SİVAS CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ SİVAS CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Hazreti Osman ISBN 978-605-7902-35-1 Editör Prof. Dr. Ali AKSU Baskı Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası Kapak ve İç Düzen Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası Dağıtım Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sivas/2020 CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI NO: 215 29.06.2020 Tarih ve 2020/10-2 Numaralı Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Yayın Kurulu Kararı ile 10.07.2020 Tarih ve 2020/1-15 Numaralı Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Yönetim Kurulu Kararına istinaden basımı uygun görülmüştür. İNCELEME KOMİSYONU: Prof. Dr. Ünal KILIÇ Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi SİVAS Prof. Dr. Ali AKSU Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi SİVAS Prof. Dr. Mehmet AZİMLİ Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ÇORUM SAHABENİN HZ. OSMAN’I ELEŞTİRİSİ Cahit Külekçi ÖZET Hz. Osman dönemindeki siyasî, kısmen de olsa sosyo-kültürel ve mâlî hâdiseler, birbirinden oldukça farklı düzlemlerde ve zaman zaman da ideolojik yaklaşımlar altında ele alınarak tartışılagelmiştir. Kimi görüş sahiplerine göre Osman b. Affân, sahabeyi göz ardı eden ve hatta onların görüşlerini önemsemeyen, akrabaları olmadan harekete geçemeyen, liyâkatsiz valiler atayan, beytu’l-mâli kendi istekleri doğrultusunda harcayan, hatta sahabenin emvâlini müsadere etmekten çekinmeyen oldukça basiretsiz bir devlet yöneticisidir. Kimilerine göre ise Hz. Osman neticede bir halifedir ve eleştirildiği noktalarda halife tanımı altında hareket serbestiyeti vardır. Bu iki karşıt görüşün dışında, hemen hemen her konuda olduğu gibi iki ucu mutedil olarak nitelendirilebilecek bir satıhta birleştiren görüş sahipleri de bulunmaktadır. Bunlara göre ise Hz. Osman, zaman zaman hatalar yapmıştır ancak onun bu şekilde öldürülmesini gerektirecek bir durum yoktur. Biz tebliğimizde, ifade ettiğimiz görüş sahiplerinin eleştirilerle ilgili önermelerini de dikkate alarak, sadece sahabenin Hz. Osman ve dönemindeki hâdiselere ilişkin eleştirilerini aktaracak, tebliğimizin sonunda da bu eleştirilerin mahiyetini önceki dönemlerle kıyasla ortaya koymaya çalışacağız. Burada hemen ve açıkça ifade etmeliyiz ki, kanaatimize göre dönemin olayları çerçevesinde Hz. Osman’ın azlini veya öldürülmesini gerektirecek ciddi bir durum bulunmamaktadır. Kaldı ki Hz. Osman’ın pek çok uygulamasının arka planında, halifenin gerek Resûlullah (as) döneminden ve gerekse Resûlullah’ın (as) vefatından sonraki dönemlerde yaşananlardan elde ettiği tecrübî birikiminin doğrudan etkili olduğu görülecektir. GİRİŞ Tarih, belirli bir sisteme sahip ilim dalı olmasına rağmen tarihin tecrübe edilebilir, deneysel yönü yoktur. Hangi hâdisenin, ne şekilde sonuç verebileceği önceden kestirilemediği gibi şartların değişmesi halinde hangi olayın ne şekilde yön değiştireceği de tahmin ya da muhtemel sonuçlar üzerine tarihî hüküm bina edilemez.  Doç Dr., İzmir Katip Çelebi Üniv. İslami İlimler Fak. cahitkulekci@gmail.com 176 Cahit Külekçi Tarihî hadiseler, gerçekleştiği dönemin şartları altında, sonuçlarıyla birlikte değerlendirilir ve her olayın kendi dönem şartları içerisinde özgün unsurlar ihtivâ ettiği her hâl u şartta kabul edilir. Bu muhteviyatın gereğinin aksine bir yöntem izlenmesi, günümüz yargılarıyla, kavramlarıyla, değerlendirme biçimleriyle bundan yüzlerce yıl önce gerçekleşmiş hadiselerin tasvir edilmesi, derinlemesine ve kuşatıcı biçimde tetkik edildiği iddiası söz konusu olsa dahi, birtakım anakronik sorunlara sebep olur.1 Bu da hiçbir tarihçinin göz ardı edemeyeceği ciddi bir tehdittir. Daha açık ifadeyle Hz. Ömer döneminde doğru/ geçerli olan bir uygulama, Hz. Osman döneminin şartları çerçevesinde isabetli olmayabilir. Hz. Osman’ın kendi dönemindeki siyasî tasarrufları, Selçuklular dönemi için örnek teşkil etmeyebilir. Bunlardan farklı olarak Osmanlı padişahı II. Mahmut gerekli gördüğü takdirde, kendi döneminin şartları gereği Hz. Ebû Bekr dönemindeki bir uygulamayı, kendi döneminin şartlarına uygun hale getirerek yeniden hayata geçirebilir. Aktardıklarımız tarihsel akışın kendi doğası içerisinde kabul edilebilir durumlardır ve her türlü neticesiyle mutlaka söz konusu dönemsel şartlar çerçevesinde anlamlandırılır. Öte yandan tarihî meselelerin tarih üstü normlar gibi düşünülmesi ya da bir başka alanın kavramlarıyla izah edilmeye çalışılması, hatta bir aşamadan sonra itikat sorunu gibi ele alınarak olayların gelişim ve sonuçlarının fıkhî alana sirayet ettirilmesi, ideolojik saplantıların tarih okumalarına doğrudan müdahalesi hakikate erişimi imkânsız hale getirecektir. Bu tuhaf durum yalnızca anlamdan yoksun, tanımlanamayan, kronolojik açılımdan ibaret kısıtlı bir tarih görüşünü öne sürecek, dolayısıyla bilhassa geçmişteki hâdiseleri inceleyenler kısıtlı bir çerçevede hareket etmek zorunda kalacaklardır. Bir çeşit bilim ve gelenek arasındaki bu söz konusu çatışma daha ileri düzeyde kaçınılması mümkün olmayan derin toplumsal ayrılıkları da beraberinde getirerek, usûlden uzak sentezlerle elde edilen sonuçlar belki doğru lâkin çok daha dar soruların cevabını oluşturacaktır. Netice itibariyle biz tebliğimizde, en azından aktardıklarımız çerçevesinde, tarih usulünün genel karakterine uygun olarak meseleleri ele alacağımızı ve buna göre bir takım çıkarımlarda bulunacağımızı beyan ediyoruz. 1. Yönetim Sorunu Gerek sahabe dönemi ve gerekse sahabe sonrası iktidar mücadelelerin karakterlerine bakıldığında, her dönemin hâkim gücünün, mevcudiyetleri- 1 A. Zeki Velidi Togan, Tarihte Usûl, İstanbul 1985, s. 8, 9. Hz. Osman (r.a) 177 ne meşrûiyyet kazandırabilmek için tarihî birikimlere/ verilere, önceki uygulamalara, geleneğe ve hatta zaman zaman nasslara dahi müracaat ettiği görülebilir.2 Belki de bu durum kendi süreci içerisinde son derece doğal bir takım nedenlere de dayanabilir. Ancak şurası kesindir ki, Resûlullah (as) zamanında, hatta öncesinde de var olan ve daha sonra sahabe dönemine miras kalan siyasî koşullar, Resûlullah’ın (as) vefatı ile birlikte farklı söylemlerle yeni bir çehre kazanıvermişti. Anlaşılan Resûlullah’ın (as) vefatında olduğu gibi sahabe, bu yeni siyasî söylemlere karşı da hazırlıksızdı.3 Öte yandan açıkça vurgulamalıyız ki toplumda karşılaşılan sorunları tartışmasız, mutlak biçimde çözüme kavuşturan Resûlullah (as) artık yoktu, vefât etmişti ama din tamamlanmıştı ve bundan kimse şüphe duymuyordu. Vâkıa dinin prensipleri de, henüz yeni Müslüman olanlarla ve son derece müttaki Müslüman gibi görünmeyi prensip edinen münafık zümreyi bir tarafa bırakacak olursak,4 en canlı haliyle neredeyse herkes tarafından benimsenmiş görünüyordu. Tartışmalar olmasına rağmen kanaatimize göre Resûlullah (as) ne geniş zamanda ne de vefatından hemen önce Arap siyasî zihin yapısına da uygun olarak, kendisinden sonra toplumun liderliğini üstlenecek bir vekil ya da vâsî bırakmamış, bu konuda herhangi birini açık ya da kapalı bir şekilde tavsiye etmemişti. Tekrar vurgulamak gerekirse, Arap örfü de zaten bunun bu şekilde olmasına uygundu5 ama bu uygunluk elbette sonsuza kadar geçerliliğini korumak durumunda da değildi. Henüz peygamberin cenazesi dahi defnedilmeden sahabenin, Sakîfe’de iktidar hususunda tartışmaya girişmiş olması6 da söz konusu zihin yapısı bağlamında değerlendirilmelidir. Zira Arap toplumunun geleneğinde kabile reisinin ölümüyle birlikte derhal yeni bir liderin tayin edilmesi gerekiyordu ve öyle de olmuştu. Gerçekte Hz. Ebû Bekr, tüm tartışmaların ötesinde peygamberden sonra Müslüman toplumun lideri konumundaydı ve Hz. Ömer gibi otoriter kimlikler başta olmak üzere çoğunluk konunun hızlı bir şekilde tartışma zemininden uzaklaştırılması kanaatini taşıyordu.7 Nitekim toplumsal karmaşanın önlenebilmesi açısından da bu kanaatin önemi ortadaydı. 2 Özellikle mezhebî farklılıkların siyasî alana sirayet etmesiyle birlikte nassların yorumlanma biçimlerinde mühim değişiklikler izlenmiştir. Bkz. Muhammed Mescid-i Cami, Ehl-i Sünnet ve Şiada Siyasi Düşüncenin Temelleri, Çvr. Ejder Okumuş, İstanbul 1995, s. 18, 19 vd. 3 M. Sait Hatipoğlu, Hilafetin Kureyşliliği İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Ankara 2005, s. 57. 4 Münafıklar hakkında geniş bilgi için bkz. Adnan Demircan, Hz. Peygamber Döneminde Münafıklar, İstanbul 2016. 5 Arapların siyasi örfleriyle ilgili geniş bilgi için bkz. Muhammed Abid el-Cabirî, Arap Siyasal Aklı, Çvr. Vecdi Akyüz, İstanbul 2018. 6 Vâkıdî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Kitâbu’r-Ridde, Beyrut 1990, s. 33. 7 Vâkıdî, Kitâbu’r-Ridde, s. 36. 178 Cahit Külekçi Resûlullah (as) kendisinden sonra vekil bırakmamış, toplumun yönetilmesi hususunda kimseyi tavsiye etmemişti ancak Hz. Ebû Bekr, yaptığı istişareler neticesinde Hz. Ömer’i, yönetim anlamında kendi yerine emîrü’lmü’minîn olarak tayin edebilmişti.8 Çünkü dönem de şartlar da değişmişti ve kadîm Arap örfünün bu bağlamda değişimi gerekli hale gelmişti. Hz. Ömer de, ilk halifenin seçimi esnasında yaşanan tartışmaların yeniden yaşanmasını istemediğinden olsa gerek, altı kişilik bir şûra heyetine yetmiş iki saatlik süre içerisinde kendi aralarından birini halife seçmelerini istemişti.9 Nihayetinde Hz. Osman ve sonrasında Hz. Ali’nin halifeliği gerçekleşmişti. İlk dört hatta Hz. Hasan’la birlikte ilk beş halifenin iktidara geliş biçimi, bir önceki gibi olmamıştı. Çünkü şartlar sürekli değişiyor, son derece doğal bir biçimde toplumu yönetenler de yönetilenlere farklı muhteviyatta çözüm önerisi sunuyordu. Halifeleri iktidara taşıyan mekanizma farklı da olsa, halifelerin tavsiye veya tercih edilmesinde/ seçilmesinde ortak bir hareket noktası bulunuyordu. Bu nokta ise etnik kimlik özelindeydi ve toplumun iradesi de Kureyş’in yönetim kademesini elinde tutmasını görmezlikten gelmiyordu. Şu ya da bu şekilde Ensâr’ın konu çerçevesindeki itirazlarının kısa sürede sonlanması, çok erken bir dönemde yaşanabilecek muhtemel karışıklıkları önleyen bir durum olarak değerlendirilmelidir. Diğer bir ifadeyle Kureyşlilerin yönetim konusundaki iddialarının kısa denebilecek bir sürede Ensâr tarafından kabulü, meselelerin çok daha farklı biçimde gelişmesinin önünde bir engel teşkil etmişti ki sonraki süreçte yaşanan iktidar mücadeleleri ile sonuçları, bu tespitimizin delillerini içinde barındıracaktır. 2. Hz. Osman Dönemi: Zirve ve Duraklama Konuyla ilgili pek çok farklı görüşün bulunduğunu takdir etmekle birlikte Resûlullah’ın (as) vefatından sonra temel sorunun toplumun kim tarafından değil, kimler tarafından yönetileceği olduğunu görmek önemlidir. İlk aşamada yapılan tartışmalar belki de meseleyi Kureyş merkezli bir siyasî kavmiyetçiliğe doğru götürmüştü ama hemen sonraki dönemlerde bu hususun çok da gündeme getirilmemiş olması, dönemsel faktörlere bağlı olarak sahabenin çoğunluğunun imâmet konusundaki Kureyşlilik ısrarının isabetli olduğunu göstermekteydi. Mekke’nin yönetiminde söz sahibi olan Kureyş’in iki büyük kabilesi Benî Hâşim ile Ümeyye’nin de yönetim konusundaki tecrübeleri, elbette söz konusu durumu destekler mahiyetteydi. 8 Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrut tz, III, 429. 9 Taberî, a.g.e., IV, 228. Hz. Osman (r.a) 179 Bu konudaki temel güçlük Kureyş dışı kabilelerin, doğrudan halifelerin şahıslarına karşı yönelttikleri eleştirel yaklaşımları ya da iktidardan pay kapabilme faaliyetleri değildir. Esasında Benî Hâşim ile Ümeyye arasındaki üzeri tozlu tarihî rekabet, Hz. Ömer’in vefatıyla birlikte tekrar biçimlenmiş/ biçimlendirilmiş ve bu paralelde gelişmiştir.10 Zira Hz. Ömer’in belirlediği şûrada halifeliğe en yakın adaylardan Hz. Osman Benî Ümeyye’nin, Hz. Ali de Benî Hâşim’in temsilcisi konumundaydı ve konu şahıstan ziyade halifelik makamıyla ilgili olduğu için de temel güçlük burada belirginleşiyordu. Hz. Ömer’in tayin etmiş olduğu, Arapların siyasî geleneğinde olmayan, altı kişilik şûra heyetinin kriterleri bağlamında yapılan değerlendirmeler neticesinde Hz. Osman’ın halifeliği gerçekleşmişti. Hz. Ömer, şûranın verdiği kararı kabul etmeyecek olanlarla ilgili sözleri esasında meselenin sosyolojik boyutuyla da ilgilidir. Yetmiş iki saat içerisinde karar veremezlerse şûradakilerin tamamının öldürülmesi ya da şûranın kararını tanımayanların öldürülmesi gibi iki ciddi husus belki o dönemde tartışılmamıştı, gündemi meşgul etmemişti. Ancak Hz. Osman’ın halife olduktan sonraki uygulamaları karşısında sahabenin veya sahabe olmayan Müslümanların halifeye karşıt tavırları, Hz. Ömer’in ne kadar basiretli bir devlet adamı olduğunun açık göstergelerinden birisidir. Öte yandan Hulefâ-yı Râşidîn dönemiyle ilgili olarak yapılan araştırmaların neredeyse tamamının Hz. Osman dönemini iki farklı dönem halinde inceliyor olması da dikkate değer bir durumdur. Buna göre Hz. Osman’ın iktidarının ilk altı yılındaki uygulamaları son derece başarılı ama ikinci altı yılındaki uygulamaları onun gerçekleştiği şekilde öldürülmesini gerektirecek (!) kadar hatalarla doludur. Hz. Osman’ın ilk altı yıl içerisindeki atamış olduğu bürokratlarla elde ettiği başarılar neticesinde bu dönem zirve dönemi olarak nitelendirilmiştir. Birkaçı hariç hemen hemen aynı bürokratlarla devam ettiği ikinci dönem ise duraklama dönemi şeklinde vasıflandırılmıştır. Bu ayrımın en temel noktasında ise fetihlerin durması yer almaktadır. Bir başka ifadeyle fetihlerin olmadığı dönem, duraklama dönemi olarak nitelendirilmeyi hak etmektedir! Tarihsel bağlamı da düşünerek biz böyle bir ayrımı ancak toplumsal gelişim süreci içerisinde yer alan bir durum tasviri şeklinde anlamaktayız. Değilse fetihlerin durması veya hiç olmaması, doğrudan bir dönem tasnifini gerekli kılabilecek yeterli nedenleri ortaya koymaktan uzaktır. Kaldı ki fetihler durmuşsa ki, Hz. Osman döneminin duraklama devri olarak nitele- 10 İbrahim Sarıçam, İslam Öncesinden Abbasilere Kadar Emevî-Haşimî İlişkileri, Ankara 1997, s. 253. 180 Cahit Külekçi nen dönemde de fetih hareketleri devam etmektedir,11 fetihlerin durma nedenleri üzerinde görüş beyan etmeden bunun mutlak ve kötü bir netice olarak tek başına önerilmesi hakikati yansıtmayacaktır. Roma, Pers, Selçuklu, Osmanlı vb. gelişmiş imparatorluklarda dahi zaman zaman bu tür duraklamalar yaşanmıştır. Kimi dönemlerde duraklamanın yaşanması dahi bir gereklilik halini alabilmiş, fethedilen bölgelerdeki imar ve iskân sorunlarının halli yoluna gidilmiştir.12 Kontrolsüz bir şekilde fethedilen, fethedilmesi halinde imar ve iskânı sağlanamayacak geniş toprak parçalarının da ciddi toplumsal sorunlara sebep olabileceği unutulmamalıdır. Nitekim Hz. Ömer döneminde dahi bu türden sorunlar yaşanmış ve örneğin Sevad topraklarının dağıtımı konusunda, hem o dönemde hem de sonraki dönemde hayli tartışma yaşanabilmiştir.13 Gerçek olan şudur ki, Hz. Osman dönemi gerek sınırlar ve gerekse devletin gelirleri açısından Hulefâ-yı Râşidîn döneminin zirvesidir. Bu konuda neredeyse tarihçiler arasında ittifak vardır. Üstelik bu zirve dönemi de Hz. Osman tarafından atanan ve hâlen tartışmaya devam ettiğimiz, sayısı sadece altı olan valilerin, bürokratların/ komutanların kontrolü altında gerçekleşmiştir.14 Dönemin eleştirisini yapanlar dahi bu hakikati görmezden gelememektedir. Şu halde eleştirilerin coğrafî temelli fizikî satha nüfuz ettiğini söylemek mümkün değildir. 3. Sahabenin Tavrı Hz. Osman döneminde toplumun gelirlerinde ve buna bağlı olarak refah düzeyinde herhangi bir sıkıntı olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Asıl mesele, fetihlerden elde edilen gelirlerden kimlerin daha çok pay aldığıdır.15 Söz konusu meseleye temas etmeden bir hususu vurgulamak istiyoruz. Hz. Osman döneminde Müslüman nüfusun çoğunluğunu artık Kureyşliler oluşturmuyordu. Irak, İran, Şam, Mısır ve diğer bölgelerde de Müslüman nüfus hızla artıyordu. Dolayısıyla Müslüman toplumun demografik yapısı da buna bağlı olarak değişim gösteriyordu. Bu değişimi sadece demografik düzeyde de anlamamak lazımdır. İslâm’ın önerdiği prensipleri algılama biçimleri de bu minvalde göz önünde tutulmalıdır. 11 Mesela Abdullah b. Âmir’in bu yıllardaki doğu seferleri hakkında bkz. Taberî, a.g.e., IV, 301. 12 Mehmet Şeker, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, Ankara 1987, s. 113. 13 Taberî, a.g.e., IV, 115. 14 Elbette bu dönemde atanan bürokratların sayısı sadece 6 tane ile sınırlı değildir. Ancak üzerinde sıkça tartışma yapılan bürokrat sayısı da bundan fazla değildir. Hz. Osman’ın valileri için bkz. Mesudi, Ebu’l-Hasan Ali b. el- Hüseyn (330/956), Mürûcu’-Zeheb ve Meâdinü’lCevher, Thk: Muhammed Hişâm en-Na’sân, Abdulmecid Ta’me el-Halebî, Beyrut-Lübnan 2005, II, 298. 15 Yakubî, Ahmed b. Ebî Yakub el-Abbasî, Tarih-i Yakubî, Beyrut 1960, II, 168. Hz. Osman (r.a) 181 Hz. Ömer döneminde olduğu gibi Hz. Osman döneminde de fetihlerden elde edilen ganimetler, Hz. Ömer döneminde kurulan divan teşkilatının prensipleri dâhilinde dağıtılıyordu. Bu sebeple ganimetlerin büyük bir kısmı Medine’ye gönderiliyor ve savaşlarda yer almayan Kureyşlilere dağıtılıyordu. Değişen demografik yapıya bağlı olarak bu durumun bir süre sonra rahatsızlık meydana getireceğini tahmin etmek ise hiç de zor değildi. Zübeyr b. Avvâm’ın, Talha b. Ubeydillah’ın, Abdurrahman b. Avf’ın, Sa’d b. Ebî Vakkas’ın, Said b. Zeyd’in, Mikdat el-Esved’in Ya’la b. Münebbih’in terekelerindeki mal varlıklarını zikreden Mesudî’nin tespitleri hayli dikkat çekicidir.16 Hz. Ömer döneminde olduğu gibi Hz. Osman döneminde de Kureyşlilerin mal varlıklarındaki artışların gelir adaletsizliğine yol açtığı açıktır. Ebû Zerr bu konudaki eleştirilerinde haklıdır. Görünen o ki, Hz. Ömer döneminde kurulan divan teşkilatı ve ganimetlerin taksimi konusunda ciddi bir dengesizlik bulunmaktaydı ve bunun derhal giderilmesi gerekiyordu. Hz. Ömer her ne kadar bu açığı kapatmak istemişse de ömrü yetmemişti, bu dönemde valilerin malların müsadere etmek, sahabeyi şehir dışına çıkarmamak, yüksek binalar yapılmasını yasaklamak gibi geçici tedbirleri ancak alabilmişti. Fakat söz konusu tedbirlerin Hz. Osman döneminde hiç işe yaramadığı görülmekte, divanın kurumsallaştırılamaması neticesinde Kureyşliler ve Kureyşli olmayanlar arasında ekonomik bağlamda ciddi bir kriz ortamı oluşmaktaydı. Ganimetlerin dağıtımı noktasında Kureyşli olmayanların rahatsızlıkları bir süre sonra Kureyşliler içinde de problem ve eleştiri konusu olmaya başlamıştır. Hz. Osman’ın özelde Mervan b. Hakem, Abdullah b. Sa’d gibi bürokratlarına ama genelde Ümeyyelilere yakınlık göstermesi başta Hz. Ali olmak üzere Talha b. Ubeydillah, Sa’d b. Ebî Vakkas, Abdurrahman b. Avf gibi sahabîlerin eleştirisine maruz kalmıştır. Hz. Ömer dönemiyle kıyas edilerek Hz. Osman’ın tenkit edilmesini bir tarafa bırakacak olursak, Hz. Osman’ın ‘Onlar akrabalarına vermeyerek sevap umuyorlardı, ben ise vererek sevap umuyorum.’ demesi ve Abdurrahman b. Avf’ın da seçim sırasında bize verdiği sözü bozdu, diyerek meseleye yaklaşması önemlidir.17 Dönemin beytu’l-mâl görevlilerinden Abdullah b. Erkâm ile Abdullah b. Mesud’un18 görevlerinden istifa etmesi de bu paralelde algılanmalıdır. Ancak Abdullah b. Erkâm’ın istifasından sonra yerine göreve gelen Zeyd b. 16 Mesudi, a.g.e., II, 297. 17 İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut tz III, 64; Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Tarihu’l-İslâm, Beyrut 1987, II, 432. 18 Belazürî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir, Fütûhu’l-Buldân, Beyrut-Lübnan 1987, s. 376. 182 Cahit Külekçi Sâbit’in durumunu da ayrıca tetkik etmek gerekir ki Zeyd b. Sâbit’in de bu görev karşılığında yüz bin dirhem aldığı da rivayet edilmektedir.19 Hz. Osman döneminde ganimetlerin dağıtılması, adaletsiz mal paylaşımının yapılması sahabe tarafından eleştirilen bir husus olmuştur. Ancak eleştirilerin Kureyşli olmayan gruplar tarafından başlatıldığı, sahabenin daha sonra bu tartışmalara dâhil olduğu görülmektedir. Burada cevabını merak ettiğimiz bir soru vardır; Kureyşli olmayan gruplar, savaşlara katılmayan Kureyşlilerin ganimetlerden pay alarak zenginleşmeleri karşısında Hz. Osman’ı eleştirirken, tam bu esnada ve konuda Kureyşli sahabenin tavrı ne olmuştu? Mesela Abdurrahman b. Avf, savaşlara katılmadığı halde ganimetlerden pay alıp, Kureyşli olmayanların Hz. Osman’ı eleştirmesi noktasında kendisi de bu eleştirilere hak vererek Hz. Osman’ı eleştirmiş midir? Ya da aynı konumda olan Zübeyr b. Avvam Hz. Osman’ı tenkit etmiş midir? Sahabenin Hz. Osman’ı eleştirdiği bir diğer konu da azlettiği valilerin yerine kendi akrabalarını atamasıdır. Halife olarak seçilirken kendisinden önceki halifelerin uygulamalarını devam ettireceği sözünü veren Hz. Osman’ın bu konudaki tavrının sözünde durmamak, olarak algılandığı görülmektedir.20 Oysa Hz. Osman, sadece kendi akrabasını göreve getirmemiştir.21 Ağırlıklı biçimde olmasa da kritik bölgelerde genç yaşlarda olan kendi akrabasına görev veren Hz. Osman’ın bu konudaki tutumu neticesinde Müslüman coğrafyadaki refah seviyesi korunmuş hatta artmış görünmektedir. Kaldı ki sahabenin ya da sonradan Müslüman olanların bu göreve getirilmelerle ilgili doğrudan Hz. Osman’a yönelik herhangi bir eleştirisi de bulunmamaktadır. Burada söz konusu edilen, Ümeyyelilerin ümmetin başına musallat edilme hususudur ki Hz. Ömer de bu konuda ama Ebû Muaytoğulları özelinde,22 Hz. Osman’dan söz almıştı. Hz. Ali’nin, Hz. Osman’ı bu konuda eleştirmesinin gerekçesi de buna dayanmaktadır. Zira kendisinden önceki halifeler, kendi akrabalarına görev vermekten çekinmişlerdi. Burada sadece bir hususa dikkat çekmek istiyoruz, iktidar konusunda Kureyş’in açık üstünlüğü karşısında önceki halifelerin de herhangi bir tedbir geliştirdiği söylenemez. Kureyşlilerin birbirleriyle akraba olmalarının eleştirilebilir tarafı varsa, Hz. Osman’ın da bu konuda elbette eleştirilebilir tarafları bulunabilir. 19 Konu hakkında değerlendirmeler için ayrıca bkz. Mehmet Azimli, Hz. Osman, Ankara 2013, s. 49, 50. 20 Mesudî, a.g.e., II, 298. 21 Örneğin Amr b. el-Âs’ın görevi devam ettirilmiş ancak gelişen olaylar neticesinde Amr b. elÂs görevinden alınmıştır. Yine Kuzey Afrika fetihlerine komutan olarak Abdullah b. Zübeyr atanmıştır. Ukbe b. Nafi de bu coğrafyanın fethinde bulunan ve Ümeyyeoğlu olmayan komutanlardandır. 22 İbn Sa’d, a.g.e., III, 341. Hz. Osman (r.a) 183 Mervân b. Hakem’in Medine’de Hz. Osman’ın vekili gibi görev yapması da Medineli sahabîler tarafından eleştirilen bir husus olmuştur. Mervan’ın babası Hakem b. Ebi’l-As, Mekke döneminde Müslümanlara işkence yapanlar arasında yer almış, Resûlullah’ın (as) yürüyüşünü taklit ederek alay etmiş, hücre-i saadeti gizlice dinlemiş, duyduklarını toplum içinde yaymış ve ailesiyle birlikte Taif’e sürülmüştü. Resûlullah’ın (as) vefatından sonra Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer, Hakem b. Ebi’l-As’ın Medine’ye girmesine izin vermezken, Hz. Osman amcası olan Hakem’in ve ailesinin Medine’ye girmesine izin vermiştir.23 Hakem b. Ebi’l-As’ın Resûlullah (as) tarafından Medine’den kovulması olayı ile oğlu Mervan’ın Hz. Osman döneminde devlet kâtibi yapılması arasında bağlantı kurularak meselenin ele alınması kanaatimizce doğru değildir. Zira Hakem b. Ebi’l-As Medine’den kovulduğu sıralarda Mervan henüz çocuk denebilecek yaşlardadır ve babasının yaptıklarından sorumlu tutulması hakkaniyete uygun olmayacaktır. Hakem b. Ebi’l-As’ın Mekke’nin fethinden sonra Müslüman olduğu bilinmesine rağmen, kovulmuş anlamına gelen ‘târid’ ve Mekke’nin fethinden sonra gönülsüz Müslüman olduğu kabul edilerek ayrıca ‘tulekâ’ olarak nitelendirilmesi24 de sanki konunun başka bir düzlemde değerlendirilmeye çalışıldığını göstermektedir. Nitekim Mervan da babasının işlediği suçtan dolayı ‘târid oğlu târid’ şeklinde anılmaktadır. Hz. Osman’ın amcasının oğlu Mervan’a göstermiş olduğu yakınlığın ve halife Hz. Osman tarafından kendisine verilen emvâlin eleştirisi elbette yapılabilir. Bizim burada ifade etmeye çalıştığımız husus, babasının yaptığı hatadan dolayı bir çocuğun târid oğlu târid şeklinde peşinen suçlanamayacağıdır. Hz. Ömer döneminde Sa’d b. Ebî Vakkas tarafından kurulan Kûfe, kurulduğu yıllardan itibaren sorun olmuş bir ordugâh şehirdir. Sa’d b. Ebî Vakkas, Ammar b. Yasir, Ebû Musa el-Eşarî, Mugire b. Şu’be25 gibi valilerin dahi görev yapmakta zorlandığı şehir, en çok vali değişiminin yaşandığı yer olarak bilinmektedir. Hatta bu minvalde Muaviye b. Ebî Süfyân, oğlu Yezid’e verdiği tavsiyede Kûfe için, senden her gün valilerini değiştirmelerini isterlerse bunu yap, diyerek Kûfe’nin durumunu ortaya koymuştur.26 Bir başka ifadeyle yıllar geçse de Kûfe’nin sorun çıkarma potansiyeli eksilmemiştir. 23 Mesudî, a.g.e., II, 298. 24 Geniş bilgi için bkz. Belazürî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir, Ensâbu’l-Eşrâf, Beyrut 1996, VI, 132-138. 25 Mahayudin Hj Yahaya, ‘Kûfelilerin Miladi VII. Yüzyılın Ortalarındaki Siyasi Muhalefetleri’, çvr. Ünal Kılıç, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VI, n. 2, Sivas 2002, s. 229- 238 26 Şaban Öz, Sahabe Sonrası İktidar Mücadelesi, Ankara 2011, s. 56. 184 Cahit Külekçi Hz. Osman göreve geldikten sonra buraya gönderilen vali Velid b. Ukbe’nin, ispat edilemese dahi, sabah namazını sarhoş kıldırdığı iddiasıyla görevden alınması şehrin tarihi çerçevesinde şaşılacak bir durum değildir. Kaldı ki görev yaptığı beş yıl içerisinde Velid’in başarısızlığını gösteren en küçük bir ithâm söz konusu değildir. Resûlullah’ın (as) vefatından sonra Velid b. Ukbe’yi Kudaa kabilesine göndererek görevlendiren ilk halifenin de Hz. Osman değil de Hz. Ebû Bekr olduğunu söylememiz gerekmektedir.27 Buna rağmen, eleştirileri dikkate alan Hz. Osman tarafından görevden alınmıştır. Yerine gönderilen vali Said b. As’ın Sevad toprakları hakkındaki sözleri Kûfelilerin tepkisini çekmiş, Kûfeliler Said b. As’ın görevden alınmasını istemiş ancak halife Said’i görevde tutmakta ısrar etmiştir.28 Hz. Osman’ı bu atamalardan dolayı eleştirenlerin derhal Velid’in babası Ukbe b. Ebî Muayt’ı gündeme getirmeleri de tesadüfi değildir. Zira Ukbe de Mekke döneminde Müslümanlara en çok işkence yapanlar arasındadır. Bedir’den sonra idam edilenler arasında olan Ukbe’nin yaptıklarından yola çıkılarak Velid’in suçlanması doğru değildir. Öte yandan Velid’in Medine’de fâsık olarak nitelendirildiği de ifade edilmektedir.29 Velid’in yerine atanan Said b. As’ın babası da hâkezâ gündeme getirilmiş As b. Ümeyye’nin (Uhayha) Bedir’de Hz. Ali tarafından öldürülmüş olması da sonradan tartışmaya açılmıştır. Görünen o ki, hem Velid b. Ukbe hem de Said b. As, babaları dolayısıyla belirli birikimle göreve başlamıştır. Velid b. Ukbe ve Said b. As’ın Kûfe’de yaşadığı sorunların temelinde doğrudan babalarının kimlikleri etkili olmamıştır. Velid b. Ukbe’nin beytu’l-mâl âmili Abdullah b. Mesud’la, Said b. As’ın da Sevad arazisi sözleri nedeniyle Hz. Osman’ın kâtilleri arasında gösterilen Kûfeli Mâlik b. Hâris el-Eşter’le yaşadığı sorunlar meselenin esasında daha çok Kureyş asabiyeti bağlamında mâlî noktalardan kaynaklandığını göstermektedir. Zira Hz. Osman da Said b. As’ın yaklaşımını doğrularcasına Hz. Ömer zamanında ikta olarak dağıtılmayan Sevad topraklarını, topraklar işlenebilsin, verimliliği arttırılabilsin diye Kureyşli Talha b. Ubeydillah, Zübeyr b. Avvam, Abdullah b. Mesud, Sa’d b. Ebî Vakkas gibi sahabeye vermişti.30 Toprakların fethine katılıp, bu uygulamadan faydalanamayan Kûfelilerin bu konuda Hz. Osman’ı eleştirmeleri bir tarafa Sevad’dan ikta alan mezkûr sahabenin bu eleştiriler karşısında nasıl bir tavır takındıkları da tetkik edilmeye muhtaçtır. 27 Taberî, a.g.e., III, 318, 319 vd. 28 Taberî, a.g.e., IV, 323. 29 Mesudî, a.g.e., II, 299, 300. 30 Mehmet Azimli, a.g.e., s. 97. Hz. Osman (r.a) 185 Şam ve Mısır’daki yönetim sorunu da Hz. Osman’a yönelen eleştirilerin odağında yer almaktadır. Şam valisi Muaviye b. Ebî Süfyân’ın Hz. Ömer döneminde vali olarak atandığı bilinmektedir.31 Mısır valisi Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh’in ise vahiy kâtibi olmasına rağmen hicretten sonra irtidad ettiği ancak Hz. Osman’ın tavassutu ile Mekke’nin fethinden sonra tekrar Müslüman olduğu ifade edilir.32 Mısır’ın fethinden sonra buraya vali olarak görevlendirilen Amr b. As’ın 648 yılında görevden alınması, akabinde bir dönem mürted olarak kalan Hz. Osman’ın sütkardeşi Abdullah b. Sa’d’ın atanmasıyla birlikte Mısır topraklarında ve gelirlerinde herhangi bir gerilemenin olmadığını vurgulamak istiyoruz. Kaldı ki Abdullah b. Sa’d’ın ilk kez Hz. Osman döneminde bölgede görevlendirilmesi de söz konusu değildir. Hz. Ömer döneminde de Mısır’ın fetihlerinde görevlendirilen Abdullah b. Sa’d’ın irtidad etmesi meselesi ayrıca değerlendirilebilir ancak bu durum Hz. Ömer için bir sorun teşkil etmiyorsa Hz. Osman döneminde de etmemelidir. Abdullah b. Sa’d, Mısır’ın fethi sırasında Amr b. As tarafından komuta edilen ordunun sağ cenahını yönetiyordu. Mısır’ın fethinden ve Fustad şehrinin kurulmasından sonra Hz. Ömer, Amr b. As’ı bölgeye vali tayin etmiş ancak bir müddet sonra yine Hz. Ömer Amr b. As’ın yetki sahasını daraltma yoluna gitmişti. Buna göre Mısır’ın güney tarafını Abdullah b. Sa’d yönetecekti. Hz. Osman yönetime geldikten sonra Mısır’ın genel valisi olarak Amr b. As’ı tayin ederken, eyaletim mâlî sorumluluğunu da Abdullah b. Sa’d’a vermişti. Ancak Amr b. As, yetkisinin bu şekilde sınırlandırılmasına karşı çıkmış, Abdullah b. Sad görevden alınmazsa görevine devam edemeyeceğini halifeye bildirmişti. Bunun üzerine Hz. Osman da Amr b. As’ı görevinden azletmiştir. Mısır’da tek yetkili olarak göreve gelen Abdullah b. Sa’d ise fetihleri devam ettirmiş, Şam valisi Muaviye b. Ebî Süfyan’la birlikte 652-654 yılları arasında Kıbrıs fethedilmiş, hemen akabinde Rumlarla yapılan deniz savaşı da kazanılarak Akdeniz kıyısındaki emniyet sağlanmıştır. Hz. Osman’ın sahabeye karşı olan tavrı da zaman zaman halifenin eleştirilere maruz kalmasına sebep olmuştur. Abdullah b. Mesud ile yaşanan mâlî sorunlara kısmen değinmiştik. Kur’an’ın çoğaltılması noktasında da halifeyle sorun yaşayan Abdullah b. Mesud’un maaşının kesilmesi, halifenin maaşı bir tehdit aracı olarak gördüğü izlenimini uyandırmaktadır. Lakin kendisine ait nüshayı halifeye teslim etmeyen Abdullah b. Mesud’un, 31 İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyân, Ankara 2014, . 64. 32 Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh hakkındaki olumsuz tek rivayet bu değildir. Bunun dışında da bazı ithamlarla karşı karşıya kalmıştır. Hatta En’am Sûresinin 93. ayetinin de kendisi için indiği ifade edilmektedir. Tartışmalar için bkz. Mehmet Azimli, a.g.e., s. 105. 186 Cahit Külekçi bundan neyi amaçladığını da bilememekteyiz ancak Abdullah b. Mesud’un Zeyd b. Sâbit için, kâfir bir adamın sulbünde iken ben Müslüman olmuştum, demesi ilginçtir. Hz. Osman’ın nüshayı talep etmesi, Abdullah b. Mesud’un halifenin bu isteğini reddetmesi ile Zeyd b. Sâbit’in Müslüman olma durumu arasında ne gibi bir bağ vardır? Kaldı ki Zeyd b. Sâbit’in Kur’ân’ın toplanması ve tasnifi noktasında görevlendirilmesi ilk kez Hz. Osman döneminde mi olmuştur? Ebû Zerr el-Gifârî ile Hz. Osman arasındaki sorun ise bundan biraz daha farklıdır. Ebu Zerr, gerek Kureyşlilerin ve gerekse Kureyş içindeki Ümeyyelilerin aşırı mal edinmeleri karşısındaki tavrı ve bu konuda Hz. Osman’ı eleştirmesi kadar doğal bir şey yoktur. Ebû Zerr’in aynı konuda Hz. Ömer’e karşı nasıl tavır aldığını bir tarafa bırakarak, insanları etrafına toplayıp halifeye karşı örgütlemenin fitneye sebep olabileceği açıktır. Ebû Zerr’in mal biriktirme, servet edinme noktasında söylediklerine ise kesinlikle katılmaktayız.33 Mısır’a Hz. Osman’ın elçisi olarak gönderilen Ammar b. Yâsir’in Sa’d b. Ebî Vakkas tarafından fitne çıkarmakla suçlanması da dikkat çekicidir. Hz. Osman tarafından şiddete maruz kalan Ammâr’dan Hz. Osman daha sonra özür de dilemiştir. Ancak Ammar b. Yasir niçin Sa’d b. Ebî Vakkas tarafından fitne çıkarmakla suçlanmıştır? Mısır’a elçi olarak gönderilen Ammar b. Yasir’in, Mısırları halifeye karşı kışkırttığı ve Mısırlıları Medine’ye yürümeye teşvik ettiği ifade edilmektedir. Mısırlıların Hz. Osman’ı şehit eden gruplardan birisi olduğu göz önüne alınırsa mesele çok daha açık bir hale gelir. Mısırlıların Medine’ye yürümesi ya da halifeyi şehit etmelerinde Ammar b. Yasir’in etkin bir rol oynadığını düşünmemekteyiz. Ancak sahabenin, bazı çevrelerdeki halifeyle ilgili serzenişlerinin halife karşıtlarını cesaretlendirebileceği de unutulmamalıdır. DEĞERLENDİRME ve SONUÇ Muaviye b. Ebî Süfyân, Velid b. Ukbe, Said b. As, Abdullah b. Âmir, Abdullah b. Sa’d ve Mervân b. Hakem Hz. Osman döneminde eleştirilere maruz kalan altı bürokrattır. Bir başka ifadeyle oldukça geniş bir coğrafyanın yönetimindeki kritik yerlerin tamamı Ümeyyeliler tarafından kontrol ediliyordu. Kureyş’in iki büyük ve etkin kabilesinden birisi olan Ümeyyeoğulları, Resûlullah (as), Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer dönemlerinde de görev almış, böylesine güçlü bir kabile pasifize edilmemiştir. Ancak halifenin de Ümeyyelilere mensup Hz. Osman olması, bu altı kişinin farklı biçimde değerlendirilmesini gerektirmiştir! 33 Mesudî, a.g.e., II, 303. Hz. Osman (r.a) 187 Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra derhal yeni bir halife seçilmeliydi ancak kimin ya da kimlerin yönlendirdiği belli olmayan isyancıların bu konuda herhangi bir hazırlığı bulunmamaktaydı. Kendisine halifelik teklifi yapılanların bu işi üstlenmekten kaçınması da herhalde halifenin Hz. Osman’ın kanıyla ilişkilendirilebilme ihtimaliydi. Nihayetinde Hz. Ali bu işi üstlenmek ve toplumu karmaşadan hızlı bir şekilde çıkarmak durumunda kalmıştı ki kanaatimize göre Hz. Ali’nin başka seçeneği de yoktu. Hz. Ali halife seçilmiş, sahabenin bir kısmı biat etmemiş, bir kısmı biat konusunda çekimser kalmış ve bu şartlar altında atamalarını mecburen kendisine biat eden akrabaları ve Ensâr’dan yapmıştı. Ancak Hz. Osman’ın şehit edilmesinde de adı geçen, Hz. Ali’nin komutanlarından Malik b. Hâris el-Eşter, Benî Hâşim’e mensup kişilerin vâli olarak atanmasına atfen ‘Biz Osman’ı niye öldürdük ki!’ sorusunu sormaktan kendisini alıkoyamamıştır. Hâlbuki Hz. Ali’nin tercih edebileceği kişi sayısı son derece kısıtlıydı ve buhrândan bir an önce toplumu kurtarması gerekiyordu. Buna rağmen Hz. Ali de atadığı bürokratları nedeniyle hemen eleştiriye tâbi tutuluvermiş fakat bu durum gündemi çok da meşgul etmemiştir. Yazımızın başından beri sürekli biçimde, geçmişte yaşanan hâdiselerin kendi dönem şartları içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini vurgulamaktayız. Teoride oldukça önemli olan bu hususun hem Hz. Osman hem de Hz. Ali dönemi olayları için pratiğe dökülemediğini de açıklıkla söylememiz gerekmektedir. Hz. Osman’ın en çok eleştiriye tâbi tutulduğu bürokratların geçmişlerine bakıldığında Muâviye b. Ebî Süfyân’ın Hz. Ömer tarafından Şam valiliği görevine getirildiği görülür. İçki içtiği sâbit olmadığı halde, şikâyetler üzerine görevden alınan Kûfe vâlisi Velid b. Ukbe’nin Hz. Ebû Bekr tarafından Kudâa kabilesine görevlendirdiği bilinmektedir. Kaldı ki Sa’d b. Ebî Vakkas’ı görevinden ilk azleden de Hz. Osman değil, Hz. Ömer’dir. Aynı şekilde sahabeden bazılarını tutumları nedeniyle eleştiren veya şiddet uygulayan ilk halife de Hz. Osman değildir. Fustad’ın kurucusu, Hz. Ömer’in Mısır vâlisi Amr b. el-Âs’ın Hz. Ömer döneminde fazla mal edindiği, Hz. Ömer tarafından gönderilen müfettişe ‘Bu mallara Hz. Ömer sayesinde kavuştum.’ dediği rivayet edilmektedir. Hz. Osman döneminde yetki alanının kısıtlanmasını kabul etmeyerek halifeye karşı koyan Amr b. el-Âs’ın da muhtemelen bu hırsından dolayı görevinden alındığı ve yerine Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh’in getirildiği ifade edilmektedir. Abdullah b. Sa’d’ın daha önce mürted olduğu ancak Hz. Osman’ın tavassutu ile tekrar Mekke’nin fethinden sonra Müslümanlığı tercih etmesi ise ayrı bir konudur. Kaldı ki Mekke’nin fethinden sonra Müslüman olanların bürokrat olamayacaklarına dair bir ka- 188 Cahit Külekçi yıt da bulunmamaktadır. Aksi halde İkrime b. Ebî Cehl ve diğerlerinin de durumu tartışmaya açılmış olmaktadır. Yani geçmişte sâbıkası kötü olarak nitelendirilenlerin göreve getirilmesi de sadece Hz. Osman dönemine ait bir figür değildir. 625 tarihindeki Uhud Savaşı’nda Ayneyn geçidinin boşalmasını kollayan ve Müslüman orduyu arkasından vuran müşrik ordusunun komutanı, Müslüman olduktan kısa bir süre sonra Resûlullah (as) tarafından 629’da Mut’a’ya gönderilen Hâlid b. Velid değil midir? Ya da aynı yıllarda Amr b. el-Âs, Zâtu’s-Selâsile’e gönderilmemiş midir? Hz. Osman’ı korumaya çalışırken yaralanan ve sakat kalan Mervan b. Hakem niçin Resûlullah (as) tarafından Medine’den kovulan babasının yaptığı bir cürüm nedeniyle eleştirilmektedir? Hz. Osman’ın Basra vâlisi Abdullah b. Âmir ile Velid’den sonraki Kûfe vâlisi Said b. Âs’ın gerçekleştirdiği fetihler ortadadır. Bu durumu hiçbir kaynak inkâr dahi edememektedir. Söz konusu bu iki vâlinin hangi davranışı Hz. Osman’ın kanını helal hale getirmektedir? Yoksa bağlamı dahi araştırılmadan aktarılan Said b. Âs’ın ‘Kûfe arazisinin tümü Kureyş’in bahçesidir.’ şeklindeki talihsiz sözü bir halifenin kanını helal hale mi getirmektedir? Fetihlere katılan komutanların tamamının Benî Ümeyye’ye mensup olması ayrıca eleştirilebilir. Ancak bu komutanların faaliyetleri neticesinde ülke sınırlarında herhangi bir gerileme olmuş mudur? Hayır, aksine devlet zirve dönemini yaşamıştır. Devlet hazinesinde bir azalma söz konusu mudur? Fetihlere bağlı olarak hazine gelirleri de zirve dönemini yaşamıştır. O halde halifenin şehit edilmesini gerektirecek sorun tam olarak nedir? Hz. Osman’ın hazine gelirlerinin akrabalarına ya da örneğin Ifrıkiyye fetihlerinden elde edilen ganimetlerin bir kısmını fetihleri komuta eden akrabasına tahsis etmesi de elbette tartışılabilir. Ancak ne bu mesele ne de diğer eleştiri noktaları, bir halifenin katlini gerektirecek hususlar değildir. Servet meselesine gelince Hz. Osman döneminde servetini arttıranların sadece Ümeyyeliler olduğunu söylemek de âdil olmamaktatır. Mürûc’un yazarı tarihçi Mes’ûdî’nin aktardığına göre vefatından sonra Zübeyr b. Avvâm’ın terekesinde dört yüz bin dinar, bin at, bin köle vardı. Talha b. Ubeydillah’ın sadece Irak’tan günlük geliri bin dinardı. Abdurrahman b. Avf’ın bin atı, bin devesi, on bin davarı vardı. Zeyd b. Sâbit ancak baltalarla parçalanarak bölüşülecek miktarda altın ve gümüş bırakmıştı. Sa’d b. Ebî Vakkâs, Akîk’te büyükçe bir konak yaptırmıştı. Mikdât b. el-Esved, Medine’de bir konak yaptırmıştı. Ya’la b. Münye ölümünden sonra elli bin dinar ve değeri üç yüz bin dirhem akar miras bırakmıştı. Ümeyyelilerin yer almadığı bu listeyi uzatmak mümkündür ancak yazımızın konusu ne bu listedir ne de sahabenin servetini gösterme çabasıdır. Biz burada Hz. Osman’ın eleştirilemez bir devlet adamı olduğunu öne sürmemekteyiz. Dönemin şartları gereği halifenin bir takım idarî tasarrufla- Hz. Osman (r.a) 189 rından dolayı, vahşi şekilde öldürülmesini meşru kılacak bir hususun olmadığını söylüyoruz. Neticede şehit edilmesinden kısa bir süre önce Hz. Osman ‘Allah’a yemin olsun ki, İbn Hattâb’ı kınamadığınız hususlarda beni kınıyorsunuz. Taraftarlarımın sayısı sizden çoktur. Adamlarımı çağırırsam onlar hemen gelirler. Bu nedenle bana dil uzatmayın, valilerime ta’n etmeyin.’ diyerek toplumdaki bölünmüşlüğü, bir başka ifadeyle asıl sorunun ne olduğunu taraftarlarım ve sizden kelimeleriyle net olarak ortaya koymuştu. Ama aktarımı devam eden geleneksel tarih anlatımlarında, Hz. Osman dönemindeki sosyal yapının değişimi takdir edilme gereği duyulmadan, Hz. Ebû Bekr sıddıklığı, Hz. Ömer adaleti, Hz. Ali yalnızlığı ile pek güzel yer almaktadır. Bunlara asla ve kat’a itirazımız bulunmamaktadır. Ancak üç gün boyunca cenazesinin defnedilmesine bile izin verilmeyen Hz. Osman’la ilgili kurulan daha ilk cümlelerde halife, akrabalarını göreve getirmiştir, sadece akrabalarını korumuştur, Ümeyyelileri imtiyazlı sınıf haline getirmiş, diğerlerini ötekileştirmiştir vs. denmesi de hakkâniyete uygun değildir. KAYNAKÇA Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyân, Ankara 2014. Azimli, Mehmet, Hz. Osman, Ankara 2013. Belazürî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir, Ensâbu’l-Eşrâf, Beyrut 1996. _____, Fütûhu’l-Buldân, Beyrut-Lübnan 1987. Demircan, Adnan, Hz. Peygamber Döneminde Münafıklar, İstanbul 2016. Hatipoğlu, M. Sait, Hilafetin Kureyşliliği İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Ankara 2005. İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut tz. Mahayudin Hj Yahaya, ‘Kûfelilerin Miladi VII. Yüzyılın Ortalarındaki Siyasi Muhalefetleri’, çvr. Ünal Kılıç, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VI, n. 2, Sivas 2002. Mesudi, Ebu’l-Hasan Ali b. el- Hüseyn, Mürûcu’-Zeheb ve Meâdinü’l-Cevher, BeyrutLübnan 2005. Muhammed Abid el-Cabirî, Arap Siyasal Aklı, çvr. Vecdi Akyüz, İstanbul 2018. Muhammed Mescid-i Cami, Ehl-i Sünnet ve Şiada Siyasi Düşüncenin Temelleri, Çvr. Ejder Okumuş, İstanbul 1995. Öz, Şaban, Sahabe Sonrası İktidar Mücadelesi, Ankara 2011. Sarıçam, İbrahim, İslam Ö


NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLÂM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİMDALI İSLÂM TARİHİ BİLİM DALI RÂŞİD HALİFELER DÖNEMİNDE SOSYAL DEĞİŞMELER VE TOPLUMSAL ETKİLERİ FATMA NUR PİLAVCI YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN PROF. DR. M. BAHAÜDDİN VAROL KONYA-2021 T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Bilimsel Etik Sayfası Bu tezin hazırlanmasında bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. Öğrencinin Adı Soyadı İmzası Öğrencinin Adı Soyadı Fatma Nur PİLAVCI Numarası 18811001034 Ana Bilim / Bilim Dalı İslâm Tarihi ve Sanatları / İslâm Tarihi Programı Tezli Yüksek Lisans X Doktora Tezin Adı Râşid Halifeler Döneminde Sosyal Değişmeler ve Toplumsal Etkileri T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü ÖZET Bu çalışma Râşid Halifeler dönemindeki sosyal değişmeleri ve bu değişmelerin toplumsal etkilerini içermektedir. İslâm tarihinde Rasûlullah’ın vefatıyla başlayıp Hz. Ali’nin vefatıyla sona eren yaklaşık otuz yıllık sürece Râşid Halifeler dönemi denmektedir. Bu dönemde Müslümanlar, Arap Yarımadası dışına çıkarak fetihler gerçekleştirmişlerdir. Bizans ve Sâsânî gibi iki büyük imparatorluğa son vermiş ve onların sahip oldukları toprakları İslâm topraklarına katmışlardır. Farklı din ve milletlerle karşılaşmışlardır. Bu coğrafyaların İslâmlaşması ve idare edilebilmesi için çeşitli düzenlemeler yapmışlardır. Bu bölgelerde yaşayanlardan İslâmiyet’i seçmeyenleri zımmî statüsünde kabul etmiş, kendi dinî, hukukî ve kültürel kimlikleriyle hayatlarına devam etmelerini sağlamışlardır. Bütün bu gelişmeler İslâm toplumu içerisinde toplumlar arası sosyo-kültürel etkileşimlerin yaşanmasına vesile olmuştur. Bu etkileşimler de toplumun siyasî, iktisadî, sosyal ve kültürel yapılarında değişimlere sebep olmuştur. Bu çalışma ile toplumda yaşanan sosyal değişmeler ve bu değişmelerin müspet ve menfi anlamdaki toplumsal etkileri incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: İslâm Tarihi, Râşid Halifeler, Sosyal Değişmeler, Toplumsal Etkiler Öğrencinin Adı Soyadı Fatma Nur PİLAVCI Numarası 18811001034 Ana Bilim / Bilim Dalı İslâm Tarihi ve Sanatları / İslâm Tarihi Programı Tezli Yüksek Lisans x Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Bahaüddin VAROL Tezin Adı Râşid Halifeler Döneminde Sosyal Değişmeler ve Toplumsal Etkileri HHHKJLKJ T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü ABSTRACT This study includes the social changes during the Rashid Caliphs and the social effects of these changes. Beginning with the death of the Messenger of Allah in the history of Islam, Hz. The period of approximately thirty years that ended with the death of Ali is called the period of Rashid Caliphs. During this period, Muslims went out of the Arabian Peninsula and made conquests. They put an end to two great empires such as Byzantium and Sassanid and added their lands to Islamic lands. They encountered different religions and nationalities. They made various arrangements for the Islamization and administration of these geographies. They accepted those living in these regions who did not convert to Islam as dhimmis and enabled them to continue their lives with their own religious, legal and cultural identities. All these developments have been instrumental in the socio-cultural interactions between societies within the Islamic society. These interactions also caused changes in the political, economic, social and cultural structures of the society. In this study, the social changes in the society and the positive and negative social effects of these changes were examined. Keywords: İslamic History, Rasid Caliphs, Social Changes, Social Effects. Author’s Name and Surname Fatma Nur PİLAVCI Student Number 18811001034 Department İslamic History And Arts / İslamic History Study Programme Master’s Degree (M.A.) x Doctoral Degree (Ph.D.) Supervisor Prof. Dr. Mehmet Bahaüddin VAROL Title of the Thesis/Dissertation Social Changes and Social Effects In The Period Of Rasid Caliphs iii İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ......................................................................................................................iv ÖN SÖZ...................................................................................................................................... v GİRİŞ ......................................................................................................................................... 1 1. Araştırmanın Konusu, Kapsamı ve Amacı........................................................................ 1 2. Araştırmanın Yöntem ve Kaynakları................................................................................. 2 3. Sosyal Değişim’in Kavramsal Analizi .............................................................................. 7 4. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hadislerde Sosyal Değişim.......................................................... 15 5. Rasûlullah Döneminde Medine Toplumu........................................................................ 19 I. BÖLÜM ................................................................................................................................ 25 RÂŞİD HALİFELER DÖNEMİNDEKİ SOSYAL DEĞİŞİM ALANLARI.......................... 25 1. Râşid Halifeler Dönemine Genel Bir Bakış .................................................................... 25 2. Etnik ve Sosyal Unsurlar................................................................................................. 30 2. 1. Araplar, Yahudiler ve Diğer Etnik Kimlikler ......................................................... 30 2. 2. Zımmîler ................................................................................................................. 32 2. 3. Hürler, Köleler ve Mevâlî....................................................................................... 38 3. Gelenek ve Görenekler.................................................................................................... 44 3. 1. Giyim Kuşam ve Süslenme..................................................................................... 44 3. 2. Bayramlar ve Törenler............................................................................................ 52 3. 3. Yiyecekler ve Yemek Kültürü ................................................................................ 57 3. 4. Evlilik, Aile ve Ev Hayatı....................................................................................... 67 3. 5. Cenaze ve Defin...................................................................................................... 82 4. Sağlık............................................................................................................................... 86 5. Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma ................................................................................ 91 6. Eğlence ve Spor............................................................................................................... 96 7. Edebiyat ve Hitâbet ....................................................................................................... 103 II. BÖLÜM............................................................................................................................. 110 RÂŞİD HALİFELER DÖNEMİNDEKİ SOSYAL DEĞİŞİMİN TOPLUMSAL ETKİLERİ ................................................................................................................................................ 110 1. Sosyal Etkileri................................................................................................................ 110 2. Siyasal Etkileri............................................................................................................... 117 3. Dinî Etkileri ................................................................................................................... 126 4. İdarî Etkileri................................................................................................................... 133 5. İktisadî Etkileri .............................................................................................................. 139 4. Kültürel Etkileri............................................................................................................. 147 SONUÇ .................................................................................................................................. 162 BİBLİYOĞRAFYA ............................................................................................................... 165 iv KISALTMALAR b. : Bin veya İbn bkz. : Bakınız bnt. : Binti çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi ed. : Editör Haz. : Yayına hazırlayan Hz. : Hazreti M.Ö. : Milâttan önce nşr. : Neşreden s.a.v. : Sallallâhü aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik eden trc. : Tercüme eden TÜBA : Türkiye Bilimler Akademisi v.dğr. : Ve diğerleri vb. : Ve benzeri t.y. : Basım tarihi yok y.y. : Yayın yeri yok v ÖN SÖZ İslâm tarihinde 632-661 yılları arasını kapsayan döneme “Râşid Halifeler” dönemi denir. Bu dönem, Rasûlullah (s.a.v.)’ın vefatından sonra Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesiyle başlamış ve Hz. Ali ile sona ermiştir. Asr-ı saâdetten sonra İslâm tarihi açısından en önemli dönemdir. İslâm toplumunun gelişimi açısından da büyük öneme sahiptir. Bu dönemde gerçekleşen fetihler sayesinde Rasûlullah’ın kurmuş olduğu medeniyetin sınırları genişlemiştir. Toplum nüfusu artmış ve yeni şehirler kurulmuştur. Bu gelişmeler kurumsallaşma ihtiyacını doğurmuştur. İdarî, askerî, hukukî, iktisadî ve sosyal alanda pek çok müessese kurulmuştur. Bunların yanı sıra toplumun maddî imkânları artmış ve refah düzeyi yükselmiştir. Buna bağlı olarak toplumun kültürel yapısında yer alan yiyecek, giyecek, oyun, eğlence gibi hususlarda kısmî değişimler yaşanmıştır. Esas değişim ise idarî, siyasî, iktisadî, dinî, kültürel sahalarda ve coğrafyada yaşanmıştır. Ayrıca toplum içi ilişkiler, toplumsal değer ve davranışlar da bu değişimlerden nasibini almıştır. Bütün bu değişmelerin her biri sosyal değişim çatısı altında değerlendirilmiştir. Râşid Halifeler dönemi pek çok akademik çalışmaya konu olmuştur. Bu dönemin değişimleri hususunda siyasî değişme ve toplumsal etkileri, ekonomik değişme ve toplumsal etkileri çalışılmıştır. Biz de çalışmamızda, Râşid Halifeler dönemindeki, sosyal değişmeleri ve bu değişmelerin toplumsal etkilerini incelemeyi arzu ettik. Rasûlullah dönemine ve Râşid Halifeler dönemi sonrasına atıflar yaparak dönemler arasındaki benzer ve farklı yönleri tespit etmeye çalıştık. Araştırmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında araştırmanın konusu, amacı, kapsamı, yöntemi ve kaynaklarına, sosyal değişimin kavramsal analizine, Kur’ân-ı Kerîm ve Hadislerde sosyal değişim olgusuna yer verilmiş ve son olarak Rasûlullah döneminde Medine toplumuna değinilmiştir. Birinci bölümde Râşid Halifeler dönemindeki sosyal değişimin alanları; Râşid Halifeler dönemine genel bir bakış, etnik ve sosyal unsurlar, gelenek ve görenekler, sağlık, sosyal yardımlaşma ve dayanışma, eğlence ve spor başlıklarıyla ele alınmıştır. İkinci bölüm Râşid Halifeler dönemindeki sosyal değişimin toplumsal etkileri; sosyal, siyasal, dinî, kültürel, idarî ve iktisadî açılardan işlenmiş ve sonuç bölümüyle çalışmamız tamamlanmıştır. vi Bu vesileyle çalışmamın her aşamasında yardımcı olan, kıymetli görüş ve önerilerini esirgemeyip destek olan değerli danışman hocam Prof. Dr. Mehmet Bahaüddin VAROL’a şükranlarımı sunarım. Fatma Nur PİLAVCI KONYA-2021 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu, Kapsamı ve Amacı Araştırmamızın konusu Râşid Halifeler dönemi toplumunun sosyal değişmeleri ve bu değişmelerin topluma etkileridir. Bu değişimler temelde birey ve grupların olduğu, içerisinde aile, hukuk, eğitim, din, siyaset, ekonomi ve kültür kurumlarının bulunduğu maddî ve mânevî boyutları olan İslâm toplumu üzerinde incelenmeye çalışılmıştır. Bu toplum Medine ve çevresindeki eyaletler kapsamında değerlendirilmiş ve bu toplumdan hariç dinî ve ırkî diğer toplumlara da kısmen yer verilmiştir. Bu dönem İslâm toplumundaki sosyal değişme büyük ölçüde demografik değişme ve ekonomik gelişmeye bağlı olarak gerçekleşmiştir. İslâm toplumu da bu değişmelerden oldukça etkilenmiştir. Bu çalışmayla bu değişmelere ve toplumsal etkilerine değinilmiştir. Çalışmamızın birinci bölümünde sosyal yapı üzerindeki değişmelere, ikinci bölümünde ise sosyal değişmelerin toplumsal etkilerine yer verilmiştir. Sonuç bölümüyle de konumuz tamamlanmıştır. Araştırmamızın kapsamı, Râşid Halifeler dönemidir. Ancak sosyal tarih çalışmalarında toplumsal yaşama dair bir konunun başlangıç ve sonunu kronolojik olarak belirlemek zor olduğundan Râşid Halifeler dönemi öncesi ve sonrası olan dönemlerden bağımsız bir şekilde değerlendirilmemiştir. Ayrıca dönemler arası benzerlik ve farklılıklar da sosyal değişmenin kendi ritmi içinde değerlendirilmiştir. Öncesi olan Rasûlullah döneminde Medine toplumunda ilk değişim hicretle başlamış, mescidin inşası, kardeşleştirme uygulaması ve Medine anayasası ile devam ettirilmiştir. Rasûlullah, değişim noktasında ashâbına Kur’ân’ın yolunu takip etme, ümmet olma ve mutedil davranma yönlerinden örnek olmuştur. Bu dönemin sonrasında ise bir takım siyasî ve kültürel değişimler yaşanmıştır. Bu değişimlerin temelleri de Râşid Halifeler döneminde atılmıştır. Araştırmamızın amacı, Râşid Halifeler dönemi sosyal tarihine dikkatleri çekmek ve sosyal hayatın geçirdiği değişimleri tespit etmektir. Her toplumun sosyal tarihinde değişimlere neden olan, insanların dünya görüşünü ve hayat tarzlarını farklılaştıran bir kırılma noktası muhakkak vardır. Râşid Halifeler döneminde toplumsal değişmeye sebep olan bu kırılma noktası İslâm fetihleridir. İslâm fetihleri İslâm’ın geniş coğrafyalara yayılmasına imkân tanımıştır. Bu coğrafyalarda düzenlenen vergiler ile ekonomi güçlenmiştir. Yeni şehirler inşa edilmiş, bu şehirlerde idarî bir düzen kurulmuştur. Bu idarî düzen toplumun işlerinin ve 2 toplumdaki işleyişinin bir nizam içinde yürütülmesini sağlamıştır. Toplum nüfusu çeşitlenmiş ve kültürel zenginleşme gerçekleşmiştir. Ancak bu çeşitlilik zaman zaman toplum içi problemlerede sebep olmuştur. Toplumun nüfusunda, kurum ve kuruluşlarında gerçekleşen bu değişimler toplumu idarî, siyasî, iktisadî, sosyal ve kültürel yönlerden etkilemiştir. Bu çalışmayla değişimlere ve etkilere dikkat çekmek istenmiştir. 2. Araştırmanın Yöntem ve Kaynakları Çalışmamıza konu olan bu dönem, oldukça uzun bir zaman dilimini kapsamaktadır. Bu sebeple konumuz çok kapsamlı ve geniş çaplı bir incelemeyi gerekli kılmıştır. Bundan dolayı konuyla ilgili bilgiler hemen hemen bütün Siyer ve İslâm Tarihi kaynaklardan ve çağdaş müstakil eserlerden taranmıştır. Akademik çalışmalara bakılmıştır. Elde edilen veriler tahlile tabi tutularak, değerlendirme ve yorumlama yoluna gidilmiştir. Böylece konu bir bütün halinde anlamaya ve açıklamaya çalışılmıştır. Araştırmamızda en temelde klasik kaynaklarımızdan başlayarak siyer ve İslâm tarihi kitaplarından, genel tarih, tabakât ve neseb türü kitaplardan istifade edilmiştir. Ayrıca sözlüklerden, ansiklopedi maddelerinden, akademik çalışmalardan, klasik ve çağdaş eserlerden istifade edilmiştir. Son olarak değişim noktasında konumuzla bağlantılı olan ve sosyoloji sahasında yapılan çalışmalardan da istifade edilmiştir. İbn Hişâm’ın Sîret-i İbn Hişâm 1 adlı eseri Rasûlullah’ın hayatını, söylediği sözleri ve yaptığı işleri içermektedir. Ayrıca Rasûlullah’ın toplumsal yönünü yansıtması açısından da oldukça önemli bir eserdir. Çalışmamızda Rasûlullah’ın bireysel ve toplumsal hayatından örnekler sunması yönüyle istifade edilmiştir. İbn Sa’d’ın Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr2 adlı eseri siyer, megâzî ve tabakât bölümlerinden oluşmaktadır. Tabakât kitaplarının ilki ve günümüze ulaşan en eskisidir. Bu eserin birinci cildinden Rasûlullah’ın giyim kuşam, süslenme, yemek kültürü, eşleri ile ilişkileri hususlarında istifade edilmiştir. Üçüncü cildinden ise Râşid Halifelerin hayatına dair aynı hususlardaki bilgilerden istifade edilmiştir. İbn Ebû Şeybe’nin el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr3 adlı eseri hadislerin ve sahâbe sözlerinin senedleriyle toplandığı ve konularına göre tertip edildiği en hacimli eserdir. Bu eserden Râşid Halifeler dönemi yiyecek içecek çeşitleri, evlilik çeşitlerindeki ıslah 1 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik b. Eyyûb el-Hımyerî (218/833), Sîret-i İbn Hişâm, trc. Hasan Ege (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2006). 2 İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d b. Meni’ el-Hâşimî el-Basrî (230/845), Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, çev. Musa Kazım Yılmaz (İstanbul: Siyer Yayınları, 2015). 3 İbn Ebû Şeybe (235/849), el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr (Riyad: Mektebetü’r-Raşad, 1409). 3 çalışmaları, cenaze, defin uygulamaları ve bayramlarda, eğlencelerde sergilenen törenler gibi hususlarda istifade edilmiştir. Halîfe b. Hayyât’ın Tabakât4 adlı eseri ashâb, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînden kimselerin hal tercümelerini içermektedir. Bu eser nesep, tabaka ve şehir esasına göre tasnif edilmiştir. Bu eserden Râşid Halifeler dönemi ashâb bilgilerinden istifade edilmiştir. İbn Şebbe’nin Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere5 adlı eseri zamanımıza kadar gelmiş en eski Medine tarihi kaynağıdır. Bu şehir tarihi kaynağından Râşid Halifeler dönemi Medine toplumunda yaygın olan giyim-kuşam, süslenme, evlilik, sağlık ve şiir gibi hususlarda istifade edilmiştir. Belâzürî’nin Ensâbü’l Eşrâf6 adlı eseri kabilelerin soyu hakkında bilgiler içermesiyle bir ensâb türüdür. Aynı zamanda kavmi içerisinde önde gelen şahsiyetlerin tarihine yer vermesiylede tabakât türü bir eserdir. Bu eserden çalışmamızda bahsi geçen kişilerin, hayatlarına ve muamelelerine dair bilgilerden istifade edilmiştir. Yine Belâzürî’nin Fütûhu’l-Büldân7 adlı eseri İslâm fetihlerini ve bu fetihlerden sonra gerçekleşen şehirleşme ve kültür faaliyetlerini konu edinen bir eserdir. Bu eserden bir bölgenin kimin tarafından, hangi tarihte, savaş yoluyla mı barış yoluyla mı fethedildiği, nasıl bir vergilendirmeye tabi tutulduğu, yönetim ve idaresine kimlerin tayin edildiği gibi malumatlardan istifade edilmiştir. Taberî’nin Târîh 8 adlı eseri Hz. Âdem’in yaratılışından başlayarak Rasûlullah ve sonraki dönemleri içerisine almaktadır. Bu eserde Taberî olayların bütün rivâyetlerini zikretmiş ve hangi rivâyetin doğru olduğunu okuyucunun tercihine bırakmıştır. Bu eserin toplumun idarî ve sosyal işleyişi hakkındaki bilgilerinden istifade edilmiştir. İbn Hibbân’ın es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ9 adlı eseri Kitâbü’s-Sikât adlı on ciltlik eserin ilk iki cildinin tercümesinden oluşmaktadır. Rasûlullah’ın ve Râşid Halifelerin hayatlarını sened zincirlerini zikretmeden kronolojik bir şekilde ele almaktadır. Bu eserden halifelerin doğumlarından ölümlerine, halifelik sürelerine, atadıkları valilere ve sosyo-kültürel uygulamalarına dair bilgilerden istifade edilmiştir. 4 Halîfe b. Hayyât (240/854), Tabakât, thk. Süheyl Zekkar (Ürdün: Dâru’l-Fikr, 1993). 5 İbn Şebbe, Ebû Zeyd Ömer (262/876), Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, thk. Fahim Muhammed Şaltout (Cidde: y.y., 1399). 6 Belâzürî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ b. Câbir (279/892), Ensâbü’l Eşrâf, thk. Süheyl Zekkâr - Riyâd Zirikli, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1417). 7 Belâzürî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ b. Câbir (279/892), Fütûhu’l-Büldân (Beyrut: Dâr ve Mektebetü’lHilal, 1988). 8 Taberî, Muhammed b. Cerîr (310/922), Târîh, 2. Baskı. (Beyrut: Dâru’t-Türâs, 1387). 9 İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed (354/965), es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, trc. Harun Bekiroğlu (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017). 4 Mâverdî’nin el-Ahkâmu’s-Sultâniyye10 adlı eseri devletin teşkilatlanması ve kurumsallaşması bağlamında ortaya çıkan idarî ve hukukî düzenlemeleri içeren bir eserdir. Bu eserden idarî terimlerin anlamlarından, vali, memur gibi görevlendirmelerden ve bu görevlilerde bulunması gereken özelliklerden istifade edilmiştir. Ayrıca halifelerin istişarelerinden, ammeye ve idareye dair ıslahat bilgilerinden de istifade edilmiştir. İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-Târîh11 adlı eseri Peygamberler Tarihinden başlamaktadır. Bu eser İslâm, Arap ve Türk tarihinin 628/1230 yılı sonuna kadarki olaylarını kapsamaktadır. Ayrıca bu eser Taberî’nin Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk adlı eseri esas alınarak oluşturulmuş ve rivâyetleri diğer kaynaklarla karşılaştırılarak kronolojik ve detaylı bir şekilde nakledilmiştir. Bu eserden savaşların, olayların ve sosyal hayata dair uygulamaların detaylarından istifade edilmiştir. İbnü’l-Esîr’in Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe12 adlı eseri Rasûlullah’ın ailesi, akrabaları ve hayatına dair herşeye yer vermektedir. Rasûlullah’ın şemâili, ahlâkı, mucizeleri, elbiseleri, silâhları ve binekleri gibi bilgileride içermektedir. Ayrıca sahâbîlerin isimlerini ve biyografilerini titiz bir şekilde alfabetik sıraya göre veren bir eserdir. Bu eserden Râşid Halifelerin biyografilerine dair bilgilerden istifade edilmiştir. İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-Nihâye13 adlı eseri geçmiş peygamberlerin ve milletlerin tarihlerinden başlayarak 767/1365 yılına kadarki süreci kronolojik olarak nakleden bir eserdir. Bu eserin Medine dönemi kapsamında kronolojik sıralamasından ve genel tarihi bilgilerinden istifade edilmiştir. İbn Haldûn’un Mukaddime14 adlı eseri giriş mahiyetinde yazılan ve üç kitabın birleşiminden oluşan bir dünya tarihi eseridir. Eserde tarih ilminden bahsedildikten sonra Rasûlullah dönemi, Râşid Halifeler, Emevîler ve Abbâsîler dönemine yer verilmiştir. Bu eserden Râşid Halifeler dönemi bağlamında siyasî ve sosyal yapıya dair bilgilerden istifade edilmiştir. 10 Mâverdî, İmam Ebü’l-Hasen (450/1058), el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, çev. Ali Şafak (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1396-1976). 11 İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî (630/1232), el-Kâmil fi’t-Târîh, çev. M. Beşir Eryarsoy (İstanbul: Bahar Yayınları, 1991). 12 İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî (630/1232), Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, thk. Muhammed İbrahim Benna - Muhammed Ahmed Aşur - Mahmud Abdülvehhab Fayid (Kahire: Dârü’ş-Şa’b, 1970). 13 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl (774/1373), el-Bidâye ve’n-Nihâye, çev. Mehmet Keskin (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994). 14 İbn Haldûn (808/1406), Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, 5. Baskı (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2007). 5 Muahhar çalışmalardan Kettânî’nin et-Terâtîbu’l-İdâriyye15 adlı eseri Rasûlullah döneminde İslâm toplumunda oluşturulan idarî, siyasî, askerî, hukukî, iktisadî ve ilmî kurumlardan ve bu kurumların uygulamalarından bahsetmektedir. Ayrıca bu kurumların halefi olan dönemlere intikal ettirildiğinden bahsetmektedir. Bu eserden, Râşid Halifeler dönemi sosyo-kültürel yapısına dair örneklerden istifade edilmiştir. Çalışmamızda ansiklopedi maddelerinden istifade edilmiştir. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisinin Mustafa Fayda’ya ait “Hulefâ-yi Râşidîn”, “Ebû Bekir”, “Ömer”, maddeleri, İsmail Yiğit’in “Osman”, Ethem Ruhi Fığlalı’nın “Ali” maddeleri konumuzla doğrudan ilgili maddeler olup istifade edilmiştir. Ayrıca yine aynı ansiklopedisinin “Talâk”, “Kûfe”, “Hilâfet”, “Aile”, “Suffe”, “Eğlence”, “Cenaze” ve “Hitâbet” maddelerinden istifade edilmiştir. Çalışmamızda sosyoloji sahasında yapılan araştırma ve çalışmalardan da istifade edilmiştir. Ejder Okumuş’un Toplumsal Değişme ve Din adlı kitabından, toplumsal değişimin kuramları noktasında istifade edilmiştir. Lütfi Sunar’ın İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi web sitesindeki Değişim Sosyolojisi adlı kitabından, toplumsal değişimin tanımı ve hızı noktasında istifade edilmiştir. Ünver Günay’ın Din Sosyolojisi adlı kitabından toplumsal değişmenin kaynağı hakkındaki görüşlerden istifade edilmiştir. Makale olarak Şaban Ali Düzgün’ün “Değişim Kavramı ve Toplumsal Değişimin Şartları” adlı çalışmasından ve Mustafa Erkal’ın “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım” adlı çalışmasından toplumsal değişime etki eden temel etkenler noktasında istifade edilmiştir. Ayrıca Abdullah İnce ve Murat Çelik’in “Cevdet Said’de Toplumsal Değişme ve Şiddet Olgusu” adlı makalesinden, Kur’ân’dan referanslar vererek toplumsal değişime insanın sebep olduğu bilgisinden istifade edilmiştir. Çalışmamızda bu sahada yapılan tezlerden de istifade edilmiştir. Mesut İnan’ın Hz. Peygamber Dönemi Sosyal Değişme adlı doktora tezinden toplumsal değişmenin temel özelliklerinden ve Rasûlullah dönemindeki toplumsal değişimden istifade edilmiştir. Tülay Güzel’in Değişim Yönetimi ve Planlı Değişim adlı yüksek lisans tezinden, toplumsal değişimin işleyişi noktasında istifade edilmiştir. Sefa Altay’ın İbn Haldun’un ‘İlm-i Umran’ı ile Klasik Sosyoloji Kuramlarının Karşılaştırmalı Analizi: Metodoloji, Toplumsal Yapı, Toplumsal Değişme, Toplumsal Değerler adlı yüksek lisans tezinden, İbn Haldûn’un toplumsal değişmeye dair nazariyesinden ve izahlarından istifade edilmiştir. 15 Kettânî, Muhammed Abdülhay (1886-1962), et-Terâtîbu’l-İdâriyye, çev. Ahmet Özel (İstanbul: İz Yayıncılık, 1991). 6 Çalışmamızın konusu araştırdığımız kadarıyla bu başlık altında ülkemizde daha önce çalışılmamıştır. Ancak konumuzu ihtiva eden çeşitli akademik çalışmalar bulunmaktadır. Bu çalışmalardan da istifade edilmiştir. Bunlardan biri Prof. Dr. Mehmet Bahaüddin Varol’un “Râşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler” adlı makalesidir. Bu makalede Râşid Halifeler dönemi değişme konuları farklı alt başlıklar ile ele alınmış ve özet bir içerikle toplumsal etkileri değerlendirilmiştir. Bu yönüyle temel başvuru kaynaklarımızdan olmuştur. Bu noktada bir diğer akademik çalışma Prof. Dr. Hayri Erten’in “Hz. Ömer Döneminde Sosyal Yapı ve Değişme” adlı makalesidir. Bu makalede Hz. Ömer dönemi toplumunun sosyal yapısı; yönetim, ekonomi, aile, eğitim ve dinî yaşayış başlıkları altında ele alınmıştır. Bu başlıklar toplumsal değişme başlığı altında kısaca değerlendirilmiştir. Araştırmamızda konumuzu Medine başlığı altında ihtiva eden güncel çalışmalardan da istifade edilmiştir. Bunlardan biri Feyza Betül Köse’nin Medine’de Sosyal Hayat adlı eseridir. Bu eserde Medine toplumu hem şehir tarihi hem de sosyal tarih niteliğinde incelenmiştir. Bu eserden Medine toplumunun geçirdiği değişim ve dönüşüm noktasında istifade edilmiştir. Bir diğer çalışma Ekrem Ziya Umerî’nin Medine’ye hicretle başlayan Rasûlullah’ın vefatına kadar ki dönemi kapsayan Medine Toplumu adlı eseridir. Bu eserden Medine toplumunun sosyal yapısı noktasında istifade edilmiştir. Umerî’nin istifade ettiğimiz bir diğer çalışması Râşid Halifeler dönemini kapsayan Sahih Rivâyetlere Göre Dört Halife Dönemi adlı eseridir. Bu eserden Râşid Halifelerin toplumdaki siyasî, iktisadî ve idarî uygulamalarından istifade edilmiştir. Çalışmamızla ilgili İslâm dünyasında yapılan araştırmalara bakıldığında sosyal hayat, ekonomik hayat, siyasî hayat ve İslâm toplumu bağlamında çalışmalar bulunmaktadır. Muhammed Dayfullah Batâyine’in el-Hayatü’l-İctimaiyye fî Sadri’l-İslâm ve fî Târîhi’lHadârati’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye el-Hayatü’l-İktisâdiyye fî Sadri’l-İslâm adlı eserleri bu çalışmalardandır. Batâyine’nin ikinci zikredilen eseri Rasûlullah, Râşid Halifeler ve Emevîler dönemlerinin iktisadî hayatını konu almaktadır ve çalışmamızda bu dönemlerin sosyoekonomik durumlarının karşılaştırılmasından istifade edilmiştir. Bir diğer çalışma Nura binti Abdülmelik’in el-Hayatü’l-İctimaiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Medineti’l-Münevvere fî Sadri’lİslâm adlı eseridir. Çoğunlukla Rasûlullah dönemini konu alan bu eserden toplumun etnik yapısı, yemek kültürü ve kadınların toplumdaki yeri hususlarında istifade edilmiştir. Bir diğer çalışma Şükrü Faysal’ın el-Müctemiatü’l-İslâmiyyetü adlı eseridir. Bu eserde kısaca Arap Yarımadasının coğrafi konum ve yapısı, câhiliyeden İslâm’a geçiş süreci anlatılmış ve 7 sonrasında fetih bölgelerinde yeni İslâm toplumunun kuruluşuna yer verilmiştir. Fethedilen bölgelerin sosyal yapılarından ve kültürel gelişmeye katkılarından istifade edilmiştir. Son olarak İbrahim Harekat’ın es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin adlı eseri konumuzla doğrudan alakalı bir diğer çalışmadır. Bu çalışmanın toplum adlı son bölümünden toplumun sosyal yapısı noktasında istifade edilmiştir. Çalışmamızla ilgili Batı dünyasında yapılan araştırmalara bakıldığında sosyal değişim noktasında çalışmalar bulunmaktadır. Wilbert E. Moore’un Social Change (Sosyal Değişim) adlı eseri, Lewis A. Coser’ın “Social Conflict and the Theory of Social Change (Sosyal Çatışma ve Sosyal Değişim Teorisi)” adlı makalesi ve SN Eisenstadt’ın “Social Change, Differentiation and Evolution (Toplumsal Değişim, Farklılaşma ve Evrim)” adlı makalesi bu çalışmalardandır. Bu çalışmalar istifade ettiğimiz kaynakların referanslarındandır. Bu çalışmalardan ulaşabildiğimiz kadarıyla istifade etmeye çalıştık. 3. Sosyal Değişim’in Kavramsal Analizi Sosyal değişimin kavramsal sınırlarını bilmemiz çalışmamızı daha iyi temellendirmemizi sağlayacaktır. O sebeple sosyal ve değişim kelimelerinin sözlük ve ıstılâh anlamlarına değinmek yerinde olacaktır. Sosyal kelimesi Arapça’da “اجتماعي/ictimaî” kelimesi ile ifade edilmiştir. “جمع “ kökünden türemiştir. “جمع “Bir nesnenin bir kısmını başka bir kısmıyla birleştirmek anlamında kullanılmıştır. Bu kelime “Güneş ile ay bir araya getirildiği zaman” 16 âyetinde toplanmak ve “malı toplayıp onu teker teker sayana” 17 âyetinde toplayıp biriktirmek anlamlarında kullanılmıştır.18 Yani toplanılmış olan bir bütünden bahsedilmiştir. Sözlükte sosyal kelimesi toplum, cemiyet, birlik, sosyete, halk, firma, millet, kavim, arkadaşlık, dostluk, şirket, kurum, dernek, topluluk, ortaklık gibi anlamlara gelmektedir.19 Bu kavramların her biri toplumcul ve toplu halde yaşamayı ifade etmektedir. Toplu halde yaşamanın bir gereği olarak da sosyal kelimesi girişken ve sokulgan anlamlarında da 16 Kıyâmet 75/9. 17 Meâric 70/18. 18 Râgıb el-İsfahânî, “جمع“, Müfredât Kur’an Kavramları Sözlüğü, trc. Abdulbaki Güneş - Mehmet yolcu, 3. Baskı (İstanbul: Çıra Yayınları, 2012), 239. 19 Alfa Yayın Ekibi, “Society”, İngilizce-Türkçe Türkçe-İngilizce Büyük El Sözlüğü (İstanbul: Melisa Matbaacılık, 2008), 533. 8 kullanılmıştır. 20 Günümüzde ise sosyal kelimesi genellikle toplumla ve toplumun çeşitli tabakalarıyla ilgili anlamında kullanılmıştır.21 Latince “societas” sözcüğünden türetildiği zaman Roma hukukunda uluslararası bir antlaşma ve firma anlamlarına gelmektedir. 22 Aynı bağlamda belli bir üretim biçimiyle belirlenen örgütlü insan topluluğu anlamında da kullanılmıştır.23 İktisadî amaç çerçevesinde yapılan tanımların yanı sıra belirli bir coğrafya ve değerler etrafında toplanmaya dayanan tanımlar da olmuştur. Bu tanımlar genellikle toplum kavramı üzerinden açıklanmıştır. Toplum karşılıklı görevleri ve örgütlenme bağları bulunan, belli değer ve davranış örüntülerini paylaşan insanlardan oluşmaktadır. Bu insanlar ortak bir coğrafya ve kültür içinde yaşamışlar, temel amaç ve çıkarlar etrafında birleşmişlerdir. Sosyal bir varlık olan insan, diğer insan kümeleri ile toplum çatısı altında bir araya gelmiş ve bu çatı altında insanlarla ortak bağ ve ilişkiler kurarak yaşamını devam ettirmiştir.24 Konumuz dâhilinde ele alacağımız bir diğer kelime “değişim” kelimesidir. Değişim kelimesi Türkçe kökenli bir kelimedir ve değişmek kelimesinden türemiştir. “Değişmek” bir biçim veya halin başka bir biçim veya hale geçmesidir. Yani birşeyin yerine başka birşeyin gelmesi veya bir kişinin yerine başka bir kişinin gelmesi anlamlarına gelmektedir. Ayrıca karşılıklı alıp vermek veya karşılıklı değiş yapmak anlamlarında da kullanılmaktadır.25 Aynı zamanda değişmek fiili tebeddül, başkalaşım, tahavvül kelimeleri ile de ifade edilmektedir.26 Değişim tarih boyunca üzerinde en çok konuşulan ve tartışılan bir konu olmuştur. Her toplum için yadsınamaz bir gerçek kabul edilmiştir. Aristoteles, Herakleitos ve Hegel gibi filozoflar da bu terim üzerine düşünmüşlerdir. Aristo, değişmeyi karşılıklı iki durumda birinden öbürüne geçme hali olarak açıklamıştır. Yani varlıktan yokluğa, yokluktan varlığa, varlıktan tekrar varlığa gibi üç tür değişim halinden bahsetmiştir. Herakleitos ve Hegel doğadaki bütün nesnelerin yani doğasal, toplumsal ve düşünsel bütün nesnelerin karşılıklı etkileşimi sonucunda değişimin gerçekleştiğini savunmuşlardır. Hâsılı değişme tabiatı itibariyle toplumun merkezinde yer almıştır.27 20 Alfa Yayın Ekibi, “Social”, 532. 21 Ahmet Fidan v.dğr., “Sosyal”, Örnekleriyle Türkçe Sözlük (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996), 4: 2588; İlhan Ayverdi, “Sosyal”, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, 2.Baskı (İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2006), 2831. 22 İlkay Sunar, Düşün ve Toplum (Ankara: Birey ve Toplum Yayınları, 1986), 58. 23 Orhan Hançerlioğlu, “Toplum”, Toplum Bilim Sözlüğü (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2001), 375. 24 Türkiye Bilimler Akademisi, “Toplum”, Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü Sosyal Bilimler (Ankara: TÜBA, 2011), 1142. 25 H. Erol Yıldız, “Değişmek”, Türkçe Sözlük (Konya: Karatay Akademi Yayınları, 2015), 109. 26 Mehmet Doğan, “Değişim”, Büyük Türkçe Sözlük, 4.Baskı (İstanbul: Pınar Yayınları, 2008), 351. 27 Tülay Güzel, Değişim Yönetimi ve Planlı Değişim (Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, 1996), 2. 9 Bu bağlamda değişme, önceki durum veya varoluş tarzındaki çeşitlenmedir. Bu çeşitlenmeyi inceleyen sosyologlar değişmede bir sürekliliğin ve akıcılığın olmasına dikkat çekmişlerdir. Ayrıca aile, din, eğitim, siyaset, ekonomi gibi kalıcı grup ve kurumlarda gözlemlendiğini belirtmişlerdir. Sosyal yaşamın olduğu her yerde zorunlu olarak değişme bulunmuştur.28 Kavramın siyasî değişme, ekonomik değişme gibi hayatın her alanında tanımlarına rastlanılabileceği gibi toplum sahasında da tanımına rastlanmaktadır. Toplumsal değişme genel anlamda herhangi bir zaman aralığında toplumun sosyal yapısında meydana gelen farklılaşma anlamına gelmektedir. Ancak sosyal yapı toplumun çeşitli unsur ve işlevlerini kapsayan geniş bir ifade olduğundan bu unsur ve işlevlerde meydana gelen farklılaşma da toplumsal yapıyı etkilemektedir. Bu sebepten toplumsal değişmenin tanımı çeşitlenmektedir.29 Toplumsal değişme, toplumun kurum ve kuruluşlarında, yerleşik düzeninde30 , davranış ve yapı örüntülerinde meydana gelen farklılaşma anlamlarına gelmektedir.31 Toplumun davranış modellerinde veya tiplerinde ortaya çıkan farklılaşma da toplumsal ilişkiler ağını etkilediğinden dolayı bir toplumsal değişim olarak kabul edilmektedir.32 Ayrıca toplumsal değer ve normların, yapı ve kuramların zamanla geçirdiği dönüşüm de bir toplumsal değişim olarak değerlendirilmektedir.33 Özetle toplumsal değişme bir süreç içerisinde toplumun yapısında, bu yapının işlevlerinde, kişilerin toplumsal rollerinde, toplumdaki birey ve gruplar arası ilişkilerde ve bireylerin tutum ve davranışlarında gerçekleşen değişmelerdir.34 Bir süreç içerisinde ortaya çıkan sosyal değişmenin dört temel özelliğinden bahsedilmektedir. Sosyal değişmenin her yerde meydana gelebilmekle birlikte boyutlarının mekândan mekâna değişebileceği, bazen planlı olabilmekle birlikte çoğu zaman plansız gerçekleşebileceği, toplumlarda kalıcı ve geçici bir öneme sahip olabileceği ve bir düzen dâhilinde gerçekleşmediği için başı ve sonunun kestirilemeyeceği söylenmiştir.35 28 Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir, çev. Nilgün Çelebi, 5. Baskı (Ankara: Atilla Kitabevi, 2001), 166. 29 İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi, “Değişim Sosyolojisi”, erişim: 15 Ağustos 2021, http://auzefkitap.istanbul.edu.tr/kitap/sosyoloji_lisans_ao/degisim_sosyolojisi.pdf, 6. 30 Ali Püsküllüoğlu, “Toplumsal Değişme”, Arkadaş Türkçe Sözlük, 4. Baskı (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2003), 982. 31 Türkiye Bilimler Akademisi, “Toplumsal Değişme”, 1146. 32 Hilmi Ziya Ülken, “Toplum Değişmesi”, Sosyoloji Sözlüğü (İstanbul: Talim ve Terbiye Dairesi Yayınları, 1969), 74. 33 Mustafa Şentürk, “Kur’ân’da Toplumsal Değişme Olgusu - Disiplinlerarası Bir Giriş Denemesi”, Marife 14/2 (Haziran 2014): 26. 34 Mesut İnan, Hz. Peygamber Dönemi Sosyal Değişme (Doktora Tezi, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, 2016), 29. 35 İnan, Hz. Peygamber Dönemi Sosyal Değişme, 31-32. 10 Toplum içerisinde gerçekleşen değişmelerin değeri ve hızı bahsedilmesi gereken bir diğer husustur. Genellikle değişmelere bir hüküm atfetmek mümkün değildir. İyi veya kötü değişme diye bir şey yoktur, iyisi de kötüsü de toplumu ilerletmesi de geriletmesi de hepsi bir değişmedir.36 Değişmenin hızı da sabit değildir. Bir toplumdan başka bir topluma, bir zamandan başka bir zamana göre değişebilmektedir. Bazı toplumlar değişime çabuk uyum sağlar, böylece değişimin hızı artar. Bazı toplumlar da değişime mesafeli yaklaşır, böylece değişimin hızı yavaşlar. Örneğin geleneksel kapalı toplumlarda değişme daha yavaştır. Açık ve endüstriyel toplumlarda değişme daha hızlıdır.37 Toplumsal değişmenin değeri ve hızı ne olursa olsun toplumun sosyal yapısını sürekli ve köklü bir şekilde etkilemiş, toplumda bariz bir şekilde gözlenmiş ve o toplumun tarihî akışını değiştirmiştir.38 Bu değişimde toplumsal uyum ve bütünlük de oldukça önemlidir. Eğer değişim, değişen koşullara uyum sağlayabilirse bu toplumsal yapının ömrünü uzatır. Ancak değişim, zamanında ve olması gerektiği gibi gerçekleşmezse o zaman değişimin bazı boyutları toplumda bir tehdide dönüşebilir. Yani toplumsal değişimin hızı değişebildiği gibi sonuçları da olumlu ve olumsuz olarak değişebilmiştir.39 Toplumsal değişmelerin kaynağı da bahsedilmesi gereken bir diğer önemli husustur. Toplumsal değişimin kaynağına insanı yerleştirenler olmuştur. Bunlar farklı iki görüşü savunmuşlardır. Birinci görüş, toplumlarda ortaya bir lider çıkar ve o lider içinden çıktığı topluma yön verir. İkinci görüş de toplumlarda bir uyarıcı çıkar, insanlar onun etrafında toplanır ve bu toplanan kimseler topluma yön verir. Bu görüşlerden hangisi kabul edilirse edilsin ikisinde de asıl özne insandır. İslâm dinî de herhangi bir sınıf veya ırka üstünlük tanımaksızın toplumsal değişmenin temel belirleyicisi olarak insanı göstermiştir.40 Toplumsal değişimin bireysel değişimle gerçekleşebileceğini Kur’ân’daki değişim âyetine41 dayanarak açıklayanlardan biri de Cevdet Said’dir. İnsanların nefislerinde olanları bilmediğine ve bunu bilmenin imkânsız olduğuna inandıklarını ve bu inancın psikolojik yanlış bir konumlandırma olduğunu söylemektedir. Nefislerde kökleşen düşüncelerin de insanların eylemlerine yansıdığını ve böylece toplumsal olaylara dönüştüğünü belirtmektedir. Cevdet Said “Nefsini arındıran kurtulmuştur, azdıransa ziyandadır”42 âyetine dayanarak kişilerin 36 İnan, Hz. Peygamber Dönemi Sosyal Değişme, 30. 37 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi (Bursa: Dora Yayınları, 2011), 145. 38 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, 11. Baskı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2012), 363. 39 İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi, “Değişim Sosyolojisi”, 17. 40 Şaban Ali Düzgün, “Değişim Kavramı ve Toplumsal Değişimin Şartları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 38 (1998): 312. 41 Ra’d 13/11. 42 Şems 91/9-10. 11 nefslerindeki düşünceleri bilebildiğini ve değiştirebildiğini savunmaktadır. Böylece insanın toplumsal değişmeye yön verebileceğini söylemiştir.43 Toplumsal değişimenin kaynağını sosyal ilişkilerin değişmesine bağlayanlar da olmuştur. Birey ve grupların hareketleri, planları ve talepleri doğrultusunda değişimin olabileceğini söylemişlerdir.44 W. E. Moore sosyal kuvvetlerin toplum üzerindeki etkisinin toplumsal değişime sebep olabileceğini savunmuştur.45 K. Marx ise sınıflar arası çatışmanın sosyal değişmeye sebep olabileceğini savunmuştur. Bu çatışmalar sonucunda değişimin üretim ilişkilerinde ve maddî kültürde görülebileceğini söylemiştir. E. Durkheim’e göre de göre sosyal değişmenin kaynağında sosyal farklılaşma yer almıştır. Bu farklılaşma değişim olarak ferdiyetçiliği ön plana çıkarmış, resmî ilişkileri artırmış ve iş bölümünü kesin sınırlarla oluşturmuştur.46 Toplumsal değişmenin kaynağını sosyal ve ekonomik yapıdaki değişimlere bağlayanlar da olmuştur. Toplumsal değişmenin kaynağına sosyal yapıdaki değişiklikleri kaynak gösterenler toplumun normları, değerleri, kültürel ürün ve sembollerindeki değişimleri sebep göstermişlerdir.47 Toplumsal değişmenin kaynağına ekonomi faktörünü yerleştirenler, ekonomik yapıdaki değişim ve dönüşümleri sebep göstermişlerdir.48 Bütün bu etkenlerin değişme üzerinde doğrudan veya dolaylı bir etkisinin olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Ancak hangisinin değişmeyi tam olarak sağladığına dair sınırlandırılmış bir bilgiye rastlanılmamıştır. Son olarak toplumsal değişmeyi etkileyen unsurlara yer verilebilir. Toplumsal değişimeyi pek çok unsur etkilemiştir. Bu unsurlara fizikî ve coğrafî etkiler, iktisadî etkiler, nüfusun nitelik ve niceliğindeki değişmeler, kültürel etkiler, bilim, teknik ve eğitimdeki gelişmeler sayılabilir. Ayrıca din ve dünya görüşündeki değişmeler ve sosyal grupların düzenlediği sosyal hareketler de toplumsal değişmeyi etkilemiştir. Fizikî ve coğrafî etkilere, iklim değişiklikleri, salgın hastalıklar, bulunduğu yerin konumu (dağlık, ovalık, denize yakınlık), afetler sayılabilir. Tarih boyunca insanlar doğa içinde varlıklarını devam ettirebilmek için türlü mücadeleler vermişlerdir. Bu sebeple içinde yaşadıkları doğadaki bir değişim onların koşullarını doğrudan etkilemiştir. Örnek verecek 43 Abdullah İnce - Murat Çelik, “Cevdet Said’de Toplumsal Değişme ve Şiddet Olgusu”, Pesa Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 3/2 (Haziran 2017): 35-37. 44 Muhammed Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, çev. Sami Şener (İstanbul: Akabe Yayınları, 1987), 50-51. 45 Mustafa Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, Sosyal Siyaset Konferansları Dergisi 31 (1982): 298. 46 Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, 304-306. 47 M. Sait Doğan, “Sosyalleşme, Sosyal Değişme ve Siyasal Sosyalleşme”, Sosyoloji Konferansları 32 (2005), 34. 48 Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, 52. 12 olursak bir afet olan depremin toplumları büyük ölçüde etkilediğini biliyoruz.49 F. Ratzel’e göre sosyal yaşam, coğrafi unsurlar etrafında dönüp durmaktadır. L. Play’e göre fizikî çevre aile üzerinde etkisini göstermiştir. İbn Haldûn’a göre her iklim kendine özgü bir insan topluluğunu oluşturmuştur.50 İktisadî etkiler toplumsal değişimin temel etkenlerinden biridir. Tarih boyunca ekonomik ilişkilerin ve üretim biçimlerinin değişmesi ve gelişmesi toplumsal değişimde önemli bir yer tutmuştur. K. Marx ve Rostow gibi sosyologlar toplumsal değişimi ekonomik çerçevede incelemişlerdir. Ekonomide arz-talep dengesi, pazarlama koşulları, üretim-tüketim dengesi, fiyat dalgalanmaları, egemen ekonomik sistemler gibi pek çok unsur toplumsal değişimi etkilemiştir.51 Nüfusun nitelik ve niceliğindeki değişimlerin topluma etkisinden ilk bahseden E. Durkheim olmuştur. Nüfusun az olduğu yerlerde sistematik bir iş bölümüne gidilmediğini nüfusun çok olduğu yerlerde ise kapsamlı bir iş bölümüne gidildiğini söylemiştir. İbn Haldûn da demografik yapının toplumsal değişime etkisini bedevî hayat ile hadarî hayat üzerinden açıklamıştır. Bedevîlerin yaşam koşullarında asabiyet duygusunun onları bir arada tuttuğunu söylemiştir. Ayrıca nüfusun yaş ortalaması, nüfus hareketlilikleri ve göç faaliyetleri de toplumsal değişmeyi etkilemiştir. Demografik bu etkiler hem kısa vadede hem uzun vadede toplumsal değişmeyi etkilemiştir.52 Kültürel etkiler yine toplumsal değişim üzerinde oldukça etkili bir etkendir. Kültür maddî ve manevî kültür olmak üzere ikiye ayrılır. Maddî kültür genellikle medeniyeti ifade etmektedir. Toplumun sahip olduğu araç gereçler, kurum ve kuruluşlardır. Manevî kültür, örf ve âdetler, değerler, sosyal hükümler, sosyal gruplar vb. konuları kapsar.53 Çoğu kez toplumsal değişimle karıştırılan kültürel değişim, kişi ve gruplar arasındaki etkileşimi ifade etmektedir. Bu etkileşim sonucunda ortaya çıkan değerler, kurallar, yapı ve kurumlardaki değişimler ve özellikle de teknolojideki değişimler toplumsal değişimi kültürel çerçevede etkilemiştir.54 Bilim, teknoloji ve eğitimin toplumsal değişmeye etkileri genellikle gelişme düzeyinde olmuştur. Bilim ve teknoloji insanın yetiştiği kültür içinde gelişir ve olgunlaşır. İnsan ve 49 İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi, “Değişim Sosyolojisi”, 26-29. 50 Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, 317-318. 51 Güzel, Değişim Yönetimi ve Planlı Değişim, 5. 52 İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi, “Değişim Sosyolojisi”, 30-34. 53 Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, 320. 54 Güzel, Değişim Yönetimi ve Planlı Değişim, 4. 13 kültür diyaloğunun sonucunda bilim ve teknoloji ortaya çıkmıştır.55 Bilim ve teknoloji doğayı değiştirmek ve dönüştürmek için üretilen teknik araçları ve buluşları ifade etmektedir. Benjamin Franklin’in değişiyle insanoğlu üreten insan aşamasından düşünen insan aşamasına geçmesidir.56 Bunu sanayileşmeye bağlayanlar da olmuştur. Marx’a göre sanayileşme ile toplumun ilerlemesi sağlanmış ve bu yönde toplumsal değişim yaşanmıştır. Ancak sadece Marksistler toplumsal değişime teknoloji ve sanayileşmenin sebep olduğunu söylememişlerdir. Modernleşme kuramcılarının ortak çıkarımları da bu yönde olmuştur. Bilim, teknoloji ve eğitim hiçbir zaman toplum yapısını kökten değiştiren unsurlar olmamışlar daima toplumu geliştirme yönünde faaliyetlerde bulunmuşlardır. 57 Bütün bu etkenler toplumsal değişimi kısa veya uzun vadede az veya çok bir ölçüde etkilemiştir. Bir de toplumsal değişime direniş gösteren etkenler vardır. Bunlara bilinmeyene temkinli yaklaşma, güvenlik ihitiyacı hissetme, tecrübelerin verdiği korku, kaynak ve zaman yetersizliği, yanlış anlama ve yorumlama gibi etkenler sayılabilir.58 Sosyoloji ilminde henüz üzerinde uzlaşılan genel bir toplumsal değişim kuramı bulunmamaktadır. Bu sebeple farklı toplumsal değişim kuramları ortaya atılmıştır. Bu kuramlar:  Büyük Boy Kuramlar: Organizmacı, evrimci, modernleşmeci ve diyalektik.  Orta Boy Kuramlar: Yapısal-işlevselci ve çatışmacı.  Küçük Boy Kuramlar: Bireysel ve grupsal. Büyük boy kuramlardan organizmacı kuramlar, toplumu tıpkı bir canlı gibi doğan, büyüyen ve ölen bir yapıda ele almışlardır. Toplumun doğumundan ölümüne kadar ki süreci değişim olarak değerlendirmişlerdir. Bu kuramın düşünürleri; İbn Haldûn, Toynbee, Pitirim A. Sorokin, Pareto ve Max Weber’dir. Evrimci kuramlar, gelişen ve birikimsel olarak ilerleyen bir değişimi savunmuşlardır. Düz bir çizgide daima ilerlemenin ve yeniliğin olmasını değişim olarak değerlendirmişlerdir. Bu kuramın düşünürleri: Auguste Comte, Herbert Spencer, Emile Durkheim, Gordon Childe, Morgan, Moore vb.’dir. Modernleşmeci yaklaşım, Batı’nın modernliğine ulaşmak için onların çizgisinde ilerlemek gerektiğini ve bu ilerlemenin toplumları geliştireceğini, böylece toplumsal değişimin ortaya çıkacağını savunmuşlardır. Bu yaklaşımın düşünürleri: Eisenstadt, Lerner ve Moore’dur. Diyalektik kuramlar, varlıkların bünyelerinde zıtlıkların olduğunu ve bunların çatışması sonucunda 55 Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, 319. 56 Güzel, Değişim Yönetimi ve Planlı Değişim, 6. 57 İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi, “Değişim Sosyolojisi”, 34-38. 58 Güzel, Değişim Yönetimi ve Planlı Değişim, 34-36. 14 değişimin ortaya çıktığını savunmuşlardır. Değişimin temelinde sınıflar arası çatışma ve mücadelelerin olduğunu söylemişlerdir. En önemli temsilcisi Karl Marx’dır.59 Orta boy kuramlardan yapısal-işlevselci yaklaşım, toplumun her birinin farklı bir işleve sahip ögelerden oluştuğunu, bu ögelerin bir uyum içerisinde çalıştığını ve böylece sosyal düzenin sağlandığını savunmuştur. Yapısal-işlevselci yaklaşımın temsilcileri; Talcott Parsons ve Robert K. Merton’dur. Çatışmacı yaklaşım da toplumun çatışmacı unsurlardan oluştuğunu, bu unsurların çatışmacı işleyişiyle sosyal düzenin sağlandığını savunmuştur. Çatışmacı yaklaşımın temsilcileri; Karl Marx, Dahrendorf, Vilfredo Pareto’dur.60 Küçük boy kuramlardan bireysel kuramın temelinde birey, grupsal kuramın temelinde de grup vardır. İlkinde bireyin değişimi toplumun değişimini sağlarken, ikincisinde grubun değişimi toplumun değişimini sağlamıştır. Bireysel yaklaşımın temsilcileri; McClelland, Riesman, Zollschan, E. E. Hagen ve R. T. Lapiere iken grupsal yaklaşımın temsilcisi J. L. Moreno’dur.61 Bu kuramlardan A. Comte, H. Spencer, Tarihî Maddeciler, F. Tönnies ve E. Durkheim gibi isimlerin kuramları sosyologlar tarafından yetersiz görülüp eleştirilmiştir. A. Comte ve H. Spencer sosyal değişmeyi daima ileriye giden bir gelişme olarak tanımladıklarından, Tarihî Maddeciler de sosyal değişmeyi sadece üretime ve ekonomiye bağladıklarından dolayı eleştirilmişlerdir. F. Tönnies ve E. Durkheim de toplumları ikiye ayırarak62 değişimi bir toplumdan diğerine geçiş olarak tanımladıklarından eleştirilmişlerdir.63 Bu kuramlardan bazıları da kabul edilmiştir. İbn Haldûn’un nazariyesi kabul görenlerdendir. İbn Haldûn toplumsal değişmeyi “Bedevî Umran”dan “Hadarî Umran”a geçiş süreciyle açıklamıştır.64 Toplulukların durumlarının olduğu şekliyle kalmayacağını, siyasî, ictimaî, iktisadî, kültürel, vb. değişimler yaşayacağını ifade etmiştir. Değişmenin ictimaî olanına özellikle dikkat çekmiş ve ictimaî yapının sürekli bir geçiş ve değişme geçirdiğini vurgulamıştır. Toplumların nüfusundan yaşam tarzlarının değişmesine kadar basit bir yapıdan karmaşık bir yapıya geçişi İbn Haldûn “Bedevî Umran”dan “Hadarî Umran”a doğru giden süreç içerisinde açıklamıştır. Bu geçişe geçim yollarının farklılığını örnek vermiş ve geçim 59 Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, 4. Baskı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 35-46. 60 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, 46-51. 61 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, 46-51. 62 F. Tönnies, toplumları cemâat ve cemiyet diye E. Durkheim de toplumları mekanik ve organik diye ikiye ayırmıştır. 63 Günay, Din Sosyolojisi, 365-366. 64 İbn Haldûn’a göre umran: Medeniyeti ve medenî hayatı ifade etmektedir; Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, 300. 15 şartlarının bedevî hayatta daha basit iken hadarî hayatta daha gelişmiş ve farklı olduğunu söylemiştir. 65 Modern ve modern olmayan toplumlar üzerinde bu hususta bir araştırma yapılmıştır. Sosyal değişme modern toplumlarda ve antimodern toplumlarda farklı şekilerde ortaya çıkmıştır. Antimodern toplumlarda tesadüfî bir şekilde ortaya çıkarken modern toplumlarda sistematik bir düzen içerisinde ortaya çıkmıştır. Hatta modern toplumlarda sosyal değişmenin olması normal bir süreç olarak değerlendirilmiştir. Bu da İbn Haldûn’un nazariyesinin bir başka şekilde ifade ediliş halidir.66 Toplumsal değişmeyi çağdaş bir yaklaşımla açıklayanların düşünceleri de yine İbn Haldûn’un düşüncesiyle doğru orantılıdır. Toplumsal değişmeyi nüfusun nitelik ve niceliğindeki, sosyal tabakalaşmadaki ve yerleşik düzendeki değişme olarak açıklamışlardır. Örnek olarak da şehirlerdeki nüfus artışlarının şehrin fizikî yapısını etkilediğini ve hatta mesken şekillerine varıncaya kadar değiştirdiğini ifade etmişlerdir.67 Hâsılı değişmenin olmadığı bir insan topluluğu yoktur. Her toplumda ve her dönemde hızlı veya yavaş bir değişime mutlaka şahit olunmuştur. Müspet ve menfi anlamdaki bütün değişiklikler değişim olarak değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmeyi toplumsal değişmeye uyarlayacak olursak toplumun fiziki ve kültürel yapılarında müspet ve menfi anlamda niteliksel ve niceliksel görülen bütün değişmelerdir. Bütün bu değişmeler çevresel faktörler, nüfus hareketliliği, şehirleşme hızı, teknolojik üretimler ve kültür gibi pek çok unsurdan da etkilenmişlerdir. 4. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hadislerde Sosyal Değişim Allah kainâtı bir takım kaideler ve prensipler çerçevesinde bir düzen dâhilinde insan için yaratmış. İnsana da hayatını bu ilkeler çerçevesinde tanzim etmesi mesuliyeti vermiştir. Bu sisteme de “din” denilmiştir. Özelde insanlar genelde ise toplumlar bir dinin verdiği güç ve mânevîyatla hayatlarını sürdürmüşlerdir. Sosyal davranışlarda bulunmuşlardır. Bu davranışlar da değişimlere neden olmuştur. Kur’ân her hususta insanı muhatap alıp sorumlu tuttuğu gibi toplumların sosyal değişimlerinde de insanı sorumlu tutmuştur. Kur’ân’da değişime geçmeden önce değişime tabi olmayan hususlara değinmekte yarar vardır. 65 Sefa Altay, İbn Haldun’un ‘İlm-i Umran’ı ile Klasik Sosyoloji Kuramlarının Karşılaştırmalı Analizi: Metodoloji, Toplumsal Yapı, Toplumsal Değişme, Toplumsal Değerler (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, 2019), 99. 66 İnan, Hz. Peygamber Dönemi Sosyal Değişme, 32. 67 Erkal, “Sosyal Değişme ve Sosyal Gelişmeye Çağdaş Bir Yaklaşım”, 298. 16 Kur’ân’da değişmeyen kesinlik arz eden bazı toplumsal yasalar vardır. Bunlar; ecel68 , kıyâmet69 ve sünnetullah olgusudur.70 Bunlar her canlıya ve topluma verilmiş olan ömrü, mühleti ve ilahî tayini ifade etmektedir. Vakti geldiğinde de takdîm ve te’hîr olmadan gerçekleşmektedir. Arapça’da değişim olgusu ile ilgili تبديل - تحويل - تغيير tebdîl (değişim), tahvîl (dönüşüm), tağyîr (değişim) kelimeleri öne çıkmaktadır. Kur’ân’da toplumsal değişime karşılık gelebilecek tağyîr ile tağyîrin boyutları olarak istibdâl, müdâvele, def, inkılâb, tahrîf, tasrîf, istihlâf, îrâs, izhâb, ityân ve temkin gibi kavramlar geçmektedir. 71 Bu kelime ve kavramlarla Kur’ân’da tarama yaptığımızda genelde olumsuz değişimler diyebileceğimiz bir toplumun yok oluşu yeni bir toplumun yerine getirilişi karşımıza çıkmaktadır. Tebdîl kavramı, geçtiği âyetlerde iki mânada kullanılmıştır. Birincisi Allah’ın vahyinde, kelamında, yaratmasında değişimin olmayacağı şeklindedir.72 İkincisi ise bedel anlamında kullanılmış yani bir olgunun yerine başka bir tezahürünün gelmesi ya da o olgunun benzerinin veya zıddının gelmesi şeklindedir.73 Bir diğer değişim ifade eden kavram Tahvîl kavramı, âyetlerde Allah’ın kanununda değişiklik olmayacağı manasında geçmiştir.74 Son olarak sosyal değişim içeriğine sahip olan Tağyîr kelimesinin üzerinde duracağız. Sözlükte değişme anlamındaki “ ر غي ت “ kelimesi tebeddül, tahavvül ve tağyir kelimeleriyle eş anlamlıdır. Değişim, Allah’ın dönüştürmesi ve değiştirmesi ile gerçekleşir. Allah’ın olduğu durumdan başka bir durum kılması halidir. Yani Allah’ın emriyle değişim, dönüşüm, başkalaşım gerçekleşmektedir.75 Tağyir kelimesi iki şekilde kullanılır: Birincisi bir şeyin zatının değil suretinin değişmesi anlamında, ikincisi bir şeyi başka bir şeyle değiştirmek anlamında.76 Tağyîr 68 A’raf 7/34; Yûnus 10/49; Hicr 15/5; Mü’minûn 23/43. 69 Ra’d 13/2; Ankebût 29/53; Lokman 31/29; Fâtır 35/13. 70 Âl-i İmrân 3/137; Nisâ 4/26; Enfâl 8/38; Hıcr 15/13; Kehf 18/55; Ahzâb 33/38, 62; Fâtır 35/43; Mü’min 40/85; Fetih 48/23, 33. 71 Şentürk, “Kur’ân’da Toplumsal Değişme Olgusu - Disiplinlerarası Bir Giriş Denemesi”, 33. 72 Yûnus 10/64 Allah’ın sözünde; Rûm 30/30 Allah’ın yaratmasında; Kehf 18/27 Kur’ân’ın kelimelerinde değişimin olmayacağı zikrediliyor. 73 Bakara 2/59 Sözlerin başka sözler ile; Bakara 2/61 İyinin kötü ile; Bakara 2/108 İmanın küfür ile; Nûr 24/55 Korkunun güvenlik ile; Nahl 16/101 Ayetin ayet ile; İbrâhîm 14/28 Nimetin nankörlük ile, 14/48 Yerin başka yer ile göğün başka gök ile; Tevbe 9/39 Topluluğun başka topluluk ile; Nisâ 4/2 Temizin pis ile, 4/20 Eşin başka bir eş ile, 4/56 Derinin başka bir deri ile değişimi zikredilmektedir. 74 İsrâ 17/77; Fâtır 35/43; 75 İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed (711/1311), “غير“, Lisânü’l Arab (Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.), 40. 76 Râgıb el-İsfahânî, “غير“, 770. 17 kelimesi Kur’ân’da üç yerde geçmektedir. Bir yerde eksilme, bozulma, noksanlık anlamlarında77 diğer iki yerde sosyal değişme anlamında geçmektedir.  Ra’d sûresi 11. âyette: “Kişinin önünde ve arkasında Allah’ın emriyle kendisini koruyan melekler vardır. Bir toplum kendilerinde bulunan özellikleri değiştirmedikçe Allah o toplumda bulunanları değiştirmez. Allah bir topluma kötülük diledi mi artık onun geri çevrilmesi söz konusu değildir. Onların Allah’tan başka yardımcıları da yoktur.”  Enfâl sûresi 49-53. âyetlerde: “O zaman münafıklar ve kalplerinde şüphe bulunanlar dinleri bunları aldatmış diyorlardı; hâlbuki kim Allah’a tevekkül ederse Allah azizdir, hakîmdir. Melekler o kâfirlerin yüzlerine ve arkalarına vurup da tadın bakalım cehennem azabını diyerek canlarını alırken bir görmeliydin. İşte bu kendi ellerinizle yaptığınızın karşılığıdır, yoksa Allah kullarına asla zulmetmez. Bunların durumu firavun hanedanıyla ve onlardan öncekilerle aynıdır. Onlar Allah’ın âyetlerini inkâr etmişlerdi de Allah günahları sebebiyle onları yakalayıvermişti. Çünkü Allah güçlüdür, azabı da çetindir. Bir toplum kendilerinde bulunanları değiştirmedikçe Allah da onlara verdiği nimeti değiştirmez. Allah işitendir bilendir.” İki âyetten de anlaşılan odur ki değişimi başlatan birey, toplumunun değişimine sebep oluyor ve akabinde sünnetullah devreye giriyor. Görülen o ki Kur’ân’da sosyal değişimin bireysel ve toplumsal nedenleri itikadî ve ahlakî sapmalar ve bozulmalardır. Bu sapma ve bozulmaların sonucu ise menfi anlamda çeşitli şekillerde helâk oluşlarıdır. Helâka uğramamaları için Allah insanları peygamberler vasıtasıyla ilâhî değerler çerçevesinde yaşamaya çağırmıştır. Bu çağrıya uyanların mükâfatları sıralanmıştır. Bu çağrının dışına çıkanların mevcut durumlarında, inançlarında, düşüncelerinde ve davranışlarında farklılaşmalar ortaya çıkmıştır. Bu farklılaşmalar değişim olarak değerlendirilmiştir. Bütün peygamberler gibi Rasûlullah da gönderildiği toplumun helâk olmasını istememiş onların inançlarında, alışkanlıklarında ve an’anelerinde İslâm dini formatında değişimlerde bulunmuştur. Kur’ân’ın ve Rasûlullah’ın yasakladığı câhiliye alışkanlıkları Habeşistan kralı Necaşi huzurunda Müslümanlar adına konuşan Cafer b. Ebû Tâlib’in sözlerinde özetlenmiştir. “Ey Melik biz câhiliye ehlindendik. Putlara ibadet eder, ölü hayvan etini yer, fuhuş yapar, hısım akraba hakkını gözetmez, komşularını unutur ve kuvvetlimiz zayıfı ezerdi. Allah bize bizden bir Rasûl gönderdi. Biz onun nesebini, doğruluğunu, emanete riayet ettiğini ve iffetini 77 Bakara 2/119. 18 biliyorduk. Bizi Allah’ı birlemeye ve ona ibadet etmeye çağırdı. O bize doğru sözlü olmamızı, emanete riayet etmemizi, akrabaları ziyaret etmemizi onlara ihsanda bulunmamızı, iyi komşuluk yapmamızı ve haramlardan ve kan dökmekten uzak durmamızı buyurdu. Bizi fahiş şeylerden, yalan sözden, yetim malı yemekten ve iffetli evli kadınlara iftirada bulunmaktan men etti. Bize yalnızca Allah’a ibadet etmemizi ona şirk koşmamamızı emretti. Bize namaz kılmayı, zekât vermeyi ve orucu tutmayı emretti.”78 Rasûlullah, Cafer b. Ebû Tâlib’in saymış olduğu bu alışkanlıklardan uzak durmalarını âyetler ve hadislerle açıklamıştır. Bu mevzuda pek çok âyet ve hadis mevcuttur ancak çalışmamızın hacmi sebebiyle birkaç örnekle yetinilecektir. Rasûlullah, puta tapmayı79, ölü hayvan eti yemeyi80, içki içmeyi, kumar oynamayı81 , fuhuş yapmayı82 ve malı gasbetmeyi83 yasaklayan âyetleri tebliğ etmiş ve bu âyetler doğrultusunda uyarılarda bulunmuştur. Rasûlullah, “İslâm beş temel üzerine kurulmuştur: Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekâtı, haccı ve ramazan orucunu yerine getirmektir”84 buyurmuştur. Kur’ân’a göre içerisinde şirk barındıran, bir takım inanç ve ritüelleri olan ve kurumsallaşmış bir dine sahip olmayan câhiliye toplumunu, öncelikle tevhid akidesi etrafında toplamaya çalışmış, sonrasında İslâm’ın beş şartını emretmiştir. Rasûlullah toplumun huzuru çerçevesinde “Zina eden bir kimse mü’min olduğu halde zina edemez. Bir kimse mü’min olduğu halde içki içemez. Hırsızlık yapan mü’min olduğu halde hırsızlık yapamaz”85 buyurmuştur. Bir toplumda kişinin kendisine ve çevresine zarar verebileceği her muamele yasaklanmıştır. Böylece nesli, canı, malı, aklı ve dini koruma ön plana çıkarılmıştır. Kişilerin birbirinden emin olması, güvende hissetmesi ile toplumun selameti sağlanmaya çalışılmıştır. Toplum içi iletişim noktasında akraba hakkı86, komşu hakkı87 ve zulüm ile ilgili âyetleri88 tebliğ etmiş ve “Merhametliler Rahmân’ın merhamet ettiği kimselerdir. Siz yeryüzündekilere merhamet edin ki göktekiler de size merhamet etsin. Rahim Rahmân’dan bir 78 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 1: 449. 79 Yûnus 10/18; Enbiyâ 21/98-99; Furkân 25/55; Ankebût 29/17. 80 Bakara 2/173; Mâide 5/3; En’am 6/145; Nahl 16/115. 81 Mâide 5/90-91. 82 Nûr 24/33. 83 Bakara 2/188; Nisâ 4/29. 84 Buhârî, “İman”, 2. 85 Buhârî, “Eşribe”, 74. 86 Bakara 2/83, 177, 215; Nisâ 4/1, 36; Nahl 16/90; İsrâ 17/26; Rûm 30/38; Muhammed 47/22. 87 Nisâ 4/36. 88 Yûnus 10/83; Kasas 28/19. 19 bağdır. Kim onunla irtibatını sürdürürse Allah da onunla irtibatını sürdürür kim de onu koparırsa Allah da o kimseyle ilişkisini koparır”89 buyurmuştur. Komşu hakkı ile ilgili “Çorba pişirdiğinde suyunu biraz fazla koy, sonra komşularına bak uygun bir şekilde çorbandan onlara da ikram et”90 buyurmuştur. Zulüm ile ilgili “Zayıfların uğradığı haksızlıkların hesabını güçlülerden sormayan bir toplum Allah katında da makbul değildir”91 buyurmuştur. Akrabalara, komşulara ve güçsüzlere karşı âdil davranmak ve onların hakkını gözetmek gerektiği vurgulanmış ve onlarla bağları ufacık bir iyilikle dahi olsa devam ettirmek gerektiği emredilmiştir. Onlara ve güçsüzlere eziyet yasaklanmıştır. Ezilenlerin eziyetten kurtarılması ve haklarının korunması emredilmiştir. Rasûlullah, yeryüzünde fesad çıkarmak, kan dökmek92, faiz93 ve yetim malı94 yemek ile ilgili âyetleri tebliğ etmiş ve “Yedi helâk edici şeyden kaçınınız buyurmuştur.” Ordakiler: “Ey Allah’ın Rasûlü bunlar nelerdir?” dediler: “Allah’a ortak koşmak, sihirle uğraşmak, ölümü hak eden hariç Allah’ın yasaklamış olduğu cana kıymak, faiz yemek, yetim malı yemek, düşmana hücum sırasında geri kaçmak, namuslu ve hiçbir şeyden habersiz mü’min kadınlara zina iftirasında bulunmak”95 buyurmuştur. İslâm’ı seçtiği halde câhiliye âdetlerine özlem duyan kimseler uyarılmış ve kan dökme teşebbüsleri engellenmiştir. Zikredilen bütün bu hususlar defaatle üzerinde durulan ve uyarılan Allah’ın men ettiği uygulamalardır. Netice itibariyle basiret ve ferasetle hareket etmeyen câhiliye toplumunun birtakım inançları, ritüelleri, alışkanlık ve uygulamaları vardı. Bunları Rasûlullah İslâmî formatla değiştirmek için çabalamıştır. Bütün peygamberler gibi Rasûlullah da bir toplumu bütün yapı ve kurumlarıyla kökünden değiştirmemiştir. Ancak toplumsal değişimin yönünü doğruya, iyiye ve güzele doğru çevirmiştir. 5. Rasûlullah Döneminde Medine Toplumu İslâmiyet’ten önce Yesrib adıyla bilinen Medine96, Hicaz bölgesinin en önemli yerleşim bölgelerindendir. M.Ö. VI. yüzyılda Filistin’den Kurayza, Nadîr ve Kaynukâ Yahudi kabileleri, milâdî II. yüzyılda ise Hârise ailesi Medine’ye gelmişlerdir. Harise ailesinin iki oğlu Evs ve Hazrec zamanla Medine’de geçimsiz ve sürekli savaşan iki kabileyi meydana 89 Tirmizî, “Birr”, 16; Buhârî, “Edeb”, 11. 90 Müslim, “Birr”, 143. 91 İbn Mâce, “Fiten”, 20. 92 Mâide 5/32. 93 Bakara 2/275-279; Nisâ 4/160-161; Âl-i İmrân 3/130. 94 Bakara 2/83, 177, 215, 220; Nisâ 4/2, 3, 6, 8, 10; En’âm 6/152; Enfâl 8/41. 95 Buhârî, “Vesâyâ”, 55. 96 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, 2. Baskı (Beyrut: Dâru’s Sâdır, 1995), 5: 82. 20 getirmiştir. Bu iki kabile İslâm çatısı altına girince Ensar diye İslâm toplumunun değerli bir grubunu oluşturacaklardır.97 Müslümanların da bu nüfusa dâhil olmasıyla Medine’de Ensar ve muhacirûndan oluşan Müslüman halk, Yahudi kabilelerden oluşan Yahudi halk ve EvsHazrec kabilelerinden oluşan halk şeklinde üç grup insan ortaya çıkmıştır. Müslümanlar ve zımmîlerden oluşan Medine toplumunda Müslümanların çoğu Arap iken Habeş, İran, Rum gibi etnik kökenlere sahip kimselerin yanı sıra çeşitli etnik kökenlere sahip köleler de bulunmaktadır.98 Medine’de zengin kesim Yahudiler’dir ancak kültürel özellikleri asimile olmuş, onlarda Araplaşmışlardır.99 Hatta Arapça’yı çok iyi konuşur ve kabile ve çocuklarının isimlerini Arap isimlerden koyarlardı.100 Hâsılı Medine nüfusu heterojen bir yapıdadır. Medine’de yerleşik olarak kabile hayatı hâkimdir.101 Aynı atadan gelen ve birbirine kan bağıyla bağlı bulunan büyük insan topluluklarına kabile denmektedir. 102 Bu topluluk, daha çok erkek soyundan gelen kan ve neseb bağıyla yakınlığı olanlardan ve birkaç farklı yöntemle kabileye girenlerden oluşmaktadır.103 Kabilenin de temeli asabiyete dayanmaktadır. Asabiyet, kabilenin tehlike ve saldırı anında birbirine bağlanması ve bütün topluluğu harekete geçiren dayanışma ruhuna sahip olmasıdır.104 Bilinçli ya da bilinçaltı şeklinde var olan bu psikolojik ve sosyal bağ105 Medine’de Rasûlullah’a iki yönden fayda sağlamıştır. İlki Medineliler Rasûlullah’ın baba tarafından dayıları olduğu için asabiyetin devreye girmesi ile Rasûlullah’a zarar veremeyeceklerdir. İkincisi Medine’de kenetlenmiş bir otoritenin oluşumunu engellemesidir.106 Her kabile kendi içinde müstakil bir idareye sahiptir. Ancak bütün kabilelerin itaat ettiği bir merkezî idare mevcut değildir. Bu durum Medine’de yeni bir idarenin kurulmasını ve o idareye itaatin kısa sürede sağlanmasını kolaylaştırmıştır. Mekke’de İslâm’ın tebliğ faaliyetlerinin sınırlanması sebebiyle ve dinî ve ideolojik faaliyetlerin yeniden yapılanması ve hareketlilik kazanması ihtiyacına binaen Rasûlullah ve 97 Mustafa Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi (İstanbul: Pınar Yayınları, 1991), 105-106. 98 İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 2. Baskı (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004), 314. 99 Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi, 106. 100 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, çev. Mehmet Yazgan (İstanbul: Beyan Yayınları, 2013), 1: 474. 101 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 1: 164. 102 Casim Avcı - Recep Şentürk, “Kabile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24: 30. 103 Hilf: Antlaşma ve ittifakla; Civâr: Eman ve himaye ile; Velâ: Âzat olmakla ve muvâlât sözleşmesiyle. Bkz. Nadir Özkuyumcu, “Hilf”, Dia, 18: 29; Ahmet Önkal, “Civâr”, Dia, 8: 34; Şükrü Özen, “Velâ”, Dia, 43: 11. 104 Mustafa Çağrıcı, “Asabiyet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3: 453. 105 Muhammed Âbid el-Câbirî, Asabiyet ve Devlet, çev. Muhammet Çelik (İstanbul: Mana Yayınları, 2018), 209. 106 Abdülazîz Dûrî, İlk Dönem İslâm Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy (İstanbul: Endülüs Yayınları, 1991), 81. 21 arkadaşları Mekke’den Medine’ye hicret etmişlerdir.107 Hicretten sonra çözülecek ilk mesele muhacirlerin ve ensarın bir arada yaşamasını sağlamak ve muhacirlere kalacak yer ve yiyecek temin etmektir. Muâhât (kardeşleştirme) uygulaması ile ensar ve muhacirûn kardeş ilan edilmiş, kardeşler arasında sahip olunan bütün imkânlar ortaklaşa kullanılmıştır. 108 Rasûlullah Hz. Ali ile, Hz. Hamza Zeyd b. Hârise ile, Hz. Ömer İtbân b. Malik ile kardeş olmuştur.109 Medine’de toplum iman ve akide temelleri üzerine kurulmuştur.110 Daha pek çok isim kardeş ilan edilmiş ve aralarında maddî manevî dayanışma ruhunun oluşmasına hizmet edilmiştir. Böylece kabilevî bağla birbirine bağlı olan insanlar, aralarında kan bağı olmayan insanlarla din birliği esasına dayanarak ümmet olmanın yolunu tutmuşlardır. Müslümanlar arasında birlik ve beraberliği temin eden kurumların başında Mescid-i Nebevî gelmektedir. Mescid-i Nebevî, Cuma, bayram ve vakit namazlarının cemaatle kılındığı, idarî ve askerî işlerin müzakere edildiği, elçilerin misafir edildiği, hukukî meselelerin çözüme kavuşturulduğu ve bayram gibi sevinçli günlerde faaliyetlerin sergilendiği bir yer olmuştur.111 Hicretin birinci yılında ezanın belirlenmesi112 ve Cuma namazının farz kılınması113 insanları bir araya toplayan İslâmî esaslardandır. Mescid aynı zamanda mâbed, misafirhane, adliye, yönetim merkezi gibi işlevleri bir çatı altında toplayan yer olmuştur. Bir diğer özelliği de okul olmasıdır. Mescid-i Nebevî’nin bitişiğinde inşa edilen gölgelik bir okul vazifesi görmekteydi. Buraya suffe, ahalisine de ehl-i suffe denilmiştir. Suffe ile hem bekâr, fakir ve kimsesi olmayanların barınma ihtiyacı giderilmiş hem de Kur’ân tilaveti ve dinî derslerle meşgul olunmuştur.114 Suffe ehli suffede iken Kur’ân ve tefsir ilmiyle, hadis ve fıkıh ilimleri ile meşgul olmuşlar ve Medine dışına bu ilimleri öğretmek için de öğretmen olarak görevlendirilmişlerdir. Ayrıca sosyal hayatlarında askerî, idarî, Rasûlullah’a hizmet ve müezzinlik gibi meslekleri de icra etmişlerdir.115 Suffe’de Ubâde b. Sâmit, okuma yazma ve 107 Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi, 107. 108 Feyza Betül Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 2. Baskı (İstanbul: Mana Yayınları, 2016), 59. 109 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 2: 176-177. 110 Mücteba Uğur, Hicrî Birinci Asırda İslâm Toplumu (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980), 102. 111 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 136-137. 112 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 2: 179-181. 113 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 2: 163. 114 Mustafa Baktır, “Suffe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37: 469- 470 115 Mehmet Abdullah Aksoy, Suffa Ashâbı ve İslâm Hukukunun Oluşmasına Etkileri (Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2010), 32-48. 22 Kur’ân eğitimi veren öğretmenlerdendir.116 Başlarda ihtiyaç sahipleri için düşünülen bu mekân zamanla eğitim ve kültür merkezi haline gelmiştir. Müslümanların bütünleşmesine hizmet eden bu faaliyetlerin yanı sıra toplumda yıllardır kavgalı olan gruplarında ıslahı için çalışılmıştır. Evs ve Hazrec kabilelerinin içinde bulundukları durum âyette “ateş çukuru” şeklinde tasvir edilmiştir.117 Bu kabilelerin birbirlerini katlettikleri güne Buâs günü denmiştir. Bu söylentiler Rasûlullah’ın kulağına gitmiş ve onların arasında sulh oluşturup bu ifsad hallerinden onları uzaklaştırmıştır. Böylece Ensar şemsiyesi altına Evs ve Hazrec kabilesi de dâhil olmuştur.118 Birbirlerine düşman kabileler de İslâm kardeşliği altında birleşince İslâm’ın yayılmasına hizmet edenlerin sayısı oldukça artmıştır. Toplumda yadsınamayacak miktarda bir de Yahudiler ve Müslüman olmayan Araplar vardır. Nüfus sayımlarına göre Medine nüfusu yaklaşık on bin civarında idi. Bu rakamın içinde yaklaşık bin beş yüz kadar Müslüman, dört bin kadar Yahudi ve altı bin kadar müşrik Arap tespit edilmiştir. Bunlarla bir arada yaşama esaslarının bağlayıcı bir şekilde belirlenmesi için de Medine Vesikası yürürlüğe koyulmuştur. Enes’in evinde toplanarak bir şehir devleti oluşturulmasına karar verilip devletin anayasası konumundaki bu sözleşme metni hazırlanmıştır. Metnin içeriğinde dinî, siyasî, askerî, hukukî ve idarî muhtevaya sahip maddeler yer almaktadır.119 Bu anayasa çeşitli din mensuplarının ve farklı etnik grupların bir arada yaşaması için toplumun temel hak ve sorumluluklarını belirleyen hükümlerdir. Rasûlullah’ın dinî konularda Yahudilere karşı tutumu Hz. İbrahim ve diğer peygamberlere vurgu yaparak söz ve davranışlardaki tutarsızlıklarını göstermek şeklindedir. Vesikanın ihlal edilmesi durumunda karşılıkları verilirdi. Yahudilerin cumartesi yasağına karşılık Müslümanların cuma günü toplanmaları hem nüfuzlarını kırmak hem de Müslümanların güçlerini göstermek adına özgün bir kimlik oluşturulmuştur. Yahudiler toplum içerisinde nifak çıkartmaları sonucu Medine’den çıkarılmışlardır.120 Böylece Medine’nin nüfusu azalmıştır. Medine’de toplumun sosyal hayatını nizama oturtabilmek için nüfus sayımı121 yapılmış ve sonrasında iskân faaliyetlerine başlanılmıştır. Benî Selîme kabilesi Rasûlullah’a 116 Mehmet Birekul - Fatih Mehmet Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile (Konya: Yediveren Kitap, 2001), 78. 117 Âl-i İmrân 3/103. 118 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 2: 256. 119 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 1: 166-182. 120 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 70-72. 121 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 1: 162. 23 daha yakın olma ve mescide gelip gitmede kolaylık olması sebebiyle mescidin yakınına ev yaptırmak istemişler. Bunu Rasûlullah hoş karşılamamış ve mescidi merkeze almak koşuluyla mescide eşit mesafelerde arsalar dağıtmıştır. Bu arsalara kabile şeklinde yerleşenler olduğu gibi aile şeklinde yerleşenlerde olmuştur. Muhacirler için de yeni konutlar yapılmıştır.122 Zühreoğullarına mescdin arkasından bir arsa, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi sahabîlere de kendi evlerinin arsaları tahsis edilmiştir. Bu tahsisler sadece konutlarla sınırlı kalmamış Fur bölgesinin madenlerinde olduğu gibi ekonomik işletmelerin kurulması noktasında da arsa tahsisi yapılmıştır.123 Toplumun barınma ihtiyacı ve ekonomik faaliyetlerini yürütebilecekleri arazi ihtiyaçları; yerleşim bölgelerinin tesbiti ve iskân faaliyetlerinin yapılması ile giderilmiştir. Yerleşik bir yapıya sahip olan Medine toplumunun ekonomisinde genellikle ticaret, tarım ve hayvancılıkla uğraşılmakla birlikte demircilik, dokumacılık, marangozluk ve kısmen de olsa madencilik sahalarında da ekonomik faaliyetler yürütülmüştür. Buğday, arpa, hurma gibi tahıl ürünlerinin ziraati; gıda maddeleri, giyim malzemeleri, takı ve süs eşyaları, zeytinyağı ve savaş teçhizatı gibi ürünlerin kervan ticareti yapılmıştır. Para olarak dînar ve dirhem kullanılmıştır.124 Bu meslek gruplarında malî güçleri ile öne çıkan Yahudiler neredeyse bütün ekonomik faaliyetlerde yer almışlardır. Kaynukâ kabilesi kuyumculukla ve genel ticâret ile uğraşmakta, kendi adlarına ait çarşıları bulunmaktadır. Nadîr kabilesi büyük arazilerde hurma yetiştirmektedir. Kurayzâ deri tabaklamakta kullanılan akasya ağacı anlamında olduğundan dericilik mesleğiyle meşgul olmaları muhtemeldir.125 Medine kısmen yağışlı126 bir iklime sahip olduğundan ılıman havası gereği toprakları verimli ve yer altı suları tatlı bir şehirdir.127 Bu sebeple tarım ve hayvancılığa müsait bir şehirdir. Toplum kendi ihtiyacını karşılayacak ve satışıyla da geçimini sağlayacak ürünler yetiştirmiştir. Bu noktada yetiştirilen veya üretilen ürünlerin halka arzı için çarşı ve pazar kurulması ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Rasûlullah, Medine merkezde insanların ihtiyaçlarını karşılayabileceği bir çarşı tesis etmiş ve bu çarşı da esnaftan vergi tahsil edilmemiştir.128 Ayrıca çevre şehirlerle ticârî antlaşmalar da yapılmıştır. Necrân halkı ile cizye ve haraç eşya cinsinden tahsil edilmiş, iki bin elbise cizye, savaş teçhizatları da vergi olarak kabul 122 Mustafa Karataş, “Hz. Peygamber’in Yerleşim ve Yerleşmeye Yönelik Çabaları”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2013): 73-74. 123 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 68. 124 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 132-133. 125 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 1: 475. 126 Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi, 106. 127 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 128. 128 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 1: 304. 24 edilmiştir. 129 Ticârî antlaşmalarda toplumun ekonomik iyileşmesine önemli ölçüde katkı sağlamıştır. Netice itibariyle Rasûlullah dönemi, Râşid Halifeler dönemi toplum yapısının kuruluş aşamasıdır. Başlangıç düzeyinde olmakla birlikte kurumsallaşmanın temelleri atılmıştır. Rasûlullah döneminde yapılan kardeşleştirme uygulaması, mescid inşası, Medine vesikası, nüfus sayımı ve ekonomiye dair girişimler sonraki dönemlerin toplum yapısını ve toplum içi ilişkilerini doğrudan etkilemiştir. 129 Muhammed Hamidullah, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye, çev. Vecdi Akyüz (İstanbul: Kitabevi Yayınları, t.y.), 195- 196. 25 I. BÖLÜM RÂŞİD HALİFELER DÖNEMİNDEKİ SOSYAL DEĞİŞİM ALANLARI Râşid Halifeler dönemi toplum yapısı ilk olarak Rasûlullah dönemiyle oluşturulmuştur. Daha sonra kendi içerisinde pek çok değişime sahne olmuştur. Bu değişimlerden biri de sosyal değişimdir. Sosyal değişim toplumun siyasî, iktisadî, idarî ve hukukî yapılarını etkilediği gibi sosyal yapısını da etkilemiştir. Bu bölümde Râşid Halifeler dönemi sosyal yapısı ele alınmış ve sosyal değişime uğrayan noktaları tespit edilmeye çalışılmıştır. Öncelikle Râşid Halifeler dönemine genel bir bakış açısıyla bakılmış ve olağan durum aktarılmaya çalışılmıştır. Daha sonra toplum nüfusunun yapısından, gelenek ve göreneklerden, sağlık sektörünün işleyişinden bahsedilmiştir. Daha sonra sosyal yardımlaşma ve dayanışma noktasında yapılan hizmetlerden, eğlence ve spor faaliyetlerinden bahsedilmiştir. Son olarak edebiyat ve hitâbet konularıyla bölüm tamamlanmıştır. Bu başlıklarda yaşanan değişimlerin en önemli etkeni bu dönemde gerçekleşen fetihlerdir. Fetihler sayesinde İslâm coğrafyası genişlemiş bunun sonucunda çeşitli coğrafya ve toplumlarla karşılaşılmıştır. Bu karşılaşma nüfusu artırmakla birlikte toplumun etnik yapısını değiştirmiştir. Ayrıca toplumda yer alan sosyal unsurların yaşam koşullarını da değiştirmiştir. Ancak gelenek ve görenekler başlığı altında işlenen toplum yapısında büyük bir değişime rastlanmamıştır. Kısmî bir takım değişim örnekleri yeri geldikçe zikredilmiştir. Ancak büyük ölçüde Rasûlullah dönemiyle aynı kalmıştır. Bu durum sağlık sektörünün işleyişinde, eğlence ve spor faaliyetlerinde, edebiyat ve hitâbet başlıklarında da geçerlidir. 1. Râşid Halifeler Dönemine Genel Bir Bakış Rasûlullah’ın vefatıyla İslâm tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Bu döneme Hulefâyi Râşidîn dönemi denmiştir. Hulefâ, halîfe kelimesinin, Râşidîn ise “doğru yolda olan, doğruya ve hakka sımsıkı sarılan, kemale ermiş” anlamındaki râşid kelimesinin çoğuludur. Rasûlullah’tan sonraki halîfelerin iş başında oldukları bu dönem Müslümanlar için oldukça 26 önemli bir dönemdir. Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesiyle başlamış, Hz. Ali’nin şehit edilmesiyle sona ermiştir.130 Hilâfet, sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak” anlamlarına gelmektedir. Terim olarak İslâm toplumunda Rasûlullah’tan sonraki devlet başkanlığı konumunu ifade etmektedir. Halîfe de “bir kimse yerine geçen onu temsil eden kimse” anlamındadır.131 Asıl adı Abdullah b. Osman132 olan Hz. Ebû Bekir, Râşid Halifelerin ilkidir. İki yıl üç ay sekiz günlük halifeliği süresinde Yemâme, Busra, Ecnâdeyn, Mercu’s-Suffâr gibi önemli savaşlar gerçekleşmiştir. 133 Rasûlullah’ın vefatından sonra bir kısım bedevî kabileler namaz kılacaklarını ancak zekâtı ödemeyeceklerini ilân etmişler ve isyanlara sebebiyet vermişlerdir. Hz. Ebû Bekir “namaz ile zekâtı ayrı düşünmenin doğru olmayacağını ve zekât vermekten kaçınanlarla savaşmanın şart olduğunu” söylemiş ve Ridde olayları ile mücadele edilmiştir.134 Hz. Ebû Bekir’in halifeliği döneminde genellikle Irak ve Suriye cephelerinde fetihler gerçekleştirilmiştir. Basra körfezindeki Vâdilarabe, Filistin’deki Kaysâriye ve Gazze şehirleri ve Dımaşk’ın güneyinde Busrâ şehri gibi önemli yerleşim yerleri ele geçirilmiştir. Ecnâdeyn savaşı ile Filistin kapıları Müslümanlara açılmıştır.135 Hz. Ebû Bekir döneminde fethedilen bölgelerin henüz devletin sınırları çizecek kadar büyük olmaması sebebiyle idarî bir yapılanmaya gerek duyulmamış, Rasûlullah dönemi idarî yapısı devam ettirilmiştir. Sosyal hayat noktasında da Hz. Ebû Bekir dönemi Rasûlullah döneminin devamı niteliğindedir. Bu durum Hz. Peygamber dönemine yakınlığı, dönemin kısalığı ve bu döneme ait mücadelelerden fırsat kalmaması ile izah edilebilir. Asıl ismi Ömer b. el-Hattab olan Hz. Ömer,136 on yıl altı ay dört gün137 gibi bir süreyle halifelik yapmıştır. Halifeliği sırasında pek çok iktisadî, idarî ve ictimaî gelişmelere öncülük etmiştir. Bu gelişmelerden ilki çok sayıda bölgenin fethedilmesidir. Bu dönemin fetihleri genellikle Irak, Suriye ve İran cephelerinde ve Mısır, Kuzey Afrika bölgelerinde 130 Mustafa Fayda, “Hulefâ-yi Râşidîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18: 324. 131 Casim Avcı, “Hilâfet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17: 539. 132 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 188; Halîfe b. Hayyât, Tabakât, 48. 133 İbn Hazm, Cevâmi’u’s-Sîre, trc. M. Salih Arı (İstanbul: Çıra Yayınları, 2004), 335. 134 Mustafa Fayda, “Ridde Olayları”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35: 91-92. 135 Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10: 104. 136 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 304; Halîfe b. Hayyât, Tabakât, 55; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 4: 145. 137 İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 400; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 3: 58. 27 gerçekleştirilmiştir.138 Hz. Ömer, Ebû Lü’lüe tarafından mescidde yaralandıktan sonra suikast sonucu vefat etmiştir.139 Hz. Ömer döneminde gerçekleştirilen fetihler sayesinde farklı bölge halkları İslâm’a davet edilmiş, farklı din ve kültürlere sahip coğrafyalar İslâmlaştırılmıştır. Gerekli idarî ve ictimaî ıslahat ve düzenlemelerin yapılması dönemin zaman itibariyle uzunluğuyla ve alanında ehil kimselerin işlerini iyi yapmalarıyla açıklamak mümkündür. Râşid Halifeler dönemi Hz. Ömer’in vefatından sonra Osmân b. Affân’a biat edilmesiyle devam etmiştir. Bu biatte herhangi bir ihtilâf yaşanmamıştır.140 Hz. Osman döneminde Horasan, Nîşâbur ve Afganistan’ın büyük bir kısmı ele geçirilmiştir. Diğer tarafta İrmîniye, Gürcistan, Dağıstan ve Azerbaycan; Arrân bölgesi ve Tiflis fethedilmiş, ayrıca Kuzey Afrika fetihlerine devam edilmiştir. Suriye ve Mısır valilerinin sahil şehirlerindeki Bizans’tan kalma tersanelerden yararlanarak oluşturdukları deniz gücü ile önemli deniz zaferleri elde edilmiştir. Kıbrıs fethedilmiştir. Zâtü’s-Savârî Savaşı ile Bizans’ın Doğu Akdeniz’deki hâkimiyetine son verilmiştir.141 Hz. Osman hilâfeti sürecinde önemli vazifelere güvendiği kimseleri getirmek istemiş ve Ümeyyeoğullarını tayin etmiştir. Devlet imkânlarını da yine onlara tahsis ettiği iddiaları iktidara yönelik eleştirileri, isyanları ve fitne hareketlerini beraberinde getirmiştir.142 Bunun sonucunda Hz. Osman’ın evi kuşatılmış ve şehit edilmiştir. Yaklaşık on iki yıl halifelik yapan Hz. Osman, seksen iki yaşında vefat etmiştir.143 Hz. Osman dönemi iki kısımda değerlendirilecek olursa ilk altı yıllık kısımda Hz. Ömer’in kurmuş olduğu güçlü ve sistemleşmiş devlet yapısını devam ettirmekte başarılı olunmuş, idarî ve siyasî düzenlerde temel bir değişikliğe gidilmemiştir. Ayrıca bu ilk altı yıllık dönemde fetihler sayesinde refah düzeyi oldukça artmıştır. İkinci altı yıllık kısımda ise çıkan huzursuzluklar bastırılmaya çalışılmıştır. İctimaî düzen Hz. Ömer’in bıraktığı şekilde devam ettirilmiş, karışıklıklar sebebiyle sosyal yapıya dair bir gelişmeye fırsat bulunamamıştır. Râşid Halifeler dönemi sonuncu halifesi Ali b. Ebî Tâlib’dir.144 Hz. Ali dört yıl dokuz ay on gün halifelik yapmıştır.145 Henüz sönmemiş olan fitne ateşini söndürmek ve toplumu sükûnete kavuşturmak için mücadele etmiştir. Hz. Ali döneminde kendisini halife olarak 138 Bkz. Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 118-223; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 392-520; 3: 11-51; Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman (911/1505), Târîhu’l-Hulefâ (Kahire: Dâru’l-İttibâî, 2017), 174. 139 İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 397; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 4: 178; Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 175. 140 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 3: 584. 141 İsmail Yiğit, “Osman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33: 439. 142 Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi, 145. 143 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 84; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 3: 593; Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 204-205. 144 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 17; İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 419; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 4: 91; Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 210. 145 İbn Hazm, Cevâmi’u’s-Sîre, 337. 28 tanımayan Hz. Âişe ve onun safındaki Talha ve Zübeyr ile Cemel Vak’ası, Muâviye ile Sıffîn Savaşı gerçekleşmiştir. Cemel’de zafer elde edilmiş, Sıffîn de ise Kur’ân’ın hakemliği teklifi kabul edilmiştir. Hz. Ali’nin Kur’ân hakemliği teklifini kabul etmesi kararına karşı çıkanlar olmuş ve Hâricîler diye anılacak olan kanlı savaşların fitilini ateşleyen bir grup asker ortaya çıkmıştır. Kur’ân’ın hakemliği sonucunda bir kısım Müslüman Hz. Ali’yi, bir kısım Müslüman ise Muâviye’yi halife kabul etmiştir. Hz. Ali, Hz. Muâviye’ye karşı ordu hazırlığında iken Hâricî Abdurrahman b. Mülcem tarafından öldürülmüştür.146 Hz. Ali dönemi iç karışıklıklar sebebiyle idarî ve ictimaî değişimler konusunda durağan geçen bir dönem olup önceki halifelerin sistem ve uygulamaları aynen devam ettirilmiştir. Hulefâ-yi Râşidîn’in, halifelik şartlarından ilim, adâlet, yeterlilik ve selamet-i havas gibi özelliklere sahip olmaları dünyanın en iyi idare ve seçim sistemlerini uyguladıklarını göstermektedir.147 Hulefâ-yi Râşidîn dönemi en ideal ve gerçekliğe en uygun imamet ve hilâfet dönemidir. Râşid Halifeler almış oldukları kararlarda ve koymuş oldukları hüküm ve uygulamalarda Müslümanların çıkarlarını kollayarak, toplumu meşakkete düşürmeyecek, insanları usandırmayacak ve dünya hayatlarını düzenli bir şekilde yürütmelerini sağlayacak şekilde olması için gayret göstermişlerdir. Bu aşamada Râşid Halifelerin halkla olan ilişkilerine kısaca değinmekte yarar vardır. Râşid Halifeler döneminde siyasî, sosyal, iktisadî ve hukukî her hususta halkla istişare içerisinde olunmuştur. Halifeler ile halkın birbirlerine karşı sorumlulukları, yönetici ile halk arasında yapılan biat ile başlamıştır. Her halifenin kendisine biat edildikten sonra konuşma yapması, bu konuşmada nasıl bir çizgiden gideceklerine söz vermesi, yapılacak işlerden ve görevlendirmelerden halkı bilgilendirmesi devlet halk ilişkilerinin başında gelmiştir.148 Devletin halka karşı bir takım görev ve sorumlulukları vardır. Bu görev ve sorumluluklara bir takım esaslar sayılabilir. Dini korumak, zalimin zulmünü bertaraf etmek, can ve mal güvenliğini sağlamak, cezaları uygulamak, sınırlarda güvenlik tedbirleri almak, güçlü ordu bulundurmak, cihad yapmak, adâletli bir vergi sistemi uygulamak, ödemeleri düzenlemek, görevlendirmelerde güvenilir kimseler olmasına dikkat etmek ve milletin işleriyle bizzat ilgilenmek gibi esaslara devlet başkanı riayet etmek zorundadır.149 Halifelerce bu hususlara mümkün olduğunca riayet edilmiştir. 146 Ethem Ruhi Fığlalı, “Ali”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2: 373-374. 147 Corcî Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, çev. Nejdet Gök, 3. Baskı (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), 166; Ziya Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, 5. Baskı (İstanbul: İFAV Yayınları, 2003), 107. 148 Hasan Gümüşoğlu, İslâm’da İmâmet ve Hilâfet, 3. Baskı (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2017), 130-154. 149 Seyyid Abdullah Cemaleddin, İslâm’da İdarî Siyaset (Hira Yayınları, t.y.), 123. 29 Sosyal devlet bağlamında halkın ferdî ve ictimaî ihtiyaçlarının karşılanması noktasında maddî imkânlar sunulmuştur. İnsanların ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri için çocuklara, askerlere, dullara, fakirlere ve aile fertlerine atâlar verilmiştir.150 Yöneticileriyle iletişim kuramayan halka şikâyet etme hakkı verilmiştir. Vali ile iletişim kuramayan halk halifeye şikâyette bulunabilmiştir. Hz. Ömer’in Humus valisi Said b. Amir b. Hizyem hakkında Humus halkı şikâyette bulunmuş ve azledilmesini istemiştir. Hz. Ömer, halk ile Said’i yüzleştirmiştir.151 Toplumun işleyişindeki aksaklıklar adâlet hususlarına dikkat ederek halifelerin kesin ve kararlı tutumları ile çözülmüştür. İslâmî esaslar ile bağdaşmayan tutum ve davranışlarda bulunan vilayetlerdeki görevliler halifelerce azledilmiştir. Hz. Osman, Kûfe’ye vali tayin ettiği Velid b. Ukbe b. Ebî Muayt’ı Nedim ve şarkıcılarıyla içki içmesi sebebiyle azlederek yerine Said b. el-Âs’ı görevlendirmiştir. 152 Halifelerin vali ve komutanları denetim ve kontrollerden geçirdikleri ve halktan gelen şikâyetleri dikkate alarak değerlendirdikleri görülmüştür. Hataları tespit edilince cezalandırmaktan da geri durmamışlardır. İslâm toplumunda yöneticiler halkına fikir hürriyeti ve şikâyet hakkı da tanımıştır. Hz. Ömer’in şûra meclisinde yaşça küçük olmasına rağmen İbn Abbas’ın fikrini sorması fikir hürriyetine153 , Hz. Ebû Bekir’e “Halid’in kılıcında zulüm var onu azlet” şeklinde şikâyetlerin gelmesi şikâyet hürriyetine örnek verilebilir.154 İslâm toplumunda yöneticiye yağcılık yaparak kendi menfaatine olacak şekilde karar vermesini sağlamak yasaklanmıştır. Rasûlullah “Sizi yüzünüze karşı öven meddahlarla karşılaşırsanız yüzlerine toprak saçın”155 buyurmuştur. Hz. Osman’ın yanına bir kimse gelmiş ve Hz. Osman’ı övmeye başlamıştır. Bunun üzerine Mikdâd b. el-Esved, adamın yüzüne bir avuç toprak serpmiş ve Rasûlullah’ın bu hadisini okumuştur. Ayrıca Arap dilinde “yüze toprak saçmak” deyimi kişinin istediği şeyi ona vermemek anlamında kullanılmıştır.156 Râşid Halifeler bu doğrultuda hareket etmiş ve halkla ilişkilerde hilâfet dönemleri boyunca herhangi bir ırka ve sınıfa üstünlük tanımaksızın insanların maslahatını göz önüne alarak muamelelerde bulunmuşlardır. 150 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 2: 461. 151 Mes’ûdî, Ali b. Hüseyin, Mürûcü’z-zeheb, çev. Ahsen Batur, 3. Baskı (İstanbul: Selenga Yayınları, 2014), 335. 152 Mes’ûdî, Mürûcü’z-zeheb, 337. 153 Mahmut Başköylü, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer Döneminde Devlet ve Halk Münasebetleri (Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, 1995), 179. 154 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 6: 461. 155 Müslim, “Zühd”, 69; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 9. 156 Mehmet Görmez v.dğr., Hadislerle İslâm, ed. Mehmet Emin Özafşar v.dğr., 2. Baskı (Ankara: Semih Ofset, 2013), 1: 107-108. 30 Râşid Halifelerin gayri müslim halkla ilişkilerine ve gayri müslimlerin hak ve hürriyetlerine zımmî başlığı altında yer verilecektir. 2. Etnik ve Sosyal Unsurlar 2. 1. Araplar, Yahudiler ve Diğer Etnik Kimlikler Râşid Halifeler dönemi genel olarak Medine ve çevresinde geçmiştir. Bu sebeple öncelikle Medine’nin yerli halkına bakmakta yarar vardır. İslâmiyetten önce Medine’ye ilk yerleşmenin ne zaman olduğuna ve ilk kimin yerleştiğine dair kesin bir bilgi yoktur. Ancak ilk yerleşenler hakkında üç topluluktan bahsedilmiştir. Bu toplulukların Amâlika kabilesi, Yahudi kabileleri ve asıl vatanları Yemen olan ancak Arîm seli sonucunda göç eden Evs ve Hazrec kabileleri olduğu söylenmektedir. 157 Medine’de bulunan kabilelerin geneli Arap asıllıdır. Hicretle birlikte gelenlerin çoğu da Araptır. Öyleyse hicretten sonra Medine’de oturan Arap unsurlarını üç grupta ifade edebiliriz. Birincisi Medine’ye ilk yerleşenlerden oldukları söylenen Amâlika Araplarıdır. İkincisi Yemen’den göç eden Kahtanî Araplarıdır. Bunlar Evs ve Hazrec kabilelerini kapsamaktadır. Üçüncüsü ise Medine’ye hicret eden Adnanî asıllı, çoğunluğunu Kureyş kabilesinin oluşturduğu diğer kabilelerden kimselerin de bulunduğu Araplardır.158 Medine toplum yapısında sadece Arap unsurlar yoktur. Çeşitli etnik kökenlere sahip kölelerin bulunmasıyla farklı ırklardan kimseler de vardır. Yahudilerin içinde İran asıllı159 ve toplum içinde Fars, Rum, Hint, Habeş, Berberî asıllı kölelerin bulunması toplumda farklı etnik unsurların olduğunu göstermektedir.160 O halde Rasûlullah dönemi toplum yapısı iki grupta toplanabilir. Birincisi dinî sosyal gruplardır. Bunlar Müslüman, münafık, müşrik ve ehl-i kitap kimselerdir. İkincisi etnik sosyal gruplardır. Bunlar Araplar başta olmak üzere Fars, Rum, Hint, Habeş, Berberî kökenli kimselerdir. Ehl-i kitaptan kasıt Yahudi, Hıristiyan, Mecûsî ve Sabiîlerdir. Yahudilerin çoğu da Kaynukâ, Kurayza ve Nadîr kabilelerindendir. Yahudiler, dil, kıyafet ve kültür bakımından 157 Fethullah Zengin, Medine’nin İslâmlaşması (Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, 2008), 24-29. 158 Mustafa Küçükeskici, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı (Doktora Tezi, Selçuklu Üniversitesi, 1999), 103. 159 Zengin, Medine’nin İslâmlaşması, 24-29. 160 Nura binti Abdülmelik, el-Hayatü’l-İctimaiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Medineti’l-Münevvere fî sadri’l-İslâm (Cidde: Tıhama Yayınları, 1983), 63; Mehmet Akif Aydın - Muhammed Hamidullah, “Köle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26: 238. 31 zamanla Araplaşmışlardır. İsimleri dahi Arapça’dır.161 Nüfusun bu etnik ve dinî sosyal grup yapısı Râşid Halifeler döneminde daha da çeşitlenmiştir. Râşid Halifeler döneminde fetihler, savaşlar, göçler ve sürgünler sebebiyle çeşitli ırklarda insanlarla tanışılmıştır. Yeni kurulan şehirlerde ve fethedilen bölgelerde farklı halklar ve farklı dinlerle karşılaşılmıştır. Bu durum da toplumun etnik yapısını ve dinî yapısını çeşitlendirmiştir. Bu dönem İslâm toplumunda Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika’nın fethiyle Arap, Fars, Rum, Kıptî162 , Hz. Osman döneminde Gürcistan’ın merkezi Tiflis’in fethiyle Gürcü163 , İfrîkiye ve Libya’nın fethiyle Berberî164 etnik unsurlar görülmüştür. Az da olsa Irak gibi İslâm fetihlerinin gerçekleştiği yerlerde Türkler, Hindliler ve Afrikalılar da görülmüştür.165 İslâm toplumundaki etnik çeşitlilik, yeni kurulan şehirlerin ve fethedilen bölgelerin nüfus yapısında kendisini göstermiştir. Örneğin Kûfe şehrinin etnik yapısında; Araplar, Farslar, Deylemiler166, Çinliler167, Bizanslılar, Necranlılar ve Hîreliler bulunmaktadır.168 Aynı şekilde Mısır şehrinin etnik yapısına bakıldığında yerli halkı olan Kıptîler ve çeşitli sebeplerle ülkeye gelmiş yabancı unsurlar olan Rumlar, Berberîler ve Nûbeliler bulunmaktadır.169 Şam’da Rumların, Irak ve İran’da Farsların, Mısır’da Kıptîlerin ve Mağrip’te Rum, Arap ve Berberîlerin ağırlıkta olduğu bir ortamda toplumların mensup oldukları dinlerde farklılaşmıştır.170 Putperestlik, Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştîlik ve Mecûsîlik başta olmak üzere pek çok dinî inanışla karşılaşılmıştır. Örneğin Irak’ta Hıristiyanlık, Putperestlik, 161 İnan, Hz. Peygamber Dönemi Sosyal Değişme, 133-145; Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, çev. Selma Özülkü, İstem 13/26 (2015): 180-181. 162 İbrahim Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin (Beyrut: el-Ehliyyetü lin-Neşri ve’t-Tevzı, 1985), 294. 163 Hüsamettin Karamanlı, “Gürcistan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 14: 312. 164 Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin, 294. 165 Hüseyin Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci (Doktora Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2019), 234. 166 Deylemiler: İran’ın kuzeyinde Gilân eyaletinin bir kısmını oluşturan, dağlık bölgelerde yaşayan bir kavimdir. Müslümanlarla Sâsânî İmparatorluğunun mücadelesinde Sâsânî safında yer almışlardır. Kâdisiye Savaşı’nda ise Rüstem’in yenilmesi sonucunda Muğire b. Şu’be’ye Müslüman olmak istediklerini bildirmişlerdir. 167 Çinliler: Hz. Ömer döneminde Übülle’nin fethinden sonra Çin’den ticaret gemileri gelmiştir. Bu gemilerle Doğu Arabistan, Uman limanı ordan da Basra’ya kadar gitmişlerdir. Hz. Osman döneminde elçiler göndermek suretiyle Çin-Arap ilişkileri devam ettirilmiştir. 168 Sevgi Badur, Kûfe’nin Sosyal ve Dinî Yapısı (Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2017), 31-39. 169 Kevser Beyazyüz, Mısır’da Toplum, Sosyo-Kültürel ve Ekonomik Yaşam -Fethinden Emevîler Döneminin Sonuna Kadar (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2015), 30-45. 170 Şükrü Faysal, el-Müctemiatü’l-İslâmiyyetü, 4. Baskı (Beyrut: Dâru’l-İlim lil-Melayin, 1978), 60, 77, 117, 163. 32 Mecûsîlik, Yahudilik, Sabiîlik (Mandeizm), Maniheizm ve Mazdekizm gibi dinî inanışlara rastlanmıştır.171 Râşid Halifeler döneminde yine nüfusun büyük bir kısmını yaklaşık ¾’lük bir kısmını ehl-i zimme oluşturmuştur.172 Ehl-i zimme topluma çeşitli şekillerde dâhil olmuştur. Bu şekillerden biri evlilik vasıtasıyla dâhil olmaktır. Hıristiyanlar genellikle evlilik vasıtasıyla topluma dâhil olmuşlardır. Hıristiyanlık dininde kalanlar olmakla birlikte çoğunluğu İslâmiyet’i kabul etmiştir.173 Hîre halkı da bu duruma örnek verilebilir. Hâlid b. Velîd ile yaptıkları antlaşma sonucunda Hz. Ebû Bekir döneminde Hîre halkından pek çok kimse İslâmiyeti seçmiştir.174 Râşid Halifeler dönemi sonlarına doğru toplum nüfusu dinî sosyal gruplar ve etnik sosyal gruplar şeklindeki ayrımla sınırlı kalmamıştır. Hz. Osman döneminde kuzeyli kabileler, güneyli kabileler ve zengin kabileler, fakir kabileler şeklinde sınıflamalar da ortaya çıkmıştır. Bu sınıflar arasındaki ilişkiler genellikle rekabete dayalı olmuştur. Bunun sonucunda ortaya çıkan anlaşmazlıklar genellikle o dönemki yöneticilere mal edilmiştir.175 Râşid Halifelerin sonlarına doğru bütün bu zikredilen sınıflara bir de siyasî muhalefet grupları eklenmiştir. Hz. Ali döneminde Haricîler, Hz. Ali taraftarları ve Muâviye taraftarları gibi gruplar ortaya çıkmıştır. 176 Toplumun dinî sosyal gruplarına fetihlerle birlikte dâhil olan gayri müslimler zımmîler başlığı altında ele alınacaktır. 2. 2. Zımmîler Bu dönemin dinî sosyal gruplarındandır. Müslümanlar dışındaki ehl-i kitaba gayri müslim denilmiştir. İslâmiyet, farklı din mensuplarının inanç özgürlüğü içerisinde İslâm toplumunda yaşamalarına müsaade etmiştir. Bu sebeple İslâm ülkelerinde yaşayan gayri müslimlere de Zımmî denilmiştir. 177 Müslümanlar fethettikleri hiçbir toprakta insanları İslâm dinine girmeye zorlamamıştır. Oralarda yaşayanları öldürme veya köleleştirme yoluna da gitmemiştir. 171 Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci, 187-234. 172 İrfan Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011), 28. 173 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 981. 174 Philip K. Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ (İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1989), 1: 127. 175 Sultan Neval Şimşek, Dört Halife Döneminde Yönetim ve Toplumsal Sınıflar (Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, 2005), 14. 176 Şimşek, Dört Halife Döneminde Yönetim ve Toplumsal Sınıflar, 15. 177 Ahmet Özel, “Gayri Müslim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13: 418. 33 Kendilerine İslâm tebliğ edildikten sonra dinden dönme ihtimallerinden ötürü kendileriyle antlaşmalar yapılmıştır. Yapılan antlaşmalar çerçevesinde kültürel kimliklerini, dinî ve hukukî hak ve özgürlüklerini koruyarak İslâm toplumu içerisinde yaşamışlardır.178 Gayri müslimler cizye vergisi karşılığında İslâm toplumu içerisinde kendi değer ve inançlarını korumuş, dinî ve adlî düzenlerini muhafaza etmişlerdir.179 Zımmîler bozgunculuk yaptıkları takdirde İslâm toplumundan uzaklaştırılmışlardır. İnsanları İslâm aleyhine kışkırtmak, savaşa teşvik etmek, İslâm’a davet edenleri engellemek, güç ve baskı ile fikir ve inanç hürriyetini ihlal etmek, zihinleri karıştırmak ve İslâm’a girmeyi engellemek girişimlerinde bulunanlar antlaşmanın feshedilmesi sonucu toplumdan uzaklaştırılmışlardır.180 Gayri müslimlerin düşmanlıklarını bertaraf etmenin, onlardan cizye almanın ve onlarla zimmet akdi181 yapmanın esasları âyetle182 tespit edilmiştir.183 Beytülmâl gelirlerinden olan cizye vergisi akîl bâliğ, hür, sağlıklı ve maddi gücü yerinde olan gayri müslim erkeklerden alınmaktadır. Hz. Ömer döneminde bu vergi hususunda değişiklikler yapılmıştır. İslâmiyetle yasaklanan ölü hayvan, domuz ve şarap gibi unsurlar cizye olarak kabul edilmemiş bunların satılıp parasıyla cizye ödeyebilecekleri bildirilmiştir. Kadın ve çocuklardan, başkalarının yardımıyla geçinen din adamlarından, fakirlerden, miskinlerden, bir işi olmayan körlerden, kötürüm derecesinde hasta ve çalışmaktan âciz ihtiyarlardan maddî güç ve imkânları olmadığı takdirde cizye vermeye zorlanmamışlardır. Ayrıca cizyeyi tahsil ederken dövmek, hapsetmek ve eziyet etmek gibi davranışlardan kaçınılmıştır. Hatta gözleri görmeyen bir gayri müslimin dilenmesi üzerine böyle zor durumda olan gayri Müslimlere, fakirlere, cüzzâmlı Hıristiyanlara, cizye veremeyecek durumda olanlara zekât gelirlerinden yardımlar yapılmıştır.184 Cizyeden muaf tutulanlarda din, dil, ırk ayrımı yapılmadığı görülmektedir. Bu uygulamalar sonraki dönemlerde de devam ettirilmiştir. Cizye vergisinin dayanağı Tevbe Sûresi 29. âyettir. İslâm toplumunda kendilerine din hürriyeti, can ve mal güvenliği sağlanması karşılığında gayri müslimler bu vergiyi 178 Fayda, “Hulefâ-yi Râşidîn”, 18: 333. 179 Mustafa Fayda, “Zımmî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44: 428. 180 Ahmet Önkal, Rasûlullah’ın İslâm’a Davet Metodu (İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları, 2004), 228. 181 Zimmet Akdi: Uzun süre İslâm topraklarında yaşamayı isteyen yabancılarla yapılan bir tür vatandaşlık sözleşmesi; Eyyüp Said Kaya – Hasan Hacak, “Zimmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44: 424. 182 Tevbe 9/29. 183 Özel, “Gayri Müslim”, 13: 420. 184 Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler (İstanbul: Marmara Üniversitesi Yayınları, 1989), 168. 34 ödemişlerdir. Rasûlullah ilk cizyeyi Necrân halkından almıştır. Hz. Ebû Bekir döneminde ilk cizye Hîre halkından alınmıştır. Bin kişi cizyeden muaf tutulmuş geri kalan altı bin kişi on dirhemi beş miskal ağırlığında olmak üzere kişi başına on dört dirhem şeklinde belirlenmiştir. İkinci bir şekil de on dirhemi yedi miskal ağırlığında olmak üzere on dirhemdir. Toplamda seksen dört bin veya altmış bin dirhem cizye yüklenmiştir. Hîre halkı için farklı miktarlar da rivâyetler arasındadır. Hz. Ömer döneminde cizye vergisine köklü bir değişiklik yapılmıştır. sevâd bölgesindeki vergi mükellefleri zengin, fakir ve orta halli diye üç sınıfa ayrılmış, 12, 24 ve 48 dirhem şeklinde cizye miktarı belirlenmiştir. Bu düzenleme Hz. Ali döneminde de devam etmiştir. Cizye sadece para cinsinden olmamıştır. Hz. Ömer döneminde Mısır’da her mükelleften iki dinar alınmış, toprak sahiplerinden üç irdeb185 buğday, iki kıst186 zeytinyağı, iki kıst bal ve iki kıst sirke alınmıştır. Cizye gelirleri kamu yararına uygun bir şekilde ihtiyaç duyulan her yere harcanmıştır.187 Cizye miktarları bin dirhemle bin dinar, on bin dinar ile on iki bin dirhem arasında değişmiştir. Bu değişiminde sebebi fethedilen bölgelerin sakinleri fatihlere başkaldırıp tekrar fethedilmesidir. Gayri müslimlerden alınan bir diğer vergi haraçtır. Haraç kavramı Hz. Ömer’in toprak için kullanılması emrine kadar cizye anlamında kullanılmıştır.188 Haraç genel olarak halkın mal varlığından alınan vergiyi ifade etmektedir. Ancak belli bir zaman sonra toprak vergisi için kullanılmıştır. Bu toprak vergisi üzerinde üretim yapılan arazilerden aynî veya nakdî şekilde alınmıştır. Hz. Ömer döneminde fethedilen arazilerin savaşçılar arasında ganimet olarak dağıtılmaması ve sahiplerine bırakılması sonucunda bu vergi tahsil edilmiştir. Kadın- erkek, hür-köle, akıllı-deli, çocuk-yetişkin farketmeksizin haraç toprağı bulunan herkesten tahsil edilmiştir. Hz. Ömer haraç vergisini ilk Sevâd toprağında uygulamıştır.189 Haraç, toprak vergisi olduğu için toprak sahiplerinin Müslüman olması onları bu vergiden muhaf tutmamıştır. Hz. Ömer döneminde Nehru’l-Mülk kasabasının dihkânı Müslüman olmuştur. Hz. Ömer bu dihkân için “onu toprağında bırakın, toprağına karşılık haraç ödesin” demiştir.190 Sevâd (Irak) arazisinde bir cerib hurma, üzüm, buğday ve arpadan iki ila on dirhem arasında haraç alınmıştır. Tabi bu miktarlar mahsulüne ve verimliliğine göre 185 İrdeb: Hububat ölçümünde kullanılan eski bir hacim ölçüsüdür. 186 Kıst: Eski bir ölçü birimidir. Altıda bir oranında ölçümü ifade etmektedir. 187 Mehmet Erkal, “Cizye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8: 42- 45. 188 Ekrem Ziya Umerî, Sahih Rivâyetlere Göre Dört Halife Dönemi, trc. Kasım Koç (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2018), 148. 189 Cengiz Kallek, “Haraç”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16: 71- 73. 190 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 6: 463. 35 değişiklik arz etmiştir. Şam ve Mısır topraklarının haraç miktarı tespit edilememiştir. Sevâd toprağına tabi olmuşlardır. Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde haraç miktarlarında bir değişikliğe rastlanmamıştır.191 Gayri müslimlerden alınan bir diğer vergi uşûrdur. Basra valisi Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Hz. Ömer’e bir mektup yazmıştır. Bu mektupta diğer devletlerin Müslüman tüccarlardan ticaret vergisi aldıkları yazmaktadır. Bunun üzerine Hz. Ömer de İslâm toplumu içerisinde yaşayan gayri müslimlerden onların aldığı ticaret vergisinin misli kadar vergi alınması talimatını vermiştir. Böylece ilk defa Hz. Ömer döneminde gayri müslim tüccarların ticaret mallarına uşûr vergisi konmuştur. 192 Bu vergide zımmîlerin ödediği oran beşte bir ile on beşte bir arasında değişiklik göstermiştir.193 Gayri müslim vatandaşlar vergilerini ödedikleri ve toplum kurallarına uydukları sürece İslâm toplumu içerisinde bir takım haklara sahip olmuşlardır. Özel hayatın gizliliği hakları vardır. Medine sokaklarında gece bekçiliği yapan Abdullah b. Mes’ûd’a bazı kimselerin şarap içtiği şikâyetinde bulunulmuştur. Abdullah b. Mes’ûd şikâyette bulunan kimselere “biz tecessüste bulunmaktan nehyedildik fakat bir hadise ayan beyan görünürse onu tutup yakalarız” demiştir.194 Haberi olmaksızın birinin kusurunu araştırmak ya da birini izlemek Müslüman olsun gayri müslim olsun özel hayatın gizliliğini ihlal etmektir. Bu sebepten ashâb bu hakka riayet etmiştir. Gayri müslimlerin inanç özgürlükleri vardır. Kur’ân’da “Dinde zorlama yoktur” âyeti195 başta olmak üzere pek çok âyette196 inanç hürriyetinden bahsedilmektedir. Onların mabetlerine ve okullarına dokunulmamış tam bir serbestlik içinde ibadetlerini yapmışlar, eğitim faaliyetlerini yürütmüşlerdir.197 Kamu düzenini bozmadıkları takdirde gayri müslimlere tanınan inanç ve ibadet özgürlüğünden taviz verilmemiştir. Gayri Müslimlere verilen haklar arasında mülkiyet hakkı, çalışma hakkı, sosyal güvenlik hakkı ve kamu hizmetlerinde çalışma hakları da bulunmaktadır. Ancak bu haklara sosyal hayatın gerekleri dolayısıyla bazı müdahaleler ve hukukî düzenlemeler getirilmiştir. 191 Umerî, Sahih Rivâyetlere Göre Dört Halife Dönemi, 161-162. 192 Mustafa Kılıç, “Evveliyyâtu Ömer - İlk Defa Hz. Ömer Tarafından Yapılan Dini ve Sosyal İcraatlar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi - Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu Bildirileri, ed. Ali Aksu (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası, 2018), 1: 297. 193 Abdülazîz Dûrî, İslâm İktisat Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman (İstanbul: Endülüs Yayınları, 1991), 27-28. 194 Başköylü, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer Döneminde Devlet ve Halk Münasebetleri, 81. 195 Bakara 2/256. 196 Mâide 5/48; En’âm 6/35, 107; Yunus 10/99; Kehf 18/29; Şuarâ 26/3-4; Ankebût 29/46; Gâşiye 88/21-22. 197 Özel, “Gayri Müslim”, 13: 421. 36 Hz. Ömer, Ebû Mûsâ el-Eş’arî’nin Hıristiyan kâtip kullanmasını yasaklamıştır. İslâm idaresi için stratejik bir önemi olan makama tehdit oluşturmaları sebebiyle getirilmemişlerdir.198 Zımmîlerin İslâm’ın haram kıldığı yiyecek ve içecekleri üretmelerine müsaade edilmiştir. Ancak başka yerlere götürüp satmaları yasaklanmıştır. Hz. Ali de Kûfe yakınlarındaki Zürâre köyünde bulunan domuz çiftliklerinin ve içki atölyelerinin hizmet vermesini yasaklamıştır. Bunun sebebi zımmîlerin yasağı ihlal etmeleridir.199 Zımmîlerin şarap içmelerine müsaade edilmiştir. Ancak ticaretini yapmaları yasaklanmıştır. Halifeye gemilerde bir yerden bir yere şarap nakillerinin yapıldığı haberi geldiği zaman halifeler, mülkiyeti Müslümanlara ait olanların dökülüp yok edilmesi, mülkiyeti zımmîlere ait olanların içerisine su ve tuz katarak sirkeye dönüştürmek suretiyle nakillerinin yapılması emrini vermiştir.200 Sosyal düzen çerçevesinde çalışmalarında bir mahsur görülmemiştir. Ancak müsaade edilen çalışma ruhsatlarını aşdıkları takdirde derhal müdahale edilmiştir. Müslümanların maslahatı için stratejik bir önemi olmayan bayındırlık ve mahalli görevlerde gayri müslimlere yer verilmiştir. Gayri müslimleri toplum içerisinde istihdam ettirmek Hz. Ömer döneminde başlamıştır. Osman b. Huneyf el-Ensârî’yi araziyi ölçmek, vergileri toplamak, cizye ve haraç vergilerini tespit edip tahsil etmek üzere Basra’ya görevlendirmiştir.201 İnsanların temel ihtiyaçlarına hizmet edecek faaliyetlerde bulunmalarına müsaade edilmiştir. Benî Nadîr Âliye’de kuyular açıp, ağaçlar diken bir kabiledir. Kimi Arap kabileleri de Benî Nadîr’in çevresine göç etmiş ve oralarda evler ve kaleler inşa etmişlerdir. 202 Bir arada yaşayan toplumlar sosyo-kültürel açılardan birbirlerini etkilemişlerdir. Zımmîler, yargıçlarını ve din adamlarını kendileri belirliyorlar ve Müslümanlarla aralarında meydana gelen herhangi bir anlaşmazlıkta meseleler Müslüman kadılar tarafından çözülüyordu. Zımmî komşusu dururken evini başkasına satan Müslüman bir kimsenin satışı şuf’a hakkına riayet etmediği gerekçesiyle iptal edilmiş ve ev zımmî komşuya satılmıştır. 203 Bu örnekten de anlaşılacağı üzere kadılar Müslümanların aleyhine karar vermekten çekinmemişler ve zımmîler ile müslümanların hukuk önünde eşit olduklarını göstermişlerdir. 198 Ahmet Bostancı, Kamu Hukuku Açısından Hz. Peygamber’in Gayri Müslimlerle İlişkileri (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2001), 141. 199 M. Mahfuz Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 1. Baskı (Ankara: Ankara Okulu Yayınları,2001), 293. 200 Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl, çev. Cemaleddin Saylık (İstanbul: Düşünce Yayınları, 1981), 131. 201 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 153. 202 İbn Zebâle, Ahbâru’l-Medîne, çev. Fatih Mehmet Yılmaz (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018), 120. 203 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 292. 37 Gayri müslimlerin eğitim hakkı onlara sunulan hak ve hürriyetlerdendir. Hıristiyanlar, din eğitimlerini ve okuma yazma eğitimlerini, genellikle şehir dışlarına inşa edilmiş olan manastırlarda yetişen din adamlarından almışlardır. Yahudiler ise din eğitimini “Beytülmidrâs’ta”, okuma yazma eğitimini de “Bet ha Sifr’de” almışlardır. Genellikle ateşgedelerde Mazdeizme dayanan din eğitimi verilmiş ve din adamları yetiştirilmiştir. Ayrıca Mecûsîliğin kutsal metinleri, dinî ayinleri ve Mecûsî hukuku hakkında bilgiler verilmiştir. Aynı şekilde bir Zerdüşt’ün hayatına dair de bilgiler verilmiştir. 204 Pek çok hususta olduğu gibi hayatın doğal bir gereği olan eğitim öğretim faaliyetleri hususunda da serbestlik tanınmıştır. Gayri müslimlere tanınan hak ve hürriyetlerin aksini beyân eden tartışmalı bir metin vardır. Fethedilen bölge halkları ile bir arada yaşamak için yapılan antlaşmalardan biri olan Kudüs’ün teslim anlaşmasında zimmîlerin aleyhine bazı şartlar içeren ve Hz. Ömer’e nisbet edilen eş-şürûtü’l-Ömeriyye metni zikredilmektedir. 205 Hz. Ömer’e nisbet edilen senedi mevcut olmayan bu metindeki şartlar onun âdil şahsiyetiyle bağdaşmamaktadır. Dolayısıyla bu şartları Hz. Ömer’in koyduğuna hükmedilemez. Ancak Müslümanlarla aynı toplumu paylaşmaları sebebiyle sosyo-kültürel bazı düzenlemeler şart koşulmuştur. Kılık kıyafetlerinde Müslümanlara benzememek, silâh üretmemek, çeşitli dinlere ait mabetlere zarar vermemek, namaz vakitlerinde çan çalmamak, bayram günleri dışında halk arasında haç ile dolaşmamak, âyinlerini alenen yapmamak, şehirlerde yeni mabetler kurmamak, topraklarına uğrayan Müslümanları en az üç gün misafir etmek ve onlara kılavuzluk için geceleri ateş yakmak gibi şartlar rivâyet edilmiştir.206 Gayri müslimler toplumda bir kişiye veya eşyaya zarar verdikleri zaman karşılığında cezalandırılmışlardır. Gayri müslim bir erkek Müslüman hamile bir kadına vurmuştur. Bu vurma sonucunda kadın çocuğunu düşürmüştür. Bu durum Hz. Ömer’e intikal ettiğinde Hz. Ömer adamı idam cezası ile cezalandırmıştır.207 Gayri müslimler suçlu oldukları zaman suçları cezasız bırakılmamıştır. İslâm, farklı milletlerle bir arada yaşama hususunda barışı esas almıştır. Gayri müslimler İslâm toplumunda geniş hak ve hürriyetlere sahip olmuşlardır. Kendi dinlerine mensup kişilerde dahi görmedikleri güven ortamını İslâm toplumunda görmüşlerdir. Sosyal 204 İbrahim Sarıçam - Seyfettin Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, 7. Baskı (Ankara: TDV Yayınları, 2016), 73. 205 Bkz. Mustafa Fayda, “eş-şurûtü’l-Ömeriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 274. 206 Fayda, “Zımmî”, 44: 429. 207 Rıza Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın (İstanbul: Ravza Yayınları, 1996), 38. 38 hayatın içerisinde hiçbir zorlayıcı müdahaleye maruz kalmamışlar ve çeşitli sahalarda etkinliklerde bulunmuşlardır. 2. 3. Hürler, Köleler ve Mevâlî Hürler, köleler ve mevlâlar İslâm’ın oluşturduğu bir sınıflama olmayıp önceki dönemlerden devralınmış bir sınıflamadır. Bu dönem içerisinde düzenlemelerle bu zümrelere kimlik kazandırılmıştır. Hürler, kabilenin asıl yapısında var olan üyelerdir. Diğer iki sınıftan üstün kabul edilmişlerdir. Diğer sınıflara göre en ayrıcalıklı sınıftırlar, hukukî, iktisadî ve sosyal haklar ve sorumluluklar bakımından ehliyet sahibidirler.208 Köleler, sahibinin malı kabul edilen, alınıp satılan ve miras olarak bırakılabilen kimselerdir. Savaş esirlerinden ve köle pazarlarında satılan insanlardan oluşmaktadırlar. Hür olmayıp efendisine bağlı olan kimselerdir. Çeşitli işlerde çalıştırılmışlardır. 209 Kölelik, Arapların bedevî hayattan hadarî hayata geçmeleri ile başlamıştır.210 İslâm’ın gelmesi ile kölelik tamamen ortadan kalkmamıştır. Zaten kesin bir uygulama ile birden kaldırmak da pek mümkün değildir. Çünkü köleliği oluşturan bir takım kaynaklar vardır. Bu kaynaklardan ilki ve en önemlisi savaş esirleridir. İkinci kaynak ise köle birinden doğmaktır. Kölelerin çoğu siyahî olmakla birlikte Rum, Fars ve Arap asıllı köleler de bulunmaktadır.211 Bu kaynaklar toplumda var olduğu sürece köleliği hepten kaldırmak başka problemleri de beraberinde getirecektir. Bu sebeple öncelikle köleliğin ortadan kalkacağı zemini oluşturma yolunda çalışılmıştır. Daha sonra kölelere yapılan muameleler ile mücadele edilmiş ve durumları düzeltilme yoluna gidilmiştir. Rasûlullah insanları statü ve soylarına göre değerlendirmenin doğru olmayacağını her zaman söylemiştir. Köle ve âzatlıların da insan olduğu gerçeğini hep hatırlatmıştır. Onları çeşitli konumlara getirerek onlara değer verdiğini göstermiştir. Rasûlullah’ın Zeyd b. Hârise, Sevbân, Şukrân, Ebû Râfi vb. kölelerinden bahsedilir. Ancak onları kısa sürede âzat etmiştir. Hatta çeşitli görevlerde istihdam ettirmiştir.212 Rasûlullah, dadısı Ümmü Eymen ile âzatlısı Zeyd b. Hârise’yi evlendirmiş ve bu evlilikten dünyaya gelen Üsâme b. Zeyd’i ordu komutanlığına görevlendirmiştir.213 Habeş asıllı bir köle olan Bilâl-i Habeşî’yi mescide 208 Sarıçam - Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, 64. 209 Sarıçam - Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, 67. 210 Mehmet Nadir Özdemir, İslâm’ın İlk Döneminde Kölelik (İstanbul: Gökkubbe, 2006), 26. 211 Aydın - Hamidullah, “Köle”, 26: 238. 212 İbn Kuteybe, el-Ma’arif, thk. Tharwat Okasha, 2. Baskı (Kahire: Mısır Kültür Bakanlığı, 1992), 1: 146-149. 213 İbn Kuteybe, el-Ma’arif, 1: 144-145. 39 müezzin olarak görevlendirmiştir.214 Râşid Halifeler de Rasûlullah’ın köle ve âzatlılar hakkındaki politikalarını devam ettirmişlerdir. Ridde Savaşlarında köle ve âzatlıların büyük katkıları olmuştur. Cübeyr b. Mu’tim’in âzatlı kölesi Vahşî, peygamberlik iddiasında bulunan Müseylimetülkezzâb’ı öldürmüştür.215 Ebû Huzeyfe’nin âzatlı kölesi Sâlim de Yemâme Savaşında canla başla savaşmıştır.216 Halifelerce çeşitli idarî görevlere atananlar da olmuştur. Bunlardan biri Ammâr b. Yâsir’dir. Hz. Ömer tarafından Basra’ya vali olarak atanmıştır.217 Râşid Halifeler döneminde pek çok savaş ve antlaşma gerçekleşmiştir. Bu savaşlar ve antlaşmalardan çok sayıda esir ele geçirilmiştir. Nûbe halkıyla yapılan antlaşma buna örnektir. Müslümanlarla savaşmayacaklarına, her yıl 360 köle vereceklerine ve kaçan köleleri de iade edeceklerine dair ticârî ilişkilerde söz vermişlerdir.218 Bu kölelerin himayesi ve istihdamı için satılması ve alıcı ile buluşturulması gerekmiştir. Hz. Ömer de Fustât şehri kurulunca Amr b. el-Âs’a bir pazar kurması emrini vermiştir. Sûku’r-Rakîk adı verilen bu pazarda köle alımsatımı yapılmıştır.219 Ancak kölelerin İslâm’a girmesi âzad edilmesini beraberinde getirmiş, halleri düzeltilmiş, maddî imkânlar sağlanmış ve mükâtebe ile özgürlüklerine kavuşturulmuşlardır.220 Hz. Ali’nin kölesi ile elbise paylaşımında kölelerinin durumlarını düzeltme çabaları görülmektedir. Hz. Ali kölesine farklı değerlerde iki kat elbise aldırtmış, bu elbiselerden pahalı olanını kölesine verip diğerini de kendisine almıştır.221 Görüldüğü üzere İslâmiyet ile şereflendikten sonra o kimselere köle muamelesi yapılmamış, onlara daima iyi davranılmış, haklarına riayet etme hususunda gayret gösterilmiştir. Ridde, Cemel ve Sıffîn savaşlarında ele geçirilen esirler, köleleştirilmemiş, malları ganimet sayılmamış, yaralı olanları öldürülmemiş, kadın ve çocuklara da dokunulmamıştır. Halifeler bu konuda komutanlarını sürekli uyarmıştır. Genellikle âzatlı olanların halleri düzeltilme yoluna gidilmiş ve kölesi olan efendiler kölelerini âzat etmeye teşvik edilmiştir.222 214 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 184-189. 215 Vâkıdî, Kitâbü’r-Ridde, thk. Yahyâ el-Cübûrî (Beyrut: Dâru’l-Ğaribi’l-İslâmî, 1990), 136-137. 216 Vâkıdî, Kitâbü’r-Ridde, 140. 217 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 163. 218 Nebi Bozkurt, “Amr b. Âs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33: 222-223. 219 Tahsin Koçyiğit, “Hulefâ-yı Râşidîn Döneminde Bayındırlık Hizmetleri”, İstem 12 (2014): 33. 220 Nûr 24/33. 221 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit - Sadreddin Gümüş (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1985), 1: 253. 222 Ali Hatalmış, Erken Dönem İslâm Tarihinde Kölelik ve Câriyelik (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2012), 226. 40 Esirlerin ve kölelerin durumları ile ilgili âyet, savaşta esir düşenlerin fidyelerinin ve kölelerin âzad edilmesi ücretlerinin devletin zorunlu harcamaları arasında sayıldığına işaret etmektedir.223 Savaş sırasında esir olarak ele geçirilen kimseler, İslâm ordusuna sığındıkları ve İslâm’ı kabul ettikleri takdirde özgürlüklerine kavuşacaklardır. Rasûlullah köle âzad etmeyi her fırsatta tavsiye etmiş ve Ramazan ayı geldiğinde elinde ne kadar esir varsa hepsini serbest bırakmıştır.224 Râşid Halifeler döneminde barış yollu muamelere yanaşmayıp savaşılan ve antlaşmalara uymayan esir erkeklerin bazen öldürüldüğü ama genellikle zımmî statüsüne tabi tutulup vergi karşılığında kendi hallerine bırakıldıkları görülmüştür. İslâm’ın karşılıksız olarak Allah rızası için esirleri âzad etme teşviki üzerine halifeler de serbest bırakılmaları yönünde tasarruflarda bulunmuşlardır.225 Hz. Ömer, efendisinden çocuğu olmuş câriyeler hariç esirlerin serbest bırakılması konusunda her esir için altı ya da yedi deve tespit etmiştir.226 Böylece esirleri serbest bırakma bu dönemde de sürdürülmüştür. Köle efendisiyle bir miktar karşılığında antlaşma yapıp serbest kalabilmiştir. Bu antlaşmaya mukatebe denmiştir. Sa’id el-Makkari efendisine kırk bin dinar ödeyerek ve her yıl kurban bayramında bir keçi vererek özgürlüğüne kavuşmuştur. Böylece âzat edilen köle efendisinin mevlası olmuştur.227 Savaşlar sonrası ele geçirilen esirlerin malları da gasbedilmemiş ve kendilerine iade edilmiştir. Halifeler komutanlarına bu konuda talimat vermişlerdir. Hz. Ebû Bekir de onlardan biridir. Komutanı Hâlid b. Velîd’e savaşta ele geçirdiği esirlerin eşyalarını onlara geri teslim etmesini emretmiştir.228 Ayrıca geçimleri noktasında Hz. Ömer hürlere, âzatlılara ve anlaşmalılara divandan atâ tahsis etmiştir. Arap olmayan köleleri de Müslüman olduklarında diğerlerinden ayırt etmemişlerdir.229 Fethedilen bölgelerde antlaşma ile alınan yerlerin insanları esir ve köle muamelesi görmemiş, İslâm’ı seçerlerse Müslümanlarla aynı haklara sahip olmuşlar yok eğer savaşarak ele geçirilirse halkı zımmî statüsüne tabi tutulmuşlardır. Savaşlarda eşyaları geri teslim edilmiş, arazileri haraç karşılığında kendilerine bırakılmıştır.230 Râşid Halifeler dönemi hürlere ve esirlere karşı muamele hususunda Rasûlullah döneminin devamı niteliğindedir. 223 Tevbe 9/60. 224 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 575. 225 Beled 90/8-13. 226 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 352-353. 227 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 190. 228 Özdemir, İslâm’ın İlk Döneminde Kölelik, 34. 229 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 242-665. 230 Sarıçam - Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, 66. 41 Hür ve esir ayrımı sonuçlarından biri olan câriyelik, kadınların haklarından mahrum bir şekilde yaşamalarıdır. Kur’ân bu ayrımı ortadan kaldırmak istemiş ve Rasûlullah da bu istikamette hareket etmiştir. Râşid Halifeler döneminde ise fetihler sayesinde ele geçirilen esir kadınlar ancak câriye olarak kabul edilmiştir. Hz. Ömer döneminde sahâbe tarafından Fars asıllı esirler Medine’ye getirilmiş ve satılmıştır. Bu esirler arasında üst tabakaya mensup kişiler olduğu zaman Hz. Ali bu duruma müdahale etmiştir. İran Kralı Yezdicerd’in üç kızı ele geçirildiği zaman satılmalarını engellemiş ve birini Abdullah b. Ömer’e, diğerini Muhammed b. Ebî Bekir’e ve sonuncusunu da oğlu Hz. Hüseyin’e vermiştir.231 Esir durumda olan erkek, kadın ve çocuklar evini misafir ve esirlere açan kimselerce muhafaza edilmiştir. Remle bnt. el-Haris bu kimselerdendir. Ridde Savaşlarında ele geçirilen esirleri evinde korumuştur. Bu korunan esirler Hz. Ömer döneminde serbest bırakılmıştır.232 Râşid Halifeler döneminde İslâm toplumu maddî anlamda bir rahatlama yaşamıştır. Bu rahatlama evlerdeki câriyelerin sayısını da artırmıştır. Maddî durumu iyi olan kimseler hoşlarına giden câriyeleri satın almışlardır. Ebü’l-Esved ed-Düelî de bu kimselerdendir.233 Hatta o kadar ki Hz. Osman döneminde câriyeler kendi ağırlıkları ile satılmışlardır.234 Refah düzeyine paralel olarak sayıları artan câriyeler, evlerde çeşitli işlerde kullanılmıştır. Genellikle ev işlerinde, ekme dikme işlerinde235 ve çarşı-pazar işlerinde kullanılmışlardır. Bazı yiyeceklerin temini için çarşıya pazara gittikleri zaman satıcılarla pazarlık yaptıkları veya efendilerinin beğenmediği malı iade etmek için satıcılarla tartıştıkları rivâyetlere rastlanmıştır. Hz. Ali böyle câriyelere rast gelmiş ve alışverişte onları haklı görerek işlerini çözmüştür.236 Ayrıca kuyudan su çekerek efendisine hizmet eden câriyelerde vardır. Hz. Osman câriyelere gücünün yetmeyeceği işler yüklememelerini söylemiştir. Eğer bu şekilde davranılırsa câriyeler fuhuşla para kazanma yoluna giderler, çocuklar da hırsızlıkla para kazanma yoluna giderler uyarısını yapmıştır.237 Câriyelerin durumunu düzeltme yolunda atılan bir adım ümmü veledin satışını yasaklamaktır. Câriye hür bir erkekten çocuk dünyaya getirirse ümmü veled diye anılmıştır. Hz. Ömer döneminden önce ümmü veledin satışı ile ilgili herhangi bir hüküm yoktur. Hz. Ömer ile ümmü veledin satışı kesin olarak yasaklanmıştır. Bundan sonra çocuk doğuran 231 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, thk. İhsan Abbas, 7. Baskı (Beyrut: Dâru’s Sâdır, 1994), 3: 267. 232 Vâkıdî, Kitâbü’r-Ridde, 200. 233 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 169. 234 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 1021-1023. 235 Özdemir, İslâm’ın İlk Döneminde Kölelik, 35-37. 236 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 173. 237 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 174. 42 câriye satılmamış, miras bırakılmamış ve başka birine verilmemiştir.238 Böylece câriyelerin ve doğacak olan çocukların hakkı gözetilmiş, ilerde mağdur olabilecek çocukların ve câriyelerin mağduriyetleri giderilmiştir. Köle ve câriyelerin yapmış oldukları hatalarda hürlerin cezalarına kıyasla daha az miktarda cezalar uygulanmıştır. Köle veya câriye, evli veya bekâr olduklarında zina ederlerse Hz. Ömer kendilerine elli değnek vurulması gerektiğini söylemiştir.239 Efendilerinin câriyeleri üzerinde cinsel beraberlik hakları vardır. Ancak bu haklarına câriyelerin kocası varken sahip olamamışlardır. O sebeple evli câriyeler çok tercih edilmemiştir. Onlar serbest bırakılma yoluna gidilmiştir.240 Hz. Osman da kendisine hediye edilen evli câriyeleri kabul etmemiş ve onları eşlerine hediye etmiştir.241 Mevâlî statüsü kölelik müessesesinden doğmuştur. Bu statü toplumda iki şekilde ortaya çıkmıştır. İlki köleleştirilen savaş esirlerinin efendileri tarafından serbest bırakılması sonucu oluşan mevâlî grubudur. İkincisi fethedilen ülkelerin halkından esir veya köle olmadıkları halde bir Arap ya da Arap kabilesi vasıtasıyla İslâm’ı kabul ederek onlara dâhil olan mevâlî grubudur. Diğer bir ifadeyle gayri Arap Müslümanların güçlü Arap kabilelerinden biriyle velâ (himaye) akdi yaparak onun himayesine girmesidir. 242 Fetihlerden sonra kendi iradeleriyle Müslüman olan veya efendileri tarafından âzad edilen bu kimseler toplumun önemli bir kesimini oluşturmuştur. Arap olmayan bazı Müslümanlar İslâmiyet’e hizmetleri ölçüsünde itibar kazanmışlardır. İdarî, askerî sahalarda onlardan istifade edilmiştir. Bu kimselere Bilâl elHabeşî, Selmân-ı Fârisî, Zeyd b. Hârise, Üsâme b. Zeyd örnek olarak verilebilir.243 Arap olanla Arap olmayanın arasında bir fark gözetilmemiş, liyakat esas alınmıştır. Fetihler sırasında mevâlîden gruplar halinde İslâm’a girenler olmuştur. Özellikle Kadisiye Savaşı sonrasında dört bin İran askeri yerlerini seçmek, velâ akdi yapacakları kabileyi seçmek ve ganimetten pay istemek şartıyla Müslüman olmuşlardır. Medâin ve Celûlâ fetihlerinden sonra da Kûfe’ye yerleştirilmişlerdir.244 Kûfe’de tarım, ticâret, el sanatları, zanaat ile ilgili işler mevâlî tarafından icra edilmiştir. Hatta içlerinden divânu’l-atâlarda 238 Kılıç, “Evveliyyâtu Ömer - İlk Defa Hz. Ömer Tarafından Yapılan Dini ve Sosyal İcraatlar”, 1: 298. 239 Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl, 454. 240 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 4: 149. 241 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 4: 103. 242 İsmail Yiğit, “Mevâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29: 424. 243 Adnan Demircan, İslâm Tarihinin İlk Döneminde Arap - Mevâlî İlişkisi (İstanbul: Beyan Yayınları, 1996), 53- 54. 244 Yiğit, “Mevâlî”, 29: 424. 43 görevlendirilenler bile olmuştur.245 Böylece mevâlî Kûfe’de toplumun önemli bir kesimini oluşturmuştur. Mevâlî, İslâmiyet’i kabul etmekle Müslüman Araplarla hukuken eşit sayılmıştır. Hz. Ömer onlara efendileri ile aynı miktarda maaş tahsis etmiştir. Ayrıca valilerine de bulundukları bölgelerde böyle yapmalarını emretmiştir. Hz. Ali’de maaş uygulamasını aynen devam ettirmiş ayrıca ganimet dağıtımında Araplar’a ve mevâlîye eşit paylaşım yapmıştır.246 Yani Müslüman olan mevâlîye Müslümanlarla eşit muamele edilmiştir. Kan bağıyla mevâlî olmak rastlanılan bir başka mevâlî çeşididir. Bir kabilenin mevlası başka bir kabilenin mevâlîsi ile evlenerek yeni bir mevlalık kazanmıştır. Bu mevlalığa kan bağı ile mevâlî olmak denmiştir. Mevâlînin hürlerle evlenmesi yasak olduğu için bu evlenme şekli toplumda yaygınlaşmıştır. Hz. Ömer de bu tarz bir evlenme şekli için kızını Selmân-ı Fârisî ile evlendirmek istemiş ancak oğlu Abdullah karşı çıkmıştır ve bu evlilik gerçekleşmemiştir.247 Mevâlî sadece bir statünün adıdır. Onun haricinde ikinci sınıf insan muamelesi gördüklerine dair bir bilgiye rastlanmamıştır. Aksine önemli mevkilere mevâlî görevlendirmeleri yapılmıştır. Hz. Ömer, kendisinden sonra halifelik makamına hayatta olsaydı Ebû Huzeyfe’nin mevlâsı Sâlim’in gelmesini arzu etmiştir. Bu durum Hz. Ali döneminde de değişmemiş orduya, yüksek rütbeli konumlara mevâlînin getirildiği görülmüştür.248 Râşid Halifeler döneminde Rasûlullah’ın mevâlî statüsüne dair tedbirleri devam ettirilmiş, mevâlî kesiminin toplumdaki statüsü düzeltilmiş aynı zamanda İslâm toplumunda kabile esasına dayalı üstünlük anlayışı kırılmaya ve homojen yapı oluşturmaya çalışılmıştır. Bu dönemden sonra Emevîler döneminde, Hindistan’da var olan kast sistemi gibi katı bir sosyal tabakalaşmaya rastlanmamıştır. Esnek bir tabakalaşma vardır. Ancak toplumda sınıf hiyerarjisinin varlığı hissedilmektedir.249 Bu toplumda Kureyş aristokrasisi, Benî Ümeyye ailesi, Arap eşrafı ve mevâlî gibi etnik ve sosyal sınıfların varlığından bahsedilebilir. Bu sınıflama meşruiyetini tarihi uygulamalardan almıştır. Fetihler sayesinde dâhil olan Sâsânî 245 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 297. 246 Yiğit, “Mevâlî”, 29: 424. 247 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 191. 248 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 192. 249 Muhammed Dayfullah Batâyine, Fî Târîhi’l-Hadârati’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye el-Hayatü’l-İktisâdiyye fî Sadri’l-İslâm (Ürdün: Dâru’l Furkan, 1987), 153. 44 toplumunun sosyal tabakalaşmasından etkilenmemiştir.250 Bu etkilenme Abbâsîler döneminde olmuştur.251 Emevîler döneminde köle ve câriyelerin sayısı artmıştır. Câriyelerle evlilikler artmıştır. Bazı halifelerin câriyelere düşkünlükleri toplumda zaman zaman problemlere yol açmıştır. Câriyeler saray ve eğlence kültüründe çok fazla ön plana çıkmıştır. Ayrıca köle ve câriyeler Emevîlerin yıkılışında da büyük rol oynamışlardır.252 Emevîler döneminde Arap ırkçılığı yapan kesimler tarafından mevâlîye ezici tutum ve davranışlarda bulunulmuştur. Bu tutum ve davranışlarda bulunanlardan bazıları daha da ileriye giderek yolda aynı hizada yürümemişler, seferlerde önlerine geçirtmemişler, aynı sofraya oturmamışlar ve hatta camilerini dahi ayırmışlardır. Ayrıca mevâlînin icra ettikleri meslekleri küçümsemişler, mevâlîden kız almamış ve mevâlîye de kız vermemişlerdir.253 3. Gelenek ve Görenekler 3. 1. Giyim Kuşam ve Süslenme Medenî bir toplumun sosyo-kültürel yaşamının temel ögelerinden biri giyim kuşam ve süslenmedir. Giyim kuşam ve süslenme tarzları genellikle kişilerin zevk ve beğenilerine göre oluşmuştur. Bununla birlikte bir toplumun giyim kuşam ve süslenme tarzının şekillenmesinde vücut muhafazası, iklim şartları, ekonomik imkânlar, dinî inançlar gibi etmenler de etkin rol oynamıştır. Kur’ân da254 bu hususlara atıflar yapılmıştır. Râşid Halifeler döneminde erkekler ve kadınlar İslâm’ın emrettiği ölçülerde ve kendi muhayyer oldukları sınırlarda giyim kuşam ve süslenme yoluna gitmişlerdir. Fetihler sayesinde çevre bölgelerden çeşitli kumaş ve zinet taşları getirilmesi haricinde Rasûlullah dönemi ile büyük ölçüde aynı giyim kuşam ve süslenme şekillerine sahip olmuşlardır. Giyim kuşam ve süslenme hususunda sünnet olan, mümkün ve mevcut olanın giyilmesidir. Bu sebeple Rasûlullah, kamîs giydiği gibi ridâ255 ve izâr da giymiştir.256 Bütün 250 Sâsânî toplumu genel olarak dört tabakaya ayrılmıştır: 1.Din Adamları, 2.Askerler, 3.Yönetici Küttâblar ve 4.Meslek Sahipleri (çiftçi ve tüccarlar) şeklindedir. Erdeşir b. Bâbek döneminde bu sınıflama yeniden düzenlenmiştir: 1.Hükümdar soyundan olan asker ve yöneticiler, 2.Ateşgede din adamları, 3.Doktorlar, Küttâblar ve Müneccimler, 4.Çiftçiler ve Zanaatkârlar şeklindedir. 251 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 22. 252 Hatalmış, Erken Dönem İslâm Tarihinde Kölelik ve Câriyelik, 234-253. 253 Yiğit, “Mevâlî”, 29: 425. 254 A’râf 7/26-27; Nahl 16/81; Müddessir 74/4. 255 Ridâ: bir tür geniş manto idi geniş kolları vardı siyah, bej veya beyaz renkte keçi kılından çok gevşek dokunmuş bir kumaştan yapılırdı: Muhittin Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme (Konya: Yediveren Kitap, 2004), 81. 45 vücudu örten Yemen hırka ve elbiseleri giydiği gibi belli bölgelere ait işlemeli cübbe de giymiştir.257 Rasûlullah ve ashâbı çoğunlukla pamuk dokuma giymiş, yün ve keten dokuma giydikleri de olmuştur.258 Ashâbtan ilimle uğraşan ve bütün zamanlarını mescidde geçiren suffe ehlinin ketenden yapılmış hırka tarzı bir elbise giydikleri, hırka ve elbiselerini boyunlarına astıkları, peştamal büründükleri ve sarık kullandıkları rivâyet edilmiştir.259 İslâmiyetle erkeklere ipek kumaş giymeleri ve altın zîneti ile süslenmeleri yasaklanmıştır. Rasûlullah, “Altın ve ipek ümmetimin erkeklerine haram, bayanlarına helâl kılındı” buyurmuştur.260 Rasûlullah’a ve ashâbına ipek kumaş veya ondan mâmul hediye elbiseler geldiği zaman onları hanımlarına vermişler veya pazarda satılıp paraya çevrilmesini tavsiye etmişlerdir.261 Ancak alerjik bünyelere sahip kimselere bu kumaş türünde elbise giyme ruhsatı verilmiştir. Zübeyr b. el-Avvâm bu kimselerdendir.262 İslâm, giysilerin kişilerin avret yerini örtücü özelliğe sahip olmasını istemiştir. Bu sebeple elbiselerin insanlar eğildiği zaman vücutlarının açılmasını engelleyecek uzunlukta olması emredilmiştir.263 Bu uzunluğun yerde sürünerek insanın kibir duygusuna kapılmasını sağlayacak kadar da olmaması tavsiye edilmiştir. Hz. Ömer çarşıda birinin üzerinde sünbülânî bir gömlek görmüş ve gömleğin kol kısmı parmaklarını geçtiği için parmaklarına uygun şekilde kesilmesini emretmiştir.264 Elbiselerin kullanımında kullanış kolaylığına, avret yerlerini örtecek şekilde olmasına ve uzunluk, kısalık hususlarından kibire müsait olmamasına dikkat edilmiştir. Rasûlullah kendi elbiselerinde siyah265, yeşil266, kırmızı267, sarı268 ve en sevdiği beyaz269 rengi tercih etmiş ve ashâbının üzerinde bu renklerde elbiseler gördüğü zaman da onlara dua etmiştir. Allah’ın elçisi bir gün Hz. Ömer’in üzerinde bir elbise görmüş “Bunu 256 İzâr: Belden aşağıya sarılan bir çeşit peştemala denir. 257 Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, 53. 258 İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd, Çev. Şükrü Özen (İstanbul: İklim Yayınları, 1988), 1: 131. 259 Ebû Nuaym el-İsfahânî (430/1038), Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ (Beyrut: Dâru’l-Kitabü’l-Arabî, 1974), 1: 339-374; Ekrem Ziya Umerî, Medine Toplumu, çev. Nureddin Yıldız (İstanbul: Risale Yayınları, 2007), 90-91. 260 Tirmizî, “Libâs”, 1; Nesâî, “Zînet”, 40; İbn Mâce, “Libâs”, 19. 261 İbn Mâce, “Libâs”, 19; Buhârî, “Libâs”, 30; Müslim, “Libâs ve Zînet”, 18. 262 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 130. 263 Tirmizî, “Libâs”, 9; Nesâî, “Zînet”, 105. 264 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 30; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 10: 355. 265 Müslim, “Libâs ve Zînet”, 36; Tirmizî, “Edeb”, 49. 266 Ebû Dâvûd, “Libâs”, 16; Tirmizî, “Edeb”, 48. 267 Buhârî, “Libâs”, 35; Tirmizî, “Libâs”, 4. 268 Ebû Dâvûd, “Libâs”, 15. 269 Müslim, “Îmân”, 154. 46 yeni mi aldın yoksa yıkandı mı” diye sormuştur. Hz. Ömer “yıkandı” deyince Peygamberimiz şöyle dua etmiştir: “Yeni elbiseler giyesin, hamdederek yaşayasın, şehit olarak ölesin ve Allah seni dünyada ve âhirette göz aydınlığı ile rızıklandırsın.” 270 Yaşadıkları coğrafya sıcak bir iklime sahip olduğundan Râşid Halifeler de genellikle çeşitli renklerde elbiseler giymişlerdir. Hz. Ali’nin sarıya çalan kırmızı renkli bir izâr 271 , koyu yeşil bir gömlek, yıkanmamış pamuktan yapılan kalın bir gömlek, iki kıtriyye272 hırkası, dize yakın yukarıya doğru kıvrılmış bir cübbe273 , mudarrebe274 ve beyaz bir şal giydiği rivâyet edilmiştir.275 Genellikle dış giysi olarak abâe veya abâ diye ifade edilen bir elbise giyilmiştir. Bu elbise bürde, şemle, ridâ, cübbe gibi pek çok giysinin müşterek adı olmuştur. Abâya benzeyen siyah çizgili, kalın, sert veya kenarları saçaklı olan bürde (kaftan) çeşidine şemle denilmiştir. Hz. Ebû Bekir’in halifeliği sırasında giydiği elbisenin şemle olduğu276 diğer bir rivayette abâe277 olduğu geçmektedir.278 Giyim kuşam hususunda bir diğer bahsedilmesi gereken unsur sarıktır. Sarıklar, genellikle siyah renkte olmakla birlikte diğer renklerde de sarıklar kullanılmıştır. Sarıklar insanlar arasından emirlerin ayırt edilebilmesi amacıyla takılmakla birlikte sıcak havalardan ve çöldeki rüzgârlardan başı ve boynu korumak için de takılmıştır. Halifeler hilâfet görevlerini yürütürken ve hutbe verirken siyah sarık kullanmışlardır. Hz. Ömer’in “İmâme/Amâme Arap’ın tacıdır” dediği imâme, erkeklerin başlarını örttükleri bir tür sarıktır. 279 Suffe ehli başlarını her türlü hava muhalefetinden muhafaza etmesi için sarık kullanmıştır.280 Bazen de bir alamet olarak sarık kullanılmıştır. Zübeyr b. el-Avvâm, Bedir günü başlarında sarı sarıkların olduğu Meleklerin İslâm ordularına yardım için indiklerini anlatmış ve kendi başına da sarı sarık takmıştır. Bunu bir alamet olarak kullanmıştır.281 Sarık 270 İbn Hanbel, Müsned, II: 87. 271 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 27. 272 Kıtriyye: Katar yöresine ait, kırmızı renkte ve desenli bir şekilde dokunan sert kumaştır. 273 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 28-29. 274 Mudarrebe: İmalatının çoğu dikişle yapılan her şeydir. Bu kelime Leiden ve onu takip eden baskılarda Mısriyye diye geçmektedir. 275 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 31. 276 Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, 80. 277 A’bâe: Elbiseler üzerine giyilen kolsuz, geniş, önü açık bir dış giysidir: Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, 87. 278 Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, 87. 279 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm (Beyrut: Dâru’s-Sagi, 2001), 9: 48. 280 Ebû Nuaym el-İsfahânî (430/1038), Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ, 1: 342; Umerî, Medine Toplumu, 91. 281 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 129. 47 kullanmayanlar da herhangi bir örtü ile başlarını kapatmışlardır. Zaman zaman burnûs (bornoz) denilen kapüşonlu bir elbise de bu işlev için kullanılmıştır.282 İslâm toplumunda ayırt edilebilmeleri için gayri müslimlerden de bir takım alametler takmaları istenmiştir. Hz. Ömer üzerlerinde durumlarını gösterecek alametler taşımalarını istemiştir. Başlarına taktıkları kalansuve isimli başlığı, bellerine bağladıkları zünnar isimli kuşağı, binitlerine taktıkları tahtadan alametleri kullanmaları şart koşulmuştur. Müslümanların tarzı gibi giyinmeleri yasaklanmış ve saçlarının önünde bir tutam kâkül bırakmaları emredilmiştir. Hatta sokağa çıktıklarında boyunlarında elbiselerinin iç tarafında haç işaretlerini çıkartmamaları istenmiştir. Bu kesime bu bahsi geçen giysi ve alametleri üzerinde taşımaları zorunlu kılınmışken Müslümanlar da bunları giymekten men edilmiştir.283 Gayri müslimlere dair bir diğer kıyafet taylasândır. Hz. Ali’nin omuzlarından aşağıya doğru şal örten bir topluluğu, beytülmidrâslarından çıkan Yahudilerin elbiselerini (talit) sarkıtmalarına benzetmesinden284 şal ve poşu tarzı bir giysi olan taylasânın gayri müslimler tarafından kullanıldığı ve Müslümanlar tarafından kullanımının tasvip edilmediği görülmektedir. Çevre bölgelerde üretilen ve dokunan elbiseler de kullanılmıştır. Hz. Ali’nin Necrân’da dokunmuş iki hırka, Sünbülânî285 bir ridâ, pamuklu kalın bir izâr, Sünbülânî bir gömlek286 ve kalın, pamuklu Kesker yöresine ait bir gömlek kullandığı rivâyet edilmiştir.287 Elbiselerde ekonomik durumun iyileşmesiyle daha kaliteli kumaşlar kullanılmıştır. Bu durum Kâbe örtüsünde de görülmüştür. Rasûlullah döneminde Kâbe’nin örtüsünde Yemen kumaşı kullanılır iken Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde Kâbe’nin örtüsünde Mısır kumaşı kullanılmıştır. 288 Görüldüğü üzere Yemen, Katar, Necrân, Rum diyarı, Kesker yöresi ve fetihlerden sonra Mısır gibi çevre bölgelerden kumaşlar ve elbiseler alınıp kullanılmıştır. Giyim kuşam noktasında bir diğer husus ayakkabıdır. Ayakkabı olarak bağı parmak aralarından geçirilip bağlanmış iki nalın kullanılmıştır.289 Tek bağcıkla bağlanmış ayakkabıyı 282 Sarıçam - Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, 77. 283 Mehmet Şimşir, “Hz. Peygamber ve Râşid Halifeler Döneminde Kullanılan Parola ve Bayraklar”, İstem 17 (2011): 166. 284 Nuh Arslantaş, “Hz. Peygamber’in Çağdaşı Yahudilerin Sosyo-Kültürel Hayatlarına Dair Bazı Tespitler”, İstem 11 (2008): 23-24. 285 Sünbülânî: Oldukça uzun olan gömlek ya da Rum diyarında bir beldeye ait olan gömlek demektir. 286 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 29. 287 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 31. 288 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 55-56. 289 Bu ayakkabıya Kıbâlân denirdi. Ayakkabı kayışına, başparmak ile yanındaki parmak arasından geçirilip ayakkabının tabanına bağlanan bir tasma dikilmiştir. 48 ise ilk defa Hz. Osman kullanmıştır.290 Ayrıca curmûk denilen bir tür çizme de kullanılmıştır.291 Her dönemde ve toplumda olduğu gibi bu dönem ve toplumda da elbiseler eskimiş ve eskiyen elbiseler yenileriyle değiştirilinceye kadar yamamak suretiyle kullanımları devam ettirilmiştir. Hz. Ömer de izârı yırtıldığı zaman onu onarmak için yama kullanmıştır.292 Yama ürünü olarak genellikle deri parçaları kullanılmıştır. Hz. Ömer, üzerinde deri parçasıyla yama yapılmış bir izâr bulunduğu halde Cemre’de şeytan taşlamıştır.293 Elbiseleri yenileriyle değiştirinceye kadar bir diğer onarma işlemi elbiseleri boyama yöntemi uygulanmıştır. Elbiselerin eskiyenlerini ve rengi solmuş olanlarını yenilemek amacıyla elbiseler boyanmıştır. Hz. Ömer erkeklerin elbiselerini parlak renkteki aspur ile boyayabileceklerini söylemiştir. 294 Elbiseler haricinde İslâm beldelerinde saç ve sakallar da boyanmıştır. Saç ve sakalları boyama işlemi muhtemelen saç ve sakallardaki akları kapatmak ve süslenmek amacıyla yapılmıştır. Hz. Ebû Bekir saç ve sakalını kına ve çivit otu ile295, Hz. Ömer saçlarını kına, sakallarını da sarı boya ile boyamıştır.296 Bu dönem mevcut olan süslenme şekillerinden biri de saçları şekillendirmekdir. Kadisiye Savaşı’nda İran orduları başkumandanı Rüstem’e haberci olarak Mugîre b. Şu’be seçilmiştir. Mugîre, Rüstem’in yanına saçlarını dört örgü yapıp tepesine bağlamış olduğu halde gitmiştir.297 Ayrıca bu dönem bazı süslenme şekilleri yasaklanmıştır. Müşriklerde yaygın olan saçları ikiye ayırmak ve bıyıkları uzatmak, Müslümanlara yasaklanmıştır.298 Bir diğer yasaklanan süslenme şekli de zûr299 adını verdikleri saç modelidir. 300 Göze sürme çekmek yine bu dönem sık rastlanan bir süslenme çeşididir. Hz. Ali’nin gözünde sürme izi vardı301 rivâyetinden erkeklerin gözlerine sürme çektikleri anlaşılmaktadır. Sürmeyi erkekler daha çok göz sağlığı için kullanmışlardır.302 Çünkü bu hususta Rasûlullah 290 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 170. 291 Sarıçam - Erşahin, İslâm Medeniyeti Tarihi, 77. 292 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 357. 293 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 383. 294 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 166. 295 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 210. 296 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 382. 297 İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 373. 298 Mehmet Ali Kapar, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti (İstanbul: İlim Yayınları, 1987), 77. 299 Zûr: Ehl-i kitabın başlarının bir kısmını traş edip bir kısmını perçem olarak bırakmasıdır. 300 Arslantaş, “Hz. Peygamber’in Çağdaşı Yahudilerin Sosyo-Kültürel Hayatlarına Dair Bazı Tespitler”, 24. 301 İbn Sa’d, Kitâbü’t Tabakâti’l-Kebîr, 3: 27. 302 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 887. 49 “İsmid (sürme) kullanınız. Zira o kirpikleri güçlendirir ve görme yeteneğini artırır” 303 buyurmuştur. Hem erkekler hem kadınlar, sağlık ve süslenmek için sürmeyi kullanmışlardır. Kadınların süslenme çeşitlerinden biri de dövme yaptırmaktı. Vücudun istenilen yerine iğne batırmak suretiyle yapılmıştır. Vücuda yeşil renkte şekiller verilmiştir. Ancak bu hoş karşılanmayan bir süslenme çeşidi olarak zikredilmiştir. 304 Süslenme hususunda boyamak ve kozmetik amaçlı kullanmak suretiyle bazı bitkiler çevre bölgelerde yetiştirilmiş ve oralardan getirtilip kullanılmıştır. Buhur, kına, gül, vers, asb, hitr gibi bitkilerin çoğu Yemen’de yetiştirilmiş ve oradan getirtilip kullanılmıştır.305 Bu ürünlerden Hz. Ebû Bekir döneminde vergi alınmıştır. Yemen’in Huffaş dağı çevresinde yaşayanlarının yetiştirdiği vers bitkisinden zekât alınmıştır. Bu durum çokça yetiştiğini ve çeşitli yörelere ticaretinin yapıldığını göstermektedir.306 Arapların çok sevdiği bir diğer husus yıkanmak ve güzel koku sürünmektir.307 Özellikle kadınlar güzel kokuyu çok kullanmışlardır. Koku satan özel dükkânlar bulunmuş ve kadınlar da buralardan alışveriş yapmışlardır. Medine’de güzel koku satan kadınlardan biri Havlâ bint. Tüveyt diğeri Sâib b. Akra’nın annesi Müleyke olmuştur.308 Düğünlerde de güzel koku sürünmek tavsiye edilmiştir. Hz. Osman eşi Naile evleneceği zaman babası kızına yıkanmasını ve güzel koku sürünmesini309 “Senden daha güzel Kureyş kadınlarından bir kadının üzerine gidiyorsun, koku sürün, sürme çek ve su ile güzelleş” sözleriyle tavsiye etmiştir.310 Rasûlullah, Cuma günü geldiğinde insanlara yıkanmalarını, güzel koku ve yağlar sürünmelerini, dişlerini temizlemelerini ve güzel giysiler giymelerini söylemiştir.311 Bu tavsiyeler muhtemelen o günün şartlarında mescidin dar olması, sıcak bir coğrafyada bulunmaları ve insanların kalın veya kat kat giysiler giymeleri sebebiyle ter kokusundan insanların birbirlerine rahatsızlık vermemesi içindir. Koku sürünmeye olan düşkünlük ve koku kullanımına dair yaygınlık evleri kokulandırma noktasında da kendini göstermiştir. Evler güzel kokularla tütsülenmiştir. Evlerin güzel kokması için buhur ve günlük ağacı yakılmıştır. Rasûlullah’ın evinde misk, 303 Tirmizî, “Tıb”, 9; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 14. 304 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 2: 378. 305 Elnure Azizova, Hz. Peygamber Döneminde Çalışma Hayatı ve Meslekler (İstanbul: İSAM Yayınları, 2011), 172. 306 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 81-82. 307 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 886. 308 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 271. 309 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 64-65. 310 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 981. 311 Buhârî, “Cum’a”, 3; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 128. 50 kâfur, amber, ûd (öd) gibi ağaçların yongaları yakılır ve çıkan güzel kokulu dumanlarla ev tütsülenirdi. O döneme ait eserlerde birçok parfüm türünün adı geçmiştir. Bunlardan en çok bilineni safranla yapılan halûk olmuştur.312 Yıkanmak tavsiye edilirken kadınların hamama gitmesi de yasaklanmıştır. Yabancıların etkisiyle Müslümanlar arasında da yayılan hamama gitme uygulaması Hz. Ömer ve Hz. Ali tarafından yasaklanmıştır. Kadınların hamama gitmesinin helal olmayacağını söylemişlerdir.313 Kadınların toplum içerisindeki giyimleri de oldukça sade ve dikkat çekmeyen bir şekilde olmuştur. Hz. Ali kendisine gelen fakir ve miskin iki kadına pazardan üç elbise/aba, başörtüsü ve izâr alınması emrini vermiştir.314 Bu rivâyetten hareketle kadınlar üzerlerine geniş bir kaftanla birlikte uzun bir üstlük giymişlerdir. Sokağa çıktıklarında yüzlerini bir peçe ile ya da kaftanlarının kenarlarıyla örtmüşlerdir. 315 Nitekim “Mü’min kadınlara dışarı çıkarken cilbâblarını örtünmelerini söyle” 316 âyetinde emredilen de normal elbise üzerine geniş dış kıyafetlerin giyilmesidir. Hz. Ömer de devlet gelirlerinden kadınlara dışarı çıkarken giyebilecekleri bir dış kıyafet dağıtmıştır.317 Ayrıca kadınlara vücut hatlarını belli eden bazı elbiseleri giymeleri yasaklanmıştır. Hz. Ömer’in Medineli kadınlara Mısır’da imal edilen kabatî türü kumaştan elbise giymelerini yasaklaması bu duruma örnektir.318 Genel olarak İslâm toplumu içerisinde kadınlar, giyim-kuşam ve süslenme hususunda dikkat çekici olmayan renk ve çeşitleri tercih etmişlerdir. Ellerinde bulunan kumaşlardan mamûl elbiseleri giydikleri gibi Medine dışından gelen kumaşlardan mamûl elbiseleri de giymişlerdir. Ayrıca cilbab, çarşaf, izâr ve ipekten mamûl bürde de kadınların giydiği kıyafetlerden olmuştur. Zaman zaman bu elbiseleri sarı ve kırmızı renge boyamışlardır. Kadınlar; yün, pamuk, ipek ve kadifeden mamûl kıyafetler kullanılmışlardır. Süslenme noktasında ise altın, gümüş, mercan ve metalden yapılmış takılar kullanmışlardır. Boncuk, kemik ve değerli taşlar ile çeşitli şekillerde takılar takmışlardır. Boyunlarına, ellerine ve ayaklarına bu takıları takmak suretiyle süslenmişlerdir.319 312 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 886. 313 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 69. 314 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 2: 141. 315 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 886. 316 Ahzâb 33/59. 317 Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, 97. 318 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 165. 319 Nura binti Abdülmelik, el-Hayatü’l-İctimaiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Medineti’l-Münevvere fî sadri’l-İslâm, 72- 73. 51 Süslenme gereçlerinden olan takılar, erkekler ve kadınlar tarafından kullanılmıştır. Yüzük bu takılardan birisidir. Rasûlullah ve Râşid Halifeler yüzük kullanmışlardır. Rasûlullah’ın gümüş sikkeden yaptırdığı yüzük Erîs kuyusuna düşünceye kadar Râşid Halifeler tarafından da kullanılmıştır. Yüzüğün üzerinde “Muhammedün Rasûlullah” yazdığı rivâyet edilmiştir.320 Bu dönem takılarda kullanılan taşlar çeşitlenmiştir. Fetihler sonucunda elde edilen ganimetler arasında yakut, zümrüt ve mücevher bulunmuştur. Dolayısıyla bunlardan mamûl takılar da toplumda kullanılmıştır.321 Zînet noktasında kadınlar, Rasûlullah döneminde kullanılan altın veya gümüş cinsinden bilezik, bileklik, gerdanlık, yüzük, küpe gibi çeşitli zînet eşyalarını kullanmışlardır.322 Rasûlullah’ın süslenme araçları olarak tarak, ayna, yağ, misvak ve sürme zikredilmektedir.323 Rasûlullah’ın süslenme eşyalarında bulunan araçlar halifeler döneminde de değişiklik göstermemiştir. Bu durum, Abdullah b. Amr el-Hadramî’nin eşinin altmış dirhem değerindeki aynasını çalan kölesine hırsızlık haddi uygulaması için Hz. Ömer’e getirmesinden anlaşılmaktadır.324 Kadınlar ve erkekler zînet araçları olarak bu tür eşyalar kullanmışlardır. Gerek giyim kuşam hususunda olsun gerekse de süslenme hususunda olsun ikaz edilen nokta kadının erkek gibi giyinip süslenmesi, erkeğinde kadın gibi giyinip süslenmesidir. Zira “Kadına benzeyen erkeğe, erkeğe benzeyen kadına Allah lanet etmiştir” buyrulmaktadır.325 Râşid Halifeler dönemi giyim kuşam ve süslenme tarzları Rasûlullah dönemiyle büyük ölçüde aynı olmuştur. Hatta tesettür emri gereği erkeklere haram kılınanlar hariç câhiliye dönemiyle dahi farklılık göstermemiştir.326 Bu dönem İslâm toplumunda Rasûlullah’ın da sünnetine tabiî olarak aşırı renkli ve abartılı giysilerden kaçınılmıştır. İsrafı engellemek, sadelikten yana olmak, Müslümanların takvası için en hayırlısı olarak görülmüştür. Genellikle maddî imkânlar ölçüsünde evlerinde bulunabilen ve iklim şartlarına en uygun olan giysiler tercih edilmiştir. Ayrıca bu dönem fetihlerle birlikte giyim kuşam ve süslenme unsurlarına çevre bölgelerde üretilen kumaşlar, elbiseler ve takılarda kullanılan değerli taşlar dâhil edilmiştir. 320 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 1: 457. 321 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 478. 322 Buhârî, “Zekât”, 21; Nesâî, “Zekât”, 19; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 4. 323 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 1: 468. 324 Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, 127. 325 Ebû Dâvûd, “Libâs”, 28. 326 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 165. 52 Giyim kuşam ve süslenme hususunda Emevîler döneminde oldukça değişiklik görülmektedir. Zenginliğin verdiği imkânlarla israf sayılabilecek derecede pahalı ve lüks elbiseler giyilmiş, değerli taşlarla bezenmiş takılar takılmıştır. Bu dönem nakışlı, süslü, ipekten ve yünden elbiselerin kullanıldığına ve maden taşları ile süslenmiş takıların takıldığına rastlanmıştır. Özellikle devlet yöneticileri ile ilgili rivâyetler bu şekildedir. Bu yöneticilere III. Yezid, Süleyman b. Abdilmelik, Hişâm b. Abdilmelik ve II. Yezid gibi isimler örnek verilebilir.327 3. 2. Bayramlar ve Törenler Medine toplumunda sosyal yaşamın en önemli eğlence günlerinden biri bayramlardır. Bayram, sevinç, keder ve bir araya toplanma günü anlamlarında geçmektedir.328 Sevinç ve eğlencelerin hâkim olduğu bayramlar geçmişten günümüze tüm şehrin katılımıyla kutlanmakta ve çeşitli şenlik ve eğlencelere sahne olmaktadır. Rasûlullah, Medine’ye hicret ettiğinde halkın eğlence ile geçirdiği iki gün vardı. Rasûlullah “Bu iki gün nedir” diye sordu. “Câhiliye döneminde bu iki günde eğlenirdik” dediler. Bunun üzerine Rasûlullah “Şüphesiz Allah sizin için o günleri onlardan daha hayırlı olan Kurban ve Fıtır (Ramazan) bayramlarıyla değiştirdi” buyurmuştur.329 Kaynaklarda kutlanan ve yasaklanan bu iki bayramın İran menşeli Nevrûz ve Mihricân bayramları olduğu geçmektedir.330 İslâm dininde bu bayramların yerini hicretin ikinci yılından itibaren Ramazan ayı bitiminde kutlanan Ramazan Bayramı ve Zilhicce ayının onunda başlayan Kurban Bayramı almıştır.331 Hz. Ali döneminde Kûfe meydanında Nevruz ve Mihricân bayramlarının birinde Hz. Ali’ye Nevrûz ve Mihricân hediyelerinden altın ve gümüş kaplarla dolu bir çuval hediye etmişler, Hz. Ali ise bu hediyeleri kabul etmemiştir. Bu hadise Hz. Ali döneminde bu bayramların kutlandığını göstermektedir. 332 Bayram sabahı için ilk iş “bayram namazı kılmak” 333 buyrulmakta, temiz ve güzel elbiselerini giyen insanlar bayram namazı kılmak için yollara düşmektedir. İlk Kurban ve Ramazan Bayramı namazı hevdec ustalarının yanında bulunan Hakîm b. el-Addâ’nın avlusunda kıldırıldığı rivâyet edilmektedir. Medine’de bayram namazları için farklı mekânlar 327 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 31. 328 Sargon Erdem, “Bayram”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5: 257. 329 Ebû Dâvûd, “Salât”, 239. 330 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 4: 341. 331 Buhârî, “Îdeyn”, 3; “Savm”, 66; Müslim, “Sıyâm”, 138; “Îdeyn”, 16; Tirmizî, “Savm”, 11. 332 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 324. 333 Buhârî, “Îdeyn”, 3. 53 kullanılmıştır. Sonrasında belli bir mekân tespit edilmiş ve orada kılınmıştır. Bu belirlenen yere varıncaya kadar toplu halde yürünmüştür.334 Bayram namazı için Musallâ isimli yer tespit edilmiştir. Bu mekânda aynı zamanda yağmur duaları yapılmış, hutbeler irâd edilmiş ve namazlar kılınmıştır. Hatta bayram etkinlikleri dahi burada düzenlenmiştir.335 Topluluk halinde Musallâ’ya ilerlerken sembolik olarak bir de asâ kullanılmıştır. Bu asâ geleneği Necâşî’nin, Rasûlullah’a üç tane aneze (asâ) vermesiyle başlamıştır. Rasûlullah da bunlardan birini Hz. Ali’ye birini Hz. Ömer’e vermiştir. Üçüncüsünü Bilâl-i Habeşî’ye vermiştir. Bilâl elleri arasında onu tutarak, Musallâ’ya geldiği bayramlar olmuştur. Bu asâyı Hz. Ömer ve Hz. Osman dönemlerinde Sa’d el-Kurazî topluluğun önünde taşımıştır. Bu asâlar Rasûlullah hayatta iken onun önünde vefat ettikten sonra da Râşid Halifelerin önünde taşınmıştır. Namaz kılınacak mekâna gelindiğinde namaz kılındığı ve hutbe irâd edildiği zamanlarda müsait bir yere dikilmiştir.336 Ayrıca bu asâ yağmur dualarında da kullanılmıştır.337 Bayram etkinliklerinde şarkı söylemek gibi sevinç gösterileri yapılırdı. Hz. Âişe anlatıyor: “Yanımda ensarın câriyelerinden iki küçük kız Buâs gününe dair şarkılar söylüyorlardı. Bu esnada Hz. Ebû Bekir yanıma girdi ve “Rasûlullah’ın evinde şeytan işi çalgılar ha” dedi. Bu olay bayram günü yaşanmıştı”. 338 Rasûlullah bundan insanları nehyetmemiş ve hatta Habeşlilerin mescidde sergiledikleri oyuna bakması için Hz. Âişe’yi de götürmüştür. Bu arada Hz. Ömer Habeşlileri azarlamış, Rasûlullah tıpkı Hz. Ebû Bekir’e yaptığı gibi ona da müdahale ederek “bırak onları gösterilerini güven içerisinde yapsınlar” buyurarak rahatsız edilmelerini engellemiştir”. 339 Bayramlarda Müslüman olsun gayri müslim olsun eğlenip güzel vakit geçirmelerine müsaade edilmiştir. Râşid Halifeler döneminde de gayri müslimlerin bayram gibi özel günlerinde etkinliklerini yapmalarına engel olunmamıştır. Gayri müslimlerin bayram günlerinde serbest bırakılmaları hususunda Hîre halkı ile yapılan antlaşmada bayram günlerinde çan çalmalarına ve haç çıkarmalarına engel olunmayacak maddesi yer almıştır.340 Gayri müslimler dinî ritüellerini yapmakta daima serbest olmuşlardır. 334 İbn Zebâle, Ahbâru’l-Medîne, 90. 335 İbn Zebâle, Ahbâru’l-Medîne, 91. 336 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb Arnavud, 3. Baskı (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1985), 1: 356. 337 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 1: 165. 338 Buhârî, “Îdeyn”, 3; Müslim, “Îdeyn”, 16. 339 Buhârî, “Îdeyn”, 25; Müslim, “Îdeyn”, 18. 340 Özel, “Gayri Müslim”, 13: 421. 54 Fetihlerden sonra çeşitli milletlerin eğlence kültürlerinden bazı unsurlar İslâm toplumuna dâhil edilmiştir. İran ve Rum’dan Hicâz’a ve buradan da Medine’ye gelen şarkıcılar bayramlarda tambur, saz ve flüt gibi kendi kültürlerine ait müzik aletleri eşliğinde şarkılar söylemişler ve bayram eğlencelerine yenilik katmışlardır.341 Bayram günlerinde insanlar yaşadıkları meskenlerin temizliğine ve düzenine, aynı şekilde bedenlerinin temizliğine ve güzelliğine dikkat etmişlerdir. Bu hususta Hz. Ömer’in Cuma ve Bayram günleri mescidin süslenmesini ve insanlara güzel kokular verecek buhurdanlıkların yakılıp aralarda dolaştırılmasını istediği rivâyet edilmektedir.342 Bu günlerde kişileri dinî ve dünyevî sorumluluklarından uzaklaştıracak ve dinden sapmalara sebebiyet verecek her türlü faaliyet için de tedbirler alınmıştır. Mekke yakınlarında bulunan, yanında yılda bir defa bayram kutlanan Zâtü Envât ağacı Hz. Ömer tarafından kestirilmiştir.343 Eğlence hayatının bir diğer boyutu çeşitli sebeplerle gerçekleştirilen törenlerdir. Bu törenlerden biri düğün törenleridir. Düğün törenleri zamana ve topluma göre değişiklik göstermekle birlikte kız ve erkek evinde gerçekleştirilen hazırlıklar ve düzenlenen törenler ile gerçekleşmiştir. Gelinin ve damadın hazırlanması, gelinin erkek evine getirilmesi ve erkek evinde davetlilere ikramlarda bulunulması bütün düğünlerin ortak özelliklerinden olmuştur. Düğün töreni öncesinde bazı aileler nişan töreni yapmıştır. Bu törende gelen misafirlere nişan yemeği ikram edilmiştir.344 Ancak bu dönem nişan töreni örneklerine fazla rastlanmamıştır. Bu durum toplumda yaygın bir tören olmadığını göstermektedir. Düğün öncesinde gerçekleşen bir diğer aşama düğün hazırlıklarıdır. Bu bağlamda gelinlerin hazırlık aşaması kaynaklarda geçmektedir. Gelinlere, eşlerinin evine gitmeden önce hazırlanmaları için bazı mahir kadınlar yardımcı olmuştur. Bu kadınlar gelinlerin saçlarını tarayıp süslenmelerine yardım etmişlerdir. Rasûlullah döneminde bu işe hizmet eden isim Ümmü Süleym binti Milhan’dır. Ümmü Süleym, Rasûlullah eşi Safiye ile evleneceği zaman eşinin saçlarını taramış ve onun durumunu düzeltmiştir.345 Bu uygulama Râşid Halifeler döneminde de devam ettirilmiştir. Hz. Ömer, himâyesindeki birini Hz. Osman ile evlendirmeden önce kızı Hafsa’ya götürmüş ve “kızın üstünü başını düzelt ve onun için iki elbise boya” talimatında bulunmuştur. 346 Gelinlerin düğün hazırlıklarında mahir kadınlar 341 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 185. 342 İbn Zebâle, Ahbâru’l-Medîne, 78. 343 Erdem, “Bayram”, 5: 258. 344 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 8: 276. 345 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 4: 356. 346 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 983. 55 yardımcı olmuşlardır. O dönemin imkânlarına göre giyim-kuşam düzeltmeleri ve süslemeler yapmışlardır. Düğünlerde misafirlere düğün sahibinin imkânları ölçüsünde yemek ikramında bulunulmuştur. Düğünlerde bir koyun keserek de olsa yemek ikramında bulunmak sünnettir.347 Düğün yemeklerine genellikle velîme denmiştir. Velîme kavramı zaman zaman diğer merasimlerde verilen yemekler için de kullanılmıştır. Araplarda on altı çeşit velîme olduğu rivâyet edilmiştir. Bunlardan ilki düğün sahipleri ve davetliler için yapılan velîmetü’lurs’tur.348 Râşid Halifeler döneminde velîme yemeği verildiğine dair örnekler mevcuttur. Hz. Ömer hanımı Âtike bnt. Zeyd ile evlendiğinde davetlilere düğün yemeği vermiştir.349 Düğün törenleri elbette sadece velîmeden ibaret değildi, çeşitli eğlenceler de vardı. Hz. Âişe şu üç şey için gece sohbeti yapılır, gece uykusuz kalınır demiştir. Bu üç şey misafir ağırlamak, namaz kılmak ve düğün yapmaktır.350 Düğün törenlerinde şarkı söyleyen câriyeler bulunmuştur. Abdullah b. Muhammed b. Ebî Bekir’in Kureyş eşrafından olan eşinin câriyeleri böyle sevinçli günlerde şarkı söylemişlerdir.351 Ayrıca “Nikâhı ilân edin, onu mescidlerde yapın ve onda def çalın” 352 hadisinden hareketle düğünler genellikle topluma açık olan sahalarda çeşitli etkinliklerle gerçekleşmiştir. Sevinçli günlerin vazgeçilmez eğlence etkinliklerinden biri de şiirlerin müzik eşliğinde terennüm edilmesidir. Şarkılar hem kadın hem de erkekler tarafından söylenmiştir. Kadın şarkıcılara Sirin, Havle, Raika ve Azze gibi isimler örnek verilmiştir. Erkek şarkıcıya ise Sa’d b. Ebû Vakkâs’ın mevlası Kanad örnek verilmiştir.353 Yabancı kültürler etkisini düğünlerde de göstermiştir. Düğünlerde yerli şarkıcıların yanı sıra yabancı şarkıcılar da bulunmuştur. Buna bir örnek olarak Medinelilerin düğünlerine mûsikişinas Tuveys’i getirtmesi ve insanları eğlendirmesini istemesi zikredilebilir.354 Bu tür değişikliklerin sergilenmesine meşrû sınırları aşıp aşmadığına bakılarak müsaade edilmiş veya yasaklanmıştır. Eğlence adı altında düzenlenen etkinliklere meşrû sınırları aştığı zaman halifeler tarafından müdahale edilmiştir. Hz. Ömer, Meysân iline vali olarak görevlendirdiği Nu’mân b. Adî’nin şiirlerinde içki meclislerinden, kadın dansçılardan ve şarkıcılardan bahsettiğini 347 Buhârî, “Büyû”, 1; Müslim, “Nikâh”, 79. 348 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 8: 276. 349 İbn Abdülber en-Nemerî, el-İstî’âb fi ma’rifeti’l-ashâb, thk. Ali Muhammed el-Bağâwi (Beyrut: Dâru’l-Ceyl, 1412), 4: 1877-1878. 350 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn (Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilal, 1423), 2: 204. 351 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd (Beyrut: Dâru’l Kütübü’l-İlmiyye, 1404), 2: 301. 352 Tirmizî, “Nikâh”, 6. 353 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 132. 354 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 7: 30. 56 duyunca onu valilikten azletmiştir.355 Toplumun değerlerinde bozulmaya sebebiyet verecek her türlü uygulamanın önüne geçilmiştir. Medine halkının kutladığı bir başka önemli gün doğumların gerçekleşmesidir. Bir kadının doğum yapmasından sonra hurs adı verilen yemek misafirlere ikram edilmiştir. Bebek yedi günlük olduğunda ise akîka kurbanı kesilmiş ve misafirlere ikram edilmiştir. Böylece bu etkinliklerle çocukların doğumu kutlanmıştır.356 Rasûlullah torunları Hz. Hasan ve Hüseyin için akîka kurbanı kesmiş ve misafirlere ikramda bulunmuştur. Müslümanlara da yeni doğan çocukları için akîka kurbanı kesmeyi tavsiye etmiştir.357 Aileler bu yemek vesilesiyle sevinçlerini sevdikleriyle paylaşmışlardır. Bir başka kutlanan gün çocukların sünnet ettirildiği gündür. Hıtan yani sünnet olmak, İslâm’ın kabul ettiği âdetlerden biridir. 358 Rasûlullah “Hıtan erkekler için sünnet kadınlar için şeref vericidir”359 buyurmuştur. Rasûlullah sünnetin doğumun yedinci günü yapılmasını uygun görmüş ve torunları Hz. Hasan ve Hüseyin’i doğumlarının yedinci günü sünnet ettirmiştir.360 Aynı şekilde Zeyd b. Sâbit’in kızını sünnet ettirdiği361 ve Hz. Osman’ın Rum câriyelerine İslâm’ı kabul ettikleri takdirde temizlenip, sünnet edilmelerini emrettiği nakledilmiştir.362 Bu bilgilerden kızların da sünnet edildiği ve yedinci gün verilen akîka yemeğinin aynı zamanda sünnet yemeği olduğu anlaşılmaktadır. Medine halkı türlü vesilelerle yemek davetlerinde bir araya gelmiştir. Çocuklarını sünnet ettiren aileler tarafından azîre ve i’zâr, seferden dönenler için nakîa, yeni bir ev alındığında veya yapıldığında vekîre, gayrimenkul birşeye sahip olunduğunda şündah, ölüm haber geldiğinde tâziye sebebiyle vadîme gibi isimlerde yemekler verilmiştir.363 İbn Ömer de seferden döndüğünde gelenlere yemek vermiştir.364 Örneklerle sabittir ki düğün töreni olsun sünnet töreni olsun Rasûlullah’ın sünneti gereği davetlilere yemek ikramında bulunulmuştur. O dönemin sosyal şartlarında ve hatta günümüzde dahi uygulanagelen bu davetler insanların sevdikleriyle beraber sevinçlerini ve kederlerini paylaştıkları günlerden olmuştur. 355 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 217. 356 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 8: 276. 357 Buhârî, “Akîka”, 2; Ebû Dâvûd, “Dahâyâ”, 20-21; Dârimî, “Edahi”, 9. 358 Ali Osman Ateş, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, (İstanbul: Beyan Yayınları, 1996), 251. 359 Buhârî, “Libâs”, 63; Müslim, “Tahâret”, 49; İbn Hanbel, Müsned, 5: 76. 360 Ateş, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, 258. 361 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 183. 362 Ateş, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, 274. 363 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 8: 276. 364 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 141. 57 Fetihlerden sonra yeni kurulan şehirlerde bazı özel günler de bayram gibi kutlanmış, çeşitli âdetlerle eğlenceler düzenlenmiştir. Örneğin Dımaşk’ta özel gün ve âdetler, dinî ve millî gün ve âdetler diye ikiye ayrılmıştır. Dinî özel günlere Ramazan ve Kurban bayramları, hac ibadeti ve Haremeyn ziyareti dönüşleri, tehlikeli sefer ve savaş dönüşleri ve tehlikeli bir hastalıktan kurtulma gibi günler sayılmıştır. Bu günlerde bir araya toplanılmış ve sevinçler paylaşılmıştır. Hüzünlü günlerin geride bırakıldığı günler adaklar kesilmiş, fakir fukaraya ikramda bulunulmuş ve sadakalar dağıtılmış, zekâtlar verilmiştir. Ramazan ayları ibadetle meşgul olunmuş, kötü davranışlardan uzak durulmuş, gündüzleri camide, geceleri ziyaretlerde vakit geçirilmiştir. Ziyaretlerde sohbetler, Kur’ân tilaveti ile başlamış, şiir okumaları ile devam ettirilmiştir. Hac dönüşlerinde akrabalara, komşulara, arkadaşlara ve sevdiklere hediyeler getirilmiştir. Bir ailenin çocuğu sünnet edildiğinde o ailenin ihtiyaçları göz önüne alınarak o eve yardım amaçlı çeşitli yiyecek ve içeceklerle gelinmiştir. Cenaze törenlerinde ölen kişi için evine en yakın camide üç gece Kur’ân okutulmuş ve dualar edilmiştir. Millî günler olarak düğünler zikredilmiştir. Düğünlerde eş, dost, komşu ve akrabalar bir araya gelmiştir. Müzik eşliğinde eğlenilmiştir.365 Düğün, bayram ve diğer özel günlerde çeşitli vesilelerle düzenlenen merasimler toplumdan topluma kültürden kültüre farklılık arz etmekle birlikte insanlar tarafından tarih boyunca önemsenmiş ve en güzel şekilde icra edilmeye çalışılmıştır. Bu özel günlerde gerçekleştirilen kutlamaların ve eğlencelerin meşrû sınırları aşmamasına dikkat edilmiştir. Bu kapsamdaki uygulamalarda Rasûlullah dönemi uygulamalarına tâbii olunmuştur. 3. 3. Yiyecekler ve Yemek Kültürü Tarih boyunca bir toplumun yemek kültürünü coğrafi şartlar, çevresel faktörler, maddî imkânlar ve mensub olduğu din şekillendirmiştir. Bu şekillendirici unsurlar Râşid Halifeler dönemi yemek kültürünü belirlemede de temel esaslardan olmuştur. Bu dönem içerisinde gerçekleşen fetihler sayesinde farklı coğrafî bölgelerle, farklı millet ve kültürlerle tanışılmıştır. Bu tanışma sonucunda kültürlerarası etkileşim gerçekleşmiş ve bu etkileşimden de haliyle yemek kültürü etkilenmiştir. Bu dönemde fethedilen bölgelerden çevre bölgelere nakledilen ve öğrenilip yetiştirilen bazı ürünler olmuştur. Bu ürünler; buğday, arpa, mısır, çavdar, hurma, kuru üzüm, pirinç, susam, şeker kamışı, mercimek, pamuk, baharatlar, yaban armudu, şeftali, nar gibi ürünlerdir. 365 Muhammed Kürd Ali, Hıtatü’ş-Şâm, 3. Baskı (Dımaşk: Mektebetü Nuri, 1983), 6: 274-281. 58 Bu ürünler ve bu ürünlerden elde edilen yiyecekler yemek kültürlerinde yerini almıştır.366 Arpadan yapılan bağis veya ğalîs yemeği, süt ile pirinçten yapılan bihede yemeği öğrenilen yemeklerdendir.367 Deniz mahsulleri yemek kültürlerine dâhil olmuştur. Farklı isimlerde balık çeşitleri tanınmış ve onlardan çeşitli yemekler yapılmıştır. Özellikle Hz. Osman döneminde liman şehirlerinin aktifliği deniz mahsullerinin tanınmasına ve tüketilmesine vesile olmuştur.368 Rivâyetler de bu bilgiyi destekler niteliktedir. Bu dönemde yılan balığı tüketildiğine dair rivâyetler mevcuttur. Hatta kaymak gibi olduğu ve nirsan hurmasından daha çok sevildiği geçmektedir.369 Ayrıca yılan balığı Hz. Ali döneminde de tüketilmiştir. Sazan balığı da tüketilen bir diğer balık çeşididir. Balıktan yapılan yiyeceklere Ebü’d-Derdâ’nın yenilmesinde bir sakınca görmediği balık konservesi örnek verilebilir. Bu konserve Suriye’de mürri denilen şarabın içine tuz ve balık koyarak ve güneşte bekleterek yapılmaktadır.370 Medine’de iklimi sebebiyle yetişmeyen ve üretimi yapılmayan yemek yapımında istifade edilecek bazı ürünler vardır. Bu ürünler farklı bölgelerden temin edilmiştir. Bu ürünlerden biri zeytinyağıdır ve Suriye’den temin edilmiştir.371 Ayrıca önceleri binekler vasıtasıyla ve kervanlar aracılığıyla temel gıda maddeleri taşınırken372 , Hz. Ömer döneminde su kanalları açılmış, buğday ve gıda maddeleri suyoluyla taşınmıştır.373 Deniz yoluyla gıda nakillerine Amr b. el-Âs’ın Mısır’dan gönderdiği yirmi gemi un ve iç yağı rivâyeti zikredilmektedir. Gönderilen bu gıda maddeleri Tihâme bölgesine dağıtılmıştır.374 Hayvan sırtında nakillerin ve kervanlar aracılığıyla eşya teminlerinin zaman almasından ve zahmetli olmasından dolayı deniz yoluyla taşımacılığın yapıldığı görülmektedir. Müslümanların farklı milletlerin sofra adabından etkilenmesi endişesi ortaya çıkmıştır. Eğer ki bir tutum ve davranışın yasaklandığına dair rivâyet var ise o tutum ve davranış o toplumda gözlemlenmiştir. Bu yasaklamaya Mecûsîlerin yemek adabı örnek verilebilir. Yemek yenilen ortamda toplumlara göre sergilenen tutum ve davranışlar farklılık göstermiştir. Mecûsîler, yemek yerken dini kitaplarından bir şeyler mırıldanırlarmış. Bu mırıldanmayı 366 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 66. 367 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 309. 368 Ahmet Turan Yüksel, İslâm’ın İlk Döneminde Ticârî Hayat (İstanbul: Beyan Yayınları, 1999), 58. 369 İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1418), 3: 224. 370 Sevim Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü (Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2007), 23-24. 371 Adnan Demircan, Tematik İslâm Tarihi (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2019), 144. 372 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 270. 373 Takıyyüddîn el-Makrîzî, el-Hıtatü’l-Makrîziyye (Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1418), 1: 140. 374 Sevim Demir Akgün - Levent Öztürk, “Hz. Ömer ve Kıtlık Yılı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat FakültesiUluslararası Hz. Ömer Sempozyumu Bildirileri, ed. Ali Aksu (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası, 2018), 2: 337. 59 dilbilimciler “zemzam375” diye tanımlamışlardır. Hz. Ömer bu alışkanlığın devam ettiği yerleri duymuş ve oralara görevliler göndermiştir. Bu alışkanlık Mecûsî âdeti diye yasaklamıştır.376 Yemek yerken yerine göre sohbet edilebilir ancak İslâmiyet ile bağdaşmayan bir âdetin yaşatılması İslâm toplumunda gereği olmayan bir tutum ve davranıştır. Râşid Halifeler döneminde yemek kültüründe değişen bu noktalar haricinde Rasûlullah dönemi yemek kültürü aynen devam ettirilmiştir. Toplumun temel besin kaynakları, aynı zamanda geçimlerini sağladıkları tarım, hayvancılık, avcılık ve balıkçılık uğraşıları üzerinden temin edilmiştir. Bu sebeple genellikle bitkisel ve hayvansal gıda üretimi ve tüketimi yapılmıştır. Arap Yarımadası genel itibariyle kurak bir iklime ve zayıf bir bitki örtüsüne sahiptir. Bu sebeple bitkisel ve hayvansal gıda üretimi oldukça azdır. Ancak gıda kaynakları noktasında bölgesel farklılık dikkat çekmiştir. Hava şartlarına uygun olarak kimi yerlerde tarımla uğraşılırken kimi yerlerde hayvancılıkla uğraşılmıştır. Nadir de olsa avcılık ve balıkçılık yapılmıştır. Dolayısıyla bu geçim kaynakları ve sahip oldukları imkânlar toplumun yemek kültürünü şekillendirmiştir.377 Rasûlullah döneminde Medine ve çevresinde hayvanlardan deve, sığır ve koyun yetiştirilirken tahıllardan da arpa, buğday, darı, hurma ve üzüm yetiştirilmiştir.378 Bu durum Râşid Halifeler dönemi için de geçerli olmuştur. O sebeple o coğrafyada en kolay temin edilen tahıl, et, süt, yağ, hurma gibi ürünler ve bu ürünlerden elde edilen yemekler sofralarda bulunmuştur.379 Elde edilen bitkisel ve hayvansal gıdalar çeşitli şekillerde tüketilmiştir. Yaş haliyle tüketildiği gibi çeşitli işlemler geçirerek ve kurutularak da tüketilmiştir.380 Örneğin hurma ve üzüm hem yaş hem de kuru olarak tüketilmiştir.381 Yemek kültüründe temel gıda maddelerinden biri tahıl ürünleridir. Tahıl ürünlerinden özellikle arpa ve buğday ekmek ve yemek yapımında kullanılmıştır. Tahıl ürünleri, ezilmek ve inceltilmek suretiyle yiyeceklerin ana maddesi olarak kullanılmıştır. Tahıl ürünlerinden elde edilen bütün toplumlarda ana besin maddesi olarak kullanılan yiyecek ekmektir. 375 Zemzeme: Su içerken atın burun deliklerinden çıkan sestir; İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 1: 156. 376 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 12: 271. 377 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 143. 378 Görmez v.dğr., Hadislerle İslâm, 2: 465. 379 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 173-174. 380 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 145. 381 İbn Mâce, “Zekât”, 16. 60 Öğütülmüş sevîkten382, arpadan383 ve buğdaydan ekmek yapılmıştır.384 Ekmek çeşitli şekillerde tüketilmiştir. Bir gün Hz. Ömer, bir cerîb (un) getirilmesini emretmiştir. Sonra o undan hamur yoğrulmuş ve ekmek pişirilmiştir. Bu elde edilen ekmekle de tirit yapıldığı rivâyet edilmiştir.385 Bu rivâyette ana yiyecek maddelerinden birinin un olduğu ve undan yapılan ekmek, yufka, bazlama gibi doyurucu bir maddenin yemeklerde kullanıldığı görülmektedir. Tirit diye isimlendirilen yemek, içerisinde kepek bulunan ekmeğin süte doğranmasıyla386 yapıldığı gibi et ve et suyuyla yapıldığı da olmuştur. Böyle yapıldığı zaman serîd387 , un haliyle yapıldığı zaman harîza388 ve asîda389 diye isimlendirilmiştir.390 Rasûlullah döneminde arpa ve buğday elek kullanılmadan kepeğiyle tüketilmiştir. Rasûlullah’ın vefatından sonra elek kullanılmıştır. Bu durum Hz. Ali’nin misafirine söylediği sözden anlaşılmaktadır. Misafiri Hz. Ali’ye yemeğin içindeki kepeği elemekten bahsetmiş, bunun üzerine Hz. Ali ağlayarak “Vallahi Rasûlullah’ın evinde elek bulunduğunu hiç bilmiyorum” demiştir.391 Arpa ve buğday kavutuna Rasûlullah’tan sonraki dönemlerde badem kavutu da eklenmiştir.392 Arpa ve buğdaydan çeşitli isimlerle anılan yemekler yapılmıştır. Arpa ve buğdayın iri öğütülüp et ve hurma ile katık yapılmasından elde edilen yemeğe deşîşe denilmiştir. Kepeğin yağ, su veya et ile karıştırılmasından elde edilen yemeğe hazîre denilmiştir. Un, su ve yağın karıştırılmasından elde edilen un bulamacına hasâ denilmiştir. Un ya da sevîğin yağ ile karıştırılmasına besîse denilmiştir. Ve daha başka harîre, aside, telbine ve sahne isimlerinde bulamaçlar yapılmış ve tüketilmiştir.393 Deşişe ve hazîre aynı zamanda bir çorba çeşidi olarak tüketilmiştir. Bir diğer çorba çeşidi etli un çorbasıdır. Herise ismiyle bilinmektedir. Bu çorba Rasûlullah’a hacamat yapıldıktan sonra ikram edilmiştir. Hasta olan birine çorba ikramında 382 Sevîk: Türkçe’de kâvut demektir. Kâvut o zaman Araplarda buğdayı, arpayı veya bunların benzerini sacın üzerinde kavurup öğütmek ve süt ile veya bal ve tereyağı ile karıştırıp üçlü bir karışımla yemektir. Eğer bunlardan bir şey bulunmazsa su ile karıştırılırdı; İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 3: 63. 383 Buhârî, “Meğâzî”, 30. 384 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 4: 291. 385 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 353. 386 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 2: 187. 387 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 174. 388 Harîza: Bol suya et katılarak iyice piştikten sonra dağılan etlere un katılarak yapılan bir yemektir. 389 Asîda: Bol su içerisinde kaynatılan etler iyice parçanacak kadar pişirilip un ile karıştırılması sonucu yapılan bir yemektir. 390 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 310. 391 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 2: 187. 392 İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, 3: 229. 393 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 149. 61 bulunma geleneğine bir başka örnek, Hz. Ali’ye hasta iken pazılı arpa çorbası ikram edilmesidir.394 Toplumun temel besin kaynaklarından biri de hayvansal gıdalardır. Arap Yarımadasında genellikle deve, koyun, sığır, keçi ve tavuk gibi hayvanlar yetiştirilmiştir. Keler, tavşan ve yaban eşeği gibi yabanî hayvanlar ve yırtıcı olmayan hayvanlar avlanmıştır. Yetiştirilen ve avlanan hayvanların etinden, sütünden, kemiğinden, derisinden ve sakatatlarından istifade edilmiştir.395 Rasûlullah tavşan ve keleri tayyibât sınıfına dâhil etmiştir.396 Ayrıca kıtlık ve yokluk dönemlerinde çekirge tüketildiğine dair de rivâyetler bulunmaktadır. Hz. Ömer’in remâde senesinde “keşke yanımızda bir iki hurma selesi çekirge olsaydı da ondan birlikte yararlansaydık” dediği rivâyet edilmiştir.397 Toplumun bir diğer besin kaynağı deniz ürünleridir. Arap Yarımadası kıyı kesimlerinde balıkçılık yapılmıştır. Arabistan’ın güney ve doğu sahillerinde Yemen, Umman ve Bahreyn gibi bölgelerde balıkçılık yapılmıştır. Ayrıca Kızıldeniz’in Yenbu, Şuaybe, Eyle, Makna gibi liman şehir ve kasabalarında da balıkçılık yapılmıştır. Ancak Medine ve çevresinde balıkçılık yapıldığına dair bilgiye rastlanmamıştır. Muhammed Hamidullah, Semhûdî’nin açıklamasına dayanarak Medine çevresindeki göl ve su birikintilerinde iyi cins balıkların olduğunu söylemiştir. Ancak balıkların olduğu dönemin Rasûlullah dönemi olduğuna dair bir bilgi söylememiştir.398 Toplumun besin kaynaklarından biri de kümes hayvanlarıdır. Ancak bu konuda rivâyetler oldukça azdır. Sadece Rasûlullah’ın tavuk ve deve kuşu yumurtası yediğine dair rivâyetler bulunmaktadır. Nasıl pişirilip tüketildiğine dair bilgiler mevcut değildir.399 Toplumun temel besin kaynaklarından biri de kırmızı ettir. Yoğun bir et tüketimi olmamakla birlikte çeşitli vesilelerle hayvanlar kesilmiş ve et yemekleri sofralarda yerini almıştır. Et yemeklerinin başında tirit (serîd) gelmektedir. Rasûlullah’ın sevdiği yemeklerden biridir. Hatta “Âişe’nin diğer kadınlara üstünlüğü tiritin diğer yemeklere üstünlüğü gibidir”400 şeklinde bir hadisi rivâyet edilmiştir. Çeşitli isimlerde et yemekleri kaynaklarda geçmektedir. Kızartılmış ete şiva, kaynatılan et yemeğine veşika, kurutulan ete safîf veya kadîd denmiştir. Et ve bulgurla yapılan yemeğe tafeyşel denmiştir.401 394 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 18. 395 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 144-145. 396 Ebû Dâvûd, “Et’ıme”, 27-29. 397 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 371-372. 398 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 23. 399 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 38. 400 Buhârî, “Et’ıme”, 25, 30. 401 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 146. 62 Bu et yemeklerinin Râşid Halifeler döneminde tüketildiğine dair rivâyetler mevcuttur. Hz. Ömer’in çevresindekilere “develerin göğüs402 ve hörgüç etlerini, ateşte kızartılmış eti, Sınâb’ı403 ve Salâik’i404 bilmiyor değilim” dediği geçmektedir.405 Bir diğer zikredilmesi gereken hayvansal gıda süttür. Genellikle içilmiş ve işlenerek gıda maddesi olarak tüketilmiştir. Sütün işlenmesinden elde edilen en öenmli süt ürünü yağdır. Sütten elde edilen yağlar saf haliyle sofralarda tüketilmiş ve yemeklere katık yapılmıştır. Sütten elde edilen bir diğer süt ürünü yoğurttur. Yoğurt saf haliyle tüketildiği gibi yağı süzülerek kurutulmak suretiyle de tüketilmiştir. Örneğin keş (ekıt) adı verilen gıda koyun yoğurdunun yağı alındıktan sonra kurutulmasıyla elde edilmiştir.406 Yemeklerde genellikle tereyağı, iç yağı ve süzülmüş iç yağı kullanılmıştır.407 Remâde senesinde (kıtlık yıllı) ise çoğunlukla zeytinyağı tüketilmiştir.408 Zeytinyağı yemekleri pişirmede kullanıldığı gibi saf haliyle de kullanılmıştır. Ayrıca Araplarda âdet olduğu üzere ısıtılarak da tüketilmiştir. Bu zeytinyağını ısıtma âdetini Hz. Ömer de tavsiye etmiştir.409 Zeytinyağı aynı zamanda aydınlatmada kullanılmıştır. Böylece toplum için temel bir ihtiyaçtır. Arabistan bölgesinde üretimi yapılmadığı için çoğunlukla Suriye bölgesinden getirtilmiştir.410 Rasûlullah döneminde Şam bölgesinden getirenler de olmuştur. Temîm edDâri, Şam bölgesinden yağ, kandil ve ip getirmiştir.411 Bu dönemin yemek kültüründe evlerde bulunan gıda maddelerinin birbirlerine katık yapmak suretiyle kullanıldığı görülmektedir. Ebu Musa’nın “Biz her gün Hz. Ömer’in huzuruna giriyorduk. Onun üç tane ekmeği vardı. Bu ekmekleri bazen zeytinyağıyla, bazen de sütle katık yapardı. Bu ekmeklerin arasına bazen kurutulmuş etlerin öğütülmüş halini koyardı, bazen de taze et ile katık yapardı” dediği rivâyet edilmektedir.412 Ekmeğe katık yapılan bir ürün de sirkedir. Sefer dönüşü bir gün Rasûlullah sofraya oturduğu zaman sofrada sadece 402 Yenilecek kısımdan kasıt deve çöktüğü zaman yere değen döşü. 403 Sınâb: Hardal ile zeytinyağı ya da üzüm pekmezi karışımından yapılan sıvı katıktır; İbn Sa’d, Kitâbü’tTabakâti’l-Kebîr, 3: 322. 404 Salâik: “salîka” kelimesinin çoğuludur ki kaynaklarda iki farklı anlamından bahsedilmektedir. 1. Lavaş ekmek. 2. Ateşte kızartılmış kuzu veya oğlak; İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-kebîr, 3: 322. 405 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 322. 406 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 146. 407 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 371-372. 408 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, thk. Adil Ahmed Abdul Mawgoud - Ali Muhammed Muawad (Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1415), 4: 484. 409 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 365. 410 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 144. 411 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 1: 167. 412 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 321. 63 kuru ekmek olduğunu görmüş ve “Katık olacak bir şey yok mu” diye sorduğunda “Hayır, sirkeden başka bir şey yok” cevabını alınca “Sirke ne güzel katıktır” buyurmuştur.413 Bu dönem katık yapılan ürünler arasında hurma ve bal da bulunmuştur. Hurma ve baldan yapılan yiyecekler genellikle tatlı çeşidi olarak tüketilmiştir. Un, süt, yağ, su ve hurma farklı şekillerde bir araya getirilmiştir. Harîka, sahîre, akîse, ğarîka, velîka vb. isimlerle anılmıştır. 414 Örnek olarak Hz. Osman’ın un, yağ ve bal karıştırarak yaptığı habîs adı verilen helva zikredilebilir.415 Yine bir diğer örnek hurma ezmesi, yağ ve süt karışımından elde edilen ferîka isimli tatlıdır. Bu tatlı genellikle yeni doğum yapmış kadınlara güç vermesi için yapılmıştır.416 Bir başka tatlı çeşidi olarak kudret helvası geçmektedir. Bu bal gibi bir kıvamda tarfe adında küçük bir ağacın üzerinde bulunmaktadır. Bu ağaçta genellikle Fırat vadisinde ve Sina dağlarına yakın yerlerde bulunmaktadır.417 Ayrıca şeker tüketimine de rastlanmaktadır. Medine çevresinde şeker kamışı yetişmektedir. Bundan elde edilen şekerler tüccârlar tarafından satılmaktadır. Bir keresinde bir tüccâr tarafından Medine’ye getirilen ve satılamayan şekerler, Abdullah b. Ca’fer tarafından halka dağıtılmıştır.418 İçecek olarak genellikle su, süt ve ayran tüketilmekle birlikte üzüm şırası419 , bal şerbeti 420 ve su içerisine arpa, buğday, bal, hurma ve üzüm konulmak suretiyle yapılan nebiz adlı hoşaf da tüketilmiştir.421 Ayrıca suyun içerisine üzüm şırası eklenerek kaynatılmak suretiyle elde edilen tıla adlı içecek de tüketilmiştir. Hz. Ömer bu içeceğin kaynatılarak üçte ikisi gidince içilmesine müsaade etmiştir. 422 Üzümün kaynatılmasıyla elde edilen pekmez de o dönemde tüketilen gıdalardandır. Pekmez saf haliyle tüketildiği gibi yanına katık yapılan maddelerden elde edilen yemekler halinde de tüketilmiştir. Pekmez yağ ile karıştırıldığında bekîla isimli yemek, hurma ile karıştırıldığında abîş isimli yemek elde edilmiştir. Biraz daha yoğun bir kıvamı olan besîsa isimli yemek de un, yağ, pekmez ve arpa karıştırılarak yapılmıştır. 423 413 Müslim, “Eşribe”, 166, 167. 414 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 175. 415 İbn Ebî Asım, el-Evâil, thk. Muhammed bin Nasır el-Acemi (Kuveyt: Dâru’l Hulefa-i li-Kitabi’l İslâm, t.y.), 79. 416 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 147. 417 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 39. 418 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 270. 419 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 372. 420 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 372. 421 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 5: 67-68. 422 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, 2: 28. 423 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 309. 64 İçeceklerden olan ayranın ekşi haliyle etin karışımından medîra adında bir yemek yapılmıştır. Ayrıca yine keşk adında bir çorba süt ürünlerinden olan çökelek ile yapılmıştır. Bu çorba çökeleği kurutup suda eritip içine buğday katmak suretiyle yapılmıştır.424 Toplumun temel besin kaynaklarından sonuncusu tarımı yapılan ürünlerdir. Özellikle Medine ve çevresinde yetiştirilen hurma sofraların vazgeçilmez bir ürünüdür. Hurma sofralık olarak tüketildiği gibi yiyeceklere katık yapılarak da tüketilmiştir.425 Hurma ile yağ karışımından yemekler yapılmıştır. Tatlandırıcı olarak kullanılmıştır. Şerbet ve içki (haram kabul edilmeden önce) yapımında kullanılmıştır.426 Medine ve çevresinde iklim şartlarına uygun olarak yetişen sebze ve meyveler de bu dönemin yemek kültüründe yerini almıştır. Arazide yetişen çeşitli sebze ve meyveler çiğ ve pişirilmek suretiyle tüketilmiştir. Tüketilen sebzelere soğan, sarımsak, pırasa, salatalık, kabak ve kabak çekirdeği gibi ürünler örnek verilebilir.427 Bu sebzeler, Rasûlullah döneminde de tüketilmiştir. Ayrıca bu sebzelere Rasûlullah döneminde tüketilen pazı, mantar ve şalgam otu da ilave edilebilir.428 Rasûlullah’ın kabak yemeğini sevdiğine dair rivâyetler429 ve Ebû Nizer isimli birinin Hz. Ali’ye içerisinde kabak bulunan bir yemeği ikram ettiğine dair rivâyet kabak sebzesinin tüketildiğini destekler niteliktedir.430 Yine şalgam bitkisinin yemeklerde kullanıldığına dair rivâyetler mevcuttur. Örneğin “Rasûlullah, halası Ümmü"l-Münzir Selmâ bnt. Kays’a Hz. Ali ile birlikte misafir olduğu bir gün, evin bir kenarında bulunan hurma salkımlarından yemeye başlamıştır. Henüz hastalıktan kurtulmamış olan Hz. Ali de hurma salkımlarından yemek için ayağa kalktığı esnada Rasûlullah, Hz. Ali’ye “Sakın ha! Sen hastalıktan yeni kurtuluyorsun” buyurmuştur. Bu uyarı üzerine Hz. Ali henüz ham olan hurmayı yemekten vazgeçmiştir. Rasûlullah, Hz. Ali’ye halasının arpa ve şalgam yaprağından yapmış olduğu yemeği göstermiş ve “Ey Ali! İşte bundan ye. Bu senin için daha faydalıdır” buyurmuştur.” 431 Buradaki şalgamın pazı olduğuna dair de rivâyetler mevcuttur.432 424 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 310. 425 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 4: 295. 426 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 148. 427 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 6: 304. 428 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 29. 429 Buhârî, “Büyû”, 30; Müslim, “Eşribe”, 145; İbn Mâce, “Et’ıme”, 26. 430 İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 7: 343. 431 Ebû Dâvûd, “Tıb”, 2. 432 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 32. 65 Ayrıca göz hastalıklarını tedavi etmede mantar suyunun kullanıldığına dair rivâyetler, o dönemde mantar sebzesinin tüketildiğini göstermektedir.433 Bazı rivâyetlerde göz hastalıklarına iyi geldiği söylenen bitkinin mantar türlerinden olan kem’e (domalan) olduğu da geçmektedir.434 Yine soğan ve sarımsak da hastalıkları tedavide kullanılmıştır.435 Ancak mescide girecek olanların bunları yemeleri hoş karşılanmamıştır.436 Bir dönemde yapılan antlaşmada bahsi geçen meyve ve sebzeler o toplumda yetiştirilen ve tüketilen ürünler olduğunu göstermektedir. Rasûlullah’a arazi anlaşmazlığıyla gelen komşular arasında yapılan antlaşmada araziye ekilebilecek ürünler zikredilmiştir. Bu antlaşmada bakla, bezelye, nohut, mercimek, pirinç, şalgam, turp, soğan, sarımsak, salatalık, acur gibi sebzelerin isimleri geçmiştir. 437 Ayrıca bu sebzelerin yanı sıra marul438, patlıcan 439 ve maydanoza benzer bir ottan da bahsedilmiştir.440 Sebzeler arasına yer elması da eklenebilir. Eyle halkı tarafından Rasûlullah’a ikram edilmiştir. 441 Bakliyat türleri toplumda bilinmektedir. Ancak rivâyetlerin azlığından anlaşılan o ki az tüketilen ürünlerdendir. 442 Bir toplumda misafirlerine ikram edilen ürünler o toplumda o meyve ve sebzelerin üretildiğini ve tüketildiğini göstermektedir. Rasûlullah’a hurma, nar, muz, üzüm ve yaş hurma ikram edilmiştir.443 Üzüm ve nar Tâif’te yetişen ürünlerdendir. Ayrıca kavun444 , dut, karpuz, kayısı, ayva ve turunçgil de kaynaklarda geçmektedir.445 Bu dönem karpuzun tüketildiğine dair bir rivâyette Hz. Ömer Remâde senesinde çocuklarından birinin elinde küçük bir karpuz görmüş ve “Ümmet-i Muhammed açlıktan zayıf düşerken sen meyve mi yiyorsun” diye kızdığı geçmektedir. 446 Bir toplumun yemek kültürünü şekillendiren son husus mensubu oldukları dinin koymuş olduğu ruhsatlar çerçevesinde gıdaların haram ve helal olanlarını tespit edip tüketmek veya tüketmemektir. Câhiliye devrinde tüketilen kan, domuz eti, ölü ve canlı hayvan eti vb. 433 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 16: 32. 434 Buhârî, “Tıb”, 20; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, 3: 304. 435 İbn Mâce, “Et’ıme”, 29; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, 3: 305-306. 436 Buhârî, “İ’tisâm”, 24; Müslim, “Mesâcid”, 72. 437 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 32-33. 438 Halîl b. Ahmed (175/791), Kitâbü’l-Ayn, thk. Mehdî el-Mahzûmî - İbrâhim es-Samerrâî (Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilal, t.y.), 4: 135. 439 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-Ayn, 8: 130. 440 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-Ayn, 3: 369. 441 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 32. 442 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 149. 443 İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 2: 262. 444 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 148. 445 Ahmed b. Abdülvehhâb en-Nüveyrî (733/1333), Nihâyetü’l-ereb fî fünûni’l-edeb (Kahire: Dâru’l Kütübü ve’l vesaika’l-gavmiyye, 1423), 12: 212. 446 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 368. 66 yiyeceklere yasaklar gelmiştir.447 Hz. Osman’a Velîd b. Ukbe’nin içki içmesini şikâyet etmeleri üzerine Hz. Osman Velîd’e seksen sopa vurdurtmuştur. 448 Türlü vesilelerle toplanılan ve çeşitli isimlerle isimlendirilen yemekler de Rasûlullah döneminden itibaren misafirlere ikram edilmiştir. Örneğin düğünlerde davetlilere imkânlar ölçüsünde bazen hurma, yağ ve kavuttan yapılan hays449 bazen de arpa unundan yapılmış bir yemek ikram edilmiştir.450 Ayrıca bu tarz davetlerde et ve ekmek ikram edildiği de olmuştur.451 İçecek olarak tevr diye isimlendirilen üzüm şırası ikram edilmiştir.452 Yemek kültürünün şekillenmesinde zikredilen pek çok husus etkili olmuştur. Bu hususlara ek olarak Rasûlullah’ın yemek adabına yönelik bazı tavsiyeleri olmuştur. Bu tavsiyelere israftan kaçınma, yemek seçmeme, gıdaların doğal ve sade olanını tercih etme, paylaşma, temizlik ve yemekte başkalarını rahatsız etmemek gibi hususlar zikredilebilir.453 Yemek kültüründe zikredilmesi gereken bir diğer önemli husus kullanılan kaplardır. Çeşitli ürünlerden yapılmış kaplar kullanılmıştır. Rasûlullah dönemi yemek kültüründe içecekler için cam bardaklar, altın veya gümüşten kaplar kullanılmakla birlikte454 dübbâe isimli içi oyulmuş kuru kabaklar, müzeffet isimli etrafı ziftle kaplanmış testiler, hantem isimli kırmızı veya yeşil sıvadan (toprak) yapılan testiler ve nâkîr isimli içi oyulmuş ağaçtan yapılan fıçılar da kullanılmıştır.455 Ayrıca taştan yapılmış kaplar456 ve deriden yapılmış kırba ve tulumlar kullanılmıştır.457 Çorba gibi sıvı yemeklerde toprak kaplar kullanılmıştır.458 Son olarak yemeklerin yendiği ortam olarak hurma dal ve yapraklarından örülmüş hasırlar üzerinde yer sofrasında yenmiştir. Çoğunlukla ağaçtan yapılmış sandıklar, tabaklar, maşrapa ve diğer mutfak eşyaları kullanılmıştır. Ayrıca parmaklarla yemek yendiği de geçmektedir. 459 Râşid Halifeler döneminden sonra Emevîler döneminde yemek kültüründe ciddi değişimler görülmüştür. Az yemek yeme ve israftan kaçınma değerlerine riayet edilmemiştir. Muâviye b. Ebû Süfyân’ın günde beş kez yemek yediği söylenmektedir. Bir veya iki yemek 447 Mâide 5/3, 90. 448 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 3: 112. 449 Buhârî, “Nikâh”, 12. 450 Buhârî, “Nikâh”, 71. 451 Müslim, “Nikâh”, 91. 452 Buhârî, “Eşribe”, 7. 453 Demircan, Tematik İslâm Tarihi, 150-152. 454 Görmez v.dğr., Hadislerle İslâm, 7: 326. 455 Tirmizî, “Eşribe”, 5; İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 8: 477. 456 Müslim, “Eşribe”, 61. 457 Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 7. 458 Demir Akgün, Hz. Peygamber Döneminde Yemek Kültürü, 17. 459 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 884. 67 çeşidini geçmeyen sofralar adeta donatılmıştır. Evde bulunan imkânlarla yapılan yemekler yerini ziyafet sofralarına bırakmıştır. Mütevazi yemek kültürü terk edilmiştir. Süleyman b. Abdülmelik’in yemek konusunda sabırsız olduğu, yemek yemeye aşırı düşkün olduğu ve yemeklerde seçici olduğu söylenmektedir. Sofralarda yemek çeşitleri çoğalmıştır. Normalde misafir geldiğinde ancak ikram edilebilecek yemek çeşitleri günlük yemeklerinden olmuştur. Saray mutfağı kültürü oluşmaya başlamıştır. Süleyman b. Abdülmelik’in şişlerde pişirilen tavuğu elbisesinin yenleri ile tutarak yediği söylenmektedir. Sofrada kullanılan ürünler de değişmiştir. Sofralarda peçete ve kaşık kullanılmaya başlanmıştır. Tahtadan kaşıklar kullanılırken Çin ile etkileşim sonucu çamurdan yapılmış kaşıklar kullanılmıştır. Ev halkı yemek için tahta sofralar etrafında toplanırken yemek masalarında toplanmaya, sandalyeler üzerine oturmaya başlamıştır. Üzerine örtü serilen masalarda yemekler yenmiştir.460 3. 4. Evlilik, Aile ve Ev Hayatı Evlilik, bir kadın ile bir erkeğin dinî ve hukukî yasalar çerçevesinde, gelenek ve göreneklerine uygun bir şekilde bir araya gelmesidir. Aynı zamanda evlilik, yasal bir geçerliliği olan kişilere belirli hak ve sorumluluklar tanıyan bir sözleşmedir. 461 Evlilik, bütün dünya hukuk sistemlerinde kanunî bir düzene oturtulmuştur. Böylece erkek ve kadın ilişkileri meşrû bir temele dayandırılmıştır.462 İslâm toplumunda evlilik, sağlıklı nesillerin yetişmesinde ve ahlâkî çöküntünün önüne geçilmesinde bir çeşit sigorta görevi görmüştür. Bu sigorta aynı zamanda aile kurumunun temellerini atmıştır. Aile, akrabalık ilişkisiyle birbirine bağlanan kişilerin oluşturduğu topluluktur.463 İslâm’da aile, kişinin huzur bulduğu bir ortam ve kişiyi günah sayılan çeşitli kötülüklerden alıkoyan bir kurumdur.464 Kur’ân’da “İçinizden kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda muhabbet ve rahmet var etmesi O’nun varlığının belgelerindendir. Bunda düşünen insanlar için dersler vardır”465 buyrulmaktadır. Rasûlullah “Nikâh benim sünnetimdendir. Kim benim sünnetimi uygulamazsa benden değildir. Evleniniz, ben diğer ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla iftihar ederim”466 diyerek toplumun en küçük 460 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, 2: 267. 461 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay - Derya Kömürcü (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999), 223. 462 Birekul - Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile, 128. 463 Mehmet Âkif Aydın, “Aile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2: 196. 464 Aydın, “Aile”, 2: 199. 465 Nahl 16/72; Nûr 24/32; Rûm 30/21. 466 İbn Mâce, “Nikâh”, 1. 68 sosyal grubu olan aileyi kurmaya teşvik etmiştir. O halde İslâm ilkelerine göre aile, en az iki insandan ve çocuklardan oluşan biyolojik ve toplumsal bir gruptur. İslâm’da ataerkil bir aile yapısı vardır. Aile reisinin aileyi meydana getiren fertler üzerindeki etki ve yetkisi öncekilere nispetle sınırlandırılmıştır. Bir aile reisinin çocuklarının şahısları ve mal varlıkları üzerinde sınırlı bir tasarruf hakkı vardır. Çocuklarını satmak veya onların yaşamaları ve ölmeleri ile ilgili bir karar verme yetkisi yoktur. Kocanın karısı üzerindeki yetkileri de aile birliğini devam ettirme esasına yöneliktir.467 Baba soyuna mensubiyet yaygın iken daha sonraları bu durum erkeğin evinde olmak üzere anaerkil ve babaerkil iç içe geçmiş vaziyette devam ettirilmiştir. İslâm, çocukları öldürmeyi ve annelere hürmetsizlik etmeyi haram kılmıştır.468 İslâm’da kadınlar ve çocuklar erkeklerin mülkiyetinde olan bir mal veya eşya olarak görülmemiştir. Kadının erkekten bağımsız bir kişiliğe sahip olduğu herkesçe kabul edilmiş ve bu anlayış yaygınlaşmıştır. Kadın, İslâm’ın kendisine vermiş olduğu değerle olay ve durumlar karşısında dimdik durmuş yerine göre söz söyleyip yerine göre tutum sergileyebilmiştir. Eşiyle arasında geçen bir tartışmada Hz. Ömer’in söylediği sözler, kadına verilen değerin değiştiğini göstermektedir. Hz. Ömer, “Biz câhiliye döneminde kadına zerre kadar değer vermezdik. İslâm gelip de Allah onlardan bahsedince, üzerimizde hakları olduğunu ama onları işlerimize dâhil etmek zorunda olmadığımızı düşündük. Bir gün eşimle aramda bir tartışma oldu ve eşim bana karşı ağır konuştu. Ona, “Haddini bil” dedim. Bunun üzerine eşim, “Sen beni böyle azarlıyorsun ama kızın Hafsa, Rasûlullah’ın karşısında konuşmaktan çekinmeyerek bazen üzülmesine sebep oluyor” demiştir.469 Evlilik, insanlık tarihi boyunca çeşitli şekillerde uygulanmıştır. Bu şekilleri eşin yakın çevreden olup olmamasına ve eş sayısına göre gruplandırmak mümkündür. İlk gruplandırma grup içi evlilik ve grup dışı evlilik diye ikiye ayrılmıştır. Grup içi evlilik, eşin yakın çevreden seçilmesidir. Grup dışı evlilik ise eşin uzak çevreden seçilmesidir. İkinci gruplandırma eş sayısına göredir. Tek eşle evlilik ve çok eşle evlilik olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Ayrıca bu sınıflamaların dışında geçmiş zamanlarda uygulanmış olan veya halen uygulanmakta olan evlilik çeşitleri de vardır. Grup evliliği, kardeşle evlilik, değiş tokuş usulüyle evlilik, hizmet 467 Aydın, “Aile”, 2: 199. 468 En’âm 6/151; İsrâ 17/31; Tekvîr 81/8-9; Müslim, “Akdiye”, 12. 469 Buhârî, “Libâs”, 31. 69 karşılığında yapılan evlilik, geçici süreyle yapılan evlilik ve deneme amaçlı yapılan evlilik gibi evlilik çeşitlerinden bahsetmek mümkündür.470 Kişinin kendi ailesinden, kabilesinden ve milletinden biriyle evlenmesine grup içi evlilik (Endogamy) denmiştir. Kişinin farklı aileden, kabileden ve milletten biriyle evlenmesine ise grup dışı evlilik (Exogamy) denmiştir. Bir erkek ve bir kadının evlenmesine tek eşle evlilik (Monogamy) denmiştir. Bu evlilik çeşidi bütün toplumlarda kabul gören ve en yaygın olan evlilik çeşididir. Çok eşle evlilik (Polygany) genellikle bir erkeğin birden çok kadınla evlenmesidir. Ancak bu evlilik çeşidinde sadece erkek değil bayan da çok eşle evlenebilmiştir. Kadının çok erkekle evli olması yaygın olmamakla birlikte Tibet ve Hindistan taraflarında halen devam ettirilen bir evlilik çeşididir. Genellikle bu yörelerde büyük erkek çocuk evlenmiş ve onun karısı diğer kardeşlerinde karısı olmuştur.471 İnsanların sosyal şartlarına en uygun olanı tek eşle evliliktir. Ancak bununla birlikte çok eşle evlilik de birçok toplumda uygulanan evlilik çeşididir. Bâbilliler, Mısırlılar, Atinalılar, Hintliler, İranlılar, Türkler, Anglosaksonlar, Slav ve Cermenler bu toplumlara örnek verilebilir.472 Ayrıca Yahudi ve Hıristiyanlar da geçmişlerinde çok kadınla evlilik yapmışlardır.473 İslâm örfünde, Rasûlullah döneminde ve sonraki dönemlerde genellikle tek eşli evliliklerin azlığından bahsedilir. Ancak yaklaşık 680 sahâbî üzerinde yapılan bir araştırmada sadece % 20’lik kısım çok eşli çıkarken, geride kalan % 80’lik kısım tek eşli çıkmıştır.474 Çok evli olanların da geneli iki kadınla evli olanlardır.475 Genellikle iki eşli olanların da bir kısmı veya tamamı ümmü veled476 diye tabir edilen câriyeler ile yapılan beraberliklerdir.477 Bu beraberlikler hür kadınlarla yapılan evliliklerle aynı statüde yer almadığına göre % 20’lik değer % 17’lere kadar düşmektedir. Böylece çok eşlilik ve çok kadınla evlilik abartıldığı kadar yaygın değildir. Hatta Râşid Halifeler döneminde refah seviyesinin yüksekliğine bağlı 470 Asife Ünal, Yahudilik’te, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Evlilik (Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998), 4. 471 Ünal, Yahudilik’te, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Evlilik, 4-5. 472 Kevser Kâmil Ali - Salim Öğüt, “Çok Evlilik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8: 365. 473 Bakara 2/62; Mâide 5/69; Hacc 22/17. 474 Birekul - Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile, 140. 475 Birekul - Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile, 159-195. 476 Ümmü Veled: Efendisinden çocuk doğuran câriyeye verilen isimdir. Bu kimselerle nikâh akdi gerekmeksizin evlenilir. Efendisinden çocuk doğurduktan sonra artık satılamaz ve efendisi öldükten sonra da hürriyetine kavuşturulurdu; Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 255. 477 Birekul - Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile, 134-135. 70 olarak bu tür evliliklerin arttığı düşünülse de câhiliye dönemindeki miktardan daha aşağı olduğu bile söylenilebilir.478 Bu noktada bir diğer yaygın anlayış bu evliliğin yetimlerle ilgili âyete479 dayandırılarak dörtten fazla kadınla evliliğin yasaklandığı ya da dörtle sınırlandırıldığı şeklindedir. Ancak bu âyette evliliğin dört eşle sınırlandığına dair açık bir ifade yer almamıştır. Kaldı ki Rasûlullah da dörtten fazla eşi aynı zamanda nikâhında tutmuştur. Gerçi ayete480 dayanıp Rasûlullah’a dörtten fazla eşle evlenebileceği izni verildiğini savunanlar olmuşsa da bu ayette izne dair açık bir ifade yer almamıştır.481 Halifelerin ve bazı sahâbîlerin dört eşi aynı anda nikâhlarında tuttuklarına dair kesin bir bilgiye rastlanmamıştır. Sahâbîlerin eş sayıları dikkate alınarak da böyle bir kanaate varmak doğru değildir.482 Ancak bazı sahâbîlerin vefat ettiklerinde geride kalanlara bıraktıkları miras paylaşımı rivâyetlerinden kaç eşi olduğu bilinmektedir. Abdurrahman b. Avf bu kimselerdendir. Vefat ettiği zaman geride dört hanımı kalmış ve her birine seksen bin dirhem miras bırakmıştır.483 Bu noktada değinilmesi gereken bir diğer husus çok kadınla evliliğin sebepleridir. Öncelikle ekonomik durumla, sosyal statüyle ve sosyo-kültürel ortamla doğrudan alakalı bir durumdur. Ekonomik gücü olan erkekler kadınların ihtiyaçlarını karşılamakta sıkıntı yaşamadıkları durumlarda birden çok kadınla evlenmişlerdir. Çok çocuk isteyenler ve buna bağlı olarak kabileler arası savaşlarda çok nüfusa sahip olmak isteyenler yine çok kadınla evlilik yapmışlardır. Kabileler arası siyasî ve sosyal ilişkileri geliştirmek ve kabileler arası yakınlığı artırmak isteyenler başka kabilelerden de evlenerek çok kadınla evlilik yapmışlardır. Ayrıca savaşlarda ve seferlerde hastalıklar sebebiyle veya şehit olarak vefat eden erkeklerden dolayı kadın erkek sayısında ciddi değişimler olmuştur. Bu değişimler dul kadınların sayısını artırmıştır. Dul kadınlar da himaye edilmeleri ve ekonomik ihtiyaçlarının karşılanması gereklerinden çok evlilik yapmışlardır. Bu durumda çok kadınla evliliğin sebeplerindendir.484 478 Adnan Demircan, “Câhiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, İstem 1/2 (2003): 22. 479 Nisâ 4/3. 480 Ahzâb 33/50. 481 Demircan, “Câhiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, 21-25. 482 Hz. Ebû Bekir’in 4 (İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 188-189), Hz. Ömer’in 8 (İbn Sa’d, Kitâbü’tTabakâti’l-Kebîr, 3: 304-305), Hz. Osman’ın 9 (İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 56-58), Hz. Ali’nin 9 (İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 17-20) eşi olduğu rivâyet edilmektedir. Ayrıca Sa’id b. el-Âs’ın ve Sa’d b. Ebû Vakkâs’ın 11 eşi olduğu rivâyet edilmektedir; Demircan, “Câhiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, 25. 483 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 157-158. 484 Demircan, “Câhiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, 32. 71 Sonuç olarak çok kadınla evlilik birçok toplumda rastlanılan sosyolojik bir olgudur. Bu olgunun uygulama şekilleri toplumdan topluma farklılık arzedebilmektedir. Zamana göre değişebilmektedir. Sosyal, kültürel, ekonomik, siyasî ve psikolojik bir takım sebepleri bulunabilmektedir. Bütün bunlar Rasûlullah dönemi ve Râşid Halifeler dönemi içinde geçerli değerlendirmelerdir. Bu dönemlerde bilindiğinin aksine tek eşlilik daha yaygındır. Çok kadınla evlilik örnekleri genelde iki eşli olmakla birlikte az sayıda olsa da maddî durumu iyi olanlarda üç ve üzeri kadınla evlilik yapmışlardır. Râşid Halifeler döneminde toplumun refah düzeyi oldukça artmıştır. Bu durum evdeki hanım sayısını da artırmıştır. İran ve Bizans topraklarında yapılan fetih hareketleri sonucunda bu imparatorlukların halkları ile etkileşim halinde olunmuştur. Bu halklardan Rum ve Fars asıllı köle kızlar getirtilmiştir. Ayrıca bu köle kızlar çocuklarını kendi kültürlerine göre yetiştirmeye başlamışlardır. İran asıllı köle kadınlar buna örnek verilebilir. Bu durumda İslâm aile yapısında çok eşlilik, câriyelik ve boşanma sıklıkları meydana gelmeye başlamıştır.485 Aile esenliğinin bozulması noktasında temel etkenlerden olan câriyelerin çokluğu savaşlar sonucunda elde edilen esirlerden oluşmasıdır. Celûlâ Savaşı da buna bir örnektir. Bu savaş sonunda zafer elde edilmiştir. Ganimet olarak pek çok câriye esir alınmıştır. Sonra bu esirler evlere dağıtılmış ve bu cariyelerden çocuklar olmuştur.486 Yahudi ve Hıristiyan kadınlarla evlilikler toplum aile yapısını önemli ölçüde etkilemiştir. İslâm, Müslüman bir erkeğin Yahudi veya Hıristiyan bir kadınla evlenmesine müsaade etmiştir. Ancak Müslüman bir bayanın ehl-i kitap bir erkekle evlenmesine müsaade etmemiştir. İslâm toplumu Yahudi ve Hıristiyanlarla Hz. Ömer döneminde Suriye, Filistin, Irak ve Mısır bölgelerinin fethinde çok fazla temasa geçmiştir. Bu bölgelerden büyük cemaatler halinde İslâm toplumuna dâhil olanlar olmuştur. İslâm’ın erkeklere müsaadesi üzerine fetihle meşgul olan komutanlar bu kadınlarla evlilik hususunda tereddüt etmemişlerdir. Halkın da buna eğilimini gören Hz. Ömer gayri müslimlerle evlilik müsaadesini geri çekmiştir.487 Hz. Ömer, Huzeyfe b. Yemân’ın Yahudi bir kadınla evlendiğini duymuş ve “Müslüman kadınları bırakıp fuhşiyata meyilli kadınlarla evlenmenizden korkuyorum” diyerek boşanmasını istemiştir.488 Huzeyfe Hz. Ömer’e bu tür 485 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 183-184. 486 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 477. 487 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 188. 488 Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Sünenü’l-Kübrâ, thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, 3. Baskı (Beyrut: Dâru’lKütübü’l-İlmiyye, 1424/2003), 7: 280. 72 evliliğin hükmünü sormuştur. Haram olmadığı cevabını almıştır. Yine de Huzeyfe eşini boşamıştır.489 Böylece gayri müslim bayanlarla evlilik yasağı getirilmiştir. Medineliler için aile kurmaktaki öncelikli amaçlardan biri çocuk sahibi olmaktı ve fazla sayıda çocuk sahibi olmak istenmekteydi. Hz. Ömer de sohbetlerinde ailenin ve neslin devamı için bakirelerle evlenerek çocuk sahibi olmalarını tavsiye etmiştir.490 Evlilik talepleri çeşitli şekillerde olmuştur. Bu talepler, Hz. Ömer’in Ümmü Gülsüm’ü babası Hz. Ali’den istemesi örneğinde olduğu gibi evlenecek erkeğin kızı babasından veya velisinden istemesi şeklinde olabilmektedir. Veli kızını uygun gördüğü bir damata teklif etmesi, damatın bir topluluğa giderek oradan bir gelin istediğini bildirmesi, babası olmayan kızların velilerinden istenmesi gibi şekillerde olabilmiştir. Dul bir kadın da oğlundan kendisini evlendirmesini talep edebilirdi. Kişinin kendisine vasiyet edilen kız için damat araması, kişinin bir yakınına aracılık etmesi gibi şekillerde olabiliyordu. Ayrıca kabilelerden evlenmek isteyenlerin halifeden kendilerini evlendirmesini talep ettikleri de olmuştur.491 Hatta Hz. Ömer’den anneler kızları için, dul bayanlar da kendileri için evlilik isteğinde bulunabiliyorlardı.492 Evlilik isteklerini beyan etmedeki çeşitlilikten anlaşıldığı üzere evlilik konusunda rahat hareket etmişlerdir. Her dönemde olduğu gibi bu dönemde de tanıdıkların tavsiyesi ve aracıların vasıtası ile evlilikler gerçekleştirilmiştir. Hz. Osman’ın eşi Naile ile evlenmesine Abdurrahman b. Avf’ın eşi Tumadir b. Esbağ vesile olmuştur. Tumadir b. Esbağ, Hz. Osman’ın evlenebileceği güzel bir amcakızının olduğunu söylemiş ve bu evlilik gerçekleşmiştir.493 O dönem eş seçiminde belli bir kriteri olan kimseler de mevcuttu. O kimselere o kriterlere uygun kişiler tavsiye edilmiştir. Böyle kişi tavsiye edenlerden biri de Hz. Ömer’dir. Benî Saib kabilesine zayıf bir fiziğe sahip olmalarından dolayı yabancılarla evlenmelerini tavsiye etmiştir.494 Aracı tavsiyesi ve halife tavsiyesi ile evlenenlerden sonra babasının tercih ettiği ile evlenen kızlar da vardır. Besise bunlardan biridir. Abdullah b. Sa’d b. Ebi Serh’in ve Alkame b. Yezid’in talip olduğu Besise, babasının tercihi üzerine önce Abdullah ile evlenmiş ve daha sonra Abdullah vefat edince Alkame ile evlenmiştir.495 489 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, thk. Muhammed Sadık Kamhawi (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1405), 2: 16. 490 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 132. 491 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 133. 492 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 3: 113. 493 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 7: 98. 494 İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, 4: 4-5. 495 İbn Abdülhakem (257/870), Fütûhu Mısr ve’l-Mağrib (Kahire: Mektebetü’s-Segafete’d-Diniyye, 1415), 218. 73 Bu noktada zikredilmesi gereken bir diğer husus birbirlerini seven çiftlerin durumudur. Bu durumda olupta onay verilenler evlenirken verilmeyenler de başka birileri ile evlenmişlerdir. Bu hususa Urve ve Afra’nın aşkı örnek verilebilir. Urve b. Hizam amcakızı Afra bnt. Malik’i çok sevmiş. Ancak kendisi seferde iken Afra başka biriyle evlendirilmiş. Bunun üzerine her ikisi de üzüntüsünden vefat etmiştir. Hz. Ömer, “Ben Afra ve Urve’ye yetişseydim onları evlendirirdim” dediği rivâyet edilmiştir.496 Evlilik karşılıklı rızaya dayanmaktadır. Bundan dolayı dul veya bekâr bir bayana ve hatta yetim kızlara evliliğe rızasının olup olmadığı sorulurdu. Eğer ki sükût ediyorsa rızasının olduğu şeklinde yorumlanırdı.497 Eğer ki istemiyorsa bunu bizzat söyler ve bu konu da bir daha ısrar edilmezdi. Bu duruma Hz. Ömer’in evlilik isteklerinin reddedilmesi örnek verilebilir. Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’in kızı Ümmü Külsûm ile evlenme isteğini Hz. Âişe’ye söylemiş. Hz. Âişe durumu Ümmü Külsûm’a bildirince “Benim ona ihtiyacım yok” cevabını almıştır. Israr edince “Ömer kadınlara karşı sert ve yaşayışı da katıdır” cevabını almıştır. Yine Hz. Ömer’in evlilik talebini ilettiği isimlerden biri de Ümmü Eban binti Utbe b. Rebia’dır. Ümmü Eban, Hz. Ömer hakkında “Kapısını kilitler, iyiliğinden mahrum eder, evine yüzü asık girer ve evinden yüzü asık çıkar” diyerek onun teklifini reddetmiştir.498 Genel olarak evlilik talebi olduğunda kadınların görüşü alınmış ve düşüncelerine saygı duyulmuştur. Evlilik hususunda bir diğer önemli nokta aile fertleriyle müzakere edilmesidir. Evliliğin gerçekleştirilebilmesi için veli izni ve nikâhın duyurulması gerekli görülmüştür. Hz. Ömer, velisinin izni olmayan ve topluma ilan edilmeyen nikâhları hoş karşılamamış ve bu nikâhlar fasittir diyerek tepki göstermiştir.499 Nikâhlarda veli izninin olmasına ve yönetim nezaretinde gerçekleşmesine dikkat edilmiştir.500 Evlilikte çiftlerin bu hususlara dikkat etmeleri tavsiye edilmiştir. Temas edilmesi gereken bir diğer husus pek çok toplumda yaygın olduğu gibi Medine toplumunda da akraba evlilikleri görülmektedir. Hz. Ömer’in eşi Ümmü Gülsüm bnt. Ali’nin eşinin vefatından sonra Avn b. Ca’fer ve Muhammed b. Ca’fer ile evlenmesi, Zeyneb bnt. Ali’nin Abdullah b. Ca’fer ile evlenmesi akraba evliliklerinin tercih edildiğini göstermektedir.501 Ayrıca Esmâ bnt. Umeys, Ca’fer b. Ebû Tâlib ile evliliğinden sonra Ebû 496 Abdülkâdir el-Bağdâdî (1093/1682), Hizânetü’l-Edeb, 4. Baskı (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1997), 11: 458- 460. 497 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 3: 459-460. 498 Taberî, Târîh, 4: 199-200. 499 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 2: 716. 500 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 3: 454. 501 İbn Kuteybe, el-Ma’arif, 1: 206. 74 Bekir ile ondan sonra da Ali ile evlenmesi yakın akrabadan dul kalanlarla nikâhlanmanın yaygın olduğunu gösteriyor. 502 Evlenilmesi yasak olan kimseler503 hariç bu dönemde akraba evlilikleri devam ettirilmiştir. Bu evliliğe çeşitli sebeplerle zorlanan kimselerde olmuştur. Bu sebeplerden biri aynı aile içinden evlenilerek malın parçalanmasına engel olunmasıdır. Esmâ bint Ziyâd’ın amcaoğlu ile evlendirilmesi buna en güzel örnektir.504 Evliliklerde üzerinde durulması gereken bir diğer husus mehir meselesidir. Mehir, kadın ve erkeğin ekonomik ve sosyal konumuna göre değişebilmiştir. Mehir sadece para cinsinden olmamıştır. Toplumun ekonomik gücüne göre miktarı ve cinsi değişebilmiştir. Miktarının değiştiğine dair Abdurrahman b. Avf’ın bir evliliğinde eşine otuz bin dirhem mehir vermesi505 ve Hz. Ömer’in Hz. Ali’nin kızı Ümmü Külsûm ile evlenirken kırk bin dirhem mehir vermesi örnek verilebilir.506 Mehrin cinsi de değişiklik göstermiştir. Para cinsinden olmakla birlikte tahıl ürünlerinden ve kullanılacak eşyalardan olabilmiştir. Hatta köle âzat etme şeklinde bile olabilmiştir. Zeyd b. Hârise, Zeyneb bint Cahş ile evlenirken mehir olarak on dinar, altmış dirhem, elli ölçek buğday, on ölçek hurma, birer adet başörtü, yorgan ve zırh vermiştir.507 Rasûlullah, Hayber sonrası ele geçirilen esirler arasından bulunan Safiye ile evlenmek için mehir olarak onu âzat etmiştir.508 Evlenecek kimseler de bir miktar talep edebilmiştir. Bir kadının kendisine mehir olarak ev verilmesini şart koşması buna örnektir.509 Mehrin miktarında ve cinsinde insanları zorlayarak evliliklerin engellenmesine karşı çıkılmıştır. Hz. Ömer, Rasûlullah’ın kızlarından hiç birini on iki ukiyyeden510 fazla mehir karşılığında evlendirmediğini ve hanımlarına da bu miktardan fazla vermediğini hatırlatarak halka mehirlerini yükseltmemelerini söylemiştir. Maksat ekonomik gücü olmayan insanların evlenmesini güçleştirmemektir.511 Ekonomik gücü olmayanların evliliklerinde devlet üzerine düşeni yapmıştır. Mesela Hz. Ömer, dedesi Süheyl b. Amr vefat ettikten sonra Medine’ye gelen Fahite binti Inebe b. Suheyl’i Abdurrahman b. el-Haris b. Hişâm ile evlendirmiş ve onlara Hitte’yi ikta etmiştir.512 502 İbn Kuteybe, el-Ma’arif, 1: 137. 503 Nisâ 4/23. 504 Abdülkâdir el-Bağdâdî, Hizânetü’l-Edeb, 1: 282-283. 505 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 135. 506 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 5: 511. 507 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 4: 248-249. 508 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 4: 314-315. 509 İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, 1: 317. 510 Ukıyye: Ağırlık ölçü birimidir. Okka anlamına gelmektedir. Bir okka 1282gr /400 dirheme denk gelmektedir. 511 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 136. 512 İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, thk. Ömer b. Garame el-Amrî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1995), 4: 70-71. 75 Mehir hususunda sınıf farkı gözetilmemiş hür veya esir ayırt etmeksizin mehir verilmiştir. Bir köle çocuk dünyaya getirdikten sonra hür statüsüne kavuşturulmuş ve kendisine hürlere verilen mehirden verilmiştir. Hz. Ali Medine’ye esir olarak getirilen bir kadını satın almış ve ondan çocuğu olmuştur. Hz. Ali de çocuğunu doğurduktan sonra kadına hür kadınlara verilen miktarda mehir vermiştir.513 Mehrin tasarruf hakkının da kadında olduğuna dair hükümler görülmektedir. Hz. Ömer, geçmişte babaları tarafından alınan mehirlerin kadınlara ait olduğuna hükmetmiştir. 514 Kadınlara mirastan pay verilmemesine, kadınlara zorla mirasçı olunmasına, kadınların terikeden sayılıp miras olarak intikal etmelerine dair câhiliye devri uygulamalarını İslâm reddederek kadınlara mirastan hisse vermiştir. Kadına kocasının mirasından, ölenin çocukları yoksa dörtte bir çocukları varsa sekizde bir hisse belirlenmiştir.515 İslâmiyet ile kadına tanınan mehir ve miras hakkı kadının kendi tasarrufuna bırakılmıştır. Kadınlar, mehirlerini ve miraslarını harcamada özgür olmalarının yanı sıra nikâh için de birtakım şartlar talep edebilmişlerdir. Kadınlara bu şartların evlilik süresince sağlanacağı teminatı verilmiştir. Bu talep edenlerden biri de Âtike bnt. Zeyd’dir. Âtike eşi Hz. Ömer ve sonraki eşi Zübeyr b. el-Avvâm’a mescide gitmesine engel olunmaması ve dövülmemesi şartlarını koşmuştur. 516 Evliliklerde denklik meselesi de oldukça önemlidir. Hz. Ömer evliliklerde denklik sorunları yaşanmaması için soylu kadınların dengi olmayan erkeklerle evlendirilmelerini yasaklamıştır.517 Hz. Ömer halktan kızlarını istemedikleri kişilerle evlendirmemelerini istemiş, kendisine yaşlı birisiyle evlendirilen ve kocasını öldüren bir kadın getirildiğinde “Allah’tan sakının erkekler dengi olan kadınlar ile kadınlar dengi olan erkekler ile evlensinler” demiştir.518 Huzursuz ailelerin kurulmaması ve toplumun düzenini bozacak davranışlara insanların yönelmemesi için eşler arasında yaş denkliğinin, soy denkliğinin, ekonomik, sosyal ve kültürel denkliğin olması gerektiği ve halifelerin denkliği bulunmayan eşlerin evliliklerine müdahale ettiği görülmektedir. Bir diğer müdahale ettikleri durum toplumda câhiliye dönemi evliliklerine rastlamalarıdır. Câhiliye dönemindeki makt nikâhı519 ile yapılan bir evliliğe Hz. Ebû Bekir 513 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 136. 514 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 137. 515 Nisâ 4/12, 19, 176; Ateş, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, 384. 516 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 137. 517 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 138. 518 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 2: 768-769. 519 Makt Nikâhı: Üvey anne ile evlenme esnasındaki nikâhtır. 76 müdahale ederek Müleyke bnt. Sinân b. Ebî Hârise’yi üvey oğlu Manzûr b. Zebân’dan ayırmış ve kadını Medine’ye getirtmiştir. 520 Amr b. Hureys Medineli bir kadınla mut’a nikâhı yapmış ve kadın hamile kalmış bu hal üzere Hz. Ömer’e gelmişler, annesinin ve kardeşinin şahitliğinin olduğunu söylemişlerdir. Ancak Hz. Ömer bu nikâhın fâsid olduğunu ve bundan sonra böyle evlenenlere recm uygulanacağını söylemiştir. 521 Halifeler câhiliye döneminde olup da İslâm ile yasaklanan nikâh türleriyle karşılaştıkları zaman bu nikâhın fâsid olduğunu söylemiş ve eşleri ayırmışlardır. Aile bütünlüğü sağlamaya yönelik olarak Hz. Ömer, kocası aylardır savaşta bulunan bir kadının eşine hasretini dile getiren bir şiir okuduğunu duymuş ve bir kadının kocasından ne kadar ayrı kalabileceğini Hafsa’ya sormuştur. Onun “üç ay, en fazla dört ay” şeklindeki cevabı üzerine522 Hz. Ömer ordu komutanlarına Medine halkından hanımından ayrı olanları geri göndermelerini, bu kişilerin ya boşanmayı ya da kadınların nafakalarını göndermelerini tercih etmelerini, boşanmaları halinde de kadının iddet süresince nafaka ödeyeceklerini bildiren emirler göndermiştir. Hz. Ömer eşi veya ailesinden kimsesi yanında olmayan kadınların yanına girilmemesi konusunda da insanları ikaz etmiştir.523 Çeşitli sebeplerden aile bütünlüğü olmayan evliliklerde kadının mağdur edilmemesi ve yalnız ise yanına girilmemesi konularında titiz davranılmıştır. Evliliklerde istenilmeyen ancak zaman zaman çeşitli sebeplerden dolayı eşler arasında birtakım geçimsizlikler ortaya çıkmıştır. Bu geçimsizliklerin sebeplerine evlenmeden önce verilen sözün tutulmaması, siyasi görüşlerinde ayrılık yaşanması, eşlerin dövülmesi ve birbirine itaat edilmemesi gibi durumlar örnek verilebilir. Hz. Ömer döneminde bir kadın eşine evlenirken evinden çıkmama şartı koşmuştur. Evlilikten sonra bu hususta sıkıntı yaşayıp Hz. Ömer’e geldiklerinde Hz. Ömer kadını haklı bulmuştur. 524 Böylece evlilikten önce koşulan şartlara eşler tarafından uyulması gerektiğine dikkat çekilmiştir. Bir diğer geçimsizlik sebebi siyasi görüş farklılığıdır. Zaman zaman eşler arasında siyasi görüş ayrılıkları olmuş ve bu ayrılıklar da bazen geçimsizliklere sebep olmuştur. Ebü’l Esved ve eşi Ümmü Avf’ın geçimsizlikleri buna örnek verilebilir. Ebü’l Esved, Hz. Ali’nin 520 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 139. 521 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 2: 716-717. 522 M. Yaşar Kandemir, “Hafsa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansikloedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15: 120. 523 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 140. 524 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 136. 77 tarafını tutarken eşi Ümmü Avf, Hz. Osman’ın tarafını tutmuştur. Bu sebepten Ebü’l Esved eşine kötü muamelede bulunmuştur.525 Eşlerin dövülmesi hususunda kadınların dövülmesi sonucunda çıkan geçimsizlik örnekleri bulunmakla birlikte erkeklerin dövülmesinden kaynaklanan geçimsizlik örnekleri de bulunmaktadır. Ubeydullah b. Ömer, Abdullah b. Ömer’in evine yemeğe gittiği bir gün kendisine ikram edilen yiyeceklerde yağ olmadığını söylemiştir. Bunun üzerine yağ dökülmesini Hz. Ömer’in yasakladığı söylenmiştir. Ancak daha sonra yemeklere yağ dökülünce Hz. Ömer hizmet eden kadını dövmek istemiştir. Bu arbede sonucunda kadının başörtüsü yere düşmüş ve bir odaya kaçıp kapıyı kilitlemiştir.526 Kadınların dövülmesi örneğinden sonra kocasını döven kadınlara Hz. Ebû Bekir’in kızı örnek verilir. Musa b. Abdillah b. el-Hasan, Hz. Ebû Bekir’in kızı ile evlenmiştir. Kızı kocasına sinirlendiği bir gün cariyelerine tutturmak suretiyle onu dövmüştür. Musa kaçarken kardeşi İbrahim’e rastlamış ve kendisine ne olduğu sorusuna “Hz. Ebû Bekir’in kızı beni dövdü” cevabını vermiştir.527 Bu sebeplerden veya başka sebeplerden evliliklerde geçimsizlikler yaşanmıştır. Bu geçimsizlikler halifeler aracılığıyla çoğu zaman çözüme kavuşturulmuştur. Ancak bu geçimsizlikler çözüme kavuşturulamadığında boşanmakla neticelenmiştir. Boşanmak, evlilik hususunda zikredilmesi gereken önemli bir konudur. Evlenmek gibi boşanmak da boşandıktan sonra tekrar evlenmek de kadın ve erkeğin muhayyer bırakıldığı bir durumdur. Bu dönem çeşitli sebeplerle boşanmalar gerçekleşmiştir. Bu sebeplerden biri miras konusudur. Abdurrahman b. Avf eşi Tumadir b. Esbağ’ın rahatsızlığı arttığı sırada onu boşamıştır. Malından mahrum etmek istemiştir. Ancak bu durum Hz. Osman’a intikal edince Hz. Osman Tumadir’i Abdurrahman b. Avf’a mirasçı kılmıştır.528 Kadınlara haklarının verilmesi ve onlara zulmedilmemesi hususunda gayret edilmiştir. Bir diğer boşanma sebebi iki kız kardeşin aynı nikâh altında tutulmasıdır. Hz. Ömer, Cüzâm kabilesinden bir adamın iki kız kardeş ile evli olduğunu öğrenmiş ve birini boşamasını istemiştir. Adam bu durumu istemediği halde halife emriyle eşlerinden birini boşamıştır.529 Bir başka boşanma sebebi kadınların eşlerinden şiddet görmesidir. Hz. Osman’a eşinden dayak yediği için kolu kırılan bir kadın gelmiş ve boşanmak istediğini söylemiştir. Hz. Osman, Kesîr b. es-Salt’ı insanların arasını düzeltmesi için görevlendirmiştir. Eşini döven kocadan bir daha yapmayacağına dair söz alarak bu durum boşanma ile sonuçlanmadan 525 İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, 4: 119. 526 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 2: 742. 527 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 140. 528 İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 8: 57. 529 Vâkıdî, Ebû Abdillah Muhammed (207/823), Fütûhu Şam (Beyrut: Dâru’l Kütübü’l-İlmiyye, 1997), 1: 228. 78 çözülmüştür.530 Burada zikredilen sebepler veya başka sebeplerden boşanmak isteğiyle halifelere müracatlar olmuştur. Halifeler genellikle evliliğin devamı noktasında çözüm yolları aramışlardır. Halifeler genellikle evliliğin devamı yönünde hareket etmişlerdir. Bu noktada bir başka örnek Akîl b. Ebî Tâlib ile Fatıma bnt. Utbe çiftinin tartışması ve boşanmak istemesidir. Hz. Osman’a gelip, tartıştıklarını söylemişler. Ardından boşanma talep etmişler. Ancak Hz. Osman aracılar koymak suretiyle problemi çözmüş ve çifti boşanmaktan vazgeçirmiştir.531 Bireyler evlilik kararlarında halifeye başvurdukları gibi boşanma kararlarında da halifeye başvurmuşlardır. Halifeler tarafından verilen hükme de büyük ölçüde uymuşlardır. İslâm’a göre boşanma yetkisi erkeğindir. Bununla birlikte geçerli bir gerekçesi olan kadın da evliliği sona erdirebilir, kocasından kendisini boşamasını isteyebilir; kocanın reddetmesi halinde ise kendisini yargı yoluyla boşamasını sağlayabilir.532 Geçerli bir gerekçesi olan kadın kocasından talâk hakkı isteyebilmektedir. Bu geçerli gerekçelere erkeğin sağlık durumu, gereksiz harcamaları ve kadının taleplerini karşılayamaması gibi durumlar zikredilmiştir.533 Kadınlar bu sebeplerle boşanmak isteyebildiği gibi belli bir miktar ödeyerek de erkekten boşanmak isteyebilmiştir. Bu boşanma çeşidi kadının mehrinden bir kısmını kocasına geri verip, talâkı ondan satın almasıyla gerçekleşmiştir.534 Buna örnek olarak Hz. Ömer döneminde bir kadının bin dirhem vermek suretiyle kocasından ayrılması ve Hz. Ömer’in de bu boşanmayı onaylaması zikredilebilir.535 Çiftlerin haklarına riayet edildiği sürece çeşitli şekillerde boşanmalar gerçekleşebilmiştir. Boşanmalarda kadının hakkına riayet edildiğine dair örneklere rastlanmıştır. Hz. Ömer Cemîle bnt. Sâbit ile evlenmiş ve ondan Âsım adında bir oğlu olmuştur. Daha sonra Hz. Ömer ve Cemîle boşanmışlar ve oğlu Âsım’ı annesi götürmüştür. Hz. Ömer, oğlunu almak istemiş ve Hz. Ebû Bekir’e başvurmuştur. Hz. Ebû Bekir ise çocuğu anneye vermiştir.536 Boşanmalarda kadınların hakları korunmuştur. Boşanma aşamasında kadının uyması gereken birtakım kurallar vardır. Bunlardan biri iddeti bitmeden başka biriyle tekrar evlenemeyişidir.537 Hz. Ömer döneminde bir kadın iddeti bitmeden evlenmiştir. Bunu duyan Hz. Ömer çiftleri ayırmış ve bir daha evlenmelerini 530 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 146. 531 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 1055. 532 Adnan Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna (İstanbul: Beyan Yayınları, 2009), 55. 533 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 149. 534 Ateş, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, 361. 535 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 150. 536 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâ, 4: 180. 537 Talâk 65/1. 79 yasaklamıştır. Bu evlilikte belirlenen mehri ise beytülmâle aktarmıştır. Bu uygulmasına Hz. Ali karşı çıkmış ve mehrin kadının hakkı olduğunu söylemiştir. Ayrıca değnek cezasına da gerek olmadığını söylemiştir. Çözüm olarak ise birinci eşten iddet süresi bitinceye kadar beklemesini ve daha sonra ikinci eşten üç aylık iddeti beklemesini söylemiştir. Bu iddetler sonucunda ikinci eş isterse tekrar evlenilebileceğini söylemiştir. Hz. Ömer bu çözümün daha mantıklı olduğunu söyleyerek bu şekilde uygulamıştır.538 Boşanma yetkisi erkeğin elinde olmakla birlikte bu yetki üçle sınırlandırılmıştır. Erkeğin üç boşama hakkını kullandıktan sonra aynı kadınla tekrar evlenmesi, ancak kadının başka bir erkekle evlenip ondan boşanmasından sonra mümkün olmuştur.539 Hz. Ömer, üç talâk sonrası eşlerin evlenebilmeleri için “hülle”ye başvurmalarını yasaklamış ve yapanları cezalandıracağını söylemiştir. 540 Hz. Ömer döneminde Bahreynli bir erkek bir kadınla evlenmiş sonra onu bir veya iki talâkla boşamıştır. O kadın bir başkasıyla evlenmiş ve o eşi ölmüş veya ondan boşanmıştır. Kadın tekrar ilk kocasıyla evlenmiştir. Bu durum Hz. Ömer’e sorulduğunda “o kadın kocasının yanında kalan talâkıyla evliliğini sürdürür” demiştir.541 Boşanmalarda üzerinde durulması gereken bir diğer husus talâk sayısıdır. Halk arasında bir mecliste tek seferde üç talâk ile boşama hoş karşılanmamıştır. 542 Resûlullah’tan Hz. Ömer’in hilâfetinin ilk iki yılına kadar bir lafızda üç talâk bir talâk sayılmıştır. Daha sonra Hz. Ömer bu hakkın kötüye kullanıldığını görünce bir defada üç talâkı geçerli saymıştır. Ancak daha sonra gelişen şartlar bir defada üç talâkla boşamanın ilk dönemde olduğu gibi bir talâk sayılmasını gerektirdiğini ortaya koymuştur. 543 Böylece talâk uygulaması ilk haline geri döndürülmüştür. Evliliklerde hoş karşılanmayan bir başka husus erkeklerin eşlerinin üzerine evlenmesidir. Hz. Fatıma, Hz. Ali’nin üzerine evleneceğini duymuş ve çok üzülmüştür. Bu durumu Rasûlullah’a iletmiştir. Rasûlullah istişare etmiş ve Hz. Ali’nin Ebû Cehil’in kızı elAvra ile evleneceğini öğrenmiştir. Bunun üzerine “Ebû Talib’in oğlu kızımı boşar ve onların kızları ile bundan sonra evlenir”544 demiştir. Bu rivâyetten bu tür bir evliliğin haram olmadığı 538 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 148-149. 539 Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, 55. 540 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 142. 541 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 151. 542 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 4: 60. 543 H. İbrahim Acar, “Talâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 499. 544 Müslim, “Fedâilu’s-Sahâbe”, 96; İbn Hanbel, Fedâilu’s-Sahâbe, 2: 755. 80 ancak Allah’ın düşmanının kızı ile Rasûlullah’ın kızının bir arada bulundurulmasının da hoş olmadığı anlaşılmaktadır. Bundan ötürü Hz. Ali, Hz. Fatıma’nın üzerine evlenmemiştir.545 Neslin muhafazası ve evliliklerde denkliğin sağlanması noktasında bir diğer husus nesebin netleştirilmesidir. Hz. Ömer, “Nesebinizi öğreniniz, menşeinizi araştırınız, Mezopotamya’nın Nebatları gibi olmayınız. Bunlardan birine aslı ve menşei sorulsa falan köyden, filan kasabadanım der” diyerek neseblerin öğrenilmesine dikkat çekmiştir.546 Ayrıca Hz. Ömer, Kûfe’ye nesep âlimlerinden Saîd b. Nimrân’ı göndermiş ve Saîd kabileleri neseplerine göre yedi gruba ayırarak yerleştirmesini istemiştir. Bu yerleştirme uygulamasına “sübu” düzenlemesi adı verilmiştir.547 Anlaşılan o ki nesebi belli olmayanlar için bilirkişiler tayin edilmiş ve nesepleri belirlenip kabilelerine dâhil edilmişlerdir. Neseblerin belirlenmesinin yanı sıra evliliklerde neseb üstünlüğü ve kabile denkliği de dikkat edilen bir başka husustur. Örnek olarak Selmân-ı Fârisî’nin Hz. Ömer’in kızına talip olması ve denkliğin olmaması sebebiyle reddedilmesi zikredilebilir. Hz. Ömer, müsaade ettiği halde Abdullah b. Ömer tarafından müsaade edilmediği için bu evlilik gerçekleştirilememiştir.548 Ancak bu sıkı uygulanan bir uygulama değildir. İslâm evlâtlığı öz evlât edinmeyi, evlâtlıkların mirasçı olmalarını ve evlâtlıkla evlilik yasağını kaldırmıştır.549 Nesebi kime ait olursa olsun başka birinin çocuğunu evlât edinme geçmişten günümüze her toplumda rastlanan sosyal ve hukukî bir olgudur. Buna sevk eden sebepler genelde çocuğu olmayan ailelerin çocuk özlemini giderme veya kimsesiz çocuklara sahip çıkma olabilmektedir. Ancak bu kurum art niyetli kullanımlara müsait olduğundan İslâm evlâtlığın öz babasına nispet edilmesi gerektiğini emreder. Aile içindeki çocukların yaşlarına göre kendilerine beytülmâlden bütçe ayrılmıştır. Hz. Ömer döneminde küçük çocuğa 100 dirhem, oynamaya başlayan çocuğa 200 dirhem ve bülûğa erince daha fazla verilmiştir.550 Bir çocuğun ağladığını duyan Hz. Ömer annesine sebebini sorunca “Hz. Ömer sütten kesilmiş çocuğa maaş takdir ediyor o sebeple sütten kesmek istiyorum o da ağlıyor” diyor bunu duyan Hz. Ömer, sütten kesilmemiş çocuğa da maaş tahsis etmiştir.551 Ayrıca Hz. Ali döneminde yol kenarına terk edilen kimsesiz 545 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 159. 546 İbn Haldûn, Mukaddime, 1: 337. 547 Casim Avcı, “Kûfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26: 339. 548 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 7: 97-98. 549 Ahzâb 33/4-5, 40. 550 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, 228. 551 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 349. 81 çocukların münasip bir şekilde himaye edilmesi için de tedbirler alınmış ve yetimler korunmuştur.552 Medine toplumunda aileler sadece anne baba ve çocuktan oluşan çekirdek aileler değildir. Himaye(herhangi bir saldırıya karşı güvenli ortam sunma), velâyet, vasiyet(ölmeden önce yakınına emanet etmek) gibi çeşitli şekillerde aileye dâhil olanlar da o ailenin bir üyesi sayılırdı. Bu duruma Hz. Osman’ın vefat etmeden önce oğlu Amr’ı büyüyünceye kadar Zübeyr b. el-Avvâm’a emanet etmesi, Hz. Ömer’in eşi Fâtıma’nın oğlu Abdurrahman b. Hâris’i himayesine alması örnek verilebilir.553 Bu şekillerde aile nüfusları kabarıktır. Aile kalabalık olunca haliyle aile içi mahremiyet için de birtakım düzenlemeler gerekmiştir. Ev işleri noktasında genellikle kadınlar aktif olmuştur. Ancak zaman zaman erkeklerin yardım ettiği işlerde olmuştur. İş paylaşımı noktasında yeri geldikçe yardımlaşılmıştır. Kadınlar genellikle su çekmek, odun toplamak, buğday, arpa gibi tahılları öğütüp un yapmak, hamur yoğurup ekmek pişirmek gibi ev işleriyle meşgul olmuşlardır. Ayrıca deri tabaklamak554 ve hayvanları yemlemek, sulamak gibi işlerle de meşgul olmuşlardır. Esma bint Ebû Bekir bunlardan biridir. Eşinin bir atı varmış, onun yemiyle ve suyuyla ilgilenmiştir.555 Ev işlerinde kadınlara yardım eden erkekler de vardır. Bu kimselere Hz. Ömer’i örnek verebiliriz. Bir gün Hz. Ömer un çorbası yapan bir kadın görmüş ve çorbayı iyi yapmadığını farketmiştir. Sonra eline kepçeyi alarak kadına nasıl yapılacağını öğretmiştir.556 Toplum içerisinde erkekler belli sahalarda mahir oldukları gibi kadınlarda mahir olmuşlardır. Örneğin şiir alanında Hz. Ali’yi şiirleriyle destekleyen bazı şair kadınlar vardır. Ummu’l-Bera bnt. Safvan b. Hilâl, Ummu Sinan bnt. Hayseme bu kadınlardandır. Hz. Osman için şiir yazan bir kadın da Leyla el-Ahyeliyye’dir.557 Dikkat çekilen bütün hususlarda esas gaye aileyi dolayısıyla toplumu korumaktır. İslâm’da aile kurumu sevgi, şefkat ve merhamet temelleri üzerine kurulmuştur. Bu temeller sağlam atıldığı sürece sağlıklı toplumlar oluşturulmuştur. Böylece İslâm medeniyetine; değerlerin nesilden nesile aktarımının sağlanması, iç ve dış yıkıcı etkilere karşı güçlü kalınması ve sosyal, siyasal istikrara yardımcı olunması gibi katkılar sunmaya çalışılmıştır. 552 Ahmet Güzel, “Sosyal Durum”, İslâm Tarihi ve Medeniyeti-Râşid Halifeler Dönemi (İstanbul: Siyer Yayınları, 2018), 2: 464. 553 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 144-145. 554 Nura binti Abdülmelik, el-Hayatü’l-İctimaiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Medineti’l-Münevvere fî sadri’l-İslâm, 82. 555 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 8: 13. 556 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 79. 557 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 113. 82 3. 5. Cenaze ve Defin Her toplumda kişilerin hayatları son erdiği zaman ölen kimse için bir takım uygulamalar gerçekleştirilmiştir. Bu uygulamalar toplumdan topluma ve kültürden kültüre değişebilmektedir. İslâm toplumu da ölen kimseleri için kendi kültürüne ait bir takım cenaze ve defin işlemleri uygulamıştır. Bu dönem cenaze ve defin işlemleri esnasında tavsiye edilen ve men edilen bazı uygulamalar olmuştur. Ölen kimse için Kur’ân’ın okunması558 , yanında hayır konuşulması559 tavsiye edilmekle birlikte “Cenaze namazı kıldığınız zaman ölen kimseye samimiyetle dua edin”560 ve “Ölülerinizi iyilikle anın, onların kötülüklerini zikretmeyin”561 hadisleriyle ölen kişinin hayırla yâd edilmesi gerektiği de tavsiye edilmiştir. Hz. Osman halifeliği döneminde vefat eden Mikdâd b. Esved’in cenaze namazını kıldırdıktan sonra hakkında iyi manada konuşmuştur. Bu konuşması ölenin hayırla yâd edilmesi gerektiğine dair topluma bir örnek olmuştur.562 Cenaze işlemlerinin herhangi bir safhasında görülen olumsuz halin insanlara aktarılmaması da gerekmektedir. “Kim bir ölüyü yıkar, onu kefenler, kefenine güzel koku sürer, cenazesini taşır, cenaze namazını kılar ve ölünün üzerinde gördüğü olumsuz şeyleri yaymazsa anasından doğduğu gibi günahlarından arınmış olur” buyrulmaktadır.563 Cenazenin menfi anlamdaki vasıflarının yerine müspet anlamdaki vasıflarının zikredilmesi tavsiye edilmiştir. Cenaze ardından yapılan bazı uygulamalar da yasaklanmıştır. Yasaklanan uygulamalara ölen kimsenin ardından sövmek564 ve dövünmek, üstünü başını yırtıp feryat etmek söylenebilir.565 İslâmiyetten önce Araplar arasında uygulanan, ölü için feryat figan ederek orada bulunanları hüzünlendirme âdeti olan niyâha yasaklanmıştır. İlk devirlerde İslâm’a giren kadınlardan niyâha yapmayacaklarına dair sözler alınmıştır.566 Râşid Halifeler döneminde niyâha yapanlar olmuştur ve halifeler tarafından uyarılmıştır. Hz. Ebû Bekir vefat ettiği zaman kadınlar toplanıp feryad figan etmişlerdir. Hz. Ömer bunu duyunca kızmıştır. 567 558 İbn Mâce, “Cenâiz”, 4. 559 Müslim, “Cenâiz”, 6. 560 Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 54, 56; İbn Mâce, “Cenâiz”, 23. 561 Ebû Dâvûd, “Edeb”, 42; Tirmizî, Cenâiz”, 34. 562 Belâzürî, Ensâbu’l-eşrâf, 1: 205. 563 İbn Mâce, “Cenâiz”, 8. 564 Buhârî, “Cenâiz”, 97. 565 Buhârî, “Cenâiz”, 35. 566 Süleyman Uludağ, “Ağıt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1: 470-471. 567 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 10: 95. 83 Ölümün duyurulması noktasında cenaze herkesin katılmak isteyeceği toplumun önde gelen isimlerinden ise köylere ve uzak bölgelere duyurulurdu. Abbas b. Abdülmuttalib’in vefat haberi Medine’ye yaklaşık on mil uzaklıktakilere kadar duyurulmuş ve izdiham derecesinde kalabalık bir cenaze olmuştur.568 Cenazenin yıkanması noktasında Medine’de cenaze yıkama işiyle ilgilenen ehil kimselerden bulunmuştur. Kadın cenazelerini yıkayanlardan biri Ümmü Atiyye bir diğeri Esmâ bnt. Umeys olmuştur. Bu kimselerden hariç bazı kimseler de kendilerini kimin yıkayacağını vasiyet etmiştir. Hz. Fatıma kendisini eşi Hz. Ali ve Esmâ bnt. Umeys’in yıkamasını vasiyet etmiştir.569 Bir başka vasiyet Hz. Ebû Bekir’indir. Hz. Ebû Bekir’i vasiyeti üzerine eşi Esmâ bnt. Umeys570 ve oğlu Abdurrahman yıkamıştır.571 Hz. Ömer hanımı öldüğünde artık onun üstünden hakkının düştüğünü söyleyerek onu başkalarının yıkamasını istemiştir.572 Cenazenin vasiyetleri noktasında makûl olanları ölümünden sonra yakınları tarafından gerçekleştirilmiştir. Kefenleme aşamasında Rasûlullah “ölüleri beyaz kefenle sarınız” 573 buyurmuş ve üç sehûlî elbise ile kefenlenmiştir.574 Bunu bilen Hz. Ebû Bekir de üç elbise ile kefenlenmeyi vasiyet etmiştir.575 Hz. Ömer ise bir gömlek ve bir hulle ile kefenlenmiştir. Ayrıca cenazesi götürülürken ateş yakılmamasını, kadınların gelmemesini ve kefenine misk sürülmemesini vasiyet etmiştir.576 Ölünün kefenlenmesi noktasında ihtiyaç duyulan malzemeler halifeler tarafından temin edilmiştir. Halifeler bir kimse öldüğü zaman cenaze için kefen göndermişlerdir. Zeyneb bnt. Cahş kendi kefenini hazırlatmış ve “Hz. Ömer kefen gönderirse onu tasadduk edin” demiştir.577 Cenaze namazı için cenazenin tabut veya benzeri bir araç içine konularak musallâya götürülmesi noktasında na’ş kullanılmıştır. Cenazeler serîr578 üzerine konulup iki sırık arasına sırtı gelecek şekilde yatırılarak taşınmıştır. 579 Rasûlullah vefat ettiği zaman bir tahta üzerinde 568 İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, 26: 377. 569 Rıza Savaş, Hz. Muhammed (s.a.v.) Devrinde Kadın, 3. Baskı (İstanbul: Ravza Yayınları, 1991), 119. 570 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 10: 92. 571 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 384. 572 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 2: 456. 573 Ebû Dâvûd, “Libâs”, 13; Tirmizî, “Cenâiz”, 18. 574 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 571. 575 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 384. 576 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 432. 577 Belâzürî, Ensâbu’l-eşrâf, 1: 435. 578 Serîr: Yatak, döşek, taht, sedye. 579 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 2: 473. 84 taşınmıştır. Hz. Ebû Bekir de aynı tahta ile taşınmıştır.580 İlk zamanlar kadın, erkek farketmeksizin bu tahta ile cenazeler taşınmıştır. Ancak daha sonraları bayanların tahta üzerinde sadece kefeni veya bir örtü örtülerek taşınmasının vücut hatlarını belli ettiği kanaatine varılarak dönemin şartlarına uygun araçlar geliştirilmiştir. Esmâ bnt. Umeys Habeşistan’a hicret ettiği zamanlarda orada kadın cenazelerinde tabutun üzerine enlemesine bükülmüş yaş hurma dallarının takıldığını görmüştür. Bu dalların cenazenin üzerini yükselttiğini ve yükselen kısma örtü örtüldüğünü söylemiştir. Bu tabuta da na’ş ismi verilmiştir. Esmâ bu tabutu çok beğenmiş ve kendi cenazesinde de kullanılmasını vasiyet etmiştir. Böylece cenazenin kadın olduğu dahi anlaşılmadan taşınabilmiştir.581 Cenaze namazlarının kılındığı yer toplumlara göre değişebilmiştir. İslâm toplumunda mescidin yakınında musallâda cenaze namazları kılınmıştır. Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’in cenaze namazını mescidin karşısında kıldırmıştır. Kendi cenaze namazı ise Rasûlullah’ın kabri ile minberi arasında kılınmıştır.582 Kimlerin cenaze namazlarının kılınmayacağı noktasında âyet esas alınmıştır.583 Bu âyette Allah’ı ve Rasûl’ünü inkâr edenlerin cenaze namazlarının kılınmayacağı, mezarlarının başında durulmayacağı ve onlara dua edilmeyeceği geçmektedir. Ancak Rasûlullah, kabilesinin Müslüman olmasını ümit ettiği bazı kimselerin cenaze namazlarını kıldırmıştır. Medine münafıkların başkanı Abdullah b. Übey ölmeden önce Rasûlullah’tan kefen olarak kullanılması için gömleğini istemiş ve cenaze namazını kıldırmasını istemiştir. Rasûlullah da o ölünce isteğini yerine getirmiştir. Hz. Ömer bu duruma itiraz etmiş ve kısa süre sonra nâzil olan Tevbe Sûresinin seksen dördüncü âyet Hz. Ömer’i tasdik etmiştir.584 Bu dönem içerisinde halifelerin Allah’ı ve Rasûlullah’ı inkâr edenlerin cenaze namazını kıldırdıklarına dair bir bilgiye rastlanmamıştır. Cenaze namazlarının tekbir sayısında bir değişiklik yapılmıştır. Hz. Ömer döneminden önce cenaze namazlarında alınan tekbir sayısı belirsizdir. Dört, beş veya altı tekbir ile cenaze namazları kılınmıştır. Hz. Ömer sahâbeyi toplayarak bir sayıda karar kılınmasını söylemiştir. Yapılan istişareler sonucunda sahâbe, Rasûlullah’ın çoğunlukla dört tekbir getirdiğinde ittifak etmiştir. Bunun üzerine Hz. Ömer cenaze namazlarının dört tekbirle kılınmasına karar vermiştir.585 580 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 384. 581 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 1: 108; Belâzürî, Ensâbu’l-eşrâf, 1: 405. 582 Belâzürî, Ensâbu’l-eşrâf, 10: 94. 583 Tevbe 9/84. 584 İbrahim Sarıçam, Hz. Ömer, 9. Baskı (Ankara: TDV Yayınları, 2018), 76. 585 Kılıç, “Evveliyyâtu Ömer - İlk Defa Hz. Ömer Tarafından Yapılan Dini ve Sosyal İcraatlar”, 299. 85 Halifeler cenaze namazlarını kıldırırken ve cenaze defnedilirken bir takım hususlara dikkat etmişlerdir. Özellikle bayanların cenazesinde üzerinin örtülmesine ve en yakın mahreminin veya akrabasının kabre indirmesine dikkat etmişlerdir. Hz. Ömer, Zeyneb bnt. Cahş’ın cenaze namazını dört tekbirle kıldırmıştır. Cenaze için bir örtü istemiş ve kabrin üzerine örttürmüştür. Ayrıca kabre mahremi olan kimselerin indirmesini istemiştir. Kabir düzeltildikten sonra da kabrin üzerine su serpmiştir. 586 Kadınların cenazelere katılmalarına müsaade edilmiştir. Cenazenin mezarlık safhasına kadınların katıldığına dair rivâyetler vardır. Örneğin Hz. Âişe’nin Baki mezarlığına defninde kadınlar bulunmuştur.587 Ölüm sevdiklerini kaybedenler için üzücü bir durumdur. Sabır tavsiye edip hüzünlerini paylaşmak gerekir. Yakınlarına tâziye de bulunmak ve bu tâziyeyi üç günden sonrasına bırakmamak en uygun olanıdır. Cenaze evine yakınları ve komşuları tarafından tâziye yemeği götürmek güzel hasletlerdendir. Ca’fer’in ölüm haberi gelince Rasûlullah “Ca’fer ailesi için yemek hazırlayın, çünkü başlarına kendilerini meşgul edecek hâl geldi” 588 buyurmuştur. Yakınlar ve komşular tarafından getirilen bu tâziye yemeğine vedîme denmiştir.589 Benzerini günümüzde de gördüğümüz tâziye yemeği cenaze sahiplerinin gelen misafirleri ağırlama gibi bir külfete girmemeleri için güzel bir gelenektir. Günümüzde ammeye ait olan mezarlıklar; Mekke, Medine ve çevresinde aile mezarlıkları tarzındaydı. Hz. Ömer’in döneminde Kûfe’de “Cibâne” denilen kabile mezarlıkları bulunmaktaydı. 590 Bu yörelerde kabir mimarisinde sadelik korunmuştur. Kabirlerin yüksek bina ve kubbe şeklinde yapılması yasaklanmış591 ve Hz. Osman’ın kabirlerin yerle aynı seviyede olması emri üzerine kabirler tesviye edilmiştir.592 Halen Cennetü’l-Baki ve Cennetü’l Muallâ kabirleri yerle aynı seviyede olup üzerinde sadece bir taş bulunan ve Rasûlullah’ın eşleri, çocukları, ashâbına ait mezarlarda dahi bir bellilik olmayan kabristanlardır. Günümüzde mezarların kaybolması ve hayvanların tahribatına karşı kabirlerde taş ve mermer kullanımı bulunmaktadır. Bu yapılarda aşırılığa kaçmamak esastır. Toplumdan bazı kimseler kabir kazma görevi ile istihdam edilmiştir. Hz. Ömer döneminde Ebû Saîd el-Makbürî, Medine’de kabir kazmakla görevli kimsedir. 593 Şehir 586 İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 386. 587 Savaş, Hz. Muhammed (s.a.v.) Devrinde Kadın, 120. 588 Tirmizî, “Cenâiz”, 21. 589 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 8: 276. 590 Avcı, “Kûfe”, 26: 340. 591 İbn Ebû Şeybe, el-Kitabü’l Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, 2: 472. 592 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 1018. 593 İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 5: 487. 86 kabristanları sadece ölülerin gömülmesi için değil aynı zamanda savaşa çıkacak askerlerin toplanması, ganimetlerin dağıtılması ve önemli günlerde toplantıların yapılması için de kullanılan yerler olmuştur. 594 Cenazenin işlemleri ve tâziye faslı bittikten sonra ölen kimsenin borçlarının ödenmesi ve miras konuları gündeme gelmiştir. Vefat eden kimselerin geride bıraktıkları borçlar genellikle kendi mallarından tahsil edilmiştir. Hz. Ömer yaralandığında borçlarının nasıl ödeneceği konusunda vasiyette bulunmuş, oğlu Abdullah da babasına ait evi ve Gâbe’deki bir arsasını satmak suretiyle borcunu kapatmıştır.595 Ölen kimselerin mirasları zaman zaman halifeler tarafından taksim edilmiştir. Ebû Huzeyfe’nin mevlası Sâlim, Yemâme Savaşı’nda öldürülmüştür. Bunun üzerine Hz. Ömer, Sâlim’in değeri iki yüz dirheme ulaşan mirasını satmış ve elde edilen tutarı annesine vermiştir.596 Miras paylaşımlarında aile içerisinde sorunların çıkmasını engelleme adına bir bilirkişi tayin edilmiştir. Mirasın vârisler arasında âdil bir şekilde paylaşılması için hesap işlerinden anlayanlar görevlendirilmiştir. Abdurrahman b. Avf vefat ettikten sonra Hz. Osman, çocukları arasında malını bölüştürmek için Sehl b. Huneyf’i göndermiştir.597 4. Sağlık Müslümanlar çeşitli sebeplerle bulundukları coğrafî konumdan göç etmişlerdir. Bu göçler her toplumda fizikî anlamda birtakım adaptasyon problemlerine sebep olmuştur. Bu problemlerden biri de hava değişikliği sebebiyle çeşitli sağlık problemlerine maruz kalmaktır. İslâm toplumu çeşitli sebeplerle çevre bölgelere göç etmiş ve seferler düzenlemiştir. Haliyle alışkın oldukları ortamdan ayrılmışlar ve bir takım hastalıklara maruz kalmışlardır. Bu hastalıklara da dönemin imkânları ölçüsünde çeşitli tedavi yöntemleri uygulamışlardır. Sağlık noktasında zikredilmesi gereken ilk husus hiç şüphesiz ortaya çıkan hastalıklardır. Müslümanlar iklim değişikliği sebebiyle birtakım sağlık problemleri ile karşılaşmışlardır. Müslümanlar Mekke’den Medine’ye hicret etmiş ve Mekke’nin sıcak ve kurak ikliminden daha yumuşak bir iklimi olan Medine’ye gelmişlerdir. Bu gelişten sonra hastalanan Müslümanlar olmuştur. Hz. Ebû Bekir sıtma hastalığına tutulmuştur.598 594 Avcı, “Kûfe”, 26: 340. 595 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 198. 596 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 108. 597 İbn Manzûr, Muhtasaru Târîhu Dımaşk, thk. Riad Abdülhamid Murad - Muhammed Muti (Dımaşk: Dâru’lFikr, 1402), 19: 97. 598 Fayda, “Ebû Bekir”, 10: 103. 87 Medine çevresine düzenlenen seferler esnasında ordu pek çok yerde konaklamış ve karargâh kurmuştur. Haliyle çeşitli iklim şartları ile karşılaşılmıştır. Bu durum zaman zaman ordunun hastalanmasına sebep olmuştur. Bu tür durumlarda halifeler İslâm toplumunun özelliklerine göre çözümler üretmişlerdir. Celûlâ Savaş’ında Sa’d b. Ebû Vakkâs, Müslümanları Enbâr bölgesine götürmüştür. Buraya karargâhı kurmak istemiştir. Ancak İslâm ordusu burada humma hastalığına tutulmuştur. Sa’d bu durumu Hz. Ömer’e mektupla bildirmiştir. Bunun üzerine “Araplar sadece yeşil otlakların olduğu, deve ve koyunların yaşamasına elverişli olan topraklarda yaşayabilirler. Deniz taraflarına kırlara bak. Müslümanları oraya yerleştir” cevabını almış ve buna göre hareket etmiştir.599 Toplumun alışkın olmadığı bir diğer durum da salgın hastalıkların yaşanmasıdır. Tarihte çeşitli dönemlerde görülen ve pek çok kişinin ölümüne sebep olan vebâ hastalığı, bu salgın hastalıklardan biridir.600 Vebâ hastalığı sözlükte tâun kelimesiyle ifade edilmiş ve bulaşıp yayılan her hastalığın adı olmuştur. İslâm toplumunda ilk tâun Rasûlullah döneminde 627 yılında Medâin’de meydana gelen Şîrûye tâunu olmuştur. Râşid Halifeler döneminde yaşanan tâun olayı ise Hz. Ömer döneminde 639 yılında meydana gelen Amvâs tâunudur. Bu tâunda Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Muâz b. Cebel gibi sahâbenin ileri gelenlerinin de bulunduğu yaklaşık otuz bin kişi ölmüştür.601 Yılı itibariyle Müslümanları etkilemeyen bir diğer tâun Medâin’de meydana gelmiştir. Meydana geldiği yıllarda Medâin Sasânî hâkimiyeti altındadır.602 Kaynaklarda Medâin’de çok fazla karasinek ve toz bulunduğu geçmektedir. Muhtemelen bu durum salgın hastalıkların yayılmasına zemin hazırlamıştır.603 Sağlık noktasında zikredilmesi gereken bir diğer husus tedavi çeşitleridir. Salgın hastalıklar ortaya çıktığında Rasûlullah ve Hz. Ömer karantina uygulamasını hayata geçirmişlerdir. İnsanlar bulundukları yerlerden çıkmamış ve salgın hastalığa sebep olan mikrobun yayılması engellenmiştir. Böylece salgın hastalığa sebep olan mikrobun etkisi zamanla kırılmıştır.604 Tedavi yöntemlerindeki çeşitliliğe Kur’ân’da balın, şifa kaynağı olarak zikredilmesi605 , Eyyûb peygamberin yıkanıp, içtiği suyun şifa kaynağı olarak gösterilmesi606 , 599 İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 377. 600 Buhârî, “Enbiyâ”, 54. 601 Nükhet Varlık, “Tâun”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40: 175. 602 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 108-109. 603 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 124. 604 Buhârî, “Tıbb”, 30; Müslim, “Selâm”, 92-100; Muvatta’, “Câmi”, 7. 605 Nahl 16/68-69; İbn Mâce, “Tıb”, 7,23. 606 Sâd 38/42. 88 görmez olan gözlerin edilen dualar sayesinde gömlek kullanılarak şifa bulması607 ve yapılan işkenceler sonucu gözleri kör olan Zinnîre hanımın takvası sonucunda gözlerinin görmesi608 örnek verilebilir. Rasûlullah’ın şifa olarak zikrettiği bitkiler ve yiyecekler arasında çörek otu609, sinameki610, sennûtun (tereyağı tulumuna konulan bal veya dereotu)611, ûd-i hindî (öd ağacından öğütülmüş toz)612, göz sağlığı için sürme613, sabır otu suyu614, mantar suyu615 , telbîne bulamacı616 ve kına 617 bulunmaktadır. Ayrıca orucun da tıbbî faydaları tespit edilmiştir. Fransa, Almanya, İsviçre gibi birçok ülkede bazı kronik rahatsızlıkların her biri farklılık arzeden sürelerde oruç tedavisiyle iyileştiğini savunan başlı başına bir tedavi ekolü vardır.618 Hastalıkların tedavisinde balın, bir nevi kaplıca suyu diyebileceğimiz suların, ruhî ve manevî yumuşaklığa sebep olduğundan Kur’ân tilâvetinin ve duaların önemi zikredilmiştir. Ayrıca mide sağlığına faydalarından dolayı orucun başarılı bir tedavi yöntemi olduğu da söylenmiştir. Medine’de tıbbî bilgisi olduğuna inanılan kimseler çeşitli hastalıklara geleneksel tıp yöntemleriyle tedavi uygulamışlardır. Toplumda bazı Arap kabile reislerinin ve ihtiyarların tıbbî bilgi ve tecrübeleri olmuş ve bu kimselerden de istifade edilmiştir. 619 Toplum içerisinde doğumlarda yardımcı olan ebelik görevi yapan yaşlı kadınlar620 ve mescidde göz hastalıklarını tedavi eden kadınlar bulunmuştur.621 Ayrıca tıp sahasında bilgi ve tecrübesi olan kimseler de tedavilerde bulunmuştur. Savaşlarda yaralıları tedavi eden sağlıkçılar vardır. Rufeyde bnt. Sa’d bu sağlıkçılardandır.622 Hayatının yarısını İran’da geçiren Hâris b. Kelede de bu dönemin en meşhur arap doktorlarındandır. Hâris’in tıbbî bilgilerinden Râşid Halifeler dönemindeistifade edilmiştir.623 Toplumda tıbbî tecrübesi olanlara halkın geneli hastalık mevzu bahis olduğunda itibar etmiştir. 607 Yûsuf 12/93. 608 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 666. 609 Müslim “Selâm”, 88; Tirmizî, “Tıb”, 5. 610 Tirmizî, “Tıb”, 30. 611 İbn Mâce, “Tıb”, 9. 612 Buhârî, “Tıb”, 26. 613 Tirmizî, “Tıb”, 9. 614 Müslim, “Hac”, 89; Tirmizî, “Hac”, 106. 615 Buhârî, “Tıb”, 20; Müslim, “Eşribe”, 159. 616 Buhârî, “Tıb”, 8. 617 Ebû Dâvûd, “Tıb”, 3; Tirmizî, “Tıb”, 13. 618 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 667. 619 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 199. 620 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 873. 621 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 10: 352. 622 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 668. 623 Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin, 306. 89 Fetihler sonucunda İslâm toplumuna tıp sahasında uzman kimseler dâhil olmuştur. Nîşâbur ve Horasan’dan gelen kimseler İslâm toplumuna dâhil olmuştur. Böylece İslâm toplumunda tıp sahasında genellikle İran ve Rum asıllı kimseler bulunmuş ve Arap asıllı kimseler çok az sayıda yer almıştır.624 Savaşlarda yaralanma ihtimalinden dolayı ordularda sağlık görevlileri de bulundurulmuştur. Hz. Ömer, Kadisiye meydan savaşı sırasında askerlerin tıbbî ihtiyaçlarını karşılamak üzere birçok doktor görevlendirmiştir. 625 Kendisi yaralandığında Araplardan, Mısırlılardan ve Beni Muâviye’den olmak üzere üç doktor tedavi etmiş ve her biri farklı teşhisler koymuşlardır.626 Hekimler ve tıp bilgisi olanlar tarafından bazı cerrahî müdahaleler de yapılmıştır. Hz. Ömer, Ebû Râfi’nin elinin ve ayağının sarılı olduğunu görünce onu bir hekime götürmüş ve “Yarasını kes, çünkü irin et ile kemik arasında bırakılırsa onu yer bitirir” demiştir. Hz. Ali’de kendisine gelen bir davada taraflardan birinin patlamış olan gözüne tıbbî müdahalede bulunmuştur.627 Tecrübesi olan kimseler bildikleri kadarıyla olmayanlar ise bir bilene götürmek suretiyle yaralıları ve hastaları iyileştirme için çaba sarfetmişlerdir. Bu dönemin tedavi yöntemleri, dönemin ve toplumun imkânları gereği son derece basit yöntemlerden oluşmuştur. En sık uygulanan tedavi yöntemi “keyy” adıyla bilinen dağlama olmuştur. Genel olarak ateşle, külle veya çürümüş kemikle yapılmıştır. Bu tedavi yöntemi bazen ölümlere sebep olmakla birlikte çoğu zaman başarılı olmuştur. İbn Ömer, Ebû Talha ve Enes geçirdikleri yüz felci sebebiyle Es’âd b. Zürâre de yüzünde çıkan sivilceler sebebiyle bu yöntemi kullanmışlar ve şifa bulmuşlardır. Böylece dağlama tedavi yöntemi tek bir hastalığa uygulanmamıştır. Çeşitli hastalıkların tedavisinde kullanılmıştır.628 Şifa bulmak amacıyla dualar okunarak tedavi olmak da rivâyetler arasındadır. Rukye, şifa veya korunma amacıyla Kur’ân’dan bir bölümü okumak, ilâhî isim ve sıfatları tekrarlamak yahut bir duayı okuyup üflemek anlamına gelmektedir. Rasûlullah’ın müsaade ettiği bir tedavi yöntemidir.629 Bünyesinde hem dua hem de tıbbî tedavi yöntemlerini barındırmaktadır. Ayrıca yılan, akrep gibi haşere sokmalarında da başvurulan bir tedavi 624 Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin, 307. 625 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 672. 626 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 911. 627 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 200. 628 İlyas Uçar, “Hz. Peygamber Zamanında Medine’de Ortaya Çıkan Hastalıklar ve Tedavi Yöntemleri”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/8 (Eylül 2017): 208. 629 İlyas Çelebi, “Rukye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35: 219- 220. 90 şeklidir.630 Kur’ân mü’minler için bir şifa kaynağıdır. Okunmasında bir mahsur olmadığı gibi şifasını Allah’tan bekleyerek samimiyetle yapılan dualar da insanlara fayda vermiştir.631 Evlerde yiyecek ve bitkilerden elde edilen ilaçlar da hastalıkları tedavi etmekte kullanılmıştır. Hz. Ömerîn hastaların iyileşmesi için kazanlarda yaptırdığı “el-Kerkûr” isimli pancar yemeği de bu basit tedavi yöntemlerden biridir.632 Tedavilerde Ebû Cehil Karpuzu diye bilinen acı kavun bitkisi de kullanılmıştır. Rasûlullah döneminde mühürdarlık yapan Muaviye b. Ebi Fatıma ed-Devsî Râşid Halifeler döneminde beytülmâl ile görevlendirilmiş bir kimsedir. Bu kimse cüzzam hastalığına yakalanmış ve Hz. Ömer’in emri ile Hanzel (Ebû Cehil Karpuzu) bitkisi ile tedavi edilmiştir.633 Tedavi yöntemlerinde yemek ve bitkilerden istifade edildiği gibi hayvanlardan da istifade edilmiştir. Hz. Ömer, Ebû Bekre’yi şiddetli bir şekilde dövdüğünde yakını olan bir kadın yaralarının iyileşmesi için onu koyun derisine sarmıştır.634 Bu dönemin doktorlarından Hâris b. Kelede’ye sağlıklı yaşam ile ilgili sorular sorulduğunda; güneşte fazla kalınmamalı, perhiz yapılmalı, kahvaltı ve akşam yemeği erken yenilmeli, pastırma yenmemeli, tok karnına banyo yapılmamalı, kahvaltıdan sonra biraz uyumalı, akşam yemeğinden sonra kırk adım kadar yürümeli gibi pek çok tavsiyelerde bulunmuştur.635 Sağlık sahasında hizmet eden bir diğer grup kan alan haccam’lardır. Hz. Ömer de boğazından kan aldırmıştır. 636 Hacamat diye bilinen kan aldırma tedavisi hakkında Rasûlullah’ın “Tedavi olduğunuz şeylerin en hayırlısı kan aldırmak637 ve deniz buhurudur (kust638) dediği” 639 rivâyet edilmektedir. Ayrıca Rasûlullah’ın çocuklar için yapılmasını tavsiye ettiği uygulamalar vardır. Bunlar çocukların doğduktan sonra başlarının safran ile ovulması640, tahnik yapılması, sünnet ettirilmesi641 ve sütanneye verilmesi642 gibi faaliyetlerdir. Bu faaliyetler çocukların sağlıklı gelişimleri için uygulanmıştır. 630 Ali Osman Ateş, “Akıl Hastalıkları Üzerine Cinlerin Etkisi ve Rukye Konusuyla İlgili Bazı Rivâyetlerin Değerlendirilmesi”, Diyanet İlmi Dergi 29/2 (Nisan-Mayıs- Haziran, 1993): 112-114. 631 İsrâ 17/82. 632 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 370. 633 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 5: 579. 634 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 201. 635 Abdullah Köşe, “Hâris b. Kelede”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16: 199. 636 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 2: 683. 637 Ebû Dâvûd, “Tıb”, 3. 638 Kust: Hindistan’dan getirilen buhur ve ilaç yapımında kullanılan bir bitki dalıdır. 639 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 1: 433. 640 Ebû Dâvûd, “Dahâyâ”, 20-21. 91 Son olarak İslâm toplumunda ağız ve diş sağlığına da büyük önem verilmiştir. Dönemin tıbbî şartlarına göre kişilerin ağız ve diş sağlıkları için çeşitli onarmalar yapılmıştır. Hz. Osman dişlerini altın ile sağlamlaştırmıştır.643 Tıbbî tecrübesi olanlar halkın gelenek ve alışkanlıklarını göz önünde bulundurarak dönemin ve toplumun imkânları ölçüsünde kendilerine has tedavi yöntemleri geliştirmişlerdir. Bu geliştirilen yöntemler modern tıp açısından da dikkat çekici tavsiyeler olarak sağlık biliminde yerlerini almışlardır. 5. Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma “Mü’minler birbirlerini sevmede, birbirlerine merhamet ve şefkat göstermede tıpkı bir organı rahatsızlandığında diğer organları da uykusuzluk ve yüksek ateşle bu acıyı paylaşan bir bedene benzer” 644 hadisinden hareketle İslâm, insanın diğer insanlarla iletişiminde, tutum ve davranışlarında bir beden gibi olmasını tasvir etmiştir. Bu tasvirle bir mü’mine sıkıntı isâbet ettiğinde bütün mü’minlerin birlik içinde olması ve aralarında yardım ve dayanışmanın bulunması gerektiğine dikkat çekilmiştir. İslâm medeniyetinde sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın temelleri Kur’ân ve Sünnete dayanmaktadır. “İyilik ve takvâ üzere yardımlaşın. Kötülük ve zulüm üzere yardımlaşmayın” 645 âyetinden hareketle İslâm toplumları ahlâkta, yaşayışta, iman ve ibadetlerinde en iyiyi yapma gayreti içinde olmakla birlikte Allah’ın ahkâmını yüceltmekle vazifelendirilmişlerdir. İnsan, hayatını devam ettirebilmek için birçok nesneye ihtiyaç duyduğu gibi insanlara da ihtiyaç duymuştur. İnsanların birbirlerine duydukları bu ihtiyaç, birtakım yükümlülükleri de beraberinde getirmiştir. Bu yükümlülüklerden biri de sosyal yardımlaşma ve dayanışmadır. Bu yardımlaşma ve dayanışma resmî kurumlarca yürütülebildiği gibi bireysel faaliyetlerle de yürütülebilmiştir. Bu dönemde, kişi veya grupların çevre veya başka şartlardan doğan eşitsizliklerinin giderilmesi, insan kaynaklarının iyileştirilmesi ve toplum refahının sağlanması adına çeşitli hizmetlerde bulunulmuştur. Bu hizmetler sayesinde sosyal yardımlaşma devlet eliyle gerçekleştirilmiş ve bu hizmetlerden yaşlı, kadın, çocuk, fakir, miskin, engelli, yardıma muhtaç kimseler vb. bütün gruplar istifade ettirilmiştir. Hatta yoksullara, kimsesizlere, 641 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 873, 875. 642 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 1: 219. 643 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 62. 644 Buhârî, “Edeb”, 27; Müslim, “Birr”, 66. 645 Mâide 5/2. 92 hastalara, işsizlere, kendi maişetini sağlayamayacak durumda olanlara ve bakıma muhtaç kimselere Müslüman ve gayri müslim ayrımı yapılmadan öncelik tanınmıştır. Ayrıca borcunu ödeyemeyecek durumda olanlara, cizyesini ödeyemeyecek durumda olan gayri müslimlere ve evlenecek imkânı olmayanlara devlet hazinesinden yardımlar yapılmıştır. Bu hizmetleri çeşitli alanlara ayırıp detaylandırmakta fayda vardır. Sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın siyasî, askerî, ahlâkî ve iktisadî gibi pek çok alanı vardır. Siyasî yardımlaşma ve dayanışma, siyasî özgürlükleri olan vatandaşların, yöneticilerine ve onların uygulamalarına karşı ülke ve milletin hayrına olacak tavsiyelerde bulunmaları ve yerine göre tenkit edebilmeleridir. Râşid Halifelerin istişarelerinde ve halifeliğe geldiklerindeki konuşmalarında adâletten saptıkları zaman halka kendilerini ikaz etme ruhsatı vermeleri bir siyasî yardımlaşma ve dayanışma örneğidir. Hz. Ebû Bekir halifeliğe geldiği zaman “Ey İnsanlar ben Rasûlullah’ın takipçisiyim, yeni bir yol ihdas edemem. Eğer iyilikle iş görürsem bana yardım edin şayet haktan saparsam beni doğrultun” demiştir.646 Hz. Ebû Bekir bu sözüyle halkla yönetici arasında iletişimin olması gerektiğine vurgu yapmıştır. Aynı zamanda siyasî sahada sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın olması gerektiğine dikkat çekmiştir. Askerî yardımlaşma ve dayanışma, toplumların selameti için gerçekleşen savaşlarda ve siyasî çatışmalarda idarenin görev taksimi yapması, toplumunda bu görevlendirmeye katılmasıdır. Göreve katılan kimselerin ve ailelerinin giderlerinin karşılanması bu yardımlaşma ve dayanışmaya en güzel örnektir. Bu dönem içerisinde askerlerin ailelerinin geçimleri Hz. Ömer’in taksimatıyla beytülmâlden sağlanmıştır. “Bedir gazilerinin hanımlarına beşyüz dirhem, Bedir ile Hudeybiye arasında Müslüman olanların hanımlarına dörtyüz dirhem, onlardan sonraki savaş ve olaylarda yer almış olanların hanımlarına da üçyüz dirhem verilmiştir. Ayrıca Kadisiye Savaşına katılmış olanların hanımlarına ikiyüz dirhem, bunların dışındaki diğer hanım ve çocuklara da yüz dirhem verilmiştir. Savaş zamanında askerlik yapanlara ve daha sonra terhis olanlara da belli bir miktar maaş verilmiştir.” 647 Böylece asker ailelerinin savaşta olanlar için endişe etmesi ve onların yokluğu dolayısıyla maddî sıkıntılar çekmesi gibi mağduriyetler giderilmeye çalışılmış, hem psikolojik hem de ekonomik anlamda destek olunmuştur. Askerî sahada yardımlaşma ve dayanışma örnekleri sergilenmiştir. Ahlâkî yardımlaşma ve dayanışma, toplumun genel ahlâkının fitne ve karışıklıklardan korunmasıdır. Rasûlullah rahatsızlandığı dönemde bazı yalancı kimselerin peygamberlik 646 Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl, 23. 647 Yılmaz Çelik, “Râşid Halifeler Döneminde Askerî Sosyal Hizmetler”, Mütefekkir 4/8 (Aralık 2017): 384. 93 iddiasında bulunmaları, vefatının ardından bir kısım bedevî kabilelerin namaz kılacaklarını ancak zekâtı ödemeyeceklerini ilân etmeleri isyana sebebiyet vermiştir. Hz. Ebû Bekir bu isyanlar devam edince “namaz ile zekâtı ayrı düşünmenin doğru olmayacağını ve zekât vermekten kaçınanlarla savaşmanın şart olduğunu belirtmiştir”. 648 Çıkan fitne ve isyanlara karşı kararlı bir tutumla mücadele edilmiş ve sonraki süreçlerde olması muhtemel isyanların önüne geçilmiştir. Ayrıca bu durum ahlâkî yardımlaşma ve dayanışma noktasında İslâm toplumunun farkını ortaya koymuştur. Ekonomik yardımlaşma ve dayanışma, zenginler ve fakirler arasındaki farkın açılmaması için ekonomik gelirlerden desteklerin verilmesi, servetin eşit dağıtılması, amaçsız kullanılmaması, israfın önüne geçilmesi gibi tedbirlerin alınmasıdır. Ayrıca devlet iktisadını vuracak kumar, dolandırıcılık vb. faaliyetlerin önüne geçilmesidir. Bu yardımlaşmanın câhiliye toplumundaki yansıması Arapların ileri gelenlerinin bir kumar oyunu olan meysiri oynamaları ve kazandıklarını fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine vermeleridir. Ayrıca bu oyunu özellikle kıtlık ve kuraklığın hâkim olduğu zamanlarda oynamalarıdır.649Âyet ile650 bunlar yasaklanmış ve meşrû pek çok yolla fakir-fukarâya ve ihtiyaç sahiplerine yardım edilmesi emredilmiştir. İslâm toplumunda bu emrin yerine getirildiği pek çok örnek mevcuttur. Bu örnekler sosyal devlet uygulamaları kapsamında karşımıza çıkmaktadır. Sosyal devlet uygulamalarında halka eşit muamele yapılmıştır. Müslüman, gayri müslim gibi bir ayrıma gidilmemiştir. Hz. Ömer’in dilencilik yapan gayri müslim, yaşlı bir adamı görmesi ve ona beytülmâlden maaş bağlaması ayrımcılığın olmadığına örnek verilebilir.651 Gayri müslimlerden sonra başta desteğe muhtaç çocuklar olmak üzere bütün çocuklarda sosyal yardımda unutulmamıştır. Bu duruma Hz. Ali’nin terkedilmiş, kimsesiz bir çocuğu görmesi ve ona yüz dirhem vermesi örnek verilebilir. Aynı zamanda bu durumda olan bütün çocuklara bu imkân sağlanmış, yetim ve öksüz çocuklar da bu kapsamda değerlendirilmiştir.652 Ekonomik yardımlaşma ve dayanışma kapsamında mümkün olduğunca insanların mağduriyetleri giderilmeye çalışılmış ve toplum içerisindeki en zayıf insan göz önüne alınarak icraatlarda bulunulmuştur. Sosyal devlet bağlamında halkın tüm kesimlerini bütünleştirmeye yönelik politikalar yürütülmüştür. Bu politikalardan biri de yaşlıların istek ve ihtiyaçlarını dinlemek ve mümkün olduğunca gidermeye çalışmaktır. Hz. Ömer’in çarşıda rastgeldiği Havle bint Sa’lebe’yi 648 Fayda, “Ridde Olayları”, 35: 91-92. 649 Harun Öğmüş, Câhiliyye Döneminde Araplar (İstanbul: İz Yayıncılık, 2013), 225. 650 Mâide 5/90. 651 Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Emvâl, 61-62. 652 Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Emvâl, 270. 94 dinlemesi ve taleplerini yerine getirme noktasında söz vermesi bu duruma en güzel örnektir. 653 Yaşlıların yanı sıra hasta ve engelli kimselerde ihmal edilmemiştir. Kendi hayatlarını ikame etmeleri noktasında destek olunmuştur. Midesinden kronik rahatsızlığı olan İmrân b. Husayn’ın dinî ve fıkhî bilgileri öğretmesi için Basra’ya gönderilmesi ve daha sonra Basra’ya kadı olarak tayin edilmesi hastalara ve engellilere destek olunduğunu göstermektedir. 654 Denilebilir ki sosyal hizmet bağlamında geliştirilen politikalarda dezavantajlı kimseler de ihmal edilmemiştir. Engelli, yaşlı, kimsesiz çocuk ve kadınlara karşı gereken ekonomik ve sosyal destek mümkün olduğunca sağlanmıştır. Köle ve esirlerin durumları da daima gözetilmiştir. Hz. Ömer, her cumartesi Medine dışındaki Âliye yöresine gitmiş, güç yetiremeyecekleri işlerde çalıştırılan kölelerin yükünün hafifletilmesini istemiştir. Sosyal yardımlaşmada din ayrımı gözetilmediği gibi hür ve köle ayrımı da gözetilmemiştir.655 Yine Hz. Ömer döneminde meydana gelen kıtlıkta ihtiyaç sahipleri Zeyd b. Sâbit tarafından belirlenmiş ve beytülmâlde bulunan bütün hububat ve yiyecekler kendilerine dağıtılmıştır. Ayrıca kıtlık yılında ihtiyaç dolayısıyla hırsızlık yapmak zorunda kalanlara da ceza uygulanmamıştır. 656 Ayrıca halka gıda karneleri dağıtılmış ve geçim sıkıntısı çekenlerin sıkıntıları önemli ölçüde giderilmiştir.657 Görülen o ki bu dönem olağanüstü halleri yönetme noktasında oldukça başarılı olunmuştur. Mümkün olduğunca halkın ihtiyaçları giderilmiş ve olası suçlarda idarî müeyyideler esnetilmiştir. Böylece ekonomik yardımlaşma ve dayanışma noktasında oldukça önemli bir yol kat edilmiştir. Bu yardımlaşma kapsamında son olarak şehir dışından gelen misafirlerde unutulmamış, barınma ve yiyecek ihtiyaçları karşılanmıştır. Bu ihtiyaçlara hizmet edecek kurumlar tahsis edilmiştir. Bu kurumlardan biride misafirhanelerdir. Rasûlullah tarafından Medine’de ilk misafirhane Abdurrahman b. Avf’a yaptırılmıştır. Bu misafirhane dârü’d-dîfân diye adlandırılmış ve devlet misafirhanesi olarak kullanılmıştır.658 Misafirhanelerin yapımı Râşid Halifeler döneminde de devam ettirilmiştir. Kûfe ve Hîre arasına Abdülmelik b. Umeyr tarafından el-Mitât isminde misafirhane yaptırılmış ve bu misafirhanenin giderleri Hz. Ömer’in emriyle devlet hazinesinden karşılanmıştır.659 Ayrıca Hz. Ömer dârü’r-rakîk isminde köle ve fakirlerin kaldığı evi yaptırmıştır. Bazıları buna dârü’d-dakîk isminde un evi de 653 Sarıçam, Hz. Ömer, 181-182. 654 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 4: 584-586. 655 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 1: 428. 656 Mustafa Fayda, “Ömer”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34: 47. 657 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 276. 658 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 1: 235. 659 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 273. 95 demişlerdir. Çeşitli isimlerle anılan bu eve un, kavut, hurma, kuru üzüm, yağ ve ihtiyaç duyulan şeyler koyulmuştur. Misafir olarak gelen yolcuların ve yolda kalmışların hizmetine sunulmuştur.660 Misafirhanelerin varlığı Hz. Osman döneminde de devam ettirilmiştir.661 Misafir ve yolcuların yanı sıra bekâr ve ailesi olmayanlarda unutulmamıştır. Onlar içinde hendek yakınlarında aynı ihtiyaçlara hizmet eden Uzzâb isminde bir kale yaptırılmıştır.662 Görüldüğü üzere devlet idaresi toplumun sosyal ihtiyaçlarını karşılamak için gerektiğinde imâr faaliyetlerinde bulunmuştur. Otel ve aşevi vazifesini üstlenen kurumlar tahsis etmiştir. Bu tahsis edilen yerlerde misafirler, yolda kalmışlar ve maişetini sağlayamayacak durumda olanlar ağırlanmıştır. Ramazanda Müslümanları bir araya getiren faaliyetler düzenlenmiştir. Sadaka vermek, iftar, sahur yemeklerini toplu halde yemek faaliyetleri gerçekleştirilmiştir. Hz. Ömer Ramazan ayında fey ehlinden her çocuğa bir dirhem verirken Hz. Osman da mescidde kalan âbidler, yolcular ve fakirler için yemekler vermiştir.663 Misafirlere ve zorda kalmışlara yardım elini uzatan tek merci devlet olmamıştır. Halktan yardımsever kimseler de evlerini açmış ve bu işle meşgul olmuşlardır. Remle bnt. elHaris bu kimselerdendir. Geniş bir eve sahiptir. Bu geniş ev hem misafirhane hem de esirler için koruma evi olarak kullanılmıştır. Rasûlullah döneminde kullanıldığı gibi Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde de kullanılmıştır.664 Günümüzde bu yardımlaşma ve dayanışma faaliyetleri bir dernek veya vakıf adı altında yürütülmektedir. Vakıf uygulamasının temelleri ise Hz. Ömer döneminde atılmıştır. Hz. Ömer, Rasûlullah zamanında Semğ isimli hurma bahçesini tasadduk etmek istemiş ve Rasûlullah’a gelerek “Ya Rasûlullah ben çok nefis bir hurmalığa sahip oldum, bu hurmalığı tasadduk etmek istiyorum” demiştir. Bunun üzerine Rasûlullah “Satılmaması, hibe edilmemesi, miras bırakılmaması ve ancak meyvesinden infak edilmesi şartıyla oranın aslını tasadduk et” buyurmuştur”. Bu şartlar çerçevesinde Hz. Ömer, fakir ve ihtiyaç sahiplerine arazisini vakfetmiştir.665 Anlaşılan o ki dernek ve vakıfların temelleri Râşid Halifeler döneminde atılmıştır. Tasadduk etme şartlarıda Rasûlullah tarafından belirlenmiştir. 660 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 326; Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 209. 661 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 3: 217. 662 İbn Cübeyr, Rihletü İbn Cübeyr Dâru’l-Beyrut (Beyrut: Dâru’l-Beyrut, 1907), 176. 663 Taberî, Târîh, 4: 245-246. 664 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 166. 665 Buhârî, “Vesâyâ”, 22. 96 Sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın siyasî, askerî, ahlâkî ve iktisadî alanlarda olduğu örneklendirilmiştir. Ancak bu yardımlaşma ve dayanışmanın insan ilişkilerinde bulunması gerektiği de yine İslâm’ın önem verdiği hususlardandır. Rasûlullah “Mü’minin mü’min üzerinde altı hakkı vardır: Hastalandığında onu ziyaret eder, öldüğünde cenazesinde bulunur, kendisini davet ettiğinde davetine icabet eder, onunla karşılaştığında selâm verir, aksırdığında ona hayır duada bulunur, yanında ve gıyabında onun için samimi davranır” buyurmuştur.666 Bu hadisten yola çıkarak birincil ilişkilere, bayram ve hasta ziyaretleri, davete icabet, mazluma yardım, karşılaştığı kişiyle selamlaşma, küskünlerin barıştırılması, komşuluk ilişkileri, misafire ikram, kapı çalıp girme gibi hasletler örnek verilebilir.667 Bu birincil ilişkiler, ilk bakışta günlük yapılan geçici insan davranışları gibi gözükmektedir. Ancak geniş çerçevede bakıldığı zaman kalıcı ilişkilerin zeminini oluşturmaktadır. İslâm’ın tavsiye ettiği insan ilişkileri topluma birlik, beraberlik ve dayanışma ruhu kazandırırken aynı zamanda toplumda ferdiyetçiliğin oluşmasını engellemiş ve bencilliğin vereceği zararları da mümkün olduğunca izole etmiştir. “Mü’minler ancak birbirinin kardeşidir” 668 âyetinden hareketle sosyal yardımlaşma ve dayanışma faaliyetlerini engelleyen adam öldürme, kan davası gütme, iftira etme, yalan söyleme, gıybet ve sû-i zan etme, hırsızlık ve gasb yapma, kumar, rüşvet gibi hasletler yasaklanmıştır. İslâm; namaz, oruç, zekât, kurban, sadaka gibi ibadetler ile insanları kaynaştırmayı ve aralarında sevgi muhabbet oluşturmayı hedeflemiştir. Bu hedef kişiye kendisinden başka kimselerinde olduğunu hatırlatması ve fertler arasında organizasyonu sağlaması açısından oldukça önemlidir. Böylece hem ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçları giderilmiş, mağduriyetlerinin önüne geçilmiş hem de zengin-fakir arasında uçurumların oluşmasına engel olunmuş, birlik ve beraberlik sağlanmıştır. 6. Eğlence ve Spor Eğlence, bütün toplumlarda insanların zevk ve estetik duygusuna hizmet eden bir araç olmuştur. İnsanlara neşeli ve hoş vakit geçirmeyi sağlamıştır. İçerisinde oyun, yarış, mûsiki, raks gibi faaliyetleri barındırmıştır. Topluma ve zamana göre değişerek çeşitli şekillerde düzenlenmiştir. Eğlence yemek yemek, giyinmek, barınmak, dinlenmek gibi insanların temel 666 Tirmizî, “Edeb”, 1: Nesâî, “Cenâiz”, 52. 667 Mehmet Salih Arı, “Câhiliye Toplumundan Medeni Topluma Geçiş Süreci”, İstem 4 (2004): 182. 668 Hucurât 49/10. 97 fiziksel ihtiyaçlarından kabul edilmiştir. İnsanlar bu ihtiyaçlarını çeşitli aktivitelerle gidermeye çalışmışlar ve aynı zamanda eğlenerek hoş vakit geçirmişlerdir.669 İslâm toplumunda eğlence kültürü câhiliye dönemi âdetlerinin haram olanlarından uzak durmak suretiyle eldeki imkânlarla şekillenmiştir. Meşrû sınırlara riayet ederek düğün, sünnet, bayram gibi çeşitli sebeplerle eğlenceler düzenlenmiştir. Eğlenceler evlerde bireysel olarak düzenlendiği gibi belirli meclislerde toplu halde de icra edilmiştir. Kalabalıktan sebep genellikle şehir merkezlerindeki geniş sahalar tercih edilmiştir. Yeni kurulan şehirlerde geniş mekânlar olmadığı için halifelerin emri ile pek çok işe hizmet edecek mekânlar kurulmuştur. Bunlardan biri de Kûfe’de Hz. Ömer’in emriyle kurulan “Künâse” adlı pazardır. Bu pazar ticârî faaliyetlere, ilmî tartışmalara, şiir ve mûsiki gibi faaliyetlere ev sahipliği yapmasıyla bilinmektedir.670 İslâm tarihinde eğlence kültürü ilk olarak Rasûlullah döneminde çeşitli şekillerde varlığını göstermiştir. Râşid Halifeler döneminde fetih hareketleri ile bu kültür oldukça değişmiş ve gelişmiştir. Medine ve çevresine gelen yabancı unsurlar yaşayış tarzlarıyla birlikte eğlence kültürlerini de beraberinde getirmişlerdir. Bazı Müslümanlar da bu yaşayış ve kültürden etkilenmişlerdir. Bu dönem eğlence kültüründe müzik büyük bir öneme sahip olmuştur. Daha çok düğün, sünnet ve nikâh törenlerinde karşımıza çıkmaktadır. Bir gün Karza b. Ka’b, Sâbit b. Yezîd ve Ebû Mes’ûd el-Ensârî’yi ziyarete gitmiş ve yanlarında câriyeler ve eğlence araçlarının olduğunu görmüştür. Bunun üzerine “Ashâbdan olduğunuz halde demek bunu yapıyorsunuz” demiştir. Onlar da “Düğünde eğlenmek hususunda bize ruhsat verildi” demişlerdir.671 Müzikli düğün törenlerine Zeyd b. Sâbit’in çocukları için düzenlediği sünnet töreni örnek verilebilir. Zeyd bir ziyafet yemeği vermiş ve Medine halkını davet etmiştir. Davetliler arasında Hassân b. Sâbit de vardır. Bu yemekten sonra Azze el-Meylâ isimli şarkıcı hem çalmış hem söylemiştir. Hassân bu teğanniyi dinlemiş ve çok etkilenmiştir.672 Düğün ve eğlencelerin yanı sıra hoşlandığı için bireysel olarak müzikle ilgilenen sahâbîler de vardır. Bu sahâbîlerden biri de Abdullah b. Ca’fer’dir. Abdullah b. Ca’fer, mûsikî de bir beis görmemiş ve hobi olarak ilgilenmiştir. Hz. Ali döneminde ûd çalan câriyeler 669 Nebi Bozkurt, “Eğlence”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10: 483. 670 Avcı, “Kûfe”, 26: 339. 671 Mustafa Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsiki: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31 (1989): 426. 672 Ahmed b. Abdülvehhâb en-Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb fî fünûni’l-edeb, 4: 192. 98 edinmiş ve bu câriyelerden şarkı besteleri dinlemiştir.673 Ayrıca Abdullah b. Zübeyr, Hz. Hamza, Muâviye ve Amr b. el-Âs gibi sahâbîler de müzikle ilgilenmişlerdir.674 Hobi olarak müzikle ilgilenenlerin yanı sıra yolculuk esnasında müzikle çoşturanlar da vardır. Hz. Ömer, hac menâsikini yerine getirirken şarkı söyleyen birine müdahale etmemiştir. Herkes Müslümanların ihramlı olmasından dolayı bu durumu hoş karşılamazken Hz. Ömer “Bırakınız şarkı söylesin, çünkü mûsiki yolcunun azığıdır” demiştir.675 Kişiler dinlenmek ve yalnızlığını gidermek için de evlerinde şarkı terennüm etmişlerdir. Bunlardan biri de Hz. Ömer’dir. Abdurrahman b. Avf, Hz. Ömer’i ziyarete gelmiş ve şarkı terennüm ettiğini duymuştur. Hz. Ömer ona “Evimizde yalnız kaldığımız zaman diğer insanlar gibi biz de söyleriz” demiştir.676 Kişiler kendileri şarkı terennüm ettikleri gibi bazı mahir kişilerden de şarkı terennüm etmelerini istedikleri olmuştur. Hz. Ömer’in şarkıcı Nâbiga el-Ca’dî’den şarkı söylemesini istemesi buna örnek verilebilir. 677 Şarkılar sadece erkekler tarafından değil kadınlar tarafından da söylenmiştir. Abdullah b. Ömer’in Abdullah b. Ca’fer’i ziyaret ettiği esnada evdeki câriyenin onlara şarkı söylemesi bu duruma örnektir.678 Şiirler müzik eşliğinde kadın veya erkek farketmeksizin evlerde ve meclislerde söylenmiş ve eğlence kültürüne renk katmıştır. Bu başlık altında zikredilmesi gereken bir diğer husus fetihlerle birlikte farklı kültürlerden toplum içerisine dâhil olan şarkıcılardır. Bu şarkıcıların bir kısmı Arap iken bir kısmı da farklı ırklardandır. Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde Arap olmayan şarkıcıların varlığından söz edilmektedir. İran fethi ile Tuveys, Saib, Abdullah b. Ca’fer’in mevlası Hâir gibi Fars asıllı muğanniler Medine’ye gelmişler ve Arap şiirini çok iyi öğrenmişlerdir.679 Şarkıcıların bazıları kendi istekleri ile gelmiştir. Bazıları ise özel olarak getirtilmişlerdir. Getirtilme sebepleri çoğu zaman rakip kabilelere karşı kendi kabilelerini savunmaktır. Buna Fezâreoğullarının Gâdıra adında bir kadın şairi getirtmesi örnek verilebilir.680 Bu dönem çeşitli müzik aletleri kullanılmıştır. Bu aletlere mizmâr (bir çeşit ney), ûd, mi’ezfe, çan ve zil gibi araçlar örnek verilebilir. Bu aletlerden birinin yasaklandığına dair rivâyet o aletin o dönem kullanıldığının işaretidir. Bir gün Hz. Âişe yanına üzerinde zil tarzı 673 Ahmed b. Abdülvehhâb en-Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb fî fünûni’l-edeb, 4: 244. 674 Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsiki: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, 429. 675 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 131. 676 Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsiki: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, 432. 677 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 7: 9-10. 678 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 7: 13. 679 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 180. 680 Murat Akarsu, Hz. Osman ve Hilâfeti (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2001), 154. 99 aletler bulunan ve hareket ettikçe ses çıkaran bir câriye gelmiş ve Hz. Âişe üzerindeki zilleri çıkarmadan içeri girmemesini söylemiştir. Sebebi sorulduğunda ise Rasûlullah “zil bulunan eve, aralarında çan bulunan arkadaş topluluğuna melekler girmez”681 buyurmuştur, diye cevap vermiştir.682 Müzik eğlencelerinden sonra zikredilmesi gereken bir diğer eğlence faaliyeti çeşitli araçlarla ve yöntemlerle oynanan oyunlardır. Bu oyunlardan bazıları putperest âdetlerini çağrıştırması ve insanları aslî vazifelerinden uzaklaştırması gibi kaygılardan ötürü yasaklanmıştır. Câhiliye döneminde oynanan oyunlardan kumar ve tavla bunlardan birkaçıdır.683 Evinde tavla oynayan bir adama Rasûlullah tavlayı yasaklamıştır.684 Aynı şekilde Hz. Osman da hilâfeti esnasında halk arasında tavla oynandığını duymuş ve tavla malzemelerini evlerinden çıkarıp atmalarını söylemiştir.685 Bir oyunun yasaklandığına dair rivâyetlerden o toplumda oynandığını anlamak mümkündür. Ayrıca eğlence maksatlı oynanan diğer oyunlar satranç ve tavladır. Satranç, Hindistan kökenli bir oyun olup önce İran’a oradan da Arap Yarımadası’na gelmiştir. Hz. Ali döneminden itibaren Kûfe’de oynandığı bilinmektedir. Yine İran kökenli olduğu bilinen tavla (nerd) da oynanan oyunlar arasındadır.686 İslâm’ın ilk dönemlerinde tavla, satranç gibi oyunlar; çalgı ve şarkı gibi faaliyetler kadın ve içkiyle birlikte var olmalarından dolayı hoş karşılanmamıştır.687 Ancak insanlara strateji kabiliyeti kazandıran, zihin egzersizleri yaptıran oyunlar savaşlarda ve siyasî politikalarda karşı tarafın hamlesini önceden farkedip tedbirli olabilme gibi birey ve toplum hayatına pozitif katkılar sağlıyor ise o oyunların oynanmasında bir sakınca görülmemiştir. Sakıncalı görülen kısım bu oyunların para karşılığında oynanıp kumara benzetilmesidir. Bu sebeple bir bahis karşılığında oynanmasına müsaade edilmemiştir. Eğlence çeşitlerinden bir diğeri de yarışmalardır. Yarışmalar spor müsabakaları şeklinde olabildiği gibi hikâye ve şiir anlatma şeklinde de olabilmiştir. Rasûlullah dönemi ve o dönemi takip eden dönemlerde şiir yarışmaları düzenlenmiştir.688 Günümüzde bu şiir yarışmalarının bir benzeri âşık atışmalarıdır. Çeşitli yörelerde şiirler ve maniler bazen ezberlenerek bazen de doğaçlama bir şekilde karşılıklı söylenmektedir. 681 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 6: 242. 682 Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsiki: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, 433-434. 683 Müslim, “Şiir”, 10; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 56; İbn Mâce, “Edeb”, 43. 684 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 418. 685 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 3: 988. 686 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 319. 687 Tirmizî, “Fiten”, 38. 688 Tirmizî, “Edeb”, 70. 100 Medine’de bazı hanelerde oynandığı ve etik olmadığından yasaklandığı bilinen oyunlar da mevcuttur. Çocuklar tarafından tahta ve taşlarla oynanan on dörtlü oyunu ebeveynler tarafından yasaklanırken689 güvercinlere kemenkâre ile taş atma eğlencesi de Hz. Osman tarafından yasaklanmıştır. Oyunlara alet ederek canlılara zarar verilmesi yasaklanmıştır.690 Kanaatimizce bu yasak hayvanları dövüştürmek suretiyle bahis oynanması eğlencelerinde de geçerlidir. Çünkü günümüzde köpek, horoz, koç gibi hayvanların dövüştürülmesi ve bu dövüş üzerinden bahis oynatılması gibi eğlenceler mevcuttur. Bunun yerine hayvanları beslemek ve onlarla oynamak suretiyle eğlenilebilinir. İslâm’ın yasakladığı bir diğer eğlence çeşidi sihir gösterileridir. Hz. Ömer döneminde Bakî tarafından bir sihirbazın taşlanarak öldürülmesi691 , Hz. Osman döneminde Hz. Hafsa’nın sihir yapan bir câriyesinin cezasının halifeye sorulması bu dönemde sihir ve sihirbazların yaygın olduğunu ve Müslümanların yakınlarına kadar ulaştığını göstermektedir. Eğlencelerde sihirbazlık gösterilerine engel olunmuş ve bu işi icra edenler cezalandırılmıştır.692 İnsanlar arasında şakalaşmakta bir çeşit eğlenme vesilelerindendir. Ashâb arasında şakalarıyla bilinen Nuaymân b. Amr yaptığı şakalarla insanları güldürmüş ve eğlenmelerine vesile olmuştur. Ancak bazen şakaları ağır olmuştur. Hz. Osman döneminde Mahreme b. Nevfel’e yaptığı şaka ağır bir şakadır. Mahreme, gözleri görmeyen oldukça da yaşlı olan bir sahâbîdir. Bir gün mescidde abdest bozmaya kalkışmış ve sahâbîler ona engel olmuştur. O sırada Nuaymân gelerek mescidin dışına çıkaracağını söylemiş ve mescidin bir başka köşesine götürmüştür. Orada abdest bozabileceğini söylemiş ve oradan uzaklaşmıştır. Mahreme sahâbîlerin uyarması ile mescidde abdest bozmamış ancak Nuaymân’ın kafasını yaracağına ahdetmiştir. Bu ahdini unuttuğu bir gün Nuaymân gelerek bu ahdini hatırlatmış ve Hz. Osman’a götürmüş “Bu Nuaymân” demiştir. Bunun üzerine Mahreme Hz. Osman’ın kafasını yaralamıştır. Zühre oğulları Nuaymân’dan intikam almaya kalkışmışlardır. Bunun üzerine Hz. Osman “Bırakın onu cezasını Allah versin, ne yapalım ki Bedir gazisidir” diyerek onları yatıştırmıştır.693 Şakalaşmalarda insanları kırıcı, rencide edici, bir tavır hoş karşılanmamıştır. Yine insanların rahatsızlıkları ile alay edilmesi insanî bir davranış olarak görülmemiştir. Genellikle insanları güldürmek ve şaşırtmak için yapılan mizahî anlatı ve oyunlar İslâm’ın meşrû sınırlarını aşmadığı takdirde uygulanmasına müsaade edilmiştir. 689 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 186. 690 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 344. 691 İbn Hibbân, es-Sîretu’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, 382. 692 Akarsu, Hz. Osman ve Hilâfeti, 154. 693 M. Yaşar Kandemir, “Nuaymân b. Amr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33: 220-221. 101 İnsanoğlu eski zamanlardan beri çalışmaya ayırdığı vakit kadar olmasa da dinlenmeye ve eğlenmeye de vakit ayırmıştır. Bu sebeple çeşitli eğlence türleri insanlar arasında yayılmıştır. Bu eğlence türleri tarih boyunca imkânlara, içinde bulunulan çağa ve toplumun âdetlerine göre değişiklik göstermiştir. İslâm esaslarına aykırı olmadığı sürece eğlence faaliyetlerinde bulunulmasında veya seyirci olarakta katılınmasında bir sakınca görülmemiştir. Râşid Halifeler döneminde Rasûlullah döneminden devam ettirilen eğlence türleri olmakla birlikte fetihler sonucu yabancı insanlarla etkileşimle yeni oyun türleri de öğrenilmiştir. Ancak meşrû sınırlar çerçevesinde icralarına müsaade edilmiştir. Bu dönemde değinilmesi gereken bir diğer husus insanların beden ve zihin gelişimine katkı sağlayan spor aktivileridir. Rasûlullah kişinin yeteneklerini geliştirmesi için o dönemin şartlarının gerektirdiği atıcılık, binicilik, yüzücülük gibi spor ve oyunları öğrenmeyi694 ve savaşa yönelik hazırlık kapsamında kişilerin kendilerini bu dallarda eğitmelerini tavsiye etmiştir.695 O dönemde güzel Arapça yazan, iyi ok atan ve yüzme bilen kimseler kâmil ve olgun kimseler olarak adlandırılmışlardır.696 Râşid Halifeler döneminde de bu durum devam etmiştir. Müslümanların yeteneklerini geliştirici aktivitelerde bulunmaları tavsiye edilmiştir. Savaşlarda güçlü ve etkili olabilmek için çeşitli yarışlar düzenlenmiştir. Bu yarışlardan ilki toplumda yaygın olan at yarışlarıdır. Araplarda savaş aracı olarak da kullanılan at697, İslâm toplumunda süratliği ve atikliğinin yanı sıra aynı zamanda spor içinde kullanılmıştır. Ayrıca at ile cirit oyunu, koşu ve av gibi aktiviteler de gerçekleştirilmiştir. 698 At yarışları İslâm’da ilk defa hicretin altıncı yılında gerçekleşmiştir. Rasûlullah, atı ile Hz. Ebû Bekir699 ve Hz. Âişe ile yarışmıştır.700 At yarışlarına mahsus belli bir hipodrom bulunmamakla birlikte kervanların gelip konakladıkları boş alanlar bu tür yarışlarda kullanılmıştır. 701 Bu yarışlar ödül ile de taçlandırılmıştır. Hz. Ömer döneminde ödül karşılığında at yarışları ve ok atma yarışları düzenlenmiştir.702 Savaşlarda çevik olmak gayesiyle bu tarz sportif faaliyetler düzenlenmiştir. Bu gaye insanları eğlendirerek savaşa hazırlamış böylece birey ve toplum güvenliğini güçlendirme arzusuna hizmet etmiştir. 694 Tirmizî, “Fedâilü’l-cihâd”, 11. 695 Tirmizî, “Cihâd”, 22; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 23. 696 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 57. 697 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 10: 8-9. 698 Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, 1: 41. 699 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 8: 274. 700 Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 61; Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 363. 701 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 895. 702 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 187. 102 O devrin sporları arasında bir tür mızrak fırlatma oyunu olan ve zenciler arasında oldukça yaygın olan dirkele oyunu oynanmıştır. Ayrıca futbolu andıran Mekke ve Medine’de oynanan kurrek de yine oynanan oyunlar arasındadır.703 Bu spor aktiviteleri beden geliştirici bir özelliğe sahip olduklarından insanları disiplin noktasında önemli ölçüde eğitmiştir. Toplum içinde düzenlenen bir diğer yarış çeşitleri koşu ve ağırlık kaldırma yarışlarıdır.704 Rasûlullah, büyük bir taşı yerden kaldırmaya çalışan bir grup insanın yanından geçmiş ve bunda hiçbir sakınca görmemiştir.705 Gerçekleştirilen bir diğer spor çeşidi yüzmedir. Hz. Osman döneminde yüzme yarışlarının düzenlendiği ve kazananın ödüllendirildiği kaynaklarda geçmektedir.706 İnsanların beden kabiliyetlerini artırmaları, kaslarını geliştirme ve enerjilerini boşaltmaları için koşu, ağırlık kaldırma ve yüzme faaliyetleri oldukça önemlidir. Bu sebeple bu tür müsabakalara teşvikler yapılmıştır. Bu dönem spor faaliyetlerinde güreş de yerini almıştır. Halifeler tarafından tavsiye edilen bir spor dalı olmuştur. Medine dışından güreşçiler çağrılmış ve güreş müsabakaları düzenlenmiştir.707 İnsan, fiziksel ve zihinsel güce sahip olduğu sürece dinini, vatanını ve kendini savunma noktasında daima başarılı olacaktır. Bu sebeble binicilik, atıcılık, koşuculuk ve güreş gibi sporlara teşvikler yapılmıştır. Kadınlardan sporla öne çıkan bir isme rastlanmamıştır. Ancak bu spora ilgileri yok anlamına gelmemektedir. Rasûlullah’ın eşi Hz. Âişe ile yarışmasından hareketle kadınların da sporla ilgilenmelerinde bir beis görülmemiştir. Spor erkek olsun kadın olsun genç olsun yaşlı olsun insan bedenini sağlıklı kılmakta, ruh ve düşüncesini terbiye etmektedir. Böylece mübah ve hatta yerine göre de sünnet kabul edilmektedir. Spor disiplini insana kendini kontrol etmeyi, sabrı ve azmi öğrettiğinden dolayı her dönemde tavsiye edilmiştir. Ancak spor müsabakaları sonucu kazanan veya kaybeden gruplarca sergilenen şımarıklık, taşkınlık, düşmanlık ve saldırganlık hem spor ahlâkıyla hem de İslâm ahlâkıyla bağdaşmadığından bu tür davranışlara müsaade edilmemiştir. Ayrıca spor aktiviteleri kumara alet edilmesinden, müstehcenlik ve teşhircilikten sakındırılmıştır. Diğer eğlence türleri gibi meşrû ölçüler dâhilinde gerçekleştirilmelerinde bir sakınca görülmemiştir. Emevîler döneminde eğlence kültürü zenginliğin verdiği bollukla beraber oldukça gelişmiş ve eğlence etkinlikleri önemli ölçüde artmıştır. Özellikle mûsiki, saray hayatında ve halkın yaşantısında değişen ve gelişen bir faaliyet olmuştur. Şairler ve şarkıcılar halkın ileri 703 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 896. 704 Bozkurt, “Eğlence”, 10: 483. 705 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 896. 706 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 348. 707 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 187. 103 gelenleri ve halifeler tarafından desteklenmiş, toplumda ilgi gören ve öne çıkarılan bir kesim olmuştur. 708 Önemli gün ve törenlerde müzisyenler getirilmiş ve eğlenceler tertip edilmiştir. Buna bir örnek olarak Ata b. Ebî Rebah’ın oğlu için düzenlediği sünnet töreni zikredilebilir. Bu törene mûsikide otorite olan Garîd ve İbn Süreyc gibi isimler çağrılmıştır.709 Devlet erkânından müzik ve eğlenceye düşkün olanlar mûskiyi teşvik etmiş ve çalgı aletleri ile şarkıcıları saray hayatına dâhil etmişlerdir. I. Yezid, Abdilmelik b. Mervân, I. Velid, Süleyman b. Abdilmelik gibi isimler bunlardandır.710 Ayrıca müzikseverlerin sayısı da Abdülmelik b. Mervân döneminden sonra oldukça artmıştır.711 7. Edebiyat ve Hitâbet Arapların edebiyat sahasındaki etkinlikleri izaha mahal vermeyecek kadar açıktır. Araplar sahip oldukları fikrî, hissî ve duygusal bütün yönlerini, tarihlerini, dini inançlarını ve âdetlerini edebiyat ile ifade etmişlerdir. Yani Araplar edebiyatı kendilerini ifade etme biçimi olarak görmüşlerdir. Bu ifade şekilleri bazen bir şiir ile bazen hitâbet ile ve bazen de bir kıssa aktarımı şeklinde olmuştur. Bu aktarımlarını da rivâyet ile tevârüs ettirmişlerdir. Araplarda edebiyat denince ilk akla şiir gelmektedir. Şiir, kelimesi Arapça شعر kökünden mastar olup bilmek, hissetmek, sezmek ve algılamak gibi anlamlara gelmektedir. 712 Sözlükte şi’r “seziş, hissediş, sezgiye dayanan bilgi; duygu ve heyecandan kaynaklanan uyumlu, ölçülü ve âhenkli söz” mânasında bir isimdir.713 Araplar edebiyat, sahasında özellikle şiir ve hitâbette edebî bir zevke sahip olmalarından kayda değer bir temayüz elde etmişlerdir. Şiir hakkında Abdullah b. Abbâs’ın “Siz Kur’ân’ı okuduğunuz zaman anlamadığınız bir şey olursa Arapların şiirine bakınız. Çünkü şiir onların divanıdır” dediği rivâyet edilir.714 Divandan kasıt şiirlerde, Kur’ân’ın yorumuna, usûlüne, dil bilgilerine ve nesep bilgisine dair bilgiler bulunmasındandır. 715 Araplar şiiri, adeta bir arşiv gibi kullanmışlardır. Bu arşiv, o çevreye dair gerçekçi tasvirlerin, halkın örf ve âdetlerine dair bilgilerin ve Arap kültürüne dair izlerin hazinesi konumundadır. 708 Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsiki: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, 435-436. 709 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 163. 710 Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsiki: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, 437-443. 711 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 168. 712Zemahşerî, Esâsü’l-Belâga, thk. Mohamed Basil Ayoun Al-Soud (Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1419/1998), 1: 510. 713 İsmail Durmuş, “Şiir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 144. 714 Ahmed b. Hüseyin Beyhakî, Şüabü’l-İmân, thk. Abdülalî Abdülhamid Hâmid (Riyad: Mektebetü’r-Reşad, 1423/2003), 3: 212. 715 Süyûtî, el-İtkân, thk. Muhammed Ebû Fazl İbrahim (Kahire: Hey’etel Mısrıyyete el-ammete lil-kütüb, 1394/1974), 2: 67-69. 104 Şiirler genellikle medih (övgü), hiciv (yergi), fahr (övünme), tasvir, gazel, şarap ve işret meclisi, ölüm, mersiye, hamâse (kahramanlık), hikemiyyât ve i’tizâriyyât (özür beyanı) gibi temalardan oluşmuştur. Görüldüğü üzere şiirlerde siyasî ve dinî mevzulara çok girilmemiş; çeşitli sebeplerle belli duyguları ifade etmek için söylenmiştir.716 Şiir, Arapların tarihi, hafızası, cihad çağrısı, aşkı, sevinci, hüznü, hicvi, methi, eğlencesi ve seferlerin coşkuyla seyredilişidir.717 İslâm devrinde şiir, orduyu heyecanlandırmak, cesaretlendirmek, ordunun ileriye doğru atılmasını sağlamak, düşmanı korkutmak ve yavaşlatmak gibi fonksiyonlara sahip olmuştur.718 Öte yandan Müslümanlar İslâm’ın yayılması için savaş ve fetihlerle meşgul olunca şiir alanındaki himmet ve gayretlerini hitâbet alanına yöneltmiş, yeteneklerini doğal olarak cihad üzerinde devam ettirmişlerdir. Şiir, Arapların ilimlerindendir. Bu ilmi, karakter, zevk ve zekâ ortaklaşa oluşturur. Kavrama yeteneği ise onlara güç katar.719 Fıtrî tabiatları, sade yaşam tarzları ve dillerinde vecizliğe yatkınlıklarıyla Araplarda şiire ilgi duymayan insan yok gibidir. Hiyerarşi de kabile reisinden sonra gelen, şiirleriyle yerine göre düşmanı altetme yerine göre de kabilesinin itibarını yükseltme yeteneğine sahip kimseler şairlerdir. Şair; bilgi, seziş, duygu ve heyecanlarını ölçülü ve âhenkli biçimde ifade eden kimsedir.720 Medine’de ilk siyasî şiir yazarı olan Hassân b. Sâbit, Rasûlullah’ı “Kasîdetü’l-Bürde”siyle metheden Kâ’b b. Züheyr, Resûl-i Ekrem’in müdafii Kâ’b b. Mâlik, müşrik şairlere yönelttiği hicivleriyle Abdullah b. Revâha, hiciv ve medihte Hutay’a, gazelde Humeyd b. Sevr, öldürülen müşrik kardeşlerine Müslüman olduktan sonra da ağıtlarını sürdüren en büyük Arap kadın şairi Hansâ, câhiliye devrinde de içki ve putlardan uzak durmuş olan Nâbiga el-Ca’dî721 ve Ebû Mihcen dönemin önde gelen şairlerdendir.722 Şehirde sadece bölge sakinlerinden şairler yoktu çevre şehirlerden gelen şairlerde bulunmakta idi ve bu şairler içerisinde Medine pazarının da olduğu kalabalık yerlerde şiirlerini söylemişlerdir.723 Bu durum Araplarda şairlerin panayırlarda toplanıp şiirler okuduklarını, oraya toplanan insanların da onları dinlediğini hatırlatmaktadır. 716 İsmail Durmuş, İslâm Öncesi Araplarda Dil ve Edebiyat (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2019), 212-233. 717 Buhârî, “Edeb”, 95; Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, 1: 139. 718 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, 1: 98. 719 Ebü’l-Hasan el-Curcânî, el-Vesâtah Beyne’l-Mütenebbî ve Husûmihi, thk. Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim - Ali Muhammed el-Bağâwi (Mısır: Matbaatü İsa el-Babi el-Halebî, t.y.), 15. 720 Nasuhi Ünal Karaarslan, “Şair”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38: 298. 721 Durmuş, “Şiir”, 39: 148. 722 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 212. 723 İbrahim Yılmaz, Panayırlar ve Arap Dili ve Edebiyatın Gelişmesinde Oynadığı Rol (Doktora, Atatürk Üniversitesi, 1997), 188-278. 105 Edebiyat faaliyetleri konusunda geniş bilgi birikimine sahip Hammâd er-Râviye’nin verdiği bilgilere göre “Hîre hükümdarı Nu’mân Arapların şiirlerinin bir kitap halinde toplatılarak kendisine getirilmesini emretti. Sonra bu şiirleri Beyaz Sarayında toprağa gömdürdü. İslâmî dönemde Muhtâr İbn Ebî Ubeyd bu bölgeye vali olarak atandığında söylentilere göre bu sarayın bir yerlerinde gömülü bir hazinenin bulunduğu kendisine söylendi. O da bunun araştırılmasını emretti ve kazı çalışmaları sonunda bu şiirler ortaya çıkarıldı. Hîre’nin temelleri üzerine yeniden inşa edilen Kûfe şehrinin halkı bu nedenle eski Arap şiirini rakipleri olan Basralılardan çok daha iyi bilirler.” Söylentiler doğru ise şiir matbuları tarihî vesikalar olarak sonraki nesillerce bulunmuştur. Kişiliklerine etki ettiği düşünülmüştür.724 Râşid Halifelerin hepsi şairdir. Hz. Ali diğer üçünden daha da şairdir. 725 Hz. Ömer ve Hz. Ali şiir ile uğraşmışlar, şiire dair sohbetlerde bulunmuşlardır.726 Hz. Ebû Bekir de dinleyiciler karşısında ifade ettiği şeyin mânâsını kuvvetlendirmek için şiirle konuşmuştur.727 Hz. Ömer toplumdaki şairlere de önem vermiştir. Hz. Ömer’in “şairlerin şairi” olarak adlandırdığı kişi Nâbiga ez-Zübyânî’dir.728 Nâbiga ez-Zübyânî ve Züheyr b. Ebû Sülmâ729 muallakât şairlerindendir.730 Çeşitli meclislerde sahâbîler şiirler okumuşlardır. Bu mekânlardan biri de mesciddir. Hassân b. Sâbit mescidde şiir okuduğu zaman Hz. Ömer bu duruma müdahale etmiştir. Ancak Hassân aynı durum Rasûlullah döneminde gerçekleştiğinde Rasûlullah’ın izin verdiğini söylemiştir.731 Muhtemelen Hz. Ömer mescidde ibadet eden Müslümanların dikkatlerinin dağılmaması ve şiirle meşgul olup ibadetten uzaklaşmaması için Hassân’ı uyarmıştır. Bu faaliyetleri için özel mekân tahsis ettirmiştir. Şiir okumak isteyenlerin mescid dışında yaptırdığı Butayha denilen mekânı kullanmalarını istemiştir.732 Kabilelere şiirle gönderme yapmak hoş karşılanmamıştır. Hz. Osman Benî Ümeyye’yi hicveden şair Ebû Hanbel el-Cumahî’yi Hayber’e sürgün etmiş ve başka bir olayda topluluğun birini hicveden Dabi b. Hâris’i hapsetmiştir.733 Hicivler bütün halifelerin nezdinde cezasız kalmamıştır, Zibirkân b. Bedr‘in şair Hutay’a’i hicivlerinden dolayı şikâyet etmesi 724 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 627-328. 725 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 6: 133. 726 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 7: 9. 727 Tacettin Uzun, “Dil ve Edebiyat Yönünden Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn”, İstem 6 (2005): 141. 728 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 6: 119. 729 Hz. Ömer, Züheyr b. Ebû Sülmâ’nın şiirlerinin garip kelimelerden arınmış, yalın bir üslûp ve övülen kişide bulunan niteliklerle gerçekçi bir çizgide söylendiğini ifade ederek onu en büyük Arap şairi saymıştır; Durmuş, “Şiir”, 39: 148. 730 Ebû Zeyd el-Kureşî, Cemheretü Eş’âri’l-Arab (Mısır: Nahdet Mısr Yayınevi, t.y. ), 113. 731 Nesâî, “Mesâcid”, 24; Müslim, “Fedâilü’s-sahâbe”, 151. 732 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 213. 733 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 214-215. 106 üzerine Hz. Ömer Hutay’a’i cezalandırmıştır.734 Hz. Ömer aynı zamanda şiirlerin içeriğine de dikkat etmiştir. Şiirlerinde kadın ve içkiden bahseden Nu’mân b. Adiyy’i Meysan emirliğinden almıştır.735 Hutay’a başta olmak üzere şiirlerini maddî gerekçeler736 sebebiyle yazanlarda olmuştur. Hicvetmenin aksi aşırı övme de kişilerin itibarı açısından Araplar nezdinde önemli bir husustu. Methiyeleriyle meşhur olan Nusayb b. Rebâh para, yiyecek ve giyecek karşılığında Abdullah b. Ca’fer’i övmüştür.737 Maddî menfaat sağlama amacıyla bir kimseyi övmek, müdâfaa etmek ve kahramanlıklarını dile getirmek de şiirin bir türünü oluşturmuştur. Ancak maddî bir takım çıkarlar sebebiyle yazılan şiirlerde övme ve yerme temaları abartılıp aşırılığa düşülmüş bu da şiirlerin doğaçlama tabiatının bozulmasına sebep olmuştur. Bu sebeple haddi aşanların cezalandırıldıkları olmuştur. Değinilmesi gereken bir diğer husus şarkıdır. Şiirle müzik arasında her daim yakın bir ilişki vardır. “Özel biçimde vezni gösteren bir âhenkle şiir okuma” anlamına gelen inşâd kelimesi “sesi yükseltmek” anlamındadır. Bu durum da müzikle irtibatını tasdik etmektedir.738 Ninniler, ağıtlar, maniler, ezgiler vb. şeyler sesli şiirlerdir. Hâsılı şarkı, Arapların yüksek sesle şiir okumalarından ibarettir. Bu Rasûlullah’ın evinde iki câriyenin söylediği ve onun nehyetmediği şarkıdır. Urve b. Zübeyr şöyle der: “Yolcunun azığı olarak nasb (bir nevi duygusal şarkı) türü şarkı ve ne güzel azıktır.”739 Böylece şiir, cihadın, sosyal hayatın ve yolculukların vazgeçilmezi olmuştur. Ezcümle Râşid Halifelerin şiire bakışı duruma göre müsbet mânâda duruma göre de teşvik şeklindedir. Şiir, dil ve uslûp özellikleriyle aynen devam etmiş, eski şaşalı halini Müslümanların fetihlere yönelmesi sebebiyle kaybetmiş ve konu ve muhteva olarak İslâm kardeşliği, cihad ve fetih temalarına yönelinmiştir. Bu dönemde Câhiliye âdetini yaşatmakta ısrar edenler cezalandırılmış ve şairlerin dinî ölçülere riayet etmeleri istenmiştir. Bu riayet çerçevesinde şairlerin; nesneleri, olayları ve kişileri taşkınlığa, azgınlığa ve mâlâyanîye sevk etmeden, belâgata uygun ve âhenkli bir şekilde söylemelerinde bir sakınca görülmemiştir. Bu başlık altında zikredilen bir diğer önemli husus hitabettir. Etkili ve güzel konuşma sanatı olan hitâbet, bir topluluğa bir konuyu anlatmak, bir fikri açıklamak, nasihat etmek, bir görüşü benimsetmek, bir olaya teşvik etmek gibi amaçlarla yapılan etkileyici 734 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 2: 335. 735 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 4: 13. 736 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 2: 524. 737 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 6: 143. 738 Durmuş, İslâm Öncesi Araplarda Dil ve Edebiyat, 195. 739 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 2: 355. 107 konuşmalardır.740 En zor konuları bile anlaşılır ve etkileyici bir şekilde sunma gayretinden ortaya çıkan hitâbet sanatı Râşid Halifeler döneminde toplumsal meselelerin çözümünde bir iletişim şekli olarak kullanılmıştır. Dinî ve siyasî mevzuların irâdında ve bu mevzuların sunum şekli olan hutbe ve mektuplarda hitâbet sanatı görülmektedir. Belagat ve fesahatta Râşid Halifelerin hepsi toplumda zirve isimlerden olmuşlardır. Mevzu ve hutbelerini gayet açık, anlaşılır bir dil ile izah eden ve Kur’ân’dan delil getirme sanatını çokça ve ustaca kullanan Hz. Ebû Bekir741 ve hitâbet yetisinden dolayı kabilesi tarafından kendisine sefirlik görevi verilen Hz. Ömer belagat ve fesahatta mahir kimselerden olmuşlardır.742 Ayrıca Hz. Ömer nikâh hutbesi gibi süslü cümleler gerektiren hutbelerde çok zorlandığını ifade etmiş ve bu tür konuşmalarında genellikle doğallığı esas almıştır.743 Bütün halifeler konuşmalarının muhatap üzerinde etkili olması için önceden hazırlık yapmışlardır. Hz. Osman, minbere çıkıp yaptığı bir konuşmasında “Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer de burada bir konuşma yapacakları zaman önceden hazırlanırlardı” demiştir.744 Hz. Osman, fesâhat ve beyanda çekingen mülayim tavrından ötürü Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den bir derece aşağı olmuştur.745 Son olarak Hz. Ali, mükemmel bir hatip ve yazardır. Bu mükemmelliği Rasûlullah ile bir arada kalmasından ve küçük yaştan itibaren onun hitâbetini dinleyip o şekilde konuşma yapmaya çalışmasındandır.746 Râşid Halifeler, halka nasihat etmekte, onlara hidâyet yollarını göstermekte ve ahiret gününü hatırlatmakta emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l münker çerçevesinde irşâd vazifelerini yerine getirirlerken hitâbetlerinde Kur’ân’ın ve Rasûl’un açıklamalarından, öğütlerinden ve hükümlerinden açık, anlaşılır bir şekilde bahsetmişlerdir. Hitâbetin idarî mevzularda çokça kullanıldığı görülmektedir. Hz. Ebû Bekir’in halifeliğe seçilmesinde Hz. Ömer’in konuşması747 , Hz. Ömer’den sonra halifeliğe kimin geleceği hususundaki istişarelerde748, Râşid Halifelerin halifeliğe geldiklerinde yaptıkları konuşmalarda749 , hitâbet oldukça çok kullanılmıştır. Bu hitâblarda halifelik esnasında 740 Mahmut Kaya, “Hitâbet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18: 160. 741 Şevkî Zayf, Tarîhu’l-edebi’l-arabî (Mısır: Dâru’l-Mearif, 1960-1995), 2: 121-122. 742 Mehmet İpşirli, “Elçi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11: 3. 743 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, 1: 127. 744 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, 2: 171; Şevkî Zayf, Tarîhu’l-edebi’l-arabî, 2: 126. 745 Şevkî Zayf, Tarîhu’l-edebi’l-arabî, 2: 126. 746 Uzun, “Dil ve Edebiyat Yönünden Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn”, 144. 747 İbn Hişâm, Sîret-i İbn Hişâm, 4: 414; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 298; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’nNihâye, 6: 425. 748 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, 14. 749 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 2: 304. 108 yapılacaklar işler, halkın uyması gereken kurallar, zekât amili ve devlet memur tayinleri gibi mevzular yer almıştır. Cuma hutbelerinde de halkın şikâyetleri dinlenip çözümler üretilmiştir. Hitâbet sanatının kullanıldığı bir başka yer, savaş yapılacağı zaman veya savaş esnasında insanları cihada davet etmek, orduyu cesaretlendirip teşvik etmektir. Ayrıca savaş esanasında komutanın sevk ve idare talimatlarını askerlere ulaştırmaktır. Yermük savaşından önce ordu komutanı Hâlid b. Velîd cihadı Allah rızası için yapmalarını söylemiş, Ebû Süfyân b. Harb de askerlere öğütler vermiştir. Buralarda hitâbet oldukça etkin kullanılmıştır.750 Tecrübeli kimselerde savaş esnasında moral amaçlı teşviklerde bulunmuşlardır. Nihâvend savaşı öncesi ordunun yaşça en büyüğü olan Amr b. Sübkî, Amr b. Ma’dikerib ve Tuleyha askerlere moral, ahlâk, savaş taktikleri hususlarında uyarıcı konuşmalar yapmışlardır.751 Râşid Halifeler tarafından savaşlar içerisine dâvetçi, anonsçu ve tebliğci gibi resmî görevliler tayin edilmiştir. Böylece savaşlara katılımın artması, savaşanların moralinin yükseltilmesi ve savaş esnasında askerlerin birbiriyle ve komutanla haberleşmesi sağlanmıştır. Mesciddeki tüm hitapların halifeler tarafından yapıldığını söylemek mümkün değildir. Zaman zaman halifelerin isteği üzerine farklı isimlerde cemaate hitap etmişlerdir. Nitekim Yemen’deki bir karışıklığa müdahale etmesi için Hz. Ömer tarafından gönderilen Ziyâd b. Ebîh, Medine’ye döndüğünde mescidde bir konuşma yapmıştır. Hz. Osman’da Afrika’daki fetihlerden dönen Abdullah b. Zübeyr’den mescidde fetihleri anlatmasını istemiştir.752 Kıssa anlatımı Hz. Osman döneminde yaygınlaşmıştır. Halife geceleri kıssa anlatanları gördüğü zaman “yazıklar olsun size onların akşamlarını hapsediyorsunuz, hapsetmeyin” demiştir. Halife bu anlatım ve konuşmaların geç vakitleri bulmasından, insanları sabahki ibadet ve işlerinden alıkoymasından endişe ettiği için uzatılmaması noktasında ikazda bulunulmuştur.753 Râşid Halifeler Müslümanlara dini bir meselede va’z etmek istediklerinde, halife seçimlerinde ve herhangi bir şekilde düşmanla savaşmak veya ordu göndermek gibi durumların izahatında minbere çıkarlardı. Hutbe irâd ederlerdi bu hutbelerinde ve çevre şehirlerdeki yöneticilerine mektuplarında, dinî, siyasî, idarî ve pek çok meselenin çözümünde etkili hitâbetleri ile muhataplarıyla iletişim kurmuşlardır. Râşid Halifelerin şiir ve hitâbetteki örnekliklerinden ve görevlendirdikleri kimselerden yola çıkarak bu dönemde; hitâbette bulunacak kimselerin ve Müslüman edîplerin manasız sözlerden kaçınmaları, yapmacıklığa düşmemeleri, Kur’ân’ın uslûbunu örnek almaları, tâbiiliği, sadeliği ve sanatın makul olanını 750 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 2: 376-377. 751 Mehmet Şimşir, İlk Dönem İslâm Tarihinde Haberleşme (Doktora Tezi, Selçuklu Üniversitesi, 2011), 158. 752 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 219. 753 Ebû Yusuf el-Fesevî, el-Ma’rife ve’t-Târîh, thk. Ekrem Ziya Umerî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1401), 1: 659. 109 tercih etmeleri gerektiği gibi hususlara dikkat çekilmiştir. Çeşitli mekân ve zamanlarda, hutbe ve mektuplarda, devletin yönetimsel kararlarını ulaştırmada, görevlilere talimatları iletmede, halka iyiliği emredip kötülükten sakındırmada ve fetihlere teşvik etmede hitâbet sanatı kullanılmıştır. 110 II. BÖLÜM RÂŞİD HALİFELER DÖNEMİNDEKİ SOSYAL DEĞİŞİMİN TOPLUMSAL ETKİLERİ Rasûlullah döneminde başlayan İslâm fetihleri Râşid Halifeler döneminde en parlak dönemini yaşamıştır. Bu fetihler devletin ve toplumun maddî imkânlarını oldukça artırmıştır. Devletin sınırlarını genişletmiş, farklı din ve ırktan milletlerle tanıştırmıştır. Bu tanışıklık karşılıklı örf ve kültürlerde etkileşimleri beraberinde getirmiştir. Haliyle bu etkileşimler ve ekonomik artış toplumun sosyal, siyasal, dinî, idarî, iktisadî ve kültürel yapısını etkilemiştir. Bu nedenle çalışmamızın ikinci bölümünde fetihler sayesinde toplumda yaşanan sosyal değişmelerin toplumu hangi açılardan etkilediğine değinilecektir. 1. Sosyal Etkileri Kur’ân, insanın bir erkek ve bir kadından yaratıldığını, insanlarla tanışmaları için millet ve topluluklara ayrıldığını belirtiliyor.754 Kur’ân’da topluluğu ifade etmek için kavim755, ümmet756 , millet757 kelimeleri kullanılmıştır. Bu ayetlerin içeriğine baktığımızda insanlık tarihinin hangi dönemine gidilirse gidilsin insan topluluklarına muhakkak rastlanmıştır. İslâm, insan topluluklarının medenî hayatlarında büyük reformlar yapmış ve müspet anlamda sosyal hayatlarını değiştirmiştir. Buna ek olarak çeşitli dönemlerde yaşanan değişme ve gelişmeler de insanların hayatlarını etkilemiştir. Râşid Halifeler döneminde İslâm toplumunda büyük değişiklikler yaşanmıştır. Bu değişiklikleri Ünlü Fransız Tarihçi Renan “Romalı ve Bizanslıların beş yüzyılda ulaştıklarına Araplar bir nesilde yetişmişlerdir” sözüyle ifade etmiştir. Haliyle bir nesilde yetişilen değişiklikler toplumda bir takım değişimlere neden olmuştur.758 Öncelikli olarak Rasûlullah dönemindeki nesil ve nüfus değişmiştir. Bu durum Medine toplumunda anlayış ve yaşayış farklılıklarını beraberinde getirmiştir. Rasûlullah dönemindeki nesil onun eğitiminde yetişen ashâb nesli idi. Bu nesil ilk iki halife döneminde devam 754 Hucurât 49/13 755 Bakara 2/54; Nisâ 4/90, 92; Mâide 5/2; En’âm 6/135; A’râf 7/59. 756 Âl-i İmrân 3/104; Bakara 2/128. 757 Sâd 38/7; Yûsuf 12/37; A’râf 7/88-89; İbrâhîm 14/13. 758 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 197. 111 etmiştir. Ancak Hz. Osman döneminde bu nesil değişmiştir. Hem bu neslin değişmesi hem de İslâm’a yeni girenlerin kalplerine İslâm’ın henüz tam manasıyla yerleşmemesi teslimiyet noktasında bazı sıkıntıların yaşanmasına sebep olmuştur.759 Bu dönem sadece nesil ve nüfus değişmemiştir. Toplumun ekonomik imkânları ve buna bağlı olarak da toplumun karakteri değişmiştir. İslâm toplumunun karakterinde birtakım bozulmalar ortaya çıkmıştır. Toplumun maddî imkânlarının artması manevî yönünü olumsuz yönde etkilemiştir. Bedevî Araplarının erdemlerinden sayılan zühd hayatı, imkânlarda sadelik ve dine adanmışlık gibi hasletleri ortadan kaldırmıştır. Ashâbtan suffe ehlinin yiyecek ve giyecek imkânları olmamasına rağmen bu durum onları kötülüğe ve gördüklerine saldırmaya sevk etmemiştir. Onlar İslâm inancı, ilim imkânı ve cihat aşkı ile doymuş ve kanaat etmeyi bilmişlerdir. En lüks yiyecekleri hurma olmasına rağmen iki tane yiyen kimse diğerlerine de kalması için daha fazla yememiştir.760 Hal böyle iken bu dönem kanaat ehli toplum değişmiş, Arabistan ve çevre eyaletlerdeki evlerde zenginliğin verdiği imkânlarla gösterişli unsurların sayısı artmıştır. Sahip olmaya değer herşey insanların önlerine serilmiştir. Dilenciler sultan olmuş, sadaka verecek kimse kalmamıştır. 761 Refah düzeyinin artması Müslümanların dünyevileşmesi tehlikesini de beraberinde getirmiştir. Müslümanların müreffeh bir hayata kavuştuktan sonra dünya nimetlerine dalıp ahiret hayatını unutmasından endişe edilmiştir. Bu hususta ashâb tarafından uyarılmışlardır. Dünya hayatının gelip geçici olduğuna ve hayırlı amellerden uzaklaşmamak gerektiğine vurgular yapılmıştır. Utbe b. Gazvân da bu hususta Basra’da inşa ettirdiği mescidde bir hutbe vermiştir. Hutbede İslâm toplumunun maddî anlamda kaydettiği gelişmesinden bahsetmiş ve bu ekonomik gelişmenin Müslümanların maneviyatlarına verebileceği hasara dikkat çekmiştir.762 Refah düzeyinin artmasından olumsuz etkilenen bir diğer husus aile kurumudur. Bu dönem çevre eyaletlerden genç kızlar getirtilmiştir. Bu kızlar genellikle Rum ve Fars asıllı kölelerdir. Bu köleler toplumda sosyal nifaka ve ailelerde iç huzursuzluğa sebep olmuştur. Bu köleler sayesinde aile kurumu ve kadınların saygınlığı ciddi zarar görmüştür. Arap kadınları değersizleştirilmiştir. İran asıllı köle kadınlar çocuklarını kendi kültürleriyle yetiştirmeye 759 M. Bahaüddin Varol, “Râşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, İstem 3/6 (2005): 206-207. 760 Ebû Nuaym el-İsfahânî (430/1038), Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ, 1: 339-340; Umerî, Medine Toplumu, 92. 761 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 183. 762 Erdinç Ahatlı, “Utbe b. Gazvân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42: 235. 112 başlamışlardır. Bu durum çocukların İslâm aile toplumunda terbiye edilmesi hassasiyetine zarar vermiştir. Böylece yabancı toplumların kalıtsal özellikleri Müslüman-Arap toplumuna girmiş ve hâkim olmaya başlamıştır. Bu durum da İslâm toplum mirasını ve Arap mirasını tahrip etmiştir. Bütün bu tahribatlar ve ailelerde yaşanan çok eşlilik, câriyelik ve boşanma sıklığı ailelerin dağılmasına sebep olmuştur.763 Bu dönem Hz. Ömer, bir çeşit seddi zerai uygulaması olarak ehl-i kitap bayanlarla evlenmeyi yasaklamıştır.764 Toplumun maslahatına ve değişen ihtiyaçlarına göre bu tür bir yasak getirmiştir. Bu yasaklama ile Müslümanlar, fuhşiyata meyilli kadınlarla evlenmek yerine Müslüman kadınlarla evlenmeye teşvik edilmiştir. Ayrıca doğacak neslin din birlikteliğine göre kurulmuş aile içinde doğması ve İslâm dinî esaslarına göre yetişmesi amaçlanmıştır. İslâm toplumunda fetihler, göçler, çatışmalar ve sürgünler sebebiyle nüfus oldukça çeşitlenmiştir. İslâm coğrafyasında heterojen bir nüfus yapısı ortaya çıkmıştır. Müslüman ve Müslüman olmayanlar bir arada yaşamıştır. Bu durum toplumda bazı korkuları ortaya çıkarmıştır. Bu korkulardan biri dışardan gelen grupların topluma ciddi değişimlerde zarar vermesidir. Muâviye, Hz. Osman’ın yanına onu koruması için Şam’dan askerî bir birlik göndermeyi istemiştir. Ancak Hz. Osman o birliğin ensar ve muhacirûna Medine’yi dar edeceği endişesinden dolayı korkmuş ve kabul etmemiştir.765 Farklı toplumların bir arada yaşaması hususunda bir diğer korku farklı dine mensup kimselerin İslâm toplumu içerisinde dışlanma veya kendilerine zarar verilme korkusuna kapılmalarıdır. Bu sebeple bazen diğer din mensuplarından bazı kimseler kendilerini korumak içgüdüsü ile dinlerini gizlemişlerdir. Bu duruma Hz. Ömer döneminde Medineli bir Müslümanın annesi örnek verilebilir. Annesi Hıristiyan olduğu halde kimseye söylememiş ve annesi öldüğü zaman boynundaki haçtan Hıristiyan olduğu farkedilmiştir.766 Gayri müslimler kendilerine zarar verilmesinden korkarken Hz. Ömer de genç gayri müslim neslin topluma zarar vermesinden korkmuştur. Bu sebeple tedbiren ergenliğe yeni girmiş gayri müslimlerin Medine’ye göç etmesine izin vermemiştir.767 Bu korkusunda haksız da sayılmamıştır. Çünkü en hızlı nüfus artışının olduğu Hz. Osman döneminde768 gayri 763 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 183-184. 764 Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Sünenü’l-Kübrâ, 7: 280. 765 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 279. 766 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 112. 767 Belâzürî, Ensâbu’l-eşrâf, 10: 422-423. 768 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 116. 113 müslim kadınlardan doğan çocuklar, aldıkları aile terbiyesinden olsa gerek fitne ve fesada meyilli olmuşlar ve Hz. Osman döneminde toplumu fitneye, fesada sürüklemişlerdir.769 İslâm toplumunda gayri müslimlerin çalıştırılması noktasında da temkinli olunmuştur. Rasûlullah döneminden itibaren gerek duyulduğunda işindeki liyakatlerini göz önüne alarak gayri müslimlerden rehberlik, savaş araç gereç temini, öğretmenlik, dil ve zanaat öğrenimi gibi hususlarda istifade edilmiş ve edilmesine müsaade edilmiştir. Hz. Ömer, Sevâd arazisinin vergi miktarını belirlemek için tayin ettiği Osman b. Huneyf ve Huzeyfe el-Yemân’dan kendisine hesap noktasında ehil bir dihkân770 ve Şam valisinden de kendisine tecrübeli bir Rum muhasip göndermesini istemiştir. Hz. Ömer güvendiği kimselerden ehil kimseler göndermelerini istemiştir ki toplumun ve idarî işlerin içinde tehdit oluşturmalarının önüne geçmek istemiştir. Ayrıca fetihler sonucunda gelen gayri müslimleri de çeşitli işlerde istihdam ettirmiştir. Muâviye b. Ebû Süfyân Kayseriyye şehrinin fethinde ele geçirdiği esirlerden yaklaşık 4000 gayri müslimi halifeye göndermiştir. Hz. Ömer ise bu esirlerin bir kısmını Müslümanlara okuma yazma öğretmekle görevlendirmiştir.771 Fetihlerle sayısı yadırganmayacak miktarda gayri müslim göçü alınmıştır. Şehre yapılan bu göçlerin kontrolünü sağlamak için Hz. Ömer bazı icratlarda bulunmuştur. Bunlardan en meşhuru Mekkeli sahâbîlerin Medine’den göç etmesine izin vermemiştir. Onların dünyayı, dünyanında onları görmesini istememektedir. Muhtemelen İslâm topraklarının terk edilmesinin önü alınamayacağı düşüncesiyle hareket etmiştir. Ayrıca dışardan gelen farklı din ve etnik kökenli kimselerin Medine’de söz sahibi olup Müslümanlara huzursuzluk çıkarmalarından da korkulmuştur.772 Göçlerin kontrolünü sağlamakla ilgili bir diğer icraat bedevî hayattan şehir hayatına geçişlerde yaşanabilecek sosyal adaptasyon sorununu engellenme amaçlı bazı kimselerin göçlerine izin verilmemiştir. Hz. Ömer, Kûfe, Basra, Cezire, Şam, Mısır ve Musul şehirlerini kurmakla bedevî hayatı hadarî hayata dönüştürmüştür.773 Ancak bedevî hayattan şehir 769 Şah Muînüddîn Ahmed Nedvî - Said Sahib Ansarî, Büyük İslâm Tarihi Asrı Saâdet, çev. Ali Genceli (İstanbul: Şamil Yayınevi, 1985), 1: 337. 770 Eski İran’daki toprak ağalarını ifade etmektedir. İslâm fetihlerinden sonra kendi bölgelerinde vergi toplama görevleri almışlardır. Faruk Sümer, “Dihkân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9: 289-290. 771 Adnan Adıgüzel – Barış Çakan, “Emeviler Döneminde Gayrimüslim İstihdamı”, İstem 17/34 (2019): 335- 336. 772 Taberî, Târîh, 4: 397. 773 Uğur, Hicrî Birinci Asırda İslâm Toplumu, 118. 114 hayatına geçişte zorlanabileceğini düşündüğü kimselerin Medine’ye gelmesine müsaade etmemiştir. Muakkıl b. Sinân bunlardan biridir ve tekrar çöle gönderilmiştir.774 Göçlerin kontrolleri Hz. Ömer döneminden sonra sağlanamamıştır. Çünkü çatışmalar sebebiyle göç hareketleri yaşanmıştır. Hz. Osman dönemi fitne olayları sonrasında Medine halkı çevre bölgelere göç etmiştir. Zeyd b. Sâbit ve Temîm ed-Dârî de şehirden ayrılanlar arasındadır. Sürgünler sebebiyle de göç hareketleri yaşanmıştır. Bu göçü yapanlar genellikle zina suçu sonrası sürülüp göç eden kimselerdir.775 Fetihlerle, göçlerle ve sürgünlerle gerçekleşen demografik yapının çeşitlenmesi zaman zaman toplum içi sorunları da beraberinde getirmiştir. Fetihlerle ve ekonomik refahla birlikte köle ve câriye sayısında artış olmuştur. Hz. Ömer çokluklarını farketmiş ve sorun oluşturmalarından korkmuştur. Bu büyük kalabalığı merkezden çıkarmak istemiştir. Ancak ashâb karşı çıkınca vazgeçmiştir. Hz. Ömer bir köle tarafından şehit edildiği zaman toplumda tehdit oluşturdukları kesinleşmiştir. Hz. Ömer şehit edildiği zaman sadece Medine’de yüzbinden fazla köle bulunduğu ve Zübeyr b. Avvâm vefat ettiğinde de sayısı bine ulaşan kadın köleye sahip olduğu rivâyet edilmiştir.776 Fetihlerle topluma giren câriyeler de zaman zaman problem oluşturmuştur. Câriyelerden bazıları efendileri aleyhine faaliyetlerde bulunmuştur. Ümmü Veraka bnt. elHaris’i köle ve cariyesinin öldürmesi, Hz. Hafsa’nın câriyesinin sihir yapması bu faaliyetlere örnek verilebilir. Ayrıca süslenip püslenip dışarı çıkarak Müslümanları fitneye sürükleyen câriyeler de olmuştur. Buna örnek olarak da Huzeyl kabilesinden misafir gelen bir kimse misafir geldiği ailenin câriyesinden hoşlanmıştır. Bu hoşlanma sonucunda câriyeden istekleri olmuştur, câriye de onu öldürmüştür.777 Toplum içerisinde insanlara zarar verdikleri de olmuştur. Buna efendisine zarar veren köle ve câriyeler örnek verilebilir. Ümmü Varaka, köle ve câriyesini müdebber yapmıştır.778 Bu köle ve câriye de bir an önce âzat olmak için efendisi olan Ümmü Varaka’yı gece bir kadife ile boğarak öldürmüşlerdir. Bunu duyan Hz. Ömer bu kimseleri buldurtmuş ve idam edilmelerini istemiştir.779 Bir başka örnek Hz. Ömer zenci bir Müslümana tokat atan ve 774 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 13: 219. 775 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 121-122. 776 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 181. 777 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 174-175. 778 Müdebber: Bir kimsenin kölesini kendi ölümüne bağlı olarak âzat etmesidir. 779 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 6: 277. 115 burnunu kıran Gassânîlerin emîri Cebele b. Eyhem’e kısas yapmak istemiş ve bunu hazmedemeyen Gassân emîri irtidat ederek Kostantiniye’ye kaçmıştır.780 Fetihler sonucunda ortaya çıkan bir diğer problem farklı toplumların etkileşimleridir. Farklı coğrafyaların kaynaşması ile bölgeler arası kişilik farklılıkları ortaya çıkmıştır. Bölge halklarını soran Muâviye’ye İbnü’l-Kevvâ “Medine halkı kötülükten en çok kaçınan fakat bir türlü kötülüğün üstesinden gelemeyen kimselerdir. Kûfeliler sizinle birlikte gelirler fakat darma dağın dönerler. Mısırlılar insanlar arasında şerefe en meyyal olan ve en çok pişman olan kimselerdir. Şamlılara gelince onlar insanlar arasında yöneticilerine ve kendilerine nasihat edenlere çok itaat eden ve saptıranlara karşı çıkan kimselerdir” cevabını vermesi bu durumu izah etmektedir.781 Kişilik farklılığı olan toplumlar İslâm toplumuna dâhil olduklarında geldikleri coğrafyanın değerlerini yaşatmak istemişler ve toplumların birbirlerinden etkilenip kişilik değiştirmelerine sebep olmuşlardır. Böylece İslâm toplumu farklı toplumların kişilik özelliklerinden ve kötü hasletlerinden etkilenmiştir. Bu noktada dikkat çekici bir örnek Muâviye zamanında Kûfe’ye gelen Dinâr isminde bir kişinin tahlilidir. “Ey Kûfeliler siz bizim diyarımıza gelen ilk Müslüman halksınız. İnsanların en hayırlıları ve üstünü idiniz. Bu özellikleriniz Hz. Ömer ve Hz. Osman zamanında en mükemmel şekilde devam etmişti. Ancak daha sonra bu halleriniz değişip sizde dört özellik belirdi. Bu özellikler: cimrilik, hile, hıyanet ve darklık. Hâlbuki daha önce bunlardan hiçbiri sizde mevcut değildi. Aranızda bir süre durdum da bunların nereden geldiğini anladım. Hile Nebât’tan, cimrilik İran’dan, hıyanet Horasanlılardan ve darlık Ahvazlılardan.”782 Fetihler sonucunda halkların değişen yaşam tarzları, toplum içi ilişkilerdeki bozulmaları ve sosyal uyumsuzlukları İslâm toplumunda huzursuzluklara sebep olmuştur. Yeni kurulan şehirlerin halkı ile yöneticiler arasında sık sık sorunlar yaşanmış, halifeye gelen şikâyetler günden güne artmıştır. Kûfe halkı bunlardan biridir. Hz. Ömer Kûfe valisi Ammâr b. Yâsir’i görevden alıp yerine Ebû Mûsa el-Eş’arî’yi daha sonra da Muğire b. Şu’be’yi görevlendirmiştir.783 Kûfe halkının idarecileriyle yaşadığı problemler halk içinde de yaşanmaması için diğer fethedilen bölgelerde tedbirler alınmıştır. Fethedilen bölge halkları çeşitli gruplara ayrılmıştır. Bu grupların birbirlerine müdahale etmeleri engellenmiştir. Bu gruplardan biri toplum 780 İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, 1: 311. 781 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 3: 149. 782 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, 3: 22-23. 783 Taberî, Târîh, 4: 160-162. 116 içerisinde icra ettikleri mesleklerine göre gruplanmalarıdır. Irak İslâm orduları tarafından fethedilince toplum nüfusunda çiftçilikle uğraşanlar arazilerinde işlerine ve asker olanlar İslâm ordularında savaşmaya devam etmişlerdir. İdarî işlerde görevli olanlar ise yine idarî işlerde ama yeni görevlerde işlerine devam etmişlerdir. İslâmiyet’in yayılmasıyla bir de ulemâ sınıfı eklenmiş ve bilgi, yöntem, ilim ve marifet noktalarında faaliyet göstermiştir.784 Râşid Halifeler dönemi sosyal portresine bakıldığında Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde Rasûlullah dönemi birlik ve beraberlik özellikleri aynen devam ettirilmiştir. Ancak Hz. Osman ve sonraki dönemlerde ayrışmalar toplumda bariz bir şekilde etkili olmaya başlamıştır. Bu dönem Araplar içerisinde çeşitli iç karışıklar ortaya çıkmıştır. Bu ortaya çıkan karışıklıklar toplumun huzurunu olumsuz yönde etkilemiştir. Ayrışma sebeplerinden ilki kabile asabiyeti ve ırkçılık tartışmalarıdır. Hz. Ömer döneminde fetihler için çevre Arap kabilelerinden askerler istenmiştir. Bu askerler ile kabile asabiyeti ve etnik üstünlük bastırılmaya çalışılmıştır. 785 Araplar arası sorunların ikincisi ekonomik saikli çekişmelerdir. Kûfe’de Hz. Ömer dönemi başlayıp Hz. Osman dönemi şiddetini artıran “Ehlu’l-Eyyâm ve erRevâdif çekişmesi” ekonomik saikli çekişmelere örnektir.786 Bu dönem yaşanan doğal afet ve salgın hastalıklar toplumun refahını ve sosyal hayatını olumsuz bir şekilde etkilemiştir. Doğal afetlerden kuraklık yaşanmış ve toplumda şiddetli bir kıtlığa ve açlığa sebep olmuştur. Bu süreçte esen rüzgârlar önüne kattığı toprakları savurmuştur. Vahşi hayvanlar yaşadıkları doğal ortamlarından gelip insanlara sığınmıştır. Açlık sebebiyle kestikleri hayvanlardan etrafa kötü kokular yayılmıştır. Çeşitli hastalıklar yayılmaya başlamıştır. Hayvanların telef olması, toprağın verimsizleşmesi ve yaşam alanlarının yaşanmaz hale gelmesi gibi toplumdaki bütün canlıların sağlığı ve doğanın işleyişi olumsuz anlamda etkilenmiştir. Yaşanan kıtlık da devamında salgın hastalıkları getirmiştir. Remâde yılından (kıtlık yılı) sonra Amvâs’da tâun (salgın veba hastalığı) yaşanmıştır.787 Ticarî işlerin artmasıyla belge ve kayıtlardaki tarih belirsizliği sorun olmaya başlamıştır. Bu sorun sebebiyle sosyal hayatı zamansal anlamda düzenleme faaliyetlerinde bulunulmuştur. Bu faaliyetlerin en meşhuru Hicrî Takvim’in kabul edilmesidir. Hz. Ömer’e üzerinde vadesi Şaban ayı olan bir borç senedi getirilmiştir. Hz. Ömer bunun geçen yılın Şaban ayı mı, bu senenin Şaban ayı mı yoksa gelecek senenin Şaban ayı mı olduğunu sormuştur. Bunun üzerine bir takvim kabul etmenin gerekli olduğu ortaya çıkmıştır. Sahâbe 784 Faysal, el-Müctemiatü’l-İslâmiyyetü, 77-86. 785 Demircan, İslâm Tarihinin İlk Döneminde Arap - Mevâlî İlişkisi, 56. 786 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 291. 787 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 507-509. 117 ile müzakereler yapılmış ve Hz. Ali’nin teklifi üzerine Hicret hadisesi takvim başlangıcı olarak belirlenmiştir. Böylece Hicrî Takvim kullanılmaya başlanmıştır.788 Takvim uygulaması ile toplumun işlerindeki tarih belirsizliği çözüme kavuşmuştur. Ayrıca Nesî uygulamasına789 tekrar dönülmesi ihtimali de tamamen ortadan kalkmıştır. Sosyal devlet bağlamında misafirhaneler ve aşevleri açılmıştır. Bu müesseseler İslâm medeniyetinde vakıf yapılarının oluşmasına vesile olmuştur. Hz. Ömer döneminden başlayarak İslâm coğrafyasında ribât, han, kervansaray gibi sosyal hizmet müesseselerinin yapılması da günümüzde hotel, motel gibi yapıların ortaya çıkmasına vesile olmuştur.790 2. Siyasal Etkileri İnsan doğası gereği yaşadığı toplumda bir siyasî düzene ihtiyaç duymaktadır. Rasûlullah döneminde siyasî düzenin tek merciî Rasûlullah idi. Rasûlullah’ın vefatından sonra onun devlet başkanlığı görevini Râşid Halifeler üstlenmiştir. Râşid Halifeler dönemi Rasûlullah’ın vefatıyla oluşan siyasî boşluğu dolduran dönem olması sebebiyle büyük önem arzetmektedir. Bu dönem iç bütünlüğü tehdit edecek siyasî nitelikli hadiseler yaşanmış ve topluma etkileri bu yönde olmuştur. Mülk devleti, melik hükümdarı, hilâfet ise idareyi Kur’ân ve sünnete göre yöneten siyaset şeklini ifade etmektedir. Mülk sisteminde hükümdarın üstünde bir yetkili yokken hilâfet sisteminde halifenin üstünde dinî esaslar vardır. Halife dinî hükümler çerçevesinde hareket etmek zorundadır. Ayrıca sadece mensup olduğu dine karşı değil halkına karşı da sorumlulukları vardır. Dolayısıyla hilâfetin hükümdarlıktan, halifeninden hükümdardan çok farkı vardır.791 Bu yüzden İslâm devleti siyasal herhangi bir devletten daha kapsamlıdır.792 Halifeler de sahâbîler de hilâfet kurumunun önemini ve sorumluluklarını bilmişlerdir. Hz. Ömer bir gün Selmân-ı Fârisî’ye şöyle bir soru sormuştur: “Ben kral mıyım, halife mi?” Selmân da ona şöyle cevap vermiştir: “Şayet sen Müslümanların toprağından bir dirhem, ya da ondan daha az veya daha çok bir meblağı toplayıp da onu hakkı olmayan bir yere sarf edersen o zaman halife değil kralsın.”793 788 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 122-123. 789 Nesî: Câhiliye döneminde ayların ve yılların normal seyrine yapılan müdahaledir. Bu müdahalede kamerî takvim şemsî takvime uyarlanmaktadır. Genellikle haram ayların yerini değiştirmek veya hac farizasının zamanını sabitlemek amacıyla yapılmıştır. 790 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 220. 791 İbn Haldûn, Mukaddime, 1: 109-110. 792 Ziyauddin Rayyıs, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış, 2. Baskı (İstanbul: Nehir Yayınları, 1995), 289. 793 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 2: 399. 118 İslâmî manada devlet, Mü’minlerin İslâm’a göre teşkilâtlandıkları ve hâkim oldukları yerlerde İslâm’ı uygulamak üzere kurdukları sistemdir.794 Bu sistemde Kur’ân, sünnet ve icmâ ile sosyal dengeler sağlanmaya çalışılmıştır. Aynı zamanda bu referanslar İslâm yasama yönteminin de temel kaynaklarından olmuştur.795 Bu dönem, halifeler farklı şekillerde seçilerek iş başına gelmişlerdir. Hz. Ebû Bekir istişare ile, Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’in önerisi ile seçilmiştir. Ayrıca Hz. Osman, “Şûrâ Sistemi” ile ve Hz. Ali de istişare usûlü ile seçilmiş ancak Hz. Ebû Bekir’in seçilme şeklinden farklı bir şekilde olmuştur.796 Bu seçim sistemleri toplumun üzerinde bir takım olumlu ve olumsuz etkilere sebep olmuştur. Olumlu etki olarak halkın itirazına mahal verecek bir kişi dayatılmamış ve güçlü, zengin ailenin başa geçmesi ya da halifelerin nesillerinden yönetimin devam etmesi gibi bir siyasî sistem benimsenmemiştir. Hiçbir halife halifelik iddiasıyla ortaya çıkıp seçilmemiştir. Genel olarak seçimler istişare usulüyle halkın beyatine sunulmuş ve halkın seçimiyle gerçekleşmiştir. Bu durum toplumun güvenini sağlamıştır. Ancak Hz. Osman’ın halife seçilmesi ve ondan sonraki süreçlerde halife yakınları arasında rekabetler baş göstermiş ve toplum bu durumdan olumsuz etkilenmiştir. Hz. Osman’ın ailesi Ümeyyeoğulları ile Hz. Ali’nin mensup olduğu Hâşimoğulları arasında bir rekabet ortaya çıkmıştır. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer döneminde halifelerin kabilelerinin en zayıf kollarına mensup olması797 problem edilmemiştir. Ancak Hz. Osman ve Hz. Ali döneminde güçlü kabile ve bu kabilenin iktidarda olması büyük önem arzetmiştir. Tabi bu durum kabileler arası gerginliği ve toplum içi huzursuzlukları da beraberinde getirmiştir.798 Hilâfet meselesi siyasî bir konudur, dolayısıyla doğası gereği toplumun tümünü ilgilendirmektedir. Rasûlullah’ın vefatından sonra İslâm toplumunda kurumsallaşması beklenen siyasî yapıda kişilerin ön plana çıktığı görülmektedir. Müslümanlar arasında toplum adına karar veren kimselerin ortaya çıkması ve bu kimselerin bireysel yetenek ve becerileri ile siyasî yapının özdeşleşmesi siyasî yapıyı olumlu veya olumsuz bir şekilde etkilemiştir. Bu etkilenmelerden olumsuz olanını en minimuma indirmek için doğru bir tespitle Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer’i yerine tayin etmiştir.799 794 Ahmet Güzel, Hulefâ-i Râşidîn Döneminde İdarî Yapı (Konya: Nüve Kültür Merkezi Yayınları, 2011), 35. 795 Rayyıs, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, 165. 796 Mehmet Ali Kapar, İslâm’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi (İstanbul: Beyan Yayınları, 1998), 59. 797 Hz. Ebû Bekir, Kureyş kabilesinin Teym koluna, Hz. Ömer ise Kureyş kabilesinin Adî b. Kâ’b koluna mensuptur. 798 Ayşenur Mutlu, Râşid Halifeler Döneminde Siyasi Değişmeler ve Toplumsal Etkileri (Yüksek Lisans Tezi, Selçuklu Üniversitesi, 2009), 21. 799 Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 4.Baskı (Ankara: Otto Yayınları, 2016), 126. 119 Nassla belirlenmiş bir hilâfet usûlünün olmadığı ve toplumun devlet başkanlarını seçme şekillerinde muhayyer olduğu görülmektedir. Ancak oluşturulan danışma kuruluna seçilen kimselerin Kureyş aristokratlarından olması toplumda razı olmayan kesimlerin oluşmasına sebep olmuştur. 800 Akraba bağlarının ve kabile üstünlüğünün önemli olduğu bir ortamda şûraya seçilen kişiler aynı kabiledense bu danışma kurulundan farklı bir ismin çıkması mümkün gözükmemektedir. Bu durum da “İmamlar Kureyş’ten midir, değil midir” tartışmasını gündeme getirmiştir.801 Kureyş’ten birinin halife kabul edilmesi o dönemin şartlarına bağlanmıştır. İlk dört halife Kureyş kabilesinden oldukları gibi Emevîler de Kureyş’in en şereflisi Hâşimîlerden ve Abbâsî halifeleri de yine bu kabileden olmuştur. Tarih boyunca güçlü kimselerin hâkimiyeti egemen olduğu gibi bu dönemlerde de durum değişmemiştir. Kabileler, halifeler iktidarda oldukları sürece mutlak hâkimin onlar olduğunu bildiklerinden otoriteyi elden bırakmama noktasında daima aktif olmuşlardır.802 Siyasî sahaya kendi kabilesinden birini getirmek pek tabi asabiyet olgusunu da gündeme getirmiştir. İlk iki halife döneminde İslâmî ilkelerin tesiriyle asabiyetin menfi yönleriyle mücadele edilmiş ve etkisi azaltılmıştır. Halifeler görevlendirdikleri memurlar da dahi kabileler arası denge politikası gütmüşlerdir. Hz. Ömer halifeliği döneminde Kureyş kabilesinin Mahzûmoğulları koluna mensup Hâlid b. Velîd’i ordu komutanlığına, Sakîf kabilesinin Ahlâf koluna mensup Muğire b. Şu’be’yi Basra valiliğine, Ans kabilesinin Yâm koluna mensup Ammâr b. Yâsir’i Kûfe valiliğine görevlendirdiği olmuştur.803 Kabileler arası denge politikasına sonraki süreçlerde dikkat edilmemiştir. Bu durum kabileler arası rekabeti artırdığı gibi asabiyeti tekrar canlandırmıştır. Hz. Osman döneminde kadro değişikliklerinde Ümeyyeoğulları tercih edilip Hâşimoğulları görevlendirilmeyince sadece bir kabileye dayanan yönetim sistemine geçilmiştir. Bu geçiş kabilevî anlayışa dönüşleri tekrar başlatmıştır. Sonrasında siyasî bölünmeler ve idare aleyhine toplanmalar da kaçınılmaz olmuştur.804 Aslen toplum yapısında var olan kabile kıskançlığı Hz. Osman dönemi ikinci yarısına kadar büyük bir sorun teşkil etmemiştir. Ancak bu dönem halifenin şehit edilmesiyle sonuçlanacak kadar şiddetlenmiştir. Bu kabile kıskançlığı toplumun her sahasında olumsuz 800 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 132. 801 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 136. 802 İsmet Kayaoğlu, İslâm Kurumları Tarihi (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1985), 35. 803 Halîfe b. Hayyât, Tabakât, “Hâlid b. Velîd”, 549; “Muğire b. Şu’be”, 104-105; “Ammâr b. Yâsir”, 136-137. 804 İbn Haldûn, Mukaddime, 1: 108. 120 etkiler yaratmıştır. Bu etkilerden biri de fetihlerin durmasıdır. Buna bağlı olarak da İslâm’ın ilerleyişi durmuştur. Bu durum İslâm toplumu siyasî bünyesine önemli ölçüde zarar vermiştir.805 Çevre eyaletlerde de kabile rekabetine bağlı problemler yaşanmıştır. Hz. Osman döneminde Medine’de ve çevre bölgelerde kabileler arası rekabet zaman zaman çatışmalara sebep olmuştur. Buna Gatafanlı Salim ve Fezareli Zümeyl’in kavgası örnek verilebilir. Bu kavga sonucunda Salim yaralı bir halde Medine’ye dönmüştür. Hz. Osman ona bir doktor tahsis etmiştir. Bu doktora para vermek suretiyle Hz. Osman’ın Fezareli eşi olan Uyeyne’nin kızı, Salim’i zehirletmiştir.806 Görülen o ki sonucu ölümlere kadar giden bu rekabet Medine dışı kabileler arasında da kendini göstermiştir. Sadece dış kabileler arasında problemler yaşanmamış, Araplar arasında da zaman zaman çatışmalar yaşanmıştır. Daha çok Emevîler döneminde karşımıza çıkan Arapların güneyli (Yemenli), kuzeyli (Mudarlı), Adnânî-Kahtânî şeklindeki kültürel gruplaşmalarının kökenleri Râşid Halifeler döneminde Hz. Ali hilâfeti esnasında atılmıştır. Hz. Ali ile Muâviye arasındaki çatışmalarda Yemenli Araplar ile Hicâzlı Arapların kültür farklılıkları dikkat çekmektedir. Yemenli Araplar bu siyasî çatışmaları Kureyş kabilesinin kendi içinde bir iktidar mücadelesi olarak tanımlamaktadır.807 Râşid Halifeler döneminin sonlarına doğru halkın halifeye olan güveni sarsılmıştır. Râşid Halifeler döneminin ilk yıllarında meseleler istişare ile halledilmiştir. Bu istişare usûlü Hz. Osman döneminde de devam ettirilmiştir. Ancak tek bir farkla o da istişarelerin genellikle Ümeyyeoğulları ile yapılmasıdır. Hz. Osman meseleleri sahâbenin ileri gelenleriyle değil de akrabalarıyla istişare etmiştir. Akrabalarını özel konumlara yerleştirmiştir. Örneğin Mervân b. Hakem’i özel kalem müdürü yapmıştır. Bu görevlendirmeler toplumda oldukça tepki çekmiştir. Hz. Ali’nin bu konuda uyarıları olmuştur ancak dikkate alınmamıştır. Böylece halifenin itibarını yitirdiği ve yönetimi elinden gittiği ifade edilmiştir. 808 Halifelerin halktan kimseler tarafından öldürülmesi yönetimlerinde eksik ve aksak yönlerin olduğu düşüncesini güçlendirmiş ve toplumun sahâbeye, hilâfet rejimine ve Kureyş kavmiyetçiliğine itimatı azalmıştır. Nitekim Hz. Osman’ın öldürülmesi de halktan kimselerin halifeye olan güvenlerinin sarsılması sonucunda gerçekleşmiştir. Haklarını aramak için halifeye geldiklerinde halifenin onları dikkate almaması, yönetimden memnun olmayan 805 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 182. 806 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 5: 499-500. 807 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 27. 808 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 285-286; Mutlu, Râşid Halifeler Döneminde Siyasi Değişmeler ve Toplumsal Etkileri, 25. 121 kesimleri oluşturmuştur. Bu memnun olmayan kesimler de Medine’den ve taşradan Müslümanları yanına toplamış ve ilk Müslüman ihtilalini gerçekleştirmişlerdir.809 Bazı ailelerin ihtirasları İslâm toplumunda fitne hareketlerine sebep olmuştur. Halifenin müsamahalı davranışından istifade ederek devletin kilit noktalarına yerleşmeye çalışan bir bakıma aristokrat bir tabaka haline gelen Ümeyyeoğulları, idareyi ele geçirme pahasına Hz. Osman döneminden itibaren İslâm toplumu içerisinde fitne hareketlerinin başlamasına sebep olmuştur. Ümeyyeoğulları devleti saltanat usulüyle yönetmeye başlamışlardır. Böylece saltanat usûlü devlet yönetimi ortaya çıkmış ve Emevî saltanatının ilk temelleri Hz. Osman döneminin ikinci yarısında atılmıştır.810 Halifeler kendilerinden sonra kabilelerinden veya çocuklarından kimseyi yerlerine tayin etmemişlerdir. Halifeliğin aile saltanatına dönüşmesini istememişlerdir. Ancak bu durum Emevîler ile artık tarihe karışmıştır. Râşid Halifeler döneminde durum böyle iken Emevîler döneminde siyasî ve sosyal hayatta kabilecilik ve siyasî tutuculuk daha ön plandadır. İnsanlar Müslüman oldukları halde halen dedelerinden dolayı kötülenmiş ve kınanmıştır. Örneğin Fadl b. Abbâs dedesi Ebû Leheb’den dolayı sürekli kınanmış ve düşmanlıklara maruz kalmıştır. İnsanlar neseblerine göre değerlendirilmiş ve onlara soy üstünlüğüne göre muamele edilmiştir.811 Bu dönem sınırlar aşan fetihler yapılmıştır. Irak, İran, Horasan, Azerbaycan, Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika İslâm topraklarına katılmıştır. Her eyalete içişlerinde serbest olan valiler atanmıştır. Böylece İslâm devlet sisteminde “merkeziyetçi” bir idarî yapı kurulmuştur.812 Ancak bu durum aynı zamanda Arap olmayan muhalif unsurların İslâm toplumuna girmesini de sağlamıştır. Bu muhalif unsurlarla Arap toplumu arasında düzeni tehdit eden anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştır. Üstünlük hissi ve milliyetçi duyguları ön planda olan Araplar ile çeşitli ırklara sahip farklı milletlerin bir arada yaşaması İslâm toplum düzenini yıkmamıştır ama önemli ölçüde zayıflatmıştır.813 Fetihler sonucunda ele geçirilen köle ve esirler problem oluşturmaya başlamışlardır. Kendi topraklarının intikamını almak amacıyla İslâm toplumunda iç karışıklıklara sebep olmuşlardır. Hatta halife suikastlerine bile başlamışlardır. Bunlardan biri de Ebû Lü’lüe’dir. Önce Rumlar tarafından esir alınmış daha sonra Müslümanlar tarafından savaş ganimeti olarak Medine’ye getirilmiştir. Medine’de Muğîre b. Şû’be’nin kölesi olmuştur. Hz. Ömer 809 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 167. 810 Adem Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti (İstanbul: İnsan Yayınları, 2003), 182. 811 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 21. 812 Güzel, Hulefâ-i Râşidîn Döneminde İdarî Yapı, 31. 813 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 182. 122 mescidde iken onu şehit etmiştir. Hz. Ömer’in yanına vergi yükünün ağırlığını şikâyet etmek amacıyla geldiğini söylemiştir. Ancak esir çocukları gördüğü zaman başlarını okşayıp, “Ömer ciğerimi parçaladı” dediği geçmektedir. Bu da içten içe Hz. Ömer’e bir kin beslediğini göstermektedir. Sebebi de Sâsânî devletine Nihâvend Savaşı ile Müslümanların son vermesi ve toprakları Müslümanların eline geçmesidir.814 Bir diğer köle tarafından gerçekleşen halife suikasti Hz. Osman’ın şehit edilmesidir. Bir rivâyete göre Hz. Osman’ı âzatlı kölesi Kinâne b. Bişr şehit etmiştir.815 Hz. Ali’yi şehit eden de İbn Mülcem’dir. İbn Mülcem, Katam bnt. Şecine adında bir kadına âşık olmuş ve onunla evlenmek istemiştir. Ancak bazı şartlar öne sürmüştür. Bu şartlar üç bin dirhem, bir köle, bir câriye bir de Hz. Ali’nin öldürülmesidir. Hz. Ali’nin öldürülmesini isteme sebebi ise Nehrevân günü babasını ve kardeşini Hz. Ali’nin öldürmesi sonucu kaybetmiştir. Amacı onların intikamını almaktır.816 Köle ve esirlerin karışıklık çıkarma sebeplerinden biri de köle olduklarını söyleyerek onları kötülemeleridir. Hz. Osman döneminde bu tür karışıklıklara rastlanmıştır. Bu dönem Medine ve çevre eyaletlerde çıkan toplumsal huzursuzluklar doğrudan kölelerin başlattığı huzursuzluklar olmasada efendileri tarafından bu karışıklıklarda kullanılmışlardır. Bu bazen malî bir konuda olmuştur. Hz. Osman, Hz. Ömer’in vasiyeti ile Kûfe valiliğine Sa’d b. Ebû Vakkâs’ı tayin etmiştir. Ancak beytülmâlden bir miktar borç alması ve ödeyememesi sebebiyle tartışma çıkmıştır. Bu tartışma beytülmâl görevlisi Abdullah b. Mes’ûd ile Sa’d arasında gerçekleşmiştir. Sa’d bu tartışma esnasında Abdullah b. Mes’ûd’a “Ey İbn Mes’ûd, sen Hüzeyl’den bir kölenin oğlu değil misin?” demiştir. Bunun üzerine tartışma büyümüş ve Hz. Osman Sa’d’ı görevden azletmiştir. Bu vesileyle kızgınlık anında kişilerin köle oluşları yüzlerine daima vurulmuştur.817 Bunun bir diğer örneği görevden azledilen kölelerin halifeye kin beslemesi şeklinde gerçekleşmiştir. Hz. Osman’ın muhasara edildiği dönemlerde Hz. Osman hutbe irad ederken mescidde oturan Amr b. el-Âs “Allah’tan kork ey Osman, sen bir sürü günah yüklendin biz de seninle birlikte o günahlara katıldık. Allah’a tevbe et ve Allah’a dön” demiştir. Bunun üzerine Hz. Osman “Ey Nâbigâ’nın oğlu, seni görevden aldığım günden beri kaşınıp duruyorsun. Senin cübben bitlerle doludur” demiştir. Burada câriye olan annesi Selmâ kastedilmiştir. Bu tartışmadan sonra Amr b. el-Âs gördüğü herkesi Hz. Osman’a karşı kışkırtmıştır. Hz. Ali, Talha ve Zübeyr de bu kimselere dâhildir.818 814 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 3: 21. 815 İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, 39: 411. 816 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 512. 817 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 3: 87-88. 818 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 3: 169-170. 123 Köleler, Hz. Ali döneminde de sorun oluşturmuştur. Cemel ve Sıffîn Savaşları sonunda vefat edenlere bakıldığında olaylara karışanların çoğunu köleler oluşturmuştur.819 Köleler Müslüman kuvvetler içinde de büyük bir orana sahip olmuştur. Abdullah b. Abbâs ve Hz. Ali, Kûfelileri ve Basralıları savaşa teşvik ederken köleleri de teşvik etmişlerdir. Köleler, ara eleman olarak kullanılmakla birlikte posta ve askerî işlerde de kullanılmışlardır.820 Ayrıca birbirlerine köle hediye eden yöneticilerin devletlerarası ilişkileri sağlamlaştırma amaçlarının yanı sıra casusluk yapmaları için de hediye ettikleri olmuştur. Dolayısıyla ajanlık gibi de bir görevleri vardır. 821 Toplum içinde oluşan statü farkı da toplumda siyasî huzursuzluklara sebep olmuştur. Bu statü farkı Hz. Ömer döneminde kişilere dine hizmetleri ölçüsünde değer verilerek gerçekleşmiştir. Ancak Hz. Osman döneminde fetihle meşgul olanların daha üstün tutulması dayatılmıştır. Ashâbın şehir dışına çıkma engeli de kalkınca fetihlerle büyük zenginlik elde edilmiştir. Böylece Mekke ve Medine gibi büyük şehirlerin önde gelen isimleri Kûfe ve Basra gibi yeni kurulan şehirlerden büyük araziler, çiftlikler satın almışlar ve oralara yerleşip saraylar, köşkler inşa etmişlerdir. Dolayısıyla bu kimseler elde etikleri zenginlikleri ile toplumun en üst tabakasını oluşturmuşlardır. Bu durumu Kûfe valisi Saîd b. el-Âs, Hz. Osman’a bildirmiştir.822 Halifelerin bazı uygulamaları halk tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştiriler de zaman zaman karışıklıklara sebep olmuştur. Hz. Osman’ın fethedilen bölgelerden elde edilen ganimetleri Hakem ailesine veya Mervân ailesine verdiği rivâyet edilmiştir. Bu rivâyetlerde toplumda bazı ailelerin ön plana çıkarıldığı ve bu ailelerin yönetim tarafından maddî bir şekilde kayırıldığı dile getirilmiştir. Hz. Osman çeşitli mevkilere kendi ailesinden kimseleri yerleştirdiği ithamlarına bu mevkilere birilerini görevlendirmediği takdirde o mevkilere topluma zorluk çıkaran kimselerin geçeceği cevabını vermiştir. Kendi ailesini maddî anlamda desteklediği ithamlarına da kendi mülkünden vermiş olduğunu söylemiştir. Ancak bu yeterli olmamış, toplum içi huzursuzluklar devam etmiştir.823 Bir başka toplum içi huzursuzluk sebebi toplumda yönetici aleyhine toplanan grupların faaliyetleridir. Hz. Osman döneminde halifeyi düşürmek için düşmanlarıyla iş birliği yapıp faaliyet yürütenler sürgün edilmişlerdir. Hz. Osman Basralıları Şam’a ve Mısır’a sürgün etmiştir. Daha sonra bu sürgün edilenler de sorun oluşturmuştur. Örneğin Kûfe’den sürülenler 819 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 6: 293. 820 Hatalmış, Erken Dönem İslâm Tarihinde Kölelik ve Câriyelik, 103. 821 Hatalmış, Erken Dönem İslâm Tarihinde Kölelik ve Câriyelik, 97. 822 Ramazan Altınay, Emevîlerde Gündelik Yaşam (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2006), 31-32. 823 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 249, 279. 124 Humus’a yerleşmişler, aralarında mektuplaşarak işbirliği yapmışlar ve Kûfe emiri Saîd b. Âs’a karşı ayaklanmışlardır.824 Yeni kurulan şehirler zamanla İslâm toplumunda sosyal hayatın bozulma sürecini başlatmıştır. Bu yeni kurulan şehirlerde henüz Müslüman olmayanlar olduğu gibi sonradan Müslüman olupta tam manasıyla benimsemeyenler de vardır. Bu sebeple İslâm toplumu yöneticilerine karşı zayıf bir teslimiyet göstermişlerdir. Özellikle Kûfe ve Basra şehirlerinde yaşayan kabileler fetihlerde gösterdikleri başarıdan ötürü zamanla yönetimin kendilerinin hakkı olduğunu düşünmüşlerdir. Bu durum da yönetici ve tebaa arasında problemlerin yaşanmasına sebep olmuştur.825 Bu dönem ortaya çıkan bazı dinî ve siyasî içerikli gruplar, sonraki dönemlerde toplumda ciddi problemlere sebep olmuşlardır. Bu gruplaşmalardan ilki Rasûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ebû Bekir’in hilâfete seçilmesi sürecinde ortaya çıkmıştır. Bu süreçte Müslümanlar üç siyasî gruba ayrılmıştır. Birinci grup Şîa’dır. Bu grup yönetim işlerini ve yönetici seçimini nassa dayandırmıştır. Allah ile Müslümanlar arasında bir imamlık makamının olması gerektiğine inanmıştır. İmamın siyasî bir ihtiyaç olmadığını dinî bir sorumluluk olduğunu savunmuştur. Allah’ın toplumlara peygamber gönderdiği gibi imam da gönderdiğini savunmuştur. İmameti de risalet gibi zorunlu bir kurum olarak görmüş ve imamları da peygamberler gibi masum kabul etmiştir. Rasûlullah’ın vefatından sonra ve diğer halifelerin seçimlerinde halife olarak Hz. Ali’nin seçilmesini istemişlerdir. Çünkü Hz. Ali’nin nassla imam tayin edildiğini ve kıyamete kadar da onun soyundan imametin devam edeceğini savunmuşlardır. İkinci grup Hâricîler’dir. Bu grup yönetici seçiminin halk tarafından yapılması gerektiğini savunmuştur. İlk defa Hz. Ali ile Muâviye savaşırken Hz. Ali’nin yanından ayrılarak ortaya çıkmışlardır. Sınıf farketmezksizin herkesin halife olabileceğini ve hilâfetin Kureyş tekelinden kurtarılması gerektiğini savunmuşlardır. Ancak bu tezleri tutulmamıştır. Çünkü o dönemin ortamı ve siyasî kültürü buna müsait olmamıştır. Üçüncü grup ehl-i sünnet anlayışını benimseyenlerdir. Bu grup Şîa ve Hâricî gruplarının ortaya koyduğu düşünceleri benimsememiş, halifenin seçim ve görüş birliği ile seçilebileceğini savunmuştur.826 Bu dönem içerisindeki parçalanmalardan Müslümanlar da nasibini almış ve tarafını tuttukları kimselerin yanında yer alarak İslâm birlik ve kardeşliğinden ayrılmışlardır. Hz. Osman’ın vefatından sonra Müslümanlar dört gruba ayrılmışlardır. Birinci grupta, Hz. Ali 824 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 274-275. 825 Akarsu, Hz. Osman ve Hilâfeti, 157. 826 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 91-117. 125 taraftarları bulunurken ikinci grupta Hz. Osman taraftarları bulunmuş ve bu grupta Ümeyyeoğulları ve Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr gibi kimseler yer almıştır. Üçüncü ve dördüncü gruplar tarafsız olmuşlardır. Bilinçli tarafsız gruba aynı zamanda huleysiyye grubu denmiş ve bunlar hiçbir olaya karışmamıştır. Bu grupta Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Ebû Mes’ûd el-Ensârî, Ebû Sa’îd el-Hudrî ve Ahnef ibn Kays et-Temîmî gibi isimler yer almıştır. Bilinçsiz tarafsızlar grubu hangi tarafın haklı olduğunu bilmediği için hiçbir tarafa dâhil olmayan gruptur. Bu grupta da Abdullah ibn Ömer, Muhammed b. Mesleme, Usâme ibn Zeyd ve Sa’d b. Ebû Vakkâs yer almıştır.827 Irak toplumunun özgür ruhlu oluşu ve diğer toplumlarla ılımlı ilişkiler içinde oluşu siyasî sahada da kendini göstermiş ve toplumda çeşitli gruplaşmalara sebep olmuştur. Irak toplumu içerisinde Emevîler’e karşı toplanan ve zaman zaman gizli ve açıktan iktidara karşı faaliyetlerde bulunan gruplar ortaya çıkmıştır. Hz. Ali taraftarları, Hâricîler, Zübeyrîler ve Mevâlî bu gruplara örnek verilebilir.828 Bir başka zikredilmesi gereken önemli grup Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra patlak verdiği söylenen Zübeyrîler’dir. Bu grubun başı Abdullah b. Zübeyr’dir. Abdulah, Hz. Ali’nin yerine hilâfete kendisini layık olduğunu düşünmüştür. Bu sebeple Hz. Ali’ye karşı düşmanca bir tutum sergilemiştir. Hatta Hz. Ali, Zübeyr’e “Biz seni Abdülmuttalib oğullarından sayardık, nihayet oğlun kötü oğul durumuna geldi ve aramızı ayırdı” demiştir. Abdullah b. Zübeyr, Muâviye döneminde sessiz kalırken oğlu Yezid döneminde harekete geçmiş ve daveti belli bölgelerde başarı kaydedince Emevîleri ciddi ölçüde sarsmıştır. Bu dönem içerisinde Müslümanlar Zübeyrîleri desteklemiştir.829 Hâricîlik ve Şîa arasında yaşanan ayrılıklar da toplumu etkilemiştir. Hâricîler Râşid Halifelerden ilk ikisine muhalefet etmemişlerdir. Hz. Ali dönemi hakemlerin kabulüne kadar ki süreçlere de itirazları olmamıştır. Ancak Hâricîler hilâfetin hür köle farketmeksizin her Arap’ın hakkı olduğunu savunmuşlardır. Topluma dâhil olan yabancıları da Müslüman ve adil olmaları durumunda Müslümanlarla eşit kabul etmişlerdir. Bu görüşlerinden dolayı da Şîa ile muhalefet etmişlerdir. Çünkü onlar hilâfeti Ali evladına has kılmışlardır.830 Netice itibariyle iç ve dış karışıklıklar sebebiyle toplumda huzursuzluklar ortaya çıkmıştır. Bu dönemin siyasetinin topluma etkileri bu yönde olmuştur. Özellikle ilk iki halife döneminde salt inançlı İslâm toplumu yaşatılırken daha sonra fetihler sayesinde elde edilen 827 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 165-166. 828 İmâdüddin Halîl, “Irak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19: 88. 829 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, 2: 97-100. 830 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, 2: 125. 126 müreffeh hayat ve katılan farklı etnik grupların İslâm toplumunu aslî unsurlarından uzaklaştırması, toplumun yerel ve örfî özellikleri zayıflamıştır. Bu durum her iktidar sisteminde olduğu gibi devlet nizamından memnun olmayanlar grupları ortaya çıkarmıştır. Bu grupların halifeleri öldürecek kadar ileri gitmeleri İslâm toplumunda fitne ateşini yakmış ve sonraki dönemlere de tarihsel bir gerçeklik olarak miras bırakmıştır. 3. Dinî Etkileri Din; hem ilahî, hem de toplumsal boyutu olan bir kavramdır. İlahî boyutu, Allah tarafından Peygamberler aracılığıyla akıl sahiplerine gönderilen kendi iradeleriyle uymaları istenilen ilâhî emir ve yasakları ifade etmektedir. Toplumsal boyutu ise kişilerin emir ve yasaklara karşı tutumlarını ifade etmektedir.831 Din içerisinde ahlâkî değer ve normları barındırmaktadır. Böylece bireyin anlam dünyasını, sosyal ilişkilerini, tutum ve davranışlarını etkilemektedir. Bu etkilenme toplumun sosyal düzenini belirlemede yardımcı olmaktadır. Bireylere ve toplumlara yol gösterici bir rol üstlenmektedir.832 Din toplumu bilgi, inanç, ahlak ve zihniyet temaları üzerinden etkilemektedir.833 Din, toplumu değiştirebilme ve dönüştürebilme özelliğine sahip olmuştur. Bu özellik Rasûlullah’ın putperest inancına ve katı geleneklere sahip toplumda yaptığı köklü dinî, sosyo-kültürel değişimlerde görülmektedir. Ayrıca kişi giyim kuşam ölçütlerinde, yasak ve serbest yiyecek seçimlerinde, doğumunda, ölümünde, evlenme ve boşanma şekillerinde, savaş hukukunda kültürel ve sanatsal faaliyetlerinde mensubu olduğu dinin kontrol ve denetleme mekanizmasına göre tasarrufta bulunmaktadır. Din, kişinin sosyal yardımlaşma sahasını da birleştirici ve bütünleştirici disipliniyle gözetmektedir. Din toplumu bu açılardan etkilerken içinde bulunduğu toplumdan da etkilenmektedir. Hiç şüphesiz bu dönemin topluma dinî etkileri noktasında İslâm yayılışını söyleyebiliriz. Fetihler sayesinde İslâm dini çeşitli bölgelere yayılmıştır. İslâmiyeti seçenlerin sayısı artmıştır.834 Râşid Halifeler dönemiyle Irak, İran, Suriye, Mısır bölgelerinde835 Kuzey 831 Günay Tümer, “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9: 314. 832 İnce - Çelik, “Cevdet Said’de Toplumsal Değişme ve Şiddet Olgusu”, 32. 833 Ejder Okumuş, Dinin Toplumsal İnşası (Ankara: Akçağ Yayınları, 2015), 88. 834 Faysal, el-Müctemiatü’l-İslâmiyyetü, 113, 155. 835 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 118-223; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 392-520; 3: 11-51; Süyûtî, Târîhu’lHulefâ, 174. 127 Afrika, Horasan, Nîşâbur ve Afganistan’ın büyük bir kısmında diğer taraftan İrmîniye, Gürcistan, Dağıstan ve Azerbaycan eyaletlerinde Müslümanların varlığı kabul edilmiştir.836 Medine çevresine fetihler gerçekleştirilirken öncelikle toplumlar İslâm’a davet edilmiştir. Kabul etmedikleri takdirde vergi ödemek suretiyle İslâm toplumuna dâhil edilmeleri teklif edilmiş ve karşı koydukları takdirde de kendileriyle savaşılmıştır. İran topraklarında Nehreşir şehrinin fethi için Sa’d b. Ebû Vakkâs, Selmân-ı Fârisî’yi görevlendirmiştir. Selmân halkı Allah’a iman etmeye veya cizye ödemeye yahut da savaşmaya davet etmiştir. Onlar savaşmayı tercih etmiş ve pek çok İranlının ölümüyle savaş sonuçlanmıştır.837 Kendi topraklarının fethedilmesine direnen topluluklar olduğu gibi dilini, dinini ve etnik kimliğini değiştirmeme hususunda da direnen gruplar olmuştur. Irak’da Ârâmî Hıristiyan, Yahudi ve Mecûsîler İslâm davetine karşı direnç göstermişlerdir. Ayrıca dilini ve etnik kimliğini muhafaza etmek isteyenler de İslâm davetine direnç göstermişlerdir.838 İslâm’ın yayılışına fetihler dışında katkı sağlayan bir diğer unsur iskân faaliyetleridir. Müslümanların İslâm’ı yayma faaliyetlerinin yanı sıra diğer etnik kimlikler de İslâm’ın yayılmasına katkı sağlamıştır. Bizans ve Sâsânî sınırında silah kaçakçılığı yapan Rûzbih isimli kimse Bizans’ın savaşı kaybetmesi sonucunda Sa’d b. Ebû Vakkâs’a gelmiş ve Müslüman olmuştur. Rûzbih’in Kûfe’ye yerleşmesine ve orada kendisine ev inşa etmesine de izin verilmiştir. Bir diğer örnek İslâm toplumu içerisinde cizye ve haraç karşılığında yaşamalarına izin verilen kimselerdir. Bu kimselere aristokrat sınıfından Nesrî’nin oğlu Bestam ve Yezdicerd’in oğlu Fîrûz örnek verilebilir.839 İslâm’ın yayılışına katkı sağlayan bir diğer unsur da tebliğ faaliyetleridir. Yeni kurulan şehirlerden Kûfe’ye İslâm’ın yayılma sürecinde Abdullah b. Mes’ûd da dâhil olmak üzere Rıdvan Biati’ne katılanlardan üçyüze yakın sahâbî gelmiştir. Bu sahâbîler halkı İslâm’a davet etmiş, İslâm dini hakkında bilmediklerini öğretmiş ve eğitim-öğretim faaliyetlerinde bulunmuşlardır.840 Bu sahâbîlerden vali ve komutan olanlar da görevli oldukları bölgelerde İslâm’ın yayılması için tebliğ faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Örneğin Kûfe valisi Ammâr b. Yâsir, Kûfelilere çokça nasihat etmesiyle bilinmektedir. Nasihatlerinden biri şudur: “Kim de 836 Yiğit, “Osman”, 33: 439. 837 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 107. 838 Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci, 249. 839 Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci, 266. 840 Mehmet Akbaş, “Hz. Ömer Dönemindeki Fetihlerin Ardından Gerçekleştirilen Tebliğ Faaliyetleri”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/2 (2011): 120. 128 şu üç özellik bulunursa bütün imanı kendinde toplamış sayılır: Yokluk anında verebilmek, insanlara karşı insaflı olmak ve bütün insanlara selam vermek.”841 İslâm’ın yayılışına katkı sağlayan bir diğer unsur da evliliklerdir. Bu evlilikler savaşlarda esir düşmek suretiyle İslâm topraklarına gelen gayri müslim bayanların Müslüman erkeklerle evlenmesiyle gerçekleşmiştir. Bu evliliklerden en meşhuru Hz. Hüseyin ile III. Yezdicerd’in kızı Şehrbânû’nun evlenmesidir. Bir diğer örnek de Kuteybe b. Müslim’e esir düşen III. Yezdicerd’in torunlarının Velîd b. Abdülmelik ve Haccâc ile evlenmesidir.842 İslâm’ın yayılışına katkı sağlayan bir diğer unsur da İslâm’a girmiş köle ve cariyelerin diğer köle ve cariyelere örnek olmalarıdır. Her ne kadar zikredeceğimiz isim İslâm’a önceden girmiş ise de asîl bir aileye ve çeşitli imkânlara sahip iken bunları bırakıp Müslüman olmayı tercih etmiştir. Bu tür köle ve cariyelerin Müslüman olmaları ve fetihlerdeki gayretleri İslâmiyet’i seçeceklere bir örnek teşkil etmiştir. Bu kimselerin başında babası dihkân ve dindar bir Mecûsî olan Selmân-ı Fârisî gelmektedir.843 İslâm’ın yayılışından sonra toplumların teslimiyetleri ve asimile olup olmamaları bahsedilmesi gereken diğer hususlardır. Normal şartlarda toplumlar arası etkileşimlerde toplumların asimile olması olağan bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak İslâm toplumu Şam, İran, Mısır, Horasan gibi pek çok bölge halkıyla tanışmasına ve etkileşim yaşamasına rağmen asimile olmamıştır. Bunun sebebi olarak da nüfusun çoğunluğunu sahâbe ve tabiîn neslinin oluşturması gösterilmiştir. Bu nesiller İslâm dinî hassasiyetleri fazla olduğundan inanç bozukluğuna uğramamışlardır. Toplumu saptırıcı yönde ridde gibi faaliyetler sergileyenler olduğu zaman da devlet eliyle derhal müdahale edilmiştir.844 İslâm’a giren toplumlarda bireysel olarak dinî inanışında farklılıklar sergileyenler olmuştur. Bu kimselere dokunulmamıştır. Hz. Osman döneminde Basra’da yaşayan Âmir b. Abdullah b. Abdülkays el-Anberî isimli bir kişi ruhbanlığı andıran faaliyetlerde bulunmuştur. Bu kişi için insanlar “o et ve yağ yemez, mescidlerde namaz kılmaz, kadınlarla evlenmez, derisi başka birisinin derisine temas etmez ve ‘Ben İbrahim gibiyim der” demiştir. Bu kişiyi önce Basra valisi sonra da Şam valisi sorgulamış ancak herhangi bir ceza ile cezalandırmamıştır.845 Fethedilen bölge halklarından İslâmiyeti kabul edenler ilk zamanlarda adaptasyon problemi yaşamışlardır. İran’da Müslüman olan İranlılar ilk yüzyıllarda İslâm kültürünü 841 Akbaş, “Hz. Ömer Dönemindeki Fetihlerin Ardından Gerçekleştirilen Tebliğ Faaliyetleri”, 121. 842 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, 3: 267. 843 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 4: 88. 844 Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci, 236-237. 845 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 9: 113. 129 benimsemekte zorlanmışlar ve Zerdüştî, İranî ve Sâsânî kültürünü devam ettirmişlerdir. Ayrıca şiddet içeren faaliyetlerini durdurmuşlar ama davalarını Şiîlik adı altında devam ettirmişlerdir.846 Râşid Halifeler döneminde İslâmiyet fetihlerle birlikte geniş bir alana yayılmıştır. Medine nüfusu artmıştır. Cemaatle ibadetlerde geniş mekânlara ihtiyaç duyulmuştur. Bu ihtiyaca binaen Mescid-i Nebevî genişletilmiştir. Hz. Ebû Bekir döneminde mesciddeki hasarlı direkler tamir edilmiş ve yeni direkler ilave edilmiştir. Hz. Ömer döneminde Rasûlullah dönemindeki özellikleri muhafaza edilerek genişletilmiştir. Hz. Osman döneminde ise mescidin ebatları altı bin metrekareye ulaşmıştır. Duvarları süslenmiş, direkleri taşla, kireçle inşa edilmiş ve nakışlı taşlarla bezenmiştir. Ayrıca tavanı da kapatılmıştır. 847 Mescid-i Haram da Hz. Ömer döneminde etrafındaki evleri yıkmak suretiyle genişletilmiştir. Hz. Osman döneminde bu yöntem tekrarlanmış ve biraz daha genişletilmiştir.848 Böylece mescidlere gereken önem verilmiş, fonksiyonları canlı tutulmuş, Allah’a karşı kulluk ve İslâm kardeşliği pekiştirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca âyetteki mescidleri imar etme, bakım ve onarımını yapma tavsiyesine de uyulmuştur.849 Mescid-i Haram’ın genişlemesi Müslümanların rahat bir şekilde hac ve umre ibadetlerini yapmalarına hizmet etmiştir. Aynı şekilde Mescid-i Nebevî’nin genişlemesi de Müslümanların ziyaretlerini ve cemaatle olan ibadetlerini rahat bir şekilde yapmalarına hizmet etmiştir. Mescidlere İslâm’ın şiarı olan ezanın icrası için müezzinler tayin edilmiştir. Mescidin müezzinliğini Bilâl-i Habeşî850 , Sa’d el-Karaz ve daha başka isimler yapmıştır. 851 Hz. Osman döneminde müezzinlere maaş tahsis edilmiş ve müezzinlik devlete bağlı bir memuriyet haline getirilmiştir.852 Fethedilen bölgelerde Müslüman olan kısım için dinî mekânlar tahsis edilmiştir. Şam şehrinde bulunan kiliselerden bazıları Müslümanlara ibadet mekânı açmak için yarıya bölünmüştür. Yuhanna kilisesi yarıya bölünen kiliselerdendir. Yuhanna kilisesinin Doğu tarafı cami olarak tahsis edilmiş ve Dımaşk cami olarak ibadete açılmıştır. Batı tarafı ise kilise olarak bırakılmıştır. Bazı kiliseler de yıkıldığı için yerine mescid inşa edilmiştir. İbn 846 Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci, 238. 847 Mustafa S. Küçükaşçı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn (İstanbul: İsar Vakfı Yayınları, 2003), 221-222. 848 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 2: 471. 849 Tevbe 9/18. 850 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 192. 851 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, 1: 139. 852 Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 128. 130 Sühreverdi Mescidi ve Canik Mescidi bu mescidlere örnektir.853 Fethedilen bölgelerde Rasûlullah’ın da yaptığı gibi ilk iş olarak mescid inşa edilmiştir. Hz. Ömer döneminde Kudüs fethedildikten sonra Hz. Ömer Mescid-i Aksa’nın karşısına mescid inşa edilmesini emretmiştir. Hz. Ömer Camii inşa edilmiştir.854 İslâm toplumunda Hz. Ömer’in mescidde şehit edilerek öldürülmesi sonucunda Müslümanlar halifeyi korumak için tedbirler alma yoluna gitmişlerdir. Bu tedbirlerden biri camilere devlet yöneticisinin namaz kıldıracağı kapalı mekânı inşa etmektir. Râşid Halifeler döneminden sonra camilerde maksûre veya mahfil olarak adlandırılan korunaklı yerler inşa edilmiş ve maksûre (mahfil) yapısı İslâm medeniyetinde yerini almıştır.855 Bir diğer uygulama kadınların mescide girmelerine izin verilmesidir. Kadınların mescide girebilmeleri için mescidin doğu tarafındaki kapılardan bir kapı kadınlara tahsis edilmiş ve erkeklerin bu kapıdan girmesi engellenmiştir.856 Halifeler İslâmî esasları yeni durumlar karşısında yorumlayıp amelî boyutta birçok içtihadî uygulamaları yürürlüğe koymuşlardır. Bunlar dinî icraatlarda değişikliklere sebep olmuştur. Bunlardan ilki teravih namazıdır. Rasûlullah ve Hz. Ebû Bekir dönemlerinde Ramazan ayında kılınan teravih namazı bir imamın ardında cemaatle kılınmazken Hz. Ömer döneminde cemaatle kılınmaya başlanmıştır.857 Hz. Ömer bir gece mescidde insanlar arasında dolaşırken kiminin tek başına kiminin gruplar halinde namaz kıldıklarını görmüştür. Bu insanları bir imam altında birleştirelim demiştir. Übey b. Ka’b’ı imam tayin etmiştir. Toplu halde teravih namazı kıldırdığını görünce de “Bu ne güzel bir bid’at oldu” demiştir.858 Hz. Ömer teşkilât ve düzen becerisini dinî hayatın düzen ve devamında da göstermiştir. Müslümanların ramazan gecelerini ihya etme faaliyetlerindeki dağınıklığa bir disiplin dâhilinde çözüm getirmiştir. Böylece teravih namazı ramazan ayında en önemli ikinci ibadet olarak ümmetin muhabbetle bir araya gelip kıldıkları namaz olmuştur. Bu dönem halkın zorlandığı durumlara halifelerce Müslümanların maslahatına olacak şekilde çözümler üretilmiştir. Hz. Ömer’e Basra ve Kûfe şehirlerinde yaşayan Müslümanlar müracaat ederek Rasûlullah’ın Necid halkı için Karnü’l-Menâzil’i mîkat yeri olarak seçtiğini ancak bu bölgenin kendilerine sapa düştüğünü, lüzumsuz yere yollarının uzadığını, bunun ise 853 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 40-41. 854 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 97. 855 M. Baha Tanman, “Mahfil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27: 331. 856 Semhûdî, Vefâ’ü’l-vefâ bi-ahbâri-Mustafâ (Beyrut: Dâru’l Kütübü’l-İlmiyye, 1419), 2: 215. 857 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 10: 322; Taberî, Târîh, 4: 209. 858 Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târîhi’l-a’yân (Dımaşk: Dâru’l Risaletü’l-İlmiyye, 1434/2013), 5: 184- 185. 131 ibadetlerinde meşakkate sebep olduğunu dile getirmişler. Hz. Ömer, Karnü’l-Menâzil’in hizasında bulunan Zât-ü Irk’ı mîkat mahalli olarak belirlemiştir. O günden sonra Zât-ü Irk, Irak tarafından gelenlerin Mîkat yeri olarak kullanılmıştır.859 Halifeler bazı mübahları geçici süre ile askıya alma yetkisini kullanarak yasama faaliyetinde bulunmuşlardır. Bu faaliyetlerden biri hacc-ı temettu’nun yasaklanmasıdır. İslâm’ın temel farz ibadetlerinden biri olan hac ibadeti yapılış şekillerine göre üç kısma ayrılmaktadır. Umre yapılmaksızın sadece hac görevinin yapılmasına ifrad haccı denilmiştir. Tek ihramla hem umre hem hac görevini yapmaya kırân haccı denilmiştir. İki ayrı ihramla önce umre sonra hac görevini yapmaya temettu haccı denilmiştir.860 Müslümanlar Hz. Ömer döneminde bu hac çeşitlerinden hacc-ı temettuya daha fazla rağbet etmişlerdir. Bu durum diğer hac çeşitlerinin ihmal edilmesi ve Kâbe’nin hac ayları dışında ziyaretçisiz kalması endişesini doğurmuştur. Bu sebepten dolayı hacc-ı temettu Hz. Ömer tarafından geçici bir süre ile yasaklanmıştır. 861 Müslümanlar fetihler sonucunda pek çok etnik unsurla karşılaşmışlar. Bu karşılaşmadan sonra Müslüman olmayan bölgelerin İslâm’a girmeleri hususu ortaya çıkmıştır. Bu hususta Kur’ân iman ve küfrü seçmede insanları kendi tercihine bırakmış862 ve zorla iman ettirmeyi kabul etmemiştir.863 Zaman zaman İslâm dinine teşvik mahiyetinde bazı uygulamalar yapılmıştır. Rasûlullah döneminde insanların kalplerini İslâm’a ısındırmak için Müellefe-i Kulûb’a zekâttan pay verilmiştir. Hz. Ömer bu uygulamayı kaldırmıştır. Kimseye İslâm’a girmesi için ücret ödememiştir. İslâm’a girip girmemek tamamen kişilerin kendi tercihine bırakılmıştır.864 Dinden dönenlere de tekrar güvenilmemiştir. Dinden dönenlerin tekrar İslâm’a girmeleri durumunda Hz. Ebû Bekir onlara güvenmemiş ve fetihlere katılmalarına müsaade etmemiştir. Ayrıca İslâm fetihlerinde öncü olarak Müslümanlara örnek olmalarını istememiştir. Çünkü bugün dinden dönen kimse yarın savaş esnasında saf da değiştirir diye düşünmüştür.865 Toplumlarda dinî önderlerin vefat etmesi toplumda nizamın bozulması gibi değişimlere sebep olmuştur. Toplumlarda düşünsel farklılaşmalar ortaya çıkmış ve bu 859 Sarıçam, Hz. Ömer, 154. 860 Salim Öğüt, “Hac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 14: 389. 861 Muammer Vural, “Dört Halife Döneminde Yasama Faaliyetinin İşleyişi ve Bazı Yasama Örnekleri”, İLTED 44 (2015/2): 355. 862 Mâide 5/48; Hud 11/118; Nahl 16/93; Şurâ 42/8; Müzzemmil 73/17-19; İnsan 76/1-3; Nebe 78/39. 863 Bakara 2/256; Yunus 10/99; Kafirun 109/1-6. 864 Kılıç, “Evveliyyâtu Ömer - İlk Defa Hz. Ömer Tarafından Yapılan Dini ve Sosyal İcraatlar”, 299. 865 Umerî, Sahih Rivâyetlere Göre Dört Halife Dönemi, 286. 132 farklılaşmalar isyan, protesto gibi eylemlerle dışa yansımıştır. Bu yansımalar sonucunda toplumda cemaatleşme, fırkalaşma ve mezhepleşme gibi gruplar ortaya çıkmıştır. Her hususta birlikte hareket etmeye başlamışlar ve sosyal yapıyı olumsuz yönde etkilemişlerdir.866 Bu duruma Râşid Halifeler döneminde Rasûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ebû Bekir’in halifeliği sürecinde Irak, Yemen, Necrân, Hadramut ve Uman’da ridde olaylarının baş göstermesi örnek verilebilir.867 Bir diğer örnek Hz. Osman döneminde meydana gelen siyasî değişimler ilerleyen süreçlerde siyasî hareketleri, fırkaları ve isyanları ortaya çıkarmış ve bu hareketler de toplumda mezhepleşme, ayrışma ve parçalanmalara sebep olmuştur. 868 İslâm’ı tebliğ ve fetihler çerçevesinde doğrudan, askerî ve diplomatik yollarla diğer din mensuplarıyla çeşitli münasebetlerde bulunulmuştur. Duruma göre antlaşmalar yapılmış, bir arada yaşanılmıştır. Hz. Ömer zamanında “Nebat Çarşısı” denilen yerde Hıristiyanların oturması bunun bir örneğidir.869 Ancak bu durum kadim din düşmanlığını ortadan kaldırmamıştır. Diğer din mensupları zaman zaman İslâm’a içten zarar vermek için İslâm’ı kabul etmişlerdir. Zaman zaman da kendi dinlerinde kalarak dış güçlerle birlik olmak suretiyle İslâm’a zarar verme girişimlerinde bulunmuşlardır. Râşid Halifeler dönemi sona erdiğinde bu İslâm’a zarar verme eğiliminde olan güçleri görmek mümkündür.870 Topluma dâhil olan bu etnik kimlikler zamanla kendi din ve inanışlarını ahlâkî tutum ve davranışlarını İslâm’a katmaya çalışmışlardır. Bu da İslâm’ın algılanışı açısından ciddi bir dinî değişime sebep olmuştur. Müslümanlar fethettikleri yerlere İslâm’ı götürmüştür. İslâm toplumuna ise o fethettikleri bölgeler ile Arapların karışması sonucunda siyasî ve itikadî fikirlere sahip fırkaların geldiği görülmüştür. Bunların en bariz örneği Şîa ve Hâricîlerdir. Bir diğer örnek Sebeiyye fırkasıdır. Hz. Osman dönemi karışıklıklarının sebebi olarak Abdullah b. Sebe’nin düşünceleri gösterilmiştir. Şîa Hz. Ali taraftarlığında çığır açıp itikadî noktada oluşturdukları imamet teorisi ile Hâricîler de Kur’ân âyetleri hakkında temel dayanağı olmayan sübjektif yorumları ile İslâm toplumundan ayrılmışlardır.871 Rasûlullah döneminden sonraki nesillerde onun eğitim ve terbiyesinden yoksun olmanın izleri görülmektedir. Amelî ve itikadî bozulmalar yaşanmıştır. Sapkın siyasî ve dinî düşüncelere sahip fırkalar ortaya çıkmış ve İslâm toplumundaki dinî değişimi menfi anlamda etkilemiştir. 866 Okumuş, Dinin Toplumsal İnşası, 203. 867 Fayda, “Ridde Olayları”, 35: 91-93. 868 Okumuş, Dinin Toplumsal İnşası, 196. 869 Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arabi Kable’l-İslâm, 12: 178. 870 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 182. 871 Varol, “Râşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, 211. 133 Yeni ortaya çıkan değişmiş zihniyetler toplumun sekülerleşmesine de sebep olmuştur. Bu durum da dinî yapı ve inançlarda, toplumun örf, âdet, değer ve normlarında bozulmalara sebep olmuştur.872 Bu dönem kalabalık bir nüfus halinde İslâm topraklarında yaşayan Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler de zaman zaman problemlere sebep olmuştur. Öncelikle fetheden komutanları daha sonra da halkı kimi zaman direk iletişime geçerek kimi zaman da ihtida yoluyla etkilemişlerdir. İdarî sistemin düzeninde, Müslümanların ana kültür ögelerinde kendi fikir ve düşüncelerini dayatmaya çalışmışlardır. Felsefe ve metafizik konularıyla Müslümanların mitolojik sahada şaşkına dönmesine vesile olmuşlardır. Ayrıca İslâm’ın temel düşüncelerinde değişiklikler yapmışlar ve günümüze kadar halen hazmedilemeyen mefhumlar oluşturmuşlardır. 873 Şîa ve Hâricî taraftarları zaman zaman ileri gitmişlerdir. Kendi taraftarı olmayan kimseleri öldürmüşlerdir. Bu duruma örnek olarak bir grup Hâricî’nin Basra yakınlarında Tay kabilesinden üç kadını ve Ümmü Sinan es-Saydaliyye’yi öldürmesi zikredilebilir. Aşırı giden gruplar mezhep anlayışlarının farklılığı sebebiyle insanlara zulmetmişlerdir.874 Emevîler, farklı pek çok ırktan ve renkten insanların bir yönetim altında toplandığı bir devlettir. Bu devlet, çeşitli etnik yapıya sahip olmasına rağmen Arap ırkını kayırmış ve diğer milletleri Araplar ile eşit kabul etmemiştir. Bu iltimaslı tutumundan dolayı diğer ırklardan kimseler bu devlete kin ve nefret beslemiştir. Bunun sonucunda Şuûbiyye hareketi 875 başlamıştır.876 4. İdarî Etkileri Bir devlet düzeninde toplumun çeşitli hizmetleri için kurumlar bulunmaktadır. Bu kurumlar idarî yapı içinde yer almaktadır. Bu dönemde idarî yapılar, fetihlerle çeşitlenen toplumun dinî, siyasî ve iktisadî statülerini tespit etmek ve yeni şartlara göre tanzim etmek için oluşturulmuştur. Toplumun ihtiyaçlarını gidermek, siyasî, iktisadî ve medenî hayatlarına dair meseleleri çözmek için tahsis edilen müesseseler, devletin halkına müreffeh bir hayat 872 Okumuş, Dinin Toplumsal İnşası, 196-197. 873 Sayyid Matlub Husayn, “Râşid Halifeler Devrinde Sosyal Şartlar”, 181. 874 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 69. 875 Şuûbiyye Hareketi: Arap olmayan milletler Arap olan milletlerden üstün olduklarını iddia etmişlerdir. Bu iddilarını siyasî, fikrî ve edebî bir hareket ortaya koymuşlardır. Bu harekete şuûbiyye hareketi denmiştir; Adem Apak, “Şuûbiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 244. 876 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 26. 134 sunmasını sağlamıştır. Böylece herkes için standart uygulamalar geliştirilmiş ve meselelerin çözümü kolaylaştırılmıştır. Râşid Halifeler döneminde devletin kurumsallaşması Hz. Ömer zamanında gerçekleşmiştir. Toplumun işlerini bir düzene oturtmak için çeşitli idarî teşkilatlar kurulmuştur. Bazı yapılanmalar da yeni müesseseler kurulurken bazı yapılanmalarda da mevcut düzen ıslah edilmiştir. Bazen de tanzim edilen müesseselerde fethedilen ülkelerin idarî tecrübelerinden istifade edilmiştir. Divan müessesesi bunlardan biridir. Medine’de yaşayan İran devlet adamlarından biri Hz. Ömer’e İran kisrâlarının divan adında bir defter tuttuklarını ve o deftere devletin gelir ve giderlerini yazdıklarını söylemiştir. Hz. Ömer de divan sistemini Müslümanlarla istişare etmiş ve İslâm toplumunda divan sistemi ihdas edilmiştir. Bu sistemle malî işler büyük ölçüde tanzim edilmiştir.877 Toplumun idarî yapılarından bir diğeri hâcibliktir. Hâcib, halifenin kapısında durur ve halifeyi korumakla görevlidir. Bu görev Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde kurumsal bir yapıda değildir. Ancak hâciblerin olduğuna dair bilgiler mevcuttur. Hâcibliğin resmi bir kurum haline gelmesi ise halifelerin şehit edilmeleri sonucunda gerçekleşmiştir.878 İdarî yapılardan bir diğeri kâtipliktir. Kâtip, devlet başkanının yükünü hafifletir, halkla ve yabancı devletlerle ilişkilerde köprü görevi görürdü. Rasûlullah’ın kâtipleri genellikle Râşid Halifeler olmuştur. Ayrıca Râşid Halifeler birbirlerine de kâtiplik yapmışlardır. Örneğin Hz. Ebû Bekir’in kâtipliğini Hz. Osman yapmıştır.879 Rasûlullah ve ilk iki halife dönemlerinde Abdullah b. Erkam da kâtiplik yapmıştır. Güvenilmeyen ve işin işleyişini bilmeyen kişiler bu göreve görevlendirilmemiştir.880 Bürokratik işlerden sorumlu olmaları sebebiyle kâtiplerde bazı özellikler aranmıştır. Örneğin divan kâtiplerinin adâlet ve yeterlilik sahibi olmaları gerekmektedir.881 Toplumun idarî yapıların biri de Meşveret meclisidir. Bu mecliste yönetimsel bütün meseleler görüşülür, istişareler yapılır ve fikir alışverişinde bulunulurdu.882 Hz. Ebû Bekir irtidat hadisesinde Üsâme ordusunu gönderip göndermeme konusunda, Hz. Ömer ümmü veledin satışı noktasında istişarelerde bulunmaları bu uygulamanın varlığını göstermektedir.883 Ancak karar noktasında son yetkili merci yine halife olmuştur. Hz. 877 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, 2: 141-142. 878 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 231. 879 Güzel, Hulefâ-i Râşidîn Döneminde İdarî Yapı, 78-79. 880 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 237. 881 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, 244. 882 Güzel, Hulefâ-i Râşidîn Döneminde İdarî Yapı, 69. 883 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 241. 135 Osman’ın halife seçilmesi de dâhil olmak üzere Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde şûra meclisine diğer dönemlerden daha fazla başvurulmuştur.884 Toplumun adlî işlerini idare etme noktasında en yetkili kişi halifelerdir. Halifeler zina, hırsızlık, içki suçlarından, ticârî anlaşmazlıklara, velâyet davalarından boşanmalara ve miras paylaşımlarına kadar geniş çerçevede hüküm vermişlerdir. Halifenin yanı sıra görevlendirdiği kadılar da hüküm verebilmişlerdir. Zeyd b. Sâbit’in maaşlı bir şekilde Medine kadılığı yaptığı bilinmektedir.885 Toplumun sükûn içinde yaşayabilmesi için anlaşmazlıkların adîl bir şekilde çözüme kavuşturulabilmesi gerekmiştir. Bu noktada hukuk sistemine ihtiyaç duyulmuştur. Bu dönem hukuk sistemi bağlamında Divânü’l-Kaza (Adalet Bakanlığı) önemli bir yere sahip olmuştur. Hz. Ömer döneminde müstakil mahkemeler kurulmuş ve tüm vilayetlere hâkimler (kadı) gönderilerek hiçbir baskı altında kalmadan yargılama yapılmıştır.886 Hz. Ömer kadılık görevi verdiği Ebû Mûsâ el-Eş’arî’ye yargı ile ilgili olarak yazdığı mektubunda “Kuşkusuz yargı sağlam bir farîza ve uyulan bir sünnettir. Sana verilirse iyi anla. Bil ki uygulanmayan hak söz yarar sağlamaz. Oturumunda, tutumunda ve adaletinde halkı eşit tut ki onurlu kimseler yan tutacağın yolunda ümitlenmesin ve zayıf da adaletinden ümit kesmesin” demiştir.887 Böylece adaletli yargının başlıca ilkelerine değinmiştir. Hz. Ömer ve sonraki dönemlerde iç karışıklıklar sebebiyle davalar o kadar artmış ki taşralardaki davalarda valiler artık çözüm bulamaz hale gelmiştir.888 Toplumun asayişini sağlama ve güvenliğini temin etme noktasında şurta müessesesi tesis edilmiştir. Bu müessesede görev yapan güvenlik görevlilerine “Şurta” veya “sâhibu’lases” denilmiştir. Böylece sokakların güvenliği sağlanmış ve toplumun huzuru korunmuştur. 889 Şurta Hz. Osman döneminde müstakil bir şekilde oluşturulmuştur.890 İlk atadığı şurta emiri Abdullah b. Kunfüz olmuştur. Ancak iç karışıklıklara bakılacak olunursa şurtaların sayısı pek de yeterli miktarda olmamıştır.891 İnsanlar günlük ihtiyaçlarını çarşı ve pazarlardan temin etmişlerdir. Güven içinde ve hilesiz bir şekilde alışverişlerini yapabilmeleri için çarşı-pazar denetimine ihtiyaç 884 Güzel, Hulefâ-i Râşidîn Döneminde İdarî Yapı, 73. 885 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 243-244. 886 Kazhmukan Tulemaganbetov, “Hz. Ömer Fetihlerinden Sonra Değişen Sosyal-Siyasal ve Demografik Yapı”, Socıal Scıences Studıes Journal 5/36 (Haziran 2019): 2812. 887 Rayyıs, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, 280. 888 Ünal Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Döneminde Şehir Yönetimi ve Valilik (Konya: Yediveren Kitap, 2004), 96. 889 Başköylü, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer Döneminde Devlet ve Halk Münasebetleri, 81. 890 Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Döneminde Şehir Yönetimi ve Valilik, 97. 891 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 251. 136 duyulmuştur. Bu ihtiyaç İslâm toplumunda ihtisab sistemi ile giderilmiştir. Çarşının düzenli işleyişi, esnafın uygulamaları ve satışı yapılan ürünlerin fiyatlandırmaları muhtesip denilen memur tarafından gerçekleştirilmiştir. İlk ihtisab müessesesini Hz. Ömer kurmuştur.892 Bu dönem toplumun huzurunu temin etmek için gerekli görüldüğü yerlerde bir takım cezalar uygulanmıştır. İnsanlara rahatsızlık verecek davranışlar bertaraf edilmiştir. İçki içenlere seksen kırbaç cezası uygulanmıştır. Toplumun huzurunu bozanlar sürgünler ile cezalandırılmış ve gürültü çıkaranlar güvenlik görevlileri tarafından uyarılmıştır.893 Yönetici tayinleri noktasında valilik müessesesi önemli bir yere sahip olmuştur. Medine merkez seçilerek genişleyen İslâm toprakları emîrler görevlendirmek suretiyle idare edilmiştir. Hükümdarlar tarafından tayin olunan büyük memurlara vali ve bunların hâkimiyeti altındaki yerlere vilâyet denmiştir.894 Her bölgeye şehir yöneticisi olarak valiler tayin edilmiştir. Askerî, adlî, iktisadî, dinî sahalarda ve cezaları tatbikî, hac emirliği gibi hususlarda toplamda sekiz maddelik görev tahsis edilmiştir.895 Ayrıca tayin edilen valiler görev yerine gitmeden önce ve gittikten sonra denetlenmiştir. Hz. Ömer, valiler görev yerlerine gitmeden önce onların bütün maddî imkân ve servetlerinin araştırılmasını ve görevi sürecinde maddî imkân ve servetlerinde artış olanların o servetlerine el konulmasını söylemiştir.896 Toplumun idarî kuruluşlarından biri de haberleşmeyi sağlayan berid teşkilatıdır. İstihbarat işleri o dönemde bu teşkilat tarafından yürütülmüştür. Bu teşkilat için âmilü’l-berîd adında bir görevli tayin edilmiştir. Bu görevli valilerin ve bölgelerin göndermiş oldukları haberleri merkeze taşıyan kimselerdir.897 Haberleşme ve postacılık ilk defa sistemli bir şekilde Emevîler döneminde Muâviye ile uygulanmıştır. Muâviye mektuplarını kend isimli özel yeminli postacılarına verir, mührünü basar ve valilere, komutanlara gönderirdi. Bu dönem haberleşme işini divânü’l-hatem yürütmüştür.898 Refah düzeyinin artmasıyla birlikte toplum sakin şehirlere göç etmeye başlamıştır. Medine’nin karışıklığı da bahane edilerek çevre şehirlere göçler yapılmıştır. Hz. Osman döneminde sahâbenin Medine’den çıkıp başka şehirlere yerleşmesine müsaade edilmiştir. Bu durum Arap Yarımadasındaki bazı şehirlerin nüfusunun azalmasına sebep olmuştur. Giden sahâbîlerin yerine Medine’ye çokça köle ve esir gelmiş ve yerleşmiştir. Köle ve esirlerin 892 Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Döneminde Şehir Yönetimi ve Valilik, 98. 893 Başköylü, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer Döneminde Devlet ve Halk Münasebetleri, 83-84. 894 Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Döneminde Şehir Yönetimi ve Valilik, 88. 895 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, 36. 896 Fayda, “Ömer”, 34: 49. 897 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 1990, 1: 267. 898 Kayaoğlu, İslâm Kurumları Tarihi, 64-65. 137 yerleşmesine müsaade edilirken zımmî statüsünde olanların yerleşimine izin verilmemiştir. Ticaret amacıyla gelenlere de üç günlük süre verilmiştir. Merkezî şehirlere köle ve esirlerin yerleşmesi sosyal yapıyı ve bu yapıdaki düzeni bozmuştur. Topluma ilkel ve kaba insanların anlayışı ve göçebe yaşam tarzı hâkim olmuştur. Dolayısıyla devletin bunları hâkimiyet altına alması güçleşmiştir. Bunun sonucu olarak da toplumda sınıflaşmalar ortaya çıkmıştır. Salt İslâm inançlı Müslümanların yerini yerel ve örfî özelliklerini İslâmî adı altında yaşatan Müslümanlar almıştır.899 İslâm toplumunda Medine’ye hicretten sonra yerleşik hayata geçiş büyük ölçüde artmıştır. Siyasî, askerî, sosyal, ekonomik ve kültürel pek çok sebeple şehirlere göçler gerçekleşmiş ve yeni şehirler kurulmuştur. İslâm dininde Cuma ve Bayram namazlarının kılınmasında bir yerde ikamet etme zorunluluğunun bulunması, bu namazların şehir hükmünde bir yerde topluca kılınması ve cemaatle namazların teşvik edilmesi Müslümanları teşvik eden sebeplerden olmuştur.900 Râşid Halifeler döneminde kurulan şehirler ile fetihlerin kolaylaşması, fethedilen toprakların muhafazası, askerî üslerin kurulması, vergi ve ganimetlerin tahsilinin yapılması, dinin yayılması ve yeni muhataplara dinin öğretilmesi amaçlanmıştır. Bu fonksiyonlara Hz. Ömer döneminde ilk başlarda askerî amaçlı kurulan emsâr isimli901 şehirler hizmet etmiştir. Fustat, Mısır’ın fethini ve Şam çevresindeki bölgelerin fethini kolaylaştırmıştır. Aynı şekilde Kûfe ve Basra; Irak, İran, Huzistan ve doğu eyaletlerin fethini kolaylaştırmış902 ve Horasan, Mâverâünnehir, Hindistan gibi bölgelerde yeni fetihlerin gerçekleşmesine zemin hazırlamıştır.903 Kûfe şehri, Hz. Ömer döneminde Medâin şehrinin fethinden sonra Müslümanların Medâin şehrinden ayrılıp Kûfe’ye gitmeleri sonucunda kurulmuştur. Müslümanlar Medâin şehrindeki karasinek ve tozdan rahatsız olup hastalanmışlardır. 904 Bu durumu Sa’d b. Ebû Vakkâs Hz. Ömer’e bildirmiştir. Hz. Ömer, merkez konumundaki Medine ile arasına deniz 899 Akarsu, Hz. Osman ve Hilâfeti, 152-153. 900 Yılmaz Can, “Erken Dönem İslâm Toplumunda Mevcut Sosyo-Kültürel ve Dini Bazı Duyarlılıkların Sanata Yansımaları”, İstem 4/8 (2006): 112. 901 Emsâr: Fetihlerden sonra savaşçılar halkın bulunduğu yerlerde oturmamış, kendileri için yeni kurulan kamplara yerleşmişlerdir. Bu kamplara emsâr denmiştir. Irak’ta Basra ve Kûfe, Mısır’da Fustât ve İfrikiyya’da Kayrevan kentleri böylece oluşturulmuştur; Kayaoğlu, İslâm Kurumları Tarihi, 48. 902 Halit Çil, “Halife Ömer’in Askerî Şehirleri”, Dini Araştırmalar 12/35 (Eylül-Aralık 2009): 91-92. 903 İmâdüddin Halîl, “Irak”, 19: 88. 904 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 124. 138 engeli girmeyen bir bölge tespit edip askerleri oraya yerleştirmesini istemiştir. Sa’d bu talimat üzerine Haddülezrâ denilen yere Kûfe şehrini kurmuştur.905 Yeni kurulan şehirler çevre eyaletlerin fethini kolaylaştırdıktan sonra bedevî hayattan hadarî hayata geçişi de kolaylaştırmıştır. Bu kurulan şehirlerde ilk dönemler bedevî hayat devam ettirilmiştir. Çünkü oralar askerî üs olarak kurulmuştur. Savaş ve seferler sebebiyle askerler ve aileleri konragöçer bir hayat yaşamışlardır. Daha sonra Hz. Ömer oralara bina yapılmasına izin vermiştir. Bu izinden sonra şehir statüsüne bürünmüş ve yerleşik hayat hâkim olmuştur.906 Yeni kurulan şehirlerle birlikte şehirlerin ve evlerin planlanması ve modernleşmesi sağlanmıştır. Kûfe’de ilk zamanlar evler, kişilerin kendi güç ve imkânları ile yapılırken daha sonra çeşitli malzemelerle ve çevre bölgelerden getirilen inşaat ustaları ile yapılmıştır. İlk evler şeker kamışından yapılmıştır. Mugîre b. Şu’be’nin emirliği döneminde tek katlı odasız evler yapılmıştır. Ziyâd b. Ebîh’in emirliği döneminde evler için pişirilmiş tuğlalar ve Ahvazlı ustalar getirtilmiştir.907 Kûfe şehriyle aynı zamanda Basra şehride kurulmuş ve bu şehre de yerleşim başlamıştır. Kûfe şehrinin cadde ve sokaklarını Ebû Heyyâc b. Mâlik, Basra şehrinin cadde ve sokaklarını Âsım b. Dülef Ebu’l-Cerbâ planlamıştır.908 Yeni kurulan şehirlerde Medine şehir modeli örnek alınmıştır.909 Bu şehirlerin planlarında üç ayrı merkez bulunmuştur. Birinci merkez mesciddir ve sosyo-politik bir görev icra etmiştir. İkinci merkez dâru’l-imaradır ve yönetim işleri buradan yürütülmüştür. Üçüncü merkez ise çarşıdır ve ekonomik işler burada yürütülmüştür.910 Ayrıca bu şehirler merkezi bir konumda yer almaları sebebiyle ticarî işlerde ve dinin yayılışında ana merkezlerden olmuşlardır. Bu şehirlerde zaman zaman siyasî olaylar da yaşanmıştır. Bu şehirler pek çok milletten insanı içinde barındırdığından zaman zaman kabile taassubu ve asabiyet tartışmaları gündeme gelmiştir. Kûfe Arabı ve âzatlıları Kûfe için, Basra Arabı ve âzatlıları Basra için kabile taassubunda bulunmuşlardır.911 Yeni kurulan şehirlerde kişiler neseblerine göre kabilesine, kabilesi de bir mahalleye yerleştirilmiştir. 912 Kûfe ve Basra’da kabileler onlu düzlemde bir araya toplanmıştır. Irak da 905 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 394-396. 906 Söylemez, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, 85. 907 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, 1: 434. 908 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 484. 909 Muammer Gül, “İslâm Şehrinin Doğuşu”, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 6 (Aralık 2001): 81. 910 Dûrî, İlk Dönem İslâm Tarihi, 140. 911 Sevgi Nur Apaydın, Hulefâ-i Râşidin Döneminde Ekonomik Değişme ve Toplumsal Etkileri (Yüksek Lisans Tezi, Aksaray Üniversitesi, 2017), 77. 912 Avcı, “Kûfe”, 26: 339 139 bu sistemi benimsemiştir. Bu yerleştirme savaşa gideceklerinde askerlerin çabuk toparlanmalarını, maaş ve ganimetlerin kolay dağıtılabilmesini sağlamıştır. Ancak aynı zamanda kabile asabiyetini de güçlendirmiştir. Bu yerleşme düzeninin bir benzeri de Suriye’de görülmüştür. Asker için gelen Arap toplulukları bir orduya dâhil olduklarında kabilelerinin ismiyle değil de bulundukları bölgenin ismiyle anılmışlardır. Cundu’ş-Şâm, Cundü’l-Ürdün gibi.913 5. İktisadî Etkileri Bu dönemin ekonomisine gelirler ve giderler sonucunda toplumda oluşan değişim açısından bakılırsa topluma etkileri çok net görülecektir. Gelirler noktasında fetihlerin katkısı büyük önem arz etmektedir. Müslümanlar Irak, İran, Horasan ve Azerbaycan ile Suriye, Filistin, Mısır, Kuzey Afrika ve Kıbrıs dâhil Doğu Akdenizdeki bazı adaları İslam coğrafyasına katmışlardır. Bu bölgelerin sahip oldukları topraklar ve servetler ile ilgili düzenlemeler Hz. Ömer döneminde yapılmıştır. Cizye, haraç ve ganimet beytülmâl gelirlerini oluşturmuştur.914 Devletin gelirleri fey, humus ve zekât şeklinde üç sınıfa ayrılmıştır. Fey gelirleri içerisinde cizye, haraç ve ticaret mallarından alınan uşûr yer almıştır. Humus gelirleri ise ganimetleri kapsamıştır.915 Zekât gelirlerini altın, gümüş ve deve cinsinden alınan gelirler oluşturmuştur. 916 Zekât gelirlerinin âyete917 göre dağıtılması bu dönemde de devam etmiştir. Ancak müellefe-i kulübe pay verilmemesi, atlardan da zekât alınması, gayri müslimlere zekâttan pay verilmesi, altın ve gümüşün zekâtının toplanmaması kişilerin kendilerinin getirmelerinin istenmesi gibi birkaç istisnası olmuştur. 918 Bütün bu gelirlerin hangi esaslara ve kimlere ne kadar dağıtılacağı meselesi divanların kurulmasına vesile olmuştur.919 Divan ilk defa Hz. Ömer döneminde gelirlerin bütün Müslümanlara dağıtılabilmesi için kurulmuştur.920 İslâm toplumunun giderleri de beytülmâlden karşılanmaktaydı. Askerlerin savaş teçhizatları ve yol azıkları geride bıraktıkları ailelerinin masrafları askerî harcamalar bağlamında zikredilebilir.921 İmâr harcamaları noktasında nüfusun ihtiyaçlarını karşılamak için mescidi genişletme faaliyetlerinde bulunulmuş etrafındaki evler bir bedel karşılığında 913 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap - İslâm Siyasal Aklı, çev. Vecdi Akyüz, 2. Baskı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001), 205-206. 914 Fayda, “Hulefâ-yi Râşidîn”, 18: 332-333. 915 Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Emvâl, 45-75. 916 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 12: 264. 917 Tevbe 9/60. 918 Fayda, “Hulefâ-yi Râşidîn”, 18: 333. 919 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 255. 920 Güzel, Hulefâ-i Râşidîn Döneminde İdarî Yapı, 85. 921 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 13: 302. 140 istimlâk edilerek satın alınması örnek verilebilir. İdarî giderler olarak atâlar ve yiyecek yardımları, devlet memur maaşları söylenebilir.922 Sosyal harcamalar içerisinde olağanüstü durumlarda ihtiyaç sahiplerini tespit etmek için halife görevliler tayin etmiştir. Yezîd b. Uhtunnemir, Misver b. Mahreme, Abdurrahman b. Abdülkârî, Abdullah b. Utbe b. Mes’ûd görevlendirildiği ve her akşam Hz. Ömer’i bilgilendirdikleri rivâyet edilmektedir.923 Ekonomik anlamda yapılan düzenlemeler ve gelir-gider dengesinin sağlanması toplumun maddî anlamda rahatlamasını sağlamış ve aynı zamanda yaşam standartlarını da yükseltmiştir. Fethedilen bölgeler sayesinde elde edilen vergiler, tarım, hayvancılık ve ticâret ile toplum ihtiyaçları karşılanmış ve iktisadî ilerleme refah düzeyini yükseltmiştir. Ancak bu durum zaman zaman toplum içi problemleri de beraberinde getirmiştir. Râşid Halifeler döneminde ekonomik refahın somut örneklerine yer vermekte fayda vardır. Bu dönem yaşamış ve vefat etmiş kimselerin terikesine bakıldığı zaman Hz. Osman dönemindeki zenginliğin somut örnekleri ortaya çıkmaktadır. Zengin bir kimse olan Zübeyr b. Avvâm vefat ettiği zaman toplam malı 75.600.000 dirhem değerindedir. Dört eşine 1.200.000’er dirhem ve toplam mirasçılarına 38.400.000 dirhem pay düşmüştür. Borçlarının, mirasçılara taksimin ve vasiyet ettiği miktarın toplam terikesi 59.800.000 dirhem tutarındadır. Kendisine haraç getiren bin tane de kölesi vardır.924 Fetihler sonucunda yüklü miktarlarda ganimetler ele geçirilmiştir. Sa’d b. Ebû Vakkâs, ganimetlerin toplanıp kayıt edilebilmesi için Amr b. Mukrin’i görevlendirmiştir. Farslılardan ele geçirilen ganimetler arasında katırlara yüklenmiş halde Kisra’nın tacı, elbiseleri, zinetleri ve tahtta takındığı eşyaları vardır. Ayrıca müslümanlar evlerine girdiklerinde kaçarken yanlarına almadıkları ev eşyaları, halılar, gümüş ve altından kaplar bulmuşlardır. Hatta bol miktarda bulunan, kafur diye bilinen kokuyu tuz zannedip hamurlarına katmışlardır. Elde edilen ganimetlerden her bir süvariye 12.000 dinar pay düşmüştür.925 Ekonomik refahın topluma olumlu ve olumsuz birtakım etkileri olmuştur. Ekonomik refahtan hem olumlu hem de olumsuz manada etkilenen ilk kurum aile olmuştur. Ailelerde gelir düzeyinin yükselmesi kadınların ekonomik güvencesi olan mehir miktarlarını artırmıştır. Hz. Ömer oğlu Abdullah’ı Safiyye bnt. Ebî Ubeyd ile evlendirmiştir. Bu evlilik için 922 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 265, 272. 923 Demir Akgün - Öztürk, “Hz. Ömer ve Kıtlık Yılı”, 2: 338. 924 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 404-405. 925 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 113. 141 Safiyye’ye dört yüz dirhem mehir vermiştir. Abdullah bu mehri yüz dirhem daha artırmış ve beşyüz dirhem mehir vermiştir.926 Ailelerde gelir düzeyinin yükselmesi evliliklerde eş sayısında değişikliklere neden olmuştur. Maddî gücü olan erkekler bir kadınla yetinmemiş, dört kadına kadar evlenmiştir. Hatta dört eşle de sınırlı kalmayıp câriyeler de edinmişlerdir. O dönem maddî imkânı olan bir erkek üç eşi olsa dahi toplumda iyi bir kadın varsa dördüncü eş olması için o kadına talip olmuştur. Bu duruma Ümmü Ebân bnt. Utbe b. Rebîa’ya Hz. Ömer’in, Hz. Ali’nin, Zübeyr ve Talha’nın talip olması ve Ümmü Ebân’ın Talha’yı tercih etmesi örnek verilebilir. Bu durum ailelerde huzursuzluklara neden olmuştur.927 Ekonomik refahtan olumsuz manada etkilenen bir diğer nokta toplumun saf inançlı ahlak yapısıdır. Hz. Osman dönemi refah düzeyinin yükselmesi ile bolluk ve nimete kavuşan toplum bunları kaybettiği zaman sabredemeyip kaybedenlerden olmuştur. Bu durum fedakârlık ve teslimiyet noktasında zaman zaman zaafiyete düşüldüğünü göstermiştir.928 Halk refah döneminde hoş olmayan davranışlara meyletmiş ve bunun tam tersi darlık döneminde ise asice davranmıştır. Bunun en güzel örneğini toplum profilini en iyi bilen Hz. Osman vermektedir. Hz. Osman’a komutanı Habeşli bir şair köle aldığını söyler. Hz. Osman “istemem, onlar karınları doyduğu zaman kadınlar hakkında şiirler yazacaklar, eğer aç kalırlarsa da hiciv şiirleri yazacaklar” demiştir.929 Ekonomik refahın yükselmesinden hem olumlu hem de olumsuz anlamda etkilenen bir diğer unsur evlerin yapımı ve yaşayış tarzlarıdır. Maddî imkânların artması toplumun evlerinde değişikliğe sebep olmuştur. Daha lüks ve görkemli evler yapılmaya başlanmış, küçük yerleşim birimleri şehirlere dönüşmüştür. Yine Hz. Osman döneminde Hayber, şehir haline getirilmiş ve yerleşime açılmıştır.930 Lüks ve görkemli evlere sahip olanlar arasında ashâbdan kimseler de vardır. Sa’d b. Ebû Vakkâs931, Abdullah b. Mes’ûd, Mikdad b. Esved ve Abdurrahman b. Avf bu kimselerdendir. Sa’d b. Ebû Vakkâs, Akîk’te tavanları yüksek, balkonları ve genişçe avlusu olan bir ev yaptırmıştır. Abdurrahman b. Avf da Medine’de geniş bir evi olan kimsedir.932 926 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizî’s-Sahâbe, 8: 219. 927 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 6: 299. 928 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 343-344. 929 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 176. 930 Akarsu, Hz. Osman ve Hilâfeti, 153. 931 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 125. 932 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap - İslâm Siyasal Aklı, 239-240. 142 Ayrıca Medine çevresindeki Akîk vadisi, geniş ve güzel evlerin yapıldığı bir semt haline gelmiştir.933 Halifelerin görevlendirdiği yetkililerin gittikleri yerde lüks ve görkemli evler edinmeleri toplumda huzursuzluklara sebep olmuştur. Kûfe’yi kuran komutan olarak tayin edilen Sa’d b. Ebû Vakkâs, Kûfe’de mescidin yanında bir ev edinmiştir. Halk bu evi “Sa’d’ın sarayı” diye adlandırmış ve Hz. Ömer’e şikâyet etmiştir. Hz. Ömer de elçi göndererek sarayın kapatılması ve Sa’d’ın oradan çıkması talimatını vermiştir. Beytülmâle bitişik bir yere yerleşmesini söylemiştir. Aksi halde kimsenin giremeyeceği bir kapının yapılacağını söylemiştir.934 Yaşam standartlarının yükselmesi toplum içi sorunları beraberinde getirmiştir. Fetihlerinde etkisiyle toplumda zenginlerin sayısı artmıştır. Buna mukabil Rasûlullah dönemindeki gibi sade yaşamını sürdürenler de olmuştur. Bireysel zenginleşmeye karşı olup mütevazi hayatını sürdüren bu kimseler toplumda sesini yükseltmeye başlamıştır. Bunlardan Ebû Zer el-Gıfârî en dikkat çekici örnektir.935 Ebû Zer bu dönem insanların çok fazla maddî imkân ve servete sahip olduklarını, bunları biriktirip infak etmediklerini ve hatta zenginler sınıfı gibi bir sınıflaşmaya dahi gittiklerini görmüştür. Muâviye başta olmak üzere gereksiz harcamalarını gördüğü bütün Müslümanları eleştirmiştir. Bu eleştirileri toplumdaki fakir halk ve yönetime muhalif gruplar tarafından desteklenmiştir. Bu destekleme zamanla zenginlere ve yönetime karşı başlatılan bir hareket haline dönüşmüştür. Bu harekete Ebû Zer hareketi denmiştir. Ebû Zer bu hareketi esnasında Suriye’de bulunmuş ve Suriye valisi Muâviye ile bu hususta anlaşmazlığa düşmüştür. Durum Hz. Osman’a intikal edince Ebû Zer ailesiyle Rebeze bölgesine yerleşmiş ve zenginlik alametlerinden, lüks ve şaşalı hayattan uzak bir ömür sürmüştür.936 Muhtemelen bu hareketle Rasûlullah ve ilk iki halife dönemindeki sade ve takvalı yaşam tarzından uzaklaşmamak gerektiği arzu edilmiştir. Ancak her insan aynı fıtrî özelliklere sahip olmadığından ve nefislerde olan zenginlik hırsından dolayı takvalı veya şaşalı hayat noktasında herkes aynı duyarlılıklara sahip olmamıştır. Zenginlik, İslâm toplumunun kişiliğine zarar vermiştir. Hz. Osman döneminde fitne hareketlerini başlatmıştır.937 Toplumda sahip olunan maddî bolluk yani iktisadî etkenler toplumun değişmesine sebep olmuştur. Hz. Ömer de bu durumun yaşanacağını önceden haber 933 Küçükaşçı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn, 217. 934 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 2: 484. 935 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 6: 167. 936 Abdullah Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10: 267-268. 937 Varol, “Râşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, 206. 143 vermiştir. Yeni fetih haberlerinden sonra mescidde insanlara Müslümanların sahip oldukları bu güç karşısında hiçbir toplumun duramayacağını ancak kendi içlerindeki fitnelerle yıkılabileceğini söylemiştir.938 Bu dönem belli bir zaman sonra toplumun ekonomisinde fetihlerin azalmasına bağlı olarak ekonomik kriz baş göstermiştir. Buna bağlı olarak toplum içi huzursuzluklar ortaya çıkmıştır. Hz. Osman döneminde fetihlerin azalması ve fetihlerden elde edilen ganimetlerin azalması toplumun refah düzeyini düşürmüştür. Gelirlerin azalmasından askerler şikâyet etmeye başlamıştır. Özellikle Kûfe ve Basra’da oturan kabilelere mensup askerler fethettikleri topraklardan paylarını istemeye başlamışlardır. Ancak fethedilen topraklar devlet hazinesine aktarılmakta ve askerlere verilmemektedir. Bunun üzerine askerler, toplanan vergilerden paylarını istemişlerdir. Ayrıca fethedilen bölgelerden elde edilen ganimetlerin harcama ve paylaştırma yetkisi Kûfe ve Basra valilerine ait olduğundan merkeze beklenilen miktarda para ulaşmamıştır. Bu valilerin kendi isteklerine göre harcamalarda bulunmaları, ganimetlerden ve vergilerden pay alamamaları askerleri oldukça kızdırmıştır.939 Ekonomik kriz belirtilerinden olan vergilerin azalması durumu Hz. Ali döneminde de kendini göstermiştir. Beytülmâl gelirlerinden olan cizye vergisi Hz. Ali döneminde azalmıştır. Bu azlığı fethedilen bölgelerin İslâm’a girmesi şeklinde yorumlayanlar olmakla birlikte iç karışıklarla meşgul olunduğunda her kesimden cizye tahsil edilemediği şeklinde yorumlayanlar da olmuştur. Horasan bölgesinde cizye tahsil eden memurlar isyan hareketleriyle karşılaşmışlardır. Bu hareketin sorumluları, Horasan valisi Ca’de b. Hubeyre tarafından hesaba çekilmemiş ve vergi tahsilatları denetlenmemiştir. Bu durum sadece cizyenin sulh ehlinden alındığını ve cizye miktarlarına itiraz edenlerden alınmadığını göstermiştir. Bu ve benzeri olaylar sebebiyle cizye vergilerinin azaldığını söyleyenler de olmuştur.940 Bu dönemin ekonomi kollarına da kısaca bakacak olursak toplumun ekonomisinde tarım, hayvancılık ve ticâret önemli yer tutmaktadır. Bunlardan tarım, ılıman bir iklime sahip olan Medine için olmazsa olmaz bir ekonomik etkinliktir. Medine yerlilerinden olan ensar, muhacirden çok tarla, bağ, bahçe işleri ile uğraşmışlardır. Rasûlullah, Medine tarım arazilerinde çalışacak işçi yok diye Hayber topraklarını Yahudilere vermişti. Hz. Ömer, Şam’a sürülen Yahudilerin topraklarını Müslümanlar arasında paylaştırmış, artan işçileri bu 938 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 3: 43. 939 Akarsu, Hz. Osman ve Hilâfeti, 158-159. 940 Umerî, Sahih Rivâyetlere Göre Dört Halife Dönemi, 158. 144 topraklarda istihdam ettirmiş ve böylece tarım gelişmeye başlamıştır.941 Medine’de yetiştirilen ürünlerin başında hurma gelmektedir. Hurmalıkları olan kimseler vardı ve ticâretini yapmaktaydılar. 942 Hurmalar kurutulduktan sonra şehir deposunda muhafazası da sağlanmaktaydı.943 Medine’de ekimi yapılan bir diğer ürün buğdaydır. Bu ürünlerin su ihtiyaçları su kuyuları ve sulama kanalları ile yapılmaktaydı.944 Tarım ürünlerinin yetişmesi için arazi temininden su ihtiyacını karşılayacak kanallara kadar tarımda gelişme niteliğinde icraatlarda bulunulmuştur. Sivil ekonomi kollarından olan hayvancılık, Medine şehri ve çevresinde oldukça önemli bir yer tutmuştur. Koyun, deve, at gibi hayvanlar yetiştirilmiştir. Koyunlarının çokluğuyla bilinen Abdurrahman b. Avf koyun yetiştiriciliğiyle bilinmektedir. 945 Vefat ettiğinde bıraktığı mallar arasında yüz at ve üç bin koyun bulunmuştur.946 Toplumda hayvan yetiştiriciliğiyle uğraşanlar hayvanların etinden, sütünden, derisinden istifade ettikleri gibi ticaretini yaparak da ülke ekonomisine katkıda bulunmuşlardır. Yahudi ve Arap kabileleri bir arada yaşadıklarından birbirlerini çeşitli hususlarda etkilemişlerdir. İlk zamanlar Medine toplumunda yer alan Yahudiler imar, sanayi ve ziraat noktasında bazı âdetleri ile Arap kabilelerini etkilemiştir. Arap kabileleri arasında kale yapımı, baklagil ekimi, hurma, nar ve üzüm yetiştiriciliği artmıştır. Ziraat, ev işleri ve hayvan bakımı için aletler geliştirilmiştir. Arap kabileleri, Yahudileri kabile asabiyeti, cömertlik hasleti, silah kullanımı ve şiir kültürleri ile etkilemişlerdir. Yahudiler, kabile asabiyetinden menfi anlamda etkilenmişlerdir. Kabilecilik duygusu bir din çatısı altında birlikte yaşayan Yahudileri sürekli sürtüşen kabileler haline getirmiştir. Medine toplumundan dışlandıkları zamanlarda bile Arap kabilelerine karşı birlik olmamışlardır.947 Bu dönemin ticâreti ilk zamanlarda ridde faaliyetlerinden ve toplumun büyük bir kesiminin seriyye ve gazvelere katılmasından olumsuz etkilenmiştir.948 Ancak bu durum Hz. Ömer dönemi ile toparlanmıştır. Deniz ticâretinin ekonomiye katkısına Hz. Osman döneminde rastlanmaktadır. İranlı bir tüccâr tarafından tesis edilen Cidde, Mekke’nin Şuaybe limanının yerini tutumuştur. Kızıldeniz’in en aktif limanı haline gelmiştir. İthal edilen gıda maddeleri ve hacıların taşınması noktasında Mekke ticaretine önemli katkıları olmuştur. 941 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 285-286. 942 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 4: 552. 943 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 6: 199. 944 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 287-288. 945 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 10: 38. 946 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 7: 271. 947 Umerî, Medine Toplumu, 58-59. 948 Yüksel, İslâm’ın İlk Döneminde Ticârî Hayat, 57. 145 Mısır, Hindistan, Çin ve Doğu Afrika’dan gelen gemilerin de buluşma noktası olmuştur.949 Sivil ekonomi kapsamında limanların da toplumun ticaretine olumlu manada etkileri mevcuttur. Medine’de ticârî faaliyetlerin merkezi Medine pazarı idi. Bu pazarda toplumda ziraâti yapılan ürünlerin ve çevre bölgelerden getirilen ürünlerin satışı yapılmaktaydı. Ziraâti yapılan üzüm, nar, muz, limon, elma, karpuz, soğan, sarımsak, salatalık gibi ürünler ve diğer sebze ve meyvelerin satışı yapılmıştır.950 Çevre bölgelerden Medine’ye Nabati tüccârlarca buğday unu ve zeytinyağı getirilmiş ve satılmıştır. Yemenli tüccârlarca tahıl, kumaş ve kılıç getirilmiş ve satılmıştır. 951 Yine Yemen’den Abdullah b. Rebia tarafından gönderilen güzel kokular annesi Esmâ bnt. Muharribe tarafından satılmıştır.952 Böylece Medine pazarında arz ve talep işleri bu ürünler üzerinden yapılmıştır. Yetiştirilen ve ticareti yapılan ürünlerin fiyatları ekonomik kalkınmaya bağlı olarak Hz. Osman döneminde oldukça artmıştır. Bu ürünlerden biri de hurmadır. Toplum için büyük bir öneme sahip olan hurma ağaçlarının fiyatları ilk dönemlere nazaran oldukça artmıştır. Aynı şekilde meyvesinin fiyatları da yükselmiştir. Hurma ağaçlarının fiyatları bin dirheme kadar ulaşmıştır.953 Sahâbîlerin ve Müslümanların etkileşim sahalarının genişlemesi üretilen ve ticareti yapılan ürünlerde arz-talep ilişkisinin güçlenmesini sağlamıştır. Fetihler sonrası kurulan şehirlere çarşılar inşa edilmiş bu çarşılar sayesinde halk ihtiyaçlarını gidermiştir. Basra’nın kuruluşundan önce deve pazarı ve hurma kurutulan yer olan Mirbed çarşısı Basra’nın kuruluşu ile ciddi öneme sahip bir yer oldu. Hurma, silâh ve deve ticaretinin yapıldığı, ganimet mallarının satıldığı bir pazar konumuna gelmiştir. Hz. Osman döneminde Basra valiliğine atanan Abdullah b. Âmir’in “Sûku Abdullah” adlı kurduğu çarşıda bu çarşılara örnektir. Sonrasında Ziyâd b. Ebîhi de çarşılar kurmuştur.954 Bu çarşıların kurulması ile yeni imar edilen şehirlerin kalkınması ve iktisadî yönden büyüyüp gelişmesine katkı sağlamıştır. Fetihler sonucunda refah düzeyi yükselen sahâbe de ticaretin gelişmesi noktasında faaliyetlerde bulunmuştur. Zübeyr b. Avvâm elli milyon dinar değerinde bir servete sahip 949 Yüksel, İslâm’ın İlk Döneminde Ticârî Hayat, 58. 950 Nura binti Abdülmelik, el-Hayatü’l-İctimaiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Medineti’l-Münevvere fî sadri’l-İslâm, 127. 951 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, 291. 952 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 73. 953 Nura binti Abdülmelik, el-Hayatü’l-İctimaiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Medineti’l-Münevvere fî sadri’l-İslâm, 126. 954 Yüksel, İslâm’ın İlk Döneminde Ticârî Hayat, 126-131. 146 olmuştur. Basra, Kûfe, İskenderiye, Fustat ve Medine şehirlerinde çeşitli mülkler edinmiştir. Basra şehrinde pazarlar ve dükkânlar kurmuştur. 955 Kadınların ticaret hayatına katılmaları da kadın istihdamı açısından büyük bir değişimdir. Kadınlar hayvanlardan elde ettikleri gıda maddelerini çarşı pazarda satmışlardır. Bu gıda maddelerinden biri de süttür. Hz. Ömer süt satan kimseleri süte su katmamaları noktasında uyarmıştır. Bu uyarının sebebi meşhur süte su katan yaşlı bir kadını kızının uyarması olayıdır.956 Medine ve çevresinde tarım, hayvancılık ve ticaretin yanı sıra madencilik işiyle de uğraşılmıştır. O dönem halen sönmediği bilinen yanardağlar zaman zaman faaliyete geçmiştir. Bu faaliyetlerden biri de Hz. Ömer dönemidir. Harretü Leyla diye bilinen yerde faaliyete geçmiş ve alevleri Medine’den görülmüştür. Hz. Osman döneminde ise Medine çevresinde bulunan yanardağlardan dumanların çıktığı rivâyet edilmiştir. Bu yanardağlar lav püskürerek çevresinde harre denilen volkanik arazileri oluşturmuştur. Bunların çoğu Medine ve Şam arasında bulunmuştur. Bu harre denilen yerler siyah bazalt taşlardan oluşmuştur. O sebeple buralardan değirmen taşları ve çeşitli maden taşları çıkartılmıştır. Maden bölgesi olarak Bahran isimli yer bilinmektedir. Burası Mekke ve Medine arasında Furû bölgesinde yer almaktadır. Ayrıca bu harreler, zengin su kaynaklarına sahip olmaları sebebiyle de tarıma elverişli bölgelerden olmuştur. Bu sebeple şehre yakın yerleri yerleşim yeri olarak kullanılmıştır, uzak yerleri de yayla olarak kullanılmıştır. Dolayısıyla bu arazilerde hem madencilik hem de tarım yapılmıştır.957 Emevîler, Râşid Halifeler kadar dine bağlı bir yönetim anlayışı sergilememişlerdir. Ayrıca artan zenginliği de herşeyde lükse kaçarak ve israf ederek değerlendirmişlerdir. Bunun sonucunda Emevîler medenileşmek yerine dünyevileşmişlerdir. Medenileşmenin göstergesi olarak Râşid Halifeler döneminde gayet sade yapıda olan ev ve binalar bu dönem yapı malzemelerinin gelişmesinden kaynaklı olarak görkemli binalara dönüşmüştür.958 Râşid Halifeler ve Emevîler döneminde görkemli ev ve sarayların yapıldığı Akîk bölgesi dünyevileşmenin bir örneğidir. Buraya Medine ahalisi güzel havalarda gezi ve eğlence amaçlı gitmiştir. Su kaynaklarının zenginliğiyle bilinen bu yer, refah düzeyinin artmasına paralel 955 Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin, 300. 956 İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, 70: 253. 957 Küçükaşçı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn, 172-173. 958 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 30. 147 olarak görkemli binaların yükseldiği yer olmuştur. Emevîler döneminde de Emevîlerden başkasının yerleşmesine izin verilmeyen Emevîlere has bir mahalle haline getirilmiştir.959 4. Kültürel Etkileri Kültür, zihnî veya bedenî eğitimle ıslah olma, entelektüel manada gelişme olarak açıklanmıştır.960 Kültür, bir bina metaforuyla açıklanacak olursa temelinde toplumun sahip olduğu değer, inanç ve ideolojileri, katlarında kültürün tezahürleri olan siyasî, sosyal hareketleri, içeriğinde ise eğitim, bilgi, sanat gibi maharetleri bulundurmaktadır. Kültür, bir toplumun sahip olduğu olaylar karşısında duyuş, düşünüş ve davranış şekilleri ile bütün tarihini oluşturan değer hükümleridir.961 Kültürün içinde bulunduğu toplumun akidesine dayalı değerleri vardır. İnsan bu değerler doğrultusunda ilişkilerini mânâlandırır. İnsanlar sahip oldukları kültürün önceki nesillerin birikim ve tecrübelerinin ürünü olduğunu bilir ve her nesil üzerine eklemeler yaparak geliştirir. Kültürü oluşturan özne insandır. İbn Haldûn’a göre insan kalıtım, çevre ve mizacının ürünü değil; alışkanlıklarının, insanlarla olan ilişkilerinin, bilgi, beceri ve tutumlarının ürünüdür. İnsan zatı itibariyle bilgisizdir. Öğrendikçe bilgilenir, tarihsel mirasını eğitim öğretim ile kazanır ve geliştirir. Eğer insan bütünüyle kalıtım, çevre ve mizacın ürünü olsaydı yeni medeniyetler, köklü değişiklikler ve değişimlerden herhalde söz edilemezdi. 962 İnsan bu donanıma öğrenme yolu ile geçiş sağlamaktadır. Bu bağlamda da eğitimin rolü büyüktür. Ailenin ve eğitimin sağlam olduğu toplumlarda yapıcı ve üretici bireyler yetişir. Buna bağlı olarak sosyalleşme hızlanır ve gelişmeye yönelik hamleler ard arda atılır. Eğitim, insanın toplum içerisinde yeteneğini, bilgi, beceri ve tutumlarını ayrıca olumlu değerdeki davranış biçimlerini geliştirdiği süreçler toplamıdır. Bir başka deyişle resmi ve gayri resmi eğitim düzlemlerinde evde ve çevrede gerçekleştirilen sistemli bir sosyalizasyon sürecidir.963 Toplumun sürekliliğinin sağlanması esasına hizmet eden kurumlardan biri de eğitimdir. Eğitimi bir tornaya benzetirsek insan ham maddedir torna ile şekillenir. Bu torna topluma, davranış ve düşüncelerine yön verebilen nitelikli insan kazandırır. Böylece insan kurumsallaşır başlangıçta tekil bir varlıkken sosyal bir kişi haline gelir. Zamanla da belirli bir kimliğe sahip, meslek icra edebilecek ve yeteneklerini fark edip geliştirebilecek kişiler yetiştirir. 959 Küçükaşçı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn, 175. 960 Afzalurrahman, “İslâm Kültürü”, Sîret Ansiklopedisi (İstanbul: İnkılâb Yayınları, 1988), 1: 174. 961 Mahmut Kaya v.dğr., Sosyal Değişme ve Dinî Hayat (İstanbul: İlmî Neşriyat, 1991), 75. 962 İbn Haldûn, Mukaddime,1: 349. 963 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi (Konya: Vadi Yayınları, 1997), 183. 148 İslâm kaynaklarında insanlar, terbiye mukabilinde karakterine beceri ve değerler kazandırma, olgunluğa eriştirme, ruhunu ve bedenini iyilik ve mükemmelliğe ulaştırma gayreti içerisinde olan eğitim ve bilgi kazandırıp sonraki nesillere aktarma gayretinde olan öğretim ile gerçek inanca, doğru bilgiye ve erdemli yaşayışa ulaşırlar. İslâm’da bu doğrultuda insanların eğitim ve öğretimine önem vermiş ve ilk âyet okuma ve öğrenme üzerine gelmiştir. Rasûlullah buna memur kılınmış Kur’ân âyetlerini okuma, öğrenme ve öğretme eğitim, öğretim faaliyetlerini yürütmüştür. Râşid Halifeler döneminde bu faaliyetleri halifeler üstlenmiş her biri mescidde halkı dinî anlamda bilgilendiriyor, namaz vakitlerinde halka imamlık ve vaaz yapıyor ve hac menasikini uygulamalı olarak öğretiyorlardı. Hem teorik hem pratik eğitim öğretim verilmesi noktasında gayret göstermişlerdir. İslâm’ın tebliğ edildiği yıllarda Mekke’de okuma yazma bilenlerin sayısı yirmiye varmamaktadır. Varaka b. Nevfel, Ömer b. Hattâb, Ebû Bekir, Ebû Süfyân, Süheyl b. Amr, Huveytıb b. Abdi’l-Uzzâ erkeklerden, kadınlardan ise Şifa bint. Abdillah, Hafsa bint. Ömer, Fatma bint. Hattâb gibi isimlerin okuma yazma bildiği geçmektedir. 964 Bu bilgiden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in okuma yazma bildikleri anlaşılmaktadır. Arap toplumunun bilgi ve becerileri noktasında yıldızlara bakıp yön ve yol bulmak, insanların dış görünüşünden huy ve davranışları hakkında çıkarımda bulunmak, iz takip etmek gibi konular da mahirdirler. Ayrıca aralarında hava şartlarından rüzgâr ve yağmura dönüşebileceğini tahmin edenler de çoktur. Kabile asabiyetine önem verdiklerinden toplumda herkes kabilesinin nesebini bilir. Kabileler arası savaşlar sebebiyle silâh, at, deve gibi savaş vasıtaları hakkında bilgileri vardır. 965 Hâkim olan toplum tutarlı ve sistemli bir dayanağı olmayan ilimleri bilmektedirler. Diğer taraftan Hz. Ali ve Muaviye gibi sahâbîlerin hesap ilminde ileri oldukları bilinmektedir. Ayrıca din dışı ilim meşgaleleri noktasında sahâbenin astronomi, atıcılık, yüzme, tıp, harp tekniği, musiki, ticâret, şiir gibi mevzularda birbirleriyle bilgi alışverişinde bulundukları da bilinmektedir. 966 İlmî faaliyetler ilk olarak Mescid’de gerçekleştirilmiştir. Mescid ibadet fonksiyonunun yanı sıra eğitim kurumu, misafirhane ve hatta hapishane görevi de icra etmiştir.967 İslâm toplumunda cami, okul, inzivâ faaliyetleri gibi her türlü sosyal ve kültürel toplantılar Mescid-i Nebevî çatısı altında gerçekleştirilmiştir. 964 Kapar, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, 88. 965 Uğur, Hicrî Birinci Asırda İslâm Toplumu, 138. 966 Uğur, Hicrî Birinci Asırda İslâm Toplumu, 139. 967 Necd bölgesine tertip edilen bir gazvede esir alınan Necidli reis Sümame b. Usal ve hırsızlık suçundan alınan Hâtim et-Tayi bnt. Saffân her türlü ihtiyaçları karşılanarak İslâm’a davet edildiler onlarda davete icabet ettiler: 149 Mescidden ayrılarak eğitime mahsus hale getirilen ilk kuruluş Suffe’dir. Sözlükte “gölgelik” anlamına gelmektedir. Mescid-i Nebevî’nin giriş kısmında evleri ve kalabilecek yakınları olmayan kimselerin barınması için yapılan mekândır. Burada kalan ve çoğunluğu muhacirlerden oluşan topluluğa ehl-i suffe denilmiş, ihtiyaçları Rasûlullah ve durumu iyi olan sahâbîler tarafından karşılanmıştır. Suffe ehli Rasûlullah’ı dinleyip ondan İslâm’ın esaslarını öğrenmekle vakitlerini geçirmişlerdir.968 Rasûlullah döneminde olduğu gibi Râşid Halifeler döneminde de ilmî faaliyetlerin ve eğitim kurumlarının merkezinde Suffe, müfredat olarak da Kur’ân ve hükümlerini öğrenme ve öğretme vardır. Bütün ilimlerin esasını teşkil eden Kur’ân’a dair hizmetler noktasında Hz. Ebû Bekir döneminde dinden dönenlere ve peygamberlik iddiasında bulunanlara karşı yapılan savaşlarda pek çok hafız sahâbî şehit olunca Kur’ân’ın bir kısmının kaybolmasından korkulmuş ve Kur’ân’ın ezberle desteklenen yazılı malzemelerinin cem edilmesi ihtiyacı gündeme gelmiştir. Bu görev Hz. Ebû Bekir tarafından Zeyd b. Sâbit’e verilmiş, büyük hassasiyet ve gayretle bir araya getirilen bu kitaba “Mushaf” denilmiştir. Fethedilen bölge halklarının tamamının Arap olmaması ve Kur’ân okuyuşunda farklılıklarının bulunması da bu Mushaf nüshasının çoğaltılıp o bölgelere gönderilmesi ihtiyacını doğurmuştur. Hz. Ebû Bekir’den Hz. Ömer’e ondan da kızı Hz. Hafsa’ya intikal eden Mushaf nüshası Hz. Hafsa tarafından muhafaza edilmiştir. Hz. Osman bu nüshayı alıp Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Zübeyr, Saîd b. el-Âs, Abdurrahman b. el-Hars b. Hişâm’a teslim ederek bu nüshayı çoğaltmalarını emretmiştir. “Eğer bir hususta ihtilafa düşerseniz Kureyş lehçesi üzerine yazınız çünkü Kur’ân Kureyş lehçesi üzerine nazil olmuştur” buyurmuştur. Çoğaltılan nüshalar çeşitli bölgelere gönderilmiş, bunlar haricindeki nüshalarda imha edilmiştir. Lehçe farklılıkları Kureyş lehçesi üzerinde karara bağlanmıştır.969 Kur’ân’ın toplanıp çoğaltılmasının yanı sıra bu dönemde fethedilen bölgelere ilmi götürmek ve toplumu ahlak ve mânevîyat yönünden eğitmek için ehl-i suffe efradından muallim tayinleri yapılmıştır. Bu muallimler Kur’ân, okuma-yazma, tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerin eğitimini vermişlerdir. Mekke’de Kur’ân eğitiminde Abdullah b. Abbas970 , Medine’de yazı eğitiminde Ubâde b. Sâmit, Abdullah b. Saîd b. el-Âs, Muallim Mirdas ve Muhammed Hamidullah, İslâm Müesseselerine Giriş, trc. İhsan Süreyya Sırma (İstanbul: Bir Yayıncılık, 1980), 82-83. 968 Baktır, “Suffe”, 37: 469-470. 969 Bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, 3: 116-117. 970 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, 3: 188-189. 150 Cübeyr b. Hayyeti’s-Sekafî971, tefsir eğitiminde dört halife, İbn Mes’ûd, İbn Abbas, Übey b. Kâ’b, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-Eş’arî ve Abdullah b. Zübeyr972 gibi isimler örnek verilebilir. Ayrıca Hz. Ali kaza, Muâz b. Cebel helâl ve haram, Zeyd b. Sâbit ferâiz ve ganimet hakları, Übey b. Kâ’b kıraat ilimlerinde dersler vermişlerdir. 973 Hadis ilmî çerçevesinde yapılan ilim yolculuklarına rihle denilmiş, hadislerin sağlam bir senetle naklini gerçekleştirmek amacıyla yapılmıştır.974 Râşid Halifeler döneminde Mescid-i Nebevî çatısı altındaki dinî, askerî, ictimaî ve ilmî işler zamanla kurumlar haline dönüşmüş, fethedilen yerlere camiler ve okullar inşa edilmiş buralarda ilmî faaliyetler gerçekleştirilmiştir. Bu dönem Abdullah b. Mes’ûd fıkıh bilgisiyle öne çıkmıştır. Hz. Ömer Abdullah b. Mes’ûd’u kastederek “O bir ilim küpüydü. Onu Kadisiyye ehline değişmem” demiştir.975 Abdullah b. Mes’ûd’un yanı sıra Hz. Ömer, en iyi hüküm verenin Hz. Ali ve en iyi Kur’ân okuyanın Übey b. Ka’b olduğunu söylemiştir.976 Bir eğitim kurumu olarak Hz. Ömer’in hilâfeti esnasında karşımıza küttâblar çıkmaktadır. 977 Küttâblar, gerek o dönemde gerekse daha sonraki dönemlerde çocuklara Kur’ân eğitimi, İslâm’ın esasları dersi, okuma ve yazmanın öğretilmesinde büyük bir öneme sahip olmuştur. Kûfe’de Ebû Kasım el-Belhî’nin 300 kadar öğrencisinin bulunduğu küttâb buna örnek verilebilir. 978 Bu küttâbların ders müfredatı hakkında net bilgiler olmamakla birlikte okuma, yazma, şiir, hitâbet, darb-ı mesel, binicilik ve yüzme gibi sahalarda bilgiler verilmiştir.979 Zamanla bu küttâbların sayısı artmış ve bir ilime has okulların temelleri atılmaya başlanmıştır. Hz. Ömer’in Kûfe kadılığı ve beytülmâl idaresine görevlendirdiği Abdullah b. Mes’ûd aynı zamanda İslâm’ı öğretmek ve ilmî faaliyetlerde bulunmak amacıyla Kûfe’de tefsir, hadis, fıkıh, kıraat ve gramer mekteplerinin inşa edilmesine öncülük etmiştir. 980 Bu mekteplerde genellikle dinî ilimlerin eğitim ve öğretimi ile meşgul olunmuştur. Emevîler döneminde bu küttâblar emsâr denilen büyük yerleşim birimlerinin hemen hemen hepsinde açılmıştır. Hatta küçük yerleşim birimlerinde dahi kurulmaya başlamıştır. 971 M. Bahaüddin Varol, “Kültürel Faaliyetler”, İslâm Tarihi ve Medeniyeti-Râşid Halifeler Dönemi (İstanbul: Siyer Yayınları, 2018), 2: 488. 972 Süyûtî, el-İtkân, 4: 233. 973 Uğur, Hicrî Birinci Asırda İslâm Toplumu, 133. 974 İbrahim Hatipoğlu, “Rihle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35: 106. 975 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 2: 373. 976 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 2: 368. 977 Hayri Erten, “Hz. Ömer Döneminde Sosyal Yapı ve Değişme”, Marife 1/1 (Bahar 2001): 185. 978 Varol, “Kültürel Faaliyetler”, 2: 489. 979 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 83. 980 Avcı, “Kûfe”, 26: 340. 151 Küttâblar küçük bir yapılanma olmasına rağmen pek çok öğrencisi olmuş kurumlar haline gelmiştir. Dahhak b. Muzahim’e ait küttâbda yaklaşık üç bin öğrenci öğrenim görmüştür.981 Râşid Halifeler döneminde halifelerin de görevli idarecilerin de çocukları mescidlerde ve küttâblarda eğitim görmüştür. Ancak bu durum Emevîler döneminde değişmiştir. Devlet erkânının çocukları sarayda eğitim görmüştür. Eğitilmeleri için de özel öğretmenler tutulmuştur. Muâviye oğlu Yezid’e tarihi bilgileri öğretmesi ve tarihi bilgiler noktasında eğitmesi için tarihçi Dağfel b. Hanzala’yı tutmuştur.982 Eğitim olarak verilmeyip de halk arasında devam ettirilen ilimlere soy bilgisini içeren neseb ilmi de eklenebilir. Hz. Ebû Bekir bu ilimde önde gelen isimlerdendir.983 Bununla bağlantılı olan insanların ayak izlerinden ve yüz hatlarından nesebini bilen kâifler de kıyâfe ilmini devam ettirmişlerdir. Keldâniler tarafından temelleri atılan tıp ilmi984 ve buna ek olarak astronomi ilmi Emeviler döneminde ancak üzerine düşülüp sistemli bir ilim haline getirilebilmiştir.985 Hz. Ömer, çocuklara Kur’ân, yüzme, binicilik ve şiir öğretmeyi amaçlayan eğitim öğretim programını Medine dışındaki yörelerde de uyguladı. Diğer bir programa göre çocuklara aritmetik ve aile eğitimi de verilmiştir.986 Bütün bu eğitimlerde öncelikle insan tanınmış, bireysel farklılıklar göz önüne alınmış ve tedrici bir usulle öğrenim gerçekleştirilmiştir. Eğitim öğretim hizmetlerinde bulunanlara maaş bağlanmıştır. Böylece ilim öğreten de, öğrenen de maişet derdine düşmemiş, ekonomik ihtiyaçları giderilmiştir. Hz. Ömer askerleri ile birlikte maaş bağladığı hafızları, fakihleri ve hadis öğreten öğretmenleri daha sonra eğitim dairesine devretmiş, aylık her öğretmene de 15 (yıllık 180) dirhem maaş vermiştir. Kur’ân öğrenen öğrenciler de maaş almışlardır. 987 Çocukların eğitim hayatına dair yapılan düzenlemelerden biri de tatildir. Hz. Ömer döneminde devamlı ders alan çocukların dinlenmeleri için Rasûlullah’ın doğumuna duyulan sevinçten dolayı Pazartesi günü, Kurban Bayramında dört günü, Mevlid’den üç gün öncesini, Mevlid gününü ve üç gün sonrasını tatil ilan edilmiş ve bunlar “tecmînât” diye 981 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 82. 982 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 103. 983 M. Yusuf Kândehlevî, Hadislerle Hz. Peygamber ve Eshabının Yaşadığı Müslümanlık, 2. Baskı (İstanbul: Kalem Yayınevi, 1977), 1: 99, 102. 984 Kapar, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, 91. 985 Varol, “Kültürel Faaliyetler”, 2: 493. 986 Ziya Kazıcı - Halis Erhan, “Tâlim ve Terbiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 517. 987 Erten, “Hz. Ömer Döneminde Sosyal Yapı ve Değişme”, 187. 152 isimlendirilmiştir. 988 Kamu ve eğitim sektöründe günümüzde olduğu gibi belli günler resmi tatil ilan edilmiştir. Kadınların eğitimi ve istihdamı konusunda da uygulamalarda bulunulmuştur. Sağlık sahasında Şifâ bnt. Abdullah, okuma yazma bilen az sayıdaki kadınlardandır. Kadınlara yönelik eğitim faaliyetleri yürütmüş ve Hz. Peygamberin hanımı Hafsa’ya da okuma yazma öğretmiştir.989 Kadınlar Hz. Ömer’i uyaracak derecede toplumda yer bulmuşlardır. Hz. Ömer mehrin yüksek olmasının fakir insanların evlenmesini zorlaştırdığı düşüncesiyle mehire sınırlama getirmek istemiştir. Bu duruma yaşlı bir kadın itiraz etmiş Hz. Ömer’in mehir olarak âyete ters bir uygulama yapamayacağını söylemiştir. Bunun üzerine Hz. Ömer “Ömer yanlış yaptı kadın doğru söyledi” diyerek onu haklı bulmuştur.990 Bu örnek kadınların sosyal hayat içerisindeki konum ve önemini göstermektedir. Bu dönem eğitim öğretim noktasında kadınlar da önemli bir yere sahip olmuştur. Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman dönemlerinde kendisine sorulan hususlarda fetvalar vermiştir. Rasûlullah’ın sünneti hususunda ashâbı bilgilendirmiştir. 991 Tefsir, hadis, fıkıh ve ferâiz dallarında kendisine danışılan hususlarda kişileri aydınlatmıştır. Sadece dinî ilimler noktasında değil neseb, şiir, tıp, astronomi, tarih, hitâbet ve siyaset ilimleri noktasında da bilgi sahibi olmuş ve birçok kadını eğitim öğretim alanında yetiştirmiştir. Bu kadınlardan biri Amre’dir. Amre, Hz. Âişe’nin eğitim tedrisatından geçmiş, hadisler ve dini bilgiler hakkında kendisine sorular sorulan kadınlardan olmuştur. Ayrıca Hz. Âişe çocukların şiir öğrenmelerine önem vermiş ve şiirin konuşmalarını güzelleştireceğini söylemiştir. Kendisi de babasının hastalığı sırasında şiir okumuştur. Ayrıca Hz. Âişe’nin Cemel Savaşı’nda yaptığı etkili konuşma da hitâbet ve siyaset sahasında kadınların olduğunu göstermektedir. 992 Kadınların eğitim öğretimlerine en büyük katkıyı şüphesiz aileleri yapmıştır. Babası şair olan çocuklar bu alanda iyi yetiştirilmiştir. Şair Lebid b. Rebia’nın kızı Nabid, Hz. Osman döneminde Kûfe valisi olan Velid b. Ukbe’yi öven bir şiir yazmıştır. Bu şiirde ve bununla birlikte pek çok şiirinde edebiyat sahasında maharetli olduğu görülmüştür. 993 988 Kettânî, et-Terâtîbu’l-İdâriyye, 3: 107. 989 Yılmaz Çelik, “Hz. Ömer’in Devlet Yönetiminde Sosyal Hizmet Uygulamaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi - Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu Bildirileri, ed. Ali Aksu (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası, 2018), 1: 359. 990 Vehbi Ünal, “Hz. Ömer’in Farklı Sosyal Kesimlerle Olan İlişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi - Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu Bildirileri, ed. Ali Aksu (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası, 2018), 2: 486. 991 Savaş, Hz. Muhammed (s.a.v.) Devrinde Kadın, 138-139. 992 Savaş, Hz. Muhammed (s.a.v.) Devrinde Kadın, 143-147. 993 Savaş, Râşid Halifeler Devrinde Kadın, 90. 153 Fethedilen bölgelere ve yeni kurulan şehirlere gönderilen valiler oralardaki büyük camilerde eğitim öğretim faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Medâin’e gönderilen Selmân-ı Fârisî ve Huzeyfe b. Yemân aynı ki şekilde Basra’ya gönderilen Ebû Musa el-Eş’arî gittikleri yerlerde eğitim öğretim faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Ancak bu durum Emevîler döneminde değişikliğe uğramış ve her mescidde bir hocanın ders halkası şeklinde devam etmiştir. Bu hocalar ders halkalarında ilgili oldukları alanla ilgili bilgiler aktarmışlardır.994 İlk eğitim ve öğretim kurumları; evler, mescidler, suffe ve küttâblar olmuştur. Fetihlerden sonra ilim merkezleri ortaya çıkmıştır. Fethedilen bölgelerde kalan sahâbîler eğitim ve öğretim faaliyetleri ile bulundukları şehirleri ilim merkezleri haline getirmişlerdir. Bu ilim merkezlerinin en önemlileri; Medine, Mekke, Basra, Kûfe, Şam ve Mısır’dır. Bunların haricinde diğer ilim merkezleri Horasan, Cezîre, Yemen, Yemâme, Tâif, Vâsıt, Bahreyn ve Medâin olmuştur. 995 Bir diğer ilim merkezi Dâru’l-Kurrâ’dır. İlime tahsis edilmiş bir ev örneğidir. Suffe mekân genişliği olarak ihtiyacı karşılayamaz hale geldiği görülünce başkentin değişik semtlerinde ilkokul ya da hazırlık okulu niteliğinde okullar açılmıştır. Mahreme ibn Nevfel’in evinde Dâru’l-Kurrâ adıyla Kur’ân öğretimi yapılan yeni bir okul faaliyete geçirilmiştir. 996 Hz. Ömer valilere Cuma namazı için bir mescid, kabileler içinde ayrı ayrı mescidler yapılmasını ve Cuma günü herkesin Cuma mescidinde toplanmaları emrini vermiştir. Bu emir üzerine Mısır’ın fethinden sonra Amr b. el-Âs tarafından inşa edilen el-Câmiu’l-Atîk hem ibadet hem de eğitim ve öğretim faaliyetleri yapılmıştır.997 Bu kurumlarda aklî, naklî ve dinî ilimlerin dersleri verilmiş, ahlak eğitimi ihmal edilmemiş ve takıldıkları sorular sorulmuş her geçen gün eğitim öğretim etkinlikleri geliştirilmiştir. Müslümanların fethettiği yerlerde daha çok Sâsânî, Süryânî, Kıptî kültürleri mevcuttu. Toplumdaki içtimâî ve iktisadî ilişkiler iki tarafında mevcut kültürünü etkilemiştir. 998 Kültür nakilleri bir toplum içerisinde nesilden nesile olabileceği gibi farklı bir toplumla etkileşim vasıtasıyla da olabilir. Bunun en bariz örneği dil etkileşimidir. Bir devlet kendi sınırlarına çeşitli halkları dâhil ettiği zaman farklı dili konuşanlar yeni dil öğrenme ve kendi dilini öğretme faaliyetlerinde bulunmuştur. Dil eğitimi Rasûlullah’ın alınmasını tavsiye ettiği ilimler arasındadır. Yahudiler kendi aralarında Müslümanlar aleyhine yazışırken Arapçayı İbrânî harfleriyle yazmışlardır. 994 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 87. 995 Varol, “Kültürel Faaliyetler”, 494-498. 996 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 2: 637. 997 Varol, “Kültürel Faaliyetler”, 502. 998 Uğur, Hicrî Birinci Asırda İslâm Toplumu, 135. 154 Rasûlullah da Yahudilere güvenmediği için Zeyd b. Sâbit’e İbrânî alfabesini öğrenmesini emretmiş ve o da on beş gün gibi kısa bir sürede İbrânîce öğrenmiştir. 999 Zeyd ayrıca Farsça, Yunanca, Kıptîce ve Habeşçe’yi de iyi bilmektedir.1000 İlk İslâm toplumunda dinî anlayış ağır basarken fetihler sonucunda yabancı kültürlerin tesiri önemli ölçüde değişikliğe uğramıştır. Bu durum ilerki zamanlarda siyasî ve itikadî fırkaların teşekkülüne de zemin hazırlayacaktır. Bu dönemin ilmî faaliyetleri incelenirken karşımıza meşhur bir tartışma çıkmaktadır. Bu tartışmanın konusu Hz. Ömer’in emri ile Amr b. el-Âs’ın İskenderiye kütüphanesindeki kitapları İskenderiye hamamlarında altı ay boyunca yaktırtması ile ilgili rivâyetlerdir.1001 Söz konusu kütüphane Büyük İskender’in vefatından sonra kurulmuştur. Burada tıp, matematik, fizik, coğrafya, astronomi gibi çeşitli sahalarda bilimsel çalışmalar yapılmıştır. Tercüme faaliyetleri ve katalog çalışmaları yürütülmüştür. Ancak zaman zaman tahriplere maruz kalmıştır.1002 Kütüphanenin yakılması ise İslâm fetihlerinden sonra Hz. Ömer’in emri ile olduğu iddia edilmiştir. Bu iddianın temelinde Ebü’l-Ferec, Abdüllatîf el-Bağdâdî, Makrîzî ve Kâtip Çelebi gibi isimlerin rivâyetleri yer almaktadır.1003 Bu rivâyetlerin değerlendirmelerinde bu hususla ilgili pek çok tutarsız ve mübalağalı bilginin geçtiği ifade edilmektedir. Rivâyetlerin geçtiği kaynakların müellifleri İskenderiye Kütüphanesinin yakılmasından en aşağı 520 sene sonra yaşamışlardır. Kendilerinden önce yaşayan Müslüman ve Hıristiyan âlimler de bu husustan hiç bahsetmemişdir. Bunlar bir çelişki barındırmakla birlikte aynı zamanda bu müelliflerin yaşadıkları 13. yüzyıl, haçlı seferlerinin yaşandığı yıla denk gelmektedir. Bu sebeple seferler esnasında yakılma ihtimali de vardır. Ayrıca bu tür rivâyetlerin Müslümanları kötülemek için Oryantalistler tarafından yazılmış olma ihtimali de vardır. Buna mukabil en eski İslâm tarihi yazarlarından olan Belâzürî, İbn Abdülhakem ve daha başka yazarların kitaplarında İskenderiye’nin fethi bütün detayıyla anlatılırken yakılma hadisesinin anlatılmaması da ilginçtir. Zamansal anlamda yakılma hadisesinin anlatıldığı yıllarda kütüphanenin olmayışı ve olmayan bir şeyin nasıl yakılacağı da tutarsızdır. Dolayısıyla İskenderiye kütüphanesinin Hz. Ömer’in emriyle 999 Arslantaş, “Hz. Peygamber’in Çağdaşı Yahudilerin Sosyo-Kültürel Hayatlarına Dair Bazı Tespitler”, 20. 1000 Birekul - Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile, 82. 1001 Bkz. Adem Apak, “İskenderiyye Kütüphanesinin Akıbeti Üzerine Değerlendirmeler”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 16: 1 (2003), 176-183. 1002 Sezgin Güçlüay - Mehmet Ertan Bamyacı, “Hz. Ömer ve İskenderiye Kütüphanesinin Yakılması İddiası”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu Bildirileri, ed. Ali Aksu (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Rektörlük Matbaası, 2018), 2: 341-344. 1003 Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, 613-614. 155 yakıldığına hükmetmek doğru değildir. İslâm toplumunun ilme, kitaplara ve kütüphanelere verdiği önem de göz önüne alınırsa bu tür rivâyetler makûl ve mantıklı gelmemektedir.1004 İskenderiye kütüphanesindeki kitapların yakılması hadisesinin tam aksi bir durum da Hayber’de gerçekleşmiştir. Hayber’de ele geçirilen Tevrat nüshaları sahiplerine geri verilmiştir.1005 Rasûlullah ümmetine güzel bir örneklik sunmuş, insanların inanç değerlerine saygılı olmayı ve kitaplara veya içeriğinde malumat olan nüshalara karşı nasıl davranılması gerektiğini öğretmiştir. Rasûlullah’ın bu tutumunu gören ve onun eğitim tedrisatından geçen bir halifenin böyle bir emir vermesi mümkün gözükmüyor. Bu kütüphane kitaplarının önceki dönemlerde yakılması muhtemeldir. Kütüphanelerdeki malzemelere zarar verilmediği gibi İslâm toplumunun sahip olduğu malumat korumak üzere de bir arşiv dairesi kurulmuştur. Hz. Osman döneminde kurulan bu arşiv dairesinin adı Beytü’l Karatis’dir.1006 Toplum tarihi bilgi ve anlatıları sonraki dönemlere ezber usûlü ile naklederken eğitim öğretim faaliyetleri ile yazılı malzemelere dönüştürmüş ve bu yazılı malzemeleri de arşivlerde muhafaza etmişlerdir. Sonuç olarak ilk formal eğitimin dinî ilimler çerçevesinde verildiği görülmektedir. Eğitimin dinî kurumlar aracılığıyla verilmesi eğitimin müesseseleşmesine engel olmamıştır. Aksine müstakil gelişimine sebebiyet vermiştir. Camilerden küttâblara geçilmiş ve eğitim, dinî rollerin ve davranışların öğretilmesi, tutum ve davranış kazandırılması esasına hizmet etmiştir. Mescidde sohbet halkaları ile başlayan eğitim; öğretmen tayinleri, dinî ilimler müfredatı ve sosyo-kültürel uygulamalar ile sınırlar aşan bir yapıya bürünmüştür. Böylece bütün İslâm beldelerinde yaşam standartının yükseltilmesinin yanında fikir hayatının standartları yükseltilmiştir. Daha sonraki süreçlerde tedvin ve tasnif edilen ilimlerde bu dönemin birikimleri kullanılmıştır. Böylece ashâb tarafından her hususta olduğu gibi bu hususta da sonraki nesillere örnek uygulamalar miras bırakılmıştır. Yeni kurulan şehirler ilmî faaliyetleri ile toplumun kültürünü oldukça etkilemiştir. Yeni kurulan şehirler aynı zamanda ilim ve kültür merkezi olmuşlardır. Bu beldelerde medenî Müslümanlar bulunmuşlardır. Camilerde oluşturdukları ilim halkalarıyla yoğun bir bilgilenme faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Sanatla, ticaretle ve felsefeyle uğraşmışlardır.1007 Buralarda çeşitli ilim dallarında dersler verilmiş ve âlimler yetiştirilmiştir. Kûfe’de tefsir, hadis, fıkıh, 1004 Arslan Terzioğlu, “İskenderiye Kütüphanesi Müslümanlar Tarafından Yakılmamıştır”, Vakıflar Dergisi 9 (Ankara-2006): 422-432. 1005 Muhammed Hamidullah, “Hayber”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17: 22. 1006 Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1: 22. 1007 Mustafa Demirci, “İslâm’da Şehir ve Şehrin Sosyal Dinamikleri”, İstem 1/2 (2003): 133. 156 dil, tarih ve kıraat gibi ilimler öğretilmiş ve bu sahalarda âlimler yetiştirilmiştir. Müstakil Kûfe merkezli ilmî ekoller kurulmuştur. Bu ekollerden biri rey’e önem veren Irak tefsir ekolüdür. Bu ekolün temelleri Abdullah b. Mes’ûd ve öğrencileri tarafından atılmıştır.1008 Sahâbîler sadece tefsir sahasında değil İslâmî ilimlerin her sahasında çeşitli gelişmelere katkıda bulunmuşlardır. Suffe ashâbından Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Ömer, İslâm hukuku sahasında nassları anlama, yorumlama ve naslardan hüküm çıkarma yetenekleri ile yetiştirdikleri öğrencilerine ve sonraki nesillere öncülük etmişlerdir. Yeni problemler karşısında geliştirmiş oldukları yöntemlerle ictihadda bulunmuşlardır. Yaşadıkları dönem itibariyle sünnete vâkıf olduklarından ictihadlarında sünnetin koyduğu hükümlerle hareket etmişlerdir. Hatta rivâyet edilen hadislerin doğruluğu Râşid Halifeler tarafından suffe ehlinden kimselere sorularak teyit ettirilmiştir. Hz. Ömer bir hadis rivâyet edildiği zaman Rasûlullah’a ait olup olmadığını tespit Abdullah b. Mes’ûd, Ebü’d-Derdâ ve Ebû Zer elGıfârî’ye sormuştur.1009 Bir yerin ilim merkezi seçilmesinde o yöre halkının özellikleri etkili olmuştur. Irak toplumunun kültürel ve ahlakî özelliklerine bakıldığında akla önem vermeleri, sanatla ilgilenmeleri ve diğer toplumlarla ılımlı ilişkiler içinde olmaları ön plana çıkmaktadır. Bu sebeple Irak sadece tefsir dalında değil fıkıh dalında da rey’e önem vermesiyle bilinmektedir.1010 Bu şehirlerde çocuklar öncelikli olarak mescidde eğitim görmüştür. Daha sonra dinî ve aklî ilimlerin eğitiminin verildiği müstakil medreselerde eğitim görmüşlerdir. Yeni kurulan şehirlerden Dımaşk şehri bu eğitim öğretim medreseleri noktasında oldukça zengin bir şehir haline gelmiştir. Dımaşk şehrinde pek çok sahada medrese kurulmuş ve bu medreselerde eğitim öğretim faaliyetleri yürütülmüştür. Dâru’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadis medreseleri, tıp ve eczacılık medreseleri eğitim öğretim faaliyetlerinin yürütüldüğü medreselerden olmuştur. Dımaşk’ta her mezheb için (Hanefî, Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî) müstakil medreseler bulunmuş ve bu medreselerde eğitim öğretim faaliyetleri yürütülmüştür. Ayrıca tekke ve zâviyelerde de eğitim öğretim faaliyetleri yürütülmüştür.1011 Bu faaliyetler ile öncelikle çocukların fasih Arapça’yı iyi öğrenmeleri ve hitabetlerini geliştirmeleri amaçlanmıştır.1012 1008 Avcı, “Kûfe”, 26: 342. 1009 Aksoy, Suffa Ashâbı ve İslâm Hukukunun Oluşmasına Etkileri, 220-221. 1010 Mustafa Sabri Küçükaşçı, “Irak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19: 87. 1011 Muhammed Kürd Ali, Hıtatü’ş-Şâm, 6: 66-140. 1012 Muhammed Kürd Ali, Hıtatü’ş-Şâm, 6: 274. 157 Bu şehirlerin eğitim öğretim noktasında bir diğer katkısı toplumun okuma yazma öğrenmesine katkıda bulunmuştur. Şam şehrinin fethinde komutanlar Bizanslı esirlerden Müslümanlara okuma yazma öğretmelerini istemişlerdir. Filistin’in karargâhı konumundaki Cürf’te tutulan esirler Müslümanlara okuma yazma öğretmişlerdir.1013 Bu şehirler Arapça’nın yayılmasına ve gramer çalışmalarının başlatılmasına vesile olmuştur. Bu şehirlerden Kûfe, staratejik konumu sebebiyle ticaret vb. amaçlarla çevre bölgelerden çok fazla göç almıştır. Göç eden nüfusun çoğunluğunu yabancılar oluşturmuştur. Haliyle bu yabancılar burada yaşayan kimselerle anlaşmak istemişler, Müslüman olanlar Kur’ân’ı öğrenmek istemişler ve geçimlerini sağlamak için bir takım idarî işlerde görev almak istemişlerdir. Bu sebeple Arapça’yı öğrenmeye ihtiyaç duymuşlardır. Bu durum Arapça’nın yaygınlaşmasına katkı sağlamıştır. Ancak yerel dillerini konuşan Süryaniler, Farslar vb. diğer halklar tarafından da Arapça bozulmuştur. Bu bozulmalar Arapça üzerine dil çalışmaları yapılmasını gerektirmiştir. Böylece gramer çalışmaları başlamıştır.1014 Basra ve Kûfe şehirleri Nahiv, Fıkıh ve Kelam ilimlerinin doğduğu şehirler olmuştur. Bu şehirlerde pek çok kimse dil bilimleri ile meşgul olmuştur. Nahivciler ve lügatçiler medreseleri kurulmuştur.1015 Kûfe ve Basra şehirlerindeki âlimler dil ve gramer kurallarının gelişmesinde ve nahiv ilminin temellerinin atılmasında oldukça etkili olmuşlardır.1016 Bu sahaya hizmet eden ve Kûfe’de dil ve edebiyat ilimlerine dair bilgileri ilk derleyen kişi Ebû Amr b. Alâ olmuştur.1017 Arap dili üzerine çalışmaları olan bir diğer şehir Irak’dır. Fetih hareketleri ile İslâm ordusu Irak bölgesine girmiş ve o bölgeye Müslümanlardan hicret edenler olmuştur. Böylece İslâm toplumu ile Irak toplumu karışımı yeni bir toplum ortaya çıkmıştır. Bu yeni toplum Arap dili üzerine araştırmalar başlatmıştır. Bu araştırmalar ile Arap dili ve Arap edebiyatı geliştirilmiş ve usulleri belirlenmiştir.1018 Irak’da dil ve şiir alanında Ebû Zeyd el-Ensârî, Ebû Ubeyde, Asmaî ve Halîl b. Ahmed gibi isimler öne çıkmıştır. Bu isimlerden Ebû Ubeyde Arapların tarihî olaylarını bilmesiyle ve Asmaî de şiir ve şiir eleştirilerine hâkim olmasıyla tanınmıştır.1019 1013 Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, 193. 1014 Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, 1: 379. 1015 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, 2: 220. 1016 Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, 678. 1017 Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, 680. 1018 Faysal, el-Müctemiatü’l-İslâmiyyetü, 72. 1019 Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, 681. 158 Bu dönemin fikir hayatı ve bu hayattaki kaynakları toplumun yöntem ve marifetinin şekillenmesinde oldukça önemli olmuştur. Bu dönemin fikrî hayatının kaynakları toplumun bilgi, yöntem ve marifet sahibi olabilmesinde etkili olmuştur. Toplum öncelikle Kur’ân ve hadislere bakmıştır. Daha sonra sahâbenin görüş ve ictihadlarını dikkate almıştır. Ve son olarak toplum içinde ihtiyaçların giderilmesi noktasında önceki nesillerin tecrübî bilgilerine başvurmuştur.1020 Toplumun fikir hayatı da fethedilen bölgelerden etkilenmiştir. Örneğin İran topraklarının fethi İslâm ilim geleneğine hakikat arayışı olan tasavvuf ilmini kazandırmıştır. Böylece İran tasavvuf geleneği İslâm toplumuna ve İslâm medeniyetine girmiştir.1021 İslâm sanatının gelişmesi de toplumu kültürel anlamda oldukça etkilemiştir. Her toplumun sahip olduğu değer ve özellikler o toplumun sanatına yansımaktadır. İslâm toplumunun dinî, sosyal ve kültürel nitelikleri de İslâm sanatının şekillenmesinde etkili olmuştur. Böylece İslâm inancıyla uyumlu bir sanat anlayışı ortaya çıkmıştır. Râşid Halifeler döneminden Abbâsîler’e kadar ki süreçte İslâm sanatı gelişmeye başlamıştır. İslâm sanatının gelişiminde; Allah’ın birliği, mescidde cemaatle kılınan namaz, mescid mimarisinde ilk mescid örneği Mescid-i Nebevî, Kur’ân ve hadisler ilham kaynağı olmuştur. İlk gelişmeler mimari ve süsleme sahasında olmuştur. Bu sahada Müslümanlar fethettikleri bölgelerin estetik anlayışlarından istifade etmişlerdir. Bizans ve Sâsânî imparatorlukları başta olmak üzere Mezopotamya gibi bölgelerin sanatsal niteliklerinden istifade edilmiştir.1022 İslam sanatında mescid ve şehir mimarisinin oluşmasında Cuma namazı etkili olmuştur. Cuma namazı Rasûlullah döneminde ve sonraki dönemlerde şehrin en büyük camisinde kılınmıştır. Bu anlayış mescidlerin mimarisinde ve şehirlerin mimarisinde en önemli etken olmuştur. Böylece bütün insanları içine alacak genişlikte büyük camiler inşa edilmiştir. Bu camilerin yapı ve dekorasyonunda da Mescid-i Nebevî örnek alınmıştır.1023 Bu dönem çeşitli yapıların inşa edilmesi mimari sahada gelişmelerin olduğunu göstermektedir. Fethedilen bölgelere mescidler ve yeni evler inşa edilmiştir. Kûfe, Basra ve Fustat gibi yerlere yeni şehirler inşa edilmiştir. Arazileri ve evlerin su ihtiyaçlarını karşılama için su kanalları ve kuyular ıslah edilmiştir. Askerlerin sefere gidecekleri zamanda toplanmaları için geniş mekânlar tahsis edilmiştir.1024 1020 Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin, 323-329. 1021 Gökalp, Irak’ın Fethi ve İslâmlaşma Süreci, 238. 1022 Turan Koç, “Sanat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36: 90-91. 1023 Mustafa Yıldırım, “İlk Dönem İslâm Sanatının Oluşumu”, 21. Yüzyılda Eğitim ve Toplum 4/10 (Bahar 2015): 64. 1024 Harekat, es-Siyasetü vel-Müctemeu fî Asri’r-Râşidin, 312-313. 159 Sanat dallarından olan mimari, şehirleşme ile birlikte önemli ölçüde gelişmiştir. Şehirlerin merkezine mescid, çarşı, vali evi, beytülmâl binası, posta binası, mahalleler, geniş at ahırları ve mezarlık sahaları inşa edilmiştir. Bu yapılara bir taraftan toplumun ihtiyaçlarını giderirken bir taraftan da o dönemin mimari özelliklerini yansıtmıştır.1025 Yerleşik yapıların inşasında fethedilen bölge halklarının tecrübesinden de istifade edilmiştir. Kerpiç yapma, binayı dikme, çok katlı yapılar inşa etme ve kaleler yapma noktasında bilgi sahibi Fars, Kıptî ve Rum asıllı ustalardan istifade edilmiştir.1026 Ayrıca mermer, taş, kireç ve ahşap gibi inşaat malzemelerinin bol olduğu Bizans ve Sâsânî topraklarından bu tür yapı malzemeleri getirilmiş, ev ve binaların yapımında kullanılmıştır.1027 Mimari İslâmiyetin yayıldığı yerlerde inanç sistemine uygun bir şekilde gelişme göstermiştir. Evler, binalar ve yapı tipleri İslâm’a uygun bir mimari tarzda inşa edilmiştir. Ekonomik gücün elverdiği ölçülerde yerli teknoloji ve yapı malzemeleri ile inşa edilmiştir. Daha sonraki süreçlerde halifeye veya toplumun önde gelen isimlerine has yapılar ortaya çıkmış ve bu yapılar özel ustalar tarafından özgün bir tarzda inşa edilmiştir. Bu dönemden sonra mimari tarza siyasî idare yön vermiştir. İnanca dayalı mimari yapılar diğer toplumlardaki mimari yapılardan ayrılmış ve kendi kültürüne has bir hale getirilmiştir.1028 Mevcut sivil mimari de evler, boyu çok yüksek olmayan ve eni ile aynı uzunlukta olan kapısı da bir örtü ile örtülen bazen çadır şeklinde bazen de kamıştan yapılmıştır. Hz. Ömer toplmda çeşitli sınıflaşmaların önüne geçebilmek adına ev ve binaların inşasında lüks ve görkemli olanlarından kaçınılması gerektiğine vurgu yapmış ve bazı yasaklamalar getirmiştir. Hz. Ömer gelen misafir kapalı kapı ile karşılanmaz düşüncesiyle evlere kilitli kapı yapılmasını yasaklamıştır. Ancak Hz. Ömer’den sonra gerek bilgi ve tecrübenin artışından olsun gerekse ekonomik açıdan güçlenmekten olsun İslâm toplumunda yüksek evler inşa edilmiş ve bu evlere kapılar takılmıştır. Abdurrahman b. Avf’ın evi üç kubbeli ve üç kapılı oluşuyla bu duruma örnektir.1029 Ayrıca Hz. Ömer evlerin yapımında taş kullanılması, yüksekliklerinin üç katı ve genişliklerinin üç odayı geçmemesini şart koşmuştur. Ancak bu şartı da zamanla dikkate alınmamıştır. Örneğin Talha b. Ubeydullah’ın Kûfe’deki evi bir 1025 Fayda, “Hulefâ-yi Râşidîn”, 18: 334. 1026 Azizova, Hz. Peygamber Döneminde Çalışma Hayatı ve Meslekler, 231. 1027 Azizova, Hz. Peygamber Döneminde Çalışma Hayatı ve Meslekler, 233. 1028 Yıldırım, “İlk Dönem İslâm Sanatının Oluşumu”, 61-62. 1029 Yaşar Çelikkol, “VII. Yüzyılda Medine’de Sosyal ve Dinî Yapılar”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 13/2 (Elazığ-2003): 397. 160 konak şeklindedir ve Medine’deki evi de kireç, kiremit ve saç ayağı ile inşa edilmiştir.1030 Görüldüğü üzere Hz. Osman dönemiyle birlikte kale tipi ve köşk tipi evlerin sayısı artmıştır.1031 Dinî yapılar da toplumun dinamiklerine göre değişim ve dönüşüm geçirmiştir. Bu değişim ve dönüşümden mescidler ve İslâm sanat anlayışı olumlu manada etkilenmiştir. Mescid-i Nebevî’nin Hz. Osman zamanında geçirdiği bakım ve onarım faaliyetleri mimari yapılarda ve sanatsal objelerin bu yapılara katılmasında zirve bir dönem olmuştur. Hz. Osman döneminde mescidin zeminine Akîk yöresinden getirilen çakıl ve kumlar serilmiş, duvarları ve direkleri nakışlı taşlarla süslenmiş ve mescidin içerisine maksûre yapısı inşa edilmiştir. İslâm toplumunun bilgi ve tecrübesinin artması mimarisindeki sivil ve dinî yapıları bakımsızlıktan ve dayanıksızlıktan kurtarmış ve İslâm ümmeti için daha kullanışlı hale getirmiştir.1032 Rasûlullah döneminde faaliyet gösteren çeşitli sanat ve zanaat dalları Râşid Halifeler döneminde de faaliyet göstermiştir. Bunlara demircilik, dokumacılık, dericilik, kuyumculuk, yazı araç gereçleri ve inşaatçılık bunlardan birkaçıdır.1033 Râşid Halifeler döneminde bu sanat ve zanaat işlerinin devam ettiğine dair rivâyetler vardır. Havle bnt. Kays “Rasûlullah ve Hz. Ebû Bekir dönemleri ile Hz. Ömer’in hilâfetinin ilk yıllarında biz kadınlar mescidde sohbet eder, ip eğirirdik” demiştir. Bu sözlerden örgü ve dokuma faaliyetlerinin de yapıldığı anlaşılmaktadır.1034 Yapıldığına dair rivâyetleri bulunan bir diğer iş dericiliktir. Rasûlullah’ın eşlerinden Hz. Ömer’in halifeliği sırasında vefat eden Zeyneb bint Cahş, Sevde bint Zem’a, Ümmü Seleme, Esmâ bint Umeys gibi isimlerin deri tabaklama ve temizleme işiyle uğraştıklarına dair bilgiler vardır.1035 Bir diğer zanaat marangozculuktur. Hz. Ömer döneminde Mugire b. Şu’be, Ebû Lü’lüe isimli gencin demircilik, marangozculuk ve nakış işlerinden anladığını söyleyerek Medine’ye girmesi için izin istemiştir. Hz. Ömer izin vermiş ve kendisiyle yel değirmeni yapması konusunda konuşmuştur. Bu bilgiler bu toplumda marangozculuk mesleğinin icra edildiği göstermektedir. 1036 1030 Zeydân, İslâm Uygarlıkları Tarihi, 128. 1031 Çelikkol, “VII. Yüzyılda Medine’de Sosyal ve Dinî Yapılar”, 401-403. 1032 Çelikkol, “VII. Yüzyılda Medine’de Sosyal ve Dinî Yapılar”, 411. 1033 Yıldırım, “İlk Dönem İslâm Sanatının Oluşumu”, 64-68. 1034 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 10: 352. 1035 Azizova, Hz. Peygamber Döneminde Çalışma Hayatı ve Meslekler, 108. 1036 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, 3: 448. 161 Râşid Halifeler döneminde çeşitli idarî görevleri sebebiyle yaptıkları meslekleri bırakanlar da olmuştur. Amr b. el-Âs gençliğinde kasaplık yapmış ve Râşid Halifeler döneminde komutanlık görevinden dolayı bırakmıştır.1037 Bu dönem içerisinde zikredilmesi gereken bir diğer sanat dalı da müziktir. Müzik sahasında gerçekleştirilen değişimler de toplumun kültürel yapısını etkilemiştir. Müzik alanı kurumsallaşmış, müzik okulları açılmış ve müzik eğitmenlerinden özel dersler alınmıştır. Özellikle câriyelerini bu konuda iyi eğitip onları yüksek meblağlara satan efendileri olmuştur. Ahvazlı bir adamın câriyesi için ünlü müzisyen Ma’bed’i öğretmen olarak tutmasını ve Ma’bed’in de bu eğitim için üç yüz dirhem ücret talep etmesi bu duruma örnek verilebilir.1038 1037 Azizova, Hz. Peygamber Döneminde Çalışma Hayatı ve Meslekler, 92. 1038 Aycan v.dğr., Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, 100. 162 SONUÇ İslâm’ın zuhur ettiği toplumda Rasulûllah insanlığı şirkten arındırmaya tevhid ilkesi etrafında birleştirmeye çalışmıştır. Rasûlullah’ın İslâm dinine davet etmesi neticesinde zengini, fakiri, kölesi, hür kimsesi yediden yetmişe herkes bu dine tabi olmaya başlayınca Mekke müşrikleri atalarının örf ve âdetlerini, gelenek ve göreneklerini çiğneme olarak algılamış ve onların uygulamalarını devam ettirmekte ısrarcı olmuşlardır. Bu durumda Rasûlullah’ın Mekke’de din esaslı ictimaî birliği sağlayamaması ve sağlayabileceğine dair en ufak bir belirtiyi görememesi, onu strateji değişikliğine sevk etmiştir. İnmekte olan vahiy ile beraber Medine’ye hicret etmiş; yeni inanç, ibadet ve davranış biçimleriyle, dağınık beşeri güçleri tek bir ümmet halinde bütünleştirmesiyle, halkı, medeni insan statüsüne, erdemli, huzurlu bir topluma ulaştırmıştır. Rasûlullah dönemi dinî, siyasî, sosyal ve kültürel yapısı Râşid Halifeler döneminde gerçekleşen fetihler sayesinde önemli ölçüde değişmiştir. Fetihler sonucunda şehirler kurulmuş, hukukî ve yerel statüler geliştirilmiş, yapısal uygulama ve düzenlemelere gidilmiş kurumsallaşmanın en parlak dönemi ihdas edilmiştir. İslâm’ın evrensel boyutu kısa zamanda hayata geçirilmiş ve İslâm dini dünyanın önemli bir kısmına yayılmıştır. Bu durum İslâm toplumunda savaş ve seferlerin siyasî ve askerî yönlerinin olduğu kadar İslâm’da tevhidi ayakta tutma, toplumda ve kültürde süreklilik sağlama yönlerinin de olduğunu göstermiştir. Râşid Halifeler döneminin İslâm tarih ve medeniyetine önemli katkıları olmuştur. Hz. Ebû Bekir dönemi halifeliğin kısa sürmesi ve ridde savaşları ile uğraşılması sebebiyle sosyal hayata hizmet edecek reform niteliğinde bir faaliyete fırsat bulunamamıştır. Bu dönem İslâm toplumunda yeni bir yapılanmaya gidilmeyip, İslâm’ın temel ilkelerini çarpıtmaya çalışanlara karşı hali hazırda olan yapıyı muhafaza etme tedbirleri alınmıştır. Ancak Hz. Ömer dönemi ciddi değişimlere sahne olmuş, yatay ve dikey hareketlilikler sayesinde topluma etkileri yoğun olmuştur. Reform niteliğinde faaliyetlerin yapıldığı Hz. Ömer dönemi pek çok sosyal, iktisadî ve idarî düzenlemelere sahne olmuştur. Eskiden var olan ve yeni kurulan şehir yapılarının ihtiyaca cevap vermesi yeterli görülmüş ve sadelikten yana olunmuştur. Ancak Hz. Ömer dönemi ve sonrasında maddî imkânların artmasıyla gösterişli binalar yapılmış ve lüks bir 163 yaşayış tarzı tercih edilmiştir. Bu durum toplumda çeşitli sorunlara sebep olmuştur. Bunun yanı sıra yönetim kademelerindeki değişiklik yerini tekrar kabile hâkimiyetine bırakmıştır. Bu durum ilerde çözülemeyecek problemlere davetiye çıkarmıştır. Toplumda çıkan huzursuzluklar Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde Müslümanların birlik ve bütünlüğünü zedelemiştir. Toplum Sünnî, Şiî ve Hâricî gibi gruplara ayrılmıştır. Bu gruplar sonraki dönemlerde toplumda yaşanan sorunların çıkış noktası olmuştur. Sosyal yapının esasını teşkil eden ailenin yapısı ve boşanma çeşitleri Rasûlullah döneminin devamı niteliğindedir. Ancak toplumun farklı kesimleri ile yapılan evliliklere dair düzenlemeler yapılmıştır. Günlük yaşamın gereklerinden olan yemek kültüründe coğrafyanın genişlemesi ile farklı ürünler kervanlarla getirilmiş ise de top yekün bir değişme görülmemiş ancak giyecek ve süslenme noktasında refah düzeyinin yükselmesi ile daha kaliteli kumaş ve malzemelerden daha pahalı ürünler tercih edilmiştir. Cenaze ve sağlık konularında da önceki dönemlerden ciddi bir ayrışma söz konusu olmamıştır. Fetihlerle birlikte yöre halkındaki çeşitlenme; âdet, gelenek ve göreneklerde ve kültürel, sanatsal ve sportif faaliyetlerde zenginleşmeyi beraberinde getirmiştir. Farklı milletlerle kaynaşma sonucunda öğrenilen eğlence kültürü ve oyun çeşitlerinden kişinin günlük ibadet ve sorumluluklarından alıkoyanları yasaklanmıştır. Bu dönemin sosyal değişiminde kırılma noktası olan fetihler, topluma maddî ve manevî faydalar sağlamıştır. Aynı zamanda İslâm kültür ve medeniyetinin gelişmesine etki etmiştir. İslâm toplumu her alanda hızlı bir değişim ve dönüşüm geçirmiştir. Siyasî ve askerî politikaların ağırlıkta olduğu bu dönemde sosyal yapı siyasî idareye göre, kültürel yapı da fethedilen bölgelerle girişilen etkileşime göre şekillenmiştir. Toplum ensar, muhacir ve civar bölgelerden gelen Araplardan oluşmuş, siyasî çıkar ve çalkantılardan uzak sade yapısı Hz. Osman dönemi ikinci yarısına kadar devam ettirilmiştir. Hz. Ömer döneminde iktisadî alanda ciddi değişiklikler yaşanmıştır. İçişleri, dışişleri, adalet işleri, maliye, kamu ve eğitim sahalarında kurumsallaşmış bir yapılanma ve pek çok işbölümü oluşturulmuş, maaşlı pek çok memur istihdam edilmiştir. Zekât, ganimet, cizye, haraç, ticâret vergileri gibi devlet gelirleri ile devlet giderleri arasında düzenli akış sağlanmış, devlet maliyesinde sıkıntıya mahal verilmemiştir. Halk da unutulmamış bu gelirlerden oluşan fey her ay erzak şeklinde ve yılda bir tahsis edilen atâ şeklinde halka dağıtılmış ve refah düzeyi oldukça yükseltilmiştir. Hz. Osman döneminin ikinci yarısından sonra fetihler durmuş, önceki refah düzeyine bir daha erişilememiştir. 164 Bu dönem yapılan iyi niyetli faaliyet ve çalışmalar çeşitli sosyal olayların önüne geçememiştir. İslâm toplumunda fitneye sebep olacak iç karışıklıklar çıkmıştır. Bu karışıklıklar toplumun huzur ve sükûnetini olumsuz manada etkilemiştir. Millet ve devletin birlik ve bütünlüğü zarar görmüş ve çeşitli gruplaşmalara sebep olmuştur. Bu dönemde Rasûlullah ile temelleri atılan akidevî birliğin yerini tekrardan kabilevî anlayış almıştır. Akidevî birliğin bozulmasıyla aynı zamanda dinî ve ahlâkî değerlere bağlılıkta da gevşemeler yaşanmıştır. Ancak ilmî ve kültürel faaliyetlerden kopulmamış aksine geliştirilmiştir. Şiir ve hitâbet yerel bir şekilde aynen devam ettirilmiş, İslâmî ilimler müstakil okul ve öğretmenlerce öğretilmiştir. Toplumsal değişimin hızı ne olursa olsun bir sosyal düzenden başka bir sosyal düzene geçilirken az veya çok siyasî, idarî, sosyal ve kültürel bir miras gelecek nesillere aktarılır. Aktarılan bu miras hiçbir dönemde statik kalmamıştır, bir sonraki döneme daha da zenginleşerek nakledilmiştir. Çünkü her dönem insanlığın müşterek sermayesi olan bu mirasa maddî veya manevî niteliklerinden lehte veya aleyhte kendinden bir şeyler katmıştır. Râşid Halifeler dönemi de İslâm tarih ve medeniyetine önemli ölçüde katkılar sağlamış ve sonraki nesillere örnek uygulamalar olarak bırakmışlardır. Son olarak bu sahada çalışma yapacak araştırmacılara teklifimiz, sosyal değişim olgusu hem içerik hem de coğrafyaya göre değişen bir boyutu yansıttığından konunun alt kategorilerinin bölgesel bazda ele alınıp çalışılması daha isabetli olacaktır



HZ. OSMAN DÖNEMİ OLAYLARIN MÜSLÜMAN İMAN ALGISINA YANSIMASI THE PERIOD OF KHALIFA OTHMAN'S REFLECTION ON MUSLIM'S PERCEPTION OF FAITH Furat AKDEMİR Öz Hz. Osman döneminde gelişen siyasi, hukuki ve sosyal olaylar İslam düşünce tarihinde deriz izler bırakmıştır. Bu dönemde meydana gelen siyasi ve sosyal olayların tarihsel bir geçmişi bulunmaktadır. İslam öncesi kabileler arasında görülen siyasi ve toplumsal çekişmeler bu dönemde tekrar ortaya çıkmıştır. Bu tartışmalar, toplumsal barışı etkilemiş ve devlet otoritesini sarsmıştır. Bu olayların en sorunlu yönlerinden birisi de Müslümanların düşünce ve inanç anlayışını etkilemesidir. Müslümanlar bu dönemde siyasi ve sosyal olayları iman bağlamında değerlendirmeye başlamıştır. Bu da daha sonraki dönemde gelişen, Cemel, Sıffin, Nehrevan savaşlarının zeminini hazırlamış ve Hariciliğin ortaya çıkışında etkili olmuştur. Bu olaylar aynı zamanda Müslümanların dini/inanç düşüncelerinin şekillenişinde etkili olmuş ve günümüze kadar yansıyan siyasi ve sosyal sonuçları oluşturmuştur. Anahtar Kelimeler: İslam, Müslüman, İman, Kabile, Siyasi Olaylar, Sosyal Olaylar. Abstract The political, social and legal incidents that happened in Khalifa Othman's period has left deep wounds in Islamic philosophical history. There is a historical background to these social and political incidents. Political and social wrangling seen in the Pre-Islamic tribes emerged again during this period. These conflicts influenced the peace in the social life and shook the state's authority. The most problematic part about this issue is the fact that it influenced the thoughts and beliefs of the Muslims. Muslims began to evaluate political and social events in the context of faith. This was the basis for the wars of Jamal, Sıffin and Nahrawan which had developed in the later period and had an impact on the emergence of Kharijite. These events have also influenced the formation of religious beliefs of Muslims and have created the political and social consequences that have been reflected to the present day. Keywords: Islam, Muslim, Faith, Tribe, Political Events, Social Events. Giriş İslam, getirmiş olduğu inanç, ibadet, hukuk ve ahlak ilkeleri ile toplumda büyük değişim ve dönüşüm gerçekleştirmiştir. Toplumda var olan tüm yanlış dini düşünce ve yapıları değiştirmiştir. İnanç bakımından köklü değişiklikler getirmiş, doğru iman ilkelerini yerleştirmiştir. Mekke toplumunda yaşanan kabile asabiyeti ve statü farklılıklarının tümünü kaldırmış ve yeniden düzenlemiştir. Hz. Muhammed sonrası dönemde ise geçmişin sorunlu yapıları tekrar görülmeye başlamıştır. Bu sürecin en sorunlu dönemi Hz. Osman dönemi olaylarıdır. Hz. Osman Dönemi siyasi, hukuki ve sosyal olayları İslam düşünce geleneğini derinden etkilemiştir. İslam'ın kurumsallaşma aşamasında yaşanan bu olaylar, Müslümanların dini düşüncelerini ve kurumsallaşmalarını etkilemiştir. Bu dönemde yaşanan siyasi ve sosyal olaylar, alınan hukuki kararlar din/iman bağlamında değerlendirilmiştir. Bu düşünce, dini yaşanan olaylara meşruluk kazandırma aracı kılmıştır. Bu yaklaşım tarzı ve yaşananlar Müslümanların geleceklerini etkilemiş, dini ve düşünce yapılarının şekillenmesinde etkili olmuştur. Özellikle bu olaylar Hz. Osman dönemi sonrası gelişen Cemel, Sıffin ve Nehravan Savaşlarının zeminini hazırlamıştır. Hariciliğin ortaya çıkışında etkili olmuş, iman anlayışını şekillendirmiştir. 1.Hz. Osman'ın Halife Seçilme Süreci Hz. Muhammed sonrası Hz. Ebu Bekir, Beni Saide' de Ensâr ve Muhacir arasında yapılan görüşmelerden sonra seçilmişti. Hz. Muhammed Müslümanları ilgilendiren bu konuda sorunu ashaba bırakmıştı. Hz. Ömer, Hz. Ebu Bekir'in ileri gelen bazı sahabeye (Abdurrahman b. Ali, Osman b. Affân, Talha b. Ubeydullah, Esîd b. Hadîr el-Ensârî Saîd b. Zeyd) danışmasından sonra atanmıştı. Hz. Osman'ın seçilme süreci zor ve sancılı olmuştu. Hz. Ömer saldırıya uğramış ve bu süreçte atadığı heyet, yoğun görüşmelerden sonra Hz. Osman'ı seçmişti. Hz. Osman'ın seçilme sürecinde geçmişin kabile asabiyet etkin bir şekilde ortaya çıkmıştı. İslam öncesi Mekke site devletinde kabile yapısı etkindi. Kâbe hizmetlerinde kabileler arası görev paylaşımı yapılmıştı. Kabileler arası ittifak ve çekişmeler sürekli yaşanmaktaydı. Kur'an, tahrif edilmiş hanif dininin, sosyal ve siyasi yapının yerine tevhidi, adaleti ve insan haklarının ilkeleri olan İslam'ı getirmişti. Bu  Dr. Öğr. Üyesi, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1198 - toplumsal düzen içindeki kabile, soy , köken, makam, sınıf ve önceki siyasi ve sosyal statüleri kaldırmıştı (Âl-i İmrân 3/103; Hucurât 49/13) Hz. Muhammed, Kur'an-i ilkeler ışığında yeni bir dini, siyasi ve toplumsal yapı kurmuştu. Bu konuda büyük değişim ve başarılar sağlamıştı. Hz. Muhammed'in vefatından sonra özellikle Hz. Osman'ın seçilme süreci ve sonrasında Arap kabile yapısı etkin olmaya başlamıştı. Hz. Muhammed'in vefatından sonra kabile yanlılığı ilk olarak Hz. Ebu Bekir'in seçilme sürecinde görülmüş fakat etkin olmamıştı. Hz. Osman'ın atanma sürecinde bu düşünce daha açık bir şekilde ortaya çıkmıştı. Hz. Ömer yaralı iken yerine seçilecek aday için atadığı altı kişilik heyet (Ehlu'ş-Şura)' de bu düşünce yapısı belirgindi. Hz. Ömer, Şura'yı içlerinden birini halife seçmekle yükümlü kılmıştı. Bu altı kişilik heyet; Ali b. Ebî Talib, Osman bin Affan, Abdurrahman bin Avf, Sa'd bin Ebî Vakkas, Zübeyir b. Avvam, Talha bin Ubeydillah'tan oluşuyordu. Hz. Ömer bu altı kişiyi çağırıp görevlendirmiş, oğlu Abdullah'ı da bu kurula danışman olarak atamıştı. Hz. Ömer şurada eşitlik olması halinde oğlu Abdullah'ın görüşünün çoğunluğu belirleyeceğini, eğer Abdullah'ın kararı kabul görmezse, Abdurrahman b. Avf'ın kararının olduğu tarafta bulunmasını emretmişti (et-Taberî, 1987, II, 587; Câbiri, 2001, 188). Hz. Ömer yaralı ve hasta yatağında şura üyelerine tavsiyelerde bulunmuş dikkatlerini çekmiştir. Özellikle seçilmesi muhtemel Hz. Osman ve Hz. Ali'ye hitabında zaafiyetlerini ve dikkat etmeleri gereken hususiyetleri vurgulamıştı. Hz. Ömer, Hz. Osman'a yönelik olarak: "Ey Osman sana karşı çekincem asabiyetini, akrabalarını ve soyunu sevmendir. Ey Osman! bu insanlar, senin Rasulullah'ın damadı olduğunu, senin yaşını, şerefini, İslam'daki geçmişini görüp seni halife seçerler. eğer bu göreve getirilirsen, Ümeyyeoğullarından hiçbir kimseyi insanların omuzları üzerine alma" (İbn Kuteybe, 2017, 53-54) Hz. Ali'ye yönelik olarak da: "Ey Ali, sana karşı çekincemse hilafete olan hırsındır. Sen halife olursan herkesten daha çok hakk-ı mübin ve sırat-ı müstakime bağlı kalırsın. Bu insanlar senin hakkını, şerefini ve Rasulullah'a yakınlığını, Allah'ın sana verdiği ilim, fıkıh ve dine bağlılığını teslim edip seni halifeliğe getiriler diye ümit ediyorum. Eğer sana bu görevi tevdi ederlerse takvadan ayrılma ve Haşimoğullarından hiç kimseyi insanların sırtında taşıma" (İbn Kuteybe, 2017, 53-54). Hz. Ömer, şura üyelerine de: "Sizden halife olana takvaya bağlı kalmasını tavsiye eder ve benim bu halimden sakındırırım. Kimi yüzlerin beyaz kimi yüzlerin karardığı günden uyarırım. o gün her şey Allah'a arz edilecek ve hiçbir sırrınız gizli kalmayacak" (İbn Kuteybe, 2017, 53). Hz. Ömer geçmişten gelen kabile çekişmesine ve kabile mensubiyetine yönelik eğilimlerine dikkat çekmiş, bu konuda Hz. Osman, Hz. Ali ve Şura üyelerini uyarmıştı. Şura heyetinin yapacağı seçimin Haşimoğullarından Ali b. Ebî Talib ile Ümeyyeoğullarından Osman b. Affan arasında geçeceği üyelerinin mensup olduğu kabilelerden anlaşılıyordu.1 Hz. Ali, Hz. Osman'ın kendinden daha şanslı olduğunu biliyordu. Hz. Ali, Hilafet görevinin kendisine verilmesini bekliyordu. Hz. Ömer ile görüşmesinden çıktıktan sonra yanındaki Haşimoğulları ve Abbas'a durumu değerlendirmiş ve şöyle demişti: (Ömer) Beni, Osman ile karşılaştırdı. Ömer çoğunluğun yanında olun, iki kişi bir adama, başka ikisi de bir adama rıza gösterirse Abdurrahman b. Avf'ın olduğu tarafta bulunun, dedi. Sa'd amca oğlu Abdurrahman'a karşı çıkmaz. Abdurrahman, Osman'ın eniştesidir, ayrılığa düşmezler. Abdurrahman bu işe Osman'ı getirir, ya da Osman, Abdurrahman'ı getirir. Öteki ikisi (Talha, Zübeyr) benimle olsa da, bir yarar sağlamaz. Ayrıca ümidim birindedir (Zübeyr). Abbas, Hz. Ali'nin bu heyetten sakınmasını, çünkü şuranın, kendilerinden başkasını bu görevi üstleninceye kadar onları uzak tutacağını söyler ve uyarır. Hz. Ali buna karşı şu cevabı verdi : "Osman kalırsa, yaptığını ona hatırlatacağım. ölürse, bu işi elden ele dolaştırırlar. Böyle yaparlarsa, beni hoşlanmadıkları şekilde bulacaklar" (et-Taberî, 1987, II. 581; İbn Kuteybe, 2017, 54-58; Câbiri, 2001, 190). Şuranın seçim süreci yoğun tartışma ve mücadeleler ile geçti. Hz. Ali ve Hz. Osman'ın mensup olduğu Haşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında ciddi tartışmalar yaşandı. Şura, sorunu ilk iki görüşmede gerçekleştiremedi. Üçüncü ve son gün, adaylar Hz. Ali ve Hz. Osman'da yoğunlaştı. Abdurrahman b. Avf. sahabeye danışarak karar vermek istedi. Sahabe arasında özellikle, Haşimoğulları ile Ümeyyeoğulları mensupları arasında iki adaya destek açısından yoğun tartışmalar oldu. Abdurrahman b. Avf mescidde muhacirleri toplayıp onlara hitap ederek bu konuda onların görüşlerini aldı (et-Taberî, 1987, II, 583; Câbiri, 2001, 191). Yoğun tartışma, itiraz, görüş ve önerilerden sonra Abdurrahman b. Avf, Hz. Osman'a seçerek ona biat etti. Hz. Ali bu kararı uygun bulmayarak Abdurrahman b. Avf'a şöyle dedi: "Onu hep kayırdın. Bu bize karşı yardımlaştığınız ilk gün değil". Abdurrahman b. Avf ise konuyu incelediğini ve insanlara danıştığını ve onların Osman'ı tercih ettiklerini söyledi (Câbiri, 2001, 190). Hz. Muhammed'in son döneminden Hz. 1 Hz. Ali ve Hz. Osman Abdumenafoğullarına bağlı ve kolu olan Haşimoğulları ve Ümeyyeoğullarına mensuptu. Abdurrahman b. Avf ile Sa'd b. Ebî Vakkas, Zühre kabilesindendir. Bu kabile önemli bir kabile olmakla birlikte, Abdumenafoğullarıyla ne cahiliyye ne de İslam döneminde denk ve eşit değillerdi. Zübeyr, Essed bin Abduluzzâ oğullarındandır. Talha, Ebû Bekir'in kabilesi Teymoğullarındandır. Talha'nın halifelikte gözü yoktu. Zübeyr bin Avvam'da, Talha gibiydi. Bu iki sahabenin kabilesi de Hz. Ali ve Hz. Osman'ın kabilesine denk değildi ve Hz. Ali'nin önüne geçmezdi. (et-Taberî, 1987, II. 587; Câbiri, 2001,188). Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1199 - Ömer'in vefatına kadar ki süreçte iki kabile arasında ki ayrılıkların ve çekişmenin durulduğu görülmektedir. Fakat Şura süreci ile bu iki kabile arasında ki ayrılıkların tekrar daha yoğun ve sert bir şekilde ortaya çıktığı görülmektedir. Bu süreç İslâm toplumunda devlet otoritesinin zayıflamasına, güç zaafiyetine ve sosyal barışın zedelenmesine yol açmış, aynı zamanda kabileciliğin ve Hariciliğin ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Hz. Ömer'in şehit edilişinden sonra yerine geçen Hz. Osman dönemi kabile asabiyetinin yeniden belirginleştiği ve yoğun olarak yaşandığı bir dönem olmuştur. İslam öncesi ve sonrasında iki kabile arasında yaşanan olaylar ve çekişmeler zihinlerde sürekli canlı kalmıştır. Hz. Osman'ın seçilme sürecinde bu sorunlar tekrar su yüzüne çıkmış ve ciddi sorunlar yaşanmıştı. Hz. Muhammed'in kabile asabiyetini kaldırmak için yapmış olduğu tüm çabalar bu dönemde insan zaafiyetine yenik düşmüştü. Hz. Osman, ülkeyi yönettiği ikinci altı yılında mensubu bulunduğu Ümeyyeoğullarının etkisinde altında kalmış ve onları kayırmıştı. Hz. Osman, önemli görevlere ve merkezlere ehil olmayan yakın akraba ve kabilesine mensup kişileri atamış, kabile asabiyetini gündeme getirmiş ve halk arasında hoşnutsuzlukların oluşmasına neden olmuştu. Özellikle kendi konumunu güçlendirmek ve sonrasında devlet yönetiminin, Ümeyyeoğullarında kalması için yanlış siyasi kararlar içinde olmuştu. Hz. Osman kendisinden sonra hilafet için en güçlü adayın Hz. Ali olduğunu biliyordu. Bu özellikle O'nu ve kabilesini endişelendiriyordu. Bu yüzden devlet yönetiminin, kendi kabilesinde kalmasını istiyordu. Bu düşünceye kendisini, aile yakınları, devletin önemli konumundaki yakınları ve kabilesi de yönlendirmişti. Hz. Osman uyguladığı siyasi, hukuki, sosyal, dini ve ekonomik kararlardan dolayı büyük sorunlar yaşanmış ve bundan dolayı da suçlanmıştır (İbn Kuteybe, 2017, 62-65; edDineverî, 201, 255-258; İbn Zekvân, 2016, 58-65). Olayların neticesinde Hz. Osman, isyancılar ve muhaliflerin saldırısı sonucu yaşamını yitirmiştir. Toplumda kabile asabiyetinin ortaya çıkması sonucu Kureyş'in iki kabilesi Haşimoğulları ve Ümeyyeoğulları Sıffinde karşı karşıya gelmişti. Sıffin savaşı İslam düşünce tarihinde derin yaraların açılmasına neden olmuş ve farklı sorunların zeminine kapı açmış ayrıca Hariciliğinde ortaya çıkmasına neden olmuştu. 2. Hz. Osman Dönemi Siyasi ve Sosyal Olaylar Hz. Osman, adaleti gözeten, etkin, başarılı ve otoriter bir devlet başkanından sonra göreve gelmiştir. O, Hz. Ömer'den devraldığı güçlü ve saygın hilafet makamını, yanlış siyasi ve hukuki kararları ile tartışılır kılmıştır. Hz. Osman dönemi kaynaklarda sükûn ve karışıklık dönemi olarak ikiye ayrılır. Oniki yıl hilafet makamında kalan Hz. Osman'ın ilk altı yılı sükûn, ikinci altı yılı ise devlet içinde huzursuzluklar ve karışıklıklar içinde geçmiştir. Müslümanlar özellikle Hz. Ömer döneminde savaşlar ile geniş bir coğrafyada egemenlik kurmuştu. Müslümanlar, İran, Mezopotamya, Irak, Suriye, Filistin, Mısır, Yemen, Umman, Bahreyn gibi geniş bir coğrafyada devlet yönetimini üstlenmişti. Hz. Osman döneminde bu önemli merkezlerin başına vali olarak, ağırlıklı Ümeyyeoğullarından ehil olmayan, bir kısmı genç, bilgisiz ve deneyimsiz kişiler atanmıştı. Bu valiler, yönetim tarzları ve uygulamaları ile devlet otoritesini ve sosyal barışı zedelemişlerdi. Önemli merkezlerde devlet otoritesine başkaldırı, güvensizlik ve sosyal huzursuzluk görülmeye başladı. Halk, idarecilerin yönetim, tavır ve uygulamalarından rahatsızlık duyarak devlet merkezine şikayetlerde bulundu. Bu şikayetleri ve talepleri kabul görmeyince, sorun daha büyüyerek Hz. Osman'ın öldürülmesine kadar gitmişti (İbn Zekvân: 2016: 63-64; İbn Kuteybe, 2017: . 70-71, 77-80; Câbiri, 2001: 207-208). Sorunlu bir atama sürecinden sonra İslam devletinin başına geçen Hz. Osman, siyasi yönetim kararları ve uygulamaları ile ciddi eleştirilere muhatap olmuştur. Bu durum İslam toplumunda yıllarca sürecek ve derin izler bırakacak siyasi kaotik ortama, ayrışmaya ve huzursuzluğa neden olmuştur. Cahiliyeden itibaren gelen Ümeyyeoğulları ve Haşimioğulları çekişmesi bu dönemde iktidar gücünü elde etme mücadelesi çerçevesinde yükselişe geçmiştir. Hz. Osman'ın devlet başkanı olması, Ümeyyeoğullarının devlette yapılanmaları için bir fırsata dönüşmüştür. Hz. Osman, kendi ailesi, akrabaları ve kabilesine ait ehliyeti ve ehliyetsiz kişileri önemli görevlere getirmiştir. Hz. Osman'ı böyle bir yapılanma ve teşkilatlanmaya yönelten nedenlerden biri de yakın çevresi ve kabilesinin kendisini yönlendirmeleridir. Bu dönemde Ümeyyeoğulları devlet teşkilatında ve toplumsal yapıda öne çıkmış, güçlenmiş ve koordine olmuştur. Çünkü Ümeyyeoğulları ele geçirdikleri gücü ve iktidarı kaybetmek istememişlerdi. Ümeyyeoğulları, Hz. Osman'dan sonra devlet başkanlığı için en karizmatik ve en güçlü adayın, Hz. Ali olduğunu çok iyi biliyorlardı. Hz. Ali, Hz. Osman'ın seçilme sürecinde onunla çekişmiş ve başkanlığı kaybetmişti. Hz. Osman sonrası devlet başkanlığı için Hz.Ali, gerek konum ve gerekse karizmatik kişilik olarak en güçlü adaydı. Hz. Ali'nin devlet başkanı olması, Ümeyyeoğulları için yeniden iktidar ve güç kaybı anlamına gelmekteydi. Bu yüzden Hz. Osman, özellikle ikinci altı yıldan sonra daha yoğun bir şekilde yakın çevresine ve kabilesine ait kişileri önemli görevlere getirmiş ve korumuştur. Bu dönemde devletin çeşitli Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1200 - kademelerinde görev yapan Ümeyyeoğullarına mensup kamu görevlileri, yanlış siyasi ve hukuksal uygulamaları, taraflı yönetim anlayışları, kişisel yanlış davranışlarından dolayı, devlet otoritesini, adaleti, toplumsal barışı zedelemişlerdir. Müslüman ve farklı din ve kültürlere ait halkın şikayetleri dikkate alınmamış, devlet otoritesi ve toplumsal huzur sarsılmıştır. Sonuçta şikayetlerine karşılık bulmayan halk, siyasi yönetim tarzından dolayı Hz. Osman'a suikast düzenlenmiştir. Hz. Osman'ın öldürülesi sonrasında İslam toplumu ciddi sorunlar ile karşı karşıya kalmıştır. Bu süreç Cemel, Sıffin ve Nevrevan Savaşları ile harici yapının ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer döneminde İslâm geniş bir coğrafyaya yayılmış, farklı millet, din, kültür ve sosyal yapılar ile iç içe geçmiştir. Özellikle Hz.Ebu Bekir ve Hz. Ömer döneminde Arap yarımadasında Müslüman olan bedeviler şehirlere yerleştirilmiş ve sosyalleşmeleri için çaba gösterilmiştir. Bu dönemde bedeviler savaşlara götürülmüş, toplumla kaynaştırılmış ve ganimetten pay aldırılmışlardır. Hz. Osman döneminde ise bedeviler savaş ganimeti almamaları için savaşlara götürülmemiştir. Ayrımcılığa uğrayan ve ganimetten pay alamayan bedeviler huzursuzluklarını siyasi ve sosyal olaylarda dışa yansıtmaya başlamışlardır(İbn Zekvân: 2016: 60-61; Câbiri, 2001: 206-207). Siyasi ve hukuki yönden Hz. Osman'ın eleştirilen ve muhalefet edilen çok sayıda uygulama ve kararları vardı. Bu siyasi ve hukuki kararlar neticesinde Hz. Osman'ın hilafeti tartışılmış, kişisel imanı sorgulanmış, toplumsal barış zedelenmiş, devlet zaafiyeti ortaya çıkmış ve aynı zamanda Hariciliğin ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Kaynaklarda geçen Hz. Osman dönemi olayları siyasi ve hukuki kararlardan bazıları kısaca şunlardır: 2.1 Hz. Osman'ın eleştirilen ve muhalefet edilen siyasi ve hukukî uygulamaları: -Muhacir ve Ensarın ileri gelenler ile istişare yapmaması, görüşlerine itibar etmemesi, onlara amillik2 görevi vermemesi, kendi ailesi ve yakınlarının görüşleri ile yetinip, onların ve kendisinin görüşleri ile kararlar alması(İbn Kuteybe, 2017, 63). -Hz. Ömer'in oğlu Ubeydullah babasının intikamını almak için Hürmüzan, Cüfeyne ve Katil Ebû Lu'lue'nin küçük kızını öldürmüştü. Ubeydullah b. Ömer'in bu suçlardan dolayı yargılanmaması3 (İbn Sa’d, 2001, III, 330). -Hz. Osman Kûfe valisi olan Velîd b. Ukbe 4 , Kufelilerden birini öldürmüş, valini cezalandırılması istenince karşı çıkmıştır (İbn Zekvân, 2016, 59-60; Belazuri, 1996, VI, 141) -Velîd b. Ukbe'ye Kelb kabilesinin sadakasını vermesi (İbn Zekvân, 2016, 58). -Velîd b. Ukbe içki içtiği için İslâm Hukuku açısından cezalandırılması veya azli gerekirken ona yakınlığından dolayı cezayı uygun görmemişti (İbn Zekvân, 2016, 60). -Bazı ileri gelen sahabenin devlet desteğini (Atâ) kesti 5 . Abdullah b. Mes'ud6 gibi. -Mekke valisi Hâris b. Nevfel'den Hz. Muhammed'in huzurundan kovduğu amcası Hakem b. Ebi'lAs bin Ümeyye'ye devlet hazinesinden yüklü miktarda hibe verdirmesi (İbn Zekvân, 2016, 58; Belazuri, 1959, VI, 136-137; Câbiri, 2001, 236). -Ebû Musâ el-Eş'ârî'nin Irak'tan getirdiği ganimeti kızları ve ailesine dağıtması (İbn Zekvân , 2016, 59 ; İbn Kuteybe, 2017, 62). -Haris b. Hakem'e sadaka develerini vermesi (İbn Zekvân , 2016, 58). -Bazı yakınlarına Sevad arazilerinden ikta (devlet toprağı) verdi. Savaşa katılmayanlara atâlar (bağış) verdi (İbn Kuteybe, 2017, 63, Câbiri, 2001, 236). 2 İslâm'da âmil malı ve idari bir terim olarak kullanılıp memur ve tahsildar anlamina gelir. Kur'an-ı Kerim'de zekâtların harcama yerleri belirtilirken ayette geçen vergi toplama memurlarına "âmil" denilmektedir. "Sadakalar (zekât) ancak (dilenmeyen) fakirlere, yoksullara, onu (zekâtı) toplamak için (devlet tarafından) görevlendirilen memurlara..." (et-Tevbe, 9/60). 3 Hz. Ali ve sahabeden bazıları Ubeydullah'ın yargılanmasını ve Hürmüzan'a karşılık kısas edilmesini savunuyordu. Halife Osman'ın bu hukuki tasarrufu, daha baştan bazı müslümanlar tarafından eleştirildi. İslam'ın insanlığa getirdiği temel esaslardan biri olan "suçun şahsiliği" ( En'am 6/164; İsra 17/15) ilkesi Ubeydulah b. Ömer tarafından çiğnenmiş, bu durum Müslümanların halifesi tarafından yargılanmamıştı. (Akbulut, 1990, XXXI, 331). 4 Hz. Oman'ın ana bir kardeşi, bazı rivayetlerde Velid b. Utbe olarak geçmektedir. (Belazuri, 1959, VI, 31; Câbiri, 2001, 236). 5 Abdullah b. Mes'ud beytülmal görevlisi iken yanlış uygulamalardan dolayı Hz. Osman ile karşı karşıya gelmiş, ona karşı çıkınca Hz. Osman ondan devlet desteğini kesmiş. Hz. Osman bu uygulamasından dolayı eleştirilince, söyle demiş: Tercihte niye dilediğim gibi davranmayayım? O zaman ne diye imam oldum?" ( Câbiri, 2001, 236). 6 Abdullah b. Mes'ud beytülmal sorumluluğu esnasında Kufe valisi Velid b. Utbe'nin aldığı borcu ödememesi üzerine onu Hz. Osman'a şikayet etmesi Hz. Osman'ın: Sen bizim hazine görevlimizsin. Beytülmalden aldığı için Velide yüklenme" sözü üzerine İbn Mes'ud: "Müslümanların hazine görevlisi olduğumu sanıyordum. Sizin görevlinizsem, bu konuda size ihtiyacım yok." (Belazuri, 1959, V, 31; Câbiri, 2001, 236). Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1201 - -Said b. As'a yüz bin dirhem vermesi, damadı Abdullah b. Halid b. Useyd'e Basra hazinesinden yüklü miktarda vermesi (İbn Zekvân, 2016, 59; İbn Kuteybe, Kahire tsz., 195; Yakubî, 1960, II. 64). -Afrika'dan savaş ganimeti olarak gelen malları Mervan b. Hakem'in, (Hakem b. Ebi'l-As bin Ümeyye'nin oğlu) müzayedede alması fakat ödeyemediği bir kısım mal, Halife tarafından kendisine bağışlanması (İbn Kuteybe, 2017, 62; Belazuri, 1959, VI, 136-137; Azimli, 2017, 72).7 -Hz. Osman'ın beytülmal'den ödünç para alması, sorumlu Abdullah b. Erkâm'ın bunu ısrarla istemesi sonucu vermemesi ve anahtarları ondan talep etmesi (İbn Zekvân 2016, 58-59; Belazuri, 1959, VI, 209; ed-Dineverî, 2017, 201). -Sahabeden bir grup Hz. Osman'ın, Hz.Muhammed ve iki halifenin sünnetine aykırı uygulamalarını bir mektuba yazması ve bunu Ammar b. Yâsir'in Hz. Osman'a götürmesi. Hz. Osman ve Mervan b. Hakem ve yanında bulunan Ümeyyeoğullarının Ammar b. Yâsir'i iç organları zarar görecek şekilde dövmesi ve dövdürtmesi (İbn Zekvân, 2016, 62; İbn Kuteybe, 2017, 63; Câbiri, 2001, 288-289). -Bedevilerin yağmur suları ile sulanan arazilerine ailesi ve kendisi için ayırması (İbn Zekvân, 2016, 60; İbn Kuteybe, 2017, 63). -Hz. Osman, Hz. Peygamber'in arkadaşları olan fakihleri valilikten almış yerlerine kendi akraba ve kabilesinden ehil olmayan kişileri ataması. (İbn Zekvân, 2016, 61; İbn Kuteybe, 2017, 62; ed-Dineverî, 2017, 201; Câbiri, 2001, 285; Watt, tsz. 13). -Bedevilerin cihada çıkmasını, ganimete ortak olacakları endişesi nedeniyle izin vermemesi. (İbn Zekvân, 2016, 60-61; Watt, tsz. 13-14). -Mervan b. Hakem'in halife adına Mısır valisine, içinde bazı sahabenin de (Muhammed b. Ebi Bekir, Abdurrahman b. Udeys) bulunduğu, Mısır'dan Medine'ye gelen heyetin dönüşünde, öldürülmesi ve ellerinin kesilmesi, emrini yazdığı mektuptan dolayı azlini istemeleri, fakat görevde tutulmaya devam edilmesi (İbn Kuteybe, 2017, 73-74). -Ebu Zer el-Gıfârî, Şam valisi Muaviye'nin uygulamalarına karşı çıktığı için önce ceza olarak zor şartlar altında Medine'ye getirilmiş, idareye eleştirileri devam edince Rebeze'ye sürülmüş ve orada kimsesiz vefat etmesi. (İbn Zekvân, 2016, 61-62; Câbiri, 2001, 287). -Hz. Muhammed döneminde İslam'dan dönen, İslam toplumunda iyi bir geçmişi olmayan yakını Abdullah b. Sa'd b. Ebî Serh'i Mısır valiliğine ataması (Belazuri, 1959, VI, 163; ed-Dineverî, 2017, 201). Ona Afrika ganimetlerinin beşte birini vermesi (Câbiri, 2001, 235, 292-293). -Devlet hazinesini, akraba ve kabilesine rahat kullandırabilmesi için Zeyd. b. sabit'i göreve getirmiş, O'na sus payı olarak yüz dirhem vermesi (İbn Zekvân, 2016, 61-62; Belazuri, 1996, VI, 173). -Abdullah b. Mes'ud ve Ubey b. Ka'b'a Kur'an okumayı yasaklaması ve sürmesi. Ayrıca Âmir b. Abdullah'ı, Hezeyfe b. Yemân ve Zeyd b. Sûhân'ı yurtlarından etmesi. (İbn Zekvân, 2016, 62). -Devletin gelen ganimetler ile zenginleşmesi, lüks ve israfın artması (Câbiri, 2001, 235) . -Mervan b. Hakem'e hibe edilen mal ile Medine'de yüksek evler inşa etmesi, ayrıca yedi ev inşa ederek Nail'ye bir ev, Aişe'ye bir ev, kızları ve akrabalarına evler yaptırması. Mervân'ın Medine'de Zî Haşeb'de köşkler yapması (İbn Kuteybe, 2017, 62). -Kufe'den şikayete gelen bir elçiyi dövdürmesi, Mısır'dan gelen elçiyi ise Mısır valisine haber vererek, geri döndüğünde öldürmesine sebep olması (el-Ahbârî , 1987, 392; Azimli, 2017, 144). Hz. Osman'a muhalefet edilen sosyal barışı ve huzuru bozan siyasi ve hukuki bazı kararları almasının farklı nedenleri bulunmaktır. Özellikle bu kararları almasında en temel sorun, akraba ve kabile yakınlarının etkisinde kalması ve onların yönlendirmesidir. Bu süreçte Hz. Osman akraba ve kabilesine ait kişileri devlette önemli görevlere getirmiş ve onları korumuştur. Halk tarafında şikayet edilen kamu görevlileri görevlerinden alınmamış ve korunmuştur. Ülkenin önemli merkezlerinde bulunan ve yönetimlerinden dolayı halk tarafından istenmeyen valiler görevlerinden alınmamıştı. Bu süreçte Kufeliler kendileri doğrudan valilerini değiştirmişti. Medine'de yapılan görüşmeler sonunda sahabenin ileri gelenleri ve Medine'de bulunan muhalif gruplar, valilerin değişikliğe ile ilgili Hz. Osman ile anlaşmıştı. Hz. Osman, değişiklik ile ilgili yazılı emir çıkarmıştı (İbn Kuteybe, 2017, 61 64; Belazuri, 1959, VI, 179). Fakat Hz. Osman'a yakın Mervan b. Hakem ve diğer yakınlarının iktidarı elde tutma arzusu, bunu sonuçsuz bırakmıştı. Devletin önemli mevkilerinde bulunan Ümeyyeoğulları, Hz. Osman sonrası iktidarı ve önemli görevleri elde tutmak için çok yoğun çalışmalar yapıyordu. Bundan dolayı Hz. Osman'ı da bu amaçları 7 Başka bir rivayette Afrika ganimetlerinin beşte birini vermesi. (Câbiri, 2001, 2379. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1202 - doğrultusunda yönlendiriyorlardı. Hz. Osman'ın yönetim anlayışında ki sorunun ve ortaya çıkan sorunların en önemli nedenlerinin başında bunun geldiği görülmektedir. 3. Hz. Osman Dönemi Olayların İman Bağlamında Değerlendirilişi İslam düşünce tarihinde hilafetin, tekfir ve irtidat ile ilişkilendirilmeye başladığı yoğunluklu dönem Hz. Osman dönemidir. Bu dönemde olaylar daha çok iman bağlamında değerlendirilmiştir. Bu düşünce yapısı sonraki dönemin düşünce yapısına ve olaylarına kaynaklık etmiştir. Harici düşünce yapısı ve gelişen sosyal olaylar ağırlıklı bu tartışmalar üzerinden yürütülmüştür. Hariciliğin en belirgin düşünce ve inanç yapısı, iman-amel'e yükledikleri anlam ve bu bağlamdaki görüşleridir. Harici düşünce yapısı, olayları daha çok iman ve amel bağlamına indirgeyerek değerlendirmiştir. Bu düşünce yapısı belirli bir sürecin ve seslendirmenin ürünüdür. Özellikle Hz. Osman'ın siyasi ve toplumsal kararları sahabenin bir kısmı tarafından iman-amel bağlamında tepkisel olarak dillendirilmiş, meşruluk zemini din ile temellendirilmiştir. (İbn Zekvân, 2016, 58). Bu tarz bir eleştiri ve karşı olma, en etkili ve yıpratıcı bir muhalefet yöntemdir. İman ve amel üzerinden yapılan eleştiri, kişinin sosyal statü, şahsiyet, otorite ve inancını itibarsız kılmaya yöneliktir. Hz. Osman'a karşı yapılan bu tarz eleştiri onun halifelik meşruluğunu tartışılır kılmıştır (İbn Zekvân, 2016, 64). Bunun sonucu olarak Hz. Osman'ın öldürülmesinin meşruluk zemini oluşturulmaya çalışılmıştır. Bu düşünce yapısı, daha sonra Haricilerin toplumda yapmış olduğu tüm kaotik eylemlere ve uygulamalara da meşruluk kazandırma aracı olmuştur. Hz. Osman'ın siyasi ve hukuki kararları ile iman arasında ilgi kurulmuştu. Bundan dolayı Hz. Osman tekfir edilmiş, kanının helal olduğu ileri sürülmüştü (İbn Zekvân, 2016, 65). Bu durum aynı zamanda Halifenin, Müslümanlığını tartışma konusu yapmıştı. Hz. Osman'ın öldürülmesinde, Hz. Ali ile Talha, Zübeyir ve Hz. Aişe arasındaki savaşta ve Hz. Ali ile Muaviye arasındaki savaşta, nihayet Hz. Ali ile Hariciler arasındaki tartışmalarda ve çatışmalarda bu düşünce üzerinden temellendirmeler yapılmıştı (Akbulut, 1990, XXXI, 333-334). Hz. Osman döneminde yaşanan siyasi ve sosyal olayların iman-amel bağlamında değerlendirilmesinin çok sayıda örneği geçmektedir. Hz. Osman'ın siyasi ve hukuki kararlarına karşı ilk muhalif tavırların başında, sahabeden Cebele b. Amr Said el-Bedri'nin evinin önünden geçen halifeye yönelik, "Ey Nasel sen amcaoğlun Haris b. Hakem'i (Merva'nın kardeşi) pazarda görevlendirerek doyurdun ve şunları şunları yaptın. Seni öldüreceğim ve iğrenç elbise içinde sürükleyip Medine dışındaki Harre'ye atacağım." demiş. Mescitte halifeye karşı muhalefetine ve ağır tekfir kokan ithamlarına devam etmiştir. Cebele yine bir defasında halifeye yönelik: Allah'a kavuşunca, " Ey Rabbimiz! diyecekler, Biz liderlerimize ve ileri gelenlere uyduk, bizi doğru yoldan uzaklaştıranlar onlardır!" (Ahzâb 33/67) ayetini okuyacağım demişti (Belâzurî, 1959, VI, 160). Ebû Zer el-Gıfârî Medine'de Hz. Osman'ın, Mervan'a, Hâris b. Hâkem'e, Zeyd b. Sabit'e yüksek maaş bağladığını duyunca : "Kafirleri elim bir azapla müjdele" (Tevbe 9/34) şeklindeki ayeti okuyarak tepkisini dile getirmiştir. (Nüveyrî, 1975, XIX, 336.) Ebû Zer'e göre Müslümanın malını bu şekilde dağıtmak helal değildi. Hz. Osman'ın uygulamalarından ve siyasi kararlarından dolayı onunla karşı karşıya gelen ve ona muhalefet eden İbn Mes'ud, Muhammed b. Ebu Bekr ve Muhammed b. Huzeyfe, "Osman'ın kanını akıtmayı helal görmüştür". Yine Hz. Osman'ın uygulamalarına karşı gelen bu yüzden işkence görüp, ağır yaralanan Ammar b. Yasir, "Osman'ı öldürdüğümüz gün Osman kafirdi." Demiştir (Bâkıllânî, 1973, 220; Sülün, 2015, 156- 158). Ebû Zer'in Rebeze'ye sürgüne gönderilip orada vefatı üzerine Ammar b. Yasir: "Allah hepimizi Ebu Zer konusunda affetsin" diyerek Hz. Osman'a sitem etmiştir. (Belazuri, 1996, V, 54-55) Bu sözler üzerine o da sürgüne gönderilmek istenmiştir. Halifeyi uyardıkları halde, dikkate alınmadığını gören sahabe eyaletlere, "Allah yolunda cihad yapmak isteyen ve Hz. Peygamber'in dinini talep edenler Medine'ye geliniz. Çünkü arkanızda bıraktığınız din, halife tarafından fesada uğratılmış ve halife dini tağyir etmiştir." şeklinde mektuplar göndererek, Medine dışında bulunan sahabenin Medine'ye gelmelerini ve Hz. Osman'a muhalefet etmelerini istemişlerdi (İbn Sa’d, 2001, c.III, 61; Azimli, 2017, 145) Hz. Osman'a karşı muhalefet eden ve bu yüzden Mekke'ye gönderilen Hz. Aişe8 : "Şu na'sel'i öldürün artık, çünkü küfre düştü! yine bir defasında: "Osman bu kitabın 8 Hz. Aişe'ye Hz. Osman'ın öldürüldüğü haberi ulaşınca : "Peki İsyncılar ne yaptılar" diye sormuş, Ali'ye biat ettiler cevabını alınca, daha önceki muhalif tavrından dönerek, "Vallahi Osman'ın kanını arayacağım!" demiştir. Daha önce: "Şu na'sel'i öldürün küfre düştü sözü kendisine hatırlatılınca ," Son sözüm ilkinden hayırlıdır" demiş. Ubeyd b.Ebî Seleme el-Leysî: "Ey Müminlerin annesi! Bu zayıf bir söz!" diye karşılık verdi ve şu beyitleri okudu. "Olayı başlatan sen, değişen de sen, rüzgar da senden yağmur da senden, İmamın öldürülmesi emri senden; bize onun sapıttığını söyleyen de sen, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1203 - hükümlerini çiğnemiş ve küfre girmiştir", demiştir (İbn Kuteybe, 2017, 90; Fığlalı, 1975, XX, 235). Amr b. elAs'ta Hz. Osman'ın Medine'de develer için ayırdığı fazla araziden dolayı ona yönelik olarak; "Ey Osman! sen insanları büyük tehlikelerle karşı karşıya getirdin. Sen, Allah'a tövbe et, onlar da tövbe ederler" diyerek uygulamasını iman bağlamında değerlendirmişti (İbn Kuteybe, 2017, 65; Fığlalı, 1975, XX, 235). Muhalif grup, Hz. Osman'ın yönetim tarzı ve uygulamalarını iman-bağlamında değerlendirdiği gibi, Hz. Osman ve yakınları da muhalif grubu tutumlarından dolayı aynı zeminde eleştirmiştir. Hz. Osman ve yönetimi, yaşananları devlete isyan bağlamında değerlendirdiği gibi, eylemleri iman açısından da değerlendirmişti. Hz. Osman kuşatma altında iken Muaviye'den yardım istediği mektubunda: " Şamlıları bana yardıma yolla, zira Medineliler, küfre girdiler ve itaatlerini bozdular...." demişti (et-Taberî, Beyrut tsz. IV, 352; Azimli, 2017, 162). Muaviye , valiler toplantısı için Medine'ye geldiğinde Hz. Osman ile görüşmesinde, tutumlarından dolayı, Ali, Talha ve Zübeyr'in boyunlarını vurma teklifi yapmıştır (İbn Kuteybe, 2017, 61). Muaviye'nin bu düşüncesi, bu sahabilerin siyasi veya ameli olarak onun tarafından suçlu olarak değerlendirildiğini göstermektedir. Hz. Osman ve Hz. Ali arasında geçen ve şikayetlerin dile getirildiği bir ortamda yardımcısı Mervân b. Hakem'in: "Eğer dilerseniz bizimle sizin aranıza kılıçlar girsin." (et-Taberî, Beyrut tsz. IV, 339; Azimli, 2017, 140), sözü de bu düşünceden kaynaklanmaktadır. Hz. Osman dönemi sonrasında yaşanan olaylarda günahları tekfir aracı olarak görme, imanın günah ve davranış ile ilişkilendirme düşüncesi devam etmiştir. Bu bakış açısı Hz. Ali dönemi yaşanan olaylarda ve sonrasında ortaya çıkan Haricilerin temel argümanı olmuştur. Hz. Ali ve Hz. Aişe arasında gelişen muhalefet olayında, tarafsız kalan grubu ikna etmeye çalışan Ammar b. Yâsir'de, bu düşünce sistematiği ile hareket etmiştir. Ammâr tarasız grubun içinde yer alan Muhammed b. Mesleme el-Ensârî'ye Hz. Ali'nin yanında olması teklifinde bulunduğunda Muhammed: Rasulullah şöyle buyurdu ki: "Müslümanların ya da namaz ehlinin kılıçlarıyla vuruştuklarını görürsen..." , sözünü aktarınca Ammâr; karşı çıkarak, "Eğer Rasulullah sana Müslümanlar dediyse yemin ederim ki kılıçlarıyla vuruşan iki Müslüman hiçbir zaman göremezsin. Eğer sana namaz ehli dediyse bunu senden başka kim duydu? Sen tek şahitsin ... " (İbn Kuteybe, 2017, 91-92) sözü ile muhalif iki gruptan birinin hak değerini küfür üzere olacağını, namazın imanın şartı olduğunu, amelin iman ile bağlantılı olduğu düşüncesini ortaya koymuştur. Hz. Osman döneminde yaşanan olaylarda iman yaşanan olaylar ile ilişkilendirilmişti. Hz. Osman ve muhalifler düşüncelerini meşru bir zemine oturtmak, kendilerini haklı göstermek ve taraftarlarını ikna etmek için dini referanslar kullanmış ve olayları iman bağlamında meşru göstermeye çalışmışlardır. Bu düşünce biçimi toplumda yer etmeye başlamış ve yaygınlık kazanmıştır. Hz. Ali dönemi tahkim olayı ve Haricilerin ortaya çıkışı, bu düşünce üzerinden zirveye ulaşmıştı. Yaşanan süreci değerlendiren bazı alimlerde bu düşünce üzerinden yaklaşımlarda bulunmuştur. Bir Harici-İbâdî klasiği olan İbn Zekvan esSire adlı eserinde Hz. Osman dönemi olaylarını iman-amel bağlamında değerlendirmiştir(İbn Zekvân, 2016, 58-65). İbn Zekvan, Hz. Osman'ın siyasi ve hukuki kararlarını ayetler bağlamında ciddi bir eleştiriye tabi tutmuştur. İbn Zekvan, Hz. Osman'ın uygulamalarını ayetler ile değerlendirmiş ve onu pek çok olaydan dolayı tekfir etmiştir. İbn Zekvân yaşanan bazı olayları ayetler bağlamında şu şekilde değerlendirmiştir. -Hz. Osman'ın devlet arazilerini ve mallarını yakın akrabaları arasında dağıttığı ve bundan dolayı Allah'ın hükmünü çiğneyerek O'nun dışında başka bir şeyle hükmetmiş olduğu Allah bu konuda şöyle buyurmuştur. " Kim Allah'ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir"( Mâide 5/44), (İbn Zekvân, 2016, 58). -Osman, Allah'ın malıyla araziler satın alarak onunla evler inşa etti ve onu çocuklarıyla ailesine dağıttı. Oysa Allah, "O mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (ve güç) hâline gelmesin diye (Allah böyle hükmetmiştir)" (Haşr 59/7). "Her kim de Allah'ın indirdiği hükümlerle hükmetmezse, onlar hep zalimlerdir"(Maide 5/45), (İbn Zekvân, 2016, 59). -Osman, Allah'ın Elçisi'nin arkadaşlarından olan fakihleri görevlerinden azlederek akrabalrı olan sefih kimseleri (onların yerine) atadı. onlar genç, tecrübesiz, doğruyu bilmeyen cahiller ve Hz. Peygamber'in sünnetinden habersiz kişilerdi, pek çok işleri de sayılamayacak derecede kötülük içinde olan insanlardı. Osman, bu hadiselerde hevasına uydu ve doğru olmayan kararlar verdi. Halbu ki bu konuda Allah, " Ona dedik ki: "Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna uyma, yoksa seni Allah'ın yolundan saptırır. Allah'ın yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır" (Sâd 38/26). demiştir. Yine " Eğer sana cevap veremezlerse, bil ki onlar, sırf heveslerine Öldürülmesi işinde sana itaat ettik; bizce onun katlini emreden sen."(İbn Kuteybe, 2017, 90). Başka bir rivayette Hz. Aişe'nin bu ikili tutumunu akrabalarından İbn Ümm Küllab bir şiirinde yermiştir. "Sendin halifenin katlini bize emreden/ Sendin, "şüphesiz küfre düştü o" diyen! Sana uyduk onu öldürürken ; lâkin belli: / bunu emredendir bize, onun katili!"(İbnü'l-Esîr, 1965, III, 206-207; Sülün, 2015, 157). Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1204 - uymaktadırlar. Allah'tan bir yol gösterici olmaksızın kendi hevesine uyandan daha sapık kim olabilir! Elbette Allah zalim kavmi doğru yola iletmez" (Kasas 28/50). buyurmaktadır(İbn Zekvân, 2016, 61). İbn Zekvân, yukarıda bir kaçını kaydettiğim Hz. Osman dönemi siyasi, hukuki ve sosyal olayları bir bütün olarak değerlendirmiş ve ciddi eleştirilerde bulunmuştur. Yaşanan olayların insani tarafı ve insani zaafiyet yönü vardır. Her insanın doğru-yanlış söz ve eylemleri olabilir. Olması gerekende budur. Vahiy Peygamberleri bile ikaz etmiş, son elçi Hz. Muhammed'de Kur'an-ı Kerim'de çokça uyarılmıştır. Hz. Muhammed sonrası hata yapan sahabenin ve insanların vahiy ile uyarılması söz konusu değildir. Bu ilahi yasanın gereğidir. Bütün insanlar ve peygamberler ilahi emirlere karşı sorumludur ve imtihan yasasına tabidir. İnsan zaafiyetine ve nefsine yenik düşebilir. İslam, getirdiği hükümler ile insanı, toplumu ve kamuyu yeniden düzenlemiştir. Hz. Muhammed bu konuda büyük çabalar göstermiş, acılar, zorluklar ve büyük sıkıntılar yaşamıştır. Bu konuda birey ve toplum bağlamında büyük değişim ve dönüşüm sağlamıştır. Arap toplumunu inanç, ibadet, hukuk ve ahlak bağlamında yeniden inşa etmiştir. Fakat vefatından sonra siyasi çekişmeler, dünyevi beklentiler, görüş ayrılıkları ve geçmişe dayanan sıkıntılardan dolayı pek çok sorun yaşandığı bir olgudur. Hz. Osman dönemi olayları ile ayrılıklar, çekişmeler ve çatışmalar su yüzüne çıkmaya başlamıştır. Bu olaylar Müslümanlar arasında derin sorunların ve ayrılıkların kaynağı olmuştur. Bu olguların ve yaşanan olayların doğru ve sağlıklı tahlil edilmesi ve eleştirilmesi doğru olandır. Asıl sorun ve yanlış olan bu siyasi ve hukuki olayların iman bağlamında değerlendirilmesidir. 4. Siyasi, hukuki ve Sosyal Olayların İman Bağlamında Değerlendirilmesi ve Sonuçları Hz. Osman dönemi yaşanan siyasi ve sosyal olayları ve alınan hukuki kararlara yaklaşım daha çok iman-amel bağlamında olmuş ve bağlamda değerlendirilmiştir. Bu dönemde yaşanan olaylar Müslümanlar arasında geçmişten günümüze, ayrışmaya neden olan en önemli sorunlardan birisi olmuştur. Hz. Osman dönemi olayları Cemel, Sıffin ve Nehravan Savaşlarına ve Hariciliğin ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Bu dönemde yaşanan olaylar iman bağlamında değerlendirildiği için Hz. Osman'a yönelik muhalefet ve onun öldürülmesi bu düşünce üzerinden yürütülüştür. Daha çok siyasi olan olayların dini bağlamda değerlendirilip iman ile temellendirilmesi bir düşünce olarak ortaya çıkması ve şekillenmesi bu dönemde olmuştur. Bu dönemde siyasi ve hukuki açıdan ortaya çıkan uygulamalar yoğun bir şekilde iman-amel bağlamında değerlendirilmiştir. Bu daha sonra Harici iman tanımına zemin hazırlayacak ve meydana gelecek olaylara bir dayanak oluşturacaktır. Ayrıca bu düşünce yapısı, daha sonra Haricilerin toplumda yapmış olduğu tüm kaotik eylemlere ve uygulamalara da meşruluk kazandırma aracı olmuştur. Bu durum İslam toplumunda ayrışmaya yol açmış ve sosyal barışa zarar vermiştir. İslam düşünce geleneğinin şekillenişini etkilemiş, İslam'ın doğru ve sağlıklı olarak kurumsallaşmasına zarar vermiştir. İmanı, günah ve amelle ilişkilendiren Hariciler; siyasi olarak karşılarında olanları ve günah işleyenleri tekfir etmişlerdir. İman üzerinden yapılan muhalefet ile devlet düzeni bozulmuş, iç karışıklıklar çıkmış, toplumda büyük kaos yaşanmış ve sosyal huzur bozulmuştur. Bu kaosun ana nedeni iman tanımına yüklenen anlam olmuştur. Kur'an imanı; Allah'a , meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahiret gününe iman olarak ifade etmiş iken, bunların yanı sıra eylemsel tüm ameller (farz/haram) iman kapsamı içine alınmıştır. Bu bağlamda iman'ın hem söz ve hem de eylem olarak algılanmış ve buda büyük sorunlar doğurmuştur. Bu süreçten sonra iman tanımı üzerinde yeniden tanımlamalar yapılmaya başlanmıştır. Bu kaos ve tekfir ortamından çıkmak için öncelikli yapılması gereken husus imanı yeniden tanımlamak olmuştur. Bu yüzden Mürcie'nin ortaya çıkışı ve iman tanımı böyle bir toplumsal sorunun ürünüdür. Bu dönemin önemli ilimi şahsiyeti İmam Azâm'ın yaklaşımı ve iman hakkındaki yorumları tanımı bu bağlamda önemlidir. İmam Azâm Ebû Hanife el-Âlim ve'l-Müteallim adlı eserinde bu konu üzerinde durmuştur. İmanın; tasdik, marifet, yakîn, ikrâr ve İslam olduğunu(İmâm-ı Âzâm, 2010, 12) ifade etmiş ve bunu şu şekilde açıklamıştır. "Eğer Allah'ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün yasakladıklarından kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah'ın emrettiklerinden herhangi birini terk eden yahut yasakladıklarından herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah'ın dinini terk etmiş ve kafir olmuş olurdu. Bu durumda kafir ola kimsenin de müslümanlar ile kendi arasında cereyan eden nikahlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu. Oysaki Allah, müminler arasında can ve mallarının korunup haram kılınmasının sebebi olan iman dolayısıyla bu hususları farz kılmıştır. Allah, müminlere farz olan şeyleri, onların dini kabul etmelerinden sonra emretmiştir: "İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar"(İbrahim 14/31) "Ey iman edenler, size kısas farz kılındı"(Bakara 2/178 ) "Ey iman edenler, Allah'ı çok anın..."(Ahzâb 33/41) ayetleri ve benzerleri bu hususu belirtmektedir. Eğer farz kılınan bizatihi iman olsaydı, Allah o amelleri işleyinceye kadar kullarını mümin olarak isimlendirmezdi. Oysa ki Allah, iman ve ameli birbirinden ayırmıştır. "İman eden ve salih amel işleyenler..."(Asr, 103/2 ) "Kimde mü'min olarak âhireti Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1205 - diler ve onun için çalışırsa..."(İsrâ 17/19 ) ayetlerinde imanın amel olmadığı ortaya konulmuştur. O halde mü'minler, imanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekat verir, hac eder ve Allah'ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve hac etmekten dolayı iman etmiş olmazlar. Bu onların iman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de iman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların imanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir. Bu durum, üzerinde borç bulunan kimsenin haline benzer. Borçlu önce borcunu kabul eder, sonra da öder. Önce ödeyip, sonra da borcunu kabul etmez. Borcunu kabul etmesi ödemesinden dolayı değil; bilakis ödemesi, borcunu kabul etmesinden dolayıdır" (İmâm-ı Âzâm, 2010, 11-12) . İman, kelimesi Türkçede inanmak fiili ile eşanlamlı bir kelimedir. İman kavramı; güven verme (emân), güvende olma (emin), onaylama (tasdik) anlamlarını içinde barındırır. İmân: Korku ve güvensizliğin olmadığı tasdik, güven ve emniyet hissinin birlikte bulunduğu bir tasdiktir ( el-İsfehânî, 2005, 35-36). İmân, dil ile ikrar, kalp ile tasdik etmektir(Ebû Hanife, 2010, 12; el-Pezdevî, 2015, 223; el-İsfehânî, 2005, 35-36). İman terim olarak Hz. Peygamber'in Allah'tan getirdiği kesin olarak bilinen esaslara icmâlen dil ile ikrar, kalp ile tasdik etmektir (Ebû Hanife, 2010, 12; el-Pezdevî, 2015, 223; el-İsfehânî, 2005, 35-36; Taftazânî, 2010, 221). İman, dinin ön şartı ve kabul ilkesidir. Bu yüzden, iman etmek İslam'a girmek için öncü ilkedir. İman, kişi ile rabbi arasında kabul ve ikrara dayanan özel bir iletişim ve kabul ilişkisidir. Bu yönü ile iman, kişisel ve subjektif yönü olan bir kabullenmedir. Allah'a karşı sorumluluğu, bağlılığı ve özel duyguyu ifade eder. İmanın konumunu, samimiyetini ve düzeyini yalnız Allah bilir. İnsana ait bu tasdik ve ikrarı dışarıdan hiç kimse bilemez ve değerlendiremez. İman bireysel olduğu için özeldir. Bu yüzden insanın en önemli değersel ilkelerindendir. İmanın, bireysel ve özel yönüne dikkat çeken Ebû Hanife şu değerlendirmeyi yapar: "Allah'ı ve Allah katından gelen şeyleri kalp ve lisanla tasdik eden kimse, Allah katında ve insanlar yanında mü'mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında kâfir, insanlara göre mü'mindir. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilmezler. İkrâr ve şehâdetinden dolayı onu mü'min diye isimlendirmeleri gerekir. Zira kalbindeki öğrenme külfetine girme durumu yoktur. Bir kısım kimseler de, Allah katında mü'min, insanlara göre kafir olur. Bu, imanını gizleme durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin hâlidir, imanını gizlemek için böyle yaptığını bilmeyen kimse, onu kâfir olarak isimlendirir. Fakat o kimse Allah katında mü'mindir"(Ebû Hanife, 2010, 12) . Sonuç Hz. Osman sorunlu ve sıkıntılı bir süreçten sonra halife seçilmişti. Hz. Osman Mekke'nin önemli kabilelerinden Ümeyyeoğulları kabilesine mensuptu. İslam öncesi Mekke toplumunda kabileler arası ciddi çekişmeler yaşanıyordu. Kabileler Mekke site devletinde önemli ve etkin konumları bulunuyordu. Kabilelere dayalı Mekke toplumunda adaletsiz ve zülme dayalı bir düzen yaşanıyordu. Bu adaletsiz düzen kabilelerin siyasi ve statü konumunu koruyordu. Hz. Muhammed'in vahiy tebliğ süreci ile tüm düzen sarsılmıştı. Bu yüzden Hz. Muhammed, Mekke'de kabilelerden büyük tepkiler ve baskılar görmüştü. İslam'ın kurduğu sosyal-hukuk devleti, bireyi esas olan eşitliği, adaleti ve insan hakları ilkelerini getiriyordu. Bu yüzden Hz. Muhammed'e ilk inananlar arasında fakir ve ezilen kişiler daha fazla bulunmaktaydı. Hz. Muhammed'in Peygamber olması diğer kabilelerin siyasi konumlarını ve statülerini yerinden etmişti. Ümeyyeoğulları konumlarını korumak için Hz. Muhammed'e karşı ciddi mücadelelere giriştiler. Fakat bu süreçte başarılı olamadılar. Mekke'nin fethinde İslam'ı kabul ettiler. Ümeyyeoğulları kaybettikleri siyasi konumlarını tekrar elde etmek için Hz. Osman'ın iktidara gelmesini bir fırsat olarak gördü. Hz. Osman döneminde Ümeyyeoğulları devletin önemli konumlarına yerleştiler. İktidarı elde tutmak için her türlü çalışmayı ve ortamı hazırlamaya başladılar. Hz. Osman'ı kendi düşünceleri bağlamında yönlendirdiler. Hz. Osman, bu dönemde eleştirilen çok sayıda siyasi, hukuki ve sosyal kararlara karıştı. Bu olaylar toplumda derin huzursuzluklara ve karışıklıklara yol açtı. Hz. Ömer döneminde gerçekleştirilen zengin ve güçlü İslam devleti, iç isyanlar ve huzursuzluklar ile uğraşmaya başladı. Gelişen olaylar sonucu Hz. Osman iç karışıklıklar ve isyanlar sonucu öldürüldü. Hz. Osman'ın öldürülme süreci, Müslümanlar açısından onun öldürülmesi kadar sorunlu ve üzüntülü bir süreçtir. Hz. Osman halife olarak insani zaafiyetler yaşamış ve yanlış siyasi ve hukuki kararlar almıştır. Her insan birey olarak zaafiyet gösterebilir, doğru ve yanlış davranışlar ortaya koyabilir. Bu insan olmanın ve imtihana tabi olmanın gereğidir. Bu dönemde yaşanan yanlışlık, siyasi sosyal olayların iman bağlamında değerlendirilmesidir. Hz. Osman'ın siyasi uygulamalarına ve hukuki kararlarına karşı olan muhalif grup, düşüncelerini iman düzlemi üzerinden yürütmüştür. Hz. Osman ve onu destekleyenlerde bu düşünce üzerinden kendilerine meşruluk aramışlardır. Yaşanan olayların meşruluğu veya haksızlığı, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 60 Yıl: 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 60 Year: 2018 - 1206 - doğruluğu veya yanlışlığı iman üzerinden yürütülmüştür. Bu düşünce yapısından dolayı toplumda kaos, huzursuzluk ve karışıklıklar yaşanmıştır. İmanın tanımı, siyasi, hukuki ve sosyal olaylar üzerinden yürütülmüş, siyasi olarak muhalif olan düşünce küfür ile itham edilmiştir. Hz. Osman bu düşünce sürecinden sonra öldürülmüştür. Bu düşünce biçimi daha sonra Hz. Ali döneminde yaşanan Cemel, Sıffin ve Nahrevan Savaşlarına ve Hariciliğin ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. İman, bir tasdik, kabullenme ve ikrardır. İman mutlak bir tasdiktir. Bu tasdik belli bir takım eylemleri gerektirmez. Eylemler ile ilintilidir fakat imanın gerçekleşmesi belli bir takım eylemlere bağlı değildir. Bu bağlamda eylemlerin sıhhati imana bağlıdır. Bu zeminde yapılan iman tarifi insanları eylemlerinden dolayı yargılamaz ve değerlendirmez. İman, Allah ile insan ararsında var olan bir özel ilişkidir. Bu özel duruma dışarıdan başka birisi müdahale edemez ve değerlendiremez. Dini değerleri siyasi ve sosyal olayların haklılığı veya haksızlığının kaynağı olarak görmek, toplumda kaosa ve huzursuzluğa yol açar. Tarihsel süreçte Müslümanların en sorunlu tarafı dini değerleri kendi bağlamları dışında değerlendirmeleri olmuştur. Bu da Müslüman toplumda ayrışma, kaos ve huzursuzluğa yol açmıştır. KAYNAKÇA Abdülhamid, İrfan (2011). İslam'da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları. Ankara: TDV Yayınları. Ahbârî, Ebû Muhammed Ahmed b. A‘sem el-Kûfî (1987). el-Futuh. Beyrut. Akbulut, Ahmet (2006). Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları. Kelam Araştırmaları 4: S. 2, ss.1-10. Akbulut, Ahmet (1990). Hariciliğin Siyasi Gö



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI DOKTORA TEZİ HZ. OSMAN DÖNEMİ: SOSYOLOJİK BİR YAKLAŞIM Osman DERTLİ 2502130432 TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. Mustafa TEKİN İSTANBUL-2020 i ÖZ HZ. OSMAN DÖNEMİ: SOSYOLOJİK BİR YAKLAŞIM Osman DERTLİ İslam Tarihi’nde önemli bir yer tutan ve içerisinde sosyal ve siyasal anlamda ciddi kırılmaları bulunduran Hz. Osman dönemi, tarihçiler tarafından genellikle iki döneme ayrılarak inceleme konusu yapılmıştır. Tarihçiler, Hz. Osman’ın on iki yıl süren iktidarının ilk altı yılını, huzur ve sükûnetin, birlik ve beraberliğin hâkim olduğu bir dönem olarak nitelerken, ikinci altı yıllık dönemini ise siyasi, sosyal ve ekonomik şartlara bağlı olarak toplumda huzursuzluğun ve çatışmaların kendini gösterdiği bir dönem olarak ifade etmişlerdir. Ancak şu unutulmamalıdır ki hiçbir sosyal olay aniden ortaya çıkmamakta, her sosyal olayın geçmişe dayanan bir yönü bulunmaktadır. Diğer taraftan tarihin belli bir döneminde yaşanan olayların etkileri sadece kendi dönemiyle sınırlı kalmamakta aynı zamanda geleceği de etkileyebilmektedir. Bu bağlamda Hz. Osman döneminde meydana gelen dini, siyasi, sosyal ve iktisadi olayların hem geçmişe dayanan hem de geleceğe yansıyan birçok yönü ve etkisi söz konusudur. Hz. Osman’ın iktidara geliş süreci, bir tarafta geçmişe dayanan Emevi-Hâşimi rekabetini, seçkinlerin iktidar mücadelesini içerisinde barındırırken, diğer tarafta gelecekte ortaya çıkacak siyasi ve toplumsal ayrışmalara, dini ihtilaflara ve bölünmelere zemin hazırlamıştır. Asabiyet temelli anlayışların akraba yanlısı politikalara dönüşmesi, meşru şekilde iktidara gelişin meşruiyet kriziyle son bulması ve artan refaha bağlı olarak dünyevileşme tezahürleri sadece Hz. Osman döneminde yaşanan siyasi, sosyal ve iktisadi temelli olaylar değildir. Aynı zamanda dünyevileşmeye dini itirazlarla birlikte, kutsallar ve dini ritüeller üzerinde farklı dini anlayış ve yorumlar, geçmişten günümüze İslam toplumlarının gündeminde olan temel meseleler arasında yer almaktadır. Dolayısıyla geçmişten günümüze İslam toplumlarının gündemini meşgul eden ve ilk tezahürlerini Hz. Osman döneminde gösteren olayların nedenlerini ve etkilerini sosyolojik açıdan incelemek önemlidir. Biz bu tezimizde Hz. Osman döneminde yaşanan ve etkileri günümüze kadar süren olayların nedenlerini sosyolojik zeminde anlamaya ve açıklamaya çalışacağız. Bu dönemde kendini gösteren ii seçkinlerin iktidar mücadelesini, nepotizmi, güç ve iktidar ilişkilerini, meşruiyet krizlerini, üretim ve tüketim anlayışlarını, ekonomik ve toplumsal değişmeleri, toplumsal gruplaşma ve çatışmaları geçmişe dayanan ve geleceğe yansıyan yönleriyle ortaya koymaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Hz. Osman Dönemi, Seçkinler, Nepotizm, Meşruiyet, Savaş Ekonomisi, Sosyal Değişme, Dünyevileşme, Dini Yorum ve Anlayışlar iii ABSTRACT CALIPH UTHMAN’S PERIOD: A SOCIOLOGICAL APPROACH Osman DERTLİ ʿUthmān ibn ʿAffān's reign, which constitutes an important place in the history of Islam and contains serious breaks socially, is generally divided into two periods by historians for examination. Historians have described the first six years of Osman's twelve-year power as a period of peace and tranquility, unity and solidarity. However, they have described the second six-year period which ended with the martyrdom of the caliph as a period of unrest and conflict in society depending on political, social and economic conditions. Since no social event occurs suddenly, it should be remembered that every social event has a historical background. On the other hand, the effects of events experienced in a certain period of history are not only limited to their own period but can also effect the future. In this sense, there are many aspects and effects of religious, political, social and economic events that occurred during the ʿUthmān reign, which root back to the past and reflect in the future. ʿUthmān's process of coming to power contained the Umayyad-Hashimi rivalry on the one hand and the struggle of the elite within the power, while on the other hand prepared the ground for future political and social divisions and religious conflicts. Transformation of Asabiyyah based notions into pro-relative policies, ending of legitimate gain of throne with the crisis of legitimacy, proliferation of mundanity due to increasing prosperity are not the political, social and economic events that only exist in the ʿUthmān's reign. Along with religious objections to mundanity, different religious understandings and interpretations of sacred things and religious rituals were among the main issues on the agenda of Islamic societies from the past to the present. Therefore, it is important to examine the causes and effects of the events that occupied the agenda of Islamic societies from the past to the present which showed their first manifestations in the ʿUthmān's reign. In this thesis, we will try to explain and understand the causes of the events that took place during the ʿUthmān's reign with a sociological perspective. iv Key Words: Caliph Uthmān's Period, Elites, Nepotism, Legitimacy, War Economy, Social Change, Mundanity, Religious Interpretation v ÖNSÖZ Tarihin herhangi bir döneminde meydana gelen olayların, özellikle toplumsal olayların, etkileri kendi dönemleri ile sınırlı kalmamış, kendinden sonraki dönemleri ve dolayısıyla toplumları da etkilemiştir. Toplumların bu olaylardan etkilenme düzeyi elbette ki dönemden döneme, toplumdan topluma değişiklik arz etmiştir. Hz. Osman döneminde meydana gelen ve o günkü toplumu derinden etkileyen dini, siyasi, ekonomik ve toplumsal olaylar, üzerinden uzun yıllar geçmesine rağmen günümüz İslam toplumlarını etkilemeye, onların dini, siyasi, ekonomik ve toplumsal anlayışlarına yön vermeye devam etmektedir. Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle kendisini daha belirgin hale getiren toplumsal sorunlar, Müslüman bireylerin zihin dünyalarında ve toplumsal hafızalarında parçalanmalara neden olmuş ve bu parçalanmışlık etkilerini günümüze kadar taşımıştır. Hz. Osman’ın iktidara gelmesi ve valilerini kendi akrabalarından atamasıyla başlayan dünün Ümeyyeoğulları- Hâşimi tartışması, bugün İslam dünyasında ŞiiSünni tartışmalarında kendini göstermekte, dünün siyasi kavgaları, güç gösterileri, bugünün Yemen’inde, Suudi Arabistan ile İran’ın Husi’ler üzerinden güç ve ideoloji kavgasına dönüşmektedir. Dün Hz Osman’ın sahabelere karşı tutumu ve Kuran-ı Kerim’i toplatması etrafında, yani kutsallar etrafında yapılan tartışmalar, bugün kutsalların siyasiler tarafından araçsallaştırılması ve dini kurumlar etrafında yürütülen tartışmalar üzerinden kendini göstermektedir. Dün Hz. Osman ve Ebu-Zer arasında mala, mülke sahip olma olarak kendini gösteren dünyayı ya da ahireti elde etme tartışması, bugün Müslümanlar arasında dünyevileşme, sekülerleşme ve tüketim toplumu olma yönünde tezahür etmektedir. Dolayısıyla Hz. Osman dönemini anlamaya çalışmak, Hz. Osman döneminde yaşanan toplumsal olayları sosyolojik açıdan analiz etmek, bugünün İslam toplumlarını ve İslam dünyasını anlamaya çalışmaktır. Bu tezde İslam tarihinin önemli noktalarından biri olan Hz. Osman dönemi sosyolojik bakış açısı ve metotlarla okunmaya ve anlaşılmaya çalışılmaktadır. Bu vi bağlamda tezde klasik bir İslam tarihi okuması yapılmamakta, tarihi olaylar kronolojik olarak aktarılmamaktadır. Çalışmada temel hedef, tarihi kaynakları sosyolojik veriler ışığında analiz etmek ve Hz. Osman döneminde yaşanan olayları sosyolojik bakış açısıyla anlamak ve değerlendirmektir. Çalışma bir giriş ve beş bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde araştırmanın konusu ve önemi, Hz. Osman dönemini önemli kılan hususlar ve neden bu dönemin sosyolojik olarak incelenmesi gerektiğine dair düşünceler ortaya konmaya çalışılmıştır. Aynı zamanda bu bölümde araştırmada kullanılan kaynaklara ve yönteme dair kısa bilgiler verilmiştir. Araştırmanın birinci bölümünde İslam’dan önce Hicaz Arap toplumunun genel yapısı, Arapların İslam’dan önceki hayat tasavvurları, sosyal, siyasal ve kültürel yapıları tespit edilmeye çalışılmıştır. Aynı zamanda Arap’ların zihin dünyasını, hayat felsefesini ve toplumsal yapısını belirleyen temel değerlerinin ne olduğu ortaya konmak istenmiştir. Tezin ikinci bölümünde ise İslam dini ile birlikte Arap toplumunda yaşanan değişim ve dönüşüm ortaya konmak istenmiş, değişim ve dönüşümde İslam dininin ve Hz. Peygamberin belirleyici bir unsur olduğu ifade edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca bu bölümde Hz. Peygamberin vefatının ardından İslam toplumunda ortaya çıkan ihtilaflar, değişmeler ve gelişmeler Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer dönemi incelenerek ortaya konmak istenmiş, böylece Hz. Osman dönemine kadar Hicaz Arap toplumunun genel fotoğrafı çekilerek geçmişin Hz. Osman dönemine nasıl etki ettiği gösterilmeye çalışılmıştır. Tezin üçüncü bölümünde Hz. Osman’ın hayatı hakkında kısa bilgiler verildikten sonra özellikle O’nun kişiliği ve bireysel kimliği psiko-sosyal açıdan tahlil edilmeye çalışılmıştır. Bu bölümde Hz. Osman’ın yumuşak huylu ve cömert olmasının, akrabalarına düşkünlüğünün nedenleri araştırılmış, siyasi liderliği ve sosyal kişiliği anlaşılmaya ve bu özellikler çerçevesinde iktidarı döneminde ortaya konan eylemler değerlendirmeye çalışılmıştır. vii Tezin ana konusunun yer aldığı dördüncü bölümde ise Hz. Osman döneminde yaşanan siyasi, iktisadi, dini ve toplumsal olaylar sosyolojik açıdan yorumlanmaya çalışılmıştır. Halifenin iktidara gelişi seçkinlerin iktidar mücadelesi, akraba yanlısı politikaları nepotizm ve şehit edilmesine giden süreç meşruiyet krizi çerçevesinde ele alınmıştır. Hz. Osman döneminde yaşanan iktisadi gelişmeler ise savaş ekonomisi bağlamında, sosyal mobilite, göç, şehirleşme ve zihni değişimin sosyal hayata yansımaları gibi konular ise toplumsal olaylar bağlamında değerlendirilmiştir. Yine bu dönemde yaşanan din merkezli tartışmalar, karizmatik liderin ardından toplumda ortaya çıkan anlayış farklılıkları çerçevesinde yorumlanmaya çalışılmış ve dinin toplumsal hayatta olumlu ya da olumsuz nasıl bir fonksiyon üstlendiği gösterilmek istenmiştir. Tezin son bölümünde ise Hz. Osman döneminde yaşanan olayların günümüze yansımaları genel bir çerçeve içerisinde ele alınmış, bu dönemde kendini gösteren dini, siyasi ve iktisadi tartışmaların bugün ki İslam toplumlarına nasıl etki ettiği belirlenmeye çalışılmıştır. Bu araştırmanın tespitinde, yürütülmesinde ve nihayet sonlandırılmasında bilgisini, tecrübesini ve yardımını hiçbir zaman eksik etmeyen çok değerli hocam ve tez danışmanım Prof. Dr. Mustafa Tekin Bey’e teşekkür etmek benim için bir borçtur. Yine bu tezin ortaya çıkmasında ciddi katkıları olan ve her tez izleme sürecinde bana farklı bakış açıları kazandıran, Din Sosyolojisi alanında yetkin çok kıymetli iki hocama, Prof. Dr. Ali Çoşkun ve Doç. Dr. İsmail Demirezen beyefendilere minnettârım. Ayrıca dil eğitimi ve araştırma yapmak için Almanya’da bize destek sağlayan Diyanet İşleri Başkanlığına, Diyanet İşleri Türk İslam Birliğine, bu güzide kurumlarımızın bütün yöneticilerine ve özellikle Prof. Dr. Ali Dere hocama şükranlarımı sunuyorum. viii Doktora tez sürecinde yetişmemde maddi-manevi desteklerini hiçbir zaman esirgemeyen muhterem anne ve babama, bu çalışmanın başlangıcından itibaren desteği ve sabrıyla daima yanımda olan vefakâr eşime ve evlatlarıma canı gönülden teşekkür ediyorum. Osman DERTLİ KÖLN-2020 ix İÇİNDEKİLER ÖZ........................................................................................................................... i ABSTRACT…………………………………………………………………….. iii ÖNSÖZ.................................................................................................................. v İÇİNDEKİLER.................................................................................................... ix KISALTMALAR LİSTESİ............................................................................... xii GİRİŞ A. Araştırmanın Konusu, Önemi ve Amacı.......................................................... 3 B. Araştırmanın Yöntemi....................................................................................... 6 C. Araştırmanın Varsayımı.................................................................................... 8 D. Araştırmanın Kaynakları.................................................................................. 9 E. Araştırmanın Sınırlılıkları.............................................................................. 11 I. BÖLÜM İSLAM’DAN ÖNCE (HİCAZ) ARAP TOPLUMU 1.1. Zihni Yapı...................................................................................................... 15 1.2. Siyasi Yapı...................................................................................................... 20 1.3. Sosyal Yapı..................................................................................................... 26 1.4. Ekonomik Yapı............................................................................................... 34 1.5. Dini Yapı......................................................................................................... 38 1.6. Kültürel Yapı.................................................................................................. 45 II. BÖLÜM İSLAM’DAN SONRA (HİCAZ) ARAP TOPLUMU 2.1. Hz. Muhammed Dönemi (Hicaz) Arap Toplumu........................................ 51 2.1.1. Zihni Yapı................................................................................................. 52 2.1.2. Siyasi Yapı................................................................................................ 56 x 2.1.3. Sosyal Yapı............................................................................................... 63 2.1.4. Ekonomik Yapı......................................................................................... 70 2.1.5. Dini Yapı................................................................................................... 75 2.1.6. Kültürel Yapı............................................................................................. 86 2.2. Hz. Ebu Bekir Dönemi (Hicaz) Arap Toplumunun Genel Yapısı............. 89 2.3. Hz. Ömer Dönemi (Hicaz) Arap Toplumunun Genel Yapısı.................... 99 III. BÖLÜM HZ. OSMAN’IN HAYATI VE KİŞİLİĞİ KARİZMATİK OTORİTEDEN ASABİYET OTORİTESİNE 3.1. Hz. Osman’ın Hayatı................................................................................... 107 3.2. Hz. Osman’ın Kişisel Özelliklerinin Psiko-sosyal Açıdan Tahlili............. 109 IV.BÖLÜM HZ. OSMAN DÖNEMİNDE MEYDANA GELEN OLAYLARIN SOSYOLOJİK AÇIDAN TAHLİLİ 4.1. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen Siyasi Olayların Sosyolojik Tahlili................................................................................................................... 131 4.1.1.Şûra ve Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi................................................. 133 4.1.1.1. Toplumsal Şartların Siyasi Alana Etkisi: Neden Hz. Ömer Yerine Halife Tayin Etmedi?..................................................................................... 135 4.1.1.2. Kusay’dan Şûraya Seçkinlik Algısının İnşası................................... 140 4.1.1.3. İki Seçkin Kabilenin İktidar Mücadelesi: Emevi- Haşimi Rekabeti...147 4.1.1.4. Seçkinlerin İktidar Mücadelesine Etki Eden Diğer Sosyolojik ve Psikolojik Faktörler .......................................................................................155 4.1.2. Hz. Osman’ın Yönetim Anlayışı........................................................... 159 4.1.2.1. İktidar ve Kayırmacılık (Nepotizm): Devlet İmkânlarının Ümeyyeoğulları’na Tahsisi........................................................................... 160 4.1.2.2. Aristokrasinin Yükselişi ve Devletin Mülk Haline Gelişi..................165 4.1.3. Meşruiyet Krizi ve Hz. Osman’ın Şehid Edilmesi............................... 172 4.1.3.1. Hz. Osman İktidarının Meşruiyet Kaynağı....................................... 175 4.1.3.2. Nedenleri ve Sonuçlarıyla Meşruiyet Krizi....................................... 178 xi 4.2. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen İktisâdi Olayların Sosyolojik Tahlili................................................................................................................... 187 4.2.1. Savaş Ekonomisi: Refahın ve Krizin Ekonomisi .....................................190 4.2.2. Savaş ( Ekonomisi ), Sosyal Değişme ve Gündelik Hayat....................... 200 4.2.3. Dünyevileşme ve Hz. Ebu Zer................................................................. 203 4.3. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen Toplumsal Olayların Sosyolojik Tahlili................................................................................................................... 212 4.3.1. Sosyal Mobilite ve Göç............................................................................ 214 4.3.2. Şehirleşme: Yeni Mücadele Alanı........................................................... 221 4.3.3. Zihnin ve Neslin Değişimi....................................................................... 229 4.4. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen Dini Olayların Sosyolojik Tahlili ...............................................................................................................................236 4.4.1. Kutsal Metinler ve Dini Doktrinler.......................................................... 243 4.4.2. Dini Ritüeller............................................................................................249 4.4.3. Dini Sembol ve Kutsallar.........................................................................252 4.4.4. Dini Gruplar............................................................................................ 257 4.4.5. Dini Meşruiyet......................................................................................... 262 V. BÖLÜM HZ. OSMAN DÖNEMİNDE YAŞANAN OLAYLARIN GÜNÜMÜZE YANSIMALARI 5.1. Ümmet Birlikteliğinden Toplumsal Parçalanmaya................................... 266 5.2. Kabileler Arası İktidar Mücadelesinden Mezhepsel Bölünmeye: Şii ve Sünni Ayrışma..................................................................................................... 269 5.3. Kaydı Hayat Yönetim Anlayışından Mülk Haline Getirilen Devlete....... 278 5.4. Adalet ve Liyakatten Nepotizme................................................................. 281 SONUÇ............................................................................................................... 285 KAYNAKÇA..................................................................................................... 293 ÖZGEÇMİŞ....................................................................................................... 328 xii KISALTMALAR LİSTESİ b. : bin, ibn bkz : Bakınız bs. : Basım çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB iyanet İşleri Başkanlığı Ed. : Editör Enst. : Enstitüsü Fak. : Fakültesi Hz. : Hazreti Haz. : Hazırlayan thk. : Tahkik nşr. : Neşredem s. : Sayfa TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı terc. : Tercüme t.h : Tarih Yok Üniv. : Üniversitesi vb. : Ve benzeri vd. : Ve diğerleri 1 GİRİŞ İnsan davranışının pek çok boyuta sahip olduğu ve insanoğlunun çeşitli bakış açılarıyla incelendiği muhakkaktır. Bu anlamda sosyoloji, diğer bakış açılarından farklı olarak toplumu bir bütün olarak ele alan, toplumsal olay ve olguları bilimsel olarak inceleyen bir disiplindir. Toplum içindeki bireyi, grupları, kurumları, bunlar arasındaki ilişki ve etkileşimleri ve toplumsal sorunları tasvir edici ve objektif bir tarzda ele alan sosyoloji, bireysel değil toplumsal sorunları kendine konu edinir. Sosyoloji olması gerekeni değil, olanı incelediğinden ve normatif değil, objektif olduğundan, o bireyin nasıl davranması gerektiği konusunda hüküm verici ve kural koyucu değildir. Diğer taraftan sosyoloji insan ilişkilerini ve birlikteliğini, insan davranışındaki sosyal boyutu, toplumsal hayatın karmaşık ve dinamik yapısını anlamaya ve açıklamaya çalışır. Bu amaca ulaşmak için ise sosyoloji öteyi kurcalar. Sadece görüneni değil, görünenle birlikte görünenin ötesine odaklanır. Bunun için ihtiyaç duyduğu şey ise sosyolojik muhayyile yani sosyolojik bakıştır. Sosyolojik bakış ilk başta toplumsal olay ve olgulara çok boyutlu bakışı ifade etmektedir. Çoklu ve karmaşık nedensellik ilkesi bu anlamda sosyolojik bakışın en önemli esaslarından biridir. Sosyolog sahip olduğu bu çoklu bakış açısıyla toplumsal olayların birden fazla nedeninin bulunabileceğini ya da birkaç olayın tek bir sebebi olabileceğini her zaman aklında bulundurur. Sosyolog toplumsal olayların çok karmaşık ve göreli bir yapıya sahip olduğunun farkındadır. Ayrıca O, sosyal fenomenlerin, kişiden kişiye, kültürden kültüre, toplumdan topluma değişebilen anlam ve içeriklere sahip olduğunu bilir. Bu nedenle sosyolog, tabiat olaylarında olduğu gibi “A’nın nedeni B’dir” türünden tek yönlü bir açıklama yapmaktan, toplumsal olaylar hakkında kestirmeden, sağduyu bilgisiyle veya ön yargıyla kesin önermeler kurmaktan kaçınır.1 1 Mustafa E. Erkal, Sosyoloji ( Toplumbilimi), İstanbul, Filiz Kitabevi, 1983, s. 56-57, 60, Ejder Okumuş, “Sosyolojinin Din Sorunsalı”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, Konya, Palet Yayınları, 2014, s. 83. 2 Sosyolojik bakışın diğer bir önemli noktası ise insanın yapma etmelerini toplumsal olayların bir parçası olarak değerlendirmektir. Sosyolojik bakış, insan tarafından gerçekleştirilen eylemi veya meydana gelen her hangi bir olayı, tek başına ve bireyi merkeze alarak değerlendirmez, aksine o, eylem ve olayları insanın kurmuş olduğu, birliktelikleri, ilişkileri ve etkileşimleri merkeze alarak yani grup odaklı düşünerek ele alır. Çünkü insanlar toplum içerisinde birbirlerine bağımlı olarak, bir arada ve birbirleriyle ilişki kurarak yaşarlar. Bu bağımlılık ve ilişki insan eylemlerinin toplumsal zeminde anlam ve değer kazanmasına yol açar. Dolayısıyla herhangi bir eylemi toplumsal zeminden soyutlayarak değerlendirmek onun tam manasıyla anlaşılmasını ortadan kaldırır.2 Sosyolojik bakışı farklı kılan bir başka husus ise sosyal problemlerin analizinde değişebilirlik ilkesini dikkate almaktır. Şu bir gerçektir ki hiçbir toplum hareketsiz değildir. Her toplum kendine özgü dinamiklerle az ya da çok değişimi yaşar ve tecrübe eder. Dolayısıyla değişim her insan topluluğu için kaçınılmazdır ve insanın yaşadığı her yerde ve her zamanda kendini gösteren sosyal bir fenomendir. Sosyolog bu gerçekten hareketle toplumun her zaman aynı kalmadığını, sosyal ilişkilerde ve bu ilişkileri belirleyen kurumlarda zamanla bir değişimin vuku bulduğunu göstermeye çalışır. Sosyolojik bakış, aynı zamanda sağduyunun sınırlarını aşarak toplumsal ilişkiler hakkında daha derin, sağlıklı ve doğru bilgiler elde etme imkânı sunar. Sosyoloji topluma ait sıradan bilgileri kendisi için yeterli görmez. O herkesin aklına gelmeyen, sorgulamaktan ve sormaktan kaçındığı şeyleri gündeme getirerek, kesin olarak doğru bilinenlerin yanlış olabileceğini ortaya koymaya çalışır. Sosyolojik bakış, tecrübe edilenleri yeniden değerlendirmeye, doğru bilenen birçok şeyin yanlış olduğunu düşünmeye teşvik eder. Bu tavrıyla sosyolojik bakış, toplumsal olay ve olguları sorgular, eleştirir, bunlar üzerindeki yanlış anlayışları yıkar, sırrı ifşa eder, var 2 Zygmunt Bauman, Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2003, s. 16, 23, Joseph H. Fıchter, Sosyoloji Nedir, çev. Nilgün Çelebi, Ankara, Anı Yayıncılık, 2012, s. 3. 3 olan büyüleri ve ezberleri bozar ve çoğu şeyin göründüğü gibi olmadığını ortaya koyar. 3 Sosyolojik düşünmenin katkıda bulunduğu bir başka nokta ise insana duyarlılık, empatik bir bakış açısı ve sorumlu yaklaşım kazandırmasıdır. Sosyolojik düşünme sayesinde insan çevresindekileri, onların hasletlerini ve düşlerini, kaygılarını ve acılarını biraz daha iyi anlamaya çalışır. Sosyolojik düşünmek ayrıca insanın hoşlanmadığı ve bu nedenle çevresinden uzak tuttuğu insanların hayat tarzlarını empati yaparak anlamasına yardımcı olur.4 Kısacası sosyolojik bakışla insan, “kendi inanç, düşünce ve ideolojisine aykırı bile olsa toplumu, toplumsal olay ve olguları, toplumsal gerçekliği bilimsel okumaya tabi tutar. Sosyolojik bakış, insana araştırma yapmadan sıradan, alışageldik sağduyu bilgisiyle toplum hakkında, toplumsal hayatta meydana gelen olaylar hakkında hükümler yürütmenin yanlışlığını gösterir ve bilimsel çalışmalardan sonra ancak konuşmanın doğru olacağını öğretir.”5 A. Araştırmanın Konusu, Önemi ve Amacı Hz. Osman dönemi ile ilgili hem müstakil eser hem de akademik makale olarak günümüzde birçok çalışma bulunmaktadır. Ancak bu çalışmaların çoğu genellikle İslam tarihçileri tarafından ve tarihi rivayetlerin aktarımı şeklinde kaleme alınmış eserlerdir. Bu anlamda Hz. Osman dönemi ile ilgili hemen hemen sosyolojik merkezli bir çalışma yok gibidir. Biz de bu durumu dikkate alarak tezimizin konusunu ‘Hz. Osman döneminde meydana gelen siyasi, iktisadi, dini ve toplumsal olayların sosyolojik açıdan tahlili’ olarak belirledik. Diğer taraftan Hz. Osman döneminde ortaya çıkan olayların günümüze yansımalarını ve bu yansımaların sosyolojik açıdan değerlendirilmesini de tezin konusu içerisine dâhil ederek siyasi, dini ve sosyal olayların geçmişten günümüze etkilerini ortaya koymaya çalıştık. 3Anthony Giddens, Sosyoloji, Yayıma Haz. Hüseyin Özel, Cemal Güzel, Ankara, Ayraç Yayınevi, 2000, s. 3, Okumuş, “Sosyolojinin Din Sorunsalı”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 84-85. 4 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s. 26. 5 Okumuş, “Sosyolojinin Din Sorunsalı”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 85. 4 Sosyolojinin ve sosyoloğun sahip olduğu ve yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız bakış açısı, hem dünde hem de bugünde meydana gelen toplumsal olayları anlamak ve anlamlandırmak adına vazgeçilmezdir. Özellikle tezimiz bağlamında değerlendirdiğimizde sosyolojik bakış açısı İslam tarihi ve tecrübesinin bir parçası olan Hz. Osman dönemini ve bu dönemde meydana gelen olayları anlamada çok daha önemlidir. Çünkü bu döneme dair çalışmalar dikkatle incelendiğinde ortaya çıkan husus, genelde tarihi olgulara, yerleşik algıların şekillendirdiği bir ön kabulle bakılmış olmasıdır. Örneğin Sünni dünyada bu döneme ait yerleşik algı, Ashab’a gelebilecek her türlü eleştiriyi ortadan kaldıracak şekilde olmuştur. Bu algıya göre sahabe arasında var olan ilişki her durumda kardeşlik ve muhabbet ekseninde sürmüştür. Ayrıca bu dönemde tarihsel olgular, çoğu zaman insan unsuru, yaşanan acılar, mutluluklar, başarı ya da başarısızlık dikkate alınmadan istatistiki bilgiler ön plana çıkarılarak inceleme konusu yapılmıştır. Bu tür çalışmalarda savaşta ölen insan sayısı, orduya katılan asker sayısı, elde edilen ganimetler ön plana çıkarılırken, savaşın ortaya çıkardığı sosyal etki ve sonuçlara çok da işaret edilmemiştir. 6 Diğer taraftan bu dönemde yaşayanlar ve yaşananlar hakkında kırmızı çizgiler çizilerek onları koruma altına alma anlayışı mevcut çoğu çalışmalarda kendini gösteren bir başka husustur. Bu anlamda bir kişi ya da olay hakkında sorgulama, eleştirme ve yanlışlama gibi bir değerlendirme içerisinde bulunmak çok zordur. Çünkü bu dönemde yaşayanlardan biri cennetle müjdelenmiş, diğeri peygamberin damadı ve bir öteki ise vahiy kâtibidir. Hâlbuki sosyolojik bakış, bu döneme dair bir çalışma yapmak istediğinde toplumda yaşayanları ve yaşananları kutsamadan, yerleşik algılar oluşturmadan ve insan eylemini toplumla, toplumsal olay ve olgularla ilişkilendirerek açıklamaya çalışacaktır. Diğer taraftan sosyolojik bakış, toplumsal olay ve olguların birçok yönünün ve nedeninin olabileceğini dikkate alarak tekli açıklamalardan kaçınacak, sosyal değişmeyle birlikte toplumdaki dini değer ve algıların, anlayışların ve yaşayışların farklılaşabileceğini bizlere hatırlatacaktır. Bu nedenle diğer çalışmalardan farklı olarak Hz. Osman döneminde yaşananları sosyolojik bakış açısıyla incelemek ve değerlendirmek önemlidir. 6 Adnan Demircan, Fitne Kardeşlerin Savaşı, İstanbul, Beyan Yayınları, 2015, s. 41-42. 5 Tezimizi önemli kılan bir başka husus ise geçmişten günümüze müslüman dünyasında yaşananları anlama çabasına katkı sunmasıdır. Bilindiği gibi Hz. Osman döneminde meydana gelen ve o günkü toplumu derinden etkileyen dini, siyasi, ekonomik ve toplumsal olaylar, üzerlerinden uzun yıllar geçmesine rağmen günümüz İslam toplumlarını etkilemeye, onların toplumsal anlayışlarına yön vermeye devam etmektedir. Bugün İslam dünyasında kendini gösteren Şii-Sünni tartışmaları, güç ve ideoloji kavgaları ve dünyevileşme arzuları vd. dünden günümüze yansıyan ve Müslüman toplumları ciddi bir çıkmazın içine sokan problemler olarak karşımızda durmaktadır. Dolayısıyla Hz. Osman döneminde ortaya çıkan ve günümüze kadar etkileri devam eden dini, siyasi ve sosyal olayları anlamaya çalışmak, aslında bugünün İslam dünyasında yaşananları anlamaya çalışmaktır. Bu nedenle tez önemli görülmektedir. Yine sosyolojik metotlar ile İslam tarihini okumaya çalışmak tezi önemli kılan bir başka noktadır. Çünkü bu çalışmada klasik bir İslam tarihi okuması yapılmamakta, tarihi olayların kronolojik olarak aktarılması düşünülmemektedir. Hz. Osman döneminde yaşanan olayları sosyolojik bakış açısıyla incelemedeki temel amacımız ise, hem döneme dair ayakları yere basan bir tarih anlayışına katkıda bulunmak hem de bu dönemde yaşananları sosyo-kültürel zeminde anlamaya çalışmaktır. Şu bir gerçek ki, tarihin her hangi bir döneminde vuku bulan dini, siyasi, sosyal ve iktisadi olayı bağlamından kopararak soyut bir okumayla anlamaya çalışmak çok sağlıklı bir sonuç vermeyecektir. Toplumsal hayattaki sürekliliği, kopuşları, kırılmaları, değişimi ve dönüşümü dikkate almadan sadece âna odaklanarak bir okuma yapmak, o dönemde yaşanan sosyal olay ve olguları anlamaya ciddi bir katkı sağlamayacaktır. Örneğin İslam tarihi bağlamında Arap toplumunun asabiyet anlayışını dikkate almadan Hz. Osman’ın iktidara gelişini ve İslam öncesine dayanan Emevi-Haşimi rekabetini göz ardı ederek Hz. Ali ve Hz. Osman şahsında ortaya çıkan iktidar mücadelesini anlamaya çalışmak eksik bir çalışma olacaktır. Hz. Osman’ın bireysel ve sosyal kimliğini bilmeden onun halifeliği döneminde almış olduğu kararları değerlendirmek soyut, Hz. Osman’ın şehit edilmesinin nedeni olarak sadece Abdullah b. Sebe’nin faaliyetlerini göstermek toplumsal zeminden uzak bir açıklama olacaktır. Dolayısıyla tarihin her hangi bir döneminde yaşanan toplumsal olayları sosyolojik zeminde değerlendirmek dönemi anlamak adına önemlidir. Bu 6 bağlamda İslam tarihi açısından içerisinde ciddi toplumsal kırılmalar bulunduran Hz Osman döneminde yaşananların sosyolojik arka planını ortaya koymak ve yaşananları toplumsal zeminde açıklamak bu çalışmanın temel amacını oluşturmaktadır. Ayrıca bu çalışmada amacımız Hz. Osman döneminde yaşananları kronolojik bir tarih içerisinde nakil ve rivayetleri aktarmak değil, aksine o dönemde yaşananları anlamaya ve açıklamaya çalışmaktır. B. Araştırmanın Yöntemi Hz. Osman döneminde yaşanan olayları sosyo-kültürel zeminde ve sosyolojik bakış açısıyla incelerken kullanmış olduğumuz yöntem ise tarihi yöntem ve dolaylı gözlem tekniği olmuştur. Bilindiği üzere genelde sosyoloji özelde din sosyolojisi, kullandığı yöntemlerle sadece bugünün toplumlarını ve bu toplumların kültürel, dini ve sosyal yapılarını incelemekle kalmaz, aynı zamanda geçmiş toplumların kültürel, dini ve sosyal yapılarını da inceler.7 Tarihe mâl olmuş toplumların incelenmesinde ise sosyoloji ve din sosyolojisi, tarihi yöntemi kullanmaktadır. Ancak tarihi yöntemin yazılı bilgi ve belgelere dayalı olması ve yazılı kültür tarihinin insanlığın belli bir dönemini kapsaması nedeniyle sosyoloji ve din sosyolojisi yazısız tarihi ve toplumları incelemek için etnoloji, etnografya, antropoloji gibi diğer bilim dallarından ve onların yöntemlerinden de istifade etmektedir. İşte geçmişte yaşayan toplumları anlamaya yönelik yapılan bu tür araştırmalarda Sosyoloji ve din sosyolojisi dolaylı gözlem tekniğine başvurmaktadır. Dolaylı gözlem ilk olarak, kaynak, bilgi ve belgelerin, kalıntı ve buluntuların aranıp bulunması, ikinci olarak da bulunan bilgi ve belgelerin değerlendirilmesi olmak üzere iki aşamadan oluşan bir araştırma tekniğidir. Bu çalışmada da tarihe mal olmuş bir dönem incelendiği için tarihi yöntem ve dolaylı gözlem tekniği kullanılmıştır. Çalışmada ilk önce Hz. Osman dönemi, öncesi ve sonrasına dair var olan kaynaklar, bilgi ve belgeler toplanmış, daha sonra konuyla ilgili veriler değerlendirilerek yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu arada kaynakların sıhhati ve konuya temel teşkil eden sosyal olayların gerçekliğini tespit etmek için tarihi karşılaştırma yöntemi kullanılmıştır. Tarihi karşılaştırma yöntemi ile Dinler Tarihi, 7 Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), s. 57. 7 Karşılaştırmalı Dinler Tarihi ve öteki çeşitli dini ilimlerin verileri Sosyoloji bilimi açısından mukayese edilmeye çalışılmıştır. 8 Hz. Osman dönemini incelerken yöntem konusunda dikkate aldığımız bir başka husus ise tarihsel sosyoloji disiplinidir. Tarihsel sosyoloji özellikle 1980’li yılların başında sosyal bilimler içerisinde kullanılmaya başlayan bir disiplindir. Skocpol’e göre tarihsel sosyoloji “büyük ölçekli yapıların ve temel değişim süreçlerinin doğasını ve etkilerini anlamaya adanmış, sürekli, hep yenilenen bir araştırma geleneğidir.”9 Bu araştırma geleneğine bağlı olarak yapılan tarihsel sosyolojik incelemeler şu karakteristiklerin hepsine ya da bir kaçına sahiptirler: “En temel olarak zamana ve mekâna somut bir şekilde yerleşmiş olduğu anlaşılan toplumsal yapılar ya da süreçlerle ilgili sorular sorarlar. İkincisi, süreçleri zaman içinde ele aldıkları gibi, sonuçların nedenlerini açıklamada zamansal ardışıklığı da ciddiye alırlar. Üçüncüsü, pek çok tarihsel çözümleme, bireysel yaşamlarda ve toplumsal dönüşümlerde niyet edilen ve edilmeyen sonuçların açığa çıkmasından anlam çıkarmak için, önemli eylemlerin ve yapısal bağlamların etkileşimine dikkat eder. Son olarak tarihsel sosyolojik incelemeler, özgül türden toplumsal yapıların ve değişim kalıplarının tikel ve değişik özelliklerini aydınlatır.”10 Tarihi bir olayın sosyolojik açıdan incelenmesinde genelde üç farklı yöntem kullanılmaktadır. Bu yöntemlerden ilki genel sosyolojik modelin tarihsel bir olaya uygulanmasıdır. İkincisi ise “tarihteki nedensel düzenlilikleri çözümlemeye” çalışan ve bunun için tarihsel örüntüleri açıklamak için ısrarla ‘neden’ sorusunu yönelten yöntemdir. Üçüncü yöntem ise yorumlayıcı tarihsel sosyoloji olarak da ifade edilen ve genellikle “anlamlı bir tarihsel yorum geliştirmek için kavramların kullanıldığı” yöntemdir. Bu yöntemde çoğu zaman ne oldu sorusu sorulur ve her olayın belirli 8 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul, İnsan Yayınları, 1998, s. 71-73. 9 Theda Skocpol, “Sosyolojinin Tarihsel İmgelemi”, Tarihsel Sosyoloji / Bloch’tan Vallerstein’a Görüşler ve Yöntemler, ed. Theda Skocpol, çev. Ahmet Fethi, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2014, s. 7. 10 Skocpol, “Sosyolojinin Tarihsel İmgelemi”, Tarihsel Sosyoloji / Bloch’tan Vallerstein’a Görüşler ve Yöntemler, s. 2. 8 özelliklerini tesbit etmek için bazı kavramlar sabit olarak kullanılır.11 Bizde bu çalışmamızda tarihsel sosyolojinin yorumlayıcı yöntemden istifade ederek Hz. Osman döneminde yaşanan bazı olayları daha önce tespit edilmiş belli sosyolojik kavramlar etrafında yorumlamaya çalıştık. Bu bağlamda Hz. Osman’ın iktidara gelişini, seçkinler, akraba yanlısı politikasını nepotizm ve öldürülmesini meşruiyet krizi gibi kavramlarla inceledik. C. Araştırmanın Varsayımı İslam tarihi açısından önemli bir yer teşkil eden Hz. Osman dönemi, tarihi olguların yanında içerisinde çok sayıda sosyolojik veriyi de barındırmaktadır. Dolayısıyla Hz. Osman dönemini sosyoloji ilminin ortaya koymuş olduğu yöntemlerle okumak mümkündür. Ayrıca bu dönemde yaşanan olayların ortaya çıkmasında birçok faktör belirleyici olmuştur. Bunlar arasında Hz. Osman’ın kişisel özellikleri olduğu gibi, siyasi, dini, iktisadi ve toplumsal alanlarda kendini gösteren değişmeler de önemli bir yer teşkil etmektedir. Diğer taraftan bu döneminde yaşanan ve fitne olarak adlandırılan olaylar geçmişten günümüze İslam dünyasında görülen din temelli ayrışmalara ve toplumsal parçalanmalara zemin oluşturmuştur. Bu temel varsayımın yanında tezimizin diğer varsayımları ise şunlardır: - Hz. Osman’ın halife seçilmesinde hem O’nun şahsi özelliklerinin hem de siyasi ve toplumsal konjoktürün etkisi olmuştur. - Halifeyi belirlemek için Hz.Ömer tarafından oluşturulan şûrada dikkate alınan temel husus toplumsal hafızada yer alan seçkinlik algısıdır. - Bu seçkinlik algısının temsilcileri olan Hâşimiler ve Ümeyyeoğulları geçmişten gelen asabiyet temelli mücadeye bağlı olarak iktidar için ciddi bir caba ortaya koymuşlardır. 11 Skocpol, “Tarihsel Sosyolojide Yeni Gündemler ve Yinelenen Stratejiler”, Tarihsel Sosyoloji / Bloch’tan Vallerstein’a Görüşler ve Yöntemler, s. 406, 407, 413, Mustafa Arslan, “İslam’ın İlk Döneminde Toplumsallaşma Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış: Kardeşleştirme Örnek Olayı”, Yeni Bir Toplum İnşası, Derleyen Adnan Demircan, İstanbul, Siyer Yayınları, 2015, s. 167-168. 9 - Hz. Osman’ın nepotizm yanlı politikası aristokrasinin tekrar yükselmesine ve devletin mülk haline dönüşmesine zemin hazırlamıştır. - Toplumda muhalif bir tavrın gelişmesinde ve iktidar ile toplum arasında meşruiyet krizi yaşanmasında nepotizmin, yükselen aristokrasinin ve devletin mülk haline getirilişinin büyük etkisi olmuştur. - Hz. Osman döneminde iktisadın temelini savaş ekonomisi oluşturmuştur. Savaş ekonomisi aynı zamanda gündelik hayatta, dini ve zihinsel algılarda ciddi değişimi beraberinde getirmiş, sosyal mobilitelerin yaşanmasına neden olmuştur. - Hz. Osman döneminde özellikle karizmatik bir lider olan Hz. Peygamberin vefatına bağlı olarak toplumsal ve dini anlamda gruplaşmalar kendini göstermeye başlamıştır. - Ortaya çıkan siyasi ve dini ihtilaflar Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle son bulmamış, aksine artarak devam etmiştir. Bugün İslam dünyasında yaşanan ihtilaf, tartışma ve ayrışmanın toplumsal zeminini Hz. Osman döneminde yaşanan olaylar oluşturmaktadır. D. Araştırmanın Kaynakları Herhangi bir konuda akademik çalışma yapılmak istendiğinde araştırmacılar tarafından genellikle üç yönlü bir usül takip edilmektedir. Bunlardan birincisi, araştırılmak istenen konu hakkında yazılı hale getirilmiş birincil kaynakların derlenip toplanması ve okunmasıdır. İkincisi ise aynı konu hakkında birincil kaynaklara bağlı olarak ancak farklı yöntemler kullanılarak daha sonraki dönemlerde kaleme alınan eserlerin incelenmesidir. Üçüncü olarak ise konu ile ilişkisi direkt ya da dolaylı olan ve değişik disiplinler çerçevesinde yazılı hale getirilen tez, makale vb. gibi çalışmaların değerlendirilmeye tabi tutulmasıdır. Biz de tezimizi hazırlayıp yazılı hale getirirken bu usülü takip ettik. İlk önce İslam tarihinin ilk ve temel kaynaklarını ele alıp konumuzla ilgili yönlerini belirlemeye çalıştık. Bu çerçevede İslam tarihi klasikleri olarak da ifade edilen Taberi’nin Tarih’i, İbn’ül Esir’in ‘el- Kamil fit-Tarih’i Yakubi’nin Tarih’i, Suyuti’nin Halifeler Tarihi’i, İbn Kuteybe’nin el- İmame ve’s- 10 Siyase’si, İbn Kesir’in el- Bidaye’si, İbn Hıbban’ın es- Siretün- Nebeviyye ve Ahbaru’l Hulefa’sı, İbn Hişam ve Salim b. Zekvan’ın es- Sire’si, Şihab ez-Zuhri ve Vakidi’nin Megazi’leri, Belazuri’nin Ensabu’l Eşraf ve Fütuh’ul Büldan’ı, İbn Sa’d’ın Tabakat’ı gibi birçok temel eser tezimizde kullanılan kaynaklar arasında yer almaktadır. Tezimizde istifade ettiğimiz ikincil kaynaklar ise Hz. Osman döneminin de yoğun olarak ele alındığı ve genellikle yukarıda saydığımız birincil kaynaklar refarans gösterilerek kaleme alınmış eserlerdir. Ancak bu eserlerin yazarları klasik tarihçilerden farklı olarak ele aldıkları konuları rivayet etmekten çok değişik açılardan yorumlamalara tabi tutmuşlardır. Abdulaziz Duri’nin İlk Dönem İslam Tarihi, Muhammed Hamidullah’ın İslam Peygamberi, H. İbrahim Hasan’ın Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Sabri Hizmetli’nin İslam Tarihi, Cabiri’nin İslam’da Siyasal Akıl, Sallabi’nin Hz. Osman, Mehmet Azimli’nin Dört Halifeyi Farklı Okumak-Hz. Osman, Murat Akarsu’nun Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, Adem Apak’ın, İslam Tarihi-2 ve Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, Adnan Demircan’ın Raşid Halifeler, Fitne, Lütfi Kazancı’nın Şehid Halife Hz. Osman, İbrahim Sarıçam’ın Hz. Osman gibi birçok eser bu kaynaklar arasında yer almaktadır. Ayrıca Bernard Lewis, Corci Zeydan, Julius Welhausen, C. Brockelman, Hodgson ve W. Montgomery Watt gibi birçok Batılı yazarların eserleri de tezimizde istifade ettiğimiz kaynaklar arasında bulunmaktadır. Tezimizde kullandığımız kaynaklar arasında hiç şüphesiz günümüze kadar Hz. Osman dönemi ile ilgili yapılan akademik çalışmalar da yer almaktadır. Bu çerçevede ulaştığımız tez ve makaleleri okuyarak konumuzla ilgili yönlerini değerlendirmeye çalıştık. Özellikle Sabri Hizmetli’nin “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi’, Halil İbrahim Hancabay’ın “ Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi” İsmail Hakkı Atçeken’in “Hz. Osman Dönemi İç Olaylarında Mervan b. Hakem’in Rolü”, Nizamettin Parlak’ın “Hz. Ömer’in Şurasındaki Halife Adayları”, Adem Apak’ın “ Hz. Osman’ın Hilafet Döneminde Ümeyyeoğulları’nın Devlet İdaresindeki Yeri”, Halis Demir’in “Meşruiyet açısından Hz. Osman’ın Öldürülmesinin 11 İncelenmesi” gibi makaleler tezimizde sıklıkla müracat ettiğimiz kaynaklar arasında yer almaktadır. Tezimizin kaynakları konusunda burada ifade etmemiz gereken bir başka husus ise çalışmamızın sosyolojik yönünü ilgilendiren eserlerdir. İbn Haldun’un Mukaddime’si başta olmak üzere, Anthony Giddens, Hans Freyer, Sulhi Dönmezer, Amiran Kurtkan Bilgiseven, Mustafa. Erkal, Zeki Aslantürk ve Tayfun Amman’ın Sosyoloji, Joseph Fichter’in Sosyoloji Nedir, Hans Freyer, Joachim Wach ve Ünver Günay’ın Din Sosyoloji kitapları araştırmamızda müracaat ettiğimiz Sosyoloji kaynaklarından bazılarıdır. Bunun yanında Zygmunt Bauman’ın Sosyolojik Düşünmek, Martin Slattery’in Sosyolojide Temel Fikirler, Goerge Ritzer, Jeffery Stepnısky’in Sosyoloji Kuramları gibi eserlerinden de istifade ettik. Yine ülkemiz Üniversitelerinde akademik çalışmalarına devam eden hocalarımızdan Mustafa Tekin, Ali Çoşkun, Abdurrahman Kurt, Necdet Subaşı, Mehmet Bayyiğit, Niyazi Akyüz ve İhsan Çapcıoğlu gibi akademisyenlerin eserlerinden bir hayli faydalandık. E. Araştırmanın Sınırlılıkları İslam tarihinin bir parçası olan Hz. Osman dönemi doğal olarak, genellikle tarihciler tarafından inceleme konusu yapılmıştır. Tarihciler eserlerinde bu döneme dair siyasi, sosyal ve iktisadi anlamda bir değerlendirme yapmaktan çok tarihi rivayetleri aktarma yoluna gitmiştir. Ancak Hz. Osman dönemine dair aktarılan bu tarihi rivayetler, bize göre müslüman dünyasını anlamak ve anlamlandırmak için içerisinde ciddi sosyolojik veriler bulundurmaktadır. Bu nedenle tarihi rivayetler içerisindeki sosyolojik verileri tespit etmek için tezimiz Hz. Osman dönemini merkeze almış ve bu dönemi inceleme konusu yapmıştır. Bu anlamda tezimiz Hz. Osman dönemi ile sınırlıdır. Diğer taraftan hiçbir toplumsal olay aniden ortaya çıkmaz anlayışı gereği tezimiz Hz. Osman döneminde yaşanan olaylara etkileri ve sonuçları bakımından geçmişten geleceğe farklı dönemleri de genel olarak inceleme konusu yapmıştır. 12 Burada ifade edilmesi gereken bir başka husus ise İslam tarihine yönelik sosyolojik eser ve araştırmaların çok az olduğudur. Bu çerçevede günümüze kadar hem genel İslam tarihinin hem de Hz. Osman döneminin bize sunmuş olduğu rivayet zenginliği ve tecrübe, akademik camiada çok fazla sosyolojik bir değerlendirmeye tabi tutulmamış, İslam tarihinde yaşanan birçok olayın sosyolojik arka planına dair bazı istisnalar hariç ciddi bir araştırma ortaya konmamıştır. Nitekim sahabe üzerine yapılan tezlere baktığımızda 1953-2010 yılları arasında 198 yüksek lisans, 53 doktora olmak üzere toplam 251 tez yapılmış ve bu tezlerden sadece beş tanesi Felsefe ve Din Bilimleri alanlarında yapılmıştır.12 Yök tez verilerine göre ise 1993-2019 yılları arasında Hz. Osman dönemi ile ilgili doğrudan ya da dolaylı olarak 16 yüksek lisans, 3 doktora tezi olmak üzere toplam 19 tez yapılmış ve yapılan bu tezlerin hemen hepsi İslam tarihi alanında olmuştur. Felsefe ve Din Bilimleri alanında Hz. Osman dönemiyle ilgili YÖK verilerine göre hiçbir çalışma yapılmamıştır.13 Sosyolojik olarak İslam tarihinin ilk dönemine dair ise Hayri Erten’in yapmış olduğu Hz. Ömer ile ilgili çalışması ve bazı hocaların yazmış olduğu sosyolojik makaleler dışında çok fazla akademik çalışma yok gibidir. Şüphesiz bu durum yapmış olduğumuz çalışmayı sınırlandırmakta ve bir takım zorluklarla karşılaşmamıza neden olmaktadır. Biz araştırmamızı sınırlandıran ve bazı sorunlarla karşılaşmamıza neden olan bu durumdan özellikle son yıllarda yapılan çalışmalardan istifade ederek aşmaya çalıştık. Bu anlamda Mustafa Tekin’in editörlüğünde ortaya konan ‘Sünnet Sosyolojisi’, ‘Mezhep Sosyolojisi’ Gustav Mensching’in ‘İslam’ın Sosyolojisi’ gibi özel sosyoloji çalışmalarından, Yümni Sezen’in ‘İslam’ın Sosyolojik Yorumu’, Mustafa Aydın’ın 12 Mahmut Yazıcı, “İlahiyat Fakültelerinde Shabelerle İlgili Tamamlanmış Yüksek Lisans ve Doktora Tezleri Üzerine Bir İnceleme”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl 18, Sayı 59, 2014. Felsefe Ve Din Bilimleri Alanında yapılan tezlerin 4 tanesi ise Din Sosyolojisi alanında yapılmıştır. Bu tezler: Hayri Erten, “Din Sosyolojisi Açısından Hz. Ömer Dönemi ve Olayları”, (Selçuk Üniv. Yüksek Lisans, Yıl 1995), Nimet Yılmaz, “Hz. Aişe’nin İlk Müslüman Topluma Sosyolojik Etkileri”, (Marmara Üniv. Yüksek Lisans, Yıl 1998), M. Fatih Yılmaz, “Sosyolojik Açıdan Hicri I-II Asırda İslam Toplumunda Sosyal Hayat ve Aile Yapısı”, (Selçuk Üniv. Yüksek Lisans, Yıl 2004), M. Mustafa Yüksel, “Karizmatik Lider Örneği Olarak Hz. Ömer”, ( Selçuk Üniv. Yüksek Lisans, Yıl 2006). Felsefe ve Din Bilimleri alanında yapılan diğer tez ise Din Eğitimi alanında Mahmut Dündar tarafından yapılmıştır. “Hulefa-i Raşidin Döneminde Eğitim ve Öğretim”, (Van Yüzüncü Yıl Üniv. Yüksek Lisans, Yıl 1999). 13 www. tez.yok.gov.tr. Erişim: 5.02.2020. 13 ‘İslam’ın Tarih Sosyolojisi’, Hayri Erten’in ‘Din Sosyolojisi Açısından Hz. Ömer Dönemi ve Olayları’ ve Cabiri’nin ‘İslam’da Siyasal Akıl’ gibi eserlerinden, Adnan Demircan ve Adem Apak gibi hocaların kitaplarında verdikleri tarihi bilgilerin yanında ortaya koymuş oldukları değerlendirmelerden çokça istifade ettik. 14 I. BÖLÜM İSLAM’DAN ÖNCE (HİCAZ) ARAP TOPLUMU Tarihin çok eski zamanlarından beri, kendi isimleriyle anılan yarımadada yaşayan Araplar köken olarak, Aramiler, İbraniler ve Süryanilerin de içerisinde olduğu Sami ırkına dayanmaktadırlar. 14 Araplar, genellikle, Bâide ve Bâkiye Araplar olmak üzere iki gruba ayrılır. Baide Araplar, eski zamanlarda yaşamış ve tarih sahnesinden çekilmiş Ad, Semud ve Amelika kavimler iken, Bâkiye olanlar ise varlıklarını günümüze kadar sürdüren Araplardır. 15 Bakiye Araplar da araştırmacılar tarafından ikiye ayrılarak, gerçek Arap anlamında Arab-ı Aribe ve Arap dilini öğrenerek sonradan Araplaşmış anlamında Arab-ı Müsta’ribe şeklinde inceleme konusu yapılmıştır. Arabı Aribe olarak isimlendirilen ve ilk önceleri Yemen ve çevresinde oturan daha sonraları kuzey bölgelere göç eden Arapların başında Kahtaniler gelirken, Musta’ribe Arapların başında ise Adnaniler gelmektedir ki bunların soyunun, Kahtanilerden Cürhümlü bir kadınla evlenen Hz. İsmail’e dayandığı ifade edilmektedir.16 Büyük bir kesimi sıcak iklim kuşağında yer alan ve yağışların az, yazların ise aşırı sıcak olduğu Arap yarımadası, coğrafyacılar tarafından farklı zamanlarda farklı bölgelere ayrılmıştır. Yarımadayı, Yemen, Necid, Hicaz ve Tihame gibi dört bölgeye ayıran coğrafyacılar olduğu gibi, Yemen, Hicaz ve Necid gibi üç bölgeye ayıranlar da vardır. Günümüzde ise bu ayırım, daha çok siyasi şekillenmeler çerçevesinde yapılmıştır.17 Hicaz bölgesi, Hz. Peygamberin doğduğu ve yaşadığı toprakları içerisinde barındırması ve İslam’ın ilk muhataplarının yaşadığı bölge olması nedeniyle 14 Hasan İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, terc. İsmail Yiğit, Sadrettin Gümüş, 2. bs. İstanbul, Kayıhan Yayınları, Cilt I, 1987, s. 26, Hakkı Dursun Yıldız, “Arabistan”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 252. 15 Cevad Ali, İslam Öncesi Arap Tarihi- 1, terc. Dursun Hazer, Fethullah Zengin, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2018, s. 263, Şemseddin Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, sad. M. Mahfuz Söylemez, Mustafa Hizmetli, 3. bs, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 35-36, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 26. 16 Cevad Ali, İslam Öncesi Arap Tarihi- 1, s. 332, İbrahim Sarıçam, “Hz. Peygamberin Peygamber Olarak Gönderildiği Ortam”, Hz. Peygamberin Doğduğu Çevre ve Toplum, Derleyen: Adnan Demircan, Siyer Yayınları, 2015, s. 102, Adem Apak, Anahatlarıyla İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, 2. bs. İstanbul, Ensar Yayınları, 2014, s. 84-97. 17 Bernard Lewis, Tarihte Araplar, çev. Hakkı Dursun Yıldız, 5. bs. İstanbul, Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009, s. 34, Kudret Büyükcoşkun, “Arabistan’’, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 248-250. 15 İslam tarihi açısından önem arz etmektedir. Bu bölge, Hz. Peygamber zamanında, Mekke, Medine ve Taif gibi şehirleri ve bu şehirlerde yaşayan önemli bir nüfusu içerisinde barındırmasına rağmen, genelde göçebe hayatı ve kültürünün hâkim olduğu bir coğrafyadır. Dolayısıyla bölgede bedevilerin yanında, yerleşik olarak yaşayan ancak bedevi kültürünü tam manasıyla terk edemeyen Arap kabileleri de bulunmuştur. Mekke’de Adnânililerin önemli kollarından Kureyş kabilesi otururken, Medine’de ise, Yemen bölgesinden göç eden Evs ve Hazrec kabileleri yaşamlarını sürdürmüştür. 18 Haklarında kısaca bilgi verdiğimiz Araplar, İslam’dan önce âli bir zihni alt yapıya, siyasi, dini, toplumsal ve kültürel değerlere sahiptiler. Arapların, özellikle Hicaz bölgesinde yaşayan Arapların, İslam’dan önceki hayat tasavvurlarını, sosyal, siyasal ve kültürel yapılarını bilmek, İslam’dan sonra toplumda yaşanan dönüşümü ve değişimi anlamaya yardımcı olacaktır. Aynı zamanda İslam toplumunda daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan sosyal problemlerin nedenlerini anlamak adına Arap’ların zihin dünyasını, hayat felsefesini ve toplumsal yapısını belirleyen temel değerleri ortaya koymak önem arz etmektedir. Bu gerçekleştirildiğinde Hz. Osman dönemini ve o dönemde yaşanan olayları anlamak ve anlamlandırmak daha kolay olacaktır. 1.1. Zihni Yapı Genel olarak coğrafya, iklim şartları, yenilen ve içilen gıdalar insanın psikolojisini, sosyal hayatını ve düşünce dünyasını derinden etkiler.19 Bu bağlamda Arap yarımadasında yaşayan insanların ahlakı, mizacı, ruh yapısı ve buna bağlı olarak ortaya konan hal ve hareketleri üzerinde çevrenin çok büyük etkisi vardır. Çöl hayatı ve bu hayatın getirmiş olduğu zorluklar ve tehlikeler Arapları cesur, şecaat sahibi yapmış, sade düşünmeye, kendisini öncelemeye ve yarın üzerine kaygılar taşımamaya itmiştir. Arabistan’ın iklimi, ekonomik ve sosyal şartları, dini ve kültürel unsurları 18 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İstanbul, Çağ Yayıncılık, Cilt I, 1992, s. 107-108, Adnan Demircan, "Son Peygamber’in Geldiği Coğrafya ve Toplum: Hicaz Bölgesi ve Cahiliye Arapları", Hz. Peygamberin Doğduğu Çevre ve Toplum, Derleyen Adnan Demircan, s. 18, Mustafa Sabri Küçükaşcı, "Hicaz", DİA, İstanbul, Cilt XVII, 1998, s. 433-437. 19 İbn Haldun, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, 2. bs. İstanbul, Dergâh Yayınları, Cilt I, 1988, s. 343-351. 16 orada yaşayan insanları, özgürlüğe düşkün, gelenek ve göreneklere bağlı kimseler eylemiştir. Bu bölgede yaşayanlar için mala ve mülke bağlı olarak gücü elde etme temel amaç, erkek evlat sahibi olma değerli, şan, şöhret ve itibar sahibi olma ise övünme vesilesiydi; çünkü çölde hayatta kalmak için güce, erkek evlada, mala ve mülke ihtiyaç vardı. Bunları elde etmek için ise ortaya konulan her tavır ve davranış normal olarak görülmüştür. 20 İslam dininin tebliğinden önceki dönem Cahiliye dönemi ve o dönemde yaşayan insanlar cahil olarak nitelendirilmiştir. Bu nitelendirme, her ne kadar, salt kelimenin isminden yola çıkarak, o dönemde yaşayan insanların, cahil, bilgisiz, ilimden haberdar olmayan kimseler olduğu anlayışını akla getirmiş olsa da, aslında bu, o dönemde yaşayan insanlarının sosyal hayatlarında sergiledikleri eylemlerden yola çıkılarak yapılan bir nitelendirmedir. Cahiliye insanının sosyal hayatında adaletten, hak ve hukuktan, düzenden ve sağlam bir akideden bahsetmek mümkün olmadığı için bu döneme cahiliye dönemi denmiştir.21 Tam da bu noktada cahiliye kelimesinin sosyal hayattaki karşılığını göstermesi açısından Cafer b. Ebi Talib’in Habeşistan Kralı Necaşi’ye hitaben ifade ettikleri dikkat çekicidir: “ Ey Kral! Biz müşrik bir kavimdik, putlara tapar, ölmüş eti yer, komşuya kötülük eder, haramları helal sayar, birbirimizin ve başkalarının kanını dökerdik.”22 Dolayısıyla cahiliye insanı, medeni insanın karşıtı, hak ve hukuka riayet etmeyen, kaba, hoyrat, saldırgan ve şiddet eğilimli bir insandır. O, sinirli, hemen darılan, en ufak şeyde heyecanlanan bir insan portresine sahiptir. Aynı zamanda o, kavga ve savaşta sabırlı, öç almak istediğinde ısrarcı, ikram ve konukseverlikte ise eli açıktır. Çöl onun pratik zekâsını geliştirmiş, dilini akıllıca kullanmasına neden olmuştur. Onun tek düşüncesi ve yegâne amacı ânı yaşamak üzerine kuruludur. 23 Çöl hayatında derin düşüncelere dalmak, yarını düşünmek onun için anlamsızdır. Çünkü çöldeki düzensiz hayata, beklenmedik tehlike ve felaketlere 20 Cafer Acar, İslam’da Savaş-Cahiliye ve Risalet Döneminde Savaş Olgusu-, Kahramanmaraş, SAMER, 2020, s. 39-40. 21 Ali Murat Daryal, İslam’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-Sosyal Açıdan Tahlili, İstanbul, İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, 4. Baskı, 2014, s. 237, Mustafa Fayda, "Cahiliye", DİA, İstanbul, Cilt VII, 1993, s. 17. 22 Muhammed İbn İshak, Siyeri İbn İshak, Hz. Muhammed’in Hayatı, Yayına Haz. Muhammed Hamidullah, 2. bs. İstanbul, Düşün Yayınları, 2012, s. 280. 23 Sabri Hizmetli, İslam Tarihi –İlk Dönem-, 9.bs. Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2015, s. 157. 17 karşı her an hazırlıklı olmak mümkün değildir. Dolayısıyla Arap için, gerçekleştiremeyeceği şeyleri düşünmek yerine kaygısız olmak daha mantıklıdır. 24 Cahiliye insanının zihniyetinde güce dayalı bir anlayış söz konusudur. Yaşadıkları coğrafyanın zorluklarıyla mücadele etmek ve hayatta kalabilmek için güce ihtiyaç duyan Araplar, buna göre değer yargıları belirlemişler, değerli ve değersizayrımına gitmişlerdir. Bu anlayışın bir sonucu olarak, hayatta kalmanın, savaşları kazanmanın, mal ve mülk elde edebilmenin yegâne kaynağı olan erkek değerli, kadın ise değersizdir. Onlar için, savaşçı ve cesur bir erkeğe sahip olmak, fiziki gücü yetersiz, baskın ve savaşlarda esir düşen, namusuna halel getiren bir kadına sahip olmaktan daha anlamlıdır. Dolayısıyla kadının toplumda asıl görevi değerli olan erkek evladı dünyaya getirmek ve büyütmekten başka bir şey değildir. 25 Bu nedenle cahiliye insanı pragmatist bir anlayışa sahiptir. Başta hayatı paylaştığı insan olmak üzere sahip olduğu her şey kendisine sağladığı fayda kadar önemlidir. Öyle ki deve çölde hayatını sürdürmesi için vazgeçilmez, kadın ise kendisine erkek çocuk verdiği ölçüde değerlidir. Aksi takdirde kadının, çadırının direğine bağladığı deve kadar değeri yoktur. 26 Cahiliye insanının bu çerçevede kimliğini belirleyen bir başka unsur ise heva ve hevesine düşkün olması, hırsının ve ihtirasının peşinden koşmasıdır. Heva ve hevesini tatmin etmek için şan, şöhret ve otorite sahibi olma, daha çok mala mülke ve evlada sahip olma onun temel gayesidir. Bunlara sahip olmak, toplumda değerli ve her konuda haklı olmayı beraberinde getirmiştir. Bu anlayış toplumda adaletin yerine, güçlünün hukukunu tesis etmiş ve adı konulmamış kast tabakalarının oluşmasını sağlamıştır. Neticede cahiliye kültürü zulüm üreten ve zulmü meşrulaştıran bir sosyal yapının ortaya çıkmasına neden olmuştur.27 24 W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, çev. Rami Ayas, Azmi Yüksel, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1986, s. 27-28, Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarih -1, çev. Salih Tuğ, İstanbul, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1995, s. 47. 25 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 120, Mustafa Fayda, "Bedevi", DİA, İstanbul, Cilt V, 1992, s. 314. 26 Mustafa Tekin, "Kur’an-ı Kerim’de Bedevilik, Dini Sosyolojik Yaklaşım", Avrupa İslam Üniv. İslami Araştırmalar Dergisi, Yıl 2, Sayı 3, Mayıs 2009, s. 109-113, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 127-128. 27 Şinasi Gündüz, "Cahiliyenin Kültürel Kodları", Milel ve Nihal, 13, (1), 2016, s. 8-27. 18 Askeri ve ekonomik anlamda gücü elde eden Cahiliye insanı, zamanla sahip olduğu imkânlara bağlı olarak kendisinin diğer insanlardan hem maddi hem de manevi anlamda farklı bir statüde olduğunu düşünmüştür. Maddi anlamdaki güç, kendisine seçilmişlik duygusu vermiş ve kendisinin tanrı tarafından onaylandığı anlayışını beraberinde getirmiştir. Cahiliye Arapları "risâlet ve Allah katında seçkin olmak gibi hususları bile kişilerin sahip oldukları güce göre değerlendirilmesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Onlar bundan hareketle Hz. Muhammed’in risâletine karşı çıkmış ve risâletin olsa olsa gücü elinde bulunduran iki zengin kişiden birisinin hakkı olabileceğini ileri sürmüşlerdi. Zira Hz. Muhammed’in sosyal statüsü ve ekonomik durumu böylesi bir seçkinlik için onlara göre uygun değildir."28 Onların bu anlayışını Kur’an’ı Kerim Zuhruf sûresinin 31. Ayetinde şöyle dile getiriyordu; "Bu Kur’an, iki şehrin birinden (Mekke ve Taif) bir büyük adama (Mekke’li Velid b. Muğire ya da Taifli Urve b. Mes’ud es- Sekafi ‘ye) indirilmeli değil miydi? dediler." "Şiirinin zenginliği, atının çevikliği, kılıcının parlaklığı ve keskinliğiyle, yayı ve oku ile övünen"29 Arap insanı, bu övündüğü şeyleri gücü elde etmek, herkes arasında şan ve şöhret kazanmak, korku ve hayranlık uyandırmak için çoğu zaman birbirlerine karşı kullanmışlardır. Kabile asabiyetine ve bazen çok küçük nedenlere bağlı olarak uzun yıllar süren kan davaları ve kabileler arası savaşlar Arap insanı için artık normal bir durum haline gelmiştir. Kabilesi uğruna ölmek ve öldürmek, malını ve canını ortaya koymak en büyük fedakârlık ve kutsal bir görevdir. Kabileye mensup birinin bir başka kişi ve kabile tarafından her ne sebeple olursa olsun öldürülmesi kabul edilebilir değildir. Böyle bir durumun vuku bulması halinde kendi kabilelerine ait bireyin kanının yerde kalmaması artık onlar için bir onur ve namus meselesidir. Nadiren diyet söz konusu olsa da temel olan kanın kanla yıkanacağı anlayışıdır. Katilin ait olduğu kabile için ise kişiyi karşı tarafa vermek kendileri için büyük bir utanç vesilesi ve şanlarına sürülmüş bir kara leke olarak görülmüştür. 30 Bütün bunlar cahiliye 28 Gündüz, "Cahiliyenin Kültürel Kodları", s. 21-22, Gustav Mensching, İslam’ın Sosyolojisi, çev. Ahmet Çekin, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 19, Sayı 4, 2006, s. 562. 29 Neşet Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1957, s. 89. 30 Harun Öğmüş, Cahiliye Devrinde Araplar, İstanbul, İz yayıncılık, 2003, s. 86-100, Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 88, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 132-134. 19 Arap’larının zihni alt yapısını dolayısıyla sosyal hayatını belirlemede asabiyetin ne kadar etkili olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda Arap insanının geleneğe aşırı bağlanması, geçmişe körü körüne teslim olması, onun düşünme ve sorgulamadan uzak bir birey olmasına neden olmuştur. Dolayısıyla zihni dünyasını kulaktan dolma bilgi, atalardan gelen gelenek, inanç ve adetlerle kurgulayan cahiliye insanının hayatında, tavır ve davranışlarında olumlu izler görmek pek mümkün değildir. Kısacası İslam’dan önce Arapların zihni dünyasını belirleyen temel etkenler, yaşadıkları çevrenin şartları, katı gelenekçilik, ben duygusu ve dünyevi bağlılıktır. Çöl hayatı ve bu hayatın zorlukları onları güçlü olmaya itmiş, güçlü olmak için ise mala, mülke ve evlada ihtiyaç duymuşlar ve bunlara önem vermişlerdir. Çöl hayatı onlara ‘anlık yaşama’ anlayışını getirmiş, hayatlarında gelecek kaygısına yer vermemiştir. Çöl hayatının sadeliği, Arap’ların zihnini berrak kılmış, basit düşünmeye itmiştir. Geçmişten tevarüs eden ve varlığını güçlü olarak devam ettiren gelenek ve adetler, toplumun dolayısıyla bireylerin dünyaya bakışlarını derinden etkilemiştir. Genel anlamda ahiret tasavvuru olmadığı için, dünyanın zevk ve sefasından olabildiğince istifade etmeyi hayatının temel gayesi edinmişlerdir. Bu gaye onların yaptıkları dini ritüellerde dahi kendini göstermiştir. Kurban kesmek, sadaka vermek adaklar adamak gibi ibadetlerin temel gayesi sağlıklı olmak, servet kazanmak, savaşlarda zafere ulaşmak, erkek evlat sahibi olmak gibi dünyevi beklentilerin gerçekleşmesi içindi.31 Bunun yanında ortaya koymuş olduğu ve müspet olarak değerlendirilebilecek davranışlar da belli bir dünyevi beklentiyi içerisinde barındırmaktadır. Şeref, asalet, cömertlik, yiğitlik ve saygı görme gibi davranışlar, hem kişilik olarak kendini tatmin etmeye, hem de başkalarının kendisine ve kabilesine karşı hayranlık duymaya yönelik tavır ve davranışlardır. 32 Bu tavır ve davranışlar aslında Arap insanında var olan benlik duygusunun sosyal hayata yansımasıdır. Bu duygu zamanla hırs ve kinle birleşerek sosyal hayatta belli kişi ve grupların diğer insanları üzerinde tahakkümü beraberinde 31 Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 319. 32Fethullah Zengin, "Cahiliye Araplarında Bazı İyi Ahlak Örnekleri ve Sebepleri Üzerine Bir Değerlendirme", İnönü Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2016 /2, s.53-69, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 116. 20 getirmiştir. Böylece toplumda sınıflaşmalar meydana gelmiş ve insanlar farklı sosyal tabakalara ayrılmıştır. 33 1.2. Siyasi Yapı İslam öncesi, Arap yarımadasının siyasi açıdan örgütlenmesine bakıldığında parçalı bir yapının olduğu dikkat çekmektedir. Arabistan’ın kuzey ve özellikle güney bölgelerinde siyasi açıdan güçlü, kurumları oturmuş ve belli bir politik anlayışa sahip devlet yapılanması söz konusuyken, yarımadanın ortası olan Hicaz bölgesinde böyle bir devletin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Güney Arabistan’da özellikle iklim şartlarının elverişli, verimli toprakların bulunmuş olması ve önemli ticaret yollarının varlığı bu bölgede, geçen asırlar boyunca güçlü ve nüfuzlu devletlerin kurulmasına neden olmuştur. Bu devletler içerisinde Mainliler, Sebeliler ve Himyerililer gibi devletler vardı. Kuzey Arabistan’da ise Nabatiler, Tedmürlüler, Gassaniler ve Hireliler gibi devletler hüküm sürmüştür. 34 Ancak İslam’ın doğduğu zamanda bu bölgelerde siyasi anlamda boşluklar ve belirsizlikler söz konusudur. Güney ve Kuzey Arabistan’da kurulan bu devletlerde siyasi örgütlenme mutlakiyet esası üzerine bina edilmiştir. İktidar gücü ise büyük yetkilere sahip fakat kutsal yönü bulunmayan melikler eliyle kullanılmış, bu güç çoğunlukla babadan oğula bazen de kardeşten kardeşe tevarüs etmiştir. Ancak VII. yüzyılın başlarında Arap yarım adasında büyük devletlerden ziyade değişik aşiretler ve onların oluşturduğu kabileler tarafından kurulan şehir-site devletleri ya da feodal düzen söz konusudur. Çeşitli kabileler ve bunlara dayanan siyasi güçler o dönemde yarımadayı yönetmişlerdir. 35 Hicaz bölgesinde Arabistan’ın güney ve kuzey bölgelerinde olduğu gibi bir devlet ve siyasi organizasyondan bahsetmek mümkün değildir. Wellhausen’in 33 Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 158. 34 Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarih -1, s. 79- 130, Abdulaziz Dȗri, İlk Dönem İslam Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy, İstanbul, Endülüs Yayınları, 2016, s. 72, Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 10-65, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 19-70. 35 Lewis, Tarihte Araplar, s. 38. 21 ifadesiyle “Araplarda hâkim bir kudretle bağımsız olarak işleyen bir nizam yoktu. Devlet ne bir enstitü ne de bir ülke olmayıp bir topluluk idi. Hakikatte bir devlet yok millet vardı. Ortada organizasyon yoktu, devlet memurları değil yalnız aile, soy ve kabile reisleri vardı.”36 Dolayısıyla bu bölgede siyaset genellikle kabile ekseninde yapılmış, devletin yerine getirmesi gerekli olan bir takım görev ve yetkiler kabileler ve onların seçtikleri kişiler tarafından yerine getirilmiştir. Özellikle bedevi yaşam içerisinde varlığını devam ettiren hicaz bölgesi Araplarında hükümet etme görevi kabile reisi tarafından icra edilmiştir. Kabile reisi hem padişah, hem hâkim hem de komutandır; ancak bu konum mutlak değildir. Kabile reisi için akıllı, yetenekli ve ileri görüşlü olmak aranan özelliklerdir. Aynı özelliklere sahip birden fazla aday olması durumunda en yaşlı ve ünlü olan kabile tarafından seçilmiştir. 37 Reis seçiminde anlaşmazlık meydana geldiğinde kâhinlere müracaat edilmiş ve kura çekilmiştir. 38 “Kabilenin siyasi örgütlenmesi ilkeldi. Reis, eşit hak sahipleri arasından seçilen 'seyyid' veya 'şeyh' idi. Şeyh kabile halk efkârına yol göstermekten çok, buna uygun hareket eder, vazife yükleyemez ve ceza veremezdi”.39 Kabilede reisin asıl görevi istişare heyetini organize etmek savaş ilan etmek, barış anlaşması yapmak, misafirleri ağırlamak vb. işlerdir. Araplar için kabile reisi otorite düşkünü değil, kabilesinin sorun ve yükünü üstlenen kişidir. 40 Önemli konularda kabilenin belli kollarına mensup etkili ve nüfuzlu kişilerle istişareler yapılarak kararlar alınmıştır. Dolayısıyla Arap siyasetinde istişare ve hakemlik önemli bir olgudur. Kabile reisliğinde babadan oğula veraseti söz konusu değildir; ancak Arap geleneğinde kabile reisi olan kişi ölünceye kadar bu görevi yerine getirmiştir. 41 Dolayısıyla “krallık ve monarşi diyebileceğimiz bir yönetim sistemi yoktu. Yönetim sistemi bir tür başkanlık, riyaset ve şeflik (kabile şeyhliği) tarzında idi.”42 36 Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1963, s. 2. 37 Corci Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, çev. Nejdet Gök, 5. bs. İstanbul, İletişim Yayınları, Cilt I, 2016, s. 47-48, Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Cilt I, s. 112. 38 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 116. 39 Lewis, Tarihte Araplar, s. 43. 40 Marshall.G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni-1, çev. Berkay Ersöz, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2017, s. 195, Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye, s. 87-88, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 130. 41 Mehmet Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, 4. bs. Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 115. 42 Süleyman Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1998, s. 80-81. 22 Hicaz bölgesinin en önemli şehri olan Mekke’de ise siyasi yapılanma bazı araştırmacılar tarafından farklı şekillerde izah edilmiş olsa da içinde bulunduğu bölgenin siyasi anlayışından çok da farklı değildir. 43 Araştırmacılar özellikle Kusay b. Killab’tan İslam’ın ortaya çıktığı döneme kadar uygulamaya konulan yönetim tarzlarına bakarak bir takım tanımlamalar yapmışlardır. Kusay b. Killab Mekke’de hâkimiyeti gerçekleştirip tek elde topladıktan sonra iskân faaliyetlerinde bulunmuş, Kureyş kabilesini merkeze alarak kabileleri Kâbe’nin etrafına yerleştirmişti. Bu sürecin sonunda Kâbe hizmetlerini yürütmek adına bir takım siyasi ve sosyal kurumlar ihdas etmişti. Kusay b. Killab’ın bu uygulamalarından yola çıkarak onun Mekke’de yönetimi monarşiye dönüştürdüğü bazı araştırmacılar tarafından iddia edilmiştir. Kusay b. Killab’tan sonra yönetim parçalanmış, tek kişilik yönetim anlayışına karşı çıkan aristokrat sınıf, görev ve yetkileri kendi aralarında paylaşmışlardı. Buna bağlı olarak Mekke’de siyaset, ekonomik, sosyal ve siyasal açıdan kendilerini üstün gören elit bir sınıf yani aristokratlar eliyle yürütüldüğü söylenmiştir. Ancak bu elit sınıf gücü tek bir elde değil de çok farklı kişiler arasında paylaştığı için bu yönetim tarzının oligarşiye dönüştüğünü ifade edenler olmuştur.44 “Mekke'de hemen hemen yegâne hükümet teşkilatı, senato, yani Mele idi. Bu çeşitli oymakların başları ve ileri gelenlerinden oluşan bir meclisti. Bu meclis sadece meseleleri görüşürdü ve kendisinin yürütme yetkisi yoktu. Her oymak nazari olarak bağımsızdı ve istediğini yapabilirdi. Böylece etkili kararlar ancak oy birliği ile alınan kararlardı.”45 Bu senatoda görev alabilmek için ise kişinin kabilesinin gücü, zenginliği ve etkinliği, kendisinin ise ticari ve mali alanda ortaya koymuş olduğu üstün başarısı belirleyici bir rol oynamıştır. Özetle Mekke’de bir kralın veya hükümdarın varlığından bahsetmek mümkün değildir. İslam’ın vahyedilmeye başladığı dönemde Mekke’yi on kişilik bir meclis idare ettiğinden, o dönemde oligarşik bir yönetim tarzı söz konusudur. 46 43 Hodgson, İslam’ın Serüveni-1, s. 202 44 Yaşar Çelikkol, “Cahiliye Döneminde Mekke”, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı Doktora, Ankara, 2002, s. 189-190, Lewis, Tarihte Araplar, s. 50, Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 19. 45 Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, s.16. 46 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, İrfan Yayıncılık, Cilt II, 1996, s. 853, Çelikkol, “Cahiliye Döneminde Mekke”, s. 191. 23 Hicaz bölgesinde sınırları belli, kurumsal yapısı oluşmuş ve politik sistemi gelişmiş bir devlet yapılanmasından bahsetmek mümkün değildir. 47 Bunun nedenleri incelendiğinde coğrafi, bireysel ve sosyal açıdan birçok sebebin olduğu görülmektedir. Bölgenin büyük bölümünün çöl, tabiat ve iklim şartlarının elverişsiz ve çetin olması, ulaşım ağının yetersizliği bu bölgede güçlü ve sistemli bir devletin kurulmasını engelleyen coğrafi nedenler arasındadır. Var olan topraklarının yer altı ve yer üstü zenginliğinin o dönemde yetersiz olması hem bölge dışında mevcudiyetini sürdüren devletlerin buraya ilgisiz kalmasına neden olmuş; hem de yerel halkın zihin dünyasında bir devlet anlayışının oluşmasını engellemiştir. Otlak ve su peşinde koşan bedeviyi belli bir devlete ait sınırlar içerisine hapsetmek mümkün değildir. Çöl hayatı ona sınırsızlığı daha doğrusu özgürlüğü vaadetmiştir. Arap insanı yaşadığı coğrafyanın etkisiyle hürriyetine düşkün, özgürce yaşamayı seven ve özgürlüğüne zarar verecek hiçbir anlayışı ve sistemi kabul etmeyen bir yapıya sahiptir. Araplar otoritenin hemen hepsine başkaldırmışlar ve karşı durmuşlardır. Kendilerine hükmetmek ve özgürlüklerini ellerinden almak isteyen kişilere karşı kin ve nefret duymuş, onunla mücadeleye girişmiş ve intikam almaya çalışmıştır. 48 Öyle ki asabiyet bağının güçlü olduğu ortamda dahi kendilerinden olan Osman b. Hüveyris’in Bizans tarafından Mekke emiri olarak gönderilmesi, onlar tarafından asla kabul görmemiş, Mekke’nin hür bir memleket olduğuna işaret edilerek Mekkelilerin asla bir krala boyun eğmeyeceği dile getirilmiştir. 49 Arapların çoğuna göre asıl hayat çöldedir, şehir onlar için hapishaneden farklı değildir. İşte Araplardaki bu özgürlük anlayışı onların sürekli ve düzenli bir devlet kurmalarını engellemiş ve dolayısıyla da toplumda onlar tarafından tesis edilen ne bir nizam nede bir hukuk sistemi kurulabilmiştir. 50 Abdulaziz Duri’nin ifadesiyle “Yarımadanın ortasındaki arazinin genişliği, tabiatın sertliği, ulaşımın zorluğu ve bedeviliğin yaygınlığı birleşik bir devletin ortaya çıkmasını ve hakiki bir politik sistemi engellemiştir.”51 47 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 73-74. 48 Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 89. 49 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, terc. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul, Kahraman Yayınları, Cilt I, 2016, s. 289. 50 Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 89, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 125. 51 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 74. 24 İslam öncesi toplumda sosyal nizamı belirleyen hukuki sistemin temelini sözlü gelenek, örf ve adetler oluşturmuştur. Sözlü hukuk, örf ve adetler ise geçmişe bağlılığı beraberinde getirmiş ve geçmişi kutsamıştır. Geçmişe yönelik bu kutsayıcı yaklaşım o dönemde düzenli bir devletin kurulmasını engelleyen nedenlerden bir diğeridir. Kendi kabilesi ile övünen, kabilesi için her şeyi göze alan, diğerlerine karşı maddi ve manevi alanda sağladığı üstünlüğü bir övünme vesilesi olarak gören Arap insanının ortak bir bilinç etrafında toplanması mümkün değildir. Ayrıca asabiyete bağlı olarak Arap toplumunda itaat kültürünün yaygın olması devlet kurma önünde ciddi bir engeldir. İnsanların başka bir kabilenin hâkimiyeti altına girmesi, o kabilenin reisine itaat etmesi mümkün değildir. Savaşlarda dahi aynı düşmana karşı bir araya gelen kabilelerin ordu komutanını her gün farklı bir kabileden seçmesi kendisinden başkasına itaat etmeme anlayışının bir sonucudur. Dolayısıyla böyle bir anlayışa sahip kişilerin ortak bir bilinç geliştirerek devlet kurmaları mümkün değildir. 52 Arabistan topraklarında özellikle Hicaz bölgesinde siyasi açıdan güçlü bir devletin kurulmamasının nedenini, çok sayıda kabile ve cemaatlerin bulunmasına bağlayan İbn Haldun, onların görüş ve ihtilaflarının çok çeşitli olduğunu bununda ortak bir anlayışının gelişmesini engellediğini ifade etmiştir. Her ne kadar asabiyet İbn Haldun’un teorisine göre devlet kurmak için temel olsa da aynı zamanda parçalanmayı da beraberinde getirmiştir. 53 Kabile hayatı ve asabiyeti çoğunlukla toplumsal çözülmenin ve düzensizliğin ana nedenidir. Kabilenin bir ferdinin öldürülmesi, hakarete uğraması, siyasi rekabet ve iktidar kavgası, uzun süren savaşlara neden olduğundan, bu savaş ve mücadeleler ise Arabistan’ın çöllerini kana buladığından ve ortalığı darmadağın ettiğinden kabilelerin varlıkları temelden sarsılmaktadır. Hiçbir otorite, hiçbir güç, bu kaosu engelleyememektedir. Adem Apak, kaosa neden olan bu asabiyet duygusunun Araplarda kavmiyet şuuruna erişemediğini ifade ederek, kabileler halinde yaşadıkları için onlarda millet bilincinin gelişmediğini dile getirmiştir. Araplar millet bilincine, ancak başka milletlerle karşılaştıkları ve onlarla 52 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 116, Adnan Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, İstanbul, Beyan Yayınları, 2009, s. 96, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 217. 53 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 496. 25 mücadeleye girdiklerinde ulaşabilmişlerdir. 54 Dolayısıyla İslam öncesi Arap toplumunda kabile üyelerini bir arada tutan asabiyet duygusunun bütünleştirmenin yanında parçalayıcı bir etkiye sahip olması, güçlü devletlerin kurulmasını engelleyen bir başka neden olarak ifade edilmektedir. Burada ifade edilmesi gereken bir başka husus ise, her ne kadar hicaz bölgesinde özellikle Mekke’de güçlü bir devlet ve ona bağlı siyasi sistem ve kurumlar olmasa da, Adnan Demircan’ın ifade ettiği gibi orada bir siyaset vardır. 55 Bu siyaset birazda çöl hayatının belirlediği kabile yapılanmasıyla yerine getirilmiştir. Özellikle asabiyet, hukuki ve siyasi düzenin yokluğunda cahiliye insanının can, mal ve namus güvenliğini sağlayan caydırıcı bir güç, toplumsal hayata nizam veren bir unsurdur. 56 Asabiyet duygusunun yoğunluğu ve onun temelini oluşturan nesep bağı, kabile üyelerini birbirine bağlama, karşılaşabileceği tehlikelere karşı koruma gibi siyasi fonksiyonlar icra etmiştir. “Araplar için nesebe bağlılık ve ona duyulan ihtiyaç, adeta bugünkü insanın kendi haklarını koruyan bir devlete ve bir vatana duyduğu ihtiyaç gibidir.”57 Netice olarak hicaz bölgesinin bulunduğu coğrafya, sahip olduğu iklim şartları ile bölge insanının bireysel ve toplumsal yapısı, orada güçlü bir devletin ortaya çıkmasına engel olmuştur. Çölde yaşayan Arap insanının özgürlüğe düşkünlüğü, asabiyete bağlılığı ve buna bağlı olarak kabileler arasında iktidar ve güç mücadeleleri ve uzun yıllar süren savaşlar onların siyaset anlayışlarını ve siyasi yapılanmalarını derinden etkilemiştir. Bu durum ise Hicaz bölgesinde güçlü bir siyasi yapının ortaya çıkmasına engel olmuştur. 54 Adem Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, İstanbul, Ensar Yayınları, 2016, s. 47. 55 Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, s. 95. 56 Öğmüş, Cahiliye Döneminde Araplar, s. 65, Mustafa Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 453. 57 Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 210. 26 1.3. Sosyal Yapı İslam öncesi Arapların sosyal yapısını belirlemede yaşadıkları coğrafya ve iklimin belirgin bir etkisi vardır. Yaşadıkları coğrafya, yaşam tarzları ve üretim şekilleri Arapların bedevi ve hadari olarak isimlendirilmesine neden olmuştur. Çölde yaşayan ve hayvanları için otlak ve su peşinde koşturan dolayısıyla göçebe bir hayat sürdürenlere bedevi, yerleşik hayatı benimseyen, köy, kasaba ve şehirlerde kendilerine ait mahallelerde yaşayanlara ise hadari denmiştir. 58 Ancak, bedevilik ve hadarilik arasında, ticaret kervanlarının konaklamak için uğradıkları vaha ve vadilerde yarı göçebe olarak yaşayan kabilelerde vardı. Bedeviler geçimlerini çölde besledikleri hayvanlardan, yaptıkları baskınlardan, kervanlara deve satarak ve muhafızlık yaparak, zaman zaman da ihtiyaç duydukları malları ticaret yoluyla takas ederek temin etmişlerdir. 59 Bedeviler için esas olan zaruri olanı elde etmektir. Yaşayacak kadar yemek, gölgelenecek kadar ev onlar için yeterlidir. Onlar deve kılından yaptıkları çadırlarda gölgelenirken besledikleri hayvanların etini ve sütünü tüketmişlerdir. Tarımla uğraşma, el işleri, el sanatları ve denizcilik faaliyetleri bedeviler tarafından hakir görülen meslek alanlarıdır. 60 Bedeviler yaşadıkları hayat tarzına bağlı olarak sert mizaçlı, kaba, uygun olmayan davranışlara sahip, kabile ile ilgili olmayan ahlaki emir ve yaptırımlara zor uyum sağlayan dolayısıyla dini öğretilere daha kapalı kimselerdir. 61 Hadariler ise ihtiyacından fazlasına sahip olan, belli bir yerde yerleşik olarak yaşayan, yaşam tarzlarında zenginlik ve refahın izleri görülen toplumlardır. Yiyecek ve içeceklerinde çeşitliliğin, konaklamada ise sağlam yapıların tercih edildiği hadari hayat tarzında temel gaye, iyiyi, güzeli ve lüksü elde etme ve konfor içinde yaşama üzerine kurulmuştur. Hadariler içerisinde Taif ve Medine gibi şehirlerde ziraatla uğraşanlar olduğu gibi, tarıma elverişli olmayan Mekke gibi şehirlerde 58 Carl Brockelman, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, 2. bs. Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1964, s. 5, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 87, Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 211-213, Abdulkerim Özaydın, “Arap”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 321, Mustafa Fayda, “Bedevi”, DİA, İstanbul, Cilt V, 1992, s. 311. 59 Hodgson, İslam’ın Serüveni-1, s. 192. 60 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 415-418, İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 5 bs. Ankara, DİB Yayınları, 2007, s. 35. 61 Abdurrahman Kurt, “Sosyo-Ekonomik ve Kültürel Yönden İslam Öncesi Mekke Toplumu”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 10, Sayı 2, 2001, s. 108. 27 ticaretle meşgul olanlar vardı.62 Burada ifade edilmesi gereken bir başka husus ise, Arap toplumunda her ne kadar bedevi ve hadari şeklinde bir ayırım yapılmış olsa da bedevi ve hadariler arasında yaşam tarzı olarak keskin bir ayrım yapmak zordur. Şehirde yaşayanlar arasında, bedevilere ait bazı yaşam özellikleri görülürken, çölde yaşayanlar arasında hadari gibi davrananlar da vardır. 63 Çölde yaşayan, su ve ‘kaçan ot’ 64 peşinde koşan bedeviler ile şehirde yaşayan ve temel amacı konforu elde etme olan hadarilerin yaşam şartları ve geçim araçları farklı olsa da sosyal yapılarını belirleyen unsur aynıdır. Bu sosyal yapıyı belirleyen ise çöl hayatının ürettiği ve kendine has bir sistemi olan kabiledir. Topraktan gıdasını elde edemeyen, sürüsüne yeteri kadar otlak bulamayan bedevi, geçimini sağlamak için başka çareler aramak durumunda olmuştur. Bulduğu çare ise genelde güce, silaha dayalı, ölme ve öldürmenin kaçınılmaz olduğu çapulculuk, gasp gibi yollardır. Dolayısıyla bedevi, çölde hayatta kalabilmek için rekabete, rekabet için insan kaynağına ihtiyaç duymaktadır. Çoğunluğu bedevi hayat tarzını benimseyen coğrafya ve iklime bağlı olarak çölde yaşayan bu Arap insanının, ıssız bucaksız olan ve birçok tehlikeyi içerisinde barındıran Arabistan çöllerinde çekirdek aileden oluşan bir aile kurumuyla hayatta kalması mümkün değildi. Bütün bu sebepler, temelde kan bağına dayalı, erkek soyundan gelen küçük ailelerin bir araya gelmesine ve kabilelerin oluşmasına neden olmuştur. 65 Ancak kabile anlayışı, çöl hayatının doğurduğu bir sonuç olsa da şehirlerde yaşayanlar dahi kabileler halinde yaşamışlardır. Mekke’de yaşayan Kureyş Kabilesi ve Medine’de yaşayan Evs ve Hazrec kabileleri bunun en 62 Adem Apak, “Vahiy Öncesinde Hz. Peygamberin Gönderildiği Sosyo-Kültürel ve Dini Ortam”, Hz. Peygamberin Doğduğu Çevre ve Toplum, Derleyen Adnan Demircan, s. 177, İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 416, İbrahim Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, 4. bs. Ankara, TDV. Yayınları, 2015, s. 22-23. 63 Mehmet Salih Sarı, “Cahiliye Toplumundan Medeni Topluma Geçiş Süreci: Yeni Bir Sosyal Düzenin Doğuşu”, İSTEM, Sayı 4, 2004, s. 177, Kurt, “Sosyo-Ekonomik ve Kültürel Yönden İslam Öncesi Mekke Toplumu”, s. 107-108. 64 Faruk Sinanoğlu, “Müslüman Arap Medeniyetinin İnşası Bağlamında Cahiliye Dönemi Toplumsal Yapıda Ortaya Çıkan Değişmeler”, TÜBAR, XXIX, 2011, s. 381. 65 Casim Avcı, Recep Öztürk, “Kabile”, DİA, İstanbul, Cilt XXIV, 2001, s. 30-32, Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 30-31, Lewis, Tarihte Araplar, s. 42-43, Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 35-36, Adem Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, İstanbul, KURAMER, 2017, s. 162. 28 güzel örnekleridir. Bu kabileler, kendi akrabalarının oluşturduğu mahallelerde yaşamış ve genelde birbirleriyle iletişim halinde olmuşlardır. Bir toplumu toplum yapan, onu oluşturan bireylerinin belli ortak değerler etrafında birleşmeleri ile mümkündür. Bireyleri bir arada tutan bazen bir toprak parçası yani vatan, bazen din duygusu bazen de aynı soydan gelme gibi ortak değerler olabilmektedir. Daha önceki bölümde ifade edildiği gibi Hicaz bölgesinde siyasi yapılanma bireylerini bir vatan şuuruna taşımamıştı. Çölde devamlı göç halinde olan bedevilerin sınırları belli bir toprak içerisinde yaşamaları onlar için hapishaneden farksızdı. Dolayısıyla bu anlayış onları ortak toprak paydasında buluşturamamıştır. Aynı zamanda bu bölgede yaşayan Arapların, dini anlayışlarında da homojen bir yapı yoktu. Puta tapıcılığın yaygın olduğu bir toplumda, her kabilenin kendisine ait bir putu olması dahi din duygusunun birleştirici değil ayrıştırıcı bir unsur olduğunu göstermektedir. Bu nedenle Hicaz bölgesindeki Arapları bir arada tutan bağ ne vatan nede din bağıdır. Onları bir arada tutan genellikle baba tarafından kan bağına dayanan, üyelerini dışardan gelecek her türlü tehlikeye karşı, beraber hareket etmeyi sağlayan, birlik ve dayanışma ruhu dediğimiz “asabiyet” bağıdır. 66 Arap insanı çölde hayatta kalabilmek için, küçük ailelerin bir araya gelmesiyle oluşan kabilelere, kabileler ise, asabiyet ruhuna ihtiyaç duymuştur. Asabiyet kabilelerin ruhu, ana unsuru ve toplumsal düzenin kaynağıdır. “Kabileyi insanın bedeni olarak değerlendirmek mümkün olursa asabiyeti de bedene can veren onun her türlü maddi ve manevi varlığını düzenleyen, adeta canlılığını sağlayan ruh olarak kabul etmek gerekir”67 Arap toplumunu kabile etrafında birleştiren asabiyet ruhu, sosyal hayat içiresinde çeşitli fonksiyonlar icra etmekte, aynı zamanda tezatlıkları da içerisinde barındırmaktadır. Asabiyet bir taraftan toplumsal bütünleşmeyi sağlarken, diğer taraftan toplumsal çözülmeye neden olmakta, kabile üyelerine aidiyet ve kimlik kazandırırken, aynı zamanda bireyselliği ve dışlanmayı beraberinde getirmektedir. 68 66 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 213-214, Mensching, İslam’ın Sosyolojisi, s. 562, Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 453. 67 Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 48. 68 Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarih -1, s. 51. 29 Örneğin asabiyetin, sosyal bütünleşme bağlamında Arap toplumu için hayati bir fonksiyonu vardır. Kabileler halinde yaşayan Araplar, savaşın ve ihtilafın eksik olmadığı çölde, hayatlarını sürdürebilmek için birbirleriyle dayanışma içerisinde olmak durumundadılar. Hicazda uzun yıllar süren savaşlar dikkate alındığında toplumda, bir arada olmaya duyulan ihtiyaç kaçınılmazdır. İşte bu ihtiyacı karşılayan ve toplumsal bütünleşmeyi sağlayan, kabile ve asabiyet ruhudur. Asabiyet, bu topraklarda kabile bireyleri arasındaki dayanışmayı, yardımlaşmayı, birbirini korumayı ve bir bütün içerisinde yaşamayı sağlayan birlik ruhu ve bu ruhtan doğan kuvvettir. 69 Toplumsal yapı sınırlı kaynakların eşitsiz dağıtımına bağlı olarak içerisinde çatışmayı ve rekabeti barındırmaktadır. Bu rekabet ve çatışma, İslam’dan önce Arap toplum yapısında hem ekonomik gerekçelere hem de kabile ve asabiyet anlayışına bağlı olarak çok daha yaygındır. Arap yarımadasında ekonomik kaynakların az olması, toplumsal yapının ana unsuru olan kabileler arasında çatışma ve kavgayı beraberinde getirmiştir. Yetersiz otlak ve su kaynakları, bütün Araplara yetmediği için, bunlara sahip olmak için savaş kaçınılmazdı.70 Toplumsal hayatın sıradan olayı olarak kabul edilen bu savaşlar, günler, aylar hatta yıllar sürmekteydi. Ayrıca asabiyet ruhuna bağlı olarak yaşanan çatışmalar toplumsal düzene zarar vermekteydi. Asabiyet anlayışı toplumda, kendi kabilesinden olmayanlar için parçalayıcı, yıkıcı bir rol oynamıştır. Kabile üyelerine bir başka kabile tarafından saldırı uzun yıllar süren savaşlara ve kan davalarına neden olmuştur. 71 Yine çatışma ve rekabet bazen aynı kabileye mensup bireyler arasında dahi kendini göstermiştir. Darb-ı mesel olarak ifade edilen şu söz kabile anlayışının ve asabiyetin toplumsal çatışmaya nasıl etki ettiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir: “ Ben ve kardeşim amcaoğluna karşıyız, ben ve amcaoğlu yabancıya karşıyız”.72 Dolayısıyla Arap toplumunun kabile ve asabiyet anlayışı, insanların birbirleri arasındaki ilişkide düşmanlığı, çatışmayı ve rekabeti 69 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 121, Emre Kongar, Toplumsal Değişme ve Türkiye Gerçeği, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2004, s. 66, Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 321. 70 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 88, Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, s. 30. 71 Acar, İslam’da Savaş-Cahiliye ve Risalet Döneminde Savaş Olgusu-, s. 131-135, Öğmüş, Cahiliye Döneminde Araplar, s. 343-345. 72Muhammed Abid Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, İstanbul, Kitapevi, 1997, s. 152. 30 sıradanlaştıran ve toplumsal düzeni bozan temel unsurdu. Bunun yanında Abdurrahman Kurt, toplumda özellikle Mekke’de asabiyet ruhunun, gelişen ekonomik ve ticari ilişkiler neticesinde zayıfladığını dile getirerek servet birikimiyle birlikte toplumda var olan cemaat bağının gevşemeye başladığını ifade etmiştir. Ona göre, Mekke’de ticari hayat, servetin belli kesimler elinde toplanmasına ve bu serveti elinde tutanların ise kabile ve asabiyetten bağımsız hareket etmesine neden olmuştur. Bu durumun yaygınlaşması ise, Mekke’de bedevi asabiyetinin zayıflamasına yol açmış, bunun sonucunda da toplumsal çözülme süreci yaşanmaya başlamıştır. 73 Cahiliye toplumunun temel unsurlarından olan kabile ve asabiyet ruhu, üyesine aidiyet ve kimlik duygusu kazandırma fonksiyonuna da sahiptir. Kabile içerisinde yaşayan ve asabiyet ruhuna mensup bireyler, hayatta kalmanın tek yolunun bir kabileye mensup olmaktan geçtiğinin ve bu mensubiyetin kendisine aynı zamanda bir sorumluluk yüklediğinin farkındadır. Bu mensubiyet ve sorumluluk kabileye gönülden bağlılığı beraberinde getirmiş ve kabilenin değerleri çerçevesinde sosyalleşen bireyler ortaya çıkarmıştır. İnsanlar kabilesi içeresinde, kabilesinin kimliğiyle yaşamışlardır. 74 Aynı zamanda kabile kimliği, kişiler üzerinde bir denetim ve sorumluluk unsurudur. “Asabiyet sayesinde kabilede yaşayan her fert, kendisinin bir cemaatten sorumlu olduğu bilincine ulaşır; aynı şekilde kabile topluluğu da kendine bağlı fertlerden her birinin sorumluluğunu yüklenir. Sonuçta kabile için fert, fert için kabile kuralı gerçekleşir.”75 Diğer taraftan kabilenin kimliği ile çatışan, sorumluluklarını yerine getirmeyen ve kabilenin çıkarlarına aykırı davranan kişiler, kabilenin korumasından mahrum kalmıştır. Kabile, bu şekilde davranan üyelerini ‘hal’ denilen ve kabilenin himayesinden çıkartma olarak anlaşılan uygulamayla sistemin dışına itmiştir. Bu üyeler için toplumda ‘hâli’, ‘târid’, ve ‘la’in’ gibi nitelendirmeler kullanılmıştır ki, bu nitelendirmeler uzaklaştırılmış, kovulmuş ve lanetlenmiş anlamlarına gelmektedir. Bu tür durumlarla karşılaşan kişilerin isimleri panayırlarda, çarşılarda ilan edilerek artık kabilenin onlarla hiçbir bağının kalmadığını, onların kendi 73 Abdurrahman Kurt, “İslam’ın Ortaya Çıkışında Sosyo-Kültürel Bağlam”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 20, Sayı 1, 2011, s. 17-18. 74Adnan Demircan, “Son Peygamberin Geldiği Coğrafya ve Toplum: Hicaz Bölgesi ve Cahiliye Arapları”, Hz Peygamberin Doğduğu Çevre ve Toplum, Derleyen, Adnan Demircan, s. 27. 75 Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 204. 31 başlarına kaldıklarını, ortaya koydukları davranışlardan kabilesinin sorumlu olmadığı ilan edilmiş olurdu.76 Kovulan bireyler hayatta kalmak için başka kabilelerin himayesi altına girmek zorundadır aksi durumda can güvenliği tehlikeye girmektedir. Hiçbir kabilenin himayesine giremeyen hal üyeleri çölde tek başına hayatta kalamadıkları için bir araya gelerek çeteler oluşturmuşlar ve ticaret kervanlarının yollarını keserek gasp ve yağmacılığı meslek edinmişlerdi.77 Bu durum toplumda güven duygusunun zedelenmesine neden olmuştu. Neticede Arap toplumunda, kabile anlayışı ve asabiyet duygusuna bağlı olarak ortak bir ideal uğrunda bütünleşme, bir araya gelme söz konusu olmuş olsa da, basit nedenlerle uzun süren savaşlar, çatışmalar ve hal uygulaması, toplumsal parçalanmayı beraberinde getirmiştir. 78 Hemen hemen her toplumda olduğu gibi cahiliye toplumunda da bireylerin sahip oldukları maddi ve manevi haklar, birbirinden çok farklıdır. Yaşam kalitesi, sahip olunan mal mülk, statü ve makam insanlar arasında eşit değildi. Dolayısıyla Arap toplumunu oluşturan insanlar, soy-sop, meslek, servet ve sahip olunan haklara bağlı olarak hür, mevali ve köle gibi toplumsal tabakalara ayrılmışlardır. Bu tür tabakalaşmanın altında cahiliye insanının hayata bakış açısı yatmaktadır. Toplumda atalara, soya ve nesebe aşırı bağlılık, şan ve şerefe, güce ve itibara aşırı düşkünlük, insanlar arasında sınıfsal ayrımın belirleyicileri arasında yer almıştır. Yine cahiliye insanının mevcut benlik duygusu ve dünyevi bir hayat tasavvuru sosyal tabakaların oluşmasında etkin bir unsurdur. Benlik duygusunu tatmin etmek arzusunda olan insan, kin ve hırsla belli kişi ve gruplara üstünlük sağlamaya çalışmıştır. Üstünlüğü sağlamasıyla kendisi şan ve şerefe nail olmuş, gücü ve kuvvetiyle korku salmış ve hayatın merkezine kendisini koymuştur. Dolayısıyla kendisi hem maddi hem de manevi alanda birinci sınıf, üstünlük sağladıkları ise ikinci sınıf hatta daha değersiz bir konumdadır. 79 76 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 227-228, Avcı, Şentürk, “ Kabile”, DİA, İstanbul, Cilt XXIV, 2001, s. 31, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 28. 77 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 228, Acar, İslam’da Savaş-Cahiliye ve Risalet Döneminde Savaş Olgusu-, s. 44-45, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 28. 78 Muhammed Abid Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, çev. Muhammet Çelik, İstanbul, Mana Yayınları, 2018, s. 208. 79 Öğmüş, Cahiliye Döneminde Araplar, s. 333, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 198. 32 Arap toplumsal yapısının en temel unsuru olan kabileler, hür, mevali ve kölelerden oluşmuştur. En üst tabakayı hürler oluştururken, hürler sınıfının belirlenmesinde, kan bağı ile birbirine bağlı olmak, gücü ve kuvveti elinde bulundurmak, savaş alanlarında üstünlük göstermek, kâhinlik ve şairlik gibi ayırıcı niteliklere sahip olmak gibi faktörler etkilidir. Bu faktörler, aynı zamanda hür bireylerin kabile içerisinde farklı konumlara sahip olmalarına neden olmuştur. Örneğin, hür olan erkek ve hür olan kadın arasında sosyal konumları açısından ciddi farklılık söz konusudur. Yine aynı soydan gelmesine rağmen, kendine has yetenekleriyle bir kabile üyesinin diğerlerinden daha üstün bir pozisyon elde etmesi mümkündür. 80 İkinci tabakayı oluşturan sosyal sınıf ise ne tam hürlerin haklarına sahip ne de köleler gibi kötü şartlar içerisinde yaşayan, sınırlı haklara sahip olan ve farklı çeşitlerini içerisinde barındıran mevalilerdir. Mevali sınıfını genellikle kabile içerisinde hürler tarafından azat edilen köle, cariye ve onların çocukları oluşturmaktadır. Bunun yanında mevali sınıfı içerisinde kabileye farklı şekilde dâhil olan bireyler söz konusudur. Bunlar, Itk mevlalığı gibi, azat edilmiş kölelerden, akit mevlalığı gibi anlaşma, katılma veya sığınma yoluyla kabileye dâhil olanlardan ve rahim mevlalığı gibi, evlilik yoluyla kabileye dâhil olanlardan oluşan mevlalık çeşitlerinden bazılarıdır. 81 Arap toplumunda mevali uygulamasının, köleler ve cariyeler gibi alınıp satılmama, evlilik, miras ve diyet gibi konularda kendine mahsus hukuku vardır. Mevaliler, köleler gibi alınıp satılamaz, hür bir kadınla evlenemez ve her hangi bir suç işlediğinde kendisi için diyetinin yarısı ödenirdi.82 Kabilelerin son tabakasını ise köleler ve cariyeler oluşturmaktadır. Bunlar, savaş meydanlarında esir olarak alınan, diğer memleketlerden getirilip pazarlarda satılan, köle ve cariyelerin dünyaya getirdiği çocuklardan oluşan kişilerdir. Bir mal statüsünde olan köleler, sahibi tarafından satılıp alınan, hibe edilen, istediğinde de öldürülen, bağ ve bahçede, ev 80 Kurt, “Sosyo-Ekonomik ve Kültürel Yönden İslam Öncesi Mekke Toplumu”, s. 111, Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 116, Demircan, Cahiliye Arapları, s. 53, Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, s. 54. 81 Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye, s. 120, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 171-174 82 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 232-236, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 171, Demircan, Cahiliye Arapları, s. 54-55, Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 40. 33 işlerinde çalıştırılan zaman zaman askeri güç olarak kullanılan kimselerdir. Kölelik müessesi genellikle şehirlerde yaşayan kabilelerde görülmektedir. 83 Cahiliye insanının hayata bakış açısı ve buna bağlı olarak oluşturduğu değer yargıları toplumda yer alan kadın ve kız çocuğu algısını da derinden etkilemiştir. Şan, şeref ve güç elde etmek için mala ve mülke, mal ve mülk elde etmek için ise savaşa, yağmaya, gaspa ihtiyaç duyan insan için en önemli şey erkek çocuğa sahip olmaktır. Dolayısıyla bedeviler arasında erkek değerlidir. Savaşın hâkim olduğu bir toplumda askeri güce sahip olmadığı gibi, savaş anında esir düşerek kabilesini utanılacak bir duruma sokan kadının o toplumda değerli olması düşünülemezdi.84 Bazı hür kadınlar istisna edilse de cahiliye toplumunda kadınlar, bir meta gibi kullanılan, namusa leke getirme tehlikesine sahip ve cinsel arzularını tatmin için var olan bir nesnedir. Bu bakış acısana bağlı olarak kız çocuğuna sahip olmak utanılacak bir durumdur. Güce, mala, mülke ve aşirete bağlı olarak bazı kadınlar toplumda belli bir statüye sahip olsalar da, kadınların çoğunluğu miras ve boşanma gibi haklardan mahrum ve tamamen erkeğin egemenliği altında yaşayan kimselerdir. 85 Cahiliye dönemi sosyal hayatında adaletsizlik, düzensizlik ve güvensizlik söz konusudur. Güçlü olanın her zaman haklı olduğu, zayıfın ezildiği, yağmalamanın, adam öldürmenin sıradanlaştığı sosyal hayatta, kumar, şarap, içki, zina ve faiz yaygındı. Ayrıca sık sık eğlence meclisleri düzenlenirdi.86 Bunun yanında cahiliye 83 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 230-231, Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye, s. 119, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 174-177, Demircan, Cahiliye Arapları, s. 56. 84 Adnan Demircan, “Cahiliye Araplarında Kız Çocuklarını Gömerek Öldürme Âdeti”, İSTEM, Yıl 2, Sayı 3, 2001, s. 18, Rıza Savaş, “Cahiliye Devrinde Kadın Algısı”, TDV Kur’an ve Kadın Sempozyumu, 2010, s. 73, Öğmüş, Cahiliye Döneminde Araplar, s. 188, Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 119-123. 85 Ramazan Altıntaş, “Cahiliye Arap Toplumunda Kadın”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt 37, sy.1, 2001, s. 83, Adnan Demircan, “Son Peygamberin Geldiği Coğrafya ve Toplum: Hicaz Bölgesi ve Cahiliye Arapları”, Hz. Peygamberin Doğduğu Çevre ve Toplum, Derleyen Adnan Demircan, s. 34, Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye, s. 121-122. 86 Abdulkerim Özaydın, “Arap”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 322, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 119-121 34 toplumunda cömertlik, misafirperverlik, yardımlaşma ve dayanışma, namusa düşkünlük gibi müsbet davranışlar da görülmekteydi.87 1.4. Ekonomik Yapı Bir toplumda var olan ekonomik temelli faaliyetlerin belirlenmesinde malların üretilmesi, tüketilmesi ve dağıtılması gibi etkenlerin yanında doğal şartlar ve iklim koşulları etkili olmaktadır.88 Arap Yarımadası’nın ekonomik hayatını belirleyen unsurların başında ise bölgenin coğrafi yapısı ve tabiat şartları gelmiştir. Verimli olan topraklarda özellikle Güney ve Kuzey Arabistan ile Orta Arabistan’ın dar bölgelerinde tarıma yönelik faaliyetler gerçekleştirilirken; suyun yetersiz ve hava şartlarının uygun olmadığı topraklarda hayvancılık ve ticari faaliyetler yapılmıştı. Tarıma elverişli bölgelerden Yemen bölgesinde buğday, hurma, Yemame bölgesinde buğday ve arpa gibi tahıl ürünleri, Taif’de, üzüm, zeytin, arıcılık ve bal Medine’de ise hurma, buğday, arpa ve pancar gibi ürünler yetiştirilmiştir. 89 Ancak suyun yetersiz, toprağın verimsiz ve havanın aşırı sıcak olduğu Hicaz bölgesinin büyük bir kısmında tarımdan ziyade hayvancılık ve ticaret yapılmıştır. 90 Bu bölgede özellikle dağlık ve kayalık araziler ile çöl ve kurak olan bölgelerde yaşayan bedeviler, daha çok hayvancılıkla uğraşmışlardır. Ancak beslenen hayvan tabiat şartlarına bağlı olarak ihtiyacı karşılayacak sayıda değildir. Araplar için sahip olduğu özelliklere ve zor hayat şartlarını kolaylaştırmasına bağlı olarak en önemli hayvan devedir. Gerek taşımacılık gerek beslenme açısından deve, çöl hayatınınım vaz geçilmezidir. Açlık ve susuzluğa dayanması, çölün zor şartlarına katlanabilmesi ve uzun mesafelere yük taşıyabilmesi deveyi değerli kılmıştır. Bunun yanında Araplar için deve kadar önemli olmasa da at yetiştiriciliği yaygındı. Gündelik hayatı kolaylaştırmak ve gerekli besin ihtiyacını karşılamak için 87 A. Lütfi Kazancı, “Cahiliye Döneminde Müspet Davranışlar”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt I, Sayı 1, 1986, s. 103-110. 88 Özer Ozankaya, Toplumbilim, İstanbul, Cem Yayınları, 1994, s. 342. 89 Faruk Bal, “Çölün Ekonomisi: İslam Öncesi Arap Yarımadası’nda Ticaret, Ortaklık, Para ve Kredi”, Akademik ORTA DOĞU, Cilt IX, Sayı 1, 2014, s. 99-101, Mustafa Safa, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı, Ankara, Araştırma Yayınları, 2015, s. 79-80, Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 140, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 251-257, Özaydın, “Arap” DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 322. 90 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 83. 35 ise devenin yanında keçi, koyun, arı, tavuk ördek ve benzeri hayvanlarda bu bölgede yetiştirilenler arasındaydı.91 Ticaret, Arabistan bölgesinin en canlı ve en hareketli iktisadi faaliyetiydi. Bölgenin belli kısımları hariç arazinin hem ziraat hem de hayvancılık için çok da uygun olduğu ifade edilemez. Ziraat ve hayvancılık yapılan bölgelerde ortaya çıkan ürünlerin ve beslenilen hayvanların bölge insanının geçim ihtiyacını karşılaması da mümkün değildi. Dolayısıyla bu durum, Arabistan insanını ürünsüz ülkelerin yaşam tercihi olan ticarete yönlendirmiş ve ticaret özellikle de son dönemde Hicaz bölgesinin ekonomik hayatını belirleyen en önemli unsur olmuştur. 92 İlk dönemlerde Güney ve Kuzey Arabistan’da kurulu devletlerin ve bir siyasi düzenin olmasına bağlı olarak Yemen’den Şam’a kadar belli ürünlerin ticari meta olarak transfer edildiği dikkat çekmektedir. Hindistan ticareti ile bağlantılı olarak, Yemen’den alınan altın, ipek, kalay, baharat, pamuk, fildişi, tütsü ve koku gibi malzemeler kuzey bölgelerine taşınırken, kuzeyden buğday, yağ, şarap, zeytin, bakliyat, kumaş, boya ve kap kacak gibi ürünler güneye ticari meta olarak taşınmıştır. 93 Hicaz bölgesinde ticari faaliyetlerin yoğunlaşması ise özellikle Romalıların zamanla güneyden kuzeye yapılan ticari faaliyetleri kontrol altına almasıyla başlsmıştır. I. Yüzyıldan itibaren sekteye uğramaya başlayan Yemenlilerin Ticari faaliyetleri artık Hicaz Arapları tarafından yürütülmüştür. Özellikle Mekkeliler şehirde Bizans, Habeşistan, Yemen ve İran devletleri ile çölde ise bedevi reisleriyle yaptıkları anlaşmalarla ticari alanda söz sahibi olmuş ve ciddi kazançlar elde etmişlerdi.94 Hicaz bölgesinde bulunan Taif ve Medine şehirleri de Mekke kadar etkin olmamakla beraber ticari faaliyetlerin yapıldığı şehirler arasında yer almışlardır. Mekke şehrinde zirai ürünler yetişmediği için, ticari 91 Hodgson, İslam’ın Serüveni-1, s. 196-197, İsrafil Balcı, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 46, Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, s. 8-9, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 259-264, Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 44, Hizmetli, İslam Tarihi, s. 147-148, Özaydın, “Arap”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 322. 92 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 28-29. 93 Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 139-140, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 168-178, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 84. 94 W. Montgomery Watt, Islam and Integratıon of Socıety, Routledge and Kegan Paul, Third Impression, 1966, s. 4-5, Murat Sarıcık, “Cahiliye Döneminde Arap Yarımadası Panayırları”, Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 31, 2013, s. 110, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 266-267. 36 faaliyetler daha çok, şehre getirilen kuru üzüm, parfüm, Yemen kumaşı, demir ve silah gibi ürünlerin tüccarlar tarafından alınıp satılması şeklinde sürdürülürken, Taif ve Medine şehirlerinde ise üretime bağlı olarak üzüm, şarap, bal, hurma, arpa gibi ürünlerin pazarlanması şeklinde olmuştur. Bunun yanında özellikle deri, şarap ve zeytinyağı üretimi için küçük sanayi kuruluşlarının olduğu ifade edilen Taif’de halk büyük ekonomik kazanç elde etmiş ve refah seviyesini ciddi anlamda yükseltmişti.95 Hicaz bölgesindeki ticari hayat, dini ve kültürel unsurlar sayesinde canlı tutulmuş, Kâbe gibi dini ve panayırlar gibi hem dini hem de dünyevi merkezler sayesinde ticaret, yerellikten uluslararası boyuta taşınmıştır. 96 Ticaretteki bu gelişmişlik aynı zamanda kendine has alışveriş şekillerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Muhadara (Ağaçtaki ürünün henüz olgunlaşmadan satışı)97, Tasriye (Hayvanın bol sütlü gözükmesi için birkaç gün sütünün sağılmadan çarşıya çıkarılması)98, Hablü’l-habale (Gebe hayvanın karnındaki dişi yavrusunun ileride doğacak olan yavrusunun satışı)99 vb. gibi alış veriş muameleleri bunlar arasındadır. Ancak bu alış veriş şekilleri “müşteriyi kandırma, fiyat artırma maksadıyla müşteri gibi gözükme, mal sahibinin bilgisizliğinin istismarı suretiyle değerinden daha ucuza alarak pazarda daha pahalıya satma gibi kul hakkını ihlal eden hususları”100 içerisinde barındırmaktadır. Yine faiz ve tefecilik Araplar tarafından ticari faaliyetler içerisinde en çok kullanılan yöntemler arasındadır. 101 Ticari sahada malların satışı ya takas, ya altın ve gümüş miktarıyla takdir, ya da altın ve gümüş mukabilinde nakit para ile gerçekleştirilmiştir. Kullanılan para birimleri ise genelde İranlılar ile Rumların tedavüldeki para birimleri olan sikkelerdi.102 95 Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 139-144, Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, s.10-11, Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, s. 61, Safa, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı, s. 82-83. 96 Sarıcık, “Cahiliye Döneminde Arap Yarımadası Panayırları”, s. 109-137, Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, s. 269-270. 97 Buhari, Büyu, 85. 98 Buhari, Büyu, 64. 99 Buhari, Büyu, 51. 100 Elnura Azizova, “Cahiliye’den İslam Toplumuna Ticari Hayat Üzerine Bazı Tespitler”, Bakü Devlet Üniv. İlahiyat Fak. İlmi Mecmuası, No:14, 2010, s. 111. 101 Hadislerle İslam, ed. Mehmet Emin Özafşar vd. 2. Bs. Ankara, DİB Yayınları, Cilt VI, 2013, s. 183. 102 Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Araplar, s. 272-273. 37 Arabistan ve özellikle Hicaz bölgesinde var olan bu ticari hayatın toplumsal manada bir takım sebep ve sonuçları olmuştur. Mekke Kur’an’ı Kerim’de Hz. İbrahim’in dilinden ‘ekin bitmez bir vadi’103 olarak nitelendirilmiştir. Ekin bitmeyen, suyu kıt ve çevresi kayalıklarla kuşatılmış bir vadide kurulan Mekke’de ziraat ya da hayvancılığın yapılması mümkün olmadığından, orada yaşayanlar için tek çare ticaret yapmaktı. Bunun yanında Kâbe gibi kutsal bir mekânın orada olması ve insanların belli zamanlarda Kâbe’yi ziyaret etmesi, ticari hayatı teşvik eden bir başka unsurdu. Ayrıca Yemen ve Suriye arasında yer alan ticaret yollarının kavşak noktasında bulunan Mekke, kervanların sıklıkla uğradığı yerler arasında yer almakta bu da ticari hayata olumlu katkı sunmuştur. Siyasi manada kurumsal bir yapının olmadığı bölgede ticaretin sağlıklı yapılabilmesi için en önemli unsur güvenlik meselesidir. Peygamber efendimizin büyük dedelerinin bölge ülkeleri ve bedevi reisleriyle yaptığı anlaşmalarla bu güvenlik sorunu çözülmüştür. 104 Böylece istikrar ve güven ortamına kavuşan Mekke ve Hicaz bölgesinde ticaret önemli bir noktaya taşınmış oldu. Bunun yanında Mekkeliler Kâbe gibi kutsal beldenin hizmetlerini yerine getirerek itibar sahibi olmuşlardır. Bütün bunlar, Kureyş kabilesini aristokrasinin zirvesine taşımıştır. Bu aristokrat kabilenin üyeleri, Mekke toplumunun siyasi, ekonomik ve dini hayatını yönetmiştir. Böyle bir güce sahip olan kişilerin toplumsal ve dini değişmeyi hemen kabul etmesi mümkün değildir. Câbirî’ye göre Mekkelilerin özellikle maddi gücü elinde bulunduranların Hz. Muhammed’e karşı çıkmalarının altında yatan sebep ekonomik çıkarlarının zarara uğrayacağı korkusudur. Onların korkusu putlarının ve tanrılarının yok olması değil, onlar vesilesiyle elde ettikleri gelir ve ganimetin yok olacağı anlayışıdır. 105 Dolayısıyla ticarete bağlı olarak elde edilen güç toplumsal ve dini değişmeyi engelleyici bir fonksiyon icra etmiştir. Diğer taraftan Mekke’deki bu ticari gelişmişlik ve ekonomik anlamdaki zenginlik toplumdaki cemaat duygusunda zayıflamayı beraberinde getirmiştir. Toplumdaki kabile asabiyeti, insanların hayatında kendini gösteren zenginlikle beraber zayıflamaya başlamıştır. 103 Kur’an’ı Kerim, İbrahim Sûresi, Ayet 37. 104Muhammed Hamidullah, “El-İlaf Vaya İslam’dan Önce Mekke’nin İktisadi-Diplomatik Münasebetleri”, çev. İsmail Çerrahoğlu, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt IX, 1961, s. 217- 218, Balcı, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, s. 47. 105 Câbiri, İslam’da Siyasal Akıl, s. 217. 38 ‘şerefte üstünlük yerine servette üstünlük’106 anlayışının hâkim olmaya başladığı toplumda mala-mülke aşırı güven bireysel güveni beraberinde getirmiş ve bu durum kişilerin kabilesinden bağımsız hareket etmesine neden olmuştur. Ticari hayat Mekkelilere aynı zamanda diğer kültürlerle etkileşim halinde olma fırsatı sunmuş, Yemen’e, Suriye’ye Habeşistan’a yapılan seferler onlara kültürel manada bir zenginlik katmıştır. İran ve Bizans’a yapılan seferlerde Hintli, Çinli tüccarlarla karşılaşan Mekkeliler, ticaretin yanında kültürel alışverişte de bulunmuşlardır. 107 Bu durum Mekkelileri kapalı bir toplum olmasını engellemiş, dini, siyasi ve kültürel durumlardan haberdar olmasına imkân vermiştir. 1.5. Dini Yapı İslam öncesi Arap toplumunda tek bir dini anlayıştan bahsetmek mümkün değildir. Gerek tanrı, gerek ahiret inancı konusunda cahiliye Arapları arasında farklı yaklaşımlar olduğu gibi, dini ritüel ve ibadetlerde de farklılık söz konusudur. 108 Pek çok eski inanç sisteminin olduğu cahiliye toplumunda güneşe, aya, yıldızlara tapanların yanında, melek ve cin gibi metafizik varlıklara inanan, putlara ve kâhinlere dini anlayışlarında yer verenler de vardı. Yaşadıkları bölgenin etkisiyle uçsuz bucaksız çöl ve dağlarda cinlerin yaşam sürdüklerine inanan ve onların hayır ve şerre muktedir olduklarını düşünen Araplar ile tevhit inancını hatırlatan bazı ibadet ve geleneklere sahip olan Hanifler aynı bölgede yaşamışlardır. 109 Bunun yanında Arabistan’ın bazı bölgelerinde Yahudi ve Hristiyan inancına sahip kişiler de vardı. Ancak İslam’ın indiği dönemde en yaygın dini anlayış putperestliktir. 110 Bu parçalı dini anlayışın bir sonucu olarak kurumsallaşan bir inanç sistemi ve düzenli bir ibadet anlayışı -hac ibadeti istisna- özellikle Hicaz bölgesi Araplarında kendine yer bulamamıştır. Ayrıca çoğu 106 Abdurrahman Kurt, İslam’ın İlk Döneminde İmanın Toplumsal Yansıması, Bursa, Emin Yayınları, 2009, s.161. 107 Hamidullah, “El-İlaf Vaya İslam’dan Önce Mekke’nin İktisadi-Diplomatik Münasebetleri”, s. 220. 108 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 95-97. 109 Geniş bilgi için, Şaban Kuzgun, “Hanif”, DİA, İstanbul, Cilt XVI, 1997, s. 33-39, Adnan Demircan, Haniflik ve Hanifler Üzerine Bazı Düşünceler”, s. 149, Korkut Dindi, “İslam Öncesi Arapların Dünyasında Cin ve Şeytanın Yeri”, Cahiliye Araplarının Ulûhiyet Anlayışı, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara Okulu Yayınları, 2015, s. 79. 110 Mehmet Mahfuz Söylemez, “Cahiliye Arap İnancında Putların Yeri”, Cahiliye Arapların Ulûhiyet Anlayışı, ed. M. Mahfuz Söylemez, s. 9. 39 göçebe veya yarı göçebe olarak yaşayan Arapların bu yaşam tarzının etkisi, dini anlayışlarında kendini göstermiş, dini anlayışları kendi gözlemleri ve pratik tecrübeleri neticesinde şekillenmiş ve bu duruma bağlı olarak da ibadetleri basit kalmıştır. 111 Hicaz bölgesinde Hz. İbrahim ile başlayan ancak belli bir süre sonra yozlaştırılan, tahrif edilen bir tevhit inancının varlığı söz konusudur. Bu tevhit inancı, İbn al-Kalbi’ye göre İsmailoğlularının Mekke’de sayılarının çoğalması ve bu nüfus artışına bağlı olarak şehri terk etmek zorunda kalanların, giderken yanlarında kutsal beldeden götürdükleri taşlara gösterdikleri ihtiram ile bozulmaya başlamıştır. Onlar kutsal eve ve beldeye duydukları sevgi ve saygının bir sonucu Mekke’den ayrılırken mutlaka yanlarına taşlar alır, sonra gittikleri yerde bu taşların etrafında, Kâbe’yi tavaf eder gibi dönerlerdi. Bu süreç daha sonra onları, hoşlarına giden şeylere tapmaya götürmüştü. 112 Puta tapmanın Mekke’de somut hale gelmesi ise, kaynaklarda yer verilen bilgilere göre, Amr b. Luhay’ın Suriye’ye yapmış olduğu tedavi amaçlı bir seyahatin sonunda bölgeden Mekke’ye getirmiş olduğu putlar ile başladığı ifade edilmektedir.113 Ancak puta tapıcılığın Mekke’de sadece bu olaya indirgenerek başlatılmasının doğru olmadığını ifade eden Mahfuz Söylemez, Amr b. Luhay’ın putları Mekke’ye getirmesini, Kâbe ve Mekke’nin Cürhümlüler zamanında sarsılan imajını tekrar düzeltmek adına yapmış olduğu bir adım olarak değerlendirmektedir. Amr b. Luhay Suriye’ye yapmış olduğu seyahat esnasında civardaki kabile reisleriyle görüşmüş onların puta taptıklarını, kendi putlarından başkasına itibar etmediklerini görmüştü. Onlara bu putlarını kutsal Kâbe’ye koymayı teklif etmiş böylece hem kabilelerin tanrılarına meşruiyet kazandırmış hem de Mekke’yi dini ve ekonomik anlamda tekrar canlandırmıştı.114 İslam’dan önce Kâbe’de 360’a yakın put vardı. Bu putlar içerisinde en önemlisi Hübel’dir. Araplar Hübel’in önünde kurban keser, yapılacak işler için fal oku çekerdi. Bunun yanında Taif, Medine ve diğer şehir ile 111 Demircan, Cahiliye Arapları, s. 64. 112İbn al- Kalbi, Putlar Kitabı, çev. Beyza Düşüngen, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1968, s. 26-27, İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 119. 113 İbn al- Kalbi, Putlar Kitabı, s. 27-28, İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 118. 114 Söylemez, “Cahiliye Arap İnancında Putların Yeri”, Cahiliye Arapların Ulûhiyet Anlayışı, ed. M. Mahfuz Söylemez, s. 11. 40 çölde yaşayan kabilelerin kendilerine ait putları vardır. 115 Bunun sonucu olarak tâğut adında put evleri inşa edilmiş ve dini ayinler buralarda yapılmıştır. Kabileler içerisinde tâğutlar inşa edemeyenler, Kâbe’de ya da diğer tapınaklarda ibadet ederlerdi. Çölde yaşayanlar ise kurdukları çadırlar arasından birini tapınak olarak belirlemişlerdir. Yine her evde bir put bulunmakta ve ev halkı bu putlara tapmaktadır. İnsanlar yolculuk öncesi ve sonrası evlerde bulunan bu putlara ellerini yüzlerini sürerlerdi.116 Araplar taptıkları bu putlar ile her şeyi yaratan, evrendeki bazı olaylara düzen veren sonra yüceliğine bağlı olarak bu âlemden çekilen Allah ile irtibata geçtiklerine inanırlardı. Cahiliye Araplarına göre, ancak bir takım aracılar vasıtasıyla Allah ile iletişim kurabilmek, ona dua edebilmek ve ondan yardım istemek mümkündür. 117 Araplar putlara kendisi ile yüce yaratıcı arasında şefaatçi olmaları, onların Allah nezdinde değerli olması, dolayısıyla putları memnun etmenin Allah’ı memnun etmek olarak görülmesi ve Allah’ın bu putlar vesilesiyle yeryüzüne müdahale ettiği anlayışına sahip oldukları için tapmaktaydılar.118 Onlar putlara hediye takdim ederek, tavaf yaparak, kurban keserek, hac ederek vb. şekillerde ibadet ederlerdi. Bunun yanında Arapların dini hayatlarında sihir, büyü ve cin ile ilgili inançlar vardır. Bu inançların var olan diğer inanç sistemleriyle birleşmesi sonucunda kâhinlik kurumu ve arraf topluluğu ortaya çıkmıştır. Arraflar ve kâhinler cahiliye Arapları tarafından din adamı olarak kabul edilmektedir. Bunun yanında putlarla, mâbetlerle ve tâğutlarla ilgilenen fal ve kurban gibi bazı dini ayinleri yöneten ‘Sadin’ ve ‘Hacib’ adında din adamları vardır. Sadin; hizmetçi, Kâbe hizmetçisi veya put evlerinin hizmetçisi demektir. Hicâbe ise Kâbe’nin bakımı, kapısının ve anahtarlarının muhafazası ve kapının belli zamanlarda ziyaretçilere açılması gibi hizmetleri yerine getiren kimsedir. Sadin ve hacibler rütbe ve itibar açısından Arap toplumunun üst tabakalarında yer almışlardır. İlahlar adına 115 Ahmet Güç, “Putperestlik”, DİA, İstanbul, Cilt XXXIV, 2007, s. 367, Geniş bilgi için, Cahiliye Araplarının İlahları, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara Okulu Yay. 2016, İsrafil Balcı, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, s. 53-93. 116 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 125, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 275. 117 Şinasi Gündüz, “Cahiliye Dönemi Arap Putperestliği”, Cahiliye Araplarının İlahları, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 19-21. 118 Söylemez, “Cahiliye Arap İnancında Putların Yeri”, Cahiliye Araplarının Ulûhiyet Anlayışı, ed. M. Mahfuz Söylemez, s. 16-17. 41 emir ve nehiy yetkisine sahip olan sadin ve hacibler toplum içerisinde bir takım ayrıcalıklara sahip olmuşlardır.119 Cahiliye Araplarının ahiret inancına sahip olup olmadıkları konusunda farklı yaklaşımlar söz konusu olsa da, genellikle onların yeniden dirilmeyi ve hesaba çekilmeyi kabul etmedikleri görüşü hâkimdir. Cahiliye Arapları özellikle toplumun ileri gelenleri, yeniden dirilmenin ve hesaba çekilecek olmanın imkânsız ve boş bir beklenti olduğunu iddia etmişlerdir. Sahip oldukları bu düşüncenin temelinde, maddi ve manevi anlamda belli gücü elde etmiş olmaları yatmaktadır. Onlar para, mal-mülk ve diğer güç unsurları ile zaten diğer insanlardan ayrıydı, onlar seçkin ve ayrıcalıklı kişilerdi. Bu maddi ve manevi güç Allah tarafından kendilerine bahşedilmiş bir nimetti. Dolayısıyla Allah, verilecek olanı bu dünyada hem kendilerine hem de diğerlerine vermişti. Artık onlara göre ahirette kendileri için artı değer ifade edecek bir durum yoktu, ahiret hayatı olsa dahi onların durumunun bu dünyadakinden daha iyi olacağı muhakkaktı. Bu düşüncenin bir sonucu olarak toplumda var olan sosyal sistem ve tabakalaşma ilahi iradenin bir tecellisi olarak görülmüştür. Mekkeli Müşrikler, sosyo-ekonomik açıdan kötü durumda olanların Allah tarafından cezalandırılması sonucu bu durumda olduklarına inanmakta, buna bağlı olarak onlara yardım etmek, onları bulundukları pozisyondan kurtarmak Allah’ın iradesine karşı çıkmak olarak kabul edilmektedir. Onlar bu düşünceye bağlı olarak sosyo-ekonomik durumu kötü olanları itip-kakmış, azarlamış, doyurmamış ve yardım etmemiştir. Böylece hem sahip oldukları sosyal konumlarını ilahi güce dayandırmışlar hem de ellerindeki gücü kaybetmemeye yönelik refleksler geliştirmişlerdir. 120 Bütün bunlar sahip oldukları maddi ve manevi gücü kaybetme korkusunun bir sonucudur. Araplardaki bu ahiret inancı ve dini anlayış, var olan toplumsal sınıflara meşruiyet kazandırmış, sınıflar arasında meydana gelebilecek bir değişimi mümkün kılmıştır. 119 M. Hanefi Palabıyık, “İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Din ve Din Adamları”, Cahiliye Arapların Ulûhiyet Anlayışı, ed. M. Mahfuz Söylemez, s. 116, 146. 120 Muhammed Selman Çalışkan, “Mekke Müşriklerinin Ahiret-Ceza İnancı”, Cahiliye Araplarının Ahiret İnancı, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 154-153, Şinasi Gündüz, “Ölümden Sonra Diriliş ve Hesap İnancına Muhalefetin Temelleri”, Cahiliye Araplarının Ahiret İnancı, ed. M. Mahfuz Söylemez, s. 199. 42 İnsanların sahip oldukları din ve anlayışları bazı durumlarda sosyal değişmeye neden olurken bazen de değişimi engelleyici bir unsur olabilmektedir. Bu açıdan bakıldığında Arapların sahip oldukları dini anlayış, hem sosyal değişmeyi engelleyici bir unsur hem de sosyal değişimin nedeni olma gibi dikotomiyi içerisinde barındırmaktadır. Bilindiği gibi, Arapların düşünce ve anlayışlarının şekillenmesinde çevrenin ve kendilerine atalarından miras kalan kültürün çok büyük etkisi söz konusudur. Gelenek ve ata kültürü cahiliye Arapları için vazgeçilmezdir. Atalara bu derece bağlılık onların dini anlayışlarının oluşmasında da önemli rol oynamıştır. Putperest atalarının inançlarına ve onların hatırasına körü körüne bağlılık, cahiliye Araplarının yeni bir dini anlayışı kabul etmeleri yönünde en büyük engel olmuştur. “Biz atalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz ancak onları taklit ederiz”,121 “Onlara Allah’ın indirdiğine uyun! denildiği zaman onlar, ‘Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız.’ Dediler…”122 Ayetleri Araplardaki mevcut din anlayışının toplumda meydana gelebilecek sosyal ve dini alanlarda yeni bir değişimi engellediğini ifade etmektedir. Dolayısıyla toplumda atalardan gelen dini anlayış ve kültür, sosyal değişimi engelleyici bir unsur olmuştur. Bunun yanında parçalı bir dini anlayış, ortak akide eksikliği, adil olmayan sosyo-ekonomik düzen, iktisadi, hukuki ve ahlaki alanlarda meydana gelen sosyal bulanımlar Arabistan’da yeni bir dinin gelişine zemin hazırlamıştır. Çünkü dinler genellikle düzenli barış ve huzurlu ortamların aksine, karışıklıkların, buhranların ve düzensizliğin olduğu toplumlarda ortaya çıkmıştır. 123 Araplarda yaşanan mevcut durum bu anlamda sosyal değişime zemin hazırlaması açısından dikkat çekicidir. Dinin, toplumsal hayatta insanın gerçekleştirdiği eylem ve davranışları meşrulaştırması açısından önemli bir fonksiyonu vardır. İnsanlar ortaya koydukları bazı tavır ve davranışları, belli amaçları gerçekleştirmek için ve belli gerekçelere dayandırarak yapar.124 Bu gerekçe kimi zaman gelenek, kimi zaman hukuk, kimi zaman da din temelli olabilir. Dini gerekçelerle ortaya konan eylemler, çoğu zaman 121 Kur’an’ı Kerim, Zuhruf Sûresi, Ayet 23. 122 Kur’an’ı Kerim, Bakara Sûresi, Ayet 170. 123 Kurt, İslam’ın İlk Döneminde İmanın Toplumsal Yansıması, s. 162. 124 Fazlı Arabacı, “Din ve Siyaset”, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, Ankara, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2008, s. 348-349. 43 toplum tarafından sorgulanmadığı gibi din merkezli bu eylemlerin toplum tarafından kabullenilmesi de kolay olur. Aynı zamanda din ve dine dayalı uygulamalar, bazı insanlar tarafından, kendilerine imtiyaz ve üstünlük sağlamak için kullanılabilir. Bu bağlamda kutsala dair maddi ve manevi değerlere sahip olmak, seçilmişlik ve üstünlük duygusunu sağlayan unsurların başında gelmektedir. Bu durum cahiliye Araplarında özellikle Mekke’de yaşayanlarda kendini açık bir şekilde göstermektedir. Fil hadisesi, Kâbe, Kâbe hizmetleri ve hac gibi dini temelli unsurlar Kureyşlileri hem sosyal anlamda hem de bireysel manada seçilmişlik duygusuna götürmüştür. 125 Habeşistan valisi Ebrehe’inin başarısızlıkla sonuçlanan Kâbe’yi yıkma teşebbüsü ve bu süreçte gerçekleşen olaylar toplumda büyük yankı uyandırmıştı. Toplum fil hadisesinin başarısızlıkla sonuçlanmasının arkasında ilahi bir gücün varlığına inanmış ve bu gücün Kureyş’e açıktan bir destek olduğunu düşünmüştü. Bu düşünceyi Araplar “bunlar Allah’ın ailesidir, Allah onların yerine savaştı, düşmanlarının hakkından geldi” diyerek dile getirmişlerdir. 126 Dolayısıyla bu olay ve bu olayın sonucunda ortaya çıkan düşünce, toplumda Kureyş Kabilesine ilgiyi artırmış ve toplumu onlara karşı saygı duymaya itmiştir. Bu din merkezli anlayış toplumsal açıdan Kureyş’e üstünlük sağlamış ve belli imtiyazların tanınmasına fırsat sunmuştur. Fil hadisesinin kendilerine sağladığı üstünlük ve seçilmişlik algısını iyi değerlendiren Kureyş ve diğer kabileler, bu üstünlük algısını Kâbe’ye hizmeti ve Mekke’ye gelen hacıları ağırlama şerefini gündeme getirerek güçlendirmişlerdir. Mekkeliler kendilerini Kâbe’nin hizmetkârı olarak addedmiş ve bundan dolayı da ayrıcalıklı olduklarını düşünmüşlerdir. Onlar “Bizler İbrahim’in oğullarıyız, haremin halkıyız, Beyt’in idarecileriyiz, Mekke’nin sakinleriyiz, Araplardan hiçbirinin bizim gibi hakkı yoktur, bizim gibi yeri yoktur”127 diyerek kendilerini diğerlerden farklı bir konuma yerleştirmişlerdir. Bu farklılık ‘Hums’ fikrinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Hums, cahiliye döneminde Mekke’de yaşayan ve Kâbe’nin hizmetinde bulunan Kureyş ve onunla ittifakı ya da akrabalığı olan Kinane ve Huzaa gibi kabilelere denmektedir. Hums ehli Kâbe’ye hizmet etmelerinden dolayı seçilmiş ve ayrıcalıklı insanlardır. 128 Din temelli bu 125 Mustafa Tekin, “Kur’an-ı Kerim’deki Aşiret, Kabile ve Kureyş Kavramlarının Din Sosyolojisi Açısından Tahlili”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 14, Sayı 3-4, s. 453. 126 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 94. 127 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 258. 128 Balcı, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, s. 86-89. 44 ayrıcalık, hums ehli tarafından kendi çıkarlarını meşrulaştırmak için bir araç haline dönüştürülmüştür. Hums ehli olanlar, Mekke’ye dışardan gelen yabancılar ve tüccarlar için bir takım esaslar ortaya koyarak, onların Mekke’ye yiyecek ve içecek getirmelerini yasaklamış, ihtiyaç duyduklarını Mekke’den tedarik etme zorunluluğu getirmişti. Yabancılar, hac zamanı Kâbe’yi kendi getirdikleri elbiselerle tavaf edemeyecek, ya Mekkelilerden elbise satın alacak veya kiralayacak ya da Kâbe’yi çıplak tavaf edecekti. Bunun yanında Mekkeliler, yabancıların Harem dâhilinde ticaret yapmalarını büyük günah saymış, onlar için ibadet yapmanın daha faziletli olduğu dile getirerek, kendilerine ticari alanda avantaj sağlamışlardı. Bütün bunlar Mekkelilerin kendi ekonomik çıkarları için kutsalın nasıl araçsallaştırıldığını göstermektedir. Dolayısıyla din cahiliye toplumunda meşrulaştırıcı bir unsur olarak kullanılmıştır. 129 Burada ifade edilmesi gereken bir başka husus ise, Hicaz bölgesinde parçalı bir dini yapının olmasına rağmen kabileler arasında din merkezli bir tartışmanın ya da dine dayalı bir savaşın olmadığıdır. Her ne kadar Hristiyan olan Ebrehe’nin Kâbe’yi yıkma teşebbüsü olsa da bu dışardan bir müdahaleydi. Aynı dine mensup mezhepler arasında yıllarca süren savaşlar dikkate alındığında her kabilenin kendine ait putu olmasına rağmen putlar arası savaşların olmaması bu anlamda dikkat çekicidir. Bunun sebebi olarak ortak payda olan Kâbe’de her kabilenin putlarına yer verilmesi önemli bir unsur olsa gerektir. Yine yaşamak için ticarete, mala ve mülke ihtiyaç duyan Mekkelilerin güvenlik anlayışını merkeze taşıması bir başka sebep olarak ifade edilebilir. İstikrarın ve güvenin olmadığı topraklarda, sermayenin kaçacağı iktisadi bir gerçektir. Bunun farkında olan Mekkeli tüccarlar kabileler arasında dini merkezli bir kaosa fırsat vermemişlerdir. Çünkü onlar için kutsal mekân ve araçlar yukarıda da ifade edildiği üzere ekonomik çıkarlar için bir araçtı. Cahiliye Araplarının gündelik hayatlarında din ile ilişkileri yaşadıkları çevreyle ilgili olarak değişiklik arz etmektedir. Şehirde yaşayanlar ile çölde yaşayanlar 129 Recep Uslu, “Hums”, DİA, İstanbul, Cilt XVIII, 1998, s. 364-365, Abdulkerim Özaydın, “Hac”, DİA, İstanbul, Cilt XIV, 1996, s. 387, Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 103-104, Öğmüş, Cahiliyye Döneminde Araplar, s. 165-270, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 287-288. 45 arasında dini anlayış ve yaşayışları açısından ciddi farklılıklar vardır. Göçebe hayat tarzının bir sonucu olarak Bedeviler gündelik hayatta dini anlamda bir takım emir ve yasakları yerine getirmekte zorlanmışlardır. “Bu zorluk onların yüksek kültürlerin doğduğu, geliştiği merkezlere olan fiziki mesafelerinin uzaklığıyla daha da artmakta ve buna bağlı olarak da bedeviler dini öğretilere karşı nispeten daha kapalı, daha kavrayışsız kalmaktadır.”130 Yine onlar diğer göçebe toplumlarında olduğu gibi dindarlık düzeyi ve düzenli ibadet anlayışı düşük olan kimselerdir. “Bedevi için tanrı daha çok devesi, sürüsü ve ailesi gibi sahip olduğu bir kaç şeyi korumasını beklediği bir varlıktı. Bunun ötesinde karmaşık inanç sistemleri ve düzenli ibadetler onu ilgilendirmezdi.”131 Dine bağlılık konusunda ise Mekkeliler diğer Hicaz Araplarına göre daha ilerideydiler. Mekkelilerin Allah’ın evinin hizmetinde bulunmaları, ona sahip olmaları ve hac zamanı panayırlarda ticaret yapmaları, onları din konusunda daha tutucu yapmıştır. 1.6. Kültürel Yapı İnsanların yaşam tarzları, kültürel hayatın oluşmasında ve oluşan kültürel değerlerin sonraki nesillere aktarılmasında çok önemli bir etkiye sahiptir. Hadari olan ile göçebe olarak yaşayan insanlar arasında hayatı sürdürme açısından farklar olduğu gibi gündelik hayata dair ortaya konan düşünce, edebiyat, sanat ve bilgiye dair kültürel unsurlar arasında da ciddi farklar vardır. Göçebe olarak yaşayanlar anı yaşadığı ve günü kurtarma telaşı içerisinde olduğu için, sonraki nesillere aktaracağı kültürel unsurlar sınırlıdır. Sınırlı olan bu kültürel unsurlar ise göçebe insanı için gündelik hayatta duyulan bir ihtiyacın neticesinde ortaya çıkan unsurlardı. Bilindiği gibi Araplar genellikle göçebe olarak yaşadıkları için, kültürleri çöl hayatının kendilerine sunduğu imkânlar çerçevesinde şekillenmiştir. Onların kültürel hayatları, hemen hemen bu hayatın zaruretleri neticesinde ortaya çıkan tecrübe, adet ve geleneklerin sunduğu 130 Kurt, “Sosyo-Ekonomik ve Kültürel Yönden İslam Öncesi Mekke Toplumu” s. 106-107. 131 Demircan, Cahiliye Arapları, s. 67. 46 bilgiden başka bir şey değildir. Astroloji, meteoroloji, kiyafet ve firaset bu hayatın doğurduğu kültürel unsurlardan bazılarıdır. 132 Arabistan’ın coğrafi yapısı ve iklim şartları, çölde hayat süren Araplarda astroloji bilgisinde belli bir seviyeye ulaşmasında etkili olmuştur. Uçsuz bucaksız çöllerin var olduğu bölgede, rüzgârlara bağlı olarak yer değiştiren kum tepeciklerinin varlığı ve karanlıktan dolayı yer tespitinin zorluğu, ticaretle uğraşan ve çölde devamlı hareket halinde olan Arapları, geceleri açık ve bulutsuz olan gökyüzüne yöneltmiş bu da astroloji ilminin gelişmesine neden olmuştur. Onlar yıldızlara bakarak yön tayininde bulunmuş aynı zamanda havanın yağmurlu ve rüzgârlı olup olmamasını yıldızlara bağlamışlardır. Bunun yanında bulutların şekil ve renklerinden yola çıkarak yağmurun yağıp yağmayacağını tespit etmeye çalışmışlardır. 133 Yine coğrafyanın etkisine bağlı olarak ‘kıyafe’ ilmi gelişmiş, bu ilim sayesinde kumlar üzerinde iz takibi, insanların fiziki yapısına bakarak babasının kim olduğu gibi bilgiler elde edilmiştir. Ayrıca insanın tavır ve davranışlarından, derisinin renginden, fiziki yapısından ve konuşma tarzından hareketle onun psikolojik durumu hakkında bilgi edinme yolu olan ‘firaset’ Araplar tarafından kullanılan bir yöntemdi.134 Aslında Arapların kültürel hayatlarının en önemli unsurları şiir, hitabet ve nesep bilgisidir. Özellikle şiir iletişim araçlarının başında gelmekte, toplumda meydana gelen siyasi, sosyal ve kültürel olaylar şiirle dile getirilmiştir. Şiir Arap için bazen övme, övülme, hicvetme ve kahramanlık gibi unsurların dile gelişi, bazen de muhataplarını yok edici bir güç ve silahtı. Kabilenin sahip olduğu iyi bir şair, geçmişten tevarüs eden nesebe dair bilgilerin, hatıraların ve kahramanlıkların yeni nesillere ulaştırılmasında önemli bir görevi yerine getirirken aynı zamanda aklıyla, hitabetiyle ve şiirleriyle diğer kabilelere karşı bir övünme vesilesidir. 135 Hitabet ise şiir kadar etkili olmasa da, küçük yaştan itibaren çocuklara öğretilmeye çalışılan ve genelde savaş meydanlarında yapılan 132 Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s.127-128, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 89-90. 133 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 562-568, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 212-222. 134 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 90-91, A. Lütfi Kazancı, “Cahiliye Devri İnsanında Akli Durum” Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, , Sayı 2, Cilt II, 1987, s. 126. 135 Demircan, Cahiliye Arapları, s. 117, Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 179-212. 47 intikam yeminlerinde, nişan ve düğünlerde, taziyelerde ve özellikle panayırlarda etkili şekilde kullanılan bir konuşma sanatıdır. 136 Araplarda hâkim olan asabiyet duygusu ve geçmişe bağlılık, onlarda atalarını tanıma hususunda belli bir hassasiyeti beraberinde getirmiştir. Bu hassasiyet neticesinde soy ilmi diyebileceğimiz “İlmu’l Ensab” gelişmiştir. Bu ilim sayesinde Araplar soylarını tanıma imkânı bulmuş ve bu bilgiyi sözlü gelenek içerisinde sonraki nesillere aktararak toplum içinde saygın bir yer edinme fırsatı yakalamışlardır. Araplarda sözlü gelenek yazılı geleneğe göre daha yaygındır. 137 Toplumda okuma yazma oranı tarihçilerin genel kanaatine göre düşüktür. Ancak bazı araştırmacılar İslam’dan önce Araplarda okuma yazmanın yaygın olduğu görüşündedirler. Ticarete bağlı ülkeler arası ilişkiler ve bu bağlamda alacak verecek üzerine düzenlenen senetler, Hristiyan ve Musevilerin dini metinleri ve antlaşmalara yönelik vesikaların varlığı bu kanaatin oluşmasında etkili olmuştur.138 Bunun yanında geçmiş ve geleceğe dair haberlere sahip oldukları düşünülen kâhin ve arraflar, Arap toplumunda önemli bir yer işgal etmektedir. Kâhinler aynı zamanda manevi tıbbın öncüleridirler. Bir kişi hastalandığında kâhine başvurur, kâhin hastayı okuyarak üfleyerek onu iyileştirmeye çalışırdı. Yine bu dönemde doğal tıp araçlarını kullanan tabiplerin varlığı da bir gerçektir. 139 İslam öncesi Arap toplumunun sanatsal faaliyetleri ise diğer kültürel faaliyetlerde olduğu gibi insanların ihtiyaçları çerçevesinde şekillenmiştir. Çölde yaşayanların ortaya koydukları sanatsal faaliyetler, koyun yününün ve keçi kılının örülmesiyle elde edilen giyim eşyası, çadır ve çuval gibi el sanatlardır, bunun dışında sanata dair bir etkinlikleri yoktur. Şehirlerde ise yüzük, bilezik gibi süs eşyası, kılıç, mızrak gibi savaş malzemeleri üretilmektedir. Yine bölgelerin üretim faaliyetlerine bağlı olarak farklı faaliyetler dikkat çekmektedir. Taif’te dericiliğe bağlı olarak ortaya 136 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 592-596, Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 43, Nihad M. Çetin, “Arap”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 276-308. 137 Demircan, Cahiliye Arapları, s.116. 138 Çetin, “Arap”, DİA, Cilt III, 1991, s. 276, M. Hanefi Palabıyık, “Cahiliye Dönemi ve İslam’ın İlk Yıllarında Okuma-Yazma Faaliyetleri”, Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 27, 2007, s. 66. 139 Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 133, Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 571, 575-579. 48 konan ürünler söz konusu iken Yemen’de dokumacılık ve kumaş işçiliği büyük üne kavuşmuştur. 140 Kısacası Arapların yaşam tarzı özellikle göçebelik ve çöl, onların kültürel hayatınının şekillenmesinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Astrolojiden hitabete, ensab ilminden tıp ilmine, yemek kültüründen giyim tarzına kadar hemen her alanda bu durum kendini açık bir şekilde göstermektedir. 140 Çağatay, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s, 137-138. 49 II. BÖLÜM İSLAM’DAN SONRA (HİCAZ) ARAP TOPLUMU Din içinde doğduğu toplumu, kendi değer yargılarına göre değiştirmek ve dönüştürmek, kendi öğretisi ve hayat tasavvuru çerçevesinde inşa etmek ister.141 Bu değişimi ve dönüşümü icra ederken de geçmişin, dini, ahlaki sosyal ve kültürel hayata dair topluma sunmuş olduğu değerleri, öğretileri ve ilkeleri sorgular ve bu sorgulama neticesinde bazılarını ortadan kaldırır, bazılarını dönüştürür ve bazılarını da devam ettirir. Zamanla nüfuzunun artışına bağlı olarak toplumu, kendi isteği doğrultusunda yönetmeye ve yönlendirmeye çalışır. 142 Bu değişimi gerçekleştirirken din, toplumsal hayatta en büyük temsilcisi ve savunucu olan peygamberden destek alır. Weber’in karizmatik liderler içerisinde saydığı ve karizmatik kişiliğin kendisinde en belirgin şekilde görüldüğü peygamberlerin şahsi ve ahlaki özellikleri, vahye muhatap olmaları ve kutsal bir vazife ile görevlendirilmeleri, içinde yaşadığı toplumu yeni bir dini anlayışa davet etmelerine neden olur.143 Bu davet ile birlikte sahip oldukları karizmaya bağlı olarak peygamberler, bir taraftan içinde bulundukları toplumda tebliğ ettikleri mesajların kökenlerini bulup çıkarmaya çalışırken diğer taraftan da yerleşik olana, geleneksel olana meydan okur. Bu meydan okumanın başarıya ulaşması durumunda peygamberler, hem kendisine tabi olanların zihin dünyasında hem de toplumsal hayatta büyük bir değişimi gerçekleştirir.144 610 yılında Mekke toplumunda ortaya çıkan İslam dini, tıpkı diğer dinlerde olduğu gibi içerisinden çıktığı toplumu değiştirmek ve dönüştürmek istemiştir. Bu değişimi ve dönüşümü yüce yaratıcının vahyettiği kitabı Kur’an’ı Kerim ve O’nun seçmiş olduğu peygamberi Hz. Muhammed ile gerçekleştirmiştir. Hz. Muhammed, Kur’an’ı Kerim’in ortaya koymuş olduğu değerler, öğretiler ve ilkeler çerçevesinde 141 Ali Akdoğan, Sosyal Değişme ve Din, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2004, s. 114. 142 Mehmet, Erdoğan, "Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku", Sosyal Değişme ve Dini Hayat, İstanbul, İSAV. Yayınları, 1991, s. 31. 143 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, İstanbul, Marmara Üniv. İlâhiyat Fak. Vakfı Yayınları, 1995, s. 416. 144 Max Weber, Ekonomi ve Toplum, çev. Latif Boyacı, İstanbul, Yarın Yayınları, Cilt I, 2012, s. 363- 364, Günay, Din Sosyolojisi, s. 336, Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003, s. 126-127. 50 toplumun ahlaki, hukuki, dini, sosyal ve iktisadi hayatını derinden etkilemiş, değiştirmiş ve dönüştürmüştür. 145 O içinde yaşadığı toplumu ve toplumun ortaya koyduğu ilke ve değerleri kırk yaşına kadar gözlemlemiş, ilahi vahye muhatap olmasıyla birlikte mevcut toplumdaki dini, sosyal, ekonomik ve kültürel hayata dair ciddi eleştiriler getirmiş ve var olan yanlışları ortadan kaldırmak için mücadele etmiştir. Dolayısıyla İslam dini ve onun peygamberi, getirmiş olduğu yeni ilkeler, değerler ve inançlarla bireysel ve toplumsal alanda ciddi değişimler meydana getirmiştir. 146 Bu değişimi de toplumu oluşturan bütün kurumları kökten değiştirerek değil yanlışı eleyerek, bazısını dönüştürerek ve belli bir ‘sosyal akışkanlık’147 içerisinde gerçekleştirmiştir. Tezimizin ikinci bölümünü oluşturan İslam’dan sonra Arap toplumunun zihni, siyasi, sosyal, ekonomik, dini ve kültürel yapısını, yeni dinin ve onun peygamberinin fert ve toplumsal hayatta oluşturmaya çalıştığı değişimi ve dönüşümü takip ederek ortaya koymaya çalışacağız. Bunu da, Hz. Peygamber dönemi, Hz. Ebu Bekir dönemi ve Hz. Ömer dönemi ile sınırlandırarak toplumun üçüncü halife Hz. Osman dönemine kadar nasıl bir değişim ve dönüşüm geçirdiğini tespit ederek gerçekleştireceğiz. Böylece Hz. Osman döneminde yaşanan olaylara bütüncül bakma fırsatı yakalamış olacağız. Ancak burada ifade edilmesi gereken husus İslam dininin, Arap toplumunda arzuladığı değişim ve dönüşümün hemen gerçekleşmesi mümkün olmadığından,148 İslam sonrası toplumsal yapıyı incelerken mevcut tutum ve davranışlarını terk etmeyen, eski geleneksel yapıyı muhafaza eden bir toplumun varlığını gözden kaçırmamak gerekmektedir. İslam sonrası Arap toplumunda yeni dini kabullenmeyen ve ona ciddi muhalefet gösterenler ile yeni dini benimseyen ve hayatını yeni dinin inanç ilkelerine göre yaşayanların bir arada olduğu unutulmamalıdır. Öyle ki Hz. Peygamberin, nüfusu on binlerle149 ifade edilen Mekke’de on üç yıl süren tebliğ 145 Wach, Din Sosyolojisi, s. 417. 146 Yumni Sezen, Sosyoloji Açısından Din, İstanbul, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, 1993, s. 382-383, Ejder Okumuş, “Hz. Muhammed ve Toplumsal Değişim”, Hz. Muhammed ve Mesajı, ed. M. Mahfuz Söylemez, İslami İlimler Dergisi Yayınları, 2014, s. 359. 147 Vejdi Bilgin, “Câhiliye’den İslâm’a Geçiş: Tebliğ ve Sosyal Akışkanlık”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 14, Sayı 1, 2005, s. 131. 148 Günay, Din Sosyolojisi, s. 324-326. 149 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s. 27. 51 sürecinin sonunda Müslüman olanların sayısının iki yüz150 civarında kalması bu gerçeği ifade etmesi açısından dikkat çekicidir. Ayrıca yeni dini seçip Müslüman olanların cahiliyeden kalan bazı anlayışları terk etme noktasında sorunlar yaşadıklarını da burada ifade etmek yerinde olacaktır. Dolayısıyla İslam sonrası Arap toplumu ifadesinden en azından İslam’ın ilk döneminde homojen bir yapıdan bahsetmek mümkün değildir. 2.1. Hz. Muhammed Dönemi (Hicaz) Arap Toplumu Miladi 610 yılında Kur’an’ı Kerim’in ilk ayetlerinin Hz. Muhammed’e indirilmeye başlaması ile Hicaz bölgesinde özellikle Mekke’de yeni bir dönemin başladığı muhakkaktır. Bu yeni dönemin belirleyicileri ise İslam Dini ve onun peygamberi Hz. Muhammed olmuştur. Allah, Cebrail aracılığıyla peygamberine vahyettiği ayetlerle bireyin ve toplumun zihin dünyasında belli bir değişimi gerçekleştirmek istemiştir. Hz. Muhammed ise şahsiyeti, rol modelliği ve bireylerle kurmuş olduğu sosyal ilişkilerle bu değişime katkı sunmuştur. 151 Hz. Peygamberin yirmi üç yıllık tebliğ süreci içerisinde ortaya koymuş olduğu söylem ve eyleminde, O’na inanarak destek veren arkadaşlarıyla gerçekleştirmiş olduğu sosyal sistemde İslam dini, değişimin temel unsurdu. İslam Dini ve Hz. Peygamber, Mekke toplumunun geleneksel dini anlayışına, dünya görüşüne, değerlerine, kültürlerine ve hayat tarzına karşı dini ve toplumsal bir tepki göstermiştir. İslam dininin topluma sunmuş olduğu ilahi mesaj, atalardan tevarüs eden inançlara, sosyal adaletsizliklere, güce ve ekonomiye dayalı çıkar ilişkilerine ve asabiyete bağlı toplumsal düzensizliklere meydan okumuştur. Mekke aristokrasisi, bu meydan okumaya, Hz. Peygambere ve onun ilahi davetine ciddi tepkiler göstermiştir. Müslümanlar bazen işkencelerle bazen boykotlarla karşılaşmış nihayetinde yaşadıkları topraklardan hicret etmek zorunda kalmışlardı. Hicret edilen topraklarda Hz Peygamber ve arkadaşları 150 Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, s. 171-179, Câbiri Mekke döneminde Müslüman olan erkeklerin sayısının 267 olduğunu ifade etmektedir. Câbiri, İslam’da Siyasal Akıl, s. 295. 151 Hayati Yılmaz, “Toplumsal Dönüşümde Hz. Peygamber’in Kişiliğinin Etkisi” Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimindeki Rolü Sempozyumu, Konya İlahiyat Derneği Yayınları, No: 3, 2008, s. 111- 123, Bilal Deliser, “Medeni Ayetlerde Hz. Peygamber’in Örnekliği Bağlamında Toplumsal İnşa”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt XVII, Sayı 1, 2013, s. 187-213. 52 ilahi vahyin önderliğinde ciddi mücadele ortaya koymuşlar ve bu mücadelenin sonunda Medine’den başlamak üzere Hicaz ve Arabistan topraklarında sosyal, siyasal, ekonomik, dini ve kültürel hayatta büyük bir değişimi gerçekleştirmişlerdir. 152 Bu değişim cahiliye hayat anlayışının İslami hayat anlayışına, kabile topluluklarının akide toplumuna ve güce dayalı üstünlüğün takvaya dayalı üstünlüğe dönüşmesinin adıdır. Kısaca Hz. Peygamber yaşadığı dönemde toplumsal hayatı oluşturan temel kurumlarda İslam’a dayalı ciddi bir değişim ve dönüşüm gerçekleştirmiştir. 2.1.1. Zihni Yapı Hz. Muhammed’e vahyin indirilmeye başlamasıyla birlikte toplumun zihni, siyasi, dini vb. yapısında Kur’an’ı Kerim’in rehberliği ve Hz. Peygamberin önderliğinde bir değişim gerçekleştirilmeye başlanmıştı. Elbette ki bu değişim ilk önce bireysel, daha sonra ise toplumsal boyutta kendini göstermiştir. Bireysel manada İslam dini, cahiliye insanının zihin dünyasında kendine yer bulan yanlış tasavvurları ortadan kaldırarak onların zihni dünyasını yeniden inşa etmek ve iradelerini özgürleştirmek istemişti. Bunun için dinin ilk yaptığı şey, cahiliye insanının düşünmeyen, tefekkür etmeyen, taassup ve tahakküm altında olan iradesini özgürleştirmek ve dönüştürmek olmuştur. Vahiy insanları sorgulamaya, tefekkür etmeye ve iradeyi kuşatan zincirlerden kurtulmaya teşvik etmiştir. Bilindiği gibi cahiliye Arap toplumu bireysel ve siyasal manada özgürlüğüne düşkün, başkaları tarafından yönetilmeyi kabul etmeyen bir yapıya sahipti. Nitekim Bizans Kralı tarafından Mekke emiri olarak görevlendirilen Osman b. Hüveyris’e, başta kendi kabilesi ve Mekke halkı büyük bir tepki göstermiş ve ona ‘ Mekke’nin hür bir memleket olduğunu ve bir krala boyun eğmesinin asla söz konusu olamayacağını’ ifade etmişlerdi. Ancak özgürlüklerine bu kadar düşkün olan bir toplumun bireyleri, fikir ve irade açısından özgür değildi. Onların iradeleri ve iman anlayışları atalarından tevarüs eden bir anlayışla şekillenmişti. Nesebine bağlılığı ve geçmişi ile övünmesiyle tanınan Arap toplumu atalarına sorgusuz ve sualsiz bağlı olduğu için iradeleri bağımsız değildi. Onların 152 Mustafa Tekin, Din Sosyolojisi, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2016, s. 269, Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 128-129. 53 iradeleri âdeta geçmişle kuşatılmış ve zincirlere vurulmuştu. Bu irade kişisel ve toplumsal hayata dair eleştirel bir anlayışa sahip değildi; aksine geçmişi kutsayan ve taassuba varan bir bağlılık içerisindeydi. İşte ilk vahiy insanların iradeleri üzerinde var olan tahakkümü, esareti ortadan kaldırmış, geçmişi ve ataların dini anlayışlarını büyük bir sorgulamadan geçirmiştir. Böylece var olan irade özgürleştirilmiş, sorgulayan, eleştiren bir noktaya taşınmıştır. 153 Bu irade sayesinde bireysel ve toplumsal hayatta büyük bir değişim ve dönüşüm yaşanmıştır. Artık düşünen, sorgulayan ve özgür iradeye sahip olan bireyler hem gönül dünyalarındaki hem de toplumdaki parçalanmışlıktan kurtulmak için yeni dinin onlara teklif ettiği “Tevhid” ilkesi etrafında toplanmaya başlamışlardı. Tevhid anlayışı, bireysel manada madde-ruh dengesini, sosyal manada toplum birliğini, hem ferdi hem de sosyal hayat bağlamında dünya ahiret dengesini ifade etmektedir. 154 Mala, mülke, güce, heva ve hevesine düşkün olan cahiliye insanına İslam dini, bunların bir övünme değil bir imtihan vesilesi olduğunu hatırlatarak sadece maddi değil manevi yönün de insan için önemini ortaya koymuştur. Bunun için şirk, puta tapma ve batıl inançlarla parçalanmış gönülleri, tek olana, her şeye gücü yetene, bütün insanlığın yaratıcısı olana çağırarak bu parçalanmışlıktan kurtarmak istemiştir. İslam dini kişi için belirleyici olanın artık her şeyin yaratıcısı, kuvvet ve kudretin sahibi olan Allah olduğunu vurgulayarak insanların dünyaya bakış açısını değiştirmeyi hedeflemiştir. Nihayetinde İslam dini ve onun peygamberi başta Mekke’nin ileri gelenleri olmak üzere bütün insanlığı her şeyin yaratıcısı ve âlemlerin Rabbi olan bir tek Allah’a imana davet ederek, fertlerin zihni dünyasını O’nun emir ve nehiyleriyle yeniden inşa etmeye başlamıştır. Toplumsal manada ise İslam dini insanları, Allah’a, Peygamberine ve ona vahyedilene inanma etrafında toplayarak tevhidi sağlamıştır. Bu tevhid, kabile ve asabiyet merkezli ilişkileri toplumsal alanda belirleyici olmaktan çıkarmış, yerine din 153 Ahmet Varol, “Tarihi Süreçte Müslümanlarda Birey İktidar İlişkilerine Dair Bir Değerlendirme”, eŞarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Sayı VI, Kasım 2011, s. 18. 154 M. Saffet Sarıkaya, “Müslümanlar Arasında Fırkalaşma ve Hz. Peygamber’in Şahsında Dini Zihniyetin Yeniden Teşekkülü”, Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat Fak. III. Kutlu Doğum Sempozyumu, Isparta, Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, No: 9, 2001, s. 101. 54 kardeşliğine bağlı bir birlikteliği ihdas etmiştir. Bu inanç birlikteliği, kabile ilişkilerine bağlı olarak düşman olan Evs ve Hazrec kabilelerini bir araya getirirken, aynı zamanda birbirleriyle kan bağı olmayan insanları kardeş ilan eden bir tevhidi içerisinde barındırmıştır. Yine bu inanç birlikteliği fakirle zengini, köle ile efendiyi, kadın ile erkeği tek olan Allah karşısında bir tarağın dişleri gibi eşit görmüştür. 155 Elbette ki İslam dini ferdi ve toplumsal hayatta devrim niteliğinde değişiklikler meydana getirmiştir. 156 Vahiy kişiyi hem kendisine hem çevresine karşı bir takım sorumluluklar çerçevesinde inşa ederken toplumda geçmişten gelen bazı yanlış düşünce, davranış ve uygulamaları iptal etmiş bazılarını da ıslah etmeye çalışmıştır. Ancak İslam dini ve Hz. Peygamber, oluşturmaya çalıştığı ferdi ve toplumsal hayatta geçmişin izlerini Müslümanların zihin dünyasından tamamen silememiştir. Hz. Peygamberin “ümmetimde cahiliye adetlerinden kalma dört şey vardır ki bunları (kolaylıkla) terk edemezler; bunlar asalet ile övünme, nesepleri kötüleme, yıldızlarla yağmur isteme ve bağıra çağıra ölülere yas tutma”157 hadisi tam da bu gerçeğe işaret etmektedir. Bu çerçevede Hz. Peygamber, kabile üstünlüğüne ve kan bağına dayanan sosyal sistemi İslam kardeşliğine dayanan bir sisteme dönüştürmeye gayret etmiş, bu yönde zihinlerdeki algıları yıkmak için insanlara bir takım hatırlatmalarda bulunmuştur. 158 “Ey İnsanlar! Allah sizden cahiliye gururunu ve atalarla övünme âdetini gidermiştir...”159 “Kim kabilecilik propagandası yaparak veya kabileciliğe destek vererek yolunu şaşırmış bir topluluğun bayrağı altında öldürülürse onun ölümü cahiliye ehlinin ölümü gibidir”160 hadisleri, Arap toplumunda yerleşik olan yanlış algıları ortadan kaldırmaya yönelik çabalardan bazılarıdır. Ancak cahiliye insanının zihin dünyasında kendine önemli bir yer bulan, asabiyete bağlı tavır ve davranışlar bazı durumlarda tekrar kendini göstermiş, bütün çaba ve gayretlere rağmen kişisel ve toplumsal hafızada varlığını sürdürmüştür. Ebu 155 Mensching, İslam’ın Sosyolojisi, s. 562-563. 156 Şaban Öz, “İlk Dönem İslâm Toplumunda Değişime Direnç Üzerine Teşhisi Bir Değerlendirme”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 13, 2009, s. 59. 157 Müslim, Cenaiz, 29. 158 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 82. 159 Tirmizi, Tefsirul Kur’an, 49. 160 Müslim, İmare, 57. 55 Zer ile Bilal-i Habeşi arasında yaşanan bir tartışma sonucunda Ebu Zer’in Bilal’in zenci annesinden dolayı onu ayıplaması cahiliye zihniyetinin bireysel manada bir tezahürüdür. Hz. Peygamberin bu bağlamda “Ey Ebu Zer! Onu anasından dolayı mı ayıplıyorsun? Demek ki sen, kendisinde hala cahiliyeden izler bulunan bir kimsesin’ yönündeki uyarısı bu manada dikkat çekicidir. Toplumsal boyutta ise cahiliye zihniyetinin izleri bazen Ensar ve Muhacir, bazen de Evs ve Hazrec kabileleri arasında tezahür etmiştir. Ensar ve Muhacirlerden iki kişinin Müreysi kuyusunun başında ilk önce kimin su çekmesi konusunda ortaya çıkan anlaşmazlığa bağlı olarak yaşanan tartışmada tarafların “Yetiş Ey Ensar” “Yetiş Ey Muhacir” çağrısına kulak veren Muhacirler ve Ensar olay mahallinde karşı karşıya gelmişlerdi. Olayın asabiyet kavgasına dönüşme tehlikesini gören Hz. Peygamber “bu cahiliye çağrıları da nedir!” diyerek ortaya çıkacak muhtemel bir çatışmayı engellemişti.161 Yıllardır Medine’de beraber yaşayan Evs ve Hazrec kabileleri kendi aralarında uzun bir süre devam eden anlaşmazlıkları İslam’ın birleştirici gücüyle ortadan kaldırmış, aralarında 120 yıl süren düşmanlığı barışa ve selamete dönüştürmüştü.162 Ancak din kardeşliği etrafında toplanan ve peygambere dost olan bu iki kabile arasında zaman zaman cahiliye zihniyetinin izleri ortaya çıkmaktaydı.163 Nitekim bir gün Evs ve Hazrec kabilelerine ait Müslüman topluluğun bulunduğu bir ortamda Yahudi bir kimsenin bu iki kabile arasında eskilere dair yaşanan rekabet üzerine dile getirdiği şiirler, Evs ve Hazreclileri tahrik etmiş ve bu tahrikin neticesinde kılıçlar çekilmişti. Bu durumdan haberdar olan Hz. Peygamber, yaşanan bu üzüntü verici hadisenin üzerine “Ey Müslümanlar, Allah’tan korkun Allah’tan korkun, nedir bu cahiliye çağrıları, Allah size İslam’ı verdikten, onu size ikram ettikten, cahiliye bağını sizden kopardıktan, sizi küfürden kurtardıktan ve kalplerinizi ısındırdıktan sonra mı böyle yapıyorsunuz?”164 diyerek onlara ciddi bir ikazda bulunmuştu. Netice olarak Hz. Muhammed’e vahyin indirilmeye başlamasıyla beraber Hicaz Arap toplumunu oluşturan zihni, dini, siyasi ve sosyal yapılarda ciddi bir 161 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt III, s. 399-400, Müslim, Birr, 61. 162 Ahmet Önkal, “Hazrec”, DİA, İstanbul, Cilt XVII, 1998, s. 144. 163 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s. 213. 164 İbn Hişam, es- Siretü’n Nebeviyye, Cilt II, s. 232. 56 değişim ve dönüşüm söz konusu olmuştu. İslam dini ilk olarak Arap toplumunun geçmişten gelen ve ataların örf, adet ve inançlarını kutsayan anlayışların tahakküm altına aldığı iradeyi özgürleştirmeye çalışmıştır. Vahiy sorgulayan, düşünen ve özgürce karar veren bir irade arzuladığı için, cahiliye zihniyetinin temelini oluşturan “Biz atalarımızı bir din üzere bulduk, biz ancak onları taklit ederiz”165 şeklinde dile getirilen taassuba ve taklide karşı çıkmış, onlara “Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu bulamamış idiyseler”166 şeklinde cevaplar vererek zihinlerini geçmişin yanlışlarından kurtararak temizlemek ve özgürleştirmek istemiştir. Özgürleşen, düşünen ve sorgulayan irade artık tek olan Allah’ı kabul etmiş ve onun ayetleri ve peygamberinin rehberliğinde ferdi ve toplumsal hayatı yeniden inşa etmiştir. İslam dini ile tanışan insanlar birbirleriyle kenetlenerek, asabiyete, kabile üstünlüğüne, kan bağına dayalı toplumsal yapıyı, akideye, takvaya ve din kardeşliğine dayalı bir yapıya dönüştürmüştür. Ancak Arap insanının bireysel ve toplumsal hayatında güçlü bir yere sahip olan kabile üstünlüğü ve asabiyete dayalı anlayışlar, Müslüman bireylerin zihin dünyasından tamamen atılamamış, zaman zaman bireysel ve toplumsal alanda kendini göstermiştir. 2.1.2. Siyasi Yapı İster maddi ister manevi, hangi gerekçeyle olursa olsun, toplumsal bağlamda ortaya çıkan her türlü bir araya geliş, içerisinde siyasallaşma potansiyelini barındırmaktadır. “Dünyevi olmayan bir duygunun bir araya getirdiği insanlar arasında zamanla pekâlâ, politik, ekonomik ve sınıfsal dayanışma doğabilmektedir. Bu son derece doğal karşılanması gereken insani bir gereklilik, sosyolojik veridir”167 Bu bağlamda Hz. Peygamber ve ona inanan Müslümanlar, tebliğin ilk zamanlarında her ne kadar siyasi gerekçelerle bir araya gelmemiş olsalar da, ortaya çıkan şartlara bağlı olarak politik düşünmek ve buna göre hareket etmek durumunda kalmışlardı. Bilindiği gibi Hz. Peygamberin, babasının erken yaşta vefat etmesine bağlı olarak, İslam dininin 165 Kur’an’ı Kerim, Zuhruf Sûresi, Ayet 23. 166 Kur’an’ı Kerim, Bakara Sûresi, Ayet 170, Maide Sûresi, Ayet 104. 167 Mehmet Evkuran, “Peygamber, Karizma ve Siyasal Otorite – Hz. Muhammed’in Liderlik Tecrübesi Üzerine Bir Analiz-”, Önder Peygamber ve Yeni Bir Devletin Kuruluşu, Derleyen Adnan Demircan, İstanbul, Siyer Yayınları, 2015, s. 93. 57 tebliğinden önce kabilesi içerisinde reislik gibi her hangi bir siyasi tecrübesi yoktu. O peygamberlikle görevlendirildiğinde de Müslümanlar arasında idarecilik rolünü üstlenmemiş kendisinin sadece bir resûl olduğunu ifade etmişti. Hatta Hz. Peygamber, müşrikler tarafından davasından vazgeçmesi karşılığında kendisine teklif edilen krallık gibi siyasi makamları kabul etmemiş, temel gayesinin Allah’a inanan bir toplum oluşturmak olduğunu ifade etmişti. Dolayısıyla bütün bunlar Hz. Muhammed’in en azından İslam’ın tebliğinin ilk yıllarında siyasi olarak bir beklenti içerisinde olmadığını göstermektedir. 168 Ancak Hz. Muhammed’in ve O’na inananların Mekke’de yaşadıkları sıkıntılı süreç, kendilerini farklı alternatifler üzerinde düşünmeye itmiştir. Bu çerçevede faaliyetlerini yürüten Hz. Peygamber, hac zamanı Mekke’ye gelen kabilelerle görüşmeler yapmış onlara İslam’ı anlatmıştı. Bu davetler neticesinde kendine inananların çıkmasını uman Hz. Peygamber, böylece yaşadıkları sıkıntılı süreçten kurtulmak istemişti. Nihayet Hz. Peygamberin daveti, Medine’den gelenler tarafından karşılık bulmuş ve Medineliler Akabe denilen yerde Hz. Peygambere biat ederek, bütün Mekkeli Müslümanları Medine’ye davet etmişlerdi. Medineli Müslümanlar Akabe’de, Hz. Peygambere farklı zamanlarda biat etmiş, Hz. Peygamber ve davasını savunmak adına ortaya ciddi irade koymuşlardı. Bütün bu sürecin sonunda Hz. Peygamber Akabe’ye katılan Müslümanlar arasından temsilciler seçerek onları Medine’de kabilelerine karşı sorumlu kılmış, Mekkeli Müslümanlarında Medine’ye hicretlerine izin vermişti. Dolayısıyla Hz. Peygamber ve Medineli Müslümanların ortaya koymuş oldukları bu tavır ve davranışlar ileride kurulacak siyasi yapının hazırlıkları olarak görülmüş ve Akabe biatları İslam devletinin temelinin atıldığı ilk aşama olarak değerlendirilmiştir.169 Hz. Peygamberin ve Mekkeli Müslümanların Medine’ye hicreti sosyal ve siyasal anlamda toplumda yeni bir anlayışın oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu bağlamda, Muhacir ve Ensar arasında tesis edilen kardeşlik, Medine’de o dönemde 168 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt II, s. 871. 169 Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, Otto Yayınları, 2015, s 39, Mevlüt Koyuncu, “Medine Şehir Devleti”, Süleyman Demirel Üniv. Fen Edebiyat Dergisi, 2009, s. 90, Devlet kelimesi tezimizde toplumsal bir organizasyonu ifade etmek için kullanılmaktadır. İslam tarihi içersinde siyasal anlamda devlet kelimesi ilk defa Abbasiler için kullanılmıştır. Vecdi Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, İstanbul, Kitabevi, 1998, s. 19. 58 yaşayan Müşrik, Yahudi ve 1500 kadar Müslüman arasında170 gerçekleştirilen Medine anayasası antlaşması ve Medine sınırlarının belirlenmesi gibi uygulamalar, Hz. Peygamber tarafından ortaya konan sosyal ve siyasal eylemlerden bazılarıdır. Bütün bunlar ve diğer siyasi ve toplumsal uygulamaların ortaya çıkardığı neticeler, İslam’dan önce Hicaz bölgesinde var olan siyasi yapıdan farklı bir durumun ortaya çıkacağını göstermiştir. İslam’dan önce Hicaz bölgesinde güçlü bir devlet geleneği ve kurumları oluşmuş siyasi bir yapıdan bahsetmek mümkün değildir. Ancak Hz. Peygamber, Medine’ye yerleşmesinden sonra ortaya koymuş olduğu siyasi ve toplumsal faaliyetlerle halkı, kendi başkanlığı altında birleştirmeyi ve bir devlet idaresine kavuşturmayı başarmıştır. 171 O, Medine’de yaşayanları bir araya getirerek imzalamış olduğu antlaşma ile ülke, halk ve siyasi otorite gibi devleti oluşturan unsurların belirlenmesini sağladı.172 Medine Vesikası olarak adlandırılan bu antlaşmanın maddeleri çerçevesinde ortaya konan irade ile Hz. Peygamber, dini ve siyasi otorite olarak tanınmış, O’nun devletin başı olduğu açık bir şekilde kabul edilmişti. Bu vesika ile herkes Medinelilik etrafında birleştirilmiş, devletin sınırları tayin edilerek bir vatan şuurunun oluşması sağlanmıştır. 173 Aynı zamanda bu vesika ile devletin işleyişinde gerekli olan hukuki, siyasi ve toplumsal düzenlemeler yapılarak kamu düzeni sağlanmaya çalışılmıştır. 174 Yine Peygamber efendimiz, Medine’ye hicretinden sonra gerçekleştirmiş olduğu nüfus sayımı ve Medine’nin sınırlarının belirlenmesi ile devletleşme yönünde önemli bir adım atmış oldu. O nüfus sayımı yaparak devletin asli unsuru olan halkın sayısını öğrenmiş, böylece Müslümanların siyasi ve askeri gücünü belirlemiştir. 175 Bu siyasi güce bağlı olarak politik kararlar almış ve devleti oluşturma 170 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s. 183. 171 Hizmetli, İslam Tarihi, s. 271. 172 İlyas Akyüzoğlu, “Medine Site Devletinin Sosyo-politik Alt Yapısı”, Yalova Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl 6, Sayı XI, 2016, s. 219, Akif Köten, “Hz. Peygamber’in İmamet Tasarrufu-Devlet Başkanı Olarak Hz. Peygamber’in Tasarrufları”, Din, Devlet İlişkileri Sempozyumu, İstanbul, Umut Matbaacılık, 1996, s. 100. 173 Adnan Demircan, “Medine Vesikası Bağlamında Hz. Peygamber’in Yahudilerle Bir Arada Yaşama Tecrübesi”, Önder Peygamber ve Yeni Bir Devletin Kuruluşu, Derleyen, Adnan Demircan, s. 116. 174 Medine Vesikası ile ilgili geniş bilgi için bkz: Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, s. 188- 213. 175 M.Tayyib Okiç, “İslâmiyette İlk Nüfus Sayımı”, Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt VII, Sayı 1, Ankara, 1958, s. 11-20. 59 aşamasında stratejiler geliştirmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber, vatan bilincinden mahrum olan insanlara bu şuuru kazandırmak için Medine’nin sınırlarını belirlemiş ve bu sınırlar içerisinde kalan toprakları Medine Site devletinin vatan toprağı saymıştır. 176 Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan bu tür faaliyetler neticesinde Hicaz bölgesinde güçlü bir devlet kurulmuş ve bu devletin siyasi, askeri ve hukuki kurumları oluşturulmuştur. 177 Öyle ki Hz. Peygamberin vefatından önce Arabistan toprakları bu devletin otoritesi altına girmiş, çoğu göçebe ve yarı göçebe olarak ve dağınık kabileler halinde yaşayan Araplar bu devletin himayesinde birleşip millet haline gelmişlerdir. 178 Hz. Peygamber dönemi ortaya konan siyasi ilişkilerin temelinde akide bağlılığı ve buna dayalı İslam kardeşliği yer almıştır. 179 Siyasette kabile ve kabileye bağlı ilişkiler cahiliye döneminde olduğu gibi belirleyici olmaktan çıkarılmış, daha önce kabile sistemi üzerine kurulu sosyal ve siyasal düzen, İslam ile birlikte akide birlikteliği ve devlet düzeni üzerine kurulmuştur. İslam dininin Peygamberi, toplumda var olan gelenek ve kabile düşüncesinin yerine, devlet ve kanun düşüncesini yerleştirerek insanları belli bir sistemin etrafında toplamıştır. 180 Yine İslam ile birlikte Arapların itaat anlayışında ciddi bir siyasi değişim söz konusu olmuştur. Araplar kendi kabilesinden olmayan birine itaat etmeyi yenilgi ve esaret olarak görmüştü. 181 “Kabile dışındaki otorite bedevilere yabancı gelen bir düşünceydi; onlar kabile geleneği dışında herhangi bir kanun tanımazdı. Oysa İslam otoritenin yalnız Allah’a ait olduğunu, otoritenin ancak onun adıyla var olacağını belirterek, yönetimin adaleti gerçekleştirmeyi ve ümmeti koruması gerektiğini açıkladı.”182 Kur’an’ı Kerim’de İslam dinini benimseyenlerin Allah Resûlune itaat etmeleri istenmiş ve anlaşmazlık durumu söz konusu olduğunda O’nun nihai hakem olarak kabul edilmesi gerektiği 176 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s.193, Koyuncu, “Medine Şehir Devleti” s. 93-94. 177 Mustafa Zeki Terzi, “Hz. Peygamber Döneminde Askeri Teşkilat”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt XXXIX, Sayı III, s. 7-32, Mehmet Birekul, Fatih Mehmet Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile Sosyolojik Bir İnceleme, Konya, Yediveren Kitabevi, 2001, s. 88 178 Ahmet Özel, “Yönetici Peygamber Olarak Hz. Muhammed”, DİVAN İlmi Araştırmalar, Sayı XX, 2006/1, s. 12,13, İsmail Yiğit, “Hz. Peygamberin Medine Dönemi Faaliyetleri”, Çeşitli Yönleriyle Hz. Peygamber’in Hayatı- Medine Dönemi-, Derleyen Adnan Demircan, Siyer Yayınları, 2016, s. 31. 179 Demircan, Kabile Toplumundan Akide Toplumuna, s. 99. 180 Câbiri, İslam’da Siyasal Akıl, s. 189, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 82. 181 Demircan, Kabile Toplumundan Akide Toplumuna, s. 96 182 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 82 60 ifade edilmiştir.183 Böylece Hz. Peygamber toplumda hem dini hem siyasi otorite olarak kabul edilmiş ve kendisine dini ve dünyevi konularda biat edilerek toplumda var olan siyasi parçalanmışlığa son verilmiştir. 184 İslam’dan sonra siyasi yapıda ortaya çıkan bir başka farklılık ise sosyal ve siyasal nizamı belirleyen unsurlarda meydana gelen değişmedir. Hicaz bölgesinde özellikle Mekke’de yasayı, güçlülerin şekillendirdiği sözlü gelenek oluşturmaktadır. O dönemde yazıya dökülmüş veya herkes tarafından kabul edilen bir hukuki yapıdan bahsetmek mümkün değildir. Toplumda geçerli olan güçlünün hukuku idi. Dolayısıyla toplumda dez avantajlı gruplar içerisinde yer alan yetimler, yoksullar, kadınlar, zayıflar ve köleler hep ezilmekte hak ve hukuk aramada hep mağdur olmaktaydılar. İslam ile birlikte toplumda Kur’an’ı Kerim’in ve Hz. Peygamberin ortaya koymuş olduğu ilkeler çerçevesinde bir dini ve Medine antlaşması çerçevesinde ise bir beşeri hukuk yazılı hale getirilmiştir. 185 Böylece adalet temelli bir hukuk sistemi kurularak, fertlerin hatta kabilelerin kendi haklarını kendilerinin koruması yöntemi kaldırılmış, hukuki meselelerde merkezi otorite yani devlet yetkili kılınmıştır. 186 Kur’an’ı Kerim ve Hz.Peygamber, devletin yönetim biçimi ve idare şekli konusunda kesin bir belirlemede bulunmamıştır. İslam dini, devleti ve siyaseti belli bir gayeyi gerçekleştirmek için aracı bir kurum olarak görmüştür.187 Bu nedenle hangi devlet ve siyaset tarzı adil bir toplum düzeni kurmayı ve hukuk devleti ilkeleri çerçevesinde hareket etmeyi kabul eder ve bunu gerçekleştirmeyi gaye edinirse, bu İslam adına geçerli olan bir devlet ve siyaset tarzıdır.188 Bu iki amacı gerçekleştirme hedefiyle Hz. Peygamber, vahyin rehberliğinde toplumu idare etmek için bir takım ilkeler belirlemiştir. 189 Bunların başında istişare mercii gelmektedir. Toplumu ilgilendiren idari hususlarda Hz. Peygamber, tecrübeli insanların birikiminden istifade 183 Kur’an’ı Kerim, Al-i İmran Sûresi, Ayet 31-32, Nisa Sûresi, Ayet 59, 61, 65. 184 Şaban Öz, “Kabileden Ümmete Müslüman Arap Ulusunun Doğuşunda Altyapı Hazırlıkları”, İSTEM, Yıl 10, Sayı 19, 2012, s. 39. 185 Öz, “Kabileden Ümmete Müslüman Arap Ulusunun Doğuşunda Altyapı Hazırlıkları”, s. 48. 186 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt II, s. 918. 187 Varol, “Tarihi Süreçte Müslümanlarda Birey İktidar İlişkilerine Dair Bir Değerlendirme”, s. 19. 188 Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 35. 189 Muhammed Ebu Zehra, İslam’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbgatullah Kaya, İstanbul, Çelik Yayınevi, 2015, s. 34. 61 etmiş ve ortaya konan görüşler çerçevesinde hareket etmiştir. Bazen dünyevi konularda bazen de vahyin hüküm beyan etmediği dini hususlarda ashabıyla istişarelerde bulunan Hz. Peygamber, bu istişarelerin sonucunda savaşa girme, savaş esirleri, ordunun savaş meydanına yerleştirilmesi, ezanın meşru kılınması gibi devleti ve toplumu ilgilendiren konularda önemli kararlar almıştır. 190 Allah’ın “Onların işleri, aralarında danışma iledir”191 ayeti çerçevesinde hareket eden Hz. Peygamber, Müslümanlara da işlerini istişare ile yapmaları tavsiyesinde bulunmuş, kendisi de Ebu Hureyre’nin ifadesiyle “ashabıyla en çok istişare eden”192 kişi olmuştur. Hz. Peygamberin toplumu idare etmede ortaya koymuş olduğu temel prensiplerden biri de devlet idaresinde görevlendirilecek kişilerde ehliyet ve liyakatin aranması olmuştur. Devleti idare eden kişileri belirlemede, Hz. Peygamber dönemi siyasetinde esas olan soy-sop üstünlüğü, toplumsal konum, zenginlik veya sosyal sınıf değil, inanç ve değerler çerçevesinde liyakat, yetenek ve ehliyetti.193 Vali, elçi, kadı, vergi memuru, öğretmen ve komutan olarak atananlar arasında bazen bir Arap, bazen bir Farslı, bazen bir hür, bazen bir azatlı köle, bazen yaşlı, bazen de genç biri vardı. Bu anlayışla Hz. Peygamber Yemen’e, Taife, Mekke’ye ve diğer bölgelere valiler, Uhud’da, Mute’de, Hayber’de orduların başına komutanlar atamış Bizans ve Sasani İmparatorluklarına, Mısır Hükümdarına, Yemame ve Umman meliklerine elçiler göndermiş, böylece bir devlet için gerekli olan dâhili ve harici teşkilatın oluşması için gayret göstermiştir. 194 Hz. Peygamber ve O’nun etrafında birleşen Müslümanların oluşturmuş olduğu devletin kurulmasında, salt olmasa da, bir takım sosyal ve siyasal gerekçeler söz konusudur. Her ne kadar Hz. Peygamberin İslam tebliğinin ilk yıllarında herhangi bir siyasi amacı olmasa da yaşanan süreç O’nu siyasi düşünmeye ve bu çerçevede 190 Hadislerle İslam, Cilt VII, s. 215. 191 Kur’an’ı Kerim, Şûra Sûresi, Ayet 38. 192 Tirmizi, Cihad, 35. 193Hanefi Palabıyık, “Hz. Peygamber’in Devlet Kurma Faaliyeti (Tarihi Arka Plan ve Teşrii Açısından)”, Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2002, Sayı 17, s. 113, Özel, “Yönetici Peygamber Olarak Hz. Muhammed”, s. 14, Hüseyin Algül, “Asr-ı Saadet’te İdari Hayat”, Bütün Yönleriyle Asrı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2007, s. 388. 194Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 294-304, 62 davranmaya itmiştir. Bu siyasi düşüncenin oluşmasında Mekke ve Medine ‘de var olan mevcut sosyal ve siyasal yapının etkilerini görmek mümkündür. Öncelikle Mekke’de açık davetin başlamasıyla, Mekkeli Müşrikler Müslümanlara karşı, süreç içerisinde şiddeti artan psikolojik baskı, fiziki şiddet ve toplumsal yaptırım uygulamışlardı. Bu baskıların temelinde Mekkelilerin hem Hz. Peygamberi hem de onun davetini kendileri açısından siyasi bir tehlike195 olarak görmeleri, kişisel çıkarlarının, ekonomik ve siyasi üstünlüklerinin kaybolacağı endişesi yatmaktaydı. Müşrikler bu tereddütlere bağlı olarak Müslümanlara karşı ortaya koymuş oldukları şiddet ve baskıyı siyasi bir bütünlük ve belli bir siyasi organizasyon içinde yapmışlardı. Öyle ki siyasi organizasyonlar çerçevesinde Medine’ye hicret eden Müslümanlara karşı Yahudilerle antlaşmalar yaparak onları baskı altında tutmayı arzulamışlardı.196 Bunun yanında maddi ve manevi güçlerini kullanarak hem bireysel hem de sosyal alanda Müslümanların yaşam hakkına müdahale etmişlerdi. Ebu Cehil’in Müslüman bir ferdin hem şahsiyetine hem ekonomik hem de sosyal konumuna yönelik ortaya koymuş olduğu tavır tam da bunu göstermektdir. “Eğer bir kimse Müslüman olursa Ebu Cehil onu suçlar, rezil eder ve: Senden daha hayırlı olan atanın dinini bıraktın, şimdiden sonra aklına güvenmeyiz, fikrine önem vermeyiz, şerefin iki paralık olur, derdi. Eğer tüccar ise iflas edersin, malın telef olur, derdi. Eğer zayıfsa onu döver ve diğerlerini ona kışkırtı.”197 Dolayısıyla Hz. Peygamberin ve Müslümanların, Müşriklerin sistematik olarak ortaya koydukları şiddete ve baskılara karşılık verebilmesi, ancak siyasi ve toplumsal açıdan organize olmakla mümkündü. Bu organizasyonun ve siyasi teşkilatlanmanın, bütün çabalara rağmen Mekke’de gerçekleşmemesi ve din temelli toplumsal birliğin orada sağlanamaması, Hz. Peygamberi, tebliği devam ettirmek, hayatta kalabilmek ve siyasi bir yapı gerçekleştirmek için içerisinde Mekke’nin olmadığı başka tercihlere yönlendirmiştir. 198 Bu tercihin bir sonucu olarak Medine’ye hicret eden Hz. 195 Evkuran, “Peygamber, Karizma ve Siyasal Otorite – Hz. Muhammed’in Liderlik Tecrübesi Üzerine Bir Analiz-”, Önder Peygamber ve Yeni Bir Devletin Kuruluşu, Derleyen Adnan Demircan, s. 101. 196 Yavuz Yıldırım, “Hz. Peygamberin Devlet Başkanlığı”, Vahyin Nüzulünün 1400. Yılında Hz. Muhammed, İstanbul, İSAV Yayınları, 2011, s. 189-190. 197 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 409. 198 Adem Apak, “Hz.Peygamber’in Hicret Sonrası Medine’de Örnek Toplum Oluşturma Adımları Üzerine”, Hz. Muhammed ve Mesajı, ed. M. Mahfuz Söylemez, İslami İlimler Dergisi Yayınları, 2014, s. 348. 63 Peygamber, karşılaştıkları sorunlara cevap üretmek için orada, siyasi ve toplumsal örgütlenmeyi gerçekleştirmiş ve Mekkeli Müşriklerle mücadelesinde başarıya ulaşmıştır. 199 Hz. Peygamberin Medine’de gerçekleştirmiş olduğu siyasi ve toplumsal örgütlenmeye, orada merkezi bir otoritenin olmaması ve uzun yıllar süren savaşlar ve düşmanlıkların varlığı, olumlu yönde katkı sunmuş ve siyasi yapının kurulmasını hızlandırmıştır. Bunun yanında Hamidullah’ın ifadesiyle “İslam’ın istikbalini düşünmek” Hz. Peygamberin en temel gayesiydi. Bunu gerçekleştirmek için Mekke’de başlayan tebliğ sürecinde namaz ve oruç gibi ibadetleri Müslümanlara vazetmek yeterli değil aksine daha sert ve sağlam tedbirlere başvurmak gerekmişti. Bu bağlamda Medine’de toplumu tam bir bütünlük ve dayanışma içerisine sokmak, Müslümanların hak ve hukukunu tayin ve tespit etmek ve şehirdeki mevcut parçalanmışlığı ortadan kaldırmak aynı zamanda adliye, eğitim, maliye, askerlik vb. alanlarda bir takım müesseseler kurmak için toplumsal hayatı teşkilatlandırmak gerekli olmuştu. Bunun için Hz. Peygamberin sahip olduğu manevi imtiyaz ve güçlerin dışında birtakım dünyevi güçlere de ihtiyaç duymuştu. Bu ihtiyaç ancak siyasi ve toplumsal yapılanmanın sonucunda ortaya çıkan bir devlet ile giderilmişti. 200 2.1.3. Sosyal Yapı Hz. Peygamber, vahiy almaya başlamasının ilk anından vefat edinceye kadar Kur’an’ı Kerim’in rehberliğinde içinde yaşadığı toplumun dini, siyasi, sosyal ve ekonomik yapılarında mevcut olan yanlışlıkları düzelterek yeni bir toplum inşa etme gayreti içeresinde olmuştur. 201 Bu toplumu oluşturmak için Mekke’de ciddi çabalar gösteren Hz. Peygamber, vahiy merkezli çağrılarına toplumsal bir karşılık bulamamış aksine ciddi bir muhalefetle karşılaşmıştı. Ancak Hz. Peygamberin çağrısına Mekke’de yaşayanlar içerisinden fert olarak karşılık veren, onun peygamberliğini ve getirmiş olduğu öğretileri kabul edenler elbet de olmuştu. Dolayısıyla Mekke’de Hz. 199 Öz, “Kabileden Ümmete Müslüman Arap Ulusunun Doğuşunda Altyapı Hazırlıkları”, s. 38, Akyüzoğlu, “Medine Site Devletinin Sosyo-politik Alt Yapısı” s. 211. 200 Hamidullah, İslam Peygamberi, s. 188-189, Hüseyin Algül, “Asr-ı Saadette İdari Hayata Bakış”, İstanbul, Din- Devlet İlişkileri Sempozyumu, Umut Matbaacılık, 1996, s. 94. 201 M. Ali Kapar, “Hz. Peygamber Toplumunu Meydana Getiren Unsurlar”, Selçuk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı IX, 2000, s. 13. 64 Peygambere inananların oluşturmuş olduğu birliktelik sosyolojik açıdan Müslüman bir topluluk olarak nitelendirilebilir. Aynı inanca sahip, aynı merkezden beslenen ve bir lider etrafında toplanan, ancak siyasi bir yaptırım gücü ve kuvveti olmayan bu küçücük ‘cemaat’ yapısı, teşkilatlanmasını tamamlayamayan ve özgür olamayan bir topluluktur. 202 Hayati tehlikesi bulunan, inandığı değerler uğruna şehit veren, işkence gören ve aç bırakılan bu topluluk, siyasi, toplumsal, ekonomik ve askeri anlamda teşkilatlanmış bir yapıya ulaşmak için yani toplum olabilmek için Mekke’den Medine ‘ye hicret etmek durumunda kalmıştır. Dolayısıyla ilk İslam toplumunun temelleri hicretle atılmış, Mekke’de ortaya çıkan inanç temelli topluluk, Medine’de İslam toplumuna dönüşmüştür. Akabe biatları ile başlayan Medine’ye hicret, Müslümanlar için hem siyasi hem sosyal hem de ekonomik anlamda ciddi sonuçlar doğurmuştur. Özellikle hicret, yeni bir toplumun oluşmasına zemin hazırlaması açısından önemlidir. Bilindiği gibi, İslam toplumunun oluşumu, onüç yıl boyunca Mekke’de yaşanan baskı, şiddet ve zulmün neticesinde Müslümanların, Medine’ye hicret edip orda yaşamaya başlamalarıyla gerçekleşmişti. Hz. Peygamber, kendisi de Medine’ye hicret ettikten sonra, ilk önce İslam toplumunun temelini oluşturan Ensar ve Muhacir arasında, daha sonra ise içerisinde diğer din mensuplarının da bulunduğu gruplarla görüşmeler ve antlaşmalar yaparak sağlam bir toplum yapısı oluşturma gayreti içerisinde olmuştu. Hz. Peygamberin oluşturmaya çalıştığı toplum yapısı, elbette ki cahiliye toplumunu meydana getiren temel değer ve anlayışlardan tamamen faklı unsurları içerisinde barındırmaktadır. Cahiliye toplumu kabile asabiyeti çerçevesinde oluşurken203, İslam toplumu akide asabiyeti etrafında toplanmıştır. Cahiliye toplumunda insanları birbirine bağlayan kan bağı iken, İslam toplumunda insanları birbirine bağlayan din bağıdır. Mal, mülk, güç ve iktidar cahiliye toplumunda kişiye üstünlük sağlarken, İslam toplumunda takva, bireyi üstün ve değerli kılınmıştır. Cahiliye toplumunda kadın ve 202 Mustafa Arslan, “İlk Müslüman Toplumunun Oluşumu ve Hz. Muhammed: Kardeşleştirme Olayı Üzerine Tarihsel Bir Din Sosyolojisi İncelemesi”, Ankara, Sünnet Sosyolojisi, ed. Mustafa Tekin, Eskiyeni Yayınları, 2013, s. 243-244, Mehmet Salih Arı, “Cahiliye Toplumundan Medeni Topluma Geçiş Süreci: Yeni Bir Sosyal Düzenin Doğuşu”, Yeni Bir Toplum İnşası, Derleyen Adnan Demircan, s. 55-56. 203 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 189. 65 kız çocuğu hemen her alanda değersiz görülürken, İslam toplumunda bu durum ortadan kaldırılmış, kadına dini ve sosyal anlamda belli haklar tanınmıştır. Kısaca Hz. Peygamberin ve Müslümanların Medine’ye hicreti, cahiliyeden çok farklı bir toplumsal yapı ortaya çıkarmıştır. 204 Şimdi hicretle oluşmaya başlayan bu yeni toplumunun genel yapısını ortaya koymaya çalışalım. İslam dini ve onun peygamberi Hz. Muhammed, ilahi vahyin öğretileri çerçevesinde yeni bir toplum inşa etmiştir. İnşa edilen bu yeni toplum içerisinde her ne kadar bedevi hayat tarzını benimseyenler olmuş olsa da, amaçlanan ve bu çerçevede gerçekleştirilen toplum, şehir merkezli ve medeni bir toplumdur. Hem İslam dininin çıkmış olduğu ortam hem de Hz. Peygamberin uygulamaları ve sözleri bu medeni toplumu inşa etmenin temellerini içerisinde barındırmaktadır. Başta İslam dininin çıkmış olduğu ortam bu inşa sürecinde önemli bir mihenk taşını oluşturmaktadır. 205 Abdulaziz Duri’nin ifadesiyle “İslam Mekke’nin medeni ortamında doğdu. Onun ilke ve yönlendirmeleri temelinde medeniydi. Böylece bedevilik akımına ve birçok temel konuda onun eğilimlerine karşı koydu.”206 Dolayısıyla sosyologlar tarafında da ifade edildiği gibi, din yerine büyüsel güçlere inanma eğiliminin yaygın olduğu, kavrayış ve anlayışın dini öğretilere daha kapalı olduğu,207 kaba-saba davranışların sergilendiği köy (bedevi) hayat tarzının208 aksine, İslam dini “ zekâ için bereketli toprak” 209ın, entelektüel hayatın, güvenin, istikrarın ve beşeri ilişkilerde zarafet ve nezaketin merkezi olan şehir (hadari) hayatı üzerine bir toplum inşa etmeye çalışmıştır. 210 Hz. Peygamberin Medine’ye hicretinden sonra adı Yesrib olan, küçük köyler, çiftlikler, kaleler vs. den oluşan yerin adını, kent, şehir anlamına gelen Medine’ye dönüştürmesi,211 onun, bedevi bir toplumdan ziyade, şehirli bir toplum oluşturma gayretinin somut göstergelerinden birisidir. Yesrib’in Medine ismini almasıyla birlikte, Medine, İslam medeniyetinin oluşması ve bu medeniyetinin dünyaya 204 Yümni Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004, s. 81. 205 Okumuş, “Hz. Muhammed ve Toplumsal Değişme”, s. 361. 206 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 82. 207 Kurt, “Sosyo-Ekonomik ve Kültürel Yönden İslam Öncesi Mekke Toplumu” s. 104-107. 208 Tekin, “Kur’an’ı Kerim’de Bedevilik Dini Sosyolojik Yaklaşım”, s. 105. 209 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s. 81. 210 Sinanoğlu, “Müslüman Arap Medeniyetinin İnşası Bağlamında Cahiliye Dönemi Toplumsal Yapıda Ortaya Çıkan Değişmeler”, s. 379. 211 Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, s. 149. 66 yayılması bakımından önemli bir rol oynamıştır.212 Mustafa Tekin’in ifadesiyle “tarihsel süreç içerisinde İslam en büyük açılımı şehir ortamlarında yapmıştır.”213 Dolayısıyla Hz. Muhammed, medeni ve şehirli bir toplum oluşturmak için büyük bir çaba göstermiş, şehirli bir hayat anlayışını oluşturmak adına Medine’de bir takım uygulamalar ortaya koymuş, 214 aksi olan bedeviliği ve badiyede yaşamayı ise pek olumlu karşılamamıştır. 215 Ancak sosyal hayatın bir gerçeği olan bedeviliği ve badiye yaşam tarzını da bu medenileşme sürecinde hiçbir zaman göz ardı etmemiştir. Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde toplumu oluşturan unsurlar çok farklı ve parçalıdır. Bu parçalı yapı, Müşrik ve Müslüman Araplar ile Yahudiler’ den meydana gelen kabilelerden oluşmaktadır. Hicretle beraber bu parçalanmış yapıya Kureyş ve diğer Arap kabileler de katılmış, böylece toplumdaki çeşitlilik daha da artmıştır. 216 Medine’de ortaya çıkan kabile merkezli bu çeşitlilik içerisinde Hz. Peygamber, sağlam ve sürekliliği olan aynı zamanda örnek bir toplumun temelini oluşturmak adına birbirini tamamlayan girişimlerde bulunmuştur. 217 Bu girişimlerin başında cahiliye toplumunda da temelleri olan218 kardeşlik anlaşması ve Medine Yahudileri ile yapmış olduğu antlaşma gelmektedir. 219 Hz. Peygamberin ortaya koymuş olduğu bu girişimler, cahiliye toplumunun belirleyici unsuru olan kabilenin yerine ümmet bilincini yerleştirmeye yönelik adımlardır. Bu ümmet bilinci oluşturma cabası ilk dönemlerde, Medine’de oluşturulmaya çalışılan toplumun birlik ve beraberliğini sağlamak adına farklı gruplarını da kapsamaktadır. “İlk dönem İslam toplumunun kendisini tanımlamak için kullandığı “ümmet” kavramı başlangıç itibariyle salt Müslüman kimliklerin oluşturduğu bireyleri kapsamamakta, Medine vesikasında da işaret edildiği gibi Yahudi, Müşrik unsurları da içerisine almaktaydı. 212 Daryal, İslam’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-Sosyal Açıdan Tahlili, s. 229-230. 213 Tekin, “Kur’an’ı Kerim’de Bedevilik Dini Sosyolojik Yaklaşım” s. 105. 214 Köksal Alver, “İslam Şehrini Kurmak: Hz. Peygamber’in Şehir Tasavvuru”, TYB Akademi, Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl 15, Sayı 15, 2015, s. 73-85. 215 Ebu Davud, Sayd, 4. 216 Saffet Sancaklı, “ Hz. Peygamber’in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme( Muahat) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi”, Yeni Bir Toplum İnşası, Derleyen Adnan Demircan, s. 232. 217 Mustafa Aydın, İslam’ın Tarih Sosyolojisi, İstanbul, Pınar Yayınları, 2015, s. 112. 218 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 110. 219 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 136, Arı, “Cahiliye Toplumundan Medeni Topluma Geçiş Süresi: Yeni Bir Sosyal Düzenin Doğuşu”, s. 186. 67 Dolayısıyla ilk ümmet sadece dini bir birlikteliği değil, siyasi, iktisadi ve hatta askeri bir birlikteliği de karşılıyordu.”220 Oluşturulan bu ümmet, hicretten sonra kabilenin seçeneği olarak ortaya çıkan ve insanları belli bir amaç etrafında toplayan birlikteliğin adıdır. Bu birliktelik içerisindeki ilişkiler ‘kabilede olduğu gibi nesebe değil, ortak ülkü ve yönelişe ve imama (yani öndere) uymaya’221 dayanmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’in Medine’de uygulamaya koyduğu ümmet birlikteliği içerisinde, Yahudi, Evs, Hazrec ve Kureyş gibi birçok kabile yer almış, ancak bütün bu kabileler, Hz. Peygamberin önderliğinde ortak toprak ve ortak amaç etrafında bir araya gelmişti. Ancak ortak hedefler doğrultusunda Hz. Peygamber tarafından ümmet şemsiyesi altına alınan Yahudilerin, zamanla ortaya koymuş oldukları olumsuz eylemler, onların bu ümmet birlikteliğinin dışında kalmasına neden olmuştu. Yahudiler, İslam’ın Medine’de yayılmaya başlaması ve bunun neticesinde Müslümanların orada hem siyasi hem de ekonomik anlamda giderek güçlenmesi gibi gerekçelere bağlı olarak, Müslümanlara karşı, müşrik ve münafıklarla işbirliği yapmış ve Medine antlaşmasını ihlal etmişlerdi. Ayrıca onlar, Evs ve Hazrec arasına fitne sokarak toplumsal bütünlüğü bozmaya çalışmışlar, Hendek savaşında Müslümanları arkadan vurarak onlara büyük ihanet etmişlerdi.222 Bütün bu olumsuz süreçlerin sonunda şartlara bağlı olarak Yahudiler ümmet birlikteliğinin dışına çıkarılmıştır. 223 Yahudilerin ümmet birliğinden çıkarılmasıyla birlikte Medine’de Ensar ve Muhacir arasında daha önce temeli atılan din kardeşliği, var olan ümmetin bütün yapısını belirlemeye başlamıştır. Siyasi, askeri ve ekonomik gerekçelerle diğer kabileleri de içerisine alan genel bir ümmet anlayışı, yerini artık içerisine şahadetle girilen özel bir ümmete, İslam ümmetine bırakmıştır. 224 Bu İslam ümmetinin ya da toplumunun temelini cahiliye döneminde olduğu gibi kabile değil akide oluşturmuş, toplumu oluşturan bireyler arasındaki ilişkiyi kabile asabiyeti değil, din bağı belirlemiştir. Elbette ki bu din bağı yani ümmet duygusu dünden bugüne Müslümanlar için ortak bir duyguyu ve hedefi ifade etmektedir. Dünyanın neresinde, 220 Öz, “Kabileden Ümmete Müslüman Arap Ulusunun Doğuşunda Altyapı Hazırlıkları”, s. 51-52. 221 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 189-190. 222 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, İstanbul, Bedir Yayınevi, Cilt I, 1981, s. 148-159. 223 Hüseyin Algül, “Muhacirun-Ensar Üzerine Bir Araştırma”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt V, Sayı 5, 1993, s. 42-43, Öz, “Kabileden Ümmete Müslüman Arap Ulusunun Doğuşunda Altyapı Hazırlıkları”, s. 53. 224 Aydın, İslam’ın Tarih Sosyolojisi, s. 131-133. 68 hangi ulustan olursa olsun her Müslüman, ümmet olma duygusunu bugün dahi canlı tutmakta, birlik ve beraberliği arzulamaktadır. Herhangi bir olumsuz durumda, savaşta ve afette bu arzusunu tavır ve davranışlarla açık bir şekilde göstermektedir. Hz. Peygamber İslam toplumunun temelini, Ensar ve Muhacir arasında Bedir savaşından önce gerçekleştirmiş olduğu kardeşlik anlaşmasıyla oluşturmaya başlamıştır. 225 Bu kardeşlik anlaşması cahiliye döneminde olduğu gibi bir kabilenin diğer kabilenin himayesi altına girme gibi ya da iki kabilenin diğer kabilelere karşı müdafaa veya saldırma gayesiyle oluşturulan birliktelikten tamamen farklıdır. Eskiden olduğu gibi kabilenin hükm-i şahsiyetinin yerini birey olarak tek tek Müslümanların aldığı bu kardeşleştirme anlaşması, kabile aidiyetinden ziyade bir akide etrafında toplanmayı temel alan yeni bir toplumun oluşumunu ifade etmektedir. 226 Bu kardeşlik anlaşması, fertler arasında kan bağı yerine akide ve imana dayanan yeni bir bağ oluşturmanın adıdır. Bu anlaşma “kan davası, otlak ve su için savaş düşüncesini ilke edinen” 227 fertleri, “din uğruna cihat ve ümmeti savunmak ve himaye etmek için” savaşmayı ilke edinen, bunu yaparken de her ne durumda olursa olsun adaletten ayrılmayan kişilere dönüştürmüştür. Bu anlaşma, kabileler arasında ortaya çıkan düşmanlıkları, toplumda var olan sosyal adaletsizlikleri, mal ve güç merkezli üstünlükleri ortadan kaldırıp, kardeşlik, dayanışma, sevgi ve adalet merkezli bir toplum oluşturmanın adıdır. 228 Bu ilkeler çerçevesinde gelişen ve büyüyen Müslümanlar artık İslam toplumunu oluşturmaya başlamışlardır. Oluşturulan bu İslam toplumu içerisinde ırk, renk ve cinsiyet ayrımı yapılmadan her milletten, köle, hür, zengin ve fakir farkı olmaksızın her tabakadan insan yer almıştır. Bu insanları bir araya getiren kan bağı ya da kabile menfaatleri değil, Allah’a iman ve Hz. Muhammed’e bağlılıktı. İnanç merkezli bu bağlılık savaşta akrabalarına karşı davasını savunmaya, sosyal hayatta aç, susuz, evsiz barksız kalan kardeşini korumaya, ihtiyacını karşılamaya neden olmuştur. Nihayetinde İslam dini, cahiliye döneminde sosyal 225 İbn Sa’d, Tabakât, Çeviri ed. Adnan Demircan, İstanbul, Siyer Yayınları, Cilt I, 2015, s. 226, İbn Hişam, es-Siretün-Nebeviyye, Cilt II, s. 160. 226 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 139, Apak, “Hz. Peygamber’in Hicret Sonrası Medine’de Örnek Toplum Oluşturma Adımları Üzerine”, s. 349-350. 227 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 82. 228Yiğit, “Hz. Peygamberin Medine Dönemi Faaliyetleri”, Çeşitli Yönleriyle Hz. Peygamberin Hayatı- Medine Dönemi-, Derleyen Adnan Demircan, s. 14. 69 hayatın temel belirleyicisi olan kabilenin, asabiyetin ve nesep bağının yerine din kardeşliğini temel alan, alt kimlikleri içerisinde muhafaza eden ve inanan her bireyi ümmet şemsiyesi altında toplayan bir İslam toplumu oluşturmuştur. Hz. Peygamberin döneminde oluşturulan İslam toplumu cahiliye döneminde olduğu gibi sınıf ayrımı üzerine inşa edilmemiştir. “Kast, sınıf ve aristokrasi gibi doğuştan geldiği kabul edilen ayrıcalıklı statülerin yerini çalışmakla kazanılan ve ehliyete dayanan konumlar almıştır. Hür, mevla- köle, zengin-fakir, kuvvetli-zayıf, kadın-erkek, genç-ihtiyar kim olursa olsun inanan herkes eşit kabul edilmiştir.”229 Bireyler arasındaki üstünlük ölçüsü seçkin bir kabileye mensubiyet, para, mal, güç, şan ve şöhret değil, insanın Allah katındaki değeri ve takva sahibi olmasıdır. Bu çerçevede İslam dini ve Onun Peygamberi, toplum içerisinde var olan köle ve mevalilere, cahiliye döneminde olduğu gibi alınan satılan bir meta gözüyle bakmamış, onlara şeref ve haysiyet sahibi bir insan olarak yaklaşmıştır. 230 Hz. Peygamber döneminde köle ve cariyeler, ailenin bir ferdi olarak telakki edilmiş ve onların özgürlüklerine kavuşmaları konusunda hem dini hem de beşeri boyutta uygulamalara yer verilmiştir. Köle ve cariyelerin hukukunun korunması ve kendi yediklerinden onlara da yedirilmesi konusunda efendilerine tavsiyelerde bulunan Hz. Peygamber, zaman zaman onları devlet idaresinde görevlendirerek, onlara verdiği değeri ortaya koymuştur. Dolayısıyla Hz. Peygamber, insanları neseplerine, soylarına ve sosyal statülerine bakarak sınıflara ayıran cahiliye döneminin katı ve dar toplumsal anlayışını yıkarak onun yerine insanı sırf insan olduğu için değerli kılan kardeşlik anlayışını ikame etmiştir. İnsanları bir tarağın dişleri gibi eşit gören Hz. Peygamber toplumdaki ayrımcılığa son vermeye çalışmış, O, “Ey insanlar! Bilesiniz ki, Rabbiniz bir, atanız da birdir. Arap’ın Arap olmayana Arap olmayanında Arap’a; beyazın siyaha siyahın da beyaza hiçbir üstünlüğü yoktur…”231 diyerek insanları eşitlik ve hak temelinde bir araya getirerek İslam toplumunu oluşturmuştur. 229 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 315. 230 Safa, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı, s. 129-130. 231 İbn Hanbel, V, 411. 70 İslam toplumunun en önemli özelliklerinden biri de cahiliye döneminde haktan ve hukuktan mahrum olan, horlanan ve hakir görülen kadının, İslam ile birlikte hem bireysel hem de toplumsal mana da değer kazanmasıdır. Hz. Peygamberin vahyin rehberliğiyle Medine’de oluşturmaya başladığı İslam toplumunda kadınlar cahiliye döneminde maruz kaldıkları haksız uygulamalardan kurtulmuş ve sosyal hayatta daha fazla görünür olmuştu. İslam ilk önce cahiliye toplumunda kız çocuklarına karşı çarpık zihniyeti ortadan kaldırarak, toplumda kadına bakışı olumlu yönde değiştirmiştir. 232 İslam, toplumda utanç vesilesi olarak görülen kız çocuğunu, cenneti elde etmeye vesile olan bir kız çocuğuna, 233 Kadını ne boşayıp ne de boşamayıp ortada bırakan234, ona anasının sırtı muamelesi yaparak235 eziyet eden bir anlayıştan; miras, mehir, evlenme ve eğitim gibi birçok alanda hak sahibi olarak gören bir anlayışa dönüştürmüştür. İslam toplumunda kadın sadece bir fert olarak değil; eş, anne ve evlat gibi sosyal konumu güçlü bir aktör olarak görülmüştür. 236 Özet olarak ifade etmek gerekirse İslam toplumunda kadınlar, cahiliye döneminde mahrum bırakıldıkları sosyal ve ekonomik hakları elde etmeye ve İslam dini ile bireysel ve sosyal alanlarda hak ettikleri itibarı tekrar kazanmaya başlamışlardır. 2.1.4. Ekonomik Yapı Hz. Peygamberin hicretten sonra Medine’de ortaya koymuş olduğu bazı siyasi ve sosyal faaliyetler, halkın kendi önderliği altında toplanmasına ve nihayetinde bir devletin kurulmasına neden olmuştu. Kurulan bu devletinin tam manasıyla siyasi bağımsızlığı elde edebilmesi için iktisadi bağımsızlığa da ihtiyacı olduğu muhakkaktı. Hz. Peygamber, kendisine vahiy indirilmeden önceki dönemlerde yapmış olduğu ticari faaliyetlerden elde etmiş olduğu tecrübeye ve Mekke’de risaletle beraber 232 Adnan Demircan, Cahiliyeden İslam’a Kadın ve Aile, 2. Baskı, İstanbul, Beyan Yayınları, 2017, s. 11-15, Marshall.G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni-1, s. 234. 233 Tirmizi, Birr, 13. 234 Kur’an’ı Kerim, Bakara Sûresi, Ayet 229, Tirmizi, Talak, 16. 235 Kur’an’ı Kerim, Mücadele Sûresi, Ayet 1-2, Ebu Davud, Talak, 16-17. 236 Fatih Açık, “Hicret Sonrası İlk İslam Medeniyetinin İnşa Sürecinde Toplumsal Kurumların Yapısı”, Akademik Bakış Dergisi-Uluslar Arası Hakemli Sosyal Bilimler E- Dergisi, Sayı 52, 2015, s. 303, Demircan, Cahiliyeden İslam’a Kadın ve Aile, s. 11-62, Kapar, “Hz. Peygamber Toplumunu Meydana Getiren Unsurlar”, s. 27, Demircan, Kabile Topluluklarından, Akide Toplumuna, s. 55-58. 71 Müslümanların ekonomik anlamda yaşadıkları sıkıntı ve maruz kaldıkları ambargolara237 bağlı olarak güçlü bir devletin, iktisadi bağımsızlık olmadan gerçekleşemeyeceğini çok iyi bilmekteydi. Bu nedenle Hz. Peygamber hicretten hemen sonra toplumu iktisadi yönden sağlam temellere oturtmak için bir takım dini ve sosyal kararlar almış ve bu kararları uygulamaya koymuştur. Dini anlamda, faiz, karaborsacılık, simsarlık, yapay fiyat artışı gibi iktisadi hayatı olumsuz etkileyen konularda vahyin rehberliğinde yasak koyan238 Hz. Peygamber, sosyal anlamda ise pazarlar kurarak, ticaretle uğraşanları vergiden muaf tutarak ve ticaret için güvenli ortamlar oluşturarak devletin iktisadi hayatını güçlendirmeye çalışmıştır. Hz. Peygamber ve arkadaşlarının Medine’ye hicret etmesiyle birlikte Medine’de oluşmaya başlayan İslam toplumu, özellikle hicretin ilk yıllarında iktisadi anlamda ciddi sorunlarla karşı karşıya kalmışlardır. Hz. Peygamberin talimatıyla Medine’ye hicret eden Muhacirler, sahip oldukları her şeyi geride bırakmak zorunda kalmışlardı. Medine’de yaşayan Ensar ise yıllardır kendi aralarında süren savaşların sonunda maddi güçlerini Yahudilere kaptırmışlar, neticede en geniş tarım arazilerine sahip olan ve Medine’de ticarete yön veren Yahudiler olmuştu.239 Dolayısıyla hem zirai hem de ticari anlamda Medine’de Yahudiler hâkim güçtü. Ensar ise geçimini genellikle tarımdan temin ediyor, bağ ve bahçe işleri ile uğraşıyordu. Daha çok tarımla uğraşan bir toplum olan Ensar,240 hurma bahçelerinden elde ettikleri geliri de Hz. Peygamber tarafından gerçekleştirilen kardeşleştirmeyle birlikte Muhacirlerle paylaşmışlardı. Bütün bu süreç üretimin az, nüfusun fazla olmasına bağlı olarak Müslümanların ekonomik anlamda ciddi sorunlar yaşamasına neden olmuştu. Bu ekonomik sıkıntılardan kurtulmak adına Hz. Peygamber Muhacirlerin bahçe işlerinde Ensar kardeşlerine yardım etmelerini istemiş, Muhacirlerde her ne kadar ziraattan anlamamış olsalar da, hurma ağaçlarının budanması, sulanması, toprağın sürülmesi, hurmaların toplanması gibi iş yoğunluğunun arttığı dönemlerde Medineli kardeşlerine 237 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviye, Cilt I, s. 246, İbnü’l Esir, el- Kâmil fit-Tarih Tercümesi, terc. Ahmet Ağırakça ve Arkadaşları, Ocak Yayıncılık, Cilt II, 2016, s. 72 238 Cengiz Kallek, “Asr-ı Saadet’te Devlet ve Piyasa İlişkisi”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, İstanbul, Ensar Neşriyat, Cilt III, 2007, s. 332-347 239 Hizmetli, İslam Tarihi, s. 308. 240 Azimli, Cahiliye’yi Farklı Okumak, s. 255. 72 yardım etmişlerdi. Nitekim Hz. Ömer ve Medineli kardeşi, Hz. Peygamberden daha fazla istifade etmek için hurma hasadını değişmeli olarak yapmışlardı. 241 Hz. Ali ise bu dönemde ziraatla uğraşan sahabeler arasındaydı.242 Ancak Muhacirler, özellikle kendi uzmanlık alanlarının bir gereği olarak daha çok Medine’de ticarete atılmışlardı. Abdurrahman b. Avf,243 Osman b. Affan244 ve Ebu Bekir gibi sahabeler bunların başında gelmektedir. 245 Hz. Peygamber, Medine’de ticareti kendi tekelinde toplayan Yahudilerin piyasadaki hâkimiyetini kırmak için Muhacirlerin tecrübelerinden de istifade ederek yeni pazar arayışlarına girmişti. Kurmak istediği pazar ile Hz. Peygamber, Müslümanların yaşadığı ekonomik sıkıntıları ortadan kaldırmayı hedeflemiş, özelliklede Yahudilerin ve Müşriklerin pazarlarda uyguladıkları cahiliyeye ve dini anlayışlarına uygun ticari faaliyetlere alternatif oluşturmaya çalışmıştı. Böylece kurulacak pazarlarda İslami ilke ve prensipler çerçevesinde Müslümanların ticaret yapması sağlanmış olacak ve devletin istikbali için problem teşkil edecek olan Yahudilerin ticari hegemonyasına son verilecekti.246 Bunun için araştırmalara başlayan Hz. Peygamber, Medine’de bulunan pazarları dolaşmış ve bazı değerlendirmelerde bulunmuştu. Dolaştığı her pazarda “burası sizin pazarınız olamaz” 247 diyerek arayışlarını sürdüren Hz. Peygamber nihayet Beni Sa’ide bölgesinde eski kabristanlık olan geniş bölgeyi248 “işte sizin pazarınız budur, burası daraltılmayacak ve buradan vergi alınmayacak”249 buyurarak yeni pazar yeri belirlemişti. Bu pazarda Yahudilerin pazarında olduğu gibi vergi ve kendi pazarını 241 Hamidullah, İslam Peygamberi, s. 181. 242 Muhammed Abdülhay el-Kettâni, Hz. Peygamberin Yönetimi, çev. Ahmet Özel, İstanbul, İz Yayıncılık, Cilt II, 2012, s. 167. 243 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.137, Hamidullah, İslam Peygamberi, s. 182. 244 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 64. 245 Safa, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı, s. 201 246 Sahip Beroje, “Hz. Peygamber’in Ticari Hayata İlişkin Bazı Hukuki Düzenlemeleri”, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, ed. M. Mahfuz Söylemez, İslami İlimler Dergisi Yayınları, s. 613- 614, Kallek, “Asr-ı Saadet’te Devlet ve Piyasa İlişkileri”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, s. 328. 247 İbn Mace, Ticaret, 40. 248 Cengiz Kallek, “Pazar” DİA, İstanbul, Cilt XXXIV, 2007, s. 195, Kallek, “Asr-ı Saadet’te Devlet ve Piyasa İlişkileri”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, s. 328. 249 Kettânı, Hz. Peygamberin Yönetimi, Cilt II, s. 231,İbn Mace, Ticaret, 40, Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt II, s. 958. 73 parselleyip ücret karşılığı kiraya verme olmadığı için tüccarlar pazara rağbet göstermişler ve nihayetinde ticaret canlanmıştı. Bu pazar, erken gelenlerin iyi yerleri aldığı, yabancı tüccarların alış verişte bulunduğu, şiirlerin okunduğu ve ballı suların pazar esnafına dağıtıldığı bir yerdi. 250 Medine pazarında bölgede yetişen zirai ürünlerin hemen hemen hepsi satılmaktaydı. Bunun yanında bu pazarda bazı mesleki faaliyetlerin yapıldığı, kadınların kendi elleriyle ürettikleri malları sattıkları ifade edilmektedir. Ayrıca Medine’ye dışarıdan kervanlar gelerek bölge halkının ihtiyaç duymuş olduğu ürünleri ithal etmişlerdi. 251 Medine pazarlarında hayvandan, ziraata, giyimden ev eşyasına, yiyecekten içeceğe insanların ihtiyaç duydukları her şey alınıp satılmıştır. 252 Medine toplumunun iktisadi hayatını etkileyen bir başka husus ise seriyye, gazve ve savaşlardan elde edilen ganimetler gelmektedir. Hz. Peygamber Medine topraklarında iç güvenliği sağladıktan sonra dışa yönelmiş özellikle Mekke’den gelecek tehditlere karşı önlemler almıştı. Mekkeli Müşriklerin Müslümanları sürekli tehdit etmeleri ve civar Müşrik kabilelerini onlara karşı kışkırtmaları Hz. Peygamberi her zaman tedbirli olmaya itmiştir. Bu tedbirin bir gereği olarak Müslümanlar her an savaşa hazırlıklı olmak durumunda kalmışlardı. Bu durumun, iktisadi anlamda Müslümanların hayatına olumlu ve olumsuz yansımaları olmuştur. Düşman tehdidinin sürekli gündemde olması, hem Müslümanların sağlıklı olarak ticaret yapmasını engellemiş hem de ticaret kervanlarının şehre güvenli bir şekilde girmesini zorlaştırmıştı. Şehirde üretilen mahsulün nüfusun artmasıyla beraber kendine yetmemesi ve dışardan kervanların güvenlik sebebiyle Medine’ye girememesi Müslümanları zor durumda bırakmıştı. Bu düşman tehdidini ortadan kaldırmak adına ilk önceleri küçük askeri birliklerden oluşan seriyyelerin ve bazen Hz. Peygamberin katıldığı gazvelerin ve nihayetinde yapılan savaşların sonucunda elde edilen ganimetlerin, Müslümanların ekonomik hayatına olumlu yönde katkıları olmuştu. 250 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 93. 251 Ahmet Akgül, “Cahiliyeden Hz. Peygamber Devrinin Sonuna Kadar Ticari Hayat”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Harran Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabililim Dalı, Şanlıurfa 2000, s. 54. 252 Mehmet Nuri Güler, “İslam Devleti’nin İlk Başkenti Medine’de Tedavül Eden Mal ve Hizmetler İle Geçim Düzeyleri”, Hz. Peygamber Döneminde Kurumsal Yapının Oluşumu, Derleyen: Adnan Demircan, İstanbul, Siyer Yayınları, 2015, s. 86-104. 74 Huneyn savaşında elde edilen ganimetler ve Hayber’in fethedilmesi Müslümanların ekonomik anlamda rahatlamalarına sebep olmuştu. 253 Yine Medine Yahudilerinin geride bıraktıkları arazi ve mallar Müslümanlara kalan ganimetler arasında yer almıştı.254 Neticede fetihlerle birlikte verimli araziler ve bol miktarda ganimet Müslümanların eline geçmiş oldu. Hz. Peygamber dönemi İslam toplumu hicri yedinci yıla kadar ekonomik anlamda ciddi sıkıntılar yaşamıştır. Özellikle düşman tehdidinin bir sonucu olarak ziraatın tam yapılamadığı ve ticari ilişkilerin geliştirilemediği bir süreçte, toplumda yiyecek, giyecek ve geçim sıkıntısı çok ileri boyuttaydı. Öyle ki; Müslümanlar bazen
bir iki hurmayla günlerini geçiriyor, giyecek elbise dahi bulamıyordu. Ancak bu olumsuz durum, Müslümanların birbirlerine kenetlenmesine neden olmuş, insanlar sahip oldukları her şeyi ihtiyaç sahibi kardeşleriyle paylaşmıştı. Hz. Peygamber dönemi İslam toplumu, çıkar merkezli, kendini önceleyen ve tüketimi amaç edinen bireylerden çok, paylaşan ve kardeşini kendine tercih eden bireylerden oluşmaktadır. Dolayısıyla iktisadi hayat, ilk dönem İslam toplumunun sağlam temeller üzerine kurulmasına ve sosyal bütünlüğün sağlanmasına çok büyük katkıda bulunmuştur. Aynı zamanda Medine toplumunda iktisadi hayatın temellerini oluşturan ziraat, ticaret ve ganimet gibi ekonomik merkezli alanlarda, Hz. Peygamberin ortaya koymuş olduğu temel ilkeler, gayri meşru yollarla mal edinmeyi, malların belli kesimin elinde toplanmasını, zenginle fakir arasında uçurumun oluşmasını engellemiştir. Üretici ve tüketicinin sahip oldukları hakları korumak, pazarın güvenliğini sağlamak, eksik tartı ve ölçünün önüne geçmek için denetleme teşkilatı kuran Hz. Peygamber, böylece topluma iktisadi hayatta güven vermişti. Hz. Peygamber tarafından ortaya konan bu ve buna benzer diğer uygulamalarla, güçlünün her türlü hakka sahip olduğu, güçsüzün malının gasp edildiği, faiz ve tefecilikle bireylerin sömürüldüğü bir ticari hayata son verilmiş, adalet ve güven temelli bir iktisadi hayat tesis edilmiş oldu. 253 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt II, s. 111,155, W. Montgomery Watt, Islam and Integratıon of Socıety, Routledge and Kegan Paul, Third Impression, 1966, s. 18-19. 254 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt III, s. 334. 75 2.1.5. Dini Yapı Hz. Muhammed dönemi (Hicaz) Arap toplumunun dini yapısını belirleyen ana unsur, hiç şüphesiz İslam dinidir. İslam dini içinde doğduğu toplumun çarpık dini anlayışını, tevhid ilkesini temele alarak değiştirmek ve dönüştürmek istemiştir. Bu değişimi ve dönüşümü fertten başlayarak topluma yayma gayreti içerisinde olan Hz. Muhammed, İslam dinini ilk önce aile fertlerine sonra yakın akrabalarına ve en son tüm insanlığa tebliğ etmeye çalışmıştı.255 Bu çerçevede Hz. Muhammed, Allah’tan aldığı vahiyle ilk önce insanların inanç dünyalarını puta tapmaktan ve Allah’a şirk koşmaktan temizlemek istemiş, ahireti ise inkâr etmekten vazgeçirmeye çalışmıştı. Bunun için O, Mekke’de putlara tapan, ahirete inanmayan, öldükten sonra dirilmeyi kabul etmeyen, yanlış Allah ve melek tasavvuruna sahip kişileri, tek olan Allah’a inanma ve ondan başka hiçbir varlığa kulluk etmeme ilkesi etrafında toplamaya gayret etmişti. 256 Daha sonra bu ilkeye bağlı olarak ferdi ve toplumu ilgilendiren diğer tüm alanlarda değişim ve dönüşümü sağlamıştı. Hz. Peygamberin 23 yıllık dini tebliğ sürecinin iki boyutu vardır. 257 Birinci boyut genelde tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi temel inanç konularının fertlerin kalplerine yerleştirilmeye çalışıldığı Mekke dönemidir. Teori dönemi olarak da ifade edilen bu dönemde başta putperest Mekke halkı olmak üzere bütün insanlık, kâinatın yaratıcısı ve âlemlerin Rabbi olan Allah’a iman etmeye ve O’na kullukta bulunmaya davet edilmişti. Ayrıca bu dönem, ahiret, öldükten sonra dirilme, cennet ve cehennemin üzerinde çokça durulduğu ve ahiretin gerçekleşeceğinin sık sık dile getirildiği bir dönemdi. 258 Bunun yanında ferdi ve toplumsal alanlarda görülen bazı yanlışları ortadan kaldırmak adına adam öldürme, kız çocuklarını diri diri toprağa gömme, haksızlık, zulüm vb. gibi uygulamalar bu dönemde yasaklanan konular arasındaydı. Beşeri ilişkiler bağlamında ise, iyiliği emretmek, ana babaya iyi davranmak, adaletli olmak gibi hasletler yine bu dönemde emredilen hususlardı. 255 Hizmetli, İslam Tarihi, s. 226. 256 Mücteba Uğur, “Asr-ı Saadet’te Sosyal Hayat”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, s.144. 257 Kurt, İslam’ın İlk Döneminde İmanın Toplumsal Yansıması, s. 192. 258 Demircan, Kabile Topluluklardan Akide Toplumuna, s. 25. 76 Dolayısıyla Mekke dönemi, akidenin temele alındığı, insanların İslam dininin temel esaslarına inanmaya davet edildiği ve aynı zamanda bireysel ve toplumsal alanda ahlaki ilkelerin uygulanmaya konulduğu bir dönemdir. 259 Dini tebliğin ikinci boyutunu ise Medine dönemi oluşturmaktadır. Mekke’de ortaya konan temel ilkelerin teoriden pratiğe aktarıldığı ve sosyal hayata dair dini ilkelerin uygulamaya konulduğu Medine dönemi, toplumsal, hukuki, ailevi ve ibadet hayatına dair düzenlemeleri içerisinde barındıran bir dönemdir. 260 Mekke’de iman ve inanç üzerine inşa edilen bireyin, sosyal hayatına yönelik emir ve yasaklar tedrici olarak Medine’de uygulanmaya başlanmıştı. Hz. Aişe’nin de ifade ettiği gibi “insanlar İslam’da toplandıkları zaman helal ve haram konularını içeren sureler” bu dönemde inmeye başladı.261 Aile hukukunu ilgilendiren boşanma ve miras, siyasi hayatı ilgilendiren savaş ve savaş hukuku, toplumsal hayatı ilgilendiren zekât, oruç ve toplu ibadet gibi hususlar bu dönemde inen surelerde ele alınan konular arasında yer almıştır. Dini tecrübenin sosyal hayattaki tezahürleri olan ibadet ve muamelata yönelik uygulamalar yine bu dönemde daha görünür olmaya başlamıştır. İslam dini için kişilerin tek olan Allah’a, ahirete, peygambere inanması kadar yüce yaratıcıya ibadet etmesi de bir o kadar önemlidir. Nitekim “ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”262 ve “ölünceye kadar rabbine kulluk et” 263 ayetleri bu gerçeği açıkça ortaya koymaktadır. İslam dininde kulluğun en önemli göstergelerinden biri ibadet etmektir. Yüce yaratıcı ile iletişim kurabilmenin adı olan ibadet, kişinin yerine getirmesi gereken bir sorumluluktur. Kişi ibadet ederek Allah tarafından kendisine yüklenen sorumluluktan kurtulurken, aynı zamanda kulluğunu üst seviyeye çıkarmakta ve gönül dünyasını ihya etmektedir. Ancak her ibadetin bireysel yönü olduğu gibi topluma yönelik tarafı da vardır. İslam’ın temel esasları içerisinde sayılan namaz ve hac ibadetinin bir cemaatle yapılması, zekâtın ve sadakanın toplumda yardımlaşma ve dayanışmayı sağlaması, bu ibadetlerin topluma 259 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 113. 260 Safa, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı, s.148, Demircan, Kabile Topluluklardan Akide Toplumuna, s. 26. 261 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 113. 262 Kur’an’ı Kerim, Zâriyat Sûresi, Ayet 56. 263 Kur’an’ı Kerim, Hicr Sûresi, Ayet 99. 77 yansıyan yönlerinden sadece bir kaçıdır. Dolayısıyla “bütün ibadetler ve ibadet niyetiyle yapılan tüm iş ve davranışlar, kul ile Allah ilişkisini düzenlemekle kalmayıp, ferdin psiko-sosyal duruşunu belirlemekte ve toplumun yapısını inşa etmektedir”264 İslam dini, cahiliye dönemi ibadet anlayışının aksine, kendisine inananları belli zamanlarda belli şartlarda belli ibadetleri yapmakla mükellef kılmıştır. Bu mükellefiyet, kişinin inanç dünyasını sağlamlaştırırken aynı zamanda ona belli bir disiplin kazandırmaktadır. Diğer taraftan yerine getirilen ibadetlerin sosyal hayatta icra ettiği fonksiyonlar düşünüldüğünde İslam dininde ibadetlerin sadece kişisel olmadığı daha iyi anlaşılacaktır. Örneğin namaz ibadeti, bireysel manada insanları kötülükten alıkoyarken aynı zamanda belli vakitte yerine getirilmesi gerektiğinden kişiye bir zaman bilinci vermektedir. Sosyal manada ise namaz, cemaatle icra edildiğinde ferdin sosyalleşmesi, insanların birbirleriyle kaynaşması, insanlar arasında birlik ve beraberliğin, sevgi ve dayanışmanın gerçekleşmesi gibi önemli fonksiyonları yerine getirmektedir. Nitekim namaz ibadetinin sosyal hayata katkısının farkında olan Hz. Peygamber, hicret esnasında Kuba’da İslam’ın ilk mescidini265 inşa etmiş ve ilk Cuma namazını266 burada kılmıştı. Medine’de ilk işi Mescid-i Nebevi’yi267 inşa etmek olan Hz. Peygamber, bu mescidi sosyal hayatın merkezi kılmış, Müslümanların dini ve dünyevi ihtiyaçlarının karşılandığı bir kurum haline getirmişti. Günlük (beş vakit), haftalık( Cuma), senelik (bayram) olan namazların cemaatle kılınması durumunda, kuru kalabalıkların nasıl nitelikli bir topluluk haline dönüştüğü Hz. Peygamber döneminde açıkça görülmüştü. Ayrıca namaz ibadetinin cemaatle icra edildiği mescit ve camilerin sosyal hayatta yerine getirdiği fonksiyon, İslam dininde kurumsal yapıların önemini açıkça ortaya koymaktadır. Bu açıdan Medine’de peygamber mescidi, bir taraftan eğitim merkezi, bir taraftan sosyal dayanışma ve danışma merkezi bir taraftan da devletin idare edildiği hükümet merkezi gibi görevleri yerine getirerek tam olarak hayatın merkezinde olmuştur. Aynı şekilde zekât, hem ferdi hem de sosyal yönü bulunan ibadetlerden biridir. Zekâtını veren bir Müslüman bencillik, mala 264 Hadislerle İslam, Cilt II, s. 33. 265 İbn Hişam, es-Siret’ün Nebeviyye, s. 149. 266 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 97. 267 İbn Hişam, es-Siret’ün Nebeviyye, s. 151. 78 düşkünlük, cimrilik ve aşırı hırs gibi süfli hasletlerden kurtulurken, aynı şekilde fakire vermiş olduğu malla sosyal dengenin sağlanmasına ve toplumsal refahın artmasına olumlu katkıda bulunur.268 Böylece toplumda zenginle fakir arasında oluşabilecek uçurumu engelleyen zekât ibadeti, ekonomik temelli keskin bir sosyal tabakanın oluşmasına fırsat vermez. Dolayısıyla namazın ve zekâtın yanında, hac, kurban ve sadaka gibi İslam dininin, inananlarına emretmiş olduğu ibadetler, cahiliye döneminde olduğu gibi sadece dünyevi amaçlara ulaşmak için yapılan ibadetlerden269 ziyade, hem kişinin rabbine kulluğunu göstermek hem de toplumsal bütünlüğü, toplumsal kaynaşma ve dayanışmayı sağlamak adına çok önemli anlamlar taşımaktadır. Hz. Peygamberin İslam dinini tebliğ etmeye başlamasıyla beraber bu dine karşı kabuller ve reddedişler toplumda kendini göstermeye başlamıştır. İslam dinine karşı gösterilen bu tavır toplumda yeni dini kimliklerin oluşmasına, var olan dini kimliklerin ise belirginleşmesine neden olmuştur. Hz. Peygamberin özellikle Mekke’de 13 yıllık tebliği, Mü’min ve Müşrik gibi inanç temelli grupların ortaya çıkmasına neden olurken, hicretten sonra Medine’de Mü’minlerin oluşturduğu dini grubun yanında Münafık olarak ifade edilen Mü’minlerin içerisinde ama Mü’min olmayan bir topluluktan bahsetmek mümkündür. Bunun yanında Hz Peygamberin Medine’de Yahudilerle daha sonra İslam dininin yayılmasına bağlı olarak Hristiyan gruplarla ilişkisi Hz. Muhammed dönemi toplumun dini yapısını belirleyen unsurlar arasında yer almıştı. Freyer’in ifadesiyle her yüksek din aynı zamanda bu dini tesis eden ve kuran bir kimsenin ortaya çıkışını beraberinde getirir. Dinin kurucusu olarak ifade edilen bu kimseler (Buda, Konfüçyüs, Peygamber), dini insanlara anlatan, öğreten ve uygulayanlardır. Dinin topluma tebliğ edilmeye başlanmasıyla birlikte insanlar bu kurucuların etrafında toplanmaya başlar.270 İşte bu toplanma din merkezli bir grubun oluşmasının ilk aşamasıdır. İlk tilmizler halkası olarak da ifade edilen bu grup, din 268 İzzet Er, Din Sosyolojisi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1998, s. 169. 269 Çağrıcı, “Arap”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 319 270 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, çev. Turgut Kalpsüz, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1964, s. 50-51. 79 kurucuların ve peygamberlerin tebliğine tabi olmaları neticesinde toplumda var olan hâkim inançtan ayrılarak yeni bir dini cemaatin ilk aşamasını oluşturmaktadır. Din kurucusuna tabi olması ve onun tebliğ ettiği ilkelere gönülden bağlanması bu ilk cemaat içerisinde olan bireyleri, yaşadıkları toplumun değerleri, kültürleri ve inançlarıyla karşı karşıya getirir. Bu karşı karşıya geliş beraberinde maddi ve manevi imkânlardan yoksun olma gibi bir sonuç doğurur. İşte Hz. Muhammed’in İslam dinini tebliğ etmeye başlamasıyla beraber kendisine ilk inananlar İslam dininin tilmizler cemaatini oluşturmuştu.271 Bu tilmizler cemaatiyle başlayıp daha sonra genişleyen ve Allah’a, peygamberine ve ona vahyedilene inanmayı temel ilke olarak kabul eden topluluk Mü’minler topluluğu olarak ifade edilmiştir. İlk Mü’minler Wach’ın ifade ettiği dini tecrübenin ifade şekillerinden biri olan akide etrafında bir araya gelen ve bu çerçevede Mekke’nin hâkim zihniyetiyle ciddi sorunlar yaşayan, ailesiyle karşı karşıya gelen, malından ve mülkünden mahrum kalan kimselerdir. Ortak akide, ortak tapınma ve ortak bir dini yaşayış etrafında kenetlenen Mü’minler, Mekke ve Medine’de servet, meslek ve soy üstünlüğü gibi farkları bir kenara bırakıp toplumda din kardeşliği dolayısıyla yeni bir dini cemaati tesis etmişlerdir. 272 Neticede Mü’min olarak ifade edilen bu dini cemaat Hz. Muhammed ile birlikte cahiliye toplumunun dini yapısında köklü değişiklikler meydana getirmiş ve toplumda yeni bir dini anlayışın oluşmasını sağlamıştır. Her din, ortaya çıktığı toplumu kendi inanç esasları etrafında toplamak, değiştirmek ve dönüştürmek ister. Ancak toplumsal değişimin temel faktörü olan din her zaman toplumların lehine olumlu bir fonksiyon icra etmez. Bazı durumlarda anomi ve sapmalara, toplumda ayrışmaya, saflaşmaya ve toplumsal düzensizliğe neden olabilir.273 Mekkeliler açısından bu durum değerlendirildiğinde yeni bir din olan İslam onlara göre, toplumda huzursuzluğa, düzensizliğe ve çatışmaya neden olmuştu. İslam dini ile birlikte toplumda ayrışma ve saflaşma kendini göstermişti. Onlara göre yeni dinin kitabı olan Kur’an’ı Kerim, babayla oğlun, kardeşle kardeşin ve kocayla hanımın 271 Tekin, Din Sosyolojisi, s. 247. 272 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1963, s. 17. 273 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 125. 80 arasını açan bir kitaptı;274 dolayısıyla toplumda düzensizliğin ve kaosun tek nedeni İslam dini ve onun peygamberi Hz. Muhammed’di. Kendilerince olumsuz olarak görülen bu duruma son vermek adına Mekkeli aristokratlar, İslam dinine, onun Peygamberine ve Mü’minlere karşı dini bir kimlik etrafında toplanmışlardı. Bu dini kimlik, Kur’an’ı Kerim’de ortaya konan, putlardan yardım isteme, Allah’ı ve ahiret gününü yalanlama, Allah’a ortak koşma gibi ortak inanç ve nitelik etrafında toplanan bireylerin oluşturmuş olduğu Müşrik kimliğidir. Kendilerince İslam ile birlikte kaybolan toplumsal düzeni tekrar sağlamak adına Müşrikler, Müslümanlara karşı ilk önce sözlü, sonra fiili ve daha sonra toplumsal tavır geliştirmişlerdi. Nihayetinde bu tavır, Müşrikler tarafından Mekke’nin fethedilmesine kadar sürdürülmüştü. Hz. Muhammed Mekke’den Medine’ye hicret ettiğinde Medine toplumu içerisinde Müşrik Araplar, Müslüman Araplar ve Ehl-i Kitaptan Yahudi ve az sayıda Hristiyan gibi farklı etnik ve dini gruplar bulunmaktaydı. Ancak Hz. Muhammed Medine’de siyasi alanda belli bir üstünlük elde etmeye başlamasıyla, yeni bir grup ortaya çıktı.275 Bu grup, “inançsızlıklarından dolayı ayıplanmamak, bazı maddi menfaat elde etmek veya Müslümanların gücünden çekinmek”276 gibi sebeplere bağlı olarak Mü’minlerin içinde; ancak Allah’a ve peygamberine inanmayan, inanmış gibi yapan, dini gruptan çok, bir nevi çıkar grubu olarak nitelendirilebilecek Münafıkların oluşturduğu gruptur. Nitekim Kur’an’ı Kerim “Sizi gözetleyip duranlar; eğer size Allah’tan bir zafer nasip olursa, "Sizinle beraber değil miydik?" derler. Kâfirler kazançlı çıkarsa (bu defa onlara) "Üzerinize kol kanat gerip müminlerden sizi korumadık mı?" derler.”277 Ayetiyle Münafıkların bir çıkar, bir menfaat grubu olduğuna işaret eder. Yine Münafıkların, Huneyn savaşı sonucu elde edilen ganimetlerin dağıtımı esnasında Hz. Muhammed’i adaletsizlikle itham etmeleri, onların daha çok mal elde etme arzusunun bir göstergesidir. 278 Ayrıca düşmana karşı 274 İbn Hişam, es-Siret’ün Nebeviyye, s. 339. 275 İbrahim Canan, “Hz. Peygamber’in Münafıklara Karşı Takip Ettiği Siyaset”, Diyanet Dergisi, Cilt XVI, Sayı 4, 1977, s. 241. 276Adnan Demircan, “Rasulullah’ın Münafıklarla İlişkileri”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği, Ankara, TDV Yayınları, 1995, s. 141. 277 Kur’an’ı Kerim, Nisa Sûresi, Ayet 141. 278 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 231, İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 210, 213. 81 maddi ve manevi güç paylaşımında hiçbir zaman Müslümanlarla bir arada olmayan Münafıklar, Uhud ve Hendek savaşında, Tebük seferinde Müslümanlara maddi ve manevi destek vermekten kaçınmışlardı. Elbette ki Münafıkların bir araya gelmesinde menfaat ortaklığının yanında, psiko-sosyal etkenlerden de söz etmek mümkündü. Münafıkların lideri olarak kabul edilen Abdullah b. Ubey’in lider olma beklentisini Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretiyle kaybetmesi, onda saldırganlık ve kıskançlık duygusunu beraberinde getirmişti. Müslümanların siyasi anlamda güçlü olması, Abdullah b. Ubey’in onlara karşı açıktan bir tavır almasını engelledi.279 O da kıskançlığını ve saldırganlığını gizli olarak, İslam toplumuna nifak sokarak tatmin etme yoluna gitmişti. Bunun yanında Münafıklar, Kur’an’ı Kerim’de ifade edildiği gibi psikolojik açıdan kalplerinde hastalık bulunan280 kimselerdi. Hastalıkları nedeniyle sağlam bir karakter sergileyemeyen, net bir tavır ve davranış ortaya koyamayan Münafıklar, Hz. Muhammed döneminde toplumsal düzeni bozma adına fitne ve fesat çıkarmışlardı. Bazen Mekkeli Müşrikler, bazen Medineli Yahudiler ile bir araya gelerek Müslümanlar aleyhine faaliyetler düzenleyen Münafıklar, bazen de iftira atarak ve dedikodu yaparak toplumu fitne tuzağına çekmeye çalışmışlardır. Öyle ki Hz. Muhammed’in eşine yönelik iftira281 ve Beni Mustalik Gazvesinde Muhacirler ile Ensar arasında çıkan tartışma282, Münafıkların İslam toplumunda oluşturmaya çalıştığı fitne faaliyetlerinden sadece bir kaçıdır. Dolayısıyla Münafıklar, Hz. Muhammed dönemi İslam toplumunda sayıları hiç te azımsanmayacak kadar olan, toplum içerisinde fitne çıkarmaya çalışan ve inanmadığı halde inanmış gibi yapan çıkar grubu olarak kendini göstermiştir. Arap Yarımadası’na ne zaman geldikleri tam olarak bilinmeyen Yahudiler283 , Hz. Muhammed dönemi toplumsal hayatında önemli bir unsur olarak yer almıştır. Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret etmesinden itibaren vefatına kadar devam eden on yıllık süreçte Müslümanlar ile Yahudiler arasında Mekke dönemine nazaran daha çok 279 Talat Koçyiğit, “Abdullah b. Ubey b. Selül”, DİA, İstanbul, Cilt I, 1988, s. 140. 280 Kur’an’ı Kerim, Bakara Sûresi, Ayet 10, Muhammed Suresi, Ayet 59. 281 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 165. 282 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 161. 283 Nadir Özkuyumcu, “Asr-ı Saadet’te Yahudilerle İlişkiler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, Cilt II, s. 179, Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s. 552. 82 sosyal, siyasi ve dini bir takım ilişkiler kurulmuştu. Ehl-i Kitaptan olan ve Hz. Peygamber tarafından İslam toplumu içerisinde bir dini cemaat olarak kabul edilen Yahudilerin sayısı Mekke’de yok denecek kadar azdı.284 Mekke’de varlığından söz edilen Yahudilerin, genellikle ticari alandaki yetkinliklerine bağlı olarak panayırlara gelen orada ticaret ve kâhinlik yapan kimseler olduğu ifade edilmektedir. Dolayısıyla Hz. Muhammed İslam dinini tebliğe başladığı Mekke’de ancak bu pazarlarda karşılaştığı Yahudilerle sınırlı bir iletişim içerisinde olmuştu. Yahudiler, Mekke’de daha çok Hz. Peygambere karşı ciddi muhalefet gösteren Müşriklerle görüşmüşlerdir. Özellikle Araplara karşı bilgi ve kültür seviyesi olarak üstün konumda olan Yahudiler, onlardan gelen din, peygamberlik ve ilahi kitaplar hakkında sorulara muhatap olmuşlar, daha sonra bu sorular, İslam dininin ortaya çıkmasıyla, Hz. Peygamber ve İslam hakkında olmaya başlamıştı. Müşrikler Hz. Muhammed’i zor durumda bırakmak adına Yahudi din adamlarıyla istişare etmiş, Yahudi din adamları de onlara Hz. Peygambere sormaları için bir takım sorular iletmişti. 285 Dolayısıyla Mekke’de Hz. Peygamberle sınırlı oranda ve dolaylı bir iletişim halinde olan Yahudiler ile Hz. Peygamber arasında hicretten önce ciddi bir ihtilaf söz konusu olmamıştır. Bunun sebepleri arasında Mekkeli Müşriklerin Hz. Peygambere karşı ortaya koydukları muhalefetin Yahudiler tarafından yeterli görülmesi ve Mekke’de zayıf konumda olan Müslümanların henüz kendileri için bir tehlike oluşturmaması gösterilmektedir.286 Mekke’de yok denecek kadar az olan Yahudiler, Medine’de ise toplumun asli unsurları arasında yer almaktadır. Bir rivayete göre Babil kralı Bühtunnassar’ın başka bir rivayete göre ise Rum kayserlerinden Titus’un Kudüs’e saldırması neticesinde Arap yarımadasının farklı bölgelerine göç etmek durumunda kalan Yahudiler’ den bazıları, Medine’ye gelmişlerdi.287 Medine’ye ilk geldiklerinde şehrin kenar mahallerine yerleşen Yahudiler, zamanla şehrin hâkimiyetini ele geçirmişlerdi. Ancak 284 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s. 108, 552. 285 İbn Hişam, es- Siretü’n Nebeviyye, Cilt II, S.170,Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 226-227, İsmail Hakkı Atçeken, “Asrı Saadet’te Yahudilerle İlişkilere Genel Bir Bakış”, Ankara, Diyanet İlmi Dergi ( Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayısı), 2003, s. 434-439. 286 Sıddık Ünalan, “Hz. Muhammed’in Arabistan Yarımadasındaki Yahudilerle İlişkileri”, Fırat Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2015, s.59. 287 Özkuyumcu, “Asr-ı Saadet’te Yahudilerle İlişkiler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, Cilt II, s. 179. 83 Yemen’de oluşan bir sel neticesinde Medine’ye göç eden Evs ve Hazrec kabileleri ile girdikleri siyasi mücadeleyi kaybeden Yahudiler, şehrin hâkimiyetini zamanla Araplara bırakmak zorunda kalmışlardı.288 Bu durumun bir neticesi olarak Medine’de toplum Araplar ve Yahudilerden oluşan bir yapıya dönüşmüştü. Siyasi açıdan hâkimiyetlerini kaybeden Yahudiler, iktisadi, dini ve kültürel açıdan Medine’de Araplardan daha üstün durumdaydılar. Dini hayat yönünden kapalı cemaatler halinde yaşayan Yahudiler, eğitim, öğretim, ibadet ve hukuki işlerini yürütmek için Beytü’l Midras adında kurumlar oluşturmuşlardı.289 Bu kurumlarda Yahudi şeriatını ve dini ilimleri öğreten din adamları vardı.290 Buralarda Tevrat, Zebur okunur dini ayinler düzenlenir, eğitim ve öğretim faaliyetleri yapılır, aynı zamanda hukuki sorunlar çözülürdü. Hz. Peygamber döneminde Yahudiler, tek tanrıya, peygambere, cennet ve cehenneme, ölümden sonra dirilişe, hesaba inanmakta, temizlik, namaz, oruç gibi ibadetleri yerine getirmekteydiler.291 Hz. Muhammed Medine’ye hicret ettikten sonra Yahudilerle hicretin ilk yıllarında siyasi, dini ve toplumsal alanlarda düzene, barışa ve hoşgörüye dayalı ilişkiler kurmuştu. Uzun yıllar birbirlerine karşı düşmanca tavır sergileyen Evs ve Hazrec kabileleri ile Yahudi kabilelerini Medine Vesikası etrafında birleştiren Hz. Peygamber, böylece Yahudilerle siyasi birliktelik tesis etmişti. 292 Bunun yanında Hz. Peygamber yapılan bu antlaşma ile Yahudileri dini bir cemaat olarak tanıyarak onlara dinlerini rahatça yaşama imkânı tanımıştı.293 Yahudilerin ehl-i Kitaptan olması nedeniyle onlara karşı ılımlı ve olumlu davranan Hz. Peygamber, Müşriklerin mescide girmesini yasaklarken; Yahudilerin ise mescide girmesine izin vermişti. Ayrıca Hz. Peygamber, Yahudilerin cenazeleriyle karşılaştığında ayağa kalkarak cenazeye saygı göstermiş,294 onların kestiklerinin yenebileceği ve kadınlarıyla evlenebileceği 288 Atçeken, “Asr-ı Saadet’te Yahudilerle İlişkilere Genel Bir Bakış” s. 440. Özkuyumcu, “Asr-ı Saadet’te Yahudilerle İlişkiler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, Cilt II, s. 180. 289 İbn Hişam, es- Siretü’n Nebeviyye, Cilt II, s. 225. 290 Safa, Hz. Peygamber Döneminde Medine’nin Sosyal Yapısı, s. 61-62. 291 Nuh Aslantaş, “Hz. Peygamberin Çağdaşı Yahudilerin İnanç-İbadet ve Dini Hayatları ile İlgili Bazı Tespitler”, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 34, 2008, s. 55-92. 292 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt II, s. 157. 293 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt I, s. 108, 552, Özkuyumcu, “Asr-ı Saadet’te Yahudilerle İlişkiler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, Cilt II, s. 193. 294 Buhari, Cenaiz, 49. 84 yönünde izinler vermişti.295 Böylece Yahudilere karşı olumlu ilişki geliştiren Hz. Peygamber, Medine’de din temelli bir çatışmaya fırsat vermek istememiştir. Ancak zamanla Yahudiler, Hz. Peygamberin ortaya koymuş olduğu barış temelli niyet ve uygulamaları istismar ederek İslam’a ve Müslümanlara karşı düşmanca bir tavır sergilemiş, bunun sonucunda da Hz. Muhammed tarafından Medine’den sürülmüşlerdi. Yaşadığı dönemde Hz. Muhammed’in, bir başka dini grup olan Hristiyanlarla ilişkisi, Mekke ve Medine’de Hristiyan inancına sahip çok az sayıda insanın bulunması sebebiyle toplumsal olmaktan ziyade bireyseldir. Bunun yanında Hz. Peygamberin Hudeybiye anlaşmasından sonra Hristiyan devlet yöneticilerine ve kabilelere davet mektupları göndermesi ve Necran Hristiyanlarının Hz. Peygamber ile görüşme yapmak için Medine’ye gelmeleri çerçevesinde onlarla ilişki kurmuş ancak bu dini davet çerçevesinde gerçekleştirilen diplomatik bir ilişki olmuştu. Bu dini davet merkezli diplomatik ilişkilerin bir sonucu olarak İslam dinine girmeyen ancak İslam topraklarında yaşamayı kabul eden Hristiyanlara dinlerini yaşama konusunda teminat verilmiş ve onlardan vergi alınmaya başlanmıştı.296 Ayrıca Hz. Peygamberin Necran Hristiyanlarına karşı Medine’de göstermiş olduğu ilgi, ortaya koymuş olduğu tavır ve yapmış olduğu anlaşma, ileride Müslümanların Hristiyan toplumlarla kuracağı ilişkilerde temel olmuştu. Hz. Muhammed’in yaşadığı dönemde Yahudi ve Hristiyan inancına sahip dini grupların yanında ateşe tapan Mecusiler ile hayır ve şerrin iki ayrı güç tarafından var edildiği inancına sahip Sabiiler vardı.297 Hz. Peygamber İslam’ı kabul etmeyen Mecusilerden cizye alınmasını istemiş298 olsa da, onların kadınlarıyla evlenilmemesini299 ve kestiklerinden yenilmemesini emretmişti.300 295 İbn Hanbel, III, 270, Kur’an’ı Kerim, Maide Sûresi, Ayet 5. 296 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt I, s.340-341. 297 Kur’an’ı Kerim, Hac Sûresi, Ayet17. 298 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt I, 264. 299 Ebu Davud, İmare, 31. 300 Abdurrahman Demirci, “Hz. Peygamber ve Dört Halife Döneminde Gayri Müslim Politikalar”, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2012, s.176. 85 Hz. Peygamber’in diğer dini gruplarla ilişkisinde belirleyici noktalardan birisi de, oluşturulmaya çalışılan İslam toplumuna bir kimlik kazandırma çabasıdır Toplumsal açıdan kimlik, bir sosyal grubun, toplumun ya da milletin kendi öz varlığını diğerinden ayırt etmeyi ve ötekinden ayrılmayı ifade etmektedir. Toplumsal kimlik, aynı zamanda toplumu oluşturan bireylerin ortak değerler etrafında birleşmesini, tasada ve sevinçte aynı tavrı sergilemesini içerisinde barındırmaktadır. Bu bağlamda bireyin ve toplumun değerlerinin oluşmasında, belirlenmesinde ve korunmasında din önemli bir fonksiyon icra etmektedir. Aynı zamanda din, toplum içerisinde kendine inananları ortak inanç, değer ve idealler etrafında birleştirerek kolektif bir bilincin oluşmasına katkıda bulunmaktadır.301 Bu bağlamda Hz. Peygamber, yeni bir toplum inşa ederken Yahudi ve Hristiyanlara benzememeyi temel alarak kendine özgü toplumsal bir kimlik oluşturmaya çalışmıştı. O “kim bir kavme benzerse o da onlardandır”302 diyerek Müslümanların Yahudi ve Hristiyanlardan farklı tavır ve davranış sergilemeleri gerektiğini ifade etmiş ve bunu uygulamalarında göstermişti. Hz. Peygamber, insanları namaza çağırma konusunda ortaya atılan çan çalma, ateş yakma gibi Hristiyan ve Mecusilere ait dini sembolleri kabul etmemiş, Müslümanlara has olan ezanı meşru kılmıştı.303 Yahudilerin tutmuş olduğu Aşure orucunu Müslümanlara da tavsiye eden Hz. Peygamber ancak onlara benzememek adına bir gün öncesinde ilave oruç tutacağını ifade etmişti. 304 Saç ve sakalın görüntüsü, 305 selamlaşma306 gibi konularda da diğer din mensuplarından farklı tavırlar sergilenmesini isteyen Hz. Peygamber, böylece İslam toplumunu diğerlerinden ayırt ederek, Müslümanlara ait özgün bir kimlik oluşturmaya çalışmıştı. 301 Ali Çoşkun, “Din ve Kimlik”, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 24, 2003, s. 6-7. 302 Ebu Davud, Libas, 4. 303 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt I, s. 234- 235, Buhari, Ezan, 1. 304 Müslim, Sıyam, 133. 305 Buhari, Enbiya, 50, Libas, 67. 306 Tirmizi, İsti’zan, 7. 86 2.1.6. Kültürel Yapı Dinin en önemli fonksiyonlarından biri hiç şüphesiz bireye ve topluma belli bir anlayış kazandırmasıdır. Kazandırmış olduğu anlayış çerçevesinde hem bireyi hem toplumu değiştiren ve dönüştüren din, aynı zamanda bireyi yeni bir dünya düzeni tesis etmek için motive eder. Berger’in ifadesiyle “hayata anlam ve gaye kazandıran din, insanının dünya kurma girişiminde stratejik bir rol oynamaktadır.”307 İnsan tarafından kurulmak istenen dünya düzeninin en önemli unsurlarından biri hiç şüphesiz kültürel hayattır. Bu bağlamda Kültürel hayatın oluşmasında ve gelişmesinde de diğer alanlarda olduğu gibi dinin bireye ve topluma kazandırmış olduğu zihniyet önemli bir etkiye sahiptir. Hz. Muhammed dönemi toplumun kültürel hayatını belirleyen temel unsur da, fert ve topluma yeni bir anlayış ve yaşam tarzı sunan İslam diniydi. İslam dini ile birlikte toplumun siyasi, dini ve sosyal hayatında olduğu gibi kültürel hayatında da ciddi değişim söz konusu olmuştur. Cahiliye döneminde çöl hayatının bir sonucu olarak tecrübe, adet ve gelenek etrafında oluşan kültürel hayat İslam ile birlikte dini esaslar etrafında şekillenmeye başlamıştı. İslam dini ortaya koymuş olduğu ilkelerle, “puta tapıcılık ve kabile asabiyeti”308 merkezli cahiliye dönemi kültürel hayatını vahiy merkezli kültürel hayata dönüştürmüştü. Aynı zamanda İslam ile birlikte bedevi kültür anlayışının yerini medeni kültür anlayışı, sözlü kültür anlayışının yerini ise yazılı kültür anlayışı almaya başlamıştı. Hz. Muhammed’in, Mekke’den Medine’ye hicretinin ardından eski adı Yesrib olan şehrin ismini Medine’ye dönüştürmesi toplumun kültürel hayatında ciddi değişikliklerin olacağına dair ilk işareti içerisinde barındırmaktadır. Bedevi hayatın tam karşısında olmayı ifade eden Medine kelimesi, göçebelikten ziyade yerleşik olmayı, kaba olmaktan ziyade nezaket ehli olmayı, anı yaşmaktan ziyade belli bir gaye için yaşamayı ve en önemlisi ilim ve sanatla kültürel hayatı zenginleştirmeyi ifade etmektedir. 309 Dolayısıyla Medine ismini alan Yesrib şehri Müslümanlara, yaşama, 307 Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Çoşkun, İstanbul, İnsan Yayınları, 1993, s. 52. 308 Uğur, “Asr-ı Saadet’te Sosyal Hayat” Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, Cilt I, s. 148. 309 Sinanoğlu, “Müslüman Arap Medeniyetinin İnşası Bağlamında Cahiliye Dönemi Toplumsal Yapıda Ortaya Çıkan Değişmeler”, TÜBAR, XXIX, 2011, s. 378. 87 çalışma, öğrenme ve belli kurumları oluşturma imkânı sunan yeni bir yerleşim yeridir. 310 Hz. Muhammed Medine’de hem kişisel hem toplumsal ihtiyaca yönelik iskân ve imar faaliyetleri gerçekleştirmiş, birey için asli ihtiyaçlardan olan, mutluluk kaynağı evler311 ve konaklama merkezleri, toplum için ise siyasetten hukuka, savaştan barışa ve eğitimden ibadete toplumu bütünleştiren, birleştiren, geliştiren ve her türlü sorunun çözüldüğü kurumsal yapılar inşa etmiştir. Birey için oluşturmuş olduğu yaşam alanlarını İslam’ın esasları çerçevesinde inşa eden Hz. Peygamber, Müslümanlarda belli bir kültürel anlayışın oluşmasını sağlamıştır. Bu kültürel anlayışın bir sonucu olarak Müslümanlar, komşuya rahatsızlık verecek, onun güneşini engelleyecek yüksek katlı evler yerine sade, şatafattan uzak az katlı evler inşa etmeyi tercih etmişti.312 Evini inşa eden birey yerleşik hayata geçerek göçebelikten kurtulmuş, böylece zaman ve mekân bilinci ve aidiyeti kazanmış ve süreç içerisinde kültürel hafızasını inşa etmişti. Bu kültürel hafıza sayesinde Müslümanlar, dünden bugüne kendine has mekânlar, ilim merkezleri ve medeniyetin beşiği şehirler kurmuştur. Toplumsal ihtiyacı karşılamak adına ise her türlü kurumu içerisinde barındıran Mescidi Nebevi’yi şehrin merkezine inşa eden Hz. Peygamber, böylece İslam medeniyetinin ilk kurumsal yapısını tesis etmiş oldu. Meydana getirdiği kurumsal yapı ile toplumun kültürel hayatının dönüşmesine ciddi katkı sağlayan Hz. Peygamber, özellikle Mescidi Nebevi içerisinde tesis ettiği eğitim ve öğretim kurumuyla kültürel hayatın zenginleşmesini sağladı. Suffa mektebi olarak isimlendirilen bu eğitim ve öğretim kurumu, cahiliye döneminde etkili olan sözlü kültürün yazılı kültüre, cahiliye toplumunun bilgi toplumuna dönüşmesinde önemli bir fonksiyon üstlenmişti. Bu kurumsal yapının oluşumu ve icra ettiği faaliyetler neticesinde meydana gelen dönüşümde elbette ki İslam dininin ve Hz. Muhammed’in ortaya koymuş olduğu ilkeler belirleyici olmuştu. Kur’an’ı Kerim tarafından ilim sahiplerinin övülmesi,313 ilk inen ayetlerin oku emri ile başlaması314 ve Hz. Peygamberin ilmi teşvik edici sözleri315 ve bu yöndeki faaliyetleri316 ilmi ve 310 Tahsin Koçyiğit, “ -Medine’deki Uygulamalarından Hareketle- Hz. Peygamber’in Şehir Tasavvuru Hakkında Bazı Değerlendirmeler”, Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 31, 2013, s. 73-81. 311 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 464, İbn Hanbel, I, 169. 312 Hadislerle İslam, Cilt VII, s. 396. 313 Kur’an’ı Kerim, Zümer Sûresi, Ayet 9, Mücadele Sûresi, Ayet 11. 314 Kur’an’ı Kerim, Alak Sûresi, Ayet 1-5. 315 Buhari, İlim 10, Tirmizi, İlim 2. 316 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt II, 19. 88 kültürel hayatın oluşmasına etki eden ilkelerden sadece bir kaçıdır. Öyle ki bu ilkeleri kendisine rehber edinen Müslümanlar eğitim ve öğretim faaliyetlerine ciddi katılım göstermiş nihayetinde tefsirde, hadiste fıkıhta yetkinliğe ulaşmışlardı.317 Hamidullah’ın ifadesine göre zamanla Suffe mektebinde okuyan öğrenci sayısı 400’e kadar yükselmişti.318 Bunun yanında Kur’an’ı Kerim’in kalem üzerine yemin etmesi ve Hz. Muhammed’in kendisine vahyedilen ayetleri kayıt altına aldırması yazıya dayalı bir kültürün gelişmesine katkı sağlamıştı. Hz. Peygamberin vahiy kâtiplerinin zamanla kırka kadar yükselmesi,319 eğitim ve öğretimde yazma ve okuma için öğretmenler tahsis edilmesi, özellikle yazı uzmanı olan Sa’id ibn As’ın öğretmen olarak tayin edilmesi, yazının toplum için önemine ve zamanla geldiği konuma işaret etmesi açısından cahiliye dönemiyle karşılaştırıldığında dikkat çekicidir. 320 Hz. Muhammed dönemi toplumun kültürel hayatında, cahiliye döneminde olduğu gibi şiir ve hitabet etkili bir şekilde kullanılmıştır. Ancak cahiliye döneminde övme, övülme ve düşmanı yerme aracı olarak kullanılan şiir, Hz. Peygamber döneminde, İslam düşmanlarına karşı bir mücadele aracı olarak fonksiyon üstlenmiştir. Mekke’de Müşrik şairlerin de içinde bulunduğu kimselerin kendisine karşı yapmış olduğu sözlü saldırılara karşı Hz. Peygamber, Müslümanlardan yardım istemiş, Hassan b. Sabit, Ka’b b. Malik ve Abdullah b. Revaha gibi Müslüman şairler bu çağrıya karşılık vererek Hz. Muhammed’e şiirleriyle yardım etmişlerdi.321 Ayrıca Hz. Muhammed döneminde etkili iletişim aracı olan şiirle, cahiliye döneminin olumsuz değer yargıları eleştirilmiş ve hicvedilmiş, böylece İslam dininin tebliğine katkı sağlanmıştı. Bu yöndeki katkıları nedeniyle Hz. Peygamber, İslam şairleri olan Hassan b. Sabit ve Abdullah b. Revaha için övücü ifadeler kullanmıştı.322 Şiirin yanında Hz. Peygamber, Arapların küçük yaştan itibaren çocuklarına öğrettikleri hitabet sanatını da İslam’ın tebliğinde etkili bir şekilde kullanmıştı. Hutbelerde, vaazlarda ve ashabıyla sohbetlerinde yapmış olduğu konuşmalar hitabet sanatının en 317 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 607-612. 318 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt II, s. 769. 319 Selahaddin Parladır, “Asr-ı Saadet’te Eğitim”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, ed. Vecdi Akyüz, Cilt III, s. 203. 320 Hamidullah, İslam Peygamberi, Cilt II, s. 768. 321 Hüseyin Söyleyici, “Hassan b. Sabit” DİA, İstanbul, Cilt XVI, 1997, s. 400. 322 Tirmizi, Edeb, 70, Müslim, Fedailü’s- Sahabe, 152. 89 önemli göstergeleri arasında yer almıştır. Öyle ki; Corci Zeydan’a göre İslami dönemde hitabet ve hatipler, gayret ve çabaları artırmak, taraftar kazanmak, düşmanın kalbine korku salmak gibi fonksiyonları yerine getirmesi nedeniyle şiir ve şairin önüne geçmişti.323 Hz. Muhammed dönemi toplumunda yine astroloji, kıyafe ve tıp ilimleri kullanılmıştır. Özellikle tıp ve sağlık konusunda Hz. Peygamberin ciddi teşvikleri söz konusudur. Ancak Hz. Peygamber, tıp ilmini yanlış, gerçek olmayan ve hurafeye dayanan cahiliye anlayışı ve tedavi yöntemlerinden arındırmak istemiş ve hasta olanların uzman hekimler tarafından tedavi edilmesini istemişti.324 Yine sosyal hayatın bir gereği olarak Hz. Muhammed döneminin kendisine ait bir eğlence kültürü vardı. Özellikle düğün, bayram ve spor yarışmaları bu eğlence kültürünün birer parçasıydı. Düğünlerde, bayramlarda, ticaret kervanlarının yolcu edilmesi ve karşılanmasında davul ve def çalınarak insanlar eğlenmişlerdi. 325 Hz. Muhammed’in eğlence kültürüne karşı tavrı İslami usullere aykırı olmaması kaydıyla olumlu olmuştu.326 Kültürel hayatın göstergelerinden biri olan giyim ve kuşam coğrafyaya bağlı olarak cahiliye döneminden çok farklılık göstermemiş İslam’dan önce kullanılan elbiseler, İslam’dan sonra da kullanılmaya devam etmişti. Genellikle pamuk ve yün dokumadan üretilen elbiseler, erkekler için sarık ve topuklara kadar uzanan dikişsiz kumaştan, kadınlar için başörtüsü ve uzun entarilerden oluşmuştu. 2.2. Hz. Ebu Bekir Dönemi (Hicaz) Arap Toplumunun Genel Yapısı Hz. Muhammed’in 23 yıllık tebliğ süreci içerisinde yerine getirdiği hem dini hem de dünyevi görevleri vardı. Dini görevi, Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmek ve öğretmek olan Hz. Peygamberin, dünyevi görevi ise İslam dininin öğretileri çerçevesinde yeni bir toplum inşa etmek ve oluşan toplumda dinin emir ve yasaklarını 323 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 725- 726. 324 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 324. 325 Buhari, Nikâh, 64, Müslim, İdeyn, 18. 326 İsmail Pırlanta, “Hz. Peygamber Döneminde Eğlence Hayatı”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 10/1 Winter 2015, s. 644. 90 uygulamaya geçirmekti.327 Bu bağlamda Medine’de kurmuş olduğu devletin hem dini hem de siyasi lideri olan Hz. Peygamber, almış olduğu vahyi insanlara tebliğ etmiş, öğretmiş aynı zamanda ferdi ve toplumsal hayatı İslam’ın ortaya koymuş olduğu ilkeler çerçevesinde düzenlemişti. Ancak Hz. Muhammed’in peygamberlik yani dini görevi, hicretin 11. Yılı Rebiülevvel ayında vefat etmesiyle son bulmuştu.328 Artık vahiy alan, dini konularda hüküm beyan eden bir peygamber, dini bir otorite yoktu. Toplumda karşılaşılan dini ve sosyal problemlere çözüm üreten, dini konularda kendisine danışılan ve tilmizlerine yol gösteren bir din kurucusu artık yaşamıyordu. Diğer taraftan Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretiyle üstlenmiş olduğu ve dünyevi görev olarak kabul edilen siyasi otoritesi, yani devlet başkanlığı görevi ise devam etmekteydi. Hz. Peygamberin vefatına kadar sürdürmüş olduğu bu dünyevi görev, ortaya koymuş olduğu değerler doğrultusunda kendisine inananlar tarafından elbette ki sürdürülecekti. Ancak devletin yönetim tarzına dair, İslam dini ve Hz. Peygamber tarafından herhangi bir belirleme söz konusu olmadığı için bu siyasi otoritenin başına kimin geleceği, nasıl geleceği ve toplumu nasıl yöneteceği belli değildi. Buna bağlı olarak dini ve siyasi otoritenin vefatı ve devlet yönetimine dair belirsizlik toplumda ciddi tartışmaları ve sosyal olayları beraberinde getirmişti. Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte Ensar ve Muhacir arasında kimin devlet başkanı olacağı üzerine Ben-i Sâ’ide’de tartışmalar yapılırken329 , bazı kabileler siyasi otorite eksikliğinden istifade ederek devlete karşı isyan etmişlerdi. Bazı şahıslar ise Hz. Peygamberin vefatının öncesi ve sonrasında kendilerini dini otorite sahibi olarak görmüş ve peygamberliklerini ilan etmişlerdi. Dolayısıyla iki yıl üç ay gibi kısa bir süreyi içerisinde barındıran Hz. Ebu Bekir’in halifelik dönemi,330 Hz. Peygamberin vefatıyla ortaya çıkan dini ve siyasi otorite kaynaklı toplumsal olayların meydana geldiği bir dönem olmuştu. 327 Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 86-87, Mustafa Fayda, “Hulefa’i Raşidin”, DİA, İstanbul, Cilt XVIII, 1998, s. 325, Adem Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi – 2, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2017, s. 19, M. Said Hatipoğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 23, Sayı 1, 1979, s. 156. 328 İbn’ül Esir, el- Kâmil fi’t- Tarih, Cilt II, s. 276, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt II, 275. 329 Ahmed b. Yahya b. Cabir el- Belâzurî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti Siyasi ve Askerî Mücadeleleri, tahk. Süheyl Zekkari, Riyad Zerkali, çev ed. Adnan Demircan, çev. Hikmet Akdemir, İstanbul, İlkharf Yayınevi, 2018, Cilt II, s.283-295, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 203, İbn’ül Esir, el- Kâmil fi’t- Tarih, Cilt II, s. 277-278. 330 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 228. 91 İnsan sosyal bir varlık olduğu için tarihten günümüze kadar hiç yalnız yaşamamıştır.331 Kişisel isteklerini, gereksinimlerini karşılamak ve belli hedeflerini gerçekleştirmek için insan mutlaka bir başkasına ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç hali insanların bir araya gelmesine ve bir arada yaşamasına neden olur. Bir arada yaşamanın gereği olarak insan, istek ve emellerini gerçekleştirmek adına kendini yönlendirecek ve yönetecek liderler seçerler. Bu doğrultuda seçtikleri lidere toplumun sosyal ve siyasal düzenini sağlamak adına meşru ölçüler içerisinde bir otorite ve bu otoriteyi kullanma yetkisi verirler. Weber’e göre meşru bir biçimde gücün kullanımı olarak tanımlanan otorite, meşruluğunu bazen gelenekten, bazen karizmadan bazen de yasalardan alabilir. Weber meşru otorite tiplerini üçe ayırmaktadır: meşruluğunu gelenekten, görenekten yani geçmişten alan geleneksel otorite, meşruluğunu yasalardan alan yasal-ussal otorite ve meşruluğunu liderin sahip olduğu olağan üstü ve karizmatik özelliklerden alan karizmatik otorite. Karizmatik otorite genelde tanrı vergisi olan bireysel, sıra dışı özelliklere sahip kişilerin otoritesini ifade etmektedir.332 Bu kişiler bir peygamber, büyük bir savaşçı ya da bir parti lideri olabilir.333 Bu bağlamda karizmatik bir otorite olan Hz. Muhammed meşruluğunu ilahi vahye muhatap olması, yüce yaratıcı ile iletişim halinde olması ve kişisel özelliklerinden almaktadır. Bu özellikleri nedeniyle insanlar O’na tabi olmuş ve O’nu takip etmişlerdi. Ancak Hz. Muhammed’in vefat etmesiyle karizmatik otorite sona ermiş ve insanlar bu otorite boşluğunu gidermek için ciddi bir tartışma içerisine girmişti. Tartışmaların neticesinde halife bize göre geleneksel otorite tipine uygun bir şekilde belirlenmiştir. Geleneksel otorite meşruluğunu geçmişin örf, adet ve geleneklerinden alan bir otorite tipidir. Geleneksel otoritede iktidarın meşru kabul edilmesi, iktidarın elde ediliş biçimi ve iktidarın hangi yöntemle değişeceği geçmişteki uygulamalar çerçevesinde belirlenmektedir.334 Bu açıdan Beni Sâide’de toplanan sahabeler geçmişten edindikleri tecrübe ve uygulamalara dayanarak yeni bir otorite belirlemiştir. Şimdi otorite (halife) 331 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 271, Niyazi Akyüz, “Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması”, Dini Araştırmalar, Cilt I, Sayı 3, 1999, s. 43. 332 B.S.Turner, Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, İstanbul, Vadi Yayınları, 1991, s. 40, Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yayınları, 1999, s. 712-713. 333 Arslantürk, Amman, Sosyoloji, s. 190. 334 Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul, Vadi Yayınları, 1997, s. 134. 92 belirleme sürecinde yaşanan tartışmaların geleneksel otorite ile ilişkisini ortaya koyarak Hz. Ebu Bekir’in halifeliğini anlamaya çalışmak yerinde olacaktır. Arap siyasetinde eskiden beri bazı hususlar belirleyici unsur olarak yer almaktadır. Bunların en önemlilerinden biri hiç şüphesiz istişare ve hakemliktir. Araplar önemli bir konuda karar almadan önce bir araya gelerek o konu hakkında istişare ederdi. Eğer istişareden olumlu bir sonuç çıkmazsa bu durum Araplar açısından değerli görülen kâhinlere ya da falcılara taşınarak onlardan hakemlik yapılması istenmekteydi. Gelenekten beslenen bu istişare yöntemi Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesi sürecinde de işletilmiştir. Bilindiği gibi Hz. Peygamber vefat ettiğinde daha henüz defin işlemleri gerçekleşmeden Ensar Beni Sâide’de toplanarak devleti kimin yöneteceği konusunda istişarelerde bulunmaya başlamıştı. Bu istişare sürecine daha sonra Muhacirlerden Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde b. Cerrah dâhil olmuş ve kimin halife olması konusunda uzun bir tartışma yaşanmıştı. Bu tartışma sürecinin sonunda Hz. Ebu Bekir halife olarak belirlenmişti.335 Dolayısıyla Beni Sâide’de yapılan istişareler ve tartışmalar geleneksel otoriteyi belirlemenin bir yansımasıydı. Bunun yanında Beni Sâide’de aday olarak ortaya çıkan kişiler, Arap siyasetinde kabile reisini belirlemede dikkate alınan özelliklere sahip kişilerdi. Araplar kabile reisi seçerken kişinin en yaşlı, en yetenekli ve en ileri görüşlü olanını tercih ederlerdi. Eğer aynı özelliklere sahip iki aday söz konusu olursa en yaşlı ve en ünlü olan kabilenin reisi olarak belirlenirdi. Bu bağlamda Beni Sâide’de Ensar’ın adayı olan Sa’d b. Ubade Hazrec kabilesinin reisi ve yaşlı bir kimseydi. O ikinci Akabe biatına, Uhud, Hendek ve diğer savaşlara katılan ve on iki kişilik temsilciler heyetine giren bir sahabeydi.336 Ayrıca O, erken dönemde Müslüman olan, Medineli Müslümanlar tarafından sözü dinlenen, itibar sahibi ve saygın bir kimseydi.337 Halife adayı olarak ilk önce Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde tarafından teklif edilen ve daha sonra Ensar tarafından da teklif kabul edilip halife seçilen Hz. Ebu Bekir ise diğerlerinden ayırıcı niteliklere sahip bir kimseydi. Nitekim rivayetlerde Hz. Ömer ve Ebu Übeyde tarafından onun üstünlüğüne 335 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, 278-284, İbn Hişam, es- Siretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 402-406. 336 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 680-681. 337Adnan Demircan, Haricilik Mezhebinin Doğuşu Bağlamında Din-Siyaset İlişkisi, İstanbul, Beyan Yayınları, 2015, s. 18. 93 ve diğerlerinden ayırıcı niteliklerine işaret edilmek üzere şu ifadeler dile getirilmişti: “Allah’a yemin ederiz ki bu konuda biz senin başına emir olamayız. Çünkü sen muhacirlerin en faziletlisi ve İslam dininin en değerli buyruğu olan namazda Rasülullah’ın halifesisin. Elini uzat da sana biat edelim.”338 Bu özelliklerine bağlı olarak Ensar’da aynı kanaatleri paylaşmış olmalı ki Hz. Ebu Bekir’in halifeliğini kabul etmişlerdi. Dolayısıyla İslam devletinin başkanı seçilirken Müslümanlar geçmişteki tecrübelerinden istifade ederek kendilerince nitelik sahibi, üstün vasıflara sahip ve yaşlı olan iki kişiden birini, daha ünlü olanını tercih etmişti.339 Ayrıca geleneksel Arap siyasetinde kabile reisi otorite düşkünü olmayan, sırf kabilesinin sorunlarını ve yükünü üstlenmek için göreve talip olan kişi olarak ifade edilirdi. Halife olarak seçilen Hz. Ebu Bekir’de ilk önce halifelik makamına talip olmamış ancak Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde’nin teklifi ve ısrarıyla bu makama getirilmişti. Hz. Ebu Bekir bu dönemde otoritenin imkânlarından ziyade devletin sorunlarıyla baş etmek durumunda kalmış, Müslümanların ayrılığa düşmemesi için gayret göstermişti. Hz. Aişe’nin konuyla ilgili ifadesi bu bağlamda sorumluluğu üstlendiğinin en açık göstergesidir: “Resûlullah vefat edince Araplar dinlerinden döndüler, Yahudilik ve Hristiyanlık kendini gösterdi, münafıklık meydana çıktı. Müslümanlar kış gecesinde yağmura tutulmuş koyun sürüsü gibi oldular. Çünkü Hz. Peygamber Sallallahu aleyhi ve sellem’i kaybetmişlerdi. Sonunda Allah onları Ebu Bekir’in üzerinde birleştirdi.”340 “Resûlullah (sav) vefat edince babamın karşılaştığı zorluklar sağlam dağlara yüklenseydi, onları paramparça ederdi. Medine’de nifak hâkimdi. Allah’a yemin ederim ki babam, insanların ihtilafa düştükleri her konuyu, İslamiyet’teki değer ve ilgisine göre en süratli bir şekilde çözdü.”341 Bütün bu ifadeler Hz. Ebu Bekir’in nasıl bir sorumluluk üstlendiği, hangi zorluklarla mücadele ettiğini ortaya koymaktaydır. Dolayısıyla halife seçiminde geçmişin siyasetinde önemli ve etkin olan istişare, liderin niteliği ve sorumluluğu gibi hususlar Beni Sâide’de işletilmiş ve kullanılmıştı. Bu 338 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 283. 339 Mehmet Azimli, “Hulefa-i Raşidin Dönemi Halife Seçimleri”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII, Sayı 1, 2007, s. 42. 340 Ahmed b. Yahya el-Belâzuri, Fütuhu’l Büldân, terc. Mustafa Fayda, İstanbul, Siyer Yayınları, 2013, s. 112, İbn Hişam, es- Siretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 411. 341 Belâzuri, Fütuhu’l Büldân, s. 112, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyave Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 285. 94 bağlamda Hz. Ebu Bekir’in halifeliği geleneksel otorite belirleme sürecinin özelliklerini taşımaktaydır. Hz. Ebu Bekir’in halife seçilme sürecinde yine Arap siyasetinde belirleyici olan kabilecilik anlayışının izlerini görmek de mümkündür. Bilindiği gibi kabile ilişkileri ve siyaseti İslam’dan önce de, İslam’dan sonra da toplumsal hayatın merkezinde kendine yer bulmuş dünden bugüne tartışmaların odağını oluşturmuştu. Beni Sâide’de halifenin seçilmesi hususunda yapılan kabile merkezli tartışmalar ve bu tartışmanın ardından ortaya çıkan sonuçlar hem Hz. Ebu Bekir döneminde hem daha sonraki dönemde İslam dünyasını meşgul eden siyasi, dini ve toplumsal ihtilafların başlangıcını oluşturmuştu. Nitekim Evs ve Hazrec arasında eskilere dayanan kabile rekabeti ve Kureyş içi tartışmalar bu durumun ilk somut göstergeleridir. Evs’liler Beni Sâide’de “Allah’a yemin olsun eğer Hazrec bu işin başına bir defa geçecek olursa bu konuda onlar ebediyen sizin üzerinizde olur ve ebediyen bu işte bir payınız olmaz. Haydi, kalkın ve Ebu Bekir’e biat edin.”342 diyerek geçmişten gelen kabilecilik anlayışlarını siyasetin merkezine taşımışlardı. Yine Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesi ve kendisine biat edilmesinden sonra Hâşimoğulların ve Hz. Ali’nin halifeye biatı konusunda ortaya konan rivayetler Kureyş içinde de kabile merkezli tartışmaların olduğunu göstermektedir. Bütün bunlar halifelik seçiminde kabile siyasetinin dolayısıyla geleneğin ne yönde etkili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Câbirî’nin ifadesiyle “Ebu Bekir’e Hz. Peygamberin halifesi olarak bey’at edilmesi sırasında gerçekleşen olayların belirleyicisi veya okuma biçimi ne ‘akide’ ne de ‘ganimet’tir, tek belirleyici ‘kabile’ mantığıdır.”343 İslam devletinin siyasi ve dini lideri olan Hz. Muhammed’in vefatından sonra siyasi otorite, bütün tartışmalara rağmen sükûnetle belirlenmişti. Seçime yönelik ortaya çıkan itirazlar bu dönemde toplumsal olmaktan çok bireysel olarak kalmıştı. Ancak siyasi otoriteden daha çok dini otorite olan Hz. Peygamberin vefatı kendisinden sonra dini otorite eksikliğine bağlı olarak toplumsal olayların meydana gelmesine neden olmuştu. Yalancı peygamberler, Ridde savaşları bu sosyal olaylardan bir 342 İbn’ül Esir, el-Kââmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 283. 343 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 280. 95 kaçıdır. Şimdi Hz. Ebu Bekir döneminde dini otorite eksikliğine bağlı olarak meydana gelen olayları değerlendirmeye çalışalım. Dini otorite tipleri içerisinde şahsi karizmaya sahip olan ve sahip olduğu bu şahsi karizmayı, ilahi vahye muhatap olması, yüce yaratıcı tarafından seçilmiş olması nedeniyle kazanan peygamberler,344 sözleri, eylemleri, tavır ve davranışlarıyla, karizmaları ve liderlik özellikleriyle toplumları derinden etkilerler. 345 Peygamberler özellikle dini tecrübeyi elde etmesi ve yüce yaratıcıyla kurmuş olduğu ilişkisi sayesinde, toplum içerisinde mevcut olan düzeni ilahi varlığın isteği doğrultusunda değiştirmek ve dönüştürmek isterler. Onların temel amacı yüce yaratıcıdan almış olduğu vahyi muhataplarına ulaştırarak, hem bu dünyada hem de ahirette kurtuluşa ermelerini sağlamaktır. Bunu gerçekleştirmek için ise peygamberler, almış oldukları vahiyle yüce yaratıcı adına muhataplarıyla iletişime geçer ve onlara neyin doğru neyin yanlış olduğunu gösterirler. Dolayısıyla ilahi vahye muhatap olan peygamberin hayatta olması kendisini takip eden tilmizleri için dini hayatlarını düzenlemek adına çok önemlidir.346 Dini konularda her hangi bir şüpheye düşen ya da sorun yaşayan bir tilmiz, bu sorunu çözmek için dini otorite sahibi peygambere müracaat edip, sorununa cevap bulabilir. Ancak dini otoritenin vefatı bu imkânı ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla peygamberin vefatından sonra dini hayatta karşılaşılan sorunların çözümü konusunda tilmizler bir takım tereddüt ve sorun yaşarlar. Hz. Ebu Bekir’in halifeliği döneminde Kur’an’ı Kerim’in toplatılıp toplatılmaması, Fedek arazisinin miras bırakılıp bırakılmaması, bazı kabilelerin namaz kılmayı kabul edip zekât vermeyi reddetmesi gibi konular sahabe arasında dini otoritenin vefatına bağlı olarak yaşanan tartışmalardır. Bunun yanında yine bu dönemde sahte peygamberlere ve onlara tabi olanlara karşı yürütülen mücadele ilk etapta siyasi olarak görülse de dini otoriteyle yakından ilişkisi olan bir meseledir. 344 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, 5. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 96. 345 Adem Efe, “Karizmatik bir Lider Olarak Hz. Peygamber ve O’nun Gerçekleştirdiği Bazı Sosyal ve Kültürel Değişmeler”, Önder Peygamber ve Yeni Bir Devletin Kuruluşu, Derleyen Adnan Demircan, s. 64. 346 Dabaşi, İslam’da Otorite, s. 96. 96 Hz. Muhammed’in vefatının ardından dini otorite eksikliğine bağlı olarak toplumda ortaya çıkan tereddütlerin bir tanesi zekât meselesidir. Hz. Ebu Bekir döneminde devlete karşı bir takım isyan hareketleri başlamıştı. Bu isyan hareketleri içerisinde dinden dönen ve sahte peygamberlerin etrafında toplananlar olduğu gibi İslam dini içerisinde kalma arzusunda olan ancak devlete zekât vermek istemeyen kabileler de vardı.347 Devlete zekât vermeme konusunun bir takım siyasi gerekçeleri söz konusu olsa da Müslümanlar arasında bu konu üzerinde yapılan tartışmalar direkt dini otoriteyle ilgilidir. Bazı kabileler, Hz. Peygamberin vefatından sonra namaz kılmaya devam edeceklerini ancak zekât vermeyeceklerini iletmek üzere elçilerini halifeye gönderdiler. 348 Bunun üzerine Ashab arasında bu kabile ve gruplara karşı nasıl bir yol izlenmesi gerektiği konusunda tartışma yaşandı. Halife ve kendisiyle aynı kanaati paylaşan sahabeler, zekât vermek istemeyenlerin öldürülmesi gerektiği görüşünü dile getirirken, başta Hz. Ömer olmak üzere önde gelen bazı sahabeler ise Hz. Muhammed’in “İnsanlarla La ilahe illallah deyinceye kadar savaşmayla emrolundum. Bunu söyleyen herkes bizim kardeşimiz olur” sözünü dile getirerek bu görüşe karşı çıktılar. Halife bu itirazlara “Allah’a yemin ederim ki, namaz ile zekâtın arasını ayıranlara karşı savaşacağım. Çünkü zekât malın hakkıdır. Onlar şayet Resûlullah’a verdikleri hayvanın yularını dahi benden esirgerlerse yine de onlarla savaşacağım.”349 diyerek zekât vermek istemeyenlere karşı kararlılığını ortaya koymuştu. Bu durum aslında Müslüman olanlara karşı yine Müslüman olanların nasıl bir tavır geliştirmesine yönelik Cemel ve Sıffın savaşından çok önce yapılan dini, (kelami) bir tartışmadır. Dolayısıyla dini otorite eksikliği dini alanı ilgilendiren bir konuda otoriteyi takip eden tilmizleri arasında tereddütlere neden olmuş ve daha sonra bu tartışmalar toplumsal ve dini ayrışmaları beraberinde getirmişti. Aynı durum Kur’an’ın toplatılması konusunda da karşımıza çıkmaktadır. 632 yılında Yemâme savaşında çok sayıda hafız şehit olmuştu. Şehit sayısının fazlalığı, kemiklere, derilere, odun parçaları üzerine yazılan ve bir araya henüz toplanmayan Kur’an’ın kaybolma 347 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 43,-44, Mahmut Kelpetin, Hulefa-i Raşidin Dönemi TarihiSeyf bin Ömer ve Tarihçiliği-, İstanbul, Siyer Yayınları, 2012, s. 58. 348 Belâzurî, Fütuhu’l Büldân, s. 111, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 295. 349 Buhari, Zekât, 1, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 43, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 295, Belâzürî, Fütuhu’l Büldân, s. 111, Kelpetin, Hulefa-i Raşidin Dönemi Tarihi- Seyf bin Ömer ve Tarihçiliği-, s. 54. 97 endişesini ortaya çıkarmıştı. Bu endişeyi taşıyan Hz. Ömer, durumu halife Hz. Ebu Bekir’e iletmiş, Hz. Ebu Bekir ise Peygamberin yapmadığı bir işi kendisinin yapmasının mümkün olmadığını ifade etmişti. Hz. Ömer’in ısrarı halifedeki tereddüdü ortadan kaldırmış ve nihayet toplatılmasına karar verilmişti.350 Buhari’nin bu konudaki hadisi hem halifenin hem de Kur’an’ı toplama heyetinin başındaki Zeyd b. Sabit’in tereddütlerini ortaya koyması açısından dikkat çekicidir.351 Dini otoritenin yerine getirmediği bir konuyu sosyolojik açıdan ifade edilen tilmizler nasıl yerine getirebilirdi, bu mümkün olabilir miydi? Dolayısıyla bu yaşananlar ashabın Peygambersiz bir hayata uyum konusunda nasıl tereddütler yaşadıklarının açık bir göstergesidir. Yine Fedek arazisinin mirası konusunda halife Hz. Ebu Bekir’in Hz. Peygamber’in hadisinden yola çıkarak Hz. Fatma’nın talebini geri çevirmesi bu açıdan dikkat çekicidir. Hz. Fatma halifeden peygamberin mirasını talep etmiş, halifede peygamberlerin miras bırakmayacağını ifade ederek bu talebi geri çevirmişti. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir ile Hz. Fatma arasında tartışma yaşanmış ve Hz. Fatma halifeye biat etmemişti.352 Bu konuyu değerlendiren bazı yazarlar aslında halifenin dünyevi bir konuda dini bir karar verdiğini, beşer olan peygamberin geride bıraktığı mirasının gayet tabi bir şekilde mirasçıları tarafından alınabileceğini ifade etmişlerdir.353 Nitekim bu yanlış karar halife Ömer b. Abdülaziz tarafından kaldırılarak Hz. Peygamberin geride bıraktığı miras, Hz. Fatma’nın mirasçılarına verilmeye başlanmıştı.354 Dolayısıyla halifenin yanlış kararı Hâşimi’lerin halifeye karşı tepki göstermelerine neden olmuş, Hz. Peygamberin mirası zamanla toplumda dini ve siyasi malzeme konusu yapılmış, bu malzemeler üzerinden ihtilaflar derinleştirilmiştir. Hz. Ebu Bekir döneminde meydana gelen ve toplumu en çok meşgul eden olaylardan biri de ridde hadiseleridir. Hz. Ebu Bekir halife seçildikten sonra toplumda büyük çatışmalara neden olan ridde olaylarına karşı ciddi mücadele ortaya koymuştu. Öyle ki; Bedir savaşından sonra en çok şehit verilen Yemâme savaşı bu mücadelenin 350 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 598. 351 Buhari, Fezailü’l Kur’an, 3. 352 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 315-316. 353 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 122, İsrafil Balcı, “Hz. Ebu Bekir Döneminde İç Siyaset ve İdare”, Ondokuz Mayıs Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 11, 1999, s. 205. 354 Belâzürî, Fütuhu’l Büldân, s. 35, Murat Sarıcık, Hz. Ali İlk Üç Halifeyle Kavgalı mıydı? İstanbul, Nesil Yayınları, 2012, s. 256. 98 boyutunu göstermesi açısından dikkat çekicidir. Hz. Peygamberin vefatından önce ve sonra yalancı peygamberlerin ortaya çıkmasında ve ridde olaylarının yaşanmasında siyasi nedenler söz konusu olduğu gibi dini nedenlerde vardı. Arabistan toplumunda İslam’dan önce kâhinler ve falcılar ayrıcalıklı bir konuma sahipti. Araplar her hangi bir problemle karşılaştıklarında sorunlarını çözmek için kâhinlere müracaat ederlerdi. Toplumda karizmatik olarak görülen, soyut varlıklarla iletişime geçtiklerine inanılan ve dini otorite olarak kabul edilen bu kâhinlere, rahiplere ve falcılara insanlar itibar ederdi. 355 İşte Hz. Ebu Bekir döneminde kendilerini peygamber olarak ilan eden kişiler, geçmişe dayanan bu algıyı da kullanarak, yüce yaratıcıyla iletişime geçtiklerini ifade etmişler böylece toplumda itibar kazanmaya ve destek toplamaya çalışmışlardı. Dünyevi hedeflerine ulaşmak için dini otoritenin eksikliğinden de istifade eden bu kişiler, peygamberlik makamını kendi çıkarları için meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanmışlardı. Diğer taraftan Hz. Peygamberin vefatından önce ve sonra kendilerini peygamber olarak ilan edenlerin takipçileri ise özellikle İslam’ın ilk tilmizleri içerisinde olmayan, İslam’ı tam olarak içselleştirememiş ve geçmişin izlerini hayatından tam olarak silememiş kimselerdi. İrtidat eden bu kişiler, Hz. Peygamberin vefatından önce İslam dinine toplu olarak giren ve Medine’den çok uzaklarda yaşayan, eski inanış ve anlayışını tam manasıyla terk edemeyen insanlardı. 356 Nitekim yalancı peygamberlere inanıp irtidat edenler genellikle Medine, Mekke ve Taif dışında yaşayan kabilelerdi. 357 Bu insanlar, eski inanç ve alışkanlıklarına bağlı olarak peygamber ile kâhin, hanif ya da falcı arasında bir fark görmüyorlardı. Bundan dolayı yalancı peygamberlerin ortaya çıkması ve onlara itibar edilmesi, daha önce kâhinlere, falcılara ve haniflere gösterilen ilgiden başka bir şey değildi. 358 Bütün bunlar ridde olaylarının arka planında İslam dinini içselleştiremeyen bireylerde geçmişten tevarüs eden dini anlayışın ve dini otorite algısının etkisini ortaya koymaktadır. Hz. Muhammed’in vefatından sonra Hz. Ebu Bekir döneminde yaşanan olayları dini ve siyasi otorite bağlamında değerlendirdikten sonra toplumun genel 355 Hamid Dabaşi, İslam’da Otorite, terc. Süleyman Gündüz, İstanbul, İnsan Yayınları, 1994, s. 44- 45. 356 Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 59-60. 357 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 293. 358 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 397. 99 yapısına dair birkaç hususu dile getirmek yerinde olacaktır. Hz. Ebu Bekir’in halifeliği iki yıldan birkaç ay fazla olan zamanı kapsamaktadır. Bu nedenle Hz. Ebu Bekir döneminde toplumun zihni, dini, sosyal ve kültürel yapısında, Hz. Peygamber ve Hz. Ömer dönemine kıyasla çok büyük bir değişim gerçekleşmemiştir. 359 Hz. Ebu Bekir döneminde toplumu oluşturanların çoğu Hz. Peygamberi gören ve onun terbiyesinde yetişen kimselerdi. Bu durum toplumsal yapıda birlik ve beraberliğin devam etmesine neden olmuştu. Dini anlayış ve yaşayış konusunda da Hz. Peygamberin örnekliği Ashabın zihninde canlı olduğu için dini anlamda ciddi bir ihtilaf söz konusu olmamıştı. Ancak halifenin belirlenmesi ve siyasi otoritenin düzeni tekrar sağlaması neticesinde başlayan fetih hareketleri, hem farklı kültürlerle karşılaşmayı hem de maddi zenginliği beraberinde getirdiği için bu dönem, toplumsal yapıda homojenliğin kaybolmaya başladığı ilk zaman dilimi olarak değerlendirilebilir. 2.3. Hz. Ömer Dönemi (Hicaz) Arap Toplumunun Genel Yapısı Hz. Ömer dönemi, Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir dönemi ile karşılaştırıldığında toplumun genel yapısında belirgin farkların ortaya çıktığı bir dönem olarak kendini göstermektedir. Bu belirgin farkın oluşmasında özellikle Hz. Ebu Bekir döneminde başlayan ve Hz. Ömer döneminde hız kazanan fetih hareketlerinin etkisi büyüktür. Fetih hareketleri toplumun siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel hayatında ciddi değişimi beraberinde getirmişti. Öyle ki fetihler, İslam devletinin hâkimiyet alanının gelişmesine, nüfusun artmasına, toplumun ekonomik açıdan ciddi bir refah seviyesine ulaşmasına neden olmuştu. Aynı zamanda fetih hareketleri, homojen bir yapıya sahip olan İslam toplumunu, farklı dini, siyasi ve kültürel değerlere mensup milletleri içerisine dâhil ederek heterojen bir yapıya dönüştürmüştü. Bunun yanında sefere çıkmak için merkezden ayrılan Müslüman askerlerin fethettikleri topraklarda kalarak hayatlarını oralarda devam ettirmeleri siyasi ve toplumsal alanlarda yeni şartların ortaya çıkmasına yol açmıştı. Bütün bunların sonucunda halife Hz. Ömer karşılaşılan yeni durumlara siyasi ve sosyal 359 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 342. 100 çözümler üretmek ve devleti daha işlevsel hale getirmek için bir takım uygulamalar ortaya koymuş ve belli kurumların oluşmasına öncülük etmişti. Hz. Ömer, Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir’den devraldığı ve kurumsallaşmasını henüz tam manasıyla gerçekleştirememiş olan İslam devletini, kurumsal bir yapıya dönüştürmek için bir takım faaliyetler ortaya koymuştu. Kendi halifeliği döneminde devletin duymuş olduğu sosyal, siyasal, ekonomik alanlardaki ihtiyaçlara ve karşılaştığı problemlere cevap vermek adına yeni kurumlar ihdas eden Hz Ömer, aynı zamanda önceki dönemde mevcut olan bazı kurumları dönüştürmüş ve geliştirmiştir. Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir döneminde toplanan malların basit bir şekilde dağıtım işlevini üstlenen beytülmâl kurumu, Hz. Ömer döneminde savaşlardan elde edilen ganimetlerin ve antlaşmalar yoluyla devlete geçen malların artmasına bağlı olarak daha işlevsel ve kurumsal hale getirilmişti.360 Halife Ömer bu kurumun yönetilmesi ve bu kuruma ait malların korunması için görevliler tayin etmiş ve taşrada beytülmâl şubelerinin açılmasına öncülük etmişti. Böylece Hz. Ömer beytülmâli kurumsal bir yapıya dönüştürmüştü.361 Beytülmâl kurumunda toplanan ve koruma altına alınan malların hak sahiplerine sistemli bir şekilde dağıtılmasına ise Hz. Ömer, divan teşkilatını kurarak çözüm bulmuştu. Fetihler sonucu beytülmâlde toplanan cizye, haraç ve vergilerden elde edilen gelirlerin dağıtımı konusunda farklı devletlerin tecrübelerinden ve bazı sahabelerin tavsiyelerinden yola çıkarak divan teşkilatını kuran Hz. Ömer, divan defterleri oluşturtmuştu. 362 Divan defterlerine kaydedilecek kişileri belirlemek için soy cetvelleri hazırlatan Hz. Ömer, divan defterinin başına soyca Hz. Peygamberin akrabası olan Beni Hâşim’i kaydettirmişti. Her ne kadar divan defterlerin başına Hz. Peygambere yakın kabilelerden başlamak üzere kayıtlar yapılmışsa da maaş miktarları, Bedir savaşına katılanlar öncelikle dikkate alınmak suretiyle tayin ve tespit edilmişti. Dolayısıyla maaş miktarı ve ödemesinde kabile 360 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 552, Mehmet Erkal, “Beytülmal” DİA, İstanbul, Cilt VI, 1992, s. 91. 361 Erkal, “Beytülmal” DİA, İstanbul, Cilt VI, 1992, s. 91-92, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 153. 362 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.341-342, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s.438, Adnan Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, İstanbul, Beyan Yayınları, 2015, s. 55-58. 101 sıralaması değil, İslam’a girmedeki öncelik belirleyici olmuştu.363 Bütün bu uygulamalar Hz. Ömer’in divan teşkilatına verdiği önemi ortaya koymaktadır. Ancak Hz. Ömer’in uygulamaya koyduğu ve işlevsel hale getirdiği atiye dağıtım sistemi, zamanla toplumda ciddi rahatsızlık meydana getirmişti. Özellikle Hz. Osman döneminde divan teşkilatının çalışma sistemi toplumsal olayların meydana gelmesinde etkili olmuştu. Çünkü bu sistem maddi açıdan toplumda aristokrat bir sınıfın ortaya çıkmasına, alt tabaka ile üst tabaka arasında ciddi bir farkın meydana gelmesine neden olmuştu. Nitekim Hz. Ömer bu olumsuzluğu fark etmiş olmalı ki ölmeden önce bu uygulamayı kaldırmayı düşündüğünü ve herkesin maaşlarını eşitleyeceğini ifade etmişti. O “Seneye kadar sağ kalırsam insanların (gelir düzeyi) en düşük olanlarını, mutlaka (gelir düzeyi) en yüksek olanlara kavuşturacağım.” diyerek bu konudaki rahatsızlığını ortaya koymuştu.364 Bunun yanında Hz. Ömer kendi döneminde maddi imkânların artışına bağlı olarak koruyucu tedbirler almaya çalışmıştı. Bu çerçevede Muhacir Kureyşlilerin Medine’den ayrılıp başka şehirlere göç etmelerine müsaade etmemişti.365 Muhacirlerin Medine’de kalmasında ısrar eden halife savaşa katılmak isteyenlere Hz. Peygamberle yapmış oldukları mücadelenin kendileri için yeterli olduğunu ifade etmişti. Hz. Ömer vali olarak atadıkları kişilerin mal varlıklarını öncesi ve sonrasıyla kıyas ederek onların valilik dönemlerinde aşırı mal elde etmelerini engellemiş, fazla mallara el koymuştu.366 Ayrıca O, orduda görevli askerlerin devamlı olarak savaşa hazır olmaları ve asker kalmaları için toprak almalarını ve tarımla uğraşmalarını yasaklamıştı. Hz. Ömer beytülmâl ve divan teşkilatı kurumunun yanında adli ve askeri teşkilatlanmaya da öncülük eden bir halifedir. O, Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir döneminde edindiği tecrübelerden yola çıkarak adalet kurumunu oluşturmuş, bu çerçevede başta Medine olmak üzere birçok önemli şehirlere kadılar tayin etmişti.367 Kadıları büyük bir titizlikle seçen Hz. Ömer, onları denetlemeyi ihmal etmemişti. Hz. 363 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 438-439, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 341-347. 364 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 349-351. 365 Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 36, Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 130, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 359. 366 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 356. 367 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 325, Sabri Hizmetli, “Genel Olarak Raşid Halifeler Dönemi Olayları: Sonuçları ve Etkileri”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 1999, Cilt XXXIX, Sayı 1, s. 36-38. 102 Ömer, adliye teşkilatı çerçevesinde seferde olan askerler arasında çıkacak ihtilafları çözmek için de askeri kadılar görevlendirmişti. 368 Yine Hz. peygamber döneminde gönüllülük üzerine tesis edilen askeri teşkilat, Hz. Ömer ile birlikte daha sistemli hale getirilmişti. Orduda görev alan askerler divanlara kaydedilerek kendilerine ve ailelerine maaşlar bağlanmıştı. Halife ordu birlikleri için karakol ve kışlalar kurmuş, askeri harekâtta kullanılmak için üsler ve şehirler tesis etmişti. Bunun yanında Hz. Ömer şehirlerin inşası, takvim uygulaması, arazi ölçümü, cizye ve haraç miktarlarının belirlenmesi, teravih namazının cemaatle kılınması gibi hususları ilk defa gündeme taşıyan ve uygulamaya koyan halifeydi.369 Hz. Ömer döneminde gerçekleştirilen fetih hareketlerinin ve halifenin devlet yönetimine dair tesis etmiş olduğu kurumların toplumsal hayata farklı yansımaları söz konusu olmuştur. Özellikle fetihlerin toplumsal yapıyı derinden etkilediği muhakkaktır. İran, Suriye ve Mısır gibi kadim geleneğe sahip beldelerin fethedilmesi ve bu fetihlerden ciddi ganimetler elde edilmesi fert ve toplumsal hayatın değişmesine ve dönüşmesine neden olmuştur. Hz. Peygamber döneminde gündelik hayatı devam ettirmek için ihtiyaç duyulan mal ve mülk, Hz. Ömer döneminde ihtiyaç fazlasına, lükse ve refaha dönüşmüştü.370 Refah seviyesinin ve kişi başına düşen gelirin artmasıyla birlikte Müslümanlar, Şam, Mısır ve diğer bölgelerdeki hayat standartlarına sahip olmayı arzulamışlardı. 371 Daha fazla yeme, daha güzel giyinme ve daha iyi evlerde oturma Müslüman bireylerin amacı olmaya başlamıştı. Öyle ki ganimetlerin çokluğu karşısında ağlayan Hz. Ömer, “Allah’a yemin ederim, Allah bunları kime verdiyse bunlar birbirlerini kıskanmış, birbirlerine kin beslemişlerdir. Birbirlerini kıskananları da mutlaka Allah birbirine düşürür.”372 diyerek Müslümanların mal karşısında yaşayacakları zaaflara işaret etmişti. Fetihler aynı zamanda farklı din ve kültürlere mensup toplumlarla Müslümanların karşılaşmasına neden olmuş, bu karşılaşma birbirleriyle etkileşimi beraberinde getirmiştir. Bu etkileşimin bir sonucu olarak bazı gayri Müslim toplumlar İslam dinini benimsemişti. Bunun yanında 368 Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 160. 369 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 324-325. 370 Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 33, 371 Sabri Hizmetli, “Genel Olarak Raşit Halifeler Dönemi Olayları: Sonuçları ve Etkileri”, s. 47. 372 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 456. 103 Müslümanlar arasında ehli kitap kadınlarla evlilik yaygınlaşmaya başlamıştı. Hz. Ömer, bu duruma müdahale ederek gayri Müslim kadınlarla evliliği yasaklamıştı. Yahudi bir kadınla evli olan Huzeyfe’den hanımından boşanmasını isteyen halife gerekçe olarak ecnebi kadınların tatlı dilli ve aldatıcı olduklarını, evliliğin kabul edilmesi durumunda kendi kadınlarına üstün geleceklerini ileri sürmüştü. Hz. Ömer Müslümanlara cazip gelen ve yaygınlaşmaya başlayan bu evlilikleri yasaklayarak Müslüman kadınların haklarını korumaya çalışmıştı. Nitekim bu evliliklerin sonunda özellikle de yeni Müslüman olan kimselerin Araplarla evlenmeye başlamasıyla aile fertleri farklı soylardan oluşmaya başlamıştı.373 Ayrıca farklı kültürlerle etkileşimin sonucunda dini ve ahlaki değerlere bağlılık konusunda bir zayıflamanın olduğu görülmekteydi. Fethedilen bölgelerde İslam’ı seçen bireylerin dinin hükümlerini tam manasıyla içselleştirememeleri, dini anlayış ve yaşantılarında bir takım olumsuzlukları beraberinde getirmişti.374 Bu olumsuz tutum ve davranışlar Hz. Osman döneminde yaşanan ve harici damarı besleyen toplumsal olayların ilk işaretlerini taşıması açısından önemlidir. Fetih hareketlerinin toplumsal hayata bir başka yansıması ise nüfusun ciddi oranda artmasıdır. Hz. Ömer döneminde eskiye oranla nüfus iki üç kart artmış ve hâkim unsur olan Müslüman nüfus neredeyse azınlık durumuna düşmüştü.375 Fethedilen bölgelerde ki insanların çoğunun gayri Müslim olması bu durumun ana sebebidir. Dolayısıyla Hz. Ömer ortaya koymuş olduğu siyasi, askeri ve sosyal politikalarda fethedilen topraklardaki demografik yapıyı dikkate almak durumundaydı. Bu çerçevede fethedilen Irak, Suriye ve Mısır bölgelerinde yaşayan gayri Müslim tebaa ve onların arazileri üzerine yapılan tartışmalar ve bu tartışmalar neticesinde halifenin almış olduğu kararlar bu durumun somut göstergesidir. Hz. Ömer, fethedilen bu toprakların ganimet olarak dağıtılmasını isteyen bazı sahabelerin görüşlerine itiraz etmiş, O bu toprakların yerli halkın elinde kalmasının daha sağlıklı 373Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1989, s. 177, Mustafa Fayda, “Hz. Ömer”, DİA, İstanbul, Cilt XXXIV, 2007, s. 51. 374 Hayri Erten, Model Toplumun Sosyolojisi- Hz. Ömer Dönemi, İstanbul, Kitaparası Yayınları, 2019, s. 47-48. 375 Hayri Erten, “Hz. Ömer Döneminde Sosyal Yapı ve Değişme”, Marife, Yıl 1, Sayı 1, 2001, s. 177. 104 olacağını düşünmüştü.376 Hz. Ömer Sa’d b. Ebu Vakkas’a mektup göndererek arazi ve nehir gibi taşınmaz malların sahiplerine bırakılmasını istemiş, aksi takdirde sonraki nesillere bir şey kalmayacağını belirtmişti.377 Bu karara bağlı olarak fethedilen toprakları zimmilere kiralamış ve topraklardan elde edilen gelirden haraç vergisi almaya başlamıştı. Böylece Hz. Ömer, gayri Müslim tebaanın işsiz kalmasını, toprakların belli bir kesimin elinde toplanmasını engellemiş ve devlete sürekli gelir sağlayan bir kazanç kapısı oluşturmuştu.378 Aynı zamanda toprakların askerlere dağıtılması durumunda askeri, ekonomik ve sosyal problemlerin ortaya çıkması muhtemeldi. Bunlar, askerlerdeki cihat motivasyonunun araziye kayacağı, toprağını kaybedenlerin tekrar kendi arazilerine kavuşmak için farklı tavırlar geliştirebileceği gibi askeri, araziden, tarımdan pek anlamayan Arapların bu toprakları olumlu kullanamaması durumunda ekonomik değerlerinin ve gelirinin düşmesi gibi ekonomik, arazilerin dağıtılması durumunda arazi sahiplerinin geçimlerini temin etmek için başka bölgelere göç etmek zorunda kalmaları ve toprakların belli kesimin elinde toplanması gibi sosyal problemler olarak ifade edilebilir.379 Hz. Ömer döneminde gerçekleştirilen fetih hareketlerinin kurumsal ve toplumsal hayata yansımalarını ortaya koyduktan sonra Hayri Erten’in dönemin toplumsal yapısına dair yapmış olduğu bazı tespitlerle konuyu özetlemek yerinde olacaktır.380 Hz. Ömer döneminde nüfus iki üç kat artmış, topluma farklı din ve kültürlere mensup kişiler katılmış ve devletin coğrafi hâkimiyet alanı genişlemişti. Buna bağlı olarak toplum karmaşık bir yapıya dönüşmüş, toplumda farklılaşma ve iş bölümü kendini göstermeye başlamıştı. Hz. Ömer döneminde kişisel görülen valilik, 376 İbn’ül Esir, El-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 456, Ebu Yusuf, Kitab’ul Harac, çev. Ali Özek, İstanbul Üniv. Yayınları, 1973, s. 57-58, Kenan Ayar, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarında Kur’an’ın Rolü, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2014, s. 90-91. 377 Belâzürî, Fütuhu’l Büldân, s. 302. 378 Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam, Kitab’ul Emval, çev. Cemalettin Sayık, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 80. 379 Adnan Demircan, Raşid Halifeler, İstanbul, Beyan Yayınları, 2015, s. 66, Mehmet Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak-2 Hz. Ömer, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2017, s. 117-118, Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, s. 14. 380 Erten, Model Toplumun Sosyolojisi- Hz. Ömer Dönemi, s. 199-208, Hayri Erten, “Hz. Ömer Döneminde Sosyal Yapı ve Değişme”, Marife, Yıl 1, Sayı 1, 2001, s. 175-193, Hayri Erten, “Hz. Ömer Döneminde Toplumsal Değişme”, Selçuk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Konya, Sayı VI, 1996, s. 297- 308. 105 kadılık, askerlik gibi roller kurumsallaşmış, siyasi örgütlenme gerçekleştirilmiş, buna bağlı olarak toplumda sosyal roller daha belirgin hale gelmiş ve sosyal tabakalaşma ortaya çıkmıştı. Toplum mekanik dayanışmalı toplumdan organik dayanışmalı topluma, cemaatten cemiyete dönüşmeye başlamıştı. Farklı kültür ve milletlerle temasın sonucunda dini yaşayış ve anlayışlarda bir takım gevşeme söz konusu olmuş, tüketime, lüks yiyeceğe ve giyeceğe yönelim ve boşanmalar artmış, zanaatkârlarda dürüstlük duygusu zayıflamıştı. Hz. Ömer bazı dini hükümleri sosyal olaylar bağlamında değerlendirerek, kıtlık zamanında zekât toplatmamış, bazı had cezalarını uygulamamıştı. Aynı zamanda Müslümanların maddi ve manevi alanda güçlendiklerine dikkat çekerek Müellefe-i Kulub’e zekât vermemeyi benimsemişti. 106 III. BÖLÜM HZ. OSMAN’IN HAYATI VE KİŞİLİĞİ KARİZMATİK OTORİTEDEN ASABİYET OTORİTESİNE Hz. Ömer, hicri 23 yılı 27 zilhicce (4 Kasım 644) günü sabah namazını kıldırdığı sırada Ebu Lü’lü tarafından saldırıya uğramış ve bu saldırının neticesinde yaralanmıştı.381 Bu yaralanma sonucu evine kaldırılan halifeye, kendisinden sonra halifelik makamına geçecek kişi için, belli dönemlerde belli teklifler yapılmıştı. 382 Ancak Hz. Ömer, kendisine yapılan teklifleri kabul etmeyerek halifenin belirlenmesi için aşere-i mübeşşereden o sırada hayatta olan altı kişiden bir şûra oluşturmuştu.383 Hz. Ömer tarafından belirlenen bu şûra, yapmış olduğu istişareler sonucunda Hz. Osman’ı halife ilan etmiş, ardından halk, gruplar halinde yeni halifeye biat etmeye başlamıştı. Hz. Osman’ın halife olarak belirlenmesinde elbette ki şûra heyeti ve halk tarafından bir takım hususlar dikkate alınmıştı. Bu hususlar arasında hem geleneksel anlayışın izlerini hem de Hz. Osman’ın şahsi özelliklerini görmek mümkündür. Örneğin Hz. Osman’ın yumuşak huylu bir karaktere sahip, halim selim ve merhametli olması, onun toplum tarafından halife olarak kabulü noktasında olumlu bir rol oynamıştı. Çünkü toplum, sert mizaçlı, halka karşı sert davranan384 ve sahabenin bazı taleplerine olumlu bakmayan385 Hz. Ömer’den sonra, daha yumuşak tabiatlı bir kişinin halife olmasını istemişti. Bunun yanında Hz. Osman’ın diğer şûra üyeleri içerisinde en yaşlı olması halife olarak belirlenmesinde dikkate alınan bir başka husustu. Çünkü Arap siyasi geleneğinde üyeler içerisinden en yaşlı ve tecrübeli kişi kabilenin reisi 381 Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberi, Târihu’r-Rusül ve’l- Müluk, thk. M. Ebu’l Fadıl İbrahim, Kahire, Cilt IV, s. 191, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 65, 400, 430, İbn’ül Esir, El-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 544. 382 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 227. 383 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.398-403, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 557, Taberi, Târih, Cilt IV, s191-192, Halil İbrahim, Hançabay, “Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi” EKEV Akademi Dergisi, Sayı 58, Kış 2014, s. 377. 384 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 68, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyave Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 335, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s 316. 385 Mehmet Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak-3 Hz. Osman, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2017, s. 32. 107 olarak belirlenmekteydi.386 Yine Hz. Osman’ın halife olarak belirlenmesinde kabilelerin sosyal gücü ve konumu dikkate alınmış ve halifelik seçiminde bu kabilelerin ortaya koymuş olduğu faaliyetler etkili olmuştu.387 Burada ifade edilen birkaç örnek dahi, Hz. Osman’ın halife seçilmesinde ve sonraki süreçlerde onun bireysel, sosyal ve siyasal özelliklerinin etkili olduğunu göstermektedir. Bu nedenle, Hz. Osman döneminde yaşanan olayları anlama ve değerlendirmede toplumsal olayların yanında onun bu özelliklerinin belirlenmesi ve değerlendirmesi ayrıca önem arz etmektedir. 3.1. Hz. Osman’ın Hayatı Kureyş kabilesinin Ümeyye koluna mensup bir ailenin çocuğu olan Hz. Osman, fil vakasından altı yıl sonra Taif’te dünyaya gelmişti. Babası Affan b. Ebi’l As, annesi Erva bint Küreyz’dir. Hz. Osman’ın anneannesi Hz. Peygamberin halası olan Ümmü Hâkim el Beyda bint Abdulmuttalib’dir.388 Onun soyu hem anne hem de baba tarafından Hz. Peygamberin soyu ile Abdulmenaf’ta birleşmektedir. Hz. Osman’ın babası Mekke’de ticari faaliyetlerde bulunan ve bu faaliyeti sebebiyle farklı ülkelere seyahat eden birisidir. Nitekim o ticari bir seyahat için çıkmış olduğu Şam’da ölmüştü. Babasının ölümü üzerine ticaret işlerini üzerine alan Hz. Osman, maddi manada ciddi imkânlara kavuşmuştu.389 Özellikle kumaş ve elbise ticareti yapan Hz. Osman, kazanmış olduğu malı, kârdan belirli bir miktar karşılığında ortaklık yaptığı kimselere verirdi.390 Hz. Osman’ın Müslüman olmasında yine Mekke’de ticaretle uğraşan Hz. Ebu Bekir’in katkısı olmuştu.391 Dolayısıyla ticaret, Hz. Osman’ın dini ve ekonomik hayatında ciddi bir rol oynamıştı. 386 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 102, Welhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, s. 19. 387 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 295, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 102,105. 388 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 56, Taberi, Târih, Cilt IV, s 420, Celaleddin Suyûtî, Halifeler Tarihi, çev. Onur Özatağ, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 2014, s. 162, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 53, Ahmed b. Yahya b. Cabir el- Belâzurî, Ensâbul Eşraf, tahk. Süheyl Zekkari, Riyad Zerkali, Darul Fikr, Cilt VI, 2015, s. 99. 389 Ali Muhammed Sallâbî, Üçüncü Halife Hz. Osman, terc. Ayhan Ak, İstanbul, Ravza Yayınları, 2016, s. 12. 390 Murat Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz Osman, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2015, s. 12. 391 Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 161-162, İsmail Yiğit, “Hz. Osman”, DİA, Cilt XXXIII, 2007, s. 438. 108 Hz. Osman’ın gençliğine dair pek fazla bilgi bulunmamakla birlikte392 onun Müslüman olmadan önce bir evlilik yaptığı ve bu evlilikten Amr adında bir oğlu olduğu rivayet edilmektedir. Bu sebeple Hz. Osman, Hz. Peygamberin kızı Rukiyye’ile izdivacından olan oğlu dünyaya gelene kadar Ebu Amr künyesi ile anılmıştır.393 Hz. Osman farklı rivayetler söz konusu olsa da Hz. Peygamberin kızı Rukiyye ile nübüvvetten sonra evlenmiş ve bu evlilikten Abdullah adında bir oğlu olmuş, ancak oğlu Abdullah altı yaşında iken vefat etmişti.394 Hz. Osman Mekke’de itibarsahibi olmasına rağmen İslam’ı kabul etmesi nedeniyle diğer sahabeler gibi ailesi tarafından işkenceye tabi tutulmuş ve bir takım yaptırımlarla karşı karşıya bırakılmıştı. Mekke’de Müslümanlar için hayatın daha da zorlaşması üzerine Hz. Peygamber Habeşistan’a hicret çağrısında bulunmuş, Hz. Osman ve eşi Rukiyye de bu çağrıya ilk cevap verenler içerisinde olmuş ve Habeşistan’a hicret etmişlerdi. 395 Daha sonra Medine’ye hicret eden Hz. Osman Bedir savaşına eşinin kızamık hastalığına yakalanması nedeniyle katılamamıştı. Bedir savaşından üç gün sonra eşi Rukiyye’yi kaybeden Hz. Osman, Hz. Peygamber tarafından Bedir savaşına katılan gaziler gibi muameleye tabi tutulmuş ve ganimetten kendisine pay verilmişti.396 Kızı Rukiyye’nin vefatı sonrası Hz. Peygamber, Hz. Osman’ı 624 yılında diğer kızı olan Ümmü Gülsüm ile evlendirmişti. Hz. Osman bu evlilik sebebiyle Zü’n-Nureyn, iki nur sahibi olarak nitelendirilmişti. Ümmü Gülsüm ile evliliği de çok uzun sürmeyen Hz. Osman, onu Tebük savaşı sonrası kaybetmişti.397 Hz. Osman Medine’ye hicret ettikten sonra Mekke’de yapmış olduğu ticari faaliyetleri devam ettirmiş ve ekonomik anlamda büyük kazançlar elde etmişti. Bu zenginliğine bağlı olarak Medine’de Müslümanların karşı karşıya kaldıkları sıkıntıları azaltmak ve maddi imkânlarını karşılamak adına ciddi fedakârlıklar yapmıştı. Hz. 392 Ahmet Lütfi Kazancı, Şehit Halife Emirü’l Mü’minin Hz. Osman, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2015, s. 26. 393 Belâzurî, Ensâb, Cilt IV, s. 99, İbn Hibban, es-Siretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 401, Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 161-162, Sallâbî, Hz. Osman, s. 7. 394 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 56, Taberi, Târih, Cilt IV, s 419, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 53. 395 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 58, Taberi, Târih, Cilt IV, s 419,Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 100, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s.323. 396 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 59, Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 108. 397 Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 161, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 53. 109 Osman Medine’de şehrin su ihtiyacını karşılamak için Rûme kuyusunu satın almış, Tebuk’te ise ordunun teçhizi için yüklü miktarda bağışta bulunmuştu.398 Bedir hariç bütün seferlere katılan Hz. Osman, Hz. Peygamber tarafından bazen Medine’ye vekil bırakılmış, Hudeybiye’de ise elçi olarak görevlendirilmişti.399 Hz. Peygamberin vahiy kâtipliğini yapan Hz. Osman, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer döneminde de halifenin kâtiplik görevini yerine getirmiş, aynı zamanda danışma meclisinde bulunmuştu.400 Hz. Osman Hz. Peygamberin kızlarından hariç yedi evlilik daha gerçekleştirmiş ve bu evliliklerden dokuz oğlu altı ya da yedi kızı dünyaya gelmişti. Hz. Osman hicri 35 senesinde (17 Haziran 656) Kur’an-ı Kerim okurken isyancılar tarafından 82 yaşında şehit edilmişti.401 3.2. Hz. Osman’ın Kişisel Özelliklerinin Psiko-Sosyal Açıdan Tahlili Hz. Osman’ın kişisel özellikleri hem on iki yıl süren halifeliği döneminde hem de daha sonraki süreçte ciddi tartışma konusu yapılmıştır. Halifeliği döneminde Hz. Osman’ın yumuşak huylu olmasının istismâra ve eleştiriye neden olması, sonraki süreçte ise onun cesaret sahibi olmadığının gündeme getirilmesi bu anlamda yapılan tartışmalardan sadece bir kaçıdır. Dolayısıyla Hz. Osman döneminde yaşanan sosyal, siyasal vb. olayları anlamada onun şahsiyetinin tanınması önem arz etmektedir. 398 İbn Zebâle, Ahbâru’l-Medîne Medine Tarihi, çev. Mehmet Fatih Yılmaz, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2018, s. 161, İbn Hişam, Siret, Cilt IV, s. 238 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 324. 399 İbn Hişam, es-Siret’ün Nebeviyye, Cilt III, s. 427, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 60, Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 161, Demircan, İslam Tarihinin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 82. 400 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 224, 341. İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 324, Mustafa Necati Bursalı, Âlemlere Rahmet Hz. Muhammed Aleyhisselam, tetkik ve takdim A. Fikri Yavuz, İstanbul, Çelik Yayınevi, 1978, s. 439. 401 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 84, Hz. Osman’ın farklı yaşta, farklı günde ve farklı tarihlerde öldürüldüğüne dair rivayetler vardır. Taberi, Târih, Cilt IV, s. 417-418, bkz. Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 173, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 48-49. Aynı durum evliliği ve çocukları için de söz konusudur. 110 İnsanın kişiliğinin oluşumunda onun biyolojik özellikleri önemli bir rol oynamaktadır. Özellikle kişinin fiziki görünüşü, zekâ, yetenek, huy ve mizaç gibi özelliklerinin oluşumunda biyolojik bir olgu olarak kalıtımın önemli bir etkisi söz konusudur.402 Ancak biyolojik özelliklerin yanında insanın kişiliğinin oluşumunda yaşadığı çevrenin, içinde bulunduğu toplumun ve kültürün etkisi de büyüktür. Hatta büyük bir ölçüde insan çevresinin ürünüdür.403 Kişi üyesi olduğu toplumun alışkanlıklarını, tutumlarını, kurallarını ve inançlarını toplum içinde ve insanlarla ilişki kurarak öğrenir.404 Dolayısıyla kişiliği yani şahsiyeti oluşturan ve onu etkileyen unsurlar içerisinde biyolojik yapı, soya çekim, huy ve mizaç gibi özelliklerin yanında insanın yaşadığı çevre, toplum, sosyal ilişkiler ve sosyo-ekonomik faktörler de yer almaktadır. Bu bağlamda bir tanımlama yapmak gerekirse şahsiyet “bir ferdin bütün ilişkileri, tutumları, yetenekleri, konuşma tarzı, dış görünüşü ve çevresine uyumunu ifade eden özelliklerinin ahenkli bir bütünü” olarak tanımlanabilir.405 Hz. Osman’ın şahsiyetiyle ilgili gündeme getirilen konulardan birisi O’nun cesaret ehli olmadığı meselesidir. Örneğin Bernard Lewis, Hz. Osman’ın halife seçilmesinin, toplumda büyük bir şaşkınlık yarattığını ifade ettikten sonra, bunun nedenini Hz. Osman’ın “Araplar gözünde korkunç bir kusur olan iktidarsızlığı ve korkaklığı ile tanınmış”406 olmasına bağlamıştır. Ayrıca Hz. Osman’ın Uhud ve Huneyn’de savaş meydanından kaçması, onun korkaklığı ile ilişkilendirilerek tenkit konusu yapılmıştır.407 Bilindiği gibi Hz. Peygamber, Mekkelilerin Bedir savaşının intikamını almak için büyük bir orduyla Medine’ye saldıracakları istihbaratını almıştı. Bunun üzerine konuyu ashabıyla istişare etmiş ve bu istişarenin neticesinde özellikle gençlerin ısrarıyla düşmanla şehir dışında savaşmaya karar vermişti. Uhud’da savaşın başlamasıyla Müslümanlar ilk anda üstünlüğü elde etmiş ancak daha sonra Ayneyn 402Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, Ankara, Savaş Yayınevi, 8. Baskı, 1982, s. 147-148, Zeki Arslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2000, s. 171. 403 Halil İbrahim Bahar, Sosyoloji, Ankara, Usak Yayınları, 2009, s. 87, Yümni Sezen, Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar, İstanbul, İFAV, 1990, s. 99. 404 Ozankaya, Toplumbilim, s. 145. 405 Zeki Aslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, s. 173-174. 406 Lewis, Tarihte Araplar, s. 83. 407 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, çev. Mehmet Keskin, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1994, s. 327, Azimli, Hz. Osman, s. 21, Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 106. 111 tepesindeki okçuların Hz. Peygamberin talimatını ihmal etmeleri ve bulundukları yeri terk etmeleri neticesinde savaş tersine dönmüş ve İslam ordusu dağılmaya başlamıştı. İşte bu sırada bazı sahabeler savaş meydanını terk edip farklı yönlere kaçmışlardı. Kaçanlar arasında Hz. Osman’da bulunmaktaydı.408 Hz. Osman birkaç kişiyle Medine istikametinde bulunan el- Celab dağına gitmiş ve orada üç gün kalmıştı. Daha sonra Hz. Osman ve arkadaşları Hz. Peygamberin yanına dönmüşlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber onlara “orada uzun bir süre kaldınız” diyerek bir nevi sitemini dile getirmişti.409 Huneyn savaşında ise düşmanın âni saldırısı sonrası İslam ordusundan hemen hemen hiç kimse Hz. Peygamberin yanında kalmamış, herkes bir taraflara kaçışmaya başlamıştı.410 Bu kaçışanlar arasında Hz. Osman da vardı. Hz. Peygamberin çağrıları neticesinde Müslümanlar Hz. Peygamberin etrafında tekrar toplanmış ve nihayet savaş kazanılmıştı. İşte bu iki hâdiseye ve halifeliği döneminde almış olduğu kararlara bağlı olarak Hz. Osman’ın korkak bir kimliğe sahip olduğu ifade edilmiş ve onun siyasi faaliyetleri eleştirilmiştir. Bu eleştiri ve tenkit daha sonraki dönemlerde dile getirilmiş olsa da bize göre Hz. Osman’ı ve dönemini anlamak adına onun bu şahsi kimliğini tahlil etmek önemlidir. Çünkü güçlü bir iradeyi ve etkin bir karar alma sürecini içerisinde barındıran devlet yönetiminin bu tarz karaktere sahip olan bir kişi eliyle yürütülmesi hem toplumu hem de siyasi yapıyı olumsuz yönde etkileyecektir. Arapların gündelik hayatında ve sosyal yapılarının oluşumunda çölün belirgin bir etkisi söz konusudur. Bu bağlamda en basit anlatımla çölde yaşayan insanlar bedevi, şehirde yaşayan insanlar ise hadarî olarak isimlendirilmektedir. Bedevi ve hadarîler arasında yaşam şartlarına bağlı olarak bir takım farklılıklar söz konusudur. İbn Haldun’a göre bedeviler, surlar ve kapılarla muhafaza edilmeyen yerlerde yaşayan, kuvvet ve yiğitliklerine güvenerek ucu bucağı olmayan ıssız ve kimsesiz arazilerde tek başına kalabilen, devamlı tedbirli ve silah taşıyan, metanet ve 408 Belâzurî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt I, s. 563, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberi, Târihu’t- Taberî-2, çev. Cemalettin Saylık, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2019, s. 502, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer el-Vâkidî, Hz. Peygamber’in Savaşları (Kitâbü’l-Megâzî), Tahkik, Marsden Jones, terc. Musa K. Yılmaz, İstanbul, İlkharf Yayınevi, 2013, s. 257. 409 Muhammed İbn İshak, Hz. Peygamberin Hayatı ve Gazveleri, thk. Süheyl Zekkâr, terc. Ali Bakkal, İstanbul, İlk Harf Yayınları, 2013, s. 442, İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 133. 410 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, s. 143. 112 cesaret ehli kimselerdir. Bedevi zaruri olanın peşinde olduğu için serttir, haşindir. Çölde hayatta kalabilmek için korkusuz, cesur, ihtiyatlı ve tedbirli olmak bedevi için vazgeçilmezdir. Hadariler ise refah ve bolluk içinde yaşayan, mallarını ve canlarını savunma işini, kendilerini idare edenlere, valilere, hükümdarlara ve bekçilere bırakan, surlar ve kaleler arkasında yaşayan kimselerdir.411 Hadariler şehirde belli kanuni hükümler çerçevesinde yaşadıkları ve bu hükümleri sıkı sıkıya tatbik ettikleri için metanetleri bozulmuş ve karşı koyma dirençleri yok olmuş kimselerdir.412 Bu nedenle onlar pısırık ve çekingen kimseler olup, metin, yiğit, yürekli, gözüpek, dayanıklı ve atılgan insanlar değildir. Bedeviler ise tam aksine belli bir kanuna ve düzene bağlı olmadıkları ve uçsuz bucaksız sahralarda serbest ve hür olarak yaşadıkları için metanet, cesaret ve mukavemet sahibi, yaşadıkları şartlara bağlı olarak daha gürbüz, metin yiğit, gözüpek ve yürekli kimselerdir.413 Bu çerçevede Hz. Osman’ın yaşam tarzına baktığımızda onun bedevilikten çok hadari özelliklerini taşıyan bir kişiliğe sahip olduğunu görmekteyiz. Hz. Osman, Mekke’de yani şehirde yaşayan, ticaretle uğraşan ve maddi açıdan büyük imkânlara sahip bir kimsedir. 414 O, ince ruhlu, sakin, tartışmayı sevmeyen ve yumuşak mizaçlı bir karaktere sahipti. Temizliğe ve düzene özen gösteren, süslenmeyi, güzel giyinmeyi ve güzel yemek yemeyi seven birisiydi. O güzel yüzlü, yumuşak tenli ve zarif bedenliydi.415 Bu özellikler, Hz. Osman’ın hayatında çok ciddi sıkıntılarla karşılaşmadığının, dolayısıyla onun şecaat ve cesaret yönünün çok da gelişmediğinin, sahip olduğu imkânların onun mukavemet ve metanet gücünü zayıflattığının ipuçlarını içeresinde barındırmaktadır. Dolayısıyla onun şehirde yaşamasına, çölün tehlikelerinden uzak olmasına, maddi açıdan güçlü olmasına, soyunun toplumda güçlü ve itibar sahibi olmasına bağlı olarak bireysel manada çok ta cesur olmayan, tahammül ve karşı koyma direnci zayıf bir karaktere sahip olduğunu ifade etmek mümkündür. Bundan dolayı da Hz. Osman, Uhud ve Huneyn savaşında direnç ve cesaret gösterememiş olabilir. Ancak burada açıklığa kavuşturulması gereken bazı hususlar söz konusudur. Zayıf ve korkak olarak kabul edilen Hz. 411 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 424. 412 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 425. 413 Süleyman Uludağ’ın dipnotu, İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 426. 414 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 62, 64, Sarıçam, Hz. Osman, s. 97, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 278, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 337. 415 İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 53, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 82, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 104, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 337. 113 Osman’ın özellikle siyasi açıdan cesur kararlar aldığını görmekteyiz. Bu kararların başında devrin dört dâhisinden biri olan Amr b. As’ı valilikten azletmesi gelirken,416 bir başka kararında ise Hz. Peygamber tarafından Medine’den sürgüne gönderilen, kendisinden önceki iki halife tarafından affedilmeyen ve rivayetlerde ahlaki açıdan zafiyeti olan amcası Hakem b. el-As’ın bağışlanıp Medine’ye getirttirilmesi dikkat çekmektedir.417 Yine hiçbir siyasi tecrübesi olmayan Mervan b. Hakem’i daha yirmili yaşlarda devletin başkâtibi yapması, onun siyasi açıdan almış olduğu cesur kararlara örnek gösterilebilir. Gerçekten de Hz. Osman’ın halife olduktan sonra ortaya koymuş olduğu bu icraatlar cesaret isteyen konulardır. Amr b. As siyasi açıdan dâhi, zeki, cesur ve yetenekli bir idareciydi. Hz. Ömer onun için “Amr dünyada kaldıkça hep idareci olmalıdır”418 diyerek onun bu yeteneğine dikkat çekmişti. Dolayısıyla bu dâhiyi kullanmak yerine onu görevden almak gerçekten cesaret isteyen bir durumdur. Ayrıca ahlaki açıdan ciddi zafiyetleri bulunan, Hz. peygamberi taklit eden hatta odasını gözetleyen ve bu sebeple sürgün edilen birisini Hakem b. el-As’ı affetmek büyük bir cesaret istemektedir. 419 Öyle ki; bu kişi hem Hz. Ebu Bekir hem de Hz. Ömer tarafından “Hz. Peygamberin affetmediğini biz de affetmeyiz” denilerek reddedilen bir kişiydi. 420 Toplum tarafından itibarı sarsılmış birini Medine’de on binlerce sahabenin olduğu bir zamanda halife olur olmaz affetmek korkaklıkla değil ancak cesaretle izah edilebilir. Dahası Hakem b. el-As’ı affetmenin yanında onun hiçbir siyasi birikimi olmayan yirmi421 yaşındaki oğlunu, devletin başkâtibi, bugün ki karşılığıyla başbakan yapmak gerçek manada cesaret isteyen bir meseledir. 422 Burada ifade ettiğimiz örnekler dahi siyasi açıdan Hz. Osman’ın cesaret gerektiren kararlar aldığını ve uyguladığını göstermektedir. Korkak, pısırık ve zayıf bir kimsenin bu 416 Adem Apak, İslam Siyaset Geleneğinde Amr b. el-As, Ankara, Anakara Okulu Yayınları, 2016, s. 9, Ahmet Önkal, “Amr b. As” DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 80, Kelpetin, Hulefa-i Raşidin Dönemi Tarihi- Seyf bin Ömer ve Tarihçiliği-, s. 244. 417 Belâzürî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt I, s. 281, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 196. 418 Önkal, “Amr b. As”, s. 80. 419 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 255-256. 420 Adem Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, İstanbul, İnsan Yayınları, 2015, s. 66. 421 İsmail Hakkı Atçeken yirmi beş yaşında olabileceğini ifade etmektedir. bknz. İsmail Hakkı Atçeken, “Hz. Osman Dönemi İç Olaylarında Mervan B. Hakem’in Rolü”, Selçuk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı IX, 2000, s. 320. 422 İrfan Aycan, “Mervan I”, DİA, İstanbul, Cilt XXIX, 2004, s. 226, Azimli, Hz. Osman, s. 87, Atçeken, “Hz. Osman Dönemi İç Olaylarında Mervan B. Hakem’in Rolü”, s. 320-321. 114 kararları alması pek mümkün değildir. O halde bu durum nasıl izah edilebilir? Bir tarafta savaş meydanlarını terk eden, Hz. peygamberin en sıkıntılı olduğu, dişlerinin kırıldığı, yüzünün yaralandığı ve yetmiş şehidin verildiği bir savaşta meydanı terk edip kaçmak ve üç gün sonra geri dönmek, diğer tarafta ise ilk iki halifenin dahi göze alamadığı kararları almak ve uygulamak. Bize göre bu durumun hem bireysel hem de sosyal yönü bulunmaktadır. Hz. Osman hadari bir toplumda hadari bir birey olarak yaşamıştır. Fert olarak şehirli bir hayat sürdüren, rahat ve konfor içinde yaşayan bir kimsenin psikolojik açıdan şecaat ve metanet duygusunu geliştirmesi pek mümkün değildir. Böyle bir kimsenin savaş meydanlarında ölümle karşı karşıya kalması ve savaşın dehşetini hissetmesi onun için tahammül edilebilir bir durum değildir. Bu nedenle Hz. Osman’ın kendisinden bir bedevi gibi savaşçı olmasını, savaş alanlarında cesaret ve metanet göstermesini beklemek çok da doğru değildir. Bu anlamda Hz. Osman’ın hiçbir zaman ordu komutanı olarak tayin edilmemesi onun bu durumunu destekler mahiyettedir. Yine “Hz. Ömer’in başına gelenin kendi başına da gelmesinden korktuğu için caminin içine ilk defa parmaklıklar yaptırması” bu durumla yakından alakalıdır.423 Dolayısıyla bireysel manada Hz. Osman’ın cesaret ve metanet ehli olmadığını, bunun nedeni olarak ise yaşadığı hadari hayat tarzının onun bireysel kimliğine ve psiko-sosyal kişiliğine etki ettiğini söylemek mümkündür. Hz. Osman’ın siyasi açıdan cesaret göstererek almış olduğu kararların altında ise bize göre onun bireysel kimliğinden çok, sosyal kimliğinin etkisi yer almaktadır. Bir kişi bireysel olarak cesaret ehli bir karaktere sahip olmayabilir. Ancak o sosyal açıdan güçlü olabilir. Sosyal açıdan güçlü olmasının nedenleri arasında onun maddi imkânları, sosyal konumu, rolü, statüsü ve en önemlisi Arap toplumu bağlamında değerlendirdiğimizde kabilesinin etkinliği ve gücü yer almaktadır. Arap toplumunda bir birey kabilesi kadar değerli, kabilesi kadar güçlüdür. Kişi kabilesiyle anlam kazanır, kabilesiyle hayatta kalır. Kabilesinden târid edildiğinde ya çölde ölümü bekler ya da yaşamak için bir başka kabilenin himayesine girer. Arap toplumunda kişiyi anlamlı kılan ait olduğu kabilesinin gücü ve kuvvetidir. Her ne kadar İslam ile birlikte 423 Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 175. 115 kabile aidiyetleri din aidiyetinin altında yer alsa da zaman zaman siyasi ve sosyal alanlarda ikincil aidiyetler baskın hale gelmiştir. Bu çerçevede Hz. Osman’ın mensup olduğu Ümeyyeoğulları kabilesi toplumda geçmişten gelen bir güce ve itibara sahipti. Ümeyyeoğullarının soy olarak kendisine dayandığı Ümeyye b. Abdişems hem mal gücü hem de insan gücü açısından çok büyük imkânları olan birisiydi. Zengin bir tüccar olan Ümeyye öldüğünde geride büyük bir miras bırakmıştı. Aynı zamanda çocukları kalabalık olan Ümeyye, Arap toplumunda, itibarın belirleyici unsurları olan nesep şerefi, mal ve evlat çokluğuna sahip olması nedeniyle itibarlı bir kimseydi. Bunun yanında ordu komutanlığı gibi kutsal bir vazifeyi yürütmesi onu toplum nezdinde daha da itibarlı kılmaktaydı.424 Ümeyye’den tevarüs eden bu güç ve itibar toplumda zaman zaman zayıflasa da Ümeyyeoğulları için varlığını hiçbir zaman kaybetmemiştir. Bazen İslam’ın karşısından bazen de yanında yer alarak Ümeyyeoğulları siyasette ve toplumda belirleyici bir unsur olarak hep var olmuştur. Öyle ki; Ümeyye b. Abdişems’ten yıllar sonra bile Ümeyyeoğulları siyasette belirleyici, toplumda güçlü ve nüfus olarak kalabalıktı. Nitekim Câbirî’ye göre Hz. Osman’ın halife seçilmesinde Ümeyyeoğullarının kalabalık olmasının büyük bir etkisi olmuştu.425 Bize göre Hz. Osman’ın siyasi anlamda cesaret gerektiren kararlar almasında belirleyici olan unsurların başında, Ümeyyeoğulları’nın güçlü, kuvvetli ve kalabalık olması yer almaktadır. Hz. Osman kabilesinin bu gücü ve kuvvetine dayanarak siyasi ve toplumsal anlamda kendince cesaret gerektirecek kararlar almıştır. O bireysel cesaretiyle yapamayacaklarını sosyal cesaretiyle yapmıştır. Bu durum halifeliğinin başında da sonunda da böyledir. Nitekim kendisine karşı muhalefetin ve eleştirilerin artması üzerine Müslümanlara irâd ettiği bir hutbesinde o şöyle demişti: “Fakat Allah’a yemin ederim ki taraftarlarımın sayısı sizden daha çoktur, yardımcılarım daha yakındır, sayıca daha kalabalığım ve yardım görmeye daha layığım.”426 424 Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s. 81, Welhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, s. 19, Ethem Ruhi Fığlalı, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1983, s. 36. 425 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 295. 426 İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 21. 116 Hz. Osman’ın hadari yaşam tarzı ile yakından ilişkili olan bir başka kişisel özelliği ise onun yumuşak huylu, halim selim bir karaktere sahip olmasıdır. Ancak Hz. Osman’ın bu özelliği halifeliği döneminde zamanla bir otorite boşluğu meydana getirmiş, siyasi ve toplumsal rahatsızlığa neden olmuş, hem devlet adamları hem de halk tarafından istismar edilmesine yol açmıştır. Aslında devlet yöneticilerinin halim selim bir karaktere sahip olması toplumsal bütünlüğün sağlanmasında önemli bir özelliktir. Kur’an’ı Kerim’de Allah Teâlâ’nın “Sen onlara sırf Allah’ın lütfu sayesinde yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı kalpli olsaydın, hiç şüphesiz etrafından dağılır giderlerdi…”427 şeklindeki hitabı yumuşak huylu olmanın toplumsal birlikteliğe nasıl bir katkı sağladığını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim Hz. Peygamber de yumuşak huylu bir kimseydi ve O’nun bu özelliği sayesinde etrafında binlerce insan toplanmış ve davasını savunmaya başlamıştır. Ancak Hz. Peygamberin bu özelliği hiçbir zaman devleti ve toplumu zafiyete uğratmamıştır. O, yeri geldiğinde toplumsal düzeni bozanlara karşı sert, devleti zâfiyete uğratacak eylem ve davranışlarda bulunanlara karşı acımasız olmuştur. Mescidi Dırar’ı yıktırması, Yahudileri şehirden uzaklaştırması, İslam dinini alaya alan azılı müşriklerin yakalandıkları yerde öldürülmesi, Tebük savaşına mazeretsiz katılmayanlara boykot uygulaması gibi hususlar bunlardan sadece bazılarıdır. 428 Dolayısıyla Hz. Muhammed devlet ve toplum idaresinde bu dengeyi güzel sağlamış, yumuşak huyluluğunu yerli yerinde kullanmayı başarmıştır. Ancak Hz. Osman bu konuda ciddi zaaflara düşmüştü. Onun halife seçilmesinde müspet rol oynayan yumuşak huyluluğu daha sonra kendisinin ortaya koymuş olduğu icraatlar neticesinde ciddi eleştiriye tabi tutulmuş ve büyük bir zafiyetin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İnsanlar halifenin yumuşak huyluluğundan istifade ederek, devlet başkanına ve emirlerine karşı lakayt davranmışlar ve devletin işleyişini zaafa uğratmışlardır. Burada halifenin kişisel özelliklerinden olan yumuşak huyluluğunun devlet idaresinde meydana getirmiş olduğu olumsuzluklardan bazılarına değinmek yerinde olacaktır. Bir gün Hz. Osman, Mescid-i Nebevi’de hutbe okurken kendisine kızan bir 427 Kur’an’ı Kerim, Ali İmran Sûresi, Ayet 159. 428 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 251, 100, 252. 117 kişi ayağa kalkarak halifenin elindeki Hz. Peygamberden kalma asayı kırmıştı. 429 Yine rivayetlerde Bedir ehlinden olan Ebu Nuaym, kör ve yaşlı bir sahabenin zaaflarından istifade ederek O’na, mescitte namaz kılan halifeye sopasıyla vurdurmuştu.430 Bu örnekler, devlet başkanı olarak Hz. Osman’ın bireysel zafiyetinin meydana getirmiş olduğu olumsuz durumlardır. Halifenin yumuşak huyluluğu ve akrabasına düşkünlüğü siyasi açıdan ise daha büyük sorunları beraberinde getirmiştir. Hz. Osman valilerine karşı yumuşak davranmış, valilerin almış oldukları kararları denetime tabi tutmamıştı. Bu durum toplumda valilere ve Hz. Osman’a karşı ciddi bir tepkinin ortaya çıkmasına neden olmuştu. Nitekim Hz. Ali, Hz. Osman’ın vali tercihlerini eleştirirken halifenin akrabalarına karşı yumuşak davrandığına dikkat çekmiş ve “Ömer tayin ettiği valilerinden herhangi birisinin en ufak hatasını işittiği anda onu en büyük bir cezaya çarptırır ve sürekli olarak kulağının dibinde ona baskı yapardı. Fakat sen bunu yapmıyorsun. Bu konuda biraz yavaş düştün ve akrabalarına karşı da yumuşak davrandın.”431 diyerek onu eleştirmişti. Bu bağlamda halifenin göreve getirdiği kimseler onun bu zafiyetinden yararlanmış, halifenin halim selim oluşunu istismar etmiş ve bir bakıma devlet idaresinde halifeyi baypas etmişlerdi. Öyle ki bir tarafta devletin başkâtibi Mervan, diğer tarafta Muaviye halifeden habersiz, halife adına önemli kararlar alıp uygulamışlardı. İbn Sa’d’da yer alan bir rivayet bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. “İnsanlar Mervan b. Hakem’i kendisine yaklaştırdığı ve onun sözlerini dinlediği için Hz. Osman’ı ayıplıyorlardı. Halk Hz. Osman’a isnad edilen birçok hususu onun emretmediğine, bu yapılanların ancak Mervan’ın şahsi görüş ve tasarrufu olduğuna inanıyorlardı.”432 Mervan’ın bu olumsuz tavır ve davranışlarını gören Hz. Osman’ın eşi halifeyi bu konuda “Sen Mervan’a itaat ettiğin anda o seni helake götürür. Mervan’ın insanların katında hiçbir itibarı, heybeti ve sevgisi yoktur. Bundan dolayı insanlar seni bir tarafa iter bırakırlar.” şeklinde uyarırken,433 Hz. Ali’de Muaviye’nin halife karşısındaki durumuna “Fakat Muaviye bugün sana danışmadan 429 Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Cilt II, s. 268. 430 Azimli, Hz. Osman, s. 69. 431 İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 21. 432 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt V, s. 36. 433 İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 35, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 64. 118 bir sürü iş çeviriyor ve ‘Osman böyle emretti’ diye konuşup duruyorken sen bunu biliyorsun ve onu alıkoymuyorsun ” diyerek itiraz etmişti.434 Hz. Osman sadece kendi akrabalarına yumuşak davranmamış aynı zamanda halka karşı da benzer tavır ve davranışlar sergilemiştir. Nitekim Mescidi Harâm’ı genişletmek için istimlak ettiği evlerin sahipleri Hz. Osman’a gelip itiraz ettiklerinde ve bağırıp çağırdıklarında halife onlara karşı şimdiye kadar göstermiş olduğu yumuşak tavır ve davranışa işaret ederek: “Yumuşaklığım size cesaret verdi. Ömer size bunu yaptı. Ona hiç kimse bağırmadı. Oysa ben onun yaptığını yaptım. Bana bağırıp çağırdınız.”435 şeklinde karşılık vermişti. Bu bağlamda bir başka örnek ise Hz. Ali ile yapmış olduğu bir tartışmanın ardından Hz. Osman’ın minbere çıkarak halka hitap etmesi gösterilebilir. Hz. Osman halka “Vallahi İbn el- Hattab’ı kınamadığınız hususlarda beni ayıplıyor kınıyorsunuz. Böyle bir durumda size ayağıyla bir tekme vurur ve eliyle şamar atar veya lisanıyla size gerekeni söylerdi de ondan. Ben ise size karşı son derece yumuşak davrandım, size omuzlarımı destek yaptım, elimi ve dilimi sizden uzak tuttum, size bana karşı cesaretli olmanıza meydan verdim.”436 tarzında hitap ederek onlara karşı nasıl davrandığını açıkça ortaya koymuştu. Burada ifade edilmesi gereken en önemli husus, devlet başkanı olan Hz. Osman’ın bu özelliğini ölçülü ve dengeli kullanamamasıdır. Yumuşak huyluluk, halim selim olmak, insan için güzel bir haslettir. Devleti idare edenlerde ise bu özellik halkın kendisini sevmesine, etrafında toplanmasına ve devlete bağlanmasına olumlu katkıda bulunur.437 Sert, katı, kibirli ve halka tepeden bakan devlet başkanının zamanla halk nazarında sevgisini kaybedeceği muhakkaktır. Ancak yumuşak huyluluk devleti yönetenlerde idareyi zafiyete uğratmamalıdır. Devlet başkanı nerede anlayışlı nerede sert ve tavizsiz olması gerektiğini iyi belirlemelidir. Aksi takdirde Hz. Osman’da olduğu gibi devlet idaresi zaafa uğrayacak ve devlet başkanı otoritesini 434 İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 21, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 338. 435 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 338-339, Belâzuri, Futühu’l Büldân, s. 51, İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 577, İbrahim Sarıçam, Hz. Osman, Ankara, TDV Yayınları, 2014, s. 72, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 150. 436 İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 21, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 338-339. 437 Zeki Aslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, s. 188. 119 kaybedecektir.438 Hz. Osman ilk zamanlarda insanlara hep yumuşak davranmış, ortaya koyması gereken bazı sert tavırları zamanında sergileyememişti. Daha sonra ise kendisine karşı yükselen seslere sert karşılık vermiş, zaman zaman Peygamberin sahabesini dövmüş, dövdürmüş ve onlara ağır hakaretlerde bulunmuştu. Bu durum halifenin halim selim özelliğini dengede kullanamadığının açık bir göstergesidir. Nitekim kendisi de bunun farkına vararak halka hitâbında şöyle demişti: “Fakat size dişlerimi gıcırdatmak zorunda kaldım. Bana daha önceden yapamadıklarımı yaptırdınız, ağzıma almadığım şeyleri söylettiniz”.439 Hz. Osman’ın bireysel özellikleri çerçevesinde en dikkat çeken ve en çok eleştirilen konulardan birisi de onun akrabalarına karşı aşırı düşkün olmasıdır.440 Hz. Osman, hem halife olmadan önce hem de halife olduktan sonra akrabalarına karşı aşırı ilgi gösteren, onları koruyup kollayan, zamanla onların devletin maddi ve manevi imkânlarından istifade etmesini sağlayan bir kimseydi. Ancak Hz. Osman’ın akrabalarına karşı bu ilgisi, halife olmadan önce toplumsal bir anlam taşımazken, halifeliği döneminde muhalefetin hatta isyanın temel motivasyonu haline gelmişti. Bu nedenle Hz. Osman’ın akrabalarına aşırı düşkünlüğünün temel nedenlerini tespit etmek, halifeliği döneminde ortaya koymuş olduğu akraba yanlısı politikaları anlamamıza yardımcı olacaktır. Daha önce ifade edildiği üzere Arap toplum yapısını oluşturan temel unsur kabiledir, kabileyi ayakta tutan ise asabiyet duygusudur.441 Asabiyet, kişinin kendisini yardıma çağıran özellikle baba tarafından akrabasını, ister haklı ister haksız olsun mücadele ettiği kişi ve gruplara karşı savunmasını ve korumasını sağlayan birlik ve dayanışma duygusudur.442 Asabiyet duygusunu besleyen ve ayakta tutan kan bağıdır. İbn Haldun’a göre insanlarda sıla-ı rahim ve akrabalık bağı tabii bir şeydir. İnsanlar kendisinde mevcut olan bu bağ nedeniyle, akrabalarının zarara, zulme ve tecavüze 438 Demircan, Raşid Halifeler, s. 93. 439 İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 21. 440 Akarsu, Hz Osman, s.194, Demircan, Raşid Halifeler, 93. 441 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 30-31, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 23. 442 Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 40, Çağrıcı “Asabiyet”, DİA, İstanbul, Cilt III, 1991, s. 453. 120 uğraması karşısında üzülür, kendini zelil hisseder ve bu durum onun ağrına gider. Bu olumsuz duygu ve düşünceden kurtulmak için ise akrabasına her durumda yardım etmek ister, onu korur ve savunur.443 Asabiyet duygusu insanda tabii olduğu kadar, aynı zamanda sosyolojik açıdan da bir gerekliliktir. Özellikle hayat şartlarının çok zor olduğu, hayatta kalmanın büyük bir mücadele gerektirdiği ortam ve şartlarda asabiyet duygusu, insanın ihtiyaç duyduğu temel duygulardan birisidir. Bu nedenle cahiliyeden önce Hicaz topraklarında asabiyet duygusu, hayatın vazgeçilmezleri arasındadır. 444 Her ne kadar, İslam dini ile bu duygu nesep asabiyetinden akide asabiyetine dönüştürülmüş olsa da toplumda varlığını hiçbir zaman kaybetmemiştir. Dolayısıyla bireysel hayatta tabii ve toplumsal hayatta bu kadar güçlü ve etkin olan asabiyet duygusunu, insanların hemen terk etmesini beklemek, zalim, kâfir ya da müşrik de olsa akrabalarına karşı tamamen ilgisiz kalmasını düşünmek çok ta gerçekçi olmayacaktır. Bu gerçekten hareketle, Hz. Osman’ın müşrik olan akrabalarına dahi ilgi gösterdiğini ve onlara rahatlıkla yardım ettiğini söyleyebiliriz. Bilindiği üzere Uhud savaşında Müslümanlar zor durumda kalmış ve yetmişe yakın şehit vermişlerdi. Bu şehitler arasında Hz. Peygamberin amcası Hz. Hamza da vardı. Ebu Süfyan’ın eşi ve diğer müşrikler, Bedir savaşının intikamını almak adına şehitlere işkence yapmış, onların burunlarını ve kulaklarını kesmiş, bağırsaklarını çıkarıp boyunlarına halka yapmışlardı.445 Hz. Hamza’ya işkence edenler arasında Ümeyyeoğulları’ndan Muaviye b. Muğire’de vardı. Hz. Osman’ın akrabası olan Muaviye b. Muğire, Uhud savaşından sonra Medine’ye gelmiş ve Hz. Osman’dan sığınma talep etmişti. Hz. Osman ilk etapta bu teklife sıcak bakmasa da daha sonra teklifi kabul etmiş, eman dilemek için Hz. Peygamberden ricada bulunmuştu. Muaviye b. Muğire için Hz. Peygamberden üç gün izin alan Hz. Osman, onun şehri terk etmesi için atını ve yiyeceğini temin etmiş ancak Muaviye şehri üç gün içinde terk etmemiş, bunun üzerine Hz. Peygamberin emriyle sahabe tarafından öldürülmüştü.446 Hz. Osman’ın Hz. Peygamber’in acısının çok canlı olduğu bir 443 İbn Haldun, Mukaddime, s. 431. 444 Apak, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, s. 143. 445 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt III, s. 122, İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 134. 446 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt III, s. 138, İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 139. Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s. 176-177. 121 zamanda, Hz. Hamza’ya işkence eden birisini himaye etmesi ve onun için af dilemesi, kendisinde mevcut olan akrabaya karşı tabii sevgi ve ilgisinin, aynı zamanda toplumda var olan güçlü asabiyet duygusunun bir sonucu olabilir. Ancak insanda tabii olan bu sevgi, ilgi ve asabiyet, Hz. Osman’da asabiyetin aşırılığını ifade eden bir taassuba dolayısıyla zamanla zafiyete dönüşmüştür. Hz. Osman’ın akrabalarına karşı göstermiş olduğu ilginin sebepleri arasında, insanın varlığında tabii ve toplumsal hayatta baskın olan asabiyet duygusunun yanında dini gerekçeler de söz konusu olabilir. İslam dini cahiliye asabiyetinin temel mottosu olan “ister zalim olsun ister mazlum, kandaşın ve soydaşın yardımına ve savunmasına koş”447 sözüne dini bir anlam katmıştı. Hz. Peygamber bir gün sahabesiyle sohbet ederken “zalimde olsa mazlumda olsa kardeşine yardım et” şeklinde bir ifade kullanmış bunun üzerine ashap çok şaşırmıştı. Çünkü kabile taassubunun güçlü olduğu Araplar arasında bu özdeyiş herkes tarafından bilinmekteydi.448 Şimdi herkes tarafından bilinen ve cahiliye düşüncesinde önemli bir yeri olan bu ifade Hz. Peygamber tarafından kullanılması nasıl anlaşılmalıydı? Sahabe “Ey Allah’ın Resûlu mazluma yardım ederiz ancak zalime nasıl yardım edeceğiz? diye sorunca Hz. Peygamber, “onu da zulümden men edersin, zulümden alıkoyarsın, işte bu ona yardım etmektir.” buyurdu.449 Bu nedenle Müslüman bireylerin inanmayan akrabalarının İslam ile şereflenmesini arzulaması ve bu yönde çaba sarf etmesi anlaşılabilir bir durumdur. Her ne kadar Hz. Peygamber, İslam dinini bütün insanlığa tebliğ etmek için gönderilmiş olsa da açık tebliğe akrabalarından başlaması, amcası Ebu Talib’in Müslüman olmasını çok arzulaması bu anlamda değerlendirilebilir.450 Yine hata yapan bir kişiyi hatasından döndürmek, dönmesi için çalışmak ve hatalarının farkına varmasını sağlamak, Müslümanlar için dini bir gereklilik ve motivasyon kaynağıdır. Hz. Osman’ın Mekke’de Müslüman olan hatta vahiy kâtipliği yapan ve daha sonra dinden dönüp Mekke’ye giden Abdullah b. Sa’d b. Ebu Serh için Mekke’nin 447 İbn Haldun, Mukaddime, s. 119. 448 Hadislerle İslam, Cilt VII, s. 227. 449 Buhari, Mezâlim 4, İkrah 7. 450 Kur’an’ı Kerim, Şuara Sûresi, Ayet 214-215, Belâzürî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt II, s. 321, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyave Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 85. 122 fethinde Hz. Peygamberden af dilemesi bu bağlamda değerlendirilebilir. Sa’d b. Serh Mekke’de Müslüman olmuş ve Hz. Peygambere vahiy kâtipliği yapmıştı. Ancak o daha sonra İslam dininden çıkıp tekrar Kureyş’e katılmıştı. Bu nedenle Hz. Peygamber Mekke fethi sırasında, kendisinin görüldüğü yerde öldürülmesi için izin vermişti. Ancak Sa’d yaptıklarından pişman olmuş ve Hz. Osman’a müracaat ederek kendisinin bağışlanması için Hz. Peygambere ricada bulunmasını istemişti. Hz. Osman, Sa’d’ı da yanına alarak peygamberin huzuruna çıkmış ve sütkardeşinin affedilmesini talep etmişti. Hz. Peygamber bu talep karşısında yüzünü çevirmiş, Hz. Osman ise Hz. Peygamberin her yüz çevirişinde karşısına geçerek Sa’d’ın affedilmesi konusunda ısrarcı olmuş ve nihayet Hz. Peygamber onu affetmişti.451 Buraya kadar anlatılanlar ve verilen örnekler çerçevesinde Hz. Osman’ın akrabalarına karşı düşkünlüğünü tabii, sosyal ve dini gerekçelerle açıklamak mümkündür. Hz. Osman’ın kendi fıtratında var olan akraba sevgisi, sosyal hayatta güçlü olan asabiyet duygusu ve özellikle Müslüman olduktan sonra dini gerekçesi, onun akrabalarına düşkünlüğünün nedeni olabilir. Nitekim Hz. Osman halifeliği döneminde akrabalarına göstermiş olduğu aşırı düşkünlükten dolayı eleştirilince, kendisinin sadece sıla-ı rahimi gözettiğini ifade etmiş ve bu durumu dini bir gerekçeyle açıklamış ya da meşrulaştırmıştır.452 Hz. Osman’ın özellikle halifeliği döneminde akrabalarına karşı göstermiş olduğu ilginin ve düşkünlüğün nedenleri arasında yaşının ilerlemesi ve yukarıda ifade edildiği gibi bireysel anlamda cesaret ehli olmaması sayılabilir. Hz. Osman halife olarak ilan edildiğinde yetmiş yaşına dayanmaktaydı. 453 Bu yaş onun halife seçilmesinde olumlu rol oynamıştı. Çünkü Arap siyaset geleneğinde diğer geleneksel toplumlarda olduğu gibi ileri yaşlılık, tecrübe, otorite ve olgunluk olarak algılanmaktaydı.454 Bu nedenle Araplar kabile reisi belirlerken adaylar arasında yaşı büyük olanı tercih ederlerdi. Bu açıdan Hz. Osman’ın halife seçilmesi hem geleneğe 451 İbn Hişam, , es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 100, Kettâni, Hz. Peygamberin Yönetimi, Cilt I, s. 265, Sarıçam, Hz. Osman, s. 36-37. 452 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 168, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 69. 453 Hz. Osman’ın şehit edildiğinde 82 yaşında olduğu rivayeti ve 12 yıl süren halifeliği dikkate alınırsa yetmiş yaşında olması muhtemeldir. İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 84, Akarsu 67 yaşında olduğunu ifade etmektedir. Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 35. 454 Özcan Güngör, “Yaşlılık ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, Ankara, Grafiker Yayınları, 2012, s. 257. 123 uygun hem de tecrübeyi, otoriteyi ve olgunluğu ifade ettiği için toplum tarafından olumlu bulunmuştu. 455 Ancak yaşın ilerlemiş olması yani ihtiyarlık aynı zamanda biyolojik, psikolojik ve sosyolojik açıdan bazı dezavantajları da beraberinde getirmektedir. Yaşlılık dönemi fiziksel olarak gerilemeyi, biyolojik olarak kapasitede azalmayı, toplumsal rollerde ve yaşamda esnekliği, bireysel ve toplumsal beklenti düzeyinde giderek artan bir düşüşü içerisinde barındıran bir dönemdir.456 Yaşlılık doğumdan ölüme kadar devam eden bir süreç olması nedeniyle birey için, fiziki ve ruhsal gücünün geri dönülmez bir şekilde kaybolmasını ifade etmektedir.457 Fiziksel ve ruhsal gücün kaybolma gösterdiği bu süreçte yaşlı insan, bedeni ve ruhi gereksinimlerini karşılamak için başkalarına ihtiyaç duyar.458 Aynı zamanda fiziki ve ruhsal yönden gerileyen, sosyal rol ve statüsünü, etrafındaki sevdiklerini yavaş yavaş kaybeden yaşlı birey giderek yalnızlaşır. İşte yalnızlıktan kurtulma ve ihtiyaçlarını karşılama isteği, yaşlı insanda bir başkasına bağlanma duygusunu beraberinde getirir. 459 Bu bağlanma ise genellikle tanıdığı, güvendiği ailesine, akrabasına ve yakın dostlarına olur. Bu bağlamda Hz. Osman halifeliği döneminde yaşına bağlı olarak zayıflayan fiziki ve ruhsal gücünü çok güvendiği akrabalarını etrafında toplayarak geri kazanmak istemiş olabilir. Nitekim İsmail Atçeken, Hz. Osman’ın yaşının ilerlemesine bağlı olarak kendisine yakınlık gösterenlere ihtiyaç duyduğunu, kabilesinin de bu durumu açıkça istismar ettiğini ifade ederek onun bu durumuna dikkat çekmiştir.460 Aynı zamanda Hz. Osman, yaşlılığın getirmiş olduğu yalnızlıktan kurtulmak için etrafına kendi akrabalarını toplamış olabilir. Çünkü O, Hz. Peygamber, Ebu Bekir, Ömer gibi yakın arkadaşlarının vefat etmesiyle ve halifeliği döneminde ortaya koymuş olduğu icraatlar neticesinde de Hz. Ali, Ebu Zer, Ammar, Abdullah b. Mesud gibi meşhur sahabelerin kendisinden uzaklaşmasıyla giderek yalnızlaşmıştı. Netice olarak 455 Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul, Selçuk Yayınları, 1991, s. 41. 456 Ayşe Canatan, Sosyal Yönleriyle Yaşlılık, Ankara, Palme Yayıncılık, 2008, s. 13. 457 Velittin Kalınkara, Temel Gerontoloji Yaşlılık Bilimi, Ankara, Nobel Yayıncılık, 2011, s. 7-8. 458 Bilal Ak, “Yaşlılık Psikolojisi”, Aile ve Toplum, Yıl I, Cilt I, Sayı 2, 1991, s. 67. 459 Murat Yıldız, “Bağlanma Kuramı Açısından Yaşlılık Dönemine Genel Bakış”, Cumhuriyet Üni. Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 36, Sayı I, Haziran 2012, S.18-19. 460 Atçeken, “Hz. Osman Dönemi İç Olaylarında Mervan B. Hakem’in Rolü”, s. 321. 124 yalnızlığına çare bulmak için, çok güvendiği akrabalarını etrafında toplayan Hz. Osman, yine akrabalarının da bahane edilmesiyle şehit edilmiş ve çok az kişiyle defnedilmek durumunda kalmıştı. 461 Hz. Osman’ın yaşlılığı yanında cesaret ehli olmaması, onun halifeliği döneminde akrabalarına ilgi göstermesinin ve onlara idari görevler vermesinin bir başka nedeni olarak sayılabilir. Siyasi açıdan belli bir sorumluluğu üstlenen kişilerin hem ferdi hem de sosyal açıdan bir takım özellikleri taşıması beklenir. Devlet yönetme işi kararlılık, irade, güç ve cesaret ister. Bu bağlamda Hz. Osman bir Hz. Ömer, bir Hz. Ebu Bekir değildi. Hz. Ömer gibi karizmatik bir otoriteye, güçlü bir iradeye ve büyük bir cesarete sahip değildi.462 Halifenin devlet yönetiminde kendisi için olumsuz olan bu durumları, akrabalarını etrafında toplayarak tolere etmeye çalışmış olması mümkündür. Daha önce dile getirdiğimiz gibi bireysel açıdan zayıf ve cesaret ehli olmayan Hz. Osman kabilesini dolayısıyla akrabalarını devlet idaresine taşıyarak kendisini ve yönetimini güçlü kılmak istemiş olabilir.463 Ancak göreve getirmiş olduğu akrabaları Hz. Osman’ın bu zafiyetini ve iyi niyetini kullanarak onu istismar etmişler ve devleti güçlü kılmak yerine Ümeyyeoğulları’nı güçlü kılma gayreti içerisinde olmuşlardı.464 Hz. Osman’ın en önemli özelliklerinden biri de onun cömertliğidir ki bu, Machiavelli’nin de vurguladığı gibi idareci için iyi bir özelliktir. Ancak cömertlik yerinde kullanılmadığında yarardan çok zarar getirebilmektedir.465 Hz. Osman, hem halifeliğinden önce hem de halifeliği döneminde cömertliği ile gündem oluşturan bir kimsedir. Halife olmadan önce özellikle Medine’de Müslümanların su ihtiyacını karşılamak için, Rume kuyusunu satın alması,466 Tebük savaşında ordunun teçhizatını 461 İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 49, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 84-85. 462 Ethem Ruhi Fığlalı, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 33,Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 277, Demircan, Fitne, s. 59. 463 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, İstanbul, Birleşik Yayınları, 1998, s 13. 464Ayar, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarında Kur’an’ın Rolü, s. 140, Fığlalı, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 36, 465 Niccolo Machiavelli, Hükümdar, çev. Gaye Demircioğlu, Ayşe Çavdar, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2017, s. 72. 466 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 163, Kazancı, Hz. Osman, s. 42. 125 sağlamak adına ciddi bağışlarda bulunması,467 Hz. Ebu Bekir’in halifeliği döneminde yaşanan bir kıtlık esnasında Medine’ye gelen kendine ait yiyecek yüklü bin develik kervanı, tüccarların bütün tekliflerine rağmen, Medine halkına ücretsiz dağıtması468 onun cömertliğine dair örneklerden bazılarıdır. Bu bağışlar, Hz. Osman’ın hem Hz. Peygamber ve hem de toplum nezdinde itibarının artmasına neden olmuştu. Ancak halife olmadan önce Hz. Osman’a itibar kazandıran bu özellik, halifeliği döneminde ise kendine karşı ciddi bir muhalefetin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. Çünkü Hz. Osman, halife olduktan sonra, akrabalarına karşı bu özelliğini üst seviyeye çıkarmış, damadına, amcasının oğluna ve diğer akrabalarına ciddi bağışlarda bulunmuştu. O, zekât mallarından amcası Hakem’e 100.000 dirhem, Fedek arazisini Mervan b. Hakem’e vermiş, damadına Basra Beytülmâlinden 1.600 dirhem verilmesini emretmiş, hanımı Naile’ye 5000 dirhem ödeme yapmıştı.469 Bu bağış ve ikramlar toplum tarafından devletin maddi ve manevi imkânlarının bizzat halife Hz. Osman tarafından akrabalarına peşkeş çekildiği şeklinde algılanmış ve Hz. Osman’a bu yönde ciddi eleştiri yapılmış ve tepki gösterilmişti.470 Hz. Osman bu eleştirilere, akrabalarını gözettiğini ve onlara yardım ettiğini dile getirerek şu karşılığı vermişti: “Ey İnsanlar! Ebu Bekir ve Ömer bu mal (hazine)konusunda ‘kendilerini ve akrabalarını men etmek’ şeklinde bir yoruma gittiler. Ben ise onu sıla-ı rahimime (akrabalarıma harcamaya) yordum.”471 “Ebu Bekir ve Ömer kendi nefislerine bazı konularda zulmetmişlerdi. Ancak onların yaptıkları takdire şayandı. Rasülullahta akrabasına veriyordu. Bende aynı şekilde zorluk içinde olan yaşayan ve geçim darlığı çeken kimselere veriyorum. Elimi ihtiyaç sahiplerine sonuna kadar açtım. Eğer bu konuda beni hatalı görüyorsanız söyleyin, bende sizin kararınıza tabi olayım. ”472 Hz. Osman’ın hem takdir edilmesine hem de eleştirilmesine sebep olan cömertliği konusunda birkaç hususa değinmek yerinde olacaktır. Arap toplumunun en önemli özelliklerinden biri onların cömert olmasıdır. Araplar başkasına ikram etmeyi, 467 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 238, el-Vâkidî, Hz. Peygamber’in Savaşları (Kitâbü’l-Megâzî), s. 820. 468 Sarıçam, Hz. Osman, s. 40, Kazancı, Hz. Osman, s.13. 469 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 199. 470 Ayar, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarında Kur’an’ın Rolü, s. 141. 471 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 69, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 168. 472 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 345. 126 yedirmeyi ve içirmeyi çok önemseyen bir millettir. 473 Öyle ki yolda kalan, yolunu kaybeden insanlar için ateşler yakan Araplar, aynı zamanda bu ateşle misafirlerine büyük ziyafetler vermişlerdir. Örneğin, cömertliği ile meşhur olan Hatem et- Tai, bir gün kölesine “Ey hizmetçim ateş yak, çünkü gece soğuk, rüzgâr serttir. Umulur ki ateşini geçen biri görür. Eğer ateşin bir misafir getirirse sen hürsün.” şeklinde hitap etmişti.474 Elbette ki Arapların cömert olmasının altında yatan temel motivasyon özellikle İslam’dan önce şan, şöhret ve övünmedir. Onlar yolculara ikram ederek büyük bir şeref sahibi olmakta ve bu özellikleriyle birbirilerine karşı övünmekteydiler.475 Bu nedenle sosyalleşmesini böyle bir toplum içerisinde tamamlayan kişilerin, toplumun ortaya koyduğu tavır ve hareket modellerini, örneklerini ve düşünme biçimlerini öğrenmesi kaçınılmazdır.476 Hz. Osman’da toplumun kendisine sunmuş olduğu bu tavır ve örnekliği maddi imkânları çerçevesinde karakterinin bir parçası haline getirmiş olabilir. Diğer taraftan İslam’dan sonra insanlara yardım etme, cömertlik ve ikramda bulunma cahiliye anlayışından tamamen başka bir anlam kazanmış, Müslümanlar için hem bu dünyayı hem de ahireti kazanma ve Allah’ın rızasını elde etme yollarından biri olarak görülmüştür. İslam dini ile gelen bu anlayış farklılığını ifade etmesi açısından Ebu Mes’ud el- Ensari’nin ifadeleri bu anlamda dikkat çekicidir. “Rasülullah bize sadaka vermeyi emrettiğinde, imkânı olmayanlar çarşıya gider, hamallık yapar, bir müd (yaklaşık bir kilo hurma) kazanırdı (o kazandığı ile sadaka verirdi) bugün onlardan bazılarının yüz binlik serveti vardır. (Ama sadaka vermezler)”.477 Dolayısıyla maddi açıdan ciddi bir güce sahip olan Hz. Osman bu manevi ruh ve motivasyonla ve Kur’an’ı Kerim’de yer alan ‘yakınlarına iyilik etme’ 478 emri çerçevesinde akrabalarına karşı cömert davranmış olabilir. Nitekim kendisine yöneltilen eleştirilere karşı Hz. Osman, bu yönde bir cevap vererek yaptıklarını dini açıdan meşru göstermeye 473 Kazancı, “Cahiliye Döneminde Müsbet Davranışlar”, s. 105. 474 Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Cilt I, s. 154. 475 Zengin, "Cahiliye Araplarında Bazı İyi Ahlak Örnekleri ve Sebepleri Üzerine Bir Değerlendirme", s. 58. 476Zeki Aslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, s. 172, İsmail Demirezen, “Türkiye’de Muhafazakâr Kesimin Değişen Hayat Tarzı”, Hitit Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt IX, Sayı 2, 2016, s. 550. 477 Buhari, Zekât, 10. 478 Kur’an’ı Kerim, Nahl Sûresi, Ayet 90, Enfal Sûresi, Ayet 41. 127 çalışmıştı. Bütün bu hususlar beraber değerlendirildiğinde Hz. Osman’ın cömert bir kişiliğe sahip olmasında dinin ve geleneğin ciddi bir etkisinin olduğunu ifade etmek mümkündür. Dini ve geleneksel anlayışın, onun şahsiyeti üzerindeki etkisini göstermesi açısından şu rivayet dikkat çekicidir. O kendisini kuşatanlara şöyle hitap etmişti: “Size karşı yalnız Allah’a seslenir ve Rasülullah’ın sahabesinden gayrısını da yardıma çağırmam. Siz Rasülullah’ın ‘Her kim ki Elem Ordusu’nu teçhiz eder cennet onun içindir’ buyurduğunu bilmez misiniz? Ben onları teçhiz etmedim mi? Ve siz Rasüllah’ın ‘Her kim Rume kuyusunu açar, ona cennet vardır’ buyurduğunu bilmez misiniz? O kuyuyu açtıran ben değil miyim?” 479 Hz. Osman’ın kişisel özellikleri bağlamında ifade edilmesi gereken bir başka husus ise onun siyasi ve sosyal kişiliği ile ilgilidir. Hz. Osman siyasi açıdan güçlü bir karaktere, Hz. Ömer gibi karizmatik bir otoriteye sahip olmamakla birlikte bize göre devleti yönetecek kadar ciddi bir siyasi birikime sahipti. Hz. Osman’ın sadece ordu komutanlığı yapmamasına bağlı olarak devlet idaresinde siyasi bir tecrübesinin olmadığını ve bu durumunda halifeliği döneminde yaşanan olumsuz hadiselerin sebepleri arasında ifade edilmesi kanaatimizce çok doğru değildir. Çünkü Hz. Osman’ın hayatına baktığımızda vahiy kâtipliğinden danışma meclisinde bulunmasına, şehirde vekil bırakılmasından elçi gönderilmesine kadar siyasi açıdan bir takım görevler üstlendiğini görmekteyiz. Hz. Osman okuma yazma bilen sayılı kimselerden birisidir. Onun bu birikimi Hz. Peygamberin vahiy kâtipleri arasında bulunmasına neden olmuştur. O aynı zamanda Hz. Peygamberin Zâtürrika denilen bir yere savaşa çıktığında ve Zu Emer mevkiinde bulunan Gatafan kabilesiyle savaş için sefere çıktığında kendi yerine Medine’de vekil bıraktığı bir kimsedir. 480 Yine Hz. Osman, Hudeybiye seferinde Hz. Peygamber tarafından Mekkeli müşriklerle görüşme yapmak için görevlendirilen bir elçiydi. 481 Ayrıca Hz. Osman, hem Hz. Ebu Bekir hem de Hz. Ömer döneminde danışma meclisinde bulunmuş, kâtiplik yapmış ve zaman zaman kritik kararlar içerisinde yer almış bir kimseydi. Hz. Ebu Bekir’in ölüm döşeğinde iken kendisinden sonra yerine kimin halife olması konusunda bir belge 479 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 163, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 105-106. 480 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 60. 481 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt III, s. 427. 128 yazdırmak istemiş ve bunun için kâtibi olan Hz. Osman’ı çağırmıştı. Hz. Osman, Ebu Bekir’in ifadelerini yazarken halife bayılmış, yerine geçecek kişinin ismini yazdıramamıştı. Bunun üzerine belgeyi Hz. Osman tamamlamış ve “benden sonra Ömer b. Hattab’ı size halife tayin ettim” cümlesini belgeye eklemişti. Hz. Ebu Bekir ayıldığında Hz. Osman’dan yazdığını okumasını istemiş, yazılanları duyunca da tekbir getirerek Hz. Osman’ı övmüş ve “vallahi sen gerçekten de o hilafet makamına layıksın” demiştir. 482 Ayrıca Hz. Osman siyaset için gerekli olan hitabete, güzel konuşmaya sahip bir kimsedir. Sosyal ilişkileri kuvvetli, halife olduğunda halkının dertleriyle ilgilenen, onlarla konuşan ve onların içinde olan Hz. Osman, onlara fiyatları, istikballerini ve hastalarını sormuştu. 483 Bütün bunlar aslında Hz. Osman’ın devlet başkanlığı için gerekli olan siyasi ve sosyal kişiliğe, bilgi birikimine sahip olduğunu göstermektedir. Ancak Hz. Osman’ın en büyük zafiyeti bireysel, sosyal ve siyasal kişiliğini doğru yer ve zamanda kullanamamasıdır. Hz. Osman’ın kişiliğiyle ilgili olarak buraya kadar ifade ettiğimiz ve tahlil etmeye çalıştığımız özellikler, onun halifeliği bağlamında araştırmacılar tarafından en çok gündeme getirilen ve eleştirilen hususlar arasında yer almaktadır. Ancak Hz. Osman’ın herkes tarafından takdir edilen ve topluma rol model olabilecek şahsi özellikleri de vardır. O’nun en dikkat çeken özelliği hayâ sahibi olmasıdır. 484 Hz. Peygamber, kendisinden meleklerin dahi hayâ ettiği bir kişi olarak nitelediği Hz. Osman’a sadece söz ile iltifat etmemiş, Hz. Osman’ın ev yerini bizzat kendi tespit ederek onu kendine komşu kılmıştı.485 Hz. Osman aynı zamanda nezaket ehli, zarif ince huylu bir kimsedir. İbadete düşkün, takva sahibi bir kişiliğe sahiptir. 486 Rivayetlerde onun her vakitte abdest aldığı ifade edilmektedir. Diğer taraftan okumayazmayı seven ve ilim ehli olan Hz. Osman Mekke’de okuma yazma bilen on yedi kişiden biridir. 487 Fıkıh ve nesep ilminde Özellikle hadis ve hac ilminde söz sahibi olan 482 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 225. 483 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 60, 62, 63. Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 104. 484 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 105. Sallâbi, Hz. Osman, 42-44. 485 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 59, Kettâni, Hz. Peygamberin Yönetimi, Cilt II, s. 458, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, 337. 486 Sallâbî, Hz. Osman, 99-118. 129 Hz. Osman, Hz. Peygambere vahiy kâtipliği yapmış, Kur’an’ı cem edenler arasında bulunmuş ve halifeler içerisinde onu ilk ezberleyen kimse olmuştur. 488 Hz. Osman temiz ve düzenli olmaya özen gösteren, güzel giyinmeyi seven bir kişidir. 489 O yumuşak huylu, merhamet ehli ve çekingen bir kimsedir. 490 Bu özellikler refahın dolayısıyla tüketimin arttığı bir toplumda özellikle Hz. Peygamberin terbiyesiyle yetişmeyen bireyler için rol model olarak alınabilecek güzel özelliklerdi. Ancak onlar halifenin bu güzel hasletlerini dini bir çerçevede değil dünyevi bir bakış açısıyla değerlendirerek bir zafiyet olarak görmüşlerdi. Hz. Osman fiziki olarak “ne kısa, ne de uzun; orta boylu, güzel yüzlü, kızıla çalan renkte açık tenli, yüzünde çiçek hastalığından izler kalmış, oldukça sakallı, uzuvları heybetli ve iki omuzunun arası gayet geniş, baldırları kalınca, kolları uzun ve üzeri tüylerle kaplı biriydi. Başı kıvır kıvır saçlıydı ve tepesi de keldi, tüm insanlar içinde en güzel dişlere sahipti, safrana boyanmış perçemleri kulaklarının üzerine düşerdi ve dişlerini de altından tellerle bağlardı.”491 Kısacası Hz.Osman, bir şehir beyefendisi, mütevazı, ilim ve hayâ sahibi bir kişiliğe sahip, yaşam tarzına bağlı olarak giyinmeyi ve süslenmeyi seven bir kişidir. 487 Sarıçam, Hz. Osman, s. 97-104, Yiğit, “Hz. Osman”, DİA, İstanbul, Cilt XXXIII, 2007, s.442, Ayrıca bkz. Ömer Faruk Akpınar, “ Hz. Osman’ın Hadis Rivayetindeki Yeri”, (Baılmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Temel İslam Bilimler Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, Konya, 2011. 488 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt II, s. 360, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 104, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 161, Kettâni, Hz. Peygamberin Yönetimi, Cilt I, s. 265, Akarsu, Hz. Osman, 276-279. 489 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 61. 490 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 60, 68, Kazancı, Hz. Osman, s. 91. 491 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 162, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 103, İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, s. 313. 130 IV. BÖLÜM HZ. OSMAN DÖNEMİNDE MEYDANA GELEN OLAYLARIN SOSYOLOJİK AÇIDAN TAHLİLİ Sosyal bir varlık olan insan, tarihin hiçbir anında yalnız yaşamamış, varlığını her zaman belli bir topluluk içerisinde devam ettirmiştir. Bu durum insan için temel bir gerçekliktir.492 Bu gerçekliğe bağlı olarak toplumdaki insanlar birbirlerine bağımlı ve birbirleriyle iletişim ve etkileşim halinde olmuşlardır. 493Toplumsal hayat, iki ya da daha fazla insanın iletişim ve etkileşimine bağlı olarak bilinçli bir şekilde ortaya koydukları ilişkiler ağını ifade etmektedir. Bu ilişkiler ağının bir sonucu olarak ise toplumsal olaylar, olgular, kurumlar ve gruplaşmalar meydana gelmektedir. 494 İşte sosyoloji toplumsal hayatta insanların birbirleriyle iletişimlerinin sonucunda ortaya çıkan sosyal olayları, olguları, kurum ve grupları inceleyen bir bilimdir.495 O toplumsal olay ve olguları incelediği için bireyle ve tek tek bireylerin sorunlarıyla değil toplumsal sorun ve olaylarla ilgilenmektedir. Sosyolojinin bir bilim olarak ilgilendiği toplumsal olay ise “birden fazla kişiyi ilgilendiren, başlangıcı ve sonu belli olan, sosyal, ekonomik, dini alanlarda meydana gelen oluşum ve değişimi”496 ifade etmektedir. Hz. Osman döneminde özellikle halifeliğin ikinci altı yıllık döneminde sosyal, siyasi, ekonomik ve dini alanlarda ciddi oluşumlar ve değişimler meydana gelmiş, bu oluşum ve değişime bağlı olarak ise toplumsal hayatta ciddi tartışmalar ve ihtilaflar kendini göstermeye başlamıştı. Siyasi alanda halife seçimi, vali tercihleri, halifenin azli gibi tartışmalar, ekonomik alanda fetihler neticesinde elde edilen ganimetler ve bu ganimetlerin dağıtımı, ekonomik refah ve bu refaha karşı itirazlar, dini alanda ise kutsallara yönelik tutum ve algıların değişmesi vb. nedenler toplumsal olaylara zemin oluşturan, toplumda büyük bir kaosa ve çatışmaya hatta gruplaşmalara 492 Günay, Din Sosyolojisi, s. 13-16, Aslantürk, Amman, Sosyoloji, s. 20, İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 271-273. 493 Fıchter, Sosyoloji Nedir, s. 123. 494 Mehmet Bayyiğit, “Din Sosyolojisinin Doğuşu ve Gelişimi”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 4-5. 495 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, Bursa, Dora Yayınları, 2011, s. 20. 496 Bayyiğit, “Din Sosyolojisinin Doğuşu ve Gelişimi”, s. 5. 131 yol açadan hususlardan bazılarıdır. Bunun yanında Hz. Osman döneminde farklı kültürlerle karşılaşmanın, yeni yerleşim yerleri edinmenin ve maddi açıdan belli bir zenginliğe ulaşmanın etkisiyle toplumsal hayatta, gündelik alışkanlıklarda ve zihni tasavvurlarda ciddi değişim ortaya çıkmış ve bu değişime bağlı olarak toplumsal alanlarda çözülme ve bozulma başlamıştı.497 Bu bölümde, Hz. Osman döneminde kendini gösteren toplumsal olaylar ve bu olayların ortaya çıkardığı sonuçlar ele alınmaya, anlaşılmaya ve tahlil edilmeye çalışılacaktır. Bunu yaparken tek tek fertler değil toplumsal olaylar ele alınacaktır. Yine Hz. Osman dönemi, toplumsal olaylar üzerine bir değer atfedilerek değil, Freyer’in dediği gibi “olması gereken değil, olan” merkeze alınarak değerlendirilmeye tabi tutulacaktır.498 Bu dönemde yaşanmışlara belli algılarla değil, eleştirel bakış açısıyla yaklaşılacak, dönem ve kişiler kutsanmadan ve suçlanmadan değerlendirilmeye çalışılacaktır. 4.1. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen Siyasi Olayların Sosyolojik Tahlili İnsan toplumsal hayatta olduğu gibi siyasi hayatta da belirli roller üstlenmekte ve bu roller çerçevesinde siyasi eylem ve davranışlar ortaya koymaktadır. Siyasi hayatta insanın, belirli roller üstlenmesi ve bu rollerin gereğini yerine getirmesinde psiko-sosyal unsurların önemli bir etkisi söz konusudur. Bu çerçevede iktidar olma ve kişisel menfaatlerini koruma arzu ve güdüsü, kişinin siyasi hayatta varlığını ve etkinliğini belirleyen önemli bir psikolojik unsur olarak dikkat çekmektedir. İktidarın sunduğu imkân ve cazibe alanları ise insanda tabii olan bu iktidar olma arzusunu daha da kışkırtmakta ve neticede önü alınamaz hale getirmektedir. Öyle ki insan kendisinde var olan bu tabii fıtratı tatmin etmek için iktidarı istemekte ve bu iktidarı elde etmek için her yolu meşru görmektedir. Başta olma, başkan olma, gücü elinde bulundurma, şan ve şöhret sahibi olma onun için artık vazgeçilmez bir unsur haline gelmektedir. Ancak insanın iktidarda olma arzusunun altında yatan bu psikolojik etkinin yanında 497 Geniş Bilgi için bkz. Dursun Ali Şeker, “Hz. Osman (ra) Döneminde Devlet Yapısı ve Sosyal Hayat”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Harran Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, İslam Tarihi Bilim Dalı, Şanlıurfa, 1998. 498 Hans Freyer, Sosyolojiye Giriş, çev. Nermin Abadan, Ankara, Ajanstürk Matbaası, 1957, s. 16, Freyer, Din Sosyolojisi, s. 18. 132 sosyo-kültürel unsurlarda iktidarı isteme konusunda önemli bir rol oynamaktadır. Bu bağlamda Arap toplumunu örnek olarak vermek mümkündür. Özellikle Arap toplumunun sosyal ve kültürel yapısını belirleyen asabiyet, iktidarda olmayla bağlantılı olarak siyasetin dolayısıyla riyaset ve devletin kaynağını oluşturması açısından dikkat çekicidir.499 Arap toplumunda asabiyet duygusu, şan ve şöhret sahibi olmanın, kahramanlıklar sergilemenin ve bütün kabilelerden üstün olma gayretinin yani iktidarda olma arzusunun temel sosyal ve kültürel motivasyonlarından birisidir. Her ne kadar bu asabiyet duygusu, İslam dini ile birlikte yerini inanç birlikteliğine, ümmet bilincine ve İslam kardeşliğine bırakmış olsa da Arap’ların zihninde ve sosyal hayatında varlığını hiçbir zaman kaybetmemiştir. Nitekim daha Hz. Peygamber hayatta iken Medine de yaşayan Evs ve Hazrec kabilesinin Müslüman üyelerinin, eski düşmanlıkları üzerine tartışmaya girmesi ve bu tartışmanın neticesinde Ensar’ın kılıçlarını çekip savaşma noktasına gelmesi bu durumun somut göstergelerinden birisidir. İslam dini ile birlikte üstü küllenen asabiyet duygusu ve kabileler arasındaki iktidar kavgası, Hz. Osman döneminde etkisini ve etkinliğini tekrar göstermeye başlamıştı. Hz. Ömer’den sonra yaşanan hilafet seçimi, Emevi- Haşimi rekabeti, valilerin tayini, halifeye karşı rekabet, muhalefet ve isyan gibi siyasi ve sosyal olaylar, Araplardaki bu asabiyet duygusuna ve diğer sosyal olaylara bağlı olarak iktidarı elde etme ya da iktidardan menfaat devşirme mücadelesine dönüşmüştü. Kısacası Hz. Osman döneminde insandaki iktidar olma arzusu, Araplarda var olan asabiyet duygusuyla birleşince iktidar mücadeleleri şiddetlenmiş, başta Emevi –Haşimi rekabeti olmak üzere iktidar ve muhalefet arasında siyasi, sosyal, ekonomik ve dini alanlarda çeşitli ihtilaflar meydana gelmişti. 499 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 450, 480, Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 223-224. Ayrıca bkz. Hasan Barlak, “Arap Kabilecilik Anlayışının Hz. Osman Dönemi Siyasi Gelişmelere Etkisi”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Samsun, 2006. 133 4.1.1. Şûra ve Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi Hz. Ömer, Hicri 23 yılında, Zilhicce ayının 27. günü mescitte cemaate sabah namazı kıldırırken, daha önce sahibine ödediği günlük ücret nedeniyle kendisinden indirim talebinde bulunan Mugire b. Şu’be’nin kölesi Ebu Lü’lü tarafından hançerlenmişti.500 Bu hançerlenmenin ardından ağır bir şekilde yaralanan halife mescitten evine taşınmış ve burada hekim tarafından muayeneden geçirilmişti. Bu muayenenin neticesinde hekim, kendisinin fazla yaşamayacağını ifade ederek “geceye kadar yaşayacağını düşünmüyorum. Ne yapmak istiyorsan yap!”501 şeklinde Hz. Ömer’e bir tavsiyede bulunmuştu. Bu durumdan haberdar olan Müslümanlar ise hemen kendi aralarında Hz. Ömer’den sonra kimin halife olacağı konusunda konuşmaya başlamışlar ve zaman zaman da Hz. Ömer’den, kendisinden sonra yerine birisini halife tayin etmesini istemişlerdi. Hatta bazı Müslümanlar, Hz. Ömer’e oğlu Abdullah’ı, Hz. Ali ve Hz. Osman gibi isimleri halife adayı olarak teklif etmişlerdi. Ancak Hz. Ömer bütün bu teklifleri, bazı gerekçeler ileri sürerek reddetmiş ve işi Hz Ali, Hz. Osman, Abdurrahman b. Afv, Sa’d b. Ebi Vakkas, Talha ve Zübeyr’den oluşan altı kişilik şûraya bırakmıştı. 502 Hz. Ömer’in vefatının ardından Kureyş kabilesinden seçilen bu altı sahabe, halifeyi belirlemek üzere bir araya gelmiş, ancak halifenin kim olması gerektiği konusunda yapılan ilk müzakereler tartışmalı geçmiş ve şûra üyeleri arasında rekabet çok çabuk kendini göstermişti.503 Uzun süren müzakerelerden bir sonuç elde edilemeyince Abdurrahman b. Avf, adaylıktan çekildiğini ifade ederek, diğer üyelerin kabul etmesi halinde şûrada hakem olabileceğini belirtmişti. Hz. Ali dışındaki diğer üyeler, Abdurrahman b. Avf’ın bu teklifini kabul ettmiş, Hz. Ali ise bazı çekinceleri olduğunu, eğer bu çekincelere dair kendisine teminat verilirse Abdurrahman b. Avf’ı 500 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 191, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.395-400, Suyuti, Halifeler Tarahi, s. 146-147. 501 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 229. İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 401, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’sSiyâse, s. 49. 502 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 229, Ez- Zührî, el- Meğazî, s. 134, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 556-557. 503 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 326. 134 hakem olarak kabul edebileceğini ifade etmişti. Abdurrahman b. Avf, Hz. Ali’nin çekincelerine karşı teminat verdikten sonra alacağı kararlara saygı duyulmasını şûra üyelerinden talep ederek halifeyi belirlemek için çalışmalarına başlamıştı. 504 İlk önce şûra üyeleri ile görüşmelere başlayan Abdurrahman b. Avf, onların kimi halife olarak görmek istedikleri yönündeki kanaatlerini öğrenmeye çalıştı. O gün Medine’de bulunan şûra üyelerinden Hz. Zübeyr Hz. Ali’yi tercih edeceğini, Sa’d ise Hz. Osman’dan yana olduğunu ifade etmişti.505 Abdurrahman b. Avf, şûra üyelerinin kanaatini öğrendikten sonra, sahabenin ileri gelenleri, komutanlar, kabile reisleri ile istişarelerde bulunmuş ve onlara kimi halife olarak görmek istediklerini sormuştu.506 Genç, ihtiyar, kadın, erkek Medine sokaklarında karşılaştığı herkesle konuşan Abdurrahman b. Avf, nihayet tayin edilen sürenin dolduğu gün sabah namazında mescitte toplanan şûra üyeleri ve ashabın önde gelenlerinin huzurunda Hz. Osman’ın elini tutup kaldırarak “Allah’ım şahit ol! Allah’ım şahit ol! Ben benim boynumda ve üzerimde olan emaneti Osman’ın boynuna bu şekilde yüklemiş oldum” diyerek onu halife ilan etmişti.507 Abdurrahman b. Avf tarafından Hz. Osman’ın halife ilan edilmesi elbette ki, o gün için büyük bir sorunu çözmüştü. Ancak şûranın çalışmaya başladığı ilk andan Hz. Osman’ın halife ilan edilmesine kadar geçen sürede yaşananlar sorunun çok da sağlıklı çözülmediğine işaret etmektedir. Şûrada gündeme gelen akrabalık ilişkileri, asabiyet temelli mücadele ve rekabet, kavga ve gürültüler bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Şûra ve halife seçim süreci, uyumdan çok çatışmanın, mutabakattan çok ihtilafın toplumsal zeminini oluşturması açısından dikkat çekicidir. Bu bağlamda şûra, hem geçmişteki rekabetlerin izlerini hem de gelecekte ortaya çıkacak siyasi ve toplumsal olayların ipuçlarını içerisinde barındıran ve buna bağlı olarak siyasi ve toplumsal gruplaşmaların ortaya çıkmasına zemin oluşturan bir süreçtir. Bu süreçle 504 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 231, Hançabay, “Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi” s. 384. 505 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 166. İbn Sa’d, Sa’d b. Ebi Vakkas’ın Abdurrahman’dan yana görüş belirttiğini ifade etmektedir. İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 398. 506 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 55, Ez- Zühri, el- Meğazî, s. 168. Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 165. 507 İbnü’l Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 562, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 232,238, İbn Hibban, esSiretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 401-402, İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, s. 241. 135 yakından alakalı olan bir başka konu ise Hz. Ömer’in kendisinden sonra yerine birini neden halife tayin etmediği meselesidir. Halbuki Hz. Ömer, Hz. Peygamberin vefatından sonra Beni Sâide gölgeliğinde önemli bir sorumluluk üstlenmiş ve Hz. Ebu Bekir’in halife olması için ciddi caba ortaya koymuştu. Ancak Hz. Ömer, bu caba ve arzuyu kendisinden sonra iktidara gelecek kişi için göstermemiş ve herhangi bir kişiye halifelik için işarette bulunmamıştı. Peki, neden Hz. Ömer bu konuda aynı sorumluluğu tekrar üstlenmemiş ve kendisinden sonra halife tayin etmeyerek işi şûraya havale etmişti?4.1.1.1. Toplumsal Şartların Siyasi Alana Etkisi: Neden Hz. Ömer Yerine Halife Tayin Etmedi? Toplumsal hayatın vazgeçilmez bir unsuru olan siyaset, öncelikle iki toplumsal gereksinimi karşılamayı kendisine hedef edinir. Bunlardan ilki fertlerin güvenliklerinin sağlanması, diğeri birey ve grupların sosyal ve iktisadi hayatta ihtiyaç duyduklarının karşılanması için sistemli çalışmaların yürütülmesidir. Bu hedefleri gerçekleştirmek için ise siyaset, sahip olduğu gücü yani iktidar olgusunu kullanmak durumundadır. Bu anlamda iktidar, karar alma, aldığı kararı uygulama ve uygulatma gücünü içerisinde barındıran siyasi bir olgudur. Ancak bu siyasi olgu toplumun içinde bulunduğu şartlara bağlı olarak zaman zaman kararlarını uygulamaya geçirmekte zorlanır. Diğer bir ifade ile coğrafi, demografik, ekonomik, kültürel ve toplumsal şartlar, siyasi hayatın belirlenmesinde ve iktidarın siyasi olarak belli tasarruflarda bulunmasında önemli bir etkiye sahiptir.508 Bazen bu şartlar iktidarı belli kararlar almaya zorlarken bazen de belli siyasi adımları uygulamaktan vazgeçirebilmektedir. Nitekim günümüzde ortaya konan toplumsal eylemler, iktidarları iktisadi, siyasi ve sosyal alanlarda belli kararları almaya zorlamaktadır. Bu çerçevede Hz. Ömer’in de kendi dönemindeki siyasi ve sosyal konjektüre bağlı olarak belli konularda karar almakta zorlandığını ifade etmek mümkündür. Bunların başında ise kendisinden sonra yerine halife tayin etmesi gelmektedir. 508 Bahar, Sosyoloji, s. 221. 136 Hz. Ömer döneminde devlet, yapılan fetihler neticesinde büyük gelirler elde etmiş, bu durum ise toplumsal hayatta ciddi bir değişimi bereberinde getirmişti. Özellikle ekonomik alanda insanların yaşam standartları çok yükselmiş, maddi açıdan insanlar belli bir refaha kavuşmuşlardı.509 Bu maddi zenginlik, insanların zihin ve gönül dünyalarında bir paradigma değişimini de beraberinde getirmişti. Hz. Peygamber zamanında yaşam için zaruri olan mala ve mülke sahip olma anlayışı ve var olanı Allah için tasadduk etme arzusu, Hz. Ömer döneminde daha çok yeme, daha güzel giyinme ve daha lüks evlerde oturma anlayışına dönüşmeye başlamıştı. İnsanlar bu dönemde daha fazlasına sahip olma arzusu içerisinde olmuş ve bunu gerçekleştirmek için büyük bir hırs ortaya koymuşlardı. Nitekim Kureyş’in, halife tarafından kendisine verilen ata ile yetinmeyip Medine dışına çıkma ve savaşlara katılıp daha fazla ganimet elde etme isteği ve bu isteğe Hz. Ömer’in “Kureyş’in boğazlarını yakalayacağım, ateşe düşmelerini engelleyeceğim” diyerek karşı çıkması bu arzu ve hırsı ortaya koyması açısından dikkat çekicidir. 510 Hz. Ömer döneminde mala ve mülke karşı artan bu arzu ve istek, zamanla insanlar arasında rekabetin ortaya çıkmasına neden olmuştu. Ayrca Hz. Ömer’in uygulamaya koyduğu ata dağıtım sistemi, toplumda gelir dağılımı açısından ciddi bir sorun oluşturmaya başlamıştı.511 Bu dağıtım sistemi fakir ile zengin arasında ekonomik açıdan ciddi bir uçurum meydana getirmiş ve kamuoyu nezdinde rahatsızlığa yol açmıştı. Nitekim Hz. Ömer, toplumda ekonomik açıdan aristokrat bir sınıfın oluştuğunu fark ederek “Seneye kadar sağ kalırsam insanların (gelir düzeyi) en düşük olanlarını, mutlaka (gelir düzeyi) en yüksek olanlara kavuşturacağım.” diyerek bu konudaki rahatsızlığını ortaya koymuştu.512 Diğer taraftan Hz Ömer döneminde toplumsal yapı homojenlikten uzaklaşmaya başlamış, devlet idaresi altında farklı dine ve kültüre mensup kişiler yer almaya başlamıştı.513 Bu 509 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Cilt I, s. 416. 510 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 396- 397, Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 36, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 358-359. 511 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 357-358. 512 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.349-351, Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 61. 513 Ahmet Emin, Fecru’l İslam, çev. A. Serdaroğlu, Ankara, Kılıç Kitabevi, 1976, s. 157, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 415. 137 durum Müslümanların gündelik hayatlarında ve dini anlayışlarında bir takım değişimi beraberinde getirmişti.514 Bu dönemde dini yaşayış ve anlayışta bazı gevşemeler kendini göstermiş, tüketime, lüks yiyeceğe ve giyeceğe yönelim ve boşanmalar artmış, zanaatkârlarda dürüstlük duygusu zayıflamıştı. Hz. Ömer kendi döneminde yaşanan bu ekonomik gelişmeleri ve toplumdaki hızlı değişimi dikkate alarak devleti idare etmenin daha da zorlaşacağını düşünmüş, bu nedenle de yerine birisini halife tayin etmekten çekinmişti. Hz. Ömer’in kendisinden sonra halife tayin etmemesinin en önemli sebeplerinden birisi de hiç şüphesiz toplumda kendini tekrar göstermeye başlayan asabiyet eğilimidir. İslam dini ve bu dinin peygamberi Hz. Muhammed, Arap kültür ve toplumsal yaşamında önemli yer teşkil eden kabile ve asabiyet anlayışını azaltmaya çalışmış, İslam toplumunda kabileyi ve asabiyeti belirleyici unsur olmaktan çıkarmak için ciddi çaba göstermişti. Ancak, bütün çabalara rağmen bu anlayış ortadan kaldırılamamış, Hz. Peygamber döneminde dahi varlığını bir şekilde devam ettirmişti. Nihayet Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte kabilecilik ve asabiyet duygusu siyasi ve sosyal şartlara bağlı olarak yavaş yavaş alevlenmeye, özellikle de Raşid Halifeler döneminin sonlarına doğru ön plana çıkmaya başlamıştı.515 Nitekim Hz. Ömer’in yaralanması ile vefatı arasında yaşananlar, Müslümanlar arasında kabilecilik ve asabiyet anlayışının boyutlarını ortaya koyması açısından dikkat çekicidir. Bir gün Hz. Ömer yaralı bir şekilde yatağında yatarken dışarda bir gürültü işitmiş, bunun sebebini sorunca insanların kendisiyle görüşmek istediği ifade edilmişti. Hz. Ömer’in izni üzerine içeri giren bir grup, “Ya Emire’l Mü’minin! Osman’ı yerine halife seç” şeklinde bir talepte bulunmuş ancak halife bu teklifi kabul etmemişti. Hz. Osman’ın halife olmasını isteyen grup dışarı çıktıktan sonra bir başka grup içeri girmiş onlarda “Ya Emire’l Mü’minin Ali’yi yerine halife seç” diyerek bir başka yönde talepte bulunmuşlardı.516 Yine Hz. Ömer tarafından belirlenen şûra heyeti bir odaya çekilip halifeyi belirlemek için toplandıklarında aralarında yaşanılan tartışma dışardan 514 İbn Hibban, es-Siretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 367,370, Öz, “İlk Dönem İslam Tarihinde Değişime Direnç Üzerine Teşhisi Bir Değerlendirme”, s. 74. 515 Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, s. 26. 516 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Cilt I, s. 423. 138 duyulmaya başlanmış, bunun üzerine Abdullah b. Ömer “Subhanallah! Daha Emire’l Mü’minin ölmüş değildir, bunlar neyin münakaşasını yaparlar!” diyerek bu duruma tepki göstermiş ve Hz. Ömer’de istişare heyetinden seçimi, kendisinin vefatından sonraya bırakılmasını istemişti.517 Bütün bunlar insanlarda kabilecilik ve asabiyete bağlı olarak iktidarı elde etme gayretinin ve hırsının somut göstergeleridir. Bu nedenle Sa’id b. Zeyd tarafından “keşke Müslümanlardan birisini yerine işaret etseydin” teklifine Hz. Ömer, Müslümanlardaki bu duruma işaret ederek: “Arkadaşlarımda kötü bir hırs gördüm” şeklinde cevap vermişti.518 İnsanlardaki bu hırs gerçekten de Hz. Ömer’i korkutmuş, özellikle Beni Hâşim ile Beni Ümeyye arasında tarihten gelen iktidarı elde etme hırsı halifeyi endişelendirmişti. Nitekim tarihi rekabetin Hz. Ömer dönemindeki temsilcileri olan Hz. Ali ve Hz. Osman, iktidarı elde etmek için ciddi caba göstermişlerdi.519 Hz. Ömer ise, bu iki büyük ve nüfuzlu sahabede var olan iktidar arzusunu bildiği için onları direkt halife olarak tayin etmek istememiş, bu iki sahabe eliyle halifeliğin bir “aile hilafetine” dönüşmesini engellemeye çalışmıştı.520 Bu nedenle hem Hz. Osman hem de Hz. Ali’ye vefat etmeden önce uyarılarda bulunan Hz. Ömer, göreve gelmeleri durumunda kendi kabilelerini iktidara taşımamaları yönünde tavsiyede bulunmuş, Hz. Ali’ye “Ey Ali! Eğer sen bu işi yüklenecek olursan aman Hâşimoğulları’nı insanların başına getirmekten sakın” derken Hz. Osman’a da “Ey Osman! Şayet sen Müslümanların bu işlerini yüklenecek olursan sakın Ebu Muaytoğulları’nı insanların başına musallat etmeyesin”521 diyerek onlardaki asabiyet merkezli iktidar arzularına dikkat çekmişti. Ancak Hz. Ömer’in bütün uyarılarına rağmen iktidar hırsı Hz. Ali ve Hz. Osman’da daha da büyümüş, öyle ki bu hırs, halifenin cenaze namazında dahi kendini göstermişti: “Ömer vefat edip üzerine namaz kılınmak üzere cenazesi 517 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 229, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 557, Ez- Zührî, el Meğazî, s.167-168. 518 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 403, Suyuti, Halifeler Tarahi, s. 149. 519 Eş-Şerif er- Radî, Hz. Ali Nehcü’l Belâga, çev. Adnan Demircan, İstanbul, Beyan Yayınları, 2016, s. 81, 150. 520 İhsan Süreyya Sırma, İslamî Tebliğin Örnek Halifeler Dönemi, İstanbul, Beyan Yayınları, 26. Baskı, 2017, s. 147, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 88, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 18. 521 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 400, Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 120, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’tTarih, Cilt II, s. 544, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 54. 139 musallaya konulunca, karşıdan gelmekte olan Ali ve Osman’dan birisi namaz kılmaya yöneldi. Abdurrahman b. Avf bunun emirliğe karşı bir hırs olduğunu söyleyerek, ikiniz dışında, bir kişinin bu iş için görevlendirildiğini siz de biliyorsunuz” 522 diyerek onların namaz kıldırmalarına izin vermemişti. Neticede bütün bu yaşananlar kabilecilik ve asabiyet anlayışının Arap toplumunun ve dolayısıyla Müslümanların hâlâ ‘yumuşak karnı’ olduğunu göstermektedir. Bu sebeple insanlardaki iktidar hırsının, kabile taassubu ve asabiyet duygusunun boyutlarını bizzat ölüm döşeğinde tecrübe eden ve bu durumun halifelik ve toplumsal birlik için ciddi bir tehlike olduğunu düşünen Hz. Ömer, kendisinden sonra yerine birisini halife tayin etmekten çekinmiş ve işi şûraya havale etmişti. 523 Yine bu bağlamda Hz. Ömer’in şûra sürecinde yapmış olduğu bazı değerlendirmeler dikkat çekici ve bize göre toplumdaki değişim ve asabiyet eğilimiyle yakından ilişkilidir. Özellikle Hz. Ömer’in şûra üyeleri hakkında yapmış olduğu değerlendirmeleri, toplumsal alanda meydana gelen değişmelerden ayrı düşünmek mümkün değildir. Örneğin, Hz. Talha hakkında, zengin olması, güzel giyinmesi, kıymetli eşyalar kullanması ve bu sebeple halkın onu taklit edeceği yönünde yaptığı değerlendirme toplumda meydana gelen ekonomik değişmeyle, Hz. Ali ve Hz. Osman hakkında yaptığı kabilelerine düşkünlük vurgusu, toplumda yükselen asabiyet eğilimiyle yakından ilgilidir.524 Hz. Ömer’in yukarıda ifade ettiği bireysel zafiyetlere sahip bir kimsenin halife olması durumunda toplumsal zeminde kendine yer bulan, asabiyet, kabile mücadeleleri, rant kavgaları, servet düşkünlüğü gibi durumlar kendini daha belirgin hale getirecek ve merkezi yönetimde ciddi zafiyet oluşturacaktı. Bu nedenle Hz. Ömer, idari açıdan zafiyeti olmayan, mal ve mülk peşinde koşmayan ve asabiyeti öncelemeyen bir halife adayı aramıştı. 525 Eğer böyle bir aday bulabilseydi mutlaka yerine birisini vekil olarak bırakacaktı. Nitekim Hz. Ömer, kendisinden sonra 522 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 433, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 230. 523 Bahaüddin Varol, “Raşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, İSTEM, Yıl 3, Sayı 5, 2005, s. 201-202, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Cilt I, s. 417. 524 Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 121, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 53, Ez- Zühri, el- Meğazî, s. 134, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Cilt I, s. 417-418. 525 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Cilt I, s. 419. 140 eğer yaşasalardı Ubeydullah ile Huzeyfe’nin azatlısı Sâlim’i yerine vekil tayin edebileceğini ifade etmesi bu açıdan dikkat çekidir.526 Çünkü Ubeydullah, başkomutan olarak görev yapmış olmasına rağmen, mala ve mülke ilgi göstermeyen, öldüğünde yalnız silahlarını, bir koyun postunu ve bir su testisini geride bırakan bir kimseydi. 527 Huzeyfe’nin azatlısı Sâlim ise eski bir köle olması nedeniyle güçlü bir aile nüfuzuna ve güçlü asabiyet bağına sahip bir kimse değildi.528 Dolayısıyla bu vasıflara sahip bir aday bulamadığı için Hz. Ömer, işi şûraya bırakmış, kendisi bu mana da sorumluluk üstlenmek istememişti. 4.1.1.2. Kusay’dan Şûraya Seçkinlik Algısının İnşası İnsan yaşamak, varlığını sürdürmek ve zaruri ihtiyaçlarını gidermek için bir başkasına ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç, beraberinde toplumsal bir yaşamı ve yardımlaşmayı getirir.529 Toplumsal yaşam ise zorunlu olarak insanları iletişim halinde olmaya ve birbirlerinin ihtiyaçlarını karşılamaya, insanın ihtiyaç duyduğu şeyi elde etmeye ve elde edemediğini bir başkasından zorla almaya davet eder. Diğeri ise elindekini vermemek için ötekine karşı bütün çaba ve gayretini ortaya koyar. Böylece toplumsal yaşamda ihtiyaç duyulanı elde etme ve sahip olunanı vermeme mücadelesi kendini göstermeye başlar. Bu durum, toplumda kargaşaya, kan dökmeye ve neslin yok olmasına neden olur. İşte toplum bu kaos ve kargaşayı önlemek ve neslin devamını sağlamak için bir güce ihtiyaç duyar. Bu güç ise İbn Haldun’a göre insanlar üzerinde otoritesini kurmuş ve hâkimiyetini gerçekleştirmiş bir yöneticidir.530 Yöneticinin varlığı, toplumsal hayatta düzen ve insanın yaşamını devam ettirmesi için bir gerekliliktir. Ancak burada ortaya çıkan temel mesele yöneticinin kim olduğu ya da olması gerektiğidir. 526 Taberi, Tarih, Cilt IV, s 227, İbn Kuteybe, el- İmame ve’s-Siyâse, s. 52. 527 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Cilt I, s. 418. 528 Sırma, İslamî Tebliğin Örnek Halifeler Dönemi, s. 147, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 88. 529 Ebu Nasr el-Farabi, Medinet’ül Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, Ankara, MEB Yayınları, 2001, s. 79, Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul, İz Yayıncılık, 2008, s. 90, İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 272. 530 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 537, Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 246. 141 Siyasi düşünce tarihi içerisinde yöneticinin hangi özelliklere sahip olması ya da kimin yönetici olması gerektiği meselesi kadim bir meseledir. Bir başka ifade ile toplumun kim tarafından ve nasıl yönetilmesi gerektiği meselesi, geçmişten günümüze tartışılan bir konudur. Eski Yunan düşüncesi içerisinde Platon, toplumun bir Filozof kral tarafından yönetilmesi gerektiğini dile getirirken Farabi Medine’tül Fâzıla’sında ideal toplumun uyarıcı bir Peygamber ve filozof niteliklerine sahip kişiler tarafından yönetilmesi gerektiğini ifade etmiştir. 531 İbn Haldun ise ideal olandan çok, var olan siyasetten hareketle toplumun ancak asabiyeti güçlü, mal ve vergi toplamada, elçi göndermede, hudutları korumada hâkimiyet sahibi ve sahip olduğu gücün üstünde herhangi bir başka güç bulunmayan kimseler tarafından yönetilebileceğini ifade etmiştir. 532 Modern dönem siyaset düşünürlerinden Mosca ve Pareto ise toplumun seçkin bir azınlık tarafından yönetildiğini öne sürmüşlerdir. Mosca’ya göre bütün toplumlar yöneten ve yönetilen olmak üzere iki sınıftan oluşmaktadır. Yönetenler sınıfı örgütlenmiş seçkin azınlıklardan meydana gelirken, yönetilenler sınıfı ise örgütlenmemiş yığınlardır.533 Tarihten bu güne kadar bütün toplumların iyi örgütlenmiş seçkin azınlıklar tarafından yönetildiğini iddia eden Mosca, tıpkı Pareto gibi yönetici sınıfın diğerlerinden entelektüel, maddi ve ahlaki açıdan üstün olduğunu ifade etmektedir. Ona göre seçkinlerin sahip olduğu gücün temelinde yöneticilerin birlikteliği ve iç bütünlüğü olduğu gibi aynı zamanda onların yönettikleri kişiler tarafından zekâ, servet, itibar ve soyluluk gibi üstünlüklere sahip oldukları düşüncesi yer almaktadır. Mosca’ya göre bu seçkinler yönetimi için gerekli olan nitelikler topluma ve zamana göre değişebilmektedir. Herhangi bir dönemde askeri cesaret, gücün anahtarı iken başka bir dönem manevi güç, diplomasi veya hitabet toplum üzerinde belirleyici olabilmektedir. İnsanların kendilerinden ziyade soyut ilkelere itaati tercih ettiğini de iddia eden Mosca, otoriteyi siyasal ve ekonomik güç kadar ideolojik temellerde de inşa etme gerekliliğine vurgu yapar. Ona göre Feodalizm 531 Tekin, Din Sosyolojisi, s. 40, Ebu Nasr el-Farabi, İhsâ’ül Ulûm, çev. Ahmet Ateş, İstanbul, MEB Yayınları, 1990, s. 43. 532 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 537. 533 Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, Yayına Haz. Ümit Tatlıcan, Gülhan Demiriz, İstanbul, Sentez Yayıncılık, 2014, s. 89-90, Alan Swıngewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, terc. Osman Akınhay, İstanbul, Agora Kitaplığı, 2009, s. 201-202. 142 sadece toprak sahipliği ve askeri güce değil, kralların kutsal hakları düşüncesine dayanmaktadır.534 İslam öncesi Arap toplumunda yönetenleri belirleyen en temel nitelik asabiyettir. Asabiyeti güçlü, ekonomik ve askeri güce sahip kişiler toplumu yöneten kimselerdir. Aynı zamanda yöneticiler, toplum üzerindeki otoritelerini maddi gücün yanında soyut ilkelerle de güçlendirebilmişlerdir. Nitekim Kureyş kabilesinin lideri Kusay ilk önce Mekke’de kardeşinin yardımıyla yani asabiyet ve askeri güçle Huza’a kabilesine galip gelmiş ve şehrin yönetimini ele geçirmişti. Bu galibiyetin ardından Kusay, sahip olduğu maddi üstünlüğünü manevi değerlerle de destekleyerek Mekke’deki otoritesini sağlamlaştırmıştı. O, söylem ve eylemleriyle ilk önce Kureyş kabilesi mensuplarında bir üstünlük algısı oluşturmuş ve daha sonra bu algıyı bütün topluma hâkim kılmaya çalışmıştı. Bu manevi üstünlük algısının temeline de Kâbe’yi koyan Kusay, Kâbe’ye sahip olmanın Allah’a komşu olmak anlamına geldiğini ifade etmişti. O Mekke’de üstünlüğü sağladıktan hemen sonra Kâbe’nin etrafına ilk önce Kureyş kabilesini yerleştirmiş ve onlara: “Ey Kureyş halkı! Siz Allah’ın komşuları ve onun Harem’inin sakinlerisiniz” şeklinde hitap ederek onlarda bir üstünlük algısı inşa etmişti.535 Kâbe merkezli üstünlük algısı, daha sonra merkezden taşraya yayılarak toplumun bütün kesimlerinde kabul görmüş ve böylece Kureyş kabilesinin maddi otoritesinin yanında manevi otoritesi toplum nezdinde sağlamlaştırılmıştı. Özellikle fil hadisesinden sonra Kureyş’in seçkin bir kabile olduğu anlayışı, başta kabilenin kendi üyeleri olmak üzere diğer bütün Araplar nezdinde somut hale gelmiş, söylem ve eylemlerde bu durum kullanılmaya başlanmıştı. Daha önceki bölümlerde de ifade edildiği üzere Kureyş fil hadisesinden sonra söylemlerinde kendilerinin İbrahim’in (a.s) çocukları, Kâbe’nin sahibi ve Mekke’nin idarecileri olduklarını ifade etmişler, buna bağlı olarak da kendilerinin diğer Araplardan üstün olduklarını söylemişlerdi. 536 Eylemde ise Hums anlayışını uygulamaya geçirerek kendilerini diğer kabilelerden ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmişlerdi. Ticarette ve askeri alanda gerçekleştirmiş 534 Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, s. 89-90, Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi, Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, İstanbul, Doğan Kitap, 2008, s. 124-128. 535 Belâzürî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt I, s.114. 536 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 258. 143 oldukları başarıları bu manevi güçle de birleştiren Kureyş, diğer Araplar nezdinde otoritesini sağlamlaştırmış ve etkin hale getirmişti. İslam dini ile birlikte toplumdaki üstünlük algısı farklı bir boyuta taşınmış olsa da, Kureyş’in diğer kabilelerden üstün olduğu anlayışı, varlığını zihinlerde hala devam ettirmiştir. Nitekim Beni Sâide’de dile getirilen ‘Arapların Kureyş’ten başkasına boyun eğmeyeceği’ anlayışı zihinlerdeki bu seçilmişlik ve üstünlük algısının ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Ayrıca Hz. Ömer tarafından şûraya seçilen Hz. Ali, Osman b. Affan, Talha, Zübeyr, Abdurrahman b. Avf ve Sa’d b. Ebu Vakkas’ın Kureyş kabilesinden olması bu manada dikkat çekicidir.537 Her ne kadar bu isimlerin belirlenmesinde ‘kamuoyu temsilcisi’ olma, İslam’a ilk girme ve cennetle müjdelenme gibi bir takım nitelikler dikkate alınmış olsa da bize göre bu konuda en belirleyici olan husus üyelerin Kureyş kabilesinden olmasıdır. 538 Dolayısıyla İslam’dan önceki Kureyş merkezli üstünlük anlayışı İslam’dan sonra da hem bireysel hem de toplumsal anlamda varlığını güçlü bir şekilde devam ettirmiştir. Ancak Hz. Peygamber’in vefatından sonra Beni Sâide’de yaşanan tartışma ve Hz. Osman’ın halife seçilme süreci dikkatle incelendiğinde geleneksel üstünlük anlayışının daha özele kaydığı görülecektir. Ekonomik ve askeri gücün yanında Kâbe merkezli geleneksel üstünlük anlayışı, yerini Hz. Peygamberi merkeze alarak üstünlük sağlama anlayışına dönüşmüştür. Beni Sâide gölgeliğinde Muhacir ve Ensar arasında yaşanan tartışmada üstünlüğü elde etmek için araçsallaştırılan ilk konu, Hz. Peygambere yardım etme meselesidir. Muhacir ve Ensar ayrı ayrı kendilerinin Hz. Peygambere en çok yardım eden kimseler olduklarını belirterek halifenin kendi içlerinden seçilmesi gerektiğini ifade etmişlerdi. Bu tavır geçmişten tevarüs eden hem kabile siyaseti hem de sosyal hayatla ilişkisi olan bir durumdu. Cahiliye dönemi Arap kültüründe ve sosyal hayatında kabilelerin en temel amaçlarından biri şan ve şöhret sahibi olma arzusudur. Kabileler birbirlerine karşı atalarıyla, cesaretleriyle, 537 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 229, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 557, Nizamettin Parlak, “Hz. Ömer’in Şûrasındaki Halife Adayları,”, İSTEM, Cilt X, Sayı 20, 2012, s. 75-92. 538 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 65, İbnü’l Esir, , El-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 557, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 289, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 100, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi -2, s. 172, Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak-2 Hz. Ömer, s. 190-191. 144 savaşlarıyla ve cömertlikleriyle övünür ve bunu panayırlarda, pazarlarda dile getirirlerdi. Böylece şanlarını ve şöhretlerini artırır ve birbirlerine karşı üstünlük sağlamaya çalışırlardı. Bu manada fil hadisesi, Kâbe, Kâbe hizmetleri ve hac gibi hususlar örnek olarak ifade edilebilir. Nitekim Mekkeliler kendilerini Kâbe’nin hizmetkârı olarak addetmiş ve bundan dolayı da ayrıcalıklı olduklarını düşünmüşlerdi. Onlar “Bizler İbrahim’in oğullarıyız, haremin halkıyız, Beyt’in idarecileriyiz, Mekke’nin sakinleriyiz, Araplardan hiçbirinin bizim gibi hakkı yoktur, bizim gibi yeri yoktur”539 diyerek kendi üstünlüklerini ortaya koymuşlardı. Bu üstünlük mücadelesi farklı zamanlarda ve farklı mekânlarda, İslam’dan öncede İslam’dan sonra da gündeme getirilen bir husustu. Değişen sadece üstünlük vesilesi olarak görülen değerlerdi. Bu çerçevede Beni Sâide’de sahabenin halifenin kendilerinden olması yönünde ortaya koydukları ilk argüman kendi üstünlüklerini ifade etmiş olmalarıdır. İbn Esir’de yer alan rivayete göre Hz. Peygamberin vefatından sonra Sâideoğulları sakifesinde toplanan Ensar halife olarak Sa’d b. Ubade’yi belirledi. Bunun üzerine Sa’d b. Ubade orada toplananlara: “Ey Ensar topluluğu sizin öyle bir geçmişiniz ve üstünlüğünüz var ki; bu Araplardan hiç kimseye nasip olmamıştır.” şeklinde hitaba başlayarak Hz. Muhammed’in on yıldan fazla kavmi arasında kalmış olmasına rağmen O’na çok az kimsenin inandığını, inananların O’nu koruyamadıklarını, dinini himaye edemediklerini ve kötülüğü O’ndan savamadıklarını gündeme getirerek bunları Ensar’ın sağladığını ve Hz. Muhammed’i ve dinini Ensar’ın yücelttiğini ifade etmiş ve “o halde insanlar bir tarafa bu işe kendinizi layık görmelisiniz. Çünkü bu onlardan çok sizindir.”540 diyerek halifelik makamına kendilerinden başka kimsenin hakkı olmadığı yönünde düşüncesini ortaya koymuştu. Buna karşın Hz. Ebu Bekir’in Beni Sâide’de halifelik için dile getirdiği ifadeler Sa’d b. Ubade’ninkinden çok ta farklı değildi. O Muhacirlerin Hz. Peygambere, hiç kimsenin inanmadığı bir dönemde tabi olduklarını, onların karşılaştıkları sorunlara sabrettiklerini ifade ettikten sonra “bu bakımdan onlar 539 İbn Hişam, es-Siretü’n Nebeviyye, Cilt I, s. 258. 540 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 280, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberi, Tarihu’t Taberi-3, çev. Cemalettin Saylık, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2019, s. 214-219, İbn Kuteybe, elİmame ve’s-Siyâse, terc. Cemalettin Saylık, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2017, s. 27-31, İbn Şihâb Ez- Zühri, el- Meğazî, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 130-131. 145 bu yeryüzünde Allah’a ilk ibadet edenler ve Allah ve Resûlu’ne ilk iman eden kimseler oldular. Onlar Resûlullah’ın dostları ve O’nun aşiretinin efradıdırlar. O bakımdan Hz. Muhammed’den sonra bu işte insanlar arasında en çok söz sahibi olan kimseler onlardır.”541 diyerek halifeliğin kendi hakları olduğunu dile getirmişti. Bütün bunlar tıpkı geçmişte olduğu gibi Arapların birbirlerine karşı üstünlük mücadelesinin Ensar ve Muhacir’in dilinden farklı argümanlarla gündeme taşınmasından başka bir şey değildir. Siyasi olan otoritenin, siyasi meziyetlere sahip Ensar ya da Muhacir içerisinden biri tarafından yürütülmesi gerektiği tartışılmalı iken, Hz. Muhammed ve İslam dinine yardım üzerinden üstünlük ve makam elde etme mücadelesinin gündeme taşınması eski alışkanlıkların devam ettiğinin açık göstergesidir. Bu alışkanlığın elbette ki kabile siyaseti ile doğrudan ilişkisi vardır. Nitekim bu üstünlük mücadelesi halife seçimi esnasında Ensar ve Muhacir üstünlüğünden Kureyş üstünlüğüne dönüşmüştü. Muhacirler Kureyş’in Hicaz’da en itibarlı kabile olduğunu ve diğer kabilelerin ondan başkasına boyun eğmeyeceğini gündeme getirerek, kendi kabilelerinin diğerlerinden üstün olduğunu ifade etmişlerdi. Hz. Ebu Bekir Arapların halifelik makamına Kureyş’ten başkasını düşünmeyeceğini dile getirerek, bunu tıpkı fil olayından sonra ortaya konan anlayış çerçevesinde “onların soyları şerefli, memleketleri kutsaldır”542 diyerek gerekçelendirmiş ve böylece kabilesinin diğer kabilelerden üstün olduğunu açıkça ifade etmişti. Burada ifade edilmesi gereken bir husus da “İmamlar Kureyş’tendir”543 hadisinin halifelik seçiminde gündeme getirilmesidir. Her ne kadar hadis üzerine ilim adamları tarafından farklı değerlendirilmeler yapılmış olsa da bize göre bu hadis geçmişte var olan üstünlük algısının yansımasından başka bir şey değildir. 544 541 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 281, Ez- Zühri, el- Meğazî, s. 131. 542 Belâzurî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt II, s. 286, İbn Hişam, esSiretü’n Nebeviyye, Cilt IV, s. 405, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyave Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 291. 543 Buhari, Menakıb, 1, 2. 544 Hatipoğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetcilik Hilafetin Kureyşliliği”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 23, Sayı 1, 1979, s. 122-209, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 270-271, Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 71-74, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi -2, s. 39-41. 146 Hz. Peygamber merkezli bu üstünlük anlayışı şûra sürecinde ise daha da somut hale getirilerek, Hz. Peygambere nesep yakınlığı üzerinden siyasi otoriteyi elde etme mücadelesine dönüşmüştür. Hâşimoğulları şûra sürecinde kendilerinin Hz. Peygamberin akrabaları olduklarını ifade ederek halifenin Hz. Ali olması gerektiğini vurgularken aynı düşünceyi Ümeyyeoğulları’da gündeme taşıyarak halifenin Hz. Osman olması gerektiğini savunmuşlardı. Bu durum seçilmiş bir kabile olarak kabul edilen Kureyş’in içerisinde yine iki seçkin ailenin iktidar mücadelesinden, yani otorite için seçkinlerin seçkinlerle mücadelesinden başka bir şey değildir. Nitekim Abdurrahman b. Avf’ın hakemlik görevini üstlendikten sonra hem Hz. Ali hem de Hz. Osman ile yapmış olduğu görüşmelerde kullanmış olduğu ifadeler ikisinin de Hz. Peygambere yakın olmasından dolayı halifeliğin kendi hakları olduğu yönündeki söylemlerini ve anlayışlarını ortaya koymaktadır. Abdurrahman b. Avf, bu görüşmelerde Hz. Ali’ye: “Sen Hz. Peygambere ve İslam’a olan yakınlığından, dindeki hassasiyetinden ve dine olan bağlılığından dolayı bu işe en ehil ve hak sahibi olduğunu söylüyorsun” diyerek eğer halifeliğin kendisi dışında birisine verilmesi durumunda bu makama kimi daha layık gördüğünü sormuştu. Aynı şekilde Hz. Osman’a da: “Ben Abdi Menafın ileri gelenlerindenim, Resûlullah’ın yakın akrabasıyım ve amcasının oğluyum. Benim de İslam’da sebatım ve faziletim vardır. Bu iş bana havale edilmesi gerekiyor diyorsun. Fakat bu iş sana değil de bir başkasına havale edilseydi, sen kimi layık görürdün?” şeklinde sorular yöneltmiş ve ikisinin de bu yöndeki görüşlerini almak istemişti.545 Ancak burada bizim dikkatimizi çeken Hz. Ali ve Osman’ın kimi halifelik makamına layık görmelerinden çok, bu makama kendilerini layık görmelerinin gerekçelerdir. Onlara göre halifeliğe en çok kendileri layıktı; çünkü hem peygamberin akrabalarıydılar hem de dine hizmet bakımından ileri noktadaydılar. Evet, iki sahabe de Hz. Peygamberin akrabasıydı ve bunu Medine’de yaşayan herkes biliyordu. Ancak bunun halifeliğe layık olma ile ilişkilendirilmesi bize göre siyasi amaç için dini söylemin kullanmasından başka bir şey değildir. Nitekim Hz. Ali’nin yolda karşılaştığı Sa’d b. Ebi Vakkas’a “Sana şu oğlumun Resûlullah’a olan yakınlığını, amcam Hz. Hamza’ya akrabalığını hatırlatarak bana karşı 545 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 231, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 560. 147 Abdurrahman’la birlikte Osman’a yardımcı ve destek olmamanızı dilerim”546 şeklindeki ifadeleri, bu düşüncenin somut göstergelerinden biridir. Dolayısıyla siyasi amaçlara ulaşmak için Beni Sâide’de başlayan Hz. Peygambere nesebi yakınlığın dile getirilmesi, şûra sürecinde daha da özel hale getirilmiş ve bu durum daha sonraki dönemlerde siyasi ve dini gruplaşmanın temelini oluşturmuştur. 547 Elbette ki seçkinlerin bu iktidar mücadelesinde otoriteye sahip olmak için gündeme getirilen sadece nesep yakınlığı değildir. Aynı zamanda seçkinlerin iç bütünlüğü (asabiyet), toplumun iktisadi ve idari durumu, halife adaylarının bireysel özellikleri gibi hususlarda otoritenin belirlenmesinde etkili olmuştur. 4.1.1.3. İki Seçkin Kabilenin İktidar Mücadelesi: Emevi- Haşimi Rekabeti İbn Haldun’a göre kabile merkezli toplumlarda, başkanlığı elde etmek isteyen kişilerin bir takım özelliklere sahip olmaları gerekmektedir. Örneğin asabiyetin baskın olduğu bir toplulukta özel riyasete, yani kendi kabilesinin, aşiret ve akrabasının yönetimine talip olan kişi, yine o kabileden, o kabilenin soyundan olmalıdır. Bunun yanında, şerefli ve herkes tarafından tanınan atalara sahip olması kabile başkanlığına aday olan kişi için istenen bir başka özelliktir. Genel riyasete yani diğer kabileler üzerinde otorite sahibi olmak için ise galibiyete ihtiyaç duyulmaktadır.548 Şu bir gerçektir ki asabiyet merkezli toplumlarda başkan olmak için belli bir mücadele ortaya koymak ve bu mücadelenin ardından galibiyete ulaşmak esastır. Eğer ortaya konan mücadele zaferle neticelenmez ise diğer topluluk veya kabileler üzerinde üstünlük sağlamak ve onlara boyun eğdirmek mümkün değildir. Dolayısıyla başkanlık ve otorite için galibiyet şarttır. Galibiyeti gerçekleştirmek için ise kavim içerisindeki diğer asabiyetlerden daha güçlü ve onları tek tek yenilgiye uğratan bir asabiyetin var olması gerekmektedir.549 Bu asabiyet gücünü koruduğu ve diğer topluluklar üzerinde 546 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 231, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 126, Hançabay, “Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi”, s. 386. 547 İsrafil Balcı, “ Peygamber Sonrası Hayata İntibak ve İslâm Toplumunda Yaşanan Süreç”, Önder Peygamber ve Yeni Bir Devletin Kuruluşu, Derleyen Adnan Demircan, s. 216. 548 Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 224-227. 549 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 436. 148 galibiyeti gerçekleştirdiği sürece riyasetini devam ettirir. Aksi durumda ise iktidarını kaybeder ve yerini kendisinden daha güçlü bir asabiyete ve guruba bırakır.550 Bu bağlamda şûrada yaşananlar, asabiyetler arasında izleri geçmişe dayanan başkanlığı elde etme mücadelesinden başka bir şey değildir. Özellikle Kureyş kabilesinin iki güçlü kolu olan Ümeyye ve Hâşimoğulları arasında yaşanan riyaset mücadelesi bu durumla yakından ilgilidir. Ümeyye ile Hâşimoğulları arasında bilindiği üzere İslam’dan önce başlayan ve Endülüs Emevileri’nin yıkılmasına kadar süren riyaset merkezli bir mücadele söz konusudur. 551 Bu mücadele iki sülale arasında ilk önce, Mekke’nin idaresini elinde bulunduran Abdülmenaf’ın ölümüyle kendisini göstermiş, ardından Abdulmuttalip ile Harb b. Ümeyye arasında, daha sonra Risalet döneminde ve sahabe devrinde büyüyerek devam etmişti. Kusay’dan sonra Mekke idaresini elinde bulunduran Abdülmenaf’ın ani ölümü üzerine, Mekke idaresinin bir parçası olan Sikaye ve Rifade oğlu Hâşim’in, Kıyade ise diğer oğlu Abdüşşems’in idaresine geçmişti. Hâşim bu idari görevler çerçevesinde birçok fedakârlıklarda bulunmuş, mallarının bir kısmını ikram için harcamış ve insanlara zor zamanlarında çokça yardım etmişi. Bu özellikleri nedeniyle Hâşim toplumda şan ve şöhret sahibi, şerefli bir kişi olarak görülüyordu.552 Bu durum, babası Abdüşşems’in ölümü üzerine Kıyade görevini üstlenen Ümeyye’yi çokça rahatsız etmişti. Çünkü O kendisini hem maddi hem de siyasi açıdan amcasına denk görmüş, şan ve şeref konusunda O’ndan eksik bir tarafının olmadığını düşünmüştü. Bu şan ve şerefe sahip olmak ve Kureyş liderliğini elde etmek için Ümeyye b. Abdüşşems, amcasıyla ciddi bir rekabete girmiş ancak kâhinin kendi aleyhine vermiş olduğu kararla bu mücadeleden mağlubiyetle ayrılmıştı. Beni Hâşim ile Beni Ümeyye arasında gerçekleşen bu ilk riyaset merkezli mücadele Ümeyye’in on yıl süreyle Şam’a sürgün olarak gönderilmesiyle neticelenmişti.553 550 Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 227, Tekin, Din Sosyolojisi, s. 70. 551 İrfan Aycan, M.Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 156- 160, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 86. 552 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt I, s. 64-65, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt I, s 412. 553 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt I, s. 63, Belâzuri, Ensâb, Cilt I, s. 68, Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s. 89-91. 149 İslam’dan önce bu iki kabile arasında ortaya çıkan bir diğer mücadele ise Peygamber efendimizin dedesi Abdülmuttalib ile Ebu Süfyan’ın babası Harb b. Ümeyye arasında gerçekleşmişti. Rivayetlere göre Abdülmuttalib’in himayesi altında bulunan Yahudi komşusu, ekonomik ihtiras ve aralarında geçen bir tartışmaya bağlı olarak Harb b. Ümeyye tarafından öldürtülmüştü. Bundan haberdar olan Abdülmuttalib Harb’den öldürülen Yahudi’nin kan bedelini istemiş ancak Harb bunu kabul etmeyerek suçunu inkâr etmişti. Bunun üzerine Abdülmuttalib ile Harb b. Ümeyye arasında ciddi bir tartışma çıkmış ve bu iki asabiyet lideri birbirlerine karşı ağır hakaretlerde bulunmuşlardı. Nihayet Abdülmuttalib ve Harb b. Ümeyye, işi tıpkı dedeleri gibi hakeme götürmüş, hakemde Abdülmuttalib lehinde karar vererek Harb b. Ümeyye’nin haksız olduğuna hükmetmişti.554 Her ne kadar rivayetlerde ortaya çıkan bu mücadelenin bir Yahudi’nin hakkını aramak olarak ifade edilmiş olsa da, aslında Abdülmuttalib ile Harb b. Ümeyye arasında var olan, riyaset mücadelesinden başka bir şey değildir. Harb b. Ümeyye Beni Hâşim’in elinde bulunan Rifade ve Sikaye görevleri nedeniyle onları kıskanmış ve bunu ele geçirmek için ciddi caba sarf etmişti. Abdülmuttalib de sahip olduğu bu gücü Ümeyyeoğullarına kaptırmama mücadelesi vermişti. Neticede Hâşim ve Ümeyye arasında başlayan bu iktidar savaşı ve gruplaşma Abdülmuttalib ve Harb b. Ümeyye arasında yaşananlarla daha da belirgin hale gelmiş ve nihayet Risalet’le birlikte derin bir ayrılığa dönüşmüştü.555 Hz. Muhammed 610 yılında peygamberliğini ilan edince, Mekke’de kendisine karşı büyük bir muhalefet meydana gelmişti. Özellikle eskiye dayanan düşmanlıkların ve üstünlük mücadelesinin bir sonucu olarak Mekke’de yaşayan kabileler, atalarının dinine bağlılık gerekçesi altında kendi iktidarlarını ve dünyevi menfaatlerini korumak adına Hz. Peygambere ve onun getirmiş olduğu dine karşı ciddi bir muhalefet göstermişlerdi.556 Bu muhalif tavrı sergileyenlerin başında ise hiç şüphesiz Ümeyyeoğulları gelmekteydi. Ümeyyeoğulları Risalet’ten hemen önce, siyasi ve ticari alanda en önemli rakipleri olan Hâşimoğullarına karşı ilk defa üstünlük 554 Belâzürî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt I, s.145-146, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 25-26. 555 Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s. 99-100, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 26. 556 Mevlana Şibli Numani, İslam Tarihi: Asr-ı Saadet, terc. Ömer Rıza Doğrul, nşr. Osman Zeki Mollaoğlu, İstanbul, Eser Neşriyat, 1977, Cilt I, s. 159-160. 150 sağlamıştı. Özellikle siyasi ve iktisadi hayatta ortaya koymuş oldukları çabalar neticesinde Mekke’de belli bir konuma yükselen Ümeyyeoğulları, toplumda giderek söz ve itibar sahibi olmuşlardı.557 Öyle ki Risalet’in ilk yıllarında Ümeyyeoğulları’nın liderleri toplumda sözü dinlenen şahıslar haline gelmişti.558 Bunun karşısında ezeli rakipleri olan Hâşimoğulları ise bilhassa Abdülmuttalib’in vefatının ardından kan kaybetmeye başlamış ve zamanla Ümeyyeoğulları karşısında her açıdan büyük bir mağlubiyete uğramışlardı.559 İşte tarihi mücadelenin kendi lehlerine döndüğü böyle bir dönemde Hâşimoğulları’ndan birisinin peygamberliğini ilan etmesi, Ümeyyeoğulları tarafından kendi iktidarlarını ellerinden almaya yönelik bir teşebbüs olarak algılandı. Bu algının bir sonucu olarak Ümeyyeoğulları, kendi iktidarlarını korumak adına İslam’a ve onun peygamberine karşı düşmanca tavır ortaya koydular.560 “Onlar ellerinde bulunan Mekke’nin en zengin, en itibarlı ailelerinden olma imtiyazının Hz. Peygamber vasıtasıyla tarihi rakipleri olan Hâşimoğulları’na geçmesini istemiyorlardı.”561 Bunu engellemek adına Hz. Peygamber ve Müslümanlara karşı Mekke’de siyasi baskılar uygulayan Ümeyyeoğulları, hicretten sonra ise Müslümanlara karşı Bedir hariç diğer savaşları bizzat organize etmiş, onlar aleyhine gerçekleştirilen her türlü faaliyetin içinde olmuşlardı. Ancak Ümeyyeoğulları, bütün çabalarına rağmen Müslümanlar karşısında iktidarlarını muhafaza edememiş ve özellikle Mekke’nin fethiyle birlikte büyük bir mağlubiyete uğramışlardı. Bu mağlubiyet, kökü cahiliye dönemine dayanan ve İslam’ın tebliğ döneminde de yaklaşık yirmi yıl süren Ümeyyeoğulları ile Hâşimoğulları arasındaki düşmanlığı ve iktidar kavgasını geçici olarak sona erdirmişti. 562 Ta ki şûrada Hz. Osman ve Hz. Ali’nin halife olmak için karşı karşıya geldiği zamana kadar.563 557 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 143. 558 Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, s. 99, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 93. 559 Belâzürî, Ensâbü’l Eşrâf-Hz. Peygamberin Hayatı ve Şahsiyeti, Cilt I, s. 121. 560 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 143, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 31. 561 Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 40. 562 Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s. 197, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 67, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 94, Geniş Bilgi İçin bkz. Fatih Topaloğlu, “Hz. Ali’nin Hz. Osman Devri Siyasi Olaylarına Yönelik Tutumu”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, İzmir, 2001. 563 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 328. 151 Tarihi rekabetin temsilcileri olan Beni Hâşim ve Beni Ümeyye, iktidarı elde etmek için bu kez şûrada karşı karşıya gelmişlerdi. Bilindiği üzere Abdurrahman b. Avf’ın şûra üyeleri ile yaptığı görüşmeler neticesinde beklenildiği gibi Hz. Ali ve Hz. Osman’ın adı ön plana çıkmıştı. Çünkü o dönemde hem Hz. Ali’nin hem de Hz. Osman’ın mensup olduğu Beni Hâşim ve Beni Ümeyye Kureyş içerisinde asabiyeti en güçlü iki kabileydi. Müslümanların birçoğu da şûra içerisinde yer alan diğer adayları bu iki sahabeye denk saymıyordu. Dolayısıyla halifeliğin Hz. Ali ya da Osman’dan birine verileceği düiünülmekyetdi. İşte bu ihtimali kendi lehlerine çevirmek için hem Hâşimiler hem de Emeviler şûra sürecinde ciddi çaba ortaya koymuşlardı. Hâşimiler Hz. Peygamberin vefatından beri halifelik makamına kendilerinin layık olduğuna inanmış ve artık zamanın geldiğini düşünmüşlerdi. Ümeyyeoğulları ise uzun süre uzak kaldıkları iktidarı tekrar elde etmek için şûrayı bir fırsat olarak görmüş ve bunun için tıpkı rakipleri gibi lobi çalışmaları yürütmüşlerdi. 564 Hem Hâşimoğulları hem de Ümeyyeoğulları, kendilerinin o gün ki temsilcileri olan Hz. Ali ve Hz. Osman’ı iktidara taşımak için birbirleriyle çetin bir mücadele sürdürüyordu. Bu mücadele “ daha güçlüsüyle doğmak üzere bir süre için İslam’ın örttüğü cahiliye döneminde aralarında geçen mücadeleden”565 farklı değildi. Başta Hz. Abbas olmak üzere Hâşimiler halifeliğin kendi hakları olduğuna inanmış, bunun için daha Hz. Peygamber vefat etmeden önce bir takım teşebbüslerde bulunmuş ve bu arzularını Hz. Ömer’in ölüm döşeğinde olduğu dönemde dahi sürdürmüşlerdi. Hz. Abbas Hz. Peygamber vefat etmeden önce Hz. Ali’ye gelerek ondan, Hz. Peygambere kendisinden sonra ümmetin başına kimin geçeceğini sormasını istemiş, ancak Hz. Ali bu talebi geri çevirmişti. Hz. Ömer ölüm döşeğinde iken bu kez Hz. Abbas, Hz. Ömer’e giderek kimi halife bırakmak istediği yönünde sorular yöneltmiş, Hz. Ali ve Hz. Osman hakkındaki kanaatlerini öğrenmek istemişti.566 Halifeliği elde etme konusunda Hz. Ali tarafından kendisi gibi gerekli gayretin ortaya konmadığını ve Hz. Ali’nin kendisine yapılan ikazları dikkate almadığını düşünen Hz. Abbas “sana herhangi bir konuda bir teklif ile geldiğim zaman mutlaka sevmediğim ve arzu etmediğim bir şekilde dönmüşümdür. 564Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 427, Hizmetli, İslam Tarihi, s. 431, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 92. 565 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 291. 566 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 27, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 176. 152 Resûlullah (S.A.V.) vefat etmeden önce sana bu işi kimin yükleneceği konusunda soru sormanı istedim, fakat sen bu işten yan çizdin, vefatından sonra bu işe acele etmeni istedim, yine aynı şekilde vazgeçtin. Ömer seni şûraya dâhil ettiği zaman: “onlardan uzak dur, aralarına girme.” dedim, yine kabul etmedin. Vallahi bu işi Osman yüklenecek olursa mutlaka onu bir kötülükle yüklenecek”567 diyerek tepkisini ortaya koymuştu. Hz. Abbas’ın halifeliği elde etme konusunda ortaya koymuş olduğu bu mücadele, Hâşimoğulları’nın iktidarı elde etme arzusunun somut bir göstergesidir. Aynı zamanda bu mücadele, onların hilafet makamına nasıl baktıklarını da açıkça ortaya koymaktadır. Zira Hâşimi’lerin en büyük temsilcisi olan Hz. Abbas’a göre “bu vazifeyi bizzat Hz. Ali layıkıyla yapar fikri değil, Hâşimi olan Ali bu makama gelmelidir düşüncesi ön plandaydı.” 568 Ümeyyeoğulları da uzun yıllar uzak kaldıkları iktidarı tekrar elde etmek için tıpkı rakipleri Haşimoğulları gibi büyük bir çaba ortaya koymuşlardı. Öyle ki Misver b. Mahreme, Hz. Osman’ın halife seçilmesi konusunda Emeviler’in şûra başkanı olan Abdurrahman b. Avf’a ciddi bir baskı yaptığını ifade etmişti.569 Ayrıca Ümeyyeoğulları, toplum içerisinde taraftarlarının çok oluşundan da istifade ederek Hz. Osman lehine bir kamuoyu desteği oluşturmuş, böylece halife belirleme sürecinde halk ile istişare eden Abdurrahman b. Avf’ın görüşünü etkileyerek, Hz. Osman’ın halife seçilmesi için büyük bir çaba ortaya koymuşlardı. 570 Ancak Ümeyyeoğulları’nın ortaya koymuş olduğu bütün bu çabalar, aslında Hz. Osman’dan çok kendi kabilelerini iktidara taşıma gayretinden başka bir şey değildir. Nitekim halife ilan edildikten sonra Hz. Osman’ın evinde toplanan Ümeyyeoğulları’na kabilenin reisi Ebu Süfyan’ın “Ey Ümeyyeoğulları! Hilafeti top oynarcasına birbirinize devredin. And olsun ki ben onu sizin için daima arzu ediyor ve çocuklarınıza miras bırakmanızı istiyorum.” 571 şeklindeki hitabı bu anlayışın açık ve net ifadesidir. Ayrıca Ebu Süfyan’ın, halife 567 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 559, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 230. 568 Adem Apak, “Hz. Osman’ın Hilafet döneminde Ümeyyeoğulları’ın Devlet İdaresindeki Yeri”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 7, Cilt VII, 1998, s. 492. 569 Kazancı, Hz. Osman, s. 83. 570 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 102. 571 Ebü’l Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali Mes’udi, Mürûcü’z Zeheb, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Kahire, Cilt II, 1964, s. 351-352, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 195, Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s. 235, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 96. 153 seçiminden sonra Hz. Hamza’nın kabrine giderek ayağıyla kabri tekmelemesi ve “Ey Hamza! Dün bizimle uğrunda savaştığın şeye bugün biz sahip olduk, hâlbuki biz hilafete Teym ve Adiyy’den daha layık değildik.” 572 şeklinde bir ifade kullanması hem Beni Ümeyye’nin iktidarı elde etme mücadelesine hem de Beni Hâşim ile girdiği rekabete işaret etmektedir. Bu rekabette dikkat çeken bir başka husus ise siyaseten daha tecrübeli ve etkili kabile üyelerine sahip olmasına rağmen Ümeyyeoğulları’nın Hz. Osman’ı desteklemeleridir. Ümeyyeoğulları’nın Hz. Osman’ı desteklemelerinin arkasında kabile üyelerinin büyük kısmının İslam’a geç girmeleri yatmaktadır. Onlar Hz. Ali gibi bir adayın karşısında siyeseten etkili bir kişinin çok başarılı olamayacağını biliyorlardı. Bu anlamda İslam’a ilk giren, çoğu zaman Hz. Peygamberin yanında bulunan ve Müslümanlar nezdinde itibarı olan Hz. Osman’ı desteklemek iktidarı elde etme yolunda en akılcı olanıydı. Diğer taraftan Ümeyyeoğulları’nın İslam dinine girmeden önce Mekke’de siyasetin ve askeri gücün başında olması ve bu çerçevede ciddi tecrübe elde etmeleri, toplumun halife seçim sürecinde Ümeyyeoğullarını dolayısıyla Hz. Osman’ı desteklemelerinde önemli rol oynamıştı. Toplum tıpkı Beni Sâide gölgeliğinde dile getirilen Arapların Kureyş’ten başkasına boyun eğmeyeceği anlayışına uygun olarak siyasi anlamda tecrübesi çok, asabiyeti güçlü, kalabalık bir nüfusa sahip olan ve diğer kabilelerin de iktidarlarını rahatlıkla kabul edecekleri Ümeyyeoğulları’na mensup birinin halife seçilmesine olumlu bakmıştı. Beni Hâşim ve Beni Ümeyye’nin Hz. Ömer’den sonra kendi adaylarını seçtirmek için ortaya koydukları bu mücadele, Hz. Peygamberin vefatından sonra Müslümanlar arasında ilk defa toplumsal parçalanmayı ve gruplaşmayı beraberinde getirmiş ve ilk fitneye neden olmuştur. Bundan sonraki süreçte bu mücadele artık hem Emevi ve Hâşimiler arasında hem de toplumsal alanda derin bir ayrılığa dönüşmeye başlamıştır. Çünkü halifelik için ortaya konan rekabet, sadece bu iki kabile arasında kalmamış, toplumu oluşturan diğer kabileler arasında da kendine yer bulmuş ve Müslümanlar arasında Hz. Osman ve Hz. Ali taraftarları şeklinde gruplaşmalar 572 Takıyüddin Makrizi, Emevi-Hâşimi Çekişmesi, çev. İrfan Aycan, Abdülhalik Bakır, Ankara, Rehber Yayınları, 1993, s. 3. 154 oluşmaya başlamıştır. 573 Öyle ki bu gruplar arasında sözlü tartışma dahi meydana gelmiş ve bu tartışma çatışmaya varacak derecede ileriye taşınmıştı. Halifenin ilan edileceği sabah mescitte Abdurrahman b. Avf bir hutbe irat etmiş ve orada toplanan Müslümanlardan halife seçimi konusunda kendisine tavsiyelerde bulunmalarını talep etmişti. Bunun üzerine Ammar b. Yâsir: “Müslümanların ihtilafa düşmesini istemiyorsan Hz. Ali’ye bey’at et.” demiş, arkasından Mikdâd b. el-Esved kalkıp: “Ammar doğru söyledi, eğer Ali’ye bey’at edecek olursan bizde işittik ve itaat ettik.” diyerek Ammar’a destek vermişti. Sonra İbn Ebi Serh ayağa kalkarak: “ Eğer Kureyşin ihtilafa düşmesini istemiyorsak Osman’a bey’at et.” diyerek Abdurrahman’dan tam aksi yönde bir talepte bulunmuş, sonra Abdullah b. Ebi Rabia: “Evet doğru söyledin; eğer Osman’a bey’at edecek olursan bizde işittik ve itaat ettik.” diyerek İbn Ebi Serh’i desteklemişti. Bu sözler üzerine Ammar, Abdullah b. Ebi Serh’e küfretmiş ve O’na “Sen ne zamandan beri Müslümanlara nasihat etmeye başladın?” diyerek karşılık vermişti. Bunun üzerine Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında karşılıklı sözler söylenmeye ve ağır hakaretler edilmeye başlanmıştı.574 Bu tartışma ve gruplaşmanın yanında Ümeyyeoğulları ve Hâşimoğulları dışındaki diğer Kureyş kabilelerin çoğu, halifenin bu iki kabileden çıkmasına çokta sıcak bakmayarak onlardan ayrı bir tarafta yer almışlardı. Onlara göre Hâşimoğulları hilafeti bir kere ele geçirirse artık bırakmaz ve halifelik başka aile ve kabilelere geçmezdi. Hz. Osman’ın halife olması durumunda ise onun zafiyetlerinden yararlanıp iktidarı tamamen ele geçirecek ve yeni çekişmelere neden olacak bir Ümeyyeoğulları endişesi söz konusuydu.575 Bu düşünce ve endişeyi taşıyanlar kendilerini EmeviHâşimi rekabetinin dışında tutarak farklı bir tavır sergilemişlerdi. Bütün bu tartışmaların sonunda toplumda, daha sonraki süreçte yaşanan sosyal, siyasal ve ekonomik olayların etkisiyle büyüyecek gruplaşmalar ve kamplaşmalar meydana gelmeye başlamıştı. 573 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 327-328. 574 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 232-233, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 561. 575 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 233, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 427, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s.102, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 176. 155 4.1.1.4. Seçkinlerin İktidar Mücadelesine Etki Eden Diğer Sosyolojik ve Psikolojik Faktörler Şûra sürecinde Hz. Osman ve Hz. Ali özelinde tekrar kendini gösteren EmeviHâşimi rekabetinin yanında başka sosyolojik ve psikolojik faktörler de halifeyi belirlemede etkili olmuştur. Bunların başında hiç şüphesiz şûra üyeleri arasındaki akrabalık ilişkileri gelmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Ömer’in, yerine halife bırakma konusunda taşıdığı tereddütler içerisinde toplumda tekrar yükselmeye başlayan insanlardaki asabiyet eğilimi yer almaktaydı. Bu nedenle O, şûra üyelerine eğer halife seçilirlerse akrabalarını insanların başına musallat etmemeleri yönünde tavsiyede bulunmuş ve bu yöndeki endişelerini dile getirmişti. Ancak Hz. Ömer’i halife tayin etmekten alıkoyan bu endişe, hem şûra üyelerinin daha çalışmalara başlamadan önce hem de çalışmaları esnasında kendini açık bir şekilde göstermişti. Hz. Ömer vefat etmeden önce şûranın çalışma usul ve yöntemine dair bir takım belirlemelerde bulunmuştu. Bunlardan biri, şûra heyeti arasında oyların eşit olması durumunda Abdurrahman b. Avf’ın bulunduğu tarafın tercih edilmesi yönündeydi.576 Bu durumdan haberdar olan Hz. Ali, Abdurrahman b. Avf’ın diğer şûra üyeleri arasındaki akrabalık ilişkilerini göz önünde bulundurarak amcası Hz. Abbas’a bu işin kendilerinden gittiğini ifade etmişti. O, Sa’d’ın amcası oğlu Abdurrahman’a muhalefet etmeyeceğini, Abdurrahman’ın ise Hz. Osman’ın eniştesi olduğunu dolayısıyla Hz. Osman’a karşı gelemeyeceğini belirterek şûra üyeleri arasındaki akrabalık ilişkilerini daha heyet toplanmadan dile getirmişti. 577 Bu anlayışın bir devamı olarak Hz. Ali, şûra heyetinin çalışmaları esnasında akrabalık ilişkilerini tekrar gündeme getirerek, adaylıktan çekilip hakem olma yönünde talepte bulunan Abdurrahman b. Avf’a diğer üyelerden farklı olarak akraba ayrımı yapmaması yönünde kendisine teminat verilmesini istemiş, aksi takdirde Abdurrahman’ın hakemliğini kabul etmeyeceğini ifade etmişti.578 Yine şûra sürecinde akrabalık ilişkilerinin ve kabileler arasında geçmişte yaşanan bazı olumsuz hadiselerin üyeler üzerindeki etkilerine işaret etmesi 576 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 65, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 229, Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 124. 577 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 230, Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 124, İbn’ül Esir, el- Kâmil fi’t- Tarih, Cilt II, s. 563. 578 Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 127, İbn’ül Esir, el- Kâmil fi’t- Tarih, Cilt II, s. 559-560, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 327. 156 bakımından Abdülbaki Gölpınarlı’nın tespitleri bu anlamda dikkat çekicidir: “Abdurrahman’ın zevcesi ana tarafından Osman’ın kız kardeşiydi. Sa’d b. Ebû Vakkas, Abdurraman’ın amcasının oğluydu. Her ikisi de Zühreoğulları’ndandı. Abdurrahman’ın anası Ümeyye’nin oğlu Süfyan’ın kızıydı. Ali bu boylardan birçok kişiyi öldürmüştü. Talha, Teym boyundandı, bu boy ile Haşimoğulları’nın arası açıktı. Görülüyor ki bu şurada soy-boy gayreti, hırs ve istek hâkimdi.” 579Ayrıca toplumdaki asabiyet duygusunun psikolojik anlamda yoğunluğu Hz. Ali’nin halife seçilmesi konusunda olumsuz bir sonuç doğurmuş olması muhtemeldir. Hz. Ali, İslam’a ilk giren ve Hz. Peygamber vefat edene kadar hep O’nun yanında bulunan bir sahabedir. O, Hz. Peygamberle birçok savaşa katılmış ve bu savaşlarda mevcut Müslümanların müşrik olan birçok akrabasını öldürmüştür. Bu durum toplum içerisinde Hz. Ali’ye karşı bir hoşnutsuzluk meydana getirmiş olabilirdi. 580 Halife belirleme sürecinde kabileler arasındaki rekabet ve asabiyet ilişkilerinin yanında toplumun geleneksel anlayışının etkilerini de görmek mümkündür. Arap toplumunda kabile reisleri genellikle en yaşlı üyeler arasından seçilmekteydi.581 İslam’dan sonra da bu geleneksel anlayış varlığını toplumda devam ettirmişti. Nitekim Ubeyde b. Cerrah’ın, Hz. Peygamberden sonra halife seçilen Hz. Ebu Bekir’e biat etme konusunda tereddüt gösteren Hz. Ali’ye karşı kullandığı ifadeler bu anlayışın devam ettiğini göstermektedir. O “Ey amcaoğlu sen gençsin, bunlar ise kavminin yaşı geçkin insanları. Onların tecrübesine ve olaylara ilişkin bilgisine, bu konuda tahammül ve vukufuna sahip değilsin” diyerek halifelik konusunda yaşın ve tecrübenin gerekli olduğunu vurgulamıştı.582 Yine bu bağlamda gençlerin geleneksel toplum yapısında idari makamlarda bulunması pek olumlu karşılanmamaktaydı. Nitekim genç yaşta Hz. Peygamber tarafından ordu komutanı yapılan Usame b. Zeyd’in gençliği ve tecrübesizliği eleştiri konusu yapılmış ve onun komutanlığının 579 Abdulbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul, Der Yayınları, 1979, s. 75. 580 Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, Sayı 20, s. 227, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 94, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 31. 581 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 47-48. 582 İbn Kuteybe, el- İmame ve’s-Siyâse, s. 36. 157 kabullenilmesi Hz. Peygamberin ashabı tarafından dâhi zor olmuştu.583 Dolayısıyla bu anlayışın bir sonucu olarak Hz. Ali değil Hz. Osman halife olarak tercih edilmiştir. Hz. Osman’ın halife seçilme sürecinde etkili olan unsurlardan biri de, onun yumuşak huylu, halim selim ve merhametli olmasıdır. 584 Hz. Osman’ın bu özelliği halife seçilmesinde olumlu rol oynamış ve toplumun halife olarak kendisini tercih etmesinde ve kabullenmesinde ciddi katkıda bulunmuştur. Tıpkı Hz. Ömer’in halife seçilmesi sürecinde ve sonrasında onun sert mizacının olumsuz olarak gündeme getirilmesi gibi. Hz. Ömer sert mizaçlı bir karaktere sahipti. Onun bu özelliği bazı sahabeler tarafından hem halifeliği öncesi hem halifeliği dönemde zaman zaman gündeme getirilip şikâyet konusu yapılmıştı. Hz. Ebu Bekir rahatsızlığının artmasının ardından kendisinden sonra yerine geçecek kişi için Hz. Ömer’i işaret etmesi üzerine sahabeden bazıları Hz. Ömer’in bu özelliğine işaret ederek, “Sertliğini bildiğin halde kendinden sonra Ömer’i üzerimize halife etmeni sorduğu zaman Rabbine ne diyeceksin?” şeklinde itiraz etmişlerdi.585 Yine Hz. Ömer’in halifeliği sürecinde sahabenin ileri gelenleri onun bu özelliğinden halkın çok şikâyetçi olduğunu dile getirerek halifeyi uyarma gereği duymuşlar ve “Ey Müminlerin Emiri! İnsanlara yumuşak davran! Çünkü sana bir kişi geliyor, senin heybetin onun ihtiyacını söylemesini engelliyor. O da sonunda seninle konuşmadan dönüyor.” diyerek halifenin bu olumsuz özelliğine dikkat çekmişlerdi. Bunların yanında Hz. Ömer’in sahabeye karşı sert tutumu, onları Medine dışına göndermemesi ve onları ciddi denetime tabi tutması, sahabe arasında ciddi rahatsızlık meydana getirmişti. Halk artık halifenin bu tutumundan sıkılmıştı. Bu nedenle toplum böyle sert ve katı olan bir halifeden sonra yumuşak huylu birisinin halife olmasını istiyordu.586 Nitekim Welhausen, Hz. Osman’ın halife seçilmesini bu durumla ilişkilendirerek şu ifadeleri kullanmıştır: “Altı kişilik Şûra, bir kardinal meclisi gibi aralarından biri üzerinde ittifak edeceklerdi. Altı sahabe üstünlüğü tanımak istemedikleri için Ali’yi atladılar ve Ümeyye ailesinden 583 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt II, s. 252-253, Mehmet Salih Arı “Üsâme b. Zeyd” DİA, İstanbul, Cilt XLII, 2012, s. 362. 584 İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 53, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 323, Ahmet Cevdet Paşa, Tarih-i Hulefa, Cilt I, s. 491, Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 39. 585 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 224, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 46. 586 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt II, s. 26-27. 158 yaşlı bir zat olan Osman’ı seçtiler. Bu zât aralarında en gevşek ve en ehemmiyetsiz olanı idi. Bu vasıflar onların hoşuna gidiyordu; işe bigâne birisini kral yapmak istiyor, başlarına yeni bir Ömer getirmek istemiyorlardı.”587 Yine bazı araştırmacılar, halife adayları içerisinde olan Hz. Ali’nin Hz. Ömer’e yakın özelliklere sahip olması ve Müslümanların müşrik akrabalarını savaşlarda öldürmesi nedeniyle halk tarafından tercih edilmediğini, onun yerine insanların, mülayim ve hoşgörülü Hz. Osman’ı başlarında görmek istediklerini ifade etmişlerdir.588 Dolayısıyla Hz. Osman’ın yumuşak huylu olması toplumun siyasi ve sosyal açıdan kendisi etrafında toplanmasına neden olmuş, onun halife olarak seçilmesine bu anlamda olumlu katkı sunmuştu. İbn Sa’d bu duruma işaret ederek Hz. Osman’ın halifelik yaptığı on iki yılın ilk altı yılında birçok önemli işin yapıldığını ve yapılan işlerin halk tarafından kabul edildiğini ve hiçbir itiraza tabi tutulmadığını ifade ettikten sonra şöyle demiştir: “ Hatta O, Kureyş’e Ömer b. El- Hattab’dan daha sevimli hale gelmişti. Çünkü Ömer onlara karşı sert idi. Osman halife olunca onlara yumuşak davrandı ve insanlarla irtibatını kuvvetlendirdi.”589 . Netice olarak ifade etmek gerekirse şûra süreci, sadece altı kişinin bir araya gelip devlet başkanını seçme hadisesi değildir. Aksine içerisinde toplumsal gerçekliği, geleneksel anlayışları, kabile rekabetlerini, toplumsal ayrışmayı, asabiyet, din ve siyaset ilişkilerini, adayların bireysel ve sosyal özelliklerini ve bunların etkilerini içerisinde barındıran bir süreçtir. 590 Hz. Ömer sosyal ve ekonomik hayattaki değişim ve toplumdaki asabiyet eğiliminin yükselişine bağlı olarak yerine halife tayin etmemiş ve işi şûraya havale etmişti. Şûra üyelerini ise seçilmişlik algısının bir sonucu olarak Kureyş kabilesine mensup üyelerden oluşturmuş, ancak bu üyelerin seçilme gerekçelerini ‘Allah’ın kendilerinden razı olduğu kimseler’ şeklinde izah ederek 587 Welhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, s. 19, Ayrıca bkz. Shamo Kazımov, “Müsteşriklerin Hz. Osman Dönemi Olaylarına Yaklaşımları”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, İslam Tarihi Bilim Dalı, Isparta 2015. 588 E. Ruhi Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, Ankara Üni. İlahiyat Fak. Dergisi, Ankara, Sayı 20, 1975, s. 227, Azimli, Hz. Osman, s. 32, Demircan, Raşid Halifeler, s. 84. 589 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 68, Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 168. 590 Geniş Bilgi için bkz. Halil İbrahim Hançabay, “Halifeliği Dönemimde Hz. Osman’la Hz. Ali Dışındaki Şûra Üyeleri Arasındaki İlişkiler”, (Basılmamış Yüksek Lisan Tezi), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İlahiyat Anabilim Dalı, İslam Tarihi Bilim Dalı, İstanbul, 2009. 159 üyeler için dini bir meşruiyet zemini oluşturmuştu. Üyeler halife seçimi için bir araya geldiklerinde hem bireysel hem de toplumsal alanda siyasi bir rekabet ve gruplaşma meydana gelmiş, bu gruplaşma eski kabile mücadelelerini, asabiyet ilişkilerini gündeme getirmiş ve bu anlamda ciddi tartışmalar ortaya çıkmıştı. Halife seçimi sürecinde üyeler arasındaki akrabalık ilişkileri ve nesebi yakınlık dile getirilerek siyasi amaç için manevi araçlar kullanılmış, aynı zamanda hem toplumdaki geleneksel algı ve anlayışlar hem de halifelik için adı öne çıkan Hz. Ali ve Hz. Osman’ın bireysel özellikleri halife seçimi sürecinde belirleyici hususlar arasında yer almıştı. Buna bağlı olarak adaylar arasından daha yaşlı ve tecrübeli, önceki halifeden farklı olarak daha yumuşak huylu, halim selim olan birisi halife olarak seçilmişti. 4.1.2. Hz. Osman’ın Yönetim Anlayışı Hz. Osman halife seçildikten sonra devleti idare etmek için kendisinden önceki iki halifenin aksine farklı bir yönetim anlayışı ortaya koymuş ve bu yönetim anlayışını uygulamaya geçirmek için ciddi bir çaba içerisinde olmuştu. Sahip olduğu yönetim anlayışını devletin bütün bölgelerinde hâkim kılmak isteyen Hz. Osman, kendisine en çok yardımcı olabilecek kişilerin akrabaları olduğunu düşünmüştü. Bu nedenle O, güvendiği ve inandığı akrabalarını önemli görevlere getirmek suretiyle siyasetini başarılı kılmaya çalışmıştı. Ayrıca Hz. Osman valiliklere atamış olduğu akrabaları ile merkez ile taşra arasında yönetim birlikteliğinin sağlamayı hedeflemiş, böylece merkezle taşra arasında muhalif bir sesin ve anlayışın ortaya çıkmasını engellemek istemişti. Diğer taraftan Hz. Osman akraba merkezli yönetim anlayışıyla göreve getirdiklerinin kendisine daha fazla itaatkâr ve bağlı olacaklarını düşünerek otoritesini sağlamlaştırmak arzusundaydı. Ancak Hz. Osman tarafından önemli görevlere getirilen Ümeyyeoğulları halifenin beklentilerini gerçekleştirmekten ziyade kendi maddi ve manevi imkânlarını artırmanın gayreti içerisinde olmuştu. Neticede Ümeyyeoğulları, Hz. Osman vesilesi ile Hz. Peygamber döneminde kaybetmiş oldukları eski nüfuzlarını tekrar kazanma fırsatı yakalamış ve hem merkez hem de taşra yönetiminde etkin hale gelmişlerdi. Öyle ki siyaseten elde ettikleri imkânlar sayesinde Ümeyyeoğulları, toplumun en zengin ve en aristokrat sınıfı olmuştu. Fakat 160 Hz. Osman’ın uygulamaya geçirdiği akraba merkezli siyasi ve iktisadi tasarrufları zamanla toplumda ciddi tepkiyle karşılanmış ve halifeye karşı muhalif seslerin yükselmesine neden olmuştu. Özellikle Hz. Osman tarafından ortaya konan siyaset toplumun vicdanını yaralamış ve devlete karşı adalet duygusunun zedelenmesine yol açmıştı. Diğer taraftan halifenin devlet kadrolarına yapmış olduğu atamalarda ve alınan siyasi kararlarda hep kendi akrabalarını öncelemiş olması devleti fiilen Ümeyyeoğullarının mülkü haline getirmişti. 4.1.2.1. İktidar ve Kayırmacılık (Nepotizm): Devlet İmkânlarının Ümeyyeoğulları’na Tahsisi Toplumsal hayatta fertler birbirleriyle farklı şekilde ve seviyede iletişime girmekte ve birbirlerine karşı farklı tutum ve davranışlar sergilemektedir. Bu tutum ve davranış içerisinde belki de en dikkat çekeni, bireylerin kan bağı ve değişik yakınlık ilişkileri çerçevesinde birbirlerine karşı; arka çıkmaları, korumaları, kollamaları ve desteklemeleridir. Genellikle toplumsal kültür ve anlayıştan destek alan ve çoğu zaman toplum tarafından olağan ve sıradan görülen bu tutum ve davranış, sosyal bilimlerde ‘kayırmacılık’ olarak ifade edilmektedir. Kayırmacılık toplumsal hayatın hemen her alanında kendini göstermiş olsa da terim olarak kamusal alanda kan bağı, akrabalık eş-dost ilişkileri, hemşericilik ve ideolojik yakınlık çerçevesinde bireyin kendisinden olana iltimas etmesi, ona kamunun maddi ve manevi imkânlarını tahsis etmesi şeklinde tanımlanmaktadır.591 Kayırmacılık terimiyle ifade edilmek istenen aslında akraba, eş, dost veya siyasi nüfuz kullanılarak ayrıcalıklı bir durumun ortaya çıkması ve bunun sürdürülmesi, bir başka ifadeyle yakınların korunup kollanması ve onlara çıkar sağlanmasıdır.592 Bu bağlamda yönetim kadrosunda yer alan bireylerin diğer insanlarla yakınlık ilişkilerini merkeze alarak ortaya koydukları tavır ve davranış, yukarıda genel olarak ifade edilen kayırmacılığın farklı türlerinin ortaya çıkmasına ve tanımlanmasına neden olmaktadır. Örneğin bir bireyin niteliklerine 591 Arzu Özkanan, Ramazan Erdem, Yönetimde Kayırmacı Uygulamalar: Kavramsal Bir Çerçeve”, Süleyman Demirel Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Dergisi, Sayı 20, 2014, s. 180-181. 592 Süleyman İlhan, Ömer Aytaç, “Türkiye’de Kayırmacı eğilimlerin oluşmasında toplumsal ve kültürel yapının rolü”, Yönetim ve örgüt açısından kayırmacılık, ed. Ramazan Erdem, İstanbul, Beta Basım, 2010, s. 61- 83. 161 bakılmaksızın sadece politikacı, bürokrasi ve kamu görevlileri ile olan eş, dost ilişkileri esas alınarak yapılan kayırmacılığa ‘eş dost kayırmacılığı’ yani ‘Kronizm’, bireylerin akrabalık ilişkileri esas alınarak devlet kadrolarında istihdam edilmesine ise ‘akraba kayırmacılığı’ yani ‘Nepotizm’ denilmektedir. Aynı kabile ve aşiretten insanların kayrılması ise ‘Tribalizm’ olarak ifade edilmektedir.593 Bir kişinin kendi gücünü ve otoritesini kullanarak akrabalarını kamunun belli kadrolarında görevlendirmesinin (Nepotizm) altında yatan temel motivasyon duygusal yakınlıktır, yani nesnellikten çok öznelliktir. Bu duygusal yakınlık çoğu zaman istihdam edilecek kadrolara liyakatten çok akrabalık ilişkilerinin dikkate alınmasını beraberinde getirmektedir. Liyakatin öncelenmeyerek öznel bir yaklaşımla kamuya yapılan atama ve istihdam ise toplumda devlete ve idarecilere karşı bir güvensizlik oluşmasına ve adalet duygusunun yaralanmasına neden olur.594 Ayrıca bu durum ileri boyutta devlete ve idarecilere karşı sosyal bir tepkinin ve neticede ciddi bir muhalefetin oluşmasına yol açar. Nepotizm (Akraba Kayırmacılığı) aynı zamanda içerisinde menfaat ilişkilerini barındıran, hem kayırana hem de kayrılana maddi ve manevi kazanç sağlayan bir tutum ve davranıştır. Bu tutum ve davranış, kayırana itibar ve iktidar, şan ve şeref, güven ve itaat kazandırırken, kayrılana da belli alanlarda hem psikolojik hem de ekonomik kazanç sağlar. Kayıran kişi bulunduğu yüksek konum itibariyle kamunun belli makamlarını ve imkânlarını akrabalarına tahsis eder. Bu tahsis, akrabalar tarafından kayırana karşı bir minnet duygusu içerisinde olmayı, ona bağlanmayı ve sadakat göstermeyi beraberinde getirir. Böylece kayıran, etrafındaki akrabalar sayesinde hem iktidarını artırır hem de kendisini güvende hisseder.595 Akrabalar da kayıran tarafından kendilerine sunulan imkân ve imtiyazlar sayesinde toplumdaki diğer bireylere karşı psikolojik ve ekonomik üstünlük elde ederler. Onlar getirildikleri makamların maddi ve manevi gücü sayesinde kendilerini birinci sınıf ve elit olarak görürken diğer insanları hakir ve ikinci sınıf olarak görürler. Aynı zamanda 593 Arzu Özkanan, Ramazan Erdem, “Yönetimde Kayırmacı Uygulamalar Üzerine Nitel Bir Çalışma”, MAKÜ İktisadi ve İdari Bilimler Fak. Dergisi, Cilt II, Sayı 4, 2015, s. 10-11. 594 Tuncer Asunakutlu, “Kayırmacılığın Temelleri: Benzerlik ve Benzemezlik”, Yönetim ve Örgüt Açısından Kayırmacılık, ed. Ramazan Erdem, s. 41-60. 595 Ömer Aytaç, “Kayırmacı İlişkilerin Sosyolojik Temeli”, Yönetim ve Örgütsel Açıdan Kayırmacılık, ed. Ramazan Erdem, s. 3-26. 162 bu bireyler devletin maddi ve manevi imkânlarını artık kendi mülkleri gibi görmeye başlar ve bu imkânların kullanılmasında kendilerinin her türlü yetki ve tasarrufa sahip olduklarını düşünürler. Kayırmacılık, hemen her toplumda ve geçmişten günümüze varlığını sürdüren bir tavır ve davranıştır. Bugün haktan ve adaletten saparak bir kişiyi veya grubu akrabalık ilişkileri çerçevesinde korumak, kollamak ve desteklemek olarak tanımlanan kayırmacılık, dün geleneksel Arap toplumunda zalimde olsa mazlumda olsa akrabasına yardım etme olarak tanımlanan asabiyetten başka bir şey değildir. Hz. Osman halife seçildikten sonra kendinden önceki halifelerin aksine farklı bir yönetim anlayışı ortaya koyarak, başta devlet kâtibi olmak üzere devletin önemli kademelerine kendi ailesine mensup kişilerden atamalar yapmıştı.596 Günümüz siyasi anlayışı çerçevesinde devletin ikinci adamı pozisyonunda olan, o dönem devletin sekretarya görevini yürüten ve halifenin mührünü taşıma sorumluluğuna sahip devlet kâtipliği görevine amcasının oğlu Mervan b. Hakem’i getiren Hz. Osman, Kûfe valiliğine anne bir kardeşi Velid b. Ukbe’yi atamıştı.597 Hz. Osman daha sonra Mısır valiliğine sütkardeşi Abdullah b. Sa’d b. Ebi Serh’i, Basra valiliğine dayısının oğlu Abdullah b. Amir’i tayin etmişti.598 Hz. Ömer zamanından beri Şam valiliği yapan Muaviye b. Ebu Süfyan’ı kendi halifeliği döneminde de yönetimde bırakan Hz. Osman, daha önce Kûfe’ye atadığı anne bir kardeşi Velid b. Ukbe’yi halkın şikâyeti üzerine görevden almış, ancak yerine tekrar Ümeyye ailesinden olan Said b. el- As’ı vali olarak görevlendirmişti.599 Yine halifeliği süresince Hz. Osman, Müslümanların ileri gelenlerinden oluşan ve devlet işlerinin görüşülüp karara bağlandığı şûra 596 Ebu Hanîfe ed- Dineverî, el- Ahbâru’t- Tıvâl- Eskilerin Haberleri, çev. Zekeriya Akman, Hüseyin Siyabend Aytemur, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2017, s. 201. 597 Belâzurî, Ensâb, Cilt VI, s. 138, İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 572, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyave Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 433, Atçeken, “Hz. Osman Dönemi İç Olaylarında Mervan B. Hakem’in Rolü”, s. 321, Apak, Erken Dönem İslam Tarihinde Asabiyet, s. 176. 598 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 264, Belâzurî, Fütuhu’l Büldân, s. 255, İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 579, 587, Ayrıca bkz. Adem Apak, “Hz. Osman Dönemi Emevi İdarecileri”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, İslam Tarihi Bilim Dalı, Bursa, 1995. 599 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 277-278, Belâzurî, Fütuhu’l Büldân, s. 318, İbn Esir, , el-Kâmil fi’tTarih, Cilt II, s. 592, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 136. 163 müessesini de adeta aile meclisine çevirmiş, böylece taşra yönetiminde olduğu gibi merkezi yönetiminde de Ümeyyeoğulları’nı etkin kılmıştı.600 Hz. Osman tarafından gerçekleştirilen bütün bu atamalar, her ne kadar idari bir tasarruf olarak görülse de toplum tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Çünkü O, devletin önemli idari kadrolarını sadece kendi akrabalarına tahsis etmiş, toplum içerisinde Ümeyyeoğulları dışında siyasi ve askeri alanda başka tecrübeli ve yetenekli insanlar olmasına rağmen bütün bu atamalarda liyakatten çok akraba ilişkilerini dikkate almıştı.601 Nitekim Hz. Osman tarafından Kûfe’ye vali olarak atanan Velid b. Ukbe ile görevi devreden Sa’d b. Ebi Vakkas arasında geçen ifadeler bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Sa’d b. Ebi Vakkas Velid’e “Bizden ayrıldıktan sonra senin mi zekân arttı, yoksa biz mi ahmaklaştık? demiş bunun üzerine Velid, “Ey Eba İshak! Ne biz zeki olduk ne de sen aptallaştın, fakat kavmim bizi seçti, hakkımızda böyle düşünme, her şey böyledir ve herkes böyle davranır, bu mülk bir gün birisi tarafından ertesi gün bir başkası tarafından yenir” şeklinde karşılık vermişti. Sa’d ise: “Bu görevleri artık bir saltanat haline getirdiğinizi görüyorum” diyerek tepkisini ortaya koymuştu.602 Yine devletin önemli kadrolarına atanan bu valilerin Hz. Osman ile akrabalığı dışında belirgin özellikleri olmaması halifenin liyakatten çok akraba ilişkilerini dikkate aldığının bir başka göstergesidir. Çünkü seçilen valilerin çoğu genç, idari açıdan ciddi tecrübesi olmayan ve kamuoyunda olumsuz algıya sahip kimselerdi. 603 Bu nedenle Hz. Osman, Medine’nin önde gelen sahabeleri tarafından ciddi anlamda eleştirilmiştir. Başta Hz. Ali olmak üzere Talha ve Zübeyr daha önce hiçbir siyasi ve askeri tecrübesi olmayan yirmi beş yaşındaki Abdullah b. Amir’in604 Basra’ya vali olarak atanması üzerine halifeye ‘akraba kayırmacılığı’ üzerinden itiraz etmişler ve kendisine daha önceki halife tarafından yapılan ‘Ümeyyeoğulları’nı insanların başına 600 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyave Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 464, Hodgson, İslam’ın Serüveni-1, s. 272-273, Ayrıca bkz. Adem Apak, “Hz. Osman’ın Hilafeti Döneminde Ümeyyeoğulları’nın Devlet İdaresindeki Yeri”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 7, Cilt VII, 1998, s. 487-521. 601 Ebu’l Ala Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, İstanbul, Hilal Yayınları, 1980, s. 131, Sırma, İslamî Tebliğin Örnek Halifeler Dönemi, s. 165. 602 İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 572-573, Akarsu, Hz. Osman, s. 42. 603 Salim b. Zekvân, es-Sîre, terc. Harun Yıldız, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2017, s. 59, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 62-63, Demircan, Raşid Halifeler, s. 94. 604 Hayyât, Halife b. Hayyât Tarihi, s. 206. 164 musallat etme’ şeklindeki tavsiyeyi hatırlatarak Hz. Osman’ın akraba yanlısı uygulamalarına karşı çıkmışlardı.605 Yine bu bağlamda daha yirmi beşli yaşlarda olan, siyasi alanda hiçbir yetkinliği ve dini alanda yeterli donanım sahibi olmayan Mervan b. Hakem’in devlet kâtipliğine getirilmesi, Said b. el-As’ın otuz yaşında Kufe valisi olarak görevlendirilmesi, atamalarda halifenin nesep yakınlığını dikkate aldığına dair başka örneklerdir. Hz. Osman’ın bu anlamda bir başka uygulaması ise Medine’de önde gelen sahabeler bulunmasına rağmen şûra heyetini sadece Ümeyyeoğulları’na mensup gençlerden oluşturmuş olmasıdır. 606 Medine’de Hz. Ali, Talha, Ebu Eyyub el-Ensari, Sa’d b. Ebi Vakkas gibi sahabeler dururken, devletin önemli işlerini idari tecrübeleri ve toplum üzerinde önemsenecek nüfuzları olamayan kişilerle istişare etmesi, Hz. Osman’ın asabiyet merkezli uygulamalarından başka bir şey değildir. 607 Hz. Osman’ın halifeliği süresince nepotizm bağlamında değerlendirilecek bir başka uygulaması ise, O’nun başta Ümeyyeoğulları olmak üzere yakın akrabalarına maddi anlamda ciddi bağış ve lütuflarda bulunmuş olmasıdır.608 Hz. Osman, başta amcası Hakem b. el- As olmak üzere amca çocuklarına, damadına, hanımına ve diğer akrabalarına nakit olarak beytülmalden birçok bağışta bulunmuş, aynı zamanda bazı kamu alanlarının gelirlerini de akrabalarına tahsis etmişti.609 Hz. Osman, hanımı Nâile’ye beytülmalden 5.000 dirhem ödeme yapmış, damadına da Basra valisinden 1.600 dirhem verilmesini emretmişti.610 Aynı zamanda Irak’tan getirilen ganimetleri kızları ve ailesine kâseler içinde dağıtan halife, yine damadına Basra valisinden büyük miktarda para verilmesini emretmişti.611 Amcası Hakem b. el- As ve oğlu Mervan’a Afrika ganimetlerinden ciddi bağışta bulunan Hz. Osman, Fedek arazisini Mervan’a 605 Julius Welhausen, İslam’ın İlk Devrinde Dini ve Siyasi Muhalefet Partileri, çev. Fikret Işıltan, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, s. 3-4, Akarsu, Hz. Osman, s.51, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 464. 606 Ünal Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, Konya, Yediveren Kitap, 2004, s. 148. 607 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 464. 608 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 168, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Zekvân, es-Sîre, s. 56. 609 İbn Kuteybe, El- Maarif- Nebiler ve Sahabilerin Sireti-, terc. Hasan Ege, İstanbul, Şelâle Yayınevi, t.y., s. 133. 610 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 199. 611 Zekvân, es-Sîre, s. 57, 165 ve Medine çarşısının gelirini Mervan’ın Kardeşi Haris’e tahsis etmişti.612 Yine devlet hazinesinden akrabalarına borçlar dağıtan Hz. Osman, bu borçların geri ödenmesinde de gerekli özeni göstermemiş hatta bazı akrabalarının beytülmâle olan borçlarını almayarak kendilerine bağışlamıştı.613 Hz. Osman tarafından ortaya konan bu nepotizm merkezli siyaset, Ümeyyeoğulları’nın beklentilerine uygun olarak zamanla devletin bir mülke dönüşmesine zemin hazırlamıştır. Artık devlet erki hem maddi hem de manevi imkânlarıyla belli bir kabilenin hâkimiyeti altına girmişti. Ümeyyeoğulları artık istediklerini göreve getirmiş, istediklerine bol bol bağışta bulunmuşlardı. Bu durum ise toplumda din merkezli aristokrasinin mülk merkezli aristokrasiye dönüşmesine yol açmış ve neticede toplumsal hayatta dinsel üstünlükten ziyade, mal ve makamdaki üstünlüğün belirleyici olmaya başlamıştır. 4.1.2.2. Aristokrasinin Yükselişi ve Devletin Mülk Haline Gelişi Tarihin her döneminde ve bütün toplumlarda bir eşitsizliğe rastlamak mümkündür. Servet ve güç anlamında hemen hemen hiçbir farkın olmadığı en yalın toplumlarda bile bu eşitsizlik söz konusudur. Örneğin bir kişi avcılık alanında özel bir yeteneğe sahip olmasıyla ya da atalarının ruhlarına özel bir erişimi olduğu için toplumun öteki bireylerindan farklı ve daha yüksek bir statü elde edebilmektedir. İşte toplumu oluşturan kişi ya da gruplar arasında var olan bu eşitsizliğin yol açtığı farklılaşma, hiyerarşik bir yapının, yani “eşitsizlik hiyerarşisinin” ortaya çıkmasına neden olmakta, bu durum ise tabakalaşma olgusunu meydana getirmektedir. Bu çerçevede tabakalaşma “farklı insan grupları arasındaki yapılaşmış eşitsizlikleri” ifade etmektedir. 614 Diğer bir ifade ile sosyal tabakalaşma, “belirli bir nüfusun hiyerarşik olarak, yani sosyal manada üst üste gelen sınıflar halinde farklılaşmasıdır”. 615 Sosyal 612 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 136, İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 58, İbn Kuteybe, elİmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi -2, s. 205. 613 Hüseyin Algül, İslam Tarihi, İstanbul, Gonca Yayınevi, Cilt II, 1986, s. 456, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 363, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 437 614 Giddens, Sosyoloji, 2000, s. 256, Dönmezer, Sosyoloji, s. 304. 615 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, İstanbul, Filiz Kitabevi, 1983, s. 143. 166 olarak sınıfların farklılaşması ise aynı zamanda sınıflar arasında bir mesafenin var olduğuna işaret etmektedir. Bu gerçekten hareketle toplumların, daha çok tercih edilenin en üstte, daha az ayrıcalıklı olanın da en altta olduğu bir hiyerarşi içinde tabakalardan oluştuğunu ifade etmek mümkündür.616 Toplumsal tabaka içerisinde, hiyerarşinin en üstünde genellikle sosyal anlamda prestijli, politik anlamda güçlü ve iktisadi anlamda değerli olana sahip seçkin kimseler yer almaktadır. Bu seçkin zümre eğer iktidarı da elinde bulundurursa buna aristokrasi denmektedir. Aristokratlar, siyasi iktidar üzerinde etkili olan, toplumun yönetiminde doğrudan ya da dolaylı olarak önemli rol oynayan, toplumun yüksek ve seçkin tabakasında yer alan siyasi elitler, dini elitler, askeri elitler ya da aydın elitler gibi çeşitli sosyal gruplardır. 617 İslam’dan önce Arap tolumunda özellikle Mekke’de aristokratik bir yapının varlığı sözkonusudur. Bu aristokratik yapının temelinde ise Mekke’de oturan Kureyş kabilesi yer almaktadır. Çünkü Kureyş kabilesi diğer Arap kabileler üzerinde güçlü bir nüfuza, saygın bir konuma sahipti. Araplar Kureyş kabilesine itaat etmekte, saygı duymakta ve onu kendilerine örnek almaktaydılar. Kureyş kabilesinin aristokrat bir kabile olmasında elbette ki Kâbe’nin sağlamış olduğu sosyal prestijin, ticaret aracılığıyla elde edilen maddi güçün ve siyaseten sahip olduğu yüksek konumun önemli bir etkisi vardır. Diğer taraftan Kureyş kabilesi Kâbe’de üstlendikleri görevlere bağlı olarak kendi içerisinde de hiyerarşik bir yapıya sahipti. Bu anlamda Kâbe’nin muhafızlığını ya da Kâbe’ye ziyarete gelenlerin yemek ve su ihtiyacını karşılama gibi görevleri üstlenen kabileler diğerlerine göre daha seçkin ve yüksek bir konumda bulunmaktaydılar. Ancak Kureyş kabilesinin siyasi ve sosyal yapısına bağlı olarak ortaya çıkan dünya merkezli aristokrasi anlayışı İslam dini ile birlikte farklı bir alana taşınmıştır. Maddi anlamda güçlü, sosyal anlamda itibar sahibi ve politik olarak etkili olan aristokratlar ve toplumun ileri gelenleri Müslüman fertler için sıradan kişiler 616 Bilgiseven, Genel Sosyoloji, s. 143, Giddens, Sosyoloji, 2000, s. 256. 617 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, Ankara, Bilgi Yayınevi, 2007, s. 128, Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 77. 167 haline gelmişlerdi. İslam ile birlikte aristokrasiyi belirleyen artık kişilerin dünyevi konumları değil dini anlamda üstlendikleri rollerdi. Toplumsal yapıda çeşitli kesimlerin, sınıfların ve tabakaların olması tabiidir. Bu durum Müslüman toplumlar söz konusu olduğunda da geçerliliğini korumaktadır. Nitekim derecelendirme veya hiyerarşik bir yapılanma benzer bir şekilde Müslümanlar arasında da gözlenmektedir. Hiç şüphesiz Müslümanlar arasındaki derecelendirmenin ölçütü manevi anlamda insanın sahip olduğu takvasıdır. Ancak takvanın toplumsal göstergeleri açık ve net olmadığından toplumsal anlamda ön plana çıkan, üstte ve ileride olmayı belirleyen, özellikle ilk İslam toplumunda Allah’a ve Rasulüne yakın olma ve bu uğurda çekilen çilelerdir. Bu anlamda Mekke’de on üç yıl boyunca Hz. Peygamberin yanında bulunan, her türlü zorluğa ve işkenceye tahammül eden ve nihayetinde bütün maddi imkânlarını geride bırakarak göç eden Muhacirler ile onlara kucak açan ve her durumda Hz. Peygambere yardımcı olan Ensar müslüman toplumda seçkin bir konum elde etmişlerdir. Hem Muhacirler hem de Ensar Kur’an ve hadislerde çokça övülmenin bir sonucu ve ortaya koydukları fedakârlıklar nedeniyle seçkinleşmiş, yükselmiş ve İslam toplumunun üst tabakası haline gelmişlerdi. Bunun yanında İslam toplumu içerisinde Bedir savaşına katılmaları, Uhud savaşında gazi olmaları, Rıdvan biatında bulunmaları ve cennetle müjdelenmeleri nedeniyle bazı sahabeler daha seçkin, daha özel ve erdemli olarak kabul edilmişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber kamu görevlerinin çoğunu bu sahabelere vererek, onlarla her konuyu istişare ederek ve onlara güvenerek bu sahabelerin özel konumuna işaret etmişti. 618 Diğer taraftan Hz. Ömer’in ata dağıtım sisteminde insanların İslam’a hizmetlerini dikkate alması ve ona göre maaş bağlaması muhacir ve ensarın İslam toplumunda seçkin ve imtiyaz sahibi olduklarına vurgu yapan bir başka uygulama olarak dikkat çekmektedir. Ancak İslam’da hizmete, imana, imandaki kıdeme ve denenmiş sadakate dayanan bu imtiyaz ve seçkinlik anlayışı, yani İslam aristokrasisi Hz. Osman döneminde tekrar siyasi ve iktisadi temelli aristokratik anlayışa dönmeye, din temelli seçkinlik ve üstünlük anlayışı maddiyata ve politik güce indirgenmeye başlamıştır. 618 Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 81-83. 168 Hz. Osman döneminde seçkinlik algısının değişmesinde bize göre en önemli unsur halifenin ortaya koymuş olduğu nepotizm temelli yönetim anlayışıdır. Hz. Osman hem siyasi hem de iktisadi anlamda belli imkânları özelde Ümeyyeoğullarına genelde ise Kureyş kabilesine tahsis etmişti. O valilerini ve şûra meclisini kendi akrabalarından oluşturmak süretiyle Ümeyyeoğullarını politik gücün zirvesine taşımıştı. Hz. Osman’ın ortaya koymuş olduğu bu yönetim anlayışında İslam’a hizmette önde olmak belirleyici değildi. Nitekim atamış olduğu valiler içerisinde ve oluşturmuş olduğu şûra meclisinde, muhacir ve ensardan ziyade tulekadan olan, dini anlamda ciddi zaafları olan kişiler yer almaktaydı. Diğer taraftan Hz. Osman, sahip olduğu siyasi güce bağlı olarak devletin maddi imkânlarını kendi akrabalarına hesapsızca dağıtmıştı. Amcası, hanımı, damadı bu ihsan sayesinde büyük gelirler elde etmişler, maddi anlamda toplumun zirvesinde yer almışlardı. Ayrıca ikta dağıtım sisteminde Hz. Osman’ın Kureyş kabilesi mensuplarını öncelemesi toplumsal anlamda ciddi farkların oluşmasına yol açmıştı. Bu durum ise zamanla servetin belli gruplar elinde toplanmasına, Kureyş merkezli aristokrat bir sınıfın tekrar ortaya çıkmasına ve zengin ile fakir arasında maddi anlamda büyük bir uçurumun meydana gelmesine yol açmıştı. 619 Neticede toplumda Kureyş temelli bir aristokrat sınıf ile fetihlerin durmasına bağlı olarak ganimetleri azalan, işsiz kalan ve sadece maaşlarla yetinmek zorunda kalan çoğunluğu askerlerden oluşan fakir ve yoksul bir tabaka kendini göstermeye başlamıştı. Bu durum ise fakir ve yoksul tabakanın Hz. Osman’a karşı büyük öfke duymasına ve onun yönetim anlayışına itiraz etmesine neden olmuştu.620 Hz. Osman’ın ortaya koymuş olduğu nepotizm temelli yönetim anlayışı zamanla Ümeyyeoğulları ve Kureyş kabilesi mensupları arasında kendilerinin seçkin ve aristokrat bir sınıf olduğu fikrini beraberinde getirmişti. Onlar, Hz. Osman sayesinde iktidarı kendilerine mülk edinmenin ve bu mülkten istedikleri şekilde tasarrufta bulunmanın bir sonucu olarak hem siyasi hem de iktisadi anlamda kendilerini toplumun en güçlü ve en seçkin kimseleri olarak görmişlerdi. Bu anlayışa 619 Mustafa Fayda, Hulefâ-yı Râşidîn Devri Dört Halife Dönemi, İstanbul, Kubbealtı, 2018, s. 312, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 362-364, Demircan, Fitne, s. 138-139, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 141, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 229. 620 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt II, s. 30. 169 bağlı olarak Ümeyyeoğulları, toplumun diğer fertlerine karşı aşağılayıcı ve küçük düşürücü tavırlar sergilemeye başlamışlardı. Onların bu tavırları o kadar ileriye gitmişti ki sokaklarda ‘falan geliyor savulun yoldan’ denilerek insanlara rahatsızlık verilmeye başlanmıştı. Yine Ümeyyeoğulları “Biz Kureyşiyiz” diye her tarafta hava atmaya ve toplumun diğer kesimlerine üstünlük taslamaya başlamışlar, İslam dinine ciddi hizmetleri bulunan ve toplumun önderleri olan sahabelere karşı saygısız tavır ve davranış içerisinde olmuşlardı.621 Yönetime dair şikâyetleri halifeye iletmek için giden Ammar b. Yasir ve halife ile arası bozuk olan Abdullah b. Mes’ud, Ümeyyeoğulları tarafından feci bir şekilde dövülmüşlerdi.622 Hz. Osman döneminde dünyevi temelli bir aristokrasinin ortaya çıkmasında halifenin yönetim anlayışıyla birlikte iktidara gelenlerin devlete bakış açısı da önemli bir etkiye sahiptir. Hz. Osman’dan önceki iki halife devleti kendileri için bir emanet olarak görürken, Hz. Osman ve Ümeyyeoğulları ise devleti bir mülk olarak telakki etmişlerdi. Bu anlayışa bağlı olarak devletin bütün imkânlarını kendilerinin hakkı olarak görmüş ve toplumun diğer kesimlerini bu haktan mahrum bırakarak aristokrasinin zirvesine çıkmışlardı. Ümeyyeoğulları Hz. Ömer’in vefatının ardından iktidarı elde etmek için ciddi gayret ve çaba ortaya koymuşlardı. Bu çabanın arkasında ise geçmişte kaybettikleri maddi ve manevi imkânları yeniden elde etme, kabilelerinin eski güç, iktidar ve itibarlarını tekrar kazanma gibi sebepler yer almaktaydı. Bunun yanında Ümeyyeoğulları’nın hilafete bakış açıları da iktidarı elde etmek için ortaya konan çabanın altında yatan başka bir nedendi. Onlar devleti ve devletin imkânlarını kendileri için bir mülk olarak telakki etmiş ve bu mülke sahip olmak için ciddi gayret ortaya koymuşlardı. 623 Bu anlayışa bağlı olarak Ümeyyeoğulları’nın o dönemdeki lideri Ebu Süfyan, bir taraftan kendi kabile üyelerine hilafeti çok arzuladığını ve bunun kimseye kaptırılmaması gerektiğini ifade etmiş, diğer taraftan halife seçilen Hz. Osman’a da 621 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 465. 622 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 147, 161, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Zekvân, es-Sîre, s. 60. 623 Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 94. 170 emirliğin dünyalık bir iş olduğunu söylemiş ve ondan yeryüzü vadilerinin Ümeyyeoğulları’na verilmesini talep etmişti. 624 Yine bu anlamda Hz. Osman tarafından Kûfe’ye vali olarak atanan Velid b. Ukbe, Sa’d b. Ebi Vakkas’a bu işin bir mülk olduğunu, bu mülkü sabah birisinin akşam başka birisinin tadacağını ifade etmişti. 625 İşte bu amaç ve anlayışı gerçekleştirmek için Ümeyyeoğulları o dönemde Hz. Peygamberin ashabı arasında kişiliği ve asaletiyle halifeliğe layık olanlardan Hz. Osman’ı desteklemiş ve neticede O’nun iktidara gelmesini sağlamışlardı. Hz. Osman’ın kabilesinden aldığı destek ile iktidara gelmesi, bunun yanında şahsi karizmasının kabile karizması karşısında eksikliği, O’nun kabilesinden bağımsız siyaset yapmasını engellemişti. Bu durumun bir sonucu olarak da Hz. Osman, çoğu zaman siyasette kabilesinin anlayışı çerçevesinde bir yönetim tarzı sergilemiş ve kamunun imkânlarını ciddi anlamda akrabalarına tahsis ederek devletin mülk haline getirilmesine neden olmuştu. Bu mülk anlayışının bir sonucu olarak iktidarı ele geçiren Ümeyyeoğulları, artık herkesi kendi ailelerinin memuru ve her şeyi kendi mülkleri olarak görmeye başlamışlardı. Başta Hz. Osman olmak üzere devletin valileri devlet memurlarını kendi özel memurları olarak görmüşlerdi. Bir gün Hz. Osman, amcasına hazineden verilmek üzere beytülmâl görevlisi Abdullah b. Erkam’dan para istemiş, Abdullah ise bu talebi geri çevirmişti. Bunun üzerine Hz. Osman Abdullah’a kızarak “sen bizim hazine memurumuzsun.” deyince Abdullah b. Erkam “Ben Müslümanların beytülmâlinin gözeticisiyim, senin sülalenin hazine bekçisi değilim.” şeklinde karşılık vermiş ve mescitte herkesin huzurunda beytülmâlin anahtarını Hz. Osman’ın önüne fırlatmıştı.626 Aynı şekilde Ammar b. Yâsir hazineden kendi akrabaları için para isteyen halifeye ‘ben sizin değil devletin görevlisiyim’ diyerek Hz. Osman’ın emrini yerine getirmemiş ve görevinden istifa etmişti.627 Taşrada ise Abdullah b. Mes’ud Kûfe valisi Velid ile beytülmâl konusunda yaşadığı bir tartışmanın ardından hazinenin 624 Mes’udi, Mürûcü’z Zeheb, Cilt II, s. 351-352. 625 İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 572-573. 626 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 209, farklı rivayetler için Zekvân, es-Sîre, s.57, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 140,173, Ya’kubî, Tarih, Beyrut, 1960, Cilt II, s. 168-169, Azimli, Hz. Osman, s. 71, Selim Yazıcı, “Ya’kûbî’nin Tarihine Göre Hz. Osman Dönemi”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Erzurum, 2016, s. 45. 627 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 173. 171 anahtarını valinin önüne atarak “ben Müslümanların hazinecisi olduğumu düşünüyordum, ama yok eğer sizin hazine görevliniz isem buna ihtiyacım yoktur” diyerek görevinden ayrılmıştı. 628 Yine bu anlamda Hz. Osman tarafından Kûfe’ye vali olarak atanan Sa’id b. el As şehrin ileri gelenleriyle yapmış olduğu bir toplantıda “Kûfe arazisinin tümü Kureyş’in bahçesidir” sözünü kullanarak devlete ait olan bütün arazileri Kureyş ailesine has kılmıştı. Ancak şehir halkı bu düşünceyi kabul etmemiş ve ‘kendileri sayesinde fethedilen topraklar nasıl olur da Kureyş’e ait olur’ diyerek valiye tepki göstermişlerdi. 629 Bütün bu örnekler Ümeyyeoğulları’nın devlete ve devlet yönetimine nasıl baktıklarını açıkça ortaya koymaktadır. Onlar için devlet bir mülktü ve bu mülkten sadece kendileri istifade edebilirlerdi. Bu anlayışın bir sonucu olarak ta devletin maddi ve manevi imkânlarını sınırsız bir şekilde kullanmışlar ancak toplumun diğer kesimlerine bu kadar cömert davranmamışlardı. Öyle ki kendilerine muhalefet eden Abdullah b. Ebu Mes’ud ve Hz. Aişe gibi önde gelen sahabelerin atalarında kesintiye gitmişlerdi.630 Bu aristokratik tavır ise toplumda devletin Ümeyyeoğulları tarafından bir mülk haline dönüştürüldüğü anlayışının yaygınlaşmasına neden olmuştu. Nitekim bu anlayışın bir sonucu olarak, Hz. Osman isyancılar tarafından kuşatıldığında Medine’de bulunan Muhacir ve Ensar halifeyi destekleyecek ve onu kurtaracak bir tavır içinde olmamışlardı. Hz. Osman taraftarı olarak bilinen bazı kimseler, halifeyi kurtarmak için Medine’nin önde gelen sahabelerinden yardım istemişlerdi. Bu kişilerden Hz. Osman’ın beytülmâl görevlisi olan Zeyd b. Sabit Ensar’a çağrıda bulunarak “Siz Allah’a ve onun elçisine yardım ettiniz. Öyle ise Peygamberin halifesine de yardım ediniz” dediğinde Sehl b. Hüneyf, Zeyd’in bu isteğine halifenin bağışlarına işaret ederek: “Ey Zeyd, Osman seni Medine’nin hurmaları ile doyurdu” şeklinde karşılık vermiş ve teklifi kabul etmemişti. Bunun üzerine Zeyd, Eyyüp el- Ensari’ye başvurmuş o da “Sen yardım et ona, çünkü sana çok hurma ağacı verdi” diyerek Zeyd’in yardım teklifini aynı gerekçeyle reddetmişti.631 Neticede Hz. Osman’ın ve 628 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 140. 629 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 323, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 8. 630 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 148, Azimli, Hz. Osman, s. 109, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi2, s. 214. 631 İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebu Süfyan, Ankara, Otto Yayınları, 2018, s. 93. 172 Ümeyyeoğulları’nın devleti kendi mülkleri olarak görmelerine bağlı olarak uyguladıkları siyaset ve aristokratik tavır, halife ve valilerinin halk nezdinde büyük bir güven kaybına neden olmuş ve bu güven kaybı halifeyi en zor anında savunmasız bırakmıştı. 4.1.3. Meşruiyet Krizi ve Hz. Osman’ın Şehid Edilmesi İnsanlar arasında bireysel, toplumsal ve ekonomik alanlarda bir takım farklılıklar söz konusudur. Bazı insanlar toplumsal hayatta güçlü niteliklere sahip iken bazıları zayıf olabilmektedir. Bazıları maddi anlamda büyük imkânları elinde bulundururken bazıları da bu imkânlardan yoksun olabilmektedir. Bütün bu farklılıklar bir yandan toplumsal hayatta bir takım eşitsizliklerin ortaya çıkmasına neden olurken diğer taraftan bir kişi ya da grubun diğerine itaat etmesi ya da diğerini kendisine itaat ettirmesi sonucunu doğurur. Bu itaat etme ya da ettirme beraberinde yönetmeyi, yönetilmeyi ve etkilemeyi getirmektedir. Bu bağlamda en az iki insan arasında meydana gelen ve birinin diğeri üzerindeki yönetme, yönlendirme ve etkileme gücüne sahip olmayı ifade eden iktidar, Kapani’nin tanımlamasıyla “başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme olanağı” olarak ifade edilmektedir.632 Weber tarafından ise iktidar toplumsal eylem temelinde “bir insanın, ya da bir dizi insanın, toplu bir eylemde, eylemlerine katılan başkalarının direnişine rağmen bile olsa, kendi iradelerini gerçekleştirme olanağı” olarak tanımlanmaktadır.633 İktidar ilişkisi toplumsal hayatın hemen her alanında karşımıza çıksa da siyasi anlamda farklı bir ilişkiye işaret etmektedir. Gündelik hayatta iktidar belli kişiler arasında belli sınırlar içerisinde kendini gösterirken, siyasal iktidar, bütün toplum üzerinde diğer bir ifadeyle toplum içerisindeki birey, grup ve kurumlar üzerinde kendini gösteren bir ilişki türüdür. Bu anlamda siyasal iktidarı, toplum adına karar alma, kural koyma ve kuralları uygulama, yürütme ve yönetme yetkisi olarak tanımlamak mümkündür. Siyasal iktidarın en temel niteliklerinden birisi ülke içerisinde yaşayan bütün insanlar ve topluluklar üzerinde bağlayıcı kararlar almak ve bu kararları uygulamaktır. Aynı 632 Kapani, Politika Bilimine Giriş, s. 49. 633 Swıngewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, s. 201. 173 zamanda siyasal iktidar diğer bütün iktidarlardan daha üstün, maddi güç ve kuvvet kullanma niteliğine sahip, rıza ve itaate dayalı bir iktidardır.634 Ancak siyasal iktidarlar, ellerinde bulundukları yürütme ve yönetme, toplum adına karar alma, kural koyma ve bu kuralları uygulama yetkisini mutlaka bir kaynağa dayandırmak zorundadır. Diğer bir ifade ile toplumun, siyasi iktidar tarafından alınan kararlara rıza göstermesinin ve itaat etmesinin altında toplumda hâkim olan ve meşru olarak kabul edilen bir inancın yer alması gerekmektedir. İşte bu gereklilik meşruiyet kavramıyla yakından ilişkilidir. Kısaca toplum tarafından kabul edilme, onaylanma anlamı taşıyan meşruiyet, siyasal gücün ve onun uygulamaya geçirdiği kararların toplum nezdinde kabul görmesi ve onaylanmasını ifade etmektedir. Başka bir tanımlamayla iktidarın, halkın tamamı veya çoğunluğu tarafından tanınması ve kabul edilmesi olan meşruiyet, siyasi bağlamda “yönetimi altındaki insanlar üzerinde yönetme hakkına sahip olduğu bilinciyle otoritesini kuran yönetimin, yönettiği toplum tarafından onaylanması ve tanınması şeklinde kendini gösteren yönetsel güç kurumu olarak” tarif edilebilir.635 Eğer iktidar ile toplum arasında var olan ve iktidarın kabulünü sağlayan bu meşruiyet zamanla anlamını yitirir ve kaybolursa toplumsal bir kriz ortaya çıkar. Krizle birlikte artık halk iktidarın taleplerine karşılık vermez ve emirlerini yerine getirmez. Hatta krizin derinleşmesiyle halk iktidara karşı itiraz, muhalefet ve isyan eder. İktidar ise varlığını devam ettirmek ve kendisine karşı yapılan isyanları ortadan kaldırmak için ise zaman zaman baskıya, şiddete ve sürgüne başvurur. Ancak bu durum sürdürülebilir olmadığı için iktidar gücünü ve otoritesini kaybeder ve nihayetinde yıkılır. Bu anlamda Hz. Osman döneminin son altı yılında yaşanan ve halifenin şehid edilmesi ile son bulan sürecin altında bize göre iktidar ile toplum arasınada ortaya çıkan meşruiyet krizinin önemli bir etkisi vardı ve Hz. Osman bu meşruiyet krizine bağlı olarak şehid edilmişti. Hz. Osman istişareler sonucunda Abdurrahman b. Avf tarafından 644 yılında halife ilan edilmişti. Onun halifeliği genel olarak toplum tarafından olumlu karşılanmış, özellikle halifeliğinin ilk altı yılında ortaya koymuş olduğu yönetim anlayışı toplum tarafından kabul görmüş ve ciddi bir itirazla karşılaşmamıştı. Ancak daha sonraki dönemlerde Hz. Osman’ın uygulamaya koymuş olduğu kararlar, hem 634 Kapani, Politika Bilimine Giriş, s. 52-53. 635 Ejder Okumuş, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, İstanbul, Pınar Yayınları, 2003, s. 33. 174 merkez hem de taşra tarafından siyasi, sosyal, ekonomik ve dini anlamda onaylanmamaya ve kabul edilmemeye başlanmıştı. “Osman halife olarak görev yaptığı on iki yılın ilk altı senesinde (birçok) iş yaptı. İnsanlar onun hiçbir şeyini yadırgamadı… Sonra insanların idaresini hafife aldı. Son altı yılında akrabalarına ve yakın aile çevresine idari görevler verdi. Mısır’ın beşte birini Mervan’a tahsis etti. Akrabalarına mal verdi. …Mal mülk edindi. Hazineden borç aldı... İşte insanlar onun bu davranışını yadırgadı.” 636 Bu yadırgama zamanla halifenin kararlarına itiraza ve emirlerine itaat ememeye dönüşmüş, halifenin atamış olduğu valiler artık toplum tarafından kabul edilmemeye ve vali oldukları şehirlere sokulmamaya başlanmıştı. Hatta bazı şehirler, istedikleri kişilerin vali olarak atanmasını halifeye dayatmaya başlamışlardı. Nitekim Hz. Osman’ın Kûfe valisi Said b. el-As toplantı için gittiği Medine’den dönüşünde Kûfeli isyancılar tarafından valisi olduğu şehre sokulmamış ve geri gönderilmişti. Valiyi şehre sokmayan isyancılar, Musa el- Eş’ari’yi kendilerine vali olarak seçmiş ve bu durumu mektupla Hz. Osman’a bildirerek, onun valiliğini tasdik etmesini istemişlerdi.637 Hz. Osman ise isyancıların bu talebini toplu isyana dönüşme korkusuyla onaylamak zorunda kalmıştı. Yine halife Hz. Osman, Mısırlılar tarafından kendisine dayatılan Muhammed b. Ebi Bekir’i Mısır’a vali olarak atamak zorunda kalmıştı.638 Bütün bu örnekler, “Geriye kalanların en hayırlısı olarak”639 ve “O’ndan başka birisini halifeliğe denk görülmediği”640 ifade edilerek halife seçilen ve halifeliği toplumun çoğunluğu tarafından onaylanan ve meşru görülen Hz. Osman’ın zamanla meşruiyetini kaybettiğini, bu meşruiyetin kaybedilişine bağlı olarak da toplumda ciddi krizler yaşandığını göstermektedir. Yaşanan krizler ise hem iktidar hem de toplum açısından yıllar süren ciddi sorunları beraberinde getirmiştir. Bir defa siyasi iktidar toplumdaki meşruiyet algısıyla bağını koparmış, değişen meşruiyet algısına bağlı olarak meşruiyet dayanaklarını güncelleyememiş ve toplumla uyumlu hale getirememişti. Bu duruma bağlı olarak yaşanan siyasi, ekonomik ve toplumsal 636 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.68, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 56, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 168, Ez- Zühri, el- Meğazî, s. 164. 637 Halife b. Hayyât, Et-Tarih-İlk Kronolojik İslam Tarihi, çev. Ömer Sabuncu, Mahmut Sabuncu, Ankara Okulu Yayınları, 2019, s. 147, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 17-19, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 332. 638 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 169, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 69. 639 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s.67, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 166. 640 İbn Hibban, es-Siretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 402, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 165. 175 sorunlara çözüm üretememiş hatta kriz ortamında iktidarını devam ettirmek için zaman zaman şiddete, sürgüne ve ekonomik yaptırımlara başvurmuştu. Toplumun büyük bir bölümü ise bu meşruiyet krizine bağlı olarak, Hz. Osman’ın iktidarına karşı sözlü ve fiili eylemlere başvurmuş, isyan etmiş, azlini istemiş ve neticede halifeyi şehid ederek onun iktidarına son vermişti. Dolayısıyla Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle son bulan bu süreçte iktidarın meşruiyet kaynaklarını ve bu kaynakların değişimine bağlı olarak yaşanan krizleri, bu krizlerin nedenlerini ve sonuçlarını ortaya koymak o dönemi anlamak adına önemlidir. 4.1.3.1. Hz. Osman İktidarının Meşruiyet Kaynağı Siyasi iktidarın varlığı, devamlılığı, toplum üzerinde otorite kurabilmesi, düzen ve istikrar sağlayabilmesi için en önemli faktör meşruiyettir. Meşruiyete ve meşrulaştırıcı bir desteğe sahip olmayan siyasi iktidarın varlığını sürdürmesi zordur. “Meşruiyet, siyasal iktidarın varlık sebebi ve devam etmesinin tek güvencesidir. Siyasal iktidarın yasa, emir ve eylemlerinin birey ve toplum nezdinde kabul görüp uyulmasının tek dayanağıdır.”641 Bu nedenle siyasi iktidarın istikrarlı, güçlü ve dayanıklı olabilmesi için içinden çıkmış olduğu toplumun dini, hukuki ve sosyokültürel gibi meşruiyet vasıtalarına dayanmak zorundadır.642 Siyasal iktidar, Weber’e göre meşruiyetini geleneğe, hukuka ve karizmaya dayandırmaktadır. Geleneksel otoritede siyasal iktidarlar, meşruluğunu çok eski zamanlara dayanan gelenekten ve bu geleneğin kutsal olduğu inancından almaktadır. Toplum geleneklere uygun olarak yönetimde bulunanların kutsal olduğuna inandığı için yöneticilerin kararlarına ve uygulamalarına itaat eder. Bu durum, siyasi iktidarın egemenliğine ve toplumu yönetmesine olanak sağlar ve ona meşruluk kazandırır. Karizmatik otoritede ise iktidarın meşruiyeti, olağan üstü niteliklere sahip olduğuna inanılan bir kimseye güven ve itaate dayanmaktadır. Toplum iktidarı elinde bulunduran kişide tanrı vergisi ve olağan üstü bir alamet gördüğü için ona bağlılık gösterir ve kurduğu sisteme itaat eder. Yasalara ve akılcı kurallara dayanan otoritede ise siyasi iktidar meşruiyetini hukuki 641 Halis Çetin, “ Siyasetin Evrensel Sorunu: İktidarın Meşruiyeti-Meşruiyetin İktidarı”, Ankara Üniv. Siyasal Bilgiler Fak. Dergisi, Cilt 58, Sayı 3, 2003, s. 62. 642 Ejder Okumuş, “Din ve Siyaset”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 210. 176 kurallardan almaktadır. Siyasi iktidar hukuk kurallarına ve akılcı kurallara uygun davrandığı sürece meşrudur.643 Ancak burada ifade edilmesi gereken bir husus ise siyasi iktidarların dayandığı meşruiyet kaynakları toplumdan topluma değişebilmesidir. Diğer taraftan bu meşruiyet kaynaklarının biri, bir kaçı veya hepsi aynı anda siyasi iktidarların toplum tarafından kabulünde ve onanmasında etkili olabilmektedir. Bir toplumda hem gelenekler hem de dini anlayışlar aynı anda siyasi iktidarın meşruiyet kaynağı olarak kendini gösterebilir.644 Öncelikle ifade edilmelidir ki Hz. Ömer’den sonra iktidara gelen Hz. Osman’ın meşruiyeti geleneğe ve dini anlayışa dayanmaktadır. Geleneksel ve dini meşruiyete bağlı olarak Hz. Osman’ın halifeliği toplum tarafından onanmış ve onun iktidar olarak ilk dönemde hayata geçirmiş olduğu uygulamalar kabul görmüştü. Arapların geleneksel anlayışında kabile reisi, bilgi sahibi, cömert ve güzel konuşan, hem maddi hem de manevi açıdan güçlü kişilerden seçilirdi. Ayrıca asabiyeti güçlü, maddi anlamda zengin ve kalabalık bir kabileye mensup olmak kabile reisi olarak seçilecek kişilerde aranan en önemli özellikler arasında yer almaktaydı. Yine aynı özelliklere sahip adaylar arasından en yaşlısının tercih edilmesi, seçilecek kişinin istişare ile ve hayat boyu seçilmiş olması bu anlamda geleneksel Arap siyasetini belirleyen unsurlar içerisindeydi. 645 Bu bağlamda Hz. Osman’ın halife seçilmesinde etkili olan hususlara baktığımızda geleneksel Arap siyasi anlayışının izlerini görmek mümkündür. Hz. Osman, şûra heyeti içerisinde ve halk arasında yapılan istişareler sonucunda halife olarak ilan edilmişti. Halife seçilmesinde kabilesinin çok büyük etkisi söz konusu olmuştu. Aynı zamanda zenginliği ve cömertliği onun halife olmasında etkili olan hususlar arasında yer almıştı. Ayrıca yaşı, bilgisi ve halk nezdindeki itibarı onun halife olarak seçilmesinde etkili olmuştu. Bütün bunlar Hz. 643 Freyer, Sosyolojiye Giriş, s. 89-90, Goerge Rıtzer, Jeffery Stepnısky, Sosyoloji Kuramları, çev. Himmet Hülür, Ankara, Deki Basım Yayın, 2014, s. 132-138,Vergin, Siyasetin Sosyolojisi, Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, s. 64-74, Inger Furseth, Pal Repstad, Din Sosyolojisine Giriş, çev. İhsan Çapcıoğlıu, Halil Aydınalp, Ankara, Birleşik Yayınları, 2013, s. 258-259, Kurt, Din Sosyolojisi, s. 121-122. 644 Okumuş, “Din ve Siyaset”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 210. 645 Adnan Demircan, Bedevi, İstanbul, Endülüs Yayınları, 2018, s. 62-66, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s.101, Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt I, s. 47-48, Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, s. 115. 177 Osman iktidarının toplum tarafından kabul edilmesinde olumlu rol oynayan geleneksel meşruiyet kaynaklarıdır. Hz. Osman iktidarının dini anlamda meşruiyet temellerini oluşturan hususlar ise daha halife ilan edilme aşamasında kendini göstermektedir. Abdurrahman b. Avf halifeyi ilan etmeden önce Hz. Ali ve Osman’ı yanına çağırarak bazı konularda onlardan söz almak istemişti. İlk önce Hz. Ali’den, ‘Allah’ın kitabı, Hz. Peygamberin sünneti ve kendinden önceki halifelerin yolunu izlemesi’ konusunda kendisine söz vermesini isteyen Abdurrahman, ondan ‘gücüm ve bilgim yettiği ölçüde’ cevabını almıştı. Daha sonra aynı konuda Hz. Osman’dan söz isteyen Abdurrahman b. Avf, onun güçlü bir irade ortaya koyarak ‘evet’ demesi üzerine Hz. Osman’ı halife ilan etmişti.646 Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamberin sünnetinin ortaya koymuş olduğu ilkeler ile Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in devlet idaresinde takip etmiş oldukları usullere itaat ve riayet Hz. Osman’ın iktidarını halk tarafından meşru kılacak temel hususlardı. Bu çerçevede ortaya konan ve ilk iki halife tarafından da takip edilen adalet, liyakat ve istişare gibi temel ilkelere uyulması iktidarın toplum nezdinde meşruiyetini artıracak niteliklerdi. Hz. Osman’ın halifeliğini dini anlamda meşru kılan bir başka husus ise onun cennetle müjdelenmiş ve vefat ettiğinde Allah Resûlu’nün razı olduğu kişiler arasında yer almış olmasıdır. Hz. Ömer yaralandığında sahabeden bazıları ısrarla kendisinden sonra birisinin yerine halife tayin edilmesini istemişti. Hz. Ömer ise bundan kaçınarak işi kendisinin belirlediği altı kişiden oluşan şûraya havale etmişti. Şûraya dâhil ettiği isimleri belirlemede ise toplumun dini anlamda önem verdiği hususları kendisine referans edinmişti. O hilafet işinizi “vefat ettiğinde Allah Resûlu’nün kendilerinden razı olduğu”647 ve “bunlar cennet ehlindendir”648 dediği şu altı kişiye havale ediyorum demişti. Böylece Hz. Ömer, Hz. Osman’ın da dâhil olduğu şûra üyelerinin toplum nezdinde kabulünü sağlamış ve bu üyeler üzerinde meydana gelecek tartışmaların 646 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 562, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 55, EzZühri, el- Meğazî, s. 164. 647 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 65, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 52. 648 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 557. 178 önüne geçmişti. Nitekim şûraya dâhil edilen üyelere ne Ensar ne de Muhacirlerden ciddi bir itiraz gelmemiş ve onların halife adaylıkları herkes tarafından kabul görmüştü. Elbette ki bu kabulün altında dini otorite olan Hz. Peygamberin referanslığı önemli bir etkiye sahipti. Dolayısıyla şûra üyeleri arasından halife seçilen Hz. Osman’ın ve onun iktidarının toplum tarafından kabul görülmesinde bu referansın önemli bir meşruiyet kaynağı oluşturduğu muhakkaktı. 4.1.3.2. Nedenleri ve Sonuçlarıyla Meşruiyet Krizi Meşruiyet süreklilik arz etmeyen, toplumda meydana gelen gelişmelere bağlı olarak değişen bir olgudur. Meşruiyetin kaynağı belli bir dönem sonra toplumdaki siyasi, dini ve kültürel anlayışlarda meydana gelen gelişmeler neticesinde değişime uğrayabilir. Meşruiyeti var eden şartlar ve besleyen kaynaklarda böyle bir değişimin meydana gelmesi durumunda ise siyasi iktidarların meşruiyeti sorgulanmaya başlanır ve ona karşı gösterilen toplumsal destekte zamanla bir azalma kendini gösterir.649 Böyle bir durumda eğer siyasi iktidar meşruiyet kaynağını değiştiremez ve dönüştüremez ise yani toplumda mevcut meşruiyet anlayışıyla uyumlu hale getiremez ise ortaya genellikle meşruiyet krizi çıkar. Diğer bir ifadeyle meşru bir kaynağa dayanan siyasal iktidar, meşruiyetin kaynakları ile bağını koparır ve toplumsal kabule aykırı tavır ve anlayışlar ortaya koyarsa ya da siyasi iktidarın sundukları ile toplumun beklentileri arasında farklılık ve uçurum meydana gelirse meşruiyet krizinin ortaya çıkması kaçınılmazdır.650 “Meşruiyet krizi, bir iktidarın var olma, varlığını sürdürme üzerine kurduğu ilke ve değerlerin toplum tarafından kabul edilmemesi ve toplumsal rızanın zayıflaması anlamında bir sistem sorunudur. Bu sorunun bir ucunda, iktidardan beklentileri olan fert veya iktidardan inanç ve kültürüyle uyumlu davranışlar bekleyen toplum, bir başka ucunda ise bu taleplere makul, adil, sürekli ve meşru cevaplar 649 Kapani, Politika Bilimine Giriş, s. 89, Çetin, “ Siyasetin Evrensel Sorunu: İktidarın MeşruiyetiMeşruiyetin İktidarı”, s. 83, Gül Dilek Türk, “ İbn Haldun Bağlamında Yönetim Sistemlerinin Meşruiyet Sorunu ve Meşruiyetin İnşası”, ( Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Halkla İlişkiler Anabilim Dalı, İstanbul, 2018, s, 53. 650 Okumuş, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, s. 47, Türk, “ İbn Haldun Bağlamında Yönetim Sistemlerinin Meşruiyet Sorunu ve Meşruiyetin İnşası”, s. 54. 179 üretemeyen iktidar vardır.”651 Meşruiyet krizi ortaya çıktığında siyasal iktidar ile toplum arasında bir güven bunalımı meydana gelir. Bu güven bunalımı beraberinde, kanunlara uymamayı, emirlere itaat etmemeyi, siyasi iktidarın eylem ve söylemlerini onaylamamayı ve kabul etmemeyi getirir. Bunun sonucunda toplum, siyasi iktidara karşı muhalif bir tavır sergilemeye başlar ve bu muhalif tavrını eylemlerle, protestolarla ve nihayet şiddet hareketleriyle göstermeye çalışır. Siyasal iktidar ise ortaya çıkan meşruiyet krizinde kendi varlığını sürdürebilmek için toplum tarafından kendine karşı ortaya konan eylemlere, bir takım yaptırımlarla, güç ve kuvvet kullanımıyla karşılık verir. Ancak toplumsal meşruiyetini kaybettiği için çoğu zaman başarıya ulaşamaz ve iktidarını kaybeder.652 Hz. Osman döneminde iktidar ile toplum arasında meşruiyet krizinin ortaya çıkmasının ana nedenlerinden biri hiç şüphesiz halifenin toplum tarafından kabul ve onayına temel teşkil eden geleneksel ve dini meşruiyet kaynaklarıdır. Bilindiği gibi Arap siyasi geleneğinde kabile reisi olarak seçilen kişi hayat boyu bu görevi yerine getirmekte, ölüm vb. olağan üstü bir durum olmadıkça görevinden ayrılmaz ya da görevinin bırakılması kendisinden istenmezdi. Genellikle doğal yoldan görevinin son bulması gerektiği anlayışına bağlı olarak Araplar, kabile reisi ile kabile üyeleri arasında her hangi bir sorun yaşandığında reislerini görevden alma ve azletme gibi siyasi bir tecrübeye sahip değillerdi. Aynı zamanda kabile reisinin geleneksel anlayış çerçevesinde üyeleri üzerinde hâkim olmaktan çok onlara hakemlik yaptığı düşünüldüğünde reisin kendisine karşı yapılan toplu muhalefete karşı nasıl bir tavır takınması gerektiği de somut değildi.653 Dini anlamda da devlet başkanının görevinin nasıl sona ereceği konusunda ne Kur’an’ı Kerim ne de sünnette herhangi bir hüküm bulunmamaktaydı. İslam’ın bu temel iki kaynağında sadece devlet başkanının adil olması ve devlet işlerinin istişare ile yürütülmesi gibi birkaç husus yer almaktaydı.654 Ayrıca Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in siyasi iktidarları döneminde 651 Halis Demir, “ Meşruiyet Açısından Hz. Osman’ın Öldürülmesinin İncelenmesi”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2008, s. 81. 652 Kapani, Politika Bilimine Giriş, s. 92. 653 Demircan, Bedevi, s. 64, Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, s. 115, Demircan, Fitne, s. 129. 654 Osman Kaşıkcı, “İslâm-Osmanlı Hukukunda Devlet Başkanının Görevinin Sona Ermesi”, Atatürk Üniv. Erzincan Hukuk Fak. Dergisi, Cilt 5, Sayı 1-4, 2001, s. 96. 180 devlet başkanının görevi bırakması yönünde de toplumda herhangi bir tartışma yaşanmamış, Hz. Peygamber ve diğer iki halife de hayatlarının sonuna kadar iktidarlarını sürdürmüşlerdi. Dolayısıyla iktidar ile toplum arasında her hangi bir kriz meydana geldiğinde ne şekilde ve nasıl davranılması gerektiği konusunda ne Arap siyasi geleneğinde ne de Kur’an ve sünnette somut bir çözüm önerisi yoktu. Bu konuda geleneksel ve dini meşruiyet kaynaklarında her hangi bir çözümün olmaması ve geleneğe göre reisin ömür boyu seçilmiş olduğu anlayışı ise, tarihte ciddi siyasi sorunların ve sonuçların ortaya çıkmasına neden olmuştu. Öyle ki bu çözümsüzlüğün doğurduğu en acı sonuç, İslam tarihinde ilk defa henüz hayatta iken adalet vasfını yitirdiği gerekçesiyle devlet başkanlığı görevinin bırakılması kendisinden istenen Hz. Osman’ın şehid edilmesi olmuştur. 655 Hz. Osman döneminde yaşanan meşruiyet krizinin altında yatan bir başka husus ise iktidarın, meşruiyet kaynakları bağlamında toplumun beklentilerine cevap verememesidir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Hz. Osman’ın halife seçilmesinde en önemli nedenlerden biri Kur’an ve sünnete tabi olacağı ve kendisinden önceki iki halifenin yolunu takip edeceği yönünde ortaya koymuş olduğu güçlü iradesiydi. Ancak Hz. Osman, oniki yıllık iktidarı döneminde çoğu zaman bu iradesinin aksine uygulamalarda bulunmuş, Hz. Peygamber ve kendinden önceki iki halefinin yolunu takip etmemişti.656 Bu anlamda bazı örnekleri ifade etmek gerekirse, Hz. Osman, Hz. Peygamber ve ilk iki halifenin bağışlamadığı ve sürgününü sonlandırmadığı Hakem b. el- As’ı, affetmiş, sürgün cezasına son vermiş ve onu Medine’ye getirmişti. Hz. Ebu Bekir ve özellikle Hz. Ömer kendi akrabalarını halifelikleri döneminde önemli görevlere getirmemişken, Hz. Osman bütün önemli görevlere kendi akrabalarını atamıştı. Hz. Ömer atamış olduğu valileri her konuda ciddi bir denetime tabi tutarken Hz. Osman valilerini hiçbir şekilde denetlememişti. Hz. Ömer kendi günlük ihtiyacını karşılayacak kadar hazineden maaş alırken ve akrabalarını hazine malından uzak tutarken, Hz. Osman, eşine, akrabalarına ve valilerine hazineden ciddi bağışlarda 655 Demircan, Haricilik Mezhebinin Doğuşu Bağlamında Din-Siyaset İlişkisi, s. 68, Demir, “ Meşruiyet Açısından Hz. Osman’ın Öldürülmesinin İncelenmesi”, s. 101. 656 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 60, 62. 181 bulunmuştu. Kendinden önceki halifeler, devlet idaresinde liyakati öncelerken, Hz. Osman genç henüz devlet tecrübesi olmayan kişileri önemli görevlere getirmişti. Devlet işlerinde toplumun değer verip, saygı duyduğu kişilerle oluşturulan istişare meclisleri, Hz. Osman döneminde sadece Ümeyyeoğulları’ndan oluşturulmuştu. 657 Hz. Peygamber ve ilk iki halife tarafından Mina’da iki rekât olarak kılan namaz, Hz. Osman tarafından dört rekât olarak kılınmaya başlanmıştı.658 Bütün bu uygulamalar, toplumun beklentilerinden çok uzak olduğu için halifeye ve onun iktidarına karşı ciddi itirazların yükselmesine neden olmuştu. Öyle ki halife hem merkezde hem de taşrada artık Allah Resûlu’nün sünnetini terk eden, seleflerine muhalefet eden, eş, dost ve akrabalarını kayıran, adaleti gözetmeyen bir kişi olarak görülmeye başlanmıştı. Nitekim Hz. Ali, Hz. Osman’ı valilerine karşı Ömer gibi davranmadığı için eleştirmiş, 659 Hz. Ȃişe, halifenin Hz. Peygamberin sünnetini eskittiğini ifade etmiş, 660 Talha ve Zübeyr, Onun, Ümeyyeoğulları’nı başlarına musallat ettiğinden şikâyet etmiş, halk ise valilerinin uygulamalarından ciddi rahatsızlık duymuştu. 661 İktidar ise kendine yöneltilen eleştirilere, “sıla-i rahimi gözetiyorum” diyerek cevap vermiş ve yaptıklarını dini anlamda meşrulaştırmaya çalışmıştı. Halife bu meşrulaştırmasını daha da ileriye taşımış ve adaleti terk ettiği gerekçesiyle devlet başkanlığından ayrılmasını isteyen muhaliflere “Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmam” diyerek şûra tarafından belirlenen iktidarını Allah’a dayandırmıştı. 662 Bütün bunlar, toplumun iktidara karşı bir güven bunalımı yaşadığına ve iktidar tarafından gerçekleştirilen uygulamalarının kabul görmediğine işaret ederken, iktidar açısından ise toplumda kaybetmiş olduğu otoritesini ve meşruiyetini dini temellere dayandırarak sürdürme gayretini ortaya koymaktadır. Neticede, iktidarın toplumun beklentilerine makul cevap verememesi ve meşruiyet kaynakları konusunda toplum ve iktidar arasında farklı yaklaşım ve anlayışların meydana gelmesi siyasi anlamda bir meşruiyet krizinin çıkmasına neden olmuştu





İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 168, Zekvân, es-Sîre, s. 59, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 183-184, Azimli, Hz. Osman, s. 84-85. 658 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 590-591. 659 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 338. 660 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 162. 661 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 133. 662 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 69,71, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 39, Halife b. Hayyât, Et-Tarih-İlk Kronolojik İslam Tarihi, s. 148. 182 Hz. Osman döneminde yaşanan meşruiyet krizinin bir başka nedeni ise iktisadi ve ictimai hayatta meydana gelen değişmelerdir. Halifeliğinin ilk altı yılında Hz. Ömer döneminde başlayan fetih hareketlerini devam ettiren Hz. Osman, İran, Suriye ve Mısır topraklarına valileri aracılığıyla seferler düzenlemişti. Devlet bu seferlerden ciddi ganimet elde etmiş, elde ettiği ganimetleri de Müslümanlara dağıtmaya başlamıştı. Bu durum toplumda ciddi bir zenginlik meydana getirmiş, lüks ve refah artmıştı. 663 Bu fetih hareketleri ve toplumsal hayatta meydana gelen zenginlik ve refah ise bireyselleşmeyi beraberinde getirmişti. Aynı zamanda toplumsal yapı homojen bir yapıdan heterojen bir yapıya dönüşmüş, devleti oluşturan tebaanın içerisinde farklı meşruiyet algılarına sahip kişiler yer almaya başlamıştı. Bir tarafta bedevi hayatın içinden gelen ve her hangi bir otoritenin emrine girmek istemeyen kişiler, diğer tarafta ekonomik ve siyasi gerekçelerle Kureyş otoritesine karşı çıkan kabileler ortaya çıkmaya başlamıştı. 664 Aynı zamanda toplumda Hz. Peygamberin dostlarına saygı duymayan, onları döven ve hakaret eden kişiler kendini gösterirken, diğer tarafta bu dostların farklı bölgelere dağılmalarıyla onların etrafında toplanan ve onları dini otorite olarak gören insanlar toplumsal yapıda yer almaya başlamıştı. Muaviye’nin ifadesiyle bir tarafta ne Ali’yi, ne onun peygambere olan yakınlığını, ne Ammar’ı ne de onun dindeki önceliğinden habersiz bireyler toplumda yer alırken diğer tarafta Abdullah b. Mes’ûd etrafında toplanan, onun Kur’an okuyuşunu savunan ve onu dini otorite olarak gören kişiler vardı.665 Yine Hz. Osman dönemi toplumunda bir tarafta artan zenginliğe, lükse ve israfa dini temelli itirazlar yükseltenler, diğer tarafta maddi imkânlarını daha da fazla artırmak ya da var olan imkânlarını kaybetmemek için otoriteye muhalefet edenler toplumda yer almaya başlamıştı. Bütün bunlar toplumu oluşturan bireylerin meşruiyet algılarında zamanla bir değişimin meydana geldiğini açıkça ortaya koymaktadır. Hz. Osman’ın halife seçildiği dönemdeki toplumun meşruiyet algısı ile son yıllarındaki meşruiyet algısı arasında yaşanan sosyal ve ekonomik değişmelere bağlı olarak çok büyük farklılık meydana gelmişti. Bu 663 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 361. 664 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 1142-143. 665 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 58, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 223. 183 farklılık ise toplum ile iktidar arasında meşruiyet krizinin ortaya çıkmasına neden olmuştu. Hz. Osman’ın yönetim anlayışı ve toplumda meydana gelen değişmelere bağlı olarak ortaya çıkan Meşruiyet krizi, iktidara karşı ilk önce ikazı sonra itirazı ve en sonunda isyanı beraberinde getirmişti. Başta Medine’nin önde gelen sahabeleri olmak üzere birçok kişi iktidarın uygulamalarından duydukları memnuniyetsizliği ilk önce sözlü olarak dile getirmiş ve halifeyi uyarma gereği duymuşlardı. İbn Esir’de yer alan bir rivayete göre bazı sahabeler Hz. Ali’ye gelerek halifeden duydukları rahatsızlıkları ifade etmişler, bunun üzerine Hz. Ali, Hz. Osman’ın yanına giderek kendisine iletilen konularda onu uyarmış ve kendisinden adil olmasını, zalim olmamasını istemişti.666 Yine bazı sahabeler, halifeyi başkâtibi Mervan olmak üzere diğer Ümeyyeoğulları konusunda uyarmış, kendisinden bu konuda dikkatli olmasını istemişlerdi. Hatta eşi Nâile dahi Mervan konusunda Hz. Osman’ı ikaz etme gereği duymuştu. 667 Bu sözlü uyarılar merkezle sınırlı kalmamış taşradan da bazı kimseler Hz. Osman’a temsilciler göndererek ondan yaptığı yanlışlardan dolayı ‘Allah’tan korkmasını ve tövbe etmesini’ istemişlerdi.668 Hz. Osman kendisine yapılan bu uyarıları çoğu zaman dikkate almamış ve uygulamalarında ciddi bir değişime gitmemişti. Bunun neticesinde bazı kimseler, halifenin ve valilerinin talimatlarını yerine getirmemeye ve emirlerine itiraz etmeye başlamışlardı. Medine’de Ammar b. Yâsir, Abdullah b. Mes’ûd, Abdurrah b. Avf ve Abdullah b. Erkam gibi birçok sahabe halifenin emirlerini yerine getirmeyerek görevlerinden ayrılmışlardı. Kûfeliler ve Mısırlılar da Hz. Osman ve valilerinin ortaya koymuş oldukları söz ve eylemlere itiraz ederek karşı çıkmışlar, bu karşı çıkış ve itiraz zamanla halifenin valilerini tanımama ve vali oldukları şehre sokmama boyutuna ulaşmıştı. Öyle ki bu itirazlar, halifenin emirlerine boyun eğen bir topluluk yerine, topluluğun taleplerine boyun eğer bir halife şeklinde karşı yaptırıma dönüşmüştü. Ve nihayet dile getirilen ikaz ve itirazlar zamanla başta Kûfe olmak üzere Mısır ve Basralıların isyanına dönüşmüş, Medineliler de bu isyana dolaylı olarak destek vererek Hz. Osman’ın iktidarını sonlandırmak istemişlerdi. 666 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 20, er-Radî, Nehcü’l Belâga, s. 176. 667 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 35, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 204. 668 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 18. 184 İktidar ile toplum arasında meşruiyet krizi ortaya çıktığında siyasi iktidar kendi varlığını devam ettirmek için bir takım yaptırımlara, güce ve kuvvete başvurur. Bu bağlamda Hz. Osman ve valileri kendi iktidarlarını devam ettirmek için yönetim anlayışlarına yapılan ikaz, itiraz ve isyanlara bazen güç kullanarak, bazen maddi yaptırımlara başvurarak bazen de sürgüne göndererek karşılık vermeye çalışmıştı.669 Ammar b. Yâsir, aralarında Miktad b. Amr ve Zübeyr’in de bulunduğu bazı kişilerin halifenin hatalarını ortaya koyan şikâyet mektubunu Hz. Osman’a iletmek için huzuruna çıktığında halife tarafından sorguya çekilmiş, azarlanmış, sürgünle tehdit edilmiş ve bayılıncaya kadar dövülmüştü. 670 Aynı şekilde Kûfe valisi ile yaşadığı tartışma neticesinde halife tarafından Medine’ye çağrılan Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Osman tarafından “bakın bakın kara böcek geldi” diyerek hakarete uğramış, taraftarları tarafından kaburgaları kırılıncaya kadar dövülmüş ve bu tartışmaya bağlı olarak maaşı kesilmişti.671 Abdullah b. Mes’ûd bu olay üzerine Medine’den ayrılmak istemiş ancak bu talebi Mervan tarafından kabul edilmeyerek Medine’de yaşamaya mahkûm edilmişti. Vefat edinceye kadar Hz. Osman ile konuşmayan Abdullah halife tarafından tekrar ödenmeye başlanan maaşı kabul etmemiş hakkını ahirette alacağını ifade ederek kendisine yapılanlara karşı tepkisini ortaya koymuştu. Hz. Osman ile Abdullah b. Mes’ûd arasında yaşanan tartışmaları odasından dinleyen Hz. Ȃişe ise bu olayda Abdullah’ı desteklemiş ve halifeyi kullanmış olduğu ifadeler yüzünden azarlamıştı. 672 Bunun üzerine Hz. Osman Hz. Ȃişe’ye kızmış ve onunda maaşında kesintiye gitmişti.673 Yine toplumdaki dünyevileşmeye karşı çıkan ve bunu dile getiren Ebu Zer, Hz. Osman tarafından sürgüne gönderilmişti. Hz. Ömer döneminde başlayan toplumdaki zenginlik, Hz. Osman döneminde daha da artmış ve bu dönemde bazı sahabeler aşırı derecede mal-mülk edinmiş ve dünya malına aşırı derecede ilgi göstermeye başlamışlardı. Bu aşırılık toplumda olduğu gibi iktidarda olanlarda da 669 Sabri Hizmetli, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı XXVII, 1985, s. 164. 670 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 161-162, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Zekvân, es-Sîre, s. 60. 671 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 147, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 178. 672 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 148-149. 673 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 166, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 148. 185 kendini göstermiş, Hz. Osman ve valileri maddi anlamda büyük imkânlara kavuşmuşlardı. Toplumda artan zenginlik ve iktidardaki aşırı lüks ve israf beraberinde tepkiyi getirmiş ve bazı sahabeler tarafından eleştirilmeye başlanmıştı. Bu sahabelerden Ebu Zer hem merkezde Hz. Osman’ı hem de taşrada vali Muaviye’yi dünyevileşme konusunda uyarmaya ve itirazlarını dile getirmeye başlamıştı. Bu itiraz, Şam’da bulunan ve giderek zenginleşen Ümeyyeoğulları’nı rahatsız etmiş ve neticede Ebu Zer, Hz. Osman’a şikâyet edilmişti.674 Halife tarafından Medine’ye çağrılan Ebu Zer, burada da itirazlarına devam etmiş ancak itirazlarını sürdürmesi üzerine şiddete uğramış, arkadaşlarıyla görüştürülmeyerek yalnızlığa mahkûm edilmiş ve neticede Rebeze’ye sürülmüştü. Ebu Zer Medine’den ayrılırken ağlamış ve vefat edinceye kadar orada yaşamak zorunda kalmıştı.675 İktidar siyasi olmayan ancak yaptığı eleştiriler neticesinde kendilerine karşı toplumda var olan muhalif tavrın artmasından endişe ederek yani iktidarını korumak ve sürdürmek için, Ebu Zer’i yalnızlığa, açlığa ve yokluğa mahkûm etmişti.676 Merkezde iktidarın uygulamış olduğu bu yaptırımlar, taşrada ekonomik, siyasi, sosyal ve dini gerekçelerle ortaya çıkan muhalif hareketlere karşı da uygulanmıştı. Taşrada bazı kimseler maddi imkânların eşit dağıtılmadığı, bazıları ise valilerin söylem ve eylemlerindeki yanlışlığı dile getirerek iktidara karşı muhalif tavır takınmaya ve şehirlerde huzursuzluk çıkarmaya başlamışlardı. Özellikle Kûfe’de valilerin söylem ve eylemleri ve bu duruma bağlı olarak onların makamlarında yaşanan tartışmalar bazı kimseleri valilere ve halifeye karşı tavır takınmaya itmişti. Bu bağlamda Eşter en-Nehâi, Mâlik b. Hâris gibi şahısların bireysel ve sosyal kimliklerine bağlı olarak şehirde meydana getirdikleri huzursuzluğu önlemek adına Hz. Osman bu kimseleri Şam’a sürgün etmişti.677 Aynı şekilde Basra’da suçsuzluğu sonradan anlaşılan İbn Abdülkays, kendisine yapılan iftira neticesinde halife tarafından Şam’a sürgüne gönderilmişti.678 Mısır’da ise kendisini halifeye şikâyet etmek için Medine’ye 674 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt IV, s. 255. 675 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 283-284, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 600-602. 676 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 167-16, Azimli, Hz. Osman, s. 113, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 162-163. 677 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 276-277, Hizmetli, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, s.164 678 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 7-14, 186 giden bazı kimseler, geri döndüklerinde vali Abdullah b. Sa’d tarafından şiddete uğramış, hatta vali içlerinden birini döverek öldürmüştü.679 İktidar tarafından ortaya konan bu baskı ve şiddet kendisine karşı yürütülen muhalefeti azaltmak yerine daha da artırmış ve bu muhalefet neticede isyana dönüşerek Hz. Osman’ın yönetimine son vermişti. Hz. Osman iktidarına yönelik ikaz ve itirazların artmasına bağlı olarak uygulamaya koymuş olduğu yaptırımlardan istediği sonucu elde edemeyince bu defa taşraya müfettişler göndererek sorunları yerinde tespit etmek istemişti. Mısır’a göndermiş olduğu Ammar b. Yasir dışında bütün müfettişlerden olumlu yanıtlar alan Hz. Osman aynı zamanda yaşanan sorunları istişare etmek için valileriyle toplantı yapmıştı.680 Bu toplantıda ülkede yaşanan sorunları çözmek adına valileri halifeye bir takım teklifler sunmuştu. Abdullah b. Amir sorunların çözümü için halkın cihatla meşgul edilmesini, Sa’id b. el-As, fitne çıkaranların öldürülmesini, Muaviye ise her valinin kendi yöntemleriyle bu sorunları ortadan kaldırmayı teklif etmişti. Mısır valisi Abdullah b. Sa’d ise yaşanan sorunların ekonomik kaynaklı olduğunu düşünerek huzursuzluk çıkaranlara mal mülk verilmesini teklif etmişti.681 Bu teklifler toplumda meydana gelen huzursuzluğun nasıl çözülmesinden çok ne şekilde etkisiz hale getirileceği üzerineydi. Dolayısıyla yapılan toplantıda ortak bir karara varılamamış ve toplantı sonuçsuz kalmıştı.682 İktidar tarafından ortaya konan ve varlığını devam ettirmeye yönelik bütün cabalar, toplumda güven ve huzuru tesis edememiş, aksine var olan meşruiyet krizini daha da derinleştirmişti. Özellikle taşrada Hz. Osman ve iktidarına karşı artan hoşnutsuzluk zirve yapmış ve artık halifenin görevi bırakması gerektiği anlayışı hâkim olmaya başlamıştı. Bu bağlamda yönetime karşı rahatsızlıklarını iletmek isteyen Kûfe, Mısır ve Basra’dan bazı gruplar Medine’ye gelmiş halife adına Hz. Ali ile görüşmeler 679 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 69, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 169, İbn Hibban, esSiretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 411. 680 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 341, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 24. 681 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 333-334, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 18. 682 Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 239. 187 yapmışlardı.683 Yapılan görüşmeler neticesinde halifeden belli taahhütler alan bu gruplar memleketlerine geri dönmeye başlamışlar ancak Mısır’dan gelen grubun valiye gönderilen gizli bir mektubu bulması üzerine tekrar Medine’ye dönmüşlerdi. Medine’ye gelen isyancılar halifeden mektubun kim tarafından yazıldığını öğrenmek ve eğer kendisi yazdı ise istifa etmesini yok başkâtibi Mervan yazdı ise onun kendilerine teslim edilmesini istemişlerdi.684 Ancak isyancılar bu iki talebe de olumlu karşılık bulamayınca halifeye karşı tedrici olarak yaptırımlar uygulamaya başlamışlardı. İlk zamanlar halifenin mescide gelmesine izin veren isyancılar, daha sonra onun evinden çıkmasına müsaade etmemiş ve kırk dokuz gün süren kuşatmanın ardından Hz. Osman’ı evinde Kur’an okurken şehid etmişlerdi.685 Böylece iktidar ile toplum arasında yaşanan meşruiyet krizi İslam tarihinin en acı sonuçlarından birini doğurmuş ve İslam toplumunda fitnenin kapısını açmıştı.686 Açılan fitne kapısı ise toplumun daha sonraki süreçte siyasi, sosyal ve dini yapısında parçalanmalara yol açmış ve belli siyasi ve dini anlayışların kurumsallaşmasına zemin oluşturmuştu. 4.2. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen İktisâdi Olayların Sosyolojik Tahlili Biyolojik ve sosyal bir varlık olan insan, hayatını devam ettirebilmek için maddi ve manevi birçok şeye ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç, özellikle maddi olana ihtiyaç duyma hali, sosyal hayat içerisinde bir takım ekonomik ilişkiler kurulması zorunluluğunu beraberinde getirir. Çünkü yaşamını sürdürebilmek için ihtiyaç duyduğu maddi imkânların yetersizliği ya da var olan imkânların sadece kendisi tarafından elde edilememesi, insanı diğerleri ile ekonomik ilişki kurmaya iter. İnsanın sosyal hayatta varlığını devam ettirmek için kurmuş olduğu ekonomik ilişkiler ise, 683 Halife b. Hayyât, Et-Tarih-İlk Kronolojik İslam Tarihi, s. 145-146, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 358-360, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 28-32, Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 155. 684 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 74, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 38-39, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 170. 685 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 47-48, Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 158. 686 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 163, Ayrıca bkz. Nejdet Akay, “Hz. Osman Dönemi Fitne Olayları ve Temel Sebepleri”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İlahiyat Anabilim Dalı, İslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, İstanbul, 2012. 188 zamanla ihtiyaç duydukları maddi imkânların alınıp verilmesine bağlı olarak belli bir ortak düşüncenin, değerin ve kurumun oluşmasına neden olur. Bu bağlamda ortaya çıkan en önemli kurum, mal ve hizmetlerin üretimini, dağıtımını ve tüketimini örgütleyen, yetersiz kaynakların, sınırsız insan isteklerine bölüştürülmesini sağlayan ekonomi kurumudur.687 Bütün toplumlar, devletin işleyişini sağlıklı olarak yerine getirebilmek, gelir ve giderleri düzenli olarak tespit etmek ve bu tespit ettiği gelir ve gideri gerekli yerlere harcayabilmek için ekonomik kurumlara ve bir mali sisteme ihtiyaç duyar. Ancak toplumların ihtiyaç duyduğu bu ekonomik kurum ve mali sistem “kültürün ve toplumun organizasyon yoğunluğuna, mevcut kaynakların, teknoloji ve servetin dağılımına göre” farklılık arz eder.688 Başka bir ifadeyle toplumların gerçekleştirmiş olduğu ekonomik faaliyetlerin belirlenmesinde onların sahip oldukları mal ve hizmetlerin üretilmesi, tüketilmesi ve dağıtılması gibi etkenlerin yanında doğal şartlar, yer altı ve yer üstü zenginlikler ve iklim koşulları gibi maddi, dini inanç ve kültür gibi manevi unsurlar etkili olabilmektedir.689 Örneğin bazı toplumlarda coğrafya ve iklim şartlarına bağlı olarak bir ekonomik faaliyet ortaya çıkarken, başka bir toplumda ise dini inanç ve anlayışa bağlı olarak bir ekonomik faaliyet kendini göstermektedir.690 Arabistan, coğrafi olarak sıcak ve kurak bir iklim kuşağında bulunan, genellikle yağışların çok az ve sıcaklığın çok fazla olduğu bir bölgedir. Bu coğrafi konum ve iklim şartları o bölgede yaşayan insanların ekonomik faaliyetlerinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Bitki örtüsünün zayıf, su kaynaklarının yetersiz olması ve hava sıcaklığının ellileri bulması bu coğrafyada iktisadi faaliyetler içerisinde yer alan tarım ve hayvancılığın yapılmasını belli alanlarla ve belli türlerle sınırlandırmıştı. Bu tür faaliyetlerin sınırlı olması ise Arapları, hayatını devam ettirebilmek için başka geçim kaynaklarına yönlendirmişti.691 Hiç şüphesiz bu geçim 687 Sefer Yavuz, “Din ve Ekonomi”, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, s. 356, Aydın, İslam’ın Tarih Sosyolojisi, s. 225. 688 Zeki Aslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, s. 333. 689 Necdet Subaşı, Din Sosyolojisi, İstanbul, Dem Yayınları, 2014, s. 209. 690 Dönmezer, Sosyoloji, s. 334-335, Rıtzer, Stepnısky, Sosyoloji Kuramları, s. 148. 691 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 83-84, Demircan, Bedevi, s. 80. 189 kaynakları içerisinde en önemlileri yine coğrafya ve iklime bağlı olarak ortaya çıkan ganimet ve ticaret olmuştu. Ganimet ve ticaret İslam’dan önce olduğu gibi İslam’dan sonra da iktisadi faaliyetler içerisinde önemli bir yer teşkil etmişti. Özellikle fetih hareketlerinin başlamasıyla birlikte devletin maddi kaynağının büyük bir bölümü savaşlarda elde edilen ganimetlerden oluşmaya başlamıştı. Nitekim Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde savaşlardan elde edilen ganimet ve vergiler, yani savaş ekonomisi artık devletin iktisadi faaliyetlerini belirleyen ana unsur haline gelmişti. Hz. Osman’ın halifeliğinin ilk yıllarında önceki halifeler ile başlayan fetih hareketleri yoğun bir şekilde devam etmişti.692 Bu fetih hareketleri neticesinde elde edilen ganimetlere bağlı olarak hem devletin hem de toplumun maddi gelirleri ciddi artış göstermiş ve toplumun refah seviyesi ileri boyutlara taşınmıştı. Ancak daha sonra ki dönemlerde yapılan fetihler maddi anlamda gelir getirmekten çok devlet bütçesine yük olmaya başlamış ve ciddi harcamalar yapılarak çıkılan seferlerden de istenilen ve beklenilen bol ganimet elde edilememişti.693 Bu duruma bağlı olarak artık devletin ve toplumun iktisadi faaliyetinin temelini oluşturan savaş ekonomisi bozulma sürecine girmişti. Savaş ekonomisinin bozulmasıyla birlikte fetih dönemlerinde daha fazla kazanmaya alışan, maddi anlamda ciddi gelirler elde elden başta askerler olmak üzere toplumun bazı kesimleri bu durumdan rahatsızlık duymaya başlamışlardı. Ayrıca devletin iktisadi faaliyetlerini yöneten idarecilerin fetihler ile elde edilen gelirler üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunmaları bu rahatsızlığı daha da artırmıştı. Neticede savaş ekonomisine bağlı olarak toplumun büyük bir kesiminde ekonomik temelli krizler ve problemler ortaya çıkmaya başlamış ve bu krizler siyasi iktidara karşı isyana zemin hazırlamıştı. Hz. Osman döneminde savaş ekonomisi bir taraftan devletin gelirlerinin artmasına, halkın zenginleşmesine ve refahının yükselmesine neden olurken, diğer taraftan devletin gelirlerinin azalmasına, toplumda ekonomik temelli bazı problemlerin ve huzursuzlukların çıkmasına zemin oluşturmuştu. Aynı zamanda savaş ekonomisi bireysel ve toplumsal hayatta birçok değişime neden olmuş, toplumun alışkanlıklarında, gündelik yaşantısında, giyim ve yemek kültüründe önemli 692 Adem, Apak, “Hz. Osman Dönemi Fetihleri”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 9, Cilt 9, 2000, s. 436-447. 693 Hizmetli, İslam Tarihi, s. 478-479, Demircan, Fitne, s. 138-141. 190 farklılıkların ortaya çıkmasında rol oynamıştı. Bu nedenle Hz. Osman döneminin en önemli iktisadi faaliyeti olan savaş ekonomisinin sosyolojik temellerini ve dinamiklerini ve bunun toplumsal olaylara yansımalarını ortaya koymak Hz. Osman dönemini anlamamıza katkıda bulunacaktır. 4.2.1. Savaş Ekonomisi: Refahın ve Krizin Ekonomisi İnsanlar hayatlarını devam ettirebilmek için beslenmek, gıda temin etmek ve maişetlerini kazanmak zorundadır. Bu zorunluluk insanları bir arada yaşamaya ve birbirleriyle yardımlaşmaya sevk eder. Ancak bu bir arada yaşama ve yardımlaşma durumu, tabiatın insanlara dayattığı yol ve yöntemlere göre değişiklik arz edebilmektedir. Örneğin ot bitmeyen, hiçbir tarımsal ürünün yetiştirilmediği ve suyun çok az olduğu bölgelerde insanlar zorunlu gıdayı elde edebilmek için bir yerden başka bir yere koşarken yani göçebe halinde yaşarken, verimli ve sulak arazilerde yaşayanlar, ihtiyaç duyduklarını kolay elde ettikleri için çoğunlukla yerleşik hayatı tercih eder, refah ve bolluk içinde yaşarlar. Dolayısıyla insanların yaşadıkları bölgelerin coğrafi konumu, yer altı ve yer üstü zenginliği, onların fert ve toplumsal hayatlarının oluşumu ve şekillenmesinde önemli bir etkiye sahiptir. Aynı zamanda bu durum insanların hayatlarını devam ettirmek için ihtiyaç duydukları maişeti kazanma yollarında da yani iktisadi faaliyetlerinin şekillenmesinde de belirleyici olmaktadır. Hicaz bölgesi genellikle verimsiz, kurak ve çorak toprakların yer aldığı, su kaynaklarının yetersiz, sıcaklığın ise çok fazla olduğu bir bölgedir. Bu coğrafi konum, elverişsiz topraklar, zorlu iklim koşulları, bölgenin ekonomik imkânlarını yetersiz kılmış ve sınırlandırmıştı. Dolayısıyla Hicaz’da yaşayan çoğu insanın hayatta kalabilmesi ve maişetini temin edebilmesi ancak bu sınırlı ve yetersiz maddi kaynaklara sahip olmasıyla mümkündü. Bu da ister istemez bölgede yaşayan kabileler arasında rekabete, mücadeleye ve savaşa yol açmaktaydı. 694 Câbiri’nin ifadesiyle “bölgelerin verimsizliği ve toprakların yağmurdan ve yeşillikten mahrum olması, 694 Demircan, Cahiliye Arapları, s. 105, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 74, 88, Bernard Lewis, Tarihte Araplar, s. 42, Demircan, Bedevi, s. 73. 191 burada yaşayan halkları hayatlarını idame ettirecek ve ihtiyaçlarını giderecek şeyleri elde etmek için savaşmaya mecbur bırakıyordu.”695 Bu mecburiyetin altında yatan ana saik ise hiç şüphesiz başkalarının elinde olan maddi kaynaktı. Bölge insanının çoğu, yaşamak ve maişetini elde etmek için toprağın kendilerine sunmadığı maddi kaynak ihtiyacını, ancak başkalarının elinde bulunan malı ve parayı gasp ederek karşılamaktaydı. Onlar maddi imkânlarının azalmasına bağlı olarak hayati bir tehlike yaşayacaklarını düşündükleri anda bütün üyeleriyle bir araya gelip komşusu olan kabileye saldırır, mal-mülk, çoluk-çocuk demeden her şeye el koyar ve galibiyet şarkıları söyleyerek geri döner.696 Onların hayatları yani ‘rızıkları mızraklarındadır’.697 Bu durum ise yağma ve savaştan elde edilen ganimeti iktisadi hayatın merkezine taşımış ve onu değerli kılmıştı. Öyle ki zamanla ganimete sahip olma arzusu ferd ve toplumsal hayatın vazgeçilmez unsuru, sosyal ve ekonomik ilişkilerin merkezi haline gelmişti. Neticede tarım ve hayvancılığın sınırlı olduğu bu bölgede ticaretle birlikte ganimet en önemli geçim kaynağı, savaş ekonomisi ise en önemli iktisadi faaliyet olarak ortaya çıkmaktaydı.698 Savaş ekonomisi kendisine ait üretim, tüketim ve dağıtım yöntemiyle diğer ekonomik modellere göre farklılık arz etmektedir. Bu bağlamda coğrafyanın ortaya çıkardığı zorunluluğa bağlı olarak tezahür eden savaş ekonomisinin dayandığı güç iktisadi olmaktan çok bedene, cesarete ve tecrübeye dayanan savaş gücüdür. Savaş ekonomisi kendisine maddi kaynağı, bedevi toplumlarda otlaklar ve hayvansal ürünlerden elde edilen ya da ticaret kervanlarının korunmasından dolayı alınan vergilerden sağlarken, hadari toplumlarda düzenli orduların zaferleri neticesinde mağlup olanlardan alınan haraç, cizye ve öşür gibi vergilerden ve savaş sonrası el konulan mallardan temin etmektedir. Dolayısıyla savaş ekonomisi üretimden çok, hazır olan mal varlığına sahip olma üzerine kurulu bir iktisadi faaliyettir. Ayrıca savaşa dayalı ekonomide elde edilen bu hazır mallar “ yatırım yapmak üzere değil, tüketilmek 695 Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 338. 696 Ahmet Emin, Fecru’l İslam, s. 37, Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 338, Demircan, Bedevi, s. 76. 697 İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 470, Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 218. 698 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 70-71. 192 üzere toplanan” mallardır. 699 Yaşadıkları hayat tarzının bir gereği olarak günlük düşünen ve gelecek tasavvuru çok olmayan bedeviler, yağma ve savaştan elde ettikleri ganimeti kendi aralarında hemen dağıtır ve tüketirlerdi. Bedevi asabiyetinin mülke dönüştüğü aşamada da bu anlayış devam etmiş, savaş sonrası elde edilen maddi kaynak bir kısmı savaşçılara bir kısmı da devlet başkanına olmak üzere hemen dağıtılmıştır. Devlet başkanı ve savaşçılar da bu malları üretime dönüştürmekten çok ya diğerleriyle paylaşmış ya da tüketmiştir. Kasacası savaş ekonomisi “kum yığınları gibi rüzgârların kolaylıkla toplayıp bir yere yığdığı ve fırtınaların daha da kolay bir şekilde dağıtıp etrafa saçtığı bir servet üzerine kurulu” iktisadi faaliyetti.700 Yine savaşa dayalı ekonomilerin temeli sağlam olmadığı için herhangi bir olumsuzlukla karşı karşıya kalması durumunda krize girmesi mümkündür. Kuraklığa bağlı kıtlık, aşırı lüks ve israf, toplumsal kaos ve kargaşa, fetihlerin durmasına bağlı olarak ganimetin azalması gibi bazı olumsuz nedenler hazırı elde etme üzerine kurulan devletin ekonomik yapısını sarsıntıya uğratır ve krize sokar. Bu kriz ise daha da ileri boyutlara taşınarak devletin yıkılmasına neden olur.701 Cahiliye döneminde Arap toplumunun iktisadi hayatında önemli rol oynayan savaş ekonomisi ve ganimet İslam’dan sonra da etkinliğini artırarak devam ettirmişti. Hz. Peygamberin Medine’ye hicreti ile birlikte kurumsallaşmaya başlayan İslam devletinin, gelir kaynakları arasında savaşlardan elde edilen ganimet, önemli bir yer tutmaya başlamıştı. Her ne kadar müşriklerle girilen savaşlarda Hz. Peygamberin temel amacı barışı tesis etmek, tehlikeleri ortadan kaldırmak ve dini yaymak olsa da bu savaşların sonucunda İslam ordusu ciddi ganimet elde etmişti. Özellikle Bedir, Hayber ve Huneyn gibi savaşlarda elde edilen ganimetler bu anlamda önemli bir gelir kaynağı oluşturmuştu. Ancak bu ganimetler o dönemde devletin diğer gelirleri ile birlikte sadece Müslümanların zaruri ihtiyaçlarını karşılamaya yetmişti. Nitekim Hz. Ömer’in Hayber fethinden sonra elde edilen ganimetler sayesinde karınlarının doymaya başladığını ifade etmesi ganimetin hala maişeti elde etme açısından önemli 699 Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 339. 700 Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 339. 701 Câbiri, İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, s. 349. 193 bir gelir kaynağı olduğunu ortaya koymaktadır. 702 Ancak Hz. Ebu Bekir döneminde başlayan ve Hz. Ömer döneminde artarak devam eden fetih hareketleri, ganimeti toplumsal hayatta zaruri ihtiyaçlarını karşılayan bir iktisadi araç olmaktan çıkarmış, zenginliğin, refahın ve lüksün kaynağı haline getirmişti. 703 Savaşa dayalı ekonominin temel kaynağı olan ganimetler bu dönemde o kadar artmıştı ki devletin beytülmâli bu malları artık almaz olmuştu. Hatta bu ganimetler devletin en önemli iktisadi kurumlarından biri olan divan teşkilatının kurulmasına zemin oluşturmuştu. Nitekim Hz. Ömer, artan malların dağıtımı konusunda tereddütler yaşamış, bunun üzerine arkadaşlarıyla istişare ederek bu artan malları düzenli bir şekilde dağıtmak için divan teşkilatının kurulmasına karar vermişti. Ayrıca Hz. Ömer, Medine’ye gönderilen milyonlarca dirhem tutarındaki haraç vergileri karşısında şaşkınlığını gizleyememiş ve gözyaşlarını tutamamıştı.704 Hz. Osman döneminde devletin iktisadi yapısını belirleyen en önemli şey tıpkı kendisinden önceki halife döneminde olduğu gibi savaş ekonomisi ve bu ekonomiye bağlı savaş gelirleridir. Özellikle savaş sonrası sahip olunan hazır malların toplanılması bu dönemde devlet bütçesinin ana geliri haline gelmişti. Öyle ki, ganimet, haraç ve cizyeden elde edilen gelirlerin tutarı milyonlara ulaşmış ve Hz. Osman hazine daireleri kurmak durumunda kalmıştı. 705 Nitekim Afrika’ya yapılan fetihler neticesinde elde edilen ganimetlerden merkeze gönderilen miktar iki milyon beş yüz bin dinar ve üç yüz kıntar ( bir kıntar 42,33 dinar) altını bulmuştu. 706 Afrika fetihlerine katılan askerler içerisinde atlılara üç bin dinar yayalara bin dinar verilmişti.707 Murat Akarsu’nun bu dağıtımdan yola çıkarak yapmış olduğu hesaba göre Kuzey Afrika’nın fethinden elde edilen ganimetin toplamı yirmi dört milyon dinarı bulmakta, bu miktarın hazineye gönderilen kısmı ise altı milyon dinar gibi yüklü bir meblağa tekabül etmekteydi.708 Haraç ve cizye vergileri ise fetihlerin en son aşamaya gelmesine bağlı 702 Mehmet Azimli, Siyeri Farklı Okumak, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016, s. 418. 703 Cafer Acar, İlk İslam Fetihleri- Dört Halife Dönemi Fetihlerinin Arka Planı-, Kahramanmaraş, SAMER, 2020, s. 102-103, Varol, “Raşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, s. 203-204. 704 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 341, 352. 705 Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 167. 706 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 256, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 90. 707 Hayyât, Halife b. Hayyât Tarihi, s. 205. 708 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 91, Câbiri, İslam’da Siyasal Akıl, s. 362. 194 olarak toplamda iki yüz yirmi milyon gibi büyük bir rakama ulaşmıştı.709 Bu dönemde Merv halkıyla yıllık iki milyon, Azerbaycan halkıyla sekiz yüz bin,710 Belh halkıyla dört yüz bin,711 Tus halkıyla altı yüz bin dirhem712 karşılığında anlaşmalar yapılmıştı. Yine Kuzey Afrika’da Berberiler ve patrikleriyle yapılan anlaşmada bir milyon beş yüz yirmi bin,713 Kıbrıs halkıyla yapılan anlaşmada yedi bin714 ve İskenderiye halkı ile yapılan anlaşmada on sekiz bin dinar715 gibi ciddi gelirler elde edilmişti. Savaş sonrası elde edilen bütün bu gelirler ise beytülmâlin dolmasına ve devlet bütçesinin ciddi anlamda güçlenmesine neden olmuştu. Hz. Osman döneminde iktisadi hayatın temelini oluşturan gelirlerin elde edilmesi gibi dağıtılması da savaş ekonomisiyle yakından ilgilidir. Daha önce ifade edildiği üzere savaşa dayalı ekonomide elde edilen ganimet, haraç ve cizye gibi başkasına ait olan hazır mallar, yatırım yapmak üzere değil tüketilmek üzere toplanan mallardır. Bu nedenle savaş sonrası elde edilen mallar, hazinede fazla bekletilmeden hemen dağıtılmaktadır. Bu anlamda diğer halifeler döneminde olduğu gibi Hz. Osman’ın halifeliğinde de devletin iktisadi politikası, genel olarak elde edilen gelirlerin hazinede fazla bekletilmeden doğrudan halka para ya da mal olarak dağıtılması şeklindeydi.716 Halk ise geleceğe dair uzun planlar yapmadığı için kendisine dağıtılan para ve malları hemen tüketmekteydi. Bu nedenle savaşa dayalı ekonomiden elde edilen gelir ne kadar çok ise tüketim ve dağıtımda o kadar çok olmaktadır. Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın elde edilen malların dağıtımı konusundaki ifadeleri ve uygulamaları bu durumla yakından alakalıdır. Hz. Ömer malların dağıtımı konusunda “mal arttığı müddetçe bende onlara (dağıttığım payı) mutlaka artıracağım. Onlara (bu malları) tek tek saydıkça sayacağım. Şayet bu (şekildeki sayım ve dağıtım) beni yorarsa ölçek ile ölçeceğim. Şayet bu da beni yorarsa hesapsız ve ölçüsüz bir şekilde gelişi güzel dağıtacağım.” şeklinde ifadeler kullanmış ve bir defasında yüklü 709 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 260. 710 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 246, Belâzurî, Fütuhu’l Büldân, s. 374. 711 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 313. 712 Belâzurî, Fütuhu’l Büldân, s. 465. 713 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 256. 714 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 262. 715 Belâzurî, Fütuhu’l Büldân, s. 255. 716 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 267. 195 miktarda gelen ganimetleri mescitte avuç avuç insanlara dağıtmıştı.717 Hz. Osman ise daha iktidara gelir gelmez savaşa dayalı gelirlerdeki artışa bağlı olarak mevcut maaşlara yıllık yüz dirhem zam yapmıştı.718 Ayrıca O, insanlara hitap ederek “Ey insanlar! Atiyyelerinizi almaya gidin”, “Ey insanlar giyecek hakkınızı almaya gidin”, “Ey insanlar yağ ve bal payınızı almaya gidin”, “Ey insanlar güzel kokudan payınızı alın” şeklinde çağrılarda bulunmuş ve insanlar da dağıtılan bu malları eksiksiz olarak almışlardı.719 Diğer taraftan Hz. Osman, merkeze akan mallardan özellikle kendi akrabalarına ve Kureyş’in ileri gelenlerine bol bol ihsanlarda bulunmuş, hesapsızca dağıtmıştı.720 Amcasına, yeğenine, damadına, eşine ve diğer akrabalarına büyük miktarlarda bağışta bulunan Hz. Osman, aynı zamanda Kureyş’in ileri gelenlerinden Zübeyr b. Avvam, Talha b. Ubeydullah gibi bazı sahabelere hazineden ihsanlarda bulunmuştu.721 Dolayısıyla Hz. Osman döneminde artan gelirlere bağlı olarak herkese devlet hazinesinden ciddi mal ve para dağıtılmıştı.722 İnsanlar da aldıkları bu mal ve paraları üretime dönüştürmek yerine tüketmeye yönelmiş, bol bol harcayarak günün nimetlerinden ve anın zevklerinden istifade etmeye başlamışlardı. Karnını doyuracak bir ekmeğe, giyecek bir elbiseye ve başını sokacak bir eve ihtiyacı olan insanlar, bu dönemde elde ettikleri mallar ve paralar sayesinde, leziz yemekler yemeğe, ipek elbiseler giymeye ve lüks evlerde yaşamaya başlamışlardı.723 Toplama ve dağıtma üzerine kurulan savaşa dayalı iktisadi yapının en önemli özelliklerinden biri hiç şüphesiz maddi kaynağının sürekli ve sağlam temellere dayalı olmamasıdır. Çünkü kaynağını savaşlardan elde ettiği gelirlerden oluşturan ve elde ettiğini de üretime dönüştürmekten çok tüketime yönlendiren savaş ekonomisi, savaşların durması, yenilgi, vb. gibi olumsuz bir durumla karşılaştığında yani maddi kaynakları kesintiye uğradığında ciddi krizlerle karşı karşıya kalır. Hz. Osman 717 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 351, 353, Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 255. 718 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, s. 243, Mustafa Zeki Terzi, Hz. Peygamber ve Hulafa-yi Raşidin Döneminde Askeri Teşkilat, İstanbul, Siyer Yayınları, 2017, s. 34. 719 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 56. 720 Zekvân, es-Sîre, s. 57, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 140, Azimli, Hz. Osman, s. 48-49. 721 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 117, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 107. 722 Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 167-168, Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, Cilt I, s. 454. 723 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s.111, Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 95. 196 döneminde uygulanan savaşa dayalı iktisadi yapı, tam da bu nedenle krize girmiş, kaynağının çoğunu savaştan elde ettiği gelirlere dayandırdığı için ciddi problemlerle karşı karşıya kalmıştı. Hatta bu iktisadi yapı, Hz. Osman’ın öldürülmesine yol açan toplumsal olayların en önemli nedenlerinden birisi olmuştu. Bilindiği gibi Hz. Osman döneminde devletin sınırları ulaşabildiği son noktaya kadar ulaşmış ve fetih hareketleri artık durma noktasına gelmişti. Fetihlerin durma noktasına gelmesiyle birlikte iktisadi yapının en önemli gelir kaynağı olan humuslarda ise azalma meydana gelmişti. Ayrıca devletin ciddi harcamalar yaparak düzenlediği seferler neticesinde beklenilen maddi gelirin elde edilememesi hazineye büyük yük getirmeye başlamıştı. Diğer taraftan bazı eyalet valilerinin fetihlerden elde ettikleri ganimetleri merkeze göndermemeleri ve bu ganimetler üzerinde de istedikleri gibi tasarrufta bulunmaları merkezi bütçedeki gelir açığını daha da artırmıştı. Bunun yanında Hz. Osman’ın zekât mallarının toplanması konusunda ortaya koymuş olduğu uygulama, ihtida hareketlerinin artması ve toplumun genelinde yaşanan alım gücünün azalması zekât, cizye ve haraç gibi gelirlerde büyük bir düşüş meydana getirmişti. Devlet gelirlerinde meydana gelen bu düşüşler ise, bütçedeki gelir gider dengesini bozmuş ve neticede devletin ekonomik anlamda büyük bir kriz yaşamasına neden olmuştu. 724 Savaş ekonomisinin iktisadi kaynağını oluşturan fetihlerin durması ve buna bağlı olarak gelirlerin azalması devlet bütçesini sarsıntıya uğrattığı gibi ferd ve toplumsal hayatta da ekonomik temelli bir takım sorunların ortaya çıkmasına neden olmuştu. Özellikle savaş meydanlarında mücadele eden askerler ile onların yaşadıkları ordugâh şehirlerde bu sorunlar kendini açık şekilde göstermeye başlamıştı. Fetihlerin devam ettiği dönemlerde askerler büyük gelirler elde etmekte ve bu duruma bağlı olarak lüks bir hayat yaşamaktaydılar. Ancak fetihlerin durma noktasına gelmesi ya da yapılan seferlerden istenilen gelirin elde edilememesi, harcamaya, dağıtmaya ve konforlu bir hayat sürmeye alışan bu askerleri sadece devletin verdiği maaşla yetinmek zorunda bırakmıştı. Bu durum ise özellikle askerlerin çoğunlukla yaşadığı şehirlere sıcak para girişini azaltmış, piyasada alım gücünü düşürmüş ve nihayet toplumda 724 Mehmet Mahfuz Söylemez, Kûfe’nin Siyasi Tarihi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2017, s. 26- 28. 197 maddi krize neden olmuştu.725 Diğer taraftan iyi bir maaş beklentisiyle askere yazılan çok sayıda bedevi, Irak ve Mısır’a göç etmek durumunda kalmış ancak yaşanan ekonomik kriz nedeniyle beklentilerini karşılayamamışlardı.726 Ayrıca fetihlerin durması, maişetini askerlikten elde eden kişileri, yaşadıkları ordugâh şehirlere dönmek zorunda bırakmış ve bu durum Kûfe, Basra gibi ordugâh şehirlerde istihdam sorununu ortaya çıkarmıştı. Bütün bu olumsuz durumlar ise askerler başta olmak üzere toplumun büyük bir kesiminde iktidara karşı rahatsızlığa neden olmuştu.727 Diğer taraftan savaş ekonomisinin ortaya çıkardığı maaş dağıtım sisteminin işleyişi ve iktidarın iktisadi anlamdaki politikaları, toplumda ortaya çıkan maddi temelli rahatsızlığın daha da artmasına sebebiyet vermişti. Hz. Ömer döneminde oluşturulan divan teşkilatında maaş dağıtımı eşitlikten çok, Hz. Peygambere yakınlık ve İslam’ı kabul etmede önceliği dikkate alan bir derecelendirmeye dayanmaktadır. Bu derecelendirmeye göre Bedir savaşına katılanlara yılda beş bin, Bedir’den Hudeybiye’ye kadar Müslüman olanlara dört bin, Hudeybiye’den ridde savaşlarına kadar geçen sürede Müslüman olanlara üç bin, ridde savaşlarından Kadisiye ve Yermuk savaşlarına kadar Müslüman olanlara iki bin ve bu dönemden sonra Müslüman olanlara ise bin dirhem maaş bağlanacaktı. Hiç şüphesiz divan teşkilatının bu şekilde düzenlenmesinin altında, Ensar ve Muhaciri diğerlerinden üstün tutma ve maaşta öne geçirme anlayışı yatmaktadır. 728 Bu duruma bağlı olarak Kureyş kabilesine mensup olan bazı kimseler gerek fetihlerden elde edilen ganimetler gerekse divandan aldıkları maaşlarla ekonomik anlamda büyük bir güce sahip olmuşlardı. Bu maddi gücün yanında ticarette göstermiş oldukları başarı da Kureyş’in servetinin ciddi anlamda artmasına neden olmuştu. Bu durum ise toplumda iktisadi anlamda bir uçurumun oluşmasına yol açmıştı. 725 Mustafa Demir, “Hz. Osman Dönemi Fitne Olaylarının Sosyoekonomik Boyutları”, İslamiyat, Cilt VII, Sayı 1, 2004, s. 167, Söylemez, Kûfe’nin Siyasi Tarihi, s. 26. 726 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 139. 727 Söylemez, Kûfe’nin Siyasi Tarihi, s. 28. 728 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 341-345, Belâzuri, Futühu’l Büldân, s. 515, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s.109, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 227. 198 İktidarın toplum nezdinde özellikle ordugâh şehirlerde rahatsızlığa neden olan bir başka uygulaması ise savaşlardan elde edilen toprakların ve ganimetlerin kamu malı kabul edilip askerlere dağıtılmamasıdır. Hz. Ömer döneminde yapılan fetihlerde elde edilen Irak ve Suriye’nin verimli toprakları halife tarafından kamulaştırılarak devlete ait kılınmıştı. O dönemde bu uygulamaya geleneksel anlayışın bir tezahürü olarak bazı itirazlar dile getirilmiş olsa da elde edilen ganimetin büyüklüğüne bağlı olarak bu karar çok fazla gündem oluşturmamıştı. 729 Ancak Hz. Osman döneminde fetihlerin durması neticesinde azalan gelir ve yaşanan ekonomik kriz, askerlerin kamulaştırılan topraklara ilgi duymalarına neden olmuştu. Özellikle halife ve valilerinin bu topraklardan elde edilen gelirler üzerindeki tasarrufları, maddi açıdan sıkıntı yaşayan bireylerde ciddi rahatsızlık meydana getirmişti. Valiler bu toprakları kendilerine ait bir mülk olarak görürken ve elde edilen ganimetlerin bir kısmını Allah hakkı diyerek kendileri için ayırırken, fetihlere katılan askerler ise bu toprakların ve gelirlerinin kendi hakları olduğunu dile getirmişlerdi. Diğer taraftan Hz. Osman’ın bu toprakları özensiz bir şekilde yakınlarına ve Kureyş’in ileri gelenlerine ikta olarak dağıtması, askerler tarafından kendi haklarının adaletsiz bir şekilde başkalarına dağıtıldığı duygusu uyandırmış bu da halifeye karşı öfkenin artmasına neden olmuştu.730 Hz. Osman savaş ekonomisinin ortaya çıkardığı sorunları çözmek, özellikle fetihlerin durması neticesinde devlet bütçesinde meydana gelen açığı kapatmak ve toplumdaki ekonomik temelli krizi ortadan kaldırmak için bir takım kararlar almak durumunda kalmıştı. Bu kararların başında savaşa katılan askerlerin elde ettikleri ganimetlerin istedikleri bölgelerde satılmasına izin vermek olmuştu. Hz. Ömer fetihlerin kesintiye uğramaması için askerlerin ticaret ve ziraat ile uğraşmasına müsaade etmemişti. Kendilerine ticaret yasak edildiği için savaşçılar elde ettikleri ganimetleri sadece kendi yaşadıkları bölgede satabiliyorlardı. Bu ise o bölgelerde arz 729 Mehmet Mahfuz Söylemez, Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2015, s. 305, Ünal Kılıç, “Kûfelilerin Hz. Osman’a Muhalefet Etmelerinin Sebepleri”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2002, VI/II, s. 256. 730 İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt II, s. 31, Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s.110, Algül, İslam Tarihi, Cilt 2, s. 454, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 143, Azimli, Hz. Osman, s. 51. 199 fazlalığı meydana getirmekte ve fiyatların düşmesine neden olmuştu. Hz. Osman bu yasağı kaldırarak askerlerin sahip oldukları malları istedikleri bölgelerde satabilecekleri yönünde izin vermiş ve böylece onların yaşadıkları maddi sorunlara bir nebze olsun çözüm bulmak istemişti.731 Diğer taraftan Hz. Osman devlet tarafından kamulaştırılan ancak sahipleri olmadığı için kiraya verilmeyen ve işletilmeyen arazileri gelirleri artırmak için Kûfe ve Kureyş’in ileri gelenlerine ikta olarak vermişti. 732 Ancak Hz. Osman’ın bu uygulaması ekonomik temelli sorunlara çözüm üretmekten çok özellikle Kûfe’de rahatsızlığın artmasına neden olmuştu. Ayrıca Hz. Osman devlet bütçesinden yapılan harcamalarda kısıtlamalara gitmiş, halkın ve askerlerin maaşlarında indirim yapmış ve ganimeti artırmak için fetihler düzenlemişti.733 Ancak Hz. Osman’ın yaşanan ekonomik krizi ortadan kaldırmak için müracaat ettiği bu uygulamalar, devletin ve toplumun yaşadığı iktisadi sorunlara çözüm olamamıştı. Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılacağı üzere Hz. Osman döneminde refahın ve krizin yaşanmasında, gelirlerin toplanmasında ve dağıtılmasında, zengin ve fakir arasında uçurumun meydana gelmesinde kısacası devletin iktisadi yapısının belirlenmesinde en önemli unsur hiç şüphesiz savaş ekonomisi olmuştu. Fetihler sayesinde hem devlet hem de toplum ciddi anlamda gelirlere sahip olmuş, büyük servet edinmişti. Elde ettiklerini üretime dönüştürmekten çok dağıtan ve harcayan iktidar ve toplum, fetihlerin durmasıyla gelirlerinde büyük kayıp yaşamış ve ekonomik krize girmişti. Ortaya çıkan kriz özellikle atalarla yetinmek durumunda kalan askerleri ve ordugâh şehirlerde yaşayan halkı zor durumda bırakmış ve onların fakirleşmesine neden olmuştu. Bu durum iktidarın iktisadi faaliyetlerinin sorgulanmasına ve eleştirilmesine yol açmıştı. İktidar ise yaşanan ekonomik krizi çözmek için bir takım uygulamalara başvurmuş ancak uygulamalar sorunları çözmekten çok, daha da 731 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 595-596, Söylemez, Kûfe’nin Siyasi Tarihi, s. 32. 732 Söylemez, Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, s. 313, Demir, “Hz. Osman Dönemi Fitne Olaylarının Sosyoekonomik Boyutları”, s. 166. 733 Sabri Hizmetli, “Genel Olarak Raşid Halifeler Dönemi Olayları: Sonuçları ve Etkileri”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt XXXIX, Sayı 1, 1999, s. 36-38, Demir, “Hz. Osman Dönemi Fitne Olaylarının Sosyoekonomik Boyutları”, s. 167, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 143. 200 büyütmüştü. Bu durum ise Hz. Osman’a karşı isyanın ve fitnenin ortaya çıkmasında önemli etkenlerden biri olmuştu. 4.2.2. Savaş (Ekonomisi), Sosyal Değişme ve Gündelik Hayat İster geleneksel ister endüstriyel olsun geçmişten günümüze kadar hemen her toplum, hızı, yönü ve boyutları farklı olsa da belli bir değişim sürecinden geçmiştir. Değişmeyen, sabit kalan bir toplumun varlığından bahsetmek pek mümkün değildir.734 Nitekim bazı düşünür ve filozoflar bu anlamda değişmenin zorunlu, değişmeye karşı koymanın ise akıntıya kürek çekmekten başka bir anlam ifade etmediğini dile getirmişlerdir. Heraklitos’un, “aynı nehre iki defa giremeyiz” ve Aristoteles’in, “çevremizde gördüğümüz şeyler sürekli değişmektedir”735 şeklindeki ifadeleri aslında bu gerçeği ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bireysel ve toplumsal hayatın maddi ve manevi her alanında belli bir değişim ve hareketlilikten bahsetmek mümkündür. Ancak değişme nötr bir kavram olduğundan, toplumda meydana gelen değişimin yönünü tayin etmek, değişimin olumlu ya da olumsuz olduğunu tespit etmek o toplumda meydana gelen gelişme ve ilerlemelerle ya da çözülme veya bozulmalarla mümkün olmaktadır. Belirli bir tarihsel dönem içerisinde doğada, toplumda ve insanda gözlenen farklılaşmaları ifade etmek için kullanılan değişme kavramı sosyoloji dilinde ise belli bir zaman diliminde, kesintisiz ve kolektif olarak toplumun temel kurumlarında ve yapısında meydana gelen değişiklikleri ifade etmektedir.736 Diğer bir ifadeyle zaman içerisinde bir toplumun yapısında, bu yapının çeşitli fonksiyonlarında ve bireylerin üstlendiği toplumsal rollerde; yani toplumdaki ilişkiler sisteminde, toplumsal kurumlarda ve bireylerin davranışlarında meydana gelen ve toplumun yapısını derinden etkileyen değişiklikler, sosyal değişme kavramıyla ifade edilmektedir.737 Sosyal değişme toplumun dünya görüşü ve hayat tarzında meydana gelen 734 Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), s. 172, Tekin, Din Sosyolojisi, s. 264. 735 Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 205. 736 Barlas Tolan, Sosyoloji, Ankara, Adım Yayınları, 1993, s. 276. 737 Ali Coşkun, Sosyal Değişme ve Dini Normlar, İstanbul, Dem Yayınları, 2005, s. 52. 201 farklılaşmayı ve bu farklılaşmanın ailenin örgütlenişinde, hayat kazanma yollarında, dinsel davranışlarda, insanlar tarafından benimsenen değerlerde ve kullanılan teknolojide oluşturduğu etkiyi ve toplumun temel kurum ve örgütlenişinde ortaya çıkardığı kaymaları belirlemesi açısından önemlidir.738 Diğer taraftan toplumda meydana gelen değişimin hızı, yönü, derecesi ve boyutları zamana ve bir toplumdan diğerine göre farklılık arz edebilmektedir. Ayrıca birçok faktör, toplumda gerçekleşen değişmenin hızını ve boyutlarını etkileyebilmektedir. Bu faktörler arasında coğrafya, nüfus, din, ideolojiler keşifler, buluşlar, çatışmalar ve askerler yer almaktadır. Elbette ki; toplumsal hayatta meydana gelen değişmelerde bu faktörlerden bazıları diğerlerine göre daha fazla etkili olabilmektedir. Ancak hiçbir faktör toplumsal değişmeyi belirleyen temel etken değildir.739 Hz. Osman döneminde bireysel ve toplumsal hayatta bir takım farklılaşma ve değişmenin gerçekleştiği muhakkaktır. Bu dönemde ferd ve toplum, mevcut tutum ve davranışlarını terk etmeye ve kendine yeni bir anlayış ve yaşam tarzı belirlemeye başlamıştı. Bu değişim ve farklılaşmanın altında yatan en önemli etken, diğer bir ifadeyle değişimi belirleyen en önemli faktör ise bize göre fetih hareketleridir. Çünkü fetihler neticesinde artan gelirler toplumda büyük zenginlik ve refah meydana getirmiş, bu durum ise bireylerin tutum ve davranışlarında ciddi değişikliklere neden olmuştu. Öyle ki toplum kanaat toplumu olmaktan çıkmış ve refah toplumuna dönüşmüştü.740 Refah toplumunda ise cariye, ağırlığınca gümüş paraya, at on bin, deve bin, bir hurma ağacı ise bin dinara satılmaya başlamış, kadınlar kendileriyle evlenmek isteyen kişilerden mehir olarak ev talep etmiş, halife ve valiler gösterişli konaklar ve 738 Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2004, s. 55. 739 Mahmut Tezcan, Sosyal ve Kültürel Değişme, Ankara, Ankara Üniv. Eğitim Bilimleri Fak. Yayınları, 1984, s. 2. Ayrıca bkz. Orhan Türkdoğan, Değişme, Kültür ve Sosyal Çözülme, İstanbul, Birleşik Yayınları, 1990, s. 69, Bilgiseven, Genel Sosyoloji, s. 278-279, Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), s. 198-201. 740 Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi -2, s. 227. 202 saraylar yaptırmıştı.741 Bu dönemde maddi açıdan büyük imkânlara kavuşan toplum, sahip olduklarını artırmak adına gayrimenkul alım satımı ve inşaatına, var olanların iyileştirilmesine hatta lüks hale getirilmesine, dönemin şartlarına göre aşırı tüketime, sadelikten çok uzaklaşan bir yemek kültürüne yönelmeye başlamıştı.742 Bu yönelme zamanla toplumsal hayatta harcama ve lüksün sıradanlaşmasına hatta bir bedevi kadının dahi ipek elbise giymeyi alışkanlık haline getirmesine neden olmuştu.743 Bu dönemde başta Kureyş kabilesinin ileri gelenleri olmak üzere birçok kimse ciddi zenginliğe ulaşmıştı. Hz. Osman şehit edildiğinde Medine’de yedi köşk, 150 bin dinar ve 30 milyon dirhem para, ülkenin farklı bölgelerinde değerli araziler, köşkler ve birçok hayvan geriye bırakmıştı.744 Zübeyr b. Avvam Medine’de on bir ev ve Basra, Kufe ve Mısır’da farklı evlere sahip olarak ve milyonlarca dirhem ve binlerce köle ve hayvanı geride bırakarak vefat etmişti. Talha b. Ubeydullah, 30 milyon dirhemlik mal varlığına ve Kufe’de meşhur bir eve sahip, vefatı sırasında hazine görevlisinin yanında 2.200 bin dirhem bulunan bir kimseydi. Sa’d b. Ebi Vakkas ise Akik bölgesinde tavanı yüksek, avlusu geniş ve üstünde balkonları bulunan bir ev inşa etmiş ve öldüğünde ise geriye 250 bin dinar bırakmıştı. Bunun yanında Miktad b. Esved, Zeyd b. Sabit gibi birçok sahabi, baltacıklarla parçalanabilen altın ve gümüşler, milyonları bulan dirhem ve binlerce dinara, içi dışı kireçlenmiş ve balkonları bulanan evlere sahip olarak bu dünyadan göç etmişlerdi.745 İslam toplumunda maddi imkânların artması ve insanların aşırı derecede zengin olması ferd ve toplumun günlük yaşantısından alışkanlıklarına, yeme içmesinden kılık kıyafetine, kültürel anlayışlarından dini değerlerine kadar birçok alanda değişime neden olmuş ve insanların dini anlamda uygun olmayan davranışlar sergilemesine yol açmıştı. 746 Taberi’nin ifadesiyle dünya malları çoğalıp, insanlar aşırı 741 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 57, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 263, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 132. 742 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 273. 743 Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, s. 111. 744 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 83, İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, s. 313. 745 Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 266-370, Azimli, Hz. Osman, s. 49, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi -2, s. 228, Demir, “Hz. Osman Dönemi Fitne Olaylarının Sosyoekonomik Boyutları” s. 167. 746 Muhammed Ȃbid El- Câbiri, Arap Ahlaki Aklı, çev. Muhammet Çelik, İstanbul, Mana Yayınları, 2016, s. 75-76, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 57, Sallâbî, Hz. Osman, s. 328-329. 203 derecede zengin olunca, Medine’de meydana gelen ilk kötü adet güvercin uçurmak ve sapanla taş atmak olmuştu. “lk şer işler kendini Medine’de göstermiştir; dünya zenginleşmiş, insanların şişmanlığı hat safhaya çıkmıştır; insanlar göklere güvercin uçurup bunlara yaylarla ok atmaya koyuldular.”747 Bunun yanında toplumda tavla oynama yaygınlaşmaya, kıssa anlatımı artmaya ve insanlar içkili âlemler düzenlemeye başlamıştı. Gayrimüslimlerin toplumda görünürlüğünün artmasına bağlı olarak ise sihir ve sihirbazlar sosyal hayatta kendine yer bulmaya başlamış, Kûfe’de Yahudi bir sihirbaz rahatlıkla gösteri yapabilmişti.748 Ayrıca toplumda nefis yemek kültürü yaygınlaşmaya ve halifenin sofrasında çeşit çeşit ve pahalı yemekler ikram edilmeye başlanmıştı. Hz. Osman’ın sofrasında Hz. Ömer’in yemeklerinden daha nefis ve daha pahalı olanlar ikram edilmekte, sofrada has buğday unundan yapılmış ekmek ve her akşam ikram edilen kuzu bulunmaktaydı. Hz. Osman’a kendisinin lüks yemekler yediği, Hz. Ömer’in ise bu şekilde davranmadığı yönünde itirazlar dile getirilince, halife, hiç kimsenin Ömer kadar takvalı olamayacağını ifade etmek durumunda kalmıştı.749 Gündelik hayatta meydana gelen bu değişim ve insanların ortaya koydukları uhrevi olmaktan çok dünyevi merkezli tavır ve davranışlar, beraberinde din temelli itirazların ortaya çıkmasına neden olmuştu. Artan zenginlik ve refaha bağlı olarak değişen yaşam tarzları dini hassasiyet taşıyan sahabeler tarafından başta iktidara karşı olmak üzere muhalif bir tavrın sergilenmesine yol açmıştı. 4.2.3. Dünyevileşme ve Hz. Ebu Zer Dinler bir inanç sistemi olması ve içerisinde inanca, pratiğe ve topluma yönelik ilkeler barındırması nedeniyle inananlarının zihin dünyasını ve onların gündelik hayata dair ortaya koydukları tavırları belli ölçüde şekillendirmek isterler. Bu çerçevede her dinin bir dünya görüşü vardır. Dolayısıyla fertler, bağlı oldukları dinlerin ilkeleri çerçevesinde hem bu dünyaya hem de öbür dünyaya karşı belli bir tavır geliştirirler. Bu durum bir yandan dünya nimetlerinin (ekonomik varlıklar) 747 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 398, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 176, Algül, İslam Tarihi, Cilt 2, s. 454. 748 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 132-133, Azimli, Hz. Osman, s. 56. 749 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 401, İbrahim Hasan, Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, Cilt I, s. 337, Hizmetli, İslam Tarihi, s. 528. 204 peşinden koşan, diğer yandan Tanrının istediği davranış biçimlerini ortaya koymaya çalışan insanı karşımıza çıkarmaktadır. Bu da insanın ortaya koyduğu davranışların, dini söyleme uyumlu ya da dini söylemle çelişen boyutlarını din ve ekonomi çerçevesinde incelenmesi sonucunu doğurmaktadır.750 Bu bağlamda İslam’ın ortaya koymuş olduğu iktisadi anlayışın tespiti, Müslüman bireylerin hem bu dünyaya hem de öbür dünyaya karşı nasıl bir tavır sergilemesi noktasında önemli bir yer teşkil etmektedir. İslam dini, Müslümanın tamamen dünyevileşmeden ve dini hassasiyetlerini bir kenara bırakmadan ekonomik faaliyetlerini bir bütünlük içinde sürdürmesini talep etmektedir. İslam, yarın ölecekmiş gibi ahiret için, hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için çalışma düsturu çerçevesinde orta yolu ve dengeyi içerisinde barındıran bir iktisadi anlayışa sahiptir. Bu iktisadi anlayış aynı zamanda İsrâ süresinde ifade edildiği üzere, bu dünya için elini açıp saçmama, öbür dünya için de elini boynuna bağlamama gibi israfa ve cimriliğe karşı bir tavrı içerisinde barındırmaktadır.751 İslam’ın ortaya koymuş olduğu bu iktisadi tavrın karşısında, Müslümanlar arasında insani bir zafiyet olarak kendini gösteren hastalık ise dünyevileşme olgusudur. Dünyevileşmeyi, kişinin kendisini dünyanın cazibesine kaptırması, önceliğini dünya nimetlerine vermesi, davranışlarını ve hayata bakış açısını oluşturan dini düşünce, anlayış ve değerlerini yavaş yavaş hayatının merkezinden uzaklaştırması ve önemini yitirmesi olarak tanımlamak mümkündür.752 Dünyevileşme kişinin emeğini, gücünü ve ilgisini maddi ve manevi meselelerin bütününde dünyevi unsurlara yoğunlaştırmasıdır.753 Dünyevi olana yoğunlaşmasıyla beraber insan, dini inanç, değer ve sembolleri yavaş yavaş gündelik hayatının dışında bırakmaya başlar, uhrevi olan onun için anlamını giderek yitirir ve neticede “dünyevileşme ahiret hayatını ve hesabını flulaştırarak kişiyi dünyevi haz ve yaşamın içine hapseder.”754 Kısacası 750 Niyazi Usta “Ekonomi ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, s. 578. 751 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 280-289. 752 Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 275. 753 Süleyman Karacelil, Büyük Tehlike: Dünyevileşme, İstanbul, Nesil Yayınları, 2008, s. 11. 754 Mustafa Tekin, “Değişen Dindarlığın Dünyevileşme Boyutu”, Eski Yeni, Sayı 10, 2008, s. 18. 205 dünyevileşme, daha önce egemen olan bir takım dini ve ideolojik kalıpların, artık bireyin ortaya koymuş olduğu davranışlarda etkinliğini ve işlevini giderek kaybetmesi ve dini olanın bireysel ve toplumsal hayatta anlamını ve değerini yitirmesidir.755 İslam dünyasında dünyevileşme olgusunun ilk tezahürlerini, hiç şüphesiz içerisinde farklı boyutları bulundurmuş olsa da, Hz. Peygamber döneminde görmek mümkündür. Hz. Peygamber daha hutbede iken şehre gelen mal yüklü bir kervanı karşılamak için sahabenin hutbeyi terk edip gitmesi, Uhud savaşında Hz. Peygamberin bütün uyarılarına rağmen ganimet toplamak için okçuların bulundukları yeri terk etmesi, Huneyn savaşında elde edilen ganimetten bazılarının daha fazla pay talep etmesi gibi örnekler, Hz. Peygamber döneminde yaşanan dünyevileşme tezahürlerinden bazılarıdır. Özellikle sıcaklığın çok fazla olduğu bir mevsimde, meyvelerin olgunlaşma ve hasat edilme döneminde bazı sahabenin Tebük seferine katılma konusunda ihmalkârlık ve gevşeklik göstermesi, Müslümanların ilk dönemde ortaya koydukları dünyevileşme eğilimlerinin somut göstergelerinden birisidir.756 Bu durum Kur’an-ı Kerim’de açık bir şekilde dile getirilmiş ve: “Ey iman edenler! Size ne oldu ki, "Allah yolunda seferber olun" denilince yerinize çakılıp kaldınız; yoksa âhiretten vazgeçip de dünya hayatıyla yetinmeye razı mı oldunuz? Hâlbuki dünya hayatının sağladığı fayda âhiretinkine göre pek azdır.” 757 denilerek Müslümanların dünyaya meyletmeleri kınanmıştır. Hz. Peygamber döneminde her ne kadar Müslümanlar arasında bir takım dünyevileşme tezahürleri görülmüş olsa da bu durum o günün maddi ve manevi şartlarına bağlı olarak bireysel, daha doğrusu zihinsel olmaktan öte gidememiştir. Esasen İslam tarihinde dünyevileşme, ferdi ve sosyal hayatta somut olarak ilk defa kendini Hz. Osman döneminde göstermeye başlamıştır. Çünkü bu dönemde kılıç ile elde edilen ganimetler, bir taraftan Müslümanların dünyaya meyletmelerine, zenginlik ve refah içinde hayat sürmelerine, zevk ve eğlenceye dalmalarına yol açarken, diğer 755 Ali Çoşkun, “ Dinin Sosyal Gerçekliği, Dünyevileşme, İslam ve Türkiye”, Din Eğitimi Araştırma Dergisi, Sayı 19, 2008, s. 20. 756 el-Vâkidî, Hz. Peygamber’in Savaşları (Kitâbü’l-Megâzî), s. 844, Süleyman Karacelil, “Toplumsal Göstergelerde Dünyevileşme”, Eski Yeni, Sayı 14, 2009, s. 35. 757 Kur’an’ı Kerim, Tevbe Sûresi, Ayet 38. 206 taraftan onların ahireti unutmalarına, dini hassasiyet ve motivasyonlarını kaybetmelerine neden olmuştu.758 Daha önce var olanla yetinmek durumunda kalan hatta çoğu zaman ihtiyacını karşılamakta zorlanan Müslümanlar Hz. Osman döneminde mal biriktirmeye, farklı bölge ve şehirlerde birden fazla ev edinmeye, saraylar ve köşkler inşa etmeye başlamışlardı. Müslümanlar bu dönemde tahayyül edemeyecek miktarda paraya, baltacıklarla parçalanan gümüş ve altına, binlerce deveden oluşan mal yüklü kervanlara sahip olmuşlardı. Zenginlik ve lüks, çeşit çeşit yemekler, pahalı elbiseler, zevk ve eğlence artık fert ve toplum hayatının vazgeçilmezleri arasındaydı.759 Hz. Osman döneminde insanlar aşırı şişmanlamaya, sokaklarda kuş uçurarak eğlenmeye, içki partileri düzenlemeye, tavla oynamaya ve kıssa anlatmaya başlamışlardı.760 Aynı zamanda bu dönemde kadınsı erkeklerden oluşan profesyonel müzisyenler Muhannesun adıyla ortaya çıkarak düğünlerde şarkı söylemeye başlamışlar ve insanları eğlendirmeye çalışmışlardı.761 Ayrıca toplumda artan gayri Müslim nüfusa bağlı olarak sihirbazlık ve fal bakma daha görünür hale gelmişti. İsraf ve savurganlık artık sıradan bir hal almış, aşırı tüketim toplumda kendini göstermeye başlamıştı.762 Diğer taraftan artan dünyevileşmeye bağlı olarak kişisel ve toplumsal hayatta din ve ahiret duygusu giderek azalmaya başlamış, dinin emir ve yasakları kamusal alanda dahi ihlal edilir olmuştu. Bolluk içinde yüzen zenginler çoğu zaman Kur’an ahlakıyla uyuşmayan davranışlar sergilemeye başlamışlardı.763 Bu dönemde Şam sokaklarında şarap yüklü develer ve faizli alışverişler kendini gösterir olmuştu.764 Kûfe’de ise devletin valisi sarhoş halde iken sabah namazı kıldırmış hatta cemaatin istemesi halinde namazı artırabileceğini ifade ederek dini duyarlılıktaki zafiyetini 758 Sallâbî, Hz. Osman, s. 328, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 153-154, Ahmed Ağırakça, Hz. Osman, İstanbul, Beyan Yayınları, 2018, s. 68-69. 759 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 57, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 263, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 132, Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 273. 760 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 398, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 176, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 132-133, Azimli, Hz. Osman, s. 56. 761 İrfan Aycan, “İslam Toplumunda Eğlence Sektörünün Ortaya Çıkışı”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 38, Sayı 1, 1998, s. 161. 762 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 132-133, Azimli, Hz. Osman, s. 56. 763 Câbiri, Arap Ahlaki Aklı, s. 77. 764 İsrafil Balcı, “Bir Yalnız Sahabi Ebu Zer Gıfari”, Ondokuz Mayıs Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 10, 1998, s. 368-369. 207 ortaya koymuştu.765 Yine Tuleka’dan olan ve dini özümsemeyen bazı valiler ahireti ihmal ederek mala, mülke ve servete yönelmişler, lükse ve dünyaya meyletmişlerdi. Hz. Osman döneminde görülmeye başlanan bu dünyevileşme tezahürleri, toplumsal hayatta bir takım itirazların ortaya çıkmasına neden olmuştu. Özellikle toplumda gelir adaletsizliğinin, aşırı mal biriktirme arzusunun ve lüks hayatın yaygınlaşması ve devlet idarecilerinin krallar gibi lüks hayat yaşayarak gündelik hayatta sergiledikleri dünyevileşme tezahürleri bazı sahabeler tarafından ciddi şekilde eleştirilmişti.766 Bu sahabeler, hem davet hem de devlet döneminde maddi anlamda büyük imkâna kavuşamayan, ya da şahsi hayatında zühd ve takvayı tercih eden bireylerden oluşmaktaydı. Onlar, Câbiri’nin ifadesiyle dünyevileşen, zenginliklerine zenginlik katan ve dini hassasiyetlerini kaybedenlere karşı ‘dini vicdanı’ temsil eden kimselerdi.767 Nitekim bunların başında Hz. Peygamberin hayat standartlarını yaşamak ve yaşatmak isteyen ve hayatında bunu bizzat tatbik eden Ebu Zer gelmekteydi. Ebu Zer daha önceki hayatının aksine Hz. Osman döneminde oldukça çalkantılı bir hayat yaşamış, özellikle Şam’da ikamet ettiği dönemde vali Muaviye ile tartışmalara girmiş ve onun dünyevileşmeye dair ortaya koymuş olduğu bazı harcamalarını ciddi şekilde eleştirmişti. Muaviye’nin Şam’da el- Hamrâ adında ihtişamlı bir saray yaptırmasından rahatsız olan Ebu Zer, valiye “Ey Muaviye, bu sarayı Allah’ın malı ile yaptırdıysan bu ihanettir, yok eğer bu sarayı kendi malınla yaptırdıysan o zaman israftır.” diyerek büyük bir tepki göstermişti.768 Ayrıca Şam sokaklarında halife ve yönetimini Kur’an ve sünnete aykırı işler yaptı diyerek halka şikâyet eden Ebu Zer, iktidarı bencillik ve kayırmacılıkla suçlamış hatta Ümeyyeoğulları’nı ‘ateş taşıyan kervan’ olarak vasıflandırmıştı.769 Bunun yanında 765 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 594, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Ebü’l Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali Mes’udi, Mürûcü’z Zeheb- Altın Bozkırlar-, çev. Ahsen Batur, İstanbul, Selenge Yayınları, 2004, s. 214-215. 766 Hizmetli, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, s. 168. 767 Câbiri, Arap Ahlaki Aklı, s. 77. 768 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 167. 769 Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebu Süfyan, s. 83, Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 154. 208 insanların dünyevi hırs ve arzuları peşinde koştuklarını gören Ebu Zer, “Altın ve gümüş yığıp da onları Allah yolunda sarf etmeyenler var ya, işte onları elem dolu bir azapla müjdele”770 ayetini gündeme getirerek insanları uyarma gereği duymuş, ayrıca bu konuda vali Muaviye ile tartışmaya girmişti. Vali bu ayetin Hristiyanlar ile ilgili olduğunu söylerken Ebu Zer, ayetin hem Hristiyanlar hem de Müslümanlar için nazil olduğunu ifade ederek Muaviye’ye karşı çıkmıştı.771 Ebu Zer Şam’da bulunduğu sürede sadece iktidara ve onun uygulamalarına itiraz etmemiş aynı zamanda bazı Müslümanların ihtiyaç fazlası malları, Allah yolunda sarf etmeyip biriktirme yarışına girmelerini de eleştirmişti. O sokaklarda Kur’an’dan ayetler okuyarak insanları mal biriktirmemeye, ellerindekini hemen ihtiyaç sahiplerine dağıtmaya davet etmişti. Ebu Zer Şam sokaklarında “Ey zenginler ve ey günahkâr fakirler! O altını ve gümüşü biriktirip de Allah yolunda harcamayanların cehennem ateşiyle yanıp kavrulacaklarına dair haberler vardır. Onların yüzleri, önleri ve sırtları bu ateşten demirlerle dağlanacaktır.” şeklinde insanlara hatırlatmada bulunarak dünyevileşmeye karşı görüşlerini dile getirmişti.772 O’nun bu görüşleri özellikle fakir ve yönetime karşı muhalif olan kesimlerde ilgi görmeye başlamıştı. Bu ilgi beraberinde insanların zenginlere ve yönetime karşı olumsuz tavır sergilemelerine yol açmış, bunun üzerine Şam valisi halkın Ebu Zer ile konuşmasını yasaklayarak ona karşı bir takım tedbirler almaya çalışmıştı.773 Ancak bundan da bir sonuç alamayan Muaviye, Ebu Zer’i toplumda fitneye sebep oluyor diyerek Hz. Osman’a şikâyet etmişti. Bunu üzerine Ebu Zer’in kendisine gönderilmesini isteyen Hz. Osman, böylece Şam’da meydana gelebilecek olumsuzlukları önlemeye çalışmıştı. Hz. Osman’ın çağrısı üzerine Medine’ye gelen Ebu Zer, halife tarafından sorguya çekilmiş ve “Şamlılar senin dilinin uzunluğundan şikâyet ediyor, sebebi nedir?” diyerek kendisinden bir açıklama yapmasını istemişti. Bunun üzerine Ebu Zer, insanların dünyaya meylettiğini, büyük bir lüks ve israf içinde yaşadıklarını dile 770 Kur’an’ı Kerim, Tevbe Sûresi, Ayet 34-35. 771 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt IV, s. 255, Adnan Demircan, Elçinin Çevresindeki İnsanlar, İstanbul, Beyan Yayınları, 2016, s. 104. 772 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 283, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 600. 773 Abdullah Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, İstanbul, Cilt X, 1994, s. 267. 209 getirmiş ve insanları bu yanlıştan döndürmek için mücadele ettiğini halifeye ifade etmişti. Halife ise bu açıklamalara “insanları zühd ve takvaya mecbur edemeyeceğini, onlara sadece iktisatlı olmaları yönünde telkinlerde bulunabileceğini” ifade ederek bu düşünceye karşı çıkmıştı.774 Ebu Zer, daha önce de bu yönde Hz. Osman ile tartışmaya girmiş, onun kendi akrabalarına devletin maddi imkânlarını tahsis etmesini şiddetli bir şekilde eleştirmişti. Hac dönüşü Medine’de bulunduğu sırada Mervan b. Hakem’e, Haris b. Hakem’e ve Zeyd b. Sabit’e Hz. Osman tarafından devletin hazinesinden paralar verildiğini duyan Ebu Zer, “Kâfirlere elem dolu bir azabı müjdele” ayetini okuyarak tepkisini dile getirmişti. Yine halifenin hazineden maaş alıp alamayacağı konusunda Hz. Osman ve ona bu konuda destek veren Ka’b el Ahbar ile tartışan Ebu Zer, bu tartışmanın sonunda Ahbar’a elindeki asasıyla vurarak “Ey Yahudi’nin oğlu bize dinimizi sen mi öğretiyorsun?” diyerek tepki göstermişti. Bunun üzerine Hz. Osman “ Ey Ebu Zer insanlardan elini ve dilini çek!” diyerek ona karşı rahatsızlığını dile getirmişti.775 Halife tarafından dile getirilen bu rahatsızlık Ebu Zer tarafından çok da dikkate alınmamış, zaman zaman Mescidi Nebevi ve farklı ortamlarda dünyevileşmeye karşı itirazlarını sürdürmeye devam etmişti. Bunun üzerine Ebu Zer, siyasi iktidar tarafından toplumun huzurunu bozduğu gerekçesiyle Rebeze’ye gönderilmişti. Rebeze’ye yerleştikten sonra iki yıl daha yaşayan Ebu Zer Hicri 32 (653) yılında yokluk içinde vefat etmişti.776 Ölüm haberi Medine’ye ulaştığında Hz. Osman ona rahmet dilemiş ancak hem o dönemde hem de sonraki yıllarda bu konuda kendisine yapılan eleştirilerden kurtulamamıştı. Ebu Zer’in Hz. Osman döneminde dünyevileşmeye karşı ortaya koymuş olduğu muhalif tavrın arkasında elbette ki bir takım gerekçeler söz konusudur. Öncelikle ifade edilmelidir ki Ebu Zer kişisel hayatında dünyaya meyletmekten çok zühd ve takvayı tercih eden bir kimseydi. Onun bu tür bir hayat anlayışını benimsemesinde hiç şüphesiz Medine’ye hicret ettikten sonra Suffe ehline dâhil olmasının ve Hz. Peygamberin hizmetinde bulunmasının büyük bir etkisi olmuştu. 774 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 284, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 601, Ahmet Güzel, “Muaviye ve Hz. Osman’a Muhalefeti Ekseninde Ebu Zerr el-Ğıfârî”, Marife, 2012, s. 50-51. 775 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 284, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 601, Ağırakça, Hz. Osman, s. 81. 776 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt IV, s. 233-234. 210 Suffe ehli genelde maddi anlamda imkânları yetersiz olan insanlardan oluşmaktaydı. Onlar geçim darlığı içinde zâhidane bir hayat yaşayan, hatta pek çoğunun üzerine giyebilecek elbisesi olmayan ve bazılarının namaz kılarken açlıktan ayakta durmakta zorlandığı kimselerdi. Suffe ehli genellikle günlerini Hz. Peygamberi dinlemekle geçiriyor, ilim ve zikirle meşgul oluyordu. Onların rol modelleri Hz. Peygamberdi.777 Dolayısıyla böyle bir ortamda yaşayan, hatta Suffe ehlinin akşam yemekleri için zenginlerin evlerine dağıtıldığında dahi zenginlerin evlerine gitmeyip hep Hz. Peygamber’in sofrasına misafir olan Ebu Zer, Hz. Osman döneminde ortaya çıkan dünyevileşme eğilimlerine karşı çıkmış ve bu durumu takvadan, dini duyarlılıktan, Kur’an ve Hz. Peygamberin sünnetinden uzaklaşmak olarak telakki etmişti.778 Bu nedenle O, Hz. Osman döneminde Hz. Peygamber döneminin aksine bilmediği işlerin ortaya çıktığını, bunların Kur’an ve sünnette olmadığını ifade ederek iktidarı dünyevileşme bağlamında eleştirmişti.779 Ayrıca Ebu Zer’in, daha sonraki dönemlerde insanların zühd ve takvayı terk ettiklerini düşünerek, toplumda ortaya çıkan dünyevileşmeye karşı halifeden bir takım yaptırımlar uygulamasını istemesi bu durumla yakından alakalıdır. 780 Çünkü O Suffede dünyadan çok zikir ve ibadetle meşgul olmakta ve insanların da bu şekilde yaşamalarını arzulamaktaydı. Ancak Hz. Osman Ebu Zer’in bu talebine: “Ben zühd ve takvaya bağlanmaları konusunda insanları mecbur edemem” diyerek karşı çıkmıştı. Ebu Zer’in dünyevileşmeye karşı yürütmüş olduğu muhalefetin altında yatan bir başka gerekçe ise bize göre zenginliğe ve lükse karşı siyasi ve sosyal hayatta denetleyici ve dengeleyici bir unsurun ortadan kalkmış olmasıdır. Bilindiği gibi İslam toplumunda maddi refah ve zenginlik ilk olarak kendini Hz. Ömer döneminde göstermişti. Toplum bu dönemde maddi olarak ciddi imkânlara kavuşmuştu. Ancak elde edilen maddi zenginliğe rağmen toplumsal hayatta dünyevileşme tezahürleri kendini açık bir şekilde göstermemişti. Bunun başlıca nedeni ise Hz. Ömer’in 777 Mustafa Baktır, “Suffe”, DİA, İstanbul, Cilt XXXVII, 2009, s. 469-470. 778 Aydınlı, “Ebû Zer el-Gıfârî”, DİA, İstanbul, Cilt X, 1994, s. 267. 779 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 167. 780 Adem Sarıtaş, “Ebû Zer el- Ğıfârî Hayatı ve Şahsiyeti”, (Basılmaış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı İslam Tarihi Dalı, Konya, 1998, s. 32-50. 211 dünyevileşme eğilimlerine karşı ortaya koymuş olduğu sert tavrı ve uygulamaya geçirdiği idari tasarruflarıdır. Hz. Ömer, halifeliği döneminde sade bir hayat yaşayan, hazineden dahi maaş almakta tereddüt eden bir kimseydi. O kendi yaşantısında var olan sadeliği aynı zamanda valilerinden de istemiş, valilerin sahip oldukları malları görev öncesi ve sonrası sayıma tabi tutarak onları denetlemişti. Valilerin görevde oldukları dönemde aşırı mal sahibi olmalarını ciddi denetimler yaparak engelleyen Hz. Ömer, onların lükse ve israfa kaçan tavır ve davranışlarına asla müsamaha göstermemişti. Hz. Ömer, Kûfe valisi Sa’d b. Ebi Vakkas’ın imaret dairesine tahtadan bir kapı taktırdığını ve kendi konağını kamıştan güzel bir şekilde yaptırmış olduğunu öğrenir öğrenmez, hemen kapının ve evin yakılması talimatını vermişti.781 Bunun yanında Hz. Ömer, Medine’de bulunan ashabın maddi imkân elde etmek için başka bölgelere gitmek istemesine karşı çıkmış, onların dünyevileşme arzularını engellemişti.782 Hz. Osman döneminde ise bu durum tamamen ortadan kalkmış hatta dünyevileşmeye müsamaha gösteren bir idari anlayış ortaya çıkmıştı. Bu dönemde sahabenin diğer şehirlere göç etmelerine izin verilmiş, onların gittikleri yerlerde aşırı mal biriktirmelerine ses çıkartılmamıştı. Bunun üzerine sahabenin çevresinde bulunanlarda “onlar mala mülke sahip oluyor, biz niye olmayalım” diyerek mal ve mülk edinme yarışına girmişlerdi.783 Valiler ise topluma bu anlamda örnek olmaktan çok, devletin imkânlarını kullanarak şatafatlı saraylarda lüks ve konfor içinde yaşamaya başlamışlardı. İşte ortaya çıkan bu dünyevileşmeye dur diyecek bir denetleme unsuru olmadığı için bu görevi dini bir sorumluluk olarak Ebu Zer üstlenmiş oldu. O bir nevi Hz. Ömer’in misyonunu üstlenerek toplumun dünyevileşmesini engellemeye çalıştı. Ancak bireysel olan bu dini vicdani tavır idare tarafından hiç de hoş karşılanmamıştı. Ebu Zer’in Hz. Osman döneminde muhalif bir tavır ortaya koymasının bir başka gerekçesi ise siyasi iktidarın nepotizm yanlısı uygulamalarıdır. Hz. Osman halifeliği döneminde akrabalarına hem maddi hem de manevi birçok imkân tanımıştı. Bu durum başta Ebu Zer olmak üzere birçok sahabeyi rahatsız etmişti. Onlar, 781 Belâzuri, Futühu’l Büldân, s. 316. 782 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 396- 397, Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 36. 783 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 397, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 359. 212 akrabaları için halifenin beytülmalden istediği gibi tasarrufta bulunmasından, onlara yüksek miktarda bağışlar yapmasından, akrabalarını önemli mevkilere atamasından ve Ümeyyeoğulları’nın devleti kendi mülkü gibi görmesinden ciddi rahatsızlık duymuşlardı. 784 Nitekim Ebu Zer Medine’de bulunduğu dönemde halifenin akrabalarına yapmış olduğu bağışlardan haberdar olunca rahatsızlığını Kur’an’dan ayet okuyarak dile getirmişti. Ona göre Müslümanlara ait olan malın bu şekilde dağıtılması caiz değildi. Yine O, Muaviye’nin şikâyeti üzerine Medine’ye çağrıldığında halifeye “çocukları tayin ediyorsun, adam kayırıyorsun, Tülakaya yakınlık gösteriyorsun” diyerek onun akraba yanlısı politikasına tepki göstermişti.785 Ebu Zer aynı zamanda toplumda zengin ile fakir arasında meydana gelen uçuruma da kayıtsız kalmamış, ganimetler üzerinden gerçekleştirilen ve adil olmayan paylaşımlara da karşı çıkmıştı. O toplumda meydana gelen zenginleşmeden değil, zenginleşen bireylerin ortaya koymuş olduğu tavır ve davranışlardan rahatsız olmuştu. Bir tarafta malın belli ellerde toplanması ve mal biriktirme yarışı, diğer tarafta ise bu maldan yoksun ve geçim derdi içerisinde olan bireylerin varlığı Ebu Zer’i rahatsız eden bir husustu.786 Bu nedenle o cami avlularında, sokak başlarında, çarşı ve pazarlarda Tevbe süresi 34 ve 35. Ayetleri okuyarak insanları uyarma gereği duymuş, onları mal biriktirme yarışından uzaklaştırmak istemişti. Netice olarak ifade etmek gerekirse Ebu Zer’in ortaya koymuş olduğu bu muhalif tavır, siyasi olmaktan çok bireysel ve vicdani bir tavırdı. Onun tavrı toplumda artan dünyevileşmeye, dünyevileşmenin neticesinde ortaya çıkan dini ilgisizliğe ve adil olamayan paylaşımaydı. 4.3. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen Toplumsal Olayların Sosyolojik Tahlili 784Ayar, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarında Kur’an’ın Rolü, s. 152. 785 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 167. 786 Hasan Yaşaroğlu, “İslam’ın İlk Kapitalizm İtirazı Ebu Zer El Gıfârî ve Ebu Zer Hareketi”, Turkısh Sudies, Volume 8/12, 2013, s. 1421-1423, Azimli, Hz. Osman, s. 116-117. 213 Tarihin herhangi bir döneminde ortaya çıkan sosyal olaylar, kendiliğinden ve aniden ortaya çıkmaz. Bütün toplumsal olaylar belli bir zaman ve belli bir süreç içerisinde bir takım sosyal, siyasal ve iktisadi etkilere ve gerekçelere bağlı olarak yavaş yavaş tezahür ederler. Şu bir gerçektir ki insan ilişkilerine bağlı olarak ortaya çıkan hemen her sorunun arkasında birbirleriyle bağlantılı birçok faktör bulunmaktadır. Bu faktörler arasında siyaset ve iktisat olabildiği gibi sosyal ve kültürel yaşamda söz konusu olabilmektedir. Çünkü insanlar sadece içgüdüleriyle hareket etmez ve eylemde bulunmazlar. Herhangi bir sosyal ve kültürel yaşayışa sahip olmaksızın yerinde kararlar veremezler. Onların ortaya koymuş oldukları tavır ve davranışlarda, birbirleriyle ilişkiye bağlı olarak ortaya çıkan sorunlarda, mutlaka sosyal ve kültürel hayatın belirleyici etkisi vardır.787 Dolayısıyla insanların sosyal ve kültürel anlayışlarını dikkate almadan sosyal olayları değerlendirmek ve yorumlamak eksik ve yanlıştır. Bu anlamda Hz. Osman döneminde yaşanan hadiselerin ortaya çıkmasında sadece halifenin bireysel özellikleri, siyasi kararları veya ekonomik unsurlar etkili olmamıştır. Bunun yanında toplumsal alanda yaşanan bazı değişimlerin ve yeniliklerin de önemli etkisi söz konusudur. Özellikle fetihlere bağlı olarak yaşanan göç dalgası, yeni kültürlerle ve milletlerle karşılaşma, şehir hayatına katılma gibi hususlar bu anlamda belirleyici etkenler olarak dikkat çekmektedir. Nitekim Hz. Osman dönemine bakıldığında toplum artık statik bir yapıda değildir. Göç ve sosyal mobilite hemen her yerde ve her alanda kendini göstermektedir. Toplumda saf dini birliktelikten ve homojen bir yapıdan bahsetmek mümkün değildir. Kabile anlayışı ve asabiyeti artık sadece Hicaz bölgesinde belirleyici olmaktan çıkmış ve çöldeki rekabet yeni kurulan şehirlere taşınmıştı. Ayrıca şehir hayatı buralara göç eden bedeviler için uyumu ve uyumsuzluğu içerisinde barındırmaktaydı. Diğer taraftan bu dönemde Hz. Peygamberin öğretisiyle ve terbiyesiyle yetişen neslin sayısı giderek azalmış, insanların gündelik hayatını ve zihni tasavvurlarını belirleyen çoğu zaman dünyevi yaklaşımlar olmaya başlamıştı. Bütün bunlar, Hz. Osman döneminde yaşanan hadiselerin ortaya çıkmasında dolaylı ya da direkt bir etkiye sahip olan hususlardı. 787 Fıchter, Sosyoloji Nedir, s. 15. 214 4.3.1. Sosyal Mobilite ve Göç Toplumdaki dinamik yapıya vurgu yapan ve nüfusu oluşturan fertler arasındaki hareketliliği ortaya koyan mobilite (hareketlilik), en genel yorumuyla fertlerin zamanda, mekânda veya sosyal yapıdaki her türlü devinimine ve göçüne işaret eden bir kavramdır.788 Mobilitenin fiziki, ekonomik ve sosyal olmak üzere üç çeşitinden bahsetmek mümkündür. Bu anlamda herhangi bir fert veya grubun bir coğrafyadan diğerine bir devinim gerçekleştirmesi fiziki hareketlilik, kişinin sınıf sisteminde bir konumdan diğerine geçişi ise ekonomik hareketlilik olarak tanımlanmaktadır. Fertlerin, ailelerin ve sosyal grupların toplum içinde sahip oldukları bir statüden diğer bir statüye geçişini ifade etmek için ise genellikle sosyal mobilite kavramı kullanılmaktadır. Sosyal mobilite bir toplumdaki toplumsal tabakalaşma sistemi içerisinde genellikle fertlerin bazen de grupların farklı konumlar arasındaki hareketliliğidir.789 Ancak bu hareketlilik tek yönlü değildir. Sosyal mobilite doğası gereği çok yönlü hareketliliği içerisinde barındıran bir süreçtir. Bu çerçevede aynı ya da benzer statüler arasında yatay bir hareketlilik olabileceği gibi farklı statüler arasında aşağı veya yukarı şeklinde dikey bir hareketlilikte söz konusu olabilmektedir. 790 İster fiziki ister sosyo-ekonomik anlamda olsun kişinin hareketliliği farklılaşmamış konumlar arasında yer alıyorsa, diğer bir ifadeyle kişinin veya grubun hayat tarzında, dünya görüşünde ve gelir seviyesinde herhangi bir artış ve yükselme yoksa buna yatay hareketlilik denir. Yatay hareketlilikte söz konusu olan aynı toplumsal tabaka içerisinde yer alanların benzer statüler arasındaki geçişleri veya coğrafi bölgeler arasındaki hareketlilikleridir. Örneğin bir ülke içerisinde gerçekleşen iç göçler ile bir köyde tarım işçisi olan kişinin şehirde inşaat işçisi konumuna geçişi 788 Bilgiseven, Genel Sosyoloji, s. 277, Fıchter, Sosyoloji Nedir, s. 180. 789 Freyer, Sosyolojiye Giriş, s. 111-112, Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), s. 167, Ozankaya, Toplumbilim, s. 750, Altan Eserperk, “Sosyal Mobilite ve Eğitim”, Ankara Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, Sayı 1, Cilt 9, 1976, s. 389. 790 Freyer, Sosyolojiye Giriş, s. 112, İsmail Doğan, Sosyoloji Kavramlar ve Sorunlar, İstanbul, Sistem Yayıncılık, 2.Basım, 1998, s. 268. 215 yatay hareketliliğe işaret etmektedir.791 Dikey hareketlilik ise kişilerin bir statüden diğerine, bir sınıftan diğerine devinimi olarak tanımlanmaktadır. Dikey hareketlilik aşağı ve yukarı olmak üzere iki yönü bulunan bir süreçtir. Kişi elde etmiş olduğu imkânlar, almış olduğu eğitim vb. gibi nedenlere bağlı olarak bulunduğu konumdan bir üste çıkabileceği gibi sahip olduklarını kaybederek bir alt sınıfa düşebilir. Diğer taraftan zaman boyutu dikkate alınarak kuşaklar arası ve kuşaklar içi sosyal hareketlilikten de bahsetmek mümkündür. Bu anlamda kuşaklar arası mobilite, farklı kuşakların göstermiş olduğu hareketliliği, ebeveyn ile çocuklar arasında meydana gelen sosyal pozisyonlardaki farklılığı, ikincisi ise bir kişinin yaşamı boyunca ortaya koymuş olduğu sosyal hareketliliği ifade etmektedir.792 Karmaşık ve çok yönlü olan sosyal hareketliliğin ortaya çıkmasında ve hareketliliğin yatay veya dikey olarak gerçekleşmesinde etkili olan birçok faktör söz konusudur. Bunlar içerisinde demografik, siyaset ve ekonomi gibi objektif faktörler bulunabileceği gibi, kişinin yeteneği ve başarı motivasyonu gibi sübjektif faktörler de yer alabilmektedir.793 Hareketliliğin gerçekleşmesinde en önemli faktörlerinden biri, doğurganlık oranlarının sosyal sınıflara göre farklılık arzetmesidir. Özellikle üst sınıfta çocuk sahibi olma oranın düşük olması ‘zirvede her zaman bir yer vardır’ anlayışına bağlı olarak dikey hareketliliğe neden olan bir faktördür. Diğer taraftan sosyal hareketliliğe etki eden ve demografik etmenle yakından ilişkili olan bir başka husus ise göçlerdir. Bir toplum içerisinde bir mekândan başka bir mekâna göç toplumsal hareketliliğin ortaya çıkmasında önemli rol oynamaktadır. Örneğin yabancı bir ülkeden veya kırsal bir bölgeden gelen göçmenler genellikle geldikleri sosyal yapının tabanına yerleşirler. Bu durum ise yerleşilen yerdeki yerli halkın bir üst tabakaya çıkmasına yol açar. Böylece bu göç hareketiyle yerli halkın statüsü yükselmiş 791Fıchter, Sosyoloji Nedir, s. 183-183, Giddens, Sosyoloji, 2000, s. 281, Erkal, Sosyoloji(Toplumbilim), s. 169, Bahar, Sosyoloji, s. 109, Tahir Çağatay, Günün Sosyolojisine Giriş, Ankara, Ankara Üniv. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1968, s. 75-83. 792 Fıchter, Sosyoloji Nedir, s. 183-183, Giddens, Sosyoloji, 2000, s. 281, Doğan, Sosyoloji Kavramlar ve Sorunlar, s. 268-269, Bahar, Sosyoloji, s. 109, Abdullah Korkmaz, “Sosyal Hareketlilik: Eğitim ve Mesleğin Sosyal Hareketliliğe Etkisi”, İstanbul Üniv. Sosyoloji Konferansları Dergisi, Sayı 31, 2005, s. 80. 793 Doğan, Sosyoloji Kavramlar ve Sorunlar, s. 273-273, Korkmaz, “Sosyal Hareketlilik: Eğitim ve Mesleğin Sosyal Hareketliliğe Etkisi”, s. 83-84. 216 olur. Ayrıca sahip olunan servet ve gelir, toplumda egemen olan yönetim anlayışı, ailenin yapısı, değer algısı, kişilerin arzu ve istekleri de sosyal hareketliliğin gerçekleşmesinde etkili olan faktörlerdir.794 İslam tarihinin en çalkantılı dönemlerinde biri olan Hz. Osman zamanında toplumsal hayatta birçok hareketlilikten bahsetmek mümkündür. Özellikle fetih hareketlerine bağlı olarak yaşanan yatay ve dikey hareketlilikler toplumsal yapıda birçok değişimi beraberinde getirmiştir. Hz. Osman döneminde yatay hareketlilik içerisinde değerlendirilebilecek en önemli husus bir mekândan başka bir mekâna göçü içerisinde barındıran fiziki hareketliliktir. Bilindiği üzere Hz. Osman, kendi döneminde göç ve nüfus poltikalarında değişikliğe giderek, sahabenin ve diğer insanların farklı bölge ve şehirlere göç etmelerine ve fetihlere katılmalarına izin vermişti. Bu duruma bağlı olarak Medine’den Kuzey bölgelere ciddi göç hareketliliği meydana gelmiş ve Arap Yarımadası’nda bazı şehirlerin nüfusları oldukça azalmıştı. Bunun yanında Hz. Osman’ın cihada katılmanın ve savaşta nöbet tutmanın faziletine vurgu yaparak insanları fetihlerin yapıldığı yerlere gitmeye teşvik etmesi, göç hareketliliğini artıran başka bir husus olmuştu. Ayrıca Hz. Osman, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’den farklı olarak tutarsız bedevi Arapların fetihlere katılmalarına müsade etmişti. Hz. Osman bu bedevi Arapların seferlere çıkmalarına izin vererek onları dedikodu ve fitneden uzak tutmaya, seferlerle meşgul etmeye çalışmıştı. Mala ve mülke, ganimete ve köle edinmeye düşkün olan bu insanlar ise Hz. Osman’ın bu kararını memnuniyetle kabul etmiş ve koşa koşa savaş bölgelerine gitmişlerdi. 795 Yine çok sayıda Arap kabilesi, çöl hayatının yetersiz maddi imkânlarından kaynaklanan itici faktöre ve savaşlardan elde edilen ganimet gibi çekici faktöre bağlı olarak Hicaz bölgesinden fetihlere katılmak için Suriye, İran ve Irak gibi bölgelere göç etmişlerdi. Neticede Hz. Osman’ın uygulamaya geçirmiş olduğu bu fetih ve göç politakası toplumsal yapıda ciddi anlamda fiziki hareketliliğe yol açmıştı. 794 Fıchter, Sosyoloji Nedir, s. 189, Doğan, Sosyoloji Kavramlar ve Sorunlar, s. 273. 795 Hizmetli, İslam Tarihi, s. 443. 217 Hz. Osman döneminde fiziki dolayısıyla yatay hareketliliğe neden olan bir başka konu ise savaşlarda esir edilen köle ve cariyelerin başta Medine olmak üzere değişik şehirlere gönderilmesidir. Hz. Ömer döneminde başlayan bu durum Hz. Osman zamanında artarak devam etmişti. Özellikle Hz. Osman döneminde Medine şehri, sahabenin kuzey bölgelere göç etmesine bağlı olarak bir taraftan kendi yerli nüfusunu kaybetmiş, diğer taraftan da savaşlarda esir edilen kimselere ve kölelere ev sahipliği yapmaya başlamıştı.796 Nitekim Hz. Osman’ın valilerinden birinin, ailelerden oluşan yüz köleyi Medine’ye göndermesi yaşanan hareketliliğe işaret etmesi açısından dikkat çekicidir. Bu bağlamda dikkat çeken başka bir örnek ise fitne olayları yaşandığı dönemde Medine’de sadece erkeklerden oluşan yirmi bin kişinin olmasıdır. Şehirdeki kadın ve çocukların bu sayıya eklenmesi ile ortaya çıkan durum Hz. Osman döneminde hareketliliğin büyüklüğünü açıkça ortaya koymaktadır.797 Yine ülkenin diğer şehirlerinden Medine’ye yapılan bu göç hareketlerinin yanında kişisel tercihlere ve idarenin uygulamasına bağlı olarak Medine’den diğer şehirlere de göçler gerçekleşmişti. Bu bağlamda bazı sahabeler kendi arzularıyla bazıları ise idari görevler için Medine’den ayrılarak başka bölgelere gitmişlerdi. Ayrıca iktidara karşı muhalif tavır sergileyenlerin bulundukları şehirlerden farklı bölgelere sürgüne gönderilmesi de toplumda hareketliliğe yol açmış ve insanların farklı bölgelere göç etmelerine neden olmuştu. Hz. Osman döneminde göçlere bağlı olarak ortaya çıkan bu yatay hareketlilik, ferdlerin sosyal statülerinde bir takım değişimleri beraberinde getirmişti. Bu dönemde insanların sosyal statüleri, başta fetih ve göç olmak üzere birçok faktörün etkisiyle aşağı ve yukarı yönde harekete maruz kalmıştı. Özellikle fetih bölgelerine yapılan göçler neticesinde elde edilen ekonomik imkânlar hem sahabelerin hem de bedevilerin sosyal statülerini yukarı doğru hareketlenmesine neden olmuştu. Bilindiği üzere Hz. Ömer döneminde devam eden fetihlerle birlikte askerler ciddi ganimet elde etmeye ve mal varlıklarını giderek artırmaya başlamışlardı. Medine’de bulunan ve bu seferlere katılmaktan men edilen Muhacirler ise ısrarla Hz. Ömer’den kendilerine izin verilmesini talep etmişlerdi. Hz. Ömer ise onların maddi ve manevi anlamda yeterli 796 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 273. 797 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 115-116. 218 imkânlara sahip olduklarını, kendileri için Hz. Peygamberle seferlere katılmanın en büyük şeref olduğunu ifade ederek, Muhacirlerin sefere çıkmalarını yasaklamış ve onların belli bir süreliğine ve izin ile diğer vilayetlere gitmelerine müsade etmişti. Hz. Ömer sahabenin Medine dışına mal mülk edinmek için çıkmak istediğini düşünerek ‘onların yakalarından tutup ateşe düşmelerine engel olacağım’ demişti. 798 Hz. Osman halife olunca Muhacirlere uygulanan bu yasağı kaldırmış ve onların diğer vilayetlere gitmelerine izin vermişti. Bu izin sahabenin “dünyayı görmesine, dünyanın da sahabeyi görmesine” ve onların yerleştikleri şehirlerde zenginlik görüntüleri sergilemelerine neden olmuştu.799 Ve bu durum onların ekonomik anlamda statülerinin yükselmesine sebebiyet vermişti. Diğer taraftan sahabenin farklı şehirlere göç etmesi toplumdaki değer algısına bağlı olarak onların sosyal statülerinin yukarı doğru hareketlenmesine ve seçkinler zümresinde yer almasına yol açmıştı. Özellikle Hz. Muhammed’i hayatlarında görmeyen insanlar, Hz. Peygamber’e dostluk eden ve Kur’an’ın indirilişine şahit olan sahabelere büyük değer atfederek, onlara saygı duymuşlar ve onların etrafında toplanmaya başlamışlardı. Bu durum hem sahabenin sosyal statülerinin yukarı doğru yükselmesine hem de çevrelerinde bulunan insanların onlar sayesinde kendilerine üstünlük sağlamasına neden olmuştu.800 Fetihlere katılmak için yapılan göçlere ve bu göçler neticesinde elde edilen gelirlere bağlı olarak sosyal statülerinde değişme olan bir başka grup ise bedevilerdir. Daha önceleri çölde deve güderek hayatlarını sürdüren bedevi Araplar, savaşlara katılmak için yapılan göçler neticesinde artık komşu topraklara akınlar yapan askerler olmuşlardı. Bu askerlik süreci hem onların maddi anlamda büyük gelir sahibi olmalarına hem de belli bir sosyal statü kazanmalarına yol açmıştı. Ayrıca eskiden su ve otlak peşinde koşturan bedevilerin yerleşik hayata katılmaya başlamaları onların sosyal statülerinde değişikliklere yol açan başka bir husustu. Özellikle fetihlerin durmasıyla birlikte seferlerden dönen bedevilerin daha önce yaşadıkları çöllere ve kara çadırlara değil de ordugâh şehirlere ve kendileri için lüks sayılabilecek bir hayata dönmeleri onların sosyal statülerinde yukarıya doğru bir hareketliliğe neden olmuştu. 798 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 396- 397, Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 36. 799 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 397, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 358-359. 800 Azimli, Hz. Osman, s. 54. 219 Bedeviler artık şehir hayatına katılmaya, şehrin maddi ve manevi imkânlarından istifade etmeye ve şehirde söz sahibi olmaya başlamışlardı. Diğer taraftan bedeviler tarafından çölden savaş meydanlarına, savaş meydanlarından şehirlere yapılan bu yatay hareketlilik, daha önce bu şehirlere yerleşen ehlü-l Eyyam’ın sosyal statülerinde yukarı doğru bir hareketliliği beraberinde getirmişti. Sosyal mobilite bağlamında şu bir gerçektir ki şehirlere alt statülerden insanların göç edip yerleşmesi, daha önce oralara yerleşenlerin bir üst statüye çıkmasına ve onların şehrin seçkinleri haline gelmesine yol açar. Bu anlamda Kûfe’de, Basra’da Ehlü’l Eyyam alt statüden gelen bedeviler sayesinde bir üst statüye çıkmışlar ve kendilerini sehrin seçkinleri olarak nitelendirmişlerdi. Nitekim bu anlayışa bağlı olarak Kûfe’de er-Revadıf ve Ehlü’l Eyyam mücadelesi yaşanmıştı. Hz. Osman döneminde dikkat çeken bir başka sosyal hareketlilik ise köle ve cariye olarak ele geçirilenlerin sosyal hayata özellikle aile hayatına dâhil olmalarıdır. Daha önce de ifade edildiği üzere savaşlarda ele geçirilen esirlerin çok büyük kısmı ya askerlere dağıtılmış ya da başkent Medine’ye gönderilmişti. Özellikle Hz. Ömer döneminde çok sayıda köle ve cariye başkente gönderilmiş ve burada gazilere dağıtılmıştı. Gaziler ise zamanla kendilerine dağıtılan bu cariyelerle evlilik yapmış ve onlardan çocuk sahibi olmaya başlamışlardı. Nitekim Hz. Ömer bir konuşmasında bu duruma işaret ederek, Medinelilerin cok sayıda esiri cariye olarak aldıklarını ifade etmiş ve onlardan çocuk sahibi olduklarında artık bu cariyeleri satmamalarını talep etmişti.801 Cariyelerle yapılan bu evlilikler ise belli bir zaman sonra hem şehrin demografik yapısında hem de toplumun aile kurumunda önemli değişmelere neden olmuştu. “Arap evlerine Fars, Roma'lı, Suriye'li, Mısır'lı ve berberi olmak üzere çeşitli milletlere mensup olan unsurlar girdi. Arap evi Arap evi olmaktan çıktı, türlü unsurlardan karışık bir ev haline geldi. Evin sahibi ise Arap idi. Bu cariyeler baba cihetinden Arap, anne cihetinden yabancı olan iki kan karışmış çocuklara yüklü (hamile) oldular.” 802 Cariyelerden dünyaya gelen bu çocuklar ise zamanla topumda farklı bir statüde yer almışlar ve özellikle Hz. Osman döneminde gençlik çağına 801 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 117. 802 Ahmet Emin, Fecru’l İslam, s. 154. 220 ulaşmalarına bağlı olarak sosyal hayatta farklı roller üstlenmeye başlamışlardı.803 Diğer taraftan İslam hâkimiyeti altına giren yabancı beldelerde yaşayan insanların farklı gerekçelerle Müslüman olmaları, onların sosyal statülerinde hareketliliğe neden olan bir başka husustu. Zimmiler gerek sosyal gerek iktisadi gerek se dini gerekçelerle ihtida edip Müslüman olunca artık Müslüman bir toplumun Müslüman bir ferdi olarak toplumsal hayata katılmışlar ve toplumda farklı roller üstlenmeye başlamışlardı. Bu durum ise toplumsal anlamda yeni bir durumun ortaya çıkmasına yol açmıştı.804 Toplumsal hayatta iktisadi, siyasi ve sosyal gerekçelerle gerçekleşen bu sosyal hareketlilik özellikle Hz. Osman döneminde bir takım sorunları ve uyumsuzlukları beraberinde getirmiştir. Bu anlamda sahabeinin farklı şehirlere göç etmeleri ve orada farklı roller üstlenmeleri yerli halka olumsuz yansımış ve ilk fitnenin tezahürleri görülmeye başlamıştı. Nitekim Taberi’nin rivayetine göre şehir halkları sahabeleri kendilerine örnek alarak “onlar mal ve mülk ediniyorlar, bizde onları tanıyor ve kendimize örnek biliyoruz, şu halde bizde mülk edinmeye başlarız” diyerek birbirleriyle rekabete girmiş ve aşırıya gitmişlerdi. Bu durum ise Müslümanlar arasında ortaya çıkan ilk zaafa neden olmuş ve bütün Müslümanlara sirayet eden ilk fitneye yol açmıştı.805 Yine bedevilerin şehir hayatına katılmaları, onların hayat tasavvurlarında ve yaşam tarzlarında bir takım uyumsuzluğu beraberinde getirmişti.806 Bedeviler bir taraftan şehrin maddi imkânlarından, lüks ve refahtan istifade etmek istiyor, diğer taraftan ise şehir hayatının bazı tezahürlerini kendileri için sıkıcı buluyorlardı. Gönül dünyalarında yaşadıkları bu çelişki ve yeni yaşam tarzına karşı gösterdikleri bu uyumsuzluk zamanla bedevileri sosyal hayatta problemlerin kaynağı haline getirmişti. Sosyal mobilitenin toplumsal hayata olumsuz yansıyan bir başka yönü ise köle ve esirlerin şehir hayatına katılmaları ve Müslümanların cariyelerden çocuk sahibi olmalarıdır. Bu durum hem dini hem de sosyal olarak kuşaklar arası farklılığa 803 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 454-455. 804 Lewis, Tarihte Araplar, s. 99, Ahmet Emin, Fecru’l İslam, s. 158-159, Demircan, Fitne, s. 135. 805 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 397, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 359. 806 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s 13-14. 221 neden olmuş ve kuşak çatışmasının yaşanmasına yol açmıştı. Çünkü bu çocuklar anne ve babalarından tamamen farklı bir dünyada yetişmeye başlamışlardı. Nitekim Hz. Ömer bu durumun farkına vararak “bu cariyelerin çocuklarından Allah’a sığınırım” diyerek endişesini dile getirmişti.807 Ayrıca Hz. Osman döneminde sosyal hareketliliğin neden olduğu bir başka olumsuz durum ise toplumun homojen bir yapıdan heterojen bir yapıya dönüşmüş olmasıdır. Fetih hareketlerine bağlı olarak yaşanan hareketlilik bir taraftan İslam topraklarının fiziki anlamda genişlemesine; diğer taraftan ise Müslümanların farklı kültür ve dini anlayışlarla karşılaşmasına neden olmuştu.808 Bu durum ise İslam topraklarında düzensiz ve kozmopolit bir yapının ortaya çıkmasına, farklı kültür ve dini anlayışların birbirlerinden etkilenmelerine yol açmıştı. Özellikle Suriye, İran ve Mısır gibi bölgelere yapılmış olan seferler, Kıptî, Yahudi, Rum, Fars Berberi, Ermeni ve Türkler gibi farklı etnik köken ve dini anlayışlara mensup insanların ve bu insanlara ait yabancı kültürlerin toplumun bir parçası haline gelmesi şehirlerin homojen yapısını bozmuş, sosyal yapıda bir takım uyumsuzluk ve olumsuzlukların ortaya çıkmasına neden olmuştu.809 Ayrıca bu hareketlilik toplumsal hayatta dini ve ahlaki ilkelerin giderek zayıflamasına, kişisel dünyasında dinden çok dünyevi unsurların belirleyici olduğu bir neslin ortaya çıkmasına sebebiyet vermişti. 4.3.2. Şehirleşme: Yeni Mücadele Alanı İnsanoğlu barınma, beslenme, korunma ve değiş-dokuş gibi maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılama gerekçesiyle yerleşik hayata geçmiş ve bu yerleşik hayat zamanla farklı unsurları da içine katarak şehirleşmenin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Yerleşik hayata geçişten şehirleşmeye giden süreçte ise insanoğlu bir takım hususları dikkate alarak bir iskân düzeni ve politikası oluşturmaya çalışmıştır. Bu anlamda insanın dikkate aldığı hususlardan biri fiziki çevredir. Çünkü coğrafya bazen insana belli şeyleri yapabilme ve yerine getirebilme imkânı sunarken bazen de 807 Ahmet Emin, Fecru’l İslam, s. 158. 808 Ahmet Emin, Fecru’l İslam, s. 146-147, Demircan, Fitne, s. 134, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 224. 809 Mahmud Şakir, Dört Halife, çev. Ferit Aydın, İstanbul, Kahraman Yayınları, 1994, s. 337-338, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 131. 222 insanı sınırlandırmakta ve belli imkânlardan yoksun bırakmaktadır.810 Nitekim insanlık tarihine baktığımızda kutup ve çöl gibi insanı sınırlandıran ve belli şeylerden yoksun bırakan coğrafyalar, şehirlere ve medeniyetlere çok fazla ev sahipliği yapamamıştır. Bunun aksine su kaynaklarının bol, toprağın verimli olduğu, deniz ve nehir kaynaklarının kesiştiği bölgelerde ise yerleşim ve dolayısıyla medeniyetler gelişme göstermiştir.811 İnsanoğlunun iskân düzenini oluştururken dikkate aldığı bir başka ve en önemli husus ise içerisinde yaşadığı toplumun karekterinin, örfünün, âdetinin, müesseselerinin yer aldığı kültürel unsurlardır. Bu anlamda toplumların sosyal yapıları, hayat tasavvurları ve dini anlayışları kurulacak iskânın nerede, nasıl ve ne şekilde olması noktasında önemli roller üstlenmiştir. Örneğin benzer amaç için inşa edilen bir ev dahi, batı toplumuna göre farklı mimari özellikleri içerisinde barındırırken, aynı ev doğu toplumlarında sosyo-kültürel unsurlara bağlı olarak daha farklı şekilde tasarlanmış ve inşa edilmiştir.812 Dolayısıyla bir yerleşim yeri sosyologlar için sadece bir mekân değil aynı zamanda toplumun gündelik hayatını, yaşam tarzını, sosyal yapısını, dini ve kültürel değerlerini yansıtan bir anlam dünyasıdır. İnsan tarafından fiziki şartlara ve kültürel değerlere göre oluşturulan yerleşim alanları ve iskân düzeni diğer taraftan insanlar arasında bir takım sosyal ilişkilerin kurulmasına, gelişmesine veya bozulmasına sebebiyet verir. Bir köy, bir mahalle veya bir şehir, farklı toplumsal grupların oluşumuna, müesseselerin teşekkülüne, beşeri ilişkilerin kurulmasına veya bozulmasına imkân tanıyan sosyal alanlardır. Nitekim köy ve mahalle gibi geleneksel hayat tarzının hâkim olduğu yerleşim yerlerinde beşeri ilişkilerin güçlü, aidiyet bilincinin yüksek olduğu bir toplumdan bahsetmek mümkün iken, modern hayat tarzının hâkim olduğu büyük şehirlerde ise tam tersi bir durum söz konusudur. Geleneksel yerleşim yerlerinde dini ve kültürel unsurlar baskın iken modern şehirlerde rasyonalite, teknoloji ve iktisadi unsurlar belirleyici olabilmektedir. Aynı zamanda bu yerleşim alanlarının niteliği insanların 810 Bilgiseven, Genel Sosyoloji, s. 100, Dönmezer, Sosyoloji, s. 71. 811İbn Haldun, Mukaddime, Cilt I, s. 277-278. 812 Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), s. 171-172. 223 zihniyet, tutum ve davranışlarında, gündelik hayatlarında etkili olabilmekte ve belli değişimleri beraberinde getirmektedir.813 Verilen bu bilgiler ışığında geleneksel toplumlarda oluşturulan şehirlere bakıldığında bir takım ortak özelliklerin varlığı hemen dikkat çekmektedir. Geçmişte kurulan kentler, askeri faaliyetlerin yoğunluğuna bağlı olarak genellikle surlarla çevrilmiş ve bu surlar aynı zamanda şehri kırsal kesimden ayıran bir unsur olarak görülmüştü. Şehrin merkezinde halka ait büyük alanlar yer almış ve bu alanlar çoğu zaman pazar olarak kullanılmıştı. Politik ve dini merkez olarak inşa edilen saraylar ve mâbedler ise şehrin tam merkezinde bulunmuş ve ana yapılar olarak dikkat çekmişlerdi. Toplumun şeçkinleri ve idarecileri ya merkezde ya da merkeze yakın bölgelerde ikamet etmiş, toplumu oluşturan daha alt tabakadaki insanlar ise şehrin kenar mahallelerinde ya da surların dışında yaşamışlardı. Geleneksel şehirlerde dini ve etnik gruplar genellikle ayrı ayrı mahallelere yerleştirilmiş ve bu grupların üyeleri bu mahallelerde hem yaşamlarını sürdürmüş hem de çalışmışlardı. Onların evleri ve iş yerleri çoğunlukla aynı mekândı. Bu şehirlerde iletişim ve hareketlilik sınırlı ve nüfus yoğunluğu azdı. Şehirde hareketliliği sağlayan tüccarlar ve askerlerdi. Yapılan savaşlara bağlı olarak bazen askerler bazen de toplumsal göçler şehrin nüfus yapısını belirleyen unsurlardı. Özellikle dışardan gelen göçler şehir hayatının hem demografik hem de kültürel yapısını değiştirmekteydi.814 İlk çağlarda şehirlerin temel yapısını oluşturan ve yukarıda kısaca özetlenen hususlar hiç şüphesiz İslam devletinin fethedip yerleştiği şehirlerde de varlığını devam ettiren, hatta İslam tarihinde ilk defa kurulan şehirlerde de dikkate alınan hususlardır. İslam tarihi içerisinde ilk olarak şehir kurma faaliyeti Hz. Ömer döneminde gerçekleşmiş ve şehirlerin kurulmasında hem fiziki çevrenin durumu hem de sosyokültürel unsurlar dikkate alınmıştır. 815 Hz. Ömer, ordu komutanlarına ve valilerine bazen askeri bazen ekonomik bazen de sosyo-kültürel gerekçelere dayanarak Irak’ta 813 Freyer, Sosyolojiye Giriş, s. 133, Celaleddin Çelik, “ Göç, Kentleşme ve Din”, Din Sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, s. 297-298. 814 Giddens, Sosyoloji, 2000, s. 500-501. 815 İsmet Kayaoğlu, İslam Kurumlar Tarihi, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1985, s. 117, Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, s. 83. 224 ve Mısır’da şehirler kurmaları talimatını vermişti.816 Bu çerçevede Utbe b. Gazvan tarafından Irak’ta Basra817, Sa’d b. Ebu Vakkas tarafından Kûfe818 ve Amr b. As tarafından Mısır’da Fustat819 şehirleri kurulmuştu. Bu şehirler ilk anda askerlerin ihtiyaçlarını karşılayacak, savaştan döndükleri zaman toplanacak ve kışları geçirecekleri ordugâhlar olarak kurulmuş şehirlerdi. Bunun yanında fethedilen bölgenin hâkimiyetini elde tutmak, düşman tarafından gerçekleştirilecek saldırıları engellemek, ordunun sevk ve idaresini hızlı bir şekilde sağlamak şehirlerin kurulmasında yer alan diğer askeri gerekçelerdi. 820 Ayrıca şehirlerin kurulmasında, Müslüman askerlerin diğer din ve milletlerden etkilenmemeleri, cihad ülkülerini kaybetmemeleri ve çöle tekrar dönmemeleri gibi kültürel ve sosyal gerekçeler de belirleyici olmuştu. Yine yaşadıkları şehrin kendilerinde meydana getirmiş olduğu sağlık sorunlarına bağlı olarak Hz. Ömer döneminde Müslümanlar için Kûfe gibi yaşantılarına uygun bazı şehirler inşa edilmişti. Nitekim Kûfe temiz havası, verimli tarım arazisi ve stratejik konumu dikkate alınarak kurulan bir şehirdi.821 Hz. Ömer döneminde askeri, siyasi ve sosyal gerekçelere bağlı olarak kurulan bu şehirlerin inşa edilme sürecinde başka faktörler de göz önünde bulundurulmuştu. Bunların başında Arapların psiko-sosyal özellikleri gelmektedir. 822 Araplar için çöl hayatın bir parçasıdır. Çöl hayatından uzak kalmaları onların hem fiziki hem ruhsal yapılarında olumsuzluklar meydana getirmektedir. Nitekim kendisine heyet olarak gelen kişilerin simalarındaki ve renklerindeki değişikliği fark eden Hz. Ömer bunu Sa’d b. Ebu Vakkas’a sormuş, O da Arapların zayıflamasına ve renklerinin solmasına yaşadıkları şehirlerin neden olduğunu ifade etmişti.823 Başka rivayetleri de içerisinde bulunduran bu hâdise üzerine Arapların psiko-sosyal yapısını çok iyi bilen Hz. Ömer, 816 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 325. 817 Belâzurî, Fütuhü’l Büldân, s. 396-397, Abdulhalik Bakır, “Basra”, DİA, İstanbul, Cilt V, 1992, s. 108-109. 818 Belâzurî, Fütuhü’l Büldân, s. 313-314, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 461-463, Casim Avcı, “Kufe”, DİA, İstanbul, Cilt XXVI, 2002, s. 339. 819 Eymen Fuad Seyyid, “Kahire”, DİA, İstanbul, Cilt XXIV, 2001, s. 173-174. 820 Robert Mantran, İslam’ın Yayılış Tarihi, s. 93. 821 Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, s. 84-85, Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 67-74, Demircan, Raşid Halifeler, s. 66- 67. 822 Ahmet Emin, Fecru’l İslam, s. 145. 823 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 460-461. 225 “Araplar deve ile yaşarlar; deveye yarayan yerler ancak onlara da yarar” diyerek Arapların psiko-sosyal durumlarına dikkat çekmişti.824 Aynı zamanda düşmanların hiçbir zaman hâkimiyet sağlayamadığı çöller, Araplar için bazen tehlikelerden sığınılacak bir liman, bazen haberleşme ağı bazen de dinginliğin merkezi olmuştu.825 Bu açıdan Hz. Ömer döneminde kurulan şehirlerin çölle bağlantısı olmasına ve verimli araziler üzerinde kurulmasına dikkat edilmişti. Böylece şehirlerin hem gündelik su ve gıda ihtiyacı verimli arazilerden karşılanmış hem de çöl vasıtasıyla şehrin ve insanların güvenliği sağlanmış olmaktaydı. Ayrıca Hz. Ömer, şehirlerin mutlaka Medine ile kara bağlantısı olması gerektiğini ifade ederek, kurulacak şehirler ile hilafet merkezi arasında deniz ya da nehirlerin bulunmamasına özen göstermişti.826 Aynı zamanda fetihlere katılan askerlerin ağırlıklı olarak bedevi oldukları düşünüldüğünde çöl kenarlarında kurulan şehirlerle bedevilerin yerleşik hayata geçişi kolaylaşmış olacaktı. Kurulan şehirlerde dikkate alınan bir başka husus ise yerleşim planlamasında kabile siteminin uygulanmasıdır. İlk olarak askeri karargâh olarak kurulan şehirler, her birinde ayrı bir kabilenin veya bir kabileye mensup grupların oturduğu mahallelere bölünerek oluşturulmuştu.827 Çünkü hem ordu kabilelerden oluşmakta hem de fetih için savaşa katılan askerler yanlarına aile fertlerini alarak fethedilen bölgelere göç etmişlerdi. Dolayısıyla sosyal hayatın vazgeçilmez bir unsuru olan kabile hayatı iskân faaliyetlerinde dikkate alınan bir unsurdu. Basra’da, Kûfe’de ve Fustât’ta farklı kabileler, farklı mahallelere yerleştirilmişti.828 Örneğin Basra İlk önce yedi mahalleye, daha sonra nüfusun artmasıyla birlikte beş ana bölgeye ayrılmıştı.829 Ayrılan bu bölgelerde başta Temim ve Bekir b. Vail kabileleri olmak üzere Hicazdan gelen Kureyş, Kinâne ve Kays-ı Ayan kabilelerine mensup kişiler ile Medineli Ensar 824 Belâzurî, Fütuhü’l Büldân, s. 313, İbn Hibban, es-Siretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, terc. Harun Bekiroğlu, Ankara, Ankara Okullu Yayınları, 2017, s. 377, Halife b. Hayyât, Halife b. Hayyât Tarihi, çev. Abdulhalik Bakır, Ankara, Bizim Büro Basımevi, 2008, s. 175, Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 69. 825 Bernard Lewis, Tarihte Araplar, s. 78. 826 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 462, Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 306- 307, Demircan, İslam Tarihi’nin İlk Döneminde Önderler ve İhtilaflar, s. 58. 827 Demircan, Fitne Kardeşlerin Savaşı, s. 22. 828 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 325-326. 829 Yılmaz Can, İslam Şehirlerinin Fiziki Yapısı, Ankara, TDV Yayınları, 1995, s. 54. 226 yerleştirilmişti.830 Kûfe’de ise şehir dört ana kısma ayrılmış, şehrin doğu tarafına Yemenliler, batı tarafına ise Nizarlılar yerleştirilmişti. Şehre ilk yerleştirilenler arasında Süleym, Sakif, Hemdan vb. kabileler vardı. Her kabile kendilerine gösterilen mahallelere yerleşmiş ve kendi istekleri doğrultusunda mahallelerini inşa etmişti.831 Ancak şehrilerin kurulmasında dikkate alınan bu fiziki ve sosyo-kültürel unsurlar, özellikle Hz. Osman döneminde bir takım toplumsal sorunların yaşanmasına neden olmuştur. Bedevilerin şehir hayatına intibakta zorlanması, siyasi ve iktisadi menfaatleri uğruna şehire yerleştirilen kabilelerin birbirleriyle mücadeleleri toplumsal hayatta tefrikanın ve fitnenin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Ve nihayetinde bu uyumsuzluk, mücadele ve tefrika yerelden merkeze taşınarak siyasi iktidara karşı muhalefete dönüşmüş ve halifenin şehid edilmesine yol açmıştır. Şu bir gerçektir ki yaşanılan şehrin fiziki yapısı, iklim koşulları, yenilen ve içilen gıdalar, yapılan zirai ve iktisadi faaliyetler insanların psikolojileri, düşünce dünyaları, sosyal yaşantıları üzerinde büyük bir etkiye sahiptir. Bu anlamda yaşanılan şehirler, insana belli bir karakter kazandırırken, insanlarda ortaya koymuş oldukları sosyo-kültürel faaliyetlerle aynı şekilde bu şehirlere belli bir ruh katmakta, huy ve ahlak kazandırmakta ve şehirlere özgü çeşitli özelliklerin ortaya çıkmasına imkân tanımaktadır. 832 Şehir ve insan arasındaki bu karşılıklı ilişki ise zamanla insanların gündelik hayatında ve sosyal yapısında bir takım değişmelere neden olmaktadır. Şehirle ilişkiye bağlı olarak ferd ve toplumsal hayatta kendini gösteren bu değişim ise beraberinde uyumu ve uyumsuzluğu getirmekte, insanlar arasında farklı tavır ve danranışların ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Hz. Ömer döneminde Arapların psikososyal özellikleri dikkate alınarak kurulan şehirlerde bu durumu görmek mümkündür. Bilindiği üzere çöl Araplar için vazgeçilmezdi. Onlar bir şehri fethettiklerinde dahi şehrin merkezine yerleşmeyip çadırlarını çölle bağlantısı olan kenar mahallelere kurarlardı. Yerli halka karışmadan ordugâhlarda yaşayan bu Müslüman Araplar, bahar 830 Abdulhalik Bakır, “Basra”, DİA, İstanbul, Cilt V, 1992, s. 108-109, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 163. 831 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 309, Casim Avcı, “Kufe”, DİA, İstanbul, Cilt XXVI, 2002, s. 339, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 165. 832 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 309. 227 geldiğinde hayvanlarını çayıra çıkarır, çayır zamanı geçince tekrar çadırlara dönerlerdi. Onlar için ‘rüzgârların kanat çırptığı bir çadır, muazzam saraylardan daha değerliydi’. Çöl onlar için dinginliğin ve güvenliğin adresiydi. Bu nedenle ilk zamanlar onlar için şehir hayatına katılmak ve ziraatle uğraşmak çok kabul edilebilir görünmemişti. 833 Ancak bu durum zamanla, özellikle şehirlerin kurulmasıyla değişmeye başlamıştı. Daha önce çölde deve güderek yaşayan bu insanlar, askeri seferlere katılmış ve bu seferler neticesinde o çok sevdikleri kara çadırlara değil, ordugâh şehirlere, nispeten lüks hayata dönmüşlerdi. Artık onlar ziraatle uğraşıyor ve şehir hayatında ticarete katılıyor, refah içerisinde ve sıkıntısız bir şekilde yaşıyorlardı. Bununla birlikte bu Araplar geçmişlerinden tamamen kurtulamıyor, eski hürriyetlerinin özlemini yaşıyorlardı. Onlar tam anlamıyla şehir hayatına intibak edemiyor, çöl ve şehir arasında bocalayıp duruyorlardı. Bu durum ise onların gönül dünyalarında parçalanmaların ve gerginliklerin yaşanmasına neden oluyordu. Ve nihayet yaşanılan bu uyumsuzluk ve bunalım, gerginlik ve huzursuzluk Hz. Osman’ın katli ile zirveye ulaşmış ve toplumda ciddi sorunlara yol açmıştı.834 Diğer taraftan bu şehirlerde sosyo-kültürel anlayışa bağlı olarak ortaya konan iskân düzeni, kabile merkezli yerleşim anlayışı Hz. Osman döneminde ihtilafların ve çekişmelerin ortaya çıkmasına neden olan bir başka husustu. “Arapların gerek bütün bir kabile olarak, gerekse parçalar halinde yeni mekânlara iskân edilmeleri, genel olarak Arap toplumu, özelde ise kabile hayatı üzerinde derin etkiler bıraktı. Ortaya çıkan yeni şartların en önemli sonuçlarından biri de Arapların rekabet merkezlerinin Yarımada’dan Irak, Suriye ve Mısır gibi yeni fethedilen bölgelere taşınmasıdır. Artık bundan sonra iktidar mücadelesinin merkezi Mekke veya Medine değil, yeni inşa edilen şehirler olacaktır. Göçlerin diğer önemli bir sonucu da Arap kabile biriminin, daha geniş ve derin irtibat boyutuna ulaşması, Mezhi, Hemdân, Becîle Has’am gibi dar kapsamlı kabilelerden Mudâr, Rebia, Nizar, Adnân, Kahtân gibi daha geniş soy birliklerine dönüşmesidir.”835 Bu durum hak ve menfaatleri korumada ittifak arayışları 833 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 306, Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s 14. 834 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s 14. 835Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 167. 228 ve siyasette denge unsurunu gözetme gibi bir takım sonuçları beraberinde getirmişti. Yeni kurulan şehirlerde küçük kabilelerin yerini büyük kabile birliktelikleri aldığı için asabiyete bağlı olumsuzluklar artık sadece yereli değil bütün bölgeleri etkilemekteydi. Nitekim Hz. Osman’ın şehit edilmesinde bu olumsuz durumun etkisi söz konusu olmuştu.836 Ayrıca şehirlerde yaşayan insanlarda artan vatan aidiyeti bir taraftan farklı kabileleri bir araya getirirken diğer taraftan aynı kabile üyeleri arasında parçalanmaya yol açmıştı. Basra, Kûfe ve Şam gibi farklı kabile birlikteliklerinden oluşan şehir halkları, ortak bir ideal ve hedef doğrutusunda bir araya gelebilmiş, tek vücut olabilmiş ve bu uğurda silahlara sarılıp bir arada savaşabilmişlerdi. Halbuki savaşan bu şehir halkları, şehri kabile kabile kendi aralarında pay etmiş kimselerdi. Diğer taraftan şehirlerarası meydana gelen savaşlarda Basra’da bulunan Yemen kabileleri, Kûfe’de bulunan Yemenlilerle, Basra’da bulunan Mudarlılar, Kufe’de bulunan Mudarlılarla savaşmışlardı. Sonuçta şehirlerde ortaya çıkan bu yeni durum çöldeki ‘nesep şovanizminin, vatan şovanizmine’ dönüşmesine, dolayısıyla şehir asabiyetine bağlı kabileler arası mücadelelerin yaşanmasına neden olmuştu.837 Yine bu şehirlere farklı kabilelerin yerleşmesi, daha önce çöl hayatında varlığını devam ettiren kabileler arası ittifakların ve ihtilafların bu şehirlere taşınmasına yol açmıştı. Özellikle Hz. Ömer’in daveti neticesinde birbirleri arasındaki ihtilafları unutup omuz omuza Suriye, İran ve Irak topraklarında savaşan farklı kabileler, Hz. Osman döneminde fetihlerin durmasıyla eski düşmanlıklarını gündeme getirerek bu şehirlerde birbirlerine karşı rekabete girişmişlerdi. 838 Başta Kûfe’de olmak üzere kökü çok eski dönemlere dayanan Mudar ve Yemen kabileleri arasındaki rekabet özellikle Hz. Osman döneminde tekrar kendini göstermeye başlamıştı.839 836 Wellhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, s. 13, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 168. 837 Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Cilt II, s. 309. 838 Demircan, Fitne, s. 137, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 167. 839 Söylemez, Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, s. 323-330. 229 Aynı zamanda bu şehirler, kabileler arasında meydana gelen çekişmelerin yanında savaş ekonomisine bağlı olarak Ehlu’l Eyyam ve er-Revadif çekişmesine sahne olmuştu. Bilindiği üzere Irak bölgesinin fethinde başından beri yer alan ve kurulan şehirlere ilk yerleşenlere Ehlu’l Eyyam denilmektedir. Bu kimseler öncü olmanın verdiği avantajla hem maddi anlamda ciddi imkânlara kavuşmuşlar hem de şehir hayatına hızlı intibak sağlayarak şehrin üstün ve önder insanları olmuşlardı. Daha sonraki dönemlerde farklı bölgelerden bu şehirlere göç eden ve çoğunluğunu bedevilerin oluşturduğu kimselere ise Revadıf denilmişti. Bu bedevi gruplar şehre sonra yerleşmenin bir sonucu olarak Ehlu’l Eyyam’dan on kat daha az maaş almaktaydılar. Bu durum ise Ehl’ul Eyyam ile Revadıf arasında maddi anlamada bir eşitsizliğin ve bu eşitsizliğe bağlı olarak ciddi ihtilafların ortaya çıkmasına yol açmıştı. Ortaya çıkan maddi temelli ihtilaflar ise toplumsal hayatta bir takım düzensizliği ve kaosu beraberinde getirmişti.840 4.3.3. Zihnin ve Neslin Değişimi Toplumsal yapıda meydana gelen değişmeleri, parçalanmaları veya bütünleşmeleri anlamak ve anlamlandırmak için dikkate alınması gereken hususlardan biri de zihniyet ve onun değişimidir. Çünkü zihniyet değişimi ile toplumsal değişme arasında ciddi bir ilişki söz konusudur. Aslında toplumsal değişme, belli bir anda kişilerin tutumlarında, tavır ve davranışlarında meydana gelen değişim ve dönüşümün yani zihinlerdeki değişim ve dönüşümün sosyal hayata yansıması, toplum üzerindeki sonucudur. Bu nedenle zihinlerdeki değişimi anlamadan her hangi bir toplumda ortaya çıkan siyasi, iktisadi, dini ve sosyal değişmeleri anlamak çok da mümkün değildir. 841 “Toplumsal grubun örtük refarans sistemi”,842 “bireyin davranışlarında sürdürdüğü değer ve inançların toplamı”,843 toplum içindeki bireyin eşyaya, çevreye 840Söylemez, Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, s. 335, Kılıç, “Kûfelilerin Hz. Osman’a Muhalefet Etmelerinin Sebepleri”, s. 252-253. 841 Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, İstanbul, 1991, s. 59. 842 Mucchielli, Zihniyetler, s. 7. 843 Sefer Yavuz, “Zihniyet ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Capcıoğlu, s. 589. 230 ve yabancıya karşı bakış açısı, çalışmaya ve kazanmaya karşı takındığı tavır 844 olarak tanımlanan zihniyetin ve buna bağlı olarak toplumsal yapının, her hangi bir değişime uğraması için Muchielli’ye göre üç faktörün eş zamanlı olarak tezahür etmesi gerekmektedir. Bunlardan ilki, içinde bulunulan durumun, sosyal şartların kişi ya da gruplar üzerinde değişime yönelik güçlü bir baskı uygulaması ve bu baskının çoğunluk tarafından hissedilmesidir. Zihinlerde her hangi bir değişimin gerekli olduğuna duyulan inanç veya ihtiyaç, ancak değişime yönelik zorlayıcı bir baskı karşısında ortaya çıkar. Eğer bu baskı olmaz ve zihinlerde hissedilmez ise değişimin gerçekleşmesi mümkün değildir. Zorlayıcı baskının ortaya çıkmasında ise iç etkenlerin yanında daha çok dış etkenlerin belirleyiciliği söz konusudur. Bu anlamda savaş, doğal afet, göç, şehirleşme ve iktisadi zenginlik, gelişen teknoloji, iletişim araçları, moda, popüler kültür ve medya gibi araçların değişimi zorlayan dış etkenler olduğunu söylemek mümkündür.845 Değişimin gerçekleşebilmesi için gerekli olan ikinci faktör ise toplumda özgürlük alanlarının bulunmasıdır. Bir toplumda özgür bir ortam yok, toplumsal kontrol baskın ve geleneksel anlayışlar hala etkin ise değişimin gerçekleşmesi çok mümkün değildir. Çünkü özgürlüğün olmadığı zaman ve mekânlarda değişime yönelik arzular, istekler ve baskılar, çevrede yaşanan değişmeler ve dayatmalar hâkim unsurlar tarafından genellikle dikkate alınmaz ve göz ardı edilir. Değişimi gerçekleştirmek isteyenler ya da değişimi sağlayan azınlıklar ise özgür bir alan olmadığı için dışlanmaya ve ötekileştirmeye maruz kalırlar. Bu durum ise değişim zorunluluğunun hem kişi hem de gruplarda baskın bir şekilde hissedilmesinin önünde büyük bir engel teşkil eder. 846 Değişim için gerekli olan üçüncü faktör ise kişi ya da grup üyelerinin mevcut durumda ortaya çıkan ihtiyaçlara cevap verebilen ve yeterince değerlenmiş olan yeni sosyal ve kültürel modellerden haberdar olmasıdır. Grup üyeleri bu modellerden 844 Sabri Ülgener, Zihniyetler, Aydınlar ve İzmler, Ankara, Mayaş Yayınları, 1983, s. 19. 845 Mucchielli, Zihniyetler, s. 61-63, Köksal Pekdemir, “Zihniyet, Din ve Toplumsal Değişim İlişkisi: Ülgener Örneği”, Tasavvur-Tekirdağ İlahiyat Dergisi, 4, Sayı 1 2018, s. 19. 846 Mucchielli, Zihniyetler, s. 63-64, Köksal Pekdemir, “Zihniyet, Din ve Toplumsal Değişim İlişkisi: Ülgener Örneği”, s. 19. 231 genellikle kendi kültürel gruplarının dışında değişik deneyler yaşamış kişilerin saygın bir şekilde ve yeni davranış modelleri edinmiş olarak tekrar sahip oldukları eski kültüre dönmeleri neticesinde haberdar olurlar. Kente çalışmak için giden ve oradan yeni tavır ve davranışlar edinerek köylerine dönenlerin durumu buna iyi bir örnektir. Diğer taraftan şu bir gerçektir ki en önemli değişik ve yenilikler mevcut şartların gerekli ihitiyaçları karşılayamadığı, etkinlik ve alışkanlıkların ihtiyaçlara cevap veremediği ortamlarda ortaya çıkar. Bu durum ise kendini genellikle yabancı bir kültürle temas halinde gösterir. Grup yabancı bir kültürle girmiş olduğu iletişim sayesinde ihtiyaç duyduklarını farklı araçlarla ve daha kolay karşılayabileği kanısına varabilmektedir. Bu kanı grup üyeleri tarafından yabancı kültür içerisinde bulunan kişi ve grupların rol model olarak alınmasına ve yabancı zihniyetlerin benimsenmesine neden olur. Böylelikle dışarıdan alınan model zihinde ve toplumsal hayatta değişimi gerçekleştiren bir unsur olarak kendini gösterir. Elbette ki değişimin gerçekleşmesinde sadece dışarıdan transfer edilen modeller değil aynı zamanda iç bünyenin ürettiği, grup içerisinde değişimi gerçekleştiren, gruptan farklı, aykırı kimselerin varlığı da etkili olabilmektedir.847 İslam tarihi içerisinde Hz. Osman dönemi hem kuşaklar arası değişimin yani nesil değişiminin hem de zihniyet değişimin en fazla yaşandığı ve buna bağlı olarak sosyal hayatta farklı tavır ve tasavvurların kendini gösterdiği bir dönem olarak dikkat çekmektedir. Bu durumun ortaya çıkmasında elbette ki zihniyet değişimi için gerekli olan faktörlerin tezahür etmesinin önemli bir etkisi olmuştur. Çünkü Hz. Ömer döneminde başlayan ve Hz. Osman zamanında da devam ettirilen fetihler ve bu fetihlere bağlı olarak ortaya çıkan maddi zenginlik ve sosyal şartlar, kişi ve gruplar üzerinde değişime yönelik ciddi baskı uygulamış ve bu baskı çoğunluk tarafından hissedilmişti. Özellikle Hz. Ömer döneminde İran ve Bizans gibi iki büyük medeniyete sahip bölgelere yapılan fetihler ve buralardan elde edilen ciddi ganimetler adeta toplumu kendine çekiyor ve onlara yeni yaşam tarzı ve imkânı sunuyordu. Bu fetihler 847 Mucchielli, Zihniyetler, s. 66-67, Köksal Pekdemir, “Zihniyet, Din ve Toplumsal Değişim İlişkisi: Ülgener Örneği”, s. 20, Ziyaeddin Kırboğa, “Toplumsal Tezahürleri Bağlamında Zihniyet Değişimi ve Din”, (Basılmamış Doktora Tezi), Necmettin Erbakan Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Din Sosyolojisi Bilim Dalı, Konya, 2016, s. 22-23. 232 ve ganimetlerden önce bir parça ekmek, bir kuru hurma, günlük giyebileceği bir elbise, sade bir ev ve bu evin içinde hurma liflerinden yapılmış yataklarla gündelik hayatlarını sürdürmeye çalışan Müslümanlar, fetihler neticesinde önlerine serilen dünya nimetleri ve yeryüzü hazineleri karşısında kendilerini tutmakta zorlanıyorlardı. Fethe, orduya katılın, sefere çıkın denildiğinde çöldeki bedeviler bu çağrıya koşarak cevap veriyor, yeni imkânlara ve sosyal şartlara kavuşmak için adeta birbirleriyle yarışıyorlardı. Hatta fetihle gelen bu baskı o kadar yoğundu ki Hz. Peygamberin ilk tilmizleri dahi bu baskıya dayanamıyor, Medine dışına çıkarak servetin kendilerine sunmuş olduğu yeni dünyaya adım atmak istiyorlardı. Ancak Hz. Ömer döneminde lüksün, refahın ve ganimetin meydana getirmiş olduğu bu değişim baskısı, halifenin ortaya koymuş olduğu denetim anlayışı ve otoriter tavrı nedeniyle zihinlerde ciddi değişimin gerçekleşmesini engelliyordu. Halife Ömer, sahabenin Medine dışına çıkmasına müsade etmiyor, dünyanın onları görmesini, onların da dünyayı görmesini istemiyor, ‘boğazlarından tutup onların ateşe düşmesini engelleyeceğim’ diyordu. Diğer taraftan Hz. Ömer, valilerinin mal varlıklarının tespitini yapıp, bu malların süreç içerisindeki değişimini takip ettiriyordu. Yapılan denetimler neticesinde bu idarecilerin mal varlıklarında aşırı bir değişme söz konusu olduğunda, valileri azarlıyor, mallarına el koyuyor hatta onları görevden alıyordu. Nitekim Hz. Ömer, Amr b. As’ın sahip olduğu mallarda aşırı artış olduğunu görünce bu malların yarısına el koyarak beytülmale aktarmıştı.848 Yine Sa’d b. Ebu Vakkas’ın valilik sarayına şatafatlı bir kapı yaptırdığı haberini alan Hz. Ömer, derhal o kapının yakılması talimatını vermişti. Aynı zamanda O, seferlere katılan askerlerin tam olarak şehir hayatına katılmasına rıza göstermiyor ve onların ziraatle meşgul olmasını istemiyordu. Kısacası Hz. Ömer, sosyal hayatta yaşanılan değişim baskısı karşısında, ortaya koymuş olduğu denetim ve otoriter tavır neticesinde, kişisel ve toplumsal hafızada ciddi bir değişimin olmasını engellemişti. Ancak kişi ve gruplara yönelik dışarıdan gelen bu değişim baskısı karşısında Hz. Osman’ın halife olduktan sonra özgürlük alanlarını genişletmiş olması toplumda zihniyet değişimine dolayısıyla toplumsal değişime sebebiyet vermişti. 848 Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, s. 192-193. 233 Daha önce ifade edildiği üzere toplum, Hz. Ömer’in ortaya koymuş olduğu otoriter yönetimden sıkılmış, bu nedenle de tekrar başlarında yeni bir Ömer görmemek için şûra sürecinde halim, selim ve yumuşak huylu olan Hz. Osman’ı desteklemişlerdi. İbn Sa’d’da yer alan bir rivayete göre Hz. Osman’ın halife olması Kureyş’e Hz. Ömer’den daha sevimli gelmişti. Çünkü o, Hz. Ömer gibi sert değil, aksine insanlara yumuşak davranan bir kimseydi.849 Aslında toplum tarafından Hz. Osman’ın halife olması yönündeki bu talep ve destek, bize göre sosyal şartların değişime yönelik toplum üzerindeki baskısından başka bir şey değildir. Yine insanların Hz. Osman’ın halife olması yönündeki taleplerinin arkasında yatan sebep Hz. Ömer döneminde sınırlandırılmış olan özgürlük alanlarının açılacağı yönündeki beklentidir. Nitekim Hz. Osman halife olur olmaz, sahabenin diğer şehirlere çıkmasına izin vermiş, onların mal mülk edinmelerine imkân tanımıştı. O valilerini ve idarecilerini denetlememiş, hatta onlara maddi bağışlarda bulunmuştu. İnsanların zenginleşmesine, lüks ve refah içerisinde yaşamasına karışmamış, bu konuda kendine itirazda bulunlara da ‘ben onları zühd ve takvaya bağlanmaları konusunda mecbur edemem’ diyerek cevap vermişti. Dolayısıyla Hz. Osman’ın insanlara karşı takınmış olduğu bu yumuşak tavrı ve buna bağlı özgürlük alanlarını açmış olması toplumdaki zihinsel değişimi besleyen hususlar olmuştur. Diğer taraftan bu dönemde Müslüman toplumun, yabancı kültürlerle, kendi grubu içerisinde olmayan insanların tavır ve davranışlarıyla, onların yaşam tarzlarıyla karşılaşmış olması zihinsel değişime neden olan bir başka faktördür. Çünkü Hz. Osman döneminde demografik yapı artık salt Araplardan ve sadece Müslümanlardan oluşmuyordu. Fars, Rum, Türk, Ermeni, Yahudi, Kipti, Mecusi gibi farklı ırklara ve inançlara mensup kişiler artık sosyal hayatın merkezindeydiler. Bu insanlar kendi kültürleriyle, kendi tavır ve davranışlarıyla, kendi yaşam tarzlarıyla hayatlarını sürdürmekteydiler. Müslümanlar bu kültürün içine ya girerek ya da bu kültürü gözlemleyerek kendilerine yeni davranış modelleri ediniyorlardı. Diğer taraftan çölden ve çadırdan çıkıp şehir hayatına katılmak insanlar için yeni yaşam biçimi demekti. Bütün bunlar insanların zihinlerinde, tavır ve davranışlarında ciddi değişime neden 849 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 68, Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 168. 234 olmuştu. Nitekim Hz. Osman döneminde zihinlerdeki bu değişime bağlı olarak toplumsal hayatta daha önceki dönemden çok farklı tavır ve davranışlar sergilenir olmuş, dini hassasiyet ve duyarlılık giderek azalmaya başlamıştı. Tezimizin sosyal değişme ve gündelik hayat başlığı altında ifade ettiğimiz gibi bu dönemde eğlence ve içki âlemleri, tavla oyunları, güvercin uçurma yarışmaları, aşırı lüks tüketim, şişmanlayacak kadar yeme ve içme gibi tavır ve davranışlar artık toplumsal hayatta görünür olmaya başlamıştı. Hz. Osman döneminde yaşanan zihinsel değişim ve buna bağlı olarak ortaya çıkan farklı tavır ve davranışlarla yakından ilişkili olan bir başka konu ise sosyal mobilite içerisinde değerlendirilen kuşaklar arası hareketliliktir. Kuşaklar arası hareketlilik, anne ve baba ile çocuklar arasında meydana gelen sosyal pozisyonlardaki farklılığı ifade etmektedir. Sosyal pozisyonlardaki farklılık ise içinde bulunduğu şartlar gereği kişinin, değişik bakış açısına, farklı tavır ve davranışlar sergilemesine neden olmaktadır. Bu durum ise zaman zaman kuşaklar arası ihtilaflara yol açmakta hatta çatışmaların yaşanmasına sebebiyet vermektedir. Hz. Osman döneminde ortaya çıkan olumsuzluklarda bu kuşaklar arası uyumsuzluğun berlirgin etkisi olduğunu söylemek mümkündür. Bu duruma işaret etmesi bakımından Muhammed b. Ebu Bekir ve Muhammed b. Ebu Huzeyfe’nin durumu dikkat çekicidir. Her iki isimde Hz. Peygamberin en yakın arkadaşları olan Hz. Ebu Bekir ve Ebu Huzeyfe’nin çocuklarıdır. Bu iki seçkin sahabe Hz. Peygamberin terbiyesiyle yetişen ve her daim O’nun yanında bulunan kimselerdi. Birisi Hz. Peygamberin hicret yolculuğunda kendisine eşlik eden, Kur’an’ı Kerim’de iki kişiden biri olarak ifade edilen Hz. Ebu Bekir, diğeri ise inancı için babasıyla savaş meydanında çarpışmayı göze alan Ebu Huzeyfe’ydir. Onlar Müslümanların birilik ve beraberliğine önem veren ve bu uğurda mücade eden sahabeler arasında yer almışlardı. Ancak Muhammed b. Ebu Huzeyfe ve Muhammed b. Ebu Bekir babalarının aksine, Hz. Osman zamanında kendi dünyalık beklentileri doğrultusunda Mısır’da dedikoduya ve fitneye öncülük eden, iktidara karşı muhalif tavır sergileyen kimselerdi. Bu muhalif tavır neticesinde Muhammed b. Ebu Huzeyfe, Hz. Osman’a karşı ordu hazırlatmış ve bu orduyu Medine’ye göndermişti. Muhammed b. Ebu Bekir ise Hz. Osman’ı öldürmek için odasına girmiş, halifenin sakalından tutarak ona hakaret etmişti. Sahabe ve çocukları arasında ortaya çıkan bu 235 farklı tavır ve davranış bize göre kuşaklar arası anlayış farklılığından başka bir şey değildir. Nitekim Hz. Osman kendisine hakaret edip sakalından çekiştiren Muhammed b. Ebu Bekir’e: ‘Baban Ebu Bekir sağ olsaydı senin yaptığın davranışı asla yapmazdı’ diyerek baba ve oğul arasındaki tavır ve davranış farklılığına işaret etmişti. Yine bu iki ismin, babalarının küçük yaşta vefat etmelerine bağlı olarak yine iki seçkin sahabenin, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin himayesinde yetişmesine rağmen kendilerinden önceki nesilden farklı tavır ve davranış sergilemesi kuşaklar arası farklılığa işaret eden bir başka örnek olarak dikkat çekmektedir.850 Hz. Osman döneminde kuşaklar arası farklılıkla yakından ilişkisi olan bir başka husus ise sahabe neslinin giderek toplumda azalmış olmasıdır. Bu dönemde Hz. Peygamber’in terbiyesi altında yetişen onun rehberliğinde hayatını sürdüren sahabe neslinin sayısı giderek azalmaya ve yavaş yavaş toplumun merkezinden çekilmeye başlamıştır. Bu seçkin sınıfın azalmasına karşın toplumda Hz. Peygamberin terbiyesinden mahrum, dini duyarlılığı azalmış, saf ve salt inançtan çok, örfi ve yerel özelliklerle şekillenmiş bir dini anlayışa sahip kişiler çoğunluğu oluşturmaya başlamıştı.851 Nitekim Hz. Aişe “Medine’de insanların ayak takımı ve köle gibi insanlar çoğaldı” diyerek bu duruma işaret etmişti. 852 Yine Velid b. Ukbe’den sonra Kûfe’ye vali olarak atanan Said b. el-As’ın şehir halkıyla ilgili Hz. Osman’a yazmış olduğu bir mektupta “Kûfelilerin ıstırap içinde olduklarını, şerefli ve üstün insanların kahredilip İslam’ın ileri ileri gelen şahsiyetlerinin zillete uğratıldıklarını, buna karşılık buraya hâkim olanların daha sefil kimseler ve bedevi Araplar olduğunu, üstün ve şeref sahibi kimselere iltifat edilmediğini”853 ifade etmesi toplumda yaşanan nesil değişimini açıkca ortaya koymaktadır. Aynı şekilde Muaviye’nin, sahabenin ileri gelenlerine karşı yapmış olduğu bir konuşmada: “Ey sahabe topluluğu, bu ihtiyar hakkında size hayır tavsiye ederim. Eğer o sizin aranızda öldürülürse, Allah’a yemin olsun ki burayı size karşı atlılarla doldururum. Şayet sizden ona bir zarar gelirse, 850 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 79-80, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 47, Geniş Bilgi için Adem Apak, “Muhammed b. Ebu Bekir es-Sıddık”, DİA, İstanbul, Cilt XXX, 2005, s. 518, Casim Avcı, “Muhammed b. Ebu Huzeyfe, DİA, İstanbul, Cilt XXX, 2005, s. 519. 851 Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 149, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 131, Varol, “Raşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, s. 206-207. 852 Köse, Medine’de Sosyal Hayat, s. 113. 853 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 595. 236 sonuçta bu sizin için bir felaket olur. Ben Şam’da öyle adamlar bıraktım ki, onlar Ali’yi de, onun peygambere olan yakınlığını da, Ammar’ı da, onun dindeki önceliğini de hiç tanımazlar.”854 şeklinde hitapta bulunması toplumda meydana gelen kuşaklar arası değişime ve anlayış farklılığına işaret etmesi açısından dikkat çekicidir. Sonuç olarak zihinlerdeki değişim ve bunun toplumsal hayata yansıması, diğer taraftan sahabe nesli ile ahdas (yeni yetme) 855 neslinin yer değiştirmesi Hz. Osman döneminde çok sancılı olmuş, problemlere yol açmış ve halifenin öldürülmesi gibi İslam tarihi açısından hiç de hayırlı olmayan olayların gerçekleşmesine zemin hazırlamıştı. 4.4. Hz. Osman Döneminde Meydana Gelen Dini Olayların Sosyolojik Tahlili Ferd ve toplumsal hayatta fıtri bir gerçekliğe sahip olan din, tarihin her evresinde ve dünyanın her yerinde var olan bir olgudur. Bu nedenle insanlık tarihi içerisinde dinden ve dini yaşayıştan uzak, tümüyle ateist ve dinsiz bir toplumun varlığı hiçbir zaman söz konusu olmamıştır.856 Bazı düşünürlerin ifade ettiği gibi insanlığın en eski tarihine gidildiğinde edebiyatsız, felsefesiz, bilimsiz, kanunsuz ve servetsiz bir toplum bulmak mümkündür, ancak mabedsiz ve mabudsuz bir toplum bulmak asla söz konusu değildir.857 İnsanlık ile din arasında geçmişten günümüze kadar ayrılmaz bir birliktelik vardır. İnsanlığın din ile geçmişten gelen bu birlikteliği aynı zamanda din ve insan arasında sıkı bir ilişkinin ve etkileşimin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu ilişkinin ve etkileşimin bir sonucu olarak toplumların bilgi, inanç, ahlak, zihniyet ve örgütlenişleri üzerinde dinin; baskın kültür kalıplarıyla da toplumun dini düşünce, inanç ve ritüeller üzerinde ciddi bir etkisi olmuştur.858 Ancak bu karşılıklı etkileşimde Wach’ın da ifade ettiği gibi dinin toplum üzerindeki etkisi daha belirleyici olmuştur.859 854 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 58, Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi -2, s. 223. 855 Azimli, Hz. Osman, s. 55-57. 856 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 31, Osman Cilacı, Günümüz Dünya Dinleri, Ankara, DİB Yayınları, 1995, s. 24. 857 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 90, Günay, Din Sosyolojisi, s. 55, Ahmet Kahraman, Dinler Tarihi, İstanbul, Marifet Yayınları, 1984, s. 14. 858 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 64-65, Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 99-100, M. Emin Köktaş, Din ve Siyaset Siyasal Davranış ve Dindarlık, Ankara, Vadi Yayınları, 1997, s. 13. 859 Joachim Wach, Din Sosyolojisine Giriş, çev. Battal İnandı, Ankara, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, 1987, s. 17. 237 İnsan topluluklarıyla ciddi bir etkileşim halinde olan din, aynı zamanda kişisel ve toplumsal hayatta bir takım sosyal işlevler üstlenmektedir. Din kişisel anlamda, insanların aşkın olan ile bağ kurmalarını sağlama, içinde yaşadıkları dünyayı tanıma ve anlamlandırma gibi işlevler üstlenirken, toplumsal anlamda ise inananlarına zihniyet kazandırma, toplumu bütünleştirme ve eylemleri meşrulaştırma gibi sosyal işlevler yerine getirmektedir. 860 Elbette ki dinin toplumsal hayatta sadece olumlu işlevi söz konusu değildir, aynı zamanda din toplumda olumsuz, yapıcı olmayan işlevler de üstlenmektedir. Bu anlamda din, bazen insanları bir takım inanç, değer ve normlar etrafında toplarken bazen de toplumda kendisinin kurumsallaşmasına veya ‘karizmanın rutinleşmesine’ bağlı olarak çatışmanın kaynağı olabilmektedir. Dolayısıyla din toplumsal hayatta sadece fonksiyonel değil, disfonksiyonel olarak da rol oynamaktadır. 861 Dinin toplumsal hayatta olumlu rol oynayan en önemli işlevlerinden biri bütünleştirmedir. İnsanları bir araya getiren, bir arada tutan, bir amaç etrafında birleştiren bir takım sosyal olgular vardır. İnsanları belli değerler etrafında bir araya getiren en önemli sosyal olgulardan biri hiç şüphesiz dindir. Nitekim Wach, dinin toplumsal hayatta yapıcı ve birleştirici yönünün, ihtilaf ve parçalayıcı yönünden kat kat fazla olduğunu ifade etmektedir.862 Din toplum içinde meydana gelen kaosa, bunalıma, çaresizliğe ve umutsuzluğa karşı insanlara umudu ve pozitif düşünmeyi telkin ederek toplumun bütünleşmesinde olumlu katkı sunar. Din aynı zamanda insanlara yardımlaşma duygusu kazandırarak iyilikte ve kötülükte birbirlerine maddi ve manevi yönden destek olmalarını sağlar ve böylece toplumun kaynaşmasına yardımcı olur.863 Ayrıca din, toplumun tüm bireyleri tarafından ortaklaşa yapılan dini ayin ve törenler sayesinde sosyal hayatta sembolik bütünleşme işlevi görür. Dinin sembolik bütünleştirici işlevi dini gün ve bayramlarda zirve noktaya ulaşır. Bu zaman 860 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları, 2017, s. 155, Mustafa Keskin, “ Din ve Toplum İlişkileri Üzerine Bir Genelleme”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı II, 2004, s. 11. 861 Wach, Din Sosyolojisi, s. 66-67, Ejder Okumuş, “Sosyolojinin Din Sorunsalı”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 96. 862 Günay, Din Sosyolojisi, s. 314. 863 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 104, Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s.70, 110. 238 dilimlerinde toplumda var olan birliktelik ruhu, kardeşlik ve yardımseverlik duygusu güçlenir ve toplum adeta birbirine kenetlenir. 864 Dinin en önemli sosyal işlevlerinden birisi de kendisine inananlara belli bir zihniyet kazandırmasıdır. Dinler içinde çıktığı toplumu kendi öğretileri çerçevesinde değiştirmek ve dönüştürmek ister. Aynı zamanda dinler, kendine inananlara belli bir zihniyet ve anlayış telkin eder, belli bir yaşam tarzı sunar ve onları belli bir dünya görüşü etrafında toplar. Belli bir görüş etrafında toplanan insanlar ise dinin sunmuş olduğu anlayış ve öğretilerle bir dünya kurma teşebbüsünde bulunurlar. Bu duruma bağlı olarak insanlar, eşyaya, tabiata ve sosyal olaylara karşı olumlu ya da olumsuz bir takım tutum ve tavır geliştirirler. Doğumdan ölüme kadar hayatın her anını kuşatan bu tutum ve tavır hayata anlam ve gaye kazandırır, insana bu dünyada bir yere ait olma duygusu verir.865 Sosyal işlevleri bakımından dinin en yaygın, en derinlikli ve en etkili işlevlerinden biri de hiç şüphesiz insan tarafından bireysel ve toplumsal hayatta ortaya konan davranışlara meşruiyet kazandırmasıdır.866 İnsan düşünen ve düşüncesini eyleme dönüştürmek isteyen bir varlıktır. O eyleme dönüştürdüğü davranışın haklılığını kanıtlamak için kendini mutlaka sözlü veya yazılı bir referansa müracaat etme zorunda hisseder. Aynı zamanda insan, toplumsal hayatta karşılaştığı ve üstesinden gelmekte zorlandığı olayları iç dünyasında anlamlandırmak ve kabullenmek için kendine bir takım dayanaklar arar. Din bu anlamda kişinin yapmış olduğu davranışı kendi vicdanında meşrulaştıran en önemli referans kaynaklarından biridir. Siyasal anlamda ise din, iktidarın ve siyasi kararların yönetenler tarafından benimsenmesinde ve iktidarın kendi otoritesini sağlamlaştırmasında ciddi bir etkiye sahiptir. Bu anlamda din, dünyevi olan siyasi iktidarı toplum nezdinde meşrulaştıran ve dünyevi iktidara karşı itaati sağlayan önemli bir yapı olarak kendini göstermektedir. 864 Peter L. Berger, “Dini Kurumlar”, çev. Adil Çiftçi, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı IX, 1995, s. 432. 865 Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 52, İsmail Demirezen, “Tüketim Toplumunun Oluşumu ve Din ile Etkileşimi”, Dinbilimlari Akademik Araştırma Dergisi, Cilt X, Sayı 1, 2010, s. 104-105, Günay, Din Sosyolojisi, s. 324-326, Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 68-69. 866 Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 65. 239 Meşruluğun, geçerliliğin, haklılığın, yasallığın dinden ve dini kaynaklardan sağlandığı bir durumu ifade etmek için kullanılan dini meşruiyet kavramı, kaynağını kutsala, aşkın olana ve dinden etkilenen geleneğe dayandıran bir meşrulaştırma türüdür. 867 Dini meşruiyeti, bireysel, sosyal ya da siyasal her hangi bir eylemi dine ve dini kaynaklara dayandırarak haklılaştırma, açıklama ve geçerlilik kazandırma olarak tanımlamak mümkündür. Dini meşruiyet Berger’in ifadesiyle, beşeri açıdan tanımlanan gerçekliği, nihai, evrensel ve kutsal bir gerçekliğe bağlayarak ya da insani olanı, insanüstü veya insan dışı olgulara dönüştürerek haklılaştırma cabasıdır. 868 Din bunu, insanın düşüncelerine ve eylemlerine kutsallık kazandırmak, toplumsal kurumları, siyasal ve toplumsal düzeni ise kutsal bir çerçeveye yerleştirmek suretiyle yerine getirir ve onları meşrulaştırır. Dolayısıyla dini meşruiyet özellikle toplumsal hayatta meşrulaştırma gücünü kutsalla olan yakın ilişkisinden almaktadır. Dini meşrulaştırmanın en etkili ve en güçlü şekilde kullanıldığı alanlardan birisi de siyaset alanıdır. Siyasal iktidarlar, kendi varlıklarını halk nezdinde kabul ettirmek ve aldıkları kararları uygulayabilmek için dinden ve dinin meşrulaştırıcı rolünden oldukça yararlanmaktadırlar. Nitekim dini, meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanmayan hemen hemen hiçbir siyasi iktidar yok gibidir. Din ve dini unsurlar, halkın iktidarı benimsemesinde ve idari kadrolara itaat etmesinde en önemli etkenlerden biridir. Weber’in de tespit ettiği gibi, toplumda gücün kullanımını haklı gösteren, açıklayan ve rasyonalize eden dindir. Bu anlamda İnsan sadece güç ve imtiyaz istemekle kalmaz aynı zamanda onun kendine ait bir hak olduğu hissini duymak, kendi haklılığı konusunda insanları ikna etmek ve o noktada insanlara açıklama getirmek ister.869 Bütün bunları yapabilmesi için ise insan, dinin meşrulaştırma işlevine müracaat eder. Diğer taraftan dini meşruiyet, halkın siyasi iktidar tarafından kendilerine telkin edilen bazı düşünce ve tasavvurları kabul etmesinde ya da bazı davranışların engellenmesinde önemli bir rol oynar. Özellikle bazı elit kesimlerin sosyal yapıyı kendi menfaatleri doğrultusunda yönlendirme ya da 867 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 88. 868 Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 61-67. 869 Berger, “Dini Kurumlar”, s. 433. 240 devletlerin halk nezdinde kendi egemenliklerini sürdürme durumu söz konusu olduğunda dinin meşrulaştırma gücü bunlar tarafından etkili bir şekilde kullanılır. Bunun yanında dini meşrulaştırmalar, toplumsal ve siyasal alanda sadece mevcut sosyal durum ve siyasal düzenlemeleri haklılaştırmak, açıklamak ve geçerli kılmak için kullanılmazlar. Dini meşrulaştırmalar diğer taraftan var olan sosyal ve siyasal düzeni eleştirmek, reddetmek ve ona karşı muhalefet etmek için de kullanılabilmektedir. Dolayısıyla dini meşrulaştırmalar sadece elitler ya da iktidarlar tarafından kullanılan bir meşrulaştırma aracı değil, aynı zamanda zayıf, ayrılıkçı ve muhalif gruplar tarafından da iktidara karşı eylemlerini meşrulaştırmak için kullanılan bir araçtır.870 Dinin bütünleştirme işlevinin yanında parçalama ve çatıştırma işlevi de bulunmaktadır. Din kendi inananları arasında ortaya koymuş olduğu ilkeler çerçevesinde bir bütünlük sağlarken daha genel anlamda dışarıya karşı çatıştırma işlevi görebilir.871 Ortaya çıkan her yeni bir din, bireyi ve toplumu kendi öğretileri çerçevesinde değiştirip dönüştürmek istediğinden mevcut dini, inanç ve yaşam biçimlerine meydan okur ve muhalefet eder. Bu da yeni din ile mevcut din arasında çatışmanın çıkmasına yol açar. Diğer taraftan aynı dini gelenek içinde ortaya çıkan yorum ve anlayış farklılıkları din merkezli çatışmalara ve bölünmelere yol açabilmektedir. Aynı dini topluluk içerisinde çatışma ve parçalanmanın zuhur etmesinde ise genellikle doktrin tartışmaları ile kutsal metin ve kurucu tarihsel gelenek üzerindeki yorum ve anlayış farklılıkları etkili olmaktadır.872 Ayrıca güç, prestij, ayrıcalık elde etme ve kendi menfaatlerini koruma arzusu da aynı dini grup içerisinde çatışmanın bir başka nedeni olabilmektedir. Yine dinin zamanla kurumsallaşmasına, bürokratik örgütlenmesine ya da karizmanın rutinleşmesine bağlı olarak aynı dini topluluk içinde itirazların, protestoların ve isyanların çıkması mümkündür. Bu anlamda dinin parçalama ve çatıştırma işlevine bağlı olarak meydana gelen olaylara 870 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 91. 871 Anthony Gıddens, Sosyoloji, Yayıma Haz. Cemal Güzel, İstanbul, Kırmızı Yayınları, 2012, s. 582. 872 Halil Aydınalp, “Sosyal Çatışma Sürecinde Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Capcıoğlu, s. 771-779. 241 Haçlı Seferlerini, Protestan ve Katolikler ile Şii ve Sünniler arasında yaşanan çatışmaları örnek olarak vermek mümkündür.873 Burada ifade edilmesi gereken bir başka husus ise içerisinde bütünleşme, parçalama ve çatışmayı barındıran dini gruplar meselesidir.874 Geçici olsun sürekli olsun, büyük olsun küçük olsun her toplum, içerisinde sayısız gruplar barındırmaktadır. Bunlardan birisi de sosyal grupların özel bir türünü oluşturan ve insanların bir araya gelip grup oluşturmasında dinin belirleyici olduğu dini gruplardır.875 Genel olarak yoğun bir manevi hayat sürme isteğinin bir araya getirdiği insan toplulukları şeklinde tanımlanan dini grup kavramı,876 daha özelde “aynı ilgi ve yönelimler içinde genel toplumsal yapıda birbirlerinden ayrışan, farklılıklarıyla bariz bir yapı özelliğine sahip, din dili, aktivite ve temsil açısından ana bünyeyle arasına mesafe koyan sosyal grupları ifade etmek için kullanılmaktadır.”877 Şu bir gerçektir ki bütün dinler başlangıçta kendi bulunduğu sosyal çevrede karizma sahibi peygamber veya dini önderler rehberliğinde küçük bir dini grup olarak ortaya çıkarlar. 878 Bu dini grup süreç içerisinde yaygınlaşır ve içinden çıktığı toplumda hâkim konuma gelir. Karizmatik liderin manevi şahsı etrafında toplanan ve ilk cemaat olarak nitelendirilen bu hâkim dini grup, daha sonra özellikle karizmatik liderin ölümünün ardından parçalanma ve dağılma tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Ancak dini liderin etrafındaki tilmizlerin ortaya koymuş oldukları yoğun caba bu grubun dağılmasına engel olur. Bu aşamadan sonra özellikle dini cemaatin devamlılığını sağlamak adına dini inançlar, ritüeller ve öğretiler, kurucu dini liderin kaybolan karizmasının yerini almaya başlar ve zamanla bunlar kurumsal bir yapıya dönüşür. Dinin kurumsallaşması ve karizmanın rutinleşmesiyle birlikte aynı dini grup içerisine inanç esasları, dini pratikler ve ibadetler üzerinde bir takım anlayış ve yorum 873Inger Furseth, Pal Repstad, Din Sosyolojisine Giriş, çev. İhsan Çapcıoğlıu, Halil Aydınalp, s. 271- 275, Celalettin Çelik, “ Sosyal Çatışma ve Din”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 182-195, Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 72. 874 Ahmet Faruk Sinanoğlu, “ Dini Gruplar ve Grup Fanatizminin Toplumsal Boyutları”, İstanbul Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2014, s. 36. 875 Wach, Din Sosyolojisi, s. 89, Tekin, Din Sosyolojisi, s. 245. 876 Hüseyin Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2012, s. 28. 877 Subaşı, Din Sosyolojisi, s. 113. 878 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 41,50, Tekin, Din Sosyolojisi, s. 247. 242 farklılıkları ortaya çıkmaya başlar. Bu anlayış, yorum ve uygulama farklılıkları beraberinde ihtilafı ve çatışmayı getirir. Meydana gelen ihtilaf ve çatışmalar ise büyük dinlerin kendi içlerinde kilise, mezhep ve fırka gibi çeşitli alt gruplara ayrılmasına yol açar. 879 Hz. Peygamberin manevi otoritesi etrafında toplanan, onun rehberliğinde hayatlarına şekil veren ve karşılaştıkları problemlere cevap bulan sahabeler, onun ölümü ile birlikte dini ve dünyevi konularda bir takım ihtilaflar yaşamaya başlamışlardı. Daha Hz. Peygamberin cenazesi defnedilmeden ilk cemaat arasında kimin halife olması gerektiği konusunda tartışmalar meydana gelmişti. Ayrıca karizmatik otoritenin ilk tilmizleri, Hz. Peygamberin vefatının ardından karşılaştıkları problemlere çözüm üretmek için kutsal metinler, dini doktrinler ve ritüeller üzerinde birbirinden farklı anlayışlar ortaya koymaya başlamışlardı. İlk cemaat arasında ortaya çıkan bu tartışma ve anlayış farklılıkları daha sonra siyasi, sosyal, kültürel ve dini etkilere bağlı olarak daha da artmış ve Hz. Osman döneminde kendini ciddi şekilde göstermeye başlamıştı. Bu dönemde aynı dini sınırlar içerisinde ilk ciddi çatışmalar ve dini gruplaşmalar ortaya çıkmıştı. Ayrıca Hz. Hz. Osman döneminde bazı dini ritüeller ve kutsallar üzerinde halifenin farklı uygulamalarına bağlı olarak ihtilaflar ortaya çıkmış ve tartışmalar yaşanmıştı. Cuma iç ezanı, Mina namazı, Kur’an’ı Kerim’in çoğaltılması, Hz. Peygamberin mührünün kaybedilmesi, ilk cemaatin üyelerine kötü davranılması bunlardan bazılarıdır. Dolayısıyla Hz. Osman döneminde meydana gelen din merkezli tartışma ve ihtilafların sosyolojik anlamda değerlendirilmesi gerekmektedir. Tezimizin bu bölümünde Hz. Osman döneminde yaşanan din merkezli tartışmaları yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız teorik bilgiler ışığında değerlendirmeye ve teorik bilgilerin bu döneme yansıyan pratik yönlerini bulmaya çalışacağız. 879 Freyer, Din Sosyolojisi, s. 52-53, Gıddens, Sosyoloji, 2012, s. 595, Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, “Dini Gruplar Sosyolojisi ve Yeni Dini Hareketler”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, s. 507-523, Celalettin Çelik, “ Dini Gruplar Sosyolojisi”, Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, s. 277-301. 243 4.4.1. Kutsal Metinler ve Dini Doktrinler Hz. Osman döneminde Kutsal metinlerin farklı yorumlanması bağlamında sahabe arasında ortaya çıkan ilk tartışma Ubeydullah b. Ömer’in kısas edilmesi meselesidir. Hz. Ömer’in oğlu Ubeydullah, babasının intikamını almak için Ebu Lü’lü’ye yardım ettiği iddia edilen Hürmüzan ve Hristiyan bir köle olan Cüfeyne ile bu kişileri bulmak için gittiği evde kendisine kapıyı açan ve hiçbir suçu olmayan Ebu Lü’lü’nin küçük kızını öldürmüştü.880 Bu olay üzerine Sa’d b. Ebu Vakkas, Ubeydullah b. Ömer’i yakalayarak hapsetmişti. Hz. Osman halife olunca dinde büyük bir gedik açtığını ve fitneye sebep olduğunu düşündüğü Ubeydullah hakkında hüküm vermek için ashap ile istişare etmişti. Bu istişarede başta Hz. Ali olmak üzere bazı sahabeler, öldürülürken La ilahe illallah diyerek can veren Hürmüzan’a karşılık Ubeydullah’ın kısas edilmesi gerektiğini ifade etmişlerdi. Çünkü O, Kur’an’da cezası açık olan bir hükmü çiğnemiş ve Müslüman birisini öldürmüştü.881 Halkın büyük çoğunluğu ise Hürmüzan ve Cüfeyne’ye lanet okuyarak, “Siz Ömer’in oğlunu da mı arkasından göndermek istiyorsunuz? ”diyerek halifeye bu konuda itirazlarını dile getirmişlerdi. Amr b. el As ise yapmış olduğu konuşmada, Ömer’den sonra Ubeydullah’ın da öldürülmesinin toplumda büyük bir infiale yol açacağını ifade etmişti. Bunun üzerine Hz. Osman, ben onun velisiyim diyerek Ubeydullah’ı diyet karşılığında affetmek zorunda kalmıştı. 882 Ancak bu hadise toplumda büyük bir huzursuzluğun ve kargaşanın meydana gelmesine yol açmıştı. Ubeydullah b. Ömer’in yargılanması süreci ve bu yargılamadan sonra verilen karar bazı sahabe tarafından hukuki olmaktan çok siyasi, suça göre değil kişiye göre bir karar olarak algılanmış ve eleştirilmişti. Başta Hz. Ali olmak üzere bazı sahabeler kısas hükmünün Kur’an’da açık olduğunu dolayısıyla hükmün kesinlikle uygulanması gerektiğini düşünmüşlerdi. Nitekim Mikdad, Ubeydullah’ın velisi olduğunu ifade eden halifeye: “Senin Allah ve Resûlu’nün olan bir şeyi hibe etmeye hakkın yoktur.” 880 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 418-419, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 565-566. 881 Kur’an’ı Kerim, Bakara Suresi, Ayet 178. 882 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 239-241, İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 418-419, Fayda, Hulefâ-yı Râşidîn Devri Dört Halife Dönemi, s. 351. 244 diyerek Hz. Osman’ın vermiş olduğu karara itiraz etmişti.883 Hz. Ali ise alınan kararın adil bulmamış ve cezalandırılmayarak serbest bırakılan Ubeydullah’a: “Ey Fasık! Eğer bir gün elime fırsat geçerse, Hürmüzan’ın yerine seni öldüreceğim.” şeklinde tepkisini dile getirmişti.884 Ayrıca sahabeden bazıları Hz. Osman’ın almış olduğu bu kararı, Kur’an’ın koymuş olduğu sınırları aşma olarak değerlendirmiş ve kısa bir süre önce Kur’an ve Sünnete kesin bir şekilde bağlı olacağını ifade eden halifeye karşı şüphe duymaya başlamışlardı.885 Nitekim karardan duyulan rahatsızlık nedeniyle bazı insanlar Ubeydullah’ı dillerine dolamış ve şiirlerine konu edinmişlerdi. Öyle ki halife toplumda oluşacak tepkiyi azaltmak için Ubeydullah’ı Medine’den Kûfe’ye göndermek zorunda kalmıştı.886 Halife tarafından alınan bu karar toplumun vicdanını yaralamıştı. Bazıları tarafından adil görülmeyen ve hukuki olmaktan çok siyasi olarak görülen bir kararla göreve başlayan Hz. Osman, iktidarının son yıllarında yine adaleti terk ettiği gerekçesiyle bazı muhalif kesim tarafından iktidardan uzaklaştırılmak istenmişti.887 Ubeydullah’ın yargılanması meselesi, toplumda birçok kişinin dâhil olduğu kargaşa ve ihtilafa neden olmuş, dini ve hukuki bir mesele siyasi bir meseleye dönüşmüş, başta Hz. Ali olmak üzere bazı kesim tarafından muhalefet nedeni olarak görülmüştü. Bu muhalefet geçmişte yaşanan Emevi- Hâşimi çekişmesini tekrar gündeme getirmiş ve zamanla iktidar karşıtlarının Hz. Ali’nin etrafında toplanmasına yol açmıştı.888 Ayrıca kutsal kitabın metni ve ifade etmiş olduğu hüküm bu meselede sahabe arasında farklı yorumlanmış ve bu yorumlanış daha sonra ortaya çıkacak olan dini, siyasi ve toplumsal bölünmeler yolunda zemine döşenen bir taş olmuştu. Hz. Osman döneminde yaşanan ve özellikle dinin kurumsallaşması sürecinde önemli bir mihenk taşı olan, içerisinde bütünleşme ve parçalanmayı barındıran bir 883 Yakubî, Tarih, Cilt II, s. 164, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 36. 884 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 130, İbn Hibban, es-Siretü’n- Nebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 399. 885 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 141-142, Ayar, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarında Kur’an’ın Rolü, s. 127-130. 886Taberi, Târih, Cilt IV, s. 239-241, İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 566, Algül, İslam Tarihi, Cilt 2, s. 398. 887 Kazancı, Hz. Osman, s.188-89, Azimli, Hz. Osman, s. 124-129. 888 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, s. 418-419, Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 141-142, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 36. 245 başka mesele ise Kur’an’ı Kerim’in çoğaltılması meselesidir. Hz. Ömer döneminde başlayan ve Hz. Osman döneminde de artarak devam eden fetih hareketleri, devletin hem hâkimiyet alanını genişletmiş hem de var olan nüfusunu ciddi şekilde arttırmıştı. Nüfusun artmasına ve coğrafyanın genişlemesine bağlı olarak ise İslam dünyasında özellikle Müslümanlığı yeni kabul eden ve genellikle Arap olmayan halk arasında Kur’an’ı Kerim’i okuyuş farklılıkları ortaya çıkmaya başlamıştı. Bu farklılık ise belli bir zaman sonra Müslümanlar arasında Kur’an merkezli ciddi tartışmaların yaşanmasına neden olmuştu. Hz. Osman bu konuda kendisine gelen şikâyetleri de dikkate alarak ashab ile istişare yapmış ve neticede Kur’an’ın çoğaltılarak belli merkezlere gönderilmesine karar vermişti. Bu karar ise beraberinde başka tartışmaları ve ihtilafları getirmişti.889 Öncelikle ifade edilmelidir ki Hz. Osman’ın bu kararı, Hz. Peygamberin vefatından ardından dinin kurumsallaşması adına ciddi bir adımdır. Bu anlamda Kur’an’ı Kerim’in çoğaltılıp farklı bölgelere gönderilmesi, karizmatik liderin yokluğunda ortaya çıkan boşluğun Kur’an ile doldurulması imkânını vermiş ve peygamberin manevi şahsiyeti etrafında toplanan ilk cemaatin daha sonra Kur’an’ı Kerim etrafında toplanmasına yol açmıştır. Nitekim çoğaltılıp farklı bölgelere gönderilen Kur’an nüshaları toplumda büyük kabul görmüş ve bu kabul günümüze kadar da sürmüştür. Ayrıca Kur’an’ın okunuşunda farklı lehçelerin terkedilip Kureyş lehçesinin esas alınarak çoğaltılması, onun cem ve tertibi toplumsal bütünleşmeye olumlu katkı sunmuş ve sahabe arasında meydana gelen Kur’an merkezli birçok ihtilafın ortadan kalkmasına neden olmuştu.890 Diğer taraftan Kur’an’ı Kerim’in çoğaltılması sürecinde yaşanan tartışma ve ihtilaflar, ilk tilmizlerin Hz. Peygamberin vefatından sonra toplumda oynadıkları rolü göstermesi açısından dikkat çekicidir. Karizmatik liderin veya din kurucusunun vefatının ardından ortaya çıkan boşluğu genellikle onun en yakınında bulunan 889 Geniş Bilgi İçin Zeynel Abidin Aydın, “Hz. Osman ve Sonrası Dönemde Kur’an’ın Metinleşme Tarihi”, (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Temel İslam Bilimleri Tefsir Anabilim Dalı, 2008. 890 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 449, Azimli, Hz. Osman, s. 133. 246 arkadaşları doldurmaya çalışır. Cemaatin diğer üyeleri ise peygambere en yakın olan bu kimselere karizmanın sirayet ettiğini düşündüğünden onlara ilgi ve alaka gösterir. Ayrıca onları peygamberin ilk halkasında bulunmaları ve peygamberin mirasını taşımaları nedeniyle kendine rol model alır. Ortaya çıkan bu anlayış ve algının bir sonucu olarak, cemaatin diğer üyeleri peygamberin yokluğunda ilk tilmizlerin etrafında toplanmaya başlar ve onlardan dini öğrenmeye çalışır. Bu durum ise tilmizlerin farklı kişilik, anlayış ve bilgi düzeylerine bağlı olarak toplumsal zeminde gruplaşmaların ortaya çıkmasına yol açar. Nitekim Hz. Ömer, Medine’den ayrılıp başka bölgelere göç etmek isteyen sahabelere bu endişeden dolayı izin vermek istememişti. Ancak Hz. Osman’ın iktidara gelmesiyle beraber bu endişe gerçekleşmeye başlamış, ülkenin farklı bölgelerinde sahabenin karizmasına bağlı olarak ilk gruplaşmalar kendini göstermeye başlamıştı. Bu gruplaşmanın en somut göstergelerinden biri ise Kur’an’ın çoğaltılması sürecinde yaşanan olaylardı. İslam tarihçileri, Kur’an’ın cem ve tertip edilmesine sebep olarak, Azerbaycan seferinde bulunan İslam ordusu içerisinde değişik bölgelerden gelen askerlerin Kur’an’ı farklı şekillerde okumalarını göstermektedirler. Ordu içerisinde bulunan Kûfeli askerler Abdullah b. Mes’ud’un, Şamlı askerler Ubey b. Kâb’ın, Basralı askerler ise Ebu Musa el- Eş’ârî’inin kıraati üzerine Kur’an’ı okumaktaydılar. Ortaya çıkan bu farklı okuyuşlar ise ihtilafı ve tartışmayı beraberinde getirmiş ve Kûfeliler, “Abdullah b. Mes’ud’un okuyuşu en doğru okuyuştur”, Şamlılar “Ubey’in okuyuşu en doğru okuyuştur”, Basralılar ise “Ebu Musa’nın okuyuşu en doğru okuyuştur” diyerek birbirlerine karşı kendi okuyuşlarını savunmuşlardı. Bu olaya şahit olan Huzeyfe ise “ insanlar Kur’an’ı okuma konusunda ihtilafa düşecekler ve bir daha bunun etrafında birleşmeleri mümkün olmayacaktır.” diyerek vali Said b. el As’a endişesini dile getirmişti.891 Görüldüğü üzere bizzat Hz. Peygamber’den Kur’an öğrenen Ebu Musa,892 vahiy kâtipliği yapan Ubey,893 Hz. Peygamberin ailesinden zannedilecek kadar yakınında bulunan Abdullah b. Mes’ud894 gittikleri bölgelerde 891 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 447, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 146, Azimli, Hz. Osman, s. 134. 892 M. Yaşar Kandemir, “Ebû Mûsâ el Eş’arî”, DİA, İstanbul, Cilt X, 1994, s. 190-192. 893 Bünyamin Erul, “Ubey b. Kâ’b”, DİA, İstanbul, Cilt XX, 2012, s. 272-273. 894 İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah Mes’ud”, DİA, İstanbul, Cilt I, 1988, s. 114-117. 247 halkın teveccühüne mazhar olmuşlardı. Bu teveccühe bağlı olarak insanlar onların etrafında toplanmış, bu sahabelerden Kur’an, fıkıh ve tefsir gibi dini ilimler tahsil etmişlerdi. Neticede ilk tilmizlerle halk arasında ortaya çıkan bu ilişki aynı din içerisinde farklı aidiyetlerinin ve farklı grupların ortaya çıkmasına yol açmıştı. Öyle ki; bu aidiyetin bir sonucu olarak Abdullah b. Mes’ud Kur’an’ın çoğaltılmasına ve tek bir lehçe ile okunmasına karşı çıkmış ve öğrencilerinden kendisine ait nüshaların takip edilmesini istemişti. Öğrencileri de yaklaşık iki yıl boyunca bütünün içinde ayrı bir grup olarak Abdullah b. Mes’ud’un kıraatini takip etmişlerdi.895 Hz. Osman döneminde dini doktrinler bağlamında değerlendirmesi gereken bir başka konu ise Abdullah b. Sebe meselesidir. Her ne kadar bazı araştırmacılar tarafından varlığı tartışmalı olarak görülse de896 Abdullah b. Sebe, İslam tarihi kaynaklarında Hz. Osman döneminde ortaya çıkan karışıklıkların sorumlularından biri olarak gösterilmektedir. Taberi’nin Seyf b. Ömer’den naklettiği rivayete göre Yemenli bir Yahudi olan Abdullah b. Sebe, Hz. Osman döneminde Müslüman olduktan sonra Basra, Kûfe, Şam ve Mısır gibi İslam beldelerini dolaşarak oralarda insanların dini anlayışlarına aykırı fikirler yaymaya başlamıştı. Abdullah b. Sebe özellikle Mısır’da rec’at ve vasilik görüşlerini ortaya atarak toplumda fitne çıkarmaya ve İslam ümmetinin birlik ve beraberliğini bozmaya çalışan bir kimseydi. O, insanların Hz. İsa’nın dünyaya tekrar döneceğine inandıkları halde Hz. Muhammed’in tekrar geri dönmeyeceğine inanmalarının şaşılacak bir durum olduğunu ifade ederek “hâlbuki Hz. Muhammed dünyaya dönmeye Hz. İsa’dan daha layıktır” diyerek dinin temel akidesine aykırı görüşleri toplumda yaymaya çalışmıştı. Abdullah b. Sebe ayrıca insanlara “her peygamberin vasisi vardır, Hz. Muhammed’in vasisi de Hz. Ali’dir” şeklinde telkinlerde bulunmuştu.897 O, Hz. Ali’den önceki halifelerin hilafet konusunda Hz. Peygamberin vasiyetini çiğnemeleri nedeniyle zulüm işlediklerini ifade etmiş, bu nedenle Hz. Osman’ın görevden azledilip yerine Hz. Ali’nin getirilmesi 895 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 449. 896 Sıddık Korkmaz, Tarihin Tahrifi- İbn Sebe Meselesi-, Ankara, Araştırma Yayınları, 2005, Murteza Askeri, Abdullah b. Sebe Masalı, terc. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul, Baha Yayınevi, 1974, Azimli, Hz. Osman, s. 63-67, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 197. 897 İbnü’l Esir, el- Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 23, Taberi, Tarih-i Taberi, Cilt III, s. 556-556, Algül, İslam Tarihi, Cilt II, s. 404-405. 248 gerektiğini iddia etmişti.898 Abdullah b. Sebe bu düşünceleriyle Hz. Ali’nin mevkiini yükseltip, Hz. Osman’ı da yererek hem bu iki sahabe arasında husumet oluşturmak, hem de Beni Hâşim ve Beni Ümeyye arasında geçmişe dayanan ayrılığı derinleştirmek istemişti.899 Ayrıca İbn Sebe, halkı iktidara karşı isyan etmeye teşvik etmiş, bunu başarılı kılmak için de çeşitli gizli sohbetler ve mektuplaşmalar tertip etmişti. Diğer taraftan O, “iyiliği emretme kötülükten men etme” düşüncesi çerçevesinde insanlara halifenin ve valilerin yolsuzluklarını açığa çıkarma çağrısında bulunarak toplumdaki huzursuzluğu artırmaya çalışmıştı.900 Abdullah b. Sebe tarafından dile getirilen rec’at ve vasi görüşü, İslam toplumunda inanç temelli grupların oluşmasında önemli bir noktadır. Abdullah b. Sebe’nin bu görüşleri, bazı araştırmacılar tarafından farklı dini grupların kurumsallaşmasına temel oluşturduğu, özellikle Sebeiyye mezhebi ile Şia’nın rec’at görüşünün bu düşünceler etrafında şekillendiği ifade edilmektedir. Ayrıca Şia’nın temel inançlarından biri olan “ölülerin tekrar dirileceğine ve tekrar yeryüzüne döneceğine” dayanan ve Abdullah b Sebe’nin etkisiyle ortaya çıktığına inanılan rec’at görüşünün Yahudilik, Hristiyanlık ve eski Yunan kültüründe izlerinin bulunması, İslam toplumunun farklı din ve kültürlerden etkilenmesine işaret etmesi açısından dikkat çekicidir. Her ne kadar bazı araştırmacılar tarafından Hz. Osman döneminde bu düşüncelerin var olduğu, bilindiği ve savunulduğu pek kabul edilmese de,901 toplumdaki gayri Müslim nüfus dikkate alındığında rec’at ve vasi görüşünün dile getirilme ihtimali mümkün görünmektedir. Çünkü Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde sınırların ve nüfusun artmasına bağlı olarak Müslümanların gayri Müslimlerle önemli ilişkiler içerisinde olduğu bir gerçektir. Öyle ki bu ilişki gayri Müslim kadınlarla aile kuracak kadar ileri boyutlara taşınmıştı. Ayrıca diğer dinlere mensup bireylerin etkisiyle gündelik hayatta İslam dinine aykırı eylemlerin görünür olmaya başlaması, Müslümanların bu kimselerden etkilendiğinin açık bir göstergesidir. Diğer taraftan Ka’b el- Ahbâr ve Vehb b. Münebbih gibi kişilerin halk 898 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 340-341. 899 Hizmetli, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, s.170. 900 Ethem Ruhi Fığlalı, “ Abdullah b. Sebe”, DİA, İstanbul, Cilt I, 1988, s. 133-134. 901 Kelpetin, Hulefa-i Raşidin Dönemi Tarihi- Seyf bin Ömer ve Tarihçiliği-, s. 256. 249 arasında israiliyatı yaymaya çalıştıkları dikkate alındığında bazı insanların bu düşünceleri kabul etmesi imkân dâhilindedir. 902 Dolayısıyla Müslümanlarla bu kadar ilişki içerisinde olan gayri Müslimlerin akidevi konularda da farklı düşünceleri gündeme getirmiş olmaları ve Müslümanların bu düşüncelerden etkilemeleri mümkün gözükmektedir. 4.4.2. Dini Ritüeller Hz. Osman döneminde dini doktrinler üzerine farklı anlayışlar ortaya çıktığı gibi dini ritüellerin uygulanması yönünde de bazı farklılıklar kendini göstermiştir. Özellikle yerleşmiş dini ibadetlerin uygulamaları konusunda halifenin bir takım içtihatlarda ve yeniliklerde bulunması bu tartışmaların merkezini oluşturmaktadır. Hz. Osman, kendi dönemine kadar aynı şekilde devam eden Cuma namazında tek ezan uygulamasını iki ezana çıkararak yeni bir usul ortaya koymuştu.903 Hz. Peygamber dâhil kendinden önceki iki halife döneminde Cuma günü imam hutbeye çıktığında okunan ezan, Hz. Osman’ın kararıyla imam minbere çıkmadan önce bir kere daha okunmuştu. Hz. Osman’ın bu uygulaması genellikle sahabe tarafından olumlu karşılanmıştı. Ancak Abdullah b. Ömer ikinci ezan uygulamasının Hz. Peygamberin sünnetinde olmadığını ifade ederek bu uygulamaya karşı çıkmış ve bu uygulamayı bidat olarak değerlendirmişti.904 Hz. Osman’ın dini ritüeller konusunda ortaya koymuş olduğu bir diğer farklı uygulaması ise Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer zamanında iki rekât olarak kılınan Mina namazını dört rekât olarak kılmasıdır. Hz. Osman 649 yılında hacda bulunduğu sırada Mina’da ve Arafat’ta namazı dörder rekât olarak kılmış, bunun üzerine Müslümanlar onun aleyhine konuşmaya başlamışlardı.905 Hatta sahabeden bazıları halifeyi bu yaptığından dolayı kınamışlardı. Hz. Osman’ın bu uygulamasından haberdar olan Hz. Ali ve Abdurrahman b. Avf, her hangi bir yeni bir durumun 902 Algül, İslam Tarihi, Cilt 2, s. 407-409, Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 432. 903 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 401. 904 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 153. 905 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 150, Taberi, Târih, Cilt IV, s. 276, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 590-591. 250 meydana gelmemesine ve zamanın değişmemesine rağmen neden böyle bir değişikliğe gittiğini halifeden öğrenmek istemişlerdi. Bu iki sahabeye göre Hz. Peygamberin, Hz. Ebu Bekir’in ve Hz. Ömer’in iki rekât olarak kıldıkları namazı değiştirecek her hangi bir durum söz konusu değildi. Hz. Osman ise kendisinin namazı iki rekât olarak kıldığında Yemenli bazı hacı ve bazı Müslümanların mukimin namazının iki rekât olduğu kanaatine vardıklarını ve bunu dillendirdiklerini, dolayısıyla bu yanlışı düzeltmek için de namazı dört rekât olarak kıldığını ifade etmişti.906 Başka bir rivayette ise Hz. Osman, bu yaptığının sünnet olduğunu belirterek, Hz. Peygamberden “kim bir beldeden evli olursa mukim namazı kılsın” buyurduğunu ifade etmişti.907 Hz. Osman’ın yerleşmiş olan dini ibadetler konusunda farklı uygulamalara gitmesi ve yeni içtihatlarda bulunması bize göre din ve toplum arasındaki iletişimin ve etkileşimin somut göstergelerini içerisinde barındırmaktadır. Daha öncede ifade ettiğimiz üzere din ve toplum arasındaki etkileşime bağlı olarak dinin, toplumların bilgi, inanç ve ahlakları üzerinde etkisi olduğu gibi toplumların da dini düşünce, inanç ve ritüeller üzerinde etkisi söz konusudur. Bu anlamda Hz. Osman’ın dini ibadetler konusunda yeni uygulamalara gitmesi toplumun din üzerindeki etkisine işaret etmektedir. Nitekim Hz. Osman döneminde Medine’de nüfus artışına bağlı olarak Cuma için okunan tek ezan insanları toplamaya yetmemişti. Diğer taraftan bahçe ve tarlalarında çalışan bazı Müslümanlar, tek olan ezanı işittiklerinde mescide gitmelerine rağmen namaza yetişememişlerdi. 908 Bu durumun bir sonucu olarak Hz. Osman, vaktin yaklaştığını Müslümanlara haber etmek ve ezanın herkes tarafından işitilmesini sağlamak üzere pazar yerinde bir ikinci ezan okunmasına karar vermişti. Bu karar ile Hz. Osman, toplumsal yapıda ortaya çıkan ihtiyaçları dikkate aldığını göstermiş ve yeni bir içtihatta bulunarak sorunu çözme yoluna gitmişti. Hz. Osman’ın Mina’da seferi olarak kılması gereken namazı mukim gibi kılmasını ise sosyolojik olarak dini cemaatin büyümesi ve bu cemaat içerisine farklı kişilerin dâhil olmasıyla açıklamak mümkündür. Peygamber veya din kurucusuyla 906 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 150, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 590-591. 907 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 153. 908 Demircan, Fitne, s. 78. 251 beraber ilk defa ortaya çıkan dini grup, inanca, ibadetlere ve ahlaka dair her şeyi peygamberi ya da din kurucusunu takip ederek öğrenir. Peygamberin ya da karizmatik liderin ölümü ile bu görev, onun en yakınında bulunan arkadaşlarına tevarüs eder. Hz. Osman döneminde de sayıca artan Müslümanlar, daha önceki dönemlerde olduğu gibi dine dair bilgileri Hz. Peygamberin sahabelerinden öğrenmişlerdi. Hz. Osman da bu anlamda Yemenli bazı Müslümanların Mina’da kılınan namazlara bakarak seferde ve hazarda namazın iki rekât olduğu gibi yanlış bir düşünceye sahip olduklarını görünce, hem devlet başkanı hem de peygamberin sahabesi olarak bu yanlışı düzeltmek istemiş, bu nedenle de namazı dört rekât kılmıştı.909 Ayrıca Hz. Peygamberin vefatının ardından sahabenin kendi bilgi birikimi ve tecrübesine bağlı olarak dini konularda farklı anlayışlara sahip olması mümkündür. Nitekim Hz. Osman bu konuda kendine sorular yönelten Hz. Ali ve Abdurrahman b. Avf’a “bu benim görüşümdür” diyerek cevap vermişti.910 Abdurrahman b. Avf ise Hz. Osman’ın bu görüşüne katılmayarak, İslam’ın bu konudaki delilinin belli olduğunu ve Hz. Peygamber dâhil diğer iki halifenin de namazı iki rekât kıldığını ifade ederek geleneksel görüşün savunuculuğunu yapmıştı. O ayrıca yolda karşılaştığı Abdullah b. Mes’ud’a “öğrendiğin şeyler değiştirilmiş bulunuyor” diyerek bir nevi halifenin uygulamasının doğru olmadığını ifade etmişti. Diğer taraftan rivayetler bize aynı dini cemaate ait üyelerin aynı zaman ve mekânda namazı farklı şekilde kıldıklarını göstermektedir. Mina namazını, Abdurrahman b. Avf arkadaşlarıyla iki rekât olarak kıldığını ifade ederken Abdullah b. Mesud ise arkadaşlarıyla ayrılık ve ihtilaf çıkmasın diye namazı dört rekât kıldığını ifade etmişti.911 Bu durum ise dini ritüellerin sembolik bütünleştirici fonksiyonundan çok toplumsal bütünlüğü bozucu fonksiyonuna işaret etmektedir. 909 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 276, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 590-591. 910 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 276, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 591, İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, s. 253-254. 911 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 591. 252 4.4.3. Dini Sembol ve Kutsallar İnsan yaşamında sıra dışı olduğu ve olağan üstü karakter taşıdığı düşünülen bir takım kutsallar ve kutsal değerler söz konusudur. Fert ve toplum hayatında bu kutsal ve kutsal değerler, insan için sıradanlaştırılmaması, dokunulmaması ve bozulmaması gereken bir alan olarak görülmektedir. Bu nedenle kutsallara yönelik her hangi bir olumsuz tavır ve davranış insan tarafından asla kabul edilemez. İnsan bu alanı tartışılmaz olarak gördüğünden, kutsalı ve kutsal değerleri sıradanlaştırmaya ve tartışma açmaya yönelik her eyleme karşı şiddetli bir tepki ve direnç gösterir. Bu kutsalları gerektiğinde korumak ve savunmak için ise her türlü mücadeleyi ve fedakârlığı ortaya koyar.912 İnsanın kutsallar uğruna her türlü fedakârlığı ortaya koymasında elbette ki bir takım sebepler söz konusudur. Öncelikle insan için kutsal, güçlü bir dini duygu uyandıran ya da uyandırması gereken, tapınılacak ve uğrunda can verilecek derecede sevilen, kudsi ve mukaddes olarak görülen bir olgudur. Ayrıca kutsalın yaratıcı ile olan ilişkisinden doğan özel bir niteliğe sahip olması, onu insan için anlamlı kılmaktadır. Diğer taraftan kutsalın doğaüstü bir varlık veya güçte ya da onunla temas sonucunda bazı varlıklarda bulunulduğuna inanılan aşkın bir nitelik olarak görülmesi, insan için onu değerli kılan bir başka husustur. 913 Nitekim kutsalı belirleyen en temel niteliklere baktığımızda bu durumu açıkça görmek mümkündür. Doğaüstü varlığa veya güce duyulan korku ve sevgi karışımı bir his, bir şeye veya nesneye ilahi gücün teması, dokunulmaz ve ihlal edilemez olma, başka kişi ve nesnelere özellikle el temasıyla nakledilir olma gibi hususlar bir şeyi kutsal kılan temel nitelikler olarak görülmektedir.914 Dolayısıyla bir kısım eşyanın, bazı insanların ve hayvanların, bazı yer, olay ve faaliyetlerin, menşei ve özü itibariyle, gizemli ve tabiatüstü bir güçle 912 Şinasi Gündüz, “Kutsal Hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal, Cilt 6, Sayı 1, Ocak-Nisan 2009, s. 12. 913 Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara, Cilt II, 1998, s. 939, M. Ali Kirman, Abdullah Özpolat, “İslam, Seküler ve Kutsal”, Çukurova Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 17, Sayı 2, Temmuz-Aralık 2017, s. 21-22. 914 Peter Berger, Kutsal Şemsiye, çev. Ali Coşkun, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2000, s. 21, Kürşat Demirci, “Kutsiyet”, DİA, İstanbul, Cilt XXVI, 2002, s. 495-496. 253 temasta olduğu anlayışı bu nesnelerin insan tarafından kutsal görülmesine ve bunlara kutsallık atfedilmesine yol açmaktadır. 915 İnsanın sahip olduğu bu kutsal ve kutsallık algısı Hz. Osman döneminde ortaya konan bazı olumsuz uygulamalar neticesinde bize göre iktidara karşı muhalif bir tavrın ortaya çıkmasına ve iktidarın eleştirilmesine neden olmuştur. Özellikle din kurucusunun yanında bulunan, vahyin indirilişine şahit olan ve Hz. Peygamber tarafından gökyüzündeki yıldızlar olarak nitelendirilen sahabeye karşı halife ve iktidar mensuplarının olumsuz tavrı, hem Ashap hem de daha sonraki nesiller için kabul edilemez bir durum olarak görülmüştür. Öyle ki bu olumsuz tavır ve davranış halifenin öldürülmesinin asli nedenleri arasında gösterilmiştir. 916 Daha önceki bölümlerde değişik bağlamlarda dile getirdiğimiz üzere bazı sahabeler, Hz. Osman ve idarecilerinin ortaya koymuş olduğu bazı uygulamaları çok doğru bulmamış, bu nedenle zaman zaman halifeye karşı ciddi eleştiride bulunmuş ve itirazlarını dile getirmişlerdi. Bu eleştiri ve itirazlar ise iktidar tarafından çok da kabul görmemiş, hatta bu eleştiri ve itirazlar hakaret ve dayakla karşılık bulmuştu. İktidarın sahabeye karşı olumsuz tavrı içerisinde en dikkat çekici örneklerden birisi hiç şüphesiz Abdullah b. Mes’ud’a karşı yapılanlardır. Abdullah b. Mes’ud Kûfe’de hazineden sorumlu memur iken dönemin valisi ile hazineye ait borcun ödenmesi konusunda tartışma yaşamış ve bu tartışmanın neticesinde görevinden istifa etmişti. Görevinden ayrılmasına razı olmayan Abdullah b. Mes’ud’un Kûfe’deki Kur’an talebeleri valiye tepki göstermiş ve rahatsızlıklarını dile getirmişlerdi. Bu muhalif tavırdan hoşnut olmayan vali, Abdullah’ı fitne çıkardığı gerekçesi ile halifeye şikâyet etmiş, bunun üzerine Hz. Osman, Abdullah b. Mes’ud’un Medine’ye gönderilmesi talimatını vermişti. Hz. Osman’ın halka hitap ettiği bir sırada Medine’ye gelen Abdullah, mescide girdiğinde halife tarafından “bakın bakın kara böcek geldi” denilerek hakarete uğramıştı. Bunun üzerine İbn Mes’ud, “ ben böyle biri değilim, ben Hz. Peygamberin Bedir’de ve Rıdvan biatında arkadaşıyım” diyerek halifeye karşılık 915 Ahmet Güç, “Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışları”, Dinler Tarihi Araştırmaları-1, Dinler Tarihi Yayınları, Ankara, 1998, s. 340. 916 Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 158. 254 vermişti. Bu konuşmalara şahit olan Hz. Aişe ise Hz. Osman’a “sen Resûlullah’ın arkadaşına bu sözleri nasıl söylersin” diyerek tepkisini dile getirmişti. Bu tartışma esnasında Abdullah b. Mes’ud kaba bir şekilde mescitten çıkarılmak istenmiş, halifenin köleleri ve adamları tarafından tartaklanmış, dövülmüş ve kaburga kemikleri kırılmıştı. 917 Ayrıca bu olaylar üzerine iktidar tarafından Abdullah b. Mes’ud’un maaşı kesilmiş, başka bir şehre göç etme talebi olumlu karşılanmamış ve ölünceye kadar Medine’de zorunlu ikamete mecbur bırakılmıştı. Yaşanan bu olumsuzluklar üzerine Abdullah, Hz. Osman ile konuşmamış ve sonradan kendisine tekrar bağlanan maaşı almayarak halifeye karşı tepkisini göstermişti. Ayrıca o vasiyetinde cenaze namazının Hz. Osman tarafından kıldırılmaması yönünde talimat vererek halife ile yaşadığı kırgınlığı son noktaya kadar taşımıştı.918 Aynı şekilde iktidarın uygulamalarına itiraz eden ve eleştiren Ammar b. Yasir’de halife ve taraftarları tarafından şiddete maruz kalmıştı. Ammar b. Yasir diğer insanlar gibi halifenin beytülmalden kendi akrabaları için tasarrufta bulunmasını eleştirmiş, bunun üzerine H. Osman, “Ey idrarını tutamayan Sümeyye’nin oğlu! Sen hangi cüretle bana karışıyorsun!” diyerek onun mescitten çıkarılmasını emretmiş ve adamlarına bayıltıncaya kadar dövdürmüştü.919 Halifenin yapmış olduğu uygulamadan haberdar olan Hz.Aişe, Hz. Peygamberin saçını, elbisesini ve ayakkabısını çıkararak “Vallahi Resûlullah’ın bıraktığı saçı, ayakkabısı ve elbisesi eskimedi, ancak Osman onun sünnetini eskitti.” diyerek kızgınlığını ve tepkisini dile getirmişti.920 Başka bir rivayette ise halifenin hatalarını dile getirmek için huzura çıkan Ammar b. Yasir, başkâtip Mervan b. Hakem’in tahrikleri neticesinde Hz. Osman tarafından dövülmüştü. Hz. Osman Ammar’ın bacak aralarına tekme atarak onun bayılmasına ve fıtık hastalığına yakalanmasına sebep olmuştu.921 Ayrıca Ebu Zer’in ölümü üzerine ona yapılanlara dair pişmanlık ifadeleri kullanan ve halifeye bu konuda sitemde 917 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 140, 146-147, Yakubî, Tarih, Cilt II, s. 170. 918 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 147-148, Yakubî, Tarih, Cilt II, s. 170 919 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 161. 920 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 162, Yakubî, Tarih, Cilt II, s. 175. 921 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 63, Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 162-163, Zekvân, es-Sîre, s. 60. 255 bulunan Ammar b. Yasir, Hz. Osman tarafından sürgüne gönderilmek istenmiş, ancak Hz. Ali’nin araya girmesiyle bu sürgün engellenmişti.922 Hz. Osman ve yöneticileri tarafından sahabeye yönelik tepkiyle karşılanan bir başka olumsuz tavır ise iktidarın uygulamalarına göstermiş olduğu itirazın bir sonucu olarak Ebu Zer’in hırpalanması, Medine’de arkadaşlarıyla görüştürülmeyerek yalnızlığa mahkûm edilmesi ve neticede Rebeze’ye sürgün edilmesi gelmektedir. 923 Hz. Osman’ın, vahyin inişine şahit olan, peygamberin terbiyesiyle yetişen, onun övgüsüne mazhar olan kısacası Hz. Peygamberin manevi şahsiyetinin kendilerine sirayet ettiği ashaba karşı olumsuz tavır ve davranışlar içerisinde olması, daha çok yerelde olmak üzere insanlar tarafından kanaatimize göre kutsala karşı saygısızlık olarak algılanmıştır. Özellikle Hz. Peygamberi görmekten ve onunla aynı ortamı paylaşmaktan mahrum olan insanlar, sahabeye karşı yapılanları ilk tilmizlerin manevi şahsiyetine yönelik bir saldırı olarak görmüştür. Çünkü onlara göre sahabe, Hz. Peygamberle beraber oturmuş, beraber yemek yemiş, beraber ağlamış, beraber gülmüş ve düşmana karşı beraber mücadele etmiş değerli ve kıymetli kimselerdi. Sahabe onlar için ilahi vahye muhatap olmuş peygamberin yakın dostu, peygamberin övgüsünü kazanmış saygın kimselerdi. Dolayısıyla Hz. Peygamberle bu yakın münasebet ve ilişkiden mahrum olanlar için sahabenin bu özel durumu anlamlı, değerli ve kıymetli görülmekteydi. Bu nedenle hem Medine’de hem de taşrada yaşayan insanlar için saygın, değerli ve ayrıcalıklı konuma sahip olan sahabeye karşı iktidar tarafından ortaya konan muamele kabul edilemezdi. Bu anlamda Hz. Aişe tarafından sahabeye karşı ortaya konan olumsuz tavır ve davranışlara karşı, Hz. Peygamberin eşyalarının ortaya çıkartılıp insanlara gösterilerek Hz. Osman’ın sünneti terk ettiğinin ifade edilmesi bize göre insanlardaki kutsal algısıyla yakından alakalıdır. Ayrıca Ebu Zer’in yokluk ve sıkıntı içerisinde tek başına vefat etmesi nedeniyle başta Abdurrahman b. Avf olmak üzere diğer sahabenin halifeye tepki göstermesi, halifeyle tartışması hatta halifeye küsmesi, insanların peygamberin dostlarına karşı duymuş olduğu muhabbetin bir göstergesidir. 922 Azimli, Hz. Osman, s. 119, Akarsu, Kabile Bürokrasisi ve Hz. Osman, s. 169-170. 923 Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, s. 153-158. 256 Hz. Osman döneminde insanlardaki kutsal algısına bağlı olarak iktidarın eleştirilmesine neden olan başka bir konu ise bize göre “Tuleka” olarak isimlendirilen kişilerin önemli görevlere getirilmiş olmasıdır. Bu anlamda iktidar tarafından Hz. Peygamberle ilişkileri problemli olan insanların el üstünde tutulması ve kılıç zoruyla Müslüman olan, idam edilmekten kurtarılan ve münafık olarak ilahi damga yiyen kimselerin önemli mevkilere getirilmesi toplumu ciddi şekilde rahatsız etmişti. 924 Bu rahatsızlık iktidarın Hz. Peygamberin dostlarına karşı olumsuz muamelesiyle karşılaştırıldığında daha ileri boyutlara taşınmıştı. Nitekim Hz. Osman döneminde iktidar tarafından Ebu Zer’in sürgüne gönderilmesi, diğer taraftan Hz. Peygambere karşı alaycı tavırlar içerisinde bulunan ve bu nedenle sürgüne gönderilen Hakem b. As’ın affedilmiş olması toplumun vicdanını derinden yaralamıştı. 925 Aynı şekilde bir taraftan Hz. Peygamberin Kur’an’ı dinlemekten hoşlandığı Abdullah b. Mesud’un halifenin adamları tarafından kaburgaları kırılıncaya kadar dövülmesi, diğer taraftan Hz. Peygamberin vahiy kâtibi iken irtidat edip Mekke’ye kaçan Abdullah b. Sa’d b. Ebi Serh’in iktidar tarafından vali olarak görevlendirilmiş olması toplum için çok da kabul edilebilir bir durum değildi. Yine Hz. Peygamber tarafından zekât toplamakla görevlendirilen ancak görevini hakkıyla yerine getirmeyip yalan söyleyen ve bu nedenle hakkında ayet inen Velid b. Ukbe’nin vali olarak atanması insanlar tarafından anlaşılabilir değildi.926 Bu nedenle hem iktidar hem de önemli görevlere getirilen ve manevi açıdan sabıkalı olan valiler insanların tenkit ve eleştirilerinden kurtulamamışlardı. Nitekim Amr b. Zurâre “Osman, bildiği halde hakkı terk etti. İyilerini aldatarak kötü olanlarınızı üzerinize vali tayin etti.” diyerek bu duruma tepkisini dile getirmişti.927 Kutsal ve dini semboller bağlamında insanlar tarafından Hz. Osman’ın tenkit edildiği bir başka konu ise onun Hz. Peygamberin mühür olarak kullandığı yüzüğü kaybetmiş olmasıdır. Hz. Osman 650 yılında Müslümanların su ihtiyacını gidermek için Medine’ye iki mil mesafede bulunan bölgede bir kuyu açtırmıştı. Eris olarak 924 İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 62-63, Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, s. 131-135, Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebu Süfyan, s. 77. 925 Fayda, Hulefâ-yı Râşidîn Devri Dört Halife Dönemi, s. 353. 926 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 573. 927 Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebu Süfyan, s. 78. 257 bilinen bu kuyunun yapım çalışmaları esnasında Hz. Osman, üzerinde “Muhammed Resûlullah” yazılı olan Hz. Peygamberin yüzüğünü kuyuya düşürmüştü. Bunun üzerine yüzüğün bulunması için kuyunun suyu boşaltılmış ve üç gün boyunca arama yapılmış, ancak bütün uğraşlara rağmen yüzük bulunamamıştı.928 Bu durum her ne kadar basit bir olay olarak görülmüş olsa da Hz. Osman’ın öldürülmesinin gerekçeleri arasında sayılmıştı.929 Diğer taraftan Hz. Osman’ın artan ihtiyaçlar doğrultusunda dinin en önemli sembollerinden olan Kâbe’yi ve Mescidi Nebevi’yi genişletmek istemesi bazı kimseler tarafından çok hoş karşılanmamış ve “Mescidi genişletti sünneti tağyir etti” diyerek eleştirilmişti.930 Yine dini semboller çerçevesinde Hz. Osman’ın eleştirildiği diğer bir mesele ise, onun minberde Resûlullah’ın üzerinde durduğu basamağın üzerine çıkıp hutbe irade etmesi gelmekteydi. Hâlbuki ki Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer, Hz. Peygamberin minberde durduğu basamağı kullanmayı, O’nun manevi şahsiyetine bir saygısızlık olarak telakki etmiş, bu nedenle de minberde daha aşağı basamaklarda durmayı tercih etmişlerdi.931 4.4.4. Dini Gruplar İslam tarihçileri genelde Hz. Osman’ın on iki yıl süren ( 644-655) iktidarını, yaşanan siyasi, sosyal ve iktisadi olaylara bakarak iki döneme ayırmaktadırlar. Bu anlamda tarihçiler tarafından birinci altı yıllık dönem daha çok Müslümanlar arasında sükûnetin ve huzurun, birlik ve beraberliğin hâkim olduğu bir dönem olarak nitelendirilirken, ikinci altı yıllık dönem ise Hz. Osman’ın şehit edilmesi ile son bulan, toplum içerisinde hem ekonomik, hem sosyal hem de siyasi alanlarda huzursuzluğun ve iç karışıklığın kendini gösterdiği dönem olarak kabul edilmektedir.932 Ancak şu unutulmamalıdır ki hiçbir sosyal olay aniden ortaya çıkmamakta, her sosyal olayın geçmişe dayanan bir yönü bulunmaktadır. Dolayısıyla, her ne kadar yukarda ifade edilen ayırım, Hz. Osman döneminin ikinci yarısında meydana gelen dâhili olay ve 928 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt II, s. 599, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberi, Tarih-i Taberi, terc. M Faruk Gürtunca, İstanbul, Cilt III, 2008, s. 547-548. 929 Algül, İslam Tarihi, Cilt 2, s. 399-400, Azimli, Hz. Osman, s.137. 930 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 150. 931 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n- Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Cilt VII, s. 244, Nebi Bozkurt, “Minber”, DİA, İstanbul, Cilt XXX, 2005, s. 101. 932 Yiğit, “Osman”, DİA, İstanbul, Cilt XXXIII, 2007, s. 439, Sarıçam, Hz. Osman, s. 74. 258 problemler temel alınarak yapılmış olsa da, ortaya çıkan problemlerin sebeplerini sadece o dönem içerisinde aramak yanlış olacaktır. Çünkü Hz. Osman’ın halifeliğinin ikinci döneminde ortaya çıkan iç karışıklıklar, temelleri geçmiş dönemlere dayanan problemlerin dışavurumundan başka bir şey değildir.933 Diğer taraftan Hz. Osman döneminde meydana gelen olaylar, sadece geçmiş dönemlere dayanan olayların dışavurumu olmamış, aynı zamanda gelecek dönemlerde kurumsallaşan ve belli bir kurumsal kimliğe kavuşan mezheplerin oluşumuna da kaynaklık etmiştir. Nitekim Hz. Osman döneminde yaşananlar, özellikle dini gruplar bağlamında Şia’nın, Hariciliğin ve Mürcie’nin oluşmasında önemli bir etkiye sahip olmuştu. İslam dini ve Hz. Peygamber, Arap kültür ve toplumsal hayatında önemli bir yer teşkil eden kabilecilik ve asabiyet anlayışını azaltmak ve İslam toplumunda asabiyeti belirleyici unsur olmaktan çıkarmak için ciddi çabalar ortaya koymuştur. Ancak bütün çabalara rağmen kabilecilik ve asabiyet anlayışı, toplumsal hayatta tam manasıyla ortadan kaldırılamamıştı. “Cahiliye döneminde Araplar öncelikle kabile ilişkileri ve çıkarları etrafında bir araya gelirken, Hz. Peygamber döneminde öncelikle inanç noktasında buluşuyorlardı. Ancak Raşid Halifeler döneminin sonlarından itibaren kabilecilik yeniden ön plana çıkmaya başladı.”934 Özellikle Hz. Osman döneminde kabilecilik ve asabiyet temelli tartışmalar toplumsal hayatın hemen her alanında kendini göstermeye başlamıştı. Bu dönemde genelde kabilecilik ve asabiyet anlayışı, özelde ise Emevi- Hâşimi çekişmesi, ilk önce halifenin seçilmesi için oluşturulan şûra heyeti etrafında yapılan tartışmalar ile kendini göstermiş, daha sonra ise Hz. Osman’ın siyasi ve ekonomik alanda ortaya koyduğu yönetim anlayışıyla somut hale gelmişti. Diğer taraftan bu dönemde bazı kesimler tarafından iktidarı elde etme ya da iktidara muhalefet etmeye yönelik siyasi ve toplumsal alanlarda bir takım dini argümanlar kullanılmaya başlanmıştı. Özellikle Hâşimoğulları’nın Hz. Peygambere akrabalıklarını gündeme getirerek hilafeti elde etmeyi arzulaması, siyasete dini anlamda psikolojik unsurlar katıldığına işaret etmekteydi. Yine bu anlamda Hz. Osman döneminde fitnenin tetikleyici unsurlarından sayılan Abdullah b. 933 Adem Apak, “ Hz. Osman’ın Halifeliği Döneminde Meydana Gelen Siyasi Problemler ve Sebepleri Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Usul İslam Araştırmaları, Temmuz- Aralık 2005, sayı 4, s. 158. 934 Demircan, Kabile Topluluklarından Akide Toplumuna, s. 26. 259 Sebe’nin vasiyet görüşüne yer vermesi ve Hz. Peygamberin vasisinin Hz. Ali olduğunu gündeme taşıması, kabile ve asabiyet merkezli mücadelelere farklı bir boyut katmıştı. Neticede Hz. Osman döneminde yaşanan bütün bu mücadele, muhalefet ve tartışmalar daha sonraki dönemlerde ortaya çıkacak olan Şiiliğin oluşmasına zemin hazırlamıştı. Diğer taraftan Hz. Osman ve valilerinin siyasi, iktisadi ve toplumsal alanda ortaya koymuş olduğu yanlı politikalar Hz. Ali döneminde belirginleşmeye başlayacak olan Harici damarın beslenmesinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Özellikle Hz. Osman’ın vali atamalarında ve mali politikalarında akraba yanlısı uygulamaları, hem Araplar hem de Arap olmayanlar içerisinde ciddi bir muhalefetin oluşmasına yol açmıştı. Câbiri tarafından merkez ve çevresel muhalefet935 olarak nitelendirilen bu oluşum, zamanla halifeyi iktidardan uzaklaştırmak için bir takım eylemler içerisine girmişti. Halifeyi iktidardan uzaklaştırmak isteyenlerin başında ise bedevi kökenli insanlar yer almıştı. Bilindiği gibi bedevilerin çoğu kültürleri düşük, ufukları dar, genelde ilimden uzak cahil insanlardan oluşmaktaydı. Onların çoğu fakirdi ve çöllerde zor hayat şartları altında yaşamaktaydılar. Bu bedevi Araplar Hz. Osman döneminde ise savaşlara gönderilmeye başlanmıştı. Mala ve ganimete aşırı düşkün olan bedeviler, savaşlarda ciddi gelir elde etmiş ve maddi olarak belli bir zenginliğe ulaşmışlardı. Ancak fetihlerin durması ve savaşlardan elde edilen gelirin azalmaya başlamasıyla birlikte belli ekonomik konfora ulaşan bedeviler, bu konforu kaybetme endişesine bağlı olarak gözlerini Hz. Osman’ın Ümeyyeoğulları’na tanıdığı imkânlara dikmişlerdi. İlginin iktidara ve yönetim anlayışına yönelmesi ise beraberinde eleştiri ve tepkiyi getirmişti. Onlara göre Hz. Osman Ümeyyeoğulları’na hemen her alanda çok büyük imtiyaz ve iltimas sağlamakta, atadığı valilere ve akrabalarına ekonomik anlamda adil olmayan haklar vermekteydi. Dolayısıyla devletin başında adalet vasfını yitiren bir halife vardı ve bu halife artık görevi bırakmalıydı. Bunun için ise merkezi otoriteyi temsil eden Kureyş bu haktan vazgeçmeliydi. Bu insanlar için zaten halifenin Kureyş’ten olması bir zorunluluk değil, aksine köle de olsa âlim, cesur ve adil bir kimse çok rahat halife olabilirdi. Ayrıca iktidara bu eleştirileri getiren ve ekonomik anlamda belli bir seviyeye ulaşan bedeviler, çölden uzaklaşıp yerleşik hayata geçerek 935 Câbiri, İslam’da Siyasal Akıl, s.371-372, Mustafa Sarıbıyık, “Erken Dönem İslam Tarihinde Merkez-Çevre Çatışması”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 12, Sayı 47, 2013, s. 339-348. 260 hızlı bir kültürel değişim yaşamışlardı. Bu hızlı değişim onların şehir hayatına uyumu konusunda bir takım problemleri ise beraberinde getirmişti. Diğer taraftan fetihler neticesinde binlerce Arap olmayan insan Müslüman olmuş, yeni Müslüman olan bu insanlarda ise itikadi anlamda taassuba varan yüzeysel bir din anlayışı hâkim olmaya başlamıştı. Bütün bunlar bir araya geldiğinde ise Hz. Osman döneminde toplumsal bir uyumsuzluk ortaya çıkmıştı. İşte bu uyumsuzluk ve bu duruma bağlı olarak ortaya çıkan tartışmalar, eleştiriler ve eylemler daha sonra kurumsallaşacak olan Harici mezhebinin oluşmasına zemin hazırlamıştı. Hz. Osman döneminde yaşanan siyasi ve toplumsal olay ve tartışmaların ortaya çıkardığı bir başka dini grup ise özellikle Hz. Osman’ın öldürülmesiyle somutlaşmaya başlayan Murcie mezhebidir. Bilindiği gibi Hz. Osman’ın kuşatılması ve şehit edilmesi sürecinde hem Muhacirlerin hem de Ensarın çoğu, muhaliflere açık bir destek vermeseler de, Hz. Osman’ın şehit edilmesini engellemek adına da ciddi bir çaba ortaya koymamışlardı. Özellikle Hz. Aişe, Zübeyr, Talha, Eyüb el Ensari gibi sahabenin önde gelen isimleri bu dönemde ya Medine’den uzaklaşmayı ya da olaylara sessiz kalmayı tercih etmişlerdi. 936 Sabri Hizmetli bu duruma işaret ederek ,“Ancak Allah’ın kitab’ı, Peygamber’in sünneti üzere ittifakla Hz. Osman’a biat etmiş olan ashap ve Medineli Müslümanlar, Rasulüllah’ın şehri Medine’yi kana bulayan; İslam’ın payitahtını muhasara eden olaya; yani itaat etmek, nefisleri kadar korumak üzere ahdi misakta bulundukları, biat ettikleri imamlarının, anarşistler tarafından günlerce muhasara edilmesine, aç-susuz bırakılmasına, mescide gelmesinin ve namaz kıldırmasının engellenmesine ve nihayet feci şekilde katledilmesine, evlerine çekilerek seyirci kaldılar. Sanki bu iş bir an önce başkaları tarafından bitirilsin de şu adamdan kurtulalım derecesine beklediler.” diyerek sahabenin Hz. Osman’ın şehit edilmesi sürecinde ortaya koydukları bu tavrı eleştirmektedir.937 Akbulut ise, Hz. Osman kuşatıldığında Medine’de Hz. Peygamber’in ashabından on binden fazla Müslümanın, eli silah tutanın ise yirmi binden fazla olduğuna işaret ederek, bu kadar büyük sayıya 936 Welhausen, Arap Devleti ve Sükûtu, s. 23, Şaban Öz, “İktidar Aracı Olarak Kan Talebi Olgusunun Hz. Osman-Hz. Hüseyin Perspektifinde Karşılaştırmalı Bir Analiz”, Çeşitli Yönleriyle Kerbela, ed. Âlim Yıldız, Sivas, Asitan Yayınları, 2010, Cilt I, s. 277. 937 Hizmetli, İslam Tarihi, s. 438. 261 rağmen Hz. Osman’ın şehit edilmesinin, hatta cenazesinin çok az kişi ile kaldırılmasının nedenini, sahabenin halifeye karşı olumsuz tavır takınmasıyla izah etmektedir. 938 Diğer taraftan bazı sahabeler ise bu dönemde yaşanan hadiseleri fitne olarak değerlendirdikleri için Medine’de yaşanan olaylara ilgisiz hatta uzak kalmayı tercih etmişlerdi. Genel olarak İslam tarihçileri tarafından tarafsızlar olarak nitelendirilen bu kişilerin başında Sa’d b. Ebî Vakkas, Abdullah b Ömer, Usame b. Zeyd gibi sahabeler gelmektedir. Bu sahabeler kimin haklı kimin haksız olduğu hususunda yorum yapmayan, siyasete sıcak bakmayan ve herhangi bir dünyalık beklentisi içinde olmayan kişilerdi.939 Bu kişiler özellikle Hz. Osman’ın şehit edilmesi ve Hz. Ali’nin halife olması üzerine yaşanan süreçte ortaya çıkan ihtilaflara ve yaşanan hadiselere tarafsız kalan kimselerdi. Nitekim Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Medine’ye dönen ve şüpheciler diye adlandırılan gaziler, Medine’de kimin haklı kimin haksız olduğu konusunda tereddüt yaşamışlardı. Bu gaziler Medine’dekilere “biz sizi birlik beraberlik içerisinde bırakmıştık. Şimdi ise sizin ayrılığa düştüğünüzü, bir kısmınızın, “Hz. Osman mazlum olarak öldürüldü o ve ashabı adil kişilerdi” bazınızın ise, “Hz. Ali ve ashabı daha adil ve doğrudur” dediğinizi görüyoruz. Hâlbuki bize göre onların hepsi güvenilir ve doğruluğu kabul edilen kimselerdir. Biz onlardan hiç birisinden nefret etmez, lanet etmeyiz ve aleyhlerinde şahitlikte bulunmayız. Onların durumlarını Allah’a irca ederiz. Allah kıyamet gününde o ikisi arasında hüküm verecektir.”940 diyerek bu siyasi çekişmelerde taraf olmadıklarını açıkça ortaya koymuşlardı. İşte bu kimseler, Hz. Osman döneminde Emevi-Haşimi çekişmesine müdahil olmayan, iktidardan da herhangi bir talepte bulunmayan ancak aynı zamanda halifenin ortaya koymuş olduğu icraatları da tasvip etmeyen kimseler olarak, kendilerini tarafsız olarak isimlendirmişlerdi. Bu durum ise düşünce olarak Mürcie mezhebinin Hz. Osman döneminde ortaya çıkan ilk aşamasıydı. 938 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 162-163. 939 Mustafa, Özkan, “ İlk Dönem İslam Tarihi Siyasi Çatışmalarının Dışında Kalmaya Çalışanlar: Tarafsızlar”, Dicle Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt X, Sayı 1, s. 59-69. 940 Sönmez Kutlu, “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Gazi Üniv. Çorum İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt I, No 1, 2012, s. 176-177. 262 Özetle “Hz. Ömer’in öldürülmesinden sonra, yeni halifeyi belirleyecek şûrada ve öncesinde Ali ve Osman’ın karşı karşıya gelmesi, kökleri İslam öncesine dayanan Emevi-Haşimi çekişmesini tekrar su yüzüne çıkarmıştır. Su yüzüne çıkan bu çekişme, Hz. Osman’ın ölümüne yol açan olaylar, Hz. Ali’nin Osman’ın öldürülmesinden sorumlu tutulması ve akabinde Cemel ve Sıffın savaşı gibi bir takım sosyal sonuçlar meydana getirmiştir. Tarihi süreçte yaşanan bu çekişme ve olaylar belli bir zihniyetin oluşmasına etki etmiş ve neticede Harici, Mürcie ve Şia gibi mezhepler ortaya çıkmıştır.”941 İslam ümmeti Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle birlikte kendisini camia olarak nitelemekten uzaklaşarak, görünüşte hepsi Müslüman ancak görüş ve düşünceleri, hedef ve beklentileri farklı olan gruplara başka bir ifadeyle “Şialar”a942 dönüşmüştü. Şiatü Ali, Şiatü Osman gibi. 4.4.5. Dini Meşruiyet Din merkezli tartışmalar çerçevesinde Hz. Osman döneminde gündeme getirilmesi gereken bir başka konu ise dinin meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanılması meselesidir. Dinin meşrulaştırıcı bir unsur olarak en etkin kullanıldığı alanlardan biri siyaset alanıdır. Siyasal iktidarlar, gerçekleştirdikleri ya da gerçekleştirmek istedikleri eylemlerin halk nezdinde kabulünü sağlamak, muhalefet de mevcut sosyal ve siyasal düzeni eleştirmek, iktidar tarafından ortaya konan eylemleri reddetmek için dinin meşrulaştırıcı gücünden sıklıkla istifade etmişlerdir. Nitekim Hz. Osman döneminde de bu durum açıkça kendini göstermiştir. Bir tarafta halife, ortaya koymuş olduğu eylemleri meşru göstermek ve iktidardaki varlığını devam ettirmek için dine müracaat ederken diğer tarafta muhalefet, siyasal iktidarın hâkimiyetine son vermek ve kendi eylemlerini haklı göstermek için dini, meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanmıştı. Hz. Osman, on iki yıllık iktidarı döneminde birçok faaliyet içerisinde bulunmuş, siyasi ve sosyal açıdan önemli kararlar almıştı. Ancak Hz. Osman’ın almış 941 Hasan, Onat, Sönmez, Kutlu, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Grafiker Yay. 2014, s. 69. 942 Demircan, Fitne, s.79. 263 olduğu kararlardan bazıları halk tarafından zaman zaman ciddi eleştirilere tabi tutulmuştu. Bu eleştirilerin başında yer alan ve belki de iktidarının yıkılmasında ana gerekçe olarak gösterilen temel konu ise, onun akraba yanlısı politikası olmuştu. İnsanların Hz. Osman’a iktidarı döneminde yönelttiği ilk eleştiri konusu, halifenin Ümeyyeoğulları’na siyasi ve iktisadi anlamda büyük imtiyaz ve iltimasta bulunmuş olmasıdır. Özellikle Afrika gelirlerinden Mervan’a vermesi, eşine, kızlarına ve akrabalarına evler inşa etmesi, hazineden akrabalarına bağışta bulunması Hz. Osman’a yöneltilen eleştirilerin başında gelmektedir. Hz. Osman ise kendine yöneltilen eleştirilere “Ey insanlar! Ebu Bekir ve Ömer bu mal (hazine) konusunda ‘kendilerini ve akrabalarını ondan men etmek’ şeklinde bir yoruma gittiler. Ben ise onu sıla-i rahime (akrabalarıma harcamaya) yordum.” diyerek cevap vermişti.943 Halifenin vermiş olduğu bu cevaptan haberdar olanlar ise akrabaya yapılan yardımın takdir edilecek bir durum olduğunu ifade etmişler ancak başta Mervan olmak üzere bazı kimselere çok fazla verildiğini, buna ise razı olmadıklarını dile getirmişlerdi.944 Görüldüğü üzere Hz. Osman kendisine yöneltilen eleştirilere dini bir gerekçe ile cevap vermeye ve böylece yaptıklarının halk nezdinde kabulünü sağlamaya çalışmıştı. İnsanların çoğu bu gerekçeyi kabul etmiş ve halifenin akrabalarına yapmış olduğu yardımı bu konuşmanın akabinde takdirle karşılamıştı. Yine bu anlamda Hz. Osman, kendisinden görevi bırakma talebinde bulunan isyancılara “Allah’ın bana giydirdiği gömleği asla çıkarmam” şeklinde cevap vererek sahip olduğu iktidarı manevi otoriteyle ilişkilendirmişti.945 O, şûra tarafından kendisine tevdi edilen beşeri görevin aslında kendisine Yüce Allah tarafından yüklendiğini ifade ederek halifelik makamına kutsallık atfetmişti. Böylece iktidarını devam ettirme arzusunu dini bir gerekçeyle ortaya koymuştu. Hz. Osman’a karşı muhalif tavır sergileyen ve halifeyi iktidardan uzaklaştırmak isteyenler de ortaya koymuş oldukları eylemleri haklı kılmak için çoğu defa dini argümanlara müracaat etmişler ve böylece yaptıklarını dini açıdan meşru 943 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, 69, Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 168. 944 Taberi, Târih, Cilt IV, s. 345. 945 İbn Sa’d, Tabakât, Cilt III, 71, İbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyâse, s. 76, İbn Hibban, es-Siretü’nNebeviyye ve Ahbâru’l- Hulefâ, s. 416, İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 39 Hayyât, Halife b. Hayyât Tarihi, s. 217. 264 göstermek istemişlerdir. Muhalifler, halife tarafından ortaya konan siyasi, iktisadi, dini ve sosyal eylemleri eleştirirken gerekçe olarak bunların Allah’ın emirlerine uygun olmama ve kendisinden önce Peygamber başta olmak üzere diğer halifelerin sünnetini bozma olarak açıklamışlardır. Onlar, Hz. Osman’ı Allah’ın emirlerini çiğneyen, haktan sapan, ayetlerde var olan hükümleri uygulamayan ve Hz. Peygamberin sünnetinde olmayan şeyleri ihdas eden kişi olarak görüyorlardı.946 Bu nedenle Hz. Osman iktidardan uzaklaştırılmalıydı. Eğer iktidarı bırakmaz ise yine onlara göre Kur’an’da yer alan ‘yeryüzünde fesat çıkarma, Müslümanlara karşı isyan etme ve haktan sapma’ gibi gerekçelerle Hz. Osman’ın öldürülmesi mümkündü.947 Dolayısıyla muhalifler de, iktidarı yıkma ve halifeyi öldürme adına ortaya koymuş oldukları eylemleri haklı göstermek için dini meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanmışlardı. 946 Belâzuri, Ensâb, Cilt VI, s. 157, Zekvân, es-Sîre, s. 61. 947 İbn’ül Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, 42, Ayar, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarında Kur’an’ın Rolü, s. 165-178, Furat Akdemir, “Hz. Osman Dönemi Olaylarının Müslüman İman Algısına Yansıması”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Sayı 60, Cilt 11, 2018, s. 1203. 265 V. BÖLÜM HZ. OSMAN DÖNEMİNDE YAŞANAN OLAYLARIN GÜNÜMÜZE YANSIMALARI Tarihin herhangi bir döneminde gerçekleşen toplumsal olayların etkileri sadece kendi dönemleri ile sınırlı kalmamakta, daha sonraki dönemleri ve toplumları da derinden etkileyebilmektedir. Özellikle içerisinde siyasi rekabeti, toplumsal çatışma ve parçalanmayı barındıran olayların bıraktığı izler ve etkiler asırlar boyu devam edebilmektedir. Bu anlamda Hz. Osman döneminde yaşanan ve o günkü toplumu derinden etkileyen olaylar, üzerinden yıllar geçmesine rağmen günümüz İslam dünyasını etkilemeye, Müslümanların siyasi, dini ve toplumsal anlayışlarına yön vermeye devam etmektedir. Öyle ki bu dönemde yaşanan ihtilaflar, tartışmalar ve çatışmalar Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle son bulmamış, aksine etkinliğini artırarak devam ettirmiş, yeni oluşum ve sorunlara yol açmış ve İslam dünyasında derin ayrılıklara neden olmuştur. Ve nihayet bu derin ayrılık, süreç içerisinde kurumsal bir yapıya bürünerek varlığını bugüne kadar taşımıştır. Bu bağlamda Ümeyyeoğulları ile Hâşimoğulları arasında geçmişte kendini gösteren kabile merkezli güç ve iktidar mücadelesi bugün dini bir yapıya bürünerek Sünni- Şii anlayışı ekseninde varlığını devam ettirmektedir. Müslümanların siyasi tarihinde ortaya çıkan kavgalar, ihtilaflar ve savaşlar bugün Yemen’de Suudi Arabistan ile İran arasında kendini göstermektedir. İslam tarihinin ilk asrında halifelerin iktidara geliş ve iktidardan gidişlerinin neden olduğu sorunlar, halifeyi devirmek için yapılan darbeler ve yöneticilerin sergilediği statükocu tavır ve davranışlar bugün hâla İslam dünyasında ciddi bir sorun olarak ortada durmaktadır. Dün yüzeysel din anlayışının bayraktarlığını yapanlar Hariciler iken, bugün bu anlayışın temsilciliğini ise İşid ve Boko-Haram gibi örgütler yapmaktadır. Dolayısıyla geçmişten bugüne tevarüs eden Müslümanlar arasındaki ayrılıklar ve kavgalar bugün İslam dünyasını derinden etkilemekte, bu etkileyiş siyasi, dini ve toplumsal zeminde kendini açık bir şekilde göstermektedir. 266 5.1. Ümmet Birlikteliğinden Toplumsal Parçalanmaya Hz. Osman döneminden günümüze yansıyan en önemli sorun alanlarından biri hiç şüphesiz Ümmet anlayışının zedelenmiş olmasıdır. Özellikle Hz. Peygamberin uzun yıllar etkinliğini ortadan kaldırmak için mücadele ettiği kabilecilik ve asabiyet anlayışının bu dönemde tekrar siyasi ve toplumsal yapıda belirleyici olmaya başlaması ümmet birlikteliğinin ve toplumsal bütünlüğün zedelendiği ilk aşama olması açısından dikkat çekicidir. Hz. Peygamber ümmet kavramını ilk defa Medine sözleşmesinde kullanmış O, Muhacirleri, Ensarı ve onlarla beraber bu sözleşmeyi imzalayan Müşrik ve Yahudileri bir ümmet olarak nitelendirmişti. Ayrıca Hz.Peygamber, Medine sözleşmesi ile farklı kabilelere mensup muhacirleri Kureyşli Müslümanlar olarak ifade etmiş, onları bir bütün olarak ele almıştı. 948 Elbette ki bu sözleşmede kullanılan ümmet kavramı içerdiği kelime anlamı çerçevesinde ortak amaç için bir araya gelen topluluğu ya da grubu ifade etmişti. Bu anlamda Medine vesikası o gününün şartları gereği dini bir birliktelikten ziyade, Medine’de yaşayanlar arasında siyasi ve sosyal birlikteliği sağlamak için imza altına alınmış bir sözleşmedir. 949 Ancak daha sonra Medine sözleşmesinde ifade edilen bu ümmet birlikteliği Yahudilerin dışarda kalması ile daha bir özel anlam kazanmış ve sadece iman ile içerisine dâhil olunan akidevi bir birlikteliğe dönüşmüştü.950 O birlikteliğin adı ise Ümmet-i Muhammed ya da İslam ümmeti olmuştu. Artık Allah’a ve Rasulüne inanan herkes bu birliğin doğal üyesiydi. Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle “mutedil ve hayırlı olma, ifrat ve tefritten uzak olma, insanlara iyiliği emredip, onları kötülükten men etme”951 bu ümmetin temel özellikleriydi. İslam ümmetinin üyeleri “birbirini sevmede, birbirine merhamet etmede, birbirine şefkat etmede bir beden”, “taşları birbirine yapışmış bir bina” gibi bir bütünü oluşturmaktaydı. Ümmet-i Muhammed’in üyeleri arasında dil, ırk, kabile, şan ve şeref gibi unsurlar değil, sadece din kardeşliği belirleyici olmaktaydı. 948 Hamidullah, İslam Peygamberi, s. 188-213. 949 Ahmet Yaman, “Tarihi ve Hukuki Yönleriyle Medine Sözleşmesi”, Önder Peygamber ve Yeni Bir Devletin Kuruluşu, Derleyen Adnan Demircan, s. 134, Aydın, İslam’ın Tarih Sosyolojisi, s. 131. 950 Mensching, İslam’ın Sosyolojisi, s. 563. 951 Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, Ayet 143, Al-i İmran Suresi, Ayet 110. 267 Ancak Hz. Peygamberin kısa bir süre içerisinde gerçekleştirmiş olduğu din kardeşliği Râşid halifeler döneminde yavaş yavaş etkinliğini kaybetmeye, özellikle de Hz. Osman döneminde yerini kan kardeşliğine ve asabiyete bırakmaya başlamıştı. Bu dönemde Hz. Peygamberin Medine sözleşmesinde Kureyş kabilesi ertafında birleştirdiği Muhacirler, Ümeyyeoğulları ve Hâşimoğulları gibi kendi yerel kabileleri etrafında birleşerek, kabilelerinin savunuculuğunu yapmışlardı. Ve nihayet Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle birlikte Müslümanlar, farklı gruplara bölünerek, kimisi Hz. Ali taraftarı, kimisi de Hz. Osman taraftarı olmuştu. Bu taraf oluş iktidarı elde etmek adına İslam tarihinin en acı olaylarına, Cemel ve Sıffın gibi savaşların yaşanmasına neden olmuş, ümmet içerisinde derin yaralar açmıştı. Yaşanan acı tecrübeler neticesinde iktidarı ele geçiren Emeviler ise kavmiyetçiliği siyasetin merkezine taşıyarak ümmet birlikteliğini ciddi bir şekilde zedelemişti. Nitekim Emevi halifeleri milliyetçilik yaparak mevâlileri Arapların elde ettiği haklardan mahrum bırakmış ve onları ümmetin dışında tutmuşlardı. Ayrıca Kerbala gibi İslam tarihinin en acı hadiselerinden biri bu dönemde yaşanmış, Abdullah b. Zübeyr gibi muhalif hareketler kanlı bir şekilde bu dönemde bastırılmıştı. Emevilerden sonra iktidara gelen Abbasiler ise kendinden önceki iktidardan çok da farklı davranmamış, binlerce Müslümanı şehit etmişti. Örneğin Abbasiler Şam’a girdiklerinde elli bin kişiyi öldürmüş, Ümeyyeoğullarına mensup devlet yöneticilerinin mezarlarını tahrip ederek kemiklerini ortalığa çıkartmışlardı. Musul’da isyan edenler için camide toplanmaları halinde eman verileceğini ifade eden Abbasiler, camide toplanan on bin insanın hayatına son vermişti. Ayrıca Emevilerden tevarüs eden Arap ırkçılığı bu dönemde daha da ileri boyutlara taşınmıştı.952 Neticede İslam tarihinin ilk döneminde ümmet birlikteliği yerini kabile asabiyetine bırakmış, kabile asabiyetide Emevilerle birlikte ırkçılığa dönüşmüş, bu duruma bağlı olarak ta Ümmet-i Muhammed siyasi anlamda parçalara ayrılarak birlik ve beraberliğini kaybetmişti. Hz. Peygamberin tesis etmiş olduğu paylaşmacı ve dayanışmacı siyaset Hz. Osman döneminden başlayarak parçalayıcı ve yıkıcı bir siyasete dönüşmüştü. 952 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarihi Hulefa, Cilt I, s. 619,Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 480-482, Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, s. 263-270, Mehmet Salih Geçit, “İslam Dünyasında DinSiyaset İlişkisinin Tarihcesine Genel Bir Bakış”, Universal Journal of Theology, Volume I, Issue, I, s. 42. 268 Diğer taraftan Müslümanlar arasında meydana gelen bu iktidar mücadeleleri, toplumda sağduyunun kaybolmasına istikrarsızlığa, güven bunalımına ve binlerce masum insanın hayatını kaybetmesine neden olmuştu. İktidar hırsı, istişare ve fedakârlıklarla çözülecek birçok problemi derinleştirmiş ve çözülemez hale getirmişti. Öyle ki iktidarı elde etmek için ortaya konan hırs, mücadele ve rekabet, Müslümanın hayatını bir Zımmi’ninkinden daha değersiz kılmıştı. Bu durum ise hem içerde hem de dışarda Müslümanların zayıflamasına, siyasi, iktisadi ve kültürel alanda güç kaybetmesine yol açmıştı.953 Hz. Osman döneminde hemen her alanda tekrar kendini göstermeye başlayan kabilecilik ve asabiyet anlayışı, Emeviler döneminde ortaya çıkan kavmiyetçi siyaset, bugün İslam dünyasının hala en önemli problemlerinden biri olmaya devam etmekte ve ümmet birlikteliğinin oluşmasını engellemektedir. Fransız ihtilalinden sonra ortaya çıkan milliyetçi akım ve ulus devlet anlayışı bu durumu açık bir şekilde göstermiştir. Bugün kendi ırkını diğer ırklardan daha üstün gören anlayış, hangi coğrafyadan, hangi kavim ve ırktan olursa olsun bütün Müslümanları ortak din paydası altında buluşturan ümmet birlikteliğinin önünde en büyük engellerden birisidir. Bazılarının kendilerini üstün ve seçilmiş bir ırk olarak görüp diğerlerini aşağılaması, Müslümanlar arasında tefrikaya ve ayrışmaya neden olmaktadır. Diğer taraftan birinci dünya savaşından sonra kabile ve mezhep farklılıkları ve buna bağlı olarak Arap dünyasının yeniden dizayn edilmesi ümmet dayanışmasını sarsan bir başka husus olmuştur. Kendi mezhebini en doğru yol olarak telakki edip onu siyasete hâkim kılarak, diğerlerini tahkir eden, onlara kendi doğrularını kabul ettirmeye çalışan mezhebî taassup, bugün ümmet birlikteliğine ciddi zararlar vermektedir. Günümüzde Müslüman nüfusun yoğun olarak yaşadığı bölge ve devletlerin çoğunda iç savaş, kabileler arası iktidar mücadelesi ve mezhep savaşları yaşanmaktadır. Diğer taraftan İslam toplumunda kültürel bir zenginlik olarak farklı cemaat ve tarikatların gönül yapmak yerine, gönül yıkmaya çalışması, ayrışmanın ve parçalanmanın bir aracı olması İslam ümmetine ciddi zararlar vermektedir. ‘Allah’ın ipine sımsıkı sarılması’ istenen Müslümanların 953 Demircan, Fitne, s. 147. 269 dini değerlerden uzaklaşarak dünyevi olana yönelmesi ümmetin parçalanmasına neden olmaktadır. Bugün Kaddafi sonrası Libya’da, Irak’ta, Suriye’de, Yemen’de binlerce masum Müslüman, kabileler arası savaşlar neticesinde ölmektedir. Müslüman ülkelerde yaşanan bu acı hadiseler karşısında ise Ürdün Haşimi Kırallığı, Suud Arap Kırallığı, Kuveyt ve Katar vb. gibi yönetimlerinde kabilelerin olduğu devletler, hiçbir şey yapmamakta, ümmet birlikteliğini gerçekleştirmek için hiçbir adım atmamaktadır.954 İslam dünyasındaki çoğu ülke bugün birlikteliğin ve dayanışmanın değil ayrışmanın ve çatışmanın tarafında yer almaktadır. Bu durum ise geçmişten günümüze kabilecilik ve asabiyet anlayışının, ümmet birlikteliğine hala zarar verdiğini açıkça ortaya koymaktadır. 5.2. Kabileler Arası İktidar Mücadelesinden Mezhepsel Bölünmeye: Şii ve Sünni Ayrışma Hz. Osman döneminde kendini göstermeye başlayan ve kabileler arası mücadelerle yakından ilişkisi olan bir başka sorun alanı ise mezhepsel oluşumlardır. Özellikle Hz. Osman’ın halife seçilmesinden şehid edilmesine kadar yaşanan süreçte ortaya çıkan kabilevi rekabet, siyasi, sosyal ve iktisadi nedenler bu sorun alanının zeminini oluşturması açısından önemlidir. Ancak Hz. Osman döneminde kendini gösteren bu sorun alanı daha sonra yaşanan olayların etkisiyle bazen aynı ortamda çoğu zaman da zemin ve kılık değiştirerek günümüze kadar varlığını devam ettirmiştir. Bilindiği gibi mezhep olgusu ister beşeri ister vahyi kökenli olsun bütün dinlerde var olan, özellikle din kurucusunun veya peygamberin vefatının ardından toplumda kendini gösteren ihtilaflara bağlı olarak ortaya çıkan evrensel bir olgudur. Bu anlamda mezheplerin oluşumunda tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan siyasi sosyal ve iktisadi olayların, çekişmelerin, düşüncelerin ve kültürel yozlaşmaların etkisi büyüktür. “Zira mezhepler dinle birlikte değil, daha sonraki bir süreçte ete kemiğe bürünerek tarihe çıkmışlardır. Saf bir din anlayışı olmayıp dönemin soru(n)ları ve konjoktürü ile 954 Mevlüt Uyanık, “Arap Baharı’nın Mezhepcilik ve Kabilecilik Bağlamında Analizi”, Eskiyeni, Sayı 25, 2012, s. 84-93. 270 şekillenirler.”955 İslam tarihi tecrübesine baktığımızda mezheplerin ortaya çıkmasında bu durum açıkça kendini göstermektedir. Bağdâdi ve Şehristâni’ye göre Müslümanlar arasında ortaya çıkan, Hz. Peygamberin vefatı, Fedek arazisi, Ridde olayları, imamet, şûra meselesi, Hz. Osman’ın öldürülmesi, Cemel savaşı gibi ihtilaflar mezhepsel oluşumları besleyen ilk siyasi ve sosyal olaylardı.956 Dolayısıyla mezhepleri, dini bir zorunluluktan ziyade insanların akletme, düşünme veya olayları farklı değerlendirme ve olaylara değişik çözüm önerileri üretebilme gayretinin doğal bir sonucu olarak ifade etmek mümkündür. 957 İslam tarihinin ilk döneminde ortaya çıkan ve mezhepsel oluşumlara etki eden siyasi ve sosyal olaylar içerisinde zikredilmesi gereken en önemli hususlardan biri bize göre Hz. Osman döneminde ortaya çıkan kabileler arası ihtilaf ve rekabettir. Çünkü bu durumun hem geçmişe dayanan hem de geleceğe yansıyan yönü bulunmaktadır. Ayrıca Hz. Osman döneminde yaşanan kabileler arası ihtilaf ve rekabetin Hz. Peygamberden sonra sosyal bir boyut kazanması bu durumu anlamlı kılan bir başka husustur. Tezimizin ilgili bölümünde ifade ettiğimiz üzere Ümeyyeoğulları ile Hâşimoğulları arasında iktidarı elde etmek için geçmişte ciddi bir rekabet söz konusu olmuştu. Bu rekabet Hz. Peygamberden sonra şûra sürecinde kendini tekrar göstermiş ve iki kabileyi halifelik makamı için bir kez daha karşı karşıya getirmişti. Şûra neticesinde Hz. Osman’ın halife seçilmesi ve iktidarı döneminde akraba yanlısı bir politika izlemesi bu iki kabile arasında geçmişten gelen sorun alanlarının büyümesine neden olmuş, var olan ayrılığı derinleştirmiş ve keskinleştirmişti. Diğer taraftan Hz. Osman’ın uygulamalarından rahatsız olan diğer kabilelerin de bu sürece dâhil olması neticesinde Hz. Osman’ın şehit edilmesi toplumda var olan ihtilafları ve sorunları çözülemez hale getirmişti. Özellikle Hz. Osman’ın şehit edilmesi gerekçe gösterilerek daha sonra sahabe arasında yaşanan Cemel ve Sıffın savaşı ve Emeviler döneminde 955 Mustafa Tekin, “Fizikle Metafizik Arasında Mezhepler- Sosyolojik Bir Bakış”, Gerilim ve Çatışma Arasında Mezhep- Mezhep Sosyolojisi-, ed. Mustafa Tekin, Ankara, Eskiyeni Yayınları, 2017, s. 21. 956 İslam Tarihinde ayrılığa neden olan hadiseler hakkında geniş bilgi için bkz: Abdulkadir El- Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara, TDV Yayınları, 2014, Şehristani, Milel ve Nihal- Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Litera Yayınları, 2008. 957 Sönmez Kutlu, “Müslümanlar Arasında Barışı Tehdit Eden Mezhep Çatışmasının Temel Dinamikleri ve Çözüm Yolları”, Dini Araştırmalar ve Küresel Bakış- Sempozyum-Cilt I, ed. Muhiddin Okumuş ve diğerleri, Konya, Türkiye İmam Hatipliler Vakfı Yayınları, 2016, s. 171. 271 Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi gibi siyasi olayların İslam dünyasında dini bir zemine taşınması çözümsüzlüğü kurumsal bir yapıya dönüştürmüştü. Bu yapının ana unsurunu ise ilk anda kabilevi rekabet ve siyasi hareket olarak ortaya çıkan, ancak süreç içerisinde dini bir boyut kazanan Şiilik, Sünnilik ve Haricilik gibi dini siyasi mezhepler oluşturmuştu. Hz. Osman döneminden başlayarak kabilevi rekabetin mezhepsel bölünmeye doğru evrilmesi aynı zamanda Müslümanlar arasında yaşanan siyasi ihtilafların dini alana taşınmasına neden olmuştu. Özellikle kurumsallaşma sürecinde olan mezheplerin geçmişte yaşanan olaylara yönelik farklı okumalar yapması ve bu okumaları din ile irtibatlandırması bu duruma yol açan ana nedendi. Bu anlamda geçmişte yaşanan iktidar mücadelesi Şiiler için bir hakkın gasbı, Sünniler için ise faziletlilerin hakkı olarak görülmüştü. Hariciler için Hz. Osman’ın iktidardan indirilmesi adaletin gereği, Sünniler için ise halifenin şehid edilmesiydi. Şiiler için imamet, İlahi Kudretin takdiri- ki bu takdir Ehl-i Beyt’e aittir-, Hariciler için şûranın seçimi, Sünniler için ise Kureyş’in hakkıydı. Büyük günah işleyen Haricilere göre kâfir, Mutezileye göre ne kâfir ne mü’min, Ehl-i Sünnete göre ise günahkâr mü’mindi. Hz. Ali ve taraftarları tahkimi kabul ettiği için Hariciler tarafından tekfir edilen kimseler iken, vasi olan Hz. Ali’nin yönetim hakkını elinden alan çoğu sahabi ise Şiaya göre mürtetti. Mezheplerin kurumsallaşma süreçinde tarihi olaylara yönelik yapmış oldukları din temelli bu yorumlar, dinin parçalayıcı ve çatışmacı fonksiyonuna bağlı olarak toplumsal alanda ciddi krizlerin ve ayrışmaların ortaya çıkmasına neden olmuştu. Artık siyasi ve sosyal alanda belirleyici olan, ümmet kardeşliğinden çok mezhep aidiyetiydi. Nitekim başta Hariciler olmak üzere Şia ve Mutezile gibi mezhepler kendilerinden olmayanları bazen tekfir, bazen tahkir etmişler, bazen de vahşi bir şekilde öldürmüşlerdi. Örneğin Hariciler, yolda rastladıkları Abdullah b. Habbab b. Erett ve hamile eşini veya cariyesini Hz. Ebu Bekir, Hz. Osman ve Hz. Ali konusunda sorguya çektikten sonra istedikleri cevapları alamadıkları için acımasızca 272 şehit etmişlerdi.958 Onlar yolda rastladıkları bir Müslümanı sırf kendi düşüncelerinden olmadığı için şehit ederken diğer taraftan Hristiyan birisini öldürmüyor hatta ondan aldıkları hurma ağacının parasını ödüyorlardı. Şia ise Emeviler döneminde Hz. Ali’ye yapılan lanete bir tepki olarak kendi iktidarları döneminde ilk iki halife başta olmak üzere Hz. Osman ve Hz. Aişe’ye aynı şekilde hutbelerde lanet ediyor, onları aşağılıyorlardı. Mutezile mezhebi ise kendi anlayışını benimsemeyen kadıları ve âlimleri devlet eliyle özellikle Abbasi halifesi Me’mun döneminde baskı ve zulümlere maruz bırakıyordu. Kısacası Müslümanlar arasında ortaya çıkan mezhepsel yorum ve anlayış farkı dini ve sosyal alanda keskin hatlar oluşturmuştu. Siyasi anlamda ise bu hat dünden bugüne özellikle Şii-Sünni mezheplerine referansla Emevi- Hâşimi, Fatimi-Selçuklu ve Osmanlı- Safavi devletleri arasında kendini göstermişti. Şimdi hem dini hem de siyasi gerekçelere bağlı olarak ortaya çıkan Şii Sünni bloklaşmanın tarihi seyrine kısaca değinelim. Kısaca “Hz. Peygamber ile ashap cemaatinin dinin temel konularında takip ettikleri yolu benimseyenlere” Ehl-i Sünnet, bu mezhebe bağlı olanlara “sağlam ve doğru inancı benimseyenler” anlamında Sünni denilmektedir. 959 Ehl-i Sünnet’in başlangıcı bizim de tezimizde dile getirdiğimiz gibi ilk siyasi ihtilaflara dayanmaktadır. Hz. Osman döneminden başlayarak Hz. Ali ve Muaviye arasında yaşanan iktidar mücadelesi ve bu mücadelenin sonunda binlerce Müslümanın öldürülmesi, iman-küfür sınırı, kader, büyük günah işleyenlerin durumu gibi meselelerin gündeme gelmesine ve tartışılmasına yol açmıştı. Bu tartışmaların yanında Şia’nin ilk üç halifeyi gayri meşru görmesine bağlı olarak meydana gelen ihtilaflar, Ehl-i Sünnet ve-l Cemeat kavramını gündeme getirmiş ve Sünnet kavramıyla ‘ashabın genel temayülü’ cemaat kavramıyla da ‘çoğunluğun siyasi görüşü’ ifade edilmeye çalışılmıştır. Bu anlayış çerçevesinde Şiilere karşı hem dört halifenin hem de Muaviye’nin meşruiyiteni kabul edenlere Osmaniyye denilmişti. Bu isimlendirmeyle birlikte Müslümanlar, hariciler dışarda tutularak siyasi anlamda büyük çoğunluğu teşkil eden Osmaniyye ve azınlık durumunda bulunan Şia gibi iki gruba ayrılmıştı.960 958 Suyuti, Halifeler Tarihi, s. 202-203, İbn Esir, , el-Kâmil fi’t-Tarih, Cilt III, s. 196-197. 959 Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DİA, İstanbul, 1994, Cilt X, s. 525. 960 Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, s. 525. 273 Bu ayrılık daha sonraki süreçte hem siyasi hem dini hem de sosyal gerekçelerle derinleştirilerek Sünni-Şii mücadelesine dönüştürülmüştü. Şia mezhebi ise kendisini Hz. Ali ve onun kızı Fatıma’nın soyundan gelen imamların günahsız ve masum olduğuna inanan, onların nas ve tayinle atandığını iddia eden İslam fırkalarının ortak adıdır. Hz. Ali neslinin iktidara gelmesini arzulayan bazı grupların, Özellikle Emevi iktidarının sonlarına doğru Hz. Ali soyuna mensup bazı kişiler için rec’at, gaybet, mehdilik, nas ve tayin gibi fikirleri ileri sürmesi ve bu fikirlerin zamanla bazı kesimler tarafından benimsenmiş olması Şiiliğin teşekkülüne zemin hazırlamıştır. İslam tarihinin ilk dönemlerinde temel çıkış noktalarını Emevi muhalifliği ve Hz. Ali neslinin iktidara gelmesi üzerine kuran Şiiler, iktidarı elde edememelerine bağlı olarak bu muhalif tavırlarını Emevilerden sonra kurulan Abbasiler döneminde de göstermişler ve iktidara sahip olmak için amcaoğullarıyla ciddi kavga ve mücadele içerisine girmişlerdir. Şiilerin durumu ancak Buveyhilerin Abbasi iktidarına el koyması neticesinde değişmiştir. Şii bir aileye mensup Büveyhilerin iktidara gelmesi, Şiilere mezhebi düşüncelerine kaynaklık edecek olan birçok eserin yazılı hale getirilmesine fırsat sunmuş ve bu dönemde dini ayin ve törenlerini rahatlıkla icra edebilmelerine imkân tanımıştı. Diğer taraftan Şiiler bu dönemde sahip oldukları güce ve kavuşmuş oldukları rahatlığa bağlı olarak Sünnilere karşı olumsuz davranışlar sergilemeye ve taşkınlıklar yapmaya başlamışlardı. Bu durum ise Sünnilerin bir araya gelmelerine yol açarak ilk defa Şii-Sünni kutuplaşmasını başlatmıştı.961 Selçuklular döneminde ise Şiilere karşı gösterilen baskıcı tavır, onları belli bir süre geri planda kalmaya itmiş olsa da Moğolların Selçuklu iktidarına son vermeleri neticesinde özellikle İran ve Bağdat’ta tekrar hâkim konuma gelmişlerdi. 15. Yüzyılda ise Sünniler ve Şiiler arasında şiddetli çatışmalar meydana gelmiş, bu çatışma alanı Safevi ve Osmanlı döneminde derin boyutlara ulaşmıştı. Bu dönemde bir tarafta kendi gücünü göstermek ve hâkimiyetini sağlamlaştırmak adına Sünnilere baskı uygulayan 961 Cemil Hakyemez, “Nasıl Bir Şii-Sünni Birlikteliği?”, Eski Yeni, Sayı 25 İlkbahar, 2012, s. 71-74, Kutlu, “Müslümanlar Arasında Barışı Tehdit Eden Mezhep Çatışmasının Temel Dinamikleri ve Çözüm Yolları”, s. 173-174. 274 bir Safevi devleti, diğer tarafta kendi siyasi anlayışı çerçevesinde Sünniliği savunan Osmanlı devleti vardı. Şiiliğin koruyuculuğunu Safeviler, Sünnilerin koruyuculuğunu ise Osmanlılar üstlenmişti. Bu dönemde iki devlet arasındaki siyasi rekabet, mezhepsel kimlikleri üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılmıştı. Daha sonraki süreçte özellikle Safevi devletinin yıkılmasıyla birlikte İran Şah’ı Nadir’in ve Osmanlı padişahı II. Abdulhamid’in Şii Sünni mezhepleri arasında bir uzlaştırma gayretleri olmuş ancak klasik kaynaklarda yer alan ön yargılar ve düşmanca tavırlar nedeniyle beklenen sonuç elde edilememiştir. İran devrimi, doksanlı yıllarda Lübnan ve Irakta meydana gelen gelişmeler, özellikle Irak’ta Şiilerin iktidara gelmesi gibi faktörler ise son dönemde Sünni bilinçlenmeye ve mezhepsel kimliklerin tekrar harekete geçmesine neden olmuş ve bu durum ise iktidarları değiştirmek için yeni mücadele alanlarına yol açmıştı.962 Modern dönemde ise Şii-Sünni ilişkilerinde başta İran devrimi olmak üzere birçok husus belirleyici olmuştu. İran devrimi bir taraftan Sünni olsun Şii olsun bölgedeki İslamcıları harekete geçirirken diğer taraftan İran’ın jeopolitik konumunun yükselmesine yol açmıştı. Ayrıca bu devrim bölgedeki Şii azınlıkların cesaretlenmesine, kimliklerinin güçlenmesine, mezhepsel bilinçlerinin ve iktidarı ele geçirme hırslarının artmasına neden olmuştu. Yine devrimden sonra İran-Irak savaşı etrafında oluşturulan algı modern dönemde Sünni Şii bloklaşmada önemli bir fonksiyon üstlenmişti. Bu savaşla sanki Suudi Arabistanın desteklediği Irak’ın dolayısıyla Saddam Hüseyin’in Sünni bloku temsil ettiği, İran’ın ise Şii dünya için savaştığı algısı oluşturulmuş ve bu algı mezhebi gerilimin artmasına yol açmıştı. Modern dönemde Şii-Sünni ilişkilerine etki eden bir başka husus ise ABD’nin Irak’ı işgali ve burada Şii merkezli yönetimin iktidara getirilmiş olmasıdır. İktidara gelen Şii yönetimin Irak’ta Sünniler üzerinde yapmış olduğu baskı ve Sünnileri demografik olarak azaltma politikaları bu bölgede bazı devletlerde rahatsızlığa ve büyük bir tepkiye neden olmuştu. Özellikle İran’ın bu bölgede hâkimiyetini artırmasına bağlı olarak Irak’ın Arap kimliğini kaybetmesinden korkan Suudi Arabistan, bu alana ilgisini artırarak hem Suriye’de hem de Yemen’de Şii bloğun karşısında durmayı 962 Cemil Hakyemez, “Sünnü-Şii İlişkilerinde Temel Sorunlar ve Çözüm Önerileri”, İç Tehdit ve Riskler Işığında İslam Dünyasının Geleceği, Haz. Ahmet Emin Dağ, İstanbul, İnsamer, 2016, s. 97. 275 kendisine vazife kılmıştı.963 Bu durum ise modern dönemde Şii Sünni ilişkilerinde siyasi amaçlar için mezhepsel çatışmaların tekrar yaşanmasına yol açmıştı. Hatta Müslüman toplumlar kendi tarihlerinde hiç olmadığı kadar din, mezhep ve etnik temelli bir çatışmaya doğru sürüklenmişti. Nitekim son yıllarda İslam dünyasında Şii ve Sünni-Selefi ekolleri temsil ettiklerini ifade eden devletler arasında yaşanan güç mücadelesi milyonlarca masum insanın ölmesine neden olmuştu. Daha kısa bir zaman önce, 1980 yılında patlak veren ve sekiz yıl süren İran-Irak savaşında bir milyona yakın müslüman ölmüş, iki milyon civarında insan da yaralanmıştı. Irak tarafından başlatılan bu savaşın gerekçelerinden biri ise İran’daki Şii hükümetin Irak’ta yaşayan Şiileri Sünni hükümete karşı harakete geçirme endişesiydi. Bugün Suudi Arabistan, aynı gerekçelerle Yemen’deki Şii kökenli Husilere karşı operasyon yapmaktadır. Yemen’de süren bu mezhep temelli savaş ise ülkeyi dünyanın en fakir ülkesi yapmış ve binlerce insanın ölmesine neden olmuştur. Diğer taraftan modern dönemde bu bölgelerde yaşanan iktidar mücadeleleri ve dışardan gelen müdahaleler bugün İşid ve Boko Haram gibi harici temelli aşırı grupların ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bu gruplar, dini metinleri kendi ideolojisi çerçevesinde yorumlayarak tıpkı Hariciler gibi İslam dinin temel ilkelerine aykırı eylemlerde bulunmuş ve kendi düşüncesinde olmayan insanları vahşice öldürmüşlerdir. Dolayısıyla dün Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle başlayan acı olaylar, bugün bir Müslümanın Allahu Ekber nidalarıyla başka bir Müslümanı öldürmesiyle devam etmektedir. Ne üzücüdür ki bugün İslam dünyasında yeni Kerbala’lar yaşanmakta, bazılarının iktidar hırsına masum insanlar kurban edilmekte, bu durum ise birlik ve beraberliğin sağlanmasını imkânsız kılmaktadır. Peki, Müslümanlar arasında birlik beraberliği imkânsız kılan, toplumsal parçalanmaya etki eden ve mezhepsel çatışmalara neden olan hususlar nelerdir? Neden Şii ve Sünni mücadeleler dünden bugüne varlığını hala devam ettrirmektedir? 963 Mehmet Zeki İşcan, “Şii-Sünni İlişkileri: Çatışmaya Giden Süreç”, Journal of Islamic Research, Yıl 2018, Sayı 29, s. 245, Ahmet Emin Dağ, Şii-Sünni İlişkileri (Güç Mücadelesinin Anatomisi), İstanbul, İnsamer, 2019, s. 4-5. 276 Mezhepler arası gerilimlerin ve çatışmaların altında yatan en önemli sebeplerden biri hiç şüphesiz kendilerinin, dinle özdeş olmamalarına rağmen din yerine konulması ve din gibi algılanmalarıdır. Onlar tarihi süreçte kendilerine “kurtuluşa erecek fırka” veya Allah tarafından seçilmişlik gibi özel bir misyon yükleyerek, zaman zaman kendilerini dinin gerçek sahibi olarak görmüş, kendilerinden farklı düşünen, kendi ilkelerini kabul etmeyenleri tekfir etmiş, mallarını ve canlarını helal saymıştır. Onlar için tek hakikat kendi görüşleridir. Abdulkadir Bağdadi’ye göre bu hakikati kabul etmeyen İmamiyye Şia’sı Mütezile gibi mezhepler “sapık ve zındık”, ve “ümmetin Mecusileri ve Hristiyanları”dır. Şiilere göre ise herhangi bir imama tabi olmadan ölen cahiliye ölümü üzere ölmüştür. Dolayısıyla bütün bu hakikat savunuculuğu ve tekfir mekanizması mezhepsel birlikteliğin ve toplumsal bütünlüğün önünde en büyük engel olarak durmaktadır.964 Diğer taraftan mezhep aidiyetinin zamanla bağnazlığa ve dışlamacılığa dönüşmesi, tarihte yaşananlara refaranslar yapılarak Müslümanlar arasındaki farklılığın pekiştirilmesi mezhepler arasındaki çatışmayı artıran hususlardır. Bugün mezhepler varlıklarını devam ettirebilmek ve kendi etki alanlarını genişletmek için diğer mezheplere karşı düşmanca bir tavır sergileyerek kimliklerini yeniden inşa etme gayreti içerisindedirler. Kimlikleri için gerekli olan malzemeyi ise tarihin geçmiş sayfalarında arayıp bulurak, kendi bakış açılarına göre yeniden yorumlamaktadırlar. Bu yorumlamanın neticesinde ise tarihteki bir olay, bir kişi, bir sembol dinin ve inancın bir parçası haline getirilmekte ve karşıtlığın bir aracı olarak kullanılmaktadır. Artık tarihte olmuş bitmiş bir olaya, yaşayan bir şahsa veya sembole yapılan bir saldırı mezheplerin kendi kutsallarına yapılmış bir saldırı olarak algılanmakta ve bu saldırıları ortadan kaldırmak için çatışma ve savaş makul görülmektedir. Mezhepler arası mücadele ve çatışmaların bir başka nedeni ise iktidarı elinde bulunduranların kendi otoritelerini devam ettirmek, ekonomik çıkarlarını korumak adına mezhepleri siyasetlerine alet etmeleri, otoriteleri için mezhepsel farklılıklardan istifade etme arzularıdır. Ayrıca iktidarda bulununların kendi mezhebinden veya dini düşüncesinden olmayan toplumsal gruplara karşı sert bir politika izlemesi, dış 964 Kutlu, “Müslümanlar Arasında Barışı Tehdit Eden Mezhep Çatışmasının Temel Dinamikleri ve Çözüm Yolları”, s. 176-177. 277 müdahaleler ve ikdisadi nedenler İslam dünyasında çatışmayı artıran diğer sebepler olarak kendini göstermektedir. Özellikle dış müdahaleler ve yabancı işgaller Ortadoğu’da Şii Sünni çatışmasını artıran etkenleler arasında yer almaktadır. Örneğin İşid’in ortaya çıkmasında ve Irak’ta yerel güçlerin özellikle Sünnilerin İşid’i bir “kurtuluş ordusu” olarak görmesinde Amerikan’nın işgalinin büyük etkisi olmuştu. Çünkü Amerika’nın Irak’ı işgalinden sonra ortaya koymuş olduğu Şii merkezli politika mezhep kavgası ve mezhepçi temizlik hareketinin yaşanmasına neden olmuştu. Bu dönemde ABD’nin desteğini alan Şiiler ise Bağdat’ta birçok mahalleyi Sünnilerden arındırmış, Sünnileri şehirden kovmak için mücadele etmiş ve nihayetinde şehri Şiilerin çoğunlukta yaşadıkları bir yer kılmışlardı.965 Diğer taraftan bu bölgede yaşayan insanların gündelik ihtiyaçlarını karşılamada sorunlar yaşamaları, açlık ve sefalet içerisinde her gün süren çatışmalar arasında yaşam mücadelesi vermeleri ve dini bilgideki yetersizlikleri onların neoselefi hareketlere katılmalarına neden olmaktadır. 966 Bu durum ise mezhepler arasında yeni çatışma alanlarının ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir. İslam dünyasında artan bu mezhepsel gerilim ve çatışma alanını daraltmak için Müslümanlar hem entelektüel zeminde hem de siyasi zeminde belli adımlar atmak zorundadır. Bunların başında siyasetin teo-politik siyaset yerine daha çoğulcu ve demokratik bir siyaset tarzını benimsemesi gelmektedir.967 Ayrıca mezhepsel farklılıklar arasındaki gerilim ve çatışmanın azaltılması için medotolojik bir kabulün toplumsal zeminde kendisine yer bulması gerekmektedir. “Metodolojik kabul, -her bir mezhebin kendisi dışındaki mezhepleri kabulü- görüş ve düşüncelerini kabul etme zorunluluğu olmadan, onların da birer mezhep olarak tanınmaları, ona inananların rahatça görüşlerini ifade edebilecekleri ortamın sağlanması” 968 anlayışını içerisinde barındırmaktadır. Diğer taraftan genelleyici yaklaşımlardan kaçarak insanların 965 İşcan, “Şii-Sünni İlişkileri: Çatışmaya Giden Süreç”, s. 252-253. 966 Mustafa Tekin, “Mezhep Krizi- Sosyolojik Bir Yaklaşım”, İslam’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu, Ankara, Anadolu İlahiyat Akademisi Yayınları, 2016, s. 205-206, Selefilik hakkında geniş bilgi için bkz. Emre Şimşek, “Almanya’da Selefilik - NRW Örneği”, (Basılmamış Doktora tezi), Cumhuriyet Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı, Sivas 2019. 967 İşcan, “Şii-Sünni İlişkileri: Çatışmaya Giden Süreç”, s. 255. 968 Mustafa Tekin, “Dini Düşünce Çeşitliliğinin Dini-Toplumsal Tezahürleri Olarak Mezhepler”, Journal of Islamic Research, Yıl 2018, Sayı 29, s. 239. 278 birbirlerine saygı duymalarını sağlamak, mezhep kardeşliğinden ziyade İslam kardeşliğine vurgu yapmak, kurucu ilkelere dönmek, tarihi mezhep taassubundan arındırarak yazmak, diyalog ve iletişimi engelleyen mezhebi metinlerin eleştirisini yaparak yeniden ele almak ve eskiye ait Şii-Sünni çatışmacı dilini geride bırakarak yeni nesil için yeni söylemler geliştirmek mezhepler arası çatışmayı azaltacak adımlar olarak ifade edilebilir.969 5.3. Kaydı Hayat Yönetim Anlayışından Mülk Haline Getirilen Devlete Geçmişten günümüze İslam dünyasında kendini gösteren bir başka sorun alanı ise devletin kim tarafından ve nasıl yönetileceği meselesidir. Öyle ki bu mesele daha Hz. Peygamberin cenazesi ortada iken gündeme gelen ve uğrunda en çok kan dökülen konulardan birisidir. Bilindiği üzere Hz. Muhammed, peygamberlik görevinin yanında devlet başkanlığı görevini de yürütmekteydi. Hz. Peygamber vefat edince O’nun dini olan peygamberlik görevi sona ermiş, dünyevi olan devlet başkanlığı görevi ise yerine geçecek kişi belirlenmediği için ortada kalmıştı. Bunun üzerine Hz. Peygamberin arkadaşları günün siyasi ve sosyal şartlarını dikkate alarak ve gelenekten de faydalanarak yönetici sorununu çözmeye çalışmışlardı. Ancak sahabe tarafından, özellikle geleneksel anlayıştan istifade edilerek uygulamaya geçirilen yönetim anlayışı devlet idaresinde bir takım sorunlar yaşanmasına neden olmuştu ki bu sorunlar günümüz Müslüman toplumlarında hala devam etmektedir. Geleneksel yönetim anlayışının neden olduğu en önemli sorunlardan biri devleti yönetecek kişinin ‘kaydı hayat’ şartı ile bu göreve gelmesi ya da getirilmesidir. Bu yönetim anlayışında kabile reisi seçilen kişi, görevini ölünceye kadar sürdürür ve herhangi bir olağan üstü durum olmadığı sürece kendisinden kabile reisliğini bırakması talep edilmez. Özellikle görevi devralıp kendisine biat edildiğinde, iyi olsun 969 Hakyemez, “Sünnü-Şii İlişkilerinde Temel Sorunlar ve Çözüm Önerileri”, İç Tehdit ve Riskler Işığında İslam Dünyasının Geleceği, s. 112-123, Kutlu, “Müslümanlar Arasında Barışı Tehdit Eden Mezhep Çatışmasının Temel Dinamikleri ve Çözüm Yolları”, s. 176-177. 279 kötü olsun herkesin ona itaat etmesi esastır. Hiç kimse iktidarı elde etmek için reisin yerine geçme iddiasıyla ortaya çıkamaz. Kabile reisinin uygulamaları ile ilgili herhangi bir rahatsızlık durumu ortaya çıkarsa bu durum meşru bir zeminde dile getirilir. Görüş ayrılığı ya da icraatlerden dolayı duyulan rahatsızlık hiç kimseye reisin görevi bırakması yönünde çağrıda bulunma hakkı vermez. Ayrıca iktidarda bulunanlara karşı herhangi bir itham ve iddia gündeme getirilse dahi bunların doğru olup olmadığını inceleyecek ve gereğini yerine getirecek kurumsal bir alt yapı da söz konusu değildir. Bu durum ise iktidarın almış olduğu kararları hesap sorulamaz hale getirmekte, muhalefette bulunanların iktidara karşı meşru zeminde hareket etmesini ve yönetime dâhil olmasını engellemektedir.970 Hz. Peygamberin vefatının ardından geleneğe bağlı olarak sahabe tarafından halifelik için uygulanan ve yukarıda kısaca özetlenen bu ‘kaydı hayat’ yönetim anlayışı, o gün için alternatifi olmayan bir yöntem olmuş olsa da bize göre siyaseten içerisinde bir takım problemleri ve riskleri barındırmaktadır. ‘Kaydı hayat’ anlayışının içerisinde taşıdığı en önemli risklerden biri, iktidardakilerin devleti bir mülk olarak görmesine sebebiyet vermesidir. Ömür boyu yönetimde bulunma ve yaptıklarından dünyevi olarak la yüs’el olma anlayışı, iktidarda bulunan bir kimse için kendisine emanet edilen görevin zamanla bir mülk olarak görülmesine sebebiyet vermektedir. Devletin bir mülk olarak görülmesi, idareyi liyakat ve adaletten yoksun kılma, statükocu bir yönetim sergileme ve kendi rant ekonomisini oluşturma gibi yönetsel zafiyetlerin içerisine sürüklemektedir. Bu durum ise toplumun hem siyasi hem sosyal hem de iktisadi anlamda bir takım problemlerle karşı karşıya kalmasına yol açmaktadır. Ümeyyeoğulları şûra sürecinde iktidarı elde etmek için büyük çaba sarf etmişler, Hz. Osman’ı halife seçtirmek için hem kamuoyu hem de şûra üyeleri nezdinde ciddi faaliyetlerde bulunmuşlardı. Bize göre bu çabanın ortaya konmasında, ‘kaydı hayat’ şartıyla iktidarı elinde bulundurma anlayışının etkisi büyüktür. İktidarı elde eden Ümeyyeoğulları zamanla kendilerine emanet edilen devlet yönetimini kendi 970 Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, s. 115, Demircan, Fitne, s. 118. 280 mülkleri haline getirmişlerdi. Öyle ki daha Hz. Osman halife seçilir seçilmez, Ümeyyeoğulları’nın o dönemdeki lideri Ebu Süfyan, kendi kabile üyelerine çağrıda bulunarak ‘hilafeti bir top gibi kendi aralarında döndürmelerini ve çocuklarına miras bırakmalarını’ tavsiye etmiş ve bu mülkün hiçbir zaman kendilerinden gitmesini istememişti. Aynı şekilde Kûfe’de göreve getirilen Velid b. Ukbe, valilik makamını tadılması gereken bir mülk olarak görmüş, Sa’id b. el-As ise Sevad arazisinin tümünü Kureyş’in bahçesi olarak olarak ifade etmişti. Hz. Osman ise, verdiği emri yerine getirmeyen hazineden sorumlu Abdullah b. Erkam’a ‘sen bizim hazine memurumuzsun’ diyerek tepki göstermiş, Abdullah’ta “ben Müslümanların beytülmâlinin gözeticisiyim, senin sülalenin hazine bekçisi değilim.” diyerek bu anlayışa karşı çıkmış ve görevinden istifa etmişti. On iki yıl süren halifeliğin sonunda ise Hz. Osman, kendisine Müslümanlar tarafından emanet edilen görevi artık ‘Allah’ın kendisine giydirmiş olduğu bir gömlek’ olarak yorumlamış ve bu gömleği ömrünün sonuna kadar çıkarmayacağını ifade etmişti. Ümeyyeoğulları’nın devleti kendi mülkleri gibi görme anlayışı, iktidarın uygulamaya geçirdiği siyasi ve iktisadi kararlara dolaylı ve direkt olarak hemen yansımıştı. Hz. Osman halife seçilir seçilmez bu anlayışı da dikkate alarak idari kadroların hemen hepsine kendi akrabalarını atamış ve istişare meclisini Ümeyyeoğulları’ndan oluşturmuştu. Çünkü mülke sahip olmanın gereği adalet ve liyakatten çok kendine yakın olanı görevlendirmekti. Ayrıca devletin bir mülk olarak algılanması beraberinde sahip olunanı istediğine dağıtma anlayışını getirmekteydi. Bu nedenle Hz. Osman devletin hem idari hem iktisadi imkânlarını kendi akrabalarıyla paylaşmıştı. O, Sevad arazisini kendi kabilesinden olanlara ikta olarak dağıtmış, ganimetlerden akrabalarına bol bol ihsanda bulunmuştu. Bütün bunlar zamanla statükocu bir tavrın ve oligarşik bir yapının ortaya çıkmasına neden olmuştu. Ümeyyeoğulları mülke yani devlete sahip olmaları nedeniyle her şeyi yapmayı kendilerinde bir hak olarak görüymüş, Medine sokaklarında ‘falan geliyor savulun’ diyerek insanlara rahatsızlık vermiş, ‘biz Kureyş’iz’ diyerek başkalarına karşı alaycı bir tavır takınmışlardı. Yapılan yanlışlar dile getirildiğinde ise insanlar dövülmüş, maaşları kesilmiş hatta sürgüne gönderilmişlerdi. Çünkü onlar kaydı hayat yönetim anlayışına göre yaptıklarından hesaba çekilemezdi, çekilse dahi yapılanları 281 denetleyecek bir yapı da yoktu. Dolayısıyla geleneksel siyaset anlayışının ortaya çıkardığı bakış açısı sorun üretmeye başlamış, üretilen sorunlara da cevap verememişti. Bu durum ise ölünceye kadar devleti yönetme ve yönettiğini bir mülk olarak görme anlayışının darbelerle son bulmasına neden olmuştu. 971 Yöneticilerin devleti bir mülk olarak algılaması toplumsal zeminde dünden bugüne ciddi sorunların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Özellikle halkın yönetim erkinden uzak tutulması ve devletin imkânlarından yoksun bırakılması toplumsal tabakalar arasında uçurumlar meydana getirmektedir. Bu uçurumun bir tarafında devletin bütün maddi ve manevi imkânlarını kendi malı gibi kullanan, kullandıran yönetici ve aristokrat sınıf, diğer tarafında genellikle maddi açıdan yetersiz, kendi emeği ile kıt kanaat geçiren toplumun büyük bir kesimi vardı. Hz. Osman döneminde başta Ümeyyeoğulları olmak üzere Kureyş’in ileri gelenleri hesaplanamayacak kadar mala mülke sahip iken, halkın büyük kesimi fetihlerin durmasıyla ancak geçinebilecek kadar mala sahipti. Bugün de aynı şekilde devleti kendi mülkü gibi gören yönetici sınıf lüks ve refah içinde yaşarken, halkın çoğu yoksullukla mücadele etmek zorunda kalmaktadır. Mısır’da, Sudan’da, Birleşik Arap Emirlikleri’nde, Suriye’de bu durum açıkça kendini göstermektedir. 5.4. Adalet ve Liyakatten Nepotizme Geçmişten günümüze insanların huzur ve mutluğu genellikle iki sebeple ya kazanılmış ya da kaybedilmiştir. Bunlardan birincisi adalet ikincisi ise ehliyettir. Bir toplumda emanetler ehline verilir ve adalete riayet edilirse huzur ve güven kendini gösterir. Eğer emanete hıyanet edilir, iş ehline verilmez ve işi ehline verme konusunda adalet gözetilmezse o zaman o toplumda huzursuzluk, güven bunalımı, kavgalar ve şavaşlar kendini göstermeye başlar. Hz. Peygamber’in ifadesiyle emanet ehline verilmediği zaman “kıyamet kopar”, devlet idaresi keyfileşir, fitne ve fesad toplumsal alana hakim olur, güven zedelenir ve neticede kaos ve kargaşa ortaya çıkar. Böylece devletin ve milletin kıyameti kopar, geleceği kararır, adalet tesis edilmediği için hem 971 Hamit Atalmış, “İslam Tarihinde İlk Darbe Girişimi ve Hz. Osman’ın Şehid Edilmesi”, Van Yüzüncü Yıl Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 37, 2017, s. 183-208. 282 devlet hem de millet zulüm görmüş olur.972 Bu nedenle Kur’an’ı Kerim’de emanetin ehline verilmesi emredilmiş ve “Allah size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder...”973 buyrulararak inananlardan bu konuda hassasiyet gösterilmesi istenmiştir. Hz. Abbas’ın ehli olmadığı bir işi Hz. Peygamberden talep etmesi bu ayetin indiriliş gerekçesi olarak gösterilmektedir. Hz. Peygamber Mekke’yi fethettiğinde Kâbe hizmetleri ile ilgili birçok uygulamayı gözden geçirmiş, bazılarını kaldırmış bazılarını ise yeniden düzenlemişti. Düzenleme yapmış olduğu işlerden biri olan Mescidi Haram ve çevresinin bakım hizmetleri, yıllardan beri Abdüddaroğulları adına Osman b. Talha tarafından yürütülmekteydi. Peygamberimiz Osman b. Talha’dan Kâbe’nin anahtarını aldığında Abbas anahtara elini uzatarak “Ya Resülullah Sikâye (su hizmetleri) ve Hicâbe (örtü ve anahtarın korunması) bizim olsun” dediğinde bu ‘emanet ayeti’ inmiş ve bunun üzerine Hz. Peygamber anahtarı Osman b. Talha’ya tekrar vermişti.974 İslam tarihinde yaşanmış bu hadiseye ilahi emirle müdahale edilmesi ve yanlışın vahiyle düzeltilmesi emaneti ehline teslim etmenin önemini açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla kim olduğuna bakılmaksızın işi ehliyet ve liyakat sahibine teslim etmek hem görevi veren hem de alan açısından büyük bir sorumluluğu ifade etmektedir. Kur’an’ı Kerim tarafından ortaya konan emaneti ehline verme ilkesi hem Hz. Peygamber tarafından hem de ilk iki halife tarafından dikkate alınan ve uygulamaya geçirilen bir ilkedir. Bu ilke çerçevesinde devlet idaresinde görevlendirmeler yapan Hz. Peygamber, ehliyet ve liyakat açısından yeterli olmamasına rağmen kendisinden makam ve mevki talebinde bulunan arkadaşlarına sorumluluk vermemişti. Nitekim “Ya Resulalllah beni âmil olarak görevlendirmiyor musun?” diyen Ebu Zer’e: “Ey Ebu Zer, sen zayıf bir kimsesin. Bu görev ise bir emanettir. Layık olduğu için onu alan ve gereğini hakkıyla yerine getirenler dışında (bu tür görevler) kıyamet günü rezillik ve pişmanlıktır.”975 diyerek emaneti sahiplenmede ehliyet ve liyakatin önemine dikket 972 Kur’an Yolu Tefsiri, Komisyon, Ankara, DİB Yayınları, Cilt II, 2006, s. 81, Hadi Sağlam, “İslam İdare Hukukunda Yönetim Şekli”, Universal Journal of Teology, Volume II, Issue I, 2017, s. 48. 973 Kur’an’ı Kerim, Nisa Suresi, Ayet 58. 974 el-Vâkidî, Hz. Peygamber’in Savaşları (Kitâbü’l-Megâzî), s. 698-699, Kur’an Yolu Tefsiri, Cilt 2, s. 81-83. 975 Müslim, İmâre, 16. 283 çekmişti. Hz. Peygamberin vefatının ardından halifelik görevini üstlenen Hz. Ebu Bekir’de yöneticilerini ehil insanlardan seçmeye gayret göstermiş, akrabalık, eş, dost, nüfuz gibi hususları yönetici atamada hiçbir zaman dikkate almamış ve vazifeye ehil ve layık olanları atamıştı. Adaletiyle ün salmış Hz. Ömer ise Ebu Lü’lü tarafından hançerlenmesinin ardından halifelik makamına ısrarla oğlu Abdulah’ın bırakılması yönünde tavsiyede bulunan arkadaşlarına “hanımını dahi boşayamayan” birini nasıl devletin başına tayin ederim diyerek bu talebleri geri çevirmişti. Hz. Ömer halifeliği sürecinde idari kadrolara yönetici atama veya azletmede temel refarans olarak ehliyet ve liyakatı almıştı. O etrafında aşere-i mübeşşere’den, Bedir ashabından binlerce insan olmasına rağmen, insan yönetmede ve idare etmede kabileyetli olan Amr b. A’s, Muğire b. Şu’be gibi kişileri yönetici olarak atamış, yönetimde zafiyet gösteren ve idari açıdan zayıf olan Ammar b. Yasir ve Şurahbil b. Hasene gibi sahabeleri görevden almıştı.976 Ayrıca Hz. Ömer, hiçbir zaman akrabalarını önemli görevlere getirmemişti. Hatta O, amcaoğlu ve aynı zamanda eniştesi olan Sa’id b. Zeyd’i aşere-i mübeşşere’den olmasına rağmen akrabası olduğu için şûraya dâhil etmemişti. Dolayısıyla hem Hz. Peygamber hem de Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer devlet yönetiminde ehliyet ve liyakate özen göstermiş, istismara ve iltimasa neden olmaması için akrabalarını idari pozisyonlara getirmemişti. Hz. Osman iktidara geldiğinde ise seleflerinden tamamen farklı bir yönetim anlayışı ortaya koyarak yönetici görevlendirmelerinde ehliyet ve liyakatten çok akraba ilişkilerini dikkate almış ve ona göre atamalarda bulunmuştu. Hz. Peygamber Hz. Ali hariç hiçbir Hâşimi’yi önemli görevlere getirmemişken, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer özelikle akrabalarını idari görevlerden uzak tutarken, Hz. Osman bütün önemli valiliklere, devlet kâtipliğine kendi akrabalarını atamış ve devletin iştişare meclisini Ümeyyeoğulları’ndan oluşturmuştu. Halifenin bu atamalarda refarans kaynağı bize göre ehliyet ve liyakatten çok akraba yakınlığı yani nepotizmdir. Her ne kadar bazı tarihçiler tarafından Hz. Osman’ın atamış olduğu akrabalarının görevlerinde başarılı kişiler olduğu ifade edilmiş olsa da bu kanaat bize göre çok doğru değildir. Nitekim başarılı görülen Velid b. Ukbe Kûfe’ye vali olarak atandığında şûra üyesi ve Kûfe 976 Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-2, s. 112, Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, s. 119-121. 284 valisi Sa’d b. Ebu Vakkas’ın Velid’e “bu göreve gelmek için senin mi zekân arttı yoksa biz mi ahmaklaştık” diyerek tepki göstermesi bu atamanın liyakatten çok uzak olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca İslam devlet yönetiminde ehliyet ve liyakatın yanında ahlaki tavır ve davranış da önemli görevlere atanacak kişilerde aranan özellikler arasında yer almaktadır. Bu anlamda Velid’in içki içtiği, namazı sarhoş olarak kıldırdığı gibi rivayetler dikkate alındığında Hz. Osman’ın bu atamada çok da seçici davranmadığı görülmektedir. Diğer taraftan uzun yıllar babasının sürgün cezası nedeniyle Taif’de yaşayan Mervan b. Hakem’in hiçbir siyasi tecrübesi olmamasına rağmen yirmili yaşlarda devletin en önemli kurumunun başına getirilmesini ehliyet ve liyakatle açıklamak mümkün değildir. Bu olsa olsa nepotizmdir. Dolayısıyla Hz. Osman’ın ortaya koymuş olduğu bu yönetim anlayışı problemli ve sorunlu bir anlayıştı. Daha önce ifade ettiğimiz üzere ehliyet ve adalet toplumun huzurunun mihenk taşlarıdır. Bu taşlarda sarsılma meydana geldiğinde toplumda huzur ve güven kalmaz ve adalet duygusu zayıfladığında iktidarın hiçbir adımı toplumsal zeminde karşılık bulmaz. Nitekim Hz. Osman’a döneminde yapılan en büyük eleştiri uygulamış olduğu akraba yanlısı poltikadan kaynaklanmıştır. Bu politikadan dolayı Hz. Osman adaletten uzaklaşmakla itham edilmiş ve adaleti terkettiği için görevi bırakması kendisinden istenmiştir. Akraba yanlısı politikanın bir sonucu olarak toplumsal zeminde güven kaybeden Hz. Osman, en zor anında yalnız kalmış, kendisine uzanacak bir el bulamamıştır. Medine’de Hz. Osman isyancılar tarafından kuşatıldığında Hz. Peygamberin sahabeleri ‘Osman falancaya yedirdi, falancayı besledi falancayı görevlendirdi, kendisine onlar yardım etsin’ diyerek halifeyi isyancılarla başbaşa bırakmışlardı. Kısaca ehliyet ve liyakatten yoksun bir yönetim anlayışı Hz. Osman döneminde huzurun, mutluluğun ve refahın kaybolmasına, kaosun, karkaşanın ve İslam ümmetinin kıyameti yaşamasına neden olmuştu. 285 SONUÇ Belirli bir zaman ve mekânda ortaya çıkan toplumsal olayların, meydana geldikleri anda sosyologlar tarafından her zaman gözlemlenmesi, değerlendirilmesi ve yorumlanması pek mümkün değildir. Bu nedenle sosyolog, özellikle geçmişte yaşanan toplumsal olay ve olguları değerlendirmek ve bu değerlendirmenin ardından belli ilkelere ulaşmak istediğinde tarihi bilgi ve belgelere müracaat etmek zorundadır. Bu açıdan tarih, sosyolog için bir labaratuvar niteliğindedir. Sosyolog, tarih labaratuvarında belli bir döneme dair araştırma yaparken sosyolojik bakış açısıyla hareket eder ve olaylara dair farklı sorular sorarak görülmeyeni göstermek ve düşünülmeyeni düşündürmek ister. Sosyoloğun derdi tarihte yaşanmış olayların öncesini ve sonrasını, toplumsal zeminini, bugüne yansımalarını belli sosyolojik ilkeler çerçevesinde ortaya koyarak dönemi anlamaya çalışmaktır. Aslında ortaya konan bütün çaba dünü, bugünü ve geleceği inşa eden insanın yapıp etmelerini anlamak ve anlamlandırmaktır. Bizde bu çerçevede İslam tarihinde önemli bir yere sahip olan ve Müslümanlar açısından toplumsal kırılmaları içerisinde barındıran Hz. Osman dönemini bu sosyolojik bakış açısıyla anlamaya ve yorumlamaya çalıştık. Tarihi ve kişileri kutsamadan, belli ideolojiler çerçevesinde geçmişe yaslanmadan sadece olanı bir bütünlük içinde inceleme gayreti içinde olduk. Bu inceleme, anlama ve yorumlama çabasını, sosyolojinin bize sunmuş olduğu medot ve yöntemlerle ortaya koymak istedik. Neticede Hz. Osman döneminde ‘Ne oldu’ sorusunu sorduk ve bu soruya sosyolojinin kavramlarıyla cevap vermeye çalıştık. Şimdi bu soruların cevaplarını kısaca özetlemeye çalışalım. Şu bir gerçektir ki dün bugünden, bugün gelecekten kopuk değildir. Geçmişin bugüne yansıyan birçok yönü ve etkisi vardır. Bu etkiyi belirlemek için ise geçmiş toplumun zihni, siyasi, iktisadi, dini ve kültürel yapısını ortaya koymak elzemdir. Hicaz Arap toplumunun da bu anlamda İslam’dan önce zihin dünyasını belirleyen temel unsurlar yaşadıkları coğrafya, katı gelenekçilik, ben duygusu ve dünyevi bağlılıktır. Çöl hayatı Arapları güçlü kılmaya, güçlü olmak için ise mala, mülke ve evlada sahip olmaya zorlamış, onları sade düşünmeye ve anlık yaşamaya itmiştir. 286 Hicaz bölgesinin bulunduğu coğrafya, sahip olduğu iklim şartları ve sosyal yapı bu bölgede güçlü bir devletin kurulmasını olumsuz etkilemiştir. Arazinin genişliği, tabiatın sertliği, ulaşım şartlarının zorluğu, bedeviliğin yaygın oluşu, kabileler arası rekabet ve savaş belli bir devletin ortaya çıkmasını ve gerçek manada bir politakanın icra edilmesini engellemiştir. Bedevi ve hadari bir yaşam tarzına sahip olan Araplarda esas olan kabile ve asabiyettir. Arap toplumunda kabile beden, asabiyet ise bu bedenin ruhu gibidir. Hicaz bölgesinin iktisadi yapısını belirleyen en önemli husus ise ticaret ve ganimettir. Tarım ve hayvancılık coğrafi yapıya ve iklim şartlarına bağlı olarak sınırlıdır. Hicaz bölgesindeki ticari hayat dini ve kültürel unsurlarla canlı tutulmuş, Kâbe ve panayırlar sayesinde ticaret uluslararası boyuta taşınmıştır. Bu bölgede İslam’dan önce tek bir dini anlayıştan bahsetmek mümkün değildir. Hem inanç hem dini ritüeller konusunda parçalı bir durum söz konusudur. Ancak hâkim olan dini anlayış puta tapıcılıktır. Araplar genellikle çölde ve göçebe olarak yaşadıkları için kültürel unsurları çölün kendilerine sunmuş olduğu imkân çerçevesinde şekillenmiştir. Çöl hayatının zaruretleri çerçevesinde ortaya çıkan astroloji, meteoroloji, kıyafet ve firaset ilmi bu kültürel unsurlardan bazılarıdır. Ayrıca Araplardaki asabiyet duygusu ve geçmişe bağlılık atalarını tanıma konusunda belli hassasiyetin ortaya çıkmasına neden olmuş, bu hassasiyet ise soy ilmi denilen ‘İlmu’l Ensab’ın gelişmesine yol açmıştır. Arapların atalarıyla övünme arzusu şiir kültürünü yaygınlaştırmıştır. Bu nedenle kültürel hayatta sözlü gelenek yazılı geleneğe göre daha yaygındır. Vahyin indirilmeye başlanmasıyla birlikte Arap toplumunun zihni, siyasi ve sosyal yapısında ciddi bir değişim ve dönüşüm söz konusu olmuştur. İslam dini ilk önce geçmişten gelen ve zihni dünyayı esareti altına alan taassub ve taklide karşı çıkarak iradeyi özgürleştirmek istemiştir. Böylece özgür irade sahibi olan, düşünen ve sorgulayan insanlar hem gönül dünyalarındaki hem de toplumdaki parçalanmışlıktan kurtularak İslam’ın onlara teklif ettiği tevhid ilkesi etrafında toplanmaya başlamıştır. Siyasi olarak ta ortak bir bilinç, ortak bir vatan ve merkezi bir yapılanmadan mahrum olan Hicaz Arap toplumu, Medine’de Hz. Peygamberin önderliğinde yeni bir devletin temelini atmış ve bu devletin siyasi kurumlarını oluşturmaya başlamıştır. Hz. Peygamber toplumda var olan gelenek ve kabile düşüncesinin yerine, devlet ve kanun düşüncesi yerleştirerek insanları belli bir sistemin etrafında toplamıştır. Hz. 287 Peygamber döneminde toplumsal yapıyı belirleyen temel unsur cahiliyeden farklı olarak din kardeşliği olmuş, toplumda kan asabiyetinin yerini inanç asabiyeti almaya başlamıştır. Ayrıca Hz. Peygamber Medineye hicret ettikten sonra ortaya koymuş olduğu faaliyetlerle bir ümmet birlikteliği oluşturmuş ve insanları belli bir amaç etrafında toplamıştır. Diğer taraftan Hz. Muhammed bu dönemde bedevi bir toplumdan ziyade medeni bir toplum inşa etmek için ciddi bir çaba ortaya koymuştur. İslam Dininin ve Hz. Peygamberin devletin yönetimine dair her hangi bir belirleme yapmaması, peygamberin vefatının ardından devletin başına kimin geleceği, nasıl geleceği ve devletin nasıl yönetileceği sorusunu gündeme getirmiştir. Bu soruya Müslümanlar geleneksel anlayışın imkânları çerçevesinde çözüm üretmiş ve Hz. Ebu Bekir’i halife seçmişlerdir. Halife seçerken ise dikkate aldıkları hususlar istişare, en yaşlı ve en ünlü olanın reis olması, kabile asabiyeti gibi geleneksel ilkelerdir. Ayrıca Hz. Ebu Bekir döneminde toplumu meşgul eden yalancı peygamberler ve ridde gibi bazı olaylar her ne kadar siyasi olaylar olarak görülse de, bize göre dini otoritenin eksikliğine bağlı olarak ortaya çıkan toplumsal olaylardır. Bu durumun altında yatan en önemli husus ise, İslam dinini içselleştirememiş insanların geçmişten gelen dini anlayış ve otorite algılarını hala canlı tutmuş olmalarıdır. Hz. Ömer dönemi ise Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir Dönemi ile karşılaştırıldığında toplumsal yapıda belirgin farkların ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu durumun ortaya çıkmasına neden olan en önemli husus fetih hareketleridir. Fetih hareketleri, devletin coğrafi olarak genişlemesine, nüfusun artmasına, toplumun iktisadi olarak ciddi bir refah seviyesine ulaşmasına, homojen bir yapının heterojen bir yapıya dönüşmesine neden olmuştur. Hz. Ömer karşılaşılan bu durumlara çözüm üretmek için ise bir takım uygulamalar ortaya koymuş ve belli kurumların oluşmasına öncülük etmiştir. Hz. Osman fil hâdisesinden altı yıl sonra doğmuş, Hz. Ebu Bekir’in telkinleri ile müslüman olmuş önemli bir şahsiyettir. O’nun bireysel özellikleri hem halifeliği döneminde hem de halifeliğininden sonra ciddi tartışma konusu yapılmıştır. En çok tartışılan şahsi özelliklerinin başında, Hz. Osman’ın yumuşak huylu, halim selim, cesaretten yoksun bir kişiliğe sahip olması, akrabalarına karşı aşırı düşkün ve cömert olması gibi hususlar gelmektedir. Hz. Osman gerçekten yumuşak huylu, halim selim 288 bir karaktere sahiptir. O’nun bu karakteri halife seçilmesinde olumlu bir rol oynamıştır. Ancak Hz. Osman’ın yumuşak huyluluğu daha sonra devlet yönetimini zaafa düşürmüş, Muaviye ve Mervan gibi idarecilerin kendi başına hareket etmesine neden olmuştur. Hz. Osman’ın şahsiyeti bağlamında gündeme getirilen bir başka konu ise onun güçlü bir kişiliğe sahip olmadığıdır. Bu kanaatin oluşmasında Hz. Osman’ın Uhud savaşında meydandan kaçması ve üç gün boyunca saklanması etkili olmuştur. Hz. Osman’ın şehirde yaşamasına, çölün tehlikelerinden uzak olmasına, maddi açıdan zengin olmasına bakarak onun hadari olduğunu, bundan dolayı da çok cesur olmayan, tahammül ve karşı koyma direnci zayıf bir karaktere sahip olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bireysel olarak cesur olmayan Hz. Osman, siyasi olarak kendi döneminde cesur kararlar almıştır. O dönemin dört dâhisinden biri olan Amr b. As’ı görevden almış, Hz. Peygamberin sürgüne gönderdiği ve kendinden önceki halifelerin affetmediği Hakem b. As’ı Medine’ye getirtmiş, yirmi yaşlarında olan Mervan’ı başkâtip yapmıştır. Hz. Osman’ın siyaseten cesur kararlar almasında onun kabilesinin güçlü, kuvvetli ve kalabalık olması etkili olmuştur. Hz. Osman’ın bireysel özellikleri bağlamında en çok eleştirilen bir başka konu ise O’nun akrabalarına karşı aşırı düşkün olması gelmektedir. Gerçekten Hz. Osman hem halifeliğinden önce hem de halifeliğinden sonra akrabalarına karşı aşırı ilgi ve alaka gösteren, maddi ve manevi anlamda ciddi destekte bulunan bir kimsedir. Hz. Osman’ın akrabalarına aşırı düşkün olmasının altında bize göre biyolojik, psikolojik, sosyolojik ve dini gerekçeler yer almaktadır. Hz. Osman doğuştan gelen tabii sevgiye, toplumsal asabiyete, dini emir ve gerekçelere, yaşının ilerlemesine ve kabilesinin gücünü kullanma isteğine bağlı olarak akrabalarına aşırı ilgi ve alaka göstermiştir. Hz. Osman’ın halife olmadan önce takdir edilen ancak halife olduktan sonra eleştirilmesine en çok neden olan bir başka özelliği ise O’nun cömertliğidir. Özellikle halifeliği döneminde akrabalarına devletin imkânlarından önemli bağışlarda bulunması toplumda ciddi tepkiye neden olmuştur. Arap toplumunun en önemli özelliklerinden biri cömert olmaktır. Onlar cömertlikleri ile övünür, şan ve şöhret elde ederlerdi. Sosyalleşmesini bu toplum içerisinde tamamlayan Hz. Osman’ın geleneksel anlayış çerçevesinde aşırı cömertlik göstermesi anlaşılabilir bir durumdur. Ayrıca Hz. Osman akrabalarına ihsanda bulunmasını sıla-i rahim ile açıklamaya çalışmış, böylece yaptıklarını dini açıdan meşru göstermek istemiştir. 289 Hz. Osman siyasi açıdan Hz. Ömer gibi güçlü bir karizmaya sahip değildir. Ancak Hz. Osman vahiy kâtipliği ve elçilik yapmış, istişare meclisinde devamlı bulunmuş, Hz. Peygamber tarafından Medine’ye vekil bırakılmış bir kimsedir. Sadece O’nun ordu komutanlığı yapmamasını gerekçe göstererek siyaseten güçlü bir kimliğe sahip olmadığını söylemek çok gerçekçi değildir. Hz. Osman ayrıca herkes tarafından takdir edilen ve topluma rol model olabilecek çok önemli özelliklere sahiptir. Hz. Osman hayâ sahibi, nazif, nezaket ehli, ibadete düşkün ve takva ehli bir kimsedir. O Mekke’de okuma yazma bilen on yedi kişiden biri, ilim ehli, Kur’an’ı cem edenler arasında bulunan ve halifeler içerisinde onu ilk ezberleyendir. Hz. Ömer’den sonra yaşanan şûra süreci ve Hz. Osman’ın halife seçilmesi altı kişinin bir araya gelip sadece devlet başkanını seçme durumu değildir. Hz. Osman’ın halife seçilmesi ile son bulan bu süreç içerisinde toplumsal gerçekliği, geleneksel anlayışları, kabile rekabetlerini, seçkinlerin iktidar mücadelesini, toplumsal ayrışmayı, asabiyet, din ve siyaset ilişkilerini, adayların bireysel ve sosyal özelliklerini barındıran bir süreçtir. Hz. Ömer toplumsal hayatta meydana gelen sosyal ve iktisadi değişime ve asabiyet duygusunun yükselmesine bağlı olarak kendisinden sonra yerine birisini halife tayin etmemiş, işi şûraya havale etmişti. Şûra üyelerinin belirlenmesinde dini gerekçeler gündeme getirilse de asıl neden seçilmişlik algısıdır. Seçkinlerin iktidar mücadelesine sahne olan halife seçimi beraberinde eski kabile mücadelerini ve nesebi yakınlıklarını gündeme getirmiş ve siyasi amaçlar için manevi araçların kullanılmasına yol açmıştır. Netice de geleneksel anlayışın bir sonucu olarak asabiyeti güçlü, yaşlı ve tecrübeli olan Hz. Osman halife seçilmiştir. Hz. Osman halife seçildikten sonra ilk altı yıl, genellikle sukünet içerisinde geçmiş, ancak daha sonraki yıllarda kendisine karşı toplumda ciddi bir muhalefet ortaya çıkmıştır. Hz. Osman’a karşı kendini gösteren muhalefetin altında yatan sebeplerden biri nepotizmdir. Hz. Osman’ın devlet yönetiminde uyguladığı akraba kayırmacılığı ve akrabalarına tanımış olduğu maddi iltimas ve imtiyaz toplumda rahatsızlığa neden olmuş, adalet ve güven bunalımı meydana getirmiştir. Ayrıca Hz. Osman döneminde ortaya çıkan siyasi sorunlardan biri de meşruiyet krizinin yaşanmasıdır. Geride kalanların en hayırlısı ve ondan başka kimsenin halifeliğe denk bulunmadığı ifade edilerek iktidara getirilen ve halifeliği toplumun çoğunluğu tarafından meşru görülen Hz. Osman, daha sonra ortaya koymuş 290 olduğu icraatlerle toplum nezdinde meşruiyetini kaybetmiştir. Hz. Osman’ın meşruiyetini kaybetmesinin en önemli nedeni toplumun iktadardan beklentilerine bağlı olarak meşruiyet dayanaklarını güncelleyememiş olmasıdır. Halifenin meşruiyetini kaybetmeye başlamasıyla beraber siyasi ve toplumsal alanda krizler kendini göstermiş ve neticede toplumun büyük bir kısmı iktidara karşı sözlü ve fiili eylemlere başvurmuştur. Yaşanan meşruiyet krizi İslam tarihinin en acı olaylarından biri olan Hz. Osman’ın şehit edilmesine ve toplumun parçalara bölünmesine yol açmıştır. Cahiliye döneminde Arap toplumunun iktisadi hayatında önemli bir rol oynayan savaş ekonomisi ve ganimet İslam’dan sonra da özellikle Hz. Osman döneminde de etkinliğini artırarak devam ettirmiştir. Savaş ekonomisi üretimden çok, hazır olan mal varlığına sahip olma anlayışı üzerine kurulu bir iktisadi faaliyettir. Savaşa dayalı ekonomide elde edilen hazır mallar yatırım yapmak için değil, tüketilmek için toplanan mallardır. İster devlet başkanı olsun ister savaşçı olsun ganimet olarak elde ettikleri malları kendi aralarında hemen dağıtmakta ve tüketmektedirler. Dolayısıyla savaş ekonomisi özellikle Arap toplumu için serveti hızlı bir şekilde toplama ve yığma aynı şekilde derhal etrafa dağıtıp saçma anlayışına dayanmaktadır. Savaş ekonomisi bu anlayışın bir sonucu olarak Hz. Osman döneminde bir taraftan devletin gelirlerinin artmasına, halkın zenginleşmesine ve refahın yükselmesine neden olurken diğer taraftan gelirin azalmasına, toplumda ekonomik kriz yaşanmasına sebebiyet vermiştir. Hz. Osman döneminde yapılan fetih hareketlerine bağlı olarak ciddi ganimet elde edilmiş ve bu ganimetler avuç avuç insanlara dağıtılmıştır. İnsanlar ise elde ettiklerini hemen tüketmiş, üretime dönüştürmemiştir. Bu durum özellikle fetihlerin durması neticesinde toplumda iktisadi sorunlara yol açmıştır. Aynı zamanda savaş ekonomisi ferd ve toplumsal hayatta birçok değişime neden olmuş, toplumun alışkanlıklarında, gündelik yaşantısında giyim ve yemek kültüründe önemli farklılıkların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Neticede hemen her alanda kendini gösteren bu hızlı değişim, toplumsal hayatta dini ve vicdani itirazların ortaya çıkmasına yol açmıştır. 291 Hz. Osman döneminde artık toplum statik bir yapıda değildir. Göç ve sosyal mobilite hemen her yerde ve her alanda kendini göstermiş ve bu duruma bağlı olarak sınıflar arasında değişkenlikler ortaya çıkmıştır. Toplum artık saf dini birliktelikten ve homojen bir yapıdan oluşmamakta, farklı dini ve kültürel unsurları içerisinde barındırmaktadır. Arap toplumunda belirleyici olan kabile anlayışı ve asabiyeti artık sadece Hicaz bölgesinde etkili olmaktan çıkmış ve çöldeki rekabet yeni kurulan şehirlere taşınmıştır. Hz. Ömer döneminde fiziki ve sosyo-kültürel unsurlar dikkate alınarak kurulan şehirler, Hz. Osman zamanında çöldeki kabileler arası rekabetin ve mücadelenin yeni adresi olmuştur. Her kabile kendi siyasi ve iktisadi menfati uğruna bu şehirlerde ya ittifaklar kurmuş ya da birbirleriyle savaşmışlardır. Bu durum ise toplumsal hayatta özellikle Hz. Osman döneminde şiddetin, tefrikanın ve fitnenin başlamasına neden olmuştur. Ayrıca şehir hayatı özellikle bedevi Araplarda bir takım uyumsuzluğa, psiko-sosyal açıdan gerilime yol açmıştır. Bu uyumsuzluk ve gerilim ise toplumda saldırgan tavırların sergilenmesine sebebiyet vermiştir. Diğer taraftan bu dönemde Hz. Peygamberin öğretisiyle ve terbiyesiyle yetişen neslin sayısı giderek azalmış, insanların gündelik hayatını ve zihni tasavvurları değişime uğramıştır. Bu değişimin gerçekleşmesinde fetih ve ganimete bağlı olarak dış baskının, Hz. Osman’ın özgürlük alanlarını genişletmesinin ve farklı kültür ve anlayışlarla karşılaşmanın çok büyük etkisi olmuştur. Bu etkilerin sonucunda zihinlerde ciddi değişim meydana gelmiş ve gündelik hayat bu zihni değişime göre şekillenmeye başlamıştır. Öyle ki artık eğlence, lüks ve refah arzulanan ve talep edilen olmuş, dini hassasiyet ise giderek etkinliğini kaybetmeye başlamıştır Hz. Peygamber hayatta iken onun manevi otoritesi etrafında toplanan, onun rehberliğinde hayatlarını düzenleyen ve karşılaştıkları maddi ve manevi problemlere onunla cevap bulan sahabeler, Hz. Peygamberin vefatının ardından dini ve dünyevi konularda kendi aralarında bir takım ihtilaflar yaşamaya başlamışlardır. Nitekim daha Hz. Peygamberin cenazesi ortada iken ilk cemaat arasında kimin halife olması gerektiği konusu bunlardan sadece birisidir. Ayrıca karizmatik otoritenin ilk tilmizleri, Hz. Peygamberin vefatının ardından karşılaştıkları problemlere çözüm üretmek için kutsal metinler, dini doktrinler ve ritüeller üzerinde birbirinden farklı anlayışlar ortaya koymuşlardır. İlk cemaat arasında ortaya çıkan bu tartışma ve anlayış farklılıkları daha 292 sonra siyasi, sosyal, kültürel ve dini etkilere bağlı olarak daha da artmış ve Hz. Osman döneminde kendini ciddi şekilde göstermiştir. Bu dönemde yaşananlar aynı dini sınırlar içerisinde ilk dini grupların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Ayrıca Hz. Hz. Osman döneminde halifenin farklı uygulamalarına bağlı olarak sahabeler arasında bazı dini ritüeller ve kutsallar üzerinde ihtilaflar ortaya çıkmış ve tartışmalar yaşanmıştır. Cuma iç ezanı, Mina namazı, Kur’an’ı Kerim’in çoğaltılması, Hz. Peygamberin mührünün kaybedilmesi, ilk cemaatin üyelerine kötü davranılması bunlardan bazılarıdır. Diğer taraftan din, Hz. Osman döneminde hem iktidar hem de muhalefet tarafından yaptıklarını haklı göstermek adına güçlü bir şekilde meşrulaştırma aracı olarak kullanılmıştır. Hz. Osman döneminde siyasi, sosyal ve dini yaşamda kendini gösteren ihtilaflar ve çatışmalar geçmişten günümüze etkinliğini hala devam ettirmektedir. Bu dönemde yaşanan ve günümüze yansıyan olayların başında ümmet birlikteliğinin parçalanmış olması gelmektedir. İslam dininin ortaya koymuş olduğu ve Hz. Peygamberin tesis etmiş olduğu din kardeşliği etrafında birleşmesi gereken ümmet Hz. Osman’dan bugüne siyasi ve dini gerekçelerle hala bir araya gelememektedir. Ayrıca Mezhepleşme olgusu ve bunun ortaya çıkarmış olduğu toplumsal sonuçlar İslam dünyasında hala kanayan yaralardan biridir. Hz. Osman döneminin sonunda ortaya çıkmaya başlayan şialar (toplumsal ve dini gruplar) süreç içerisinde ideolojilere dönüşerek Müslümanlar arasında keskin sınırlar oluşturmuş ve maalesef bugün bu sınırlar bütünleşmenin önünde en büyük engel olmuştur. Dün katı dini yorum ve anlayışların neden olduğu huzursuzluk ve kaos bugün İslam dünyasında farklı etkilere bağlı olarak Boko Haram ve İşid gibi örgütler üzerinden varlığını devam ettirmeketedir. 293 KAYNAKÇA Acar, Cafer: İlk İslam Fetihleri -Dört Halife Dönemi Fetihlerinin Arka Planı-, Kahramanmaraş, SAMER, 2020. Acar, Cafer: İslam’da Savaş -Cahiliye ve Risalet Döneminde Savaş Olgusu-, Kahramanmaraş, SAMER, 2020. Açık, Fatih: “Hicret Sonrası İlk İslam Medeniyetinin İnşa Sürecinde Toplumsal Kurumların Yapısı”, Akademik Bakış Dergisi-Uluslar Arası Hakemli Sosyal Bilimler EDergisi, Sayı 52, 2015, s. 285-309. Ağırakça, Ahmed: Hz. Osman, İstanbul, Beyan Yayınları, 2018. Ak, Bilal: “Yaşlılık Psikolojisi”, Aile ve Toplum, Yıl I, Cilt I, Sayı 2, 1991, s. 67-71. Akarsu, Murat: Kabile Bürokrasisi ve Hz Osman, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2015. Akay, Nejde





BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLAM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI İSLAM TARİHİ BİLİM DALI HZ. OSMAN DÖNEMİ FİTNE OLAYLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) MUHAMMED SAİD UYSAL ORCID: 0000-0001-9415-9589 BURSA – 2020 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLÂM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI İSLÂM TARİHİ BİLİM DALI HZ. OSMAN DÖNEMİ FİTNE OLAYLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) MUHAMMED SAİD UYSAL ORCID: 0000-0001-9415-9589 Danışman: Dr. Öğr. Üyesi İLHAMİ ORUÇOĞLU BURSA – 2020 v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Muhammed Said Uysal Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : İslâm Tarihi ve Sanatları Bilim Dalı : İslâm Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : X + 75 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi İlhami ORUÇOĞLU HZ. OSMAN DÖNEMİ FİTNE OLAYLARININ DEĞERLENDİRİLMESİ Hulefâ-i Râşidîn dönemi, Hz. Peygamber (sav) döneminden sonra Müslümanların öğrenmek için çokça çaba sarf ettiği ve kendilerine örneklik buldukları bir dönemdir. Ashabın en önde gelenlerinden olan ilk dört halife döneminde yaşanan siyasi olaylar, İslam dünyasını günümüze kadar etkilemeye devam etmiştir. Hz. Osman dönemi siyasi olayları, Müslümanların mezhepleşme sürecini başlatması açısından önem arz etmektedir. Çünkü o dönemde yaşanan gelişmeler, sonrasında yaşanan olayların da tetikleyicisi olmuştur. İncelenen dönem, fitne sürecinin yaşandığı dönemdir. Bu dönemde yaşanan olaylar incelenirken Hz. Peygamber (sav)’in vefatından hemen önce başlayan olaylar ele alınarak çalışmaya başlanmıştır. Birinci bölümde fitnenin başlangıç noktası; nasıl başladığı, hangi olayların fitne hadiselerine sebep olduğu gibi meseleler ele alınmıştır. İkinci bölümde gerekçelerden biri olan ve üzerinde yoğunlaşmak istenilen toplumun değişimi ve dönüşümü incelenmiştir. Üçüncü ve son bölümde ise Hz. Osman’ın şehit edilmesi, şehit edilmeden önce ve sonra yaşanan hadiseler ele alınmıştır. Çalışmada; Hz. Osman’ın hataları üzerinden yapılan okumalara karşın, toplumun hadiseler üzerindeki etkileri izah çalışılmış ve tek suçlu aramaktan ziyade toplum yapısında meydana gelen dönüşümün anlaşılmaya çalışılmasının önemine dikkat çekilmiştir. Anahtar Sözcükler: Hz. Osman, Halifelik, Fitne, Sosyal Ortam, Sahabe vi ABSTRACT Name and Surname : Muhammed Said UYSAL University : Uludag University Institute : Institute of Social Sciences Department : Islamic History and Arts Field : History of Islam Thesis Qualification : Master Thesis Number of pages : X + 75 Date of graduation : Thesis Advisor : Assistant Professor İlhami ORUÇOĞLU Examination of the Sedition Events (Fitnah) in the Period of Caliph Othman The period of Hulefâ-i Râşidîn (Rightly Guided Caliphs) is a period that Muslims made a great effort to learn and found an example for themselves after the time of the Prophet Muhammad (pbuh). The political events that took place during the period of the first four caliphs, the most prominent Companions, have continued to affect the Islamic world until today. The political events of the period of the Caliph Othman are important in terms of initiating the sectarianization process of Muslims. Because the developments experienced in that period were also the triggers of the events that happened after. The period in question is the period in which the sedition events (fitnah) took place. While examining the events, firstly the events that started just before the death of the Prophet Muhammad (pbuh) were discussed. In the first chapter, the starting point of sedition, issues such as how it started, which events caused the fitnah were discussed. The opinions put forward on this issue were evaluated. In the second part, the change and transformation of the society, which is one of the reasons and on which we want to focus, has been examined. In the third and last chapter, The martyrdom of Othman and the events before and after he was martyred were tried to be addressed. In the study; despite the readings focused on Othman's mistakes, the effects of society on the events were tried to be explained and the importance of trying to understand the transformation of the social structure rather than looking for a single responsible for all events was emphasized. Key Words: Caliph Othman, Caliphate, Fitnah, Social Environment, Companions vii ÖNSÖZ İslam tarihi okumaları yapılırken Hz. Peygamber (sav) döneminden sonra en dikkat çekici dönem, ‘Raşit Halifeler Dönemi’dir. Onları anlamaya çalışmak, örnek almak ve hayatlarını okumak tüm Müslümanlar için büyük önem arz etmektedir. İlk dört halife, hem Rasulullah (sav) hayattayken, hem de o vefat ettikten sonra davranışlarıyla Müslümanlara örneklik teşkil eden, ashabın en önde gelen şahsiyetleridir. İlk dört halife döneminde yaşanan hadiseler birçok açıdan tartışma konusu olmuştur. Müslümanlar arasındaki mezhepsel ayrışmaların temel sebepleri de yine bu dönemde yaşanan hadiselerden kaynaklanmaktadır. Hz. Ebûbekir’in halife seçilmesi, Hz. Ömer’in şûrâ oluşturarak kendisinden sonraki halifenin belirlenmesini istemesi, Hz. Osman’ın halifeliği döneminde yaşanan hadiseler ve onun şehit edilmesi tartışılagelen başlıca konulardandır. Hz. Osman dönemi, fetihlerle gelen büyümenin etkileri, toplumun dönüşümü, halifenin müsamahalı yönetimini kötüye kullanımdan doğan problemler, Basra, Kûfe ve Mısır gibi bölgelerdeki bazı kesimlerin ayaklanmaya kalkışmaları ve netice itibariyle de halifenin şehit edilmesine sebep olan fitne olaylarının başlaması gibi hadiseleri içinde barındırması bakımından karmaşık ve merak edilen bir dönemdir. Hz. Ali’nin halifeliğinde yaşanan savaşların ve ortaya çıkan yeni mezheplerin oluşumunu hazırlayan hadiseler Hz. Osman dönemi olaylarıyla doğrudan bağlantılıdır. Üçüncü halifenin müsamahalı yönetimi, akrabalarından bazılarının onun bu yumuşaklığını kötüye kullanması, İslam devletinin genişlemesi, Müslüman toplumun nüfusunun artması ve dönüşmesi gibi hususlar sonraki süreçte ortaya çıkan ve günümüze kadar devam eden tartışmaların zeminini hazırlamıştır. Bu süreç ele alınırken suçlu aramaktan ziyade dönemi iyi kavramaya çalışmanın daha objektif bir yaklaşım olacağı düşüncesi öne çıkmaktadır. Zira ashap biz Müslümanlar için örneklik teşkil etmektedir. Bu devri ve hadiselerini değerlendirirken hatalı aramaktan ziyade, şahsiyetleri ve dönemi daha iyi anlamaya çalışmanın daha kıymetli olacağı kanaatindeyiz. Tezin her aşamasında büyük emeği bulunan danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi İlhami Oruçoğlu’na, beni sürekli destekleyen aileme ve yardımlarını esirgemeyen kıymetli arkadaşlarım Ömer Faruk Kaygısız’a ve Hakan Sari’ye teşekkürü borç bilirim. Muhammed Said UYSAL Bursa-2020 viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI....................................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ......................................................... iii YEMİN METNİ................................................................................................................ iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT...................................................................................................................... vi ÖNSÖZ............................................................................................................................ vii İÇİNDEKİLER................................................................................................................viii KISALTMALAR............................................................................................................... x GİRİŞ ................................................................................................................................ 1 I. ARAŞTIRMANIN AMACI VE KAPSAMI .................................................................... 1 II. ARAŞTIRMANIN MATERYAL VE YÖNTEMİ........................................................... 1 III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI ................................................................................ 1 IV. ARAŞTIRMANIN MUHTEVASI ................................................................................... 2 BİRİNCİ BÖLÜM FİTNE HADİSELERİNİN SEBEPLERİNE DAİR YAPILAN DEĞERLENDİRMELER I. FİTNE ............................................................................................................................... 5 II. FİTNE HADİSELERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE GELİŞMESİ ..................................... 5 III. FİTNENİN SEBEBİ OLARAK ÖNE SÜRÜLEN GEREKÇELER .............................. 12 A. Kabilecilik................................................................................................................... 12 B. Hz. Osman’ın veya Akrabalarının Hataları................................................................. 15 C. Akraba Kayırma.......................................................................................................... 17 D. İslam Coğrafyasının Genişlemesi ............................................................................... 19 E. Diğer Nedenler............................................................................................................ 20 IV. GEREKÇELERİN DEĞERLENDİRİLMESİ ................................................................ 23 V. FİTNE HADİSELERİNE BAŞKA BİR ZAVİYEDEN BAKMAK MÜMKÜN MÜ?.. 27 İKİNCİ BÖLÜM TOPLUMSAL YAPI VE İNSAN UNSURUNUN OLAYLARDAKİ ROLÜ I. FİTNENİN BAŞLANGIÇ NOKTASI NERESİ............................................................. 30 II. HZ. PEYGAMBER (SAV)’İN VEFATINA YAKIN YAŞANAN HADİSELER......... 33 III. HZ. EBÛ BEKİR DÖNEMİ OLAYLARININ ETKİSİ ................................................. 33 ix IV. HZ. ÖMER DÖNEMİNDE YAŞANAN OLAYLAR VE FİTNE BAĞLAMINDAKİ YERİ....................................................................................................................................... 35 A. Hz. Ömer’in Fitne Beklentisi/Öngörüsü ..................................................................... 37 B. Basra, Kûfe ve Mısır Şehirlerinin Oluşturulması........................................................ 40 C. Toplumsal Yapı........................................................................................................... 41 V. HZ. OSMAN DÖNEMİNDE YAŞANAN HADİSELER.............................................. 45 A. Fütuhatın Durması ...................................................................................................... 45 B. Kabilelerin ve Liderlerinin İslam’a Karşı Durumları ve İlk Müslümanlara Bakışları 46 C. Hz. Osman’ın Müsamahalı Yönetimi ......................................................................... 48 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HZ. OSMAN’IN ŞEHADETİ VE MEDİNE’DEKİ ORTAM I. İleri Gelen Sahabelerin Durumları ve İmkanları............................................................. 51 II. Hz. Ali’nin Muhasara Dönemindeki Fiilleri ................................................................... 54 III. Asilerin Niyetleri ve Uygulamaları................................................................................. 58 IV. Şehadetin Oluşturduğu Şok............................................................................................. 66 V. Toplumun Şaşkınlığı ve Eylemsizlik .............................................................................. 68 SONUÇ............................................................................................................................ 70 KAYNAKÇA................................................................................................................... 72 TEZ ÇOĞALTMA VE ELEKTRONİK YAYIMLAMA İZİN FORMU.......................... 75 x KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale bkz. : Bakınız b. : Baskı C. : Cilt Çev. : Çeviri nşr. : Neşreden nr./ No : Numara vr. : Varak s./ss. : Sayfa/Sayfa sayısı S : Sayı ed./edt. : Editör vd. : ve diğerleri DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN AMACI VE KAPSAMI Tarihçinin kendi yaşadığı ortamdan etkilenmesi ve şahsi fikirlerinin araştırmalarını etkilemesi kaçınılmazdır. Modern dönem bakış açısı olayları sadece akli düzleme indirgeyerek her meseleyi günümüz bakış açısıyla yorumlama ve anlama gayreti içerisindedir. Ancak böylesine hassas bir dönemin değerlendirmesini yaparken bu devrin kendi değerlerini göz önünde tutmanın ve ortamı anlamaya çalışmanın daha bilimsel bir yaklaşım olacağı aşikardır. Çalışmada; Hz. Osman dönemi fitne olaylarının sebepleri, neden başladığı, bu olaylara sebebiyet veren şartların hangi nedenlerle meydana geldiği, toplumsal dönüşümün etkisinin ne olduğu gibi başlıklar ele alınmıştır. Fitne olayları ele alınırken tek bir kavram veya şahıs üzerinden olayları değerlendirmekten ziyade bütünü göz önünde bulundurarak meseleleri değerlendirmek hedeflenmiştir. II. ARAŞTIRMANIN MATERYAL VE YÖNTEMİ Çalışmada öncelikli olarak ana kaynaklar taranmış, ikinci kaynaklardan ilave olabilecek bölümlerden istifade edilmiştir. Ayrıca yakın dönem İslam tarihi ve siyer kaynakları gözden geçirilerek farklı bakış açılarından yararlanılmaya çalışılmıştır. İlk dönem ve yakın dönem bakış açıları karşılaştırılarak dönemin ele alınış şeklindeki farklılıklar hakkında bilgi edinilmiştir. Söz konusu dönem değerlendirilirken, birden çok etkenin göz önünde bulundurulması hedeflenmiş ve çalışma bu zemin üzerine oturtulmaya çalışılmıştır. III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Bu çalışmada fitne döneminde yaşanan olayları tek tek tespit etmek amaçlanmamaktadır. Bu hedef günümüzde yapılmış pek çok tez ve kitap çalışmasında zaten yerine getirilmiş olmaktadır. Bu araştırmanın amacı günümüzde yapılan çalışmaların incelenmesi ve olayların sebebi olarak düşünülen hususların değerlendirilmesini yapmak ve o eserlerde ön plana çıkarılmayan bir hususu dile getirmektir.Dolayısıyla bütün kaynakların taranmasından ziyade ilk ve en önemli kaynak olan Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk adlı eseri teze temel teşkil eden esas kaynak olmuştur. Bunun yanında ilk dönem eserlerinden; İbn 2 Sa’d’ın Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr’i, İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-Nihâye’si, İbnü’lEsîr’in el-Kâmil fi’t-Târîh ve Üsdü’l-Ğâbe fi Ma‘rifeti’s-Sahâbe’si ve İbn Haldun’un Târîhu İbn Haldun el-Müsemmâ Dîvânü’l-Mübtede’ ve’l-Haber fî Târîhi’l-Arab ve’lBerber ve Men ‘Âsarahüm men Zevi’ş-Şâni’l-Ekber’i gibi kaynaklar da yeri geldikçe kullanılmıştır. Yakın dönem kaynaklarından Ahmet Cevdet Paşa’nın Kısas-ı Enbiyâ ve Târîh-i Hulefâ, Adem Apak’ın İslam Tarihi, Mehmet Azimli’nin Hz. Osman adlı eserleri araştırmanın önde gelen kaynaklarını teşkil etmektedir. Bunların dışında yine konuyla alakalı tezler ve makaleler de muhteva bakımından incelenmiş ve gerektiği yerlerde kullanılmıştır. Konuyla alakalı daha önce yüksek lisans ve doktora çalışmaları yapılmıştır. Bunlar içinde yüksek lisan tezi olarak; Hasan Barlak’ın; Arap Kabilecilik Anlayışının Hz. Osman Dönemi Siyasi Gelişmelerine Etkisi, Murat Akarsu’nun; Hilafetine Kadar Hz. Osman, Fatih Topaloğlu’nun; Hz. Ali’nin Hz. Osman Devri Siyasi Olaylarına Yönelik Tutumu, Nejdet Akay’ın Hz. Osman Dönemi Fitne Olayları ve Temel Sebepleri, Dursun Ali Şeker’in Hz. Osman (ra) Döneminde Devlet Yapısı ve Sosyal Hayat, Shamo Kazımov’un; Müsteşriklerin Hz. Osman Dönemi Olaylarına Yaklaşımları adlı tezler ile Osman Dertli’nin Hz. Osman Dönemi: Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Murat Akarsu’nun; Hz. Osman ve Hilafeti adlı doktora tezleri zikredilebilir. Adı geçen çalışmalar incelenmiş olup meselenin değişik yönlerine değindikleri tespit edilmiştir. Fakat çalışmamızda istifade ettiğimiz eserler olmakla birlikte, fitne hadisesinin tarihsel ve toplumsal dönüşümü tespit etme noktasında tezimizin hedefini en azından bütünüyle ve belirgin olarak yansıtmadıkları düşünülmektedir. IV. ARAŞTIRMANIN MUHTEVASI Çalışmamızın birinci bölümünde; fitne kavramı, fitne hadiselerinin kısa bir özeti, fitnenin sebebi olarak öne sürülen kabilecilik, toplumsal dönüşüm, İslam coğrafyasının genişlemesi ve akraba kayırma gibi konular ele alınmıştır. Modern dönem bakış açısı aktarılarak bazı yorumlar ve eleştiriler yapılmıştır. İkinci bölümde toplumsal yapı ve insan unsurundan hareketle fitne hadiselerine neden olan tarihsel arka planın ortaya konulması hedeflenmiştir. Bu bağlamda İslam devletinin büyümesi ve dönüşmesi, toplumun farklılaşması ve ashaba bakış, sahabe sayısının toplumun oranına göre azalması gibi hususlar ele alınmış ve ayrıca Hz. 3 Peygamber (sav)’in vefatına yakın zamanlardan itibaren yaşanan hadiselerin fitne olaylarına etkileri incelenmiştir. Üçüncü ve son bölümde ise; Hz. Osman’ın şehadetiyle sonuçlanan olaylar, asilerin tutumları ve meselenin büyümesinin sebepleri, şehadetin toplumda oluşturduğu şok ve ashabın eyleme geçmesini engelleyen nedenler gibi konular değerlendirilmiştir. 4 BİRİNCİ BÖLÜM FİTNE HADİSELERİNİN SEBEPLERİNE DAİR YAPILAN DEĞERLENDİRMELER 5 I. FİTNE Fitne kelimesi sözlükte; bela, mihnet, sıkıntı, fesat, ara bozma,1 baştan çıkarma, karışıklık ve ara bozan gibi anlamalara gelmektedir. 2 Daha eski kullanımlarda ise altını veya gümüşü ateşte eriterek değerini anlamaya çalışmak gibi manası da bulunmaktadır. 3 Zamanla, dini bakımdan birbirine zıt olan iki durum karşısında birini diğerine tercih etmenin verdiği sıkıntı ve karışıklık, birbirleriyle çekişen iki zümreden birini tercih etmedeki zorluk ve bunun doğurduğu kargaşa, dini-siyasi otoriteye karşı direnme, isyan anarşi ve iç savaşa kadar uzanan bir anlam çeşitliliğine sahip olmuştur.4 Fitne kavramı Müslümanların zihninde, İslam Tarihi’nde yaşanan elim hadiseler sebebiyle olumsuz bir hale bürünmüştür. İslam dininin yayılmaya başladığı ilk dönemlerden itibaren Hz. Peygamber (sav) insanları, iç veya dış etkenlere bağlı olarak çıkabilecek her türlü karışıklığa, fesada ve nifaka karşı uyarmıştır.5 Ashabına da bu konuda zaman zaman hem bireysel hem de genele yönelik uyarılarda bulunmuş ve fitne döneminde nasıl davranmaları gerektiğiyle ilgili tavsiyeler vermiştir. Müslümanların zihninde genelde olumsuz bir etki bırakan ve inanan herkesi etkileyen bu hadiselere farklı perspektiflerle yaklaşanlar da olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de: “Evlatlarınızın ve mallarınızın sizin için birer fitne (imtihan) olduğunu bilin.”6 mealindeki âyette, fitnenin aslında bir imtihan ve sınanma vesilesi olabileceği de belirtilmiştir.7 II. FİTNE HADİSELERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE GELİŞMESİ Fitne döneminde meydana gelen hadiseleri ele alırken Hz. Peygamber (sav)’in vefatının hemen öncesinden başlayarak Hz. Osman’ın şehadetini ve sonrasında yaşanan 1 Şemseddin Sami, “Kamus-ı Türki Latin Harfleriyle Osmanlıca - Türkçe Sözlük”, ed. Raşit Gündoğdu, Ebûl Faruk Önal, Niyazi Adıgüzel, İstanbul: İdeal Kültür Yayıncılık, 2011, s. 759. 2 Ferit Devellioğlu, “Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat”, Ankara: Aydın Kitabevi, 2007, s. 269. 3 Casim Avcı, Recep Şentürk, “Kabile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2001, C. 24, ss. 156-59. 4 Çağrıcı, Mustafa, “Fitne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, C. 13, s. 158. 5 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Bahar Yayınları, 1991, C. 2, s. 292. 6 Enfâl, 8/28. 7 Avcı, Şentürk, “Kabile”, ss. 156-59. 6 olayları da kapsayacak şekilde incelemek, meseleleri daha iyi kavramamıza yardımcı olacaktır. Doğrudan o dönemi okumak meselelerin bütününe bakmaktan ziyade, her şeyi tek bir noktaya odaklamaya sebep olacak ve bakış açısını daraltacaktır. Hz. Peygamber (sav)’in vefatına yakın dönemde, İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde bir takım hareketlenmelerin, sahte peygamberlerin ve irtidat hareketlerinin başladığı haberleri gelmiştir. 8 Bu haberler, daha Hz. Peygamber (sav)’in vefatından önce İslam coğrafyasında İslam’la tanışmış, ancak kalpleri tam ısınmamış bazı toplulukların bulunduğunu göstermesi açısından önemlidir. Çünkü kalbi mutmain olmayan bu insanlar, sonraki yıllarda olayların büyümesine sebep olacak ve fitne olarak adlandırdığımız sürecin başlamasında önemli bir rol oynayacaklardır. Hz. Peygamber (sav), Üsame b. Zeyd’in komutan olmasına itirazlar olmasına rağmen ordunun başına tayin etmiş ve Şam üzerine yürümesini emretmiştir. O da ordusuyla birlikte Bizans üzerine yürümek için harekete geçmiş ve Medine dışında askerleri konaklatmıştır. 9 Hz. Peygamber (sav) vefatını müteakiben İslam ordusu Hz. Peygamber (sav)’in vefat ettiğini öğrenip Medine’ye geri dönmüştür. Hz. Ebûbekir kendisine biat edildikten sonra ilk iş olarak Üsame ordusunu sefere çıkmak üzere görevlendirmiştir. Ashabın ileri gelenleri de dahil olmak üzere toplumda itirazlar baş göstermiştir. Çünkü bedevi Arap kabilelerinden bir kısmının irtidat haberleri ve sahte peygamberlerin türediğine dair bilgiler gelmeye devam etmektedir. Eğer İslam ordusu Şam üzerine sefere çıkarsa, Medine’deki Müslümanların savunmasız kalacağına dair endişe taşınmaktadır. Ancak Hz. Ebûbekir her ne pahasına olursa olsun Hz. Peygamber (sav)’in emrini yerine getirmekte kararlı olduğunu bir hutbeyle ilan etmiş ve orduyu sefere yollamıştır. İslam ordusu Üsame b. Zeyd komutasında savaşarak yoluna devam etmiş ve Medine’ye ganimetlerle dönmüştür. 10 İlk İslam halifesinin iki buçuk yıl boyunca uğraşıp temin ettiği düzen Hz. Ömer’in mizacı ve Medine’deki Müslümanların ona olan güveni sebebiyle de devam etmiştir. 8 Muhammed b. Cerîr Taberî, Tarih-i Taberi, çev. M. Faruk Gürtunca, İstanbul: Sağlam Yayınları, 2007, C. 3, ss. 319-20. 9 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 319. 10 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 340-42. 7 Yapısı gereği daha tavizsiz ve hiçbir konuda şüphe bırakmayacak derecede titiz olan Hz. Ömer’in halifeliği döneminde ne valilerden dolayı ne de başka bir kesim sebebiyle sorun çıkmamıştır. Hz. Ömer, Müslümanların fetihlerden ve zenginlikten etkilenmemeleri için elinden geleni yapmıştır. Valilerden en ufak bir şikayet olduğunda onları değiştirmiş, mal varlıklarına el koymuş, sıkı bir şekilde yaptıkları işleri denetlemiş ve onları sık sık uyarmıştır. Hz. Ömer’in bireysel olarak ortaya koymuş olduğu bu tavır pek çok şeyin önüne geçmiş, insanlar ona bir şey soracakları zaman bile iki kere düşünüp ondan sonra danışır veya söyler olmuşlardır. Burada fitne olaylarına değinirken Hz. Ömer’in fitne beklentisine dair rivayetlere de bakmak gerekir. Zira Hz. Ömer bu konuda çok temkinliydi ve İslam toplumunun hassasiyetlerinin değişmesinden çekinmekteydi. Onun bu konudaki hassasiyetini, kabileler arası dengeleri iyi gözetmesinde, valilere davranışlarında ve ashabı yanında tutmak istemesinde görmek mümkündür. Hz. Ömer bir gazveden önce: “Abbas’ın vefatından önce cihada çıkmaya çalışıyorum. Çünkü sizler Abbas’ı yitirecek olursanız kötülükler çorap söküğü gibi art arda birbirini kovalayacaktır.” demiş ve Hz. Abbas Hz. Osman’ın halifeliğinin altıncı yılında vefat etmiş ve onun vefatından sonra Müslümanların başına felaketler arka arkaya gelmeye başlamıştır.11 Bir başka olayda ise Hz. Ömer, malların dağıtımını yaparken birisi ona: “Beytülmâlde olabilecek bazı durumlara karşı ihtiyaten bir şeyler bıraksan.” deyince Hz. Ömer ona: “Bu, şeytanın senin diline bıraktığı bir sözdür. Allah beni onun şerrinden korusun. Bu ise benden sonra gelecekler için bir fitne olacaktır. Ben onlara Allah’ın emrini ve Resul’ünün bıraktığını bırakıyorum. İşte bu, bizi şu gördüğümüz duruma getiren silahımızdır. Mal sizlerden birinizin dininin karşılığındaki değer haline gelmeye başladı mı, helak oldunuz demektir.”12 diyerek o kişinin teklifini reddetmiş ve zenginliğin Müslümanlar arasında bir fitne vesilesi olabileceği endişesini dile getirmiştir. Hz. Ömer yine zenginlikle alakalı farklı meselelerde Müslümanları uyarmış ve onların arasında bozgunculuk, nifak ve fitnenin çıkmasından çekindiğini sık sık dile 11 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 459. 12 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 463. 8 getirmiştir.13 Hz. Ömer vefat ettikten sonra, Hz. Osman’ın halifeliği döneminde zenginlik artmış, üçüncü halife zenginlik konusunda ondan daha farklı bir metot izlemiş ve bu da insanlar arasında anlaşmazlık çıkmasına sebep olmuştur. Hz. Osman, Hz. Ömer’e göre daha yumuşak bir mizaca sahiptir. Müslümanlar ikinci halife şehit edilince onun yerine daha müsamahalı birinin geçmesini arzu etmişlerdir. Şûrânın başkanı olan Abdurrahman b. Avf, şûrada Hz. Ali ve Hz. Osman sona kalınca, Medine halkı arasında kamuoyu yoklaması yapmış ve gelen talepleri de göz önünde bulundurarak Hz. Osman’ı halife ilan etmiştir. 14 Şûrâda, Hz. Ali’nin Hz. Ömer gibi bir yönetim anlayışına sahip olacağından çekinildiği için onu atlayıp, çok yaşlı, ehemmiyetsiz ve en gevşek olarak görülen Hz. Osman’ın halife seçildiği gibi değerlendirmeler de yapılmıştır.15 Burada şûrâ üyelerinin çok daha rahat hareket edebilmek ve istediklerini yapabilmek için böyle bir tercihte bulundukları öne sürülmüştür. Ancak Hz. Osman’ın toplum nezdindeki değeri ve konumu göz önünde bulundurulursa, onun halifeliği hak eden biri olduğu anlaşılacaktır. Hz. Osman zengin bir tüccardır. Hz. Peygamber döneminde fakirlik ve kıtlık zamanlarında Müslümanlara büyük faydaları dokunmuştur. Birçok fetihte İslam ordusunun eksiklerinin tamamlanması için malının büyük kısmını Hz. Peygamber (sav)’e hibe etmiştir. İlk altı yıl büyük fetihlerle geçmiş, müslümanlar ilk iki halife dönemine kıyasla büyük bir zenginliğe sahip olmuşlar, Hz. Ömer’in çekindiği zenginlik16 Müslümanların eline geçmeye başlamıştır. Ancak Hz. Osman, bu zenginlikten Hz. Ömer’in duyduğu gibi bir rahatsızlık duymamakta, aksine itiraz edenlere de ‘Müslümanların zenginliklerine karışamam sadece zekat toplamakla mükellefim’ diye karşılık vermektedir. 17 13 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 478. 14 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, ed. Adnan Demircan, 2. b., İstanbul: Siyer Yayınları, 2015, C. 3, s. 66; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, çev. Keskin Mehmet, 1. b., İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994, C. 7, s. 240. 15 Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, 1. b., Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1963, s. 19. 16 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 463. 17 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 548. 9 Hz. Ömer döneminde kurulan Basra ve Kûfe şehirleri, ilk dönemlerde ordugah olarak kullanılmıştır. Ancak daha sonraki dönemlerde askerler buralara tamamen yerleşmiş ve halife Hz. Ömer’in emirleri doğrultusunda şehir haline gelmişlerdir. 18 Hz. Osman döneminin ilk altı yılında hızlı bir şekilde devam eden fetihlerde görevli askerler şehirlere dönmüş ve buralarda ikamet etmeye başlamışlardır. Ancak şehir kültürü olmayan, askeri kültürü benimsemiş ve İslam anlayışını tam olarak benimsememiş kişilerin yoğun olduğu bu iki şehirde, sorunlar da baş göstermeye başlamıştır. Valilerin en ufak hatalarına dahi tahammül etmemiş ve hemen her türlü fiillerinde onlara karşı gelmişlerdir. Buna benzer durumlar Hz. Osman’a intikal edince o da ya valiyi azletmiş ya ara bulmaya çalışmış ya da sorun çıkaranları şehirden sürmüştür. 19 Bu süreçte Hz. Osman kendi akrabalarını yönetimde daha fazla tercih etmesi hususunda eleştirilmektedir. Hz. Osman da bu eleştirilere: “Benim tayin ettiğim adamlar Muğire b. Şube’den daha aşağı mıdır ki, Ömer ona valilik verdi. Ama onu kimse ayıplamadı ve kötü söz söylemedi.” diyerek karşılık vermiştir.20 Yine kendisini bu minvalde eleştiren Mısırlılara; Nisâ sûresinin birinci âyetinde akrabalık bağlarına riayet etmeyi emreden kısmı ve Enfâl sûresinin yetmiş beşinci âyetinde geçen ve akrabalık bağından ötürü yakın olanlar birbirlerine daha yakındırlar mealindeki âyeti okuyarak cevap vermiş ve onlar da bir şey diyemeden geriye dönmüşlerdir.21 Hicretin otuzuncu senesinde Velîd b. Ukbe içki içtiği iddiasıyla Hz. Osman’a şikayet edilmiş ve bu iddialar gölgesinde görevden alınmıştır. Velîd İbn Heysemân’ı öldürenleri Medine’ye bildirmiş, oradan gelen emir üzerine faillere kısas uygulayarak idam ettirmiş ve bu idam ettirilen kimselerin akrabaları da Velîd’e kin gütmeye başlamışlardır. Bu kinlerinden ötürü onun açığını kollamaya başlamışlar ve hakkında içki içtiğine dair iddialar ortaya atmışlardır. Böylelikle onun bu durumu Abdullah b. Mes’ud’a bildirilmiş fakat o, buna itibar etmemiştir. Daha sonra Velîd’in içki içtiğine dair 18 Avcı, Casim, “Kûfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, C. 26, s. 339. 19 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 552-53. 20 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 554. 21 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 558. 10 söylentiler devam etmiş, kısas uygulananların akrabalarından Ebû Zeyneb ve Ebû Müverri’ onun mührünü uyuduğu sırada alıp Hz. Osman’a bildirmişlerdir. Hz. Osman’a: “İçki içtiğini görmedik ancak sakalından şarabın damladığını gördük.” demişlerdir. 22 Hz. Osman da Velîd’i görevden almış ve yerine Said b. Âs’ı Kûfe valiliğine atamıştır. 23 Ancak halk Velîd’in yönetiminden memnundu. Onun görevden alınması Kûfe’de belli kesimlerde rahatsızlık uyandırmıştır. 24 Said Kûfe’ye vardıktan sonra, şehir halkının durumu hakkında bilgi sahibi olmaya başlamış ve; şehir halkının keşmekeşin içinde bulunduğunu, ileri gelenlerin zillet içinde bulunup bedevilerin ise şehre hakim olduklarını, üstün ve şeref sahibi kimselere itibar edilmediğini ve bu sebeple halkın başından fitnenin eksik olmadığını anlatan bir mektupla şehrin durumunu Hz. Osman’a iletmiştir. Halife de ona herkese hak ettiği ölçüde davranması gerektiği şeklinde karşılık vermiştir. 25 Daha sonra Said’den rahatsızlık duyanlar onun halifenin yanına gitmesini fırsat bilerek onu tekrar şehre sokmamış ve Ebû Musa el-Eş’ari’yi vali olarak talep etmişlerdir. Hz. Osman da onların bu taleplerini yerine getirmiştir. 26 Kûfe halkına mektup yazan Hz. Osman, onlara karşı sabırlı olacağını ve onların Allah’a isyan sayılmayacak isteklerini yerine getireceğini bildirmiştir.27 Velîd’in görevden alınmasına neden olan, Said b. Âs zamanında sürülerek Muaviye’nin yanına gönderilen ve Said’i Kûfe’ye sokmayanlar hep aynı kişilerdir. 28 Bu kişiler Hz. Osman’ın şehit edilmesi hadisesinde de aktif rol oynayan, Hz. Ali’nin halife olmasını sağlayan ve onun döneminde de yine sorun çıkarmaya devam edecek olan kimselerdir. Mısır’da Abdullah b. Sebe, Yahudi ancak Müslüman olduğunu iddia eden biridir. Sürekli insanların akıllarını bulandırarak ve farklı görüşler ileri sürerek etrafında birçok kişi toplamaya ve kendi görüşlerini benimsetmeye başlamıştır. İyiliği emretmekle 22 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Bahar Yayınları, 1991, C. 3, ss. 110-12. 23 İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 256. 24 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 547. 25 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 113. 26 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 553. 27 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 153. 28 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 552; İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 143. 11 mükellef olduklarını, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in vasisi olduğunu iddia etmekte ve Hz. Osman’ın onun hakkını gasp ettiğini ileri sürmektedir. 29 Mısır, Kûfe ve Basra halkları halifeye karşı çıkma hususunda birbirleriyle sürekli irtibat halindedirler. Birbirleriyle mektuplaşmakta ve Medine’ye giderek karışıklık çıkarmak ve Hz. Osman’ı zora sokmak istemektedirler. 30 Bir sene sonra Basra, Kûfe ve yine Mısır’dan insanlar Medine dışında toplanmış ve Hz. Osman’ın halifeliği bırakmasını istemişlerdir. 31 Hz. Ali, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvam’ın gayretleriyle geri dönmek üzere ikna edilmişlerdir. Ancak tekrar Medine’ye dönerek bir mektup bulduklarını ve mektupta kendilerinin öldürülmesinin emredildiğini söyleyerek Hz. Osman’ın bu işte parmağı olduğunu öne sürmüşlerdir. İddia edildiğine göre Mervan b. Hakem mektubu yazmış ve halifenin mührünü kullanmıştır. Bu sebeple ya halifenin kendisini azletmesi gerektiğini ya Mervan’ı kendilerine vermesi gerektiğini söylemişlerdir. Ancak Hz. Osman bunların hiçbirini yerine getirmemiş ve böyle bir mektup yazmadığını söylemiştir. 32 Bunun üzerine fitneci topluluk Hz. Osman’ın evini muhasara altına almıştır. Hz. Osman ise sürekli olarak ashabı fitnecilere karşı çıkmamaları yönünde uyarmış ve herhangi bir çatışma çıkmasını istememiştir. Onu korumak için askerlerle evin içinde bulunan Mervan’a Hz. Osman: “Hz. Peygamber (sav)’i rüyamda gördüm bana: ‘Ya Osman! Bu gece orucunu bizimle açarsın.’ buyurdu.” demiştir. Sonrasında fitneciler hacdan dönenlerin halifeye yardım edebileceği endişesiyle onu öldürmek için acele etmeye karar vermişlerdir. Hz. Hasan, Abdullah b. Zübeyr, Mervan, Muhammed b. Talha, Said b. Âs ve onlarla birlikte ashabın ileri gelenlerinin çocukları fitnecilere engel olmak istemişler ancak caniler onlarla da çarpışmışlardır. Hz. Osman kendisini korumak isteyenlere de saldırıldığını görünce isyancılara kızmıştır. 33 Asiler hemen Hz. Osman’ı katletmeleri gerektiği konusunda anlaşmışlardır. Muhammed b. Ebûbekir öncülüğünde 29 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 159. 30 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 164. 31 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 559. 32 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 562. 33 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 182. 12 birkaç Mısırlı içeri girmişlerdir. Hz. Osman, Muhammed b. Ebûbekir’e: “Baban senin bu halini görse razı olur muydu?” deyince o hemen orayı terk etmiştir. 34 Ancak onunla birlikte giren Kinane b. Bişr ve beraberindekiler, kendilerine engel olmak isteyen Hz. Osman’ın eşi Naile’nin parmaklarını kesmişler ve daha sonra Hz. Osman’ı şehit etmişlerdir. 35 Hz. Osman yapısı gereği yumuşak mizaçlı biriydi. Akrabalarını Hz. Peygamber (sav) döneminde de gözetir ve onları suç işleseler dahi himaye ederdi. Daha sonra affetmesi için Hz. Peygamber (sav)’e gider ve o da onları affederdi.36 Bu mizacını halifeliği döneminde yönetimine yansıttı ve bazı şeylerin muradı dışında gerçekleşmesi karşısında da elinden bir şey gelmedi. Ancak devlet yöneticiliği yumuşaklık kaldırmayacağı için bazı sorunlar kendini gösterdi ve netice itibariyle olaylar Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle son buldu. III. FİTNENİN SEBEBİ OLARAK ÖNE SÜRÜLEN GEREKÇELER Hz. Osman döneminde başlayıp onun şehit edilmesiyle son bulan ancak, neticeleri itibariyle günümüze kadar etkileri devam eden ve İslam dünyasının şekillenmesinde büyük öneme sahip olan bu hadiselerin sebepleri üzerinde birçok gerekçe ileri sürülmektedir. Bu öne sürülen gerekçeleri irdelemek ve ne tür bakış açılarıyla aktarıldığını bilmek, olayları değerlendirirken bizlere yardımcı olacaktır. A. Kabilecilik Kabile kısaca; ortak atadan gelen ve aralarında kan bağı bulunan büyük insan topluluklarına verilen isimdir.37 Hicaz Arap toplumunda Hz Peygamber (sav)’e kadar devlet anlayışı bulunmamaktadır. Arapların birçoğu kabileler halinde yaşamlarını sürdürmekte ve üstün olan kabilenin bir nevi yönetimi altında bulunmaktadırlar. Hicaz yarımadasında da Kureyş kabilesi diğerleri arasında sözü en çok dinlenen kabileydi. Öyle ki, Mekke’nin fethinden sonra müşrik Araplar: “Kureyş bile müslüman olmuşken siz müslüman olmak için daha neyi bekliyorsunuz.” diyerek hem kendileri İslam’a girmiş 34 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 564. 35 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, s. 78; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, Beyerut: Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, t.y., C. 3, ss. 585-87. 36 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, ss. 155, 231. 37 Avcı, Şentürk, “Kabile”, s. 30. 13 hem de diğer kabilelere bu yönde uyarılarda bulunmuşlardır. 38 Kureyş’in nüfuzunu anlamak için bu örnek önemlidir. Kan bağına dayalı bir yapılanmanın olduğu Hicaz yarımadasında, insanların davranışları ve tepkileri de kabile eksenine dayanmaktaydı. Eğer güçlü bir kabile bir kişiyi himaye ederse, ona diğerleri karışmazdı veya bir kabileden biri öldürüldüyse işler kan davasına kadar götürülmekte ve böylelikle savaşlar patlak verebilmekteydi. Hz. Peygamber (sav) de İslam’ın ilk dönemlerinde bu himaye anlayışını kullanmış ve amcası Ebû Talip’in himayesi altına girmiş, böylelikle müşrikler ona karışamamıştır. Ancak Rasulullah (sav) kabileciliğin adaletsiz ve adam kayırmacı anlayışına karşı çıkarak bu türden asabiyeti yasaklamıştır. Kabileci anlayışın tümden kaldırılmasından ziyade bu anlayışı daha iyi bir duruma getirme çabası içerisine girilmiştir. Çünkü Arap toplumunun sosyal yapısı bu yönde şekillenmiştir. Bu gerçeği değiştirmekten ziyade dönüştürerek faydalı yönlerini kullanmak her anlamda yararlı olacaktır. Hz. Peygamber (sav) de bunu kullanarak orduları daha iyi organize etmiş ve büyük başarılar kazanmıştır. Ancak tamamıyla ortaya çıkan sorunların daha önceki çekişmelerin dışavurumundan kaynaklı olduğunu iddia etmek,39 meydana gelen birçok yeni gelişmenin görmezden gelinmesine sebebiyet severecektir. Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer dönemlerinde kabilecilik anlayışına dönüş gibi bir durum söz konusu olmamıştır. Çünkü onlar kendi akrabalarını yönetimden uzak tutma yolunu seçerek ne önemli görevler vermişler ne de vali olarak atamışlardır. Ancak Hz. Osman onlardan daha farklı bir yol izleyerek valilik ve yöneticilik gibi mevkilere kendi akrabalarından birçok kimseyi atamış ve bu yaptığını savunarak kendi tercihi olduğunu söylemiştir. 40 Hz. Osman halife olmadan önce de yukarıda belirtildiği gibi, her alanda kendi akrabalarıyla ilgilenmiş ve sorunlarını gidermeye çalışmıştır. Rasulullah (sav)’in, Mekke’nin fethinden sonra öldürülmesini emrettiği Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh’i ve 38 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 268. 39 Adem Apak, “Hz. Osman’ın Halifeliği Döneminde Meydana Gelen Siyasî Problemler ve Sebepleri Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Usûl İslam Araştırmaları, C. 4, S. 4 (2005), s. 158. 40 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 554, 558. 14 Uhud savaşından sonra öldürülmesini istediği Muaviye b. El-Muğire b. Ebû’l-Âs b. Umeyye’yi himayesi altına almış, Hz. Peygamber (sav)’den onları affetmesini istemiş, Hz. Peygamber (sav) de onları affetmiştir.41 Bu durum ve daha sonra değinilecek bu gibi hususlar, Hz. Osman’ın akrabalarına olan bağlılığını göstermesi açısından önemlidir. Çünkü ona yöneltilen suçlamalardan biri de, kendi akrabalarının devleti ele geçirmesine göz yumması yönündedir. 42 Kureyş’in Müslümanlar üzerinde tamamen bir hegemonya kurduğuna ve tüm kontrolü ellerine alarak Müslümanların yönetimden soğumasına sebep olduğuna dair iddialar da bulunmaktadır. 43 Hz. Osman, halifeliği döneminde valilerini seçerken kendi akrabalarından seçmiş, Hz. Peygamber (sav)’in sürgün ettiği, Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in halifeliklerinde geri dönmek istemesine rağmen halifelerin izin vermediği Mervan b. Hakem’i affederek Medine’ye dönmesine izin vermiştir. Bir nevi kendi akrabalarını çevresinde tutmaya çabalayarak onlara çeşitli görevler vermiştir. Farklı vilayetlerdeki Müslümanlar: “Halife, kendi akrabaları olan Ümeyyeoğullarına devleti veriyor.” söylentilerinin çıkmasına da sebebiyet vermiştir. Ancak o bu durumu savunarak yaptığında bir yanlış olmadığını dile getirmiştir. 44 Burada Hz. Osman’ın akrabaları olan Emevilerin, Hz. Osman halife seçilmeden önce fırsat kolladıkları ve kendilerinden birinin halife seçilmesini fırsat bilerek planlar kurmaya başladıklarına dair öne sürülen gerekçelere45 girilmeyecektir. Şunu da belirtmek gerekir ki, meselelerin sebep ve etkilerini incelerken sadece asabiyet üzerinden değerlendirme yapmak veya kabileciliği en temel sebep olarak görmek indirgemeci bir değerlendirmedir. 46 Zira yüz yıllardır devam eden bir anlayışın yirmi yılda tamamıyla ortadan kalkması beklenemez. Emevi sülalesi içerisinde de bu anlayışı tamamen bırakmayan birtakım kişilerin olması tabiidir. Zira Hz. Peygamber (sav) tamamen 41 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 155,231. 42 Mehmet Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, 5. b., Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018, ss. 70-71. 43 Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, s. 70. 44 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 558. 45 Bu gerekçeler için bkz. Adem Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi 2, 8. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013, C. 2, ss. 199-208. 46 Hasan Barlak, Arap Kabilecilik Anlayışının Hz. Osman Dönemi Siyasi Gelişmelerine Etkisi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi Tezi), Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006, ss. 30, 41, 115. 15 kaldırma çabasına girmediği kabilecilik anlayışının olumsuz yönlerini gidermek için çaba harcamış ve onun şahsiyeti bu anlayışın tekrar ortaya çıkmasına engel olmuştur. Vefatına yakın bir dönemde ortaya çıkan irtidat hareketleri, toplumunun bütün kesimlerinin her şeyi aynıyla benimsemesi gibi bir şeyin mümkün olamayacağını göstermiştir. Hz. Osman döneminde gerçekleşen fitne olaylarını değerlendirirken bu durumun göz önünde tutulması, olaylara karışan ve yönlendiren insanların bu minvalde değerlendirilmesi daha uygun olabilir. B. Hz. Osman’ın veya Akrabalarının Hataları Devlet görevlileri fiillerinden kendileri sorumludurlar. Ancak onların sorumluluğu nihai olarak devlet başkanında olduğu için devlet başkanı da mesuliyet taşımaktadır. Bundan dolayı Hz. Ömer valileriyle ilgili bir şikayet olduğunda sorumluluğu kendi üzerinde hissetmesinden dolayı, hemen valilerini azletmiş ve yerlerine başkalarını getirmiştir. Böylece hem şüpheleri gidermiş, hem de Hz. Ömer meseleyi kendi üzerine alarak sorunu çözme yolunu seçmiştir. Hz. Osman’ın halifeliğinde ise insanlar onun yaptıkları hakkında daha rahat konuşmuştur. Hz. Osman da konuşulanları kimi zaman dikkate almış, kimi zaman da kendi görüşünü önde tutmuştur. Hz. Osman’ın yaptığı vali tayinleri ve akrabalarını belirli görevlere getirmesi onun tercihiyle olan bir husustu. Onun bu tercihte bulunmasını engelleyecek bir sınırlama da yoktu. Ancak onun akrabaları bazı meselelerde diledikleri gibi tasarrufta bulundular ve Hz. Osman’ın akrabası olmanın getirdiği rahatlığı da kullanarak istedikleri gibi tasarrufta bulundular ve bu da sorun oluşturdu.47 İlk altı sene fetihlerle geçmiş, İslam coğrafyasında müslümanlar arasında büyük bir ayrılık emaresi görülmemiştir. Valilerle ilgili durumlarda ise halife, görev değişiklikleriyle durumu düzeltme yoluna gitmiştir. Ancak valilerin ve devlet görevlisi olan Mervan b. Hakem’in yaptıklarından da Hz. Osman sorumlu tutulmuş ve nihayet öldürülmek istenmiştir. 48 47 Ünal Kılıç, “Kûfelilerin Hz. Osman’a Muhalefet Etmelerinin Sebepleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 6, S. 2 (2002), s. 247. 48 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 562. 16 Ümeyyeoğulları Müslüman olmadan önce Mekke’de nüfuzlu ve idarede söz sahibi kimselerdi. Hz. Osman’ın halife ilan edilmesinden sonra bu fırsatı değerlendirmek maksadıyla, onun müsamahalı oluşundan da faydalanarak devlet imkanlarını kendi lehlerinde kullanma gayreti içerisine girdiler. Nitekim Said b. Âs Kûfe’de valiyken: “Sevad-ı Irak Kureyş’in bahçesidir.”49 ifadesini kullanmış ve bu Kûfe’de büyük hoşnutsuzluğa yol açmıştır. Kendilerini diğer kabilelerden daha üstün görme gibi bir tavrı içerisine giren Ümeyyeoğullarının bu ve benzeri davranışları toplumda memnuniyetsizliğe sebebiyet vermiştir. Onların toplumun tamamına zulmettikleri ve küçük gördükleri gibi fikirler öne sürmek,50 aşırı bir yorum olarak nitelendirilebilir. Zira Hz. Osman’a karşı yürütülen bu isyan, sadece onun nezdinde kalmaz, o şehit edildikten sonra da Ümeyyeoğullarına karşı devam ederdi. Asiler tamamıyla Hz. Osman odaklı olarak hareket etmişlerdir. Sonrasında ise onun kabilesine karşı sistematik bir karşı duruş şekillenmemiştir. Velîd b. Ukbe’nin içki içme hadisesi, Mervan b. Hakem’in başına buyruk hareket etmesi ve Said b. Âs’ın Kureyş’i öne çıkaran konuşmaları fitneyi körükleyen hadiselerden olmuştur. Sa’d b. Ebû Vakkas, kendi yerine Kûfe’ye vali olarak atanan Velîd b. Ukbe’ye: “Bizden ayrıldıktan sonra senin mi zekan arttı yoksa biz mi ahmaklaştık!” diye sormuş, Velîd de: “Ey Sa’d! Hakkımızda böyle düşünme, bu bir mülktür ve bir gün birisi tarafından ve başka bir gün başkası tarafından yenir.” cevabını almış ve tekrar cevaben Sa’d b. Ebû Vakkas: “Bu görevleri artık bir saltanat haline getirdiğinizi görüyorum.” diyerek Ümeyyeoğullarının bu işe nasıl baktığını söylemiştir. Bu durumu olumsuz addedip sadece Ümeyyeoğullarına mâl etmek doğru değildir. Zira Haşimoğulları da yönetimin kendilerinde olması gerektiğini düşünmüşlerdir. Bu, Hz. Abbas’ın şûrâ sırasında ve Rasulullah (sav)’in vefatından hemen önce Hz. Ali’ye söylediklerinden anlaşılmaktadır. 51 49 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 143. 50 Nejdet Akay, Hz. Osman Dönemi Fitne Olayları ve Temel Sebepleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, ss. 216-18. 51 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 533. 17 C. Akraba Kayırma Hz. Osman’ın halifeliği boyunca en çok eleştirildiği konuların başında onun kendi akrabalarını önemli görevlere getirmesi meselesi gelmektedir. Bu durum günümüzde de hala tartışılmakta ve farklı yorumlar yapılmaktadır. Halifenin kendi akrabalarını önemli görevlere getirdiği tarihi bir gerçekliktir. Ancak bunu hangi amaçla yaptığını ve ashabın buna verdiği tepkileri bilmek konuyu daha iyi kavramak açısından yardımcı olacaktır. Bu durumun hata olup olmadığını değerlendirmekten veya yanlış aramaktan ziyade dönemin koşullarını, Hz. Osman’ın kendi akrabalarına karşı halife olmadan önce de nasıl baktığını anlamak ve ona göre okuma yapmak gerekmektedir. Yüzlerce yıl önce yaşanmış ve günümüzden çok farklı bir toplumsal dönemi anlamak için bu gereklidir. Hz. Ömer şehit edildikten sonra halife olan Hz. Osman, selefi Hz. Ömer’in Sa’d b. Ebû Vakkas’ı Kûfe valiliğine atanması vasiyetini hemen yerine getirmiştir. Bu vasiyetle Hz. Osman’ın yaptığı ilk vali ataması bu olmuştur.52 Ancak Sa’d b. Ebû Vakkas’ın görevi sadece bir yıl sürmüştür. Valiliği sırasında beytü’l-mâl sorumlusu olan Abdullah b. Mes’ud’dan borç almış ve bu borç sebebiyle aralarında anlaşmazlık çıkmış ve bu mesele Kûfelileri ikiye bölecek kadar büyük bir soruna dönüşmüştür. Durum Hz. Osman’a intikal edince o da Sa’d b. Ebû Vakkas’ı görevden alıp Kûfe valiliğine halifenin anne bir kardeşi olan Velîd b. Ukbe’yi atamıştır.53 Velîd, Hz. Ömer döneminde Cezire valiliğine getirilmiş, Kûfe’ye vali olarak tayin edilene kadar da görevini sürdürmüştür.54 Hicretin yirmi yedinci yılında Mısır’da vali olan Amr b. Âs’ın yerine Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh vali olarak atanmıştır.55 Abdullah b. Sa’d, Hz. Ömer döneminde Mısır’ın fethine katılmış ve halife ona Yukarı Mısır bölgesinin sorumluluğunu vermiştir. Hz. Osman mali işleri Abdullah’a vermiş ancak daha sonra Amr b. Âs’la yaşadıkları anlaşmazlık Hz. Osman’a intikal edince, Mısır valiliği süt kardeşi olan56 Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh’e devredilmiştir. Amr b. Âs da Medine’ye geri çağrılmıştır.57 Ancak birçok başarısına rağmen Amr b. Âs’ın yerine onun vali olmasını yadırgayan Mısırlılar aleyhinde 52 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 541. 53 İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 248. 54 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 447-48. 55 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 543; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 249. 56 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 231. 57 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 94. 18 konuşmaya başlamışlar ve ondan şikayetçi olmuşlardır. Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh daha önce dinden dönmüş olduğu için bundan rahatsızlık duyan Mısırlılar onun azlini istemişlerdir. 58 Abdullah, Hz. Osman muhasara altına alınınca bizzat kendisi Medine’ye gitmek istemiş, ancak yoldayken halifenin şehit edildiğini duymuş ve geri dönüş yoluna geçmiştir. Mısır’ı Muhammed b. Huzeyfe’nin ele geçirdiğini duyunca da yönünü Şam’a çevirmiş Muaviye’nin yanına gitmiştir.59 Ebû Musa el-Eş’arî, Basra valiliğini yürüttüğü sırada hicri yirmi dokuz senesinde sefere giderken yaya olarak gitmenin faziletlerini anlattığı halde, kendisi binek üzerinde gidince Basralı Müslümanlar tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmiş ve tartışma çıkmıştır. Bu olay sebebiyle halifeye şikayet edilen Ebû Musa el-Eş’arî azledilmiş ve yerine Hz. Osman’ın dayısının oğlu olan Abdullah b. Amir b. Küreyz vali olarak tayin edilmiştir. 60 Hicretin otuzuncu yılında Hz. Osman Kûfe valiliğine tayin ettiği kardeşi Velîd b. Ukbe’yi, görevden alarak yerine Said b. Âs’ı atamıştır. Velîd, görevden alınışına kadar beş yıl boyunca valilik yapmış ve kimseyle bir problem yaşamamıştır. Kûfe’nin ileri gelenlerinden birkaç kişiyi Hz. Osman’ın da emriyle, adam öldürmelerinden dolayı idam ettirmiştir. İdam ettirdiği kişilerin akrabaları, bu sebeple ona kin gütmüşler ve içki içtiğini ortaya atmışlardır. İçki içtiğine dair iddiaların gündeme gelmesi, meseleyi onun azline kadar götürmüştür.61 Daha sonra Kûfeliler Said b. Âs’ı da istemediklerini söyleyerek şehre sokmamış, Ebû Musa el-Eş’ari’nin vali olmasını istemişler ve halife de onların bu isteğini yerine getirmiştir.62 Hz. Osman amcasının oğlu Mervan b. Hakem’in ve babası Hakem’in Medine’ye dönmesine izin vermiş ve devlet katipliği görevine getirmiştir. Hz. Peygamber (sav)’in onu sürmesinden sonra iki halife de onun dönmesine izin vermemiştir. 63 Üçüncü halife 58 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 550. 59 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 565. 60 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 544-545. İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 105-6; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 253. 61 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 112. 62 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 153. 63 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 554. 19 Hz. Peygamber (sav)’in ve seleflerinin yapmadığını yaparak farklı bir tasarrufta bulunmuş, bu sebeple de eleştirilmiştir. D. İslam Coğrafyasının Genişlemesi Müslümanlar Rasulullah (sav)’in önderliğinde Medine’de İslam Devleti’ni kurduktan sonra, fetih hareketleri de başlamıştır. İslam toprakları henüz coğrafi olarak kontrol edilemeyecek kadar büyümemiş ve yabancı unsurların İslam Devleti’ne katılmaları çok kısıtlı olarak gerçekleşmiştir. Onun vefatından sonra Hz. Ebûbekir dönemiyle başlayan fetih hareketleri, Hz. Ömer zamanında iyice büyümüş ve nihayet üçüncü halife Hz. Osman’la birlikte olgunluğa erişmiştir. Fetihlerle birlikte yirmi yıl gibi kısa bir sürede büyük ilerleme kaydedilmiş, farklı coğrafyalardaki çeşitli kültürler İslam coğrafyasına katılmıştır. Böylece birçok yabancı unsur İslam toplumunun içinde bünyesine katılmış ve İslam’ın özünü tam olarak kavrayamamış insan topluluklarının İslam’a girişiyle birlikte,64 sahabenin toplumun nüfusuna göre sayısı azalmıştır. Büyük yerleşim yerlerinin kontrolü devletin yönetim merkezi Medine’ye bağlıydı. Ancak bu yeni yerleşim yerlerindeki farklı yapılar yönetime doğrudan etki edebilmekteydi. Burada büyümemin kattıklarının yanında, götürdüklerini de düşünmeye fırsat vermesi açısından, coğrafi büyümeyi ve insan unsurunun değişimini de göz önünde bulundurarak olayları anlamaya çalışmak faydalı olacaktır. Devletlerin kuruluş, büyüme, duraklama ve yıkılma gibi evreler yaşadıkları bilinen bir olgudur. Bu evreler yaşanırken, devlet içinde değişimlerin ve dönüşümlerin yaşanması da elbette tabiidir. Bu doğal değişim ve dönüşüm, birçok meselenin daha kapsamlı olarak ele alınmasının gerekliliğini de göstermektedir. Günümüz bakış açısıyla olaylara bakmak, sadece fiiller ve sözler üzerinden her şeyi açıklamaya çalışmak büyük oranda yanılgıya düşmemize sebebiyet verecektir. Zira bir sözün neden söylendiği, bir fiilin hangi sebeple işlendiği gibi soruların anlaşılabilmesi için bunları yapanı da tanımak büyük önem arz etmektedir. Hz. Ebûbekir döneminde irtidat hadiselerinin tamamen bastırılarak, içerideki tehlikenin sonra ermesiyle, büyük fetihlerin yolu açılmıştır. Bu dönemde İslam ordusunun 64 Sabri Hı̇ zmetlı̇ , “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 27, S. 1 (1986), ss. 161-63. 20 gücü iyice anlaşılmış ve Hz. Ömer döneminde bu güç çok hızlı bir yükseliş göstermiştir. Onun döneminde Bizans ve Sâsânî imparatorluklarına büyük hezimetler yaşatılmıştır. İslam toprakları olabildiğince genişlemiş ve Müslümanlar da büyük zenginlikler elde etmeye başlamışlardır. Hz. Ömer’in iyice büyüttüğü bu fetihler Hz. Osman döneminde zirveye ulaşmış ve Müslümanlar denizlerde de gittikçe güçlenerek denizaşırı seferler düzenleyebilecek seviyeye ulaşmışlardır. Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh hicri yirmi yedi yılında Kuzey Afrika’yı,65 Muaviye b. Ebû Süfyan ise hicri yirmi sekiz yılında Kıbrıs adasını fethetmiştir. 66 Akabinde Abdulah b. Amir, Fars illerine yirmi dokuzuncu senede sefer düzenlemiş,67 Said b. Âs ve beraberindeki sahabeler otuzuncu senede Taberistan seferine çıkmışlardır. 68 Abdullah b. Amir de Horasan’ı hicretin otuz birinci senesinde İslam topraklarına katmıştır. 69 Daha önce belirtildiği gibi Hz. Ömer döneminde Sâsânîlerin ve Bizans’ın yenilgiye uğratılmasından sonra seferler hız kesmeden Hz. Osman’ın ilk altı yılında devam etmiş ve valilerin de başarılarıyla büyük fetihler gerçekleşmiştir. Bu genişleme beraberinde farklı dinlere mensup insanların Müslümanların arasına karışmasına sebebiyet vermiş ve İslam toplumunda farklı sesler yükselmeye başlamıştır. İslam toprakları henüz çok fazla genişlememişken bile, Hz. Peygamber (sav)’in vefatından önce ve Hz. Ebûbekir döneminde, İslam kalplerinde yer etmemiş bedeviler tarafından irtidat hareketleri baş göstermiştir. Devlet iyice genişledikten sonra bastırılması güç bir takım hareketlerin ortaya çıkması tabiidir. Tarihteki birçok büyük devletin, toprakları iyice genişledikten sonra buna benzer hadiselerle karşılaştıkları da malumdur. E. Diğer Nedenler İslam toplumunda fitne yavaş yavaş yayılmaya başlamış, Hz. Osman’ın yaptığı her fiilin eleştirilmesine sebep olacak seviyeye ulaşmıştır. Onun geçmişte yaptıkları, o dönemde sorun olarak göze batmamasına rağmen, karışıklıklar baş gösterince hata olarak 65 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 94-97. 66 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 101-4. 67 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 106-8. 68 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 114-15. 69 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 129-33. 21 ileri sürülmeye başlanmıştır. Çünkü artık o eleştirilebilir, karşı çıkılabilir biri olarak görülmekte ve bazı çevreler tarafından manipüle edilmekteydi. Hz. Osman bazı uygulamaları nedeniyle eleştirilmiştir. Fitneciler bu filleri nedeniyle onu suçlamış ve onun halifeliği bırakmasını isterlerken bu gerekçeleri öne sürmüşlerdir. Ancak Hz. Osman’ın fiillerinin hepsini, isyancıların yaptığı gibi hata olarak nitelemek, tabiri caizse her yaptığında bir kusur aramak haksızlık olacaktır. Olayları daha iyi anlamak için uygulamaları, halifenin tavrını ve neden yaptığını anlamaya çalışmak tek yönlü bakış açısından kurtaracaktır. Kendisinden önce Hz. Ömer gibi çok daha otoriter bir halife olması, Hz. Osman’ın ise daha yumuşak bir karakterinin bulunması, onun çok daha rahat eleştirilmesine ve her yaptığının sorgulanmasına zemin hazırlamıştır. Eleştirilerden biri onun Hz. Peygamber (sav)’in mührünü parmağından Erîs kuyusuna düşürmesidir. Bu hadise hicretin otuzuncu yılında Hz. Osman kuyunun kenarında oturmuş parmağındaki yüzükle oynarken gerçekleşmiştir. Elinden kuyuya düşen yüzük bütün aramalara rağmen bir türlü bulunamamıştır. Halife de kendine yeni bir yüzük yaptırmıştır. 70 Bu durum bazı çevreler tarafından eleştirilmiş ve Hz. Osman’ın işlerinin kötüye gidişinin başlangıcı olarak algılanmıştır.71 Diğer bir eleştiri sebebi onun namazı kısaltarak iki rekât olarak değil de normal dört rekat kılmasıyla ilgilidir. Hac döneminde Arafat’ta ve Mina’da namazı kısaltarak kılan Hz. Peygamber (sav)’in aksine o namazı kısaltmadan kılmıştır.72 Yaptığından dolayı Müslümanların yoğun eleştirilerine maruz kalmış ve bu konudan sonra ilk defa aleyhinde konuşulmaya başlanmıştır. 73 Kendisinden önce Rasulullah (sav) ve onun halifeleri olan Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer böyle yapmazken neden böyle yaptığını soran Abdurrahman b. Avf’a: “Onlar burada herhangi bir yere sahip değillerdi. Ancak benim burada sarayım ve çiftliğim var. Benim burada namazı kısaltarak kılmamın doğru olmadığını düşünüyorum.” diye cevap vermiştir. Abullah b. Mes’ud ve beraberindekiler de onun bu 70 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 547; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 256. 71 Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tarih-i Hulefa, 1. b., İstanbul: Elips Kitap, 2013, s. 364. 72 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 545; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, ss. 253- 54. 73 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 109. 22 cevabına karşılık bir şey dememişlerdir.74 Bir başka rivayette de Hz. Osman kendisini mukim olarak bilen Müslümanların, bundan sonra namazı iki rekat kılmalarından çekinerek böyle yaptığını söylemiştir. Bunun üzerine Abdullah b. Mes’ud halifeye uymakta bir sakınca görmemiştir. 75 Ebû Zer el-Gıfari’nin sürgün edilmesi olarak adlandırılan hadise de tartışılan konular arasında yer almaktadır. Hz. Ebû Zer, Şam’da yaşadığı sırada aşırı zenginleşmeyi görerek, Müslümanların yanlarında bir gün için karınlarını doyurmalarına yetecek miktar dışında mal biriktirmemelerini söylemiştir. Çünkü o, çok farklı ekonomik sınıfların oluşmasının İslam toplumuna fitne getireceğinden endişe etmiştir.76 Hicretin otuzuncu senesinde Abdullah b. Sebe ona Muaviye’nin: “Mal Allah’ın malıdır.” dediğini ve böylelikle Müslümanların malını Allah’ın malı sayarak istediği gibi tasarrufta bulunabileceğini ima ettiğini söylemiştir. Hz. Ebû Zer de bu durumu Muaviye’ye söylemiş ve Muaviye onun bu ikazını dikkate alacağını ifade etmiştir. Şam’da faaliyetlerine devam eden Ebû Zer El-Gıfari’nin, fakir halk tarafından sevilmiş olması ve zenginleri eleştirmesi Müslümanların belli bir kesiminde rahatsızlık uyandırmış ve Muaviye onu Hz. Osman’a şikayet etmiştir. Hz. Osman Hz. Ebû Zer’den Medine’ye gelmesini istemiş, o da halifenin yanına gitmiştir. Hz. Osman’a ihtiyaçtan fazla mal biriktirenlerin durumu ile ilgili kendi görüşlerini söylemiş, halife de ona; müslümanların mülk sahibi olmasının yasaklanmasının mümkün olamayacağını, zekattan fazlasını vermelerini isteyemeyeceğini ve sadece tasadduk etmelerini tavsiye edebileceğini söylemiştir. Bunun üzerine Medine’den ayrılmak istemiş, Rebeze’ye gitmiş ve ömrünün sonuna kadar orada yaşamıştır.77 Halife, Hz. Ebû Zer’in görüşünü maslahata uygun bulmamış ve böyle bir yol izlemiştir.78 Hz. Osman’ın Müslümanlardan bazılarıyla görüş ayrılığı yaşadığı hususlardan biri de Kur’an mushaflarını istinsah etme uygulamasıdır. Huzeyfe b. Yeman, Azerbeycan ve İrmîniye seferleri sırasında, insanların Kur’an’ı kendi okuyuşlarıyla okuyup bu okuyuşun en doğrusu olduğunu öne sürmelerini fark ederek bu durumdan halifeyi haberdar etmiştir. 74 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 547. 75 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 109. 76 Hüseyin Algül, İslâm Tarihi, 1. b., İstanbul: Gonca Yayınevi, 1997, C. 2, s. 404. 77 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 119. 78 Algül, İslâm Tarihi, C. 2, s. 404. 23 Hz. Osman bu konuyu sahabe ile istişare etmiş ve Mushaf’ı çoğaltmanın faydalı olacağı kararına varılmıştır. İhtilafa düşülen yerde Kureyş okuyuşunun esas alınmasını tembihlemiş ve Kur’an mushafları bu düzen üzerine çoğaltılmıştır. Kûfe’de bulunan Abdullah b. Mes’ud ve onun görüşünü benimseyenler dışında herkes bu kararı desteklemiştir. Hz. Ali Kûfe’deyken adamın biri Hz. Osman’ın yaptığı işin yanlış olduğunu söyleyince, Hz. Ali ona kızarak kendisi de olsa aynısını yapacağını söylemiştir.79 İslam toplumu, Rasulullah (sav) hayattayken, bir problemle karşılaştıkları zaman hemen ona danışarak sorunlarını çözüme kavuşturmuştur. Onun vefatından sonra birçok farklı düşüncenin ortaya çıkması da oldukça tabiidir. Her alanda otorite olan Hz. Peygamber (sav)’in vefatı, toplumda bir boşluk oluşturmuştur. Bu dönemde sahabe topluma yön vermiş ve Müslümanların istikametlerinin bir nevi dayanağını oluşturmuştur. Ancak nüfus artıp devletin hakimiyeti iyice genişleyince, sahabenin toplum nüfusuna göre sayısı da azalmış ve etki alanları daralmıştır. Bu da ortaya çıkan yeni tip insan topluluklarının, daha başına buyruk bir hale gelmesine neden olmuştur. Çünkü daha çok yeni olan İslam toplumu bir nevi dayanaksız kalmıştır. Hz. Ömer’in Medine dışına çıkarmak istemediği ashabın, Hz. Osman döneminde serbest olarak istedikleri yerlere gitmeleri, çevrelerinde insanların kümelenmesine sebep olmuştur. Kur’an Mushaflarını istinsah edilmesi hadisesinde Abdullah b. Mes’ud’un durumu buna iyi bir örnektir.80 O kendi Kur’an’ını vermek istememiş kendi öğrencileri de buna onunla birlikte karşı çıkmıştır. Onun vefat etmesinden sonra Hz. Osman’a karşı başlayan eleştirilerden biri de bu husus olmuştur. IV. GEREKÇELERİN DEĞERLENDİRİLMESİ Her tarihçi, tarihi olguları değerlendirirken farklı bakış açıları ortaya koymakta ve ona göre tarih yazımı gerçekleştirmektedir. Tarih paradigmaları kişinin dünya görüşüne göre şekillenmektedir. Sosyolojik, ekonomik, psikolojik, politik vb. perspektiften dünyayı anlamlandırmaya çalışan bireylerin, tarihi anlamaya çalışırken de yapacağı yine aynı pencereden olaylara bakmak olacaktır. Burada ortaya çıkan diğer bir mesele 79 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 116-117. 80 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 117. 24 tarihçinin anakronizme kaymasıdır. Zira geçmişte olmayan modern kavramları, o döneme atfederek kullanmak, geçmiş olayları günümüz bakış açısıyla yorumlamaya yol açacaktır. Buraya kadar aktarılan hususlara daha detaylı bir şekilde değinmek yerinde olacaktır. Tarihsel olguları değerlendirirken olayın aktörleri olan şahısları, özellikle de sahabeyi, bütün yönleriyle dikkate alarak değerlendirmek gerekmektedir. Suçlu aramak, birilerini aklamak ve komplo teorileri üretmekten ziyade, Hz. Peygamber (sav)’in değer verdiği, birçok defa övdüğü ashabını anlamaya çalışmak, meseleleri daha iyi idrak etmeye olanak verecektir. Hz. Osman’a yöneltilen en büyük eleştiri akrabalarını kayırması hadisesidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. Osman kişiliği bakımından akrabalarına düşkündür ve onları sürekli gözeterek himayesi altında tutmak için uğraşmıştır. Onlara verilen cezaların affedilmesi için Hz. Peygamber (sav) nezdinde çaba göstermiştir. Hz. Ömer’in vefat etmeden evvel Hz. Osman’a: “Halife olursan Ebû Muayt’ı halkın boynuna yükeleme!”81 uyarısının, Hz. Osman’ın bu yönünden kaynaklı olması da muhtemeldir. Zira onun akrabalarına olan düşkünlüğü herkes tarafından bilinmekteydi. Akrabalarının işlediği fiillerin sorumluluğundan kaçınmak gibi bir derdi olmamakla birlikte, son altı yılında yoğun olarak eleştirilmek Hz. Osman’ın da hoşuna gitmemiş ve bu sebeple onu tenkit edenlere cevap vermesi bu rahatsızlığının bir neticesi olmuştur. “Ömer benim yaptığımı yapsaydı ona bir şey söyleyemezdiniz.”82 diyerek kendini savunması da, bu eleştirilerin müsamahalı karakterinden dolayı kolayca yapılabildiğinin göstergesi olmaktadır. O, İslam toplumunun her yönüyle en önde gelen sahabelerindendir ve birçok güzel huyu ile de öne çıkmaktadır.83 Faziletiyle, cömertliğiyle ve güzel ahlakıyla Hz. Peygamber (sav)’in övgüsüne mazhar olmuştur. Rasulullah (sav)’in iki kızıyla evlenerek damadı olmuş, O; “Bir kızım daha olsaydı Osman’a verirdim.” diyerek de ona olan itimadını göstermiştir. Bazı konularda inisiyatif alması, kendinden önceki iki halifenin yaptığı gibi gayet tabiidir. Ancak onun uygulamalarının kendinden önceki halifelerin ve Rasulullah (sav) döneminden çok daha farklı bir döneme denk gelmesi, uygulamalarının 81 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, s. 401. 82 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 554. 83 Ali Muhammed Sallâbî, Üçüncü Halife Hz. Osman Hayatı, Şahsiyeti ve Dönemi, çev. Ayhan Ak, 5. b., İstanbul: Ravza Yayınları, 2016, ss. 443-53. 25 tamamen sorgulanmasına neden olmuştur. Akrabalarını önde tutması ve onlara belli görevlerde öncelik vermesi tarihsel bir gerçekliktir. Ancak bunun, diğer tüm uygulamalarında olduğu gibi kriz dönemlerinde öne sürülmesi de, toplumun bir kesiminin kontrolden çıktığı bir zamana denk gelmiştir. İlk altı yılı muazzam fetihlerle geçmiş olan Hz. Osman’ın, fetihler durduktan ve toplum dönüştükten sonra eleştirilmeye başlanması, dikkate alınması gereken bir husustur. Çünkü ilk altı yıl onun atadığı valilerle ilgili çok fazla problem çıkmamış ve Hz. Ömer döneminden daha çok şikayet gelmemiştir. Bu süreçte her şey yolunda gitmiş, toplum zenginleşmeye başlamış ve fetihlerle birçok yer İslam beldesi olmuştur. Onu bu konuda uyaran Hz. Ali, akrabalarına fazla görev vermesinden ziyade, onun akrabalarını tam olarak kontrol edememesinden ve akrabalarının yönetim ve idarede istedikleri gibi hareket etmelerinden kaynaklı şikayetleri dile getirmiştir. Zira o, “Ömer aynısını yapsaydı bir şey diyemezdiniz.” diyen Hz. Osman’a: “O senin gibi valilerini başıboş bırakmazdı.” 84 şeklinde cevap vermiştir. Hz. Osman’ın Hz. Hafsa’daki Kur’an mushafının çoğaltıp farklı ve yanlış okuma şekillerine engel olmak istemesi, toplumun hemen her kesimi tarafından kabul görmüştür. Ancak Kûfe’de ikamet eden Abdullah b. Mes’ud buna itiraz etmiş ve kendi talebelerine Kur’an sayfalarını vermemelerini tembihlemiştir.85 Abdullah b. Mes’ud, kendi okuma şeklinden vazgeçmek istememiş ve bu sebeple itiraz etmiştir. Ashabın önde gelen iki şahsiyetinin kendi içtihatlarınca herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşmesi tabiidir. Bu anlaşmazlığın fitneyi körükleyerek farklı olaylara sebebiyet verdiğini iddia etmek zorlama olacaktır. Yine diğer meselelerde olduğu gibi bu konu da sonraki dönemlerde gündeme getirilerek bir eleştiri malzemesi olarak kullanılmıştır. Bu meseleyle alakalı eleştirilere Bâkıllânî de cevap vermiş ve Hz. Osman’ı eleştirenlere karşı çıkmıştır.86 Kabilecilik üzerinden olayları anlamaya çalışarak meseleleri buraya bağlamak87 dar bir bakış açısını da beraberinde getirecektir. Asabiyet üzerine kurgulanan bu indirgemeci yaklaşım, içinde sahabeleri de barından Müslümanlara büyük haksızlık 84 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 555. 85 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 117. 86 Adnan Demı̇ rcan, “Üçüncü Halife Osman’a Yöneltilen Bazı Eleştirilere Bâkıllânî’nin Cevapları”, İSTEM, S. 8 (2006), ss. 12-13. 87 Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, ss. 57-58. 26 olacaktır. Nitekim bu çeşit bir okuma politika merkezli (politicocentric) bir okumadır. Tarihte doğruyu yanlıştan ayırmak üç temel sürece dikkat edilerek sağlanabilmektedir: İlk önce şahitlikleri araştırmak, daha sonra onların doğruluğunu araştırmak ve son olarak da onları anlamak.88 Bu ilkelere dikkat etmeden aklî çıkarımlarla tarih tenkidi yapmak sadece kişisel bakış açısıyla olayları baştan kurgulamaktan başka bir şey değildir. Hz. Osman’a yöneltilen eleştirilerdeki diğer bir husus da onun, gelirleri adaletsiz bir şekilde dağıtması ve halk tabanında bundan kaynaklı oluşan huzursuzluktur.89 Ancak onun yaptığı paylaşım temelde Hz. Ömer’in yaptığı paylaşımın devamı niteliğindedir. Sadece kendi payından akrabalarına daha fazla yardımda bulunmuştur. Bunun doğal bir neticesi olarak sahabelerin zenginleşmesi tabiidir. Ancak tamamıyla kapitalist bir düzen oluştuğu imasında bulunarak Ortaçağ derebeyliklerine benzetme yapılması da90 günümüz kavramlarının o döneme uyarlanmasından başka bir şey değildir. Zira kapitalist düzen büyük sermaye sahiplerinin kendi varlıklarını artırmak amacıyla, insan ve kaynak sömürüsü üzerine kurdukları bir sistemdir. Kavramın ortaya çıkışı dahi yakın dönemlerdedir. Yalnızca ekonomi merkezli yapılan bu okumalar da yine indirgemeci yaklaşım örneği sergilemektedir. Bunun yanında, oryantalistlerin oluşturduğu bakış açısıyla mevzulara yaklaşmak ve yorumlamak bilimsel olmaktan ziyade olayları gerçekliğinden uzaklaştırmaktır.91 Mevzuları basitleştirerek ve neredeyse hakarete varan bir üslupla değerlendirme yapmak, nesnellikten uzaklaşılmasına da sebebiyet vermektedir. Tarihçi, kendi şahsi görüşleri üzerinden tarihi yeniden şekillendirir. Tek yönlü bakış açısı olayları sığ olarak algılamaya sebebiyet verebilir. Tarafsızlığı ve bilimselliği savunan birçok tarihçi de yine aynı düzlemde değerlendirilmelidir. Halkın: “Şimdiki zaman, tarihe kendi çözümlemesini empoze ettiği takdirde onu bozar.” 92 diyerek, şimdiki zamandan tarihi okumanın tarihi bugüne taşıyarak yeniden yazmak anlamına geleceğini ifade etmiştir. 88 Leeon-E. Halkın, Tarih Tenkidinin Unsurları, çev. Bahaeddin Yediyıldız, 3. b., Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 3. 89 Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, ss. 47-53. 90 Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, s. 51. 91 Sallâbî, Üçüncü Halife Hz. Osman Hayatı, Şahsiyeti ve Dönemi, s. 316. 92 Halkın, Tarih Tenkidinin Unsurları, s. 13. 27 V. FİTNE HADİSELERİNE BAŞKA BİR ZAVİYEDEN BAKMAK MÜMKÜN MÜ? Hz. Osman döneminde yaşanan hadiselere yaklaşım tarzları genelde suçlayıcı, indirgemeci, bilimsellik ve tarafsızlık iddiasındadır. Ancak şahsi dünya görüşüne uygun aklî çıkarımlardan oluşmaktadır. Aklî çıkarımlarla değerlendirilen tarih, tarihçinin kendi yöntemleriyle kurguladığı bir tarihtir. Zira her tarihçi kendi zaviyesinden olaylara bakmakta ve belirli bir ön kabulle olayları ele almaktadır. Bu tutum aktarılanların doğruluğu veya yanlışlığından ziyade, tarihçinin perspektifine göre tarihin şekillenmesine sebebiyet vermektedir. Hz. Osman dönemi olaylarını değerlendirmeye çalışırken sahih kabul edilen temel kaynaklar üzerinden, ashabın örnekliğini unutmadan, onları dar kalıplara sokmadan, kendi döneminde değerlendirmeye çalışmak gerekmektedir. Bunu yaparken Müslümanların değerlerini aşağılamadan, ashabın bizden çok daha üstün ve ileride olduğunu bilerek değerlendirmek, savunmacı anlayıştan ziyade Hz. Peygamber (sav)’in övgüsüne mazhar olmuş bir toplulukla muhatap olmanın bilinciyle olayları yorumlamak yerinde olacaktır. Hiçbir tarihçi tarihi olayları değerlendirirken tarafsız kalamaz. Yaşadığı dönemin dünya görüşünden ve tarihçinin hislerinden bağımsız bir tarih yazımı da yine mümkün değildir.93 Ancak aktarılanları indirgememek ve olabildiğince geniş perspektifle bakmak her tarihçinin dikkat etmesi gereken bir husustur. Tarihi olgulara tamamıyla modern paradigmaları esas alarak bakmak ve bilimsellik adı altında değer gözetmeden çıkarımlarda bulunmak hem bilimsellikten uzak hem de dar bir pencereden olayların analiz edilmesine sebebiyet verecektir. Burada hicretin dokuzuncu senesinde Hz. Peygamber (sav)’in huzuruna gelerek Müslüman olan Sakif heyetinin nasıl Müslüman olduklarına dair rivayeti aktarmak, herkesin kalpten isteyerek pazarlıksız bir şekilde Müslüman olmadığını anlamak açısından değerlidir. Zira herkesten büyük sahabeler gibi şartsız tam teslimiyet ve mükemmel bir iman beklemek de mümkün değildir. Ancak idrak etmeden Müslüman olanlar sonraki dönemlerde yaşanan olaylara etki etmişlerdir. Sakifliler Müslüman olacaklarını bildirdikten sonra et-Tâğiye diye tanınan Lât putuna üç yıl boyunca dokunulmamasını teklif etmişler ancak, Rasulullah (sav) bunu reddetmiştir. Daha sonra 93 Halkın, Tarih Tenkidinin Unsurları, s. 12. 28 en azından bir ay kalmasını istemişler fakat Hz. Peygamber (sav) buna da müsaade etmemiştir. Son olarak kendilerinden namazın kaldırılmasını, namazdan muaf tutulmalarını talep etmişler, fakat bu da kabul görmemiştir. Onlar da böylelikle Rasulullah (sav)’in teklini kabul ederek müslüman olmuşlardır. 94 Bu hadise Hz. Peygamber (sav)’in Bedir ashabını neden öncelediğini, Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer dönemlerinde İslam’a giriş sırasına göre Müslümanların tasnif edildiğini açıklar mahiyette bir örnektir. Büyük fedakarlıklarda bulunmuş ve Hz. Peygamber (sav)’in gözetiminde ve onun örnekliğinde yetişmiş ilk Müslümanların konumunun, anlayışının ve davranışının tabiri caizse pazarlıkla İslam’a girmiş olanlarla aynı olması beklenemez. Fitne hadiselerini analiz ederek çıkarımlar yaparken bu kabilelerin İslam’a olan yaklaşımlarını da dikkate almak yerinde olacaktır. Nitekim bu kimselerden bazıları daha sonra hariciler olarak ortaya çıkmışlar ve asilerin haklı olduğunu öne süren iddialarda bulunmuşlardır.95 Hariciler Hz. Ali ve sonrasındaki dönemlerde de büyük İslam tarihi sahnesinde uzun süre boy göstermişlerdir. 94 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 262. 95 Adem Lök, “İlk Dönem Hâricî Kaynaklarına Göre Hz. Osman”, Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 2, S. 1 (t.y.), ss. 140-41. 29 İKİNCİ BÖLÜM TOPLUMSAL YAPI VE İNSAN UNSURUNUN OLAYLARDAKİ ROLÜ 30 Hz. Osman dönemi olaylarını değerlendirirken genel olarak yapılan eleştiriler ve sebep olarak yalnız belirli noktaların ön plana çıkarılmasının indirgemeci bir yaklaşım olacağı aktarılmaya çalışılmıştır. Bu bölümde, yaşanan hadiseler tekrar anlatılmaksızın değerlendirme kısmına geçilecektir. Belirtildiği üzere, tarihi okumanın ve anlamanın birçok yöntemi bulunmaktadır. Tarihçi olaylara kendi zaviyesinden bakar ve bunu yaparken de hadiseleri kendi bakış açısına göre aktarır. Bu çalışma bu tespitlerden azade değildir. Ancak tarihi olguları anlamaya çalışırken rivayetleri bakış açısına uymadığı için reddetmek ve güncel bakış açısına göre değerlendirmek yerine, o zamanı daha iyi idrak etmenin gerekli olduğu ve ashabın değeri göz önünde bulundurulmaya gayret edilecektir. I. FİTNENİN BAŞLANGIÇ NOKTASI NERESİ Hz. Osman döneminde baş gösteren fitne olaylarının başlangıç noktası için şurası diyerek bir nokta göstermek ne yazık ki mümkün değildir. İbnü’l-Esîr, hicretin yirmi beşince senesinde, Sa’d b. Ebû Vakkas ve Abdullah b. Mes’ud arasında Kûfe’de meydana gelen borç hadisesinin, Kûfe ehli arasında çıkan ilk anlaşmazlık olduğunu söylemektedir. Ayrıca İslam şehirleri arasında şeytanın fitne yaydığı ilk şehrin de Kûfe olduğunu belirtmiştir. 96 Bu anlaşmazlıktan ötürü Sa’d b. Ebû Vakkas görevden alınmış ve yerine Velîd b. Ukbe tayin edilmiştir. Bunu yanında fetihlerin durmasıyla ortaya çıkan problemlerden biri de ekonomik olarak toplumun sıkıntı içerisine girmesidir. Ancak çok kısa bir sürede iktisadi problemin nerelere varacağı hususu da tartışma konusudur. Bu sebeple ortaya çıkan problemlerin temel dayanağını ekonomik sebeplere bağlamak yerine,97 bunu birçok farklı sebepten biri olarak görmek objektif bir yaklaşım sağlayacaktır. Önceki bölümlerde de belirtildiği gibi, üçüncü halife her yönden ve herkes tarafından rahatlıkla eleştirilebilmekteydi. Bunun sebebi onun hilm sahibi ve daha müsamahalı bir yönetim anlayışında olmasından kaynaklanmaktadır. Şehit edilmeden 96 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 87-88. 97 Detaylı bilgi için bkz. M. Mahfuz Söylemez, “Hz. Osman Döneminde Yaşanan Ekonomik Krizin Garnizon Kentlere Etkisi - Kufe Örneği”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S. 3 (2003). 31 hemen önce asilerle Medineliler arasındaki çarpışma sırasında, kendisinin öldürülmek istendiğini, ancak Müslümanların birbirlerini öldürmemesini istemiştir.. 98 Hz. Osman dönemi, neredeyse bütün İslam tarihçileri tarafından kabul görmüş bir şekilde ilk altı yıl ve son altı yıl olarak ikiye ayrılır. Son altı yılda baş gösteren fitne hareketlerinin tahlili için Hz. Osman döneminin son altı yılında meydana gelen olaylardan evvel, ilk altı senesinin gözden geçirilmesi gerektiği üzerinde durulur. Biz tahlilleri yaparken sonraki bölümlerde, fitne olaylarının öncesinde Hz. Peygamber (sav)’in fitne ile ilgili haberlerine ve O vefat etmeden hemen önce başlayan sahte peygamberlerle birlikte ortaya çıkan ridde olaylarına da kısaca yer vermenin uygun olacağı kanaatindeyiz. Hz. Osman, Abdurrahman b. Avf’ın değerlendirmeleri, şûrâ üyelerinin oyları ve halk yoklaması neticesinde üçüncü İslam halifesi oldu.99 İlk altı yılı çok iyi geçen Hz. Osman, sonraki altı yılda yaşanan hadiselerin bir türlü yatıştırılamamasından dolayı asiler tarafından şehit edildi. Fitne hadiseleri nerede başladı sorusuna net bir cevap verebilmenin mümkün olmadığı daha önce ifade edilmiştir. Şehit edilme hadisesi bu süreci hazırlayan birçok gerekçe ile birlikte işin içinden çıkılmaz olaylar yumağına dönüşmüş ve neticede müslümanlar, Muaviye dönemine kadar bir buhran döneminde kalmışlardır. Sa’d b. Ebû Vakkas ve Abdullah b. Mes’ud’un arasında çıkan tartışmadan sonra Velîd b. Ukbe, Hz. Sa’d’ın yerine Kûfe’ye vali olarak atanmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi İbnü’l-Esir bu hadisenin Kûfe’de meydana gelen ilk anlaşmazlık olduğunu ve şeytanın müslümanlar arasında fitne soktuğu yerin de yine bu şehir olduğunu belirtir.100 Amr b. Âs ve Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh arasında çıkan anlaşmazlıktan dolayı Amr b. Âs görevden alınmış ve o da Hz. Osman aleyhine konuşmaya başlamıştır.101 98 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 563. 99 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 531-38; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 240. 100 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 87-88. 101 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 94-95. 32 Kûfe’de Basra’da ve Mısır’da çıkan sorunlarla ilgili yukarıda birtakım bilgiler aktarılmıştır. Fetihlerin durması ve önce askeri garnizon olarak kullanılan ancak sonra büyük şehirlere dönüşen Basra ve Kûfe gibi şehirlere askerler geri dönerek yerleşik bir hayat düzenine geçmişlerdir. Bu durum, daha önce irtidat etmiş bedevi ve İslam’ı sonradan benimsemiş ancak manasını kavrayamamış kimselerin olaylarda öne çıkması ve Hz. Osman’ın evinin kuşatılmasına kadar uzanan hadiselerin sebeplerini teşkil etmiştir. Abdullah b. Sebe gibi fitne çıkarmak için çalışan kişi ve zümrelerin varlığı da göz önünde bulundurulunca, kendi menfaatleri dışında gelişen durumlara karşı çıkan ve Hz. Osman’dan memnuniyetsizlik duyan kimseler sürekli olarak sorun çıkarmaya başlamıştır. Valiler arasında yaşanan tartışmalar ve valilerden şikayetler fitne hadiselerinin gün yüzüne çıkmasa sebebiyet vermiş gözükse de daha derinde yatan başka nedenlerin var olduğu bu çalışmada öne sürülmeye çalışılacaktır. Nitekim yönetim kademesinde yaşanan bir takım anlaşmazlık ve bunun çözümü için net adımların atılamayışı, sonrasında yaşanan karşı çıkışlar ve Hz. Osman’ın şehit edilişi gibi önemli olayların ve sonraki dönemlerde meydana gelen büyük ayrışmaların temel nedeni olmaktan uzak gözükmektedir. Anlaşmazlıkların ve tartışmaların büyümesine ve önüne geçilemez bir hal almasına zemin hazırlayan bir ortam ve tarihsel bir akış olduğunu düşünmek meseleyi daha etraflıca ele almak için bir ipucu olabilir. Nitekim İbn Haldun’un “Fetihler tamamlanıp Araplar fethedilen Basra, Kûfe, Şam ve Mısır gibi bölgelere yerleşince, (fütuhât) dalgası dinip işler sakinleşince, düşmanlar zelil olup mülk çoğalınca cahiliye damarları akmaya başladı. Kabileler yönetimin kendi aleyhlerine olmak üzere muhacir ve ensarda olduğunu düşünmeye başladılar. Bu durum Osman’ın zamanına denk geldi.” 102 derken bu duruma işaret etmiş olsa gerektir. Dolayısıyla toplumsal bir problemi bir olayla başlatmaktan ziyade, o ana kadar gelen süreçte yaşananları değerlendirmek yerinde olacaktır. Fitne hadiselerinin uzun zamandan beri yaşanan ancak henüz olgunlaşmadığı için ortaya çıkmamış gelişmelerin bir sonucu olarak değerlendirmek gerektiği 102 İbn Haldun, Târîhu İbn Haldun el-Müsemmâ Dîvânü’l-Mübtede’ ve’l-Haber fî Târîhi’l-Arab ve’l-Berber ve Men ‘Âsarahüm men Zevi’ş-Şâni’l-Ekber, Beyrut: Daru’l-Fikr, 2001, c. 2, s. 586-587. 33 düşünülmektedir. Bu bağlamda daha Hz. Peygamber (sav) hayattayken ortaya çıkan ve Hz. Ebûbekir zamanında büyük bir tehlikeye dönüşen irtidat olaylarından başlayarak Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer dönemlerinde yaşanan gelişmeler içerisinde fitne hadiselerini ilgilendiren kişi, olay ve durumların olduğu değerlendirilmelidir. II. HZ. PEYGAMBER (SAV)’İN VEFATINA YAKIN YAŞANAN HADİSELER Rasulullah (sav) daha hayattayken hicretin onuncu senesinde Müseylime yalancı peygamber olarak ortaya çıkmış ve Hz. Peygamber (sav)’e peygamberlikte ortak olduğunu belirttiği bir mektup yazmıştır. Hz. Peygamber (sav) de ona mektup yazarak yalancı olduğunu belirtmiştir. 103 Daha sonra Hz. Ebûbekir halifeliği döneminde, Halid b. Velîd’i Yemame’ye yollayarak Müseylime’yi ve beraberindekileri öldürmesini emretmiş, o da onlarla savaşarak onu ve ona tabi olanları kılıçtan geçirmiştir. 104 Yemen’de Esved el-Ansi adından birinin peygamberlik iddiasıyla ortaya çıktığına dair haberler geldi. Esedoğullarından Tuleyha adında başka bir yalancı peygamberin daha haberi ulaşmıştı. İkisi de kendi bölgelerinde zekatları ellerine geçirdiler ve insanlar kendilerine tabi olduktan sonra güçlenerek ordu kurdular. Esved’in öldürülmesi için Hz. Peygamber (sav) Yemen bölgesindeki Himyer reislerine mektup yazdı ve onlar da onu öldürdüler.105 Tuleyha ise Hz. Ömer halife oluncaya kadar kaçarak saklanmış, daha sonra Hz. Ömer’in yanına gelerek Müslüman olmuş ve Kadisiye savaşında Esedoğullarını da yanına alarak savaşta birçok yararlılıklar göstermişlerdir.106 III. HZ. EBÛ BEKİR DÖNEMİ OLAYLARININ ETKİSİ Hz. Ebûbekir zamanına gelindiğinde Araplardan birçok kimse mürtet olmuş, zekat ve sadaka vermemişlerdir. Hz. Ebûbekir halifeliği boyunca bu ridde hadiseleriyle uğraşmış, onlarla savaşarak tekrar Müslüman olmalarını sağlamıştır. 107 İbnü’l-Esir’deki rivayette Abdullah b. Mes’ud’un şöyle söylediği aktarılır: “Rasulullah (sav)’dan sonra öyle bir durumda olduk ki, şayet yüce Allah bize Ebûbekir’i ihsan etmemiş olsaydı, helak 103 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 304. 104 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 305. 105 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 320-21. 106 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, ss. 422-23. 107 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 302. 34 olup gidebilirdik. O, her bir devenin sırtında çarpışmaya, her bir Arap bölgesine gitmek ve ölümümüz gelinceye kadar yalnız Allah’a ibadet etmek üzere bizleri topladı ve birleştirdi. Allah’a yemin ederim ki O, irtidat edenlerden ya onların küçük düşüren planını, ya da sürgünleriyle sonuçlanacak savaştan başkasını kabul etmiyordu. Onları küçük düşüren planı şuydu; kendilerinden öldürülenlerin cehennemde, bizden öldürülenlerin cennette olduğunu kabul edecekler, bizden öldürülenlerin diyetini ödeyecekler. Buna karşılık bizler onlardan aldığımızı ganimet olarak almış olacağız. Ayrıca onlar bizden almış olduklarını bize geri vereceklerdi. Sürgün savaşı ise onların ülkelerinden çıkarılmaları demekti.”108 Abdullah b. Mes’ud’un bu söyledikleri Hz. Ebûbekir’in dirayetini ve ashabın aslında ne kadar şaşırmış ve o ana kadar ne yapacağını bilemez bir halde olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Zira Hz. Ebûbekir’in toparlayıcılığı olmasa, Hz. Ömer gibi dirayetli bir mizaca sahip olan bir sahabe dahi ne yapacağını bilemez bir vaziyette kalabilirdi.109 Hz. Ebûbekir’in dirayeti Hz. Peygamber (sav)’in vefatından sonra, halife seçiminde, Üsame ordusunun Bizans’a karşı yollanmasında, mürtetlere karşı yapılan seferde ve daha birçok meselede toparlayıcı bir unsur olmuştur. Hz. Ebûbekir’in varlığı tüm İslam ümmeti için toparlayıcı bir güç oluşturmuş ve Müslümanlar kendine gelmiştir. Buradan hareketle İslam toplumun yalnızca Hz. Osman döneminde farklı yönlere kayma veya ne yapacağını bilememe gibi durumla karşılaşmadığı daha önce de benzer durumların yaşandığı söylenebilir. Nitekim İslam toplumunun nasıl yönetileceği, hangi usul ve yöntemle siyasi alanın düzenleneceği henüz belirgin değildi. İslam devlet geleneği henüz gelişme evresinde idi. Hz. Ebûbekir döneminde yaşanan bu olayların tahlili, neden Hz. Osman döneminde bu tarz hadiselerin yaşandığına dair ipucu vermektedir. Acaba fitne hadiseleri Hz. Ömer döneminde yaşansaydı, daha da geriye giderek Hz. Ebûbekir döneminde yaşanan ridde hadiselerinin önüne geçilmeseydi bu iki halife de Hz. Osman’ın suçlandığı gibi suçlanacak mıydı sorusu akıllara gelmektedir. Zira Hz. Ebûbekir, ashabı adeta karşısına alarak bir karar vermiş ve bunda başarılı olmuştur. Burada İslam tarihinin özellikle modern zamanlarda başarı odaklı okumalara maruz kaldığı da görülebilmektedir. 108 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, ss. 314-15. 109 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, ss. 296-97. 35 Ridde hadiseleri fitnenin başlangıç noktası olarak gözükmeyebilir. Ancak o dönemde yaşanan olaylar bedevilerin, sonradan Müslüman olanların, İslam’a bakış açıları samimi olmayan insanların birden bire Hz. Osman döneminde ortaya çıkıp palazlanmadığını göstermesi sebebiyle önemlidir. Onun dönemi, toplumun bir kesiminin yönetim aleyhinde propaganda yürütmek için ortam bulduğu bir dönem olmuştur. IV. HZ. ÖMER DÖNEMİNDE YAŞANAN OLAYLAR VE FİTNE BAĞLAMINDAKİ YERİ Hz. Ebûbekir kendinden sonra halife olarak Hz. Ömer’i bırakmış ve toplumdan buna karşı herhangi bir itiraz gelmemiştir. Müslüman olmadan önce de Mekke toplumunda kabul gören bir yere sahip olan Hz. Ömer Müslüman olduktan sonra da Hz. Peygamber (sav)’in en yakınında bulunan sahabelerden olmuştur. Sahip olduğu kişisel duruş, her zaman için sözü dinlenen ve kendisine itibar edilen bir konuma erişmesine vesile olmuştur. Bu sebeple halifeliği döneminde de bu kişisel duruşu yönetim anlayışına yansımıştır. Hz. Ebûbekir, kendi döneminde başlayan ridde hadiselerini bastırıp İslam topraklarını güvence altına aldıktan sonra Şam bölgesine fetihleri başlatmış, 110 ancak ömrü vefa etmemiştir. 111 Onun başlattığı bu fetihleri Hz. Ömer devam ettirmiş ve birçok yeri fethetmiştir. Onun şahsiyeti, sahabenin ona yaklaşımının sert mizacından dolayı daha temkinli olması, birçok konuda adaleti gözetme hassasiyetiyle tavizsiz davranması ve fetihlerin onun döneminde hiç aksamaması gibi nedenlerden dolayı büyük bir sorunla karşılaşmamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi valileriyle ilgili bir sorun olduğunda hemen azletme yoluna gidiyor, zenginleşmeye karşı önlemler almaya çalışıyor ve ashabın ileri gelenlerini yakınında tutarak dışarıya gitmelerine müsaade etmiyordu. Bu ve benzeri sebeplerden ötürü onun halifeliği döneminde herhangi bir olumsuzlukla karşılaşılmadı denebilir. Ancak onun bir fitne çıkacağına dair beklentisi/öngörüsü vardı112 ve bu beklentisinden dolayı tedbiri elden bırakmıyor ve yeri geldiğinde sert bir üslup kullanmaktan da çekinmiyordu. 110 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 369. 111 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 408. 112 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 459, 463, 478. 36 Hz. Ömer kendinden sonra bir şûrâ kurulmasını emretmiş ve bu şûrânın halifeyi seçmesini emretmişti. Hz. Ebûbekir kendisini halife olarak bıraktığı halde kendisinin neden böyle bir yola başvurduğu sorulduğunda ise detaylı bir şekilde aktarılacağı üzere, doğrudan bırakabileceği kimse bulamadığını ve bu sebeple şûrâ oluşturduğu cevabını vermiştir. Hz. Ömer kendisinden sonra kim halife olursa olsun zorlanacağını bilmesi sebebiyle de şûrâ oluşturma yoluna gitmiştir.113 Şûrâ hakkında birçok iddia ortaya atılmıştır. Hz. Ömer şûrâyı oluştururken zaten Hz. Osman’ın halife seçileceğini bildiği114 şeklindeki iddialar, şûrâyı kabileci anlayış üzerinden değerlendirme gayretinin neticesidir. Zira Hz. Ömer gibi bir şahsiyet kendinden sonra kimi bırakırsa bıraksın toplum ona itiraz etmezdi ve hemen kabul ederdi. Ancak o halifeliğin Hz. Ali ya da Hz. Osman’dan birinde kalacağını tahmin etmekteydi.115 Vefat etmeden evvel birini halife olarak bırak diyenlere: “Kimi yerime bırakayım? Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh sağ olsaydı onu halife ilan ederdim. Zira Rasulallah’tan: “Ebû Ubeyde güvenilir kişidir.” dediğini işitmiştim.116 Eğer Ebû Huzefe’nin kölesi Sâlim hayatta olsaydı onu halife adayı gösterirdim. Rabbim bana bunu soracak olursa da: “Ey Rabbim! Senin peygamberinin: Sâlim Allah’a şiddetle muhabbet besleyen bir kişidir dediğini işittim, derim.” demiştir.117 Ancak bunların hayatta olmadığını ve yerine doğrudan birini bırakamayacağını bu sebeple cennetle müjdelenmiş bu altı kişinin kendi aralarında birilerini seçmesi gerektiğini söylemiştir.118 Burada Hz. Ömer’in neden kendinden sonra birini bırakmayıp şûrâ oluşturma yoluna gittiğine dair meselelere, konu dışına çıkıp mevzuyu uzatmaması için girilmeyecektir. Ancak onun bu şûrâyı oluşturması sonrasında birçok tartışmanın ortaya çıkmasına ve kendisinin haksız eleştirilere maruz kalmasına sebebiyet vermiştir.119 Burada şunu belirtmeliyiz ki; Hz. Ömer kendi şartları içerisinde ortamı değerlendirip karar verebilecek bir kabiliyete sahiptir. Onun, bunu birden aklına gelen bir şey gibi 113 M. Bahaüddin Varol, “Raşid Halifeler Dönemi Toplumsal Değişme Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, İSTEM, S. 6 (2005), s. 201. 114 Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, s. 29. 115 Halil İbrahim Hançabay, “Hz. Osman’ın Halife Seçilmesi”, EKEV Akademi Dergisi, S. 58 (2014), s. 388. 116 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 532. 117 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 70. 118 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 71. 119 Bu tür eleştiriler için bkz. Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak -3 Hz. Osman, ss. 36-38. 37 ortaya attığı kanaatinde değiliz. O, selefinden farklı bir uygulamayla halifenin seçilmesini uygun görmüştür. Ondan sonra yaşanan olumsuzlukların ona yüklenmesi ve hata gibi görülmesi doğru bir yaklaşım değildir. Çünkü toplum Hz. Osman ilk seçildiği zaman gayet memnundu ve fetihler de bütün hızıyla devam ediyordu. Ancak sonraki dönemde ortaya çıkan hadiseler olumsuz olunca, geriye dönük okuma yaparak Hz. Ömer’e yüklenen hataların zorlama yorumlar olduğu kanaatindeyiz. Hata veya yanlış ararken birinde suç bulma saikiyle ortaya birtakım yorumlar koyma çabası bütüncül yaklaşımdan uzaklaşmaya neden olacaktır. Hz. Ömer hayatta olsaydı acaba bu hadiseler yaşanmaz mıydı, Hz. Osman’ın tamamen kendi hatalarından dolayı mı fitne dönemi hadiseleri meydana geldi gibi sorular sormak daha bütüncül bir değerlendirmeye yönlendirecektir. A. Hz. Ömer’in Fitne Beklentisi/Öngörüsü Hz. Ömer, Ebû Lü’lüe’nin hançerle Hz. Ömer’i yaralamasından sonra, iyileşemeyip vefat edeceğini anlayarak ‘Aşere-i Mübeşşere’den altı kişinin kendi aralarında yeni halifeyi seçmelerini istemiştir. Hz. Ömer bu kişileri Hz. Peygamber (sav)’in razı ve hoşnut olduğu kimseler olarak tanımlamıştır. Bu kişiler: Abdurrahman b. Avf, Hz. Osman, Hz. Ali, Sa’d b. Ebû Vakkas, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvam’dır.120 Kendisinden Hz. Ebûbekir gibi yerine birini bırakması istenmiştir, ancak o: “Şayet Ebû Ubeyde b. El-Cerrah hayatta olsaydı onu yerime bırakırdım çünkü Hz. Peygamber (sav)’in onun hakkında: ‘Ebû Ubeyde bu ümmetin eminidir.’ dediğini işittim. Eğer Ebû Huzeyfe’nin kölesi Sâlim yaşıyor olsaydı onu yerime bırakırdım zira Rasulullah (sav)’in: ‘Sâlim Allah’a şiddetle muhabbet besleyen biridir.’ dediğini işittim.”121 diyerek bu öneriyi kabul etmemiştir. Hz. Ömer yaralanınca Abdurrahman b. Avf’ın namaz kıldırmasını istemiş, Abdurrahman b. Avf daha sonra yanına gidip kendisini mi halife olarak düşündüğünü sormuş, Hz. Ömer ona kendisini düşündüğünü söylemiş ancak o reddetmiştir. Daha sonra bir şûrâ oluşturmasını ve bu şûrâda halifenin seçilmesini istemiştir. Hz. Ali’ye, eğer halife seçilirse Haşimoğullarını ümmetin başına musallat etmemesini söylemiştir. Hz. Ömer122 120 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 519-20. 121 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 532; İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 70. 122 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 520. 38 aynı şeyleri, Hz. Osman’a ve Sa’d b. Ebû Vakkas’a da söyleyerek kendi akrabalarını Müslümanların başına getirmemeleri hususunda dikkat etmelerini istemiştir.123 Hz. Ömer’in neden bu kişiler dışında kimseyi tercih etmeyerek şûrâ oluşturduğu hususu düşündürücüdür. Çünkü şûrâdaki kişilerin her biri en az yerine bırakmayı istediği fakat hayatta olmayan isimler kadar halifeliği yapabilecek kimselerdi. Ancak burada bu kimseler arasında denklik olması ve kendilerinden ziyade akrabalarının ön plana çıkabileceği hususu Hz. Ömer’i böyle bir karara itmiş olabilir. Ayrıca Hz. Ömer ümmetin büyük çoğunluğunun üzerinde ittifak edeceği bir halifenin daha isabetli olacağını da düşünmüş olabilir. Hz. Ömer ve şûrâdaki kişiler arasındaki ilişki ve onun onlara itimadı konusunda sıkıntı yoktur. Ancak Hz. Ömer ayrıca bir fitnenin yaklaştığı endişesini taşımaktaydı. 124 Bu endişeyi taşıyan ve dillendiren O, şûrâyı oluşturarak hem tek bir kişinin belirlediği bir halifeden ise şûrânın seçtiği halifenin, Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil edeceğini hem de tek başına bir sorumluluk almaktansa istişareyle seçilecek halifenin daha isabetli olacağı kanaatinde olabilir. Hz. Ömer halifeliği bir nimet olarak görmemiştir. Kendisine oğlu Abdullah’ı halife olarak tayin etmesi söylendiğinde: “Ben bu işi üzerime aldığımda, sevinip hamd etmiş değilim. Bunun için kalkıp bir ikinci kişiyi buna kurban mı edeyim? Eğer bu iş hayırlı bir iş ise zaten ailemizden biri bu işe erişti. Yok eğer şerli bir iş ise Allah bunu bizden gidermiş oldu.” demiştir. 125 Bu bakışı, işin zorluğunun ve üzerine alınacak vebalinin ne kadar büyük olduğunu göstermektedir. O, bu sebeple de bir şûrâ oluşturarak buradan seçilecek kişinin halife olmasını arzu etmiştir. İbnü’l-Esir’de geçen rivayette Hz. Ömer işi neden şûrâya bıraktığını kendisi ifade etmiştir: “Eğer ben yerime birini tayin edecek olursam, benden daha hayırlı birisi kendi yerine birisini tayin etmiştir. Eğer bu görevi şûrâya bırakacak olursam yine benden daha hayırlı biri bu görevi şûrâya bırakmıştır. Allah kendi dinini böyle muallakta bırakmaz.” Daha sonra kendisine tekrar geldiğinde yerine birisini bırakmasını isteyenlere: “Size demin söylediklerimi bir düşündüm, sonra da işlerinizi yüklenip sizi hakka iletecek en layık olanınızı seçmek istedim. (Bu sözleriyle Hz. Ali’yi kastetmişti.) Bunları düşünüp 123 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 56. 124 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, ss. 459, 463, 478. 125 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 70. 39 dururken bir ara uyuyakaldım ve rüyamda birisinin bir gül bahçesine girip oradan güller koparmaya başladığını ve gülleri sürekli olarak kendisine aldığını ve onları altına aldığını gördüm. Anladım ki Allah kendi işini daha iyi halledecektir. Bundan dolayı ben hem hayatta iken hem de ölümümden sonra da bu işin sorumluluğunu üstlenmek istemedim. Bunun için Rasulullah (sav)’in: ‘Bunlar cennet ehlidir.’ buyurduğu; Ali, Osman, Abdurrahman, Talha, Sa’d ve Zübeyr’i bu işe havale ettim. Onlar kendi aralarında birini seçsin. Eğer onlar seçerlerse en iyisini seçerler ve ona işi havale ederler.”126 Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Abdurrahman’ı yanına çağıran Hz. Ömer onlara: “Ben size şöyle baktım da sizi bu ümmetin reisleri ve ileri gelenleri olarak gördüm. Bu işin mutlaka sizin arasından birisine havale edilmesi gerektiğine inanıyorum. Rasulullah (sav) Rabbine kavuştuğu sırada sizden razı olarak bu dünyadan göç etmiştir. Eğer siz doğruyu izleyecek ve hakkı ikame edecek olursanız bundan dolayı insanların başına herhangi biz zarar gelir diye asla korkmam. Fakat siz kendi aranızda bir görüş ayrılığına düşerseniz o zaman ümmetin görüş ayrılığına ve ihtilaflara düşeceğinden korkarım. Kalkınız, Hz. Âişe’den izin alarak onun odasına kapanınız ve istişare ediniz.”127 diyerek seçtiği kimselere bakışını göstermiştir. O, şûrâdaki insanların Müslümanların en önde gelen şahsiyetleri olduğunu bilmekteydi. Onların alacağı kararın da ümmeti ortak paydada buluşturacağına inanmaktaydı. Buradan da anlaşılacağı üzere Hz. Ömer kendisinden sonra çıkabilecek herhangi bir olumsuzluğun sorumluluğunu kendi üzerine almak istememiş ve hesabını veremem endişesiyle hareket etmiştir. Onun bu korkusu büyük ihtimalle Hz. Peygamber (sav)’in haber verdiği ve kendi döneminde ortaya çıkmasından endişe ettiği fitne beklentisinden kaynaklı olmalıdır. Bu sebeple o sürekli Hz. Peygamber (sav)’in sırdaşı olan Huzeyfe b. Yemân’a fitnenin ne zaman çıkacağını sormakta idi. Fitnenin kendi zamanında ortaya çıkabilme ihtimali kendisini sürekli tedirgin ediyordu. Hz. Ömer’in, Hz. Peygamber (sav)’in fitneye dair bu haberini birden bire ortaya çıkacak bir durum olarak değil de işaretleri yavaş yavaş beliren bir gelişme olarak değerlendirmiş olabileceği de düşünülebilir. 126 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 70-71. 127 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 71. 40 B. Basra, Kûfe ve Mısır Şehirlerinin Oluşturulması Sa’d b. Ebû Vakkas hicretin on yedinci senesinde fethedilen yerlerin haberini vermek için Medâin’den Hz. Ömer’in yanına bir heyet göndermiş, Hz. Ömer heyettekilerin renginin sebebini sorunca onlar; bulundukları yerde havanın kötü olmasının renklerini bu hale getirdiklerini söylemişlerdir. Hz. Ömer de Hz. Sa’d’a haber gönderip havası iyi bir yer seçip insanların oraya yerleştirilmesini emretmiştir. Hz. Sa’d, Kûfe’nin uygun bir yer olduğunu bildiren bir mektup yazmış ve insanların Medâin’de kalmalarına veya Kûfe’ye yerleşmelerine karışmadığını bildirmiştir. 128 Seçilen yerin, askeri karargah olarak kullanılacak olmasından dolayı stratejik önemde olması ve zengin tarım arazilerine sahip olmasından kaynaklı olarak tercih edildiği görülür. Aynı zamanda burası ticari bir güzergahtır ve daha sonra ticaret merkezi haline gelmiştir. Hz. Ömer dönemi fetihlerinde büyük rol oynayan Kûfe, İslam’ın yayılmasında da etkili olmuştur.129 Yine aynı tarihlerde Basra şehri kurulmuş ve insanlar hemen hemen aynı dönemlerde buraya yerleşmeye başlamışlardır. Basra şehri, İran ve Irak güzergahlarını gözetlemek, önemli mevkii sebebiyle burasını askeri üs olarak kullanmak ve Irak şehirlerinin önemi azaltmak gibi gayelerle kurulmuştur.130 Daha sonraki yıllarda karışık toplumsal yapısı sebebiyle, Hz. Osman dönemi olaylarında başrol oynayan şehirlerden biri olmuştur. Hicretin yirmi birinci senesinde Mısır, Hz. Ömer’in emriyle Amr b. Âs tarafından fethedilmiştir. 131 Amr b. Âs Filistin’i fethettikten sonra, Mısır’ın fethi için Hz. Ömer’i ikna etmiş ve Zübeyr b. Avvam’ın destek kuvvetiyle birlikte bütün Mısır’ın fethi üç yıl içerisinde tamamlanmıştır. 132 128 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 482. 129 Avcı, Casim, “Kûfe”, s. 339. 130 Abdulhalik Bakır, “Basra”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, C. 5, s. 109. 131 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 462-66. 132 Cengiz Tomar, “Mısır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2004, C. 29, s. 559. 41 Hz. Osman döneminde Amr b. Âs, Mısır valiliği görevden alınarak yerine Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh bu göreve getirildi.133O, Fethilerde çok başarılı olmasına rağmen, Mısır’ın kendi iç dinamiklerinde istediğini yapamadı ve böylece Hz. Osman’ın şehit edilmesine kadar uzanan karışıklıkların önü açılmış oldu. Şam, Ebû Süfyan’ın oğlu Yezîd tarafından yönetilmekteydi. Ancak onun vefatından sonra Muaviye b. Ebû Süfyan, Hz. Ömer tarafından Şam valiliği görevine getirildi.134 Muaviye’nin uyguladığı siyaset sayesinde Şam’da fitne döneminde de herhangi bir karışıklık çıkmadı ve fetih hareketlerini başarılı bir şekilde yürüttü. Kûfe, Basra ve Mısır’da birçok defa vali değişikliği olmasına rağmen Şam’da hiçbir ayaklanmanın olmayışı hem Şam toplumunun daha homojen bir yapıya sahip olduğunun hem de Muaviye’nin başarılı bir yönetim sergilediğinin göstergesidir. Kûfe, Basra ve Mısır fethedilen askerlerin yoğun olarak yerleştiği ve yaşadığı yerler olarak öne çıkar. Özellikle Basra ve Kûfe şehirlerine önce askerler yerleşmiş, daha sonra bölgenin cazip bir merkez haline gelmesinden sonra çevredeki bedeviler de gelip buraya yerleşmişti. Bu insanların içinden sonradan Müslüman olmuş kimseler ve hatta irtidat ederek tekrar Müslüman olmuş kimseler de bulunuyordu. Karmaşık bir yapıya sahip olan Basra ve Kûfe’de valiler istedikleri işleri yapamamışlar, Mısır’da Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh gibi başarılı fetihler gerçekleştirmiş kimseler dahi ne yazık ki halkın rahatsızlık olarak addettiği birtakım hadiselerden ötürü görevlerinden alınmışlardır. Burada daha önce valilerin görevden alınma sebepleri zikredildiği için tekrar bu bahislere girilmeyecektir. C. Toplumsal Yapı İslam, yayılmadan evvel Kureyş, Arap yarımadasında çok saygın bir yer işgal ediyordu. Haşimoğulları ve Ümeyyeoğulları da Kureyş içerisinde daimi olarak söz sahibiydiler. Onların diğer kabileler nezdinde bir etkinliği ve ağırlığı vardı. Ancak kabilecilik anlayışı, kimin haklı veya haksız olduğuna bakmaksızın kimin kabilesi güçlüyse onun haklı olduğu bir durum ortaya çıkarıyordu. Hz. Peygamber (sav) bu anlayışın olumsuz taraflarını törpüledi ve kabilecilik, cahiliye devrinde benimsenen 133 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 543. 134 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 512. 42 anlayıştan uzaklaştırılmaya çalışıldı. Ancak yüzyıllardır devam eden bir anlayışı yirmi yıl gibi kısa bir sürede tamamen silmek ne yazık ki mümkün olmamaktadır. Ancak Müslümanlar kabilelerinin üstünlüğüne göre değil, İslami kurallara uygun olarak yaşamaya ve bu durumu benimsemeye başlamışlardır. Hz. Osman dönemine kadar ve onun dönemi de dahil olmak üzere müslümanlar çeşitli coğrafyalarda birçok fetih gerçekleştirmişlerdir. Bu fetihler, birçok farklı insan unsurunun Müslüman dünyaya dahil olmasına sebebiyet vermiştir. Farklı kültür ve anlayıştan birçok topluluk Müslüman olmuştur. Doğal olarak kendi kültürünü ve yaşayış tarzlarını da tamamıyla bırakmamışlardır. Farklı kültür ve anlayıştan insanların bir arada yaşamaya başladığı yeni yerleşim yerleri ortaya çıkmış ya da bu insanlar İslam coğrafyasında farklı yerlere göç etmişler ve böylece İslam devletinde çok çeşitli bir insan profili ortaya çıkmıştır. Ateşe tapanlar, putperestler, Hristiyanlar, Yahudiler gibi birçok farklı dinden insan İslam’ı seçerek Müslüman olmuştur. Seçmeyenler ise cizye ödeyerek yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Homojen bir yapıdayken kısa sürede daha karmaşık bir yapıya dönüşen İslam toplumu, durumu tam anlamıyla hazmedemeden henüz Hz. Peygamber (sav) hayattayken ve o vefat ettikten sonra bir sürü sorunla uğraşmıştır. Hz. Osman döneminde yukarıda anlatılan toplulukların da büyük bir etkisi olmuştur. Hz. Ömer’in fitne beklentisi ve bu fitneyi olabildiğince engellemek için uğraşmış olması, zaten fitnenin aslında yaklaştığının bir göstergesidir. Hz. Osman döneminde ise artık engellenmesi güç olaylar örgüsü başlamış ve neticede İslam tarihinde uzun yıllar tartışılan sonuçların doğmasına sebep hazırlayan olaylar cereyan etmiştir. Hz. Ömer döneminde kurulan Basra, Kûfe şehirleri ve Mısır’da Fustat şehri kozmopolit bir yapıya sahiptir. Bu şehirler, Hz. Osman döneminde yaşanan hadiselerde en önde yer almışlardır. Bu şehirlerde sonradan Müslüman olmuş kimseler, bedevi Araplar, irtidat etmiş ancak sonradan yine Müslüman olmuş kimseler ve askerler yaşamaktaydı. İlk başta askeri garnizon olarak tasarlanan bu şehirler, fetihlerden sonra askerlerin buraya yerleşmesi ve ticaretin gelişmesiyle tam bir şehir hüviyeti kazanmışlardır. Hz. Osman döneminde ilk altı yılda gerçekleşen fetihlerden sonra ortaya çıkan durgunluk döneminde, bu şehirlerde homurtular yükselmeye başlamıştır. 43 Valilerden memnuniyetsizlik, kabileler arası gerilim ve ekonomik anlamda yaşanan memnuniyetsizlikler dillendirilmeye başlamıştır. Bu ve benzeri sebepler de meseleleri fitneye götüren hadiselerin başlangıcını teşkil etmektedir. Medine’de yani İslam devletinin başkentinde ise daha homojen bir yapı bulunmaktadır. Sahabenin topluma oranı diğer şehirlere nazaran çok daha yüksektir. Bu sebeple Hz. Peygamber (sav)’i görmüş ve onun terbiyesinde yetişmiş olan sahabe sorunlara daha itidalli tepkiler vermekte ve halifeyi gerektiği yerlerde uyarmaktan geri kalmamaktadır. Yönetime yakın olmaları ve İslam’a bakışları daha sarih olan ashaptan, diğer şehirlerdeki gibi karışıklık çıkarması beklenemez. Zira onlar halifenin değerini, toplum nezdindeki yerini ve Müslümanlar arasındaki kıymetini bilmektedirler. Ancak sonradan Müslüman olmuş ve İslam’ın getirdiği ahlaki değerleri tam olarak benimseyememiş kimseler daha başlarına buyruk hareket etmişlerdir. Rasulullah (sav) Bedir ashabına daima öncelik vermiş ve onları diğer Müslümanlardan İslam’a hizmetleri sebebiyle her zaman ayrı tutmuştur. Bu ayrımın sadece savaştıkları için ortaya konulan bir tutum olduğu iddiası hafif kalır. Çünkü onlar aslında nebevi terbiye ile yetişmişlerdir. Rasulullah (sav) hicretten üç sene önce kendisine zulmeden müşriklere hitaben: “Ey Kureyşliler! Allah’a yemin ederim ki fazla zaman geçmeden kabul etmediğiniz şu dine istemeyerek gireceksiniz.” diye hitapta bulunmuş, sonrasında durum gerçekten bu şekilde cereyan etmiştir. 135 Hz. Peygamber (sav)’in bu sözü sonradan Müslüman olan kimselerin bir kısmının, İslam’ı gönülsüz kabul ettiklerinin göstergesidir. Zira onların bir kısmı gerçekten de başta nefretle baktıkları bu dine, Mekke’nin fethinden sonra istemeyerek dahil olmuşlardır. Sonradan Müslüman olan bu anlayıştaki kimselerden Ensar ve Muhacir ahlakı göstermeleri beklenemez. Çünkü onlar müslüman olurken zor şartlar altında bunu kabul etmediler, Müslüman oldukları için eziyet görmediler ve en önemlisi Hz. Peygamber (sav)’in terbiyesi altında yetişmediler. Huneyn ganimetlerinin paylaştırılması sırasında paylaşımdan rahatsız olan bazı kimseler Rasulullah (sav)’i adaletsiz paylaşım yapmakla suçlamışlardır. Zü’l-Hüveysira 135 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 94. 44 et-Temimi, Hz. Peygamber (sav)’e: “Sen bugün adaletli davranmadın.” deyince Rasulullah (sav) ona: “Ben adaletli davranmayacağım da kim adaletli davranacak?” diye sorar. Hz. Ömer: “Onu öldürmeyelim mi?” diye sorunca: “Hayır bırakın onu.” demiş ve devamında: “İleride onun bir taraftar topluluğu olacak ve bunlar dinde o kadar teferruata dalacaklar ki, okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkacaklar.” buyurmuştur. 136 Aktarılan rivayet de göstermektedir ki sonradan Müslüman olan kimselerin kalpleri tam olarak İslam’a ısınmış değildir. Onlar Ensar ve Muhacir gibi Hz. Peygamber (sav)’in terbiyesinde de yetişmemişlerdir. Sonradan bu insanların sorun çıkartabileceği de sahabe toplumu tarafından az çok bilinmekte ve dillendirilmektedir. Hz. Peygamber vefat ettikten hemen sonra İbnü’l-Esir’de geçen bir rivayette Mekkelilerin durumları şöyle aktarılmaktadır: “Rasulullah (sav)’in vefat haberi Mekke’ye ulaştığında Mekke’nin başında, Rasulullah (sav)’in valisi sıfatıyla Attab b. Esid b. Ebi’l-Âs b. Ümeyye valilik yapmakta idi. Attab gizlendi, Mekke çalkalandı. Mekkeliler az kalsın irtidat ediyordu. Bunun üzerine Süheyl b. Amr, Kabe’nin kapısına dikilerek Mekkelilere seslendi. Hepsi etrafında toplandıktan sonra şöyle söyledi: “Ey Mekke halkı, en son Müslüman olan ve ilk olarak irtidat edenler olmayın. Allah’a yemin ederim Allah bu işi Rasulullah (sav)’in belirttiği gibi tamamlayacaktır. Ben, kendisini benim şu bulunduğum yerde ve tek başına şöyle derken görmüştüm: “Benimle birlikte Lâilâhe illâllah deyiniz. Bütün Araplar size boyun eğeceği gibi Arap olmayanlar da size cizye ödeyecektir. Allah’a yemin ederim Kisrâ’nın ve Kayser’in hazinelerini Allah yolunda harcayacaksınız.” İşte kimisi bununla alay etti, kimisi de bu sözleri tasdik etti. Sonunda şu gördükleriniz oldu. Allah’a yemin ederim bundan sonra da geri kalanlar kesinlikle gerçekleşecektir.” Bunun üzerine Mekke halkı irtidat etmekten vazgeçti.”137 Mekke’deki Müslümanların İslam’a karşı durumlarını ve Hz. Peygamber (sav) vefat ettikten sonra nasıl bir durum içinde olduklarını göstermesi açısından bu rivayet önemlidir. Müslüman olmalarına rağmen Hz. Ömer bir topluluğun önünden geçerken selam vermeyerek yüzünü çevirmiş ve bunun üzerine: “Senin bunlarla ilgili bir meselen mi var?” diye kendisine sorulmuş, o da: “Araplardan şimdiye kadar bunlardan daha çok 136 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 251. 137 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 297. 45 hoşlanmadığım kimseye rast gelmiş değilim.” diye cevap vermiştir ve onları yola koymuştur. Daha sonra bu kimselerden hep tiksintiyle söz etmiştir. Bu kimseler arasından Sûdan b. Humrân Hz. Osman’ı, İbn Mülcem Hz. Ali’yi öldürmüş, Muaviye b. Hudeyc Hz. Osman’ın intikamını almak istiyor süsü vererek Müslümanlara kılıcını çekmiş, Husayn b. Numeyr ise Hz. Ali ile savaşmak konusunda aşırıya gitmiş kimselerdendir. 138 Yukarıda zikrettiğimiz rivayetlerden de anlaşılacağı üzere zaten Hz. Peygamber (sav) hayattayken bazı kesimler tarafından İslam tam olarak benimsenmemektedir. Onun vefatından hemen sonra ve daha sonraki süreçte Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer döneminde sorun çıkaran topluluklar Hz. Osman döneminde müsamahalı anlayışını fırsat bilip, bazı olayları öne sürerek ayaklanmış ve sonrasında onun şehit edilmesine giden hadiselerin önü açılmıştır. V. HZ. OSMAN DÖNEMİNDE YAŞANAN HADİSELER A. Fütuhatın Durması Basra ve Kûfe gibi şehirlerin öncesinde askeri garnizon olarak tasarlanıp daha sonra büyük birer şehir -özellikle Kûfe- haline gelmeleri, Hz. Osman döneminde gerçekleşmiştir. Ganimetlerle birlikte halk iyice zenginleşmiş ve lüks artmıştır. Fetih döneminde buradan insanlar savaşlara katılıyorlar ve savaş bitene kadar dönmüyorlardı. Döndükleri zaman da tekrar savaşmak üzere yeni seferlere çıkıyorlar ve şehirde vakit geçirmeye zaman bulamıyorlardı. İnsanın tabiatı gereği meşgul olması ve birtakım işlerle uğraşması gerekmektedir. Herhangi bir işle uğraşmayan, ancak bir arada yaşayan insanlar arasında husumet doğurabilecek anlaşmazlıklar çıkabilmektedir. Hz. Osman döneminin ilk altı senesinde büyük bir hızla ilerleyen fetih hareketleri sırasında savaşta olan askerlerin yönetimle ilgili bir şikayetleri olmamıştır. Olsa bile meşgaleleri olduğu için bu fiiliyata dökülmemiştir. 139 Ancak Kûfe, Basra ve Mısır gibi bölgelerde yaşayan kimseler zaten sonradan müslüman olmuş bedevi ve asker gibi sınıflardan oluşmaktadır. Hatta aralarında mürtet olup tekrar Müslüman olmuş kimseler bulunmaktadır. 138 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 413. 139 İbn Haldun, Târîhu İbn Haldun, c. 2, s. 586-587. 46 Hz. Peygamber (sav) hayattayken halihazırda birçok sorun çıkarmış olan bu insanların aynı şehirlerde bir arada yaşamaları ve sorun çıkarmadan yaşamlarını sürdürmeleri mümkün değildir. Çünkü bu kimseler zamanında müslümanlar için pek çok problem çıkarmış, sahte peygamberlere inanmış ve dinden çıkarak savaş açmışlardır. Bu bahisteki mevzulara önceki bölümlerde değinilmiştir. Fütuhatın durması savaşan askerlerin bir araya gelerek şehirlerde yaşamalarına sebebiyet vermiştir. Her durumdan rahatsızlık duyma, ganimet dağılımını beğenmeme, başkasının zenginliğini kıskanma ve ashabın yerini, değerini bilmeme gibi ahlaki açıdan sorun teşkil edecek davranışlar ortaya çıkmıştır. Bu sorunlar birçok defa vali değişimine sebep olmuş, Hz. Ömer de bu sorunlarla uğraşarak birçok defa valisini değiştirmek durumunda kalmıştır. Fetihlerde elde edilen zenginliğin ve özgüvenin neticesinde yönetimi beğenmeme ve hoşnut olmama gibi davranışlar görülmeye başlanmıştır. Bunun sonucu olarak da Hz. Osman’ın şehit edilmesine götüren hadiseler ortaya çıkmıştır. B. Kabilelerin ve Liderlerinin İslam’a Karşı Durumları ve İlk Müslümanlara Bakışları Bu bölümde Rasulullah (sav)’in vefatından önce yaşanan irtidat hareketlerine yukarıda değinildiği için girilmeyecektir. Ancak Müslüman olurken farklı yaklaşımlar benimseyen, Müslüman olmak için birtakım şartlar ileri süren ve bu konuda gönülsüz davranarak İslam’ı benimsemekte güçlük çıkarak kimseler konu edilecektir. Hz. Peygamber (sav) Mekke döneminde Müslüman olan ve Medine’ye hicretten sonra gerçekleşen Bedir Savaşı’na katılan Müslümanlara büyük ehemmiyet vermiştir. Onların İslam’daki derecelerinin üstünlüğünü vurgulamış ve onları hep önde tutmuştur. Onların ilk Müslümanlardan olması, İslam’ın yayılmasında etkin rol oynamaları ve birçok çileler çekmiş olmaları gibi sebepler, Hz. Peygamber (sav)’in onlara daha fazla değer vermesinin sebepleri olarak sayılabilir. İlk dönemde Müslüman olan ashabın büyük çoğunluğu, fazilet bakımından sonradan Müslüman olanlardan üstünlerdi. İslam’ı anlama, kalplerinde herhangi bir şüphe bulunmaması gibi hasletleri sebebiyle birçok defa genel olarak ashap veya içlerinden bazı sahabeler, Rasulullah (sav)’in övgüsüne mazhar olmuşlardır. 47 Ancak bütün kabilelerin İslam’a girişleri aynı samimiyetle gerçekleşmemiştir. Bazıları birtakım şartlar sunmuş, namaz, oruç ve zekat gibi ibadetlerin kendilerinden kaldırılmasını isteyen kabileler olmuş ve Hz. Peygamber de onları reddetmiştir. 140 Hz. Ebûbekir, halifeliği döneminde zekat vermeyenler üzerine savaş açmış, onları tekrar zekat vermeleri konusunda ikna etmiş veya bir kısmını öldürmüştür. Bu ve benzeri kabileler İslam’a ya gönülsüz girmişler ya da bir beklenti içerisinde olmuşlardır. Müslümanlar zayıfken onlara yapılmadık işkence ve eziyet bırakmayan Mekke eşrafı da, İslam iyice yayılıp başka şansları kalmayınca Hz. Peygamber (sav)’in de deyimiyle gönülsüz bir şekilde Müslüman olmak durumunda kalmışlardır. 141 Sonradan Müslüman olarak birçok yararlılıklar gösteren kimseler olduğu gibi, sonradan Müslüman olarak tam olarak iman etmemiş kimseler de bulunmaktadır. Bu ve benzeri kimseler sürekli olarak sorun çıkarmaktaydı. Zira onlar ne İslam’ın ruhunu tam olarak benimseyebilmiş ne de kalplerine tam olarak İslam’ı yerleştirebilmişlerdi. Hal böyle olunca da sonradan Müslüman olan bu kimseler ortaya birçok problemin çıkmasına sebebiyet vermişlerdir. Hz. Peygamber (sav) kendisinin adaletsiz davrandığını ima eden Zü’l-Hüveysira et-Temîmî’ye: “Ben adaletli davranmayacak olursam kim adaletli davranır?” diye sorar. Hz. Ömer’in onun öldürülmesini teklif etmesi üzerine Hz. Peygamber (sav): “Hayır bırakın onu. İleride onun bir şiası (taraftar grubu) olacak ve bunlar dinde o kadar teferruata dalacaklar ki, okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkacaklar.”142 buyurmuştur. Bu insanlar daha sonraki dönemlerde sorun çıkarmaya devam etmişler ve fitne olaylarının içinde de yer almışlardır. Nitekim İbn Haldun; Beni Bekir bin Vâil, Abdülkays, Rebî’a, Ezd, Kinde, Temîm, Kuzâ’a ve başka kabileler içinde çok az sayıda kişinin Hz. Peygamber (sav)’in sahabesi olma şerefine nail olduğunu, çoğunun ise bu durumda olmadığını, fetihlerde önemli işler başardıklarını ancak sahabenin fazileti ve haklarını gözetme konusunda gevşek davrandıklarını belirtmektedir.143 140 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 262. 141 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 94. 142 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 251. Bkz. Mehmet Kubat, “Hâricîliğin Doğuşunda Münâfıkların Rolü”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 6, S. 4 (2006), ss. 136-39. 143 İbn Haldun, Târîhu İbn Haldun, c. 2, s. 586. 48 C. Hz. Osman’ın Müsamahalı Yönetimi Hz. Osman dönemi fitne olaylarını değerlendirilirken, kendisinden önce de problemlerin yaşanması, kargaşa ve İslam topraklarındaki ayaklanmaların mahiyeti hakkında bilgi verilmişti. Zira Hz. Osman dönemine kadar, önceki halifelerin ve Hz. Peygamber (sav)’in döneminde de olumsuz hadiseler yaşanmıştır. Ancak Hz. Osman döneminde Müslümanlar arasında ilk kez bu kadar büyük bir anlaşmazlık baş göstermiş ve yüz yıllar sürecek bir çok problemi de beraberinde getirmiştir. Hz. Ömer’in halifeliği önceki dönem olması sebebiyle, Hz. Osman dönemiyle sıklıkla karşılaştırılan bir devirdir. Neticede Hz. Osman, Hz. Ömer’den bir nevi miras devralmıştır. Onun yapacakları Hz. Ömer dönemiyle kıyaslanacak ve ona göre değerlendirilecektir. Sonraki dönemde yaşanan hadiseler, tarihçileri Hz. Ömer ve Hz. Osman dönemlerini kıyaslamaya da itmektedir. Üçüncü halife, selefinden çok daha müsamahakar bir yönetim anlayışına sahip olmuştur. Kendinden önceki halifenin affetmediği kimseleri affetmiş, sahabenin Medine dışına çıkmasına izin vermiş ve insanların zenginleşmesinde herhangi bir beis görmemiştir. Ahmet Cevdet Paşa’nın da ifade ettiği gibi sahabenin büyüklerinden her biri birer müçtehit sayılacağı için144 onların uygulamalarını birbirleriyle kıyaslayarak elde ettikleri sonuç üzerinden birini diğerinden daha üstün ve iyi saymak anlamsız bir karşılaştırma olur. Çünkü her dönem kendi içinde özel durumları barındırmaktadır. Hz. Osman dönemi şartlarını kim yaşasaydı nasıl olurdu gibi bir kıyasa girmek gereksiz olacaktır. Başlıkta da belirtildiği gibi şayet Hz. Osman’dan daha sert mizaçlı biri olsaydı gerçekten hiçbir sorun çıkmaz ve Müslümanların aralarında anlaşmazlıklar çıkmaz mıydı? Bu soruyu sormak ve buna müspet veya menfi cevaplar vermek akıl yürütmek dışında farklı bir çözüm üretemeyecektir. Ancak bu soru, tüm suçu tek bir şahıs üzerine yükleme gibi bir durumdan bizleri kurtarmaktadır. Çünkü Hz. Osman’ın izlediği politikaların bir kısmı hoşnutsuzluk doğurmuş olsa da, sahabenin sayısının ve etkisinin azalması, Kûfe gibi merkezi yerlerde İslam’da önceliği olanların geri planda kalması ve sonradan müslüman olarak onlara katılanların ise öne plana çıkması145 gibi sebeplerin 144 Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tarih-i Hulefa, s. 359. 145 Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tarih-i Hulefa, s. 361. 49 yok sayılmaması gerekmektedir. Bu sebeple her aşaması yeni denilebilecek yapılanmada olan İslam devleti, bütün organlarıyla sistematik bir yapı oluşturamadığı ve kontrol mekanizmasını çalıştırmadığı için sonuçları bütün insanlığı etkileyecek bir netice ortaya çıkarmıştır. Merkezden uzak Müslümanların kontrol edilememesi ve farklı din mensuplarının topluma dahil olması gibi olgular,146 fitne çıkmasına sebebiyet veren sebeplerden sayılabilir. Hz. Osman, zenginlere karışmamakta, insanların seyahat özgürlüklerini kısıtlamamakta, affedebileceği kimseleri affetmekte ve sürülmüş kimselerin geri dönmelerine müsaade etmektedir. Kendi akrabalarını tutmasından ziyade toplumun farklılaşması ve onun mizaç olarak daha müsamahalı bir yönetim tarzı izlemesi de sonuçları şehit edilmesine giden olaylar silsilesinin önünü açmıştır. İlk altı yıllık dönemde atadığı valiler büyük yararlılıklar göstermiş ve birçok yer fethedilmiştir. Sonraki süreçte akrabalık bağları sorun olarak görülmüştür. Bu durum da hadiselerin sadece akraba ilişkilerinden veya kötü yönetimden kaynaklanmadığını, toplumun dönüştüğünü göstermektedir. İlk başta Hz. Ömer’in tavizsiz yönetiminden şikayet eden ancak sesini çıkaramayan kimseler, Hz. Osman’ın, Hz. Ali’den daha yumuşak bir yönetim sergileyeceğini düşünerek onun halife olması için dualar etmiş ancak o yönetime geçince de birçok kimse onun yumuşak karakterinden istifade etmek için sıraya girmiştir. Bu durumlar bir tarafa bırakılarak sadece Hz. Osman’ın davranışları üzerinden olayları değerlendirmenin dönemi anlamak için yardımcı olmayacağı düşünülebilir.147 146 Algül, İslâm Tarihi, C. 2, ss. 407-8. 147 Algül, İslâm Tarihi, C. 2, s. 415. 50 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HZ. OSMAN’IN ŞEHADETİ VE MEDİNE’DEKİ ORTAM 51 I. İleri Gelen Sahabelerin Durumları ve İmkanları Fitne olaylarının başlangıcında; Basra, Kûfe ve Mısır gibi şehirler ön plandadırlar. Ancak bu şehirlerde isyancılarla hareket edenler olduğu kadar onları desteklemeyenler de bulunmaktadır. Bazı kesimler ise sessiz kalınması gerektiğini düşünmekte ve olayların bir an evvel yatışmasını arzu etmektedir. Kaynaklardan anladığımız kadarıyla, Hz. Osman’ın şehit edilişine kadar kimse halifenin asiler tarafından şehit edileceğini tahmin etmemektedir. Hz. Osman valilerinden askeri yardım göndererek ona yardım etmesini istediğinde asiler onu öldürmeye karar vermiş ve netice itibariyle de şehit edilmiştir. Medine’de Hz. Osman’ın evi kuşatma altındayken, Hz. Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam, Sa’d b. Ebû Vakkas, Üsame b. Zeyd, Ammar b. Yasir, Muhammed b. Meseleme gibi sahabeler Medine’de bulunuyorlardı. Bu sahabeler Hz. Osman şehit edilince de hemen Hz. Ali’ye biat ettiler.148 Onlardın Hz. Osman kuşatma altındayken tepkilerinin ne olduğu ve Hz. Osman’a karşı bakışlarının nasıl olduğunu bilmek de önem arz etmektedir. Özellikle Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam, Hz. Ali ve Sa’d b. Ebû Vakkas gibi isimler şûrâdaydılar ve sonraki dönemde, Hz. Osman’ın halifeliği sırasında da birçok olayın içindeydiler. Onların hiçbir şekilde halifeye karşı bir yardım çabası içerisinde olmadıkları da iddia edilmektedir.149 Ancak bu iddia tamamen asılsız ve temelsizdir. Olaylar büyümeden evvel sahabenin ileri gelenleri asileri ikna etmeye ve halife ile asiler arasında orta yol bulmaya çalışmışlardır. Onların yardımlarının göstermelik olduğuna150 dair iddialar olayların gelişimine ve ashabın tutumuna aykırılık arz etmektedir. Hz. Osman şehit edildikten hemen sonra asiler, kendilerinin yanında ashabın ileri gelenlerinden kimseler olduğu da düşünülsün isteyerek: “Ey Talha b. Ubeydullah! Osman b. Affan’ı öldürdük.” dediler. Amaçları onu da halkın gözünde suçlu göstermekti. Hz. Osman şehit edildiği sırada Hz. Ali, Hz. Talha ve Hz. Sa’d evlerinden dışarı çıkmamışlardır. Onun şehit edilmesine de Medine’den sevinen kimse çıkmamıştır. 151 148 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, s. 32. 149 Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, s. 23. 150 W. Montgomery Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, çev. Ulvi Murat Kılavuz, 1. b., İstanbul: Birey Yayıncılık, 2001, s. 64. 151 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 564. 52 Hz. Osman kuşatma altındayken Hz. Ali’ye haber gönderip yanına kendisine gelmesini istedi. Hz. Ali elçiyle birlikte gitmek üzere yerinden kalktı. Onun yakın aile çevresinden bazıları ona engel oldular ve şöyle dediler: “Önündeki bölük bölük askerleri görmüyor musun? Bunlardan kurtulup ona ulaşamazsın.” Hz. Ali’nin başında bir sarık vardı. Onu başından çözdü, Hz. Osman’ın elçisine fırlattı ve dedi ki: “Gördüğün şeyi ona haber ver!” Daha sonra mescitten çıktı. Medine çarşısında bulunan Ehcârüzzeyt’e geldiğinde Hz. Osman’ın öldürüldüğü haberi kendisine geldi ve şöyle dedi: “Ey Allah’ım! Onun öldürülmüş olmasından veya öldürülmesine meyletmek suretiyle onun kanının dökülmesinden uzak olduğumu sana arz ediyorum.”152 Hz. Ali’nin bu ifadeleri, ashabın yaşananlar karşısındaki çaresizliğini göstermektedir. Hz. Osman kuşatma altındayken: “Sorup soruştur! Bak bakalım insanlar ne diyor?” diyerek bir adam gönderdi. Adam gidip dönünce dedi ki: “Onun kanı artık helal oldu dediklerini duydum.” Bu söz üzerine Hz. Osman: “Müslüman bir kişinin kanı, imanından sonra inkar eden bir adam, evlendikten sonra zina eden, birini öldürüp de ona karşı kısasla öldürülen biri olmadıkça helal olmaz.” dedi. Zeyd b. Sabit, Hz. Osman’ın yanına geldi ve ona: “İşte bu Ensar kapıda! ‘Şayet istersen biz ikinci defa Allah’ın yardımcıları oluruz’ diyorlar.” dedi. Ancak Hz. Osman onun bu teklifini reddederek: “Savaşmak ise, hayır!” dedi.153 O, asilerle savaşmak isteyenlere karşı çıkmış ve müslümanların birbirlerini öldürmelerine razı olmayarak kendi canını feda etmiştir. Hz. Osman Müslümanların birbirleriyle savaşmalarını istememiştir. Hz. Peygamber (sav)’i rüyasında gördüğünü söylemiş, bu şekilde öldürüleceğini, 154 ancak kimsenin kanının dökülmesinin istemediğini ifade etmiştir. Yanına girerek: “Ey Müminlerin emiri! Savaşmak artık mübah oldu.” diyen Ebû Hureyre’ye: “Ey Ebû Hüreyre! Bütün insanları ve beni öldürmen seni sevindirir mi?” diye sormuş. O da: “Hayır.” diye cevap vermiştir. Hz. Osman: “Allah’a yemin olsun ki gerçekten tek bir 152 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, ss. 73-74. 153 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, ss. 74-75; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, C. 3, ss. 585-87. 154 Muhammed b Cerir Taberi, Tarih-i Taberi, çev. M. Faruk Gürtunca, İstanbul: Sağlam Yayınları, 2007, C. 3, s. 563. 53 adamı öldürürsen bütün insanları öldürmüş gibi olursun.” Ebû Hureyre: “Bunun üzerine döndüm ve artık savaşmadım.” demiştir. 155 Kuşatma altındayken Hz. Osman, “Talha içinizde mi?” diye sordu. “Evet!” dediler. Bunu üzerine Hz. Osman: “Sana Allah’ı hatırlatırım. Bilir misin ki, Allah Resulü (sav) Ensar ile Muhacir’i kardeş ilan ettiğinde beni kendisiyle kardeş ilan etmişti değil mi?” diye sordu. Talha da: “Allah şahittir, evet!” dedi. Abdullah b. Zübeyr’den aktarıldığına göre: “Evi kuşatıldığı gün Osman’a şöyle dedim: “Allah’a yemin olsun ki, Allah onlarla savaşmayı sana helal kılmıştır.” Bunun üzerine o: “Hayır. Vallahi onlarla asla savaşmam.” dedi. O oruçlu iken yanına girdiler.” Urve dedi ki: “Osman, ev muhafızlığı konusunda Abdullah b. Zübeyr’i görevlendirmiş ve şöyle demişti: “Bana itaat edilmesi hususunda kimin üzerinde hakkım varsa o, Abdullah b. Zübeyr’e itaat etsin.”156 İbn Sa’d’da geçen rivayette: “Hz. Osman’ın yanında yedi yüz kişi vardı. Şayet onları bıraksaydı Allah’ın izniyle onları yani asileri, bizim bölgemizden çıkarıncaya kadar kılıçtan geçirirlerdi. Evdekilerin arasında Abdullah b. Ömer, Hasan b. Ali ve Abdullah b. Zübeyr de vardı.”157 Medine’de bulunan sahabeden hiçbiri Hz. Osman’ın öldürüleceğine ihtimal vermiyordu. Ancak o asiler tarafından şehit edildi. Ve Müslümanların kendi aralarında savaşmalarına da razı olmadı. Ashab birçok defa onun öldürülmesine engel olmak istemiş, 158 ancak o buna karşı çıkmıştır. İslam toplumunun başına ilk defa böyle bir hadise gelmekteydi. Dolayısıyla toplum bir halifenin öldürülebileceği ihtimalini göz önünde bulunduramamış ve asilerin evi kuşattıktan sonra Medine’yi daha önceki hadiselerde olduğu gibi terk edeceklerini düşünmüş olmalıydı. 155 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, s. 75. 156 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, s. 76. 157 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, C. 3, s. 76. 158 Ramazan Önal, “Hz. Osman’ın Şehadetinden Sorumlu Tutulan Sahabiler ve Bu Olaydan Sonra Akıbetleri”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, C. 11, S. 3 (2019), s. 1314. 54 II. Hz. Ali’nin Muhasara Dönemindeki Fiilleri Burada Hz. Ali’nin Hz. Osman’a tavsiyelerine dair bir başlığın açılmasının sebebi; Hz. Ali’nin Hz. Ebûbekir döneminden beri hilafetle ilgili meselelerde hep gündeme gelmesi ve Hz. Osman’ın halifeliği döneminde bilfiil meselelerin içerisinde bulunmasıdır. Hz. Osman şehit edildikten sonra Hz. Ali’nin halife seçilmesi ve devamında yaşanan olaylar, ondan Hz. Osman’ın kanının talep edilmesine yol açmış ve bazı çevreler tarafından halifenin şehit edilmesi hadisesinde sorumlu olarak görülmüştür.159 Hz. Osman ve Hz. Ali, Hz. Ömer’in vefatından sonra oluşturulan şûrâda halifelik için en güçlü iki adaydı. Şûrâya başkanlık eden Abdurrahman b. Avf şûrâ üyeleriyle görüşürken Hz. Osman’a kendisi halife seçilmezse kimin seçilmesini istersin sorusuna Hz. Ali’yi, Hz. Ali de aynı soruya cevaben Hz. Osman’ı söylemiştir. 160 Yani halifeliğin en güçlü iki adayı birbirlerini halifelik için uygun görmüşler ve bunu dile getirmekten de çekinmemişlerdir. Daha sonraki süreçte Hz. Osman halife seçilince Hz. Ali ona biat etmiş ve ona yeri geldiğinde destek olmuş, bazen eleştirmiş ve zaman zaman tavsiyelerde bulunmuştur. Hz. Ali uğraşlarına rağmen, Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra birtakım suçlamalarla karşılaşmıştır.161 Onun olaylarla hiçbir ilgisinin bulunmadığı, sonrasında toplumun büyük kesimi tarafından halife olarak kabul edilmesinden ve kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. Hz. Osman, kuşatma altına alınmasından evvel birçok olayda Hz. Ali’nin görüşüne başvurmuş veya kendisi gelerek halifeye tavsiyelerde bulunmuştur. Hz. Osman da Hz. Ali’nin görüşlerine önem vermekte ve onun uyarılarını büyük oranda dikkate almaktadır. Bazı konularda farklı bakış açılarına sahip olsalar da birbirlerinin değerlerini bilmekte ve saygı göstermektedirler. Hz. Ali Kur’an mushaflarının çoğaltılması hususunda Hz. Osman’a kızan bir Kûfeli’ye kızmış ve kendisinin de onun yerinde olsa aynı şeyi yapacağını ifade etmiştir. 159 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 167. 160 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 74; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’nNihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 240. 161 Fatih Topaloğlu, Hz. Ali’nin Hz. Osman Devri Siyasi Olaylarına Yönelik Tutumu, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001, ss. 69-71. 55 İbnü’l-Esîr, Hz. Osman’ın şehit edilmesine sebebiyet veren olayları aktarırken; ashabın duyduğu rahatsızlığı ve Hz. Ali’ye giderek Hz. Osman’la konuşmasını ve Hz. Ali’nin de onun yanına giderek ona yaptığı hitabını rivayet eder: “Müslümanlar bana gelip senin hakkında benimle görüştüler ve beni sana onlar gönderdiler. Kendileri de dışarıda bekliyorlar. Vallahi, sana ne söyleyeceğimi bilmiyorum. Senin de bilmediğin bir şeyi biliyor değilim. Bilmediğin bir hususu sana iletecek ve onu sana bildirecek değilim. Benim bildiklerimi sen de biliyorsun. Herhangi bir bilgi senden gizli kalmış değildir ki onu sana bildirelim, senden gizli tuttuğumuz bir şey yok ki onu sana ileteyim, senin dışında herhangi bir konuda bizim bir ayrıcalığımız ve özelliğimiz de yoktur. Sen Rasulullah (sav)’in sohbetinde bulunup ondan birçok şeyler işittin ve onun damadı oldun. İbn Ebî Kuhâfe senden daha üstün bir amel işlemiş değildir. İbn el-Hattâb da senin işlediğin hayırlardan daha üstün hayırlar işlemiş bir kimse değildir. Sen akraba olarak Rasulullah (sav)’e daha yakınsın. Sen hiç kimsenin erişemediği bir akrabalığa eriştin. Senden evvelki iki halife seni hiçbir konuda geçmiş değillerdir. Ey Osman, Allah’tan kork Allah’tan! Kendi nefisini Allah’tan sakındır. Vallahi senin gözlerin kapalı değildir ki sana bazı şeyleri gösterelim. Sen cehalet içinde değilsin ki sana bir şeyler öğretip duralım. Yol gayet açık ve bellidir. Dinin emirleri ve düsturları da gayet açık ortadadır. Ey Osman! Şunu çok iyi bil ki, Allah kullarının en üstünü ve faziletlisi adil bir halifedir. Öyle bir halife ki kendisi hidayete erer ve başkalarını da doğru yola iletir. Malûm olan sünnetleri ikamet eder ve terk edilmiş olan sünnetleri de tümüyle öldürür. Vallahi işte bunlar apaçık ve bellidir. İslam’ın sünnetleri dimdik ayaktadır ve belli ölçüleri vardır. Bid’atler de bellidir ve onların da ölçüleri vardır. İnsanların Allah katında en şerli ve kötü olanları ise dalalette olan ve insanları da dalalete sokan zalim devlet başkanlarıdır. Onlar bilinen sünnetleri öldürür, terk edilmiş bid’atleri de icra ederler. Ey Osman! Ben seni Allah’ın darbelerinden ve intikamından tahzîr ederim, senin uzak olmanı dilerim. Allah’ın azabı şiddetli ve elimdir. Ey Osman! Seni bu ümmet içinde öldürmeye ve ölüm kapısını açıp kıyamet gününe kadar bu ölüm kapısının devam etmesine sebep olacak bir devlet başkanı olmandan sakınmanı dilerim. Böyle bir devlet başkanı insanlara bu fitne elbisesini giydirir ve onları paramparça bir halde terk eder. Onlar da batılın gözlerini kapatmasından dolayı hakkı göremez olur. Bu batıl içerisinde dalgalar onları sürükleyip götürür ve onlar da bu batıl içerisinde yüzüp giderler.” Hz. Ali’nin bu sözleri üzerine Hz. Osman şöyle der: “Vallahi, senin bu söylediklerini söyleyen kimselerin kimler olduğunu anladım. 56 Vallahi, sen benim yerimde olmuş olsaydın sana böyle serzenişte bulunmaz ve kınamaz, seni böyle ayıplamazdım. And olsun, sen bir ihtiyaç sahibinin ihtiyacını giderseydin Ömer b. el-Hattâb’ın yaptığı gibi zayıf bir kimseyi barındırmış olsaydın, kesinlikle sana gelip böyle kınamalarda bulunmazdım. Muğîre b. Şu’be şu an burada değildir.” Hz. Ali: “Evet, değildir.” Hz. Osman: “Hz. Ömer onu görev başına getirmişti. “ deyince Hz. Ali: “Evet.” der. Hz. Osman: “Ben akrabam ve yakınım olan İbn Amir’i vali tayin ettim diye beni niye kınıyorsun?” Hz. Ali de şöyle der: “Ömer tayin ettiği valilerinden herhangi birisinin en ufak bir hatasını işittiği anda onu en ağır cezaya çarptırır ve sürekli olarak kulağının dibinde ona baskı yapardı. Fakat sen bunu yapmıyorsun. Bu konuda da biraz daha zayıf düştün ve akrabalarına karşı da yumuşak davrandın.” Hz. Osman ona: “Onlar aynı zamanda senin de akrabalarındır.” diye karşılık verir. Hz. Ali: “Onlar akraba olarak en yakınlarımdır. Ancak fazilet ve hayır onlardan başkasındadır.” deyince, Hz. Osman ona şöyle sorar: “Muaviye’yi Hz. Ömer’in tayin ettiğini biliyor musun? Ben de onu görevde bıraktım.” Hz. Ali de buna karşılık: “ Allah’ını seversen Muaviye’nin Ömer’in kölesi Yerfe’nin Ömer’den korktuğundan daha çok Ömer’den korktuğunu bilmiyor musun?” deyince Hz. Osman: “Evet biliyorum.” diye cevap vermiştir. Hz. Ali devamla: “Fakat bugün Muaviye sana danışmadan bir sürü işler çeviriyor ve “Osman böyle emretti.” deyip duruyorken sen bunu biliyorsun fakat alıkoymuyorsun.” Daha sonra Hz. Osman halka hitap ederek kendisinden şikayetçi olunmamasını, Hz. Ömer’i eleştirmeye cesaret edemeyenlerin kendisini eleştirdiğini söyleyerek bundan vazgeçmelerini istemiştir. 162 Buradan da anlaşılacağı üzere Hz. Ali, Hz. Osman’ın ashap arasındaki önceliğinin farkındadır ve onun değerini bilerek ona hitap etmektedir. İki büyük sahabenin birbirlerinden farklı düşünmeleri ve bu konuda aralarında tartışmaları tabiidir. Buradan onların önceden beri birbirlerine rakip veya düşman olduklarını söylemek zorlama yorumdan öteye geçmemektedir. Hz. Ali, Mısırlıların geri dönmesinden sonra Hz. Osman’ın yanına giderek şöyle söylemiştir: “Müslümanlara bir hitapta bulun. Onlar da Yüce Allah da senin kalbinde herhangi bir hilenin ve ayrılık fikrinin bulunmadığını bilsinler ve sana emaneti teslim etsinler. Şu anda bütün şehirler senin aleyhinde çalkalanıp duruyor. Bunu yap da birkaç gün sonra Basra’dan veya Kûfe’den bazıları çıkıp gelirse: “Haydi Ali, çık git, onları ikna 162 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 156-58; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 277. 57 et.” demene gerek kalmasın. Eğer böyle yapmayacak olursan işte o zaman göreceğin gibi ben de seninle olan akrabalık bağlarımı koparmış ve senin bana olan hakkını hafife almış oluyorum.” Bunu üzerine Hz. Osman dışarı çıkıp insanları bir araya topladı ve onlara hitap etti. Ancak bu hutbe onlar arasında bazı karışıklıklara neden oldu. Konuşmasının sonunda şöyle tövbe ederek: “İlk öğüt alanlardan ve kendisine yapılan nasihati kabul edenlerdenim. Bundan dolayı Allah’tan mağfiret diliyor ve tövbe ediyorum.” Diyerek hiçbir ayrılığa razı olmadığını belirtti ve şöyle dedi: “Ben minberden indikten sonra, sizlerin ileri gelenleriniz gelsinler ve görüşlerini beyan etsinler. Vallahi aranızda bir köle dahi beni hakka iletecek olursa onun dediğini yerine getirir, bir köle gibi boyun eğer ve Allah’a giden yolun dışında hiçbir yolun olmadığını beyan ederim. Vallahi sizi arzu ettiğiniz gibi razı edeceğim ve Mervan’ı ve yakınlarını sizden uzaklaştıracağım, onları sizinle aramızda perde edinmeyeceğim.”163 Bu olay Hz. Ali’nin Hz. Osman nezdinde ne kadar kıymetli olduğunu ve onu dinlediğini göstermesi açısından önemli bir olaydır. Ancak sonraki süreçte Mervan b. Hakem, Hz. Osman’dan habersiz olarak kalkmış ve insanlara bir konuşma yapmıştır. Bu konuşma insanlar arasında büyük bir rahatsızlık uyandırmıştır. Hz. Ali bunu duyduğunda üzülür ve tekrar Hz. Osman’a giderek neden Mervan’a engel olmadığını, Mervan’ın kendisiyle istediği gibi oynadığını ve din konusunda da herhangi bir şekilde görüş beyan edecek adam olmadığını ona iletmiştir. 164 Hz. Ali Hz. Osman’ın halifeliği boyunca ona muhalif hareket etmek şöyle dursun, her işinde en doğrusu olması için uğraşmış ve sürekli olarak ona tavsiyelerde bulunmuştur. Fikir ayrılıklarından dolayı Hz. Osman’la aralarında anlaşmazlık çıkmış, Hz. Osman ona kendisini yalnız bıraktığını söylemiş ancak o, hep yanında olduğunu birçok işte onu iyi olana yönlendirmek için uğraştığını söylemiştir. Neticede Hz. Ali ona kızmış olmalı ki asiler tarafından evi kuşatılıp susuz kalıncaya kadar Hz. Osman’ın hiçbir işine karışmamıştır. Onun susuz kaldığını öğrenince de Hz. Talha’dan ona su götürmesini istemiştir. Böylece aralarındaki buzlar da erimiştir.165 163 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 170. 164 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 172; İbn Kesîr, El-Bidâye ve’nNihâye Büyük İslâm Tarihi, C. 7, s. 285. 165 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 173. 58 III. Asilerin Niyetleri ve Uygulamaları Muaviye b. Ebû Süfyan’ın valilik yaptığı Şam dışında, Basra, Kûfe ve Mısır’daki gibi şehirlerde sesler yükselmeye başlamış ve Hz. Osman’a karşı tavır almalar baş göstermeye başlamıştı. Şam’da herhangi bir sıkıntının yaşanmamasının sebebi Muaviye’nin yürüttüğü siyaset ve yakın çevresinin de yanında olmasından kaynaklanıyordu. Ancak diğer şehirler kozmopolit yapıları ve farklı insan profilleri nedeniyle yönetilmesi daha zor şehirlerdi. Hz. Ömer döneminde de valilerden rahatsızlık duyulmakta ve insanlar şikayette bulunmaktaydılar. Dört dörtlük bir yönetim olmasa bile valiler değiştirilerek toplumun isteği göz önünde tutulmakta ve ona göre hareket edilmekteydi. Burada insanların neden Hz. Ömer’e karşı Hz. Osman’a yaptıkları gibi doğrudan bir kalkışma ve isyan etme hareketi içinde olmadıkları sorusu bizi, Hz. Ömer’in şahsi kişiliğinin yanında, fetih hareketleri ve şehir yapıları gibi sebeplerin cevaplarını aramaya itmektedir. Hz. Osman döneminde yaşanan sorunları ele alırken sadece halife üzerinden sorunları okumak yerine o dönemde ortaya çıkan asilerin ne amaçla ve hangi cesaretle bu gibi faaliyetlere giriştiklerini de bilmek yerinde olacaktır. Basra ve Kûfe’de farklı meselelerden dolayı Hz. Ömer ve Hz. Osman zamanında vali değişiklikleri gerçekleşmiştir. Bu ya valilerin bireysel hatalarından dolayı ya da orada yaşayan halkın valinin uygulamalarından dolayı şikayet etmeleri ve bu sebeple valilerin değiştirilmeleri şeklinde olmuştur. Sürekli olarak vali değişikliği olan Basra, Kûfe ve Mısır gibi yerlerin sadece doğru yönetilemediğini söylemek ve bütün suçu yöneticilere atmak birçok farklı meseleyi ne yazık ki görmezden gelmek olacaktır. Çünkü bu bölgelerde yaşayan insanların ne amaçladığını, neye göre bu değişiklikleri istediklerini ve Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle sonuçlanan olayların hangi sebeplerle çıktığını bilmemek birçok noktayı eksik bırakacaktır. Valiler ile ilgili sorunların önceki bölümde zikredilmiş olmasında dolayısıyla, yeniden valiler üzerinden buradaki başlığı ele almak gerekli görülmemekte, söz konusu şehirlerdeki insanların durumları hakkındaki rivayetleri aktararak değerlendirme yapmak daha isabetli görülmektedir. 59 Hz. Ömer, Kûfe halkının kendisini meşgul edip uğraştırdığını söylemiş ve oraya vali olarak kimin atanacağı konusunda kararsız kaldığını çevresiyle istişare etmiştir. Daha önce Sa’d b. Ebû Vakkas ve Ammar b. Yasir gibi şahsiyetlerin vali olarak görev yaptığı Kûfe’ye bu defa Muğîre b. Şu’be vali olarak tayin edilmiştir. Velîd. b. Ukbe Kûfe’de valilik görevini yürütürken hicri otuz yılında bir gencin katillerini cezalandırarak kısas uygulamıştır. Bu uygulamasından rahatsız olan katillerin akrabaları da Velîd’in peşine casus takıp açığını kollamaya başlamışlardır.166 Daha sonra da Velîd’in içki içtiğine dair bir iddia ortaya atarak Hz. Osman’a şikayette bulunmuşlardır. Bu sebeple Hz. Osman onu görevden almış ve yerine Said b. Âs’ı vali olarak tayin etmiştir. 167 Velîd b. Ukbe ile bulunan Malik b. Haris en-Nehaî, Ebû Haşşe el-Gıfârî, Cündep b. Abdullah ve Cesseme b. Sa’b b. Cesseme de ona katılmışlardır. Bunlar aynı zamanda Velîd’le birlikte bulunan kimselerdir. 168 İbnü’l-Esîr’de geçen rivayette: “Said b. As Kûfe’ye gidince oradaki kimselere, valilik görevine istemediği halde getirildiğini ifade etmiş ve şöyle söylemişti: “Şunu biliniz ki fitne başını çıkarmış ve gözlerini açmış bulunuyor. Vallahi bu fitneyi mutlaka kahredeceğim ve kökünden söküp atacağım. Yoksa o beni yok edecektir. Bu konuda da kendimin murakıbı da yine ben olacağım.” Halka bu hutbeyi verdikten sonra Kûfelilerin durumlarını sorgulamaya ve araştırmaya başlamıştır. Daha sonra bu durumu Hz. Osman’a haber vermiş ve: “Kûfe halkının ıstırap içinde bulunduklarını, şerefli ve üstün insanların kahredilip İslam’ın ileri gelen şahsiyetlerinin zillete uğratıldıklarını, buna karşılık buraya hakim olanların daha sefil kimseler ve bedevi Araplar olduğunu, üstün ve şeref sahibi kimselere iltifat edilmediğini, musibetlerin de bu insanların başından eksik olmadığını yazmıştır.”169 Said bu sözleriyle Kûfe’deki kimselerin durumları ve orada bulunan karışık durumu da anlatmaktadır. Said b. As da vali olunca onlar hakkındaki görüşlerini Hz. Osman’a iletmiş ve onların tamamıyla başıboş kimseler olduğunu ve Müslümanların önderlerinin önüne 166 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 110-11. 167 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 547. 168 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 113. 169 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 113. 60 geçtiklerini haber vermiştir. Said b. Âs’ın: “Sevad-ı Irak Kureyş’in arka bahçesidir.”170 sözü, Kûfelileri kızdırmış ve rahatsızlıklarını Hz. Osman’a iletmişlerdir. Daha sonra sorun çıkaran bu kimseler Şam’a gönderilmiş ve Muaviye’nin onlar hakkında birtakım yorumları olmuştur. Es-Savârî savaşı sırasında Muhammed b. Huzeyfe ve Muhammed b. Ebûbekir, Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh’in Mısır valiliğinden memnun olmadıklarını ilk defa bu savaş sırasında dile getirmişler ve Hz. Osman aleyhinde konuşmaya başlamışlardır. Bu konuşmanın fitilini ateşleyen durum vali ile aralarında çıkan anlaşmazlık olmuştur.171 Onlar Hz. Osman’ın dinden dönüp tekrar Müslüman olan ve Hz. Peygamber (sav)’in öldürülmesini emrettiği ancak daha sonra Hz. Osman’ın himayesiyle affedilen birinin nasıl valilik görevine getirilebileceğini sorgulamışlar, bundan duydukları rahatsızlığı dile getirmeye ve böylece taraftar toplamaya başlamışlardır. Aynı şekilde Said b. Âs ve Abdullah b. Amir gibi kimselerin de valilik yapmasını eleştirmişlerdir. Abdullah b. Sa’d onların bu muhalefetlerinden dolayı gazveye giderken onlarla aynı gemiye binmek istememiş ve onlar da farklı bir gemiye binmişlerdir. Savaşta kendilerini geri çekmişler ve böyle bir valinin altında çalışılmayacağını söylemişlerdir. Abdullah b. Sa’d onları tehdit etmiştir. Ancak onlar bu davranışlarından vazgeçmemiş ve birçok kimse de onlara uyarak daha önce duyulmamış tarzda söylemlerde bulunmaya başlamışlardır. 172 Onların bu muhalefeti Mısır’da asilerin cesaretlenmesine sebep olmuş ve Mısırlılar halifeye şikayetlerini bildirmek için Medine dışına kadar gelmişlerdir. 173 Burada Basra, Kûfe ve Mısır’da faaliyetler yürüten, Müslümanların farklı düşünmelerine ve İslam halifesine karşı isyan etmelerine sebebiyet veren Abdullah b. Sebe’den bahsetmek yerinde olacaktır. İbn Sebe Basra, Kûfe ve Mısır gibi şehirlerde gezerek Hz. Osman’ın değil de Hz. Ali’nin halife olması gerektiğini söylemekte, onun Rasulullah (sav)’in yardımcısı olduğunu dile getirerek halifenin bulunduğu yeri haksız yere işgal ettiğini fikrini yaymaktadır. Bu ve benzeri fikirlerle insanlar Hz. Osman’ın artık 170 İbn Haldun, Târîhu İbn Haldun, c. 2, s. 589. 171 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 550. 172 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 123-24. 173 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 159. 61 azledilmesi gerektiğini düşünmeye başlamış ve bu amaçla Mısır’dan dört bin kadar kişiyle Medine dışında konaklamışlarıdır. 174 Hz. Osman, onların Medine dışında konakladıklarını duyunca insanlara hutbe vermiş ve şöyle demiştir: “Şikayetçi olanlar diyorlar ki, ben seferi namazını dört rekat kılmışım, oysa ki Rasulullah iki rekat kıldı. Ve yine diyorlar ki; Ebûbekir ve Ömer b. Hattab da iki rekat kıldı. Ama ben evimde oturup ikamet ediyorum. Bu sebeple bana misafirmiş gibi namaz kılmak vacip değildir. Bir de ayrıca Kur’an’ı da yaktığımı söylüyorlar. Şundan dolayı ki; Kur’an onların elinde azdı ve herkes benim Kur’an’ım doğrudur diyordu. Bense bunun üzerine hepsini toplattım ve düzelttirdim. Halkın eline doğrusunu verdim. Ellerinde yanlış olarak bulunanları yaktırdım. Yine bana; Mervan b. Hakem’i Rasulullah sürgün etti, sen onu nasıl affedip geri dönmesine izin verirsin ve yardımcın yaparsın diye soruyorlar. Doğrudur. Ancak, Rasulullah da Attâb b. Esîd’i Mekke’ye vali tayin etti. Henüz sakalı bile yoktu. Üsame b. Zeyd’e ordu komutanlığı görevini verdi. O da yirmi iki yaşındaydı. Bazı kişiler de ordu komutanlığını akrabalarına veriyorsun diyorlar. Ancak yüce Allah şöyle buyurur: “Rabbinizden korkun! Ve akrabalık bağlarınızı koparmaktan sakının. Allah her an sizi gözetlemektedir.”175 Yine yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Akrabalıklarından ötürü yakınlıkları olanlar, birbirlerine daha yakındırlar.”176 Hz. Osman’ın bu açıklamaları, yaptığı filleri aslında bir dayanakla yaptığının ve keyfi davranmadığının bir göstergesidir. Her zaman yaptığı filleri, halife olduktan sonra da yapmaya devam etmiş ve bunda da herhangi bir beis görmemiştir. Burada önemli olan husus, Hz. Osman’ın yaptıklarından ziyade, gelen insanların ne amaçla geldikleri, ne amaçladıkları ve bazı kimseler tarafından nasıl aldatıldıklarıdır. Halifeliğinin başlangıcından itibaren aynı uygulamaları yapan Hz. Osman son dönemde eleştirilmeye başlanmış ve bu eleştiriler de sonradan Müslüman olmuş ve İslamî şuurun tam yerleşmediği kimseler tarafından yöneltilmiştir. Hz. Osman’ın bu sözlerden sonra Mısırlılar bu defa Kûfeliler ve Basralılarla birlikte geri dönmüşlerdir. Başlarında; Eşter en-Nehaî, Malik b. Eşcâ, Zeyd b. Şavhan, Abdullah b. Eşcâ gibi kimseler vardır. Mısırlılar Hz. Ali’yi, Basralılar Hz. Talha’yı ve 174 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 555-57. 175 Nisâ, 4/1. 176 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 558. Enfâl, 8/75 62 Kûfeliler ise Hz. Zübeyr’i istiyorlardı. Amaçları Hz. Osman’ı azletmek ve yerine bu üç sahabeden birini geçirmekti.177 Daha sonraki süreçte Hz. Osman, Hz. Ali’nin yanına gelerek asilerle konuşup onları geri döndürmesini istemiştir. Hz. Ali de onlarla konuşmuş ve onların geri dönmesini sağlamıştır. Ancak Mervan, Hz. Osman’a: “Eğer Hz. Ali onların geri dönmesini sağlarsa işi Hz. Ali’den bilirler ve o da onları ben geri döndürdüm, der.” diyerek halka konuşma yapması ve ellerinde onun azli için bir şey olmadığını söylemesini istemiştir. Hz. Osman da onun söylediğini yapmış ve bu sefer onu dinleyen asilerden bir grup kimse onu taşlamıştır. Hz. Ali de Hz. Osman’a gelerek Mervan’ı dinlememesini ve onun sürekli olarak ortalığı karıştırdığını söylemiştir. Hz. Osman tekrar insanlara bir konuşma yapmıştır. 178 Ancak Mervan buna karşı çıkmış ve insanlara, kendi işlerine bakmalarını söylemiş ve onlara hakaret etmiştir. 179 Daha sonra Hz. Ali’ye gelerek tekrar Mervan’ın söylediklerini haber vermişlerdir. O da Hz. Osman’a giderek Mervan’ı artık dinlememesini, söylediklerini yapmamasını ve onu uzaklaştırmasını söylemiştir. Hz. Osman da onun söylediklerini artık dinlemeyeceğini söylemiş ve Abdullah b. Sa’d b. Ebû Serh’i azlederek yerine Muhammed b. Ebûbekir’i vali olarak tayin etmiştir. 180 Asiler ikna edilerek geri dönüş yoluna çıkmışlardı. Mervan’a mı yoksa asilerden birine mi ait olduğu bilinmeyen ve Mısır’a giden Hz. Osman’ın kölesinin taşıdığı bir mektup asilerin eline geçmiştir. Mektupta asilerin cezalandırılması ve Mısır’da vali olarak Abdullah b. Sa’d’ın vali olarak kalmasını istediği yazmakta ve Hz. Osman’ın mührünü taşımaktadır. 181 Asiler bu durum üzerine tekrar Medine’ye geri döndüler ve Hz. Osman’ın evini kuşatma altına aldılar. Hz. Osman’ın mektuptan mesul olduğunu söylediler. Ancak Hz. Osman mektupla hiçbir ilgisini olmadığını söyledi. Muhammed b. Mesleme de: “Evet, Osman doğru söylüyor bu Mervan’ın çevirdiği bir iştir.” diyerek Hz. Osman’ın bu işte bir parmağının olmadığını söyledi.182 177 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 559. 178 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 560. 179 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 171. 180 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 561. 181 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 561. 182 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 175. 63 Ancak asiler bu mektubu kimin yazdığını ısrarla sordular ve: “Senin nasıl olur da böyle bir işten haberin olmaz. Sen ya yalan söylüyorsun ya da gerçekten doğru söylüyorsun. Eğer yalan söylüyorsan bizi böyle haksız yere öldürtmek istediğin için azledilmen gerekir. Yok eğer doğru söylüyorsan bu defa da bu şekilde zaafa düşmenden ve bu işleri çevirenlerden gaflet içine düşmenden, yakınlarının bu tarz kötülük içerisinde olmalarından ötürü bu işi bırakman gerekir. Biz böyle birisini görevde bırakamayız.” dediler. Hz. Osman onlara bu işi asla bırakmayacağını söyleyince bu defa: “Eğer bu tövbe ettiğin ilk günahın olsaydı kabul ederdik. Ancak senin sürekli olarak tövbenden geri döndüğünü görüyoruz. Biz sen görevden ayrılmadıkça ya da ruhumuz bedenimizden ayrılıncaya kadar buradan ayrılmayacağız. Eğer arkadaşların ve akrabaların bizi bu işten alıkoymaya kalkarsa bu işi neticeye vardırana kadar onlarla da çarpışırız.”183 diyerek Hz. Osman’ı ve çevresindekileri tehdit ettiler. Onların bu kadar cüretkar davranmasının, Hz. Osman’ın onlara karşı herhangi bir karşılık vermemesinden dolayı olduğu da söylenebilir. Zira o: “Bu işten istifa etmek, Allah’ın hilafetini bırakmaktansa öldürülmek benim için daha tatlı ve daha sevimlidir. Sizi bu işten engelleyecek ve beni korumak için sizinle çarpışacak kimseler meselesine gelince, ben kesinlikle hiçbir Allah’ın kuluna sizinle çarpışması için emir vermem. Benim emrim dışında sizinle çarpışıp da sizden birini öldürecek kimse katildir. Eğer ben sizinle çarpışmak isteseydim bölge valilerimi buraya çağırtır, kendimi muhafaza ederdim. Yahut da bu bölgelerden birine çıkıp gidebilirdim.”184 şeklinde hitapta bulunmuş ve asilerle asla fiziki müdahaleye girişilmemesini emretmiştir. Hz. Osman muhasara altındayken Medinelilerin toplanmasını emretmiş ve onlara bir konuşma yapmıştır: “Ey Medine halkı! Allahaısmarladık. Benden sonra hilafete en layık olanınızın geçmesini Allah’tan dilerim. Ey Medineliler! Siz, Ömer şehit edildiği anda, Allah’a dua edip de sizin için bir halife seçmesini ve sizi hayır üzere birleştirmesini istememiş miydiniz? Siz hak bilir ve haktan yana kimseler iken Allah’ın bu dualarınıza icabet etmeyeceğini mi zannediyorsunuz? Yoksa siz artık Allah’ın dinine ehemmiyet vermiyor ve henüz bu dinin sahipleri tefrikaya düşmemişken kimin yönettiğine aldırış etmiyor mu diyorsunuz? Veya Müslümanların danışarak halifelerini seçmelerini pek 183 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 176-77. 184 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 177. 64 hayırlı mı görmüyorsunuz? Allah, bu ümmet ona isyan ettiği zaman da yine bir araya gelip başlarına geçecek kimseyi seçmek konusunda istişare etmeleri için onları vekil tayin etmiştir. Yoksa siz Allah’ın benim sonumun nasıl olacağını bilmediğini mi zannediyorsunuz? Allah sizin hayrınızı versin. Sizler benim hayırlı bir geçmişimin olduğunu biliyor musunuz? Bu geçmişi Allah bana lütfetmiştir. Benden sonra gelen herkesin bu konudaki üstünlüğü kabul etmesi gerekir. Yavaş olunuz, sakın beni öldürmeye kalkışmayınız. Çünkü bir Müslümanın kanı ancak üç durumda helal olur; Evliyken zina eden kimse, imandan sonra küfre düşen kimse ve haksız yere adam öldüren kimse. Siz beni öldürecek olursanız kendi başlarınız üzerine kılıçları koydunuz demektir. Ayrıca bu fitne ve ihtilaf ebediyen aranızdan kaldırılmayacak bir fitne olarak kalacaktır.”185 Hz. Osman fitnenin ne aşamada ve kimlerin ona karşı bir girişim içerisinde olduğunu bilmekteydi. Bu sebeple Medine halkını da onlara karşı uyarmış ve böyle bir durumun içine dahil olmamalarını istemiştir. Halihazırda Medine’deki Müslümanlar asilere karşı gelebilecek durumdaydılar. Fakat Müslümanların birbirleriyle savaşmasını istemeyen Hz. Osman böyle bir şeye en başından itibaren karşı çıkmaktaydı. Hz. Osman yine de cesaret eksikliğine sahipti gibi suçlamalara maruz kalmıştır.186 Onun şehit edilmeden önce müslüman kanının dökülmesini istememesi, sonucunda da şehit edilebileceğini bilmesine rağmen bunda ısrarcı olması ondan yüksek bir şecaatin olduğunu göstermiştir. Hz. Osman’ın yaptığı bazı şeylerden rahatsız olan Medinelilerden bir kısım da şöyle cevap verdi: “Ömer’in şehadetinden sonra Müslümanların istişarelerinden ve seni görev başına istişare neticesinde getirdiğinden söz ettin. Vallahi Allah’ın takdir ettiği her şey mutlaka hayırlıdır. Ancak Allah bu kullarını seninle imtihan etmiştir. Senin Rasulullah (sav) ile birlikte bulunman ve bu konuda ilk olanlardan olmandan söz etmene gelince; gerçekten sen bu iş için son derece ehil bir kimseydin, fakat bilmediğin bir sürü işler yaptın. Biz de hakkı yerine oturtmadıkça seni bırakmayız, çünkü fitnenin her gün büyümesinden korkuyoruz. Bir Müslümanın kanı üç şekilde akıtılabilir demene gelince; biz Allah’ın kitabında başka kimselerin kanının da akıtılabileceğinin ifade edildiğini görüyoruz. Kur’an’da yeryüzünde fesat çıkaranların, Müslümanlara karşı isyan edenlerin 185 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 179. 186 Osman Dertli, Hz. Osman Dönemi: Sosyolojik Bir Yaklaşım, (Yayımlanmamış Doktora Tezi Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2020, s. 112. 65 veya azgınlık edenlerin öldürülebileceği zikredilmektedir. Hakkı men edip haktan başka bir şey için savaşan kimseler de aynı şekilde öldürülür. Sen de gerçekten azıttın, hayrı engelledin ve hayrın dışında başka şeylerle uğraştın. Ayrıca haksızlık yapan kimseleri de kendinden uzak tutmak için çalışmadın. Buna karşı sen emirliği bize karşı bir koz olarak kullandın. Bu makamı bize karşı kullanan adamlar ve bizimle bu konuda çarpışmak isteyenler vardır. Bu da senin bu göreve yapışıp durmandan ileri geliyor. Eğer sen bu görevden ayrılacak olursan onlar da bizimle çarpışmaktan vazgeçerler.” Bu sözleri duyan Hz. Osman Medinelilerin dağılmasını istemiş onlar da evlerine geri dönmüşlerdir. Hz. Osman’ın yanında ise Hz. Hasan, Abdullah b. Abbas, Muhammed b. Talha, Abdullah b. Zübeyr ve diğer gençler kalmıştır. 187 Daha sonraki süreçte asiler birçok kimsenin kendilerine katılmasıyla daha fazla güç bulmuşlar ve Hz. Osman’la aralarına girerek onun su içmesine dahi engel olmuşlardır. Hz. Ali ve Rasulullah (sav)’in zevcesi Ümmü Habîbe ona su götürmek istemişler ancak asiler buna da engel olarak onlara müsaade etmemişlerdir. 188 Bu ve benzeri hadiselerden de anlaşılacağı üzere isyancılar ilk zamanlar sözünü dinledikleri Hz. Ali’nin dahi isteklerine ehemmiyet vermemişler ve onu geri çevirmişlerdir. İsyancılar Hz. Osman’ın Medinelilere asilerle asla savaşmamasını söylemesinden de cesaret alarak kendi hakimiyetlerini kurma konusunda cesaretlenmişler ve kendi bildiklerini okumaya başlamışlardır. Hz. Osman’ın evini kuşatma altına alan isyancılar Hz. Osman’ın nasihatlerine189 rağmen onu dinlememişler ve onun ne namaz kıldırmasına ne de yanına kimsenin girmesine müsaade etmişlerdir. Hz. Âişe Hac için yola çıktığında Muhammed b. Ebûbekir’e de kendisiyle birlikte gelmesini söylemiş ancak o bu isteğini geri çevirmiştir. Hz. Âişe de bunun üzerine: “Vallahi eğer gücüm yetseydi bu adamları yapmak istediklerinden alıkoymaya çalışırdım.”190 demiştir. Asiler Hz. Osman’ın kapısında beklemeye devam ettiler. Halifenin valilerinden yardım isteyerek kendilerine karşı harekete geçmesinden korkan isyancılar Hz. Osman’ın 187 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 179-80. 188 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 180. 189 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 181. 190 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 181. 66 öldürmek üzere harekete geçtiler. 191 Mervan ve beraberindekiler Hz. Osman’ı savunmak için uğraştılar ve asilerle savaştılar. Ancak asiler onları bertaraf etti ve Hz. Osman’ın bulunduğu yere ulaştılar. Bu esnada Hz. Osman, Kur’an okumaktaydı. Muhammed b. Ebûbekir, Hz. Osman’ın üzerine atılarak sakalından çekiştirdi ve onu öldürmek istedi Hz. Osman: “Baban seni bu halde görseydi razı olur muydu?” diye sorunca vazgeçti ve geri döndü. 192 Mısırlılardan Kinâne b. Bişr, Hz. Osman’a halifeliği bırakmasını söylemiştir. Ancak Hz. Osman halifelik gömleğini kendisine Allah’ın giydirdiğini söyleyerek bu işi bırakmayacağını dile getirmiştir. Kinâne b. Bişr de bunun üzerine Hz. Osman’ı şehit etmiştir. 193 Hz. Osman, hicretin otuz beşinci senesinde, Zilhicce ayının on sekizinde cuma günü şehit edilmiştir. 194 Hz. Osman’a yardım etmek için Basra, Kûfe, Şam ve Mısır’dan gelen askerler Medine yakınlarına varmışlar ancak onun şehit edildiğini öğrenince tekrar geriye dönmüşlerdir. 195 IV. Şehadetin Oluşturduğu Şok Hz. Osman şehit edildikten sonra onu şehit edenlerden biri: “Ey Talha! Osman’ı öldürdük.” diye bağırdı. Amacı Talha b. Ubeydullah’ı da onlarla birlikteymiş gibi göstermekti.196 Asiler Hz. Osman’ın defnedilmesine müsaade etmemişlerdi. Halifenin cenazesi üç gün bekledi. Cübeyr b. Mut’im ve beraberindekiler onun defnedilmesi için Hz. Ali’nin isyancılardan müsaade almasını sağladılar ve onu gece vakti gizlice defnettiler.197 Asilerin bu davranışı Medine’ye ne kadar hakim olduklarını ve Müslümanların ne kadar çaresiz kaldıklarını gösterir. Muhasara altındayken halifenin hiçbir isteği karşılanamadığı gibi vefat ettikten sonra da cenazesi üç gün boyunca ortada bırakılmıştır. Rivayetlerde şehit edildikten sonra cesedine işkenceler yapıldığını dair bilgiler de mevcuttur.198 191 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 562. 192 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 564. 193 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 564. 194 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 565; İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 187. 195 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 565. 196 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 564. 197 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 565. 198 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 185-87. 67 Asiler Hz. Osman’ı öldürme konusunda ittifak etmişler ancak ondan sonra halife olacak kimse konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Hz. Ali’ye Mısırlılar, Zübeyr b. Avvam’a Kûfeliler ve Talha b. Ubeydullah’a da Basralılar gelerek halife olmasını istemişler ancak onlar bu teklifleri reddetmişlerdir. 199 Asiler Hz. Osman’ı şehit ettikten sonra Hz. Ali’ye gelerek ona biat etmek istemişlerdir. Hz. Ali bu teklifi reddederek: “Sakın buna tevessül etmeyiniz. Benim vezir olmam emir olmamdan çok daha hayırlı olur.” diyerek onları reddetmiştir. Ancak onlar kendisine biat etmedikleri sürece hiçbir şey yapmayacaklarını söylemişler ve böylece onu ikna etmeye çabalamışlardır. 200 Müslümanlardan da bir grup Hz. Ali’ye gelerek: “İslam’ın başına gelen bu felaketi ve bu bedevi halktan çektiğimiz işkence ve eziyetleri görüyorsun. Onun için sana biat edelim.” demişlerdir. Çünkü Hz. Ali en başından beri halifeliğin en güçlü adaylarından biridir. Ancak o bu teklifi kabul etmeyerek: “Beni bırakınız da bir başkasına gidiniz. Biz öyle bir durumla karşı karşıyayız ki, bunun bir sürü yanları ve yönleri vardır. Bu öyle bir görevdir ki, insanların kalplerini bu konuda birleştirmek ve onların akıllarını bir noktada toplamak mümkün değildir.”201 Hz. Ali bu sözleriyle; Hz. Osman döneminde ortaya çıkan karışıklıkları, Müslümanların dağılmış bir vaziyette olmalarını ve Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle ortaya çıkan fitne ortamını kastediyor olmalıdır. Zira bu süreçten itibaren gerçekten de İslam devletini idare etmek çok zor bir durumdur. Çünkü her kafadan ayrı bir ses çıkmakta ve kimse ortak paydada buluşmaya yanaşmamaktadır. Hz. Ali’nin bu teklifi reddetmesine karşılık Medineli müslümanlar: “Hay Allah senden razı olsun. Bizim ve dolayısıyla İslam’ın içinde bulunduğu durumu görmüyor musun? Fitnenin hangi noktaya ulaştığına dikkat etmiyor musun? Peki bütün bunlara karşılık Allah’tan korkmuyor musun?” deyince, Hz. Ali onların sözlerine cevaben: “Peki, sizin dediğiniz olsun. Yalnız şunu biliniz ki, ben size bu konuda icabet ettim ve bildiklerimi uygulayacağım. Beni bu konuda yalnız bırakacak olursanız ben de aynen sizden bir fert gibi davranır, o zaman başa geçireceğiniz kimseye en çok itaat eden ve onun sözünü en çok dinleyen birisi olurum.” demiş ve bu konuda onlarla anlaşarak bulunduğu yerden ayrılmıştır. 202 199 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 197. 200 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 195. 201 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 197. 202 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, ss. 197-98. 68 Hz. Ali ilk önce Müslümanların ileri gelenlerinin kendisine biat etmesini ve herkesin bu konuda ittifak etmesini istemiş ve bunu şart koşarak halife olacağını bildirmiştir. Müslümanlar da bunu kabul etmiş ve Talha b. Ubeydullah Malik b. Haris, Zübeyr b. Avvam ise Hukeym b. Cebele tarafından çağırılmış ve onlar da Hz. Ali’ye biat etmişlerdir. 203 Asilerin halifelik için ısrarı ve halife belirleme çabaları, Medine’de Müslümanların ileri gelenlerinin değil de isyancıların kontrolü elinde bulundurduğunun bir göstergesidir. Medine’deki müslümanlar da sonraki süreçte asilerin: “Eğer halife tayin edilmezse hepinizi öldürürüz.” şeklindeki tehdidinden korkmuşlar ve Hz. Ali’ye halife olması için ısrarda bulunmuşlardır. O ilk başta bu teklifi kabul etmemiş, yoğun ısrarlar neticesinde herkesin onun halifeliğinde ittifak etmesini şart koşarak ve Müslümanları tek bir noktada birleştirme gayesiyle bunu kabul etmiş ve dördüncü halife olarak biat almıştır. V. Toplumun Şaşkınlığı ve Eylemsizlik Rasulullah (sav) vefat ettikten sonra toplumda oluşan şaşkınlık, benzer şekilde Hz. Osman vefat ettikten sonra da meydana gelmiştir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) vefat ettiğinde birçok yerden irtidat haberleri gelmeye başlamış Müslümanlar ve imanı zayıf olan kimseler ne yapacaklarını bilemez bir duruma gelmişlerdir. 204 Hz. Ebûbekir vefat etmeden evvel Hz. Ömer’i halife olarak ilan etmiş205, Hz. Ömer ise şûrâ oluşturma yoluna gitmiş206 ve üçüncü halife de bu yolla seçilmiştir. Ancak Hz. Osman şehit edildikten sonra, kargaşa ortamında Müslümanlar ne yapacağını bilememiş, yönetim bir bakıma asilerin eline geçmiştir. Bu sebeple Müslümanlardan kimisi şehri terk etmiş kimisi de evinden dışarı çıkmamıştır. 207 Hz. Osman’ın şehit edilmesine kadar varan hadiseler yumağının baş aktörleri olan Mısırlı isyancılar, Hz. Ali’ye gelerek kendisinin halife olmasını istediler, ancak o bu teklifi reddetti. Çünkü halifenin ilan edilmesi için bu işe yön verecek sağduyulu 203 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 568. 204 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 2, s. 314. 205 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 408. 206 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, ss. 519-20. 207 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 564. 69 kimselerin olması gerekmektedir. Ancak Medine’ye asiler hakimdi ve her şeyi kontrol ediyorlardı. 208 Kimse de bu duruma tam manasıyla sesini çıkaramadı. Bu şaşkınlık ortamında, asilerin tehditleri ve Medinelilerin bundan kaynaklı ısrarları gölgesinde, Hz. Ali halife olmayı kabul etmiştir. Ancak bunu kabul ederken ilk olarak Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvam gibi önde gelen sahabelerin de kendisine biat etmesini, herkesin ittifakıyla halife kabul edilmesini şart koşmuştur. Bu şartlar kabul edildikten sonra fitne ortamının gölgesinde dördüncü halife Hz. Ali olmuştur. 209 Anlaşılan müslümanların içinde bulunduğu durumu aşmaları ve içlerinden birini halife olarak ilan etmeleri bile asilerin eliyle olmuştur. Sonraki süreçte Hz. Ali asilerin hakim olduğu ortamdan tam olarak kendini arındıramamış ve birçok defa onların yönlendirmeleriyle veyahut tehditleriyle hareket etmek zorunda kalmıştır. Bu ve benzeri sebepler onun neden ilk başta halifeliğe tam olarak istekli olmadığını da açıklamaktadır. 208 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi El-Kâmil fi’t-Târîh Tercümesi, 1991, C. 3, s. 195. 209 Taberî, Tarih-i Taberi, C. 3, s. 568. 70 SONUÇ Hz. Osman dönemi fitne olayları Müslümanların en çok konuştuğu ve tartıştığı hadiseleri içinde barındırmaktadır. Bu dönemde yaşanmış meseleleri değerlendirirken dikkat edilmeye çalışılan husus; meselenin sadece Hz. Osman ve onun eylemleri üzerine odaklanılarak açıklanmasını doğru bulmayarak, o dönemde yaşanan pek çok olayın ve durumun değerlendirmeye katılmasıdır. Zira tarihsel bir dönemi değerlendirirken sadece bir şahsiyet üzerinden olayları anlamaya çalışmak yetersiz olacaktır. Fitne olayları değerlendirilirken, Hz. Osman döneminde meydana gelmesinden dolayı, ağırlıklı olarak halifenin yapmış olduğu hatalı uygulamalar, akraba ve kabilesine yönetimde fazla yer vermesi, kendi akrabalarından atamış olduğu valilerin yanlış uygulamaları, yönetimde sıkı tedbirler almaması ve benzeri hususlar ön plana çıkarılarak, karışıklıkların Hz. Osman’ın yetersiz yönetiminin doğal bir sonucu olduğu şeklinde çıkarımda bulunulduğu görülmektedir. Ancak yapılan bu çalışmada ortaya konulmaya çalışıldığı üzere büyük bir toplumsal kargaşanın bir kişinin tasarruflarıyla oluştuğunu söylemek hem bilimsel ve objektif bir yaklaşım olmaz hem de insaf sınırlarını zorlar. Bu nedenle meseleyi tarihi derinliğe ve toplumsal genişliği içerisinde ele alma zarureti doğmaktadır. Bu konuda yapılabilecek tespitlerden biri karışıklık, isyan gibi olayların ilk defa Hz. Osman döneminde ortaya çıkmadığıdır. Zira daha Hz. Peygamber (sav) hayatta iken münafıkların çıkardığı huzursuzluklar ve komplolar, ganimet taksimlerinde yaşanan memnuniyetsizlikler gibi pek çok problem ortaya çıkmıştı. O’nun vefatına yakın zamanda ise yalancı peygamberler, merkezi otoriteye isyan eden bedevi kabilelerin zuhur ettiği görülmüştür. Hz. Ebûbekir döneminde irtidat hadiseleri bastırıldıktan hemen sonra fetihlerin başlaması ile birlikte problem çıkarabilecek zümreler büyük fetih hareketinin bir parçası olmuşlardır. Bu, önemli bir görev icra etme noktasında onları tatmin etmenin yanında meşguliyetleri dolayısıyla içlerinde taşıdıkları olumsuz düşünce ve eleştirileri sergile fırsatı bulamamalarını da sağlamıştır. Nitekim zaman zaman ortaya çıkan eleştiri ve tatsızlıklar halifeler tarafından çözüme kavuşturulmuş ve fütuhâtın akışı içerisinde 71 kargaşa ve isyana dönüşme durumu oluşmamıştır. Bu durum Hz. Osman’ın ilk yılları için de geçerlidir. Fetihlerin bir noktada belirli bir doygunluğa ulaşarak durması sonucu toplumda var olan ve ötelenen pek çok problem gün yüzüne çıkmaya başlamıştır. Çünkü düşmana karşı Müslüman topluluklar arasında, onları birleştiren yönler ortaya çıkarırken, düşmanın olmadığı sulh zamanlarında aralarında ayrılık çıkaracak meseleler gündeme gelmeye başlamıştır. Bu durumun Hz. Osman zamanında meydana gelmesi, bütün sorumluluğun ona yüklenmesine sebep olmuştur. Halbuki olaylar anlatılırken bir kesimi haklı, bir kesimi haksız çıkarmak gibi bir gayret içerisine girmekten ziyade, Müslümanlar arasında öne çıkan ve herkesçe üstünlüğü kabul görmüş kimselere yaklaşımın daha itinalı olması gerekmektedir. Ashabın önde gelen şahsiyetlerini siyasi çıkar peşinde koşan, bir takım menfaatler için bilerek yanlış uygulamalara tevessül eden kimseler gibi görmek yerine, onlara gereken değerin verilmesi, hukuklarının korunması ve kişisel meziyetlerinin hesaba katılarak olaylardaki gerçek rollerinin değerlendirilmesi gerekmektedir. Meseleyi bir kişinin eylemlerinin sonucu görme tutumundan vaz geçerek, olayların gelişmesine zemin hazırlayan toplumsal yapı, toplumsal dönüşüm, insan faktörü, İslam topraklarının genişlemesi, farklı kültürlerin devlete dahil olması, kontrolün merkezden uzaklaşması gibi faktörlerin de ele alınması elzem olmaktadır. İlave olarak İslam toplumunun; siyaset, devlet ve yönetim açısından yeni tecrübeler yaşadığını ve zamanla oturacak bir yapıda bazı aksaklıkların meydana gelmesinin doğal olduğunu da kabul etmek ve göz önünde bulundurmak gerekir. Son söz olarak genelde tarihsel olaylar özel de ise fitne hadiselerinin, belirli yönler öne çıkarılarak ele alınmasının indirgemeci bir yaklaşım olacağını ve meseleyi anlama noktasında sıkıntılar doğuracağını öne sürerek yapılan bir araştırmanın, bu problemi çözme iddiası taşıması düşünülemez. Dolayısıyla bu çalışmayı, konuyu doğru anlama noktasında atılmış mütevazı bir adım olarak değerlendirmek ve bu alanda daha geniş bir perspektiften ve çok yönlü yapılacak araştırmalara ihtiyaç olduğunu belirtmek gerekir. 72 KAYNAKÇA AHMED CEVDET PAŞA, Kısas-ı Enbiya ve Tarih-i Hulefa, 1. b., İstanbul: Elips Kitap, 2013. AKAY Nejdet, Hz. Osman Dönemi Fitne Olayları ve Temel Sebepleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012. ALGÜL Hüseyin, İslâm Tarihi, 4 cilt, 1. b., İstanbul: Gonca Yayınevi, 1997. APAK Adem, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi 2, 4 cilt, 8. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013. ———, “Hz. Osman’ın Hali




.




XXXXXXXX


KSÜ nahiyat Fakültesi Dergisi ll (2008) s. 77 - 119 Meşruiyet Açısından Hz. Osman'ın Öldürülmesinin incelenmesi Dr. Halis DEMİR* Özet Bir siyaset bilimi kavramı olan meşruiyet, çeşitli siyasi olaylan daha iyi anlamak için bize bir yaklaşım sunmaktadır. Hz. Osman dönemi İslami ilimlerin bir çok dalında üzerinde durulan bir tarih dilimidir. Siyasi, sosyal ve ekonomik tahliller beraberinde bu dönem üzerinde yapılan . çalışmalar farklı açıklamalara kapı aralaması bakımından önemlidir. Zira gerek İslam devletinin ilk pratiklerinin yaşandığı dönem olması; gerekse halifenin şahsı sebebiyle bir toplumun zihniyetinin oluşmasında etkisi göz ardı edilemez. Bu dönemi değerlendirmek günümüzü sağlıklı yorumlamak bakımından da önemlidir. Anahtar kelimeler: Meşruiyet, iktidar,sahabe, Hz. Osman, ihtilal, ictihat, isyan, istişare. The Study Of The Caliph Osman's Murder For Legittmacy Abstract Legitimacy which is a scienti.fi concept in politics concept presents us an approach to comprehend ( evaluate) van·ed politicol euents. The reing ero of to the Khaliph Osman is a priod in which alot of branehes of İslamic sciences are emphasised political, social and economical analysises which accompaniying with studies about this period are * Sivas Necati Erşen Anadolu Öğretmen Lisesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni 1 78 • Meşruiyet Açısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi important for leading different eyplanations (evaluatious) Because it is eithice the period of in vhich the frist pratics of the İslamicas statewere experienced on personaUty of the Kaliph, which can't be disregareled especially tô its influence fort he formatian of the mentality in the socity. İt is signijicant to evaluate this period for commenting properly aur time eswell. Key words: Legitimay, power, prophet Mohamed 's, caliph Osman's, close companions, islamic jurispruderice, rebelliou, consultation 1. Giriş Siyasetin bir gereği olarak topluluklarda iktidar ve iktidarın kural koyma ve yönetme yetkisi, bu kuralları yürütme gücüne sahip kişi veya kişiler bulunmaktadır. Peki, iktidarda bulunanlar yönetme yetkilerini nereden almaktadırlar? iktidarın kaynağı nedir? Halk yöneticilerin kararlarına niçin itaat eder? Bu sorular bizi meşruluk kavramına götürmektedir. İktidardakiler, yönetme gücüne ve ayni zamanda yönetme hakkına da sahip olduklarına halkı inandırmaya çalışırlar. iktidarın bir hakka dayandığı fikrinin halk nazarında kabulü ölçüsünde iktidar meşru olur. Yöneticilere itaat de görev haline gelir. Meşru iktidar, ona tabi olanlar tarafından kabul edilen, toplumda hakim olan meşruluk inancına da uygun iktidardır. Bu tür iktidarın kararlarına vatandaşlar gönüllü olarak itaat ederler. İktidar istikrarlı, güçlü ve dayanıklı olur. Aksi durumda kriz, çatışma, isyan veya ihtilal çıkar. Çünkü, toplumda onun emretme yetkisine sahip olduğu genel kabul görmüştür. Yürürlükteki hukuk kurallarına uygun bir yönetim, sosyolojik ve politik açıdan meşru olmayabilir. Zira, meşruluk kanun ve hukuku aşan bir kav- {((ff•f Halis DEMİR • 79 ram olup halk desteğini de ifade eder. Bu noktada kanunilik ile meşruluk kavramları da birbirinden farklıdır. Kanunilik vasfını taşıyan bir yönetim, yü.rürlükteki hukuk kurallarına uygun olan bir yönetimdir. Hukuki iktidarla meşru iktidar farkı Kapani tarafından şu örnekle açıklanmaktadır: Fransa'da 1789'da XVI. Louis'in iktidarı, kanuni bir iktidar olmasına rağmen meşru bir iktidar değildir, halk desteğini kaybetmiştir.! Demek ki, bir yönetimin meşru olması için halkın sosyal ve politik desteği de gereklidir. Burada halkın rızasının iktidarın hukuki tasarruflarına ilave bir şart olduğu da dikkate alınmalıdır. Halkın rızası iktidarın meşru olmasının sağlaması gibidir. Bu noktada meşruluk ile halkın rızasının her zaman eşit olduğu kanaatihasıl olmamalıdır.Halıkın rızası meşruluğun ayaklarından birisidir sadece. iktidarın mesela kamu düzenini sağlamak için kolluk kuvvetlerini kullanması kadar, i craatlarının halk tarafından gönüllü desteklenmesi de varlığını sürdürebilmesi açısından önemlidir. iktidarın meşruluk kaynağı konusunda farklı tasnifler yapılmıştır.2 Bunlar içerisinde en meşhur olanı Max Weber'e aittir. Weber'e göre, iktidar meşruiyetini gelenek, hukuk veya karizma kaynaklarından birisinden alır. Geleneksel otoritede yönetici iktidarı gelenekiere uygun olarak elinde bulundurur. Halk yöneticinin kararlarına itaati görev sayar. Yöneticinin yetkileri yazılı veya sözlü anayasa ya da bu değerde bir şeyle açıkça belirtilmiş değildir, çünkü şahsa itaat söz konusudur. Hukuki otoritede, yönetici meşruiyetini hukuk kurallarından alır. İktidara gelme, yetkiler ve gerekirse uzaklaştırılması rasyonel normlarla belirlenmiştir. ı Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, İstanbul, 1997, 9. bs., 81; Erdoğan, Mustafa, Anayasal Demokrasi, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1997, 2. bs.; 89-90. 2 Bazı meşruluk teorileri ve bunların tenkidi için bkz. Kapani, 68-95. , 80 • Mesrniyet Acısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi İtaat şahıslara degil, yöneticilerin de uymakla yükümlü oldukları bu normlaradır. Yöneticilerin şahısları ,ile hukuk kuralları objektif kriterlerle birbirinden ayrılmıştır. Karizmatİk otoritede ise iktidarın meşrulugu bir kişinin olağanüstü sayılan niteliklerine dayanır. Halk, liderde üstün bir kişilik alameti gördüğü için ona bağlanır, kurduğu sisteme de itaat eder. 3 Bu tasnifin olumlu yani tabi olanlarca desteklenen iktidarları izah ettiği, olması gerekeni değil olanı açıkladığı dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Bu tasnif oldukça geneldir, iktidarın bu üç kaynağına ayrı zamanlarda ve ayrı toplumlarda rastlanabileceği gibi, aynı toplumda da birbirine girmiş vaziyette rastlamak da mümkündür. 4 Yakın tarihimizden şu örneği verebiliriz: Atatürk, dönemi ve ortaya çıktığı şartlar itibariyle karizmatik bir liderdir. Tarihi, sosyal ve psikolojik şartların oluşturdugu bir ortamda, bir savaş ve işgal döneminde ortaya çıkmıştır. Fakat aynı zamanda yönetme yetkisi hukuki ve rasyonel temele de dayanmaktadır. 5 Bir başka tasnif ise Davin Easton'a aittir. Bu teoride; Siyasi sistemle çevrenin ilişkilerini analiz eder. Çevreden sisteme talepler ve destekler gelir.Siyasi sistem buna kararlar ve eylemlerle cevap verir. Talepler, sistemden değerli şeyleri tahsis etmesini istemektedir. Destek, sistem adına karar verme durumunda olanları güçlendirir, kararlarına meşruluk kazandırır. Bu destek, siyasi topluluğa, rejime ve liderinedir. Siyasi sistemin kararları arasında kanunlar, kamuoyunu aydınlatan kampanyalar ve baskı yöntemleri vs. yer alır. 6 3 Kapani, 89-9 1. 4 Kışlalı, A. Taner, Siyaset Bilimi, Anadolu Üniversitesi Yayınlan, Eskişehir, 2001; 65. s Kapani, 91-92. 6 Teziç, Erdoğan, Anayasa Hukuku, 3. Baskı, Beta Yayınlan, İstanbul,l996; 103-105 .. Halis DEMİR • 81 İktidara geliş itibarıyle meşru olan bir iktidar meşruluğun dayanağını oluşturan hukuk kurallanna uymamak ya da toplumda hakim olan meşruluk anlayışının zamanla değişmesi suretiyle meşruluğunu kaybedebilir. Meşruiyet, birey, toplum ve siyasal iktidar arasındaki ilişkilerin üzerine bina edildiği ilkeleri, kuralları ve değerleri göstermektedir. 7 Toplumun ahlaki yapısının ve devletten beklentilerinin değişmesi sonucu meşruluk krizi kendini gösterirB Meşruiyet krizi, bir iktidarın var olma, varlığını sürdürme üzerine kurduğu ilke ve değerlerinin, toplum tarafından kabul edilmemesi ve toplumsal nzanın zayıflaması anlamında bir sistem sorunudur. Bu sorunun bir ucunda, iktidardan beklentileri ola..ıı. ferd, veya iktidardan inanç ve kültürüyle uyumlu davranışlar bekleyen toplum, bir başka ucunda ise bu taleplere makul, adil, sürekli ve meşru cavaplar üretemeyen iktidar vardır. 9 Ortaya çıkan meşruluk kriziyle önce eyleme dayanmayan girişimler, protestolar ve nihayet şiddet hareketleri birer muhalefet türü olarak ortaya çıkar. Kısaca, siyasi bunalım kaçınılmaz hale gelir. Çeşitli siyasi hareketieri aydınlatma, açıklama ve yorumlama bakımından meşruluk kavramının önemi büyüktür. Meşruiyet konusunda İslam hukukunda kastedilen ise genel olarak şöyledir: Herhangi bir işi meşru kılan veya farz, sünnet veya ibaha yönünden hükmünü açıklayan prensiptir. Bir iktidarın İslam hukuk.J.nun kaynaklarında yer alan hükümlere ve prensipiere bağlılığı meşruluğunu 7 Türköne, Mümtazer, Siyaset, Lotus Yayınlan, Ankara; 42. B Kapani, 82-83; Kışlalı, 72. 9 Türköne, 63. t 82 • Meşmiyet Açısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi yani iktidar sahibine itaati gerektirir.ıo İslam tarihindeki, devlet uygulaması sistemi şekil itibariyle. monarşiye bfnze.,.. diği için, yönetimin meşruluğu konusunda daha çok halifenin şahsiyeti üzerinde durulmuştur. Bu sebeple, İslam düşünürleri siyaset felsefesi kapsammda değerlendirilebilecek görüşlerinde devletin doğası ve yönetim biçimi yerine yöneten ve yönetilenlerin hak ve sorumluluklarını ele almışlardır. H Buna göre, halife mü'min, erkek, adalet sahibi ve organları sağlam olmalıdır. Konu biraz daha ayrıntılı olarak şöyledir: Her yönü ile adil olmalı, kulak ve göz gibi organları sağlam olmalı, her türlü özürden uzak olmalı, halkın sevk ve idaresini anlamaya yarayan fıkir ve bilgiye sahip olmalı, düşmanla harbe imkan veren güç ve cesarete sahip olmalı ve Kureyş kabilesinden olmalıdır .12 Halifenin görevleri ise şöyle sıralanmaktadır: Dinin himaye edilmesi, ülkenin savunulması, mal ve can güvenliğinin korunması, yasaların adil bir şekildeuygulanması, ülkenin imarı, devlet kadrolarının ehil kişilerden oluşturulması, gelirlerin taksimi, din hizmetlerinin yürütülmesi, eğitim hizmetleri. Halife halkın bu haklarına riayet ederse toplumun ona itaat edip destek vermesi bir vazife halini alır.1 3 Halifenin, bu özelliklerden birini kaybetmesi halinde meşruluğunu kaybedeceği zehabmı uyandırmaktadır.Buna ıo Nevin, A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, tre., Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990; 36.(37. dipnot.) ıı Ayengin, Tevhit, "İslam Hukuk Felsefesinde Hukukun Üstünlüğüne Dayalı Hukuk Devleti'nin Metodolajik Referansları" Ekev Akademik Dergi, yıl: 7, s: 15, Erzurum, 2005; 10. ız Maverdi, Ali b. Muhammed (450/1058), el-Ahktlmu's-Sultaniye ve'lVelayetu'd-Diniyye, Şirketi Mektebe ve Matbaat-i Mustafa el-Baki, 1966, 6; Cuveyni, İmamü'l-Harameyn (478/1058), Gıyasu'l-Omemfi't-Teyasi'zZulem, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1 997; 42. Halifenin Kureyş kabilesinden olması hakkında değerlendirmeler için bakınız: Zorlu, Cem, İslam'da İlk İktidar Mücadeles~ Yediveren Yay., Konya, 2002; 115 vd. 13 Ma verdi, 16- 1 7. Halis DEMİR • 83 karşılık kaynaklarda yer alan halifenin azli, ehl-i hal ve'lakd vb. kavramlar birer ideali ifade etmektedir. Bunlardan biri olan hal; "İşbaşındaki devlet başkanını görevden uzaklaştırmak, ona yapılan biatı bozmaktır."14 Maverdi (450/ 1058)'ye göre hal sebepleri özetle şöyledir: Halifenin adaletten ayrılması, şehvetine düşkün olması, k.-üfre girmesi, hacr edilmesi, esir olması, bedenindeki noksanlıklar, - beş duyudaki eksiklikler akıl, görme, duyma, konuşma, vb.- hilafete engeldir. 1 s Maverdi hilafete engel durumlan sayarken sadece Hz. Musa'nın peltek olması sebebiyle konuşma özrü.nün hilafete engel olmadığını belirtir. Fakat diğer sebebleri nasslarla delillendirmez. Yine bu şartları hilafet esnasında kaybeden bir kişiye nasıl bir muamele uygulanacağını belirtmez. Kişi başlangıçta bu vasfı taşırken sonradan bazılarını kaybederse ne olacaktır? Zira, iktidar yapısı gereği karşı konulması güç bir varlıktır. Halifenin gerekli şartların hepsini veya bir kısmını kaybettiğine dair hükmü veya kararı kim, hangi kurum, hangi siyasi gelenek verecektir? Konuyla ilgili bazı kanaatlerini kaydedeceğimiz bir başka müellif ise Cüveyni (478/ 1058)'dir. Ona göre Hal sebepleri irtidat, cünun ve fısk'tır. Cüveyni "fısk" terlınini "takva"nın karşıtı olarak kullanmaktadır. Fısk, seçilme esnasında azl sebebi, fakat göreve devamda kamu yararı sebebiyle azl sebebi değildir.ı6 Bu kavramlardaki fısk, cünun ve takva ilk anda belirsizlik ifadesi ise de muhtemelen müelliflerin kavramları kullanışları, konulan işlerken yaptıkları tahliller incelendiğinde muşalıhas bir anlam ortaya çıkacağı, kendi dönemlerinde muhtemelen bu kelimelerin anlamı konusunda ortasiama bir kanaatİn olduğu kanaatindeyiz. Cüveyni, Şu görüşü naklederek hal için bir kurumun 14 Aydın, MehmetAkif, "Hal", DİA, İstanbul, 1997; XV, 218. 15 Maverdi, 117-18; Yavuz, Yunus Şevki, "Fasık", DİA, 1995; XII, 205. 16 Cüveyni, Gıyasi, 51. t 84 • Meşruiyet Acısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi varlığına işaret eder: "fıskın varlığı halinde ehlü '1-hal ve'lakdin hal'i gerçekleştirmesi gerekir."17 Hal bahsinde kay~ nak eserlerde Hz. Osman'ın hilafetinin herhangi bir şekilde tartışmaya konu olmaması dikkate değerdir. Oysa, İslam tarihinde daha sağlığında adalet vasfını yitirdiği gerekçesiyle istifası istenen ilk devlet başkanı Hz. Osman'dır.ıs Bu adalet vasfının kaybı sebebiyle hal edilme, kolay gerçekleştirilebilecek bir durum değildir. Hangi hususlar adalet vasfını kaybetmek olarak değerlendirilecektir? Ülke menfaatlerine gereken ihtimamı göstermeyen halife nasıl değerlendirilecektir? Kısaca bu hal etme durumu hukuk kuralları içerisinde kalarak i cr ası zor bir uygulamadır .19 Bu makalede siyaset biliminin önemli bir kavramı olan, "meşruiyet/meşruluk" temel alınarak, Hz. Osman'ın öldürülmesi incelenecektir. Bizi bu çalışmaya sevk eden sebepler ise, bu dönemdeki bazı olayların İslami ilimlerin farklı branşlarında tartışılması ve bir devlet başkanının azlinin İslam Tarihinde halk tarafından dile getirilmiş olmasıdır. Değerlendirmelerde, "tarihi rivayetler ışığında" kaydı bir ihtiyattan öte, bulunması gereken bir metodun ifadesidir.2o Çünkü her şey olup bitmiştir, bilgiler, olaylar, hatıralar, mektuplar ve benzeri deliller değişikliklere uğratılmış olabilir. incelediğimiz döneme ait ayrıntılı kimi zaman birbiriyle çelişen bazen de içinden çıkılmaz halde olan bir yığın rivayet vardır.2ı Hz. Osman dönemi olayları değerlendirilirken, olması gereken nazarından bakılmaktadır. Halbuki bu sebeplerin objektif kriterler bakımından da haklı olup olmadı17 Cüveyni, Gıyasi, 52. 18 Kaşıkç1, Osman, "İslam Osmanlı Hukukunda Devlet Başkanının Görevinin Sona Ermesi", Atatürk Üniversitesi Erzincan Hukuk Fakültesi Dergisi, c: V, s.1-4, Erzurum, 2001; 112. 19 Kaşıkçı, 119. 2o Hz. Osman dönemiyle ilgili rivayetlerin sıhhat derecesi için bkz. Hizmetli, Sabri, "Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman'ın Öldürülmesi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c: XXVII, Ankara, 1985. 2ı Yiğit, İsmail, "Osman", DİA, İst 2007; XXXIII, 439. Halis DEMİR • 85 ğı ise önemlidir. Bu bağlamda Hz. Osman'ın başında bulunduğu yönetim meşruiyet bakımından araştırılmalıdır. Bir başka ifadeyle bu çalışmada geniş bir coğrafyaya hükmeden bir halifenin katline doğru ilerleyen süreç, halkın yönetime desteğinin sürmesi, nzasının devamı bakımından incelenecektir. Halife elbette zalimane bü· şekilde ka tl edilmiştir. Bir devlet başkanının katledilmesinin katledenler açısından bir takım sebepleri bulunabilir. Ya müdahale etmeyenler onlara ne demeli, nasıl izah etmelidir? 2. Hz. Osman'm Hilafetini Tartışıb.r Hale Getiren Bazı İcraatlan Hz. Osman dönemiyle ilgili genel durumu bir müellif şu başlıklar altında toplanııştır: Ümeyye Oğullarının konumu; Toplumda meydana gelen değişmeler; Maaş dağıtımı; Sahabeye karşı yapılan muamele; Yönetirnde şuranın terk edilmesi; Abdullah b. Sebe'nin faaliyetleri ve Mektuplaşmalar.22 Bunlardan bazılarını ele alarak konumuzia ilgi kurmaya çalışalım: 2.1. Ümeyye Oğullarının Konumu Vali tayinleri ve Ümeyye oğullarının toplumda bir itibar ve refah seviyesine ulaşması halifenin icraatları konusunda halkın şikayet ettiği konulardan birisidir. Bu dönemde önemli eyaletlerin çağuna vali olarak Ümey-ye Oğul22 Hz. Osman dönemindeki şikayetler için bkz. Apak, Adem, "Hz. Osman'ın Hilafeti Döneminde Ümeyye Oğullannın Devlet İdaresindeki Yeri", Uludağ Clrıiversitesi İlahiyat Fakültesi, c. VII, s. 7, 1988; 5405; Hz. Osman'a yapılan çeşitli itirazlar ve bunlara verilen cevaplar için bkz. BaJallani, Ebü Bekir Muhammed b. Et-Tayyib (403/1031), et-TemhidfirRed ale'l-Mülhideti1-Muattıla, İbiş, Yusuf, Nususu'l-Fikri'l-Siyasiyyi li'lİslam içinde, Darut-Talia, Beyrut, 1966; 29-123; Kadi Ebi Bekir b. Arabi, el-Avasım mine'l-Kavasım, Lucnetu'ş-Şebabi'l-Müslim, 1371 (h.). Konuyla ilgili kaynaklarda sıkça yer ala bu eserin değerlendirmesi için bkz. Yavuz, Y. Şevki, "el-Avasım Mine'l-Kavasım", DİA, İstanbul, 1991; IV, 112. 1 86 • Meşruiyet Acısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi larına mensup kişiler tayin edilmiştir. Ümeyye Oğulları'dan Velid b. Ukbe Küfe'ye, Velidin valilikten azlinden sonra yi~ ne bu aileden Said b. As Küfeye, Abdullah b. Amir Basra'ya, Abdullah b. Sa'd Mısır'a vali tayin edilmiştir . .2a Hz. Ömer döneminde atanmış olan bazı valilerin ise yetkileri bu dönemde artırılmıştır. Hz. Osman'ın hilafetinin ikinci yılında Hıms, Kınnesrin, Ürdün, Dımeşk ve Filistin şehirlerinden oluşan Şam Muaviye b. Ebi Süfyan'ın yönetimine.geçmiştir .24 Bu durum bazı araştırmacılar tarafından, "Hz. Osman'ın muhtemelen idarede kontrolü daha kolay sağlamak arzusuyla valiliklere ve devlet katipliği görevine yakın akrabasını tayin etmesi2s şeklinde izah edilmiştir. Hangi gerekçe ile olursa olsun bu uygulama Ümeyye oğullarının o dönemdeki otoritesini artırmış, halkın yönetime katılımını ise azaltmıştır. İslam ülkesinin önemli merkezlerini yöneten Ümeyye oğullarına mensup bu valilerin halifeyerağmen İcraatıarda bulunmalarımn halkın hoşnutsuzluğunu artırdığını gösteren rivayetler vardır. Halifenin Ümeyye Oğullarını yönetirnde ön plana çıkaran yaklaşımı çeşitli sahabiler tarafından dile getirilmiştir. Böyle bir serzenişe bir tartışma sırasında, Hz. Osman, Muaviye b. Ebi Süfyan'ı kendisinden önce Hz. Ömer'in vali olarak tayin ettiğini belirterek cevap vermiştir. Buna Hz. Ali, şöyle itiraz etmiştir. "Muaviye işleri sensiz neticeye bağ23 Taberi, Muhammed b. Cerir (310/922), Tarihu'l-Umem ve'l-Mülük, nşr. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrahim, Daru Suveydan, Beyrut, ts; IV, 356; İbn A'sem, Ebu Muhammed (314/926), Kitabu'l-Futah, I-VIII, Daru1- Kütübü'l-İlmiyye, Beyrut, 1 986; I, 379; İbn Abdirrabbih, Muhammed b. Abdirrabbih (327 /939), el-İkdu'l-Ferid, nşr. A. Emin, A. Zeyn. İ. En bari, Daru'l-Kitabi'l-Arabi, Beyrut, 1962 ; IV, 307; İbnu'l-Esir, Ali b. Muhammed b. Abdulkerim (630/1232), el-Kamil.fi't-Tarih, Daru Sader, Beyrut, 1965; III, 107; Sançam, İbrahim. Emevi-Haşimi İlişkileri, TDV Yayınları, Ankara, 1997; 235. 24 Taberi, IV, 289; İbnu'l-Esir, Kamil, III, 116. 25 Yiğit, XXXIII, 439-440. Halis DEMİR • 87 lıyor, insanlara da, "Bu Osman'ın emridir." diyor. Bunu bildiğin halde düzeltmiyorsun." Hz. Osman kaynaklann ifadesine göre bu şikayete cevap verememiştir.26 Anlaşıldığına göre, vali halkın tepkisini de çeken icraatlarına karşılık olaydan habersiz olan halifenin adını vererek, kendisini savunmakta, bir şekilde kendisini temize çıkarmaktadır. Halife, böylece bazı valilerinin kendi bilgisi dahilinde olmadan işledikleri bazı tasarrufları sebebiyle sorumlu tuturmaldadır. Hz. Osman 'ın katipliğini yapan amcazadesi Mervan b. Hakem'in de halifeye rağmen tasarrufta bulunduğuna dair rivayetler vardır.27 Ümeyye Oğullarının devlet yönetiminde her geçen gü.n daha çok söz sahibi olmaları,2s Medine'de bu aileye karşı, ülke genelinde ise Kureyş kabilesine karşı hoşnutsuzluğu, hatta muhalefet hareketlerini hızlandırmıştır.29 Mesela Küfe Valisi Said b. As'ın, bir toplantıda, "Sevad'ın gelirleri Kureyş'indir. İster alırız, ister halka bırakırız." sözü üzerine, toplantıda kavga çıkmıştır.ao Valinin bu sözlerinin halkın tepkisini çekmesi gayet normaldir. Çünkü, vali, fetihler sonucu elde edilen çeşitli arazileri kendi kabilesinin bir mülkü olarak görmektedir. Sevad arazisi, gazaile ele geçirilmiş, kamu malıdır. Birçok insan geçimini o topraklarda temin etmekte, alınan vergiler hazine için önemli gelir kaynağı oluşturmaktadır. Bu yaklaşım zihinlerde bir olumsuzluk doğurmuş, toplumun bazı kesimleri tarafından tep26 İbnu'l-Esir, Kamil, III, 151-152. 27 Bkz. Atçeken, İ. Hakkı, "Hz. Osman Dönemi İç Olaylarında Mervan b. Hakem'in Rolü", Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, Konya; s: IX, 321. 28 Belazuri, Ahmed b. Yahya b. Cabir (279/892), Futahu'l-Buldan, tre, Mustafa Fayda, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara,l987; VI, 134; Cabiri, Muhammed Abid, İslam'da Siyasal Akıl, tre., Vecdi Akyüz,, Kitabevi, İstanbul, 1997; 316. 29 Cabiri, 370-371. 30 İbn A'sem, I, 383. 1 88 • Meşrniyet Acısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi ki yle karşılanmıştır. Diğer taraftan valinin bu ifadeleri kabileeilik anlayışının henüz aşılamadığını göstermesi bakımından manidardır. Valinin Kureyş'i öne çıkaran sözleri sarfettiği bu toplantının devamında meclistekilerden Eşter en-Nehai, "Allah'ın bize kılıçlanınızla ihsan etmiş olduğu bu araziler nasıl Kureyş'in çiftliği oluyor" diyerek karşı bir tavır sergilemiştir.aı Bu da valinin yaklaşımının meşruluğunu tartışmaya açmıştır. Aslında Hz. Osman dönemde Kureyş'in değil, Ümeyye oğullarının hakimiyetinin varlığından söz edilebilir. Kabileellik hareketini valilerin kastı aşan ölçüsüz söz ve davranışları, şuurlu bir hareketin gayr-i ihtiyari ortaya çfkışı olarak değerlendirilebilir, ateşlemiştir. Tartışmayı başlatan vali, devanı ettiren ise Eşter en-Nehai'dir. Benzeri bir tartışma Şam valisi Muaviye b. Ebi Süfyan'ın huzurunda yaşanmıştır; Küfe'den Şam'a sürgün edilen bir kişi valiye şöyle hitap etmiştir: "Sen ve Kureyş bize emirlikte fazla oluyorsunuz. Araplar başka toplumların kılıçlarıyla aşınıyor, Kureyş geçiniyor."32 Bu tür ömekler33 farklı şekillerde izah edilebilir. Bir müellifın tesbitine göre, Hz. Osman, kendisinden önceki halife Hz. Ömer'in gözettiği kabileler arası denge politikasının aksine, yönetirnde Ümeyye oğulları unsuruna ağırlık vermiştir. 34 Konumuzia alakalı bir izah da şudur: Toplumdaki bazı kesimler iktidara yeterli katılma imkanlarına sahip değilseler bir bunalım doğar. Yönetimi destek, onun İcraatlarının toplumun bek31 Yiğit, XXXIII, 440. 32 İbn A'sem, I, 384-385; İbnu'l Arabi:, 120. 33 Mesela, Halife Kureyş kabilesinin mevlalarına S'er dinar nafaka bağlamıştır. İbn Şebbe, Ebu Zeyd Ömer b. Şebbe (262/876), Tarihü'lMedineti'l-Münevvera, nşr., F. Mahmud Şeltut, Daru't-Turas, Beyrut, 1990; III, 989. 34 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1992; 14 ı. Halis DEMİR • 89 lentilerine uygun düşmesi ve rejimin bunu karşılayabilmedeki başarısı oranında artar. 35 O toplum kesimleri, kendilerine güçleri oranında etkin olma fırsatı tanımayan sisteme karşı çıkarlar. 36 Belliki, fetihlerin durması, ganimet gelirinin azalması vb. sebeplerle ekonomik ve sosyal yapıda değişiklik meydana gelmiş, buna rağmen Kureyş kabilesinin diğer kabileler aleyhine imkanları kullandığı kanaatİ otoriter bir vali huzuru.nda bile dillendirilir duruma gelmiştir. Burada toplumun beklentilerine cevap vermediği düşünülen bir iktidara hesap sorma da vardır. 37 Yöneticiler amme hizmeti ifa eden kişiler değil, kabilecilik, şahsi menfaat ve kaygılannın peşinde koşan kişiler gibi telakki edilmiştir. Bu intiba ise, yönetime karşı muhalefet hareketinin başlamasına etki etmiştir. Yönetimin istikrar ve desteklenmesi bakımından lider kadar, kadrosu da önemlidir. Lider kadrosunun kalite, yetenek ve halk desteği toplumun rejime bağlılığını artıran ve meşruluk duygusunu pekiştiren önemli bir faktördür. 38 Bazı görevlilerin İcraatları halk nazannda tepki çekmekte, halifeye bağlılık duygusu azalmaktadır. 2.2. Toplumda Meydana Gelen Değişmeler Fetihler sonucu farklı din, dil, ırk ve medeniyetlere mensup kişiler Müslüman olmakta, ülkede buna bağlı olarak hızlı bir göç ve değişim yaşanmakta, toplumdaki bir kısım bedevi zihniyetlikişiler bu yeni duruma uyum sağlayamamaktadır.39 Fethedilen memleketlere yerleşen Araplann çoğu Rasülullah'ın sohbetinde eğitim almış kişiler de değildir. 40 Fetihlerden sonra bazı gaziler bu yeni ülkelere 35 Kapani, 94. 36 Kışlalı, 343. 37 Yiğit, XXXIII, 442. 38 Kapani, 91-92. 39 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", DİA, İstanbul, 1997; XVI, 169. 40 İbn Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, Daru'l-İhya-i't- Turasi'l-Arabi, Beyrut, ts., 4.bs; I, 215. t 90 • Meşruiyet Acısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi yerleşmişler, bazıları da heraberlerindeki esirlerle Mekke ve Medine'ye geri dönmüşlerdir. Göçler topiumun yapısını değiştirmiştir. 41 Neticede bu hareketliliğe ayak uyduramayanlar, toplumun yapısını değiştirenler, yeni durumdan rahatsız olanlar, beklentileri birbirinden farklı gruplar toplumda huzursuzluğun ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Burada orta yaşlı ve yaşlı kuşakların karar alma ve uygulama süreçlerindeki ağırlıkları sebebiyle kurumlarda gerekli değişimleri yapmamaları da bir etkendir. 42 İktidar yıllarında Hz. Osman'ın da yaşlı olduğu bilinmektedir43 Diğer taraftan böylesi bir toplumda halkı eğitmek, asayişi sağlamak, sorunları çözmek ve böylece ihtilafları önlemek zorlaşmıştır. 44 Aslında, kabile yapısından bir devlete dönüşen, yeni kurumlar oluşturan bir bünyede çalkantıların meydana gelmesi de tabii bir durumdur. 4 5 Sonuçta, yöneticiler, menfi şekilde etkilenmiş, olaylara müdahalede yetersiz kalmakla suçlanmışlardır. Halife, bütün bu sebeplerle toplumda vuku bulan çeşitli şikayet konusu olaya, yerinde, etkili ve pratik bir şekilde el koyamamıştır. 2.3. Maaş Dağıtımı Kaynakların ifadesine göre, Kureyş ileri gelenlerinin mülk edinmeleri de Hz. Osman'a karşı şikayetler arasında yer almaktadır.46 Hz. Ömer döneminden itibaren maaş dağıtımında Hz. Peygamber'e yakınlık ve İslam'a girişte önceliğin dikkate alınması, servetin belli kişilerin ellerinde birik41 Uğur, Mücteba, Hicri Birinci Asırda İslam Toplumu, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1980; 116-117. 42 Akbulut, 141. 43 Hz. Osman fıl yılından altı sene sonra dünyaya gelmiş ve miladi 656 yılında vefat etmiştir. Yiğit, XXXIII, 439. 44 Macit, Nadim, Din-Siyaset ilişkisinin Teolojik Yorumu, Seba Yayınları, Ankara, 2000; 53. 45 Sarıçam, XII; krş., Lewis, Bemard, Tarihte Araplar, tre., H. Dursun Yıldız, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1979; 69. 46 Yiğit, XXXIII, 440. Halis DEMİR • 91 mesine yol açan sebeplerden birisidir. 47 Nitekim, bu gidişatı tesbit eden Hz. Ömer, ölümüne yakın bir zamanda, "eğer gelecek yıl yaşarsam ResuluHalı ve Ebu Bekir'in yaptığı gibi, bütün insanlara eşit taksirnde bulunacağım." Demiştir. Fakat bu arzusunu uygulama fırsatı olmaınıştır.48 Mesela, ilk Müslümanlardan olan Zübeyr b. Avvam öldüğü zaman Medine'de 11, Basra'da 2, Küfe ve Mısır'da birer ev miras olarak bırakmıştır. 4 9 Bu gelirin kabarıklığında şahsi gayrete ilave olarak devletin maaş dağıtımındaki uygulamasının da etirili olduğu düşünülebilir. Bu uygulamanın halkın tepkisini çekeceğini düşünmek mümkündür. Fetihlerin durmasıyla ihtiyaçların büyük kısmını karşılayan ganimet gelirleri de azalmıştır. Hz. Osman dönemiyle ilgili dedikoduların daha çok fey, arazi, ganimet ve ikta üzerinde olmasıso da gelir dağılımını etkileyen hatalı uygulaınaların bulunduğu kanaatinin yaygınlaştığım düşündürmektedir. Şu yorum bu kanaatimizi destekle-mektedir: "Bazı garnizon kasabaları, Hz. Ömer'in. kurmuş olduğu ama Hz. Osman'ın döneminde zayıf noktaları ortaya çıkan mali sistemden şikayetçi oldular ... " sı Maaş dağıtımında Hz. Ömer döneminden itibaren sürdürülen politika neticede, zengin ile fakir ve merkez ile çevre arasında giderek artan iktisadi dengesizlikler oluşmuştur.s:ı Toplumda yöneticilere karşı oluşan husumette, ortaya çıkan bunalımda bu durumun da etkisi olmuştur. Toplumda gelirlerin adil dağıtılınadığı kanaati gayr-i mem47 Benzeri bir kanaat için bkz. Ca biri, 357. 48 Demir, Halis, Devlet Gücünün Sınırlanması, İz yayıncılık, İstanbul, 2004; 76 vd. 49 İbn Sa'd, Ebu Abdullah Muhammed (230/844). EtcTabakdti'l-Kübra, Darusader, Beyrut, 1968; III, 108; Mesela Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah'ın servetleri için bkz. Aynı eser. III, 136-222. so Hizmetli, 172-173 sı Hodgson. M.G.S. İslam'ın Serüveni, tre. Komisyon, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995; I, 155 Konuyla ilgili rivayet için bkz. İbn A'sem, I, 384-385. s2 Cabiri, 366 vd. 1 92 • Meşruiyet Acısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi nun kişilerin sayısını artırmıştır. 2.4. Sahabeye Karşı Yapılan Kötü Muamele Bu dönemde Hz. Osman'ın sahabilere karşı davranışları da şikayet konusu olmuştur.sa Kaynaklarda çeşitli örnekler kaydedilmiştir. Arnmar b. Yasir halifenin emriyle dövdürülmüştür. 4 Abdullah b. Mes'ud, Ebu Zer ve Muhammed b. Ebi Bekir bu tür muameleye maruz kalan diğer sahabilerdir.ss Bu şekildeki bilgilerden Hz. Osman ile o dönemin bir anlamda kanaat önderi mesabesindeki sahabeler arasında sağlıklı bir irtibatın olmadığı da anlaşılmaktadır. Bu muamelelerin menfi etkisi Hz. Osman'ın muhasara edildiği sırada ortaya çıkmıştır. Halifeyi muhasara eden-_ ler arasında, Abdullah b. Mes'ud'un kabilesi Huzeyl ve antlaşmalıları Beni Zühre; Ebü Zer'in kabilesi Gıfar ve antlaşmalıları; Arnmar b. Yasir sebebiyle Beni Mahzum ve antlaşmalıları ve Muhammed b. Ebi Bekir'in kabilesi Beni Teym vardır.S6 Halifeyle iletişimi arzu edilir seviyede olmayan bu sahabe isimlerine Amr b. As, Aişe b. Ebi Bekir, Abdurrahman b. Avf, Zübeyr b. Awam, Talha b. Ubeydullah da ilave edilebilir. Sahabilerin toplumdaki itibarı dikkate alındığında, onlara yapılan, üstelik haklılığı tartışılır bir muamelenin kam.uoyunda yankı bulduğu, tepki topladığı muhakkaktır. Her biri Rasulullah'ın terbiyesi altında yetişen bu kıymetli kişiler toplumun rehberleridir. Bunların, halifeyle irtibatlarının kopması, halifenin onlara karşı kimi tasarruflarının haklılığı konusunda halk nazannda tereddütlerio ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Nitekim, halife ve bu sahabeler arasındaki iletişim zayıflığını 53 Kaynak için bkz. Hizmetli, 164. 54 Belazuri, Ensabu'l-Eşraf, Daru'l-Fikr, Beyrut, 1996; VI, 162. 55 Belazuri, Ensab, VI, 134; Mes'udi, Ali b. Hüseyin (346-957), Murucu'zZeheb ve Meddinü'l-Cevher, nşr., M. M. Abdulhamid, Matbaatu's-Saade, Mısır, 1 964; II, 353. 56 Belazuri, Ensab, VI, 134; Mes'udi, II, 353; A'sem, I, 41 ı. Halis DEMİR • 93 keşfeden bazı istismarcılar onlar adına düzmece mektuplar, konuşmalar ve beyanatlar vermek suretiyle ha1kın halifeye karşı muhalefetine zemin oluşturmuşlardır. 2.5. Yönetirnde Şuranın Terk Edilmesi Burada Hz. Osman 'ın seçim sürecinin hatırlanınası gerekebilir. Şura heyetinin seçilmiş başkanı vasfıyla Abdurrahman b. Avf, toplumun genel tema:yülünün işaret ettiği iki adaydan her birinden "Allah'ın Kitabına ve Resulünün sünnetine uyma, ayrıca ilk iki halifenin siyasetini takip etme hususunda teminat istemesi üzerine, Hz. Osman bu talebe kayıtsız şartsız "evet" cevabını verdiği için halife seçilmiştir. 57 Buradan şu sonuçlar çıkarılabilir: Hz. Osman'a Kur'an, Sünnet ve önceki iki halifenin tatbikatı üzerine beyat edildiğine göre, bunlar halifenin yönetirnde uyacağı meşruluk kaynaklarıdır. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer dönemlerideki icraatlar ve idari tasarruflar toplum nazarında bir gelenek olımış, olaylara benzeri yaklaşımları yeni halifeden de beklemişlerdir. Halife seçimi konusunda toplumun }:er kesimiyle itinalı bir şekilde istişare eden Abdurrahman b. Avfın bu yaklaşımı halkın beklentisinin bir ifadesi sayılabilir. Önceki halifeler devlet yönetiminde hem şuraya önem vermiş, hem de yakınlarını devlet idaresine getirmemişlerdir. Onlar, kendi akrabalarına yönetirnde görev vermedikleri gibi, ss hakkında şikayet vaki olan valinin de durumunu araştırmışlar, gerekirse onu azletmişlerdir.s9 Hz. Peygamber, Hz. Ebü Bekir ve Hz. Ömer toplumu ilgilendiren konularda halkın fikirlerine başvurmalarına rağmen Hz. Osman'ın daha çok Ümeyye Oğullarının görüş57 Yiğit, XXXIII, 439. ss Apak, 507. 59 İbn Şebbe, III, 842; Bela.z-ı.ıri, Futuhu'l-Buldan, 118. , 94 • M esrniyet Acısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi lerine itibar ettiğini gösteren rivayetler bulunmaktadır. Bu rivayetlerden birisine göre, Hz. Osman· hepsi. de Ümeyye Oğullarına mensup valileri Abdullah b. Sa'd, Muaviye b. Ebi Süfyan, Abdullah b. Amir ve Said b. As ile yaptığı toplantıyı şu cümlelerle açmıştır: "Sizler vezirlerim, nasihatçilerim ve güvenilir adamlanmsınız... V alilerimi azietinemi isteyen adamlar var. Hoşlanmadıklan şeyleri terk ederek, hoşlandıkları şeyleri yapmamı istiyorlar. Bana fıkrinizi söyleyin."6o Hz. Osman'ın uygulaması önceki halifelerin icraatlarına uymamaktadır. Halife, halkın şikayetçi olduğu valileri sorguya çekmek yerine, bir anlamda halkı valilere şikayet etmiştir. Belki de bu toplantı yönetirole ilgili taleplerini ifade edecek kişilere karşı valileri katı ve sert tedbirler almaya sevk etmiştir. Bu tür sert muameleler, halkın yöneticilerden beklentilerinin karşılanması ümitlerinin azalmasına, desteklerini de çekmelerine yol açmış olabilir. Halifenin istişareyi akrabalan ile sınırlı tutması onlara daha çok güvenmesiyle izah edilebilir. Fakat bu saiyaset tarzı toplumun bazı kesimleri ile halife arasında, halifenin ölümüyle neticelenen tartışmaları bazılarının Ümeyye oğullarının şahsi problemi gibi görmelerine de yol açmıştır. Çünkü istişarede yönetime katılma ve kendini ifade suretiyle onu destekleme vardır. Şu rivayet bunu göstermektedir. Muhasara günlerinde Hz. Ali'nin, "Adam öldürülmek üzere, niçin yardım etmiyorsun?" şeklindeki sorusuna Hz. Talha şöyle cevap vermiştir; "Vallahi Ümeyye Oğulları aldıklan hakları geri verinceye kadar yardım yok. "6 1 Bu rivayet. açık bir şekilde bize göstermektedir ki bazı kimseler nazarında kuşatılan İslam toplumunun halifesi değil, Ümeyye Oğulla60 İbn Şebbe, III, 1095. 61 İbn Şebbe, IV, 1287; İbnu'l-Esir'de "hakkımı" kaydı geçer. Kamil, III, 138. Halis DEMİR • 95 nnın bir mensubudur. Oysa meşru bir iktidara savaş ve barış esnasında hizmet bir görevdir. İktidar, gönüllü itaatle varlığını sürdürebilir. Bu tür rivayetleri sıhhati kesinlikle reddedilemediği durumlarda, sahabilerin ağzından mevcut olayların bir değerlendirmesi olarak bakılabilir. 2.6. Abdullah b. Sebe'nin Faaliyetleri Abdullah b. Sebe San'alı bir yahudidir. Hz. Osman döneminde Müslüman olmuş, Hz. Osman'ın halka zulmettiği iddiasını çeşitli şehirlerde yaymıştır. 62 İbn Se be ve İbn Sebe gibi düşünenler insanlan kışkırtmış, devlet ve halife aleyhine isyana yöneltmişlerdir. 63 Bazı müelliflere göre İbn Sebe'nin uzun zamandır hazırladığı komplo Hz. Osman'ın şehit edilmesiyle sonuçlanmıştır. 64 Bazı yorumlara göre ise Abdullah bin Sebe imajıyla Hz. Osman'a karşı muhalefet edenlerin hem sayısı çoğaltılmış, hem de her biri için ortak bir kimlik belirlenmiştir: İbn Sebe'ler! Varlığı tartışmalıolar ... Abdullah b. Sebe,os bazı yorumlara göre, "Her şe:yi en iyi tarafından gösterme ve umumi suçu: tenzillerinden umumiyetin bir şey kaybetmeyeceği ne idüğü belirsiz şahıslara, birkaç şamar oğlanına yüklerneye gayret etme ... "oo ve "Perde arkasındaki hakiki isimleri unutturmaktadır."67 Bu yorumla.""111 akla getirdiği soru şudur: İslam dün62 Seyf b. Ömer (200/815}, el-Fitnetü ve Vakatü'l-Cemel, Darun-Nefais, Beyrut, 1986;48. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz., Fığlalı, Ethem Ruhi, "Abdullah b. Sebe" md., DİA, İstanbul1988; I, 133 vd. 63 Hizmetli, 174. M Muhammed Hamidullah, İlk İslam Devleti, Beyan Yayınlan, İstanbul, 1992; 66. 65 Tartışmalar için bkz. Wellhausen, Julius, İslam'ın En Eski Tarihine Giriş, tre., Fihet Işıltan, İstanbul 1960, 102; Cabiri, 421-422. 66 Wellhausen, İslam'ın En Eski Tarihine Giriş, 102; Benzeri ifadeler için Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, tre., Fikret Işıltan, Ankara, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi yayınlan, 1 963; 20-23; Cabiri, 431-432. Fığlalı, Abdullah b. Sebe maddesinin alt başlığını "İslam dünyasında ilk fitnenin ve Şiiliğin ortaya çıkışında önemli rol oynadığı ileri sürülen kimse" şeklinde ifade etmiştir. Fığlalı, "Abdullah b. Sebe", DİA, I, 133 vd. 67 Fığlalı, "Abdullah b. Sebe", DİA, I, 134. 1 96 • Meşruiyet Acısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi yasında, özellikle "Bazı tarihçilerin, Abdullah b. Sebe gibi Müslümanları birbirine düşürmek isteyen art niyetli şahıslar olmadan Hz. Osman'ın katliyle neticelenen böyle bir hareketin gerçekleşmesinin mümkün olamayacağı" sonucuna varrnaları6B Medine'de bulunan insanları bir kişinin telkinlerine uyan kişiler olarak tasavvur etmek anlamına gelmez mi? Bu ne derece makul bir yaklaşımdır? Halifenin öldürülmesinden sorumlu kişiler kimlerdir? Olayla ilgili rivayetler, halifeyi öldürme suçunun birkaç kişiye yıkıldığı yorumunu haklı çıkaracak durumda mıdır? Medine'de bulunan binlerce Müslüman'ın birer çapulcu olarak nitelendirilmesi69 ya da Medine'de sahabelerin iradeleri yok sayıJ,ırcasına olaylar birilerinin tezgahından çıkmış gibi 70 gösterilmesi doğru mudur? Buna karşılık bazı yorumlarda halifeye karşı sahabeler tarafından bir komplonun hazırlanmış olduğu kanaatİ vardır. Halifenin bazı İcraatlarının sahabiler tarafından hoş karşılanmadığı bilinmektedir. Fakat, halifenin çeşitli tasarruflarına karşı çıkan sahabelerden hiçbirinin Hz. Osman'ın ölümüyle sonuçlanan olaylarda, O'nu öldürme kastıyla aktif rol aldıklarını düşündürecek makul bir gerekçe yoktur. Konuyla ilgili tartışmanın ortaya koyduğu bir gerçek, halifey~ karşı muhalefet hareketinin toplumun çeşitli kesimlerinden destek bulduğu şeklindedir. Bunu bir kişinin eseri olarak göstermek mübalağalı bir değerlendirmedir. 2. 7. Mektuplaşmalar Halifeye karşı muhalefet hareketlerini hızlandıran olaylardan birisi de mektuplardır. Dönemin yaygın bir haberleşme aracı olan mektup işini bazı kimselerin istismar 68 Yiğit, XXXIII, 442. 69 Aycan, İrfan, Muaviye b. Ebi Süfyan, Ankara Okulu Yayınlan, Ankara, 2001; ı 1-12. 7o Örnek bir yorum için bkz. İbn Haldun, I, 215 vd. Halis DEMİR • 97 ettikleri anlaşılmaktadır. Medine'ye gelen Basra, Küfe ve Mısır1.ı heyetlerin,7ı Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Ali'ye nispet ettikleri "isyana davet" mektupları bizzat bu sahabeler tarafından reddedilmiştir. 72 Bu tür mektuplar kamuoyunda halifenin meşruiyetini tartışılır hale getirmiş, haberleri tahkik imkanımn sınırlı olması bakımından zarar lı etkileri zamanında ortadan kald.ınlamamıştır. Hakkında en çok konuşulan mektup Muhammed b. Ebi Bekir ve beraberindekiler hakkında halife tarafından yazıldığı iddia edilenidir. Mektupla ilgili rivayetler şöyle özetlenebilir: Hz. Osman, sahabenin de aracılığıyla, Muhammed b. Ebi Bekir'i Mısır'a vali olarak tayin etmiştir. Muhammed b. Ebi Bekir görevi eski validen devralmak üzere beraberindeki heyetle yola çıktıklarında Hz. Osman'ın bir kölesi, Yine Hz. Osman'ın bir devesinde yolculuk ederken bir mektupla yakalanmıştır. Mektupcia şu andaki Mısır valisine hitaben şu cümlenin olduğu rivayetten anlaşılmaktadır: "Osman'a karşı muhalif olan falan falanı öldür ey Abdullah b. Sad."73 Bunun üzerine, aym günlerde Medine'den ayrılan, halife tarafından ikna edilmiş Basra, Küfe ve Mısır'lı muhalifler, "sanki sözleşmiş gibi" Medine'ye geri dönmüşlerdir. 74 Tekrar Medine'ye dönen Muhammed b. Ebi Bekir, mektubu Mescid-i Nebi'de halkın içerisinde okumuştur. Halkın halifeye karşı kızgınlığı artmış, bu mektup üzerine 71 Seyfb. Ömer, 55; Taberi, N, 346. 72 İbn Şebbe, IV, 1225; İbnu'l-Esir, III, 168; İbn Kesir, İmaduddin Ebi'lFida İsmail b. Ömer (774/1372), el-Bidaye ve'n-Nihaye, Mektebetü'lMearif, Beyrut, ts; VII, ı 73. 73 İbn Sa'd, III, 65; İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim (276/899), el-İmame Ve's-Siydse, nşr. Tahıl Muhammed, Müessesetü'l-Halebi ve Şurakaühü, Beyrut, ts; I, 39-40. 74 İbnu'l-Esir, Kamil, III, 160. ' 98 • Meşruiyet Açısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi geri dönenler halifeyi kuşatmışlardır.7s Hz. Osman, mektubu yazmadığını, yazdırmadığını, mührün kopya, yazının taklit ve devenin çalıntı olduğunu sahabenin huzurunda yemin ederek belirtiDesine rağmen, muhalifler ikna olmamıştır. 76 Bunun üzerine halifenin katibi Mervan b. Hakem mektubu Halifenin bilgisi olmaksızın onun adına yazmakla suçlanmıştır. 77 Birinci durumda halife komplo hazırlamakla, ikinci durumda ise iktidarda acziyetiyle itharn edilmiştir. Neticede, "Bir deve üzerinde gelen bu adam, gizlilik önemi bulunan bir şeyle gönderilen basit bir elçiye benzernemektedir... Bu, Mısırlı topluluğun önceden hazırladığı bir komplo ... " olabilir. 78 İddiaları şudur: Mektupta halifenin mührü bulunmaktdır.Halife mektubu yazdığım inkar ediyorsa yalancıdır. Mektupta haksız yere bazılarının öldürülmesini emrettiği için haksız bir emirde bulunmuştur; Mektup bilgisi dışında yazılmışsa yönetirnde acizliği vardır. Bu sebeplerle azli, kısası, ya da ölümü tercih etmelidir. Bu mektup, Medine'de bulunan sahahelerinde gayretiyle halife ve muhasara eden gruplar arasındaki sağlanan güven ortamının sona ermesine yol açmıştır. Aslında tartışmaların merkezindeki isim Mervan b. Hakem'dir. O'nun Halifeye rağmen halkı tahrik edici, zaman zaman belki onu korumak adına toplumdaki konumunu sarsıcı tasarrufları olmuştur. Bu tür olayların teker75 İbn Kuteybe, I, 39-40; İbn Şebbe, IV, 1159-1160. 76 Mühür taklit olayı Hz. Ömer döneminde de yaşanmıştır. Ma'n b. Zaide Hz. Ömer'in mührünü taklit ederek, vali Muğire b. Şu'be'den haksız mal almıştır. Halife onu dövdürmüş, hapsetmiş, mallannın yansına da el koymuştur. Askeri, Ebu Hilal Hasen b. Abdillah, Kitabu Evail, Daru'lKutubu'l-İlmiyye, Beyrut, 1987; 120; Belazuri, Futuhu'l-Buldan, 677-679. 77 Taberi, IV, 367-371; İbn Kuteybe, İmiime, I, 42-43; Belazuri, Ensô.b, VI, 184-185; İbn Kesir, Bidô.ye, VII, 186. 78 Hizmetli, 154-155; Mektupla ilgili tartışmalar için bkz. Kılıç Ünal, Mervan b. El-Hakem, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1995. Halis DEMİR • 99 rürü ister istemez akla hemen onu getirmektedir. 79 Mervan hakkındaki suçlamalardan dolayı olsa gerek İbnu'l-Arabi şu kaydı düşme gereği duymuştur: "Mervan, mslümanların fakihleri, tabiin ve sahabelerin yanında ümmetin büyüklerinden adil bir adamdır."so Mervan 623-624 Mekke doğumludur ve babasının geç Müslüman olması ve Rasulullah döneminde sürgün edilmesi sebebiyle sahabe olma, üstelik sahabelerin bü:yüklerinden olma ihtimali zayıftır.sı Bu mektup olayı, halifenin siyasi durumunu daha da zorlaştırmış, bir şekilde ikna edilmiş olan gayri memnunlar topluluğu bu defa Halifeyi daha sıkı bir şekilde muhasara etmişlerdir. 82 İslam toplumunu temsil etmeseler de, hatta azınlık olsalar da, asiler halifenin aziini talep etmişlerdir. Onlara göre, halife yöneticilik vasfını kaybetmiştir. Tabii ki, mahiyeti tartışmalı bu mektup halife:y'İ azil için gerekçe olamaz Olayın önemi, halifenin aziedilebileceği kanaatini bize hatırlatmasıdır. Hz. Osman dönemiyle ilgili bazılarını başlıklar halinde incelediğimiz bu olaylar sebebiyle yönetimden memnun olmayanlarm sayısı yüksek bir orana ulaşmış, halife muhasara sürecinde kötü muamelelere maruz kalmış ve genel anla.."'Ilda yalnız bırakılmıştır. 3. Hz. Osman'ın Azıinin Taleb Edilmesi İslfu:n amme hukukunda halifenin görev süresi belli bir zamanla sınırlandınlmamış, hayatta kaldığı müddetçe görevine devam etme imkanı verilmiştir. Buna göre, seçilen halifenin görevi normal olara.~ ölümü veya istifasıyla son bulur. İslam hukukçuları, bu iki hal dışında, adalet vasfını 79 Yiğit, XXXIII, 441; Aycan, İrfan, "Mervan I", Dİ/ı., İstanbul, 2004; XIX, 225 vd. so İbnu'l-Arabi, 89. 81 Aycan, "Mervan I", DİA, XIX, 326. 82 Yiğit, XXXIII, 441. 1 1 00 • Mesrniyet Açısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi kaybeden veya vücudunda görevini sürdürmeyemani noksanlıklar meydana gelen devlet başkanını ehlü'l-hal vel:-akd tarafından aziedileceğini kabul etmişlerdir. s3 İlk halifeler peygamber halefieri olmaları sebebiyle yçönetimde zaman zaman onu bir siyasi tecrübe olarak taklit etmişlerdir. Geliş tarzları olmasa bile görevde kalış süreleri bakımından önceki tatbikat kaydı hyat şeklindedir. Zira peygamberlik süresi de bu şekildedir. Görev süresiyle ilgili bilinen tecrübe bu şekildedir. Bunun dışında devlet başkanlığı görevinin nasıl sona ereceğine dair bir kanaat oluşmamıştır. Dünyada o dönem itibarıyla darbeler bilinmektedir. Kaynaklarda yer alan istifa, hal, ölüm ve seçimle iktidar değişikligi ise sonraki dönemlerin düşünceleridir. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer "kaydı hayat" şartıyla iktidarda kaldıkları için Hz. Osman'ın aziinin gündeme gtirilmesi önemlidir. İslam tarihinde bu bir ilktir. Halife ve muhasaracılar arasmda geçen bazı konuşmalar bu açıdan önemlidir: - V alilerini azlet. Haksız kararlarını da geri al! -Sizin istediklerinizi yönetici yapar, istemediklerinizi de görevden alırsam, yetkim kalmaz, siz yönetici olursunuz. - Ya dediklerimizi yaparsın, ya seni öldürürüz ya da azlederiz." Buna karşılık halife kendisini şu sözlerle savtınmuştur: - Ölümü hak edecek bir şey yapmadım. Üç kişinin öldürülmesi helal olur. Muhsar olduğu halde zina eden, imandan sonra tekrar küfre dönen, haksız yere birisini öldüren. Zina etmedim, küfrü temenni etmedim, kimseyi de öldürmedim... Boynurnun vurulmasına da mal olsa, yönetimi bırakınayı tercih etmem. Allah'ın bana giydiriliği bu ss Atar, Fahrettin, "Azil", DİA, İstanbul, 1991; N, 326. Halis DEMİR • 1 Ol elbiseyi çıkarmam." 84 Bazı kaynaklarda bu diyaloğla ilgili şu cünileler de bulunmaktadır. -Allah'ın kitabında söylediğin kişilerden başka öldürülmesi gereken kişileri de buluyoruz. "Yeryüzünde fe sat çıkaranlar, bağy için savaşanlar, hakkı engelleyenler, ... " Hz. Osman sustu. Evine girdi ve insanlara evlerine dönmelerini emretti.ss Konuşmalardan da anlaşılacağı gibi, burada, halkın bir kesimine göre, meşruiyeti tartışılır hale gelen ya da getirilen halifenin iktidarı bırakınası istenmektedir. Halife ise yönetici olma ehliyetini kaybetmediğini düşünmektedir. Halifenin yönetime ilahi irade ile getirildiğini ifade etmesi, aslında İcraatlarının hukuki zeminde tartışılma imkanım da ortadan kaldıracak mahiyettedir. Asiler ise çeşitli konuları da gerekçe göstererekB6 halifenin aziini ısrarla isternektedirler. Muhasara süresine bakılırsa, 7 bu gayelerine ulaşacaklarından da emindirler. Aynı şekilde bazı kişilerin yardım taleplerini ısrarla reddettiği belirtilen halife, ss asilerin kendisini azietmek istedikleri, bu taleplerini yerine getirmezse vazgeçip gi.debileceklerini düşünmüş olabilir.B9 Fakat, bu ihtimal uzaktır. Asilerle, halifenin diyaloğu tarafların kesin kararlılığını ortaya koymaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İslam hukukçuları 84 İbn Sa' d, III, 67-73. Hz. Osman'ın bu tekliflerden azli kabul etmeme sebebi bazı hadis kaynaklarında Efendimizin O'nun şehid olacağını daha önceden haber vermesi ( bkz. Buhari, "Fezailü Ashabi'n- Nebi" , 57; Ed eb, ı ı 9; Tirmizi, "Menakıb, 19) şeklinde izah edilir. ss İbnü'l-Esir, Kamil, III, 171-172. 86 İbn Şebbe, III, 1137-1140. 87 40 gün diye geçmektedir. Bkz. Seyf b. Ömer, 64; İbnu'l Esir, III, 161. 20- 60 gün kaydı için bkz. Yiğit, XXXIII, 441. ss Muhaliflerin sayısı 1000- 4000 arasındadır. Buna karşılık Mekke ve Medine'de Yardım edebilecek insan sayısı 20.000'in üzerindedir. İbnu'lArabi, 136-137. 89 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler", Ankara Oniversitesi b.ahiyat Fakültesi Dergisi, c: XX, Ankara, 1 975; 232. , 1 02 • Meşrniyet Acısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi adalet vasfinı kaybetmiş olan bir devlet başkanının görevinin kendiliğinden sona ereceği konusunda hemfıkirdirler.9o Buna rağmen, halifenin meşruiyetini yitirdiğille kimin hükmedeceği, azi etme işleminin hukuk kurallan içerisinde nasıl uygulanacağı, klasik kaynaklarda pek açıklanmamıştır.91 Çünkü fakihlerin yaşadığı dönemde vakıa olarak hilafet yönetimi vardır. Toplum iktidarın değiştirilebileceği ve halifenin görevinin belli bir dönemle sınırlı olabileceği ihtimallerine yabancıdır. 92 Doğrusu Hz. Osman döneminde bir kısmını kaydettiğimiz tartışmaların sonraki dönemlerde konuyla ilgili eser yazmış olan müellifler tarafından dikkate alınmadığı kanaatindeyiz. Kaynak eserlerde ayrıntılı olarak anlatılan hukuka uygun davranmamajzulüm; ahlaklı ve dürüst olmamajfısk halleri93 objektif olarak belirlemek, dolayısıyla halifenin aziine karar vermek, yani zulüm ve fısk halini belirlemek, dolayısıyla halifenin aziine karar vermek zordur. Bu sebeple "halifenin aziini gerektiren· haller" bahsi vakıayı yada uygulanabilir yöntemleri değil olması gerekeni, ideali teklif mahiyetindedir. 4. Halkın Halifeden Desteğini Çekmesi Üçüncü halifenin Peygamber şehri Medine'de canice öldürülmesi bir yandan .. vicdanları yaralamış, diğer yandan da şu soruya cevap aranmıştır: Hz. Osman çeşitli şehirlerden gelmiş asilerin saldırısı sonucu Medine'de sayılan 20.000 ile ifade edilen sahabe ve tabiine rağmen nasıl öldürülmüştür?94 Asiler başkentte, halifeyi öldürmeyi nasıl göze alabilmişlerdir? Bu sorular ve onlara verilecek çeşitli cevaplar Halifenin toplumdaki halk desteğini ölçmesi bakımından 90 Devlet başkanının görevinin sona ermesini gerektiren sebepler için bkz. Kaşıkçı, lll. 91 Örnek için bkz. Bakıllani, 57-58; Maverdi, 15-17. 92 Aktan, Hamza, "Çağa Uyum Açısından İslam Hukuku" , Kalem ve Onur, sy: 3, Erzurum, 1994; 28. 93 Bakıllani, 57-58 ; Kaşıkçı, 119. 94 Muhasara konusunda özet bilgi için Yiğit, XXXIII, 441. Halis DEMİR • 1 03 önemlidir. Muhasara sürecinin nahoş bir şekilde noktalanacağımn endişesinin Medine'de oluştuğunu gösteren hatta bazı kişiler tarafından Halifenin ölümünün bile beklendiğine işaret eden bazı rivayetler bulunmaktadır. Zübeyr b. Avvam Hz. Osman'ın ölümüne şahit olmamak için, Mekke'ye doğru yola çıkmıştır.9s Muğire b. Şube ve Üsame b. Zeyd, Hz. Ali'ye, "Bu adam kesinlikle öldürülecek, Medine'den çık. .. Aksi halde olay senin üzerine kalabilir." demişlerdir.96 Konuyla ilgili bir başka rivayet şöyledir: Hasan b. Ali babasına: "Hz. Osman kuşatıldığında Medine'yi terk etmeni istedim, öldürüldüğünde seıı Medine'de olmayacaktın." demiştir. Buna Hz. Ali şöyle cevap vermiştir: "Onun gibi biz de kuşatılmıştık." 97 Bu rivayetler Medine'de gidişatın normal bir şekilde seyretmediğinin birçok salıabc tara-· fından anlaşıldığını göstermektedir. Kuşatmanın vahim bir şekilde neticelerrmesi sürpriz olmamıştır_ Bazı kaynaklarda Hz. Osman 'ın son anına kadar müdafaa edildiği, yalnız bırakılmadığı, ölümünün halkın gafıl bir anında olması sebebiyle muhasaracıların başarılı oldukları, şeklinde ifadeler mevcuttur.9s Yine, "Halifenin öldürülebileceğini hiç düşünmeyen Medinelilerin çoğu ... "99 ifadesi kaynaklardaki bilgilerle uyuşmamaktadrr. Çünkü, Medine'de o günlerde gergin bir ortam yoksa neden halkın çoğu muhasaranın ilk günlerinden itibaren evlerine kapanıp mecbur kalroadıkça dışarı çıkmamışlardır .ıoo Bu günlerde Medine halkının da baskı altında olduğu anlaşılmaktadır. Muhasara müddetince Medine halkı e·vinde ikamete 95 Seyf b. Ömer, 73 ; Taberi, IV, 392. 96 Seyf b. Ömer, 7 4; A'sem, I, 421. 97 İbnü'l-Esir, Kamil, 222-223. 988akıllani, 96-97; İbn Haldun, I, 216. 99 Yiğit, XXXIII, 441. ıoo Yiğit, XXXIII, 44 1. 1 1 04 • Meşruiyet Açzşından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi mecbur edilmiş, halkın bir araya gelmesine de engel olunmuştur. ıoı Hz. Osman'ı muhasara'da her geçen. gür:ı çemberi daraltan kişilerin, halkın infial veya ayaklanma ihtimaline karşı da tedbir aldıkları söylenebilir. Sayılan 600-1000 kişi arasında değişen bu kişiler aralanna köleleri ve işsiz güçsüz bedevileri de alarak102 Medine'de bir terör havası estirmişlerdir. Kaynaklarda hem asilerin hem de Medine halkının sayılarının bazen telifı mümkün olmayan bir neticeye ulaştığı dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Bir yoruma göre ise şikayet için gelenlerin işi Halifeyi öldürme noktasına getirebilecekleri hesap edilememiştir.ıoa Uzun süren muhasara ve bu sırada halife için getirilen.kısıtlamalar muhasaranın mahiyetiyle ilgili bir fıkir vermektedir. Halife, Rasulullah'ın minberinde taşlanmış, çirkin ifadelere muhatap olmuş ve tahkir edilmiştir.ı04 Son on gününde Mescid-i Nebi'de imamlık yapmasına izin verilmemiş,ıos son dört gün su ve ekmekten mahrum bırakılmış, yardım etmek isteyenler de engellenmişlerdir106 Halife aniden öldürülmemiş ve artık can güvenliği de kalmamıştır. Neticede Medine'de en az 10.000 sahabinin bulunduğu bir andal07 Halife feci bir şekilde öldürülmüş, evi ve beytülmal yağmalanmış, katiedildiği gün Mescidi Nebi'de namaz kılınamamıştır. 108 Halifenin veya halife adına bazı kimselerin muhaliflere karşı yardım talep ettiklerini gösteren rivayetler, bulunmaktadır.ıo9 Böyle bir rivayete göre, Hz. Osman, muhasa10ı Seyfb. Ömer, 60-66; Bakıllani, 103. 102 Yiğit, XXXIII, 441. 103 İbn Sa'd, III, 71; Bakıllani, 96; İbn Kesir, Bidaye, VII, 198. 104 Bakıllani, 1 03. ıos Yiğit, XXXIII, 441. 106 Seyf b. Ömer, 66; 66; İbn Kuteybe, I, 41. 107 İbn Şebbe, N, 1271. 108 Seyf b. Ömer, 75. ıo9 Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. Bağdadi, Abdulkahir b. Tahir Halis DEMİR • 1 05 ranın kaldınlması konusunda muhasaracıları ikna etmesi için Mervan b. Hakem'i Hz. Aişe'ye göndermiştir. Hz. Aişe, bu yardım talebini reddederek Medine'yi terketmiştirııo Bu tür rivayetler doğruysa, Hz. Osman'a yardım konusunda pasif kalan sahabelerin halifenin iktidarı bırakmasının gerekliliği kanaatinde oldukları düşünülebilir. Hz. Osman tarafından yardım talebi için gönderilen mektuplarda şu cümleler de bulunmaktadır: "Delilsiz şeyler yaydılar. Razı olmadıkları yöneticileri kendileri daha liyakatli olmadıkları halde ayıpladılar. Senelerce sabrettim. Rasülullah'ın komşuluğuna rağmen bize hücum ettiler ... Hendek savaşındaki hiziplere veya Uhud'da bizimle savaşanlara benziyorlar. İmkanı olan bana yardıma gelsin." Bunun üzerine çeşitli şehirlerden yardım içm yola çıkanlar oldu.ııı Mekke'de bulunan hacılara okunmak üzere de benzer bir mektup göndermiştir. 11 2 Şu ayrıntıyı da burada hatırlayalım: Şevval ayında güya Hacca gitmek bahanesiyle yola çıkan asiler yollarını değiştirerek Medine'ye gelmişlerdir. İslam ülkesinde Hac günleri yaklaşmaktadır. Belki bu sebeble de Medine'de asilerin rahatça hareket etmelerine müsait bir ortam oluşmuştu. Hz. Osman'a gösterilen tepkinin daha ileri gitmeyeceği kanaatiyle Hac için Mekke'ye giden sahabiler olabilir. Diğer taraftan bu mektubun halim, (429/1037), KitabuUsulu'd-Din, İbiş, Yusuf, Nususu'l-Fikri'l-Siyasiyi li'lİslam, Darul-Talia, Beyrut, 1966; 137-138; krş. Fığlalı, Hariciliğin Doğuşu, 232; Demircan, Adnan, Hancilerin Siyasi Faaliyetleri, Doktora Terzi, Konya, 1993; 50. ·· no İbn Şebbe, IV, 1172.Aynı yerde başka ömeklerde bulunmaktadır; İbn Kuteybe, I, 51. ııı Seyf b. Ömer, 61-62; "iki yıldır sabrediyorum" kaydı için bkz. Taberi, IV, 352. ıı2 İbn Şebbe, N, 1166; İbn Kuteybe, I, 38. ' 1 06 • Meşrniyet Açısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi selim mizacıyla bilinen Hz. Osman'ın taleplerini dile getirmesi şüphelidir. Zira, halife iç savaşa yol açaca,k bir adu:nı hiçbir zaman atmamıştır. Üstelik rivayette güya Hz: Osman'ın konumu Rasülullah'a, muhaliflerin durumu da müşriklere benzetilmektedir. Bu isabet derecesi tartışılır bir kıyastır. Rasülullah'ın ilahi bir irade sonucu belirlenmesine karşılık, halifenin liderliği halkın bir tercihidir. Müşrik ordularının mütecaviz kimlikleri hiçbir şekilde tartışılmazken; Hz. Osman'ın muhaliflerinin bazı taleplerini halife de dahil makul görenler vardır. Halifeye yardım talebi halk tarafından dikkate alınmışsa buna dair, ayrıntıları bize gösteren rivayetler bulun:- malıdır. Eğer yardım talebi ciddiye alınmamışsa -bazı rivayetlerden böyle bir neticeye varılmaktadır- bu da halifenin halk nazarında itibar kaybettiği.ne bir delildir. Halifenin valilerden de yardım talep ettiğini gösteren rivayetlere de rastlamak mümkündür. Şam valisi Muaviye'ye gönderilen mektupta şu cümle bulunmaktadır. "Medine halkı itaatten ayrıldı, biatlarmı bozdular, Şam savaşçılarından asker gönder." Bu mektuba göre ise Halife isyan edenleri üç beş çapulcu değil "bütün Medine halkı" şeklinde anlatmaktadırh.Valinin bu teklife cevap vermekte yavaş davrandığını belirten bir yorum dikkat çekici mahiyettedir: "Muaviye, Rasülullah'ın sahabilerine muhalif olmayı çirkin gördü, birlik olduklarını biliyordu."113 Rivayetten halifeye karşı muhalefetin Medine'ye dışarıdan gelen kişilerle sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Bu rivayetler ışığında, Hz. Osman'ın muhasara edilmesiyle sahabelerin tavn arasında şu şekilde bir bağlantı kurulabilir; Hz. Osman'ı kuşatan kişiler içerisinde muhtemelen bir sahabe topluluğu vardır.ıı4 Bu durum Şam valisi Muaviye'ye zamanında 113 Taberi, IV, 368; İbnül-Esir, Kamil, III, 170. 114 Ensar ve Muhacirlerden bir topluluk muhasaracılar ile birlikte hare- Halis DEMİR • 1 07 ulaştırılmıştır. Halifenin valilerinden yardım talebini teyit eden bir başka rivayet de şöyledir: Misver b. Mahreme Muaviye b. Ebi Süfyan'a, "Hz. Osman'ı, Ebu Bekir ve Ömer'in başarılı icraatlarına uymaması öldürdü. Sizden ordu istedi. O ölünceye kadar Zerka denilen yerde ordunuzu beklettiniz" demiştir.ııs Misver'in rivayeti Hz. Osman'ın katıedilmesine giden sürece ışık tutmaktadır. Böylesi bir netice ise bu makaleden v-urgulamak istediğimiz bir kanaattir. Bu rivayete göre ise, Ümeyye oğulları Hz. Osman'ın yardım talebine, ağırdan almak suretiyle karşılık vermemekle itham edilmişlerdir. Yardım talebiyle Halifenin ölümü arasındaki süre bir başka şehirden gönderilecek bir yardımın yetişebileceği kadar bir zaman geçmiştir. Hz. Osman'ın icraatları önceki halifelerle mukayese edildiği zaman başarısız bulunmaktadır. Bu halkın halifenin yönetiminden hoşnutsuzluğunun bir başka sebebidir. Bu konuyla alakalı başka bir izah ise asilerin nasıl başarılı olduklarını da açıklamaktadır. Bazı kaynaklar sahabeden hiçbir kimsenin ne Hz. Osman'ın aleyhine çalıştığını ne de müdafaa ettiğini belirterek bu kanaati pekiştirmektedir.116 Konuyla ilgili bir zihin karışıklığı ortaya çıkmaktadır. Medine halkının bu olaya müdahil olmaması düşünülmesi gereken bir durumdur. Asilerin Halifeyi tehdit yoluyla hedefierine ulaşabileceklerini düşündükleri de söylenebilir. Medine halkı isyanı ket etmişlerdir. Bkz. Abdirrabbih, IV, 286; İbn Şebbe, IV, 1271. ıı5 İbn Şebbe, IV, 1289; Ölüm haberini Rebeze veya Vadi'i-Kura'da duydular ve geri döndüler. Belazuri, Ensab, VI, 189; İbnü1-Esir, Kamil, III, 1 70; Halifenin yardım talebine cevap veren bir başka vali Abdullah b. Amir'dir bkz. Taberi, IV, 369. 116 İbnu'l- Arabi, 137-138. t 108 • MesrniyetAcısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi sona erdirecek şekilde engellememiştir, pasif davranmaları, hatta bu olaylar karşısında seyirci kalmilları sonucu isyancıların işi kolaylaşmıştır.ı 17 Çünkü, Medine'de eli silah tutan çok sayıda Müslüman varctı.ııs Kuruluş döneminde olan devletin düzenli bir emniyet teşkilatının olmaması, halifenin kendisinin silahlı bir şekilde savunulmasına müsaade etmemesi asileri cesaretlendirmiş olmalıdır. Belki, halifeyi azietme konusunda başarılı olacaklarını düşünen asiler, kuşatma haberinin İslam ülkesinin çeşitli merkezlerine ulaştığı için, Hac mevsiminin sona ermesi dolayısıyla Medine'ye çok sayıda insanın geleceğinin düşünerek ve eyaJetlerden gönderilen askeri birliklerin 'yaklaştığının düşünülmesi üzerine telaşa düşmüşlerdir ( ... )Hz. Osman'ı 18 Zilhicce 35/ 17 Haziran 656 tarihinde, Mushaf okurken öldürmüşlerdir. 119 Hak aramak için Medine'ye gelenler O'nu öldürmekle haksız duruma düşmüşlerdir.ı2o Muhasaracıların halifeyi azietmeyi kararlaştırdıkları fakat valilerden yardım haberlerinin gelmesi, muhasara sırasında karşılıklı tahrikler, geri döndüklerinde onları neler, beklediğini tahmin etmeleri ı2ı ve olayların kontrolden çıkması gibi sebeplerle Halifenin öldürüldüğü düşünülebilir. Hz. Osman'ın öldürülmesi ise ayn bir değerlendirme konusudur. Halifenin öldürülmesinin önceden planladığıl22 kanaatine katılmadığımızı belirtelim. Bu olay, ümmetin yönetim Sorumluluğunu taşıyaniara karşı yapılan bir ihtilaldir.12a Şeklideki yaklaşımı da mübalağalı bir değerlendirmedir. 111 Hizmetli, 159; Demircan, 35. 118 İbnu'l- Arabi, 137. 119 Yiğit, XXXIII, 441. 12o Aycan, Muaviye b. Ebi Süfyan, 89. 121 Taberi, IV, 385; Akbulut, 192. 122 Hizmetli, 169. 123 Akbulut, 196. Halis DEMİR • 1 09 Bu yorumlara rağmen Hz. Osman'ın katliyle sonuçlanan olaylar ve Halifenin tasarrufları sağlıklı bir şekilde değerlendirilmelidir. 5. Bu Dönem Siyasi Olayların Sağlıklı Olarak Değerlendirilememesinin Bazı Nedenleri Hz. Osman dönemi ve sonrasındaki siyasi olaylarla ilgili sağlıklı yorumlar yapmaya engel olan zihniyeti şu kavrarnlar göstermektedir: Sahabenin adaleti, fıtne ve içtihat. Hz. Osman ve muhalifleri arasında bazılarının sahabe olması sebebiyle, haklılığı kabul edilebilecek bir tenkitten sahabenin adaletine zarar vereceği ihtimali sebebiyle kaçınılmaktadır. Bu endişeyi şu cümlelerden anlamak mümkündür: "Allah'tan korkan ve sahabenin kıymetini bilen hiçbir Müslüman, onlara Osman'ın katlini isnat, katline rıza veya yalnız bırakınayı nispet etmek helal değildir. N asıl dini hassasiyeti ve ilim sahibi olan, sahabenin en aşağı derecede olanına bile Osman'ın katlinden dolayı fıskın gereklili~..ni izafe eder."124 Böyle bir hükmün verilmesine neden ihtiyaç hissedilmiştir? Hz. Osman'ın ailesiyle yalnız bırakıldığım gösteren rivayetleri nasıl değerlendirmelidir? Bazı müellifler bu tür rivayetler karşısında şöyle bir tavır almamız gerektiğini bildirmektedirler: Sahabeler arasındaki olayları anlatan rivayetlerde ihtilaf ettikleri kaydı varsa hüsn-ü zan beslenmelidir. Aslında nakledilenlerin çoğu asılsızdır. Nakli sabitse, isabet etmeseler bile, hayır kastettiklerine hamledilmelidir. Ya da bilmediğimiz makul bir yorumu olabilir." ı2s Bütün bunlar damümkün olmazsa, Hz. Osman'a muhalefet edenler; Dinde aşırılar, sahabeye muhalif olanlar, sahabeye haset edenler, had uygulandığı için 124 Bakıllani, 95. ııs Gazali; (450 j 505), Kitabu'l-İktisad fi'l- itikad, Yusuf, İbiş, el-Hılafetü ve Şurutu'z- Zeameti inde Ehli's-Sünneti ve'l-Cemaati içinde, Daru'lHamra, Beyrut, 1 990; 86-87. 1 ll O • Meşruiyet Açısından Hz. Osman'ın Öldürülmesi rahatsız olanlar, Abdullah b. Sebe'nin propoğandasından etkilenen ahmaklar veya reislik sevdalılarıdır .126 Nihayet yorum, Hz. Osman'ın tartışma konusu olan İcraatları konusunda, "Ehl-i Sünnet ve'l-istikametin görüşü İcraatlarında isabetli hareket ettiği" 127 noktasına varmaktadır. Görüldüğü gibi, bu yaklaşıma göre sahabe hiç bir şekilde tenkit edilmernekte, onlara fısk yakıştırılamamaktadır. Çünkü onların adalet vasfı vardır. Aslında adalet vasfı yanlış anlaşılmıştır. Sahabenin adaletinden maksat, hiç hata işlememeleri değildir. Onların dürüst ve istikamet üzere olmaları, Rasulullah adına kasten yalan söylememeleri ve bu sebeple cerh ve tadil ölçülerine gerek görülmeden rivayetlerinin kabul edilmesidir.12s Hiçbir sahabe hata işlernekten masum değildir.129 Yukarıdaki yorumlarda ise, "Sahabenin vasfı olan adalet tabiri ile Peygamberlerin sıfatı olan isınet tabiri birbirine karıştırılmaktadır. .. Ehl-i Sünnet sahabenin masum olmadığını iddia etmektedir." 130 Dönemle ilgili sağlıklı tahlil e mahal bırakmayan yorumlar, farkına varılınadan sahabeye isınet vasfının yakıştırıldığını ortaya koymaktadır. Bu yaklaşımın bir neticesi olarak, halifenin bazı icraatlarını hatalı olarak kabul ettiğini bizzat belirtınesi şeklindeki rivayetler yok sayılmaktadır.ıaı Daha sağlığında Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Said, Amr. b. As, Abdurrahman b. Avf ve Hz. Ali Halifenin yüzüne karşı İcraatıarını tenkit etmiş126 İbnu'l- Arabi, Avasım tahkiki, 58. 121 Eş'ari, Ali b. İsmail (390-941), Makalat'l İslamiyyin ve İhtilafu'lMusallin nşr., M. Abdulhamid, mektebeti Nahdıtü'l-Mısriyye, Kahire, 1 950; I, 49. ı2s Bakan, Tevhid, Ashab'ın Adaleti, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1993; 40. 129 Cüveyni, İmamü'l-Harameyn (478 f 1058). El-İrşad ila Kavaidı'lEdilleti fi Usuli'l-İtikad, İbiş, Yusuf, Nususu'l-Fikri'l-Siyasiyi li'l-İslam, Daru1-Tali, Beyrut,l966; 283; Gazali, Fadaihu'l-Batıniye, Nususu'lFikri'l-Siyasiyi li'l-İslam içerisinde, Darul-Talia, Beyrut, 1966; 302. ıso Bakan, 39. 131Cüveyni, El-İrşad, 432; Bakıllani, 86. Halis DEMİR • lll lerdir.ıa2 Buna karşılık Halife icraatları konusundaki tenkitleri çeşitli meclislerde kabul etmiştir. 33 Daha çok, hadis ilimlerinde kullanılan adalet kavramını, aynı anlamını korı..ımak şartıyla İslam tarihinde ve kelami konularda kullanmak bir zihin karışıklığı meydana getirmektedir. Hz. Osman dönemindeki siyasi tartışmalar bazı müellifler tarafından fıtne kavramıyla izah edilmiştir. Fitne ise, "imtihan, iyi veya kötü şeylerle deneme, manevi çökü.ntü, dini, içtimai ve siyasi kargaşa anlamlannda kullanıla..rı kapsamlı bir terimdir.134 Buna göre Hz. Osman'ın öldürülmesi fitne, Hz. Osman'ın öldürüldüğü yıl fıtne yılı, Hz. Osman'ı öldürenler de fıtne ehlidir.ıas Fitne ise ümmetin parçalanınası ve çatışmayı gerektiren olumsuz bir kavramdır. Bazı olayları fitne ile ifade etmek, farklı görüşlerin hukuki zeminde tartışılmasım engellenınektedir. Daha sonraki dönemde yaşanan Harre vak'ası fıtne kavramıyla izah edilirken, bu olayda Medine halkının uğradığı zulüm Hz. Osman'ın bedduasının gerçekleşmesi olarak gösterilmektedir .136 Bu yaklaşımın çarpıcı bir ömeğini şu rivayet ortaya koymaktadır. Mücahid şöyle demiştir: "Fitnede savaşan herkesi Allah öldürdü. Yezit b. Muaviye Medine halkına 20 bin kişi gönderdi. Üç gün Medine'yi yağmaladılar. Onların sahtekarhklarından dolayı diledikleri şeyi yaptılar ... Çünkü Hz. Osman, i syancüara beddua etmişti." ıa7 Kaydettiğiıniz gibi, Hz. Osman'ın öldürülmesi etrafında o günlerde Medi132 İbn Sa'd III, 69; İbn Şebbe, IV, 1095; İbn Kuteybe, İmame, I, 33-34; Belazuri, Ensab, VI, 171-1721; Taberi, IV, 333-334; İbn A'sem, I, 1370; Abdirrabbih, IV, 305; Eş'ari, Makalat, I, 49. 133 İbn Sa'd, III, 135, Abdirrabbih, IV, 305. 134 Çağrıcı, Mustafa, "Fitne", DİA, İstanbul, 1996; XIII, 156 vd. 135 Cahız, Amr b. Bahr (255/868), el-Osmaniye, nşr., A. M. Harun, Daru1küttab el-Arabi, Mısır, ts; Belazuri, Ensab, VI, 193; Taberi, IV, 411; Bakıllani, 213; İbn Haldun, I, 215. 136 Harre Savaşı için bkz. Küçükaşçı, Mustafa Sabri, "Harre", DİA, XVI, 245 vd. 137İbn Sa'd, III, 67-68. , 112 • Meşruiyet Acısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi ne'de yaşanan olaylar makul, meşru ve tasvip edilebilir değildir. Lakin, bu olaylann fıtne kavramına sığınmadan da izah edilecek bir yönü olmalıdır. Hele, zulüm olduğu hiçbir şüphe götürmeyen Harre olayını da bu vakıa ile izah etmek daha garip bir durumdur. Ayrıca, top yekün Medine halkı suçlu görüldüğüne göre müellifimizin zihniyetine göre Hz. Osman'a karşı bütün bir şehir halkı ve hatta onların çocuklan bile suç işlemişlerdir. Sağlıklı yorumların yapılmasına engel teşkil eden diğer kavram ise içtihaddır. İçtihad: "Nassın bulunmadığında da çeşitli istinbat metotlan kullanılarak şer'i hüküm hakkında zanni bilgiye ulaşma çabasının genel adıdır." 138 Bazı müelliflere göre, "Sahabe ve tabiin aralarında vuku bulan savaşlar ... din işlerinde anlaşmazlıkların kaynağı sahih delilleri anlayıştaki içtihad ve idraklerin birbirine uymamasıdır ... Hiçbirine hata etmiş diye hükmedilemez ... Hz. Osman'a sahabelerin yaptığı itirazlar içtihattır. Hz. Osman'ın halife sıfatıyla yaptığı hatalar da içtihaddır .139 İçtihadın bu tanımı ile müelliflerin Hz. Osman'ın katliyle sonuçlanan ihtilallan karşılaştırıldığında yorumun zayıf kaldığı hemen fark edilmektedir: çünkü, Halifeyle muhalifler arasındaki ihtilaflann idari tasarruflara yönelik olduğu dikkate alınırsa, ihtilaflara "din" damgası vurmanın isabetli olmadığı söylenebilir. Halife de olsa sahabelerin kimi İcraatıarını hatalı olarak değerlendirmek mümkün olmalıdır. Bir türlü hata olarak değerlendirilmeyen 140 bazı tasarruflann sonucunda asırlar boyu süren ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Görüldüğü gibi bu dönemin siyasi olaylanın tah1i1de ı38 Apaydın, H. Yunus, "İçtihad", DİA, İstanbul, 2000; XXI, 432. 139 İbn Haldun, I, 213-216; Benzeri ifadeler için. Eş'ari, Kitabül-İbane, İbiş, Yusuf, Nususu'l-Fikri'l-Siyasiyi li'l-İslam, Daru'l-Talia, Beyrut, 1966; 23. 140 Örnek yaklaşım için bkz. Eş'ari, İbane, 23; Makalat, I, 122, Cüveyni, El-irşad, 283. Halis DEMİR • 113 kullanılan adalet, içtihat ve fi.tne kavramlarına, bilinen anlamlarının dışında bir mana yüklenerek, olaylar sağlıklı bir şekilde değerlendirilmedikleri gibi, bu olaydan hukuk, siyaset ve toplum açısından alınması gereken dersler de maalesef göz ardı edilmiştir. Sonuç Hz. Osman'ın şehadeti/ katli tarihe mal olmuş bir feci olaydır. Buna olması gereken veya kader şeklinde bakmak konuyu çözmeyecek aksine sağlıklı yorumların da önüne geçecektir. Hz. Osman yönetiminin hatalı icraatlarda bulundukları, bir takım siyasi, sosyal ve iktisadı gerekçelerle, Kur'an ve Sünnet ve daha önceki halifelerin icraatlanna uymadıklan kanaatinin yaygınlık kazanması sebebiyle yönetim meşruiyetini kaybettiği halk nazannda kabul görmüştür. Verilen ömeklerin daha çok Medine halkı arasındasn seçilmesi olayı kısmi bir konuma getirmez. Zira halife seçimleri de daha ziyade Medine halkının seçim veya onayına sunulmaktaydı. Halk taleplerini toplumun kanaat önderleri sa yılabilecek sahabe, peygamber hanımları, komutanlar ve kabile liderleri arcılığı ile yöneticilere iletmiş, çoğu defa ikna edici cevaplar alamamış ya da böyle bir kamu oyu oluşturulmuştur. Bu sebeple Halife, sayılan Medine halkından daha az sayıdaki asilerin hakaret, baskı ve işkenceleri esnasında yalnız kalmıştır. Bu, Medine'de ciddi bir savunma ve mücadele olmaksızın halifenin ölümüyle sonuçlanan olayların bir izahı olabilir. Halkın liderini desteklemesi önce meşru olduğu inancıyla doğru orantılıdır. Çünkü halkın iktidara desteğinin bir ölçüsü olan meşruiyet olmaksızın herhangi bir devletin varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Kanaatimizi destekleyen bir tespit ise şudur: Kaynak eserlerde meşru bir yönetime isyan bahsinde, Hz. Ali ve 1 114 • Meşruiyet Açısından Hz. Osman 'ın Öldürülmesi hariciler arasında geçen olaylar anlablmak:tadır.ı4ı Hz. Osman ve yönetimi meşru, toplum nazarında adaletli isyancıların talepleri de gayr-ı meşru ise isyan bahsinde bu da örnek verilebilirdi. Burada birbirinden ayrılması gereken iki durum vardır. iktidarın başlangıç itibariyle meşru olması ayr, zamanle meşruiyetini kaybetmesi ayndır. Muhtemelen bazı müellifler Hz. Osman'ın hilafetini değerlendirirken bu iki durumu birlikte değerlendirmektedir. Onun meşru bir şekilde seçildiği ve hilafetinin ilk altı yılındaki icraatlarıyla ilgili ciddiye alınacak hiçbir tartışma yoktur. Hz. Osman yönetimi pek çok kişiye göre yönetimin önemli dinamiklerinden olan halk desteğini kaybetmiş olsa bile, Halife mazlum olarak öldürülmüştür. Çünkü, muhaliflerin Hz. Osman'a karşı ileri sürdükleri itirazların hiçbiri devlet başkanlarını öldürmeyi gerektirecek haklı sebep olamaz. Olayı ihtilal şeklinde nitelendirmek de mübalağalı olur. Zira ihtilal, sosyal güçler dengesinde köklü değişme sonucu yerleşmiş meşruluk anlayışına yeni bir meşruluk anlayışı beraberinde getirecek, toplumda yaygın yani vatandaş kitlesinin önemli bir bölümünün desteğini kazanmış bir harekettir. Bu olayda asiler yeni bir meşruluk anlayışı teklif etmemişler, halk nazarında ciddiye alınabilecek bir destek de kazanamamışlardır. Kaynakça Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1992. Aktan, Hamza, "Çağa Uyum Açısından İslam Hukuku" , Kalem ve


.




XXXXXXXXXXXX



XXXXXXXXXXXXXXXXXX
İSTANBUL SABAHATTİN ZAİM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI SOSYOLOJİ BİLİM DALI TARİHSEL SOSYOLOJİ PERSPEKTİFİNDEN ŞERİF MARDİN YÜKSEK LİSANS TEZİ Timur ÇAYIR İstanbul Mart-2019 T.C İSTANBUL SABAHATTİN ZAİM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI SOSYOLOJİ BİLİM DALI TARİHSEL SOSYOLOJİ PERSPEKTİFİNDEN ŞERİF MARDİN YÜKSEK LİSANS TEZİ Tez Danışmanı Prof. Dr. Kadir CANATAN Timur ÇAYIR İstanbul Mart-2019 i TEZ ONAYI ii iii ÖNSÖZ Araştırmamdaki her aşamada bana yardımcı olan, yol gösteren, sorularımı, istifhamlarımı yanıtsız bırakmayan değerli tez danışmanım Prof. Dr. Kadir CANATAN’a, gene tez aşamasında her aradığımda tevazuu ile telefonlarıma cevap veren ve her daim yanımda olan değerli hocamız Doç. Dr. Alev ERKİLET’e yürekten teşekkür ederim. Ayrıca çalışmamın başından sonuna kadar yanımda ve benimle olan kıymetli eşim Merve Cemile ÇAYIR’a şükranlarımı; henüz iki yaşına girecek olan oğlumuz Mir Mehmet Tahir’e de sevgilerimi sunarım. Timur ÇAYIR İstanbul - 2019 iv ÖZET TARİHSEL SOSYOLOJİ PERSPEKTİFİNDEN ŞERİF MARDİN Timur ÇAYIR Yüksek Lisans Tezi, Sosyoloji Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kadir CANATAN Mart-2019, 179 Sayfa 20. asrın ilk çeyreği, sosyal bilimler alanında yeni ve özgün fikirlerin fidelendiği bir dönemdir. Tarih, sosyoloji, iktisat, coğrafya arasındaki keskin sınırlar sorgulanmış ve sosyal bilimler arasında iş birliği başlamıştır. Annales Okulu bu değişimin öncülüğünü yapmış, tarih ve sosyoloji alanında yeni bir paradigma ortaya koyarak tarihsel sosyolojik bir strateji geliştirmiştir. Tarihsel sosyoloji, geçmiş ve şimdinin bilgisini yeniden üretme teşebbüsüdür. Tarihsel sosyolojik perspektif, bugünle dün arasındaki uçurumlara yeni köprüler açar, göz ardı edilen insan gerçeğine entelektüel bir projektör tutar. Şerif Mardin, Türkiye’deki tarihsel sosyolojik çalışmalara örnek teşkil eden bir isimdir. Üç eseri Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri ve Bediüzzaman Said Nursî Olayı, tarihsel sosyolojik perspektifle ele alındığında karakteristik bir yöntemle karşılaşılır. Bu yöntemde dikkat çeken en önemli özellik, sosyolojik değişimin arka plandaki teorik tohumlarına müteveccih kapsamlı arayıştır. İşbu tez, “Tarihsel sosyoloji nedir? Ne zaman ortaya çıkmış ve kimler öncülüğüyle gelişmiştir? Tarih ve sosyoloji ile tarihsel sosyoloji arasındaki fark nedir? Türkiye’de tarihsel sosyoloji ne durumdadır? Tarihsel sosyolojik perspektife giren belli başlı eserler hangileridir? Şerif Mardin’in tarihsel sosyolojik çerçeve içindeki yeri nedir?”, gibi soruların cevabını aramaktadır. Ayrıca Şerif Mardin’in üç eserinin, Dennis Smith’in Barrington Moore tetkikine benzer bir stille tarihsel sosyolojik perspektiften içerik yönelimli bir değerlendirmesini yapmaktadır. Anahtar Sözcükler: Tarih, Sosyoloji, Tarihsel sosyoloji, Yöntem, Karşılaştırma, Perspektif, Zaman, Açıklama v ABSTRACT ŞERİF MARDİN FROM HISTORICAL SOCIOLOGY PERSPECTIVE Timur ÇAYIR Master Thesis, Sociology Thesis Advisor: Professor Dr. Kadir CANATAN March-2019, 179 Pages The first quarter of the 20th century is a significant period which holds new and original ideas seeded in social sciences. The sharp boundaries between history, sociology, economics and geography have been questioned and the collaboration between social sciences has begun in this era. The Annales School has led this change and developed a historical sociological strategy by introducing a new paradigm in the field of history and sociology. Historical sociology is an attempt to reproduce the knowledge of past and present. The historical sociological perspective builds new bridges over today's and yesterday's gaps; holding an intellectual projector to the neglected human reality. Serif Mardin is a name who has become an example in historical sociological studies in Turkey. If his three works, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri and Bediüzzaman Said Nursî Olayı, are reviewed from the historical sociological perspective, these works show a distinctive method. The most striking feature in this method is the comprehensive search for the theoretical seeds of sociological change in the background. This thesis contains certain topics; What is historical sociology? When did it come out and led by whom? What is the difference between sociology and history and historical sociology? What is the current status of historical sociology in Turkey? What are the major works which fall into historical sociological perspective? What is the position of Şerif Mardin in the historical sociological framework? It is also a content-driven assessment of the three works of Şerif Mardin from a historical sociological perspective with a style similar to Dennis Smith's work, Barrington Moore. Keywords: History, Sociology, Historical sociology, Method, Comparison, Perspective, Time, Explanatiıon vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAYI.............................................................................................................i BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ.............................................................................ii ÖNSÖZ...................................................................................................................iii ÖZET......................................................................................................................iv ABSTRACT ............................................................................................................ v İÇİNDEKİLER...................................................................................................... vi BİRİNCİ BÖLÜM.................................................................................................. 1 GİRİŞ....................................................................................................................... 1 1.1. Problem...................................................................................................... 1 1.2. Araştırmanın Önemi .................................................................................. 3 1.3. Amaç.......................................................................................................... 4 1.4. Yöntem....................................................................................................... 5 1.5. Sınırlılıklar................................................................................................. 7 İKİNCİ BÖLÜM .................................................................................................... 9 TARİHSEL SOSYOLOJİ ..................................................................................... 9 2.1.TARİHSEL YAKLAŞIM................................................................................... 9 2.1.1.Tarih Nasıl Bir Bilimdir?............................................................................. 9 2.1.2.Tarihçiler Nasıl Çalışır?............................................................................. 10 2.1.3. Tarihsel Yaklaşımlar................................................................................. 11 2.2. SOSYOLOJİK YAKLAŞIM........................................................................... 15 2.2.1. Sosyoloji Nasıl Bir Bilimdir? ................................................................... 15 2.2.2. Sosyolojik Yaklaşımlar............................................................................. 17 2.2.3. Sosyoloji ve Tarih..................................................................................... 19 2.3. TARİHSEL SOSYOLOJİNİN KISA TARİHİ ............................................... 24 2.3.1. Tarihsel Sosyoloji Ne Zaman Ortaya Çıktı?............................................. 24 vii 2.3.2. Tarihsel Sosyolojik Çalışmalar................................................................. 28 2.3.3. Tarihsel Sosyoloji ve Türkiye................................................................... 48 2.4. TARİHSEL SOSYOLOJİ NEDİR? ................................................................ 48 2.4.1. Tarihsel Sosyoloji Nedir? ......................................................................... 48 2.4.2. Tarihsel Sosyolojinin Yöntemi................................................................. 52 2.5. ŞERİF MARDİN ve TARİHSEL SOSYOLOJİ.............................................. 58 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM............................................................................................... 61 ŞERİF MARDİN ve ESERLERİ ........................................................................ 61 3.1. ŞERİF MARDİN KİMDİR? ........................................................................... 61 3.1.1. Şerif Mardin’in Kısa Biyografisi .............................................................. 62 3.2. ŞERİF MARDİN’İN ESERLERİ.................................................................... 63 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM....................................................................................... 107 TARİHSEL SOSYOLOJİK PERPEKTİFTEN ŞERİF MARDİN’İN ESERLERİ.......................................................................................................... 107 4.1. YENİ OSMANLI DÜŞÜNCESİNİN DOĞUŞU.......................................... 107 4.1.1. Tarihsel Sosyolojik İçerik....................................................................... 108 4.1.2.Tarihsel Sosyolojik Yöntem .................................................................... 125 4.2. JÖN TÜRKLER ............................................................................................ 127 4.2.1. Tarihsel Sosyolojik İçerik....................................................................... 128 4.2.2. Tarihsel Sosyolojik Yöntem ................................................................... 143 4.4. BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ OLAYI..................................................... 144 4.3.1. Tarihsel Sosyolojik İçerik....................................................................... 145 4.3.2. Tarihsel Sosyolojik Yöntem ................................................................... 161 SONUÇ ve ÖNERİLER..................................................................................... 163 KAYNAKÇA ...................................................................................................... 174 viii 1 BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ 1.1.Problem İslam dünyasında ve nispeten Batı’da sosyolojinin ve tarih biliminin temellerini bilimsel bir yaklaşımla ilk kez İbn Haldun’un attığı kabul edilir. “İlm-i ümran” olarak adlandırdığı araştırma usulü, hemsosyolojiyi hem de tarih alanını kapsayarak iki bilim dalı arasında bir meşveret oluşturmuştur. Her iki disiplinin de müşterek ilgi alanı ümrandır. Canatan’ın ifadesiyle; “Tarihçi, ümranın kendine has doğasına dayanarak elindeki doğru ve yanlış haberleri birbirinden ayırt eder. Sosyoloji, tarihi haberleri test etmeye yarar. Tarih ise ümranın doğasının anlaşılması için sosyolojiye tarihî veriler sunar.” (Canatan, 2017: 26). Batı’da ise sosyolojinin mimarı Saint-Simon (1760-1825) olmuştur. Sosyoloji kelimesinin mucidi August Comte (1798-1857); Comte’ün görüşlerini ileri taşıyarak yetkinleştiren ise Emile Durkheim (1858-1917) olmuştur. Sosyoloji, onların yaşağı dönemden bugüne birçok aşamadan geçmiştir. Toplumların yapısı, dokusu, evrim ve gelişimi muhtelif şekillerde incelenmiştir. Aydınlanma, sanayileşme ve kapitalizm, uzun yıllardır hüküm süren imparatorlukları ortadan kaldırmış; ulus devletlerin ortaya çıkması, işçilerin yönetime katılmaları, toplumculuk düşüncesinin yerini birey fikrinin doldurmasıyla Batı’da yeni bir sayfa açılmıştır (Kuyucuoğlu, 2015: 675). Takriben iki yüz elli yıllık bir zaman dilimi içinde, sosyal bilimlerde birtakım yöntemler gelişmiş, toplumu ve topluma dair olanı inceleyen farklı yaklaşımlar ortaya konmuştur. Sosyoloji, bu armoni içinde zengin bir literatür oluşturmuştur. Sosyal bilimler alanındaki diğer disiplinlerle de (tarih, iktisat, coğrafya, psikoloji) irtibat halinde olmuş ve kendi içinde de ihtisas alanları oluşturarak alt dallara ayrılmıştır. Söz gelimi kent yaşamı, gelişim ve değişimini inceleyen kent sosyolojisi; din ve dinin toplumsal boyutlarını ele alan din sosyolojisi; eğitim ve eğitimin toplumsal yaşamdaki etkilerini inceleyen eğitim sosyoloji ve henüz birey olma evresindeyken, onu sarıp sarmalayan ve ilk sosyalleşme alanı olan aileyi 2 inceleyen aile sosyolojisi, sosyolojinin birer alt dalları olarak literatürde yerlerini almışlardır. Konumuz olan tarihsel sosyoloji de Amerikan Sosyoloji Birliği’nin Karşılaştırmalı ve Tarihsel Sosyolojiyi geliştirmeye adanmış bir grup sosyolog tarafından 1982 ve 1983’te yeni bir seksiyon olarak kabul edilmiştir. İlk iş olarak da Max Weber’in eserlerini yeniden değerlendirmeye almışlardır. Böylece sosyolojinin bir alt dalı hükmüyle üzerinde düşünülmeye, yazılıp çizilmeye başlanmıştır (Skocpol, 2014: 6). Türkiye’de tarihle sosyoloji arasında en başından itibaren bir irtibat söz konusu olmuştur. Ziya Gökalp’ten bu yana sosyologlar, tarihe daima ilgi duymuşlardır. Böylece, Türkiye’de tarihi araştırmaları kapsayan çalışmalar hep yapılagelmiştir. Ancak bu çalışmaların Annales ile başlayan tarihsel sosyolojik anlayışla doğrudan irtibatlı olduğu söylenemez. Daha çok tarih yönelimli sosyolojik bir anlayış ve tutumdan söz edilebilir. Bununla birlikte tarihsel sosyolojik araştırmalara örnek sayılabilecek bazı çalışmalar bulmak mümkündür. Şerif Mardin, Türkiye’de sosyoloji alanında önemli isimlerden biridir. Kaleme aldığı birçok makale ve eserle tarih yönelimli bir sosyolojik perspektif ortaya koymuştur. Bu çalışmada tarihsel sosyolojinin ne olduğu, nasıl bir yöntem ve araştırma usulü öngördüğü ortaya konmaya, bu yapılırken de temel sorunsal olarak tarihsel sosyolojik açıdan Şerif Mardin’in nerede durduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Özellikle Mardin’in üç eseri Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri ve Bediüzzaman Sait Nursî Olayı’nın tarihsel sosyolojik perspektifle analizi yapılarak, Mardin’in tarihsel sosyolojik yaklaşımı ele alınmıştır. Bizi temel sorunsalımıza götüren sorular kısaca şunlar olmuştur: 1. Şerif Mardin tarihsel sosyolojiye nasıl bakmaktadır? 2. Şerif Mardin’in eserleri, tarihsel sosyolojik kapsam içinde yer almakta mıdır? 3. Şerif Mardin mezkûr üç eserinde; a) Karşılaştırmalı yöntemi kullanmış, genellemeler yapmış mıdır? b) Bütünsellik, bölgesel bütünselliği gözetmiş midir? c) İlkesel çıkarım ve nedensellik üzerinde durmuş mudur? d) Zaman ve mekân arasında ne tür kontaklar kurmuştur? 3 e) Tarihte sıradan ve sıra dışı ayrımı yapmış mıdır? f) Tarihsel çözümlemeler yapmış mıdır? g) Sınıflandırma ve teorileştirme söz konusu mudur? h) Bireysel ve toplumsal dönüşümlerden sonuç çıkarırken, eylemlerin ve yapısal bağlamların etkileşimini göz önünde tutmuş mudur? i) Tarihsel olayların tikel, özgül ve farklı özelliklerine dikkat çekmiş midir? j) Olayları var eden belli belirsiz tarihsel ya da mekânsal diğer olaylar arasında ne tür bir ilişki kurmuştur? 1.2.Araştırmanın Önemi Edward Hallet Car (2002: 79), sosyoloğun tarihe, tarihçinin de sosyolojiye dayanmalarının her ikisinin hayrına olacağını ifade eder. Böylece arada bir gidişgeliş olmalı, kat'i sınırlar ortadan kalkmalı. Mills (2016: 193) de adını hak eden sosyolojinin tarihsel sosyoloji olduğunu söyler. Tarihin ise kendine göre bir yaklaşımı, konuya bakışı vardır. İnalcık, İlber Ortaylı’nın konuğu olarak yer aldığı bir TV programında ‘zaman ve mekânın tarih için vazgeçilmez olduğunu’, mekândan bağımsız bir tarihin sosyolojiye kaydığını ifade eder (İnalcık, 2009). Tarihsel sosyoloji, aslında söz konusu bu iki disiplinin de sınırlarını zorlar. Birini diğerine tercih etmek ya da birini diğerinden üstün görmek gibi bir niyeti yoktur. Tarihsel sosyoloji her ne kadar sosyolojinin bir alt dalı olarak tebellür etse de Annales Okulu’yla ortaya çıkış ve gelişim seyri, bize tarih disiplinin bu bakımdan tarihsel sosyoloji üzerinde daha baskın olduğunu gösterir. Hunt, Charles Tilly'nin eserlerinin sosyologlardan çok tarihçilerin ilgisini çektiğini yazar (Hunt, 2014: 299). Mesele ne tarihtir ne sosyoloji; mesele her iki disiplinden, hatta tüm sosyal disiplinlerden istifade edilerek, en verimli şekilde hayata, yaşananlara nasıl hizmet edileceği meselesidir. Özetle söylersek tarihsel sosyoloji bize; tarih, coğrafya, iktisat ve tabii sosyoloji iş birliği ile yepyeni, sıra dışı bir bakış açısı sunuyor. Toplumsal meseleleri ele alırken tek başına bir disiplinin ortaya koyabileceğinin ötesine geçiyor. Yaygın ve baskın olarak kullandığı kavramlar ekseninde, zamanlar arasında öğretici, düşündürücü, sorgulayıcı, kalıp yargıları sarsan ve daha ilginci hem geçmişe hem 4 bugüne hem de geleceğe farklı açılardan ışık tutuyor. Böylece yorum ve açıklamaları, kendine has bakış ve stilleriyle bilinmeyen ayrıntıları kadraja alıyor, bilinenleri yeniden bilmenin yollarını arıyor, bilinecek olanlara da esnek bir muhayyile sunuyor. Genel olarak, sosyal bilimler alanında yeni ufuklar gösteriyor olması, bu alanlar üzeride çalışanlar için gerek paradigma gerek perspektif bakımdan büyük önem arz ediyor. 1.3.Amaç Türk sosyolojisinde tarihle sosyoloji arasındaki ilişki, net bir çizgide ilerlememiştir. Döneme ve konjonktüre göre farklı eğilimler ortaya çıkmıştır. Ancak tarihsel zemin, her zaman sosyoloji açısından ilgi çekici olmuştur. Türkiye’de sosyolojiyle tarihin ilk irtibatının Ziya Gökalp’le başladığı söylenebilir. Gökalp, özellikle Türk tarihine yönelik çalışmalarında tarihsel doneleri, sosyolojik açından değerlendirmiş ve Durkheim’in yöntemiyle bunları yorumlamıştır (Alver, 2009: 34). Süreç içinde çeşitli tarih ve sosyoloji eksenli çalışmalar ortaya çıkmıştır. Sözgelimi Hilmi Ziya Ülken, Erol Güngör, Şerif Mardin, Baykan Sezer ve Doğan Ergun gibi sosyologlar tarafından, çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Alver’e (2009: 35) göre, Türk sosyolojisinin tarihe yönelimleri iki düzeyde değerlendirilebilir: Bir; tarihsel argümanların sosyolojik bir bakış açısıyla değerlendirilmesi ki, buna sosyolojik tarih demek de mümkündür. Hilmi Ziya Ülken’in, Erol Güngör’ün ve nispeten bizim de ana konumuzu teşkil eden Şerif Mardin’in eserleri, bu düzlemde değerlendirilebilir. Bir ikinci düzlemse sosyoloji ile tarih arasında doğrudan ve sistematik bir ilişki kuran yönelimdir. Bu yaklaşımda tarih ve sosyolojinin birbirlerinden ayrılmaz olduğu görüşü baskındır. Tarih sosyolojisiz, sosyoloji tarihsiz olamaz. Ergun’un ifadesiyle, “Tarihsel veriler, tarihsel gerçekler olmadan hiçbir toplum anlaşılamaz, açıklanamaz. Bu tarih kuramıyla sosyolojinin baş konusu olan bir toplumsal yapı kuramı, asla birbirinden ayrılamazlar.” (Ergun, 2005: 25-26). Bu ikinci düzey yaklaşımın, Türkiye’de çok fazla savunucusu olduğu söylenemez. Bu alanda ciddi yöntemsel çalışmaların ortaya konmamış olması bir yana, yapılan sosyolojik tarih ya da tarihsel sosyolojik eserlere yönelik, tarihsel sosyolojik perspektife yeteri kadar dikkat çekildiği de söylenemez. 5 Bu çalışmaya başlarken, tarihsel sosyolojik perspektif üzerine akademik açıdan tatmin edici oranda yoğunlaşılmadığı görülmüştür. Böylece hem tarihsel sosyolojik perspektife dikkat çekmek, hem de tarihsel sosyolojik perspektifle ele alınabilecek bir örnek sunabilmek için Şerif Mardin’e ve eserlerine yönelinmiştir. Sonuçta Şerif Mardin ve eserleri üzerine de makale düzeyinin ötesinde akla gelen birkaç isim dışında, kapsamlı kitap ve tez çalışmaları yapılmamıştır. Gerek tarihsel sosyolojik perspektifin altını çizme isteği, gerekse tarihsel sosyolojik ve sosyolojik perspektifle bir kez daha Şerif Mardin’in eserlerine dikkat çekme arzumuz, bu çalışmamızı ortaya çıkaran temel gaye olmuştur. 1.4.Yöntem Skocpol’ün Tarihsel Sosyoloji’sinde öne çıkan şey, tarihsel sosyolojik yapıtların incelemesidir. Burada Marc Bloch, Karl Polanyi, Reinhard Bendix, Charles Tilly gibi tarihsel sosyolojinin en önemli yapıtlarını ortaya koyan düşünürlerin çalışmaları ele alınır. Bu düşünürlerin yapıtları ele alınırken kullanılan yöntemler arasında, müşterek bir tutumdan söz edilemez. Sözgelimi Daniel Chirot, Marc Bloch’un eserlerini tarihsel sosyoloji çerçevesinde değerlendirirken, kanıt, zamansallık, karşılaştırma yöntemleri, toplumsal teori gibi yönlerden ele alır (Chirot, 2014: 305-344). Garry G. Hamilton, S. N. Eisenstadt’ın eserlerine konumlandırma, çözümleme, sınıflandırma, teorileştirme, yorumlama üzerinden yaklaşır (Hamilton, 2014: 94-138). Deitrich Rueschemeyer, Reinhard Bendix’in eserlerini, genel bir değerlendirmenin ardından ele alınan karşılaştırmalı analizlerin, öne çıkan sistematik yönlerine yoğunlaşarak masaya yatırır (Rueschemeyer, 2014: 144-185). Mary Fulbrook ve Theda Skocpol, Perry Anderson’ın çalışmalarını tarih, siyaset, kavramlar, karşılaştırmalar ekseninde değerlendirirler (Fulbrook ve Skocpol, 2014: 189-230). Ellen Kay Trimberger, E.P. Tompson’ın Marksizm ve Marksizm’in tarihsel diyalektiği paralelinde ele alırken (Trimberger, 2014: 233-266); Lynn Hunt, Charles Tilly’nin yapıtlarını teorik yönelimler ve araştırma taktikleri çerçevesinde (Hunt, 2014: 270-302); Charles Ragin ve Daniel Chirot, İmanuel Wallerstein’in Dünya Sistemi’ni; içerik tahlili, teori ve yöntem arayışları üzerinden değerlendirirler (Ragin ve Chirot, 2014: 305-344). Dennis Smith, Barrington Moore’un çalışmalarını, çok özel bir yöntem kullanmadan içerik ve stratejik açıdan iç içe geçmiş bir stilde ortaya 6 koyar (Smith, 2014: 348-393). Kısaca söylersek, yapıt inceleme yöntemleri bakımından ortada net bir tutuma rastlanmaz. Tarihsel sosyolojik yapıt incelemelerinde netliğin çıkmamasının nedenlerinin başında, tarihsel sosyoloji alanında sayılan çalışmaların, başı sonu belli bir hipotez köşeliliği ile değil; çok kapsamlı, çok yönlü ve çok eksenli bir ton taşıması gelir. Analiz ve inceleme yaparken, ele alınan her eserde benimsenen yönteme elverişli bir anlatım ya da stil bulmak mümkün olmayabilir. Bazen yapıtın dil ve anlatım stilleri, bizim onu nasıl ele alacağımızı belirler. Tasnif, çoğu zaman zor bir uğraştır; eser belli bir nizam gütmemiş olabilir, konu başlıkları arasındaki irtibat, okura bırakılmış olabilir ya da düşünür; uzak yakın demeden birçok meseleyi iç içe ele almış, genel bir manzara sunmak için ana fikri boğmuş olabilir. Bu nedenle yapıtla onu inceleyen arasındaki ilişki, çoğu zaman esnektir. Bu çalışmada öncelikle tarihsel sosyolojinin doğuşuna yol açan iki disipline, tarih ve sosyolojiye ve kısaca, yaklaşım biçimlerine yer verilmiştir. Sonra tarihsel sosyolojinin gelişim seyrini ele alınmıştır. Ve daha sonra da tarihsel sosyolojik çalışmalarıyla tanınmış düşünürlere ve eserlerine yer verilmiştir. Şerif Mardin’in tüm eserleri gözden geçirilmiş; bunu yaparken yer yer tarihsel sosyolojiye göndermeler de yapılmıştır. Son olarak da Şerif Mardin’in Yeni Osmanlıların Doğuşu, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri ve Bediüzzaman Said Nursî Olayı ele alınmıştır. Bu üç eseri, tarihsel sosyolojik açıdan incelerken Dennis Smith’in Barrington Moore tetkikine benzer bir yol izlenmiştir. Şerif Mardin’in, bu bakımdan kuram yöntemcisi olmaması, eserlerinde sınırların çok net olmaması ve doğrudan nedensellik amacı gütmemesi çalışmada belirleyici olmuştur. Bu çalışma; Tarihsel Sosyoloji; Şerif Mardin ve Eserleri; Tarihsel Sosyolojik Perspektiften Üç Eser: Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Jön Türklerin Siyasi Fikirler, Bediüzzaman Said Nursî Olayı olmak üzere üç ana bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümü kısaca giriş teşkil etmiştir; problem, araştırmanın önemi, amaç, yöntem ve sınırlılıkları ortaya konmuştur. İkinci bölümde öne çıkan tarih anlayışları, tarihçilerin yaklaşımları; sosyoloji ve sosyolojik yaklaşımları kısaca ele almıştır. Ayrıca tarihsel sosyolojiyi, tarihsel 7 sosyolojinin kat ettiği tarihsel süreci olabildiği kadar dolaysız aktarmanın yanı sıra; tarihsel sosyolojik çalışmalara ve bu çalışmaların öncülerine bir bir yer verilmiştir. Üçüncü bölümde Şerif Mardin’in biyografisine ve eserlerine yer verilmiştir. Bu bölümde, tarihsel sosyolojik perspektifle ilgili ya da ilgisiz makale ve kitaplara yeniden dikkat çekilmiştir. Uygun gördüğümüz tarihsel makalelerin içerik ve ayrıntılarına inerek, Şerif Mardin'in çalışma repertuvarını okura sunmak amaçlanmıştır. Dördüncü bölümde Şerif Mardin’in üç eseri tarihsel sosyolojik perspektiften ele alınmaya çalışılmıştır. Eserlerin ayrıntılı içeriğiyle bunların tarihsel sosyolojik alanda değerlendirilebilecek yol ve yöntemlerine dikkat çekilmiştir. Burada temel amaç, Şerif Mardin’in eserlerine doğrudan tarihsel sosyolojik yapıt muamelesi yapmaktan ziyade, tarihsel sosyolojik perspektifle ele alındıklarında ortaya nasıl bir tablo çıkacağı olmuştur. 1.5.Sınırlılıklar Türkiye’de tarihsel sosyoloji alanında geniş bir literatürün oluşmamış olması, bu çalışmanın birkaç temel kaynağı merkeze alarak yol alınmasına neden olmuştur. Theda Skopol’ün çeşitli yazarlardan derleyerek hazırladığı Ahmet Fethi tarafından Türkçeye kazandırılan Tarihsel Sosyoloji; Ferdan Ergut ve Ayşen Uysal’ın gene bir derlemeleri olan Tarihsel Sosyoloji / Stratejiler, Sorunlar, Paradigmalar ve Elizabeth Özdalga’nın içinde tarihsel sosyolojik çalışmalarıyla öne çıkan yazarlarla söyleşilerin de yer aldığı Tarihsel Sosyoloji ve Ramazan Yelken’in derlediği Tarih Sosyolojisi temel başvuru kaynaklarını teşkil etmiştir. Muhasarası pek geniş olmasına rağmen yapılan çalışmada köşeler olabildiğince belli edilmeye çalışılmıştır. Ancak genel olarak; a. Tarih ve sosyoloji araştırmalarında karşılaştırmaya, bağlam ilişkilerine ve yönteme dayanan pek az incelemeyle karşılaşılaşılmıştır. Sosyologlarımızın tarihle, tarihçilerimizin de sosyolojiyle kurdukları ilişkinin niteliği bu sayede tekrar sorgunlanmıştır. b. Türkiye’de tarihsel sosyolojik çalışmalar yapılmıştır; ancak bu çalışmalar tarihsel sosyolojik sahada var olmak iddiasından ziyade, belli ve belki 8 şahsî yöntemlerle tarihe yönelen araştırmalardır. Dolayısıyla kaynak konusunda belirli eserlerle yetinmek zorunda kalınmıştır. c. Tarihsel sosyolojik yapıt incelemelerinde ortak bir tutum ve yöntem bulunamamıştır. Bu nedenle esnek bir araştırma usulü izlenmiştir. d. Şerif Mardin, bir kuram yöntemcisi değil; kendi deyimiyle bir fikir dedektifidir. Dolayısıyla eserleri ele alınırken, net ve sınırları belirli yöntemler bulunamamıştır. Bu nedenle yöntemden daha çok içerik ağırlıklı bir analizle yol alınmıştır. İşbu çalışmayla bir tarihsel sosyoloji çalışması yapılması değil; tarihsel sosyolojik olduğu varsayılan birkaç eserin tarihsel soyolojik perspektif üzerinden ele alınması hedeflenmiştir. Dolayısıyla tarihsel sosyolojik çalışma olarak görülebilecek incelemeler, yöntem açısından bize ancak bilfiil tarihsel sosyolojik çalışmaya dair ipuçları verecektir. Oysa tarihsel sosyolojik bir çalışmanın ele alınması ile tarihsel sosyolojik bir çalışma arasında çok büyük bir doğa farkı vardır. Biri, kendi başına tam anlamıyla bir incelemedir; diğeri bu inceleme üzerine yapılan bir değerlendirme; yani incelemenin incenlemesidir. Bu yüzden elimizde çalışmamıza örnek teşkil edebilecek bir tek eser kalmıştır. O da Skopol’ün Tarihsel Sosyoloji’si. 9 İKİNCİ BÖLÜM TARİHSEL SOSYOLOJİ 2.1.TARİHSEL YAKLAŞIM 2.1.1.Tarih Nasıl Bir Bilimdir? Tarih, çok eski zamanlardan beri muhtelif şekillerde tanımlanmaya çalışılmıştır. Ama öncelikle kelimenin kendisi nasıl tanımlanıyor; kısa bir izahta fayda mülahaza edilmektedir. Tarih, etimolojik olarak üç farklı şekilde karşımıza çıkar: “Historia”, “tevârih” ve “res gestae”. Historia, aslen Yunanca ve “malzeme”, “bilgi” demektir. Tevârih, Arapça ve “ay bilgisi”, “takvim bilgisi” demektir. Res gestae ise Latince bir kelime yahut terkiptir: Res, “şeyler”; gestae, “hareket”, “tavır”, “pozisyon” gibi anlamlar taşımaktadır. O halde res gestae; “şeylerin hareketi, durumu, tavrı” gibi anlamlar kazanmaktadır (Ortaylı, 2011: 5). En meşhur tarihçilerden biri Herodotos’tur. Sonra Homeros, Hesiodos, Thukydides gelir. Bunlar, tarihin babaları olarak görülür. Böylece kadim Yunan’dan bugüne, birbirinden farklı anlayışlarla ve farklı açılardan tarih yazıcılığı tezahür etmiştir. Bununla birlikte, tarih için tanımlar da bu anlayışlar çerçevesinden yapılmıştır. İslam dünyasında tarih deyince ilk akla gelen İbn Haldun’dur. Tarihi çok şümullü ve döngüsel bir şekilde ele almıştır. Kendi bulunduğu zamanın, geçmişin ve geleceğin tekerrür eden yasalarını ortaya koymaya çalışmıştır. Haldun’a göre "Tarih, insanların ve kavimlerin sosyal ve siyasi durumlarının nasıl değişmiş olduğunu, devlet sınırlarının nasıl genişlemiş, kudret ve kuvvetlerinin nasıl artmış bulunduğunu, ölüm ve yıkılma çağı gelinceye kadar, yeryüzünü nasıl imar ettiklerini bize bildirir. Bu, tarihin zahirî (açık anlaşılan) mânasıdır. Tarihin içinde saklanan mâna ise, incelemek, düşünmek, araştırmaktan ve varlığın (kâinatın) sebep ve illetlerini dikkatle anlamak ve hadiselerin vuku ve cereyanın sebep ve terkibini inceleyip bilmekten ibarettir. İşte bundan dolayı tarih şereflidir ve hikmet'in içine dalmıştır." (Haldun, 1997: 5). 10 Schilling, tarihi her şeyden önce insanın kendi geçmişi olarak görür. Bugün, bu an, şimdi ya derinlerdedir ya yüzeydedir. Ona göre bütün yaşananlar gerçekleştikleri anı ilgilendirir. Fakat ne kadar yüzeyde, zahirde kalsa da bir geçmişe bağlıdır ve tarih; yaşadıklarımızın, başımızdan geçenlerin şimdiki bilincidir (Schilling 1971: 5-6). Thompson, meseleye daha toplumsal yaklaşır. Toplumların gelenekleri, kültür, yasa, kurum ve kuruluşları; yani bir bütün olarak toplumun kendisi, ancak tarihiyle anlaşılabilir. Tarih olmadan, bugünü anlamak imkânsızdır. Ne, nereden, nereye gelmiş? Belki nereye gidiyor, sorusunu cevaplamak zordur; ama nereden nereye gelmiş sorusu, tarih bilgisiyle mümkündür. Thompson, “tamam geçmiş ölüdür; ama ondan vazgeçmek de mümkün değildir. Çünkü uzantıları, kalıntıları, sonuçlarıyla bizi çepeçevre kuşatmaktadır.” demektedir (Thompson, 1983: 4-8). Carr, "Geçmişin geleceğe ve geleceğin de geçmişe ışık tutması, tarihin aynı zamanda temellendirilmesi, hem de açıklanmasıdır." diye konuya yaklaşır (Carr, 2002: 139). Sartre ise, tarihin düzen değil; bir düzensizlik olduğu kanaatindedir (Sartre’dan aktaran Trimberger, 2014: 258). Ona göre bu düzensizlik, aynı zamanda rasyoneldir. Öyle ki; tarih düzeni, yapıyı sağladığı anda onu bozma temayülündedir. 2.1.2.Tarihçiler Nasıl Çalışır? Tarihçi; bilime, mantığa, belgelere dayanarak araştırma yapar. Önce araştıracağı konuyu belirler. Sonra belirli bir sistematikle araştırmaya koyulur. Tarama, tasnif, terkip, tenkit gibi çeşitli yöntemler kullanır. Genel geçer birtakım araştırma yöntemleri söz konusu olsa da her tarihçi, farklı usul ve esaslarla çalışmasını yürütülebilir. Nitekim tarihi ele alış tarzlarıyla ilgili, çok çeşitli fikirler ileri sürülmüştür. Sezer’e göre (1973), tarihçi, olayları kendi özgünlüğüyle ele alır. Olayların somutluğu tarihçi için önemlidir. Tek tek vakalar ve bu vakalara ait belgeler toplanır ve daha sonra açıklanır. Tarih, sosyoloji gibi soyutlama ve genellemeden uzak durur. Belgelerin niteliği ve fazlalığı ortaya koyduğu bilgilerin bilimsel değerini etkiler. 11 Sezer’e göre, tarihçinin görevi olayları saptamak ve sonra saptadığı olayları açıklamaya gitmektir. Sadece belgeyle yetinmek, geçmişin aydınlanması ve bugünün yorumlanması açısından bir zafiyettir. Çünkü bir sosyolog gibi olmasa da tarihçi de tarihe yönelirken araştırdığı konuları yorumlamak zorundadır. Aksi halde ulaştığı belgeler, sadece belge olmalarıyla arşiv bilgisi düzeyinde kalacaktır (Sezer, 2015: 57-58). Tarih, zamanın akışına göre yaygın olarak iki şekilde ele alınmıştır: Döngüsel tarih ve ilerlemeci tarih. İbn Haldun'un tarih felsefesi döngüsel tarih için iyi bir örnektir (Tekeli, 2010: 49). İlerlemeci tarih için de ilk akla gelen isim Ranke’dir. Bununla birlikte, döngüsel bir tarih savunusu yapmayan, ama tarihi biricikliğin alanı olarak da görmeyen ve onun tekrarlanabilen bir alan olduğunu ifade edendeler de vardır. Genel olarak tarih, tarihçinin yaklaşımına göre şekil alır. Burada tarihçinin paradigması, tarihi okuma ve yazma şeklini de belirler. Tekeli, üç türlü tarih yaklaşımından söz eder. "Birincisi, tarihe anlatı olarak bakan yaklaşımdır". Bu tür yaklaşım tarihi edebi bir tür olarak görür ve geçmişi yeniden kurgular. İkinci yaklaşım idiografik yaklaşımdır. Bu yaklaşım neden-sonuç ilişkisi içinde tarihi ele alır ve burada öne çıkan sui generis, yani emsalsizlik ya da biricikliktir ve nomotetik olana yer yoktur. Üçüncüsü, açıklayıcı yaklaşımdır. Burada tarih doğa bilimlerindeki gibi bir nedensellik zinciriyle ele alınır. Salt bir doğa bilim muamelesi görmemekle beraber, muhtelif stiller ortaya konabilir. Pozitivist, işlevselci, realist ve hermenötik gibi farklı paradigmalar üzerinden hareket edilebilir (Tekeli, 2010: 46-47). 2.1.3. Tarihsel Yaklaşımlar Tarih ve tarihçi arasındaki ilişki, şüphesiz çok değişkendir. Tarihçinin paradigması, tarihi ele alış şeklini belirler. Böylece aynı vaka, farklı açılardan görülerek ele alınır ve ana hatlarıyla aynı da olsa birbirinden başka tarihler ortaya çıkar. 12 Nitekim Halkın bu ifadeyi destekler; ...her şey, geçmişin değerlendirildiği gözlemevini seçen hâkime bağlıdır. Gerçeklik ressam için ne ise, tarihçi için de odur; nasıl ki tek bir manzara yoksa tek bir tarih de yoktur. Geçmiş herkese farklı bir ışık altında görünür. Tarihçi ne yaparsa yapsın, bütün diğer yazarlar gibi eserlerinde duygu ve düşüncelerini anlatır ve kendini ele verir. (Halkın, 1989: 12). Bilimsel temellerden yola çıkılarak yazılsa da tarihin, hermenötik bir tarafı vardır. Ancak Carr, sadece belgelerin işe yarar bir tarih yazımı için yeterli olmayacağını ifade eder. “Basmakalıp formüllerden birini seçmek zorunda olsaydım, kendimi ‘geçmişin ölü elinden’ kurtarmayı salık vereni yeğlerdim. Tarihçinin görevi geçmişi sevmek ya da kendisini geçmişten kurtarmak değil; bugünü anlamanın anahtarı olarak onun üstünde çalışmak ve onu anlamaktır.” (Carr, 2002: 30). Tarihçi, geçmişin değil, bugünün insanıdır ve tarihe de bunun bilinciyle yaklaşmalıdır. Tarihi korumak, arka çıkmak ya da ideolojik kabuller için tarihten dayanak bulmaya çalışmak, tarihsel yaklaşımlar içinde yer alamaz. Tarih, çeşitli açılardan yazılabilir. Tarihin yazılma tarihi açısından, yani tarih yazıcılığının seyrine baktığımızda çeşitli aşamalardan geçtiğini görülür. Sözgelimi Iggers'a göre Herodot ve Thukydides‘ten Ranke'ye kadar tarih; bir, ortaya koyduklarının gerçekliğini kabul ediyordu. İki, eylemlerden niyetlerin kavranabileceğine inanıyordu. Üç, sonraki olayların diyakronisi varsayıyordu (Iggers, 2003: 3). Leopold Von Ranke ile yeni bir tarih anlayışı belirdiğini görülüyor. Aslında bu anlayış, aydınlanma ve pozitivizmle birlikte ortaya çıkan bir anlayıştır ve 'gerçekten neler olduğunu göstermek' ve 'tarafsız' olmak demektir. Ranke, değer yargılarından uzak bir tarih yazıcılığını öngörmektedir; burada eleştirel ve nesnel olma çabası vardır. Mercek tutulan alan tarihteki dönüm noktaları, büyük insanlar, büyük olaylar ve siyasî kişiliklerdir. Genellikle büyük olaylara, büyük siyasi kişiliklere yoğunlaşan Rankeci tarih anlayışı, zamanla sorgulanmaya başlanmıştır. Zira bu anlayış, tek boyutlu, düz çizgisel bir zaman kabulüyle hareket eder. Birtakım bireysel ya da kolektif 13 tenkitler söz konusu olsa da bu anlayışa ciddi, sistematik ve en etraflı tepkinin Annales’ten geldiği görülüyor. Annales’le, çok katmanlılığın ve zamanın göreceliliğinin altı çizilmiştir; uzun erimli, çağları kapsayan bir değişimi aktarmaktan çok, tarihsel bir dilim seçilerek bir kültüre ya da bir çağa mercek tutuluştur. Böylece çizgisel zaman kavramı tek gerçeklik olmaktan çıkmış, Batı kültürünün gelişme ve ilerleme ölçekliğinin yerini, esnek ve özgün tarihsel yaklaşımlar almaya başlamıştır. Ayrıca ilerlemeci tarih anlayışını, modernizmle doğrudan ilişkilendiren ve sanayi toplumuna geçişle birlikte; zaman, geçmiş, gelecek anlayışlarının bütün bütün değiştiği de ifade edilmeye başlanmıştır. Sözgelimi Michael Foucault, tek tarih düşüncesinin, son bulan modern çağların icadı olduğu görüşündedir (Iggers, 2003: 27). İslam dünyasında ise tarih bilimine ilk bilimsel yaklaşımlar İbn Haldun’dan gelmiştir. İbn Haldun, tarihe bir fen nazarıyla bakmıştır. Bu fen; kavimlerden, milletlerden bir diğerine aktarılır (Canatan, 2013: 138). Ancak bunu söylerken toplumsal yapıların farklılıkları gözetilir. Böylece her toplumun sosyal, siyasî, coğrafî ve kendine özgü özelliklerinin altı çizilir. Canatan'a göre İbn Haldun bu bakış açısını Murucu'z-Zebeb'in yazarı Mesudî'den almıştır. Mesudî eserinde bu yöntemle tarihe yaklaşmıştır (Canatan, 2013:139). İbn Haldun, boş hikâyeler olarak gördüğü kendi dönemindeki tarih müktesebatını bilimsel bir zeminde, sebep-sonuç zinciri üzerinden belli bir usul gözeterek yeninden ele almış ve tarih ilmine hikmet/felsefe olarak yaklaşmıştır. Geleneksel tarih anlayışındaki ehliyetsizliğe, nakledileni motamot tekrar aktaran tarihçiliğe bir eleştiri de getirmiştir. Bunula birlikte tarihle uğraşan kişinin olaylara yeteri kadar vakıf olmasının, kendi görüş ve düşüncelerini bir kenara bırakarak, sadece araştırdığı konunun yalın gerçekliğine odaklanmasının, elde ettiği bilgileri mantık süzgecinden geçirip sorgulamasının, kendi dönemi ile geçmiş dönemin şartlarını karıştırmadan tefrik ederek değerlendirmesinin özenle altı çizilmiştir (Canatan, 2013: 144-145). Yukarıda ifade ettiğimiz gibi büyük insanlar, büyük anlatılarla oluşan ve çizgisel bir seyir izlediği varsayılan modernist tarih anlayışına Annales keskin bir şekilde muhalefet etmiştir. Tarihi, diğer sosyal bilimlerden keskin çizgilerle ayıran 14 modern anlayış, tarihsel sosyolojinin mimarları tarafından reddedilmiştir. Bu açıdan bakılınca İbn Haldun'un, yüzyıllar önce Annales'in savunduğu tarih anlayışına çok yakın bir yerde durduğu söylenebilir. Zira İbn Haldun'un, sadece sosyolojiyle değil; coğrafya, iktisat, felsefe gibi farklı alanlarla iş birliği halinde olan ve zamansallık, özgünlük, çağdaşlık gibi etmenleri göz önünde tutan bir tarih anlayışına dikkat çektiği görülmektedir. Tekeli’ye göre tarihin tarihine bakıldığında, ilkin bir yönetici sınıf kültürüyle karşılaşırız. Ele alınan konuların zamanın belli alanlarıyla sınırlandığı, bir anlamda yanlı ve her şeyi söylemeyen bir tarih söz konusudur. Sonra ideolojik manada ulusçuluğun inşası için bir araç haline getirildiği ve daha sonra bir bilim haline geldiği görülür (Tekeli, 2010: 23). Eleştirel yaklaşıldığında tarih ve tarihçi arasında doğrudan bir ilişki söz konusudur. Genç, tarih ve tarihçi arasındaki ilişkiyi bir temsille izah eder. Ona göre nasıl ki, mimarî projesi elimizde olmayan bir binanın unsurlarını inşa edemeyiz, etsek bile işe yaramaz; aynı şekilde teori, hipotez ya da bir model olmadan, sadece arşiv gibi bir ham maddeden yararlanarak, tarihi bir olgunun inşası da mümkün olmaz (Genç, 2014: 288). Tarihi ele alırken kronolojik ve neden-sonuç merkezli bir çalışmadan ziyade, bugüne ışık tutacak analitik bir perspektife ihtiyaç vardır. Bu perspektifi tarihsel sosyolojide bulabiliriz; tarihsel sosyoloji bugün ve yarını birbirine bağlayan hem zamansal hem mekânsal bir ilişkisel analiz çabasıdır. Tarihin kendisiyle birlikte, yöntem, esas ve problemlerinin değiştiği söylenebilir. Her ne kadar çeşitli aşamalardan geçmiş olsa da tarihin ilgisi, yirminci yüzyılda dinsel olaylardan; yeni bir perspektifle siyasal, toplumsal ve ekonomik olaylara tahvil olmuştur. Betimleyici tarzdan çıkmış, açıklayıcı tarza geçmiştir. Böylece olayları açıkladığı nedenlerin niteliği de değişmiştir. Aynı tema ya da konular, farklı bakış açılarından doğal olarak farklı şekillerde anlam kazanabilir; ancak ideolojik saplantılar, siyasal çıkar arayışları, çarpık ve yanlı tarih yazıcılığını körüklemiştir. Özellikle "Türkiye'de tarih, XXI. yüzyıla girmek üzere olduğumuz şu yıllarda bile, hâlâ günümüzden kaçışın bir sığınak yeri, kendisinden 15 kaçılan geçmişin kötü bir habercisi, yaşanması özlenen çağların bir hikâyesi veya politikacıların nutuklarını süsleyen bir garnitür olarak anlaşılmaya devam ediyor. Oysa günümüz dünyasında tarih, artık geçmişle övünülecek bir araç, yahut geçmişten hisse almamızı sağlayacak bir terbiyeci olarak görülmekten çok uzaklaşmış, insanları ve onların ortaya koyduğu kültürleri analiz edip yorumlayarak günümüzü sağlıklı bir biçimde kavramaya yarayacak beşerî bir bilim dalı olmuştur." (Ocak’tan akt. Aksoy, 1998: 25). 2.2. SOSYOLOJİK YAKLAŞIM 2.2.1. Sosyoloji Nasıl Bir Bilimdir? Antik Yunan’dan beri toplum üzerinde birçok düşünür kafa yormuş ve bu konuda çalışmalar yapmıştır. Tabi bu durum her toplum üzerine düşünen kişiyi sosyolog yapmaya yetmez. Bu konuda bir istisna olarak toplum hakkındaki düşüncelerini belli bir sistematik çerçevede ve belli bir yöntemle aktardığı için İbn Haldun, tarihin gördüğü ilk sosyologlardan biri sayılır. İbn Haldun’un klasik sosyoloji üzerinde ciddi bir etkisi olduğu söylenemez; ama hadârî-bedevî gibi ilkel ve medeni toplumları karşılaştırmasıyla sosyoloji tarihinde öncü bir rol oynamıştır (Ritzer, 2013: 4). Buna karşılık, İbn Haldun üzerine birçok çalışma yapan Kadir Canatan, "toplumsal yaşam"ı konu alan ilm-i ümranın, bugünün diliyle sosyolojiye karşılık geldiğini ifade etmektedir. Ayrıca Mukaddime'de altı başlıkta ele alınan meseleler, Canatan'a göre modern sosyoloji kitaplarını aratmayacak bir yöntem ve yaklaşım sergilemektedir: Barbar toplumlar, yönetim ve biçimleri, şehir yaşamı, geçim-kazanç-sanayi, ilim ve ilim tahsili gibi başlıklar toplumun genel yapısını çözümleyen sosyolojik bir bakışı yansıtmaktadır (Canatan, 2013: 148-149). Batı düşüncesinde ise sosyolojinin ilk kez düşünsel temellerini atan kişinin SaitSimon, bizzat isim mimarlığını yapanın da August Comte olduğu kabul edilir. Proudhon, Spencer, Marks ve Durkheim'le sosyoloji büyümüş ve gelişmiştir. Bugün çeşitli yaklaşımlar, kuram ve yöntemlerle sosyoloji, devasa bir literatür oluşturmuştur. 16 Genel olarak, toplum ve topluma dair olan her şey sosyolojinin konusudur. August Comte ile bir bilim iddiası taşıyan, evrensel nitelikte toplum yasalarını keşfetmek maksadıyla ortaya çıkan sosyoloji, işbu doğa bilimleriyle müsâvî olma çabasından ve kompleksinden bugün büyük oranda kurtulmuştur. Nitekim Giddens, sosyolojiyi doğal bilimlerden ayırmıştır. Doğal bilimlerin inceleme alanı nesne-nesne ilişkisiyken, sosyolojide bu özne-özne ilişkisine dönüşür. Üretime fiilen katılarak aktif öznelerin geliştirdiği bir dünyayı, yani yorumlanmış bir dünyayı ele alır (Giddens'tan aktaran Trimberger, 2014: 255). Bununla birlikte Ergun'a göre sosyoloji toplumu bir bütün halinde inceler; toplumsal yapı, çatışmalar, fikirler, süreçler ve insan iradesi sosyolojinin genel muhtevasıdır (Ergun, 2009: 43) Sosyoloji, toplum ve topluma dair bütünlüklü ve sistematik bilgilerimizdir. İnsan, insan ilişkileri, maddi ve manevi bütün kültürel unsurlar, tarih, siyaset, ekonomi ve tüm toplumsal hadiseler sosyolojinin ana konularını teşkil eder. Diğer bilimlere nispetle yeni bir bilim sayılan sosyoloji, çeşitli açıklamalardan yola çıkar; toplumsal çıkarlar, tekâmül ve refah amacıyla toplumsal çözümlemeler yapar (Sezer, 2015: 22). Olaylar ve olgulardan hareketle genellemeler üzerinden öngörülebilir ve denetlenebilir yasalar ortaya koymaya çalışır. Giddens, sosyolojiyi, "İnsan toplum yaşamının, insan grupları ile toplumlarının bilimsel incelemesidir" şeklinde tanımlar. Burada inceleme konusu oldukça geniştir; bireysel tutum ve davranışlardan, grup oluşumlarına, toplumsal hareketlere, fikir ve ideolojik yönelimlere varıncaya kadar uzanır. Neyi, niçin yaptığımız, davranışlarımızın nedenleri, inançlarımızın kökenleri, kültürel dokular, sosyolojinin ilgi alanına girer (Giddens, 2012: 38). Sosyolojiyi diğer sosyal bilimlerden ayıran temel özelliklerden biri, bireye yansıyan toplumsal etki ve topluma yansıyan bireysel etki üzerinde durmasıdır. Nitekim Berger’e göre, sosyolojinin farkı "özeldeki geneli" ya da "benzerlik içindeki farklılıkları" göstermesidir (Berger'den aktaran Bozkurt, 2015). Ayrıca toplum gruplardan, gruplar bireylerden müteşekkildir. Bireyler arası ilişkiler kadar, gruplar arası ilişkiler de söz konusudur. Doğa, birey ve toplum; soyut somut sayısız bir ilişki ağının tam ortasındadır. Ergun'a göre insanlar 17 arasındaki başlıca toplumsal ilişki iştir. Birey, ihityaçlarını kendi başına gideremez, bir başkasına ihtiyaç duyar. Böylece kaçınılmaz bir alışveriş, kaçınılmaz bir birliktelik doğar. İş, ihtiyaçların karşılıklı giderilmesiyle ortaya çıkar. Bu durum, doğa ile kurulan ilişkinin de ilk basamağını teşkil eder. Mücadele doğaya karşı yapılır. Bireyle birey birleşir, grup ve toplumu oluşturur; bu birliktelik de doğa ile kurulan ilişkiyle işi meydana getirir (Ergun, 2009:42- 46). Sosyoloji sayesinde diğer bilimlerin nispeten yetersiz kaldığı bir bakış açısı doğar. Tarih, bugünle buluşur; yaşananlar bireyden topluma, üst bir perspektiften yorumlanır ve bu üst perspektif refleksinden sosyolojik tahayyül neşet eder. C. Wright Mills, "sosyolojik tahayyül" derken, aslında bize kitapların ötesine geçen bir sosyolojik muhakeme biçimini anlatır. Sosyolojik tahayyüle sahip olan kişi, geçmişten bugüne kalıplaşarak gelen şimdinin bir tercümesini yapar. Toplumsal yapının, kurum ve kuruluşların ve tabi bizim doğrudan yaşam biçimimizle oluşan kabullerin, yani inanç, örf, adet ve geleneklerin dayandığı neden ve kaynakları anlamaya başlar. Böylece içinde bulunduğu psikolojinin ve sosyopsikolojinin bilincinde olur; kamusal meselelere, toplumsal bir duyarlık geliştirir, pasif değil, aktif bir bireye dönüşür (Mills, 2016: 16-17). 2.2.2. Sosyolojik Yaklaşımlar Comte, Marks, Weber ve sonrasında gelen tüm sosyologlar dünyayı anlama, toplumların değişim ve dönüşümünü anlamlandırma çabasında olmuşlardır. Bunu yaparken, genel dünya görüşleriyle düşüncelerini örmüşler, böylece sosyoloji içinde en başından itibaren çeşitli kuramsal yaklaşımların ortaya çıkmasında öncülük etmişlerdir. Biz burada, konumuzla ilgili gördüğümüz işlevselcilik, çatışmacı kuramlar ve simgesel etkileşimciliği sosyolojik kuramsal yaklaşıma örnek olarak ele alacağız. Sosyolojik kuramsal yaklaşımların en öne çıkanlarından biri, toplumsal yapıya ve işlevlere dikkat çeken işlevselciliktir. Bu yaklaşım, "...toplumun değişik parçalarının istikrar ve dayanışma ortaya çıkarmak üzere birlikte işledikleri karmaşık bir sistem olduğu görüşünü benimsemektedir." (Giddens, 2012: 55). İşlevsellik, toplumun parçalardan oluşan bir bütün olduğu kanaatindedir. 18 Parçalar, yüklendiği görev ve işlevlerle bütünün istikrar ve uyumunu sağlar. Toplumun her parçası, bir insan vücudunun âzâları gibidir. Azalar, işlevlerini yerine getirdiğinde beden nasıl sağlıklı olursa, toplum da her bir parçasının işlevini yerine getirmesiyle sağlıklı, istikrarlı ve düzenli olur. Comte, Durkheim, Persons, Merton bu yaklaşımın önde gelen temsilcilerinden sayılmıştır. Ayrıca Merton, işlevselliği "açık işlev", "örtük işlev" olmak üzere iki şekilde ele almıştır. Açık işlev, faillerinin beklediği, niyet ettiği ya da amaçladığı toplumsal etkinliklerken; örtük işlev faillerin farkında olmadığı ya da amaçlamadığı toplumsal etkinliklerdir. İşlevselcilik gibi toplumsal yapıya dikkat çeken bir diğer yaklaşım çatışmacı kuramlardır. Çatışmacılar, toplumun işlevselciler gibi bir mutabakat halinde olduğu fikrine karşıdırlar. Toplumu güç, eşitsizlik ve mücadele temaları üzerinden bölümler ve çözümlerler. Toplum, çeşitli çıkar grupları arasında çatışma halindedir. Baskın olanlar, olmayanlar üzerinde güç uygularlar. Yani, toplumsal yapıda ezenler ile ezilenler, sahip olanlar ile olmayanlar arasında sürekli bir gerilim vardır. Çatışmacılar bu gerilimli ilişkileri masaya yatırırlar. Çatışmacı kuramlar arasında en öne çıkan, üretim ilişkileri üzerinden sınıfsal mücadelelere dikkat çeken yaklaşım marksizmdir. Çok farklı marksist yorumlar olmakla beraber, toplumsal çözümlenin önemli sacayaklarından biri siyasettir. Siyasal düzlemde erk-halk, işçi-işveren gibi makro bir okuma ve çözümleme söz konusudur. Ayrıca marksizmden ziyade, Weber etkisiyle düşüncelerini kuran Ralf Dahrendorf gibi çatışmacılar da vardır. Bir diğer kuramsal yaklaşım simgesel etkileşimciliktir. Bu yaklaşım, G.H. Mead'in sosyolojik düşüncelerini dil ve anlamla temellendirmesine dayanır. Ayrıca Charles Horton Cooley, Herbert Blumer, Erving Goffman gibi isimler sembolik etkileşimci geleneğin en önemli temsilcilerinden sayılmaktadır. Mead için dil, kendimizi dışardan görme, bir ikinci özne gibi değerlendirebilme imkanıdır. Sözcükler, birer simge, simgeler de başkalarıyla anlam alışverişi için birer vasıtadır. Bununla birlikte söze dayanmayan anlatım yolları da birer simgedir; jest, mimik, fotoğraf... Simgesel etkileşimciler gündelik hayat içinde yüz yüze ilişkilere önem verirler. Bu anlamıyla Weberyan bir temayül dikkat çekmektedir. Arli Hochschild'ın Yönetilen Kalp: İnsan Duygularının 19 Ticarileşmesi adlı kitabı simgesel etkileşimciliğin en önemli uygulamalı çalışmalarından sayılır. Ritzer, sembolik etkileşimciliğin temel ilkelerinin belirsiz ve “sistemleştirmeye dirençli” olduğu ifade etmekle beraber belli başlı özelliklerini tespit ve teslim etmeye çalışır. Ona göre sembolik etkileşimcilerin kısaca ilke niteliği taşıyan bazı temel yaklaşımları şöyle özetlenebilir: Sembolik etkileşimciler, insanları düşünebilmeleriyle hayvanlardan ayrı tutar. Düşünme kabiliyetleri, toplumsal etkileşimle şekillenir. Toplumsal etkileşimle düşünmeyi olanaklı kılan semboller ve anlamlar oluşur. Böylece anlamlar ve semboller, insanların eylem ve etkileşim kurmalarını ve bunu sürdürmelerini sağlar. Anlam ve semboller olay, olgu ve nesneleri yorumlama imkânı sunar ve bu yorumlar değişebilir, çeşitlenebilir. Etkileşim kurma, sembol ve anlamları yorumlayabilme kabiliyeti, avantajdezavantaj hesabıyla insanların tercih yapabilmelerine olanak tanır. Ayrıca sembolik etkileşimciler için iç içe geçmiş eylem kalıpları, etkileşim grupları ve toplumu meydana getirir (Ritzer, 2013: 227). Ve son olarak sembolik etkileşimciler için ayna benlik kavramı da merkezi bir öneme sahiptir. Blumer’a göre ayna benlik, “…bir insanın kendine ait eyleminin nesnesi olabilmesi demektir… o, kendisine yönelik eylem gerçekleştirir ve başkalarına yönelik eylemlerin kendisini, kendi kendisine nasıl bir nesneyse ona göre yönlendirir.” (Blumer’dan akt. Ritzer, 2013: 232). Ritzer, Ayna benliği üç bileşene ayırır. Bir, başkalarına nasıl göründüğümüzü tahayyül ederiz; iki, onların görünümümüz hakkındaki yargılarını tahmin ederiz; üç, hakkımızda düşünüldüğünü varsaydıklarımızla kompleks, gurur ya da memnuniyet yaşarız (Ritzer, 2013: 231). 2.2.3. Sosyoloji ve Tarih Tarih ve sosyoloji şüphesiz çok defa kıyaslanarak anlatılmıştır. Tarih mi sosyolojinin alanına giriyor, yoksa sosyoloji mi tarihin alanına giriyor? Tarih disiplini tarihte ne arıyor, sosyoloji disiplini tarihe yönelirken ne murat ediyor? İki disiplin kesişiyor mu, çakışıyor mu? İkisinin de amacı bir mi, yoksa farklı yöntemlerle aynı amacın peşinde olabilirler mi? Sosyoloji ile tarih ne zaman buluşuyor, ne zaman ayrılıyor? Şüphesiz bu sorulara bir çırpıda yanıt bulmak 20 imkânsızdır. Disiplinlerin kendileri değil belki; ama disiplin içinde kullanılan yöntemler ve stratejiler her bir araştırmacı için farklılık arz edebiliyor. Aynı zamanda amaçlar da bir olmayınca, araştırmacı ne arıyorsa onu buluyor. Disiplinler içinde her ne kadar genel geçer bazı ilkeler söz konusu olsa da her araştırmacıya göre farklı yöntemler ortaya konabiliyor. Cangızbay'a göre tarih; öznenin müdahil olduğu değişimi bireysel ve kolektif eylem üzerinden sebep ve sonuç skalasıyla ele alır. Bunu yaparken öznenin aynı kaldığını varsayar ve sürerliği gözetir. Sosyoloji ise; olay ve olguların yanında insan müdahalesiyle meydana gelen değişimlerin etkisini de ele alır (Cangızbay, 2009: 57). Yani, tarihin insanı ile insanın tarihini, toplumun tarihiyle, tarihin toplumunu, mündemiç bir sahada kuramsal bir çerçevede buluşturur. İbn Haldun, tarihi "zâhiri" ve "bâtınî" olmak üzere ikiye ayırır. Zâhirî tarih; olayların tarihidir. Öykücüdür ve eğlendirmeye yarar. Bu tarihle herkes ilgilenebilir. Bâtınî tarihse, anlatılagelenlerin ötesinde geçer; onların arka planlarını, sebeplerini, hakikatlerini ortaya çıkaran tarihtir. Buna İbn Haldun "hikmet ilmi" demektedir. Olayların iç yüzünü, hakikatini araştırmak toplumsal olanla temas kurmak anlamına gelir. Zira tarih, insanlardan müteşekkildir. Toplumsal olanla temas da İbn Haldun'un tarih anlayışını sosyolojiyle birbirine bağlar ve buna da ilm-i ümran ismini verir. "İlm-i ümran, genel anlamda sosyoloji, özel anlamdaysa tarih sosyolojisidir. Çünkü, ilm-i ümran, sadece toplumun mevcut durumunu değil, tarih içindeki yürüyüşünü de ele almaktadır." (Canatan, 2013: 154). Canatan, İbn Haldun'dan hareketle tarih ve sosyolojiyi madalyonun iki yüzü olarak ifadelendirir. Madalyonun dış yüzü, tarihin; iç yüzüyse sosyolojinin alanıdır: "Tarihçi, çalışmasını tarihin iç yüzüne doğru yönlendirdiği oranda sosyoloji alanına geçmekte, sosyologsa kendi işini görebilmek için derin bir tarih bilgisine ve dolayısıyla tarihçiye ihtiyaç duymaktadır." (Canatan, 2013:155). Braudel, sosyolojiden Emile Durkheim ve François Simiand'ın kurmaya çalıştıkları bilimi anladığını; tarih deyince de bilimsel olarak yürütülen bir çalışmayı anladığını ifade ediyor. "Tek bir tarih, tek bir tarihçilik mesleği değil de meslekler, tarihler, bir meraklar, görüşler, olanaklar vardır; bu toplama yarın 21 başka meraklar, başka görüşler, başka olanaklar katılacaktır." (Braudel, 2016: 99). Eğer tarih ve tarih felsefesi söz konusuysa iki önemli kavram çıkar karşımıza: Historizm, yani tarihselcilik; historicism, yani tarihsicilik. Tarilselcilik, bütün olay, olgu, değer ve düşünceleri tarihsel koşullaradan hareketle ele alır. Bugün, dünün bir sonucudur; ancak dünün kendine özgü şartları söz konusudur. Her türlü olay, olgu, fikir oluş anının koşullarıyla kayıtlıdır. Tariselcilere göre tarih, makul, yani akılla mutabık bir seyir takip eder. Tarihsicilikse, tarihe genellikler atfeder. Bu genelliklerden hareketle tüm tarihin bilinebileceğini ve böylece geleceğin toplumsal bilgisine de erişileğini iddia eder (Özlem, 2009: 60-75) Bunula birlite Braudel, tarihi sosyal bilimin bir boyutu olarak görür. Zaman, süre ve tarih kendilerini bütün insan bilimlerine dayatmaktadır. Yani bu bilimlerin istikameti müsadere değil, mutabakattır. Tarih, geçmişin sınır tanımaz alanı içinde bütün bilimleri kuşatan bir sentezdir. Sosyoloji, ortak hayatın vücuda getirdiği olguların bilimidir. Bireysel olan toplumsalda, toplumsal olan bireyseldedir. Sosyoloji ve tarih açılarından bu, kesin sınırların çizilemediği karmaşık, karmaşık olduğu kadar da fasih bir karşılaşmadır. Sosyoloji ile tarih arasındaki kardeşlik konuyla ilgili birçok düşünürün üzerinde durduğu bir konu olmuştur. Tarihsiz bir sosyoloji ya da sosyolojisiz tarih anlayışları, eleştirilere maruz kalmıştır. Philip Abrams, sosyolojinin tarihle irtibatsızlığını a-historik historisizm olarak tanımlamıştır. …Herbert Spencer, yaşamaktadır. Şu an görünen durum sosyolojinin ahistorik bir niteliğe sahip olduğudur; çünkü farkına varılmamış tarihsici düşünce kategorileri üzerine inşa edilmiştir. Aynı zamanda araştırma prosedürleri de a-historik olduğundan, kendi tarihsiciliğini aşması da mümkün değildir. Bunun bir tür ikilem olduğunu düşünüyorum." diyerek sosyolojik çalışmaların tarihsel sosyolojik açıdan kritiğini yapmıştır (Philip Abrams'tan akt. Özdalga, 2016: 26). Türkdoğan’a göre her iki bilim dalı da ortak noktalara sahiptir. Bu ortak nokta toplumların gelişim çizgileri ve yorumlamalardır. Dolayısıyla her iki bilim dalında da tanımlamaktan ziyade açıklamak, hikâye etmekten ziyade sorun 22 çözmek öne çıkacak, bu da tarihsel çalışmaların niteliğini güçlendirecektir. Her iki bilim dalının kesiştiği alanlar, her iki bilim dalının müşterek yürütüldüğü sınırlar içinde belirlenecektir. Sonuçta ismine ne denirse densin bu süreç tarihe sosyolojik bir kimlik kazandıracaktır (Türkdoğan, 1990: 9). Tarihle sosyolojinin irtibatı Nilgün Çelebi'nin de üzerinde durduğu bir konu olmuştur. Çelebi, meselenin zaman boyutu üzerinde durmuş, tarih bilgisinin, tarihsel müksebatın da şimdinin, şimdiki zamanın içinde yer aldığı ve esasında şimdiyi tetkik etmenin bu müktesebatı da tetkik etmek olduğuna dikkat çekmiştir. Sosolojinin malzemesi şimdi olduğu kadar geçmiştir de. Buradaki nüans malzemenin genci ve yaşlısıdır. Tarihsel malumat sosyolojinin yaşlı malzemesi, şimdiyse genç, taze malzemesi olarak çıkar karşımıza. Ama Çelebi'ye göre her iki malzeme de bugünündür ve bugüne aittir. Bu nedenle sosyolojinin tarihe bigâne kalması düşünülemez (Çelebi, 2009: 90-102). Bu konuda Gurvitch, işin içine duygusallığın girdiğine dikkat çeker. Sosyologların sosyolojiye olan tutkularıyla tarihe, tarihçilerin de tarihe olan tutkularıyla sosyolojiye yukardan baktıklarına işaret eder. Disiplini aşırı sahiplenmek, hatta kendi temellükünde görmek, disiplinin sınırlarıyla ilgili birtakım duygusal açmazlar doğurur. Tarihin sosyolojiyle, sosyolojinin tarihle ilişkisi biraz da uzmanların şahsî tavırlarıyla gelişir (Gurvitch, 2009: 87). Ayrıca Cangızbay, sosyoloji ile tarih arasındaki ilişkiye değinirken, tarihe bilim hüviyeti veren en önemli katkının sosyolojiden geldiğini ifade eder (Cangızbay, 2009: 104). Tabi bu tanım sadece belge, bilgi ve veri derekesinde kalan bir tarih araştırmasına atfen söylemiştir. Zira bu düzeydeki bir tarih çalışması kavruk, kadük ve ruhsuzdur. Ancak sosyoloji, bu verilere ruh üfürerek adeta onları ihya eder. Bizce tersi de mümkündür: Soyolojinin bilim hüviyeti almasına katkı tarihten gelebilir. Bir sosyolog, tarihte bugünün hakikatini bulabileceği gibi, bir tarihçi de bugünde dünün hakikatini bulabilir. Mesele biraz da yordam, yaklaşım ve çalışma tarzlarıyla ilgilidir. Braudel, tarih ile sosyolojinin ilgi alanlarını çoğu zaman birbirinden ayırt etmenin çok zor olduğunu ifade eder. Mikrososyoloji ile mikrotarihin, sanat sosyolojisiyle sanat tarihinin, edebiyat sosyolojisiyle edebiyat tarihinin nerede farklılaştıkları, ayrıştıkları çok açık değildir. Peki bu farklılıklar ortaya çıktığında, birinin 23 diğerini tamamlaması imkânsız mıdır? Braudel'e göre bu bir kardeşliktir (Braudel, 2016: 109). Annales Okulu’nun başına geçtiği 1956 yılından itibaren Braudel, tarih ve sosyolojinin birbirine yakınlaşması gerektiğini, okul ve genel olarak tarih disiplini içerisinde ısrarla savunmuş bir tarihçidir. Ergun’a göre, şu an içinde bulunduğumuz zaman geçmişin bir ürünüdür. Yaşam tarzımız, siyasetimiz, ahlakımız, inancımız, geleneğimiz bütünüyle toplumsal ilişkilerimiz ve onları var eden araçlar tarihseldir. Dolayısıyla bugün, geçmişten vareste ele alınamaz. Bugünü anlamak için geçmişe, geçmişte olup bitenlere bakmak zorundayız (Ergun, 2005: 20. Baykan Sezer’e göre sosyoloji tarihe bütünlüklü bir anlam ve yasalar getirme çabasındayken, tarih tek tek olayların belgesel araştırmasına yoğunlaşmaktadır. Bununla birlikte sosyoloji toplumsal ilişkileri, birikimleri açıklamaya çalışır ki; bu bakımdan tarihe uzanır. Tarih de ele aldığı konuları izah çabasına düşebilir, bu bakımdan o da sosyolojinin sahasına uzanır (Sezer, 2015: 57-58). Tarih süre ile çalışır. İlişkileri, olayları süre ile inceler. Tarih, şimdiyi de inceler; çünkü şimdi de tarihin kaçınılmaz bir sonucudur ve geçmişle ilişki içindedir. Şu an geleceğin nedenlerini, geçmişin sonuçlarını içinde taşır. Şimdiyi incelemek ve anlamak için geçmişe yönelmek kaçınılmazdır. Bu bakımdan da sosyoloji tarihle iç içedir. Toplumların kendilerine özgü koşullarının tahlili için, gene onlara özgü bir arka planın deşifresi gerekir. Toplumsal araştırmalarda sosyolojik yorum tarihsel olarak, tarihsel yorum da sosyolojik olarak yapılmalıdır. Tarih, olgular tek tek toplamak demek değildir; biraz da onları geri plandan, geçmiş uzanımlarından izlemek ve süreğenliğini takip etmek, akışı görmektir. Philip Abrams, esasında toplumsal eylem sürecinin sosyoloji tarafından analitik bir açıklaması yapılmamasını sosyolojinin kendi içindeki bir çıkmazı sayar. Sosyoloji de tarih de bugüne dair bir şeyler söylemelidir. Şimdiyi ve şimdinin meselelerini aydınlatmayan tarih ve sosyoloji kendi içlerinde açmazdalardır. Nitekim Marc Bloch da "Niçin tarih yazılır?" diye sormuş ve çalışmalarının bu soruya bir cevap olduğunu ifade etmiştir. 24 Tarih, sadece geçmişin bilimi olmak yerine, geçmişin bir devamı olarak şimdiyi; sosyolojininse sadece şimdiyi çözümlemek yerine, şimdinin gerekçesi olarak geçmişi daima dikkate alması gerektiği ileri sürülmüştür. Sosyolojinin belirli yasalar üzerinden genellemeler yapması, özgünlükleri ve sui generisi ıskalaması bakımından, bir dönemden sonra farklı zaviyelerden de olsa eleştirilere konu olmuştur. Tarihsel dönemlerin kendilerine özgü koşullarını genellemecilikle hiçe sayan sosyologlar, birtakım yasalar üzerinden bütün bir tarihi izah etme gafletine düşmekle eleştirilmiştir. Bu açıdan bakıldığında, sosyal bilimler arasındaki müşterek noktalar önemlidir. Birçok farklı düşünürün üzerinde durduğu konulardan biri, genel kanının aksine, sosyal bilimlerin aynı hattın farklı kolları olduğu yönündedir. Mehmet Genç, bir söyleşisinde disiplinleri suni bölümlemeler sayar: “İktisadî olayları diğer sosyal olayların içinden soyutlayarak çıkarmak, bir inceleme taktiğidir. İnceleyebilmek anlamlandırabilmek için buna ihtiyaç vardır." (Genç, 2016: 81). Genel olarak tarih ve sosyoloji iki ayrı disiplindir; iki ayrı disiplin ama kapıları birbirilerine açık iki kardeş. Her iki disiplinin de kendine özgü yöntemleri, yaklaşımları söz konusudur. Bir sosyologdan iyi bir tarihçi olması beklenemez; bir tarihçiden de iyi bir sosyolog olması beklenemez. Ama gelgelelim her iki disiplin de sürekli alışveriş halindedir. Aralarında net ve kesin ayrımlar yapmak pek mümkün değildir. Sosyal bilimler, genel olarak birbirleriyle alışveriş halindedir ve birinin diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. 2.3. TARİHSEL SOSYOLOJİNİN KISA TARİHİ 2.3.1. Tarihsel Sosyoloji Ne Zaman Ortaya Çıktı? Yaygın kanıya göre tarihsel sosyoloji, 1980’lerde benimsenmeye başlayan bir terim olmuştur. Ama 1980’e gelmeden önce, bu alanda ilk teşebbüsler 1929’da çıkarttıkları dergiyle -ki aynı adla anılacaklar- Fransız AnnalesOkulu’yla olur. Lucien Febvre (1978-1956) ve Marc Bloch (1856-1944) Annales’in ilk editörleriydi. İkinci Dünya Savaşı sonrasında okulun başına Fernand Braudel geçti. 25 Özdalga, Febvre ve Bloch’un, 1920'den 1933'e kadar Strasburg’da birlikte çalıştıklarını ve çok sıkı bir birliktelikleri olduğunu söyler. Bloch, 1936’da Sorbonne’a geçer ve böylece Strasburg grubu dağılır. Bloch, 1939 yılında savaş çıktığında orduya katılır. Elli üç yaşındadır. Fransızların Almanlara yenilir. Bloch bir süre akademik çalışmalarına döner; ama bu kısa sürer. Daha sonra Direniş'e katılır. Direnişte yakalanır ve idam edilir (1944). Bloch, The Historian's Craft (Tarihçilik Mesleği) isimli kitabını tutuklu olduğu dönemde kaleme alır (Özdalga, 2016: 24). Annales en başından itibaren Alman Leopold Von Ranke (1795-1886) öncülüğünde gelişen ve pozitivist felsefeyle şekillenen, tek tek olaylar ve olayların birbiri arasındaki neden-sonuç ilişkileriyle kurgulanan; tarihsel bilgiyi de savaşlar, anlaşmalar ve büyük adamların iradeleriyle sınırlayan anlayışa karşı çıkmıştır. Çünkü bu anlayış olgu merkezlidir, kurumlara mesafelidir, siyasi odaklıdır; dolayısıyla taraflı ve nâkıstır. Oysa Annales Okulu olguların anlamlandırılması, sorun yönelimli, çözümlemeli, karşılaştırmalı ve açıklayıcı bir tarih yöntemini tasvip etmiştir. Annales, etraflı ve kapsamlı bir bilgiye ulaşmak için diğer disiplinlerle iç içe olmuştur. Zira sosyal bilimleri keskin hatlarla birbirinden ayırmak mümkün değildir; her bir alanın bir diğeriyle kurduğu irtibat, kapsam ve açıklama gücü verir. Nitekim Annales çıkardığı derginin yayın kuruluna sosyolog, tarihçi, iktisatçı gibi farklı alanlardan insanlar almıştır. Yalvaç, tarihsel sosyolojinin ikinci dünya savaşından sonra disiplinler arası ortodoks yaklaşımlara bir tepki olarak doğduğunu söyler (Yalvaç, 2013: 5). Sosyal disiplinlerin sınır tartışmalarının öne çıktığı savaş sonrası bu dönemde, sosyolojinin temel ilkeleri, evrensellik iddiaları sorgulanmış, yeni bakış açıları ve daha spesifik yaklaşımlarla Aydınlanma’nın uzantısı olan bilim anlayışı masaya yatırılmıştır. Katı, sabit kaideler üzerinde inşa edilen sosyal bilim anlayışı; yerini daha ihtiyatlı, yerel, bölgesel ve özel koşulları gözeten esnek bir tutum benimsenmeye başlamıştır. Böyle bir ambiyans içinde, bilhassa tarih ve sosyolojinin birbirinden istifadesiyle yeni bir alan olarak, tarihsel sosyoloji zuhur etmiştir. 26 Bütün gelişim seyri içinde farklı olay ve öbeklenmeler de tarihsel sosyolojinin ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Yelkende 19. yüzyıldaki toplumsal değişim ve dönüşümlerin tarih ile sosyoloji arasındaki ilişkide belirleyici olduğunun altını çizer. Yani aydınlama ile dünya algısının değişmesi iki bilim anlayışı tezahür etmiştir: Bunlardan biri, evrenin kesin bilgisine erişmenin mümkün olduğunu varsayan Newton Modelidir; diğeri ise, fizik-metafizik, maddî-manevî ayrımı yapan Kartezyen Modeli. Burada bilim dünyası birincide karar kılmış, her zaman ve her yerde doğru olanın evrensel yasaları peşine düşmüştür. Bu süreç, pozitif paradigmanın hâkimiyetiyle devam etmiş ve böylece tarih ile sosyolojinin sınırları kesin bir şekilde çizilmiştir. Özellikle Chicago sosyologları tarihsiz bir sosyolojiyi savunmuş, tarihi şimdi için gereksiz bulmuş, araştırmalarında gözlem ve görüşmelere ağırlık vermişler, çalışmalarını bu anlayışla yapmışlardır. Mamafih Alman Sosyoloji Derneği ve Alman Tarihçi Okulu'yla sosyal bilimler arasındaki geçişler hızlanmış, tarih ile sosyoloji bir noktada buluşmaya başlamıştır. Yelken'nin dikkat çektiği bir diğer nokta, tarihsel sosyolojik çalışmaları üç ana başlık altında toplamasıdır ki bunlar; bir, dünya sistemi teorisi (Wallerstein); iki, yorumcu tarihsel yaklaşım (Weber) ve üç nedensel analitik yaklaşımdır (Barrington Moore, Theda Skocpol). Yelken, ayrıca bu Foucault da tarihsel sosyolojik gelişim seyri içinde ele alır ve onun çalışmalarını mikro tarihsel çalışmalar olarak değerlendirir (Yelken, 2009a: 16). Skocpol’e göre, 1950'ler ile 1960'larda yapısal işlevselci tarih okumaları ve ekonomik-determinist Marksist düşüncenin sınıf bilinci yaklaşımı ve diğer kültürel okumalar, gördüğü ilgiyi yitirmeye başladı. Bu sırada Antonio Gramsci'nin Marksist yeni okumaları ve Marks'ın kendi metinleri yeniden ilgi çekiyordu. Alexis de Tocqueville'in ve Max Weber'in toplumsal değişim ve karşılaştırmalı toplumsal yapılar üzerine araştırmaları söz konusuydu. Böylece makro-sosyolojik açıklamalar, bilhassa Max Weber'in çalışmaları yöntembilimsel olarak önemli başvuru kaynakları oldu. Ve böylece 1982 ve 1983'te Amerikan Sosyoloji Birliği'nin Karşılaştırmalı Sosyoloji seksiyonunu kuran genç sosyologlar, ilk olarak Max Weber'in bilimsel çalışmalarını yeniden değerlendirmeye aldılar (Skocpol, 2014: 5-6). 27 Tarihe olan ilgi artmaktaydı. Sosyoloji, adeta kendi metotlarını revize ediyor, sosyologlar yeni bakış açılarıyla yeni yaklaşım biçimleri geliştiriyorlardı. Peter Burke'a göre sosyologların geçmişe ilgileri azalıyor, tarihçilerin ise toplumsal ilgileri artmaktaydı. Birçok önemli isim tarih ile sosyoloji arasındaki bu yeni terkibe önemli katkılar yapıyordu. Sözgelimi Robert Bellah, Neil Smelser’den tutun da S.M. Lipset, Chales Tilly, Barrington MooreImmanuel Wallerstein gibi sosyologlar, yaptıkları çalışmalarla tarihsel sosyolojinin gelişimine büyük katkılar sağlıyorlardı. Philip Abrams 1982'deki yayınlanan Historical Sociology’si (Tarihsel Sosyoloji) çalışması, konuya dair en etraflı çalışma olmuştur. Abrams, burada tarihsel sosyolojinin yeniden yapılanmasını savunmuştur. Aşağıdaki ifadeler konuya dair önemli ipuçları veriyor: Tarihsel çalışmaya daha 'toplumsal bir bağlam' verme ya da sosyolojik çalışmaya daha 'tarihsel bir arka plan' kazandırma ihtiyacından, hatta her iki alanın bir diğerindeki çalışmalar hakkında bilgilendirilmesinin çekiciliğinden bahsetmiyorum. Aklımda olan şey, sorunların daha radikal bir şekilde yeniden şekillendirilmesi, çözümleme tarzlarının daha derin ve incelikli bir şekilde değiştirilmesi, her iki disiplinin de yapmaya çalıştıkları şeyin, kimi temel açılardan aynı olduğu ve bunu yapmak için aynı açıklama mantığını kullandıklarının daha açık ve köklü bir şekilde tanınması. Savunduğum şey, her iki disiplinin de kalbinde ortak bir projenin yattığı: yapılaşma sorunsalı adını verdiğim şeyle uğraşmak için sürekli ve ayrıksı bir çaba (Abrams'tan akt. Özdalga, 2015: 23). Peter Burke, Sociology and History (Sosyoloji ve Tarih) adlı çalışmasını, Philip Abrams'ın çalışmasından iki yıl önce yayımlanmıştır. Burada tarihsel sosyolojinin kısaca tarihini ve 'kuram yönelimli' tarihçiler için faydalı olabilecek sosyolojinin belli başlı kavram ve yaklaşımlarını ortaya koymuştur. Bu çalışma daha sonra 1992 ve 2005 yıllarında History and Social Theory (Tarih ve Toplumsal Kuram) adıyla genişletilmiş bir şekilde yeniden yayımlanmıştır. İlk gelişim dönemlerinde akademik camiada gençlerin pek ilgilerini çekmeyen bir uğraş olarak görülmüş olsa da 1970’lere gelindiğinde, tarihsel sosyolojiye yönelik 28 ilgi epey artmıştır. Böylece artık genç sosyologlar da şimdiyi ve geçmişi anlamak için ciddi bir gayret göstermeye başlamışlardır. Elbette bu ilgide Charles Tilly ve Immanuel Wallerstein’in etkisi yadsınamaz. Ve ağırlıklı olarak ilk zamanlar tarihsel sosyolojinin ana gündemini Tocqueville, Marks, Durkheim ve Weber gibi sosyolojinin öncülerinin çalışmaları oluşturmuştur. 1980’lerin ortasında gelindiğinde tarihsel sosyoloji, artık saygı duyulan ve tanınan bir disiplin olmuştur. Skocpol, tarihsel sosyolojinin 80'lerdeki yeni ama klasik kaynaklara uzanan bu teşebbüslerini ‘Weberci bir tarihsel yorum çağı’ olarak nitelendirir (Skocpol, 2014: 6). Nitekim Weber'in, Marks'ın, Tocqueville'in ve Durkheim'in sordukları sorular bugün hala yaşıyor. Çünkü bu sorular, tarihin belirli bir dilimini aydınlatmak için değil, şimdide ve gelecekte de benzer vaka ve vâkıâların olacağına yönelik bir inancı yansıtıyor; dolayısıyla bu düşünürler tüm zamanları kuşatan açıklama çabalarıyla dikkatleri bugün de çekiyorlar. 2.3.2. Tarihsel Sosyolojik Çalışmalar Tarihsel sosyolojinin mimarları şüphesiz ve en başta Marc Bloch, Lucien Febvre ve Fernand Braudel’dir. Tarihsel sosyolojiyi kuramsal ve sistemli olarak ilk ele alan da Philip Abrams’tır. Tabii tek tür bir tarihsel sosyolojiden bahsetmek mümkün değildir. Zira tarihsel sosyoloji yapanların dünya görüşü, felsefesi, siyasi görüşü konuları ele alma biçimlerini, yöntemlerini etkilemektedir. Sözgelimi Robert Bellah Durkheimci bir tarihsel sosyolojiyi savunurken, Eric J. Hobsbawm, Gareth Stedman Jones, Marksçı bir tarihsel sosyolojiyi savunmuşlardır. Ayrıca Charles Tilly ve arkadaşlarının, Marksçı tarihsel sosyolojinin bir türünün uygulayıcıları olduğu söylenebilir. Bu kısımda tarihsel sosyolojide öne çıkan isim ve çalışmalara kısaca yer verilecektir. Söz konusu isim ve çalışmalar, entelektüel tarih seyri içinden birçok farklı alanlarda etkileyici olmuş ve kendilerinden sonraki birçok isme ve esere ilham olmuşlardır. 29 Marc Bloch (1886-1944) Marc Bloch, Annales'in en kıdemli üyesiydi. Tarih ve sosyolojiyi birlikte kullanarak yaptığı çalışmalar küçümsenmeyecek bir yankı uyandırdı. Öyle ki Bloch, sosyal bilimler arasındaki sınırlar henüz esnemeye başlamadan sosyolojiyi, iktisadı, coğrafyayı ve antropolojiyi birlikte kullandı. Bloch'un yenilikçi ve etkileyici çalışmaları, kendisinden sonra gelen birçok sosyolog ve tarihçiyi etkilemiştir. Tarihsel sosyolojik alanda Bloch'un üç eseri öne çıkar: Fransa ve İngiltere krallarının yönetimini ve onlara olan inancı incelediği The Royal Touch (Şahane Dokunuş); tüm dünyadaki kırsal tarihi karşılaştırmalı olarak incelediği French Rural History (Fransa'nın Kırsal Tarihi) ve genellemelerin, sentezlerin çok yoğun bir şekilde yapıldığı Feudal Society (Feodal Toplum). Bunlara bir de monografi sayılabilecek ama karşılaştırmalar, eşgüdümlemeler, benzerlikler ve aykırılıkları ortaya koyan The Ille-de-Frrance, The Country Around Paris (Ile-de-France, Paris Civarındaki Kırsal Bölge) de eklenebilir. Bloch'ta yöntembilimsel olarak öne çıkan birkaç nokta vardır. Bunlardan ilki kullandığı zamansal ve toplumsal çözümleme birimleridir. İkincisi, ele aldığı kanıt tipleri ve kanıtı hakkında sorduğu soruladır. Üçüncüsü karşılaştırmalı yöntemi kullanmasıdır ve dördüncü olarak da toplumsal teoriye verdiği roldür. Bir diğer yöntembilimsel nokta, tamamen tarihin önemiyle ilgilidir ve bir sorudan ibarettir: Tarih niye yazılmalıdır? Feodal Toplum’da Boch aslında bir iskelet kurmuştur. Bu iskeletin ana bileşenlerini; iletişim araçları, doğaya yönelik tutumlar, din, entelektüel etkinlikler ve hukuk olarak sıralayabiliriz. Bu eserde Bloch, olabildiği kadar geniş erimli bir çalışma ortaya koymuştur. Böylece tarihsel sosyolojinin en gözde çalışmalarından birinin altına imza atmıştır. Fransa’nın Kırsal Tarihi’nde Bloch, sıra dışı bir yöntemle tarla şekilleriyle toplumsal örgütlenme arasında bir ilişki kurmuştur. Bloch’a göre Metal bıçaklı bir pulluğa takılan bir pulluk tekeri üzerinden, bütünüyle toplumsal bir yapının karakteri ortaya çıkabilir. Ayrıca "görebildiğimiz kadarıyla uzun tarlaların anası hakiki pulluğun ve güçlü bir yaşam pratiğinin, tarımcı bir uygarlığı açıkça 30 tanımlamak için birleştiklerini belirtelim. Bu iki özelliğin yokluğu, bütünüyle farklı bir uygarlığı tanımlardı." demiştir (Bloch'tan akt. Chirot, 2014: 31). Marc Bloch ve Lucien Febvre, uzun süre birlikte çalıştılar. Onlar, ulaşılmış verilere zarar vermeden geliştirilen tarihsel yöntemle, elde olan tarihin ötesine geçmişlerdi. Nitekim Annales’in önemli atılımlarından biri araştırmalarında coğrafya ile kurdukları derin münasebetti. Bloch, hemen her çalışmasında coğrafyayı vazgeçilmez gördü. Henry Bauling, Bloch'tan söz ederken, "Mekânsal olarak, karşılaştırmalı yöntemin emrinde seçkin bir araç; harita, vardır. Marc Bloch durmadan şeylerin ve adetlerin haritasını çıkarıyordu." demiştir (Bauling'den akt. Chirot, 2014: 37). Coğrafya, sadece Bloch ve Febvre'nin ilgi alanında kalmadı. Braudel de yoğun olarak coğrafyadan istifade etti. Ona göre de insan ekolojisi, uzun tarihsel dönemlerin ve toplumsal yaşamdaki karakteristiklerin önemli bir açıklama yoluydu. Bloch için karşılaştırma, çıkmaz sokaklarda başı boş dolaşmaktan sakınmak demekti. Bu perspektifle Almanya, İtalya ve İngiltere'deki krallıkları ve yönetimleri inceledi. Bunu yaparken de fevkalade titizdi. Sözde benzer olan ama gerçekte birbirinden çok farklı olan yapıları ayırıyor ve önceden kabul edilmiş sahte benzerlikleri temizliyordu. Bloch, karşılaştırmalı çalışmalarıyla toplumsal değişimin önemli bir kuralını kanıtladı: İdeolojilerin, inançların ve hurafelerin kendi zamanları vardır. Dolaysız siyasal gereksinmeler ve hanedan değişiklikleri gibi birbiriyle çakışan olaylar, tikel kolektif algılamaların halkın zihninde sabitleşip sabitleşmeyeceğini belirleyebilir. Bir kere yerleştiler mi, normal yaşam sürelerini aşabilirler; fakat bu, daha sonra aynı geleneği başlatma girişimlerinin başarılı olacağı anlamına gelmez. (Chirot, 2014: 41-42). Bloch, karşılaştımalı genellemelere büyük bir önem veriyordu. Bununla birlikte ayrıntı ukalalığı yapanlardan ve malumafüruşlardan kendini özenle ayırıyordu. Zira bir yönüyle işi, ayrıntılarla uğraşmak ve malumatı rafine etmekti. Bloch'un ve Annales'in en karakteristik özelliği, herhangi bir meseleyi izah ederken, tek yönlü bir kanıtı reddetmeleriydi. Ne sınıf mücadelesi ne siyasal nedenler, ne din, ne coğrafya, ne ekonomi, ne psikoloji... Bunların hiçbiri ne 31 sadece tek neden olabilirdi, ne de biri diğerini geçersiz kılacak kadar güçlü... Uygarlıkların gelişmesi ve şekillenmesinde hepsinin katkısı vardı. Bloch için tarihi öğrenmenin amacı, değişimin nasıl gerçekleştiğini göstermekti. O, tarih bilgisinin geleceğe rehber olacağına değil, bugünü anlamaya yardımcı olacağına inanıyordu. Bununla birlikte tarihi mitleştirenlere de kızıyordu. Şöyle diyordu: Zehirli dolandırıcılık ve sahte söylentilere her zamankinden daha çok maruz kalan çağımızda, okul programlarında eleştirel yöntemin hiç bulunmaması bir rezalettir. Eleştirel yöntem, derslerin sadece önemli bir eklentisi olmaktan çıkmıştır. Bundan böyle önünde çok daha geniş ufuklar açılmıştır ve tarih; tekniklerini geliştirerek, insanoğlu için hakikate ve dolayısıyla adalete giden yeni yolun öncülüğünü yapmayı en kesin zaferleri arasında sayabilir. (Bloch'tan aktaran Chirot, 2014: 50). Karl Polanyi (1886-1964) Karl Polanyi’nin tarihsel sosyolojik alanda dikkat çeken en önemli çalışması, The Great Transformation (Büyük Değişim)'dır. Bu kitap, aynı zamanda sosyolojinin klasiklerinden kabul edilir. Polanyi, tüm zorluklarıyla kapitalizm ile ulusdevletlerin refah arayışları arasındaki çatışmayı anlatır. Bundan önce korporatist faşist devlet yapısında, bireyin bir ürün düzeyinde muamele görüşünü anlattığı Christianity and Social Revolution’ı (Hıristiyanlık ve Sosyal Devrim) yazdı. Polanyi, Büyük Dönüşümü, II. Dünya Savaşı'na bilinçli bir müdahale olarak yazmıştır. Savaş uygarlığı yok etmektedir ve Polanyi bu kitabıyla bu yok oluşa bir yön verebileceğine inanmaktadır. Tarihsel Sosyolojik açından Polanyi'yi önemli kılan yöntemsel özellik, Marc Bloch'ta olduğu gibi, onun da "bütünselliğe" büyük bir ciddiyetle yaklaşmasıdır. Toplumsal yapıdaki her bir birimin izahı için onun işleyişinde bağlantılı olan tüm diğer birimlerin de incelenmesi gerekir. Polanyi için bu bütünselliğin temel kavramları ekonomik insan, piyasa toplumu, toplumsal sınıflar şeklindedir. Bunlardan en ilgi çekici olan piyasa toplumu kavramsallaştırması, bir ülkede bir piyasanın olmasıyla o ülkede piyasa 32 toplumunun oluşmuş olması arasındaki yaptığı ayrımdır. Piyasa toplumu; insandan adeta bağımsızlaşmış, özneleşmiş ve belirleyici bir güce sahip olan bir piyasa demektir. Yöntembilimsel olarak Polanyi, büyük toplumların aynı ekonomik ilkeyle işledikleri varsayımından kaçınır ve somut verilerle karşılaştırmalı analizler yapar. Gene o, "...toplumlar arası karşılaştırmaları, toplumların benzer sorunların üstesinden gelmede kullandıkları farklı araçlar üzerinde yoğunlaştırır." (Bloch ve Somers, 2014: 81). Büyük Dönüşüm'ün en çarpıcı yanı, bir tarihsel yöntemle, faşizmin yükselişini, gelişimi yüzyıllar alan sınai kapitalizmin çıkışıyla açıklamasıdır. Polanyi, tarihsel çözümlemeyi iki şekilde yapar: Bir, çözümlenen olay ya da dönemi temsilen bir metafor ve kişilik verir; iki, dönüşümün süreçlerini izah eden bir nedensel savlar kümesi oluşturur. Özellikle karşılaştırmalı tarihsel çözümleye holistik bir yöntem geliştirerek katkıda bulunan Polanyi, Büyük Dönüşüm ile tarihsel sosyolojik çalışmalar arasındaki özgün yerini koruyor. S. N. Eisenstadt (1923-2010) Eisenstadt’ın 1963’te yazdığı The Political Systemsof Empires (İmparatorlukların Siyasi Sistemleri), şüphesiz tarihsel sosyolojik bir baş yapıttır. Kitap şöyle başlar: Kitabın temel meselesi birbirinden farklı toplumlardaki belli bir siyasal sistem şeklinin karşılaştırmalı çözümlemesini yapmaktır. Eisenstadt burada bu sistemlerin ortak ve ayırıcı yanlarını, yapılarının ve gelişimlerinin model ve yasalarını bulmaya çalışır. Nitekim bir eleştirmen Gabriel Almond, bu eseri Max Weber’den bu yana ortaya konan en başarılı tarihsel sosyolojik inceleme olarak değerlendirir. Eisenstadt için değişim, her zaman ve her yerdedir. Ancak değişimin nedensel ilkeleri, genel ya da evrensel olamazlar. Zira toplumların tikel nitelikleri ve tikel değişim mekanizmaları vardır. Evrensel ilkeler çıkarmak, bu türden gerçekliklerin ihlalidir. 33 Eisenstadt, kendini daha çok Weber çizgisinde konumlandırır. Ve belki Eisenstadt, Persons ya da Bendix'ten daha çok Weber'in mirasçısıdır. Hamilton Eisenstadt'ın tarihsel çözümlemelerini konfigürasyonel çözümleme olarak değerlendirir (Hamilton, 2014: 107. Bu çözümlemenin temel taktiği olarak üç basamaktan oluşur. Bunlar sınıflama, teorileştirme ve yorumlamadır. "Karşılaştırmalı incelemelerde" der Eisenstadt, "temel sorun, uygun herhangi bir ölçüte göre tipleri inşa etmenin olanaklı olup olmadığı değil, bunu yapmaya değip değmediğidir." (Eisenstadt’tan akt. Hamilton, 2014: 109). Eisenstadt’ın çalışmalarında üç değişim modeli dikkat çekiyor. Onlardan biri fark gözetici değişim modelidir. Bir diğeri istisnai değişim modelidir ve son olarak da kaynaştırıcı değişim modelidir. Modern öncesi değişimleri bu üç düzeyde ele alan Eisenstadt, nitelik ve özelliklerini kapsamlı bir şekilde incemiştir. Tarihsel sosyolojik açıdan Eisenstadt, toplumların müşterek özelliklerini tespit gayesi güderken, birini diğerinden ayıran nitelikleri ve karakteristikleri göz önünde tutar. Sınıflama, teorileştirme ve yorumlamayı etkileyici bir tutarlılıkla yapan Eisenstadt, tek bir amaç etrafında dönenir. Toplumsal bütünlerin saptanmasıdır ki; bu ayrıntılı bir inceleme gerektirir. Bir diğeri de bunların çözümlenmesidir ki; bu da usatalıklı bir analiz gerektirir. Reinhard Bendix (1916-1991) Reinhard Bendix, daha ilk çalışmalarından biri olan Social Science and the Distrust of Reason’da (Sosyal Bilim ve Aklın Güvenilmezliği) bir akıl kritiğiyle toplumsal tarihi ve oluşumları sorgulayan bir bakış ortaya koymuştur. Bendix, amprizme ciddi bir eleştiri getirir. Sosyal bilimlerin ampirizmin kodesinde geçirdiği yılların cezasını, intelijensiyanın toplumsal ve siyasal güçlere eleştiririz ve bilinçsiz bir şekilde itibar etmesiyle, yani bir gafletle ödediğimiz kanısındadır. Work and Authority in Industry (1956), Nation-Building Citizenship (1964), King or People: Power and Mandante to Rule (1978) karşılaştırmalı tarih analizinin en önemli örneklerinden biridir ve Bendix'in, tarihsel sosyolojik perspektiften öne çıkan çalışmalarıdır. 34 Bendix, Work and Authority in Industry'de sanayileşen İngiltere, Çarcı Rusya, Birleşik Devletler ve Demokratik Alman Cumhuriyeti arasında karşılaştırmalar yapar ve 'otorite kendini nasıl meşrulaştırır?' sorusunun ardına düşer. Bu çalışmada Bendix, karşılaştırmalı araştırmayla teorik genellemelere gider; ancak tarihsel tikelliğe olan hassasiyetini kaybetmez. Nedensel açıklamalar, teorik genellemeleri beraberinde getirir. Bendix, nedensel açıklamaları kullanmasına karşın sistemik bir hale getirmez. Nispeten sistemik, daha çok 'metateorik' bir tarz arasında gidip gelir. Bendix, King of People'da teorik genellemelerden uzak durarak, tarihsel tikelliği önceler ve benzer sorulara farklı tarihsel koşullar arasında cevaplar bulmaya çalışır. Özellikle modern sosyolojinin tarihsel teorik açıklamalarına mesafe alır ve "Bilinemeyeceğinden emin olmaya yetecek kadar bilmiyoruz." diyerek tarizde bulunur (Rueschemeyer, 2014: 149). Daha açık bir şekilde ifade edilirse Bendix, genel geçer bir tarihsel açıklamanın kusurdan vareste olamayacağını, tikel gerçekliklerin evrensel teorilerde her daim gedik açacağı görüşündedir. Sözgelimi Marks, Kapital'de, kapitalist gelişme yasalarına en iyi model olduğu için İngiltere'yi merkeze almıştı. Bütün ülkeler söz konusu tarihsel evrelerden geçecek ve kapitalizm vaki olacaktı. Bendix, herkesin bunun böyle olmadığını gördüğünü; hiçbir ülke sanayileşmeyi benzer süreçlerden geçerek yaşamadığı kanaatindedir. Bendix, yöntem olarak genellemeler ve kavramlar üzerinde durur. Ancak burada önemli bir nokta söz konusudur. Genellemeler ve kavramalar nasıl oluşturulacaktır? Bunun için ilk şart tüm zaman ve mekanlarda geçerli olanı bulmaktır. İkinci olarak da bir tek zaman diliminde bir tek toplumda geçerli olanı tespit etmektir. Genelleme ve kavramlar, bu iki durumun resmi ortaya çıktıktan sonra tutarlılık taşıyacaktır. Bendix’in bir diğer yöntemsel stratejisi, kavram ve genelleme taktiğinden bağımsız değildir. Ona göre farklı farklı toplumlardaki bir tek konuyu ele almak demek, birçok toplumda bu konunun nasıl ele alındığını çözümlemek demektir. Yani Bendix için karşılaştırmalı incelemeler, tikel tarihsel verilerle genel teorilerin bir tür terkibidir. 35 Kısaca Reinhard Bendix, otorite ve kitle arasındaki etkileşimleri karşılaştırmalı tarihsel olarak tetkikleri ve sıra dışı kanıtlarıyla şaşırtıcı bir duyarlılıkta ve özgünlüktedir. Bendix'in çalışmaları, tarihsel sosyolojik araştırmalarda temel başvuru kaynaklarından biri olmaya devam ediyor. Perry Anderson (1938-) Perry Anderson Passges from Antiquity to Feudalism (Antikiteden Feodalizme Geçiş) ve Lineages of the absolutist State (Mutlakıyetçe Devletin Soyu) yayımlandıktan sonra, büyük bir ilgi görmüştür. Tarihsel sosyoloji literatüründe birer model oluşturan bu eserler, eleştirmenler tarafından da övgüyle karşılanmıştır. Keith Thomas “nefes kesici” olarak yorumlarken, Tarık Ali “Marxist bir şaheser”; Moses Finley ise “Karmaşık, harika bir iç görüsü olan, kontrol edilen bir anlatım.” (Fulbrook ve Skocpol, 2014: 189) şeklinde yorumlamışlardır. Anderson, bu eserlerinde tarihsel temelli toplumsal değişimleri incelerken “Tarihteki toplumsal düzenlemelerden ve toplumsal değişimden anlam çıkarmak için teorik kavramlar ve savlar nasıl kullanılır?”, “Tek tek örnek olayları ve uygarlıkları kesen karşılaştırmalar nasıl kullanılır?”, “Uzun erimli toplumsal değişimle ilgili evrimci açıklamalar, eğer varsa, hangi statüye sahiptir?” (Fulbrook ve Skocpol, 2014: 190-191) gibi sorular soruyordu. Dolayısıyla yöntembilimsel açıdan Anderson’ın eserleri, göz ardı edilemez malzemeler sunmuştur. Anderson, tarihsel araştırmalarda çeşitli sorular sorar, sorularının gücü ve kapsamıyla da yöntemsel açıdan sıra dışı bir yaklaşım sergiler. Ona göre toplumsal tarihten anlam çıkarmak için kavram ve teorilerin nasıl kullanılacağı; tekil olaylardan bütünsel savlar geliştirmenin ve farklı toplumlarla karşılaştırmanın nasıl bir metotla yapılacağı üzerinde hassasiyetle durulması gereken noktalardır. Anderson, bugünü anlamak onu yeniden inşa etmek gerektiğini söyler. Bunu yaparken izlediği yöntem şudur: Bugünü bir tümlük olarak çözümlemek. Herhangi bir alan, geçmişe uzanan karmaşık kökleriyle bütün bir yapıyı oluşturur. Anderson buna tümleyicilik diyor. Anderson'ın "tümleyicilik"ten amacı, çok geniş bir araştırma biçimine işaret eder. Öyle ki; bu yöntemle çağdaş Avrupa'nın özgüllüğünü, sadece bulunduğu kıtayla 36 sınırlı kalmayan, çok daha kapsamlı ve uluslararası bir düzeyde açıklamaya çalışır. Passages ve Lineages'ta çok yönlü bir metot izler. Yöntemsel olarak da teorik kavramları, tarihsel verileri/nüansları ve farklı tarihsel bölgeler arası karşılaştırma taktiğini kullanır. Bu çalışmalarda teori ve tarihi birleştirme çabası içindedir. Anderson için feodalizm kavramı, modern dünyanın izahı için anahtar kavramlardan biridir. Ona göre feodalizmin olduğu her yerde, Avrupa deneyimi yaşanmıştır. Avrupa, kökenleriyle hem antikite mirasına hem de feodalizme uzanır. Feodal devrim, Doğu toplumları hariç tüm Avrupa'dan dünyaya yayılmıştır. Anderson'a göre sanayileşmeyi, kapital devrimleri feodalizme borçluyuz. Yukarıdaki ifadelerle bir çelişki gibi görünse de Anderson’ın tarihsel sosyolojik olarak bakıldığında genel yasalar ortaya koymadığı görülür. Zira onun için tarihin tikel unsurları önemlidir. Ama buna rağmen zorunluluk ve olumsallık tarihsel açıklamalar yaparken, temel kavramsal çerçevesini oluşturur. Marksist mirası yeniden inşa etmeye çalışan ve tarihsel detektörünü Marksist teorinin restorasyonunda kullanan Anderson’a göre tarihe geri dönülemez ve tarih dönüştürülemez. Şimdi ise eyleme geçmemiştir ve ne olacağı belirsizdir. O halde değişmeyen ve geri dönülemeyen tarihi, henüz eyleme geçmemiş ya da eylem halinde olan belirsiz şimdiden çok daha kesin bilebiriz. Fakat, ifadelerde hangi tarih, kimin yazdığı tarih soruları ve tarihin göreceli niteliği göz ardı edilmiştir. Perry Anderson, Passages-Lineages'ta ortaya koyduğu perspektifle tarihsel sosyolojik sahanın en önemli iki eserini literatüre kazandırmıştır. Bugün için bu iki eser, tarihsel sosyolojinin temel kaynaklarından sayılmaktadır. E. P. Thompson (1924-1993) E.P. Thompson, toplumsal tarih yazarı olarak şöhretinin büyük kısmını, 1963'te yayımlanan The Making of the English Working Class (İngiliz İşçi Sınıfının 37 Oluşumu)'a borçludur. Bu başyapıt aşağıdan tarihe 1 büyük bir katkı sağladığı gibi kavramın gelişmesinde de rol oynamıştır. Thompson, İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu'nu "kör sokakların, kayıp nedenlerin ve bizzat kaybedenlerin hikâyesi" olarak tanımlar (Thompson'dan aktaran Trimberger, 2014: 233). Teorik olarak bu kitap pozitivizme ve ampirizme meydan okur. Tarihsel süreç analiz edilir, kültür irdelenir, insan faktörü makro-yapısal bir çözümlemeyle bütünleştirilir ve masaya yatırılır. Thompson, İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu'nda işçi sınıfını 1780 ile 1832 arasındaki hikayesini anlatır. Sosyolojik sınıf anlayışlarına yeni bir katkı sağlar. Tarihî dönüşümde çalışan halkın gücünü teorisyenlerin yok saydığının ve değişimin biçimlenmesinde kültürel kalıpların etkili olduğunun altını çizer. Thompson, nedensel bir yöntemle tarihe yaklaşmaz. Tarihteki olayların, neden ve sonuçları üzerinde değil; tarihteki yitmiş olasılıkları üzerinde durur. Ona göre tarih, olumsaldır ve açıktır. 'Belirleyici faktörler' kesinlik taşımaz, değişebilir, tartışılabilir. Tarih, Büyük Teori imalatı için bir fabrika değildir; seri halde küçük teorilerin üretildiği bir montaj hattı da değildir. Yabancı imalatçıların teorilerinin 'uygulanabildiği', 'sınanabildiği' ve 'doğrulanabildiği' devasa bir deney istasyonu da değildir. Tarihin işi asla bu değildir. Onun işi, kendi nesnesini, gerçek tarihinin yeniden kurmak, 'açıklamak' ve 'anlamak'tır (Thompson'dan aktaran Trimberger, 2014: 253). Thompson’a göre araştırmacı; kavramları, malzemenin sunduğundan daha net, daha açık ve anlaşılır hale getirmelidir. Bu ilkesel bakış, tarihsel sosyolojik perspektif açısından çok önemlidir. Zira tarihsel sosyoloji de aynı şekilde tarihî olay, olgu, kişi, kurum yahut toplumsal değişim ve dönüşümleri daha net, açık ve anlaşılır hale getirmelidir. Böylece tartışılan konu yeteri denli irdelenmiş, müphem ve muğlak anlatılardan ayrışıp, berrak bir kıvam yakalamış olur. Tarihsel sosyoloji bir yönüyle, meseleleri daha karışık hale getirme değil, bilakis daha açık hale getirme çabasıdır. 1Aşağıdan Tarih (history from below): Sınıfların ve uzun dönemli toplumsal süreçlerin önceliğini öne çıkaran Marksisyen tarih okuması. Yukarıdan Tarih (history from above): Hızlı ve dramatik toplumsal dönüşümlerde seçkinlerin ve seçkin oluşumların önemini öne çıkaran tarih okuması (Açıkel, 2012: 95-96). 38 Ayrıca Thompson için geçmiş, ölü değildir. Geçmiş, bugünün kaynaklarının anlaşılması ve ispatı; yarın için öngörülecek olanların belgeli deneyimidir. Toplumsal tarih çözümlemelerinde, Thompson bu perspektifle hareket eder. Konumuz açısından önemli tarihsel sosyolojik kaynaklardan biri olan İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, literatüre olan büyük katkısıyla bugün hala başvuru kaynaklarımızdan biri olmaya devam ediyor. Charles Tilly (1929-2008) Charles Tiily’nin tarihsel sosyolojik çalışmalarından öne çıkan eserlerini ilki, The Vendeé’dir.The Vendeé (1964), bir tarihsel durum incelemesidir. Tilly, burada Anjou'da bir devrimi desteklemiş, diğeri karşı-devrime iştirak etmiş iki kesimi karşılaştırılır. Bu kitap sosyolog olarak tarih arşivleriyle içli dışlı olup, bir tarihçi olarak da genel sorular sorup, araştırma yapılabileceğinin bir örnek modelidir. Bir diğer eseri Edward Shorter ile hazırladıkları Strikes in Franca (Fransa’da Grevler)’dır. Tilly ve Shorter, Strikes in Franca (Hareketten Devrime)'da Fransa'daki küçük birimler karşılaştırılır. Bu karşılaştırmalar iller, bölgeler, kentler düzeyinde olabildiği gibi ulusal düzeyde de olur. Kıtalar arası olmasa da Batılı ulus-devletler arasında da karşılaştırmalara gidilir. Tilly, karşılaştırmalarını uzamsal olarak değil, çok iyi bildiği bir mekânın zamansal boyutu üzerinden yapar. Zamanı sosyolojik dilimlere ayırır, ama tarihsellik merkezdedir. Bir diğer iki eser, kolektif eylemin Fransa üzerinden toplumsal çözümlemelerin yer aldığı; Fransa, Almanya ve İtalya’nın çeşitli şekillerde birbiriyle karşılaştırıldığı The Rebellious Centry ve yoğun bir teorik bir tartışmalar ihtiva eden From Mobilization to Recolution (1978) (Hareketten Devrime)’dır. Tilly, ayrıca bir tarihsel sosyolojik atölye olan Toplumsal Örgütlenme Üzerine Araştırma Merkezi'ni kurmuştur. Burada geniş erimli çalışmalar yapma imkânı bulmuştur. Burada Edward Shoter ileFransa'da Grevler’i ve Louise Tilly ve Richar Tilly ileThe Rebellious Century'yi yayımlamıştır. Burada incelemenin merkezi, iki yönüyle öne çıkmıştır: Bir, yöntem ve ölçüm sorunlarına vurgu; iki, eleştiri, yorum ve sentezin önemi. 39 Tilly, genel olarak "kolektif eylem" üzerinden toplumsal bir çözümleme yapar. Bu kavram, nedensel ve amaçlı bir açıklama içerir. Nedensel açıklama, birey ve grup eylemini, kendi dışlarındaki gücün bir sonucu olarak görür. Amaçlı açıklamadaysa birey ya da grup açık ya da kapalı birtakım ilkelere göre seçim yapar. Tilly için Durkheimcı kolektif eylem yanılmıyorsa da eksiktir. Çünkü toplumsal eylemler, toplumsal bir patlamanın neticesinde değil; öncesindeki örgütlenmelerin neticesinde meydana gelir. Tilly, burada toplumsalın yok ettiği söylenen iradeyi kolektif aktörlere teslim etmektedir. Tilly’ye göre, insanlar kolektif eylemin sağlayacağı faydadan ötürü birlikte hareket ederler ve bunun zararının, faydasından çok olmamasına özen gösterirler. Tilly'in tarihsel sosyolojiye olan katkısı çeşitli prosedürleri yeniden ele almaya, tanımlamaya, açıklamaya ve kanıtlamaya çalışmasındadır. O, sadece okumakla, incelemekle kalmamış, tarih arşivlerine uzanmış, zaten var olan belgeleri yeniden ele almış ve bir araya toplamıştır. Tarihsel sosyolojiyle uğraşmak, tarihsel kaynaklara başvurmayı gerektirir. Tilly, tarihsel sosyolojiyle uğraşanları masa başı çalışmalardan, emek isteyen arşivlere çağırır; teknoloji ve ekip çalışmalarıyla, yöntem arayışlarıyla onların karşısında dikilir (Hunt, 2014: 301). Tilly, niceliksel tarihsel yöntemler geliştirerek, haklı ve özgün bir üne kavuşmuş, tarihsel sosyoloji alanında kayda değer bir başvuru mercii olmuştur. İmmanuel Wallerstein (1930 - ) Immanuel Wallerstein, 1974 yılında The Modern World Economy in the Sixteenth Century (Modern Dünya Sistemi: Kapitalist Tarım ve 16. Yüzyılda Avrupa Dünya Ekonomisinin Kökenleri)'yi yazana kadar pek dikkat çekmemiştir. Bu kitap, 15. yüzyıldan 17. yüzyıla kadar Avrupa toplumsal ve siyasal tarihinin yeni bir alaşımıydı. Öyle ki 15. yüzyılda Batı Avrupa, o zamanki sahip olduğu teknik ve örgütsel güç bir yana, kendi çeperini sömürerek üstünlük sağlıyordu. Çeper alanlar, Batılıların pazar gücüyle bağımlı kıldıkları ham madde kaynaklarını teşkil ediyordu. Kapitalist ekonomi çeperi sömürerek tüm dünyada denetim 40 gücüne erişti. Çeperse bu gelişmeyle senkron geri kaldı. Böylece "Mülkiyet hırsızlıktır!" diyen Proudhon'un sözüne, Wallerstein "kapitalist ilerleme hırsızlıktır" ibaresini ekledi (Ragin ve Chirot, 2014: 306). Buradan bir teori çıktı: Üst sınıflar "çekirdeği” teşkil ediyordu. "Çeper" ise dünya çoğunluğunu oluşturan proletarya idi. Çekirdek, çeperi denetim altına alıyor, sömürür ve daima geri kalmasını sağlıyordu. Modern dünya sistemi teorisi, kısaca bu şekilde oluşuyordu. Wallerstein, modern toplumsal değişimin dünya sisteminin tarihsel arka planıyla anlaşılmadan izahının mümkün olamayacağını söyler. Onun yöntemi kendinden öncekilerden çok farklıydı. O ulusları, devletleri, siyasal iktidarları ayrı ayrı ele almıyor; dolayısıyla karşılaştırmıyordu. Onun dünya sistemi perspektifi, tek bir sistem öngörüyor; bu sistemin nerede, nasıl geliştiğiyle ilgileniyordu. Şüphesiz bu sistem, kapitalist dünya ekonomisinden başkası değildi. Dünya ekonomileri, siyasal olarak değil; ekonomik olarak bütünleşmişlerdir. Siyasal bütünleşmesi söz konusu olmayan yoksul toplumlar, aslında denetimi en kolay yapılan, kapitalist sistemi besleyen yapılardır. Bunlar dünya çapında servet eşitsizliğini de pekiştirirler. Wallerstein tek bir sistemden söz ettiği için karşılaştırmalar sistem içindedir ve bir yöntemle açıklanamaz. Yapılması gereken tarihsel süreci bütünsel bir perspektifle yeniden incelemektir. Wallerstein, kendi yöntemini bir analojiyle izah eder: "(Bildiğimizi kadarıyla) sadece bir tek evren var olmasına karşın, evreni yöneten yasaları açıklama iddiasında olan astronomiye benzerlikten esinlendim." (Wallerstein'dan akt. Ragin ve Chirot, 2014: 318). En temel sorusu şuydu: Niçin Avrupa? Yani 1500 yıl aradan sonra, Batı ne oldu da dünyanın geri kalan devletlerinden daha hızlı bir şekilde ilerledi? Weber'in kafasında da benzer bir istifham vardı. O bunun açıklamasını kültürel kurumlarla ekonomik kurumlar üzerinden yaptı. Wallerstein ise siyaset ile iktisat arasındaki etkileşimde cevap buldu. Çıkan tablo en başından itibaren dünya imparatorlukları değil, dünya ekonomilerinin olduğudur. Tarihsel sosyolojik açıdan Wallerstein'ın çalışması, tarihsel sosyolojiye önemli bir katkı sağlamıştır. Somut tarihsel ardışıklıkları ve sonuçları incelemenin önemine dikkat çektiği gibi toplumsal yapıları, tarihsel köklerini anlamaya da 41 teşvik etmiştir. O, toplumsal olayları kendi mahallerinin ötesine geçerek bütünsel bir sistem içinde kavramaya çağırır. Aynı şekilde, sosyal bilimcilerin anlamak ve açıklamak için kendi alanlarının sırlarında kalmamaya davet eder. Tarihsel sosyolojik açıdan Wallerstein, büyük dünya sisteminin yapı ve yasalarını ortaya koymak için, parçaları arasında mukayeseli tarihsel analizler yapar. Wallerstein, kendinden sonra yapılabilecek tarihsel sosyolojik araştırmalar için sıra dışı ve etkileyici bir başyapıt sunmuştur. Barrington Moore (1913-2005) Barrington Moore, tarihsel sosyolojik çözümlemeye örnek teşkil edecek birçok eserin altına imza atmıştır. Soviet Politics (Sovyet Politikası), Terror and ProgressmUSSR (SSCB'de Terör ve İlerleme), Social Origins od Dictatorship and Democracy (Diktatörlük ve Demokrasinin Sosyal Kökenleri), Political Power and Social Theory (Siyasal Güç ve Sosyal Teori), Reflections on the Causes od Human Misery (İnsan Sefaletinin Nedenleri Üzerine Düşünceler), Injustice (Adaletsizlik) ve Privacy: Studies in Social and Cultural History (Mahremiyet: Sosyal ve Kültürel Tarih Araştırmaları) sayılabilecek başlıca eserleridir. Diktatörlük ve Demokrasinin Sosyal Kökenleri’nde (1966) karşılaştırmalı bir çözümleme taktiği kullanılarak tarihsel değişimdeki düzenlilikler ve modern dünyanın kökenleri incelenir. Bu çalışmada ve aslında Moore'un genel olarak tüm çalışmalarında alttan alta kendini gösteren iki soru vardır: Bir, insanlar kendi kaderleri hakkında söz ve kontrol sahibi olabilirler mi? İki, eğer insan davranışları toplumsal değişim üzerinde etkili olursa, bu davranışlar hangi ahlakî ölçülere göre ele alınabilir? Smith'e göre Moore'un çalışmalarını dört amaç muvacehesinde inşa ettiği söylenebilir. Bir, değişiminin ilkelerini keşfetmek. İki, kısıtlayıcı ve belirleyici tarihsel ve toplumsal etkilerin tezahürü ile kadın ve erkeklerin amaçlı tikel eylemelerin tezahürü arasındaki ayrımı yapmak. Üç, toplumsal düzenin aynı zaman ve mekânda tekerrür eden yanlarıyla, değişen ve gelişen yanlarını tefrik etmek. Dört; tarihin, toplumun ve insan doğasının dayatmaları karşısında ahlakî seçim yollarını ortaya koymak (Smith, 2014: 352). 42 Moore, olguların analizini iki yöntemle yapar: Bir, özgül ve ayrıntılı ampirik tarihi veriler toplar, bunları sıralar, düzenler, sınıflar. İki, topladığı doneler üzerinden muhtelif karşılaştırmalar yapar. Sözgelimi insan doğası ve ahlakî kodlara yönelik genellemeler yapmasını sağlayacak farklı toplumsal yapılar arasında karşılaştırmalar yapar. Injustice, bunun en iyi örneğidir. Sonra genellemeler yapmayı sağlayan nedensel açıklamaları sınamak ve reddetmek için karşılaştırmalar yapar. Bunun da en iyi örneği Social Origins'tır. Ayrıca muayyen bir değişim çizgisi üzerinden genellemelere gitmek için de karşılaştırmalı çözümlemeler yapar. Moore göre "karşılaştırmalar, kabul gören tarihsel açıklamaları kabaca olumsuz açıdan kontrol eder." (Moore'dan akt. Smith, 2016: 355). Moore, sadece geçmiş için değil, şimdiki toplumsal dönüşümleri çözümlerken de karşılaştırmalar yapar ve sorular sorar. Sözgelimi, koşullar ve tercihler farklı olsaydı gene aynı sonuç mu doğardı? Ya da fiilen A yerine B yapsak, neticede Y yerine X gerçekleşse, bu gelecek için ne söyler? Bu sorularla, ‘olan’ ile ‘olmuş olabilecek olanlar’ arasında çok yönlü bir analiz mümkün hale gelir. Moore’a göre bunun yaparken olgusal önermeler ve karşı-olgusal önermeler çözümleme için zorunludur. Mesela Fransa’da devrim kan dökmüştür. Ama ancien régime devam etseydi; ne kadar kan dökülürdü? Mutlak özgürlük, mümkün değildir. Baskıyı ortadan kaldırmanın da bir sırrı yoktur. Sefalette hep var olacaktır. O halde Moore'a Reflections'ta şu soruyu sormak düşer: "İnsanın sefaletini azaltmak için, özgürlük ve baskının hangi bileşimi zorunludur?" (Smith, 2014: 359). Moore'un soruları pekâlâ önemlidir; zira hem meseleye farklı açılardan bakmayı hem de kalıp yargıları sorgulamayı sağlar. Tarihsel sosyolojik açıdan Moore'un yöntembilimsel gücü, anlatısal tarihsel karşılaştırmalı çözümlemeyi birlikte getirmektedir. Bunu da teorik olarak değil, ciddi araştırmalar neticesinde elde ettiği malzemelerle yapmıştır. Ayrıca tarihsel sosyoloji üzerinde konuşmaktan ziyade, uygulamalarıyla örnek çalışmalar ortaya koymuştur. 43 Norbert Elias (1897-1990) Norbert Elias, 1897’de Breslau’da doğmuştur. Yahudi bir ailenin tek çocuğudur. K. Jaspers, E. Husserl ve R. Höningswald’ın öğrencilini yapmış; A. Wever ve K. Mannheimle birlikte çalışmıştır. Almanya’dan sonra İngiltere’ye geçmiş, burada Leicester Üniversitesi’nin Sosyoloji Bölümü’nde görev yapmıştır. 1984’ten ölümüne dek de Amsterdam’da yaşamıştır. Başlıca eserleri Engagement und Dinstanzierung (1983), Über die Zeit (1984), Studien über die Deutshen (1989), Etablierte und Aufsense iter (1990) (…) şeklinde sıralanabilir. Tarihsel sosyolojik alanda ortaya koyduğu en önemli eserlerden biri Über den Preozef de Zivilisation (Uygarlık Süreci, 2013)’dir. Bu eser ilk olarak 1939’da yayımlanmış, ama uzun yıllar dikkat çekmemiştir. Bu çalışma, Orta Çağ’dan 19. yüzyılın ortalarına kadarki Batılı toplumların uygarlaşma ve devletin oluşum süreçlerini tahlil eder. Elias, psiko-oluşumsal süreçlerle toplumsal süreçler arasında karşılıklı bir etkileşim olduğu görüşündedir. Kişilik yapılarında, giderek artan bir biçimde, dürtülerin ve duyguların daha kapsamlı ve daha ayrıntılı bir özdenetimi görülmektedir ve buna bağlı olarak da dürtü yapılarındaki utanma ve sıkılma eşiği yükselmektedir. Bedensel ve duygusal gereksinimler gizlilik kazanır ve tabulaştırılır. İnsanların kendi davranışlarını uzun süreli ve alışkanlığa dayalı olarak planlama yetenekleri artar. Böylelikle insanların kendileriyle aralarına koydukları mesafe artar ve kendilerini gözlem gücü ile başkalarını da gözleme ve gözlemlerinden elde ettikleri sonuçları, kendi davranışlarıyla ilgili planlarına dahil etme güçleri gelişir. (Hammer, 2000: 75). İki cilt şeklinde Türkçe de yayınlanan Uygarlık Süreci, üç kısımdan ama birçok alt başlıktan oluşur. Uygarlık ve kültür kavramlarının sosyo-oluşları çerçevesinde Almanya özelindeki gelişim seyrine; “civilisation”nun Fransa’daki oluşum ve gelişim seyrine yönelik erimli analizler yapılır. Ayrıca insan davranışları ile toplumsal süreçler arasındaki ilişkiler sofra adabı, konuşma şekli, güzellik anlayışları; sümkürmek, tükürmek, yatak odası halleri, kadın-erkek ilişkileri üzerinden yeni bir yöntem ve bakışla 44 ortaya konur. Daha birçok farklı ve ilgi çekici alt başlıkla uygarlık, medeniyet, devlet gibi kavramlara ışık tutan Uygarlık Süreci, tarihsel sosyolojik perspektiften incelemeye değer bir yapıt olarak literatürdeki özgün yerini koruyor. Fernand Braudel (1902-1985) Braudel, Fransa’nın Meuse ilinde doğar. 1923 yılında Sorbonne Üniversitesi’nden mezun olur. Bir dönem Cezair ve Paris’de lise öğretmenliği, sonra Sao Paolo Üniversitesi’nde öğretim üyeliği yapar. II. Dünya savaşından Almanlar’a esir düşer. Bu esaret döneminde "La Mediterranee et le Monde mediterraneen a l'epoque de Philippe ll." ünlü doktora tezini kaleme alır. Burada yepyeni bir tarih görüş ve anlayışı ortaya çıkar ve bazılarını çok şaşırtır. Bu yeni tarih anlayışı, Annales dergisine ve etrafındaki kümelenmeye borçludur. Annales’le birlikte gelişen bu tarih anlayışı, tarihsel sosyolojinin temellerini atacaktır. Bu konuyu tarihsel sosyoloji bölümünde ele aldığımız için burada ayrıntıya girmiyoruz. Braudel’in ilim dünyasına büyük katkıları olmuştur. Bu duruma akademi dünyası duyarsız kalmamamıştır. Brüksel, Oxford, Madrid, Cenevre, Floransa, Varşova, Cambridge, Sao Paolo, Padova, Londra, Chicago, Saint-Andrews ve Edinburgh üniversiteleri Braudel’e çalışmalarından ötürü fahri doktorluk unvanı vermişlerdir. Braudel, tarihsel sosyolojinin ilk yapıtlarını ortaya koyan düşünürlerden biridir. Özellikle Annales çerçevesinde geliştirdiği anlayış, tarihe yeni bir bakış getirmekle kalmamış, tarihle sosyoloji yapılan arasındaki keskin ayrımları tuz buz etmiştir. En önemli iki eseri Akdeniz ile Maddi Uygarlık, Ekonomi ve Kapitalizm’dir. Bu eserlerde yeni bir metot kullanmıştır; öyle ki, her iki eser de üç katman üzerine bina edilmiştir. Zemin kat “yavaş değişenin, dip dalgalarının veya doğrudan doğruya yapıyla ilgili unsurların tarihi”; birinci kat, ekonominin, toplumsal olayların, yavaş değişenlerin tarihini; ikinci kat da hızlı değişen olayları ve siyasetin tarihini teşkil eder (Kılıçbay, 1992: 334). Marc Bloch’un “histoire totale” kavramı, Braudel’de “histoire globale” (bütüncül tarih) şeklini alır. Braudel’e göre her şey tarihin ilgi alanına girer. İnsana dair 45 olan tarihin konusudur; büyük genellemelerle ve belli figürleri, karakter, isim ya da kurumları öne çıkarmak; tarihi bölmek, parçalamak ya da yanıltmak demektir. Mekânsal detaylar, gündelik yaşam biçimleri, sıradan insan halleri, Braudel’in bütüncül tarih anlayışında öne çıkan farklı tarihsel yaklaşımlardır. Braudel ayrıca bir metot olarak, “temporalites” (zamansallık) kavramını geliştirmiştir. Buna göre tarih, her zamanda, her mekânda ya da her eş zaman ve mekânda aynı seyirde ilerlememektedir. Farklı zaman ve mekânlar, tarihin akışını farklı yön ve hızlarda etkiler. Bu anlayış, sonuç olarak Batı-merkezci tarih anlayışına muhalefet etmiştir. Her coğrafyanın, ülkenin, bölgenin tarihi kendine hastır ve özgündür. Bu anlamıyla “tarih türdeş değildir.” (Kılıçbay, 1992: 334). Braudel’in ortaya koyduğu bir diğer kavram, “longue duree” (uzun süreç)’tir. Bu ifade, uzun erimli tarihi karşılamaktadır. Yani olayların, kısa süreli değişimler meydana getiren değişmelerin değil; bütün bunların üstünde, uzun süreçler dâhilindeki yapısal değişimlerdir. Sonuç olarak Braudel, birçok eserin altına imza atmıştır. Bununla birlikte Bellek ve Akdeniz; Akdeniz: Maddi Uygarlık, Ekonomi ve Kapitalizm Braudel’in tarihsel sosyoloji sahasında ortaya koyduğu birer başyapıt olarak önümüzde durmaktadır. Niyazi Berkes (1908-1988) 21 Ekim 1908’de Kıbrıs’ın Lefkoşe şehrinde doğan Niyazi Berkes, ilk ve orta öğrenimini bu şehirde tamamlar. 1928 yılında Türkiye’de İstanbul Erkek Lisesi’ni bitirir. 1928-1931 yılları arasında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde, sosyoloji ve felsefe lisans eğitimini tamamlar. Bir süre Ankara Maarif Cemiyeti Ortaokulu ve Halkevi Kütüphane Müdürlüğü yapar. Akademik çalışmalarına 1935 yılında İstanbul Üniversitesi’nde sosyoloji asistanı olarak başlar. Aynı yıl burslu olarak Amerika’ya gider ve 1939 yılına dek Chicago Üniversitesi’nde sosyoloji eğitimini sürdürür. 1939 yılında Türkiye’ye dönüşünden bir süre sonra, Ankara Üniversitesi Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi (DTCF)’nde sosyoloji doçenti olarak çalışmaya başlar. 1940’lı yılların birçok sosyopolitik ve ekonomik huzursuzluklarla dolu Türkiyesi’nde Niyazi Berkes, Türk toplumunun yapısına yönelik araştırmalar 46 yapar; çeşitli dergi ve gazetelerde toplumsal ve güncel sorunlarla ilgili yazılar kaleme alır. Özellikle halka dönük, aydınlatıcı ve düşündürücü yazılarıyla dikkati çeker. Türk siyasi tarihinde “1948 DTCF Tasfiyeleri” olarak bilinen bir takım vahim olaylar zincirinden sonra, üniversiteden uzaklaştırılmasının ardından Berkes, 1952 yılında Türkiye’yi terk ederek, Kanada’ya yerleşir ve McGill Üniversitesi’nde uzun yıllar öğretim üyeliği yapar. 1975 yılında uluslararası ‘Emeritus Profesör’ unvanını alır ve aynı yıl da emekli olur. Emekliliğini müteakip İngiltere’de Londra yakınlarındaki Hythe kasabasına yerleşir ve burada 1988 yılında hayatını kaybeder (Ak, 2013: 198) Berkes’in eserlerinden bazıları, Siyasi Partiler (1946), Batıcılık-Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, Türk Düşüncesinde Batı Sorunu (1975), Atatürk ve Devrimler (1983)… şeklinde sıralanabilir. Tarihsel sosyolojik açıdan önce çıkan en önemli eseri Türkiye’de Çağdaşlaşma (1973)’dır. Türkiye’de Çağdaşlaşma, üç kesimden oluşur. Giriş bölümünde yapıtın adını da teşkil eden çağdaşlaşma; sonra saltanat, hilafet, gelenek gibi kavramlar analiz edilir. 1700’lü yıllardaki ilk reformlar ve matbaacılık, askerlik gibi meselelere değinilir. Nizam-ı Cedit, mutlakıyet ve meşrutiyet, Tanzimat, dil sorunları, Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Kanun-i Esâsi, Cumhuriyet, devrimcilik, eğitim… gibi birçok tarihsel sosyolojik hadise belli bir kronoloji takip edilerek kritize edilir. Türkiye’de Çağdaşlaşma, Osmanlı’dan zorunlu olarak Cumhuriyet’e geçildiği tezini belgeleme çabası içinde olmakla beraber, aslında birçok noktada tartışmalara neden olmuş fevkalade önemli ve kaynak niteliğinde bir eserdir. Laiklik, sekülarizm ve çağdaşlaşma kavramlarıyla başlayıp Osmanlı rejiminin niteliğini sorgulayarak başlar, yenileşme hareketleri ve bu hareketlerin öncüleri – bilhassa İbrahim Müteferrika, III. Selim, II. Muhmut, II. Abdülhamit; Ziya Gökalp, Şinasi, Namık Kemal üzerinde ayrıntıyla durur. “Cumhuriyet” başlıklı bölümde, ulusal bağımsızlık savaşından sonra ülkenin içinde bulunduğu durum, iki yüzyıldır içinden çıkılamayan ve hala devam eden sorunlar, farklı düşünsel cepheler, din-devlet ilişkileri bunalımı ve sonunda Atatürk’ün önderliğinde yapılan Cumhuriyet devrimleri tartışılır. Türkiye’de Çağdaşlaşma, Cumhuriyet rejimini zorunlu ve nihai ulaşılabilecek 47 rejim şeklide değerlendirir. Bu deterministik yön Fukuyama’nın, birtakım temellendirmelerle kapitalist dünya düzenini, tarihin nihai düzeni olarak ele alıp “tarihin sonu” şeklide kuramlaştırmasına benzetilebilir. Niyazi Berkes’in Türkiye’de Çağdaşlaşma’sı tarihsel sosyoloji alanında eleştirel okumalara ve değerlendirmelere konu olabilecek hacimli bir eser olduğu kanaatindeyiz. Yukarda yer veremediğimiz Mümtaz Turhan, Huricihan İslamoğlu, Doğan Ergun; tarih alanında Fuad Köprülü, Ömer Lütfü Barkan, Halin İnalcık gibi birçok düşünürümüzün çalışmaları da tarihsel sosyolojik planda ele alınabilir. Gene ilaveten ismini burada sayamadığımız ve belki de gözden kaçırdığımız iktisat, tarih ve sosyoloji sahalarında ortaya konan eserler de söz konusu olabilir. Yaptığımız bu çalışmanın onların keşif ve deşifresine vesile olması temennisindeyiz. Genel olarak yukarıda haklarında kısmen bilgi verdiğimiz isim ve eserler, tarihsel sosyolojik yöntem açısından ilk akla gelen çalışmalar arasında yer alır. Bu eserlerin ele aldıkları konular ve sordukları sorular bugün değişmekle beraber aslında bağlam ve anlama çabası açısından, hepsi de müşterek bir derdi paylaşırlar. Skocpol, bu tarih sosyologlarına ilham veren ve onları harekete geçiren şeyin büyük sorular sormak olduğunu ifade eder. Onlar büyük düşündüler, kendi zamanlarında kabul gören sosyoloji paradigmasını, güçlü ideolojileri, toplumsal değişim ve gelişim kuramlarının kritik eden bir bakışla yeniden ele aldılar. Sözgelimi Karl Polanyi, bir ömre sığabilecek bütün temalarını bir araya toplayan Büyük değişim’i II. Dünya Savaşı sonrası dünyanın şeklini etkilemek için bilinçli bir müdahale olarak yazdı. Büyük düşünüyordu, araştımanın, ilmî çabanın gücüne inanıyordu. Gene bu araştırmacılar, "sorun-yönelimli"(Skocpol böyle tanımlar) bir yöntem izlediler. Bu yaparken ne bir teoriyi çürütmek ya da ispatlamak amacı güttüler, ne de yeni bir teori üretme ya da alternatif bir paradigma ortaya koyma çabasında oldular. Onların buradaki en büyük gayeleri, kabul gören tarihsel kalıplardan sorgulayarak yeniden anlam çıkarmak oldu. Böylece genel teoriler, total bir bakış, karşılaştırmalı tarihsel çözümlemeler, bağlam nüansları ve zamansal 48 süreçlere duyarlı yeni sentezler üretebildiler ki; onları bu denli cazip ve aydınlatıcı kılan da bu oldu. 2.3.3. Tarihsel Sosyoloji ve Türkiye Türkiye’de son yıllardaki parmak sayısını geçmeyen çalışmaların dışında, tarihsel sosyolojiye dair ciddi bir literatür oluştuğu söylenemez. Elizabeth Özdalga’nın Tarihsel Sosyoloji’si ve Ferdan Ergut ile Ayşen Uysal’ın Tarihsel Sosyoloji / Stratejiler, Sorunlar, Paradigmalar adlı derlemeleri, Theda Skocpol’ün Tarihsel Sosyoloji / Bloch’tan Wallerstein’a Görüşler ve Yöntemler’i -ki bir çeviridir), Ramazan Yelken’in çeşitli tarih ve sosyoloji arasındaki ilişkiyi ve kısmen tarihsel sosyolojiyi ele alan makalelerden derlediği Tarih Sosyolojisi çalışması ve bir de çeviri dışında birkaç makale düzeyinde çalışmadan söz edebiliriz. Genel olarak tarihçilerin sosyolojik ilgilerinin azlığından, sosyologların da tarihe sorunyönelimli yaklaşmamalarından söz edebilir. Makale düzeyinde de olsa Ferdan Ergut ve Ayşen Usal’ın derlemelerinde yer verdikleri tarihsel sosyolojik incelemelerin makale düzeyinde de olsa literatüre ciddi birer katkı niteliğinde olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar arasında Fethi Açıkel’in ‘Model-Bağımlı’ Modernleşme Üzerine Bir deneme: Seçkinler ve Osmanlı-Türk Modernliğinin Bilişsel Kurumsal Repertuarı; Ayşen Uysal’ın Sokak Eylemlerinde ve Polis Denetiminde Tarihsel Süreklilik ve Kopuş’u; Çağlar Keyder’in Anglo-Sakson Modeli Niçin İstisnadır?’ı; Yonca Köksal’ın Sosyal Kontrol Sistemleri: 19. Yüzyıl İmparatorluğu’nda “Devlet-Toplum İlişkileri; Ferdan Ergut’un Osmanlı’da-Devlet-Toplum İlişkisini Polis ve Polislik Pratikleri Üzerinden Düşünmek’i sayılabilir. 2.4. TARİHSEL SOSYOLOJİ NEDİR? 2.4.1. Tarihsel Sosyoloji Nedir? "Adını hak eden sosyoloji, 'tarihsel sosyoloji'dir." diyerek bir alıntıyla başlarlar; Ferdan Ergut ve Ayşe Uysal Tarihsel Sosyoloji adlı çalışmalarının girişine (W. 49 Mills'ten alıntılayan Ergut ve Uysal, 2012:13). Burada vurgulanan tarihsel sosyolojinin, sosyolojiye bir alternatif olması değildir; sosyolojik çalışmaların tarihle olan yöntemsel ve ilkesel alaşımıdır. Nitekim tarihsel sosyoloji, sosyolojinin tarihle irtibatını öngörür. Bu, kronolojik ve belge merkezli tarihsel araştırma taktiklerinden fazlasıdır. Philip Abrams, tarihsel sosyolojiyi toplumsal çözümlemenin merkezinde görür. O halde tarihsel sosyoloji, geçmiş ile bugün arasındaki ilişkiye evrimsel gelişim şemaları giydirmeye çalışma meselesi değildir. Yalnızca bugüne bir tarihsel arka plan meselesi de değildir. Bir yandan kişisel faaliyetler, diğer yandansa toplumsal örgütlenme arasında zaman içinde bilinçli bir biçimde inşa edilmiş olan ilişkiyi anlamaya dönük bir çabadır. Tarihsel sosyoloji sürekliliğe sahip olan bu inşa sürecini toplumsal çözümlemenin odak noktası haline getirir. Bu süreç pek çok faklı bağlamda; kişisel biyografiler ve kariyerler, uygarlıkların yükseliş ve çöküşleri, devrim ya da seçim gibi belirli olayların ortaya çıkışı ya da işçi sınıfı oluşumu ya da refah devletinin oluşturulması gibi belirli gelişmeler bağlamında ele alınabilir (Philip Abrams'tan akt. Özdalga 2015: 38). Bir farklı yöntem biçimi olarak tarihsel sosyolojinin geçmişi, çok gerilere uzanmaz. Bir araştırma alanı olarak herkes tarafından benimsendiği de söylenemez. Nitekim Hunt, birçok tarihçi ve sosyoloğun tarihsel sosyolojiden kuşku duyduklarını yazar (Hunt, 2014: 299). Esasında sosyoloji ile tarih arasında ayrım yapmak, bir tarihsel sosyolojik araştırmacı için pek zordur. Mark Bloch, eserlerinde birkaç yöntem kullanır ve bunların önemlisi, bir sorudan ibarettir: “Niçin tarih yazılır?”. Feudal Society (Feodal toplum), bu soruya verilen bir cevap niteliğindedir. Bugünü anlamak, geleceği puslu da olsa biraz öngörebilmek için geçmiş toplumsal deneyimler, kaçınılmaz olarak birer inceleme konusu olur. Lachman, tarihsel sosyolojinin yaşadığımız hayatı ve dünyayı anlamakta yardımcı olacağını söyler. Ona göre cinsiyet ilişkileri ve aile yapısından demografiye, oradan iş organizasyonuna, ekonomiye, kültüre, politikaya ve oradan da uluslararası ilişkilere varıncaya kadar, hemen hemen hayatın tamamını kapsayan holostik ve bağlam eksenli bir okuma ve anlama çabasıdır. Çünkü 50 tarihsel sosyoloji mukayeseli bir disiplindir ve herhangi bir topluluk ya da toplum ile bizim toplumumuz arasında sıra dışı müşterek yahut aykırı bir temayüle dikkat çekebilir, sosyal değişimlere şaşırtıcı izahlar getirebilir (Lachman, 2013: 9) Tarihsel sosyoloji, araştırma alanlarını seçerken sosyoloji ya da tarihe mukayeseyle çok daha özgür ve yaratıcı olabilmektedir. Kişiler, kurumlar, yapılar arasında yer-zaman tahdidi olmadan muhtelif yöntemlerle, kıyaslamalarla yeni bakış açıları geliştirebilir. İlk toplulukların oluştuğu kadim zamanlarla, modern zamanlar arasında, sorduğu sıra dışı sorulara cevap mahiyetinden ilginç mukayeseler yapabilir; şimdiye kadar sadece birer belge düzeyinde kalmış doneleri, saklı ya da sırlı kalan toplumsal ve tarihsel olayların izah ve analizinde kullanabilir. Delanty, tarihsel sosyolojinin, tarihle sosyoloji arasında muğlak bir yer işgal ettiğini, izahının bir hayli güç olmakla beraber, en karakteristik taraflarından birinin modernitenin oluşumu ve dönüşümü üzerine eğilmesi olduğu görüşündedir. Bu açıdan bakıldığında tarihsel sosyoloji hem geçmiş tarafından şekillenen hem de geçmişi şekillendiren şimdiki zamanla mündemiç bir araştırma alanıdır (Delanty, 2003: 23). Tarihsel sosyoloji dünya tarihini tek biçimli, standart bir gelişim olarak görmez. Toplumların, grup ya da örgütlenmelerin birbirlerinden farklı yollarla ilerlediklerini kabul eder. Aynı yolda tesadüfen yahut kaza eseri buluşmuş olanlar için de kolaycı genellemeler yapmaz; tersine çakışmalardan, benzer sonuçlardan yola çıkarak ardışık tikel olayların daha iyi kavraması için titiz etütlerde bulunur. C.Wright Mills, sosyal bilimlerin her türlü incelemesinin, tarihsel bir kavrayış derinliği ve malzeme gerektirdiğine dikkat çeker (Mills'ten akt. Skocpol, 2014: 1). Ona göre tarih, sosyoloji araştırmalarında gerek bugünü anlamak gerekse geleceği öngörebilmek için kaçınılmaz olarak başvurulması gereken alandır Skocpol, tarihsel sosyolojiyi "...büyük ölçekli yapıların ve temel değişimin doğasını ve etkilerini anlamaya adanmış sürekli, hep yenilenen bir araştırma geleneği" olarak tanımlar (Skocpol, 2014: 7). 51 Tarihsel sosyoloji, aynı zamanda sorgulayıcı tarihtir. Sosyoloji üzerinden ya da tarih üzerinden sosyolojiye uzanmak disiplinler arası bir sentez değil, tam anlamıyla farklı bakış açılarından istifadeyle kritik sorular sormayı sağlar. Kabul edilen yargıları tabiri caiz ise sarsar ve acaba buradan bakılırsa nasıl bir manzarayla karşılaşılır? gibi sorular sorar. Açıkçası tarihsel sosyoloji, ilmî bir cesaret ve gayretkeş bir çaba gerektirir. Sözgelimi Mehmet Genç, tarih alanında bilhassa Osmanlı iktisadı üzerine yaptığı önemli çalışmalarla tarihsel sosyolojik alana katkıda bulunan önemli isimlerden biridir. Osmanlı tarihi hakkında tekrarlanagelen dönemlendirme malumdur: Kuruluş, yükseliş, duraklama, gerileme ve dağılma. Genç, bu beşli dönemlendirmenin bize bu tarihi vuzuhla yansıtmaktan çok, olup bitenleri bulandıran ve anlamlandırmayı zorlaştıran kronolojik birer sınıflama olduğunu söyler. Daha çok askeri başarıları ve siyasî sınıfların genişleme/daralma tempolarını ifade etme amacındaki bu sınıflamalar, bu evreleri bize tam ve doğru olarak ifade etmekten uzaktır (Genç, 2016: 38). Böylece kabul edilen tarihi vesikaların bir kritiğini yapar. Braudel, "geçmiş ve şimdiki zaman birbirlerini aydınlatırlar" (Braudel, 1985: 82) diyerek zamanlar arasında bağ kurmanın şimdiyi anlamak noktasındaki katkısını teslim eder. Ayrıca Braudel, Üç Katmanlı Zaman’dan söz eder. Ona göre Kısa Zaman (Üst Zaman/Katman)'da küçük zaman dilimlerinde olup biten olaylar dizilidir. Konjonktürel Zaman (Orta Zaman/Katman)'da daha uzun süreler dahilindeki olaylar dizilidir ki; bunlar onar, yirmişer, ellişer yıllık merhalelerdir. Bu zaman dilimi, ilk katmana göre çok daha uzun olduğu için kalıcı izler üzerinden daha kapsamlı dönemsel açıklamalar yapmak mümkündür. Genişliği yüzyıllara yayılan Uzun Zaman (Alt Zaman/Katman)'sa insana ve olaylara ilişkin en geniş ve zengin katmandır. Bu katmanda hem geçmişe yönelik hem de geleceğe yönelik derinlemesine analizler ve açıklamalar yapılabilir (Braudel, 2007: 115-138). Böylece Braudel’a göre, şu anki zaman diliminde gerçekleşen bir toplumsal olayın on yıllara ve yüzyıllara geri giden izlerinin ve köklerinin takip edilmesi ve ortaya çıkarılması gibi bir perspektife sahip olunur. Fethi Açıkel ise, kapitalizmin 52 tek bir model üzerinden küresel düzeyde standartlaştırma gücüne rağmen tek türde bir modernlik üretemediğini ifade eder. Eisenstadt'ın çoklu modernlikler kavramı da işbu noktaya dikkat çekerek, dünya sistemi içinde birden çok modernliğin olduğunun altını çizer (Ergut ve Uysal, 2012: 98). Ayrıca Foucault da modern tarih anlayışına karşı durmanın ötesine geçip adeta bir isyan bayrağı çeken tarihsel sosyoloji alanında sayılabilecek çalışmalar yapmıştır. Deliliğin Tarihi, Kliniğin Doğuşu, Bilginin Arkeolojisi ya da Cinselliğin Tarihi gibi çalışmalar modern akla ve modern tarih anlayışına hücum eden bir tonda ve niteliktedir. Yelken'e göre Foucault, genel olarak çalışmalarında tarihe iki kavram üzerinden yönelmiştir: Arkeoloji ve soykütüğü. Olayların tarihi ya da geçmişte neler olduğu Foucault'yu aslında ilgilendirmez; onun ilgilendiği en önemli şey bugündür ve bugünü anlamaktır. Bu nedenle merceği hastalığın, deliliğin, suç ve cinsellik gibi deneyimlerin tarihlerine tutar. Temel amacı bu tür deneyimlere ilişkin toplumsal tepki mekanizmalarını ortaya çıkarmaktır (Yelken, 2009b: 189). Bütün bu yukarıdaki değerlendirmeler, tarihsel sosyolojinin sunduğu imkanlardır. Tek yönlü, kuru ve istifhamsız çalışmalardan çok daha farklı olarak, sorgulayıcı, problem eksenli, analitik bir araştırma disiplinidir tarihsel sosyoloji. Sadece geçmişe ve geçmişin kalıp yargılarına, izbelerine tuttuğu projektörle kalmaz; Abrams’ın ifadesiyle şimdiyi farklı açılardan ‘röntgenler’, karanlık noktalara ışık tutar ve gelecek için öngörü niteliğine tahakkuku muhtemel uzun erimli bir bakış ortaya koyar. 2.4.2. Tarihsel Sosyolojinin Yöntemi Özdalga, Philip Abrams'ın Tarihsel Sosyoloji (1982) kitabının sosyolojiyi bir 'röntgen cihazı' olarak kullandığını, böylece tüm sosyoloji geleneğini taradığını söyler (Özdalga, 2016: 34). Esasında tarihsel sosyoloji için belirli kurallardan oluşan bir yöntem ortaya koymak mümkün değildir. Çünkü tarihsel sosyoloji, sabit bir yöntemle hareket etmez. Kişiye, yapılan çalışmanın niteliğine, bakış açısına göre muhtelif yaklaşımlar ya da yöntemler ortaya konabilir. Şerif Mardin, 53 bu konuda sabit bir yöntemden ziyade “stil”lerden söz eder (Mardin, 2016: 229). Araştırmacı tarihi ele alırken kendine göre bir stil geliştirir. Dolayısıyla tek bir stilden, daha geniş anlamıyla tek bir yöntemden söz etmek mümkün değildir. Ancak, tarihsel sosyolojinin gelişim seyriyle birtakım temel kavramlar ve metotlar tarihsel sosyolojik çalışmalarda belirginlik kazanmıştır. Biz burada öne çıkan bazı metotları kısaca aktarmakla yetineceğiz. Sözgelimi Skocpol, tarihsel sosyolojik incelemelerinde dört karakteristik özellik sıralar. Bunlar; a) Zaman ve mekâna teessüs etmiş toplumsal yapılar ya da süreçlerle ilgili çeşitli sorular sorar. b) Tarihi süreçleri zaman içinde ele alır; bunların sonuçlarını ve sonuçların nedenlerini değerlendirirken zamansal ardışıklığı göz önünde tutarlar. c) Bireysel ve toplumsal dönüşümlerde amaçlanan ya da amaçlanmayan sonuçlardan çıkarım yapmak için eylemlerin ve yapısal bağlamların etkileşimine önem verirler. e) Son olarak, tarihsel sosyolojik incelemeler toplumsal yapıların özgül, tikel ve farklı özelliklerini aydınlatırlar (Skocpol, 2014: .2). Elizabeth Özdalga ise tarihsel sosyolojiyi dört başlıkta analiz eder: a) Uzun-süreli bir perspektifle dönüşümler, b) Bağlamsal perspektifler, c) İlişkisel boyutlar ya da karşılıklı bağımlılıklar, d) Güç dengeleri (Özdalga, 2016: 11). Özdalga’nın altını çizdiği uzun-süreli perspektifle dönüşümler, belirli bir yönü olan değişimlere işaret eder. Buradan şöyle bir çıkarım yapmak mümkündür: Uzun-süreli perspektifle ilgili dönüşümler yapılarla ilgilidir. Eğer dönüşüme uğrayan yapılardan söz ediyorsak, bu yapıların birtakım ilkelerini esnek de olsa ortaya koymak mümkündür. Uzun süreli tarihsel perspektif olmadan, tarihsel gelişim ve dönüşümleri açıklamak mümkün değildir. Tarihteki olayları hazırlayan nedensel çizgiyi takip etmek, olayların uzantılarının göz önünde tutmak gerektir. Bunu yaparken seçilen başlangıç noktası merkezi teşkil etmektedir. 54 Bir diğer yöntemsel tema bağlamsal perspektiftir. Hangi konu ele alınırsa alınsın, -ister kişiler ister kurumlar, isterse de toplumlar- tarihsel sosyolojik bir perspektif taşıyorsa, bağlamsal bir yapısı söz konusudur. II. Abdülhamid ele alınırken İttihat ve Terakki’yi, Balkanlardaki karışıklıkları, devletlerarası durumu, 93 Harbi’ni ve etkileri vs. söz konusu etmek kaçınılmazdır. Tarihsel sosyolojik perspektif bunu yöntemsel olarak yapar, rastgele bağlamlar seçmez; özellikle belirlediği bağlamsal yapıları tetkik eder ve ana temayla aralarındaki bütünlüğü, ilkesel etkileri çözümler. Max Weber, bürokrasi deyince ekonomiyi, siyaseti, tüm toplumsal ve siyasal diğer yapılardaki bağlamsal özellikleri dikkate alıyordu. Gene benzer şekilde Marshall Hodgson (1922-1968) İslam’ın Serüveni’nde İslam’ı şiir-edebiyat, kabile çekimleri, coğrafi ve siyasi oluşumlar, felsefî yapılanmalar, yasal gelişmeler, gelenek ve görenek gibi birçok bağlam içinde değerlendirerek tarihsel sosyolojik perspektifin bir örneğini ortaya koymuştur (Hodgson, 2000). Ayrıca Pierre Burdieu’nün, Norber Elias’ın, Evans-Pritchard’ın çeşitli çalışmaları bu konuda gösterilebilecek diğer örneklerdir. İlişkisel boyut/karşılıklı bağımlılıklar, tarihsel sosyolojik perspektifin bir diğer önemli yöntemsel temasıdır. Burada öne çıkan şey ele alınan tarihsel konunun ilişkisel boyutudur. E.P. Thompson, işçi hareketlerini incelerken onu şeyleştimeden, diğer sınıflarla ilişkisel bağlarını koparmadan ele alır. Dikkat çektiği şey “Sınıf soyut olarak ya da yalıtılmış halde tanımlanamayan, fakat diğer sınıflarla ilişki içinde ortaya çıkan (genellikle kurumsal bir ifade bulan) toplumsal ve kültürel bir oluşumdur. Ve nihai olarak bu tanım ancak zaman vasıtasıyla -etki ve tepki, değişim ve ihtilaf üzerinden- yapılabilir… sınıfın kendisi bir şey değildir, bir oluştur.” (Özdalga, 2016: 16). Çağlar Keyder, bu tam da burada karşılaştırmanın istikameti açısından farklı bir şey söyler. Ona göre dünyada tek bir sistem vardır ve bu sistem de bir bütün halinde hareket eder. Devletlerin gelişimi açısından ikili bir ilişki yoktur. Sözgelimi Osmanlı ile İngiltere arasındaki bir ilişkiden ziyade dünya sistemi düzeni içinde Osmanlı'nın ya da İngiltere'nin nereye oturduğu gibi sofistike bir sorunsal var (Keyder, 2016: 115). 55 Özdalga’ya göre tarihsel sosyolojik perspektif bir başka yöntemsel teması, güç dengeleridir. Güç dengeleri, tarihsel sosyolojik analizlerde birey ve toplum arasındaki, siyasal kurumlar ve toplum arasındaki eşitsiz yahut güç temelli ilişkilerin niteliğine yoğunlaşır. Bu dinamik bakış tarihsel sosyolojiyi, sosyolojik ya da tarihsel yaklaşımlardan ayıran önemli bir yöntemdir. Güç eşitsizlikleri ve güç dengeleri gibi Marks’tan ve Max Weber’den miras kalan bu ayrım farklı birçok tarihsel sosyolojik çalışmalarda da belirleyici olmuştur. Samuel Eisenstadt, siyasi eylemleri içeren güç dengesi türlerini toplumun hâlihazırdaki düzenini devam ettirebilmesi veya değiştirebilmesi; çeşitli idari faaliyetlerin ve planlı politikaların oluşturulması; çatışan grupların ya da taraf olarak niteleyebileceğimiz, siyasi faaliyetler ve hukuka ilişkin faaliyetler üzerinden ele almıştır. Eisenstadt, siyasi mücadelenin mezkûr özellikler içinde görece en baskın mücadele alanı olduğunun altını çizer. Antik Mısır’dan Fransız Devrimi öncesi mutlakıyetçi devlet yapılanmalarına kadar geniş bir zamansal ve mekânsal analiz yapılan The Political Systems of Empires (İmparatorlukların Siyasi Sistemleri)’ta tüm bu siyasi sistemlerdeki ortak nokta ‘geleneksel ile modern’ arasında bir yerde durmalarıdır. Peki, tarihsel sosyoloji genel yasalar mı çıkarır, yoksa toplumsal olayların özgül ve zaman bağımlı nedenleriyle mi ilgilenir? Bu soru tarih ve sosyoloji söz konusu olduğunda, ilk akla gelen sorulardan biridir. Nitekim bu sorular tarihsel sosyolojinin bir alt disiplin olarak 1983'te Amerikan Sosyoloji Birliği tarafından dikkate alınan bir seksiyon olmasına rağmen bugün de tartışılmaktadır. Tarihsel sosyoloji, tarih bilimiyle karşı karşıya gelmek ya da tarih disiplinine alternatif bir yöntem sunmaktan ziyade, tarihteki olayların biricikliğini kabul etmenin yanı sıra; o biricik olay arasındaki benzerlik, ilişki ve gelişim çizgilerinin karşılaştırılması neticesinde oraya çıkan tabloya ve üretilebilir yeni anlamlara odaklanır. Skocpol; Karl Marks, Alexis de Tocqueville, Emile Durkheim, Max Weber gibi sosyolojinin öncülerin eserlerinde "Avrupa, başka kesimleriyle karşılaştırıldığında Avrupa'nın bazı kesimleri neden daha dinamikti? Toplumsal 56 eşitsizlikler, siyasal çatışmalar, moral değerler ve insan yaşamları ekonomideki eşi görülmemiş değişikliklerden nasıl etkilendi? (...) (Skocpol, 2014: 1) Avrupa'daki genişlemenin etkisi altında dünyanın geri kalan kısmında değişiklikler nasıl bir yol izleyecekti?" gibi sorularla cebelleştiğini ifade eder. Toplumsal değişim, sosyolojinin temel meselesidir. Ancak Özdalga’nın üzerinde duruduğu nokta bu açıdan önem arz etmektedir. Uzun-süreli tarihsel perspektifler olmadan toplumsal değişimin anlaşımalası kolay değildir. Marks’ta, Weber’de, Tocqueville’de, uzun erimli tarihsel bir bakış açısı bulmak mümkündür. Türkiye’de, Cumhuriyet dönemini tarihsel sosyoloji perspektifiyle çözümleyebilmek için II. Mahmut döneminden o zaman değin olup bitenleri analiz etmek kaçınılmazdır. Aksi halde dönemin analizi yerine, sadece veri nakli ya da kaydı söz konusu olur; bir çözümleme değil. Özdalga buna örnek olarak Braudel’in II. Philippe Döneminde Akdeniz ve Akdeniz Dünyası çalışmasını verir. Braudel, çalışmasını üç bölüme ayırmıştır. İlki, insanın çevresiyle ilişkisinin zamandan muaf tarihi. İkincisi, siyasal, toplumsal ve ekonomik yapıların ağır ilerleyen tarihi ve üçüncü olarak da hızla olup biten olayların tarihi. Ergut ve Uysal (2012) tarihsel sosyolojinin Ortodoks tarihçilerinin anlatı temelli yaklaşımılarını reddettiğinden söz ederler. Tarihsel sosyologlar açıklamayı öne çıkarıyor ve karşılaştırma yapıyorlar. Böylece farklılıklar ortaya çıkmaya başlıyor. Yani iki kavram başat bir rol oynuyor: Karşılaştırma ve açıklama. Philip Abrams (1933-1981), toplumsal yapıların dönüşümüne daha keskin bir bakışla yaklaşır. Ona göre eğer bir yapı ya da yapılar dönüşüme uğruyorsa bunun birtakım ilkeleri de var demektir. Burada da değişimin yasaları ve yasaların keşfi üzerinde durulmaktadır. Bu yasalar örtüktür ve tarihsel olarak belirlenir. Yapılması gereken bu olaylar içinde mahfuz olan yasaları ortaya çıkarmaktır. Tarihsel sosyoloji, yüzyıllar arasında ilişkiler kurabilir, bugünle tarih öncesi çağlar arasında müşterek ya da muhalif toplumsal davranışlar bulabilir. Çünkü tarihsel sosyoloji soru sorarken kendini kısıtlamaz. Şaşırtıcı bağlantılar kurabilir, enteresan karşılaştırmalar yapabilir. Skocpol, "Tarihsel sosyoloğun işi, çağsal 57 süreçler arasındaki ilişkileri çözümlemek ve bunların grup eylemi biçimleri bakımından sonuçlarını derinlemesine incelemektir." (Skocpol, 2014: 20) derken endirekt de olsa, tarihsel sosyolojinin hareket alanının genişliğine vurgu yapmaktadır. Tarihsel sosyolojik çalışmalar arasında önemli ve özgün bir yere sahip olan Marshall Hodgson'un İslam'ın Serüveni, hem İslam'ın şekillendiği toplumsal yapıyı bütünsel ve emik olarak açıklama, hem de İslam'ın kendisin tanımlama çabasındadır. Bunu yaparken "sanat şaheserleri", "dinî dehalar" ve "bilimsel keşifler" üzerinde yoğunlaşır. Hodgson, "Büyük bir uygarlıktan bahsettiğimizde, her şeyden önce bilinçli şekilde işlenmiş bir insanlık mirasını -ve ancak ikincil olarak sosyolojik hammadde ya da gelenekler toplamını kastederiz." der. (Hodgson'dan akt. Özdalga, 2015: 48). Herhangi bir kültür incelenirken onun tüm siyasal, sanatsal, sosyal ve ayırt edici diğer tüm yönleri göz önünde tutulmalıdır. Mills de bu konuya dikkat çekmektedir. Ona göre sosyal bilim alanında yeni bir şey söylemek için mikrodan makroya her düzeyde toplumsal yapı araştırılmalı, sonra insanlık tarihindeki yeri tespit edilmeli ve daha sonra da ortaya çıkan tablodaki çelişkiler üzerinde durulmalıdır (Mills, 2016: 17-18). Reinhart Bendix, sosyolojinin teorik genellemeleriyle, tarihin tikelliği çelişkisi üzerinde durur. Tarih bilimi olayları "biricik" görür. Her olayın kendine özgü nedenleri, koşulları vardır. Sosyoloji ise daha genellemecidir ve zamanla münhasır olmayan çıkarımlar yapma temayülündedir. Zira sosyoloji, sadece bugünü anlama çabasında değildir; yarını da öngörebilmek ister. Bu nedenle tarihe uzanır ve oradan yola çıkarak toplumsal olaylar arasındaki benzerliklerden hareketle genellemeler yapar. Reinhard Bendix, iki bilimin yaklaşımındaki çelişkiye dikkat çeker. Ve şöyle sorar: Tarihsel olayların tikelliğine rağmen, ama gene onların benzerliğinden hareketle, teorik genellemeler yapmak mümkün müdür? Tarihe yönelmek bir sosyolog için çoğu zaman kaçınılmazdır. Değişimin ve gelişimin tablosunu ortaya çıkarmak ve bir değerlendirme yapmak için bugünle 58 geçmiş arasında metodolojik bir bağ kurmak kaçınılamazdır. Sorun-yönelimli bir yaklaşım tarihsel sosyolojinin belki en önemli özelliklerinden biridir. Tarihsel sosyoloji toplumsal yapılar ve toplumsal değişim hakkında, üst teorik yapıları yeniden biçimlendiren ya da onlarla tartışan tarih sosyologlarından fazlasını bize sunar. Özdalga, tarihsel sosyolojinin “olan”dan çok “oluşa” yöneldiğine de dikkat çeker. ‘Toplumsal yapı’ değil, ‘toplumsal yapılaşma’dan bahsetmelidir. Çünkü toplum her an bir akış halindedir ve burada statizme yer yoktur. Güç eşitsizlikleri üzerinde durmak, sürekli akış halinde bir toplum ima eder. ‘Toplum’, ‘şeylerin durum’ olarak değil süregiden bir süreç olarak görülür. ‘Yapı’, tarihsel sosyolojik bir bağlamda kullanılabilecek bir kavram değildir. Bunun yerine ‘yapılaşma’ (süregiden bir yapı oluşumu, structuring) ve/veya figürasyon kavramları öne çıkar. Bu dinamiklerin anahtarı (gizli ya da açık) iktidar mücadelelerinde ve çeşitli düzeylerde, bireyler, aileler, kabileler, devletler ve daha geniş bir orta düzey yelpazesindeki örgütlenme ve/veya kurumlar arasında vuku bulan ihtilaflarda yatar. (Özdalga, 2016: 20). 2.5. ŞERİF MARDİN ve TARİHSEL SOSYOLOJİ Şerif Mardin, Türkiye'de sosyoloji literatürüne ciddi katkıları olan bir düşünürdür. Özellikle Jön Türkler Siyasî Fikirleri, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Bediüzzaman Sait Nursi Olayı gibi incelemeleri tarihe ve sosyolojiye dair önemli yapı taşları niteliğindedir. Bu bölümde Burcu Toksabay'ın kendisiyle yaptığı tarihsel sosyoloji üzerine söyleşiden istifade edeceğiz. Şerif Mardin, kendisine yöneltilen "tarihsel sosyoloji perspektifi var mıdır? sorusuna "... ben problemi halletmeye çalışıyorum." cevabını veriyor. Şerif Mardin, araştırmalarında daha çok bir dedektif edasıyla yaptığını, "Jön Türkler vardı, peki onlardan önce kimler vardı? Evet onlardan önce kimseler vardı, bunların arasından öne çıkan kimlerdi?" (Mardin, 2016c: 218) gibi sorularla meselelerin üzerine gittiğini ifade ediyor. 59 Şüphesiz tarihsel sosyolojik perspektif de sorulara yaklaşmayı, daha doğru bir ifadeyle 'sorun-yönelimli' araştırmaları öngörür. Mark Bloch'un sorduğu "Tarih niçin yazılır?" sorusu, tarihe bir anlam vermek amacı güder; ama bununla birlikte araştırılacak konuya dair sorular sormak, Mardin'in tabiriyle bir dedektif gibi çözümlemeler yapmaya sevk eder. Mardin, bugünkü hadiseleri anlamak ve izah etmek için birkaç disiplinden söz eder. Ona göre tarihsel sosyoloji bunlardan biridir. Tarihsel sosyoloji adı konulmadan, kendiliğinden var olan bir şeydir. Tarihle uğraşan insanlar, birtakım soruları cevaplamak ve sorunları çözümlemek için tarihe yönelmiş, böylece tarihsel sosyoloji diye bir alan doğmuştur. Bu bağlamda Mardin, modernleşme sürecinin II. Mahmut'tan itibaren başladığını, Batı'yı modelleyerek oradan bir şeyler alındığını ve İttihat ve Terakki'ye kadar 'Batı'dan neyin alınıp alınmayacağı' üzerine pek durulmadığını söyler. Ancak burada merak ettiği şey, ne alınıp alınmadığından ziyade buna karar verdiklerinde nasıl yaptıkları, başarılı olup olmadıkları, nelerle karşılaştıkları olur (Mardin, 2016c: 219). Mardin, "Siz çalışırken nasıl bir yöntem kullanırsınız?" sorusuna, "Benim alanım fikir tarihi." diye cevap veriyor (Mardin, 2016c: 220). Yani, Mardin, fikirlerin toplum üzerindeki dönüştürücü etkilerini temel meselesi olarak görüyor. Ayrıca iki modelin altını çiziyor: Birincisi, sözgelimi Aydınlanma dönemi fikirleri Türkiye'ye intikal edince, diğer bütün her şey bundan etkileniyor ve bir değişim yaşanıyor. Bir diğeriyse Weber'in 'taşıyıcılar sistemi'. Yani bazıları Batı'daki fikirleri Türkiye'ye getiriyor; onlar üzerinden değişim tetikleniyor. Osmanlı elit tabakası, Batı'ya yönelmekte birer taşıyıcı vazifesi görüyor. Mardin, "Bu taşıyıcılar kimlerdi? Büyük fikirlerin geçişini, gerçekten sağladı mı? diye soruyor (Mardin, 2016c: 221). Bununla birlikte fikirler, eğer toplumsal kültür, inanç ve değer yargılarıyla uyumlu olursa hemen karşılık bulabiliyor. Nihayet siyaseti etkiliyor, oradan topluma intikal ediyor. Mardin, dolaylı-dolaysız fikrin toplumsal değişimdeki rolünü ve bunun oluşum sürecini tarihsel araştırmalarında sorunsallardan biri olarak görüyor. Yani Mardin, bağlam-yönelimli ve embedded eksenli bir yöntemle ya da tecessümle hareket ediyor. 60 Ayrıca Mardin, toplum üzerindeki çok yönlü ve sürekli etkinin anlaşılabilmesinin çok zor olduğundan söz ediyor. Meseleleri birbirinden ayırmak, kendi içinde çözümlemek gerekiyor. Ama bu da yeni bir handikap doğuruyor; kesmek, küçültmek, inceleyebilmek için daraltmak, bütünsel kavrayışa halel getiriyor ve çok yönlü bakıştan mahrum bırakıyor. Mardin’e göre, Türkiye'de bilimsel çalışmalar üstünkörü yapılıyor. Herhangi bir mesele ele alırken derinlemesine incelemeler yerine, kuş bakışı bir hat oluşturmak yeterli görülüyor. Bir bilimsel ilerlemelerin önünde 'moda' gibi bir engelden söz ediyor. Oysa birtakım isimlerin öne çıkması ve iyi bilinmesiyle mesele çözülmüyor. Sözgelimi Foucault ile Bediüzzaman Sait Nursi'nin nasıl bir ilgisi var? şeklinde sorular sorulmuyor. Mardin, modalaştırılan kavram ve kişiler üzerinden bilim yapılamaz. Zira mesele ne oldu, ne oluyor? onu anlamaktır. Diğer bütün metot ve yöntemleri de bunun için kullanırız. Eğer bu metot ve yöntemler anlamamıza yardımcı olmuyorsa pek ala yeni ve farklı yaklaşımlar geliştiririz. Mardin, tarihsel sosyoloji yapmanın stilleri olduğunu söyler. Her araştırmacının kendine göre bir tarzı, bir anlama yöntemi vardır. Yani bir disiplinden çok stilden söz ediyoruz. Mardin, kendi çalışma yönteminin daha çok Weber'e benzediğini söyler. Sözgelimi Weber, Protestanlığı incelerken her medeniyette gelişmeler böyle mi oldu, diyerek diğer medeniyetleri inceler. Hakeza şehrin gelişimini incelerken dünyanın diğer bölgelerindeki şehirlerde hep aynı aşamalardan geçmiş mi, diyerek farklı şehirleri de araştırır. Bu tarz bir araştırma metodu tarihsel sosyolojinin karakteristik bir özelliğidir; yani karşılaştırma yapmak. Mardin, Charles Tilly, Michael Mann gibi araştırmacıların aslında müşterek bir paydayı paylaştığını, yani meseleyi anlamak olduğunu ancak farklı yöntemlerle konuya yaklaştıklarını ifade ediyor (Mardin, 2016c: 229). 61 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ŞERİF MARDİN ve ESERLERİ 3.1. ŞERİF MARDİN KİMDİR? Şerif Mardin'in bir disiplin olarak “sosyal bilimler” ve özelde de “Türkiye'de sosyal bilimler” alanına çok önemli katkıları bulunmaktadır. Mardin'in metodolojisi kendine özgüdür. Tarih, kültür, siyaset, iktisat ve sosyal bir halita içinde "bağlam" küratörlüğü yapar. Disipliner ve interdisipliner bir yaklaşımla Batı ve Batı dışı toplumlar arasında etimolojik, antropolojik ve epistemik bir tecessüs ortaya koyar (Uluocak, 2013: 164). Mardin, Türkiye'nin düşün serüvenini haritalandırma gayretindedir. Sosyal bilimsel teori ve pratiğe yönelik bir kritikle meselelere yaklaşır; olan ile olması gereken arasındaki fark üzerine yoğunlaşarak tüm siyasal ve sosyal anlayışları yeniden ele alır. Klasik araştırma stratejilerinin ötesine geçerek, reflektivist bir yaklaşımla tarihî, siyasî, sosyal, ekonomik ve kültürel alanları nesnel bir anlama çabasıyla çok yönlü bir sensörle tarar ve eleştirir. Mardin’in çalışmalarında genel olarak Weberci, Foucaultcu ve Bourdiuecu bir çizgi bulmak mümkündür. Toplumsal gerçekliği kavramaktaki nesnel yöntemi, kişisellikten uzak, tam anlamıyla akademik ama yer yer göstergebilimsel bir hüviyet arz eder (Uluocak, 2013: 165). Mardin'in araştırma evreni bir hayli geniştir: Düşünce tarihi, sosyal bilimler, siyaset bilim, siyaset teorisi, siyaset sosyolojisi, siyaset felsefesi; sosyo-kültürel yapılar, birey, kültür, gelenek, din; ekonomi, psikoloji, sosyal psikoloji... Mardin’in entelektüel tecessüsü, akademik meziyetlerinin çok ötesine geçmiştir. Mardin, ideoloji, kitle toplumu ve iletişim, sivil toplum alanlarında sosyoloji alanına büyük katkılarda bulunmuştur. Bilhassa 1961 yılında Edward Schlis tarafından Center and Periphery adlı makalede ortaya konmuş merkez-çevre 62 modeliyle Türk modernleşme tarihini çözümlemesi literatürün en çok tartışılan konularından biri olmuştur. Ayrıca "mahalle baskısı" kavramsallaştırması bir dönem, medyanın gündemine oturmuş, akademik çevreler dahil birçok yazarçizerin dilinde persenk olmuştur. 3.1.1. Şerif Mardin’in Kısa Biyografisi Şerif Mardin, 1927 yılında İstanbul’da doğmuştur. Mardin ilinin eşrafından olan Mardinizâdeliler ailesine mensuptur. Şerif Mardin, Galatasaray Lisesi’nde başladığı orta öğrenimini ABD’de tamamlamış, lisansını ise Stanford Üniversitesi Siyasal Bilimler Bölümü’nde uluslararası ilişkiler alanında yapmıştır. 1954-1956 yılları arasında Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne asistan olarak görev yapan Mardin, Demokrat Parti iktidarının üniversiteler üzerinde yaratmış olduğu baskıya tepki olarak 1956 yılında görevinden ayrılmıştır. İstifasından hemen sonra siyasete girmeye karar veren Mardin, Hürriyet Partisi’nin genel sekreterliği görevinde bulunmuş; o süreç içerisinde muhalif öğretim üyelerinin çıkarmış olduğu Forum Dergisi’nin kadrosunda önemli sayılabilecek makalelerini yayımlamıştır. Mardin, 1958 yılına gelindiğinde Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (1962) konulu teziyle Stanford Üniversitesi’ndeki Hoover Institute’de siyaset bilimi doktorasını bitirdi. Doktora çalışmaları boyunca Stanford Üniversitesi Siyasal Bilimler Kürsüsü’nde, James Watkins, Majid Khadduri, Lewis Tomas, Hamilton Gibb (Harvard Üniversitesi) gibi akademisyenler ve Bertram Wolfe, Harold Berman ve Paul Baran gibi düşünürlerle, Türkiye’den ise Halil İnalcık ve Hilmi Ziya Ülken gibi sosyal bilimcilerle çalışmıştır. 1964 yılında Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908) teziyle doçent olan Mardin, 1969‘da ise profesör olmuştur. Uzun yıllar (1961-1972), Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde görev yapan Mardin bu fakültede Prof. Dr. Yavuz Abadan ve Prof. Dr. Turhan Feyzioğlu’nun asistanlığını yapmış ve aynı yerde Prof. Dr. Turan Güneş ve Prof. Dr. Bedri Gürsoy gibi akademik kimliği olan kişilerle çalışmıştır. 63 Robert College’ın Boğaziçi Üniversitesi’ne dönüşümü ve üniversitenin kurulması sırasında görev almış ve siyaset bilimi bölümünün kuruluşunu yönetmiştir. ABD’de Princeton (1958-1959, 1971-1972), Columbia (1965,1971,1972- 1973,1986), California-Los Angeles (UCLA) (1975), California-Berkeley (1985) ve Harvard (1959-1961) Üniversitelerinde çalışmış, Washington D.C.’deki Amerikan Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde (1988) öğretim üyeliği ve aynı üniversite bünyesindeki İslami Araştırmalar Merkezi’nde başkanlık yapan Mardin, 1975-1980 yılları arasında Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi’nin yayın kurulunda yer almış; Fransa’da Ecole des Hautes en Sciences Sociales’te (1985) ve İngiltere’de Oxford Üniversitesi’nde (1980-1982) konuk öğretim üyeliğinde bulunmuştur. (Öncü ve Tekelioğlu, 2015: 13) Bu arada birçok çalışmalar yapan, çeşitli makaleler yazan Mardin, 2017 yılında vefat etmiştir (Arlı, 2014: 83). Şerif Mardin’in biyografisi, birçok tez ve kitap çalışmasında ayrıntılı olarak işlendiği için bu öz bilgilerle iktifa etmeyi uygun gördük. 3.2. ŞERİF MARDİN’İN ESERLERİ Şerif Mardin’in eserleri şüphesiz birçok meseleye konu edilmiştir. Sanattan siyasete, tarihten edebiyata, din ve modernizmden; kültür, anlam, fikir, kişiler, kurumlar, olaylar gibi küçümsenmeyecek bir araştırma yelpazesi söz konusudur. Özellikle makalelerden oluşan eserlerin toplu olarak işlenmesi, irdelenmesi, değerlendirilmesi gerçekten zordur. Hangi makaleden nasıl bahsedilecektir? Birbirinden farklı o kadar çok tema vardır ki; bu birçok başlık, birçok sorunsal, birçok inceleme anlamını taşır. Bu bölümde Şerif Mardin’in eserlerinin içeriği mümkün olduğu nispette açık ve seçik verilmeye çalışılmıştır. Bir analiz yapmaktan çok, bir içerik aktarımı yapılmıştır. Zira analiz bu tezin amacını aşacak, sınırlarını zorlayacaktır. Yer yer tarihsel sosyolojiye göndermeler yapılmıştır. Ama mümkün olduğu kadar derli toplu bir şekilde ana hatlarıyla makalelerden bahsedilmekle yetinilmiştir. Elbette her bir makaleye de tek tek değinilememiştir. Ama kitaplar ve makale 64 derlemelerinden öne çıkan konular, içerikleriyle hülasa edilmeye, müşterek bir konu etrafında birleşenler beraber işlenmeye çalışılmıştır. Din ve İdeoloji (1969) Din ve İdeoloji altı bölüm, bir de sonuçtan oluşur: Din ve İdeoloji, Din Sosyolojisi Açısından Davranış, Din Sosyolojisi Açısından İslam, Osmanlı İmparatorluğu’nda Yapı ve Kültür, Cumhuriyet devrinde “volk” İslam’ı, Ampirik Kanıtlar. Bu kitap kavramsal tahlillerin öne çıktığı bir çalışmadır. Mardin’in felsefîsosyolojik konulara dair derinlikli bir incelemesi sayılabilir. Din, kültür, ideoloji, davranış, davranışsal gibi kavramlar anahtar rolündedir. Mardin bu çalışmasının amacını “…tarih bilimleriyle modern ‘davranış’ bilimlerinin -ve bilhassa sosyoloji, psikoloji, sosyal antropolojinin metotlarının- ne şekilde birleştirilebileceklerini göstermek…” olarak belirler (Mardin, 2018: 7). Din ve İdeoloji, Türk fikir hayatı dikkate alınarak, insanların kitlesel eğilim içinde bir düşünceyi benimseme doğrultusunda gösterdiği tepkileri anlamaya çalışmıştır. Dinin toplumsal bir statüde değerlendirilmesi gerektiğine inanan Mardin’in, özellikle Weber’in sosyolojik nesnellik algısından, var olan bilgiyi inşa temelli bir aşamaya geçirme gayreti içinde olduğu not edilebilir. Osmanlı ve Türkiye’nin Batı medeniyetinden ayrılan yanlarını gerekçelendirmeye çalışan kitap, nesnel bir temel yarattıktan sonra yön gösterici hedefler doğrultusunda dinin anatomik yapısı konusunda da çıkarımlarda bulunmaktadır. 20. yüzyıl ideolojiler çağı olarak tanımlanır. Buradan yola çıkan Mardin, ideolojiyi, yaygınlık yönü ağır ama aynı zamanda sınırlılığa sahip belirsiz düşünce yapıları olarak tanımlar (Mardin, 2018: 13). Mardin, geniş etki gücüne sahip ideolojileri, toplumsal hareket ağı ve dinle münasebeti doğrultusunda değerlendirmeye alır. Bu anlamda ideolojileri sert ve yumuşak olarak ikiye ayırır: Sert ideoloji bir sistem içinde belirginlik kazanmış temel sayılabilecek teorik eserlere dayanır ve üst tabakanın kültür anlayışıyla sınırlanmış bir içeriği de kendi içinde barındırır. (Mardin, 2018: 14). Yumuşak ideolojiyse kitlelerin belli bir şekle sahip olmayan inanca dayalı mekanizmaları olarak yorumlar. Bu manada dinsel inançlar, yumuşak ideolojiler arasında yer alır. 65 Mardin, siyasal bilimcilerin ideolojiler konusundaki ortak tutumuna değinir. İdeolojiler, bazı düşünürlerce bir yozlaşı alanı içine çekilmiştir. Bu, onların gözünde çarpık birer yansıma şeklinde kendini belli eder. Daha açık bir ifadeyle faşizm Hegel ve Nietzsche'nin düşüncelerinin yozlaştırılmış bir formudur (Mardin, 2018: 20). Davranışsal siyasal bilimlerin asıl amacı siyasal bilimleri fizik ve matematiğin yasaları içine sokarak, nesnel gerçekliklerini artırmaya çalışmaktır. Özellikle fizik, nasıl somut nesne ve varlıklar arasında cereyan eden bir kurallar bütünlüğü yaratmak istiyorsa; siyasal bilimler de ortaya koyacağı bağlamları bu anlayış üzerinden geliştirme düşüncesindedir. Mardin’e göre siyasal bilimler bu metot üzerinden hareket ettiğinde, olanla olması gerekeni kesin çizgilerle birbirinden ayırma gerekliliğini öncelemeliydi. Siyasal bilim, eğer bilimsel bir gerçeklik kazanmak istiyorsa var olan amacını hem sınırlamalı hem de deneysel yaklaşımların dışına çıkmamalıdır. Ayrıca bilimselliği sağlamış olan bilimlere benzeme çabasını en üst çıtada tutmalıdır (Mardin, 2018: 23). Siyasal bilim bir toplum olayını incelerken; ideoloji toplumun hareket ve düşünsel kabiliyetlerini yöneten bir konuma gelebilir. Mardin’e göre ideolojilere, insan düşüncesinin bir insan topluluğuna vermeye çalıştığı istikamet olarak bakabiliriz. Din, Türkiye’de bir hareket unsurudur. Mardin’e göre, seçim kaybetmiş laikler için bir deneyim olarak din olgusu, önüne geçilemez dinamik bir yapıdır. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarından bu yana, bireylerin kişilik ve kimlik algıları “kriz” kavramıyla açıklanabilir. Türkiye’deki bu değer boşluğu İslamî ögelere sıkı sıkıya bağlanmak suretiyle kapatılmaya çalışılmıştır (Mardin, 2018: 37). Mardin’e göre tek bir din sosyolojisinden bahsetmek imkânsızdır. Tek boyutlu bir çalışmadan ziyade, benimsenen yöntem ve tutuma dikkat etmek gerekir. Ayrıca bu alanda araştırma yapan kimseler, genellikle tanınmış din sosyologları da değildir (Mardin, 2018: 39). Mardin’e göre özellikle Marks, ideoloji konusunda dini, bir yere oturtmaya çalışmıştır. Marks’ın dinle ilişkinin kaynağını ise Feuerbach'da aramak gerekir (Mardin, 2018: 40). Feuerbach’ın tezine göre, var olduğu kabul edilen şeyler 66 algılanabilir veya duyulabilirdir. O halde Feuerbach’a göre Allah'ın varlığı onun algılanabilir bir şekli yoksa, asla ispat edilemez. Feuerbach bu düşünceleriyle Marks ve Engels’i etkilemeyi başarmıştır. Mardin’e göre Marks’ın din için kullandığı halkın afyonu ifadesi, Feuerbach etkisi taşımaktadır (Mardin, 2018: 42). Marks'ın din kritiği genel manada, dünyaya bakışını da temsil etmektedir. Bu temsilin sosyal ve siyasî alanların yorumu, dinin ideolojiyle bağlantısı hesaba katılarak yapılmaya çalışılmıştır. Mardin’in ifadesiyle Marks’a göre din ve ideoloji arasında, görüldüğünden daha kuvvetli bağlar söz konusudur (Mardin, 2018: 42). Kitapta öne çıkan bir diğer kavram kültürdür. Birçok anlam yüklenebilecek değişken bir yapıya sahip olan kültür, bu sebeple anlaşılması en zor kavramlardan biridir. Teknik tarafı bir kenara bırakıldığında sanatsal bir öneme sahip olan kavram; Picasso, Mozart, Beethoven gibi sanatçılarla ya da tiyatronun da içinde bulunduğu edebiyatla bağlantılı bir yapıyı ihtiva eder. Ama teknik açıdan kültürün çok daha kapsamlı bir anlamı vardır (Mardin 2018: 50). Mardin, kültüre örnek olarak sepet örme işinin önemli görüldüğü bir toplumu verir. Böyle bir toplumda bu işi gerçekleştirebilmek için kurutulmuş saz saplarının yanı sıra, ince dallara ihtiyaç duyulur. Burada kültürü yaratan, eylemin kuşaktan kuşağa aktarılan bir modellemeye hizmet edip etmediği düşüncesidir. Bu itibarla kültür, ortaya çıktıktan sonra, şartlar değiştiğinde bile kendini devam ettirme ilkesine sadık kalır (Mardin, 2018: 50). Din ve İdeoloji’de Mardin’in işlediği bir diğer konu, din sosyolojisi açısından İslam’dır. Mardin, dinin halk arasında nasıl bir gelişim seyrettiğine değinir. Mesele, sokaktaki adamın İslam’ı algılama biçimine indirgenir. Bu tür bir algıda İslam’ın nasıl bir etkileme gücüne sahip olacağını, toplumsal ve siyasal bağlam açısından düşünülür. Böylece halkın inançlarını hangi alanlarda harekete geçirebileceği anlaşılmaya çalışılır (Mardin, 2018: 65) Son olarak gazâ, Mardin’in çeşitli makale ve kitaplarında dikkat çektiği bir kavramdır. Gazâ maddî ve manevî kazanç anlamında kullanılır. Ancak gazâ İslam âleminin ülke sınırlarını genişletmek ve bir yönüyle zenginliği artırmak anlamlarına da gelir. Zenginliği artırıcı bir unsur olarak olumsuz mahiyette 67 düşünebileceğimiz bir diğer kavram “talan”dır. Mardin bu kavramı Max Weber’in kullandığı anlamıyla alır. Gazâ hem manevî bir güç hem de maddî zenginlik anlamına geldiği için sadece İslamiyet’in ilk zamanlarında değil; Osmanlı devleti döneminde ve günümüzde de önemli bir kavram olagelmiştir (Mardin, 2018: 87). İdeoloji (1976) İdeoloji, beş bölümden oluşur. Birinci bölümde ideoloji kavramının tarihsel gelişme seyrini ele alınır; Condillac, Helvétius, anlam ve insan, kiliazma, liberal hümaniter görüş açısı gibi alt başlılar üzerinden nispeten felsefî ve tarihsel bir kavram soruşturması yapılır. İkinci bölüm İdeoloji ve Bilim Felsefesi’dir. Burada ağırlıklı olarak Marks ile Mannheim’in görüşlerine, ayrıca Frege, Russel, Reichenbach gibi düşünürlerin fikirlerine yer verilir. Sembol ve Kültür başlıklı üçüncü bölümde simge, kültür, kültür kodu, mitos, kendini ifade etmek gibi mefhum ve ibareler incelenir. Dördüncü bölümde İdeoloji ve Sosyal Değişme başlığıyla teorik düzeyde ele alınan kavramların sosyal değişim içerisindeki pozisyonlarına yönelinir. Beşinci bölümse Simgelerin Dağıtımı ve Bilginin Üretilmesi üst başlığıyla İngiltere, Fransa ve Rusya üzerinde değerlendirmelere ayrılır. Şimdi çalışmanın içeriğini kısaca detaylandıralım. Mardin bu çalışmasında insanın kendi toplumu içinde üstlenmek durumunda olduğu düşüncelerinin, yakın çevresi ve büyük kitlelerle hangi şartlarda etkileşim içine girdiğini anlamaya çalışıyor. Toplumdan insana, insandan kuşaklara aktarılan bilgi, kültür, inanç ve bunları bütünleştiren simge dağarcığına dikkat çekiyor. Mardin’in İdeoloji’si özgün bağlamlar ve kuramsal fikirler açısından oldukça zengin bir yelpaze açıyor. Özellikle bilgi sosyolojisi açısından ele alınan ideoloji kavramı, Türkiye’deki dini yapıyla etkileşim yönünden sıkı bir ilişki içinde olduğu görülüyor. Shils’e göre ideoloji, geniş kapsamlı yapısıyla inanç sistemlerini de içinde barındıran soyut bir alan olarak görülür. Mitoloji, din ve bilim de etki bakımından 68 benzer işlevlere sahiptir. Yalnız mitoloji ve dinin modern olmayan özellikleri ya da tarihsel gerçekliğe uzaklıkları nedeniyle aralarında ideoloji ile bir özdeşlikten söz edilemez. Bununla birlikte bilimsel sonuçlar, mutlak gerçeklik içermezler; yarattıkları tutarlılık ve gözleme imkân tanıma, doğrulama ve yanlışlama taktikleri din ve mitoloji açısından ideolojiden faklı bir durum ortaya çıkarır. Din ve ideoloji arasındaki ayrışma her zaman açık değildir. Dinî içeriğe sahip bir mesajın ideolojik kodlar taşıması gibi bilimsel değerlendirmeler de benzer önerme kodlarına sahip olabilir. Mardin’e göre ideolojiler, ilk olarak bilimsellik iddiasıyla ortaya çıkmışlardır ve bu aslında sorunlu bir durumdur. Sözgelimi Marksizm, birçok kişiye göre bilimsellik iddiasında olmasına karşın, gerçekleri çarpıtan yanlı bir öğretidir. Ama kimilerine göre Marksizm, gerçekleri ortaya çıkarmaya yarayacak bilimsel bir araçtır. Ayrıca bugün için faşizm, bir öğreti olarak bile telakki edilmez; ancak 20. yüzyılın başında bilimsellik adı altında ortaya çıkan ırk kuramı, faşizmin güçlü bir dayanağı olarak kendini göstermiş ve ciddi bir kitlenin de desteğini almıştır (Mardin, 2017: 18). Mardin buradan hareketle ideolojilerin yaratmış olduğu fikir kümelerini kaypak zemin olarak yorumluyor. İdeolojinin kendi içinde oluşturmuş olduğu mantık, kitleleri harekete geçirme konusunda başarılı görülebilir; fakat bu mantık bilimsel temelli olmaktan çok duygusal ve yanlı düşüncelerle şekillenir (Mardin, 2017: 19). Mardin’e göre insanın toplumsal hayatını belirleyen şey, toplumu algılama biçimimizle doğrudan ilişkilidir. İnsan, kendi kitlesi ya da toplumu içinde kişiler ve ilişki kurduğu gruplarla toplumsal bir haritayı paylaşmaktadır. Bu harita, ortak bir dil ve koda, hatta inanç ve ideale hizmet ettiği sürece toplumun fertleri bir anlaşma içine girebilir ve aynı duygu ve düşünceleri paylaşabilirler. Ancak insanlar tarafından yaratılan bu haritanın gerçek bir haritada olduğu gibi belirlenmiş kesin çizgileri elbette yoktur. Anlamın esnekliği, farklı yorumlanışı ya da bir aktarım sonucu değişikliğe uğraması çok kolaydır. Nesnel olmayan düşünceler olarak görülebilecek ideolojinin kavramsal tarafı, Batı Avrupa’nın fikir tarihinde bugünkü anlamının tam tersi istikametiyle ortaya çıkmıştır. İdeoloji, başlangıçta doğru düşünme bilimine verilen bir ad olarak 69 şekillenmişti; bir grup düşünür tarafından akılda düşüncelerin ortaya çıkış sürecinin nesnel olarak değerlendirilmesinin mümkün olduğu fikri üzerinden anlam kazanmıştı (Mardin, 2017: 22). Mardin’e göre Marks’ın ideoloji anlayışı, toplumun dinamik unsurlarını gündelik olanın maddi yapısıyla açıklamak yerine, fikir hayatını öne çıkararak gelişmiştir. Bu nedenle tarih, ideolojinin en etkin olduğu alandır; bir fikirler alanıdır (Mardin 2017: 38). Freud’a göre ideoloji, insanın bir şeyi yanlı algılaması ya da buğulu gözlükler arkasından gerçeği görmeye çalışmasıdır. Buysa tam anlamıyla bir kişilik problemidir. Gerçeği saklayan şey, toplumsal yapıdan çok bizim kişisel sorunlarımızın yarattığı buhranlardır. Burada Mardin, Marx’ın ideolojiyi Freud gibi içsel olarak değil, dışsal etkenlerle algılamaya çalıştığını ifade eder (Mardin, 2017: 49). Kısaca özetlersek Mardin, ideolojiyi çağdaş dönemlerin bir özelliği olarak görmektedir. Soru şudur: Zamanın düşüncelerine ideolojik temel yaratan belirleyici unsur nedir? Mardin’in ideoloji’de üzerinde durduğu en önemli noktalardan biri de budur. Türkiye’de Toplum ve Siyaset (1990) Türkiye’de Toplum ve Siyaset, üç ana makaleden oluşur: Sivil Toplum, Siyasal Kültür ve Sosyal Yapı, Atatürk ve Türk Devrimi ve Tanzimat. Diğer makaleler söz konusu baş makalelerin birer alt başlıkları şeklinde sınıflandırılmıştır. Kitapta toplam on sekiz makale yer almaktadır. Biz işbu makalelerdeki bazı temalar üzerinde duracağız. Türkiye’de Toplum ve Siyaset, genel olarak Osmanlı ve Cumhuriyet Türkiye’sinin geçirdiği reform ve modernleşme aşamalarının siyasi ve toplumsal alt yapılarını konu almaktadır. Mardin, bahsi geçen bu alt yapıları Batılılaşma yolunda alınan mesafenin sıhhati açısından incelemektedir. Sıhhat kelimesini özellikle kullanmamızın nedeni Batı literatüründen gelen bazı kavramların eksik ya da yanlış algılanmış olmasının getirdiği sıkıntıların sadece 70 devlet adamları nezdinde değil; bu kavramlarla içli dışlı olmaya başlamış Osmanlı aydını için de bir sorun teşkil ettiğidir. İleride tarihsel sosyoloji başlığı altında inceleyeceğimiz Mardin’in yukarıda anlatılan soruna örnek oluşturacak sivil toplum kavramına ilişkin söyledikleri dikkate değerdir. Bu manada Batı’nın sivil ve sivil toplum kavramlarına yüklediği anlamla bunun Türkiye’deki karşılığının kullanım açısından aynı şey olmadığı dile getirilmektedir (Mardin, 2016: 9). Diğer taraftan sıhhat, kendini sadece kavramsal sorunlar üzerinden göstermemiştir. Devlet adamları tarafından siyasal kültür ve toplumsal yapıda gerçekleştirilmek istenen bütün modern ya da teolojik çareler; özellikle merkez çevre ilişkilerinde oluşan algı değişikliğinin bir sonucu olarak ortaya çıkan birlik, mücadele, din ve isyan konuları modernleşme yolunda ayırt edici nitelikler taşımaktadır. Mardin bu bağlamda 19. yüzyılda Osmanlı’nın bütünlüğünü korumak adına modernleşme sürecinde çözülmesi gereken en önemli üç sorundan söz eder. Öncelikle gayrimüslimlerin ulus devlet çatısı altında bütünleştirilmesi; sonrasında Müslümanların kendi aralarında bir birlik kurmuş olma zorunluluğu ve son olarak da bu iki ayrı oluşumun siyasal sisteme entegre edilmesinin nasıl bir yol izleyeceğidir (Mardin, 2016: 49). Önemli konulardan sayabileceğimiz bürokratik alanın modernleştirilmesi meselesi ise Osmanlı’nın 19. yüzyılda bürokratik alanda yaşadığı değişimle mirasa dayanan ya da padişah kökenli anlayışının yerini yavaş yavaş akılcı bürokratik tutuma bırakması ile ilgilidir. Fransız Grandes Ecoles modeli bu anlamda 19. yüzyıl Osmanlı’sının iyi yetişen yetenekli bürokratlarının görev almasını sağlayacak alt yapıyı kurmuştur

Kitapta öne çıkan başka bir gelişme de bürokraside halk ile devlet arasında doğrudan iletişimi sağlayacak bir bürokratik anlayışın gerçekleşmeye başlamasıdır. Ama burada yeterli bir başarı gösterilemediğini, taşrada söz sahibi kişilerin modernleşme çabalarına kuşku ile bakmasının yarattığı sosyal tepkileri okumak zor görünmüyor. 71 Halk ile devlet arasında gerçekleşen bürokratik iletişimin Cumhuriyet dönemindeki durumuna değinen Mardin, bürokratların köylülere ulaşma çabasının yetersiz olduğunu söylüyor. Ama Köy Enstitüleri konusunda yapılan etütler bu konudaki açığı azaltmaya yönelik ciddi çalışmalar olarak değerlendiriliyor (Mardin, 2016: 63-64). Bir diğer üst başlık olarak belirlenen Atatürk ve Türk Devrimi’nde Mardin, o zamana kadar kimse tarafından çözüme kavuşturulamamış meseleler üzerinde ayrıntısıyla durmaktadır. Mardin, bir cesaret göstergesi olarak gerçekleştirilen çözüm yollarının neden Atatürk’e has bir yetkinlik olduğunu karakterize etmeye girişir (Mardin, 2016:161). Özellikle insanın kendi kaderini tayin etme hakkını ve kişinin kendi iradesi olduğu fikrini, Atatürk’ün bir model telakki edip geliştirdiği üzerinde duruluyor. Bu, insanın sadece kendi kaderini değil; tayin etme anlamında bir toplumun mukadderatını da değiştirebileceğine dair bir izlek sunuyor (Mardin, 2016: 162). Şerif Mardin, ilk defa Atatürk’ün Batı’da var olan anlamıyla hürriyet kavramını kendi topraklarına taşımak istediğini bu şekliyle öne çıkarıyor. Bunun için Atatürk’ün hukuksal normların Türkiye’de işlerlik kazanması adına köklü bir değişikliği mümkün kılacak atılımların yaratılması fikrini önceleyen belki de tek lider olduğuna dikkatimizi çekiyor (Mardin, 2016:179). Atatürkçülüğün Kökenleri başlığı altında modernleşmenin önünde engel teşkil ettiği düşünülen, Osmanlı’nın temel unsurlarından sayabileceğimiz yönetilme biçimi ve esası, Atatürk tarafından Cumhuriyet Türkiye’sinin kurulması için neden köklü bir değişikliğe uğratıldığına değiniliyor. Mardin’ e göre devletin esas felsefesi, bütünüyle değişmemiştir ama modern Batı toplumlarını örnek alan ve kalıcı olması beklenen bir sistem kurulmaya çalışılmıştır (Mardin, 2016: 181). Mardin bu noktadan sonra devrimsel hareketleri yöneten, bu fikirleri yasalaştıran, hatta topluma mal etmek için çaba gösteren bir liderin perspektifini oluşturan düşünce kaynakları üzerinde duruyor. Ayrıca Batı fikirlerinin bir ders olarak okutulması sağlanarak Mülkiye, Askeri Tıbbiye ve Harbiye okullarının, yeni düşüncelerin tartışıldığı bir alana dönüştürülmeye başlanması irdeleniyor. Burada Mardin, özellikle toplumsal sorunların, müspet ilimlerle çözebileceği fikrini geliştiren pozitivistlerin ve Darwin’in evrim teorilerinin Atatürk nesli olarak ifade 72 edilen nesil üzerinde etkili olduğunun altını çiziyor. Mardin’e göre bu etki, sosyal bilimler başta olmak üzere birçok mecrada kendini göstermiştir. Esas itibariyle yukarıdaki fikirlerin pekiştirilmesini sağlayan kişi Ziya Gökalp’tir. Atatürk’ün sınıfsız topluluk düşüncesi ve Türklüğün zamanla oluşacak bir ideal olduğu fikri de yine Ziya Gökalp esintisiyle gelişmiştir. Atatürk’ün karakterize edilebilecek pozitif düşünceyle bağlantısı kurularak stratejik olarak reformların, bu anlayışa ters düşmemesine bilhassa dikkat edilmiştir. Ama diğer yandan bu pozitivist tavır, yani bilimin toplumu şekillendirici etkisini göz önünde bulunduran Atatürk’ün, hangi anlamıyla ve ne kadar pozitivizmin etkisinde kaldığını bilmemek, Mardin’e göre bu konudaki en büyük sorundur (Mardin, 2016: 190). Şerif Mardin’e göre pozitivizm açısından Atatürk laik bir tutum geliştirmiştir. Burada toplumsal mekanizmaları düzenleyen bir tanrısal anlayış olmadığını, bazı pozitivistlere göre tabiat kanunlarına bağlı olarak bazılarına göre de kısmen bağlı olma durumda insanların ya da toplulukların kendi kanunlarını üreten bir vasıfta olduklarına değinmektedir. Konuyla bağlantılı olduğunu düşündüğümüz bir noktada Mardin’in 19. yüzyıl Osmanlı düşüncesini etkileyen faktörlerin başında geldiğini söylediği şey, okul sistemindeki değişiklik olmuştur. Burada medresenin okuldan ayrılan üç yönü üzerinde durulur. Medrese konusunun yeterince inceleme konusu yapılmadığına vurgu yapılır. Sözgelimi pedagoji değişikliği, program değişikliği ve örgütlenme değişikliği dikkate değer konu başlıklarıdır. Mardin’e göre bu değişiklikler, öğrencileri, eski fikir birikimlerine karşı gelmeye itmiştir (Mardin 2016: 198). Mardin bir başka makalede Atatürk, Auguste Comte ve Durkheim’i aynı noktada birleştirir. Bu isimlerin yaşadıkları sorunların müşterek yönü laikliktir. Mardin’e göre laikliği, toplumsal iş birliği ahlakı olarak görmek başka şey; laik ahlakı insanları manevi olarak da kuşatacak bir güç olarak görmek başka şeydir (Mardin, 2016: 201). Mardin’e göre reformcunun en mutlak vasfı, toplumu dönüştürmektir. Başlangıçta toplumu temsil eden ve değişken yapılarda olabilen düşünce ve değerler sistemi, roformcu için bir sorun olarak göze çarpacaktır. Ama Mardin 73 diğer taraftan, bu sorunun reformcunun yenileşme hareketi için kullanılabilir olunduğu görüşündedir. Mardin için reformcunun kurmayı amaçladığı topluluk önce bir tasavvur halinde kendini belli eder. Ve bu tasavvur gerçek anlamda ayrıntılı ve tamamen somut değildir. Aslında Mardin’in söylemek istediği, dönüşüm ve yenileşme hareketlerinin bir projeden ibaret olabileceği fikridir. Bu da ister istemez sosyolojinin karşısına metodolojik bir zorluk çıkarmaktadır (Mardin, 2016: 205). Mardin’e göre, Atatürk’ün 19. yüzyıl Batı düşünürleri gibi bilime olumlu bir ahlaksal değer bağlaması, tipik bir batı düşünürü profili sergiliyor olduğunu göstermektedir. Öte yandan, padişah rejiminin o dönemlerde siyaseti fazlasıyla tehlikeli bulması düşünüldüğünde; bunun belki de tek olumlu tarafının, siyasete bulaşmak istemeyen aydınların kendilerini gittikçe bilime daha yakın görmesi olabilirdi. Bu sığınma diğer anlamda, sansürden kaçmanın bir diğer yolu gibi düşünülmüştür (Mardin, 2016: 227). Aynı zamanda 19. yüzyıl önemli sayılabilecek bilimsel bir spekülasyon ortamını yaratmıştır. Mardin örnek olarak Charles Darwin’in evrim teorisini verir. Aslında bu, Osmanlı düşüncesine ilk materyalist düşüncenin girişi anlamını taşıyordu. Fakat Osmanlı aydınları yine de biyolojik bilimlerinin tartışmalı yönünün felsefi kısmı üzerinde pek durmamışlardır. Mardin’e göre aydınların asıl uğraştıkları nokta, dinin yerine bilimin nasıl geçirileceği fikridir. Atatürk’ün, devlet ideolojisi olarak benimsediği düşüncelerin Ziya Gökalp’in müşterek kültür olarak tanımladığı ilkeden yararlanmaya çalıştığının altını çizmek gerekiyor. Bu ilkede, kültür olgusunun halkın yaşayışından çıkarılarak sistematik bir kültür politikası varsayıldığı söylenebilir. Sonuç itibariyle Mardin, toplumları dönüştürme gücüne sahip insanların, kendi çağlarının koşulları içinde yoğrulmuş olduklarını söyler. Atatürk’ün ideal olarak ortaya koyduğu şeyler; bazen kesintiye uğramış, bazen gerçekliğini bir anlamda yitirmiş, bazen de beklenenden daha büyük cesaret, inanç, yenilik ve değişim adına ortaya konmuştur. Mardin, bu anlamda Atatürk’ün yeri geldiğinde durmasını bildiğini, ama hiçbir zaman ulaşılacak gayeyi ertelemek gibi bir anlayışa sahip olmadığını söyler. 74 Ayrıca Atatürk’teki ayırıcı bir özellik olarak onun inkılapçı kişiliği ve yenilik mekanizmasının, kendine has karakterize ediliş biçimi dikkate değerdir. Mardin son olarak, Atatürk’ü başarılı yapan noktayı işaret etmek adına, onun özellikle başta İttihat ve Terakki’nin kurucularının ve genç subayların yenilik adına giriştikleri tutumlarından elbette etkilendiğini; ama her ne olursa olsun onlardan bir adım önde olmayı başardığını vurgulamak ister. Geniş kapsamlı bir batılılık anlayışını geliştirmedeki tutumu, mesleki görevlerin dışında kültürel bir boyut üzerinden gerçekleşmiştir. Bu anlamda batılılık sadece bir devlet formu değil; aynı zamanda kültürel bir bütünlüğü yaratan bir durum arz etmektedir. Şerif Mardin o dönemin içindeki birçok kimsenin yenilik, değişim ya da reform gibi kavramları ön plana çıkarırken, atılacak somut adımlara karşı yaklaşımlarının daima kısmî düzeyde kaldığını vurgulama ihtiyacı hisseder. Böylece yalnızca Atatürk’ün bir bütünden esinlenerek her alanı kuşatan bir anlayışı devrimsel olarak başaran tek kişi olduğunu dikkatlerimizi çeker (Mardin, 2016: 257-258). Türkiyede Siyaset ve Toplum’un son üst başlığı olarak göreceğimiz Tanzimat, 19. yüzyılın önemli karakterlerinden ikisi olarak anılacak olan Ali ve Fuat paşaların yenileşme hareketine önemli katkılarıyla başlar. Bu dönemdeki Osmanlı’yı değerlendiren Mardin, çökmenin eşiğine gelmiş bir imparatorluğun Abdülmecid dönemindeki israfın, bunu düzeltmeye çalışacak olan Abdülaziz’in tam tersine devlet borçlarını daha da artırdığını söylemektedir. Ali Paşa işte tam da bu noktada, önemli bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Var olan şahsiyetinin otoriter mizacı dolayısıyla yeniliği, Fransızca bilmek ya da Saint Barbe kolejinde okumak gibi algılamaz. Yenilik Ali Paşa için her yönüyle bütün İmparatorluğu kurtaracak bir çözüm stratejisi üstüne kuruludur (Mardin, 2016: 272). Bir diğer başlığımız içinde yer alan Yeni Osmanlılar batılılaşma serüvenimiz ekseriyetle Mardin’in en ilgi çekici hareket olarak gördüğü oluşumdur. Bu hareket Jön Türk oluşumunun bir nesil önce önderliğini yapmıştır. Mardin’e göre amaçlarının ana hedefi konusunda, ciddi bir araştırma olmadığı gibi bu kitapta bahsi geçen konulardaki düşünceleri hakkında esaslı bilgilere de sahip değiliz. 75 Siyasal ve Sosyal Bilimler (1990) Siyasal ve Sosyal Bilimler Mardin’in ikinci makaleler kitabıdır. Kitabın dört bölümden oluştuğu söylenebilir. Siyasal ve Sosyal Bilimler başlığı altında dört makale yer alır. İktisadî Kültür üst başlığı altında bir, Bağımsız Makaleler üst başlığı altında sekiz, Kitap Tanıtımı üst başlığıyla da beş makale bulunur. Bir toplumu derinlemesine analiz edebilmek için o toplumun sahip olduğu sosyal dini ve kültürel dinamikleri hesaba katarak hareket etmek, herkes tarafından kabul gören bir gerçektir. Siyasal ve Sosyal Bilimleri ön plana çıkaran kitabın amaç edindiği nokta bu çerçeve içinde düşünülebilir. Şerif Mardin, ilk olarak milliyetçilik kavramı çevresinde, özellikle davranışsal siyasal bilimlerin ortaya koyduğu metodun milliyetçiliğin bir ideoloji olarak görülüp, daha etraflıca anlaşılmasına katkı sağlamaya yönelik bir uğraş içinde görülebilir. Modernist milliyetçiliğin, toplumu; hedeflenen uygarlık seviyesine getirme amacı güttüğü ve Atatürk’ün liderlik ettiği bu akımın hem iktisadi hem de bilimsel düşüncenin önünü açmak gibi hedefleri vardı. Mardin burada Atatürk’ün düşünceye kattığı manevi kuvvet lafzını, dinden ayrı bir değer olarak gördüğünün üzerinde durmaktadır. Mardin ikinci bir milliyetçilik tipi olarak, geleneksel milliyetçilik denilen bir milliyetçilik anlayışından bahseder; modernist olarak tanımlanan milliyetçiliğe kıyasla bu tip milliyetçiliğin milliyetçi ruh ve kültürel bilince daha fazla önem verdiğini ifade eder. Milliyetçiliğin iktisadi boyutuna önem veren modernist milliyetçiliğe Atatürk örnek gösterilirken geleneksel milliyetçiliğe Ziya Gökalp örnek olarak verilir (Mardin, 2016: 12). Soyut kavramları sembolleştirmenin zorluğu konusunda yaşanan durumu bir açmaz olarak değerlendiren Mardin, özellikle 1933 ve 1948 yıllarını işaret ederek CHP’li seçkinlerin Avrupaî kavramlara oldukça yabancı olduğunun altı çizer. Sözgelimi işçi kelimesi 15 yıl zarfında sadece üç kere kullanılmıştır. Mardin bu durumu bir sorun olarak değerlendirir ve eleştirir. Zira aynı tutum demokrasi, devletçilik ve Kemalizm kelimeleri için de geçerlidir (Mardin, 2016: 15). 76 Mardin, CHP’nin ideolojik dilini basit bulur ve yenilik anlamında çok fazla şey katmış bir partinin git gide renklilikten uzak olmaya başladığına dikkatlerimizi çeker. Sembol frekansında gerçekleşen farklılıklar konusunda ise ülke problemlerinin önem kazandığı zamanlarda pragmatik yönü ağır basan kavramlar daha çok kullanılmıştır. Mardin, dünyada 1935- 39 yılları arasında sert rejimlerin başarı kazanmasını CHP üzerinden yorumlar. Mardin’e göre CHP, bu tutumu daha sonra değiştirmiştir; Pool’ün tanımına göre doğrudan içinde ideoloji barındıran kavram ve kelimelerin kullanımı zaman içinde azalmıştır (Mardin, 2016: 17). Önemli makalelerden sayılabilecek Freud ve Sosyal İlimler, Freud’un; insanın karakter ve ruhunun derinliklerine inen çalışmaları hakkında, bir değerlendirme sunar. Mardin’e göre Freud’un insan karakteri analizine karşı yükselen muhalif sesler, ilk bilim çevreleri tarafından gelmiştir. Freud’un özellikle cinsiyet üzerine kurguladığı tezler, gerçek manada yeterince anlaşılmamıştır. Ayrıca Mardin her zaman gözden kaçan bir mesele üzerinde durmak adına cinsiyetin önemini bu noktadan hareket ederek açıklamaya çalışan Freud’un insan davranışları konusunda olduğu gibi cinsiyet davranışlarının ruh hastalıklarını çözmede kullanılabileceğini söyler (Mardin, 2016: 27). Freud’un aslında ortaya attığı her yeni fikir, Batı kültürünün temelini oluşturan her şeyi anlama ve var olan bu her şeyi açıklama çabasına bir örnektir. Mardin, insan ruhunun derinliklerinde yatan karanlık bir taraf bulunduğunu Freud’un ağzından söylerken; bu derinlikte tabakalaşmış vaziyette kendini belli eden; her şey üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışan insan libidosuna, sosyolojik açıdan vurgu yapmaktadır. Mardin bir bağlam yaratma çabasıyla yine Freud tarafından ele alınan insan ruhunun, yekpare olmayışını bu karakter bölümlerinden bir tabaka halinde yer alan ruhun, hem kendisiyle hem de bulunduğu çevreyle savaş halinde olduğunu anlatma yolunu tercih eder. (Mardin, 2016: 28) Tartışma: “Siyasal Bilimlerde Araştırmaların Gelişmesi” Konferansında Tebliğ Eleştirisi başlıklı makalede siyasal bilimler bağlamında Karpat’a yer veren ve özellikle Türkiye’de siyasal bilimlerin geliştirilmesi hedefiyle görüş bildiren 77 Mardin, Karpat’ın çalışmasını maddeler halinde sıralar. Mardin, öncelikle siyasal bilimlerin neden-sonuç ilişkisi içinde ortaya çıkış süreci ve gelişimini kronolojik sıraya göre vermektedir. Şerif Mardin, siyasal bilimin konusu, etki alanı ve nesnel tutumda yaşanan sıkıntılar konusunda Karpat’tan yararlanır. Bu maddeler içinden önemli gördüklerini masaya yatıran Mardin, mesele hakkındaki görüşlerini dile getirmektedir. Karpat’ın siyasal bilimlerin şekillenmesini bir zaman süreci içinde ele almasından, ikinci olarak zaman mefhumu, bir kenarda bırakılarak sosyal yapıyla siyasal bilimimin birkaç türü arasındaki ilişkiler anlatılmaktadır. Siyasal İlimler – Sosyal İlimler makalesiyle siyasî ve sosyal ilimler çerçevesinde, yine Amerikan üniversitelerinde, ikinci dünya savaşı sonrasında; siyasal bilimlerin sadece kurumsal olarak çalışan bir bilim dalı olduğunu görüyoruz. Alanı cumhurbaşkanı yetkileri, federal sistem yapısı, anayasa mahkemesinin çalışma şekli ve partilerin demokrasideki yeri gibi konulardan oluşuyordu. Mardin, özellikle 1950’den sonra Amerikan siyasi ilimlerinin dışında yer alan ilimlerden bu alan için faydalanıldığını anlatmaktadır. Sosyal psikoloji, antropoloji, sosyoloji, istatistik ve matematik bunlardan birkaçıdır. 1963’ten sonra ise siyasi ilimler sahasının sınırlarını bulmak, imkânsız hale gelmiştir. Mardin’e göre sosyal ilimlerin yanında siyasi ilimlerin, bugün istatistik mezunlar vermesiyle istatistik, önemli bir yer işgal etmeye başlamıştır. Sadece istatistik değil; matematikçi kişilerin istihdamı, bugün bile çok önemli bir yere sahiptir (Mardin 2016: 47). Mardin Türkiye’de kurulacak yeni üniversitelerin bu çerçeve göz önünde tutularak tarih alanının da hesaba katılmak koşuluyla daha sistemli hale getirilmesi gerekliliğine inanır. Burada tarih ve sosyoloji ikilisi arasında tarihsel sosyoloji alanına da göndermede bulunmaktadır. Siyasal ve sosyal ilimlerin, iktisadi düşüncenin planlanıp hayata geçirilmesi amacına uygun olarak, meselenin iktisadi durumla olan bağlantısını kurmaya çalışan Mardin’in, Türkiye’de İktisadi Düşüncenin Gelişmesi adını taşıyan makalesinden biraz bahsetmek istiyoruz. 78 Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşe başladığı dönemle, bu çöküşün kaynağının iktisadi olduğunun anlaşılması aynı zaman süreci içinde olmuştur. İktisadi alandaki sıkıntının giderilmek adına eskiyi canlandırma yoluna girilmesi Mardin’e göre, Osmanlı düşünürlerinin henüz tam anlamıyla meselenin özünü kavramaktan uzak çözümler aradıklarını göstermektedir. Osmanlı’daki tımar sisteminin iflas etmesiyle 11. yüzyıldan başlayarak, Avrupa’da da benzer bir durum olan toprak sisteminin bozulması arasında Mardin’in kurmuş olduğu bağlantı, tarihsel sosyolojik perspektif açısından da önemli görülebilir. Mardin’e göre toprak sistemindeki bozulmanın çaresi, Avrupa feodalleri tarafından rasyonel bir çiftlik idaresine dönüşmüş olsa da Osmanlı’da bu sorunun çözümü gerçek anlamda bulunamamıştır (Mardin, 2016: 53). Mardin’e göre Osmanlı’da verimli bir işletme sisteminin ortaya çıkmasını engelleyen toprak mülkiyetinin devlete ait olması, henüz ispat edilmemiş olsa da önemli bir faktör olarak değerlendirmelidir. Mardin; Avrupa’nın toprağa bağlı kalma ilkesini terk etmesini, özellikle Orta çağın sonlarına doğru gerçek anlamdaki canlılığın kaynağı olarak ticaretin artışına ve şehirlerin bu ticari yapılanmalar içinde daha fazla önem kazanmasına bağlamaktadır. Osmanlı iktisadi tutumundaki kısırlık uzun süre devam etmiştir. Ama buna rağmen devlet adamları tarafından sorunun çözümü için ortaya atılan düşünceler, oldukça akim kalmıştır. Mardin’in işaret ettiği diğer bir nokta da Osmanlı’nın dış ticaretidir; Halil İnalcık’ın ifadesiyle “Osmanlı hiçbir zaman dış ticaretini gelişmiş bir düzeye getirememiştir.” (Mardin, 2016: 55) Mardin’e göre Osmanlı devlet adamları ve düşünürleri sadece Adam Smith ve Ricardo’dan değil, Hariciye Nazırı Palmerston’dan da etkilenmişlerdir. Mardin, Batı liberalizminde İslamî esaslara aykırı bir unsur bulmanın zor olduğunu, hatta ilginçtir, bazı kaynaklarda liberalizmi savunacak fikirlerin yer aldığını ifade eder (Mardin, 2016: 65). 79 Osmanlı, iktisadî anlamda kendi işine yarayacak kaynakları elde etmeye başladıkça; önce devlet adamlarında, sonra düşünürler arasında bu yeni fikirlere karşı bir kamuoyu yaratılmıştır. Bu anlamda Türkiye’ye batılı düşüncelerin girmesini sağlayan kitaplarda özellikle Türklere çalışma sevgisini aşılamak, israfı önlemek, organize faaliyetleri sevdirmek gibi temalar işlenmiştir. Ayrıca Mardin’in diğer kitaplarında da üzerinde durduğu, insanın kendi kaderini tayin etme hakkı olduğu fikrini de işlenen konular arasında yer almıştır. Yeni Osmanlıların iktisadî anlamdaki fikirleri, iki başlık altında toplanabilir: Bir, kendilerinden önce gelen düşünür ve devlet adamlarını iktisat alanında yetersiz bulmaları ve iktisada bilhassa önem vermeleri; iki, Osmanlı’nın sonu gelmeyen borçlanmalarla kendini kalkındıracak duruma asla gelememesi. Mardin, buradan hareketle Yeni Osmanlıların memleketi kalkındırabilecek bir sosyal seferberlik oluşturma amacı taşımalarını ve aynı zamanda dağılmış sosyal kuvvetleri birleştirmenin gerekliliğini dile getirmelerini önemli bulmaktadır. Bir diğer nokta, Yeni Osmanlılar müdahaleciliği esas kabul ediyorlardı Mardin’ göre. Sanayii üzerine düşüncelerini de Fethi Ahmet Paşa’ya bağlıyorlardı (Mardin, 2016: 83). Yeni Osmanlılar, özellikle1877’ye kadar iktisadi kalkınmayı savunmuşlardır. Namık Kemal’in kaleme aldığı yazılarda, milliyetçi iktisat görüşüne dair argümanlar bulmak pekâlâ mümkündür. Ahmet Mithat Efendi’nin kaleme aldığı Ekonomi Politik’te, iktisat kitaplarının olduğu gibi çevrilerek uygulamaya alınmasının oldukça yanlış olduğu vurgulanır. Bunu nedeni, iktisadın geniş bir alan olması değildir; iktisat milletten millete pratik farklılıklar arz eder. Mithat Efendi bu görüşün sıkı bir savunuculuğunu yapmıştır (Mardin, 2016: 89). Netice itibariyleMardin, biz bize benzeriz deyiminde Türkiye’nin hakiki kaderinin yatmakta olduğu üzerinde duruyor. Bu aynı zamanda sosyolojik bir temel üstünde yükseldiğimizi gösterir. Osmanlı sadece iktisadi değil; her alanda savaş vermek zorunda bırakılmış bir İmparatorluktu. Mardin’in gazaya yönelmiş bir cemiyetten kastı da budur. Osmanlı düşmüş olduğu bu durumdan kendini kurtarmanın çarelerini ararken, kim olduğunu da asla unutmadan bu işi yürütmek istiyordu. 80 Ama Mardin’e göre Avrupa ekonomisinden oldukça geride olan Osmanlı, iktisadını kendi kendine benzeme modeline göre kurmayı asla başaramadı. Son olarak Şerif Mardin’in Siyasal ve Sosyal Bilimler kitabının Bağımsız Makaleler bölümüyle ilgili olarak da birkaç şey söylemek istiyoruz. Bu sebeple Max Weber ve Arnold Toynbee üzerinde durmayı uygun bulduk. Max Weber Üzerine başlıklı makalede Max Weber (1864-1920) sosyoloji alanında bir zirve olarak görülmektedir. Bu ünün özellikle Amerika’da 1950’den sonra olduğunu söylemek gerekiyor. Weber’in sosyolojinin temel ilkeleri arasına giren modern örgütler, siyasal güç ve dinlerin karşılaştırmalı olarak incelenmesi onun önemli çalışmaları arasındadır. Mardin, Weber’in Türkiye’de tanınma biçimine değinirken, onun idealist olarak görülmesine karşı çıkmaktadır. Bu görüşü kabul etmenin imkânsızlığına değinen Mardin, idealizmden kastın Weber’in felsefi temelinin Kant ve Kantçılara dayandırılması ise, bu o zaman bir anlamda kabul edilebilirdir (Mardin, 2016: 120). Hatta Mardin’e göre Weber anti idealist olarak bile görülebilir. Hegel ve Marx gibi tümcü toplum bilim imajlarına karşı koyması ve bu tarz imajları reddetmesi bunun bir işareti sayılabilir. Mardin belki Weber’de olduğu düşünülen idealizmin, başka bir açıdan bakıldığında onun değerler kavramına verdiği önemden kaynaklandığı düşünülebileceğini söylemektedir. Zira Weber’den önce Almanya’da öne çıkan yöntem, sosyolojik açıdan tarihsel yöntemdi. Weber’in sosyoloji alanına kattığı düşünülen toplumsal analiz metodu, oldukça önemlidir. Sosyoloji bilimine yapılan katkılara bakıldığında kapitalizm sosyolojisi, siyaset sosyolojisi, örgüt sosyolojisi ve din sosyolojisi çalışmaları dikkate değer çok önemli çalışmalardır. Ayrıca Weber, rasyonelliğin gittikçe her şeye hâkim olmaya başladığı bir dönemde, Nietzsche’nin düşüncelerine şapka çıkarmıştır (Mardin, 2016: 123). Arnold Toynbee başlığı altında Toynbee; insanlığın, bütün tarihini kapsayacak bir anlam arayışı içinde olduğu ifade edilir. Mardin içinse Toynbee’nin önemli sayılan yaklaşımı, kendi uygarlıkları konusunda gelecek kaygısı taşıyan, 81 yaşadıkları hayata tarih noktasında bir anlam vermeye çalışan topluluğa, özellikle Marksizm çevresinde bulunan okuryazar kitleye bir bilimsel harita sağlamasıdır. Tarihin bölünmez bir parçası olarak düşünülmesi gereken şey, uygarlıkların tarihçesidir. Yine, tarihin anlamını ortaya çıkaran, gerçek manasıyla yükselen ve alçalan bir uygarlıklar silsilesi arasındaki ilişkilerdir. Mardin’e göre özellikle İngiliz üniversitelerinde 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında etkili olan düşünce akımlarıyla yetişen bir batılı düşünürün, tarihsel konular üzerine çalışırken, dini de hesaba katması beklenirdi. Ancak Toynbee uygarlıklar değerlendirmesinde, bu uygarlıkların inanç içeriği üzerinde dururken, Osmanlıların bilime katkılarını bir devlet teknolojisi olarak değerlendirmiştir (Mardin, 2016: 128). Toynbee’ye göre İslam, Hıristiyanlığa oranla daha evrensel içeriklere sahiptir; Hıristiyanlık’ta her zaman ön planda olan ruhbanlık, İslam’da yoktur. Bu nedenle devletin din üzerindeki etkisi daha baskındır (Mardin, 2016: 128). Toynbee’ye göre Türklerin uygarlığa katkıları pek azdır. Bununla birlikte Mardin, özellikle Türk devlet yönetim biçimi konusunda Toynbee’nin yapmış olduğu eleştirilerin, onun Türklerin devlet yönetimi bakımından elde ettiği başarılara, hiç hayranlık duymadığı anlamına gelmediğinin altını çizer (Mardin, 2016: 129). Türkiye’de Din ve Siyaset (1991) Türkiye’de Din ve Siyaset yirmi makaleden oluşur. Osmanlı Modernleşmesinden Kemalizm’e Din, Ulus-Devlet: Din ve Siyaset ile Aydınlar makaleleri üst başlıkları teşkil ediyor ve kitabı adeta üç ana bölüme ayırıyor. Din, medeniyetlerin kurulması ve yıkılmasında hem olumlu hem de olumsuz önemli bir faktördür. Din kendine taraf olacak bir kitle yaratır ya da bir milletin sosyal ve siyasî dinamiklerini harekete geçiren sistematik bir güç olarak ortaya çıkar. Mardin’in, Osmanlı İmparatorluğu’nun son zamanlarından Türkiye Cumhuriyet’inin kuruluş aşamasına, oradan 1950’ye sonrasına uzanan dinle bağlantılı çizgiyi Türkiye’de Din ve Siyaset’te toplanan makalelerle takip etmeye çalıştığı söylenebilir. Biz de bu çizgiyi Osmanlı modernleşmesinden başlatarak Cumhuriyet’in gençlik yıllarına kadar belli makalelere değinerek devam ettirelim. 82 İslamcılık: Tanzimat Dönemi’nde İslamcılığın yapısal özelliklerinin 19. yüzyıl ortalarına doğru fidelendiği ileri sürülür. Hem Osmanlı’da hem de Osmanlı topraklarının uzağında sayılabilecek bir yer olan Hindistan’da hayat bulan bu oluşum, neticede merkezi anlamda istikametini Batı’ya, yani Osmanlı Devleti’ne doğru kaydırmıştır. Mardin, İslamcılığın kavramsal anlamda iki eksen üzerinde oluştuğunu söyler: Birincisi okumuş kesim ve aydınların düşüncelerinde yerini bulan ve yeni bir dünya görüşü oluşturma amacı güden grupların ortaya koyduğu idealist sayılabilecek yaklaşımlardır. Diğeri ise geniş kitleler tarafından derinlemesine olmasa da İslamî nizam tanımında yoğunlaşan çabalardır. Mardin’e göre İslam’ın tarihsel seyir ve pozisyonu tatmin edici üzerine araştırmalar yapılmamıştır. Vakıa bu inanç, hangi zamanlarda, ne gibi bir değişim ve dönüşüme uğramıştır? Bu sorulara net yanıtlar bulmak zordur; ama bu değişimin merhalelerine dair bazı ipuçları yakalamak mümkündür. Yaklaşımını iki madde üzerinde belirginleştiren Mardin, iptida dini bir üstyapı olarak düşünmek yerine, temel şekillendirici bir unsur olarak tanımlamamız gerektiğine dikkat çeker. İkinci olarak İslam’da reform hareketlerinin daimî olarak 17. yüzyıldan başlamak koşuluyla gerçekleştiğini söyler ve bu minvalde İslamcılık kavramının izlerini takip etmenin zor olmayacağını vurgular. Burada İslamcılık bağlamında Cemalettin Afgâni ve Muhammed Abduh’un önemli bir yere sahip olduğunu söylememiz gerekiyor. Afgâni; 1870’te Darülfün’un açılmasına öncelik edecek konuşmalar yapmış; ama fen ilimlerini dinden daha muteber tuttuğu iddiaları yüzünden üniversite kapanmış; ama birçok bakımından Osmanlı’da yeni sayılabilecek bir algı oluşturmayı başarmıştır. Avrupa’da ise Afgâni, Muhammed Abduh’la birlikte bir yenilik hareketi sayılabilecek çalışmalar yapmış; el- Urvetu’l- Vuska adında Arapça bir dergi çıkarmaya başlamışlardır. Mardin, Afgâni düşüncelerini Avrupa kuşkuculuğuna benzer bir tutum içinde oluşturmuştur; bu nedenle yenilikle kastettiği şeyi tam anlamıyla ortaya koyamamıştır. Mardin’e göre Afgâni’nin düşüncesinde net ve açık olan şey İslam’ın bilime karşı olmadığı, hatta bilim ve felsefeyi destekliği görüşüdür (Mardin, 2017: 13). 83 Yukarıdaki bahsi geçen olguyu yeni İslamcılık olarak tanımladığımız düşünülürse; 1860’tan başlayarak imparatorluk merkezinde gelişen yeni eğilimler noktasında meseleyi ele almamız gerekir. Kaldı ki Mardin’e göre; Tanzimatçıların gittikçe artan Batı ilgisinin eleştirilmeye başlandığı bir ortamdan söz etmemiz daha doğrudur. Tam burada Batılılık yerine İslamî bir yapı kurmak isteyen kişilerin bazı gruplar oluşturmaya çalıştıkları gözlemlenir. Özellikle Basiret gazetesi sahibi Ali Efendi’yi İslamcılığı destekler pozisyonda düşünebiliriz. Daha sonra II. Abdülhamit için İslamcılık düşüncesinin önemli olmaya başladığını, bu düşünceyi hem kendi teb’asını birleştirmek hem de Müslümanlar için emperyalizme karşı bir birlik oluşturabilmek için ön plana çıkardığını görüyoruz. 1908’de ise Jön Türklerin 1876 Anayasa’sının yeniden yürürlüğe girmesini sağlamasıyla ortaya çıkan serbestlik, İslamcı yeniliği desteleyen dergilerin çoğalmasını sağlamıştır. Burada Cemalettin Afgâni düşüncesini destekleyen Muhammed Abduh’un girişimlerini görmekteyiz. Mardin’e göre Abduh’un düşüncesinin İslam devletlerini Avrupa’ya benzer bir rönesans çizgisine sokmak hayali taşıdığı söylenebilir (Mardin 2017: 15). Mehmet Akif gibi önemli Osmanlı düşünürleri bu tarz düşüncelerden etkilenmiş olsa da Mardin’in tespitine göre ortada yadsınamaz bir gerçek söz konusudur: Mehmet Akif, Osmanlı merkezli milliyetçi duygular beslemektedir ve bir kısım İslamcılar da Osmanlı’nın çok uluslu yapısının korunarak, İslam birliğinin bunun üzerine kurulma düşüncesine sahiptir (Mardin 2017: 17). Jön Türkler, iktidarı kendi ellerine aldıklarında daha önce eleştirdikleri noktalardan kendileri de eleştirilmeye başlandılar. İslam’a sözde verdikleri değer, yasal ve pratik açıdan bir karşılık bulmamıştır. İslam’ı bir ideolojik eylem mahiyetinde anlayan Jön Türkler, daha sonra bu ideolojik durumun ihmal edilmemesi gerektiğine inanmaya başladılar. Mardin, İslam’ın birleştirici tavrını çok önceden anlayan Afgâni’yi burada, Jön Türklere örnek olarak vermektedir. Meseleye başka bir açıdan bakıldığında ideolojik bir çerçeve içinde görülen İslam anlayışının Allah’a teslim olma bilinci zayıflamaya başlamıştır. İslam bu anlamda 84 dünyayı yorumlama değil; var olan dünyaya entegre olma amacına hizmet eder hale getirilmiştir. Mardin’e göre İttihat ve Terakki’nin din konusundaki tavrı daha çok Ziya Gökalp’in öncülük ettiği İslam Mecmuası’nda görülür. Ziya Gökalp’in yaklaşımı biraz hadis ehlinin dünya görüşünü andıran vaziyettedir. Mardin, Ziya Gökalp’in din anlayışının iki ayrı eksen üzerinde oluştuğunu, bunların da Kur’an ve Sünnet olduğunu söyler (Mardin 2017: 19). Ziya Gökalp’in İslam’daki yenicilik fikri daha çok İslamî kurumları kapsayan bir anlam içermektedir. Yusuf Akçura’nın dile getirdiği gibi aslında istenen DoğuBatı sentezi, Rusya’daki Tatarların medreselerinde başarılı bir şekilde uygulamaya konmuştur; Tanzimat’sa bunu başaramamıştır (Mardin: 2017: 21) Bir diğer makale İslamcılık: Cumhuriyet Dönemi’dir. İslamcılığın kavramsal olarak belli belirsiz bazı hareket biçimleri gösterdiğini biliyoruz. Fakat Mardin’e göre özellikle 19. yüzyıldan itibaren daha bilinçli bir yapı oluşturmaya çalışmıştır; bunu da aslına bakılırsa sadece bir akım olarak görmek yanlıştır. İslamcılığın Türkiye’de ortaya çıkışını 19. yüzyılın sonu olarak görmek gerekir. II. Abdülhamit tarafından önemli görülmeye başlanan akım çerçevesinde konuşan Zafer Tunaya, İmparatorluğun gerilemesini Müslümanların ataletine bağlamaktadır. İslamcıların bu dönemlerde önemli bir tavır olarak görülecek düşüncelerinden birini söylemek gerekiyorsa bu da hükümdara körü körüne bağlılığın kabul edilemez olduğudur. Kardeşlik esasından yola çıkan bu düşünce, sınıfsal bir ayrım yaratmak yerine aslında eşitlik ilkesine de vurgu yapar. Diğer taraftan, İslamcılarının düşüncesinde Kanun-i Esâsi ve bütün diğer yasaların üstünde her zaman bir Allah yasasının olduğu asla unutulmamalıdır. Bu bakımdan Kanun-i Esâsi’nin oldukça eksik ve bazı konularda sakat bir tutum içinde olduğu şiddetle savunulmuştur. Mardin’e göre İslamcılar, Batılılık yolunda bir hayli mesafe katedildiğini düşünerek Batı’nın tekniğinin ancak İslam’ın kültürü saklı tutularak alınması gerektiğini savunmuşlardır. Said Halim, M. Şemsettin ve Ömer Rıza sayılabilir bu kişilere örnek teşkil edebilir (Mardin, 2017: 26). 85 Diğer taraftan bağımsızlık savaşının manevî/İslamî bir dayanağı da vardır. Halk tabakalarına daha yakın bulunan kurum ve grupların örgütlenme konusunda ciddi yardımları olduğunu gözden kaçırmamak gerekiyor. Buna bağlı olarak Mardin, özellikle istilaya karşı din adamlarının halkı yönlendirme gibi bir misyon üstlendiklerini ifade eder (Mardin, 2017: 28). Bu örgütlenme biçimini 1945’ten sonrasına bağlamaya çalışan Mardin, dini akımların bu yıllardan sonra canlanmasına hortlama diyenleri de eleştirmektedir. Başka bir konu ise Mardin’e göre dinin kendini 1945’ten sonra sürdürme biçimini, üç başlık altında toplanmasıdır: Birincisi, kültür muhafazakârlığı, ikincisi, tarikatlar ve son olarak da dini modern bir algı içine oturtup onu canlandırmak isteyen gruplardır (Mardin, 2017: 28). Meselenin kültür boyutu dikkate alındığında bazı aydın grupları, Cumhuriyet’in ideal bir şekilde formüle ettiği laiklik ve Batıcılık kavramlarını, aşırı uçlarda tanımlayıp bu şekilde uygulamaya alınmasını eleştirmiş; ama bazı noktalarda buna destek oluşturmuşlardır. Rejim olarak desteklenen Cumhuriyet’in, kültür politikalarına bu gruplar destekçi olmamışlardır. Mardin’e göre aydınlar bu tutumu apaçık dile getirmeseler de aydın kesimin konuşma ve yazılarında bu durum belirgin olarak ortaya çıkar. Osmanlı’da milli bir varlık kazanma konusunda geçmiş bilinmeden bir kültür politikası gütmenin zor olacağını Yahya Kemal ve Fuat Köprülü’de görmek mümkündür. Mardin’e göre doğrudan bir din temsilcisi olmayan bu aydınlar için dinin; toplumu kuşatan ve halka ahlakî bir temel kazandıran yönü çok büyük bir sosyal araç vazifesi görmektedir (Mardin, 2017: 29). Mardin, diğer bir açından tarikatlara dikkat çeker. Millî Mücadele için Nakşibendî şeyhlerinden Ata Efendi, Özbekler Tekkesi’ni etkili bir şekilde kullanmıştır. Mardin, dini birlik söz konusu olduğunda etkin konuma geçen tarikatlara örnek olarak Nakşibendileri gösterir. Bununla birlikte Cumhuriyet’in ilk yıllarında Şeyh Said İsyanı ve Menemen Olayı’nın Nakşibendileri zor durumda bırakmıştır. II. Meşrutiyet düşüncelerinden etkilenen Nakşibendilikte etkin bir durumda bulunan Said Nursi de Nurculuk hareketiyle Abdülhamit ve İttihatçıların Panislamist politikalarına destek vermiştir. 86 Cumhuriyet devri düşünüldüğünde önemli akımların başında sayılabilecek bir diğer oluşum, entelektüel tasavvufçuluktur. Bu eğilimlerin başında İsmail Fenni Ertuğrul ve Kenan Rıfâi gibi isimler sayılabilir. Bu akımın daha çok halkın manevi dünyalarını inşa etmeyle uğraştığı düşünülürse İslâmcılık hareketinin bütünüyle içinde görmemek gerekir. Diğer taraftan şeriatla mistisizmin sentezini yapmaya çalıştığı görülen, Mardin tarafından ilginç bir oluşum olarak anlamını bulan toplumsal bir girişimi de Nurettin Topçu’nun (1908-1974) Hareket dergisinde görmek mümkündür. Milliyetçi bir tutumu olan Hareket; Türkiye’ye Cumhuriyet döneminde giren kültür ilkelerini yabancı olarak görmüş, dine bu çerçevede önem verilmesi gerektiğini ileri sürmüştür (Mardin, 2017: 32). Türkiye’de Din ve Laiklik başlıklı makale modernleşme aşamalarına karşı dinin tutumu ve laikliğin dine karşı tavrı konusunda önemli görülebilir. Sosyal ilimlerde doğruluğun kesin olmayacağı ilkesinden yola çıkan Mardin, sosyal düşüncelerin önceden düşünülmüş olmadığını ifade eder. Sosyal alanda yenilik yapan kişilerin ortaya attığı düşünceler, kurumsal ve entelektüel miras içinde düşünülmelidir. Mardin’e göre, Mustafa Kemal’in gerçekleştirmeye çalıştığı yenilik ve reformlar, bu anlamda düşünülürse beslendiği kaynaklar daha iyi anlaşılmış olacaktır. Özellikle laiklik ve sekülarizm, ana hatlarıyla bu şekilde oluşturulmuştur. Mardin’e göre Osmanlıların kurumsal başarısı 14. ve 16. yüzyıl arasında zirveye çıkmıştır. Ortadoğu imparatorluklarının yaşadığı ve kısmî olarak çözüme kavuşturdukları birçok problemle karşı karşıya gelen Osmanlı, birçok etnik grup ve dinî cemaatten oluşan bu coğrafyada hem hâkimiyeti sağlamanın, hem de bürokratik bir güç yaratmanın oldukça zor olduğunu biliyordu. Bütün bu oluşumları imparatorluğa bağlı hale getirmek, Mardin’in deyişiyle, Osmanlı’nın en büyük amacı olmuştur. Osmanlılar hanedana bağlı olan, bazen de devleti hanedanın üstünde tutan askeri bir sınıf ve devlet adamı yetiştirmiştir. Etkin bir vergi toplama sistemiyle bütünleşen bu yapı Osmanlının en uzak bölgelerde bile nüfuzunu sağlamıştır. Mardin’e göre 16. yüzyılda Mekke ve Medine’nin imparatorluğa katılmasıyla birlikte hilafeti eline alan Osmanlı, İslam coğrafyalarında etkin bir söz sahipliği 87 elde edeceğini düşünüyordu (Mardin, 2017: 38). Bürokratik sistem ve dini çevre düşünüldüğünde Osmanlı hem İslamî hem de bürokratik bir devletti. (Mardin 2017: 39) Osmanlı’nın gerilemesini onu güçlü kılan bu unsurların zayıflamasına bağlamak, Mardin için olağan görülmesi gereken bir sonuçtur. Bürokratlar ve ulemâ arasında cereyan eden görüş farklılıkları, birbirinden ayrı iki yol izlemeye başlayan güçleri, nihayetinde bir çatışmanın içine çekmişti. Gerileme süreci başladığında ulema bunu dini duyarlılığın yitirilmesine bağlarken; bürokratlarsa bu durumu imparatorluğun devlet mekanizmasındaki bozukluklarına bağlıyorlardı. İmparatorluğun çöküşünü durdurmak için laik bir tutum sergileyen bürokrasi ve askerî memurlar, yeni bir vergi sistemi geliştirmeyi düşündüler. Bu reformlar bir kısım ulema tarafından desteklenmiştir. Yüksek rütbeli ulemayla bu konuda iş birliği yapılmış olsa da fikir birliğini sağlamak, bürokratlar tarafından pek mümkün görünmüyordu. Bununla birlikte laikleşmeyle başlayan bürokratik tutum, gerçek gücünü 19. yüzyılın başlarında göstermeye başlamıştır. Mardin’e göre laikliğin iktisadi anlamda despotik bir tarafı vardı; ama ulemayla ilgili kısmı daha dramatikti. Başlangıçta destek verdikleri laik tutum güçlenince, ulema prestij ve mevki bakımından cılız ve etkisiz hale geliyordu. Böylece doğal akış itibariyle ulema, karar verme yetkisinin dışına itilmeye başlanıyordu. Nitelik olarak Tanzimat'ın yeni sistemi laik bir düzen içinde kurulmuştu. Bu sistem, Bâb-ı Âlî bürosunda hazırlanan idarî, malî ve eğitim politikalarını içermektedir. Mardin’e göre, aşamalı olarak yürütülecek olan bu politikanın Max Weber ve Justice Holmes’ün yönetim anlayışı açısından doğru görülecek bir gelişme sayılabilir (Mardin, 2017: 43). Umumî eğitim reformu da Batılı tarzda aynı yolu takip etmiştir. Mardin bu kurumsal laikleştirmenin Tanzimatçıların bir başarısı olduğunu özellikle vurgular (Mardin, 2017: 47). Bir diğer gelişme eğitim alanında yaşanmıştır. Mardin’e göre saltanatının ilk yıllarında II. Abdülhamit’in eğitim konusunda elde ettiği başarılar, görmezden gelinemez. Bu konuda, 1880’li yılların başında yatılı kabul edilen askeri öğrenciler başı çekmektedir. 88 Diğer bir konu ise bu öğrencilere bilinçli bir şekilde İmparatorluğu kurtarma vazifesi verilmesidir. Birkaç kuşak düşünüldüğünde öğrenciler ile bürokratların fikirleri arasında önemli bir farkın olduğu açıktır. Eğitimlerinde yeni nesil daha çok coğrafya, modern tarih ve matematik bilmekle kalmıyor, öğrendiklerini yeni bir perspektif kazanmak için de kullanıyorlardı (Mardin, 2017: 55). Geleneksel sistemde bilgiyi elde etmenin zor olduğu düşünülürse, sadece dinin dinamikleri ilk ve son anlamında belirginlik kazanabiliyordu. Diğer taraftan sürekli genişleyen yeni bilgi kaynaklarını (coğrafya, fizik, kimya, biyoloji) kullanıma yönelik teknik yaklaşımlar, sürekli değişiyordu. Osmanlı’da değişim algısı, bu şekilde başlamış oldu (Mardin, 2017: 56). Makale laiklik, din ve modernleşme ekseninde Atatürk’ün laiklik ve din konusundaki bakış açısını da irdeliyor. Mardin’e göre Atatürk’ün millet ve Batı medeniyetine verdiği değer göz önüne alınırsa, dine karşı oldukça net bir tavır sergilediği daha iyi anlaşılacaktır. Onun kararlı tutumuyla dönemi arasında bir çelişki değil, uyum söz konusudur. 29 Ekim 1923’te Cumhuriyetin ilanı ve 3 Mart 1924’te art arda gelen önemli kanunları; hilâfetin kaldırılması, eğitimin tümünün devlet tekeline alınması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu ve medreselerin kapatılmasını takip etti. Din işleri ve vakıfların yönetimi artık başbakanlığa bağlı başkanlıklar tarafından yürütülecekti. 1924 Nisan’ında Şer’i Mahkemeler ortadan kaldırıldı. 1925’te tarikatlar yasaklandı ve 1926’da İsviçre medenî hukuku kabul edildi ve şeriatla ceza hukuku arasındaki bağ bu şekilde koparılmış oldu. 1928 yılında, İslâm’ı bir devlet dini olarak gören anayasa maddesi iptal edildi. Bunlar için öne sürülen gerekçe genelllikle hep aynıydı: "Muasır medeniyetin icapları". Mustafa Kemal’in 1920’lerdeki konuşmalarının çoğunda bu görülebilir (Mardin, 2017: 64). Atatürk’ün kavramsal anlamda en çok kullandığı kelime “istiklal”dir. Reform ne zaman siyasî anlamda bir etki yaratma işine girse Atatürk dini, bu çerçevenin daima dışında tutmaya çalışmıştır. Yaratılmak istenen kolektif kimlik, dini bakış açısından uzak tutulmuştur. Mustafa Kemal’in, kişiyi topluluk normlarından kurtarma girişiminde karşımıza çıkan ilk tavrının Tevhid-i Tedrisat Kanunu (3 Mart 1924) olduğunu 89 söyleyebiliriz. Bu kanun, eğitimi ulemânın elinden almakla birlikte, ortak eğitim sistemiyle cinsiyet ayrımını ortadan kaldırmıştır. Atatürk kadın ve erkeklerin aynı ortamda çalışmaları gerektiğini ifade eden konuşmaları gelişim açısından, bugün nasıl bir Cumhuriyeti miras aldığımızı da bize göstermektedir. Türkiye’nin mesleki kadrolarını dolduran kadınlar arzu edilen özgürlüklerine daha o zaman kavuşmaya başlamışlardır. Atatürk, dinin hayat görüşünün dışında bir dünya görüşünü yaratmak için Batılılaşma hareketini sonuna kadar himaye etmiştir. Alfabe latinceleştirilmiş; Ankara’da opera, bale ve Batı çok sesli müziğinin öğretildiği bir konservatuvar açılmıştır. Ayrıca Batı tarzı resim yapan birkaç dergiye de hükümet tarafından destek verilmiştir. Atatürk’ün ölümünden sonra, özellikle 1950'de, çok partili demokrasinin kurulmasının ardından, laikliğe karşı gruplara meydan okunmaya başlandı. Mardin’e göre laiklik, Osmanlı’dan itibaren bürokratik anlamda güçlendirilmiştir (Mardin, 2017: 75) İslam’ın yönetimsel anlamda canlanmasına elverişli olan potansiyeli demografiktir. Bu potansiyelin yabancı ideolojilerle bir sosyal savaş içine girdiğini, özellikle Marksizm’e karşı bir mücadele verdiğini görmekteyiz. Mardin, burada demografiden daha önemli olarak sosyal hareketliliğe dikkat çekmektedir. Bu hareketlilik, Türkiye’nin çok daha geniş bir kesimini kapsayan etki uyandırma konusunda bilhassa dikkate değerdir. Ulus-devlet açısından ele alındığında, Türkiye’de din araştırmalarının genel olarak laiklik ve laikleşme konuları üzerinde yoğunlaştığını görüyoruz. Mardin’e göre teologlar, dindar insanlar, siyaset bilimcileri, sosyologlar ve ideologlar kendi fikirlerini hep bu çerçeve içinde kurmuşlardır. Mardin, laikliğin hala zamanımızın önemli siyaset konularından biri olduğuna vurgu yapmakta ve din araştırmalarındaki fakirliğin asıl sebebini olumsuz laiklik düşkünlüğüne bağlamaktadır (Mardin, 2017: 81). Mardin, yirmi beş yıllık laiklik algısına dikkat çekerken, diğer taraftan laiklik karşısında yer alanların koyu tavırlarını sürdürüyor olmalarına vurgu yapar. Mardin, bu koyu tavrı, anlayış fakirliğine bağlar. Ayrıca Cumhuriyetin sembolik 90 ifadelerinin halkın içine nüfuz edecek kadar şefkatli olmamasının da bu konuda etkisi büyüktür. Şerif Mardin’in kapsamlı olarak incelediğini düşündüğümüz dinin, özellikle İslam dininin tarihi arka planını yansıtmaya çalıştığı Modern Türkiye’de Din başlıklı makalenin Tarihi Perspektif alt başlığı altında yazdıklarını, tarihsel sosyolojik açından da değerlendirmek mümkündür. Mardin burada, kurumsal mekanizmaların işleyişi ile din ilişkisi üzerinde durmaktadır. Türklerin en eski dini Şamanizm’dir. Türkler arasında göçebe yaşam tarzı siyasî bir hava içinde gelişmiştir. Öncesindeyse birçok devletin kabile federasyonlarını oluşturmuşlardır. Türkler kitaba dayalı dinleri, babadan oğula geçen bir sistemle terkip etmişlerdir. İslam, özellikle Batı Asya’da Türk elitleri diyebileceğimiz bir zümre tarafından dikkatle incelenmiştir. İslam bu devletler için, ilahi mesajı dünyaya yayabilecek evrensel bir bayrak olmaya müsaittir ve merkezî devletlere stratejik bir güç verebilir. Mardin’e göre İslam ile Türkler arasında sosyolojik bir benzerlik söz konusudur. Şamanlar, devlet tarafından görevlendirilen insanlar değildi. Sadece bu dünya ile öteki alem arasında iletişim kurabilen kimseler olarak önem kazanıyorlardı. Bu onları tanrının huzuruna çıkabilen insanlar olmaları hasebiyle halk ve hükümdarlarca ciddiye alınmalarını sağlıyordu. Mardin’e göre Şamanlık, İslamiyet’e geçişle -gerek halk içinde gerek devlet- bir anda ortadan kalkmadı. Türk devletlerinin sistemleri gelişip değişti. Böylece Şamanlığın etkisi de gün geçtikçe azalmaya başladı (Mardin, 2017: 85-86). Her ne kadar askerî kanat da hükümdarlar gibi İslam’ı benimsemiş olsa da kültürel alışkanlıkları; davranış biçimleri, sosyal hayatları, düzen ve anlayışları Şamanlıktan kurtulamamıştı. Mardin, hala, Şamanizm etkisi altında olan kimi grup ve kabileler olduğunu ve isyan hareketleriyle yeni devletlere ciddi problemler çıkarabildiklerini ifade etmektedir. Sosyal isyanlar, önemli oranda ve genellikle dinlerden esin alır. İslam’dan, Şamanizm’den ya da başka bir dinden fark etmez; ama bu tür dinsel isyanlar Selçuklu’da da Osmanlı’da da ciddi sorunlar yaratmıştır. Osmanlı’nın en güçlü olduğu dönemlerde bile halk üzerinde doğrudan etkisi bulunan bazı şeyh ve 91 dervişlerden hükümdarın bile sakınmaya çalıştığını sadece devletler tarihi/siyaset bilim üzerinden değil, tarihsel sosyolojik perspektiften de okumak mümkündür. Orta Asya Türklerinin İslam’ı benimsemiş olmalarına katkı sağlayan tasavvufçular, eski putperest alışkanlıklara benzer bir inanç sistemi kurmuş olmaları dolayısıyla patrimonyal İslamî düzen içinde varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu durum, dinin devleti güçlendiren yapıda olduğuna örnek teşkil edebilir. Ama bunun tersi de mümkündür. Din, yıkıcılık da içerebilir. Bu gerçek, Selçuklu ve Osmanlıların her dönemde dinle aralarında, güçlü bir denge politikası gütmelerini gerekli kılmıştır. Bu anlamda mistik ögeleri barındıran tasavvuf, eylemsel bir amaca hizmet eder bir durum göstermiyor olsa da bütün tarikat oluşumları, bu iki devlet için aynı çatı içinde görülmüştür (Mardin, 2017: 86). Mardin, Türkiye’de ikinci dünya savaşından sonra gerçekleşen İslamî uyanışın, siyasi bir şekil kazanmaya başladığından da bahseder. İlk muhalefet partisi sayılan Millet Partisi, militan İslamcı bir parti oluşu dolayısıyla gerçek anlamda bir halk kitlesine sahip olamadı ve 1960’tan sonra partiler çöplüğüne sürüklendi. MSP, eski bir makine profesörü olan Dr. Necmettin Erbakan tarafından kurulmuştur. MSP’nin kuruluşundan önceki yıllarda Erbakan Adalet Partisi’ni desteklemiştir. Ticaret ve Sanayi Odaları Birliği’nin genel sekreteri olan Adalet Partisi Genel Başkanı Süleyman Demirel ile yaşadıkları anlaşmazlık sonucu 1969’da Erbakan, Konya’dan bağımsız aday olmuş ve daha sonra 1970’te 17 arkadaşıyla birlikte Millî Nizam Partisini kurmuştur. Milli Nizam Partisi’nin kapatılması ise Anayasa Mahkemesi’nin kararıyla gerçekleşmiştir. Siyasal amaçlar için dinin kullanılmasını uygunsuz bulan mahkeme, siyasal partiler kanununa göre partiyi kapatmıştı. 1972’de ise bu partinin bir devamı olan Millî Selamet Partisi kurulmuştur. Mardin, özellikle 1930’larda Türk toplumunun karakteristik vasıflarını anlamaya çalışan bilim adamlarının, laik reformlara vurgu yaptıklarını ifade eder. 1950 sonrası içinse İslam’ın yeniden yükselişi, bu algıyı tersine çevirmeye başlamıştır. Türk halkının laikleştirilme yolunda artık dinle olan bağlantısının derinliği anlaşılmaya başlanmıştır (Mardin, 2017: 113). 92 Bir başka makale Modern Türkiye’de Din ve Siyaset, aynı güzergâh üzerinden yol almaktadır. Türkiye’de din ve toplum, siyaset ve din ilişkisi irdelenmektedir. Türklerin tarih sahnesine daha ilk çıktıkları zamandan itibaren ele alınan din ve siyaset temasının bir devamı niteliğindedir. Ayrıca 2000’e Doğru Kültür ve Din makalesini de üzerinde durulmaya değer buluyoruz. Bu makalede kültür ve din algısının sosyal değişimleri üzerine durulmuştur. Kültür ve dinin Türk sosyal bilimi açısından yeni bir keşif olduğundan yola çıkan Mardin bu kavramların laik entelektüeller açısından da yeni olduğuna vurgu yapmaktadır. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında hâkim olan kırılgan pozitivizm, toplumun araştırılmasına yönelik çabaların önüne bir set çekmiş, bunların kaybolup gitmesine sebep olmuştur. Nihayetinde günümüzde görüngübilim, tefsir ilmi, dilbilim, göstergebilim sonradan bir gelişim potası yaratmayı başarabilmiştir. Mardin, burada bilim adamlarından çok felsefecilere dikkat çeker. Zira Batı dünyasının sosyal bilimlerini doğrudan etkileyen Husserl, Heidegger ve Nietzsche gibi filozoflardır. Ayrıca Mardin din araştırmalarının laikleştirme çabaları noktasında oldukça yüzeysel olduğuna değinir. Tutucu birçok yazarın kendi düşüncelerine alet ettiği bu taraflı araştırmalar, nihayetinde sosyal bir karşılık da bulamayıp bir din dışılık yaratır (Mardin, 2017: 213). Mardin’e göre İslam’ın son yıllarda yeniden canlanması olarak ifade edilen şey, sadece bazı dini görüşlerin değişmiş olmasına bağlanamaz. Ona göre bu yeniden canlanışta, Cumhuriyet’in eğitimi yaygınlaştırma politikasının da etkisi vardır. Ayrıca dönemin iktisadî gelişmelerinin payı da küçümsenemez. Mardin’e göre din toplumsal bir olgudur. Eğer öyle olmasaydı “ne din sosyolojisinden bahsedebilirdik ne de din psikolojisinden”. Endonezya ve Türkiye örneğini veren Mardin’e göre algı, sosyal yaşantı ve kültürel boyut dikkate alınarak değerlendirilirse, her iki ülkedeki anlam ve değer farklılıkları açık bir şekilde görülecektir (Mardin, 2017: 237-238). Laikliğin ve dinin Avrupa’da yapılanmasına baktığımızda, Avrupa ülkelerinin hepsini bütünüyle laikleşmiş olarak görmemizin mümkün olmadığını söyler Mardin. Din, taraf olduğu müddetçe kendi taraflarını yaratma konusunda yönetimsel olmasa da sosyal alanda kendine rahatlıkla yer bulabilmiştir. 93 Mardin’e göre laikliğin, toplumun tüm katmalarına yayılması ve içselleştirilmesi çok uzun yıllar alır. Mardin’e göre Cumhuriyet döneminde laiklik çok daha üst yapısal formlar dikkate alınarak oluşturulmuştur. Laikliği bir vicdan meselesi olarak ele almak bunlardan biridir. Zira Osmanlı’nın kişiler üzerinde dini bir baskı aracı olarak yeri geldiğinde kullanıyor olması, sosyal bir gerçeklik olarak karşımıza çıkar. O zaman dinin hem bir tehlike hem de bir baskı aracı olarak işlerlik kazanması söz konusu olur. Esasında Kemalistlerin dini, rejimi tehlikeye sokacak bir güç olarak görmeleri, Sultan Abdülhamit’ten çok farklı düşünmediklerini göstermektedir. Mardin’e göre Kemalistler, dini bir sosyal baskı olarak görmekteydiler. Dolayısıyla laik liderlerin, dinin sosyal alanda olumlu güçlere sahip olduğunu görmeleri pek mümkün olmamıştır. Bu kimseler dini, vicdana indirgemenin meseleyi çözeceği yanılgısına düşmüşlerdir. Laiklik ve din perspektifinde ele aldığımız birçok konuya bakıldığında yenileşme hareketlerinin en büyük zaafı, bize uygun felsefî altyapılarının kurulamamış olmasıdır. Mardin’e göre sorun, ne laiklik ne de din konusundadır; bunları kendi medeniyetimize göre oluşturup bu toprakların ruhuna mütenasip hale getiremeyişimizdedir (Mardin, 2017: 242). Türk Modernleşmesi (1991) Türk Modernleşmesi; Batıcılık, 19. Yüzyılda Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti, Osmanlı Bakış Açısından Hürriyet, Türkiye’nin İletişimin Modernleşmesinin Erken Bir Safhası Üzerine Bazı Notlar, Türkiye: Ekonomik Bir Kodun Dönüşümü, Türk Düşüncesinde Batı Sorunu, Türkiye’de Gençlik ve Şiddet başlıklarındaki geniş ölçekli makalelerle; Kültür ve Kütle, Kütle ve Demokrasi Eğitimi, Politikanın İnanç Muhtevası, Yeni Bir Ütopya… gibi çeşitli kısa metrajlı makalelerden oluşmaktadır. Şerif Mardin’in Türk Modernleşmesi’nde modernleşmenin hemen bütün safhalarına dokunan, değinen, dikkat çeken konular ele alınmaktadır. Bazı düşünce akımlarının bu çerçevede yerli yerine oturtulmasını ayrıca ilgiye değer görüyoruz. Biz kitapta yer alan bu makalelerden sadece birkaçına dikkat çekmekle iktifa edeceğiz. 94 Batıcılık başlıklı makalede Mardin; Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sine gelene kadar toplumsal ve düşünsel olarak Batı Avrupa’nın ulaştığı yere gelme çabalarının toplamına verilen ada Batılılaşma demektedir (Mardin, 2017: 9). Bununla birlikte Osmanlı’nın bu kültür bloğuyla ilişkilerini daima sürdürdüğünü ama yükselme devrinde Osmanlı’nın kendisini her anlamda üstün saydığını ifade eder. Ama yine de Batı’nın örnek alınması fikri Osmanlı yöneticileri tarafından hiçbir zaman bir sorun olarak görülmemiştir. Öyle ki 18. yüzyılda bile Osmanlı, Batı’nın askeri kurumları ve silah gücünün imparatorluğuna nasıl getirileceğinin yollarını aramıştır. Batı’yı askerî anlamda örnek alma gayretleri, I. Mahmut (1730-1754), I. Abdülhamit (1774-1789) ve III. Selim (1789-1807) dönemlerinde artmıştır. Ama bu gayretler bazı dinî ve geleneksel tepkiler sebebiyle zaman zaman sekteye uğramıştır. II. Mahmut (1808-1839) kendinden önceki padişahların reform anlamında ne gibi sorunlar yaşadıklarını bildiği için, Yeniçerilere karşı güçlü olmaya ve onları belirli bir düzen içinde tutmaya çalışmıştır. Milli devletlerin kurulması ve orta sınıfların güç kazanmasını sağlayan bu politika, feodalist eğilimleri bertaraf ederek ülkede bir birlik yaratmayı hedefliyordu. Buna kamaralizm denmektedir. Bizde Tanzimat olarak bilinen 1839 Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun bu yönde bir hamle olduğu söylenebilir. Mardin’e göre Osmanlı devlet adamları milli çapta; idarî, hukuksal ve iktisadî tedbirlerle Osmanlılık şuuru yaratmaya çalışmışlardır. Uzun vadede etkili olması beklenen bu politikadan netice alınamamıştır. Ancak Batılı tarzdaki kurumsal yapılanmalar öz itibariyle değerini kaybetse de Osmanlı’ya yerleşmiştir. Milli eğitim sistemi, yargı mekanizması ve idari sistemi buna örnek gösterilebilir (Mardin, 2017: 12). Öte yandan Tanzimat’ın başlattığını düşündüğümüz Gülhane Bildirgesi’nin ikinci aşaması olarak görülen Islahat Fermanı, devletin politikalarına karşı önemli eleştiriler getirmiştir. Din gözetilmeden bir Osmanlı düşüncesi yaratmaya çalışan fermanın, gayrimüslimlere verdiği haklar göz önünde tutulduğunda amacından ne derece uzak olduğu anlaşılabilir. Türk fikir adamları verilen bu iktisadî hakları, Batılılaşma adına, Batılılara verilen kabul edilemez bir ödün olarak görmüşlerdir. 95 Batı fikirlerinin iyice anlaşılmaya başlandığı bir zamandan söz edecek olursak, bu elbette II. Abdülhamit devri olacaktır. Padişah Batı’yı Osmanlı için bir model olarak görmeye başlamış, aynı zamanda da İslam’ı kendi teb’ası içinde güçlü tutmaya gayret etmiştir. Batı bir güç olarak görülmüştür. Ama güç tehlikelidir. Batı her ne kadar model alınırsa alınsın, onun gücünden sakınmanın, millî ve askeri gücü korumanın ve beslemenin yolu Batılılaşmaya aykırı görünen İslam’dan geçmiştir. Abdülhamit de İslam’a, bu yönüyle büyük önem vermiş; kitlesel açıdan İslam’ın halk üzerindeki birleştirici etkisinden istifade etmiştir. Jön Türkler arasında etkili olan bu görüş, hürriyet ilan edildikten sonra da devam ettirilmiştir. 1905’te Japonların Rusları yenilgiye uğratmasının ardından, geleneksel değerlerin ileri medeniyetlerde hala etkili olabileceği inancı gelişti. Bu bakımdan Mehmet Akif gibiler Osmanlı’nın içinde bulunan dinamikleri ön plana çıkararak modernleşmenin mümkün olabileceği tezini savundular. II. Meşrutiyet’in siyasal tutumuna bakıldığında, Batı hala İttihat ve Terakki tarafından bir güç olarak görülüyordu. Mardin burada Ziya Gökalp’in düşüncelerine yer verir. Batı’nın toplumsal yapılarını araştırıp bundan ne ölçüde yararlanacağımızın anlaşılmaya çalışılmasının daha doğru olduğu fikrini dile getiren Gökalp’e ayrı bir değer atfetmektedir (Mardin, 2017: 16). 19. Yüzyılda Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti başlıklı makalede de benzer temalar işlenir. Siyasal düşünce akımları söz konusu edildiğinde Platon ve Aristoteles imparatorlukların fikir hayatında önemli bir yere sahiptir. Özellikle Farâbi, Platon’un düşüncesiyle İslam'ı bağdaştırmaya çalışmıştır. Bu fikre göre toplum üç gruba ayrılır: Askerler, üreticiler ve devlet adamları. Bu sınıfsal ayrım Osmanlı’nın siyasal yapısıyla nispeten uyum arz etmektedir (Mardin, 2017: 81). Osmanlı'nın siyasal yapılanması, Mardin'e göre bilinenin aksine siyasal düşünceler vasıtasıyla değil; Avrupa'da fizyokratlar olarak bilinen ve kamu vazifesinde bulunan idari kuramcılar yoluyla olmuştur (Mardin, 2017: 82). Kameralizm Avrupa'da Aydın despotizmi tabiriyle bilinmektedir. Bu siyasal görüş, Avusturya İmparatoru II. Josep ve Prusya Kralı Büyük Frederich’in getirmiş olduğu kavramsal bir idare sistemiydi. Aydın despotizminin yönetim şekli, merkezsiz idare mantığına dayanan bütün birimlerin birbirlerine 96 benzer organize edilmiş bir yapısı vardı. Bunun Fransız İhtilali ile olan bağlantısı, organize olma stratejisi olarak görülebilir. Mardin, kameralizmin aydın despotizminin kuramsal bir yanı olduğunu ve kameralistlerin güçlü devletin sorunsuz bir orta sınıfa dayanması gerektiği fikrini savunduklarını söyler (Mardin, 2017: 83). İlk Osmanlı diplomatları, Avrupa’yı siyasal idare bakımından incelediklerinde Avrupa’da bu tarz bir sistemle karşılaşmışlardır. Bu devlet adamları için imparatorluğun gerilemesinin en önemli sebebi, devletin toplumu yönetme zafiyeti ve vergi kaynakları konusundaki yanlış yönetimidir. Mardin’e göre bu anlamıyla kameralizm Osmanlı Devleti için devlet adamları nazarında kurtarıcı bir sistem olabilirdi (Mardin, 2017: 84). Hürriyet kavramının gelişimine biraz değinecek olursak, Mardin'in tuhaf olarak nitelediği nokta; pratik bir alanda başlamış olan yenilenmenin, daha sonra fikri bir alana taşınıp hürriyetçi bir pozisyon edinmiş olmasıdır. Mardin'in ilk değerlendirmeye aldığı kişi, Şinâsî (1826-1871)’dir. Şinâsî Batı düşüncesini derinlemesine kavrayabilmek için bu düşüncenin laik unsurlarını tetkik etmiş sayılı düşünürler arasında görülmektedir. Mardin, hürriyet düşüncesinin matbaanın icadından sonra artık kişiden kişiye değil; toplumlardan toplumlara aktarılan bir fikir cereyanı olarak anlaşılması gerektiğini, aynı durumun Osmanlı için de söz konusu olduğunu belirtir (Mardin, 2017: 84). Bu değerle, aydınlanma düşüncesi hürriyet ile bağlantılıdır. Şinâsî'nin bu hürriyet düşüncesini Fransız aydınlanma devri yayınlarından ve romantizmden aldığı düşünülmektedir. Mardin’e göre Yeni Osmanlılar oluşumunu Âlî ve Fuat Paşalara karşı bir başkaldırma hareketi olarak görebiliriz. Daha öncesinde Osmanlı’da etkili olmaya başladığını söylediğimiz kameralizmi, Âlî ve Fuat paşalar, Reşit Paşa gibi uygulamaya devam etmişlerdir. Yeni Osmanlıların hürriyet kavramını ön plana çıkarmalarına karşın devlet adamlarının asıl hedefi devleti kurtarmaya yönelik bir çaba olmuştur (Mardin, 2017: 86). Yeni Osmanlılar hareketinin genel anlamda bir bütün olarak incelendiği görülmektedir. Mardin, bu konuda hareketin içinde üç ayrı ekseninin söz konusu edilebileceğini söylemektedir. Bunlar sırasıyla Şinâsî’nin hiçbir kompleks içermeyen Batı anlayışı, Nâmık Kemal’in ön plana çıkardığı geniş kitleli idarî 97 mantık ve Ali Suâvî gibi kişilerin savunduğu parlamenter demokrasinin karşısında yer alanlardan oluşan üçüncü eksen (Mardin, 2017: 89). Yasaklar dönemi olarak anılan Abdülhamit devri, milliyetçilik akımının Türkiye’de şekillenmeye başladığı bir dönemdir. Batı milliyetçiliği düşünür ve kuramcıları, her milletin kendine ait bir devleti olması düşüncesinden yola çıkarak bu fikri dünyaya yayma yoluna gittiler. Nâmık Kemal buna karşı Osmanlılık kavramı üzerinden, bu kadar etnik ve dini yapılanma gösteren bir imparatorlukta, milliyetçilik fikrinden hareket etmenin sakıncalı olacağı düşüncesiyle Osmanlı patriyotluğunu savunmaya başlamıştır. Diğer taraftan birçok milletten oluşan bir imparatorluk düşünüldüğünde Türk kelimesinin muteber bir kelime olmadığının, Mardin burada altını çizmektedir. Geri kalmış ve göçebeler için kullanılan bu kelimeyi Namık Kemal, Osmanlı kelimesiyle eş anlamlı olarak kullanmıştır. Bir başka makale Türkiye’de İletişimin Modernleşmesinin Erken Bir Safhası Üzerine Bazı Notlar’da Şerif Mardin, iletişimin dil üzerindeki sosyal etkisi üzerinde durur. Osmanlı İmparatorluğu’nda sosyal iletişim değişimleri modernleşmeyle birlikte etkin rol oynamaya başladı. 18. yüzyılın başlangıcından 19. yüzyılın ortalarına kadar geçen süreç dâhilinde Osmanlı’daki sosyal iletişim kavramı üzerine özellikle durulmaktadır. Bu değişimleri Deutsch’nin teziyle ilişkilendiren Mardin, sadeleştirme hareketinin temel amacı üzerine eğilmektedir. Burada Malherbe’nin, “yazılı Fransızca, kömür taşıyıcıların dili olmalıdır” önerisi ile Osmanlı Vakanüvisi Esad Efendi’nin “üslubun kolay hazmedilir olması” ibaresi üzerinden meseleye yaklaşır. Mardin’e göre bu tarz girişimler, acaba kavram ve kelimeler üzerinde sadeleştirme midir, yoksa bir yok etme işi midir? Bu pek açık değildir (Mardin, 2017: 142). Mardin’e göre Türk dil hareketleri ile reform ve milli bilinç arasında ciddi bir ilişki vardır; ama buna rağmen Türk modernleşmesi sosyal iletişimin evrimi şeklinde bir gelişim seyri izlememiştir. Sözgelimi sözle aktarılan bilginin korunması konusunda önemli çalışmalar yapılmamıştır. Türkiye’de Muhalefet ve Kontrol makalesine Mardin; “Türkiye gelişmekte olan bir ülke değil; birkaç yüzyıldır kendi bünyesinin özelliklerine sahip bir devlettir” tespitiyle başlar. Bu anlamda siyasî kültürün şekillenişi tarihsel olarak çok 98 eskilere dayanmaktadır. Bu kültürün bürokratik kanatla aktarımı yüzyıllardır devam ettirildiğine göre İran’dan farklı, Arap medeniyetine kıyasla oldukça gelişmiş olarak düşünülebilir. Ortadoğu devletlerini tek başlık altında incelemek zor olsa da yine de benzer yanlarının olduğunu söylemeye çalışır Mardin (Mardin, 2017: 176). Mardin Türkiye’de muhalefet kavramının kullanımı ve içeriği hakkında bilgi verirken, konuya Osmanlı’dan başlar. Hâkim iradeyi eleştirecek ya da onu sınırlayacak bir muhalefetten söz etmenin mümkün olmadığına değinir. Sadece sultan ve yönetimin uyması gereken örfî ya da dinî meselelerde muhalefetten ziyade, bir davet şeklinde açıklama ve öneriler olmuştur. Merkezî otoritenin güçlü olduğu dönemlerde dini konularda ulemânın takındığı tavır, hiçbir zaman mutlak otoriteyi sarsacak ya da tehdit edecek bir boyut kazanmamıştır. Mardin’e göre mutlakıyetçiliğin aşırılıkları konusunda, güç dengesinin sultan, yeniçeriler, ulema ve kalemiye arasındaki münasebetin dizginlenmesi şeklinde ön plana çıktığını, özellikle 19. yüzyılın başlangıcında, sultanın yeniçeri ordusunu ilga etmesiyle sonuçlanan, sonrasında ise sultanla güç mücadelesine giren bu bürokratik kanat, ulemayı da zamanla saf dışı bırakıp modernleşme yolunda ciddi bir güç kazanmıştır (Mardin, 2017: 177). Entelijensiya1876 yılında anayasal bir yönetim sistemi kurmuş olsa da Kanun-i Esâsî’nin II. Abdülhamit tarafından yürürlükten kaldırılması, muhalefet oluşumunu daha başlangıç aşamasında Mardin’e göre yok etmiştir (Mardin, 2017: 178). 1908’de Jön Türk hareketiyle Kanun-i Esâsî yeniden yürürlüğe alınmış ve Jön Türkler kendilerini siyasi bir oluşum içine sokmuşlardır. İlk muhalif parti olan Fedâkâran-ı Milliyet Fırkası, muhalif fikirlerini ortaya koymaya başlayınca, İttihat Terakki’nin buna karşı cevabı oldukça sert olmuş ve fırkayı hainlikle suçlamıştı. İttihat ve Terakki’nin suçu muhalif partiye yüklemek için bir komplo kurmuş olması durumu anlaşılınca, ihanetle yargılanan kişiler serbest kalmıştır. Mardin bu tarz durumların muhalif diğer partilere karşı tekrarlandığını, İttihat ve Terakki’nin diktatöryal bir yapı kurduğunu dile getirmektedir. Cumhuriyet dönemindeki muhalif oluşumların ise yukarıda bahsi geçen olaylardan daha şanslı olmadığını dile getiren Mardin, Cumhuriyet’ten 1932 99 yılına kadar olan muhalefetin; ilkin oldukça kaba, ikincisinde ise biraz daha nazik denilebilecek bir şekilde bastırıldığını söylemektedir (Mardin, 2017: 178). İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra çok parti çalışmalarına baktığımız zaman muhalefet oluşumlarının yine bir başarısızlık içinde olduğunu söylemek gerekiyor. Diğer taraftan 1950 seçimlerinde okların hükümete döndüğü bir ortamda durum pek de farklı değildir. Türk siyasi kültüründe muhalefetin yerleşme kalıpları oldukça çarpıktır. Bunu düşmanca bir yaklaşımın her boyutta sergilenmesine bağlayan Mardin, günümüzde bile her türlü muhalif sözün iktidar tarafından bölücülük olarak algılandığını ifade etmektedir (Mardin, 2017: 181). Türkiye: Bir Ekonomik Kodun Dönüşümü’nde Mardin, iktisadî hürriyet üzerinde durur. İnsanlar hangi dine ya da ırka sahip olursa olsun eşit haklara sahip olduğu düşüncesi yeni tartışılan bir konu değildir. Bunun yüzyıllarca farklı uygarlık tarafından savunulduğunu biliyoruz. Ama insanların temel gereksinimlerinin karşılanmasına karşı bir talep ve özgürlüğe sahip olması yeni bir durumdur. Bu anlamda modern devletlerin amacı kendi yurttaşlarının temel gereksinimlerini karşılama çabası olarak tezahür eder. Mardin’e göre gereksinimlerin karşılanması ile müteallik olarak insan onuru da çok önemli bir meseledir. İslam toplumlarında gereksinim ile insan onuru arasında kurulan ilişki sosyolojik bakımdan gelişmiştir; ancak bu meyanda gereksinimlerin giderilmesi sağlayacak üretken bir toplulukla karşılaşamıyoruz. Mardin, Osmanlı Devleti’nin mali devlet olmasının altında yatan nedeni vergilerin azamî ölçüde kırsal kesimden karşılanıyor olmasına bağlamaktadır. Ekonomik gelişme dikkate alındığında bunun çok sonraları bir hedef haline getirildiğini görmekteyiz (Mardin, 2017: 206). Türkiye, İslam ve Sekülarizm (2011) Türkiye, İslam ve Sekülarizm, sekiz makale, iki de söyleşiden müteşekkildir. 19. Yüzyılda Osmanlı’da Kamusal Kimlik İnşası Üzerinde Bazı Değerlendirmeler, İsim Oyunları, Türk Milliyetçiliği: Sınıflandırma Sisteminden Dayanışma Sistemine, Kitle Toplumunda İslam: Uyumla Kutuplaşma Karşı Karşıya; 100 makalelerden bazılarıdır. Söyleşiler ise Türk Siyaset Düşüncesi ve Merkez-Çevre Analizi üstünedir. Şerif Mardin’in Türkiye’de İslam ve Sekülarizm kitabı birçok farklı noktadan hareket edilerek ele alınabilir. Ama biz burada kamusal alanın Batı’nın bürokratik sistemi modellenerek yenilenmeye çalışılması ya da Osmanlı devlet adamlarının inşa ve yıkım konusunda devletin bekâsını öncelemesi gibi birçok farklı tema üzerine durmak yerine makalelerin dikkat çeken noktalarına değinmekle yetindik. 1839 yılında Osmanlı’da Batı etkisinde gelişen reformları iki başlık altında toplamak mümkündür. Birincisi Mardin’in Findley’in tabiriyle söylediği hükümet pratiği, hukuki işlemler, ekonomik gelişme ve ordunun yenilemesinden oluşuyordu. İkincisi ise bazı Türk edebiyat tarihçilerinin öne sürdüğü Türkçe’nin dil olarak dönüşümüdür. Brinkley Messick metinsel yönetim kavramıyla özellikle Ortadoğu kültürlerini inceleyen sosyal yapı ve örüntüler konusunda edebi metinler ve diğer metinler arasındaki ilişkiyi anlamanın gerekliliğine vurgu yapmaktadır (Mardin, 2017: . Osmanlı metinsel yönetimini ele alan Messick, sadece reformların Osmanlı taşrasındaki durumuyla ilgilenmiştir. Oysa genel anlamda Mardin, dilin dönüşümü konusunda yapılan yeniliklerin var olan bir ideal üzerinden yavaş yavaş gerçekleştirilmeye çalışıldığını dile getirmektedir. Tanzimat reformlarının doğrudan ya da dolaylı sonuçlarına baktığımız zaman bunun toplumda hızlı bir değişime neden olduğu ve bu devri konu alan incelemelerin de ortak tema olarak bu hızlı değişimi ele aldıklarını görüyoruz. Ayrıca kurumsal yenilenmeler Mardin’e göre bir anlamda ekonomik olarak toplumu sıkıntıya sokacak gider kalemlerinin artmasına yol açmıştır (Mardin, 2017: 25). Mardin, Tanzimat karşıtı isyanları çıkaranların gerici muhafazakârlar olduğundan bahsederken, Jön Türklerin bu tarz isyanları pek önemli bulmadıklarına dikkat çekmektedir. Jön Türkler için asıl önemli olan şey, yenilenme konusundaki ağır aksak ilerlemedir. 101 Yenilik ve reform hareketinde etkili olan Jön Türkler, Yeni Osmanlılar ve Genç Osmanlıların eğer ortak bir inancı varsa Mardin bunun en üst başlığının devletin bekası olarak düşünülmesi gerektiğini açıklamaya çalışır. Osmanlı ve Türkiye’de 19. ve 20. yüzyıl İslamî eğilimlerin azaldığı, sekülerleşmenin ise güç kazanmaya başladığı bir döneme girildiğinin işaretlerini taşımaktadır. Bu düşünceyi Niyazi Berkes’in çalışmalarına dayandıran Mardin, bunun kısmî bir doğruluk taşıdığını ifade eder. Modernleşmeyle İslamî gücün azalması arasında Berkes’in kurduğu bağlantı, Mardin’e göre toplumu analiz etme konusunda zayıf kalmıştır. Buradan İslam’ın toplumda değer itibariyle tekrar yükselişe geçmesinden sonra, sekülerleşmenin sosyal hayatı devlet alanını kapsadığı gibi kapsamış olmayacağı sonucunu çıkarır (Mardin, 2017: 43). Tanzimat döneminde seküler mantığın kendini yavaş yavaş belli etmeye başladığı zamanlarda Osmanlı reformistlerinin hükümet üzerinde ciddi bir etki kurduklarını söylemek gerekiyor. 19. yüzyılın ortalarında ve sonunda toplumun bürokratikleştirilmesi bir ölçüde sağlanmış, II. Abdülhamit döneminde bile bu bürokratikleşme padişahın muhafazakâr tutumuna rağmen sürmüştür. 18. yüzyılın sonlarından başlayarak gittikçe bir kast yapılanması içine girmeye başlayan ulema da statüsünü kaybetmeye başlamıştır. Mardin, seküler ve dini politikalar arasında önemli bir yere sahip olan şeyhülislamların önemini yitirmeye başladığını, Tanzimat dönemine baktığımız zaman devlet kademelerinin seküler devlet çalışanlarıyla dolmasıyla da bu olgunun güçlendiğini ifade etmektedir. İdari işlerin yanı sıra adli konuları da hükme bağlayan kadıların yetkilerinin devralındığını, devralanların seküler müfredatın ağırlıklı olduğu Mekteb-i Mülkiye’de eğitim görmüş kimselerden oluştuğunu, dini konularda eğitim veren ulemanın yerini ise yeni okullarda ulemanın dışında yetiştirilmiş kişilerin aldığını görmekteyiz. Mardin, ulemanın yönetici gücün çevresinden gittikçe uzaklaştırıldığını ifade eder. Bir iktidar savaşı olarak algılanabilecek reform öncesi Osmanlı’da etki potasında yer alan ordu, ilmiye ve kalemiye sınıfları pozisyon olarak farklılaşmıştır. Kimi sınıflar yetkileri azalıp arka planda kalmış, kimileri de özellikle reform konusunda etkili olan kalemiye sınıfı ön plana çıkmıştır. 102 Mardin’e göre ulemanın yetkilerinin azaltılması konusunda, dini çevrelerin görülenden daha fazla Tanzimat reformlarına karşı bir hınç içinde oldukları söylenebilir. İdare yapısındaki değişikliklere bakıldığında, bu reformların temel amacı merkezileştirme sistemine dayanmaktadır. Mardin, özellikle yargı sisteminin sekülerleştirilme gayretini bu reformlar içinde görmemiz gerektiğini vurgular (Mardin, 2017: 46). Burada ele aldığımız başka bir makaledeki bir vurgunun da öne çıktığını görüyoruz: O da reform sürecinin belli bir güce kavuştuktan sonra, ulemanın güç kaybetmesi ve bunun yanında sosyal hayatın içinde de prestij kaybına uğramasıdır. Osmanlı’da özel hukuk alanı ile kamusal hukuk alan arasında belirlenmiş bir sınır bulunmamaktadır. Mahkemelerin hem padişah buyruğunu hem de şer’i hükümleri dikkate alarak yargılama yaptıklarını görüyoruz. Reform hareketleriyle birlikte dini ve yazılı hukuk kaynaklarının bir arada kullanıldığı sistem yerine, özel ve amme hukukunun kesin çizgilerle birbirinden ayrılmaya başlandığı bir döneme girilmiş bulunuluyor. Tanzimat döneminde kurulan okullara baktığımız zaman rüştiye mekteplerinin müfredatında tarih, coğrafya, muhasebe ve fizik gibi dersler, din bilimleri yerine okutulmaya başlanmıştır. Genel anlamda bu dönemde Osmanlı eğitim sisteminin her alanında ciddi bir sekülerleşme hareketinin izlerini görmek mümkündür. Bu eğitim sekülerleşmesi devlet, savaş ve tıp yönetim biçimleri içindeki seküler etkileri ortaya koymuştur. Mardin özellikle 1908’den sonra Jön Türklerin İslam’ın sembolik diyebileceğimiz unsurlarını kullanmanın yanı sıra pratik alanlarda Tanzimat’ın seküler boyutunu tercih ettikleri üzerinde durmaktadır. Bu dönem aynı zamanda İslam’ın Türk toplumsal hayatındaki değeri üzerine öne sürülen fikirler konusunda oldukça zengin olunduğu bir zamana denk gelmektedir. Ziya Gökalp’in toplum kuramcılık tarafı ağır bastığı gerekçesiyle Jön Türkler tarafından eleştirilmiş olsa da 1910-11 yılları arasında İslam’ın hangi yönde algılanması gerektiği konusunda yapılan tartışmalarda Ziya Gökalp’in 103 düşünceleri önemli bir yere sahip olmuştur. Mardin, Ziya Gökalp’in amacının, muasır bir İslam Türklüğü olduğunu ileri sürmektedir (Mardin, 2017: 64). Mardin, Türkiye’de İslam’ın yeniden yükselişe geçtiği dönemleri tespit etmek için gazete, medya ve bu konu üzerine yazılan kitaplardan istifade edilebileceğini, böylece bu yayınlarda Cumhuriyet rejimiyle girişilen çatışma ve uzlaşımların da net olarak ortaya çıkacağını ifade etmektedir. Mardin’in burada dikkatini çeken önemli nokta, devletin seküler politika izleyerek dinin anlam ve işlevini dar bir çerçeveye sıkıştırmasıdır. Böylece özellikle taşrada resmi olarak yasaklanmış tarikatlara, dini; derinlemesine ele almak için farkında olmadan fırsat yaratılmıştır. Bütün kamusal eğitimi 3 Mart 1924’te Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlayan kanun, Türkiye’nin eğitim konusunda modernleşme için güttüğü politikanın temelini oluşturmaktadır. Aynı zamanda 1924 kanunu dini eğitim veren medreselerin kapatılmasına neden olmuştur. Ancak işlevsiz hale gelen medreseler yine o dönem okul çağındaki çocuklara yönelik eğitim vermeye devam etmiştir. Bunun üzerine dini eğitimin bir çatı altında toplanması adına İmam Hatip okullarının açılmasına karar verilmiş; ama çok geçmeden öğrenci sayısındaki düşüklük nedeniyle okullar 1930’da kapatılmak zorunda kalınmıştır. Bunun yerine devlet okullarına hafta iki saat din dersi konulmuştur (Mardin, 2017: 71). Modern Türkiye tarihi devlet ideolojisi, sadece seküler anlamda incelenemez. Mardin’e göre sekülarizmin gelişimini izlemek için özellikle II. Abdülhamit’in Osmanlılaştırma-İslamlaştırma politikasını dikkate almak gerekir. Cumhuriyetin ilk zamanları taşranın Mustafa Kemal’i destekler pozisyonda olduğunu söyleyebiliriz. Mardin’e göre taşrada söz sahibi olan bazı kimseler, Mustafa Kemal’in din konusunda tazeleyici bir unsur olduğu fikrindedirler. Milliyetçilik açısından Türkiye’de İslam ve Türklüğün bir örtüşme içinde olduğunu anlamamız gerekiyor. Mardin’e göre özellikle İslam, modernizm ve Türklük II. Meşrutiyet devrinin en çok tartışılıp üzerinde fikir yürütülen konuları arasında yer almıştır. Mehmet Akif Ersoy ve Said Nursî gibi İslamî camiada bulunan önemli kişiler, dini çerçevenin profilini çizerken hiçbir zaman milliyetçiliği bunun dışında görmemişlerdir (Mardin, 2017: 81). 104 Mardin’e göre son şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi, İslam karşısında milliyetçiliğin, dinin var olan değerlerini ortadan kaldırdığı düşüncesine sahipken; diğer taraftan Türklük konusunda olumlu ve ılımlı olması, bu konularda fikirlerinin net olmadığını göstermektedir. Bunun dışında Türkiye’de artık seküler anlayış içinde var olan İslam’ın daha iyi anlaşılması için Müslümanların geliştirmiş olduğu eleştiri ve tavırların dikkatle incelenmesi gerekmektedir (Mardin, 2017: 102). Mardin, İslamî söylemde önemli bir yere sahip olan şehadetin ne anlama geldiği algılanmadan İslam’ın mücadele ve yaşam tarzının anlaşılmasının mümkün olmadığını ileri sürer (Mardin, 2017: 104). Türkiye’de İslam’ın tekrar canlanmasının ne tür etkilerle olduğunu anlamak oldukça karmaşıktır. Mardin Batı’da sıkça bahsedilen siyasal İslam söyleminin belirgin ögelerden yoksun oluşuna ve İslam’ın temellerinin aranması gereken yerin toplumsal ve sivil alanlar olduğuna vurgu yapmaktadır. Milliyetçilik konusuna tekrar dönecek olursak Benedict Anderson’ın milliyetçiliğin doğuşu konusunda dilin rolü hakkındaki kuramı 19. yüzyıl edebiyatçılarının savunduğu gibi değildir. Edebiyatçıların dilin milli unsurları inşa eden rolüne karşılık bu kurama göre dil tek başına bir inşa süreci başlatamaz. Sadece dil, konuşma dili olmaktan çıkıp yazılı hale geldiğinde böyle bir rol üstlenebilir. Bu yazılı dilin nasıl bir etkiye sahip olduğunu 19. yüzyıl entelektüellerinin ulus yapılanmasındaki etkin konumunda görmekteyiz. Mardin modern İslam’ı anlamakta bazı metodolojik sorunların olacağını da dile getirir. İslam tarihsel süreç içerisinde birçok değişime uğratılmış olsa da hiçbiri 19. ve 20. yüzyıllardaki kadar önemli bir değişikliğe uğramamıştır. Bu analiz Ortadoğu ülkelerinden çok Türkiye adına daha geçerlidir (Mardin, 2017: 159). İslam’ın toplum üzerindeki etkisini daha ayrıntılı bir şekilde anlamak istiyorsak, sosyologların sistemli bir şekilde kullandıkları toplumsal analizin üç boyutunu bu meseleye dâhil etmek zorundayız. Bunlardan birincisi kültürün bir dil olarak algılanması; ikincisi Fransız sosyolog Pierre Bourdieu tarafından yaygınlaştırılan habitus kavramı; üçüncüsü ise Michel Certeau’nun, “her gün olan” kavramsallaştırmasındaki “olağan” detaylandırmasıdır (Mardin, 2017: 160). 105 İslam’ın hayata ve sosyal ilişkilere vermiş olduğu değeri iyi kavramak için bunu kavramsal olarak nasıl bir sistem içinde şekillendirdiğini çok iyi anlamamız gerekmektedir. Mardin’e göre din kendini sadece kozmolojik olarak değil; sosyal olarak da geliştirmiştir. Gelişmişliği, toplumsal hayatın içinde pratik ederek her an göstermektedir ve kendini canlı tutacak her türlü işi üzerine alacağını görmemizi istemektedir. Bu anlamda İslam, kişinin toplumda nasıl davranması gerektiğine, nelerden kaçınmasının onun adına daha iyi olacağına karar verebilmektedir. Mardin, sadece bu örnekten yola çıkarak bile dinde diğer ideolojilerden farklı olarak sosyolojik bir kimlik inşasının izlerini görmemizin daha kolay ve daha mümkün olduğunu söyler (Mardin, 2017: 161). Diğer taraftan Kemalist seküler kültür sadece çağdaşlık anlamındaki buyruklardan ibaret olduğu için Türk kültürünün taşımış olduğu dini brikimin içini boşaltmıştır. Kemalizm, toplumsal olarak yaygın bir kabule sahip İslamî üslubun yerini alabilecek hiçbir öneride bulunmamıştır. Ayrıca İslam’ın zamanmekân yapılanmasının düşünülenden daha derinlere kök salmış olduğunu anlayamamış, kitleleri harekete geçirecek bir bilinç dahi yaratamamıştır. Modern Türk İslam’ının bir diğer önemli boyutu, Atatürk’ün seküler reformlarının dini anlamda yarattığı olumsuz etkilerdir. İslamî canlanmanın istenen düzeyde olmasını sağlayacak ulemanın ortadan kaldırılması, bu işi üstlenecek bilgi sahibi bir topluluğu ister istemez devre dışı bırakmıştır (Mardin, 2017: 162). Bununla birlite Osmanlı Şer’iye ve Evkaf Vekâleti ilga edilmesiyle görevlerine devam alt sınıf, dinî memurların, din liderleri olarak ortaya çıkmasına neden olmuş; bu insanlar etraflarında kendilerini destekleyen çevre edinince de seküler bürokrasinin karşısında yer alan toplumsal bir muhalefet oluşmuştur (Mardin, 2017: 163). Son olarak şunu söylemek istiyoruz ki seküler kavramını bir ideoloji içinde değerlendirmek ne kadar yanlışsa, dinin ideolojiye dönüşecek sosyal boyutu da her anlamda tehlike içermektedir. Toplum yönetimi ve inşası Mardin’e göre hiçbir dinamik değerin içine empoze edilmemelidir. 106 Mardin’in Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (1962) Jön Türkleri Siyasî Fikirleri (1964) ve Bediüzzaman Said Nursî Olayı’nı (1989) dördüncü bölümde tarihsel sosyolojik perspektifle tafsilatlı ele alacağımız için burada sadece isimlerini vermekle yetiniyoruz 107 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM TARİHSEL SOSYOLOJİK PERPEKTİFTEN ŞERİF MARDİN’İN ESERLERİ Bu tezin araştırma sorusu ve amaçları doğrultusunda Şerif Mardin’in üç eseri inceleme konusu yapılmıştır. Bu eserler Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri ve Bediüzzaman Sait Nursî Olayı’dır. Aşağıda Şerif Mardin’e ait bu eserler tarihsel sosyolojik perspektiften ele alınacaktır. Burada yeniden kısaca hatırlatmak gerekirse, tarihsel sosyolojik perspektiften bir eserin okunması bütünsellik, karşılaştırma, zaman ve mekânsal uzam, sınıflandırma, yorumlama, açıklama gibi temalar üzerinden bir değerlendirme anlamına gelmektedir. Eserler kronolojik olarak yazılım ve yayınlanma tarihlerine göre sıralanıp incelenecektir. 4.1. YENİ OSMANLI DÜŞÜNCESİNİN DOĞUŞU Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (The Genesis of Young Ottoman Thought), ilk kez 1962’de yayımlanmıştır. On dört bölümden oluşan çalışma, Şerif Mardin’in yayımlanan makaleleri hariç tutulursa bütünlüklü ilk çalışmasıdır. On yedinci yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın başlarına kadar, İmparatorluk içindeki fikrî akımların kimlik ve kaynaklarına, toplumsal ve siyasal yapıdaki izdüşümlerine yönelik tarihsel sosyolojik bir incelemedir. Eserin belli başlıklardan müteşekkil olmasına rağmen, fikirsel erim itibariyle oldukça derinlikli bir muhtevaya sahip olduğu söylenebilir. 108 4.1.1. Tarihsel Sosyolojik İçerik 1865 yılı yazında, Boğaz'ın tepeleri arkasında uzanan ormanlık bir vadide, Belgrad Ormanı olarak adlandırılan yerde bir piknik yapıldı. Bu toplantıya katılan altı genç Osmanlı hükümeti tarafından sürdürülen, felaket olarak mütalaa ettikleri politikalara karşı harekete geçmeye karar vermişlerdi. (Mardin, 2015a: 17-18). Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu böyle başlar. İşbu cemiyetin hangi şartlar altında kurulduğunu, Osmanlı'nın içinde bulunduğu siyasal ve diplomatik ilişkileri tasvir ederek izaha geçer. Söz konusu İttifak-ı Hamiyyet cemiyeti parmak sayısını geçmeyen öncü fikir adamları tarafınca gizli bir örgüt olarak kurulmuştur. Onlara göre "Avrupa'nın Hasta Adam'ının çöküşündeki hızlı gidişin..." mesuliyeti Âlî ve Fuad Paşalardadır (Mardin, 2015: 17). Çözümse, bir dilekçeyle Sultan'a ulaşmak, Âlî ve Fuad Paşaları tahtlarından etmek; Avrupa'nın yolundan gitmektir. Yani bir hürriyet tutkusu ve mücadelesiyle meşrutiyettedir. Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, tam olarak ismiyle mündemiçtir. Yeni Osmanlıların sahneye çıkışı, faaliyetleri ve mücadeleleri söz konusudur. Nâmık Kemal'in Tasvîr-i Efkâr'ı, Ali Suâvî’nin Muhbir'i, Refik Bey'in Mir'at'ı bu oluşumun söylem ve eylem merkezlerini oluşturur. Yeni Osmanlıları oluşturan isimlerin hepsi, Osmanlı İmparatorluğu’nun Batı karşısındaki hamle alanları üzerine kafa yoran birer düşünürdür. Hepsi de eli kalem tutan insanlardır ve neşirleriyle vardırlar. Uzun zaman Yeni Osmanlıları finanse eden Mısır Hıdivi İsmail Paşa'nın kardeşi Mustafa Fâzıl Paşa dahi eli kalem tutan, İmparatorluk’un gidişatına kendince çözümler bulan bir fikir erbâbıdır (Mardin, 2015: 44). Yani İttifâk-ı Hamiyyet ile başlayıp Genç Osmanlılar olarak devam eden oluşum, üst düzey bir fikrî teşekkül ve teşebbüstür. Yeni Osmanlılar, sahip oldukları misyonu sürdürebilmek için sürekli bir atak halinde olmuşlardır. Sürgünler yemiş, defaatle gazeteleri kapanmış, hapse mahkûm edilmiş ve siyaseten susturulmaya çalışılmışlardır. Avrupa bu dönemlerde Osmanlı'nın ölüm sancıları çektiğine inanmaktadır. Buna karşılık Ali Suâvî ise cemiyetin kurucularının bu inanca karşı Osmanlı İmparatorluğu’nun bekâsına inandıklarını ifade eder (Mardin, 2015a: 31). İptida Tasvîr-i Efkâr-ı çıkaran Namık Kemal, bu kapatılınca Hürriyet'i, sonra İstiklal'i çıkarmıştır. Gene Yeni Osmanlıların önemli bir ismi olan Mehmet Bey, 109 İnkılap'ı, sonra İttihad'ı neşretmiştir. İbret, Yeni Osmanlıların bir diğer önemli gazeteleridir ve burada birçok isim toplanmıştır. Bunlardan sonra gazete çıkarmaları kanunen yasaklanınca Halil Paşa aracılığıyla bir başka gazete için cevaz alınır ki bu Cüzdan'dır. Cüzdan, Ebuzziya Tevfik'in editörlüğünde çıkar ve Yeni Osmanlılar hakkında bugün elimizdeki tarihi verilerin en önemlilerini bize Ebuzziya Tevfik verir (Mardin, 2015a: 17). Mardin'e göre Yeni Osmanlılar arasında dört grup reformcu vardı. Bunlardan üçünü Mehmet Bey, Halil Şerif ve Mustafa Fazıl teşkil ve temsil ediyordu. Mustafa Fazıl Paşa meşrutiyetten yanaydı, hoş görülüydü, kati sınırları yoktu ve liberal politikayla var olacak bir Osmanlı hayal ediyordu. O, gücünü halktan almak derdindeydi (Mardin, 2015a: 92). Bir diğer reformcu grubu, Nâmık Kemal temsil ediyordu. O, Mardin'e göre aynı zamanda bir ideologdu. Meşrutiyeti savunuyordu ve onun da gözü Avrupa'daydı. Ancak hürriyet ve millet mefhumlarına odaklanmıştı. Ayrıca bir şair olarak insan psikolojisine, toplumsal hassasiyete diğerlerinden daha fazla vakıftı (Mardin, 2015a: 92). Bu açından Ali Suâvî de önemli bir isimdir. Mardin'e göre Ali Suavi, Nâmık Kemal'in bir karikatürü gibiydi. Orta sınıfları ve belki de tam olarak halkı temsil ediyordu (Mardin, 2015: 93). Burada Ziya Paşa’ya da dikkat çekiliyor: "Ziya Paşa'nın temel kavgası Bâb-ı Âlî'nin nâzırları ileydi ve hâlihazırda ideolojik bir hastalıktan etkilenmiş olmasına rağmen, Yeni Osmanlı hareketine ideolojik bakımdan pek büyük olmayan bir saray adamı idi."" (Mardin, 2015a: 93). Mardin (2015a), Yeni Osmanlıların oluşum ve gelişim aşamasında birçok hayal kırıklığı, bozgun ve sıkıntı yaşadıklarını ifade eder. Onları hareketleriyle Batı etkisi arasında ulaşım ve haberleşme modelindeki değişim arasında bir irtibat kurar. Ancak bu konuda yeteri kadar kanıt ve done olmadığını belirtir. Bununla birlikte Yeni Osmanlılardan kalan en önemli mirasın vatan ve hürriyet kavramlarından mülhem fikir tomurcuklarının teşekkülüne vesile olmasıdır. Ancak bu Mardin'e göre bir entelektüel miras sayılamaz. Mardin’e (2015a) göre Yeni Osmanlılar cesur, cömert ve dürüst insanlardır. Onların entelektüel çaba ve mirasları kendilerinden sonraki Abdülhamid karşıtları için hiç olmazsa ilham olacaktır (93-94). 110 Mardin, Kur'an ve Hz. Muhammed ile oluşan yönetim sistemini bir tür "nomokrasi" olarak değerlendirir. Terim normların belirleyiciliği esâsına dayanır; yani İslam'da hukuk, devletten önce gelir. Sosyal hayat içinde Allah doğrudan belirleyicidir. İslam hukuk anlayışı bu yönleriyle Yunan, Roma ve Hıristiyan toplumlarından ayrılır. Mardin göre, oluşan işbu a-laik siyaset teorisi, İslam dünyasında dar bir toplum anlayışına yol açmıştır (Mardin, 2015a: 98). Mardin'e göre Osmanlı Hükümeti’nin uygulamalarının teorik kaynağında; Aristo ve Platon'un bilhassa siyaset ve devlet düşüncelerini benimseyerek İslam ile mütenasip bir devlet anlayışı geliştiren Farâbî, İbn-i Sînâ ve Devvânî gibi düşünürler vardır (Mardin, 2015a: 110). Platon ve Aristo'nun siyasî fikirleri Farâbî ve İbn-i Sînâ üzerinde etkili olmuş, onların ölümlerinden kısa bir süre sonra kaleme alınan Selçuklu veziri Nizâmü'lMülk'ün Siyasetnâme'si (1092), Kutadgu Bilig (1070) ve Kâbus-nâme (1082) aynı etkilerle kaleme alınmışlardır. Benzer bir etki Nasîrü'd-din Tûsî'de de görülmüştür. Farklı olarak göze çarpan İlhanlı yönetme biçiminin tasvirine yer vermesidir. Aslında söz konusu fikirlerin Osmanlı'ya aktarıldığı kanal, fıkıh âlimi Celalü'd-dîn-i Devvânî (1427-1501) ile olmuştur. O da eserlerinde dört zümre/tabaka teorisinden söz etmiştir. Kâtip Çelebi'nin siyasi eserleri, Hasan Kâfî'nin siyasi tezleri ve Tanzimat dönemi devlet adamı Âkif Paşa'nın yazıları temelde aynı siyasal metodun tekrarları mesabesinde olmuşlardır. Bu metot Erkân-ı Erba'a, yani dört rükündür (askerî aristokrasi, askerler, mülk ve tebaa). On yedinci yüzyıl Tük fıkıh âlimi Kınalızâde'nin yazdığı Ahlâk-ı Alâî'de de bunun sofistike bir anlatımını bulmak mümkündür. Mardin, aslında Platon ve Aristo'nun fikirlerinden mütevellit Fârâbî ve İbn Sînâ ile gelişen siyaset anlayışının çeşitli evrelerden geçerek Osmanlı yönetimi üzerinde etkili olduğunu, Yeni Osmanlıların da bu çerçevede siyasal bir arka plana sahip oldukları kanaatindedir. Yeni Osmanlı düşüncesinin anlaşılması için, öncelikle Osmanlı'nın yönetme biçimi, tebâsıyla kurduğu ilişkinin keyfiyeti ve tabii güttüğü siyasetin felsefî temelleri anlaşılmak zorundadır (Mardin, 2015a: 112-122). Yeni Osmanlıların temelde karşı oldukları şey Bab-ı Âlî'ydi. Nâmık Kemal'in itiraz ve tenkitleri de bu noktada keskinleşiyordu. Zira Bâb-ı Âlî, haksız bir kazanç ve itibar kapısını açmış, Osmanlı'nın güçlü kurumlarını etkisizleştirerek yüzünü sözüm ona, Avrupa’ya dönmüştü. Bâb-ı Âlî içinde de özellikle iki isim 111 tarizleri üzerine çekiyordu: Âlî ve Fuad Paşalar. Konuya dair bir yerde Namık Kemal'in kritiği mânidârdır: "Evet, birden fazla hükümdar vardır; fakat bunlardan birisi Padişah olarak adlandırılır, bu gerçekte hükümdardır. Diğerleri onun unvanını henüz elde edememelerine rağmen, artık hâkimiyetine ortak durumuna gelmiş bulunuyorlar. Şimdilik nâzır olarak adlandırılıyorlar." (Kemal'den akt. Mardin, 2015a:130) 1839'dan itibaren oluşturulan bürokrasi hemen her sahadaki faaliyetleriyle ulemâyı ve orduyu etkisiz hale getirmiştir. Ehliyetsiz kişilerin bu makamlarda görev alması, babadan oğula geçen idarî makamlar ve genel olarak uygulanan siyaset Yeni Osmanlılar için temel muhalefet nedeni olmuştur. Mardin, Yeni Osmanlıların işbu karakteristik muhalif hareketini analizini, tarihsel sosyolojik perspektiften iki veçheyle inceler: Birincisi Bir yandan dağılma sürecinin hızlanması ve on sekizinci yüzyılın sonundan itibaren Osmanlı yönetimine sokulan fesat ve yolsuzluğun, Tanzimat Türkiye’sine aktarılmış olması (Mardin, 2015a:149). İkincisi de sosyal ve ekonomiktir. Bir anlamda Yeni Osmanlılar, Osmanlı'nın çöküş sürecinin durdurmakla muvazzaf reformculardı. Osmanlı, söz konusu çöküşü yaşarken Batı karşısında hızla geri kalmasının da nedenlerini anlamaya çalışıyordu. İlkin askerî yapıyla çöküş ve gerileme arasında bir ilişki kuruldu. Reformlar da ilk bu yönde gerçekleşti. Uzun bir süre Kanun-ı Kadim'den kopmayla izah edilen çöküş, artık farklı sosyal, siyasal ve askerî yapıların yeniden elden geçirilmesiyle çözümleniyordu. Mardin, genel tarih anlatılarından farklı noktalara dikkat çekerek Osmanlı İmparatorluğu'nda ilk askerî reformların Nevşehirli İbrahim Paşa tarafından gerçekleştirildiğini ifade eder (Mardin, 2015a:155). İbrahim Paşa, III. Ahmed üzerinden etkilidir. Batı'nın teknik ve medeniyetini keşif için bir elçi göndermesini tavsiye eder. Macar asıllı İbrahim Müteferrika'nın ilk matbaayı kurmasında da öncülük eder ve ayrıca Batı tarzı bir eğitimin tarih, tıp, felsefî ilimler, astronomi ve coğrafya ile ilk örnekleri verilmeye başlanır. Burada Mardin, yatay diyebileceğimiz, yer yer mukayeseli bir taktikle Osmanlı'nın reform hareketlerine ve çöküş sürecine ışık tutar. Tarihsel sosyoloji, tarih anlatılarında önce çıkan siyasal neden-sonuçlara alternatif bir söylem ile toplumsal ve lokal vakalara dikkat çeker. Braudel (2015)'in Akdeniz'i yatay ve 112 dikey bir tarih tetkikinin sentezidir. Olaylar kadar insanlar, doğa, din, ekonomi öne çıkar. Şerif Mardin de Osmanlı'yı incelerken benzer bir yöntemle hareket ettiği söylenebilir. Ama önemli bir fark vardır. Şöyle ki, Mardin tarihe yönelirken bizim aklımıza gelen soru şudur: Fikirler mi olayları var ediyor ve etkiliyor, yoksa olaylar mı fikirleri var ediyor ve etkiliyor? Mardin, soruya cevap vermekten ziyade sorudaki fikir ayağının izini sürer. Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, işbu temayülün mahsulüdür. Yeni Osmanlıların karşı oldukları en önemli şeylerden biri de Batı'da olanın aynen buraya aktarılmasıydı. Oysa Batı ile Osmanlı’nın toplumsal yapıları arasında ciddi bir benzeşmezlik vardı. Kültürel dokular, sistem, sosyal dünya, hayat görüşü gibi hemen her alanda kayda değer bir farklılık vardı ve bu da Yeni Osmanlıların siyasal tutumla karşı karşıya gelmelerine neden oluyordu (Mardin, 2015a: 185). Mardin, Gülhane Fermanı sonrası ile öncesindeki durumu mukayeseli ele almak suretiyle reform politikaları üzerinden çıkar sağlayanları tespit eder. Burada biraz da örtük bir yapılanma söz konusudur. Tarihsel sosyolojinin genellikle örtük olan tarihsel ve sosyal gerçeklere yönelerek yeni bir bakışla bunları açığa çıkarmaya çalıştığını ilk bölümde ifade etmiştik. Mardin'de de tarihsel sosyolojinin öne çıkan bu tecessüsünü görmek mümkündür. Arka plan arayışıyla araştırma evrenini olabildiği kadar geniş tutarak sabit kanaatlerin etkisinden vareste özgün bir yaklaşım ile meseleleri tetkik etmesi, tarihsel sosyolojik perspektifin bir türü sayılabilir. Mardin'e göre Gülhane Hattı metni incelendiğinde iki sonuç çıkar: Bir, sultanın yetkilerinde yeni bir daralma ve gerileme; iki, hükümet işlerine yönelik açık bir seküler tutum. Bernard Lewis, sekülerleşmenin saray çevresiyle münhasır olduğu, hiçbir zaman İmparatorluğun tümüne cari olmadığı kanaatindedir (Lewis'ten akt. Mardin, 2015a:192). Mardin, Fransız İhtilali'nin fikirsel açıdan Osmanlı üzerinden hiçbir etkisinin olmadığı görüşündedir. Bu, olsa olsa başkentin 'levanten' zümresi için söylenebilir. Mardin, genel olarak Avrupa etkisinin de gene saray çevresi ve belirli bir üst sınıf için söz konusu görüşündedir. 113 Değişim ve dönüşüm, birçok yönden ele alınabilir; sosyal hadiseler üzerinden, siyaset üzerinden, kişiler ya da kurumlar üzerinden... Konular nereden ve ne açıdan ele alınırsa, çıkan sonuçlar da o istikamette olur. Mardin, belirli üst makamlardaki kişiler üzerinden Tanzimat'ı ele alır. Sözgelimi Sadık Rifat Paşa. Rifat Paşa döneminde Osmanlı'ya intikal eden yeni fikirler ile değişen ve dönüşen noktalara dikkat çeker. Burada da tarihsel sosyolojik bir okuma söz konusudur. Zira hadiseler üzerinde ve entelektüel planda aktif bir siyasetçidir. Rifat'ın yönetimle ilgili önemli yazılarının büyük bir kısmı, 'düşmanlık tohumları eken zalim bir yönetimin, ihtilal ve anarşi biçeceği', 'bir devletin, tahrikçiler tarafından işlenen kötülükler karşısından kendisinin sadece adil bir idareyle koruyabileceği', 'hükmünü zulümle yürüten bir hükümetin, düşmanlarından çok kendi teb'asına dikkat etmesi gerektiği' anlamında ifadeler içerir. (Mardin, 2015a: 211). Burada Rifat Paşa'nın nezdinden Tanzimat'ın temelini oluşturan efkârın Yeni Osmanlılar üzerindeki etkisi ölçülür ve açıklanır. Mardin (2015a), Yeni Osmanlılar çıktıklarında Osmanlı’nın kültürel yapısında üç refleksin var olduğunu söyler. Bunlardan biri, "iyi" devlet modeliyle ilgili Osmanlı-İslamî bir temayül; diğeri Yeniçeri ruhu şeklide ifade edilebilecek otoriteye başkaldırma ve halkçı tavır; bir diğeri de geleneksel Osmanlı-İslamî dokunun yeniden canlanışı (s. 222). Mardin, bu üç refleksi ayrı ayrı tahlil eder. Yeni Osmanlıların içine doğdukları zemin ve zamanı muhtelif yönlerden ele alır. Böylece yatay ve dikey bir yöntem takip ederek hem vakanın tarihsel ve olgusal gelişimini betimler; hem sosyal, siyasal ve kültürel kompartımanlar arasında gezinerek yatay eksenden geniş bir çerçeve çizer. Osmanlı, İslamî hassasiyetleri hemen her dönemde gözetmiştir. Sözgelimi "Toderniye göre, III. Mustafa, Machiavelli'nin Prince'inin çevrilmesinin emretmiş; fakat bu eserin ahlak dışılığından tiksinip, II. Frederick'in AntiMachiavelli'nin de çevrilip Prince'nin sonuna eklenmesi talimatını vermişti." (Mardin, 2015a: 224). Ayrıca Fenelon'un Télémaque'ının Yusuf Kâmil Paşa tarafından yapılan bir çevirisi olan Tanzîr-i Telemak, İslamî bir usûl içinde insandan ve onun günahlarından başlayarak konuya girer. İnsanı, yücelten ve yükselten dindir. İyi bir yönetici, dinen apak olmalıdır. Din, medeniyetlerin de 114 ana menşeidir. Ancak, zamanla tahrif olan inançlar, dinin aslından uzak örf ve adetlerin oluşmasına neden olmuştur. Mardin'e göre, Yeni Osmanlıların da Tanzîr-i Telemak'ın sesine ortak olmaları kaçınılmazdı. Zira devraldıkları kültürel doku buydu (Mardin, 2015a: 227). "Tanzimat, bir bütün olarak, edebiyat ve felsefe sahasında İslamî edebiyatın Türkçeye tercümesinin görülmemiş ölçülere ulaştığı bir dönem oldu." (Mardin, 2015a: 229). Mardin göre bilinenin aksine on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Batı'dan değil, İslam dünyasından, İslamî edebiyattan Türkçeye tercümeler yapılmıştır. Yeni Osmanlıların en önemli isimlerinden olan Nâmık Kemal ve Ziya Paşa işbu kültürel ortamda yetişmişler ve İslamî bir dil ve jargonun etkisi altında kalmışlardır (Mardin, 2015a: 230). Osmanlı, on dokuzuncu yüzyılın başlarında Batı’yla teması artırınca, tercüme konusunda ciddi bir açık olduğunu fark etti. Özellikle tercüme işlerinde Rumların Osmanlı'ya ihaneti Bâb-ı Âlî'de konuşulmaya başladığı sırada Avrupa dillerini öğrenmek Müslüman Türkler arasında yaygınlaştırılmaya başladı. Bunun üzerine çeşitli aşamalardan geçerek bir Tercüme Odası kuruldu. Bilhassa Yeni Osmanlıların birçoğu (Namık Kemal, Şinasî, Nuri Bey, Mehmet Bey ve Reşad Bey) meslek hayatlarına burada başladılar. Bu sayede Batı'yla temas güçlendi ve birçoğu Fransızca olmak üzere birçok eser Türkçeye tercüme edildi. Mardin, bu sürecin Osmanlı yenileşmesinde çok ciddi bir katkısı olduğunu söyler (Mardin, 2015a: 235). Tercüme Odası'nda görev alan ve aynı zamandan bir de şair olan Hâlis Efendi, Fransızca-Türkçe gramer kitabı yazmış ilk Türk yazarlardan biridir (Mardin, 2015a: 237). Mardin, Osmanlı yenileşme hareketleri içinden ordunun önemli bir odak nokta olduğu kanaatindedir. Zira ordu Batılı fikirlerin girişi için kullanılan ilk kanallardandır. Bu bakımdan Hüsrev Paşa, ordunun yenilenmesinin ilk mimarlarından sayılır. Paşa, özellikle gençlerin askerlik için Türkiye dışına gönderilmesi gerektiği görüşündedir. 1835, 1836, 1838 ve 1846, 1850, 1854 ve 1855 yılları grup grup Avrupa'ya talebeler gönderilir ve onların askeri sahada yetişmeleri amaçlanır. Nitekim Avrupa'da eğitim gören bun gençler döndüklerinde Mekteb-i Harbiye'de öğretmen olarak göreve başlarlar. Ayrıca 115 ordu, yabancı dilde eğitim programının uygulandığı ilk kurumlardan biridir. Burada Fenelon, Volataire gibi birçok Batılı düşünür üzerine fikir teatileri, tartışmalar yapılıyor, Batılı düşünceler Osmanlı'da böylece yankı buluyordu. Bununla birlikte ordunun Avrupalılaşması Yeni Osmanlılar üzerinde de bir etkiye sahipti. Sözgelimi Yeni Osmanlı Ziya Paşa'yı Fransızca öğrenmeye teşvik eden Edhem Paşa olmuştu ki, Edhem Paşa Paris'te eğitim almış bir askerdi. Gene Ali Suâvî Edinburg'da yedi yıl matematik tahsil etmiş olan Eğinli Sait Paşa tarafından himaye edilmişti (Mardin, 2015a: 238-241). Ulemâ Osmanlı'da yenileşme hareketlerinin önemli bir noktasıdır. Mardin, ulemânın reform teşebbüslerini engellediği şeklindeki yaygın kanaatin doğruyu yansıtmadığı, meselenin çok yönlü ve bir hayli çetrefilli olduğu görüşündedir. Zira önde gelen bir birçok Şeyhülislâm, reformcu sultanlarla iş birliği içinde olmuştur. Sözgelimi Şeyhülislam Ahmet Esad Efendi, Beşiktaş Cemiyeti'nin seçkin üyesi Şâni-Zâde, Selim'e reform projesi sunan Tatarcık Abdullah Molla, Kethüdâzâde Ârif Efendi, Fransa'ya deney siparişi veren İbn Haldun mütercimi Pîrî-zâde, Keçeci-zâde Ârif Hikmet Bey... Osmanlı reformlarında ulemâ arasından çıkan öncü isimlerdir (Mardin, 2015a: 244-245). Ancak 1860'lardan sonra durum değişmiştir. Yukardaki isimler ulemanın esnek ve açık fikirli olduğuna, zannedildiğinin aksine reformların yanında yer aldıklarına birer delil olabilir; ama gelgelelim 1860'lardan sonra ulemâ "...Tanzimat liderlerinin, eğitimin halkın daha geniş tabakaları arasında yayılmasına dönük çabalarına uzun bir süre olumlu şekilde karşılık..." vermemiştir (Mardin, 2015a: 247). Ama her hâlükârda ulemâ ile Yeni Osmanlılar arasında pozitif bir ilişki söz konusu olmuştur. Nitekim Yeni Osmanlıların en önemli liderlerinden Ali Suâvî de ulemâya mensuptu. Bu kısımlarda tarihsel sosyolojiye atıf yaparak söylersek Mardin, bir panorama çizmektedir. Ancak iç içe geçen bir analiz söz konusudur. Mukayese, Mardin’de tarihsel sosyolojik açıdan öne çıkan en önemli yöntemidir. Kişiler ve gelişmeler arasında paralel değerlendirmeler, aynı zaman dilimi içinde ama faklı zemindeki olaylar arasında bağıl ilişkili bir inceleme söz konusudur. Mardin Ulemâyı ele alınırken klasik bir tarih anlatısının üstüne çıkar. Sözgelimi iki ismi yan yana değerlendirir: Hoca Tahsin Efendi ve Sarıyerli Hoca Sadık 116 Efendi. Hoca Tahsin Efendi, Reşid Paşa tarafından Fransa'ya gönderilmiş ve burada on iki yıl kalmıştır. Burada Yeni Osmanlılarla tanışmış ve onlarla yakın bir dostluk kurmuştur. Sonraları Darülfünûn dekanlığına atanmıştır. Tahsin Efendi; "... meşgul olduğu bir fizik deneyi, kendisini ulemanın hedefi haline getirdi. Vakum (boşkul) kavramını açıklamak için, cam bir fanusun altına bir güvercin koymuştu. Kabın havasını boşaltmaya başlayıp da kuş öldüğünde..." amacına ulaşıp, deneyi ispatla neticelendirmişti. Ama bu yaptığı nedeniyle sihirbazlıkla itham edildi. Zındık olarak suçlandı, dersleri bıraktı, sonunda da azledildi. Tahsin Efendi, ilk kez psikoloji konusunda bilimsel Türkçe eseri yazmıştır (Mardin, 2015a: 250-251). Sarıyerli Hoca Sâdık Efendi, "... vaazlarında zulmün ve baskının kötülüklerinden söz ettiği için, Bâb-ı Âlî'nin husûmetine uğradı. Bu vaazlar yüzünden, Yeni Osmanlıların taraftarı olmakla suçlandı ve Suriye'ye sürgün edildi.". Sâdık Efendi, Télémaque'deki fikir ve düşünceleri ele alan bir eser kaleme almıştır (Mardin, 2015a: 253). Mardin, ele aldığı konuların ayrıntılarıyla tahlil edilmesine çok önem verir. Yukarıda görüldüğü gibi Osmanlı reform faaliyetlerinin ulema, ordu, tercüme, dil gibi çok çeşitli alanlarda nasıl vuku bulduğunu ve bunanların Yeni Osmanlılar üzerindeki etkilerini masaya yatırır. 1850'de resmen açılan Encümen-i Dâniş (İmparatorluk Sanat ve İlimler Akademisi) ile birlikte Osmanlı'daki fikrî saha gözden geçirilir. Birçok Batılı kaynağa ulaşılır ve gereken ilmî zemin kurulmaya çalışılır. Mardin, Encümen-i Dâniş'i tasvir ederken yetişen ilk Osmanlı Ansiklopedistlerine dikkat çeker. Burada tarihsel sosyolojik perspektif tekrar orta çıkar ve Batı'daki anlamıyla Osmanlı'da yetişen ansiklopedistler (Sözgelimi Arif Efendi, Şânî-zâde, Melek Paşa-zâde Abdülkâdir, Münif Paşa...) arasında karşılaştırma yapar. Söz konusu ansiklopedistler, dini sahadan astronomi, matematik, coğrafya, tarih, dil, edebiyat gibi birçok sahaya kadar derin bilgileri haizdirler. Osmanlı'nın entelektüel zümresi, Batı'ya yönelirken ilhamı bunlardan alır. Kültür-sanat, eğitim ve tabii doğrudan siyasetin yeni baştan dizaynı ya da revizeleri işbu düşünürler sayesinde ivme kazanmıştır. Yeni Osmanlılar, bu ortamdan etkilenmiş ve ideolojik arka planlarında dolaylı dolaysız yansıları olmuştur (Mardin, 2015a: 253-260). 117 Mardin, Yeni Osmanlı tahliline bir yerden sonra kişiler üzerinden devam eder. Alt başlıklar bizatihi bu isimlerden teşkil olur ve Yeni Osmanlıların öncüleri bir bir masaya yatırılır, hayat hikâyeleri tek tek ele alınır, düşünceleri ince ince kritik edilir. Bunların en başında elbette Şinasî gelmektedir. Şinasî Yeni Osmanlıların fikrî ve amelî ilk mimarıdır. Nâmık Kemal de Şinâsî’ye bu hakkı vermekte ve onu Yeni Osmanlıların her yönden öncüsü kabul etmektedir (Mardin, 2015a: 283). Tarihsel sosyolojik perspektifin en önemli taktiklerinden biri de kişi ve kurumlar üzerinden okumlar ve kıyaslarla analiz yapmasıdır. Mardin, bu yöntemi çok sık kullanır. Özellikle kişiler üzerinden yapılan sosyal ve siyasal kritiklerle dönemsel alt metin okumaları ve analizler çok defa özgün sonuçlar doğurur. Şinasî, on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı düşün hayatında önemli şahsiyettir. 1826'da doğmuş, Tophane Kalemi'nde kâtip olarak işe başlamış, sonra kendi rıza ve talebiyle Avrupa'ya gitmiş, orada hem edebiyat hem Fransızca üzerine eğilmiştir. Âlî Paşa ve başka nedenlerle birkaç sefer görevinden azledilmiş, 1860'ta Âgâh Efendi'yle ilk özel Türkçe gazete olan Tercüman-ı Ahvâl'i çıkarmışlardır. Bir süre sonra Âgâh Efendi ile arasın açılınca kendi gazetesi, Tasvîr-i Efkâr’ı çıkarmaya başlamıştır. Bu gazete hem siyasî hem edebî, hem de entelektüel bir platform olmuştur (Mardin, 2015a: 283). Şinasî, bir süre sonra Fransa'ya gitti ve Tasvîr'in başına Namık Kemal geçti. Namık Kemal de kaçmak zorunda kalarak Şinâsî’yi ziyaret etti. Fakat Şinâsî'nin kendini dil ve edebiyat çalışmalarına verdiğini şaşkınlıkla gördü. Bu ara eşini teşebbüsleriyle tekrar İstanbul'a geldi ama fazla durmadan tekrar Paris'e döndü. 1871'de de öldü (Mardin, 2015a: 285). "Şinâsî, Türk entelektüel tarihi tarihçileri tarafından ittifakla, Osmanlı İmparatorluğu'nda Avrupalılaşmanın ilk önemli savunucusu olarak görülür." (Mardin, 2015a: 285). Mardin'e göre, Şinâsî'yi önemli kılan şeyin modernleşme taraftarlarının onun zamanında ikiye bölünmüş olmasıdır. Bunlar arasında bir reformcu bir aydın grubu vardır ve grup daha sonra Yeni Osmanlılar hareketine öncülük etmiştir (Mardin, 2015a: 286). Mr. Churchill, 1840'ta İstanbul'da hem yayıncısı hem sahibi olduğu Cerîde-i Havâdis'i kurdu. İlk tefrikalar burada yapıldı. Mustafa Sami burada yazdı. Yeni 118 Osmanlıların öncülüğünü yapmış olan Hafız Müşfik, Ali Âlî burada yazı. Gene edebi bir tür olan tiyatroya ilk uğraşan Osmanlılardan biri olan Halet Efendi, Cerîde'nin ilk mensuplarındandır. Ayrıca Abdülhamid'in sadrazamın Said Paşa da gençliğinde Cerîde'nin kadrosundaydı (Mardin, 2015a: 288). Mardin, Yeni Osmanlıların arka planı olan Cerîde'yi enine boyuna analiz eder. Zira entelektüel sahanın teşekkülünde göz ardı edilemez bir öneme sahiptir. Cerîde-i Havâdis'e rakip olarak Şinâsî ile Âgâh Efendi'nin iş birliği sonucu Tercüman-ı Ahvâl çıkar. Ancak her ne kadar öncelikleri ilmî ve yaratıcı konular olmuşsa da Tercüman, Osmanlı yönetimini memnun edemeyerek kapanan ilk gazetedir. "Onun yetiştirdiklerinden en ünlüsü, arkadaşlarının umutlarını yerine getiremeden, 1865'te kolera salgını esnasında yirmi üç yaşında ölen, kısa ömürlü Mir'at'ın editörü Refik Bey'dir." (Mardin, 2015a: 289). Tercüman-ı Ahvâl'de bir süre çalışan Kemal, Refik Bey'den övgülerle söz eder. Şinâsi, Âgâh Efendi'yle araları açılınca Tasvîr-i Efkâr'ı çıkarır. Şinâsî, akılcı ve aydınlanmacıdır. Duygularıyla değil, iradesi ve aklıyla hareket eder. Onun farklı kılan en büyük özelliği de belki budur. Mesela, "...tabii hukuk teorilerinin Avrupaî içeriğini vurgulamak için Tasvîr-i Efkâr'da bir tefrika olarak Droit des Gens (Uluslararası Hukuk)'inin tercümesini..." yayınlar (Mardin, 2015a: 290- 291). Şinâsî'yi Türk entelektüel tarihinde önemli kılan şey, ileri düzey ilim ve kalem erbâplarından istifade edebilmesi ve dil reformlarını sonuna kadar desteklemesiydi. E.J.W. Gibb, Tasvîr için şöyle söyler: Sadece Türkiye'deki ilk gayr-i resmî gazete değildi; o aynı zamanda modern okulun ilk dile getirilişiydi. ... Orada, ilk kez bir Avrupa dilini ve edebiyatını bilen ve ondan anlayan bir Osmanlı yazarı, bu dil ve edebiyatın belirli temellerinden hareket ederek, bilinçli bir biçimde Türk edebî üslûbunun bütün binasının yeniden inşâ etmeye koyulmuştu." (Gibb'den akt. Mardin, 2015a: 292). Mardin, Şinâsî'nin halkın açık ve kolay anlaması yönünden dile büyük önem verdiğini söyler. Daha sonra bu düşünce "ne olup bittiğini bilme hakkı"na dönüşecektir. Yani Şinâsî demokratikleşme açısından Osmanlı'daki ilk fikri 119 tohumları serpen kişidir; nitekim edebiyatı da bu yolda kullanmış, onu sadece dil ve zihin zevkinden ibaret görmemiş, birtakım sosyal ve siyasal hakların, hakikatlerin halka intikalinde bir vasıta olarak telakki etmiştir. Ayrıca halkı taassuptan kurtardığı için Reşid Paşa'dan hep övgüyle söz etmiştir (Mardin, 2015a: 295). Mardin Şinâsî'nin katkılarını şöyle özetler: "İlk olarak, politikaya, kendi iç dinamikleri olan bir faaliyet olarak inandığını gösteren belirtiler vardır; ikinci olarak, hukuk konusundan Osmanlı-İslam geleneğinin ana akımıyla uyuşmayan rasyonalist bir yaklaşımın sahibidir; son olarak, yarattığı Türk kamuoyuna 'kamu' veya 'halk' fikrini sokmuştur." (Mardin, 2015a: 300). Şinâsî'yi ayıran bir diğer özellik, Avrupa'nın bilim ve ilim alanlarındaki gelişmelerin savunusunu yapmıştır; ama İslam'a karşı da herhangi bir husumet beslememiştir. Hatta yer yer inanç üzerinden fikir ürettiği de görülmüştür. Ancak Şinâsî, bunlar arasında bir sentez ya da uzlaştırma arayışına gitmemiştir. Tarihsel sosyolojik perspektiften bakıldığında; farkların, ayrıntıların ortaya konulabilmesi; bir vakanın, kurum, kuruluş ya da toplumsal bir hasletin özgünlüğünün tartışılması, analizinin yapılması çok önemlidir. Mardin, Yeni Osmanlıların karakteristik yapısını, daha genelde de Osmanlı'nın on sekizinci yüzyıldan itibaren nasıl bir değişim ve dönüşüm yaşadığını ortaya koyabilmek için ayrıntılı analizler yapıyor. Şinâsî gibi esasında tikel sayılabilecek bir çıkış noktasından hareketle, muhtelif bağlantılar ve uzantılar civarında gezinerek bir okuma ve tahlil yöntemi takip ediyor. Şinâsî'den sonra gene kişiler ve eserleri, katkıları, icraatları üzerinden bir Osmanlı yenileşmesi ve değişen düşüncesi analitiği yapmaya devam eder. Mardin’in üzerinde durduğu bir diğer isim Mustafa Fazıl Paşa’dır. Zira "Türkiye'de meşrutiyet fikrinin propagandasına yapılan önemli katkılardan birisi, Mustafa Fazıl Paşa'nın 1867 yılında Sultan Abdülaziz'e yazdığı Mektub'un Yeni Osmanlılar tarafından tercümesi olmuştur." (Mardin, 2015a: 307). Bu mektup Ali Suâvi'nin Ebüzziya'nın morallerini yükseltmiş, motivasyonlarını artırmıştır. Hürriyet fikri üzerinden bir Osmanlı eleştirisi sayılabilecek bu Mektup, ahlakî çöküntüden, geri kalmışlıktan, eğitimin ve eğitimli insanların gelişmek için vazgeçilmezliğinden bahsetmektedir. Mardin, bu Mektup'un Yeni Osmanlılar, Jön 120 Türkler için büyük bir ilham kaynağı olduğunu söyler. Mektup'un kısa bir analizini yaparak değişim ve dönüşümde nasıl bir etkiye sahip olduğunu saptamaya çalışır. Mektup'un tetkiki, tarihsel sosyolojik perspektifin güzel bir örneğidir. Tarihsel sosyoloji, kurduğu ilişkiler ve bağlantılarla bir tür tahlil ve tespit çabasıdır. Analiz, işin özüdür. Verilerin değerlendirilmesi, tarihî vakaların farklı bakış açılarından yeniden ele alınması, anlama cehdiyle beraber elimize bugüne ve yarına ışık tutan bir projektör verir. Mardin, tarihe uzanırken daima anlama gayreti içinde olur; bununla birlikte meselelerin birbirleriyle görülen görülmeyen ilişkilerini, etkileşimlerini peyda etmeye çalışır. Yeni Osmanlılar, bir dönemi okumaya ve anlamaya çalışan önemli bir eserdir. Birçok başlıkla tasnif edilen kitap Yeni Osmanlıların ayrı zaviyelerden oluşum, etki ve etkilenimleri ortaya konulur. Bunu yapılırken Yeni Osmanlıların öncüleri için müstakil başlıklar açar. Namık Kemal için de müstakil bir başlık açılır. Mardin, öncelikle Nâmık Kemal'in bir yazar ve düşünür olarak özgün niteliklerini tasvirle başlar. Kemal, bir edip olarak Türkçeyi döneminin yazar ve edebiyatçılarına mukayeseyle olabildiği kadar sade, açık, anlaşılır ve ağdasız kullanmıştır. Okur kitlesi diğer yazarlara göre bir hayli geniş ve fazladır (Mardin, 2015a: 316). Kemal'in kullanmasıyla öne çıkan bazı kelime ve kavramlar vardır ki dönemine damgasını vurmakla kalmamış, kendinden sonraki sosyal ve siyasal olaylar üzerinden tesiri olmuştur. Onlardan biri "vatan", diğeri "hürriyet"tir. Hürriyet, Osmanlı'nın teamül ve temayüllerine muhaliftir ve Mardin'in üzerinde özellikle durduğu bir kavramdır. Zira önemi ve etkisi yeterince anlaşılamamıştır (Mardin, 2015a: 316). Mardin, Kemal'in kısaca hayat hikâyesini anlattıktan sonra fikrî dünyasını incelemeye başlar. İlk başlık, Namık Kemal'in Siyasal Sistemi'dir. İlhan Sungu'ya göre Namık Kemal, bir Batıcı değildi; genel kanının aksine dinî bir hassasiyeti ve politik çözümlerinde İslamî bir teveccühü vardı. Hatta bilhassa tasavvufa ilgisi, halka yönelik ilgisiyle birleşmiş, Batı'ya gidip geldikçe liberalizmin halkı yönetime çeken fikirleri onda hemen bir karşılık bulmuştu. Kemal, İslam ile Batı anlayışı arasında bir çözüm ortaklığı kurmuştu (Mardin, 2015a: 320-21). 121 Kemal, şunu sorar: Hukukun kaynağı mebde'-i evvel (ilahî) midir, yoksa ihtiyar-ı beşer (insan) mıdır? (Mardin, 2015a: 320). Mardin, ince ve detaylı bir tetkikle Kemal'in siyasal görüş ve yaklaşımlarının arka planını ortaya koymaya çalışır. Burada Kemal'in din anlayışının, manevi ve ilahî görüşlerinin küçümsenmeyecek bir ağırlıkta ve belirleyicilikte olduğunu görüyoruz. Ki Mardin'in de ayıklamak istediği temel düşünce budur. Nâmık Kemal, hürriyet mefhumu üzerinden bir siyasi temsil düşüncesi geliştirir. Ona göre, ümmet; şahsî haklar ve siyasî haklar teminat alına alındığında hür olabilecektir. Mardin, Namık Kemal'in "usûl-i meşveret" terimi üzerinde durulması gerektiği kanaatindedir. Bu terim, Kemal'in fikir dünyasında çok nadiren meşrutiyet kavramına karşılık gelir. Kemal, bu terimi çok zaman "temsilî hükûmet" olarak kullanır (Mardin, 2015a: 342). Şeriat, Kemal'in anayasal sisteminin temelini teşkil eder. Ne denli farklı fikirler, kanaatler olursa olsun, şeriatın, Kur'an'ın anayasanın çıkış noktası olması önemlidir. Namık Kemal'in üzerin durduğu bir diğer önemli şey, şeriatın dışında kalan kanunların herkesin ulaşabileceği bir hale gelmesi ve "herkesin anlayabileceği bir dilde" yazılmasıdır (Mardin, 2015a: 344). Namık Kemal, Türkler için en uygun model anayasanın Fransa'nın İkinci imparatorluk anayasası olduğu görüşündedir; çünkü "...Fransız anayasası, Fransa gibi genellikle şiddetli ihtilallere alışmış bir ülkede 'bir mutluluk devri' meydana getirebilmiş olduğundan, Türkiye için denetim ve dengelerin en uygun bileşimini içermekte görünüyordu." (Mardin, 2015a: 345). Namık Kemal'in muradı, iki aslî hedeftir: Bir, hukukun uygulanması; iki, terakkinin temini. Mardin'e göre, "Yeni Osmanlıların ve özellikle Nâmık Kemal'in tenkitlerinin çoğu, adalet adına bir feryat olarak özetlenebilir (Mardin, 2015a: 347). Yukarıda ifade edildiği üzere Namık Kemal, hukukun ruhu olarak şeriatı görmektedir. Ona göre iyi ve kötünün belirleyicisi dindir; din İslam'dır, İslam ise şeriattır. Hukukun temelinin şeriat olması iyi ve kötünün kaidelerini belirlemek ve bu konudaki kargaşaları çözmekle kalmaz, her vatandaşın Kur'an'ın temel hükümlerini bilmesiyle ülkenin genelinde bilenen ve anlaşılan bir yasa dizgesi sağlanmış olur. Osmanlı'daki çöküşün esas nedenlerinden biri de işbu hukukî sistemin tefessühü ve gevşekliğidir (Mardin, 2015a: 349). 122 Mardin, Namık Kemal'in Volney'den etkilendiği ve benzer fikirlere sahip oldukları görüşündedir. "Volney'e göre, imparatorluklar, insanoğlunun doğasında var olan tabiî hukuk ilkelerine önem verememelerinden dolayı çökmüştür. (Mardin, 2015: 350). Ama burada bir fark vardır: Volney, tabiî hukuku savunmaktadır; Namık Kemal ise hukukun temelini, özünü İslam'da görmektedir. Mardin, konuyu derinlemesine masaya yatırır. Namık Kemal'in hukukî görüşlerinin arka planını tüm ayrıntılarıyla irdeler ve Volney'in tabiî hukukla ilgili görülerini üç maddede özetler: "a) Beşerî toplumlar doğal yasa tarafında düzenlenir ve insanî kurumların kusurları, tabiatın ve aklın sabit normlarından uzaklaşma yüzündedir; b) Bu kanunlar, insanoğlunda doğuştan vardır olduğu için, insan aklıyla kavranabilir; c) Bu kanunlar, özü itibariyle değişmezdirler." (Mardin, 2015a: 351). Mardin, bu görüşlerin sünnî İslam'a yabancı olduğu görüşündedir. Sonuçta Namık Kemal, insan doğasının yırtıcı ve kan dökücü olduğu varsayımına dayanırken; Volney, insanın özünde iyi olduğu varsayımından hareketle hukuk görüşlerini oluşturmuşlardır. Namık Kemal, Britanya'nın birçok alandaki üstünlüğünün maddî sahadaki ilerlemelerle olduğu fikrindedir. Kemal için ilerleme geri çevrilemez bir şeydir; saatin akrep ve yelkovanı gibidir, daima ilerler ve geriye dönmez. Avrupa'daki ilerlemeler pekâlâ hızlı olmuştur ve birçok farklı alanı kapsamaktadır; ama Kemal'e göre "...en önemli özelliği, topluma 'dayanıklı bir düzen' getirmiş..." olmasıdır (Mardin, 2015a: 355). Bu ilerlemeyi sağlayan stratejilerin merkezinde deneysellik gelmektedir. Toplum, hurafelerden, masal ve efsanelerden arındırılmış ve pozitivist bir anlayış siyasete hâkim olmuştur. Namık Kemal, İslam dünyasında egemen olan insanın kaderin razı olması inancının temelde İslam'a aykırı olduğunu söyler. Bu inancın ıslahının ve toplumsal anlamda ilerlemenin sağlanabilmesinin en önemli yollarından biri gene toplumdur. Bu açıdan camiiler ve camideki vaazların fonksiyonları inkâr edilemez (Madin, 2015a: 357). Mardin, Namık Kemal'in Renan ile ilgili görüşlerini de konu akışı içinde ele alır. Renan, İslam'ın seküler bir geleneği olmadığı için İslam dünyası hiçbir zaman Avrupa gibi ilerleyemeyecektir. Mardin, Namık Kemal'in Renan'ın pozisyonu 123 anlayamadığı için verdiği cevaplarda zayıf düştüğünü söyler (Mardin, 2015a: 357). Namık Kemal, aydınlanma düşüncesinin mekanizmine önem vermemiş, bilakis sezgi ve duygu üzerinde durmuştur Mardin'e göre. Bilhassa kültürel mevzularda akıldan ziyade duyguyu öne çıkarması Kemal'in bir özelliğidir. Ki bu vurgu en çok vatanseverliğinde tecessüm eder. Bir yerde Kemal bu eğilimini şöyle dile getirir: "Sâni'-i hâkim insânın fikniri kerrat cedveli, vicdânını hendese mikyâsı mâhiyetinde halk etmiş olsa idi dünyâda â'ile, millet, mesken, vatan tasavvurlarının vücûduna imkân kalmadı." (Kemal'den akt. Madin, 2015a: 362). Mardin, Namık Kemali lügatine de uzanır ve en çok kullandığı, dikkat çektiği kelimeleri tespit eder. Vatan, Osmanlı, ümmet, millet, Türk, kavm, mezhep... Bu kavramların hangi anlamlarda ve bağlamlarda kullanıldığını, Namık Kemal'in fikir dünyasındaki karşılıklarını tespite çalışır. Ayrıca Kemal'in Batı'dan etkilendiği yazar ve filozoflara da yer verir. Plato, Aristotle, Zeno, Descartes, Bacon, Rousseau, Voltaire, Condorcet, Çiçero, Turgot, Robespierre, Danton, Garibaldi, Silvio Pellico... bunlardan bazılarıdır. Montesquieu'nun faklı bir yeri vardır. Kanunların Ruhu Kemal'in etkilendiği önemli bir çalışmadır. Ayrıca Rousseau'nun Sosyal Mukavale de gene Kemal üzerinde tesirli olan bir eserdir. Mardin, tarihsel sosyolojinin gözüyle bakıldığında fikir sahasında büyük bir işçilik yapmaktadır. Yeni Osmanlıların en önemli ismi olan Namık Kemal’in her yönüyle fikrî müktesebatı tetkik ve tahlile tabi tutulmuştur. Sosyal, siyasi, dinî, hissî, tarihî her yönden Şerif Mardin'in merceğiyle yeniden ele alınmış; böylece Yeni Osmanlıların oluşum, gelişim ve etki alanları ortaya konmaya çalışılmıştır. Mardin, Yeni Osmanlıları öne çıkan şahsiyetlerini ele almakla bir yere kadar genel olarak yaptığı değerlendirmelerine arka plan detaylarıyla bir tür taktiksel payanda yapar. Nitekim Namık Kemal'den sonra mercek tuttuğu şahsiyet Ali Suâvî'dir. Zira Suâvî, sadece fikir dünyası itibariyle değil, bir sergüzeşti hatırlatan hayatıyla da dikkate değer bir şahsiyettir. Mardin'e göre Suâvî, "Yoldaşları için bir şarlatandı; çağdaşlarından birçoğu için ise, sabit fikirli huysuz biriydi." (Mardin, 2015a: 399). Suâvî, 1839'da bir tüccarın oğlu olarak dünyaya gelmiştir. İlk eğitimini Rüştiye'de görür, mezuniyetinden bir süre sonra Maarif Nezareti'nin açtığı bir imtihanla Rüştiye'ye öğretmen tayin edilir. Daha sonra Maliye Nazırı Abdurrahman Sâmî Paşa'nın 124 himayesine girer ve 1867'de Filip Efendi'nin Muhbir'inde yazmaya başlar. O sıralar Suâvî, Şehzade Camii'nde de vaazlar vermektedir. Muhbir kapatılınca kendi de Karadeniz'e sürgüne gönderilir. Aynı Mustafa Fazıl Paşa'nın finansörlüğünde Paris'e kaçar. Paris yolunda bu yolculuğa Kemal ve Ziyâ da iştirak eder. Böylece üç arkadaş birlikte Paris'e varırlar (Mardin, 2015a: 401). Mardin, Suâvî'nin zikzaklı, roman gibi hayatının gerekli gördüğü tüm ayrıntılarıyla ele alır. Hükümetle ilişkisinden, yazdığı gazetelere, oradan yakın temas halinde olduğu insanlara, aile hayatına, tek tek sosyal-siyasal-dinsel fikir ve düşüncelerine kadar Namık Kemal'i incelediği gibi inceler. Burada Namık Kemal'den ayrılan ve onunla birleşen taraflarının ince bir endaze insicamıyla ortaya koyalar. Yeni Osmanlıların tek bir düşünceye mensup yazarçizerlerden müteşekkil olmadığını, kendi içlerinde ciddi fikrî ayrılılarının olduğunu tarihsel sosyolojik muhakemenin yöntemiyle mukayese eder, inceler, eler ve tefrik eder. Böylece sadece bir tarihsel araştırma mesabesinde kalmayan, sosyolojik bir tahayyülün bilhassa fikrî zemin üzerinden caiz tabirse anatomik ve nörolojik izlerini sürer. Sözgelimi, Mardin'e göre Suâvî'nin fikirlerini üç başlıkta hulusa etmek mümkündür: "İlki, Osmanlı'nın damarlarına yeni bir enerji aşılama arzusu ve Osmanlı İmparatorluğu’nun yeniden güçlenmesini sağlama konusunda cebrî tedbirler almaya hazır oluşu; ikincisi, sıradan insanlarla kendini özdeşleştirmesi; üçüncüsü müesses iktidara karşı direnme isteği." (Mardin, 2015a: 408). Mardin, Suâvî'nin aktivizminin Osmanlıların kendileri için bir şeyler yapmaya başlamaları gerektiği inancıyla açıklar. Nitekim Suâvî bir yazısında; "Milletimiz içinde vatanlarını, dinlerini ve ailelerini seven kimse kalmadı mı? Onların kendi menfaatlerini savunmayı kim üstlenecek? Bir zamanlar dünyayı titreten Türk halkı, Rusların kölesi olmayı kabul mü edecek? Asla! Milletimiz henüz ölmedi." şeklinde adeta feryat eder (Suâvî'den akt. Mardin, 2015a: 410). Mardin, Suâvî'nin Osmanlıda iki tip nazır olduğundan şikâyet ettiğini söyler: "Bir nezaretten diğerine sadece evrak çantalarını değiştirenler ve evrak çantalarına secde edenler." (Mardin, 2015a: 413). Bir yerde de Suâvî'nin Yeni Osmanlılar ile arasındaki farka şöyle dikkat çeker Mardin: "... diğerlerinin İslamî temaları sömürmüş de olmalarında karşılık, onun, temaların İslamî bir tuval üzerinde 125 süsleyip püslemesidir. Suâvî'nin argümanlarını İslamî arka planla birleştirme arzusu o kadar ciddidir ki, bu yüzden mesajının etkisi bazen kaybolur." (Mardin, 2015a: 414). Ayrıca Hayrettin Paşa'nın da Kemal ve Suâvî gibi fikir ve görüşleri tarihsel sosyolojin öne çıkan bağlam bütünlüğü ve civar tetkikinde olduğu gibi analiz edilir. Böylece kişiler, kurumlar, yayın organları, siyasal yönelimler çerçevesinde tüm yönleriyle bir Yeni Osmanlılar incelemesi tamamlanmış olur. Olaylar ve tarihsel realitelerin bir bir mukayeseli analizi hepsinin genel panoramik görüntüsü üzerinden bir değerlendirmeyle taçlandırılır. Artık burada tek tek kişiler üzerinden değil, Yeni Osmanlı düşüncesinin ana istikameti, akaidi, ideal ve inşa taktikleri bir bütün halinde ele alınır. 4.1.2.Tarihsel Sosyolojik Yöntem Şerif Mardin, tarihsel meseleleri ele alırken çok zaman somut vakalardan ziyade, somut vakaların arka planında yatan fikir, düşünce ya da kavramlar üzerinde durur. Herhangi bir tarihsel durumu var eden düşünsel temelin keşfi ve deşifresi, Mardin'in sui generis analiz yöntemlerinin başında gelir. Sözgelimi Tanzimat deyince akla gelenler, "düzenlemeler" anlamı paralelinde Osmanlı'da Batı etkisiyle yapılan bir dizi sosyal ve siyasi reformlardır. Oysa Şerif Mardin için bu kavram "...Mustafa Reşit Paşayı hatırlatır..." (Mardin, 2015, s. 9). Reşit Paşa ismi, bir değişimin sembolü ya da değişim ve dönüşümün kavramsal temelidir. Aslında Mardin, tarihe yönelim stratejisini Lord Lindsay'dan yaptığı bir iktibasla yarı açık, yarı kapalı ortaya koyar: "siyasi teori... gerçekle ilgilidir, fakat hususi bir tür gerçekle. Vazifesi, siyasî bir organizasyonu ayakta tutmada gerçekten etkili olan maksat ve idealleri anlamaktır." (Lindsay'dan akt. Mardin, 2015a: 12- 13). Yeni Osmanlılar, esasında ilgili dönemin tüm fikrî, siyasi gelişmelerini yer yer doyurucu ayrıntılarıyla nakleden tarihsel dokümanlarla doludur. Bu çalışma, tarihsel sosyolojik açıdan, bağlamsal ilişkileri fikir ve düşünce boyutuyla ortaya koyar. "Piknikçiler grubu" olarak nitelenen İttifâk-ı Hamiyet'in bir bir mensupları tanıtılır; Mehmet Bey, Şinâsi, Namık Kemal, Ayetullah Bey ve Refik Beyler 126 anlatılır. Bütün bu tasvirden sonra aynı zaman diliminde Türkiye'de gerçekleşen olaylara yönelinir: Hatt-ı Hümâyun'un ilanı, böylece tüm Osmanlı tebaasını kapsayan eşitlik kanunu vs. vs. gibi (Mardin, 2015a:17-22). Bağlamsal ilişkiler ve ilişki çerçevesinde resmedilen karşılaştırmalar, Mardin'in birçok çalışmasında öne çıkan bir yöntemi teşkil eder. Mardin okumaları yapılırken, Mardin; çoğu zaman esas murat ile ele alından konular arasında doğrudan ilgi kurulamayabilir. Zira meselelerin görünen kısmını, Mardin pek önemsemez. Onun için önemli olan vakaları ve tarihi seyri belirleyen ana sâiklerdir. Ne, ne zaman, nerede, nasıl olmuştur? Bu sualler önemlidir; ancak Mardin için bu suallere verdiğimiz cevapların tarihsel uzanımları ve seyirleri daha önemlidir. Sözgelimi Tanzimat Meşrutiyet'i nasıl etkiledi? Entelektüel kesimin Osmanlı modernleşmesinde nasıl bir etkisi oldu? Yeni Osmanlıların yeni politikalar geliştirilmesinde doğrudan etkileri oldu mu? gibi birtakım örtük sorular ve cevap arayışlarıyla çözümlemeler yapar. Mardin, anlamanın temel bir rota olduğu mütalaalarında; kurduğu ilişkiler, yaptığı mukayeseler, çeşitli noktalar üzerinden ana mesele üzerine yürümesiyle kendine özgü bir yöntem geliştirmiştir. Mardin, bir konuyu ele alırken ayrıntılar üzerine dikkat kesilir. Ele aldığı vaka ya da fikrin arka planı onun için çok önemlidir; zira küçük bir ayrıntı, büyük bir genel kabulün çatırdaması, dolayısıyla yeni bir kanaatin doğması ya da bakış açısının değişmesi demektir. Fikir, önemlidir. Tarihsel olayların arkasındaki fikrî zemin çoğu zaman örtüktür. Mardin, işbu fikrî zeminin izini sürer. Tabandan tavana bu güzergâhta gördüğü her şeyi mercek altına alır ve analiz eder. Yeni Osmanlılar belki tarihin uzun koridorları ve büyük vakaları arasında küçük ve önemsiz bir cemiyetten ibaret görülebilir. Ancak Mardin için öyle değildir. O cemiyetin tüm unsurlarını, kişi ve fikirleri, tek tek masaya yatırır. Namık Kemal, Ali Suavi, Mehmet Bey, Refik Bey, Mustafa Fazıl Paşa... Ele alınan her bir tarihsel figür, Batı'nın Hasta Adam'ını ve dolayısıyla Cumhuriyet'i iz'an ve izah etmenin sıra dışı birer belgesine dönüşür. Ayrıtıdır ama anahtar vazifesindedir; dünün ve bugünün kapalı kapılarının anahtarları... Kendine özgü "dedektifliğiyle Mardin, tarihsel sosyolojik perspektifin nev-i şahsına münhasır taktiklerini ortaya koymuş, literatürün dikkate değer çalışmalarına imza atmıştır. 127 Mardin’de, genellikle fikrin etimolojisi diyebileceğimiz bir durumla karşılaşıyoruz. Konuları ele alırken, söz konusu olan fikir ve düşünceni tarihsel köklerine daima dikkat kesilir. Marc Bloch'un çıkardığı coğrafî haritalar gibi haritalar çıkarır; ancak onunkiler, coğrafî değil, düşünseldir. Bu bir yönüyle de Braudel'in zaman katmalarını hatırlatır; Braudel üç katmanlı zamandan söz ederek kısa, orta ve uzun olmak üzere üç zamansal aralık çıkarmıştı (Braudel, 2007: 115-138). Mardin de bezer metodu tarihi şekillendiren düşünsel hat ve civarlarda gezinerek yapar. En az Marc Bloch kadar ayrıntılara ve belgelere düşkün, Polanyi kadar değişimin aşamalarını tespitte hassastır. Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, tarihsel sosyolojik perspektiften fikrî bir zeminde ilerler. Yeni Osmanlıların İslamî Entelektüel Mirası adlı bölüm, Yeni Osmanlılar cemiyetinin teorik arka plan analizini yapar. Kullanılan yöntem mefhumlar üzerinden tebellür eder. Adalet, bi'at, icmâ'-i ümmet, meşveret gibi kavramlar masaya yatırılır. Hâlihazırdaki kullanımlarıyla tarihsel dayanakları arasında mukayeseli bir analiz söz konusudur. Mardin, Yeni Osmanlıların siyaset teorileri ya da tefekkürlerini, ilham aldıkları kaynaklara yönelerek izah etmeye çalışır. Nitekim besledikleri asırlık ilham kaynakları olmaları nedeniyle de ayrıca incelenmelidir (Mardin, 2015a: 97). 4.2. JÖN TÜRKLER İlk olarak 1964’te yayımlanan Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, Şerif Mardin'in tarihsel sosyolojik perspektifle ele alacağımız ikinci önemli çalışmasını teşkil etmektedir. Nitekim söz konusu çalışma, Yeni Osmanlıların ele aldığı konunun devamı olarak da mülahaza edilebilir. Kanaatimizce Jön Türkler, tarihsel sosyolojik bir tecessüsün fikrî zemindeki bir diğer arayışıdır. Mardin, bu arayışı ve iz sürümün ifadesini çalışmanın daha ilk sayfasında dikkat çektiği iki soruyla adeta hulasa etmektedir: "Fikir ürünlerinin siyasal yapının şekillenmesindeki rolü nedir?", "Günümüzde Batı sosyal ve siyasal düşüncesinin Batı dışında gelişen ülkelerin siyasî akımlarında yansıması nasıl değerlendirilebilir?" (Mardin, 2015b: 9). 128 4.2.1. Tarihsel Sosyolojik İçerik Mardin'e göre toplumsal değişim, Marksist paradigma üzerinden izah edilmeye çalışıldığında fikrin değişim üzerindeki etkisi buharlaşmaya başlar. Oysa değişimin arkasında maddi nedenlerin ötesinde düşünsel arka plan söz konusudur. Bu düşünsel arka planla yapılacak toplumsal değişim izahları "büyük düşünürler, büyük adamlar"a göndermeler içerecektir. Gelgelelim Mardin'e göre felsefî bir spekülasyon geleneği bulunmayan ülkelerin "büyük düşünürler" üzerine bina ettikleri anlatım, açıklayıcı gücünü yitirir (Mardin, 2015b: 11). Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri'ni genel olarak Jön Türklerin 1895-1908 yılları arasındaki faaliyet ve amaçlarını incelemeye hasretmiştir (Mardin, 2015b: 24) Tarihsel sosyolojik perspektif itibariyle bizim mercek tutacağımız noktalar, bağlam ilişkileri, karşılaştırmalar, arka plan tetikleri olacaktır. Çalışmanın amacı Jön Türklerin fikrî sahadaki etkileşimlerine ışık tutmaktır. Ama Mardin, konuya dair önemli bir noktanın altını çizmektedir: "Jön Türklerin hiçbiri derin bir teori, özgün bir siyasî formül veya zihinleri devamlı uğraştırmış bir ideoloji ortaya koymamıştır." (Mardin, 2015b: 24). Görüldüğü üzere daha çalışmanın başında, amaca mugayir bir tablo ve kanı belirmektedir. O halde nasıl olacak da fikirsel arka planın tetkiki söz konusu olacaktır? Jön Türkler siyasî fikir boşluklarını iki şekilde kapatmaya çalışmışlardır. Bir yandan kendi devirlerinde Avrupa'da tartışılmakta olan fikirlerin 'popülarize' edilmiş şekillerinin etkisi altında kalmışlar ve büyük teorisyenlerle halk arasında aracı rolünü oynayan ikinci derece düşünürlerin görüşlerini kendi fikirlerine intikal ettirmişlerdir. Tarde gibi büyük bir sosyolog göz önünde tutulduğu zaman, Le Bon'un fikirlerinin Jön Türk düşüncesindeki yeri bu davranışın karakteristik bir örneğini oluşturur. Öte yandan, Jön Türkler fikirsizlikten kendileri de şikâyet ettikten sonra Abdülhamit devrinde ihtilalci çevrelerin dışında geliştirilmiş bazı siyasî ve sosyal dünya görüşlerini kabul etmek zorunda kalmışlardır. Jön Türklerde rastladığımız Türkçülük başlangıçları bunun tipik bir örneğini verir. (Mardin, 2015b: 25). 129 Yukarıda sorduğumuz sorunun cevabı aslında yaptığımız alıntıda ve satırların devamında mahfuzdur: Osmanlı İmparatorluğu gibi modernleşme süreci aydınlanmamış olan bir siyasî birimde geleneksel temel üzerine kurulu düzen, siyasî ve sosyal gelişim ve yeni düşünceler arasındaki nedensellik bağlantılarının ortaya çıkarılması önemli bir konudur. Ve bize kendimizi anlatmakta önemli ipuçları verir. Bu bağlantıların ortaya çıkarılmasının imkansızlığı sabit olsa dahi fikrî değişimde rolü olan bazı bağımsız değişkenlerin neler olabileceğinin araştırılması imkân dâhilindedir. (Mardin, 2015b: 25). Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere Mardin, esasında sadece tarihsel bir dönemi, akımı ya da örgütlenmeyi değil, işbu tarihsel dönem, akım ya da örgütlenmenin ortaya çıkardığı tarihsel sosyolojik değişim ve dönüşümleri masaya yatırmakta, tahlil ve tetkik etmektedir. Bu bakımdan tarihsel sosyolojik çalışmanın dört başı mamur bir örneği olmasa da dolaylı yoldan adı konulmamış bir yöntemini kullanmaktadır. Mardin, kullandığı bu yöntemin Marx'ın insan düşüncesinin aldığı şekli, parçası olduğu toplumsal sınıfa etkisine bağlamasına karşın, Karl Mannheim'in Marx'ın düşüncesine yeni bir boyut katarak "fikrî ürünün sosyal sınıfın sonucu değil, toplumun bir tüm olarak sosyal yapısının toplamı olduğu" düşüncesine dikkat çekmiştir. Mannheim'den önce Max Weber'in de bezer bir bakış açısıyla birçok çalışma yaptığını ifade etmiştir. Aslında Mardin'e göre bu düşünce şekli 1930'larda gelişmeye başlamış, bilimsel bir gayretle gelenek ve kültürden hareketle toplumların karakteristik özellikleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Weber ve Mannheim'in yanı sıra J. R. Levenson ve Nadav Safran da konu dair tipik monografiler ortaya koymuşlardır. Sözgelimi Levenson'ın monografik çalışması gelişmemiş toplumların modernleşme sürecinde "romantizm"in çok önemli bir kategori olduğu vurgulanmıştır ki; bu romantizm, Osmanlı modernleşmesinde de karşımıza çıkan kategorilerden biridir (Mardin, 2015b: 27- 28). II. Abdülhamit dönemi yakın tarihsel zaman dilimi olmasına rağmen, yönetimin politikası gereği, karanlık kalan birçok nokta taşımaktadır. Mardin bilhassa 130 aydınları, jurnalcilik ve keyfî uygumalar nedeniyle yer altından yazdıklarına dikkat çeker ve mezkûr dönemin entelektüel, siyasî ve bürokratik gelişmelerini izhah etmenin Asur'un siyasî fikriyatını ortaya koymaktan daha zor olduğunu söyler (Mardin, 2015b: 32). Tarihsel sosyolojik perspektif de esas itibariyle bir tarihsel veri üretimi değil, karanlık ve yitik argümanların ifşa ve analizini önceler. Jön Türklerin SiyasîFikirleri biraz da bu çabanın ürünüdür. Mizancı Murat Bey ve Siyasî Fikirleri Mardin, Jön Türklerin Fikirleri’ne bir giriş yaptıktan sonra takriben kırk sayfa 1876-1895 yılların arasındaki hürriyetçi fikirlere ve onların sosyal köklerine yer verir. Burada birçok alt başlık söz konusudur. Üçüncü bölümse bütünüyle Mizancı Murat Bey'e ve onun fikirlerine hasreder. Bu başlık altında biraz duracağız. Mardin, Murat Bey'in fikir dünyasından önce hayat hikâyesini çeşitli ilişikler kurarak tahlil eder. Osmanlı bürokrasisine girişi, Saray'la ilişkisi, muallimlik evresi, politik eğilimleri ve çeşitli eksenler üzerinden Jön Türklerle münasebeti ortaya koyar. Mardin, sık sık Abdülhamit'in aşırı şüpheci olması, istihabarî ve siyasî paranoya ve tedhiş ile uyguladığı politikanın Osmanlı aydınını sindirdiği üzerinde durur. Dolayısıyla o dönemde yazılıp çizilenler üzerinden sahih bir değerlendirme yapmanın da mümkün olmadığına dikkat çeker. Bir gün Ebüzziya Tevfik'in çıkardığı Sirac gazetesinde Yunan sınırı yakınında eşkıyanın faaliyeti konusunda çıkan bir makaleyi, bu faaliyetlerin durdurulması için Sadrazam Esad Paşa'ya getirmişken, Paşa'nın tepki gazeteyi derhal kapatmak isteği olmuştu. Öte yandan Ahmet Mithat Efendi, kendi Tercüman'ında Kemal Paşazade Sait Bey'e politik görüşleri dolayısıyla dayak attığını ilan edebiliyor ve kovuşturmaya uğramıyordu. (Mardin, 2015b: 84). Mardin, Mizancı'nın siyasî fikirlerini analiz için ayrıca bir başlık açar ve 1886- 1890 arasında Mizan'da çıkan siyasî fikirlerini Murat Bey'in asgari programı saymak gerektiğini söyler. Mamafih Mizan diğer neşriyatlara mukayeseyle daha bir halka yönelir. Başkentten taşraya doğru bir hareket izler. Türk köylüsünü hiç olmadığı kadar merkeze alır ve önemser (Mardin, 2015b: 114). Murat Bey, Avrupa'da Türkler için kullanım alanı yaygınlaşan "barbar" deyimini de masaya 131 yatırır. Çeşitli kritiklerden sonra Jön Türklerin de üzerinde duracağı bir sorunsalla yüz yüze gelir: "Kendini beğenmiş bir Avrupa'dan Batı medeniyetinin esaslarının nasıl alınacağı sorunu." Mizancı Murat Bey, Osmanlı içişlerine karışmak isteyen Avrupa için eleştiri, yabancılara verilen imtiyazlara itiraz, imparatorluk içinde Osmanlı'yı sömüren yabancılardan şikâyet yazıları yazmıştır. Ancak Mardin'e göre Avrupa'ya kaçtıktan sonra Mizancı'nın aksi yönde yazılar yazması ilginçtir. (Mardin, 2016b: 116). Mardin, Yeni Osmanlılarda da benzer bir yöntemle sık sık mukayeseye baş vuruyor ve kişilerin fikir dünyalarını, paralel görüş ve düşüncelerini, muhalif tutum ve efkarını masaya yatırıyordu. Mizancı için de aynı yöntemle hareket ettiğini görüyoruz: Özellikle seleflerinin düşünceleriyle mukayese ederek Mizancı'nın fikren ne kadar mesafe kat ettiğini açık seçik ortaya koymaya çalışıyor. Namık Kemal'in temel inancı halk egemenliği ilkesine bağlanıyorduysa Murat Bey'in temel inancı 'siyasî liderlik yapabilecek sınıf'ı yetiştirmekten ibaretti." (Mardin, 2015: 128). "Ahmet Mithat Efendi ahlakî normalara uymayı sırat köprüsünü geçmek noktasından değil çalışkan ve namuslu insanlarla dolu bir toplum kurma noktasından değerlendiriyordu. Murat'ta da ahlakîlik kendi için aranan bir değer değil, toplum mekanizmasının düzeni çalışmasını sağlayan bir 'sosyal pekleştirici'ydi. (Mardin, 2015b:128). Yeni Osmanlılar, Osmanlı'nın hemen hemen bütün sorunlarının parlamenter sistemle çözüleceğin inanıyorlardı. Ancak Mizancı için durum hiç de böyle değildir. Murat Bey, bir tarihçi olması avantajıyla Osmanlı'nın tam olarak neden gücünü kaybettiğini tafsilatıyla araştırır. Bunu yaparken duygusal değildir; millî ve tarihî değerlerle hareket etmez. Tam bu noktada Şinasî, Kemal ve Ali Suavî'den ayrılır (Mardin, 2015b: 129-130). Murat Bey, halkı cahil olarak görür ve ondan gelecek tehlikeden korkar. Demokrasi Osmanlı tebaası için henüz erken bir yönetim biçimidir; zira belli bir eğitim düzeyinin altında ciddi siyasal sorunlara yol açar. Halk zaten kendi kendini yönetmekten değil, güvendiği bir siyaset takımına ram olmaktan hazzetmektedir. Mardin bir alıntıyla; "Garpta olduğu gibi aşağıdan tazyik icrası 132 bizde caiz değil itikadındayım. Çünkü bunca esbâb-ı inkırâza rağmen devletin yarım asırdan beri pâyidar olması halkımızın hükümetlerine karşı olan bir râbıta-i mâneviye semeresidir." (Mizancı Murat'tan akt. Mardin, 2015b: 130) Mardin, Mizancı Murat Bey'in en çok üzerinde durduğu konunun devlet adamı ve aydın yetiştirmek olduğu ifade eder. Ayrıca Avrupa'dayken Mizancı'nın iki ayrı Türkiye üzerinde durduğunu, bunlardan ilkinin "resmî Türkiye" dediği asalak memurlar Türkiye'si olduğunu ifade eder. Asalak memurlardan kasıt halkı sömürerek yaşayan ve bundan başka da bir şey yapmayan bürokrasidir (Mardin, 2015b: 132). "Murat Bey, Osmanlı İmparatorluğu'nun çöküşünün nedenlerini İslam devletlerinin dağılmalarında aramıştı. Hepsinde bulduğu ortak unsur merkeziyetçiliğin ifrata vardırılmış olmasıydı." (Mardin, 2015b: 133). Mizancı'nın Osmanlı'nın refahı için bir programı bile vardır. Mardin, altı madde halinde bu programı hulasa etmekle yetinir (Mardin, 2015b: 134-135). Ancak Murat Bey'den alıntıladığı bir paragraf devlet hakkındaki fikirlerine kısa bir özet niteliğindedir: Devlet, hiç kuşku yok ki bir fizyoloji veya kimya hocası değildir. Devlet kamu çıkarı için, fizyoloji ve kimya hocalarına maaş vermeyi uygun buluyorsa bu davranışı bilimsel gerçekleri ortaya çıkarmak için değildir. Devlet, eğitimi teşvik ederken bu hususu göz önünde tutmaz. Asıl tuttuğu, muayyen bir kamu morali düzeyi, bekasını temin edecek bazı devlet öğretilerini destekleme zorunluluğudur. (Mizancı Murat'ttan akt. Mardin, 2015b: 137). Mardin, Murat Bey'in Osmanlı için güttüğü politikayı genel olarak bir "Osmanlılık" örneği sayar. Ona göre topyekûn bir kalkınma gerekir. İmparatorluk'un ayrım yapmaksızın her bölgesine eşit şekilde yaklaşılması, adaletin genel olarak temin edilmesi, din ve ırk ayrımı yapılmadan tüm fertlerin gelişimi için çalışılması ve bunu yapacak ufku geniş devlet adamlarının yetiştirilmesi... Ahmet Rıza Bey ve Meşveret 133 İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin Meşveret'te yayımlanan programı da analiz edilir. Mardin, özellikle Meşveret'in Fransızca eki Mechveret ile mukayeseler yapar. Ahmet Rıza Bey, Meşveret'te çekincelerle ve üstü kapalı ifade ettiği düşüncelerini Mechveret'te daha açık ve fütursuzca yazar. Bura vurgulanan şey "Şark medeniyetinin orijinalini muhafaza etmek ve bu sebeple Garptan yalnız ilmî gelişmelerin genel neticelerini almak, yalnız hakikaten meczedilebilecek ve milletin hürriyete doğru yürüyüşünde lazım olacak" unsurların alınmasıdır (Mardin, 2015b: 204). Mechveret, şiddet ve kanlı eylemlere karşıydı. Onlar için en önemli şey Padişah'ın yetkilerinin sınırlandırmasıydı. Ama Avrupa Padişah'ın hudutsuz yetkileriyle uğraşmak yerine, gayr-i müslimlerin refah ve huzuru için imparatorluğun iç işleriyle uğraşmayı daha münasip görüyordu. Mardin, Mechveret'in ele aldığı bu ve benzeri sorunların esas kaynağını 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan milliyetçilik akımlarına bağlar. Sözgelimi Osmanlı topraklarındaki farklı milletlerin hak ve özerklik temayüllerini Rusya'daki farklı milletlerin temayülleriyle kıyaslar. Rusya, bu süreci Rus Sosyal Demokrat İşçi Parti'siyle "sert" bir şekilde halletmiştir. İttihat ve Terakki Partisi'nin ve Ahmet Rıza Bey'in kendisine biçtiği vazife de bundan başkası değildir. Marksizm milliyetçilik fikirlerini bastırıyor ve evrensel değerleri öne çıkarıyordu. Ahmet Rıza Bey de pozitivizm üzerinden benzer bir yol çizmeye çalışıyordu. "İntizam" Ahmet Rıza Bey için çok önemliydi. Bu açıdan bakıldığında "birlikte temin etme" düşüncesi Ahmet Rıza Bey'in başat fikriydi. Burada Comte'un Ahmet Rıza Bey üzerindeki etkisi yadırganmaz (Mardin, 2015b: 209). Ahmet Rıza Bey, İslam dinini toplumsal barışın tesisi açısından çok önemli buluyordu. Din, toplumsal kaynaşmanın en önemli sâikiydi. Avrupa, dinin toplum refahındaki önemini kavrayamamıştı. Eğer Hristiyanlık toplumun tesisi için Avrupa'da gereken önemi görseydi, Müslümanlar Hıristiyanlığa çok daha başka nazarlarla bakacaktı (Mardin, 2015b: 210). Bu düşünceler Comte'un sosyal teorileriyle birebir etkilenildiğini gösteriyor. Nitekim Comte da sağlıklı ve huzurlu bir toplum için dinin vazgeçilmez olduğunu ifade ediyordu (Suğur, 2011). Mardin, Ahmet Rıza Bey'in Comte'un fikirlerinden farklı fikirleri de olduğunu söyler. Bunların en başında antiemperyalizm gelmektedir. Aslında genel olarak Jön Türkler ve Mechveret; Avrupa'da gördükleri mürailik, İslam 134 düşmanlığı ve aydınların altta alta besleyip büyüttükleri şovenizmi, temel muhalefet hedefi yapmaya başlarlar. Antiemperyalizm de bu meyanda, öne çıkan bir duruş olarak kendini gösterir (Mardin, 2015b: 212). Mardin, Ahmet Rıza Bey'in otoriter ve sert bir yönetimden yana olduğunu özellikle belirtir. Bu fikirlerinin Murat Bey'in fikirleriyle pekâlâ paralel olduğunun altını çizer. Bilhassa Latifte'in fikirlerinden alıntı yaprak demokrasiye kuşkulu bakışının altındaki etkileri ortaya çıkarır. Diğer yandan Halil Ganem'in de benzer düşüncelerine dikkat çeker. Ayrıca Gustace Le Bon'dan aldığı fikirlerin de bu konuda etkili olduğunu vurgular (Mardin, 2015b: 218). Ahmet Rıza Bey, tam anlamıyla elitist bir yönetim savunusu yapar. İktidarın halkla paylaşılmasının ne denli sakıncalı neticeler doğurabileceğini çeşitli örneklerle izah eder. Bizim için buralarda fikrî düzeyde tarihsel sosyolojik perspektif açısından önemli analizler söz konusudur. Comte'dan Murat Bey'e, oradan Latifte'e, Le Bon'a, Albert Foa'ya, Bahaeddin Şakir'e bağlanan mukayeseli bir tahkikten söz etmek mümkündür. Ahmet Rıza Bey, diğer yandan ordunun çok önemli olduğu kanaatindeydi. Osmanlı İmparatorluğu askerî zemin üzerinde yükselmişti. Onun teorisi de burada neşet ediyordu. Güçlü bir askerî yapı, bir toplumun inşa ve ihyası için vazgeçilmezdi. Öyle bürokrasi, yönetim ve diğer devlet kurumları askerî yapıdan bağımsız olmamalıydı. Bir zamanlar Osmanlı fetih için savaşıyordu, şimdiyse İmparatorluğun parçalanmasında engel olmak için savaşmalıydı. O halde "vatan" ve "vatanseverlik" mefhumları toplumun temel değerlerinden olmalıydı. Vatan tabiri lisan-ı avamda maskat-i re's manasında istimal olunuyordu. Vâkıa esasen vücudumuzu teşkil eden mevâd-ı kimyevîyeyi doğduğumuz mahallin toprağından, ab u havasından alıyoruz... Bununla beraber, vatan yalnız doğduğumuz mahal demek değildir. Ailemizin dini, lisanı, mal ve mülkü, adet-i ahlakı, hukuk-u istiklali, hükümetimizin tamamiyet-i mülkiyesi, nizam ve saltanatı hep birleşirse vatan olur. (Mardin, 2015b: 220). Ahmet Rıza Bey, bu fikirlerini bir ideal haline getirmişti. Bunun gerçeklemesi içinde iradeli bir gençliğe ihtiyaç vardı. İşe eğitimle başlamalıydı. Diğer yandan bu gençleri yetiştirecek eğitimli 135 annelere/kadınlara ihtiyaç vardı: "… kadınların kültürlü olmalarının zorunluluğu daha iyi çocuk yetiştirebileceklerinden ileri geliyordu." (Mardin, 2015b: 222). Sonuç olarak Ahmet Rıza Bey'in bütün fikirleri "Türkiye'yi -diğer devletlerle eşit olduğu fikrini kabul ettirerek- Batı akımına sokmak isteğidir." (Mardin, 2015b: 225). Rıza Beyi bunu pozitivizmle yaptı; çünkü pozitivizmin dini bir unsur olarak kullanma esnekliği Rıza Bey'in amacıyla örtüşüyordu. Halk, kendini yönetemeyecek kadar bilinçsiz bir yığından ibaretti. Bir otorite tarafından yönetilmeliydi. Rıza Bey için bu otoritenin temini de subaylar eliyle olacaktı. Abdullah Cevdet ve İçtihad Abdullah Cevdet, 1869'da "Kürt" olduğu söylenen bir ailede doğmuştu. Ancak kendisini bir Kürt’ten çok Türk olarak görüyor ve Türkçeyi millî kültürü tesis edecek en önemli araç olarak görüyordu. 1889'da Askerî Tıbbiye'ye girmiş ve o sıra İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin kurucuları arasında yer almıştır. Mardin, Abdullah Cevdet'i merhale merhale hayat hikâyesiyle ele almakla beraber özellikle fikir dünyasını ve bilhassa İçtihad dergisini Jön Türkler üzerindeki etkisi çerçevesinde analiz eder (Mardin, 2015b: 227). Abdullah Cevdet, daha genç yaşlarından itibaren "modern ve terakki fikrini Müslüman ruhuna sokmasının çareleri" üzerine meşgul olur. Onun için kültür sorunları çözülmeden siyasî sorunlara çözüm bulmak imkânsızdır. Bu bağlamda İçtihad esasına "ansiklopedist" bir temel üzerine kurulur. Kültür politikaları başlıca meselesidir. Mardin, Abdullah Cevdet'in 1897 kaleme aldığı Füsun ve Felsefe kitabını ilk başlık yapar tahliline. Cevdet, Ali Şefkatî'nin İstikbal'inde, Mecveret'te, Kanını-ı Esasi'de ve İbrahim Temo'nun Sada-yı Millet'te ve 1889'da çıkan Osmanlı'da yazılarını yayınlar. Cevdet'in dili sert ve muhaliftir. Dergilerdeki diğer yazarların çekinceli ve ılımlı tutumlarıyla uyum sağlayamaz. Bir süre (3 yıl) Viyana'da kalır. Mardin'in yazdığına göre "1900'de Paris Beynelmilel Sosyal Eğitim Kongresi'ne verdiği bir muhtırada, Abdullah Cevdet Türklerin kültür düzeyinin yükseltilmesini memleketin ilerlemesin en önemli etkeni saydığını belirtmişti. Bunu da sağlamanın en kolay yolu bir seri Batı klasiği ve Batı akımlarına açık bir dergi yayımlamak ve yayını yeniden kurulacak bir matbaadan yönetmek"tir 136 (Mardin, 2015b: 230). Böylece 1904'te İçtihad çıkar. Buradaki amaç Batı fikirlerini Türk okuyucularına tanıtmaktır. Dergi diğer Jön Türklerin siyasî yüzeyselliğinden şikâyetçidir. Ve diğer Jön Türk yayınlarına mukayeseyle siyasî derinliğe ve konulara ağırlık verir. Bu yüzeysellik nedeniyle Abdullah Cevdet 1908'de değil, 1911'de Payitaht’a döner. Bu arada Dozy'nin İslam Tarihi'ni çevirir, ancak metin İslam'ı aşağılayıcıdır ve Cevdet de o tonda bir önsöz yazmıştır. Bu nedenle satış yasağı getirilir. İçtihad, Abdullah Cevdet'in ölüm gününe kadar çıkmaya devam eder. Dergi, Mustafa Kemal'in reformlarının öncülüğünü yapmıştır denilebilir. Öyle ki, Latin harflerine geçme gereği, laiklik, kadın hakları, saltanat sorunu, Batı’yı anlamak ve insan-evren konuları biyolojik materyalizm doğrultusunda çeşitlik şekillerde ele alınmıştır (Mardin, 2015: 232). Abdullah Cevdet, bütün amacının "tenevvür ve tenvir" olduğunu söyler. Bu meyanda Mardin, diğer birçok meselede olduğu gibi Cevdet'in etkilenimlerini tespite soyunur. Tarihsel sosyolojinin yöntemde ana kaynaklara yönelme gelir. Mardin’de de bunu görüyoruz. Taammüden ya da tesadüfen ana kaynaklar daima söz konusu oluyor. Sözgelimi Nature et Science'ı yazan Ludwig Büchner, Abdullah Cevdet'i en çok etkileyen düşünürlerden biridir. Bir doktordur ve sonradan Alman entelektüelleri arasında başı çeken materyalist düşünürlerden biri olur. Mardin, Ludwig Büchner'in Almanya’daki mücadelesiyle Abdullah Cevdet'in İmparatorluk içindeki mücadelesini kıyaslayarak her ikisinin de benzer bir pozisyonda olduğuna işaret ediyor ve fikrin ana kaynaklarına uzanıyor (Mardin, 2015b: 234). Abdullah Cevdet, İslam'ı reddetmez ama fıkıh bilginlerinin eserlerinden hareketle materyalizmi haklı kılmaya, birtakım İslam mucitlerinin, bilim adamlarının fikirlerinden hareketle kendi fikirlerini doğrulamaya çalışır. Ona göre, "...felsefe Allah'ın sıfatlarının bir incelemesi şeklinde ele alınırsa Allah'ın her niteliği insana bilimsel faaliyette bulunmasını emretmektedir." (Mardin, 2015b: 234). Din, sosyal bir eğitim aracıdır. Bu açıdan dini kanaldan çıkmaz; nitekim İçtihad'da gene aynı literatürün bir mefhumudur ve içtihat kapısını yeniden açmayı temsil etmektedir. Şu ifadeler aslında bugün için bile güncelliğini yitirmemiştir: 137 ...Modern fikir ve terakkiyi modern ruha sokmanın yolu nedir? İşte on beş senden beri kendime sorduğum sual budur. Uzun tecrübeler neticesinde gördüm ki, ışık Hıritiyan dünyasından gelirse Müslüman ruhu ona bütün kapılarını kapayacaktır. Bu böyle olunca biz ki Müslüman damarlarına yeni bir kan akıtmak vazifesini üstümüze alıyoruz, progresif prensipleri bizzat İslam müesseselerinde aramalıyız ve İslam'da bu müesseseler çok sayıda mevcuttur. (Abdullah Cevdet'ten akt. Mardin, 2015b: 236). Abdullah Cevdet'e göre Osmanlıların terakkisi için yapılması gereken başlıca şey fikri yapının yenilenmesidir. Şiddet, baskı ve ihtilal bu bakımdan kalıcı çözümler üretemez. Sorun İslam'da değil, Müslümanlardadır: "Müslümanların Rusya'da zulüm ve hakaret gördüğünü söylüyor ve bunu yalnız söylemekle bir fayda ümit ediyorsunuz. Müslümanların zulüm ve hakaret görmesi Müslüman olduklarından değil, cahil ve tembel olduklarındandır." (Abdullah Cevdet'ten akt. Mardin, 2015b: 237). Bütün meselenin kaynağı eğitimsizlik ve cahilliktir Cevdet'e göre. Güçlü olmak, eğitimle mümkündür. Gücün doğal kaynağı eğitimdir. Islahat, zekânın, aklın, düşüncelerin ıslah edilmesiyle olur. Eğitim öyle olmalı ki oradan çıkanlar birer "hayat adamı" olmalıdır. Bundan dolayı, Milton, Byron, Goethe, Calderon, Homeros, Dante, Eschilus, Alfieri, Lucréce, Mickievick çevrilmeli, okutulmalıdır. Mardin, Cevdet'in bu konularda Emile Boutmy ile Emile Demolins'ten etkilendiğini belirtir. Nitekim "hayat adamı" tabiri bu iki Fransız düşünürünün müşterek ideallerini dile getirmektedir. (Mardin, 2015b: 242). Bu arada Le Bon, Cevdet üzerinde ayrıca etkili olmuş bir düşünürdür (Mardin, 2015b: 245). Mardin, Abdullah Cevdet'in Durkheim'den esinle tenasüt üzerinde de durduğundan, birlik ve beraberliğin, toplumsal kenetlenmenin onun için çok önemli olduğundan bahseder. Ancak bir yanda elitist bir anlayışın, diğer yanda halkı gözeten bir yaklaşımın esasında çelişkiler barındırdığının altını çizer. Cevdet için tenasütün önemi, Batı emperyalizmine duyduğu nefrettir. İdeal toplum, bu emperyalizm karşısında ancak tenasütle durabilecektir (Mardin, 2015b: 249-50). 138 Görüldüğü üzere Mardin, Abdullah Cevdet'i siyasî, fikrî, manevî, ilmî, iktisadî ve dinî yönleriyle ele alıyor. Jön Türklerin düşünsel serüvenlerindeki yerini, etkilerini tespit ediyor. Sosyal ve siyasî alanda aktif rol oynayanların Jön Türkler üzerindeki dönüştürücü etkilerini değiniyor. Abdullah Cevdet de bu bakımdan önemli bir isim olarak masaya yatırılıyor. Burada karşımıza bir başka başlık daha çıkıyor: Şûra-yı Ümmet. Genel olarak Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, ilk bakışta fark edilemeyen ayrıntılarına birer müstakil başlık açarak mercek tutmaktadır. Şûra-yı Ümmet, Sezai Bey, Yusuf Akçura Şura-yı Ümmet dergisi 10 Nisan 1902 tarihinde çıkmaya başar. Mardin, öncelikle derginin ana program ve hedefini gene derginin ağzından ortaya koyar: Devlet-i Âliyyey-i Osmaniye'nin istiklâl-i siyasî ve tamamı-i mülkiyesini her türlü müdahale-i ecnebiyeden masun bulundurmak ve iade-i şevketine çalışmak.", "Ümmetin hukukunu müdafaa ve temin ve hükümetin ahvalini ıslah etmek gibi vazifeler hep Osmanlıların hamiyyet ve garetinden beklenildiği necat ve saadet yalnız Osmanlılıkta arandığı cihetle efkâr-ı umûmiyeyi bu yolda tenvire çalışmak (...). (Mardin, 2015b: 255). Programın amacı genel hatlarıyla Osmanlı'nın istikbal ve istiklalini refaha kavuşturmak gibi bir içeriğe sahiptir. Sonraları beliren iki tema da görüşü teyit eder: Bir, Osmanlı İmparatorluğu'nun parçalamasının önüne geçmek; iki, içerdeki unsurları birbirine bağlayacak çareler, yöntem ve teoriler üretmek. Şûra-yı Ümmet'i ele alırken Mardin iki ismi çıkarıyor öne: Samipaşazede Sezai ve Yusuf Akçura. Sezai Bey, Yeni Osmanlıları Jön Türklere bağlayan en önemli isimdir. Sezai Bey'i babası Sami Paşa, Yeni Osmanlıların ve Namık Kemal'in muhtelif fikrî konuları tartıştıkları konağıyla meşhur. Namık Kemal Hügo'nun; Sezai Bey, Namık Kemal'in hayranlardır. Sezai Bey, 1881'de Londra Sefaret kâtipliğine tayin edilir. 1885'te Sergüzeşt'i kaleme alır. Bu kitabın yayınlanmasına müteakip, hafilerce takibata uğrar ve 1901'de Paris'e kaçar. Epey bir zaman Şura-yı Ümmet'te yazar. Bahaeddin Şakir 139 Bey'in hâkimiyeti eline almasıyla birlikte yazılarında azalma görülür (Mardin, 2015b: 260). Şura-yı Ümmet'le birlikte Osmanlı üzerine tartışılan konularda bir farklılık görülür. O zamana kadar İmparatorluğun dağılan parçaları nasıl toplanır minvali üzerine olan tartışmalar, artık "ileriye yöneliş", geleceğini anlamak ve ihtiyaçlarına cevap vermek konuları üzerine olur. Eskiye nazaran artık iktisadî mevzular, Jön Türklerin gündeminde daha yoğundur; Avrupa devletlerinin iktisadî düzeniyle İmparatorluğunki mukayese edilmeye başlanır (Mardin, 2015b: 265). Tarikatlara yönelik keskin bir aleyhtarlık başlar. İnancı suiistimali ve yanlışı, toplumsal gerilemenin başlıca nedenlerinden biri olarak görülür. Ayrıca toplumun devlete bakış açısı sorgulanır. Geleneksel olarak devlet, her türlü sorunun üstesinden gelmelidir, inancı hâkimdir; Jön Türklerse bu inancı kökten eleştirir. Her şey devletten beklenmemeli ve herkes işin ucunda tutmalıdır. Sorunların üstesinden gelmenin yolu çalışmak, üretmek ve harekete geçmektir. Mardin'e göre Jön Türkler, teorileri yavaş yavaş bir aktivizme yönelerek geride bırakmaya başlamıştır. Ama ideolojik arka plan yer yer değişerek, yer yer gelişerek devam etmektedir. Sözgelimi Osmanlılık fikri Jön Türklerin ana akım düşüncelerinden biri olarak tekrar ortaya çıkmaktadır. İç sorunlarda toplayıcı ve birleştirici olmak, iktisadî ataklar yapmak, eğitime ağırlık vermek; dış politika açısından da Osmanlılık düşüncesini öne çıkarmak fikriyatlarının ana eksenini oluşturmaya başlamıştır. Vatan vurgusu Abdullah Cevdet'te olduğu gibi Sezai Bey'de de karşımıza çıkıyor: "Bir semada doğmuş, bir iklimde büyümüş, bir havada yaşamış ruhları, kalpleri ne Rusya teskin eder, ne İngiltere tesliye eder. Gene onların çaresâz-ı âlâmı, melâz-ı ıztırabı sine-i vatandır." (Sezai Bey'den akt. Mardin, 2015b: 266). Bir diğer husus dildir. Şura-yı Ümmet Osmanlılık düşüncesinin tesisi için müşterek ve güçlü bir Türkçenin olması gerektiği görüşündedir: "Neşr-i lîsandan maksadımız… bir arada yaşamaya muhtaç bulunan aynı memleket çocukları, kardeşleri arasında bir vâsıta-ı münasebet teşkil etmektir." (Sezai Bey'den akt. Mardin, 2015: 268). Türkçenin inşası paralelinde bir başka kavrama dikkat çekilir: Kültür. Kültür, İmparatorluğun bütünlüğünü ve toplumsal birliğini 140 korumanın en önemli yoludur. Şura-yı Ümmet'in altını çizdiği Osmanlı kültürü Mardin için ayrıca dikkate değer bulunmuştur. Ancak Mardin öne çıkarılan kültür düşüncesinin teorik düzeyde kaldığı kanaatindedir. Kültüre dayanak bulma çabaları yanında "geniş halk kitlelerinin anlayışsızlığı" temasının işlemesi enteresandır. Mesela şu ifadeler sadece bir anlayışsızlık ithamında değil, aynı zamanda bir tahkir ve tahfif tonundadır: İnkılâb-ı zamanda azâde, medeniyetin her an tezyid ettiği dağdağa-yı ihtiyaçtan âsude, cihanın terakkisine karşı bîgâne olan bu akvam arasında, mesala bazı dervişler vardır ki elbiseleri tamamiyle kurun-u ulâ modasına muvafıktır... bir nevi entarili Yahudilere tesadüf edilir ki, kurun-u vusta dürzilerinden zannolunur. Bu halin esvaptan... cisme, cisimden ruha kadar tesiri görülür... Anadolu'da bazı yerler görülür ki insan suk ve pazarından Hazret-i Âdem güzar edecek zehabına düşer. (Sezai Bey'den akt. Mardin, 2015b: 273). Bir yandan halktan şikâyet edilirken, diğer yandan "Türk milleti"ni aynı kusurlardan tenzih ederler. Bu yaparken de Mardin'in ifadesiyle mağrur Anadolu köylüsü imajını kullanırlar (Mardin, 2015b: 275). Mardin, Sezai Bey'den sonra Yusuf Akçura'ya yönelir. Akçura, 1876'da Volga üzerinde bulunan Simbirsk şehrinde doğmuştur. 1883'te İstanbul'a gelmiş Harbiye'ye girmiş, yaz tatillerini Rusya'da geçirmiştir. Muzır ve muhalif biri olduğundan 1897'de mezun olduktan sonra tutuklanarak Trablusgarp'a gönderilenler arasındadır. 1898'de hapisten çıkınca Paris'e kaçar. Burada Jön Türklerden tıp öğrenimiyle uğraşan Dr. Şeref Mağmumî ile görüşür. Mağmumî'nin Jön Türklerin politikalarının çıkmaza girdiği üzerine yaptığı konuşmalar Akçura'yı derinde etkiler. Akçura siyasi donanımını için siyaset bilimi okumaya karar verir. Bu arada Emile Boutmy, Alert Soral, Funck Brentano ve Leroy-Beaulieu gibi ünlü düşünürlerden dersler alır. Akçura, Şura-yı Ümmet'te 1902'de birkaç makale yazmıştır. Üç Tarz-ı Siyaset de Türk dergisine yazdığı mektuplarda ortaya çıkmıştır. Üç Tarz-ı Siyaset'in ilk önerisi Osmanlılıktır. İmparatorluk, Sezai Bey'in de altını çizdiği gibi Osmanlılık fikri ve ülküsü çerçevesinde ilerleyebilir. İkinci tema Türkçülüktür. Bütün 141 imparatorluğun bir üst kimlik, yani Türklük fikri çerçevesinde şekillenmesini öngören Türkçülük çeşitli eleştirilere de maruz kalmıştır. Bir diğer ileri sürülen fikirse Panislamizm’dir. Mardin, Akçura'nın bütün bu fikirlerini Jön Türklerin etkilenim alanları ve düşünsel temellerinin ortaya koymak için tek tek irdeler. Bu arada birçok isim ve kavram söz konusu meselenin izahında başat rol oynar. Sözgelimi dil, kültür, inanç, millet, vatan, İslam... Neticede Mardin Şura-yı Ümmet'in Abdülhamit'e karşı kati bir muhalefet sergilediğini, emperyalizme kökten karşı olduklarını, eğitime, kültürel yapılanmaya, Batılı fikirlerin tanınmasına önem verdiklerini mukayeseli bir analizle ortaya koyar. Prens Sabahattin ve Jön Türkler Mardin, Prens Sabahattin'in çeşitli şekillerde ele alındığını, birçok faklı çalışmanın konusu olduğunu söyler; dolayısıyla onun hayatı ve eserlerinden ziyade diğer Jön Türklerle arasındaki farkı ortaya koymaya çalışır. Bu kısım kısa ama tarihsel sosyolojik açıdan tam anlamıyla fikrî tahlildir. Mardin’e göre Prens Sabahattin'in bazılarınca toplumun tabularına dokunduğu için beğenilmemiştir. Sabahattin Bey'in fikirleri çeşitli kesimler arasında polarizasyona neden olmuştur. Kimileri onun yanında, kimileri aleyhinde olmuş, sonra bu içi boş bir "lehte" ya da "aleyhte" olmaya varmıştır. Bu polarizasyonun ana nedeni de onun lehinde ya da aleyhinde olmanın siyasi bir duruş anlamı kazanmış olmasındadır. Prens Sabahattin'e karşı olanların en temel gerekçesi onun Katolik çevrelere olan yakınlığıdır. Bırakın Bahaeddin Şakir muhalefetini -Bahaeddin Şakir çok sert eleştirilerde bulunmuştur-, kimi Avrupalı yazarlar tarafından bile Katolik Kilisesi'nce kullanıldığı ifade edilmiştir. Mardin, Prens Sabahattin'in öncelikle samimiyetini teslim ederek başlar analize. O, menfaati için hiç kimsenin yanından yer almamış, inandığını şey neyse onu yazmış ve yaşamıştır (Mardin, 2015b: 293-94). Mardin, Prens Sabahattin'in fikirlerini dört madde halinde ele alır: "a) Bir insan ideali, b) Bu insan idealini gerçekleştirecek bir eğitim teorisi, c) Bu insan idealine uygun bir toplum tasavvuru, d) Mevcut toplumların yapısını tahlil etmeye yarayacak bir 'toplum tahlil yöntemi.'" (Mardin, 2015b: 294). Mardin, Joseph Denais'in, La Turquie Nouvelle e ı'Ancien Régime adlı eserinde Sabahattin Bey'in etkilendiği düşünürleri şöyle sıraladığını ifade eder: "Haeckel, Büchner, Fouillé, Le Play ve Edmond Demolins." (Mardin, 2015b: 294). Burada üzerinde durduğu 142 Fouillé, Le Play ve Demolins'dir. Fouillé, ahlakın temelini dışta değil, içte, psikolojide arar. Sabahattin Bey, insan anlayışını bu çerçevede oluşturur. Demolins ise toplumun özelliklerini aile ve birey gibi mikro düzeydeki birimlerde arar. Le Play de benzer bir görüştedir. "...soyut 'toplum'dan hareket edeceğine toplum içindeki insanların ve ailelerin yaşayışını incelemekten toplum mekanizmaları hakkında daha doğru bilgiler elde edilebileceği görüşündedir (Mardin, 2015b: 295). Prens Sabahattin, fikirlerini bu çerçevede oluşturur ve bu birey merkezli sosyal bakışla siyasî teorisini geliştirir. Ortaya çıkan düşünce adem-i merkeziyet, bireyin gelişimi ve İmparatorluğun da yerelden merkeze yönelik köklü bir yönetim değişimidir. Merkezi yönetimlerin temelini bürokrasi ve memurlar oluşturur. Bürokrasi, Jön Türkler tarafından çeşitlik şekillerde kritize edilmiş ama memur pozisyonu Prens Sabahattin kadar köklü bir hücuma uğramamıştır. Mesele, devlet, devlet kontrolünde idame olunan memurlar ve böylece ortaya çıkan kısır döngüdür. Memurların olduğu yerde, köklü değişimler olmayacaktır; çünkü söz konusu kesim, içinde bulunduğu koşulların değişmesini ve rahatının bozulmasını istemeyecektir. Devlet de kendi bekası için bireyin tekâmül ve terakkisini her daim ikinci plana atacaktır. Mardin, Prens Sabahattin'in ortaya koyduğu düşüncelerle Jön Türklerin hiçbirinin cesaret edemediği bir çıkış yaptığı görüşündedir. Bu açıdan Dr. Abdullah Cevdet'i ayrı tutar ve Prens Sabahattin'le paralel fikirleri olduğunu ifade eder. Aralarındaki fark, Abdullah Cevdet'in Durkheim etkisiyle tenasüt fikrine yönelmesidir (Mardin, 2015b: 300). Mardin, Prens Sabahattin'le mukayeseli analizinde Jön Türklerin aslında genel olarak muhafazakâr olduğunu ifade eder. Düşüncelerinin hemen birçoğu daha önce ele alınmıştır. Hiçbiri devlet fikrinden vazgeçememiş, hatta padişahın, monarşinin yanında olmuştur. Çoğu fikirleri yüzeyseldir, toplumsal açıdan kafalarında net teoriler mevcut değildir. Prens Sabahattin'inde aslında adem-i merkeziyet fikri bir kenarda tutulursa kayda değer bir orijinalliği yoktur. Ancak onun trajedisi "...sosyolojik tektiklerini bir siyasi program olarak göstermek zorunda bırakılmış olmasıdır." (Mardin, 2015b: 301). Onun düşüncesinin temeli "hükümetle milleti yekdiğerine muarız olmaktan kurtarmak..." şeklinde özetlenebilir (Mardin, 2015b: 302). 143 Mardin, Jön Türklerin en büyük hedeflerinin "hürriyet" olmadığını, Osmanlı İmparatorluğu'nun parçalanmaktan kurtarılması olduğu söyler. Genel olarak Jön Türkler, halkı güvenilmeyen bir unsur olarak görmüş, elitist bir tavır takınmış, bu elitizmi de subaylar ve askeriye ile tesis etmeye çalışmış, hemen hepsi sosyal Darvinizmden etkilenmiştir. "Mannheim, bir toplum içinde kilit mevkileri tutmuş olanların kendi mevkilerini ve bu itibarla içinde bulundukları toplumun sosyal yapısını savunmaya yarayan fikrî yapıtlara 'ideoloji'; aynı toplum içinde bu mevkilerde bulunmayanlardan o stratejik noktaları ele geçirmeye, bu itibarla toplumun çerçevesini kırmaya yönelen teorilere 'ütopya' ismini vermişti." (Mardin, 2015b: 308). Mardin bu nedenle Jön Türkleri muhafazakâr olarak görür. Mardin, gene Jön Türklerin Türklük üzerine durmalarını, siyasî bir zorunluluktan ileri geldiği; Osmanlılık idealininse bir savunma refleksi olduğu görüşündedir. Yine Jön Türkler "milliyet" konusunda çok ilkel fikirlere sahiptir Mardin’e göre. Türklerin en temel güdüsü "devlet kurmak"tır ve devlete zeval gelmemesi de en önemli siyasî faaliyettir. 4.2.2. Tarihsel Sosyolojik Yöntem Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri'ni sekiz bölüm halinde inceler. İlkin genel bir girişle Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti'ni, dönem süresince hâkim olan fikirleri, öne çıkan Mannheim ve Max Weber düşüncesini, modernleşmeyi ele alır. Birinci bölümde 1876-1895 Yılları Arasında Beliren Hürriyetçi Akımların Sosyal ve Fikrî Kökleri başlığıyla on dokuz alt başlık altında değerlendirir. Bu başlıklardan bazıları Yeni Osmanlılar ve Fikirlerinin Yankıları, Scalieri Komiteleri, Selim Faris, Yeni Osmanlıların Faaliyetlerinin Osmanlı İmparatorluğu'nun Dışındaki Yankıları, Bulgaristan ve Balkanlar, Bir Fikir Merkezi Olarak Mülkiye Mektebi, Beşir Fuat, Jön Türklerin Sosyal Kökleri, Sultan Abdülhamit, Osmanlılık ve Panislamizm, Londra ve Paris Jön Türkleriyle İlişkileri (…) şeklindedir. Buraya kadar Mardin, genel bir çerçeve çizer. Jön Türklerin fikrî, sosyal, siyasal ve coğrafî konum, durum ve oluşumlarını tasvir eder. Muhtelif karşılaştırmalar, ilişik kurmalar ve söz konusu temanın çok yönlü analiziyle tarihsel sosyolojinin perspektifine mutabık bir tetkik paradigması oraya koyar. Üçüncü bölümden sonra tetkik biraz daha spesifikleşir ve meseleyi izah derinleştir. Muayyen sınırlarla dağılmasını önleyecek sacayağı niteliğindeki 144 yayın, programlar ve bilhassa kişileri masaya yatırır. Bunlar Mizancı Murat Bey, Ahmet Rıza Bey, Abdullah Cevdet, Prens Sabahattin’dir. Ayrıca Meşveret, İçtihad, Şûra-yı Ümmet gibi başlıklar gene bu kişilere mütealliktir. Tarihsel sosyolojik perspektif, olayları salt bir sıra ve güvenilir belgelerle izahtan çok; bir yöntem, bir taktik ya da amaçla analitik bir yaklaşımla incelenmesini öngörür. Burada sadece "olan"ın olduğu haliyle nakledilmesi değil, yeni bir yaklaşım ve perspektifle değerlendirilmesi söz konusudur. Kişiler, kurumlar, devletler vs. arasında mukayeseler, farklar yahut çeşitli hipotezler ile dolaylı, yatay ya da dikey okumalar tarihsel sosyolojik perspektifin öne çıkan özellikleri arasındadır. Mardin de tarihsel vakaların sadece doğru düzgün nakledilmesi gibi bir amaçla hareket etmez. Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, yöntem itibariyle Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu’yla büyük bir paralellik taşımakla birlikte, içerik olarak da bir devam niteliğindedir. Yeni Osmanlılar Jön Türklerin fikrî tohumlarını atmaları bakımından neyse, birer akademik çalışma olarak Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu da Jön Türklerin Siyasî Fikirleri için odur kanaatimizce. 4.4. BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ OLAYI Bediüzzaman Said Nursî Olayı, ilk kez The Case of Bediüzzaman Said Nursi ismiyle 1989’da yayımlanmıştır. Kitap altı bölümden oluşur. Giriş kısmında kuramsal bir çerçeve oluşturur. Özellikle lehçe ve söylem kavramları üzerinden çalışmanın ekseni çizilir. İkinci bölümde Said Nursî’nin nasıl toplum içinde doğduğu; ortam, Tanzimat, önderlik, iktidar ve ideoloji gibi alt başlıklar üzerinden incelenir. İkinci bölümde Said Nursî’nin doğduğu il olan Bitlis ve çevresine dair sosyolojik, demografik ve etnik bilgiler verilir. Emeni sorunu, Nakşibendî tarikatı gibi alta başlıklar üzerinden Said Nursî’nin biyografisi incelenir. Üçüncü bölüm 19. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda din, ideoloji ve bilinç üst başlığıyla makro düzeyde genel bir panorama çizilir. Dördüncü bölüm kalıp ve anlam başlığı ardında laiklik politikalarını, kitle iletişim araçlarını ve bunların Nurculuk hareketi üzerindeki etkilerini inceler. Beşinci bölüm Said 145 Nursî’nin takipçilerine ve onların düşüncelerine tahsis edilir. Altıncı bölümde de bizatihi Sait Nursî’nin dil, üslup ve belli başlı düşünceleri irdelenir. 4.3.1. Tarihsel Sosyolojik İçerik İslamî araştırmalar, Cumhuriyet'in ilk yıllarında gelişim gösteremedi. Mardin'e göre 1925-50 arasındaki çalışmalar, cumhuriyet öncesine ait tozlu risalelerden ibarettir. Uzun süre İslam'a ve İslamî eserlere mesafeli yaklaşılmış, tarafgirlik tapılmış ve hatta taarruzda bulunulmuştur. Laik ile anti-laik arasındaki çatışma çağdaş dünya ile buluşan Türkiye'nin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Bilhassa Bediüzzaman Said Nursî, jakoben laik kesim tarafından geriliğin "öz simgesi" olarak görülmüştür. Nihayet 1950'lerden sonra sular bir nebze durulmuş, İslam'a ve İslama dair olan yayınlar ve çalışmalar rahat bir zemin bulmuş, ivme kazanmıştır. "Said Nursî gibi bir dinî önderin sağladığı başarının karşı tarafta yer alanlarda ilgi uyandırması ve böylelikle yarattığı etkinin nedenlerini ortaya koyma girişimlerine yol açması beklenirdi. 'Gerici', 'düzenbaz' ve 'istismarcı' türünden sıfatlar ise bu ihtiyacı karşılayacak fikirler değildir." (Mardin, 2015 c: 13). Mardin, Said Nursî üzerine yaptığı bu çalışmanın, Said Nursî'nin toplumsal plandaki etkisinin ve bu etkinin dayandığı temelleri ve kaynakları çıkarmak arzusunda olduğunu ifade eder (Mardin, 2015c: 13). Çalışmasını kültür, kültür çerçevesinin içinde gelişen ilişkilerden kaynaklanan lehçe, söylem ve toplumsal pratik kavramlar üzerinden şekillendirir. "Lehçe" ve "söylem" kavramlarına özel bir önem ve anlam verir. "Lehçe"yi toplumsal ilişkiler meyanında kullanılan ya da gelişen özel bir dil olarak tanımlar. "Söylem"iyse, "lehçe"nin pratik karşılığı olarak görür. Lehçe, daha kapsayıcı bir kavramdır. Mardin, kavrama bir diğer karşılık olarak "kök paradigma" ifadesini uygun bulur (Mardin, 2015c: 13-14). Gazî-gazâ-gazve kümelenmesi, anlam alaşımı açısından toplumsal karşılığı geniş, ittirici ve harekete geçirici kavramlardır. Gazi, savaş alanından başarı gösteren kişi olduğu gibi insan ruhu da bayağı arzuların gemlenmesinde bir gazve alanıdır. Türk İslam kültür kültüründe gazî sade cesur ve yetenekli değildir; o aynı zamanda imanlıdır, İslam uğruna savaşmaktadır. Dahası sadece bu dünyayı değil, 146 öldükten sonraki hayatını da kazanmak emelindedir ve her iki dünyada da saygındır (Mardin, 2015c: 15). Bu anlamlarıyla gazî, geçişmişte olduğu gibi bugün de anlam canlılığını koruyan bir kavramdır. Sözgelimi; "...Atatürk'ün ilk kez tanındığı adla Gazi Mustafa Kemal Paşa, Yunanlılar karşısındaki zaferi ve Müslüman Anadolu'yu kafir eline düşmekten kurtarışı nedeniyle bu şekilde adlandırılmıştır. Antep kenti de bugün Gaziantep olarak bilinmektedir; bu unvan kente yine aynı yıllarda Fransızlara karşı gösterdiği direniş sonucunda verilmiştir." (Mardin, 2015c: 16) "Mardin'in ele aldığı bir diğer örnek kavram ""cihad""dır. Cihad da gazâ ile bezer özellikler taşımaktadır ve bir anlam kardeşlikleri vardır. Mardin, Girişim dergisine istinaden yaptığı bir tanımla; "...yığınların bilincini geliştirmeye yönelik aktif direniş"tir cihad. (Mardin, 2015c: 16). Bunun Güney Amerika'daki karşılığı "conscientizacion", yani vicdanîleştirmektir. Said Nursî, bir sohbetinde takipçilerine risaleleri okuyup okutanları kastederek "...gazîdirler" demiştir (Mardin, 2015c: 16). Bununla kastettiği şifahî yolların ötesine geçerek kitle iletişim araçlarının ve yazılı araçların yollarıyla gazâ etmektedir. Yukarıdaki izahlar Mardin'in kök-paradigma ifadesiyle kastettiklerini karşılıyor. Ayrıca benzer etki ve etkileşime sahip "haram-harem", "kanaat", "rızk", "hak ve adalet", "hürmet" gibi kavramlar da kök-paradigmaya, bir diğer tabirle "lehçe"ye örnek teşkil ediyor (Mardin, 2015c: 17). Tarihsel sosyoloji, Skocpol'ün ifadesiyle; "bireysel ve toplumsal düşünümde amaçlanan ya da amaçlanmayan sonuçlardan çıkarım yapar." ve "Zaman ve mekâna teessüs etmiş toplumsal yapılar ya da süreçlerle ilgili sorular sorar" (Skocpol, 2014: 2). Mardin de şöyle sorar: "Said Nursî'nin çok da eğitimli olmayan dinleyicileri bu kavramları nasıl olup da gündelik somut stratejilere dönüştürebilmişlerdir?" (Mardin, 2015c: 17). Mardin, bu soruyu basitçe "aile içinde aktarılan bilgi" şeklinde cevaplar. Nazif Shahrani'nin "yaygın İslam bilgisi" ifadesine müstenit bir cevaptır bu. Türkiye toplumunun İslamî bilgisinin Shahrani'nin İran toplumu için söylediği yaygın İslam bilgisiyle aynı olduğu görüşündedir Mardin. Türkiye'deki yaygın İslam bilgisi Mardin'e göre; "...köyler düzeyinde, Yazıcızâde kardeşlerin Kara Davut, 147 Necat ül-Müminin, Envar ül-Âşıkin ve Muhammed Destanı; Sufî eğilimi daha güçlü çevrelerde ise Eşrefoğlu Rumî'nin Müzekki ün Nüfûs'u ile Muslihiddin'in Mebâhis-i İman'ı ve Mebahis-i Salâtı bulunmaktadır." (Mardin, 2015c: 18). Ayrıca Mardin, Süleyman Çelebi'nin Mevlid'ini, Siyer-ün Nebî'yi, Yusuf ve Züleyha’yı bu cümleden sayar. Said Nursî'nin etkisi de bu türden ama kendine özgü bir yol izlemiştir. İlk zamanlar bu etki "sözler"le değil, "uygulamayla" olmuştur. Ama özellikle 1950'lerden sonra okur kitlesinin büyümesiyle bu etki de artmıştır. Ayrıca kırsal kesimin, köylülerin değil; bu eserleri okuyup anlayarak anlatan hocalar, önde gelenler eliyle olmuştur (Mardin, 2015c: 18). Said Nursî'nin metinlerinin toplumsal davranış üzerindeki etkisinin iki düzeyde olduğunu söyler Mardin: Bir, doğrudan ve dolaylı davranış modelleri sunarak. İki, harekete geçirici imalar şeklinde, güç ve değer düzeyinde. Mardin, ikinci düzeyin etkisinin daha fazla olduğu görüşündedir (Mardin, 2015c: 18). Burada Mardin, Anthony Giddens'ın "pratik bilinç" ve "söylemci bilinç" tanımlarına atıf yapar. Bu muvaceheden farklı bakış, yorum ve değerlendirmelere imkân sunmaktadır. Mardin, İslamî lehçenin toplumsal ilişkilere ve davranışlara çok ciddi bir nüfuzu olduğu kanaatindedir. Üstelik bu nüfuz alt ve üst kesim tarafında eşitçe paylaşılmaktadır. Gündelik hayat, dinî argümanlar ve semboller tarafından şekillendirilmektedir. Öyle ki, "halkçı" ve "demokratik" yönelimler dahi işbu kök-paradigmalarla temellendirilmektedir. Böylece "toplumsal bir meşruiyet" zemini, İslamî lehçenin yaygın kullanımıyla sağlanabilmektedir. Bu lehçeye mugayir olanlarsa gayrimeşru görülmektedir (Mardin, 2015c: 19-20). Örnek olarak Mardin, 19. yüzyıl reformcularının "kadın"a yönelik yeni konum bulma ve tanımlama çabalarının İslamî lehçeye mugayir olduğu için halk tarafından anti-demokratik bulunmasını gösterir. Said Nursî tam da burada kanunun izahı olarak geleneksel lehçeyi yeniden canlandırarak demokratikleşmenin yeni bir yoluna gitmiştir (Mardin, 2015c: 20). Özetle Mardin kök-paradigmaları iki düzeyde işlevi olduğunu söyler: “Bir, kişisel davranışlara rehber teşkil eden ve ideal bir toplumun görünümünü veren ‘haritalar’ olarak; iki, kültür çantasında yer alıp bireyin toplumsal kurallara ve konumlara ilişkin algılamasıyla birlikte, görüntüleri, sesleri ve renkleri 148 anlamlandıran araçları birbiriyle kaynaştıran başlıklar olarak.” (Mardin, 2015c: 20). Said Nursî'nin yaptığı ikinci düzeyi icra etmektir. Konuya ilişkin Latife Tekin'in bir soru karşısındaki cevabı Mardin için lehçeye bir izah niteliği taşımaktadır: "Yoksul insanlarla, mahallemdeki insanlarla iletişim kurarken kullandığım simgelere zemin oluşturan kültürü, sizler hiçbir zaman anlayamayacaksınız." (Akt. Tekin ve Savaşır'dan akt. Mardin, 2015c: 20). "Söylem"se "lehçe"nin esnetilmiş halidir Mardin'e göre. Daha çok pratiğe yansıyışıyla öne çıkar. Zaman ve mekâna göre "lehçe"yi uyarlar. Bir tarikatın kendi içinde kurduğu dille işbu lehçeyi şekillendirmesi gibi. Mardin, davranışlarımızın içinde bulunduğumuz toplumun dili, dini, örf, adet ve kültürüyle şekillendiğini ifade eder. Olgunlaşmak denilen şeyin de bu haricimizdeki dünyaya uyum sağlamaktan ibaret olduğu kanaatindedir. Toplumun kendine has bu yapısına bir de faklı kültürler eklenir. Harici müdahalelerle karşı kalındığında onlara karşı nasıl davranacağımıza karar verme zorunluluğu doğar. Said Nursî bu tür müdahalelere yönelik tepkiyle şekillen bir hayat ortaya koymuştur. Nursî İslam kültürünün bekçisidir Mardin'e göre ve temel amacı "Batı'nın maddeciliği olarak gördüğü şeyin İslam kültürüne sızmasını önlemek"tir (Mardin, 2015c: 22). Bunun için de ilkin Osmanlı sonra da Türklerin İslamî mirasını tekrar canlandırma misyonerliği yapmıştır. Ona göre Batı kendi kültürel ve siyasî emelleriyle Türk toplumun kültürünü ve yapısını tahrif etmektedir. Bilhassa 1839'dan başlayarak Cumhuriyet ve sonrasına uzanan laikleştirici reform ve politikalar, toplumla çatışmanın ana eksenini teşkil etmektedir. Mardin'e göre Tanzimat'la başlayan yenileşme ve modern çağı yakalama stratejileri iptida sanayileşme atılımlarıyla başladı. Bunda muvaffak olunamayınca eğitim, askeriye ve çeşitli kurumlardaki çağdaşlaşma teşebbüslerine yöneldi. Fakat burada iki tabaka söz konusuydu: Alt ve üst. Alt tabakayı halk teşkil ediyordu; üst tabakaysa bürokrasi ve aydınlarda oluşuyordu. Yapılan atlımlar halkla araya mesafe soktu. Zira eski lehçe İslamî bir kaynaktan besleniyordu. Oysa yenileşme Batı standartlarını öngörüyor ve haklın öteden beri benimsediği yaşam tarzına uygun düşmüyordu. Osmanlı'nın geleneksel anlayışında bireyin çalışması aileyi öncelerken, entelijensiya toplum selametini 149 öne çıkarıyordu. Mardin'e göre esas çatışma ve sürtüşme de buradan neşet ediyordu. Her ne kadar toplumu eksene alan bir anlayış İslamiyet'te de varsa da bu Batı'daki gibi bireyi ve aileyi toplumun bütününden yola çıkarak ele alan ve toplumun bütününden anlam çıkaran mekanik bir aksam değildi. İslamiyet’te toplum, bloklardan müteşekkil bir mekanizma değildi; sosyal ilişkilerde merkeze insan oturuyordu. Seyyid Kutup'a atıfla Batı toplum yapısı anonim bir temele yaslanıyordu. Oysa İslamiyet her türlü sosyal ilişkiliyi kişiselleştirerek kardeşlik üzerinden tesis ediyordu (Mardin, 2015c: 25). Batı'daki mekanist toplum anlayışının (Galileo-Newton) aydınlar eliyle Osmanlı kültürüne uyarlanma girişimleri toplumun sahip olduğu lehçe itibariyle bir karşılık bulamamıştır. Mardin'e göre Nursî ve takipçileri için "makine devlet" anlayışını benimsemek, Nevtoncu fizik sisteminin benimsemekten daha zordu (Mardin, 2015c: 26). Mardin, İslamiyet'i bir teori ya da bir teoloji olarak değil, toplumsal pratiklerin doğrudan kaynağı olarak ele alır. Said Nursî ve hareketi, halkın pratiğine meşru bir zemin oluşturma çabasında olan sosyolojik bir vakadır. Bu sosyolojik vakanın birçok boyutu söz konusudur. Mardin, boyutları içsel/psikolojik durumlar, kişinin dinle ilişkisi, teolojik temeller, insanın Allah'a erişmesi gibi başlıklar altında değerlendirir. Daha detaylı ifade edersek, Said Nursî'nin fikirlerinin benimsenme süreci incelendiğinde bunun psikolojik yönünün takipçileri üzerinde fevkalade belirleyici olduğu ortaya çıkar. Ayrıca çok dindar olan Said Nursî'nin pragmatik bir tutumdan çok, inanılmaz bir özveriyle İslam'a hizmet etmesi ve dindar çevreler üzerinde fikirleri kadar, fiilen de etkili olması söz konusudur. "Kuran'ın söyleminde, özel ve kişisel olanı kamusal olandan ayırmak güçtür. Batı'ya özgü kamu hukuku-özel hukuk ayrımının karşılığı İslam'da görülmez." (Mardin, 2015c: 36). Osmanlı'da da bu bir sorun olarak görülmüştür; din ile devlet arasında öncelik devlete verilmiş, ulemâ Sultan'ın iradesine tâbi olmuştur. Oysa İslamiyet; öncelikle bir cemaat oluşturmuş, birlikte yaşamın yollarının önce kardeşlik hukuku çerçevesinde tesis etmiş, sonra bir devlet düzenine geçmiştir. Öncelik, cemaattir, devlet cemaatin varlığının garantisi olmak için vardır. Mardin'e göre, söylenenlerin tersine II. Abdülhamit dahi İslam birliği ve cemaatinin değil, devletin bekâsı yönünde politikalar üretmiştir. Hatta Sait Nursî'nin 1896'da bizzat yaptığı önerilerine, devlet adına kuşkulu bulara; reforma olumlu cevap 150 vermemiştir (Mardin, 2015c: 38). Bir diğer nokta olan insanın Allah'a erişmesiyse gene Said Nursî'nin doldurduğu toplumsal bir boşluk olmuştur. Mardin, Allah mefhumunun İslamiyet’te Yahudilik ve Hristiyanlıktan çok farklı olduğu görüşündedir. Hıristiyanlık ve Yahudilikte Allah sadece bir yaratıcı değildir; insana indirgenen ve ona erişme imkânı veren birtakım teşbihlerle de temsil bulur: Kral, baba, efendi gibi. Yani kıyası mümkün dünyevî düzeyde karşılıkları vardır. Oysa İslamiyet'te Allah'ın bir temsili ve kıyası söz konusu olamaz. Mardin'in Gazâli'den verdiği örnekle Allah ancak Allah'la mukayese edilebilir. Durum böyle olunca İslam toplumları Allah'a yaklaşmak için birtakım aracılara ihtiyaç duymuştur. Günümüzde de hala büyük bir etkisi olan şeyhler adeta bu görevi üstlenmiş ve müntesiplerini Allah'a ulaştırmanın vesileleri olarak görülmüştür. Said Nursî de çağındaki bu ihtiyaca bir cevap olmuş, bir şeyh gibi, karizmatik liderliği ve dinî lehçedeki önderliğiyle Allah'a ulaşmanın bir aracı olarak görülmüş ve gösterilmiştir. Ancak onun taktiği tarikatlardaki faaliyetler, vird, zikir, rabıta döngüsünün ötesine geçerek kitle iletişim araçları ve tabiat ilimleriyle barışık mesajıyla olmuştur (Mardin, 2015c: 42-42). Mardin, kitabın ilk bölümünde Kaliforniya'daki El Cerrito kasabası çağdaş düşüncenin gelişimi açısından taşıdığı öneme değinir. Ancak bu sadece çağdaş düşüncenin geliştiği bir kasaba değil, çeşitli klasik fikirlerinde rahat nefes aldığı ve gelişme imkânı bulduğu kozmopolit bir kasabadır. Ama buraya dikkat çekilmesindeki esas amaç, Mardin'in çalışmasını kaleme aldığı zaman dilimlerinde Nurcu hareketin Risâle-i Nûr külliyatının Kaliforniya'da yayımlanması ve neşv-ü nema bulmasıdır. Bu sebepten Mardin, Nurcu fikirlerin yerelliği aşarak dünya sahnesine çıkmasını modernleşme akımları arasında görülebileceğini ifade eder (Mardin, 2015c: 45). Mardin, çözümlemesini Nurcu hareketin örgütleme biçimiyle devam ettirir: Örgüt hiyerarşiktir; altta şakirtler (talebeler), onun üstünde kardeşler (ihvanlar), onların da üstünde dost ve sevgililer (bizzat Bediüzzaman'dan el alanlar -ki bunların nesli hızla tükenmektedir) oluşturur. Ayrıca talebe ve kardeşler beş-on yıl arası bekâr kalarak üstelerinin kendilerine tevdi ettiği görevleri yerine getirir ve böylece daha üst rütbeye çıkabilmek için sicillerini işlerler. Haftada bir toplanır, Risâle-i Nûr okurlar. Kadınlar da erkekler gibi bir araya gelir ve ders grupları oluşturur, faaliyetlerde bulunurlar (Mardin, 2015c: 46). 151 Mardin, örgüt hiyerarşisini kısaca ele aldıktan sonra ulaşım, iletişim ve teknolojinin gelişmesiyle Nurcu hareketin evrenselci özelikler göstermeye başladığını söyler; bunların en ilgi çekici ve çelişik olanınsa 1950-1975 arasında cumhuriyetin modernleştirici politikalarıyla entegre olmasını ve hatta organik bir ilişki kurmasını gösterir. Ayrıca "...Said Nursî'nin fikirlerinin incelenmesi ve yarattığı toplumsal hareketin çözümlenmesi en az iki başlık altında toplanabilir: Birincisi, İslamiyet'in son yüzyıl içinde Türkiye'deki durumu; ikincisiyse, modernleşmeyle -ve muhtemelen- modernleşmeyi izleyen mânevî bunalımın Türkiye'de aldığı biçimle ilgili dünya ölçekli bir süreç açısından." (Mardin, 2015c: 50). Mardin, incelemesini makro ölçeğe çeker ve Said Nursî'nin nasıl bir dünyaya doğduğunun sosyal, siyasî, konjonktürel açıdan panoramasını ortaya koyar. Osmanlı İmparatorluğu'ndaki gelişmeleri, bürokrasiyi, yenilikleri ve yatay eksendeki genel pozisyonunu, Said Nursî'nin hayatına mercek tutmadan önce kısaca ele alır. Batı'daki modernleşme trendi ile Osmanlı'nın modernleşmesi farklı özellikler göstermiştir. Modernleşmeye Batı dışında sonradan katılan devletlerden öne çıkan en önemli şey, Batı'da önce sanayi devrimi ve ona paralel alt yapının gelişmesi ve ardından gelen kültürel sıçramalar söz konusuyken, sonradan modernleşme sürecine katılan devletlerde alt yapıda ciddi gelişmeler olmadan üst yapıda değişimlere gidilmesidir. Bunlar da birtakım reformlarla olmuştur. Mardin, Said Nursî'nin doğup büyüdüğü Bitlis'in her anlamda alt yapı değişimlerinin son durağı olduğuna dikkat çeker. Ama buna rağmen dünya ekseninde çok hızlı bir şekilde atak yapan kitle iletişim ve ulaşımının gelişimi, öyle ya da böyle Bitlis'te de kendini gösterir. Reformlarla birlikte birçok kurum ve kuruluşlar bazında yenilikler yapılır. Bunlar bilhassa askeri, eğitim ve idari yenilikler olur. Said Nursî, Bitlis'te gençlik çağlarındayken bu değişimlerle karşı karşıya gelir. Tanzimat'la başlayan bu süreç, Abdülmecit ve II. Abdülhamit'le devam eder. Osmanlı entelijensiyası, Batılı fikirleri benimseyerek İmparatorluğa taşırken pozitivist felsefeyle maddeci bir anlayışın istasyonluğunu yapmışlardır. Diğer yandan eğitimde yenilikler yapılarak ilkokul sonrasında üç yıllık temel eğitim veren rüştiyeler açılmıştır. Bunlar Mardin'in lehçe dediği kökparadigmalara yönelik önemli birer hücum hükmündedir. Ayrıca yeni bir savaş hazırlıklarıyla sınırların daralması, ecnebi devletlere verilen topraklardaki 152 Müslümanların Anadolu'ya göçlerine neden olmuştur. Bir diğer gelişme de matbaanın 1727-1729 yıllarında Osmanlı imparatorluğuna girmesi ve ilk yıllar çok aktif olarak neşirlerin yapılması değişim açısından Mardin'in altını çizdiği gelişmeler olmuştur. Ancak matbaa ilk zamanlarındaki hızını yitirmiş, sonra duraklama devrine girmiş, 19. yüzyılın ilk yarısındaysa tekrar ivme kazanmıştır. Bu sırada en çok basılan kitaplar klasik İslam kaynakları olmuş, sözgelimi Envar ül-Âşıkin şerhli olarak dokuz baskı yapmış, hemen hemen her eve girmiştir (Mardin, 2015c: 45-60). Said Nursî, böyle bir ortamda kendine has bir duruş ve kendine has bir liderlik yolu seçmiştir. Bir grubun ya da sohbet halkasının içinde, dini bir önder olarak çıkmayı seçmemiş, Doğu Anadolu'da El-Ezher'e benzer bir üniversite kurulması fikri peşinden giderek geleneksel olmayan ve belki reformist sayılabilecek bir adım atmıştır (Mardin, 2015c: 64). Mardin, buraya kadar yaptığı analizi, değişen taktikleriyle Nurculuk hareketinin 1950'den sonraki kazandığı ivmeye ve nitelik değiştiren politikalarına bağlayarak bitirir ve ikinci bölüm olan Said Nursî'nin hayat hikâyesine geçer. Bu bölümde Mardin, Said Nursî'nin hayatını anlatmaya geçmeden önce doğduğu bölgenin mekânsal, siyasal, düşünsel ve sosyal dokusunu inceler. Öncelikle Osmanlı İmparatorluğu’nun genel durumunu, diğer devletlerle ilişkilerini ortaya koyar. Sonra İmparatorluğun sınırlarını ve bu sınırlar içerisinde Said Nursî'nin doğduğu yer olan Bitlis'in çok yönlü bir değerlendirmesini yapar. Said Nursî'nin doğduğu toplumda, toplumsal çatışmanın göçebeler ile yerleşikler olanlar, şehir eşrâfı ile aşiretlerin şefleri ve aşiretler arasındaki farklılıklardan meydana geliyordu. Nüfus "254.000 Müslüman, 130.000'i aşkın Ermeni, 6.000'i aşkın Suriye Yahudisi, 2.600 Keldani Katolik, 3.862 Yezidi ya da 'Şeytana Tapan', 210 Rum Ortodoks ve 372 Kıpti"den oluşuyordu (Mardin, 2015c: 77). Bitlis, asırlardır ipek ticaretinin kapısı konumundaydı ve bu nedenle kapalı bir yapısı yoktu; iletişim ve haber ağı aktifti (Mardin, 2015: 79). Ayrıca Bitlis bulunduğu bölgenin en güzel, en pastoral ve Mrs. Isabella Bird Bishop'un ifadesiyle "en romantik konuma sahip kent"ti (Bishop'tan akt. Mardin, 2015c: 79). Mardin, 19. yüzyılda Bitlis'i doğrudan etkileyen en önemli gelişmenin Said Nursî'nin gençliğinin orada geçmesi olduğu kanaatindedir. Diğer önemli 153 gelişmelerse o bölgede hâkim olan sülalelerin güçsüzleştirilmesi, Protestan misyonerliği, Nakşibendiliğin yaygınlaşması ve son olarak Osmanlı Ermenilerinin ayrılıkçı hareketleridir (Mardin, 2015c: 80). Tarihsel sosyolojinin özellikle Braudel'ın (2015) Akdeniz çalışmasında gördüğümüz yatay düzlemde bağıl ilişkiler üzerinden yaptığı araştırma taktiğinin bir benzerini burada Şerif Mardin'in Said Nursî üzerinde denediğini görmek mümkündür. Aynı dönem içinde bir kişi ya da kurumu var eden tüm mekânsal ve toplumsal etkileşimleri doğrudan bir neden-sonuç ilişkisi kurmaksızın ortaya koyması tarihsel sosyolojik perspektifin tipik bir stili olarak karşımıza çıkmaktadır. Özellikle Bitlis'e tutulan mercek, Mark Bloch'un (2015) Feodal Toplum'undaki tarihsel sosyolojik ayrıtı eğilimini örnekler niteliktedir. Yukarında verdiğimiz bilgilerden sonra Mardin, Nursî'nin hayat hikâyesine geçmeden birkaç başlık daha açar ve Said Nursî'yi şekillendiren toplumsal dinamiklerin iyice belirginlik kazanmasını sağlar. Yerel sülaleler başlığı altında siyasî liderlerin konum, durum ve sosyal değişim üzerindeki etkilerini masaya yatırır. Burada Mir Mehmed'den, Bedirhan Bey'den söz etmenin yanı sıra tarikat liderlerinin kapsam alanlarını da ele alır. Ayrıca Bitlis ve yöresinin temel özelliklerini, şeyhlerin ve meşayihliğin o dönem için anlam ve etki alanlarına yer verir. Sözgelimi Bitlis'te "şeyh unvanı, dini bilimler alanında belirli bir eğitim almış olan, bunlardan hareketle de kendilerine, muhtemelen daha da büyük bir prestij içeren 'keramet' ya da 'mânevî güçlerle donanmışlık' gibi bir nitelik de atfedilen din adamları anlamına gelir." (Mardin, 2015c: 89). Diğer yandan Bitlis, Nakşibendiliğin öne çıktığı ve uzmanlaşmış öğretilerinin deriştiği bir mekândır. Nakşibendî tarikatı ilk çıkışından, yani 12. yüzyıldan itibaren etkili olmuş bir tarikattır. Bahaeddin Nakşibend ile başlayan serüven Bitlis'teki uzantılarına kadar önemli bir sosyal etkileşim alanı yaratmıştır. Bilhassa dışa yönelik İslamî teamüllerin ötesinde içsel ya da ruhsal gelişime önem vermiş, bunu da türlü vird ve zikir ritüelleriyle tesis etmiştir. Mardin'e göre "...Orta Asyalı Türklerin Şamanist ibadet alışkanlıklarını denetim altına almanın bir yolu..." olarak vazife görmüş ve siyasî güç olarak kullanılmıştır (Mardin, 2015c: 93). 154 Bitlis'in o dönem için önem arzeden bir diğer yanı Ermenilerin varlığıydı. Mardin'in verdiği bilgilere göre Protestan Ermenilerin 400'e yakın mensubu olan büyük bir kiliseleri ve kız ve erkek çocuklar için büyük bir yatılı okulları vardır. Mardin, Bediüzzaman açısından bu durumun İslam'ın gerilemesi ve önünün kesilmesi anlamı taşıdığı için Bitlis'in sosyal yapısını değerlendirirken göz önünde tutulması gerekir (Mardin, 2015: 105). Ayrıca bir süre sonra Ermenilerin örgütlenerek ihtilal girişiminde bulunmaları, Doğu'da bir bağımız Ermeni devleti kurma hedefleri, Bitlis'i de aşarak İstanbul'da çeşitli ayaklanmalara neden olmaları bölge açısından kayda değer bir sorun olarak Said Nursî incelemesinde karşımıza çıkmaktadır. Kaldı ki Said Nursî de bu gelişmeler üzerine padişaha sunmak için doğu bölgesine yönelik reform teklifleri hazırlamıştır (Mardin, 2015c: 109). Mardin'e göre Said Nursî'nin dışında gerçekleş bu olaylar onun bunlara karşı tepkisini bütünüyle izah etmez. Nursî'nin yaklaşımı büyük oranda içsel bir dinamikle beslenmektedir. Daha küçük yaşlardan itibaren göze çarpan inatçılığı, dini duruş açısından aldığı tavır; yaşadığı ihanetler, hocalarıyla arasındaki ihtilaflar ve kendi ifadesiyle aşırı merdümgirizliği Mardin'e göre onun bilinçaltına yönelik birtakım karineler sunmaktadır (Mardin, 2015c: 110). Said Nurs'i gerek hocalarını gerek medrese kültürünü ve eğitim anlayışını daha gençlik çağlarında sorgulayarak yeni bir yaklaşımın geliştirilmesi yönünde atılımlar yapmıştır. Mardin, Nursî'nin çevresinde Nakşibendî anlayışın hüküm sürdüğü bir ortamda nasıl olup da bu kavrayışa erişebildiğinin psikolojik ve kişisel bir okumayla mümkün olmayan karmaşık bir süreç olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte hemen hemen aynı kavrayışın bir örneği sayılabilecek Ali Suâvi ile Said Nursî arasında bir mukayeseye giderek, Tanzimat dönemindeki arayışların bunda dolaylı bir etkisinin olabileceği ifade etmektedir. Said Nursî, İslamî düşüncenin kendi iç alemindeki halle terkip olarak, ışık ya da aydınlanma denilebilecek İşrâkî bir anlayışı, bu dönemlerde keşfetmiştir. Mardin buna bilhassa dikkat çeker ve; "...Said Nursî'nin düşüncesinin iki yönünde, aydınlatıcılığın izlediği rol izlenebilir: Birincisi aydınlanma, Allah bilgisine hocalarının akademizmini aşarak yönelen ve Halidî liderlerinin karizmalarının yanından sıyrılabilen bir yoldu. İkincisi Allah'ın Nurların Nuru olduğu, onun varlığından intişar eden kavramı olduğuydu ki, bu varlık tüm varlıkların 155 tezahürlerine yansımaktadır." (Mardin, 2015c: 118). Bu anlayış, halkçı bir anlayıştı. Said Nursî hem içsel bir tekâmülün hem de toplumsal tekâmülün bu anlayış çerçevesinde oluşabileceği kanaatindeydi. Böylece İslam yediden yetmişe, okumuş okumamış herkese rahat bir şekilde ulaştırılabilecekti. Daha açık bir ifadeyle Said Nursî, eğitim ve öğretimin daha yalın, daha işlevsel olması gerektiğini düşünüyordu. Mevcut medrese eğitimi katı ve ezberciydi, dolayısıyla İslam'ın yayılmasında gereken olanakları sunmuyordu. Işık ya da aydınlanma dediğimiz içsel süreçle, İslamî donanımın bir sentezini öneriyordu. Bunun için gerekli alt yapı, Anadolu'da mevcuttu. Tasavvufun kültürünün yaygınlığı, kişiler üzerindeki etkisi ve sundukları bu teşebbüs için gerekli zemini sunuyordu (Mardin, 2015c: 117-118). Said Nursî siyasi yaşamının Mardin'de başladığını söyler. Şerif Mardin, bundan kastının İslamiyet'in yayılması ve muzafferiyeti için ilk girişim ve çalışmalarına burada başlamış olması olduğu görüşündedir (Mardin, 2015c: 125). Ancak Mardin kısa bir duraktır ve Nursî gerek siyasî gerek sosyal, gerekse de kişisel nedenlerle şehirden şehre gidecek; kah tutuklu, kah sürgün, kah zorunlu olarak farklı şehirlerde duraklayacaktır. Bu arada çeşitli ilmi sahalarda yeni okumalar ve çalışmalar yaparak düşüncelerini, İslamî yorumlarını ilmek ilmek örecektir. Bir dönem fennî ilimlere yönelecek; logaritma, telefon, kozmografya, sınaî kimya, zooteknoloji, doğa tarihi... gibi konular üzerine eğilecek ve İslamî ilimlerle müspet ilimler arasında Allah'ın birliğini, doğanın ve her şeyiyle yaratılışın hakikatini, yani Allah'ı anlattığı yönünde çeşitli terkipler yapacaktır. Buradaki temel amacı İslam'ın çağın bilim ve teknolojisine uygun bir dille yeniden ifadesine çalışmaktır. Mardin, Said Nursî'nin bu eğiliminin dönemin İslamî tecdit hareketi önderleriyle benzer bir nitelik taşıdığı kanaatindedir (Mardin, 2015c: 129). Mardin, Said Nursî'nin hayat hikâyesini nispeten ayrıntılı denebilecek şekilde ele alır. Said Nursî'nin siyasî hamleleri, çeşitli illerdeki valilerle ilişkileri, aşiret liderleriyle münasebetleri; II. Abdülhamid'den, Jön Türklerle ilişkisine, padişah Vahdettin’inden Mustafa Kemal'e, oradan Urfa'daki ölümüne kadar olan tüm iniş çıkışları, hayat yolculuğundaki ehemmiyetli noktaları bir bir inceler. Biz bu biyografik kısma konumuz ve mercek tutmaya çalıştığımız tarihsel sosyolojik değerleme açısından daha fazla yer vermek istemiyoruz. Ancak burada inceleme 156 yöntemi açısından tarihsel sosyolojik değerlendirmeye konu olabilecek kısa birkaç cümle kurmak mümkündür. Mardin, Said Nursî'nin biyografisini özel bir yöntem üzerinden ele almaz. Çok belirgin olmayan bir kronolojiyi takip eder. Nursî'nin hayatındaki gelişmeleri ve dışındaki gelişmeleri paralel bir şekilde ele alır. Sözgelimi Bediüzzaman'ın İslamî çağrısını ve bu çağrının muhtevasını işlerken, diğer yandan Jön Türklerin siyasî faaliyetlerine değinmeden edemez. Ya da Said Nursî’nin İslamî düşüncelerini şekillenirken, aynı zaman diliminde, farklı coğrafyalardaki Müslüman hareketlere; Cemaleddin Afgani, Sirhindî, Musa Carullah gibi öncülere de yer verir. Bir yanda Said Nursî'nin faaliyetlerini ele alırken, diğer yanda bu faaliyetlerin Nurculuk hareketine nasıl dönüştüğünü de ele alır. Yatay ve dikey eksende Said Nursî'nin içinde ve dışında, uzaktan yakından dolaylı-dolaysız hemen tüm önemli gördüğü sâikleri masaya döker. Aslında Mardin, neden-sonuç ilişkisi üzerinden meseleye yaklaşmaz. Genel olarak bir kişi üzerinden bir dönem, bir dönem üzerinden de bir kişiye yönelen gidiş-gelişli bir yöntem kullanır. Skocpol, tarihsel sosyolojinin mekânsal ve zamansal bağları önemsediği ve bir araştırma taktiği olarak kullandığını vurguluyordu. Burada da her ne kadar, alışılageldik bir tarihsel hikâye ya da kişisel bir tarih söz konusu olsa da toplumsal süreçlere ve etkileşimlere yönelik özel bir anlama çabası ve ihtimam gösterildiği açıktır. Nitekim üçüncü bölüm olan "19. Yüzyıl Sonlarında Osmanlı İmparatorluğu'nda Din, İdeoloji ve Bilinç" başlığı Mardin'in, birbiriyle doğrudan ilgili gibi görünmeyen ama alttan alta tarihsel sosyolojik bağlar taşıyan değişken toplumsal yapıyı tasvire soyunduğunu gösterir niteliktedir. Sözünü ettiğimiz üçüncü bölümde birçok alt başlık görüyoruz: İslamiyet: Kararlılık ve Değişim, Dini Hiyerarşi, Osmanlı Bürokrasisi ve Tanzimat'ın Laikleştirici Reformu, Yapısal Değişim ve Bilinçteki Değişim, Yeni Osmanlılar, Sultan Abdülhamid'in İslamiyet'le İlgili Politikası, Muallim Naci, 1890'larda Osmanlı Başkenti, Les Précieux Ridicutes (Gülünç Değerliler), Pozitivizm ve son olarak Ara Açılması. Bu başlıklardan hiçbiri doğrudan Said Nursî ile ilgili değildir; Tanzimat öncesi ve sonrasıyla Cumhuriyet'e uzanan bir dizi olay, düşünce, akım, fikir, kitap, politika, siyaset, Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, İttihat ve Terakki, alt ve üst katmanlarıyla toplumsal yapı/etkileşim Mardin'in masaya 157 enikonu yatırdığı mevzulardır. Öyle ki, bu bölüm kitaptan çıksa, okuyucu bir eksiklik hissetmeyecektir. Mardin, çalışmasının girişinde şöyle demektedir: “Elinizdeki çalışma, Said Nursî gibi bir insanın yarattığı etkinin dayandığı temelleri ve kaynakları ortaya çıkarma yönünde bir girişimdir ve hayatı boyunca onun kişiliğinde buluşan çeşitli etkilerin tanımlanmasından ibarettir. Çalışma dini bir önder olarak Said Nursî'nin hayatına katkıda bulunan unsurların karşılıklı bağlantısına ilişkin 'sistematik' bir açıklama getirmemektedir." (Mardin, 2015c: 13). Mardin’in, aslında çeşitli zamanlarda yaptığı çalışmaların, tarihsel ve sosyolojik analizlerin kucağında bulmuştur Said Nursî'yi. Böylece Said Nursî'nin şahsî çalışmalarını değil, içine doğduğu toplumsal yapının etraflı bir tetkikini ortaya koyarak Said Nursî'nin sosyal etkileşimler içindeki yerini çeşitli bağlamlar eşliğinde tespit gayreti gütmüştür. Biz burada tarihsel sosyolojik perspektiften yola çıkarak aslında birçok argüman görebiliyoruz: 19. yüzyılın sonları Cumhuriyet Türkiye'sini anlamak için uğramamız, hatta duraklamamız gereken çok önemli bir tarihsel dönemdir. İmparatorluğun hızla değişim sürecine girmesi, yenlikler, aydınların Batı'yla münasebeti, yönetimsel, kurumsal, kuruluşsal yenilenmeler; yeni bakış açılarının filizlenmesi, felsefî, edebî ve sanatsal açıdan yeni anlayışların ithali, çatışmalar, tartışmalarla 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu, birbirinden farklı birçok konuyu ele alırken karşımıza çıkmaktadır. Said Nursî de incelenirken kaçınılmaz olarak o dönemi göz önüne almak durumundayız. Mardin de öyle yapmıştır. Bediüzzaman Said Nursî Olayı'nın dördüncü bölümü Kayıp ve Anlam üst başlığını taşır. Mardin, burada daha farklı bir güzergâha geçer. Üçüncü bölümdeki makro bakış ve anlama çabası daha spesifik bir tetkike bürünür. İki alt başlıktan biri Nurculuk ve Dış Dünya, diğeri "iç" Dünya'dır. Nurculuk ve Dış Dünya başlığı altında iletişimin yayınlaşması, tarikatlar ve yeniden canlanışları, henüz kurulan genç Türkiye, taşra, din; daha spesifik olarak Said Nursî üzerine ekseninde Isparta, Said Nursî'nin ilk takipçileri... gibi konular işlenir. Diğer bölüm olan "İç" Dünya'daysa Said Nursî'nin fikir, ahlak, benlik, tarz, üslup... gibi şahsî özellikleri ve bu özellikler etrafındaki kümelenen bir dizi olguya yer verilir. Burada biraz ayrıntıya girelim. 158 Mardin, 19. yüzyılın gelişmiş ya da gelişmemiş devletler için önemli devriminin iletişim olduğu görüşündedir. İletişimin atak yapmasıyla beraber gelişmemiş devletler gelişmiş devletlerle etkileşim haline geçmiştir. Mardin'e göre burası Said Nursî meyanında da önem arz etmektedir. İletişim devrimiyle beraber Osmanlı zaten yapısal değişimler yaşarken çok daha hızlı işleyen bir sürecin içine girmiştir. Böylece sadece Dersaadet ve çevresindeki iller değil, taşra da bundan etkilenmiş, iletişimin sunduğu bilgi sirkülasyonuyla değişim ve dönüşümden bütün İmparatorluk nasiplenmiştir. Mardin, bu değişimin Risâle-i Nûr okuyacak insanları zaten buna hazır hale getirdiğini ifade etmektedir (Mardin, 2015: 236). Öte yandan Mardin, ilerleyen sayfalarda bizzat Said Nursî'nin de eserlerinde kullandığı bir kelimeden, "kişicilik"ten söz eder. Kişici, içsel derinlikle, toplumsallığı tesis eden bir tutumdur. Yani, kişi şahsî düzeyde var olur, kendi kimliğini, manevi kemalini inşa ederken; birlik beraberliği, toplumsal kenetlenmeyi de inşa eder. Kişici tutumun Batı'daki bireysellikle doğrudan ilgisi yoktur. Zira Said Nursî hayatının hiçbir döneminden uzleti vaaz etmemiş; ama mânen yükselmeye, içsel tatmin ve kavrayışa önem vermiştir. Kişici tutum, takipçilerinin modernleşmesi ya da modern unsuları dinî samimiyet ve davranışla bütünleştirmesinin de bir yolu olmuştur. Kişiselci unsur, bir toplumsal ilişkiler sistemi olarak alındığında, Said Nursî'nin dini stratejisinin bazı yönlerini, örneğin İslamiyet'in yeniden canlandırılmasında bir işaret noktası olarak insanın içsel dünyasının değiştirilmesine yapılan özel vurguyu açıklamaktadır. Bir kez daha burada da iki etmen birbiriyle çakışarak işlev görmektedir: Harekete geçmiş bir kişilik, toplumsal yapının modernleştirilmesiyle ortaya çıkan gerekliliklerden biridir; ancak bu hareketin fiilen gerçekleştirmesinin yolu, imanı gerçek anlamda özerk bireyler tarafından geliştirilen bir olgu haline getirerek, hareketin insanlarda kalıcı bir yer elde etmesini sağlamaktır. (Mardin, 2015: 262). Mardin, Said Nursî'nin fikirlerine geleneksel İslam teolojisi üzerinden bakılmasının kısır bir bakış olduğunu söyler. Oysa o, Kur'an ile Anadolu mistisizmini harmanlamış, halkın din anlayışına yeni bir soluk getirmiş, sembolik ve metaforik bir dille hem doğa bilimlerini, hem zihinsel tecrübeleri gönül ve 159 iman çizgisinde buluşturarak yeni denebilecek bir akımı başlatmıştır. Bu açıdan Armaner ve Kutluay'ın Said Nursî eleştirilerine katılmaz (Mardin, 2015c: 279). Bu bölümde değinebileceğimiz bir diğer nokta Said Nursî'nin üslubunun Mardin için taşıdığı önemdir. Nurcularla yapılan söyleşilerde Said Nursî'nin büyüleyici bir dili olduğu görüşü öne çıkar. Mardin'e göre Said Nursî'nin "...sarsıcı üslubunun ve gramer kurallarına aykırı cümlelerinin çekici etkisinin kavranılması, İlahiyat Fakültesi'nden mezun olanlar için güçtür. İmalı ve yüzeysel tarzda örtük nitelikler taşısa da Bilge'nin üslubu, yeni izleyiciler kazanılmasında inkâr edilemez bir güç oluşturur." (Mardin, 2015c: 281). Mardin, Cumhuriyet'in laikleştirici politikalarının toplumsal planda bir tepkiyle karşılaştığını ifade eder. Öyle ki, yüzlerce yıllık geleneksel teamüller, ritüeller yok edilmeye, kısırlaştırılmaya çalışılıyordu. Oysa bu halk için içsel ve vicdanî dünyalarının vazgeçilmez bir parçasıydı. Laiklik politikaları toplumsal yapılardaki dini varlığı yok etme çabasıyla bir açık oluştu. Bu açık ya da boşluk, Said Nursî için aslında önemli bir etkinlik sağladı. Sosyal yapı, zaten açılık çektiği dini ve manevî hislerine bir tercüman ve merhem olarak Said Nursî'yi ve Risâle-i Nûr'ları buldu. Mardin, bu halin Nurculuk hareketinin gelişmesinde önemli bir rol oynadığı kanaatindedir (Mardin, 2015c: 285). Son olarak Mardin bu bölüde kendisi için merkezi bir önem taşıdığını düşündüğü iki madde serdeder: 1. Said Nursî'nin söylemi kırsal nüfusu ve taşrayı hedef alıyordu. 2. Toplumda geniş bir karşılığı olan ahlak ve türsellikten Said Nursî yararlanıyordu; bunları inhisar eden lehçeyi koruyor, "...pir ile mürid, lider ile öğrenci arasındaki ilişki tarafından temsil edilen bütünselliği dönüşüme uğratıyordu." (Mardin, 2015c: 289). Bediüzzaman Said Nursî Olayı'nın beşinci bölümü Veli ve Takipçileri üst başlığını taşır. Alt başlıklar Kutsal Bir Kişi Olarak Said Nursî, Velilik, Tarikat ve Tasavvuf, Veli ve Mehdi, Vahdet-i Vücud; ve Said Nursî'den, Risale-i Nur'dan etkilen müşahitlerin neden Said Nursî'den etkilendiklerini içeren görüş ve anılardan oluşur. Bu kişiler Abdülkadir Badıllı, Hulusi Yahyagil, Mustafa Sungur, Abdullah Yeğin ve Mehmed Emin Birinci'dir. Bu bölümde, Said Nursî'nin karizmatik kişiliği ve bu kişiliğin oluşmasında velilik yönü üzerinde durulur. Mardin, öncelikle veliliğin Osmanlı'da nasıl bir anlam 160 taşıdığı üzerinde durur ve diğer coğrafyalardaki algılanış biçimine değinir. Daha özelde de Said Nursî'nin şeyhler ve veliler için takındığı tutumu ortaya koyar. Şu beş alandaki duruş ve tutum Osmanlı sınırları içinde veliliğin anlam ve içeriğine dair bilgi verir Mardin'de göre: Tarikatın gerçek yeri; Sufîliğin bir Müslüman açısından değeri; velinin ya da Allah'ın seçtiği kişinin doğru yeri; güç dönemlerinde bir mehdi'nin ortaya çıkıp İslam dinini kurtaracağı yolundaki görüşün nasıl yorumlanması gerektiği; ve nihayet, İbn el-Arabî'nin vahdet-i vücud görüşüne ilişkin doğru tutumun ne olması gerektiği. (Mardin, 2015c: 293). Said Nursî'nin velilik vakıasına ilişkin verilere; eserlerinde, kendisine bu konuya dair yönelttikleri sorulara verdiği cevaplarda ve takipçilerinin gene bu konuya dair Said Nursî'ye dair görüşlerinde rastlanır. Said Nursî için tarikatın amacı marifet ve dini hakikatlerin kavranmasıdır (Mardin, 2015c: 296). Veli ve mehdiye dairse daima mesafelidir; veli ve mehdi olarak ortaya çıkanların birçoğunun bir yanılgı içinde olduğu kanısındadır. Vahdet-i vücut konusunda dünyayı Allah'ın bir yansıması olarak görenlere karşıdır; ona göre dünya Allah'ın bir parçası ya da yansıması şeklinde değil, kendi gerçekliğiyle algılanmalıdır. Zira bu anlayış tevhide mugayirdir (Mardin, 2015c: 298). Mardin bu noktada enteresan bir anıya yer verir. Said Nursî'den keramet göstermesi yönünde beklentileri olanlar vardır. Bu tür durumlarla karşılaştığında Said Nursî şöyle bir hikâye anlatır: Adamın biri günün birinde oğlunu bir kuyumcuya götürmüş. Niyeti, oğluna değerli bir mücevher almakmış. Oysa oğlu henüz çok gençmiş. Dükkâna girdiğinde tavana asılı olan balonları görmüş. Babası ne istediğini sorduğunda, değerli mücevherlerden herhangi birini değil, bu balonları işaret etmiş. (Said hikâyeyi şöyle tamamlarmış:) Ben, balon satıcısı değilim! (Mardin, 2015c: 298). Mardin, son tahlilde Said Nursî için Müslümanların birliği sağlamada, bütün muteber velilerin bir araya gelmesinden daha ziyade, Allah'ın yaratıcı gücünün ve birliğinin daha kapsayıcı olduğunu ifade eder (Mardin, 2015c: 299). Bundan 161 sonraki sayfalar Said Nursî'n takipçilerine ayrılır ve onların gözünden Said Nursî anlatılmaya çalışılır. Son bölüm Tabiatın İşleyi başlığını taşır. Mardin buradan Said Nursî'nin doğan bilimleriyle ilişkisini ortaya koyar. Bedizzaman şöyle demektedir: "Elbette nev-i beşer, âhir vakitte ulûm ve fünûna dökülecektir. Hüküm ve kuvvet ise, ilmin eline geçecektir." (Sözler, 246, akt. Mardin, 2015c: 321). Mardin, bu ifadenin Said Nursî'nin ilim ve fen algısını özetlediği görüşündedir. Nitekim Nursî, ilme, doğa bilimlerine, teknik bilimlere önem vermiş, çeşitli vesilelerle takipçilerini okumaya, araştırmaya, öğrenmeye teşvik etmiştir. Mardin'e göre Said Nursî'nin bu yaklaşımı Anadolu'da hâkim olan din anlayışına bir yenilik getirmiştir. Benzer yaklaşımlar faklı coğrafyalarda da çıkmış olsa da Said Nursî'ninkiyle bire bir uyuşmaz. 4.3.2. Tarihsel Sosyolojik Yöntem Bediüzzaman Said Nursî Olayı, Osmanlı İmparatorluğu'ndan başlayarak Cumhuriyet'e ve sonrasına uzanan sürece Said Nursî ve Nurculuk hareketin üzerinden; Said Nursî ve Nurculuk hareketine de İmparatorluk ve devamındaki siyasal, toplumsal değişim ve etkileşim üzerinden tarihsel sosyolojik bir ışık tutar. Sait Nursî vakıası, birçok yönden ele alınır. Vakanın etrafı ile kendisi arasında ilişkiler kurma çabası içindedir. Değişen dünya makro ve mikro düzeyde betimlenir, bir hareket ve liderinin bu betim içindeki yeri tespit edilmeye çalışılır. Vurgu; çoğu zaman kişi ve olay üzerinden değil, kişi ve olayların meydana getiren, kişi ve olayların da toplumsal değişimde rol oynayan karşılıklı ama doğrudan neden-sonuç ilişkisiyle gelişmeyen etkileşimleredir. Çalışma Yeni Osmanlıların Doğuşu ve Jön Türklerle bazı benzer yöntemler taşımadır. Her üç çalışmada birbirinden bağımsız gibi görünen kişi, kurum, unsurları tek tek analiz edilir; sonra bu unsular arasında endirekt ilişkiler kurulur. Bunu yaparken meseleler arasında sistematik bir yaklaşım değil, daha anlamacı ve açıklayıcı bir yaklaşım benimsenir. Mardin, genellikle sonuç çıkarmayı okura bırakır. Nesnel duruştan taviz vermez, kesin yargılarda bulunmaz; vakaların izahında müspet bilimlerin katı genellemeciliğine başvurmaz. 162 Mardin, söz konusu bu üç eserde daima arka plana ve alt metinlere ağırlık verir. Sosyal hadiselerin, görünen değil, onları var eden esas sâiklerini gün yüzüne çıkarma gayretindedir. Kolaycı değil, araştırmacı bir tutum sergiler. Tarihsel sosyolojinin öne çıkan Feodal Toplum (Bloch, 2015), Bellek ve Akdeniz (Braudel, 2013), Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri (Moore, 2012), Uygarlık Süreci (Elias, 2016) gibi yapıtlarında da benzer bir taktik bulmak mümkündür. Ancak Braudel, Burke, Febvre, Bloch gibi Annales Okulu'yla doğrudan ilişiği olan araştırmacılar yöntemlerinde birincil kaynaklar öne çıkar (Tarih ve Tarihçi, 2007). Tarihsel sosyolojik analizimin konusu olan malum çalışmalardaysa Wallerstein’ın Dünya Sistemi'ndeki gibi ikincil, üçüncül kaynaklar daha ön plandadır. 163 SONUÇ ve ÖNERİLER İnsanlık, karşı karşıya kaldığı sorunları aşmak için çoğu zaman geçmişe yönelmiştir. Evvelki insanların deneyimlerinden istifade ederek zorlukları aşmak, çözümler üretmek, bazen gülmek, eğlenmek arzusu tarih anlatılarını ortaya çıkarmıştır. Bu zaman zaman destanlarla, zaman zaman masallarla, zaman zaman da kayıt altına alınan belgelerle oluşmuştur. Tarih; Herodot, İbn Haldun, Hegel, Toynbee, Ranke, Braudel, Foucault, Eric Hobsbawm gibi düşünürlerden günümüze uzanan bir silsileyle geniş bir müktesebata sahip olmuş ve bugünkü yörüngesini bulmuştur. Aydınlanma döneminden sonraki uluslaşma hareketleri, keşifler, sınır genişletme politikaları, sanayileşme, üretim ilişkileri, özgürlük mücadeleleri toplumsal değişim ve dönüşüme müthiş bir hız vermiştir. Sosyoloji, toplumsal karmaşanın irtifaında, sulh ve saadet vadeden bir mesih gibi dünyaya gelmiştir. Üzerinden geçen iki asırlık zaman sonunda, bu mesih adeta gökten yere indirilmiş ve onunla hesaplaşılmaya başlanmıştır. Tarihsel sosyoloji, sosyoloji ile tarihin terkibi değil, esasında her ikisinin izdivacından doğan çocuğun adıdır. Bu çocuk, Heredot’tan beri kendisine anlatılan ve sunulanları olduğu gibi almak yerine ayıklamayı, açıklamayı, sınamayı, yeniden üretmeyi seçmiştir. Bugünden bakınca tarih ve toplum üzerine yaptığı çalışmalarla İbn Haldun, prematüre bir tarihsel sosyolog sayılabilir. Onun tarihi masaldan, destandan, ibretlik hikâyelerden ayırarak, ona bir hikmet rütbesi vermesi; toplumu doğru anlamak ve yorumlamak için ona bir disiplinle, bütünsel bir perspektifle yaklaşması asırlar sonra bile hala sesini duymamızı sağlıyor. Tarih ve sosyoloji İbn Haldun ile belki ilk kez bu kadar yöntemli ve bu kadar iç içe ele alınmıştır. Nitekim Mukaddime’yi bir tarihsel sosyolojik eser olarak okumak pekâlâ mümkündür. 164 Tarihsel sosyoloji yeni bir anlayışı temsil etmektedir. Araştırılan konular kadar araştırma yöntemlerine dikkat çekmiş, bununla birlikte yalnızca nomotetik olan ya da yalnızca ideografik olan sosyal bilim anlayışlarına, kabul ve duruşlarına karşı çıkmıştır. Bugüne fayda sağlayan ve geçmişin karanlık kuytularına ışık tutan bir araştırma ve inceleme fikri, bakışı, anlayışı veya felsefesi üzerine yoğunlaşmıştır. Bunu yaparken en temelde meselelerin gerçekliğini ortaya çıkarmayı hedeflemiştir. Bir açıdan modern tarih anlayışı da meselelerin gerçekliğini ortaya koymaya çalışmış ama bunu Newtoncu bir anlayış üzerinden sabit yasalar oluşturmaya şartlanarak yapmıştır. Olayları ele alış şekli sebepsonuç ilişkilerinin ötesine geçmemiş, yatay ve dikey buutlarıyla zaman ve mekân bağlamlarına total bir bakış geliştirememiştir. Yoğunlaşılan noktalar büyük oranda siyasî olaylarla sınırlı kalmış; adet ve alışkanlıkları, ahlak ve adabı, yemeiçmeyi, sevmeyi-sevilmeyi, güzelliği-çirkinliği, almayı-vermeyi, halkı, toprağı, eşyayı, giymeyi, süslenmeyi, yani topyekûn bir insanı göz ardı etmiştir. Tarihin gerçek sosyolojisi görmezden gelinmiş, böylece kısırlaştırılmış, kadükleştirilmiş; sığ, kavruk, muharref ve tam anlamıyla eksik bir tarih ortaya çıkmıştır. Tarihsel sosyologların başkaldırdığı nokta burası olmuştur. Tarih, zaman aralıklarında gezinen bir film olarak düşünülür ise, modern tarih anlayışı, bu filmin bütün karelerine an an yer vermemiş; birkaç aksiyon sahnesi ve birkaç başrolismini vermekle yetinip filmi büyük oranda sansürlemiştir. Tarihsel sosyologlar, gösterilen bu filmiçeşitli sorularla adeta protesto etmişlerdir: Hangi tarih? Hangi zaman dilimi? Niçin ve hangi konu? Tarihsel aktörler kim? Aralarında nasıl bir ilişki var? Hangi kurum diğerini etkilemiş? Kişilerin etkilediği ya da etkilendiği karakterler var mı? Bunlar nelere neden olmuş? Sosyal dokunun niteliği ne? Özneleri ne, nasıl etkiliyor? Değişim ne yönde, nasıl tetikleniyor? Düzenli mi, ilkeleri var mı? Eldeki bilgiler ne kadar doğru? Neden tarih? Tarihin gerçeği ne? Soruları çoğaltmak mümkündür. Tarihsel sosyologlar bu ve benzeri soruların cevaplarını çeşitli yöntemlerle aramışlardır. Tarihsel gerçekliğin tümüyle apaçık ortaya çıkması için ele alınacak konunun kapsam ve çerçevesini ortaya koymuşlar, konu hakkında sahih/doğru/en doğru bilgiye erişmek için en ufak ayrıntıya bile büyük değer vermişlerdir. Nitekim Bloch’un bu konudaki hassasiyeti tarımda kullanılan bir pulluktan bir milletin karakterinin okunacağını düşünebilecek kadar ileri düzeydedir. 165 Tarihsel sosyoloji ile birlikte tarihe ve sosyoloji üzerinden yeni yöntem ve yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Tek bir yöntem ya da tek bir yaklaşımdan söz etmek mümkün değildir. Ama buna rağmen ortak bir tutumdan söz etmek mümkündür. Bu da tarihî gerçekliğin ifşasından ve tarihin gerçekliğini arayıştan başkası değildir. Tarihî gerçekliğin ifşasını sağlayan her türlü yöntem tarihsel sosyolojik açıdan kayda değer kabul edilecektir; gerçeğin arayışı da yalın haldeki gerçekliğe ve gerçekten olanlara yönelecektir. Mesele aslında şudur: tarih, bugün için vardır; sosyoloji de bugün için vardır. Her ikisi de insan içindir. İnsanın bilim ve ilimle ilişkisi kendisi içindir. Hiçbir akılcı bilim, muhtemel bir geleceğin aydınlığı için şimdisini karartamaz. Çünkü şimdinin şavkı, geleceğin aydın geçmişi olacaktır. Peki Şerif Mardin, tarihsel sosyolojik perspektiften bakınca nerede durmaktadır? Ele aldığımız üç eser, Yeni Osmanlıların Doğuşu, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri ve Bediüzzaman Sait Nursî Olayı birer tarihsel sosyolojik eser midir? Ya da bunların tarihsel sosyolojiye katkısı ne olmuştur? Bu soruların cevabı tarihsel sosyolojinin önce çıkan özelliklerinde gizlidir. Bu özellikler şu şekilde ifade edilebilir: a) Bütünsellik b) Tarihsel çözümleme c) Karşılaştırma, genelleme ve sorgulama d) Zamansal ve mekânsal tümlük/bağlam/tümleyicilik e) Tarihe ve tarihsel vakalara yönelik sorular f) İlkesel çıkarımlar ve nedensellik g) Tarihte sıradan ya da sıra dışı ayrımı yapmamak h) Gerçeği ortaya çıkarmak için sahih kaynaklar i) Sınıflandırma, teorileştirme ve yorumlama j) Anlama ve açıklama k) Olayları var eden belli belirsiz tarihsel ya da mekânsal diğer olaylar arasındaki ilişki Şimdi bu maddeler üzerinden mezkûr üç eserin değerlendirmesini yapalım. 166 Bütünsellik Bütünsellik tarihsel sosyolojinin yaklaşım biçimlerinden biridir. Bu yaklaşıma göre bütün daima göz önünde tutulmalıdır. Her toplumsal birim doğrudan veya dolaylı olarak bir diğeriyle ilişkilidir. Tarih de böyledir. Bir toplumun tarihsel gerçeği bütün ayrıntılarıyla resmedildiğinde ortaya çıkabilir. Şerif Mardin’in Yeni Osmanlıların Doğuşu’nda merkeze aldığı mesele İmparatorluğun bilhassa son çeyreğindeki siyasî değişim ve gelişimlerdir. Aydınların bu değişim ve gelişmeler paralelindeki fikir ve faaliyetleri bir diğer merkezdir. Bu iki merkezin bütünsel bir yaklaşım ile ele alındığı söylenebilir. Sözgelimi Namık Kemal’in fikirleri işlenirken diğer taraftan Ali Suavî’nin, Şinâsî’nin, Refik Bey’infikir köklerine de inilir. Onları şekillendiren tarihsel arka plan ve kendi dönemlerinde etkilendikleri dâhilî ve harîcî kaynaklar birlikte değerlendirilir. Bütünselliğin kendine ait bir stille her üç eserde de özellikle gözetildiği, parçalar arasındaki görünür görünmez bağların ortaya çıkarılmaya çalışıldığı rahatlıkla söylenebilir. Bediüzzaman Sait Nursî Olayı’ında öncelikle bir İmparatorluğun resmi çizilir. Sonra Sait Nursî üzerinden bölgesel bir bütünlük ortaya konur. Bir tarihsel aktörü var eden sosyal, siyasal, demografik, coğrafi, ailevî, kültürel ve mahalli olmak üzere bütün saikler göz önünde tutulmaya çalışılır. Diğer iki eserinde ayrıntı noktasındaki titizliği kuşku götürmez. Burada da siyasi yapı, bürokrasi ve aydın yapılanmaları ortaya konur. Özellikle aydın yapılanmasında gösterilen titizlik dikkate değerdir. Ancak bu iki eserde sıradan insan hallerinden çok değişime yön verdiği düşünülen üst yapının ayrıntıları öne çıkar. Tarihsel çözümleme Tarihsel çözümleme aslında bütün tarihsel sosyologların ortak özelliklerinden biridir. Her biri de kendi yöntemi çerçevesinde bir tarihsel çözümleme yapmıştır. Haddizatında tarihin sosyolojiyle, sosyolojinin tarihle münasebeti çözümleme yapmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Şerif Mardin’in, makaleleri dâhil bütün çalışmalarında birtakım çözümlemeler bulmak mümkündür. Ele aldığımız üç eserinde de bir çözümleme söz konusudur. Jön Türklerin Siyasi Fikirleri ve Yeni Osmanlı DüşüncesininDoğuşu; fikrî ve tarihî zemin üzerinden İmparatorluğu Cumhuriyet’e bağlayan bir dönemin 167 çözümlemesini yapmaktadır. Buralarda kuru bir tarih anlatısından çok olayların akışına yön veren tarihsel arka plan masaya yatırılmaktadır. Ayrıca Bediüzzaman Sait Nursi Olay’ı bir liderin Cumhuriyet öncesinden günümüze yansıyan etkilerini sosyal, siyasal, tarihsel, kültürel, dinsel bir ağ içince çözümleme çabasındadır. Tarihsel çözümlemenin Şerif Mardin’in eserlerinde baskın bir yönü olduğu söylenebilir. Karşılaştırma, Genelleme, Sorgulama Karşılaştırma, tarihsel sosyolojin başat kavramıdır. Karşılaştırmayı, bir devletle başka bir devletin, bir olay ile başka bir olayın, bir zaman dilimiyle başka bir zaman diliminin, bir tarihsel aktör ile bir başka tarihsel aktörün beraber analiz edilerek ortak ve ayırıcı yanlarını, zaman ve mekân koşulları çerçevesinde ortaya koymak şeklinde anlayabiliriz. Genelleme ise belli tikel unsurlardan yola çıkarak tümel sonuçlar elde etmektir. Ancak tarihsel sosyolojide genelleme bir imkân olarak önemlidir. Tikelin kendi gerçekliğinin tümelin yargılarına feda edilmesine göz yumulmaz. Bütün bunlar sorgulama süreciyle gerçekleşir. Şerif Mardin’in tüm eserlerinin birer sorgulama ürünü olduğu söylenebilir. Bilhassa söz konusu üç eserinde tarihsel sorgulamalar söz konusudur. Bu eserlerde çeşitli karşılaştırmalar yapılmaktadır. Zamansal bağlamda veriler üzerinden “öncesi ve sonrası” gibi değerlendirmeler yanı sıra özellikle kişiler ve fikirler açısından somut karşılaştırmalar bulmak mümkündür. Genelleme Şerif Mardin’in genel olarak kaçındığı şeylerden biridir. Sözü edilen her üç eserde genellemelerden uzak durmuş, vaka ve fikirlerin kendi gerçekliklerini ortaya çıkarma çabası taşımıştır. Tümleyicilik Tümleyicilik, Anderson’un geliştirdiği bir yöntemdir. Bütünselliği çağrıştırsa da aralarında fark vardır. Bugün geçmişle bir bütün oluşturur; yani şimdi ile geçmiş bir tümlük içindedir. Aynı şekilde mekânsal aralıklar da diğer mekânlarla tümlük içindedir. Dolayısıyla hem mekânsal hem zamansal bir tümlük söz konusudur. Sözgelimi Türkiye diğer ülkelerle tümlük içindedir, ama aynı şekilde geçmişiyle de tarihsel bir tümlük içindedir. Tümleyicilik, araştırılan konudaki zamansal ve mekânsalar bağları kurma işidir. 168 Tümleyicilik Şerif Mardin’insöz konusu üç eserinde fikirlerin oluşum ve gelişim seyri açısından söz konusudur. Gerek siyasi yapının ve gerekse aydın kesimin fikrî seyri adım adım izlenmektedir. Doğu’dan ya da Batı’dan uzanan fikrî etkiler, kültürel ve tarihsel fikir kökleri incelenen konu bağlamında uç uca getirilmekte ve bir tümleyicilik yapılmaktadır. Ancak bu çabanın küçük ölçekte siyaset, büyük ölçekte de fikirler düzeyinde kalması, sosyal mekân yelpazesinin daha dar bir ölçekle sınırlı kalması söz konusu üç eserin zayıf düştüğü noktalardır. Sınıflandırma, teorileştirme, yorumlama Tarihsel sosyoloji de öne çıkan bir diğer yöntemsel yaklaşımlar sınıflandırma, teorileştirme ve yorumlamadır. Şerif Mardin’in söz konusu üç eseri bu bakımdan değerlendirildiğinde tatmin edici bir sınıflandırmanın ortaya çıkmadığını söyleyebiliriz. Sınıflandırmalar somut olarak isim düzeyindeki başlıklarla münhasır kalmaktadır. Yer yer fikir ve düşünceler arasındaki ortak noktaların gene sınıflandırma çabası olmadan kronoloji ve betimleme düzeyinde kaldığı görülmektedir. Bediüzzaman Sait Nursi Olayı’ndaki lehçe ve gazâ kavramlaştırmaları küçükbirer teorileştirme sayılabilirse de diğer iki eserinde özellikle belirlenmiş bir teorileştirme göz çarpmamaktadır. Bu üç eser salt bir tarih anlatımı değildir. Bu bakımdan yorumlamaya eserlerin bütününde olmasa da yer yer başvurulduğusöylenebilir. AmaYeni Osmanlıların Doğuşu ve Jön Türklerin Siyasi Fikirleri’ninmeseleleri tarafsızca ele alma yolunu seçtiği, yorumu çoğu zaman okura bıraktığı dikkat çekmektedir. Anlamak, açıklamak Tarihteki neden ve sonuçlar olayların sadece görünen yüzüdür. Bu nedenle tarihsel sosyologlar anlama ve açıklama üzerine yoğunlaşmış, tarihe tarihsel malzemenin sunduklarından fazlasıyla yaklaşmışlardır. Şüphesiz anlama ve açıklama en başta verilerin muhakeme süzgecinden geçirilerek rafine edilmesi, tutarlı hale getirilmesi, etraflıca bir analiz edilmesidir. Şerif Mardin’in eserlerinde tarihsel gerçeği olduğu gibi görme çabasını ve büyük oranda anlama çabasını görmek mümkündür. Bu çabanıngenel olarak entelektüel tarihe yöneldiğini teslim etmek gerekir. Bununla birlikte ele aldığımız üç eserinde Mardin’in sıkı bir kaynak taraması yaptığı; Jön Türklerin bilinmeyen ya da ışık 169 tutulmayan noktalarına ilişkin yeni veriler ve malumatlar aktardığı görülüyor. Bütün bunların bir anlama çabasından doğduğu, eserlerin de olanı ifşa etmenin yanında bir açıklama gayesi güttüğü şüphesizdir. Nedensellik Nedensellik tarihsel sosyolojinin göz önünde tuttuğu bir diğer önemli kavramdır. Nedensellik kısaca olaylar arasındaki neden-sonuç bağlarını ortaya çıkartma işidir. Söz konusu üç eserin doğrudan nedensellik üzerine kurulduğu asla söylenemez. Betim düzeyinde de olsa olaylar arasında yer yer nedensellik elbette aranmaktadır; ama Mardin genel olarak aralarında zahiren bir neden-sonuç ilişkisi olmayan fikir ve olaylardan bir panorama oluşturmakta, bunlar arasındaki nedensel olmayan bağlarla ilgilenmektedir. Ancak olayların fikri boyutlarını değerlendirirken tarihsel ve mekânsal nedensellik arayışlarına gittiğini de belirtmek gerekir. Mardin’in, genel olarak tarih bilgisini yeniden üretme teşebbüsünde olduğu söylenebilir. Ele aldığımız üç eserde, İmparatorluğun son elli yılından Cumhuriyet sonrasında uzanan birçok tarihsel mesele masaya yatırılmıştır. Ne Yeni Osmanlılar ne Jön Türkler ne de Said Nursî ilk kez ilk kez Şerif Mardin’le değerlendirilmiştir. Söz konusu dönem tarihçiler, edebiyatçılar, siyaset bilimciler ve sosyologlar tarafından farklı yönleriyle çeşitli şekillerde yazılmış, masaya yatırılmıştır. Sadık Rifat Paşa, Şinâsi, Mustafa Fazıl Paşa, Ziya Paşa, Nâmık Kemal, Ali Suâvi üzerine birçok dokümanmevcuttur. Ancak Şerif Mardin bunları yeni bir zaviyenden ele almıştır. Tarihsel sosyologlar, mesela Braudel, Febvre ya da Bloch tarihe yaklaşırken birincil kaynakları hep önemsemişlerdir. Herhangi bir bölge, kurum ya da ülkenin araştırmasına soyunduklarında duayen bir tarihçi edasıyla en temel kaynak, belge ve orijinal argümanlara yönelmişler; böylece klasik kabul ve kalıpları yerinden oynatmışlardır. Açıkçası Şerif Mardin’de böylesi bir tarihsel titizliği bulmamakla beraber, ikincil/üçüncül de olsa daha evvel yeterince ele alınmamış kaynaklara yöneldiği görülebilir. Ancak burada tarihsel sosyolojik perspektiften kayda değer olan en önemli şey, konu başlıkları arasında dolaylı-dolaysız bir irtibat kurma çabasıdır. Ali Suâvi ile Osmanlı modernleşmesi arasında nasıl bir ilgi var? Varsa bu ilgi halka nasıl yansımış? Ya da Namık Kemal’in düşünceleri ile II. 170 Abdülhamit’in siyasal planda aldığı kararlar arasında bir etkileşim olmuş mu? Bu tür sorulara yönelik bir cevap arayışından bahsetmek mümküdür. Tarihsel sosyologların birçoğunun araştırmalarına başlamadan bazı yöntemler belirlediği görülmektedir. Eğer bir karşılaştırma söz konusuysa araştırmalarının odaklandığı noktaların şeffaf bir şekilde ortaya konulduğu göze çarpmaktadır. Söz gelimi Almanya’nın kraliyet yapısındaki değişimler masaya yatırılıyorsa, bu; karşısına Fransa’nın kraliyet yapısı ayrıntılı olarak ortaya konuyor. Karşılaştırma her iki kraliyet yapısındaki farkları göstermekle birlikte değişimin niteliğini, hızını ve algılanış biçimlerini de saptamış oluyor. Şerif Mardin’de iz sürerek ve araştırma esnasında fark edilerek yapılan karşılaştırmalara daha çok rastlanmaktadır. Bu karşılaştırmalar çoğu zaman kişiler ve mefhumlar arasında olmaktadır. Sözgelimi Abdullah Cevdet’ten söz ederken Ludwig Bürchner arasında bir karşılaştırmaya gidilmektedir. Ludwig Bürchner’in Almanya’daki mücadelesiyle Abdullah Cevdet’in İmparatorluk içindeki mücadelesinin ortak ve ayırıcı yanları mukayeseli olarak ele alınmaktadır. Nitekim her ikisi de doktor, her ikisi de materyalizme mütemayil, her ikisi de gelenek, din ve iktidarla karşı karşıya. Şerif Mardin’de göze çarpan en önemli şey entelektüel bir tecessüsle meselelerin seyrinin incelikli bir takibi olmuştur. Adı konulmuş yöntem ya da yöntemlerden ziyade ne olmuş ve nasıl olmuşun cevapları aranırken ortaya çıkan çalışma şekilleri söz konusudur. Zaten Mardin de tarih sosyolojinin belirlenmiş bir yönteminden çok, meselelere yaklaşım biçimlerinin ve araştırma stillerinin olabileceği görüşündedir. Bu açından Mardin’in tarihsel sosyolog ya da sosyolog vasfına nispetle entelektüel ve aydın duruşuyla öne çıktığını ve bu duruşun eserlerine de sirayet ettiği söylenebilir. Yukarıdaki sorulara dönülürse; bu bulgular üzerinden Şerif Mardin’in söz konusu üç eserinin; tarihi çözümlemeler yapılması, bütünselliğin gözetilmesi, yer yer karşılaştırmalar yapılması, olaylar arasında nedensellik bağının dışında birtakım ilişkiler olduğu varsayılarak verilerin işlenmesi ve en önemlisi sıradan bir tarih anlatısının ötesine geçilerek meselelere özgün bir perspektifle yaklaşılması açısından tarihsel sosyoloji sahasında sayılacak eserler gözüyle değerlendirilebileceği kanaatindeyiz. Ayrıca özgün anlama biçimi ve stiliyle 171 özellikle fikrî zemini merkeze alarak konulara yaklaşılmış olunmasıyla da tarihsel sosyolojik sahaya fikir-yönelimli bir katkı sağlamıştır. Peki bugün tarihsel sosyoloji bize ne söyler? Handikap şudur: Tarih yazıları, yüzde yüz doğruyu vermez ve yazılmaya değer görülmeyenler de tarihtendir. O halde tarihte, bugünü anlamanın farklı ve belki de can alıcı yolları da mahfuzdur. Tarihsel sosyologların müşterek tutumu tarihi bilinenlerle sınırlı görmeyecek kadar önemli; sosyolojiyi de bütün çağlara selam verecek kadar âlicenap görmelerindedir. Bugün tarihsel sosyolojinin bize söylediği şey, tarih bilgisini silkelemek, yeni geçmiş bilgileri üretmek, bu bilgilerle de şimdinin sorunsallarına çözümler sunabilmektir. Sonuç itibariyle Aydınlanma’yla birlikte sosyal bilimler, kendi içlerinde bağımsızlaştırılmaya ve pozitivist kaidelerle yeniden inşa edilmeye çalışılmıştır. İktisat, coğrafya, siyaset bilim, sosyoloji ve tarih otonomlaştırılmış, kendi içlerindeki alışveriş oldukça daraltılmıştır. Ayrıca her bir disiplin için bir misyon biçilmiş ve araştırma konuları, yöntemleri, stratejileri; doğa yasaları ve genellemeler üzerine inşa edilmiştir. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde birtakım düşünürler sosyal bilimlere biçilen bu misyonu sorgulamaya başlamış, aralarına çizilen keskin sınırları kaldırmış, yeni bakış ve yöntemlerle meşveret içinde bir sosyal bilim paradigması ortaya koymuşlardır. Pozitivizmin kesin ve evrenselci yaklaşımlarına alternatif olarak küçük olayları, olguları, ayrıntıları öne çıkarmış, araştırma tekniklerini özgünleştirmiş ve daha insan merkezli bir tutumla çalışmışlardır. Annales, modern kalıplara bir başkaldırı hareketidir. Tarihsel sosyoloji de bu entelektüel isyan ve itirazın neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu çalışma tarihsel sosyolojik perspektifin temel bakış açısının, bu işin öncülerinin yöntem arayışlarının ve bu konudaki örnek eserlerin altını çizmeye çalışmıştır. Ayrıca bir örnek olarak Şerif Mardin’in eserlerindeki tarihsel sosyolojik anlatımlara dikkat çekmekle yetinmiştir. Ancak biliyoruz ki çok daha etraflı, sistematik ve yeni yaklaşımlarla Mardin ve eserleri üzerine odaklanmak mümkündür. 172 Öneriler Türkiye’de yöntem-yönelimli tarihsel sosyolojik çalışmaların çok az olduğunu söylemiştik. Özellikle Bloch, Braudel, Moore, Thompson, Wallerstein, Tilly gibi dünya standardında görülen tarihsel sosyologların çalışmalarına mukayeseyle gene dünya standardını yakalamış çalışmalar varsa da yok denecek kadar azdır. Halil İnalcık’ın Osmanlı İmparatorluğu üzerine oraya koyduğu çalışmalar bu açıdan istisnaî bir yerde duruyor. Binaenaleyh kalıpları ve genel geçer tarihsel kabulleri kırarak yeni baştan kaynaklara ulaşıp, sorgular ve eleştirel bir tutumla ve bilimsellikten taviz vermeden yaptığı çalışmalar birer model teşkil ediyor. Ancak İnalcık’ın yaptığı çalışmalarda tarihsel olana yönelik sosyolojik bakışın ne kadar söz konusu olduğu, üzerlerine yapılacak yeni tarihsel sosyolojik değerlendirmelerle ortaya çıkacaktır. Bu meyanda Türkiye’de hangi çalışmaların tarihsel sosyoloji literatüründe sayılabileceği yapılacak yeni tez çalışmaları, doktora ve kitap çalışmalarıyla tespit edilebilecektir. Türkiye’de tarihsel sosyolojik perspektifle yeni geçmiş bilgileri üretilebilecek birçok alanın olduğu kanaatindeyiz. Sözgelimi Osmanlı tarihi üzerinde birçok tarihî vesika bulmak mümkündür. Bu vesikaların yeni baştan analizleri yapılabilir. Çıkan sonuçlar üzerinden tarihsel sosyologların kullandıkları yöntemler ile tarihe bambaşka bakış açılarıyla yaklaşılıp yeni açılımlar, yeni yorumlar, yeni kanılar elde edilebilir. Tarihsel sosyoloji bize tarih ile sosyoloji, sosyoloji ile iktisat, iktisat ile coğrafya, coğrafya ile siyaset ve en önemlisi bütün sosyal bilimlerin aralarında bir meşveret olduğunu göstermiştir. Ayrıca Türkiye’de sosyal bilimler arasındaki keskin sınırların kaldırılarak bir iş birliği içinde çok farklı ve özgün araştırmalar yapılabileceğinin karinelerini vermiştir. Bir tarihçinin bir sosyologla ya da bir sosyoloğun coğrafî bilimler uzmanıyla beraber çalışarak meselelerin hiç görülmemiş noktalarına, belirsiz ve karanlık kalan yanlarına ışık tutularak yeni bulgular elde edilebileneceğinin altı çizilmiştir. Sosyoloji ve tarih alanları tarihsel sosyolojinin temelde yeniden ve yeni bir bakışla ele aldığı alanlardır. Bu alanlarda karşılaştırma ekseninden birçok tarihsel ve sosyolojik konu, dönem, kurum ve kişiler yeni baştan masaya yatırılıp değerlendirilebilir. Ayrıca Marc Bloch, Fernand Braudel, Barrington Moore, Karl 173 Polanyi, Norbert Elias, Marchall Hondgson gibi tarihsel sosyolojik sayılabilecek çalışmaların altı çizilerek konunun önemine ve tarihsel sosyolojik perspektifin ufkuna yönelik saha uzmanlarının ve akademisyen adaylarının dikkatleri çekilebilir. Tarihsel sosyolojinin temel esprilerinden biri sosyal bilimleri bir bütün olarak görmesi ve değerlendirilmesidir. Bu açıdan sosyal bilimlere bütünsel bir bakışla yaklaşarak sosyoloji, coğrafya, siyasî coğrafya, iktisat, tarih ve hatta edebiyat alanlarında yeni bilimsel çalışmalar ortaya konabilir. Ayrıca ele almaya çalıştığımızı Şerif Mardin, çok yönlü çalışmalarıyla öne çıkmaktadır. Mardin’in siyasetten sosyolojiye, sosyolojiden tarihe, tarihten edebiyata kısaca tüm sosyal bilimleri kuşatan, insan ve topluma dair birçok alana uzanan geniş bir araştırma yelpazesi söz konusudur. Mardin’in çalışmaları sosyal bilimler arası bütünlük ve bu geniş yelpaze gözetilerek faklı tarihsel sosyolojik temalar üzerinden yeniden değerlendirilebilir. 174 KAYNAKÇA Ak, G. (2013, Temmuz-Aralık). Türk düşününde yersiz yurtsuz bir yalnızlık: Niyazi Berkes. Motif akademi halkbilimi dergisi(2), 196-217. Akpolat, Y. (2007). Durkheim'dan Giddens'a pozitivist sosyoloji. Atatürk üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü dergisi, 10(2), 53-87. Ocak 04, 2017 tarihinde http://dergipark.ulakbim.gov.tr/ataunisosbil/article/viewFile/1020000418/10 20000412 adresin