriyle yola çıkmıştır. Fakat Kâbe’nin sahibi olan Allah, Ebrehe’ye izin vermemiş, hatta daha Mekke’ye varmadan Ebabil kuşlarını onların üzerine göndermiştir. Fillerine ve kuvvetlerine güvenen Ebrehe ordusu bu kuşların atmış olduğu taşlar ile yenilmiş ekin yaprağı haline gelmişlerdir.279 Kabe’yi koruma düşüncesiyle böylesine akıllıca bir hareket, aklı olmayan bir kaç tane kuşa ait olamaz. Onlar ancak bu olayda vazifelerini yerine getirmişlerdir. Kabe’nin düşmanını böylesine mahv-u perişan etmek ancak göklerin ve yerin hâkimi, sonsuz kudret sahibi Yüce Yaratıcıya ait bir fiildir. Cenâb-ı Hakk’ın kudretine gereken ehemmiyeti vermeyip, kendi gücüne güvenen insanların akıbeti için Mevlanâ’nın verdiği şu misal kayda değerdir: Birisi Kur’an’dan “kaynaktan suyu kestim” ayetini 280 okuyor iken oradan geçen mantıkçı bir filozof bu ayeti işitince itiraz ederek “toprağı bel ile yarar, kazma ile kazar ve suyu aşağıdan yukarıya biz çıkarırız” demiştir. Gece uykusunda arslan gibi bir yiğit görmüş. O yiğit 276 Mesnevi, I, 49, B. 617 277 Mesnevi, I, 49, B.618 278 Mesnevi, II, 263-264, B.3432-3434 279 Fil 105/1-5; Yazır, a.g.e., IX, 447-457 ” 67/30: Mülk-el ُق ْل أَرَأَْيُت ْم ِإنْ َأ ْصَب َح مَا ُؤ ُآْم غَ ْورًا فَمَ ْن َيْأِتي ُكْم ِب َماءٍ َمِعينٍ söyleyin,çekiliverse suyunuz ki De: 280 bakalım, size kim bir akar su getirebilir.” YYY attığı tokatla filozofun iki gözünü kör etmiş. Sonra ona hitaben: “Eğer sözünde sâdık isen gözünün pınarından da kazma ile nur çıkar bakalım” demiştir. Filozof bu rüyadan uyandığı vakit iki gözünü kör bulmuştur. Ağlayıp inleyerek Cenab-ı Hak’tan af dilese, gözlerinin nuru kendisine verilecekken o böyle bir şeyi istememiştir. Çünkü kötü amelleri ve günahları sebebiyle kalbine giden tevbe yolları tıkanmıştır.281 Buradan anlaşılmalıdır ki, insan kuvvetiyle övünmek yerine, acizliğini vasıta bilip Cenab-ı Hakk’ın kudretine istinad etmelidir. Aksi takdirde akıbeti hüsran olacaktır. Bu sebeple Mevlâna Celâleddin; Allah’ım eğer sen aya, güneşe kusur bulursan, selvinin boyuna iki büklüm dersen, göklere ve arşa hakir, maden ile denize fakir tabir edersen, öyle demek ve öyle tabir etmek senin kemaline nisbetle layıktır. Çünkü fanilere vücud vermek ve onları kemal mertebesine getirmek kudreti ancak sana mahsustur282 dediği gibi, bir münâcatında da; Ya Rabbi! Bana bağışladığın bir katrecik bilgiyi beden toprağından kurtar. Toprak onu örtmeden, yeller onu kurutmadan sen onu kurtar. Ama yeller kurutsa da, toprak örtse de gene onlardan geri almaya senin gücün yeter. Havaya giden, yere dökülen katre, senin kudret hazinenden nasıl kaçabilir?283 diyerek Cenab-ı Hakk’ın kudretinin büyüklüğünü dile getirmiş ve herşeyden O’na sığınmıştır. Görülmektedir ki insan alabildiğine acizken, Allah (c.c.) da son derece kadirdir. Kainatta O’nun kudretine ağır gelen hiçbir şey yoktur. Dünyada ve ahirette saadete ulaşmak, ancak o kudrete sığınmakla olur. 2.2.4.Tekvin Sıfatı Herşey Cenab-ı Hakk’ın (kün) emriyle meydana gelmiştir. Allah yegane yaratıcıdır. O, ezeli ilmiyle bilip dilediği herşeyi sonsuz güç ve kudretiyle yaratmıştır. O yaratmadıkça hiçbir şey meydana gelmez. 2.2.4.1.Tekvin Sıfatının Sözlük ve Terim Anlamı 281 Mesnevi, II, 123-124, B.1633-1644 282 Mesnevi, I, 311, B. 3910-3912; Tahir Mevlevi, a.g.e., 5, 1790 283 Mesnevi, I, 150, B.1883-1886 ZZZ Tekvin sözlükte yaratmak, oluşturmak ve meydana getirmek manalarına gelmektedir.284 Bu fiilin faili Allah’tır. Terim anlamı ise “yaratmak, yok olanı yokluktan varlığa çıkarmak, var etmek”285 demektir. 2.2.4.2.Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflere Göre Tekvin Sıfatı Kur’an-ı Kerim’de tekvin sıfatını ifade eden pekçok fiil kullanılmıştır. Aslı ve benzeri olmadan yoktan yaratmak manasına gelen “haleka” fiili bunların başında gelir. Meselâ Cenâb-ı Hak “Allah herşeyi yaratandır, o herşeye vekildir”286 ayetiyle, kendisi var iken kendisiyle beraber hiçbir şeyin olmadığını beyan etmektedir. Onun yaratmada, işte ve maddede hiçbir ortağı yoktur. Yaratmayı ifade eden diğer bir fiil “Kün” (ol) emridir ki kâne fiilindendir. Kevn hades demektir. “Kevvene’ş-şey’e” bir şey ihdas etti demektir. Dolayısıyla Allah eşyayı tekvin edendir. Yani onları yokluktan varlığa çıkarandır. Kelamcıların birçoğu tekvin sıfatını buradan çıkarmış ve ibda manasında kullanmışlardır.287 “Allah dilediğini yaratır. Bir işe hükmedince ona sadece “Ol!” der; o da oluverir”288 ayeti bunu ifade etmektedir. Bu ayetle Allah (c.c.), tekvînî emrinin, kudret ve iradesini içine aldığını, bütün mahlukatın da O’nun emirlerine boyun eğmiş olduğunu ortaya koymakta, yaratmasındaki mutlak kolaylığı ifade için sadece bir emrinin yeterli olduğunu açıklamaktadır. İnsan ve cinleri kendisine ibadet etsinler diye yaratan Allah(c.c.)289 mahlukatı önce yaratıp, sonra da rızık verdiğini belirtmiş290, böylece kudret ve rahmetini, nimet ve hikmetini sergilemiştir. Cenâb-ı Hak bütün insanları bir tek nefisten (Adem’den) yarattığını291 bildirirken Hz. Peygamber (s.a.) yaratılışla ilgili bir hadisinde bunu; “Allah Âdem’i yeryüzünün bütün 284 İbn Manzur, a.g.e., XIII, 364 285 Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsiratü’l-Edille, 400 286 ez-Zümer 39/62 287 Veli Ulutürk, Kur’an-ı Kerim Allah’ı Nasıl Tanıtıyor, 41 288 Âl-i İmran 3/47 289 ez-Zâriyât 51/56 290 er-Rûm 30/40 291 ez-Zümer 39/6 AAAA cüzlerinden almış olduğu bir avuç topraktan yarattı. Adem’in oğulları da arzın kısımlarına göre vücuda geldi. Bir kısmı beyazdır, bir kısmı kızıldır, bir kısmı siyahdır. Bunlar arasında orta (renkliler) de vardır. Ayrıca bir kısmı uysaldır, bir kısmı haşindir, bir kısmı habis (kötü kalpli), bir kısmı iyi kalplidir.”292 şeklinde dile getirmiştir. İnsanlığın meydana gelişini bu şekilde ifade eden Hz. Peygamber (s.a.), başka hadislerinde de Cenâb-ı Hakk’ın semavat ve arzın ve onların içerisindeki herşeyin yaratıcısı olduğunu ilân etmiş ve tüm kötülüklerden Yüce Yaratıcıya sığınmıştır.293 Gerek ayetlerle, gerekse hadislerle anlaşılmaktadır ki, Allah herşeyin yaratıcısıdır. Herşeyi en uygun bir şekilde, büyük bir itina ile ve büyük bir kolaylıkla yaratmıştır. Yarattığı varlıkları isimlerine tecelligâh ederek kendisini tanıtmış ve yaratma sanatını ortaya koymuştur. 2.2.4.3.İslam Kelâmına Göre Tekvin Sıfatı: Ehl-i Sünnet tekvin sıfatını sübûti sıfatlar içerisinde zikrederken, Mutezile’nin, yaratma ve rızık verme gibi Cenab-ı Hakk için gerek müsbet ve gerekse menfi olarak kullanılabilen sıfatlara fiili sıfatlar, dediği bilinmektedir. Ve onlar fiili sıfatların hâdis olduğunu kabul ederek tekvin sıfatını da bu kategoriye sokmuşlardır.294 Mutezile bu konuda aşağıda da görüleceği üzere Eş’arîler’le aynı fikirdedir. 2.2.4.3.1.Eş’ari ve Mutezile’ye Göre Tekvin Sıfatı: Eş’arîler tekvin sıfatının hakiki bir sıfat olmadığını, kudret sıfatının hususi bir taallukundan ibaret olduğunu söylemişlerdir. Yani onlara göre tekvin müstakil bir sıfat değildir. Tekvin sıfatının hâdis ve itibari bir sıfat olduğunu benimseyen Eş’ari ve Mutezile bunun sebebini açıklarken; “Eğer tekvin sıfatı ezeli olsaydı, yaratılan varlıklara ezelde taalluk etmesi gerekirdi. Ve bu durum yaratılanların da ezeli olmasını gerektirirdi. Çünkü yaratılanlar olmadan yaratma sıfatının varlığından bahsetmek, dövülen yokken 292 Tirmîzî, “Tefsir, Bakara” 2955 293 Nesâî, “İftitah” 17, (II, 130-131); Müslim, “Tevbe” 14 294 Ali el-Kâri, Şerhi fıkhi’l-ekber, (trc. Yunus Vehbi Yavuz), 68-69; Hüdaverdi Adam, a.g.e.,148 BBBB dövmekten bahsetmek gibidir. Bu ise muhaldir” demişler295 ve bu delille tekvin sıfatının hâdis olduğu sonucuna varmışlardır. 2.2.4.3.2.Matüridiler’e Göre Tekvin Sıfatı: Onlar, tekvin sıfatının Cenab-ı Hakk’ın zâtı üzerine zâid, O’nun zâtıyla kâim, kadim bir sıfat olduğunu ileri sürmüşlerdir.296 Ayrıca bu sıfat onlara göre hakiki, müstakil ve zâti sıfatlardandır.297 Matüridiler tekvin sıfatının hâdis olduğunu iddia eden Eş’ari ve Mutezile’ye karşı “Eğer tekvin sıfatının yaratmakla hâdis olması gerekirse, bu sıfat, başka bir yaratma sıfatının varlığına muhtaç demektir. Böyle olursa teselsül gerekir. Teselsül ise batıldır. Yahut hâdis olan yaratma sıfatının kadim olan başka bir yaratma sıfatına dayanması gekerir”298 diyerek bu sıfatın hâdis olmasının imkânsızlığını dile getirmişlerdir. Bunlardan anlaşılmaktadır ki, tekvin sıfatı kadimdir. Bu sıfatın taalluk ettiği varlıklar hâdistir. Tekvin sıfatının kadim olduğunu söylemek, mahlukatında kadim olduğu sonucunu doğurmaz. 2.2.4.4.Mevlâna Celâleddin’e Göre Tekvin Sıfatı: Mevlâna tekvin sıfatını bir kıssa ile anlatır: Çölde yol alan bir kervan susuz kalmıştır. Kendileri ve hayvanları susuzluktan ölümcül bir hale geldikleri sırada Hz. Muhammed (s.a.) onların imdadına yetişmiştir. Ve onlara çölde ilerleyen ve bir tulumla beyine su götüren bir zenciyi tarif etmiş, onu bulup getirmelerini istemiştir. Kervandan bazıları yola koyulmuş ve çölde rastladıkları zenciyi zorla da olsa Allah Rasulunün huzuruna getirmişlerdir. Hz. Peygamber de kervan halkının o zencinin tulumundan su içmesini ve kırbalarını su ile doldurmasını istemiştir. Bunun üzerine orada bulunan herkes o sudan içmiş, develerine içirmiş ve kırbalarını doldurmuştur. Suya kanmayan kimse kalmamıştır.299 295 Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, 101; Ali el-Kâri, a.g.e., 69 296 Ebu’l-Muin en-Nesefi, a.g.e., 402 297Ali el-Kâri, a.g.e., 55, 69-70 298 Pezdevi, a.g.e., 108-109; Ali el-Kâri, a.g.e., 69; 299 Mesnevi, III, 255-256, B.3130-3147 CCCC Mevlâna bu mucizevi durum için; kim görmüştür ki, bir tulumdan, bunca cehennemin yanışı soğusun, susuzluğu kansın, diyerek tulumun bir örtü, bir sebep olduğunu, o suyun Hz. Peygamberin isteğiyle Cenab-ı Hakk’ın rahmet denizinden çoşup gelen bir dalga olduğunu belirtmiştir. Mevlâna, “normalde su hararetle buhar olup, buhar soğuyunca da su meydana gelirken Cenab-ı Hakk’ın tekvin sıfatı bazı zamanlar sebepsiz ve hikmet haricinde de yokluktan sular coşturur” demiştir.300 O, bu sözleriyle Cenab-ı Hakk’ın Müsebbibü’l esbab olduğunu vurguladığı gibi, O’nun yoktan yaratmaya kadir olduğunu da belirtmektedir. Her şeyin meydana gelmesine bir şeyleri sebep kılan Allah Teala kendi kudretini, nebilerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini göstermek için bazan da sebepsiz olarak yaratır.301 Mevlâna Celâleddin, “Allah eşsiz, örneksiz yaratıcıdır. Eşsiz , örneksiz yaratıcı da öyle bir zattır ki, bir aslı, bir dayanağı olmadığı halde ferdi yaratır”302 sözleriyle Mükevvin’in tarifini yapmaktadır. Yani Allah (c.c.) yarattıklarını herhangi bir modele bakarak yaratmış değildir. O’nun böyle bir şeye ihtiyacı yoktur. Yaratmak için bir şeyden esinlenmesi gerekmez. Bununla anlaşılır ki, O benzeri olmayan bir yaratıcıdır. Mevlâna, kainatta yaratılan ve yok edilen mahlukat için; “Allah gözü-kulağı olmayan yokluklara afsun okuyunca, onlar coşup, takla atarak varlık alemine gelirler. Var olana da bir afsun okuyunca onlar, çabucak, iki çifte atla tekrar yokluğa giderler”303 diyerek alim ve kadir olan Allah Teala’nın dilediği vakit bir kibrit çakar gibi “Kün feyekün” emriyle yoku var ettiğini, dilediği vakit de yine aynı sür’atle var olanı yok ettiğini dile getirmektedir. Ateşli bir çöpü sağa-sola sallasan, nasıl ki gözüne upuzun bir ateş çizgisi görünürse, Allah’ın, varlıkları tez tez yaratması da ömrün uzun ve daimi görünmesine sebep olur304 diyen Mevlâna mahlukatın Allah tarafından ne kadar çabuk ve kesintisiz yaratıldığını 300 Mesnevi, III, 256-257, B.3149-3153 301 Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, XI, 822 302 Mesnevi, V, 85, B.1025 303 Mesnevi, I, 116, B.1454-1456 304 Mesnevi, I, 93, B.1147,1148 DDDD ifade etmektedir. Varlıkların halkedilmesi çabuk ve kesintisiz olduğu gibi aynı zamanda çok mütenasib ve çok güzeldir. Mevlâna Celâleddin Cenab-ı Hakkın yaratmasından bahsederken; “Bu şöhret bulmuş Mimar, san’atını uygun yapar. O’nun sanatında herşey yerli yerindedir, atın bedenine öküz uzvunu yerleştirmez. Bütün bedenleri azası uygun bir şekilde yaratmıştır”305 der. O’nun bu sözleri adeta “Allah herşeyi en güzel şekliyle yarattı”306 ayetinin izahını oluşturmaktadır. Cenâb-ı Hak mahlukata kendi kabiliyetlerine göre, mükemmel bir ölçü ve intizam ile biçilmiş ve harika bir sanat güzelliği ile tasarlanmış, gayet hoş ve latif bir tarzda, kullanımı kolay elbiseler giydirmiştir. İnsan göz, kulak, burun gibi azalarla donatılırken, bir çiçek, yaprak ve incecik püsküllerle bezenmiş, hayvan ise yaşadığı iklim ve ortama göre giydirilmiştir. Dünyanın dengesinde farklı görevlere sahip olan bitki ve hayvanlar yaratılış bakımından değişik güzellikler sergilemektedirler. Bir gülde arının kanatları olmadığı gibi bir arıda da gülün yaprakları yoktur. Her ikisi de kendi yapılarıyla ayrı bir letafet arzetmekte ve hiçbiri birbirinin yerini tutmamaktadır. Eşref-i mahlukat olan insan ise zaten en güzel şekilde yaratılmıştır.307 Vücudunda bir azanın bile yer değiştirmesi nahoş bir görünüme sebep olur. Halbuki yaratılmış olduğu şekil hem çok hikmetli, hem de fevkalâde güzeldir. Gerek insan, gerek hayvan ve gerekse bitki, üzerindeki ilim ve kudret nakışlarıyla, son derece sanatkâr ve hikmet sahibi bir yaratıcıyı göstermektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki Allah (c.c.) yoktan var edendir. Yaratmak onun için “kün” emri kadar kolay ve sür’atlidir. Bütün mahlukat O’nun eşi ve benzeri olmadığına apaçık birer delildir. 305 Mesnevi, VI, 277, B.3507,3508 306 es-Secde 32/7 307 et-Tin 95/4 EEEE 3.BÖLÜM: KAZA-KADER MESELESİ Büyük mutasavvıf Mevlâna Celâleddin’in kaza-kader meselesi hakkındaki görüşlerine geçmeden önce bu kavramların lüğat ve ıstılâh manaları, Kur’an ve hadislerde işleniş tarzı ve İslam Kelâmında ele alınışı üzerinde durulması faydalı olacaktır. 3.1.Terminoloji Kaza; sözlükte kesin hüküm, yapmak, yaratmak, takdir etmek, tavsiye etmek, infaz etmek, vasiyyet etmek, bildirmek, haber vermek anlamlarına geldiği gibi, herhangi birşeyi bitirmek ve tamamlamak, irade ve ahd manalarını da ifade eder.308 Kader ise; tertip ve had, sınır, ölçü, miktar, takdir etmek, güçlü olmak, muktedir olmak, kolaylık, uygun görmek, değerlendirmek, değerini ölçmek anlamlarına gelmektedir.309 Bu iki kavramın terim anlamlarına gelince; bunlar birbirini gerektiren iki kavramdır. Biri diğerinden ayrı düşünülemez. Kader takdir etmek, kaza ise yaratmak demektir.310 Yani Kader, varlıkların ve hadiselerin bütün halleri ve vasıflarıyla, sebepleri ve şartlarıyla, haiz olacakları kuvvet ve kabiliyetleriyle, varlık alemine gelecekleri zaman ve mekanlarıyla Cenab-ı Hak tarafından ezelde tayin buyurulması ve bir tertip ile kaydedilmesi; Kaza ise ezelde takdir olunan her şeyin Cenab-ı Hakk’ın halk ve icadıyla vücud sahasına çıkması, meydana gelmesi demektir.311 308 İbn Manzur, a.g.e., XV, 186; Hey’et, Mu’cemu’l-Vesit, I-II, 742; Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 689-690 309 İbn Manzur, a.g.e., 5/74-80, Hey’et, Mu’cemu’l-Vesit, I-II, 718; Serdar Mutçalı, a.g.e., 713 310 Matürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 306-307; İbn Manzur, a.g.e., XV, 186 311 Sâbûni, el-Bidâye, 77,78; Halil Ziya Erce, İslâm’da Kaza ve Kader, 9, Mehmet Kırkıncı, Kader Nedir, 26 FFFF 3.2. Kur’an-ı Kerim’e Göre Kaza ve Kader: Kur’an-ı Kerim’de kaza ve kader kelimelerinin geçtiği ayetler ele alındığı takdirde bu kelimelere yüklenen manaları anlamak daha kolay olacaktır. Öncelikle kaza kelimesi ele alınırsa “Böylece gökleri yedi kat olarak, iki günde yarattı” ayetinde kazanın yaratmak manasında kullanıldığı görülmektedir. “Neye hükmün geçiyorsa hükmünü ver”, “Ölümüne hükmettiğimiz zaman” gibi ayet-i kerimelerde ise kaza hükmetmek manasında kullanılmıştır. Kazanın emir manasında kullanıldığı bir ayet-i kerime de ise “Rabb’in yalnız kendisine ibadet etmenizi ve anaya, babaya iyilikte bulunmanızı emretti” buyurulmaktadır. “Allah birşeyi istedi mi ona “ol” der, o da oluverir” ayetiyle de kaza irade manasını ortaya koymaktadır. “Kitapta İsrailoğullarına şunu da haber verdik, bildirdik: Siz o ülkede iki kere fesad çıkaracaksınız ve büyük bir yükselişle yükseleceksiniz” ayetinde ise kaza bildirme ve haber verme manalarına gelmektedir. Kur’an-ı Kerim’de kazanın ahd manasında312 ve bir şeyi bitirmek, tamamlamak manalarında313 da kullanıldığı görülmektedir. Kader kelimesine gelince; “Hazinesi bizim katımızda olmayan hiçbirşey yoktur. Biz onu ancak belli bir takdire göre indiririz”314 “Biz herşeyi bir ölçüye göre yarattık”315 ayetleri kaderin ölçü, miktar, sınır, takdir etmek manalarında kullanıldığını göstermektedir. Yine “O, yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi. Orada bereketler yarattı ve tam dört günde isteyenler için fark gözetmeden gıdalar takdir etti”316 ayeti de kaderin takdir etmek, düzene koymak manaları olduğunu ortaya koymaktadır. Bilindiği gibi kainat ve içerisinde meydana gelen hadiseler Cenab-ı Hakk’ın ilmi, kudreti ve iradesiyle yokluktan varlık alemine geçmiştir. Kainatı yaratan Allah (c.c.) zerreden şemse kadar bütün mahlukata herşeyi kapsayan ilmiyle bir plan ve program tesbit etmiştir. İşte önceden hazırlanan bu plan ve programa kader denilmiş, bu planın uygulanıp hayata geçirilmesine ise kaza adı verilmiştir. 312 Kasas 28/44 313 Kasas 28/29; Yusuf 12/41 314 Hicr 15/21 315 Kamer 54/49 316 Fussilet 41/10 GGGG Kur’an ayetlerinden anlaşıldığı üzere insanla alakalı kaderi ikiye ayırmak mümkündür: Birinci kısmı, insanın kendi irade ve kudretiyle işlediği amellere, ikincisi ise, insanın irade ve kudreti dışında cereyan eden hadise ve hallere taalluk eder. Birincisinin meydana gelmesine insanın kendi irade ve arzusu sebep olmaktadır. Cenab-ı Hak ferdi ve toplumu saadete ulaştıracak yolu tayin ve takdir etmiştir. Eğer insan o yolu tercih ederse saadet ve selamete ulaşacak, aksi takdirde sonu saadet ve selamet değil, felaket olacaktır.317 Allah (c.c.) ayetlerinde bu sonu şöyle haber vermiştir “De ki, gerçek Rabbinizdendir. Artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz zalimler için, duvarları çepeçevre onları içine alacak bir ateş hazırlamışızdır. Onlar yardım istediklerinde erimiş maden gibi yüzleri kavuran bir su kendilerine sunulur. Bu ne kötü bir içecek ve Cehennem ne kötü bir duraktır.”318 Başka bir ayet-i kerimede de Allah Teala “Doğrusu size Rabbinizden açık belgeler gelmiştir. Kim görürse kendi lehine, kim de körlük ederse kendi aleyhinedir. Ben sizin bekçiniz değilim”319 buyurur. İşte bu ve benzeri pekçok ayet-i kerimeden anlaşılmaktadır ki, Hâlık-ı Zülcelâl insanı yaratmış, onun önüne iki yol koymuştur. Bu iki yoldan birisini seçmekte de onu serbest bırakmıştır. İnsan, iradesiyle isterse hayrı, isterse şerri seçecektir. Hayrı seçerse Allah onun için hayrı, şerri seçerse şerri yaratacaktır. İşte insanın kendi kaderini tayin etmesi bu demektir. Allah’ın insan için yazdığından başkasının başına gelmeyeceğini320, O’nun doğru yola sevkettiği kimselerin doğru yolda olup, saptırdığı kimselerin ise mahvolacaklarını321 ifade eden bazı ayetler var ki, insanlar onları anlamakta bir hayli zorlanmış, kaderin insanın iradesini ortadan kaldırdığı gibi bir vehme kapılmışlardır. Daha önce zikredilen ayetlerle bu ayetler arasında zahiren bir çelişki görülse de hakikatte çelişki yoktur. Zira insanın her türlü fiilini yaratan Allah’tır. Fakat insandan sorumluluk kalkmasın diye Allah insana tercih gücünü, iradeyi vermiştir. İnsan iradesiyle hangi fiili tercih ediyorsa Cenab-ı Hak da o fiili onun için yaratmaktadır. 317 Mehmet Kırkıncı, a.g.e., 27 318 el-Kehf 18/29 319 el-En’am 6/1-4 320 et-Tevbe 9/51 321 el-Araf 7/178 HHHH Ayetlerde geçen, insanın başına Allah’ın yazdığından başka bir şeyin gelmemesi, Allah’ın doğru yolda olmasını istediklerinin doğru yolda, kötü yolda olmasını istediklerinin de kötü yolda olması gibi ifadeler, Allah’ın takdiri ile insanın iradesini birbirine zıt kılmamaktadır. Aksine Cenab-ı Hakk’ın ilminin ne kadar muhit olduğuna başka bir delil oluşturmaktadır. Çünkü Allah, insanın iradesinin söz konusu olduğu yerde onun neyi tercih edeceğini bilmiş ve takdirini ona göre yapmıştır. Öyle ise, kader insanın iradesini ortadan kaldırmamış, aksine onu içine alıp, kuşatmıştır. İkinci kısım olan ve insanın iradesi dışında meydana gelen kadere gelince; ona ait hikmet ve sırlara insan aklı vâkıf olamaz. Gece ve gündüzün meydana gelişi, yağmurun yağması, bir insanın erkek veya kadın olması, dünyaya geldiği yer ve tarih, anne babasının kim olacağı gibi hususlar bu kısma örnektir. Buna örnek olarak Cenab-ı Hak Kur’an-ı Kerim’de yağmuru yağdıranın da durduranın da kendisi olduğunu322 bildirdiği gibi, her dişinin rahminde ne taşıdığını ve neyi düşürdüğünü bildiğini ifade etmiş, kendi katında herşeyin bir kadere (bir miktara) göre olduğunu323 beyan etmiştir. İşte Hz. Peygamberin (s.a.): “Kader hususunda konuşmayın, zira kader, Allah’ın sırrıdır. Allah’ın sırrını fâş etmeye kalkmayın” emri kaderin bu kısmı hakkında konuşmaktan sakındırmadır. Hadiste zecredilen, kaderin diğer kısmı değildir. 324 322 Müminun 23/18 323 er-Ra’d 13/8 324 Mehmet Kırkıncı, a.g.e., 28-29 IIII 3.3.Hadis-i Şeriflere Göre Kaza ve Kader: Cenâb-ı Hak, Hz.. Muhammed (s.a.)’i mükemmel ve mümtaz özellikleriyle insanlığa bir ölçü ve bir model olarak göndermiştir. Gerek sosyal, gerek ticari, gerek ailevi hayatta “ümmetine örnek olan Hz. Peygamber (s.a.) Kur’an’ı en güzel şekilde anlamış ve onu insanlığa açıklayıp anlatmakta en büyük müfessir olmuştur. Bu münasebetle kaza ve kader hususunda O’nun buyurdukları ikinci derecede ehemmiyet arzetmektedir. Kaza ve kadere inanmanın, imanın şartlarından olduğunu bildiren Hz. Peygamber (s.a.) kulun hayrıyla, şerriyle kadere inanmadıkça iman etmiş olmayacağını325 bildirmiş, Allah’ın ilk olarak kalemi yarattığını ve ona kıyamete kadar olacak şeylerin miktarlarını yazmasını emrettiğini haber vermiştir.326 Böylece Hz. Peygamber kadere inanmanın farz olduğunu, inanmayanların ise mümin sayılamayacağını bildirmekte, meydana gelen herşeyin Cenab-ı Hak tarafından önceden bilindiğini ve bu bilginin yazılmış olduğunu da haber vermektedir. Hz. Peygamberin “Sizden kimse yok ki, şu anda cennet veya cehennemdeki yeri yazılmamış olsun!” buyurduğu bir meclisde, cemaat O’na: Öyleyse hakkımızda yazılana itimad edip ona dayanmayalım mı? diye sormuş, Hz. Peygamber de onlara: “Çalışın, herkes kendisi için yaratılmış olana erecektir. Cennetlik olanlar, saadete götüren amelde muvaffak olacak, şekavet ehli olanlar da şekavete götüren amelde muvaffak olacaktır!” buyurmuştur. Ardından da: “Kim bağışta bulunur, günahtan kaçınır ve dinin en güzelini tasdik ederse, biz de ona hayır ve kolaylık yolunu kolaylaştırırız”327 mealindeki ayetleri okumuş ve onlara çalışma ve gayretin neticesiz kalmayacağını bildirmiştir. Hz. Peygamber (s.a.) kendisine yöneltilen “Ey Allah’ın Resulü! Bize dinimizi açıkla. Sanki yeni yaratılmış gibiyiz. Şimdi amel ne husustadır: Kalemlerin kuruduğu, miktarların kesinleştiği şeylerde mi, yoksa istikbale ait şeylerde mi çalışacağız? şeklindeki soruya: “İstikbale ait şeylerde değil, bilakis kalemlerin kuruduğu, miktarların 325 Tirmizi, “Kader” 2144 326 Ebu Davud, “Sünnet” 4700 327 Buhari, “Tefsir, Leyl (5-7.ayetler)”; “Cenaiz” 83; “Edeb” 120; “Kader” 4; “Tevhid” 54; Müslim, “Kader” 7; Ebu Davud, “Sünnet” 4694; Tirmizi, “Kader” 2137 JJJJ (kesinleştiği) hususta çalışmalısınız” diye cevap vermiştir. Bunun üzerine soruyu soran kişi tekrar: “Öyleyse niye amel edip boşa zahmet çekelim. Ne de olsa yazılanlar değişmeyecek demiştir. Hz. Peygamber de: “Çalışın! Herkes yaratıldığı şeye erecektir! Herkes yazıldığı ameliyle amil olacaktır!”buyurmuştur.328 Resulullah ile sahabe arasında geçen bu konuşmalardan anlaşılmaktadır ki, kul kendisince meçhul olan kaderdeki yazısıyla amel etmeye kalkmamalı, kendisinden isteneni yapmaya gayret sarfetmelidir. Zira Allah, insanı, mes’ul kıldığı şeylere göre hesaba çekeceğini bildirmiştir. Bu yüzden kulun bilmediği kaderle vakit geçirmek yerine, öğrendiği doğrulara göre hareket etmesi ve ameliyle doğruyu ve istikameti araması, itidali koruması gerekmektedir. Çünkü cennetlik olan kimsenin ameli, cennet ehlinin ameliyle sonlanacaktır. Bu hadislerin anlaşılması noktasında Hattabi “İnsanlardan birçoğunun kaza ve kaderin Allah’tan olmasını, Allah’ın takdir ve kaza buyurduğuna kulu icbar ve zorlaması olarak anladığını, aslında bunun “Kulun yapacağı, kesbedeceği şeyleri Allah’ın önceden bilmesi, onların İlahi takdirle meydana gelmesi, hayır ve şer, her şeyin onun yaratmasıyla olduğu329 anlamına geldiğini ifade etmektedir. Hz. Peygamber bu manayı te’yid ederek, bidayette Allah’ın olduğunu, O’ ndan önce başka birşeyin olmadığını, arş’ının suyun üzerinde bulunduğunu, sonra gökleri ve yeri yarattığını, sonra da zikr denen kader defterinde ebede kadar cereyan edecek herşeyi yazdığını330 bildirmektedir. Bundan da, Cenab-ı Hak Hz. Adem (a.s.)’den kıyamete kadar, geçmiş ve gelecek bütün insanların amellerini Levh-i Mahfuz’da kaydettiği, bu 328 Müslim, “Kader” 8 329 İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi, XIII, 352 330 Buhari, “Meğazi”, 67; “Bed’ul-Halk” 1; “Tevhid” 22; Tirmizi, “Menâkıb” 3946 KKKK kaydın da, insanların işlediklerini ve işleyeceklerini içine aldığı, yani insanlar nasıl işleyeceklerse oraya öylece kaydedildiği, yoksa Levh-i Mahfuz’da yazıldığı için insanların o amelleri mecburen işlemedikleri ortaya çıkmaktadır. Yukarıda anlatılanlardan, kaderin Allah’ın ilmi olduğu, insanın yaptığı herşeyin Allah’ın bilgisi ve kader programı çerçevesinde cereyan ettiği, ancak Allah’ın bilmesinin ve kader programının insanı herhangi birşeyi yapmaya veya yapmamaya zorlamadığı sonucu çıkarılabilir. 3.4.İslam Kelâmına Göre Kaza ve Kader: Kur’an ve hadislerde kaza ve kaderin nasıl geçtiği görüldükten sonra, bu bölümde mezheplerin bu ayetleri nasıl anlayıp yorumladıkları, kendileri için nasıl bir sistem tercih ettiklerine bakılacaktır. 3.4.1.Kaderiyye’ye Göre Kaza ve Kader: Mabed el-Cüheni (ö.80/699)’nin kurup, Gaylan ed-Dımeşkî (ö.126/743)’nin geliştirdiği Kaderiyye fırkası kaderi inkâr ettiği için Kaderiyye olarak isimlendirilmiştir. Kurucusu olan Mabed el-Cüheni: “Kader yoktur, bütün işler elimizdedir” 331 diyerek Basra’da kaderden ilk bahseden kişi olmuştur.332 İmanın şartlarından biri olan kaderi inkâr eden bu fırka için Hz. Peygamber (s.a.) “Her ümmetin Mecusileri vardır. Bu ümmetin mecusileri “Kader yoktur!” diyenlerdir. Bunlardan kim ölürse cenazelerine katılmayın, eğer onlardan biri hastalanırsa onu ziyarette bulunmayın”333 buyurm uştur. Hattabi Hz. Peygamber’in Kaderiyye’yi Mecusilere benzetmesinin sebebininin, “iki asıl meselesindeki” benzerlikleri olduğunu söylemiştir. Çünkü Mecusiler hayrı nurun fiilinden, şerri de zulmetin (karanlığın) fiilinden bilirler. Kaderiyyeciler de hayrı 331 Müslim, “İman”, 1 332 Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, 55 333 Ebu Davud, “Sünnet” 4691 LLLL Allah’a, şerri de O’nun gayrına izafe ederler. Halbuki hayrı da şerri de yaratan Allah’tır.334 Kaderiyye Cenâb-ı Hakk’ı çirkin şeylerden tenzih etmek için insanlara bir nevi yaratıcılık ve tam bir hürriyet isnad ederek Allah (c.c.)’a ortak koşacak kadar ileri gitmişlerdir. Onlar, herşeyin önceden tayin ve takdir edildiği şekilde meydana geldiğini inkâr etmiş, tam bir irade ve hürriyete sahip olan kulun ihtiyari fiillerinin halıkı olduğunu iddia etmişlerdir. Dayanakları da mesuliyyet meselesidir. Yani onlara göre kul fiilinin halıkı olmamış olursa cebir gerekir ki, bu da mesuliyyete zıttır.335 Allah kula mesuliyyet verdiğine göre, bu kulun fiillerinde hür ve serbest olduğunu gösterir. 3.4.2.Mutezile’ye göre Kaza ve Kader: Mutezile kader hakkındaki görüşüyle Kaderiyye ile aynı fikirdedir. Hatta kaderi inkâr ettikleri ve “her insan kendi alın yazısını ve başına nelerin geleceğini kendi yazar” dedikleri için Kaderiyye olarak da anılmışlardır.336 Onlara göre, insan kendisinde bulunan kudretle yaptıklarının faili ve sorumlusudur. Kulun fiilleri Allah’ın kaza ve kaderine isnâd edilmemelidir. Eğer isnâd edilirse onlara rıza gerekir. Halbuki o fiillerin içerisinde küfür ve ilhad da vardır. Küfre rıza ise küfürdür. Allah’ın küfre rızası olduğu düşünülemeyeceğine göre kulun fiillerini Allah’ın yarattığı söylenemez.337 Allah insana irade ve kudreti kayıtsız, şartsız olarak vermiştir. İnsan, Allah’ın hiçbir müdahalesi olmadan kendi işini bizzat kendisi kendi irade ve kudretiyle yapmaktadır. Kulun fiilleri asla Allah’a izafe edilmez. Eğer edilirse Allah’ın irade edip yarattığı bir fiilden dolayı kulu mes’ul tutması, onun tarafından yapılmış bir haksızlık ve zulüm haline gelir. Böyle birşeyin Allah için düşünülmesi ise imkânsızdır. Eğer Allah kulu sorumlu tutacaksa ona tam manasıyla bir seçme hürriyeti vermesi gerekir. Çünkü Allah âdildir ve zulüm ve haksızlık yapmaktan münezzehtir.338 334 Canan, a.g.e., XIII, 390 335 Polat, a.g.e., 62-63 336 Mustafa Sabri, İnsan ve Kader, 315; Oğuz, İslâm’da Kaza ve Kader, 28 337 Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u usûli’l-hamse, 771 338 Abdülhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, 290-291; Süleyman Uludağ, Akaid ve Kelam, 242-243 MMMM 3.4.3.Cebriyye’ye Göre Kaza ve Kader: Emeviler döneminde ortaya çıkan bu mezhebi Cehm b. Safvan (ö.128/746) kurmuştur.339 Onlara göre, insan, hiçbir şeye muktedir değildir. Fiillerini yapmada mecburdur. Kudret , irade ve ihtiyara sahip değildir. Allah Teala, cansız varlıklarda görülen durumları yarattığı gibi, insandaki fiilleri de yaratır. “Ağaç meyve verdi”, “su aktı”, “güneş doğdu” denildiği gibi, fiiller nasıl diğer varlıklara mecazi olarak nisbet ediliyorsa, insana da mecazi olarak nisbet edilir.340 Kaderi kabul etmeyen ve kulun fiillerini kula izafe eden Mutezile’ye mukabil Cebriyye de herşeyin Allah’ın kazası, kaderi, iradesi ve kudretiyle meydana geldiğini söylemiş; kulun fiillerini tamamen Allah’a izafe etmiş ve kaderin önündeki insanı,341 rüzgârın önündeki yaprağa benzetmiştir. 3.4.4.Ehl-i Sünnete Göre Kaza ve Kader: Kaza ve kaderi anlama noktasında Ehl-i Sünnet’in iki ekolü olan Eş’ari ve Matürîdi arasında fazlaca bir fark olmadığı görülmektedir. Onlar sadece bu kavramlara verdikleri mânâ itibariyle birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Mâturîdiye’ye göre kaza; fillerin vakti gelince taşıdıkları hüsn ve kubuh vasıflarıyla Allah tarafından yaratılmış olması342, Allah Teala’nın eşyayı itkan ve ihkamla, en güzel ve en mükemmel şekilde icad etmesi, kader de Allah Teala’nın her bir mahluku ezelde kendisine ait vasfıyla tahdid, tayin ve tesbit etmesi343, meydana gelecek şeylerin zaman ve mekânını, hak ve batıl olduğunu, sevab veya ikab konusu olduğunu beyan etmesidir.344 339 Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Siyasi, İtikadi ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, (trc. Abdülkadir Şener), 129 340 Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 156; Ebu Zehra, a.g.e., 126; Gölcük- Toprak, a.g.e., 232; Adam, a.g.e., 62 341 Polat, a.g.e., 63; Topaloğlu, a.g.e., 286; Uludağ, a.g.e., 242 342 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, 305 343 Topaloğlu, Mâtûridiyye Akaidi, 161 344 Matürîdî, a.g.e., 307 NNNN Mâturîdi ekolü kaza ve kader meselesini Allah Teala’nın ilim sıfatıyla izah etmiştir. Zamandan ve mekandan münezzeh olan Cenab-ı Hak mutlak varlıktır. Dünü, bugünü, yarını aynı ölçüde bilmektedir. Allah’ın ilmi insanı ve yapacağı şeyleri tamamıyla ihata etmektedir. Dolayısıyla insan, Allah’ın ilminin haricinde bir şey yapamaz. Ama unutulmamalı ki, ilim maluma tâbidir.345 Yani bir şey nasılsa ve nasıl olacaksa öyle bilinir. Yoksa malum ilme tâbi değildir. Durum böyle olunca insanın iradesini nasıl kullanacağını Cenab-ı Hak bilmiş ve takdirini de bildiği istikamette yapmıştır. Dolayısıyla bu takdirde insanın iradesi devre dışı bırakılmamıştır.346 Eş’ariyye mezhebine göre ise kaza, Allah’ın ezeli karar ve hükmüdür. Cenab-ı Hakk’ın eşyaya taalluk eden kadim iradesidir. Kader ise, varlıkların birer birer yokluktan varlığa gelmeleridir. Bu da ilm-i ilahinin zaman içinde onların her birinin ölçü ve sınırını tesbit ederek onları teferruatıyla ortaya koymasıdır.347 345 Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi, 319-320; Gölcük- Toprak, a.g.e., 267 346 Gülen, Kitap ve Sünnet Perspektifinde Kader, 18-19 347 Eş’ari, Usul-ü Ehl-i’s-Sünneh ve’l-Cemaah, 88; Beyâdi, İşârâtü’l-Meram, 265; Oğuz, a.g.e., 77; Gölcük-Toprak, a.g.e., 262,263 OOOO Mâturîdi ile Eş’ari’nin kaza-kader tanımları mukayese edildiği zaman Mâturîdi’de kaderin önce, kazanın sonra gerçekleştiği, Eş’ari’de ise kazanın önce, kaderin sonra gerçekleştiği görülmektedir. Bu farklı tanımlama kaza-kader kelimelerinin manalarını sonradan izafi olarak kazanmış olmalarından ve müşterek manaya delalet etmelerinden kaynaklanmaktadır. Fakat bu iki kavram, terim olarak beraber anıldıkları için herhangi bir problem doğmamıştır. Zira her hâlükârda bunlardan biri, mahlukata çizilen plan ve program, diğeri de bu programın tatbiki manasında kullanılmıştır.348 3.5.Mevlâna Celâleddin’e Göre Kaza ve Kader: Mevlâna Celâleddin’in kaza ve kader görüşünü anlamak için önce onun insan iradesi hakkındaki düşüncelerine bakılması gerekir. İnsanda iradenin varlığını ve bu sebeple mesul tutulduğunu pekçok beytinde dile getiren Mevlâna insanın hâdisat altında ağlayıp inleyişini mecburiyet delili, yaptığı yahut yapamadığı bir şeyden dolayı utanışını da irade ve ihtiyar delili olarak göstermektedir. Eğer insanda irade ve ihtiyar yoksa insandaki utanma, sıkılma nedendir? Ya da ustalar çıraklarını, hocalar talebelerini münasebetsiz birşey yaptıklarında neden o işi yapmaktan menediyorlar? diye sorarak bu men etme, men edilen kişide irade olduğunu gösterir sonucuna ulaşmış, irade olmasaydı, o çırağa ya da o talebeye ses çıkarılmayıp mazur görülmesi gerekirdi, demiştir.349 Mevlana, insandaki iradenin kulluğun tuzu olduğunu söylerken diğer mahlukatla insan arasındaki farkı da ortaya koymaktadır. Gökyüzü de kendisine verilen vazifeyi yerine getirmektedir. Fakat kendi iradesi ile değil. Bu yüzden ona ne mükâfât vardır, ne de ceza vardır. Bütün alem Cenab-ı Hakk’ı tesbih etmektedir. Fakat bundan dolayı onlara mükafat verilmeyecektir. Mükafat yahut ceza ancak irade ile yapılanlara hastır. Bu sebeple Hz. Adem iradesiyle “Kerremna” hitabına mazhar olmuş350, Cenab-ı Hak “Biz, hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Onları (çeşitli nakil vasıtaları ile) karada ve denizde taşıdık; kendilerine güzel güzel rızıklar verdik; yine onları 348 Adam, a.g.e., 172 349 Mesnevi, I, 49, B.618-620 350 Mesnevi, III, 268, B.3287-3291 PPPP yarattıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.”351 ayetiyle insanın ayrıcalığını, diğer varlıklardan ne kadar üstün ve ne kadar asil bir varlık olduğunu dile getirmiştir. Mevlana, ezelde Cenâb-ı Hak tarafından ne takdir edilmişse, onun muhakkak meydana geleceğini, onların doğması yahut doğmamasının mahlukatın ellerinde olmadığını ifade etmektedir. Meydana gelen fiiller, kula nisbet edilmekle beraber Cenâb-ı Hak tarafından yaratılmaktadır. Mesela, Zeyd Amr’e doğru bir ok atmış ve Amr yaralanmıştır. İşlediği cinayetin korkusundan ölen Zeyd’den sonra Amr bir müddet vücudundaki yaralarla yaşamış, fakat daha fazla dayanamayıp ölmüştür. Amr’in ölümünün faili olduğu için Zeyd katil olarak adlandırılır. Yani bu fiil Zeyd’e nisbet edilir. Fakat Zeyd’in oku fırlatması da dahil olmak üzere Amr’de meydana gelen yaralar ve sonra onun ölmesi, Cenab-ı Hak tarafından yaratılmıştır.352 Yani fiiller her ne kadar kula nisbet edilse de, yaratıcısı Allah Teala’dır. O, bunları ezelde takdir etmiş ve vakti gelince de takdir ettiklerini aynen yaratmıştır. Burada bir cebir söz konusu değildir. Allah kaderi belirlerken insanın iradesini elinden almamıştır. Engin ilmiyle her şeyi bilen Cenâb-ı Hak, kulunun nasıl davranacağını bilmiş ve öylece yazmıştır. İnsanın zaman zaman şeytanın ve meleğin sesini vicdanında hissetmesi, birinin iyiye, birinin kötüye çağırdığını duyması ve bu davetlere icabet için gönlünde bir arzunun doğması ondaki iradenin açık bir göstergesidir.353 Hem, eteklerini toplayarak güleoynaya isyana, günaha koşan bir insanı kimin zorladığı iddia edilebilir ki? Bütün bunlara rağmen maalesef insanoğlu, nefsinin arzu ettiği şeylerde iradesiyle dilediğini yaparken, aklının emrettiği, yapması gerektiğini söylediği şeylerde iradesi olmadığını söyleyerek kendisine bir savunma mekanizması oluşturmaktadır.354 Halbuki insanın yarın bunu yapayım, şunu edeyim demesi yahut yaptığı kötülükten pişmanlık duyması onda iradenin varlığına delalet eder.355 Bu fikirleri ileri süren Mevlana insanda irade yoktur iddiasında bulunanlara: “Allah’dan başkasında ihtiyar yoksa suçluya ne kızıyorsun? Neden düşmana karşı diş biler 351 İsra 17/70 352 Mesnevi, I, 133, B.1661-1667 353 Mesnevi, V, 244-246, B.2976-3004 354 Mesnevi, IV, 114-115, B.1396, 1401 355 Mesnevi, V, 248, B.3024,3025 QQQQ durursun? Nasıl onun suçunu, kusurunu görürsün?356 Neden malını çalan için halka, tut şunu, elini-ayağını kır, tutsak et şu herifi dersin? Kadınını elde etmek isteyene, neden yüzbinlerce öfke duyarsın? Ama sel gelse de pılını-pırtını götürse, ona kin güder misin? Yel esse de sarığını uçursa gönlünden ona karşı bir öfke kopar mı? 357 diye sormaktadır. İnsan iradeli yapılan suçlara karşı sert tepki gösterirken, iradesiz yapılan şeylerde herhangi bir hak iddia etmemektedir. Bu noktada Mevlana’nın hayvanlarla alakalı verdiği örnekler de dikkat çekmektedir. Mesela, deve kendisini döven kişiye karşı kin güder ve ona düşman olur, ama döven kişinin sopasına kızmaz. Köpek kendisine taş atılınca taşa değil, taşı atana saldırır. Çünkü ona taşı atan, iradesini kullanan insandır ve cezayı da o hak etmektedir. Hiçbir şeyden haberi olmayan taş ne yapsın? İşte hayvan bile iradeli yapılan fiil ile iradesiz yapılan fiili birbirinden ayırd edip358, buna göre karşılık veriyorsa, iradesi olan insanın yaptıklarından sorumlu tutulmayacağını düşünmek büyük bir yanlışlık olur. Bunlar göstermektedir ki, insan kendisinde irade bulunan bir varlıktır. Allah (c.c.) insanı iradesiyle hareket edeceği sahada serbest bırakmıştır. İnsan eğer hayrı isterse, Allah onun için hayrı, şerri isterse de şerri yaratır. Kul, Allah’ın iradesi tarafından herhangi bir zorlamaya maruz kalmaz. Bununla beraber bir gerçek daha vardır ki; Cenab-ı Hakk’ın katında bir insanın hayatının sonunda mü’min mi, yoksa kafir mi olacağı bellidir. Peki bu iki husus nasıl bağdaştırılabilir? Bunu Mevlana şöyle izah eder: “ Bize göre herşeyin adı, görünüşüne tâbidir; nasıl görünüyorsa biz, ona öyle deriz. Fakat Allah’a göre içyüzüne, hakikatine tâbidir”359 Yani insanlar varlıkların zahirini görüp ancak buna vakıf olabilirler. Allah Teala ise onların sırrına ve hakikatine vakıftır. Mesela, Musa (a.s.)’ya göre asası bir ağaçken, Allah Teala’nın katında o bir ejderha, Hz. Ömer’in önceki namı putperest iken, Allah Teala’nın ilminde mü’min, insanların meni diye adlandırdığı nutfe, Cenab-ı Hakk’ın katında benlikle sıfatlanmış bir varlık idi. Bunlar gösteriyor ki, insanın Allah Teala’nın katındaki ismi, sonuna göredir. Eğer insan hayatının sonunda mü’min ise mü’min, kafir ise de kafir yazılmıştır.360 356 Mesnevi, V, 249, B.3039,3040 357 Mesnevi, V, 249, B.3045-3048 358 Mesnevi, V, 249, B.3050-3054 359 Mesnevi, I, 100, B.1239 360 Mesnevi, I, 100, B.1240-1244 RRRR Birisi Mevlâna’ya: “Biz Allah’ın saadetinden mahrum olan şâkinin, ahiret saadetine kavuşmuş said, saidin de şâki olduğunu görüyoruz” deyince Mevlâna: “Olabilir. Şâki iyilik yaptığından said, o said de kötülük yaptığından şâki olmuştur. Mesela İblis Adem (a.s.)’ın yaratılışı hakkında itiraz edip ona secde etmeyince, meleklerin hocası iken, ebedi olarak Allah’ın lanetine uğramıştır. Demek ki iyiliğin karşılığı iyilik, kötülüğün karşılığı da kötülüktür361 şeklinde cevap vermiştir. Bir insanın öncesi ne olursa olsun son hali önemlidir. Bu yüzden insan her an hazırlıklı olmalıdır. Bulunduğu anın son anı olduğunu düşünerek sırat-ı müstakim üzere yaşamalı, iyiden ve doğrudan yana olmalı, şâki olmak yerine said olmaya çalışmalıdır. İnsanın sonu her ne kadar belli olsa da Hz. Peygamber (s.a.) cennetlik olan kimsenin, cennetlik amel üzere öleceğini, cehenneme gidecek kimsenin de cehennemlik amel üzere öleceğini bildirmiştir.362 Öyleyse insan her vakit cennetlik amel işleme hususunda gayret göstermelidir. Mevlâna “ne de olsa sonum belli, çalışmama gerek yok” düşüncesinde olan insanın, bu düşünceyle bir yere varamayacağını ve sonunda zarara uğrayacağını bildirmiştir. Ticaret için yola çıkan birisi bineceği gemi batacak mı, yoksa kendisini gideceği yere götürecek mi düşüncesiyle hareket edecek olursa ticaret yapamaz, herhangi bir kâra ulaşamaz. Başarmak için riski göze alması ve çalışmaktan geri durmaması gerekir. Çalışanların boyunları iğ363 gibi incelse de kazanma ümit ve ihtimali onları daha çok çalışmaya sevkeder. Dükkân sahibi, kendisinin ezelde o gün hiç birşey kazanamayacağı takdir olunduğu halde, yine de sabahleyin dükkânını müşteri gelir ümidiyle açar.364 Halbuki bir insanın ne kazanacağı, zengin mi yoksa fakir mi olacağı da Allah katında bellidir. Ama bu husus insanları rızık peşinde koşmaktan alıkoymaz. Sıra ibadet ve amele gelince bu konudaki tembelliğe bir bahane olarak “ne de olsa benim sonum belli, o zaman gayrete gerek yok”, fikri ileri sürülür. Mevlâna böyle düşünenlere: “Belki ezelde sana rızık verilmemiştir. Bu ezeli mahrumiyet korkusu, yiyeceğini, içeceğini elde etmek için çalışıp çabalamanda, seni aciz, kuvvetsiz bir hale sokmuyorken, nasıl oluyor da, din konusunda bu ziyan korkusu eteğini tutuyor? 361 Fîhi Mâfih, 105-106 362 Müslim, “Kader” 7; Ebu Davud, “Sünnet” 4694; Tirmizi, “Kader” 2137 363 İğ: Yün, pamuk vs. kıvırmaya mahsus iğne. (Hey’et, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, 429) 364 Mesnevi, III, 251-252, B.3084-3095 SSSS diye sorarak dünyevi kazançta gösterilen gayretin, uhrevi kazançta da gösterilmesini istemektedir.365 Mevlana kendisine yöneltilen: “Hz. Peygamber; küfre rızanın küfür olduğunu söylemiştir. Fakat başka bir yerde de; her kazaya müslümanın razı olması gerektiğini bildirmiştir. O zaman kafirlik de, münafıklık da Allah’ın kazası değil midir? İnsan buna razı olursa kötülük etmiş olmaz mı? Razı olmazsa bu da suç değil mi? şeklindeki bir soruya şöyle cevap vermiştir: “Küfür Allah’ın takdiriyledir, fakat rızasıyla değildir. Kafirlik yalnız kaza ve kaderin eserlerindendir. Allah’ın kaza ve kaderini Allah’ın ilmi olarak bil ki, bu konuda müşkilin kalmasın. Küfre de razıyız. Çünkü Allah’ın takdiridir. Fakat bizim kötülüğümüzden kaynaklandığı için de razı değiliz. Kafirlik Cenab-ı Hakk’ın bilgisi olması bakımından küfür değildir. Bu yüzden Allah’ın kafirliğe razı olduğunu söyleme. Küfür bilgisizlikten meydana gelir, fakat küfrün takdiri, Allah Teala’nın bilgisi demektir.366 Cenâb-ı Hak’ın, küfrü takdir etmesi O’nun küfre razı olduğunu göstermez. İnsan küfrü netice verecek sebeplere irade ve arzusuyla yöneldiği için Allah da onun bu talebi üzerine küfrü yaratır. Mevlâna Cenâb-ı Hakk’ın kaza ve kaderinin muhakkak gerçekleşeceği sadedinde, kaza geldiği vakit bilginin uykuya dalacağını, ayın kararacağını, güneşin tutulacağını367, akıllıların kör olacağını, sağır olacağını bildirir. Böyle bir hal baş gösterince; Yarabbi! sen gizli şeyleri bilirsin, kötü düzen taşının altında bizi ezme diye yalvarıp yakarmak gerektiğini368 tavsiye eder. Böylece o, kainatta mutlak irade sahibinin Cenab-ı Hak olduğunu ifade ederek Onun kaza ve kaderinden, yine onun kaza ve kaderine kaçılabileceğini ve ancak bunun kurtuluş yolu olabileceğini söyler.369 Mevlâna başına gelen musibetlerle pekçok şeyini kaybetmiş insanlara da “Takdir yüzünden kaybettiğin şeyler, muhakkak senden belayı giderir, bunu böyle bil!”370 sözleriyle teselli vererek, insanı o musibetin altında hikmetler aramaya teşvik etmektedir. 365 Mesnevi, III, 252, B.3096,3099 366 Mesnevi, III, 110, B.1363-1371 367 Mesnevi, I, 99, B.1232 368 Mesnevi, I, 96, B.1194-1196 369 Mesnevi, I, 38, B.468 370 Mesnevi, III, 266, B.3260 TTTT Bütün mevcudat onun kaza ve kaderine teslim olmuş vaziyettedir. Mevlana “Bütün dünya Allah Teala’nın buyruğuna râm olmuştur. O baht sultanının kazası buyurmadıkça, emri olmadıkça ağaçtan bir yaprak bile düşmez” sözleriyle “O’nun ilmi dışında bir yaprak bile düşmez”371 ayetine işaret etmektedir. Mevlâna “Biz, onların boyunlarına halkalar geçirdik. O halkalar çenelere kadar dayanmaktadır. Bu yüzden kafaları yukarı kalkıktır”372 ayetini açıklarken de; halkalarla kastedilenin kaza-kader olduğunu söylemektedir. Bu halkalar halkın yüksek tabakasının da, aşağı tabakasının da boynundadır ve hiç kimse bu takdire zıt hareket edemez.373 Mevlâna bu hakikate Firavun’u örnek vermektedir. Firavun kavmi içerisinde doğup, kendi saltanatını mahvedecek bir çocuğun (Hz. Musa’nın) doğumunu ne kadar engellemek istemişse de buna mani olamamıştır. Bütün çarelere başvurmuş, fakat en samimi dostlarından biri olan İmran’ın sulbünden Hz. Musa (a.s.) dünyaya gelmiştir. Halbuki İmran da bu çocuğun doğmaması gerektiğini bilen ve Firavunla aynı fikirde olan bir insandır. Ama Cenâb-ı Hakk’ın kaza ve kaderi Musa (a.s.)’nın dünyaya gelmesine onu sebep kılmıştır. Mevlâna burada Allah (c.c.)’ın satrançtaki şah misali, insanları mat ve mağlub ettiğini ileri sürmektedir.374 İnsanlar kendilerine göre bir takım tedbir ve çarelere başvursalar da Cenâb-ı Hakk’ın belirlediği kader programının dışına çıkamazlar. Yerlerde, göklerde bir zerre bile, onun hükmü olmadan kanat çırpamaz.375 Allah (c.c.) bir solukta kafiri sıddık ettiği gibi, bir solukta da zındığı zahit yapar.376 Fakat burada Cenab-ı Hakk’ın insanın iradesini iptal ettiği düşünülemez. Hz. Ömer’in müslüman oluşu377 buna en güzel örneklerden biridir. Allah (c.c.) onu putperest iken bir anda müslüman haline getirmiştir. Hz. Ömer, Muhammed(s.a.)’i öldürmek için yola çıkmış, fakat Hz. Peygamber’i görür görmez, sanki daha önce hiç görmemiş gibi birden hissettiği muhabbet ve arzu neticesinde Allah (c.c.) ona böyle bir şerefi nasib etmiştir. Yoksa tamamen Ömer (r.a.)’in iradesi dışında gerçekleşen bir hadise olduğu söylenemez. Mevlâna’nın kaza-kader meselesi hakkındaki görüşlerini ana hatlarıyla ifade etmek gerekirse; mutlak irade ve kudret sahibi olan Allah (c.c.) her şeyi içerisine alan muhit 371 el-En’am 6/59 372 Yâsin 36/8 373 Mektûbât, 3. Mektup, 8 374 Mesnevi, III, 67-71, B.840-885 375 Mesnevi, III, 154, B.1902 376 Mesnevi, II, 100, B.1312 377 Fîhi Mâfîh, 249-251 UUUU ilmiyle kullarının neler yapacaklarını önceden bildiği için Levh-i Mahfuz’a378 yazmıştır. Kullar Allah Teala’nın kendilerine verdiği irade ve ihtiyarla herhangi bir şey yapmaya yöneldiklerinde, o fiilleri o zaman kullarının istediği doğrultuda yaratan yine Allah’tır. Yani kul o fiile yönelmekle ve işlemekle kâsib, Cenab-ı Hak ise onun için o fiili yaratmakla Hâlık adını almaktadır. Allah Teala kulun iradesi dışında meydana gelen fiillerin Hâlıkı olduğu gibi, kulun iradeli olarak yaptığı fiillerinin de Hâlıkıdır. Netice itibariyle Allah’ın ezelde olacakları bilip yazması Kader, vakti gelince yazılanları yaratması ise Kaza’dır. 378 Mesnevi, V, 29-30, B.317-318 VVVV 3.6.Kaza-Kader Meselesi ve Kulların Filleri: Buraya kadar kaza ve kader mevzuu incelendikten sonra, bu bölümde kaza ve kader karşısında kulların fiilleri konusu işlenecektir. Bu konu kaza ve kaderle alakalı önemli bir problemi oluşturmaktadır. Acaba kul fiillerini kendi mi yaratmaktadır yoksa her şeyin yaratıcısı olan Allah mı yaratmaktadır? Kulun fiillerini Allah’ın yarattığı düşünülürse o zaman kul kendi yapmadığı şeylerden dolayı neden mükellef tutulsun ve niye hesaba çekilsin? Eğer fiillerin yaratılması kullara isnad edilirse Cenab-ı Hakk’ın vahdaniyyetine halel gelmiş olmaz mı? gibi zihinleri kurcalayan sorular insanları konu üzerinde düşünmeye sevketmiş ve farklı fikirlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İşte bu bölümde önce kulların fiilleri hakkında mezheplerin bakış açıları incelenecek, ardından Mevlâna Celâleddin’in konuyla alakalı düşünceleri ortaya konulacaktır. 3.6.1.İslâm Kelâmına Göre Kulların Fiilleri: Bir taraftan Cenab-ı Hakk’ın vahdaniyyetiyle alakalı olan bu konu, diğer taraftan da kulun mükellefiyetini ilgilendirmektedir. Kelam alimleri bu iki tarafı nasıl dengeleyeceklerini düşünürken değişik düşünceler serdetmişler ve kesin bir fikir birliğine varamamışlardır. Ortaya konulan fikirlerin iki temel ilkeye dayandığı görülmektedir. Bunlardan birincisi; “her şeyin yaratanı Allah’tır, O’ndan başka Yaratan yoktur” ilkesidir. Bu ilke aklî delillerle kanıtlanmış olduğu gibi, “Allah herşeyin yaratanıdır” 379, “Söyle! Herşey Allah’tandır”380, “Sizi ve yaptıklarınızı yaratan Allah’tır”381 gibi pekçok ayetle de sabittir. İkincisi de; “insanlar kendi irade ve istekleriyle hareket ederler” ilkesidir. Bu ilke de bilinç, vicdan, tecrübe ve gözlemle sabit olduğu gibi, bazı ayetlerle de sabittir. Mesela, Allah (c.c.) “Kim kötülük yaparsa, onunla cezalandırılır”382, “Allah, insanı gücünün üstünde bir şeyle yükümlü tutmaz”383, “Dileyen iman etsin, dileyen kâfir 379 ez-Zümer 39/62 380 en-Nisâ 4/78 381 es-Saffât 37/96 382 en-Nisâ 4/123 383 el-Bakara 2/286 WWWW olsun”384 ayetleriyle kulun fiillerini yine kulun irade ve isteğine isnad etmiştir.385 İşte bahsedilecek mezhepler bu ilkeler etrafında görüşlerini ortaya koymuşlardır. 3.6.1.1. Cebriyye’ye Göre Kulların Filleri: Bu grup yukarda geçen iki temel ilkeden yalnız birincisine dayanarak fikir belirtmişler, ikincisini gözardı etmişlerdir. Bu yüzden insanın işlediklerinde mecbur olduğu düşüncesine kapılarak, ondaki kudret ve iradeyi kökünden inkâr etmişler, herşeyi kaza ve kadere bağlamışlardır.386 Onlara göre kullar kendilerine nisbet edilen fiiller konusunda mecburdurlar. O fiilleri işlemede kendilerine ait bir kesb ve kuvvetleri yoktur. İnsan vücudundaki kalp, nabız ve damar gibi organların hareketi, nasıl kulun istek ve iradesi dışında meydana geliyorsa, ihtiyari olarak kuldan sadır olan fiiller de böyledir.387 Meydana gelen herşey, insanın iradesine tâbi olmayıp, Allah tarafından değişmez bir şekilde önceden belirlenmiştir. Kulun sevap veya günah işleme konusunda hürriyet ve iradeye sahip olduğu söylenemez.388 Hatta kul, fiilleri bakımından cemadatla aynıdır. Bu yüzden kulun gerek ihtiyari, gerekse ıztırari bütün fiilleri Cenab-ı Hak tarafından yaratılmıştır. Bunun aksi düşünüldüğü takdirde yaratıcılık hususunda Cenab-ı Hakk’a ortak koşulmuş olur.389 384 el-Kehf 18/29 385 Oğuz, İslâm’da Kaza ve Kader, 26-27 386 Oğuz, a.g.e., 27 387 Bağdadi, Usulü’d-din, 134 388 Ali el-Kâri, Şerhi fıkhı’l-ekber, 136; Erce, İslâm’da Kaza ve Kader, 16; Mustafa Sabri, İnsan ve Kader, 68 389 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 324; Polat, Mesâil-i İlm-i Kelâm Akaid-i Ehl-i İslam, 63 XXXX 3.6.1.2.Mutezile’ye Göre Kulların Fiilleri: Mutezile ise yukarda bahsedilen iki temel ilkeden sadece ikincisini dikkate almış ve bu doğrultuda fikir beyan etmiştir. Onlara göre kul fiilini kendisi yaratır. İnsanın fiilleri yalnızca kendi güç ve kuvvetiyle meydana gelir. Kulların fiillerini Allah’a nisbet etmek yanlıştır. Kullar isterlerse yaparlar, istemezlerse terkederler. Eğer fiili Allah yaratmış olsaydı, onu Allah yapmış olacağından kulların bunda masum olması gerekirdi. Onun için fiili kim yapmışsa, failinin, yaratanının da o olduğunu kabul etmek gerekir.390 Hatta dövmek, sövmek gibi ihtiyari fiillerinin yaratıcısı olan kul, bu fiillerinin tesiriyle meydana gelen olayların da yaratıcısıdır. Mesela dövülen kimsede ağrının hasıl olması, cam tabağın kırılması Allah’ın değil, kulun yaratmasıyla olur.391 Onlara göre Cenab-ı Hakk’ın kudreti, insanın fiilleri üzerinde herhangi bir etkiye sahip değildir.392 Bu fikirleriyle Mutezile, Cenab-ı Hakk’ı kötü ve çirkin şeylerden tenzih etmek isterken O’na ortak koşma ifratına düşmüştür. Dayanakları ise mesuliyyet meselesidir. Yani kul fiilinin yaratıcısı değilse, Cenab-ı Hak kulu yapmadığı birşeyden dolayı nasıl mesul tutar? düşüncesiyle fiilleri kula isnad etmişler, Cenab-ı Hakk’ı adaletsizlikten tenzihe çalışmışlardır.393 Zira onlara göre; Cenab-ı Hak emirlerine uymayanlara ceza, uyanlara da mükâfat vereceğini vaad etmiştir. Bu emirleri bizzat gerçekleştirme güç ve imkânına sahip olmayan kulların fiillerinden dolayı mesul tutulması ilâhî adaletle asla bağdaşmaz.394 Kulların fiilleri Allah’a nisbet edildiği takdirde, kulların methe, zemme, sevaba ve ikaba müstehak olmaması gerekir.395 Dolayısıyla anlaşılmaktadır ki kul kendi fiilinin yaratıcısıdır. 390 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 771 391 Ali el-Kâri, Şerhi fıkhi’l-ekber, 136-137 392 Oğuz, a.g.e., 28; Mustafa Sabri, a.g.e., 68 393 Polat, a.g.e., 62-63 394 M. Said Yazıcıoğlu, “Fiil” md., DİA, XIII, 61 395 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., 771 YYYY 3.6.1.3.Ehl-i Sünnet’e Göre Kulların Fiilleri: Eş’arî ve Mâturîdîler kulların fiilleri konusunda “Tamamen mecburiyet olmadığı gibi, tam bir serbestlik de yoktur. Ancak ikisi ortası bir şey vardır. İnsan kesbeder, Allah yaratır” demişlerdir. Eş’ari âlimlerinin çoğunluğu “insanın fiilleri doğrudan doğruya Allah tarafından yaratılır, insan fiil anında kendisinde bulunan irade ve gücü kullanarak fiilin meydana gelmesine aracılık yapar ve onu kesbeder; böylece fiilinin hâlıkı değil, kâsibi olur” görüşündedirler. Kulun gerek ihtiyari fiilleri, gerekse ıztırâri fiilleri Allah tarafından yaratılır. İhtiyari ve ıztırâri fiiller kesb yönüyle birbirinden ayrılırken, yaratma açısından aralarında bir fark yoktur.396 Kur’an-ı Kerim’de geçtiği gibi mutlak manada yaratma Allah’a aittir397, ondan başka yaratıcı yoktur. Eğer insan fiillerinin yaratıcısı olsaydı, birçok fizyolojik ve psikolojik merhalelerden geçmek suretiyle meydana gelen bütün fiillerinin ayrıntılarını bilmesi gerekirdi.398 Böyle birşeyin imkânsızlığı dahi kulun fiillerini yaratamayacağını göstermektedir. Kâinatta meydana gelen herşey gibi insanın fiilleri de ilâhi iradeye uygun olarak gerçekleşmektedir.399 Matürîdî âlimlerinin çoğunluğu “insanlara ait fiillerin aslı Allah’ın kudretiyle, imanküfür, itaat-isyan, hayır-şer gibi vasıfları ise insanın kudretiyle meydana gelir” demişlerdir. Bu yüzden fiili yaratan Allah, kesbeden ve yapan da insandır. İnsanın fiillerini kendi güç ve isteğiyle yaptığı tecrübe ile sabittir. Fakat herşeyin yaratıcısının Allah olduğu da unutulmamalıdır. Öyleyse fiilin meydana gelişinde iki yön vardır: Birisi o fiili yaratma, diğeri de onu yapma, yani kesbdir. Fiil yaratılış yönünden Allah’a, kesbediliş yönünden de kula nisbet edilir.400 Böylece bir yandan Cenab-ı Hakk’ın vahdaniyyetine halel gelmezken, diğer yandan da Allah’ın emir ve nehiyleri karşısında 396 Eş’ari, el-Luma, 77 397 ez-Zümer 39/62 398 Ali el-Kâri, Şerhi fıkhi’l-ekber, 138; Polat, a.g.e., 60 399 M. Said Yazıcıoğlu, “Fiil” md., DİA, XIII; 60-61 400 Topaloğlu, Matüridiyye Akaidi, 141-142; M. Said Yazıcıoğlu, “Fiil” md., DİA, XIII, 62; Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, 297 ZZZZ insanın mesuliyyet meselesi açıklığa kavuşmuş olur. Zira insanın mesul olması için ille de fiillerinin yaratıcısı olduğunu iddia etmeye gerek yoktur. Bunun için kulun o fiili isteyip işlemesi yeterlidir. Ve bunun için gereken irade ve kudret insana Allah tarafından verilmiştir. Görülüyor ki Ehl-i Sünnet, fiilin meydana gelişinde Allah’ın ameline yaratma adını verirken, kulun ameline de kesb adını vermiştir. Yani Allah kulda fiili yapma kudretini fiil ile beraber yaratır401, kul da bu kudretle dilerse hayrı, dilerse şerri meydana getirir. Sonucunda ya sevap kazanır, yada ikaba maruz kalır. İşte Ehl-i Sünnet fiillerin meydana gelişinde kulun oynadığı role “Herkes kazancına bağlıdır”402 ayet-i kerimesinden yola çıkarak “kesb” adını vermiştir.403 Dolayısıyla fiillerin meydana gelişinde kulun hiçbir fonksiyonu yoktur diyen Cebriyye ile kul fiillerinin yaratıcısıdır diyen Mutezile arasında orta yolu bulmuştur. 3.6.2.Mevlâna’ya Göre Kulların Fiilleri: Mevlâna Celâleddin öncelikle fiilleri ikiye ayırmış, Allah’a ait fiiller olduğu gibi, kula ait fiiller de olduğunu beyan etmiştir. “Hakk’ın yaptıklarını da, bizim yaptıklarımızı da gör, bizim de yaptığımız işler olduğunu bil, zaten bu meydanda”404 sözleriyle insanın kendine ait irâdî bir takım fiilleri olduğunu belirtmiş; “eğer insanın fiilleri ortada yoksa 401 Topaloğlu, a.g.e., 135-136 402 et-Tur 21 403 Şehristâni, Nihâyetü’l-ikdâm, 74-77 404 Mesnevi, I, 118, B.1480 AAAAA rıza hilafına insandan meydana gelen fiillere niçin kızılıyor”405 diyerek insanda iradeli hiçbir fiil ve hareket tasavvur etmeyen Cebriyye’ye karşı çıkmıştır. Mesela bir ağaçtan insanın başına düşen meyveler onu kızdırmazken, başka birinin fırlattığı meyveler kendisini çileden çıkarır. Atan kişinin iradesiyle o fiili meydana getirdiğini düşünen insan, tabii ki buna tepkisiz kalamaz. Bu örnek bile, insanda iradenin olup olmadığını anlamak için yeterlidir. Mevlâna “Hakk’ın cebrinden agâh isen feryadın nerede? Cebbarlık zincirini görüşün hani? Zincire bağlanan nasıl olur da neşelenir? Hapiste esir olan, nasıl azade olabilir”406 sözleriyle Allah’ın cebbar olduğunu iddia eden Cebrilerin ayaklarında bir prangayla nasıl mes’ud ve münşerih olabildiklerini, hapse atılmış, ayaklarına zincir takılmış bir insanın dünyada nasıl hür ve neşe içerisinde yaşayabildiğini sormuş, esaret ve mecburiyet ile saadet ve mutluluğun birarada olamayacağını ifade etmiştir. Mevlâna Celâleddin “Eğer ayağını bağladıklarını, başına padişah çavuşlarının dikildiğini görüyorsan, gayri sen de acizlere karşı çavuşluk etme. Çünkü bu vazife acizlerin huyu ve tabiatı değildir”407 derken Allah’ın cebri karşısında ihtiyarî harekete imkânım kalmamıştır iddiasında bulunanların, bir takım acizlere karşı asla kafa tutmaması gerektiğini belirtmiş, mecbur olanın cebbarlık edemeyeceğine, ederse mecbur olmadığına408 dikkat çekm ek istemiştir. Mevlâna herşeyin Allah’dan olduğunu, kulun iradi ve ihtiyari hiçbir fiili olmadığını iddia edenlere karşı güzel bir örnek vermektedir. Bir adam, sahibinden habersiz zerdali ağacını silkeleyerek meyvesini yiyormuş. Durumu gören bağ sahibi: “Allah’tan korkmuyor musun? deyince adam ona: “Neden korkayım? Ağaç Allah’ın ağacı, ben de Allah’ın kuluyum. Allah’ın kulu, Allah’ın malından yiyor” şeklinde cevap vermiştir. Bu adama dersinin verilmesi gerektiğini anlayan bağ sahibi bir ip getirmiş ve onu ağaca bağlamıştır. Adamın ağzından “Allah’tan korkmuyor musun? Niye bana vuruyorsun” sözlerini işitene kadar onu güzelce dövmüş ve bu soru üzerine: “Niçin korkayım? Sen Allah’ın kulusun, bu da Allah’ın sopası! Allah’ın sopasını Allah’ın kuluna 405 Mesnevi, I, 119, B.1481 406 Mesnevi, I, 50, B.630,631 407 Mesnevi, I, 50, B.632,633 408 Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, II, 393 BBBBB vuruyorum” 409 cevabıyla onu hem düşündürmüş, hem de ona gereken dersi vermiştir. İnsan yaptığı kötü şeyleri Allah’a isnad etmemelidir. Çünkü Allah (c.c.) imtihan sırrınca insana iradeyi vermiş ve onu fillerinde serbest bırakmıştır. Maalesef bazı insanlar bu hakikati anlamayıp yaptıklarını Allah’a isnad etmekle kendi tembellik ve yanlışlıklarına geçerli bir kılıf bulmaya çalışmışlardır. Anlaşılmaktadır ki Mevlâna, insanın asla cebr altında olmadığını, iradi ve ihtiyari fiillere sahip olduğunu ifade ederek Cebriyye’yi pekçok yerde tenkid etmiştir. Onun, insanın fiillerinin yaratıcısı olduğunu iddia eden Mutezile’ye karşı verdiği cevaplar da dikkat çekmektedir. “Allah’ın yaratması, bizim yaptığımız işleri meydana getirmektedir. Bizim işlerimiz, Allah ‘ın yaratması neticesidir” 410 ifadeleriyle yaratmayı (halkı) Allah’a, yapma işini (kesbi) de kula nisbet etmiş, kulun fiillerinin yaratıcısı olduğunu iddia eden zihniyeti tamamen reddetmiştir. Mevlâna bu fikri reddederken: “Söz söyleyen kimse, ya harfleri görür, yahut manayı görür. İnsan, konuşurken manayı düşünür, onu kastederse harflerden gafil kalır. Hiçbir göz, bir anda hem önünü, hem ardını göremez. Madem ki insan, harfi ve manayı bir anda ihata edemez, nasıl olur da hem işi yapar, hem o işi yapma kudretini yaratır”411 şeklinde bir delil ileri sürmektedir. Böylece o, insanın fiillerinin bir kesb ve bir de halk ile meydana geldiğini ifade etmektedir. Zira söz söyleyen kişi aynı anda hem harfe, hem manaya dikkat edemez. Sözün manasını anlamak isterse, kelime ve onların telaffuzunu dinleyemez. Kelime ve telaffuza dikkat ederse de manayı anlayamaz. Bir kimse önüne bakarsa ardını, ardına bakarsa önünü göremez. Madem ki, insan bir anda hem lafzı, hem manayı ihata edemiyor, bir bakışta hem önünü hem ardını göremiyor, öyleyse bu aciz insanın bir fiilin hem halkına, hem de kesbine aynı anda muktedir olduğu asla söylenemez.412 Mevlâna, Mutezile’nin “fiilleri yaratan, kul olduğu gibi, fiillerden meydana gelen her şeyin yaratanı da yine kuldur” iddiasına mukabil: “Böyle olmaması gerekir. Çünkü kulun yaptığı her fiil akıl, ruh, kuvvet ve cisim vasıtasıyla veya vasıtasız olarak 409 Fîhi Mâfih, 233-234 410 Mesnevi, I, 119, B.1482 411 Mesnevi, I, 119, B.1483-1486 412 Mevlevi, a.g.e., III, 764-765 CCCCC meydana gelir. Bu vasıtaları yaratmaya kudreti olmayan kulun bunlar aracılığıyla fiilinin yaratıcısı olması imkânsızdır. Vasıtasız olarak da kul fiilinin halıkı olamaz. Çünkü akıl, ruh, kuvvet ve cisim olmaksızın kulun bir iş yapması mümkün değildir.” demiş, fiilleri yaratanın kul değil, Allah olduğunu 413 dile getirmiştir. Böylece fiili yaratmaya kudreti olmayan kulun, o fiilden meydana gelen başka şeylerin de yaratıcısı olamayacağı ortaya çıkmaktadır. Mutezile ortada bir dövme fiili varsa bu fiili ve bu fiilden sonra dövülende meydana gelen rahatsızlıkları döven kişinin yarattığını söylerken, Mevlana kul fiili yaratmaya muktedir değilken, nasıl olur da, o fiilinin neticelerini yaratabilir diyerek bunun imkansızlığını ortaya koymaktadır. Görülmektedir ki Mevlâna kulların fiilleri konusunda iki ciheti kabul etmiş, yaratma fiilinin Allah’a, yapma-kesb fiilinin de kula ait olduğunu vurgulamıştır. İnsan irade ve kudretiyle neye yönelirse Allah (c.c.)’da onu yaratır. Fiilleri işleme hususunda iradesi elinden alınmayan insan tabii ki yaptıklarından sorumlu olacaktır. Kulun fiillerinden sorumlu olması için illa da onun hâlıkı olmasına gerek yoktur. Zira acizliği hususunda şüphe olmayan insana, fiillerinin hâlıkı ünvânı verilmesi cehaletten başka birşey değildir. Halbuki Cenab-ı Hak sonsuz irade ve kudret sahibidir. “O, herşeyi muhittir. Bir işi yapması, o anda diğer bir işi yapmasına mani değildir.”414 413 Fîhi Mâfih, 303-304 414 Mesnevi, I, 119, B.1487 DDDDD 3.7.Kaza-Kaderle Alakalı Olarak Hüsn-Kubh Meselesi: Kaza-kaderle alakalı başka bir mesele de Kelâm İlminde hüsn-kubh diye adlandırılan meseledir. Allah’ın fiillerinin tartışıldığı, çirkin fiillerin kime isnad edileceğinin münakaşa edildiği bu mevzuda, mezhepler birbirine muhalif görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu görüşlere geçilmeden önce hüsn-kubh kavramlarının sözlük ve terim anlamlarının bilinmesi faydalı olacaktır. 3.7.1.Hüsn-Kubh Kavramlarının Sözlük ve Terim Anlamı: Sözlükte hüsn, güzellik, iyilik, hoşluk, mükemmellik, eksiksizlik anlamlarına gelir.415 Kubh da; hüsnün zıddıdır. Çirkinlik, kötülük, adilik olarak ifade edilmektedir.416 Bu kavramları ele alan Seyyid Şerif Cürcani “ Haseni, dünyada övgüyle, ahirette sevapla ilgili olan şey417; kabihi ise; dünyada kötülüğü, ahirette cezayı ilgilendiren şey”418 olarak tanımlamıştır. Kelam kitaplarında hüsn ve kubh kavramlarına eş anlamda maruf ve münker kelimeleri kullanıldığı gibi, hayır ve şer de kullanılmaktadır. 3.7.2. İslam Kelâmına Göre Hüsn-Kubh Meselesi: Hüsn-Kubh meselesi Kelâmın özellikle üzerinde durduğu bir ahlak problemidir. İnsanın fiillerinin güzellik yada çirkinlik olarak nitelik kazanması, Kelâm İlmini insanın hürriyet ve sorumluluğu bakımından ilgilendirmektedir. Dolayısıyla burada mezheplerin konu hakkındaki görüşlerine yer verilecek, ardından Mevlâna’nın fikirleri ortaya konulacaktır. 415 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII, 114; Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 169 416 İbn Manzûr, a.g.e., II, 552; Serdar Mutçalı, a.g.e., 682 417 Cürcânî, et-Ta‘rifat, 87 418 Cürcânî, a.g.e., 176 EEEEE 3.7.2.1.Mutezile’ye Göre Hüsn-Kubh Meselesi: Mutezile alimleri bu konuda “hüsn-kubh aklın tayinine bağlıdır, güzel ve çirkin akl-ı selim sahiplerinin takdir ve tayini ile hasıl olur” demişler, aklen çirkin olan şeyleri Cenab-ı Hakk’ın yaratmadığını ileri sürmüşlerdir.419 Yani şeriat, bir şeyin güzel veya çirkin olduğunu gerektirmez, o sadece akılla bilinen şeyi ortaya koyar. İnsan akıl yoluyla güzel ve çirkin olanı bilir, şeriat de onu meydana çıkarır.420 Mesela insan namazda büyük bir yarar olduğunu aklıyla idrak eder, aynı şekilde zinanın da kötülüğe götürdüğü ve onun çirkin olduğu aklen bilinir. Demek ki Mutezile’ye göre aklî bir iyi olduğu gibi, aklî bir de kötü vardır. Bir fiil, ilâhi vahiy gelmeden önce de iyi ve kötüdür. Fiilin iyi veya kötü oluşu başka bir deyişle güzel veya çirkin oluşu fiilin kendisindendir, kendi iç yapısı gereğidir.421 Dolayısıyla Allah, aklın iyi gördüğünü emretmiş, kötü gördüğünü ise nehyetmiştir. Mutezile Cenab-ı Hakk’ın ancak güzeli yarattığını, kötülüklerin yaratıcısı olmadığını iddia ederken küfür ve günahlar gibi insanın iradesiyle meydana gelen kötülükleri kasdetmiştir. Yoksa insanın başına gelen musibetler ve hastalıklar gibi kulun iradesi dışında cereyan eden kötülükleri kasdetmiş değildir. Bunlar Allah’ın fiili olmaları sebebiyle hakikatte güzeldirler, hayırdırlar, fakat mecazi olarak kötü ve şer diye adlandırılmışlardır. Hakikatte hayır olmalarının sebebi ise kulların cennette nail oldukları şeyleri görmeleri, kıyamet günü karşılaşacakları azabın şiddetinden kurtulmaları ve günahlardan uzak, temiz bir hayat yaşamaları içindir.422 419 Polat, Mesâil-i İlm-i Kelam Akaid-i Ehl-i İslam, 70 420 Şehristâni, Nihâyetü’l-ikdâm, 371; Topaloğlu, Matüridiyye Akaidi, 175-176 421 Gölcük, Kelâm Açısından İnsanın Fiilleri, 263-264 422 Hayyat, el-İntisâr, 65 FFFFF 3.7.2.2.Ehl-i Sünnet’e Göre Hüsn-Kubh Meselesi: Bu konu hakkında Matürîdi ve Eş’ari’nin biraz farklı düşündüğü görülmektedir. Eş’ariler Mutezile’nin zıddına güzellik ve çirkinliğin akıl yoluyla değil, şeriat yoluyla bilineceğini ileri sürerken Matürîdiler ise fiillerin güzel veya çirkin olduğu aklen idrak edilebilir, demişlerdir. Eş’ariler’e göre herhangi birşeyin güzel veya çirkin, iyi veya kötü oluşu ancak dinin bildirmesi ile bilinebilir Dinin güzel görüp, işleyenini övdüğü şey hüsn, çirkin görüp işleyenini yerdiği şey ise kubh’tur. Hüsn ve kubh eşyanın zatına bağlı özellikler değildir. Bunlar ancak Allah’ın ahkamından çıkarılmış birer hükümdür. Aklın tek başına eşyadaki hüsn ve kubh sıfatlarına dair Allah’ın hükmünü belirlemeye gücü yoktur.423 Matürîdiler’e gelince; onlar güzellik ve çirkinliğin zatî oluşunu kabulde Mutezile ile aynı fikirdedirler. Onlara göre akıl, eşyadaki güzellik ve çirkinliği anlamaya güç yetirebilir. Çünkü güzellik ve çirkinlik eşyada zâtîdirler. Meselâ dürüstlük ve adaletin dünyada övgü, ahirette sevaba ulaştıracağı, yalan söylemenin de dünyada yergi, ahirette azab gerektireceği akıl tarafından bilinebilir.424 Fakat akıl, bütün durumlarda eşyadaki hüsn ve kubh vasıflarını ayırmaya güç yetiremeyebilir. İşte o zaman vahyin devreye girmesi gerekir. Maturîdiler bu görüşleriyle Mutezile’den ayrılmışlar ve din gelmeden ahkamın sabit olamayacağını ileri sürerek Eş’ariler gibi düşündüklerini ortaya koymuşlardır.425 423 Şehristâni, a.g.e., 388-389; Topaloğlu, a.g.e., 175; Gölcük, a.g.e., 265-266 424 Topaloğlu, a.g.e., 176-177; Gölcük, a.g.e., 265 425 Matürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 221-223 GGGGG Görülmektedir ki, hüsn ve kubhun anlaşılmasında Mutezile aklı dikkate almış vahyi devre dışı bırakmış, Eşariyye ise Mutezile’nin tam tersine vahyi dikkate almış, aklı devre dışı bırakmıştır. Matürîdiyye ise hem aklı hem de nakli kullanarak Mutezile ve Eş’ariyye arasında orta bir yol takip etmiştir. Mutezile’nin Cenab-ı Hakk’ın sadece güzeli yarattığı, kötünün yaratıcısı olmadığı hususundaki fikrine cevaben de, Ehl- i Sünnet şu görüşü ileri sürmektedir; hüsnü de kubhu da yaratan Allah’tır. Kubhu yaratmak Cenab-ı Hakk’ın kemâlsizliğine değil, kemâline delalet eder. Hayır ve şer, hüsn ve kubh Allah’ın takdir ve yaratması ile vücut bulur. Kulların ihtiyarî fiillerinin hasen olanları onun rızasına muvafık iken, kabih olanları rıza-i İlahiye uygun değildir. Allah kabih olanları yaratıyor diye onlara razı olduğu söylenemez. Cenab-ı Hak kulların iyi işlerine razı olur ve karşılığında da onları mükâfatlandırır, kötü işlerine ise razı olmaz, buna mukabil de onları cezalandırır. Hem kubhu yaratmak kabahat değil, kubhu işlemek kabahattir. Dolayısıyla burada mes’ul olan, fiili işleyen kuldur.426 Kul cüz’i iradesini Allah’ın emri istikametinde kullanırsa hayır, yasakladığı istikamette kullanırsa şer meydana gelmiş olur. Şer, Allah Teala’nın yapılmasını istemediği iştir. Buna rağmen kendisine tercih hakkı verilen kul men edildiği şeyleri işliyorsa buna Cenab-ı Hakk’ın bir müdahalesi söz konusu değildir. Sadece onun fiillerinin yaratıcısı olması hasebiyle hayrın ve şerrin de yaratıcısı O olur.427 3.7.3. Mevlâna’ya Göre Hüsn-Kubh Meselesi: Mevlâna Celâleddin, Cenâb-ı Hakk’ın iyiliği ve kötülüğü irade ettiğini fakat hayırdan başka bir şeye razı olmadığını428 ifade etmektedir. Allah Teala’nın kötülüğü irade etmesini; “bir hayrın işlenmesini emretmek ve kötülükten men’etmek için, kötülüğe meyleden bir nefsin bulunması gerekir. Böyle bir nefsin varlığını istemek Allah’ın 426 Polat, a.g.e., 68-69 427 M. Kenan Çığman, Kazâ-Kader, Hayır ve Şer, Rızık, Ecel ve Tevekkül, 211 428 Fîhi Mâfih, 273 HHHHH kötülüğü istemesi demektir. Fakat O, kötülüğe razı değildir. Razı olsaydı iyiliği emretmezdi”429 şeklinde dile getirmektedir. Mevlâna’nın bu hususu aydınlatmak için verdiği örnekler ise şöyle: Bir öğretmen ders vereceği öğrencinin bilgisiz olmasını ister. Fakat bu, onun bilgisizliğine razı olduğunu göstermez. Eğer razı olsaydı, ona öğretmek istemezdi. Zaten öğretme fiilinin meydana gelebilmesi için öğrencinin de bilgisiz olması gerekmektedir. Yine doktor mesleğini icra edebilmek için insanların hasta olmasını ister. Ama bu onların hastalığına razı olduğunu göstermez. Razı olsaydı, onları tedavi etmezdi. Hem mesela fırıncı para kazanmak için halkın aç olmasını ister. Fakat onların aç olmasına razı olmaz. Razı olsaydı, ekmek satmazdı.430 Mevlâna’nın bu sözleriyle anlaşılıyor ki, Allah (c.c.) insanların iyiliğiyle beraber, kötülüğünü irade eder, ama bu onlara emir ve nehiylerde bulunmak ve kendisini tüm sıfat ve isimleriyle tanıtmak içindir. Yoksa onların kötülüğüne razı olduğu için değildir. Zaten Cenâb-ı Hak da bu hakikati, kafirleri ve zalimleri sevmediğini431 belirterek, kullarının küfrüne razı olmadığını432 ifade ederek beyan buyurmaktadır. Allah (c.c.)’ın Kur’an-ı Kerim’de pekçok ayette kullarına iyiliği emr ve tavsiye etmesi de 433 kötülüğe rızası olmadığının büyük bir delilidir. Güzellik ve çirkinliğin, iyilik ve kötülüğün birbirine zıt, aynı zamanda birbirine yardımcı birer kavram olduklarını ifade eden Mevlâna, gece ile gündüzü örnek göstererek, bunların birbirinin zıttı olduklarını ama aynı işi gördüklerini ifadeyle şöyle der: Eğer her zaman gece olsaydı, hiç bir iş meydana gelmezdi. Her zaman gündüz de olsaydı, baş, göz, dimağ şaşırır kalır, hiçbir işe yaramaz hale gelirdi. Gece boyunca dinlenen, kuvvetlenen organlar, depo ettikleri kuvveti gündüz boyunca da sarfederler. Bununla adeta gece ve gündüz arasında bir dayanışma ve yardımlaşma olduğu görülür. 429 Fîhi Mâfîh, 273 430 Fîhi Mâfih, 274 431 Âl-i İmran 3/32,57 432 ez-Zümer 39/7 433 el-Bakara 2/222; Âl-i İmran 3/32,134 IIIII Zıtlık izafî, nisbî ve göreceli bir kavram olduğu için bütün zıt şeyler insana göre zıttır. Yoksa Hakîm olan Cenab-ı Hakk’ın katında zıt değildir, hepsi bir tek işi görürler.434 Mevlâna, Cenab-ı Hakk’a nisbetle kötülüğün olmadığını da vurgulamaktadır. İnsana nisbetle ise durum böyle değildir. Pislik, namazsızlık, namaz, küfür, İslâm, şirk, ve tevhid… Bunların hepsi Allah’ın katında iyidir. İnsana göre ise hırsızlık, ahlaksızlık, küfür ve şirk kötü, tevhid, namaz ve hayrat iyidir. Mevlâna bunu açıklarken güzel bir benzetme yapmaktadır: Ülkesinde zindan, darağacı, hil’at435, mal, mülk, raiyyet, düğün, davul ve bayrak bulunan bir padişah için bunların tamamı iyidir. Ve bunlar onun saltanatının kemâline, zenginliğine delalet eder. Hil’at nasıl onun sultanlığının alameti ise darağacı da gücünün, kuvvetinin, adaletinin delilidir. Ama hil’at ve darağacını halkın aynı değerde görmesi imkânsızdır.436 Anlaşıldığı gibi insana nisbetle kötü olan şeyler, Allah’a göre kötü değildir. Bilakis O’nun kudretinin azametine, ilminin muhitliğine, zenginliğinin genişliğine delalet eder. Yoksa cereyan eden kötülükler asla Cenab-ı Hakk’ın kemaline noksanlık vermez. Kötülüklerin Allah’dan olduğunu söyleyen Mevlâna bunların Allah’ın kemalsizliğine değil, kemaline delalet ettiğini şu örnekle açıklamıştır: Mesela, ressam güzellerin resimleri ve çirkinlerin resimleri olmak üzere iki türlü resim yapar.. Yusuf’un, güzel hurilerin resimlerini yaptığı gibi, ifritlerin, çirkin iblislerin resimlerini de yapar. Bu şekilde iki tür resim yapabilmesi onun çirkinliğine değil, ustalığına işaret eder. Çirkini öylesine çirkin yapar ki, bütün çirkinlikler onun etrafında toplanmıştır. Bu suretle de bilgisindeki kemâli ortaya koyar. Böylesine maharetli ressamın ustalığını inkâr eden rezil olur. Çirkinin ve çirkinliklerin resmini yapamayan ressama gelince; onun herşeyi bildiği söylenemez. Aksine ilminin noksanlığı ortaya çıkmış olur. İşte bunun gibi Allah (c.c.) hem kâfirin yaratıcısıdır, hem de mü’minin yaratıcısıdır. Bu yüzden küfür de, iman da Allah’ın uluhiyetine şahitlik ve delalet eder.437 434 Fîhi Mâfih, 324 435 Hil’at: Yüksek makamdaki zatların beğendiği kimseye ve takdir edilen zevata giydirdiği kıymetli, süslü elbise. Kaftan. (Hey’et, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, 379) 436 Fîhi Mâfih, 48-49 437 Mesnevi, II, 195, B.2535-2543; Mesnevi, III, 111, B.1372,1373 JJJJJ Küfrü yaratıyor diye Cenab-ı Hakk’a kâfir denemeyeceği gibi, kötülükleri, çirkinlikleri yaratıyor diye de O’na kötü veya çirkin denemez. Böyle bir sebepten dolayı da Allah’ın kötülüklerin yaratıcısı olmadığını söylemek cehalet olur. Alemde hayrı da şerri de yaratan Allah’tır. Kulun iradesi içerisinde meydana gelen şerler kulun kesbi, Allah’ın yaratması ile meydana gelir. İşleyen kul olduğu için mes’uliyet kula aittir. Çünkü işleyip işlememek onun elindedir, tercih hakkı elinden alınmamıştır. Kulun iradesi dışındaki alanda meydana gelen şerler ise pekçok hikmete mebni olarak Cenab-ı Hakk’ın yaratması ile meydana gelir ki, faydaları sonradan ortaya çıkacaktır. Allah (c.c.) şu alemde sadece iyilikleri yaratıp kötülükleri yaratmış olmasaydı, iyiliklerin kıymeti bilinemeyeceği gibi, hâşâ “Allah kötülükleri yaratmaya kâdir değildir” gibi bir düşünce de meydana gelebilirdi. Halbuki O, herşeye kâdirdir. O’nun gücünün yetmediği hiçbir şey yoktur. İyiliklerin yaratıcısı O olduğu gibi, kötülüklerin yaratıcısı da O’dur. Zira Cenab-ı Hak’da buyurmaktadır ki: “Allah herşeyin hâlıkıdır.”438 438 el-Mü’min 40/62 KKKKK SONUÇ Kaza ve kadere iman, imanın altı esasından biridir. Aynı zamanda bu, Allah’ın ilim, irâde, kudret ve tekvîn sıfatlarına iman demektir. Çünkü kader Allah’ın ilmi ve takdiri, kaza da ezelde takdir olunan herşeyin vakti geldiğinde yaratılması demektir. Yaratma (tekvîn) Allah’ın özellikle ilim, irade ve kudret sıfatlarının tecellisidir. Kaza ve kadere imanın ehemmiyetini Hz. Peygamber: “Kader tevhidin nizamıdır. Kim Allah’ın birliğini kabul eder ve kadere inanırsa kopmayan en sağlam bir kulpa yapışmış olur”439 şeklinde ifade etmektedir. Kaza-kader meselesi Hz. Peygamber döneminden beri hiçbir zaman güncelliğini yitirmemiştir. Hakkında pekçok soru sorulmuş ve pekçok araştırma yapılmıştır. Etrafında farklı fikirlerin ortaya konulduğu bu mesele, bazı mezheplerin ortaya çıkmasında da büyük rol oynamıştır. Kimileri (Cebriye) insanda iradeyi kabul etmeyip, kulun fiillerini tamamen Allah’ın iradesine isnad ederken, kimileri de (Kaderiyye ve Mutezile) insanın cemadattan farklı olduğunu ileri sürerek, kula tam bir hürriyet vermiş, kulun kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu iddia ederek kaza ve kaderi inkâr etmişlerdir. Bu konuda Cebriye’nin fikrini ifrat, Mutezile’nin fikrini tefrit olarak değerlendiren Ehl-i Sünnet ise insanın irâdî fiillerinde iki yön olduğunu, kulun isteyip Allah’ın yarattığını ifade ederek, bir yandan kulda irâde olduğunu kabul etmiş, bir yandan da fiillerin yaratılmasını Cenâb-ı Hakk’a isnad etmiştir. Böylece kaza-kader hususunda daha isabetli bir görüş ortaya koymuştur. Ehl-i Sünnet’in bu görüşüne sahip çıkan ve savunan büyük şahsiyetlerden biri de Mevlâna Celâleddin-i Rûmi’dir. Ona göre Allah’ın ilmi herşeyi muhît, irâdesi de herşeye nâfizdir. Hiçbir şey onun iradesi dışında kalamaz. Yüce Allah sahip olduğu sonsuz kudretle herşeyi büyük bir kolaylıkla yaratır. O’nun için zor yoktur. Fil suresinde de geçtiği gibi, koskoca Ebrehe ordusunun, Ebâbil kuşları tarafından mahvedilmesi ilâhi kudretin büyük bir delilidir. 439 el-Hindî, Kenzü’l-Ummâl, 1/107 LLLLL Sonsuz ilim ve kudret sahibi olan Cenâb-ı Hak iradesiyle kainatı yaratmıştır. Bütün mahlukat onun eşi ve benzeri olmayan bir yaratıcı olduğunu lisan-ı halleriyle ilân ve isbat ederler. Mevlâna der ki, kainat tamamıyla Cenâb-ı Hakk’ın buyruğuna râm olmuş vaziyettedir. O dilemedikçe hiçbir şey meydana gelmez. O’nun kaza ve kaderine muhalif hareket edecek hiçbir varlık yoktur. İnsanlar ne kadar kendilerine göre programlar yapıp, tedbirler alsalar da Allah’ın takdirinin önüne geçemezler. Meselâ Hz. Musa’nın doğumunu engellemek isteyen Firavun çeşitli çarelere başvurmuş, fakat onun dünyaya gelişine mani olamamıştır. Cenâb-ı Hak ezelde neyi yazmışsa o meydana gelmiştir. Karıştırılmaması gereken önemli bir nokta şu ki, insanın mecbur olduğu kader, kendi iradesi haricinde cereyan eden şeyler hakkındadır. Yoksa insanın iradesiyle tercih edeceği hususlarda herhangi bir mecburiyet söz konusu değildir. “İnsan kaderinde ne varsa onu yapmaktadır” düşüncesinde olan kimseler kendi tembelliklerini, hata ve günahlarını kadere yükleyerek kurtulmak istemişlerdir. Bu sebeple Mevlâna Celâleddin, pekçok yerde insanın hür iradeye sahip olduğunu ispat etmektedir. O, insanın yaptığı, yahut yapamadığı şeyden dolayı utanç duyması insanda iradenin varlığını gösterir, der. Ona göre insandaki iradenin başka bir delili de insanın vicdanında bazen meleğin sesini, bazen de şeytanın sesini işitmesidir. Birinin iyiye, birinin kötüye çağırdığını duyması ve bu davetlere icabet için gönlünde bir arzunun doğması insandaki iradenin açık bir göstergesidir. Kendisine irade verilen insan bu iki sesten birine yönelmekte serbesttir. Cenâb-ı Hak bu konuda insana herhangi bir zorlama yapmaz. Allah katında insanın sonunun belli olması, insanın Allah’ın belirlediği şeyleri yaşadığını göstermez. Aksine Cenâb-ı Hakk’ın muhit ilmiyle kulun neler yapacağını bilerek yazması, tayin ve tesbit etmesi demektir. Bu sebeple Mevlâna “Allah’ın kaza ve kaderini Allah’ın ilmi olarak bil ki bu konuda müşkilin kalmasın” demiş, “ne de olsa MMMMM sonum belli, çalışmama gerek yok” düşüncesinde olan insanın, bu düşünceyle bir yere varamayacağını ve sonunda zarara uğrayacağını bildirmiştir. O, bu hususta “belki ezelde sana rızık verilmemiştir. Bu ezelî mahrumiyet korkusu, yiyeceğini, içeceğini elde etmek için çaba sarfetmende, seni aciz ve kuvvetsiz bir hale sokmuyorken, nasıl oluyor da din konusunda bu ziyan korkusu eteğini tutuyor?” diye sormuş, dünyevi ticarette gösterilen titizliğin, uhrevî ticarette de gösterilmesini istemiştir. Mevlâna’nın bu düşüncelerinden anlaşılmaktadır ki kader Allah’ın bir planı, bir programı ve bir yazgısıdır. Ama Allah’ın bu plan, program ve yazgısı, tayin ve takdiri insanı birşey yapmaya zorlamaz. Allah (c.c.) ezeli ilmiyle kulun neler yapacağını bildiği için yazar ve yazmıştır. Yoksa kulun fiillerini meydana getirmesinde Allah (c.c.)’ın yazıp takdir etmesinin bir fonksiyonu yoktur. Bu yüzden kimse hata ve günahlarını kadere isnad edemez. Bu, kulun fiillerinin yaratıcısı olduğu anlamına da gelmez.. Nitekim Mevlâna da: “Bizim işlerimiz, Allah’ın yaratması neticesidir” demiştir. Gerek kuldan sadır olan kötü fiiller gerekse kainattaki kötü yada çirkin şeyler, hepsi Yüce Allah tarafından yaratılmıştır. Onun kötünün ve çirkinin yaratıcısı olması kendisinin de kötü veya çirkin olması anlamına gelmez. Kötülüklerin de Allah’dan olduğunu söyleyen Mevlâna bunların Allah’ın kemâlsizliğine değil, kemâline delâlet ettiğini söyler. Sadece güzeli çizip, çirkini çizemeyen bir ressamın ilminde noksanlığına hükmedildiği gibi, Cenâb-ı Hak için de güzeli yaratıp çirkini yaratmadığını söylemek O’nun ilminde nakıs olduğu sonucunu doğurur. Allah (c.c.) ise her türlü noksanlıktan münezzehtir. NNNNN KAYNAKÇA 1.Abdülhamid, İrfan, İslâm’da İtikâdi Mezhebler ve Akâid Esasları, (trc. M. Saim Yeprem), İstanbul 1994. 2.Adam, Hüdaverdi, İbn Arabi Kaza ve Kader, Adapazarı 1998. 3.Ali el-Kârî, Şerhi fıkhi’l-ekber, (trc. Yunus Vehbi Yavuz), İstanbul 1981. 4.Babinger, Franz-Köprülü, Fuat, Anadolu’da İslâmiyet, (trc. Ragıp Hulusi), İstanbul 2000. 5.Bağdadî, Ebu Mansur Abdülkâhir, Kitâb-u usûli’d-din, Beyrut 1981. Mezhepler Arasındaki Farklar, (el-Fark beyne’l-fırak), (trc. Ethem Rûhi Fığlalı), Ankara 1991. 6.Beyâdi, Kemalüddin Ahmed, İşârâtü’l-meram min ibârâti’l-imam, İstanbul 1949. 7.Buhârî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-sahih, İstanbul ts. 8.Câmî, Molla, Nefâhât’ül-Üns Min Hazarât’il-Kudüs, (Sad. Abdülkadir Akçiçek), İstanbul ts. 9.Can, Şefik, Mevlâna –Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri-, İstanbul 1995. 10.Canan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, İstanbul ts. 11.Cebeci, Lütfullah, Kur’an’da Şer Problemi, Ankara 1985. 12.Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerif Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta‘rifât, ys., ts. 13.Cüveynî, İmamü’l-Harameyn Abdü’l-Melik b. Abdullah, el-Akidetü’n- Nizamiyye, (Tahkik: Zahidü’l-Kevserî), ys.1948. 14.Çelebi, Asaf Halet, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti- Eserlerinden Parçalar, ys. ts. 15.Çığman, M. Kenan, Kazâ-Kader, Hayır ve Şer, Rızık, Ecel ve Tevekkül, ys. ts. 16.Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünenu Ebi Davud, İstanbul ts. 17.Ebu Zehra, Muhammed, İslâm’da Siyasî, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, (trc. Hasan Karakaya-Kerim Aytekin), İstanbul 1983. 18.Efendi, Şeyhü’l-İslâm Mustafa Sabri, İnsan ve Kader, (trc. İsa Doğan), İstanbul 1989. 19.Eflâki, Ahmet, Âriflerin Menkıbeleri, (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1973. 20.Erce, Halil Ziya, İslâm’da Kaza ve Kader, İstanbul 1968. OOOOO 21.Eş’ari, Ebu’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-red ‘alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bida‘, Mısır, 1955. Usûl-ü Ehli’s-Sünneh ve’l-Cemaah, (Tahkik: Muhammed Seyyid), Kahire ts. Makâlâtü’l-İslamiyyin ve’htilâfii’l-musallîn, (Tahkik: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire 1969. 22.Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1990. 23.Furûzanfer, Bediüzzaman, Mevlâna Celaleddin, (trc. Feridun Nafiz Uzluk) İstanbul 1990. 24.Gazâlî, Ebu Hâmid Muhammed, İtikadda Orta Yol (el-İktisad fi’l-İ’tikad), (trc. Kemal Işık), Ankara 1971. 25.Genç, Vedat, Mevlâna İle İlgili Yazılardan Seçmeler, İstanbul 1994. 26.Gölcük, Şerafeddin, Bâkıllâni ve İnsanın Fiilleri, Ankara 1997. Kelâm açısından İnsanın Fiilleri, İstanbul 1979. Kelâm Tarihi, İstanbul 1998. 27.Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya 1996. 28.Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlâna Celâleddin Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden Seçmeler, İstanbul 1951. 29.Gülen, M. Fethullah, Kitap ve Sünnet Perspektifinde Kader, İzmir 1995. 30.Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1980. 31.Hayyat, Ebu’l-Hüseyn Abdurrahim b. Muhammed, el-İntisar ve’r-Redd alâ ibn Ravendî el-Mülhid, (Tahkik: Albert Nasrî Nadir), Beyrut 1957. 32.el-Hindî, Alâüddin Aliyyü’l-Muttakî b. Hüsâmüddin, Kenzü’l-ummal fi süneni’l ekval-i ve’l-ef’al, (Tahkik: Bekri Hayyani-Safvetü’s-Saka), 1-16, Beyrut 1985. 33.İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal, Beyrut 1986. 34.İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-arab, Beyrut ts. 35.Kabaklı, Ahmet, Mevlânâ, İstanbul 1991. PPPPP 36.Kâdî, Abdülcebbâr, Şerhu’l usûli’l-hamse, (Tahkik: Abdü’l-Kerim Osman), Kahire 1988. El-Muğni fî ebvabi’t-tevhidi ve’l-adl, (Tahkik: Tevfik et-Tavil, Said Zayid), Mısır, ts. 37.Karaismailoğlu, Adnan, “Mevlâna Hayatı, Eserleri ve Fikirleri”, Gönüllerin Başkenti Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınları-24, İstanbul, 1998. 38.Kırkıncı, Mehmet, Kader Nedir, İstanbul 1993. 39.Mâlik b. Enes, el-Muvatta, (Tahkik: Muhammed Fuat Abdülbaki) Beyrut 1985. 40.Mâtürîdi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitabu’t-tevhid, (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979. 41.Mevlâna, Fîhi Mâfih, (trc. Meliha Ülker Anbarcıoğlu), İstanbul 1990. Mecâlis-i Seb‘a, (trc. Abdülbaki Gölpınarlı), ys. 1965. Mektûbat, (Düzelten: Ahmed Remzi Akyürek), İstanbul 1937. Mesnevi, (trc. Veled İzbudak), İstanbul 1991. 42.Mevlevi, Tahirü’l, Şerh-i Mesnevi, İstanbul ts. 43.Meyerovitch, Eva de Vitray, Tarih Öncesinden Osmanlı Dönemine Kadar Konya Hz.Mevlânâ ve Sema, (trc. Abdullah-Melek Öztürk), Konya 2000. 44.Mustafa, İbrahim; Ez-Ziyad, Ahmed Hasen; Abdü’l-Kadir Hamid; en-Neccar, Muhammed Ali, Mu’cemu’l Vesit, Mısır 1980. 45.Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul 1995. 46.Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim ibnü’l-Haccac, el-Câmiu’s-sahih, Kahire 1918. 47.Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenu’n-Nesâî Bişerhi’l Hafız Celaleddin es-Suyûtî ve Haşiyeti’l-İmam es-Sindi, Beyrut ts. 48.Nesefî, Ebü’l-Muîn, Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-din, ( Tahkik ve Ta’lik: Hüseyin Atay), Ankara 1993. 49.Nesefî, Ömer, Metnü’l-akaid, İstanbul, ts. 50.Neşşâr, Ali Sami, Neş’etü’l fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, ys. 1966. 51.Nüzhet, Sadettin, Mevlâna, ys. 1932. QQQQQ 52.Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul 1996. DİA, “Babailik” md., IV, İstanbul 1991. 53.Oğuz, Muhammed İhsan, İslâm’da Kazâ ve Kader, İstanbul 1994. 54.Önder, Mehmet, Mevlâna ve Mevlevilik, İstabul 1998. 55.Pezdevi, Ebu’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1980. 56.Polat, Abdülkerim, Mesâil-i İlm-i Kelâm Akaid-i Ehl-i İslâm, Ankara 1961. 57.Sâbûni, Nureddin, el-Bidâye fî usûli’d-din, (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1979. 58.Satoğlu, Abdullah, Mevlâna’nın Hocası, ys. ts. 59.Schimmel, Annemarie, Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlâna Celâleddin Rûmi Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eseri, (trc. Senail Özkan), İstanbul 1999. 60.Sevgi, H. Ahmet, DİA, “Hüsameddin Çelebi” md., XVIII, İstanbul 1998. 61.Şakir, Mahmud, Dört Halife, (trc. Ferit Aydın), İstanbul 1994. 62.Şehristâni, Muhammed b. Abdülkerim, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelam, (nşr.Alfred Guillaume), Oxford 1934. el-Milel ve’n-nihal, (Tahkik: Muhammed Seyyid Geylâni), Kahire, 1961. 63.Teftâzâni, Ebu’l-Vefa, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1980. 64.Tirmizî, Ebu İsa Muhammed ibn İsa ibn Sevrete, El-Camiu’s-sahihu (ve hüve) sünenü’t-Tirmizi, ys. ts. 65.Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, İstanbul 1981. DİA, “Allah” md., II, İstanbul 1989. 66.Uludağ, Süleyman, Akaid ve Kelam, İstanbul 1981. 67.Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerim Allah’ı Nasıl Tanıtıyor, İzmir 1994. 68.Ülken, Hilmi Ziya,Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul 1933. 69.Yavuz, Y. Şevki, DİA, “Ahval” md., II, İstanbul 1989. 70.Yaylalı, Kâmil, Mevlâna’da İnanç Sistemi, Konya 1987. 71.Yazıcıoğlu, M. Said, DİA, “Fiil” md., XIII, İstanbul 1996. 72.Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, ys. 1971. RRRRR 73.Yeğin, Abdullah; Badıllı, Abdülkadir; İsmail, Hekimoğlu; Çalım, İlham, Osmanlıca Tirkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, İstanbul 1987. 74.Yeniterzi, Emine, Mevlâna Celaleddin Rumî, Ankara 1995. 75.Yeni Hayat Ansiklopedisi, Doğan Kardeş Yayınları, ys. 1980. 76.Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1985. 77.Yeprem, M.Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturîdi, İstanbul 1984. 78.Yüksel, Murat Tarık, Âriflerin Menkıbeleri, İstanbul 1977. SSSSS ÖZGEÇMİŞ 11.05.1975 tarihinde Erzurum’da doğdu. 1986 yılında Çayırova Bülent Osma İlkokulu’nu, 1993 yılında da Pendik İmam Hatip Lisesi’ni bitirdi. Daha sonra 1997-98 öğretim yılında Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde lisans eğitimini tamamladı. Ve aynı yıl Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nün Temel İslam Bilimleri Kelam Ana Bilim Dalı’nın açmış olduğu yüksek lisans imtihanını kazandı. Halen bu bölümde yüksek lisans eğitimine devam etmektedir
.
MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE GEMİ METAFORU THE SHIP METAPHOR IN MASNAWI OF MAWLANA Bekir KÖLE Öz İslâm’ın ana kaynakları Kur’ân ve Sünnette yer alan metaforik/mecazî anlatım metodu, İslâmî ilimlerden derunî ve içsel yapısıyla öne çıkan tasavvufta da oldukça yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. Sûfîler bu yöntemle, mücerret kavramları ve özellikle de bir kısım ilahî hakikat ve hikmetleri daha etkili bir şekilde aktarma imkânı bulmuşlardır. Ayrıca bu şekilde, mesajlarının daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlamışlardır. Tasavvufî düşüncede söz konusu amaçla kullanılan metaforlardan birisi de gemidir. Gemi, genellikle kurtuluş ve selametin bir simgesi olarak kullanılagelmiştir. Eserlerinde bu tür metaforlara oldukça yer veren bir sûfî olarak Mevlânâ’nın adı öne çıkmaktadır. O, Mesnevî’sinde, bireyin manevî gelişiminde önemli bir etkisi olan velileri Nuh’un gemisine benzetirken; halkın zarar veren sohbetlerini ise tufana teşbih etmektedir. Yine Mevlânâ, dünyayı denize, insanı da gemiye benzetmektedir. Geminin ayakta durabilmesi için suya/denize ihtiyacı vardır. Ancak gemi delikse su alır ve batar; değilse suyun üzerinde rahatlıkla dolaşır. Ayrıca su, geminin altında kaldıkça onu yüzdürür; içine girdiğinde ise batırır. Benzer şekilde insan da, kalbini işgal etmeyen dünyalıktan zarar görmez. Aksi takdirde dünyanın onun iç âlemini batırmasına izin vermiş olur. Mevlânâ, başka bir yerde de bütün bedenleri gemiye benzeterek herkesin aynı denizde yüzdüğünü nazara verir. Ancak ne var ki, bazı insanların kör olduğunu ve gemilerinin birbirlerine çarpıp durduğunu belirtir. Mevlânâ, Kur’ân’da Hızır (a.s.)’ın gemiyi delişini anlatırken ise bu fiilin, zahiren her ne kadar zarar vermek olarak görünse de aslında bin kere sağlamlık olduğunu ifade etmekte ve burada da gemiyi bir metafor olarak kullanmaktadır. Buna benzer birçok misalde Mevlânâ, bireyin manevî tekâmül sürecinde karşılaşacağı tehlikeli noktaları metaforlara başvurarak müşahhas bir şekilde ortaya koymaktadır. Bundan dolayı makalede, Mevlânâ’nın Mesnevî’de gemi metaforuyla insanlığa vermek istediği mesajlar ele alınmıştır. Anahtar Kavramlar: Mesnevî, Metafor, Gemi, Deniz, Nuh. Abstract The metaphorical/figurative expression method which is used in the main sources of Islam, the Quran and the Sunnah, is also widely used in Sufism which is highlighted with its internal structure and one of inward Islamic sciences. Sufis had the opportunity to more effectively transfer abstract concepts especially part of divine truth and wisdom with this method. Also in this way, they have provided to reach their messages to wider audiences. One of the metaphors used in Sufi thought is the ship for the purpose as mentioned. The ship has been used often as a symbol of redemption and salvation. The name of Mawlana as a Sufi stands out as he give quite place to such metaphors in his works. In his Masnawî, he compares the walis/saints who have a significant impact in the development of an individual's spiritual to the ark and he compares the damaging public chat to the deluge. Again Mawlana compares the world to the sea and the human to the ship. The ship needs to water/the sea to swim. If the ship has holes, it sinks into the water. If not it easily floats on the water. Also the water makes the ship swim if it is under the ship, if it is in/enters the ship it makes the ship sink. Similarly, the people do not get harmed from worldy goods which do not occupy their hearts. Otherwise, they allow the earth make their inner world sink. Mawlana, elsewhere compares all the bodies of people to the ships which are floating in the sea together. However,he indicates that some people are blind and vessels bump into each other. When Mawlana describes the making holes to the ship of Khidr in the Quran, he says it appers damaging the ship but in fact he expresses it is stability a thousand times and he evaluates the ship as a metaphor here. Mawlana in many similar examples reveals the dangerous points when the human will face in the process of spiritual evolution by using metaphors in a concrete form. Therefore, Mawlana’s messages that he wants to give to mankind in Masnawî has been dealt by the metaphor of the ship in this article. Keywords: Masnawî, Metaphor, Ship, Sea, Noah. Giriş Metafor, edebiyatta istiare ve eğretileme anlamlarına gelir. İstiare ise bir şeyi anlatmak için ona benzetilen başka bir şeyin adını eğreti olarak kullanmaktır (TDK, 2005: 988, 1380). Metaforu bilincimizde, gerçekleri canlandıran bir tür benzetme şeklinde tanımlamak da mümkündür. Genel olarak metaforik ifade, bir sözcüğün gerçek anlamlarından (temel ve yan anlamlarından) sıyrılarak, başka bir sözcüğün yerinde kullanılmasıyla meydana gelmektedir. Sözcükler cümle içerisinde ya da en azından başka sözcüklerle öbekleşerek metaforik anlam kazanırlar (Sloane, 2001: 493-495; Nesterova, 2011: 24). Metafor, anlatımı daha anlaşılır ve güçlü kılmak için yapılan edebî bir sanattır. Tasavvuf kültür ve edebiyatında bazı sûfiler, ilahî hakikatlerin önemine dikkat çekmek için ‘gemi’ metaforuna başvurmuşlardır. Bu sûfîlerden birisi de, aynı Bu makale, Şırnak Üniversitesi’nin 27-29 Eylül 2013 tarihlerinde düzenlediği “Uluslararası Hz. Nuh ve Cudi Dağı Sempozyumu”nda sunulan tebliğin geliştirilmiş halidir. Yrd. Doç. Dr., Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Tasavvuf Anabilim Dalı. bekrkole@hotmail.com - 1870 - zamanda XIII. Asrın en büyük âlim ve şairlerinden olan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273)’dir. Mevlânâ, meşhur eseri ‘Mesnevî’de ‘gemi’ ve buna bağlı olarak ‘deniz’ ve ‘Nuh‘ metaforlarını kullanarak, birey ve toplumu manevi açıdan sahil-i selamete çıkaracak öğütler vermiştir. Ayrıca bu metotla doğrudan izah edilmesi güç olan, ilahî hakikatler ve ledünnî ilme dair bir kısım hikmetleri daha anlaşır ve etkili bir şekilde insanlığa aktarmaya çalışmıştır. ‘Gemi’nin, manevî kurtuluş ve hakikatlere ulaşmanın bir sembolü olarak kullanılması, Mevlânâ’ya has bir tarz değildir. Birçok mutasavvıf, eserlerinde benzer metaforları kullanmıştır. Örneğin; onun çağdaşı bazı sûfîlerde de, ‘Mesnevî’de olduğu gibi çok yoğun bir şekilde olmasa da, benzeri söylemler mevcuttur. Bunlardan Necmeddin-i Kübrâ (ö. 618/1221), şeriatı gemiye, tarikatı denize, hakikati de denizdeki inciye benzetir. Ona göre; inci toplamak isteyen önce gemiye biner, sonra denize açılır, daha sonra da gayesi olan inciyi bulur ve toplar. Bu tertip üzere aramaya çıkmayan kimse aradığı inciyi bulamaz. Kul için ilk önce arayıp bulması vacip olan şey şeriattır. Buradaki şeriattan maksat, gusül, abdest, oruç, namaz ve sair ibadetlerden Allah ve Resûlü’nün emir ve yasaklarıdır. Tarikat, bu emir ve yasaklarda takva üzere bulunma ve bir takım makam ve menzile ulaşarak Allah’a yaklaşma halidir. Hakikat ise maksatlara kavuşma ve O’nun nurunu seyretme halidir (Gümüşhanevî, 2005: 255; Gümüşhanevî, 2002: 267-268). Mevlânâ ile aynı yüzyılda yaşamış olan Yunus Emre (ö. 720/1320) de, gemiyi şeriata; hakikati denize benzetmiş ve güçlü dalgalar karşısında şeriat gemisinin sağlam olması gerektiğini vurgulamıştır (Yunus Emre, 2006: 91). Mevlânâ, ‘Mesnevî’de‘gemi’yi, bazen gerçek ve zahirî anlamlarında kullansa da, çoğunlukla bir metafor olarak ele almıştır. Onun, genel anlamda selameti ve kurtuluşu sembolize eden ‘gemi’ye yüklediği metaforik anlamlar şu başlıklar altında verilebilir. 1. Hz. Peygamber (s.a.s) ve Mürşid-i Kâmil Mevlânâ, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashabını, ümmetin kurtuluş vesilesi olan gemiye teşbih eder. O, bu hususla ilgili “Biz ve ashabımız, Nuh’un gemisi gibiyiz ki her kim bizim gemimize sarılırsa kurtulur.”1 şeklindeki hadisi naklederek, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashabının, zamanın zulüm ve cehalet tufanında gemi gibi olduğunu vurgular (Mevlânâ, 2011: IV, b. 12993-12994). Mesnevî’nin bir başka yerinde ise mana denizinin kaptanı gördüğü Hz. Muhammed (s.a.s.)’i, ikinci bir Nuh gibi, insanlığın manevî kurtuluşunun vesilesi kabul eder. Mesnevî şârihlerinden Ahmed Avni Konuk’a göre; Allah, Hz. Nuh’a, tufan dolu maddi sularda nasıl gemicilik yaptırdıysa, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e de, ilm-i ledün denizinde ikinci Nuh gibi, insanları zulüm tufanlarında helak olmaktan kurtarmak suretiyle mecazî anlamda gemicilik yaptırmaktadır. Zira akıllı kimseler için, özellikle de tehlikelerle dolu olan deniz yolunda böyle bir kılavuz oldukça lüzumludur (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13893-13894; Konuk, 2011: VII, 420-421). Üstelik şeytan ve avenesinin, hakikati gösteriyorum diye kaptanlık iddiasında bulunarak birçok insanı doğru yolundan şaşırttığı bir ortamda kılavuzluğun gerekliliği daha çok ortaya çıkmaktadır (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13895; Konuk, 2011: VII, 421). Bundan dolayı Allah, Peygamber (s.a.s.)’ine “Sen vaktin Hızır’ı ve her geminin imdadına koşan kaptanısın. Artık İsa (a.s.) gibi yalnız yürümeyi bırak!” (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13896) demektedir. Bu beyitte, Hızır (a.s.) gibi ledünnî ilimlerin feyiz kaynağı olan Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, varlık deryasında, tabiat ve nefsaniyet fırtınaları arasında yüzen her bir beşer gemisinin yardımcısı olduğu vurgulanmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.), “Biz, seni ancak bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik…” (34. Sebe: 28) âyetinin gereği olarak bütün beşerin selameti için gönderilmiştir. Bunun için de, Hz. İsa (a.s.) gibi uzleti ve tenhaya çekilmeyi tercih etmemelidir (Konuk, 2011:VII, 421- 422). Mevlânâ, bahsi geçen “Biz ve ashabımız, Nuh’un gemisi gibiyiz…” hadisini yorumlarken, bir şeyhe tutunanların da Hz. Peygamber (s.a.s.)’e tutunup kurtulanlar gibi olduğuna işaret eder. Zira tam bir sadakat ile kâmil bir şeyhe sarılan Hak yolcusu/sâlik, gece ve gündüz yürüyen gemi içindeki bir kimse gibi, Hak yolunda seyr ü seferdedir, fakat kendisinin mesafe kat ettiğinden haberi yoktur. Mevlânâ, Hak yolcusunu koruyan bu şeyhi, can bağışlayıcı olarak nitelendirir. Konuk’a göre; böyle denmesinin sebebi şeyhin, Hak yolcusunun hayvanî ruhunun altında zebun ve mağlup olan insanî ruhunu faaliyete geçirmesidir (Konuk, 2011: VII, 169- 170). Bundan dolayı Mevlânâ, Hak yolunda güvenle yürümek için kâmil bir yol göstericinin varlığını gerekli görür. Ayrıca “Ey sâlik; gemiye bin ve orada ayağını toplayıp otur ki, can sevgilisine giden can gibi oturduğun yerde yürüye dur.” (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13012) diyerek, Hak yolcusunun hakikat şehrine olan seferinde, gemi mesabesinde gördüğü kâmil şeyhin himayesinde iken ayağını toparlamasını, yani terakki için oraya buraya başvurmaktan vazgeçmesini tavsiye eder (Konuk, 2011: VII, 175). Böylece denebilir ki; gemi, üzerindeki hareketsiz bir yolcuyu nasıl uzak mesafelere götürüyorsa, şeyhi de müridini, sadakati ölçüsünde, yüksek manevî makamlara taşır. 1 Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ehl-i beytini gemiye teşbih ettiği hadis bazı kaynaklarda şu şekilde de geçer: “Ehl-i Beytim Nuh’un gemisi gibidir; ona binen kurtulur; geri kalan boğulur.” Bkz. Taberânî (tsz). el-Mu’cemu’l-kebîr, Kahire: Mektebetü İbn-i Teymiyye, hadis no: 2636- 2638, III, s. 37- 38; Hâkim (1997). el-Müstedrek ale’s-sahihayn, Ma’rifetü’s-sahabe, 31, Kahire: Dâru’l-harameyn, hadis no: 4783, III, s. 177. - 1871 - Mevlânâ, Mesnevî’deki diğer bir metaforik söyleminde, insan-ı kâmil de dahil olmak üzere bütün insanları bir gemiye benzetir. Buna göre; kişinin doğru yolu bulabilmesi için, kendi gemisini bırakıp mürşidi kâmilin gemisine binmesini veya gemisini onun gemisine bağlamasını gerekli görür (Mevlânâ, 2011: VI, b. 24515). Söz konusu eserinin başka bir yerinde ise velilerin de yol gösterici olma hususiyetlerinden dolayı ‘Nuh’ ve ‘gemici’ olarak tanınmasını; bunun yanında, halkın sohbetinin de tufan kabul edilmesini öğütler (Konuk, 2011: XII, 105). Ancak bir kısım insanların belalarla karşılaşmadığı sürece bu kurtuluş vesilelerini aklına bile getirmediklerinden yakınır. O, bu konudaki düşüncelerini şöyle dile getirir: “Can verme zamanı ve ölüm gelip çatınca ah edersin, o vakit hırkanı ve çarığını ararsın. Fakat çirkinlik denizinde boğulacak hale gelmedikçe, sığınacak yer bulunmadıkça, Hakikat gemisine binmek aklının ucuna bile gelmez. Çarığı ve pöstekiyi görmezsin bile Fakat yokluk denizine daldın da aciz kaldın mı, sevgi davasına düşer ‘Rabbimiz, nefsimize zulmettik’ (7. A’râf: 23) demeye koyulursun.” (Mevlânâ, 2011: V, b. 18128-18131) Yine Mesnevî’nin bir başka yerinde de insanlar gemiye; insan-ı kâmil ise denizdeki suya benzetilir: “Yahut denizdeki elsiz ayaksız bir gemiyi, hamal gibi başında taşır. Suda yüzbinlerce ilaç mevcuttur. Çünkü bütün ilaçlar, onun feyziyle yetişir.” (Mevlânâ, 2011: V, b. 16416- 16417) Buna göre; su, tutmak için eli ve yürümek için ayağı olmayan gemileri, nasıl bir hamal gibi başının üstünde tutup taşıyorsa, insan-ı kâmil de, hakikati tutmak ve Hak yolunda yürümekten aciz olan ruh ve akılları, deniz mesabesinde olan kendi kudsî ruhunun üzerinde öylece taşımaktadır. Ayrıca insan-ı kâmilin âb-ı hayat gibi olan canında, suda olduğu gibi, insanlığın manevi hastalıklarına çare olacak birçok ilaç gizlidir (Konuk, 2011: IX, 82-83). Mevlânâ, Nuh (a.s.)’ın oğlu Kenan’ı tufandan kurtarmak için gemiye davet edişini2 Mesnevî’sinde ibretlik bir kıssa olarak ele alır. Özellikle de bu davete Kenan’ın “Ben düşman olan Nuh’un gemisini istemem” demesi ve kendi gücüne güvenip yüzmeyi tercih etmesi üzerinden metaforik anlamlar çıkartır. Örneğin; Hz. Nuh’u tasavvuf geleneğindeki mürşid-i kâmile teşbih ederken; Kenan’ı ise kendi akıl ve zekâsına itimat ederek mürşid-i kâmile muhalefet eden kimseye benzetir (Konuk, 2011: V, 350). Mevlânâ, bu durumu şöyle ifade eder: “Dağlara benzeyen akıllar, vehim denizlerinde, hayal girdaplarında gark olur, Bu kötülük tufanı, dağları bile aşarken, Nuh’un gemisine binenlerden başka kim eman bulur?... Yüz binlerce koskocaman gemi, vehim denizinde paramparça olmuştur. Bunların en aşağısı, akıllı filozof Firavun’dur. Onun ayı da vehim burcunda husufa uğramış, tutulmuştur.” (Mevlânâ, 2011: V, b. 18815-18816, 18820-18821) Bu beyitlerde, dağlar gibi olan yüksek akılların vehim ve hayal tufanından dolayı nasıl rezil oldukları anlatılmaktadır. Ayrıca Nuh’un gemisi mesabesinde olan enbiya ve evliyanın yolunun dışında bir kurtuluşun olmadığı vurgulanmaktadır (Konuk, 2011: X, 181). Zira bu âlemde birçok heybetli ve kendilerinden korkulan kudretli kişi, vehim deryasındaki hayal tufanına tutulup parça parça olmuştur. O heybetli ve korkunç gemilerin en aşağısı idare-i saltanatında çevik ve filozof olan Firavun’dur. Onun ay gibi olan aklı, vehme mensup olan burçta tutulmuş ve vehim karanlığında aklının nuruna galip gelmiştir (Konuk, 2011: X, 182-183). Mevlânâ’ya göre yüzmek zorunda olduğumuz, sıradan bir ırmak değil; büyük bir deryadır. Dolayısıyla kurtulmak isteyen kişi, kibir ve kinini bırakıp, kendi akıl ve idrakiyle yüzmek yerine, kurtuluş gemisi yerinde olan kâmil bir mürşidin terbiyesine nefsini teslim etmelidir. Nuh (a.s.)’ın iman etmeyen oğlu Kenan gibi gemiye girmekten kaçınmamalıdır. Çünkü zeki olan nefsi, ‘dağa çıkar, kurtulursun, su oraya çıkamaz’, diye onu aldatmıştı (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13847; Konuk, 2011: VII, 404). Mevlânâ, Kenan’ın aklına güvenerek ve babası Hz. Nuh’a minnet etmekten kaçınarak düştüğü vahim duruma üzüntüsünü şöyle dile getirir: “Keşke o Kenan yüzme öğrenmemiş olsaydı da, Nuh’a ve gemisine minnet etse ve gözünü dikseydi. Keşke o küçük çocuklar gibi cahil olaydı da, onların analarının eteklerini yakaladıkları gibi, Kenan da babasının lütuf ve keremine sığınsa idi. Yahut da nakli ilimlerle az dolmuş –yani öğrenmemiş ve ona mağrur olmamış- bulunsaydı da bir veliden ‘vahy-i Hak’ ilmini kapsaydı Böyle bir nura karşı önüne kitap alıp onunla meşgul olursan, ilhama mazhar olmuş ruhun seni azarlar. Zamanın kutbu olan insan-ı kâmilin kelamına karşı naklî ilmi, su varken teyemmüm etmek gibi bil. 2 Bu husus, Kur’an-ı Kerim’de şöyle anlatılır: “Gemi, dağlar gibi dalgalar arasında onları götürüyordu. Nuh, ayrı bir yere çekilmiş olan oğluna, “Yavrucuğum, bizimle beraber sen de bin, inkârcılarla birlikte olma” diye seslendi. O, “Ben, kendimi sudan koruyacak bir dağa sığınacağım” dedi. Nuh, “Bugün Allah’ın rahmet ettikleri hariç, O’nun azabından korunacak hiç kimse yoktur” dedi. Derken aralarına dalga giriverdi de oğlu boğulanlardan oldu.” (Hud. 11: 42-43). Mevlânâ, Kenan’ın babası Hz. Nuh’un nasihatlerini dinlemeyişini ön plana alarak bu kıssaya Mesnevî’sinde uzunca yer verir (Mevlânâ, 2011: III, b. 9010- 9063). - 1872 - Ey sâlik; kendini ebleh kıl ve bir insan-ı kâmile tabi olup, onun izinde yürü. Kurtulmayı ancak bu eblehliğin sayesinde bulursun.” (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13851- 13855) Buna göre; bazen çok bilgi, insanın hakikate ulaşmasında bir engel oluşturabilmektedir. Bundan dolayı insanın, gerçek bir yol gösterici karşısında, bildiklerini bir kenara bırakıp, büyüklenmeden cahil bir çocuk gibi acizliğini ortaya koyması ve ona teslim olması, kurtuluşu için önemli bir adımdır. Kişinin kendi yetenek ve gayretlerine güvenerek, ruha mahsus olan denizde yüzmeye çalışmasının anlamsız olduğunu söyleyen Mevlânâ, çare olarak, o denizdeki Nuh’un gemisine binmeyi, yani Hz. Peygamber (s.a.s.) ve onun yolundan giden mürşidlere sarılmayı gösterir. O, bu hususu şöyle ifade eder: “O Sultanu’l-Enbiya (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: ‘Küllde gemi benim, Yahut o selamet gemisi, benim can gözüme varis ve makamıma halife olan zattır. Biz Muhammedîler, o denizde Nuh’un gemisi gibiyiz. Ey yiğit, sakın o gemiden yüz çevirip ayrılma! Hazret-i Nuh’un müşrik olarak boğulan oğlu Kenan gibi, dağa çıkar da kurtulurum deme. Kur’ân’dan ‘lâ âsıme’l-yevme’3 âyetini işit. Gözündeki gaflet bağından dolayı, bu gemi sana alçak, fikir dağı ise çok yüksek görünüyor.” (Mevlânâ, 2011: IV, b. 15734-15739) Konuk’a göre bu beyitlerde Mevlânâ, ruha mahsus bir deniz olan gayb âleminde nazar-ı fikrî ile yapılan yüzücülüğün hiç olduğunu ifade etmektedir. Zira orada Hz. Nuh (a.s.)’ın gemisi mesabesinde olan ilahî şeriata ve nebevî sünnete sarılmaktan başka bir çare yoktur. Zaten Hz. Peygamber (s.a.s.) de hadislerinde “Bu derya-yıküll içinde gemi benim” buyurmuştur. Burada ‘derya-yıküll’den kasıt, varlığın şeriat, tarikat, hakikat ve marifet gibi bütün kemal mertebeleridir. Hz. Peygamber (s.a.s.), kendisini ve varisi olan ulemayı bu deryaları selamet içerisinde kat edecek olan Nuh’un gemisine benzetmiştir (Konuk, 2011: VIII, 472-473). Buna binaen Mevlânâ da: “Biz deryada Nuh’un gemisiyiz, ta ki ey delikanlı, gemiden yüz çevirmeyesin!” diyerek kendisini de salahiyet sahibi görür ve Hak yolcularını ve hakikat taliplilerini basiret üzere Hakk’a davet eder. Ayrıca kendisinden de yüz çevrilmemesini isteyerek, Nuh’un oğlu Kenan gibi dağa sığınmak, yani kendi akıl ve fikirlerine uymaktan, onları men eder. Zira bu akıl ve fikirler kişiyi, şeytan, nefis ve tabiat tufanından kurtaramaz (Konuk, 2011: VIII, 473-474). Mevlânâ, bu husustaki uyarılarına şöyle devam eder: “Sakın ha, bu alçak gördüğün gemiye hor bakma da ona bitişik olan fazl-ı ilahiye nazar et! Fikir dağının yüksekliğine bakma ki bir dalga onu alt üst eder. Ey gafil, eğer Kenan gibi isen, sana bunun gibi yüzlerce nasihat versem yine de sözüme inanmazsın. Kenan’ın kulağı bu sözleri nasıl duyacak? Onları Allah mühürlemiştir.” (Mevlânâ, 2011: IV, b. 15740- 15743) Buna göre; kişi, aklını ve fikrini çok yüksek görmeye başlayınca basireti bağlanır ve ‘derya-yı küll’de gemi mesabesinde olan insan-ı kâmili gözünde alçak ve hakir görmeye başlar. Ancak o kişi, mütevazı olan insan-ı kâmilde bulunan Hakk’ın inayetini fark edemeyip, onu küçük görmekle ciddi hata yapmaktadır. Ayrıca kendi fikir dağının yüksekliğine aldanmakta ve onun bir dalga ile altüst olabileceğini düşünememektedir. Nitekim birinin kendi görüşüne göre hakikat zannettiği bir hayal, bir tecelli-i kahrî neticesinde hiç hükmüne gelebilir. Bütün bu uyarılardan sonra Mevlânâ, Kenan gibi, kulağında Hakk’ın mührü bulunan kimseler için bu tür nasihatlerin fayda vermeyeceğini ifade eder (Konuk, 2011: VIII, 474- 475). Mevlânâ, kendi fikrine fazlasıyla güvenerek, hakikat ve kurtuluş yolundan uzaklaşan filozofları da Kenan’a benzeterek şu uyarılarda bulunur: “Filozof aklına güvendi, kendisini düşünce ile öldürdü. Bırak koşsun gitsin zaten define onun arkasında kaldı. Ona koş git de. O ne kadar hızlı koşarsa gönlünden muradından o kadar ayrılır uzaklaşır. Cenâb-ı Hakk, ‘Bizim için savaşın’4 diye buyurdu. Ey kararsız kişi, ‘bizden uzaklaşmaya çalışın’ demedi. Kenan gibi evde Nuh’tan utandı da o yüksek dağın tepesine çıktı. Kenan kurtulmak için ne kadar fazla gayret sarf etti ise, dağın üstüne ne kadar çok tırmandı ise, kurtuluştan o kadar çok ayrıldı, o kadar çok uzaklaştı.” (Mevlânâ, 2011: VI, b. 22761- 22765) Buna göre; aslında filozoflar hakikati buluyorum düşüncesiyle koştukça, hakikatten uzaklaşmış oluyor. Çünkü onlar, istekleri Hak ve hakikati bulmak olmasına rağmen, çokluk ve tabiat âlemine teveccüh ederek koşmaktadırlar. Böylece isteklerine arkalarını çevirip koşmuş ve uzaklaşmış oluyorlar. Mevlânâ, ehlullahın ve onların yollarını, marifetlerini inkâr eden zahir ulemasını da Kenan’a benzetir. Çünkü bunlar da Kenan gibi, Hz. Nuh (a.s.) meşrebinde olan insan-ı kâmile ve onun yoluna tabi olmaktan ar edip kendi enaniyet dağlarının tepesine çıkarlar ve ‘bizde de ilim vardır, niçin tabi olalım?’ derler. Sonrasında da, nefsanî sıfatlarının tufanından kurtulamayıp boğulurlar. Kenan, ne kadar kurtulmayı isteyip dağ tarafına gittiyse de kurtuluş yerinden uzaklaşmıştı. Bunun gibi kendilerini beğenen mütekebbir âlim ve 3 Bu ifadede, Hz. Nuh’un oğlu Kenan’a “Bugün Allah’ın helâk emrinden koruyacak hiçbir kuvvet yoktur. Ancak O’nun merhamet ettiği kurtulur!” şeklindeki hitabının yer aldığı âyete işaret vardır (Hûd. 11: 43). 4 Burada, Kur’ân’ın, “Bizim uğrumuzda gayret gösterip mücâhede edenlere elbette muvaffakiyet yollarımızı gösteririz” (Ankebût. 29: 69) âyetine işaret edilmektedir. - 1873 - filozoflar da, kendi bilgilerine aldandıklarından dolayı, enbiyaya ve insan-ı kâmile tabi olmayıp enaniyet dağına iltica etmiş olurlar. Ayrıca çok güvendikleri Kelam, Kıyas ilmi ve Mantık delillerine tabi ilimlerle Hakk’ı ve hakikati bulmak da işlerine yaramaz, mahrumiyet ve hasret içinde kalırlar (Konuk, 2011: XII, 150- 151). 2. İnsan, Beden, Ruh ve Kalb Mevlânâ, gemi metaforunu, bizzat insan için kullandığı gibi, bazen de insanın ruhu, bedeni veya kalbi için de kullanır. Özellikle Hz. Nuh ve Hz. Musa kıssalarını anlatırken, bu tür ifadelere sıklıkla başvurmuştur. Mesnevî’de, Hızır (a.s.)’ın gemiyi delme kıssasında gizli olan hikmetler, metaforik bir tarzda şöyle ifade edilir: “Hızır denizde gemiyi deldi ama bu delişinde yüzlerce sağlamlık var. O kadar ışıkla, o kadar parlaklıkla Musa’nın vehmi bile perde ardında kaldı; artık tutup da kanatsız uçmaya kalkışma sen.” (Gölpınarlı, 1985:I, 67) Bu beyitleri yorumlayan Konuk’a göre; Hz. Musa (a.s.)’nın Hızır’a müdahalesi, şeriat sahibi bir peygamber olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim şeriat, izafî varlık âlemine mahsus olduğundan, onun nazarı da bu çokluk âleminde cari olan şeriata olmuştur. Dolayısıyla Hz. Musa (a.s.), her ne kadar nübüvvet nur ve hünerine sahip olsa da, Hızır’ın zahirî davranışlarına itiraz etmiştir. Çünkü davranışın batınından ve sırlarından bu nur ve hüner perdelidir. Ayrıca nübüvvet, zahire taalluk eder. Durum böyle olunca, kendisinde bu nur ve hünerin de olmadığı Hak yolcusunun, insan-ı kâmilin davranışlarına itiraz etmesi hiç caiz değildir (Konuk, 2011: I, 158-159). Hz. Mevlânâ, Hızır’ın gemiyi fâcirlerden kurtarmak için kırdığını nazara vererek, metaforik bir anlatımla geminin kırık olmasının onun kurtuluşuna sebep olduğunu şöyle ifade eder: “Mademki kırık olan kurtuluyor, sen de kırıl da aczini bil. Emniyet yokluktadır; sen de kibir ve gurura değil, yokluğa meylet, İçindeki madende bir parça altın, yahut gümüş bulunan bir dağ, kazma ve külünk darbesiyle parça parça olur.” (Mevlânâ, 2011: IV, b. 15146- 15147) Bu beyitlerde insanı gemiye benzeten Mevlânâ, geminin kırık olmasının onu kurtarması gibi; insanın da kalbi kırık olmasının ve kendini büyük görmeyerek fakrı tercih etmesinin onu kurtuluşa sevk edeceğini belirtir. Nitekim insan fakir olunca, başkalarının eziyetlerinden kurtulur. Şöyle ki; içinde altın ve gümüş madeni olan bir dağ, nasıl ki kazma darbeleriyle parça parça edilirse, aynı şekilde içerisinde enaniyet, kibir ve varlık duygusu olan da, insanların eziyetlerine maruz kalır. Diğer taraftan bu olumsuz vasıflara sahip olmayan kişi de, madensiz dağ gibi, eziyetlerden uzak durmuş olur (Konuk, 2011: VIII, 278-279). Mevlânâ, insanın kendisini kusurlu ve eksik göstermesinin faydalarını, yine gemi metaforuna başvurarak şöyle ele alır: “Ey muhatap, kendine gel, dudu kuşlarının önündeki şekere benzeme. Zehire benze de ziyandan kurtul. Yahut Allah ve evliyaullah tarafından takdire mazhar olmak için, kendini dünya köpeklerine murdar gibi göster. Hızır Aleyhisselam, gemiyi, gâsıbın elinden kurtarmak için sakatlamıştı.” (Mevlânâ, 2011: V, b. 16887- 16889) Mevlânâ burada Hak yolcusuna, iç dünyasının zarara uğramaması için, ehl-i dünyanın karşısında hünerlerini gösterip şeker gibi olmak yerine somurtarak sessizce durmayı tavsiye etmektedir. Zira ona göre; insanların önünde böyle durmak, onlara karşı zehir gibi olmaktır. Hızır’ın da gemiyi benzer bir sebeple deldiğini söyleyen Mevlânâ, bu şekilde geminin gaspçılardan kurtulduğunu hatırlatır. Bundan dolayı, ruhun bindiği cisim gemisi de ehl-i dünyaya karşı kusurlu yapılmalı ki, kişinin benliği gasp edilmekten kurtulabilsin (Konuk, 2011: IX, 248-250). Mevlânâ, insan bedenini canın otağına ve Nuh’un gemisine benzetir (Gölpınarlı, 1985: II, 99). Yine ona göre, insanın gemi gibi olan vücudunun yelkeni inançtır. Yelken olunca, rüzgâr gemiyi uzak yerlere götürür; yelken olmadığı vakit, söz rüzgâr olur (Mevlânâ, 1984: 84). Ancak yelkensiz geminin rüzgârdan istifade edememesi gibi, inançsız bir insan da, sadece sözle maneviyat âlemlerine yol alamaz. Mevlânâ, insanın bedenini/vücudunu gemiye; ruhunu ise Hz. Nuh’a benzetirken, yine metafor metoduyla, ruhun bineği olarak gördüğü bedenin önemine şöyle dikkat çeker: “Tene, ruh bağışlamak lütfunda bulunan, onu ruh sahibi eden, gemiyi Nuh’a Burak yapan, Allah’tır, Ey hakikat nurunu arayan kişi, şunu iyi bil ki Allah dilerse, her şeyi ters çevirir. Geminin huyunu değiştirir de, onu tufan haline sokar. Ey zavallı, düşünebilsen hissedersin ki her anın, seni felakete sürükleyen bir tufan olur, sonra seni kurtarmak için bir gemi kesilir. Seni böylece andan ana, gama, neşeye ulaştırır durur. Önündeki gemiyi, denizi görmüyorsan, bütün vücudundaki şu ürpermeyi, titreyişi gör.” (Mevlânâ, 2011: VI, b. 22613-22616) - 1874 - Bu beyitlerde, beden ile ruh arasındaki münasebet, gemiyle gemici (Hz. Nuh) arasındaki münasebete teşbih edilmektedir. Tasavvufta, Hak yolunda mesafe alırken, gemicinin gemiyi doğru kontrol etmesi gibi ruhun da bedene hâkimiyeti oldukça önemlidir. Ayrıca gemiyi Nuh için Burak (kurtuluş bineği) yapan Allah, isterse insanın da gemisi konumunda olan bir kısım şeyleri, tufanı haline getirir. Diğer bir söyleyişle lütfunu kahra; kahrını da lütfa çevirebilir. Bu hususta hakikat nurunu arayanların dikkatli olması gerekir. Bundan dolayı, insanın her bir anı tufan veya gemi olabilmektedir. Allah’ın tufan mesabesinde olan kahır tecellileri, insanı gama sevk ederken; gemi mesabesinde olan lütuf tecellileri ise sevince ulaştırmaktadır. İnsan, önündeki lütuf gemisini ve kahır deryasını görmüyorsa bile vücudunun uzuvlarındaki gam ve sevinç belirtilerini görebilir (Konuk, 2011: XII, 101-102). Mevlânâ, tasavvufî anlayışa göre ricâlü’l-gayb hiyerarşisinin başı olan ‘Kutb’un bedenini gemiye; ruhunu ise Hz. Nuh’a teşbih eder: “Kutbun zayıflığı, ten zayıflığından olur. Ruh zayıflığından olmaz. Dayanıksızlık, çürüklük, gemide olur. Nuh’da olmaz.” (Mevlânâ, 2011: V, b. 18505-18506). Ahmed Avni Konuk, bu beyitin yorumunda kutubların bedenlerinin çoğunlukla zayıf ve bazı hastalıklarının olması hasebiyle diğer insanlardan farklı olmadığını söyler. Ancak onların ruh-ı şeriflerinin bir aslan gibi olup zayıf cisimlerine galip geldiğini, dolayısıyla zayıf cisimlerinin bundan etkilenmediğini iddia eder. Ayrıca görünüşte, her ne kadar ızdırap içinde oldukları zannedilse de, aslında böyle bir durumda olmadıklarını ifade eder (Konuk, 2011: X, 89-90). Mevlânâ, insanın kalbini de gemiye teşbih ederek, onun mal ve mülk sevdasından arınması gerektiğini vurgular: “Geminin içine su dolması, onun batmasına sebep olur. Fakat suyun gemi altında bulunması, ona dayanak teşkil eder. Malı, mülkü kalbinden çıkarmış olduğu için, Süleyman Aleyhisseselam kendisine ‘fakir’ dedi.” (Mevlânâ, 2011: I, b. 978-979) Buna göre; geminin içine su girdiğinde, onu nasıl batırırsa; mal sevgisi de insanın kalbini doldurduğu zaman, onu aynı şekilde batırır. Ancak mal sevgisi, kalbi istila etmez ve o mal ile güzel davranışlar sergilenirse, geminin altındaki suyun gemiyi taşıması ve istenen yere ulaştırması gibi, o kalb de insanı maksudu olan Hakk’a ulaştırır. Örneğin; Hz. Süleyman (a.s.), sahip olduğu büyük saltanat ve mülke rağmen, bu tür şeylerin muhabbetini kalbinden çıkartmış ve kendini fakir görmüştür. Bu nedenle çok mal ve mülkü, geminin altındaki su misali, ona zarar vermemiştir (Konuk, 2011: I, 319). Mevlânâ, bir başka yerde de insanların bedenlerini gemiye, ruhlarını ise suya/denize benzetirken, bu beden gemilerini hareket ettiren denizi ve o denizin sahibini görmenin önemine değinir: “Denizi görecek göz başkadır, köpüğü gören göz başkadır. Sen köpük gözünü bırak da deniz gözüyle bak. Gece gündüz dalgaların hareketi denizdendir. Sen köpüğü görürsün de denizi göremezsin. İşte bu şaşılacak şeydir. Biz insanlar, o denizin tahrikiyle gemiler gibi birbirimize yaklaşır ve uzaklaşırız. Parlak bir suda olduğumuz halde, gözümüz bulanık olduğundan, bizi hareket ettiren denizi görmeyiz. Ey ceset gemisinde uyumuş olan! Beden gemisini hareket ettiren suyun (yani ruhun) muharrik olduğunu anladın; bir de suyun suyuna (ruhun da muharriki irade-i ilahiyeye) bak! Suyun bir suyu vardır ki onu sevk eder; ruhun da bir ruhu vardır ki onu çeker çevirir.” (Mevlânâ, 2011: III, b. 8973- 8977) Bu beyitlere göre; insanların kesif olan cisimleri, Hakk’ın latif vücudunda yüzen gemiler gibidir. O’nun hakiki vücudu hafif harekete geçince insanlar birbirine çarpar. Ancak oldukça berrak ve latif bir su içinde bulunulmasına rağmen, bulanık gözler bu deryayı değil, kesif olan gemileri görür. Bu beyitler, cismaniyette boğulan ve ruhtan gafil olanlara hitap etmektedir. Burada suyu görenler, ruhu görmektedirler. Ancak, suyun suyundan yani ruhun ruhundan gafildirler. Ayrıca cisim gemisi içinde yalnız sıfat-ı ruhaniyyeye vakıf olmakla (cisim gemisini harekete geçiren suyu görmekle) birlikte asıl muharrik olanın su olmadığını anlamazlar. Asıl muharrik olan bu su değildir; o, ruhun ruhudur ki bu da Hakk’ın gerçek varlığıdır. Buna göre; gemi durumundaki cisimler, ruh suları üzerinde, ruhlar da Hakk’ın varlığında yüzer (Konuk, 2011: V, 338-339). Mevlânâ’ya göre; can, mensup olduğu ruhaniyet âlemine kavuşma arzusuyla yanıp tutuştuğunda, bir su kuşu misali, gemi olmadan da yüzüp Hakk’a vasıl olabilir. O, bu durumu şöyle ifade eder: “Can kendisinin su kuşu olduğunu söylüyor, bu iddiada bulunuyor. Artık o, bela tufanından korkar, feryat eder mi? Gemi kayalara çarpar parçalanırsa, bundan kaz üzülür mü? Onun gemisi suya ayak basmaktır. Kaz suya girince kendisi bir gemi olur yüzer durur.” (Mevlânâ, 2011: VI, b. 24472-24473) Bu beyitlerde cisim/beden, gemiye; can, su kuşuna; ruhaniyet âlemi de denize benzetilmiştir. Buna göre can, ruhaniyet âlemine mensupluk davası ettiğinden, artık cismanî olan bela tufanından korkup feryat etmez. Su kuşu olan kaz için geminin kırılıp batması, tasalanacak bir durum değildir. Zira onun gemisi, su - 1875 - üzerinde kendi ayağı olur ve bu şekilde gemisiz olarak denizde yüzer. Bunun gibi, cisim gemisinin kırılmasından ve harap olmasından, su kuşu mesabesinde olan ruh için de üzülmek gerekmez. Onun gemisi, deniz mesabesinde olan ruhaniyet âleminde kendi varlığının ayağı olur (Konuk, 2011: XIII, 60). Mevlânâ, nefsanî varlığı, Hak yolcusunun ihtiyarî olarak batırması gereken bir gemi olarak görür. Ona göre, yüz arşınlık kovaya, doksan dokuz arşınlık ip sarkıtıldığında kuyunun suyu kovaya dolmadığı gibi; kişinin nefsanî varlık gemisi de en son yükü konmadan batmaz. Bu nefsanî varlık gemisi, şeriat ve tarikatın tekliflerini istiap haddine kadar yüklenebilir. Fakat yine de hakikî varlık deryasında batmaz. Onun bu varlık deryasında batması ancak, son yükü olan ‘mevt-i ihtiyarî (nefsin istek ve arzulardan fani olmak)’yi yüklenmekle olur. İşte o zaman Hakk’a vuslat gerçekleşir (Konuk, 2011: XI, 254-255). Bu durum, Mesnevî’de şöyle dile getirilir: “Ey emir, son ağırlığı da koymadıkça bu gemi batmaz, Son ağırlığı asıl bil, ne yaparsa o yapar, vesveseler, günahlar, azgınlıklar gemisini o batırır” (Mevlânâ, 2011: VI, b. 21131-21132) Mevlânâ’ya göre; nefsin varlık gemisine konulacak son yüklerden birisi de, büyüklere bal; küçüklere süt olarak tanımladığı aşktır (Mevlânâ, 2011: VI, b. 24407). Konuk’a göre burada büyüklerden kastedilen, fena-fillah mertebesinde olan zatlardır ki aşk onlar için bal gibi lezizdir. Bu lezzet, onları beka-billah mertebesine getirir. Çocuklardan maksat da, henüz suret kaydından kurtulamamış olan Hak yolcularıdır. Aşk onlar için de süt mesabesinde olup ruhlarını gıdalandırır ve onları suretten geçirerek fena-fillah mertebesine getirir. Dolayısıyla aşk, her nefsanî varlık gemisi için son yük olup onları hakikî varlık deryasına gark eder (Konuk, 2011: XIII, 38). 3. Selamet ve Kurtuluş Mevlânâ, kurtuluş ve selameti gemiye; felaketi ise gemiyi batırmaya çalışan girdap ve tufana teşbih etmektedir(Mevlânâ, 2011: II, b. 6736-6737). Ona göre, Allah’ın Hz. Nuh ve inananları gemiye bindirip kurtarması, o gemiye binenler için olduğu gibi, bütün insanlık için de yapılmış büyük bir lütuftur. O, Allah’ın bu lütfunu şöyle hatırlatır: “Sizi, Nuh’un gemisinde ve dedelerinizin sulbünde muhafaza eylemek suretiyle bir sabah ettiğim lütfu hatırlayın. Sizin aslınıza ve atalarınıza o zaman tufan dalgalarından eman verdim. Ateş tabiatlı tufan suyu o zemini kaplamıştı. Onun dalgası dağın tepesini kapıyordu. Ben sizi o vakit ceddinizin ceddinin ceddi, yani en uzak dedelerinizin vücudunda muhafaza eyledim ve reddetmedim.” (Mevlânâ, 2011: III, b. 8064-8067) Mevlânâ, Allah’ın Nuh tufanında insanlığın geçmiş ecdadını gemide korumakla, bugünkü nesilleri de koruduğunu, dolayısıyla bunun bütün insanlık için bir lütuf olduğunu ifade etmektedir. Bundan dolayı insan, ilahî emirlere karşı gelen vefasızların sohbetinde nefsini ve nefesini israf edip kendini onlara kurban etmemelidir. Zira insanın böyle davranması, yani Allah’ın değil de onların lütuf ve servetlerine itimat etmesi, Allah’a karşı bir sû-i zandır (Konuk, 2011: V, 101-102). Mesnevî’de, geminin metaforik olarak ele alındığı kıssalardan birisi de, Dekûkî adlı bir dervişle ilgilidir. Buna göre; Dekûkî, sahilde namaz kıldırırken batacak olan bir gemiden feryatlar işitir ve ansızın deniz tarafına baktığında, dalgalar arasında kaza ve belaya maruz kalmış bir gemi görür. Bu gemidekiler, gece karanlığı, kara bulutlar ve büyük dalgalar gibi üç ciddi tehlikeyle mücadele etmekte ve batmak korkusu içinde çırpınmaktadırlar. Bundan dolayı, helak olmamak için kâfir-dinsiz hep beraber muttaki kesilerek ihlaslı bir şekilde Allah’a dua ve yakarışta bulunurlar. Bu durumu gören Dekûkî, merhamete gelir ve onlar için “Hoş selametle tekrar onları sahile götür, ey eli denize ve karaya erişmiş” şeklinde gözyaşı dökerek dua eder. Onun dua ve şefaati üzerine gemi batmaktan kurtulur. Ancak gemidekiler sahile çıktıktan sonra kendi gayretleriyle kurtuldukları zannına kapılırlar. Bu husus Kur’ân’da şöyle geçer: “Gemiye bindikleri zaman dini Allah’a has kılarak O’na dua ederler. Onları kurtarıp karaya çıkardığı zaman ise bir de bakarsın ki, Allah’a ortak koşuyorlar.” (29. Ankebût: 65). Mevlânâ, bir kısım insanların, gemi mesabesinde olan Hz. Peygamber (s.a.s.) ve onun sünnetine tabi olan Allah dostlarının davetlerine icabet etmemesini ve ancak ölüm gibi çirkin bir dalga geldiğinde onların kıymetini anlamalarını eleştirir. Ayrıca bunların, ancak ciddi bir sıkıntıyla baş başa kaldıklarında hatalarını fark ettiklerini ve “Ey Rabbimiz biz nefsimize zulmettik!” (7. A’râf: 23) zikrini kendilerine vird-i zeban ettiklerini belirtir (Konuk, 2011: IX, 624-625). 4. İlahî Aşk Mevlânâ, ilahî aşkı da, ümmetin seçkinleri için kurtarıcı bir gemi olarak görür. Ona göre ilahî aşk, öyle bir gemidir ki, içinde bulunanların afetzede olması nadir; kurtulması ise çok yüksek bir ihtimaldir (Mevlânâ, 2011: IV, b. 13844). Aşk, maşukunun muradı önünde, kendi muradından geçmesini gerektirir. Meydanda iki irade kalmadığı zaman da çekişme olmaz. Dolayısıyla hakikat deryasında ilahî aşk, Hakk’ın has kulları için bir gemi olur ve bu aşk gemisi içinde afet az olur. Yani ilahî aşkın yoğun bulunduğu fena- - 1876 - fillah makamında takılan az olur; çoğu bu makamdan sonra beka-billah mertebesine vasıl olup, insan-ı kâmil olur (Konuk, 2011: VII, 404). Mevlânâ, bir başka yerde de, halkın cisimlerini gemilere, aşkı da gözle görünmeyen bir ejderhaya benzetir ve aşkın boğazının bir ejderha haline gelerek insanların akıllarını kapıp gönüllerini yuttuğunu ifade eder (Konuk, 2011: XI, 214-215). 5. Şerli İnsanlar Mevlânâ, Mesnevî’sinde‘gemi’ metaforuna, genel kullanımın dışında, münkirlerin vücudu için de başvurur. Peygamberlerin ve velilerin kıymetini belirtmek için ise denizdeki ‘inci’ benzetmesine başvurarak, “İnci denizdeki gemiden ne şeref bulur? Hususiyle gübre doldurulmuş bir gemiden!” (Mevlânâ, 2011: III, b. 10434) ifadesini kullanır. Mesnevî’yi şerh eden Konuk’a göre; ‘inci denizi’nden kastedilen, enbiya ve evliyanın vücududur. ‘Necaset yüklü gemi’den kastedilen ise münkirlerin vücududur. Buna göre, inci sahibi olan deniz, gemiyi de hareket ettiren dalgalar ve suların tasarrufuna sahip olduğu için, o gemiden ve onun hareketlerinden dolayı bir şeref bulmaz. Benzer şekilde, marifet ve hakikat incilerinin deryası olan enbiya ve evliya da, insanların üzerindeki riyasetleri ve tasarrufları sebebiyle, onlardan hiçbir şeref kazanmış olmaz. Özellikle münkirler gibi yükleri gübreden ve necasetten olan bir gemi olursa, böyle bir şereften hiç bahsedilemez (Konuk, 2011: VI, 100). Mevlânâ, şu ifadelerinde ise aklı başında olmayan şerli insanları demirsiz/çapasız bir gemiye benzetir: “Şer adamı, demirsiz gemi geldi, zira eğri havadan hazer bulmaz. Akıl demiri, akıl için emandır; âkıllerden bir demir dilen.” (Konuk, 2011: VI, 508) Bu beyitleri göre; şerre meyilli bir kimse, demir atmayan bir gemiye benzer. Demir atmayan bir gemi ise her türlü muhalif rüzgârdan harekete geçer ve muhalif havadan korkusu olmaz. İnsan vücudu da, bu âlem-i şehadet deryasında bir gemiye benzetildiğinde, akıl da o geminin demirine benzer. Akıl demiri, vücud gemisini muhalif rüzgârlara tabi olmaktan korur. Dolayısıyla şerre meyletmemek için akillerden, geminin demiri mesabesinde olan akıl almak gerekir (Konuk, 2011: VI, 508). Sonuç Tasavvufta ‘gemi’, bir metafor olarak kullanıldığında, genel anlamda manevî kurtuluş ve selameti sembolize etmektedir. Bazı sûfiler, bir kısım ilahî hakikatlerin ve ledünnî ilme dair hikmetlerin önemine dikkat çekmek için bu metafora başvurmuşlardır. Önemli İslâm âlim ve sûfîlerinden olan Mevlânâ, meşhur eseri ‘Mesnevî’de gemi metaforunu oldukça etkin ve yaygın bir şekilde kullanmıştır. Bu hususta, “Biz ve ashabımız, Nuh’un gemisi gibiyiz ki her kim bizim gemimize sarılırsa kurtulur.” hadisinden ilham alan Mevlânâ, öncelikle Hz. Peygamber (s.a.s.)’i, kendisine sığınan bütün ümmeti için, zulüm ve cehalet tufanından kurtaran bir gemi ve bu geminin kaptanı olarak ifade etmiştir. Mevlânâ, Hz. Peygamber (s.a.s.) gibi, O’na tabi olan kâmil mürşîdleri ve velileri de selamete çıkaran bir gemi olarak yorumlamış ve Hak yolda yürümek için bu tür yol göstericilerinin gerekli olduğunu savunmuştur. Mevlânâ, tasavvufî eğitim sürecinde önemli bir yeri olan mürşid-i kâmili Hz. Nuh’un gemisine teşbih ederken; mürşid-i kâmile muhalefet eden ve onu küçümseyen kimseyi de kendi akıl ve zekâsına itimat ederek babası Hz. Nuh (a.s.)’a karşı gelen Kenan’a benzetir. Bundan dolayı kişinin kendi yetenek ve gayretlerine güvenerek, ruha mahsus olan denizde yüzmeye çalışmasının anlamsız olduğunu söyler. Böyle bir yanlışa düşmemek için de, o denizdeki Nuh’un gemisine binmek; diğer bir ifadeyle, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve onun yolundan giden mürşidlere sarılmak gerektiğini söyler. Özellikle aklına ve bilgisine çok güvenen bir kısım filozof ve zahir ulemasının yaptığı gibi, kâmil mürşidi küçük görmenin ve onun yanındaki ilahî inayeti fark etmemenin, gafletten ve basiretsizlikten kaynaklanan ciddi bir hata olduğunu belirtir. Mevlânâ, Mesnevî’de ‘gemi’ metaforunu kullanırken, çok çeşitli benzetmelerde bulunmuştur. Bu bağlamda ‘gemi’ ile bazen bir insanı kastettiği gibi, bazen de onun beden, ruh veya kalbini söz konusu etmiştir. Örneğin; Hızır (a.s.)’ın gemiyi delişindeki hikmetleri anlatırken, gemiyi insanın kalbine benzetmiştir. Buna göre; geminin kırık olmasının onu kurtarması gibi; insanın da kalbi kırık olmasının ve kendini büyük görmeyerek fakrı tercih etmesinin onu kurtuluşa sevk edeceğini belirtmiştir. Yine kalbi, gemiye benzettiği başka bir yerde de, geminin içine giren suyun onu batırması gibi; mal sevgisinin de insanın kalbini doldurduğunda, onu manevî açıdan batıracağını ifade etmiştir. Ancak mal sevgisinin istila etmediği bir kalbin, geminin altındaki suyun gemiyi taşıması gibi, insanı maksudu olan Hakk’a ulaştıracağı görüşünü savunmuştur. Mesnevî’de, ilahî aşkın da, hakikat deryasında ümmetin seçkinleri için kurtarıcı bir gemi olarak kullanıldığı göze çarpmaktadır. Bu durumda ilahî aşk, içinde bulunanların afetzede olması nadir; kurtulma ihtimali ise çok yüksek olan bir gemi olarak tarif edilmektedir. - 1877 - Mevlânâ, ‘gemi’ metaforunu zikredilen kullanımların dışında, şerli insanlar ve nefsanî varlık için olumsuz bir manada kullanmıştır. Bunlardan şerli insanları, necaset yüklü bir gemiye benzetirken, peygamber ve velileri de denizdeki incilere benzetmiştir. Böylece inci gibi olan insanların, gübre gemisi gibi olan şerli insanlardan bir şeref bulamayacağı mesajını vermiştir. Bunun yanında nefsanî varlığı, Hak yolcusunun ihtiyarî olarak batırması gereken bir gemi olarak görmüştür. Bu gemiyi batıracak son yükün ise nefsin arzularından fani olması anlamına gelen ‘mevt-i ihtiyarî’ olduğunu belirtmiştir. Kısaca; Mevlânâ, insanlığın manevî kurtuluşuna dair oldukça önemli mesajlar verirken, ‘gemi’ ve buna bağlı olarak ‘Hz. Nuh’, ‘deniz’ ve ‘tufan’ gibi metaforları çeşitli tarzlarda ve oldukça etkin bir şekilde kullanmıştır. KAYNAKÇA GÖLPINARLI, Abdülbaki (1985). Mesnevî ve Şerhi, İstanbul: Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları. GÜMÜŞHANEVÎ, Ahmed en-Nakşibendî el-Hâlidî (2005). Câmiu’l-usûl (Veliler ve Tarikatlarda Usûl), çev. Rahmi Serin, İstanbul: Pamuk Yayınları. GÜMÜŞHANEVÎ, Ahmed en-Nakşibendî el-Hâlidî (2002). Rûhu’l-ârifîn, çev. Rahmi Serin, İstanbul: Pamuk Yayınları. HÂKİM, Ebu Abdillah en-Nîsâbûrî (1997). el-Müstedrek ale’s-sahihayn, Ma’rifetü’s-sahabe, 31,Kahire: Dâru’l-harameyn. KOMİSYON, (2005). Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. KONUK, Ahmed Avni (2011). Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz. Selçuk Eraydın vd., İstanbul: Kitabevi Yayınları. MEVLÂNÂ, Celâleddin-i Rûmî (2011). Mesnevî, çev. Tâhirü’l-Mevlevî, İstanbul: Kırkambar Yayınları. MEVLÂNÂ, Celâleddin-i Rûmî (1984). Fîhi Mâ Fîh, çev. Ahmed Avni Konuk, İstanbul: İz Yayıncılık. NESTEROVA, Svitlana (2011). Mevlânâ’nın ‘Mesnevî’ İsimli Eserinde Metaforik Anlatımın Metafizik Boyutu, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. SLOANE, Thomas O. (2001). Encyklopedia of Rhetoric, Oxford Un. Pr. TABERÂNÎ, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed (tsz.). el-Mu’cemu’l-keb
.MEVLÂNÂ’DA İLÂHÎ SIFATLAR Tuna TUNAGÖZ* ÖZET Bu makalede tasavvufî çevrelerde ve Anadolu İslâm kültüründe önemli bir konuma sahip olan sûfî şair ve düşünür Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî’nin (ö. H.672/M.1273) ilâhî sıfat anlayışı, kelâmcıların görüşleriyle kıyaslanarak incelenmiştir. Allah’a inanılmasını isteyen Kur'an’ın, Allah’ın varlığından ve O’nun varlığı ile ilgili konulardan bahsetmesi beklenecek bir durumdur. Her ne kadar ilâhî isimleri ön plana çıkarıp teorik detayları bir kenara bıraksa da, Tanrı’nın nitelikleri Kur'an’ın ilgi sahası içerisinde yer alır. Kelâmcılar bu nasları Yunan felsefesinin desteğiyle rasyonel olarak ayrıntılama ve sistemleştirme yoluna gitmişlerdir. Aralarında Mevlânâ da olmak üzere sûfîler ise Tanrı hakkında elde edilebilecek bilgiyi ruhsal arınmanın ortaya koyduğu keşfe, ilhama, yani dinî tecrübeye indirgerler. Her iki ekolün arasındaki ayrılığın özünü de bu metot farklılığı oluşturmaktadır. Bilindiği üzere, Sünnî kelâmın ilâhî sıfat anlayışı, zatla sıfatları aynı gören Mu’tezilî kelâmın antitezidir. Sünnî tez, Allah’ın sıfatlara hakiki anlamda sahip olması, bu sıfatların da O’nun zatının ne aynı ne de gayrı olduğu şeklinde özetlenebilir. Çalışmamızın konusu olan Mevlânâ’nın ilâhî sıfatlara ilişkin görüşleri, bariz biçimde Sünnî kelâm ile uyumludur. Allah’a “nefsî, selbî, subûtî, fiilî ve haberî” sıfatlar izafe eden düşünür, bu görüşlerini daha çok şiirler içerisinde sistemsiz biçimde vermekte ve teorik detaylara girmemektedir. Fakat Sünnî kelâmcılarla olan mutabakat, Mevlânâ’nın sıfat anlayışının sadece bir yönünü ifade eder. Çünkü Mevlânâ, en başta “varlık ve bilgi” anlayışları olmak üzere, tasavvufî düşünce ile kelâmî düşüncenin ayrıştığı noktalarda, tercihini tasavvufî paradigmadan yana kullanmakta ve bunu ürettiği tüm pratik ve teorik sonuçlara yansıtmaktadır. Anahtar Kelimeler: Tanrı, İlâhî Sıfatlar, Mevlânâ, Tasavvuf, Kelâm, Akılcılık, Dinî Tecrübe. THE DIVINE ATTRIBUTES IN MAWLÂNÂ JALÂL AL-DÎN ALRÛMÎ ABSTRACT In this article we study Mawlânâ Jalâl al-Dîn al-Rûmî’s (d. A.H.672/A.D.1273) approach to the divine attributes, who is a poet and thinker has an important place in sufistic circles and Anatolian Islamic culture, by comparison with the Theologians’ views. It is expected that Qur'ân which calls for believing in God, speaks of His existence, and of * ArĢ. Gör. Dr., Çukurova Ün. Ġlahiyat Fak. El-mek: ttunagoz@cu.edu.tr 584 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 topics related to His existence. Even though Qur'ân gives prominence for divine names and puts the theoretical details aside, God’s attributes take place in its field of interest. Muslim theologians detailed those religious texts and systematized rationally with Greek Philosophy’s support. Muslim mystics, including Mawlânâ, reduce the obtainable knowledge about God to vision and inspiration, that is religious experience, exposed by the spiritual purity. This methodical difference constitutes essence of separation between the two schools. As is known, Sunni theology’s concept of divine attribute is an antithesis of Mu’tazilite theology seeing God’s essence the same of His attributes. Sunni thesis can be summarized in such a way that God has attributes veritably and those attributes neither are identical with His essence, nor are they different from it. Mawlânâ’s views on the divine attributes, as the subject of our article, are clearly compatible with the Sunni Islamic theology. The thinker attributing “the essential (nafsî), negative, positive, actual and textual” attributes to God presents his ideas mostly within the poems unsystematically but never goes into theoretical details. But Mawlânâ’s agreement with the theologians expresses the only one side of his concept of attributes. For Mawlânâ makes his selection for the sufistic thought at the points that the sufistic thought differs from the theological thoughts, especially on being and knowledge, and reflects it to all the practical and theoretical conclusions he drew. Keywords: God, Proving the Necessary Being, Mawlânâ, Tasawwuf, Kalam, Rationalism, Religious Experience Giriş Ġlâhî sıfatlar konusu, Tanrı‟nın “kim”liğini, niteliklerini ve etkilerini ifade eden, O‟nu kendi yüceliği bağlamında ĢahıslaĢtıran ve O‟nunla yarattıkları arasındaki irtibatta kılavuzluk yapan; kısaca Tanrı‟yı mümkün olduğu ölçüde açıklamaya çalıĢan bir tartıĢma sahasıdır. Hem dinî hem de felsefî boyutları olan bu bahis, aĢkın bir varlıkla, ontolojik ve epistemolojik açıdan sınırlı bir varlığın biliĢsel iliĢkisini içerdiğinden oldukça netameli bir fikrî sürecin habercisidir. Sözlükte “süs”1 anlamına gelen “sıfat”, terim olarak “zâtın bazı hallerine veya Ģeyin sahip olduğu duruma iĢaret eden isim.”2 anlamına gelir. Kur‟an‟da yalın olarak değil, kökten fiilleriyle kullanılan sıfat kavramının kelâmî eserlere giriĢi, en erken hicrî II. asırda Ebû Ḥanîfe (ö. H.150/M.767) vesilesiyle olmuĢtur.3 “Sı̣fat” teriminin kökü olan “v -ṣ-f”, Kur‟an‟da, Allah‟a yönelik yapılan yersiz nitelemeler bağlamında kullanılırken;4 sadece, Allah‟ın güzel isimlerinden (el-esmâ'u‟l-ḥusnâ) bahsedilmektedir.5 Diğer taraftan, Ġbn Hạ ẓm (ö. H.456/M.1064), sıfat kavramının Mu‟tezile, HiĢâm b. el-Ḥakem (ö. H.179/M.795) ve bazı Râfızîlerin bid‟ati olarak kelâmî eserlere girdiğini belirtir.6 Dolayısıyla, sıfat kavramının, isim kavramından sonra yerleĢtiğini ve isimden daha teorik bir perspektife sahip olduğunu söylemek mümkündür. 1 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. IX, s. 306. 2 Cemîl S̱alîbâ, el-Muʿcemu‟l-felsefî, c. I, s. 728. 3 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DĠA, c. II, s. 487. 4 Bkz. Yûsuf, 12/18, 77; el-Enbiyâʾ, 21/18, 22, 112; el-Enʿâm, 6/100, 139; el-Muʾminûn, 23/91, 96; eṣ-Ṣâffât, 37/159, 180; ez-Zuh̬ruf, 43/82. 5 Bkz. el-Aʿrâf, 7/180; el-Ġsrâʾ, 17/110; Ṭâhâ, 20/8; el-ḤaĢr, 59/22-24. 6 Ġbn Hạ zṃ , el-Faṣl fî‟l-milel ve‟l-ehvâʾ ve‟n-niḥal, c. II, s. 284. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 585 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Ġlâhî sıfatlar probleminin ilk nüveleri, kader algısı çerçevesinde sahabe döneminin sonlarında atılmıĢtır.7 Fakat problemin kökeni, esasen “kelâm sıfatını” inkâr eden el-Caʿd b. Dirhem‟e (ö. H.118/M.736) dayanır ve el -Caʿd, bu düĢüncesiyle Cehm b . Ṣafvân‟ı (ö. H.128/M.745?) etkilemiĢtir.8 Hicrî II. yüzyılda ortaya atılan bu görüĢ, Mu‟tezile ekolünce benimsenmiĢ; Sıfâtiyye ile tesir ettiği Ehl-i Sünnet‟in muhalefetine muhatap olmuĢtur. Söz konusu tartıĢmalar, kelâm ilminin muhtemel adlandırılma nedenlerinden birisi olmuĢ9 ve gitgide önem kazanarak itikadî ihtilafların merkezine yerleĢmiĢtir.10 Dolayısıyla problem, hicrî I. asrın sonlarında Müslüman düĢünürlerin dinî metinleri anlama, inanç sistemlerini ortaya koyma ve savunma amaçlarından neĢ‟et ederek muhtevasını ve yöntemini belirlemiĢ; akıl-nakil tartıĢmalarının sertleĢtiği hicrî III. asır sonrasında ise Grek felsefî ve Yahudi-Hristiyan dinî-felsefî literatürünün tesirine maruz kalmıĢtır.11 Ġlâhî sıfatlar problemi, Ġslâm düĢüncesinde, öncelikle Allah‟a birtakım sıfatların hakikî manada isnat edilip edilemeyeceği, isnat edildiği takdirde bunun âleme ne Ģekilde yansıyacağı ve dinî metinlerde Allah‟a izafe edilen antropomorfik ifadelerin ne derece hakikat ne derece mecaz olarak anlaĢılacağı Ģeklinde tartıĢmalara yansımıĢtır.12 Ġslâm düĢüncesinde ilâhî sıfatları anlama ve yorumlamanın üç Ģekilde cereyan ettiği görülmektedir. Bunlardan ilki, naslarda geçen sıfatları, teĢbîh ve te‟vîlde bulunmaksızın Allah‟ın ilmine havale eden Ebû ʿAmr el-Evzâʿî (ö. H.157/M.774), Sufyân es̱-S̱evrî (ö. H.161/M.777), Mâlik b. Enes (ö. H.179/M.795), Ġdrîs b. eĢ-ġâfiʿî (ö. H.204/M.820), Aḥmed b . Ḥanbel (ö. H.241/M.855) ve çok sonra Ġbn Teymiyye (ö. H.728/M.1328) ile Ġbn Kạ yyim el -Cevziyye (ö. H.751/M.1350) gibi âlimlerce temsil edilen selefî “tefvîz” metodudur.13 Ġkincisi, dinî metinlerde geçen antropomorfik ifadeleri akıl yürütmeye baĢvurmadan zâhirine hamleden, bu nedenle de yaratıcıyı yaratılanın özellikleriyle niteleyen “teĢbîh” metodudur. Bu fikir, Allah‟a “el, ayak, baĢ” gibi uzuvlar ile “inme, çıkma, oturma” gibi fiiller izafe etmeleri; 14 yani, ilâhî zâtın cisimselliği ekseninde buluĢmaları hasebiyle, mezhepler tarihi kaynaklarınca “HaĢviyye”, “Mücessime” ve “MüĢebbihe” Ģeklinde kategorize edilen farklı Ģahıslar tarafından temsil edilmiĢtir.15 Üçüncüsü ise naslardaki ifadeleri hakikat olarak algılayıp teĢbîhî ifadeleri dil ve mantık kuralları ile yorumlayan “te‟vîl” metodudur. Daha yaygın olarak kullanılan bu metot, vardığı sonuçlar farklı olmakla birlikte, Cehmiyye, Mu‟tezile, ġia, EĢ‟ariyye, Mâtürîdiyye ve MeĢĢâiyye tarafından kullanılmıĢtır.16 Yukarıda anlatılan teĢbîhî, tefvîzî ve te‟vîlî ekollerin sıfat görüĢlerini ulaĢtıkları sonuçlar bakımından, (a) sıfatların hakikî ve ezelî varlığını inkâr etme, (b) sıfatları yaratılmıĢ olarak kabul etme,17 (c) sıfatları ezelî ve hakikî olarak kabul etme Ģeklinde üç grupta toplamak mümkündür: 7 Topaloğlu, “Allah”, DĠA, c. II, s. 486. 8 Ġbn Teymiyye, Minhâcu‟s-sunneti‟n-nebeviyye, c. V, s. 392; ġerafettin Gölcük, “Cehm b. Safvân”, DĠA, c. VII, s. 234. 9 Aḥmed Ṣubḥî, Fî ʿılmi‟l-kelâm, c. I, s. 19. 10 Topaloğlu, “Allah”, DĠA, c. II, s. 486-487. 11 Topaloğlu, “Allah”, DĠA, c. II, s. 487. 12 Bkz. Hüseyin Sarıoğlu, Ġbn RüĢd Felsefesi, s. 229. 13 Bkz. Ebû'l-Fetḥ eĢ-ġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, s. 104. 14 Ebû'l-Ḥasen el-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn ve ih̬tilâfu‟l-muṣallîn, s. 31, 37; eĢ-ġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, s. 119-125. 15 GeniĢ bilgi için bkz. Metin Yurdagür, “HaĢviyye”, DĠA, c. XVI, s. 426-427; Ġlyas Üzüm, “Mücessime”, DĠA, c. XXXI, s. 449-450; Y. ġevki Yavuz, “MüĢebbihe”, DĠA, c. XXXII, s. 156-158. 16 Detaylı bilgi için bkz. Ġlyas Çelebi, “Sıfat”, DĠA, c. XXXVII, s. 102. 17 H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, s. 100, 109. 586 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Ġlk grubun temsilcileri, aralarında önemli farklılıklar olmakla birlikte, Cehmiyye, 18 Mu‟tezile19 ve sonrasında MeĢĢâî filozoflar arasından çıkmıĢtır.20 Ġkinci görüĢ Râfızîlerde21 ve Kerrâmîlerde22 karĢımıza çıkar. Üçüncü yaklaĢım ise önce Sıfâtiyye, sonrasında Ehl-i Sünnet tarafından temsil edilir. Ġbn Kullâb el-Baṣrî‟nin (ö. H.240/M.854?) görüĢlerini geliĢtirerek23 ilâhî sıfatları ezelî ve hakikî olarak kabul eden Ehl-i Sünnet‟in geneline göre, sıfatlar Allah‟ın zâtı ile kâim olan ve O‟nun zâtının ne aynı ne de gayrı olan ezelî manalardır. O‟nun bütün sıfatları kadîmdir, birbirinden ayrıdır ve yetkin zâtının zorunlu sonuçlarıdır.24 Makalemizin konusu olan Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî‟ye (ö. H.672/M.1273) gelirsek, düĢünürümüz, sıfatlar konusundaki görüĢlerini, dağınık beyitler içerisinde ve poetik bir üslup ile ifade eder. Felsefî veya kelâmî bir sistem oluĢturma endiĢesi taĢımadığı için, düĢünürümüzden teorik detaylara girmesini ve ayrıntılı tahliller yapmasını beklemek boĢunadır. Biz de makalemizde Mevlânâ‟nın beyitlerdeki ifadelerini/iĢaretlerini, düĢünce tarihimizden destek alarak bütünleĢtirme ve kavramlaĢtırma yoluna gideceğiz. Öncelikle, Mevlânâ‟nın sıfat anlayıĢının, Ehl-i Sünnet‟in sıfat anlayıĢı ile genelde mutabık olduğu söylemeliyiz. DüĢünürümüzün, herhangi bir sıfat tasnifi yoktur ve sıfatların zâtın aynı olup olmadığı gibi bir görüĢ de belirtmez. Fakat eserlerinde Allah‟ı, kelâmcılar tarafından “nefsî, selbî, subûtî, fiilî ve haberi” sıfatlar içerisinde değerlendirilen pek çok sıfatla anmaktadır. Diğer taraftan, konu bağlamında birkaç vesileyle filozofları ve Mu‟tezile‟yi açıkça tenkit etmiĢ olması25 ve diğer bazı yorumları zât-sıfat iliĢkisinde Sünnî çizgiyi takip etmiĢ olduğu yorumunu yapmaya olanak sağlamaktadır: Çokluk, fazlalık eserdedir, zâtta değil. Zâtta ne artma vardır, ne eksilme! Tanrı, âlemi yaratmakla çoğalmadı, artmadı. Zaten önce olmayan Ģimdi olmuĢ değildir ki! Fakat halkın yaratılmasıyla eser çoğaldı, arttı. Yalnız bu iki artmanın arasında hayli fark var! Eserin artıĢı, onun zuhurudur. Bu suretle sanatları ve iĢi zahir olur, görünür. Zâtın artmasına gelince bu, o zatın sebeplere bağlı ve sonradan meydana gelmiĢ olduğuna delildir. 26 Mevlânâ, Allah‟ı, “bilen, duyan, gören” gibi sıfatlarla anmanın, müĢahede dünyasından yani insanın özelliklerinden kaynaklandığını ifade eder. Dolayısıyla, ona göre, ilâhî isim ve sıfatlar, 18 Bkz. el-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn, s. 164, 222, 280, 494; ʿAbdulḳâhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne‟l-fırak, ̣ s. 211-212; eĢ-ġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, s. 98. 19 Bkz. el-Ḳâḍî ʿAbdulcebbâr, ġerhụ ‟l-uṣûli‟l-h̬amse, s. 118-119, 128; el-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn, s. 164-167; eĢġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, s. 65, 68-69, 92-93; Kitâbu nihâyeti‟l-iḳdâm, s. 167; el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne‟lfırak, s. ̣ 127, 196; Fah̬ruddîn er-Râzî, Muḥaṣṣalu efkâri‟l-muteḳaddimîn ve‟l-muteah̬h̬irîn mine‟l-ʿulemâʾ ve‟l-ḥukemâʾ ve‟l-mutekellimîn, s. 180-181. 20 Bkz. Ebû Naṣr el-Fârâbî, Kitâbu ârâi ehli‟l-medîneti‟l-fâdı̣le, s. 46-54; “ʿUyûnu‟l-mesâ'il”, s. 58; Ġbn Sînâ, “erRisâletu‟l-ʿarĢiyye”, s. 85-89; Mahmut Kaya, “Kindî”, DĠA, c. XXVI, s. 52; “Fârâbî”, DĠA, c. XII, s. 155. 21 Bkz. el-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn, s. 36-37; el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne‟l-fırak, s. 67, 70; eĢ ̣ -ġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, s. 217-218. 22 Bkz. el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne‟l-fırak, s. 217 ̣ -220; eĢ-ġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, 124-128. 23 El-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn, s. 169-173, 546, 584. 24 El-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ fî‟r-radd ʿalâ ehli‟z-zeyğ ve‟l-bidaʿ, s. 29-30; Ebû Mansụ̂ r el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 67- 68, 146-147; Ebû Ḥâmid el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikậ d, s. 84, 91; er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât: ġerhụ esmâillâhi‟lḥusnâ, Beyrut 1990, s. 36, 39. 25 Bkz. Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, çev. Meliha Ülker Tarıkahya, s. 217; Mektuplar, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, s. 77, 217. 26 Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled Ġzbudak, c. IV, s. 136, b. 1665-1669. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 587 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 sadece zâta delalet eden, zâtın anlaĢılmasına yardımcı olan kavramlardır.27 Bu, daha önce Ebû Manṣûr el-Mâturîdî (ö. H.333/M.944) tarafından açıkça vurgulanmıĢ bir husustur28 ve buradan, Mevlânâ‟nın ilâhî isim ve sıfatları akılla belirlemeye cevaz verdiği sonucunu çıkartmak mümkündür. Ona göre, Allah‟a izafe edilen tüm sıfatlar ezelî ve hakikî olsa da; harften, isimden ve sıfattan ilâhî zâta değil, ancak hayale ulaĢılır. Fakat bu hayal, kiĢinin vuslatına yardımcıdır ve inananın zihnindeki Allah tasavvurunu canlı tutmayı sağlamaktadır. 29 Bu nedenle, hakikat yolcusu (ʿârif), görünen dünyaya ait olan ilâhî ismi ve sıfatı, ilâhî zâta ulaĢmak için basamak yapmalıdır.30 Tanrı, her Ģeyi görür, bu görüĢ de daima seni korkutsun diye kendisine “gören” dedi. Kötü sözlerden dudağını yumasın diye de kendisini “duyan” diye anlattı. Korkasın da bir fesat düĢünmeyesin diye “bilen” adını takındı. Fakat bunlar, mesela zenciye kâfur adının verildiği gibi, Tanrı‟ya konulmuĢ adlar değildir. Tanrı ismi, sıfattan türeme, sıfattan meydana gelmedir, Tanrı sıfatlarıysa kadimdir, evveli yoktur. Ġllet-i Ûlâ misali gibi batıl ve saçma değildir. Öyle olmasaydı sağıra duyan, köre aydın adlarının verilmesi gibi alay olur, maskaralık olurdu. Tanınma için konan ad, mesela terbiyesiz ve utanmaz birisine mahcup yahut kara ve çirkin birisine güzel diye konuvermiĢ bir addır. Yeni doğmuĢ çocukcağıza hacı yahut da soyunda var diye gazi adını koymaktır. Bu lakapları, övmek için söylerse övülende bu sıfatlar yoksa övüĢ, doğru olmaz ki. Ya alaya almaktır yahut da öven delidir. Tanrı ise zalimlerin söylediklerinden beridir, paktır. 31 Sıfat tartıĢmasının Ġslam düĢünce tarihindeki seyrini ve Mevlânâ‟nın sıfat anlayıĢını kısaca özetledikten sonra, düĢünürümüzün Allah‟a hangi sıfatları izafe ettiğini görebiliriz. Kelâm tarihinin ileriki safhalarında oluĢan bir tasnife göre ilâhî sıfatlar, “nefsî, selbî, subûtî, fiilî ve haberî” olmak üzere beĢ gruptur. Biz de düĢünürümüzün sistemsiz beyitlerini değerlendirirken bu tasnifi takip edeceğiz. Mevlânâ’da İlâhî Sıfatlar 1. Nefsî Sıfat (Vücûd) Ebû Naṣr el-Fârâbî‟nin (ö. H.339/M.950) Arapçadaki felsefî ıstılah eksikliğini kapatmak amacıyla türetilen ilk kavramlardan olduğunu söylediği32 vücûdun kelime anlamı, “bulmak, elde etmek, bir Ģeye sahip olmak ve zengin olmaktır.”33 Genel kanaate göre, vücûd, kendisinden daha 27 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 25, b. 311. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. I, s. 23-24, b. 292-296; c. I, s. 41-42, b. 517-520; c. I, s. 69, b. 896; c. I, s. 83, b. 1025; c. I, s. 100, b. 1239; c. I, s. 221, b. 2756-2757; c. II, s. 131-132, b. 1716-1719; c. II, s. 134- 135, b. 1753-1758; c. II, s. 238, b. 3107; c. V, s. 180, b. 2187-2188; Mesnevî ve ġerhi, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, c. II, s. 279, b. 1790-1792, 1794-1796. 28 el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 67-68. 29 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 276, b. 3454-3458. 30 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 499, b. 3688; Dîvân-ı Kebîr, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, c. III, s. 86, b. 650. 31 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 18-19, b. 215-224. 32 El-Fârâbî, Kitâbu‟l-ḥurûf, s. 112-113. 33 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. III, s. 445. 588 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 açık bir kavram bulunmadığı; diğer her Ģey ona binaen anlaĢıldığı; cinsi, faslı ve türü bulunmadığı için tarif edilemez. Bu kadar geniĢ anlamlı, açık-seçik kavramlara karĢı zihin ancak uyarılabilir.34 Ġslâm düĢüncesinde, esasen vücutla değil, mevcutla ilgilenilmiĢtir. “Vâcib-mümkin, ḳadîm-ḥâdis̱, ẕihnî-h̬âricî” gibi, esasen mevcûda dair yapılan ayrımlar yapılmıĢ ve “mahiyetvücûd” iliĢkisi açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Mahiyet-vücûd irtibatı için ise üç yaklaĢım bulunmaktadır: (a) Ebû‟l-Ḥasen el-EĢʿarî (ö. H.324/M.936?) ve Mu‟tezile‟den Ebû‟l-Ḥuseyn el - Baṣrî‟ye (ö. H.436/M.1044) göre, mevcutların hepsinde mahiyet ve vücûd aynıdır. (b) MeĢĢâî filozoflara göre, Zorunlu Varlık‟ta mahiyet ve vücûd aynı, mümkün varlıklarda ayrıdır. (c) Kelâmcıların çoğuna göre ise, mahiyet ve vücûd mevcutların hepsinde birbirinden ayrıdır ve zâta ekli bir sıfattır. Bunlar, Allah‟tan hiçbir zaman ayrılmazken, yaratılmıĢlarda ayrılabilir.35 Mevlânâ ise, vücûd sıfatını, sadece var edene veren ve onun dıĢındakileri hayal olarak niteleyen vahdet-i vücûd fikrini benimsemiĢtir. Bilindiği gibi, vahdet-i vücûd, ilhamını, temel olarak Platôn (M.Ö. 423-347), daha çok Plotinos‟un (ö. M.270) felsefelerinden alan ve aralarında farklılıklar olmakla birlikte, Bâtınî, ĠĢrâkî ve nazarî sûfî ekollerce de benimsenen bir görüĢtür.36 Vahdet-i vücûda göre, iki açıdan gördüğümüz sadece bir hakikat vardır: (a) Varlık, ya müĢahede ettiğimiz Ģeylerin zâtıdır ve “Hakk” adıyla anılır; (b) ya da bu zâtı açığa çıkaran eĢyadır ve “halk” adıyla anılır. Allah‟ın hakikî birliği, hariçte çokluk Ģeklinde müĢahede edildiğinden varlık, “hakk-halk, hakikat-zuhûr, vahdet-kesret” Ģeklinde tek hakikatin iki ayrı yönü olarak belirir. Yani, ontolojik bakımdan yalnızca bir tek hakikat olmakla birlikte, epistemolojik bakımdan iki manzara göze çarpar: Ġlki, görünen âlemi aĢan, onun üstünde yer alan biricik Hakk‟tır. Ġkincisi ise, son izah ve temelini Hakk‟ın zâtî birliğinde bulan çokluktur.37 Biz çenge dönmüĢüz, mızrabı vuran sensin; inleyiĢ bizden değil; sen inliyorsun. Biz ney gibiyiz, bizdeki ses sendendir; biz dağ gibiyiz, bizdeki ses sendendir. Kazanıp mat olmada satranç gibiyiz biz; a sıfatları hoĢ zat, kazanıp mat olmamız da senden. A bizim canımıza can olan, biz kim oluyoruz ki seninle beraber bu arada bulunabilelim? Biz yoklarız; bizim varlıklarımız, geçici Ģekiller izhar eden, Mutlak Varlık olan sensin ancak. Biz aslanlarız ama bayraklardaki aslanlarız; onların oynayıĢı, saldırıĢı, soluktan soluğa yel yüzündendir. Onların oynayıĢları görünür de yel görünmez. O görünmeyen yok mu, hiç mi hiç eksik olmasın. Yelimiz de senin vergindir, varlığımız da; varlığımız, tümden senin icadındır. Yoğa varlık tadını tattırdın; yoğu kendine âĢık ettin. 38 34 Er-Râzî, el-Mebâhis̱u‟l-meĢrıkı̣yye fî ʿılmi‟l-ilâhiyyât ve‟t-̣ṭabîʿiyyât, c. I, s. 97-100; et-Tehânevî, Mevsûʿatu keĢĢâfi ısṭı̣lâhậ ti‟l-funûn ve‟l-ʿulûm, c. II, s. 1766; Ebû‟l-Beḳâʾ, el-Kulliyyât, s. 923-924; Ṣalîbâ, el-Muʿcemu‟l-felsefî, c. II, s. 557. 35 ġemsuddı̂n es-Semerḳandî, eṣ-Ṣaḥâifu‟l-ilâhiyye, s. 78; Saʿduddîn et-Teftâzânî, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, c. I, s. 307-308; esSeyyid eĢ-ġerîf el-Curcânî, ġerhụ ‟l-mevâkı̣f ve meʿahû hậ Ģiyetâ es-Seyâlkûtî ve‟l-Çelebî ʿalâ Ģerhị‟l-mevâkı̣f, c. II, s. 127- 168; Mehmet Vural, Ġslâm Felsefesi Sözlüğü, s. 593; Ġ. Hakkı Ġzmirli, Yeni Ġlm-i Kelâm, s. 167. 36 M. Erol Kılıç, “Muhyiddîn Ġbnu‟l-Arabî”, DĠA, c. XX, s. 506; Ebû‟l-ʿAlâ ʿAffîfî, Muhyiddin Ġbnû‟l-Arabî‟de Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, s. 177; Mircea Eliade, Dinsel Ġnançlar ve DüĢünceler Tarihi, çev. Ali Berktay, c. III, s. 166. 37 ʿAffîfî, Muhyiddin Ġbnû‟l-Arabî‟de Tasavvuf Felsefesi, s. 36-38; Ġbnu‟l-ʿArabî, Fuṣûṣu‟l-ḥıkem, c. I, s. 102, 172-173. 38 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. I, s. 153, b. 602-610. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 589 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Dolayısıyla, Mevlânâ, kelâmcıların ve filozofların aksine, vücûd sahibi varlıklar fikrine katılmaz; tek vücûd sahibi olarak Allah‟ı kabul eder. DüĢünür konuyu benzetmeler, örnekler, hikâyeler yoluyla anlatır; vahdet-i vücûd tabirini de sadece bir kez kullanır.39 Ona göre, var olan sadece Allah‟tır; O‟nun dıĢında hiçbir Ģey hakikî varlığa sahip değildir: Abalar altındasın amma padiĢahsın, Keykubadsın; gözlerden uzaksın amma canlardaki yanıĢsın, gönüllerdeki anılıĢsın. Surete girmiĢsin, Ģekle bürünmüĢsün amma göklerdesin, gökyüzünün kandilisin, dokuz göğün direğisin. Varlığımızı mutlak yokluk âlemine bağladın, murada eriĢmemizi muratsızlık Ģartına ısmarladın. 40 Ya Rabbi, sen kahır Ģarabiyle insanı sarhoĢ edersen yok olan Ģeylere varlık suretini verir, onları var gibi gösterirsin. 41 Tanrı eĢsiz, örneksiz Ģeyler yaratıp durmadadır. EĢsiz, örneksiz Ģeyler yaratan da o zattır ki bir aslı, bir dayanağı olmadığı halde fer‟i yaratır, izhar eder. Tanrı yoğu, var ve debdebeli gösterdi, varı da yokluk Ģeklinde izhar etti. Denizi örttü de, köpüğü meydana çıkardı, rüzgârı örttü de, sana tozu gösterdi. 42 Mevlânâ, beĢ duyunun algı sahasına giren tüm farkların ve varlık iddialarının geçersizliğine hükmeder. Somut olan her Ģey, sadece, gizli olan Allah‟ın yansımasıdır. Tecrübe dünyasına ait ve esasen hiç hükmündeki varlıklar, hakikî vücutla irtibatlandırıldıklarında var olarak adlandırılırlar.43 Dolayısıyla, âlem hayaldir, rüyadır; onun gerçek anlamda var olduğunu iddia etmek ise cehalettir, zandır, vehimdir, ĢaĢılıktır, sarhoĢluktur: Ya Rabbi, sen kahır Ģarabiyle insanı sarhoĢ edersen yok olan Ģeylere varlık suretini verir, onları var gibi gösterirsin. 44 Nihayet ben, beni buldum, iki gözünde aydın bir yol gördüm, dedim. Vehmin; kendine gel, o senin hayalindir. Kendini, hayalinden ayırt et dedi. 45 Suretle kâim olan bu cihan hakkında da Peygamber, uyuyanın gördüğü bir rüya dedi. 46 Âlemin var olarak nitelenmemesinin sebebi, Mevlânâ‟ya göre; âlemin sınırlı olması, buna karĢın Allah‟ın sınırsız olmasıdır: “Sınırsıza karĢı sınırlı olan, yok demektir; Allah‟ın zatından baĢka her Ģey, geçer-gider.”47 Varlık, eğer bu isimle adlandırılacaksa sûret itibariyle var olmasından dolayıdır. Allah‟ın varlığı ile onun dıĢındakilerin varlığının durumu, güneĢ ıĢığı ile mum alevinin 39 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 212, b. 2001. 40 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 355, b. 3256-3258. 41 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 97, b. 1199. Ayrıca bkz. c. I, s. 41-42, b. 517-520. 42 Mevlânâ, Mesnevî, c. V, s. 85, b. 1024-1027; ayrıca bkz. Mesnevî ve ġerhi, c. II, s. 447, b. 3301-3306; Mesnevî, c. I, s. 139, b. 1734-1735; c. VI, s. 298-299, b. 3773-3775; c. VI, s. 249, b. 3149; c. VI, s. 219, b. 2771-2773; c. V, s.52, b. 589- 591; c. IV, s. 136, b. 1668; c. II, s. 255, b. 3321; c. I, s. 312, b. 3923; c. I, s. 176, b. 2198; c. I, s. 42, b. 523; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 314, b. 2902; c. I, s. 191, b. 1799-1801; Fîhi mâ fîh, s. 350-351. 43 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s.91, b. 827. Ayrıca bkz. Toshihiko Izutsu, Ġslâm‟da Varlık DüĢüncesi, çev. Ġbrahim Kalın, s. 65, 71. 44 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 97, b. 1199-1201. 45 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 9, b. 103-104. 46 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 138, b. 1733; ayrıca bkz. Mesnevî, c. II, s. 84, b. 1042; c. I, s. 42, b. 523; c. III, s. 141, b. 1729; c. V, s. 52, b. 589-591; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 364, b. 3344. 47 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. II, s. 449, b. 3329. 590 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 durumu gibidir. Âlemin var oluĢu, Allah‟a nispetle; tıpkı, GüneĢ karĢısındaki mum alevi ve iki yüz batman bal içindeki sirke gibidir.48 Ġnsanın görünen âlemi gerçek zannediĢini eleĢtiren Mevlânâ, ikilik diye bir Ģeyin olmadığını bu meyanda birisinin Allah‟ı dost olarak nitelemesinin bile bunu zedeleyeceğini söyler. “Ene‟l-Ḥaḳḳ” diyen Ḥuseyn b . Manṣûr el-Ḥallâc‟ın (ö. H.309/M.922) tutumunu doğru bulur ve tevazu olarak niteler.49 Ona göre, avamın imanı “lâ ilâhe illallah”tır (Allah‟tan baĢka ilah yoktur). Havasınki ise, “lâ huve illâ huve”dir (O‟ndan baĢka bir Ģey yoktur). 50 Âlemdeki kesret aslında, rüzgâr sonucu dalgalanan, köpüklenen deniz gibidir, aynı varlığın farklı görüntüsüdür.51 A eğri görüĢlü, bana kendi gözünle bakma da, biri iki görme. Bana, bir an benim gözümle bak da varlık âleminin ötesinde gepgeniĢ bir saha gör. Varlıktan da kurtul, addan, sandan da; aĢk içinde aĢkı seyret vesselam. 52 Asıl bakımından benim canımla senin canın birdir; Benimle senin meydanda olanımız, benimle senin gizli olanımızdır. Benim, senin demem de hamlık olur ya; Benimle senin aramızdan benlik, senlik kalktı gitti. 53 VaroluĢ, birbirinin devamı olmayan tecelliler kümesidir; biri var olur, hemen son bulur, ardından bir baĢkası, bu böylece sürüp gider.54 Ġnsanın asıl olan vahdeti değil de kesreti görmesi, onun cüz‟î bir varlık olarak küllîye ulaĢamamasından dolayıdır. Ġnsan bedenine ait bilgi vasıtaları eksikliklerle maluldür. Bu sebeple, gerçeğe ulaĢmayı arzulayan kiĢiye yardımcı olacak vasıta sadece arınmıĢ ruhtur.55 Bunun için beĢ duyudan,56 sûretten,57 akıl yürütmeden kurtulmak; hakikî bilgi olan sezgiye tabi olmak lazımdır.58 Zira tatmayan bilemez.59 Vahdet halini gerçek manada anlayanlar da bu yüzden peygamberler ve velilerdir. Kendi varlıklarının hakiki olmadığının idrakine varır, varlıklarını Allah‟a verirler, Allah‟ın sıfatlarıyla sıfatlanırlar. Asıl varoluĢ budur: Senin vücutla ne ilgin var? Bu büyük bir gözbağcılıktır. Firavun‟un sihirbazları, birazcık [bunu] bilip anlayınca vücutlarını feda ettiler. Kendilerinin bu vücut olmadan da kâim olduklarını gördüler. Vücudun onlarla hiçbir alakası yoktu. Bunun gibi Ġbrahim, Ġsmail, nebiler ve veliler de vakıf olunca, vücûdun varından, yoğundan geçtiler. 60 PadiĢaha alt olan kiĢiye acınmaz mı; alt olan kiĢi, yok olmuĢ gibi değil midir? Tanrı, bunu iyice anlayın dedi; bu alt olan, öylesine yok olmuĢtur ki, yok oluĢu, vara nispetle yok değildir. 48 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 299-301, b. 3669-3676, 3683-3685. 49 Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, s. 68, 295. 50 Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, s. 182. 51 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. II, s. 63, b. 184-191. 52 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. IV, s. 338, b. 2397-2399. 53 Mevlânâ, Mektuplar, s. 8. 54 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 257, b. 1147, 1149-1150; c. VI, s. 219, b. 2771-2773; c. I, s. 151, b. 1888-1889; c. I, s. 176, b. 2197; c. IV, s. 136, b. 1665-1669; c. V, s. 85, b. 1024-1025; c. III, s. 112, b. 1391; Mesnevî ve ġerhi, c. V, s. 225, b. 1312-1313; Dîvân-ı Kebîr, c. VII, s. 12, b. 159-165. 55 Mevlânâ, Mesnevî, c. VI, s. 7, b. 61-63; c. VI, s. 229, b. 2905-2908. 56 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. IV, s. 338, b. 2384; ayrıca bkz. Mesnevî, c. V, s. 159, b. 1929-1930; c. I, s. 54, b. 678- 683; c. VI, s. 434, b. 2959-2962. 57 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 53, b. 663-664. 58 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 108, b. 1340-1343; Mesnevî, c. IV, s. 63, b. 760. 59 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 82, b. 1021; c. I, s. 87, b. 1071. 60 Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, s. 350, vd. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 591 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Böylesine yok olan, kendinden geçen, varların en iyisi, en ulusu haline gelmiĢtir. O, Tanrı sıfatlarına bakınca yoktur; fakat gerçekte, ona yoklukta, varlık vardır. 61 Mevlânâ, diğer taraftan, Allah‟ın varlığı ile âlemin varlığını eĢitlemenin yanlıĢ olduğunu açıkça vurgular. Ona göre, örneğin insan; Allah‟ın tecellisidir, tecessümü değil. Mutlak ve hakikî varlık olan Allah‟ın var ediĢi, yani tecellisi; zâtının değil, sıfatlarının ve isimlerinin sonucudur. Allah zâtı itibariyle bilinemez ve mutlak gayptır.62 Ben mülk sahibiyim, baĢkasının sofrasına oturup yemeğini yemiyorum. PadiĢah uzaktan benim davulumu çalmakta, nöbetimi vurmakta. Benim davulumu vuran “Ġrcıî” sesidir. Benimle davaya giriĢenlerin rağmına Ģahidim, Tanrı‟dır. PadiĢah cinsinden değilim, haĢa... bunu iddia etmiyorum. Fakat onun tecellisiyle, onun nuruna sahibim. Cins oluĢ, sade Ģekil ve zat bakımından değildir. Su, nebatta toprağın cinsinden sayılır. Rüzgar, ateĢi yaktığı, yanmasına yardım ettiği için rüzgarın cinsi demektir. Nihayet Ģarap, tabiata neĢe verdiğinden onun cinsidir. Cinsimiz, padiĢah cinsinden olmadığı için, varlığımız, onun varlığına büründü, yok oldu. Varlığımız kalmayınca da tek olarak onun varlığı kaldı. Ben, onun atının ayağı önünde toz gibiyim, toz gibi!63 Özetlemek gerekirse Mevlânâ, diğer bütün “vahdet-i vücûd”cular gibi, vücûdu yüklem değil, özne olarak ele almaktadır. Yani ona göre, örneğin, “çiçeğin mevcut olduğu” düĢüncesi yanlıĢtır; doğru olan “mevcut olanın çiçek olarak görülmesidir.” Çünkü vücûd kendi basitliği ve kayıttan uzaklığı yönüyle belirlenimsizdir, hiçbir sıfata sahip değildir. Çiçek ise, belirlenimsiz vücûdun belirgin görünümüdür.64 Mevlânâ‟nın vahdet-i vücûd anlayıĢının gerisinde Ġbnu‟l-ʿArabî‟nin (ö. H.638/M.1240) olması kuvvetle muhtemeldir. Her ne kadar itiraz edilse de,65 Sadreddîn Ḳonevî (ö. H.673/M.1274) vasıtasıyla Ġbnu‟l-ʿArabî‟nin bazı fikirlerini benimsemiĢ görünen Mevlânâ‟nın66 bu büyük düĢünür ile olan asıl farkı üslup ve sistematikliktedir. Ġbnu‟l-ʿArabî‟de ilim ve marifet daha ağır basarken, Mevlânâ‟da aĢk ve muhabbet daha öndedir.67 2. Selbî Sıfatlar Tenzîhî olarak da anılan selbî sıfatlar, Allah‟ın yaratılmıĢlara benzemezliğini vurgularlar. Onu eksikliklerden berî kılan ve onun ne olduğunu değil, ne olmadığını ifade eden bu vasıflar, 61 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. IV, s. 65-66, b. 396-399; ayrıca bkz. Mesnevî, c. III, s. 299-301, b. 3669-3685; c. VI, s. 178, b. 2239-2240; c. III, s.112, b. 1391; c. I, s. 288, b. 3605; c. I, s. 241-242, b. 3008-3012; c. IV, s. 243, b. 3030-3034; c. IV, s. 244, b. 3045-3050; c. II, s. 216, b. 2812-2814; c. II, s. 9-10, b. 100-110; c. I, s. 176, b. 2197; Mesnevî ve ġerhi, c. IV, s. 1, b. 7; c. V, s. 225, b. 1312-1313; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 71, b. 651-652. 62 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 109, b. 1020; Mesnevî, c. VI, s. 251, b. 3172; c. II, s. 54, b. 708-709. 63 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 82, b. 1168-1174. 64 Bkz. Izutsu, Ġslâm‟da Varlık DüĢüncesi, s. 65, 71. 65 Bkz. William Chittick, "Rūmī and Waḥdat al-Wujūd", Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmı̄, s. 93-97. 66 Raynold Nicholson, Mevlâna Celâleddin Rûmî, s. 23; ġefik Can, Mevlânâ: Hayatı, ġahsiyeti, Fikirleri, s. 338; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. 52. 67 Mehmet Aydın, “Hz. Mevlânâ‟da ve Muhyiddin Arabi‟de AĢk Kavramı”, III. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, s. 159; Eliade, Dinsel Ġnançlar ve DüĢünceler Tarihi, c. III, s. 166; ʿAffîfî, Muhyiddin Ġbnû‟l-Arabî‟de Tasavvuf Felsefesi, s. 177. 592 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 hariçte bir varlığı olmadığı için hakikî değil, zihnîdir.68 Selbî sıfatlar kelâm kitaplarında, çoğunlukla “Allah cisim değildir, araz değildir, cihetten mekândan münezzehtir.” gibi baĢlıklar altında iĢlenir. Bu tenzîhâtı beĢ grup altında toplamak mümkündür: 2.1. Kıdem Kelime anlamı “eski olma”69 olan kıdem, Allah‟ın zâtına ekli, ezelî, müstakil bir sıfattır. Allah‟ın, ilk varlık olmasını, kendisinden önce hiçbir Ģeyin olmamasını ifade eder.70 Mevlânâ‟ya göre Allah, kadimdir, varlık olarak her Ģeyi önceler. Diğer bütün varlıklar, onun var etmesiyle oluĢurlar: Ezeli olarak diri olan, her Ģeyi bilen, her Ģeye gücü yeten, her an iĢte-güçte olan Tanrı‟ya ant olsun.71 Evveline evvel olmayan makamdan bir ĢimĢektir çaktı, bütün âlemi yakıp kül etti. Birlik nuru bayrak açınca nice bizlik, benlik yıkıldı, gitti.72 Önüne ön olmayan tecelli edince sonradan var olanın varlığı abes olur; o halde sonradan var olan, önüne ön bulunmayanı nerden bilecek? Sonradan yaratılana, önüne ön olmayanın ıĢığı vurdu mu, onu da kendisine denk eder; hele onu yok etti mi de, kendi rengine boyar gider. 73 2.2. Bekâ Sözlükte “kalıcı, daimî olmak” anlamına gelen bekâ, ıstılah olarak „bir Ģeyin varlığının gelecekte sonlanmamasıdır.‟74 Allah‟ın var ve kadim oluĢunun zorunlu bir sonucu olan bu sıfat, O‟nun varlığının sonsuzluğu anlamında kullanılır.75 Mevlânâ da Allah‟ın bâkî olduğunu sarahatle belirtir: “O‟nun saltanatına ön ve son yoktur”; 76 “O‟nun zâtından baĢka her Ģey, geçer-gider.” 77 Bilgisizlikten, gölgeyi adam görüyorsun da, insan o yüzden sence bir oyuncaktan ibaret, değersiz bir Ģey. O fikir, o hayal, örtüsüz bir surette kol kanat açıncaya kadar dur. O zaman dağları yumuĢak pamuk gibi görürsün, bir de bakarsın ki bu soğuk, sıcak yeryüzü yok oluvermiĢ! O zaman ezeli ve ebedi hayata ve muhabbete sahip olan Tanrı‟dan baĢka ne göğü görürsün, ne yıldızı.78 68 ʿAbdullaṭîf el-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm fî ʿakậ idi ehli‟l-Ġslâm, haz. Ġbrahim Özdemir, Fikret Karaman, s. 158. 69 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. XII, s. 465. 70 El-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 25; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 26; er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 358. 71 Mevlânâ, Mektuplar, s. 217. 72 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 68, b. 622. 73 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. V, s. 109, b. 1312-1313; ayrıca bkz. Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 262, b. 2461; c. I, s. 262, b. 2461; c. I, s. 189, b. 1782; c. I, s. 262, b. 2461; Mesnevî, c. I, s. 176, b. 2197; c. II, s. 80, b. 1045; c. I, s. 42, b. 521; c. III, s.112, b. 1391. 74 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. XIX, s. 79. 75 Bkz. el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 26; Ebû'l-Meʿâlî el-Cuveynî, Kitâbu‟l-irĢâd ilâ kạ v âṭıʿı‟l-edille fî usụ̂ li‟l - iʿtikâd, s. 139. 76 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 189, b. 1782. 77 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. II, s. 449, b. 3329. 78 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 79-80, b. 1042-1045. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 593 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 2.3. Muhâlefetün lilhavâdis Sonradan olan varlıklara benzememeyi ifade eden sıfat, Allah‟ın mutlak manada münezzeh olduğunu vurgular: Allah kadimdir, hâdis değildir; bakidir, fani değildir. Hiçbir Ģeye ihtiyacı yoktur, her ihtiyacı O karĢılar. O cevher değildir, araz değildir, cisimsel değildir. Mekândan, zamandan, yönden, hareketten, renkten, boyuttan, Ģekilden, birleĢmeden, ayrıĢmadan münezzehtir. Özetle, Allah, var olan her Ģeyden, fersah fersah uzaktır.79 Mevlânâ‟ya göre, Allah her yönüyle diğer varlıklardan baĢkadır. O, yemez, içmez; ibadet dâhil hiçbir Ģeye ihtiyacı yoktur; annesi, babası, çocuğu, bulunmaz: “Naziri olmayan tek padiĢahın hoĢnut olması için ben, hastalığıma da aĢığım, derdime de.”80 “Tanrı, yarattığını eĢsiz, örneksiz olarak yaratır; üstada tabi değildir. Herkes ona dayanır; onun dayanacağı bir varlık yoktur. Ondan baĢka bütün mahlûkat; hem sanatında, hem sözünde üstada tabidir, örneğe muhtaçtır.”81 “O ot, hem yer, hem yenir. Tanrı‟dan gayrı her varlık böyledir iĢte. Tanrı, “Sizi doyurur, fakat kendi yemek yemez.” Tanrı, ne yenir, ne yer. O, et ve deri değildir.”82 Ben, herkese bir huy, herkese bir çeĢit ıstılah verdim. Ona medih olan söz, sana zemdir; ona göre baldır, sana göre zehir! Bizse temizden de münezzehiz, pisten de. Ağırlıktan da arıyız, çeviklik ve titizlikten de! Kullara ibadet edin diye emrettimse bir kâr, bir fayda elde edeyim diye değil, kullara ihsanda bulunayım diye. Hintlilere, Hintlilerin sözleri medihtir. Sintlilere Sintlilerin. Onların beni tespih etmeleriyle münezzeh, mukaddes olmam. Bu tespih incilerini saymakla kendileri temizlenirler.83 O, ezelde “Doğmadı da, doğurmaz da” hakikatine mazhardır. Tanrı‟nın ne babası var, ne oğlu, ne amcası! Oğulların nazını nerden çekecek, babaların niyazını nerden duyacak? Ey ihtiyar, ben doğmadım, bana az nazlan. Ey genç, ben baba değilim, öyle pek salınma! Ben koca değilim, Ģehvetim de yok hanım, nazı bırak. Bu hususta kulluktan, ihtiyaçtan, zaruretten baĢka hiçbir Ģeyin itibarı yok.84 Mevlânâ‟nın muhalefetün lilhavadis sıfatının ifade ettiği manayı kabul ettiği kesindir. Fakat kelâmcılar “değillemeye” dayanan bir dil kullanırken düĢünürümüz, tenzîhî Tanrı tasavvurunu en çok yansıtan muhalefetün lilhavadis bahsinde, Allah‟ı “ben” diliyle konuĢturarak antropomorfik ifadelere yer vermektedir. 2.4. Kıyâm bi nefsih 79 El-Mâturîdî, Ebû Mansụ̂ r, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 43; el-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 18-20, 23; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟liʿtikâd, s. 28-40; er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 40-46. 80 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 142, b. 1777. 81 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 131, b. 1630-1631. 82 Mevlânâ, Mesnevî, c. V, s. 62, b. 725-726. 83 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 134-135, b. 1753-1758. 84 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 106, b. 1319-1323; ayrıca bkz. Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 70, b. 638; c. I, s. 123, b. 1148; c. I, s. 356, b. 3271; c. II, s. 31, b. 248; c. II, s. 72, b. 595; c. IV, s. 3, b. 3; c. VI, s. 28, b. 233; Mesnevî, c. I, s. 30, b. 376; c. I, s. 142, b. 1777; c. I, s. 252, b. 3140; c. II, s. 124, b. 1617; c. II, s. 134, b. 1745-1747; c. III, s. 116, b. 2435; c. IV, s. 294, b. 3687; c. V, s. 62, b. 726. 594 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Bu sıfat, Allah‟ın varolmada ve varlığını sürdürmede hiçbir Ģeye muhtaç olmamasını ifade eder. Buna göre, Allah‟ın varlığı kendisinden dolayı ve zorunludur; hiçbir müessir ve muhassıs tarafından oluĢturulmuĢ değildir. Allah mekânda yer kaplamaz, bu nedenle mekâna da muhtaç değildir. Ġhtiyaç sahibi olmayan Zât-ı Bârî bütün varların varlığının devam ettiricisidir.85 Suya ve toprağa zatının ıĢığı vurdu da o sebeple yeryüzü, tane ve tohum kabul eder oldu. 86 Tanrı, yarattığını eĢsiz, örneksiz olarak yaratır; üstada tabi değildir. Herkes ona dayanır; onun dayanacağı bir varlık yoktur. 87 Bize bakma kendi lütuflarını hatırla, “Hiçbir Ģeye ihtiyacı yok, her Ģey ona muhtaç” diye övmüĢtün kendini, her kötülük edene, hatta iki âlemde de suçlu olana sen lütfet. 88 2.5. Vahdâniyet Kelime anlamı “bir olma/birlik” olan vahdâniyet sıfatı, Allah‟ın her yönüyle bir olmasını ifade eder. Kelâmcılar Ġslam dininin olmazsa olmazı olan tevhit konusunu sadece nas olarak bırakıp, insanlara aktarma cihetine gitmemiĢler; ilgili Kur‟anî verileri merkeze alarak89 Tanrı‟nın tekliğini aklen ispatlamaya çalıĢmıĢlar ve neticede “temânuʿ” 90 ve “tevârud” 91 delilleri olarak bilinen formülasyonları literatüre kazandırmıĢlardır. Mevlânâ Allah dıĢındaki Ģeylere gerçek varlık izafe etmediğinden, O‟nun birliğe sahip olmama ihtimalini baĢtan geçersiz kılar: “Çifti olmayan, aleti bulunmayan Tek Tanrı‟dır. Sayıda Ģüphe olabilir, fakat Tanrı‟da Ģüphe yoktur. ġaĢılık gidince hepsi birleĢir; iki, üç diyenler de bir derler.”92 Tanrı‟yı tevhit etmeyi öğrenmek nedir? Kendini tek Tanrı önünde yakıp yok etmek. Gündüz gibi Ģulelenip, parlamayı diliyorsan; geceye benzeyen varlığını yak! Varlığını o varlığı meydana getirenin varlığında, bakırı kimya içinde eritir, yok eder gibi erit, yok et! Sen sıkı sıkıya ben‟e yapıĢmıĢsın. Bütün bozuk düzen iĢler, bütün bu periĢanlıklar, ikilikten meydana çıkıyor. 93 Allah‟ın birliğini ispat için temânu‟ ve tevârüd delillerini kullanmaz; O‟nun eserlerinin, birliğine delil olduğunu belirtir: O birdir, fakat ondan yüz binlerce belirti belirmiĢtir; belirtilerinin en aĢağısı da ölümsüz bir ömre ermektir. Tektir ama binlerce izi, eseri var.. O bir tek vara sayısız adlar yaraĢır. Birisi sana baba olur, fakat bir baĢkasının da oğludur o. Bir baĢkasına kahırdır, düĢmandır; baĢka birindeyse lütuftur, iyiliktir. 85 El-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 17-19; er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 308-309; Meʿâlimu usụ̂ li‟d-dîn, s. 42. 86 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 41, b. 508. 87 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 131, b. 1630. 88 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 41, b. 342; ayrıca bkz. Mesnevî ve ġerhi, c. I, s. 153, b. 602-610; Mesnevî, c. I, s. 143, b. 1785-1788; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 38, b. 310; c. I, s. 262, b. 2461; c. VI, s. 7, b. 42; c. VI, s. 290, b. 2941; c. VII, s. 1, b. 4. 89 Bkz. el-Ġh̬lâs, ̣ 112/1-5; Fâtı̣r, 35/3; el-Ġsrâʾ, 17/111; el-Muʾmin, 40/62; ez-Zuh̬ruf, 43/84; el-Enbiyâʾ, 21/22, 25. 90 Bkz. el-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 20; el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 42; er-Râzî, Meʿâlimu usụ̂ li‟d-dîn, s. 74-75. 91 Bkz. el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtiḳâd, s. 49-51; er-Râzî, Meʿâlimu usụ̂ li‟d-dîn, s. 75-76. 92 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 24, b. 310, 312. 93 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 242, b. 3009-3012; ayrıca bkz. Mesnevî, c. III, s. 108, b. 1340-1343; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 155, b. 1464. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 595 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Yüz binlerce adı vardır; oysa bir tek insan. Onun bir sıfatını bilen öbür sıfatlarına karĢı kördür. Kim ad ararsa, gerçekten arıyorsa senin gibi ümitsizliğe düĢer, periĢan olur-gider. Ne diye ağacın adına yamanır kalırsın da böyle dilin, damağın acır, talihsizliğe düĢersin? Addan geç de sıfatlara bak; sıfatlar da, zata yol göstersin sana. Halkın ayrılığı, aykırılığı, addan meydana gelir; manaya ulaĢan esenleĢir. 94 Tenzîhî sıfatlar konusunda Mevlânâ ile kelâmcılar arasında kayda değer bir farklılık söz konusu değildir. Her iki taraf da Allah‟ın münezzehliğini vurgular. Fakat Mevlânâ bunu daha pratik ve somut bir dil kullanarak gerçekleĢtirir. 3. Subûtî Sıfatlar Kelâm tarihinde sıfatlar konusuna dair yapılan tartıĢmanın esas merkezini oluĢturan subûtî sıfatlar, selbîlerin aksine, Allah‟ın ne olmadığını değil, ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Bilindiği gibi, Mu‟tezile‟nin çoğunluğu “maʿnevî” adıyla anılan sıfatların (âlim, kâdir, hayy), “meʿânî” Ģeklindeki kullanımına (ilim, kudret, hayat) karĢı çıkmakta; zât ile sıfatı aynılaĢtırmakta ve sıfatların kıdemini reddetmekteydi.95 Ehl-i Sünnet‟e göre ise, Allah‟a ma‟nevî ve meânî sıfatları izafe etmek meĢrudur. Onlara göre, Allah ilmiyle âlim, kudretiyle kâdir, hayatıyla hayy, iradesiyle mürîd, sem‟iyle semî‟, basarıyla basîr, kelâmıyla mütekellimdir. Mâtürîdilere göre, ayrıca tekvîniyle mükevvindir.96 Sıfatlar Allah‟ın zâtına zâit, ezelî, müstakil mefhumlardır; zâtın ne aynıdır ne de ondan ayrıdır. Sıfatların zâtın aynı olmaması, onların haricî varlığına; zâttan ayrı olmaması, zihnî varlığına yönelik bir ifadedir. Dolayısıyla, bu paradoksal ifade, bir çeliĢki taĢımaz. Çünkü Allah‟ın sıfatlarının, haricî âlemde zâtından ayrı ve müstakil bir varlık olarak düĢünülmesi mümkün değildir.97 Subûtî sıfatların ilki hayat sıfatıdır: 3.1. Hayat Hayat, “canlı ve diri olmak demektir, ölümün zıddıdır.”98 Allah‟ın hayatı, organik bir sistemin sonucu değildir, maddî ve nefsanî hayattan farklıdır.99 Mutlak ve kâmil bir hayata sahip olan Allah‟ın idraki ve fiili her Ģeyi kuĢatır.100 Ġlmi ve kudreti temin eden101 hayat sıfatıyla Allah, aynı zamanda diğer varların da hayat kaynağıdır. Hayat sıfatı, diğer sıfatları aksine, hiçbir Ģeye taalluk etmez.102 Mevlânâ‟da hayat sıfatıyla ilgili olarak ayrıntılı bir anlatım bulunmamaktadır. Allah‟ın hayat sahibi oluĢu, beyitlerde Allah‟ı niteleyen bir kelime olarak geçer. Yorumları, kelâmcıların yorumlarıyla paralellik gösterir: Allah ezelden beri hayat sahibidir, bu hayat O‟nun fiilini ve bekasını temin eder: Ey daima faal olan diri Tanrı, lutfen “halkı, benden faydalansınlar diye yarattım; 94 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. II, s. 499, b. 3680-3688. 95 Bkz. el-Ḳâdị̂, ġerhụ ‟l-uṣûli‟l-h̬amse, s. 118-119, 128; el-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn, s. 164-168; el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne‟l-fırak, s. ̣ 127; eĢ-ġehristânî, el-Milel ve‟n-niḥal, c. I, s. 65-69. 96 El-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 29-30; el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 67-68, 146-147; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-Ġʿtikậ d, s. 87-88; er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 39; et-Teftâzânî, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, c. IV, s. 69-70. 97 El-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 173-174; Metin Yurdagür, Allah‟ın Sıfatları: Esmâü‟l-Hüsnâ, s. 176. 98 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. XIX, s. 211. 99 El-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 170. 100 El-Ğazzâlî, el-Maḳṣadu‟l-esnâ, s. 132. 101 Er-Râzî, Muḥaṣṣal, s. 167. 102 el-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 177. 596 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Ben onlardan faydalanayım diye değil” buyurmuĢtun. Bu, senin cömertliğindir; bütün noksanlar, o cömertlikle düzelir. 103 Akıl uyanıktır ama daima diri olan, daima iĢte-güçte bulunan Tanrı yüzünden uyanık; köpek bekçilik ediyor ama çobanın yüzünden. 104 Daimi diri olan, boyuna tedbir ve tasarrufta bulunan Tanrı‟nın kapısında, seher çağları dua etmek hoĢtur. 105 O dirinin aĢkını seç ki bakidir ve canına can katan Ģaraptan sana sakilik eder.106 3.2. İlim Ġbn Manzûr‟un “cehaletin zıddı”107 olarak nitelediği ilim, tanımlama güçlüğü çekilen bir kavramdır. Müslüman düĢünürler herkes tarafından kabul edilen, genel-geçer bir bilgi tarifine ulaĢamamıĢlardır.108 Kelamcılara göre, Allah‟ın geçmiĢte olanları, gelecekte olacakları, gizliyi, açığı, kısaca her Ģeyi bilmesini temin eden sıfat olan ilim, bilinene tabidir. 109 Allah‟ın bilgisi, “ma‟dûm, mevcûd, müstahîl, mümkin ve vâcib” bütün bilinenleri kuĢatır; bilinenlerin değiĢimiyle değiĢmez; duyuların, düĢünmenin neticesi değildir; son bulmaz, daimidir ve sonsuzdur.110 EĢ‟arîlerin bir kısmı ilmin, ezelîlere ait olmak üzere ezelî; hâdislere ait olmak üzere “hâdis̱/lâ yezâlî” iki ayrı taalluku olduğu fikrindedir. Allah‟ın bilgisi zamanlara bölünemeyeceği için Mâtürîdîler tarafından bu ayrıma karĢı çıkılmıĢtır.111 Allah‟ın ilim sıfatı ile ilgili olarak onun cüz‟îleri bilip bilmemesi meselesi Ġslam düĢünce tarihinin en velut tartıĢmalarından birisini oluĢturmuĢtur. Bilindiği gibi, Tehâfutu‟l-Felâsife isimli eserinde, bilhassa Ġbn Sînâ (ö. H.428/M.1037) üzerinden MeĢĢâîleri Ģiddetle eleĢtiren Ebû Hậ mid el-Ğazzâlî (ö. H.505/M.1111), sistemlerinin “öncesiz evren, bedensiz diriliĢ ve sınırlı ilâhî bilgi” sonucunu ürettiği yorumuyla, MeĢĢâî filozofları tekfir etmiĢ,112 yüzyıllar boyu süren ve hala dinmeyen tartıĢmaların fitilini ateĢlemiĢti. El-Ğazzâlî‟nin eleĢtirisi, oluĢ ve bozuluĢa tâbi cüz‟îlerin Allah tarafından zamana ve Ģartlara bağlı olarak bilinmesinin aklî olmayacağı ve tabiatı gereği değiĢen cüz‟î bilginin bilen zâtta değiĢimi gerektireceği; bu nedenle Allah‟ın, cüz‟î olayları her Ģeyin ilkesi olarak küllî biçimde (ʿalâ naḥvin kullî) bildiği Ģeklindeki Ġbn Sînâ yorumu üzerine113 odaklanır ve filozofların, cüz‟îlerin bilgisini Allah‟a isnat etmediği sonucuna ulaĢır.114 Mevlânâ, ilim sıfatını anlatırken Allah-insan iliĢkisini canlı tutacak bir yol izler, felsefî spekülasyonlara dalmaz ve sonucu anlatır. Kelâmcılar ile filozofların tasvir ettikleri ilim sıfatına sahip Tanrı kavramından çok, Kur‟an‟ın her Ģeyi bilen Allah‟ından bahseder: “Tanrı, doğru yolu daha iyi bilir.”115, “Ey sırları bilen Rabbim!” 116, “Ne hile yaparsa yapsın, Tanrı bilgisinden 103 Mevlânâ, Mesnevî, c. V, s. 339, b. 4173-4174. 104 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VI, s. 7, b. 42. 105 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VI, s. 290, b. 2940. 106 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 17, b. 219. 107 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. XII s. 416. 108 Halife Keskin, Ġslâm DüĢüncesinde Bilgi Teorisi, s. 25. 109 El-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 66. 110 Er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 241; el-Ğazzâlî, el-Maḳṣadu‟l-esnâ, s. 86-87. 111 El-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 177. 112 El-Ğazzâlî, Tehâfutu‟l-felâsife, s. 308; “Kitâbu‟l-munḳıẕ mine‟ḍ-ḍalâl”, s. 587. 113 Ġbn Sînâ, eĢ-ġifâʾ: el-Ġlâhiyyât, c. II, s. 358-359, 360, 363. 114 El-Ğazzâlî, Tehâfutu‟l-felâsife, s. 208. 115 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 292, b. 3809 116 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 158, b. 1951. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 597 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 kurtulabilir mi hiç?”117 Ona göre, Allah her Ģeyi eksiksiz bilmektedir ve O‟nun bilgisi düzenin teminatıdır: Tanrı, “Seni yaratan, düĢünceni, gizli konuĢuĢunda, fısıltında doğruluk mu var, hile mi.. bunu hiç bilmez mi?” buyurdu. Sabahleyin yola çıkanı gözüyle gören, ertesi gün nereye konacak, bundan nasıl gafil olur? Yüzünü nereye döndürdüğünü, sayısını yolunu, yordamını, ineceği, çıkacağı yeri nasıl bilmez?118 Ben huzurunda ne söyleyeyim de sana bir Ģey anlatmaya kalkıĢayım? Yahut da ne yüzle kerem Ģartını sana hatırlatmaya giriĢeyim? Sence bilinmeyen ne var? Âlemde hatırında olmayan nedir ki? Sen, bilgisizlikten arısın; bilgin de âlemde bulunan Ģeylerden herhangi birini unutmaktan arıdır. 119 3.3-4. Sem’ ve Basar “Sesle dolu havanın iĢitme kanalına ulaĢmasıyla, iĢitme kanalında yer alan örtülü sinirlerin sesi algılamasını sağlayan kuvvet”120 olan sem‟ ve “gözün ıĢığı, rengi, Ģekli algılamasını sağlayan görme kuvveti” olarak tanımlanan basar,121 Sünnî kelâmcılar tarafından Allah‟ın iki ayrı subûtî sıfatı olarak kabul edilmiĢtir.122 Fakat onların ısrarla vurguladıkları nokta, Allah‟ın iĢitme ve görmesinin, bedenli varlıklardaki gibi, maddi ve sınırlı olmadığı hususudur. Allah her Ģeyi bizim anlatmaktan aciz olduğumuz bir Ģekilde iĢitir ve görür.123 Bu sıfatlar, vâcib ve mümkin her mevcuda hâdis olarak taalluk eder ve taalluk ettiğinin bilinmesini sağlar.124 El-Ğazzâlî, insan, iĢitme ve görme yetisine sahipken her türlü kemale sahip Allah‟ın böyle sıfatının olmamasını doğru bulmaz.125 Fah̬ruddîn er-Râzî (ö. H.606/M.1210), körlük ve sağırlık Allah‟a izafe edilemeyeceği için, Allah‟ın sem‟ ve basara sahip olmasının gerekliliğine iĢaret eder.126 Sem‟ ve basar, filozoflar ve Mu‟tezile‟nin bir kısmı tarafından ilim sıfatına irca edilmiĢtir.127 Mevlânâ, iĢitme ve görmeyi Allah‟a açıkça izafe eder. Allah, insan sözlerine sahip olsun diye kendisini “ĠĢiten”, gözetim altında olduğunu bilsin diye kendisini “Gören” olarak nitelemiĢtir.128 Allah‟ın bizim gördüğümüz Ģeyleri görmemesi imkânsızdır, O gizli açık her Ģeyi bütün ayrıntılarıyla görür: “O, halis sütün içindeki siyah kıl gibi bütün gizli Ģeyleri, düĢünceleri, arayıp taramayı, her Ģeyi görür.”129 “Fayda, kendisinden zuhur eden Tanrı, bizim gördüğümüzü nasıl görmez?”130 117 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 202, b. 2486. 118 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s. 38, b. 479-481. 119 Mevlânâ, Mesnevî, c. V, s. 338, b. 4155-4157; ayrıca bkz. Mesnevî, c. IV, s. 18-19, b. 215-224; c. I, s. 121, b. 1510; c. I, s. 272, b. 3406; c. IV, s. 111, b. 1353; Mektuplar, s. 217. 120 El-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 90. 121 El-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 90. 122 El-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 25; el-Ġbâne ʿan usụ̂ li‟d-diyâne, s. 114-115; el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 79; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 71-73. 123 El-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 72; el-Maḳṣadu‟l-esnâ, s. 91; er-Râzî, Muḥaṣṣal, s. 171. 124 Et-Teftâzânî, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, c. IV, s. 164-165; el-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 178. 125 El-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 71; ayrıca bkz. et-Teftâzânî, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, c. IV, s. 138. 126 Er-Râzî, Muḥaṣṣal, s. 171. 127 El-EĢʿarî, el-Ġbâne ʿan usụ̂ li‟d-diyâne, s. 114-115; el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 80. 128 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 18, b. 215-216. 129 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 252, b. 3144-3145. 130 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s.122, b. 1520. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. I, s. 171, b. 2136. 598 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 3.5. Kudret Kudret mastarı “ʿalâ” harf-i cerriyle “güç yetirmek” anlamına geldiği gibi; “hüküm, bölmek, sahip olmak, zenginlik, ölçmek, kıyaslamak, planlamak, sınırlamak” anlamlarına da gelir.131 Ġlâhî sıfat olarak ise “hayat sahibi için, iradesi doğrultusunda, bir Ģeyi yapıp yapmamayı mümkün kılan”132 sıfattır. Allah‟ın kudreti mutlaktır ve mümkinlerin hepsine taalluk eder.133 EĢ‟arîler kudretin “ezelî” ve “lâ yezâlî” olarak iki ayrı taalluku olduğu kanaatindedirler. Ġlk taallukla bir Ģeyi yapıp yapmama imkânı; ikincisiyle makdûrun ademden vücûda çıkması, yani yaratılması kastedilir.134 Yaratma kudretin ikinci taalluku ile gerçekleĢtiğinden; tekvîn sıfatı, itibarî, izafî ve hâdis bir sıfattır.135 Mâtürîdîler‟de ikili taalluk anlayıĢı yoktur. Kudret sıfatı, ilim, irade sahibi olan Allah‟ın kâinata tesirini mümkün kılar; bütün varlıklara taalluk etmekle birlikte, onları var kılıcı değildir. Bir Ģeyin yaratılması ilim, irade, kudret ve en son tekvîn aĢamalarıyla gerçekleĢir.136 Mevlânâ Allah‟ın kudret sıfatının hangi kategoride yer aldığı ve içerdiği problemler gibi konulara girmez. Ona göre, Allah‟ın kudreti mutlaktır, sınırsızdır; O‟nun gücü her Ģeye yeter: 137 “Katır boncuğunu inci haline getirirsin; Zühre‟nin ödünü patlatırsın; malı mülkü olmayanı padiĢah yaparsın, aĢk olsun sana ey padiĢahımız.”138 Tanrı, nereyi isterse orasını cehennem yapar. Gökyüzünün yücelerini kuĢa ökse ve tuzak haline getirir! DiĢlerine bir ağrı verir ki bu diĢ ağrısı cehennem, ejderha dersin! Yahut da tükürüğünü bal haline kor; bu, cennet ve cennet elbiseleri dersin. DiĢlerinin dibinden Ģeker bitirir.. bu suretle kaderin hükmünü anlar, bilirsin! 139 Bu iĢe Tanrı eli, Tanrı kudreti gerektir. Çünkü Tanrı, her hayali, bir iradesiyle var eder. Her olmayacak Ģey, onun eliyle mümkün olur; her serkeĢ onun kokusuyla sakinleĢir. Anadan doğma kör ve alaca illetine tutulmuĢ kiĢiler nedir ki? Onları bir tarafa bırak; ölü bile o aziz Tanrı‟nın afsunuyla dirilir. Ölüden daha ölü yokluk bile, onun var etme avucunda muztar kalır. 140 Allah‟ın fiilleri kudretine, kudreti de varlığına iĢaret etmektedir: Görünürde bir el olmadığı halde bütün cüzleri bir araya getiren, cesedin parçalarını bir yere toplayan benim. ġu yama yamama sanatına bak hele. Eski palasları iğnesiz dikip durmada. Diktiği sıralarda ne ip var, ne iğne. Fakat öyle bir diker ki, ortada terzi bile görünmez. 141 131 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. V, s. 74-77. 132 El-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 221. 133 El-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 54. 134 Er-Râzî, Muḥaṣṣal, s. 186-187; Meʿâlimu usụ̂ li‟d-dîn, s. 59-61; et-Teftâzânî, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, c. IV, s. 97. 135 Er-Râzî, Muḥaṣṣal, s. 186; el-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 187. 136 El-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 73-74; en-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 402. 137 Bkz. Mevlânâ, Mektuplar, s. 11, 152; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 38, b. 311; Mesnevî, c. I, s. 107, b. 1335-1336; c. II, s. 124, b. 1619. 138 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 18, b. 128. 139 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 226, b. 2811-2814. 140 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 246, b. 3067-3070. 141 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 141, b. 1765-1767. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 599 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 3.6. İrade Ġrade, sözlükte “istemek, arzu etmek, yönelmek, emretmek ve tercih etmek”142 anlamlarına gelir. Ġrade, hayat sahibi varlıktan fiilin sadır olmasını sağlayan sıfattır.143 Çoğunlukça meĢîet ile aynı kabul edilen irade,144 murat edilenin nasıl olması gerektiğini, varlığa çıkma zamanını, niteliğini ve niceliğini belirler.145 Taalluku bütün mümkinât olan irade sıfatı, hayat ve ilim sıfatına sahip varlık olmanın zorunlu bir sonucudur.146 Kelâmcılar, Allah‟ın iradesini aklen ispatlamada âlemin bir müreccihe muhtaç olarak var ediliĢini, varlıktaki çeĢitliliği147 ve evrendeki kötülüğü delil gösterirler.148 Mevlânâ‟ya göre Allah mutlak irade sahibidir, iradesi sınırlı değildir. Bütün oluĢlar O‟nun iradesinin sonucudur, O dilediğini yapar ve bunu engelleyecek kimse yoktur: Bu cihan, gayp rüzgârının elinde bir saman çöpüne benzer, tamamıyla acizdir. Gayp âleminin dileği, Onu gâh yüceltir, gâh alçaltır. Gâh doğrultur, gâh kırar. Gâh sağa götürür, gâh sola… Gâh gül bahçesi haline kor, gâh diken haline El gizlidir, yazı yazan kalemi gör. At oynayıp seğirtmekte, binici meydanda değil. 149 Tanrı hükmedicidir, dilediğini yapar. Derdin ta kendisinden deva yaratır. 150 HaĢa; Tanrı, neyi dilerse o olur. O, mekân âleminde de hâkimdir, mekânsızlık âleminde de. Hiçbir kimse, onun ülkesinde onun emri olmadıkça bir kılı bile kımıldatamaz. 151 Birisine bir Ģeyi vermek istemezsem, o isteği göstermem. Fakat gönlünü kapattım mı artık açmam. Rahmetim, o ağlamalara bağlıdır. Kul ağladı mı rahmet denizi, kabarmaya, dalgalanmaya baĢlar. 152 Ey oğul! Tanrı, her Ģeyi muhittir. Bir iĢi yapması, o anda diğer bir iĢi yapmasına mani olamaz. 153 3.7. Kelâm “Söz söyleme, konuĢma ve söz” anlamına gelen kelâm, düzenli lafızlara, bu lafızların altında yatan anlama ve birleĢik cümleye denilir.154 Kelâmcıların ıstılahında ise, “harf ve ses türünden olmayan; ilâhî zât ile kâim olan sıfattır.”155 142 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. III, s. 187-188. 143 El-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 30. 144 Ebû'l-Beḳâʾ, el-Kulliyyât, s. 74. 145 Nûruddîn eṣ-Ṣâbûnî, Nûruddîn, Mâtürîdiyye Akâidi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 145. 146 El-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 180; el-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 30. 147 El-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 34, 40; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 65; er-Râzî, Meʿâlimu usụ̂ li‟d-dîn, s. 54. 148 El-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 41. 149 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 99, b. 1300-1303. 150 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 124, b. 1619. 151 Mevlânâ, Mesnevî, c. V, s. 240, b. 2937-2938. 152 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 29, b. 374-375. 153 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 119, b. 1487. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. V, s. 254-255, b. 3111-3112; c. I, s. 116-117, b. 1456- 1458; c. III, s. 154-155, b. 1899-1904; Mesnevî ve ġerhi, c. V, s. 130, b. 1556; c. VI, s. 216, b. 1441; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 10, b. 34; c. I, s. 230, b. 2155. 154 Ġbn Manzụ̂ r, Lisânu‟l-ʿArab, c. XII, s. 523-525; el-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 237; er-Râğıb, Mufredâtu elfâzị‟l-Ḳurʾân, s. 722. 155 el-H̬arpûtî, Tenḳîḥu‟l-kelâm, s. 181. 600 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Allah‟ın kelâm sıfatı ve zımnında barındırdığı Kur‟an‟ın yaratılıp-yaratılmadığı meselesi, kelâmcıların ihtilaflarının baĢında gelmektedir. Bu tartıĢmanın boyutları, siyasilerin müdahil olmalarıyla, halka kadar sirayet etmiĢ ve “mihne” olarak adlandırılan toplumsal huzursuzluk ve çalkantılara sebep olacak kadar geniĢlemiĢtir.156 Mu‟tezile kelâm sıfatının hâdis bir sıfat olduğu fikrindedir. Bundan dolayı Kur‟an da hâdistir. Mu‟tezile nezdinde mütekellim kelâmın failidir, kelâm O‟nun zâtı ile kâim değildir.157 Sünnî kelâmcılar ise kelâm sıfatını ezelî, zâta ekli ve zât ile kâim, bizim kelâmımızdan farklı, müstakil, subûtî bir sıfat olarak yorumlarlar.158 Mevlânâ‟ya göre, Allah hiç kimsenin kelâmına benzemeyen kelâm sıfatına sahiptir.159 Allah harf, dil, ses, damak olmadan konuĢur160 ve O‟nun kelâmı dinleme ihtiyacı olmadan anlaĢılır.161 Kur‟an‟ın yaratılmıĢ olup olmadığına dair açık bir beyanda bulunmaz. Fakat yukarıdaki ifadeleri, onun yaratılmamıĢ Kur‟an tasavvuruna sahip olduğu Ģeklinde okumak mümkündür. Kur‟an‟ın doğru anlaĢılmasının önemi üzerinde ısrarla durur.162 Fakat bu tasavvufî bir anlayıĢın uzantısıdır. Çünkü içi içe geçmiĢ anlamlara sahip Kur‟an‟ı doğru anlamak, onun zâhirini terk edip bâtınına ulaĢmaktan geçer: Bil ki Kur‟an‟ın bir zahiri var, zahirin de gizli ve pek kudretli bir de içyüzü var. O batının bir batını, onun da bir üçüncü batını var ki onu akıllar anlayamaz hayran kalır. Kur‟an‟ın dördüncü batınıysa eĢsiz, örneksiz Tanrı‟dan baĢka kimse görmemiĢ, kimse bilmemiĢtir. Oğul sen Kur‟an‟ın dıĢ yüzüne bakma. ġeytan da Âdem‟i topraktan ibaret gördü, hakikatine eremedi! 163 3.8. Tekvîn Kelime olarak tekvîn; “oldurmak, yaratmak” anlamına gelir. 164 Tekvîn sıfatı ise, “tah̬lîḳ (yaratma), iḥyâʾ (diriltme), imâte (öldürme), terzîḳ (rızık verme)” gibi bütün fiilî sıfatların merciidir. Halka taalluk ederse “tah̬lîk (yaratma)”, hayata taalluk ederse “iḥyâʾ (hayat verme)”, ölüme taalluk ederse “imâte (öldürme)”, rızka taalluk ederse “terzîḳ(rızık verme)” adını alır.165 Kudret sıfatını anlatırken, EĢ‟arîlerin kudretin hâdis taallukunu, Matürîdîlerin tekvîninin yerine koyduğunu, bunu da mükevvenin kıdemine engel olma kaygısıyla kurguladıklarını belirtmiĢtik. EĢ‟arîler bu düĢüncelerini, öncelikle, fiil ile mefulün izafî birlikteliğiyle gerekçelendirirler. Diğer taraftan, fiilî sıfatlar, subûtî sıfatların aksine, kendisinin veya zıddının Allah‟a izafesinin meĢru olduğu sıfatlardır. Allah‟a ilmin zıddı olan cehalet izafe edilemeyeceğinden ilim subûtî; olması veya olmaması sakınca doğurmayan yaratma ve rızıklandırma gibi fiiller ise fiilî sıfatlardandır.166 156 Montgomery Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, s. 221-222; Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, çev. S. Kaya, s. 142-143. 157 El-Ḳâḍî, ġerhụ ‟l-uṣûli‟l-h̬amse, s. 357-363. 158 El-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 33-36; el-Ġbâne ʿan usụ̂ li‟d-diyâne, s. 62; el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 85; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, s. 78. 159 Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, s. 109. 160 Mevlânâ, Mesnevî, c. VI, s. 87, b. 1071; Fîhi mâ fîh, s. 239. 161 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 131, b. 1629. 162 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 87, b. 1080-1081; c. III, s. 344, b. 4209-4211. 163 Mevlânâ, Mesnevî, c. III, s.347, b. 4244-4247. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. III, s. 154, b. 1895-1897. 164 El-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 90; en-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 400. 165 Et-Teftâzânî, Kelâm Ġlmi ve Ġslâm Akâidi, haz. Süleyman Uludağ, s. 181. 166 Et-Teftâzânî, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, c. IV, s. 94; en-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 404. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 601 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Matürîdilere göre fiil-meful ayniyeti fikrinin, tekvîn-mükevven konusuna uyarlanması doğru olamaz. Zira dövme fiili bir izafet olduğundan beraberinde döven ile dövülenin varlığını gerektirir. Hakikî bir sıfat olan tekvînde ise durum böyle değildir. O, var edici bir sıfat olarak bütün izafetlerin baĢlangıç noktasıdır; izafetin aynı değildir.167 Mevlânâ tekvîn sıfatı ve bu bağlamda yapılan tartıĢmalara girmez. Ona göre, Allah yaratıcıdır ve âlemi hâdis olarak iradesiyle yaratmıĢtır. Fakat önemli bir hususa, Mevlânâ‟nın sudûr görüĢünü benimsediğine iĢaret etmek gerekir . DüĢünürümüz, diğer sudûrcular gibi âlemin , Ġlk Varlık‟ın kendi cömertliğinin , kemalinin sonucu olarak taĢtığını ve diğer varlıkların var oluĢlarının sebebi olduğunu düĢünür . Fakat “kenz-i mah̬fî (gizli hazine)” 168 hadisindeki bilinme gayesine atıfla sudûra, irade ve gaye izafe eder: Ey oğul! Bütün dünyayı, ağzına kadar ilimle, güzellikle dolu bir testi bil. Fakat bu ilim ve güzellik, fevkalade dolu olduğundan derisine sığamayan kiĢinin (zuhuru, zatının muktezası olan ve zuhur etmemesine imkân bulunmayan Tanrı‟nın) Dicle‟sinden bir katredir. O, gizli bir defineydi. Pek dolu olduğundan yarıldı, kendisini ızhar etti. Toprağı, göklerden daha parlak bir hale getirdi. Gizli bir hazineyken coĢtu; toprağı atlas giyen bir sultan haline soktu. 169 Mevlânâ, akıllar sistemini ve akılların tesirini,170 idealar fikrini,171 akl-ı küllîyi,172 akl-ı cüz‟îyi,173 nefs-i küllîyi,174 nefs-i cüz‟îyi,175 kevn ve fesâd âlemi düalizmini,176 dört unsuru,177 dört tabiatı ve mevâlîd-i selâseyi (hayvan, bitki, maden) 178 kavram olarak kullanmaktadır. Dolayısıyla, Mevlânâ‟nın fizik, psikoloji ve metafizik anlayıĢı bakımından diğer sudûrculardan fazla uzak olmadığı yorumunu yapabiliriz. Fakat birkaç hususu bu tespitin dıĢında bırakmalıyız: Sudûr görüĢünde Allah, iradesi olmayan Ġlk Sebep‟tir (el-ʿIlletu‟l-Ûlâ) ve hareket Bir‟in dıĢındaki varlıkların Bir‟e duydukları aĢkın neticesidir. Mevlânâ Allah‟ın Ġllet-i Ûlâ olarak isimlendirilmesini de179 determinist âlem anlayıĢını da kabul etmez.180 En önemlisi, Mevlânâ âlemin kıdemini kesinlikle ve ağır bir dille reddeder ve var olanları Allah‟ın yaratığı sayar: „Âlemin hâdis olduğunu ne ile bildin?‟ diyor. Hey eĢek! Sen âlemin kıdemini ne ile bildin? Âlem kadîmdir demenin manası, hâdis değildir demektir ve bu delil nefy içindir. Ġspat için delil vermek bundan daha kolaydır. (…) Ey köpek! Hâdis oluĢuna bir delil göstermesi, senin âlemin kadîm oluĢuna delil göstermenden daha kolay değil mi? Senin Ģahitliğin, âlemin hâdis olmadığı sonucunu verir. Bu durumda nefy için bir delil vermiĢ olursun. Mademki her ikisi için de delilin yoktur ve âlem hâdis midir, yoksa kadîm midir? Bunu da görmedim, o halde kadîm olduğunu ne ile 167 Et-Teftâzânî, Kelâm Ġlmi ve Ġslâm Akâidi, s. 176. 168 Ġsmâʿîl b. Muḥammed el-ʿAclûnî, KeĢfu‟l-h̬afâʾ ve muzîlu‟l-ilbâs, c. II, s. 132. 169 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 230, b. 2860-2863. 170 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 60, b. 751-754; c. II, s. 131, b. 1710-1714. 171 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. VI, s. 548, b. 3740; Fîhi mâ fîh, s. 96. 172 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 282, b. 3259. 173 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 158, b. 1984-1985. 174 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VI, s. 7, b. 44. 175 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. III, s. 78, b. 579. 176 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. I, s. 378, b. 1935; c. II, s. 174, b. 1105; Mesnevî, c. IV, s. 294-295, b. 3692-3693. 177 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. VI, s. 10, b. 48. 178 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. II, s. 246, b. 2013. 179 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 124-125, b. 1625-1632. 180 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 65-68, b. 823-852. 602 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 bildin, niçin diyorsun. O da sana: “Ey ahlaksız sen kadîm olduğunu ne ile bildin?” diyor. ġimdi senin davan daha güç ve daha imkânsız değil mi?181 Dolayısıyla Mevlânâ‟nın benimsediği sudûr, ne Plotinos‟un ne de MeĢĢâî filozofların sudûrudur. DüĢünür, sudûru, varoluĢu açıklamada bir yöntem olarak sunmakla birlikte; sistemle Ģeriatın ayrıĢtığı noktalarda dinî hassasiyetlerini izhar etmektedir: Dün birisi, âlem sonradan yaratıldı; bu gökyüzü fanidir, varisi Hak‟tır diyordu. Bir filozof dedi ki: Sonradan yaratıldığını nasıl biliyorsun? Yağmur, bulutun sonradan yaratıldığını nasıl bilir? Bu değiĢip duran âlemden sen, bir zerre bile değilsin. Öyle olduğu halde güneĢin sonradan yaratıldığını ne bilirsin ki? Mü‟min dostum dedi: Gönlümde bir delil var. Bence bu, âlemin sonradan yaratıldığına bir alamet. 182 Netice olarak Mevlânâ, iradî ve hâdis yaratma anlayıĢına karĢı çıkmamakta; fakat vahdet-i vücûd anlayıĢında da ortaya çıktığı üzere, Yeni-Eflatuncu etkilenmeye maruz kalmaktadır. Özetle, Mevlânâ, subûtî sıfatları kabul etmekle birlikte, bu bahsin zımnında barındırdığı tartıĢmalara girmemeye özen göstermektedir. Söyledikleri Allah‟ın ezelden beri hayat, mutlak bilgi, irade, kudret sahibi olduğu; her Ģeyi görüp-duyduğu, her Ģeyi yarattığı, hiç kimsenin kelâmına benzemeyen bir kelâma sahip olduğu Ģeklinde tasvir edilebilir. Diğer taraftan, selbî sıfatlardaki durumun aksine, Sünnî kelamcılarla tam olarak uyumlu değildir. Zira tasavvuf ile kelâmın çeliĢtiği noktalarda tercihini tasavvuftan yana kullanmaktadır. 4. Fiilî Sıfatlar Tekvîn sıfatını anlatırken, bu sıfatın merci teĢkil ettiği, fakat taalluklarına göre “iḥyâʾ, imâte, terzîk, ̣ tah̬lîk”̣ gibi isimlerle anılan birtakım sıfatların var olduğunu söylemiĢtik. Sayısı sınırsız bu sıfatlara fiilî sıfatlar denmektedir. Allah‟ın fiilî sıfatlara sahip olduğu bütün kelâmcıların ortak kanaatidir. Mevcut ihtilaf, bu sıfatların ezelî ve zât ile kâim olup-olmadığı noktasında yoğunlaĢır. El-EĢʿarî ile onun etkisinde kalan ilk dönem EĢ‟arî kelâmcılar, fiilî sıfatların hâdis olduğunu ve zât ile kâim olmadığını ifade ederler.183 EĢ‟arîler bu fikri, ezelî fiilî sıfatların, ezelî mef‟ûlü gerektireceği ve fiilî sıfatlarda subûtî sıfatlardakinin aksine, sıfatın taalluk edip-etmemesinin hiçbir mantıkî çeliĢkiye neden olmayacağı184 argümanları üzerine bina ederler. Onlara göre, fiil-fâil-mef‟ûl eĢzamanlıdır; dolayısıyla, Allah, bir Ģeyi yaratmadan önce “Hâlık” olarak nitelendirilemez.185 Fiilî sıfatları hâdis olarak değerlendirmeyi el-EĢʿarî‟den sonraki EĢ‟arî kelâmcılarda görememekteyiz. Örneğin elBaḳıllânî (ö. H.403/M.1013), tüm sıfatların ezelî olduğu fikrindedir.186 El-Mâturîdî ise, tekvîn sıfatının ilke olduğu “iḥyâʾ, imâte, ihdâʾ, iḍlâl, terzîk”̣ vs . fiilî sıfatları, hüküm olarak diğer sıfatlardan ayırmamıĢ; ezelî, zâta zâit, zât ile kâim ve müstakil sıfatlar olarak yorumlamıĢtır. Onun hassasiyetle üstünde durduğu husus, bütün ezelî sıfatların taalluklarının hâdis olduğu; bu sıfatların hâdislere taalluk zamanının mutlaka dile getirilmesi gerekliliğidir.187 181 Mevlânâ, Fîhi mâ fîh, s. 217-218. 182 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 227-229, b. 2833-2835, 2850. 183 El-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, “F. Ḥuleyf mukaddimesi”, s. 37; el-EĢʿarî, Kitâbu‟l-lumaʿ, s. 31. 184 El-Curcânî, et-Taʿrîfât, s. 175; Ebû'l-Muʿîn en-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 403-405. 185 En-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 402. 186 Ebû Bekr el-Bâkı̣llânî, Kitâbu temhîdi‟l-evâ'il ve telh̬îsı̣‟d-delâil, s. 298-299. 187 El-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 79. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 603 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 Mevlânâ‟nın da herhangi bir açıklamaya gitmeksizin Allah‟a fiilî sıfatlar izafe ettiğini görüyoruz. Ona göre, Allah yaratır,188 nimet verir,189 faaldir,190 Ģefkat191 ve lütuf sahibidir,192 günahları örter,193 cezalandırır,194 gazap sahibidir,195 imdada yetiĢir,196 merhamet197 ve ihsan sahibidir,198 kahreder,199 vaadini yerine getirir,200 korur201 ve yardımcıdır.202 Fiilî sıfatların çok sayıda olması ve bu sıfatların ait olduğu köklerden isimlerin de türetilebilecek olması, kelâm ilminde Allah‟a hangi isim ve sıfatlarının verilebileceği ve bunun nakil yoluyla mı, yoksa akıl yoluyla mı olacağı tartıĢmasını doğurmuĢtur. Mu‟tezile, Kerrâmiyye ve el-Bâḳıllânî, Allah‟a verilecek isimlerin Ģanına aykırı olmamak kaydıyla akıl yoluyla olmasında sakınca görmezler.203 Ġlk dönemlerde sıfat ve isimlerin kesinlikle naklî olması gerektiğini belirten Ehl-i Sünnet;204 el-Ğazzâlî ile isimlerin naklî olması gerektiği, sıfatların ise aklî veya naklî olabileceği fikrine ulaĢmıĢtır.205 Fiilî sıfatların varlığında kelâmcılarla aynı fikirde olan Mevlânâ‟nın sıfat-isim tartıĢmalarının sonuçlarını önemsediğine tanık olamıyoruz. Zira o, adı ve sıfatı, zâta ulaĢtıran manalar ve tasvir edici kavramlar olarak algıladığı için zâtın ardına atmakta, bir anlamda tâlileĢtirmektedir. Eserlerinde Allah‟a “kıskanç”,206 “kıskançlığın kaynağı”,207 “sevgilim”,208 “dilberim”,209 “dostum ve yakınım”210 diye seslenmekte bir sakınca görmemektedir. Senin ikramınla diriyiz ey iki âlemin de kendisine ram olduğu dilber. Ey adının verdiği hayatla gönlün adına can kesilen, onu dirilten güzel. 211 Ey benim aĢıkım, ey benim maĢukum, aĢktan baĢka ne varsa hepsini ver ateĢe; sen beden cım‟ında bir noktasın sanki gönül kadehindeki berraklığa benziyorsun.212 Ey padiĢahlar padiĢahlarına padiĢah olan, ey akıl, ey can ülkesine taht kuran, ey yüzlerce eseri, niĢanesi olduğu halde izi belirmeyen, yüzü görülemeyen, ey yokluk denizi, mahzeni olan, Sana karĢı güzellerle çirkinler, iğnenin önündeki resme benzerler; dilersen kâğıda, o iğneyle güzel bir resim yaparsın, dilersen çirkin; sonra da onları ölümle, hastalıklarla yırtar atarsın. 213 188 Mevlânâ, Mesnevî, c. V, s. 85, b. 1025; c. III, s. 225, b. 2774; Dîvân-ı Kebîr, c. III, s.193, b. 1774. 189 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 100, b. 940. 190 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 145, b. 1821-1822. 191 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 214, b. 2672. 192 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 35, b. 275; c. I, s. 41, b. 339. 193 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 265, b. 3293; c. IV, s. 14, b. 170; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 216, b. 2041. 194 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 14, b. 170. 195 Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, s. 10, b. 114. 196 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 175, b. 2196 197 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 234, b. 3057; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 35, b. 275; c. III, s.146, b. 1270. 198 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 230, b. 2858; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 102, b. 949. 199 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 234, b. 3058; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 50, b. 428. 200 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 102, b. 952. 201 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. III, s.146, b. 1270. 202 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s.176, b. 2298. 203 Er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 40. 204 El-EĢʿarî, el-Ġbâne ʿan usụ̂ li‟d-diyâne, s. 112; el-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 62, 68; el-Cuveynî, Kitâbu‟l-irĢâd, s. 141-142. 205 Bkz. el-Ğazzâlî, el-Maḳṣadu‟l-esnâ, s. 148; er-Râzî, Levâmiʿu‟l-beyyinât, s. 40-41. 206 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s.137, b. 1713. 207 Mevlânâ, Mesnevî ve ġerhi, c. I, s. 348, b. 1780. 208 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 107, b. 993. 209 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 116, b. 1080. 210 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 114, b. 1061. 211 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 91, b. 827. 212 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 91, b. 830. 604 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 5. Haberî Sıfatlar Gerek Kuran ayetlerinde gerekse hadislerde sözlük anlamları itibariyle yaratılmıĢlara ait bazı özellikleri ifade eden, fakat Allah‟a izafe edilen; yed (el),214 yemîn (sağ el),215 ḳabḍa (avuç),216 vech (yüz),217 cenb (yan),218 ʿayn (göz),219 istivâʾ (oturma/kurulma),220 ityân-mecîʾ (gelme),221 ısḅ aʿ (parmak),222 ḳadem/ricl (ayak) 223 ve dı̣hḳ (gülme) 224 gibi teĢbîhî sıfatlara kelam literatüründe haberî sıfatlar denmektedir.225 Bilindiği gibi, haberî sıfatlar kelâm tarihinde, (a) nasları olduğu gibi kabul edip, metnin içerdiği manayı Allah‟a havale eden tefvîz;226 (b) Allah‟ı diğer varlıklarla aynı niteliklerle anmada sakınca görmeyen teĢbîh; 227 (c) Ayetleri tenzihe uygun biçimde yorumlamaya dayanan te‟vîl 228 yaklaĢımlarıyla yorumlanmıĢtı. Ehl-i Sünnet‟in teĢbîhî ifadeleri yorumlama eğilimine karĢın Mevlânâ, böyle bir yorumlama cihetine gitmemekte ve beyitlerde haberî sıfatlardan el ve ayağı Allah‟a izafe etmektedir: Mademki Hak, onun eline “kendi elimdir” dedi; „Yedullâhi fevka eydîhim‟ hükmünü verdi; ġu halde Tanrı eli, onu öldürse de yine diriltir. Hattâ diriltmek nedir ki? Ona ebedî hayat verir. 229 Cehennemin midesi gibi hiçbir Ģeyle dolmadın gitti; yapma, sonra sınıkları onaran, güç-kuvvet sahibi olan Tanrı, ayağını basar sana. Nitekim yaratıcı Tanrı, cehennemin üstüne ayağını kor da cehennem, çek ayağını, doydum diye bağırır. 230 Sonuç Mevlânâ‟nın kelâmî ve felsefî litaratüre hâkim olduğu ve düĢünce tarihimizin tartıĢmalarını iyi bildiği kesindir. Bunu hem doğrudan iĢlediği konulardan hem de eserlerinin satır aralarından anlamak mümkündür. DüĢünür bu birikimden istifade etmekte ve bunları yeri geldiğinde eserlerine yansıtmaktadır. Görünen o ki, Mevlânâ ilâhî sıfatlar konusunda, Sünnî kelâmcıların çizgisinden özü itibariyle çok uzakta görüĢler serdetmemiĢtir. Sûfî Ģair ve düĢünür, metafizik bahislerde hakikate ulaĢamayacaklarını pek çok vesileyle söylediği teorisyen düĢünürlerle aynı yorumları nasıl 213 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 109, b. 1020-1021. 214 El-Fetḥ, 48/10. 215 El-Ḥâkka, 69/45. 216 Ez-Zumer, 39/67. 217 El-Kasas, 28/88 ve ayrıca er-Raḥmân, 55/27; el-Baḳara, 2/115, 272; er-Raʿd, 13/22; er-Rûm, 30/38-39; el-Ġnsân, 76/9. 218 Ḳâf, 50/16. 219 Hûd, 11/37. 220 El-Aʿrâf, 7/54; ayrıca bkz. Ṭâhâ, 20/5; el-Baḳara, 2/29, 210; Yûnus, 10/3; er-Raʿd, 13/2; el-Furḳân, 25/59. 221 El-Fecr, 89/22. 222 Muḥammed b. Ġsmâʿı̂l el-Buh̬ârî, el-Camiʿu‟s-saḥîḥ, “Tefsı̂ru‟l-Ḳurʾân” 39, (4811), c. III, s. 285; Muslim b. Ḥaccâc, Saḥîḥu Muslim, “Sıfatu‟l-ḳıyâme” 19, (2786), s. 1121. 223 El-Buh̬ârî, el-Camiʿu‟s-saḥîḥ, “Tefsı̂ru‟l-Ḳurʾân” 50, (4848-4850), c. III, s. 296; Muslim, Saḥîḥu Muslim,“el-Cenne” 35, (2846), s. 1142. 224 El-Buh̬ârî, el-Camiʿu‟s-saḥîḥ,“el-Cihâd ve‟s-siyer” 28, (2826), c. II, s. 313; Muslim, Saḥîḥu Muslim,“el-Ġmâra” 128, (1890), s. 786. 225 Çelebi, “Sıfat”, DĠA, c. XXXVII, s. 104. 226 En-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, s. 172-173, 245. Benzer bir yaklaĢım için bkz. el-EĢʿarî, el-Ġbâne ʿan usụ̂ li‟d-diyâne, s. 99-100. 227 El-EĢʿarî, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn, s. 31, 37; en-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 171-172. 228 El-Mâturîdî, Kitâbu‟t-tevḥîd, s. 114; el-Ğazzâlî, el-Ġkṭisậ d, s. 36; en-Nesefî, Tebṣıratu‟l-edille, c. I, s. 171. 229 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 239, b. 2972-2973. 230 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. III, s. 193, b. 1774. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 605 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 kullandığının izahını yapmamaktadır. Onun farklı yorumları nazarî tasavvufun hassas olduğu noktalardadır. Vahdet-i vücûd anlayıĢı, istidlalden uzak durma, dinî tecrübeyi merkeze alma ve Tanrı‟yı dilediği gibi isimlendirme yaklaĢımı bu tespitin sıhhati adına örnek verilebilir. Mevlânâ konu ile ilgili görüĢlerini, genel olarak manzum bir metinde yer alan hikâye, mecaz, fabl vs. enstrümanlarıyla ayrıntısız olarak iĢlemektedir. Bu bağlamda, bilinçli bir tercih olarak, Mevlânâ‟nın kullandığı yöntemin teorik/felsefî boyutları zayıftır. Tevhit bilgisi, onun düĢüncesinde, yerini tevhit sezgisine bırakmaktadır. Dolayısıyla, tüm teorik boyutlarıyla, ilâhî sıfatlar konusunu ve bu bağlamdaki meseleleri ilgili beyitlerden öğrenmek imkân dâhilinde değildir. DüĢünürün amacı, büyük ihtimalle, inanan ya da inanmayan, ama özellikle inanan insanların kalbine seslenmeye; onlara Tanrı‟larını anlatmaya ve O‟nunla sıcak bir iletiĢim kurmalarını sağlamaya çalıĢmaktır. Bunda da oldukça baĢarılıdır. Zira ilgili beyitlerin duygu boyutu çok güçlüdür ve felsefî-kelâmî eserlerin hissî standartlarını epey aĢmıĢtır. Mevlânâ tüm yorumlarında tasavvufî din anlayıĢını merkeze almakta, herhangi bir yorum veya teori bu anlayıĢ ile çeliĢmiyor ise kabul etmekte; çeliĢiyor ise reddetmekte, hatta yerine göre göre çok ağır bir dille tenkit etmektedir. Bu yorumun Ġslâm dünyasının içinden veya haricî bir kaynaktan gelmesi tavrını değiĢtirmemektedir. Bilindiği gibi, Ġslam dünyasında zâhir-bâtın Ģeklinde nitelenen paradigmal ayrım düĢünürlerin fikirlerinin ve hayat çizgilerinin seyrinin belirlemiĢ, iki ayrı kutbun ortaya çıkmasına sebebiyet vermiĢtir. Bu ihtilafın tasavvuf tarafında yer alan Mevlânâ, kelâm-tasavvuf ayrıĢmasına çözüm getirebilecek herhangi bir açılım sergilememektedir. Aksine, aklı ve duyuları dıĢlaması, metafizikte dinî tecrübeyi merkeze alması gibi hususlar düĢünüldüğünde, bu ayrılığı olduğu gibi sürdürdüğü rahatlıkla söylenebilir. KAYNAKÇA ʿABDULCEBBÂR, el-Kâḍî, ġerhụ ‟l-uṣûli‟l-h̬amse, nĢr. S. Muṣṭafâ Debâb, Beyrut: Dâru Ġhỵ âi‟tTurâs̱i‟l-ʿArabî, 2001. EL-ʿACLÛNÎ, Ġsmâʿîl b . Muḥammed, KeĢfu‟l-h̬afâʾ ve muzîlu‟l -ilbâs ʿammâ iĢtehara mine‟l - ehâdîs̱ʿalâ elsineti‟n-nâs, I-II, Kahire: Mektebetu‟l-Ḳudsî, 1351. ʿAFFÎFÎ, Ebû‟l-ʿAlâ, Muhyiddin Ġbnû‟l-Arabî‟de Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ġstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999. AYDIN, Mehmet, “Hz. Mevlânâ‟da ve Muhyiddin Arabi‟de AĢk Kavramı”, III. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 1989, s. 157-163. EL-BAĞDÂDÎ, ʿAbdulḳâhir, el-Farḳ beyne‟l-fırak,̣ Beyrut: Dâru‟l-Âfâkị‟l-Cedîde, 1977. EL-BÂKỊ LLÂNÎ, Ebû Bekr, Kitâbu temhîdi‟l-evâ'il ve telh̬îsı̣‟d -delâil, nĢr. ʿImâduddîn Ahṃ ed Ḥaydâr, Beyrut: Muessesetu‟l-Kutubi‟s̱-S̱eḳâfiyye, 1986. EL-BUH̬ÂRÎ, Muḥammed b . Ġsmâʿîl, el-Camiʿu‟s-saḥîḥ, nĢr. Muḥibbuddîn el -H̬aṭîb, M. Fuâd ʿAbdulbâḳî, I-IV, Kahire: el-Maṭbaʿatu‟s-Selefiyye, 1400. CAN, ġefik, Mevlânâ: Hayatı, ġahsiyeti, Fikirleri, Ġstanbul: Ötüken Yayınları, 2003. CHITTICK, William, "Rūmī and Waḥdat al-Wujūd", Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī içerisinde, ed. Amin Banani ve dğr., Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 70-111. EL-CURCÂNÎ, es-Seyyid eĢ-ġerîf, et-Taʿrîfât, nĢr. Ġbrahîm el-Ebyârî, Dâru‟l-Kitâbi‟l-ʿArabî, Beyrut 1405. 606 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 EL-CURCÂNÎ, es-Seyyid eĢ-ġerîf, ġerhụ ‟l-mevâḳıf ve meʿahû ḥâĢiyetâ es-Seyâlkûtî ve‟l-Çelebî ʿalâ Ģerhị‟l-mevâkı̣f, nĢr. Maḥmûd ʿUmer ed-Dimyâṭî, I-VIII, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟lʿIlmiyye, 1998. EL-CUVEYNÎ, Ebû'l-Meʿâlî, Kitâbu‟l-irĢâd ilâ kạ v âṭıʿı‟l-edille fî usụ̂ li‟l -iʿtikâd, nĢr. M. Yûsuf Mûsâ, ʿA. ʿAbdulmunʿim ʿAbdulhạ m îd, Mısır: Mektebetu‟l-H̬âncî, 1950. ÇELEBĠ, Ġlyas, “Sıfat”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 2009, c. XXXVII, s. 100-106. EBÛ ZEHRA, Muḥammed, Mezhepler Tarihi, çev. S. Kaya, Ġstanbul: ġura Yayınları, 1996. EBÛ'L-BEḲÂʾ, Eyyûb b. Mûsâ, el-Kulliyyât, nĢr. ʿAdnân DervîĢ, Muḥammed el -Mısṛî, Beyrut: Muessesetu‟r-Risâle, 1993. ELIADE, Mircea, Dinsel Ġnançlar ve DüĢünceler Tarihi, çev. Ali Berktay, I-III, Ġstanbul: Kabalcı, 2003. EL-EġʿARÎ, Ebû'l-Ḥasen, el-Ġbâne ʿan usụ̂ li‟d-diyâne, nĢr. ʿAbbâs Sạ bbâğ, Beyrut: Dâru‟n-Nefâis, 1994. EL-EġʿARÎ, Ebû'l-Ḥasen, Kitâbu‟l-lumaʿ fî‟r-radd ʿalâ ehli‟z-zeyğ ve‟l-bidaʿ, nĢr. Ḥamûde Ğurâbe, Mısır: Maṭbaʿatu Maṣîr, 1955. EL-EġʿARÎ, Ebû'l-Ḥasen, Maḳâlâtu‟l-Ġslâmiyyîn ve ih̬tilâfu‟l-muṣallîn, nĢr. Helmut Ritter, Beyrut: Dâru Ġhỵ âi‟t-Turâs̱i‟l-ʿArabî, 1988. EL-FÂRÂBÎ, Ebû Naṣr, Kitâbu ârâi ehli‟l -medîneti‟l-fâdı̣le, nĢr. Albert Nasṛ î Nâdir, Beyrut: Dâru‟l-MeĢrık, ̣ 1986. EL-FÂRÂBÎ, Ebû Nasṛ , “ʿUyûnu‟l-mesâ'il”, es̱-S̱emeratu‟l-marḍıyye fî baʿḍi‟r -risâlâti‟lFârâbiyye, nĢr. Friedrich Dieterici, Leiden: E. J. Brill, 1890. EL-FÂRÂBÎ, Ebû Nasṛ, Kitâbu‟l-ḥurûf, nĢr. Muḥsin Mehdî, Beyrut: Dâru‟l-MeĢrık, ̣ 1990. GÖLCÜK, ġerafettin, “Cehm b. Safvân”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 1993, c. VII, s. 233-234. GÖLPINARLI, Abdülbaki, Mevlânâ Celâleddin, Ġstanbul: Ġnkılâp Yayınları, 1999. EL-ĞAZZÂLÎ, Ebû Ḥâmid, el-Ġkṭisậ d fî‟l-iʿtikâd, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-ʿIlmiyye, 1983. EL-ĞAZZÂLÎ, Ebû Hậ mid , el-Maḳṣadu‟l-esnâ: ġerḥu esmâillâhi‟l -ḥusnâ, nĢr. Mahmûd Bîcû, DımeĢk: Maṭbaʿatu‟s-̣Ṣabâh, 1999. EL-ĞAZZÂLÎ, Ebû Hậ mid , “Kitâbu‟l-munḳıẕ mine‟ḍ -ḍalâl”, Mecmûʿatu rasâ'ili‟l-Ġmâm elĞazzâlî, nĢr. Ġbrâhîm Emîn Muhạ mmed, Kahire: el-Mektebetu‟t-Tevfîkı̣yye , t.y. EL-ĞAZZÂLÎ, Ebû Hậ mid, Tehâfutu‟l-felâsife, nĢr. Suleymân Dunyâ, Kahire: Dâru‟l-Maʿârif, t.y. EL-H̬ARPÛTÎ, ʿAbdullatîf̣ , Tenḳîḥu‟l-kelâm fî ʿakậ idi ehli‟l -Ġslâm, nĢr. Ġbrahim Özdemir, Fikret Karaman, Elazığ: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000. IZUTSU, Toshihiko, Ġslam‟da Varlık DüĢüncesi, çev. Ġbrahim Kalın, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2003. ĠBN HẠ ZṂ , Ebû Muḥammed eẓ -Ẓâhirî, el-Faṣl f î‟l-milel ve‟l -ehvâʾ ve‟n -niḥal, I-V, Kahire: Mektebetu‟l-H̬âncî, t.y. ĠBN MANZỤ̂ R, Cemâluddîn Muhạ mmed, Lisânu‟l-ʿArab, I-XV, Beyrut: Dâru Sậ dır, t.y. Mevlânâ’da İlâhı̂Sıfatlar 607 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 ĠBN SÎNÂ, Ebû ʿAlî, eĢ-ġifâʾ: el-Ġlâhiyyât, I, nĢr. Georges Anawati, Saʿîd Zâyid; II, nĢr. Yûsuf Mûsâ, Suleymân Dunyâ, Saʿîd Zâyid, Kahire: Vezâretu‟s̱-S̱eḳâfe ve‟l-ĠrĢâdi‟l-Ḳavmî, 1960. ĠBN SÎNÂ, Ebû “er-Risâletu‟l-ʿarĢiyye”, nĢr. Ġbrâhîm Hilâl, Mecelletu Maʿhedi‟l -Mah̬tûtâti‟lʿArabiyye, 1980, cilt: XXVI, sayı: 1, s. 65-106. ĠBN TEYMĠYYE, Taḳıyyuddîn, Minhâcu‟s-sunneti‟n-nebeviyye, nĢr. Muḥammed RaĢ âd Selâm, IIX, Riyad: Câmiʿatu‟l-Ġmâm Muhạ mmed b . Suʿûd el-Ġslâmiyye, 1986. ĠBNU‟L-ʿARABÎ, Muḥyiddîn, Fusûsu‟l-ḥıkem ve‟t-taʿlı̂ḳât aleyh, haz. Ebû‟l-ʿAlâ ʿAffîfî, I-II, Beyrut: Dâru‟l-Kitâbi‟l-ʿArabî, 1980. EL-ĠSF̣ EHÂNÎ, er-Râğıb, Mufredâtu elfâẓi‟l-Ḳurʾân, nĢr. Ṣafvân ʿAdnân Dâvûdî, DımeĢk: Dâru‟lḲalem, 1997. ĠZMĠRLĠ, Ġsmail Hakkı, Yeni Ġlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Ankara: Umran Yayınları, 1981. KAYA, Mahmut, “Fârâbî”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 1995, c. XII, s. 145-162. KAYA, Mahmut, “Kindî”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ankara 2002, c. XXVI, s. 41-58. KESKĠN, Halife, Ġslâm DüĢüncesinde Bilgi Teorisi, Ġstanbul: Beyan Yayınları, 1997. KILIÇ, M. Erol, “Muhyiddîn Ġbnü‟l-Arabî”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 1999, c. XX, s. 493-516. EL-MÂTURÎDÎ, Ebû Manṣûr, Kitâbu‟t-tevḥîd, nĢr. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, ĠSAM Yayınları, Ankara 2003. EL-MÂTURÎDÎ, Ebû Mansụ̂ r , Kitâbu‟t-tevḥîd, tah. Fetḥullâh Hụ leyf , Ġstanbul: el-Mektebetu‟lĠslâmiyye, 1979. MEVLÂNÂ, Celâleddîn er-Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, I-VII, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2000. MEVLÂNÂ, Celâleddîn er-Rûmî, Mesnevî, çev. Veled Ġzbudak, I-VI, Ġstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1988. MEVLÂNÂ, Celâleddîn er-Rûmî, Mesnevî ve ġerhi, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, I-VI, Ġstanbul: Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları, 1985. MEVLÂNÂ, Celâleddîn er-Rûmî, Mektuplar, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Ġnkılâp Yayınları, Ġstanbul 1999. MEVLÂNÂ, Celâleddîn er-Rûmî, Fîhi mâ fîh, çev. Meliha Ülker Tarıkahya, Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul 1985. MUSLĠM, Ġbnu‟l-Ḥaccâc, Saḥîḥu Muslim, haz. Ebu Sụ hayb el -Kermî, Riyad: Beytu‟l-Efkâr edDevliyye, 1998. EN-NESEFÎ, Ebû'l-Muʿîn, Tebṣıratu‟l-edille fî usụ̂ li‟d -dîn, I, nĢr. Hüseyin Atay, Ankara: Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, 1993. NICHOLSON, Raynold Allende, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, çev. Ayten Lermioğlu, Ġstanbul: Kervan Kitapçılık, 1973. 608 Tuna TUNAGÖZ Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/3, Winter 2013 ER-RÂZÎ, Fah̬ruddîn, Muḥaṣṣalu efkâri‟l -muteḳaddimîn ve‟l -muteah̬h̬irîn mine‟l -ʿulemâʾ ve‟l - ḥukemâʾ ve‟l -mutekellimîn, nĢr. Ṭâhâ ʿAbdurraûf Saʿd, Kahire: Mektebetu‟l-Kulliyyâti‟lEzheriyye, t.y. ER-RÂZÎ, Fah̬ruddîn, el-Mebâhis̱u‟l-meĢrıkı̣yye fî ʿılmi‟l-ilâhiyyât ve‟t-̣ṭabîʿiyyât, nĢr. Muḥammed el-Muʿtasım Billâh el-Bağdâdî, I-II, Beyrut: Dâru‟l-Kitâbi‟l-ʿArabî, 1990. ER-RÂZÎ, Fah̬ruddîn, Levâmiʿu‟l-beyyinât: ġerhụ esmâillâhi‟l-ḥusnâ, nĢr. Ṭâhâ ʿAbdurraûf Saʿd, Beyrut: Dâru‟l-Kitâbi‟l-ʿArabî, 1990. ER-RÂZÎ, Fah̬ruddîn, Meʿâlimu uṣûli‟d-dîn, nĢr. Ṭâhâ ʿAbdurraûf Saʿd, Mısı̣r: Mektebetu‟lKulliyyâti‟l-Ezheriyye, t.y. EṢ-ṢÂBÛNÎ, Nûruddîn, Mâtürîdiyye Akâidi: el-Bidâye fî usụ̂ li‟d -dîn, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, 1998. ṢALÎBÂ, Cemîl, el-Muʿcemu‟l-felsefî, I-II, Beyrut: Dâru‟l-Kitâbi‟l-Lubnânî, 1982. SARIOĞLU, Hüseyin, Ġbn RüĢd Felsefesi, Ġstanbul: Klasik Yayınları, 2003. ES-SEMERḲANDÎ, ġemsuddîn, eṣ-Ṣaḥâifu‟l-ilâhiyye, nĢr. Aḥmed ʿAbdurraḥm ân eĢ-ġerîf, Kuveyt: Mektebetu'l-Felâh, ̣ 1985. ṢUBḤÎ, Aḥmed Muḥammed , Fî ʿılmi‟l-kelâm, I-II, Beyrut: Dârun-Naḥḍati‟l-ʿArabiyye, 1985. Eġ-ġEHRĠSTÂNÎ, Ebû'l-Fetḥ, el-Milel ve‟n -niḥal, nĢr. Emîr ʿAlî Henâ, ʿAlî Ḥasen F âʿûr, I-II, Beyrut: Dâru‟l-Maʿrife, 1993. Eġ-ġEHRĠSTÂNÎ, Ebû'l-Fetḥ, Kitâbu nihayeti‟l-iḳdâm fî ʿılmi‟l -kelâm, nĢr. Alfred Guillaume, London: Oxford University Press, 1934. ET-TEHÂNEVÎ, Muḥammed ʿAl î, Mevsûʿatu keĢĢâfi ısṭı̣lâhậ ti‟l -funûn ve‟l-ʿulûm, I-II, ed. Rafîḳ el-ʿAcem, ʿAlî ed-Daḥrûc, Beyrut: Mektebetu Lubnân, 1996. ET-TEFTÂZÂNÎ, Saʿduddîn, ġerhụ ‟l-maḳâṣıd, nĢr. ʿAbdurrahṃ ân ʿUmeyra, I-V, Beyrut: ʿÂlemu‟l-Kutub, 1998. ET-TEFTÂZÂNÎ, Saʿduddîn, Kelâm Ġlmi ve Ġslâm Akâidi: ġerhụ ‟l-ʿakậ id, haz. Süleyman Uludağ, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1991. TOPALOĞLU, Bekir, “Allah”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 1989, c. II, s. 471-498. ÜZÜM, Ġlyas, “Mücessime”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 2006, c. XXXI, s. 449-450. WOLFSON, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Ġstanbul: Kitabevi, 2001. VURAL, Mehmet, Ġslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara: Elis Yayınları, 2003. WATT, W. Montgomery, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ġstanbul: BirleĢik Yayıncılık, 1998. YAVUZ, Yusuf ġevki, “MüĢebbihe”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 2006, c. XXXII, s. 156-158. YURDAGÜR, Metin, “HaĢviyye”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi (DĠA), Ġstanbul 1997, c. XVI, s. 426-42
.Mesnevî’de, Mevlâna ile Hüsameddin Çelebi’nin Şems-i Tebrizî ile İlgili Bir Diyalogu Hasan Çiftci1 Bu yazı tasavvuf tarihinde çok önemli üç sûfîyi aynı zeminde buluşturan bir diyalogdan ibarettir. Bunlar Mevlâna Celâleddin-i Rûmî, Hüsameddin Çelebi ve Şems-i Tebrizî’den oluşmaktadır. Bu üç şahsiyet, asırlardır devam eden aşk ve sevgi temeline dayalı Mevlâna düşüncesi ve geleneğinin gerçek mimarları sayılır. Çünkü Şems-i Tebrizî, sıradan bir Müslüman âlim olan Mevlâna’dan, aşk ateşiyle yanan ve geleneksel kuralları hiçe sayan bir sûfî Mevlâna yaratan gizemli bir figürdür. Mevlâna, ondan sonra dünyaca ünlü Mesnevî’sini yazdı. Hüsameddin Çelebi de Mevlâna’yı dünya çapında üne kavuşturan Mesnevî’nin yazılmasını sağlayan oldukça önemli bir figürdür. Dolayısıyla bu her üç sûfî şahsiyet, hâlâ güncelliğini koruyarak insanlara yol gösteren zevkli bir düşüncenin mimarları sayılır. Anahtar Kelimeler: Mevlâna, Çelebi Hüsameddin, Şems-i Tebrizî, Mesnevî A Dialogue between Mowlānā and Chalabi Husamaddin about Shams-i Tabrizi in Mathnavi This writing consists of a dialogue which brings together three Sufis in the history of mysticism. These are Mowlānā Jalāl ad-Dīn Rûmî, Chalabi Hosamaddin and Shams-e Tabrizi. For, these three figures are considered the founders of Mowlānā philosophy and tradition which continue for centuries and are based on love and sympathy. Because Shams-e Tabrizi was a mysterious hero who created a Sufi Mowlānā with a fire of love out of Mowlānā who was a regular Muslim and a scholar. Mowlānā wrote after that his worldwide known Mathnavi. Chalabi Hosameddin, however, was a secret hero who helped Mowlānā to write his Mathnavi which brought him world wide popularity. So, all of those three Sufi figures, are still considered the founders of a pleasant thought that is still up-to-date and leading people. Keywords: Mowlānā, Chalabi Hosamaddin, Sahams-e Tabrizi, Mathnavi. 1 Prof. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi; hciftci62@hotmail.com 2 Bu yazı, tasavvuf tarihinde çok önemli üç sûfî şahsiyeti aynı zeminde buluşturan bir diyalogla ilgilidir. Bunlar, hem İranlı (Belhli) hem Konyalı sayılan Mevlâna Celâleddin-i Rûmî, hem Urumiyeli hem Konyalı sayılan Çelebi Hüsameddin ve Tebrizli Şems’ten oluşmaktadır. Bu üç büyük şahsiyetin asıl memleketleri, yaşadıkları mekânlar ve geride bıraktıkları ortak miras dikkate alınırsa, Türkiye-İran yahut Tebriz-Konya-Urumiye arasında yeniden manevi bağların inşa edilmesine yahut var olup tarihi süreçte zayıflayan bağların güçlendirilmesine vesile olabilir. Aşk ve sevgiye dayalı Mevlâna düşüncesi ve geleneği asırlardır zihinleri meşgul etmiş ve tasavvuf alanında da farklı fikir ve ritüelleri bulunan Mevlevilik adıyla dünyaya yayılmıştır. Her ne kadar bu düşünce ve gelenek, Mevlâna adıyla kavramlaşsa ve merkezinde Mevlâna yer almış olsa da arka planındaki ayrıntılara dikkat edilirse, Şems ile Hüsameddin’in bu söz konusu geleneğin oluşmasında büyük payları bulunduğu söylenebilir. Çünkü Mevlâna, düşüncesini şekillendirmede Şems’e ve bu düşünceyi yansıtan büyük eseri Mesnevî’nin meydana gelmesi ve yazılmasında da Hüsameddin’e borçludur. Bilindiği üzere aslı İran’ın Tebriz şehrinden olan Şems (Şemseddin Muhammed b. Ali b. Melekdâd ö. 647/1247), Mevlâna’yla görüşüp onun hayatına girdikten sonra, sıradan bir âlim Mevlâna’dan aşk ateşiyle yanan ve tasavvuf alanına farklı bir söylem kazandıran yepyeni bir sûfî Mevlâna vücuda getirdi. Dolayısıyla Mevlâna, ünlü Mesnevî’sini ve ilahi aşkı en iyi anlatan Divan-ı Şems, diğer adıyla Divan-ı Kebir adlı muazzam eserini, bu aşamadan sonra vücuda getirdi. 2 Her ne zaman Mevlâna’nın Mesnevî’si söz konusu edilirse Çelebi Hüsameddin’i (Hasan b. Muhammed b. Ahî Türk ö. 683/1284) de göz ardı etmek adeta imkânsızdır. Hüsameddin aslen Urumiyeli olup soyu Ebû’l-Vefâ el-Kürdî’ye dayanır. Ailesi zamanla Urumiye’den göç edip Konya’ya yerleşti. Babası gibi Hüsameddin de Mevlâna’ya bağlanarak onun sadık bir müridi oldu ve Salâhaddin-i Zerkûb vefat edince onun yerine geçti. Hüsameddin, hem Mesnevî’nin yazılmasının müsebbibi hem de bu büyük tasavvufi eserin yazılmasında fiili katkısı bulunan yegâne şahsiyettir. Nitekim kaynakların ittifakla belirttiği ve Mevlâna’nın birçok yerde işaret ettiği gibi bu eser, Hüsâmeddîn’in teşviki ve ricası üzerine yazılmıştır. 2 Zira Şems Mevlâna için her şeydir. O Şems’i, varlığının bir parçası, hatta kendisi ve bütün varlık için hayat kaynağı olarak görmüş ve hakkında şu nitelemelerde bulunmuştur: Huserv-i A’zâm (En büyük padişah), Hodâvend-i Hodâvendân-i Esrâr (Sır sahiplerinin sahibi), Sultân-i Sultânân-i Cân (Ruh sultanlarının sultanı), Nûr-ı Motlâk (Mutlak nur), Cân-ı Cân-ı Cân (Ruhun ruhunun ruhu), Şem’-ı Noh Felek (Dokuz feleğin mumu) ve Bahr-ı Rahmet (Rahmet denizi). Bk. Şems-i Tebrîzî (1369 hş.): 20 ve İbrâhîmî (1379 hş.): 648-56. 3 Kayıtlara göre Hüsameddin Mevlâna’nın meclisinde bulunduğu zaman meclis şenlenir, Mevlâna büyük bir şevk ve heyecanla şiir söyler, o da anında o şiirleri kayda geçerdi. O olmazsa meclis sönük kalır ve herşey zevksiz hale gelirdi. Böylece Mevlâna’nın büyük bir vecd ve heyecanla terennüm ettiği Mesnevî metnini, bizzat Hüsâmeddîn gece gündüz demeden kâğıda dökmek ve günümüze kadar gelmesini sağlamak suretiyle fiili katkıda bulundu. Bu ve sair sebeplerle Mevlâna Hüsameddin’i birçok yerde övmüş ve onu yücelten olağanüstü sıfatlarla nitelemiştir. 3 Şimdi Hüsameddin’in Mesnevî’nin vücuda gelmesindeki rolünü ve onun Mevlâna’nın gözündeki müstesna yerini bizzat Mevlâna’dan özetleyelim: Ey Hak Ziyası Hüsâmeddîn, sen öyle bir ersin ki Mesnevî, senin nurunla ayı bile geçti. Ey kendisinden lütuf, kerem umulan; yüce himmetin bu Mesnevî’yi hangi yüce mertebeye çeker, ancak Allah bilir. Bu Mesnevî’nin boynunu bağlamış, bildiğin yere doğru çekmektesin. Mesnevî’nin yazılmasına önce sen sebep olmuşsun; artar, uzarsa arttıran, uzatan yine sensin. (Mesnevî: IV/1-6) Mevlâna, Hüsameddin’in bu işteki rolünü o kadar çok önemsiyor ki sanki Mesnevî’nin içeriği ona değil, Hüsameddin’e aittir ve yazarı da kendisi değil Hüsameddin’dir: İşte ey Hak Ziyâsı Hüsameddin, bu Mesnevî’den maksadım sensin. Mesnevî, dalları bakımından da, asılları bakımından da tamamı senindir; onu sen kabul etmişsindir. Padişahlar, iyiyi de kabul ederler, kötüyü de; bir şeyi kabul ettiler mi artık reddetmezler. 3 Hüsameddin’e, Çelebi lâkabını Mevlâna vermiştir. Mevlâna Mesnevî’nin I. cildinin dibacesinde ve aynı cildin 3465. dizesinde ifade ettiği gibi Hüsameddîn, Gece Kürt olarak yattım sabah Arap olarak kalktım meşhur sözün sahibi Urûmiyeli Kürt asıllı Seyyid Ebû’lVefâ’nın soyundan gelmektedir. Bk. Zemânî (1382 hş.): I, 49, 990) Onun babasına Ahî Türk /Türk Ahî denmesinin sebebi, Konya ve yöresindeki ahîlerin şeyhi olması nedeniyledir. Mevlâna’ya içten bağlanan Hüsameddin Mevlâna tarafından Mesnevî’de, arş hazinelerinin anahtarı, yeryüzü definelerinin emini, vaktin Bâyezîdi, zamanın Cüneydi şeklinde nitelenmiştir. Bk. Fürûzânfer (2004) 270 vd.; İbrâhîmî (1379 hş.): 434-36; Sevgi (1998): XVIII, 512. ای ضییییالح احسییییل ینییییل احیییی یییی ه ّمیییییییییی یییییییییییلح ّ یییییییییی ای ییییییییییل گییییییی ثن ا ییییییی ییییییی ی ا نییییییی ای یییی ی ا وییییی ن یییی ییییی ییییی ث ای كییی گازییی ان ییی ییی ییی ییی ی ییییی یكنییییی ا ییییی ا ییییی ا ثا ییییی ك یییییل یی كنی ون كیی ی كی ی ثا نیی ای... گییی ییی تن گییی ثث ییی ا ا ییی تث ای... همچ ییییلن یییی یث یییی ن یییی یییی ی یییییی ی ا یییییی یییییی ت ت ث ا یییییی ای ضیییالح احسیییل ینیییل احییی ییی جملیییی ون ی كیییی ت ك ثكیییی یییی 4 Mademki bir fidan diktin, onu sula; mademki açtın düğümleme! Mesnevî’deki sözlerden maksadım senin sırrın, onu şiir halinde söylemedeki muradım senin sesindir. (Mesnevî: IV, 745-59) Mevlâna bir yerde de Hüsameddin’e hitaben der ki: Harfleri, kelimeleri bir araya getirerek şekil sûret meydana getirmek bizden, onlara ruh vermek de senden. Hayır, yanlış söyledim, bu da senden o da senden. (Mesnevî: IV/3826) İlâve olarak Mevlâna’ya ait bazı beyitlerden öyle anlaşılıyor ki Hüsameddin’in katkısı Mesnevî’yle sınırlı kalmamış ve Hüsameddin bilhassa Divan-ı Kebir gibi Mevlâna’nın diğer eserlerinin yazılmasında da rol almıştır.4 Hüsameddin’le Mevlâna’nın Şems’le İlgili Diyalogu: Nitekim Mevlâna, Mesnevî’de Padişahın bir cariyeye âşık olması ve cariyeyi satın alması hikâyesini anlatırken, aradaki bazı beyitlerde aşk olgusuna değinir. Bu beyitlerde söze ve duymaya sığmayan aşkın bir denize benzediğini söyler ve bu arada güneş metaforuna başvururken, Farsça âfitâb ve Arapça şems sözcüğünü kullanır. Bu şems sözcüğü Mevlâna’ya hatırası hâlâ içinde bir alev gibi tutuşan maşuku Şems-i Tebrizî’yi hatırlatır. O da bir iki beyitle konuya temas eder ve ardından kendisiyle Çelebi Hüsameddin arasında geçen Şems-i Tebrizî’yle ilgili diyaloga geçer: Güneşin varlığına delil, yine güneştir; sana delil lâzımsa ondan, güneşten yüz çevirme. Gerçi gölge de güneşin varlığından bir nişan verir; fakat güneş, yani şems sürekli her yere can nurunu bağışlar. (Mesnevî: I/116-117) İşte bu son beyitte yer alan şems (güneş) sözcüğü kendisine, mahbubu Şems’i hatırlatınca Mevlâna şöyle der: Şemseddin’in yüzünden söz edilince, dördüncü gökteki güneş başını çekti, gizlendi. 4 Bk. Kulliyât-i Divan-ı Şems (1374 hş.): gazel 145 ve 738. هییا ن ییل یی گیی ی ت جییلن ن یی یییی ی یییی یییی ث جییییل یییی یی طلییم هییز ا یی ن یی هییز ون ن یی هییز ج،یی هیز یی ت ا نییل یی ی و یییییییییییییلف و یییییییییییییلف و ییییییییییییی ثحاییییییییییییی ان تی ا كیییییییل نیییییییل ییییییی ثهییییییی گییییییییی ثحالییییییییی ل ییییییییی ان تی ت یییییییییلف ی جیییییل ییییی ثهییییی زیییییم هییییی ث ییییی وییی ن یییی ی ت یی زیییم احییی ّ كیییا ی ات تاجییییی، و ییییی وییییی ن نییییی و ییییی یییییل ی زییییییم وییییییل وكییییییملن كیییییی ث ننییییییا ی ات ی ییییییییی ی گ ییییییییی ان ای یییییییییل زییییییییی ت 5 Onun adı anılınca, ihsanlarından bir nebze anlatmak vacip olur. (Mesnevî: I/123-124) Yani her ne zaman Şemseddin Tebrizî’nin yüzünden; manevî etkisinden söz açılırsa, eskilerin algısıyla dördüncü semada yer alan parlak güneş, Şems’in yüzünün nuru ve cemâli karşısında mahcup olur; kendini gizler. Mevlâna bundan sonraki dizede, söz konusu diyaloga geçer fakat Hüsameddin’in adını direk anmaz ve der ki: Can, şu nefeste eteğime yapışmış; sanki Yusuf’un gömleğinden koku almış! (Mesnevî: I/125) Dizede yer alan Can sözcüğü, Zemânî (1382:I/125) gibi Mesnevî yorumcularına göre Hüsameddin Çelebi’den kinayedir. Çünkü Mevlana Mesnevî’nin mukaddimesinde Hüsameddin’i kendi bedeninde ruh (can) konumunda ی ن ج ی » ی .görür کلن اح ُّ تت « Mevlâna bu dizede ayrıca, Yusuf sûresi 94.ayete telmihte bulunarak Hüsameddin’i, oğlu Hz. Yusuf’tan uzun süre ayrı kalarak hüzünden ve ağlamaktan gözlerini kaybeden Hz. Yakub’a benzetmiş. Hz. Yakub’un kaybolan oğlu Yusuf’un gömleğinin kokusunu his ettiği gibi, Hüsmaddin de Şems’in kokusunu hisseder ve Mevlâna’dan Şems’le olan manevî ilişkisinden söz etmesini ısrarla isteyerek der ki: Seninle yıllarca süren arkadaşlık ve sohbet hakkı için; bana Şems-i Tebrizî’yle yaşadığın o güzel ve hoş hallerden bir nebze anlat. Anlat ki Şems’le yaşadığın o manevî hallerin zevkiyle yer gök; her şey sevinsin ve gülsün; akıl ve ruhun gücü ve kalbin basireti yüz derece daha artsın. (Mesnevî: I/126-127) Fakat Mevlâna burada da Şems’in adını anar anmaz, kendinden geçer; duyuları körelir ve bu sebeple konuya girmek istemez. Ama Hüsameddin’e verdiği cevaptaki sözcük ve terkiplerle ve hâl diliyle Şems’le olan kadim ilişkisini, onunla yaşadığı zevkli hâlleri ve Şems’ın onun zihnindeki insanüstü portresini daha etkili bir anlatımla açığa vurur: Beni zorlama, çünkü ben şüphesiz şimdi fenâ hâlindeyim; algılarım köreldi bu sebeple Şems’i gerektiği gibi övme imkânım yoktur. پا اهییییییل كیییییی ل یییییی كیییییی ین یییییی یی ا ییی ییی جیییلن ثا ییی ز ییی ل ییی كییی یی ان یییییی ا ییییییی ل ییییییس كییییییل هییییییل ییییییل ن ییییییا ت وكییییییملن یییییی ان زیییییی ث ییییییلنگ یییییییلح ان ون یییییی یییییییل هییییییل ی یییی ت تت ت ث یییی یییی و یییی ان زیییی ث یییییییییییی ییییییییییییل ّ یییییییییییی اح ییییییییییییل ال کل یییییییی طایییییییی اح م اییییییییل نیییییییی ُّ زیییییییی ُح لح ی ییییییییی یییییییییل ییییییییی ا ،یییییییییل ییییییییی ا َّ نل َّ ال لایییییییییییییییل یییییییییییییییل ییییییییییییییی ا ت َّ این کل 6 Ayık olmayan kişinin her söylediği söz –ister zorlamayla olsun, ister zarafet satmayla olsun- uygun düşmez.” (Mesnevî: I/128-129) Mesnevî yorumcusu Zemânî’nin (1382:I/128-129) işaret ettiği gibi, Mevlâna Şems’i hatırlamakla âriflerin sekr ve fenâ hâlini yaşadığını ifade ederek der ki: Beni zora ve sıkıntıya sokma; sahv (şuurlu) ve ayık olarak yapılabilecek bir davranışı benden bekleme. Birini hakkıyla övmek, ancak şuurlu olma hâliyle mümkün olabilir.5 Dolayısıyla insanın, fenâ ve sekr hâlindeyken söylediği bir şeyi, başkasının ayık ve şuurlu (shav) bir halle anlaması imkânsızdır. Ben o eşi ve benzeri bulunmayan, o dostun hâlinin ayrıntısıyla ilgili ne söyleyebilirim? Zira hiçbir damarımda şuur yoktur ki. Şimdi o mahbupla ilgili ne söz söylesem, sekr ve yokluk hâlinde bulunduğum için aklı yerinde şuurlu insanlar o sözü anlayamazlar. Ey Hüsameddin, bu hicranın; bu ıstırabın ayrıntısını şimdi isteme, başka zamana bırak.” Yüreğimdeki o maşukun ayrılık derdi ve kanlı ıstırabını anlatmamı bekleme. Çünkü ben kendimde değilim. (Mesnevî: I/130-131) Fakat Mevlâna’nın ifadesiyle, Hüsameddin ısrar eder ve der ki: “Ben açım, bana manevî gıda ver; acele et çünkü vakit keskin kılıçtır; tez geçer. Ey arkadaş, sûfî ibnü’l-vakt (vaktin oğlu’dur); zamanı boşa harcamaz. Çünkü yarın demek tarikat yolunu, menzil ve mertebelerini kat etme kuralına aykırıdır.” 6 5 ی ل« ا ال »Ben methi sayamam, yani hakkıyla övemem ifadesi, Hz. Peygamberin Yüce Allah’a münacatını ifade eden şu hadis-i şeriften alıntı (iktibas)’dır: ّ ی ل ًح یل ا ک ا ا ح ی ک ی ک ال ا ی م ل ل ی ک ی ی ی ک ت ا ی ذ ی ی ضل ک ی ك خ یط ک ت نمل ا ل، ا یل ین ک. َّز ای ّ ا ی ذ Allah’ım, şüphesiz ben, senin gazabından senin rızana sığınırım; senin cezandan senin affına sığınırım; senden sana sığınırım; senin kendini methettiğin, övdüğün gibi, senin methini, övgünü sayıp dökemem. Bk. Zemânî (1382) I/128-129. 6 Bazı Mesnevî yorumcularının işaret ettiği gibi (Bk. Zemânî 1382:I/128-129) ibnü’l-vakt terkibi Mesnevî’de farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bir anlama göre zamanı boşa harcamayan, yaşadığı anı fırsat bilerek kemâle ermek için her an çaba gösteren kimse demektir. Terkibin bu anlamı, günümüzde kazandığı fırsatçı ve eyyamcı kişi anlamından tamamen farklıdır. İbnü’l-vakt’in diğer anlamı ise, henüz hâl mertebesini aşmamış; bir makama ulaşmamış sâlik (tasavvuf yolcusu) demektir. Makama ulaşmış sâlike de ebü’l-vakt (vaktin babası/vakte hâkim olan) denilir. یی ویی گیی ز ییک گییز هنییال انیی ی زییی ت ا ییی ه ییی ان ت ا ییی ییی ین جگییی زییییی ت ون یییییل ی نییییی ات ا یییییل انییییی ی ی ثگییییییی ا یییییی ن ییییییلن گییییییاا ییییییل ت یییییی ییییییییییییل ا ّی م یییییییییییی ییییییییییییلی ّ جییییییییییییل ییییی لزییییی ای ایییییل ییییی ای ییییی اح یییی گیییی یییی ث یییی یث یییی انیییی یییییییییی كییییییییییا ییییییییییل یّ ی یییییییییی لح ت ای انیییییی یییییی ثا گ یییییی ان زیییییی یّ ّ ییییییل هنییییییییی ا ان نیییییییییا اییییییییی ث انییییییییی 7 “Ey Mevlâna! Sen de sûfî bir er değil misin? Zira diyorsun: Şimdi bırak başka zaman anlatayım. Hâlihazırda var olup da ödenmeyen, başka zamana bırakılan her şey unutulmaya mahkûmdur; nakit veresiyeye bırakılırsa unutulur; silinip gider.” Mevlâna kararlıdır; kor ateşe dönüşen bu hicran yarasını yeniden deşmek istemez: Ben ona dedim ki: “Sevgilinin sırrı gizli kalır da yabancılar öğrenmezse daha iyi olur; sen kendin can kulağıyla dinle de sevgilinin sırlarını hikâyenin içeriğinden öğren. Çünkü sırdaşlık ve sır saklamak tasavvuf yolunun ilk şartlarındandır. İlâhî haremdeki sevgililerin sırları, başkalarının sözünde dile getirilirse daha iyi olur.” Fakat Hüsameddin de kolay kolay pes etmez ve ısrarla der ki: Hüsameddin dedi ki: “Ey erdemler sahibi Mevlâna, sevgilinin yani Şems’in sırlarını açık, çıplak olarak anlat; ne eksik ne fazla bana açıkla; susmak için bahane ileri sürme. Sevgilinin sırları üzerindeki perdeyi kaldır; yalın ve açık olarak onu anlat. Çünkü ben, örtülü ve kapalı hakikat mahbubu ve geliniyle bir arada uyumam. Zira ben hakikat sevgilisini çıplak ve örtüsüz isterim.” Mevlâna sonunda Hüsameddin’in ölçüyü kaçırdığını düşünür ve der ki: Hüsameddin’e söyledim ki eğer o hakiki sevgilinin zatı aşikâr olarak görülürse ve kendi zatıyla tecelli ederse ne sen kalırsın, ne kucağın ve ne de belin. Yani o benzersiz sevgilinin tecellisinin azameti karşısında tamamen yok olur gidersin. Mesnevî şarihi Ahmed Avni Konuk (2005: I/135) bu dizenin yorumunda der ki: “Ya’ni Şems-i Tebrîzî hazretleri, vahdet-i mutlaka sırrına mazhardır; eğer bu sır kıssa ve hikâye libaslarından çıplak olarak, apaçık bir sûrette zâhir olursa, nazarında senin senliğin kalmaz; ve senin kenârın ve etrafın olan taayyünât âlemi de ortadan kalkar ve senin rûhun ile cisminin arasında râbıta olan aklın da zâil olur.” گ ییییی م د پ زیییییا زییییی ّكییییی یییییل زیییییی ون لزیییییی نیییییی كیییییی ّ ثح یییییی ان یییی ث یییی ث ضییییم یکل یییی گیییی ثا گ ییییییییییی و ییییییییییی ث یییییییییییی ث گییییییییییی ان گ یییی د کنیییی ت ه یییی یییی طلیییی پییییی ث ییییی ثا ت ه ییییی گییییی نییییی ییییی ییییییییلنگ ث ییییییییز یییییییی ای اح یییییییی ییییییی خنییییییی ز یییییییل ییییییی ز یییییییل پاییییییی ه گ یییییی زد ا ی ییییییلن زیییییی ث ات ث یاییییییلن یییی یییی ییییل یییی ن ییییل یییی اییییلن و نت یییی یییی ا حاییییک ا یییی ان یییی ا و یییییل نییییی تی ا ییییی ییییییلحز ت ییییی ییییی ت وزییییی ف ت ییییی ن ییییی ی ییییی ا ییییییی ییییییی ا ث و ییییییی ان وطیییییییلن گییییییی ل یییییییی نیییییییی ا ییییییییک یییییییی نییییییییل ا ییییی ن گییییی پیییییا و ییییی جملییییی كییییی یییییا ان ا ییییی ان زیییییم ییییی ی گییییی ت میییییییییییل ا ییییییییییی یکل ییییییییییی یییییییییییلنگ 8 “Ey Hüsameddin! İste ama ölçüyü koru, ölçü güzel bir şeydir. Yani hakikati kendi yeteneklerinin ölçüsünde kavramaya çalış. Zira bir ot yaprağı, bir dağın ağırlığını taşıyamaz. Misal olarak bütün âlemi aydınlatan güneş, azıcık ölçüyü kaçırır bu dünyaya bir parçacık yaklaşırsa, her şeyi yakar yok eder! Aynı şekilde Hakikat güneşi Şems de akıl ve kavrayışların gücünü aşacak şekilde parlarsa her şeyi mahveder. Ey Hüsameddin! Şems-i Tebrizî’den bundan fazla bahsetme; fitneyi, kargaşalığı ve kan dökücülüğü kışkırtma. Şems’in sırlarını anlatmanın sonu gelmez; sen yine cariyenin hikâyesine başla, onu tamamlamaya bak.” Sonuçta Mevlâna, genel üslûbunu burada da izleyerek olaya son noktayı koymaz ve okuyucuyu heyecanlı hayaller denizine atarak zihnini meşgul etmeye devam eder. Kaynaklar: Fürûzânfer, Bedi’uzzamân (2004). Mevlâna Celâleddin. Çev. Feridun Nafiz Uzluk. İstanbul: M.E.B. Konuk, A. Avni (2005). Mesnevî-i Şerîf Şerhi. Hazırlayan Osman Türer, Mustafa Tahralı ve Safî Arpaguş. İstanbul: Kitabevi. Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî (1374 hş.). Kulliyât-i Dîvân-i Şems. Nşr. Bedî’uzzamân-i Fürûzânfer. Tahran: Neşr-i Rebî’. ______ (1376 hş.). Mesnevî-i Ma’nevî. Tashih Reynold Alleyne Nicholson. Tahran: İntişârât-i Kaknûs. ______(2007). Mesnevî. Çev. Hicabi Kırlangıç ve Derya Örs. Ankara: Ekim. ______(2008). Mesnevî. Çev. Adnan Karaismailoğlu. Ankara: Akçağ Yayınları. ______(1996). Mesnevi Tercümesi. Çev. Şefik Can Şaşkınbakkal. Sevgi, H. Ahmed (1998-?). “Hüsâmeddîn Çelebi”. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. XVIII. İstanbul. Şems-i Tebrîzî (169). Makâlât-i Şems-i Tebrîzî. Nşr. Muhammed Alî-yi Muvehhid. Tahran. İbrâhîmî, Mîr Celâl (1379). Şerh-i Tahlîli-yi A’lâm-i Mesnevî. Tahran: İntişârât-i İslâmî. Zemânî, Kerîm (1382 h
.i:http://dx.doi.org/10.7596/taksad.v6i4.1070 Mevlana’nın Şeyh/Mürşid Anlayışı∗ The Understanding of Sheikh/Murshid in Mawlana (Rumi) Halim Gül1 Abstract This paper deals with the understandig of sheikh or murshid (guide) in sufism, focusing on Rumi’s renowned book, Mathnawi. According to sufism, it is agreed upon that a person who undertakes sufi training should necessarily engage in guidance of a sheikh so much that with no guidance, any progress in such training would be inadvisable, yet impossible. In this regard, the definition of the concepts, sheikh and murshid and their qualities in Rumi’s thought are examined. Additionally the views of earlier and later sufis are referred to in terms of the necessity of guidance by a sheikh in sufi training. Afterwards Rumi’s view regarding the said issue is provided. Lastly an evaluation of the mentioned views is presented. Rumi’s main references throughout his life and works were always the Holy Qur’an and hadiths. Therefore, this study sheds light on Rumi’s view and thoughts in the issue of spiritual guidance, based on Qur’anic verses and hadiths of which he spoke. Keyword: Sheikh, Murshid (Guide). Salik (Wayfarer). Murid (Disciple). Quran, Hadith, Mawlana. ∗ Bu makale, 15-16 Ekim 2014 tarihlerinde Urmiye – İran’da düzenlenen “III. Uluslararası Mesnevi Sempozyumu- Barış ve Dostluk Elçisi Olarak Mevlana”- Sempozyumunda sunduğum bildirinin genişletilmiş halidir. 1 Yrd. Doç. Dr., Karabük Üniversite İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı. E-mail: halimgul@hotmail.com Journal of History Culture and Art Research (ISSN: 2147-0626) Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi Vol. 6, No. 4, September 2017 Revue des Recherches en Histoire Culture et Art Copyright © Karabuk University tr.edu.karabuk.kutaksam://http مجلة البحوث التاريخية والثقافية والفنية 698 Öz Bu çalışmamızda Mevlâna’nın Mesnevi’si ekseninde şeyh/mürşid anlayışı üzerinde durulmuştur. Tasavvufî eğitim yoluna giren insanın, mutlaka bir şeyhe bağlanması gerektiği, bu yolda şeyhsiz tek başına yol almasının uygun karşılanmadığı hatta mümkün olmadığı kabul edilir. Bu bağlamda Mevlana’nın düşüncesinde şeyh/mürşidin tanımına ve özelliklerine, bu olgunun ihtiyaç olup olmamasına değinilerek kendisinden önceki ve sonraki sûfilerin görüşlerine de yer verilmişir. Mevlâna'nın bütün hayatında ve eserlerinde ana dayanağı hep Kur'ân-ı Kerim ve hadisler olmuştur. Bunları yorumlamış, bunlarla yoğrulmuş, sohbetleriyle çevresindekilere, eserleriyle daha sonra yaşayanlara bunları anlatmıştır. Güzel ve coşkulu bir anlatış, geçmişten ve yaşadığı günlük hayattan verdiği binlerce güzel örnek, akıl ve düşünce sahiplerine, gönül ve can sahiplerine Kur'ân ve hadisleri daha iyi anlatmak içindir. Bu nedenle Mevlâna'da "şeyh/mürşid" konusunu ele alıp incelerken, biz de Kur’ân ve hadislerden hareket ederek Mevlâna'nın konu ile ilgili zikrettiği ayet ve hadisler tespit edilip görüş ve düşünceleri ortaya konulmaya ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Şeyh, Mürşid, Mürid, Salik, Kur'ân-ı Kerim, Hadis, Mevlâna. Giriş Tasavvufi düşünce bağlamında Mevlana’nın şeyh/mürşid anlayışı ele alındığında, bu konun, seyr ü sülükün önemli bir öğesi olduğunu görürüz. Çünkü tasavvufî eğitimde bir rehbere ihtiyaç duyulmaktadır. Seyr ü sülükte şeyh/mürşid rol model konumundadır. Salik, şeyhini örnek alabilmesi için, onu benimsemesi ve ona karşı muhabbet beslemesi gerekir. Çünkü sevilmeyen, muhabbet duyulmayan kişiler/rehberler taklit edilmez, örnek alınmazlar. Bu nedenle tasavvufî eğitimde salik, seçtiği rehbere kayıtsız şartsız teslim olması gerekir. Şayet bu konuda ihmalkâr davranırsa manevi eğitimde istenilen kazanımı elde etmesi mümkün değildir. Bu sebeple tasavvuf büyükleri, müridin, gassalin önündeki meyyit gibi olması gerektiğine işarette bulunmuşlardır. Diğer bir ifade ile Hızır (a.s) ile Hz. Musa (a.s) kıssasında işaret edildiği gibi şeyhine soru sormayı terk edip, işin sonunda hikmetin kendisine ayan beyan gösterileceğine yakînen inanması gerektiğine vurgu yapmışlardır. Acaba müridin, kayıtsız şartsız teslim olup itiraz etmediği rehber hangi özelliklere sahip olması gerekir. Mevlana, şeyhi tanımlarken onun, saçını, sakalını beyazlatan kimse değil, asıl şeyhin, benliğinde kıl ucu kadar nefsanî arzu ve isteğin kalmadığı kimse olduğunu, yani seyr ü sülükünü tamamlamış, Mutlak Hakikate vasıl olmuş mükemmel ve mükemmil bir kişi olarak dikkatlerimize sunduğu görülmektedir. 699 Bu kısa girişten sonra, şeyh/mürşid kelimelerinin sözlük ve terim anlamı, önemi ve şeyh/ mürşidin özellikleri, konusu üzerinde duralım. Mürşid/ Şeyh Kelimelerinin Lügat ve Terim Anlamları Mürşid, arapça kökenli bir kelime olup, lügatte, doğru yolu gösteren, uyaran, irşad eden, rehber olan2 gibi manalara gelmektedir. Şeyh de Arapça kökenli bir kelimedir. Lügatte, önder, kabile başkanı, yaşlı adam3 gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvuf literatüründe her iki kelime de kullanılmakta ve mürşid yahut şeyh, Hakk’a ulaşan yola girip, o yolun tehlikeli ve korkulacak yerlerini bilen, müridi fayda ve zarar durumuna göre yönlendiren, uyaran; din ve şeriatı müridin kalbine yerleştiren, kullara Allah’ı, Allah’a da kulları sevdiren kişi4 olarak tanımlanmaktadır. Yine Kâşânî şeyhi; şeriat, tarikat ve hakikat ilimlerinde kemâlin son raddesine ulaşan insan-ı kâmil, şeklinde tanımlamaktadır.5 Mürşid kelimesi Kur’ân-ı Keim’de “Mürşid” şeklinde sadece bir yerde geçmektedir.6 Fakat türevleri ile birlikte on dokuz yerde geçtiği7 görülmektedir. Şeyh kelimesi ise Kur’ân-ı Kerim’de dört yerde geçmekte dördü de sözlük manasın da yaşlı, ihtiyar gibi anlamlarda kullanılmaktadır.8 Mevlânâ, mürşid/ şeyh kelimelerinin lügat ve terim anlamlarına şu beyitleri ile işaret etmektedir: Ey genç; günah yükü taşımayan kimse şeyhtir. O kimse Allah’ın yed-i kabûlünde bir yay gibidir. Şeyh kimdir? Lügatte: ihtiyar, yani; saçı, sakalı ağarmış manasınadır. Ey ümitsiz kimse; bu beyaz kılın manasını bil. Siyah kıl onun mahiyeti, yani; varlığı ve benliği demektir. Varlığından tek bir kıl bile kalmamalı. 2 İbn Manzûr, Lisânu'l-'Arab, Beyrût 1410/1990, c.III., ss.175-176; Cevherî, İsmâil b. Hammâd, es-Sıhâh I- VI, Kahire 1373/ 1956, c.I., s. 471; Münâvî, Muhammed Abdurraûf, et-Tevkîf ala Mühimmâti’t Te’ârîf, thk.: Dr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Beyrut 1410, s. 340. 3 İbn Manzûr, a.g.e., aynı yer; Cevherî, a.g.e., aynı yer; 4 Hafni, Abdulmun’im, Mu’cemu Mustalihâti’s-Sûfiyye, Beyrut 1980, s.143; Kaşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Kahire 1981, s. 510; Cürcânî, eş-Şerîf Ali b. Muhammed, et-Ta’rifât, by. trs., s. 208; Eşrefoğlu Rûmî, Müzekkinnüfûs, İstanbul 1976, s.568; Tehânevî, Muhammed A’lâ b. Ali, Keşşaf li Istılâhâti’l-Funûn, I-II, tash., Muhammed Vecih-Abdulhak-Gulam Kadir, Kalküta 1862, c. II., s. 736; Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 1993, c. III., ss. 346-47. 5 Kâşânî, a.g.e., s. 154. 6 Bkz. Kehf, 17. “... Allah kime hidâyet ederse, işte o, Hakk’a ulaşmıştır, Kimi de hidâyetten mahrum ederse, artık onu doğruya yöneltecek bir dost (mürşid) bulamazsın.” 7 Abdülbaki, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemu’l-Müfehres li-Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire 1987, s. 407. 8 Bkz. Kasas, 23; Hûd, 82; Yûsuf, 78; Ğâfir, 67. 700 Nitekim varlığı ve benliği kalmayınca, ister kara, ister kır sakallı olsun, o pirdir. O siyah kıl, beşeriyet vasfıdır. Sakal ve saç kılı değildir. Hazret-i İsâ, daha beşikte iken, genç yaşına gelmeden: Biz şeyhiz ve piriz, diye nidâ etti.9 Oğul; eğer bir kimse bazı vasıflarından kurtulur da bazıları kalırsa, o kâmil bir şeyh olmaz, sadece yaşı büyüyen bir insan olur. Ve eğer bir kimsede siyah bir kıl, yani; beşeri sıfatlardan biri dahi kalmamışsa, işte o kimse, Allah’ın makbûlü bir şeyhtir. Fakat bir kimse sadece yaşlansa saçı sakalı ağarsa, o ne şeyhtir, ne de Allah’ın has, makbul kuludur. Eğer bir kıl ucu kadar o kimsede beşeriyet vasfı kalmış ise Arş’a mensup değil, âfâkidir, havasdan değil, avamdandır.10 Demek ki gerçek şeyh kelime manasının çağrıştırdığı gibi saçı sakalı beyazlamış pir-i fani olmuş yaşlılar değil, beşeri benliğini yok etmiş, Allah’ın sıfatları ile sıfatlanmış kimselerdir. Görüldüğü gibi Mevlana, burada siyah kılı, insanın beşeri özelliklerine, beyaz kılı ise bu beşeri sıfatları terbiye yoluyla yok etmeye benzetmektedir. İşte mürit de böyle bir Allah dostunun hizmetine girer, ona yakınlık kesp ederse neler kazanacağını Mevlânâ şöyle bir olay anlatarak izah etmeye çalışır: “Bir gün Enes b. Malik (r.)’e bir kaç kişi misafir olur. Enes b. Malik yemekten sonra ellerini sildikleri havluyu kirlenmiş görünce, hizmetçisine onu biraz ateşe atmasını söyler. O da götürüp havluyu yanan ateşe atar. Misafirler hayretle havluya baka kalırlar. Zira havludan duman falan çıkmamaktadır. Bir müddet sonra hizmetçi, havluyu temizlenmiş olarak getirir. Misafirler havlunun yanmamasının hikmetini sorunca, Enes b. Malik şöyle cevap verir; Çünkü bu havluya Hz. Muhammed Mustafa (s.) birçok defa elini ve ağzını silmiştir.” Mevlânâ bu olayı hikâye ettikten sonra müride şu nasihatte bulunur: Ey ateşten ve azaptan korkan gönül! Böyle bir el ile böyle bir dudağa kurbiyet peyda et! 9 Bu mısra ile şu âyet-i kerimelere işaret edilmektedir; “Derken, O’nu yüklenerek kavmine getirdi. Dediler: Hey Meryem, andolsun sen acaib bir şey yapmışsın. Ey Harun’un kız kardeşi, senin baban kötü bir adam değildi. Anan da iffetsiz bir kadın değildi. Bunun üzerine (Meryem) O’na (İsâ’ya) işaret etti. Biz, henüz beşikte bulunan çocuk ile nasıl konuşıruz? Dediler. (İsâ dile gelip) dedi ki: Ben hakikat Allah’ın kuluyum. O bana kitap verdi, beni peygamber yaptı. Beni her nerede bulunursam mübarek yaptı. Bana, ben hayata oldğum müddetce namazı, zekâtı emretti.” Bkz. Meryem, 27-31 10 Mevlânâ Celâleddîn Muhammed b. Muhammed b. El-Hüseyin el-Belhî er-Rûmî, Mesnevî-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzûm Nahifi tercümesi I-VI, haz. Amil Çelebioğlu, MEB Yay., İstanbul 2000, c. III., 1796 vd. 701 Cenâb-ı Hakk, havlu gibi bir eşyaya böyle bir şeref verirse, bir âşıkın ruhuna ne gibi fütûhat ve füyûzatta bulunacaktır (düşün!) Allah Kâbe’nin taşlarını namaz için kıble yaptı. Ey can, sen de seyr u sülûkünde mânâ erlerinin ayağının toprağı ol!11 Bu mısralarla Mevlana sâlike, seyr ü sülûk yolunda şeyhe tabi olarak onun kurbuyetini kazanmaya ve onun gözetimi altında bu tehlikeli yolcuğu emniyet içerisinde tamamlamasını tavsiye etmektedir Mevlânâ, Semûd kavminin Salih peygamberin devesine yaptıkları muameleyi anlatarak, deveyi mürşidi kâmillerin bedenine, Hz. Sâlih’i (a.) da ruha benzeterek sâlike şu nasihatte bulunmaktadır: Ey sâlik; bir velinin deve gibi olan cismine kul ol ve hizmet et ki Sâlih peygamber misali bulunan ruhu ile kapı yoldaşı olasın.12 Semud kavmi Salih peygamberin devesine saygı göstererek onun sevgi ve mahabbetini kazanıp azab-ı İlahiden kurtulmaları mümkün iken, bunun tam tersi harekette bulunarak toptan helaklerine sebep oldukları gibi insanlar da mürşid-ı kâmillerin bedenlerine karşı gösterdikleri saygı ve sevgi sayesinde onların ruhlarına komşu ve aşina olma nimetini elde ederken, aksi davranışlarının da helaklerine sebep olacağına işaret edilmektedir. Mevlânâ bu mısralarla Kur’ân-ı Kerim’de ki şu ayetlere işarette bulanmaktadır. “ Semud kavmi azgınlığından dolayı (peygamberleri Salih’i) yalanladı. Hani onların en bedbaht olanı (mucize olarak verilen deveyi öldürmek için) ayaklanmıştı. Allah’ın peygamberi (Salih) onlara: ‘Allah’ın devesini kendi haline bırakın ve onun su içme (nöbeti)ne engel olmayın, demişti. Fakat onlar onu tekzib ettiler, onu (deveyi) devirip kestiler. Bunun üzerine, günahları yüzünden Rableri onları kökünden kazıyıp helak etti ve orayı dümdüz etti.”13 Bu âyetlerin tefsirini diğer müfessirlerin eserlerinde araştırdığımızda, Mevlânâ’nın yorumuna benzer bir yorum ve yaklaşımı göremiyoruz.14 11 Mesnevî, c. III., 3132 vd. 12 Mesnevî, 2527. 13 Şems, 11-14. 14 Mesela bkz. Beydâvî, Tefsir I-V, Beyrut 1410/1997, c. V, ss. 497-98; Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el- Ensârî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân I-XX, Beyrut 1372, c. XIX., ss. 277-78; Taberî, Ebû Cafer Muhammed, b. Cerir, Camiu’l-Beyân fî Te’vili’l-Kur’ân I-XXX, Beyrut 1412/1992, c. XXX., ss. 211-12; Beğavî, Hüseyin b. Mes’ûd el-Ferrai Ebû Muhammed, Me’âlimü’t-Tenzîl I-IV, Beyrut 1407/1987, c. IV., ss. 493-94; Ebu’s- Su’ûd, Muhammed b. Muhammed el-Ammâdî, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm I- IX, Beyrut, trs., c. IX., ss.164-65; Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, el-Fethu’l-Kadîr Câmiu Beyne Fenni’r-Rivâyeti ve’dDirâyeti min ‘İlmi’t-Tefsîr, Beyrut trs., c. V., ss.450-51; Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, I-X, ter.: Heyet, 702 Mürşid/Şeyhin Özellikleri ve Görevleri Tasavvuf kaynaklarında erken dönemden itibaren bir şeyhte bulunması gereken temel nitelikler üzerinde durulmuştur. Serrac, eserinde şeyhlerin müridlerine olan ilgisini ve onlara maddi-manevi yardımlarını gösteren örneklere yer vermiştir.15 Tekke adabını ilk tespit eden sûfi olarak bilinen Ebu Said-i Ebü'l-Hayr (ö. 4401/1049) müridin eğitimini esas alıp şeyhin vasıflarını şu şekilde saymıştır: Şeyh örnek alınabilmesi için örneklik vasfı olan, yol gösterebilmesi için, yol tecrübesi bulunan, edep öğretebilmesi için edepli, müridin ihtiyaçlarını karşılayabilmesi için yumuşaklıkla terbiye mümkün iken şiddete meyletmeyen, emrettiği şeyi önce kendisi yapan, yasakladıklarından önce kendisi sakınan, Allah için kabul ettiği müridi halkın sözlerine bakarak bırakmayan kimsedir. Necmeddîn-i Daye yine müridlerin ihtiyacı çerçevesinde şeyhin temel şeriat bilgilerini öğrenmesi, Ehl-i sünnet inancına sahip olması gibi özelliklerden başlayarak yirmi nitelik saymıştır. Şeyhliğin rükünleri diye nitelendirdiği bu vasıfların yanı sıra Necmeddin-i Daye ayrıca şeyhliğin şartları olarak Kur'an-ı Kerim'de (el-Kehf 18/66) Hızır'ın vasıfları arasında geçen Allah'a ubudiyet, Hak'tan gelen hakikatleri doğrudan almaya ehliyet, Hak katından gelen özel rahmete mazhariyet, vasıtasız şekilde Hak’tan bilgi öğrenme, ilm-i ledün sahibi olma gibi özellikleri kaydetmiştir.16 Sonraki dönemlerde gerek şeyh gerekse mürid açısından değişik meseleler ortaya çıktıkça bir şeyhte bulunması gereken vasıflarla olmaması gereken zaaflar üzerinde durulmuş. Ayrıca sahte şeyhlere işaret edilmiştir.17 Mevlânâ da Mesnevî’nin yazılmasına sebep olan, onun, ilk on sekiz beyti hariç diğer bütün beyitlerini yazan, halifesi Hüsâmeddin Çelebi’ye bir gün birkaç kâğıt fazla almasını tavsiye ederek mürşid-i kâmilin vasıflarını yazdıracağını haber verir. Biz de şimdi Mevlânâ’nın lisanından o vasıfları aktarmaya çalışalım. Yol bilen pîrin, yani mürşidin ahvâlini yaz. Bir pîr intihab et ve onu ayn-ı tarîk bil. Pîr yaz mevsimidir, halk Haziran ayıdır. Halk gece gibidir; pîr ise aydır. Ben talihin gençliğine, yani ezeli saadete pîr adını verdim. Benim bahsettiğim, günlerin geçişiyle ihtiyar olan değil, Allah’ın tevfikiyle bir cemaatın muktedası olan pîrdir. O öyle bir pîrdir ki, pirliğin başlangıcı yoktur. Tek bir incidir, şerik ve nazîri mevcut değildir. Şarap ne kadar eski olursa o kadar tesirli olur. Özellikle o şarap ledün küpünden olursa. Damla Yay. İstanbul 1995, c. VII., ss. 358-60; Âlûsî, Şihâbüddîn es- Seyyid Mahmud, Ruhu’l-Meânî fî Tefsîri’lKur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî, I-XXX, Beyrut 1405/ 1985, c.XXX., ss.145-46 15 Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Lüma’, thk. Abdulhalim Mahmud- Taha Abdulbâkî Surur . Mısır/Kahire 1380/1960, s. 329-330. 16 Necmeddin-i Daye, Mirşadü'l-İbâd (nşr. Hüseyin Hüseyni en-Ni'metullahi), 1312/1894 byy., ss. 132-134, 137-139. 17Öngören, Reşat, “Şeyh”, DİA., İstanbul 2010, c. XXXIX, ss. 50-51. 703 Ey sâlik; bir pîr intihab et. Zira bu manevi sefer, kılavuz olmayınca çok afetli, korkulu ve muhataralıdır. Sıkça geçtiğin bir yolda bile kılavuzsuz gidersen şaşırırsın. Eşeğinin boynundan yakala, istikamet caddesini bilenlerin ve onun doğruluğuna gidenlerin yoluna çek. ............ Onun gölgesi arz üzerinde kaf dağı, ruhu da çok yüksekte uçan bir Simurgdur. Kıyamete kadar onun vasfını söyleyecek olsam sonunu ve bitmesini bekleme. Hülasası: İnsân-ı kâmil; beşeriyet nikâbıyla örtülmüş bir güneştir. Artık anla, doğruyu en iyi bilen Allah’tır.18 Mevlana bu mısralarla piri çeşitli meteforlarla izah etmekte ve onun sahip olduğu özelliklerden ilm-i ledün konusuna dikkatlerimizi çekmektedir. Mürşid-i kamillerin özelliklerinden biri de insanın kalbindeki esrara vakıf olmaları ve gaybden haberdar olmalarıdır.19 Mevlâna bu hususu şöyle dile getirmektedir: Kur’ân’dan okusana ... şeytan ve kavmi, insanın ahvâline vâkıftır. Ey sahte akçe gibi olan! Hakikat mihengi olanlar ve hakikati görenler arasında riyakârlığa ve atıp tutmaya kalkışma! Hakikat mihengi olan her erin, kalbe ve oradaki esrâra vukûf yolu vardır ki, Cenâb-ı Hakk, onları celb ve def emîri kılmıştır. Ey dini ve mezhebi güzel olan kimse! Mademki şeytanlar bile, yaratılışındaki o kabalık ve kötülükleri ile bizim sırrımıza vakıftırlar. ... 18 Mesnevî, c.I., 3037 vd. 19 Gayb, lügatte, göz önünde olmayan, alamet ve emare ile bilinemeyen, hakkında delil bulunmayan, gizli olan, his ve aklın ötesinde kalan, insan tarafından kavranamıyan gibi anlamlara gelmektedir. “el-Gayb” şeklinde ise, gözle görülmeyen manevi âlem manasına gelmektedir. Bkz. İbn Manzûr, Lisân, c. XV., s. 233; er-Razî, Sıhâh, s. 203; Münavî, Teârîf, s. 744; İbn Faris, Mu’cem, c. IV., s. 403Ragıb, Müfredât, Kahire 1324, ss. 324 vd.; Cürcânî, Ta’rifât, s. 109, 177. “el-Ğayb”, müfessirler tarafından, hasseler ile erişilemeyen ve hads ile sezilemeyen alem şeklinde izah edilmiştir. Gayb kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de çeşitli kalıplarda elli dokuz yerde geçmektedir. Bir çok âyette gaybın, Allah’ın mülkü olduğu ve sadece Onun bilgisi dâhilinde olan bir alan olduğu, insanın yaratılan olarak ontolojik bakımdan bu alanın bilgisini elde edemeyeceği, ancak Allah’ın seçtiği bazı peygamberlerine vahiyle mesajını ileterek gaybla alakalı bilgi vereceği, bildirilmektedir. Bazı âyetlerde zamanın bir engel olması münasebetiyle insanların bu yönden bazı konuları bilemeyeceklerinden bahsedilir. Kur’ân, genel olarak bunların geçmişle ilgili olanlarını “gaybın haberleri” olarak nitelendirir. İnsanların bilemeyeceği bu konular geçmiş toplulukların ve insanların başından geçen olaylardır. Bu konu ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Halis Albayrak, Kur’ân’da Gayb İnsan İlişkisi, Şule Yayınları, İstanbul 19933, ss. 93-178. 704 Dünyada münevver ruhlu insanlar, bir takım gizli hallerden niçin haberdar olmasınlar. Felekler üstüne çadır kurmuş olan ruhlar, insan kalbine vakıf olma hususunda şeytanlardan aşağı mı olurlar?20 Şeyh-i kâmil, ümit ve korku gibi gönüllerde gezer. Dünyanın esrârı ona gizli değildir. Ey maneviyattan nasibi olmayanlar; evliyaullah hazaratının huzurunda kalbinizi muhafaza ediniz, yani, onlara karşı inkâr fikrinde bulunmayınız. Ten ehline yani; ehl-i suret olanlara göre edep ve terbiye, zahiredir. Çünkü Allah gizliyi onlardan setr etmiştir. Kalp ehli indinde ise edep batınadır. Çünkü onların kalbi, esrâra vakıftır.21 Mevlânâ bu beytleri ile şu âyete işâret etmektedir. “Ey Âdem oğulları, şeytan, ana babanıza, çirkin yerlerini onlara göstermek için, elbiselerini soyarak cennetten çıkardığı gibi, sizi de (şaşırtıp) bir belaya düşürmesin! Çünkü o ve kabilesi, sizin onları göremeyeceğiniz yerden sizi görürler. Biz şeytanları inanmayanların dostları yaptık.”22 Görüldüğü gibi Mevlânâ, bu ayet-i kerimede de belirtildiği gibi şeytan ve cinlerin, insanları gördükleri ve kalplerine nüfuz ettikleri esasından hareketle, insan-ı kâmillerin de insanların kalplerinden geçirdiklerini Allah’ın izniyle bilmelerinin neden mümkün olamayacağını sorarak, onların da bilme imkânını ortaya koymaya çalışmıştır. Hâlbuki tefsir kitaplarına baktığımız zaman bu ayet-i kerimeye böyle bir yorum getiren herhangi bir müfessir göremiyoruz.23 Bir başka yerde Mevlânâ, Allah dostlarının zahiren ateş gibi görünmekte, hâlbuki yanlarına yaklaşıp baktığın zaman bir nur olduklarını, Ku’ân-ı Kerimde anlatılan şu olaya teşbih ederek izah etmektedir. Hani Hz.Musa (a.)’ın Medyen’den dönerken ateş gerekmişti de uzakta bir ağaçta ateş gördüğü zaman oraya vardığında, ilâhi tecelliye mazhar olmuş ve kendisine peygamberlik verilmişti. İşte insan-ı kâmilleri tanımayan onlara muhabbet beslemeyen ve sadece uzaktan seyredenler, onları bir kor parçası gibi görürler. Fakat ne zaman bir yakınlık kesb ederlerse onların bir nur olduğunu, Mevlânâ şu mısralarla dile getirmektedir. 20 Mesnevî, c. IV., 1801 vd. 21 Mesnevî, c. II., 3248 vd. 22 A’râf,27. 23 Bkz.Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VIII., s. 153; Beğavî, c. II., s. 315; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c. II., s. 322; Beydâvî, Tefsir, c.III., s. 193; İbn-i Kesîr, Tefsir, c.I., s. 189; Âlûsî, Ruhu’l-Me’ânî, c.XVII., s. 186. 705 Oğlum, sen Allah adamını görünce onda beşeriyet ateşi var sanırsın. Sen kendin gibi biliyor ve onu nefsine kıyas ediyorsun. Hâlbuki o beşeriyet sıfatı sende. Batıl bir zannın ateşi ve dikeni bundan dolayıdır. O merd-i ilâhi, Musâ’nın şûle gördüğü ağaç gibi parlamaktadır. O parıltıya nûr de, ateş deme. Dünyayı terk etmek başlangıçta dervişlere ateş gibi yakıcı görünmedi mi? Sâlikler o ateşe ehemmiyet vermediler ve yollarına devam ettiler. Ancak sonradan anladılar ki terk-i dünya nâr değil, nûr imiş. Malumun olsun ki dinin şem’i olan insân-ı kâmil, daima terakki eder. O şem-‘i din, yandıkça eksilip biten diğer şem’alara benzemez. Bu zâhiri mum, aydınlık vermek suretiyle birçok iş görür, fakat yakıcıdır. Dinin şem’i olan insân-ı kâmil ise vuslat zamanında gönlü aydınlatır. O pâk ve ilâhi nûr ise, şule şeklinde olmakla beraber, ona ulaşanlar için nûr, uzakta kalanlar için nârdır.24 Görüldüğü gibi Mevlânâ, insan-ı kâmilleri Allah’ın nuruna teşbih ederek, onların nûrunun uzaktan bakanlara ateş gibi görünmekle birlikte, onların yanına varıldığında nâr değil nûr oldukları anlaşıldığını yukarıdaki ayeti zikrederek ispatlamaya çalışmaktadır. Yine mürşid-i kâmiller, sureten insan, fakat manen aslan gibidirler. Onlar sığır derisi içinde aslanlardır. Mevlânâ bu fikrini şu âyet-i kerimeye işâret ederek dile getirmektedir: “(Bir gün Mısır) Meliki dedi ki: Ben rüyamda yedi zayıf öküzün, yedi semiz öküzü, yedi yeşil başağın yedi kuru başağı yediğini görüyorum....”25 Mısır azizi gayb gözüne kapı açıldığından rüyada: Yedi semiz ve çok besili öküzü, yedi tane zayıf öküzün yediğini gördü. O zayıf öküzler manen aslan idiler. Yoksa besili öküzleri yiyemezlerdi. Ef’al-i İlâhiyyenin zuhuruna vasıta olan bir kâmil de sûrette insan görünür, fakat, onun derununda insan yiyici bir aslan gizlidir.. O aslan, müsteid bir kimseyi hoşça yer ve ahlak-ı zemimeden pâk bir hale getirir. Derdi varsa tortusunu süzer, saf bir hale sokar. 24 Mesnevî, c. III., 4413 vd. 25 Yusuf, 43. 706 O sâlik, muhabbet derdiyle bütün dertlerden şifa bulur ve ayağını Sühâ yıldızının üzerine kor.26 Görüldüğü gibi Mevlânâ, Mısır azizinin rüyada gördüğü semiz sığırları, vücutlarını dünya nimetleri ile besleyen ehl-i dünyaya yani nefis terbiyesi yapmamış insanlara, zayıf öküzleri ise nefsi ile riyazet ve mücahede yapmış olan insan-ı kâmillere benzeterek tevil etmekte ve şöyle demektedir: “O zayıf sığırları Cenâb-ı Hakk, aç aslan sıfatında yaratmıştır ki besili öküzleri iştah ile yesinler. Her ne kadar onlar uyku esnasında sığır suretinde gösterilse de sen onların maneviyatına bak.” Yani mürşid-i kâmiller de âyet-i kerimede bildirilen zayıf öküzlerin besili öküzleri yemesi gibi, ahlak-ı zemime sahibi olan sâliklerin ahlaklarını değiştirerek ahlak-ı hamideyle sıfatlanmalarına sebep olurlar. Bizim bakabildiğimiz hiç bir tefsirde Mevlânâ’nın bu yorumuna benzer bir tevil göremedik.27 Bu da onun bu teşbih ve tevillerinin orjinal olduğunu ve âyete kendine has yorumlar getirdiğini göstermektedir. Mevlânâ, mürşid-i kâmillerin de insanların istitaat ve sosyal konumlarını göz önünde bulundurup ve onların anlayacağı bir dille irşad etmeleri gerektiğini belirtmekte, bunun sebebi olarak da her insan farklı kabiliyet ve yetenekte yaratıldığını göstermekte, bunu da çeşitli kuşları temsil getirerek anlatmaya çalışmaktadır. Ey mürşid-i kâmil; sen de gel Süleyman’a mensup olan kuş dilini söyle ve her kuşun ötüşü gibi öt! Allah seni kuşlara gönderdiği için, her kuşun ötüşünü sana ders olarak vermiştir. Cebrî olan kuşa cebir dilini söyle, kanadı kırılmış kuşa da sabırdan bahset. Sabreden kuşu hoş gör, affet... Anka kuşuna da Kaf dağının vasıflarını haber ver. Güvercine Doğandan sakınmasını emret, Doğana da hilmi anlat ve zülümden kaçınma tavsiyesinde bulun. Nûr ve ziyâdan nasipsiz kalmış olan Baykuşu nûr ile tanıştır ve ziyâ ile çift et. Döğüşken kekliğe sulh öğret, horoza da sabahın alametlerini göster.28 Gazâlî de bu konuda şöyle demektedir; bedenî hastalıklarda, hastalığa göre tedavinin değiştiği gibi, müridlerin kalblerini tedavi edecek olan şeyhte herkesin nabzına, mizac ve bünyesine, 26 Mesnevî, c. III., 4413 vd. 27 Bkz. Beydâvî, Tefsir, c. III., ss. 290-92; Kurtûbî, Ahkam, c. IX., ss. 198-99; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII., ss. 225-30; İbn-i Kesir, Tefsir, c.IV., s. 276; Beğavî, Tefsir, c. II., ss. 428-32; Ebû Su’ûd, İrşâdu Aklu’s-Selîm, c. IV., s.280-82 ; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c. III., ss.30-2; Bursevî, Ruhu’l-Beyân, c. IV., ss. 234-36; Âlûsî, Ruhu’lMe’ânî, c.XII., ss. 248-54. 28 Mesnevî, c. IV., 870 vd. 707 hastalığının cinsine göre tedavi cihetine gitmelidir. Şâyet şeyh müridlerin hepsine aynı öğüt ve tavsiyede bulunursa, çoklarını helâk eder ve kalblerini öldürür. Meselâ; mürid şeriatın hududunu bilmeyen ve yeni bu yola sülûk eden cahil bir kimse ise, önce abdest, gusül ve namaz gibi zahiri ibadetler öğretilmeli...29 Tasavvuf tarihine baktığımızda çeşitli tarikatların mensuplarını ma’rifetullaha erdirmeyi hedef edinirken, irşad usûllerinde, insanların fıtrî temâyül ve istidâtlarındaki farklılığa dikkat ettiklerini, “Allah’a götüren yollar mahlûkatın nefesleri sayısıncadır” gerçeğini göz önünde bulundurarak hareket etmeye büyük önem verdiklerini görürüz. Örneğin, yaratılış gereği, musikiye ve estetik zevke meyyâl olan insanları, Mevlevilik tarikatı, bu karakter ve yaratılışta olanları, bu yönlerinden yakalayarak, neyin sihirli sesi ve büyüleyici nağmesi ile, kendi saflarına çekmekte ve zamanla onların gönül dünyasını tezkiye ve tasfiye ederek, menfi temayüllerini, Hakk’a tevcih etmektedir.30 İşte bu yüzden tarikatlar, prensiplerini vaz’ederken, herkesi değil, kabiliyet, karakter ve meşreb yapısı itibarı ile, asgari müşterekleri bulunan cemiyetin belli bir kesimini ve onların psikolojik yapı ve fıtrî istidatlarındaki farklılığı dikkate alarak, sistemlerini tespite itina göstermişlerdir.31 Mevlânâ da mürşid-i kamillerin bu prensipleri göz ardı etmeden sâliklerini irşat ve terbiye etmelerini istemektedir. Mürşid-Mürid İlişkisi Diğer mutasavvıflar gibi Mevlânâ’ya göre de manevî bir yolculuğa çıkma irâdesi gösteren, yani mürîd olmak isteyen kimse için mutlaka bir rehbere, mürşide ihtiyaç vardır. Mevlânâ “insanoğlunun yetiştirdiği en üstün mutasavvıf şair”, Mesnevî de tasavvufî hakikatlari en güzel anlatan nadir kitaplardan biri olarak nitelendirilir. Mevlânâ"yı mânen besleyip büyüten, yoğurup şekillendiren ve pişirip olgunlaştıran ana unsur tasavvuftur. Tasavvuf, olgun insan yetiştirmeyi; Mevlânâların sayısını artırmayı amaçlar. Bunu gerçekleştirebilmek için de tasavvufî hayatta mürîd-mürşid ilişkisi kaçınılmazdır. Mevlânâ, Mesnevî"sinde pek çok yerde bu konuya temas etmiştir. Biz bu çalışmamızda onun, Mesnevî"deki ifadelerinden hareketle, tasavvufta mürid-mürşid ilişkisine dair görüş ve açıklamalarını ortaya koymaya çalışacağız. 29 Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-IV, Mısır 1358/ 1939, c.III., ss. 140-41. 30 Mevleviyye tarikatı ve âdâbı için bkz: Gölpınarlı, Mevlevilik Âdâb ve Erkânı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik adlı eserleri ile aynı müellifin, “Mevlevilik”, İA. C. VIII., ss. 164-71 Ayrıca bkz. Sezâi Küçük, “XIX. Yüzyılda Mevlevilik ve Mevleviler” Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001, Basılmamış Doktara Tezi. 31 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebeti, Seha Neşriyat, İstanbul 1984, ss. 96-107. 708 Ey sâlik; pîri bulunca aklını başına al da ona teslim ol. Musa peygamber gibi Hızır’ın hükmü altında yürü.32 Ey sâlik; Hızır’ın yaptığı işlere bilâ nifak sabret ki, sana: Artık ayrılma zamanın geldi, git demesin. Mürşit gemiyi sakatlasa da sen ses çıkarma, çocuğu öldürse de sen saçını başını yolma. Allah onun elini kendi eli olarak adlandırdı da ‘Yedullahi fevka eydîhim=Allah’ın eli onların ellerinin üstündedir.’33 âyetini inzâl etti. Allah’ın eli o çocuğu öldürür ve diriltir. Diriltmek te ne demek? Onu ruh-i bâki haline getirir. Her kim bu yolu nadiren de olsa kendi kendine geçmiş bile olsa, yine pirlerin himmeti yardımı ile menzil-i maksûda ermiştir. Pîrin eli, gâiplere yetişemeyecek kadar kısa değildir. Onun eli Allah’ın kabzası mesabesindedir. Mademki gaiplere böyle bir hil’at veriyorlar, huzurda olanlara şüphesiz ki gaiplerden daha ziyade iltifata nail olurlar. O kerim zevat, gaiplere yiyecek verince, acaba misafirlerinin önüne nasıl nimetler korlar? Onların huzurlarında kemer bağlayıp hizmet edenler nerede, kapı dışarı durup da içerisi ile alakadar olmayanlar nerede? Ey sâlik; bir pîr intihab edince gerek onun hizmetinde gerek tavsiye edeceği evrad u ezkâr ve sâir ibadette tembellik ve çamur gibi uyuşukluk gösterme.34 Bu mısralarla Mevlânâ, mürşidi, Hızır’a, mürid ve sâlikleri de Musa’ (a.)’a35 benzetmekte ve mürşidin Hızır (a.) gibi ilm-i ledünne sahip olduğunu vurgulamaktadır. Bu nedenle mürşidin gemiyi yaralasa da yani sana göre doğru olmayan bir iş yapsa da sakın ona itiraz etme, çünkü onun eli Allah’ın kabzası altındadır, diyerek mürşide teslimiyetin önemine dikkat çekmektedir. Tasavvufî terbiyede, mürit, mürşidinin önünde, gassalin önündeki ölü gibi olması istenir. Tabii ki bu nefse çok ağır gelen bir istektir. Fakat insan hakikat bilgisini kendisine öğretecek kişiyi ararken aklını ve iradesini kullanmalı ve çeşitli alternatifler 32 Mûsâ (a.), nebiliği ile beraber, ilm-i ledün sahibi olan Hızır (a.)’ın peşine düşmüş, ondan bu ilmi öğrenmek için, onun hükmü altında yürümüştür. Zahiren yanlış görünen üç işine itiraz etmiş, Hızır da Hz. Mûsâ’ya “Sen bâtınını bilmediğin, yalnız zahirini gördüğün işlerden başkasına sabredemez ve benimle arkadaş olamazsın, demiş, sonra zahiren yanlış olan işlerin hakikatini açıklamış ve “ Ben bu işleri kendiliğimden yapmadım.” diyerek, Hz. Mûsâ’dan ayrılmıştır. Bkz. Kehf, 60-82. 33 Fetih, 10. 34 Mesnevî, c.I., 3037 vd. 35 Hızır ve Musa kıssasının geçtiği âyetler ve yorumları hakkında daha detaylı bilgi için çalışmamızın “İlm-i ledün” kısmına bkz. 709 arasında yaşamı Kur’an ve sünnete en uygun olan mürşidi seçtikten sonra ona teslimiyette kusur etmemelidir. Her ne kadar bu şeyh-mürid ilişkisi dıştan resmîliği çağrıştırıyor ve davranış yönleriyle otoriteryanizmi gösteriyorsa da, tasavvufî hayatta bu hiçte böyle değildir. Çünkü iki ruh devamlı iletişim halindedir: biri vermekte ve yönlendirmekte, diğeri ise almakta ve ilerleme kaydetmektedir. Mürid emre itaat etmekle, gelişimle sonuçlanan değişimleri almaktadır. Mürid aşama kaydettikçe rehberden daha az rehberlik alma ihtiyacında olacaktır.36 Bu husus, yani müridin, manevi olgunlaşma süresince kendisini şeyhine kayıtsız şartsız teslim etmesi, aslında onun ileriki dönemde Allah’a teslimiyet ve tevekküle yönelmesi açısından, ön hazırlık gibi görülmektedir. Tevekkül veya Allah’a dayanmak, O’na teslim olmak, tasavvufî olgunluk açısından çok mühimdir. Çünkü mürşidine, bağlılık ve güvenme yahut teslimiyet konusunda zayıflık gösteren bir sâlik kolay, kolay manevi eğitimini tamamlayamaz. Nitekim Hacı Bayram Veli’nin halifesi ve Fatih Sultan Mehmet’in Mürşidi, Akşemseddin’nin manevi eğitimini çok kısa sürede tamamlayıp halife olunca, ondan daha önce bu tekkeye gelip halifelik makamını kazanamayan müritlerin bunun sebebini sormaları üzerine, Hacı Bayram Veli’nin verdiği cevap, bu durumu yeterince açıklamaktadır: “Bu bir zeyrek (akıllı) köse imiş. Her ne ki, gördü ve işitti, inandı. Hikmetin sonra kendi bildi. Ama, kırk yıldan beri hizmet eden bu dervişler, gördüklerinin ve işittiklerinin hemen hikmetini ve aslını sorarlar.”37 Bütün bu açıklamalardan sonra şunu söyleyebiliriz; Mevlânâ da diğer mutasavvıflar gibi mürşidi, mutlak itaat edilmesi ve teslim olunması gereken kişi olarak mütalaa etmektedir. Kısaca ifade edecek olursak; Hızır’ı (mürşidi) bulmak kolay, ama onunla yürümek zor bir iştir. Mevlaânâ, kendi başına yetişen üveysiler bile yine bir mürşidin uzanan eliyle bu nimete ermişlerdir, diyor. O bu ifadesiyle, mânâ yolunda gidenlerin hiçbir şekilde mürşitsiz kalamayacağını anlatmak ister. Anlaşılan odur ki; insanın varoluş gayesine ulaşması, Yaratıcı Kudret’in bir tezahürü olan insan-ı kâmilin eli ve rehberliği ile mümkündür. İnsana düşen bu kutsal yolda Ashab-ı Kehf’in köpeği Kıtmîr’in sadakatini göstererek geri kalmaması, eriyip gitmemesidir.38 Mevlânâ’nın deyişiyle; Yardan geri kalırsan bayatlarsın. Bağlı olduğun ağacın dalından koparsan çer çöp olursun. Bir Hakk erinin gözüne girmeye bak ki onun gözbebeği olasın!39 36 A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, s. 93. 37 Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram-ı Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 2002, s. 163 38 Şahinler, Necmeddîn, Hz. Mûsâ ile Yürümek, bsy, trs., s. 130. 710 Şâyet mürit bu sadakati gösterip mürşidinden ayrılmaz ve onunla yürümenin zorluklarına katlanırsa, bunun sonucun neler elde edeceğini Mevlânâ’nın dilinden dinleyelim: Bozuk düzen bir duyguysan sana Mustafa’nın nurunu veririm. Bir zamancığız sana Fatiha okuturum; ondan sonrada dünyaya padişah ederim seni. Derdimizle kocaldın, fakat korku yok; ey ihtiyar, gel de tazelettireyim seni. Can gitse bile hiç gam yeme; seni can ordugahına bey yaparım, kumandan tayin ederim ben. Düşüncesini bile vermeme imkân olmayan şey yok mu? Onun olmayacak şeyini açarım, anlatırım sana. Sana, temellerin temellerine yol veririm; hatta yol da nedir ki..., Seni cennetlere döndürürüm ben. Şimdi Kelim’e (Hz. Mûsâ’ya) benziyorsun, boyuna itiraz ediyorsun, amma işleri açarım sana, Hızır eder giderim seni.40 Görüldüğü gibi Mevlânâ, bu beyitleri ile mürşid-i kâmile intisap edip ona kayıtsız ve şartsız teslim olan sâlikin mâneviyât âleminde elde edeceği nimetleri ve üstünlükleri dile getirmektedir. Bu sebeple bir mürit sabırsızlık göstermemelidir, yoksa mürşidi ondan kendisini terk etmesini isteyebilir. Gabriel Marcel (ö.1972) de itaat ve bağlanma konusunda şöyle demektedir: “İnsanın fiilleri içerisinde öyle bir tanesi vardır ki ‘varoluş’ onda kendi hürriyet ve aşkınlığını hisseder. Bu da söz vererek bağlanma ve akdine sadakattir.”41 Jaspers ise bir başkasına bağlanmayı bir başkasını kendisine bağlama şeklinde düşünmez. O, “benim arkamdan gelme, sen kendi yolunu bul ve izle” diyerek kişinin öz varlığına dönmesini öğütler42, şeklinde anlamıştır. Yine Mevlânâ, “Allah’ın eli onların elleri üzerindedir.”43 Âyetinde geçen “Yed” kelimesini Allah’ın kudreti ile tefsir etmiş ve şöyle demiştir: “Allah, resûl ve evliyâsı ile beraberdir, onların elleri vasıtasıyla kudretini gösterir ve onlara yardım eder.” Yine o, bu âyeti mürşid-i kâmile intisap ve biat etmenin önem ve lüzumunu izah eden beyitleri içerisinde zikretmekte ve şöyle demektedir: 39 Mevlâna, Rubâiler I-II, çev.: Şefik Can, KB Yay. Ankara 1991.1641. 40 Mevlâna, Divân-ı Kebîr, I-VII, haz.: Abdulbâki Göpınarlı, KBY, Ankara 2000, c. V. s. 70. 41 Gürsoy, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara 1998, ss. 51-52. 42 Foulguie, Varoluşcunun Varoluşu, çev.: Yakup Şaban, Toplumsal Dönüşüm Yay. İstanbul 1995, s. 138. 43 Fetih, 10. 711 Eğer Hafız-ı Hakiki olan Allah tarafına bizzat firâr ile onun hıfzına iltica edemezsen, Hakk’ın hıfzını bulmuş ve O’nun mahfûzu olmuş insan-ı kâmile kaç!44 Elini pîr-i kâmil ve mükemmilden başkasına verme. Zira Allah, o elin dest-gir ve hâfızı olmuştur. Kâmil bir aklı, aklına arkadaş et de o aklın irşâdıyla kötü huyundan vazgeçsin. Elini, o kâmil akıl sahibi mürşidin eline koyunca (biat edince). bütün yiyicilerin elinden kurtulursun. Allah: “Hakk’ın eli onların elleri üstündedir.” Dedi ya, işte senin elin de o biat ehlinin eli olur. Hâkim, âlim ve habîr olan bir pîrin eline elini verirsen kurtuldun demektir. Çünkü o pîr, peygamber vârisidir. Ey mürit, ondan zât-ı risaletin nuru aşikâr olur. O pîr-i kâmile biât etmekle sen de Hudeybiye’de bulunmuş ve sahabe gibi biat etmiş olursun.45 Bu beyitlerdeki açıklamalarda görüldüğü gibi “Yedullâh” ifadesi Allah’ın kudreti, inâyeti anlamında kullanıldığı gibi, Hz. Peygamberin (s.) ve onun gerçek vârisi olan insân-ı kâmilin elinin de “Allah’ın eli” yani “kudreti” ve “inâyeti” mesabesinde olduğu belirtilerek, işâri bir tefsir yoluna gidilmiş ve yine mürşide teslimiyetin önemine dikkat çekilmiştir. Bu şekilde bir yorum, tasavvufî tefsirlerde görülen bir husus olup, tasavvufta bir pîre veya şeyhe biat etmenin Kur’ânî bir delili olarak da gösterilmektedir.46 Bu âyetin sebeb-i nüzûlü olarak Hudeybiye’de yapılan Rıdvan Biatı gösterilmektedir. Müfessirler “Allah’ın eli onların elleri üzerindedir” ifadesindeki “Yedullahi= Allah’ın eli” den maksadın, O’nun kuvveti ve yardmı, onların kuvvet ve yardımlarının üstündedir, şeklinde tefsir etmişler ve âyete şöyle mana vermişlerdir; Ey Muhammed! Allah’ın sana olan yardımına güven, ashabının sana yardım ve sebat konusundaki biatlerine değil.47 Mevlânâ, mürşid-i kâmilin davetini Yusuf (a.)’ın gömleğine benzetmekte ve şöyle demektedir: 44 Burada Zâriyât, 50 âyetine işâret edilmektedir.: “ (Habibim de ki: ) O halde hemen Allah’a sığının; şüphesiz ben size, onun tarafından apaçık uyarıcıyım.” 45 Mesnevî, c.V, 740 vd. 46 Bursevî, Rûhu’l-Beyân, c. IX., ss. 20-21. 47 Bkz. İbn-i Kesîr, Tefsir, c. IV., ss. 186-88; Beydâvî, Tefsir, c. V., s.201; Kurtûbî, Ahkam, c. XVI., ss. 267-8; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XXVI., ss. 75-6; Beğavî, Tefsir, c. IV., ss.190-91; Ebû Su’ûd, İrşâdu Aklu’s-Selîm, c. VIII., s.106 ; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c. V., ss.47-8; Âlûsî, Ruhu’l-Me’ânî, c.XXVI., ss.96-7. 712 Ey kalplerinde aşk derdi olmayanlar, kalkın ve âşık olun. İşte hakikat Yusuf’unun kokusu gelmekte... hemen koklayıp o kokuyu alın!48 Böylece gözünüz ve gönlünüz açılsın. Yine Yusuf (a.)’un kardeşlerinin onunla, - babalarından izin isteyerek- kırlarda beraber gezip oynama fikrini, müride kurulmuş bir tuzak olarak yorumlayarak şöyle nasihatte bulunmaktadır: Yusuf gibi bazı kimseleri (Gezer oynarız) teklifi, Allah’ın gölgesi bulunan mürşid-i kâmil huzurundan uzaklaştırır. O, oyun değil, belki cambazlıktır; yani, hayat ile oynamak derecesinde bir harekettir; hiledir, mekirdir ve hud’adır. (Bundan dolayı) Seni dostundan ayıracak olan bir sözü dinleme ki o söz sana zarar ve ziyan verir. O söz sûretâ yüzde yüz menfaat olsa da kulak asma; birkaç altın için, hazine sahibinden ayrılma! Şunu işit ki, Cenab-ı Hakk, Peygamberin ashabına iyi, kötü nice şeyler söyleyip kaç kere onları muaheze eylemişti. Çünkü bir kıtlık yılında, davul sesi işitince, hemen mescitten çıkmışlar ve Cuma namazını terk edivermişlerdi. Başkaları evvel gidip ucuz almasınlar; o alışverişte bizden ziyade faydalanmasınlar fikriyle idi. Hazreti Peygamber, mescitte dininde sabit birkaç kişiyle niyazda kaldı.49 Cenab-ı Hakk hutbeyi bırakıp çıkanlara tevbihan: (Ticaret davulunun sesi) nasıl oldu da sizi Peygamberin huzurundan ayırdı. Siz buğday almak için şaşkın bir halde dağıldınız, sonra Hz. Peygamberi minber üstünde, ayakta ve hutbe irat ederken bıraktınız. Buğday almak için batıl tohumu ektiniz ve Rasulullah’ı dinlemeyerek onu mescitte bıraktınız. Onun sohbet ve hutbesinin dinlenilmesi oyundan da maldan da hayırlıdır. Dikkat et ki, kimi bıraktın, gözlerini ovuşturarak gaflet uykusundan uyan! 48 Mesnevî, c. IV.,869. 49 Krş.: Buhârî, İsmâil b. İbrâhim, Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul trs., Kitâbu’t-Tefsîr, Sûretu’l-Cum’a, 2; Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, Sahîhu’l-Müslim, thk.: Muhammed Fuâd Abdulbâkî, I-IV, Beyrut 1983, Kitâbu’tTefsîr, el-Cum’a, 863. 713 Benim Rezzak= Rızık veren ve Hayru’l-Râzikîn=Rızık verenlerin en hayırlısı olduğumu hırsınız yüzünden yakinen bilemediniz mi? O Allah ki buğdaya topraktan gıda verir ve yetiştirirken, senin tevekkülünü nasıl zayi eder. Buğday için O Allah’ın ibadetinden ayrıldın. O Allah ki buğdayın yetişmesine sebep olan yağmuru gök yüzünden ve bulutlar vasıtasıyla göndermiştir.50 Bu mısralarla Mevlânâ, şu âyet-i kerimeye işarette bulunmaktadır: “ Bir ticaret veya eğlence gördükleri zaman hep dağılıp ona giderler ve seni ayakta bırakırlar. De ki; ‘Allah’ın yanında bulunan, eğlenceden de ticaretten de hayırlıdır. Allah rızık verenlerin en hayırlısıdır.”51 Bu âyetin nüzûl sebebi olarak tefsir kitaplarında şöyle bir olay zikredilir. “Medine de açlık ve pahalılık olmuştu, Rasulullah (s.) Cuma günü hutbede iken bir kervan geliverdi, onun dün beleğinin sesini işitince cemaatin bir çoğu Peygamberi ayakta bırakarak dışarıya fırlamışlardı. Hatta içeride Peygamberle birlikte sadece on iki kişi kalmıştı.”52 Görüldüğü gibi burada Mevlânâ, diğer tefsir kitaplarında verilen bilgileri verdiği gibi bir de Hz. Peygamberi Mürşid-i kâmile benzetmekte, sahabeleri ise müritler konumunda göstererek şöyle demektedir: Nasıl ki sahabeler, dünya metaına olan hırslarından dolayı Rasulullahın sohbetini terk etmeleri, Allah Teâlâ tarafından kınanmış ise aynen müritlerin de mürşitlerinin emirlerine aykırı harekette bulunup dünyalık kazanç peşinde koşarak onların sohbetlerini terk etmeleri de bunun gibidir. Son Söz Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz; muhakkik alimlere göre, tasavvuf yoluna girip onun eğitimini almak isteyen insan, mutlaka bir şeyhe bağlanmalıdır. Bu yolda rehbersiz tek başına yol almayı uygun karşılamadıkları hatta mümkün olmadığını kabul ederler. Nitekim Bâyezıd-i Bistâmî; “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır”53 diyerek rehberin önemine dikkatleri çekmiştir. Kuşeyrî’nin hocası Ebû Ali Dekkâk da yetiştireni ve dikeni olmadan, kendi kendine hüdâinabit olarak biten bir ağaç yaprak açar, fakat meyve vermez. Tedrici bir şekilde tarikatın 50 Mesnevî, c.III.,420 vd. 51 Cuma, 11. 52 Bkz., et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, c.XXVIII., s.103; İbn-I Kesîr, Tefsîru İbnu Kesîr, Beyrut, 1401, c.IV., s.368; Kurtubî, el-Câmiu’l-Ahkâmu’l-Kur’ân, c. XXVIII., s.109; Beydâvî, Tefsîru’l-Beydâvî, c.V., 339; Şevkânî, Muhammed bin Ali bin Muhammed, Fethu’l-Kadîr, c.V., s.227; en-Nesefî, Tefsiru’n-Nesefî, Basım yeri ve Tarihi yok, c.IV., s.246; Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c. VII., s.4992. 53 Kuşeyri, Abdulkerim b. Havâzin, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, (haz., Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 592; Sühreverdî, Ömer b. Muhammed, Avârifu’l-Maârif, ter.: Hasan Kâmil Yılmaz- irfan Gündüz, İstanbul 1990, s. 127. 714 kurallarını öğretecek bir üstada sahip olmayanın durumu da böyledir. Bu durumda olan mürit, heva ve hevesine tapar, başka bir kurtuluş yolu bulamaz.54 sözleri ile, kılavuzsuz, rehbersiz, mürşitsiz, tasavvufî tecrübenin çıkmazlarını bizlere haber vermektedir. Mevlâna’ın dediği gibi, tasavvufî eğitimde büyük bir saygınlığa ve otoriteye sahip olan şeyh, müritlerinin bütün özelliklerini ve kabiliyetlerini göz önünde bulundurup, herkese ayrı ayrı yol göstererek, müridin mizacında ve karakterindeki sertliği yavaş yavaş izale etmeye çalışmaktadır. Kaynakça / References Abdülbaki, Muhammed Fuâd (1987). el-Mu’cemu’l-Müfehres li-Elfâzi’l Kur’âni’l-Kerîm, Kahire. Âlûsî, Şihâbüddîn es- Seyyid Mahmud (1405/ 1985). Ruhu’l-Meânî fî Tefsîri’l Kur’âni’lAzîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî, I-XXX., Beyrut. Beğavî, Hüseyin b. Mes’ûd el-Ferrai Ebû Muhammed (1407/1987). Me’âlimü’t-Tenzîl I-IV., Beyrut. Beydâvî, İmam Ebu’l - Hayr Kadı Nasırüddin Ebu Said Abdullah bin Ömer bin Muhammed eş – Şirazî (1410/1997). Envaru't-Tenzil Ve Esraru't-Tevil, I-V., Beyrut. Buhârî, İsmâil b. İbrâhim (t.y.). Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul. Bursevî, İsmail Hakkı (1995). Rûhu’l-Beyân, I-X, ter.: Heyet, Damla Yay. İstanbul. Cebecioğlu (2002). Ethem, Hacı Bayram-ı Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara. Cevherî, İsmâil b. Hammâd (1373/ 1956). es-Sıhâh I-VI., Kahire. Cürcânî, eş-Şerîf Ali b. Muhammed (t.y.). et-Ta’rifât. Ebu’s-Su’ûd, Muhammed b. Muhammed el-Ammâdî (t.y.). İrşâdu’l-Akli’s-Selîm I-IX., Beyrut. Eşrefoğlu Rûmî, (1976). Müzekkinnüfûs, İstanbul. Foulguie (1995). Varoluşcunun Varoluşu, çev.: Yakup Şaban, Toplumsal Dönüşüm Yay. İstanbul. 54 Kuşeyrî, a.g.e., aynı yer; Sühreverdi, a.g.e. Aynı yer. 715 Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (1358/ 1939). İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-IV, Mısır. Gündüz, İrfan (1984). Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebeti, Seha Neşriyat, İstanbul. Gürsoy, Kenan (1998). Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara. Hafni, Abdulmun’im (1980). Mu’cemu Mustalihâti’s-Sûfiyye, Beyrut. Albayrak, Halis (1993). Kur’ân’da Gayb İnsan İlişkisi, Şule Yayınları, İstanbul. İbn Manzûr, Muhammed İbn Mukarram (1410/1990). Lisânu'l-'Arab, Beyrût. Kaşânî, Abdurrazza (1981). Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Kahire. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el- Ensârî (1372). el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân I-XX, Beyrut. Kuşeyri, Abdulkerim b. Havâzin (1981). Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, (haz., Süleyman Uludağ). İstanbul. Mevlânâ Celâleddîn Muhammed b. Muhammed b. El-Hüseyin el-Belhî er-Rûmî (2000). Mesnevî-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzûm Nahifi tercümesi I-VI, haz. Amil Çelebioğlu, MEB Yay., İstanbul. Mevlâna (2000). Divân-ı Kebîr, I-VII, haz.: Abdulbâki Göpınarlı, KBY., Ankara. Mevlâna (1991). Rubâiler I-II, çev.: Şefik Can, KB Yay. Ankara. Münâvî, Muhammed Abdurraûf (1410). et-Tevkîf ala Mühimmâti’t Te’ârîf, thk.: Dr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Beyrut. Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî (1983). Sahîhu’l-Müslim, thk.: Muhammed Fuâd Abdulbâkî, I-IV, Beyrut. Necmeddin-i Daye (1312/1894). Mirşadü'l-İbâd (Nşr. Hüseyin Hüseyni en-Ni'metullahi). byy. Nesefî (t.y.) Tefsiru’n-Nesefî. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır (1942). Hak Dini Kur’ân Dili. Öngören, Reşat (2010). “Şeyh”, DİA., İstanbul, c. XXXIX, ss. 50-51. Pakalın, M. Zeki (1993). Osmanlı Tarih ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul. Reza Arasteh (t.y.). Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş. Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî (1380/1960). el-Lüma’, thk. Abdulhalim Mahmud Taha Abdulbâkî Surur . Mısır/Kahire. Sezâi Küçük (2001). “XIX. Yüzyılda Mevlevilik ve Mevleviler” Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Basılmamış Doktara Tezi. 716 Sühreverdî, Ömer b. Muhammed (1990). Avârifu’l-Maârif, Ter.: Hasan Kâmil Yılmaz- irfan Gündüz, İstanbul. Şahinler, Necmeddîn (t.y.). Hz. Mûsâ ile Yürümek. Şevkânî, Muhammed bin Ali bin Muhammed (t.y.). Fethu’l-Kadîr. Taberî, Ebû Cafer Muhammed, b. Cerir (1412/1992). Camiu’l-Beyân fî Te’vili’l-Kur’ân IXXX, Beyrut. Tehânevî, Muhammed A’lâ b. Ali (1862). Keşşaf li Istılâhâti’l-Funûn, I-II, tash., Muhammed Vecih-Abdulhak-Gulam Kadir, Kalküta.
.MEVLÂNÂ’NIN İLMÎ-MANEVÎ ŞAHSİYETİNİN OLUŞUMUNDA ŞEMS’TEN ÖNCEKİ DÖNEMİN ROLÜ İdris TÜRK* Özet: Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin hayatı, çocukluğundan itibaren bir arayış ve çaba içerisinde geçmiştir. Öyle ki bu gayreti sonucunda o, henüz genç yaşında devrinin önemli bir alimi olmuştur. Şems-i Tebrizî ile tanışmasından sonra ise iç dünyasında büyük bir değişim yaşamıştır. Mevlânâ, Şems’in kişiliğinde kendisini; kendinde de Rabbi’ni bulmuştur. Bununla birlikte Mevlânâ’nın ilmî-manevî şahsiyetinin oluşumunda, Şems’in manevî dokunuşu kadar Şems öncesi dönemin de rolü büyüktür. Zira Mevlânâ, içinde yaşadığı dönemin ve çevrenin kendi üzerindeki etkisini henüz Belh’te hissetmeye başlamıştır. Babası Sultânu’l-Ulemâ Bahâeddin Veled’in önemli bir alim olması ve göç süresince gittikleri her yerde hürmetle karşılanması, Mevlânâ’nın, o dönemin önemli isimlerinden etkilenmesini sağlamıştır. Babasının sağlığında iken ulaştığı ilmi mertebeye, Seyyid Burhâneddin’in öğrettiği ledün ilmi de eklenince o, tasavvufî anlamda da derinlik kazanmıştır. Bu sürecin sonunda karşılaştığı Şems ise Mevlânâ’yı ateşleyen kıvılcım olmuştur. Anahtar kelimeler: Mevlânâ, Göç, Bahâeddin Veled, Medrese, Seyyid Burhaneddin. The Effect of the Pre-period of Shams on Mawlana’s Scientific and Spiritual Personality Formation Abstract: Mawlana Jalaladdin Rumi had lived in the guest and effort throughout his life. Thanks to this effort he was the one of the great scholars in his era. After meeting with Shams Tabrizi some changes took place in his inner world. Mawlana found himself in the personality of Shams and his Lord in his own personality. Besides that Mawlana’s previous life from Shams as important as Sham’s touch in his development of scientific-spiritual personality. Because, Mawlana had started to be effected by his environment and era since the years of Balkh. Mawlana’s father Sultânu’l-Ulemâ (Sultan of Scholars) Bahâeddin Veled was a great scholar and he was being wellcomed respectfully anywhere he went during the migration. So, Mawlana met great scholars and was effected by them. His knowledge level he reached in his fathers’ health increased thanks to Seyyid Burhaneddin. He taught him Islamic myscticism. So, Mawlana had a mystic depth. Shams he met at the end of this process was a spark that burnt Mawlana. Key Words: Mawlana, Migration, Bahâeddin Veled, Madrasah, Seyyid Burhaneddin. * Yrd. Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 508 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Giriş Tarihî seyir içerisinde, önemli şahsiyetlerin bazıları, kendi devirlerinde tanınıp sonradan unutulan insanlardır. Diğer bir kısmı, kendi dönemlerinde pek bilinmezken kıymetleri sonradan anlaşılan ve daha iyi tanınan kimselerdir. Kimileri de vardır ki onlar hem hayatlarında sevilmiş hem de vefatlarından sonra büyük saygı görmüş ve tarihe mal olmuş kişilerdir. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, bu üçüncü gruptandır. O, hem kendi döneminde, hem de kendisinden sonra yaşayanlar üzerinde derin bir etki bırakmıştır.1 Bu etki, bugün de artarak devam etmektedir. Örneğin, günümüzde Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden yapılan seçmelerin çok satması dikkat çekicidir. Coleman Bark’ın İngilizce olarak hazırladığı Mesnevî Güldeste’si, bestseller olarak satış rekorları kırmıştır. Bu ve benzeri örneklerden yola çıkarak; Mevlânâ’nın, günümüz insanının manevî ihtiyacına cevap vermede dahi önemli bir rolü olduğunu söylemek mümkündür.2 İnsanı, aslına yaklaştırmak için pek çok formül sunan Mevlânâ, Mesnevî’nin başında, sazlıktan ayrı düşen ney metaforuyla, öğretisinin başında insanlığın ayrılık çığlığını, büyük bir titizlikle atmıştır. Madde bataklığına batıp aslından uzaklaşarak ayrılıklardan şikâyet eden modern insana yönelik Mesnevî reçetesi, bugün hala önemini korumaktadır. Batıda bulunan çok sayıdaki Rumi Merkezi, bu arayışın bir mahsulüdür.3 Mevlânâ’nın, çağlar ötesine ulaşan bir kişilik haline gelmesini sağlayan etkenler oldukça fazladır. Bu çalışmada, bu etkenlerden, O’nun gençlik yıllarına tekabül edenleri özetlemek çabasında olacağız. Bununla birlikte Mevlânâ’nın büyüklüğünü anlamada, yaşadığı dönemin şartlarını bilmek de büyük önem arz eder. Zira onun yaşadığı dönemde (13. yüzyıl), genelde Asya ve Avrupa, özelde Anadolu ve İslâm dünyası, büyük zorluklarla mücadele halindeydi. Bu yüzyıl, tasavvufî ifadesiyle, celâl ve cemâl tecellilerinin birbirini kovaladığı bir dönemdi. Batıdan gelen Haçlı istilaları, Anadolu ve İslâm dünyasını kasıp kavurmuştu. Yine aynı yüzyılda doğudan gelen Moğollar, İslâm dünyasında neredeyse taş üstünde taş bırakmamıştı. Anadolu Selçukluları’nın taht kavgaları ve ardından Amasya ve civarında meydana gelen Bâbâî isyanı, halkı iyice ümitsizliğe sevk etmişti.4 1 Hasan Kâmil Yılmaz,"Mevlânâ ve Mesajı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 8, sayı: 20, Mevlânâ’ya Armağan Sayısı, ss. 13-19), Ankara 2007, s. 13. 2 Ethem Cebecioğlu,"Hz. Mevlânâ Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 8, sayı: 20, Mevlânâ’ya Armağan Sayısı, ss. 7-12), Ankara 2007, s. 8. 3 Ethem Cebecioğlu,"Hz. Mevlânâ Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, s. 9. 4 Hasan Kâmil Yılmaz,"Mevlânâ ve Mesajı”, s. 13. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 509 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Mevlânâ’nın yaşadığı bu yüzyıl; Anadolu’nun, medeniyetler savaşı ile savrulduğu, fitne ve sıkıntılarla kavrulduğu bir yüzyıldı. Mevlânâ, böyle bir asırda doğdu, büyüdü ve yaşadı. İnsanların çilesini, yorgun yüzünü ve umutsuz duygularını gördü. Eserlerini ve özellikle Mesnevî’yi, böyle bir ortamda yazdı. O, böyle bir zamanda yorgun gönülleri ihya etti ve ümitsiz zihinleri harekete geçirdi.5 Mevlânâ’nın ilmî ve manevî şahsiyetinin oluşumunda, başta içinde yetiştiği ailenin, yaşadığı her anın, faydalandığı her İslâm büyüğünün katkısı büyüktür. O, içinde yaşadığı yüzyılın ve muhitin sosyal ve kültürel izlerini daha Belh’te duymaya başlamıştır.6 Buna, kendisindeki bitmek tükenmek bilmeyen arayış, aşk ve heyecan eklendiğinde ortaya ilimde derinleşmiş bir âlim; birikimini paylaşarak insanlara rehberlik eden bir vaiz; tefekkür seviyesi yüksek bir mütefekkir; aşk kanatlarıyla arşa yükselme çabasında olan bir âşık ve nihayet vecdinin ürünü eserleri olan bir şairin aynı bünyede toplandığını görüyoruz.7 1. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Eğitiminde Çocukluk Yıllarının Rolü Mevlânâ, 6 Rebiyü’l-evvel 604 (30 Eylül 1207) tarihinde8 , İslâm kültür ve medeniyet tarihinde önemli bir yere sahip olan ve bugün Afganistan sınırları içerisinde bulunan9 , Belh’te dünyaya gelmiştir. Lakabı Celâleddin’dir."Efendimiz” anlamındaki -ulemaya verilen-"Mevlânâ” unvanı, onu yüceltmek maksadıyla söylenmiştir."Sultan” manasına gelen Farsça"Hudavendigar” unvanı ise kendisine babası tarafından verilmiştir. Ayrıca doğduğu şehre nisbetle"Belhî” 5 Hasan Kâmil Yılmaz,"Mevlânâ ve Mesajı”, s. 13-14. 6 Mehmet Aydın, Mevlâna ve Sufizm, NKM Yayınları, İstanbul 2010, s. 31. 7 Detaylı bilgi için bk. Ali Nihat Tarlan,"Mevlâna’nın Dünyası”, Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, (133-139), Derleyen: Nuri Şimşekler, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Yayınları, Konya 2005; Mevlânâ gibi bir dâhinin dehasının kaynağını nerede aramak gerekir? Onda hikmet var, ahlâk var, din var, sanat var. Bunlardan hangisi Mevlânâ’nın ruhunda yanan volkanın mihrakıdır? Bazıları onu sanatkâr olarak, bazıları tasavvufçu olarak, bazıları da dindarlarla eğlenen birisi olarak tetkik etmektedir. Ancak Mevlânâ için sanat, bir araçtır. Onun sema‘ı, vecdi elde etmek için değildir; bilakis vecdin eseridir. Gerçek şu ki Mevlânâ’nın şahsiyeti hangi cephesiyle alınırsa alınsın o bir din adamıdır. Bunu çocukluğundan itibaren içerisinde bulunduğu çevre, aldığı eğitim ve hayat tarzından da izlemek mümkündür. Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yayınları, İstanbul 2014, ss. 124-126. 8 Ahmet Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn (Ariflerin Menkıbeleri), Çev.: Tahsin Yazıcı, Kabalacı Yayınları, İstanbul 2011, s. 117; Feridun b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin Yazıcı, Pinhan Yayıncılık İstanbul 2011, s. 41. 9 Emine Yeniterzi Mevlâna Celâleddin Rûmî, (Jalâl al-Dîn ar-Rûmî, A Muslim Saint, Mystic and Poet), Translator: A. Bülent Baloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2000, s. 9. 510 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 olarak anıldığı gibi hayatını geçirdiği Anadolu’ya nispetle"Rûmî, Mevlana-i Rûm, Mevlana-i Rûmî” ve müderrisliği sebebiyle"Molla Hünkar ve Molla-yı Rûm” gibi unvanlarla da zikredilmektedir.10 Mevlânâ’nın annesi, Mâder-i Sultan diye anılan ve Karaman’da medfun olan Mü’mine Hatun’dur.11 Babası Belhli Ahmed Hatîbî oğlu Hüseyin’in oğlu Bahâeddîn Veled’dir.12 İlim ve irfanından dolayı"Sultânu’l-Ulemâ” lakabı ile anılan Bahâeddin Veled’in, bütün ataları alim ve müfti idiler. Tasavvuftaki nispeti Ahmed Gazâlî’ye erişen Bahâeddin Veled, zahirî ve batınî ilimlerde eşi ve benzeri olmayan bir zattı. Pek çok riyazeti, sayısız mücâhedesi, takva ve vera‘ı ile herkes tarafından sevilirdi. Belh’te yerleşmişti. Ancak Horasan’ın en uzak yerlerinden kendisine fetva için başvurulurdu. Her gün sabah erkenden öğle vaktine kadar halka ders verir, ikindi vaktinden sonra ise arkadaşları ve hizmetinde bulunanlara ilâhî hakikatleri anlatırdı. Sultan Alâeddin Muhammed Hârizmşah, onun müritlerindendi. Bununla birlikte onun geçimi beytülmalden aldığı maaşa dayanmaktaydı. Vakıftan asla bir şeye tasarruf etmezdi.13 Babasının; İslâm’ın takva anlayışının sistemleştiği tasavvufa mensubiyeti, Mevlânâ’nın saf ruhunda, bu sistemin tohumlarının atılmasını sağlamıştır.14 Celâleddîn, babasını büyük şeref sahibi bir kişi olarak; annesini de büyük bir sevgi sıcaklığı taşıyan, feragat sahibi biri olarak görüyordu. Babasından, o zamanın ilmini öğrendi; onu, konuşurken ve davranırken izleyerek belirgin kişilik özelliklerini geliştirdi. Ayrıca halk, böyle mütemayiz bir ailenin örnek bir hayat ortaya koymasını ve toplumsal değerleri yaymasını bekliyordu. Bu sebeple başlangıçtan itibaren insanlar ona saygı besliyorlardı. Mevlânâ ileride önemli bir manevî lider olunca bu saygı da giderek arttı.15 Mevlânâ’nın, çocukluğunun ilk çağından orta yaşlılığına kadar sohbeti, Seyyid Burhaneddin Muhakkik Tirmizî ile olmuştur. Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ’ya, bilinen ilimleri ve –parmakla gösterilecek kadar hâkim olduğu- lügat, Arap dili ve edebî sanatlara ait bilgileri öğrettikten sonra, 10 Reşat Öngören,"Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî”, D.İ.A, c. XXIX, T.D.V. Yayınları, İstanbul 2001, s. 441. 11 Abdüllbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1999, s. 44. 12 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 23. 13 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, ss. 23-25. 14 Mehmet Aydın, Mevlâna ve Sufizm, s. 31. 15 A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, çev.: Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, Kitâbiyât, Ankara 2000, s. 37. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 511 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 şeyhi Bahâeddin Veled’den keşfetmiş olduğu ledün ilmini, ilahi bilgileri ve hakikatleri telkin etmiştir.16 Seyyid, aslında Mevlânâ’nın küçüklüğünde lalası ve mürebbisi idi. Bu dönem Mevlânâ ile Seyyid’in hoca-talebe ilişkisinin birinci aşamasıdır. Seyyid Burhaneddin’in, Sultânu’l-Ulema’nın vefatından bir yıl sonra Konya’ya gelmesi ile başlayan süreç ise ikinci aşama olarak değerlendirilebilir. Mevlânâ, ikinci dönemde dokuz yıl boyunca Seyyid’den tasavvufî hakikatleri öğrenmiştir.17 Burada dikkatleri çeken bir husus da Mevlânâ’nın ilk hocası konumundaki babasının ve onun vefatından sonra manevî eğitimin üstlenen halifesi Seyyid Burhaneddin’in, Kübreviyye Tarikatı’na mensup bulunmasıdır. Bu durum, Kübreviyye ekolünün, Mevlânâ’nın üzerindeki etkisi hakkında ipucu verir.18 Yetiştiği dönem ve çevrede tasavvufa verilen önem19 ve babasının yukarıda zikredilen vasıfları haiz olması; Mevlânâ’yı, ilmî ve tasavvufî anlamda, çağlar ötesi bir şöhrete hazırlayan ilk unsurlardır. Kaynaklarda, onun henüz küçük bir çocukken bile ne kadar ulvî amaçlar peşinde olduğunu nakleden rivayetler çoktur: Mevlânâ’nın çocukluk dönemine ait Eflâkî’de şöyle bir menkıbe anlatılır: Mevlânâ Celâleddîn, Belh’te henüz altı yaşında iken evlerin damlarında dolaşır ve daima Kur’an okurdu. Belh’in büyüklerinin erkek çocukları da cuma günleri namaz vaktine kadar onunla vakit geçirirlerdi. Bir gün çocuklardan birisi, diğerine,"Gel de bu damdan diğer dama atlayalım” der ve bu konuda bahse tutuşurlar. Mevlânâ, dudak altından gülümseyerek;"Ey kardeşler! Bu türlü hareketleri kediler, köpekler ve diğer canlılar yapar. Yüceltilmiş insanın böyle şeylerle uğraşması yazık olmaz mı? Eğer ruhanî kuvvetiniz ve candan isteğiniz varsa, geliniz göklere uçalım ve Melekût âleminin menzillerini dolaşalım” der ve hemen o anda gözden kaybolur. Çocuklar bu durum karşısında çığlık atarlar. Bu hali halk da öğrenir. Bir süre sonra Celâleddin’in rengi uçmuş, vücudunda bir değişme olduğu halde tekrar döner. Bütün çocuklar yüzlerini onun toprağına sürüp ona mürit olurlar. Mevlânâ onlara, yeşiller giymiş bir topluluğun kendisini 16 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 42. 17 Bk. Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 141-142; Abdüllbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. 46. 18 Osman Nuri Küçük, Mevlânâ’da Benliğin Dönüşümü: Sülûk, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri (Tasavvuf) Doktora Tezi, Ankara 2007, s. 19. 19 Mehmet Demirci, Mevlânâ ve Mevlevî Kültürü, H Yayınları, İstanbul 2008, s. 16. 512 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 aldığını, feleklerin tabakaları ve göklerin burçları arasında dolaştırdığını, ruhlar âleminin görülmemiş şeylerini kendisine gösterdiğini, çocukların çığlığı üzerine de onu aynı yere geri getirdiklerini söyler. Menkıbenin sonunda Eflâkî, Mevlânâ’nın o yaşlarda üç-dört, bazen de yedi günde bir yemek yediğini nakleder.20 2. Göç’ün Mevlânâ Üzerindeki Etkisi Sultânu’l-Ulema Bahâeddin Veled, birtakım fikir ve inanç ayrılıkları yüzünden Belh’ten göç etmiştir.21 Eflâkî, göç için üç yüz deve yükü değerli kitap, dostların ev eşyası, yol azığı ve onları taşıyacak hayvanların hazırlanmasından bahseder. Yolda Sultânu’l-Ulemâ’ya, kırk olgun müftü ve zâhit eşlik etmiştir.22 Sipehsâlâr ise bu sayıyı"kendisine inananlardan, mürit ve öğrencilerden üç yüz kişi” şeklinde nakleder.23 Göçün tarihi ile ilgili kesin bir bilgi mevcut değildir. Bununla birlikte Mevlânâ’nın bu dönemde ya küçük bir çocuk yahut henüz çok genç olduğu kesindir.24 20 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 117-118; Ayrıca bkz. Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), Çev.: Lâmiî Çelebi, Haz.: Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yayınları, İstanbul 2005, s. 634, Menkıbelerde anlatılan olaylar harikulade niteliktedir. Ancak menkıbelerde, gerçek kişilerden bahsedilir. Bu yönüyle onlar, aslında bazı tarihî şahıs ve olaylara da ışık tutarlar. Kaldı ki menkıbeler sıradan kişiler değil, önemli şahsiyetler hakkında bilgi veren rivayetlerdir. İlber Ortaylı’nın menkıbelerle alakalı şu tespiti dikkat çekicidir:"- Menkıbenin ecnebi dillerdeki karşılığı legende’dır. Bu iki kelimenin dışında da bunun yerini tutacak başka bir terim olduğunu zannetmiyorum. Yani menkıbe’nin öztürkçesi yoktur, öztürkçe kullanılan kelimeler menkıbe karşılığı değildir. Ona dikkatinizi çekerim. Çünkü menkıbeden bizim anladığımız şey, aslında belirgin ölçüde tarihî realiteye ayaklarını uzatmış siyasal nedenlerle veya bazen doğrudan doğruya edebi imaj dolayısıyla dallanıp budaklandırılmış, bir proza nesir olmasıdır. Bunun üzerinde ısrarla durmak gerekmektedir. Menkıbenin reel ayağı vardır. Olmayan bir olay üzerine kaleme alınmamıştır. Fakat bunun uzantıları doğrudan doğruya bir ideolojik nedene, bir siyasal formül olarak ortaya konmaya dayanmaktadır veya doğrudan doğruya insanların edebî imaj, edebî yaratıcılık ihtiyacına cevap vermektedir.” İlber Ortaylı,"Menkıbe”, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Efsaneler ve Gerçekler Tartışma/Panel Bildirileri, ss. 11-22, İmge Kitabevi, İstanbul 2000, s. 11, Bu değerlendirmenin önemi, yazarın tarihçi kimliği göz önünde bulundurulduğunda daha da artmaktadır. 21 Göçün sebepleriyle ilgili bkz. Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2013, s. 33 22 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 72. 23 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 27. 24 Göçün tarihi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Bediüzzaman Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, Çev.: Feridun Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Konya 2005, ss. 59-61; Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 34; M. Nazif Şahinoğlu,"- Bahâeddin Veled”, D.İ.A. c. IV, İstanbul 1991, ss. 460-461. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 513 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Bahâeddin Veled ve beraberindekiler, Belh’ten çıkıp yola koyulduklarında, yollarının üzerinde bulunan ülke ve kalelerin ahalisi, bir günlük mesafeden onları karşılıyor ve mükemmel bir şekilde ağırlıyordu.25 Göç kervanının ilk önemli durağı, Nişabur şehri oldu. Burası da Belh gibi dönemin mühim irfan merkezlerinden biri idi. Üstelik burada Sultânu’lUlemâ’nın pîrdaşı Ferîdüddîn Attâr (v. 618/1221) yaşıyordu. O da Bahâeddin Veled gibi Necmüddîn Kübrâ’nın (v. 618/1221) ileri gelen halifelerindendi. Attâr, Sultânu’l-Ulemâ’nın Nişabur’u teşrif ettiğini duyar duymaz konakladığı yere geldi. Bu buluşmada Ferîdüddin Attâr; Celâleddin Muhammed’in manevi büyüklüğünü sezmiş ve babasına,"Umarım ki senin bu oğlunun, yakın zamanda âlemde ilahî aşkla yanacak, gönüllere ateş salacak” demişti. Sonra da henüz ilk gençlik çağında bulunan, aşkla tutuşan gönüllere ateş salacak ve ilahî sırlara aşinâ olacak delikanlıya"Esrarnâme” isimli kitabını hediye etti. Mevlânâ da onu her daim yanında bulundurdu ve ondan çok etkilendi. Yıllar sonra Mesnevî’sine, Esrarnâme’den hikâyeler aldı. Bazen de Attâr’a olan hürmetini dile getirdi.26 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Mesnevî’sinde Attâr tesiri; gerek üslubun tekellüfsüzlüğünde, gerek beyitlerin sürat ve heyecan içinde yazılmış olması şeklinde, gerek eserin bir çağrışım suretiyle kaleme alınmasında, yine bir konudan diğer bir konuya geçerek başladığı bir hikâyenin arasına uzun öğütler sıralaması tarzında, bariz bir şekilde kendini göstermektedir.27 İkinci durakları olacak Bağdat’a yönelen kafileye, Bağdat yakınlarında muhafızlar, hangi kavimden olup nereden geldiklerini sorarlar. Bahâ Veled onlara,"Allah’tan geldik ve O’na gidiyoruz. Allah’tan başka kimsede kuvvet ve kudret yoktur. Biz mekânsızlıktan gelip mekânsızlığa gidiyoruz.” şeklinde 25 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 72. 26 Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s. 634; Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, ss. 34-35; Asaf Hâ.- let Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Hece Yayınları, Ankara 2006, s. 28; Mevlânâ’nın eserlerinde, Hakîm Senâî-Attâr- Mevlana Celaleddin Rûmî silsilesi çıkmaktadır. Bu silsile temsilcilerinin eserlerinin gerek muhtevasında gerekse şeklinde bir iletişim açıkça görülür. Bu silsilede, kısa hikâyecilik, esası oluşturmaktadır. Bu üç mutasavvıf şairde, duygu ve düşünceyi kısa hikâyelerle ortaya koyma, bir üslup ve bir anlatım şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Bazı eserlerinde bu kısa hikâyeler, çerçeve hikâyelerle bir daire, bir çember içine alınarak konu bütünlüğü sağlanır. Görüldüğü üzere, kısa ve çerçeve hikâyecilikte, Attar ile Mevlana ilişkisi açıktır. Bu ilişki, Mevlana’nın düşüncesinde Attâr tesirini doğrulamaktadır. Mevlana da bu etkiyi özellikle belirtmiştir. İrfan sahibi şairlerin en büyüklerinden olan Mevlâna, Attâr’ı büyük bilmiş, kendisini onun yanında küçük görmüştür. Gönül Ayan,"Attâr EsrârNâme’si ve Mevlânâ”, Selçuk Üniversitesi II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi Tebliğler Kitabı, (200-195), Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 1990, ss. 196-197. 27 Gönül Ayan,"Attâr Esrâr-Nâme’si ve Mevlânâ”, s. 199. 514 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 bir cevap verir. Horasan’dan çoğu bilgin ve faziletli kişilerin oluşturduğu bu topluluktan halifeye bahsedilince, halife şaşırır. Zamanın şeyhlerinin şeyhi Şihâbeddîn Sühreverdî’ye (v. 632/1234), birini gönderir ve ondan sarayda bulunmasını ister. Sühreverdî ise bu sözü söyleyen kimsenin ancak Belhli Bahâeddin Veled olabileceğini tahmin eder. Bağdat’ın uluları ve küçükleri, şeyh ile birlikte, tam bir aşk ve heyecanla Bahâ Veled’i karşılamaya giderler. Karşılamadan sonra Sühreverdî, Bahâ Veled’i ve beraberindekileri kendi dergâhına götürmek ister. Sultânu’lUlemâ,"İmamlara medrese daha uygundur!” diyerek bu teklifi kabul etmez ve bir medreseye gider. Bu kez Sühreverdî, kendisine eşlik ederek ona büyük iltifatta bulunur. Bağdat’ta halifenin de yüklü hediyeler göndererek kendisini davet ettiği Bahâ Veled bu ikramları da kabul etmez. Halife, kendisini cuma vaazı esnasında görecek ve bu vaazdan camiyi dolduran halk gibi o da mest olacaktır.28 Bu davranış kalıpları ve eşsiz hareketler, Mevlânâ açısından önemli örneklerdir. O, zaten başından beri babasının kendisine sunduğu ilmî ve manevî yönlendirilme ile yetişmekteydi. Buna, Ferîdüddin Attâr, Sühreverdî ve Muhyiddin İbnü›l-Arabi (v. 638/1239) gibi dönemin en büyük isimleri ile olan temasları da eklenince kısa sürede büyük bir şahsiyetin yetişmesini anlamak daha da kolaylaşmaktadır. Mevlânâ’nın göç esnasında İbn. Arabi (v. 638/1239) ile karşılaşması ise şu şekilde gerçekleşmiştir: Kafile, Bağdat’ta üç gün kaldı. Daha sonra Kûfe üzerinden Ka‘be’ye hareket etti. Hac görevinden sonra dönüşte Şama uğradı.29 Orada Şeyh-i Ekber Muhyiddin Ibnü’l-Arabi (v. 638/1239) ile görüştüler. Şeyh-i Ekber, bu esnada, Sultanü’l-Ulema’nın arkasında yürüyen Mevlânâ’ya bakarak:"Sübhânallah! Bir okyanus bir denizin arkasında gidiyor!” demiştir.30 Şam’dan kısa süre içerisinde ayrılan kafile, kısa bir süre için Halep’te konaklayarak Malatya’ya geldi. Sonra da o zaman Mengücekoğulları’nın başkenti, Erzincan’a ulaştı. Mengücek Sultanı Fahruddin Behramşah ve karısı İsmetî Hatun, onları Erzincan yakınlarındaki Akşehir kasabasında karşıladı. Kendilerini sarayda misafir etmek istedi. Ancak onlar geleneği bozmadılar ve medresede kalmayı tercih ettiler.31 Kafile burada, bir yılı aşkın bir süre, 28 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 74. 29 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 77; Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 29. 30 http://www.mevlana.org.tr/index.php/mevlevilik/mevlana; Erişim Tarihi: 17.05.2016. 31 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 36. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 515 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 kralın hanımının yaptırdığı hangâhta kaldı. Ancak sonra buradan da Rûm’a hareket devam etti.32 Mevlânâ Câmî, kafilenin Erzincan’da dört yıl kaldığını nakleder.33 Kafile, Konya’ya bağlı Lârende (Karaman) şehrine ulaştığında onları Sultan Alâeddin’in naiplerinden Emir Musa karşıladı. Burada da önceki duraklarda yaşananlar tekrar etti. Yine şehir halkı karşılamada hazır bulundu. Yine Bahâ Veled saraya davet edildi ve o yine medresede kalmayı tercih etti. Bunun üzerine Emir Musa, şehrin ortasına Sultânu’l-Ulemâ için bir medrese inşa etti. Bu medresede en az yedi yıl kaldıkları ve Mevlânâ Celâleddin’in burada ergenlik çağına girdiği rivayet edilir.34 Bilginlerin sultanı, Larende’den memnundu. Emir Musa ve halk, bu büyük veliyi seviyordu. Vaazları, halk için feyiz kaynağı oluyordu. Bu sıralarda Mevlânâ Celâledddin, genç ama çok bilgili bir derviş olarak, babasının derslerine devam ediyor, vaazlarını da kaçırmıyordu. Diğer alimlerin eserlerini de okuyor, bilgisini derinleştiriyordu.35 Ailenin birkaç yıl süren seyahatleri, Celâleddîn’in aydınlanmasına büyük ölçüde katkıda bulundu. O dönemler henüz ergenliğini yaşayan bir delikanlı olduğu için gördükleri ve yaşadıklarından en çok yararlanabilecek çağındaydı. Aslında o, yeni ve manevî bir yeniden doğuş dönemine giriyordu.36 Hiç silinmemek üzere kendisine nakşedilen göç olayına ilaveten, Moğol istilası korkusunun sosyal hayattaki tedirginliğinin ondaki akisleri, Mevlânâ’nın çok erken yaşlarda, büyük olaylarla duygulanan, içlenen bir gönül sahibi olmasını sağlamıştır.37 Çocukluğundan başlayarak, içinde yaşadığı toplumun fikir hareketlerinin ruhunda bıraktığı izler, ömrünün son döneminde kaleme aldığı Mesnevî’de bile kendini göstermektedir.38 Mevlânâ, bunlara ek olarak, babasıyla birlikte olduğundan –yukarıda bir kısmının isminden de bahsedilen- çağının önde gelen manevî liderleriyle görüşme ayrıcalığına sahipti.39 32 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 29; Ayrıca bk. Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, 80. 33 Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s. 632. 34 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 81. 35 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 37. 36 A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, s. 37. 37 Mehmet Aydın, Mevlâna ve Sufizm, s. 32. 38 Mehmet Aydın, Mevlâna ve Sufizm, s. 35. 39 A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, s. 37. 516 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Mevlânâ, Larende’de iken saygın bir kişi olan Semerkantlı Hoca Şerefeddin Lâlâ’nın kızı Gevher Hatun ile evlenmiştir. Mevlânâ evlendiğinde 18 yaşında idi. Bu evlilikten Sultan Veled ve Alâeddin dünyaya gelmiştir.40 Mevlânâ’nın annesi Mümine Hatun, oğlu Mevlânâ’yı evlendirdikten kısa bir süre sonra vefat etti. Bu vefatı, Mevlânâ Celâleddin’in ağabeyi Alaeddin Muhammed’in ahirete irtihali takip etti. Çok geçmeden, Şerefeddin Lala’nın eşi de Hakk’a yürüdü. Kayıplar çoğalmış, acılar artmıştı. Sevgili annesini ve ağabeyini kaybeden Mevlânâ’nın acısına kayınvalidesinin acısı da eklenmişti. Bununla birlikte Mevlânâ’nın iki oğlu bu kayıpların üzerine kendisine lütfedilmiştir. Mevlânâ, ilk oğluna babasının adını verdi:"Sultan Veled”. İkinci oğluna da ağabeyinin adını koydu:"Alaeddin Çelebi”. Bu iki erkek çocuğu, hem Mevlânâ’yı hem de babasını teselli etmişti.41 3. Konya’ya İntikal ve Bahâeddin Veled’in Vefatı Selçuklu padişahı Alâeddin Keykubat, Sultânu’l-Ulemâ’nın makamı hakkında bilgi sahibi olunca onları Konya’ya davet etti.42 Kafile Konya ovasına ulaştığında, Sultan Alâeddin, bütün devlet erkânıyla onları karşılamaya çıktı. Karşılamada şehir halkının da bulunmasıyla birlikte tam bir ihtişam ve hürmet hakimdi.43 Sultânın niyeti, Sultânu’l-Ulema’ya sarayda yer tahsis etmekse de Bahâ Veled,"İmamlara medrese, şeyhlere hankah, emirlere saray, tüccarlara han, başıboş gezenlere zaviyeler, gariplere kervansaray uygundur” diyerek Altunpâ Medresesi’nde kalmayı tercih etti. Buradaki faaliyetleri ile birlikte Sultan da dahil pek çok kişi kendisine mürit oldu.44 Bahâeddin Veled, 18 Rebiülahir 628 (23 Şubat 1231) tarihinde vefat etti.45 Ancak geride iki büyük eser bıraktı. Bunlardan birisi Ma‘ârif isimli kitabı. Diğeri de mana aleminin sultanı, oğlu Mevlânâ Celâleddin.46 Bahâeddin Veled’in, Konya’daki hayatı iki yıl civarındadır.47 40 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, 81; Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s. 632. 41 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 37; Emin Işık, Belh’in Güvercinleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2015, ss. 41-42. 42 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 68. 43 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 29; Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s. 633; Bundan sonraki süreçte Sultan, sık sık Bahâeddin Veled’e gelerek kendisinden faydalandı. Sultan ona tamamen iradet getirince o da zaman zaman Sultana şeref verip taht üzerinde birlikte oturdular. Bahâeddin Veled, Sultan’a"melik” diye hitap ederdi. Sipehsâlâr, Aynı yer. 44 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, 83; Emine Yeniterzi Mevlâna Celâleddin Rûmî, s. 13. 45 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 84. 46 Emine Yeniterzi Mevlâna Celâleddin Rûmî, ss. 13-14. 47 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 74. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 517 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Sultanu’l-Ulemâ vefat ettiğinde, 24 yaşında olan Mevlânâ48 açısından artık yeni bir dönem başlıyordu. Zira Sultanu’l-Ulema, Mevlânâ’nın kendi ifadesi ile"pişme” sürecindeki ilk mürşidi idi. Mevlânâ, onun sayesinde çocukluğundan itibaren pek çok ilim meclisinde bulunmuş, ilim erbabından faydalanmıştır. Bu itibarla Mevlânâ’nın tasavvuf eğitiminde üç safhadan bahsedilebilir. Babasından öğrendikleri, Seyyid Burhaneddin’den öğrendikleri ve nihayet Şems-i Tebrizî’den sonraki devre…49 4. Seyyid Burhaneddin Nezaretindeki Tasavvufî Eğitimi Babasını kaybeden Mevlânâ’nın hayatında büyük bir boşluk oluşmuştu. Her ne kadar Sultanu’l-Ulema’nın vefatından sonra, onun yerine geçerek50 müritleri tarafından bir şeyh, bir pîr olarak tanınıyor, genç yaşında zamanının büyük alimi sayılıyor, etrafında hayli ilim ve irfan meraklısı toplanıyorsa da o kendisini babasının yerine koyamıyor, yalnızlık hissediyordu. Bir sene bu şekilde geçti. Bahâ Veled’in vefatından bir yıl sonra halifelerinden Tirmizli Seyyid Burhaneddin Muhakkık, şeyhinin Konya’ya yerleştiğini duymuş ve onu görmek için Konya’ya gelmişti. Konya’ya geldiğinde ise şeyhinin bir sene önce vefat ettiğini, yerine de oğlu Celâleddin’in geçtiğini öğrendi. Bahâ Veled Belh’te iken Seyyid Burhaneddin de orada idi. Mevlânâ henüz çocukken onun terbiyesini de üstlenmişti. Mevlânâ, eskiden mürebbisi olan Baba dostuna artık mürit olacaktır.51 48 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 79. 49 Mehmet Demirci, Mevlânâ’dan Düşünceler, Akademi Kitabevi, İzmir 2002, s. 16; Aslında farklı yaklaşımlarla bu tür tasnifler çoğaltılabilir. Örneğin mevcut tasnife, Şems’in vefatından sonraki dönem eklenebilir. Yahut Mevlânâ’nın hayatındaki önemli olaylar şeklinde genel bir tasnife gidilebilir. Bu durumda göçün öncesi, esnası, sonrası, göçün durakları, Şam yılları gibi kendisinin ilmî ve manevî kişiliğine yön veren pek çok dönem, tasnifte kendisine yer bulacaktır. 50 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, çev.: Abdülbâki Gölpınarlı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2014, s. 255. 51 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 43; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 80; Eflâkî, Seyyid Burhaneddin’in Konya’ya geldiğinde mürşidinin öldüğü hakkında –kerameten- bilgisi bulunduğunu kaydeder. Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, 103; Seyyid Burhaneddin, 561 (1166) veya 565 (1169) yılında Tirmiz’de doğmuştur. Seyyid Kāsım Tirmizî’nin torunu, Seyyid Hasan Tirmizî’nin oğludur. Soyu Hz. Hüseyin’e dayandığından"Seyyid” ve"Hüseynî” nisbelerinin yanı sıra kalplerdeki sırları bilmesi veya Şems-i Tebrîzî’nin Konya’ya gelişini Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye önceden haber vermesi dolayısıyla"seyyid-i sırdân”, Mevlânâ tarafından anıldığı üzere"Burhâneddin, burhân-ı dîn, burhân” ve tahkik ehli bir sûfî olduğunu belirten"muhakkık” lakaplarıyla tanınır. Tirmiz’de ilim tahsilinden sonra 605’te (1208) Belh’e giderek Mevlânâ’nın babası Sultan’ül-Ulemâ Bahâeddin Veled’e intisap eder. Kırk gün sohbetinde bulunup icâzet almasının ardından Tirmiz’e döner. Ertesi yıl tekrar Belh’e gelip burada iki üç yıl kadar kalır. Bu dönemde henüz çocuk yaşlardaki Mevlânâ’nın atabegliğini üstlenir. Bahâeddin Veled’in ailesiyle birlikte Belh’ten hicret etmesi üzerine Tirmiz’e yerleşme kararı alır (616/1219). Mevlevî kaynaklarında onun bu tarihten itibaren 518 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Seyyid Burhaneddin’in geldiği dönemde, Sultan Alâeddin’in arzusu52 ile babasının makamında bulunan Mevlânâ, vaaz, fetva ve zikir işlerine yoğunluk vermişti Bir yıldır tarikattan uzak bulunuyordu. Şeriatın müftüsü konumunu taşıyordu.53 Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ ile yaptığı ilmî bir sohbette kendisine farklı ilimlerden sorular sorar. Mevlânâ, sorulan soruların tamamına en uygun cevapları verir. Bunun üzerine Seyyid, mürşidinin oğluna bir hayli taltifte bulunarak şöyle söyler:"Din ve yakîn ilminde babanı hayli geçmişsin; fakat baban"kâl” ilminde olduğu gibi'hal’ ilminde de en üst seviyede idi. Bugünden sonra senin de hal ilmiyle meşgul olmanı istiyorum. Bu, peygamberlerin ve velilerin ilmidir. O ilme'ledün’ ilmi derler.'Biz ona yanımızdaki ilimden verdik’ bu ilimden ibarettir. O mana şeyh hazretlerinden bana ulaşmıştır, onu yine benden al ki bütün hallerde zahir ve batın bakımından babanın varisi ve onun aynı olasın.”54 Seyyid Burhaneddin’in maksadı, Mevlânâ’nın, çocukluk yıllarından beri ruhunda biriken mistik aşkı kibritle tutuşturmaktır. Mevlânâ, bu diyalogdan sonra kolayca Seyyid’e teslim olmuş ve onun mistik terbiye metotlarına intisap etmişti. Zaten fıtraten zâhid bir yapıya sahip olan Mevlânâ, XIII. yüzyıl Konya’sında ibadetleriyle, perhizleriyle ve zahir ilimlerdeki üstünlüğü ile şöhrete kavuşmuştu. Halk onu din kılavuzu ve Hz. Muhammed’in şeriatında esas sayıyordu.55 Seyyid, bundan sonra Mevlânâ’yı yakîn ilimlerini incelemeye teşvik, sülûk yolunu ve şeyhlerin adabını telkin ederek ona, Bahâeddin Veled’den sağladığı gerçekleri anlatmaya başlar.56 Mevlânâ, bu dönemde önce mürşidinin gözetiminde riyazete başlar. Birbiri ardına üç kez çile çıkardığı rivayetler arasındadır.57 Evrad olarak da şeyhinin Seyyid’e talim ettiği Kübreviyye Tarikatı’nın evrâd ve tesbihine devam eder.58 sürekli cezbe ve sekr halinde yaşadığı, inzivaya çekildiği, sekr halinden sahva geçip sekiz yıl kadar öğretim ve irşad faaliyetinde bulunduğu, daha sonra Anadolu’ya gittiği kaydedilmektedir. Semih Ceyhan,"Seyyid Burhâneddîn”, D.İ.A., c. XXXVII, T.D.V. Yayınları, İstanbul 2009, s. 56. 52 Mehmet Aydın, Mevlâna ve Sufizm, s. 33. 53 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 79. 54 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, 104; Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 141; Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s, 257. 55 Mehmet Aydın, Mevlâna ve Sufizm, s. 33. 56 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, ss. 141-142. 57 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 87. 58 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 43. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 519 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Dokuz yıl süren bu süreçte59 Mevlânâ’ya Bahâeddin Veled’in Ma‘ârif’ini bin defa tekrar ettiği rivayet edilir. Nihayet tevhit ve marifetin sırrı olan şeyi gerektiği gibi gerçek derecesine ulaştırıp fiil haline getirmiştir.60 Seyyid, bu ağır temrinlerin sonunda Mevlânâ’ya yollarını yitirmiş kimselere yol göstermesi için müsaade edecek, kendisini uyarma vazifesi ile görevlendirecektir.61 Mevlânâ, baba dostu Seyyid Burhaneddin’i bulunca manevî yalnızlıktan kurtulmuş, şeyhinin verdiği virdleri, aşkla şevkle okumakta idi. Mevlânâ, her ne kadar babası ve ilk hocası Sultanu’l-Ulema’dan çok şey öğrenmişse de Seyyid Burhaneddin, zahir ilimlerinde kendini en iyi şekilde yetiştirebilmesi için onun Halep ve Şam›a gitmesini tavsiye etmiştir. Bunun üzerine Mevlana, birkaç derviş arkadaşı ile birlikte Halep’e giderek Halâviyye Medresesi’nde kalmıştır.62 Mevlânâ, iki yıl kaldığı Halep’te oranın en meşhur alimi Kemaleddin İbü’l-Adim (v. 660/1262)’den fıkıh tahsil etti. Bu meşhur alim, Mevlânâ’nın babası ile görüşmüştü. Çok sevdiği ve hürmet ettiği Sultanu’l-Ulema’nın oğluna büyük çok yakınlık gösterdi. O, ayrıca Mevlânâ’nın kabiliyet ve zekasına da hayrandı. Bu nedenle onun her ilmî anlamda ilerlemesi için her türlü çabayı sarf ediyor, ona diğerlerinden birkaç ders fazlasını veriyordu.63 Mevlânâ’nın bu ayrıcalığı, Kemaleddin İbü’l-Adim’in yakınları, öğrencileri ve diğer bazıları tarafından kıskançlığa sebep olmuştur. Eflâkî, bu kıskançlığın ele alındığı bir menkıbeyi aktarır: Buna göre zaten rahatsızlığın olduğu bir ortamda bir de medresenin kapıcısı Mevlânâ’nın gece yarısı hücresinden çıkıp gittiğini ve gözden kaybolduğunu söyleyince Kemaleddin b. Adim, Mevlânâ’yı takip eder. Mevlânâ gece hücresinden çıkıp medresenin dış kapısına yöneldiğinde kapı kendiliğinden açılır. Şehrin dış kapısına geldiklerinde aynı şey tekrar yaşanır. Sonra Halilürrahman Mescidi’ne gelirler. Orada beyaz bir kubbe altında yeşiller giymiş gayb alemine ait insanlar görür. Hepsi Mevlânâ’ya saygı gösterisinde bulunur. Kemaleddin, bu durum karşısında kendinden geçer ve uyuyakalır. Kuşluk vakti uyandığında, etrafta bir şey yoktur. Ağlayarak yola koyulur. Ertesi günün sabahına kadar 59 Abdülbâki Gölpınarlı, (Seyyid Burhâneddîn Muhakkık-ı Tirmizî, Maârif Sunuş Bölümü) İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2014, s. 10. 60 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 142. 61 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 87. 62 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 119; Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 44; Mehmet Önder, Mevlâna ve Mevlevilik, Aksoy Yayıncılık, İstanbul 1998, ss. 31-32. 63 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 119; Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, ss. 43-44. 520 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 sahrada yürür ve yaptığından dolayı tevbe eder. İki gün boyunca şehre dönmediği için askerler kendisini aramaya başlamıştır. Yolda Mevlânâ ile karşılaşırlar. Mevlânâ onları aradıklarını bulmak için Halilürrahman Mescidi yoluna yönlendirir. Kemaleddin’i bitkin vaziyette bulurlar. Kendisini, Mevlânâ sayesinde bulduklarını söylerler. Bu olay üzerine Kemaelddin b. Adim başta olmak üzere Halep’te pek çok kişi Mevlânâ’nın müridi olur. Mevlânâ, bu olaydan sonra, halkın kendisine gösterdiği teveccühün haddi aştığını düşünür ve bu durumun kendisine şöhret getireceği endişesiyle iki yıl kaldığı Halep’ten ayrılarak Şam’a gider.64 Mevlânâ’nın Şam’a geldiği dönemde Şam, Moğol istilasından kaçanların sığınağı ve ilimle hünerin toplantı merkezi konumundaydı.65 Adeta, ilerde eşsiz bir sûfî olacak ve ledün ilmine Mesnevî gibi eseri ile hizmette bulunacak Mevlânâ’nın yetişmesi için her şey hazır edilmişti. Mevlânâ, Şam’da, Makdisiye Medresesi’nde kaldı. Buradaki ilim erbabından ve sûfîlerden çok yaralandı. Büyük bir aşkla gece gündüz okuyor ve bilginlerin ve sûfîlerin ziyaretine gidiyor, onlarla ilmî ve tasavvufî sohbetler yapıyordu. Orada geniş bir çevre edinmişti. Kendisini tanıyanlar onun zekasına ve irfanına hayran kalıyorlardı. Şamda kaldığı süre içerisinde görüştüğü kişilerden birisi, tüm devirlerin en seçkin sûfîlerinden olan Muhyiddin-i Arabî’dir (v. 638/1240).66 Şeyh Sadeddin el- Hamevî, Şeyh Osman er-Rûmî, Şeyh Evhadüddin Kirmânî ve Şeyh Sadreddin el-Konevî, Mevlânâ’nın Şam’da görüştüğü diğer önemli simalardandır.67 Mevlânâ, Halep ve Şam’da bulunduğu sırada fıkıh ve hadis başta olmak üzere diğer İslâmî ilimlerde derinleştikten sonra Konya’ya dönmüştür.68 Ancak onun ilim tahsilini Bu dönemle sınırlamak doğru değildir. Aslında bu süreç Belh’te başlamıştı. Çünkü Belh, alimlerle dolu bir şehirdi. Doğum tarihindeki ihtilaftan dolayı o zamanlar çok küçük yaşta olduğuna dair rivayetler bulunsa da Ferîdüddin Attâr’ın kendisine hediye ettiği eseri anlayacak yaşta olması, onun Belh’ten boş gelmediğini göstermektedir. Aslında, yukarıda da ifade edildiği gibi asıl hocası babası idi ve daima yanındaydı.69 Bununla birlikte o, Konya’ya döndüğü dönemde –tasavvufî feyze de sahip olmasına rağmen64 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, ss. 120-121; Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, ss. 98-100. 65 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 85. 66 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 44. 67 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, ss. 143-144. 68 Sezai Küçük,"Mevleviyye”, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, (489-536), İSAM Yayınları, İstanbul 2015, s. 490. 69 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 44. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 521 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 zâhirî ilimlerin tesiri altındaydı. Fîhi Mâ Fîh, Mektûbât ve Mecâlis-i Seb‘a gibi eserleri de bu dönemin mahsulüdür.70 Mevlânâ’nın; tasavvufun davranışsal ve fikrî (zihinsel) aşamalarını daha yakından tanıması ise Şamdan döndükten sonraki süreçte gerçekleşecektir.71 Mevlânâ, Anadolu’ya dönünce önce Kayseri’ye uğrayarak, o dönemde Kayseri’de bulunan şeyhi Seyyid Burhaneddin’i ziyaret etmek ve kendisiyle Konya’ya gitmek istedi. Kayseri’ye ulaştığında daha önceden babası ile ulaştıkları göç duraklarında olduğu gibi arifler ve alimler onu karşılamaya çıktılar. Kendisine büyük saygı gösterdiler. Sâhib İsfahanî, kendisini sarayına götürmek istedi. Ancak Seyyid Burhaneddin, Baha Veled’in adetinin medreseye inmek olduğu gerekçesini göstererek saraya gitmesine izin vermedi.72 Yukarıda zikredilen, Seyyid Burhaneddin’in Mevlânâ’ya seyr u sülûk yaptırması da bazı rivayetlere göre bundan sonraki süreçte gerçekleşmiştir.73 Şeyh, durumdan memnundu. Müridini çok değişmiş buldu. Bilgisi, olgunluğu, şeriata bağlılığı bariz bir şekilde dikkat çekiyordu. Kendisine en iyi şekilde mürşitlik yapmış, şeyhinin oğlunu, ilmin ve iman yolunda kemale sevk etmişti. Artık kendisiyle şahsen meşgul oluyor, onu telkinleri ve görüşleri ile daha mükemmel bir hale getirmeye gayret ediyordu.74 Mevlânâ, bu dönemde Konya’nın dört meşhur medresesinde müderrisliğe de devam ediyor ve sanatkâr mizacının sevkiyle bazı şiirler yazıyordu. Ancak henüz Mevlânâ olmamıştı. Daha ziyade ilmî hüviyeti ön planda idi. 75 Seyyid Burhaneddin; Mevlânâ’nın, velilikte ve insanlara rehberlik hususunda olgunluk mertebesine ulaştığına kâni olduğunda Kayseri’ye dönmek için izin istedi, ancak Mevlânâ izin vermedi. Birkaç gün sonra tekrar izin istediği halde müsaade alamadı. Bu nedenle de izinsiz hareket etti. Yolda bindiği hayvanın ayağı kaydı ve Seyyid attan düşerek ayağını incitti. Mecburen geri dönerek talebesinin yanına geldi ve ona neden izin vermediğini sordu. O da şeyhinin neden kendisini terk etmek istediğini sorarak karşılık verdi. Bunun üzerine Seyyid,"Allah’a hamdolsun ki senin işin tamam olmuştur. O 70 Mehmed Muhlis Koner, Mesnevî’nin Özü Mukaddimesi, Yenikitap Basımevi, Konya 1961, s. III-IV. 71 A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, s. 37. 72 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, 123; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 87. 73 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 87; Reşat Öngören, ,"Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî”, s. 442. 74 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 44. 75 Asaf Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, s. 32. 522 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 kadar ki insanlar senden nur ve nasip alıyorlar. Ancak güçlü bir aslan (Şems-i Tebrizî) bu memlekete yönelmiştir. Ben de bir aslanım. İki aslan birbirimizle anlaşamayız.” şeklinde cevap verdi. Daha sonra da Kayseri’ye döndü.76 Seyyid Burhaneddin, Kayseri’de şehrin valisi vezir Sahip Şemseddin İsfehânî tarafından büyük iltifata mazhar oldu. Ancak o kendisine sunulan imkanları kabul etmeyerek hücresinde yaşamayı tercih etti. Ancak Kayseri’ye döndükten bir yıl sonra (639/1241) vefat etti.77 Vefat haberi ile sarsılan Mevlânâ, şeyhinin kabrini ziyaret eder. Sahib Şemseddin, Mevlânâ’ya şeyhinin kitaplarını teslim eder. Bunlar arasında Seyyid’in Makâlât isimli meşhur eseri de mevcuttur. Sultan Veled, Burhâneddin’in bu dünyadan göçmesiyle Mevlânâ’nın tek başına kaldığını, Allah’a yönelip yanıp yakılarak, dertlere düşerek beş yıl riyâzet çektiğini, sayısız kerametleri zuhur ettiğini, bu arada irşat faaliyetinden geri durmayıp halka vaaz vermeyi, çoğu ulemâ ve yönetici kesiminden olan müridleriyle sohbet etmeyi sürdürdüğünü anlatır.78 Mevlânâ bu süreçte medresede fıkıh ve din ilimleri derslerine de devam etmiştir. Medresede şer‘î ilimler tahsil eden dört yüz öğrenci hazır bulunuyordu.79 Bunlar, her taraftan gelen öğrencilerden müteşekkildi. Kimin bir müşkili olsa tam bir fesahat ve belagatla hallederdi. Öyle ki artık, büyük fıkıh alimlerinden ve Hanefî Mezhebi ricâlinden sayılıyordu.80 Bu süreçte çeşitli gruplarla (Türkler, Rumlar, İranlılar ve Araplar) olan ilişkisi, insanın zayıflıklarının ve gücünün kaynağı konularında kendisine basiret kazandırdı. Doğal farklılıklar sebebiyle insanın çok farklı yollar izleyebileceğinin farkına vardı. Kendisi bunu Fîhi Mâ Fîh’te şöyle belirtir:81 Melekler gerçek bilgiyle, hayvanlar da gerçek cehaletle kurtuluşa ermişlerdir. İnsan, bu iki çelişki arasında bulunmaktadır. Âdemîlerden bazıları evrensel akla ittiba ederek külliyen melek tam bir nur olmuşlardır. Bunlar enbiyâ ve evliyadırlar ve havf ve recâdan kurtulmuşlardır. Nitekim 76 Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 144. 77 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 46. 78 Sultan Veled, İbtidânâme, ss. 247-248. 79 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, s. 89. 80 Vassâf, Osmânzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, I-V, Haz.: Mehhmet Akkuş-Ali Yılmaz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2011, c. I, s. 374. 81 A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, s. 37. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 523 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Kur’ân-ı Mecîd’de"Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de.”82 buyrulmuştur. Bazılarının akıllarına şehvet galip olmuştur. Bazıları ise hala çelişki içerisindedir. Bunların içlerinde bir dert, üzüntü ve endişe mevcuttur. Onlar bu durumdan hoşnut değillerdir. Bunlar mü’minlerdir. Evliyâ, onları kendi menzillerine eriştirmek ve onları kendileri gibi yapmak üzere muntazırdır. Şeytan da onları esfel-i sâfilîne, kendi tarafına çekmek için muntazırdır.83 Halk Mevlânâ’ya hayran idi. Onun ibadetlere bağlılığını, oruca, namaza düşkünlüğünü, fazileti, insanlığı, iyilik severliği, büyük bir alim olduğu halde gösterdiği tevazu, dünya malına gönül vermeyişi, babası gibi tam bir Muhammedî yolda oluşu, kusursuz ve lekesiz hayatı sebebiyle sultanın, büyüklerin ve halkın nazarında gerçekten de en üstün bir Müslüman, bir insan-ı kâmil olarak tanınıyordu.84 Sonuç Mevlânâ Celâleddin Rûmî, yaşadığı devrin önemli alimlerinden birisi olan babası Bahâeddin Veled’in rehberliği ve hocalığı ile henüz küçük bir çocuk iken ilim tahsiline başlamıştır. Bahâeddin Veled’in, Mevlânâ’nın da doğduğu yer olan Belh’ten göç etmesi ile farklı şehirlerde pek çok İslâm büyüğü ile karşılaşan Mevlânâ, gezdiği her yerde farklı tecrübeler; tanıştığı her üstattan da önemli ilmî kazanımlar elde etmiştir. Bu kazanımlarını, kendi zihin dünyasında yoğurarak, genç yaşta büyük bir alim olmuştur. Babasının vefatından sonra da onun yerine geçerek önemli bir boşluğu doldurmuştur. Yani artık o bir âlim, müderris ve vaiz olarak aranan bir isim haline gelmiştir. Ne var ki bu sürecin sonunda Mevlânâ’nın arayış ve heyecanı yatışmamıştır. Babasının vefatından sonraki bir yıllık süre zarfında Mevlânâ, hayatının o dönemine kadar hiç olmadığı kadar iltifat ve itibara mazhar olmasına rağmen bir o kadar da yalnızlık hissi ile sarsılmıştır. Ancak Mevlânâ’nın tasavvufî anlamda derinlik kazandığı süreç de bu dönemin sonunda başlamıştır. O’nun tasavvuf yolunda derinleşmesini sağlayan isim ise Bahâeddin Veled’in vefatından bir yıl sonra Konya’ya gelen halifesi Tirmizli Seyyid Burhaneddin Muhakkık olmuştur. Mevlânâ’nın, baba dostu, eski mürebbisi, artık mürşidir. Mevlânâ’nın ilk hocası konumundaki 82 Yûnus, 10/62. 83 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev.: Ahmed Avni Konuk, Haz.: Selçuk Eraydın, İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 74. 84 Şefik Can, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, s. 47. 524 İdris TÜRK Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 babasının ve onun vefatından sonra manevî eğitimini üstlenen halifesi Seyyid Burhaneddin’in Kübreviyye Tarikatı’na mensup bulunması da, Kübreviyye ekolünün, Mevlânâ’ya etki etmesine vesile olmuştur. Seyyid Burhâneddin’in ahirete irtihali ile yine yalnızlığa gark olan Mevlânâ, dertlere düşerek beş yıl riyâzet çekmiştir. Allah’a olan bağlılığı ile bu süreçte, kendisinden sayısız kerametler zuhur etmiş; bu arada halka vaaz vermeyi ve çoğu ulemâ ve yönetici kesiminden olan müridleriyle sohbet etmeyi bırakmamıştır. Artık o –kendi ifadesi ile- ham iken pişmişti. Henüz yanmamıştı. Ancak insanlara rehberlik eden bir vaiz; tefekkür seviyesi yüksek bir mütefekkir; aşk kanatlarıyla arşa yükselme çabasında olan bir âşık ve nihayet vecdinin ürünü eserleri olan bir şairin aynı bünyede toplanması için yangının kontrolsüz de olmaması gerekiyordu. Doğru ölçüler ve sahih iman zemininde kıvama geldikten sonra Mevlânâ’nın asırlar ötesine uzanan bir şahsiyet haline gelmesinde en önemli aşama ise içindeki volkanın patladığı dönem olacaktır. O volkanın patlamasına vesile olacak kıvılcım ise Şems’tir. Kaynakça Arasteh, A. Reza, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, Çev.: Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, Kitâbiyât, Ankara 2000. Ayan, Gönül,"Attâr Esrâr-Nâme’si ve Mevlânâ”, Selçuk Üniversitesi II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi Tebliğler Kitabı, (195-200), Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 1990. Aydın, Mehmet, Mevlâna ve Sufizm, NKM Yayınları, İstanbul 2010. Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), Çev.: Lâmiî Çelebi, Haz.: Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yayınları, İstanbul, 2005. Can, Şefik, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2013. Cebecioğlu, Ethem"Hz. Mevlânâ Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 8, Sayı, 20, Mevlânâ’ya Armağan Sayısı, (ss. 7-12), Ankara 2007. Ceyhan, Semih,"Seyyid Burhâneddîn”, D.İ.A., c. XXXVII, T.D.V. Yayınları, İstanbul 2009. Çelebi, Asaf Hâlet, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Hece Yayınları, Ankara 2006. Demirci, Mehmet, Mevlânâ’dan Düşünceler, Akademi Kitabevi, İzmir 2002. -----------------------, Mevlânâ ve Mevlevî Kültürü, H Yayınları, İstanbul 2008. Eflâkî, Ahmet, Menâkıbu’l-Ârifîn (Ariflerin Menkıbeleri), Çev.: Tahsin Yazıcı, Kabalacı Yayınları, İstanbul 2011. Fürûzanfer, Bediüzzaman, Mevlâna Celâleddin, Çev.: Feridun Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Konya 2005. Gölpınarlı, Abdüllbâki, Mevlânâ Celâleddin, Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1999. -------------,"Seyyid Burhâneddîn Muhakkık-ı Tirmizî, Maârif Sunuş Bölümü” İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2014. Işık, Emin, Belh’in Güvercinleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2015. Koner, Mehmed Muhlis, Mesnevî’nin Özü Mukaddimesi, Yenikitap Basımevi, Konya 1961. Mevlânâ’nın İlmî-Manevî Şahsiyetinin Oluşumunda Şems’ten Önceki Dönemin Rolü 525 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016/2, c. 15, sayı: 30 Küçük, Osman Nuri, Mevlânâ’da Benliğin Dönüşümü: Sülûk, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri (Tasavvuf) Doktora Tezi, Ankara 2007. Küçük, Sezai,"Mevleviyye”, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, (489-536), İSAM Yayınları, İstanbul 2015. Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, Ter.: Ahmed Avni Konuk, Haz.: Selçuk Eraydın, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003. Ortaylı, İlber,"Menkıbe”, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Efsaneler ve Gerçekler Tartışma/Panel Bildirileri, (ss. 11-22), İmge Kitabevi, İstanbul 2000. Önder, Mehmet, Mevlâna ve Mevlevilik, Aksoy Yayıncılık, İstanbul 1998. Öngören, Reşat,"Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî”, D.İ.A., c. XXIX, T.D.V. Yayınları, İstanbul 2001. Sipehsâlâr, Feridun b. Ahmed, Mevlânâ ve Etrafındakiler, Çev.: Tahsin Yazıcı, Pinhan Yayıncılık İstanbul 2011. Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, Çev.: Abdülbâki Gölpınarlı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2014. Şahinoğlu, Nazif,"Bahâeddin Veled”, D.İ.A. c. IV, T.D.V. Yayınları, İstanbul 1991. Tarlan, Ali Nihat,"Mevlâna’nın Dünyası”, Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, (133-139), Derleyen: Nuri Şimşekler, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Yayınları, Konya 2005. Topçu, Nurettin, İslâm ve İnsan Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yayınları, İstanbul 2014. Vassâf, Osmânzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, I-V, Haz.: Mehhmet Akkuş-Ali Yılmaz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2011. Yeniterzi, Emine, Mevlâna Celâleddin Rûmî, (Jalâl al-Dîn ar-Rûmî, A Muslim Saint, Mystic and Poet), Translator: A. Bülent Baloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2000. Yılmaz, Hasan Kâmil,"Mevlânâ ve Mesajı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik
.
|
| Bugün 679 ziyaretçi (1712 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
