FATİHA SURESİ TEFSİRİ   SADREDDİNİ KONEVİ   İz Yayıncılık Önsöz..................................................................................................................................3 Sadreddin Konevi ve İ'câzü'ı-Beyân Tevîıi'l-Ümmi'l-Kurân'ı ..................................3 Eserin Tercümesi ..............................................................................................................6 GENEL GİRİŞ.............................................................................................................................7 Rahim Ve Rahman Olan Allah'ın İsmi İle!.................................................................7 Amacın Açıklanması......................................................................................................8 Giriş....................................................................................................................................10 Gaybi Kelâmın Rükünleri.............................................................................................10 Vaad Edilen Giriş...........................................................................................................12 Araştırma Yöntemi........................................................................................................12 Nazarı Delillerin Tutarsızlıkları/Tehâfüt ......................................................................14 Ehl-i Nazarda "Fikir Kanunu"........................................................................................15 Marifet Ve Ulvî Hakikatlerin Talebeleri.....................................................................17 Mücerret Hakikatleri Bilmenin İmkânsızlığı..............................................................20 Allah'ın Hakikatini Niçin Bilemeyiz .............................................................................21 Zevk İlmini Tahsil Araçları.............................................................................................22 Bu Bölümün İlavesi........................................................................................................22 Hulul Ve İttihad Yoktur.................................................................................................25 Allah'ın İlmi Hakiki, Kulun İlmi Mecazdır...................................................................25 Ledünni İlimden Feyiz Almanın Sırrı ..........................................................................26 Bazı Tasavvufî Istılahlar.................................................................................................27 Tahkik İlminin Sırları........................................................................................................28 İlim Tarif Edilmez.............................................................................................................28 İlim Niçin Bazen Tarif Edilir?.........................................................................................28 Varlıktaki İlmin Mâhiyeti Nedir?.................................................................................28 İlmin Özellikleri................................................................................................................29 İlmin Mertebeleri ...........................................................................................................30 İlim Zâtı Tecelliye Eşlik Eder .........................................................................................31 İlmin Hükümleri Ve Nispetleri......................................................................................31 İlmin Konuları..................................................................................................................33 İlmf İdrâkin Sureti...........................................................................................................33 Bilgileri İfâde Araçları...................................................................................................36 Tamamlayıcı Açıklama ...............................................................................................37 Arapça'daki Altı Terkibin Sırrı......................................................................................38 Külli Kaide........................................................................................................................42 Külli Kaide........................................................................................................................46 Küllî Kaide........................................................................................................................49 Başlangıç/Mebde' Ve Yaratılışın Sırrı........................................................................51 Vahdet Ve Kesreti Birlik Ve Çokluk ...........................................................................52 Şehâdet Ve Gayb ........................................................................................................53 İnsan-ı Kâmil....................................................................................................................56 BÖLÜM I ..................................................................................................................................60 BESMELE'NİN SIRRI ................................................................................................................60 Besmele" İfadesinin Açıklaması.................................................................................60 Zevk Diliyle Şerh .............................................................................................................60 Devrf Nazariye Ve Ulvf Harfler/Huruf-İ Âlryât.........................................................60 Hemze Ve Elif .................................................................................................................61 Sin Harfi ............................................................................................................................61 Mim Harfi .........................................................................................................................62 (Besmeledeki) Er-Rahmânu'r-Rahîm........................................................................64 Kul, Rabbını Nasıl Zikreder? ........................................................................................65 BÖLÜM II .................................................................................................................................66 FATİHA SURESİ'NİN BİRİNCİ KISMI ......................................................................................66 Külli Fatihler .....................................................................................................................66 Mefatihu'l-Gaybi Gaybın Anahtarları .....................................................................68 "Hamd Alemlerin Rabbı Olan Allah İçindir" (Fatiha, 1).......................................68 Mukaddime....................................................................................................................68 Hamd'ın Mânâsı ............................................................................................................69 "Hamd, Allah İçindir......................................................................................................71 "Lillâhi/Allah İçin" İfâdesi..............................................................................................71 Lafza-i Celâl'in İştikakı/Kökeni....................................................................................75 İsmin Mânâlarının Zahir Ve Bâtın Uyumu................................................................75 Rab ...................................................................................................................................75 Allah Teala'nın Islah Etmesi.........................................................................................76 Efendilik Hükmü .............................................................................................................76 Sebat Hükmü .................................................................................................................76 Mâliklik Hükmü ...............................................................................................................76 Terbiye Hükmü ...............................................................................................................76 Bu Hükümlerin Levazımı...............................................................................................77 Terbiye Sırrı ......................................................................................................................77 Ruhun Ve Bedenin Gıdası ..........................................................................................78 Ariflerin Hikmeti..............................................................................................................79 Hak'tan Perdelenenlerin Başarısızlığı........................................................................79 Mizaç, Gıda Kuvvetine Baskın Gelir.........................................................................80 Zahir Lisanı.......................................................................................................................81 "Alemîn/Alemler"...........................................................................................................81 Bâtın Lisanı ......................................................................................................................82 "Allah, Rahim Ve Rahmandır. " (Fatiha, 2).............................................................83 Rahmetin Hazretleri/Mertebeleri ..............................................................................85 Din Gününün Sahibidir. (Fatiha, 3)...........................................................................87 Mülkün Sırrı ......................................................................................................................87 "Yevm/Gün"in Sırrı .........................................................................................................89 Din'in Sırrı..........................................................................................................................90 Tamamlayıcı Açıklama ...............................................................................................93 Mükelleflerin Fiilleri ........................................................................................................93 Tamamlayıcı Açıklama ...............................................................................................95 Mükellefin Fiilleri .............................................................................................................95 Tamamlayıcı Açıklama ...............................................................................................95 Mükellefin Fiilleri .............................................................................................................95 Uhrevî Azap ve Nimeti Gerektiren Diğer Emir ve Yasaklar................................97 Kalbin Vecihleri..............................................................................................................98 Bölüm ...............................................................................................................................99 Mukaddime....................................................................................................................99 Teklifin Aslı ve Hikmeti................................................................................................ 100 Özet ve Netice ........................................................................................................... 103 "Hamd Alemlerin Rabbı Allah'a Mahsûstur." ...................................................... 104 "Er-Rahmân Er-Rahim:".............................................................................................. 104 Zahir, Bâtın, Had ve Matla'...................................................................................... 106 BOLÜM III ..................................................................................................................................2 FATİHA SURESİ'NİN İKİNCİ KISMI...........................................................................................2 "Ancak Sana İbâdet Eder Ve Ancak Senden Yardım Dileriz." (Fatiha, 4).......2 Akılların, Nefislerin ve İnsanın Kıblesi ..........................................................................5 Zatî Ve Sıfati İbâdet........................................................................................................5 Amel ve İbâdet ...............................................................................................................6 "Ve İyyake Nestein / Ancak Senden Yardım Talep Ederiz" .................................6 "Cem" ve "Matla" Lisanıyla Açıklama........................................................................7 Tamamlayıcı Açıklama .................................................................................................9 BOLÜM IV...............................................................................................................................10 FATİHA SURESİ'NİN ÜÇÜNCÜ KISMI...................................................................................10 "Bizi Sırât-ı Müstakim'e Ulaştır." (Fatiha, 5) ...............................................................10 "Sırat".................................................................................................................................10 Tamamlayıcı Açıklama ...............................................................................................11 Mutlak Tecellfde Herhangi Bir Şeref Bulunmaz .....................................................11 Hidâyetin Mertebeleri..................................................................................................13 Hidâyet ve Dalâlet Mertebeleri................................................................................14 İtidal Mertebeleri...........................................................................................................15 İstikâmetin Mertebeleri................................................................................................17 Seyr-i Sülük Mertebeleri ...............................................................................................18 Bölüm Nübüvvetin Sırrı, Îrşât Nübüvvet Yollarının ve Ürünlerinin Neticeleri...20 Nübüvvetin İsimleri........................................................................................................21 Sonuç ve Genel Bilgilendirme...................................................................................22 Bölüm Vaat EdilenHidâyet Hakkında......................................................................23 Dua ve İcabetin Sırrı.....................................................................................................23 Bu Âyet Hakkında Tamamlayıcı Açıklama............................................................24 Kâmil Teveccüh.............................................................................................................24 Kendilerine Nimet Verdiklerinin Yoluna, Dalâlette Olanların Ve Kızdıklarının Yoluna Değil." (Fatiha, 6)............................................................................................25 Nimetin Sureti, Ruhıı ve Sırrı.........................................................................................26 Hidâyet Hakkında Had ve Matla' Diliyle Tamamlayıcı Açıklama ...................28 Bir ve İki El İle Yaratma.................................................................................................29 İnsan İtidal Noktasından Nasıl Sapmıştır?...............................................................29 Gazabın Mertebeleri ...................................................................................................31 Rızânın Mertebeleri.......................................................................................................35 Beşerî Rızânın Mertebeleri...........................................................................................37 Dalâlette Olanların Yoluna Değil." (Fatiha, 7).......................................................38 Dalâlet Mertebeleri......................................................................................................38 Son Hayret ......................................................................................................................41 Sırrı, Dereceleri ve Sebepleri ......................................................................................41 Ehullahın Büyüklerine Mahsus Son Hayretin Sebepleri ......................................42 "Matla"ın Üzerindeki Lisan ile Bunların Açıklanması .............................................42 "Hayret" Konusuna Tamamlayıcı Açıklama...........................................................43 BÖLÜM V ................................................................................................................................46 KÜLLİ FATİHA'LARIN SONUNCUSU.....................................................................................46 Cevamiu'l-Hikem/ Bu Sureye Ait Bütün Hikmetler................................................46 Kur'an'a ve Furkan'a Ait İlâhi Sırlar............................................................................46 Bu Konuda Tamamlayıcı Açıklama.........................................................................48 "Cemü'l-cem" Diliyle.....................................................................................................48 Aslî-Şer’î ve Kur'anî Bazı Sırlar......................................................................................51 Sonuç ...............................................................................................................................54 Önsöz Sadreddin Konevi ve İ'câzü'ı-Beyân Tevîıi'l-Ümmi'l-Kurân'ı Sadreddin Konevî, 13. asırda yaşamış (doğum tarihi, yaklaşık 1210, ölüm tarihi, 1274), tasavvuf düşüncesine kazandırdığı boyutlar ve kendisinden sonraya etkileriyle "dönüm noktası" olmuş bir sûfî-düşünürdür. Konevî'nin tasavvuf tarihindeki önemi iki noktada ortaya çıkar: Birincisi: Konevî, kendisine kadar gelen tasavvufi birikimi, belirli bir yöntem ve esasa göre şekillendirerek, bu birikime sistematik bir bütünlük ve yapı kazandırmıştır. İkincisi ise, yetiştirdiği talebeleri ve oluşturduğu "ekol"ü sayesinde, kendisinden sonraki tasavvufun gelişim sürecini büyük ölçüde etkilemiştir. Başta Osmanlı-Selçuklu tasavvuf anlayışı olmak üzere Konevî, tasavvufa sadece düşünceleriyle etki yapmakla kalmamış, bunun ötesinde belirli bir üslubun ve ifade biçiminin oluşmasına da neden olmuştur. Başka bir ifadeyle Saidüddin Ferganî, Müeyüddin el-Cendî, Hamza Fenarî, Davud el-Kayserî, Kutbuddin elİznikî gibi kendisine yakın çağlarda yaşamış sûfîler; Abdullah ilahi, Ba-li Sofyavî, Ahmet İlahi, Abdullah Bosnavî gibi sûfîlerin eserleri incelendiğinde, gerek problemlerin ele almış tarzı ve gerekse bunların incelenişi, Konevî'nin üslubunu aksettirirler. Abdurrahman Cami, şöyle demektedir: "Şeyh Sadreddin, Hz. Şeyh'in sohbet ve hizmetinde terbiye gördü. Vahdet-i vücüda dair görüş ve sözlerini akla ve şer'a uygun gelecek tarzda Şeyh'in maksadını iyice anlamış olarak, güzelce yorumlamıştır. Onun bu konudaki araştırmalarını ve yorumlarını gör-meksizin, meseleyi gereği gibi anlamak mümkün değildir."1[1] Cami'nin bu ifadeleri, Konevî'nin tasavvuf tarihindeki yeri hakkında bir fikir vermektedir. Buna göre, Konevî, Îbnü'1-Ara-bî'nin terbiye ve eğitiminde yetişmiştir; Konevî, hemen bütün eserlerinde İbnü'l-Arabi'den büyük bir saygı ve hürmet ile bahseder ve "kâmil şeyh", "en büyük^ımam", "muhakkiklerin imamı", "şeyh" vb. lakaplarla hocasını zikreder. Bununla birlikte Konevî'yi, sadece bir İbnü'l-Arabî sarihi ve takipçisi diye görmek gerçekle bağdaşmaz. Çünkü Konevî, pek çok düşüncesinin ana unsurlarını İbnü'l-Arabî'den ve onun eserlerinden 1[1] Nefehatü'1-üns, s. 769; Haz. Prof. Süleyman Uludağ, Prof. Mustafa Kara. almış olsa bile, onlara kazandırdığı üslup ve yorum ile İbnü'l-Arabî'yi iki şekilde ele almayı zorunlu kılmıştır. Birincisi, kendi eserlerinde İbnü'l-Arabî ve ikincisi, ana fikrini vahdet-i vücûdun teşkil ettiği bir "ekol" içindeki Îbnü'l-Arabî. Bazı İbnü'lArabî eleştirmenlerinin özellikle Sadreddin Konevî'yi hedef almaları ve ona tepki göstermelerinin temelinde Konevî'nin İbnü'l-A rabî'nin düşüncelerine getirdiği bu yorumun etkisi vardır. Konevî, İbnü'l-Arabî ile ilişkilerini çeşitli vesilelerle dile getirmiştir. Bir ifadesinde Konevî, hocası ibnü'l-Arabî'nin bilgilerinin kaynağına ortak olduğundan, onun mazhâr olduğu özel tecellilere kendisinin de mazhâr olduğundan vb. söz eder. Şöyle demektedir: "Ben zikrettiğim şeyi, naklediyor veya bir başkasının hâlinden haber veriyor değilim. Ben bunları, sonradan meydana gelen şeyde benden öncekiler ile ortaklığım açısından ve önceden zikredilen tabakanın mensuplarının dalmaya çalıştığı her şeyden yüz çevirerek anlatıyorum." Nefehat'ta yer alan uzun bir "varidaf'ında ise, İbnü'l-Arabî ile rüyasında görüştüğünü ve kendisinden çok özel bir talepte bulunduğunu belirtir. Konevî, şöyle demektedir: "653 senesinin Şevval ayının 17. cumartesi gecesinde şeyh (r.a)'i uzun bir vakıamda gördüm. Aramızda, pekçok konuşma geçti. Ben, bu konuşma esnasında ona şöyle diyordum: -İsimlerin eserleri, hükümlerdendir; hükümler, hallerdendir; haller, zattan istidada göre taayyün eder. İstidat, kendisinden başka hiç bir şey ile illetlenmeyen bir emirdir." Bunun üzerine Şeyh (r.a) bu açıklama ile oldukça şaşırmış ve yüzünü hilallemiş, saçını karıştırmış ve bazı sözleri tekrar edip, şöyle demiştir: Güzel, güzel! Bunun üzerine ona dedim ki: Efendim güzel olan sensin, çünkü sen insanın bu gibi şeyleri idrâk edeceği yere ulaşmasını temin ediyorsun. Yemin olsun ki: Senden başka kimseden hiç bir şey almadım." Sonra geldim ve ona yaklaştım, elini öptüm ve dedim ki: n -"Talep ettiğim bir tek hacetim kalmıştır." Dedi ki: -"Sor." Dedim ki: -"Ben, ebedi ve daimi olan zatî tecellîyi nasıl müşahede ettiğini görmek istiyorum." Bununla kendisi için hasıl olan zatî tecellîyi müşahedeyi kastetmiştim. Bu tecellînin ötesinde hiçbir perde ve kâmiller için bir makam yoktur. Bunun üzerine, "evet" dedi ve şöyle cevap verdi. Sonra bana dedi ki: -"Bu, sana ikram edilmiştir. Bununla beraber, benim çocuklarım, dostlarım özellikle de oğlum Sadettin'in olduğunu biliyorsun, bu talep ettiğin şey, onlardan hiçbirisi için gerçekleşmemiştir." Bu ifadeye göre Konevî, kendisini Ibnü'l-Arabî'nin gerçek vârisi olarak görmektedir. Sadreddin Konevî'nin bu düşünceye getirdiği yenilik, Cami'nin "vahdet-i vücûda dair görüş ve sözlerini akla ve şer'a uygun gelecek tarzda Şeyh'in maksadını iyice anlamış olarak, güzelce yorumlamıştır" ifadesinde zımnen yer almaktadır. Gerçekten de Konevî'nin başta Miftahü'1-gayb, î'cazü'l-beyan, en-Nefehat gibi eserlerini incelediğimizde, bir konu açık bir şekilde gözükür: Konevî, hangi meseleyi ele alırsa alsın, o meseleyi belirli kaideler ve esaslara bağlı olarak yorumlamaya çalışır. Bu anlamda Konevî, tasavvufi bilgilerin ve keşiflerin akıl ve nazar gücüyle elde edilmediğini kabul etse bile, bu bilgilerin pek çok yönde "makul" ve "anlaşılır" olduklarını itiraf eder. Bu noktada Konevî'nin akla karşı tavrını, şu şekilde tespit edebiliriz: Akıl, sırf düşünce/fikr gücü ile anlama/kabil açısından farklı imkanlara sahiptir. Akıl, düşünme gücü açısından metafizik konularda sınırlı iken, ikinci yönden daha geniş imkanlara sahiptir. Konevî'nin başlıca eserleri şunlardır: 1- Miftâhü'i-gayb: Sadreddin Konevî'nin en önemli eseri bu kitaptır. Bu eserde Konevî, konusunu "Tanrı'nm alemle ve alemin Tanrı ile irtibat ve ilişkisi" diye belirlediği "ilm-i ilâhî"nin bir "ilim" olarak İnşasını ele alır. Buna göre, "ilm-i ilâhî", bütün ilimler gibi, konusu, meselesi, mebadisi olan müstakil bir ilimdir; bu ilim, diğer ilimlerle belirli ilişkileri ve ortak yönleri olsa bile, konusunun öneminden dolayı onlardan daha üstün ve önemlidir. Bu ilimde, doğruyu yanlıştan ayırt etmemizi sağlayan ve bir anlamda felsefede mantığın veya dil bilimlerinde Nahiv ilminin gördüğü vazifeyi gören, "miyar" mesabesindeki kaideler vardır. Bu kaideler, şeriat, akıl ve kesinleşmiş müşahedeler ile teyit edilmiş ve doğrulukları tecrübe edilmiş kaidelerdir. Konevî, bu kaideleri en kapsamlı olarak bu eserinde zikreder ve ardından da bu kaidelere göre "ilm-i ilâhf'nift temel meselelerini -sürekli kaidelere atıf yaparakortaya koyar. 2- en-Nefehâtü'1-ilâhîyye: Konevî'nin "varidaf'ı diye isim-lendirebileceğimiz bir eseridir. Bu eserde Konevî, bir yandan kendi ruhsal gelişimini ve manevi tecrübelerini açıklayan ifadelere yer verirken, öte yandan "Miftahü'l-gayb"da ortaya konulan ana fikri ilham ve keşifleriyle destekleyen açıklamalarda bulunur. Ayrıca, bu eser Konevî'nin gerek kendi hayatı ve gerekse de İbnü'l-Arabî ile ilişkisi hakkında en fazla bilginin bulunduğu eseridir. 3- el-Fukûk fi-kelimât-ı müstenidât-i Fusûsi'l-hikem: İbnü'l-Arabi'nin Fusûsu'lHikem'i üzerinde yazılmış kısa, fakat önemli bir şerhtir. Konevî, bu şerhi yazmasının nedenini şöyle açıklar: "Bu insanlar (: muhakkik dostları), bana, bu Fusû-su'1-Hikem kitabının mühürlerini çözmemi, kaynağının sırrını açıklamamı, kapalı ifâdelerini açıklamayı temin edecek kilidini açmamı önerdiler. Tahakkuk sahibi olduklarını bildiğim için ve onların irşatlarıyla yaratıcılarına yakınlaşmak için, bu önerilerini kabul ettim. Bununla beraber, bu kitabın girişinden başka bir bölümünü Îbnü'l-Arabî'nin neşvesine göre şerh etmek istemedim. Fakat Allah bereketi ile beni nzıklandırdı. Bu nzık, Îbnü'l-Arabî'nin muttali olduğu şeyi bilmede ortaklık, ona açıklanan şey ile müşerref olmak ve sebep ve vâsıta olmaksızın, ilâhî inayet ve zatî rabıta ile Allah'tan bilgi almaktır." 4- el-Mürâselât: Sadreddin Konevî ve Nasireddin Tusi arasında çeşitli metafizik bahisleri üzerindeki mektuplaşmalardan oluşan bir eserdir. Bu eserde Konevî, özellikle îbn Sina felsefesi olmak üzere, filozofların çeşitli meselelerdekİ görüşlerine eleştiriler yöneltir ve buradan hareketle felsefenin ve aklın imkanlarını tartışır. Konevî, buradaki fikirlerini bütünüyle diğer eserlerinde tekrarlamıştır ve bu yönüyle mektuplardaki ifadeleri, diğer eserlerinin bir devamı niteliğindedir. 5- en-Nusûs fi-tahkîk-i tavri'l-mahsûs: Konevî'nin hacim bakımından küçük olmakla birlikte, üzerinde yazılan şerlilerin de gösterdiği gibi, etkili kitaplarından birisidir. Bu eserde, "nas" diye isimlendirdiği her bir bahis altında "varlık" ile ilgili çeşitli konulan ele alır. 6- Kırk Hadis Şerhi: Konevî, bu kitabı yazmasının nedenini "Ümmetimden kırk hadis ezberleyen kimse fakih olarak hasredilir" hadisine göre, kırk hadis derleyen alimlerin adetine uymak olduğunu belirtir. Bununla birlikte, yirmi sekiz hadise kitabmda yer vermiştir ve -sadece bir nakil olmamak için de- bu hadisleri tasavvufi açıdan yorumlamıştır. 7- Şerhu Esmâillâhi'l-Hüsnâ: İlahi isimler, Tanrı'yı bilmemizi sağlayan ve Tanrı-alem ilişkilerini mümkün kılan şeylerdir. Bu itibarla, Konevî'nin "ilm-i ilâhî" diye isimlendirdiği ilim, bir anlamda isimlerin bügisidir. Bu eserinde Konevî, doksan dokuz ilâhî ismi açıklar. 8- Tebsiratü'l-mübtedî ve tezkiretü'l-müntehî: Farsça bir risaledir. Risale'nin içeriği, girişte şöyle açıklanmıştır: "Bu risale, ' usûl-i maarif ve kavâid-i tavr-i velayet beyanında bir kaç kelimeden ibarettir ki, perde-i gaybdan cilve-nümâ ve hurûf ve el-faz kisvesiyle peyda olmuştur. Ta ki, arif kimselere "tezkire" olarak mütalaasından, taliplere istirşad tarikiyle zabt ve hıfzından menfaat-bahş ola! Bu kelimâta "Tebşir•âtü'i-Mübtedi ve Tezki-retü'l-Müntehi" namını verdim. Hülasası, bir mukaddime, üç mis-bah ve bir hatimeyi müştemüdir. VaUahü'îmüsteân ve aleyhi't-tük-lanl" 2[2] Fatiha Tefsiri, Sadreddin Konevî'nin en hacimli eseridir; bu yönüyle eser, Konevî'nin bütün eserlerinde ele almış olduğu belli başlı bütün konulara dair fikirlerini içermektedir. Eser, iki ana bölümden meydana gelmektedir. "Giriş" diye tercüme ettiğimiz birinci kısımda Konevî, genel olarak eseri yazmasının nedenini, eserinin içeriğinde buİunan konuları ve eserindeki üslubu hakkında bilgiler verirken, ardından bilgi görüşünü ortaya koyan çok önemli meseleleri ele alır. Bu bağlamda Konevî, hakikate ulaşmada temelde iki yöntem bulunduğunu belirtir: Bunlardan birisi, nazarî deliller ve kıyaslardan hareket ederek, gerçeğe ulaşma çabasıdır ki, Konevî, bunu "burhan yolu" diye isimlendirir. İkinci yöntem ise, kalbin arındırılması, ruhun güçlendirilmesi ile Hakka sülük etmekten ibaret olan sûfîlerin kullandıkları yöntemdir; Konevî, bunu da "müşahede" yöntemi diye isimlendirir Konevî, bu bölümde her iki yöntemi tahlil eder ve salt aklın mutlak gerçeğe ulaşmasının mümkün olmadığını ileri sürer ve bunun nedenlerini gösterir. Konevî, "ehl-i nazar"m kullandıkları yöntemlerden birisi olan "cedel"e ise, daha fazla tepki ve eleştiriyle yaklaşır; Ona göre, "cedel" sadece nebevî bilgilere veya sûfîlerin tecrübelerine değil, bunun yanı sıra gerçek felsefeye de aykırı bir yöntemdir. Şöyle demektedir: "Fikrî delillerde ve cedeici takrirlerde herhangi bir fayda ve çare bulunsaydı, nebiler, resuller ve Hakkın hüccetlerini ayakta/kaim tutan ve onların taşıyıcısı olan veliler, bu delillerden ve yöntemlerden yüz çevirmezlerdi; bu veliler, nebilerin ve resullerin vârisleridir." Konevî, burhan yönteminin özellikle metafizik alanda başarısızlığını ortaya koyduktan sonra, müşahede yöntemini ve bununla ilgili çeşitli meseleleri ele alır. Bu noktada Konevî'nin üzerinde durulması gereken yönü, bir yandan -eksiklerine rağmen-burhan yöntemini hakikate ulaştıran temel yöntemlerden birisi olarak görürken, öte yandan, "müşahede" yöntemini burhan yönteminin karşısına koymuş olmasıdır. Eserin ikinci kısmı ise, Fatiha Suresinin yorumlanmasıyla ilgilidir. Bu bölüm de, çeşitli kısımlara ayrılmıştır. İlk olarak, "Besmele" cümlesinin açıklandığı bir bölüm vardır. Bunun ardından Fatiha suresinin birinci kısmı gelmektedir. Konevî, Fatiha 2[2] Ahmet Renizi Koryürek tercümesi. suresini üç kısımda mütalaa eder ki, bu taksim -bazen atıf yaptığı gibi-bir kutsi hadise dayanmaktadır. Bu hadise göre, namaz suresi olan Fatiha suresi, Hakka ait bölüm, kula ait bölüm ve hem Hakka ve hem de kula ait bölümler olmak üzere, üç kısımdan oluşmaktadır. Hadis, şöyledir: "Ben namaz suresi olan Fatiha suresini, benim ile kulum arasında taksim ettim. Yarısı bana aittir ve yansı kuluma aittir. Kuluma diledikleri verilecektir." Buna göre, surenin birinci kısmı, "Hakka ait kısımdır." Bu kısımda, Konevî, başta hamd kavramı olmak üzere Tanrı ile ve O'nun mevcutlara varlık vermesi ve onları çeşitli varlık mertebelerine izhar etmesiyle ilgili konuları ele alır. Fatiha suresinin ikinci kısmı ise, "Ancak sana ibadet eder ve senden yardım dileriz" âyetidir. Bu kısımda Konevî, ibadet ve Hak ile kullan arasındaki ilişkileri ele alır. Son kısım ise, kulların Allah'tan talepleri ve duaları ele alınır. Bu kısımda ise, hidâyet kavramı, saadet, şakilik, gazap, gazap türleri vb. konular ele alınır. Son olarak bir bölümde ise, Konevî eserindeki ana fikirleri özetler. Fatiha suresi, Konevî'ye göre, Tanrı-alem ilişkilerini özetleyen en uygun metindir. Dolayısıyla bu eseri, klasik anlamda bir sure tefsiri olarak görmek yerine, Vücûdı Mutlak olan Hakkın, belirli varlık mertebelerinde eşyayı izhar etmesinin ana fikrini oluşturduğu Tanrı-alem arasındaki ilişkileri yorumlama imkanı veren bir metin olarak görmek gerekir. Konevî, Fatiha suresini ilâhî ve kevnî bütün hakikatleri ve hakikatler arası ilişkileri özetleyen bir sure olarak görür. Şöyle demektedir: "Hak, sureti itibarıyla büyük olan ilk alemi, isimlerinin ve Kalem-i esmâ'ya (Kalem-i a'lâ) tevdi edilmiş ilminin nispetlerinin suretlerini taşıyan bir kitap yapmıştır; suretiyle küçük alem olan insân-ı kâmili ise, isim ve müsemma/isimlendirilen mertebelerini birleştiren "orta" bir kitap; aziz Kur'an'ı ise, mahlukun Hakkın sureti üzerinde yaratıldığının açıklayıcısı yapmıştır, böylelikle yaratılışmdaki gizem ve suret ve mertebesinin sırrı kendisiyle ortaya çıkar. Aziz Kur'an, insan ile zuhur eden kemâlin özelliklerinin açıklayıcı nüshası olmuştur. Fatiha suresi ise, Kur'an'ın eksiksiz ve noksansız nüshasıdır. Bütün tali nüshalar, ilkinin muhtasarı oldukları gibi, aynı şekilde Fatiha suresi de, ulvi nüshaların sonuncusu olmuştur." Böylelikle, Fatiha suresi tevil edilirken, bu surede özetle işaret edilen bütün hakikatlerden söz etmek gerekir. Bu bağlamda, Konevî'nin tevil ^ yorum metodu hakkında bir kaç şey söylemeliyiz. Konevî, ilâhî kelâmın kaynağı oıan kelâm sıfatının Tanrı'ya nispet edilmesinin genel çerçevesini belirleyen, sıfat-mevsuf ilişkisi üzerinde durur. Buna göre, sıfatlar mevsuflanna tabidirler ve her sıfat nispet edildiği mahalle ve şahsa göre anlam kazanır. Tanrı'ya nispet edilen bütün sıfatlar, insanların tasav vur ettiklerinden farklı bir şekilde O'na nispet edilebilirler. Çünkü O'na nispet edilen her sıfat ve hakkında verilen her hüküm, kâmil anlamda kendisine izafe edilir. Konevî, şöyle demektedir: "Hakka nispeti sahih olan na't ve sıfatların O'na izafesi, bu sıfatların başkalarına nispet edilmeleri gibi değildir. Çünkü O'nun dışındaki şeyler, mümkündür ve her mümküne, imkân hükmü, ihtiyaç, kayıt, eksiklik vb. gibi imkanın levazımı sirayet etmiştir. Hak ise, hakikati açısından, bütün mümkünlerden farklıdır. O'na benzer olan, hiç bir şey yoktur. Şu halde na't ve sıfatların Hakka izafe edilmesi, mutlak, küllî, kuşatıcı ve kâmil anlamda olabilir." Konevî, iki sıfatın Tanrı'ya nispet edilmesini ele alır: Bunlardan birisi ilim, diğeri ise, kelâm sıfatıdır. Şöyle demektedir: "İlmin Hakka nispet ve izafe edilmesi, en eksiksiz, kâmil ve üstün tarzda olmalıdır: Hiç bir bilgi, Allah'ın ilminin dışında kalamaz, hiç kimsenin tevili ve anlayışı onun ilminin dışında değildir. Çünkü Hakkın ilmi, kendisisinin de haber verdiği ve bildirdiği gibi, her şeyi kuşatmaktadır." Ardından, şunu ekler: "Hakkın kelâmı da, O'nun bir sıfatı veya ilminin bir nispetidir." Dolayısıyla, kelâm da ilim gibi kuşatıcı olmalıdır. Konevî'ye göre, bizzat Kur'an, bu özelliğine dikkat çekmiştir. Şöyle demektedir: "Kur'an, bu sıfatın sureti veya ilmi nispetidir, şu halde Kur'an da, ihata edicidir. Nitekim Allah, şu âyetle buna dikkat çekmiştir: "Kitapta hiç bir şeyi ihmal etmedik." Konevî, bu görüşünü meşhur bir hadis ile de teyit eder. Bu hadis, Kur'an'm "zahrının, batnimn, haddinin ve matlamm" olduğunu belirtir. Konevî, bu hadisten hareket ederek, öncelikle nassm birden fazla anlam derecesine sahip olduğunu tespit eder. Konevî, bu hadiste geçen terimleri şu şekilde açıklamaktadır: ".... İlâhî kelâmın, Hz. Peygamber'in de belirttiği gibi, bir "zahr"i vardır; ilâhî kelâmın "zahr"i, hissedilir/mahsûs suretler gibi, beyan ve zuhur mertebelerinin nihayetine ulaşan nas ve açıklığıdır. İlâhî kelâmın, bir de gizli "batn"ı vardır; bu da, pek çok idrâkten gizli olan, kutsî ruhlara benzer. İlâhî kelâmın, zah-ri ve bâtnını ayırt eden "had"di vardır; bunun ile, zahirden bâtına terakki edilir. Had, zâtıyla, ilâhî kelâmın zahirini ve bâtınını birleştiren bir berzah, aynı zamanda bâtın ile "matla"'ı ayırt eden bir ayraçtır/fasıl. Bunun bir benzeri, mutlak gayb ve şehâ-det mertebelerini birleştiren "alem-i misâl"dir. İlâhî kelâmın "matla'"ı vardır; ilâhî kelâmın matla'ı, zahirin, bâtının, bunları birleştiren ve ayırt eden şeyin kendisine dayandığı hakikati bildiren şeydir. Böylelikle, bütün bunların ötesindeki şeyi insana gösterir. Matla, Hakka ait Zâtî-gayb mertebelerinin ilki, gayba ait mücerret hakikatlerin ve isimlerin mertebesinin kapısıdır. Keşif sahibi, bu kapıdan ahadiyet/birlik özelliğindeki gaybî ke-lâmm sırrına muttali olur." Böylelikle, Kur'an'm bütün anlam derecelerini dikkate alan bir kişi, nihayette kelâmın ilâhî gayb mertebesindeki "birliğine", başka bir ifadeyle kelâmın hakikatine ulaşır. Konevî'nin yaptığı şey, bütün varlıklardaki bir özelliğin ilâhî kelamda da bulunduğunu göstermektir ve kendisinden önce de İbnü'l-Arabî aynı hususu vurgulamıştır: Her iki sûfî de, her varlığın bir zahiri ve bir de bâtını olduğunu belirterek, ilâhî kelamın da bu özelliğe sahip olduğunu dile getirmişlerdir. Konevf ye göre, her varlık suret ve ruhtan veya maddi ve manevi yönden meydana geldiği gibi, ilâhî kelâm da mânâ ve suretten meydana gelmiştir. Konevî'nin ilâhî kelâmın tabiatı ile ilgili başka bir görüşü ise, her kelimenin, hatta her bir harfin belirli bir hikmet ve gaye taşımasıyla ilgilidir. Buna göre, Kur'an'da ve ilâhî kelâmda tesadüf veya anlamsız bir kullanım asla söz konusu değildir. Her şey, belirli bir hikmet ve gayeye göre zikredilmiştir. Konevî'nin bu görüşü, varlık tasavvurunun temel esaslarından birisini teşkil eden alemde belirli bir nizâm ve hikmet bulunmasıyla ilgili görüşünün bir tezahürüdür. Konevî, abesi "herhangi bir gaye ve amaç taşımayan fiil" diye tanımlar. Tanrı'nm bütün fiilleri irâdesine, irâdesi ise O'nun ilmine tabi olduğuna göre, alemde hiç bir şey Tanrı tarafından hikmetsiz olarak yaratılmaz. İnsanların bu hikmeti bihneyişleri, hikmetin var olmadığı anlamına gelmez. Bu hikmetin en sahih bir şekilde gözüktüğü alanların başında ise, ilâhî kelâm gelir. Buna göre, Kur'an'da zikredilen her bir kelime veya harf, belirli bir hikmet için zikredilmiştir ve insanların vazifesi bu hikmet ve mânâları idrake çalışmaktır. Konevî, şöyle demektedir: "Hak, kendisine abesin izafe edilmesinden münezzehtir; çünkü Hak, kendisinin de bildirdiği ve haber verdiği gibi, "Sizi abes olarak yaratmadık" (Müminun, 115); "Gökleri ve yerleri batıl olarak yaratmadık" (Sad, 27) buyurmaktadır. Aksine, her sakinleştirme/teskin ve hareketlendirmede/tahrik Hakka ait acaib hikmetler ve garip sırlar vardır. Anlayışların çoğunluğu, bu sırlara ve hikmetlere ulaşamaz; Hakkın bildirmesi olmaksızın akıllar, bunların mâhiyetlerini idrâk edemezler, nefisler bunlara muttali olamazlar." Konevî, bu durumu sadece Kur'an ve ilâhî kelâm için böyle düşünmez; ona göre Hz. peygamberin hadislerinde de her kelime belirli bir maslahat ve gaye için zikredilmiştir. Çünkü Hz. Peygamber, "cevamiu'l-kelim"dir ve onun sözlerinde de anlamsız ve abes bir kullanımın olması mümkün değildir. Bu bağlamda, Konevî'nin özellikle Kırk Hadis Şerhinde pek çok örnek zikredilmiştir. Böylelikle Konevî'nin naslara yaklaşımında iki temel noktayı tespit etmiş olduk: Bunlardan birisi, her âyetin birden fazla mânâya sahip olması ve bunun bütün varlıkların yapılarındaki genel bir ilkenin tezahürü olması; ikincisi ise, varlıkta ve özel olarak da naslarda tam bir hikmet ve nizâmın bulunmasıdır. Bu da, Konevî'ye göre, alemdeki nizâm ve hikmetin ilâhî kelâmdaki tezahürüdür. İlahi kelâm, özü gereği zahirî ve bâtını anlamlara sahip ise, bu durumda doğru mânânın hangisi olduğunu nasıl anlayacağız? Konevî, bu noktada hocası Îbnü'l-Arabî gibi, bir çeşit "zâhiriliği" benimser: Buna göre metnin yorum çerçevesini belirleyen şey, dildir. Konevî, şöyle demektedir: "Kur'an'm nazil olduğu dii, mânâların, şer'î emir ve haberlerin zarfıdır." Bir insan dilin sınırlarını taşmadiğı sürece, dilediği her anlamı âyetlerde bulabilir: "Kur'an'da bulunan herhangi bir kelimenin dilde çeşitli mânâları var ise, bütün bu anlamlar Hak tarafından kast edilmiştir. Herhangi bir kimse, Hakkın kelâmına dair Kur'an'm nazil olduğu dilin gerektirdiği bir şey söyleyip, kesin seri kurallar da bununla çelişmezse, bu yorum haktır ve Allah'ın irâde ettiği şeydir." Şu halde Konevî, ilâhî kelâmın yorumunu, esasta iki şeye bağlamaktadır: Birincisi, dil hükümleri, ikincisi ise, "kesin serî" kurallar. Bunun ardından ise, "ikincil" kayıtlar gelir ki, bunlar âyete en "uygun" mânânın hangisi olduğunu belirtir. Şöyle demektedir: "Kelimelerin bazı anlamları, bazı âyet ve sûrelerdeki bağlamlarında daha uygun ve karinelerden açığa çıkan çeşitli nedenlerden dolayı daha münasip olabilir; bu karineler arasında, nüzul sebepleri, âyetin, kıssanın ve hükmün siyak ve sibakı/bağlamı, veya muhatapların ve onların öncülerinin daha yaygın ve meşhur olan anlamı dikkate almasını vb. zikredebiliriz."3[3] Eserin Tercümesi Sadreddin Konevî'nin gerek Fatiha Suresi Tefsiri'nde ve gerekse diğer eserlerindeki üslubu ve dili, anlaşılması zor, ağır bir üsluptur. Bunun başlıca nedeni, müellifin gerçekleştirmek istediği gayesiyle ilgilidir. Bu gaye, sûfîlerin 3[3] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 9-20. tecrübe ve müşahedeleriyle elde ettikleri bilgileri bir "bilim" olarak ortaya koymak ve bu bilimin nesnel kaide ve ölçülerini tespit etmektir; başka bir ifadeyle, varlığın bütün katmanlarında geçerli bu kaidelere göre bu tecrübe ve keşifleri tahlil etmektir. Bunu yaparken de Konevî, pek çok kavram üretmektedir; ikincisi, üretilmiş kavramları da biline-gelen anlamlarından farklı anlamlarda kullanmaktadır. Üstelik Konevî'nin kullandığı kavramlar, sadece sûfîlerin ürettikleri kavramlar değil, aynı zamanda Özellikle filozofların olmak üzere "ehl-i nazar"m ürettiği kavramlardır. Konevî, bazı ifadelerinde bir kavramı müşterek anlamıyla kullanırken, bazen de kavram ve dil düzeyinde sûfîler ile diğer ilim mensupları arasındaki benzerliğin tam bir yanılgı olduğundan söz eder. Dolayısıyla, bütün bu karışıklık içinde kullanılan kavramın gerçek karşılığını bulmak, son derece güçleşmektedir. Konevi, eserlerinin muhataplarının "seçkinler", "seçkinlerin Seçkinleri" olduğunu belirtir. Bu nedenle kullandığı dilin herkes tarafından anlaşılmayacağının farkındadır ve bu konuda okuyucusunu da ikaz eder. Bir anlamda Konevi, manevi tecrübelerini "ehil" olmayan insanlardan gizlemek için -Ibnü'l-Arabi'nin ifadesiyle- "işaret" ve "remiz" dilini seçen sûfîler gibi, nesriyle özel bilgilerini gizlemek istemiştir. Bütün bu güçlüklere rağmen, imkan ölçüsünde metni anlaşılır kılmaya çalıştık, uzun cümleleri böldük, kavramları Konevi'nin bütün eserlerini de dikkate alarak doğru çevirmeye çalıştık. Bu tercümede, Abdülkadir Ata'nm yayınlamış olduğu metili esas aldık. 4[4] Ata, tahkiki yaparken esas merinde bulunmayan bazı başlıklar ilave etmiş, biz de yararlı olacağı düşüncesiyle bunları tercümeye ekledik. Bu başlıkların Konevî'ye ait olmadığı özellikle dikkate alınmalıdır. Bunun yanı sıra, ilk bölümlerde daha sıkça olmak üzere, gerekli yerlerde bir takım açıklamalar ilave ettik. Bu açıklamaların da metni anlamada yararlı olabileceğini ümit etmekteyiz. Bu açıklamaların bir kısmı, Fatiha Tefsiri'nin çeşitli bölümlerinden, bir kısmı ise Konevî'nin diğer eserlerinden alınmıştır. Sadreddin Konevî üzerinde ilk ve önemli araştırma, Prof. Dr. Nihat Keklik Bey tarafından 5[5] yapılmıştır. Bununla birlikte, Konevî'nin her hangi bir eseri Türkçe'ye çevrilmiş değildir. Fatiha Tefsiri, Konevî'nin Türkçe'ye kazandırılan ilk eseridir, niyetimiz, Konevî'nin yukarıda zikrettiğimiz; bütün eserlerini Türkçe'ye kazandırmaktır. Bu eserlerin, Tasavvuf-Fel-sefe-Kelâm alanındaki çalışmalara önemli katkılar sağlayacağını ümit ediyoruz. Bu vesileyle,, doktora tez konusu olarak Konevî'yi öneren ve Konevf nin eserlerini tercüme etmem için teşvik eden hocam Prof. Dr. Mustafa Tahralı Bey'e; tercümeyi okuyan ve yararlı eleştirilerde bulunan Ömer Türker'e; dizgideki emeğinden dolayı Hüsniye Karaer hanım'a; tercümelerin yaymlanmasm-daki teşvik ve ilgilerinden dolayı hocam Doç. Dr. İlhan Kutluer Bey'e ve İz Yaymahk'm değerli yöneticilerine ve çalışanlarına teşekkürü bir borç bir bilirim. Bu çalışmayla, büyük mutasavvıfın fikirlerinin anlaşılmasına bir nebze olsun katkıda bulunabinrsek, mutlu olacağız. Ekrem Demirli 18-01-2002 4[4] 1970, Matbaa-i darü't-telif. 5[5] Sadreddin Konevî'nin Felsefesinde Allah-Kainat ve İnsan/İstanbul, 1967. Maltepe6[6] GENEL GİRİŞ Rahim Ve Rahman Olan Allah'ın İsmi İle! Aİlah, başta Efendimiz Hz. Muhammed ve onun ailesi olmak üzere/ seçkin kullarına merhamet/salât eylesin. Ya rabbi! Nimet verdin, tamamla, izhâr ettin, umumileştir. Hamd, en mahrem gaybmm izzet perdesinde, bâtın olan Allah'a mahsustur. Böylelikle Hak, müphemleşmiş, gizlenmiş, kapsamış, zahir olmuş ve tecellî etmiştir. Bunun ardından, açıklamış, izhâr etmiş, süslemiş ve bildirmiştir; yaratmayı dilemiş ve karar vermiştir; tedbir etmiş ve tafsilleştirmiş; takdir ve kaza et miştir; hüküm vermiş ve emretmiştir. Sonra, yönelmiş, kemâle erdirdiği insanı kendi mertebesinin suretine göre yaratmış, düzenlemiş, ölçü vermiş ve takdir etmiş, en güzel kıvamı giydirmiştir. Onu ne de güzel giydir-miştir! Nimet vermiş, takdir etmiş, kemâle erdirmiş, işlerin yöneticiliğine ve beyânın kurallarına o insanı mâlik yapmıştır. Böylece, gizli, örtülü ve mücmel olan şeyleri açıklamış, böylelikle de o, kuşatan ve açıklayan bir imam, esrar ve cem' mertebesi ve de nurların ve gölgelerin madeni olan en büyük Ummü'I-kitab üzerine güvenilir bir koruyucu olmuştur. Ne kadar da yüce, büyük, nurlu ve güzeldir! O Subhan'a ham ederim ki: O, kendisinden kendisine hamd etmiş, kulu da "cem" ve "ahadiyet-i vüdd/sevgisinin birliği"nin diliyle O'na hamd etmiştir; çünkü bu hamd, en yüce, en kapsamlı, en zahir ve en şâmil hamddır. O'na şükrederim; bu şükür, Allah'tan gelen nimeti Allah ile gören kimselerden olmayı ümit eden bir insanın şükrüdür; bununla birlikte kul, tam olarak acizliğinin farkındadır ve zikredilen hamd makamını müşahede etmektedir: çünkü bu, en üstün, en kâmil, en önemli ve faziletli şükürdür. Allah'tan dileğim şudur ki: Katındaki en şerefli isimlerine ve en ulvî tecellîlerinden ortaya çıkan nimetlerinden olan rahmet ve ikramları, Hz. Peygamber Efendimize, onun ailesine ve ümmetinden onun ilmine, hallerine makamlarına vâris olan seçkinlere sürekli aksm! Bu duayı yaparken, ihsanından duamın kabul edilmesini ümit etmekteyim. Çünkü O, kendisinden bir şey istenilenlerin en cömerdidir; bu nedenle O, icabet eder, cömertçe verir, ikramını peyderpey gönderir, ihsan eder ve dağıtır. 7[7] Amacın Açıklanması Özellikle Allah yolundaki kardeşlerim/ihvan-ı ilâhîyyîn, genel anlamda da onlara ve hallerine inanan ve kendilerini sevenler topluluğu! Bu ulvî hitabın hedef kitlesi sizlersiniz ve bu övgüye değer armağan, sizleredir. Biliniz ki: Allah teala, kendisine dair marifet ve müşahede ile tahakkuk etmemden sonra, ezelî inayeti ve ihsanından kaynaklanan minnetinden 6[6] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 20-21. 7[7] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 25-26. bendesine isimlerin ve hakikatlerin bilgisinden; vücûdun ve yaratıkların sırlarından dilediklerini ve istediklerini ikram etmiştir. Bu ikram, O'nun cömertliği ölçüsünde değil, aksine kabul ve ehliyete, "ilâhî nemalara taarruz/hücum"dan ibaret olan teveccühün ihlasma ve niyetin temizliğine göredir: çünkü Hakkın cömertliği, smırlanamayacak veya takyit edilemeyecek veya bir gayeye varıp, belirlenemeyecek kadar büyüktür. Bu bağlamda, Hakkın kuluna olan ikramlarından birisi de, bütün mühim ilimleri içeren yüce kitabının bazı sırlarına onu muttali kılmasıdır. Allah, kuluna şunu göstermiştir: Bu kitap, gayb ve şehâdeti birleştiren mertebede ilmin ihata ettiği şeylerin hükmüyle boyanmış olarak, İrâde ve kudret sıfatları arasında gerçekleşen gaybî bir mücadeleden/mukaraa zuhur etmiştir. Fakat bu zuhur, mertebe ve mevtinin gereğine; kitabın muhatabının durumu, hali ve vaktinin tabilik ve istilzam yoluyla kendisini belirle-yişine göre gerçekleşmiştir. Binaenaleyh kelâm, hakikati yönünden mücerret olsa bile, geliş yolunda zikredilen iki sıfâtm/kud-ret ve irâde hükmünü kendisinde birleştirdiği ve şehâdet alemindeki zuhuru da bu iki sıfata bağlı olduğu için, adeta bu iki sıfattan meydana gelmiş/mürekkep gibidir. Buna göre, kelâmın irâde sıfatına mensup oluşunun nedeni, onun konuşanın/mütekellim maksadı, irâdesinin sırrı, mazhârı, ulaştırıcısı ve taşıyıcısı olmasıdır. Bu nedenle kelâm, konuşanın içinde gizli olan şeyleri, işiten ve dinleyen herkese ibraz eder. Kelâmın kudret sıfatıyla ilişkisi ise, ilâhî ve kevnî tesir için bir "alet" olması yönünden sabittir. Bunun için icat/yaratma, mânâ ve suret olarak ya da her ikisiyle birlikte "Kün/Ol" sözüne bağlı olmuştur. Dolayısıyla, bu önemli sırra dikkat çekmek amacıyla, onun için "tesir" anlamına gelen "Kelm" kelimesinden bir isim türetilmiştir. Ardından şu hüküm, bütün kelâm sahiplerinden ortaya çıkan kelâmlara sirayet etmiştir: Her kelâm, sözü edilen nispetlerin/irâde ve kudret hükmüyle zuhur edebilir, zuhur ederken de, konuşanın derûnunda bulunan şeylerle ve konuşurken veya tabiatında kelâm sahibine hâkim olan halin gerektirdiği hükümle boyanmıştır; daha sonra, kelâmın mertebelerini, hükümlerini ve sırlarını ortaya çıkartacak bilgiler vereceğiz. Hak, sureti itibarıyla büyük olan ilk alemi, isimlerinin ve Ka-lem-i esma'ya (Kalemi a'la) tevdi edilmiş ilminin nispetlerinin suretlerini taşıyan bir kitap yapmıştır; suretiyle küçük alem olan insân-ı kâmili ise, isim ve müsemmâ/isimlendirilen mertebelerini birleştiren "orta" bir kitap; aziz Kur'an'ı ise, mahlukun Hakkın sureti üzerinde yaratıldığının açıklayıcısı yapmıştır, böylelikle yaratılışmdaki gizem ve suret ve mertebesinin sırrı kendisiyle ortaya çıkar. Şu halde Aziz Kur'an, insan ile zuhur eden kemâlin özelliklerinin açıklayıcı nüshası olmuştur. Fatiha suresi ise, Kur'an'm eksiksiz ve noksansız nüshâsıdır. Bütün tâli nüshalar, ilkinin muhtasarı oldukları gibi, aynı şekilde Fatiha suresi de, ulvî nüshaların sonuncusu olmuştur. İlâhî-küllî kitaplar, aslî-ilk mertebelerin sayısına göre beş tanedir. Bunlarm ilki, zuhur eden her şeyi kuşatan nûranî-ilmî8[8] gayb mertebesidir. Mücerret mânâlar, ilmî-esmâî9[9] nispetler bu mertebeye aittir. Bunun mukabili, zuhur ve şehâdet mertebesidir. "Büyük kitap" diye isimlendirilen kevnî varlığın zahiri ve diğer surî türler /teşahhusat-ı suriyyebu mertebeye aittir. Üçüncüsü, cem-vücûd, gizleme-ilan mertebesidir. Bu, "orta", mertebedir. Bu mertebenin sahibi, insandır. Bu orta mertebenin sağında bir mertebe vardır ki, bu mertebe önceki gayb ile bu mertebe arasında bulunur ve bu mertebenin "orta" mertebeye nispeti daha güçlü ve tamdır. Bu mertebenin kitabı, ruhlar alemi ve de korunmuş ve mühim Levh-i mahfuzdur. Bu orta mertebenin solunda bir mertebe vardır ki, bu mertebenin ez-Zâhir ismine ve şehâdet alemine nispeti daha yakındır; burası, nebilere inzal edilen kitap ve sâhifelerin mertebesidir. O halde, söz konusu dört kitap10[10], insanın perdelenmiş mertebesine ait hükümlerin denizinin nehirleridir. Diğer tafsilî-varlık mertebeleri ise, bu ulvî esasların arasında ortaya çıkarlar. Çünkü aslî nispetlerin ve bu nispetlere tabi olan isimlerin hükümleri, ulvî-ana mertebelere bağlıdır. Sözü edilen tabi-isimler, mülk, melekût ve ceberut alemlerinde tasarruf ederler.11[11] Varlıkların türleri ise, isim ve sıfatların sırlarının mazhârlarıdır. Binaenaleyh, kim bu beş mertebeden herhangi birisinin maz-hârı olursa, "Kuds" mertebesinde o kişinin bu mertebeye nispeti yakın olur. Çünkü bu aslîmertebenin o şahıstaki hükmü12[12], daha açık ve daha zahir olur; onun kelâmı ve Haktan bu mertebe yönünden gelen hitap, daha güçlü ve daha sağlamdır. Bu beş mertebeden her birisinin, rabbani bir kemâli vardır ki, bu kemâlin hükmü, insanî-mazhârınm onu kabul etmesine göre ortaya çıkar ve devam eder. Kimin makamı dairenin orta noktası olup da, kenarların zalim cezbelerinden emin olursa -Hz. Peygamberimiz gibi- o kişinin kelâmı, hüküm yönünden daha umumi olur.13[13] Bu kişiye inen tenezzüller de, ihata açısından daha büyük, ilim 8[8] Konevî, genellikle, bu gibi ikili veya bazen üçlü terimleri isim veya sıfat tamlaması olarak kullanır. Bu terimler, bazen bir mertebenin veya varlığın farklı işlevlerini tanımlarlar. Burada, iimî-nurânî diye isimlendirilen "gaybî" mertebe, Hakkın kendi isim ve sıfatlarını bildiği ilâhî ilim mertebesidir. Bu mertebe, aynı zamanda Hakkın eşyanın hakikatlerini de bildiği mertebedir. Burada Konevî, ilim ile nûr arasında bir özdeşlik kurmaktadır ki, bunun nedeni, ilim ile nûr, bunun mukabilinde ise cehalet ile zulmet ya da karanlık arasındaki ilişkidir. Konevi, ilmi "varlık tecellîsi" veya sadece "vücûd" ile de özdeşleştirir. Böylece eşyanın ilâhî ilimde bilinmesi, onların "adem/yokluk" halinden i lâhî ilimde "sübût" haline getirilmeleriyle aynı sürece verilen isimdir. 9[9] Bu mertebe, vahdet-i vücûd ıstılahında "taayyün-i evvel" veya "vahidiyet" mertebesi diye isimlendirilir ve bu mertebede Hak, kendi gaybmda müs-tehlek olan isim ve sıfatlarını birbirinden temeyyüz etmiş halde bilir. 10[10] Tevrat, încil, Zebur ve Kur'an. 11[11] Konevî, ilâhî isimleri iki kısma ayırır: Bunların bir kısmı, aslî-ana İsimlerdir. Bunlar, hayât, irâde, ilim ve kudrettir. Bunların dışındaki isimler ise, sayı olarak sınırsızdır. Hakkın isimlerinin sonsuz olmasının nedeni veya bunun neticesi, varlıkların sonsuz olmasıdır: çünkü, Konevî'nin de belirttiği gibi, varlık türleri ilâhî isimlerin ve sıfatların mazhâr ve suretleridir. 12[12] Bu komi, Sadreddin Konevî'nin varlık anlayışının en önemli yönlerinden birisini teşkil etmektedir. Bütün varlıklar, ilâhî isimlerin mazhârlari oldukları gibi, her varlık ilâhî mertebelerden bir isme dayanır. Bu isim, o ı varlığın Tanrı ile olan ilişkisini belirlediği gibi, bu isim de o varlıkta tasarruf sahibidir. Bu isim, o varlık için "rabb-ı has" diye İsimlendirilir. Bu h isim, aynı zamanda o varlığın Tanrı'yı bilmesini de temin eder. Bu yö-,ij nüyle Konevî, ilâhî isimleri Tann'nın bilinmesinin "anahtan/miftah" sayar. 13[13] Konevî'nin burada ifâde ettiği düşüncesi, varlık ve zuhur meselesini en iyi bir şekilde açıklandığı "ayna" sembolüyle daha anlaşılır hale geîebi-lir. Konevî'ye göre, zuhurun gayesi Tanrı'nm kendi sıfat ve isimlerini bir "ayna" mesabesindeki bir mazhârda görmek istemesidir. Bütün alem Tanrı için bir ayna olduğu gibi, alemdeki her bir tür de, kendi kabiliyet ve istidadı oranmca Tanrı'nm herhangi bir isminin kemâlini yansıtan bir aynadır. Burada Konevî, güneş ve güneş ışınlarının yeryüzünü aydınlat ması ile, Tann'nın tecellîlerine -ki aslında bu tecellî tektirmazhâr olan varlıklar arasında bir ilişki kurar. Buna göre, yeryüzünde güneşi en iyi alan kısım, güneşin tam hizasında bulunan kısımlar oiduğu açısından daha kapsamlıdır, çünkü o, bütün mertebelerin hükümlerini şâmildir ve onları ihata eder. Şu halde, hiç bir şey, bu kişinin makamının ve tasarrufunun hükmünün dışında değildir. Bu makamın bazı sırlan vardır ki, ikrar ve inkâr dolayısıyla gizlenmişlerdir; bu sırlar, vakitsiz açıklanmaları ve mahallerine ulaşmayacakları korkusuyla, kendi yerlerinde bırakılmışlardır. Bu sırların ifşa edilmesi caiz olsaydı, bunları size açıklar, âyetlerini sizlere okurdum. Fakat, Allah teala'run "İnsanlara indirilen şeyleri kendilerine açıklaman için" (Nahl, 44) deyip de, "kendine indirilenleri" veya "sana indirilen bütün şeyleri" demeyişi gibi ilâhî işaretlerin ve hikmetlerin sırrı, bunları açıklamayı engellemiş, ilâhî ikâzı dikkate alıp, bu noktada susmak şart olmuştur. Sonra, kul bu sırların hazinelerine vâkıf olup, bu sırlardan Allah'ın perdesini kaldırmayı dilediği şeyleri öğrendiğinde/istida, artık elde ettiği bilgiyi ifâde etmesini ve bildirmesini gerektirecek -sırrı izhâr etmek için- Hak yönünden bir sebep görmez; bu sırrı izhâr etmek için -Allah'a hamd olsun- bir arzu da duymaz. Böylelikle de, susmayı ve gizlemeyi tercih eder; ilâhî yardım ile gizlemenin hükmü, açıklamaya egemen olur. Bu kişinin hali, böyle devam etmiştir; ta ki, Hak onun "niyet gerekçesini/daiyetü'1- azm", kendisine yönelmek üzere Hakta sefer (seyr-fillah), Hakkın cömertliğinin nefhalanna taarruz ve kalb veçhiyle Hakka dönmek açısından, bir kez daha yeniler. Bu teveccüh indinde -teveccüh nedeniyle değil 14[14] Hak, o kişiye yeni bir "fetih" bahşeder; basiret gözünü -fetih dolayısıyla değil- kendisiyle yenilemiştir.15[15] verdiği nimete şükrü yerine getirmek için "kıyam"mı, tam anlamıyla bundan aciz olduğu için, "kuud/otu-ruş" yapmıştır. Aynı zamanda, kitabının bilgisinin sırlarından bu kitabın pek çok bablarınm/kapı kilitlerini açacak şeyleri bu fethin kapsamına koymuştur. Ardından, bu sırlardan bir kısmını ilâhî yoldaki kardeşlerine ve Ebrâr'a açıklamak için, bereketi parlak bir niyetle derûnu "hak" ile hareketiendirmiştir; Allah'ın ihsanından bu niyetin getirebileceği sıkıntılardan korunma ümit edilir. Böylece kul, bu niyetini gerçekleştirmesi için Rabbından hayırlısını nasip etmesini talep/istihare etmiştir. Bunu yaparken de, bu niyet sayesinde kendi katında salih bir ürün ve baki bir kelime yaratmasını ümit eder.16[16] gibi, Tan-rı'nm tecellîsini tam olarak alabilmek de varlık dairesinin merkezinin hizasında bulunmaya bağlıdır. Bunun zıddı ise, "etraf yeni kenarlarda bulunmaktır. Konevî'ye göre bu mertebenin sahibi, başka bir ifâdeyle ilâhî mertebe dairesinin tam hizasında bulunan kimse, varlığın gayesi ve nihai hedefi olan insân-ı kâmil, yani Hz. Peygamberdir. Dolayısıyla, onun kelâmı de diğer varlıklara göre daha güçlü ve etkilidir. 14[14] Konevî, Tann'ya herhangi bir şekilde "zorunluluk" yüklememek için Hakka teveccühü ilâhî bilgilere ulaşmanın bir vesilesi sayıp, bunu bir zorunluluk olarak görmemek için dikkatli bîr üslup kullanmaktadır. Buna göre, şayet "Ba" harf-i cenine kullanmış olsa, teveccühün herhangi bir şekiide Tanrı'nın ikramında tesir edeceğini belirtmiş olabilirdi, bunun yerine Konevî "inde't-teveccüh" diyerek sebeplerin sadece "vasıta" olduklarını belirtmiş olmaktadır. 15[15] "Bileği bıçağı keskînleştirdiği gibi, teveccüh de basireti keskinleştirir. Basiret keskin ve temiz olduğunda, bıçakta kesme kuvveti yarattığı gibi, Allah basirette de bir "fetih" yaratır" (Abdülkadir Ata). 16[16] Abdülkadir Ata, bu noktada Konevî'nin ilâhî sırların bir kısmım saklamayı tercih etmekle şeyhi Ibnü'l-Arabî'yle çeliştiğini iddia etmektedir. Çünkü ona göre tbnü'l-Arabî, sûfînin naiî olduğu bilgileri muhatapların durumunu dikkate almadan izhâr etmiştir. Bunu teyit için de İbnü'l-Arabfnin şöyle bir ifâdesini aktarmaktadır: "Rical'de (:sûfîler) herhangi bir ayrım yoktur. Onlar bilgileri ortaya koyarlar, hiç kimseyi ondan mahrum etmezler. Çünkü onlar bilirler ki, herkes bu ilimlerden sadece kendi ehliyeti oranında nasiplenebilir. Bu ise, Allah katından olan bir anlayıştır. Onlar, ilâhî ahlaka uyarak, bu ilimlerde dalâlete düşecek veya hidâyete ulaşacak kimseleri dikkate almazlar." Ata, bu ifâdeyi îbnü'l-Arabi'nin el-Abadile isimli eserinin Abdullah b. Salih b. Abdülhamid'den söz edilen bölümden aktarmaktadır. Bunun ardından İse, aynı eserden başka bir örnek vermektedir: "Racul, ilimde ebedî olarak bast edilmiştir/mebsut." Bunun ardından Î bnü'lArabi'nin Kur'an'm muhataplarının inkâr edip veya kabul edip etmeyişlerini dikkate almadan kendisini izah edişiyle sûfîlerin tavırlarını kıyaslamaktadır. Bkz. îcazü'l-beyan, s. 102. Allah'ın adı ile başlıyorum. 17[17] Giriş Bu girişin, gizli bir sır, açık bir emrin hükmü ve ulvî nispetler dolayısıyla, içermiş olduğu bazı hüküm ve sırların özlerini tarif: Bu hüküm ve sırlar, ulu'l-elbab'ın ruhlarının gıdasıdır. Kul demiştir ki: Allah'ın yardımıyla -sözü uzatmadan ve geniş açıklamalardan sakındıktan sonra- ifâdemde ima ve işaret ve de ketm/gizleme ve ifşa dilini birleştirme niyetindeyim. Bu konuda, hâkim ve alim Rabbime uyacağım ve O'nun meşiyetiyle doğru yolunu/sırât-i müstakim takip edeceğim. Çünkü Hak teala, özellikle bu surede olmak üzere, kendi kelâmında böyle yapmış, böylelikle veciz olsa da her mânâ ve suretin ilmini bu sureye dercetmiştir. Allah nasip ederse şunu ümit ediyorum: İfâdeme, müfessirle-rin, mütefekkir olan ve olmayan nakillerin görüşlerini katmayacağım. Dil bilgisinin icap ettirdiği ve lafızlar ile bu lafızların kalıpları, zarflan ve meskenleri oldukları mânâlar arasındaki "irtibat" yönünden çağrıştırdığı şeyler, bu kaydın dışındadır. Aksine ifâdelerimde, sıfatların müktesep ve noksan neticelerinin yerine ilâhî-zatî hibelerle yetineceğim. Rabbımdan hilyesini düsturum, ahlakını şiarım kılmasını niyaz ederim. Umarım ki, özel/ihtisas kulları arasına katılırım, bütün işlerde şirk tuzağından ve ihlas iddiasından kurtulmak nasip olur. Kuşkusuz ki, Allah, her çeşit hayrın sahibi; icabet ve ihsanın ehli ve velisidir. 18[18] Gaybi Kelâmın Rükünleri Biliniz ki -Allah sizlere izah etsin-: Mebâdisi, sebepleri ve illetleri olan herhangi bir şeyin tam olarak bilinmesi/tahakkuk, o şeyin sebeplerini ve mebâdisini bilmekle, usullerine ve bağımlı olduğu sebeplere vâkıf olmakla gerçekleşir. Bu özeti yazmadaki amaç, "Ümmü'l-Kur'an", yani "Kur'an'm aslı" diye isimlendirilen Fatiha suresinin bazı sırlarını açıklamak olunca, öncelikle onun ilk aslından başlamak gerekti. Bu kitabın, yani Kur'an'm okunur ve yazılır olması itibarıyla, bitişik ya da müfret iki ila beş harften oluşan harfleri vardır. Buna göre bu harflerin düzenlenmesiyle kelimeler; kelimelerin düzenlenmesiyle âyetler; âyetlerin düzenlenmesiyle de sureler ortaya çıkar. Doğrusu, Konevî ile lbnü'I-Arabî arasında bu noktada bir görüş ayrılığı olduğunu ileri sürmek, yanlış bir değerlendirmedir. Gerçi îbnü'l-Arabi'nin aktarılan ifâdelerinden bu gibi bîr İzlenim almak mümkündür. Ancak bizzat İbnü'î-Arabî, sûfîlerin çeşitli nedenlerden bilgilerini gizlediklerini veya sadece kendilerinin anlayacakları bir dille bunları ifâde ettiklerini belirtmektedir: "Allah, mahlukatım yarattığı zaman insanlığı çeşit çeşit yaratmıştır. Alim vardır, cahil vardır, insaflısı, inatçısı vardır. Zalim ve mazlum vardır. Hâkim ve mahkum vardır. Hükmeden ve hükmedilen vardır. Kendisini Allah'a kulluğa adamış, vehb-i ilâhî yolundan Allah'ı bilen ehluİlah'a karşı şekilci alimlerden daha katı ve şedit kimseler yaratmamıştır. Vehb-i ilâhî, kendilerine Allah'ın yaratıkla-rındaki sırlarını bahş eder. Kitabının anlamlarını, hitabının işaretlerini onlara açıkiar. Onların bu insanlara karşı durumu, Firavunların peygamberlere karşı durumu gibidir. Haİ böyle olunca, arkadaşlarımız işaret diline yönelmiştir. Onların Allah'ın kitabım İzahları, hakikat ve faydalı anlamların yorumu olsa da, işaretlerden ibarettir. Bu işaretleri, Kitabın kendi dillerinde nazil olduğu dilcilerin bilgilerine ve genel anlayışa arz etseler bile, hepsi kendilerine racidir. Allah onlar için Kur'an'm iki veçhini birleştirmiştir." (Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirmeleriçin bkz. Arap-lsîam Kültürünün Akıl Yapısı, Muhammed Abid el-Cabiri, s. 383 vd.; Kitabevi, 1999) Aslında bu tavır, bütün tasavvuf tarihinde genel bir olgu olarak gözükmektedir. Bu bağlamda bazı sûfîîer, ehil olmayanlara ilâhî bilgileri ve sırları söylemeyi eleştirmişlerdir. 17[17] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 26-31. 18[18] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 33-34. Bu dört rükün -ki bunlar harfler, kelimeler, sureler ve âyetlerdir-, ahadîyet özelliğine sahip olan gaybî kelâmın mazhârları, onun zuhurunun menzilleri, deryasının nehirleri ve nurunun şualarıdır. Bunlar, yani bu rükünler, lafız ve kitâbet/yazı mertebeleri açısından kelâmın öncülleri olsalar da, kendi üstlerindeki asıllara nispetle fer durumundadırlar. Bu asılları, sadece daha önce işaret edilen beş mertebenin sırrını idrâk eden, ayrıca, zahr, bâtn, had ve matlam sırrına muttali olan kimse bilebilir. Bu ve başka sebeplerden dolayı, bu asıllara dikkat çekmem; kitabın, kitabetin, kelâmın, harflerin, kelimelerin sırrını açıklamam gerekmiştir. Bunların yanı sıra, diğer mebâdiyi, sebepleri, bunların önemli tabilerini ve yakın levazımını açıklamam gerekmektedir. Kelâm, tahkikte19[19], ilmin bir nispeti veya bir hükmü veya ona tabi bir sıfatı -nasıl istersen öyle söyle- olduğu için, daha önce taahhüt ettiğim gibi, ilim ve ilmin mertebelerine; küllî ve özel konularına (:müteallakat); hükümlerine ve ölçülerine; ilim yollarına ve ilmin alâmetlerine; ilmin nurlarının mahalleri olan maz-hârlarma işaret etmem gerekmektedir. Allah'ın izni ile, bütün bunlara vâkıf olacaksın. îşte, öncelikle küllî kaideleri kapsayan bir giriş takdim ediyorum. Bu girişte şunları ele alacağım: ilmin sırrı, mertebeleri ve zikredilen levazımı; aslî ve ilk esmâî20[20] mertebelerin sırrı; hükümde bunları takıp eden mertebeler21[21]; izafî ve mutlak gaybların sırrı22[22]; şehâdet mertebesi ve şehâdetin gaybten ayrılmasının sırrı; şehâdet ve gayb mertebelerinin birbirleriyle taayyünü; Hak ve masiva/Hakkm dışındaki şeyler arasındaki farklılığın/temey-yüz bilinmesi; Hak ve kevnî mertebeler arasındaki müşterekliğin bilinmesi ve bu müşterekliğin hükümleri ve sırları23[23]; nefes-i Rah-mânî'nin24[24] sırrı ve mertebesi; vücûdî varlıklara nispetle en büyük "ünımü'l-kitab" olması yönünden nefes-i Rahmânf nin "büyük kitab"tan ibaret olan alemdeki hükmünün bilinmesi -ki, vücûdî varlıklar, harfler, rabbani kelimeler ve küllî-kevnî hakikatlerdir-; nefes-i Rahmânî'nin insanî makama, onun harflerine ve kelimelerine nispetle hükmünün bilinmesi; icadın başlamasının ve hub-bî sıfatın25[25] sudurunun sırrı; gayretin sırrı; ahadiyet makamından zuhur eden taksim; hareketi, kastı ve talebi bilmek; zuhura ve izhâra sebep olan emrin bilinmesi; kemâl ve noksanlığı bilmek; kelâmı, harfleri ve mahreçleri bilmek; noktalan, îrabı, bunların kül-lî mertebelerini, inşa ve te'siri bilmek; cem ve 19[19] "Tahkik", kelime anlamıyla bir şeyin gerçeğinin açıklanması, araştinl ması demektir. Ancak, Konevf'nin terminolojisinde "tahkik" daha özel bir anlam taşır ve kâmil sûfîlerin ulaştıklar! nihai bilgileri ve bunlardan oluşan ilme verilen bir isim haline gelir. Bu bağlamda, Konevî "ilm-i tahkik" ten söz ettiği gibi, bu ilmin mensupları da "muhakkiklerdir", ayn-ca Konevî, "tahkik" kaidelerinden de söz eder. Bu kaideler, Konevî'ye göre, sûfîlerin müşahede ve keşiflerinde elde ettikleri bilgileri değerlendiren bir miyar mesabesindedir. Bu yönüyle, "tahkik" kelimesinin özel bir ilim dalı anlamında kullanılmasını İbn Sebin'de de görmekteyiz. 20[20] Taayyün-i evvel mertebesi, isim ve sıfatlar mertebesi. 21[21] Varlık mertebeleri, birbirleriyle asıl-fer ya da tabi-metbu ilişkisi içindedir. Buna göre bir alt mertebe, kendisinden önceki mertebeye tabi olduğu gibi, kendisinden sonraki mertebeye nispetle de metbu mesabesindedir. 22[22] Mutlak anlamda gayb mertebesi, La-taayyün mertebesidir ki, bu mertebeye dair hiç bir bilgi söz konusu olamaz. Bunun dışındaki mertebeler ise, kendisinden önceki mertebeye göre izafî gayb veya şehâdet diye isimlendirilir. 23[23] Hak, Konevî tarafından Vücûd-ı Mutlak diye isimlendirilir. Buna göre, Vücûd-ı Mutlak'm belirli varlık mertebelerinde sınırlanması ve taayyün etmesi, izafî varlıkları meydana getirir. Konevî, özellikle Miftahü'I-gayb'-da belirttiği gibi, hiç bir şey kendisinden bütünüyle zıt bir şeyi meydana getiremeyeceği gibi (özellikle, tahkik kaidelerinden ikincisi bu meseleyle ilgilidir), hiç bir şey kendisinin aynı olan bir şeyi de meydana getiremez, çünkü böyle bir şey bir şeyin kendisini tekrarlaması, elde olanın üretilmesi demektir ki, bu totolojidir. Şu halde, alem ya da izafî varhk, Hakka bazı yönlerden benzer, bazı yönlerden ise ondan farklıdır. 24[24] Nefes-i Rahmanî, Vücûd-ı Mutlak'tan eşyanın hakikatlerine yayılan var hk tecellîsidir. Bu tecellî, bütün varlıklar arasında müşterektir ve her bir varlığın hakikati, bu tecellîyi kendi istidat ve kabiliyetine göre "kabul" eder. 25[25] "Ben bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim/ahbabtü ve halkı yarattım ki onunla bilineyim" hadisinden türetilen ve varlığın başlangıcını ve gayesini ifâde eden bir terim. terkiplerin sırrı; fiilî ve infiali keyfiyetler; beşerî tasavvurlar ve mertebeleri; ifâde ve istifâde ilmi; anlatma ve aktarma araçları; uzaklık ve yakınlığın sırrı; idrâki engelleyen perdelerin sırrı; ilme ulaştıran yolların sırrı ve bunların kısımları, alâmetleri, sebepleri; vasıtaların sırrı, bunların ispat edilmesi ve ortadan kaldırılması; küllî mertebelerin hükümlerinin birbirine sirayet etmesinin sırrı; bu mertebelerin altındaki cüzîlerin ihata ve hükümdeki taalluk açısından farklılıklarına göre birbirlerine sirayet etmeleri; tafsilî mertebede olan ve sonra gelen tabinin, küllî mertebede ve önce olan metbu-ya tabiliğinin açıklanması; münâsebetlerin sırrı; değişme, şekillenme ve kaynaşmanın/iltiam sırrı; isimlerin ve bunların isimlerinin bilinmesi; küllî benzerlikleri bilmek; misâllik, benzeşme, tetabuk, tetabukun sırrı; sonradan gelenin öncekine tabiliğinin sırrı ve bunun tersi -bu, isimlerin nüshaları olan ilâhî kitaplara nispetledir; kevnî varlıkların nüshaları ve bunlardan meydana gelen ve terekküp eden şeyler ki, bunlar, onların dışında değildir; insân-ı kâmilin mertebesinin sırrı; bir kitap ve cami bir nüsha olması itibarıyla insân-ı kâmilin özelliklerinden söylenmesi gerekenler; fetih ve iki kitapta hâkim olan miftahlar/anahtarlar: iki kitap, büyük kitap ve muhtasar kitap ve bunların içerdikleri şeylerdir. Bunlardan fatiha suresine mahsus olanlar; kayıt, tayın ve ıtlakın sırrı; iki tarafı26[26] birleştiren berzahların sırrı; küllî fâtihlerin sonlan; cevamiu'l-kelim ve ilâhî esrar. Bunlara ve benzeri konulara Allah'ın izni ile vâkıf olacaksın. Ben, Allah'ın ifâdesini kolaylaştırdığı şeyleri, araştırma ve düşünme neticesi olmadıkları için "Özet" bir şekilde sunmayı düşünmüyorum; bunun yanı sıra, nakli ve dirayeti birleştirmeyi de düşünmüyorum. Bu nedenle bu başlıkları -ki genel konusu, bu ön giriştirortaya koyarken, kitabın başlangıcında zikredilen fasılları ve bölümleri takip etmek şeklindeki yaygın adeti benimsemedim. Şu da bilinmelidir ki: Başlığını zikrettiğim konuların dışındaki meselelerden ise, Fatiha hakkındaki açıklamanın gerektirdiği şekilde ve bu özetin tahammül edebileceği ölçüde kısa değinmeyle söz edilecektir. Böylelikle düşünen kimse, bu kaideler sayesinde bu surenin sırlarının açıklamalarını öğrenir ve surenin gizli nurlarının güneşleri kendisini aydınlatır. Binaenaleyh, bu bilinmezi inceleyip, sırlarını ve mânâlarını ortaya çıkartmak isteyen kimsenin şunu yapması gerekir: Bu kişi, onu harf harf, kelime kelime düşünüp, sonlarını başlarına bağlayarak, ortalarını başlangıçlarına ve sonlarına ilhak ederek surede dercedilmiş sırları bir araya toplaması gerekir.27[27] Manevî yapı sisteme kavuşup, kelâmın rûhaniliğinin sureti zihni mertebede somutlaştığında, insaf ve ibret gözüyle ve de dirayet ve basiret sahipleri gibi bunu inceler. Bu durumda, bu muhtasarda ifâde edilmiş garip sırları ve ilimleri bilir; ince anlam ve işaretleri öğrenir. Bunun ardından kişi, elde ettiği hayır ve fayda karşılığında Allah'a hamd etmelidir; bir doğru bağlamını veya kendince uygun bir yorumunu bulamadığı herhangi bir eksiklik ve yanlışlık görürse, kendisi kabul edemese dahi bunun mümkün olabileceğini düşünüp, Allah Teala'nm şu âyet-i kerimesini aklında tutmalıdır: "Her ilim sahibinin üzerinde bir âlim vardır.28[28] 26[26] Mutlakhk ve mukayyetlik ya da Varlığın mutlak ve izafî yönleri; bu, imkân ve vücûb diye de ifâde edilebilir. 27[27] Konevî, son derece sistematik üsluba sahip bir sûfîdir. Onun üslubunun bir özelliği, kitabın sonunu başındaki konuya bağlaması konusunda sıkça yaptığı ikâzlar ya da daha önce zikredilen herhangi bir kaideye atıf yaparak "daha önce tahkik kaidesinde zikrettiğimiz gibi.." ifâdelerle sürekli bir kaide ve genel sistem içerisinde görüşlerini açıklamasıdır. 28[28]Bu noktada Konevî, tasavvufun özel meseleleri karşısında insanların benimsemeleri gereken genel bir tavır önermektedir. Buna göre, bir insan mânevf bir yetkinlik derecesine ulaşıp, okuduğu şeyleri tam olarak zihninde yerleştirdiğinde bunlar üzerinde düşünmelidir. Bu Çünkü Allah'ın ilmi, belirli bir mizanda sınırlı olamaz veya ölçen bir kanun ile zabt edilemez. Bununla beraber, beşeriyet eksiklikler mahallidir. Eğer bir eksiklik söz konusu olursa, o beşeriyetten ve müşahede sahibinden kaynaklanmaktadır; yoksa bu eksiklik, müşahede edilenden veya "varid"den kaynaklanmaz. Bu bağlamda, imam-arifin bir ifâdesinde zikredilen "Suyun rengi kabının rengidir" deyişi, tam bir şifadır. Kuşkusuz ki Allah, en iyi yöntem ve yola ulaşmayı nasip edendir. 29[29] Vaad Edilen Giriş Araştırma Yöntemi Bu giriş, bir takım külli kaideleri içermektedir. Bu kaidelerin bir kısmı, başka bir takım kaidelerin anlaşılmasına yardım ederken, bütünü ise, Özellikle Fatiha suresinin bazı sırlarının açıklanmasını tekeffül eden bu satırların içerdiği ve pek çok akim ve idrâkin aşina olmadığı külli hakikatleri, garip ilim ve sırları olmak üzere, Hakkın kelâmı ve kelimelerinin anlaşılmasına yardım eder. Bu ilim ve sırlar, idrâkten uzak olmaları, ulvîlikleri ve sırlarının gizliliğinden dolayı akıl ve idrâklerce bilinemezler. Çünkü, bunlara sadece alışkanlık perdelerini yırtan ve basiret gözlerinden tabiat örtüleri ve inanç hükümlerinin kalkmış olduğu insanlar ulaşabilir. Ayrıca, bu hakikatlere, hakkında iyiliğin takdir edildiği ve ilâhî inayetin kuşattığı kimseden başkası ulaşamaz. Böylelikle ilâhi inayet, bu insanı başarı ve minnete ulaştırıp, rabbinin "kab-ı kavseyn ev edna/bir ok kadar veya daha da yakın"30[30] makamına ulaştırdığı kimsenin mirasından nasibdar eyler. Bu kaidelerden her birisi, temel hakikatler ve ilâhî ilimlerle ilgili meseleleri kapsamaktadır. Bunların bir kısmının "şer'î deliller" ile, bir kısmının "nazarî deliller", diğerlerinin ise zevke ve keşfe dayanan "burhanlar" ile tespit edilmeleri mümkündür; keşfe dayanan bu burhanlara, "nûranî" mükaşefeler ile ve de açık ve kâmil zevklerle tahakkuk eden hiç kimse itiraz edemez. Her gurubun, doğruluğunda ittifak edip, kabul ettikleri bazı usulleri ve öncülleri/mukaddem vardır ki, bu usul ve öncüller, o kimselerin dayandıkları ve baş vurdukları mizanlarıdır.31[31] Buna göre bu usul ve öncüller bu guruba düşünmenin neticesinde herhangi bir fayda veya menfaat elde ederse, bundan dolayı Allah'a hamd etmelidir. Nitekim âyette, "Kim hayır bulursa, Allah'a hamd etsin ve kim bir eksiklik bulursa bunu kendinde arasın" denilmektedir. Fakat insan, bu süreç sonunda kendisine göre yanlış olan ve doğru bir tevilini bulamadığı bir takım sonuçlara ulaşırsa, bu durumda da bunları hemen inkâra yeltenmemelidir. Aksine, kendi bilgi ve görüşünü mutlak hâkim ve otorite saymayıp, bunların da olabileceğini kabul etmelidir. Benzer ifâdeleri İbnü'l-Arabı ve Abdülkerim eî-Cili'de de görmekteyiz. Ibnüİ-Arabî, muhakkik sûfîîerin itikadı meseleler hakkındaki görüşlerini izah ettikten sonra, sıradan bir mümine şayet bu fikirleri kabul edemiyorsa, en azından bunları inkâra yeltenmem esini tavsiye eder. îbnüİ-Arabî, ilimleri, akîî ilimler, hal ve ahval ilimleri ve nihayet esrar ilimleri diye üçe ayırıp her birisi hakkında takmiîması gereken tavrı be-lirtttikten sonra, esrar İlimleri karşısında genel İnsanların ve akılh-lebîb kişilerin tavrını şöyle olması gerektiğini belirtir: "Bu gibi bilgileri veren kişinin bilgilerinin genel insanlarca/avam kabul edilmesinin şartı, bu kişinin 'masum' ve 'sadık' olmasıdır; bu, genel insanların o kişinin verdiği bilgileri kabul etmesinin şartıdır. Akıilılebîb ve kendisine hayır iste-yen/nasıh kimse ise, bunları reddetmez, fakat şunu söyler: 'Böyle bir bilginin olması veya olmaması mümkündür.' Kendilerine 'masum/peygamber' olmayan birisi böyle bilgiler/esrar getirdiğinde bütün akıl sahiplerinin böyle hareket etmesi gerekir; gerçi bu kişinin verdiği bilgiler, özünde doğru olabilirler. Fakat bu bilgileri işiten kimsenin o kişiyi tasdik etmesi gerekmediği gibi, yalanlaması da gerekmez, bunun yerine hükümsüz kalır/tevakkuf. Şayet bu bilgileri tasdik ederse, herhangi bir zarara uğramaz. Bu kişi, akim mümkün görüp, Şeriatın da hakkında sustuğu herhangi bir bilgi getirirse, bu durumda bu bilgiyi asla reddetmememiz gerekir; aksine onu kabul etmede muhayyer davranırız." (Geniş bilgi için bkz. el-Fütûhâtü'1-mekkiyye, c. 1,140-41 (Osman Yahya Neşr). 29[29] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 34-38. 30[30] Necm suresinde, Hz. Peygamberin miracı ve ilâhî huzurda bulunuşunu anlatan âyete telmih yapılmaktadır: "En yüksek ufukta iken doğrulmuş, sonra da yaklaşıp inmiştir. îşte o zaman araları iki yay arası kadar, belki de daha da yakın olmuş, o sırada da Allah, kuluna vahyedeceği şeyleri vahyetmiştir." (Necm, 9-10) 31[31] Sadreddin Konevfnin tasavvuf tarihindeki konumunun ve tesirinin tam olarak anlaşılabilmesi için, burada zikrettiği "her gurubun kendi asıl ve öncüileri vardır" ifadesiyle mesela ilk dönem önemii klasiklerden birisinin yazarı olan Kuşeyri'nin "her gurubun kendisine özgü mensup her hangi bir muhakkik tarafından tam olarak kabul edildiğinde, bu kişi, bunlardan sahih kıyaslar ve yetkin deliller oluşturabilir ki, bu usulleri benimseyen kimseler, bu deliller ve kıyaslarda kendisine itiraz edemez; çünkü bu usuller, o gurubun mizanı ve mi'yarıdır. Bu durum sabit iken ve iş açıkladığım gibi olmakla beraber, bu kaidelerde zikredilen ve bundan sonra gelecek meseleleri -ifâdelerinde böyle bir yöntemi benimseyen kimseler gibi- şer'î veya nazarî ve zevkî deliller ile ortaya koymaya çalışmadım; fakat Allah takdir etmişse, yazarken bu delillerden zikrettim. Bunu da, perdeli kimseleri meseleye ısındırmak, tereddüt sahibi zayıf kimseleri teskin ve bu bilgilere ortak olanlara da hatırlatmak için zikrettim. Fakat, girişin başında bir bölüm takdim ediyorum, bunda nazarî aklın mertebesine, akılcılara ve fikrin sahibini ulaştıracağı nihai noktaya dikkat çekeceğim; böylelikle, fikrin imkânlarının eksikliği, sırrı, neticesi ve gayesi bilinir. Binaenaleyh bu kitaba ve bunun gibi ehl-i tarîkin ifâdelerine vâkıf olan kimse, şunu tam olarak idrâk eder/tahakkuk ki: Fikrî delillerde ve cedelci takrirlerde herhangi bir fayda ve çare bulunsaydı, nebiler, resuller ve Hakkın hüccetlerini ayakta/kaim tutan ve onların taşıyıcısı olan veliler, bu delillerden ve yöntemlerden yüz çevirmezlerdi; bu veliler, nebilerin ve resullerin vârisleridir.32[32] Bununla beraber, zikrettiğimin dışında bir takım engeller daha vardır ki, bunlar ifâdelerimde sözü edilen yöntemi takip etmemi engellemişlerdir. Bunlardan birisi şudur: Ben, Allah'ın kitabını tefsirle ilgili ifâdelerimde "cedel" ve "fikir" mensuplarının tarzını, özellikle de bir hadisin sakmılmasmi belirttiği tarzı tercih etmedim.33[33] Bu hadis, şudur: "Her kavim, bulundukları hidâyet yolundan ancak cedel ile saparlar." Ayrıca, âyet-i kerime'de Allah teala şöyle buyurmaktadır: "Bu misâli sana ancak cedel olsun diye verirler." (Zuhruf, 58) Böyle bir yöntemden uzak durmamın bir sebebi de, eserimin "veciz" olmasını istememdir. Bu bağlamda başka bir sebep ise, bu hitabımın öncelikli muhataplarıdır. Bunlar, Ehlullah'tan ve Hakkın has kullarından olan muhakkikler ve onları sevip, kendilerine ve hallerine inanan temiz, nûrlanmış kalb ehli, selim fıtrat 34[34] ve parlak akıl sahipleridir. Onlar, sabah-akşam rızâsını umarak Rablerine dua ederler35[35]; temiz bir gönülle sözü işitir ve en güzeline tabi olurlar36[36] ; bundan önce ise, idrâk melekelerini "cedel", "niza" vb. gibi özelliklerden temizlerler ve Hakkın cömertlik nemalarına hücum ederler ve O'nu gözetirler37[37]; Hakkın aziz ıstılahları vardır" [ Bkz. Kuşeyri, Risale, s. 179 (Ter. Süleyman Uludağ)] ifâdesini karşılaştırmak bir fikir verebilir. Kuşeyri, tasavvufun fıkıh ve hadis gibi Is-İam ilimlerinin yanında bir "İlim" olarak var olabilmesi için "kendi ıstılahlarının" varlığım delil göstermiştir; buna karşın Konevî ise, ıstılahların yanı sıra "usul ve öncüllerden" söz etmektedir. Böylece Konevî'nin tasavvuf tarihindeki çabası ve katkısı, tasavvufun tam anlamıyla bir "ilim" olarak inşa edilmesinde ortaya çıkmıştır. 32[32] Konevî, pek çok eserinde herhangi bir meseleyi "aklî" veya "keşfî" veya "serî" deliller ile ortaya koyar. Binaenaleyh buradaki tavrı, özellikle bu kitaba özgü bir durumdur; bununla birlikte daha sonra da görüîcce-ği gibi yeri geldiğince her üç delili de kullanmaktan geri durmaz. 33[33] Konevî, "cedel"i sadece, sûfî bilgi veya müşahede için zararlı görmez; bunun yanı sıra cedel, Konevî'ye göre "gerçek felsefe" ile de çelişir. Çünkü gerçek felsefe de yöntem olarak cedeli benimsemez ve cedel felsefenin yetkinleşmesinin ardından daha sonraki bir dönemde ortaya çıkmıştır. 34[34] "Selim fıtrat"Konevî'nin sıkça atıf yaptığı bir terimdir. Mesela İbn Sina'dan söz ederken "ya fıtratının selimligi veya tasavvuf yoluna sülük etmesiyle bizim bu iade ettiğimiz görüşü dile getirmiştir" (Özellikle, Na-sireddin Tusî ile yazışmalarında bu ifâde sıklıkla geçer) demektedir. Burada, fıtratın selimligi kavramının dayandığı daha derin bir varlık ve nefs tasavvuruyla karşı karşıya olduğumuz bellidir. Buna göre nefs, özü gereği ilâhî bilgileri doğru telakki edecek bir yapıdadır, ancak nefsin bu bilgileri kabul edemeyişi, arızî ve dünyadaki hayâtında ortaya çıkan bir durumdur. 35[35] "Nefsini sabah akşam rızâsını isteyerek Rablarına yalvaran kimselerle bir tut" (Kehf, 28) âyetine telmih yapılmaktadır. 36[36] "Şeytana kulluk etmekten sakınanlara ve Allah'a yönelenlere müjde var. Sözü dinleyip en güzeline uyan kullarımı müjdele. Bunlar, Allah'ın kendilerine hidâyet ettiği kimselerdir; akıl sahipleri de bunlardır." (Zümer, 17-18) âyetine telmih yapılmaktadır. 37[37] "Hakkın cömertlik nefhalarma taarruz ediniz" hadisine telmih yapılmaktadır. katından kendilerine gözüken şeylerin, kimin eliyle ve hangi isim mertebesinden38[38] belli bir vasıtayla veya vasıtasız olarak ulaştığma/varid bakarlar ve en güzel edeple O'nu dinlerler; bazen Rablerinin genel mizanı ile, bazen ise özel mizanı ile bu varidi değerlendirirler39[39], fakat kendi akıllarının mizanı ile ölçmezler. Binaenaleyh bu Özelliklere sahip kimseler, sahih zevklerin neticelerinden faydalanan kimselerdir. Ayrıca onlar, sarih keşif ilimleri ile bezenmişlerdir. Bu özellikte bir insan muhatabımız olduğunda, "nazarî takrîr"lere ihtiyaç duymayız. Bu kimse, ya "ortak" tır, basiret gözüyle haberi ve haber verileni birleştiren "asü"a muttali olduğu için, verilen haberin doğruluğunu bilir. Ya da bu kişi, sahîh fıtrat ye imân sahibi bir mümindir, kalbi saf ve temizdir; tabiatının ve de mahalde (kalb) yerleşmiş çeşitli ilgi ve meşguliyetlerinin neden olduğu ince perdenin ardından işittiği haberin doğruluğunu bilir. Kalbteki bu ilgi ve meşguliyetler, o kişinin söz konusu bilgiye ulaşmasına engel olmazsa da, tam bilgi/kemâl-i istida sahibi olmasını engellerler. Bu kimse, keşfe istidat sahibidir, idrâke ehildir, işittiğinden faydalanır, imân nuru ile müşâhede/iyân makamına terakki eder. İşte bu nedenle tembih ve işaret ile yetinilmiş, tembih ve işaret geniş açıklama ve izahlara tercih edilmiştir. Bu konuda da, Hak-km peygamberine yönelik kelâmında ve kendisine olan emrindeki yöntemi tercih edilmiş ve benimsenmiştir: "De ki: hak Rabbi-nizdendir dileyen imân eder, dileyen kâfir olur." (Kehf, 29). Hak, peygamberine, söylediği ve haber verdiği her konuda mükellef ve muhatap olan her bir fert için bir mucize göstermesini veya mutlak delil/hüccet ortaya koymasını emretmemiştir. Gerçi Hz. Peygamber, bunu yapmaya kadir idi, çünkü o, susturucu ilâhî delillerin ve apaçık gerçek âyetlerin sahibi idi; ayrıca, Hz. Peygamber, cevamiu'l- kelim özelliğine sahip olan ve "evvelkilerin ve sonrakilerin/geçmiş ve gelecek ümmetlerin" ilimlerinin bahsedildiği kimsedir. Üstelik Hz. Peygamber, çeşitli zamanlarda, çeşitli insanlara karşı ve de diğerlerine nispetle basit meselelerde mucize göstermiş ve kesin deliller ortaya koymuştur. "Ehl-i fikir" olmakla birlikte ilk hâkimlerin/filozof de böyle davrandıkları rivayet edilmiştir. Onların adeti, halvet, riyazet ve benimsemiş oldukları "şeriat" kaidelerinin gereğine göre davranmaktı. Binaenaleyh, herhangi bir mesele kendilerine açıldığında maslahatın gerektirdiği ölçüde onu mürit ve talebelerine açıklarlardı. Fakat, sözü edilen filozofların bu bilgiyi talebelerine aktarmaları, "burhanı" takrir ile değil, "hatabî" dille olurdu. Eğer, kendilerince makbul bir maslahat, ifâde ettikleri hususa dair "burhan" getirmelerini gerektirirse, onlar da bu delili ortaya koyarlar ve düşüncelerini delillendirirlerdi; aksi takdirde, sadece talebelerine söylemek istedikleri şeyleri ifâde etmekle yetinirlerdi. Bu durumda, herhangi bir itiraza yeltenmeden bunu kabul eden talebe, bu bilgiden yararlanır; içinde 38[38] Her varlık, ulûhiyet mertebesinden bir isme istinat ettiği gibi, o isim aynı zamanda o varlığın Tanrı hakkında bilgisinin de nihayetidir; ayrıca, Tann'dan gelen her türlü bilgi ve varidat, o isim vasıtasıyla kendisine ulaşır. 39[39] Abdülkadir Ata, genel mizanın "şeriat", özel mizanın ise "zevkî bilgi" olduğunu belirtmektedir. Ancak, burada ilâhî isimler v e Zât arasındaki ilişkiyi dikkate aldığımızda, Tanrı'nın isimleri vasıtasıyla tecellî eden özel bir fiili ile isimlerinin toplamıyla ortaya çıkan fiilini dikkate alabiliriz. Bu durumda Rablerinin özel mizanı, Tanrı'nın isimlerinden herhangi birisinin hükmü; buna karşın genel mizan ise, Tanrı'nın bütün isimlerinin toplamı olan ulûhiyet mizanıdır. kuşku bulunan veya herhangi bir itiraz ileri süren talebeye ise, bu hâkimler cevap vermezler, onu kendisiyle ilgilenmeye, hakkında kuşku duyduğu meselenin kesin bilgisini de riyazet ve kalbini temizlemekle Tanrı katından araştırmaya sevk ederlerdi.40[40] ilk filozofların bu tavn, Aristoteles devrine kadar böyle devam etmiştir. Bundan sonra ise, "cedel sanatı" ortaya çıkmıştır. Cedel sanatının kullanılışı, "Meşşailer" diye isimlendirilen Aristoteles ta-kipçileriyle başlamıştır. "Sebepler"den bilgi alan ve "vasıtalar"a yönelen akılcıla-rm/ehl-i fikr ve teemmül tavrı böyle ise, Hakkın nuru ile aydınlanıp, O'nun hidâyeti ile doğru yolu bulan insanların durumu nasıl olabilirdi ki? Onlar, peygamberin getirdiği gerçek şeriat ile sülük ederler ve iki risâletin "kandil"i vasıtasıyla Rablerinden bilgi alırlar; bu iki risâlet, melekî ve beşerî risâletlerdir. Ayrıca onlar, her hangi bir kevnî vasıta veya önceden belirlenmiş bir bilgi aracı veya çaba olmaksızın da Rablerinden bilgi alırlar. Nitekim Hak, Hz. Peygamberimiz hakkında böyle haber vermiştir: "Sen okuma ve imân nedir bilmezdim. Fakat biz onu bir nûr yaptık, o nur ile kullarımızdan dilediğimizi hidâyet ederiz." (Şura, 52). Allah, başka bir âyet-i kerîme'de ise şöyle buyurmuştur: "Sen bundan önce bir kitap okumamış ve onu elinle yazmış değildin. Aksi halde inkarcılar şüpheye düşerlerdi. Hayır Kur'an, kendilerine ilim verilenlerin gönüllerine yerleşmiş apaçık âyetlerdir." (Ankebut, 48-49). işte bu gibi tam zevk, "hak ilim" ve "doğru nûr" diye isimlendirilmiştir, çünkü bu ilim, gaybın sırrını keşf eder, her türlü şek ve şüpheyi ortadan kaldırır. Şimdi de, fikir ve nazarî burhanların mertebesini, bunların gayesini, erbabının durumunu, buna dair sırlan ve ilmi nükteleri açıklayan bir mukaddimeyi -ilâhî hüccet diliyle- kısaca zikredeceğim. Bunun ardmdan da, ehlullaha göre sahih ilmin -ki, nazarî ve diğer ilimler bu ilmin kısmî hüküm ve sırlarından ibarettirmâhiyetini açıklayacağım. Bu ilim nedir? Nasıl elde edilir? Hükmü nedir? Eseri nedir? Bunun ardından ise -Allah'ın izniyle- daha önceden vaat ettiğimiz hususları zikredeceğiz. Böyle bir mukaddime, ilmin sırrını, mertebelerini ve açıklanması vaat edilen meseleleri izah eden bir girişin şartı olmasaydı, bunu burada sunmaz, böyle bir takrir tarzını da benimsemezdik. Fakat bu mukaddimeyi takdim etmemizin sebebi, "perdeli" kimselerin dikkatini şuna çekmektir: Akılcıların, "hüccet", "ya-kınî ilmin gerçekleşmesinin özelliği ve şartı" görüp, kesin ilme ulaştırmada "en kâmil metot" diye benimsedikleri tarzdan sarf-ı nazar etmemizin nedeni, o yöntemi ve onun mâhiyetini bilme-yişimiz değildir. Bunun nedeni, o yöntemin kapasitesinin/felek azlığı, meydana getirdiği afet ve sıkıntılarının ise çokluğudur; başka bir neden ise, Hakkın kâmil kullan ve inayetinin ehli olanları adına tercih ettiği yöntemi esas almak ve ona uymak niyetimizdir. 41[41] 40[40]Burada Konevî, müşahede yönteminin önemini ifâde ederken oldukça iddialı bir görüş ileri sürmektedir. Bu yöntemin ortaya konuİmasi öncelikle bunun karşı görüşü sayılabilecek burhani görüşün eleştirisine dayanmaktadır. Konevî, peygamberlerin adetinin ispatlamak, deliller ortaya koymak, tartışmak, cedel yapmak olmadığını belirtir ve bu konuda âyetlerdeki üslubu delil gösterir. Bunun ardmdan ise, daha iddiah bir şekilde, bizzat felsefenin bile aslında böyle bir yönteme sahip olduğunu ileri sürer. İlk filozoflar, Konevî'ye göre, tam anlamıyla "cedel"den uzak duran kimselerdi. Onların felsefe bahislerini ortaya koyuşları, anlatmak ve açıklamak şeklindeydi; yoksa onlar, insanlarla sürekli tartışan ve ce-deli bir bilgi yöntemi olarak gören kimseler değillerdi. Konevî, felsefe tarihinde bu ilk yöntemden kopuşun tam anlamıyla Aristoteles'ten sonra ortaya çıktığını ve buna neden olanların ise cedeli bir bilgi yöntemi olarak ortaya atan Meşşailer olduğunu ileri sürmektedir. 41[41] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 39-45. Nazarı Delillerin Tutarsızlıkları/Tehâfüt42[42] Kardeşler! Allah, kurbiyetine mazhâr olmuş kullarını dost edindiği gibi sizleri de dost edinsin! Bahisler üzerine na--zarı deliller getirip, yerleştirmek ve bunları fikir düzeyinde şüphelerden, cedel düzeyinde ise itirazlardan salim olacak şekilde aklî delillerle ispat etmek, mümkün değildir. Çünkü nazarî hükümler, erbabının idrâk araçlarına göre değişir. Bu idrâk araçları, idrâk sahiplerinin teveccühlerine tâbidir. Teveccühler ise, akide, eğilim, mizaç ve münâsebetlerin farklılığına bağımlı oîan maksatlara tâbidir. Bunların dışındakiler ise, gerçekte/nefsü'1-emr "kabiliyet" mertebelerinde ve onların istidatlarına göre çoğalan ve taayyün eden esma tecellîlerinin eserlerinin farklılıklarına tabidirler. Bunlar, maksatları ortaya çıkartırlar ve itikat ve eğilimlerde hüküm sahibidirler; fikir ve itikat ehlinin nefisleri, bu eğilim ve inançlara arzu duyar ve onlarla bezenirler. Çünkü tecellîler, vahdet kaynağında ve "hazretu'1-kuds" mertebesinde "vahdaniyet/birlik" özelliğindedirler ve "heyula-nî" özellik taşırlar. Fakat bunlar, gelişlerinde, kabiliyetlerin istidatlarının ve bu istidatların tabiî ve ruhanî mertebelerinin hükümleriyle; ayrıca, mevtinlerin, vakitlerin ve bunlara tâbi hâllerin, mizaçların, cüzî sıfatların ve rabbani emirlerin gerektirdiği şeylerin hükümleriyle boyanırlar. Bu rabbani emirler, ilk ilâhî vahiy ile ulvî suretlere, bu suretlerin ehlinin ve bunlarda görevli olanların ruhlarına tevdi edilmişlerdir. Böylelikle, bu tecellîlere bakan kimse de, eserleri farklılaştığı için tecellîlerin de gerçekte çoğaldığını zanneder, hâlbuki durum böyle değildir. İşte, zikredilen sebeplerden dolayı, nazari akıl mensupları aklî düşüncede ileri sürdükleri şartlarda, fikirlerinin gereklerinde ve ulaştıkları neticelerde görüş ayrılıklarına düşmüşler, farklı düşüncelere ulaşmışlardır. Binaenaleyh, bir şahsa göre doğru olan, diğerine göre yanlış; birisine göre delil olan şey, diğerine göre şüphe olmuştur. Bu insanlar, her hangi bir konudaki tek bir hükümde bile görüş birliğine varamamışlardır: Her guruba göre "doğru", kendisinin doğru bulup, tercih ettiği ve mutmain olduğu şeydir. Her hangi bir delile görünürde bir problemin sirayet etmesi, zorunlu olarak, o delilin yanlış olduğu ve bu delille ispat edilmek istenilen meselenin gerçekte doğru olmadığı anlamına gelmez. Çünkü, biliyoruz ki: doğruluğunda hiçbir kuşkunun bulunmadığı pek çok şey vardır ki, bunların sahih olduğuna dair herhangi bir delil ortaya koyamayız. Burhanlar ile ispat edilmiş pek çok mesele görürüz ki, bir gurup bu meselelerin doğruluğuna kesin olarak kanaat getirmiştir. Bu gurup ve kendileriyle aynı çağda yaşayan insanlar, bu burhanların Önermelerinde bir bozukluk ve yanlışlık veya delillere zarar veren bir zayıflık görememişler, böylelikle bunların "bedi-hî burhanlar" ve "yakını ilimler" olduklarını zannetmişlerdir. Bir müddet sonra, aynı insanlar veya kendilerinden sonra gelen kimseler, bu önermelerin bir bölümünde veya hepsinde yanlışlık bulunduğunu anlamışlar, 42[42] "Tehafüt" kelimesi Konevfnin eserlerinde zikredilmez. Bu isimlendirme eseri tahkik eden Ata'ya aittir Bununla birlikte, bu bölümde ileri sürülen fikirler ve üslup, "tefâhüt" teriminin kendisini çağrıştırdığı Gazâli'yi hatırlatmaktadır. bunlardaki yanlışlığı ve bozukluğu/fesat ortaya koymuşlardır. Böylece de, bu burhanları tezyif eden ve değerlerini düşüren problemlerle karşılaşmışlardır. Ardından, bu burhanları zedeleyen problemler de tartışılmıştır: Acaba bunlar, sadece bir şüphe midirler veya bu burhanlar-daki hüküm gibi sahîh midirler? Acaba, burhanları eleştirenlerin hâli, daha önceden bu burhanları kabul edenlerin hâli gibi midir? Çünkü, bu burhanları inceleyen ve benimseyen kimselerin melekeleri/kuvvet, daha önce açıkladığımız gibi, birbirlerinden farklıdır; ayrıca, bazı araştırmacılarda uzun bir süre sonra bu delilleri zayıflatan bir görüş ortaya çıkabilir veya böyle bir şey beklenebilir. Bununla birlikte bu uzun süreden önce, bu delilleri düşüncelerinde kullanıp, bu burhanlara bağlanan kimselerin hata etmiş oldukları meçhul kalır. Bazı insanların bu yönden hata etmiş olmaları mümkün ise, bütün insanların hata etmesi de mümkündür. Eğer hata/galat, bunun farkına varılması veya bazı insanların bazen hatalı veya bazen de doğru delillere güvenmesi söz konusu olmasaydı, din ve mezhep mensupları arasında veya başka konularda herhangi bir görüş ayrılığı olmazdı. İşte, görüş ayrılıklarının varlığı, işaret edilen sebeplerden kaynaklanmaktadır. Bazı akılcıların/ehl-i nazar mutmain olup, benimsedikleri ve kendilerince doğru saydıkları bir şeyi benimsemek, muhaliflerinin düşüncelerini benimseyip, üstün saymaktan daha geçerli ve öncelikli değildir, iki veya daha fazla çelişik görüşü telif etmek | de mümkün değildir, çünkü iki görüşten birisi, mesela, diğerinin inkâr ettiği bir şeyi ispatı gerektirebilir. Bu durumda, bu iki düşünceyi uzlaştırmak mümkün olmadığı gibi, her ikisini beraberce benimsemek de mümkün değildir. Bu görüşlerden birisini diğerine tercih, tercih edenin elindeki bir burhana dayanıyor olsa bile, her iki fikir de aynı durumda ve aynı hükümdedir, nitekim daha önce bunu belirtmiştik. Eğer bu düşüncelerden birisini benimsemek her hangi bir burhana dayanmıyorsa, tercihi gerektiren bir delil olmaksızın bu düşünce diğerinden üstün sayılmıştır/tercih bila-muraccah. Bu durumda ise, fikirlerin neticeleri ve nazarî delillerle kesinliğin bulunması ve kesin kanaatin gerçekleşmesi mümkün değildir. Hal böyle iken, nazar ve delil mensubu olduklarını iddia eden insanların çoğu, ifâde ettiğimiz hususu kabul etmekle beraber, pek çok konu hakkında içlerinde bir kesinlik bulurlar. Bu insanlar, bu meselelere dair bilgilerinde kuşku duyma gücüne sahip değillerdir; onlar, bu delilleri kabul etmişler ve mutmain olmuşlardır. Bu insanların bu deliller karşısındaki durumları, bir açıdan, zevk mensuplarma/ehl-i ezvak, bir açıdan da öncülleri kabul edip, neticede kuşkulu davranmakla akıl karşısında vehim mensuplarına /ehl-i evham benzemektedir; bu noktada, gizli bir sır vardır ki, muhtemelen daha sonra bu sırra işaret edeceğim. 43[43] Ehl-i Nazarda "Fikir Kanunu" 43[43] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 46-49. Akılcılar/ehl-i fikir, başvurulacak fikrî kanun üzerinde çeşitli açılardan görüş ayrılığına düşmüşlerdir, bu görüş ayrılıklarını şöylece tespit edebiliriz: Birincisi, bazı karineler üzerindeki görüş ayrılıklarıdır. Bazı karineler, bir gurup insana göre netice verirken, bazılarına göre ise aynı karineler başarısız kalmaktadır. İkincisi, zorunlu olmadıkları hâlde bazı hükümlerin zorunlu olduğuna dair hüküm vermede düştükleri görüş ayrılığıdır. Üçüncüsü, kanunun nazarî kısmının bedihî bir esasa dayanması ve selim fıtratların ilimleri elde etmede kafî olup, kanundan müstağni kalması yönünden bir kanuna ihtiyaç olup olmadığı veya böyle bir kanundan müstağni kalınıp kalınamayacağı noktasındaki görüş ayrılıklarıdır. Akılcı/ehl-i fikir insanların zikrettiğimiz bu konularda pek çok görüş ayrılıkları vardır. Bunları ortaya koyacak değiliz: çünkü amacımız dikkat çekmek ve işaret etmektir. Fikrî kanunu savunan kimselerin benimsedikleri başka bir görüş ise, evleviyet ve ihtimalin faydasını savunan kimselerin bağlandıkları düşüncedir. Bu insanlar, şunu iddia etmişlerdir: Biz, kesin olarak, insanların pek çok meselede pek çok hataya düştüklerini görmekteyiz, bundan sonra da, aynı durumun gerçekleşmesi mümkündür. Binaenaleyh, az sayıdaki insanın fikrî kanundan müstağni kalması, pek çok insanın ona muhtaç olmasını engellemez. Evleviyete gelince: Bunu, kendilerine itiraz yönelten kimselere cevap bağlamında zikretmişlerdir: İtirazcılar, şunu ileri sürmüşlerdir: Sizler, kanunun iki kısma, yani zarurî ve nazarî kısımlara ayrıldığını, nazarî kısmın ise zarurî kısımdan elde edildiğini kabul ettiniz. Buna göre zarurî, bu kanundaki ilimleri elde etmede yeterli ise, diğer ilimlerin elde edilmesinde de yeterli olması gerekir. Aksi hâlde, müktesep cüz, başka bir kanuna ihtiyaç duyar. İşte onlar, bu itiraza şöyle cevap vermişlerdir: Bütün metotları kullanmak/kuşatmak, kişiyi hataya düşmekten korur. Böylelikle, fikrî kanuna muhtaç olmak, ihtiyatlı bir iş olmaktadır. Bazı insanların selim fıtratları sayesinde, bazılarının ise çaba olmaksızın sadece kendisine mahsûs ilâhî yardım ile pek çok konudaki fikirlerinde isabet etmiş olması, başka insanların bu kanuna ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Buna örnek olarak, fıtraten şair olan kimse ile, ölçü/aruz ile şiir yazan kişiyi veya şehirli-ecnebiye nispetle Nahiv ilmine ihtiyaç duymayan bedeviyi verebiliriz. Tahkik ehlinin lisanıyla deriz ki: Selim bir zeka ve fıtrat sahibi olmasından dolayı fikir kanunundan müstağni olduğunu kabul ettiğiniz azınlığın, Haktan ilim alan, O'nun cömertlik denizinden beslenen ve Vücûdunun esrarına muttali olan kimselere nispeti, mizana muhtaç olan çoğunluğun nispeti kadardır; çünkü ehluîlah, "azın azı"dır. Akılcıların kıyaslarmdaki dayanak/umde, burhandır44[44]. Burhan ise, "innî" ve "limmf'dir. Burhan'm özü ve esası da, orta terimdir. Onlar, orta terimin burhan ile elde edilmediğini kabul etmişlerdir; orta terim, bir tasdik değil, tasavvur kâbilindendir. 44[44]Burhan, "yakinî" öncüllerden oluşan kıyastır. Bu öncüller, bedihf şeyler olabileceği gibi, vasıtalı kesin bilgilerden de oluşabilirler. Birinci kısım, "zarurîyat" ikinci kisımdakiler ise "nazariyat"tır. Burhandaki orta terim, büyük terimin küçük terimle bağlantısının illeti olmalıdır. Bununla birlikte bu orta terim, bu nispetin varlığının hariçteki varlığının illeti de ise, bu durumda o "limmi"dir; hal böyle değilse, bu durumda ise "irinidir." (Bkz. Şerif Cürcani, et-Tarifat) Bütün bu söylediklerimizden şu sonuç çıkmaktadır: Mizanın bir bölümü, müktesep değildir ve mizanın müktesep bölümü, müktesep olmayan bölümünden meydana gelmektedir. Bu durumda, akılcılara ve ehl-i nazara göre kesin ilmin kendisine bağlı olduğu ve de işin ve aslın umdesi durumundaki burhanın özü, müktesep değildir. Bunun yanı sıra bazı şeyler vardır ki, bunların sahîh veya fasitliğine dair itirazı geçersiz kılacak bir "burhan" düzenlemek/tertîb imkânsızdır; aksine her delile, hasmın kabul ettiği bir takım itirazlar yöneltilebilir. Bununla beraber, insan ve kendisinin dışındaki pek çok kimse, bu durumun (hakkında burhan getiremediği, ancak doğru olduğunu bildiği bilginin) doğru olduğunda hiç bir kuşku duymaz. İşte bu, "sahîh ilim vehbîdir, müktesep değildir" dediklerinde zevk ehlinin ve mezheplerinin durumudur. Bu insanlar, şunu ileri sürerler: Hakkın katından telakki yoluyla elde ettiğimiz ve hakkında nazarî burhan getiremediğimiz bilgilerimizde, hiçbir kimse bizi kuşkuya düşüremez. Bu bilgiler hakkında bizde hiçbir tereddüt ve kuşku bulunmamaktadır. Zevk ehlinden buna ortak olanlar, bu bilgilerimizde bize muvafakat etmektedirler. Siz ise, sadece burhanların öncüllerindeki bozukluğu /halel idrâkte bazılarınızın kusurundan dolayı birbirinize muvafakat etmektesiniz. Bu burhanlar, bu girişte sebebini açıkladığımız gibi, muvafakat mevzusu olan konuların ispatı için getirilmişlerdir. Kısaca, şu ortaya çıkmıştır ki: Herkesin nihayette mutmain olduğu bilgiler, herhangi bir kesbî delil olmaksızın, o kimsenin kendi zevkine göre doğruluğu ortaya çıkan ilimlerdir, böylelikle o kişi, o bilgiden tatmin olmaktadır. Bu kişi ve düşüncesinde ve bilgisinin kaynağında kendisine ortak olan kimseler, o bilgilerin doğruluğuna hükmederler. Bu bilginin dayanağı ise, o kişinin tatmin bulduğu şeydir /müteallak45[45] Artık, geriye şunu tespit etmek kalmıştır: Acaba, kabul edilip, hakkında doğruluk hükmü verilen bu şey gerçekte/fi-nefsihi, söz konusu kimsenin inandığı gibi doğru mudur, değil midir? Bunun cevabı şudur: Bu durum, sadece gerçek bir keşif ve ilâhî bildirmeyle bilinebilir. Böylelikle, şu kesinleşmiştir: Herhangi bir kuşkunun bulunmadığı yakını ilmin, fikri kanun ile ve nazarî burhan ile elde edilmesi zordur. Bununla birlikte, gerçekte/nefsü'1-emr doğrulukları ve kabul edenlerinin nazarında kuşkulardan salim olmaları itibarıyla burhanlarla ispat edilen şeyler, doğruluk ve yanlışlıklarına dair herhangi bir kesin delilin/burhan bulunmayışından dolayı ihtimali i ve tereddütlü olan şeylere nispetle son derece azdır. Hâl böyle iken, şunu söyleyebiliriz: Eşyayı, sadece burhan yoluyla bilebilmek, ya mutlak anlamda veya pek çok durumda imkânsızdır. Basîret ve selim akıl sahipleri için, sahîh bilginin elde edilmesinin iki yolu olduğu ortaya çıkmıştır: Birisi, nazar ve istidlal ile "burhan yolu"; diğeri ise, keşf sahibi için bâtınını tasfiye ve Hakka iltica ile gerçekleşen "iyan/müşahede yolu". Bunlardan nazarî yöntemin durumu, önceki ifâdelerle netleşmiştir, ardından ikinci yol da belli olmuştur. Bu yol, soyutlanma/taarri ve tam muhtaçlık/fakr, "lübb/akıl"ü 45[45]Böylelikle doğru ve yanlış, insanın itminan duygusuna bağlanmış olmaktadır. Bu noktada Gazâli'nin "tevatür" sayısının tespiti ile ilgili görüşlerini hatırlayabiliriz. Gazali, bu sayının insanın tatmin bulacağı ve inanacağı bir sayı olduğunu belirterek, bazı objektif kriter ve karinelerle birlikte, meseleyi kişinin psikolojik dünyasına irca eder (Gazâli'nin ifâdeleri ve genel değerlendirmeler için bkz. Arap-îslam Kültürünün Akıl Yapısı, Muhammed Abid el-Cabiri, s. 161 vd.) kevnî ilgilerden, ilimlerden ve kanunlardan bütünüyle boşaltarak Hakka yönelmekten ibarettir. İnsan, sülüğünün başlangıcında tek basma bu ikinci yolu gerçekleştiremez. Bu nedenle, bilgide kendisinden önce olanlara ve Hakkın yoluna sülük eden kâmillere uyması/ittiba gerekir. O kâmiller, vuslat yoluna dalmışlar, gaye ve amaca ulaşmışlardır. Bunlara örnek olarak, resulleri verebiliriz: Allah, onları emrinin ve irâdesinin tercümanları, ilminin ve inayetinin mazhârları yapmıştır. Binaenaleyh, onların hâllerine, ilimlerine ve makamlarına kâmil anlamda vâris olan kimselere, Allah'ın eşyayı mâhiyeti üzere izhâr eden bir nûr bahşetmesi umulur. Nitekim Allah, peygamberlerine ve onlara tâbi olan inayetinin ehline ve yaratıklarından hidâyette bulunan kimselere bu nuru bahsetmiştir. Bu makamın, temel asılları, mühim nükteleri vardır ki, daha sonra bunlara işaret edeceğim. Ayrıca, "Bizi sırât-ı müstakime ulaştır" âyetinden söz ederken "hidâyetin sırrı" meselesinde Hakkın takdir ettiği ölçüde bunlardan bahsedeceğim. 46[46] Marifet Ve Ulvî Hakikatlerin Talebeleri Biliniz ki: İlahi bilgilerin/mevârid kendileriyle taayyün edip, belirgin/ınüteayyin hâle geldiği izhâr edici, bâsit-mücerret hakikatlerden her birisinin, bir takım levazımı, sıfatları, vccihleri ve hassaları/özellik vardır. Bu hakikatler, kev -nî hakikatler ya da isimlik veya vasıflık yoluyla Hakka nispet edilen hakikatler olabilirler. !Bu sıfatlar ve zikredilen diğer şeyler, hakikatlerin hükümleri ve nispetleridir. Binaenaleyh bunların bazısı, yakın/karîb özellik ve levazım iken, bazısı ise uzak/bait özellik ve levazımdır. Herhangi bir hakikati öğrenmek isteyen kişi ile öğrenmek istediği bu hakikat arasında bir açıdan bir ilişki/münâsebet, bir açıdan da bir farklılık/muğayeret bulunmalıdır. Buna göre, bilen ile bilinen arasındaki farklılık, o şeyin talebini gerekli kılan "yoksunluğu/fakd" mümkün kılarken, münâsebet, talep edilen şeyin farkına varmayı gerektirir. İnsan, "camiliği/her şeyi kuşatması" açısından, bütün kevnî varlıklardan farklı iken, kevne ve ilâhî isimlere ait hakikatlerin toplamının bir "nüsha"sı olması yönünden de, bütün varlıklarla münâsebet içindedir. Binaenaleyh insan, her hangi bir şeyi öğrenmek istediğinde, farklı olduğu yönüyle değil, kendisinde o şeye münasip olan yönüyle onu öğrenmek ister: çünkü, aradaki münâsebet bütün açılardan ortadan kalksa, talep imkânsız hâle gelirdi, bunun nedeni, hiç bir şekilde bilinemeyen bir şeyin talep edilemez oluşudur. Aynı zamanda, bilen ile bilinen arasında bütün açılardan münâsebetin bulunması da, talebi ortadan kaldırır; bunun nedeni ise, elde bulunan şeyin talebinin imkânsızlığıdır. İşte, sadece aradaki münâsebet yoluyla bazı sıfat ve arazlar hakkında oluşan bilinç, daha önceden hissedilen bu sıfat ve arazların aslı olan hakikatin bilgisini talebe sevk eder. 46[46] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 49-53. Binaenaleyh "nefs", bilinen bu sıfattan veya lâzımdan veya arazdan, aşama aşama yükselip, bunlarla bu şeylerin aslı olan "hakikat"e veya bu asla izafe edilen diğer sıfat, özellik ve arazlara ulaşmak ister. Kıyas ve öncüllerin oluşturulması, talibin nefsinin nazarî düşüncesiyle idrâk etmek istediği her hangi bir hakikate ulaşmasını temin eden bir yoldur. Buna göre talip, bazen o şeyin sıfat, lâzım ve hassalarını bilgi düzeyinde aşarak ona ulaşır; bazen ise, ya düşüncesinin zayıflığından veya daha önce sebebini belirttiğimiz idrakindeki bir kusurundan veya sadece Hakkın ve dilediği kullarının bildiği başka engellerden dolayı o şeyin bilgisine ulaşamaz. Bu engellerin en barizi, her fırkanın belirli bir mertebede yerleştirilmiş olmasıdır; böylece o mertebe, ehliyle hayât bulur/imar ve ulûhiyet mertebesinin her şeyi kapsaması nizâma kavuşur. Nitekim, bu bağlamda, bir beyitte şöyle denilmiştir: Onların işleri isimlere göre İcra olunur . Zâtın hükümlerle tavsifinin hikmeti de böylece gerçekleşir Bu tarz bilmenin nihayeti, herhangi bîr şeyin hassasının veya sıfatının veya uzak veya yakm lâzımının bilgisinden, o şeyin başka bir sıfatına veya özelliğine ulaşmaktır. Talibin böylelikle Öğrenmiş olduğu bu hakikâtin sıfatı, bazen önceden bilmiş olduğu veya talebe sevk eden sıfattan daha yakm bir nispet olabileceği gibi, bazen bu sıfattan daha uzak bir sıfat olabilir. Bu sıfatın yakınlık ve uzaklığı, talip ile bilmek istediği şey arasındaki münâsebete ve bu münâsebetin kuvvet ve zayıflığına ve Allah'ın o kişi hakkındaki takdirine göre değişir. Binaenaleyh, talibin "nazar" kuvveti, eşya ile arasındaki münâsebetin hükmü sayesinde, bazı sıfat ve hassalara ulaşıp, bunların bilgisinden o şeyin hakikatini bilmeye sıçrayamazsa, o kişi bu hakikatten elde ettiği bilgiyle tatmin olur. Bu bilgi, bu sıfatın o hakikatle ilişkisine ve sıfâtm mâhiyetine göre olduğu gibi, aynı zamanda bu talibin bilgisinin o şeyle olan münâsebetine de bağlıdır. Böylece talip, gayeye ulaştığını ve bilgi düzeyinde bu şeyi ihata ettiğini zanneder; hâlbuki o, gerçekte, o şeyi sadece bu tek sıfat veya araz veya hassa veya lâzım açısından bilebilmiştir. Başka birisi de, aynı hakikati kendisiyle bu hakikat arasındaki gizli bir münâsebet yoluyla, başka bir sıfat veya lâzım veya hassa yönünden araştırmaya girişir. Böylece o da araştırır, inceler, bilgiyi elde etmek için kıyas ve öncüller düzenler. Böylelikle de, mesela, ilkinin ulaştığından farklı bir sıfata ulaşıp, bu hakikate dair bilgisinin ulaştığı bu sıfat yönünden başka bir açıdan o şeyi bilmiş olur. Böylece, tam ve kuşatıcı bir şekilde bilmek istediği hakikatin künhüne vakıf olduğunu zannederek, o hakikâtin mâhiyeti hakkında, bu sıfat ve bu cihetin gerektirdiği şekilde bir hüküm verir; hâlbuki o, gerçekte, bu hakikate dair bilgisinde yanılmaktadır. Aynı şekilde, üçüncü, dördüncü ve besince bir kişinin de bu şeyin bilgisine farklı yollardan ve farklı açılardan hareket ederek ulaşması söz konusudur. Binaenaleyh, bir tek meseleyi inceleyen kimselerin hükümleri, idrâklerinin konusu/müteallak olan sıfat, hassa ve arazların farklılığından dolayı değişir. Bunlar (sıfat, araz ve hassalar), aynı zamanda talibin mâhiyetine vakıf olmak istediği şeye dair ilminin nihayeti olduğu gibi, aynı zamanda, bilinmek istenilen şeyi tanıtan ve kendilerine göre başka şeylerden ayırt eden özelliklerdir. Buna göre, herhangi bir bilim gurubunun idrâkinin yöneldiği şeyler, zikrettiğimiz ve açıkladığımız üzere, başka bir gurubun idrâkinin yöneldiği şeylerden farklıdır. Dolayısıyla, her iki gurubun aynı şeyi tarif etmeleri, tanımlamaları, isimlendirmeleri ve ifâde etmeleri de birbirinden farklıdır. Bunun sebebi, zikrettiğimiz farklılıktır (idrâklerin yöneldiği niteliklerin farklılığı); başka bir sebep ise, o şeyi idrâk eden fikir kuvvetinin/nazar, insan ruhunun cüzî bir kuvveti olmasıdır; binaenaleyh, cüzî-fikir kuvvetinin kendisi gibi cüzîlerin dışındaki şeyleri idrâk etmesi mümkün değildir. Bunun sebebi ise, muhakkiklerin ve selim akıl sahiplerinin ittifak ettikleri şu kaidedir: Bir şey, hakikati itibarıyla, kendisinden farklı olan başka bir şeyi idrâk edemez. Herhangi bir şey, kendisine zıt ve ondan farklı olan bir şeye, bu zıtlık ve farklılık yönünden tesir edemez.47[47] Daha sonra -Allah'ın izniyle- bu meselenin esasına ve sırrına vakıf olacaksın. Artık, bu kaideleri düşün ve anla ki, perdeli kimselerin ve marifet ve müşahede sahibi pek çok kimsenin Allah hakkındaki görüş ayrılıklarının sebebini öğrenesin! Ayrıca, bu zikredilen hususları anladığında, hangi türde olursa olsun insanların bilgi-lerindeki farklılıkların sebebini de öğrenmiş olursun. Tekrar konumuza dönüp, şöyle deriz: Fikir kuvveti, ruhun bir sıfatı ve hassası olduğu için, sadece kendisi gibi bir sıfatı idrâk etmiştir. Ruhanî kuvvetler, muhakkiklere göre, ruhtan farklı olmadıkları için, "nazar/fikir" sahibinin her hangi bir hakîkati bilmiş olduğunu kabul etmemiz gerekir. Fakat kişinin öğrenmiş olduğu bu hakîkat, o kişinin bu sıfatla ve sıfatın da o kişiyle irtibatlı olduğu bir açıdan gerçekleşmiştir. Bu sıfat, o kişinin nazar ve bilgisinin nihayeti ve de her ikisinin konularıdır/müteallak, nitekim daha önce bunu belirtmiştik. Kuşkusuz, "Ehl-j nazar"m üstadı ve imamı Reis İbn Sina -ya fıtratının sahîhliği sayesinde nazarî kuvvet perdesinin ardından veya bazı ifâdelerinde ima ettiği gibi zevk yoluyla- bu sırra muttali olduğunda, şu kanaate varmıştır: Eşyanın hakikatlerine vakıf olmak, insanın gücünü aşar. İnsanın bilebileceği nihai şey, eşyanın hassaları, lâzımları ve arazlarıdır.48[48] 47[47] Konevî, bu kaideyi Miftah'ul-gayb'da "Tahkik"in kaidelerinden birisi olarak zikreder. Üstelik, bu kaidenin iki kısmını da, yani bilginin ve tesirin gerçekleşmesi şıklarını ayrı ayrı kaideler olarak ele alır ve her birisine çok önemli meseleleri dayandırır. Bunların başında, -varlıkta gerek bilginin ve gerekse eşya arasında tesirlerin bulunduğunu gözlemlediğimize göre- eşya arasında belirli bir farklılık ve benzerliğin bulunduğunu kabul etmektir. Bu meselenin en önemli yanı, hiç kuşkusuz, Tanrı-alem ilişkisidir. Zaten Konevî de, meseleyi bu yönden ele almaktadır. Buna göre, alemde Tann'nm kendisinde tesirini mümkün kılan "ilahî" bir "şey" olmalıdır ki, bu tesir mümkün olabilsin; bunun yanı sıra bu "şey", alemin ve alem içindeki varlıkların Tanrı'yı idrak etmelerini de temin eder. Bu "şey"in mâhiyeti ve niteliği, a'yân-ı sabite ve yaratılmamış "istidât-1 lar" meselesinin tahlil edilmesiyle anlaşılır. 48[48] Bu mesele, Konevî'nin Nasireddin Tûsî ile yazışmalarında da ele alınmıştır ve Konevî'nin yukarıdaki İfâdeleri orada aynen tekrarlanmıştır. Konevî, bilgi ve varlık anlayışı çerçevesinde, salt hakikatlerin hiç bir şekilde bilgimizin konusu olamayacağını savunmaktadır. Konevî, bu bağlamda, meseleyi sadece Tanrı bilgisiyle sınırlı görmez, bunun yerine insan aklının mutlak bilgiye ulaşmadaki imkânlarım eleştirdiği genel bir çerçeveye oturtur. Tûsî ise, Konevî'ye verdiği cevapta İbn Sina'nın bu ifâdesini farkh bir şekilde yorumlamaktadır: "İbn Sina, 'eşyanın hakikatlerine vakıf olmak, insanın kudretinde değildir' ifâdesindeki "eşya" ile, "varlıkların tabiatları" diye isimlendirilen varlıkların a'yanım kast etmektedir. İbn Sina, bunları tanımlamanın güçlüğünü açıklamak için bunu zikretmiştir; yoksa İbn Sina, bununla, ma'kûllerin hakikatlerini kas-tetmemiştir. Şöyle ki, ispat ve nefyin hakikatine vakıf olmayan kimse, bunların bir araya gelmelerinin bedihî olarak imkânsız olduğu hükmünü nasıl verebilir? Cismin hakikatine vakıf olamayan kimse, iki cismin bir tek mekanda birleşmesinin imkânsızlığı veya bir cismin bir tek zamanda iki mekanda olamayacağına bedihî olarak nasıl hüküm verebilir? 10 ve 5'in gerçeğini bilemeyen kimse, nasıl olur da 10'nun 5'in iki katı olduğu hükmünü verebilir? Üçgenin hakikatini bilemeyen kimse, nasıl olur da kenarlarının eşit olduğu hükmünü verebilir? Özetle, bütün yaki-nî ilimler, ma'kûllerin hakikatlerini bilmeye bağlıdır. Bunların bilgisi, tasavvurlardır. Böylece, bunlara bina edilen tasdikler meydana gelir." Burada dikkatimizi çeken başka bir mesele ise, Konevî'nin ibn Sina'ya yönelik olumlu bakışıdır. Konevî, bu ifâdelerini pek ço k kez tekrarlar ve Yazişmalardaki bir ifâdesinde (Risale-i Hâdiye'de) şöyle demektedir: "Reis İbn Sina, ya fıtratının sahîhliği veya bazı ifâdelerinde ima ettiği îbn Sina, bunu ortaya koymak için/takrir açık ve kesin örnekler vermiş, özellikle Hakkın bilinin esiyle ilgili meselelerde olmak üzere, haberdar ve insaflı birisi gibi maksadını açıklamıştır, îbn Sina'nın bu tavrı, ilk ifâdelerinden genellikle meşhur olan görüşlerinden farklı olarak, son dönemlerindeki eserlerinde bulunmaktadır. Bu eserde, özellikle "nazar" mensuplarmki-ler olmak üzere, her hangi bir kimsenin sözünü ve yorumcuların nakillerini aktırmayacağım diye kendimi bağlamamış olsaydım, inkarcı ve cedelci akılcılara/ehl-i nazar karşı kendi sistemlerinden delil getirmek için o bölümü zikrederdim; fakat, iş-bu taahhütten dolayı, bundan vazgeçtim. Ayrıca, buradaki amaç, insanın idrâk kuvvetinin saît fikir gücü açısından, eşyanın hakikatlerini idrâk edemeyeceğinin açıklanmasıdır. Bu girişin başlangıcında, akıl sahibinin işaret edilen bu meseleye istidlal edebileceği şeyler, bunun neden imkânsız olduğu vb. gibi, bu konuyla ilgili sırlar zikredilmiştir; gelecek bölümlerde, -Allah nasip ederse- daha fazla açıklamalarda bulunacağız. Aklî ve hayalî-hissî zihnî idrâk vasıtalarının tekil ve çoğul olarak taalluk ettikleri her şey, bâsit-mücerret hakikatler üzerine zait değillerdir. Bu hakikatler, bölünme kabul etmeyen bir tek varlık ile oluşmuşlar, böylelikle de kendileri için/îi-nefsiha zuhur etmişlerdir. Fakat bunların bazıları, zuhurda, hükümde, taallukta ve ihatada diğerlerine tabidirler. Buna göre metbu olan, daha Önceden zikrettiğimiz sebeple, "hakikatler", "illetler", Hak ile varlıkta kendisine tâbi şeyler arasındaki "vasıtalar"; tâbi olanlar ise, "hassalar," "levazım", "arazlar", "sıfatlar", "haller", "nispetler", "maluller", "meşrutlar" vb. diye isimlendirilmiştir. Bu hakikatler, "varlık"tan ve birbirleriyle irtibatlı olmaktan mücerret iken düşünülüp, her birisi bir şeye izafe edilmediğinde, her türlü isimden, sıfattan, na'ttan, suretten ve hükümden -bilkuvve değil- bilfiil soyutlanırlar. Binaenaleyh, mücerret hakikatler hakkında ismin ve na'tm ortaya çıkması; terkip-bâsitlik, zuhûr-gizlennıe, idrâk etmek-edilmek, küllîlik-cüzîlik, tâbilik-metbuluk gibi ve bunların dışında dikkat çektiğimiz ve çekmediğimiz şeylerle nitelenmeleri, öncelikle vücûdî hükmün üzerlerine sirayet etmesiyle gerçekleşir ve ortaya çıkar. Fakat bu sirayet Öncelikle "Vücûd"un, her hangi bir mertebede veya mertebelerde ve o mertebeye göre zuhur etmesiyle "taayyün" etmesi cihetinden gerçekleşir; bunu, daha sonra Allah'ın izniyle, genişçe açıklayacağız, ikinci olarak ise, bu hakikatlerin hükümlerinin birbirleriyle irtibatı ve bazı hakikatlerin eserlerinin "Vücûd" ile diğerlerinde zuhur etmesiyle gerçekleşir; bu, bilinmelidir. Buna göre, "metbu/tabi olunan" hakikatlerin ilk ve mücmel müşahedesi ve taakkulü, onların mücerret mânâlar oldukları bilgisini verir. Bunların bir özelliği, - mutbu ve muhît olarak düşünüldüklerinde- çeşitli suretleri kabul etmek ve aralarındaki "zâtı münâsebet" sayesinde bu suretlere bitişmektir/iktiran. Bu münâsebet, mücerret mânâlar arasında ve de onları ve eserlerini kabul edip/kabil, kendilerine bitiştikleri suretler arasında bulunmaktadır. Bu gibi zevk yöntemi ile nazarî kuvvetin perdesinin ardından, insanın eşyanın hakikatlerine vakıf olamayacağı görüşüne varmıştır. İnsanın sonuçta ulaşacağı şey, eşyanın özelliklerini, levazımını ve arazlarını idrâk etmektir. İbn Sina, özellikle Hak celle ve ala'yı bilmeye dair olmak üzere, bu konuda açık-seçik ve maksadını ortaya koyan haberdar ve insaflı Örnekler vermiştir. Bu tavır, ilk görüşlerinde meşhur olanın aksine, son görüşlerinde ortaya konmuştur." münâsebet, bütün hakikatleri birleştiren/cami ve kuşatan "Asl"m hükmüdür.49[49] Nitekim, daha önce buna işaret edilmişti. Tabi hakikatlerin ilk ve mücmel müşahedesi ve taakkulü ise, "mücerret" hakîkat olmaları yönünden haklarında hiç bir hükmün ya da ismin veya na'tm bulunmadığının bilgisini verir. Fakat bu tâbi hakikatlerin özelliği, âynî/haricî varlıkta zuhur ettiklerinde, cevher ve hakikatlerin arazları, suretleri, sıfatları ve levazımı olmalarıdır; bu cevher ve hakikatler, tabi hakikatlerden öncedirler ve tabi hakikatler bunlara bağlıdırlar. Suret, bu ilk hakikatlerin taakkul edilmesini sağlayan ve bunların kendisiyle zuhur ettikleri şeyden ibarettir. O, yani suret, aynı zamanda her şeyin hakikatine verilen müşterek bir isimdir. Bu hakikat, cevher, araz veya her hangi bir şey olabileceği gibi, aynı türde veya şekilde veya tarzda da olabilir. Nitekim, toplumun yapısının, saf veya asker sureti gibi bir sureti vardır, denilir. Ayrıca, şeriat gibi koruyucu bir sisteme de "suret" denilir. Mâhiyeti açısından suretin mefhûmu, diğer hakikatler gibi, mücerret bir hakikattir Müşahede edilen her çeşit surette bu durum bilindiği gibi, "ilâhî mazhâr" diye isimlendirilen şeylerde de bunun benzerinin olduğu bilinmelidir. Çünkü işaret ettiğim tarif, gaybe ait hakikatlerin gayb oluşları itibarıyla sadece kendisiyle zuhur ettikleri her şeyi kapsar. Bu kaideden -hakkıyla düşünülürse- şunlar ortaya çıkmıştır: Zuhur, içtima, icâd, izhâr, bitişme/iktiran, tevakkuf, münâsebet, tekaddüm/öncelik, teahhur/sonralık, hey'et, cevherlik, arazlık, sûretlik, bir şeyin mazhâr veya zahir olması, ya da tâbi veya metbu olması ve benzeri şeylerin hepsi, mücerret mânâlar ve makûl nispetlerdir. Bunlarm birbirleriyle olan irtibatı ve söylediğimiz gibi kendileriyle zuhur eden tek Varhk/Vücûd-ı vahid ile birleşmeleriyle, bazı hakikatlerin diğerleri üzerinde, ihata, taalluk, hüküm, öncelik ve sonralıkta farklılıkları zuhur eder. Bu farklılık, fülinfial, tesir-teessür veya tâbilik-metbuluk, sıfât-mevsufluk, lâzımlık-melzumluk vb. şekilde isimlendirilen nispetlere göredir. Fakat, bütün bunların varlığı ve bekası, Hakkın emri ve irâdesinin sırnyla kendi hazretinde hükmü zuhur eden ve bütün bunları izhâr eden "cem" hükmünün kendilerine sirayet etmesine bağlıdır; bu "cem", ilâhî-vücûdî, ahadiyet/birlik özelliğine sahiptir.50[50] 49[49]Bu mesele, Sadreddin Konevî'nin düşüncesinde çok önemli bir yer tutan bir kaç meseleyle ilgilidir. Bunlardan birisi, hakikatler arasındaki ilişkilerdir. Her hakikat, bir yönüyle başka bir hakikate benzer, bir yönüyle ise ondan farklıdır. Bu münâsebet ve farklılık, Konevî'nin isimler ve Zât ilişkisi hakkındaki görüşünün tam anlamıyla bir yansımasıdır. Buna göre, ilâhî isimlerden her birisi, ikili bir özelliğe sahiptir: Her isim, bir açıdan kendisine ait özel bir mânâ taşır, bunun yanı sıra bütün isimlerle ortak bir mânâ da taşır. Bu ortak mânâ, bütün isimlerin aynı Zât'a delâlet etmeleri ve bir yönüyle O'nunla aynı olmaları özelliğidir. Konevî'ye göre "ister Allah deyin, ister Rahman deyin, angisiiyle dua ederseniz edîn en güzel isimler O'na aittir" (lsra, 110) âyeti isimler arasındaki bu ilişkiye işaret etmektedir. Bu görüş, ilk olarak Endülüslü sûfî îbn Kasi tarafından ileri sürülmüş, Ibnü'l-Arabî hem kendisini ve hem de görüşünü zikrederek, el-Fütûhâtü'l-mekkiyye'de ve Fusûsu'l-Hİkem' de bu fikri daha geniş bir şekilde açıklamıştır. îbnü'İ-Arabî Fusûsu'l-Hİkem'de (Yusuf Fassı) şöyle demektedir: "Hakkın isimlerinin iki medlulü vardır: Birisi, müsemmânm aynıdır. Diğeri ise, İsmin kendisine delâlet ettiği şeydir. İsim, bununla diğer isimlerden ayn -hr. Böyle olunca her bir ismin diğer ismin hangi açıdan aynı ve hangi açıdan gayrisi olduğu senin için açığa çıktı. Bir ismin diğerinin aynısı olması it ibarıyla Haktır. Bu ismin, diğerinin gayrisi olması itibarıyla da o, sadedinde bulunduğumuz "Hakk-ı mütehayeldir." (Geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Ebu'1-Ala Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 324; İZ Yayıncılık, 2000,IstanbuI; vd.; Afifi, Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, YusufFassı; İZ Yayıncılık, 2000) 50[50] Konevî'nin bir mertebeyi nitelerken pek çok terimi bir arada zikrettiği durumlardan birisi budur. Konevî'nin ifâdesinin tam tercümesi, şöyledir: cem-i ahadiyü'l-vücûdiyyi'l-ilâhî. Burada, "cem" kelimesi, üç özel-, liklc nitelenmektedir. Ahadiyet, bu cemin özelliğidir. Çünkü bu merte-be, hiç bir şekilde çokluğun ve gayriyeün bulunmadığı vahidiyet merte-besidir. Söz konusu "cem" ise, nispet ve izafetlerin çokluğudur. Bunların çokluğu gerçek anlamda bir çokluk olamaz, aksine bu çokluk, izafî ve nispî bir çokluktur. Bu mertebede Nefes-i Rahman'dan ibaret olan varlık tecellîsi/vücûdî tecellî bu nispet ve izafetlerin üzerine yayılmış olduğu için bir çeşit varlıklarının olması anlamında "vücûdî" diye İsimlendirilirler (Konevî, bu meseleyi en geniş oiarak Yazışmalar'da ele alır). Söz konusu varlık, harici varlığın mukabili olarak "sübût" diye Mücerret Hakikatleri Bilmenin İmkânsızlığı Bunu tespit ettikten sonra şu da bilinmelidir ki: Eşyanın hakikatlerini, daha sonra bahsedeceğimiz ilmî mertebedeki basitlikleri ve mücerretlikleri açısından bilebilmek imkânsızdır. Bunun sebebi, her hangi bir şeyi kendi "ahadiyetimiz/birlik" açısından idrâkimizin imkânsız olmasıdır; çünkü o, hiç bir şekilde, kesret/çokluk hükümlerinden soyutlanamaz. Nitekim insan, herhangi bir şeyi mücerret hakikati ya da sadece kendi varlığı açısından idrâk edemez. Bir şeyi idrâk etmemiz, "a'yan"ımızm varlık ile vasıflanıp, hayât ve ilmin bizimle kaim olması ve bizimle idrâk etmek istediğimiz şey arasındaki engellerin ortadan kalmasıyla gerçekleşir; böylelikle o şey, idrâk için müsait hâle gelir. İşte bu, o şeye dair bilgimizin bağlı olduğu asgari şartlardır ve bu şartlar, pek çok şeyden oluşmaktadır. Eşyanın hakikatleri, mücerretlikleri makamında, "vahdaniyet/birlik" özelliğindedirler ve basittirler; bir ve basit olanı ise, daha önce ima ettiğim ve sebebini birazdan açıklayacağım gibi, sadece "vâhid/bir" ve basit olan idrâk edebilir. Binaenaleyh biz, eşyanın sadece sıfatlarını ve arazlarını idrâk edebiliriz ki, bunlar, herhangi bir şeyin sıfat ve levazımından ibarettirler; yoksa, herhangi bir şeyi mücerret hakikati açısından asla idrâk edemeyiz: her hangi bir şeyi, ona ait bir sıfat veya hassa veya araz veya lâzım itibarıyla değil de hakikati açısından idrâk edebilseydik, o hakikâtin benzerini de idrâk etmemiz mümkün olurdu. Çünkü hakikatler, hakikat olmaları itibarıyla, birbirlerine benzerler; iki benzerden birisi hakkında mümkün olan şey, diğeri hakkında da mümkündür. Bunun ardından gelen eşyanın hakikatlerine dair mücmel bilgi, ancak bu hakikatlerin sıfat, araz ve hassalarla taayyün etmelerinden sonra gerçekleşebilir; nitekim, daha önce sıfatı, her hangi bir mevsufun sıfatı olması anlamıyla taayyünü yönünden tarif etmiştik. Mücerretîikîeri açısından hakikatlerin mâhiyetim bilebilmek ise, özel bir vecih dışında imkânsızdır. Bunları bilmenin mümkün olduğu özel vecih, kevnî nispet ve sıfatların arifi sınırlamasının ortadan kalkmasıyla gerçekleşir. Arif, "Ben onun işitmesi ve görmesi olurum" makamı ile bunun üzerindeki mertebeyle tahakkuk ettiğinde bu sınırlılıktan kurtulur; üzerindeki mertebe ise, kendisine komşu ve "kurb-i feraiz"e mahsus makamdır ki, bu makamın sırrına -Allah'ın izniyle- daha sonra dikkat çekeceğim. Bazı hükümlerine dikkat çektiğim bu sırrm, gerçekten de, kapalı ve anlaşılması ve ifâdesi son derece güç başka bir takım sırları daha vardır. Bunlardan birisi, mümkünlerin hakikatlerine sirayet eden Hakkın tecellîsinin hükmüdür. Kâmil îmam-Şeyhimiz/îbnü'l-Arabi, Rabbine münacaat ettiği bir kasidesinde, bu hükmün bir özelliğine işaret etmiştir ki, sözünü ettiğimiz konuyla ilişkilidir. Hiç bir şeyde o şeyin hakikâtini idrâk edemem, Nasıl olur da idrâk ederim ki, siz içindesiniz Varlıklar/ekvan ve vasıtalar mertebesini aşan ilâhî kattan bilgi armaya ehil olan kimseler, bu menzil ve mukaddimelere vakıf olup, ilâhî inayetin cezbeleriyle isimlendirilir. Son olarak zikredilen "İlâhî" vasfı ise, bu nispî çokluğun kevnî mertebelerde değil, ilâhî mertebede bulunduğuna işaret etmektedir. Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 54-62. bunlardaki perde ve engelleri aştıklarında, henüz işlerinin başında basîretleriyle şunu müşahede etmişlerdir: Alemin sureti, mânâlar ve hakikatler âleminin bir örneğidir. Böylelikle bu insanlar, olgular alemindeki her hangi bir suretin, gaybî ve manevî bir hakikâtin misâli ve mazhân olduğunu öğrenmişlerdir. Birleştirici/cami bir nüsha olan insanın uzuvlarının bâtınî kuvvetlerine nispeti, âlemin suretlerinin bâtını hakikatlere nispetleri gibidir; bunların hükümleri de, onların hükümlerine benzer. Buna göre, görünen şeylere nispetle insanın gözünün/basar durumu, manevî makûllere ve gaybî malumlara nispetle "basîref'in hâli gibidir: Göz, zerreler ve tozlar gibi küçük şeyleri veya tam parlaklık hâlinde güneşin merkezi gibi büyük nesneleri görmekten acizdir. Göz -güneşin merkezinin nurun ve aydınlığın kaynağı olduğunu bilmekle beraber- idrâk etmekten aciz olduğu için bu bölgede siyahlık bulunduğunu zanneder. Böylelikle, gözün idrâkinin, "tam açıklık" ve "tam gizlilik" gibi iki uçta gerçekleşmediği ortaya çıkmıştır. Nitekim aynı şey, iki perde mesabesindeki "tam aydınlık" ve "tam karanlık"ta da böyledir. Bu ikisi/tam karanlık ve aydınlık arasındaki ortak unsur olan ve kendilerinden doğan "ziya/aydınlık" sayesinde netice/fayda meydana gelir. Bu izahı, Allah'ın izniyle, daha sonra tamamlayacağız. İşte, akıllar ve basîretler de, küçüklük ve büyüklükte "orta" makûlleri ve malumları idrâk edip, çok küçük makûlleri idrâkte aciz kalırlar. Buna örnek olarak, mizaçların ve her an içinde büyüme ve yok olma gibi cüzî değişmelerin kesin ve detaylı bilinmesinin imkânsızlığını verebiliriz. Akıl ve basîretler, Hakkın (cc.) zâtı, isim ve sıfatlarının hakikatleri gibi insanın takatini aşan ulvî hakikatleri idrâkten de -bunları ancak Allah ile idrâk edebilirleracizdirler; nitekim, daha önce bunu zikretmiştik. Bu insanlar, uzak bir mesafeden küçük hayvanın veya yıldızların ve güneşin cisminin her andaki hareketleri gibi, aşırı uzaklıktan dolayı bazı şeyleri idrâk etmenin imkânsız olduğunu düşünmüşlerdir. Bunun yanı sıra, aşırı yakınlıkta da durum bu şekildedir; çünkü hava, gözbebeğine bitiştiği için idrâki imkânsız kılar. Başka bir örnek ise, gözbebeğinin kendisidir; bu, görülen şeylere dairdir. "Makûlat/akledilir" ve basîret gücüyle görülen şeylerde de durum böyledir. Bu bölüme örnek olarak, insanın idrâk melekesi nefis verilebilir: İnsan, başkasını idrâk eder, fakat, kendisine nispetle en yakın şey olan kendi nefsini ve hakikatini idrâk edemez. Binaenaleyh bu yolla, basîret ve gözlerin/basar, ilâhî ve kev -nî-vücûdî hakikatleri ve bunların kapsadığı mânâ ve sırları idrâkten aciz oldukları kesinleşmiştir. Ayrıca, sahîh ilmin kesb ve çaba ile meydana gelmeyeceği de ortaya çıkmıştır. Sahîh ilim, Hakkın gaybma mahsus "feyz-i ak-des"i ve imdadı olmaksızın beşerî kuvvetler/melekeler tarafından elde edilemez; söz konusu imdat, daha sonra belirteceğimiz, Zât'a ait nûrî-ilmî ve ilâhî tecellîyle gerçekleşir. Fakat tecellînin kabulü, tecellî eden/mütecellî ile tecellî edilen /mütecellâ-leh arasındaki münâsebeti temin eden "istidad"a tâbidir; böylelikle, Hakkın eserinin kendisine bağlı olduğu/tevakkuf "irtibat" gerçekleşmiş olur. Çünkü tecellînin, tecellî ettiği bütün şeylerde bir hükmünün, eserinin ve suretinin bulunması kaçınılmazdır. Bunların ilki, kesin/muhakkak zevki ilmin içerdiği "şuhûdî hâl"dir. Bununla birlikte, Zât'a ait Gayb-ı Mutlak'tan zuhur ve taayyün etmesi açısından tecellînin kendisi, ilâhî bir tesirdir. Bu tesir, Zât mertebesinden tecellîgâhm mertebesine taayyün etmiştir, çünkü tecellîyi tayın ve tahsis eden tecellîgâhdır.51[51] Her hangi bir müessirin bir şeye tesiri, ikisi arasında bir irtibat olmaksızın gerçekleşemez, irtibat ise, münâsebete bağlıdır; münâsebet ise, manevî bir nispettir ve sadece karşılıklı ilişki içinde olan/mütenasibeyn iki şey arasında taakkul edilebilir. 52[52] Allah'ın Hakikatini Niçin Bilemeyiz Şeriat mensupları, zevk ve selim akıl sahipleri arasında muhakkik olanlar şu konuda ittifak etmişlerdir: Hakkın hakikati, bilinemez. Zâtı açısından Hak ile yaratıkları arasında hiç bir münâsebet olmadığı için başkasının ilmi, Hakkın hakikatini ihata edemez.53[53] Çünkü Hak ile yaratıkları arasında herhangi bir açıdan bir münâsebet sabit olsaydı, Hak bu açıdan yaratıklarına benze-miş, bunun dışındaki noktalardan ise onlardan farklı olurdu; Hak ile yaratıkları arasında müşterekliği temin eden yön, farklılık yönünden başka bir şeydir. Bu durumda ise, müstağnilik ve ahadiyetle çelişen "fakr" ve "imkân"a neden olan "terkip" ortaya çıkardı. Ayrıca halk da, bizzat mümkün ve mahluk olmasına rağmen, bir açıdan Hakka benzemiş olurdu. Çünkü bir şey, başka bir şeye benzerse, o şey de zorunlu olarak kendisine benzer. Vâhid/Bir olan Hak, bütün bunlardan ve kendisine layık olmayan şeylerden münezzehtir. "Hakkın, benzeri gibisi yoktur." (Şura, 11) Bu zikrettiğimiz hüküm doğru olmakla beraber, Hakkın yaratıklarında tesirinin bulunduğunda ise, hiç bir kuşku yoktur. Böylelikle, iki durumu uzlaştırmak güç olmuş, bu sırrı açıklayacak kesin bilginin öğrenilmesi zorlaşmıştır. Bununla beraber, insanların çoğunluğu, bu bilginin son derece açık ve belli olduğunu zannetmişlerdir, hâlbuki durum hiç de böyle değildir. Ben bu meselenin bazı sırlarını -Allah'ın izni ile- açıklayacağım. Hak subhanehu ve teala, bazı kullarını bu duruma muttali kılmak isteyince, öncelikle âlemlerden müstağni Zât'ımn özelliğini, ulûhiyet ve ona tâbi isimler, sıfatlar ve nat'larla onlara bildirmiştir; bunun ardından da, Zâtının melun ile irtibatını göstermiş, onları ilâh ve melûh arasındaki "bağımlılık/tezayüf" sırrına vâkıf kılmıştır. Bu bağımlılık, her ikisinin hem varlık ve hem de takdir olarak 51[51] Tecellîler, Gayb-ı mutlak mertebesinden teceligahlara ulaşırlar. Aslında, tecellî tektir ve o da daimi olan vücîdî tecellîdir. Bu tecellîdeki farklılık ve kazandığı özellikler, tecellîgâhlara ve onların ezeli ve yaratılmamış "ayn-ı sabitelerine bağlıdır. Konevi'nin "tahsis ve tayin eden odur" derken kast ettiği şey budur. 52[52] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 62-66. 53[53] Konevî, bu ifâdesini Nasireddin Tûsî ile arasında geçen "Yazışmalar"da da zikreder. Ancak, Tûsî, cevabında bu ifâdeyi kabul etmediğini belirtmektedir. Şöyle der: "Konevî, 'Bütün akıl sahipleri, onun hakikatinin bilinemez olduğunda ittifak etmişlerdir/ demektedir. Halbuki, şöyle söylemesi gerekirdi: "Filozoflar, bunda ittifak etmişlerdir. Çünkü kelâmcı-lardan Mutezile'nin büyükleri, Hakkın hakikatinin mâhiyeti üzere insanca bilindiğini iddia etmişlerdir." Buna Konevî, şu şekilde cevap vermiştir: "Üstadın Mutezile'nin hakikati bilmek ve mâhiyetin aklî ve aynî varlıktan soyut olduğu hakkındaki görüşlerine gelince: Bu, muhakkiklere göre değeri olmayan bir görüştür. Şöyle ki, onlar, "görüş birliği" dedikleri vakit, bununla filozofların kendileriyle olan ittifakını kastederler. Çünkü onlar nazarî akim kendi basma idrâk ettiği konularda onlara muvafıktırlar. Sonra, düşüncenin tavrının ve sınırlı hükümlerinin dışında kalan diğer bilgileri idrâk etmede ise, filozoflardan ayrılırlar. Muhakkikler, farklı tabakalarıyla kelâmcılara ise, pek az meselede muvafakat ederler." diğerine bağlı olmasını ifâde eder. Böylelikle bu insanlar, Hak ile yaratıkları arasındaki "münâsebet" yönlerinden birisini idrâk etmişlerdir. Bunun ardından Hak, ulûhiyetini, aklen ve şer'an sabit olan "vahdaniyet" özelliğiyle ile nitelemiştir. Onlar da, ulûhiyeti haricî âlemde varlığı/ayn olmayan "makûl" bir nispet olarak öğrenmişlerdir. Böylelikle bu insanlar, Hak ile yaratıkları arasındaki münâsebetin başka bir yönünü daha müşahede etmişlerdir. Ayrıca Hak, bu insanlara şunu bildirmiştir ki: İster pek çok cüzden oluşmuş olsun, isterse de basit olsun her varlığın kendisine özgü bir "ahadiyef'i vardır; bu ahadiyet, "çokluğun ahadiye-.. ti/ahadiyet-i kesret" olsa da böyledir. Her anda o varlığın zahir ve bâtınında hâkim ve galip olan şey, o varlığın sıfatlarından birisi veya çokluğunun/kesret kendisinden meydana geldiği hakikatlerinden birisinin hükmüdür. Buna göre zahirî itibarıyla varlığa hâkim olan, dört keyfiyetten herhangi birisinin diğer keyfiyetlere baskınlığıdır. Bu dört keyfiyet, bir araya geldiklerinde varlığın bedeninin mizacı oluşur: İşte, bâtın açısından da durum aynen bu şekildedir. Çünkü her müridin irâdesinin, bütün hâl ve zamanlarda sadece bir konusu olduğu gibi, kalb de, her şeyi kapsama gücünde olsa bile, bir vakitte sadece bir tek şeyi içerebilir. -Hak, bu insanlara her varlığın ahadiyetini o varlığın "mâhiyet" ve "ayn-ı sabite" diye isimlendirilen hakikati yönünden göstermiştir. Mâhiyet veya ayn-ı sabite, bir şeyin ezelde Hakkın ilmindeki taayyünü nispetinden ibarettir. Hakkın ilmi ise, iki farklı görüşe göre, kendi Zâtının bir "nispet"! veya mevsufun-dan ayrı olmayan "zâtı sıfâh"dır. Şu hâlde, ilâhî ilimde sabit oluşu açısından her varlığın ma-lumluk nispeti, mevsufundan ayrı olamaz. Böylelikle, özellikle Zâtın ilminde farklılığın bulunmayışı itibarıyla -bu düşünceyi benimseyenlere göre- zikredilen bu ve-cihlerden başka bir takım "münâsebetler" de ortaya çıkmıştır: Binaenaleyh, ulûhiyet bir nispettir, mahımluk bir nispettir, taayyün bir nispettir, kendisiyle nitelenilen vahdet de bir nispettir. "Ulûhiyet" bir nispettir; "Vücûd"tan mücerret olması açısından mümkün "ayn" bir nispettir; "Kûn/Ol" ve benzeri bir ifâdeyle yaratmaya dönük "ilâhî teveccüh" bir nispettir; Zât'a ait Gayb-ı Mutlak mertebesinden taayyün eden ve irâde nisbetiyle sınırla-nan/muhassas "tecellî" de bir nisbettir; taayyünü açısından bu tecellînin taalluk ettiği şey de, bir nispettir; "varlık ortakhğı/vü-cûdî müştereklik" bir nispet olduğu gibi, "ilmî" müştereklik de bir nispettir. Binaenaleyh, ifâde ettiğimiz veya dar anlayış ve zayıf akıllılardan ve onların maruz kalacağı afetlerden çekinerek zikretmediğimiz şeyler ile, Hak ve halkı arasındaki "münâsebet" sahîh olmuştur. Böylece, irtibat sırrı ortaya çıkmış, "münâsebet" bağıyla ilâh ve melûh arasında "eser" meydana gelmiştir. 54[54] Zevk İlmini Tahsil Araçları Sonra şöyle deriz: İnayet ehlinden olan salihler, zikrettiğimiz meseleyi idrâk edip, işaret ettiğimiz hususlara vâkıf olunca şunu öğrenmişlerdir: Sahîh ve kâmil keşif 54[54] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 66-68. açısından zevke dayanan "sahîh" ilmin gerçekleşmesi, ilâhî inayetin ardından cüzî, zâhi-rî-bâtınî melekelerin farklı ve çeşitli amaçlardan kurtulmuş olmasına bağlıdır. Bunun yanı sıra, idrâk mahallinin her çeşit ilim ve itikattan, hatta "Hak"tan ibaret olan "matlub"un dışındaki her şeyden temizlenmesi de gerekir. Bunun ardından kul, kendisinden bilmiş olduğu tarzda, icmâlî ve küllî bir teveccüh ile Hakka yönelmelidir. Bu teveccüh, günlük bilgilerden/taayyün, kişinin itikadına ve başkalarını taklidine bağlı beğenmeler-den/istihsan, kevnî veya diğer farklı ilgi alanlarına yönelik çeşitli arzulardan soyutlanmıştır. Bunun yanı sıra kul, niyetini ve himmetini birleştirmeli, tam bir ihlasa sahip olmalı ve hiç bir kesinti veya düşünce bölünmesi ve niyet parçalanması olmaksızın sürekli veya en azından çoğu zaman bu hâlde bulunmaya çalışmalıdır. Binaenaleyh, bütün bunlar yerine getirildikten sonra nefis ile ilâhî gayb ve "Hazretü'1-Kuds/Kudsiyet mertebesi" arasındaki "münâsebet" kemâle erer. Hazretü'1-kuds, varlığın kaynağı ve isimlere ait tecellîlerin kökenidir/memba. Bu tecellîler, bütün varlıklara ulaşıp, tecellîye mazhâr olan herkesin/tecellîgâh mertebesinde ve ona göre taayyün eder ve çoğalırlar; yoksa, tecellîlerin çoğalması, bir ve mutlak olan tecellî edene/Hak göre değildir. Hak, böyle bir şeyden münezzehtir. Fakat bu tecellîlerin, bunların hükümlerinin, tecellîgâhlarmın kendilerini kabul ve eserlerini telakki edişlerinin ve de bunlar ile kabiliyetlerde zuhur eden şeylerin önemli sırları vardır. Vakit, bu sırların detaylarını zikretmemiz için yeterli değildir. Bu mevzunun ve bulunduğumuz ilmî makamın çağrıştırdığı şeyleri, kısaca ve işaretle zikrediyoruz; bunlar, sırlarını ve mertebelerini açıklama sadedinde olduğumuz konulardır. 55[55] Bu Bölümün İlavesi Bilinmelidir ki: Hakkın imdadı ve tecellîleri, her nefeste âleme ulaşır. Kâmil tahkike/tahkîk-i etemm göre ise, sadece tek tecellî vardır. Bu tecellînin kabiliyetlere, mertebelere ve istidatlara göre çeşitli taayyünleri zuhur eder. Bundan dolayı da bu tecellîye taaddüt/çoğalma, farklı na'tlar, isimler ve sıfatlar eklenir; yoksa bu tecellî, haddi zâtında çoğalmış veya zuhuru yenilenmiş ve tekrarlanmış değildir. Öncelik/tekaddüm ve sonrahk/teahhur gibi yenilenme, tekrar, sınırlanma ve değişme vehmi veren mümkünlerin hâlleri, tecellînin çoğalmasında-ki durum gibidirler; yoksa tecellî/emir, ıtlakta/mutlaklık ve takyitte, isimde veya sıfatta, eksilmede veya artmada sınırlanmaktan münezzehtir. İşaret olunan ve daha sonra da zikredilecek olan ahadi-yet/birlik özelliğindeki bu tecellî, "vücûdî nûr"dan başka bir şey değildir. Vücûd ile nitelenmelerinden önce veya sonra Haktan mümkünlere bu nurdan başka bir şey ulaşmaz. Bu tecellînin dışındaki şeyler ise, mümkünlerin hüküm ve eserlerinden ibarettir. Bu hüküm ve eserler, zuhur esnasında bazı mümkünlerden diğerlerine zikredilen "vücûdî" ve "vahdanî" tecellîyle ulaşırlar. Vücûd, Hakkın dışındaki şeyler için zatî bir şey olmayıp, aksine Hakkın tecellîsinden kazanılmış olduğu için âlem, sürekliliğinde her an ahadiyet 55[55] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 68-69. özelliğindeki "vücûdî imdâd"a muhtaç olmuştur. Bu imdat, hiçbir aralık ve kesilme olmaksızın devam eder. Zikredilen imdat, bir an bile kesilmiş olsaydı, âlem anında yok olurdu. Çünkü adem/yokluk, mümkün hakkında "lâzım/zorunlu", vücûd ise yaratıcısından kendisine gelen "arızî" bir Özelliktir. Sonra şöyle deriz: Mümkün, hiçbir anda "tefrika/dağılma" veya vahdaniyet /birlik özelliğindeki "cem/birlik" hükmünün kendisine egemen olmasından kurtulamaz. Aynı zamanda mümkün, kendisine yerleşen hâllerden herhangi bir özelliğin hükmünün, diğerlerinin hükümlerine egemen/gâlip olmasından da hâli değildir, nitekim, daha önce bunu açıklamıştık. Eğer mümkün, tefrika hâlinde bulunursa -ki, "tefrika" derken, bâtının kevnî hüküm ve ilgilerin kirlerinden temizlenmemiş olmasını kastediyorum- kendisine ulaştığında tecellî, kalbe hâkim olan sıfatın hükmüyle karışır ve kalbi kuşatan çokluğun /kesret hükmüyle boyanır. Bunun ardından ise, aynı şey/emr, "irtibat" sırrı sayesinde diğer nefsanî sıfatlara ve bedenî kuvvetlere sirayet eder; bu, zikredilen sıfatların hükümlerinin insandan sâdır olan bütün fiil ve eserlere sirayet etmesidir. Öyle ki, bu fiil ve eserlere insanın çocukları, amelleri ve niyetine ve "ilmî huzûr"una bağlı ibâdetleri de dahildir. Ayrıca bu hükümler, bütün bunlardan dünya ve âhirette meydana gelen neticelere de sirayet eder. Bu bağlamda Hz. Peygamber'in "Çocuk babasının sırrıdır"; "Emzirme tabiatı değiştirir" vb. gibi hadislerini hatırlamak gerekir. Bunlar, basiret ve akıl sahiplerine göre son derece açık konulardır. Dolayısıyla onlar, bu meselelerde hiç bir görüş ayrılığına düşmemişlerdir. Ayrıca, renksiz ışığın yansıdığı camın rengini almasını da bu bağlamda hatırlamak gerekir. Binaenaleyh tecellînin sıfatları, aydınlattığı ve temas ettiği şeye göre çoğalır; tecellîgâ hm/tecellî edilen şey, sıfat ve kuvvetleri de tecellîyle birleşir. Böylece, bu şeyde bu tecellînin gereği olan Hakkm emri infaz edilir. Buna göre, sâlik Hakkın dilediği ve belirlediği gayeye ulaştığında, tecellî, bu kevnî sıfatların hükümlerinden soyutlanır ve manevî olarak "gayb" makamına döner. Bu dönüşün detaylarını anlatmak, uzun sürer, hatta bunların açıklanması haramdır. İşte, ilâhı tecellîlerin, âlemin çoğunluğunun içinde bulundukları hâl karşısındaki durumu bu şekildedir. Çünkü Hakkm Zâtına ait "iradî" emirleri, onlarda infaz olunur ve onlar, bunların nereden ve hangi yolla geldiklerini bilemezler. Tecellîgâh/mütecellâ-leh, zikredilen kevnî ilgilerin hükümlerinden soyutlanmış iken himmet ve niyetini biri eştirmiş /cem-i mütevahhid bir hâlde bulunabilir. Bu durumda "vahdaniyet" özelliğine sahip kalbine parıldayan tecellî nuru, varlıkların ve il-gilerin/alaik pasından arınmış "tam tecellf'dir. Bu tecellî, ilk asıl olan "ahadiyet"ten zâtının kuşatmış olduğu mertebelerde bölümlere ayrılan "külli ahadiyet"lerin hükümlerini birleştirmiştir. Bu küllî ahadiyetlere örnek olarak, "aynı sabitesi"nin ve ilk tecellînin ahadiyetini verebiliriz. Bu ilk tecellîyle kulun varlıği/ayn kendisi için zuhur etmiştir. Kul, zikredilen tecellî açısından, bu ahadiyet ile o ana kadar bekâsının kendisine bağlı olduğu ilâhî imdadı kabul eder. Fakat kulun, ilâhî imdadı kabul etmesi, kendisine hâkim olan hâle ve ikinci tecellî esnasında kendisine hâkim olan sıfatın birliğine göre gerçekleşir. Bu ikinci tecellî, "fetih" katında/indinde gerçekleşir, hatta bu tecellî, "fetih"! meydana getirir. Buna göre birinci tecellîde ayn-ı sabite, sadece "taayyün" sıfatıyla sınırlanmıştır; kula egemen oîan vücûdî sıfat ise, taayyün ettikten sonra tecellîye belirli bir özellik kazandırır. Bu sıfatın tecellîye kazandırdığı bu özellik, belirli bir hüküm veya çeşitli hükümler ifâde eder ki, daha önce buna dikkat çekmiştik. Şu hâlde, zikredilen "tevhit" gerçekleştiğinde, ahadiyetlere mensup olan ve onlardan ortaya çıkan bu müteaddit hükümler, hepsini kapsayan "AsiT'da mündemiç olurlar. Böylelikle, tecellînin mahalli ve kendisine hâkim olan sıfat, ahadîyet özelliğindeki "cem' î/ birleştirici" tecellî hükmüyle boyanır. Bunun ardından da tecellî, mahallin hükmüyle boyanır. Sonra bu nûr, sıfatlan ve kuvvetleri aydınlatır, bu nurun hükmü onlara sirayet eder. Bu durumda tecellîgâhın zâtının diğer hakikatleri ve sıfatları, vahdaniyet özelliğindeki bu tecellînin hükmünü kazanırlar ve onun rengiyle boyanırlar. Bu boyanma, kesretin hükümlerinin silinmesini/izmihlal ve gizlenmesini temin eder. Bununla birlikte kesret hükümleri, bütünüyle yok olmazlar, çünkü böyle bir şey, imkânsızdır. Tecellî, ya ez-Zâhir veya el-Bâtın veya el-Cami' isminin mertebesine göre tecellî eder; çünkü tecellînin küllî mertebeleri, zikrettiğimiz bu isimlerle sınırlıdır. Eğer tecellî, ez-Zâhir ismine ait ise ve şehâdet aleminde gerçekleşmişse, tecellîgâha Hakkı her şeyde "hal" olarak görme imkânı verir. Böylece tevhid hükmünün sırrı, o kişinin tabiatının ve de hissî ve hayalî kuvvetlerinin mertebelerinde zuhur eder. Bu kimse, hiç bir varlığa karşı zahit davranmaz. Eğer tecellî, el-Bâtm ismine ait olup, tecellîgâh da idrâk ettiği şeyleri kendi "gayb" alemiyle ve onun içinde idrâk etmişse, bu tecellî, "vücûdun birliği/ahadiyyetü'I-vücûd"nin bilgisini ve onu/vücûd Hakkın dışındaki şeylerden/masiva'1-Hak nefyi -L-hal olmaksızın- ifâde eder. Böylece, tevhit sırrı ve onun gereği olan marifet bu kişinin akıl mertebesinde zuhur eder. Bu kul, görünen varlıklara karşı zahit olur, bunların zahirî çokluklarından ve hükümlerinden darlığa düşer. Eğer tecellî, el-Cami' ismine ait olup, idrâk sahibi de bunu gayb ve şehâdeti birleştiren "orta mertebe" yönünden ve o mertebede idrâk ederse, iki tarafa da muttali ve iki iyiliği birleştirme nimetine nail olur. Bu makâmm, iç içe girmiş/mütedahil bir takım hükümleri ve kapalı sırları vardır ki, bunların açıklanması ve izahı geniş yer tutar. Benim maksadnn, özetle anlatmak olduğu için, bu hüküm ve sırları açıklamaktan sarf-ı nazar ettim. Allah, doğruya ulaştırandır. Sonra şöyle deriz: Bu tecellîler, "esma" tecellîleridir. Şayet tecellîgâhın kalbine belirli bir sıfatın hükmü galip olmaz; bu kişi, Özel bir itikatla Hakka teveccüh veya belirli bir isim veya mertebe veya hazret ile Hakka iltica da dâhil olmak üzere, bütün alakalarından temizlenirse, bu durumdaki tecellî Zât'a mahsûs "ahadiyet - i cem"e göre zuhur eder. Böylece Zât güneşi, kalb hakikatinin aynasını kalbin "ahadiyet-i cem/bütün ilgilerden kurtulup, Hakka yönelmesi" açısından aydınlatır. Bu özellik, insan kalbinin kendisiyle "benzer-lik/muzahat" makamına ulaştığı ve tecellînin kendisine yansıması için genişlediği özelliktir. Bu tecellîyi, içlerindeki her şeyle birlikte ulvî ve süflî âlemler kabul edememişlerdir. Nitekim Allah, peygamberi vasıtasıyla şöyle haber vermiştir: "Beni yerim ve göğüm siğdıramadı. Mü'min, muttaki ve temiz kulumun kalbi beni siğdırabildi." Ayrıca, kalbin bu tecellînin istiva-gahı olması ve onun suretiyle zahir olması, kendisindeki bu "ahadiyet-i cem" özelliği sayesinde mümkündür. Sonra kalbin yüzeyi, ilâhî istiva ile derinleşir/tebahhur, bu derinleşme ve birleşmenin/tevahhud ardından da, kendisinden bir takım kollar çıkar. Bunlar, isimlerin nispetlerine göre rûhânî sıfatların mertebelerinde "ulvî", tabiî kuvvetlerinin mertebelerinde ise "süflî" olarak ortaya çıkarlar. Bu durumda, "sebehat" diye isimlendirilen Zât güneşinin şuaları, gözün idrâkinin taalluk ettiği şeyleri yakar. Bunun neticesinde bu kişiye mahsûs kıyamet kopar, Hak isminin lisânı şöyle der: "Bugün mülk kimindir." (Ğafir, 40) Binaenaleyh, bu esnada kendisi adına herhangi bir hükmün, hakikâtin veya iddianın ortaya çıkacağı kevnî bir nispet kalmadığı için, Hak kendiliğiyîe cevap verip şöyle buyurur: "Mülk, Kah-har olan vâhid Allah'a aittir." (Ğafir, 40) Çünkü Allah, zikrettiğimiz özellikteki kişide gizlenmiş olan el-Ewel'in tecellîsinden olan "elAhir" isminin hükmüyle, varlık hükümlerini ve başkalık iddialarım ortadan kaldırmıştır. Bu iddia ve hükümler, rubûbiyet makâmını elde etmek için yarışırlar, kendi çokluklarım ve hükümlerini gizlemekle de onun birliği/ahadiyet uğruna çekişirler. Bunlar, "ahadiyef'in kahrı altında yok olup, kurumuş bir hurma çekirdeğine dönüştüklerinde ve bunlardan geriye hiç bir kalıntının kalmadığı görüldüğünde, "ilâhî istiva" sırrı insana ait bu kalbe zuhur eder. Bu istiva, kemâl ve camilik özelliğine sahiptir. Bunun ardından da, istiva ma ha İlinin /müsteva mertebesinin lisânı, "erRahmân" ismine ait istivanın ardından konuştuğu gibi, dile gelerek şöyle der: "Göklerdeki her şey O'nundur." Gökler, zikredilen sıfatların ulvî mertebesidir. Bu mertebe, "Allah" isminin istiva ettiği mahal ve daha önce açıklandığı gibi "benzerlik/muzahat" mertebesinin sahibidir. "Yerde olanlar da O'na aittir/' Bu mertebe, itibari olarak, onun süflîliğinin ve tabiatının mertebesidir. "Ve ikisi arasındakiler." Bu ise, onun ulvî-liği ve süflîliği birleştirmesinin mertebesidir. "Toprağın altındakiler de O'na aittir/' (Taha, 6). Bu ise, tabiatının hükümlerinin neticeleridir; bu neticeler, kendisinden münfail oldukları için "tabiat" mertebesinden daha aşağıdadırlar. Çünkü "münfail"in mertebesi, "fail"in mertebesinin altındadır. Böylece iş, tamamlanmıştır. Bu durumda, meşhur iki hadiste "Ben onun işitmesi ve görmesi olurum" ve "Allah kulunun diliyle 'Allah kendisine hamd edeni işitmiştir"' şeklinde işaret olunan "kurb-ı neva-fü"'in mukabili "kurb-i feraiz" zuhur eder. Bunun ardından, "Allah" isminin mertebesinin lisânı şöyle der: "Allah, kendisinden başka ilâh olmayandır. En güzel isimler O'na aittir." Bunun nedeni ise, kulun bütün sıfat ve kuvvetlerinin, Hakkın isimlerinden birisine dönüşmesidir. Kul, Rab-bmın gaybı perdesinin ardında mestur kalır ve lisan-ı hâli, mecaz olarak değil, hakîkat olarak dile gelir: Onun kanatlarının gölgesiyie zamanımdan gizlendim Artık, zâtım zamanımı görür, o ise beni görmez Şayet, günler ismimi sorsa ben bilmem Mekânım nerede derse, mekânımı da bilmem Çünkü o, keyfiyet ve mekândan münezzeh olmuş, hakîkat-te/ayn hasıl olmuş, mertebesi itibarıyla da izzet ve korunmuş-luk makamında her varlığın ve hakikâtin aklından perdelen-miştir. Sonra, lisân-ı hâl ile bu işaretlerden Allah'ın şu âyetleri kendisine okunur. "Onların işledikleri her bir ameli ele alırız."(Furkan, 23). Bunlar, bu insan ile zuhuru ve kendilerindeki fiilin insana nisbeti itibariyle kesretin hükmünü izhâr eden kevnî hükümlerdir. "Böylelikle onu zebun ettik" (Furkan, 23). Bunun anlamı, daha önce de belirttiğimiz gibi, Hakka ait "ahadiyet-i cem" ile bu kevnî hükümleri yok ettik, demektir. "Cennet ehli." Bunlar, işaret ettiğimiz Hakkın gaybınm ve perdelemesinin mensuplarıdır. "O gün, mekân açısından daha iyi ve sözleri daha güzel olanlardır." (Furkan, 24). Hangi söz veya makam, Zât gaybmda sabit olmaktan, onda gizlenmekten, başkalık ve varlıklara kulluktan kurtulmaktan ve dilediği bütün şeylerde Hakkın ona vekil olmasından daha hayırlı ve daha güzel olabilir ki? Sonra şöyle buyurmuştur: "Sonra sema, beyaz bulut ile parçalanır." (Furkan, 25) İşaret olunan makam lisanıyla sema, kuşkusuz "uluvv" mertebesine aittir. Gerçekte "uluvv" ise, diğer varlıklara te'sir etmekle hüküm sahibi olan mertebelerindir. Çünkü eser, hüküm sahibine mahsûstur; bilindiği gibi, müessirin derecesi, tesir ettiği şeyden daha üstündür. Bulut, nebevî ve ilâhî haberlerde işaret olunan "Ama" mertebesinin hükmüdür. Ona, "Nefes-i Rahmanı", "hazret-i cem" diye işaret etmiş, onun varlıkları ortaya çıkartan, onları kuşatan, açılması ve yayılmasıyla da varlıkların gayba mahsûs ilâhî ilim mertebesinde birbirlerinden ezelî olarak farklılaşmalarını izhâr eden nûr olduğunu belirtmiştik. Nitekim bu nedenle Allah, "Allah'ın bulutlardan gölgeler içerisinde kendilerine gelmesini mi bekliyorlar?" (Bakara, 210) âyetiyle, kendisinden ve işin sonunda kıyamet günündeki hükmünden haber vermiştir. Böylece Hak, işleri tafsil eder, çirkini temizden ayırır. Bunun ardından da, ilk olanın sırrı, sonuncuda ortaya çıkar, el-Evvel ve el-Âhiri, el-Bâtm ve ez-Zâhiri birleştiren "emr"in hükmünü ortaya çıkartan "benzerlik" tamamlanır. 56[56] Hulul Ve İttihad Yoktur Sonra şöyle deriz: Kuşkusuz ki, işaret edilen bu kulun ve benzerlerinin mertebesi, zikredilen Amâ'nrn ihatası altına giren mertebelerdendir. Bu mertebeyi, söylediğimiz şeylerle birlikte, "ademî" nispeti ve "imkanı" karanlığı/zulmet açısından kulun mertebesinin Yaratıcısının mertebesinden farklılaşması izhâr eder. Bu durum, kulun "ariyet" olarak kazandığı varlık hükmünün, "vücûd-ı baht" ve "halis nûr" olan Hakka dönmesi/rücu; ilâhî isimlerin mazhârlan olan ve zatî risâletlerin taşıyıcıları meleklerin bu kuşatıcı kulun mertebesinde kendilerine ait menzillere tenezzül etmeleriyle gerçekleşir. 56[56] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 70-77. Bu kul, bir nüsha ve tam ayna olması itibarıyla, Rabbı kendisini beşerî karanlıklardan ve kevnî hükümlerden "takdis" ettiğinde rabbinin mertebesinin suretini elde etmiştir.57[57] İsimler, zikredilen mertebelerde yerleştiklerinde -ki bu, kulun sıfat ve kuvvetlerini daha önce işaret ettiğim gibi ilâhî sıfat ve isimlerle değiştirmesiyle gerçekleşir-şu âyetlerin ifâde ettiği hükümler ortaya çıkar: "Mülk o gün Rahman olan Hakka aittir. O gün kâfirlere" yani, çoklukları/kesret ile ahadiyet hükümlerini örtenler için "zor bir gündür." (Furkan, 26) Çünkü, bir şeyin varlığının/ayn ortadan kalkması, kendisine çok ağır gelir. Aynı şekilde, bu hâlin sahibi olan sâlike de, zikredilen makama ulaşmadan önce beşerî ve kevnî vasıflardan soyutlanmak ve kurtulmak, son derece güç gelir. Söylediğimiz hâli elde etmek ve onunla ardaklanmak, oldukça zordur; fakat "Sabah vakti asil kavim hamd eder." Allah, bizi ve diğer kardeşlerimizi bu yüce makamın ehli ve bu üstün hâlin erbabı eylesin! 58[58] Allah'ın İlmi Hakiki, Kulun İlmi Mecazdır Sonra şöyle deriz: Sâlik, bu perdeli makama ulaşıp, açıkladığımız şeylerle tahakkuk ettiğinde ve Rabbımn gözü ile Rabbmı gördüğünde; ayrıca bu hâlin zıddıyla (:Rabbımn gözüyle kendisini ve her şeyi gördüğünde) tahakkuk ettiğinde, ilim ve marifeti kendisine izafe edilir. Bu izafe, hüviyeti açısından veya kendisine göre değil, Rabbı açısından kendisine izafe edilir. Diğer sıfatlar da bu tarzda kendisine izafe edilir. Sonra kul, kendi nefsini de bu tarz üzere bilir, nefsi, kendisine kevnî şeylerin en yakınıdır. Fakat kulun nefsini bilmesi, işaret olunan tarzda Rabbmı bildikten sonra gerçekleşir. Bunun ardından da, Hakkın kendisine bildirmeyi murat ettiği isimleri, küllî ve mücerret hakikatleri bilir. Bütün bunlara dair bilgisi, münezzeh, küllî, kuşatıcı ve vahdaniyet özelliğindeki bir bilgidir. Şu hâlde sâliğin, eşyanın hakikatlerini bilmesi ve "küllîlik" mertebelerinde onları idrâki, kuşatıcı/cami ilâhi-vahdaniyet özelliğiyle gerçekleşir. Bu özellik, zikredilen tecellînin katında/lede't-tecellî meydana gelir. Zikredilen bu tecellî, sâliği boyar ve "ahadiyef'iyle, kulun mümkün oluşundan kaynaklanan kevnî çokluğunu ortadan kaldırır. Bunun yanında tecellî, kula ait "ahadiyetler"in hükümlerini de ortadan kaldırır. Nitekim, "eser" ve "münâsebet" sırlarından bahsederken bunlara dikkat çekmiştik. Sonra sâlik, bu birleştirici "ahadiyet" tecellîsinin hükümleriyle ve zikredilen küllî sıfat İle bu hakikatlerin hükümlerini, özelliklerini, arazlarını ve levazımını idrâk eder. Bu küllî sıfat ile sâlik, Zât tecellîsinin hükmüyle ve işaret ettiğimiz ilim mertebesine ait gaybî-nûr ile bezenmeye/tahalli hazır hâle gelir. 59[59] 57[57]Burada Konevî, sülüğü nitelemektedir. Kulun mertebesi, Ama mertebesinin ihatası altında olan mertebelerdendir. Kul, ya da kulun ayn-ı sabitesi, bu mertebede Rabbmdan temeyyüz etmiştir. Ancak bu farklılık, ilimdeki bir farklılıktır ve hiç bir şekilde gerçek bir farklılık değildir, çünkü bu mertebede "gayriyef'ten söz edilemez. 58[58] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 77-78. 59[59] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 78. Ledünni İlimden Feyiz Almanın Sırrı Bunun sırrı ve sureti şudur: İnsan, ilâhî ve kevnî mertebeler arasında bir berzah, bu ikisini ve içerdikleri şeyleri birleştiren bir nüshadır, nitekim daha önce de bunu belirtmiştik; binaenaleyh, hiçbir şey yoktur ki, insanın mertebesinde resmedilmiş olmasın. İnsanın mertebesi, her şeyi kendisinde birleştirmesinden/cem ibarettir. İnsanın varlık nüshasının kapsadığı ve bütün vakitlerde, neş'etlerde, mevtmlerde ve hâllerde mertebesinin içermiş olduğu şey, kendisi ile bu hâl veya vakit veya neş'et veya mevtin ve ehli arasındaki münâsebetin çağnştırdığı/istid'a şeyden ibarettir. Nitekim, âleme taalluk nispeti ve âlemin ona taalluku açısından Hakkın adeti de böyledir, daha önce buna işaret etmiştik. Şu hâlde, cüzî sıfatlarının kayıtları bağından ve kevnî hükümlerden kurtulmadıkça insanın idrâki, zikredilen şekilde kendisine hâkim olan cüz'î sıfata göre "mukayyet" olur. Bu idrâk ile o, ancak kendisine benzer ve bunun ihatası altında olan şeyleri idrâk edebilir, bunun dışındaki şeyleri idrâki ise, mümkün değildir. İnsan, kayıt ve meyil hükümlerinden, cüzî-saptırıcı/ inhirafı cezbelerden kurtulup, işaret olunan orta ve birleştirici/vasatî ve cem'î makama ulaştığında -ki bu, küllî benzerlik/müsâmet noktası ve manevî, ruhanî, misâli ve hissî olmak üzere bütün itidal mertebelerini birleştiren dairenin merkezidir- ve açıkladığım hâlle vasıflandığında, berzah mertebesine ait manevî "muhazat" makamında iki makâm/ilâhî ve kevnî adma kaim olur. Böylelikle zâtıyla, her iki mertebeyle - noktanın çevrenin her bir parçası karşısındaki konumu gibi- yüz yüze/müvacehe hale gelir; bütün bunların bir nüshası olduğu için kendisinde onlardan bulunan şeyler sayesinde ilâhî ve kevnî hakikatlerin her birisine mukabil olur. Böylece insan, kendi varlık nüshasının her bir ferdiyle, her iki mertebede o ferdin mukabili olan hakikati idrâk eder, böylelikle de, eşyanın hakikatleri, asılları ve ilkelerine/mebâdi dair ilim elde eder; çünkü o, bütün bunları tecrit makamlarında idrâk etmişti. Bu tekil bilmenin ardından insan, kendi tümelliği ve "cemiyeti" ile bu hakikat ve asılları "tümellikleri/ cümle" ve toplamları açısından idrâk eder. Böylelikle, daha önce durumu açıklanan kimsenin aksine, o kimseye hiçbir hakikat çelişkili görünmez, hiçbir hâl veya hüküm ona göre tezat teşkil etmez. Aşağıda zikredeceğimiz kayıtlar olmasaydı, bu müşahedenin hükmü devam eder, bunun eserleri müşahede sahibinde zuhur ederdi. Fakat, tam ve kâmil camilik, bunu engeller; çünkü bu ca-milik, her vasıf ile zuhuru ve her hâl ve hüküm ile bezenmeyi istilzam eden "istiab"ı gerektirir.60[60] Zikredilen bu özel hâlde sebat, güç olsa bile, zikrettiğimiz kâmil ihataya ve istiaba zarar verir. Bu istiab, Hakkın kâmil ve umumi varlık sureti açısından kendisiyle zuhur ettiği "istiab"tır; bu suret, mizân-i etem/en kâmil mizan, en kâmil, şâmil ve umumî mazhârdır. Sonra şöyle deriz: Bu kapsayıcı zevkin ve kâmil keşfin neticelerinden birisi de, fikrî idrâklerin gayesine, nazarî ve nazarî olmayan bilgilerin nihayetine ulaşmaktır; bunlar, daha önce işaret edildiği gibi, araz, sıfat, özellik ve levazımı aşmazlar. 60[60]Burada Konevî'nin dikkat çektiği şey, "cem" halinden sonra gelen "ikinci fark" halidir. Bu halde salik, her şeyi yerli yerinde ve kendi mertebesinde görür. Konevî, bu mertebeyi insana mahsus kâmil kuşahcıhğm bir neticesi olarak görmektedir. Böylelikle, bu idrâkin sahibi, bütün fikir sahiplerinin fikir kuvvetleriyle idrâk ettikleri, his ve nazarlanyla muttali oldukları nihai şeyleri; nazar mensuplarının birbirlerini suçlamasının sebebini; bu kimselerin neleri idrâk ettiklerini ve neleri kaçırdıklarını; hangi açıdan isabet ettiklerini ve hangi açıdan yanıldıklarını bilir. Bunun yanı sıra bu kişi, kuşatıcı zevk ile tahakkuk etmeyen zevk mensuplarının ve bunların dışındaki inançları zanna ve taklide dayanan insanların bilgilerini de değerlendirebilir. Çünkü bu kimse, zevk sahiplerinin ve mukallitlerin mertebelerini, onlara hâkim olan isimleri, hâlleri ve makamları; sahip olduklan şeyleri sevip, onunla kendilerini sınırlamalarını gerektiren nedenleri bilir; bu hâlden kurtulma yeteneği olardan ve olmayanları tanır. İşte böylece, bütün yaratıkların mazeretlerini kabul eder, hâlbuki insanlar, onu inkâr ederler ve değerini takdir etmezler. İşte bu, -Ey kardeşimi- vehbî ilimlerinde ve kâmil-matlup keşiflerinde temkin sahibi Ehlullah'm hâlidir. Sakın bunu, nihaî gaye zannetmeyiniz. Çünkü, her denizden büyük başka bir deniz daha vardır. İşte bu bilgi ve idrâk dolayısıyla resuller, nebiler ve kâmil veliler arasında bilgi kaynaklarının aslında, neticelerinde ve temel mertebelerin hükümlerine dair açıklamalarında hiçbir görüş ayrılığı yoktur; bununla birlikte, bu bilgilere muttalî olmada ve onları açıklamada bazıları diğerlerinden daha üstündür. Resul ve velilerden nakledilen görüş ayrılıkları, sadece cüzî meselelerde ve şeriat alanıyla ilgili ilâhî hükümlerdedir: çünkü bunlar, mükelleflerin hâllerine, zamanlarına ve onların alışkanlıklarına ve maslahatlarının gereklerine tâbidir. Böylece, her zamandaki ilâhî hükümler, bu zamanın resulü vasıtasıyla dönemindeki insanların istidat, hâl, ehliyet ve mertebeleri gereğince, ehline en yararlı şekilde belirlenmiştir. Resuller, işaret olunan bu cüzî hükümlerin dışında Haktan haber verdikleri şeylerde ise, hemfikirdirler; sonradan gelen herhangi bir resul, kendisinden önce gelmiş resulü ikrar ve tasdik eder. Çünkü bütün nebilerin bilgilerini aldıkları kaynak birdir. Ayrıca onlar, Haktan bilgilerini telakki ederlerken idrâk melekeleri, müktesep ilim ve itikatların, ilgilerin ve bunun dışında daha önce işaret edilen şeylerin hükümlerinden temizlenmiştir.61[61] İşte, velilerin büyüklerinin durumu da böyledir. Binaenaleyh her hangi bir ilâhî esasta büyük veliler arasında kesinlikle görüş ayrılığı olmaz. Kâmil veliler arasındaki görüş ayrılığı, işaret ettiğimiz gibi, sadece cüzî meselelerde olabilir; ya da ihtilaf, ehl-i zevk kimselerden kemâle ulaşmamış "mutavassıt/orta hâl" veya bidayet mertebesindeki kimseler veya zahirî mükâşefelerin sahipleri arasında olabilir; sadece keşif yoluyla idrâk edilebilen hakikatler, mertebeler vb. şeyler, bu kimselere "misâli" kisveler içerisinde gözükür. Çünkü bu çeşit bir keşfin bilgisi ve Hakkın bundan neyi kast ettiği, sadece gaybî ve manevî keşifle gerçekleşen ilimle tam olarak öğrenilebilir; bu keşif, misâlleri ve maddeyi aşar. Ayrıca, bunun tam olarak öğrenilmesi, vasıtaların ortadan kalkmasının ardından, sınırlı mertebeleri ve kevnî hükümleri aşan "ilâhî ihbar" sayesinde gerçekleşebilir. 61[61]Çünkü insanlar arasında düşünce farklılıklarına neden olan şeylerin önemli bir kısmı, bilginin öznesinin inanç, akide, ilim, eğilim, vs. gibi özelliklerinden kaynaklanır, insan, idrâk ettiği şeylere, bütün bunların rengini verir ve neticede aynı şey hakkında farklı sonuçlar ortaya çıkar. Kâmil sûfîler ve daha önemlisi resullere gelince: öncelikle onların idrak vasıtaları ilâhî bilgiyi telakki ederken her türlü eksiklikten arınmıştır ve kendi inanç ve eğilimleri ilâhî bilgiye katılmaz. Böylelikle, ilâhî bilgi kendi asli safiyeti ve temizliği içinde kalır ve mensuplarının herhangi bir görüş ayrılığına düşmelerine neden olmaz. Bu zevk sayesinde, ilâhî kelâm ve kitabet sırrı; bunların ilim ve imân özelliğiyle kalplerdeki hükmü bilinir. Ayrıca, kurb-i fe-raiz ve kurb-ı nevafil ve bunların neticeleri; kulun, kevnî kayıtların hükümlerinden, isim ve sıfatlara ait sınırlamalardan "haze-ratu'1-kuds"' mertebesinin genişliğine çıkması; ve de eşyanın bilgisiyle işaret edildiği tarzda tahakkuk etmesinin sırrı bu zevkten öğrenilir. Bu zevk ve bunu meydana getiren makamın çok önemli bir takım faydaları ve kıymetli ürünleri vardır. Burada, bu ifâdelerimizle bazı mertebelerdeki bir takını sırlarını açıkladığımız bilgi mertebesinin gerektirdiğinin dışındaki faydalara değinmeye gerek yoktur. Bu makamın ve bunun ilavesi durumundaki sırlarının bir kısmını, Allah teala'nm "İhdina's-sırâta'l-musta-kîm/bizi sırât-i müstakime ulaştır" âyetini izah ederken, âyetin gerektirdiği ve Hakkın takdir ettiği ölçüde zikredeceğiz. 62[62] Bazı Tasavvufî Istılahlar Bu küllî girişteki diğer kaideleri genişçe ele almadan önce, bir kaç cümleyle bu kitapta sıklıkla tekrar edilen, özellikle de bundan sonra tekrar edilecek lafızlara işaret etmek gerekmektedir. Bu lafızlar, ehl-i zevkin ıstılahlarını bilmeyen kimselerin konuyu karıştırmasına ve anlamamasına neden olabilmektedir. Bunlara işaret edildiğinde ise, zevk mensuplarının ıstılahlarına aşina olmayan birisi, bunlarla neyin kast edildiğini bilebilir; ayrıca, bunların aslı olan mertebeden söz ederken bir tanesinin zikredilmesiyle hepsini tekrara gerek kalmaz. Şu var ki, bahsedilen konu karmaşık olduğu için, talibin daha önce dikkat çekilen hususları unutmasından korkarak, bunların özelliklerini zikretmekle izaha çalışacağım: 1- Gayb-i Mutlak: Bu kitapta, "gayb-ı mutlak" dediğimde, bu, Hak Subhanehu'nun zâtına ve hüviyetine işarettir. Hakkın zâtına ve hüv iyetine yönelik bu işaret, O'nun bâtmlığı, mutlaklı-ğı, künhünün ihata edilemeyişi ve eşyadan önce olup, bütün eşyayı ihata etmesi açısından sabittir. Hak, biaynihi, nûr-ı mahz/mutlak nur, vücûd-ı baht/sırf vü-cûd, izzet ve müstağnilik ile mevsuftur. 2- Birinci Berzâh/Berzâh-ı Evvel: "Birinci berzah", "hazretü'l-esma", "hadd-i fasıl", kâmil insan olması cihetinden "insân-i kâ-milin makamı", "ahadiyet-i cem ve vücûd mertebesi", "taayyün mertebelerinin ilki", "ahadiyetin refiki" ve "gayb mertebesinin sonu", Gayb-ı mutlak mertebesine nispetle "şehâdet mertebelerinin ilki" ve "iktidarın nüfuz mahalli" derken, "Nefes-i Rahmâ-nî"'den ibaret olan "Amâ" mertebesine işaret etmekteyim. Amâ, Gayb-ı mutlakm mensup olduğu hüviyet mefhûmu-na/makûliyet nispetle bizatihi "ilk izafî gayb"dır. Bu terimi, mutlak kullanıp, nitelemezsem veya "gayb-ı ilâhî" dersem, bununla "Gayb-ı Mutlak"ı kastetmiş olurum. 3- Bir şeyi tabiata izafe edip, "Tabiî" dersem, bununla kast edilen, kendisinde tabiatın hükmü bulunan her şeydir. 62[62] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 79-82. Tabiat, bize göre, hara ret/sıcaklık, burudet/soğukluk, rutubet/ıslaklık ve yabu set'i/kuruluk içeren ve bu dört keyfiyete hâkim olan birleştirici hakikatten ibarettir. "Unsurî" ise, dört rükünden meydana gelen ateş, hava, su ve toprak ve yedi gök ve zevk ehline göre bunlarm içindeki unsurlardan ibarettir. Artık, işaret ettiğim şeyi düşün! Bu "gayb" ve "nefes"in dışındaki mertebeleri ise, mevzu geldiğinde kendileriyle neyin kast edildiğini belirtecek şekilde tarif edeceğim. Binaenaleyh, öncelikle, muhakkak/kesinleşmiş ilmin sırları, mertebeleri ve kelâmın sırlarından zikretmediklerimi açıklıyorum. Ardından, bu girişin içerdiği külli kaideleri, yaratma işinin başlangıcını ve sırrım zikredeceğim. Sonra da, Besmele'nin sırlarım açıklamaya başlayacağım. Ardından, Fâtiha'nm ve büyük kitaptan ibaret olan Vücûd'un içermiş olduğu sırrı kapsayan anahtarları, özet ve değinmeyle, zikredeceğim. Bunun ardından da, Fatiha suresi hakkındaki açıklamalarıma -Allah'ın izni ileâyet âyet başlayacağım. 63[63] Tahkik İlminin Sırları Bu durum sabit olunca, bilinmelidir ki: İlim, küllî ve mücerret bir hakikattir; onun nispetleri, özellikleri, hükümleri, arazları, lâzımları ve mertebeleri vardır, ilim, Zât'a ait ilâhî isimlerden birisidir. İlim, Mutlak Gayb'tan sadece "ilim" diye isimlendirilmesi ve şeyleri ortaya çıkartıp, izhâr etmekle nitelenmesi açısından mertebesinin taayyünüyle ayrılır. Gayb-ı mutlak adına mertebe, isim, sıfat, na't ve bunun dışındaki şeyler, sadece mazhâr ve mertebelere göre ortaya çıkabilir ki, daha sonra bu konuya işaret edeceğiz. 64[64] İlim Tarif Edilmez İlim, bizzat nurun kendisidir. Bir şey, ancak nurun kendisiyle idrâk olunabilir; hiçbir şey, nûr olmaksızın bulunamaz. Zuhurunun şiddetinden dolayı da bizzat nurun tarifi, mümkün değildir: çünkü muarrif/tarif eden, muarraf'dan/tarif olunan daha üstün ve önce olmalıdır. İlimden üstün ve ondan önce, sadece Zât'm gaybı vardır. Bu gaybı ise, Hakkın dışında hiç kimsenin ilmi ihata edemez. Hayât nispetinin ilimden Önceliği, mutlak değil, "farklılık" itibarıyla şarta bağlı bir önceliktir; bununla beraber hayâtın ilimden önceliği de, ilim ile sabittir. 65[65] İlim Niçin Bazen Tarif Edilir? İlmi tarif eden kişi, ya onun sırrını bilmiyordur, veya biliyordur. İlmin sırrını bilen kişi, tarifinde bazı özellikleri açısından ilmin mertebesine dikkat çekmeyi amaçlar, yoksa tam olarak ilmi tarif etmek istemez. Bu dikkat çekici tarifin de bir sırrı vardır. Bu da, tarif edenin ilmin hükümlerinden veya sıfatlarından birisini bilmesidir. 63[63] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 83-84. 64[64] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 85. 65[65] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 85. Binaenaleyh ilmi bilmekten meydana gelen miktar, başka bir şey ile değil, sadece bu hüküm ile meydana gelir. Bu durumda her hangi bir şey, bizzat kendisinin "tarif ede-ni/muarrif" olmaktadır. Fakat bu tarif, o şeyin kendi tekliği/aha-diyet açısından değil, nispetleri açısından yapılmış bir tariftir. İşte bu, mertebe ve taalluk noktaları farklı olsa da bütün tariflerin, delillerin ve tesirlerin Özelliğidir/sır. Bu sır ile akıllı kişi, ilâhî mükâşefelerle tahakkuk etmeden önce, muhakkiklerin "Allah'ı ancak Allah bilir" ve "Ahadiyette tecellî muhaldir" gibi ifâdelerinin anlamını kavrar. Bununla beraber bu insanlar, Hakkın tûrliğinde/ahadiyet ve - tecellîsi tekrar etmeksizin- dilediği kullarına sürekli tecellî ettiğinde ittifak etmişlerdir. Hak, ister bir kişiye, isterse de birden fazla kişiye tecellî etsin, tecellîsi tekrar etmez. Bunu anla ve bu bir kaç cümleyi düşün! Çünkü bunlar, pek çok meselenin ve büyük sırların anahtarlarıdır. 66[66] Varlıktaki İlmin Mâhiyeti Nedir? Sonra şöyle deriz: Buna göre mevcudattan zuhur eden şey, "nûr-ı mahz" olan ilmin nispetlerinin taayyünlerinden başka bir şey değildir; bu taayyünler, "a'yânı sabite" hükmüne göre belirlenir ve hususîleşir. Sonra a'yân, mertebelerine göre, birbirlerinin hükümleriyle boyanır; sözü edilen bu mertebeler, isimlerdir. Buna göre a'yân-ı sabite, onunla, yani nûr ile zuhur eder ve nûr da bunlarla taayyün eder ve çoğalır. Şu hâlde, herhangi bir kimse için vasıta hükümlerinin ortadan kalkmasıyla Zât'a ait gaybî bir tecellî özel bir tarzda meydana gelirse, söylediğimiz gibi o tecellî, kendi ahadiyeti ile kevnî-ayru/haricî varlığa ait renklerin hükümlerini yok eder. Bunlar (kevnî hükümler), ruhanî hükümler iseler, "nûranî perdeler"; tabiî ve cismanî varlıkların hükümleri iseler, "zulmanî perdeler" diye isimlendirilirler. Zikredilen tecellî, bu hükümleri yok edip, belirtilen tarzda tecellîgâhm lâzımı olan kesrette gizlenmiş/müstecenn ahadiye-tin/birliğin hükmünü izhâr ettiğinde, zikredilen ahadiyetlerin hükümleri, daha Önce kendilerini birleştirmiş bir asılda toplanırlar. Ayrıca, farklılığı gerektiren sebepler, "Vâhid" ve "Ahad" olandan ortaya çıkan ferî hükümlerin birleşmesiyle ortadan kalkar; nitekim, daha önce buna işaret edilmişti. Böylece, tafsîlî nispetlerin hükümleri ve kevnî itibârlar, "ahadiyet" güneşinin şu-alanyla ortadan kalkmış olur. Çünkü âlem, halk ve emir mertebeleriyle sınırlıdır. Halk âlemi, emir âleminin fer'i ve ona tâbidir. "Allah, kendi işi/emr üzerine galiptir." (Yusuf, 21) Binaenaleyh, zikrettiğimiz ahadiyet hükmüyle ilâhî gariplik zuhur ettiğinde, gerçek varhğa sahip olmayan şeyler yok/fani olur. Bunlar, mümkün-hâdis nispetlerdir; ezelî olan ise, baki kalır ki, o da Haktır. Böylece ilâhî ilmin hükmü ve özelliği, ezelî hâl ile zuhur eder. Bu ilim için, kendisinde ezelde taayyün eden hakîkate/ayn'a izafesinin zuhurundan başka hiçbir durum/emir yenilenmez. Bu ayn/hakîkat, şimdi nûrî tecellî vasıtasıyla "ilim" ile vasıflanmıştır. Bu ayn'm ilim ile vasıflanmasının nedeni, 66[66] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 86. kendi hakikatini idrâkinin yenilenmesi ve Hakkın ledünnî ilminin mertebesinde onu muttali kılmak istediği şeyleri kendi vahdet özelliğiyle, Yaratıcısının nuruyla ve de vücûdî tecellîden kabul ettiği şey ile yeniden idrâk etmesidir; bu tecellîyle o, ezelî ilimde taayyün etmiştir. Sonra bilinsin ki: ilâhî hüviyetin nurundan ibaret olan bu ilmin, iki hükmü veya iki nispeti vardır: Bunlar, zahir ve bâtın nispetleridir. Buna göre müşahede edilen varlık suretleri, zahir nispetin tafsilleridir. Varhğa/kevn yayılmış, histe idrâk olunan ve suretlerin birbirinden ayrılmasını sağlayan nûr, küllîliği ve ahadiyeti/birlik açısından, zahir nispetlerinin hükmüdür. "Zahir nispetlerinin hükmü" dememin sebebi, nurun mücer-retliği itibarıyla zahiren idrâk edilemeyişidir; bütün basit hakikatlerin hükmü de böyledir. Nûr, suretler ile kaim olan renkler ve yüzeyler vasıtasıyla idrâk olunur. Aynı şekilde, diğer mücerret hakikatler de, zahiren sadece maddede idrâk olunabilir. Bâtın nispet, nurun mânâsı, zahir varlığın mânâsı ve ruhudur. Bu ruh, manevî bilgileri ve kendilerini makûl olmaktan çıkartacak şekilde histe zahir olmayan küllî, gaybî hakikatleri açığa çıkartır. Ayrıca bu bâtın ilmî ve nûri nispet, bu küllî hakikatlerin ayn'mm, vahdetinin, Haktan ibaret olan aslının, aslî isimlerinden ibaret olan hüviyetinin nispetlerinin bilgisini verir. Bunlara "şe'nler" de diyebilirsin ki, bu isim, daha doğrudur. Aynca bu şe'nlerin veya nisbetlerin birbirinden farklılaşmasının bilgisini; bunlardan fer ve tâbi ile asıl ve tâbi olunan şeylerin bilgisini verir. Aynı şekilde, maddeye ve mürekkep nispetlere taalluk eden hakikatleri ile hiç bir şekilde maddeyle veya mürekkeplerle ilişkili olmayan hakikatlerin bilgisini; Hakka ait ve kendisine nisbeti sahîh olan hükümler ile âleme ait ve ona nispet edilen hükümlerle, iki farklı nispetle Allah ve âlem arasında müşterek hükümlerin bilgisini verir. Bunun yanı sıra, söylediğimiz hususlara tâbi olan detay mesabesindeki konuların bilgisini de bu hüküm verir. Şu hâlde varlıkların suretleri, nûr'un zahirinin nispetleridir. Makûl malumlar ise, nurun bâtın nispetlerinin taayyünleridir ki, bunlar, mümkünlerin a'yân-i sabitesi, küllî isimlerin ve bu isimlere tâbi isimlerin hakikatleridir. îlim, bütün mahsûs suretleri ve makûl gaybî hakîkatleriyle Hakkın nurunun şualarıdır. Bunlara, Hakkın ilminin nispetleri veya hâllerinin suretleri veya ilminin konuların m/taalluka t çoğalışları veya kendi hallerindeki tecellîlerinin taayyünleri de diyebiliriz, bu taayyünler, bir açıdan "a'yan" diye isimlendirilmiştir. Binaenaleyh, ilmin zahirî nûr'un suretidir, zikredilen bâtını ise, nûr'un mânâsıdır. Şu var ki, nûr'un suretinin zuhuru, kendisine eklenen tâbileriyle birlikte ez-Zâhir isminin nûr'un mânâsından ayrılmasına bağlıdır. Böylece içerdikleriyle birlikte el-Bâtın, kendisinden zuhur eden şeyin aynasında tecellî eder ve yansır. İşte, zuhur eden nisbetlerden her birisi, zahir ve bâtın nispetlerin herhangi birisinin aynasıdır. Hak, kendisinin yerin ve göğün nuru olduğunu belirtmiştir. Sonra da, bazı misâller vermiş, âyetin devamında olduğu üzere mertebelerinin gerektirdiği tarzda bu nurun mazhârlar ile taayyün eden detaylarını zikretmiştir. Şöyle demiştir: "Nûr üzerine nurdur. Allah dilediği kimseyi nuruna hidâyet eder." (Nur, 35) Binaenaleyh Allah, nurun ayn'ı/hakîkati iken nûr'u kendisine izafe etmiş, ulvî ve süflî âleme izafe edilen nûr'unu da, mutlak nûr'unun bilgisine kılavuz ve delil yapmıştır. Aynı zamanda, misbahı, lambayı, ağacı ve diğer örnekleri de, sınırlanmış/mukayyet nurunu ve mazhârlannm mertebelerinde taayyün eden tecellîlerini bilmeye kılavuz yapmıştır. Allah, Peygamberinin diliyle kendisinin nûr olduğunu, perdesinin nûr olduğunu haber vermiş, "her şeyi ilmen ihata ettiğini" ve "her şeyi muhît olduğunu" ve "rahmeti ve ilmi ile her şeyi kuşattığını" bildirmiştir. İlâhî zevk ve ilmî keşif ile tahakkuk eden kimselere göre "şâmil rahmet", Vücûd-î âmm/Genel Varlık'a aittir; çünkü vücûdun dışındaki şeylerin, hiç bir kapsayıcılığı yoktur, aksine onlar, tahsis ve temyiz ederler. Şu hâlde bütün bunlar, insaf sahibi -şayet keşf ehli değil ise-için bu işaretlerle dikkat çekmeyi amaçladığımız meselenin doğruluğuna delâlet ederler. Artık, bunu düşün ve bu mukaddimelerdeki bilgileri anla ki, Allah'ın izniyle değerli sırlar aydınlansm. 67[67] İlmin Özellikleri Malûm olsun ki: îlmin lâzımı olan kıdem, hudûs, fiil, infial, bedihîlik, iktisap, tasavvur, tasdik, zarar, menfaat gibi özellikler, mâhiyeti açısından ilmin aynısı değillerdir; aksine bütün bunlar, konularına/taalluk ve eserlerinin mazhârlan olan mertebelerine göre ilmin hükümleri ve Özellikleridir. f Buna göre, kendisinden önce mertebenin düşünülemediği, başlangıcının idrâk edilemediği ve ilmin eserinin ve hükmünün kendisinden çıktığının görüldüğü şeye, ilim "kıdem" nispetiyle izafe edilir. Zikredilen dereceden aşağıda bulunan şeylerde ilmin hükmü, "hâdislik" ile nitelenir. Gerçekleşmesi alimin zâtından başka bir şeye bağlı olmayan ilim, "fiilî ilim"dir; bu özellikle çelişen ve bundan farklı olan ise, "münfail/edilgen ilim"dir. Kul ile Rab arasında vasıtanın bulunmadığı ve tahsili için çabanın gerekmediği ilim, vasıtalar yoluyla elde edilse bile "vehbî ilim"dir. Çaba ile ve bilinen vasıtalar yoluyla elde edilen ilim ise, "müktesep ilim"dir. İlmin konusu, imkânları açısından mümkünler ise, bu ilim "kevnî ilim" diye isimlendirilir. Böyle olmayan ilim ise, Hakka veya O'nun isim ve sıfatlarına taalluk eden ilimdir; bu isim ve sıfatlar, Hakkın gayb mertebesindeki Zâtı ile yaratıkları arasındaki vasıtalardır. Bu girişte dikkat çekip, işaret ettiğim meseleyi tam olarak kavradığında şunu öğrenmiş olursun ki: Ehlullah ve Hakkın seçkin kullarından olan muhakkiklere göre eşyayı ortaya çıkartan/kaşif nûr olan sahih ilim, Zâtının nuru mertebesindeki/hazret ilâhî tecellîden ibarettir; tecellîgâhm bu ilmi kabulü ise, kesret nispetlerinin hükümlerinin silinip, kevnî itibârların belirtilen tarzda sakıt olmasının ardından, o kimsenin sahip olduğu "vahdet" özelliğiyle gerçekleşir. Ayrıca bu kabul, ilmin o kimsenin ayn-ı sabitesinin hükmüyle ezelde Rabbınm ilminde belirlenişine göredir. Ayn-ı sabite mertebesinde bu kişi ile yaratanı arasında hiçbir vasıta yok iken, ilim onun ayn-ı sabitesinin hükmüyle varid olmuştur; çünkü o, Hakkın ilminin mertebesinde daimidir, nitekim, Allah'ın izni ile tasavvurlar mertebesinden söz ederken buna işaret edeceğiz. 67[67] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 86-89. İlmin sırrı, gayb mertebesinde onun vahdetini bilmekten ibarettir. Böylelikle, ilim ile vasıflanan müşahede sahibi, müşahedenin ardından Rabbınm nuru ile yine vahdet sıfatıyla ilme ve ilmin vahdetinin mertebesine muttali olur; nitekim, daha önce bunu belirtmiştik. Böylece, bu nûrî ve ilmî tecellî ile, Hakkın kendisine göstermek istediği kendi mertebesi veya ihatasının altındaki mertebelerde bulunan mücerret hakikatleri idrâk eder. Bu müşahedede ilim, Cumhur'da olduğu gibi, tasavvur ve tasdike bölünmez, aksine sadece tasavvurdan ibarettir. Çünkü bu ilimle tasavvur, tasavvur edilen şey, isnad, öncelik, sonralık ve diğer hakikatler, mücerret olarak bir anda ve keyfiyetsiz bir şuhûd ve vahdaniyet Özelliğiyle idrâk edilir. Bu durumda tasavvur ile tasdik arasında hiç bir farklılık bulunmaz. Terkib ve te'lif âlemine dönüp, bu makamın hükümleriyle beraber olduğunda ise, mücerret ve basit ilim mertebesindeki durumun aksine, bazı insanlarda zihnî taakkul düzeyinde tasavvurun tasdike önceliğini görür. Bâsit-ilim mertebesinde durumun farklı olmasının sebebi, orada eşyanın sadece hakikatlerinin idrâk edilmesidir; böylece bu hakikatlerin hükümleri ve sıfatlarını da, adeta birbirlerine benzer ve denk olarak görür. İnsan ve ilim ile nitelenen bütün hakikatler, bu girişte açıkladığımız üzere, mukayyet/sınırlı oldukları için sadece mukayyet ve kendisine göre belirlenmiş/temeyyüz bir durumu kabul edebilirler. Buna göre ilâhî tecellî, sınırlılık âleminden olmasa bile, belirttiğimiz üzere, gelişi/vürûd esnasında tecellîgâhın neşetinin/âlem, hâlinin, vaktinin, mevtinin, mertebesinin ve kendisine hâkim sıfatın rengini kazanır. Böylelikle insanın, tecellîlerin içerdiği şeyleri idrâk etmesi, zikredilen kayıtlara ve ondaki hükümlere göre gerçekleşir. Bu hükümler ve benzeri şeylerden soyutlanma hâlinde ise, müşahede sahipleri farklılaşır. Bununla birlikte, hükümlerin bütünüyle ortadan kalkması mümkün değildir, bunlar, güçlenir veya zayıflar. Bu hükümlerin güçlenmesi veya zayıflamasını, daha önce tecellînin "ahadiyef'inin nisbî kesret hükümlerini yok etmesi meselesinde ifâde etmiştim. Bu ilim sahibinin teveccühündeki mutlaklığı (rilgilerden ve meşguliyetlerden kurtulması), mertebesinin dairesinin genişliği ve ahadiyet-i cem sıfatının galip gelmesi sayesinde kevnî hükümlerin kayıtlarından kurtulması oranmda, idrâki, marifeti ve bu tecellînin uğradığı mertebeleri ihata etmesi artar; bu mertebeler, onun ihatası altında bulunurlar. Böylece, insanın bu yolla ve bu açıdan Öğrenmiş olduğu eşya hakkındaki ilminin hükmü, Hakkın aslı ve mertebesi "bir" olan ilminin hükmü gibi olur; nitekim daha önce buna dikkat çekmiştik. Ayrıca, şu âyetle de buna işaret edilmiştir: "O'nun ilminden ancak dilediği şeyleri ihata edebilirler." (Bakara, 255) Fakat, burada kıdem, ihata gibi başka bir takım farklar kalmaktadır ki, bunları - Allah'ın izni ile- Hak ile halkı arasındaki temyiz mertebelerinin sırrını öğrendiğinde anlayacaksın. Şöyle deriz: Bu şekilde meydana gelen ilim, hiç bir kuşkunun bulunmadığı en açık ve en kâmil keşiften ibarettir; hiçbir kuşku ona giremez, hiçbir ihtimal ve yorum ona sızamaz, hiçbir ilim ve çaba ile elde edilemez. Bu ilmi elde etmek için ruhanî, nefsanî veya bedenî ve de mizacı kuvvetlerin aracılığından yararlanılamaz; ya da bu ilim, ulvî ruhların yardımı veya semavî/göksel ve veryüzü kuvvetlerinin ve şahıslarının veya Haktan başka her hangi bir şeyin yardımıyla da elde edilemez. Bu ilme sahip olan ve bunu elde eden kimse, ilimdeki mertebe yönünden alimlerin en üstünüdür. Bu ilim, hakikî ilimdir; bu ilmin tecellî ettiği kimse, nûranî tecellînin mazhârı, ahadiyet vasfmdaki "cem'î" zevkin sahibidir. Bunun dışında, insanların çoğu ve zevk mensuplarının geneli tarafından "ilim" diye isimlendirilen şey ise, tafsili mertebelerinde bu ilmin bazı hükümleri, sırları ve nurlarının şuaları yönünden bu hakikî ilmin eserleridir; yoksa bu ilim, gerçek ilim değildir. 68[68] İlmin Mertebeleri İlmin mertebeleri çeşitlidir. Bunların arasında, manevî ilim, ruhanî ilim, nisbi olarak surî-misâlî ilim, maddi-mürekkep ilim zikredilebilir. Buna göre surî olan, yazılan ve telaffuz edilen kelimeler ve harfler gibi zahirî ifâde araçlarıdır. Manevî ise, çeşitli mefhûmlardır; bu mefhûmları, terkiplerine, vad' edilmiş ıstılahlarına ve mertebelerine göre ibareler ve çeşitli harfler içerir. Bu mertebeler, fikir gücü ve bunun dışındaki diğer melekeler ve tasavvurlar gibi ilmin özelliklerinin zuhur mahalli ve tecellîgâhlarıdır. İlmin ruhu, lafzı ve sayısal maddeler vasıtasıyla ilmin mertebesinden ve vahdetinin sırrından yayılan hükmüdür. Nitekim, bunları daha önce zikretmiştik. Bu hüküm sayesinde ilim, Allah'ın ilimle kalbini ihya ettiği, nefsini ve lübbünü aydınlattığı kimseye nüfuz eder. Allah, o kimsenin nefsini ve aklını, cehalet karanlığını ilmin hükmünün taalluk ettiği "(kalb) vechi"nden izale edip, bu sıfatı vücûdî ve il-rnî-nûrani bir sıfat veya hâl ile değiştirmekle aydınlatır. 69[69] İlim Zâtı Tecelliye Eşlik Eder Açıklandığı tarzda, Zâta ait gaybî bir tecellî meydana geldiğinde, ilim mutlaka onunla beraber bulunur. Çünkü Hakkın sıfatlan, gayb ve vahdet mertebesinde taaddüt etmezler; mesela ilim gibi Zât'a ait bir sıfat, Hak için mevsufundan ayrılmaz ve ondan farklılaşmaz. Şu hâlde Hak, kime Zâtını kesin bir müşahede ile gösterirse, bu müşahede, zorunlu olarak ilmi de içerir ve onu gerekli kılar. Tecellînin hükmü, müşahede sahibi ve o kişinin zikrettiğimiz kayıtlarıyla sınırlı olduğu için, bütün müşahedelerde ve tecellî-lerdeki ilmî netice, cüzî bir netice olmuştur. Çünkü, kayıtlar ve onların lâzımı olan hükümler olmasaydı, Hakkın vasıtaları kaldırmakla zâtını kendisine gösterdiği kimse, Kâlem-i a'la gibi, Hakkın kıyamete kadar yaratıklarına dair ilmini bilmiş olurdu; fakat bu bilme, cem'iyyet-i kübra/büyük camîlik ve suretin sırrını içermesi70[70] açısından insana ait "kemâl mertebesi"ne göredir. 68[68] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 90-93. 69[69] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 93. 70[70] "Cemiyyet-i kübra", insanın vücûb ve imkân hükümlerinin hepsini içermesi demektir. Bu mertebe, insanın kemâl mertebesidir. Konevî, bunu "mertebe-i insaniyye-i kemâliyye" diye ifâde etmektedir. Bunun neticesinde insan, "Suret" sırrına haiz olmaktadır. Buradaki suret, Rahman'm suretidir; böylece Konevî, "Ben insanı, kendi suretimde yarattım" anlamındaki hâdise telmih yapmıştır. Buna göre, bu mertebeye Hak ile masiva arasındaki aşağıda zikredilecek farklılık hükümleri olmasaydı, durum, çok daha zor ve ulaşılmaz olurdu. Bununla birlikte işaret olunan noktada kâmillerin önemli bir paylan vardır; fakat bütün açılardan kayıtlardan kurtulmanın imkânsızlığı ve yerleştikleri "cem'iyyet/her şeyi kuşatma" makamı, bu sıfatın daimiliğini ve hükmünün sürekliliğini engeller. Kâmillerin yerleştirildikleri bu makam, belirli bir hâlin veya belirli bir sıfatın veya belirli ve farklı bir makamın hükmü altına girmeyle çelişir. Nitekim, daha önce bunu belirtmiştik. Kâmillerin diğer sıfat ve mertebeler karşısmdaki durumları da böyledir. Kâmil olmayan insanların işaret ettiğimiz mertebeye ulaşamayışlarınm nedeni ise, kevnî perdeler, zikredilen kayıtlar ve o insanların cüzî mertebelerin mensupları olmalarıdır. Onların, bu mertebelerin boyunduruğundan çıkıp, bunların üzerindeki mertebelere yükselme istidatları yoktur. 71[71] İlmin Hükümleri Ve Nispetleri ilim, küllî tek bir hakikat olmakla beraber, bir takım hükümlere ve nispetlere sahiptir; bunlar, kendi mertebesinde ilmi idrâk eden herkese göre ortaya çıkarlar/taayyün. İdrâk sahibine göre ve onun mertebesinde ortaya çıkan bu nispet ile ilmin aslî-ilmî vahdetle/birlik çelişen hiç bir şey ilmin hakikati üzerinde yenilenmez; yenilenen, sadece müşahede sahibinden dolayı ve ona göre meydana gelen bu taayyündür.72[72] Nitekim daha önce bunu açıklamıştık. Aynı şekilde, ilmin hakîkati de, Gayb-i Mutlak'tan sadece bölümün başında işaret ettiğim özelliğiyle ayrılır. Binaenaleyh Hak, bu ilmî nispeti herhangi bir özel mazhârda ve o mazhâra göre tamamlamak /tekmil istediğinde, bu tamamlama, ilmin hükümlerinin ortaya çıkması ve eserlerinin mazhâ-rm/tecellîgâh istidadına ait ve ona mahsus münâsebetin gayesine sirâyetiyle gerçekleşir. Diğer hakikatlerde de durum böyledir: çünkü onların kemâlleri ve hayâtları da, hüküm ve eserlerinin kendileriyle irtibatlı şeylerde/emirler ve mazhârları vasıtasıyla onların ihatalarına göre zuhur etmelerine bağlıdır; onlarla irtibatlı olan şeyler, hakikâtin hükmünün altında bulunurlar. Şu hâlde, ilmin kemâli, tafsil ve nispetlerinin zuhur etmesine bağlıdır. Tafsiller, konulara/taallukat bağlı, konular ise malumların sayısı kadardır. Malumlar, ilmin iliştiği mertebelerin ihâtasma ve bunların içerdikleri hakikatlere göre ortaya çıkarlar. Bunların dışındaki hakikatler, evvelliği, birliği, ihatası ve zikredilen kayıtlara göre bütün alimlere nispetle belirlenmesi yönünden ilme tabidirler. Birlik/vahdaniyet özelliğindeki ilim nisbetinin malumlara ilişmesi/taalluk, belirttiğimiz tarzda meydana geldiğine göre, tafsil de bu nispetin hükmünün nihayete ulaştığı noktaya kadar kendisine tabidir. ulaşan ve Hakkm gerçek anlamda sureti üzere olan halife veya insân-ı kâmil, Ka-lem-i A'la ve ulvî melekler ve ruhlar gibi, yaratıklara dair kader ilmine muttali olur. 71[71] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 93-95. 72[72]Burada Konevfnin işaret ettiği husus, ilâhî ilimde sabit olan veya başka bir yönden Tann'nın sıfatı olan hakikatler, mertebelere -veya yukarıdaki örnekte idrâk sahiplerine- göre taayyün ettiklerinde, bu taayyünün herhangi bir hakikate kendi asli birliğiyle çelişen yeni bir hüküm kazandırmayacağıdır. Bu hakikat, sadece taayün etmiştir ve taayyün, her ne kadar mazhârİara bir yönüyle tabi olsa da, bu konudaki genel kaide şudur: İlâhî ilim mertebesinde sabit olmayan hiç bir hüküm, t aayyün ile ortaya çıkmaz. İdrâk sahibi, birlik özelliğindeki müşahedesine göre tafsilleş-tirip, onun adma belirlenmiş nihayete varıncaya dek, ilme tafsil ve gayb'dan şehâdete zuhur suretini giydirdiğinde bu, o kişinin bu ilmî nispeti kemâle erdirmesi demektir. Bu tamamlama, ilmin hükmünün zuhuru ve eserinin iliştiği şeylerle ve onlara sirayeti ile gerçekleşir. Aynı zamanda o kişi, kendi ilminin makamı açısmdan, ondaki hükmü ve ona ait taayyününe tâbi durumları açısından ilmin mertebesini de tamamlamış demektir.73[73] Şu hâlde arif, zevkî bir ilmi dile getirip, marifeti sahîh bir muhakkik olduğu halde bunu izhâr ederse, bu açıklamanın nedeni zikrettiğimiz sebeplerdir. Aynı şekilde, herhangi bir hakikatin hükmünün bizzat veya dolaylı olarak mazhârı olan veya bu hakikâtin mazhâr ve tecellîgâhı olması itibarıyla Hak ile hazır olan/huzûr mea'1-Hak herkes, belirli bir izin veya genel küllî bir izin ile bunu yapar; yoksa söz konusu arifin herhangi bir ilmi açıklaması ve izhâr etmesi, kendi çaba ve gayretine bağlı değildir. Bu özelliğe sahip olmayan ilim, gerçek ilim değildir; bu gibi ilimlerin ilim sayılması, sadece uzak ve zayıf bir nispete bağlıdır. Bu ilmin sahipleri de, muhakkiklerin büyüklerine göre, zikredilen yorumla "alim" sayılmazlar; çünkü hakikî ilmin sahibi, dikkat çekilen farklara riâyet etmekle birlikte, şeyleri mâhiyetlerinde oldukları gibi ve Hakkın işaret edilen "tafsil" ile onları bildiği tarzda idrâk eden kimsedir. Bunun dışındakiler ise, bazı insanların ıstılahlarını veya inançlarını veya zevkleriyle ilgili kavramlarının suretlerini veya zanlarmı veya zihnî suretlerinin olgularmı veya tahayyüllerinin neticelerini bilmesi anlamında "alim"dir; bütün bunlar ise, ilmin araz, levazım ve kâbiliyerlerdeki hükümlerinden ibarettir. Bu şahsın içinde bulunduğu durum, ilâhî mertebelerin kendisini ve kendisi gibi bilgileri dile getiren kimseleri "istimal" etmesinden ibarettir. Bu insanlar, kendilerinde ve kendileriyle zuhur eden hakikatlerin hükümlerini izhâr ederler.74[74] Şayet Hak, bu kimseyi hakikî ilim makamına yükseltirse -ister bazı açılardan doğruya ulaşsın ve isabet etsin, ister etmesin-"kesin ilim" diye inandığı şeyin, gerçekte kendisinin bir vehmi ve zannı olduğunu öğrenir; hatta, daha önce "ilim" diye sahip olduğu şeyin, boş bir zan olduğunu görür. Bu durumda, bu yüce 73[73] Kemâl, iki tanedir. Birisi, bir şeyin lizâtihî sahip olduğu kemâldir. Bu kemâl, herhangi bir şeye bağlı olmaktan münezzehtir. İkinci tür kemâl ise, bir zuhura ve gerçekleşmeye bağlı kemâldir. Bu kemâi, ilk kemâlde mücmel halde bulunan özelliklerin tam anlamıyla tafsüleşmesi ve kendileriyle ilgili nihayete varmalarıyla gerçekleşir. Buna göre bu ikinci kemâl, bir anlamda, "bağımlı" kemâl diye isimlendirilebilir. Konevî, özellikle Mifta-lıü'l-gayb isimli eserinde Tanrı-alem ilişkisini, bir şeyin diğerine bağlı olması veya birbirini tamamlamaları anlamına gelen "tevakkuf", "tezayuf" gibi terimler kullanarak açıklar. Burada Tanrı'nm, herhangi bir şekilde başkasına muhtaç olması veya ona bağımiı olması söz konusu değildir. Bunu izah etmek için Konevî, genellikle, bir şeyin kendi özelliğini izhâr etmesiyle kemâlinin tezahür etmesini örnek olarak verir. Mesela, güneş kemâl sahibi olduğu için aydınlatır ve ısıtır (Mitahü'1-gayb); yoksa, aydınlattığı ve ısı kaynağı olduğu için kamil olmaz. Böylelikle ikinci kemâlde tekrar birinci kemâle irca edilerek, aradaki çeîişki giderilmeye çalışılır. Burada sözü edilen kemâl, külli bir hakikat olan ilmin tafsili kemâlinin tam anlamıyla ortaya çıkmasıyla gerçekleşecek kemâldir. Bu ikinci kemâlin ortaya çıkması ise, Allah'ın ilmine nispetle mecazi ilim sahibi olan insanların bu ilmi tasilleştirmeleri ve onu şehâdet aleminde ortaya çıkartmalanyla gerçekleşir. Böylece, ilmin gerçekte sahip olduğu kemâl, bu kez biliil kemâl hale gelmektedir ve bu ik inci kemâl ilkine yeni bir şey katmamaktadır. Çünkü bu kemâl, bir çekirdeğin sahip olduğu nüvenin gelişmesi ve açılmasıyla ağacı ortaya çıkartması örneğinde olduğu gibi, sadece bir açılma ve gelişmeden ibarettir; ortaya çıkan şey, birinci kemâlde bulunan özelliklerdir. 74[74] Konevf'nin bu İfâdesi, kısmen anlaşılmaz görünmektedir. Ancak,başka ifâdelerini dikkate aldığımızda burada kast edilen şeyin,herhangi bir şekilde bilgiye ulaşan insanların gerçek bilgiden mahrum olsalar bile, ilâhî mertebelerin gayesine hizmet ettikleri demek olduğu anlaşılır. Bu anlamda bu insanlar, adeta ilâhî mertebeler tarafından "kullanılmış" kimselerdir. Bu meseleyi daha iyi anlamak için "sahîh ibâdet" ile "bilinçsiz ibâdet" örneklerini tasavvvur edebiliriz. İnsan, her şekilde T an-n'ya ibâdet etmektedir. Ancak bazı insanlar, bir takım yanlış kanaatler ve fikirler ile Tanri'ya yönelirlerken, bazı insanlar, sahîh inançlarla ve bilinçli bir şekilde Hakka yönelirler. Ancak her iki durumda da Tanrı'nm gayesi olan "her şeyin ona ibâdet etmesi veya onu bilmesi" gaye si gerçekleşmektedir ve insanlar ve bütün yaratıklar bu gaye için "istimal" edilmektedirler (Geniş bilgi için bkz. Fusûsu'l-Hİkcm Okumaları İçin Anahtar, Ebu'i-Ala Afifi, 54-55). zevkin ehli olan kimseler gibi. Hakkın kendisine öğretmek istediği şeyleri idrâk eder. Eğer ilâhî inayet, bu kişinin elinden tutmazsa, o şahıs hakkında Hakkın murat ettiği hüküm nihayete erip, Hakkın maksadı gayesine ulaşıncaya kadar, bu hâlde kalmaya devam eder; Hakkın o şahıstaki gayesi, kendisinde hüküm sahibi olan mertebesi yönünden sabittir. Bu kimse, hakikatte nefsinin durumunu bilmiyordur: Ne işte ve ne için "istimal" edildiğini, içinde bulunduğu durumun nihayetini, elde ettiği şeyin veya en azından bir kısmının mâhiyetini, kendi zannmca değil Hakkın muradına göre ne olduğunu bilmiyordur. İşte, Hak ve ilmin dışındaki diğer hakikatler karşısında alimlerin çoğunluğunun durumu ve vaziyeti budur. Nitekim, daha önce tecellî sırrında bu meseleye işaret etmiştim. Şu hâlde farklılık, ancak ilme bağlıdır. îlmin sırrı ise, Zât'm gayb nûrundaki ahadiyeti açısından ve işaret olunan tarzda emir/durum müşahede edilmediği sürece bilinemez. O hâlde, ilimdeki durumu öğrendiğinde, bunun benzerini bütün hakikatlere tatbik edebilirsin. Kuşkusuzki, sana öyle bir kapı açtım ki, büyük inayet ve ulvî makam sahiplerinden başkası o kapıdan giremez. Bilinmelidir ki: İşaret edilen muhakkik ile başkaları arasındaki fark, bil-kuvve olanm, bü-fiil hâle gelmesi; eşyayı kesin/muhakkak bir ilimle bilmesi ve başkalarının aksine bunun ispatına muttali olmasıdır. Yoksa, Hakkın sırları yayılmıştır, hükmü varlıklarda sirayet etmiş ve zahir olmuştur. Fakat marifet, ıttıla, ihata ve huzur ile insanlar arasında farklılık meydana gelir.75[75] Allah, doğruya ulaştırır. 76[76] İlmin Konuları İmin sırrına, dikkat çektik, imkân ölçüsünde de ilmin merte-I belerine ve sırlarına işaret ettik. Şimdi ise, ifâde edeceğimizi vaat ettiğimiz diğer şeyleri zikredebiliriz. Öncelikle, ilmin sınırlı, küllî konularını zikredeceğiz. îlim, diğer şeylere ancak bunların tabileri ve tafsili levazımıyla ilişebilir. İlmin konusu, ya Haktır veya Hakkın dışındaki şeylerdir /ma-siva'1-Hak. Konusu Hak olan ilim, ya "gayr" olması itibarıyla başkasına taalluktan/ilişmek münezzehliği ve müstağniliği açısından Hakla ilgilenir; veya Hakkın başkasına taalluku ve başkasının da O'nunla irtibatı açısından; veya her iki durumu birleştiren bir ilişkinin makûliyeti açısından; veya üç nispetten de münezzeh olan 75[75] Konevî'nin bu veciz paragrafı, gerçekten de çok önemli meseleleri özetlemektedir. Buna göre, insanlar arasında bilgideki farklılık kesinlikle mâhiyet farklılığı değildir. Bu farklılık, bilkuvve oîan şeyi, biliil haîe getirmekten ibarettir. Çünkü, "Tanrı'yı bilmek" diye yorumlanan ilâhî emaneti kabel etmede bütün insanlar eşittir. Buna göre her insan, istidat olarak, Allah'ın halifesidir; ancak, İstidat ile eide edilmiş hak ile, bu hakkın biliil hale getirilmesi arasındaki farklılık, bazı insanların ulvî varlıklar, diğerlerinin ise süfli varlıklar mesabesinde kalamasma neden olmaktadır. Konevî'ye göre insân-ı kâmil de, bu bilkuvve hakkı, bilfiil hale getiren kimseden başka birisi değildir (Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri). Burada Konevî'nin temas ettiği başka bir mesele ise, insanın bilgisinin kemâle ulaşmasıyla veya eşyayı bulundukları hal üzere bilmesinin varlığa ve hakikatlere herhangi bir şey katmayacağıdır. Çünkü, Hakkın sırları zaten bütün varlığa sirayet etmiştir; burada olan, insanınbilfiil bunun farkına varmasıdır. Bu noktada Konevî'nin sürekli "zuhur veya taayyün, hakikatlere yeni bir hüküm katmaz" kaidesine atıf yaptığını görmekteyiz. 76[76] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 95-99. başka bir nispet açısından; veya ıtlak ve her çeşit sınırlılıktan mutlaklığı açısından Hakka yönelir. Durum, bu beş mertebeyle sınırlıdır, artık bunları düşününüz! Sonra şöyle deriz: Ağyar/başkalarına taalluk eden ilim, ya onların a'yâmndan ibaret olan hakikatleri itibariyle kendilerine taalluk eder; veya hakikatlerinin mazhârları olan ruhları açısından kendilerine ilişir; veya hakikatlerin ve ruhların mazhârların-dan ibaret olan suretleri açısından taalluk eder. Hakikatlerin, rûhlarm ve suretlerin mücerret ve tekil "ayn"ları açısından bir takım hükümleri vardır; bunun yanı sıra, kendilerine yayılan veya "ayn"lannı izhâr eden vücûdî tecellî cihetinden birleşmelerinden oluşan "manevî hey'et" itibarıyla da bir takım hükümleri vardır; bunlardan her hükmün de, bir hakikati vardır ki, o da onun "ayn"ıdır. Fakat, tâbi, metbunun hâlleri, sıfatlan ve lâzımı vb. olduğu için, metbu asıllar, "hakikatler", tâbiler ise "nispetler", "sıfatlar", "özellikler", "arazlar" vb. diye isimlendirilmiştir. Maksad bilindikten sonra, lafızların bir önemi yoktur. Özellikle basiret ehli, hakikatler ve mânâlar âleminin genişliğine nispetle ibare âleminin darlığını ve ibarelerin derûnda bulunan şeyi olduğu gibi yansıtmada yetersiz kaldığını bilirler. Sonra konuya dönüp, deriz ki: Hakikatlerin ve ruhların mazhârları, daha önce belirttiğimiz gibi, suretlerdir. Bunlar da, ya nispî olarak basittirler veya mürekkeptirler. Şu hâlde zikredilen hükümlerin suretler alemindeki zuhuru, mizaçlar, unsurî hâller ve hükümleri ile başlangıcı ve sonu olan (iki taraflı) muvakkat vakit ile sınırlı olursa, burası, dünya âlemidir; bu özellikte olmayan ise, hükmünün mahalli zuhur etse bile, âhiret âlemindendir. Bunların mertebeleri/hazret, kitabın başında zikredilmiş olan beş mertebedir. Buna göre, bunların ilkine -ki o, "gayb" mertebesidir-, Hakkın, hüviyetinin, mücerret mânâlar ve hakikatlerin ilmi girer. İkinciye ise, şehâdet ve ez-Zâhir ismi vb. dahildir. Hisse nispeti daha güçlü olan mertebeye, "hayal-ı muttasıl/bitişik hayal" vb. aittir. Gayba nispeti daha güçlü olan ise, ruhlar âlemidir. Varlık dairesi itibariyle ihata, cem ve şümul açısından mutlak gayb ve şehâdetin ortasmdaki âlem, Amâ'nın sureti Ümmü'l-ki~ tab'a ait olan misâM mutlak âlemidir. Ümmü'l-kitab, daha Önce ifâde ettiğimiz şeylerle birlikte, zikredilmesi mümkün olmayan şeylerin sahibidir. Bütün bunlar, ya fiilî veya infiali ilişki/nispet veya diğer mertebelerde her ikisini birleştirmesi/hem fiili ve hem de infiali açısından dikkate alınır/itibâr ve iş tamamlanır. Şimdi de, ilmi idrâkin suretini ve buna mahsus olan anlatma ve ifâde araçlarını, kelâmı, lafızları, işaretleri vb. açıklayacağız.77[77] İlmf İdrâkin Sureti Bir kişi, işaret edilen ilmî mertebede ıttıla ve zikredilen keşif ile bir şeyi bildiğinde, onu, sıfat ve mazhârlarıyla bilir; o şey, bu sıfat ve mazhârlarıyla hususî ve umumî tasavvur mertebelerinde taayyün eder. Ayrıca bu bilme, zuhurun sebebi olan 77[77] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 100-102. teşekkül-lerdeki terkip türlerine; irâde sıfatına ait "tahsis" hükmüne; yakınlık, uzaklık ve bunlara bağlı olan kuvvet, zayıflık, aydınlık, perdelenme ve bunların dışında birazdan -Allah'ın izni ile- belirteceğimiz durumlara bağlıdır Tasavvurlara gelince: Tasavvur mertebelerinin ilki, vicdanî-icmâlî şuurdur. Bu şuur, alimin kendi çokluğuna ait hükümlerin perdelerinin ardından, zahirinde ve bâtmmdaki "cem'iyyet/her şeyi kuşatma" sırrına, nurun hükmüne ve nurun ilmi mertebedeki/hazret şualarına muttali olmasıyla gerçekleşir. Bu, ilmi bir tasavvur değildir, sadece tabiat ve alışkanlık perdesinin ardından rûhanî-icmâlî bir idrâktir. Şu hâlde bu tasavvur, "tasavvurat" kısmının bir tarzı değildir. Bu kısmın ilim mertebelerine dâhil edilmesi, fiile yakın bü-kuvve-liğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü biz, fiile yakın "bil-kuvve" ilim diye isimlendirdiğimiz bu şuur ile bundan önceki hâlimiz arasında bir fark görmekteyiz; bu, izahı gereksiz açık ve bariz bir farktır.78[78] Bu zikrettiğimiz tasavvuru, vicdanî-nefsanî "basit tasavvur" takip eder. Bunu şöyle misâllendirebiliriz: Bir insana, bildiği herhangi bir mesele veya çeşitli meseleler hakkında bir soru sorulduğunda, insan bu durumda kendisinde bu şeye dair kesin bir bilgi, o şeyin detaylarını zikretme ve ifâde edebilme gücü bulur. Bununla birlikte o esnada, meselenin parçaları ve tafsillerini hatırlamak mümkün olmaz; bunlar, cevaba başladığında yavaş yavaş zihinde belirginleşir/somutlaşır. Bütün bedihî tasavvurlar, bu kısma dâhildir. Bunun ardından hayalî-zihnî tasavvur, sonra da hissî tasavvur gelir. Tasavvurun, ahadiyet-i cem/çokluğun birliği özelliğiyle bütün bunlardan meydana gelenin dışında başka bir mertebesi yoktur. îşte bu, ilmin hükmü ve idrâk kuvvetlerindeki nurunun şualarıdır. Buna göre Hak, bir insan veya insan dışındaki birisi vasıtasıyla herhangi bir şeyi birisine bu mertebelerden ulaştırmak istediğinde, ulaştırılması istenilen şey, gaybî-ihrû mertebeden -intikal etmeksizin79[79] manevî olarak tenezzül eder; böylece bu emir, zikredilen tasavvur mertebelerine uğrar. Bu emir, his mertebesine ulaştığında, telaffuz yoluyla ifâde edilmişse, işiten kimse onu öncelikle kulak duyusuyla telakki eder; şayet bu emir, yazı veya onun yerini alan uzuv hareketleri vb. şeylerle ifâde edilmişse, kişi onu göz ile telakki eder. Bu emir, bunun ardından zihnî ve hayalî tasavvur mertebesine intikal eder. Bunun ardından da, nefsânî tasavvura intikal eder. Nefis, hemen, onu güçlerinin hükümlerinin şaibelerinden ve madde kisvesinden tecrit eder, böylelikle emir, zikredilen bu dönüş ile "ilmî hazret"ten ibaret olan kaynağına katılır; hatta güç ve madde hükümlerinin bu emirden uzaklaşıp, soyutlanması bizzat kaynağına dönmesinin ta kendisidir. Çünkü o emir, daima bu ilmin mertebede kalmaya devam etmektedir; sadece bu emre eklenen hükümler, tasavvur mertebelerine uğramak, tenezzül etmek vb. gibi kendisine izafe edilen nitelikleri kabul etmesini mümkün kılar. 78[78] Konevî, tasavvur mertebeleriyle İlgili çeşitli açıklamalarda bulunur. Bunların arasında Miftahü'I-gayb''daki ifâdelerini zikredebiliriz. Şöyle demektedir: "Tesir mertebeleri dörttür. Birincisi, müessirin nefsinde tesiridir, ikincisi zihinde, üçüncüsü histe, dördüncüsü ise bu zikredilen üç mertebeyi kaplayan mertebedeki tesirdir. Bunlar, aynı zamanda tasavvur mertebeleridir. Tasavvur mertebelerinin birincisi, ruhî, fıtrî ve bedihî olan mutlak tasavvurdur. Sonra zihnî ve hayalî tasavvur gelir. Üçüncüsü hissî tasavvur, dördüncüsü İse, hepsini kapsayan tasavvurdur." 79[79]Çünkü gayb mertebesindeki hakikatler, sabittirler ve bunların sadece eserleri zuhur eder: "A'yan, harici varlık kokusu kokîamamiştir." (Bu ifâde ve îbnü'l-Arabi'nin düşüncesindeki yerinin izahı için bkz. A. Av-ni Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 15 vd.) Bu emir80[80], zikredilen yorumla kaynağına katıldığında, yazı, telaffuz gibi kendi bulunduğu mertebede ortaya çıkan ifâde araçlarıyla o emri algılayan kişi, kendi ilim mertebesinde emre mücavir/komşu olan "ayn-ı sâbite"sinin hükmüyle onu idrâk eder; nitekim, daha önce buna dikkat çekmiştik. Şu var ki, bu emir, iradî taayyün ile mertebelere tenezzülü ve uğraması esnasında bir takım manevî durumlar ve renklerini kazandığı özellikler elde etmiştir; böylelikle bu emir, daha önce sahip olmadığı bir taayyün ve farklılaşmaya/temeyyüz sahip olur. Bu taayyün ve farklılık da, kendisini temyiz ettiren bu hükümle uğradığı ve tenezzül ettiği mertebelerden meydana gelen eserlere bağlıdır. Nefis de, ikinci hâlde bu emri zabt ve idrâk edebilir. Hâlbuki bu idrâk, daha önce mümkün değildi; çünkü, ilim mertebesinde kişinin ayn-ı sâbitesiyle bu emir arasında bulunduğunu belirttiğimiz komşuluk sabit olmakla birlikte, emir henüz taayyün etmemişti. Bu mertebede idrâkin olmayışının nedeni, "aşırı yakınlık" ve "vahdet perdesi"dir. Çünkü, emrin kaynağı olan ilâhî gaybda, belirttiğimiz gibi, hiçbir şey çoğal-maz/taaddüt ve li-nefsihi taayyün etmez. Aşırı yakınlık ve vahdet/birlik, taayyün ve temeyyüz olmadığı için, iki perdedir; aşırı uzaklık ve çokluk da, aynı şekilde idrâk olunamaz.81[81] Bu durumların iki yönü vardır: ifrat ve tefrit. Nitekim aynı şeyi, saf ışık ve saf karanlıkta da belirtmiştik. Çok büyük cisimlerde olduğu gibi, çok küçük cisimlerde de görme ve idrâk, son derece güçtür. Bu bölümde ifâde ettiğim konular anlaşılırsa, yaratma, takyit, mutlakhk, ifâde, istifâde ve benzeri pek çok şeyin sırrı öğrenilir. Bu meselelerin açıklanması bir tarafa, bunlara tam olarak dikkat çekmek de mümkün değildir. Bu ifâde ettiğimiz şeylerde netice, orta yakınlık ve iki ucu birleştiren sırla gerçekleşir; bu durumda idrâk, vücûd/bulma vb. şeyler mümkün olur. Ahadiyet, kesret, aşırı yakınlık, aşırı uzaklık, saf nûr, saf karanlık ve bunların dışında işaret ettiğim mütekâbil mertebeler gibi uçlarda, tek başlarına alındıklarında, orta yakınlık veya idrâkin konusu olabilecek veya idrâki mümkün kılacak bir şey bulunmaz. Yakınlık, iki ya da daha fazla şey arasında olabilir. Bu yakınlık, açıklamaya çalıştığımız "emir" yönünden nefsin ilim ve nûr mertebesine yakınlığına ve daha sonra işaret edeceğimiz uzaklığına; idrâk edenin, daha sonra tafsîlî hükümlerini belirteceğimiz ilk taayyün mertebesi olan "ahadiyet" makâmıyla ilişkisine /nisbet ve ilâhî suretten payına/haz göre değişir. Çünkü perdelerin a zlığı-ç okluğu, temizliğin zayıflığı ve kuvveti, zikrettiğimiz hususlara tâbidir. Bunun nedeni şudur: İlâhi hazretin, bir hakikati ve hükmü vardır, bunun yanında mazhârları vardır. Buna göre zikrettiğimiz ilâhî yakınlık, iki duruma racidir; bu iki durumdan başka her ikisinin birleşmesinden oluşan "nispef'in dışında üçüncü bir şık yoktur. Bu iki durumun birincisi, ilâhî "ahadiyet"tir ki, Allah'ın müsaade ettiği ölçüde bundan bahsedeceğiz. Varlıklar içinde bu makamdan en fazla nasibi/haz olanı, "Emir Alemi"dir. Emir âleminde bu mertebeye en yakın ve nasibi en yetkin olan şey, Akl-ı Evvel, Melââike-i müheyyeme; suret ile sınırlı varlıklardan ise, Arş;

 

80[80] "Emir" kelimesi, durum, iş, olay vb. anlamlara gelir. Konevf, bu terimi bazen "yaratma işi", bazen "ilâhî gaye", bazen "şey" anlamında

kullanır.

81[81] İlim mertebesinde hakikatler, yek diğerlerinden aymdır, fakat bu farklılık tam olarak ortaya çıkmamıştır. Bu mertebede hakikatler,

Konevî'nin ifâde ettiği gibi, birbirlerine "mücavirdir"; aşırı yakınlık ve hepsini kuşatan "vahdet" nedeniyle bu hakikatler, birbirlerini idrâk

edememektedirler.

Adem oğullarından, kâmiller ve fertlerdir/Efrad. Kâmillerin ve Efradın

ahadiyetten olan nasiplerinin yetkinliği ve buna yakınlıkları, "ferdiyet" ve "kemâl"

makamlarıyla tahakkuk etmelerinden sonra gerçekleşir.

Hülasa-i kelâm: Hangi varlığın ahadiyet ve taayyün-i evvel mertebesine nispeti

daha yakın, Yaratıcısıyla arasındaki vasıtalar daha az olur veya bunlar ortadan

kalkarsa, o varlık, el-Bâtm ismi ve ahadiyet özelliğine sahip "ilmî mertebe"

cihetinden Hakka daha yakındır.

İkinci yakınlık ise, ulûhiyet hükmünün zuhuru ve bunun suretiyle tahakkuk etmek

yönünden sabit olan yakınlıktır/kurbi-yet. Binaenaleyh hangi varlığın suretten

olan payı daha çok ise ve ulûhiyet hakikatlerinin kendisinde ve kendisiyle zuhuru

daha yetkin ise, o kişi, ez-Zâhir ismi cihetinden Hakka en yakın ve perdesi en az

olan varlıktır; zikrettiğimiz bu özelliklere sahip olan ise, İnsan-ı Kâmildir. Şu hâlde

insân-ı kâmil, bu açıdan yaratıkların Hakka en yakını ve onu en çok bilenidir.

Uzaklık (Hak'tan: bu'd) mertebesi, yakınlık mertebesinin mukabilidir; buna göre,

uzaklıkla ilgili hükümler yakınlık mertebesiyle ilgili hükümlerin mukabili olarak

görülürse, bunlar öğrenilir.

Varlıklar ve onların Hakka yakınlık ve uzaklık nisbetleri arasında, zikrettiğimiz

hususların dışında başka bir farklılık yoktur. Bir insanın kendi zannına göre "ilâhî

yakınlık" diye isimlendirdiği diğer durumlar ise, ya saadet yönünden bir yakınlıktır

veya ina-nanm/mutekit veya taklitçinin/mukallit veya vehim sahibinin nefsine

nispetle Hakka yakınlıktır, bunun dışında bir şey olamaz.

Mazhârlar, zahirî özellikler, mürekkep ve basit suretlerin maddeleri, mânâları

ulaştıran araçlardır.

Şöyle de denilebilir: Bunlar, gayb mertebesinde mânâların idrâk edilmelerinin

sebebidir. Bu idrâk, ruhun ve kalbin vechi-nin, özel bir yolla işaret edilen özel bir

tarz üzere nûranî ilim mertebesine dönmesiyle kevn/oluş âleminden yüz

çevirmekle gerçekleşir.

Buna göre alim ile bilmek istediği şey arasındaki münâsebet sabit ve aradaki

yakınlık nispeti güçlü olursa, ifâde ve anlatım araçlarına duyulan ihtiyaç azalır.

Öyle ki, konuşanın derûnun-daki pek çok mânâyı tarif ve bunların muhataba

ulaştırılması veya önemli sırların ve pek çok bilginin hatırlatılması için bir tek

kelime veya işaret bile yeterli olabilir. Bazen, münâsebet kemâle erer ve yakınlık

ve birlik/tevahhud hükmü güçlenir, bu durumda, vasıtalara ihtiyaç duyulmaz. Bunun için, sadece gerçek anlamda manevî

"muhazat/paralellik" ve "yüz yüzelik/muvacehe" yeterlidir, çünkü ahadiyet

makamında ittihat ve karşılıklı konuşma/muhataba, imkânsızdır.82[82]

 

82[82] "Muvacehe", "muhazat" Konevî'nin sûfî bilginin nasıl gerçekleştiğini anlatırken sıklıkla kullandığı iki terimdir. Abdülkadir Ata bu

terimlerle ilgüi şu bilgiyi vermektedir: "Muhazat ve muvacehe: Her iki terimle de bütün beşerî varlıkla ilk basitliğe dönmek kast edilir; yani,

nispî ahadi-yete dönmek. Bu ise, saliğin kendi kesretini /çokluk ve idrâk vasıtalarını ortadan kaldırıp, Hakkın zatında gaip olmakia

gerçekleşir. Bununla birlikte kendi benliğinden çıkmaya çalışmak söz konusu değildir. Bu, şüphc-ierden arınmış sahih teveccühtür. Bu

"müvacehe"de, kendi zatından çıkmaya çalışan kimse ise, vehmi bir vuslata ulaşır. Üstelik o, bu davranışıyla kendi nispî ahadiyetinden de

çıkmıştır. Bunun için, ittisali değil, muvacehe veya muhazatı dile getirmiştir."

Ata'nm bu konudaki ifâdeleri kısmen doğru olmakla birlikte, önemli ölçüde eksiktir. Ata'nm değerlendirmesinde doğru olan yön, bu

mertebenin fenayla ve kulun "kendi ahadiyctine" dönmesiyle ilişkisidir. Gerçeken de Konevî, ilâhî biigiye ve Zât tecellîsine ulaşmayı bir

kaideyle açıklar. Bu kaide, hiç bir şeyin kendisine çıt başka bir şeyle bilinemeyeceğidir. Buna göre, vahdet özelliğindeki bir şey ancak kendisi

gibi vahdet özelliğine sahip olan başka bir şey tarafından bilinebilir; veya her ikisini birleştiren başka bir yön olmalıdır. Bu noktada Konevî,

önceki sûfîlerin "cem-i himmet" diye dile getirdikleri bir terimi daha da açıklayarak, himmeti birleştirmekle insanın kendisine hâkim olan

vahdeti her türlü çokluğun etkisinden ve egemenliğinden kurtarmış olmaktadır. Bunun neticesinde ise, vahdet özelliğindeki ilâhi tecellîyi

telakki mümkün olmaktadır. Bu telakkinin nasıl gerçekleştiği ise, yine "muhazat" ve "muvacehe" terimlerinde gizlidir. Buna göre, ilâhi tecellî

Bu durumda bu münâsebetin dili, bazı hakikat ve mertebe tercümanlarının

bilerek veya bilmeyerek söylemiş oldukları şeyleri dile getirir:

Vecihlerde bizden hakikatlerimizjayan bahs etmiştir

Biz susmuştuk, Heva ise konuşurdu

İşaret mertebesinin lisânı da şöyle der:

İşaret edersin ve bununla neyi söylediğini bilirim

Bu esnada kendi taraflarımı takip ederim ve sen bilirsin

Fakat, "cem" sırrının ortaya çıkması için bir tek hareket veya zahirde bu gaybî

nispetin mazhârı olması için bir harf gerekir; böylelikle, bundan daha azıyla bir

faydanın meydana gelmesi mümkün olmadığı için, eser ve fayda meydana

gelmiş olur.83[83] Buna daha sonra değineceğiz. Şu hâlde bir kelime veya bir harf

veya bir hareket, çokluğu koruyan/ibka söz konusu yüz yüze-lik/müvacehe ve

paralelliğe/muhazat eklenirse, bu, hitabın ortaya çıkması ve kelâmın özelliği

olan eserin gerçekleşmesi yeterlidir. Bu durumda, paralellik ile birlikte bir harf

veya hareket, anlamlı bir kelime hâline gelir; kelime için, "mânâ ondan daha az

bir şey ile oluşmaz" denilmiştir.

Şüphesiz ki biz, bunu ilâhî keşiflerin ehli olan pek çok büyükten defalarca

müşahede etmişizdir.

Bu makâmm sırlarından birisi de, kelâmın söz sahibinin/mütekellim muhataptaki

bir fiili ve eseri olmasıdır; zaten ismini de buradan almıştır. Eser, ahadiyet-i cem

ile sahîh olur; bununla birlikte, tecellî ve benzeri konularda belirttiğimiz gibi,

(müessir ve müteessir arasında) münâsebet ve irtibatın da bulunması gerekir.

Binaenaleyh birleştirici vahdetin/vahdet-i camia hükmü, çokluk ve tefrika

hükmüne baskın olursa, emir güçlü ve hızlı olur; durum bunun aksi olduğunda

ise, emir, zayıf ve yavaş olur.

Kelâm mertebesine mahsus yakınlık/kurbiyet ise, "ahadiyet-i ceırT'den ibaret

olan ilk makama yakınlıktır.

İşiten kimsenin/sami' dilini ve ıstılahını bilmediği birisinin kelâmından

etkilenmeyişinin nedeni, aradaki vasıtaların çokluğu, uzaklık, birlik ve

münâsebet hükmünün gizli kalmasıdır. Bu makâmm sırları, vasıtalı ve vasıtasız

olarak gelen/varid ilâhî emirlerde ortaya çıkmıştır.

Şu hâlde, bizzat vasıtanın veya etkinliğinin gözükmediği her hangi bir hükme

isyan edilemez ve böyle bir hüküm hemen infaz olunur. Bundan farklı özellikteki

vasıtalarla ulaşan emir/ilâhî hüküm ise, bazen hemen yerine gelir; bunun şartı,

(emrin gelişindeki) "cem" hükmünün, birlik hükmüne uygun/münasip olmasıdır.

Bunlar arasındaki münâsebet, temiz ve düzgün bir aynanın, kendisine yansıyan

surete ölçüde denk olmasına benzer.

Vasıtalarla gelen emir, bazen gecikebilir. Daha önce, eserin şartlarına ve bu

noktada zikredilebilecek sırlarına işaret etmiştim. Bu konuya ve ilmi doğuran

tecellînin sırrına, akıl sahibi zeki kimsenin kelâmın sırrını, aslını, hükmünü, hitabı,

yazıyı ve benzeri sırların ve ilimlerin esaslarını Öğrenebileceği ölçüde

 

karşısında bir "ayna" mesabesinde-ki insan ya da alem, aynanın paslanması ve itidal noktasından uzaklaşma-sma/inhiraf neden olan

kirlerden -çokluk ve ilgilerin dağınıklığı- arındığı vakit, güneşin karşısında/muhazat ve onun ışınlarıyla yüz yüze gelen/muvacehe bir cisim gibi

tecellîyi tam olarak telakki eder.

83[83]Burada Konevî, özellikle varlık anlayışında çok önemli bir yer tutan netice ve ürünün ortaya çıkmasının kendisine bağlı olduğu "çokluk"

şartından söz etmektedir. Buna göre, hiç bir şeyden tek başına bir sonuç çıkmaz. Bir şeyden sonuç çıkması için, o şeye başka birtakım nispetler

ve izafetler eklenmelidir. Kısaca özetlersek, Yaratma eylemini ortaya çıkartan çokluk şudur: Tanrı'nm tek olan tecellîsi,ilâhî ilimde sabit olan

yaratılmamış mümkün mâhiyet ve bunların arasındaki rabıta mesabesindeki "nispet" ya da ilâhi fiil.

açıklamalarda bulunmuştum.

Artık, açıklamaya başladığımız hususu tamamlamaya dönebiliriz:

Eğer emir, münâsebetle ilgili belirttiğimiz Özellikte değilse -şu anlamda ki,

talip/ilim öğrenen ile matlubu/bilmek istediği şey arasında güçlü bir

zıtlık/mübayenet bulunur ve yakınlık ilişkisi zayıf ise- emri bildiren ve ifâde eden,

daha fazla anlatma ve aktarma araçları, harfler ve misâller gibi vb. maddi

terkip ve yapıları kullanmak zorunda kalır; bu misâl ve harfler, gaybî mânâların

mazhâr ve reçeliîgâhlarıdır.

Bununla birlikte bazen, tarif ve anlatmadan maksat hasıl olmayabilir. Bunun bir

nedeni, anlatılmak veya açıklanmak istenilen şeyin bulunduğu mertebenin

ibare ve zahirî ifâde araçlarının mertebesinden üstün olmasıdır; bu durumda hiç

bir ibare o mânâyı sığdıramaz, anlatım ve ifâde araçları onu tanımlayamaz.

Başka bir neden ise, Öğrenenin ve muhatabın, "Asü"daki münâsebetin

uzaklığından dolayı anlatılmak ve ifâde edilmek istenilen şeyi idrâkteki

eksikliğidir. 84[84]

Bilgileri İfâde Araçları

Kelâmın bazı sırlanın, hükümlerini, sıfatlarını ve şartlarını imkân ölçüsünde

belirtim, şimdi ise, geri kalanını zikredeceğim. Öncelikle, nefiste bulunan şeyi

ifâde/tavsîl araçlarını tarifle başlıyorum:

Nefiste bulunan ve muhatabın anlaması talep edilen kelâmın mânâsını aktaran

araçlar, üç kısımdır:

Bunların ilki, nefsanî-manevî harekettir; bu hareketin gayesi, basit tasavvur ile

idrâk olunan nefisteki mücerret mânâları ortaya çıkarmaktır.

Bunu, suretlerin, mânâların ve kelimelerin suretlerinin zihinde

canlandırılması/istihdar takip eder; işaret olunan bu hareket, ortaya çıkarılmak

istenilen şeye ilişen irâdenin hükmüdür.

Üçüncüsü ise, harfler, lafız ve yazı veya bunların yerini alan uzuvlarla veya

araçlarla veya bunlar bulunmadan yapılan işaret ve imalar ile ortaya çıkan

kelimelerdir.

Bu üç hükmün temas ettiği mertebeler, zikredilen tasavvur mertebeleridir; bu

da, teslise tâbi dörtlemenin /terbi' hükmüdür ki, bu konudan daha sonra bahs

edeceğiz.

Bu durum açıklığa kavuşunca, şu da bilinmelidir ki: Hak, bazı mertebe ve

varlıklarda/a'yân kelâmı dilediği kulları için ilme ulaştıran bir yol yapmıştır. Bu

bağlamda kelâm, makûl ve mahsûs sebepler, terkipler, teşkiller, sıfatlar, gaybî

hakikatleri şehâ-det âleminde ortaya çıkartan ve tanıtan mazhârlar gibidir.

Hak, harfleri ve kelimeleri de, birbirlerine eklenip, terkip ve birlik meydana

getirmek suretiyle, vahdaniyet özelliğindeki mücerret kelâmının anlamını ve bu

kelimelerin delâlet ettiği her şeyi bilmeye vesile kılmıştır. Duyulan /hava s, duyulur

şeyle-ri/mahsûsat vb. şeyleri de, ilme ulaşmak için bir yol yapmıştır; çünkü, vasıta

ve sebepler yoluyla ilim elde edenlere göre, ilmin gerçekleşmesinde pek çok

yol vardır.

İlâhi ilim şunu iktizâ etmiştir: Bazı şeyler vardır ki, bunlara, mesela sadece hislerle

 

84[84] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 102-109.

veya başka bir yolla ulaşmak mümkündür; fakat Hak, ikramına mazhâr olmuş

muhakkik ve vasıtasız bilgisiyle tahakkuk eden dilediği bir kuluna bu ilmi

Öğretmek istediğinde -çünkü Hak bilir ki, bu kulların himmetleri kevnî perdeleri

yırtar ve kendisinden başkasından ilim almayı reddederler- bu hissî yolda veya

başka bir şeyde kendilerine tecellî eder, ardından da öğretmek istediği şeyleri

bildirir. Böylelikle bu muhakkikler de, bu ilmi vasıtasız Haktan öğrenmiş olurlar.

Bununla birlikte ezelî ilmin hükmü, kendi hâli üzere bakidir; çünkü Kalem'in

verdiği hüküm, asla değişmez.

Allah'ın öyle kulları vardır ki, bazı vakitlerde ilâhî ikram nef-hâlarmm tecellîsi

esnasında kendilerinde bir takım hâller arız olur; bu haller, o kimselerin Haktan

başkasından yüz çevirip, yetkin bir tezkiyenin ardından kalplerinin

"verililer"iyle85[85] en kısa zamanda ilâhî-Gayb-ı Mutlak hazretine/mertebe

yönelmelerini gerektirir. Böylelikle onlar, Hakkın dilediği ilâhî ve kevnî sırları idrâk

ederler.

Bu nefis, bazen bu mertebeleri ve tafsillerini bilir veya bir kısmını bilir; bazen ise,

elde ettiği ilim ile "tahakkuk" etmesine rağmen bunları bilemez.

îsîm, sıfat ve benzeri şeylerden taayyün eden her şey, kendisi taayyün etmeyen

ve sadece bir mazhâr/muayyin ile tecellî ve taayyün eden kendi "asl"ı üzerine

bir perdedir ve kelâm da, bir sıfattır; bundan dolayı kelâm, zâtına ait ilminin

nispeti açısından kelâm sahibi/mütekellirn üzerine bir perde olmuştur. Şu hâlde

Hakka ait kelâm, gaybmdan ve Amâ'daki ilminin mertebesinden/hazret gelen

ilâhî tecellîden ibarettir.

Amâ, Nefesi Rahmanı ve diğer mertebelerin ve hakikatlerinin taayyün

mertebesidir.

Bu tecellînin hükmü, yaratıcı-irâdî teveccüh/teveccüh-i irâdî-i icadî ile veya

hitap için taayyün eder; bu hükmün hitap için taayyünü, mertebe veya ismin

mazhân cihetindendir. Bu isim, nefesin ve yaratma sözünün/Kün-Ol, o mazhâra

nispetini gerektirir. Böylece, mütekellim isminin nispeti ortaya çıkar. Bunun ardından, zikredilen hüküm, daha önce işaret ettiğimiz gibi isimlerin mertebesi olan

"nefes-i Rahmanı" makamından muhataba sirayet eder. Bu hükmün bu

makamdan muhataba sirayeti, iradî tahsis ve varlığın o hükmü kabul etme

istidadına bağlıdır. Böylece kelâma ait bu tecellînin sırrı, irâdenin hükmünün

gerektirdiği tarzda, kendisini idrâk eden ve işitende ortaya çıkar.

Bunun yanı sıra tecellî, kendisine ulaştığı kimsenin haliyle, uğradığı mertebelerin,

vaktin ve mekânın/mevtin hükümleriyle vb. boyanır. Tecellînin belirtilen bu

mertebelerin hükümleriyle boyanması, daha önce tespit edildiği gibi, ilâhî emir

onun tertip sultasına ve tertipteki mertebelere uğramasmı gerektirdiğinde

geçerlidir.86[86]

 

85[85] Kalb, sûfî idrâkin mahallidir. Bununla birlikte, kalbin farklı yönleri bu bilgiyi çeşitli şekillerde idrâk eder. Konevî, bunları çeşitli

ifâdelerinde açıklar, ancak şimdilik, "kalbin vechi" terimiyle kast edilen şeyin, kalbin ilâhi tecellînin tam karşısında bulunduğu durumu

olduğunu belirtelim. Böylece kaib, ilâhî tecellîyi telakki eden tam bir ayna haline gelir. Bu terimle aynı kökten gelen başka bir kelime ise,

Konevî'nin sıkça kullandığı "muvacehe" kelimesidir. Bunun anlamı da, karşı karşıya olmak, yüz yüze geimek demektir ki, bu durumda Hakkın

nurları kalbe yansır.

86[86] Konevî, yaratıkların Tann ile iki çeşit ilişki içinde bulunduklarını belirtir. Bu iki çeşit ilişki, aynı zamanda Tann'nm tece llîsinin

yaratıklarına ulaştıkları iki çeşit yol demektir. Bunlardan birisi, tecellînin hiç bir vasıta ve engel olmadan doğrudan yaratığa ulaşmasıdır. Bu,

çok özel bir tecellîdir ve buna mazhâr olmak ya Kalern-i A'la ve seçkin ruhlar gibi yaratılışında vasıtanın bulunmadığı varlıklar mazhâr olabilir;

ya da nüzulünden sonra sülüğünü tam anlamıyla ya kendi çabası ve ilâhî inayet yardımıyla veya cc-z-be-i ilâhî ile miracım tamamlayan nadir

kimseler mazhâr olabilir. İkinci tür ise, tecellînin bir takım silsile ve mertebeler yoluyla yaratıklara ulaşmasıdır. Bu ikinci yolda tecellî, varlık

mertebelerinden kendi mertebesine ulaştığı silsileyi takip ederek kula ulaşır. Böylelikle insan, her mertebenin özellik ve tesirini alarak şehâdet

aleminde zuhur ettiği gibi, tecellî de bu mer-tebelcrden geçerken aynı özellikleri ve tesirleri kazanır. Böylece, tecellî ilk safiyetini korumadan

Tecellî, hiç bir vasıtanın bulunmadığı özel bir yolla mazhârı-na ulaşırsa, bu

durumda sadece varit olduğu kimsenin hâlinin, vaktinin, mekânının/mevtin ve

makamının hükmüyle boyanır.

Bütün mertebelerde kelâm, hitap eden ve muhatap arasındaki perde

vasıtasıyla meydana gelir, nitekim Allah, kitabında bu hususu bildirmiştir. Bu

perde, perdeye mahal olan kimseye nispetle, risâlet mertebesidir. Ayrıca,

perdeler ve vasıtalar, azalır ve artar. Bunların en azı, bir tek perdenin kalmasıdır

ki, bu da, konuşan iki kişi arasındaki "konuşma/hitap" nispetidir.

Binaenaleyh, harfler ve zahirî düzenli/manzum kelimeler, zihnî harflerin ve

kelimelerin perdeleri ve elçileridir. Zihnî olanlar ise, makûl harflerin perdeleri ve

elçileridir/resul.

Makûl harfler, birlik özelliğindeki kelâmın/el-kelâmü'1-vah-danî mânâsının

risâletini içerir. Bunun ardından, vahdaniyet özelliğindeki kelâm, konuşulan şeyle

ilişkisi cihetinden konuşulan şeyin risâletini içerir. Sonra, konuşulan şeyin

mefhûmu, kelâmından anlaşılan özel tarz cihetinden konuşanın muradını içerir.

Sonra, bu özel durumu idrâk, bu kelâmın hitap sahibinden muhataba

geçmesinin gerekçesinin bilgisini ifâde eder.

İşte bu, kelâm olması itibarıyla kelâm sıfatının kendisinden çıktığı irâdenin sırrıdır.-

Bunun üzerinde Zât'a ait kuşatıcı/muhit ilim mertebesi vardır. Gayeler ve

hükümleriyle, etkenlerin/bais, maksatların ilkeleri, illetleri ve sırlan bilinir. Çünkü

sonuçlar, başlangıçların aynısıdır. Bunlar, karışma, hükümlerin birbirine girmeleri/tedahül ve burada ifâde etmemiz gerekmeyen bir takım nedenlerden dolayı

başlangıç ve sonuç arasında gizli almışlardır.

Sonuçta, başlangıcın hâkimiyeti/galebe ortaya çıkar. Kitabın sonundaki

"Havatimü'l-fevatih" isimli bölümde -Allah'ın izniyle- bu meselenin bazı sırlarına

değineceğiz. 87[87]

Tamamlayıcı Açıklama

Malûm olsun ki:

Gayb-ı Mutlak'tan, şehâdet âlemine, ister isimler isterse de sıfatlar veya

mücerret kevnî "a'yân"dan zahir olan her hakikat, "cem" hazretinin hükmüne

tâbi "içtima" nispetiyle zahir olur. Bu içtima nisbeti, daha sonra bahsedilecek

"hadd-ı fasıl"'a mensuptur.

"Cem" hazretinin hükmü, ahadiyet özelliğiyle Gayb'tan, makûl ve mahsûs bütün

eşyaya sirayet etmektedir. Bu içtima, umumîliği açısından öncelikle Hakkın külli

irâdesinde, bunun ardından da mümkün varlıkların/a'yan istidatlarından

kaynaklanan talep ve kabulde ortaya çıkar/taayyün. Bu içtima, özel olarak da,

her bir isim ve sıfâtm mertebesi cihetinden mutlak irâde nispetleri ile gizli/karnin

her bir mümkün hakikatinin arasında taayyün eder. Bu taayyün, mümkünlerin

hakikatlerinin birbirleriyle birleşmesi ve terkiplerinden ve de bu terkip ve birleşme

vasıtasıyla da birbirleri için zuhur etmelerinden öncedir.

İki veya daha fazla hakikat arasında gerçekleşen her çeşit ic-timayla

mertebeler, sıfatlar ve bazı isimler yönünden ortaya çıkan/mü teayyin ve irâde

 

insana ulaşır. Konevî, bunu insanların görüş ayrılık-anna düşmelerinin nedenlerinden birisi olarak görür (Bu konuda, Yazış-'»<wda, Miftahü'1-

gmjb ve en-Nefehaf ta geniş açıklamalar vardır)

87[87] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 110-113.

edilen şey, haricî varlıkta zuhuru gerçekleşen cüz'î emirler/şey, suretler,

teşekküller, şahsî/somut haller ve benzeri şeylerdir.

Beşerî harflerden oluşan cüz'î kelâmda da durum böyledir. Eser ve fayda, en az

iki veya daha fazla harfin veya iki ismin veya bir isim ile bir fiilin

birleşmesiyle/terkip gerçekleşir, bu meseleye daha sonra değineceğiz.

Aynı şekilde, rûhânilik yönünden harflerle amel etmek ve onları kullanmak/tasrif

de böyledir; tesir, iki veya daha fazla harfin bir araya gelmesiyle meydana gelir..

İşin uzmanlarına göre bir harf, tek başına müessir olamaz. Bir harfin tesir

edebileceğini ileri sürenler -şeyhimiz İmam Muhyid-diıı İbnü'l-Arabî gibi- zihinde

müşahhas olan harfi, lafız ve yazıda gözüken harfe ekleyerek bu tesirin

gerçekleştiğini dikkate almışlardır. Bu, şeyhimin bana şifahen söylediği kendi

ifadesidir. Bu durumda, zihin ve yazıdaki harf iki tane olmaktadır. Şu hâlde -

muhakkiklerin ittifakıyla- tek harften kesinlikle bir tesir meydana gelmez.

Arapça alimlerinin, "Şm", "Kaf", "Ayn" gibi harflerin bilmen tesirleri hakkındaki

ifâdelerini ise, bu harflerin esasta iki harf olduğu şeklinde cevaplandırmak

mümkündür. Asla riâyet edip, işitenin konuşanın kastını anlamasına güvenerek,

herhangi bir nedenle bu harflerin birisi hazf edildiğinde diğer harfle yetinil-miştir.

Binaenaleyh, karine ile güçlenen idrâk veya "asıl" ile tanımlanan şey, düşen

harfin yerini almıştır; böyle olmasaydı, daha Önce açıkladığımız gibi, tek harften

tesir meydana gelmezdi.

Kelâm, daha önce ifâde ettiğimiz üzere, kendi irâdesine tâbi bir güçle

mütekellimin/konuşan muhataptaki tesirinden ibarettir; bu irâde, mütekellimin

nefsindeki şeyi muhataba ulaştırmak ve ibraz etmekle ilgilidir. Hakkın, kendi

kelimeleri ve harfleri88[88] olan a'yân-ı mümküneyi yaratması ve gaybî-hubbî89[89]

bir hareket ile nefsinden bunları izhâr etmesindeki durum da böyledir. Bu gaybîhubbî hareket, "iradî teveccüh" diye ifâde edilmiştir. Bu teveccühün hükmü,

bütün a'yân vasıtasıyla kendilerini ve terkiplerini kapsayan Vücûd ile zahir olur;

böylece Hak bilinir, sıfatlarının, isimlerinin ve kemâlinin hükmü ortaya çıkar, bunu

-Allah'ın izni ile- daha sonra açıklayacağız. 90[90]

Arapça'daki Altı Terkibin Sırrı

Şimdi de, kelâma özgü altı terkibin sırrını açıklayacağız: Bu terkipler, Nâhivciler

arasında meşhurdur. Nâhivciler, bu terkiplerin iki tanesinin anlamh/müfid

olduğunda ittifak etmişler; birisinde çeşitli noktalarda görüş ayrılığına düşmüşler;

kalan üçünün ise, bir anlam taşımadığında görüş birliğine varmışlardır.

Buna göre ittifak edilen terkip, ismin isim ve fiil ile terkibidir; bazı açılardan görüş

ayrılığına düştükleri terkip ise, nidada ismin harf ile olan terkibidir; herhangi bir

anlam taşmadığmda ittifak ettikleri terkip ise, fiilin, fiil ve harf ile, harfin harf ile

terkibidir. Burada, bazı sırlarını açıklamak için eğildiğimiz mertebe yönünden

 

88[88] îbnü'I-Arabî ve onun görüşünü takip eden Sadreddin Konevî, varlıkları "Hakkın kelimeleri" diye isimlendirirler. Bu noktada, üç önemli

neden görülebilir. Bunlardan birisi, âyet-i kerimede bizzat Tann'nm bu isimlendirmeyi yapmasıdır. İkincisi ise, Hz. İsa'nın "kelime" diye

isimlendi-rilmesidir. Üçüncüsü ise, Tanrı'mn yaratma eylemi ile insanın konuşması ve harfleri sonra da kelimeleri meydana getirmesi eylemi

arasında kurulan benzerliktir. (Geniş bilgi için bkz. Ebu'1-Ala Afifi, "Müslümanların Kelime Nazariyeleri", islam Düşüncesi Üzerine Makaleler

içinde).

89[89]Burada, "Ben bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim, bunun için de alemi yaratım, ta ki bilineyim" kutsi hadisine telmih yapılmaktadır.

Konevî, Tann'nm yaratmaya dönük teveccühünün ortaya çıkışım bu bi-Hnme arzusu ya da hareketi ile açıklamaktadır. Bunun "gaybî" diye

isimlendirilmesi ise, bulunduğu mertebenin her çeşit bilgi ve idrâkin Ötesinde mutlak Zât mertebesi olmasından kaynaklanmakta dır.

90[90] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 114-116.

sözü edilen ilâhî ilimde bunların esasını -Allah'ın izni ile- ortaya koyacağız.

Malûm olsun ki: Hakikatte/tahkik isim, mümkünün ilimde sabit "ayn"mı izhâr eden

tecellîdir; fakat bu durum, Gayb-ı mutlaktan çıkan tecellînin mazhârı ve

tecellîgâhı olan bu "ayn"m mertebesinde taayyünü yönündendir. O hâlde

mazhâr olan mümkün "ayn", kendisiyle ve kendi mertebesinde taayyün eden

tecellînin ismidir.91[91]

Taayyünü açısından tecellî, taayyün dışı olan/gayr-ı müteay-yin Gayb-ı

Mutlak'a delâlet eden bir isimdir.

isimlendirme ise, ismin taayyün ettiği ve kendisine delil olduğu Asl'a delâletinden

ibarettir; bu konu hakkında daha fazla açıklamayı isimlerin kaidesi bölümünde

yapacağız.

Harf, kendi hüküm ve tabileri de dâhil olmak üzere, her şeyden mücerret olması

itibarıyla "ayn-ı sâbite"nin aynıdır.

Fiil, -hüviyeti itibarıyla değil- mucid/Yaratan olması açısından Hak ile -sadece

"ayn" olması itibariyle değil- Hakkın mevcut ettiği bir şey olması ve icat ve

eserinin hükmünü kabulü açısından "ayn" arasındaki "te'sir nispeti" ve yaratıcı hüküm irtibatıdır. Ayn'm yaratılış ve Hakkın tesirini kabulü, bu zuhur dairesinde

yaratıhşmı/icâd tercih ettiren istidadına bağlıdır. Bu icâdm hükmü, Kâlem-i

a'la'nm zâtında nakşedilmiştir.

Bunu anla, burada açıklanması mümkün olmayan derin sırlar vardır.

Bu sabit olunca, şu da bilinmelidir ki: Zikredilen altı terkibin ilki, ismin isim ile

terkibidir. Bu, ilk isimler ile aslî sıfatların esas-ları/ümmehat arasında gerçekleşen

birinci ictimadır. Bu sıfatlardan dolayı Zât, âlemi yaratmaya ve Gayb'tan izhâra

teveccühü iktizâ etmiştir. Bu terkip, bunun ardından işaret olunan birinci nikahın

sahibidir.

Buna dair pek çok işaretimden birisi de, şu ifâdemdir: Hak-km zahirî, adeta kendi

iktidarının nüfuz mahalli olması gibi, bâtını için tecellîgâh/mecla olmuştur.

ikincisi, ismin, yaratıcı/mucid veya hâhk vb. ismin hükmünden ibaret olan fiilin

hakikâtinin/ayn mazhârı olması itibarıyla ayn-ı sabiteyle terkibidir. Ayn-ı sabite,

kabul ve daha önce işaret ettiğimiz "istidat" özelliğiyle bu fiilin mazhârı olur.

Binaenaleyh bu iki terkip, zorunlu olarak, fayda verirler/mu-fid ki, bu, vücûdî

mertebelerde gerçekleşmiştir. Diğer terkip ise, bir fayda vermez; bu terkip,

mümkün "ayn" m sırf mümkün bir "ayn" olması açısından her hangi bir ayn'a -ilmî

iktizâ ile değil-kendisini dikkate alarak izafe edilmesidir. Aynı şekilde Hakkın

âlemle irtibatını gerekli kılan "hazret-i cem" hükmü sirayet etmeden tecellî nispeti

de böyledir92[92]; veya yaratmanın makûliyeti-ni, ilâhî tecellînin ulûhiyet

yönünden sirayeti olmadan mümküne izafe edilmesi de bir fayda vermez, yani

ondan her hangi bir netice meydana gelmez.

Ulûhiyet, irtibat ve münâsebeti (:Allah ve alem arasında) var eder.

 

91[91]Burada Konevî'nin varlık anlayışının çok önemli bir meselesiyle karşılaşmaktayız. Bu mesele, Vücûd-ı Mutlak ve bu Mutlak Vücûd'un

kendileriyle sınırlandığı ve hususîlik kazandığı isim ve sıfatlar ile ilişkisidir; bir de bu bağlamda bu isimlerin eserlerinden ibaret olan

mümkünlerin hakikatleri ya da ilâhî ilimde "sabit hakikatler" vardır. Konevî, ilâhî sıfatlan veya Konevî'nin ifadesiyle tecelliyi, mümkün ayn'i

izhâr eden bir şey olarak görmektedir. Ancak, bu mertebede gerçek bir ikilik buluna-mavacağına göre, ayan-ı sabite ile sıfatlar arasındaki ikilik,

her ikisinin aynı şeyin iki yönü diye görülmek zorundadır. Bu durumda mazhâr veya tecellîgâh, tecellînin kendisi olmaktadır.

92[92] Bir şeyin sırf varlığı açısından asla tesiri olamaz. Tesir, iki veya daha fazla şey arasındaki bir nispete bağlıdır. "Hazret-i cem" dediği

mertebe, ulûhiyet mertebesidir ve bu mertebe, bir yandan Zât ve Varlık tecellîsi; sıfat ve ayn-ı mümküneden ibarettir. Bununla birlikte bu

mertebe vahdet özelliğine sahiptir. Konevî, Miftahii'l-gayb'da bu meseleyi başka bir örnekle açıklar. Buna göre, mesela, insanın vahdet-i vücûd

gibi bir vahdetle "bir" iken, herhangi bir şeyi bilmesi mümkün değildir. Bilmek için, insanın varlığının yanı sıra, hayât, irâde, kudret vb.

özelliklere de sahip olması gerekir. İşte, yaratma da sırf varlıktan ortaya çıkmaz; bunun yanı sıra, insan örneğinde olduğu gibi, bir takım nispet

ve izafetlerin bulunması şarttır.

Aynı şekilde, üçüncü bir şey/emir olmaksızın bir tecellînin başka bir tecellîyle

irtibatı da, hiç bir fayda vermez; söz konusu üçüncü şey, fiilin mazhârı ve Zât

gaybmdan tecellînin taayyününün sebebidir, ayrıca tecellîden farklıdır ve

taaddüdü ispat eder. Aynı şekilde ayn-ı sabite, daha önce belirttiğimiz gibi

vücûdî tecellînin bitişmesi/iktiran olmadan, yaratılış/icâd emrini kabul sıfatı

kendisine eklenerek dikkate aldığında, hiç bir netice ve fayda vermez Çünkü,

kabil olmadan tecellîyle tecellî, adeta birisinin kendi kendine vurması gibi, hiç

bir sonuç vermez. Mümkün ayn'm başka bir ayn ile birleşmesinden bir netice

çıkmayışmm sebebi de budur. Bu ayn, ister daha önce belirttiğimiz yaratıcı

tecellîyi kabul özelliği gibi kendi tâbilerinden birisi olsun, ister başka bir ayn'a tâbi

olan müstakil-metbu bir ayn olsun, durum aynıdır.

Nida meselesine gelince: bunun bir benzeri, Hakkm "ayn"a cüz'î isimlerinin

mertebeleri ve mazhârlarından yaratmayı emretmesi ve ona "Ol/Kün" demesid

ir/tekvin sözü. Çünkü, "hazret-i cem"den zatî tecellî sırrı, bu söze sirayet etmemiş

olsaydı, bunun hükmü gerçekleşmezdi. Bu durum, nâhivcilerin "Ey Zeyd" ifâdesini

takdir etmeleri gibidir. Bu ifâde anlamlıdır, çünkü bu, Zeyd'i çağırdığımı veya

"Zeyd" diye bağırdığımı ifâde eder.

Tahkikte bunun örneği, âlemimizde vasıtaya bağlı olan emirdir. Bu emre, zatî

isimlerden birisi olan "irâde"nin hükmü bitişmezse, hükmü geçerli olmaz. Bunun

için Hak, "el-Hâdî" isminin lisanıyla peygamberinin makamı cihetinden bazı

insanlara "Namaz kıl" diye emreder, onlar ise namaz kılmazlar, namaz da

mevcut olmaz. Fakat, namazla memur olan "ayn"a istidat özelliği ve zâtı

tecellîyle yaratıcı hükmü kabul izafe olunduğunda, namaz kesinlikle zuhur eder.

Bu tecellî, namazın "ayn"ma ve "musaîlî/namaz kılan" diye isimlendirilen mazhâr

mertebesindeki zuhûruyla ilişkilidir.

Bunun ardından bilinmelidir ki: Terkib, cem ve istihale -ki istihale/başkalaşma,

mürekkep cüzlerin hükümlerinin birbirlerine sirayet etmesi demektir- arasında

mânâ ve ruhlar mertebesinde değil, suretler mertebesinde bir fark vardır; "terkip"

ve "cem" hakkındaki açıklamalarımızı tamamlamadan önce bu farkı dile

getireceğiz.

Şöyle derim: Sadece ictima/(çeşitli hakikatlerin bir araya gelmesi), şahısların

askeri bir nizâmla veya safta veya halka halinde toplanmalarına benzer. İçtima

ve terkibin hükmü ise, inşa edilecek evin kerpiç ve ağaçlan gibidir. İçtima, terkip

ve dönüş-nıe/istihâle ise, varlıklar için ustukussat/unsurlar gibidir, çünkü

ustukussaün kaynaşma ve temasla birleşmesi ve terkipleri, varlıkların meydana

gelmesi için yeterli değildir; bilakis, varlıkların/kainat meydana gelebilmesi için

bunların birbirleriyle etki ve tepki içinde olmaları gerekir.

Bütün bunlar için benzer bir "keyfiyet" sabit olur/istikrara kavuşur: O da, etken ve

edilgen bu hareketlerin kemâlidir; bunların nihayeti- "mizaç" diye isimlendirilir. Bu

durumda bunlar, etken ve edilgen hareketlerin ardından, gerçekleşmesi bu

mizaç niteliğine ve bu istikrara bağlı olan nev'î sureti kabule istidat kazanırlar.

Burada, istihalenin zikredilmesi ve hükmünün cem ve terkibe izafe edilmesindeki

gaye, istihalenin cem ve terkibin gayelerinden birisi olduğuna dikkat çekmektir.

Daha önce ifâde ettiğim, bazı isim ve mertebeler açısından iki veya daha fazla

hakikat arasındaki bütün ictimalarla kast edilen, zuhuru haricî varlıkta meydana

gelen şeydir. Bu.ise, irâdenin taalluk ettiği şey olan nihaî gaye değildir. Bunun

için emri, bazı isim ve mertebelerle sınırladım. Şimdi de, istihale ve hükmünün

neticesiyle ilgili olarak, "gayelerin birisidir" dedim. Hatta bununla, bütün

suretlerde veya suret ile irtibatlı olan her şeyde hükmü sari olan ilâhî tesviyenin

sırrına işaret ettim; bu ise, "tesviye" diye ifâde edilen cüz'î varlık istidadının

meydana gelmesi içindir. Bu durum, bu örnekte, zikredilen hareketin ardından

diğer nikah mertebe!erinde ve üç hareketin mertebesindeki "mizaç keyfiyeti"

açısından "hepsi için meydana gelen "istikrar" diye ifâde edilmiştir.

Mizacın bunlardan her birisine nisbeti, her birisinin kendi özelliğine göredir ki, bu,

manevî, ruhanî, surî, basit ve mürekkep olabilir.

Sonra, mesela madde beşerî ise, ilâhî nefhâyı kabule istidat kazanır. Allah teala

şöyle buyurmuştur: "Sonra onu yeni bir yaratış ile yarattık." (Müminûn, 14) Nitekim

sahih bir teveccüh, her türlü ilgiden soyutlanmak/tefriğ ve daha önce

belirttiğimiz şartlarla Hakka sülük eden kişi hakkında da "tesviye" meydana gelir.

Böylelikle sâlik, zikredilen ve zikredilmeyen şeyleri doğuran ilâhî tecellîyi kabule

istidat kazanır. Bu meselenin sırrının anlaşılabilmesi için, daha sonra ilâhî-küllî

irâdenin gayelerine özetle de olsa işaret edeceğiz.

Şimdi, tekrar açıklamaya çalıştığımız konuya dönüyoruz.

Şöyle deriz: Terkib, ya manevîdir; bu, alemi/kevn yaratmaya yönelişi esnasında

ilâhî isimlerde gerçekleşen "içtima"dır. Bu nedenle, terkip ile cem arasındaki

farkın suretler mertebesinde ortaya çıktığına ve onun üzerindeki mertebelerde

çıkmadığına işaret etmiştim.

Zikredilen bu içtima, esmâî kelimeleri ve kevnî hakikatleri izhâr etmek için ilmi

harflerin rabbani tasnifi ve te'lifinin menşeidir.93[93] Bunlar, isim ve sıfatlarıyla

Hakkın Zâtının sırrını ve hükmünü varlıklarında ifâde ederler. Bu te'lif ve inşanın

maddesi ise, Nefes-i Rahmânî'dir. Nefes-i Rahmânî, kapsayıcı daire/hi-zane-i

camia ve Ümmü'l-kitab'dır. Daha sonra, Hak nasip ettiği ölçüde, bu konu

hakkında açıklamalar yapacağız.

İşte bu, ilk içtima olan manevî terkibin hükmüdür. Bundan zuhur eden terkip ise,

ya surî-maddî veya maddîye benzeyen bir terkiptir. Buna göre, maddîye

benzeyen terkibe, nûranî ruhların kendi kuvvetleri ve onlara sirayet eden

isimlerin özellikleri cihetinden olan hareketleri örnek olarak verilebilir; bu

özelliklerin bir araya gelmeleri, ruhların varlığının sebebidir. İsimlerin özelliklerinin

bir araya gelmesi ise, misâlî-mazhârlanyla ve onlara göre

sınırlanmaları/takayyüt; ayrıca, bu isimlerin mazhârlarınm mertebeleri ve esma

mertebelerinden kendileri için hasıl olan özellikler cihetinden gerçekleşir; bunun

gayesi ise, ulvî suretleri ve nispeten bâsit-cirimleri/ecram-ı basita meydana

getirmektir.

İşte bu, ikinci nikahın hükmüdür; daha önce işaret ettiğimiz ise, isimlere ait/ismîgaybî, ilk nikahın hükmüdür.

Bu iki nikahtan sonra gelen terkip ise, maddi terkiptir; maddi terkip, tâbiimürekkep suretlerin meydana gelmesi için zikredilen şeylerin bir araya

gelmesidir. Bunun ardından da, insanın suretini izhâr etmek için mürekkep-tâbii

suretlerin, kendi kuvvetleriyle ve zikredilen şeylerle birleşmesi gelir.

Binaenaleyh, "cem ve vücûd" mertebesinden gaybî bir hareket ile ulaşıp,

ahadiyet-i cem ile sirayet eden vahdaniyet özelliğindeki her eser/eser-i

 

93[93] Eşyanın hakikatleri ilâhî ilimde sırf kendiliklerinde bulunuşları itibarıyla "harf", bu harflerin Varlık nuruyla taayyünleri, onların telif ve

tasnifi anlamına gelir ki, böylece "kelimeler" ortaya çıkar.

vahdanî, iradî94[94] teveccüh ile hususîleş-miş/tahassüs hakikatlere, daha önce

sahip olmadıkları bir içtima kazandırır.

Buna göre, bu şekildeki her içtima, bir terkiptir: Her terkibin de, bu terkibin

neticesi olan bir sureti vardır; her suretin kendisine özgü bir hükmü, bir de

başkalarıyla müşterek olduğu bir hükmü vardır. Hükmü genel ilâhî harflerden,

mahreç mertebelerinin her birisinde bulunan özel-beşerî harflerden ve ilâhî

suretin mahreçlerinden ibaret olan büyük âlemin mertebelerindeki harflerden

oluşan terkipler, sonsuzdur; binaenaleyh bunların, "suretler" ve "kelimeler" diye

isimlendirilen neticeleri de sonsuzdur.

Bunların lâzımı olan isimler, sıfatlar, özellikler, keyfiyetler ve benzerleri gibi

hükümler de sonsuzdur. Bu nedenle, ilâhî ve kevnî kelimeler tükenmezler; çünkü,

özelliklerine dikkat çekilen mümkünler gibi, terkip ve içtima türleri de

nihayetsizdir.95[95]

Bunların, sadece asılları ve küllîlikleri mütenâhidir. Şu hâlde, beşerî tasavvur ve

idrâk araçlarının hangisiyle idrâk edilirse edilsin, idrâk edilen bütün suri şeyler -

ister insanın varlık mertebelerinde ister herhangi bir itibârla kendi dışındaki

mertebelerde olsun-, herhangi bir mertebede veya mertebelerdeki içtima

nisbetinden ibarettir; bununla birlikte, içtima türleri, sınıfları, zikredilen küllî ve

tafsîiî mertebeleri değişiklik arz eder.

Şu hâlde, birleştirici terkip/et-terkibü'1-cem'î, terkip ve birleştiren kimsenin terkip

ve birleştirmeyle izhâr etmek istediği suretin harici varlığmı/ayn meydana getirir;

söz konusu bu terkip, mürekkep şeyin harici varlığının zuhur şartıdır. Buna göre,

hudusun, terkibin, cemin ve zuhurun konusu/müteal-lak, mücerret

varlıklar/a'yân ve küllî hakikatler değil, suretlerdir; küllî hakikatler, bütün cem ve

terkip mertebelerinde terkip edilen ve birleşen/cem şeylerin asılları, bizzat cem

ve terkibin aynıdırlar.

Terkib ve cem'in -işaret edilen bu husus dikkate alınırsa- mücerret hakikatlerin

birbirlerine eklenmesinden başka bir nisbeti yoktur; bu ekleme ise, cem ve terkip

işini yapanın kastından çıkan bir harekete bağlıdır. Böylelikle terkip ve cem,

vücûdî suretin hakikatini ortaya çıkarmak veya nefiste zuhuru amaçlanan

kelimeyi ibraz için hareket eder veya ettirilir; bunun sonucunda ise, gayb hâlinin

ardından kelime, eklenme/inzimam nispetiyle müşahede edilir hâle gelir.

İlâhi meşiyete ve istidada göre herhangi bir varlık mertebesinde ilâhî yaratma

ile zuhur eden her şey için durum böyledir. Böylece, söylediğimiz gibi, hareket

ve kasıt ile birleştirici terkip, idrâk, müşahede ve içtima meydana gelir, burada

zikretmediğimiz ve zuhur eden bütün şeylerin lâzımı olan sirayet edici hüküm,

zuhur eder..Bütün bunlar, mevcut a'yân değil, sadece nispetlerden ibarettir.

Şu hâlde, müşahedenin konusu, basitlerden mürekkep olan şeylerdir. Şu var ki,

bu mürekkeplik, basitte mündemiç bir emri izhâr eden "cem/birleştirme"

nispetinden başka bir şey değildir; basitteki bu mündemiç emir, bu içtima

amaçlandığı şekilde olmasaydı, bilinmez ve hakîkati zuhur etmezdi.

 

94[94] Varlık ve yoklukları eşit olan mümkün mâhiyetleri varlığa tercih eden şey, ilâhî irâdedir. Burada Konevî, "iradî teveccüh" diye buna işaret

etmektedir.

95[95] Varlıklar, ilâhî isimlerin reçelİîgâhları ve suretleridir. İlahi isimler sonsuz olduğu için, bunların tecellîgâhlan olan varlıklar da sonsuzdur.

Bunun başka bir izahı ise, Konevî tarafından varlıkların çeşitli hakikatlerin birleşmelerinden meydana gelmiş olmasıyla yapılmaktadır. Şu

halde her bir varlık, kendi "rabb-ı hass"ı İle Tanrı'ya bağlandığı gibi, varlığını meydana getiren ilâhî ve kevnî hakikatlerin sonsuz sayıdaki

terkipieriy-ie de, mümkün varlıkların sayısı sınırsız olmuştur. Konevî'ye göre "Rabbının kelimelerini yazmak için denizler mürekkep olsaydı

ve bir o kadar da deniz getirseydik, Rabbımn kelimeleri tükenmeden önce denizler tükenirdi" (Kehf, 109) âyetinin yorumu budur.

Binaenaleyh basitlik, bir perdedir, hakikatleri örten terkip ile bu perde ortadan

kalkar; bununla birlikte, herhangi bir varlık durumu/emr-i vücûdî ortaya çıkmaz.

Bu ise, son derece garip bir durumdur.

Emir, birleşme ve eklenme/inzimam nispetidir; bu emir, birleşen şeyde, isim, sıfat

vb. zahir olan şeyler gibi, bu ietimadan önce bilinmeyen bir hüküm izhâr etmiştir.

İşte idrâk, terkib vasıtasıyla bu şeye ilişmiştir/taalluk.

Bu nedenle kitap, harflerin ve kelimelerin birbirine eklenmesini esas alarak, askeri

birliğin toplanması anlamındaki "ke-tibe" kelimesinden türetilmiştir; söz konusu

eklenme, tâbilik yoluyla gayb mertebesindeki mücerret mânâların eklenmesini

de gerekli kılar. Bunun örneği, arazların cevherlere tâbi olarak mekânda

bulunmalarıdır/tahayyüz, çünkü onlar, cevherlerden mücerret

düşünüldüklerinde mekânda bulunmak kendilerinin bir sıfatıdır.

Ardından, bu eklenmeyi iki farklı hüküm takip eder. Bunlardan birisi, "nazm" ve

birleşme ve terkip diye isimlendirilen "ittisal/süreklilik"; diğeri ise, fasıl ve temyizdir.

Bunu da, iki durum takip eder: değişme ve şekillenme.

"Nazm"a gelince, bu, eklenme, birleşme ve terkib vb. diye ifâde edilen şeydir;

bunun hükmünü daha önce açıklamıştık.

"Fasıl" ise, mânâ ve hakikatlerin hükümlerinin birbiriyle gi-rişikliğini/tedahül,

münâsebet ve tâbilik açısından birbirleriyle irtibatlı oluşlarını ifâde eder.

İlmin dili, tanıtıcı ve açıklayıcı araçlarıyla hükümleri tayın edip, onları asıllarına

izafe eder. Böylelikle, hükümleri birleştiren ve genelleştiren tek Vücûd'un

hükmüyle meydana gelen karışıklık, "temyiz" ile ortadan kalkar.96[96] Öğrenci

de/müteallim, bu hükmün mesela hangi hakikate dayandığım bilir ve hiç bir

karıştırma olmaksızın onu o hakikate nispet eder. Böylelikle bütün mânâlar, kendi

aslına izafe edilmiş, her asıl da, kendisine özgü ve tâbi hükümlerle diğer

asıllardan farklılaşmış olur.

Bu, bu ve daha Önceki fasıllara dercettiğim sırlan bilen kimse için, sahih ilimden

sonra huzur makamının en önemli faydalarından birisidir.

Sonra şöyle deriz: İçtima, farklılık, tahlil, terkib, zahir olan taayyünler ve

şekillenme/teşekkül çeşitleriyle varlıkta meydana gelen değişmenin konusu,

cüz'î şekillenmeler/teşekkülat ve sûretlerdir; bunlar, küllî ve makûl mücerret

hakikatlerin ve şekillerin hükümleridir.

Çünkü, şehâdet âleminde taayyün eden cüzî şekiller ve somutlaşmalar/teşahhusat, gaybî-küllî şekillerin ve basit hakikatlerin mazhârlarıdır.

İdrâk edilen keyfiyetler ise, herhangi bir mertebede veya varlıkta teşekkülü

açısından teşekkül edenin hâllerinden ibarettir. Hakikatler, soyutluk, cevherlik,

ve aynî sıfatta müşterek; aralarında müşterek olan Vücûd-ı ânım itibarıyla da bir

ve benzerdirler; kendisinde hiçbir şeyin çoğalmadı-ğı/taaddüt ve

farklılaşmadığı ilâhî-gaybî sır yönünden ise, suretler ve şekiller zuhur etmiştir.

Buna göre, "zâti hadler/hudud-ı zatiyye" diye isimlendirilen şeyler, sûretlenen ve

şekillenen/müteşekkel için değil, suret ve şekiller için zâti bir özelliktir; fakat

teşekkül eden bu şey, sadece şekil ile görülebilir. Böylelikle, bu gerçeği bilmeyen

kimse ise, mahdudun, bizatihi teşekkül eden olduğunu zanneder, hâlbuki

mahdut şekildir; şu var ki, teşekkül eden, sadece şekil vasıtasıyla görülebildiği

gibi, şekil de teşekkül eden şey ile görülebilir.

 

96[96] Vücûd eşyanın birliğini, ilim ise temyizini gerektirir.

Aynı şekilde, eşyanın hakikatlerinden onun araz ve sıfatlarını bilip, böylece sıfatı

hakikati açısından öğrendiğini zanneden kimse de büyük hata etmiştir; hâlbuki,

o sıfatı, herhangi bir mev-sufun/sıfat sahibi sıfatı olması itibarıyla bilmiştir.

Nitekim, daha önce buna dikkat çekmiştik ve idrâk edilen keyfiyetler hakkında

da, şunu belirtmiştik: İdrak edilen keyfiyetler, mutlak anlamda değil, teşekkül

etmiş olması cihetinden teşekkül eden şeyin hâlleridir.

Bu bilginin konusu, hakikatler değil, nispetlerdir; sahibi de, hakikatlerin

mâhiyetlerini değil, nispetlerini selbî veya izafî kayıtlarla bilebilir. Çünkü

hakikatlerin künhünü bilmek, daha önce zikrettiğimiz, büyüklerin zevkine mahsus

bir metotla gerçekleşir.

Sonra şöyle deriz: Her basit şeyin haddinin cüzleri, basitin kendi hakikâtinin

cüzleri değil, sadece haddinin cüzleridir. Had, zihni mertebede aklın farz ettiği

bir şeydir; bizatihi had ise, hüviyeti itibarıyla bilinemez; böylelikle cüzleri, ne kendisinden gerçek anlamda

nefy edilir ve ne de ispat edilebilir.97[97] Bu ve kitabın başında açıkladığımız sırlar,

mutlaklık ve basitlikleri itibarıyla ilâhî-gayb mertebesinde eşyanın hakikatlerinin

bilinmesini imkânsız kılınıştır. Bu mertebe, daha önce ilmin sırrı hakkında dikkat

çektiğimiz üzere, bunların en ulvî kaynağıdır.

Binaenaleyh, örneğin teşekkül eden şey, şekilden mücerret olarak dikkate

alınırsa, gaybî-ilâhî ilim mertebesinde bulunur ve bu nedenle, açıkladığımız

üzere, bize taayyün etmez, belirlen-mez, hiçbir tasavvura sığmaz; bunun tanımı,

tahdidi, isimlendirilmesi ve ifâde edilmesi, mümkün değildir. Çünkü buna dair

bilgi, ancak mücmel olarak elde edilebilir.

Bu mücmel bilgi ise, şudur: Şeklin ardında bir şey bulunmaktadır ki, bu şey,

mücerret, yani sıfatlardan, suretlerden ve kendisi için taayyün eden itibârlardan

ve şekillerden soyut olarak dikkate alındığında, hiçbir tasavvurda

sağdırılamadığı gibi, görmek ve belirlemek bir tarafa, bunun taakkuîu de

mümkün değildir.

"Teşekkül" etmiş olmakla nitelenen şeyi sınırlayan şeklin kendisiyle zuhur ettiği bir

Özellik olmalıdır ki, her ikisi de, yani şekil ve teşekkül eden şey, bu özellik

cihetinden idrâk edilebilsin; şekil ve teşekkül eden şeyin idrâkini temin eden,

"ortaklık/cem" nispetidir.

Bir şeyin şekil ve teşekkülden mücerret olarak dikkate alınması, daha önce de

işaret ettiğimiz gibi, -şayet kendisine özgü ve onu başka varlıklardan ayırt eden

bir hakikati varsa- o şeyin ha-kîkâtinin bilinmesini imkânsız kılar; bu hakikat, ne

her hangi bir itibâr veya temeyyüz veya taakkul düzeyindeki bir taayyün ve ne

de tanimlayıcı/muarrif bir mazhâr vasıtasıyla bilinebilir

Dikkat çektiğim hususu düşün ve anlamaya çalış! Bu konunun detaylarından da

uzak dur!

Allah, doğruya ve hidâyete ulaştırandır. 98[98]

Külli Kaide

Bu kaide, harflerin, kelimelerin, noktaların, i'rabın, vücûdun, imkânların,

 

97[97] Tanrı'nm zatını bilmemiz mümkün olmadığı için hakkında kemâl Özelliğiyle verdiğimiz selbi ve müspet hükümler, Tanrı hakkında eşittir

ve bunlar birbirlerinden öncelikli değillerdir. Bu mesele, tenzih ve teşbih meselesini açıkladığı Miftahü'l-gayb''daki bir kaidede ifâde edilir.

98[98] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 116-126.

mümkünlerin sırrını; bütün bunlara mahsus mertebeleri ve bunlara delâlet ve

istinat eden şeyleri; âlemin Rakk-ı menşur'da yazılmış bir kitap olmasının sırrını

içermektedir

Malûm olsun ki: Vücûd-ı münbâsit/fa'yan üzerine yayılan Varlık), Nurdan

ibarettir; daha önce ilmin sırrından bahsederken bunun hükmüne dikkat

çekmiştik. Nûr, Rakk-ı menşur'dur. "Neşr" diye ifâde edilen inbisât/yayıl-ma,

mümkünlerin hakikatleri/hakaik-i mümkünat üzerinde gerçekleşir. Böylece her

hakikat, Hakkın ilminde diğer hakikatlerden temeyyüzü ve sabitliği açısından

"gaybî-harf" olur; nitekim altı terkibin sırrından söz ederken buna işaret etmiştim.

Hakikatlerin bir kısmı tâbi, bir kısmı ise metbûdur. Tabî hakikatler, metbû

hakikatlerin hâlleri, sıfatları ve levazımıdır. Bundan dolayı nıetbû hakikatler,

hâllerinin onlara izafesi ve tâbi olması itibarıyla, Vücûddan mücerret iken

taakkul edildiklerinde "gaybî kelime" olurlar. Metbu mâhiyet, varlığından sonraki

levazımından soyutlanmış halde Vücûd ile vasıflanması/ittisaf itibarıyla taakkul

edildiğinde de "vücûdî harf" olur. Metbu mâhiyet, Vücûd ile vasıflandığında tâbi

levazımının kendisine eklenmesiyle taakkul edildiğinde, "vücûdî kelime" olur.

Bu vücûdî kelimelerden oluşan âyetler ise, birleşik yapılar-dan/hey'et oluşmuş

bir yapı/heyet ile özel bir sıfatın hakikâtine veya belirli bir hâle veya küllî bir asla

veya belirli bir cinse eklenmiş özel bir lâzım türüne delâlet mânâsı taşıyan

şeylerdir; âyetleri oluşturan birleşik yapılar, iki veya daha fazla kelime arasında

gerçekleşir ve bu hey'et vasıtasıyla idrâk edilen anlaşılır/mefhûm mânâlar

bütününü ifâde ederler.

Bunlardan oluşan sureler ise, herhangi bir mertebenin hükümlerini veya küllî bir

sıfatı veya küllî bir hâli açıklayan şeylerdir; bu küllî hâl, çeşitli sıfatlan veya farklı

ve çeşitli hâlleri istilzam eder.

Nazil olan kitaplar ise, ilâhî-ilmî hükümlerin suretlerini; herhangi bir küllî

mertebeye ve belirli bir devir veya devirlerdeki bir guruba mahsus "imkânî"

hükümleri açıklayan şeylerdir.

Kur'an, şeriatların hükümlerinin sona ermesini gerektiren belirli bir vakte kadar

hükmen diğer asrın ehline ait haberler yönünden farklı tabakalarına göre

varlıklara mahsus "imkânî" hâlleri kuşatan/muhît ilmin suretleridir; şeriatların

hükümlerinin ortadan kalkacağı bu belirli vakit, güneşin battığı yerden doğma

vaktidir.

Dayanak noktası ve merci olan küllî mertebeler, zikredilen beş mertebeden

ibarettir. Pek çok meselede yaptığımız gibi, ihtiyaten ve okuyucunun

unutmasından çekindiğimiz için, bunları tekrar zikredeceğiz; bazen,

tekrarlamadaki amacımızı bilmeyen kimse, bunun faydasız olduğunu

zannedebilir.

Şöyle deriz: Bu beş mertebenin ilki, hakikatlerin ve mücerret mânâların

kaynağı/maden olan ilâhî gayb mertebesidir. Bunun ardından, ruhlar âleminin

ve daha Önceden zikredilen şeylerin ait olduğu izâfî-gayb mertebesi gelir.

Bunun mukabilinde ise, şe-hâdet mertebesi bulunmaktadır; nisbî olarak basit ve

tâbiî-mü-rekkep suretler bu mertebede bulunmaktadır. Bunun ardından, daha

önce ifâde edildiği gibi, şehâdet mertebesine nispeti daha yakın olan mertebe

gelir. Beşinci mertebe ise, zikredilen bütün bu mertebeleri birleştiren mertebedir.

Bu mertebelerin beşeri "nefes" alemindeki benzerleri, mahreç mertebeleridir.

Buna göre mahreç mertebelerinin ilki, nefesin kaynağı olan kalbin bâtınıdır. Bu

mertebenin mukabilinde, şehâdet mertebesi gayb mertebesinin mukabili

olduğu gibi, iki dudak bulunmaktadır; kalan üç mahreç mertebesi ise, göğüs,

boğaz ve hançeredir.

Her varlığın bu beş varlık mertebesinden birisine isnat edilmesi veya insân-ı

kâmil'de olduğu gibi bütün bunların hükmünün mazhân olması gerektiği gibi,

aynı şekilde, her harfin de bu mahreç mertebelerinden birisine isnat edilmesi ve

mesela "Vav" harfinde olduğu gibi bu mertebelerin hepsinin hükmünü kuşatması

gerekir. Zikrettiğimiz bu mertebelerin dışındaki mertebeler ise, bu aslî-ana/esas

mertebeler ile bunların benzerleri olan işaret ettiğimiz mahreçler arasında

ortaya çıkan tafsîlî mertebelerdir.

Nefes-i Rahmânî'nin harflerinden ibaret olan beşerî nefesin harflerinden her bir

aynî varlık, beş sübûtî hükme sahiptir; bu hükümlerin her birisinin kuvvetinde,

diğer dört hükmün toplamı bulunmaktadır. Ayrıca, bu beş sübûtî hükme sirayet

eden altıncı bir selbî hüküm daha vardır; bu selbi hükmün sübûtî hükümlere

sirayeti, bir şeyin vasfı olan sübûtî bir hüküm kendisiyle çelişen özelliği de ortadan

kaldırmayı gerektirmesi yönünden gerçekleşir; sübûtî hüküm, kendisiyle çelişen

selbî hükmü ya bir açıdan veya çelişki ve bu çelişkinin hükmüne göre çeşitli

açılardan ortadan kaldırır.

Bu altı hükmün, beş sübûtî alâmeti ve mertebesi vardır; bunlardan birisi, kalan

dördünün içeriğini kendinde toplar. Altıncı alâmetler ise, sabit bir hükmü

meydana getiren selbî hükümdür. Çünkü alâmetin terk edilmesi, bir alâmettir.

Binaenaleyh, bu on iki şeyin akılda tutulması, bundan sonra zikredeceğimiz

hususların anlaşılmasını temin eder.

Beş sübûtî hüküm şunlardır: Bunların ilki, mevcudun ilâhî ilimde sabit olan

mâhiyeti açısından olan hükmü; ikincisi, rûhâ-nîyeti açısından olan hükmü,

üçüncüsü ise, tabiatı ve sureti açısından olan hükmüdür. Çünkü bazı rûhânî

varlıkların bizzat bir suretinin olması şart değilse de, "tahkîk" kaidesine göre, her

varlığın bir rûhâmyetinin olması şarttır. Dördüncü hüküm, bu hükümlerle zuhur

eden ilâhî tecellî açısından olan hükümdür. İlâhi tecellî hükmü, bunların hepsinin

birleşiminden meydana gelen manevî heyete lâzım olan "ahadiyet-i cem"

özelliğiyle bu hükümlere sirayet eder. Beşinci hüküm, "gaye"den ibaret olan

mertebe yönünden sabit olan hükümdür. Selbî-altmcı hüküm ise, daha önce

dikkat çektiğimiz hükümdür.

Alâmetler ise, noktalar, irab veya bunların yerini alan şeylerdir; bunlardan her

birisinin de, birisi selbî olmak üzere, altı mertebesi vardır.

Buna göre noktaya ait beş mertebe, noktanın bir tane, iki tane, üç tane olması

ve harfin altında ve üstünde bulunmasıdır; noktayla ilgili selbî hüküm ise, nokta

sizliktir.

İ'raba ait beş mertebe ise, merfuluk, mansupluk, mecrurîuk, tenvin ve diri

sükûndur; selbî-alhncı hüküm ise, ölü sükûn ve irabın yerini alan harfin

düşmesidir/hazf.

Binaenaleyh, merfuluk/ref, ruhanî mertebeye aittir; nasb ve cer ise, zahirî ve

tabiî surete aittir; diri sükûn, ilâhî-ilk ahadiyet hükmüne aittir. Bu hüküm, eşyaya

hâkim olan genel cem merte-besine/hazretü'1-cem'i'l-âmm aittir. Şu hâlde diri

sükûn, eseri görülen fakat varliğı/ayn müşahede edilmeyen sabit ve makûl bir

şeydir/emr.

Nitekim şeyhimiz ve imamımız, bir mısraında kasıtsız olarak buna işaret etmiştir.

Cem, aynının vücûdu olmayan bir hâldir Tahakküm ona aittir, "Ahad"a değil99[99]

Bu sükun da, sübûtî hükme racidir; bu rucü, fânînin hükmünün baki kalıp, kevnî

nispetlerin hükümlerinin ortadan kalkmasıyla Hakta fânî/istihlak olmakla

gerçekleşir. Şu hâlde varlığın unvanı olan hareke, gizlidir, hüküm ise mevcuttur.

Hükmün nispet edildiği kimse, zahirî varlık/ayn değildir, tşte bu, kulun Hak ile

perdelenmesi şeklinde işaret edilen kurb-ı feraizin hükmüdür; böylelikle, bütün

berzahlar gibi, o kulun da kendisi değil hükmü ortaya çıkar.

Diri sükun mertebesine ait olan şeylerden birisi de, tenvindir. Tenvin, istidatların

hükmünün küllî olarak sona ermesiyle gayelerde istikrar ve sebat kazanır; çünkü

bu işin/emr tafsili düzeyde gaye ve nihayeti, sadece nispî ve farazi olarak

gerçekleşebilir. Ölü sükun ise, ölmek, donuklaşmak, bozulmak, fena ve benzeri

şeylere benzer.

Eşyada hüküm, varlıkları cihetinden vücûdî a'yâna değil de mertebelere ait

olduğu için, varlıklara izafe edilen hüküm, mertebelerinin hükmünün eşyayla

zuhuru itibarıyla izafe edilir. Mertebelerden meydana gelen eser ise, iki itibâra

bağlıdır: Birincisi bütün eşyaya yayılan ahadiyet özelliğindeki ilâhî "cem"

hükmünün sirayeti itibârı; ikincisi ise, evvellik nispetine tâbi baskınlık/galibiyet

itibârıdır. Çünkü bazı mertebelerin diğerleri üzerinde hüküm sahibi olması ve

galip gelmesi, ihata sayesinde gerçekleşir ve öncelikli oluşa göre ortaya çıkar.

Sonuç başlangıcın aynı, "sonluk/ahiriyet" diye ifâde edilen gaye, başlangıcın

kemâlinin sureti olduğu için, başlangıç ve sonuç arasmda sadece "evvellik"

hükmünün gizlenmesiyle farklılık ve temeyyüz gerçekleşir; nitekim daha Önce

buna işaret etmiştim.

Bunun için tenvinin şekli, hükme delâlet eden irabın şeklinin katı olmuştur.

Tenvinin ikili olması ise, zikredilen iki itibârdan dolayıdır.

Allah nasip ederse, hareke ve noktaların diğer sırlarını da belirteceğim.

İdrâkin konusu olan farklı mertebelerdeki bütün vücûdî suretlerin mücerret

makûl hakîkatlerin bileşiminden ibaret olduğunu belirtmiştik; bunlar, zikredilen

Hakka ait ahadiyet-i cem hükmüne tâbi olan "içtima nispeti"yle zahir

olmuşlardır; bu zuhur, bazen bir kısım vücûdî mertebelerde gerçekleşirken,

bazen bütün mertebelerde gerçekleşir. Buna göre, harflerden ibaret olan

gaybî-mevcûdat, Nefes-i Rahmanı'nin sahibidir. Beşerî nefesin harflerinin ise,

zikredilen küllî beş mertebeye ve bunların mahreçlerdeki örneklerine göre, bir

takım tedahül ve karışımla vardır; bu örnekler, "terkip" hükmü, birleşnıeden

doğan "telif" ve de kelâmı söyleyen kimsenin kendisiyle boyandığı ve tesiri

konuşulan şeyde ortaya çıkan "cem"e göre ortaya çıkarlar.

Terkibin bütün hallerindeki gariplik ve zuhur, bu karışım ve .tedahülün aralarında

gerçekleştiği şeylerden birisine aittir; buna göre, bu gariplik ve zuhur mertebe

yönünden gerçekleşmişse, bunun kaynağı zikredilen "cem" hükmüdür; vücûdî

zuhur açısından gerçekleşmişse, bunun kaynağı "evvellik"tir.

Şu hâlde noktalar ve i'rab, bu şeyleri tam olarak tarif, temyiz ve tayın edip,

esaslarına dikkat çekmektedirler. Buna göre noktalar, mertebelere, i'rab

harekeleri ise, hüküm ve sıfatlara mahsustur.

Bu beş mertebenin, kendilerine tâbi başka mertebeleri vardır; bunlar, fiil

 

99[99] Hak ile alem arasındaki her türlü ilişki, ulûhiyet mertebesi yönünden sabittir. Bu mertebe, çeşitli isim ve sıfatların, mümkünlerin

hakikatlerini birleştiren/cami' bir mertebedir. Konevf nin bu mertebeyi "cem" diye isimlendirmesinin nedeni, mertebenin bu özelliğine işaret

etmek içindir.

mertebesi, infial/edilgenlik mertebesi ve de mukavemet, itidal ve denklik

gerektiren bunların birleşimi olan mertebedir. Bu tâli mertebelerin insandaki

mazhârları ise, ses, dil ve dişlerdir.

Beş mertebenin hükümlerinin zuhuru, daha önce belirttiğimiz gibi, öncelik

itibarıyla olduğu için, bu üç mertebede de emrin zuhuru iki itibâra bağlı olarak

gerçekleşir: Birincisi, ruhanî kuvvetler açısından işaret edilen baskınlığın/gâliplik

zuhuru, diğeri ise tabiî kuvvetler açısından zuhurudur. Çünkü a'yânm

istidatlarının farklılığı ve isimlerin konularının ve kendilerini yaratmaya dönük

teveccühlerinin çeşitliliği, şunu gerektirir ki: Bunların bir kısmı mevcut olduğunda,

ruhlar mertebesinde taayyün edip, bu mertebelere izafe edilirler; bir kısmı ise,

tabiat ve zuhur mertebelerinde zikredilen iki mertebenin birinde veya her

ikisinde iki itibâr ile ve iki cihetten zuhur ederler; bu iki cihet, bunların iki nispetten

birisinin hükmüyle boyanmasmı/insibağ gerektirir ki, bunlar, fiil, infial/edilgenlik

veya bir itibârla bunları birleştiren üçüncü bir durumdur.

Çünkü, mesela, evvelîik veya mertebeye ait ahadiyet-i cem hükmü cihetinden

beş hükümden birisi baskın olduğu için bir harfin ruhanî nispet yönünden fiilî

mertebede taayyünü, hükme "jrab" ile, mertebeye ise "nokta" ile dikkat çeker;

bu durumda, nokta, harfin üzerinde ve bir tanedir. Eğer baskınlık, iki itibâr ile yani

ruhanî ve tabiî itibâr ile gerçekleşirse, iki nokta olur. Durum bunun aksi ise, yani

harf, zikredilen iki itibârdan birisi veya ikisiyle birlikte edilgenlik mertebesinde

temeyyüz etmiş ise, noktalar harfin altında bulunur. Buna, buradaki ruhanî ve

tabîî mertebeye nispetle evvelîik hükmü de eklenip, bunların arasında "tenasüp"

gerçekleşirse, irab da noktalar gibi harfin altında bulunur.

Bu durum, beş mertebenin iki hükmünden birisi ölü sükûne, diğeri ise tabiat

suretine ait ise, böyledir.

Her iki itibârda ve onlarla mütenasip beş hükümde durum bunun aksi olursa,

i'rab ve noktalar harfin üzerinde bulunur.

Eğer baskınlık/gâliplik, iki sükûnun dışında beş mertebenin her hangi birisine ait

olur ve mertebelerde taayyün eden şey "infial" nispeti açısından taayyün

ederse, i'rab harfin üstünde, nokta ise altında bulunur.

Baskınlık "cem" ve "denklik/tekafü" mertebesinde -ki bu mertebe, üç mertebenin

sonuncusudur- meydana gelip, bu beş mertebeden birisinin hükmü diri sükûne

ait olursa, nokta, harfin üzerinde bulunur ve üç tane olur.

Bu birleşik terkip, zikredilen iki itibâr ile -ki bunlar, ruhanî ve tabiî nispetlerdir- zuhur

ettiği için, sadece peltek "Se" ve "Şm" harfleri üç noktalı olmuştur.

Binaenaleyh peltek "Se", ruhanî kuvvetlerin, "Şm" ise tabiî kuvvetlerin

birleşmesinin hükmüne mahsustur.

Harfin altındaki noktaların ikiden fazla olmamasının nedeni, şudur: Zikredilen

karışım, açıkladığımız sebeplerden dolayı, ruhlar ve tabiatlar arasında

gerçekleşmiştir ve bunlar, yani ruhlar ve tabiatlar, mânâların, hakikatlerin ve

mertebelerin mazhâr-larıdır. Buna göre ruhanî nispetler, ifâde ettiğimiz üzere,

mufassal olarak galip gelirse, nokta harfin üzerindedir; tabiî kuvvetler galip

gelirse, nokta ruhlar ve tabiatlar mertebesini belirtmek için, altta bulunur.

Üçüncü nokta ise, itidal denkliğine ve ilâhî-ahadiyet-i cem sırrına işaret ettiği

için, hükmünün kapsayıcı olmasından dolayı harfin üzerinde olmuştur. Ahadiyet -

i cem makamı, bütün hüküm ve eserlerin istinat ettiği makamdır; buna, bu

kitabın pek çok yerinde işaret ettik.

Üçüncü nokta, harfin altında bulunsa idi, bu makama dikkat çekmezdi; çünkü

üçüncü noktanın işaret ettiği şey, mağlup edilemeyen ve her zaman galip

gelen ilâhî emirdir. Bunun için bu nokta, ilki ruhanî, diğeri tabiî olan iki noktanm

üzerinde bulunmuştur. Bu iki nokta, tabii ve rûhâni mertebelerin karşılıklı olarak

birbirlerine tesir etmeleri açısından denk olduklarına işaret etmek için aynı sırada

yazılırlar; üçüncü nokta ise, açıkladığımız sebeplerden dolayı, bunların üzerine

konulmuştur.

"Cem" hükmüne sadece peltek "Se" ve "Şm"dan ibaret olan iki harfle dikkat

çekilmesinin nedeni, ahadiyet özelliğindeki "cem" hükmünün ve vücûdî-itidâl

hükmünün, bu iki mertebe dışında müşahede edilmeyip, makûl olarak

bulunmasıdır. Bu kâmil itidale dair hiçbir suret, meydana gelmez ve zuhur etmez.

Aynı şekilde, hükmü kapsayıcı olan "küllî-cem" ve kendisinden daha kâmil bir şey

olmayan "kemâl" de, varlıkta taayyün etmezler; her ikisi de, mertebe ve her

şeyin onda ve onunla -kendisine göre değil- göre zuhur ettiği mazhâra göre

müşahede edilir.

Noktaların mertebelere, i'rap çizgilerinin hükümlere delâlet etmesindeki sır

şudur: Nokta, görülmeyen makûl bir şeydir, bununla birlikte o, bütün çizgilerin,

satıhların ve dairelerin aslıdır, bütün bunlar, nokta ile zuhur ederler, fakat

noktanm kendisi, hüviyeti itibarıyla zuhur etmez. Aynı şekilde mertebeler de,

görülmeyen makûl hakikatlerdir. Bunlar, görülen her şeyin aslıdırlar ve onların

üzerinde hâkimdirler. Çizgi, bitişik/mütecavir noktalardan ibaret olduğu için,

hükme delil olmuştur; çünkü hüküm, hâkim ve mahkum-i aleyh/(hakkmda

hüküm verilen şey) arasındaki makûl bir nispetten ibarettir. Yaratıcı bir hareket

ile de, süreklilik/ittisal meydana gelir; böylelikle hükmün, hâkim olması itibarıyla

hâkimin/hüküm sahibi ve mahkum-ı aleyh ve bih'in/hakkında ve kendisiyle

hüküm verilen şeyin varlığı ortaya çıkar.

Allah, mürşittir.

Şeddelemenin/teşdid sırrı ise, üç mertebeden meydana gelen birleştirici/cami

nispet hükmünün, diri sükun mertebesinin hükmüyle karşılaşmasıdır/telaki. Diri

sükûn, ilâhî-cem mertebesine aittir; bu ikisinden zuhur eden ise, Öncelik

sahibidir. Binaenaleyh hüküm de, zuhurun aynıdır.

Şeddenin varliklardaki sırrı ise, kurb-ı nevafil ve kurb-i fera-iz'in neticesinden bilinir.

Kurb-ı nevafil, taliplere; kurb-ı feraiz ise, talep ve irâde edilenlere mahsustur.

Buna göre muhakkik, "ev edna/daha da yakın" makamını geçtiğinde, daireyi

iki kısma bölen çizgi ortadan kalkar. Talep edilen için, hüküm cihetinden

öncelik/evvellik ve zuhur gerçekleşir. Talip ise, âhir-lik/sonluk ve onun gereklerine

naildir.

"Kulunu gece vakti yürüten Allah münezzehtir" (İsra, 1) âyetinin ve "Dur, Rabbin

namaz kılıyor" hadisinin sırrını kavrayan kimse, imâ edilen gerçeği anlar.

Bunun ardından deriz ki: Suretler, "mürekkep" ve nisbî olarak "basit" diye ikiye

ayrılmışlardır. Basit, farklı keyfiyetlerden soyut ve cüzleri birbirine benzer olduğu

için, terkibin, zâtı açısından basitte hiç bir mahsûs hükmü gözükmez; aksine

onun basitteki hükmü sadece makûldür. İşte bu nedenle, gâliplik ve izafeyle

kendisine mahsus harfler, noktasız olmuşlardır. Çünkü noktalar, tarif için

konulmuştur. Bu harflerin tabiat ve suretlere nispeti, tek bir açıdan olduğu için,

bunların mertebesine sadece suret ile, hükümlerine ise irab ile dikkat çekmek

yetirli olmuş, böylelikle başka bir tanımlayıcıya ihtiyaç kalmamıştır.

Bu özellikteki harfler, ıstılahta on dört harf iken, "tahkik" kaidesine göre, on iki

harftir. Çünkü bunlardan birisi, Eliftir.

Muhakkiklere göre Elif, tam harf değildir; çünkü Elif, herhangi bir mahreçte

belirlenmeden nefesin çıkartılmasından ibarettir. Bu nedenle muhakkiklere göre

Elif ve Hemze, işaret edeceğimiz üzere, tek bir harftir. Lam-elif de, Lam ve Eliften

meydana gelen bir harftir. Bu harf, makûlluğu ve mürekkepte hükmünün zuhur

etmeyişi açısından terkibin sırrına delâlet eder; ayrıca bu harf, ilâhî ve kevnî

mertebelerden ibaret olan iki hazret arasında gerçekleşen irtibatın sırrını, basit

ve mürekkepler arasında meydana gelen karışımın sırrını bildirir.

Bu harfin, burada zikretmemizin uygun olmadığı başka bir takım sırlan daha

vardır.

Noktasız harfler, şu hâlde, on iki tanedir. Bunlar, Arş'ta var sayılan takdirî on iki

burca istinat ederler; Arş, basit cisimlerin ilki, hüküm, ihata ve suret açısından ise,

en büyüğüdür.

Burçların alâmetleri, sekizinci felekte ve daha önce zikredilen mertebelerde

müşahede edilen menzillerdir; bunların hükümleri, bütün harflere sirayet ederler.

Varlıklar da, on iki tanedir: Beş tanesi aslî, bunların lâzımı olan iki itibarî; üç tane

de talî ve bunlara tâbi iki varlık; böylece bunların hepsi, on iki tane olmaktadır.

Noktalı harfler ise, on dört tanedir. Bunlar, yedi kat gök mertebesine, anasır-ı

erbaa'ya (ateş, toprak, su ve hava), müvelledat-1 selase'ye (cemadat, nebatat

ve hayvanat) ve sekizinci feleğe işaret ederler ve onların alâmetleridir; sekizinci

felek, kuşatıcı berzah ve Araf'tır.

içerdiği mümkünlerle birlikte imkân mertebesi, "gayb" olduğu için, karanlıktır.

Mümkünler de, Vücûdî Nûr'da taayyün eden şeyler olup, bunların birbirleri için

hükümlerinin zuhuru Hak ile ve Hakta olduğu için -ki Hakkın, ne bir kaydı ve ne

de temeyyüzü vardır- varlıkta gerçekleşen misâl, Asil'a mutabık olmuştur.

Binaenaleyh okka-mürekkep, Hakkın vücûd ve ilim açısından kendilerini ihata

etmesi cihetinden imkân mertebesi ve içerdiği mümkünlerin benzeridir.

Mümkünlerin hakikatleri ise, okkada gizli olan harflere benzer. Nitekim buna,

"Allah var idi, onunla birlikte başka bir şey yoktu" ve benzeri sözleri izah ederken,

"Zât'a ait ilâhî-gayb mertebesinde hiçbir şeyin çoğalması ve vücûdî taayyünü

yoktur" ifâdemle dikkat çekmiştim.

Kağıt ve üzerine yazılan şeyler, mevcudatın suretlerinin kendisinde taayyün

ettiği Vücûd-î âmm'ın nurunun yayılmasına/inbisât benzer.

Yazı, yaratmak ve izhârın sırrıdır.

Vasıta ve araç ise, ilâhî Kalem'dir.

Yazar ise, Yaratıcı, Hâlık, Barî, Musavvir olması açısından Hak'tır; nitekim, altı

terkibin sırrı, temeyyüz/farklılaşma ve kudretin sırrı bahsinde buna işaret etmiştim.

Uç parmağın benzeri, neticenin kendisiyle ve kendisinde gerçekleştiği ilk

ferdiyettir/ferdiyet-i ula; daha önce bunu belirtmiştik.

Kasıt, irâdedir.

Yazılmak istenilen şeyin düşünülmesi, varlıkta zuhur edecek malumatı/eşyanın

hakikatleri ihata eden ilâhî ilme tâbi iradî tahsistir.

Burada yazmak istediği şeyi yazan alimin istidadı, iki asla ra-ci olduğu gibi -ki,

bunlar yazıdan önce gelen ilim, diğeri ise mahsûs şeylerden elde edilen hissî

ilimdir-, orada da durum aynıdır.

Buna göre birinci ilmin benzeri, Hakkın zâtını bilmesi ve zâtına dair ilmi ile her şeyi

bümesidir.

Mahsûs şeylerden elde edilen ilmin benzeri ise, Hakkın mümkünlerin hakikatlerini

imkân mertebesinde görmesi, kendi zâtından kaynaklanarak ilminin onlara

ezelde ilişmesi/taalluk ve onları bilgisine ve bulundukları hâle göre ortaya

çıkartmasından/izhar ibarettir.

İşte bu, alimin ilminin maluma tâbi olmasının sırrıdır.

Bu iki ilmî aslı birleştiren nispetten, pek çok sır öğrenilir. Burada, bunların

detaylarını açıklamaya hâlimiz ve vaktimiz müsait değildir. Bunlardan birisi,

"Bilelim diye sizi imtihan ediyoruz" (Muhammed, 31) âyetinin sırrıdır.

Dikkat çektiğim şeyi anla! Bu kaideye ve önceki bölümlere pek çok sır

dercettim. Bunların muamması çözülürse, bunlarla Çok değerli ve önemli

bilgilerin kapısı sana açılmış olur.

Allah, hidâyet ve ihsanın velisidir. 100[100]

Külli Kaide

Bu kaide, Hak ile masiva/onun dışındakilerarasındaki farklılık mertebelerini ve

tâbilik ve istilzam yoluyla bu mertebelere mahsus temel sırları içermektedir:

Malûm olsun ki: İşaret olunan beş temel hazret/mertebe diğer mertebe ve

hazretlerin esasları olmakla birlikte, bunların bir kısmı diğerlerinin ihatası altında

bulunurlar. Buna örnek olarak, ortadaki mertebenin iki kenarında bulunan

mertebeleri verebiliriz. Çünkü bunlardan birisi, "şehâdet" diye nitelenen ez-Zâhir

ismi mertebesine dahil iken, diğeri ise şehâdet mertebesinin mukabili olan aslîgayb mertebesine dâhildir; nitekim orta mertebe de, bu mertebeler üzerine zait

bir şey değil de, bir "nisbet" diye dikkate alındığında, her iki tarafa birden dahil

olmuştur;s söz konusu bu nisbet, her ikisinden meydana gelen birleşmeden/cem

ibarettir.

Ortadaki mertebe de, hakikatinin ez-Zâhir ismi ve zuhur olduğu kabul edilirse -ki,

bunlar Asıl mesabesindeki Bâtın'm gay- '" bmdan çıkan ferlerdir, çünkü zuhur,

kendisinden önce farz olunan veya bilinen bir batırdıktan olabilir-, böylelikle her

dördü de, ilk gayb'a dahil olurlar. Fakat bunun bu tarzda akledilmesi, hükümleri,

kesreti, kelâmı, itibârları, kevnî ve ilâhî isimlerin tafsillerini, bu beş külliden

kendisine ulaşılan mertebeleri ortadan kaldırır; müşahede, kelâm hüküm ve

tafsil ise, ancak bunlar ile ve bunların iliştiği şeylerle gerçekleşir ki, bunların

iliştikleri/ta-allukat, gaybm sahibi ilâhî hazret, şehâdetin sahibi kevnî hazret ve

her ikisini birleştiren sırdır.

Bu sabit olunca, şu da bilinmelidir ki: Küllî emir, zikredilen bu asıllara göre, üç

kısma ayrılır. Birincisi, sadece Hakka ait olan kısım, ikincisi kainata ait olan kısım,

üçüncüsü ise Amâ'daki "Nefsî" makamda (Nefes-i Rahmanı) müşterek olan

kısımdır; bu makam, işaret olunan birleştirici sırdır.

Hakka ait olan kısım, hiç kimsenin ortak olmadığı şeylerdir. Bunlar da, iki çeşittir:

Birisi, bir açıdan sübûtî olanlar, diğeri ise bir açıdan selbî olanlardır.

Buna göre sübûtî olanlar, Hakkın vücûdî ve ilmî ihatası, varlık ile nitelenmiş her

şeyden önce olması; irâde ve talebinin önceliği, her vakitte, hâlde, mevsimde,

mazhârda her hüküm sahibinin hükmünü ona göre kabul etmesi; vücûdun

 

100[100] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 127-137.

vâcibliği ile sü-bütün vâcibliğini sürekli birleştirmesidir/cem.

Selbî olanlar ise, Hakkın belirlenmesinin, sınırlanmasının olmayışıdır. Hak, hiç bir

şeyde münhasır olmaz, varlığının başlangıcı yoktur, ihata olunamaz.

Binaenaleyh Hak, bu durumlara her açıdan ve her hâl üzere layıktır, çünkü

bunlar, Hakkın zâtının iktizâ ettiği şeylerdir; yoksa Hakkın zâtı, bunları

gerektirmiyordu da, bunlar kevnî mazhârlarda ve onlara nisbetle meydana

gelmiş, bundan dolayı da Zâtına izafe edilmiş değillerdir. Şayet böyle olsaydı,

Hakka a'yân ve hakikatlerden veya bunlar sayesinde tekil veya çoğul olarak

Zâtının ezelde iktizâ etmediği bir hüküm dönmüş olurdu. Böylelikle Hak,

başkasından veya başkası sayesinde yeni bir hüküm veya özellik kabul etmiş ve

bu hüküm veya özellik, başkasının varlığı sayesinde Hak için sabit olmuş olurdu;

fakat bu özelliğin kaynağı olan "başkası"nm yok olması farz edilse, bu hüküm

veya özellik de ortadan kalkardı.

Çünkü Hakkın Zâtı, bu başkası olmadan bu hükmü iktizâ et memişti. Böyle bir

durum ise, sahih değildir, çünkü buradan hadislerin Hakkm zâtı ile kaim olduğu,

O'nun da başkalaşma kabul ettiği neticesi çıkar; ya da, bu hüküm tekrarlanıp,

böylelikle sabit olan hakkında, sabitliği veya mümkünlüğü nefyetme hükmü

verilirdi ki, böyle bir şey, hakikatlerin değiştirilmesi kabilinden bir iştir ve

muhaldir.101[101]

Şu var ki: Burada ince bir sır vardır, Allah'a yemin olsun ki, bu sırda tahkik vardır:

Bütün bu sıfatlar ve diğerleri, sadece Amâ'da bilinir ve sabitlikleri ve taayyünleri

zahir olur. Amâ', zikredilen berzah, şehâdet ve Zâta ait mutlak gayb arasındaki

"fasıl"dır; nitekim, bunu daha sonra öğreneceksin.

Binaenaleyh Hak için herhangi bir şe'nde sabit olan şey, Zâtının ezelde iktizâ

ettiği şeydir; Hakkın dışındaki şeyler için hakikati açısından sabit olan şey, o şeyin

zâtının iktizâ ettiği şeydir; Hak ve Hakkın dışındaki şeyler için nefyi sabit olan

şeyler de, onların zâtlarının nefyini iktizâ ettiği şeylerdir. Buna göre yenilenen şey,

bu şeylerin ortaya çıkması ve varlıklar ile ve onlar için bilinir hâle gelmesidir;

yoksa bunlar, Hak veya Hakkın dışındaki kimse için sabit olmuş veya ortadan

kalkmış değillerdir. Zuhur, sadece zikredilen Amâ'da ve onunla gerçekleşir.

Zikredilen kısımlardan âleme ait olan ve âlemin kendisiyle Hak'tan ayrıldığı

özellikler, daha önce Hak için sabit olduğu belirtilen her şeyin yokluğudur.

Mesela âlemin/kevn, ilk irâde ile veya kadîm bir varlık vb. ile vasıflanmayışı;

varlığı vâcib olmaksızın sadece sübûtunun vâcib olması, kendisi üzerinde

hâllerin değişmesiyle hâdislik özelliğiyle vasıflanması gibi. Hak ise, hâllerde

başkalaşmadığı için hâdislik ile vasıflanamaz.

Varlığına ve yokluğuna işaret edilen zikredilen sıfatların dışındakiler ve ilk

berzahta ortaya çıkan şeyler/umur ise, iki vecih ve hükümlü müşterek

özelliklerdir. Bunlar, bir açıdan Hakka nispet edilebilirken, bir açıdan Haktan

başkasına nispet edilebilirler. Bunların, bu berzah mertebesinde müştereklik

nispetiyle Hak için sabit olmalarının nedeni, Hakkın zâtının, bu mertebede ve bu

tarzdaki ortaklık nisbeti şartıyla onları kabulü iktizâ etmesidir. Bunlar, Hakkın

zikredilen farklılık özelliklerinden birisinin hükümleridir. Bu özellik, Hakkın her çeşit

 

101[101] Konevî, tahkik kaidelerinin iikinde (Mİftahü'l-gayb'da) hakikatlerin sürekliliğini kabul eden bir görüş ortaya koymaktadır. Buna göre,

bir şey bir hükmü gerektiriyorsa, varlığı devam ettiği sürece o şeyi gerektirmeye devam eder; bunun tersi de doğrudur. Buradaki dayanak

noktası ise, hakikatlerde herhangi bir değişme ve başkalaşmanın mümkÜfc olmayışıdır. Konevî, bu sürekliliği, bir yandan Tanrı hakkındaki

bilgimize, öte yandan mümkün hakikatleri de, Tanrı'nm sıfatlarının mazhârlan olarak asil-fer ilişkisiyle söz konusu değişmez hakikatlere

dayandırmakla temin ermektedir.

hâl, mertebe, zaman, mevtin ve maz-hârda her hükmü, hüküm sahibine göre

kabul etmesidir.

Kevnî varlıkların/a'yân bu berzahta gerçekleşen müşterek emirlerd eki/durum

hükmü, isex Hakka dair belirttiğimiz tarzdadır. Şöyle ki: Bunların hakikatleri,

kendilerini bilfiil ve şartlarıyla kabul edecekleri zuhur etmiş her şeyi kabul etmeyi

gerektirmiştir/iktizâ; burada yeni olan şey, kendilerini var sayan veya nefyeden

kimse hakkında bu şeylerin sabitlikleri veya yoklukları değil, zuhur etmeleri ve

bilinmeleridir.

Bu berzah, aydınlık/ziya özelliğine sahiptir. Hakkın, yaratıklarından farklılaşmasını

temin eden mertebe ise, gayb ve mutlak nûr mertebesidir; bunun özelliği,

kendisiyle idrâkin gerçekleşmesi, fakat kendisinin idrâk olunamayışıdır.

Açıklamaya çalıştığımız taayyün etmiş ilâhî mertebelerde bunun benzeri,

Fâtiha'nm birinci kısmıyla özelliğine dikkat çekilen, Asıl'dır. Bu Asl'm vârisi ve

hakkını yerine getirenler ise, "Sabık"102[102]; ibâdetlerden ise, gündüz farz

ibâdetleri ve önceliği olan bütün ibâdetlerdir.

Diğer keyanî/varlık mertebe ise, imkân ve makûl adem mertebesine işaret eden

zulmetin/karanlık sahibidir. Bu zulmetin Özelliği, kendisi idrâk edildiği hâlde

onunla bir şeyin idrâk edilemeyişidir.

Fâtiha'nm son kısmı ve talep cümlesi bununla ilgilidir; bu talebin konusu, surenin

sonuna kadar isbat ve tenzihî-nefiy özelliğiyle nitelenen kimseler adına

gerçekleşen "hidâyef'tir. Bu, kevnî ve arızî sıfatların nispetlerinden

soyunup/insilah, asıl üzere baki kalmaktan ibarettir; bu asıl, kâmil kulluğun

rubûbiyetin karşısında bulunması gibi, nûr'un mukabili "İmkanı" sebattır. Bu

makam, Hak'ta "ikinci fena/istihlak" makamıdır. Bu fenanın bazı sırlarına, ilim ve

fethin sırrına dair ifâdelerime ilave olarak, daha sonra hidâyetin sırrını açıklarken

-Allah'ın izni ile- işaret edeceğim.

Bu mertebeye, gece ibâdetleri ve "âhirlik" özelliği olan ibâdetler aittir; bu küllî

karanlık makamların mazhârı olabilen kimse ise, "zalim"dir103[103]

.

"Ziya" Özelliğiyle nitelenip, "Amâ" diye isimlendirilen Ber-zâh'a ise, "Ancak sana

ibâdet eder ve ancak senden yardım dileriz" makamı istinat etmektedir. Bunun

özelliği, hem kendisinin idrâk olunması ve hem de kendisiyle idrâkin

gerçekleşmesidir. Akşam ve sabah ibâdetleri gibi "berzâhî/ara" ve "camı/birleştirici" ibâdetler, öncelik ve sonralıkla sınırlı olmayan bütün ibâdetler, bu kısma

mahsustur.

Allah'ın hüccetlerinin ve bu büyük ilâhî makamların mazhârı olabilen vârisler,

"muktesit/dengeli"104[104] kimselerdir; bunlar, ortada dururlar ve her şeye

yaratılışını veren Rableri105[105] gibi her hak sahibine hakkını verirler.106[106]

Binaenaleyh bu makam, birinci ferdiyet makamıdır. Bu makamda,

"sonuçlandırma/intaç" ve ruhanî, gaybî, tabiî, unsurî ve bütün bunları içeren

nikah ile "tenasül/üreme" gerçekleşmiştir.

Bütün bunlardan, namaz vb. gibi İslam'ın beş şartı bilinir; bunlar ise, beş aslî

mertebeden öğrenilir. "Rab" ismi hakkında "rabbu'l-âlemîn/âlemlerin rabbı"

 

102[102] "Onlardan bazıları hayırlara koşar' âyetine telmih vardır."

103[103] "Onlardan bazısı ise, nefsine zulmeder/zalim."

104[104] "Onlardan bir kısmı ise, mutedildir/muktesit."

105[105] "Her şeye yaratılışını ve hakkını vermiştir."

106[106] "Her hak sahibine haklarını verirler."

meselesini izah ederken Allah'ın nasib ettiği kadarıyla bahsedeceğiz.

Şimdi de, bu birleştirici berzah makamının diliyle şöyle deriz: Haktan ilâhî

hükümler, O'nun gayb hazretinden ortaya çıkarlar ve haber verildiği gibi yine

O'na dönerler. Fakat ilâhî hükümlerin Haktan çıkıp, tekrar O'na dönmeleri,

mümkünler ile gerçekleşir. Mümkünlerin hükümleri ise, Hak ile birbirlerine

bağlanırlar/ittisal.

Haktan mümkünlere gelen şey, Hakkın "yarahcı/icâdî" izhârıdır; Hakkın katında

mümkünlerden bulunan şey ise, (yaratıcı izhârı) "kabul" ve onların (mümkünler),

kendileriyle taayyün eden (ilâhı) isimlerin hükümlerinin ve eserlerinin zuhurunda

ve Haktan Hakka dönmelerinde "şart" olmalarıdır; nitekim bunu daha önce

belirtmiş ve tasavvurların sırrı bahsinde ifâde etmiştik.

İlimde mertebenin varlıktan/kevn önce gelmesi, şöyledir: İlim, âlime alimin

hakikâtinin gerektirdiği tarz üzere taalluk/ilişmek eder; ayrıca, taalluk ve salttaallukun konusu da bunda müessirdir. Çünkü taalluk, taalluk ettiği şeye ve

hükmüne tâbidir.

Şu var ki Hak, şeylerin hakîkatlerini kendi Zâtından bilir, bunun sebebi, onların

Hakkın zâtında resmedilmiş/irtisam olmalarıdır. Binaenaleyh Hakkın, hariçten

elde ettiği hiç bir ilmi yoktur. Buna göre bu ilim, sadece mertebe ve nispetle

önce veya sonra olmuştur, bunu anla.

Varlıkta öncelik, kaidenin başında zikredildiği gibi, sadece Hakka aittir.

Şu halde, "vücûdî Öncelik", "Allah, her şeyin yaratıcısıdır" (Zümer, 62) ; "O,

evveldir, bâtındır" âyetlerinde ve Hz. Pey-gamber'in "Allah var idi, onunla

beraber başka bir şey yok idi" hadisinde ifâde edilmiştir. Âhir isminin ifâdesi ise,

"Allah'a yardım ederseniz, o da size yardım eder" (Muhammed, 7); "Onların

vasıflarını cezalandıracağız" (Enam, 139) vb. âyetler ve Hz. Peygamberin "Siz

usamncaya kadar Rabbmız usanmaz"; "Nefsini bilen Rabbını bilir"; "Bana bir karış

yaklaşana bir arşın yaklaşırım" gibi ifâdeleridir.

Bu kaidelerde imâ yoluyla anlatılan sırları anla!

Malûm olsun ki: Öncelik, sonralık, taalluk, izhâr, kabul vb. gibi şeylerin hepsi, her

nefeste meydana gelmektedir ve hükmün hepsi, iliştikleri/taalluk şeylerden

ayrılmaz. Buna göre, her varlığm isimlerle olan hükmü, isimlerin hükmü gibidir ve her açıdan

müsemmâyla/isimlendirilen birliktedir. Ayrılma, her açıdan, her hâl ve takdire

göre ve bütün mertebelerde muhaldir.

Buna göre, alem bütün olarak, Vücûd-ı Baht'm/Mutlak Varlık mazhârıdır; her

varlık da, herhangi bir varlık mertebesinde özel bir isim nispeti açısından O'nun

mazhârıdır. Vücûd ise, "a'yan"m hükümlerinin muzhiri/izhâr eden, bu hükümlerin

bazı mümkünlerden diğerlerine ulaşmasının şartıdır. Ayrıca o, zikredilen

Berzâh'ta mümkünlerin kendi nefislerini ve birbirlerini bilmelerinin de şartıdır; söz

konusu bu Berzah, küllî aynadır.

Bu konu ve makamın bir takım sırlan vardır ki, zamanımız bunların zikredilmesi

için yeterli değildir; bahsettiğimiz meselelerin asıllarını açıklamak ve hakikatlerini

bildirmeye dair yüklendiğim görevi ifa için bu kadarını belirttim. Yoksa, ferler,

asıllar ve tafsiller hakkında kendi anlayışıyla veya zevkiyle veya aktarıcı olarak

konuşan kimseler, hatıra, fikir ve kalb mertebesinde ortaya çıkmış hakikatlerin ve

makamların ürünleriyle ilgili çok şeyler söylemişlerdir.

Fakat bu mertebenin ve makamın hakikatini, gözüyle görür-cesine ve

muhâtabm nefsinde somutlaştıracak şekilde, kesin bilgiyle bilenler çok azdır. Bu

az insanlar, ardından, bu meselenin nispetlerinden, tafsillerinden ve

hükümlerinden öyle bahs ederler ki, ifâdelerinde, tafsili açıklamanın dayandığı

esasların hükmünün sürekliliği ortaya çıkar; öyle ki, bu esaslar, kendilerine

dayandırılan tafsili şeylerden hiç birini nakzetmezler.107[107]

Çoğunluk ise, böyle davranmaz, çünkü onlar, hakikatlerin esaslarını ve

makamlarının asıllarını bilmezler, bilakis, bazı ferlerden, bazılarına intikal etmekle

detaylar üzerinde konuşurlar.108[108] Bunun için aralarında görüş ayrılıkları olur,

çelişkilere düşerler, bilgilerini kontrol ettiklerinde ise, şaşkınlığa/hayret kapılırlar.

Özetle, bu esasları takdim etmemizdeki amaç, zikrettiğimiz husustur.

Araştırmacı, bu satırlarda ortaya koyduğumuz şeylere dikkat etsin, böylece,

âlemin Nefes-i Rahmanı ile Gayb'tan şehâdete çı-kışım/bürûz öğrenir; vahdet

makamının ve bu makama tâbi olan zikrettiğimiz ve daha sonra "isimlerin

isimleri" konusunda zikredeceğimiz meseleleri; isimlendirmenin sırrını; sirayet

eden tecellînin sırrını; varlıkların Allah'ın tükenmeyen kelimeleri oluşlarının sırrını

ve insanın zikredilen iki mertebenin nüshası olmasının sırrını öğrenir.

Buna göre, mahreçler mertebesinde harflerin ve kelimelerin insanın nefesinden

meydana gelmesi, varlıkların Nefes-i Rahmân'dan çıkışının ve varhk/vücûdî

mertebelerinde taayyün etmelerinin benzeridir ki, bu mertebelerin sonuncusu

şehâdettir; bunlar, ilâhî irâde ve "Ol" emri ile çıkmışlardır. Buradaki farklılık,

isimlerin mertebelerine göredir.

İlahi isimlerin teveccühlerinin çeşitliliği^ kevnî hakikatlerin ve de bunların

mertebe ve istidatlarının farklılığı, bize göre, beşerî harflerde meydana gelen

farklılığa benzer; beşerî harflerdeki bu farklılık, mahreçlerdeki boğum ve bitiş

yerlerine göre gerçekleşir. Buna göre Nefes'in (Nefes-i Rahman) kendisi sonlu

olmasa dahi, ondan bütün zamanlarda varlıkta taayyün eden şey, sonlu bir

"emir"dir; bunun nedeni, kabiliyetlerin ve mertebelerin Nefes-i Rahmanî'yi

kabullerinin sınırlı ve mütenâhi olmasıdır.

Buradan "İlmimi kıyamet gününe kadar yaratıklarım üzerine yaz" ifâdesinin sırrı

öğrenilir. Binaenaleyh bu ifâde, mutlak değil, "kâbil/mümkün" dikkate alınarak

mukayyet anlamda zikredilmiştir; bununla birlikte mümkünler ve onlara ilişen

ilâhî ilim, sonsuzdur. Ayrıca bu ifâdenin mukayyet olmasının bir nedeni de,

sonsuz olan şeyin varlığa bir defada girmesinin imkânsız olmasıdır, nitekim daha

önce bunu belirtmiştik.

"ehl-i nazar"dır. Konevî'nin bunlara dair hükmü, yöntemlerinin zorunlu olarak,

eksik ve sınırlı bir bilgiye ulaştıracağıdır. Konevfye göre, Sonra şöyle deriz: Buna

göre, nefes tek bir hakikat olsa da, mahreçlerde boğaz düğümleri/makta

sebebiyle meydana gelen farklılıklara göre farklı isimler elde eder:

Nefesin süresinin herhangi bir boğum ile sınırlanmadan uzatılması, "Elif" diye

isimlendirilir; nefesin kaynağı olan kalbe nis-betle en yakın boğum ile ilk

taayyünü ise, "hemze" diye isimlendirilir. Bunun ardından ise nefes, mesela "Ba",

"Sin", "Şm" vb. şekilde isimlendirilir; nitekim Asıl da, "Kalem", "Levh", "Arş" vb. şekilde

isimlendirilmiştir.

 

107[107] Konevf nin burada kendisi gibi tahkik ehlinden söz ettiği anlaşılmaktadır. Gerçekten de eserleri incelendiğinde Konevî'nin "esaslar

hakkındaki hükümlerin, bunların tafsili hükümleriyle çelişmemesi" ve "kitabın başı ile sonu arasındaki tutarlılığa" (Fatiha Tefsirinde bu ifâdesi

sıkça geçer) büyük Önem verdiğini gözlemleriz.

108[108] Burada kast edilen ise, eşyanın çeşitli özelliklerini idrâk edip, bu özelliklerden hareket ederek bütün hakkında bilgi sahibi olmaya

çalışan"ehl-i nazar"m çelişkilere ve görüş ayrılıklarına düşmelerinin temel nedeni, parçalardan hareket ederek bütüne ulaşmaya çalışmalarıdır.

Hiç bir harf, taayyünün dışında, nefesten farklı değildir ve ondan ayrılmaz.

Vücûdî varlıklar ve isimlerin hakikatlerinin her birisi de, "gayb", "şehâdet" vb. diye

nitelenen Mutlak Varlık'tan sadece çoğalmaları/taaddüt ve taayyün etmeleri

cihetinden farklıla-şırîar; bu taayyün ve taaddüt ise, eşyaya nisbetle değil,

Hakka nispetle imkâni-gayb mertebesinde gerçekleşir. Ayrıca bu taayyün, ilâhî

Gayb mertebesinden "izafî" gayb'da farklılaşan/temeyyüz isme ait ilk

taayyünden ibaret olan şehâdet mertebesinde gerçekleşir; izafî gayb,

zikredilen haddir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu ilk taayyünün beşeri

nefesteki benzeri, "hemze"dir.

Şu halde "hemze", taayyünün kendisidir; böylece zikredilen bu taayyün ile

nefesin izafe edildiği Mutlak Gayb'tan "zatî tecellî" zuhur eder. Kevnî varlıklardan

ise, Kalem zuhur eder.

Bizim nefesimizde hemze ile ilk taayyün eden ve onun birliğini /ahadiyet bildiren

şey ise, Eliftir. Şehâdet âleminde hemze ile taayyün eden ilk tam harf, "Ba"dır.

Çünkü Hemze ve Elif, daha sonra işaret edeceğimiz üzere, harf değillerdir.

Cem/birleşme, terkip, çeşitli tarzlardaki çeşitli mertebeler ve daha önce

açıkladığımız tarzda "ahadiyet-i cem" hükmünün sirayet etmesiyle, bütün

varlıklar zuhur ederler. Ayrıca, lafızların, kelimelerin ve harflerin suretleri, küllî

mertebelerde ve mahreçlerde mânâları yüklenmiş ve onlara delil olarak zuhur

ederler. Bunların mânâları taşımaları, kevnî varlıkların mertebe ve isimlerin hükümlerini, müsemmânm/Hak sırrını taşımalarına benzer; bu varlıkların

müsemmânm sırrını taşımaları, isimlerin kendisine

delâlet etmesi ve bir açıdan ondan farklı olmayışı itibanyladır.

Bunu öğren, Allah mürşittir. 109[109]

Küllî Kaide

Bu kaide, şu konuları içermektedir: İsimlerin sırrı; isimlerin isimlerinin sırrı; isimlerin

mertebelerinin, kemâllerinin, bu, kemâllere ait olan ve kendisindeki kemâli elde

etmeye dönük talebin sırrı; isimlendirmenin faydası; isimler ve aralarındaki

farklılık. Allah'ın izni ile düşünürken, bunları öğreneceksin.

İsim ve hakikatlerin bir bölümü, daha önce açıkladığımız gibi, aslî ve metbu isim

ve hakikatler; bir bölümü de, cüzler, ferler, sıfatlar ve lâzımlar gibi tabî ve tafsili

isim ve hakikatlerdir; bununla birlikte, isimler mertebesinde bölünme ve parçalanma yoktur.

Buna göre, metbu isimler, Güneş ve nûr gibi, genellikle, âlem isimleridir; veya,

"alim" diye isimlendirilen mevsufuna izafe etmeksizin "ilim" mânâsı için "ilim"

isminin verilmesinde olduğu gibi, sıfatlara ait "sıfat isimleri" gibidir.

Tabi olanlara ise, sıfatlan ve fiilleri Örnek verebiliriz; buna göre sıfatlar, kırmızı ile

nitelenen şeye "kırmızı", hayât ile nitelen-miŞ şeye de "diri" demeye benzer.

Fiil isimleri ise, "Dirilten/el-Bais" , "Affeden/el-Ğafur" gibi isimlerdir.

Fiil, faile; nispet ve izafet ise, bunların varlıklarının/ayn kendisiyle ortaya çıktıkları

şeye delâlet ettikleri için, isimler bir açıdan bu üç kısma ayrılmışlardır; bu konuda,

akıl sahibinin yeterli göreceği kadar açıklamalarda bulunmuştuk.

Bu açıklamaların ilkini, altı terkipten bahsederken yapmıştık. Bundan daha önce

 

109[109] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 138-146.

ve bunun ardından ise, Nefes-i Rahmanı ve bu kaideden önce harflerden

bahsederken bu konuya dikkat çekmiştim.

Bu konunun sırlan hakkında -Allah'ın izni ile- daha fazla açıklama yapacağnn.

Delile delil olan şey, kendisine delil olacağı için, bu üç kısımdan her birisinin

Hakka bir delâletleri olmuştur. Böylelikle delâlet, iki türe ayrılmıştır: Dolaylı

delâlet/delâlet bi-vasat, dolaysız delâlet/delâlet-bidüni vasat.

Buna göre, dolaylı delâlet, iltizam ve tâbilik delâleti; dolaysız delâlet ise, mutabık

delâlettir, istidlal, tâbi isimler ile meydana gelir. Daha önce bu isimlerin, şekil,

teşekkül ve teşekkül eden şeyin/müteşekkil sırrında dikkat çektiğim tarzda, bu

tarz isimlerin kendilerine tâbi olduğu aslî hakikatler üzerindeki sıfat ve cüzlerden

ibaret olduklarını belirtmiştik.

Bu aslî isimler ile ve bunlardan tafsîli-tabilerin varlıkla-rı/a'yân zuhur eder. Tabinin,

iki hükmü vardır: birisi, delâlet; diğeri ise, kendisini, aslını ve mertebelerini tarif

etmektir. Tâbi, tâbilerin varhklarmdaki "asıl" olması itibarıyla metbuya bağlıdır;

bunun başka bir nedeni ise, tabinin, metbuların "delil" ve "bilgi" oluşlarının sırrını

izhâr etmedeki "asıl" olmasıdır.

Binaenaleyh, akledilen her türlü farklılaşma/temeyyüz ve çoğalış/taaddüt,

isimdir; bu şeyden, söz konusu farklılık cihetinden farklılaşan şeyin hakikati,

çoğalmanın bu şey için gerekli/lâzım olduğu ve farklılaşan bu şeyin, Asl'm

bilinmesinde şart olduğu öğrenilir; bu asıl, çoğalmanın ve farklılaşmanın

kaynağıdır. Ayrıca bundan, bu Asl'm mertebe itibarıyla çoğalma ve

farklılaşmadan önce geldiği de öğrenilir. Bunun "isim" olmasının nedeni, Asıl

üzerinde bir "alâmet" olmasıdır. Asıl'ın, kendisini temyiz edecek bir mümeyyiz bir

şey ve temeyyüz olmaksizın taayyünü mümkün değildir. Buna göre,

taaddüt/çoğalma ve temeyyüz, isim ve lafzın lâzımı olan iki hükümdür. Asıl'a

delâlet eden ayırt edici mânâya/mümeyyiz mânâ delâlet eden şey ise, ismin

ismidir/ismü'1-isim.

İsmin çeşitlenmesinin/tenevvü' sebebi ise, kesrettir/çokluk. Kesret, sıfatların,

özelliklerin, arazların, lâzımların, vecihlerin ve "netice" olan itibârların farklılığı

sebebiyle ortaya-çıkar; bu itibârlar, farklı mertebelerde gerçekleşen hakikatlerin

bileşimlerinin neticeleridir. Hakikatler, bu mertebelerde farklı istidatlarla zuhur

eden keyfiyetler ve terkiplerin hükmüyle ve de "cem ve vücûd" mertebesine

mahsus "ahadiyet" emrinin sırrıyla birleşirler.

Şu hâlde varlıkta zuhur edip, farklı imtiyaz ve zuhur türlerine göre "Gayb"tan

ayrılan her şey, isimdir. İsmin "küllî" ve "tekil" olarak mertebe ve vücûd itibarıyla

kendisinden önce olan şeylere tâbi olmasının neticesi ise, daha önce de

belirttiğimiz gibi, delâlet ve tariftir. Bâtm olan her şey, kendisine tâbi ve fer'î

mesabesindeki şeye nisbetle, "asalet" ve "şartlık" mertebesinin sahibidir; nitekim

daha önce buna işaret etmiştik.

Taaddüt/çoğalma ve kesret/çokluk, "vahdet" Özelliğiyle nitelenen ve bütün

taayyünlerden ve farklılaşan şeylerin çokluğundan önce bulunan Mutlak

Gayb'tan ayrılan ilk taayyünde zuhur ettiği için, cem ve terkip sırrıyla, cüzî

sebeplerle, şartlarla ve keyfiyetlerle zuhur etmiştir. Bu keyfiyetler, her birisine özgü

bir mânânın bulunduğu bütün hakikatlere aittir. İsimlerden mümeyyiz /ayırt

eden ve muayyin/belirleyen olan her şey, ilâhî gaybta başka birisinin ortak

olmadığı belirli bir hükmü ifâde eder. Bununla beraber, bütün

farklılaştırıcı/mümeyyiz eşya, delâlet ve tarifte ortaktırlar.

Böylelikle, bütün isimlerle iki fayda meydana gelmiştir:

Birincisi, ismin diğer isimlerle müşterek olduğu faydadır; bu yön, ismin kendi aslına

delâletidir. Bu açıdan isim, müsemmâsı-nm aynıdır.

ikincisi ise, ismin kendi hakikâtini tanımlamasıdır.110[110] İsmin hakikati, kendisiyle

başka isimlerden ayrıldığı özelliğidir. Böyiece, bu ifâde ettiğimiz özellikle ve

isimleri birleştiren mertebe için matlup olmakla her isim, "isimlik" elde eder;

böylece, kendisine özgü bu farklılık/temeyyüz onunla ortaya çıkabilir. Şayet bu

farklılık olmasaydı, bu isim bilinemeyecekti; bu ise, kendisine ait "istidat"

talebinden önce gelen bir taleple gerçekleşir. Nitekim, bu meseleyi daha önce

zikretmiştik, Allah'ın izniyle tekrar zikredeceğiz.

Bunun sırrını anladığında, şunu da bilmelisin ki:

Âleme taalluk eden ilâhî her ismin, kendisine has ve kendisine raci bir kemâli

vardır. Bu kemâl, ismin hükümlerinin ve eserlerinin vücûdî varlıklarda/a'yan

zuhûruyla tamamlanır, ortaya çıkar ve gerçekleşir. Bu a'yân, ismin tecellîgâhları,

taayyün yerleri, hükmüyle ve eseriyle ismin saltanatının zuhur mahalleridir. İsmin

saltanatının zuhuru, lisan-ı mertebesiyle, "cem" ve "vücûd" mertebesi olan '-

Allah" isminden, kendisindeki kemâli izhâr için yardım dilemesiyle gerçekleşir.

Çünkü her ismin, mertebesi yönünden kendisine has bir lisanı vardır.

Bütün isimlerin toplamının lisanı ise, '"Bilinmek istedim", "Ben insanları ve cinleri

ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım" (Zariyat, 56) vb. ifâdelerinde

belirtildiği gibi, tafsili nisbet-leri ve bunların suretlerinin a'yânmı kabul etmektir.

Her isim, müşterek di İleriyle /cemiyet, tafsili nisbetlere bunu söylerler; bu

nisbetler, zikredilen bu mukabele mertebesinin ihatası altında bulunurlar.

İsimler, söylediğimiz gibi, "Allah" isminden kendi kemâllerini tamamlayacak ve

saltanatlarını ortaya çıkartacak şeyi izhâr etmesini talep ederler. Bu ise,

onlardan her bir ferdin hükmünün bütün şeylere sirayeti ve de bütün isimlerin

hükmüyle boyanarak aslına dönmesiyle gerçekleşir. Bununla birlikte isim,

hakikati açısından ilâhî gayb mertebesinde bulunduğu hâl üzere kalmaya

devam eder; nitekim, tasavvur mertebelerinden bahs ederken buna

değinmiştik.

Varlıklardan her bir ayn'in da, kendisine ait bir kemâli vardır; bu kemâl, o varlık

için sadece Haktan kazanılmış varlık ile gerçekleşir. Bu varlık, ya bazı vücûdî

mertebelerde ve bazı mev-tinîere göre kazanılır, veya bütün mertebelerde ve

bütün mev-tinlere göre kazanılır. Fakat bu talebin kaynağı/mebde' ve menşei

ise, isimler mertebesidir. Çünkü isim, muhakkiklere göre, bîr açıdan

müsemmânm aynıdır.111[111] Nitekim daha önce ve harflerin nefes ile olan

ilişkilerini anlatırken buna işaret etmiştim.

Harflerin nefes karşısmdaki durumları, isimlerin müsemmâ karşısındaki

durumlarına benzediği gibi, hükümleri de aynıdır. Müsemmâ, varlıkların

a'yânının aksine, Zâtını ve Zâtının levazımını ezelî olarak bilir. Varlıkların a'yânının

 

110[110]Bu mesele, Konevî'nin isim- müsemmâ ya da üâhî isimler Zât ilişkisi meselesini ele aldığı ifâdelerinden birisidir. Bu mesele, sadece

Tann'da isim ve Zât ilişkisini ele alması açısından değil, aynı zamanda bütün varlıklar da bu ikisi arasındaki ilişkiye tabi olduğu için neticede

bir varlık görüşü ortaya çıkartması itibarıyla son derece önemii bir meseledir. Konevî'yi göre, Tanrı'nın isimlerinin iki çeşit delâleti vardır.

Bunlardan birisi, her bir ismin kendisinden çıktığı Asıi'a delâletidir. Bu yönüyle bütün isimler kendilerini ihata eden "cami mânâ"da ortaktırlar.

Bunun karşısında ise, her bir ismin kendisine ait anlamı vardır. Bu yönüyle ilâhî isim, diğer isimlerden farklıdır. Bu, aynı zamanda Konevî'nin

mümkün varhk-':'nn ilâhî ilimdeki sabit hakikatleri diye tanımlanana a'yan-ı sebile hakkındaki görüşüdür. Bunlar, bir yönüyle müşterek bir

özelliğe sahiptirler, buna karşın her birisinin kendisine özgü bir Özelliği vardır.

111[111]Çünkü, Mutlaklık ve ahadİyet mertebesinde yaratıklar ile Hak arasında hiç bir ilişki ve münâsebet olmadığı gibi, bu yönüyle Hak, hiç

bîr şeyin mebdei ve yaratıcısı diye de isimlendirilemez. Münâsebet ve ilişki, isimler mertebesi nde/ulûhiyet gerçekleşir.

kendi zâtlarını ezelde bilemeyişlerinin sebebi, varlıklarının hadis olmalarıdır.

Dolayısıyla, "hayât" ve "vücûd" gibi ilmin gerçekleşmesinin kendisine bağlı

olduğu şartlar bulunmadığı için, varlıkların kadîm bilgilerinin olması sahih

değildir. Şu hâlde, hadislerin talep makamında da öncelikleri olamaz. Çünkü,

bir şeyi bilmeyen kimsenin, cehaleti anında, bilmediği şeyi bilmediği yönden

talep etmesi, kesinlikle geçerli değildir.112[112]

işaret ettiğimiz "cem" makamından gaybî bir talep ile taayyün eden şey, her

isme nisbetle bu ismin hükümlerinin gerektirdiği imkân mertebesinin nisbetleridir;

bu nisbetler, bu ismin hükmünün zuhur mahalli olan bazı mümkünlerin a'yânıyla

irtibatlıdırlar.

İlmin her hangi bir sınıfı, cinsi ve türü için bu "cem" mertebesi ve hükümlerinin

ihatasında bulunan isimlerden taayyün eden her hangi bir şey, bu sınıf, cins ve

türün istidadının talep ettiği/istid'a ve bu mertebenin nisbetlerinden olan

şeylerdir; bu nisbet, bu türün veya kendisini talep eden ve belirleyen bu kev -nî

hakikâtin mertebesinde rubûbiyet sırrı ile taayyün eder.

Böylece bu taayyün ve talep/istid'a ile "Allah" ve "Rahman" isimlerinin saltanatı,

hükümlerinin nüfuz etmesiyle, kevnî hakikat üzerinde zahir olur. Böylece, bu

hakikat üzerindeki rubûbiyet, bu nisbet cihetinden her iki isim hakkında küllî ve

tekil olarak gerçekleşir. Bunun neticesinde ise, kendisini kabul eden hakikatte

görülen esere göre Hakka izafe edilen bir isim zuhur eder. Bu ismin Hakka izafesi,"

"Allah" ve "Rahman" isimlerinden birisinin mertebesi açısından sabittir. Nitekim

Allah, âyette buna dikkat çekmiştir: "İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisi ile dua ederseniz, en güzel isimler O'nundur." (Isra, 110)

Bu sırrı anla, çünkü bu, son derece kapalı ve önemli bir sırdır.

Şu hâlde her şey, kemâli talep eder. Bu noktada, hariçten her hangi bir engel

de yoktur; çünkü, sadece isimler, durumu zikredilen mümkünlerin makamı ve

bunları birleştiren sır vardır. Bu sır, insandır; insanın, kendisine has bir hükmü vardır.

Allah'ın dilediği kadarıyla, insanın özelliğini belirten açıklamalar yapacağız.

Müstağniliği, yaratıklarıyla münâsebetinin ve ilişkisinin olmayışı açısından Zât

hakkında, hiç bir şey söylenemez; nitekim daha önce bunu belirtmiştim. "Engel"

diye isimlendirilen şey, bazı a'yânın bazılarındaki hükmünden ibarettir; bu

hüküm, adeta başkasının kendi dışındaki kemâli gibi, içinde kendi kemâlinin de

bulunduğu özel bir tarzda Hak ile zuhur etmiştir.

Bu durum, eksikliklerde, perdelerde ve elemlerde de böyledir.

İki kemâlin neticesi, zikrettiğimiz husustur. Külli gaye, hangi mertebe ve surette

olursa olsun her varlığın nihayette ulaştığı hâl ve durumdan ibarettir; varlık, o hâl

veya durumda yerleşir/istikrar ve küllî -tafsili değil, çünkü tafsili olan şeyin, sadece nisbi ve farazi bir sonu olabilir- açıdan hükmü devam eder.

Bunu bil ve bu kaidenin içeriğini düşün. Hiç kuşkusuz ki, farklı lisanlarla, isimlerin

sırları hakkmda pek çok ve çeşitli sırlara dikkatini çektim. Bunların bir kısmı, bir

 

112[112]Burada iç içe girmiş İki mesele vardır: Bunları varlık mertebelerini esas alarak şöylece izah edebiliriz: Öncelikle Vücûd-ı Mutlak, hiç

bir kayıt ve nispetin bulunmadığı mutlak bilinmez mertebesindedidir. Bu mertebe hakkında hiç bir bilgimiz olmadığı gibi, bunu ifâde edecek

bir kavrama da sahip değiliz. Mutlak Vücûdun kendisinin farkına ve şuuruna varması, bu mutlaklığm taayyüne yönelmesi anlamına gelir.

Buradaki ta-tep, Mutlak Varlığın kendisini bilmek istemesidir ve bunun nedeni de bizzat kendisidir. Çünkü bu mertebede, "başka" yoktur.

Sûffler, bu ilk tecellîyi, ya da Zât'ın Zât için olan tecellîsini ve taayyününü "feyz-i ak-des" diye isimlendirirler. Bunun ardından ise, tafsili

bilmek gelir. Kone-vî'nin yukarıdaki metinde dile getirdiği mesele, birinci tecellîyle ilgilidir; ikincisi ise, malumların talepleriyle ilişkilidir.

Konevî, bunu, "Tesir olmadan teessür olmaz" (özellikle, Miftahü'l-gayb''da bu bir kaide olarak ele alınır) diyerek dile getirir. Bu ifâdenin daha

meşhur bir kalıbı ise, "Bilmek bilinene tabidir" cümlesidir.

kısmından daha üstündür. En büyük sırra ise, tam olarak, kitabın başındaki tavsiyemin gereğini yerine getirirsen ulaşabilirsin.

Allah, irşada ulaştırandır. 113[113]

Başlangıç/Mebde' Ve Yaratılışın Sırrı

Daha önce, ilmin ve kelâmın sırrını, bunların mertebelerini ve hükümlerini, ilim ve

kelâma özgü ifâde ve aktarma araçları gibi levazımını, isimlerin sırrını, farklılık

mertebelerini ve benzeri konuları mümkün olduğunca açıklamıştık; bununla

beraber, daha önce de bu konularla ilgili Allah'ın açıklanmasını ve izâhınl takdir

ettiği sırları bu konulardan bahs ederken beyan etmiştik. Şimdi ise, asılların ve

ana ilim ve hakikatlerin diğer neticelerini ve semerelerini zikredeceğiz. Bunları

zikredeceğimizi vaat etmiştik.

Öncelikle, Allah'tan yardım dileyerek, "başlangıç" ve "yaratılışın sırrıyla başlıyoruz.

Hak, her şeyi zâtına dair bilgisinin aynısıyla bilir. Hak, başkasmdan veya başkası

vasıtasıyla kazanılmış herhangi bir ilim ile vasıflanmış değildir. Bunun ardından

Hak, nefsinde aleme dair ezelî bilgisine göre onu yaratmıştır. Şu hâlde âlem,

Hakkın ilminin sureti ve mazhârıdır.

Hak subhanehu ve teala, eşyayı ilim ve varlık açısından ihata etmeye devam

etmektedir; nitekim bunu bize öğretmiş, haber vermiş ve anlatmıştır. Zuhur eden

her şey, O'ndan zuhur etmiştir. Çünkü Haktan başka hiç bir şeyin, Hakla birlikte

varlığı yoktur. Nitekim sözü doğru Peygamber Efendimiz, "Allah var idi, O'nunla

beraber başka bir şey yok idi." diye haber vermiştir.

Allah teala da, kendisini tanıtarak nefsi hakkında şunu haber vermiştir: "O Allah

ki, O'ndan başka ilâh yoktur. Gaybi ve şehâdeti bilir, rahman ve rahim'dir."

(Haşır, 22) Başka bir âyetinde de, kemâlinin sıfatlarına dikkat çekip, şöyle

buyurmuştur: "O evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır. O her şeyi bilendir." (Hadid,

3)

Böylelikle, Hakkın seçkin kullarının ve kurbiyetine ve ikramlarına mazhâr olanların

muhakkikleri, öncelikle Hakkın onlara açtığı ve kendilerini muttali kıldığı varlığının

sırlarıyla, daha sonra da haber verdiği şeylerle şunu öğrenirler: Mertebelerin sayısı fazla olsa bile, hepsinin sayısı iki mertebeye racidir. Bunlar, gayb ve şehâdet

bir de bunları birleştiren mertebe. Nitekim, daha önce buna işaret edilmiştir.

Binaenaleyh her şeyin bir zahiri vardır ki, o şeyin sureti ve görünen yönünden

ibarettir; bir de bâtını vardır ki, o da, o şeyin ruhu, mânâsı ve gaybıdır.

Bütün suretler, gizli ve açık farklı türlerine rağmen, "şehâdet" Özelliğiyle nitelenen

"ez-Zâhir" ismine mensuptur.

Bütün mânâlar ve mücerret hakikatler de, gayba ve el-Bâtm ismine

mensupturlar. Bunlar, belirli sebeb ve şartlar ile ortaya çıkan cüz'î suretlerin

asıllarıdır.

Var olan her şey, mânâ veya ruhaniyeti veya her ikisi açısından, mertebe ve

şeref yönünden suretten önce gelir; bu yönden onun önceliği vardır. Suretin ise,

ilmî Öncelik açısından olsa bile, başka bir açıdan mânâ ve ruhaniyete önceliği

vardır. Çünkü cüzü bilmek, küllü bilmekten öncedir; zahiri bilmek, bâtını bilmekten öncedir ve onu bilmenin şartıdır.

 

113[113] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 147-153.

Beşerî ruhlar, mizaç düzeyindeki inşanın ardından ve mizaca göre taayyün

ettikleri için şu ortaya çıkmıştır ki: Suret ve bâtını hakikatlerden her birisi, bir

açıdan ve itibâr ile Öncedir, başka bir vecih ve itibâr ile de sonradır.

Hak, rahmeti ve ilmiyle her şeyi kuşattığı, rahmet ise, daha önce belirttiğimiz gibi,

"kapsayıcı varlık"tan ibaret olup, onun dışındaki hiç bir şeyin şümul ve genelliği

olmadığı için, "er-Rah-man" isminin eşyayı ihatası zuhur etmiştir. Her şeyin

kendisine özgü bir parçası ve Mutlak Varlıkta kimsenin ortak olmadığı belirli bir

payı bulunduğu için, er-Rahim isminin özel olarak her şeyi kapsadığı bilinmiş olur.

Böylelikle Hakkın, zâtı ve bu iki

âyette zikredilen küllî isimleri açısından, her şeyi ilim ve varlık yönünden ihata

ettiği sahih olmuştur.

Sonra şöyle deriz: Zuhur eden ve müşahede edilen her şey, zuhurdan önceki bir

batmlıktan zuhur etmiştir. Gayb, şehâdet-ten önce gelmiştir. Bütün bu bahiste

zikredilen şeylerdeki öncelik ve evvellik, ister varlık yönünden, ister mertebe

yönünden, ister ikisiyle beraber olsun, aynıdır.

Şu hâlde, ez-Zâhir ismi ve onun ile zuhur eden diğer suretler, Hakkın gaybmda

bulunmaktaydılar ve zikredilen ilâhî gayba en yakın sıfat olan vahdaniyetin

altında müstehlek idiler. Böylece, vahdaniyet ve istihlak/fenâ perdesi, aşırı

yakınlık ile onları Zâtlarını ve Rablerini idrâkten engellemiştir.

Sonra, Hak, kendilerini bilgisine göre temyiz ettiğinde, tecellîsinin nuruyla onları

izhâr etmiştir. Böylelikle O'nun nuru ile bu varlıklar, aydınlanmış, zuhuru ile zuhur

etmiş, böylece bâtın ve mefkud/yok hükmünde olmanın ardından, görülür ve

mevcut hâle gelmişlerdir. Onlardan önce gelen ve zuhur eden her şeyi

kapsayan batmî mertebe "gayb" diye isimlendirildiği gibi, bunları birleştiren

mertebe de, zuhur etmelerine nisbetle "şehâ-det" diye isimlendirilmiştir.

Gayb, ikidir: İzafî ve hakikî gayb. Buna göre, izafî gayb, hükmünün tafsili ortaya

çıkan gaybdır; hakikî gayb ise, Hakkın zâtının ve hüviyetinin mertebesidir/hazret.

114[114]

Vahdet Ve Kesreti Birlik Ve Çokluk

İttifak edilen şeylerden birisi şudur: Allah'ın hakikatini, kendisinden başka hiç

kimsenin ilmi ihata edemez. Çünkü, O'nun hakkında belirli bir hüküm taayyün

etmediği gibi, O, hiçbir vasıf ile de sınırlanmaz, belirlenmez, taayyün etmez ve

sonsuzdur. Hiçbir şekilde taayyün etmeyen şeyin taakkul edilmesi, mümkün

değildir; çünkü akıl, kuşatamadığı ve kendisince belirginleşmeyen bir şeyi ihata

edemez. Şayet Hakkın hakikati, herhangi bir vecih veya bir nisbet ile bile olsa

taayyün etseydi, mutlak olarak değil, kendisiyle taayyün ettiği şey ile ve ona

göre olan bu taayyünüyle bilinirdi.

Bu gayb hakkındaki bu bilgi, icmâlî bir bilgidir. Bu bilgi, en yüce keşif ve ilâhî tarif

ile meydana gelmiştir. Bu bilgide, taayyün dışı/gayr-ı müteayyin bu gaybî

mertebeden taayyün eden tecellîden başka hiç bir vasıta yoktur. Bu tecellîye

ve bunun nasıl gerçekleştiğine dikkat çekmiştik. Ardından da, kendisinden zuhur

eden ve farklılaşan isimler, vücûdî eserler, mazhârlara ait nûranî tecellîler ve

benzen şeyler ile Hakka istidlal etmeye de dikkat çekmiştik.

 

114[114] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 154-156.

Nitekim bu meseleye, şekil, teşekkül ve teşekkül eden şey bahsinde değinmiştik.

Çünkü bu gayb, zuhur eden ve bilinen ve bunların dışındaki şeyin aslıdır.

Bunlarm dışındaki derken, sadece Hakkın bileği âlemlerden müstağnilik makamı

ve aradaki münâsebetin yokluğundan dolayı başkasına ilişmeyen nisbeti kast

etmekteyim. Hakkın âleme taalluk nisbeti ve de ulûhiyet, ulûhiyetin hükmü, ilim

ve tesirle ilgili olarak zikrettiğimiz münâsebetlerin sırrı cihetinden âlemin Hakka

taalluk etmesi yönünden ise Hakka dair, kendisiyle zuhur edip, O'nu izhâr eden

şey ile hüküm verilir/Hak, mahkûm-i aleyhtir; bu yönden Hak, dilediği kullarına

Zât'mm gaybmdan her tecellî edişinde kendini bildirir, tanıtır ve öğretir.

Bu gayba nisbetle en yakın mertebe, Nefes-i Rahmânî'den ibaret olan Amâ"dır;

bu mertebeye, taayyün-i evvel hükümlerinin ilki ve mutlaklığa en yakını olan

ahadiyet istinat etmektedir.

O, yani Ama mertebesi, bütün isim ve sıfatların mertebesi ve de daha önce

belirtilen "na't"larm sahibidir. Amâ', zikredilen ilâhî gayba nisbetle ilk şehâdet

mertebesidir; yoksa, Amâ, kendisinin altında bulunan mertebelere nisbetle ise,

"izafî gayb"drr. Amâ, ayrıca, bütün surî veya manevî çokluğun "iki tahlilde"115[115]

kendisinde sona ermesi açısmdan da, şehâdet mertebesinin sonuncusudur.

Âlemde görülen çokluk, zikredilen ahadiyetten yayılmış ve bir itibârla da onunla

zuhur etmiştir; fakat bunun anlamı, hüviyeti itibarıyla bir/vahid olandan, hüviyeti

açısından çokluğun sâdır olması demek değildir. Çünkü, daha önce de

belirttiğimiz gibi, her hangi bir şeyden hakikati açısmdan kendisine zıt bir şeyin

çıkması mümkün ve geçerli değildir. Vahdet ve kesretin, bir ve çoğun

birbirleriyle çeliştiğinde de bir kuşku yoktur. Şu hâlde bunlardan birisinin,

kendisinden farklı olduğu yönüyle diğerinden sudur etmesi imkânsızdır.

Fakat, bir olanın ve birliğin/vah id ve vahdet pek çok nisbet-leri olduğu gibi,

çokluğun da sabit bir birliği vardır. Şu hâlde bunlardan birisi diğeriyle ilişkili

olduğunda veya ona tesir ettiğinde, bu, sözü edilen müşterek özellikle

gerçekleşir.

Bu kaidenin açıklamaya çalıştığımız konudaki tezahürü şudur: Bir'in, iki hükmü

vardır. Birincisi onun, herhangi bir sıfat, isim, na't veya sabit bir hüküm veya arız

veya lâzım şeklinde bir sıfat diye düşünülmeden sadece kendisi için "bir"

olmasıdır; şöyle ki, o -linefsihi- kendisidir.

Hüviyetten ibaret olan Gayb-ı Mutlak ile ahadiyet özelliğindeki bu ismî taayyün

arasında bu taayyünün kendisinden başka hiç bir fark yoktur. Aynı şekilde, bu

gaybda hiçbir şeyin taayyün ve vücûdî bir çokluğu yoktur. Aksi hâlde Hak,

başkası için zarf olurdu ki, O'nun ahadiyeti/birlik bundan münezzehtir.

Sonra şöyle deriz: "Bir/VahicT'e izafe edilen iki hükümden diğeri ise, onun

kendisini kendisi ile bilmesi ve bunu bildiğini de bilmesidir. O, vahdetini ve

mertebesini, vahdetin kendisi için sabit bir nisbet veya zorunlu bir hüküm veya

kimsenin ortak olmadığı ve başkası için sahih olmayan bir sıfat olduğunu bilir; bu

nisbet, nisbeti açısmdan Bir'in hükmüdür.

Ayrıca, âleme ilişmekten/taalluk müstağnilik nisbeti ve de daha önce zikredilen

ona ilişmek/taalluk nisbeti buradan bilinir. İşte bu nisbetten, sabit olan bu nispî

taaddüt nedeniyle, çokluk Bir'den meydana gelmiştir. Şöyle ki: Hakkın kendisini

kendisiyle bilmesi ve kendisinin lizâtîhi bir olup, varlığında ortağı olmayışı, mutlak

 

115[115] Bu, terminolojide "cemu'1-cem" diye ifâde edilen makamdır (Abdülkadİr Ata).

vahdet hükmünden farklıdır; böylelikle nispî kesrete /çokluk bağlı olan

taaddüt/çoğalma, haricî/aynî taaddüdü izhâr etmiştir.

Bir için şart olan bu iki hüküm, özelliği bilinmeyen ve hakkında belirli hiç bir

hükmün sahîh olmadığı Zât'a ait gayb'dan sonra gelirler. Bu gayb hakkında,

daha önce de ifâde ettiğimiz gibi, vahdet/birlik, kesret/çokluk vb. gibi hiçbir

belirgin sıfat ortaya çıkmaz.

Adede nisbetle birin hükmü, şu Özellikte olmasıdır: Kendisiyle sayılır, adedin

ortaya çıkmasını sağlar; yoksa bir, sayı değildir. İkilik de, adetin illetidir, fakat o,

maddi illete benzer. Üç 'se, tam sayıların ilki, sayıların çokluk ve terkiplerinin ilkidir.

Bu veciz işaretimizle vahdetin mertebesine dikkat çektikten / şimdi de kesretin

mertebesine dikkat çekeceğiz; böylece her ikisine dair ikâzımız tamamlanmış,

artık bunların hükümleri de kapalı kalmamış olur. Şöyle deriz:

Kesret/çokluk, iki kısma ayrılır: Birincisi, cüzlerin ve zâtın kendisinde kaynaştığı

dayanaklarm/mukavvimat kesreti; buna örnek olarak, madde ve suret cüzleri

veya -bu konuda farklı görüşler bulunmakla birlikte- cisme nisbetle cevher ve

araz; cevher ve arazdan oluşan türlere nisbetle ise, fasıllar, cinsler verilebilir.

Kısaca bu kesret, daha sonra bir şeyin kendisinden meydana geldiğinin

tasavvur edilebilmesi için, başlangıçta muhtaç olunan kesrettir.

İkinci kısım ise, bir şeyin levazımının kesretidir. Bu da, bir şeyin nefsinde gerçek

anlamda "bir" olması veya cüzlerden ve dayanaklardan mürekkep olmasıdır.

Bu şey, varlık kazandıktan sonra, zâtmdaki mânâ ve vasıflar kendisinin lâzımı

olurlar; zâtı ise, ister nefsinde başkasından mürekkep olsun, ister böyle olmasın,

bunlardan oluşmaz. Aksine bunlar, zorunlu olarak ve varlık açısından bu şeye

tabidirler. Öyle ki, bu şeyin varlığı ve bir şeye taalluk ettiği tasavvur edildiğinde,

bu mânâlar onun lâzımı olurlar. Buna örnek olarak, altı sayısını verebiliriz. Altının

varlığı, çift olmadan tasavvur olunamaz. Bu demek değildir ki, çift, altının bir

parçasıdır. Çift, zorunlu olarak altı sayısının lâzımıdır ve mertebe olarak da

kendisinden sonra gelmiştir. Altı, aynı zamanda, yarım, üçte bir ve üç, beş ve

diğer rakamlarda bulunan "ferdiyet" kavramlarını da içerir.

Tahkik derecesine ulaşamamış akıllı kişi, buradan ihatanın sırrını kavrar. Bunun

yanında ihata eden, ihata ettiği şeyin zarfı olmadığı gibi, ihata edilen şey de,

kendisini ihata edenin bir cüzü değildir. Ayrıca bu kişi, Bir'in lâzımı olan sıfatların

onun birliğine hiçbir şekilde zarar vermeyeceği gibi çeşitli sırlan öğrenir. 116[116]

Şehâdet Ve Gayb

Vahdet ve kesret hakkında izah etmek istediğimiz hususlar belli olmuştur.

Bunların bilinmesi, yaratılışm/emr başlangıcının sırrına dair zikredeceğim şeylerin

anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Bu "Emr", "âlem" diye isimlendirilen büyük

kitabın anahtarıdır. Böylelikle bundan, son nüshaya ulaşıncaya kadar "âlemin

nüshası" ve "nüshanın nüshâsı"nm bilgisine tedricen yükselinir. Son nüsha, daha

önce vaat ettiğim gibi, bazı sırlarını açıklama niyetinde olduğumuz "Fatiha"'dır.

Bu itibârla şöyle deriz: Hak Subhanehu, Zât'mm gayb mertebesindeki nurundan

ibaret olan ilmiyle, Zât'a mahsus mutlak kemâline bakmıştır. Bu kemâlin Hak için

sabitliği, haricî bir şeye dayanmaz, çünkü burada O'nun dışında kalan hiç bir

 

116[116] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 157-160.

şey yoktur; böylelikle, işaret edilen müstağnilik sahih olmuştur. Bu nazar/bakış,

önceki bir perdeden veya daha önce bulunmayan yeni, haricî bir şeyden

değildir. Hak, kendisine layık olmayan şeylerden münezzehtir. Binaenaleyh,

nispîliğin dışında, burada hiçbir teceddüt/yenilenme, öncelik ve sonrahk yoktur.

Fakat müşahede sahibinin bilgisinin lisanı, şimdiki âlemimizde şeyleri ve

aralarındaki hüküm, sıfat, öncelik ve sonralıktaki farklılığı öğrenip, bunları

gayb'daki nûranî ve ilmî mertebelerde idrâk ettikten sonra, bu hakikatlerin

sırlarını ibarenin taşıyabileceği kadarıyla ve hitab esnasında muhatabın hâlinin,

hitap edenin ve dinleyenin mertebe ve makamlarının gerektirdiği ölçüde dile

getirir. Çünkü, bütün bu zikrettiğimiz unsurların açıklamaya çalıştığımız konuda bir hükmü vardır ki, bu hüküm, ifâde edilen şeyde de bir

tesir icap ettirir. Bu tesir, o şeyi içinde bulunduğu mutlaklık ve münezzehlikten

çıkartır. Bu mutlaklık ve münezzehlik, o şeye zikredilen kayıtların ve ifâde

araçlarının gerektirdiği tarzda maddeler ve çeşitli keyfiyetler sebebiyle eklenen

ve arız olan sınırlılıktan önce gelir; nitekim, daha önce kelâmın sırrı bahsinde

buna işaret etmiştim.

Özetle, insanın yaratılışının melekeleri/kuvvetleri, müşahede ve tecrid hâlinde

arifin nefsinin idrâk ettiği her şeyi, benzerliğinin kemâlini idrâk, onu ifâde etmek,

müşahedenin kendisine taalluk ettiği tarzda ibraz etmekten acizdir. Bunun için

arif, şe-hâdet âlemine döndüğünde müşahede ettiği şeylerin hepsini değil,

küllilerini ve bazı cüzîlerini aklında tutabilir. Çünkü, tabiî kuvvetleri yetersiz ve

basiretin idrâk boyutu karşısında nakıs olduğu gibi, bu kuvvetlerin

feleği/kapasite de, nefsin geniş alanına ve hazretü'l-kuds'deki mertebesinin

dairesinin genişliğine nisbetle dardır.

Bahsettiğimiz noktada arifin hâli, aslında yazı yazmayı tam olarak bildiği hâlde

eli titrediği için bilgisine göre bunu ifâde edemeyen eli titreyen iyi katibin hâline

benzemektedir. Bu kişi, bildiği tarzda istediği şeyi yazamaz, çünkü, alet gayesine

yardımcı olmamaktadır. Şu hâlde vasıtaların, araçların ve hükümlerinin

durumlarını ve bunların kullanıcılarının nefsindeki şeye nisbetle eksikliklerini

bilmeyen kimse, kusuru bu araçları kullanan şahsa nisbet eder, hâlbuki durum

hiç de böyle değildir.

Eksiklik, aletten ve onun yaratılmış cüzî-haricî varlık istidadının veya varlık ve

yaratılmışlık dairesinin dışında gayb alemindeki küllî istidadından kaynaklanır.

Aletin bu istidadı, failin onunla izhâr etmek istediği şeye tam olarak cevap

vermede eksik kalır.

Burada, şayet araştırır ve elde edebilirsen önemli bir sır vardır.

Bu konu netleşince, tekrar yaratılışın başlangıcı ve bunun tafsilinden ibaret olan

konumuza dönüyorum:

Şöyle deriz: Sözü edilen bu nazar ile Hak, işaret edildiği tarzda hüviyetinin

gaybmda gizli olan ve Zâtına mahsus zorunlu varlık kemâlinden farklı bir kemâli

daha müşahede eder ve aniden iki kemâl arasında tam bir aşk/taaşşuk

ilişkisinden ibaret muttasıl bir bağ meydana gelir. İşte bu gizli kemâl, daha sonra

belirteceğimiz "cela" ve "istida" kemâlidir.

Hâdislik hükümlerinden mücerret olan Hakkın bu ilmî nazarı, "şuhûdî" nispet

cihetinden başka bir gayb tecellîsinin meydana gelmesini/inbias gerekli kılar ve

onu talep eder; söz konusu "şuhûdî" nispet, daha sonra bizde taayyün edip

akledildiğinde "el-Basîr" ismiyle ifâde edilir. Bu gerektirme, tecellînin kendisi

için/linefsihî taayyün etmesi içindir; bu tecellî, zuhurunu talep eden ilâhî ilmin

gördüğü şeye taalluk etmiş olarak "hubbî/sev-gi" renkle boyanmış/insibağ bir

halde iken kendisi için taayyün eder. Bu tecellînin ilmin gördüğü şeye

ilişmesinin/taalluk nedeni, ilim mertebesinin muhabbet mertebesinden önce

gelmesidir; çünkü, mutlak anlamda bilinmeyen herhangi bir şeye muhabbet

asla taalluk etmez, nitekim, "Miftah-u gaybi'1-cem" isimli kitabımızda "kevnî ve

esmaî talep" hakkındaki ifâdelerimizde buna işaret etmiştim.

Gaybta sadece Hakkın bildiği ve müşahede ettiği şeyler bulunduğu için - ki,

bunun nedeni, Hakkın eşyayı ihata etmesi ve eşyanın Hakkın zâtında

resmedilmiş/irtisam olmasıdır- bahsettiğimiz durum, irâdenin kudretten önce

gelmesinde olduğu gibi, mertebe ve nisbet açısından olan bir önceliktir.

Binaenaleyh, ilmin bu noktadaki benzeri, onun hükmü ve hikmetidir ki bunlar,

bizdeki basarî/göz ve aklî görüşlerdir; her iki kuvvet de, ilmin hüküm ve hikmetinin

mazhân ve benzerleridir.

Böylelikle gayenin gerçekleşmesinin, iki öncülün terkibine bağlı olduğu

bilinmiştir; çünkü birliği açısından ve ahadiyeti makamında Bir, başka bir şeyi

meydana getiremez ve çokluk Bir'den zuhur etmez, binaenaleyh onunla birlikte,

sadece kendisi bulunabilir.

Ayrıca şu da Öğrenilmiştir ki: Gaye olan kemâl, kesret/çokluk olmaksızın zuhura

gelmez. Ve öğrenilmiştir ki: Gayenin gerçekleşmesinin kendisine bağlı olduğu

şey de, gayedir.

Bu durumda mutlak gaybtan sadece bir öncül taayyün etmiştir. Bu öncül, "baisi hubbî/sevgi dürtüsü" ile gerçekleşen tecellîdir. Vahdaniyetin sırrı ve Zât'a ait

gaybî ve vücûdî sırla ilgili olarak ifâde ettiğimiz gibi, mutlak gayb'tan hüküm de

infaz olunmaz ki, mutlak gayb, bu mertebede sultanın sahibidir ve zikrettiğimiz

nisbetleri ihata eder.

Bu, fayda vermeyen ve netice doğurmayan altı tertibin birliği sırrıdır. Ben, daha

önce bunu şu ifâdemle belirtmiştim: "Tecellî hükümlerinin "fiil" diye isimlendirilen

ve tecellînin mazhân olan başka bir şeysiz birbiriyle birleşmesi, hiç bir sonuç ve

fayda vermez. Fiil, Yaratıcı ve Mucit olması itibarıyla Haktan mefule ulaşan te'sir

nisbetine bağlı tecellîdir. Bu tesir, farklı mertebelerine göre, fiilinin kendisi

ile/mefulun bih, kendisinde gerçekleş-tiği/mefulun fih veya kendisiyle

birlikte/mefulun-meah veya kendisi için/mefulun leh gerçekleştiği şeye ulaşır.

Buna göre tesirin "mefulun-fih"e ulaşması, mefulun maksat veya maksatlardan

birisi olması durumundadır; "ınefulun-bih"e ulaşması ise, mefulun vasıta ve şart

olması durumundadır; "me-fukm-meah"a ulaşması ise, mefulun illetin parçası

veya sebeplerinden birisi veya bir itibârla gaye olması durumundadır; tesirin

"mefulun-leh"e ulaşması ise, bu fiilin faydasının ona/mefule dönmesi veya o

şeyin fiilin gayesi olması durumundadır.

İşte bu, Hakkın âlemi âlem için yaratmasının ve ibâdetin Ma'bud için değil, âbid

için emredilmesinin sırrıdır. Çünkü Hak, izzet ve müstağniliği itibarıyla, fiilinin

herhangi bir amaca bağlı olmasından münezzehtir; bilakis O'nun fiilinin gayesi,

âleme yönelik zatî rahmetidir.

Diğer fiil mertebelerini de buna kıyas et! Kuşkusuz ki sana bir kapı açmış

bulunmaktayım.

Sonra şöyle deriz: Neticenin meydana gelmesini ve sadece "hubbî tecellî" ile

hükmün gerçekleşmesini erteleyen başka bir sebep ise şudur: Şayet bir şeyin

meydana gelişini veya imkânını tek öncüle bağlı farz etseydik, bu hüküm ile

taayyün eden ve ayn'ı zahir olan bazı kimselerin idrâkine şu gelirdi: Yaratılış işive kevnî inşanın konusu ve gayesi, sadece ve sadece Hakkın mertebesine

mahsûs şeylerin tahsilinden ibarettir; hâlbuki böyle bir düşünce, Hakkm

müstağnilik mertebesi hakkında nakıs bir vehimdir. Bu mertebe, Zât'a ait vücûdî

kemâl mertebesidir; bu mertebe, kendisine layık olmayan şeylerden

münezzehtir.

Binaenaleyh zikredilen bu tecellînin hükmü, bu ve zikredilmesi mümkün olmayan

başka engellerden dolayı gerçekleşmeyince, Gayb-ı Mutlak'tan nihai

mertebesini/müstakar talebe döner; nitekim bu durum, mazhârlar ile taayyün

eden diğer tecellîlerin de adetidir/sünnet. Onlar da, kesret/çokluk alemiyle

münâsebetleri olmadığı için, hükümleri tecellî ettikleri şeylerde gerçekleştiğinde

kendi asıllarına dönmek isterler.

İşte bu, tafsîlî tecellîlerin tecellî ettikleri şeylerin hükümlerini kazandıktan sonra

kendileri için meydana gelen "insilah/soyutlanma" ve Gayb'a dönüşlerinin/rücû

sebebidir. Bunu, tecellî ve mütecella-leh/tecellî edilenin sırrı bölümünde ve de

tasavvur mertebelerinde belirtmiştim. Ayrıca bu, beşeri ruhların büründükleri/telebbüs neş'etlerden soyutlanmalarının ve asıllarına dönmelerinin

nedenidir. Beşerî ruhlar, bu neş'etlerle kemâle erip, bütün oluşlarm/neş'e sırlarının

özünü, bütün suret ve mevtınlerin sırlarını elde ettikten sonra, vahdetlerine zarar

veren sûretleriyle değil, çokluk hükümleriyle boyanmış olarak asıllarına dönerler.

Sonra şöyle deriz: Zikredilen bu dönüş ile "gaybî hareket" ve mukaddes bir "şevkîdevir" meydana gelir. Bu hareket ve devrin hükmü, Gaybm kuşattığı kevnî ve

esmaî hakikatlere sirayet eder. Bu tecellî, dönüşünde diğer ilmî taayyünlere

uğrar, böylelikle tecellî, gaybî ve şevkî mukaddes bir hareketle uğradığı ilmi

taayyünleri harekete geçirir. Bunun sonucunda ise, diğer hakikatlerden aşk

dürtüleri/bevais-i hubbiyye, hubbî ve manevî hareketler neş'et eder. Bunlar,

kendilerinde sirayet eden tecellînin sırrının hükmüyle Haktan kendi varlıklarını ve

kemâllerinin bulunduğu şeyi izhâr etmesini talep ederler; böylece bu şey, kuşatıcı devri hareketlerin miftahı olur.

Bu miftah, gizli şeyleri izhâr eder, bil-kuvve ve imkân hâlindeki varlıkların

a'yânını/varlık, fiile çıkartır. Bu cömertlik nispeti, Gaybî ahadiyet altında

fânî/müstehlek olmuş hakikatlerdendir. Böylece bu cömertlik/cevad nisbetinin

mertebesinin lisanı, zikredilen tarzda kendisinden talep edenlere yardımcı olacak şekilde ortaya çıkar; bunun nedeni ise onun, hakikâtinin ve hükmünün

gerçekleşmesine bağlı olan kendi kemâlinin zuhurunu istemesidir.

Böylelikle, iki öncül meydana gelmiş olur: Birincisi, hubbî tecellînin içerdiği talep;

diğeri ise, fiilin mazhârı olduğunu belirttiğimiz "kabul" özelliğindeki kevnî istidat

talebidir. Böylece, şimdi "kudret" diye isimlendirdiğimiz nisbet ortaya çıkar/taayyün. Bu nispet, kendisi için taayyünü "irâde"den ibaret olan bir konu/müteallak

talep eder; böylece rükünler, tamamlanır. Çünkü ilmin zikredilen şeyleri

müşahede etmesine neden olan tecellî, gaybî ve vücûdî nurun hakikatini

ortaya çıkartan "hayât" nisbetinin hükmüyle boyanan "hüviyet tecellîsi" dir.

Sonra hubbî tecellî, ilim ile beraber, hubbî sınırı unvanı olan "irâde" nisbeti-ni izhâr

eder. Bunun ardından da, açıkladığımız gibi, kudret taayyün eder.

Böylece, istenilen neticenin kendilerine bağlı olduğu esaslar tamamlanmış olur.

Bu esaslar, iki öncüldür. Her öncül iki müf-redden/kavram oluşur; böylece dört

tane olurlar. Bunların bir tanesi, tekrarlanır; tekrarlanan öncül, eser ve eserin

kemâlinin meydana gelmesi için diğer üç öncülde gizli olduğunda diğer

üçünün hükmünü kazanan/insibağ "irâde" nisbeti yönünden "ahadiyet-i

cem/çokluğun birliği" sırrıdır; böylece de, "ferdiyet" meydana gelmiş olur.

Bunun ardından, "tekrar"'dan ibaret olan bu gaybî hareket ile, nikah sırrı zuhur

eder. Bunu -"zuhur" tâbiliği değil- "istilzam" tabiliğiyle netice takip eder.

Artık geriye, zikredilen esaslara göre maksadın ortaya çıkması için mertebenin

"hubbî hareket" ile taayyün etmesi kalır; bu mertebe, ikrida: m nüfuz mahallidir.

Bu esaslar, aslî nisbetler ve gaybî vahdaniyet mertebesinin lâzımı olan Zâtı

isimlerdir. Bu isimler, Zât'in Özelliklerini taşırlar ve onun sırlarının mazhârlarıdır. Bunların dışındaki isimler ise, küllî isimler ise, Zatî isimlerin tâbileridirîer; böyle

değiller ise, tedvin ve tastir/kevn âlemine ilişen ve o âlemde taayyün eden tafsîlî

isimlerdir.

Daha önce açıklamıştık ki: Herhangi bir şeyin sırf basitliği ve birliği/vahdet

açısından kendiliğinde bir tesirinin olması asla mümkün değildir. Binaenaleyh bu

durum, vahdet makamının kendisinden farklı ve mertebe açısından aşağısında

olan şeylerden ayırt edilmesini gerekli kılmıştır. Böylece bu makamdan, iktidarın

gerçekleşmesinin mahalli olmaya münasip şeyler ayrışır. Çünkü iki eşit şey -ki

bunlar, iki nisbet veya iki varlık olabilirler-eşit oldukları noktada birbirlerine tesir

etmede herhangi bir önceliğe sahip değillerdir. Şu hâlde, birisinin o şeyden

dolayı diğerinden üstün olduğu, birisinin müessir, diğerinin ise daha alt

mertebede olmasını sağlayan bir "neden" veya "gerekçe" bulunmalıdır. Bunun

nedeni, bu kemâl sıfatının veya üstünlüğü gerektiren durumun öncekine ait

olmasıdır; böylece alt mertebede bulunan, üstün ve müessir olan şeyin eserinin

mahalli olur.

İlâhî gayb'da hiçbir şeyin vücûdî çoğalması/taaddüt olmadığı için -çünkü bu

mertebe, her şeyden öncedir ve çokluk ve çoğalan şeylerin kaynağıdır-, bu,

nisbetler yönünden manevî bir çoğalma ve Zâta ait hâller arasında gerçekleşen

bir tercihtir. Böylelikle kesret, vahdetin mukabilinde ve vahdetin iki yönünden

birisinde bulunur; vahdetin hükümleri ve nisbetleri, kesrete bakar; diğer açıdan

ise zuhur nisbeti, kesrete bakar. Hepsi ise, "celâ" ve "istic-lâ"nm kemâl makamına

bakarlar. Bütün bunlar, gaybî bir münâsebet ve irtibat gözüyle gerçekleşen, aşk

ve sevgi bakışıdır.

Böylelikle Zâta ait birlik ve çokluk/ahadiyyü'l-cem'iyyu özelliğindeki hüküm, ilmi

nisbette maksadı meydana getirmek ve hakikâtini ortaya çıkartmak için sirayet

eder. Bunun neticesinde de ilâhî gayb, iki kısma bölünür. Bununla beraber, "hubbî" sır, bu işte/emir sulta sahibidir. Bu nedenle bu sır, "kahır" özelliğini yitirmez; bu

özellik, ahadiyete tâbi olan muhabbet ve gayretin/ilâhî kıskançlık lâzımıdır.

Binaenaleyh o, yani ahadiyet özelliğindeki bu "kahır" hükmü, kendisinden üstün

ve ona yakın olmaktan da müstağni oluşu itibarıyla, ondan farklı olduğu yönden

kesrete ilişir; bu ilişme, kesret taayyün ettikten sonra gerçekleşir, çünkü taayyünden önce, zıtlık ve gayret hükmü ortaya çıkmadığı gibi, diğer nispetlerin hükmü

de ortaya çıkmaz.

Akıllı kişi, buradan tenzihin menşe' ve mebdesinin farkına varır; ayrıca, rahmet -

gazabm, rahmetin gazaptan önce gelmesinin, rızâ-öfkenin/saht, celalcemâlin, kâhır-lütfun -nasıl istersen öyle söyle- sırrının farkına varır. Çünkü bütün

bunlar, bu iki asla racidirler. Bunların en iyi ve en uygun ifâdesi, ilâhi haberle

belirtilen ifâdedir ki bu da, "rahmet ve gazab"tır.

Sonra şöyle derim: Bu iki kısmm/şatr birisinde, tâbileriyle birlikte pek çok

hükümleri yönünden kesretin istinat ettiği "vahdet" nisbeti aynşır/infisal. Böylelikle

ez-Zâhir isminin mertebesi, zikredilen ayrılma/infisal ile gayb mertebesinden

ortaya çıkar/taayyün; bu taayyün, kendisi ve O'nun ile taayyün eden şey için

ortaya çıkmıştır/taayyün. Bu durum, söz konusu taayyünün, ne kadar, nasıl, ne

zaman ve nerede gibi soruların sorulduğu makamlarda madutlar/sayılır şeyler

için zuhurundan öncedir.

Bunun ardından da taayyün, şehâdet sayesinde Gayb'tan ayrılır. Böylelikle, ezZâhir'in kendisinden ayrılmasıyla "el-Batm" için icmâlîbir mertebe taayyün eder

ve zuhuru açısından ez-Zâhir'in gaybıyla izhâr ettiği sıfatlar, hükümler, suretler ve

ona tâbi levazım müşahede olunur. Böylece, kendisinde bâtın olan şey bilinir;

kendisinden zahir olan şehâdetle gayb bilinir, şehâdet de gayb ile bilinir.

Ez-Zâhir ismine mahsûs kısımda ayrılan şeylerin hepsi, "ce-lâ" ve "isticlâ"117[117]nm

kemâline tâbidir ve onun hizmetindedir.

Diğer kısım ise, en korunmuş izzet makamındaki mutlaklığı ve kemâli üzerinde

kalır; bu kemâl, na'tlardan, kayıtlardan ve işaret edilen icmâlî taallukun dışındaki

bütün idrâklerin taalluklarından münezzehtir.

Bunun "şatır" diye isimlendirilmesi, taayyün ettiği ve sınırlandığı için değildir;

bilakis kendisinden herhangi bir kısım taayyün ettiğinde, bu kısım, taayyün

etmeyişi cihetinden ona delil olur. Çünkü kendisi asıl, kendisinden taayyün eden

şey ise, onun delilidir; binaenaleyh o, hem delil ve hem de medlul olmaktadır,

nitekim ilmin sırrı bahsinde buna işaret etmiştik.

Her delil, delâlet ettiği şey üzerinde bir perdedir; bununla beraber delil, o şeyi

delâlet ettiği açıdan tanımlar.

Bunun ardından da, kendisinden ve kendisiyle taayyün eden her şeydeki

hükmüne göre bu asıl adına bir isim meydana gelir ve zuhur eder. Bu isim, o

şeye/medlûle iki şekilde delâlet eder: Birincisi, taayyün eden şeye ait olan

hükmün delâleti, diğeri ise, taayyün eden her şeyin aslı olduğunu belirten icmâlî

delâlet.

İşte bu, isimlendirmenin sırrıdır.

Sonra, iki kısım arasındaki ayrım sınırını/hadd-i fasıl koruyacak bir şey

gerekmektedir. Bu şey/hafız, taayyün edip, farklılaştıktan sonra kendisinden

ayrıldığı şeyle birleşmesini ve karışmasını engeller. Böylece ez-Zâhir ismi ve

hükümleri süreklilik kazarur/bâki kalır, yaratılış tecellîsi ve taayyün hükmü geçerliliğini muhafaza eder. Eğer zikrettiğimiz bu şeyleri engelleyecek bir

koruyucu/hafız olmasaydı, nizâm bozulurdu; çünkü ayrılan ve farklılaşan şeyde,

zâtı olarak ilk gaybı arzulayan bir yon vardır. Çünkü bu gayb, her şeyin

kaynağıdır ve eşya asıllarına, cüzîler de, küllîlerine arzu duyarlar.

Şu hâlde ahadiyet, işaret olunan bu sınırın özelliği olmuştur. Böylelikle bu

had/sınır, hiçbir şekilde varlığı/ayn zuhur etme-ven gaybî bir "makûT'dür.

İki şey arasında perde olan her ayracın/fasıl da bu şekilde "ayn/varhği"i değil,

 

117[117] "Cela" ve "istida", taayyünün iki derecesini ayırt etmek için kullanılan iki terimdir ve bunlar kök itibarıyla, tecellî ile aynı kökten

türetilmişlerdir. Vahdet-i vücûd terminolojisinde iki terim, Vücûd-ı Mutlak'in la-taayyün-lükten, taayyün mertebelerine yöneldiği iki ana

mertebeyi dile getirmek için kullanılır. Bunîann ilki, Hakkın kendisini kendisi ile bilmesindenibaret olan ilk taayyündür. Bu taayyün, taayyüni evveldir. Konevî, bazen bu mertebeyi "feyz-i akdes" diye de isimlendirir, ikincisi, Hakkın kendi isim ve sıfatlanılın zuhuruyla ortaya çıkan

"ikinci kemâl"ini bilmesidir ki, bu da "feyz-i mukaddes" diye ifâde edilir. (Geniş bilgi ve terimler arasındaki fark için bkz. Afifi, Fusûsu'lHikem Okumaları İçin Anahtar, Giriş.)

sadece hükmü zuhur eder. İşte bu sının/had koruyan, Haktır; fakat Hak, ez-Zâhir

isminin bâtını cihetinden bu sının korumaktadır. Bu, ez-Zâhir isminden "gayb"da

kalmış nis-betidir; bu nisbet sayesinde ez-Zâhir ismi baki kalır ve müsemmâ-sına

delâleti mümkün olur ki, müsemmâ da, "el-Bahn"dır. 118[118]

İnsan-ı Kâmil

Ez-Zâhir isminden olan bu bâtın nisbet, Gayb'tan ayrılmayı kabul etmez. Çünkü

o, ez-Zâhir, el-Bâtın ve Mutlak'ı, fiil/etkenlik ile infiali /edilgenlik, istek/talep ve

istenme-yi/matlupluk birleştiren hakikattir. Bu nisbetin bir yönü vardır ki, zahiri

takip eder, bir yönü daha vardır ki, o da mutlak-bâtım takip eder.

Buna göre bu iki yönün birisi, gayba ait mutlaklığı takip eder, diğeri ise, şehâdet

mertebesindeki sınırlanma ve çoğalmanın/taaddüt sahibidir. Böylelikle bu

nisbet, zikredilen kısmın kendisinden ayrıldığı hüviyete benzemiştir. Bu nisbetin

hüviyete benzemesi, iki kısmın asılda birleşmesi ve farklılığın sadece "imtiyaz" ile

gerçekleşmesinden dolayıdır; bu ise, vücûdî değil, "ademî" bir nisbettir.

İşte, zikredilen bu koruyucu hakikat, "insân-ı kâmil" merte-besidir. İnsân-ı kâmil,

gayb ve şehâdet arasında bir berzahtır, kendisinde kulluk/ubudiyet ve

efendilik/siy âdet hakikatinin zuhur ettiği bir aynadır. Bu mertebenin şeriat lisanı

ile ismi, Amâ"dır; sıfatı, ahadiyettir. Bu mertebede taayyün eden bütün sıfatlar,

zâtı isimlerdir. Bu mütekâbil/zıt isimlerin, bunların hükümlerinin, bâtınhkları

açısından bunların levazımı olan sıfat ve özelliklerin toplamından meydana

gelen makûl suret ise, zikredilen "ulûhiyet" suretidir.

Bu isimler ve mertebede bunları takip eden külli isimler, birbirlerinden ayrılmazlar

ve herhangi birisi diğerinin hükmünden yoksun kalmaz. Bununla beraber her

mertebede, her durumda ve her anda kendisine mazhâr olan şeye nisbet ile

hâkimiyet sadece bunlardan birisine aittir; diğerlerinin hükmü, bu birin hükmünün altında ezilmiş/makhûr ve ona tâbi olmuştur. Zât'a ait ilâhî emir, bu

mazhâra o hâkim ismin cihetinden ulaşır. Bu mazhâr, varlığı ve kulluğu açısından

bu isim ve mertebe yönünden Hakka dayanır. Böylelikle o mazhâra, mesela

"Abdu'l-Kadir", "Abdu'l-Cevad", "Abdu'1-Hayy" vb. denilir.119[119]

Herhangi bir isme mensubiyeti diğer isimlerden daha güçlü olmayıp, bütün

isimlerin eserlerini kabul etmekle ve Hakkın vakit, hâl, mevtin açısından kendisine

tahsis ettiğinin dışında -ki, bu tahsisin ve sınırlanmanın hükmü devamlı değildirherhangi bir tahsis olmadan bütün isimlerin hükümleriyle zuhur etmekle birlikte,

münâsebetin veya hükmün veya aşkm/taaşşuk fazlalığından dolayı orta

noktadan/vasatı nokta mertebelerden birisine cezb edilmeyen kimse, Abdü'1-

Cami ve bil-fiil zikrettiğimiz şeyleri kuşatan kimsedir. Bu kimse, cem, zuhur ve izhâr

ile sınırlanmadığı gibi, bundan dâ soyutlanmaz. Bununla beraber, mertebenin

mazhârı olmakla birlikte, dilediği şeyde, dilediği zaman yerleşir /

 

118[118] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 161-170.

119[119]Burada Konevî, isimler görüşünü tekrarlamaktadır. Buna göre, isimler arasındaki anlam ve Özellik ilişkileri, "içlem-kaplam" diye

isimlendirebi-leceğimiz bir ilişkiye benzemektedir. İsimler, bir yandan kendi Özel anlamlarına sahiptirler, öte yandan hiç bir isim diğer

isimlerin Özelliklerinden de mahrum değildir. Şu halde, isimler iki anlamlı olmaktadır. Birisi, kendi özel anlamı, diğeri ise diğer isimlerle ortak

anlamıdır. Bu meselenin ikinci yönü ise, isimlerin eserİerinin mazhârlan olan varlıklardaki durumdur. Bunlar da, aynı anda pek çok ismin

mazhârı olmaktadırlar ve her bir varlık pek çok ismin eserini aynı anda kabul etmektedir. Bununla birlikte, her varlığa egemen bir isim vardır

ki, o isim o varlığı baki kıldığı gibi, Zât ile ilişkisini de o isim cihetinden temin etmektedir.

temekkün.120[120]

Hak ve halk mertebelerinin iki nisbeti olan efendilik ve kulluk hakikâtine bağlı

olan suret, insân-ı kâmildir. İnsân-ı kâmil'in mertebesine en yakın ismi ise,

Abdullah'tır. "Celâ"'nm kemâli, Hakkın zikredilen bu insandan ibaret olan kul ile

zuhurunun kemâlidir; isticla'nin kemâli ise, Hakkın kendisini kendisiyle kendisinde

ve vahdaniyetinin mertebesinde müşahedesi ile kendisini kendisinden ayrı olan

şeyde müşahedesini birleştirmesinden/cem ibarettir. Bu ayrılık/imtiyaz sebebiyle

Hak, "başkası/gayr" diye isimlendirilir, hâlbuki imtiyazdan önce böyle değildi.

îsticlâ'mn kemâli, ayrıca, bu "başka"nm başka ve farklı olması yönünden

kendisini kendisiyle; kendisinden ayrıldığı şeyi de kendi gözüyle ve ayrıldığı şeyin

gözüyle/Hakkın gözüyle müşahede etmesidir.

Böylelikle Bir, kendisine hamd eden şeyden aralarında gerçekleşen ve

kendilerinden kendi aralarında zahir olan nispî farklılık ile ayrılmıştır; bunun

neticesinde ise, her birisi kendi birli-ği/ahadiyet ve birleştiriciliğiyle/cem baş

başa kalmıştır.

İlmin nispetleri ve kesret hükümlerinin mazhârları olan varlıklar/a'yan-ı mevcudat

ve bunların ahadiyetleri/birlik, Hakkın gaybmda gizli hâlde bulunmakta idiler;

bunlar, nispî çoğalışları açısından da Hakkın nisbetine, gaybma ve

genişliğine/seat en yakın sıfat olan "ahadiyef'ten farklıdırlar. İşte bu nedenle bu

varlıkların taayyünlerini ve çeşitli hükümlerini kuşatan nispetin makûliyeti, "imkân"

mertebesi diye isimlendirilmiştir. Bu çeşitli hükümler, kendi açılarından taayyünle

zuhuru kabul edip etmeyişlerinin eşit olması yönünden kendilerine mahsûstur.

Kesret ise, daha önce de belirttiğimiz üzere, dört sayısında çiftin bulunması gibi,

kendileri için zorunlu bir sıfattır.

Böylelikle, mevcutların mertebesi ile vahdaniyet arasında bu açıdan bir farklılık

meydana gelmiş, bunun soncunda ise ilâhî meşiyet, vahdaniyet makamının bu

yönden kendisine münasip olmayan şeylerden ayrılmasını gerektirmiştir. Bu yön,

zikredilen kesretin kaynağı olan vahdetin iki hükmünden birisidir; Çünkü farklılık,

bu mertebede çokluk bulunmadığı için, Zât'a ait gaybî ve ilmî makama mahsûs

diğer yönden meydana gelmez.

Bunun için eşya, hakikatleri açısından gayb mertebesinde kalmaya devam

ederler ve varlıklarının taaddüt etmeyişi ve ço-galmayışı yönünden ilmî

mertebeden farkhlaşmazlar; bununla Erlikte onlar, zikredilen farklılıktan dolayı,

başka bir itibâr ile

ilim mertebesinden ayrılırlar. Böylelikle, vahdaniyet mertebesinin kemâli, bu

mertebeden kesrete nisbeti dalia güçlü olan yönün ayrılmasıyla "yaratılış" ile

zuhur eder .Vahdaniyetin /birlik hükmü, kendisiyle çoğaldığı yönden

kesretin/çokluk her nisbetine sirayet eder; kesretin üzerine aha-diyetin

egemenliği zuhur eder. Böylece çoğalan her şeyin, bir açıdan çoğalmadığı ve

çok olmadığı; kesret ile nitelenen her şeyin kendisine ait bir birliğinin olduğu

öğrenilir; kesretin bütün cüzleri için, onlardan çokluğu nefyeden birliğe denk

olan bir "birlik/ahadiyet" zuhur eder. Böylelikle, çokluğun nihayetine

ulaşmasından sonra iş, aslıyla birleşir. Bu asıl, vahdetin, kesretin ve bunlarla

taayyün ve zuhur eden her şeyin kendisinden çıktığı kaynaktır; binaenaleyh bu

 

120[120] Tek tek isimlerin tesirlerinden kurtulup, bütün isimleri birleştiren el-Cami, ya da Allah isminin mazhârı olmak, sadece insân-ı kâmile

mahsus bir özelliktir. O, bu özellik sayesinde diğer varlıklardan üstündür ve dilediği vakit dilediği suretle zuhur etme hakkına sahiptir. Bu

ismin mazhârı olmak, asaleten Hz. Peygamber, vekaleten ise diğer velilere ve peygamberlere tahsis edilmiştir.

asıl, ilâhî gayb'dır.

İlahi gayb, bütün taayyünlerin kaynağı; histe, akıllarda ve zihinlerde meydana

gelen bütün taaddütlerin membaıdır.

Sonra şöyle deriz: ez-Zâhir ismi, "imkân" diye ifâde edilen kesret suretini taşıyarak

Gayb-ı Mutlak'tan farklılaşıp, mertebesi de "gaybî nikah"121[121] in gerçekleştiği

mertebe ve iktidarın nüfuz mahalli olan Amâ'da belirince/temeyyüz, ez-Zâhir

ismi ile beraber kendisine izafe olan diğer levazım ve tâbiler de ayrılır. Böylelikle

Hak, hüviyetinden ve bâtınının gaybından ayrılan ilk zâ-hirlik mertebesinde,

kendisini kendisiyle müşahede eder; bunun neticesinde ise, Zât'ı kendisi için ve

zâtı isimleri ile ve aslî nis-betleriyle zuhur eder. Bunların taayyünü, Zât'a mahsus

ahadiyet makamının hükmü ve ilk taayyün ile gerçekleşir, ilk taayyün, zikredilen

hadden ibarettir; bu taayyün, Amâ'dan ibaret olan ahadiyet-i cem

makâmmdadır.

Buna göre, mertebeleri ve hüviyet gaybmı tahkik eden irfanı İtibârların ilki -ki bu,

bütün itibârları ortadan kaldırır- "sırf mut-lakhk" mertebesidir. Bu makam, kayıttan

, mutlaklıktan, isim ve sıfatlar gibi sübûtî ve selbî herhangi bir durumda sınırlı

kalmaktan münezzehtir. Bu makam, herhangi bir şekilde tasavvur veya taakkul

veya farz edildiğinde, bu makamın her frangi bir ifâdesi olmaz; buna dair nihai

ifâde, bu ve bunun gibi bir tembihten ibarettir.

Bunun ardından, Hakkın kendisini, kendisiyle bilme ve onun, bu itibârın dışında

başka birisinin llir Şekilde düşüneceği selbi veya sübûtî bir durumun taayyünü

veva bir hükmün dikkate alınması veya her hangi bir taallukun taakkulu

olmadan, sadece kendisi için olması itibârı gelir; bu itibâr, kendi hükmünü

başkasından nefy eder ve o, Zât'a maJısus müstağnilik, var-Iık/vücûdî kemâli ve

mutlak-hakiki vahdetin dayanağıdır. "Allah var idi ve O'nunla birlikte başka hiç

Hr şey yoktu" ve benzeri ifâdeler, bu ikinci itibâr ile Hakka izafe edilir.

Bunu, Hakkın aslî isimleriyle ilk zâhirük mertebesinde kendisini kendisiyle

müşahede mertebesi taKip eder. Bu da, Zât'a mahsus mutlak Gayb'a nisbetle

zuhur mertebelerinin ilkidir.

Nitekim, daha önce buna işaret etmiştir.

Buraya kadar zikredilen bütün bu taayyünler, "başka/gayr" için hiçbir hakikat

veya mertebesi için bir hüküm ortaya çıkmadan önce, işaret edilen tarzda

kendisi için kendisiyle zuhur edenin/Hak taayyünleridir.

Artık, lafızlarla büsbütün kendini sırlamadan, ifâdeden maksadı ayıklamaksın;

çünkü lafızlar, vaK^ya Söre dar' bu Sibi makamlarda zayıf, mâhiyeti gerçeği

üzere anlatmaktan eksiktir. Şu hâlde lafızların perdesini aşan kimse, bu kapıdan

garip sırlara muttali olur.

Allah, irşada ulaştırandır.

Sonra şöyle deriz: Zikrettiğimiz şeyin üzerinde ez-Zâhir'in, başkasının

mertebesinde kendisini müşahede etmesi mertebesi gelir. Bu esnada, "başka",

kendisini ve kendisiyle veya kendisi için zuhur eden şeyi idrâk etmez. Bunur

nedeni, kendisinden ayrıldığı şeye olan nisbet ve yakınlığının, £ayb-i mutlak

hükmünün ve zikredilen vahdaniyet özelliğindeki tecellînin o şeyin üzerindeki

hâkimiyetidir.

 

121[121] Zât tecellîsi, ilâhî isimler ve 'a'yan-ı sabite arasında gerçekleşen ve bunların birbirleriyle ilişkisini anlatan nikah.

îşte bu, "müheymînler"in Hakkın cemâlinin celalindeki özellikleri ve hâlleridir.

Sonra, tafsil ve tedbir nisbetleriyle irâdenin taalluk hükmü, tedvin ve tastır âlemini

yaratmak, ilâhî kemâlleri ibraz etmek için zuhur eder. Bunlar, Hakkın nurunun

mazhârları, ilminin nisbetlerinin kisveleri, isimlerinin aynaları ve "rakk-ı menşur"daki taayyün mahallerinden ibarettir. Böylelikle bu iradî taallukun neticesi,

ez-Zâhir'in ilk şehâdet mertebesinde kendisinden ayrılan "başka/gayr"nm

mertebesinde kendisini müşahede etmesidir. Böylece Gaybm hükmü, zuhur

mertebesinde taayyünü zuhur etmiş bütün nisbetlerde zuhur eder.

Bu nisbetlerin zuhur mertebesindeki zuhuru, ilâhî ilimde sabit olan taayyünlerine

ve bu nisbete dönük iradî teveccühe göre ortaya çıkar. Bunun zuhuru, daha

önce de belirttiğimiz gibi, şehâdet mertebesinde kendjsinden ayrılan şeyin onu

müşahede edip, kendisinden dolayı "halk" ve "siva" diye isimlendirileceği zahir

bir nisbetin zuhur etmesine bağlıdır. Böylece bu tecellî ile o, kendi

hakikâtini/ayn, kendisinden ayrılan ve kendisiyle "başkanından ayrılan şeyi idrâk

eder.

Burada çok önemli bir sır ve değerli bir bilgi vardır ki, ona dikkat çekeceğim.

Bunun ardından da, bu bölümün gerektirdiği ölçüde yaratılış tertibinin sırrını

zikredeceğim; çünkü bu, Bes-mele'nin tefsirinin başlangıcıdır.

Şöyle deriz: Çeşitli sıfatları veya zıt nisbetleri içeren her varlığın ve emrin/durum

hüküm ve eserinin, bütün durumlarda, anlarda veya şe'nlerde kâbile/kabul

edici ulaşması, onu bu hükme ve tesire sevk eden durumun önceliğine göre

ortaya çıkar. Ayrıca bu taayyün, kabilde tahakküm ve tesir esnasında diğer

sıfatlarına nisbetle kendisine hâkim olan sıfata ve kabilin hâline ve istidadına

göredir. Her hangi bir varlıktan sâdır olan herhangi bir şeye dönük bir teveccüh,

zikredilen bu üç şeyden birisine ortaya çıkar, diğer iki durumun hükmü de

bakidir.

Kabile ait diğer nisbet ve sıfatların hükümleri ise, bu esaslardan birisinin

baskınlığına/galibiyet tâbidir. Bu teveccühün neticesinin sureti de, aynı şekilde,

zikredilen galibiyet hükmüne tâbidir ve kendisi de bu hükme göre zuhur eder.

Bununla birlikte diğer nisbet ve sıfatların hükmü, bu surette mündemiçtir. Fakat

bu nisbet ve sıfatların hükmü, galip olan bu yegane durumun/emir hükmüne

nisbetle gizlidir ve ona tâbidir.

Herhangi bir varlığın bir şeye teveccühü, teveccüh yönü "bir" olmadan asla

netice vermez. Bu yön iki veya daha fazla olduğu hâlde teveccüh o şeye

ilişmişse, bu teveccüh hiçbir netice vermediği gibi, onun hiçbir hükmü de geçerli

olmaz/infaz. Bunun sebebi, şudur: Bütün müessirlerin tesir ettikleri şeylerdeki

tesirleri, "ahadiyet" ile sahîh olur, netice de asla tâbidir.

Bunun açıklaması şudur: Yaratmaya dair ilâhî teveccühün başlangıcı, ahadiyet -

i cem ile ahadiyet kaynağından sâdır olmuştur. Bu teveccüh, bazen "ibâdet",

bazen "marifet" diye ifâde edilen "celâ" ve "isticla"'mn kemâline taalluk eder. Bu

ise, "Ben insanları ve cinleri sadece bana ibâdet etsinler diye yarattım" (Zariyat,

56) âyetinin iki tefsir ile (ibâdet ve marifet) yorumudur. Hakkın gaybmdan bu

teveccüh ile ortaya çıkan şey, sadece ve sadece "a'yân" üzerine yayılan

Varlık'tır/ei-Vücûdü'1-münbâsit.

Âlem ve içindekiler, Hakkın mertebesinin/hazret gölgesi ve ilminin mazhân

oldukları için, hüküm, ilme tâbi ve onun feri durumundaki her şeye sirayet etmiş

ve uzanmıştır.

Bunu, böylece bilmelisin.

Bu durum netleşince, tekrar konumuz olan yaratılış emrinin başlangıcı sırrına

dönüp, böylece konumuzu tamamlayacağız.

Şöyle deriz: Böylelikle, tedvin ve tastir âlemini yaratmaya dönük ahadiyet

özelliğindeki ilâhî teveccüh hükmü, daha önce bahsettiğimiz "müheymîn"

ruhların zuhurundan sonra, a'yân-ı sabite üzerine yayılır. Bu hüküm a'yân-ı sabite

üzerinde yayılırken, gaybın içermiş olduğu kendisiyle taayyün eden ve bir açıdan da kendisinden ayrılan bütün şeylerin hükümleriyle boyanmış hâldedir.

Böylece bu teveccüh, "cem" ve "vahdaniyet" özelliğine sahip bir teveccüh olur.

Bu teveccühün cemliği/cem'iyyet, İlmin ihata ettiği ve izhârına taalluk ettiği

şeylerden birisi olarak Gayb'm kendisini kuşatmış olmasından kaynaklanır;

ahadiyeti/tekliği ise, irâdenin vahdaniyet özeliğinde olması, bütün irâde

sahiplerinin irâdelerinin konusunun, her durumda bir tek şey olmasından kaynaklanır. İrâde sahibi olan Hak, birdir, binaenaleyh irâdesi de, kuşkusuz yeganedir.

Bu irâdenin iliştiği şey de, her durumda sadece bir tek şeydir. İrâdenin iliştiği bu

tek şey, bu iradî teveccühün gayesi ve neticesi, ilâhî teveccühün menzili, ilâhî

iktidarın gerçekleşme mahallidir. Bu da, tek durumdur ve bu mahal, daha önce

bahsettiğimiz Amâ'dır.

Böylece zikredilen ilâhî teveccüh, tedvin ve tastır âleminde ifâde ettiğimiz gibi,

birleşik/mütevahhid bir "vücûdî netice" meydana getirmiştir. Bu hetice, gayb

alemindeki nispî kesreti/çokluk taşımaktadır. Böylece Hak, onu "Kalem" ve "Akıl"

diye isimlendirmiştir.

Bunun "akıl" diye isimlendirilmesi, Rabbma yakın olan ciheti itibarıyladır; bu yön

ile Hakkm kendisine hibe ettiği şeyleri ve imdadını kabul eder. Ayrıca o,

kendisini, kendisinden ayrılan ve kendisiyle başkasından ayrılan şeyi bilen

taayyün etmiş ilk varlıktır/mevcut. Bu özelliğiyle de, mertebe açısından

kendisinden önce gelenlerden farklıdır ki, onlar, "müheyyemûn"'dur.

Bu teveccühün "Kalem" olması İse, âleme/kevn dönük yönü açısındandır;

böylelikle tesir ve imdat eder. Ayrıca, zâtına bırakılmış/tevdi' mücmel-gaybî

çokluğu taşıması onun "Kalem" diye isimlendirilmesinin başka bir nedenidir. O,

zâtına bırakılmış bu mücmel çokluğu, mertebe vasıtasıyla veya vasıtasızca

kendisinden zuhur eden şeylerde tafsîlleştirir.

Binaenaleyh, bu teveccüh, daha önce zikredilen teveccühün neticesi olduğu

için, daha önce dikkat çektiğim gibi, "cem" ve "ahadiyet" özelliklerini kapsamış;

kendisiyle varlığında zuhur eden "ikilik/senâiyye" açısından "dörtleme/terbi"' sırrı

zuhur

etmiştir. Bu ikilik, kendilerini meydana getiren daha önce dikkat çektiğimiz

teveccühteki makûl ikilik yönünden zikredilen ahadiyet makamına tâbidir.

Fakat bu dört taneden birisi, Zât'a mahsus "cem" sırrı olup, bunun hükmü de

bütün mertebe ve varlıklara sirayet ettiği ve de onunla ilgili hiçbir nisbet veya

özel mertebe taayyün etmediği için, fiilen/tahakkuk durum, üçlü/müselles

olmuştur.

İşte bu da, daha önce işaret ettiğimiz, ilk ferdiyetin/ferdiyeti ulâ sırrıdır.

İrâdenin hükmü, bu açıdan hükmünün gerçekleşmesiyle sona erip, irâdenin

konusu/müteallak "Kalem" zuhur edince, ikinci bir teveccüh ile başka bir nisbet

taayyün etmiştir. Bu teveccühün ikinci olması, Hak açısından değil, taayyün

açısındandır, çünkü Hakkm işi, birdir. Böylelikle Gayb'tan, iki hükümlü bir tecellî

zuhur ve taayyün etmiştir. Bunlardan birisi, cem ve ahadiyet özelliğinde zatî

hüküm; diğeri ise, bu hükmün varlığının uğradığı ve kendisinden farklılaştığı şey -

ki bu Kalem'dir-ile boyanması yönünden meydana gelen hükümdür. Böylece,

dörtleme sırrını taşıdığı hâlde Levh-i Mahfûz'un varlığı, Kalem mertebesini takip

eden mertebede zikredilen bu teslis hükmüyle taayyün eder. Çünkü Levh-i

mahfuz, işaret edilen teslis hükmüne Levh'e ait mertebenin hükmünü ilave

etmiştir. Böylece teslise tâbi olan dörtleme meydana gelmiş, şekiller ve suretler

mertebesini birleştiren/cami mertebe taayyün etmiştir; bununla teslis/üçleme

ve terbi/dörtlemeyi kast etmekteyim.

Levh'de Amâ'nm içermiş olduğu çokluğun tafsili zuhur eder. Böylece, el-Mufassı!

isminin mazhârliğı kemâle erer. Nitekim daha önce durumunu ifâde ettiğimiz

Kalem ile, işaret edilen "cem" ve "ahadiyet" özelliklerini kuşatması yönünden "elMü-debbir" isminin mazhârlığı kemâle ermişti.

Sonra, cisimlerdeki hükmü yönünden zuhuru itibarıyla tabiat mertebesi taayyün

eder; burada Tâbiât, daha önce dikkat çekilen ilk aslî isimlerin zâhirliklerinin

sahibidir.

Bunun ardından, "Heyula" mertebesi taayyün eder; heyula mertebesine,

"âlemin mertebesi" olan "imkân" bahsinde dikkat Çekmiştik.

Heyula ve bu heyulanı mertebeden sonra taayyün eden küllî cisim île manevî

terkip sırrı zuhur eder; bu terkip, mümkün varlıkların Hak ile ve Hakkın da ulûhiyeti

açısından onlarla irtibatından meydana gelmiş mevhum bir terkiptir.

Bunun ardından ise, Arş taayyün eder. Arş, feyiz veren Mutlak Varlığm/elVücûdü'1-Mutlak el-Faiz mazhârıdır. Arş, Ka-lem'in benzeri, el-Muhît isminin

suretidir.

Daha sonra da, Kürsî taayyün eder; Kürsî, mâhiyetleri açısından taayyün eden

varlıkların mazhârı ve Levh-i mahfûz'un benzeridir.

îlk ikiliğe ait harf, "Ba" harfidir; Ba harfi, sayısal/adedî mertebelerin ilkidir.

Zikredilen çokluğu taşıyan üçlemeye/teslise ise, "Sin" harfi aittir.

Çokluğun icmal ve tafsilini birleştiren dörtlemeye/terbi' ise, "Mim" harfi aittir.

"Allah" ismi için ise, bütün isimleri içermesi açısından; sonra da varlıkların

kendisiyle ve kendisinden zuhur ettikleri Nefes cihetinden, suretler âleminde

hiçbir zahirî mertebe taayyün etmez.

İfade ettiğimiz mertebeyi, Arş'a istiva eden "er-Rahman" ismi takip eder.

Bunun ardından ise, daha sonra açıklayacağımız üzere, "Kürsf'ye istiva eden "eRahim" ismi gelir. 122[122]

BÖLÜM I

BESMELE'NİN SIRRI

Besmele" İfadesinin Açıklaması

Bu şerh, neticeleriyle birlikte Besmele'nin mâhiyetini açıklamaktadır: 123[123]

 

122[122] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 171-180.

123[123] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 183.

Zevk Diliyle Şerh

Bilinmelidir ki:

Daha önce işaret ettiğimiz ahadiyet özelliğindeki ve isme ait/ismî "taayyün-i

evvel", ilâhî-Gayb-ı Mutlak'tan aynlan ilk şeydir. Bu taayyün-i evvel, isimler

mertebesinin anahtarı ve zikredilen "sınır/had" dir.

Taayyün-i evvelin insan nefesinde harfler alemindeki benzeri, "Hemze"dir. Elif ise,

vahdaniyet özelliğindeki Nefes-i Rah-mânî'den ibaret olan Amâ'nni suretinin

mazhârıdır. İlâhî harfler, kelimeler ve isimlerin isimlerinden ibaret olan bütün

varlıkların suretleri, bu nefes-i Rahmanı ile ve onda meydana gelmiş ve taayyün

etmiş oldukları gibi, beşerî harfler ve kelimeler de, insanın nefesi ile taayyün

etmişlerdir.

Binaenaleyh hiçbir harfin haricî varlığı/ayıt, daha önce berttiğimiz gibi, "Bir"n

mazhârı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elifin varlığı da, kelâm

mertebesinde, mutlak bağım-sız şekilde zuhur etmez; çünkü Elifin makamı,

vahdettir; vahi-vbır ise, hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mer-esrncle

kendisinden başkası idrâk edemez. Çünkü başka bi-°nu idrâk etmiş olsaydı,

onun "vahid/bir" olması sahîh olŞöyle ki: Başkasının onu idrâk etmiş olması, onun hakikatinin üzerinde zait bir

durumdur. Hariçten bir durumun/şey onunla birleşmesi de mümkün değildir;

çünkü kendisinin haricinde hiç bir şey yoktur. Şu halde o, ancak kendisini,

kendisinden zuhur eden ve ayrılan şeyi idrâk edebilir. Çünkü kendisinden ayrılan

şey, pek çok açıdan ondan farklı değildir.

Harflerin suretlerinin kendisinde ortaya çıktiğı/inbias beşerî nefesin kaynağı,

kalbin bâtınıdır, bunun için kalb, izafî gayb'm sahibidir. Kalbin bâtını, Nefes-i

Rahmânî'nin kendisine ait olduğu Gayb-ı Mutlak'm benzeridir. Gayb-ı Mutlak,

ahadiyetin ve işaret olunan ilk taayyünün dayanağı dır/müs-tened.

İki dudak da, beşerî nefesin ve kelâmın son mertebesi olmuştur. İki dudak,

vahdetten /birlik ve onun ile taayyün eden ilk ikiliğin mukabilinde, şehâdet ve

zahirî ikiliğin sahibidir. İşte bundan dolayı vahid/bir, kendisiyle/binefsihi hiçbir

mertebede taayyün etmemek özelliğinde olmuştur, bilakis o, tayin eder, fakat

taayyün etmez; Elif de, daha Önce de açıklamış olduğumuz üzere, onun

mazhândır.

Binaenaleyh, vahdete en yakın mertebe, zikredilen birinci ikilik olduğu gibi, Elife

en yakın harf de, "Ba" harfi olmuştur. Vahdete en yakm mertebenin bu ilk ikilik

olmasının nedeni, dairenin son noktasının başlangıcıyla komşu/mücavir olması

ve kesret/çokluk hakkındaki bilgimizdir.

Kesret, sonuçta kendisinden doğduğu vahdete ulaşır.124[124]

Devrf Nazariye Ve Ulvf Harfler/Huruf-İ Âlryât

Varlığın, hakikatlerin, mertebelerin ve mevcutların bütün hükümleri, "devrî"dir.

 

124[124] "Mukaddimede nihayetin bidayette mündemiç olması nazariyesine işaret etmiştik. Müellif, burada bu nazariyeye işaret etmektedir.

Çünkü beşerî aklı aciz bırakan gayb, kesretin mazhârlarında gizlenebildiği gibi, vahdette de gizlenebilir. Bunun örneği, zerredir. Kuşkusuz ki,

akıl onun karşısında durur, nitekim ulvî felekler karşısında akıl aciz kalır." (Abdülkadir Ata) Sadreddin Konevf nin v arlık ve zuhur sisteminin

ana fikirlerinden birisi, bu sistemin "devrî" bir sistem olmasıdır. Bunun tabii bir neticesi ise, başlangıçların nihayetlerde ortaya çıkması, başın

sona benzemesi meselesidir. Konevî, bu meseleyi pek çok ifâdesinde açıklar ve pek çok hükmü bu ilkeye dayandırır.

Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 183-184.

Küllî şeylere/emir ve onlara tabi olan şeylerin makûl ve mahsûs hareketleri de,

"devrf'dir. Bu durum, basiret sahibi akıllı kimselerce bilinen bir husustur. Böylelikle,

belirttiğimiz bu nedenden dolayı, "Ba" harfi Elif'e nispetle ikinci mertebede zuhur

etmiştir.

Taayyün eden her zahir şeyin kendisinden ortaya çıktığı ve onunla zuhur ettiği

asla delâlet eden bir isim olduğunu zikretmiştik. Buna göre harfler, lafzı ve

rakamsal kelimeler de, isimlerin isimlerinden ibarettir; çünkü onlar, gaybî isimlerin

hakikatlerine delâlet ederler.

İlk taayyünü açısından Hakka delâlet eden şey, "cem" ve "ahadiyet"

özeliğindeki isimdir. Bu isim, isimlerin ve isimlendirilen şeylerin anahtarıdır; harfler

aleminde ise, bir açıdan "Hemze" ve "Elif"tir; buna göre, onun taayyünü,

"Hemze", bunun ile taayyün eden şey de, "Eliftir.

Şu halde Hemze, taayyün eden harfler ile hüviyeti ve mut-laklığı açısından nefes

arasında bir berzahtır. Nefes de, taayyünün kendisi olan Elif mertebesinde

"Hemze" ile taayyünü açısından, "Ba" vb. gibi taayyün eden harfler ile mutlakhğı

ve ta-ayyünsüzlüğü açısından kendisi arasında bir berzahtır.

Ayrıca o, Zât gaybmdan farklılaşan/temeyyüz ve isimlerin anahtarı olan isim ile

gaybî mutlakhğı ve bu birinci esmaî mertebede taayyünsüzlüğü açısından Zât

arasında bir berzahtır; nitekim, "had/sınır" 1 izah ederken bunun sırrına

değinmiştik. 125[125]

Hemze Ve Elif

Sonra şöyle deriz: Şu halde Hemze ve Elifin her birisi, diğer berzahlar gibi, bir

açıdan zahir, bir açıdan gizlidir/ ha fi. Vahdet/birlik ile nitelenen ve ilk taayyünün

sahibi olan isim de bu şekildedir ki, daha Önce bunu defalarca belirtmiştik.

Buna göre Hemze'nin gizliliği, kendi aslı gibi, rakamsal harflerde zuhur

etmeyişidir; Hemze'nin aslı, taayyünün kendisi ve zikredilen sınırdır/had: çünkü o,

sadece taayyün eden bir şeyde veya şey ile zuhur edebilir. Hemze'nin zuhûruyla

ise, kendisiyle konuşmak /kelâm ve eserini görmek mümkün olur.

Elifin hükmü ise, bunun aksinedir; onun sureti, rakamda zuhur eder, nefesin

lafzında taayyün etmez. Çünkü o, özel bir boğumda belirlenmeksizin nefesin

uzatılmasından/imtidad ibarettir.

Buna göre Hemze ve Elif, beraberce bir harftir. Bu makamda taayyün, taayyün

eden şeyin bir cüzü olur. İşte, "vahdet" in ve isimlerin anahtarı olan isme tabi

"temeyyüz"ün durumu da böyledir.

Gayb-ı Mutlak'tan "tedvin ve tastir" alemim yaratmak için taayyün etmiş

tecellîyle Haktan ilk sâdır olan şey "Kalem" olduğu gibi, aynı şekilde, mazhân "Elif"

olan ahadiyetinin mertebesinde "Hemze" ile taayyünü açısından beşerî

nefesten meydana gelen harflerin ilki de, "Ba" harfidir.

Hemze, bâtmdaki nefese ait mutlaklığa en yakını ve ilk mertebedir. "Ba" ise, bu

mutlakkğa nisbetle varlıkların en yakınıdır.

Ba harfi, gayb mertebelerinin sonuncusu, şehâdet mertebelerinin ilkidir. 126[126]

 

125[125] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 185.

126[126] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 185-186.

Sin Harfi

"Ba" harfinden sonra "Sin" harfi, zikredilen ilk "teslis" hükmüyle boyanmış iken zahir

ve bâtın arasındaki ortada, fakat çokluk/kesret mertebesinde zuhur eder.

Çünkü basit sayıların ait olduğu tecrid mertebeleri, önceki mertebelerle

tamamlanmıştır.

Nitekim daha önceki ifâdelerimiz üzerinde düşünmüşsen, bunu öğrenmişsindir.

"Sin harfinin sayısal değeri, altmıştır; altmış, onlar mertebesindeki tamlık

derecesidir. Çünkü zahir çokluk ile emir tamamlanmıştır. "Bir" in mazhân olan Elif,

beraberlik ve cem hükmünün ahadiyet ile sirayeti sırtını bildirmek için, "Ba" ile

"Sin" arasında gizlenmiştir. Elif, aynı şekilde, diğer isimlerin asılları olan "Allah" ve

"er-Rahmân" isimlerinin "orta"smda da gizlenmiştir. Daha önce "vasât/orta"nm

sırrını açıklamıştım.

Aynı şekilde o, başka bir açıdan zikredilen bu üç mertebenin mukabili olan üç

mertebede gizli kalmıştır. Bunlar, kâmil rubû-biyetin mukabili olan kâmil

ubudiyete aittir; bu, "Sin" ve "Cim" harfindeki sakin "Ya" harfidir.

Böylece Hakkın, bütün hakikatlerde tecellîsi ve sayıları ortaya çıkartan/izhâr birin

sayısal mertebelerdeki sirayeti bilinmiş olur; bununla birlikte bir sayısı, hüviyeti ve

mâhiyeti itibarıyla zuhur etmez, nitekim daha önce bu da ifâde edilmişti. Ayrıca,

böylelikle zikredilen iki sirayet ile nisbetler, taalluklar ve hükümlerle

sınırlanmaktan münezzehlik ve mutlaklığı birleştirmek/cem mümkün olabilir.

îma ettiğim şeyi, sadece Hakkın hüküm sahibi olduğunu ve O'na icabet

etmenin sırrını bilen kimse anlayabilir.

Sonra şöyle deriz: Bilindiği gibi Elif, Zât'a ait "sirâyef'e mahsûstur. "Ba", taaddüt ve

ahadiyet özelliğindeki cem makamından meydana gelmiş kevnî zuhur

mertebelerinin ilkidir. Yaratılış kapısını açmak, taayyün ettiği şeye izafe

edilmeksizin taayyünün benzeri olan Hemze'ye mahsustur. Çünkü Hak, Zâtı açısından yaratma vb. gibi herhangi bir şeyi gerekli kılmaz. Şu halde taalluk/ilişme,

iktizâ vb. gibi şeyler, melûh ile irtibatlı olan ve melûhun da kendisine bağlı

olduğu ulûhiyet nisbeti itibarına bağlıdır. Ulûhiyet cihetinden, nisbetler, isimler ve

itibarlar Hakka izafe edilir.

Yaratılış/icat, bir olan Vücûd'un -mâhiyeti yönünden ve kendinde taaddüt ve

taayyün etmediği halde- taayyünü ve mümkünlerin hakikatleri mertebelerinde

ve onlara göre taaddüd etmesi üzerine zait bir şey değildir. İşte bu sebeple şöyle

dedik: Hemze, yaratılış sırrının mazhândır. Binaenaleyh o, bâtını nis-bet ve

sıfatların sonuncusu olan kudrete aittir. Bu nispet ve sıfat lar, meşiyetin izhânna

hükmettiği şeylere ilişirler.

Zikredilen dörtlemenin/terbi' sahibi olan "Mim" harfi ise, mülk" makamıdır.

Ferdiyet hükmü, bu mertebede de tamamlanmıştır, çünkü ferdiyetin, her

mertebede o mertebeye göre bir mazhârı ve hükmü vardır. İşte, her

mertebedeki hükmünün mâhiyetinin bilinmesi için bunu tekrarlıyoruz. Ayrıca,

böylelikle mertebelerin ve kendilerine uğrayan ve zuhur eden şeylerdeki

tesirlerinin hükmü bilinir.

"Ba" harfinden sonra Besmele'nin bütün kelimelerine sirayet eden gizli "Elif"'in sırrı

ile "Sin" harfi zuhur edip, onunla da çokluğun sureti zuhur ettiği için, tecellî ve

emir, aslına dönmek ister. Tecellînin aslına dönmeyi istemesi, kesret/çokluk

mertebesinde hükmünün gerçekleşip zuhur etmesi ve nisbetlerinin varlıklarını/a'yan ibraz etmesinden sonradır. Tecellînin dönmek istediği aslı, daha önce

dikkat çektiğimiz gibi, "ahadiyet makamı"dır. Böylece "Sin" harfi için istenilen

ittisal gerçekleşmemiştir, çünkü o, zuhur eden her şeyin zuhurunun kendisiyle

devam ettiği ilâhî ismin elbisesinin/sevb bir parçasıdır; ahadiyete dönmek ise,

bunu ortadan kaldırır ve halin hükmü bunu gerektirmez/iktizâ.

Aynı şekilde, Bir'in mazhârı olan Elif de, bütün isimleri bir-leştiren/camî "Allah"

isminin mazhârını ta'yin etmek için ev-vellik makamında zuhur eder. Eliften önce,

herhangi bir varlığın/kevn kendisiyle birleşebileceği/ittisal hiç bir şey yoktur,

çünkü o, İfâde ettiğimiz üzere, "Gayb"a komşudur /mücavir.

"Sin"'in, sakin olması mümkün değildir. Çünkü kendisi ile "Ba" arasında makûl olan

vahdaniyet özelliğindeki yayılan tecellî ile aslî irâde, onun hakkında "hareke"

hükmünü vermiştir, böylelikle "emir" gerçekleşir. Böylece zikredilen tecellînin sırrıyla kendinde tam bir daire döner, bunun sonucunda ise, "Mim"in haricî

varlığı/ayn zuhur eder.

"Mim" harfi, kendi feleği olan gaybî dairenin, sayısal makamda basit

mertebelerden içermiş olduğu şeyleri kapsamış olduğu halde, fakat "kesret"ten

ibaret olan kendi mertebesine göre zuhur eder; böylece, daha önce zikredilen

aslı gibi iki vecih ve iki hükümlü olur. 127[127]

Mim Harfi

Şu halde, irâde hükmünün sirayeti ve dairenin tamamlanması açısından Mim

harfi, bütün basit sayılar ile zuhur eder ki,bunlar dokuz tanedir. Çünkü "Mim" harfi,

zahirî suretinde iki "Mim"den ibarettir. Her "Mim"'in sayısal değeri kırktır; ortadaki

"Ya" harfinin sayısal değeri ise, ondur. Böylece hepsinin toplam değeri doksan

olmuş olur. Doksan, onlar mertebesindek dokuzun aynısıdır. îşte "Mim"'in "Sin" ile

ve "Sin"'in "Ba" ile olan ilişkisi de, öncelik ve ikilik itibarıyla, böyledir. Bu ikiliği,

"Kalem" ve "Levh"'in hükmünü belirtirken zikretmiştim.

Tekrar, "Mim" harfine dönüp, şöyle deriz:

Böylelikle sayısal değeri on olan "Ya" harfi, Mim harfinin iki sureti arasında ortaya

çıkmıştır, çünkü orta, bütün hükümlerin kendisinden meydana geldiği "cem"

makamıdır. "Ya" harfinin sakin olması, tesirde şart olan gizliliğe işarettir; çünkü

eser, zuhur ettiği şeylerde, "gaybî" mertebelere racidir. Şu halde zahir olan her

şeyden görülen eserler, o şeyde veya ondan bâtın olan bir emre bağlıdır.

Böylece irâdenin hükmü de, kendisinden Önce gelen mertebelerde gizli kalmış,

daha sonra konusunun ortaya çıkmasıyla birlikte kendisi de zuhur etmiştir;

irâdenin konu-su/müteallak, irâde edilen şeydir/murad, nitekim daha Önce

buna işaret etmiştik.

İşte, Şeyhimiz ve Efendimizin/Seyyidüna (r.a.) de belirttiği gibi, bu "cem" ve

"âhirlik" özelliğinden dolayı "Mim" harfi, insana tahsis edilmiştir; binaenaleyh

"Mim" harfinin bir açıdan dokuzu, başka bir açıdan da doksanı ihata etmesi,

sayılan isimlerin hükümlerini kuşatmasına ve bu ihata ve zikredilen devirdeki

hükmüne İşarettir.

"Mim" harfinin sureti açısından varlıkların sonuncusu olarak zuhur eden insana

 

127[127] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 186-188.

tahsis edilmesi, ilk "hubbî/bilinmek istemek" tecellînin benzeridir. Bu tecellî, gayb

mertebesinde zikredilen gaybî dönmeyle kendi üzerine döner/devr; böylece,

mümkünlerin hakikatlerinde gizli olan hubbî ba islerin/dürtü ve "aş-kî"-devrî

hareketlerin anahtarı olur.

Bu meseleye, yaratılışın başlangıcının sırrından bahs ederken değinmiştim.

"Ba'"nın hükümlerinden birisi, ilk ikiliğe delâlettir. Bu ilk iki-uk, "cem" makamına,

ilâhî ahadiyetten sonra gelen kevnî mertebenin önceliğine ve kendisi ile "Sin"

harfi arasında makûl "Elife işaret eder; bu gaybî "Elif", ahadîyete mahsûstur.

"Sin" harfinin hükümlerinden birisi, "Ba" harfinin delâlet ettiği şeylere ve "Ba'"dan

önce "müheymen" ruhlarının dayandığı nisbetlere işaret etmektir. Bunlara örnek

olarak, aslî-bâtınî isimler gibi, Yaratılışın başlangıcı ve gaybî şatrın/kısım ayrılışından bahs ederken işaret ettiğimiz şeyler verilebilir.

Beşerî nefeste bunun benzeri, ilk taayyünün sahibi Hemze ile gaybm sonuncusu

ve şehâdetin başlangıcı olan "Ba" arasında bulunan harflerin mahreçleridir.

"Mim" harfinin hükümlerinden birisi, medlulün delilden sonra zuhur etmesi gibi,

sureti sonradan zuhur eden "cem" haz-retinin/makam sırrına delâlet etmektir; bu

sır, "Allah" ismidir. "Mim" harfinin ona delâlet etmesinin nedeni, bu harfin, Hakka

en kâmil ve güçlü delil olan insana mahsûs olmasıdır. Böylelikle Allah ismi, iki "Elif",

iki "Lam" ve bir "He" harfi ile zuhur etmiştir. Buna göre bir "Elif",/'el-Bâtın" isminin

nisbetine aittir; bu elif, "el-Bâtm" isminin varlığıyla değil de, eseriyle zuhur etmesi

gibi, yazıda gözükmez, telaffuzda ortaya çıkar. Diğer gözüken Elif ise, ilk ez-Zâhir

ismine aittir. "Lam"lardan birisi, bazı kısımlarının diğer bir kısmı için Hakkın

gaybmda zuhur etmesi yönünden alemin Hak ile irtibatı nisbetine aittir. Hak,

daha Önce ilim bahsinde işaret ettiğim gibi, mazhâr ve aynadır. Vüak^ ifâdede

temyiz mertebelerinden önce ve sonra gelir. "He" harfi ise, el-Ahir-el-Evvel, elBâtın-ez-Zâhir isimlerini birleştiren/cami' "gaybî hüviyef'e mahsustur.

Bu beş sırrı düşün, hazeraM hams'ı/beş mertebeyi, dört aslî ismi ve bunları

birleştiren sırrı iyice aklına getir!. Aynı şekilde, beş nikahı; harflerde, noktalarda

ve irabta zuhur eden hümasilik/beş-li hükmünü düşün! "Allah" isminin diğerlerini

nasıl birleştirdiğine bak! Sonra, emir ve mertebe açısından "cem'ul-cem"in sahibi

olan "He" harfinin sırrına bak! Bu harfin sayısal değerinin niçin beş olduğunu

düşün! Aynı şekilde, zikredilen teslis ve ter-bi'i/dÖrtleme ve bunların hükümlerinin

yayılmasını düşün! Bes-mele'deki her bir kelimenin, nasıl olur da, bir açıdan

bunları içerirken, bir açıdan da bunlann mahalli olabildiğini düşün!

"Allah" ismi, şeyhimizin görüşüne göre, görünen ve görünmeyen harfleri

toplandığında, altı harften ibarettir: Elif, iki Lam, telaffuzda gözüküp, yazıda

gözükmeyen Elif, He ve zammenin "işba"'ıyla gözüken Vav. Bu altı harfe, bu ismin

delâlet ettiği ha-kîkat, yani Ulûhiyet ilave edildiğinde, bunlar yedi olur; Ulûhi-yet,

Zâtı açısından Hakkın aleme/kevn ilişen isimlerine taalluk etmesi nisbetidir.

Ayrıca, daha önce sırlarına dikkat çektiğim hakikatlerin hükümlerinin

yayılmasına bak! Bu birleştirici isimden/Allah sonra gelip, birleştirmede,

hükümde ve kapsayıcıhkta kendisine ortak olan "er-Rahmân" küllî isminde de

durum böyledir. Nitekim Hak, bize böyle haber vermiştir. Ben de, gerek bu

eserimde ve gerekse "Miftahu'l-gaybi'l-cem"' isimli eserimde buna dikkat çekmiştim. Çünkü "er-Rahmân" isminin harfleri de, altı tanedir. Yedincisi ise, "Mim" ile

"Nun" arasında düşünülen/makûl gizli "Eliftir. Bu Elif, ahadiyet-i cem'in mazhârıdır,

bunu düşün!

"Besmele", zahirî açısından, teslîs/üçleme ve dörtlemeden/terbi' ibaret olan

yedili sırrı bir araya getirmeyince, bu, "ız-mar/gizleme" ile tamamlanmıştır;

bununla "Besmele" kelime olmuştur. Buna göre gizlenen kelimenin takdiri,

"bede'tu/başla-dım" veya "ebdeu/ başlarım"dır. Bununla birlikte, "Besmele" lafzı,

daha önce dikkat çekilen teslisi ve dörtlemeyi birleştirir.

Aynı şekilde, Zât'a ait "gayb" sırrını da, itibarların dördüncüsü olan mutlaklık ve

bir tek itibar ile sınırlanma yönünden düşünmen/istihdar gerekir; sonra, bu sırrın,

gaybm iki kısma/şatr bölünmesini gerekli kılan iki öncüle sirayet edişini; sonra da,

dikkat çektiğim rahmet ve gazab nisbetlerini; vahdetliği itibarıyla mutlak birliği;

O'na istinadı yönünden kesret nispetini; bu ikiliğe dayanan Ba harfinin hükmünü;

bunun ardından gelen/talî kesrete işaret eden "Sin" harfinin hükmünü düşün. Bu

tâli çokluğa örnek olarak, Kalem-Levh; vahdaniyet özelliğindeki Arş'a nisbetle

suretler aleminde zuhur eden taksimin mahalli olan Kürsî'yi verebiliriz. Arş'm, işi,

kelimesi, ihata ve umumiliği birdir; bunun nedeni, Er-Rahmân isminin onda istiva

etmesidir. Ayrıca, Kalem'e ait el-Müdebbir isminin sırrını ve yine Levh'e aıt elMufassıl isminin sırrını ve bunun kerim Kürsı'de er-Rahim ismi ile tahsis ve temeyyüzünün gerçekleşmesini düşün.

Bunun ardından,, zâtı ve küllî isimleri yönünden Hakkın hükmünün, ihatasının ve

birleştiriciliğinin umumiliğine bak! Sonra hepsinin, mücmel olarak "Allah" isminde,

tafsili olarak da "er-Rahmân" ve "er-Rahim" isimlerinde mündemiç oluşlarına bak!

Bunun ardından da, bütün bunların, "Allah" isminin Zât'a ait gaybm mazhârı "He"

harfinde mündemiç oluşlarına bak! Ayrıca, dikkat çekilen ilk iki nisbetle beraber

hazerat-ı hams'm/beş varlık mertebesi hükmüne bak! Yedili sır, bu iki nispet ile

zuhur eder ve tamamlanır.

İlk mertebenin hükmüne bak! Bu hüküm, bozulmadan ve dağılmadan altındaki

mertebelere nasıl sirayet etmektedir! Böylelikle, onun bir faraziye veya tahmin

olduğunu düşünmemen için, doğruluğuna güven duyacağın bir takım

mazhârları öğrenmiş olursun.

Bu, kapalı ilâhî sırlara dair bir ikâz ve önemli bir tertiptir; bunu, latif, alim ve habir

olan Rab tertip etmiştir.

Ben, bu sûrenin tefsirinde bu metodu benimsemiş değilim. Sadece, Hakkın

kitabına ve Özellikle de Kur'an-i Kerim'in ve diğer ilâhî kitapların bir nüshası ve

örneği olan bu sûreye tevdi ettiği önemli sırları ve ilginç bilgileri belirtmek için bu

kadarını zikrettim. Böylelikle, Hakkm, harflerini ve kelimelerini, "el-Mü-debbir" ve

"el-Habîr" olarak düzenlemiş olduğu bilinmiş olur. Binaenaleyh, ilâhî kitapta bir

harf iki harfin arasında veya bunların önünde veya ardında bulunuyorsa, bu

harf oraya belirli bir amaç, kâmil bir ilim ve tam bir hikmet ile konulmuştur.

Akıllar, bunun sırrına ulaşamaz.

Bu Özelliği/tavır keşf edemeyen kimse, Kur'an'm bâtınlarının sırrını bilemez. Hz.

Peygamber, bu bâtınları şu hâdisiyle belirtmiştir: "Kur'an'm zahn vardır, yediye

varıncaya kadar da batni vardır." Başka bir rivayette ise, "yetmiş batnı vardır"

buyurmuştur.

Bu keşfe ulaşmamış kimse, "Hak, her şeye yaratılışını vermiştir" (Taha, 51); "Emri

tedbir eder" (Ra'd, 2) vb. âyetlerin sırrını da anlayamaz. Hz. Peygamber'in "Bana,

altı şey tahsis olunmuştur" buyurup, zevk ve kuşatıcılığmm/câmilik kemâline delâlet etmek için bunların arasında Fatiha ve Bakara sûresinin son

âyetlerinin bulunduğunu belirttiği hadisin sırrını da anlayamaz. Ayrıca, Allah

Teala'nın "Hamid ve hâkim olanın katından tenzil olunmuştur" âyetinin sırrını; Hz.

Ali'nin "Eğer bana izin verilse idi, Fatiha'nın tefsirinde söyleyeceklerimi yetmiş

deve taşırdı"; Hz. Hasan (r.a)'m "Allah yüz dört kitap indirmiştir, yüzünü dört kitaba

-ki bunlar, Tevrat, incil, Zebur ve Kur'an'dır- tevdi etmiş, bu kitapların hepsini

Kur'an'a, Kur'an'da bulunan şeylerin hepsini de "Mufassal"a koymuş,

mufassaldakilerin hepsini de Fatiha'ya koymuştur" sözünün sırrını anlayamaz.

Şimdi, her şeyin bu üç isimde mündemiç olmasına; ardından iki ismin ve bunların

altında bulunan şeylerin, "Allah" isminin ihatasına; bunun ardından da her şeyin,

Allah isminin "He" harfine mündemiç olmasına dikkatini çektim.

Şayet yaratıkların himmet ve akılları, bu zevkin zirvesine yükselmekten,

perdelerini yırtıp, ürünlerinin ve kemâllerinin bahçelerinde dolaşmaktan aciz ve

nakıs; tabiatlan ise, aralarındaki münâsebetin uzaklığından dolayı engel

olmasıydı, -aciz ve nakıs değilsem de- akılların, zihinlerin, basiretlerin ve fikirlerin

nasipleneceği sırlan açıklardım. Fakat: "Allah, insanlar için bir hayır açarsa, onu

engelleyecek yoktur; bir hayn engellerse artık onu gönderecek yoktur. O aziz

ve hâkim olandır." (Fatir, 2)

Şüphesiz ki -Allah'a hamd olsun- bu kadarı, bütün zeka sahipleri için bir ikâz

olmuştur ve şeyhimiz Ekmel-İmam'a/İbnü'î-Ara-bî muvafakat etmişizdir. Öyle ki,

bidayetin sırrı hakkındaki söz, "Bismillahirrahmanirrahîm/ Rahim ve Rahman olan

Allah'ın adı ile"'nin sırrı bölümüyle birleşmiştir. Bu dille, onu açıklıyorum, bunun

ardından ise, Allah'ın nasip ettiği şeyleri açıklayacağım.

Allah'a yemin olsun ki, ben böyle bir şeyi amaçlamamıştım. Bu kelâm, şeyhe

muvafakat ve şerhin tertibi, kasıtsız gerçekleşmiştir. Bundan sonra ise, bunu

dikkate aldım, bundan dolayı da Allah'a bu konuda şükrediyorum.

Bunun sebebi şudur: Ben bu kitapta, kasıt ve çaba olmaksızın Hakkm akla

getirdiği basit bir kaç sözün dışında, ne şeyhin vene de bir başkasının sözünü

nakletme niyetinde değilim. Hak, bunları kendi cömertliğinin nefhalan olarak

akla getirir. Nitekim bu durum, şeyhimiz ve zevk mensuplarının çoğunluğunda

zaman zaman olagelirdi. Bu durumun hakikatini bilmeyen kimse ise, bu tarz

bilginin, kasıtlı ve çabaya dayanan mütalaa, araştırma ve derlemeyle

meydana gelen bir nakil olduğunu zanneder, halbuki durum böyle değildir.

Nebevi zevklerde bu gibi şeyler çoktur. İşte bu kuşkudan dolayı kafirler,

"Öncekilerin hikayeleri" (Enam, 25), "Onları yazar, sabah-akşam bunlar ona

yazdırılıyor" (Furkan, 5) demişlerdir.

Allah fazıl, İhsan ve irşadın velisidir.

"Besmele" ve "Allah" isminin ve harflerinin şerhine dair, Hakkın zikretmeyi takdir

ettiği Ölçüde bilgi verdim. Bununla birlikte, "erRahmân" ve "er-Rahim" isimleriyle

ilgili mücmel işaretlerim de oldu. Şimdi ise, bu iki ismin tefsirinde, kendilerine

hususiyet kazandıran özelliğe dair Hakkın kalbe imla ettirip, kalemin yazdığı

şeyleri zikrediyoruz. 128[128]

(Besmeledeki) Er-Rahmânu'r-Rahîm

Öncelikli mertebelere, yani teslise/üçleme tabi olan dörtlemeye/terbi' "Allah"

isminin zahirinin içerdiği beş esrar eklendiğinde, On iki mertebe tamamlanmış

 

128[128] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 188-194.

oldu. Bunlar, küllî isim mertebelerini ve hüküm ve mertebe açısından kendilerine

tabi olan mertebeleri içermektedir.

Daha önce irab ve noktanın sırrından söz ederken bu mertebelerin bazı

hükümlerine işaret etmiştim. Bu on iki mertebeyle, sayı mertebeleri tamamlanır.

Sayı mertebeleri, dokuzda sona eren birler, sonra onlar, sonra yüzler, sonra ise

binler basamaklarından oluşur.

İsimlerin mertebeleri, hükümleriyle birlikte kendilerini kuşatan mertebede/hazret

taayyün edip, mazhârlarım ve kemâllerinin tamamlanıp, daimi olmasını temin

edecek şeyi izhâra teveccüh ettiklerinde, bunu, Vücûd-ı Rahmân'm suretinin

zuhuru takip etmiştir; bu surete, şâmil Vücûd-î âmm izafe olur ki, nitekim daha

önce buna dikkat çekmiştik.

Er-Rahmân ismi, diğer isimlerin aksine, şümulünün ilmî veya amelî bir eyleme

bağlı olmayışından dolayı, "mübalağa" siy-gasıyla gelmiştir. Bu ismin misâli,

mazhârı ve kuşatıcı Arş ve zuhur eden ilk suretten ibaret olan istiva-gahi da,

şümul, ihata ve mekansızlık açısından kendisine yerleşen şeye/er-Rahman uygun olarak zuhur etmiştir. Böylece, er-Rahmân isminin rmızhârı cevher ve

arazdan -ya da başka bir görüşe göre heyula ve suretten- mürekkep

cesetlenmiş bir suret olsa bile, onun hiç bir mekanı olmadığına işaret edilir. Bu

durumda, kendisini ihata etmekle onu istiva-gah yapan şey/müstevî,

mekandan müstağni ve özellikle bir mekanın onu sınırlamasından münezzeh

olduğu için, vücûdî makam üzerine istiva "Varlık"tan ibaret olan rahmet ile;

Arş'tan ibaret olan mazhârı üzerine istiva ise, "erRah-mân" ismiyle gerçekleşmiştir;

bunun sonucunda ise, bu mazhâr-da/Arş hiçbir taksim, tahsis ve farklılık

meydana gelmiştir.

Bunun ardından iki kabza, "rahmet" ve "gazab" diye ifâde edilen ve daha önce

dikkat çektiğimiz iki nisbetin hükmüyle, üzerine rahmet hükmünün sirayet ettiği

şeyleri, kendisine ilgi gösterilen "said" ve hangi mertebede gayesi bulunursa

bulunsun kendisine ilgi gösterilmeyen "şaki" diye temyîz eder. Bu temyiz, bazı

kevnî hakikatlerin tekvini emri taşıyan ilâhî nidaya icabetlerinin süratine ve bu

tecellîyi -nezihliğine zarar verecek bir şey eklemeden- kabulüne; bazı

hakikatlerin ise, zikredilen bur tarz üzere bu icabeti yapamayışları ve bu tecellîye

nezihliği-nin razı olmayacağı kötü hükümler ve özellikler giydirmelerine göre

değişir.

Bununla birlikte tecellî, bu özeliklerden hoşnut olmasa da, kemâli bunları kuşatır.

Bu durumda, zikredilen gaybî ve ilmi tafsîlîn sırrı, er-Rahim ismine mahsus "Kürsî"

makamında zuhur eder.

Böylece hüküm, iki kısma ayrılır: Bunlardan birisi, kendisine bağlanıp, onunla

amel edeni, bizzat bu makamda ebedî nimet ve halis rahatın ehli olan saitler

arasına katılmaya götürür, çünkü orası, ehl-i yemin makamı ve "er-Rahim" isminin

mazhârıdır.

Bu hükmün diğer kısmı ise, sevilmeyen kimselerden ibaret olan şakiler arasına

katılmayı yasaklamak ve nehy etmekten ibarettir. Bu şakilerde, diğer

kabza/gazap hükmünün baskm olmasından dolayı, haldeki tahsisin dışmda, "erRahim" isminin hiç bir eseri zuhur etmez. Böylece birinci ferdiyete tabi

mertebelerde "teslîs" mertebeleri tamamlanmış olur.

Buna göre "Allah" ismi, evvelliği açısından melûhun istinat ettiği ulûhiyet

mertebesine aittir; Fatiha'nın birinci kısmı, bu mertebeye mahsûstur.

"er-Rahim" ise, zikredilen tahsisin sahibidir; "Fatiha" süresinin sonu, ilâhî icabet ve

bu kısımda "Bu kulum içindir ve kulum için dilediği şey vardır" kutsi hâdisiyle ifâde

edilen tahsisin sahibidir.

Buna göre, er-Rahim, daha önce de belirttiğimiz gibi, ehl-i yemin ve ilâhî

cemâlin mensupları içindir.

Lütuf ve kahrı birleştiren er-Rahmân ise, diğer kabza ve celâl ehli içindir.

Câmiliği yönünden "Allah" isminin mensupları, iki kabzayı birleştiren berzahın

sahipleridir; bunlar, aynı zamanda, kurbi-yet, genişlik, vecih ve kemâl

makamının da sahipleridir.

Artık, kulağına giren şeyleri düşün ve onu idrâkinde berraklaştır.

Bunlar, kendilerinden değerli sırların çıkartılacağı ilâhî tembihlerdir. Bu sırlardan

birisi, küllî mertebelerin hükümlerinin, ihata ettikleri mertebe ve mazhârlara

sirayetini bilmektir. Böylelikle bu mertebe ve mazhârlar arasındaki irtibat

gerçekleşip, bu irtibat, ulvî himmet, nûranî ve alışkanlıkları yırtan/harika idrâk

sahibi akıllı kimselerin, Allah'ın tevfik ve inayeti ile daha yukarıya terakkileri için

bir merdiven olur.

Allah, irşad ve hidâyetin velisidir. 129[129]

Kul, Rabbını Nasıl Zikreder?

Besmele üzerindeki ifâdelerimizi, bu makama dayanan nebe-vî bir işaret ile

bitiriyoruz. Bu işaret, Hakkın kulunun "Besmele" ile münacâtını açışına cevap

olarak buyurduğu şu ifadesidir: "Kulum beni zikretti."

Şöyle deriz: Zikir, zikre ve mezküre/zikredilen veya sadece birisine dair bir ilmin

bulunmasıyla yapıldığı gibi, bazen de böyle bir bilgi olmadan yapılır. Şayet zikirle

birlikte böyle bir ilim bulunursa, o zikir, "huzur"un mazhârı ve sebebidir. Huzur, bilinen şeyi ortaya çıkartmakla ilgili bir hakikattir ve huzurun, beş mertebesi vardır:

Birincisi, sadece hakîkati/ayn açısından bir şey ile "hazır ol-k"

İkincisi, sadece varlığı açısından bir şey üe "hazır olmak" tır. Üçüncüsü, sadece

rûhânîyeti açısından bir şey ile "hazır olmak" tır.

Dördüncüsü, sadece sureti açısından bir şey ile "hazır olmak" tır.

Beşincisi ise, zikredilen dört hükmü birleştiren mertebesi açısından bir şey ile "hazır

olmak" tır.

Hak ile huzur ise, ya Hakkın zâtı açısından veya isimleri açısından gerçekleşir.

İsimleri açısından Hak ile huzurun konusu, ya fiil isimlerinden birisi veya sıfat

isimlerinden birisidir.

Binaenaleyh, fiillere ait olan isim, fiille taayyün eder ve türlerine göre ayrılır.

Sıfatlar yönünden gerçekleşen huzurun konusu ise, ya selbî veya sübûtî bir

durumdur/emir.

Konusu Zât olan huzur ise, ya zihinde "sem'î itikat" veya "nazarî burhan" veya

"nebevi imân"m bildirmesi veya zevkî müşahededen veya hepsi veya bir

kısmından meydana gelmesi yönünden oluşmuş bir emre racidir; bütün

bunların, "huzur" sahibine nisbet-le beş hükmün birisine veya hepsine göre

olması gerekir.

Binaenaleyh huzur mertebelerinin en kâmili, özel bir ilişki açısından muayyen bir

 

129[129] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 195-197.

itibara bağlı olmaksızın Hak ile ha-zır/huzûr mea'1-Hak olmaktır. Bu huzurun

sahibi, vücûdî veya nispî veya "cem" ve "fark" suretiyle birlikte selb ve ispata

bağlı olan isimlerle ilgili bir hükmün itibarı olmaksızın veya bunlardan birisiyle

sınırlanma veya "sınırlanma/takyit" sırrıyla hep- ,; siyle sınırlanmadan Hak ile

birliktedir/huzûr. |

Böyle olmayan huzur ise, sahibinin sırât-ı müstakim ehli ol- 1 ması şartıyla, ya özel

bir mertebe açısından veya muayyen bir . isim açısından nispî bir huzurdur.

Huzurun sahibi sırât-ı müstakim mensubu değilse, o huzur, her durumda

"siva/başka" ile huzurdur.

Tekrar başlamış olduğumuz konuya dönüp, şöyle deriz:

Zikirle birlikte olan ilim, ya zikri aşıp, mezkure/zikredilen taalluk eder. Bu ilmi, sırrına

işaret edilen huzur takip eder. İlmin zikredilene taalluk etmesi, bundan sonra

zikirlerin neticelerinde zikredilen ve daha önce dikkat çektiğimiz şeylere göre

tabi olur.

Bazen de bu zikirlikte beraber olan ilim, zikri aşmayıp, ilmin konusu, sadece zikrin

kendisi olur; bu durumda huzur, sadece zikirle veya zikir ve zikirden anlaşılan

anlamla birlikte olur. Bu ikin-cî durumun gerçekleşebilmesi, zikir, kendisine ve

mezküre/zikredilen delâletinin ötesinde bir anlama işaret ettiğinde mümkündür.

Şayet bununla beraber hayal hükmü zikre bitişirse, zikrin sureti, onun zihinde

somutlaşmasının sebebi olarak düşünülür/istih-dar; bu suret, ister fiil, ister

hareket, ister keyfiyet veya varlık sureti olsun, ister lafız veya başka bir şey veya

bunların hepsinden veya bir kısmından teşekkül eden bir emir olsun, durum

aynıdır.

Eğer, zikre hâkim bir tahayyül bitişmezse o, yani "zikir" diye isimlendirilen şey, özel

olarak tanzim edilmiş harflerin tekrarlanmasından ibaret olur; bu harfler,

kendileri için herhangi bir medlulün anlaşılması veya düşünülmesine

uygundurlar.

Zikrin neticelerine gelince: bunlar, zikredenin/zakir inanç ve ilmine göre; zikrin

delâlet ettiği mânâların içeriklerine göre; za-kirin telaffuz ettiği veya hayalinde

canlandirdığı/istihdar veya taakkul ettiği ismin harflerinin toplamından

meydana gelen bir-leşik/terkibî heyetin zorunlu özelliklerine göre; zikir esnasında

zakire hâkim sıfata ve zikredilen beş hükmün hâkimiyetine göre; veya bizzat

zakire istinat eden durumların toplamının /cemiyet hükmüne göre ve bunlardan

birisinin veya hepsinin egemen olmasına göre zuhur ederler.

Zikir sahibine istinat eden hususların hükümlerinin birinin veya hepsinin baskın

olması, mevtine, neş'ete, vakte, teveccühe sebep olan emrin önceliğine,

mahallin rûhânîyetine ve şu veya bu şekilde saltanatı olan ilâhî isme göre ortaya

çıkar.

Sana açıkladığım konuları düşün ve anlamaya çalış! Çünkü bunlar, ulvî-nazarî

aklınla müşahede edip, bilgisini merak ve talep ettiğin şeylerin muammasını

açar.

Allah, ihsanın velisidir ve gerçeğe hidâyet eden ve sırât-ı müstakime götürendir.

130[130]

 

130[130] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 197-199.

BÖLÜM II

FATİHA SURESİ'NİN BİRİNCİ KISMI

Külli Fatihler

Bunlar, Kitab-ı kebire/büyük kitap, kitab-ı sagire/küçük kitap ve bunları

arasındakikitaplara mahsûstur.Bu bölümün içerdiği konular arasında, şunlar da

vardır: Fatiha'nın içermiş olduğu hakikat ve fasılların mertebelerine dikkat

çekmek; bunların birbirleriyle olan irtibatlarının Özetle açıklanması:

Bu bölüm, lafız ve mânâ olarak vârid olduğu tarzda yazılmıştır. Gerçi hepsi de,

mânâ açısından böyledir, yani bunlar, çaba ve fikir ile yazılmamışlardır; fakat

bu bölüm, bu özellikte lafız ve mânâyı birleştirmede yeganedir, ki, bu ve başka

eserlerimde genellikle böyle değildir.

Bilinmelidir ki: İki durum arasında farz edilen veya kendisine başlangıcın veya

bitişin nisbet edildiği herhangi bir şeyin bir fatihası/başlangıç ve bir de

hatimesi/son olmalıdır. Bir şeyin başlangıcı/fatiha, o şeyin başlangıç mertebesi,

hatimesi ise, o şeyin sona erdiği mertebedir. Bunun yanında, her iki hükmün

kendisine raci olduğu ve bunları birleştirip, onlarla taayyün eden üçüncü bir

durum daha vardır.

îşte "Fatiha sûresi", işaret olunan bu hususlar cümlesinden-dir. Aynı şekilde insan,

alem ve zikrettiğimiz şekilde alemin feri olup, ona tabi olan şeyler de böyledir.

Bu sabit olunca şu bilinmelidir ki: Hak subhanehû ve teala, Zâtının ve

kendisinden başkasının bilmediği hüviyetinin gayb hazinesini "el-Cami" ismiyle

açmıştır. "el-Cami" ismi, cem/birleşme ve tefrika /dağılma, ıtlak/mutlaklık ve

takyit/sınırlılık, evvellik/ilklik ve âhirlik/sonluk, zâhirlik ve bâtmlık sıfatlarını birleştirir.

Hak, onu isimleri ve "a'yân/mevcudat" için bir miftah/anahtar olmaya tahsis

etmiştir.

îşte bu miftah, yaratılışın başlangıcı sırrında dikkat çektiğimiz "hamd"den

ibarettir. Bu ismin "ahadiyeti" ile, ilk açılma ve genişleme/bast ve intişar

mertebesinde, her şeyde zuhur eden çokluğu ve farklılığı açmıştır.

Hak, sıfatlar kapısını hayât ile, cem'i tafsil ile, tercihi ihtiyar

ile açmıştır; icmali tafsil ile, taayyünü temyiz ile, tahsisi istidlal ve tezkar/hatırlama

ile açmıştır; rahmetinin ve genişliğinin kapısını, Vücûd-i âmm tecellîsiyle açmıştır;

hususu umum ile, umumu genişlik ile, genişliği ilim ile, yaratmayı kavil ile, kavli

irâde ve iktidar ile açmıştır.

Hak, idrâk ve idrâk araçları kapısını da, telakki, yansıma ve nurların

bitişmesiyle/iktiranü'I-envâr açmıştır; kemâllerin kapısını, gayelere, muhabbete,

hayrete ve öğrenmeye ilişen/taalluk idrâkler ile açmıştır; teveccühlerin kapısını,

"hubbî/bilinme arzusu" hareket ve gayesine ilişen yaratıklarına karşı duyduğu

şevkinin hükümlerinin ortaya çıkmasıyla açmıştır; ülfet kapısını, münâsebet

bağıyla ve ittihat ve görme hükmüyle açmıştır. Hak, zuhur ve izhâr mertebelerini

kemâle erdirme için, Hz. Adem ile büyük hilafet/hilafet-i kübra kapısını açmıştır;

Adem ve Havva ile beşerî üreme ve doğum kapısını açmıştır; Adem ve Havva

ile kendilerinde kemâle eren zürriyetin tafsilinin sırrını intişardan/yeryüzüne

yayılmak önce izhâr etmiştir; iftirak kapısını, zıtlığı göstererek ve nefret hükmünü

izhâr ederek açmıştır; kerem kapısını ise, müstağnilik ve perdeleri yok etmekle

açmıştır.

Hak, ikram kapısını marifet ile; fetih kapısını, seçmekle/istifa; seçme/istifa kapısını,

inayet ile; inayet kapısını, muhabbet ile; muhabbet kapısını ilim ile; ilmi ise,

müşahede ve ihbar ile açmıştır. Hak, kendisini bilmekten hayrete düşmek ve

aciz kalmanın kapısını, bir tek hakikatte siniriılık-mutlaklık, tenzih-teşbih, gösterme

ve gizleme gibi zıtlıkları birleştirmeyi düşünmedeki tereddüt ve acizlik ile açmıştır.

Hak, yollarının kapısını, gayeler ile ve her gayeyi ihata ettiğini bildirmek ile

açmıştır. Şöyle buyurmaktadır: "Dikkat edin bütün işler, Allah'a varır." (Şura, 53);

"Bütün emir, ona racidir." (Ali İmran, 109)

Böylelikle Hakkın, kendi genişliğiyle bütün mertebeleri, nihayetleri ve bölgeleri

irnar/ta'mîr ettiği bilinmiş olur.

Hak, istikâmet kapısını maksat ve gayelerin konularıyla açmıştır; bunlar, sülük

sahiplerine ve seferlere nisbetle yolların gayeleridir. Hak, sâliğin sınırlanmasını

gözetmek, maslahat ve mertebesini belirlemeye dikkatini çekmek için, bu

yollardan dilediklerini şeriatlarıyla belirlemiştir; böylece hükmün, ilk seferlerde

taayyün eden şey olduğu bilinmiş olur.

Hak, her şeyi kuşatan yaratıcı ve genel "rahmanı" rahmeti itibarıyla, ilk külli

paralellik/muhazat kapısını, yaratılmış mümkünlerin kabiliyetlerinin mutlaklığı ve

bu mümkünlerin, Vü-cûd'un zuhuru için ayna mesabesinde olmalarıyla açmıştır.

Ayrıca bu kabiliyetler, ilâhî isimlerin eserlerinin zuhur ve taayyünlerinin şartı

olmaları itibarıyla da, vücûdî tecellînin yerini almışlar/ivaz ve hükümleri

birbirlerine nüfuz etmiştir; bu vücûdî tecellî ile mümkün kabiliyetlerin harici

varlıkları ortaya çıkar. Böylece, bu da "kaza" ve "kader" sırrının anahtarı olmuştur.

Hak, ilâhî hükümler kapısını haller ile açmıştır; mizanları ise, eserlere göre mânâ

ve suret olarak itidal ve inhiraf/sapma ile açmıştır; kurbiyetine mazhârhğı, ilme

dayanan hükmünü ve yüce tedbirinin kapısını Kalem-i a'la ile açmıştır. Kalem-i

a'la, varlıkların ve başkalarının yardım unsurundan mukaddestir. Hak, bununla

kendisine yönelmenin hükmünü ve bu hükmün, yakınlığa/kurbiyet olduğu kadar

yüz çevirmeye de neden olan levazımını belirlemiştir.

Hak, vücûdî-tafsil kapısını, değişmeden, bozulmadan, başkalaşmadan, fikirler

tarafından mülahaza edilmekten korunmuş olan "Levh"i ile açmıştır; zaman

kapısını "an" ile açmıştır; keyfiyet kapısını ise, "şe'n/durum" ile açmıştır. Bunların

hükümlerinin umumiliğine, basîret sahiplerinin dikkatini çekmiştir. Hak, cismanî

mazhârlar kapısını, kuşatıcı dairevi felek ile açmıştır.

Cismani mazhârlar, ihata, nihayette gaye gerçekleştiğinde tekrar bidayete

dönmek gibi, gayba ait ulvî hakikatlerin misâlleridir.

Hak, "ed-Dehr" isminin suretinin kapısını, Arş'm ve kendisine tabi olan devirlerin

günlük hareketiyle açmıştır; vakitlerin kapısını, bütün feleklerin ve seyyar

yıldızların/kevkeb geride bıraktığı hareketlerin takdiriyle açmıştır; hareketlerin

kapısını, zuhur ve izhârın kemâline taalluk eden "hubbî" dürtü/bais ile açmıştır;

şahsî tafsîlî ve emre bağlı temyizin kapısını ise, ulvî Kürsî ile açmıştır. Kürsî, (bilginin)

vürûdun/gelişi ve sudûrun mahalli, Mukarrebin'in menzili, Ebrar'ın mekanıdır.

Hak, emir kapısını "beka" ile açmıştır; ibkayı itidal ile açmış; terkip kesretinin

hükümlerini, ahadiyet ve cem hükmünün baskınlığı ve bu hükümle ihtilaf

hükmüne riâyet etmekle ortadan kaldırmıştır; bu ihtilaf, miktarı muhafaza

etmekle zıtlar arasında sabittir.

Hak, yüce göklerin dinçlik/neş' kapısını, güneş feleği ile açmıştır; aynı zamanda

onu, gece ve gündüzün anahtarı yapmıştır. Unsurların kapısını, yüce Arşını

taşıyan ismiyle açmıştır; burası, istikrar makamı değil, istiva makamıdır. Unsurların

terkiplerinin kapısını, "müvelledat" ile açmıştır; müvelledatm kapısını, madenler

ve taşlar ile açmıştır; emrinin kapısını, davet ile; davetin kapısını, vaad, teşvik ve

korkutmanın/inzar güzelliğiyle açmıştır.

Hak, emrine bağlanma/imtisal kapısını, "sema/işitme" ile açmıştır; sema kapısını,

nida ile; nida kapısını yüz çevirmek ile; hüccet kapısını inkâr ile açmıştır; unutma

kapısını, gaflet ile; gaflet kapısını ihata ve birleştirmedeki nakışlık ile açmıştır. Zikir

kapısını, huzur ve düşünmek ile açmıştır; rubûbiyet saltanatının kapısını, merbub

ile; talep ve ubudiyet kapısını, muhtaçlığı, acizliği ve düşkünlüğü görmekle

açmıştır. İbâdet kapısını, "el-Kah-har" ve "el-Muktedir" isimlerinin hükmü altında

infiali/edilgenlik müşahede etmekle açmıştır; münacat kapısını ise, makûl müvacehenin/yüz yüzelik şahinliği, edebe uygun doğru telakki, teslim, iktida ile

açmıştır. Övgü kapısını, rubûbiyet makamının merbub hakkında içermiş olduğu

lütuf ve rahmeti bildirmek ileaçmıştır. Bununla beraber Hak, her halde ve

durumda dilediğ her şeyi ve dilediği şekilde yapmaya kadir ve mâliktir.

Hak, şükür kapısını ihsan ile açmıştır; ihsanını artırmayı, şükür ile açmıştır. Hak,

ihsan ve lütfuna mazhâr olan kimselerde kahrının hükümlerinin nüfuzunu

göstermiştir. Böylelikle, nimetlere hürmetsizlikten sakındırmış ve düşünen

kimselere öğüt vermiştir.

Hak, isteme kapısını, hacet, umut, hüsnü zan ve beklemeyle açmıştır; övgü ve

tazim kapısını, rubûbiyetin izzetinin altında kulluğun zelil oluşunu göstermekle

açmıştır; böylece kul, taşkınlığı, büyüklenmeyi ve böbürlenmeyi terk eder.

Hak, yardım isteme kapısını, kabul, tevekkül ve destek istemek ile açmıştır. İki

kabzanın/tutuş ayrılmasını, icabet ve "ina-be/yönelme" hükmünü tahsis etmekle

açmıştır; bunların hükmü, saidlerde, şakilerde ve facirlerde ortaya çıkar.

Hak, hidâyet ve beyan kapısını, af ak/ufuklarda ve en-füs'te/nefislerde izhâr

ettiği âyetleriyle açmıştır. Bunların hükümlerini ve hikmetlerini anlayış/fehm ve

nutkun hakîkatiyle açmıştır; bunları, emrinin mütercimi olan seçilmiş, seçkin

zâtlarda kemâle erdirmiştir.

Anlaşılmazın/mu'cem kapısını, "irab" ile açmıştır; müphemin kapısını, fesahat ile;

remzin kapısını şerh ile; karmaşığı tahlil ile; sınırlılığı mutlaklık ile; çiftleri teklerle

açmıştır; emel kapısını, imkân ve aldanma/iğtirar ile; iddia kapısını ise, ihtiyar ile

açmıştır; sakınma kapısını, imkân ile; kuşku kapısını, tahmin/farz ile; itminan

kapısını, müşahede ve görmekle; irsiyet kapısını, nesep ve mensubiyet

belgesiyle; kazançlar kapısını, neş'etler, vakitler ve ömürler ile açmıştır.

Sebeplere tevessül kapısını ise, tecrübe, alışkanlık ve tekrarlama kuşkusuyla

açmıştır.

Hak, selâmet kapısını asıl üzere baki kalmak, ariyet hükmündeki arazlar ile

sınırlanmamak, iddiadan uzaklaşmak ve eserlere tabi olmakla açmıştır. Cüret

kapısını ise, hükümle, mehil vermekle, ihtimalle, cehaletle ve bağışlanma

ümidiyle açmıştır.

Hak, kahır ve intikam kapısını, şirk, çekişme, kavga ve inti-kam/intisar ile açmıştır.

Hak, benzerleri göstermekle süreklilik ve devamlılık kapısını açmıştır; ismet

kapısını, dirayet ile; müsamaha kapısını izan, itiraf ve özür dilemekle açmıştır.

Hak, "el-Mütekellim" isminin kuşatıcılığına nisbetle aziz olan kitabını, "Ummü'lKitab" ile ve de ilim ve zikirleri birleştiren fatih ile açmıştır. Fatiha'yi, ilk aslî

isimlerden sonra gelen küllî isimlerin zikri ile açmıştır; bunlar, derecelerde ve

eserlerde zikredilmiştir. Hak, isimlerinin zikrini, nutk ve ortaya çıkmanın

başlangıcında tam harflere karşı önceliği olan "Ba" harfi ile açmıştır.

Hak, zâtını ve camiliğinin mertebesini bilmenin, onu göstermenin ve bütün

sıfatlarının üzerindeki kemâl tecellîsinin kapısını, varlıkların sonuncusu olarak izhâr

ettiği varlık ile açmıştır. Hak, onu kendi sureti üzere yaratmış, sırrını ve suretini ona

giydirmiş, bütün hazinelerinin koruyucusu ve bütün anahtarların aslı olan

anahtar, lamba ve nurların kaynağı yapmıştır. Onu ancak, onun anahtarı olan

kimse bilebilir. O ise, zâtının içerdiği, alem ve neşetlerinin kuşattığı, mertebe ve

makamlarının ihata ettiği anahtarlardan, Rabbımn kendisine göstermeyi ve

açmayı dilediklerini bilebilir. 131[131]

Mefatihu'l-Gaybi Gaybın Anahtarları

İlah teala, "Gaybın anahtarları onun katmdadır, O'ndan başkası onları bilemez"

(Enam, 59) buyurmaktadır. Kuşkusuz bu âyette geçen nefiy, bütün bunları

Haktan başkasının bilemeyeceği; "mefatih-i gayb" oluşları yönünden ve Hakkın

öğretmesi ve tarifi olmaksızın bilinemeye-cekleriyle ilgilidir.

Bunların, bizzat kendilerini, birbirlerini ve kimin anahta-rı/miftah olduklarını bilip

bilemeyecekleri veya herhangi bir çaba ve gayret olmaksızın sırf Hakkın

öğretmesiyle bunlarm bilinip bilinemeyecekleri hususunda ise, herhangi bir nas

yoktur.

Bunların bazı sırlarına muttali olan kimse, imkânsız olan şeyin şu olduğunu anlar:

Mefatihü'1-gayb, ilk açılışı itibarıyla Gayb-ı Mutlak'm miftahları/anahtarları

olmaları yönünden bilinemezler; yoksa hakikatleri açısından, bilinemeyecekler

demek değildir. Çünkü miftahlık, bunların hakikatleri üzerinde zait bir sıfattır. Bu

sıfatın bilinmesi, bunların açılmalarını ve ilk fethin keyfiyetini müşahede etmekle

bilinir. Bu ilk fetih, her şeyin öncesinde olduğu için, sadece Hak tarafından

bilinebilir. Çünkü "Hak, var idi ve O'minla beraber başka hiç bir şey yok idi."

Şayet birisi, bu yaratıcı fethin sırrını ve keyfiyetini görmüş olsa idi, O'nun aynı

değil, el-Evvel gibi olurdu, çünkü birinci fetih, gerçekleşmişti.

Aynı zamanda miftahlığm mânâsı, kendisiyle nitelenmiş ha-kîkat ile gayb

arasındaki bir nispettir. Bu gayb'm açılmasıyla,miftahlık ile nitelenen hakikat için

bu nispet ve sıfat sabit olur. îki şey arasındaki bir nisbetin tahakkuku, bu iki

durumun bilinmesine bağlıdır. Bu iki şeyden birisi Zât'a ait ilâhî gaybdır. Hakkın

zâtının, herhangi bir isim, hüküm, nisbet veya mertebe itibarı olmaksızın hakikati

açısından, bilinemeyeceğinde hiç bir görüş ayrılığı yoktur.

Binaenaleyh işaret olunan marifet, bu açıdan imkânsız olmuştur. Bu konuda,

tekrara ve yinelemeye gerek olmayacak derecede açıklamada bulunmuştuk.

Kâmil tahkik/ tahkik-i etemm şunu ifâde etmiştir ki: Herhangi birisi, bu miftahlarm

zâtlarına dair bir bilginin kokusunu aldığında, bu, o kişinin resminin, hükmünün,

nâ'tmm, isminin Hak-kın nurlarının parıltıları ve Vech-i keriminin dalgaları altında

fânî ve helak olmasından sonradır; nitekim daha önce, en doğru yol üzere

kadim makama sülük eden sâliğin halinin açıklanması bölümünde buna işaret

etmiştik.

 

131[131] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 203-208.

Bu durumda alim, mütealim/ilim öğrenen ve ilim vahdaniyet/birlik

mertebesinde bulunurlar; karışıklık ve benzerlikler ortadan kalkmış, "La ilahe

illallah/Allah'tan başka hiç bir ilâh yokur" sözünün anlamı tahakkuk etmiştir.

Bununla beraber Hak, basiret ve basarların/göz idrâkinden, akıl ve fikirler tarafından ihata edilmekten, cihet, itibar ve çeperlerin sınırlamasından münezzeh

olması açısından Zâtının gaybmda bulunur.

Allah münezzehtir, kendisinden başka hiç bir ilâh yoktur. O, aziz ve gaffardır.

Nitekim bunu, ifâde etmiş, açıklamıştık ve haber verdiği ve işaret ettiği şeye de

dikkat çekmiştik. 132[132]

"Hamd Alemlerin Rabbı Olan Allah İçindir" (Fatiha, 1)

Bu bölüm, dört meseleyi içermektedir Birincisi, haindin sırrı; ardından "Allah''

isminin sırrı, sonra "Rab" isminin sırrı, sonra "alemlerin/alemin" sırrının açıklanması

gelmektedir. 133[133]

Mukaddime

Bu konuya girmeden önce, veciz bir esasın takdimi gerekmektedir ki, bu esas,

daha önce ifâde edilen kaidelerden mevzu-umuzla ilgili olanların bir kısmını

hatırlatacak, bundan sonra zikredilecek şeylerin anlaşılmasına yardımcı

olacaktır.

İşte bu ve benzeri nedenlerden dolayı bu küllî kaideleri takdim ettim ve bu

kaidelere ilim ve hakikatlerin küllilerini yükle-dim. Üstün akıl sahibi/lebîb, bundan

sonra gelecek~tafsil£mese-leleri bilmede bu küllî ilim ve hakîkatlerden

yararlanır. AyrıcaT açıklanması asıllarının bilinmesine bağlı olan kapalı yerlerde,

ifâde edilmiş küllilere dikkat çekmekle yetinmek için bu kaideleri zikrettim. Bu

kapalı konuların bilinmesi, bu aslın ve hükmün sırrını bilmekle gerçekleşir; bu

durumda tekrarlamaya ve yinelemeye gerek duymam.

Geçen ifâdelerden bu konuyla ilgili olarak hatırlanması gereken şey şudur: Her

varlığın -ki, her ne olursa olsun- bir zâtı ve bir de mertebesi vardır. Varlığın

mertebesinin, bir takım hükümleri vardır, bu hükümler, onun "hakîkat-i sabitesi"

ile taayyün eden varlığında zuhur ederler. Binaenaleyh bu hükümlerin sahibinin

zâtindaki eserleri, "ahval/haller" diye isimlendirilir. Mertebe, her şeyin

hakikatinden ibarettir. Mertebe, o şeyin mücerretliği açısından hakikati değildir,

aksine o şey ile kendisini izhâr eden Varlık/Vücûd ve ona tabi hakikatleri birleştiren/cami nisbetinin makûliyeti açısından onun hakikatidir. Nitekim, daha

önce açıkladığımız üzere, bazı hakikatler, bazısına tabidir; tabi hakikatler,

metbu hakikatlerin halleri, sıfatları ve lâzımlarıdır.

Aynı zamanda şunu da açıklamıştık ki: Varlıklar, muhtelif hakikatler üzerine zait

bir emir değillerdir. Bunlar, bir tek varlık ile zuhur edip, kendi mertebelerinde ve

o mertebelere göre taaddüt ve taayyün etmişlerdir; yoksa bu tek Vücûd, bu

hakikatlere bitişmeden mücerret olarak dikkate alındığında, kendiliğinde asla

taaddüt etmez.

Hakkın da, bir zâti ve bir de mertebesi vardır; Hakkın mertebesi, "ilâh" olması

 

132[132] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 209-210.

133[133] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 211.

nisbetinin makûliyetinden ibarettir.

Bu nisbet, mâhiyeti açısından, "ulûhiyet" diye isimlendirilen şeydir. Hakkın, bir

takım hükümleri vardır -ki bunlar, melûhla-rındaki eserlerinden ibarettir-, ayrıca

ulûhiyetin hükümleri olarak isimlendirilen sıfatları ve levazımı vardır.

Bütün sınırlı itibarlardan münezzeh olması, O'nun hiçbir şeye ve hiç bir şeyin de

kendisine ilişmeyişi/taalluk açısından Hakkın zâtına dair hiçbir şey söylenemez;

nitekim bu konuyu defalarca belirtmiştik.

Hakkm yaratıklarına ve onların da Hakka taalluk etmeleri, bunun yanı sıra

tecellîgâhları ve mazhârları oldukları için bu taallukun yaratıkların hallerine göre

gerçekleşmesi yönünden ise, Hakkm zâtına rızâ, gazab, icabet, ferah ve benzeri

bir takım haller izafe edilir. Bu haller, "şuun/şe'nler" diye isimlendirilmiştir. Ayrıca,

Hakkın zâtına, ulûhiyetten ibaret olan mertebesinin /'müesser-fih"teki eserleri

yönünden de bir takım sıfatlar izafe edilir ki, bunlar "mertebe hükümleri" diye

isimlendirilir. Bu sıfatlara örnek olarak, kabz/daraltma, bast/açma, ihya/diriltme,

imate/öldürme, kahır, lütuf vb. verebiliriz.

Artık, bu küllî mukaddimeyi düşün ve aklında tut ki, bundan -Allah'ın izni ileyararlanasm.

Bu sabit olunca, tembih lisanıyla hamdin açıklamasına başlıyoruz. 134[134]

Hamd'ın Mânâsı

"Hamd, Allah'a mahsûstur" âyeti hakkında şunu deriz:135[135]

"El-hamdulillah",

ahadiyet makamından değil, tafsil ve cem makamından olan bir hamddir.

Hamdin, iki denk arasında olması sahih değildir, bilakis, hamd esnasında

mahmûdun/övü-len, mâhiyeti açısından ve ona nispetle hamidden/öven üstün

olması gerekir.

Hamd -hangi tarzda yapılırsa yapılsın- sureti açısından kemâlin bir ifadesidir.

Buna göre hamd, başlangıçta övenin nefsin-deki niyetinin ve niyetin ortaya

çıkışının kaynağının kemâline işarettir; hamdin niyetin kaynağına işaret etmesi,

övenin/ha-mid, hamd ile niyetlendiği şeyi ortaya çıkarmaya yönelmiş olmasıdır.

Hamd, ayrıca, övülenin/mahmûd övülmesine neden olan ve bunu gerektiren

hali cihetinden bilinmesine işarettir.

Hamd, başka bir anlamıyla, başlanılan şeyin kemâlini ve arzulanan şeyin

gerçekleşmesini tarif eder. Bununla beraber, bu tarife bir talep sirayet eder; bu

talebin konusu, sürekli bu kemâli gerçekleştirmek, kemâlin gerçekleşmesinden

sonra da hükmünün en kâmil tarzda baki kalmasını istemektir. Bu kemâl, kıymetli

ve yüce ürünler meydana getirir:

Bunların ilki, kendisi ile başlanan gayb'dır, sonuncusu ise, onu gerektiren

şehâdettir; bununla birlikte hamd, gayb'ta sona erer.

Gayb ve şehâdet hamdini birleştiren sır ise, hamdlerin ve tarafların/etraf

nisbetinin kendisinde eşitlendiği makama racidir ve "hamdin hamdi"ne

 

134[134] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 211-213.

135[135] Abdullah İlahi, Şeyh Bedreddin'in Varidat'ı üzerine yazdığı şerhinde hamdi şöyle tanımlamaktadır: "Hamd "mahmûd"un kemâlim cemâl

ve celâl sıfatlan ile ta'zîm niyetiyle izhâr eylemektir. Bu da cem mertebesinden cem'e, farktan fark'a, cemden fark'a, farktan cem'e doğru

gerçekleşir: Cem mertebesinden cem'e olan hamd, taayyün İ evvel ile, vücûdunun kemâlinin zâtı için zâtı ile ahadiyyet makamında izhârı,

sonra da ilâhî ve kevnî hakikatlerin menbâ'ı olması yönüyle İzhârıdır. Fark'tan fark'a olan "hamd" ise, vücûdunun kemâlinin hâlkî mazhâr-larda

ve kevnî mecalde hâlî, fi'lî ve kavlî lisânlar ile izhârıdır. Cem'den fark'a olan hamd ise vücûdunun nurunu, feyz i akdes ile kâinatın hakâ-ikine

(a'yân 1 mevcudata) kâbiliyyet ve isti'dât ifâzasıdır. Fark'tan cem'e ise, ruhanî, misâli ya da hissî olsun bütün merâtıb kav lî fi'lî hâlî lisânların

hamd etmesi gibi zât, sıfat ve ef'âlin kemâlinin izhârına hamd ederler."

mahsûstur; bu hamd, kapsayıcı ve kuşatıcı hamddir ve bunun ifâdelerinden

birisi, "Her hal üzere hamd olsun" deyişidir.

Sonra bilinmelidir ki: Herhangi bir habercinin, herhangi bir şey hakkındaki

ihbarından veya övgü veya başka bir ifâdeyle tarifinden çıkartılacak ilk sonuç,

o kişinin kendi nefsi hakkında şöyle hüküm sahibi olduğuchır: Bu kişi, kendisinden

haber verdiği veya övdüğü şeyi bilmektedir ve muhbir ve tanımlayıcı olarak o

şeyi tanımlamaktadır.

Bunun ardından, o kişinin ihbarının, tarifinin ve övgüsünün detaylarından, şu

netice ortaya çıkar: Acaba, o kişinin kendisi ve tanıdığı, kendisinden haber

verdiği ve Övdüğü kişi hakkında iddia edip, verdiği hüküm, gerçekte sahih midir,

değil midir? Bu durum, isabete göre doğru veya yanlışlıkla ortaya çıkar. Binaenaleyh o kişi, işin başında, kendi hakkmdaki hükmü açısından nefsini,

kendisinden haber verip, Övdüğü ve tarif ettiği kimseyi tanıdığını iddia

etmektedir. İkinci durumda ise, iddiasına delil getirir ve kendisi ve başkası

hakkındaki iddiasını geçerli kılacak şeyi dile getirir.

Bu ortaya çıktığında şunu deriz ki: Hamd, hüviyeti itibarıyla mutlak ve küllidir,

lisanı yoktur ve ondan meydana gelen veya ona izafe edilen hiçbir hüküm

yoktur. Böylece, özellik ve nispî ortaklık yoluyla Hakka ve halka mensup olan

bütün sıfatlar, isimler, küllî ve mücerret hakikatler, bu özelliktedir; nitekim, J daha

önce bu konuyu açıklayan çeşitli tembihlerimiz olmuştu.

Bilinmelidir ki: Hamd, belirtildiği üzere, "senâ"dan ibarettir. Her hangi bir

Övgü/senâ sahibinden Övülen kimseye yönelik sena, açıkladığımız gibi, bir çeşit

"tariftir. Sena sahibinin bu tarifi, bazen zâtına, bazen hallerine veya mertebesine

veya hükümlerine veya hepsine birden yöneliktir. Daha önce zâtlar, haller,

mertebeler ve hükümler hakkmda yeterli açıklamalarda bulunmuştuk. Bununla

beraber, burada insan hakkında zikredeceğimiz bir örnekle bu konuyu daha

fazla açıklamış olacağız. Çünkü insan, en kâmil örnek ve birincil amaçtır.

İnsandaki ve ona nispetle durumun/emir keyfiyeti bilindiğinde, bu emrin insanla

ilişkisi açısından diğer varhklardaki tezahürü de bilinmiş olur; çünkü hiçbir şey,

insanın dışında değildir.

ŞÖyle deriz: İnsanın hakikati, onun "ayn-ı sâbitesi"dir. Ayn-ı sâbite'yi, Hak

tarafından bilinen/malum bir nisbet ve insanın ezelde Hakkın mertebesindeki

temeyyüzü şeklinde tarif etmiştik. İnsanın bu mertebedeki temeyyüzü, kendi

mertebesi ve Hakkın ilmine göre gerçekleşir.

Bu hakikâtin halleri, insanın içinde değişkenlik gösterdiği, kendisine izafe edildiği,

kendisiyle nitelendiği suretler, neş'etler, gelişmeler/ta tav vur gibi durumlardan

ibarettir. Bunlar, Haktan kazanılmış Vücûd ile zuhur etmişlerdir.

İnsanın mertebesi ise, ubudiyeti ve me'lûhiyetinden ibarettir.

Bu mertebenin hükümleri, insana izafe olunan sıfat ve emirlerden ibarettir. Bu

sıfat ve emirler, ona mümkün ve me'lûh bir kul olması, bunun yanı sıra ilâhî ve

kevnî mertebelerin bir "ay-na"sı olması yönünden izafe edilirler. Ayrıca insan,

mertebe ve hilafet suretiyle zahirde bu sıfat ve emirlerin içermiş oldukları şeyleri

kapsayan bir nüshadır.

İnsan ve alem ile ve ikisinde zuhur edip, alem ve insanın müşterek veya Özel

olarak vasıflandıkları her şey, ahadiyet ve cem özelliğindeki ilâhî tecellînin sırrı

ve de bu tecellînin, insan ve alemde isimlere, sıfatlara göre ve kabilin kabulüyle

çoğalan ilmî nispetlerin hükümleri nedeniyle zuhuru üzerine zait bir durum

değillerdir. Bu nedenle bunların, yani insan ve alemin tekil ve çoğul olarak,

bütün açılardan ve bütün kısım ve zikredilen itibarlardan Hakkı övmeleri, bu

övgünün ve bu emrin aslına, ilâhî kattaki nispetlerine delâleti ve bunun

ifâdesinden ibaret olur. Buna göre bu övgü, bazen tafsil cihetinden, bazen

ahadiyet-i cem açısından, bazen suret ile zuhur ettiği için misâllik yönünden

"benzerlik/muzahat" makamında, bazen ise eksikliklerle "mukâbele/zıthk"

makamında gerçekleşir. Alem ve insan, bu eksikliklerle Yaratıcı ve

Efendilerinden ayrılır; Hak ise bu özelliklerle kendisinden başka hiç kimsenin

müşterek olmadığı zıtlık makamında tek başına kalır.

Buna göre tafsil cihetinden yapılan sena şöyledir: insanın ve alemin zâtlarının

içermiş oldukları bütün hakîkatler, arazî ve cevherî her bir fert, zikredilen dört

lisan ile ona yönelmiş/bakan ve kendisi açısından Hak ile irtibatlı olan ilâhî isim

ve sıfata hamd eder. Bu dört lisan, lisan-ı zât, lisan-ı hal, lisan-ı mertebe ve lisanı hükümdür.

Ahadiyet-i cem lisanıyla bütün olarak hamdin konusu, Zât'a ait mertebedir. Bu

mertebe, bütün isimleri, sıfatları, alemleri, mertebeleri /hazret, nisbetleri ve

izafetleri kuşatır ve cem eder. Bu birleştirici/cami nisbetin hükmü, zât, isim, sıfat

ve fiil açısından ilâhî makamla ve kevnî makamla ilişkisi itibarıyla, zikredilen her

bir kısımda ortaya çıkar. Ahadiyet ve cem özelliğindeki bu hüküm, hamd

makamında "hamdü'1-hamd/hamdin hamdi" diye ifâde edilmiştir; çünkü, her

makamda bu hükmün, o makama göre bir ismi vardır.

Bu hamdin gereği şudur: Eşyanın varlığının ve bekâsının kendisine bağlı olduğu,

hakikatlerin, isimlerin ve sıfatların eser ve hükümlerinin onunla zuhur ettiği Zât'a

ait en büyük ilâhî nimet, insana ve aleme bazen isimler, sıfatlar ve mertebeler

açısından ulaşır, bazen de bu açılardan değil, bizatihi/biayniha ulaşır. İşte

bundan dolayı, adil hikmet ve kâmil hazretin hükmü, bu nimetin cami/birleştirici

ve vahdaniyet/birlik özelliğindeki bir hamd ve şükür ile karşılanmasını iktizâ

etmiştir; bu hamd ve şükrün özelliği, kâmildir ve bütün hamd çeşitlerini kuşatır.

Bu hamd, kendisiyle rablerine hamd etmeleri, Rablerinin de bir tek halde iki

hamdi birleştiren bir suretle onlarla kendisine hamd etmesi yönünden kâmillerle

zuhur eder. Bu hamd, ilâhî ve kevnî mertebelerin hükümlerini ve bunlara mahsûs

isim, vasıf ve ha-kîkatleri/ayn aşar.

Allah, mürşiddir.

Hamd hakkında şunu belirtmiştik: "Her hangi bir kimsenin bir şeye dair övgüsü,

övülenin övüldüğü cihetten öven tarafından tanınmadan gerçekleşmesi

mümkün değildir. Çünkü hakikatte övgü/hamd, bir çeşit tariftir. Tarif ise, tarif

edilen şey bilinmeden gerçekleşemez." Bizim bu ifâdemiz, Zât'a ait tarifin dışındadır.

Binaenaleyh Zât'a ait tarif, "vicdanî" bir şeydir. Vicdanî bilgiler ve zâta ait

durumlar, ilim mertebelerinin en açığı, ilmin en üstün kısımlarıdır. Binaenaleyh bu

itibarla bir şey, kendisine hamd etmektedir ve iki itibar ve iki vecihten kendi

nefsine delâlet etmektedir; nitekim buna, ilmin sırrı bölümünde işaret etmiştik.

Ayrıca, bütün varlıklar, Allah'ın kelimeleri oldukları için, onların Hakka hamd

etmeleri, işaret ettiğim gibi kendisinden elde ettikleri şey ile ve

hakîkatlerinin/a'yân aynasında yansımış te-cellîsiyle gerçekleşir.

Buna göre varlıkların Haktan elde ettikleri şeyle kendilerine bitişen/iktiran Hakkın

nuru ve sıfatının sırrı, kendilerinde ve onlardan Hakka hamd eden şeydir. Bu

durumda Hak, yaratıklarının/halk mertebeleri açısından ve halkı ile bizzat nefsini

övendir, hamdin sahibi yaratıkları değildir.

Bu durum, hamdin dışındaki bütün meselelerde de böyledir. Binaenaleyh bütün

emir, Hakka racidir ve her övgünün sonu O'na döner. Böylelikle hamd, O'nun bir

sıfatı ve nisbetlerinden birisi olmaktadır. Bu nispet, sadece "hamd" diye

isimlendirilmesi itibarıyla Haktan farklı olur. Bu açıdan ve bu itibar ile hamd

sahibi/hamid, hamd ve mahmûd/hamd edilen olmaktadır. "Hamdin hamdi"

bahsinde dikkat çektiğim şeyi hatırla ki, bu konu, onun sırımdandır.

Bilinmelidir ki: Hamdin kısımlarından, geriye sadece hassas bir ek kalmıştır. Bu ek,

zikredilen asıl ve kısımlara dahil olmakla beraber, bu konuda daha fazla izahat

verecektir; çünkü bu ekin özelliği, daha önce zikredilen şeylerden daha anlaşılır

olmasıdır.

Bunu öğrendiğinde şunu deriz ki: Hamd, bir açıdan, övüle-nin/mahmûd

kendisini övmesi ve başkasının onu övmesi diye iki kısma ayrılır. Bunun ardından

hamd, bir şeyin kendisini övmesi veya başkasının onu övmesi itibarıyla üç türe

ayrılır. Çünkü başkası, onu ya mahmûd/övülen ile kaim olan bir fiil veya tenzih

veya sübûtî bir sıfat ile över, hamdi yapan, bu sıfatlan güzel bulur/istihsan ve

bundan dolayı da bu sıfatlar açısından mahmûdu över; veya hamd eden kişi,

bu sıfatların hükmünün mahmûd ile ve onda zuhuru açısından bu sıfatlara

dayanarak hamd eder. Bu hamdin gerçekleşmesi, kendisiyle bunlar arasında

sabit bir münâsebete bağlıdır. Nitekim, daha önce bunu belirtmiştik.

Bu kısım, bir açıdan, fiil sıfatı kısmına dahildir. Çünkü güzel görmek/istihsan ve

benzeri şeyler, bir çeşit infialden hali değildir.

"Hamdin hamd"i, bi-zatihi bütün kısımlara sirayet ve zuhur eder, bu zuhur ve

sirayet olmasaydı, hamd sahîh olmazdı; çünkü daha önce belirttiğimiz üzere,

her varlık ve mertebedeki hüküm, "cem" özelliğindeki sırra mahsustur.

Hamd, iki çeşittir: Bunlardan "ilim"den ibaret olan birincisi, mahmûd'un üzerinde

bulunduğu durumu hamd etmektir. İkincisi ise, bundan daha özeldir, bu da,

ondan meydana gelen şeye hamd etmektir. Bu ikinci kısım, "şükür" diye

isimlendirilir. Kelimelerin, suretlerin, sıfatların, hallerin, zuhur eden ve makûl

keyfiyetlerin belirttiğimiz şeye delâletleri açısından tayini, sonsuzdur.

Hamdin, hamidin/öven ve mahmûdların/övülenler zikretmiş olduğumuz bu

kısımların dışında kalan her hangi bir kısmı ve mertebeleri yoktur.

Bu konudaki tespitlerimizin neticesi, şu hususun bilinmesidir: İlâhî mertebeye

hamd ve sena lisanıyla nisbet edilen her şey, ya subutî veya selbî bir emir ifâde

eder. Buna göre selb, teşbihe raci iken, ispat/olumlama, hamde dahildir.

Hamd sahibi, hamd ederken zikredilen hamd mertebelerinden hangisiyle

hazır/huzûr olursa, Hak yönünden hamd sahibine yönelik netice ve ceza, bu

mertebe cihetinden ve ona göre olur. Kim, "hamdin hamdi" ile ve herhangi bir

mertebe veya sıfat veya belirli bir şart ile sınırla nmaksızm, "cem" sırrıyla hazır

olursa/Hakkı hamd ederse, bu kimsenin hamdinin neticesi, Hak olur. Çünkü bu

hamd sahibinin, kainata taalluk eden herhangi bir himmeti yoktur ve herhangi

bir mertebe veya sıfat veya isim veya başka bir şey ile sınırlanmış değildir.

Neticeler, esaslara bağlıdır.

Bu konuyu anla ve bu bölümün sırrını düşünüp, dar ve ve-cizliğine dikkat et!

Kuşkusuz, Allah'ın yardımıyla "icmâl"in perdelerini yırtarsan, tafsil bahçelerinde

dolaşırsın.Allah, ihsan ve irşadın velisidir. 136[136]

"Hamd, Allah İçindir

"Lillâhi/Allah İçin" İfâdesi

Daha önce isimlendirmenin, isimlerin, bunların konularının ve hükümlerinin külli

sırlarına dikkat çekmiştik. Bunu, sınırlı, hükmü genel, anlaşılması zor asıllar ile

yapmıştık. Hiç bir zevk, tafsîlî-cüzî nispet dışında, bu asılların makamlarına

mahsûs zevkin dışında değildir. Bu cüzî nispet, o zevkin zikredilen zevkin ihatası

altına girdiğine şahitlik eder. Bu isim/Allah hakkında "Besmele"den bahsederken

-Allah'ın takdir ettiği ölçüde- açıklamalarda bulunmuştuk.

Burada ise, Allah'ın takdir ve meşiyeti ölçüsünde, bu konunun gerektirdiği

bilgileri vereceğiz.

Şöyle deriz: Hamdi "Allah" ismi açısından Hakka izafe et mekten ibaret olan

"Hamd Allah içindir" sözü, bir ihbardır. Bu isim, külli ve cami' bir isimdir; mâhiyeti

açısından bu isim hakkında herhangi bir hamd veya hüküm taayyün etmez ve

hiçbir şeyin ona isnadı sahîh değildir. Nitekim buna, mutlak hamd ve diğer

mücerret hakikatler bölümünde işaret etmiştik.

Bu isme izafe edilen her istek, teveccüh ve iltica, müteveccihin/teveccüh

sahibi, sailin /isteyenin ve mültecinin/iltica sahibi haline göre, bu cüzî ve sınırlı

nisbet ile izafe olunur. Buna göre bu isim, mutlak olarak zikrediîemez ve

tekrarlanamaz. Bu isim, hakikat açısından değil, sadece lafzı açısından zikredilir

ve tekrarlanır.

Mesela hasta, "Ey Allah" dediği vakit, safi ve sağlık bahşedi-ci olması açısmdan

bu isme iltica eder; aynı şekilde boğulan kimse de, "Ey Allah" dediği vakit, bütün

isimleri birleştiren bu isme "kurtarıcı" ve "yardımcı" olması açısmdan iltica eder

vb.

Hamdde de durum böyledir. Hamdin, zikredilen durumlardan birisine göre

belirmesi/taayyün gerekir; bu durum, hamdin nedeni ve onu gerekli kılan

sebeptir.

Bu isim/Allah, hakkında çok söz söylenmiş bir isimdir. Bunun, camid-özel isim mi

veya müştak/türetilmiş olup olmadığı hususunda görüş ayrılıkları olmuştur.

Bilginlerin bu konuda pek çok ifâdeleri vardır ki, onları aktarmak veya

tartışmakla ilgilenmeyeceğim. Ben, sadece kendi zevkim ve marifetime göre,

tahkik kaidesinin iktizâ ettiği şeyleri zikredip, bunlarla dil hükmünün gerektirdiği

şeyleri uzlaştıracağım.

Şöyle derim: Hakkm zâtına tam olarak delâlet eden "alem" bir isminin olması

sahîh değildir; öyle ki, bu isimden, başka bir anlamın anlaşılması mümkün

değildir. Bunun nedenini, zevk ve nazar diliyle, ayrıca Kur'an'ın nazil olduğu dilin

ıstılahı/Arapça açısından açıklayacağım. Bu dil, mânâların, şer'î emir ve haberlerin zarfıdır.

Hakkın böyle bir isminin olamayacağının "zevk" diliyle izahı şudur: Hak, zâtı ve

diğer ilgilerden mücerretliği açısından, hiçbir emri iktizâ etmez, hiçbir şey O'na

uygun değildir, hiçbir hüküm ve itibar ile sınırlanmaz, hiçbir bilgi O'na taalluk

 

136[136] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 213-219.

etmez, hiçbir şekilde belirlenemez. İsimlendirilen veya bir itibar veya resim ile ve

bunların dışındaki bir şey ile taakkul olunan her şey, bir açıdan belirlenmiştir, bir

itibarla sınırlanmıştır, bir hüküm ile zabt altına alınmıştır. Hakkm mutlaklığı,

mücerretliği ve zâtına mahsûs müstağniliği ile, zikrettiğimiz şeylerden hiçbiri

O'nun hakkında caiz değildir. Hakka dair, selbî veya icabı veya bunları

birleştirmek veya bunlardan münezzeh olmak gibi bir hükmün verilmesi sahîh

değildir; bilakis bu makam, hiçbir şekilde ifâde edilemez ve hakkında hüküm

verilemez.

Nitekim bunu daha önce belirtmiş ve tekrarlamıştık.

Ayrıca, daha önce de ifâde ettiğimiz gibi, basitlikleri ve vahdetleri/birlik

açısmdan eşyanın hakikatlerini idrâk edebilmek,imkânsızdır. Çünkü vahid/bir ve

basit olan, ancak biri ve basiti idrâk edebilir. Daha önce de belirttiğimiz üzere,

bizim, kendi ahadiyetimiz/birliğimiz açısından herhangi bir şeyi idrâk etmemiz

imkânsızdır. Hakkın ahadiyeti, zâtı açısından mücerretliği ve bütün mücerretlik

ve basitlikleri aşacak şekilde hiçbir şeye taalluk etmediğinde hiç bir görüş ayrılığı

yoktur.

Binaenaleyh, eşya ile aramızda pek çok açıdan münâsebet bulunduğu ve

onların da taalluk ve kayıtlardan soyutlanmaları söz konusu değil iken, eşyanın

hakikatlerini mücerretlikleri makamında idrâk ermekten aciz isek, Hakkın

hakikatini idrâk ve zabt etmekten aciz olmamız daha tabiîdir. O'nun bilgisiyle

tahakkuk etmekten aciz isek, -O'nu müşahede etsek bile- hakikâtinin künhü

üzerine zait bir anlam gerektirmeksizin kendisine mutabık bir delâlet taşıyan bir

isim ile Hakkın zâtını isimlendirmemiz zorunlu olarak imkânsız olacaktır.

Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Hakkın zâtına, zikredildiği gibi, kendisine mutabık

özel bir isim vermemizin imkânsız olduğunu kabul edelim. Fakat, Hakkın kendisini

zâtına mutabık delâleti olan bir isimle isimlendirmesi niçin caiz olmasın ki? Bunun

ardından da Hak, bu ismi bize bildirir, biz de bu ismi ve hükmünü Hakkın

bildirmesiyle öğrenmiş oluruz. Bu durumda Hakka bu ismi veren biz değil, bizzat

kendisi olmuş olmaz mı?

Bu itiraza şöyle karşılık veririz: Bunun cevabı iki açıdandır. Birincisi, tümevarım

yoluyla bu itirazın cevaplanmasıdır. Şöyle ki: BÖyle bir ismi, Hakkın isimleri içinde

bulamadığımız gibi, Allah'ı en iyi bilen kimseler olan peygamberler, özellikle de

resullerin en kâmili ve en bilgilisi olduğuna imân ettiğimiz Hz. Muhammed (s.a.v)

tarafından bize böyle bir bilgi aktarılmamıştır.

Şayet böyle bir isim bulunsaydı, kuşkusuz, bize nakledilirdi. Nasıl nakledilmezdi

ki? Böyle bir bilgi, özellikle Allah'a iltica, yakarma ve dua konularında olmak

üzere, peygamberlerin haber verdiği en önemli, en değerli ve en yararlı

bilgilerden birisidir. Bahusus, Hz. Peygamber (s.a.v), bir duasında şöyle buyurmuştur: "Ya Rabbi! Ben, kendini isimlendirdiğin veya kitabında indirdiğin veya

kullarından herhangi birisine bildirdiğin veya gaybmm ilminde kendine ayırdığın

bütün isimler hürmetine senden isterim/'

Hz. Peygamberin bu hadisinden şu sonuç çıkar: Hakkın en yüce ve kendisine en

yakın isimleriyle dua etmek, dua sahibi için daha yararlıdır. Böyle bir isim ile dua

etmek, duaya icabetin ve amaca ulaşmanın sebeplerim pekiştirir. Hakka nispet

edilmeye en müstahak isim, O'na delâleti daha kâmil ve her hangi bir ortaklık

olmaksızın o isimden anlaşılan mânânın yeknesak olduğu isimdir.

İhtiyaç olduğu halde böyle bir isim bulunmayıp, Hz. Pey-gamber'in duasının

mefhûmundan da böyle bir ismin Haktan zuhur etmediği anlaşıldığına göre,

böyle bir isim, ya imkânsız bir şeydir veya o, Hakkın gayb ilminde kendisine

ayırdığı isimlerden birisidir.

Nitekim Hz. Peygamber, duasında böyle isimlerin varlığından bahsetmiştir.

Şayet, herhangi bir yaratılmış böyle bir ismi elde etmiş olsaydı, kuşkusuz o, Hz.

Peygamber için gerçekleşirdi; çünkü o, Allah'a göre yaratıkların en keremlisi,

onun feyzini kabul ve telakki etmede istidadı en kâmil olanıdır.

Bundan dolayı, kendisinden önceki ve sonraki varlıkların ilmi Hz. Peygambere

bahş edilmiştir.

Böyle bir ismin, müştereklik vehmi veren veya çokluk ve taaddüt anlamı ifâde

eden başka bir anlam taşımadan, Zât'a tam olarak delâlet ettiği için, isimlerin

en değerlisi, en şereflisi ve en âmili olduğu ortaya çıkmıştır. Şayet bu isim, Hz.

Peygamber tarafından bilinmiş olsaydı, duasında şöyle demeye ihtiyaç duymazdı: "Veya kullarından herhangi birisine öğrettiğin veya gayb ilminde

kendine ayırdığın ismin ile."

Çünkü, Hakka götüren ve ona sevk eden şeylerin en üstününü elde eden kimse,

özellikle icmal ve müphemdik yoluyla, başka bir şey ile Hakka tevessül etmekten

müstağnidir; çünkü bu ısım, diğer bütün isimlerden üstündür.

Uz. Peygamber, ihtiyat niyetiyle, duasında zikredilen taksimi kullanıp, daha

doğru ve yaraşır olanı benimseyince, böyle bir ismin kendisi tarafından

bilinmemiş olduğu ortaya çıkmıştır.

Şöyle bir itiraz yöneltilebilir: Allah'ın bazı kullarını gördük ve bazı kimselerden işittik

ki: Onlar, Hakkın bir veya birden fazla isimlerini bilirler ve bu isimlerle pek çok

şeyde tasarruf ederler. Bu insanlar, kendilerini ilgilendiren konularda Hakka bu

isimlerle dua ederler, dua ettikleri şeylere Hakkın karşılık vermesi de gecikmez.

Bu durum, Ehlullah'uı muhakkikleri arasında sahîh ve yaygındır. Bu kabilden

olarak, Bel'ain'ın Hz. Musa ve kavmine bir isim ile beddua etmesini zikredebiliriz.

Böylece onlar, Allah'ın dilediği müddet yaşadıktan sonra çölde ölmüşlerdir; bu

bilgiyi, "Onlara kendisine âyetlerimizi verdiğimiz kimsenin haberini oku" (Araf,

175) âyetini yorumlarken bazı müfessirler zikretmiştir. Gerçi Bel'am, Allah

teâlamn da bildirdiği gibi, asilerdendir, bununla birlikte Hz. Musa ve kavmine

yaptığı bedduası, o ismin özelliğinden dolayı geçerli olmuştur.

Bu itiraza şöyle cevap verebiliriz: Biz, Hakkın bir veya birden fazla isminin

bulunup, Hakkın bunları kendisine bildirdiği ve tanıttığı kimselerin bu isimlerle

varlıkta tasarruf sahibi olabileceklerini imkânsız görmüyoruz. Aksine biz de, bunu

biliyoruz ve buna inanıyoruz. Biz, ismin hükmünün nüfuzunun umumi J

olabileceğini ve sıfat veya fiil gibi vb. başka herhangi bir anlam ^ taşımadan

sadece Hakkın Zâtma tam mutabakatla delâlet edebileceğini imkânsız

görüyoruz. Sizin iddianız, bizim ifâde ettiğimizi ortadan kaldırmaz, bu bilinmelidir.

Bizim bu itiraza verebileceğimiz diğer bir cevap da şudur: Bu isim ile Haktan bize

ulaşan bilgilendirmenin vasıtasız olması kesinlikle mümkün değildir; biz bunu, serî

ve zevki dille açıklayıp, ortaya koyacağız:

Bunun şer'î dille delili, Allah Teala'nm şu âyetidir: "Hiçbir kul yoktur ki, Allah onunla

ya vahiy veya perde olmaksızın konuşmuş olsun." (Şura, 51).

Allah'ın zâtma tam olarak delâlet edebilecek her hangi bir ismin

olamayacağının "zevk" diliyle delili ise, şudur: Hitabm kendisine bağlı olduğu

şeyin en azı bile, bir perdedir. Bu perde, hitap eden/muhatıb ve

edilen/muhâtab arasında gerçekleşen "hitap" nisbetidir. Hitap, tecellînin hüküm

ve şartlarındandır, tecellî ise, sadece belirli bir mazhârda olabilir. Tecellînin

hükümleri, mazhârlara ve mazhârlarm hallerine tabidir. Çünkü daha önce de

açıkladığımız gibi, Hakkın tecellîsi ve hitabı bir olsa bile, ulaştığı ve uğradığı

tecellîgâhm hükmüyle boyanır. Muhatap, özel bir istidat, mertebe, rûhânilik, hal,

suret, mevtm gibi çeşitli şeylerle sınırlıdır; binaenaleyh bütün bu zikrettiğimiz

şeylerin Haktan vârid olan tecellîde bir eseri bulunur.

O halde, bize vârid olan/gelen ve bize ulaşan şey, bulunduğu hal üzere kalmaz

ve bizim de onu, o halde iken idrâk etmemiz sahîh değildir; biz, bize gelen şeyi,

kendimize göre idrâk ederiz.

Ayrıca, bu hitabın alıcı/kabil ve kabilin nispetleri açısından -sahîh ve sabit

olduğu gibi- herhangi bir değişime uğramadığını farz edebiliriz. Fakat bu

durumda bile hitabm, sadece hitap özelliğiyle bir veya iki muhataba tahsis

edilmiş olması, kendisini üzerinde bulunduğu mutlaklık ve Hakkın kendisi için

iktizâ ettiği tam mücerretlik halinden çıkartırdı.

Emrin, dikkat çekilen kayıt hükümlerinden ayrılmış olması nasıl mümkün olabilir

ki? Durum bu şekilde olunca, hiçbir mutabakat meydana gelemez; çünkü çeşitli

itibar ve kayıtlar ile mukayyet olan şey, her türlü na't, sıfat, hüküm, kayıt, itibar

ve benzeri şeylerden münezzeh olan Mutlak ve Mücerred'e mutabık olamaz.

Eğer birisi, bu ismin hitap ve tecellînin birliği açısından müşahede yoluyla

bilinebileceğini iddia ederse, ona şöyle cevap veririz: Kâmil ve sahîh zevk, şunu

ifâde etmiştir: Hakkı müşahede, fenayı gerektirir. Bu fenanın ardından

müşahede sahibi, idrâk ettiği şeyi izah edebileceği bir imkâna/eser sahip

değildir.

Kâmil tahkikte şu vardır: Bir kimse, Hakkı müşahede ettiğinde, o, kendisinden

Haktan bulunan şeyi müşahede etmiştir. Haktan o kimsede bulunan şey ise, o

kişinin ilimde taayyün eden ayn-ı sâbite'sinin birliğiyle kabul ettiği Hakkın "gaybî"

tecellîsinden ibarettir. Bu ayn-ı sabite ile o, herhangi bir vasıta olmaksızın özel bîr

açıdan başkasından farklılaşır; böylelikle o kişi, bundan sonra isim ve sıfatlara ait

mazhârlar vasıtasıyla zahir olan tecellîleri bununla kabule istidat kazanır.

Böylelikle sûfîlerin "Allah'ı ancak Allah bilir" ifadeleriyle, bizim "Herhangi bir şeyin

kendisine zıt bir şey ile idrâk edilmesi mümkün değildir" ifâdemiz, bir de arifin

Allah'ı zevk ve müşahede marifetiyle bilmiş olduğuna dair iddiasını birleştirmek

mümkün olur.

Kurb-i feraiz ve kurb-ı nevafil'in sırrını bilen ve bu noktadaki açıklamalarımızı bilen

kimse, işaret ettiğimiz şeyin farkına varır.

Her halükarda biz, istidadımız, mertebelerimiz, hallerimiz vb. açısından

smırhyızdır. Binaenaleyh biz, ancak bizim gibi sınırlı şeyleri ve de daha önce

zikredildiği gibi ancak kendimize göre kabul edebiliriz. Bize vârid olan/gelen

tecellîler, ister zâta ait, ister isimlere ve isterse de sıfatlara ait tecellîler olsun, zikredilen kayıt hükümlerinden hali değillerdir.

Daha önce belirttiğimiz ifâdelerimizi derleyip, bu eserde dağıtılmış nükteleri

aklında canlandırarak bir araya getirirsen, daha fazla açıklama ve beyana

gerek kalmaz; çünkü, bu ve benzeri önemli sırların çıkartılabileceği ölçüde

açıklamalarda bulunduk.

Sonra şöyle deriz: Bu görüşümüzü aklî delil ile şöyle ortaya koyabiliriz: İsmin vad'

edilmesinden amaç, zikredilmesiyle müsenımây a/isimlendirilen işaret etmektir.

Buna göre, Allah'ın zâtına göre bir ismi olsaydı, bu isimden amaç müsemmâyı

belirtmek için o ismin başkasıyla birlikte zikredilmesi olurdu. Hiç kimsenin, Hakkın

zâtını bilemeyeceğinde ittifak edildiğine göre, bu hakîkat için böyle bir ismin

vad' edilmesinde hiç bir fayda kalmazdı; böylece, bu çeşit bir ismin

bulunmadığı sabit olmuştur.

Ayrıca, vad' edilmiş bir isme, his ile idrâk olunan, vehimde tasavvur edilen ve

akılda zabt edilebilen bir şey için ihtiyaç duyulur. Böylece bu şey, vad edilmiş

bu isim ile, kendi özel zâtının farkına varır. Hakkın, hislerle idrâki imkânsız olduğu

gibi, vehimlerde tasavvuru ve akıl kuvvetiyle zabt edilmesi de imkânsızdır;

binaenaleyh Hak için, özel bir ismin konulması imkânsızdır.

Mümkün sadece, Hâlık, Bari, Muhsin vb. gibi Hakkın sıfatlarına delâlet eden

lafızları zikredebilir.

Sonra şöyle deriz: Hak için özel bir ismin vad' edilmesinin amacı, bu

"müsemmâ"nm türü veya cinsi itibarıyla veya herhangi bir özelliği açısından

kendisine ortak olan şeyden ayırt edilmesidir. Hak ise, bir cins veya tür altına

girmekten veya birisinin ona ortak olmasından münezzehtir; bu nedenle Hakka

dair özel/alem bir isim vad' etmek, imkânsızdır.

Alem isim, bilinen bir şey için vad' edilebilir. Halk ise, Hakkı zâtı açısından bilemez;

bu durumda Hak için alem bir ismin vad edilmesi, imkânsız olur.

Ayrıca, lafızlar, varlıklardaki/a'yân şeylere değil, zihinlerde somutlaşan şeylere

delâlet ederler. Bunun için, "lafızlar mânâlara delâlet eder" denilmiştir. Mânâlar

ise, ifâde sahibinin kastettiği şeylerden ibarettir, bunlar ise, zihnî durumlardır.

Buna göre lafzın mânâya delâleti şöyledir: Uzaktan bir cisim görülüp, onun taş

olduğu zannedildiğinde "o taştır" denilir. Cisme yaklaşıp hareket ettiği

görüldüğünde ise, "o kuştur" denilir. Daha fazla yaklaşıldığında ise, "insandır"

denilir. Binaenaleyh tasavvurların farklılığından dolayı isimlerin farklılaşması,

lafızların medlulünün haricî varlıklar değil, zihni suretler olduğuna delâlet eder.

Zikrettiğimiz şeyi teyit eden bir husus da şudur: Eğer lafız, haricî varlığa delâlet

etse idi, bir insan "alem kadimdir" ve bir başkası ise "alem hadistir" dediği vakit,

alemin aynı anda hem kadim ve hem de hadis olması gerekirdi. Fakat biz,

lafızlar zihni mânâlara delâlet eder dediğimizde, bu iki ifâde, bu iki insanın zihni

tasavvurlarına göre kendilerinden meydana gelmiş iki hükme delâlet eder;

böylece arada bir çelişki kalmaz.

Lafızların medlulünün, haricî varlıklar değil de, zihinlerde bulunan şeyler olduğu

belli olmuştur. Zihinlerde bulunan şeyler ise, somut, sınırlı ve diğer zihni somut

nesnelerden ayrılmış şeylerdir. Hak ise, zâtı açısından zihnî, aklî ve haricî bütün

somutlaşmalardan ve tasavvurlardan münezzehtir. Hai böyle iken, bu durumda

nasıl olur da, cüz'î terkib ile bir araya gelmiş basit lafızlar, vad'î bir hükmün veya

vad'î veya ıstılahı bir kayıt ile sınırlanmış bir mefhûmun ortaklığı olmadan, tam

mutabakatla Hakkın mutlak Zâtına delâlet edebilsin?

Bunun imkânsız olduğu, son derece açıktır.

Açıklamak istediğimiz şeyi "zevkî" ve "aklî" lisan ile ortaya koyduktan sonra, bu

isimle ilgili dil hükmünün gerektirdiği şeyleri zikredip, bu konuyu

tamamlayacağız. Böylece, zevki hüküm ile Arapça'daki dil-ıstilâh bilgisi

arasında kitabın başında şart koştuğum uzlaştırma ve uyum gerçekle sebilsin.

Başarıya erdiren Allah'tır.

Bazı Arapça alimleri, "Allah" isminin yedi özelliğe sahip olduğunu, bu özelliklerin

başka isimlerde bulunmadığını ileri sürmüşlerdir:

Bunların birincisi şudur: Hakkın bütün isimleri bu isme nis-bet edilirken, o, bu

isimlerden hiçbirisine nispet edilmez. Bilginler, bu konuda şu âyetten delil

getirmişlerdir: "En güzel isimler Allah içindir, o isimlerle O'na dua ediniz." (Araf,

180) Böylece bütün isimler, "Allah" ismine nisbet edilmiş, bu ismin önemine dikkat

çekmek için başka bir isme nispet edilmemişlerdir.

Bu özelliklerden birisi de, diğer isimlerden farklı olarak, yaratıklarından hiçbir

kimsenin bu isim ile isimlendirilmemesidir. Bu konuda da "O'nıın bir benzerini bilir

misiniz" (Meryem, 65) , âyetinden delil getirmişlerdir. Bu âyetin anlamı, Allah'tan

başka "Allah" ismiyle isimlenmiş herhangi bir şey bilir misiniz, demektir.

Bir diğer özellik ise, şudur: Dilciler, bu ismin başındaki nida edatını "Ya/Ey"yı

hazfedip, şeddeli mim olarak ismin sonuna ilave etmişler ve "Ailahumme/Ey

Allah'ım" demişlerdir; bu ismin dışındaki hiçbir isimde böyle bir şey yapılmamıştır.

Bir diğer özellik ise, şudur: Onlar, hemzenin yerine Elif ve Lam'ı koymuşlardır; bu,

başka isimlerde yapılmamıştır.

Bir diğer özellik de şudur: Dilciler, "Ya-Allah" deyip, hemzeyi okumazlar. Bu, başka

bir isimde yapılmamıştır. Böylece, nida edatı olan "Ya" ile Elif ve Lam'ı

birleştirmişlerdir. Bunu, aşağıdaki mısrada olduğu gibi şiirin zorunluluğu

olmadıkça, başka bir şeyde yapmamışlardır:

Senden dolayı ey sevgilim/Ya'ileti, kalbim heyecanlanır Ve sen bana karşı

sevgide cimrisin

Ferrâ ise, şöyle bir şiir okumuştur:

O ve İsimlendirdiği kimse mübarektir: Senin İsmin üzere: Allahümme Ya-liahl Bir

başka şair ise, şöyle demiştir:

Ey firar etmiş iki veletjYa-l-ğuleman, Ki siz bana kötülük giydirdiniz

Bu ismin özelliklerinden birisi de, ona yeminde özel bir harf eklemeleridir. Bu ek,

"Tallahi yapmayacağım" ve "Yemin olsun ki, kesinlikle yapmayacağım" derken,

"Ta" harfini bu ismin başına getirmeleridir.

Bu yedi özellik ile, "Allah" kelimesinin harflerinden bahs ederken değindiğimiz,

yedili hükmü hatırlayınız! Bundan, ilk ferdiyete ve ona tabi dörtlemeye, sonra

önceliği olan ikiliğe, kendisinden sonra gelen ve ona bitişen beşli hükme terakki

edersin. Hakikatler arasındaki ahenge ve ortaya çıkan/zuhûr cüzîlerin, bâtın

haldeki küllî asıllarına tabi oluşlarını düşün! Bu durumda değerli, çeşitli bilgi

kapıları sana açılır. 137[137]

Lafza-i Celâl'in İştikakı/Kökeni

Bu yüce ismin köklerinden birisi, birisi "Elihe" filidir: "elihe er-raculü ile'r-racüîiye'lehu, ilahen", yani adam, adama sığındı. "Fe-alehehu" Yani, o da, onu güven

altına aldı ve emin kıldı.

İkinci kök ise, "Velihe-yulehu"'dan alınmıştır. Bu kelimenin aslı, "Vellahu"dur.

Burada "Vav" harfi, "hemze" ile değişmiştir;

nitekim aynı durum, "vesad-isad", "veşah-işah" kelimelerinde de söz konusudur.

"Veleh", şiddetli muhabbet demektir. Aslında, "me'lûh" denilmesi gerekirdi, fakat

Araplar, alem isim olması için yapışma muhalefet edip, "ilah" demişlerdir.

 

137[137] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 220-229.

Nitekim hesap edilen ve yazılan şeye de, "hesap" ve "kitap" demişlerdir.

Bu ismin başka bir kökü ise, bir şey perdelendiği vakit söylenen "Lahe-yeluhu"';

veya bir şey ortadan kalktığında söylenen, "Lahe-yelihû" kelimeleridir.

Bu ismin başka bir kökü ise, bir yere ikamet edildiğinde kullanılan "elihtü bi'1-

mekan/mekana yerleştim"den gelir.

Bir diğeri ise, "ilâhîyef'ten türemiş olmasıdır; ilâhîyet, yarat maya kadir olmak

demektir.

Bu ismin iştikakı hakkındaki diğer görüşle ilgili olarak Dilciler, şunu ileri sürmüşlerdir:

"Allah" deyişimizdeki asıl, gaipten kinaye olan "He" harfidir. Şöyle ki: Onlar,

akıllarında bir mevcut ispat etmişler ve ona kinaye harfi olan "He" ile işaret

etmişlerdir. Bunun ardından da, o varlığın eşyanın yaratıcısı ve mâliki olduğunu

öğrendikten sonra, bu harfe mülkiyet "Lam"'ım eklemişlerdir. Böylece "Lehu"ya

dönüşmüştür. Bunun ardından ise, tazim niyetiyle bu kelimeye "Elif" ve "Lam"'ı

ilave etmişler, böylelikle bu anlamı pekiştirmişlerdir. Böylece kelime, bütün bu

tasarruflardan sonra, "Allah" sözümüzdeki şekline dönüşmüştür.

Bir diğer görüş şudur: İnsanın, bir şeyde şaşıp kaldığı ve ona ulaşamadığmdaki

durumu, "Ye'lehu" diye ifâde edilir. "Veleh", aklın gitmesidir.

Bu ismin başka bir kökü ise, deve yavrusunun annesine düşkünlüğünü ifâde

etmek için kullanılan "velihe el-fasîlu"dur. Bunun anlamı, kulların bütün hallerde

Allah'a yalvarırken istekli ve tutkulu olmaları demektir.

Bir diğer görüş ise, bu lafzın abede-ya'bedu-ibadeeten kelimesinde olduğu gibi,

elihe-ye'lehu-ilâhun'dan türetilmesidir. İbn-i Abbas (r.a) "Seni ve ilâhını terk eder"

âyetindeki "ilâh" kelimesini "ibâdet" diye yorumlamıştır.

Şu da ileri sürülmüştür: Bu ismin aslı, "ilâh"tır, sonra "Elif"' ve "Lam" ilave edilmiş, "elilâh" haline gelmiştir. Bunun ardından ise, harekesi kendisinden önce sakin olan

"Lam" harfinde bulunması itibarıyla "Hemze" tahfif edilip, hazf edilmiş, böylece

kelime, "Ellah" haline gelmiştir. Sonra arızî hareke, lâzım harekenin yerini almış,

böylece birinci lam harekesi sakin olduktan sonra ikincisinde idğam edilmiştir.

Bunun ardından kelime "Allah" diye ifâde edilmiştir.

Böylelikle, bu cami' isme dair izahatımızı, zevk, nazarî araştırma ve dildeki

kullanım açısından açıklamış olduk. 138[138]

İsmin Mânâlarının Zahir Ve Bâtın Uyumu

Bu ismin iştikak vecihlerini ve bunların mânâlarını düşünüp, bir kısmının

diğerlerine dahil olması yönünden bu köklerdeki tekrarları ortadan kaldırırsan,

bu ismin mânâları arasındaki mutabakatın, hem zahirî ve hem de kendisine

mensup bâtın sırları açısından olduğunu öğrenirsin. Bu isme, mensup bâtını sırları

daha önce ifâde etmiştik. Eğer sözü uzatmaya neden olmasıydı, bunları sana

belirtirdim, fakat zikredilen şeyler, akıl ve basîret sahibi için yeterlidir.

Daha önce açıkladığımız üzere, alemin Hakka zâtı açısından istinadı sahih

değildir. Alem, ilâh oluşu nisbetinin makûliyeti açısından Hakka istinat edebilir.

Hakkın ilâh olarak taakkulu ise, zâtı üzerine zait bir itibardır ve alemin Hakka,

Hakkın aleme taalluku, sadece bu isimle sahîh olabilir. Hal böyle iken, bütün

isimlerin, mertebelerin ve nisbetlerin mercii, zikredilen her şeyi içeren bu tek

 

138[138] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 229-231.

nisbet olmuştur. Çünkü bu nispet, Hakka istinat eden ve izafe edilen bütün

hükümlerin, isimlerin, vasıfların, na'tlann ve nisbetlerin aslıdır.

Bunu anla, Allah mürşiddir. 139[139]

Rab

Hamdın sırrını, mertebelerini, kısımlarını ve bu sûrede hamdın kendisine izafe

edildiği "Allah" isminin sırrını açıkladıktan sonra, şimdi de bu ismin ardından gelen

"Rab" isminin sırrını açıklayacağız:

Bu isim, ancak izâfeli olarak vârid olur ve düşünülür. Bu ismin, lügat-ıstılâhî açıdan

beş hükmü vardır, bunlar da beş sıfatı gerekli kılarlar.

Bu isinin hükümleri şunlardır: Sebat, siyâdet/efendilik, salah/iyilik, mülk ve terbiye.

Çünkü Rab, ıslah edici/Muslih, Efendi, Mâlik, Sabit olan ve terbiye

edendir/Mürebbi. 140[140]

Allah Teala'nın Islah Etmesi

Rabbın ıslah edici/muslih olmasının sırrı şudur: Mümkünlerin mâhiyetleri icabı ve

kendiliklerinde varlığa mensup olmaları, varlığı kabul edip, onun ile zuhur

etmeleri, varlığı kabul etmeyip, zuhur etmeme yönünden "imkân"

mertebelerinde kalmalarından öncelikli değildir. Binaenaleyh Hakkın, onların

yaratılış yönünü "imkân" perdelerinde kalmalarına tercih etmesi; hayır varlıkta,

şer ise yoklukta bulunmakla birlikte, Hakkın sırf yaratma açısından kuluna

nimetini arttırmasının sayısız bir nimet olması; hiç kimsenin, tam sağlık gibi bu

nimetin en küçük bir bölümünün şükrünü eda edememesi, Hakkın kulu hakkında

en yararlı, en uygun ve en iyi olanı gözettiğinin delilidir. 141[141]

Efendilik Hükmü

"Siyâdet/efendilik" hükmü, başkasının varlık kazanmada ona muhtaç olması ve

kendisinin ise varlık kazanmada başkasından müstağni kalışı açısından Hak için

sabit bir özelliktir. Çünkü varlığın kaynağı ve hakikati, kendisidir. Gma/müstağnilik, gerçekte izafî-selbî bir hakikattir ve müstağni kimsenin, müstağni olduğu

hususta başkasına muhtaç olmayışına delâlet eder. Bazen bu, bir, bazen ise

birden fazla durum olabilir; bununla birlikte müstağniliğin mutlak olarak

hükmünün zuhuru imkânsızdır. Nitekim hamd ve diğer hakikatlerin sırrını açıklarken buna işaret etmiştik.

Gma'nm/müstağnilik dört mertebesi vardır: Zahir mertebe: Bu mertebenin

birinci hükmünün mahalli, dünya alemidir, maddesi de dünya metaldir.

Bâtın mertebe: Bu mertebe iki kısma ayrılır: Birincisi, faydası dünya alemini

aşmayan mertebedir. Bu mertebe, "baba/etken" ve temkin sahibi nefislerden

olgunlar için gerçekleşen "nefsî" müstağniliktir. Bu kimseler, isimlerin, harflerin,

bâtını teveccühlerin sırlan ile ve kimya/simya, teshir ilimleri sayesinde varlıklarda

tasarruf ederler.

 

139[139] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 231.

140[140] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 232.

141[141] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 232.

İkinci kısım ise, faydası herhangi bir mertebe veya sadece bir hal ile sınırlı

olmayan kısımdır. Buna örnek olarak, Allah'a güvenip, O'na tevekkül edenlerin

ve tasarrufu terk etseler bile varlıklarda tasarrufa kadir olanların hallerini

verebiliriz. Bu insanlar, Allah'ın katmdakini tercih edip, O'na karşı olan

edeplerinin gereği kadir oldukları halde tasarrufu terk ederler.

Bir kısım ise, bütün bu zikredilen kısımları birleştiren müs-tağnilik mertebesidir.

"Fakr/ihtiyaç"in mertebeleri, zikredilen bu mertebelerin mukabilidir. Binaenaleyh,

herhangi bir müstağnilik mertebesinde taakkul edilen herhangi bir

ademî/yokluk "nisbet", fak-nn mertebelerinden birisidir. Mutlaklık ise, daha önce

belirtildiği üzere, imkânsızdır. Kuşatıcı/cami müstağniliğin mukabili olan kuşatıcı

"fakr" ise, sadece "insân-ı kâmil" için mümkündür. 142[142]

Sebat Hükmü

Sebat hükmü, Rab ismine mahsûs beş hükümden üçüncüsü-dür. Buna göre

sebat, zâtı ve kendisi için sabit olan durumlar/emirler ile kendi dışındaki

şeylerden farklılaşması açısından, her vecih ve hal üzere, her mertebede

ortaksız olarak Hak-km sebatıdır. Bunları, daha önce temyiz mertebelerinde

özetle zikretmiştim, tekrara ihtiyaç yoktur; onlara vakıf olan kimse, işaret ettiğim

şeyin sırrını bilir. 143[143]

Mâliklik Hükmü

Mâlikîik hükmünün Rab ismine mahsûs olması ise, Hakkın varlığı/alemi ilim, varlıkve kudret olarak ihatası etmesi ve alemin irâdesinin de, ilâhî irâdeye tabi olması

açısından alemde tezahür etmektedir. Nitekim Hak, bunu bildirmiş, izhâr etmiş

ve öğretmiştir.

Binaenaleyh Hak, dilediği şeyi, dilediği şekilde, dilediği zaman, dilediği şey ile ve

dilediği şeyde ebedî olarak yapmaktadır. 144[144]

Terbiye Hükmü

Terbiye hükmü ise, varlığının devam etmesi ve baki kalması için Haktan bütün

mümkün varlıklar için hasıl olan imdada mahsûstur. Çünkü mümkün için varlık

zatî değil de, müste-fad/kazanılmış olduğu için, bekası bağımlı olduğu şeyin

yardımına muhtaç olmuştur. Aksi halde, imkân özelliğine ait "adem/yokluk"

hükmü, var oluşunun ardından gelen ikinci anda kendisini talep eder ve o da

bunu kabul eder (yok olur.) Şu halde kendisini sürekli kılmakla gerçekleşen

varlığını yokluğuna tercih hükmünün sürekliliği ve şartları, varlığında kendisinden

müstağni kalamayacağı şeylerdendir. 145[145]

Bu Hükümlerin Levazımı

 

142[142] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 233.

143[143] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 234.

144[144] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 234.

145[145] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 234.

Bu hükümlerin levazımı olan beş özellik ise şunlardır: Sebâ-tın mukabili

"telvin/gevşeklik"; siyâdetin/efendilik mukabili "ubudiyet"; ıslahın, yaratmanın ve

baki kılmanın mukabili "yok etme/i'dam ve helak"; mâlikîik nisbetinin mukabili

"memlük-lük/kölelik"; terbiyenin mukabili ise, "terbiyeyi ve onun hükmüyle zuhuru

kabul etmemek."

Bunların bir kısmı, bir kısmma dahildir. Bu bağlamda telvin, sebatta mündemiçtir;

çünkü telvin, başkalaşmadan ibarettir. Başkalaşma hükmü, başkalaşma ve

başkalaşan şeyin kendisi için sabittir. Mahv/silinmek, ispatta sabittir; aynı şekilde

mah-volan da, bu özelliğiyle ve bu hüküm dolayısıyla kendisinden farklı

şeylerden ayrılması yönüyle mahveden için sabittir. Şu halde sebat hükmü, her

şeyi kuşatır: Çünkü herhangi bir şeyin li-zatihi iktizâ ettiği bir hüküm, o şey için

sabit olduğu gibi, bu hükmün sadece kendisine ait olması veya başkasının bu

özellikte ona ortak olması da sabittir.

Ubudiyetin siyâdette mündemiç olması, şudur: Ubudiyet, "fakr/ihtiyaç" ve

"infial/edilgenlik" nispetleri arasındaki birleştirici bir "nispef'ten ibarettir. Birbirine

bağımlı iki şeyden birisinin bilinmesi ve zuhuru diğerine bağlı olduğu için, bunlardan birisinin diğerinden müstağni olamayacağı bilinmiş olunur.

İşte bu, '"ihtiyaç" yönünden bu işin sırrıdır.

Ubudiyetin efendiliğe/siyâdet dahil olmasının infial/edilgenlik yönünden sırrı ise,

şudur: Sahîh zevk ve kâmil keşif, herhangi bir şey müteessir olmadan müessir

olamayacağını bildirmiştir. Buna göre, infial hükmü, öncelikle failde zuhur

etmiştir; sonra bu hüküm, failden failin eserinin ve fiilinin zuhur mahalli olan şeye

sirayet eder.

Mâlikîik ve memlüklük ise, fiil ve infial mertebelerinde mündemiçtir. Çünkü

mülkiyetin ruhu, herhangi bir kayıt, zorlama ve hal olmaksızın, herhangi bir hale

bağlı olmadan ve herhangi bir işte bağlı kalmadan kudret ve tasarruf sahibi

olmaktır; bunun sırrını ise, daha önce belirtmiştik. 146[146]

Terbiye Sırrı

Terbiye, külli bir hakikattir. Bu hakikat, vücûdî tedbirin/varlığın idaresi ve rabbanîkevnî hükme dair sırların büyük kısmım içerir. Terbiye, bazı açılardan, daha önce

zikredilen şeylerde mündemiç olsa bile, çeşitli açılardan da farklılık gösterir.

Bunlardan birisi şudur: İbka/bâki kılmak, bazen bekası istenilen şeye bekaya

mâni şeylerin hâkim olmasını veya varlığını ortadan kaldıracak veya hükmünü

gizleyecek veya zayıflatacak şekilde ona egemen olmasını engellemekle

gerçekleşirken, bazen de yok olmayı/fena gerekli kılan özelliğin zıddıyla yardım

etmek suretiyle gerçekleşir. Her halükarda ben, terbiyenin sırrını açıklayacağım

ve bu konuyla ilgili rabbanî ve kevnî sırları mücmel olarak bu açıklamama dahil

edeceğim; bu sırlar, son derece faydalı ve önemli sırlardır.

Allah, hâdidir.

Şöyle derim: Terbiye, hayât ve bekânm kendisine bağlı olduğu gıdalara

mahsûstur. Gıda, varlık suretinin ve onunla kaim olan hayâtın ayakta kalmasının

bağlı olduğu bir şeydir. Gıda, zahir ve bâtın kısımlara ayrılır:

Mutlak vücûdî surete has olan gıda, varlıklar/a'yân ve onların hükümleridir; zahirî

 

146[146] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 234-235.

açıdan somutlaşan suretin gıdası ise, zahir suretinin kendisinden meydana

geldiği/terkip şeye benzer.

Bâtın açısından varlığın gıdası ise, bu hakikatin sadece kendisiyle bilinip, zâtının

veya hükmünün de ancak kendisiyle zuhur edebildiği şeydir. Bu iki aslın dışında

kalan gıdalar ise, bunlara tabi ve bunların ferleridir.

Mutlak vücûdî surete nispetle herhangi bir kevnî suret, uzuvlar gibidir. Bunlardan

her birisinin, ruhlar mertebesinden herhangi bir rûhânî mertebeyle irtibatı vardır.

Her ruh da, isimlerden herhangi bir ilâhî hakikate istinat eder. Hakikatlerin, farklı

nispetleri vardır: bunlar/ruhlarda farklı kuvvetler meydana getirirler. Bunun sırrı

ve eseri, ulvî ve diğer ruhların mazhâr-larmda hareketler, teşekküller, manevîrûhânî ve felekî-kevkebî ve diğer şekiJlerdeki karışımlar vasıtasıyla zuhur ederler.

Bütün bunların arasında ise, bir açıdan bir "tenasüp", bir açıdan ise "itme/tenafür" bulunmaktadır.

"Rab" isminin bütün bunlardaki her vakitte saltanatının ve hükmünün mahalli, o

şeylerde zuhur, münâsebet ve kuvvet açısından en baskın olan özelliktir. Beşerî

surette de durum böyledir; şu anlamda ki: insanın her bir uzvunun bir kuvveti

vardır, her bir kuvvetin de, rûhânî, esmai, suri ve maddi olan kevnî bir hakikat ile

irtibatı vardır. Bütün bunlardan alan kuvvet, diğer uzuvların hepsine verir, her bir

ferd, diğer bir ferde münasiptir. Nispetler, rekaik/sırlar, izafetler, bunların

arasında meydana gelir ve hükümleri ortaya çıkar.

İşte, mutlak vücûdî suretin, gaybî hakikatler karşısındaki durumu da böyledir.

Gaybî hakikatler, bu genel-zâhirî kevnî suretin kendilerine mutabık olduğu

hakikatlerden ibarettir.

İnsan, bütün varlık suretlerinden çeşitli açılardan ayrılır. Bunların birisi, insanın

dışındaki bütün varlıkların, belirli bir mertebe açısından ve özel bir tarz üzere özel

bir gıdasının olmasıdır. O varlık, bu gıdayı aşamaz ve bundan başka bir gıdayla

beslenemez. İnsan ise, cemiyeti/her şeyi içermesi ve mutlakh-ğıyla, bütün gıda

türlerini aşabilir; bu Özellik, sureti açısından insana mahsûstur. Bâtını ve mânâsı

açısından insanın gıdası ise, bütün hakikatlerin hükümlerini ve isim ve nispetlerin

eserlerini kabul edip, bunlarla zahir olması, bütün bunları izhâr etmesi ve hepsiyle

vasiflanmasıdır.

Bilinmelidir ki: Gıda, farklı tür ve çeşitleriyle, beka sıfatının mazhândır. Beka, "elKayyum" isminin koruyucularından birisidir. Herhangi bir şey, kendisine zıt bir

şeyle zıtlık yönünden beslenemez. Gıdalanmadan kasıt, ez-Zâhir isminin ve

hükümlerinin sürekliliğini ve Vücûddan ibaret olan "en-Nur" isminin te-cellîsiyle

ayn-ı cem makamında tafsil sırrını talep etmekten ibarettir; gıdadan uzaklaşmak

ise, tecellîlerin Zât'a ait gayb mertebesinden ibaret olan kendi asıllarına

dönmesine işarettir. Tecellîlerin asıllarına dönmesi, tecellî ettikleri kimsenin

hükümlerinin kisvelerinden soyutlanıp, ondaki hükümlerinin nihayete ermesinden sonradır. Bu asla, "Ben bilinmez bir hazine idim", "Allan var idi ve onunla

birlikte başka bir şey yoktu" hâdisleriyle ve Allah, alemlerden müstağnidir"

âyetiyle işaret edilmiştir.

Daha önce bu konuda, yeterli ölçüde ikâzlarımız olmuştu.

Şu halde ez-Zâhir ismi, kendisine has itidal makamından el-Bâtın isminin

hükmüyle boyanmasını gerekli kılacak şekilde meyletmeye yöneldiğinde, elBâtın ismi kuvvetini ve zatî müs-tağniliğini izhâr eder. El-Bâtm isminin ez-Zâhir

isminin hükmüyle boyanmasmm/insibağ nedeni, ez-Zâhir isminin vaktin ve

gayenin sahibi olmasıdır.

El-Bâtm ismi, müstağnilik nispetiyle ve münezzehliğiyle, herhangi bir mertebeyi

tercih derecesine ulaştığında ise, ez-Zâhir, el-Bâtm'm bilinmesinin kendisine

bağlı oluş sırrını ve ez-Zâ-hir'in el-Bâtın için matlup olmasını ve ez-Zâhir'in ise

müstağni oluş sırrını izhâr eder; şu halde bu iki mertebe arasında birbirini çekme

ve itişme/mücâzebe ve mukaraa, daima süregelir.

Haddin koruyucusu, yani insân-ı kâmil, bu iki mertebe arasında bir berzah,

bunları cem edendir. İnsân-ı kâmil, Eryen kubbesinde/ kubbe-i Eryen147[147]

olduğu halde elinde mizan, daima mizanın hakikatine bakmaktadır; mizânm

hakikati, itidal makamı ve dairenin orta noktasıdır.

Böylece insân-ı kâmil, bir bekçi, koruyucu, ahadiyet-i cem özelliğiyle farklılık

suretinin hafızı, izhâr edici, düzenleyici ve ayırt edici olarak görülür. İnsân-ı kâmil,

asıl'm suretiyle teselli bularak ve mücerret bâtmî-gaybî hakikatler ile zâhirîmürekkep suri maddeler arasında mütenasip bir uyum sağlama ümidiyle,

Rabbinden, kendisini bir gün doyurup, bir gün aç bırakmasını talep eder. Çünkü

ismet/koruma, manevî, ruhanî, basit ve mürekkep suretlere nispetle de tabiîi

olmak üzere farklı itidal mertebelerine göre itidalin gereklerinden ve

hükümlerinden birisidir. İtidalin zıddı ise, kendisini yokluğa, bozulmaya,

sapmaya, dağılmaya ve şeytanî hükümlerin ortaya çıkmasına neden olur. Artık,

zikredilen şeyleri düşün! Bunları, her mertebede, belirli her surete, zahir ve bâtın

her uzuvda, rûhânî veya tabiî her durumda küllî ve umumi olarak zikrettim.

Bunları düşünürsen, çok önemli, değerli ve yüce sırlara muttali olursun. 148[148]

Ruhun Ve Bedenin Gıdası

Sonra bilinmelidir ki: Her surî mizaç, kendisine mahsûs ve münasip bir itidale tahsis

kılınmıştır. Bu itidalin korumasıyla bu mizacın sahîhliği korunmuş olur ve sahibinin

bekası devam eder, bedenî kuvvetlerin hükümleri bu mizaçta zuhur eder. Bedenlerin hükümleri, bu mizaçta, uygun tarz ve ifrat ve tefrit yönleri arasındaki

karışımla gerçekleşen uygun mizan ile zuhur eder. Böylelikle bedenin bütün

kuvvetleri, kendi fiil türlerinde tasarruf imkânı elde ederler; bunun yanı sıra idrâk

araçları da, kendi mertebelerine göre idrâk ettikleri şeylere taalluk imkânı elde

ederler.

Aynı şekilde, insan ruhunun da kuvvetleri, sıfatları ve ihtilafları vardır; bunların

arasında rûhânî ve manevî bir karışım, bu karışımdan da "manevî" bir

yaratılış/neş'et meydana gelir. Bu mizacın, kendine has bir itidali vardır. Bu

 

147[147] Abdülkadir Ata, bu ifâde hakkında şöyle demektedir: "Bu, İbnü'1-Ara-bî'nin eserlerinde de yer alan bir remizdir. Bunun herhangi bir

anlamını öğrenemedim. Belki de bu, îbnü'l-Arabi'nin Mevakiu'n-nucûm ve Anka-i Muğrib isimli eserlerinde sıkça kullandığı remizlerden

birrisidir."

İbnü'l-Arabî'nin terimleri üzerinde en geniş çalışmayı yapmış olan Suad el-Hakim ise, bu terimi şöyle açıklamaktadır: "Kubbe-i Eryen: îb-nü'1-

Arabî'nin metinlerinde Kubbe-i Eryen veya Erin terimi hakkında görüş ayrılıkları olmuştur. Îbnü'l-Arabî, bu terim ile ikişeye işaret etmektedir: Bunlardan birincisi, yeryüzündeki bir noktadır. Burada, iki kutup ortadan kalkar ve gece gündüzden, gündüz geceden ayırt edilmez. İkincisi ise, gene! anlamda eşyadaki bir özelliktir. Eşyadaki bu özellik, itidal veya itidal mahall idir. İbnü'l-Arabî, şöyle demiştir: "Sadî

demiştir ki: Alimlerden dört kişi, istiva hattının altında Eryen kubbesinde buluşmuştur...." El-FütûhâiİÂ'l-mekkiyye, Birinci Sefer, 184.

Îbnü'l-Arabî, Istılaha t1 mda ise, Eryen hakkında şu bilgiyi vermiştir: "Eşyadaki itidal mahalli." (istıîahat, 296). (bkz, Suad el-Hakim, el-Mu'-

cemu's-sufye, 517.)

Aslında her iki tanım da birbirleriyle uyumludur. Üstelik bu tanımlar, Konevfnin ifadesiyle de uyumlu görünmektedirler.

148[148] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 235-239.

itidalin korumasıyla, bu yaratılış/neş'et korunmuş olur ve kuvvetleri, tasarrufta bulunmaları mümkün olan şeylerde, suri tasarrufta zikrettiğimiz şekilde, tasarruf

imkânı elde ederler.

Şu halde bu yaratılışı ve bunun Özelliklerini, tarzlarını, gıdalarını, hükümlerini idrâk

etmek için basiret gözü açıldığı vakit, görülür ki, bâtını yaratılışın hükmü ve

kuvvetleri zahirî yaratılışa sirayet etmiştir. Bu sirayet, tam benzerlik/muhazat ve

idrâke mâni engellerin ortadan kalkmasıyla, el-Bâtın ve ez-Zâhir isimlerinin

suretlerinin o yaratılışa sirayet etmesidir; çünkü bu yaratılış, iki suretin birleşimi, iki

iyiliğin sahibidir. O, suret üzerine yaratılmış olandır, insana ait zahirî suret, bunun

bir parçasıdır. Çünkü insanın zahir sûreti/beden, ez-Zâhir isminin nüshâsıdır;

beşeri haller ise, kendi ayrt-i sabitesine tabi olman ve hepsinin sabit olması

yönünden, el-Bâtın isminin suretinin bir nüshâsıdır.

Ez-Zâhir ve el-Bâtın isimleri arasında zahirî yaratılışa/neş'et mahsûs

karışımın/imtizaç ardından gelen söz konusu karışım ile ilâhî sıfatlardan,

ilimlerden ve ahlaklardan meydana gelmiş ve oluşmuş bu suret, "cem ve vücûd

mertebesi" yönünden Hakkın suretidir; nitekim daha önce bundan bahsetmiştik.

"Cem ve vücûd mertebesi" yerine, "Allah" ism-i camii açısından da diyebilirsin.

Kast edilen şeyi bilmen ve ibare perdelerini aşman koşuluyla nasıl istersen öyle

söyleyebilirsin.

İşte bu, muhakkiklerin işaret ettikleri "ikinci doğum"dur. Bu ikinci doğum, sermedi

bekanın ve ulvî makamın sahibidir. Bu doğumda zevk mensupları, çeşitli

mertebeler ve özellikler üzerinde bulunurlar; daha sonra bunlara -Allah'ın izniyleişaret edeceğiz.

Bu makamdan, "Rab" isminin ve onun "Amâ"da bulunmasının sırrı öğrenilir.

Nitekim Hz. Peygamber, kendisine "Yaratıklarını yaratmadan önce Rabbimiz

nerede bulunuyordu" diye sorulduğunda, şöyle cevap vermiştir: "Altında ve

üstünde hava bulunmayan Amâ'da idi." Ayrıca bu ifâdeden, gök ve ona mahsûs sırlar da Öğrenilir.

İşte yarışanlar bunda yarışsınlar; bunu Öğrenmek için çalışanlar çalışsın.149[149]

Ariflerin Hikmeti

Sonra şöyle deriz: Basîret gözü/kalb gözü, ifâde ettiğimiz gibi açılıp, basîret

gözünün nuru, basar/baş gözü nuruyla birlesince, zikredilen yaratılışın bütün

kuvvetleri de bu şekilde zahir neşetin araçlarıyla birleşip, bazısının hükmü,

diğerlerine sirayet edince, bu halin sahibi, bu durumda sıhhatin

güçlendirilmesini ve nefsin korunmasını öğrenir. Ayrıca bu kişi, her kuvveti yaratıldığı şeyde kullanmayı öğrenir ve o kuvvet ile o sının aşmaz-sıfatları birbirine

karıştırmaz, mertebeler ve hükümleri birbirine karıştırmaz; kendi nefsinde,

özellikle de idâresinin altında bulunan kimseler arasında adaleti gerçekleştirir;

el-Hakem ve el-Adl vb. isimleriyle tahakkuk eder. Bu kişi, Hz. Peygamber ve

kendisinden önceki peygamberler ve sonraki kâmil vârisleri gibi, sahih keşif ve

ruhanî mizaç sahibi haline gelir.

Bu durumda, kâmil keşfi misâller mertebesinde idrak edilmek olan şeyi bu insan,

"misâl" olarak keşf eder; keşfinin kemâli, histe idrâk edilmek olan şeyi ise, histe

 

149[149] "Yarışanlar bunda yarışsınlar" âyetine telmih yapılmaktadır.

Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 239-240.

idrâk eder; keşfinin kemâli, mücerret mânâlar ve rûhânî mertebelerde idrak

edilmek olan şeyi ise, üzerinde bulunduğu hale göre kendi mertebesinde idrâk

eder.

Şeyhim ve imamım, en büyük İmam/İbnü'1-Arabîbana şunu bildirmiştir: O, bu

halle tahakkuk ettiğinde, kuvvetlerinin her birisini sadece yaratılmış olduğu

işlerde kullanmıştır; kendi kuvvetleri de, kendilerinde adaleti ikame ettiği ve

onları yaratılmış oldukları işlerde kullandığı için, Hak katında ona teşekkür et -

mişlerdir.

İşte bu, kemâlin mâhiyetini bilen kimselere göre kemâlin en üst mertebelerinden

birisidir.

Artık sen de, Kardeşim, Allah'ın izniyle kemâlin mâhiyetini bilenlerden ol! 150[150]

Hak'tan Perdelenenlerin Başarısızlığı

Sonra deriz ki: Bu zevk sahibinin karşısında, keşf aleminden perdeli olan kimseler

bulunmaktadır. Onlar, nefsanî kuvvetlerin karartması, bazı tabiî sıfatların

hükümlerinin diğer sıfatları ortadan kaldırıp, onların bu galip sıfatın rengiyle

kendi özelliklerini giderecek ve ortadan kaldıracak şekilde boyanmasıyla

egemen hale gelmesiyle rûhânî mizaçları zikredilen itidalden uzak kalmış

kimselerdir; nitekim, tecellîye mazhâr olan tam teveccüh ve istidat sahibine

nispetle Zât'a ait tecellîden bahsederken bu meseleye işaret etmiştik.

Binaenaleyh kara cahile, düpedüz ahmak, zekadan oldukça nasipsiz kimseye

mahsus ruhanî mizaç, zikredilen kemâlin sahibine ait ruhanî mizacın mukabilinde

bulunmaktadır; bu kemâlin sahibi, Hak ile işitir, Hak ile görür; aynı zamanda Hak

da onunla görür, onunla işitir. Nitekim sahîh bir hadis bunu bildirmiştir.151[151]

Mizaçlardaki tabiî itidale nispetle zikrettiğimiz bu mizacın bir benzeri, tam itidale

en yakın mizaç olan insan mizacına nispetle madenin mizacıdır.

Kâmil insan ve onun hali ile zikredilen perdeli-cahil ve hali arasında, çeşitli

mertebeler ve dereceler bulunmaktadır.

Buna göre, kimin mertebesi kemâl mertebesine daha yakın ise, onun keşf, ilâhî

suret, Hakkı bilmek gibi kemâl sıfatlarından olan payı da, bu yakınlık ve ilişki

ölçüsüne göre fazlalaşır.

Bu kemâlin mukabili olan mertebeye yakın olanın ise, perdeleri daha fazladır;

bu kişinin, Hakkın suretinden, keşiften ve zikrettiğimiz diğer şeylerden olan payı

da azdır.

Bütün zamanlardaki ilâhî mizan, o zamanın kâmili, o kâmilin hali ve keşfinden

ibarettir; mutlak varlık suretinde, taayyün etmiş beşerî suretlerde ve manevî itidal

veya ruhanî itidal gibi diğer itidal mertebelerindeki itidal ve bozulma/inhiraf

kâmilin mizanından bilinir.

Beslenilen bütün gıda suretlerinin, sureti ve cisimlerdeki eseri açısından görülen

ve idrâk edilen kuvvet ve özelliklerinin dışında başka bir takım özellik ve

kuvvetleri vardır. Bu özelliklerin, insan ve diğer varlıklarda zikrettiğimize üzere,

değişen hükümleri vardır. Gıdalar ile kendileriyle beslenen kimseler arasında, suri

mizaç, ruhanî mizaç ve manevî mizaç arasında bir açıdan bir takım

münâsebetler, başka bir açıdan ise çeşitli itme-ler/münaferat bulunmaktadır.

 

150[150] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 240-241.

151[151] "Ben kulumun bana olan zannı üzereyim. Kulum bana nafilelerle yaklaşır, ta ki onu severim" hadisine işaret edilmektedir.

Her durumda hüküm, Rab ismine aittir. Rab ismine ait hüküm, bunlardan hâkim

olan özellik ile zahir olur.

Bunların en gizli olanı, bilinmesi en zor alanıdır; bu gibi şeylerin bilinmesi, ancak

ilâhî bildirmeyle/tarif-i ilâhî mümkündür.

Binaenaleyh, münâsebet ve zikredilen ruhanî mizacın sahîh-liği ölçüsünde keşif

güçlenir, sahîh olur ve artar. Bu durumda, keşfin mertebesi de, yükselir,

ilimlerden, zevklerden ve tecellîlerden olan neticeleri değerlenir. Fakat bunun

şartı, el-Evvel isminin hükmünün kendisine bitişmesi ve imkân vermesidir.

Nitekim, daha önce buna defalarca işaret etmiştik.

Aradaki zıtlık ve münâsebetin azlığı veya ruhanîlerin karışmasının zayıflığı

oranında perdeler artar; keşif, ilim, zevken idrâk ve bütün bunların neticeleri

azalır.

Bu makamın, şimdi konuştuğumuz bağlamda, başka ekleri vardır; fakat, bunları

"Ancak sana ibâdet ederiz" âyetini açıklarken zikretmek daha uygundur, bu

nedenle bu ekleri tehir ettim.

Allah, kolaylaştırandır.

Sonra bilinmelidir ki: Tabiatın, mâhiyeti/min-haysü hiye açısından, bir takım

hükümleri vardır; ayrıca, tabiatın hükmünün mizaçta taayyün etmesi yönünden

de bir mizacı ve hükümleri vardır. Ruhların da, sıfat ve hükümleri vardır. Tabiat

ve ruhları birleştiren emrin, bir takım hükümleri vardır; bu ikisinin birleştiği

mertebenin de, mâhiyeti açısından bir takım hükümleri vardır. Bu birleşmeye

bağlı levazımın ve birleştirici emrin de bir takım hükümleri vardır.

Şu halde, tedric/aşama aşama, riyâzet/nefis terbiyesi, teh-zib/ahlakı

güzelleştirme ve siyaset: bil-kuvve olan şeyin, bilfiil haline çıkmasında bunlardan

yararlanır. Ayrıca, bazı arızî iyi huyların zâtı huylar veya ona benzer hale gelmesi

için derinleştirilmesinde ve bazı sıfatların ortadan kaldırılmasında ve bunla-nn

kötü huylarının silinmesinde bu hükümlerden yararlanılır.

Bunlar ortadan kaldırılma zsa, bu kötü huylar derinleşip, sonuçta insanın bu

sıfatlardan kurtulması imkânsız hale gelir ve bunların bulunduğu mahalde zararlı

sabit bir takım zararlar geride kalır.

Bütün bunlar, insanın tedricen gelişip, kendisine münasip manevî, ruhanî, surimisâli ve misâli olmayan itidal derecesine ulaşması içindir; bu yükselmenin

bilenen-yakm gelecekteki hükmü, bilinen ve takdir edilmiş sonraki bir vakte

kadar sürer.

Şu halde, ifâde ettiğimiz hususları bilen kimse, suret ve onunla zuhur sırrını; keşf

ve perde sırrını; bu konuda gıdalara ait hükümleri öğrenmiş olur. Ayrıca,

yiyeceklerden helal ve haram olanların sırrı, mücahede ve riyazetin sırrı gibi

büyük ve başkalarının mahrum kaldığı sırlan öğrenmiş olur. 152[152]

Mizaç, Gıda Kuvvetine Baskın Gelir

Bilinmelidir ki: Gıda, herhangi bir keyfiyetin baskın olduğu bir mahalle

geldiğinde, o, bu keyfiyete dönüşür. Mizâc kuvvetli olduğunda, gıda kuvvetini

ve hükmünü ona baskın gelmekle geçersiz kılar; bu durumda, gıdada bulunan

özelliklerin eseri, ortaya çıkmaz; bu özellikler, kendilerine baskın gelen bu yere

 

152[152] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 241-244.

uğramamış olsalardı, ortaya çıkacaklardı.

İşte, bütün gıdalardaki ruhanî kuvvet ve özelliklerin, rûhânî mizaç ve daha önce

belirttiğimiz gibi rûhânî kuvvetlerin, ilmî-amelî nefsanî özelliklerin birleşiminden

Özel olarak beslenen kimseye ait mizaç karşısındaki durumu da böyledir. Çünkü

bu mizaç, rûhânî sıfatların varlıklarını /a' yân yetkin iyi özelliklere çevirebileceği

bir kuvvet derecesine ulaşır. Bu sıfatın hükmü, kendisine işaret ettiğimiz bu halin

ve rûhânî mizacın sahibine hâkim olur; bu sıfatın kuvvet ve özellikleri, bu şahsın

kuvvetinin altında ve ruhunda ortadan kalkar.

Kemâl ehlinin mukabilinde bulunan kimseye nispetle kötü yönde ve eksiklikler

makamında da durum böyledir. Çünkü ilâhî feyiz ve ulvî kuvvetlerin eserleri ve

meleki teveccühler, birbirlerinden farklılaşmış/temeyyüz bir halde son derece

temiz ve mukaddes bir halde kendilerine ulaşır. Buna göre bu tecellîler ve

eserler, bu kimselere ulaştıklarında, onların hallerine göre boyanırlar, kendilerine

hâkim olmuş kötü sıfat ile vasıflanırlar, bunun neticesinde de isimlere ait eserler

ve rûhânî teveccühler, o insanların tabiatları ve eksik ve bozuk/münharif

mizaçlarının altında ezilirler. Bu kimselerin kötü özellikleri, bu eser ve

teveccühlere hâkim olur, böylelikle, onları perdelerler ve hükümlerini gizlerler.

Nitekim, daha önce tecellîlerin sırrı bölümünde buna işaret etmiştik.

Bu sır ve makamın tafsilinden, daha önce dikkat çektiğimiz üzere, helallik ve

haramlığm sırrı da öğrenilir. Böylelikle bilinir ki, bazı şeyler vardır ki bunlar, bazı

kimselere nispetle yararlı, bazı kimselere nispetle ise yararlı değillerdir. Zahirî

tabiat mertebesinde bunun örneği, bal gibi çeşitli şeylerdir. Bal, mizacı ateşli ve

tutuşmuş kimseye nispetle yararlı, mizacına balgam hâkim olan soğuk ve

rutubetli kimseye ise bal, yararlı değildir.

Bu konudaki prensibin şu olmalıdır: Tabiî şeylerde bu hükümlerden herhangi

birisini müşahede ettiğinde, bunun benzerini rûhânî mertebelerde ve nefsânî ve

manevî sıfatlarda da düşünmelisin. Beş nikah ve bunların sırlan hakkında daha

önce belirttiğim gibi, tabiî hükümler rûhânî hükümlerden, rûhânî hükümler ise,

gaybî hakikatlerden meydana gelmiş olduklarını aklında tutmalısın. Şayet keşif

ve müşahede ehlinden isen, bu İfâdeyi hatırla ve gerisini bırak! Aksi halde teslim

ol ve talep et! Çünkü Rezzak, kuvvet ve metanet sahibidir, gayb hakkında cimri

değildir.153[153]

Tabiî şeylerin rûhânî şeylere tabi olduğunu dikkate aldıktan sonra, cüzî ruhların

tabiî mizaçlardan meydana geldiğini; bu ruhlar ve bedenler ölçüsünde ve

mizaca göre belirlendikleri için bunlara ait hüküm ve eserlerde mizaçlara ait

şeyleri de düşünmelisin! Bunun ardından da bu bilgiyle, başlangıçta dikkatini

çektiğimiz tarzda, isimler ve bir olan Vücûd-ı mutlak karşısında varlıkların

hükmüne terakki et; bütün bunların toplamından gözüken şeylere bakarsan,

acaib sırları görürsün.

Bütün mertebelerdeki gıdaların hükmünü düşün! Binaenaleyh isimlerin gıdası,

hükmün mahalli olan mazhârlar şartıyla, onların hükümleridir; bu, mânâlar ve

gaybî hakikatler alemidir. A'yânm gıdası, Vücûddur. Vücûdun gıdası, a'yânın

hükümleridir. Cevherlerin gıdası, arazlardır. Ruhların gıdası, onların ilim- I leri ve

sıfatlarıdır. Ulvî suretlerin gıdası, hareketleri ve hareketleri sürekli kılan şartlardır;

bunlar, esmaî hakikatlerden istimdat eden ruhlarından yardım taleplerinde şart

 

153[153]Burada iki ayrı âyetin birleştirildiğini görmekteyiz. Bunlardan birisi, "Allah metin ve kuvvet sahibidir" âyetidir. Diğeri ise, "O gayb

hakkında cimri değildir" (Tekvir, 24) âyetidir.

olan şeylerdir. Unsurların gıdası, suretlerini baki kılan ve onları zıt ve muhalif şeylere dönüşmekten koruyan şeylerdir.

Tabiî suretlerin gıdası, bu suretlerin ve mizacın kendilerinden oluştuğu

keyfiyetlerdir; binaenaleyh hararet, ancak hararet ile baki kalır. Burudet ve bu

ikisinin dışındaki ruhanî keyfiyetler de böyledir. Hayâtın mazljân olan aslî

rutubet 154[154], ancak gıdalardan beslenen/istimdat rutubet ile bakidir. Fakat,

hakikat ve hüküm olarak manevî bir şeyin başka bir mânâ ile kaim olması, onların lâzımı olan madde ve arazlar ile gerçekleşebilir. Bu araz ve maddeler, işin

kendisine bağlı olduğu şartlardır. Bu şartlar, li-zatihi maksat değillerdir, aksi halde

aslî birincil kasıt ile irâde edilmiş olmaları gerekirdi. Binaenaleyh bunların vazifesi,

maksadı yerine ulaştırıp, ayrılmaktan ibarettir; bunun ardından benzeri onun

yerini alır.

Farklı mertebelerine göre bütün gıdalarda ve daha önce mertebelerinden

bahsettiğimiz gıdalananlarda, durum böyledir.

Vücûd bir olup, hiç bir benzeri olmadığı için, Vücûdun birbirinden farklı a'yân ile

zahir ve hasıl olan taayyünleri de, Vücûdun birliğiyle/ahadiyet gerçekleşmiştir.

Burada bazı sırlar vardır ki, bunların açıklanması mümkün değildir; fakat ima

ettiğim şeyi düşünüp, bunun makam ve aslına muttali olan kimse, bütün alemin

suretlerinin zuhur sırrını; ruhlarının sırrını; dünyevi, uhrevî ve berzahı yaratılışların

sırrını öğrenir; ayrıca hareketli ve hal sahibi bütün kimselerden sâdır olan

hareket, fiil ve hallerden; alemde gerçekleşen bütün kevn ve fesatlardan/oluş

ve bozuluş meydana gelen şeyleri; bütün bunlardan ve bunlarda öncelikli

niyet/kast-ı evvel ile irâde edilen şeylerin ne olduğunu; birinci kasta bağlı olarak

ve ikinci derecede bunlardan irâde edilen şeyin ne olduğunu da öğrenir; sadece bir açıdan şart olan, bir tek itibarla irâde edilen şeyin ne olduğunu;

herhangi bir mertebede şart veya tabi olan şeyin, başka bir mertebede bizzat

irâde edilen ve metbu olan şey olduğunu; mevtin veya vakit veya başka bir şey

ile sınırlanma yönünden bütün bu zikredilen şeylerde vaktin, halin, mevtinin,

mertebenin hükmünün ne olduğu; bu durumların, nasıl olur da bazen met-buluk

ve bazen de meşruiyet mertebesinde bulunduğunu; başka bir zamanda ise

şartlik ve tabilik mertebesinde bulunduğunu; vaktin ve halin, kendisiyle ve

kendilerine göre taayyün eden kimseye nispetle ve de bunların kendisiyle

taayyün ettikleri kimseye nispetle hükmünün ne olduğunu öğrenmiş olur.

Hiç bir mertebede o devirdeki ve asırdaki insân-ı kâmiî'in dışındaki hiç bir şey,

birincil amaç ile irâde edilmiş değildir.

Bazı şeyler vardır ki, onlar, bir tek zaman içinde iki itibarla birinci ve ikincil kasıt ile

irâde edilmişlerdir. Ayrıca bu kimse, insân-ı kâmiî'in zuhurundan önce bu

tafsillerin içermiş oldukları mertebelerin mâhiyetini; bunun sahih olup olmadığını

öğrenir. Devamın, bekanın, ibkanın, sırrını; zevalin, ölümün, fenanın, yok

etmeninin ve bunların dışında tafsillerini ve başlıklarının tafsillerini bile zikretmenin

imkânsız olduğu şeylerin sırrını öğrenmiş olur. Üstelik, bu ilimlerin bir kısmını

isimlendirmek bile, içerdiği sakıncalardan dolayı, imkânsızdır.

Bu ifâdelerimiz, basiret sahiplerini müstağni kıldığı gibi, bunlarda bu zevke ortak

olanlara bir hatırlatma, düşünenler için ise, ibret vardır.

Allah, hakkı söyler ve dilediklerini sırât-ı müstakime ulaştırır. 155[155]

 

154[154] "Biz her şeyi sudan yarattık" âyetine telmih.

155[155] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 244-247.

Zahir Lisanı

"Alemîn/Alemler"

Tefsir:

"Alemm", alem kelimesinin çoğuludur. Alem, "alâmet" kelimesinden türetilmiştir.

Alem, Allah'ın dışındaki her şeyden ibarettir. Bu sûre, hazret-i cem'den-cem

mertebesi varit olup, bu mertebenin sırrını içerdiği için, bu sûrede Rab ismi,

Allah'ın dışındaki her şeye izafe edilerek zikredilmiştir. Böylece, daha önce bazı

özelliklerinden söz ettiğimiz meseleye dikkat çekilmiştir. Çünkü bu ismin izafetleri,

pek çoktur; bu izafet ise, bunların en umumisidir. Bütün bunların içindeki en

hususî izafet ise, bu ismin kâmil ve birleştirici inşân olan Hz. Peygamberimize izafe

edilmesidir. Buna Örnek olarak "Hayır rabbına yemin olsun ki, onların hepsini

hasredeceğiz" (Meryem, 68); "Gani ve rahmet sahibi Rabbine yemin olsun ki";

"Şüphesiz ki varış, senin rab-bınadır." gibi âyetleri verilebilir.

Çünkü Hz. Peygamber, bütün kâmiller gibi, Allah Teâla'nm kendisini

isimlendirdiği üzere kemâli ve câmiliğinden dolayı "Abdullah/Allah'ın kulu"

olduğu için, bunun ardından Rab ismine izafe edilmesiyle, rubûbiyet

hükümlerinin en umumisini, en kâmilini ve en camisini de taşımış olmaktadır. Bu

iki izafenin dışında kalanlar ise, bunların arasında taayyün eden tafsîlî ve cüzî

mertebelerdir. 156[156]

Bâtın Lisanı

Bunu öğrendiğinde alem kelimesinin açıklanması bağlamında "bâtın" lisanıyla

şöyle deriz:

Bilinmelidir ki: Hak, alemin fertlerinden her birisini, kendisi gibi özel bir şeyin delili

ve alâmeti yapmıştır. Binaenaleyh her bir fert, taayyün etmiş varlığı açısından

"isim" diye isimlendirilen ulûhiyet nispetlerinden herhangi birisinin alâmetidir. Delil

olan bu şey, o ismin mazhârıdır. Ayn-ı sabitesi açısından ise, o fert, kendisi gibi

bir ayn-ı sabitenin delilidir; taayyün etmiş bir varlık ile muttasıf olmuş ayn-ı sabite

olması açısından ise, kendisi gibi varlık ile nitelenmiş a'yândan herhangi birisinin

alâmetidir.

Buna göre cüzler, cüzîlikleri yönünden, kendileri gibi cüzîlerin alâmetleri;

toplamları ve her birisinin içermiş oldukları küllî mânâ yönünden ise, kendilerini

birleştiren küllî bir durumun alâmetidirler. Bu küllî emir, cüzîlerin varlıklarının

kendisinden taayyün ettiği Vücûd-ı Mutlak'tır.

Hak, büyük alemin bütününü de, zahirî açısından kendi ruhu ve mânâsına delil

ve alâmet yapmıştır. Bütün alemin suretlerini ve ruhlarını, kendi isimleri, nispetleri

ve alemin hepsini kuşatan ulûhiyetinin alâmeti yapmıştır.

Allah, insân-ı kâmil'i ruhu, sureti ve mertebesi itibarıyla bir bütün olarak, kendisine

tam ve kâmil anlamda delâlet eden eksiksiz bir delil yapmıştır.

Hak ve insân-ı kâmil'in dışındaki şeylerin delâlet ettikleri varlıklara delâletleri,

kendileri olmadan delâlet edilen şeyin bilinmesinin imkânsız olması anlamında,

 

156[156] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 248.

zorunlu bir şart ve hükmü sürekli değildir; aksine bunların delil olması,

alemdekilerin çoğunluğuna ve galip hükme nispetle böyledir. Hak ve insân-ı

kâmil ise, böyle değildir; çünkü onların her birisiyle her şey bilinebileceği gibi, her

birisi de, sadece ya kendisiyle veya diğeriyle bilinebilir.

İfade ettiğimiz bu meselenin sebebi şudur: İnsan, her şeyin bir nüshâsıdır.

Binaenaleyh insanın kuvvet ve mertebesinde, kendisinde o şeyden bulunan

özellik ile her şeye delâlet etme imkânı vardır; buna göre bazen insan, her şeye

delâlet etmede her şeyden müstağni kalabilir.

ilâhî katta da durum böyledir, çünkü Hak, her şeyi ihata et mektedir. Şu halde

kim Hakkı tam olarak bilirse, bu durumda ta-zammun/içerme ve iltizam yoluyla

her şeyin hakikatini bilebilir.

Hak ve insân-i kâmil'in dışındaki şeylerde ise durum, açıkladığımız tarzdadır.

Çünkü Allah'ın kullarından bazıları, Hakkın fethinin kaynağı olabilir; böylelikle o

kimse, Hakkı Hak ile bilir. Bu durumda Hakkın bilgisi ve müşâhedesiyle tahakkuk

edip, bu bilginin ve müşahedenin hükmü, o kimsenin varlığının mertebelerine

sirayet eder. Böylelikle o kişi, kendisine en yakın şey olan nefsine varıncaya

kadar, her şeyi Hak ile bilir; nitekim daha önce bu konuya işaret etmiştik.

İlim, şuna hükmetmiş tir/sebka t; Bazı şeyler, şart hükmündedir ve şart olan bu

şey, hiç kuşkusuz ki herhangi bir şeyin bilinmesinin sebebidir. Bu nedenle Hak,

söylediğimiz durumdaki kimse ve benzerleri için, o şeyde ve onun hakikatinde

tecellî eder. Böylelikle onlar, bu mertebede bu açıdan Hakkı bilirler, bunun

ardından da Hak ile bilinmesi o şarta bağlı olan şeyi bilirler. Fakat bu bilme,

işaret4edilen bu ilâhî nispet, kevnî nispetlerin ortadan kalkıp, "özel vecih/vech-i

has"in sirayet etmesi açısından gerçekleşir. Böylelikle bu kimseler, yolların

sırrından bahsederken belirttiğimiz üzere, onu sadece Hak ile bilirler.

Bazı tecellîler ise, kendilerinden daha alt mertebedeki başka tecellîlerin

alâmetleridir. Şöyle ki, muarrif/tanımlayan, tanımlanandan daha açık ve ondan

önce olmalıdır.

Muhakkikler arasında, tecellîlerin kendilerini kabul eden-ler/tecellîgâh

yönünden ve tecellînin kaynağı olan ve kendisinde zuhur ettiği isim ve

mertebelerin farklılığına göre farklılaştıklarında hiç bir görüş ayrılığı yoktur. Bazı

tecellî mazhârlan, mazhârlıkları itibarıyla, başka bir takım mazhârların alâmetleri

oldukları gibi, bazı tecellî ve mazhârlar da, başka bir takım tecellî ve mazhârlar

üzerinde perde olurlar; bununla birlikte, bütün bunlarda tecellî eden/mütecellî,

birdir.

Şu halde farklılık, mertebelere, mertebeleri tanıma ise, ilme bağlıdır. İlmin

gerçekleşmesi için ise, alâmet/delil, yollar ve benzeri şeyler gibi pek çok sebep

vardır; bunların hepsini ifâde etmek, sözü uzatır.

Sonra şöyle derim: Bazı vakitlerde bazı nefislerde, ilâhî ikram nefhalan

coştuğunda, bir takım haller hasıl olur. Bu haller, onların Hakkın dışındaki

şeylerden yüz çevirip, tam olarak temizlendikten sonra kalblerinin "vecih"leriyle

göz açıp kapatmadan daha kısa bir zamanda Gayb-ı Zât'a yönelmelerini

gerektirir; böylece bu nefisler, Hakkın dilediği ilâhî ve kevnî sırları idrâk ederler.

Bu nefisler, bazen bu mertebeleri ve tafsillerini öğrenirler, bazen ise

öğrenemezler. Bununla birlikte, konusu Hak veya alem olan bilgiyle tahakkuk

ederler. Bu bilgi, Hakkın dışındaki herhangi bir şeye delil ve alâmet olmaz; aksine

Hak, daha Önce de buna işaret ettiğimiz gibi, alâmetin ta kendisi olur.

Alemler, gerçekten de çoktur; bunların başlıcaları, daha Önce mâhiyetlerini

belirttiğimiz, vücûdî mertebelerdir/hazret.

Amâ'dan taayyün eden alemlerin ilki, mutlak-misâl alemidir. Bunun ardından,

"teheyyüm" alemi, daha sonra Kalem ve Levh alemi, sonra Tabiat alemi gelir.

Tabiat aleminin gelmesi, hükmünün cisimlerde Heyula ve Küllî cisim

hakîkatleriyle zuhuru açısındandır. Bunun ardından, Arş gelir. Tertip bu şekilde

devam eder, ta ki iş, dünya aleminde insana ulaşır. Bunun ardından, berzah

alemi, daha sonra "haşr alemi", sonra cehennem alemi, sonra cennetler alemi,

sonra "Kesib" alemi, sonra "ahadiyet-i cem ve'l-vücûd" alemi gelir; bu alem,

bütün alemlerin kaynağıdır.

Allah, hâdidir. 157[157]

"Allah, Rahim Ve Rahmandır. " (Fatiha, 2)

Daha önce "Hamd alemlerin rabbı Allah'a aittir" âyetinin kelimelerinden

bahsedip, bunlardan her birisine ait küllî sırlan ve bunların lâzımı olan mücmel

hükümleri açıklamıştık. Bu nedenle, bu âyetten bir defa daha mücmel ve veciz

bir şekilde bahsetmeye gerek duydum; böylelikle âyetin tek tek kelimeleri

bilindiği gibi, bütün olarak cümle ve metni de anlaşılmış olur. Allah nasip ederse

süredeki bütün âyetleri tefsir ederken bu şekilde hareket edeceğim. Bunun

ardından, bu konunun gerektirdiği ölçüde, daha önce zikredilen kısa

açıklamaya, "Rahman ve Rahim" isimleri hakkındaki açıklamamı ekleyeceğim.

Gerçi daha önceki ifâdelerde bu konuda yeterli açıklama vardı, fakat,

Besmele'de önceden zikredilmiş olsalar bile, bu iki ismin hükümlerine dikkat

çekmemiz gerekmiştir.

Bilinmelidir ki: Hamd sahiplerinin/hamid, hamd ettikleri kimselere/mahmûd olan

hamdi, genellikle bir nimetten sonra ve ihsanın karşılığında olmaktadır. Ihlas

sahibi ariflerin, herhangi bir nedene bağlı olmadan yaptıkları hamdleri, bu

hamdin dışında tutuyorum; çünkü onların, Hakkın li-zatihi/kendisinden ve sahip

olduğu kemâlden dolayı hamde müstahak olduğuna dair Haktan elde ettikleri

bilginin kendisi, en büyük ve ulvî nimetlerden birisidir.

Hamd genellikle ihsanın karşılığmda ise ve herkes, şu iki hal, yani rahat ve

sıkıntıdan birisinde bulunduğuna göre, muhakkiklere göre Hak, kullarının

maslahatlarını en iyi bilen ve bu rt\a lahatları kullan adına onlardan daha iyi

gözetendir.

Kuşkusuz ki, arif ve muhakkiklerin efendisi, bir hâdisir, hamdin bütün hükümlerini

toplamıştır. Hz. Peygamber, taki hamdi "Nimet veren ve ihsanda bulunan

Allah'a hamd olsun/el-hamdü lillahi'l-mün'imi'I-mütefaddıl" derken; "sk1ntı"daki

hamdi ise "Her halde Allah'a hamd olsun/elhamdü iahi ala küllî hal" ifâdesinde

bir araya getirmiştir. Böylelikle Peygamber, bizim tabiat ve amaçlarımıza uygun

olmayan halin, idrâk edemediğimiz fakat faydası bize dönen bir veya çja_ ha

fazla maslahata sahip olduğuna dikkat çekmiştir.

Binaenaleyh bu hallerde, biz onları kerih görsek bile, Allaly., ait gizli bir rahmet

ve ulvî bir hikmet bulunmaktadır; bu hikrrw bizim onlardan dolayı hamd

etmemizi gerektirmektedir. Bigjm onda idrâk ettiğimiz bu ölçüdeki kerahet, pek

 

157[157] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 248-251.

çok durumda Hak onları süse bile, bir takım hallerimizin kendi üzerimizdeki

kümleridir. Nitekim Allah, şöyle buyurmaktadır: "Size isabet eden her bir musibet,

kendi ellerinizle kazandığınız şeyler racidir; Allah ise pek çoğunu siler." (Şura, 30).

Hz. Peygamber de, Ebu Zer'in rivayet ettiği kutsi bir hâdiste Allah'ın şöyle

buyurduğunu belirtmektedir: "Şu halde kim la_ yır bulursa, Allah'a hamd etsin;

bunun dışında bir şey buları ise sadece kendi nefsini kınasın."

Buna göre, kerih gördüğü haller de dahil olmak üzere n içinde bulunduğu bütün

haller, içerdikleri maslahatlardan dolayi Hakka hamd etmeyi icap ettirirler. Bu

maslahatları, herkes hisseder. Buna örnek olarak, Hz. Ömer'in meselesi ve onun

râk ettiği şeyin farkına varan kimseleri verebiliriz.158[158] İşte bu, metin genelliği ve

rahmetin umumiliğidir.

Hamd, ihsan sahibinin ihsanı ile ihsanının mazhârı olan kimse arasında meydana

gelir. İşte Hakka izafe edilen bütün kemâl vasıfları da, bu iki ilâhî ve kevnî

mertebe arasında ortaya çıkar.

Hamdın en önemli nedeni ve gerekçesi ihsandır ve "Allah'a hamd olsun/Elhamdülilllah" diyen kimsenin bu ifâdesi, Hak-km hamdın mâliki, hak

sahibi/müstahak, daha önce açıklandığı üzere farklı mertebelerine ve külli

hükümlerinin detaylarına rağmen hamdın sadece kendisine mahsûs olduğunu

belirtmekten ibarettir. Hamd ise, mutlak ve külli bir hakikat olup, aynı zamanda

bu mutlak hamdın izafe edildiği "Allah" isminin de mutlak bir isim olması ve de

Mutlak'm, salt mutlaklığı açısından herhangi bir hükmünün ortaya çıkmayışı

nedeniyle, bunun ardından tarif, Rab ismiyle gelmiştir. Rab isminin, sadece izafe

olarak kullanıldığını belirtmiştik. Bu nedenle Hak, bu ismi "alemler" kelimesine

izafe etmiş, böylelikle de "Allah" müsemmâsmı, bu mertebede ve bu açıdan

tarif etmiştir