2/2

Müellif:

Mısır Dışındaki İhvân-ı Müslimîn Hareketi. İhvân-ı Müslimîn 1930’lu yılların ortalarından itibaren Mısır dışında Suriye, Sudan, Ürdün, Küveyt, Yemen, Pakistan, Kuzey ve Orta Afrika ile Avrupa’nın bazı ülkelerinde şube açtığı gibi buralarda farklı isimler altında çeşitli örgütlerin ortaya çıkmasında da büyük bir rol oynamıştır.

Suriye. Fransız işgali altındaki Suriye’de ilk şubesini 1937’de açan teşkilâtın burada güçlenmesinde ve yayılmasında etkili olan kişi Mustafa es-Sibâî’dir. Kahire’de öğrenciliği sırasında Hasan el-Bennâ ile tanışan Sibâî, Suriye’ye döndükten sonra 1945-1946 yıllarında önceden mevcut olan bazı cemiyetleri İhvân-ı Müslimîn çatısı altında topladı; kendisi de el-murâkıbü’l-âm seçildi. Fransa’nın 1946’da askerlerini çekmek zorunda kalmasından sonra ortaya çıkan yönetim krizi sırasında aktif rol oynayan teşkilât, 1947 yılında yapılan seçimlere katılarak halktan büyük destek gördü. 1948’de Araplar’ın Filistin’de yenilgiye uğramasından sonra Batı ile ortak çalışmalar yapılmasına karşı çıkan İhvân-ı Müslimîn şehirlerdeki gücünü arttırdı.

Suriye’de üst üste darbelerin yapıldığı yıl olan 1949’da teşkilâtın üzerindeki baskıların artması üzerine İhvân-ı Müslimîn, siyasî faaliyetlerini devam ettirebilmek amacıyla diğer bazı organizasyonlarla birlikte el-Cebhetü’l-iştirâkiyyetü’l-İslâmiyye’yi kurdu. Bu dönemde Suriye ihvânında hâkim olan İslâm sosyalizmi fikrini Mustafa es-Sibâî 1959 yılında İştirâkiyyetü’l-İslâm başlığı altında kitaplaştırdı. 1954’te İhvân-ı Müslimîn’in Mısır’da yasaklanmasından sonra Suriye şubesi siyasî faaliyetlerini durdurarak daha çok eğitime yöneldi. Bu arada Suriye, Irak, Ürdün ve Sudan şubelerinin temsilcileri Şam’da bir araya gelerek Hür Subaylar’a karşı hükümetler ve halk nezdinde bir kampanya başlatma kararı aldılar. 1957 yılında Mustafa es-Sibâî hastalığı sebebiyle yerini İsâm el-Attâr’a bıraktı. Suriye’nin 1958’de iktidardaki Baas Partisi’nin gayretleri sonucu Mısır ile birleşmesi, her iki devlette de siyasî partilerin ve onların yanı sıra İhvân teşkilâtının kapanmasını beraberinde getirdi. Bu yüzden 1961 yılında Suriye’nin Mısır’dan ayrılmasını destekleyenlerin başında İhvân-ı Müslimîn mensupları geldi ve bu süreçten sonra tekrar açılarak siyasî faaliyetlerine hız verdi; 1962’de seçimlere katılıp parlamentoda on sandalye kazandı.

Baas Partisi’nin yeniden iktidara gelmesinden (1963) sonra teşkilâtla rejim arasında günümüze (2000) kadar süren bir sürtüşme başladı ve rejimin laik politikasını eleştiren teşkilât diğer partiler gibi kapatılırken lideri İsâm el-Attâr sürgüne gönderildi. 1967 İsrail yenilgisinin ardından Suriye İhvân-ı Müslimîn’i kendi içinde rejimle olan ilişkiler konusunda fikir ayrılığına düştü. İsâm el-Attâr’ı destekleyen Şam grubu rejime karşı ılımlı bir davranış sergilenmesini isterken Mervân Hadîd’in etrafında oluşan grup, Baas rejimine karşı silâhlı bir cihad faaliyetinin başlatılması gerektiğini savundu. Bu fikir ayrılığından çıkan bunalım 1970 yılında bölünmeyle sonuçlandı. 1970’te iktidarı ele geçiren Hâfız Esed’in din karşıtı bir politika uygulaması rejimin Şam grubuyla ilişkilerinin bozulması sonucunu doğurdu. İhvân-ı Müslimîn 1973 anayasasında devletin “demokratik, halkçı ve sosyalist” şeklinde tanımlanmasına karşı çıkarak metne devletin dininin İslâm olduğuna dair bir madde eklenmesi gerektiğini savundu; bunu geniş halk kitlelerinin katıldığı boykotlar takip etti. Esed’in politikalarında bazı değişikliklere gitmesinden ve 1973’teki savaş ortamından dolayı teşkilâtın rejime karşı faaliyetlerinde bir yumuşama görüldüyse de bu durum uzun sürmedi ve Adnân Sa‘deddin’in 1975’te el-murâkıbü’l-âm seçilmesinden sonra ilişkiler tekrar bozuldu. Esed’in Haziran 1976’da Lübnan’daki iç savaşta müslüman gruplara karşı Mârûnîler’in yanında yer alması hem Suriye halkının hem de teşkilâtın tepkisine yol açtı ve Esed Mârûnîler’in, İsrailliler’in, Amerikalılar’ın ajanı olmakla suçlandı. Suriye’nin Lübnan’daki iç savaşa karışmasının ardından İhvân-ı Müslimîn de Esed rejimine karşı cihad açıp asker ve polislere saldırı başlattı. 1980 başından itibaren bunları büyük çaplı gösteriler ve grevler takip etti. Esed rejiminin teşkilâtın faaliyetlerine son vermek amacıyla aldığı sert tedbirler örgütün Suriye’deki etkisini azaltmadığı gibi aksine halkın ve sivil kuruluşların ona olan desteğini arttırdı. Bunun üzerine 7 Haziran 1980’de çıkarılan 49 sayılı kanunla teşkilâta üye olmak, hatta herhangi bir biçimde onunla dayanışmaya girmek yasaklandı ve kanunu ihlâl edenlere ölüm cezası getirildi. 26 Haziran 1980’de Esed’e karşı başarısız bir suikast girişiminde bulunulmasının arkasından yaklaşık 5000 İhvân mensubu tutuklandı ve birçoğu öldürüldü. Bu olaylardan sonra teşkilât yeniden yapılanma ve taktik değişimine gitti. Ekim 1980’de çok sayıda örgütü çevresine toplayarak Şeyh Muhammed Ebû Nasr el-Beyânûnî, Adnân Sa‘deddin ve Saîd Havvâ’nın öncülüğünde el-Cebhetü’l-İslâmiyye fî Sûriye’yi kurdu. Cephe daha ziyade, o güne kadar İhvân-ı Müslimîn tarafından dile getirilen görüşleri benimseyerek bunları Beyânât ve Mîs̱âḳ başlığı altında iki yayın halinde kamuoyuna duyurdu. Ancak Suriye yönetimi de yıllardan beri süren silâhlı mücadeleler ve grevler yüzünden sarsılan otoritesini tekrar tesis etmek amacıyla geniş çaplı bir faaliyete başladı ve askerî birlikler 1982 Şubatında teşkilâtın kalesi durumunda olan Hama şehrine havadan ve karadan saldırıya geçti; binlerce kişi öldürüldü ve şehir tahrip edildi.

Hama olaylarından sonra İslâm cephesi içinde çeşitli tartışmalar ve bölünmeler vuku bulurken hareketin önde gelenleri Suriye dışına çıktı. 1980-2000 yılları arasında gelişen milletlerarası olaylar Suriye İhvânı’nın tavrı üzerinde belirleyici bir rol oynadı. Âyetullah Humeynî’den beklediği yardımı göremeyen Adnân Sa‘deddin’in başını çektiği grup Irak yanlısı bir tavır sergiledi. Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından Körfez Savaşı’ndan sonra Suriye’nin İsrail ile barış görüşmelerine başlaması üzerine Esed rejimi İhvân-ı Müslimîn’e karşı daha ılımlı bir politika takip etme ihtiyacı duydu ve çok sayıda örgüt mensubunu hapisten çıkardı. Geçen yıllar içerisinde lider kadrosu değişen teşkilât da Esed’in son politikalarını olumlu karşılayarak rejime karşı cihad çağrısını durdurdu.

Ürdün ve Filistin. İhvân-ı Müslimîn’in Ürdün kolu Hâc Abdüllatîf el-Kura liderliğinde 1946 yılında Salt şehrinde kuruldu ve siyasete karışmamak şartıyla Kral Abdullah’ın onayını aldı; 1948 Arap-İsrail Savaşı’ndan sonra Batı Şeria’da güçlenerek siyasîleşmeye başladı. Hâc Abdüllatîf el-Kura’nın 1953’te vefatından sonra örgütün başına Abdurrahman el-Halîfe geçti. Diğer siyasî partilerin zaman zaman Hâşimî rejimi tarafından yasaklanmasına rağmen İhvân-ı Müslimîn meşrû bir örgüt olarak kabul edildi ve faaliyetlerine izin verildi. Ürdün rejiminin hareketi kontrol altında tutmak amacıyla liderlerini tutuklamasına rağmen 1950 ve 1960’lı yıllar boyunca teşkilâtın genelde Kral Hüseyin’le iyi ilişkiler geliştirerek onun komünist, Baasçı ve Nâsırcı gruplara karşı izlediği politikayı destekledi. 1951 yılından itibaren de seçimlere katıldı ve parlamentoda temsil edildi; 1962’de Batı Şeria’da bütün siyasî partiler seçimleri boykot ederken de bu boykota katılmayan tek örgüt oldu. 1967’de Batı Şeria’nın İsrail işgali altında kalmasından sonra teşkilâtın bazı mensupları Filistin Kurtuluş Örgütü saflarında İsrâil’e karşı yürütülen silâhlı mücadeleye katıldı. 1970’li yıllarda ise bölgedeki İslâmî hareketlerde görülen canlılığa paralel olarak tekrar güçlendi.

İhvân-ı Müslimîn, 1980’li yılların başlarından itibaren rejimin meşruiyetini sorgulamaya ve icraatını şiddetle eleştirmeye başladı. Bunun üzerine rejim açısından tehlikeli görülerek bazı mensupları tutuklandı. Kral Hüseyin’in uzun bir aradan sonra 1989’da seçimlerin yapılmasına karar vermesi teşkilâtla ilişkilerin yumuşamasına yol açtı. Seçimlere katılan örgüt, parlamentodaki altmış sandalyeden yirmi ikisini alarak % 40’a varan oranda başarı sağladı. İhvân-ı Müslimîn’e yakın görüşteki diğer partilerin de on iki sandalyeye sahip olması sonucunda parlamentodaki dengeler değişti ve kanunların İslâm’a uygun hale getirilmesini savunanlar ağırlık kazandı. 1950 yılından itibaren resmî kayıtlarda dinî bir hayır kurumu olarak geçen teşkilât, seçim kanununun gerekli kılması üzerine fikren kendisine yakın bulduğu bağımsızlarla birleşerek Şubat 1993’te Cebhetü’l-ameli’l-İslâmî adlı siyasî bir parti kurdu ve 1993 seçimlerinde küçümsenemeyecek bir başarı sağladı.

Sudan. Sudan, İhvân-ı Müslimîn ile 1940’lı yıllarda Mısır’da okuyan öğrenciler vasıtasıyla tanıştı. Örgüt özellikle çeşitli siyasî partilere mensup öğrenciler arasında taban buldu ve onun etkisiyle önceden komünist gruplara yakın olan Bâbikir Karrâr ve Muhammed Yûsuf’la bazı arkadaşları Hareketü’t-tahrîri’l-İslâmî’yi kurdu. O dönemde popüler olan İslâm sosyalizmi fikrinden esinlenen bu iki lider, sosyalist bir İslâm devletinin kurulması için propaganda yapmaya başladı. 1950’li yılların başlarında Hareketü’t-tahrîri’l-İslâmî’ye katılan çok sayıda öğrenci kendisini aynı zamanda İhvân mensubu kabul ediyordu. Karrâr’ın İhvân-ı Müslimîn ile yakınlığa muhalif olması grup içinde tartışmaların çıkmasına yol açtı. Tartışmaları bitirmek amacıyla 21 Ağustos 1954’te Mü’temerü’l-îd adı altında bir kongre yapıldı. Kongrede Sudan İhvân-ı Müslimîn örgütünün resmen kurulduğu ilân edildi ve el-murâkıbü’l-âm olarak Reşîd Tâhir seçildi. Önceleri İngilizler’in Sudan’dan çekilmesi durumunda Mısır ile birleşilmesini savunan teşkilât, Mısır İhvânı’nın Cemal Abdünnâsır’a yapılan suikast teşebbüsünün ardından baskı görmeye başlaması üzerine tam bağımsızlık yönünde fikir değiştirdi ve ülkenin bağımsızlığını ilân etme kararı netleşmeye başlayınca da Aralık 1955’te el-Cebhetü’l-İslâmiyye li’d-düstûr’u kurdu.

General İbrâhim Abbûd’un 1958 yılında yaptığı darbeden sonra bütün siyasî partiler kapatıldığı halde dinî bir hareket olarak görülen İhvân-ı Müslimîn’in faaliyetlerine izin verildiyse de 9 Kasım 1959’da el-murâkıbü’l-âm Reşîd Tâhir’in diğer bazı kesimlerin desteğiyle askerî rejime karşı darbe hazırlığına giriştiğinin anlaşılması üzerine yasaklama kapsamına alındı. 1964’te General Abbûd’un iktidardan uzaklaştırılmasını sağlayan halk hareketine katılan İhvân-ı Müslimîn’i bundan sonra yönlendiren kişi, Aralık 1964’te daha geniş tabana yayılmak amacıyla Cebhetü’l-mîsâkı’l-İslâmî’yi kuran Hasan et-Türâbî oldu. Siyasî konulara ağırlık veren teşkilât, öteden beri İhvân’ın üzerinde durduğu İslâmî anayasa çalışmalarını hızlandırarak şeriatın uygulanması meselesini gündeme getirdi. Arkasından da Mayıs 1965 seçimlerine katılıp parlamentoya girdi ve Sâdık el-Mehdî’nin liderliğindeki Hizbü’l-ümme ile birlikte İslâmî anayasa çalışmalarını ve komünizm karşıtı faaliyetlerini yoğunlaştırdı.

Nümeyrî’nin askerî darbesinden (1969) sonra Türâbî dahil İhvân’ın yönetim kadrosunda bulunan çok sayıda üye yakalandı ve bir kısmı öldürüldü. 1971 Temmuzunda gerçekleştirilen sol eğilimli bir darbe girişiminin Nümeyrî’nin dinî kesimle arasının düzelmesine yol açması, aynı yılın sonlarında hapisten çıkan Türâbî’ye hareket alanını genişletmesi için ortam hazırladı ve üniversitelerdeki öğrenci dernekleri İhvân-ı Müslimîn’in kontrolüne geçti. 1973 anayasasında hukukun ana kaynağının İslâm olduğunun belirtilmesinden sonra başlatılan kanunların İslâmîleştirilmesi politikası teşkilât tarafından desteklendi. 1977-1978 yıllarında bir millî uzlaşma sağlandı. Bundan sonra İhvân-ı Müslimîn güçlenmeye ve mensupları da önemli mevkilere çıkmaya başladı. Hasan et-Türâbî, kanunların şeriata uygunluğunu kontrol etme göreviyle başsavcılığa getirildi (1979). Nisan 1984’te kanunların İslâmîleştirilmesi politikasını hızlandırmak için olağan üstü hal uygulaması yürürlüğe konduğunda da “mehâkimü’t-tavâri’” (mehâkimü’l-istisnâiyye) denilen özel mahkemelerde çoğunlukla İhvân mensupları görev aldı.

İhvân-ı Müslimîn’in güçlenişi rejiminin otoritesini sarsacak boyutlara ulaşınca liderleri Mart 1985’te çeşitli bahanelerle tutuklandı. Nisanda ise teşkilâtın da katılımıyla halk tarafından Nümeyrî iktidardan düşürüldü. Arkasından İhvân-ı Müslimîn ile diğer müslüman grupların temsilcileri bir kongre düzenlediler ve el-Cebhetü’l-kavmiyyetü’l-İslâmiyye’yi kurdular. Cephe, Nisan 1986 seçimlerinde geleneksel partilerden Hizbü’l-ümme ve Hizbü’l-ittihâdî ed-dîmukrâtî’nin arkasından üçüncü parti oldu. Önce muhalefette yer alan cephe, Mayıs 1988’de hükümetin düşürülmesinden sonra kurulan yeni hükümete katıldı ve Hasan et-Türâbî Adalet bakanlığı ve başsavcılık görevlerini üstlendi. Bu hükümet, 30 Haziran 1989’da Albay Ömer Hasan el-Beşîr’in başını çektiği bir askerî darbeyle devrildi. Beşîr yönetimi, takip ettiği politikalarla Hasan et-Türâbî liderliğindeki el-Cebhetü’l-kavmiyyetü’l-İslâmiyye’nin desteğini aldı ve yeni kurulan hükümette önemli bakanlıklara getirilen cephe mensupları Nümeyrî’nin başlattığı şeriatın tatbiki çizgisini sürdürme imkânını buldu.

1990’lı yıllar boyunca Hasan et-Türâbî’nin devlet başkanı Beşîr’den sonra ikinci önemli şahsiyet olarak görünmesi ve yetkileri daha çok kendi elinde toplamaya çalışması Beşîr’i iktidarı konusunda endişelendirdi ve parlamentoda çoğunluğu oluşturan cephenin devlet başkanının gücünü sınırlayacak anayasa değişikliklerini gündeme getirmesi üzerine Aralık 1999’da ülke bütünlüğünü koruma ve düzeni sağlama bahanesiyle parlamentoyu kapatarak olağan üstü hal ilân etti.

İhvân-ı Müslimîn’in Görüşleri. İhvân-ı Müslimîn hareketi, XIX. yüzyılın sonlarında Mısır’da ortaya çıkan ve Batı kültürü karşısında müslümanların tavrını tesbite çalışan ıslah hareketinin bir devamı olarak görülebilir. Cemâleddîn-i Efgānî ve öğrencisi Muhammed Abduh’la başlayıp daha sonra liberal ve radikal eğilimlere sahip iki kola ayrılarak devam eden ıslah hareketi fikrî seviyede kalmış, bir halk hareketine dönüşmemiştir. Radikal eğilimin temsilcisi olan Reşîd Rızâ’dan etkilenen Hasan el-Bennâ, İslâm âleminin problemlerinin ancak toplumun ıslahıyla çözümlenebileceğine inanarak hareketini bu fikir etrafında oluşturmuştur. Hasan el-Bennâ’nın yeni olmadığını vurguladığı İslâm anlayışı onun İhvân-ı Müslimîn’in tarifini, hedeflerini ve bu hedeflere ulaşmanın yollarını tesbit ettiği metodu da doğrudan etkilemiştir. Bütün İhvân mensuplarınca benimsenen ve örgüt tarihi boyunca değişmeyen bu anlayışa göre İslâm’ın hükümleri ve öğretileri insanların dünya ve âhiret işlerini düzenler; İslâm hem inanç hem ibadet hem din hem devlettir. İhvân-ı Müslimîn, öğretilerinde Kitap ve Sünnet’e ayrı bir vurgu yaparak İslâm’ı sahâbenin, tâbiînin ve selef-i sâlihînin anladığı şekilde anladığını söyler. Bu anlayışa göre İslâm’ı asrın rengine değil asrı İslâm’ın rengine sokmak gerekmektedir (Mecmûʿatü resâʾil, s. 244). İhvân-ı Müslimîn Selefî, Sünnî, sûfî, siyasî, iktisadî, ilmî, kültürel ve sportif boyutları olan bir harekettir (a.g.e., s. 248-250). Bennâ, hareketin hedeflerini esas ve özel olmak üzere iki grup halinde ele alır. Esas hedeflerinden birincisi, bütün müslüman topraklarının yabancıların hâkimiyetinden kurtarılıp hürriyetine kavuşturulması, ikincisi de bu hür vatanda İslâm hükümlerinin geçerli kılınıp İslâmî sosyal düzenin uygulanmasıdır. Özel hedefleri ise İhvân-ı Müslimîn’in içinde bulunduğu toplumun değiştirilmesiyle alâkalıdır (a.g.e., s. 225 vd.). Teşkilâta katılan bir kişi önce kendi nefsini her yönden ıslah etmek için çaba harcamalı ve İslâmî esaslara dayalı bir aile kurmalı, sonra da emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesini yerine getirerek toplumu düzeltmeye, İslâm topraklarını kültürel, fikrî, iktisadî ve siyasî alanlarda emperyalist güçlerin tahakkümünden kurtarmaya, İslâmî esaslara uygun, İslâm ümmetini koruyacak, birliğini sağlayacak, İslâm’ı hâkim kılacak ve kültürünü yayacak bir devletin kurulmasına çalışmalı ve yeryüzünde bozgunculuğun kaldırılması, İslâm’ın hâkim olması için cihad etmelidir (Said Havva, 50. Yılında Müslüman Kardeşler Teşkilatı, s. 231 vd.).

Dinî esaslara dayalı bir toplum modelini savunan İhvân-ı Müslimîn bunun bütün insanlık için en uygun sistem olduğunu vurgular. Din-devlet ayırımına şiddetle karşı çıkan teşkilâta göre şeriatın hükümleri bütün zaman ve mekânlarda tatbik edilebilir ve bu durum hem dinî hem sosyal ve kültürel açıdan bir zorunluluktur. İslâm bütün emir ve hükümleri birbirine dayanan mükemmel bir sosyal düzeni öngörmesinden dolayı bütünüyle uygulanmalı, bir kısmı alınıp bir kısmı terkedilmemelidir. Şeriat ve fıkıh ayırımı üzerinde duran İhvân-ı Müslimîn’e göre fıkhî hükümler tarihsel olabilir, ancak şeriat bütün zaman ve mekânlarda geçerlidir. İctihad kapısının sürekli açık tutulması ise günümüz müslümanlarının problemlerinin İslâmî bir şekilde çözülebilmesine imkân hazırlar.

İhvân-ı Müslimîn, geleneksel İslâmî siyaset telakkisini hatırlatan fikirleriyle hedeflediği sistemin teokrasi veya diktatörlük sistemi olmadığını vurgular. Buna göre yöneticinin bir kutsiyeti bulunmadığı gibi Kur’an ve Sünnet’te belirtilen emirler de hem devlet başkanı hem yönetilenler için geçerlidir. Toplumun temsilcileri durumundaki ehl-i şûrâ tarafından seçilen devlet başkanı yine onlara danışarak hareket eder ve onlar tarafından denetlenir. Hasan el-Bennâ, gelişmiş bir ideal devlet modeli ortaya koymamakla birlikte genel hatlarıyla bazı konular üzerinde durmuştur. Ona göre İslâm coğrafî sınır tanımaz, kan bağına itibar etmez ve bütün müslümanları tek bir ümmet sayar. Hilâfet İslâm birliğinin sembolü, İslâm ülkeleri arasında bir bağ ve İslâm’ın bir şiârı, halife de Allah’ın nizamındaki hükümlerin uygulayıcısıdır. Bennâ’ya göre İslâm’da siyasî idare, devlet başkanının Allah’a ve insanlara karşı sorumlu olması, ümmetin birliği ve ümmetin iradesine saygı duyulması prensipleri üzerine inşa edilir.

Hasan el-Bennâ mevcut sistemde kendileri açısından neyin kabul edilebilir, neyin edilemez olduğu üzerinde durmuş ve onun bu tavrı daha sonraki yöneticiler tarafından da sürdürülmüştür. Prensip olarak anayasal bir devlet düzenini benimsemekle birlikte Bennâ mevcut Mısır anayasasının Batı’dan alındığı, dolayısıyla İslâm’a uygun olmayan noktalar içerdiği için değiştirilmesi gerektiği kanaatindedir. Ona göre ferdî ve şahsî hürriyeti koruyan, şûra esasına dayalı, kuvvetini milletten alan idarecilerin yaptığı işlerde millet karşısında mesuliyetini beyan eden ve her türlü sultayı sınırlayan anayasa hükümlerinin İslâm’ın prensipleri ve idarî konulardaki kaide ve nizamları ile uyuşmayacak yönü yoktur. Bu sebeple anayasal düzenin yeryüzünde İslâmî idare tarzına en yakın sistem olduğunu söylemektedir (Mecmûʿatü resâʾil, s. 274). Hasan el-Bennâ, anayasa hakkında gösterdiği bu olumlu yaklaşımı demokratik sistemlerin bir unsuru olan siyasî partiler hakkında göstermemiştir. Ona göre anayasal bir parlamenter sistemin işleyişi için partiler zorunlu olmadığı gibi bunlar bencilliği, insanlar arasında düşmanlığı ve fırsatçılığı beslemektedir. Fakat İhvân-ı Müslimîn, kurucusunun siyasî partilere karşı takındığı bu olumsuz tavra rağmen 1970’li yılların ortalarından itibaren tekrar çok partili sisteme geçen Mısır’da kendine meşruiyet zemini ararken önce bir siyasî parti kurmaya çalışmış, buna izin verilmeyince de çeşitli partilerle ittifaklar yaparak birlikte seçimlere katılmış ve mecliste temsil edilmiştir.

İhvân-ı Müslimîn, İslâmî bir devlet düzeninde ekonominin de kendine has prensiplerinin bulunduğunu ve bunun ne kapitalist ne de sosyalist bir düzende olduğunu savunur. Teşkilâtın bu konudaki görüşleri daha ziyade Seyyid Kutub’un eserlerinde ön plana çıkar. İslâm, ekonomik hayatı da içine alan sosyal adaletin tesisi için üç prensip ortaya koymuştur. Bunlar mutlak vicdan hürriyeti, insanlar arasında tam eşitlik ve karşılıklı dayanışma prensipleridir (Seyyid Kutub, el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm, s. 32 vd.). İslâm ferdî mülkiyet hakkını tanımakla birlikte bunu sınırsız da bırakmaz. Malın mülkiyeti genelde her ne kadar topluma aitse de fert, mülkiyetindeki mal konusunda toplumun, toplum da her şeyin mâliki olan Allah’ın vekilidir. Fert mala kanunun koyduğu sınırlar içerisinde sahip olabilir ve sahip olmaktan çok koruyuculuk yapar. Ayrıca İslâm malın sarfedilmesi konusunda da sınırlamalar getirmiştir. İhvân-ı Müslimîn sosyal adaletin sağlanmasında zekâta özel bir atıfta bulunur; buna göre zekât taabbüdî ve içtimaî bir vecîbedir (a.g.e., s. 90-114).

İslâm’ın tam anlamıyla uygulandığı bir devlette ferdin bir dizi hak ve hürriyetinin garanti altında olduğunu söyleyen İhvân-ı Müslimîn’e göre insanlar arasında renk ve ırk ayırımı yapılmayacak, müslüman ve zimmî aynı görev ve sorumluluklara sahip olacak, bununla birlikte zimmîlere kendi kanunları uygulanacaktır. İbadet, düşünce, ifade, eğitim ve mülkiyet hakları korunmuş, bütün bu haklar şer‘î hükümlerle kayıt altına alınmıştır.

İhvân-ı Müslimîn hedeflerine ulaşmak için çeşitli metotlar geliştirmiştir. Bunlar arasında, hedeflerle bağlantılı olarak yabancı işgaline karşı takip edilmesi gerekenlerle İslâm toplumunun ıslahı için yapılması gerekenler farklıdır. Hasan el-Bennâ’ya göre emperyalizme karşı cihad etmek her müslümanın üzerine farzdır. Bennâ cihad hakkında uzun açıklamalarda bulunmuşsa da bu konudaki fikirlerini sistemleştirmemiştir. Hasan el-Bennâ silâhlı devrime karşı çıkarken İhvân-ı Müslimîn’in rejimlerle arasının açılmasından ve üyelerinin özellikle 1954’ten itibaren Cemal Abdünnâsır rejimi tarafından çeşitli işkencelere mâruz bırakılmasından sonra cihad anlayışını daha geniş bir alana yaydığı ve fikirlerinde radikalleştiği görülür. Seyyid Kutub ile Hasan el-Bennâ’nın yaşadıkları dönemlerin de etkisiyle fikirlerinde farklılıklar bulunmaktadır. Bennâ’nın konuşmalarında Câhiliye veya dârülharp gibi kavramlara rastlanmaz; Kutub ise düzeni Câhiliye saymakta ve ona karşı cihad edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Seyyid Kutub’un fikirleri her ne kadar İhvân-ı Müslimîn’in resmî görüşleri değilse de onun 1960’lı yıllardaki İhvân hareketini yönlendirdiği ve sonraları Mısır’da daha radikal örgütlerin ortaya çıkmasında rol oynadığı bir gerçektir. İhvân-ı Müslimîn, 1970’li yıllardan sonra Hasan el-Bennâ’nın yolundan giderek rejimle uzlaşmacı bir tavır takınmış ve herhangi bir tekfir girişiminde bulunmadığı gibi her türlü aşırı davranıştan ve yöneticilere karşı cihad fikrinden uzak olduğunu ilân etmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Hasan el-Bennâ, Mecmûʿatü resâʾili’l-imâmi’ş-şehîd Ḥasan el-Bennâ, Beyrut 1965.

a.mlf., Hatıralarım (trc. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 1981.

Seyyid Kutub, Yoldaki İşaretler (trc. İsmail Nuri), İstanbul 1980.

a.mlf., el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm, Kahire 1987.

Said Havva, 50. Yılında Müslüman Kardeşler Teşkilatı (trc. Ramazan Nazlı), İstanbul 1980.

a.mlf., el-Medḫal ilâ daʿveti’l-İḫvâni’l-müslimîn, Amman, ts.

J. Reissner, Ideologie und Politik der Muslimbrüder Syriens, Freiburg 1980.

Raymond A. Hinnebusch, “The Islamic Movement in Syria: Sectarian Conflict and Urban Rebellion in an Authoritarian-Populist Regime”, Islamic Resurgence in the Arab World (ed. A. E. Hillal Dessouki), New York 1982, s. 138-169.

Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria, Berkeley 1983.

Olivier Carré – Gérard Michaud, Les frères musulmans Egypte et Syrie (1928-1982), Paris 1983.

Olivier Carré, “The Impact of the Egyptian Muslim Brotherhood’s Political Islam Since 1950s”, Islam Nationalism and Radicalism in Egypt and the Sudan (ed. G. R. Warburg – Uri M. Kupferschmidt), Praeger 1983, s. 262-280.

Ahmed Abdülhamîd Halefullah, Fikrü’t-terbevî ve taṭbîḳātüh ledâ cemâʿati’l-İḫvâni’l-müslimîn, Kahire 1404/1984.

Mahmûd Mütevellî, el-İḫvânü’l-müslimûn ve’l-ʿamelü’s-siyâsî, Kahire 1989.

Hasan et-Turâbî, el-Ḥareketü’l-İslâmiyye fi’s-Sûdan: et-Teṭavvür ve’l-kesb ve’l-menhec, Hartum 1410/1989.

Osman Abdülmuiz Reslân, et-Terbiyetü’s-siyâsiyye ʿinde cemâʿati’l-İḫvâni’l-müslimîn, Kahire 1990.

Safvet Mansûr, el-Menhecü’l-fikrî li’l-ʿameli’l-İslâmî: el-İḫvânü’l-müslimûn, Kahire 1991.

Avnî Cedû‘ Ubeydî, Cemâʿatü’l-İḫvâni’l-müslimîn fi’l-Ürdün ve’l-Filisṭîn: 1945-1970, Amman 1991.

.MÜSLÜMAN KARDEŞLER BİR SİVİL TOPLUM ÖRGÜTÜ MÜ? Cenap ÇAKMAK Özet En önemli ve tartışmalı modern İslamcı akımlardan biri olan Müslüman Kardeşler hareketi kendisi dışındaki akımların ilham kaynağı olmakla da İslamcı toplumsal aktivizmde önemli bir yere sahiptir. Ancak uzunca bir süredir faaliyetlerine devam etmesine rağmen İhvan ile ilgili tartışmalar hiç bitmemiştir. Kimine göre bir terör örgütü olan İhvan, kimine göre ise gerçek bir sivil örgütlenme ve geniş sivil kitlelerin taleplerini siyaset alanına aktaran çok önemli bir aktördür. Bu çalışmada siyaset, terör ve sosyal aktivizm ile ilişkileri bağlamında Müslüman Kardeşlerin bir sivil toplum örgütü olup olmadığı sorusunun cevabı aranmaktadır. Anahtar Kelimeler: Müslüman Kardeşler, Sivil Toplum, İslamcı Hareketler, Siyasi İslam IS MUSLIM BROTHERHOOD A CIVIL SOCIETY ORGANIZATION? Abstract One of the most significant yet controversial modern Islamist movements, the Muslim Brotherhood is also important in that it has been the major source of inspiration to the contemporary Islamist social activism. However, notwithstanding that it has been active for a long time, the debate over the content and characteristic of the Brotherhood has never ended. While some refer to it as a pure terrorist organization, some others tend to regard it as a true civil organization and an actor which transmits the demands by the masses to political space. This study seeks an answer to the question as to whether the Brotherhood is a non-governmental organization. Key Words: Muslim Brotherhood, Civil Society, Islamist Movements, Political Islam  PhD, Rutgers University, Center for Global Change and Governance Akademik ORTA DOĞU, Cilt 2, Sayı 1, 2007 70 Giriş Ortadoğu siyasetinin önemli aktörlerinden birisi olan Müslüman KardeĢler ile ilgili değerlendirme ve görüĢler, bu görüĢ ve değerlendirmelerin sahiplerinin dünya görüĢlerine ve hatta ilgi alanlarına göre önemli değiĢiklikler gösterebilmektedir. Kimine göre terörist bir örgüt olduğuna dair en ufak bir kuĢku dahi olmayan Ġhvan, kimilerine göre modern sivil aktivizmin en önemli ve baĢarılı temsilcilerinden birisidir. Özellikle uluslararası güvenlik ve stareji ağırlıklı konular ile ilgilenen analistler Müslüman KardeĢleri genelde terör örgütü kategorisinde ele almaktadır.1 Buna karĢılık önemli bir kısmı sosyolog olan sivil aktivizm hareketlerini inceleyen araĢtırmacılar KardeĢleri bir toplumsal hareket kapsamında değerlendirme eğilimi göstermektedir.2 1 Örneğin bakınız, Chuck Morse, The Nazi Connection to Islamic Terrorism: Adolf Hitler and Haj Amin Al-Husseini, Lincoln, NE: iUniverse, 2003, ss. 35-41; Harvey W. Kushner (Ed.), Encyclopedia of Terrorism, Londra: Sage Publications, 2003, ss. 231-32, 281vd.; Dore Gold, Hatred‟s Kingdom: How Saudi Arabia Supports the New Global Terrorism, Washington, DC: Ragnery Publishing, 2004; Gus Martin, Understanding Terrorism: Challenges, Perspectives, and Issues, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2003; Stefan M. Aubrey, The New Dimension of International Terrorism, Zürich: vdf Hochschulverlag, 2004 ve Samuel M. Katz, Jihad: Islamic Fundamentalist Terrorism, Minneapolis, MN: Lerner Publications, 2004. 2 Daha detaylı bilgi için bakınız: Sana Abed-Kotob, “The Accomodationists Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt,” International Journal of Middle East Studies, Cilt 27, No 3, 1995, ss. 321-339; Janine A.Clark, Islam, Charity, and Activism: Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan, and Yemen, Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004; Cenap Çakmak, “Muslim Brotherhood,” Garry L. Anderson ve Kathryn Herr (Ed.), Encyclopedia of Activism and Social Justice, Londra: Sage Publications, 2007; Brynjar Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement 1928-1942, Reading, UK: Garnet, 1998; Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Londra: Oxford University Press, 1969; Barry Rubin, Revolutionaries and Reformers: Contemporary Islamist Movements in the Middle East, Albany, NY: SUNY Press, 2003; John L. Esposito, Islam: The Straight Path, New York: Oxford University Press, 1998, ss. 250vs.; Quintan Wiktorowicz, “Introduction: Islamic Activism and Social Movement Theory,” Quintan Wiktorowicz (Ed.), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004; Ziad Munson, “Islamic Mobilization: Social Movement Theory and the Egyptian Muslim Brotherhood,” Sociological Quarterly, Cilt 2, No 4, 2001, ss. 487-510; Carrie Rosefsky Wickham, Mobilizing Islam: Religion, Activism and Political Change in Egypt, New York: Columbia University Press, 2002 ve Quintan Wiktorowicz, The Management of Islamic Activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan, 71 Müslüman KardeĢler ile ilgili değerlendirmelerde ideolojik yönelimin etkili olduğu durumlarda da doğal olarak yukarıdakinden çok daha keskin bir ayrım göze çarpmaktadır. Bu tür durumlarda toptancı bir yaklaĢım kendini göstermekte ve genelde de rasyonel olmayan değerlendirmeler dile getirilebilmektedir. Bu açıdan bakıldığında Müslüman KardeĢlerin, önemli ve etkin, ama bir o kadar da tartıĢmalı bir aktör olduğunu söylemek mümkündür. Özellikle Türkiye‟de kimilerince abartılı bir Ģekilde yüceltilen, Ġslami hareketin temel referans kaynağı olarak alınan, kimilerince de bir terör odağı ve Ģiddeti amaçlarına ulaĢmak için temel araç olarak kullanan bir örgüt Ģeklinde lanse edilen Ġhvanı hiç Ģüphe yok ki bu iki keskin yaklaĢım doğru ifade etmekten epeyce uzaktır. Peki öyleyse nedir Müslüman KardeĢler? Sivil Toplum: Kavramsal Çerçeve ve Metodoloji Sivil toplum ile ilgili teorik çalıĢmalar oldukça sınırlı sayıda olsa da paradoksal bir Ģekilde literatürde sivil toplum aktörlerine atıfta bulunan çok sayıda terim ve tanım bulmak mümkündür. Bu kavramlar içerisinde hiç Ģüphe yok ki hükümet dıĢı örgüt (non-governmental organization) (NGO) en fazla kabul görmüĢ olanı ve kullanılanıdır. NGO terimi ilk kez 1945‟te, BirleĢmiĢ Milletler‟in (BM), BM Tüzüğü‟nde (UN Charter) hükümetler arası özelleĢmik kurumların ve uluslararası özel nitelikli kurumların katılım prosedürleri arasındaki farkı belirtmek ihtiyacı üzerine ortaya çıkmıĢtır.3 Fakat NGO teriminin ilk kez kullanıldığı yazılı metin olan BM Tüzüğü kavramı tanımlamamıĢtır.4 Albany, NY: SUNY Press, 2001. Müslüman KardeĢlerin niteliği ve hangi kategoride ele alınması gerektiği konusundaki kafa karıĢıklığı ve belirsizliğin ilginç bir örneği de Ģöyledir: aynı yayınevi (Sage Publications, Londra) tarafından yayınlanan iki ansiklopedinin birinde (Kushner (Ed.), Encyclopedia of Terrorism) Ġhvan bir terör örgütü olarak ele alınırken, diğerinde (Anderson ve Herr (Ed.), Encyclopedia of Activism and Social Justice) ise aktivist bir hareket olarak adlandırılmaktadır. 3 Peter Willetts, “What is a Non-Governmental Organization?” http://www.staff.city.ac.uk/p.willetts/CS-NTWKS/NGO-ART.HTM, EriĢim 24.10.2003. Bu tabi ki bu tarihten önce NGO olmadığı anlamına gelmemektedir. Her ne kadar bazı bilim adamları NGO‟ların yirminci yüzyılda önem kazanmaya baĢladığını iddia etse de bu tür kurumların en azından 200 yıl öncesinde dahi var olduğunu söylemek mümkündür. Bakınız, Steve Charnovitz, “Two Centuries of Participation: NGOs and International Governance,” Michigan Journal of International Law, Cilt 18, No 1, 1997, s. 186. 4 Rachel Brett, “The Role and Limits of Human Rights NGOs at the United Nations,” Political Studies, Cilt 43, No 1, 1995, s. 96. 72 Belirtmek gerekir ki BM Tüzüğü‟nün kavrama bir tanım getirmemesi tamamen kavramın özünde tanımlanmasının zor olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle de sosyal bilimlerde yaygın olarak kullanılan birçok kavramda olduğu gibi NGO kavramı da genel olarak kabul edilebilecek bir tanımdan yoksundur. Otoriter bir tanım eksikliğine karĢılık kavram farklı durumlarda çok farklı anlamlarda kullanılabilmektedir.5 Bununla birlikte NGOları tanımlamada esasında iki temel yaklaĢımdan hareket edildiği iddia edilmektedir. Hukuki bir yaklaĢım benimseyenler daha çok NGOların ulusal ve uluslararası hukuki düzendeki statüsüne vurgu yaparken sosyolojik paradigma daha çok NGOların uluslararası düzendeki etkisini öne çıkarma eğilimindedir.6 Hukuki bakıĢın problemli olduğunu söylemek mümkündür; zira NGOların uluslararası hukuka göre statüleri halen oldukça belirsizdir. Bir iki istisna dıĢında dıĢında da NGOların rolünü ve yasal çerçevesini düzenleyen herhangi bir uluslararası mekanizmadan söz etmek mümkün değildir.7 Yukarıda kısaca sözü geçen tanım ve statü ile ilgili belirsizliklere karĢın çok sayıda NGO tanımına rastlamak mümkündür. Bir tanımlamada NGOlar kendi kendini yöneten, özel nitelikli, kar amacı gütmeyen ve dezavantajlı grupların hayat kalitesini yükseltme hedefine odaklanmıĢ örgütler olarak tanımlanmaktadır. Bu kuruluĢlar hükümetin bir parçası olarak faaliyet göstermemekte ve kamusal kontrol altında bulunmamaktadır.8 Bir baĢka tanımda ise NGO, siyasi iktidarı elde etmek, para kazanmak ya da yasadıĢı eylemler dıĢında ortak bir amaç için sürekli temelde birlikte hareket eden kiĢilerin oluĢturduğu bağımsız gönüllü birlik olarak tanımlanmaktadır.9 Sivil toplum konusundaki çalıĢmaları ile bilinen Diane Otto NGO terimindeki sivil ve hükümet dıĢılık vurgusuna dikkat çekmektedir. Otto‟ya göre NGOlar devletlerden çok halkları ilgilendiren değerleri temsil etmeyi hedeflerler. Bunların arasında en önemlileri insan hakları, ırk ve cinsiyet 5 Willetts, “What is a Non-Governmental Organization?” 6 Kerstin Martens, “Mission Impossible? Defining Nongovernmental Organizations,” Voluntas: International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations, Cilt 13, No 3, 2002, ss. 271-285. 7 Örneğin, European Convention on the Recognition of the Legal Personality of International Non-Governmental Organisations (Uluslararası Hükümet DıĢı Örgütlerin Yasal KiĢiliklerinin Tanınması Avrupa SözleĢmesi), Strasbourg, 24.IV.1986. 8 Peter Van Tuijl, “NGOs and Human Rights: Sources of Justice and Democracy,” Journal of International Affairs, Cilt 52, No 2, 1999, s. 495. 9 Willetts, “What is a Non-Governmental Organization?” 73 eĢitliği, çevrenin korunması, sürdürülebilir kalkınma, katılımcı demokrasi, toplumsal çeĢitlilik ve toplumsal ve ekonomik adalet gibi normatif yanı oldukça belirgin konular yer almaktadır.10 Yine sivil toplum literatürünün önde gelen isimlerinden Martens, NGO kavramının tanımlanmasına hasredilmiĢ çalıĢmasında NGOları ulusal ya da uluslararası düzeyde ortak amaçları gerçekleĢtirmek amacı ile oluĢturulan bağımsız toplumsal örgütler olarak tanımlamaktadır. 11 Ancak bu tanım pek birĢey ifade etmemektedir. Ya da o kadar geniĢ bir tanımlamadır ki belirgin bir çerçeve çizmeye olanak vermemektedir. Ancak belirtmek gerekir ki burada konua özgü zorluk, genel olarak kabul edilebilir bir tanımın geliĢtirilmesini neredeyse olanaksız kılmaktadır. Bununla birlikte, herkesin üzerinde mutabık kalacağı bir tanım bulmak zor olsa da bir örgütü NGO yapan bazı asgari özelliklerden söz etmek mümkündür. Ancak burada da temelde NGOların ne olduğundan ziyade ne olmadığı üzerinde daha fazla durulmuĢtur. Buna göre NGOlar, siyasi parti, çıkar ya da baskı grubu olmayan örgütlerdir. Buradan devamla, bir örgütün NGO olarak kabul edilmesi için kar amacı gütmemesi, bir suç örgütü olmaması ve en önemlisi de Ģiddet yanlısı olmaması gerektiği vurgulanmıĢtır.12 Sivil toplum örgütleri konusundaki en otoriter isimlerden biri olan Peter Willetts, bir örgütün BM‟nin NGO tanımı çerçevesinde değerlendirilebilmesi için asgari altı özellikten söz etmektedir. Birincisi, söz konusu örgüt BM‟nin çalıĢmaları ve hedefleri ile paralel çalıĢıyor olmalıdır. Ġkincisi, temsili olmalı, bir merkeze ve çalıĢanlara sahip olmalıdır. Üçüncüsü, kar amacı gütmemelidir. Dördüncüsü, Ģiddetten kesin ve açık bir Ģekilde kendini uzak tutmalıdır. BeĢincisi, devletlerin iç iĢlerine karıĢır bir görüntü vermemelidir. Altıncısı, herhangi bir hükümetler arası anlaĢma ile kurulmuĢ olmamalıdır.13 Yukarıdaki açıklamalardan hareketle herhangi bir NGO‟nun en önemli özelliğinin hükümet kontrol ve etkisinden bağımsızlığı olduğu sonucuna varmak mümkündür. Tam da bu nedenle hükümet dıĢılık vurgulanmakta ve hatta örgütü nitelendirmede hükümet kontrolünün olmayıĢı belirleyici olmaktadır. Ancak burada da baĢka bir sorun ortaya çıkmaktadır. Bir örgütü NGO olarak adlandır- 10 Diane Otto, “Nongovernmental Organizations in the United Nations System: The Emerging Role of International Civil Society,” Human Rights Quarterly, Cilt 18, No 1, 1996, s. 112. 11 Martens, “Mission Impossible? Defining…,” s. 282. 12 Willetts, “What is a Non-Governmental Organization?” 13 Peter Willetts, “Transnational Actors and International Organizations in Global Politics,” John B. Baylis ve Steve Smith (Ed.), The Globalisation of World Politics, 2. baskı, Oxford and New York: Oxford University Press, 2001, ss. 356-383. 74 mak için, bu örgütün hükümetten “ne kadar” uzak olması gerektiği üzerinde bir karar birliğine ulaĢmak mümkün gözükmemektedir.14 Daha da önemlisi, NGOları ne olmadıkları üzerinden açıklamak, neyin NGO olduğunu belirlemede çok az fayda sağlamaktadır.15 Bu nedenle de terimin kaçınılmaz olarak tatmin edici olmaktan uzak olduğu değerlendirmesi yapılmaktadır.16 NGO terimi ile ilgili çok daha temel bir eksiklik de terimin sivil toplum kavramı yerine kullanılmak için pek de uygun olmamasıdır. Kimi araĢtırmacılara göre NGO her zaman sivil toplumu temsil etmemektedir; zira sivil toplum, piyasa ve devlet dıĢındaki bütün örgüt ve oluĢumları içine alan geniĢ ve kapsayıcı bir kavramdır.17 Aynı eksikliğe iĢaret eden Charnovitz de sivil toplum kavramının kullanımının giderek yaygınlaĢtığını ve buna bağlı olarak da NGO teriminin gittikçe daha fazla kiĢi tarafından terkedildiğini savunmaktadır.18 Özellikle bu eğilimin bir sonucu olarak da NGO kavramına karĢılık gelen bütün oluĢumları “sivil toplum” olarak isimlendirmenin yaygınlaĢtığı gözlenmektedir.19 Yukarıdaki kavramsal çerçeve denemesi göstermektedir ki sivil toplum literatürü –içerik bakımından oldukça zengin olmakla birlikte- genel kabul gören ve pratik fayda sağlayan tanımlamalar açısından oldukça problemlidir. Bu nedenle de herhangi bir oluĢumun sivil toplum kapsamında yer alıp almadığını belirlemek için kullanılabilecek objektife yakın bir Ģablon bulunmamaktadır. Bununla birlikte, en azından birkaç genel kriter, sivil toplum ile ilgili çok geniĢ ve muğlak çerçeveyi biraz da olsa sınırlandırmakta ve sınırlarını belirginleĢtirmektedir. Bu kriterlerden en az tartıĢmalı olanı “siyaset dıĢı”lıktır. Buna göre, bir oluĢumun sivil toplum olarak adlandırılması onun siyaset dıĢı bir aktör olması ile doğrudan ilintilidir. Ancak hiç Ģüphe yok ki bu genel kriter ile ilgili tartıĢılıcak çok sayıda konu mevcuttur. Örneğin hükümetten ya da bir siyasi partiden parasal ya da psikolojik destek almak sivil toplum örgütü olarak isimlendirilmenin önünde bir engel midir? Ya da örneğin bir siyasi seçimde belli bir partiye açık destek veren bir örgütlenme biçimini sivil toplum kategorisine sokmak mümkün müdür? Bu tür soruları arttırmak oldukça kolay 14 Bakınız, Brett, “The Role and Limits of Human Rights....,” s. 96. 15 Otto, “Nongovernmental Organizations in the United Nations System...,” s. 110. 16 Brett, “The Role and Limits of Human Rights....,” s. 96. 17 Thomas Carothers, “Think Again: Civil Society,” Foreign Policy, KıĢ 1999-2000, s. 19. 18 Charnovitz, “Two Centuries of Participation...,” s. 189. 19 Chadwick F. Alger, “Strengthening Relations between NGOs and the UN System: Towards a Research Agenda,” Global Society, Cilt 13, No 4, 1999, s. 395. 75 olsa da pratik açıdan sivil toplum tartıĢmalarından fayda sağlayacak en somut kriter “siyasi parti olarak örgütlenmemiĢ olmak”tır. Ġkinci genel kriter ise Ģiddete baĢvurmamak ve Ģiddeti teĢvik etmemektir. Siyasi parti olmadıkları açık olan terör örgütleri bu kritere göre doğal olarak sivil toplum alanının dıĢında kalmaktadır. Benzer Ģekilde, organize suç örgütlerini de sivil toplum kapsamı dıĢında değerlendirmek de üzerinde fikir birliğine kolayca varılabilecek bir yaklaĢımdır. Ancak doğaldır ki uygulamada Ģiddeti teĢvik etmek konusu problemli olabilmektedir. ġiddete baĢvurma somut bir kriter olmakla birlikte Ģiddeti teĢvik her zaman kolaylıkla tespit edilemeyebilmektedir. Üçüncü önemli kriter ise sosyal fayda odaklı örgütlenmedir. Buna göre sivil toplum aktörleri normatif yanı ağır basan toplumsal aktörlerdir. Bu nedenle de örgütlenmeleri kar ya da maddi çıkar odaklı değildir. Bu açıdan sivil toplum örgütleri örneğin Ģirketlerden ya da belirgin bir amaç uğruna özellikle siyasi iktidar üzerinde baskı unsuru yaratmayı hedefleyen baskı ve çıkar gruplarından ayrılır. ĠĢte bu çalıĢmada Mısır‟da kurulan ve daha sonra da diğer Arap ülkelerine yayılan Müslüman KardeĢler hareketinin sivil toplum tanımına uygun bir örgütlenme olup olmadığı sorusuna bu üç temel kriter açısından cevap aranmaktadır. Her ne kadar sivil toplum literatürü ve tartıĢmaları çok daha kapsamlı bir çerçeveyi gerektirse de sözü geçen kriterler çerçevesinde yapılacak bir inceleme en azından asgari düzeyde kabul edilebilir bir sonuç ortaya koyabilecektir. Bir baĢka deyiĢle, bu üç temel kriterden en azından birine uygun olmadığı açık olan bir örgütlenme türünü sivil toplum kategorisi çerçevesinde ele almamak itiraz edilmesi pek de mümkün olmayan bir yaklaĢım olacaktır. Müslüman KardeĢler hareketini terörist bir oluĢum olarak tanımlayan yaklaĢımların yanısıra bu hareketin Ortadoğu‟daki demokratik değiĢimin potansiyel bir dinamiği olabileceği yönündeki düĢüncelerin varlığından hareketle bu çalıĢmada Müslüman KardeĢlerin hangi kategoride ele alınabileceği ile ilgili tartıĢma terör örgütü/sivil toplum aktörü bağlamında yürütülmüĢtür. Bu tartıĢma, özellikle Ģiddet kriteri dikkate alındığında, yukarıda bahsi geçen üç kriter çerçevesine de uygun düĢmektedir. Tarih Kısaca dini-siyasi bir teĢkilat ve hareket olarak tanımlanabilecek olan Müslüman KardeĢler Örgütü 1928 yılında Mısır‟ın Ġsmailiye kentinde Hasan el-Benna tarafından Cem‟iyyetü‟l Ġhvan‟ul Müslimin adıyla kurulmuĢtur. BaĢlangıçta sadece Mısır‟da faaliyet gösteren örgüt daha sonra diğer 76 bazı Ortadoğu ülkelerine de yayılmıĢtır.20 Hatta özellikle Arap kimliği baskın olan bazı Afrika ülkelerinde de Müslüman KardeĢler etkili olmuĢtur.21 Mısır‟daki örgütlenmesini çok kısa bir süre içinde tamamlayan Ġhvan mensupları Ģubelerde, camilerde ve halka açık yerlerde halka hitap ederek amaçlarını ve davalarını anlatmıĢlardır. Burada özellikle ilk Müslümanların cihat yöntemleri ile Ġhvan mensuplarının kullandıkları yöntemlerin benzerliği oldukça dikkat çekicidir. Böylece Ġhvan ilk devir Müslümanlığına yaptığı vurgunun sözde olmadığını göstermiĢtir. Ġhvan 1930‟lu yılların ortalarından itibaren Mısır dıĢında Suriye, Sudan, Ürdün, Kuveyt, Yemen, Pakistan, Kuzey ve Orta Afrika ile Avrupa‟nın bazı ülkelerinde Ģube açmıĢ, bunun yanı sıra buralarda farklı isimler altında çeĢitli örgütlerin ortaya çıkmasında da büyük bir rol oynamıĢtır. Özellikle Arap dünyasında ve Araplar arasında sempati kazanan ve etkinliğini arttıran Ġhvan buna karĢılık Arap olmayan topluluklar içinde geliĢememiĢtir. Bunun yanı sıra Sünni niteliği oldukça baskın olan Ġhvan ġii dünyasında da doğal olarak etkili olmamıĢtır. ġii Ġran‟ın Müslüman KardeĢleri desteklediği öne sürülmüĢse de bunun doğruluğu oldukça tartıĢmalıdır. Ayrıca böylesi bir destek olmuĢsa bile bu tamamen siyasi bir giriĢim olarak görülmeli ve hareketin ġii toplumu içinde etkili olduğu ve kabul gördüğü anlamına gelmemelidir. Hareket geniĢledikçe hareketin faaliyet alanı da geniĢlemiĢtir. Örgütün kurucusu el-Benna önce merkezi Kahire‟ye taĢımıĢ, daha sonra da mahalle camilerinin ve dini eğitim veren ve okuma-yazma öğretilen eğitim kurumlarının inĢası, halka açık küçük hastanelerin ve dispanserlerin kurulması, küçük iĢletmelerin faaliyete geçirilmesi gibi birbirinden farklı, ama birbirini destekleyen giriĢimlerde bulunmuĢtur. Özellikle ilk dönemlerinde halk ile doğrudan temasa büyük önem veren Ġhvan bunda da büyük baĢarı sağlamıĢtır. Halk ile teması sağlayacak Ģekilde faaliyet alanlarını zenginleĢtirmiĢ ve böylece kendisine toplumsal bir taban oluĢturmuĢtur. 20 Müslüman KardeĢler‟in Mısır dıĢındaki faaliyetlerinin ve etkinliğinin konu edildiği çalıĢmalara birkaç örnek Ģunlardır: Marion Boulby, The Muslim Brotherhood and the Kings of Jordan, 1945-1993, Atlanta: Scholars Press for the University of South Florida, 1999; Ziad Abu-Amr, Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza: Muslim Brotherhood and Islamic Jihad. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1994; H. Görgün, “Mısır DıĢındaki Ġhvan-ı Müslimin Hareketi,” Diyanet İşleri Ansiklopedisi, Ġstanbul: Türk Diyanet Vakfı, Cilt 21, 2000, ss. 583-86 ve Gold, Hatred‟s Kingdom: How Saudi Arabia Supports..., 2004. 21 B.G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century Africa, Cambridge: Cambridge University Press, 1976. 77 1948‟de Ģube sayısı sadece Mısır‟da 2000, Sudan‟da ise 50‟ye ulaĢmıĢtır.22 Ġhvanın hem kurumsal olarak büyümesi hem de üye sayısının artması günümüze kadar devam etmiĢtir. Dönemsel olarak bazı zorluklar yaĢamıĢsa da Müslüman KardeĢler geleneksel etki bölgelerinde hiçbir zaman sempatisini ve etkinliğini tam olarak kaybetmemiĢtir. Böylece baĢlangıçta birkaç yakın dosttan oluĢmuĢ küçük bir kulüp iken bugün üye ve sempatizanlarının sayısı milyonlara ulaĢmıĢtır.23 Bununla birlikte bu milyonların ne ifade ettiği oldukça tartıĢmalıdır. Bu sayının önemli bir kısmının sadece kâğıt üstünde bir üyelikten baĢka bir Ģey ile harekete bağlı olmadığı bir gerçektir. Bu derece zayıf bir bağlantı hareketin gerçek baĢarısı ya da etkinliği konusunda önemli bir ipucu vermektedir. Hareketin çekirdek aktivist kadrosu her zaman hareketi canlı tutmaya yeterli ise de toplumsal tabanının görece zayıflığı hareketi birçok açıdan sınırlandırmaktadır. Müslüman Kardeşler Hareketinin Temel Özellikleri ve İdeolojisi Müslüman KardeĢlerin ne olduğu sorusuna verilebilecek kısa ve kestirme –daha da önemlisi herkesin kolaylıkla kabul edebileceği- bir cevap ne yazık ki yoktur. Ġhvanın bir terör örgütü olup olmadığı tartıĢması bir tarafa bırakılsa bile bu oluĢumun hangi kategoride ele alınacağı konusu da oldukça tartıĢmalıdır.24 Oldukça formel ve detaylı üyelik prosedürleri dikkate alındığında kurumsal yanı oldukça güçlü ve içine kapanık bir örgüt olarak tanımlanması mümkün olan Ġhvan, gerek faaliyetleri gerekse de amaçları açısından değerlendirildiğinde ise bambaĢka bir sıfat ile tanımlanabilir hale gelmektedir. Bu karmaĢaya karĢın etkinliği ve ulaĢtığı kitle dikkate alındığında KardeĢlerin bir toplumsal hareket olduğu görüĢü daha makul gözükmektedir.25 Üyelik prosüderlerinin detaylı olması ve güçlü bir kurumsal altyapıya 22 Ġbrahim B. Ganim, “Ġhvan-ı Müslimin,” Diyanet İşleri Ansiklopedisi, Ġstanbul: Türk Diyanet Vakfı, Cilt 21, 2000, s. 580. 23 Ibid., s. 581. 24 Esasen hareketin kendisi de geniĢ kitlelerin hareket ile ilgili düĢünce ve kanaatlerinin net olmadığının farkındadır. Büyük bir ihtimalle bu nedenden ötürü Ġhvan‟ın ingilizce internet sayfasında hareketin algılanması ile ilgili bir anket yapılmaktadır. Anketin Ģimdiye kadar gösterdiği sonuç, hareket ile ilgili kafa karıĢıklığının önemli boyutlarda olduğunu göstermektedir. Ankete katılanların yaklaĢık yarısı (%50,70) hareketi ılımlı olarak tanımlarken, yüzde 10‟u aĢırı, yine yaklaĢık yüzde 10‟u ılımlı imiĢ gibi gözüken aĢırı olarak gördüğünü ifade etmiĢtir. Yüzde 20‟si ise Ġhvan‟ın niteliğinin belirsiz olduğu görüĢünde olmuĢtur. Bakınız, http://www.ikhwanweb.com (EriĢim 06.06.2006). 25 John L. Esposito, Islam and Politics, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1984, özellikle Bölüm 4. 78 sahip olması böylesi bir adlandırmanın önünde bir engel teĢkil etmemektedir. Zira hareket en azından teorik –ve büyük ölçüde de pratik- olarak bütün Müslümanlara açıktır. Bu çerçevede hareket belli bir mezhebe, etnik gruba, milliyete, kabileye, toplumsal sınıfa vb. aidiyete bakmamaktadır. Hatta kiĢinin dindarlık düzeyi bile harekete üye olmada belirleyici bir kriter olmamaktadır. Kısacası, Müslüman olmak harekete katılmada aranan tek ve yeterli kriterdir. Müslüman KardeĢler hareketinin üyelerine göre Ġhvan siyasi bir parti ya da hayırsever, reformist bir topluluktan çok daha kapsamlıdır. Hareketin önderi Hasan El-Benna‟ya göre Ġhvan dünya çapında bir manevi örgüttür. Yine Benna‟ya göre bu örgüt Kur‟an ve Sünnete bir çağrıdır (davet), Sünnete uygun bir yöntemdir, özü ruhun saflığı olan bir gerçekliktir, siyasi bir örgüttür, atletik bir örgüttür, ekonomik bir giriĢimdir ve toplumsal bir kavramdır. Bu herĢeyi kapsayan tanımlama hiç Ģüphesiz ki bir abartıdır. Hareketin siyasetten ekonomiye, toplumsal sorunlardan sportif etkinliklere kadar birçok alanda faaliyeti varsa da bu, hareketin hayatın bütün sahalarına nüfuz ettiği anlamına gelmemektedir. Öyle olsa bile hareketin, kimliğini ve niteliğini belirleyici kılan sadece birkaç belirleyici özelliği vardır. Müslüman KardeĢler temelde kentsel ve ideolojik olarak muhafazakâr bir orta sınıf hareketidir. Kentli orta sınıf baĢından itibaren Ġhvan‟ın merkezinde yer almıĢtır. Bunda Ġngiliz kontolü altında orta sınıfın statüsünü kaybetmiĢ olmasının önemli bir etken olduğu göze çarpmaktadır.26 Hareketin üye profiline bakıldığında özellikle fakir kesimden yoğun katılımın olduğu gözlense de harekete momentum kazandıran temelde orta sınıf mensubu eğitimli kiĢilerdir. Bunun pratikteki yansıması ise özellikle hareketin içindeki fakir kesimin aktivist olmaktan uzak olmasıdır. ġunu da belirtmek gerekir ki hareketin içinde belirgin hatlar ile birbirinden ayrılmıĢ sınıflardan bahsetmek mümkün değildir; zira hareketin kendisi bir yönüyle böylesi bir ayrıĢmaya tepki niteliği taĢımaktadır. Ancak bu yine de aktivist olmaya daha yatkın olan orta sınıfa mensup eğitimli bireylerin harekete yön verdikleri27 gerçeğini değiĢtirmemektedir. Bunun yanı sıra, özellikle kurucu ve yönetici kadronun Batılı yaĢam tarzından ve Batılı fikirlerden etkilendikleri de göze çarpmaktadır. Bunda hiç Ģüphesiz özellikle hareketin fikir babalarının Batı kurumlarında –ya da Batılı tarzda eğitim- görmelerinin çok büyük bir etkisi vardır. Hareketin ortaya çıktığı 20. yüzyılın baĢında Ġslam dünyasında yaĢanan gerek teknolojik gerekse düĢünsel zayıflık ve gerilik, buna karĢılık Batı dünyasının Ġslam dünyasına göre açık üstünlüğü hareketin önderlerini büyük ölçüde etkilemiĢ 26 Clark, Islam, Charity, and Activism: Middle-Class Networks..., s. 16. 27 Ibid., s.17. 79 olmalıdır. Bugün artık iyice kanıksanmıĢ olan Batı tahakkümü o dönemde Ġslam dünyasını kurtarma peĢinde koĢan Müslüman aydınlar üzerinde büyük bir travma yaratmıĢtır. Bu travma bir taraftan Batıya öykünmeyi, bir taraftan Batıya karĢı tepkili olmayı da beraberinde getirmiĢtir. Böylece paradoksal bir Ģekilde hareketin temeli Batı karĢıtlığı üzerinde kurulurken hareket açısından Batının özellikle teknolojik geliĢimi gıpta ile takip edilir olmuĢtur. Bununla birlikte hareket Batıyı her zaman emperyalist olarak görmüĢtür. Hareketin emperyalizm karĢıtlığı tamamen geleneksel dini temellere dayanmaktadır. Böylece Batılı nitelikteki araçları kullanmakla modern bir hareket olarak ortaya çıkan Ġhvan peygamber ve arkadaĢlarının yaĢadığı dönemi ve o dönemin belirleyici ilke ve yönelimlerini referans almakla da Selefi bir hareket olduğunu ortaya koymuĢtur. Bununla birlikte Ġhvanın Selefiliği günümüz köktendinci terör örgütlerinin ideolojik altyapısını oluĢturan ortodoks, katı ve otoriter günümüz Selefi anlayıĢından aslında oldukça farklıdır. Radikal, dıĢlayıcı ve marjinal Selefilerin aksine Ġhvan daha ılımlı, kapsayıcı ve tabana yayılmıĢtır. Nitekim Ürdün‟de faaliyetlerini sürdüren Ġslamcı hareketler ile ilgili olarak yapılan bir çalıĢmada Selefiler ile Müslüman KardeĢler aynı kategoride değerlendirilmemiĢtir.28 Müslüman KardeĢler, ne tür olursa olsun, ulusal hareketler ile diyalog içine girmeyi reddetmektedir. Ġhvan prensip olarak, hangi ülkede olursa olsun, Ġslam‟ın etkin hale gelmesi ile ilgilenmektedir. Bir baĢka deyiĢle, ülkenin kendisi Ġhvan için önemli değildir. Bu hiç Ģüphesiz Ġhvanın Selefi niteliği ile yakından ilgilidir. Bununla birlikte, milliyetçiliği reddetse de Ġhvanın aslında milliyetçi bir yanı da vardır. Doğrudan Mısır siyasetinde etkin roller üstlenmesi ve Mısır‟ın ulusal sorunları ile daha fazla ilgilenmiĢ olması bu çerçevede dikkate alınması gereken önemli örneklerdir. Bunun yanısıra Mısır siyasetinde önemli sayılabilecek devrimlerde ve milliyetçi içerikli siyasi hareketlenmelerde Ġhvan süreci etkileyen bir aktör olmuĢtur.29 Benna‟ya göre Ġslami düĢünce ilk nesil Müslümanlar tarafından temsil edilmiĢtir. O dönemde Kur‟an prensiplerine sıkı bir bağlılık vardı ve asıl “milliyet” Ġslam‟dı. Dolayısıyla baĢka millet arayıĢı ya da ayrımı Müslüman KardeĢlerin ideolojik yönelimi bakımından anlamsızdı. Zaten hareket, bütün 28 Quintan Wiktorowicz, “The Salafi Movement in Jordan,” International Journal of Middle East Studies, Cilt 32, No 2, 2000, ss. 219-40. Bununla birlikte 1970‟li ve 80‟li yıllarda Suudi Arabistan‟da hakim olan ve aĢırı nitelikteki Selefi Vehhabi hareket ile Müslüman KardeĢler arasında yakınlaĢma yaĢanmıĢtır. Bakınız, Gold, Hatred’s Kingdom: How Saudi Arabia Supports..., s. 101. 29 Christina Phelps Harris, Nationalism and Revolution in Egypt: The Role of the Muslim Brotherhood, The Hague: Mouton and Co., 1964. 80 Müslümanların kardeĢ oldukları ilkesinden yola çıkarak aslında modern milliyetçiliği reddeder bir tavır ortaya koymuĢtur. Böylesi bir çıkıĢın ardından Batı kaynaklı modern milliyetçiliği benimser ya da onaylar bir tavır hareketin kendisi ile çeliĢkiye düĢmesi anlamına gelebilecektir. Ancak Ġhvanın milliyetçiliği reddeden tavrı pratikte fazla sonuç vermemiĢtir. Her ne kadar hareketin mensupları hiçbir zaman milliyetçi bir tutum benimsememiĢse de hareket temelde sadece Arap dünyasında etkili olabilmiĢtir. Arap dünyasında da özellikle ortaya çıktığı Mısır‟da etkinliğini kanıtlayabilmiĢtir. Buna karĢılık, diğer Ġslam ülkelerinde ortaya çıkan Ġslami hareketleri –en azından düĢünsel anlamda- etkilemeyi baĢarmıĢsa da Ġhvanın Arap dünyası dıĢında neredeyse hiçbir etkinliği ve hatta giriĢimi olmamıĢtır. Ġhvan‟a göre Ġslam‟ın hükümleri ve öğretileri insanların dünya ve ahiret iĢlerini düzenler, Ġslam hem inanç, hem ibadet, hem de devlettir. Yine Ġhvana göre Ġslam hayatı bütün yönleri ile kuĢatmaktadır. Örneğin hareketin liderlerinden El-Tilmisani‟ye göre Ġslam, manevi ya da maddi, toplumsal ya da bireysel, siyasi ya da değil, her Ģeyi kapsamaktadır.30 Ġhvan, öğretilerinde Kitap (Kur‟an) ve Sünnet‟e (peygamberin söz ve davranıĢları) ayrı bir vurgu yaparak Ġslam‟ı ilk devir Müslümanlarının (sahabe, tabiin ve selef-i salihin) anladığı Ģekilde anladığını söyler. Bu, yukarıda da kısaca değinilen Selefi özellik ile ilgilidir. Ġslam dünyasının geri kalmıĢlığını büyük ölçüde ilk devir Ġslamından kopmaya bağlayan Müslüman KardeĢler mensupları, Peygamber dönemi referans alındığı takdirde Ġslam dünyasının kurtulacağı görüĢündedir. Bununla birlikte Ġhvan yüzyıllar boyunca oluĢan Ġslami geleneği tamamen reddetmemektedir. Ġhvanın özenle üzerinde durduğu konu ilk devir Müslümanlarının tavır ve yaĢantılarının çağdaĢ Müslümanlarca benimsenmesi gerektiğidir. Yoksa örneğin o dönemin Ģartlarına göre benimsenmiĢ bazı spesifik hukuk kurallarının günümüzde de aynen uygulanması gerektiği gibi hiçbir pratik faydası olmayan konular üzerinde durmamaktadır. Ġhvana göre ilk devir Müslümanlarında olup da günümüz Müslümanlarında olmayan en önemli özellik cihada verilen önemdir. Ġhvanın ideolojisinde çok önemli –ve hatta merkezi- bir yeri olan cihad, Ġhvana göre günümüz Müslümanlarınca terkedilmiĢtir. Bu terkediĢ de Ġslam dünyasını geri bırakmıĢtır; zira cihadın Müslümanın hayatından çıkması bencilliği körüklemiĢtir. Hâlbuki cihad fikri, bireyin bir bütün olarak Ġslam dünyasını önemsediğini ve onun için birĢeyler yapması gerekiğini telkin eder; bu nedenle de kiĢiyi toplumla bütünleĢtirir ve devamlı canlı tutar. Ancak belirtmek gerekir ki Müslüman KardeĢler cihadı sadece silahlı mücadele olarak ele almamakta ve ilk devir Müslümanlarının kavrama atfettikleri anlamdan yola çıkarak 30 Abed-Kotob, “The Accomodationists Speak: Goals and Strategies...,” s. 323. 81 Ġslam toplumunun geliĢmesi için gerekli her türlü gayreti sarfetme Ģeklinde tanımlamaktadır. İhvan, Şiddet ve Hedefleri? Müslüman KardeĢler ile ilgili yapılmıĢ bir çalıĢmada hareketin altı ilkesinin olduğu belirtilmiĢtir. Birincisi, Kur‟an‟ın kesin bir açıklamasını yaparak onun yanlıĢ yorumlanmasını önlemek, ikincisi, Mısır‟ı ve tabi ki diğer Ġslam milletlerini Kur‟an ilkeleri etrafında birleĢtirmek, üçüncüsü, Müslümanların ekonomik refahını yükseltmek, dördüncüsü, sosyal adaletsizliği giderici önlemler alarak duyarsızlığı, fakirliği ve hastalıkları en aza indirmek, beĢincisi, Ġslam dünyasını yabancı hâkimiyetinden kurtarmak ve altıncısı da Ġslami prensipler çerçevesinde evrensel barıĢı sağlamaktır.31 Hareketin temel hedefleri, kuruluĢundan beri aĢağı yukarı aynı kalmıĢtır. El-Benna‟nın temel hedefi yeni bir inananlar nesli inĢa etmekti. Bu nesil daveti benimseyecek ve diğerlerine de model olacaktır. Böylelikle de Benna‟ya göre Müslüman dünyası yabancı hâkimiyetinden kurtulacak ve özgür bir Ġslam devleti kurulacaktır. Ancak Ġslami bir devlet talep etmelerine rağmen Ġhvan demokrasi, özgürlük gibi totaliter bir yönetim taraftarlarına uygun olmayan terimlere sıkça atıfta bulunmaktadırlar. Ġhvana göre Ġslami bir yönetimde demokratik kurumlar sorunsuz bir Ģekilde fonksiyonlarını yerine getirebilirler; bu nedenle de Ġslam ile demokrasinin uyumlu olmadığı tezi büyük ölçüde geçersizdir.32 Ayrıca belirtmek gerekir ki Benna‟nın Ġslam devleti ya da Ġslam milleti hedefi bireylerin kalp ve ruhlarının dönüĢmesi üzerinde bina edilmiĢtir. Bu nedenle de Ġhvan ve el-Benna için iktidarın ele geçirilmesi ve Müslüman KardeĢlerin yönetimde bulunması asıl hedef değildir. Müslüman KardeĢlerin lider kadrosu çok defa Ġslam milletinin kendi hareketleri tarafından yönetilmesinin Ģart olmadığını ifade etmiĢtir. Kısaca ifade etmek gerekirse, günümüzde Müslüman KardeĢler hareketi için temel hedef hala Ġslami kanunlar ile yönetilen bir Ġslami devletin kurulmasıdır. Ancak bu devlet mutlaka Ġhvan tarafından yönetilmek zorunda değildir.33 Bu nedenledir ki Ģimdiye kadar Ġhvanın genel eğilimi ve stratejisi, kendi hedeflerini gerçekleĢtirmek için mevcut siyasi sistem içinde ve sistem ile uyumlu bir Ģekilde hareket etmek Ģeklinde kendini göstermiĢtir.34 Bu da onları daha ılımlı davranmaya sevk etmekte ve radikal tutumlardan uzaklaĢtırmaktadır. Bunun pratikteki yansıması ise Ģiddetin bir yöntem olarak dıĢ- 31 Ibid. 32 Ibid., ss. 325-26. 33 Ibid., s. 324. 34 Ibid., s. 328. 82 lanmasıdır. Ġhvan Ģiddetsizliğe özel ve sürekli bir vurgu yapmıĢtır.35 Özellikle Hasan el-Benna Ģiddet kullanılmamasına özel bir önem atfetmiĢtir. Cihadı hareketin merkezine yerleĢtiren el-Benna Ģiddetsiz cihadı yöntem olarak benimsediğini göstermiĢtir. Daha sonraki dönemlerde el-Benna‟yı takip eden Ġhvan liderliğinin genel çizgisi de Ģiddeti dıĢlamak Ģeklinde olmuĢtur. Örneğin Cihadın her Müslüman‟ın görevi olduğunu vurgulayan el-Tilmisani inançlarının saldırıyı reddettiğinin altını çizmiĢtir. Yine Ġhvan önderlerinden Dr. Ahmet el-Malt Cihadın Ġhvan için en önemli yöntem olmaya devam ettiğini, ancak cihadın Ģiddet değil, konuĢma ve diyalog gerektirdiğini dile getirmiĢtir. Bu çerçevede yine belirtmek gerekir ki toplumsal ve siyasal değiĢimi sağlasa da Ġhvan Ģiddet içeren devrimlere ve devrim giriĢimlerine karĢıdır. Devrimci değiĢimi talep eden radikal grupların aksine Ġhvan Ģiddet içermeyen ve mevcut siyasi sistem içinde tedrici değiĢimi sağlayan yöntemlerden yana bir tutum takınmaktadır.36 Örneğin hareketin eski liderlerinden Ömer El-Tilmisani kendilerinin Ģiddet içeren devrimi düĢünmediklerini ve devrimin yararına ve sonuç vereceğine inanmadıklarını ifade etmiĢtir.37 Yine Ortadoğu siyaseti konusunda en yetkin isimlerden biri olan Barry Rubin de Ġhvan‟ı “devrimciden çok reformist” bir örgüt olarak tanımlamaktadır.38 Ancak buradan yola çıkarak Ġhvanın değiĢim ve dönüĢüm talep etmediği sonucuna varılmamalıdır. Tam tersine, Ġhvan özellikle toplumsal bir dönüĢümden yana tavır koymakta ve hatta varlık sebebini buna dayandırmaktadır. Ancak Müslüman kardeĢler devlet otoritesi ile Ģiddet içeren bir mücadeleden çok aĢamalı ve „evrimci‟ bir sosyopolitik dönüĢüm ile hedeflerine ulaĢmayı hedeflemektedir.39 Yine Peygamber dönemine güçlü bir vurgu yapan Müslüman KardeĢler Hareketi, Peygamber ve arkadaĢlarının Ģiddet içermeyen yöntemler kullanarak toplumsal dönüĢümü sağladıklarına dikkat çekmektedir. SavaĢ dönemlerinde Ġslam düĢüncesinin yayılmadığını, buna karĢılık sürekli barıĢ dönemlerinde cihadı merkeze alan müslümanların çabalarının son derece 35 Ibid., ss. 332-336. 36 Ibid., s. 321. 37 Ibid., s. 327. 38 Barry Rubin, Islamic Fundamentalism and Egyptian Politics, Londra: Macmillan, 1990, s. 40. Bununla birlikte Rubin‟e göre stratejisi farklı olsa da Müslüman KardeĢler‟in nihai hedefi diğer Ġslamcı akımlarınki ile büyük ölçüde aynıdır: ġeriat kurallarının hakim olduğu Ġslami bir devlet. 39 John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, New York: Oxford University Press, 1999, s. 140. 83 olumlu sonuçlar verdiğini iddia eden Ġhvan tam da bu nedenle Ģiddetin yararsızlığına inanmaktadır. Fakat görüldüğü gibi burada Ģiddetin reddedilmesi tamamen pragmatik bir tavırdır.40 Yani Ģiddet özünde kötü olduğu için değil, Ġslamcı düĢüncenin yayılmasına hizmet etmeyeceği için reddedilmektedir. Yoksa Ġhvan gerektiğinde Ģiddet kullanılmasına ses çıkarmamaktadır. Bu açıdan Müslüman KardeĢler hareketi Ģiddeti tamamen reddeden toplumsal hareketlerden ayrılmaktadır. Pasif direniĢin en önemli örneği olarak kabul edilen Gandhi hareketi örneğin müdafaa için bile olsa Ģiddete baĢvurmayı reddederken Müslüman KardeĢler Ģiddetsizliğe bu denli bir önem atfetmemektedir. Bu nedenledir ki örneğin Ġhvan mensupları zaman zaman bizzat savaĢlara katılmıĢtır. Belirtmek gerekir ki kategorik olarak Ģiddeti reddetse de özellikle Batı dünyasında ve Ġsrail‟de Ġhvanın Ģiddete yaygın bir Ģekilde baĢvurduğu Ģeklinde genel bir kabul vardır. Batılı gözlemciler en çok iktidarı ele geçiren Ġslamcı rejimlerin, özellikle de Batıya karĢı antidemokratik ve Ģiddet içeren bir politika benimseyeceğinden endiĢe etmektedirler. Her ne kadar bu endiĢelerin yersiz olduğunu söylemek kesin olarak mümkün değilse de Müslüman KardeĢlerin Ģiddetsizlik politikalarını terkederek daha radikal bir çizgiye gelmeyeceğinin büyük bir ihtimal olduğu –hem de bir Batılı tarafındanileri sürülmüĢtür.41 Hareketin Ģiddeti merkeze alan bir oluĢum olduğu Ģeklindeki kabulde Ġhvanın Batı karĢıtlığının önemli bir rol oynadığına Ģüphe yoktur. Bir diğer önemli sebep de Ġhvanın Ġslamcı kimliğidir. Ġslamcı hareketlerin özellikle Batı dünyasında Ģiddet ile özdeĢleĢtirilmeleri bütün Ġslamcı hareketlerin aynı kategoride değerlendirilmesi sonucunu doğurmuĢtur. Bunun yanısıra Ġhvanın cihat vurgusunun yanlıĢ yorumlanmıĢ olması da kuvvetle muhtemeldir. Cihat kavramının neredeyse doğrudan ve tamamen Ģiddet ile iliĢkilendirilmesi Müslüman kardeĢlerin Batı‟da Ģiddeti merkeze alan bir örgüt olarak görülmesine neden olmuĢtur. Ancak bunlardan çok daha önemlisi Müslüman KardeĢler Hareketinin emperyalist olarak gördüğü Batı devletlerine yönelik Ģiddetli tepkisidir. Örneğin Ġslam dünyasında uzunca bir süre iĢgalci konumunda bulunan Ġngiltere karĢıtlığı Ġhvanın neredeyse belirleyici özelliklerinden birisidir. Ġngiltere 40 Ġhvan‟ın varlığını sürdürebilmek ve etkinliğini arttırmak için sergilediği pragmatik tavra bir baĢka örnek de baskı dönemlerinde zaten gevĢek ve merkezi olmayan örgütsel yapıyı daha da esneterek varlığını ve etkinliğini koruyabilmiĢ olmasıdır. Bakınız, Wiktorowicz, “Introduction: Islamic Activism and Social ...,” s. 27. 41 John Walsh, “Egypt's Muslim Brotherhood: Understanding Centrist Islam,” Harvard International Review, Cilt 24, No 4, 2003, s. 32. 84 karĢıtlığı Ġhvan‟ın Ġkinci Dünya SavaĢı sırasında Almanya „ya en azından sempati duyması sonucunu doğurmuĢtur. Naziler ile Ġhvan arasında doğrudan bir münasebetin olduğu kesin olmamakla birlikte42 bu sempati bile Batı dünyasında Naziler ile Ġhvan arasında organik bir iliĢki olduğu yorumlarına neden olmuĢtur. Ġsrail –ve de Yahudi- çevrelerinde Ġhvan ile Ģiddet arasında iliĢki olduğu Ģeklindeki kabuller ise doğal olarak yine Ġhvan-Nazi bağlantısı ve de Ġhvan‟ın Ġsrail karĢıtlığının doğal bir sonucudur. Anti-semitik olmamakla birlikte43 Ġhvan kuruluĢundan itibaren Ġsrail‟e karĢı olmuĢ44 ve hatta çok sayıda Ġhvan mensubu Arap-Ġsrail savaĢlarında gönüllü olarak savaĢmıĢtır. Müslüman KardeĢler‟in Arap-Ġsrail SavaĢı‟nı askeri bir çatıĢmadan çok manevi bir çatıĢma olarak algıladığı45 dikkate alındığında Ġhvan‟ın Arap-Ġsrail savaĢlarına ilgisi daha iyi anlaĢılabilecektir. SavaĢ sırasında Ģiddete baĢvurmalarının yanısıra hareket mensuplarının bazıları zaman zaman terör eylemlerine karıĢmıĢtır. Genel bir yargı olarak Müslüman KardeĢlerin Ģiddete baĢvurduğunu doğru kabul etmek mümkün değilse de Ġhvan mensuplarının zaman zaman terörizm olarak değerlendirilmesi mümkün olan politik Ģiddet eylemlerine baĢvurdukları gözlenmiĢtir. Örneğin 1948 yılında hareketin mensupları bir hâkim ve bir polis müdürünü öldürmüĢlerdir.46 Yine 1949‟da bu sefer bir Ġhvan mensubu Mısır BaĢbakanı Fehmi el-NukraĢi‟ye suikast düzenlemiĢtir. Kahire‟deki Batı ül- 42 Ancak belirtmek gerekir ki Ġkinci Dünya SavaĢı sırasında Ġhvan‟ın Naziler ile gayr-ı resmi düzeyde istihbarat alanında iĢbirliği yaptığı ileri sürülmüĢtür. Bakınız, Morse, The Nazi Connection to Islamic Terrorism..., s. 35. 43 Ancak belirtmek gerekir ki Ġhvan‟ı anti-semitik olarak tanımlayanların sayısı da oldukça fazladır. Hatta Abdelnasser, Ġhvan‟ı anti-semitik olarak tanımlamakla kalmamıĢ, hareketin varlık sebeplerinden birisinin de Yahudi karĢıtlığı olduğunu ileri sürmüĢtür. Walid M. Abdelnasser, The Islamic Movement in Egypt: Perceptions of International Relations 1967-1981, New York: Kegan Paul International, 1994. 44 Ġhvan‟ın Ġsrail karĢıtlığı bazen Yahudi karĢıtlığı olarak yorumlanmıĢ ve Ġhvan‟ın, son tahlilde baĢarılı olabilmesi için Ġslam‟ın Yahudiliğe karĢı galip gelmesi gerektiği düĢüncesinde olduğu dahi dile getirilebilmiĢtir. Buna göre Ġslam‟ın Yahudilik ile ebedi bir çatıĢma içinde olduğu düĢüncesinin Ġhvan‟ın ideolojisinin merkezinde yer aldığı ileri sürülmüĢtür. Morse, The Nazi Connection to Islamic Terrorism..., s. 36. 45 Ibid., s. 39. 46 Mart 1948‟de, Ġngiliz askerlerine saldırdığı gerekçesi ile bir Ġhvan üyesine hapis cezası veren bir yargıç Ġhvan mensuplarınca öldürülmüĢtür. Ancak Ġhvan‟ın kontrolünden çıkan gizli askeri kanadın karıĢtığı bu suikastı Hasan el-Benna Ģiddetle kınamıĢtır. Bakınız, Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 62. 85 keleri büyükelçilerinin Mısır hükümetine Ġhvan‟ı dağıtma tavsiyesinde bulunmasından sonra hükümetin teĢkilata yönelik sert tedbirler alması üzerine Ġhvan mensubu bir genç Mısır BaĢbakanı‟nı öldürmüĢtür. 1952 yılında ise Ġhvan Kahire‟de protesto gösterileri düzenlemiĢ ve bu gösterilerde yaklaĢık 300 bina yerle bir edilmiĢtir.47 Ancak Ġhvana mensup bireylerin Ģiddet eylemleri daha çok 1950- 1960 yılları arasında yoğunlaĢmıĢtır. Bu dönemin en dikkat çekici özelliği harekete karĢı Mısır hükümetinin çok sert bir tavır takınmıĢ olmasıdır. Hükümet ile Ġhvan arasındaki gerilimin zirveye çıktığı savaĢ sonrası dönemde hükümet, hareketin iĢçi ve çiftçileri greve teĢvik ettiğini ileri sürerek Ġhvana yönelik tutumunu iyice sertleĢtirmiĢtir. Aralık 1948‟de Mısır hükümeti Ġhvan‟ın dağılmasını emreden bir kararname yayınlamıĢtır. Gerekçe olarak ise polisin, Ġhvan‟ın askeri kanadı tarafından biriktirilen askeri cephaneleri bulmuĢ olması gösterilmiĢtir. Her ne kadar Ġhvan bu silahların Arap-Ġsrail savaĢında kullanılacağında ısrar etmiĢse de Ġhvan‟ı kendi meĢruiyetine karĢı sürekli geliĢen bir tehdit olarak gören Mısır hükümeti bunu bir fırsat olarak görmüĢ ve değerlendirmek istemiĢtir.48 Çok sayıda Ġhvan mensubu yine bu dönemde tutuklanmıĢ, bu arada da el-Benna çok sıkı bir gözetim altına alınmıĢtır. Örgütün hiyerarĢinin çöktüğü ve örgüt içi iletiĢimin iyice zayıfladığı bu ortamda bir Ġhvan üyesi Mısır BaĢbakanını öldürmüĢtür.49 26 Ekim 1954‟te Cemal Abdünnasır‟a düzenlenen baĢarısız suikast giriĢiminden de Ġhvan sorumlu tutulmuĢtur. Her ne kadar Ġhvan‟ın bu olayda parmağı olduğu kesin olarak kanıtlanamamıĢsa da hükümet suikast giriĢimini bahane ederek binlerce teĢkilat mensubunu tutuklamıĢtır. 7 Aralık 1954‟te 7 Ġhvan liderine idam cezası verilmiĢ, bunların altısı infaz edilmiĢtir. Cezaevlerindeki tutuklulara ise ağır iĢkenceler yapılmıĢtır. Haziran 1957‟de de 22 kiĢi hükümet güçlerinin yaylım ateĢinde ölmüĢtür. Bu dönemde tutuklananların çoğu daha sonra serbest bırakılmıĢsa da 1965‟teki yeni tutuklama dalgasında 20.000‟den fazla Ġhvan mensubu tutuklanmıĢtır.50 Bunların yargılanmaları sonucunda yedi kiĢinin idamına karar verilmiĢse de idam cezası alanların bir kısmının cezaları müebbet hapse çevrilmiĢtir. Ancak dönemin önde gelen isimlerinden ve hareketin önemli liderlerinden Seyyid Kutub idam edilmiĢtir. Hükümetin bu sert tavrı nedeniyle binlerce Ġhvan üyesi kaçarak yer altında örgütlenme yolunu seçmiĢtir.51 47 Aubrey, The New Dimension of International Terrorism, s. 111. 48 Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, ss. 58-59. 49 Ibid., s. 67. 50 Ganim, “Ġhvan-ı Müslimin,” s. 582. 51 Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, s. 138. 86 Yine sonraki dönemlerde Ġhvan‟ın Ģiddet içeren eylemlerine CumhurbaĢkanı Enver Sedat‟ın öldürülmesi örnek olarak gösterilmektedir. Ancak Enver Sedat‟in suikast sonucu öldürülmesinden Ġhvan sorumlu tutulmuĢsa da hareketin bu suikast ile bağlantısı ispatlanabilmiĢ değildir. Örneğin suikastçinin, kardeĢinin suikastten kısa bir süre önce kardeĢinin tutuklanmasının intikamını alma motifi ile hareket etmiĢ olabileceği ihtimali dile getirilmiĢtir.52 Burada önemle üzerinde durulması gereken nokta yukarıda sözü geçen ve Ġhvan mensuplarının dâhil olduğu Ģiddet eylemlerinin büyük bir kısmının –ve hatta belki de tamamının- hareketin genel çizgisini yansıtmadığıdır. Bu eylemler büyük ölçüde bireysel nitelikte olup hareketin belirlediği ve kabul ettiği bir plan çerçevesinde gerçekleĢmemiĢtir. Bir baĢka önemli nokta da bu eylemlerin, hareketin mensuplarına yönelik baskıların arttığı bir döneme rastlamıĢ olmasıdır. Bununla birlikte hiç Ģüphe yok ki bu eylemleri bir meĢru müdafaa olarak değerlendirmek mümkün değildir. Ayrıca bu dönemde Ġhvan liderliğinin Ģiddeti reddetme konusunda açık bir söylem ortaya koymadığını da belirtmek gerekir. Yani hareketin bizzat kendisi sözü geçen eylemlerden sorumlu tutulamazsa da hareket önderlerinin Ģiddet eylemlerini önlemek için yeterli çabayı sarfetmediklerini iddia etmek de mümkündür. Fakat Ġhvan mensupları ile özellikle hükümet birimleri arasındaki Ģiddet hali çok uzun sürmemiĢtir. Ġhvan 1950‟li ve özellikle de 1960‟lı yıllarda radikal bir tutum sergilemiĢse de 1970‟li yıllardan itibaren el-Benna çizgisinde hareket ederek uzlaĢmacı bir tavır takınmıĢtır. AĢırı davranıĢlardan ve yöneticilere karĢı cihat fikrinden vazgeçmiĢtir. Hükümet Ġhvana karĢı Ģiddet politikalarını devam ettirmiĢse de 1960‟lı yılların sonundan itibaren Ġhvan Ģiddeti tamamen terk etmiĢtir. 1950‟li yılların aksine geçmiĢte bazı mensuplarının Ģiddet eylemlerine karıĢtığını kabul eden hareket önderleri artık Ģiddete dayalı taktiklerin tamamen terk edildiğini ve Ģiddetin hâlihazırdaki Ġhvan örgütü tarafından bir yöntem olarak reddedildiğini ifade etmiĢtir. Hatta günümüzde hareket Ģiddetin tümüyle terk edildiği Ģeklindeki söylemi özellikle ve sıklıkla kullanmaktadır. ġiddetsizliğe özel bir önem atfeden Ġhvan, özellikle Batıda hareket ile ilgili var olan genel kabulleri yıkmak için böyle bir stratejiyi benimsemiĢtir. 52 Eric Rouleau, Judith Tucker ve Jim Paul, “Who Killed Sadat?”, MERIP Reports, No 103, 1982, ss. 3-5. Fakat belirtmek gerekir ki Ģiddetsizliğe daha fazla önem verdiği bir dönemde, 1980‟li yıllarda Ġhvan Suriye‟de resmi figürlere karĢı yüzlerce suikast giriĢimlerinde bulunmuĢtur. Bkz.:, Martin, Understanding Terrorism: Challenges..., s. 87. 87 Dolayısıyla bu çerçevede günümüzün Ġhvan liderleri bir zamanlar harekete mensup bazı kiĢilerin, ya da köklerini hareketten alan ve daha sonra da hareketten ayrılarak bağımsız hareket etmeye baĢlayan bazı örgütlerin Ģiddet eylemlerine dâhil olduklarını kabul etmektedir. Ancak Ġhvan dini idealler uğruna Ģiddet kullanımının ahlaki bir temeli olmadığını ilan etmiĢtir. Bu çerçevede hareketin militan gruplarca gerçekleĢtirilen Ģiddet eylemlerini sıklıkla kınamıĢ olması dikkat çekmektedir. 1985‟te bir polisin Sina‟da birkaç Ġsrailli turisti öldürmesi karĢısında Ġhvanın sessiz kalmıĢ olması53 gibi örneklerde olduğu gibi geçmiĢte zaman zaman Ģiddet eylemlerine karĢı kayıtsız kalan Ġhvan‟ın bu tavrı önemli bir değiĢimin ifadesidir. İhvan ve Siyaset Ġhvan bir toplumsal hareket ise de bu hareketin siyasi bir yönünün olduğu oldukça açıktır. Zaten gerek Ġhvan liderliği gerekse de Ġhvan mensupları hareket ile siyaset arasındaki iliĢkiyi açık bir Ģekilde ifade etmektedir. Bununla birlikte Müslüman KardeĢler, siyaset bilimi literatüründe pek de eĢine rastlanmayan siyasi bir aktör konumundadır. Ġhvan bir siyasi parti olmadığı gibi, kendi hedeflerine ulaĢmak için siyasi yönetim üzerinde etki kurmaya çalıĢan bir baskı ya da çıkar grubu da değildir. Siyaset ile hareket arasındaki iliĢkiyi daha da muğlâk hale getiren ise Ġhvanın siyasal süreçlere katılmasındaki dalgalanmalar ve belirsizlikler olmuĢtur. Ġhvanın siyasete ilgisi daha çok Ġslam mesajını yayma fırsatı elde etmek ile yakından ilgili olmuĢtur. Buna göre seçimler, yönetimin kendileri için koydukları yasal engelleri aĢarak davalarını daha rahat anlatmaları için Ġhvan‟ın kullanabileceği çok önemli bir araçtır.54 Fakat belirtmek gerekir ki Hasan el-Benna hareketin siyasi parti haline gelmemesi gerektiği üzerinde ısrarla durmuĢtur. Dönemin partilerinin sadece elitlere açık olduğuna ve Ġngiliz sömürge yönetiminin araçları konumuna düĢtüklerine iĢaret eden ElBenna parti siyasetine mesafeli yaklaĢmıĢtır.55 Her ne kadar ara sıra hareketin partileĢmesi gündeme getirilmiĢse de bu hiçbir zaman gerçekleĢmemiĢtir. Ancak partileĢmemesine rağmen Ġhvan baĢta meslek kuruluĢları olmak üzere farklı alanlarda faaliyet gösteren baskı gruplarında etkin olmaya çalıĢmıĢ ve bunda da büyük ölçüde baĢarılı olmuĢtur.56 Ancak tekrar belirtmek gerekir ki Ġhvan‟ın partileĢmemesi ve kurucusu El-Benna‟nın çizgisini büyük ölçüde takip etmiĢ olması hareketin tamamen siyaset dıĢı kaldığı Ģeklinde anlaĢılmamalıdır. Ġhvan seçimler baĢta 53 Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? s. 97. 54 Abed-Kotob, “The Accomodationists Speak: Goals and Strategies...,” s. 331. 55 Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, ss. 246-250. 56 Abed-Kotob, “The Accomodationists Speak: Goals and Strategies...,” s. 329. 88 olmak üzere diğer siyasi katılım yöntemlerine zaman zaman itibar etmiĢ, zaman zaman ise bunları tamamen dıĢlamıĢtır. Her iki tutumunda da neyin etkili olduğu çok açık değildir. Fakat siyaseti ve siyasetin getirilerini hedeften çok araç olarak gören Ġhvanın seçimlere katılma ya da katılmama kararlarında kendi gündemindeki hedefleri dikkate almıĢ olması kuvvetle muhtemeldir. Ġhvan, kuruluĢundan itibaren uzunca bir süre yönetimin içinde yer almayı düĢünmemiĢtir. Ancak bu, hareketin siyaset dıĢında kaldığı anlamına gelmemektedir. Siyasi konular ile yakından ilgilenmiĢse de Ġhvan ilk dönemlerde daha çok toplumsal tabanını geniĢletme çabası içinde olmuĢtur. Bu hedefe kısmen de olsa ulaĢıldıktan sonra ise 9 Ocak 1941‟de yapılan Kongrede hareket üyelerinin, parlamentoya girmek amacı ile aday olmaları kararı alınmıĢtır. Ancak Ġkinci Dünya SavaĢından sonra ise teĢkilat daha çok siyasi ve ekonomik projelere eğilmiĢtir. Çok sayıda ticari, sınai ve zirai Ģirketle yüzlerce okul ve sağlık ocağı kurmuĢtur. Burada kısmen de olsa savaĢın yıkıcı etkilerini ortadan kaldırma amacının etkili olduğu düĢünülebilir. Bununla birlikte bunun kesin bir açıklaması yoktur. Yukarıda da belirtildiği gibi hareketin siyasi süreçlere katılma ile ilgili kararlarında bir istikrar yoktur. Bunun muhtemel bir açıklamasını teĢkilatın hükümetler ile arasının genelde iyi olmamasında bulmak mümkündür. Ancak 23 Temmuz 1952‟de darbe ile iktidara gelen Hür Subaylar hükümeti bu çerçevede bir istisnadır. Bu hükümet, bütün partileri kapattığı halde siyasi nitelikte olmadığı gerekçesi ile Ġhvan‟a dokunmamıĢtır. Ancak bu Hükümet ile Ġhvan arasında görüĢ ayrılıkları belirince Hükümet teĢkilatı 15 Ocak 1954‟te kapatmıĢtır. Uzunca bir süre siyasete mesafeli duran Ġhvan 1980‟li yıllarda bu tutumunu yavaĢ yavaĢ terketmiĢtir. 1984‟te Vefd Partisi ile iĢbirliğine giden Ġhvan bu iĢbirliği sonucunda Parlamentoya altı temsilci göndermiĢtir. 1987 yılındaki seçimlerde ise Ġhvan bu sefer ĠĢçi Partisi listelerinden seçimlere girmiĢ bu sayıyı otuza çıkarmıĢtır.57 1990‟lı yıllarda iyice güçlenen teĢkilat hükümet için bir tehdit haline gelmiĢtir. Bu nedenle de 1995‟teki seçimlere Ġhvan‟ın katılması engellenmiĢtir. 2005 yılında yapılan seçimlere katılmasına izin verilen Ġhvan bu seçimlerde sürpriz sayılabilecek bir baĢarı elde etmiĢtir. Bunun sürpriz sayılmasının bir sebebi Ġhvanın siyasi iktidarı bir hedef olarak görmemesidir. Diğer önemli sebep ise Mısır hükümetinin hareketin siyasi baĢarısını engellemek için büyük çaba sarfetmiĢ olmasıdır. Ġhvan‟ın etkinliğinin kendini iyice hissettirdiği 1990‟lı yıllarda Mısır hükümeti yine baskıcı yöntemler 57 Wickham, Mobilizing Islam: Religion, Activism..., s. 90. 89 ile hareketin geliĢimini engellemek istemiĢtir. 1993‟te hükümet, son yıllarda Ġhvan‟ın nüfuz aracı olarak kullandığı profesyonel birlikleri doğrudan devlet kontrolü altına sokmuĢtur. Takip eden yıllarda binin üzerinde Ġhvan üyesi tutuklanmıĢ, birkaçı askeri mahkemelerce hapis cezasına çarptırılmıĢtır. Aynı dönemde hükümet Ġhvan‟ın terörist bir grup olduğu propagandısını içeren bir medya kampanyası baĢlatmıĢtır. Bütün bu tedbirlerin amacının Ġhvan‟ın Mısır toplumu üzerindeki etkisini kırma amacı taĢıdığı ileri sürülmüĢtür.58 Bununla birlikte genel anlamda Arap dünyasında, özelde de Mısır‟da yıllardır varlığını sürdüren baskıcı ve yozlaĢmıĢ yönetimlerin bu baĢarıda etkili olduğunu ileri sürenlere göre ise yolsuzluk, rüĢvet vb. açısından sicili temiz olan –ya da en azından öyle bir imaja sahip olan- Müslüman KardeĢlerin seçim baĢarısı çok da sürpriz değildir. İhvan, Aktivizm ve Sosyal Adalet Çok iyi iĢleyen örgütsel bir yapısı ve detaylı bir üyelik prosedürü olsa da geniĢ toplumsal tabanı, aktivist niteliği ve bütün Müslümanlara açık olduğu dikkte alındığında müslüman kardeĢlerin resmi, dıĢlayıcı ve kısıtlı ve içine kapanık bir örgütten ziyade bir hareket ya da topluluk olarak ele alınmasının daha doğru olduğu anlaĢılmaktadır. Hareketin aktivizmi birbiri ile yakından iliĢkili ve bağlantılı iki kavram etrafında merkezileĢmektedir. Bunlardan biri Cihat diğeri ise Kur‟anda ve Peygamberin davranıĢ ve sözlerinde tanımlanan Ġslam yoluna davettir. Cihat ruhu ve duygusunu yeniden canlandırmayı hedefleyen hareket bu çerçevede aktivizmini, müslüman hayatı için bir model olarak sunduğu peygamber dönemindeki uygulamalar üzerine bina etmektedir. Bununla birlikte, peygamber dönemindekinin aksine Müslüman KardeĢler müslüman olmayanların Ġslama kazandırılması üzerinde durmamıĢtır. Peygamber ve arkadaĢları gayr-i müslimlerin Ġslama girmesi için çaba sarfetmiĢken müslüman kardeĢler mensupları için bu konu hiçbir zaman bir öncelik olmamıĢtır. Bunun yerine Ġhvan daha çok Ġslam dünyasının yabancı tahakkümünden kurtarılması hedefine kilitlenmiĢtir. Bunda hiç Ģüphe yok ki hareketin ortaya çıktığı dönemin koĢullarının çok büyük bir etkisi olmuĢtur.59 Hatta hareketin ortaya çıkmasında bu koĢulların büyük katkısının olduğu dikkate alındığında hareketin Batı dünyası ile diyalog ve iletiĢim anlamı- 58 Ibid., ss. 208-210 ve 214-216. 59 Tareq Y. Ismael ve Jacqueline S. Ismael, Government and Politics in Islam, New York: St. Martin‟s Press, 1985. Bu çalıĢmada yazarlar, çağdaĢ Ġslami siyasi aktivizmin, Ġslam toplumunun içinde bulunduğu sosyo-ekonomik koĢullar tarafından belirlendiği ve Ģekillendirildiğini ileri sürmektedir. 90 na gelecek Müslüman olmayanların Ġslama kazandırılması hedefini niye aktivizminin hareket noktası yapmadığı daha iyi anlaĢılabilecektir. Gayr-i müslimlerin Ġslam ile tanıĢmasını ikinci plana iten ve daha çok Ġslam dünyasının emperyalizmin kıskacıdan kurtulması gerektiği Ģeklinde bir retorik geliĢtiren Müslüman KardeĢler hareketi için Ġslam dünyasının kurtulmasından sonra ikinci aĢama Ġslam dünyasında, hayatın bütün yönlerinin ilahi otorite tarafından düzenlendiği Ġslami bir düzen kurmaktır. Böyle bir düzende üçüncü aĢamaya geçilecek ve teker teker bütün bireylerin dönüĢmesi sağlanarak Ġslam toplumunun bir bütün olarak sisteme uyumu sağlanacaktır. Bu hedeflerin oldukça ütopik olduğu açıktır. Bu nedenledir ki hareket bu hedeflere ulaĢmada ancak –o da en iyi ihtimalle- kısmi bir baĢarı elde etmiĢtir. Fakat tabi ki bu hareketin bir bütün olarak baĢarısız olduğu anlamına gelmemektedir. Evrensellik iddiasına karĢılık bütün Ġslam dünyasında etkinliğini kanıtlayamamıĢsa da birçok Ġslam ülkesinde Ġslamcı hareketlerin ortaya çıkmasına katkıda bulunmuĢtur. Belirtmek gerekir ki hedeflerine ulaĢamamıĢsa da Ġhvan hiçbir zaman aktivist özelliğini kaybetmemiĢtir. Yukarıda sözü geçen hedefler ilke olarak kalmaya devam etmiĢ, ama bu arada hareket aktivist özelliğini sürekli canlı tutmaya özen göstermiĢtir. Bunda hareketin eylem merkezli olmasının önemli bir rolü vardır. Hareketin kurucusu El-Benna eyleme çok büyük bir önem atfetmiĢtir. Hareketin mensuplarına ve daha genel anlamda bütün Müslümanlara yaptığı çağrıda el-Benna eylemin önemine iĢaret etmiĢtir. Zira Benna‟ya göre Ġslam toplumunun zayıflığının aĢılması için siyasi de dâhil olmak üzere her türlü meĢru eylem bir zorunluluktu. Fakat hareket aktivist özelliğini hareketin tamamına yayamamıĢtır. Her ne kadar hareketin geniĢ bir kırsal ve kentsel tabanı varsa da özellikle eylemci kesiminde orta sınıf beyaz yakalı profesyoneller baskın olagelmiĢtir. Bu özellik hareketin kuruluĢundan beri hiç değiĢmemiĢtir. Hareketin aktivist çekirdek kadrosunun dıĢında kalan tabanı ise harekete sempati duymak ile hareketin eylemlerine düĢük düzeyde katılım arasında değiĢen bir tutum takınagelmiĢtir. Bununla birlikte hareketin sınırlı eylemci kapasitesi bile son derece önemli baĢarılar göstermiĢtir. Bu çerçevede hareketin eylemlerinde birbirinden son derece farklı çok sayıda araç ve yöntem kullandığı oldukça dikkat çekmektedir. Hedeflerine ulaĢmada ne etkili olacaksa onu kullanmaktan çekinmeyen hareket özellikle sosyal adaleti sağlayıcı projelere çok özel bir önem atfetmiĢtir. Siyasi süreçlere katılımı da bir yöntem olarak zaman zaman kullanmıĢsa da hareketin hiçbir zaman terketmediği eylem biçimi özellikle yoksullara yönelik sosyal projeler geliĢtirmek olmuĢtur. 91 Özellikle ilk yıllarında Ġhvan faaliyetlerini sosyal sorunlar üzerinde yoğunlaĢtırmıĢtır. Özellikle fakirlere yönelik faaliyetlerin yanı sıra Camilerin inĢa edilmesi ve onarılması ve de yüzde80‟i okuma yazma bilmeyen bir toplumda eğitim hizmetlerinin sağlanması gibi halkın sempatisini ve güvenini kazanmada etkili olma ihtimali yüksek yöntemleri benimsemiĢtir. Hareket büyüdükçe sosyal sorunlara çare bulmak amacı ile kurum inĢasına önem vermeye baĢlamıĢ, bu çerçevede de Ġhvan çok sayıda eczane, hastane ve klinikler gibi temel sağlık gereksinimlerini karĢılayacak kurum inĢa etmiĢtir.60 Ancak Ġhvan‟ın sosyal projeleri sadece kuruluĢ yılları ile sınırlı kalmamıĢtır. KuruluĢundan itibaren Ġhvan‟ın en önemli hedefleri arasında sosyal adaleti sağlamak, her vatandaĢa sosyal güvenlik koruması sağlamak, kamu hizmeti sağlamak, hastalıklara, ihmalkârlıklara ve yoksulluğa karĢı direnmek ve hayır iĢlerini teĢvik etmek gibi toplumsal uyumu arttırıcı önlemler yer almıĢtır.61 Ġhvan bu çerçevede çok sayıda kurum inĢa ettiği gibi bu kurumlar arasında koordinasyonu sağlamak ve bu kurumlardan halkın daha etkin bir Ģekilde faydalanmasını sağlamak için bir Hayır Bürosu kurmuĢtur. Böylece Ġhvan sadece hayır hizmetleri sağlamakla kalmamıĢ, bu hizmetlerin yerine ulaĢması için de gerekli tedbirleri almıĢtır. Örneğin 1947‟de Ġhvan‟ın yönetimindeki bir hastane tek baĢına 51.300 hastayı tedavi etmiĢtir.62 İhvan’da Değişim ve Cihat Tekrar belirtmek gerekir ki Ġhvan-ı Müslimin Ġslamcı bir harekettir ve hemen hemen bütün Ġslamcı hareketler gibi cihada özel bir önem atfetmektedir. Ancak Ġhvan‟ın cihada bakıĢı ve cihad ile ilgili uygulamaları birçok Ġslamcı hareketinkilerden oldukça farklıdır. Her Ģeyden önce Ġhvan cihada söylem düzeyinde yer vermekle kalmamıĢ, cihadı aktivizminin odağına koymuĢtur. Dahası, Ġhvan cihadı sadece çatıĢma olarak görmemiĢ, tebliğ ve davet gibi yumuĢak, ama daha etkili yöntemlere ağırlık vermiĢtir. ġiddeti bir cihat yöntemi olarak kullandığı durumlarda da genel itibarı ile savaĢ hukuku kurallarına riayet etmiĢ ve sivillere yönelik saldırılardan kaçınmıĢtır. Tabi belirtmek gerekir ki Ġhvan cihadı yöntem olarak büyük ölçüde savaĢlarda kullanmıĢtır. Ġhvanın Ģiddet içeren cihadında iki önemli hedef olagelmiĢtir. Bunlardan biri Ġngiltere‟dir. Ġngiltere Ġhvan açısından emperyalizmin önde gelen aktörüdür. Benna‟ya göre de emperyalizme karĢı cihat etmek her Müslüman‟ın görevidir. Yine Hasan el-Benna‟ya göre teĢkilatın temel hedefi önce 60 Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt..., ss. 109-111. 61 Clark, Islam, Charity, and Activism..., ss. 14-15. 62 Ibid., s. 15. 92 bütün Müslüman topraklarının yabancı hâkimiyetinden kurtulması, bu topraklarda Ġslami bir yönetimin kurulması ve daha sonra da bir bütün olarak toplumun dönüĢtürülmesiydi. Bu ikisi dikkate alındığında Ġngiltere‟nin neden Ġhvanın hedefinde olduğu açıklığa kavuĢmaktadır. II. Dünya SavaĢı sırasında Ġhvan Ġngilizlerin yanında savaĢa katılmaya karĢı çıkmıĢtır. Ġngilizlerin Siyonistler ile iĢbirliği yaptığını ve savaĢ sonunda Filistin‟de bir Yahudi devleti kuracağını düĢünen teĢkilat Ġngilizleri Mısır‟dan çıkarmak ve Filistin‟i kurtarmak amacı ile gizli bir mücahit ordusu kurmuĢtur. Çok daha önemlisi, Ġhvan, kurucu baĢkanlarının Hükümetin tertip ettiği bir suikast sonucunda öldürülmesinden sonra bile hükümetin yanında yer alarak Ġngilizler ile mücadele etmiĢtir. Yukarıda da belirtildiği gibi Mısır BaĢbakanı, Ġhvan mensubu bir genç tarafından suikast ile öldürülmüĢtü. Bu suikastı takiben Hasan el-Benna 12 ġubat 1949 tarihinde hükümetin suikast giriĢiminde ölmüĢtür. Bunun üzerine teĢkilat Ekim 1951‟de yeni baĢkanını seçmiĢtir. Yeni baĢkanı ile teĢkilat NukkaĢi PaĢa hükümetinin 1936 tarihli Ġngiliz-Mısır anlaĢmasının yürürlükten kaldırılması kararını desteklemiĢtir. Yine bu dönemde teĢkilat Ġngilizlere karĢı Cihat çağrısında bulunmuĢtur. Bu amaçla Kanal Bölgesinde milis birimleri kurulmasında Ġhvan faal bir rol almıĢ; teĢkilat üyeleri de bu birimlere katılmıĢlardır. Ancak Ġngiltere‟nin eski gücünden uzaklaĢması ve ardından da Ortadoğu‟dan çekilmesi hareketin amansız Ġngiltere düĢmanlığının sona ermesine neden olmuĢtur. Ġhvan‟ın silahlı mücadele açısından en önemli faaliyet konularından birisi de Filistin‟dir. Filistin‟i kurtarmak için Örgüt Cihat ilan etmiĢtir. Ġsrail‟in kurulmasından sonra Arap-Ġsrail savaĢında Ġhvan mensupları fiilen çatıĢmıĢtır. 1948 Arap-Ġsrail savaĢında binlerce Ġhvan gönüllüsü cihat amacı ile bölgeye akın etmiĢtir.63 Arap-Ġsrail savaĢı Müslüman KardeĢler için o kadar önemli görülmüĢtür ki Katz‟a göre Müslüman KardeĢleri Ģiddet kullanmaya yönelten ve bu çerçevede bir dönüm noktası sayılan olay 1948 yılında Ġsrail‟in kurulmuĢ olmasıdır.64 Müslüman KardeĢler uzunca bir süre Ġsrail‟e karĢı Ģiddet içeren eylemlerden özenle kaçınmıĢ iken bu tutumunu Ġsrail‟in Filistin topraklarını iĢgal etmesi ile birlikte terketmiĢtir.65 63 Morse, The Nazi Connection to Islamic Terrorism..., s. 35. 64 Katz, Jihad: Islamic Fundamentalist Terrorism, s. 20. 65 Rubin, Revolutionaries and Reformers..., s. 26. 93 Sonuç Modern Ġslamcı hareketlerin en önemlisi ve kendisi dıĢındaki benzer hareketlerin en önemli ilham kaynağı olan Müslüman KardeĢler Hareketi,66 kuruluĢunun üzerinden uzunca bir süre geçmiĢ olmasına rağmen günümüz Ortadoğu siyasetinde hala etkin bir rol oynayabilmektedir.67 Kaygan bir toplumsal tabana sahip olmasına karĢın hareket aktivist karakterini hiçbir zaman kaybetmemiĢ, bu da hareketi canlı tutmuĢtur. Bu sayede hareket Arap dünyasının neredeyse tek sivil hareketi olarak adından sıkça söz ettirmektedir. Sivil kitlelerin siyasi süreçlere katılımının son derece sınırlı olduğu Arap dünyasında Müslüman KardeĢler örgütü çok önemli bir rol oynamıĢ ve sivil kitlelerin taleplerinin kısmen de olsa siyaset alanına taĢınmasına katkıda bulunmuĢtur. Bununla birlikte hareket gerçek bir sivil toplum örgütlenmesi örneği gösterememiĢ, bu da hareket ile ilgili önemli kuĢkuların ortaya çıkmasına neden olmuĢtur. ġiddeti yöntem olarak benimsememiĢ olmasına rağmen zaman zaman Ģiddeti tamamen reddettiğini açık ve kesin bir Ģekilde ifade edemeyen ve Ģiddet merkezli bir yöntem izleyen diğer Ġslamcı hareketler ile arasında belirgin bir mesafe koymada zaman zaman baĢarısız olan Müslüman KardeĢler, kendi tabanı dıĢında genelde kuĢku ile karĢılanmıĢtır. Örneğin hareketin Ġsrail karĢıtlığı Ġsrailli sivillere yönelik intihar saldırılarına bakıĢını da etkilemiĢtir. Bunun yanı sıra, ortaya çıkıĢı Müslüman KardeĢler‟in kendi içindeki bir darbenin sonrasında gerçekleĢmesine ve sonrasında da hareket ile hiçbir ilgisi kalmamasına68 rağmen HAMAS‟ın ideolojik kökenlerinin Ġhvan‟a dayanması69 hareket mensuplarının bu örgüte en azından 66 Örneğin Esposito Ġhvan‟ın günümüz Ġslami aktivizmi üzerinde çok önemli bir etkisi olduğu görüĢündedir. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? ss. 129vs. 67 Müslüman KardeĢlerin siyasi ve kültürel etkisi için bakınız, Esposito, Islam and Politics, Bölüm 4. 68 Glenn E. Robinson, “Hamas As Social Movement,” Quintan Wiktorowicz (Ed.), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004, s. 123. 69 Ziad Abu-Amr, “Hamas: A Historical and Political Background,” Journal of Palestine Studies, Cilt 22, No 4, 1993, ss. 5-19. Abu-Amr‟ın çalıĢması Hamas‟ın ortaya çıkıĢını, Müslüman KardeĢler‟in Hamas‟ın ortaya çıkıĢındaki rolünü, Müslüman KardeĢler‟in Filistin topraklarındaki tarihini, Hamas‟ın ideolojisi, stratejileri ve hedeflerini incelemektedir. Hamas‟ı sadece bir terör örgütü olarak değil, aynı zamanda toplumsal bir hareket olarak inceleyen bir çalıĢma için bakınız, Robinson, “Hamas As Social Movement...” 94 sempati ile bakmalarına neden olmuĢtur.70 Bu nedenle de Müslüman KardeĢler özellikle de Batı‟da hala bir terör örgütü olarak görülmektedir. Ancak bugüne kadar terörizm sayılan eylemler ile resmi olarak Ġhvan üyesi arasında somut bir bağlantı bulunabilmiĢ değildir. Buna karĢılık Ġhvan bazı üyelerinin radikal eylemler gerçekleĢtirdiğini inkar etmemektedir. Bu nedenledir ki sırf Müslüman KardeĢler Ģiddeti yöntem olarak benimsemiĢ radikal örgütler ile aynı amacı paylaĢıyor diye Ġhvanın benzer yöntemler kullanacağını iddia etmek mümkün değildir.71 Bu nedenle de Walsh, Batılı devletlerin merkezde yer alan Müslüman KardeĢler gibi hareketlerden endiĢe etmemesi gerektiğini, zira bu hareketin uzunca bir süredir izlediği ılımlı politikayı terkedeceğine dair hiçbir iĢaret bulunmadığını belirtmektedir. Walsh‟a göre Ġslamcı ile radikal Ġslamcı olmak arasındaki fark reformcu ile devrimci arasındaki farka benzemektedir; bu nedenle de Ġslamcı olan Ġhvan‟ın bu açıdan değerlendirilmesi gerektiğine iĢaret etmektedir.72 Bu bağlamda ayrıca belirtmek gerekir ki Batı karĢıtlığı Ġhvan‟ın ideolojisinde merkezi bir yere sahipse de Ġhvan‟a göre Batıya ait bazı değerler reddedilebilir değildir. Ġhvana göre Ġslami Ģartlara uygun hale getirildikleri takdirde Batıdan ithal edilen kanunların büyük bir kısmı kabul edilebilir düzeydedir.73 Yine Ġngiliz ve Amerikan tipi merkezi yönetim tarzı da Ġslami bir yönetim modeli için oldukça uygun seçeneklerdir.74 Ve de hiç Ģüphesiz Batı‟daki bilimsel eğitim model ve yöntemleri Ġhvan‟ın Ġslami bir eğitimde görmek istediği Ģeylerin baĢında gelmektedir.75 Bununla bağlantılı olarak yine belirtmek gerekir ki, Ġhvan kendisini Batı karĢıtı bir tepki hareketi olarak değil, kökleri Abduh gibi Ġslam‟da reform yanlılarına uzanan reformist ve modernist bir yaklaĢım ve geleneğin temsilcisi olarak görmektedir. Mısır‟da sivil toplum-devlet arasındaki iliĢkiler ile ilgili yapılan bir çalıĢmada Müslüman KardeĢler hareketi, çoğulculuk ve demokrasi için çalıĢan bir sivil toplum unsuru olarak gösterilmektedir. Söz konusu çalıĢmadaki 70 Ürdün‟deki Müslüman KardeĢler örgütlenmesinin HAMAS ile olan iliĢkisinin sempatiden öteye geçtiği ve Ürdün Ġhvan‟ının HAMAS‟a finansal, siyasi ve doktriner destek sağladığı ileri sürülmüĢtür. Bakınız, Abu-Amr, “Hamas: A Historical and Political Background,” s. 16. Ayrıca bugün Ġhvan‟ın Hamas ve Ġslami Cihad gibi örgütleri desteklediği iddia edilmektedir. Bakınız, Morse, The Nazi Connection to Islamic Terrorism..., s. 35. 71 Walsh, “Egypt's Muslim Brotherhood...,” s. 36. 72 Ibid. 73 Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 241. 74 Ibid., s. 246. 75 Ibid., s. 242. 95 analize göre Mısır‟daki Ġslamcı hareketler çoğulculuğa ve farklılıkların tanınmasına katkı sağlamaktadır. Bu bağlamda değerlendirilen Ġhvan bir sivil toplum örgütü değilse de bu analize göre Mısır‟daki faaliyetleri itibarı ile ele alındığında sivil toplumun oluĢmasına önemli katkı sağlamaktadır.76 Bunun yanı sıra özellikle 90‟lı yıllardan itibaren Ġhvan sıklıkla Ortadoğu‟da daha fazla demokrasi çağrısı yapmıĢtır.77 Bütün bunlar Ġhvan‟ı bir sivil toplum örgütü yapar mı? BaĢlıktaki soruya dönecek olursak, Müslüman KardeĢler‟in sivil toplum örgütü olup olmadığı sorusuna verilebilecek kesin bir cevabın olmadığı bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Bunda hiç Ģüphesiz sivil toplum kavramının ne olduğu ve ne olmadığı üzerinde bir fikir birliği olmamasının büyük bir etkisi vardır. Bununla birlikte bir sivil toplum örgütüne bu niteliği kazandıran en önemli özellik olan hükümet dıĢılık (non-governmental) dikkate alındığında Müslüman KardeĢlerin sivil toplum örgütü özelliği göstermediği sonucuna varmak mümkündür. Bir siyasi parti olmasa da siyasi erke talip olduğunu zaman zaman gösteren Ġhvan‟ı bu nedenle bir sivil toplum örgütü olarak adlandırmak doğru olmayacaktır. Tabi ki sivil toplum örgütlerinin siyaset dıĢı olma zorunlulukları yoktur. Ancak siyasi süreçleri etkilemek ile doğrudan idareye talip olmak arasında fark vardır ve bu fark bir oluĢumun sivil toplum örgütlenmesi olup olmadığını belirleyen en önemli etkendir. Bir oluĢumun sivil toplum örgütlenmesi olarak adlandırılması için gerekli olan en önemli niteliklerden Ģiddetsizlik ve normatif bir içeriğe sahip olma açısından bakıldığında da Müslüman KardeĢlerin durumu oldukça karmaĢık gözükmektedir. Siyaset ile iliĢkisini net bir Ģekilde ortaya koyamayan Ġhvan burada ele alınan diğer kriterler açısından sivil toplum tanımına büyük ölçüde uymaktadır. Bununla birlikte politik Ģiddet ile arasına kesin bir çizgi çizememiĢ olması sivil toplum olarak adlandırılmasında Ġhvan‟ın önündeki en önemli engellerden biri olmuĢtur. Hareket prensip olarak Ģiddetsiz aktivizmi benimsemiĢse de zaman zaman Ģiddet eylemlerine verdiği dolaysız destek Ġhvan‟ın bu konudaki güvenirliğini önemli ölçüde etkilemiĢtir. Normatif bir gündeme sahip olma kriteri açısından değerlendirildiğinde ise Müslüman KardeĢler modern sivil toplum örgütlenmelerinden çok da farklı bir görüntü ortaya koymamaktadır. Özellikle sosyal içerikli projeleri ile Müslüman KardeĢler bir açıdan insani yardım örgütlerinin oynadığı rollere benzer roller üstlenmektedir. Profesyonel bir sivil toplum örgütü gibi 76 Denis J. Sullivan ve Sana Abed-Kotob, Islam in Contemporary Egypt: Civil Socity vs. the State, Boulder, CO: Lynne Rienner, 1999.

.

Müslüman Kardeşler: Mısır'da kurulan 91 yıllık İslami hareket

1 Mayıs 2019

Güncelleme 18 Haziran 2019

Fotoğraf altı yazısı,
Mısır'da yargılanan Müslüman Kardeşler yöneticileri

Mısır'ın demokratik yollarla seçilen ilk cumhurbaşkanı ve Müslüman Kardeşler'in ülkedeki lideri Muhammed Mursi, Pazartesi günü mahkeme salonunda hayatını kaybetti.

91 yıllık tarihi olan ve Müslüman Kardeşler (İhvan el Müslimin), 2013'te Mursi'nin askeri darbe ile devrilmesinden bu yana güç kaybediyordu.

O dönemde darbeye karşı çıkan ve Mısır sokaklarında eylemler düzenleyen çok sayıda Müslüman Kardeşler destekçisi, güvenlik güçleriyle çıkan çatışmalarda öldürülmüş veya gözaltına alınmıştı.

Bugün Mısır'da çok sayıda kişi, Aralık 2013'te "terör örgütü" ilan edilen Müslüman Kardeşler ile ilişkili olma suçlamasıyla cezaevinde bulunuyor.

Son olarak Nisan ayında Beyaz Saray, ABD Başkanı Donald Trump'ın Müslüman Kardeşler'i "terör örgütü" ilan etmeye hazırlandığını açıklamıştı.

Müslüman Kardeşler nasıl ortaya çıktı?

Orta Doğu'nun en eski İslamcı örgütlerinden biri olan ve İhvan olarak da bilinen Müslüman Kardeşler, ideolojisini Kuran öğretileriyle temellendiriyor.

1928 yılında Mısır'da Hasan El Benna tarafından kurulan örgüt, siyasi aktivizmle İslami yardım işlerini bir arada yürüten modeliyle dünyanın dört bir yanında İslamcı hareketlere ilham verdi.

Başlangıçta hedeflerini "İslami ahlakı ve hayır işlerini yaymak" olarak açıklayan örgüt ilerleyen yıllarda, özellikle de Mısır'ın İngiliz sömürge yönetiminden ve Batı etkisinden kurtarılması sürecinde siyasallaştı.

Örgüt demokratik prensipleri desteklediğini söylese de aynı zamanda şeriatla yönetilen bir devlet düzeni hedefliyor. En popüler sloganı da "Çözüm İslam'da".

Fotoğraf altı yazısı,
"Çözüm İslam'da" pankartıyla yürüyen bir Müslüman Kardeşler üyesi

Paramiliter kanat

İhvan, yıllar içinde Mısır genelinde şube açmaya başladı. Her şubede birer cami, okul ve spor kulübü yer alıyordu. Örgütün üye sayısı hızla artmaya başladı.

1940'lara gelindiğinde Mısır'da 500 bin üyesinin olduğu tahmin ediliyor, örgütün fikirleri Arap dünyasında da yayılıyordu.

Hasan El Benna o dönemde Gizli Cihaz adlı bir paramiliter kanat oluşturdu. Bu silahlı kanat, İngiliz yönetimine karşı çıktı, bombalı saldırılar ve suikastlar düzenledi.

Mısır hükümeti 1948'de Müslüman Kardeşler'i yasakladı.

Örgüt çok geçmeden Başbakan Mahmud el Nukraşi'nin makamında uğradığı suikaste karışmakla suçlandı.

Fotoğraf altı yazısı,
Hasan El Benna, 1929'da

Nukraşi'nin öldürülmesini kınayan Benna da kimlikleri bilinmeyen, ancak güvenlik güçlerine bağlı olduğu tahmin edilen kişilerce düzenlenen suikaste kurban gitti.

Mısır'da 1952 yılında, kendilerini "Hür Subaylar" diye adlandıran bir grubun düzenlediği askeri darbeyle Kral Faruk tahttan indirildi, sömürge rejimi sona erdi.

Müslüman Kardeşler bu gruba destek verdi. 1970'te Mısır Cumhurbaşkanı olan Enver Sedat, bir zamanlar Hür Subaylar'ın örgütle bağlantılarını yürütüyordu.

Mısır yönetimiyle ilişkiler nasıl bozuldu?

İhvan başta hükümetle işbirliği içinde olsa da bu ilişki, kısa süre sonra bozuldu.

Askeri darbeden kısa süre sonra 1954'te Cumhurbaşkanı Cemal Abdülnasır'a yönelik suikast girişimi İhvan'la ilişkileri kopardı.

Çok sayıda üyesi hapse atıldı, işkence gördü. Müslüman Kardeşler, gizlice örgütlenmeyi sürdürdü.

Yetkililerle olan anlaşmazlıklar, Müslüman Kardeşler'in ideolojisinde de önemli bir değişikliği getirdi.

Bu değişikliği, örgütün önde gelen üyelerinden Mısırlı düşünür Seyyid Kutub'un yazdıklarında da görmek mümkün.

Kutub'un yazdıklarında, "cahil" olarak adlandırdığı Batı'ya ve radikal bir toplumsal ıslaha ihtiyaç duyduğunu savunduğu "sözde İslami" topluluklara karşı cihat ilan edilmesi gerektiği belirtiliyordu.

Özellikle 1964'te yayımlanan "Yoldaki İşaretler" adlı eseri ve düşünceleri, İslami Cihad ve El Kaide gibi radikal İslamcı gruplara ilham kaynağı oldu.

Mısır hükümeti 1965 yılında da Müslüman Kardeşler'e karşı sıkı önlemler aldı. Seyyid Kutub'un idam edilmesi onu örgüt üyelerinin ve bölgedeki pek çok kişinin gözünde "şehit" mertebesine yükseltti.

Müslüman Kardeşler, 1980'li yıllarda siyasal bir harekete dönüşebilmek ve politikada aktif rol alabilmek için çeşitli denemelerde bulundu.

1984 yılında Wafd Partisi'yle, 1997 yılında İşçi Partisi ve Liberal Parti'yle ittifak yaparak Mısır'ın en güçlü muhalif gücü haline dönüştü.

Müslüman Kardeşler, 2000 yılındaki seçimlerde Mısır Meclisi'nde 17 sandalye kazanmayı başardı.

5 yıl sonra ise o güne kadarki en iyi seçim sonucunu elde etti. Yasak nedeniyle seçime bağımsız giren Müslüman Kardeşler adayları, Meclis'teki sandalyelerin yüzde 20'sini kazandı.

Sonuç dönemin Mısır Cumhurbaşkanı Hüsnü Mübarek'i sarstı. Hükümet, bir kez daha Müslüman Kardeşler'i çökertmeye yönelik operasyon başlattı, yüzlerce Müslüman Kardeşler üyesi tutuklandı, yeniden örgütlenmeleri önünde engel oluşturabilecek bir takım düzenlemeler yaşama geçirildi.

Mübarek'in lideri olduğu Ulusal Demokratik Parti (NDP) aynı zamanda 2010 yılındaki seçimlerden de muhalefetin daha da güçlü çıkmasını önlemek için çalıştı.

Hareketin yükselişi

Müslüman Kardeşler adaylarının 2010'daki seçimde ilk turda tek bir sandalye bile kazanamamaları, yaygın usulsüzlük iddialarını beraberinde getirdi.

Örgüt, diğer muhalefet partileriyle seçimlerin ikinci turunu boykot kararı aldı ve NDP, Meclis'teki sandalyelerin yüzde 80'inden fazlasını elde etmek gibi bir durumla baş başa kaldı.

Muhalefete yönelik baskılar, Tunus'ta başlayan ve "Arap Baharı" diye adlandırılan süreçle birleşince, 2011 yılının Ocak ayında binlerce Mısırlı sokaklara döküldü.

Çok sayıda üyesi eylemlere katılsa da Müslüman Kardeşler başlangıçta Kahire'deki Tahrir Meydanı'nda görünür olmamayı tercih etti.

Sokak gösterileri, devrimle ve Hüsnü Mübarek'in istifa etmesiyle sonuçlandı.

Mübarek'in istifasından sonra, Şubat 2011'de yapılan ilk parlamento seçimlerinde Müslüman Kardeşler'in kurduğu Özgürlük ve Adalet Partisi, Meclis'teki sandalyelerin neredeyse yarısını kazandı.

Radikal İslamcı Nur Partisi de seçimde ikinci olunca, İslamcı güçler parlamentonun yüzde 70'ini ele geçirmiş oldu. Böylece yeni anayasayı hazırlamakla görevlendirilen 100 üyeli kurucu meclisin çocuğunu da İslamcılar oluşturdu.

Liberaller, sekülerler, gençler, kadınlar ve Kıpti Hristiyanlar Meclis'te yeterince temsil edilememekten ve Meclis'in Mısır toplumunun çeşitliliğini yansıtmamasından şikayetçi oldu.

Müslüman Kardeşler, daha önce cumhurbaşkanı adayı çıkarmayacağını taahhüt etmesine karşın, Nisan 2012'de aday göstereceğini açıkladı.

Bu durum liberaller, laikler ve orduda hareketin fazla güçlenebileceği kaygılarını doğurdu.

Hareketin pek çok muhalifi, Müslüman Kardeşler'in 2007'de yayımladığı bir siyasi bildiriye işaret ediyor. Bildiride yasama ve yürütme organlarına İslam hukuku konusunda tavsiye verecek bir Din Adamları Konseyi kurulması çağrısı yapılıyordu. Deklarasyonda ayrıca, bazı dini görevler de üstlenecekleri için Müslüman olmayanların ya da kadınların cumhurbaşkanı ya da başbakan olamayacağı vurgulanıyordu.

Aslında Müslüman Kardeşler üyeleri de, bildirideki bu ikinci nokta konusunda bölünmüştü ve daha sonra bazıları ikinci maddenin bağlayıcı olmadığını söylemişti. Hareketin mensupları ayrıca anayasada da "Devletin dini İslam ve Şeriat ve başlıca yasa kaynağıdır" ifadesinin bulunduğuna dikkat çekiyordu.

2012 yılında Özgürlük ve Adalet Partisi'nin lideri Muhammed Mursi, kutuplaşmanın yoğun olduğu seçimde yüzde 51 oyla Mısır'ın demokratik yollarla seçilen ilk cumhurbaşkanı oldu.

Devrimden bu yana Müslüman Kardeşler liderleri Şeriat uygulanmasından çok, yasalara "İslami bir çerçeve" kazandırılmasından bahsediyordu.

Muhammed Mursi de cumhurbaşkanlığı döneminde dini özgürlükleri ve barışçıl gösteri hakkını garanti altına alan "demokratik, sivil ve çağdaş" bir devlet kurulması gerektiğini söylüyordu.

Mursi ayrıca, Kıpti Hristiyan bir danışman atayacağını ve İslami giyim kurullarının uygulanmayacağını belirtmişti.

Fotoğraf altı yazısı,
Bir zamanlar Mısır'ı yöneten Mursi, bugün cezaevinde bulunuyor

Mursi yönetiminden askeri darbeye

Mursi ve İhvan'a karşı Kasım 2012'den itibaren büyük bir muhalefet oluşmaya başladı.

Kurucu Meclis'in yeni anayasayı hazırlamasının sekteye uğramamasını hedefleyen Mursi, geçici bir anayasal deklarasyon yayımlayarak yetkilerini artırdı.

Protestolar sonucunda deklarasyonun süresini kısıtlamayı kabul etse de aynı ay içinde Kurucu Meclis'in hızlı bir şekilde ve liberal, seküler ve Kıpti Hristiyanların boykotuna rağmen anayasayı onaylaması gerilimi artırdı. Bu gruplar anayasanın ifade ve din özgürlüğünü yeterince güvence altına almadığını düşünüyordu.

Kurucu Meclis tarafından hazırlanan anayasa taslağının Aralık 2012'de referanduma götürülmesi sürecinde Mursi, silahlı güçlere ulusal kurumları ve seçim yerlerini koruma görevi verdi. Bu süreçte yaşananlar, muhalefet tarafından bir sıkıyönetim sürecine benzetildi.

Anayasa onaylandıktan sonra ordu kışlasına çekildi fakat Ocak 2013'te Mursi'nin muhalifleri ile destekçileri arasında çıkan çatışmalarda çok sayıda kişi yaşamını yitirdi.

Aynı ayın sonunda ordu, ülkedeki durumun "devletin çöküşüne yol açabileceği" uyarısında bulundu.

Nisan sonunda muhalif aktivistler Temerrüt (İsyan) adında yeni bir taban örgütü kurdu. Temerrüt, Mursi'nin ülke çıkarlarını değil İhvan çıkarlarını düşündüğünü belirten, güvenlik ve ekonomi politikalarını eleştiren bir metni imzaya açtı. Metinde Mursi'nin güvenlik ve ekonomi politikalarının başarısızlığından da şikayet ediliyordu.

Temerrüt Mursi'nin iktidara gelişinin yıldönümünde de halkı sokaklara çağırdı ve 30 Haziran 2013'te kitlesel bir gösteri düzenledi.

Ülkedeki kargaşanın ve çatışmalarda yaşamını yitiren insanların artmasının ardından 1 Temmuz'da ordu Mursi'yi uyararak 48 saat içinde halkın taleplerini kabul etmemesi durumunda müdahale ederek "kendi yol haritasını" hazırlayacağını duyurdu.

Fotoğraf altı yazısı,
Mısır'da Mursi karşıtı bir gösteri

3 Temmuz günü askeri birlikler sokağa çıktı. Anayasanın askıya alındığı açıklandı ve Mursi ordu tarafından görevden alındı.

İhvan bunun "seçilmiş cumhurbaşkanına ve halkın iradesine karşı bir askeri darbe" olduğunu açıkladı ve darbecilerle pazarlık yapmayacaklarını açıkladı.

Müslüman Kardeşler ve destekçileri Rabia'tül Adeviyye camisi yakınlarındaki Nahda Meydanı'nda kamp kurarak darbeyi protesto etti.

Haftalar süren protestonun ardından 14 Ağustos'ta güvenlik güçleri buradaki protestoculara müdahale etti, çatışmalarda çok sayıda kişi yaşamını yitirdi ve olağanüstü hal ilan edildi.

Darbenin ardından

Katar, Mısır hükümetinin yasakladığı Müslüman Kardeşler'in üyelerine belli bir platform sağladı.

Müslüman Kardeşler'in faaliyetleri ilk olarak 2003'te Rusya'da yasaklanmıştı.

Suriye ve Mısır 2013'te, 3 Körfez ülkesi Suudi Arabistan, Bahreyn ve Birleşik Arap Emirlikleri de 2014'te İhvan'ı "terör örgütü" ilan etti.

Örgütün yöneticileri Katar'a yönelirken Haziran 2017'de bu durum Körfez ülkelerinin Katar'la ilişkilerini kesmesinin gerekçelerinin biri olarak gösterildi.

Suudi Arabistan ve Mısır, Katar'ı "Müslüman Kardeşler'e siyasi ve finansal destek vermekle" suçladı. Türkiye ise bu kriz sırasında Katar'a asker konuşlandırdı.

Katar ve Körfez Arap Ülkeleri İşbirliği Konseyi'ndeki diğer ülkeler, Arap Baharı'ndan sonraki siyasi değişimde karşı cephelerde yer aldı.

Türkiye de bu süreçte Katar'la aynı cephedeydi. Mısır'da en başından beri darbeye karşı çıkan Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan, İhvan'ı "terör örgütü" olarak görmediğini söyledi.

Türkiye'de eylemciler, Mısır'da Müslüman Kardeşler üyelerine verilen idam cezalarına karşı sokağa çıktı — Fotoğraf altı yazısı,
Türkiye'de eylemciler, Mısır'da Müslüman Kardeşler üyelerine verilen idam cezalarına karşı 2 Mart 2019'da sokağa çıktı

Türkiye Dışişleri Bakanlığı, darbeden bu yana internet sitesinde Mısır Ülke Künyesi sayfasında Abdülfettah Sisi'nin adını 'Devlet Başkanı' olarak yazmıyor.

Amerikan New York Times gazetesi, ABD Başkanı Donald Trump'ın Sisi ile görüştükten sonra İhvan'ı "terör örgütü" listesine eklemeye karar verdiğini yazdı.

Gazete bu adımın "sağlam bir Müslüman Kardeşler destekçisi" olarak tanımladığı Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan'ın liderliğindeki Türkiye ile ABD arasındaki ilişkilerin "daha da gerilmesine" yol açabileceği yorumunda bulundu.

.ÖNSÖZ Halifeliğin kaldırıldığı ve Ortadoğu‟daki devletlerin birbirine düĢmanca yaklaĢımlar sergilediği bir dönemde, Müslüman halkları gafletlerinden uyandırma ve pratikte yaĢanabilir bir Ġslam anlayıĢını aĢılayabilme adına Hasan el- Bennâ 1928 yılında Ġhvân‟ı Müslimîn Cemiyetini kurarak tarih sahnesine çıkmıĢtır. Etkileyici hitabeti ve ikna edici kiĢiliği sayesinde el-Bennâ‟nın Ġslam‟a davet çalıĢması toplum tarafından kabul görmüĢ ve çok kısa bir zamanda adından söz ettirmiĢtir. Aynı zamanda Emperyalist ve iĢgalci güçlerin de dikkatini çekmiĢtir. Dolayısıyla Ġhvân‟ı Müslimîn Cemiyetinin faaliyetlerini türlü entrikalarla engellemeye çalıĢmıĢlardır. Bütün bu baskılara ve davet çalıĢmasından vazgeçmesi karĢılığında kendisine yapılan tekliflere rağmen “Sağ elimizde Kur‟ân, sol elimizde Sünnet ve önümüzde de Sahabe uygulaması güneĢ misali parıldarken bundan vazgeçecek değiliz” diyerek kararlığını göstermiĢtir. Hasan el- Bennâ‟yı Ģehit edenler, onun vefatından sonra bu cemiyetin yıkılıp dağılacağını düĢünseler de, yönetim biçimi ġura‟ya davalı olan bu Cemiyetin baĢına çok değerli Ģahsiyetler gelmiĢ ve teĢkilatı daha da ileri götürmüĢlerdir. BaĢta Mısır olmak üzere Ortadoğu‟nun birçok ülkesinde ismi duyulmuĢ ve üyeleri günden güne artmıĢtır. elBennâ, Ġslam Devletleri‟nin gerilemeye ve parçalanmaya baĢladığı, batılı devletlerin Ġslam âlemini sömürge haline getirdiği, batı taklitçiliği baĢladığı ve ahlâkî çöküntünün yaĢandığı bir dönemde Ġslam‟ın öz kaynaklarına geri dönmeyi savunan güvenilir bir sima olmuĢtur. Arap baharının yaĢandığı son yıllarda diğer Ġslam‟i cemiyetler içerisinde Ġhvân‟ı Müslimîn teĢkilatı‟nın yeri farklı olmuĢtur. Bu farklılık, teĢkilat üyelerinin nasıl eğitildiğiyle alakalıdır. Bu açıdan Hasan el- Bennâ‟nın haftalık ve aylık olarak yapmıĢ olduğu tefsir derslerinin çok derin izler bıraktığı bir gerçektir. Hasan el-Bennâ, gerek dönemi içerisinde gerekse günümüz Ġslam dünyasında incelenmeye değer bir Ģahsiyettir. el-Bennâ‟nın müfessir kiĢiliği pek gündemde tutulmamıĢtır. Oysa kendisi saadet asrında olduğu gibi Kur‟ân ve sünnet temeline dayalı bir toplum meydana getirmeyi hedeflemiĢ ve Ģehit edilene kadar bu davasından vazgeçmemiĢtir. Hayatının Kur‟ân‟la iç içe olduğu ve Kur‟ân ayetlerinin adeta bir sofra misali önüne serilmiĢ olduğu, ayetlere yüklediği anlamlardan anlaĢılmaktadır. Bu nedenle V biz de çalıĢmamızı bu önemli Ģahsiyeti tanımaya yönelik olarak kurguladık. ÇalıĢmamız iki bölümden oluĢmaktadır. Birinci bölümde Hasan el-Bennâ‟nın hayatı anlatılmaktadır. Bu bölümde Hasan el-Bennâ‟nın doğumu, çocukluğu, hocaları, eğitim hayatı ve eserleri yer almaktadır. Ġkinci bölümde ise Hasan el-Bennâ‟nın Kur‟ân hakkındaki görüĢleri ve tefsir metodu yer almaktadır. Bu konuyu çalıĢmam hususunda beni teĢvik ederek hiçbir zaman yardımlarını esirgemeyen danıĢman hocam Prof. Dr. Hikmet Akdemir‟e ve çalıĢmamın her aĢamasında değerli katkılarıyla destek olan hocam Yrd. Doç. Dr. Ali Ratib‟e teĢekkürü bir borç bilirim. ġANLIURFA- EKĠM 2014 Mustafa HAMURLI VI İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ.......................................................................................................................... VI İÇİNDEKİLER ........................................................................................................... VI KISALTMALAR ........................................................................................................ IX ÖZET ..............................................................................................................................X ABSTRACT ................................................................................................................. XI GİRİŞ ...............................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM HASAN EL-BENNÂ’NIN HAYATI VE ESERLERİ.................................................... 1.1. HASAN EL-BENNÂ’NIN HAYATI....................................................................4 1.1.1. Doğumu ve Ailesi .............................................................................................. 4 1.1.2. Hocaları.............................................................................................................. 4 1.1.3. Eğitim Hayatı .................................................................................................... 5 1.1.4. İhvân-ı Müslimîn............................................................................................... 8 1.1.5. Hasan el-Bennâ’nın Şehid Edilmesi .............................................................. 10 1.1.6. Hasan el-Bennâ’ya Göre İslam Medeniyeti’nin Gerileme Sebepleri ......... 11 1.2. Hasan el-Bennâ’nın Eserleri...............................................................................12 1.2.1. Mecmü’atü Resâili İmami’ş-Şehid Hasan el-Bennâ (Risaleler) ................. 12 1.2.1.1. Davetimiz................................................................................................... 13 1.2.1.2. İnsanları Neye davet Ediyoruz?.............................................................. 13 1.2.1.3. Gençlik Risalesi ........................................................................................ 14 1.2.1.4. Kur’an Sancağı Altındaki Müslüman Kardeşler ................................. 14 1.2.1.5. Davamızın Yeni Vizyonu ......................................................................... 16 1.2.1.6. Geçmişten Günümüze .............................................................................. 16 1.2.1.7. İslam Işığında Dâhili Problemlerimiz “ Yönetim Sistemi” .................. 16 1.2.1.8. Cihad Risalesi ........................................................................................... 17 1.2.1.9. Müslüman Kadın...................................................................................... 17 1.2.1.10. Öğrencilere Tavsiyeler........................................................................... 18 VII 1.2.1.11. İlkeler Risalesi ........................................................................................ 19 1.2.2. Hatıralarım...................................................................................................... 21 İKİNCİ BÖLÜM HASAN EL-BENNÂ TEFSİRİNİN ÖZELLİKLERİ VE TEFSİR ANLAYIŞI......... 2.1. HASAN EL-BENNÂ TEFSİRİNİN ÖZELLİKLERİ....................................23 2.1.1.Kur’ân Anlayışı.............................................................................................23 2.1.2.Müfessirlerle İlgili Görüşleri .......................................................................26 2.1.3.Nakil ve Rivayetlere İtina Göstermesi ........................................................31 2.1.4.Gerçekçi Olması ............................................................................................32 2.1.5.Fıkıh ile İç İçe Olması...................................................................................34 2.2.HASAN EL-BENNA’NIN TEFSİR ANLAYIŞI..............................................36 2.2.1. Rivayet Yönünden Hasan el-Benna’nın Tefsiri ........................................36 2.2.1.1 Kuran’ın Kuran ile Tefsiri......................................................................36 2.2.1.2. Kuran’ın Sünnet ile Tefsiri....................................................................39 2.2.1.3. Nüzul Sebebini Dikkate Alarak Tefsir Etmesi.....................................42 2.2.1.4. Kıraatlere Verdiği Önem .......................................................................44 2.2.2. Dirayet Yönünden El-Benna’nın Tefsiri....................................................46 2.2.2.1. Fıkhi Meselelere Yer Vermesi ...............................................................46 2.2.2.2. Muhkem ve Müteşabih Ayetlerin Tefsiri .............................................50 2.2.2.3. İsrailiyyat Karşısında Tutumu..............................................................52 2.2.2.4. Süre Adlarında ve Ayetlerdeki Hikmetlere Yer Vermesi ...................54 2.2.2.5. Kur’ân’ı Anlamada En Başarılı Metod ................................................56 2.2.3.Fatiha Süresinin Tefsiri................................................................................57 2.2.3.1.Fatiha Süresinin Fazileti .........................................................................58 2.2.3.2.Nüzulü Yeri ve Zamanı ...........................................................................58 2.2.3.3.Fatiha Süresinin İsimleri.........................................................................59 2.2.3.4.Fatiha Süresinin Kuran’ın Maksatlarına Şamil Oluşu........................60 2.2.3.5.Fatiha Süresindeki Besmele Mevzusu....................................................60 2.2.3.6.Namazda Fatiha Okumanın Hükmü .....................................................63 SONUÇ...........................................................................................................................67 KAYNAKÇA .................................................................................................................70 VIII KISALTMALAR age. : Adı geçen eser agm. : Adı geçen makale agt. : Adı geçen tebliğ b. : Ġbn, Bin Bkz. : Bakınız C. : Cilt Çev. : Çeviren TVDİA : TürkiyeDiyanet Vakfı Ġslam Ansiklopedisi h. : Hicri Haz. : Hazırlayan Mad. : Maddesi M.Ü. : Marmara Üniversitesi NeĢr. : NeĢreden, NeĢriyat ö. : Ölümü r.a : Radiyallahu anh s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem terc. : Tercüme eden Yay. : Yayınevi IX ÖZET HASAN EL-BENNÂ’NIN HAYATI VE TEFSİR ANLAYIŞI Bu çalıĢma, Hasan el-Bennâ‟yı ve çalıĢmalarını incelemektedir. Siyasi ve sosyal amaçları olan „Ġhvanı Müslimin‟ adlı teĢkilatın kurulmasına öncülük eden Hasan elBennâ‟nın tanıtımı ve tefsir anlayıĢı çalıĢmanın temel amacıdır. ÇalıĢma ile Hasan el-Bennâ‟nın Mısır‟da, siyasi, sosyal ve dini hizmetler ağırlıklı olmak üzere faaliyetlerde bulunduğu tespit edilmiĢtir. Bu faaliyetlerinde, Hasan elBennâ‟nın Kur‟an ve sünnet metinlerinden yoğun bir Ģekilde yararlandığı belirlenmiĢtir. Hasan el-Bennâ‟nın tefsirlerinde, bütüncül yaklaĢım ve rivayet metodunu kullandığı ortaya konulmuĢtur. BaĢka bir ifade ile ayetlerin diğer ayetlerle açıklandığı; hadis ve sahabe görüĢleri gibi rivayet malzemeleri ile de yorumlar ve açıklamaların desteklendiği belirlenmiĢtir. Anahtar Kelimeler: Hasan el-Bennâ, Ġhvân, Davet, Tefsir, Mısır. X ABSTRACT THE LIFE OF HASAN AL-BANNA AND HIS UNDERSTANDING OF TAFSIR (EXEGESES) OF QURAN This study examines the life and the works of Hasan al-Banna who was a pioneering leader of the “Muslim Brotherhood” organization which has political and social goals. The research aims, in particular, to find out his approach to the exegeses of Quran. The study has showed that Hasan al-Banna actively participated in political, social and religious activities in Egypt, quoting religious texts such as Quran and Sunna. It has revealed that he used the methodology of total approach and rivayat (narration) in his tafsirs. In other words, he explained Quranic verses by other verses and intensively used the Sunna and the views of the Sahabe (the companions of the Prophet) etc in his commentaries. Keywords; Hasan al-Banna, Brotherhood, Invitation, Tafsir, Egypt. 1 GİRİŞ 1. Mısır’ın Sosyal Yapısı Miladi 1882 yılında gerçekleĢtirilen Arap devriminin baĢarısızlıkla sonuçlanması sonrası Mısır devleti Ġngiliz sömürgesi altına girmiĢti. Ġngiliz‟ler, kendi çıkarlarını koruyabilme adına ülkenin her yanını kuĢatmıĢlardı. Mısır‟da güç ve hâkimiyeti ele geçirmiĢ, Mısır Kralı‟nı diledikleri gibi yönlendirebiliyorlardı. Arap devriminin hüsranla sonuçlanması, halkın iĢgalci devlete karĢı olan kin ve nefretinin daha da artmasına vesile olmuĢtu. Kalplerine özgürlük ve medeniyet ruhunu aĢılayacak ve yeniden bağımsızlıklarını elde etmelerini sağlayacak ilkeli ve vizyon sahibi bir lidere ihtiyaçları vardı. Bu liderlerden birisi de Sâ‟d Zağlul idi. 1919 yılında Paris‟te “BarıĢ Konferansı” düzenlenmiĢ, Mısır‟lı vatanseverler ülkelerinin bağımsızlığını ilan edebilme adına Sâ‟d Zağlul PaĢa baĢkanlığındaki bir heyeti bu konferansa gönderme kararı almıĢtı. Olaydan haberdar olan Ġngiliz‟ler bu kararı iptal etmiĢ ve sonrasında Zağlul PaĢa ve beraberindeki heyeti tutuklatıp Malta adasına sürgün etmiĢlerdir. Ortadoğu‟daki Müslüman halkların oluĢturduğu devletler bir gerileme dönemi yaĢıyorken Batı‟lı devletler ilerleme ve refah dönemi içerisindeydiler. Mısır‟da olduğu gibi diğer Ġslam coğrafyasında da sömürgecilik faaliyeti hat safhadaydı. Ülkedeki bütün kurumlara kendi adamlarını yerleĢtiriyorlar ve bu Ģekilde ülkeye hükmediyorlardı. Mısır devleti, sahip olduğu stratejik konum bakımından Emperyalist güçlerin pençeleri arasına girmiĢti. 1 Mısır‟a baktığımızda tarih boyunca yer altı ve yer üstü zenginlikleri koruma altına alınmıĢ, ülkenin yönetimini sahiplenenler bu kültürel dokuyu muhafaza etmiĢlerdir. Haçlı ve Moğol istilalarında ülke yıkımdan korunmuĢ ve himaye altına alınmıĢtır. Ülkenin içerisinde bulunduğu durumu en iyi anlayacaklardan birisi de Hasan elBennâ‟dır. YaĢadığı dönemlerde bu hususla ilgili birçok kimseyle bir araya gelip görüĢmüĢ ve bu durum kendisinde düĢünce anlamında bir olgunluk meydana getirmiĢti. Ayrıca Hasan el-Bennâ‟nın öğrencilik yıllarında girdiği çevre onun dinî alt yapısının oluĢmasında 1Tahhan, Mustafa, Kâdetü‟l Ameli‟l İslâmî, Kuveyt, Daru‟l Ġntac, 2008, s. 8 2 oldukça etkili olmuĢtur. Mısır‟ın Ġngiliz sömürgesi altına girmesi Hasan el- Bennâ‟nın fikrî geliĢiminde çok büyük rolü olmuĢtur.2 Hilafetin ilgası sonrası Müslüman ülkeler sahipsiz ve baĢsız kalmıĢlardı. Bu ciddi sorunu giderebilmek için farklı Ġslam ülkelerinde kongreler düzenlenmeye baĢlandı. Bu kongrelerden bir netice çıkmaması, farklı Ġslâmi cemiyetlerin ortaya çıkmasına vesile olmuĢtu. Hasan el-Bennâ‟da, Mısır‟da Batı‟lı Emperyalist ve Sömürgeci güçlere karĢı koyabilecek ve Müslümanları gerçek Ġslam anlayıĢına davet edecek pratik Ġslam anlayıĢını benimseyen Müslüman KardeĢler teĢkilatını kurdu. Hasan el- Bennâ, arkadaĢları Abdurrahman Hasbullah, Ahmed el-Husari, Hafız Abdülhâmid, Fuâd Ġbrahim, Zekî el-Mağribî ve Ġsmâil Ġzz‟den oluĢan altı kiĢilik bir grup ile beraber Mart 1928 yılında “Cem‟iyyetü‟l Ġhvâni‟l-Müslimîn‟i (Müslüman KardeĢler Cemiyeti )” kurdular. Sonrasında teĢkilat merkezi için bir yer kiralayıp oraya da “Medresetü‟t-Tezhib (Tezhib Okulu)” adını verdiler. Bu merkezde belirli bir eğitim programı takip edilecekti. Namaz sûreleri ezberlenecek ve tefsiri okunacaktı.3 2Hasan el-Bennâ, Hatıralarım,Ġstanbul, Ter, BeĢir Eryarsoy, Ġstanbul, Beka Yayınları, 2007, s.90. 3Tahhan, s. 12 3 2. Mısır’ın Kültürel ve Ekonomik Yapısı Hasan el-Bennâ, Müslümanların Batı taklitçiliğinden vazgeçmeleri gerektiği görüĢünü savunmaktadır. Halkın, Söz de Müslüman olduğunu iddia etmekle beraber eylem ve tavırlarında bunu göstermemelerinden yakınır. Değer ölçülerimizin yeniden gözden geçirilmesini ve gerçek Ġslam anlayıĢının yeryüzüne hâkim kılınması gerektiğini vurgular. ĠĢgalci devletler Müslüman ülkeler üzerindeki etkilerini daha fazla hissettirmek için eğitim kurumlarını kontrol altına almak istemiĢlerdir. Bu üzücü gerçeğin Mısır‟da da yaĢanması Hasan el- Bennâ‟yı çalıĢmaya sevk eden en önemli unsurlardan birisi olmuĢtur.4 Sömürgeci devletler, istila ettikleri halkların her zaman eğitimden uzak bir hayat yaĢamalarını istemiĢler ve bunun için gerekli her yola baĢvurmuĢlardı. Eğitime elveriĢli ve zeki gençleri özellikle Ġslâm‟a muhalif bir zihniyet üzere yetiĢtirmiĢ, Batı‟yı taklit etme ve onlara özenti içerisinde bir hayat yaĢamaya mecbur bırakmıĢlardı. Mısır baĢta olmak üzere Müslüman ülkelerin eğitim seviyelerinin genel olarak düĢük olması, onları batının ardından gitme mecburiyetinde bırakmıĢtır. Öte taraftan eğitimli kiĢilerde baĢ gösteren Ġslamî değerlerden uzak durma anlayıĢı da kültürel bir yara olarak kanamaktaydı. Müslümanların geliĢememesinin en büyük nedeni batı sömürgeciliğidir. BaĢta Mısır olmak üzere Müslüman ülkelerin yer altı ve yer üstü bütün kaynakları batılı devletler tarafından insafsızca yağmalanmıĢtı. Gelir getiren bütün kurum ve teĢekküller emperyalist devletlerin elinde bulunuyordu. Ġslam dininin haram kategorisinde yer alan faiz, Müslüman ülkelerin en büyük sıkıntılarından idi. Hasan el-Bennâ‟nın yapmıĢ olduğu bu tespit çok doğru bir değerlendirmedir. Çünkü Müslümanların yaĢadığı coğrafyada kan ve zulüm hiç eksilmemiĢtir. Ġslam düĢmanları Müslüman kanı akıtabilmek için adeta bahane aramıĢtır. Tarih boyunca Sömürgecilerin bu emellerini gerçekleĢtirebilme adına Müslüman kimliğine sahip zavallı insanları kullanmıĢlardır. ĠĢte, el-Bennâ bu durumun üzüntüsü ve çaresizliği arasında gidip gelmiĢ, fedakârlık ve çalıĢmanın kaçınılmaz olduğunu beyan etmiĢtir.5 4 el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 100 5Tahhan, s. 8 4 BİRİNCİ BÖLÜM HASAN EL-BENNÂ’NIN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. Hasan el-Bennâ’nın Hayatı 1.1.1. Doğumu ve Ailesi Asıl adı Hasan Ahmed Abdurrahman el-Bennâ olan, el-Bennâ 14 Ekim 1906 yılında Mısır‟ın Buhayre vilayetine bağlı Mahmudiye kasabasında doğdu. Babası dönemin âlimlerinden“el-Fethur‟-Rabbani li terbiti Müsnedi‟l-İmam Ahmed b. Hanbel eş-Şeybanî” adlı eserin müellifi olan ve geçimini saatçilikle sağladığı için Saatî lakabıyla tanınan Ahmed b.Abdurrahman el-Bennâ‟dır.6 Hasan el-Bennâ‟nın beĢ kızı, bir oğlu bulunmaktadır. 1.1.2. Hocaları Hasan el-Bennâ‟nın ilk hocası yukarıda da belirttiğimiz gibi babasıdır.” Hocalarından bir diğeri de, Muhammed Zehran‟dır. Zehran, parlak zekâlı bir adam, takva sahibi bir âlim, kavrayıĢlı ve oldukça nazik bir insandı. Hoca‟nın etkileyici ve verimli bir eğitim ve öğretim yöntemi vardı. Pedagoji ve Psikoloji bilimlerini ayrıca öğrenmiĢ olmasına rağmen bu yeteneklere sahipti. Onun en çok güvendiği, kendisi ile öğrencileri arasındaki vicdani ortaklık duygusu idi. Öğrencilerini yaptıkları iĢleri dolayısıyla inceden inceye hesaba çekiyordu. Bu ruhi duygularla birlikte araĢtırma ve okuma arzusunu onlara aĢılıyordu. Hasan el- Bennâ, hayatının sekiz ile on iki yaĢları arasındaki dönemi bu okulda geçmiĢtir.7 Diğer bir hocası da Demenhur‟daki Öğretmen Okulu‟nda görevli Abdülfettah Ebû Allam‟dır. Hoca‟dan Tefsir, fıkıh ve hadis dersleri almıĢtır. Selim Ferhat, Demenhur‟daki hocalarından bir diğeridir.8 6 el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 18; Hasan elBennâ, Tasavvuf ve Ahlâk Eğitimi, Çev., Ayetullah GüneĢ- Cuma Karan, Ġstanbul, Nida Yay., 2008, s.7; Dağ, Ahmet Emin, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ, Ġstanbul, Ġlke Yay.,2007 , s.7. 7 el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 19 8 el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 19 5 Hasan el-Bennâ‟nın Demenhur Öğretmen Okulu‟ndaki hocalarından biri de ġeyh Muhammed Halef Nur‟dur. Hocasından aldığı özel dersler sayesinde rahatlıkla Üniversite‟ye geçiĢ yapmıĢtır. Hasan el-Bennâ‟nın hayatında derin iz bırakan hocalarından bir diğeri de aktif eğitim derslerini kendisinden aldığı Abdülaziz Atiyye‟dir.9 1.1.3. Eğitim Hayatı Hasan el-Bennâ, henüz daha sekiz yaĢındayken hocası Muhammed Zehran‟dan ders almıĢtı. Demenhur‟daki Öğretmen okulunda geçirdiği üç yıllık süre tasavvuf ve ibadete daldığı zamanlar olmuĢtu. Ancak buna rağmen derslere ve okul programına gereken ilgiyi gösteriyordu. Buna sebep olarak da iki temel etkeni zikrediyordu. Bunlardan birincisi, kendisinden ilk olarak eğitim aldığı babasının kitaplığıydı. Çünkü babasının kitaplığı kendisini araĢtırmaya ve okumaya sevk etmiĢti. Ġkinci etken ise, öğretmen okulunda kaldığı sırada kendisine hocalık yapan Abdulaziz Atiyye, Ferhat Selim, Hacı Ali Süleyman ve ġeyh Bisyûni gibi fazilet sahibi hocaların bulunması ve bunların öğrencilerini araĢtırma ve incelemeye teĢvik etmeleriydi.10 Hasan el-Bennâ‟nın hayatının sekiz ile on iki yaĢları arasındaki dönemi bu okulda geçti. Bu okulda dengi okullarda okutulan bilgilerin yanı sıra, hadis dersleri, edebiyat, Ģiir ve güzel metinlerin öğrenilmesi de vardı. Her öğrenci haftada bir hadisi metni ve anlamıyla birlikte anlatacak Ģekilde ezberliyordu. Hasan el-Bennâ daha sonraki yıllarda baĢvuracağı birçok hadisi daha küçüklüğünde bu okulda öğrenmiĢtir. Muhammed Zehran, Hasan el-Bennâ‟nın hayatını Ģekillendiren ve ona yön veren hocasıydı. Ġlk dönemlerde kendisine okuma ve araĢtırma sevgisini aĢılamıĢ ve ilmi Ģahsiyetinin geliĢmesine ve olgunlaĢmasına yardımcı olmuĢtur.11 ReĢad Dinî Bilgiler okuluna on iki yaĢına kadar devam eden el-Bennâ, hocası Muhammed Zehran‟ın ayrılmasından sonra hazırlık okuluna devam etti. Bu dönemde gündüzleri okula gidiyor, okuldan sonra baba mesleği olan saatçılıkla uğraĢıyor, yatsıdan sonra ders çalıĢıyor, sabah namazından sonra da Kur‟an ezberleyerek vaktini 9 el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s.23 10el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s.24; Hasan elBennâ, Hatıralarım, s.56-57. 11el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 25; Dağ, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ s. 16. 6 değerlendiriyordu. Bu okul aynı zamanda el-Bennâ‟nın hayatında önemli kanaatlerin yerleĢmeye baĢladığı mekân oldu. Hazırlık okulunda Hasan el-Bennâ‟nın matematik hocası Muhammed Abdülhâlik, üçüncü sınıf öğrencilerine Ahlâk ve Edep Cemiyetini kurmalarını tavsiye etmiĢti. Öğrenciler de bu cemiyeti kurup kendi aralarında cemiyetin tüzüğünü oluĢturmuĢlardı. Bu tüzüğe uymayanlara çeĢitli cezalar veriliyordu. ReĢad Dinî Bilgiler Okulu‟nda aldığı eğitim el-Bennâ‟yı diğer öğrencilerden bir adım öne geçirmiĢti. Bu nedenle bu cemiyetin baĢkanı el-Bennâ seçildi. YetiĢmekte olan el-Bennâ ve arkadaĢları çevrelerinde gördükleri olumsuz yanları düzeltmek için yaptıkları çalıĢmaları yetersiz görmeye baĢladıklarında, ileride her biri önemli mevkilere gelecek olan Ali Bedir, Lebbi Nevvar, Abdurrahman Saati ve Said Bedr gibi arkadaĢları ile daha örgütlü bir çalıĢma yapmaya karar verirler. Bu amaçla Haramların İşlenmesini Önleme Cemiyeti adıyla Ġslami bir cemiyet kurarak aralarında görev paylaĢımı yaparlar. Bu cemiyet Ġslami olarak hata yaptıklarını düĢündükleri Ģahsiyetlere uyarı mektupları gönderiyordu. Bu mektuplar altı ay kadar gönderilmiĢ; ancak üyelerden birinin yakalanmasıyla cemiyet dağılmıĢtır. Hasan el-Bennâ hazırlık okulunu bitirdikten sonra Öğretmen Okulu ve Dini Enstitü arasında tercih yapmak zorunda kaldı. Ailesinin isteği üzerine Demenhur‟daki Öğretmen Okulu‟na gitmeye karar verdi. Ancak önünde iki engel vardı. Bunlardan ilki yaĢ, diğeri ise Kur‟an‟ın tamamını ezbere bilmemesi idi. Ancak öğretmen okulunun müdürü bu konularda esneklik gösterip el-Bennâ‟yı öğretmen okuluna kaydetti. Girdiği yazılı imtihanlardan baĢarılı olan el-Bennâ, Demenhur‟daki ilköğretim okulunun öğrencilerinden oldu.12 Hassafiye tarikatına intisap etmesi Hasan el-Bennâ‟yı diğer gençlerden farklı kılmıĢ, manevi yaĢamı onu haramlardan ve Batı taklitçiliğinden muhafaza etmiĢtir. AlmıĢ olduğu ruhi eğitim sayesinde genç nesiller üzerinde ciddi bir etki bırakmıĢtır. YaĢı küçük olmasına rağmen iĢtirak ettiği tarikat ve tasavvuf derslerinden aldığı birikimle gençlere örnek olmuĢtur. 1919 yılında vuku bulan Mısır halk devrimi Hasan el- Bennâ‟nın hayatında derin izler bırakmıĢtır. Bu devrim onun bilinçaltında o kadar iyi yerleĢmiĢti ki ne kadar güçlü olursa olsun, sömürge gücüne karĢı baĢarıda büyük bir öz güvenin tohumlarını ekmiĢti. Bu 12Akkoyunlu, Songül Hasan el- Bennâ‟nın Din ve Siyaset Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, s.27 7 devrimde Hasan el- Bennâ‟da mitinglere ve yürüyüĢlere katılıyor, halkın yanında yer alıyordu. Yapılan bu halk devriminden sonra Hasan el- Bennâ‟nın hayatında köklü bir değiĢim meydana geliyordu. Ġntisap ettiği tarikat mezhebi ve tasavvuf anlayıĢı sanki onu hayattan ve hayatın gerçeklerinden koparıp alıyordu. Ülkede iç kargaĢa yaĢanırken kendisini toplumsal sorunlardan soyutlayamazdı. Dolayısıyla içerisindeki bu sosyal ruh onu tarikattan uzaklaĢtırıyordu. Artık Hasan el- Bennâ genç kitleleri arkasından sürüklüyor, sahip olduğu etkileyici hitabeti sayesinde mitinglerde konuĢmaları kendisi gerçekleĢtiriyordu.13 Ülkeyi iĢgal eden Sömürge güçleri, toplumda yüzeysel olarak var olan Ġslâm itikadını tahrif edebilmek için bozuk fikirleri gençlere aktarmaya çalıĢıyorlardı. Hasan elBennâ Kahire‟de yaĢadığı yıllarda bu durumu açık bir Ģekilde fark ediyordu. Ġngilizler, aklın özgürleĢtirilebilmesi için her Ģeyi helal görme fikrini gençler arasında yaymaya çalıĢıyorlardı. Hangisi olursa olsun, her türlü dini zayıflatmaktan veya kendi kanılarınca fikri ve ameli olarak gerçek hürriyetten faydalanılabilmesi için halkın ruhunda yer etmiĢ olan her türlü inancı yok etmekten baĢka bir hedefi olmayan bu düĢüncelerle dolup taĢan bir takım dergi ve gazeteler bile yayınlıyorlardı.14 Hasan el-Bennâ, bu gayretin yeterli olamayacağını biliyor ve bir Ģeyler yapılması gerektiğini anlıyordu. Kendisinden tasavvuf eğitimi aldığı hocası ġeyh Yusuf ed-Decvî ile bir araya gelmiĢ ve durumu kendisine anlatmıĢtı. ġeyh Yusuf, kendisinin de bu akıma karĢı çalıĢtığını ve bunun için “Nahdatu‟l- Ġslâm” cemiyetini kurduğunu ama buna rağmen bir sonuç alamadıklarını ifade etti. Ancak Hasan el- Bennâ bu konuda ısrarla bir netice almak istiyordu. Sonunda dönemin gayretli âlimleriyle görüĢmeler gerçekleĢtirildi. Yaptıkları toplantılar sonrasında halkı bu akıma karĢı bilgilendirecek haftalık bir dergi çıkarma kararı alındı.15 13el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 24 14el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 49; Dağ, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ s.30–31. 15Hasan el-Bennâ, Hatıralarım, s.94-98; Dağ, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ s.29–32. 8 1.1.4. İhvân-ı Müslimîn Mart 1928 tarihinde Hafız Abdülhâmid, Ahmed el-Husarî, Fuâd Ġbrahim, Abdurrahmân Hasebullah, Ġsmâil Ġzz, Zekî el-Mağribî‟den oluĢan altı kiĢilik bir grup, Hasan el-Bennâ‟yı ziyaret‟e geldiler. Bu kimseler Hasan el- Bennâ‟nın halka vermiĢ olduğu konferanstan etkilenen kiĢilerdi. Hasan el- Bennâ‟ya “Biz seni dinledik, bir Ģeyler yapmamız gerektiğini anladık ancak, bunu gerçekleĢtirebilmek için hangi yolu izlememiz gerektiğini bilmiyoruz. Senin çalıĢma metodunu benimsedik ve sana biat ediyoruz” dediler. Hasan el-Bennâ bu gruba İhvân-ı Müslimîn adını verdi.16 Hasan el-Bennâ‟nın etrafında git gide kemikleşen bir yapıyı andıran büyük bir kalabalık oluĢuyordu. Hasan el-Bennâ‟nın etrafındaki insan sayısı arttıkça bu gruptan rahatsız olanlar da oluyordu. Rahatsız olan bu kiĢiler Hasan el-Bennâ‟yı Maarif Bakanlığı‟na Ģikâyet etmiĢ, açılan soruĢturmada Hasan el-Bennâ‟nın suçsuz olduğu anlaĢılmıĢtı. Hasan el-Bennâ‟nın etrafında bulunup onun eğitiminden geçen insanlar her geçen gün bilinçleniyordu. Özellikle Ġngiliz sömürgeciliğine karĢı artık daha dik duruyorlardı. Bir zamanlar iĢçilerin hanımları Ġngilizlerin evinde hizmetçi olarak çalıĢmak zorunda kalıyorlardı. Ancak el-Bennâ ve onun eğitiminden geçen ve onun davasının etrafında kenetlenenlerde bir bilinç Ģoku meydana gelmiĢti ve artık aile boyu hizmetçiliğe son veriyorlardı. Bu da birilerini sürekli rahatsız ediyordu. Bu rahatsızlıklar neticesinde el-Bennâ‟nın en güvendiği kiĢilerden biri olan Hamid Askeriye‟nin tayini baĢka bir kente çıkarılmıĢtı. Ancak Ġhvân-ı Müslimîn bu durumu bir fırsata çevirdi ve onun atandığı yerde bir Ģube açtı. Hasan el-Bennâ ve Ġhvân-ı Müslimîn hareketi her geçen gün güçleniyordu. elBennâ‟nın ünü Mısır dıĢına taĢmıĢ, Suudî Arabistan, Sudan, Filistin gibi ülkelerden de bu harekete katılanlar olmuĢtu. İhvân-ı Müslimîn bu geliĢmelerin ardından Ebû Savir‟de, Port Said‟de, el-Bahr es-Sağir‟de Ģubeler açmıĢtı. Ġhvân-ı Müslimîn hareketine bağlı kadın kolları kurulmuĢtu. Mü‟‟minlerin Anneleri Okulu, Müslüman Kardeşler Kısmı gibi okullar açılmıĢtı.17 16el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s.40 17Hasan el-Bennâ, Hatıralarım, s.189; Akkoyunlu, Songül, Hasan el- Bennâ‟nın Din ve Siyaset Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012.s.35 9 Hasan el-Bennâ halka daha iyi ulaĢabilme adına risalelerini yayınlamaya baĢladı. Bu risalelerin ilki Ġhvân-ı Müslimîn‟in Anayasası ve iç tüzüğünü içeriyordu. Bu risalelerin baĢında Ġhvân-ı Müslimîn‟in temel öğretilerinden Ģu hususlar yer alıyordu: 1. Ġtikadın hatalardan uzak olması, Kitab ve Sünnete uygun olarak Allah‟a itaat etmek için gayret harcamak. 2. Sevdiğini Allah için sevmek ve Ġslam birliğine bağlanmak 3. Hanîf Ġslam dininin edebiyle edeplenmek 4. Nefsi terbiye etmek, nefsi Allah‟ı tanıma derecesine yüceltmek ve âhireti dünyaya tercih etmek. 5. Prensiplere sıkı sıkıya bağlanmak ve en kutsal prensibin “din” olduğuna iman etmekle birlikte ahde vefa göstermek. 6. Allah rızası için ümmetin her kesimi arasında Ġslam davasını yaymak için gayret göstermek 7. Varlık âlemindeki her Ģeyden daha çok Hakkı ve hayrı sevmek.18 Bundan sonra da bu türden pek çok yayın ve risale birbirini izledi. Bunların bir kısmı Müslüman KardeĢler‟in sosyal çalıĢmalarına değiniyor, bir kısmı onların dâvalarının hedeflerini açıklıyor, bir kısmı hükümetleri Ġslâm prensiplerini uygulamaya davet ediyordu. Müslüman KardeĢler, risalelerin davet çalıĢmasının yayılması için yeterli olmadığını, genel olarak halka ulaĢması gereken Ģekilde haberleri kapsamadığını gördükleri için ileride günlük bir gazete olmasını dileyerek “Müslüman KardeĢler Gazetesi” adını taĢıyan haftalık bir dergi çıkarmayı kararlaĢtırdılar. Daha sonra Ġhvân mensupları en-Nezir adında haftalık siyasî bir gazete çıkarmaya baĢladılar. Bu dergide İhvân-ı Müslimîn‟in içte ve dıĢta yaĢanan siyasî geliĢmelere bakıĢ açısı yansıtılmaktaydı.19 18el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s.92-93; Hasan elBennâ, Hatıralarım, s. 262–263. 19el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 13; Hasan elBennâ, Hatıralarım, s.264-265 10 1.1.5. Hasan el-Bennâ’nın Şehit Edilmesi Hasan el-Bennâ'yi gizli istihbarattan birçok kiĢi takip etmeye baĢlamıĢtı. O nereye giderse onlarda peĢinden ayrılmıyorlardı. Derken 1947 senesinde Hasan el-Bennâ bazı mücahitlerini Filistin'e gönderiyordu. Filistin dağları ve köyleri daha önce görmedikleri ender mücahitler görmeye baĢlamıĢlardı. Evet, Filistin Yahudi‟ye kuvvetli bir ders vermek ve onlara zilleti tattırmak için ölümü hayata tercih eden insanlara Ģahit olmuĢtu. Bu arada Kral Faruk, bu büyük geliĢmelerden dolayı meseleyi Ġngilizlerle beraber düĢünmeye baĢladı. Özellikle Kral Faruk'un Mısır ordusuna dağıttığı silahların bozuk olduğunun anlaĢılmasından ve Arapların hıyanetlerinin açığa çıkmasından sonra Kral Faruk için mesele iyice tehlikeliye girmiĢti. Filistin‟de cihad eden Ġhvan-i Müslimin Mücahitlerinin Mısır‟a gönderilmesinden korkan Faruk, Müslüman KardeĢleri tutuklatıp hapishanelere dolduruyordu. DıĢarıda sadece Hasan el-Bennâ kalmıĢtı. Kralın maksadı onu öldürtmekti. Ġste bu esnada Mahmud Abdulmecid gizli istihbarattan beĢ kiĢiyi el-Bennâ'yı öldürmeleri için gönderdi. Ve Kahire'nin en büyük meydanında Müslüman Gençler TeĢkilatının önünde 12 ġubat 1949 tarihinde Hasan el-Bennâ kurĢunlandı. Tedavi için hastaneye kaldırıldı. Bu arada el-Bennâ'ya müdahale edilmemesi ve kan kaybından ölmesi sağlandı. 20 Böylece ömrünün sonuna kadar tebliğ için çalısan Hasan el-Bennâ ruhunu tertemiz olarak Allah Teâlâ'ya teslim ediyordu. Cenazesini bir yaslı babayla birlikte dört kadın kabre götürmüĢtü. Bölgede elektrikler kesilmiĢ ve bu dört kadın dehĢet verici bir ortamda tankların arasında el-Bennâ'yı götürüp defnetmiĢlerdi. Bütün bunlar yetmiyormuĢ gibi Müslümanlar el-Bennâ'nın cesedini çıkarıp ta gösteri yapmasınlar diye mezarının basında nöbet tutturuyordu. Hasan el-Bennâ dünyayı terk etmiĢ Kral Faruk'ta Hasan el-Bennâ korkusundan rahata kavuĢmuĢtu. O öldüğünde çocuklarına ihtiyaçlarını giderecek bir Ģey bırakmamıĢtı. Hatta ev kirasını bile verecek durumları yoktu. Faruk, Hasan el-Bennâ'dan kurtulmuĢtu ama geriye bir problem kalmıĢtı. O da Ġhvan-i Müslimin‟in Filistin‟de hala cihada devam eden mücahit gruplarıydı. Bunlardan kurtulmak için Faruk, Mısır tanklarına ve askerlerine Filistin'e hareket emri verdi. Maksadı oradaki Ġhvan mensuplarını tutuklatmaktı. Ve tanklar kampların etrafındaki duvarları 20 el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s. 278 11 döverek mücahitleri ya teslim olmak ya da üzerlerine topların atılmasına razı olmak arasında seçim yapmaya zorladılar. Mücahitlerde etrafın cehenneme çevrilmesini istemediklerinden teslim oldular. Oradan hapishaneye taĢınan mücahitler böylece duvarlar arkasına terk ediliyordu. Gerçek Ģu ki liderlikte büyüklüğün belli bir ölçüsü yoktur. Bazen olur ki büyüklük ilmi yönden olur. Bazen büyük bir fatih veya keĢifçi, ya da bir ruhi terbiyeci yahut da bir siyasi lider büyük olabilir. Fakat kalıcılığı bakımından en büyük lider ümmeti yeniden inĢa eden, yeni nesillerin yetiĢmesini sağlayan ve tarihin gidiĢatını değiĢtiren liderlerdir. ĠĢte Hasan el-Bennâ bu kalıcı liderlerden birisi, belki de yirminci yüzyılda Ġslâm tarihinde en göze çarpanlardandı. Onun bu büyüklüğü sadece âlim olusundan veya iyi bir hatipliğinden ya da siyaset adamı olusundan değil, Ġslâm davasını bina eden yeni bir nesil yetiĢtirmesinden ve özelde Mısır‟ın genelde de Ġslâm âleminin tarihini sarsmasındandır. Bu gün dahi onun Ģiddetli sarsmasından olaylar gidiĢatını değiĢtirmektedir.21 1.1.6. Hasan el-Bennâ’ya Göre İslam Medeniyeti’nin Gerileme Sebepleri Ġslâm Devletinin sahip olduğu üstün güç ve otoriteye rağmen, çözülmesine ve gerilemesine sebep olan bazı etkenler, Mısır toplumunu tehdit etmeye baĢlamıĢ ve günden düne etkisini arttırmıĢtı. Genel olarak Müslümanların, özelde ise Mısır halkının gerileme sebepleri Ġslamî hayattan uzaklaĢıp Batı medeniyetini körü körüne taklit etmesinde idi. ĠĢte bu tespitleri yapan el-Bennâ‟ya göre Müslümanların zayıflamasının nedenleri Ģunlardır: 1. Ġslâm‟ın tüm uyarılarına rağmen siyasi ve etnik ayrılıklar, liderlik ve Ģöhret sevdasının sürdürülmesi. 2. Dini ve mezhebi ihtilafların meydana gelmesi ve dinin akide ve iman amel olarak değil; kuru ve cansız bir takım kelime ve ıstılahlar Ģeklinde anlaĢılması, Allah‟ın kitabının ve Resulullah‟ın (s.a.v.) sünnetinin ihmal edilmesi. 3. Ġnsanların gösteriĢ ve Ģatafata dalması, mal ve Ģehvetlere dair aĢırı temayül gösterilmesi. Öyle ki özellikle Müslüman yöneticiler, Kur‟ân‟ı okumalarına rağmen bu devirde olduğu kadar baĢka hiçbir devirde bu kadar zevk ve sefaya düĢkün olmamıĢlardır. 21el-Cündi, Enver, A‟lamu‟l Müslimin “Hasan el-Bennâ”, Daru‟l Kalem, DimeĢk, 2000, s.292; Dağ, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ, s.81-82. 12 4. Pozitif ilimleri ihmal ederek, hayalî ilimlerle vakit kaybetmek, tüm gayret ve çabaların sonuç vermeyen felsefi tartıĢmalar uğruna feda etmek. 5. Gurura kapılarak Batı‟daki geliĢmeleri görmezden gelmek, diğer milletlerin toplumsal kalkınmalarına ayak uyduramamak. 7. Müslümanların, düĢmanların özentiyle taklit etmeleri.22 Hasan el-Bennâ, ümmetin içerisinde bulunduğu bu durumu çok iyi sezmiĢ, sorunları tespit ederek bu problemlere çözüm önerileri sunmaktan da geri durmamıĢtır. ElBennâ‟nın önerileri Ģunlardır: 1. Ġslam‟ın temel kaynakları olan Kur‟ân ve sünnete bağlılığın gerekliliğini vurgulamak, Ġslam dıĢı adet ve gelenekleri ortadan kaldırmak ve hurafelere karĢı Müslümanları bilinçlendirmek, 2. Müslüman toplumun yaĢadığı zilletten kurtulabilmeleri için kardeĢlik ve dayanıĢma ruhunu geliĢtirmek. Müslüman fert, Müslüman Aile, Müslüman toplum, Müslüman Devlet ve neticede Ġslam halifeliğini hedefleyen bir oluĢum meydana getirmek. 3. Toplumdaki genç nesli bilinçlendirmek.23 1.2. Hasan el-Bennâ’nın Eserleri Hasan el-Bennâ gençlerin eğitimine çok önem vermiĢtir. Konferans, kongre, panel ve halka açık sohbetlere sıklıkla devam ettiğinden kitap yazmaya vakit bulamamıĢtır. “Ben kitap yazmıyorum, insan yazıyorum”24 diyen Hasan el-Bennâ‟nın kaleme aldığı iki kitabı vardır. 1.2.1. Mecmü’atü Resâili İmami’ş-Şehid Hasan el-Bennâ (Risaleler) Hasan el-Bennâ‟nın bu eseri “Risaleler” adıyla Türkçe tercüme edilmiĢ ve son olarak Nida yayınları tarafından 2007 yılında baskıya verilmiĢtir. Hasan el-Bennâ‟nın bu kitapta yayımlanmıĢ yirmi risalesi bulunmaktadır. Bu risalelerden bazıları Ģunlardır: 22Dağ, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ s.103; Hasan el-Bennâ, Hatıralarım, s. 200- 202. 23Dağ, Çağa İz Bırakan Müslüman Önderler Hasan el-Bennâ, s.101–102. 24Hasan el-Bennâ, Risaleler, Çev. Dr. Mehmet AkbaĢ- Mehmet Eren, Ġstanbul, Nida Yay. 2007, s.21. 13 1.2.1.1. Davetimiz Hasan el-Bennâ bu risalede, davet çalıĢmasının samimiyet, dürüstlük ve sevgi üzerine inĢa edildiğini, hiç kimseden bir karĢılık, teĢekkür ve saygı beklemediklerini, toplumu kendi canlarından daha çok sevdiklerini ve asla onlara sırt çevirmeyeceklerini ifade etmektedir. el-Benn‟a insanların kendilerine karĢı dört sınıfa ayrıldığını vurgular; 1- Davet çalıĢmasının ilke ve prensiplerini beğenip onlara bağlı kalacağına inanan kimseler 2- Yaptığımız bu hizmeti tanımadığından Ģüpheyle karĢılayan kuĢkulu kiĢiler 3- Makam ve mevki beklentisi içerisinde olup bir Ģeyler elde etme gayesiyle bizlere katılmak isteyen menfaatçiler 4- Bizleri tanıdıkları halde karalama ve lekeleme adına simsiyah gözlükler ardından bize bakanlar ve ön yargılarından hiç vazgeçmeyenler. Bütün bu gruplar için rablerine dua ettiklerini ve onları hidayete erdirmesi için yalvardıklarını dile getirmektedir.25 1.2.1.2. İnsanları Neye Davet Ediyoruz? Hasan el-Benn‟â burada gaye ve hedeflerini açıkça vurgulamaktadır. Zira Kur‟ân, hayatın gerçek amacını açıklamıĢ ve insanların bu hayattaki farklı amaçlarına dikkat çekmiĢtir. Allah (c.c.), bazı insanların bu dünyadaki amacının yeme, içme ve eğlenmeden ibaret olduğunu bildirerek Ģöyle buyurmuĢtur: ِز٠ َٓ َوفَ َّ َٙٔب ُس َٚاٌ ْْلَ " ْ ب ٍد رَ ْد ِشٞ ِِٓ رَ ْحزَِٙب ا ُٛا اٌ َّصبٌِ َحب ِد َخَّٕ َٚ َع ٍِّ َُِٕٛا ِز٠ َٓ آ َّ َّْ ََّّللاَ ُ٠ ْذ ِخ ًُ اٌ ا ُشٚا ُعٛ َْ ِ َّزَّ َ٠زَ ُْ َُّٙ ٌ ًٜٛ ْ ب ُس َِث َعبَُ َٚإٌَّ ْٔ ْْلَ ُو ًُ ا ْ ُٛ َْ َوَّب رَؤ ُوٍ ْ َٚ " َ٠ؤ “ Muhakkak ki Allah, inanıp iyi iĢler yapanları, altlarından ırmaklar akan cennetlere koyar; inkâr edenler ise (dünyadan) faydalanırlar, hayvanların yediği gibi yerler. Onların yeri ateĢtir.”26 Bazı insanların gayesinin ise süslenmek, geçici dünya hayatında mal ve servet edinip lüks bir hayat sürmek olduğunu bildirir. 25 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s.42-46 26 Muhammed, 47/12 14 El-Bennâ, diğer bazı insanların ise bu tür kötü amaçlardan arındırılmıĢ daha üstün bir görev ve daha yüce bir sorumluluk yüklendiğini ve bu sorumluluğun insanlığa hakkı ve doğruluğu göstermek olduğunu vurgulamıĢtır.27 1.2.1.3. Gençlik Risalesi Bu risalede el-Bennâ genç nesillere seslenmiĢtir. ġöyle ki; bir gencin sakin, güçlü, problemsiz bir toplumda yetiĢtiğinde ümmetiyle ilgilenmekten çok kendisiyle ilgileneceğini, hiçbir ızdırap duymadan boĢ iĢlerle uğraĢıp eğleneceğini vurgular. ġayet bir genç, baĢkalarının istilasına uğramıĢ, her Ģeyi düĢmanları tarafından gasbedilmiĢ bir toplumda yetiĢirse, elinden alınmıĢ haklarını, gasbedilmiĢ kültürünü, kaybolmuĢ hürriyetini ve yüce Ģerefini geri almak için gücü yettiği ölçüde cihat etmesi gerektiğini hatırlatır. DüĢüncelerinin gerçekleĢmesi yolunda cihat etmelerini, hayatta oldukları müddetçe mücadeleye devam etmeleri ve gerekirse bu uğurda Ģerefle ölmeleri gerektiğini vurgular, parolamızın; “Gayemiz Allah, önderimiz Resulullah, Anayasamız Kur‟ân, yolumuz cihad ve en büyük arzumuz Allah yolunda Ģehid olmaktır.” Olduğunu dile getirir.28 1.2.1.4. Kur’an Sancağı Altındaki Müslüman Kardeşler Hasan el-Bennâ bu risalede, Müslüman KardeĢler olarak misyonlarının öncelikle, Ġslam âlemindeki etkinliğinden dolayı Mısır‟da, daha sonra diğer Ġslam ülkelerinde ve nihayetinde bütün dünyada Ġslami öğretileri hâkim kılmak, bir baĢka ifadeyle Allah Teâlâ‟nın Ģu ayetlerde dile getirdiği Ģekliyle bazı hedefleri gerçekleĢtirmek olduğunu vurgular. 1- ĠçiĢlerimizi ve idari yapımızı Ģu ayeti kerimeye göre düzenlemek: َٛ ْ٘ " َ ْع أ ِ ٔ َض َي َّّللاُ َٚالَ رَزَّج َ ِ َّآ أ ِْ ا ْح ُىُ ثَ َُُٕٙ١ْ ث َ َٚ ِْ أ ١ْ َه فَب ٌَ ِ ٔ َض َي َّّللاُ ا َ ِط َِب أ زُِٕٛ َن َعٓ ثَ ْع َْ َ٠فْ ُْ أ ُْ َٚا ْحَز ْسُ٘ اءُ٘ ِط ٌَفَب ِعمُٛ َْ ب ِِّ َٓ إٌَّ َّْ َوث١ِ ًشا ِ ِ ُِْٙ َٚا ُٛٔث ِط رُ جَ ْع ِ َْ ُ٠ ِص١جَُُٙ ث ِشُ٠ذ َّّللاُ أ َّب ُ٠ َّٔ َ ُْ أ فَب ْعٍَ ْ ْٛا َّ رَ " ٌَٛ “(Sana Ģu talîmatı verdik): Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet ve onların arzularına uyma. Allah'ın sana indirdiği hükümlerin bir kısmından seni saptırmamalarına dikkat et. 27 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s.68-72 28 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s.139-140 15 Eğer (hükümden) yüz çevirirlerse bil ki (bununla) Allah ancak, günahlarının bir kısmını onların baĢına belâ etmek ister. Ġnsanların birçoğu da zaten yoldan çıkmıĢlardır.”29 2- Uluslararası iliĢkilerde Ģu ayetin dile getirdiği esasa göre düzenlemek: ١ْ ُىُْ َش ١ِٙ ًذا ُىٛ َْ اٌ َّش ُعٛ ُي َعٍَ َ٠َٚ ِط " ب ُشَٙ َذاء َعٍَٝ إٌَّ ْ زَ ُىُٛٔٛا ِّ ب ٌ َٚ َعطً َِّخً ُ َٕب ُوُْ أ ْ َٚ " َوَزٌِ َه َخ َعٍ “ĠĢte böylece sizin insanlığa Ģahitler olmanız, Resûl'ün de size Ģahit olması için sizi mutedil bir millet kıldık.”30 3- Yargı organlarını Ģu ayeti kerimenin gereğine göre düzenlemek: ًما " ُمىْا تَ ْسلِي َضْي َت َويُ َسلِّ ِّم َّما قَ ِس ِه ْم َح َر ًجا نفُ َ َّم الَ يَ ِجُدوْا فِي أ ُه ْم ثُ َما َش َج َر بَ ْينَ َى يُ َح ِّك ُمى َك فِي َو َربِّ َك الَ يُ ْؤ ِمنُى َن َحتَّ " فَالَ “ Hayır, Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaĢmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın (onu) tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiĢ olmazlar.”31 En kapsamlı bir ifadeyle söylemek gerekirse Müslüman KardeĢler teĢkilatının 1- Müslüman bir fert 2- Müslüman bir aile 3- Müslüman bir halk 4- Ġslami yönetim Ģekli ve 5- Ġslam devletlerinin önderliğini üstlenecek, Müslümanları bu parçalanmıĢlıktan kurtaracak, cihat bayrağını ve tebliğ sancağını yükseklere taĢıyacak Ġslamî bir devlet hedefleyip arzuladıklarını vurgular.32 1.2.1.5. Davamızın Yeni Vizyonu Hasan el-Bennâ bu risalede, Müslüman KardeĢler TeĢkilatının Ġslam‟a davet çalıĢmalarının en önemli ve belki de ilk amacı, Allah Teâlâ‟ya götürecek olan hak yolu Ġnsanlara hatırlatmak olduğunu, çünkü insanların bu gerçeği unuttuklarını ifade eder. Aslında bu davet çalıĢmasının, materyalizmin etkisi altında donuklaĢan ve bundan kurtulmak için hiçbir çözüm yolu bulamayan insanlığın problemlerinin çözümü için ilk 29 Maide, 5/49 30 Bakara, 2/143 31 Nisa, 4/65 32 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 158 16 anahtar niteliğinde olduğunu ve bunun dıĢında baĢka bir kurtuluĢ yolu olmadığını vurgular.33 1.2.1.6. Geçmişten Günümüze Bu risale, Hasan el-Bennâ‟nın Ġslam düĢüncesinin geliĢimini ve hedeflerini açıklamak için 2. Dünya savaĢından sonra kaleme aldığı bir eserdir. Ġçerik olarak Ġslam‟ın genel ilkelerine ve Ġslam‟ın Ģekillendirdiği ve uygulanmasını tavsiye ettiği ıslah vesilelerine dair güzel bilgiler yer almaktadır. Ayrıca Kur‟ân yasalarına dayanan ve Allah Resulü‟nün önderliğinde kurulan Ġlk Ġslam devletine dair anekdotlar ve bunun yanında Ġslam toplumunun kalkınmasını önleyen ve durumlarının bozulmasına sebep olan bazı etkenlere dair ince bir tahlil bulunmaktadır. Bu risalenin sonunda okuyucuya bazı yöneliĢler sunulmaktadır. Bu ümmetin ilk nesli hangi yöntemlerle ıslah olduysa sonrakilerde aynı yöntemle ıslah olacağı ifade edilmektedir.34 1.2.1.7. İslam Işığında Dâhili Problemlerimiz “ Yönetim Sistemi” Hasan el- Bennâ bu risalede, Ġslam dininin yönetimi, insanlar için ortaya koymuĢ olduğu toplumsal düzenin temel prensiplerden biri olarak kabul ettiğini, anarĢiyi reddettiğini ve Müslüman toplumunun öndersiz bırakılamayacağı gerçeğini hatırlatır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabelerinden birisine Ģöyle demiĢtir: “Bir beldeye vardığınızda Ģayet oranın bir yöneticisi yoksa derhal oradan uzaklaĢın.”35 Bir baĢka hadiste ise Ģöyle buyurmuĢtur: “Üç kiĢi olduğunuzda, içinizden birini lider tayin edin.”36 Ġslam‟ın siyasetle hiç ilgilenmediğini yahut siyasetin dinin ilgilendiği konulardan biri olmadığını zannedenlerin ancak kendi kendilerine ve Ġslam‟ı bu Ģekilde bilmekle kendi bilgilerine yazık etmiĢ olduklarını ifade eder.37 33 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 171 34 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 194 35 Beyhaki, Şuabu‟l İman, Beyrut, Daru‟l Kutubu‟‟l Ġlmiyye, 1990, 6. Cilt, s.18. 36 Taberânî, el-Mu‟cemü‟l Kebir, Kahire, Mektebetü Ġbn‟i Teymiyye, 1994, 9. Cilt, s.185 37 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s.300 17 1.2.1.8. Cihad Risalesi Müslüman KardeĢler Cemiyeti‟nin her bir ferdine “En büyük arzumuz, Allah yolunda Ģehit olmaktır” sloganını, benliklerine iĢleyecek Ģekilde aĢılayan Hasan el-Bennâ, Ġslam‟dan baĢka eski ya da yeni, medeni ya da dini olsun hiçbir sistemde cihad‟a ve fedakârlığa özen gösteren, hakkı savunmaya ve ümmeti tek saf haline koymaya çalıĢan bir düĢünce bulunamayacağını savunur. Kur‟ân ayetlerinin ve Allah Resulü‟nün hadislerinin bu yüce mefhumlarla dolup taĢtığını, en fasih ifade ve en açık üslupla cihada, savaĢmaya ve bütün çeĢitleriyle denizde ve karada, her durum ve Ģartta savunma ve mücadele araçlarını güçlendirmeye davet ettiğini vurgular.38 1.2.1.9. Müslüman Kadın Hasan el-Bennâ, Ġslami hükümlere yaklaĢımımızda nefsanî arzularımızdan sıyrılmamız, özellikle de ümmetin kalkınmasının esası ve can damarı olan kadının konumu gibi önemli bir mevzuda Allah‟ın emir ve yasaklarına bağlı kalmamızın gerekliliğine vurgu yapar. Bu risalede kadın haklarıyla ilgili toplumun bilmesi gerektiği bazı Ġslami hükümleri hatırlatır. 1. Ġslam, kadının değerini yüceltir, hak ve ödevlerde onu erkeğin ortağı kılar. Kadının bireysel, sosyal ve siyasal bütün haklarını Ġslam tastamam vermiĢtir. 2. Erkek ve kadının sahip oldukları hakların birbirinden farklı olması, onların tabiatlarının kaçınılmaz bir sonucu olan farklara ve yerine getirmeleri gereken görevlerin farklı oluĢlarına bağlıdır. 3. Ġslam, kadının ahlakının güzelleĢtirilmesini, daha küçük yaĢtan itibaren güzel ahlak ve fazilet ilkeleriyle yetiĢtirilmesini gerekli görmekte, anne-babaları, ve yetiĢkin kızları bu Ģekilde eğitmeye teĢvik etmiĢtir. 39 38 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 343 39 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 367 18 1.2.1.10. Öğrencilere Tavsiyeler Hasan el-Benn‟â, genç nesillere davet çalıĢmasını anlatırken onların bu yapı içerisinde sağlam birer tuğla olabilmeleri için bir takım vazifeleri yerine getirmeleri gerektiğini hatırlatır ve bu görevleri Ģöyle sıralar; 1. Allahın kitabından bir cüzden az olmayan günlük bir virdin olsun. Kur‟ân‟ı bir aydan fazla ve üç günden az olmayacak bir sürede hatmetmeye çalıĢ. 2. Kur‟ân okumayı, onu dinlemeyi ya da manalarını düĢünmeyi güzelce yap. 3. Zillet, yaltaklanma yağcılık derecesine varmadan mütevazı ol. Devamlı mertebenden azını iste ki ona ulaĢasın. 4. Genel sağlık kontrolünden hemen geç. Herhangi bir hastalığın varsa ilacını al. Kuvvete ve bedeni korumaya sebep olan hususlara önem ver ve sağlığın bozulmasına sebep olan Ģeylerden kaçın. 5. Kahve, çay, vb. uyarıcı meĢrubatı çok içmekten uzaklaĢ, zaruret olmadıkça bunları içme. Sigara içmekten kesinlikle sakın. 6. Her hususta temizliğe önem ver. Evinde, elbiselerinde, vücudunda ve iĢ yerinde Çünkü bu din, temizlik üzerine kurulmuĢtur. 7. Doğru sözlü ol ve asla yalan söyleme. Peygamberimiz Ģöyle der: Doğruluk iyiliğe götürür. KiĢi doğru söylemeye devam eder. Ta ki Allah katında doğru sözlü olanlardan yazılır. Yalan da kötülüğe götürür. KiĢi yalan söylemeye devam eder. Ta ki Allah katında yalancılardan yazılır. 8. Ahdine, sözüne ve vadine vefa göster. ġartlar ne olursa olsun bunlara muhalefet etme. 9. Cesaret ve yüksek dayanma gücüne sahip ol. Cesaretin en faziletli olanı da hakkı haykırmak, sır saklamak, hatasını itiraf etmek, insanların hakkını vermekte insaflı olmak ve hiddet anında nefsine hâkim olmaktır. 10. Devamlı vakarlı ol ve ciddiyeti tercih et. Vakar seni, doğru Ģakadan ve tebessümden de alıkoymasın. 11. Çok Hayâlı ve ince Ģuurlu ol, iyilik ve kötülüklerden çok etkilen. Birincisine sevin ikincisine üzül. 12. Her zaman aktif ol. BaĢkalarına bir iĢ sunabildiğin zaman mutluluk ve sevinç hisset. Hastaları ziyaret et, muhtaçlara yardım et, zayıfları koru, güzel bir sözle de olsa felaketzedelerin acılarına ortak ol. Devamlı hayırlı iĢlere koĢ. 19 13. Kalben merhametli, mert ve müsamahakâr ol. Affet, yumuĢak ve halim ol. Hem insanlara ve hem de hayvanlara yumuĢak davran, insanlarla olan muamelen güzel olsun. Ġslam‟ın sosyal ahlakını muhafaza et. Küçüklere merhametli büyüklere saygılı ol. Meclislerde baĢkasına yer ver. Tecessüs yapma, bağırıp çağırma. GiriĢ ve ayrılıĢta izin iste. 14. Sürekli ümmetle ruhen ve amelen bağlantılı ol ve kendini daima kıĢlasında emir bekleyen bir asker gibi kabul et.40 1.2.1.11. İlkeler Risalesi Bu risaleyi, davalarının yüceliğine inanan ve uğrunda Ģehit olmaya karar veren mücahit kardeĢleri için kaleme aldığını aktaran el-Bennâ burada Ġslam‟ı anlamada temel yirmi esastan bahsetmiĢtir. Ġslam‟ın, hayatın tüm olgularını kapsayan Ģümullü bir din olduğunu, aynı zamanda vatan, hükümet ve ümmet olarak devleti ifade ettiği kadar, güç, rahmet ve adaleti ifade eden ahlak, kültür, kanun, ilim ve yargı gibi ilkeleri temsil ettiğini savunur. Ġslam‟ın madde ve servet olduğu kadar kazanç ve zenginlik olduğunu, cihat ve davet olduğu kadar da ordu ve düĢünceden müteĢekkil olduğunu vurgular. Kur‟ân ve sünnetin, Ġslam‟ın hükümlerini öğrenmek için her Müslüman‟ın baĢvuracağı ilk kaynak olması gerektiğini hatırlatır, Kur‟ân-ı Kerim‟in Arap dilinin kaidelerine uygun olarak kolayca anlaĢılabileceğini ifade eden el-Bennâ, Sünneti anlamak içinde güvenilir hadis kaynaklarına baĢvurulması gerektiğini savunur. Sihir, efsun, kum falı, büyücülük, kehanet, geleceği bilme iddiası ve bu türden Ģeylerin, kendisiyle mücadele edilmesi gereken batıl inançlar olduğunu vurgular. Hakkında herhangi bir nas bulunmayan konularda halifenin veya vekilinin içtihadının geçerli olacağını ve birden çok vecihleri bulunan maslahat konularında herhangi bir Ģer‟i kaideye muhalefet etmedikçe halife veya vekilinin görüĢüyle amel edilebileceğini dile getirir. el-Bennâ, diğer maddeleri Ģöyle sıralar. 40 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 485-486 20 1. Her kim olursa olsun söyledikleri kabul de dilebilir, amel edilmeyip terk de edilebilir. Masum olanlar sadece peygamberlerdir. Seleften nakledilen görüĢler Kur‟ân ve sünnete uygun olduğu müddetçe bizce makbuldür. 2. Fer‟i delillerden hüküm çıkarma konusunda yeterli birikime sahip olmayan bir kimsenin mezhep imamlarından birisine tabi olması gerekir, ancak gücü nisbetinde mezhep imamlarının delillerini anlamaya çalıĢmalıdır. 3. Für‟ûa dayalı konularda fıkhi ihtilaflar dinde ayrılık anlamına gelmediği gibi, kiĢiyi düĢmanlık göstermeye ve kin gütmeye sevk etmemelidir. Her müçtehit içtihadından dolayı mükâfatlandırılır. 4. Üzerine herhangi bir amel bina edilmeyen konularda ileri geri konuĢmak yasaklanan hususlardandır. 5. Allah Teâlâ‟yı tek ilah olarak tanımak, onu her türlü eksik sıfatlardan tenzih etmek Ġslam‟ın en yüce inancıdır. Allah‟ın sıfatlarıyla ilgili ayet ve sahih hadisleri te‟vil ve ta‟til (yok sayma) edemeyiz. Onları olduğu gibi kabul ederiz. 6. Dindeki asılsız bidatler, kendileriyle mücadele edilip yok edilmesi gereken birer sapıklıktır. Ancak bu hurafelerle mücadele ederken kullanılacak olan vasıtaların, hurafelerden daha kötü sonuçlar doğurmamasına dikkat edilmelidir. 7. Ġbadetler konusundaki izafi bidatler, fıkhi bir ihtilaf konusudur. Herkesin bu konuda bir görüĢü vardır. 8. Salih insanları sevmek, onlara saygı duymak ve bilinen güzel amellerinden dolayı onlara övgüde bulunmak Allah Teâlâ‟ya yakınlık vesilesidir. 9. Her nerede olursa olsun, kabirleri ziyaret etmek sünnettir. Fakat ölülerden medet ummak, onlara bu anlamda çağrıda bulunmak, onlardan bir ihtiyacı karĢılamalarını istemek, onlara adak adamak, kabirlerini süslemek, onlara yüz sürmek ve bunun gibi bidatler kendileriyle mücadele edilmesi gereken büyük günahlardır. 10. Dua ederken Allah‟ın kullarından birilerini aracı kılarak vesile kılmak, duanın keyfiyetiyle ilgili örfi bir ihtilaftır. Bu konu itikat meselelerinden değildir. 11. Ġslam‟a muhalif örf ve adetler, Ģer‟i lafızların hakikatini değiĢtirmez. Dini ve dünyevi hususlarda kelime oyunlarından Ģiddetle kaçınılmalıdır. Önemli olan Ģey lafızların kendileri değil, o lafızlarla kastedilen manalardır. 21 12. Akide amelin temelidir. Kalbin ameli, organların amelinden daha önemlidir. Her iki amel çeĢidinde kemale eriĢmek dini açıdan hedeflenen Ģeylerdendir. 13. Ġslam, aklı özgürleĢtirmiĢ ve kainat üzerinde düĢünmeyi teĢvik etmiĢtir. Ġlim ve âlimlerin değerini yüceltmiĢ, iyi olan her Ģeyi tercih etmiĢtir. 14. ġer‟i ve akli hükümlerin her birisinin kendisine has özellikleri vardır. Kesin olan konularda aralarında herhangi bir çatıĢma olmaz. Örneğin ilmi hiçbir gerçek Ģer‟i bir kaide ile çatıĢmaz. 15. Kelime-i Ģahadeti ikrar eden, gereğini yerine getiren ve farzları eda eden bir Müslüman‟ı tekfir etmemeliyiz.41 1.2.2. Hatıralarım Hasan el-Bennâ, bu kitabında eğitim ve davet hayatının 1939 yılına kadarki sürecini, Müslüman kardeĢler TeĢkilatının baĢlangıç ve geliĢme dönemlerini anlatmıĢtır. Kitap iki bölümden oluĢmaktadır. Birinci bölümde Hasan el-Bennâ‟nın aktif eğitim hayatı ve dini yaĢantısı yer almaktadır.42 Ġkinci bölümde ise, ülke üzerinde oynanan oyunlardan, kalkınma ve ilerlemeleri önünde var olan engellerden bahsedilmekte ve Müslüman KardeĢler teĢkilatının bu hususta üstlendiği rol ifade edilmektedir. Ayrıca eserde, Devlet liderleri, hükümet adamları ve Ģahsiyet sahibi kimselerden, ülkenin kalkınması adına yapılan talepler yer almaktadır. Bu kimselere gönderilen mektuplarda yer alan isteklerden bazıları Ģunlardır; Birinci olarak, Siyasi ve yargı alanındaki istekler 1. Particiliğe son vermek, ümmetin siyasi gücünü tek bir yöne yöneltmek ve tek bir saf etrafında birleĢmek 2. Özellikle suç ve cezalarla ilgili olanlar baĢta olmak üzere, Ġslami tüm yasalarda Ġslam‟a uygun gerekli düzenlemeler yapmak 3. Ġslami hilafetin geri iadesi için Ġslam toprakları ve özellikle de Arap toprakları arasındaki bağları güçlendirmek Ġkinci olarak, Sosyal ve ilmi alandaki istekler 41 Hasan el-Bennâ, Risaleler, s.476-477 42 Ġbrahim Beyyumi, Gânim, Hasan el-Bennâ, Ġstanbul, TDVĠA, 16.Cilt, 2000, s.309. 22 1. Halkın, kamu ahlakına ve bu konudaki yasalara riayet etmesini sağlamak amacıyla gerekli eğitimin yapılması ve ahlaki suçlara verilen cezaların ağırlaĢtırılması 2. Kadın probleminin, kadını yüceltme ve onu koruma esasları göz önünde bulundurularak Ġslam öğretilerine uygun Ģekilde çözümlenmesi 3. Çıplaklığa ve açık saçık giyinmeye karĢı durmak, hanımları bu konuda gerekli titizliği gösterecek Ģekilde eğitilmesi Üçüncü olarak, Ekonomik alandaki istekler 1. Faizin yasaklanması ve bu amacı gerçekleĢtirecek Ģekilde bankaların düzenlenmesi, 2. Teknik ve sosyal alanlarda çalıĢanların durumuna gereken ilgiyi göstermek ve hayatın çeĢitli alanlarındaki yaĢam düzeylerini yükseltmek43 43 Hasan el-Bennâ, Hatıralarım, s.385-386 23 İKİNCİ BÖLÜM HASAN EL-BENNA TEFSİRİNİN ÖZELLİKLERİ VE TEFSİR ANLAYIŞI 2.1.HASAN EL-BENNÂ TEFSİRİNİN ÖZELLİKLERİ Hasan el-Benna, Kur‟an‟ın tamamını tefsir etme düĢüncesiyle iĢe baĢlamıĢ ancak, bu niyetinde muvaffak olamamıĢtır. Yaptığımız araĢtırma neticesinde el-Benna‟nın; 1- Fatiha süresinin tamamını, 2- Bakara süresi; 130-138, 151-157, 190-195, 214, 246-251 arası ayetleri, 3- Tevbe süresi; 1-66 arası ile 111 ve 112. Ayetleri, 4- Ra‟d süresinin ilk 10 ayeti, 5- Hucurat süresinin tamamını, 6- Mücadele süresinin tamamını ve ayrıca bölümler halinde farklı konularla ilgili ayetleri tefsir ettiği görülmüĢtür. Hacim olarak yaklaĢık 450 sayfa civarındadır. el-Benna‟nın tefsiri, farklı bir takım özellikleriyle öne çıkmaktadır. Fatiha, Bakara, Ra‟d, Tevbe, Hucurat ve Mücadele sürelerini tefsir ederken bu önem arz eden hususiyetlere bağlı kalmaya çalıĢmıĢtır. 2.1.1.Kur’an Anlayışı Kur‟ân kelimesi, en tercih edilen düĢünceye göre, tilavet etmek anlamına gelen kara-e fiilinden fu‟lan vezninde mastar olup “tilavet etmek, okumak” demektir. Mesela Kıyame süresi 17-18. Ayetlerde bu mana vardır. Burada daha ziyadeezberden okumak söz konusudur. Ġsm-i mef‟ul manasına, “okunan, tilavet edilen” nesneye de Kur‟ân denilebilir. Ġslam‟ın zuhuru ile Kur‟ân, Allah‟ın kitabının özel adı haline gelmiĢ olup, Kur‟ân‟da da çoğunlukla bu Ģekilde kullanılmıĢtır.44 Hasan el- Benna‟ya göre Kur‟ân, Ġslami hükümlerin tümünü kapsayan bir anayasadır. O, iman etmiĢ kalplere hayır ve hikmet akıtan bir kaynaktır. Tilavetiyle ibadet edenleri Allah‟a (c.c.) yaklaĢtıran en faziletli kitaptır. el-Bennâ, Allah Resulü‟nden (s.a.v.) nakledilen Ģu hadis ile Kur‟ân‟a olan ihtiyacımızın ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. 44 Yıldırım, Suat, Kur‟ân-ı Kerim ve Kur‟ân İlimlerine Giriş, Ġstanbul, Eser NeĢriyat, 2011, s.35. 24 "Allah'ın kitabına sımsıkı tutunun. Zira O‟nda sizden önceki milletlerin durumlarıyla ilgili haberler, sizden sonra kıyamete kadar gelecek fitneler ve kıyâmet ahvâli ile ilgili haberler mevcuttur. Ayrıca sizin aranızda iman-küfür, itaat-isyân, haramhelâl vs. nevinden cereyan edecek olayların da hükmü vardır. O, hak ile batılı ayırt eden ölçüdür. Onda her Ģey ciddîdir, gayesiz bir kelâm yoktur. Kim akılsızlık edip, ona inanmaz ve onunla amel etmezse, Allah onu helâk eder. Kim onun dıĢında hidayet kaynağı ararsa Allah onu saptırır. O, Allah'ın sağlam ipidir. O, hikmetli olan zikirdir. O, dosdoğru yoldur. O, yoldan saptıracak arzu ve isteklerden muhafaza eder. Kendisini kıraat eden dilleri iltibastan korur. Âlimler ona doyamazlar. Onun çokça tekrarı usanç vermez, tadını eksiltmez. Ġnsanı hayretlere düĢüren mümtaz yönleri son bulmaz, tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki, cinler iĢittikleri zaman Ģöyle demekten kendilerini alamadılar: "Biz, hiç duyulmadık bir tilâvet dinledik. Bu, doğruya götürmektedir. Kim ondan haber getirirse doğru söyler. Kim onunla amel ederse ecir kazanır. Kim onunla hüküm verirse adaletle hükmeder. Kim ona çağırırsa, doğru yola çağırmıĢ olur."45 Kur‟ân, toplumun ihtiyacına ve eğitim metodunun gereksinimlerine binaen 23 yıllık bir zaman zarfı içerisinde tedrici olarak indirilmiĢtir. Hasan el-Bennâ‟ya göre Kur‟ân, toplumsal ıslahın esaslarını bir araya getiren ilahi bir kitaptır. Kur‟ân‟ın getirmiĢ olduğu toplumsal ıslahın esasları Ģu Ģekilde özetlenebilir: 1- Rabbaniyet. 2- Ġnsan onurunun yüceltilmesi. 3- Ceza ve mükâfat anlayıĢının yerleĢtirilmesi. 4- Ġnsanlar arasında kardeĢliğin ilan edilmesi. 5- Kadın ve erkeği geliĢmeye teĢvik etmek, görev ve sorumluluklarda eĢit olduklarını bildirmek ve her birinin kendine ait görevlerini uygun bir Ģekilde belirlemek. 6- YaĢama, mülk edinme, çalıĢma, sağlıklı yaĢam, hürriyet, öğrenme gibi hakları garanti altına almak suretiyle toplumun güvenliğini sağlamak. 7- Toplumun fertlerinin nefsani arzularını kontrol altına almak. 45 Mübarek Furi, Safiyyu‟r Rahman, Tuhfetü‟l Ehvezi, Beyrut, Daru‟l Kutubu‟l Ġlmiyye, 2009, Cilt 1, s.176. 25 8- Suçlara karĢı kesin çözümler getirmek ve suçla mücadele etmek, ümmetin birliğini pekiĢtirmek ve tefrikanın görüntü ve sebeplerini yok etmek. 9- Ümmetin fertlerini, bu düzenin getirmiĢ olduğu prensipler uğrunda savaĢmaya yöneltmek. 10- Ġslam devletini, Ġslamî düĢüncenin temsilcisi, koruyucusu, uygulayıcısı ve taĢıyıcısı olarak kabul etmek.46 Hasan el-Bennâ‟ya göre, Ġslam ümmetinin Kur‟ân‟a karĢı üç görevi vardır: 1- Kur‟ân-ı Kerim‟i çokça okumak, O‟nu okuyarak ibadet etmek, O‟nu okumak suretiyle Allah‟a yaklaĢmaya çalıĢmak. 2- Kur‟ân-ı Kerim‟i dini hükümlerin temeli haline getirmek, Ģer‟i hükümleri ondan türetmek ve dini ondan öğrenmek. 3- Kur‟ân- Kerim‟i dünyevi hükümlerin esası olarak kabul etmek ve dünyevi hükümleri ondan almak.47 Müslümanların Kur‟an‟a bakıĢlarını yorumlayan el-Bennâ Müslümanların Ģu an diğer beĢeri hukukları Kur‟an‟ın önüne geçirdiklerini, Kur‟an‟ın hükümlerini hayatlarının dıĢına itmiĢ olduklarını söyler. Kur‟an, bu dönemde Müslümanların nazarında muska yapmak, mezarlıkta okunmak, hastalara Ģifa niyetine, düğünlerde süs, cenazelerde ise kederi pekiĢtirmek için okunmaktadır. “Kur‟an geçmiĢte namazların süsü iken Ģimdi ise eğlencelerin süsü haline gelmiĢtir.” diyen el-Bennâ eski ile günümüzü kıyaslarken Ģöyle der: “Ecdad döneminde,vaaz ve hutbelerde ilk sıradayken, simdi ise büyücülerin ve muskacıların vazgeçilmezi haline gelmiĢtir.”48 Hasan el-Bennâ, Kur‟an ayetlerini vaaz ve hutbelerinde oldukça sık kullanmıĢtır. Kur‟an‟ı, bireyin ve toplumun yeniden inĢasında, Ġslam‟ı sosyal hayata yeniden hâkim kılacak en önemli unsur olarak gören Hasan el-Bennâ, kendi saflarına katılanlara, Kur‟anî bir hayat yaĢamaları tavsiyesinde bulunur. Bunun için yanlarında sürekli Kur‟an-ı Kerim taĢımalarını ve her gün en az bir cüz okumalarını tavsiye eder. Çünkü Kur‟an, insanı koruyan gizli bir kalkandır. Günahlardan, nefs-i emmarenin hilelerinden muhafaza eder. Kur‟an‟la meĢgul olan insanlar Allah arasındaki bağ daha da kuvvetlenir. Ayrıca kiĢinin ilim ve kültür seviyesini yükseltir. Kur‟an, insanın takva mertebesine ulaĢıp muttakiler 46Hasan el-Bennâ, Risaleler, s. 196. 47Hasan el-Bennâ, Risaleler,s.462 48Îsam Tuleyme, Nazaratu‟n fi Kitabillah, Kahire, Daru‟t Tevzî‟ ve‟n NeĢri‟l Ġslâmiyye, 2002, s.36 26 safında yer almasının sağlar. Böylece bireyden baĢlayan Ġslamî toplum Kur‟an nuruyla aydınlanacak ve nihayetinde özlenen Dünya Müslümanları birlikteliği sağlanacaktır.49 Hasan el-Bennâ, hedeflediği “Ġslam Toplumu” projesinin ancak Kur‟an‟ın hayata hâkim kılınarak oluĢturulacağı inancındaydı. Ayrıca O, günümüzde Kur‟an‟ın Müslümanların algı dünyasında yerinin değiĢtiğinden ve aslî foksiyonunu yitirdiğinden yakınmaktadır. 2.1.2. Müfessirlerle İlgili Görüşleri Ġmam el-Benna, tefsir ilmi metodunun, Ġslam‟ın son asırlarında sosyal ve kültürel alanlardaki geliĢmeler neticesinde olumsuz etkilendiği kanaatini taĢımaktadır. Ġslam‟ın ilk yıllarına baktığımız zaman bu farklılıkların bazı ayetleri ve bazı lafızları kapsadığını görürüz. Çünkü o dönemin insanları sahip oldukları sağlam Arap lisanı ve eĢsiz dil zevkleri sebebiyle, ayrıca Allah Resulü‟nden (s.a.v.) bizzat müĢahede ettikleri pratik sünnet uygulamasından dolayı bu durumdan çok ciddi derecede etkilenmemiĢlerdir. Daha sonra, eserlerin yazımı ve hikayelerin nakledilmesi devri gelmiĢ, bu arada rivayet ve hikayeleri barındıran tefsirler yazılmıĢtır. Bu rivayetler içerisinde sağlıklı olanlar var olduğu gibi, ehl-i Kitap‟tan yapılan yanlıĢ nakiller sebebiyle batıl olanlar da bulunmuĢtur. Bu vesileyle “et- Tefsir‟u bi‟l Me‟sur” Rivayet tefsiri üslubuyla yazılan tefsirler gün yüzüne çıkmıĢtır. Hiç Ģüphesiz bu alanda yazılan en büyük, en değerli, en faydalı ve en kalıcı olanı Muhammed b. Cerir et-Taberi‟nin “Camiu‟l Beyan fi Tefsiri‟l Kuran” adlı eseridir. Yunan ve Fars ilimleriyle iletiĢim ve ardından da Tercüme faaliyetlerinin yaĢandığı devir geldiğinde, Ġslam alimleri ve Felsefecileri arasında itikadi ve fıkhi bir takım mevzularda ayrıĢmalar meydana gelmiĢtir. Tefsirlerde de bu ihtilaflardan nasibini almıĢtır. Her grup, kendi mezhebinin doğruluğunu ve haklılığını ispat edebilme adına ayetlerden hükümler istinbat etmiĢtir. Çoğu tefsir de bu gibi yanlıĢ felsefi olguları ortadan kaldırabilme gayesiyle kaleme alınmıĢtır. Bu hususun apaçık görüldüğü eserlerden bazıları Ģunlardır: 49Küçükağa, Ömer, Uluslararası Hasan el-Bennâ ve Müslüman Kardeşler Sempozyumu, Ġstanbul, Artus Basım, 2012, Cilt 2, s.45. 27 1- Fahreddin Râzi‟nin (1209 M.) “Mefatihu‟l Gayb” adlı tefsiri. 2- ZemahĢeri‟nin (1144 M.) “el-Keşşaf” adlı eseri. Bazı dil bilimciler de Kuran‟ı Kerim‟i tefsir etmeye çalıĢmıĢlar ve bütün gayretlerini belagat nüktelerini keĢfetmeye, lügat yorumlarına ve nahiv açısından değerlendirmelere sarf etmiĢlerdir. Bu konuda Ģu eserleri örnek verebiliriz: 1- Zeccâc (923 M.) Tefsiri 2- Vâhidî (1076 M.) Tefsiri 3- Ebu Hayyân (1345 M.) Tefsiri Günümüz muasır müfessirlerin bakıĢ açıları da bilimsel yöne yönelmiĢtir. Bu müfessirler, Kuran‟ın kapsamıĢ olduğu kevni ilimleri, yasa ve kanunları izaha çalıĢmıĢlardır. Bu hususa ġeyh Tantavi Cevheri “el-Cevahir” adlı eserinde geniĢ bir Ģekilde yer vermiĢtir. Diğer bazı müfessirlerde, ayetlerin sosyal hayata yansımalarından, bireylerin hidayeti ve doğru yolu bulabilme metotlarından yola çıkmıĢ, bu hususla ilgili olan anlamları ayetlerden istinbat etmiĢlerdir. Bu vesileyle Kur‟an, Müslümanların geçmiĢte sahip olduğu izzet ve Ģerefi tekrar geri kazanmada büyük bir role sahip olacak, Kuran‟ın prensip ve ilkeleri toplumun sosyal hayatına hakim olacaktır. Tefsirin bu yönünü tercih eden müfessirlerden biriside ġeyh Muhammed Abduh‟tur. Talebesi olan ġeyh Muhammed Rıza “el-Menar” adlı tefsirinde hocasının metodunu takip etmiĢtir. ĠĢte bu Ģekilde tefsir üslubunun her asırda yenilendiğini ve her döneme göre farklı tarza büründüğünü mulahaza ediyoruz. Bu çok doğal bir gerçektir. Çünkü farklı dönemlerde yaĢayan müfessirler, Kur‟ân‟ı kendi anladıkları Ģekilde yorumlamaya çalıĢmıĢlardır. Dolayısıyla farklılıkların oluĢması çok tabiidir.50 Hasan el-Bennâ‟nın tefsir anlayıĢının olgunlaĢmasında üç ismin etkisi çok olmuĢtur. 1- Tantavi Cevheri Müfessir ve mütefekkir olan ġeyh Tantavî Cevherî (1287/ l870)'de doğmuĢ, (1359/ 1940)'da vefat etmiĢ Mısırlı ünlü bir âlimdir. Kahire'de Dâru'1-Ulûm‟da (Ġlahiyat 50 Hasan el-Bennâ, Ceridetü‟ş Şihab, Kahire,1.Sayı, Kasım 1947. S.22 28 Fakültesi) ders vermiĢ, felsefî yazılan, çeĢitli ilimlerle ilgili makâleleriyle Ġslâm âleminin uyanmasına hizmet etmiĢtir. Yalnız ġark'ta değil Batı'da da Ģöhret kazanmıĢtır. "el-Cevâhir Fi Tefsîri'l-Kur'ân" adlı tefsiriyle Müslüman gençlere yeni bir Ģuur kazandırmayı hedeflemiĢtir. 25 ciltlik bu tefsirde önce âyetler özetlenerek açıklanmıĢ, sonra lâfızlarla ilgisi olmayan birçok bilgi ayrıntılı olarak verilmiĢtir. Meselâ, Mikroplar, Madenler, Bitkiler, Hayvanlar, Gökcisimleri ve Milletler tarihiyle ilgili çok Ģeyler yazılmıĢtır. Bu arada olayların tarihî, siyâsî, içtimaî ve tabiî yönleri ilmi bir tahlile tâbi tutularak uzun uzadıya açıklanmıĢtır. Dolayısıyla bu çalıĢmalar, tefsir ve te'vîl iĢleminden farklı, Tantavî'ye özgü bir metodu yansıtmaktadır. Bu metotla tefsir okuyucularının tabiî olayları ve ilmî gerçekleri âyetlerin ıĢığında değerlendirmeleri gözetilmiĢ olmalıdır. Diğer tefsirlerde görülmeyen bu farklı anlayıĢ, aralarında ReĢid Rıza'nın da bulunduğu bir grup bilgin tarafından tasvip edilmemiĢ ve tefsir çeĢitli yönleriyle tenkit edilmiĢtir.51 2- Muhammed Abduh Müfessir ve mücedid olan Muhammed Abduh b. Hasen evrensel Ģöhrete sahip büyük bir âlimdir. Mısır'da çiftçilikle uğraĢan orta halli bir ailenin çocuğu olarak 1848 yılında dünyaya gelmiĢtir. On yaĢından sonra ancak tahsile baĢlayabilmiĢ, iki senede hafız olmuĢtur. Gönderildiği Tanta medresesinden bir süre sonra ayrılarak, kendisini bütünüyle tasavvufa vermiĢtir. Ardından temel bilgileri alarak ilmî hayata yeniden baĢlamıĢ, Kahire'ye gelip Ezher Üniversitesi'ne intisap ederek kendini yetiĢtirmiĢtir. Bu arada Mısır'a gelen meĢhur Cemâleddin Afgâriî ile tanıĢmıĢ, fikirlerinden faydalanmıĢ, geniĢ çerçevede Ġslâm dünyasının meseleleriyle ilgilenmeye baĢlamıĢtır. Afgânî'nin teĢvik ve desteğiyle sivrilen Abduh, basın faaliyetlerine önem vermiĢ Ezher Üniversitesi'ni pek iyi dereceyle bitirmiĢ ve özel ders vermeye baĢlamıĢtır. Bir ara Kâhire'deki Dâru'1-Ulûm‟a (Ġlahiyat Fakültesi) öğretim üyesi olarak atanmıĢsa da anlaĢılamayan bir sebeple görevinden alınmıĢ, doğum yerinde mecburî ikamete zorlanmıĢtır. Ardından sürgün cezasına çarptırılmıĢ, Suriye, Londra ve Paris'e giderek Ġslâm 51 Zehebi, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve‟l Müfessirûn, Kahire, Mektebetü Vehbe, 2010, 2. Cilt s. 505-518 29 dünyasının bölgesel veya milletlerarası nitelikteki meselelerini ilgililere anlatmıĢ, Paris'teyken sürgünde bulunan Afgânî ile birlikte "Urvetü'l-Vüskâ" adlı dergiyi yayınlamıĢtır. Çok geçmeden Mısır yönetimi Abduh'u geri çağırmıĢ, yayına giren resmî nitelikli gazetenin baĢyazarlığına getirilmiĢtir. ÇeĢitli adlî görevlerde bulunmuĢ, kadılık, müftülük yapmıĢ, Ezher Üniversitesi ve çeĢitli kuruluĢlarda yönetim kurulu üyeliğinde bulunmuĢtur. Bir ara Ġstanbul'u da ziyaret etmiĢ, Sudan'a gitmiĢ, dönüĢünde yakalandığı kanserin tedavisi için Avrupa'ya giderken rahatsızlığının Ģiddetlenmesi üzerine Ġskenderiye‟de kalmıĢ ve orada vefat ermiĢtir (1318/ 1905). Abduh, son zamanlarda Mısır'da yetiĢmiĢ bir ilim ve irfan adamıdır. Fikirleri zamanımıza kadar, ilkeler manzumesi olma niteliğini devam ettirmiĢtir. DüĢüncelerini Ģöylece sıralamak mümkündür: 1- Ġslâm ilk ve eski hâline döndürülmek suretiyle ıslâh edilmelidir. 2- Halkın hakları tanınmalıdır. 3- Arap diline yenilikler getirilmelidir. 4- Batı hücumlarına karĢı îslâm'la kuvvetlenerek çıkılmalıdır. 5- DüĢmanları onun yalnız fikirlerine karĢı koymakla kalmamıĢlar, ona hakarete yönelik yayın faaliyetlerine de giriĢmiĢlerdir. Ne var ki, onun fikirleri düĢünen çevrelerde geniĢ taraftar kitlesi bulmuĢ ve yankı uyandırmıĢtır. Çünkü Abduh, birçok dînî ilimlerle donanmıĢ, ayrıca biyoloji, matematik ve felsefe gibi dersleri de özel olarak öğrenmiĢtir. 6- Gramer ve Arap edebiyatında üstattı. 7- Parlak zekâsı ve güçlü hafızasıyla herkesi ĢaĢırtmıĢ, kırk yaĢını geçmiĢken Fransızcayı bir ay içinde öğrenivermiĢti. 8- Ġslâm dünyasını ve Müslümanları yabancı sömürüsünden kurtarmak ve Ġslâm'a aslında mevcut olan eski kudret ve kuvvetini kazandırmak için tutarlı ve makul bir program savunmuĢtu. 9- Abduh'u eleĢtiren hattâ suçlayanların gerekçeleri, onun Ġbn-i Teymiyye gibi bazı âlimleri ve fikirlerini takdir ederek bunları hayata geçirmek istemesi, medreselerin ıslâhının gerektiğini söylemesidir. 10- Sevmeyenlerinin ortaya çıkmasına rağmen bir çok düĢünür, edebiyatçı ve âlim 30 Abduh'a yönelmekte ve ona bağlanmaktadır. Meselâ, öğrencilerinden ReĢid Rızâ kaleme aldığı "Menâr Tefsiri"yle onun düĢüncelerini ilim dünyasına aktarmasını bilmiĢtir. 11- Abduh, tefsirde yenilik giriĢimleriyle tanınmıĢtır. Anlatıldığı gibi çeĢitli ilmî, idarî ve siyasî görevlerinin yanı sıra, hasımlarıyla uğraĢmak zorunda kalması ve sürgüne kadar varan maceralı hayatı Abduh'a çok sayıda kitap te'lif etme imkânı vermemiĢtir. Bununla birlikte Ġslâmi, ahlâkî, içtimaî ve siyasî yönleriyle tanıtmaya ağırlık vermiĢ ve tefsiri de bu maksatlara ulaĢmak için uygun araç olarak kullanmıĢtır. Bu anlayıĢ, önceki tefsircilerde pek görülmemektedir. Müstakil tefsir yerine belli sûre tefsirlerine ağırlık vermiĢtir.52 3- ReĢid Rıza Müfessir ve yazar olan ReĢid Rıza, Trablus-ġam civarında Kalemûn beldesinde doğmuĢ, yetiĢmiĢ, sonra Mısır'a intikal edip (1354/ 1935) tarihinde Kahire'de vefat etmiĢtir. Trablus'ta iken ilimle meĢgul olmaya baĢlamadan önce, kendini ibâdete vermiĢ, tasavvufa eğilim göstermiĢ, halkı da bu yöne yönlendirmek istemiĢtir. Fakat bir ara "Cerîdetü'l-Vüskâ"nın bir kaç nüshasını elde ederek okumuĢ ve bu dergideki yazıların etkisinde kalmıĢtır. Böylece hayatında yeni bir devre baĢlamıĢ, Müslümanların sosyal durumlarıyla ilgilenme düĢüncesi ağır basmıĢtır. Derginin kurucusu Afgânî ile görüĢme imkân ve fırsatını bulamamıĢsa da diğer kurucu Muhammed Abduh'la görüĢerek ona bağlanmıĢtır. Ardından Menâr dergisini yayınlamaya baĢlamıĢ, bu arada baĢta "Barnaba Ġncil‟i " olmak üzere eski eserlerin basım ve yayınına çalıĢmıĢ, çeĢitli kültürel ve sosyal çalıĢmalarda aktif rol almıĢtır. ReĢid Rıza kendisini Selefîlerden saymıĢ, bu arada Ġslâm âleminin yücelmesi ve esirlikten kurtulmasına yönelik yazılar yazmıĢ, Tefsirde belirgin ve üstün bir yeniliği sergilemiĢtir. "Tefsiru'I-Menâr" adlı eseriyle tefsir sahasında adını duyurmuĢtur. Bu eseri, aĢırı derecede tutkunu bulunduğu Abduh'un takrir ettiği "Celâleyn tefsiri"ne dayanmaktadır. Abduh'un açıklamalarından elde ettiği notlan, Menâr dergisinde yayınlamıĢ, onun Ölümünden sonra da bunları kopyalayarak yayınlamak suretiyle tefsirini 52 ġehhate, Abdullah Mahmut, Tefsir‟u-l Kur‟ân‟i-l Azim, Kahire, Dar‟u-l Garib li-Tıbâ‟e ve‟n NeĢri‟l Ġslami, 2007, s.127 31 vücuda getirmiĢtir. "Tefsîru‟l Menâr", Yûsuf süresinin bir bölümüne kadar olan kısmın tefsirini ihtiva etmektedir. 12 cilt halinde müellif tarafından basılmıĢ, kalan kısmın tefsiri tamamlanmamıĢtır. Tefsir açık-seçik bir üslûpla yazılmıĢ, Ġslâm âleminin uyanıĢını ve yeryüzü hâkimiyetini sağlayacak hususların Müslümanlara açıklanıp gösterilmesi hedeflenmiĢtir. Ona göre amaç, Kur'ân gerçeklerinin Müslümanlara açıklanması olduğuna göre, tefsir çalıĢmalarında genellikle ağırlık kazanan dil ve gramer özellikleriyle, beĢerî ilimleri Kur'ân'a yansıtma metodu isabetli bir tutum değildir. Anlatılan metodun faydaları görülebilirse de bu, tefsirin gayesi olamaz.53 2.1.3. Nakil ve Rivayetlere İtina Göstermesi Hasan el-Benna tefsirini, ayetten murad olan manayı açıklayıcı ve izah edici rivayetlerle desteklemiĢtir. Hemen hemen her ayette, o ayetin mefhumuyla ilgili hadislere ve sahabeden gelen nakillere rastlamanız mümkündür. Hadislerle ve sahabe sözleriyle açıklanmayan ayetler neredeyse bulunmamaktadır. Örnek olarak Tevbe sûresi 19. Ayete bakabiliriz. َ١ َِْٛ ا٢ ِخ ِش “أ ْ ّّللِ َٚاٌ ب ِ َِ َٓ ث َِ َوَّ ْٓ آ َح َشا ْ َّ ْغ ِدِذ اٌ ْ ج َٚ ِع َّب َسحَ اٌ َحب ِّ ْ ُْ ِعمَبَ٠خَ اٌ زُ ْ َخ َعٍ ُٚٛ َْ ِعَٕذ َّّللاِ ًِ َّّللاِ الَ َ٠ ْغزَ ١ ِ بٌِ ١ِّ َٓ َٚ َخبَ٘ َذ فِٟ َعج اٌَِّ َ َْٛ مَ ْ “ َّّللاُ الَ َ٠ ِْٙذٞ اٌ َٚ ”Ey müĢrikler!) Siz hacılara su vermeyi ve Mescid-i Haram'ı onarmayı, Allah'a ve ahiret gününe iman edip de Allah yolunda cihad edenlerin imanı ile bir mi tutuyorsunuz? Hâlbuki onlar Allah katında eĢit değillerdir. Allah zalimler topluluğunu hidayete erdirmez.”54 Müslim, Ebu davud ve Ġbn Hibbân‟ın naklettiğine göre Nu‟man b. BeĢir Ģöyle demiĢtir: Bazı arkadaĢlarımla beraber Allah râsulü‟nün (s.a.v.) minberinin yanında oturuyorduk. Orada oturanlardan birisi “Vallahi bugünden itibaren ibadet namına hacılara su vermekten baĢka bir Ģey yapmayacağım” dedi. Bir diğeri de “Mescid-i haram‟ı inĢa ve 53 Kehhale, Ömer Rıza, Mu'cemü'l-Müellifin, Beyrut, Dar‟u-t Turas‟u-l Arabi, 2010, 9. Cilt s.310-312 54 Tevbe, 9/19 32 onarmak dururken baĢka iĢle uğraĢmayacağım” dedi. Öteki biri de “Allah yolunda cihad etmek sizin Ģu bahsettiğiniz Ģeylerden daha hayırlıdır” dedi. Ġçerden seslerin yükseldiğini duyan Hz. Ömer (r.a.) “Allah râsulü‟nün (s.a.v.) minberinin yanında yüksek sesle konuĢmayın” diyerek onları mescitten dıĢarı kovdu. Bu hadise Cuma günü gerçekleĢmiĢti. Bende Cuma namazını kıldıktan sonra bu durumu Allah râsulü‟ne (s..v.) sordum. Bir süre sonra Râsulullah (s.a.v.) tevbe sûre‟sinin 19. Ayetinin nazil olduğunu ashabına haber verdi.55 2.1.4. Gerçekçi Olması Tefsirinin bir özelliği de gerçekçi olmasıdır. Hasan el- Benna ayetleri, vakıaya ve hayatın gerçeklerine kıyaslamadan yüzeysel olarak tefsir etmekle yetinmemiĢtir. Tefsir ettiği her ayeti yaĢadığımız asra uyarlamaya ihtimam göstermiĢtir. Bu hususu bir örnekle açıklayalım: َد ظ ُّ ْش ِش ُوٛ َْ َٔ ْ َّب اٌ َِّٔ ا ْ َُِٕٛا ِز٠ َٓ آ َّ َٙ٠ب اٌ ُّ ِ َ٠ب أ ْْ َ َٚا َزا َ ثَ ْعَذ َعب ِِ ُِْٙ َ٘ َح َشاَ ْ َّ ْغ ِدَذ اٌ ْ اٌ ْ َشثُٛا فَالَ َ٠مْ َّْ َّّللاَ َع١ٍِ ُ َح ِى١ ُ ِ ِْ َشبء ا ْغ١ِٕ ُىُُ َّّللاُ ِِٓ فَ ْعٍِ ِٗ ا َغ ْٛ َف ُ٠ فَ ُْ َعٍَ١ْخً زُ ِخفْ “Ey iman edenler! Allah'a ortak koşanlar ancak bir pislikten ibarettir. Artık bu yıllarından sonra, Mescid-i Haram‟a yaklaşmasınlar. Eğer yoksulluktan korkarsanız, şunu bilin ki Allah dilerse lütfuyla sizi zengin kılar. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”56 Hasan el-Benna, ayette müĢriklerin pislik oluĢundan bahsettikten sonra bunun duyusal boyutunun mu yoksa manevi boyutunun mu ele alındığı konusundaki ihtilafları nakletmiĢ ve Cumhur‟un manevi boyutu tercih ettiğini ifade etmiĢtir. Bu hususu belirttikten sonra Ģöyle demiĢtir: Bizlerin, müĢriklere karĢı bu düĢünceye sahip olmamız, onların bizlere, Müslüman halklara ve ülkemizin maddi ve manevi zenginliklerine karĢı yaptıkları düĢmanlıkları devam ettiği sürece varlığını hissettirecektir.57 Diğer bir örnekte Tevbe sûre‟si 111. ayettir 55 Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, 4/269; Müslim, 1879;Ġbn Hibbân, 4572. 56 Tevbe, 9/ 28 57 Îsam Tuleyme, Nazarat‟ün fi Tefsir, s.56. 33 َشٜ ِِ َّْ َّّللاَ ا ْش ." زَ ا ٛ َْ ِ ُ ٍ زُ ًِ َّّللاِ فَ١َمْ ١ ِ ُٛ َْ فِٟ َعج ُُ اٌ َدَّٕخَ ُ٠مَبرٍِ ٌَُٙ َّْ َ ؤ ِ َِْٛاٌَُُٙ ث َ َغُٙ ُْ َٚأ ٔفُ َ ُّْئ ١ِِِٕ َٓ أ ْ َٓ اٌ ِ َع ِْٙذِٖ ِِ َٓ َّّللاِ فَب ْعزَ ْٚفَٝ ث َ ِْ َٚ َِ ْٓ أ ْشآ مُ ْ ًِ َٚاٌ ِد١ ِإلٔ ْٛ َساِح َٚا ب فِٟ اٌزَّ ١ْ ِٗ َحمًّ ُٛ َْ َٚ ْعًذا َعٍَ زٍَ ُ٠َٚمْ ْ ْج ِش ُشٚا جَ ِ ث َع ُُ١ِِ ْ ْٛ ُص اٌ فَ ْ َٛ اٌ ِ ِٗ َٚ َرٌِ َه ُ٘ ِزٞ ثَبَ٠ ْعزُُ ث َّ ١ْ " ِعُىُُ اٌ “ Allah müminlerden, mallarını ve canlarını, kendilerine (verilecek) cennet karĢılığında satın almıĢtır. Çünkü onlar Allah yolunda savaĢırlar, öldürürler, ölürler. (Bu), Tevrat'ta, Ġncil'de ve Kur'ân'da Allah üzerine hak bir vaaddir. Allah'tan daha çok sözünü yerine getiren kim vardır! O halde O'nunla yapmıĢ olduğunuz bu alıĢveriĢinizden dolayı sevinin. ĠĢte bu, (gerçekten) büyük kazançtır.”58 Hasan el-Bennâ bu ayetin tefsirinde özetle Ģöyle demektedir: Ey Müslümanlar! ġuan sahip olduğunuz bedenleriniz gerçekte sizin mülkünüz değildir. Allah (c.c.) bu bedenleri sizden satın almıĢtır. Sizler bu alıĢveriĢin gereğini yerine getirmediğiniz ve bu emaneti gerçek sahibine teslim etmediğiniz sürece izzet ve Ģerefiniz, imanınız ve tebliğ vazifeniz kemale ermez. Bilmelisiniz ki, hoĢnut olsanız da olmasanız da bu emanet sahibine gidecektir. “Nerede olursanız olun ölüm size ulaĢır; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile!”59 Hayatın son bulması takdir edilmiĢse evde oturmak buna engel olamaz. Yok, eğer ölüm takdir edilmemiĢse savaĢ‟ın ön saflarında bulunmakla kimse senin hayatına son veremez. O zaman neden cihad etmekten uzak durup oturuyoruz? Mussolini, FaĢist ordularına nasıl bir mükâfat sunacaktı? Muhtemelen Trablus‟un faydasız bir toprak parçasını veya HabeĢistan‟ın ot bitmez düz ovalarını verecekti. Hitler, Nazi askerlerine ne gibi bir mükâfat bahĢedecekti? Muhtemelen Kamerun devleti ve topraklarındaki altınları veya ormanlarıyla beraber Doğu Afrika ülkelerini verecekti. Stalin, BolĢeviklere nasıl bir ödül verecekti? Muhtemelen Endülüs‟teki (Ġspanya) kırmızı sarayları verecekti. 58Tevbe, 9/111 59 Nisa, 4/78 34 Hasan el-Bennâ, o günün Müslümanlarına seslenip bu saydığımız geçici ve aldatıcı dünya nimetleriyle Allah‟ın, (c.c.) değerli Ġslâm orduları için hazırlamıĢ olduğu ve geniĢliği yer ile gökler arası olan, meyveleri ve gölgeliği ebedi olan Cennet nimetiyle kıyaslanamayacağını ifade etmiĢtir.60 2.1.5. Fıkıh İle İç İçe Olması Hasan el-Bennâ, ayetlerin anlamlarını –var olması durumunda- fıkhî kaidelerle beraber zikretmeye ve bu konuda zorlama ve tekellüf yollarına gitmemeye dikkat etmiĢtir. Ayetleri tefsir ederken ilgili fıkhî kaidelere de vurgu yapmıĢtır. Dolayısıyla her ayetten hüküm, ders ve ibretler çıkarmıĢtır. Örnek olarak Tevbe sûre‟si 3. ayeti gösterebiliriz. ُّ ْش ِش " ِو١ َٓ َٚ َس ُع ْ ِشٞ ء ِِّ َٓ اٌ َّْ َّّللاَ ثَ َ ِش أ َح ِّح اْلَ ْوجَ ْ اٌ َ ِط َ٠ َْٛ ب ٌَٝ إٌَّ ِ َرا ْ ِِّ َٓ َّّللاِ َٚ َس ُعٌِٛ ِٗ ا َ َٚأ ُٗ ُ ٌٛ َّٔ ُىُْ َغ١ْ ُش َ أ ْ ُّٛا ُْ فَب ْعٍَ ١ْزُ َّ ٌَٛ ِْ رَ َّ ُىُْ َٚا َٛ َخ١ْ ش ٌ ُْ فَُٙ ْجزُ ِ فَب َعَزا ٍة ِْ رُ ث ْ ُشٚا ِز٠ َٓ َوفَ َّ ِّش ِش اٌ ُِْع ِد ِضٞ َّّللاِ َٚثَ ٍُ١ٌِ أ " َ “Hacc-ı ekber (en büyük hac) gününde Allah ve Resûlünden insanlara bir bildiridir: Allah ve Resûlü müĢriklerden uzaktır. Eğer tevbe ederseniz, bu sizin için daha hayırlıdır. Ve eğer yüz çevirirseniz bilin ki, siz Allah'ı âciz bırakacak değilsiniz. (Ey Muhammed)! o kâfirlere elem verici bir azabı müjdele!”61 Bu ayeti Ģerh ederken el-Bennâ “Hacc-ı Ekber”in hangi gün olduğu konusundaki fıkhî ihtilaflarla ilgili özetle Ģöyle demiĢtir: Hacc-ı Ekber‟in hangi gün olduğu hususunda müfessirler farklı fikirler ileri sürmüĢlerdir. Hz. Ömer, Hz. Osman, Ġbn Abbas, Mücahit ve Tâvus‟a göre Hacc-ı Ekber Arefe günüdür. Bu görüĢ aynı zamanda Ebu Hanife ve Ġmam ġafii‟nin de görüĢüdür. GörüĢlerini teyit etmek için Mahrame‟nin Hz. Peygamber‟den naklettiği “Hacc-ı Ekber günü Arefe günüdür”62 hadisini delil göstermiĢlerdir. 60 Hasan el-Bennâ, Ceridet‟ü-l İhân‟i-l Müslimin el-Usbuîyye, Kahire, 1936, 26. Sayı, S.24. 61 Tevbe, 9/3 62 Taberani, Hacc, 2/132 35 Diğer bir görüĢte Kurban bayramının birinci günü olduğudur. Bu görüĢ Hz. Ali, Ġbn Mes‟ud, Ġbn Ebi Evfa ve Muğire b. ġu‟be‟ye aittir. Bu aynı zamanda Maliki mezhebinin benimsediği görüĢtür. Delil olarak Ġbn Ömer‟in naklettiği Ģu hadisi göstermiĢlerdir. “Allah Resûlü (s.a.v.) hac ibadetini ifa ettiği yılda Kurban bayramının birinci günü için “Bugün günlerden nedir?” diye sordu. “Kurban bayramının birinci günü” deyince Allah Resûlü (s.a.v.) “Bugün Hacc-ı Ekber‟dir” buyurdu.63 Ġbn Ebi Evfa Ģöyle demiĢtir: Kurban bayramının birinci günü Hacc-ı Ekber‟dir. O günde kan akıtılır, saçlar traĢ edilir, bedenler kirden arındırılır ve ihramlı olanlar ihramdan çıkarlar.64 63 Ebu Davud, Hacc, 1945. 64 Kurtubi, Muhammed Ahmed, el-Cami‟û li Ahkam‟il Kur‟ân,Beyrut, Dar‟ul Fikir, 1998, 8.Cilt s.69 36 2.2. HASAN EL-BENNÂ’NIN TEFSİR ANLAYIŞI 2.2.1. Rivayet Yönünden Hasan el-Bennâ’nın Tefsiri 2.2.1.1. Kur’ân’ın Kuran ile Tefsiri Kur‟ân-ı Kerim, Ġslam‟ın en temel kaynağıdır. Resûlullah (s.a.v.) bu kitabı insanlığa tebliğ etmiĢ ve kendisine indirilen hikmet sayesinde de O‟nun anlaĢılması ve yaĢanması için olanca gayretini sarf etmiĢtir. Kur‟ân‟ın Kur‟ân ile tefsiri tek boyutlu bir tefsir tarzı değildir. Aksine pek çok Ģekli olan bir olgudur. Ayetlerin birbirini tefsiri Ģu Ģekillerde gerçekleĢebilir: 1- Kur‟ân‟ın bir yerinde özet halinde bahsedilen bir konu, onun baĢka ayetlerinde daha geniĢ anlatılır. Âdem (a.s.) ile Ġblis, Musa (a.s.) ve Firavun kıssaları gibi. Bazen de çok kısa, özlü ve kapalı bir ifade ile gelen bir ayet, araya fasıla girmeden hemen ardından Ģerh ve izah edilir. 2- Mücmel, mübeyyen olana hamledilerek anlaĢılır. Örneğin Fatiha süresinin “Bizi, kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet”65 ayetinde sözü edilenlerin kimler olduğunu Kur‟ân‟ın bir baĢka yerinden öğreniyoruz. “Kim Allah‟a ve Resûlü‟ne itaat ederse iĢte onlar, Allah‟ın kendilerine lütuflarda bulunduğu peygamberler, sıddîkler, Ģehidler ve salih kiĢilerle beraberdir.66 3- Mutlak bir ayet, bir vasıfla belirginleĢmiĢ (mukayyed) ayetle iyice anlaĢılır hale gelir. Aynı Ģekilde anlam çerçevesi geniĢ (umûmî) ayetler de baĢka yerlerde hususiyet kazanır. 4- Ġhtilaflı zannedilen ayetleri bir araya getirmek konuyla ilgili kesin bilgiye ulaĢtırır.67 Hasan el-Bennâ‟da bu hususu diğer müfessirler gibi ihmal etmemiĢtir. Gerek lafızların müfred manalarının izahında, gerekse ayetlerin tefsirinde Kur‟ân ayetlerini birbirine arz etmek suretiyle onlardan kastedilen manayı en doğru ve en isabetli bir Ģekilde ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. ġimdi tefsirinden birkaç örnek vererek konuya verdiği önemi görelim: 65 Fatiha, 1/7 66 Nisa, 4/69 67 Kayapınar, D.Ali, Tefsir Usül ve Tarihi, Konya, Olgunçelik Matbaa tes. 2001, s.249 37 ١َْٕ " ْ ِٓ اث َّ َشا ِد َخ َع ًَ فَٙ١ِب َص ْٚ َخ١ْ َّ َٚ ِِٓ ُو ًِّ اٌث َْٙٔب ًسا َ ْس َض َٚ َخ َع ًَ فَٙ١ِب َس َٚا ِع َٟ َٚأ ِزٞ ََِّذ اْلَ َّ ِشٟ َٛ اٌ ْغ َُ٘ٚ ُ٠ ِٓ ٍَْٛ َ٠زَفَ َّى ُشٚ َْ مَ ِّ َّْ فِٟ َرٌِ َه َ٠٢َب ٍد ٌ ِ ١ْ ًَ إٌََّٙب َس ا اٌٍ " َّ Ra‟d Süresi üçüncü ayette bahsi geçen لسضْا ذِ cümlesindeki ذَِّ kelimesini benzer ayetlerdeki ifadelerle açıklamaya çalıĢmıĢtır. Özetle el-Bennâ Ģöyle demektedir: Allah c.c. yeryüzünün yaratılıĢından bahsederken konuyu farklı, ama aynı anlama gelen lafızlarla ifade etmiĢtir. Örneğin Ra‟d süresi üçüncü ayette ذَِّ kelimesini, Nuh süresi on dokuzuncu ayette geçen ثغبغب kelimesini, ( ًغبغَ ِ ْس َض ث ْْلَ َٚ ََّّللاُ َخ َع ًَ ٌَ ُىُُ ا ( ا 68 Bakara süresi yirmi ikinci ayette فشاشب kelimesini, ِزٞ َخ َع ًَ ٌَ ُى ا ُُ َّ َّ ُى ٌ ُْ فَالَ ٌ ً َّ َشا ِد ِس ْصلب َّ ِ ِٗ ِِ َٓ اٌث َ ْخ َش َج ث ٔ َض َي ِِ َٓ اٌ َّغ َّبء َِبء فَؤ َ َٕبء َٚأ ِ َٚاٌ َّغ َّبء ث ً ْس َض فِ َشاشب اْلَ َْ ُّٛ ُْ رَ ْعٍَ ٔزُ َ َٚأ ً َٔذادا َ ِ أ ِّللّ ْ ُٛا رَ ْد َعٍ Naziat süresi Otuzuncu ayette ise دحاها kelimesini kullanmıĢtır. Burada zikredilen bu farklı lafızların tamamı, insanların istifade edebilmeleri için yeryüzünün bir sergi ve döĢek hükmünde olduğunu beyan etmektedir.69 ُّزَّم١ِ َٓ 1- ْ ٍ ِّ َس٠ْ َت ف١ِ ِٗ ُ٘ ًذٜ ٌ ِىزَب ُة الَ ْ َرٌِ َه اٌ “Doğru olduğunda hiçbir kuşku olmayan bu kitap, takva sahipleri için hidayet kaynağıdır.” Hasan el-Bennâ bu ayetin tefsiriyle ilgili özetle Ģöyle der: Takva (ٜٛزمٌا (ile Ġttika (اإلرمبء (aynı anlamı ifade etmektedir. Bu mastarların kökü, mastarı ( خ٠لبٌٛا ( olan (ٝلٚ (fiilidir. Kurtubi: Takva‟nın lügat manasının az konuĢmak olduğunu ifade eder.70 Takva kelimesi Kuran‟da birçok yerde zikredilmiĢ ve emredilmiĢtir. Aynı zamanda birçok ayette Allah‟a izafe edilerek kullanılmıĢtır. 68 Nuh, 71/19 69 Hasan el- Bennâ, Ceridetü‟l Menar, Kahire, Dar‟u-t Tıba‟e ve-n NeĢri‟l Ġslâmi, Nisan 1940, 35. Cilt ve 7. Sayı. s.35 70 Kurtubi, el-Cami‟u li Ahkam‟i-l Kur‟ân, Beyrut, Mektebetü‟l Gazali, Cilt.1 s.161 38 ُّٛرُ َّٓ 1- ْ َّّللاَ َح َّك رُمَبرِ ِٗ َٚالَ رَ ارَّمُٛا ْ َُِٕٛا ِز٠ َٓ آ َّ َٙب اٌ ُّ ٠ ُِّ ْغٍِ ُّٛ َْ َ َ٠ب أ ٔزُُ َ َٚأ ِالَّ ا “Ey müminler, Allah'tan gerektiği gibi korkunuz ve mutlaka Müslüman olarak ölünüz.”71 2- ُْ ََّّللاَ َِب ا ْعزَ َط ْعزُ فَبرَّمُٛا “O halde gücünüzün yettiği kadar Allah'tan korkun.”72 3- َٜٛ َّْ َخ١ْ َش اٌ َّضا ِد اٌزَّمْ ِ فَب ْ َٚ ِة رَ َض َّٚ ُدٚا جَب ْ ٌ ٌِْٟٚ اْلَ ُ َٚارَّمُٛ ِْ َ٠ب أ “(Ahiret için) azık toplayın. Kuşkusuz, azığın en hayırlısı takvadır. Ey akıl sahipleri, bana karşı gelmekten sakının.”73 Kur‟ân-ı Kerim‟deki bazı ayetlerin kiĢisel hükümler içeren veya Ģahsi durumlardan bahseden bölümlerle son bulduğunu görüyoruz. Dolayısıyla Allah‟tan korkma hususunun sürekli olarak ayetlerde iĢlendiğini görüyor ve bu gerçeğin sürekli hatırlanması gerektiğini anlıyoruz. Hasan el-Bennâ takva kelimesinin bazen de ateĢe izafe edilerek kullanıldığını ifade etmiĢtir. Bu durumda takvanın manasının, “kiĢiyi ateĢe sürükleyecek olan Ģeylerden sakınmak” olduğunu belirtmiĢtir. Nitekim Allah (c.c.) Ģöyle buyurmaktadır: ِح ْ ب ُط َٚاٌ زِٟ َٚلُٛ ُدَ٘ب إٌَّ َّ ب َس اٌ إٌَّ ْ فَبرَّمُٛا ْ ُٛا َعٍ ٌََٓٚ رَفْ ْ ُٛا َعٍ ُْ رَفْ َّ ِش فَب ٠ َٓ ِْ ٌ َىبفِ ْ ِعَّذ ْد ٌٍِ ُ أ َدب َسحُ “Eğer, yapamazsanız yani bir sürenin benzerini getiremezseniz -ki hiçbir zaman yapamayacaksınız- o hâlde yakıtı insanlarla taşlar olan ateşten sakının. O ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”74 2.2.1.2. Kuran’ın Sünnet ile Tefsiri Allah (c.c.) Kur‟ân‟ın pek çok ayetinde Resulü‟nü doğrudan kendisine tabi olunacak bir merci‟ olarak tanıtmıĢ ve bizden ona itaat etmemizi istemiĢtir. Allah (c.c) “Ey 71 Ali- Ġmran, 3/102 72 Tegabun, 64/16 73 Bakara, 2/197 74 Bakara, 1/24 39 Rasul ! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan O'nun elçiliğini yapmamış olursun.”75 buyurarak onu tebliğ vazifesiyle, “İnsanlara kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da Zikri (Kur'an'ı) indirdik.”76 buyurarak ta tebyîn (açıklamak) vazifesiyle sorumlu kılmıĢtır. Hz. Peygamber‟in (s.a.v) Kur'ân'ın tamamını açıklayıp açıklamadığı hususunda ihtilaf bulunmakla beraber Hüseyin ez-Zehebi‟nin de belirttiği gibi kendisine meyledilen görüĢ, tamamını tefsir etmediğidir.77 Çünkü Arapların en fasihi ve beliği olan o dönemin insanları kendi dilleri ile nazil olan Kur'ân'ın büyük bir kısmını kültür seviyeleri nisbetinde anlayabiliyorlar. Ancak sadece anlayamadıklarını Rasulullah‟a (s.a.v) soruyorlardı. Rasulullah da onların ihtiyaçlarını ve meraklarını giderecek miktarda açıklamalarda bulunuyordu. Böylece Hz. Peygamber‟in (s.a.v) beyanlarından oluĢan ilk tefsir ortaya çıkmıĢtır. Diğer taraftan Sünnetin Kur'ân'ı tefsiri, sorulan soruların ve duyulan ihtiyacın miktarına ve muhtevasına göre çeĢitlilik arz etmektedir. Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, hadislerin ayetleri tefsiri konusunda özetle Ģu açıklamalarda bulunur: “Bunlardan birincisi; Sünnetin, mücmel ayetleri beyân, müĢkilleri izâh, mutlakları da mukayyed hale getirmesidir. BeĢ vakit namazın tayini ve keyfiyeti, zekatın miktarı, hac menâsikinin belirlenmesi bu kabil beyandandır. Ġkincisi; lafzın veya taalluk ettiği mananın beyanıdır doğru) “ٚال اٌعبٓ١ٌ);Yahûdîlerin”uğrayanlardan gazabına ın‟Allah) “غ١ش اٌّغعٛة عُٙ١ٍ)ki yoldan sapanlardan da” Hristiyanların kastedilmesi bu kabildendir. Üçüncüsü; Sünnetin, Kur'ân âyetlerini destekler ve teyid eder mahiyette varid olmasıdır.78 Hasan el-Bennâ, Kuran ayetlerinin Sünnet‟e baĢvurulmadan yorumlanmasını, ayetlerin asli hedeflerinden uzaklaĢtırılıp farklı bir mecraya çekilmesi anlamına geldiği kanaatine sahip bir müfessirdir. O‟na göre Kur‟an‟ın birinci derecede diğer bir ayetle tefsir edilmesi gereklidir. Ġkinci derecede ise ayetlerin, heva ve heves‟in istekleri doğrultusunda değil de, sünnet süzgecinden geçirilmesi ve o perspektifte tefsir edilmesi gereklidir. Bu hususu birkaç örnek vermekle yetineceğiz: 75 Maide 5/67. 76 Nahl 16/44. 77 Zehebi, et-Tefsir ve‟l Müfessirun, s.153 78Kafes, Mahmut, Ebu Hayyân el- Endelûsi‟nin Hayatı ve el-Bahru‟l Muhît İsimli Tefsirindeki Metodu, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 1994, s.115 40 َُِٕ ِز٠ َٓ آ َّ َٙب اٌ ُّ ٠ َ ِْ َٚ َِْع ِصَ١ ِذ اٌ َّش ُعٛ ِي َٚ َ٠ب أ رََٕب َخ ْٛا ُعْذَٚا ْ ُِ َٚاٌ ْ ث بْإلِ ِ ُْ فَ َال رَزََٕب َخ ْٛا ث َرا رََٕب َخ١ْزُ ِ ٛا ا ْح َش ُشٚ َْ ١ْ ِٗ رُ ٌَ ِ ِزٞ ا َّ ََّّللاَ اٌ َٜٛ َٚارَّمُٛا ِّش َٚاٌزَّمْ ِ ج ْ بٌ ِ ث “Ey iman edenler! Siz baş başa gizlice konuştuğunuz zaman, günah, düşmanlık ve peygambere isyanı konuşmayın. İyilik ve takvayı konuşun ve huzuruna toplanacağınız Allah‟a karşı gelmekten sakının.”79 Hasan el- Bennâ, bu ayeti tefsir ederken hadislerden örnek getirerek özetle Ģöyle der: Allah c.c. münafıkların yaptığı iĢlerin bozuk amellerden ibaret olduğunu beyan ettikten sonra, müminlerin birbirleriyle olan gizli konuĢmalarında nasıl bir tavır takınmaları gerektiğine dikkat çekmiĢ ve bu hususta mümin kardeĢinin duygu ve düĢüncelerine saygı göstermesi ve ona eziyet verecek konuĢmalardan sakınması gerektiğini ifade etmiĢtir. Bu mevzuda Allah Resulü (s.a.v.) Ģöyle buyurmuĢtur; “Ey Müminler! Sizden üç kiĢi bir araya geldiği zaman iki kiĢi kafa kafaya verip de üçüncü kiĢiden habersiz gizli konuĢmasın. Çünkü bu durum o kardeĢinizi üzecektir.”80 Ġki kiĢinin üçüncü bir kimsenin bulunduğu yerde onun anlayamayacağı yabancı bir dille konuĢması, o kimseyi üzmesi sebebiyle bu hususun da hadise ek olarak düĢünülmesi gereklidir. Görüldüğü gibi Ġslam, insan haklarını tam ve mükemmel bir metotla muhafaza eden çok yüce değerlere sahiptir.81 َرا لِ ِ ََّّللاُ ٌَ ُىُْ َٚا ِ َغح َغ ُحٛا َ٠فْ ِظ فَبفْ َّ َدبٌِ ْ َرا ل١ِ ًَ ٌَ ُىُْ رَفَ َّغ ُحٛا فِٟ اٌ ِ َُِٕٛا ا ِز٠ َٓ آ َّ َٙب اٌ ُّ ٠ َ٠ب أ ١ ًَ َ ٚرُٛا ُ ِز٠ َٓ أ َّ َُِٕٛا ِِٕ ُىُْ َٚاٌ ِز٠ َٓ آ َّ ََّّللاُ اٌ ِ أ ُش ُضٚا فَبٔ ُش ُضٚا َ٠ ٛ َْ ْشفَع ُ ِ َّب رَ ْعٍَّ َد َس َخب ٍد َٚ ََّّللاُ ث َ ُ ْ ِعٍ ْ اٌ ١ ش ِ َخج “Ey iman edenler! Size, (meclislerde yer açın) denildiği zaman açın ki, Allah da size genişlik versin. Size, (kalkın), denildiği zaman da kalkın ki, Allah içinizden inananların ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltsin. Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”82 Hasan el-Bennâ bu ayeti tefsir ederken özetle Ģöyle der; 79 Mücadele: 58/ 9. 80 Ahmed b. Hanbel, Müsned; 1, 620.; Buhari, 6290; Müslim, 2184; Ebu Davud, 4801 81 Hasan el- Bennâ, Ceridet‟ü-l İhvân‟i-l Müslimin el-Usbûiyye, Kahire, Eylül 1935, 23. Sayı S.45 82 Mücadele: 58/ 11 41 Bu ayetin mefhumuna göre bir büyük veya bir liderin, konum bakımından kendilerinden daha aĢağı seviyede bulunan kimselerin oturdukları yerlerinden kalkmalarını isteyebilir. Ancak, baĢta Cuma günü olmak kaydıyla, kim olursa olsun bir kimsenin diğer bir kimseyi, kendisi otursun diye onu oturduğu yerden kaldırma hakkı yoktur. Ahmed b. Hanbel ve Ġmam ġafii kendi senetleriyle naklettikleri hadiste Allah Resulü (s.a.v.) Ģöyle buyurmuĢtur; “Hiç kimse diğer bir kimseyi yerinden kaldırıp da kendisi oturmasın. Ancak, oturduğunuz meclis halkasını geniĢletin.” Buhari ve Müslim‟in Nafi‟ten ve Ġmam ġafii‟nin kendi senediyle naklettiği hadiste Allah resulü (s.a.v.) Ģöyle buyurmuĢtur; “Sizden biriniz Cuma günü Müslüman kardeĢini oturduğu yerden kaldırmasın. Fakat kendisine; (Biraz açılıp geniĢ oturur musun desin.83 2.2.1.3. Nüzul Sebebini Dikkate Alarak Tefsir Etmesi Allah (c.c.) her Ģeyi belli bir hikmet üzere var etmiĢtir. Kur‟ân‟daki her bir âyetin de belli bir gayesi, hedefi vardır. Kur‟ân-ı Kerim‟deki ayetler bu bakımdan iki kısma ayrılabilir. Birincisi, Kur‟ân‟ın ekseriyetini teĢkil eden ve Allah (c.c.) tarafından indiriliĢi belli bir sebep üzere olmayan, doğrudan doğruya indirildiğini söylediğimiz ayetlerdir. Ġkincisi ise, belli bir olay yada sebebe bağlayabildiğimiz ayetlerdir. Bu konu bu yönüyle tefsir ilminin önemli meselelerinden birini teĢkil etmektedir. Nüzul sebebi bilmeksizin Kur‟ân‟daki bazı konular tam anlamıyla kavranamaz. Belirli bir konuyu açıklığa kavuĢturan sosyal, tarihsel veya diğer Ģartlar bilinmelidir. Aynı Ģekilde, nüzûl sebebinin hususîliği, âyetin hükmünün umûmî oluĢuna engel olmadığı unutulmamalıdır. Yani bir âyet, bir Ģahıs veya toplulukla ilgili olarak nazil olmuĢsa, âyetin hükmü sadece o Ģahıs yahut topluluğu ilgilendirmez. Aynı durum ve Ģartlarda olan herkese Ģamil, genel bir hükümdür. Zira Kur‟ân her Ģeyiyle evrenseldir. Örneğin, Tebbet sûresi Ebû Leheb hakkında inmiĢtir ama, onun özelliklerini taĢıyan tüm din düĢmanlarına da seslenir.84 83 Hasan el- Bennâ, Ceridet‟ü-l İhvân‟i-l Müslimin el-Usbûiyye, Kahire, Aralık 1935, 24. Sayı s.15 84 ZerkeĢi, Bedruddin Muhammed, el-Burhan fi Ulumi‟l Kuran, Beyrut, Daru‟l Marife, 1.Cilt, s.115; Ġbn Teymiyye, Mukaddime fî Usûli‟t Tefsir, Kuveyt, Dar‟u-l Kur‟ân‟i-l Kerim, 1972, s.47 42 Hasan el- Bennâ da Kuran‟ı bir bütün olarak tefsir etmemesine rağmen tefsirini yaptığı ayet ve sürelerin nüzul sebeplerini zikretmiĢtir. َٙب ا ُّ ٠ َ ٠ َ٠ب أ ُّ َ َّْ ََّّللاَ َع ١ِّ ع َع١ٍِ ُ َ٠ب أ ِ ََّّللاَ ا ِٞ ََّّللاِ َٚ َس ُعٌِٛ ِٗ َٚارَّمُٛا َُِٕٛا َال رُمَ ِّذُِٛا ثَ ١ْ َٓ َ٠ َذ ِز٠ َٓ آ ٌ ِز٠ َٓ َّ َّ َٙب اٌ ِش ثَ ْع ِع ُىُْ ٌِ ْٛ ِي َو َد ْٙ مَ ْ بٌ ِ ِ ِّٟ ََٚال رَ ْدَٙ ُشٚا ٌَُٗ ث ج ْٛ َق َص ْٛ ِد إٌَّ ْص َٛارَ ُىُْ فَ َ ُعٛا أ آ ْ َُِٕٛا َال رَ ْشفَ َ ٍط أ جَ ْع َّ ٌَْٚئِ َه اٌ ُ ْص َٛارَُٙ ُْ ِعَٕذ َس ُعٛ ِي ََّّللاِ أ َ عٛ َْ أ ُغ ُّ ِز٠ َٓ َ٠ َّ َّْ اٌ ِ ُْ َال رَ ْش ُع ُشٚ َْ ا ٔزُ َ ُ ُىُْ َٚأ ْع َّبٌ َ ِز٠ َٓ أ رَ ْحجَػَ ِز٠ َٓ َُٕ٠ب ُدَٔٚ َه ِِٓ َٚ َّ َّْ اٌ ِ ْخ ش َع ١ِِ ُ ا َ َٚأ َٜٛ ٌَُُٙ َِّْغفِ َشح ُٛثَُٙ ُْ ٌٍِزَّمْ ٍ ا ِْزَ ُح ُد َشا ِد َح َٓ ََّّللاُ لُ ْ َساء اٌ َْ ُٛ ُْ َال َ٠ ْعمٍِ ُشُ٘ َ ْوثَ أ “Ey iman edenler! Allah‟ın ve Peygamberinin önüne geçmeyin. Allah‟a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz, Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir. Ey iman edenler! Seslerinizi, Peygamber‟in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber‟e yüksek sesle bağırmayın, yoksa siz farkına varmadan işledikleriniz boşa gider. Allah‟ın elçisinin huzurunda seslerini kısanlar, Allah‟ın, gönüllerini takvâ konusunda sınadığı kimselerdir. Onlar için bir bağışlanma ve büyük bir mükâfat vardır. (Ey Muhammed!) Odaların arkasından sana bağıranların çoğu aklı ermeyen kimselerdir.85 Hasan el-Bennâ bu ayetin nüzul sebebiyle ilgili Ģöyle demiĢtir: Bu ayetin nüzul sebebine gelince, bazı kimselere göre Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer (Allah onlardan razı olsun) Beni Temim kabilesinin durumuyla ilgili tartıĢtıkları sırada sesleri yükseldi. Bu nedenden ötürü nazil oldu. Bu görüĢü savunanların delili Buhari, Ġbnu‟l Münzir ve Ġbn Merdeveyh‟in Abdullah b. Zübeyr‟den naklettikleri Ģu hadistir: “Beni Temim kabilesinden bir grup Allah Resulü‟ne (s.a.v.) geldi. O sırada Hz. Ebu Bekir kalkıp,“Ey Allah‟ın Resulü! Ka‟ka‟ bin Mabed‟i onlara emir yap!” dedi. Hz. Ömer de “Akra‟ b. Habis‟i emir yap!” deyince Hz. Ebu Bekir kendisine (Sırf bana muhalif olma niyetiyle bunu yapıyorsun) dedi. Hz. Ömer de (Ben sana muhalefet etmek amacıyla yapmadım) dedi. Tabi bu arada sesleri yükseldi ve (Ey Ġman edenler! Allah‟ın ve Resulü‟nün önüne geçmeyin) 86 ayeti nazil oldu.87 85 Hucurat, 49/1-4 86 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/568-572; Buhari, 4845 ; Tirmizi, 3266; Nesai, 5386. 87 Hasan el- Bennâ, Ceridet‟ü-l İhvân‟i-l Müslimin el-Usbûiyye, Kahire, Eylül 1935, 8. Sayı s.27 43 َٓ ِِ ِْ بئِفَزَب ِْ غَ َٚا ُٛا ْخ َشٜ فَمَبرٍِ ْْلُ َّب َعٍَٝ ا ْحَذاُ٘ ِ ِْ ثَ َغ ْذ ا َّب فَب ْصٍِ ُحٛا ثَ َُٕٙ١ْ َ ُٛا فَؤ زَزٍَ ُّْئ ١ِِِٕ َٓ الْ ْ اٌ َّْ ََّّللاَ ِ ِغطُٛا ا لْ َ َعْذ ِي َٚأ ْ بٌ ِ َّب ث ْصٍِ ُحٛا ثَ َُٕٙ١ْ َ ِْ فَبء ْد فَؤ ِش ََّّللاِ فَب ِْ َ ٌَٝ أ ِ زِٟ رَ ْج ِغٟ َحزَّٝ رَفِٟ َء ا ت َّ ُّ اٌ ُ٠ ِح ِغ ِط١ ُّمْ اٌ َٓ ْ “Eğer mü'minlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz. Eğer biri diğerine saldırırsa, saldıranlarla Allah'ın buyruğuna dönmelerine kadar savaşınız. Eğer dönerlerse aralarını adaletle bulunuz. Adil davranınız, şüphesiz Allah adil davrananları sever.”88 Hasan el-Bennâ, ayetin manasını Ģerh ettikten sonra nüzul sebebiyle ilgili Ģunları kaydetmektedir: “Bu ayetin nazil oluĢu, Evs ile Hazrec kabileleri veya Ensar‟dan olan iki grup arasında meydana gelen bir münakaĢadan dolayıdır. Ġmam Buhari “Sulh” kitabında Müsedded‟ten, Ġmam Müslim‟de “Megazi” kitabında Abdu‟l A‟la‟ dan ve Ġmam Ahmed de Müsned‟inde Enes b. Malik‟ten Ģunu nakletmiĢlerdir: “Allah Resülü‟ne (s.a.v.) Abdullah b. Ubey‟e gitmesi için talepte bulunuldu. Allah Resulü de onun yanına gitmek için merkebe binip bir grup Müslümanla beraber yola koyuldu. Oraya vardıklarında Abdullah kendisine, Benden uzak dur! EĢeğinin kokusu bana rahatsızlık verdi dedi. Ensar‟dan biriside Abdullah‟a: “Allah‟a yemin olsun ki Resulullah‟ın (s.a.v.) merkebinin kokusu senin kokundan daha güzeldir.” dedi. O sırada Abdullah‟ın arkadaĢları kendisine kızdı. Ensar‟dan olan sahabeye de kendi arkadaĢları sitem ettiler. Tam bu esnada aralarında ufak bir sürtüĢme meydana geldi. Daha sonra öğrendik ki söz konusu olan ayet bu kimseler hakkında inmiĢtir.89 88 Hucurat 49/ 9 89Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/631; Buhari, 2691; Müslim,1799; Hasan el- Bennâ, Ceridet‟ü-l İhvân‟i-l Müslimin el-Usbûiyye, Kahire, 1935, 11. Sayı s.33 44 2.2.1.4. Kıraatlere Verdiği Önem Kur'ân'daki farklı kıraatlere ruhsat verilmesinin hikmetleri konusunda bazı tespitlerde bulunmak mümkündür. Bu hususta Ģunlar söylenebilir: 1. Kaynaklara göre Araplar Kur'ân-ı Kerim inmeden önce değiĢik lehçeleri konuĢuyorlardı. Tabii ki onları bu alıĢkanlıklarından vazgeçirip tek bir lehçeyi kullanmaya mecbur etmek hem çok zordu, hem de o insanların sorumluluklarımı ağırlaĢtırmak demekti. ĠĢte Kur'ân'ın ilk muhataplarına onu farklı kıtaatlarda okuma imkânının verilmesi, esasen birden çok lehçe konuĢan çeĢitli Arap kabilelerinin, tahrif etmeden ve günaha düĢmeden Kur'ân'ı okumalarını kolaylaĢtırmaktan' baĢka bir Ģey değildir. 2. Kur'ân'ın, farklı kıtaatlarda okunmasının bir diğer hikmeti de, bütün Arap kabilelerine onun mucize bir kitap olduğunu göstermektir. Çünkü Kur'ân onlara kendisinin, on sûresinin yahutta bir sûresinin benzerini getirmeleri konusunda meydan okurken, bir lehçeden olmasını Ģart koĢmak suretiyle sahayı daraltmamıĢ, aksine muhtelif lehçelerden de olsa makbul olacağını bildirerek onlara daha geniĢ bir imkân vermiĢtir.90 3. Kıraatler, fakihlerin hüküm istinbatında baĢvurdukları bir yoldur. Zira onlar, fıkhî konularda içtihatta bulunurken kıraat ihtilaflarını göz önünde tutmuĢlar, böylece bazen bir kıraat bir fakihin, diğeri de baĢka fakihin baĢvurduğu bir delil olmuĢtur. Meselâ, "Ey imân edenler!, Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi, baĢlarınızı meshedip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın"91 ayetindeki kelimesini Nâfi, Ġbn Âmir, el-Kisâî ve Hafs "lâm"ın kesresiyle okumuĢlardır.92 Böylece bu kelime bir kırâata göre daha önce geçen kelimesi üzerine atfedilerek abdest alırken ayakların yıkanmasına, diğer kırâata göre de üzerine atfedilip ayağın mesh edilmesine hükmedilmiĢtir. 4. Kırâatlar ayrıca Hz. Peygamber ümmetinin diğer ümmetlere olan üstünlüğünü de ortaya koymaktadır. Çünkü bu ümmet, Rablerinin kitabına büyük ilgi göstermiĢ, onun çeĢitli okuma tarzlarını Peygamber'den öğrendikten sonra söz konusu kıraat Ģekillerini bir ilim haline getirmek için ellerinden gelen gayreti göstermiĢtir. Bu bağlamda onu tahrif ve 90 Yıldırım, Suat, Kur‟ân İlimlerine Giriş, Ġstanbul, Ensar NeĢ., 2013, s.175 91 Maide, 5/6 92 ed-Dani, Osman Said, et- Teysir fi‟l Kıraâti-s Sebâ, Beyrut, Dar‟ul Kitabi‟l Arabi, 1984, s.98 45 tebdilden de korumuĢlardır.93 Hasan el-Bennâ, ayetlerdeki farklı kıraat okunuĢlarını dikkate almıĢtır. Örneğin, Ra‟d süresindeki; ِٓ َّ َشا ِد َخ َع ًَ فَٙ١ِب َص ْٚ َخ١ْ َّ َٚ ِِٓ ُو ًِّ اٌث َٙٔب ًسا ْ " َ ْس َض َٚ َخ َع ًَ فَٙ١ِب َس َٚا ِع َٟ َٚأ ِزٞ ََِّذ اْلَ َّ َٛ اٌ َُ٘ٚ ٍَْٛ َ٠زَفَ َّى ُشٚ مَ ِّ َّْ فِٟ َرٌِ َه َ٠٢َب ٍد ٌ ِ ١ْ ًَ إٌََّٙب َس ا َّ ْغ ِشٟ اٌٍ ُ٠ ِٓ ١ْ َٕ اث َْ " ْ “ Yeri döĢeyen, onda oturaklı dağlar ve ırmaklar yaratan ve orada bütün meyvelerden çifter çifter yaratan O'dur. Geceyi de gündüzün üzerine O örtüyor. ġüphesiz bütün bunlarda düĢünen bir toplum için ibretler vardır.”94 Ayetini Ģerh ettikten sonra Ģöyle demiĢtir; “Kıraat Ġmamlarından Hamza, Kisai, Yakub ve Ebu Bekir, ayetteki ( ٝغش٠( kelimesini Ğayn harfinin fetha‟sı ve ġin harfinin Ģeddesiyle ( ٝشِّ غَ ُ٠ ( okumuĢlardır. Geri kalan Kıraat imamları da ( ٝشِ غْ ُ٠ ) Ģeklinde tahfif ile okumuĢlardır.95 Ġbn Kesir, Ebu Amr ve Hafs, Rad sûre‟sindeki ٍْ َٛا ٕ َٛا ْ َٚ َغ١ْ ُش ِصْ ٕ ِخ١ ً ِصْ َ " ْعَٕب ٍة َٚ َص ْس ع ََٔٚ ب د ِِّ ْٓ أ َسا د َٚ َخَّٕ ِ َدبٚ ُِّزَ ع ِض لِطَ ْس َٚفِٟ اْلَ ِّ َّْ فِٟ َرٌِ َه َ٠٢َب ٍد ٌ ِ ُو ًِ ا ٍط فِٟ اْلُ ِّع ًُ ثَ ْع َعَٙب َعٍَٝ ثَ ْع ُ٠ ْغمَٝ ث ٛ َْ ِ َّبء َٚا ِحٍذ َُٔٚفَ ُ مَ " ٍَْٛ َ٠ ْعمٍِ “Yeryüzünde birbirine komĢu kıtalar, üzüm bağları, ekinler, bir kökten ve çeĢitli köklerden dallanmıĢ hurma ağaçları vardır. Bunların hepsi bir su ile sulanır. (Böyle iken) yemiĢlerinde onların bir kısmını bir kısmına üstün kılarız. ĠĢte bunlarda akıllarını kullanan bir toplum için ibretler vardır.”96 okuyup ile‟ ref kelimeyi dört Ģu ) صسع ٔٚخً١ صٕٛاْ ٚغ١ش صٕٛاْ ) geçen Ayetinde بدٕخ kelimesine atıf yapmıĢlardır. Diğer imamlar ise bu dört kelimeyi cer ile okuyup ٍٝع بةٕأع kelimesine atıf yapmıĢlardır. Mücahid ve Sülemi ْإٛص kelimesindeki ص harfini Zamme ile okurken, diğer imamlar Kesre ile okumuĢlardır. 97 93 Karaçam, Ġsmail, Kıraat ilminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri, Ġstanbul, M.Ü.Ġlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. 1996, s. 120 94 Rad,13/3 95 Bkz; Ġbn Cezeri, en-Neşr‟u fi‟l Kıraati‟l Aşr; Beyrut, el- Matba‟atü‟t Ticariyyeti‟l Kübra, 2009, 2.Cilt, s.297 96 Rad, 13/4 97 Bkz: a.g.e.; 2. Cilt, s. 297 46 2.2.2. Dirayet Yönünden el-Bennâ’nın Tefsiri 2.2.2.1. Fıkhi Meselelere Yer Vermesi Müfessirler, Ġslâm'ın ilk temel kaynağı olan Kur'ân'ın ihtiva ettiği amelî hükümleri, kaide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret saadetini temin etmeye çalıĢmıĢlardır. Kur'ân-ı Kerîm‟in genel olarak üç yönü vardır: 1. Ġtikat 2. Ġbadet 3. Ahlak Ġnancın ve iyi huyların amellerle takviye edilmesi gerekir. Çünkü inanç ve ahlâk, amelle kuvvetlendirilmedikçe, zayıflar, sonunda yok bile olabilir. Böyle bir duruma düĢmemek için, Allah'ın emrettiği hareketlerde bulunmak, ona karĢı kulluk vazifelerimizi yapmak, insanlarla olan her türlü münasebetlerimizi düzenlemek icâb eder. Kur'ân-ı Kerîm'de herkesin anlayabileceği Ģekilde bulunan muhkem fıkhî ayetleri, sıralayıp tespit etmek, müfessirin kendi ilmî kudret ve kabiliyetine bağlıdır. Bu sebepledir ki bu gibi eserlerde ele alınan âyetlerin sayısının birbirini tutmaması, bu iĢin müfessirlerin kabiliyetine bağlı bir husus olduğuna delâlet eder. Meselâ, el-Cassâs, meĢhur Ahkâmu'l-Kur'ân'ında 1000 den fazla âyeti incelerken, Ġbn Arabî 800 küsur âyeti, M. Sıddık Hasan Hân da 250 ye yakın âyeti eserlerinde incelemiĢlerdir. Burada Ģunu da söylemek yerinde olacaktır. Kur'ân'daki ahkâm âyetleri hakkında tâm bir birlik yoktur. Bu rakam 500-1000 arasında değiĢmektedir. Daha doğrusu bunları bir sayı Ġle sınırlandırmanın mümkün olamayacağını söyleyebiliriz. Zira bu âyetlerin sayısı kiĢinin ilminin geniĢliğine ve görüĢünün derinliğine bağlı bir mesele olarak karĢımıza çıkmaktadır. Ġfrat ve tefritlerden kaçınılırsa bu sayının, Ġslâm'ın ilk devirlerinde de denildiği gibi, 500 civarında olduğunu söyleyebiliriz.98 Ġmam Gazali ve diğer bazı alimler bu sayının beĢ yüz, bazıları da yüz elli kadar olduğunu söylemektedirler. Alimler, hüküm ayetlerinin belli sayılarla tahdidinde sarih 98 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, Ġstanbul, M.Ü.Ġlahiyat Fak. Vakfı Yay. 2012, s. 234; Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Tarihi, Ankara, Fecr Yay. 2009, s. 46 47 olarak hüküm ifade eden ayetlerin sayısına itibar edildiğini; yoksa kıssa ve emsalleri konu alan ayetlerden de bir çok hüküm istinbat edilebildiğini belirtmektedirler. Bundan dolayı ahkam ayetlerinin sayısı değiĢebilmektedir. Dolaylı olanlar çıkarıldığında doğrudan ahkamla ilgili ayetlerin sayısının “iki yüz elli bir” olduğu söylenebilir.99 Hasan el- Bennâ‟da yaĢadığı dönemin Ģartlarında ihtiyaç duyulan bazı konularda fıkhi bir takım meselelere de açıklık getirmiĢtir. Onun yaĢadığı asra Ģöyle bir bakıldığı zaman o dönemin en büyük probleminin, düĢman istilası altında bulunan Mısır‟ın, maneviyat ve medeniyetinden uzaklaĢtırılmıĢ yeni genç neslin kendi öz güvenine sahip olmalarını ve yeniden cihat ruhunu sahiplenmelerini sağlamaktı. ĠĢte Hasan el-Bennâ bu doğrultuda çalıĢmalarına aralıksız bir Ģekilde devam etmiĢ ve bu konuda Kur‟ân‟daki bazı ayetleri tefsir etme ve yorumlama ihtiyacı hissetmiĢtir. Bu konuyu birkaç örnekle açıklamaya çalıĢalım. َ١ َِْٛ ا٢ ِخ ِش َٚالَ ْ بٌ ِ ّّللِ َٚالَ ث ب ِ ِز٠ َٓ الَ ُ٠ ْئ ُِِٕٛ َْ ث َّ اٌ ْ َٚالَ ُٛا لَبرٍِ ُٗ ُ َّّللاُ َٚ َس ُعٌٛ َ ُ٠ َح ِّش ُِٛ َْ َِب َح َّشَ ُْ َصب ِغ ُشٚ َْ َعٓ َ٠ ٍذ َُ٘ٚ ِد ْضَ٠خَ ْ اٌ ْ ِىزَب َة َحزَّٝ ُ٠ ْعطُٛا ْ اٌ ْ ٚرُٛا ُ ِز٠ َٓ أ َّ َح ِّك ِِ َٓ اٌ ْ َ٠ ِذُٕٛ٠ َْ ِد٠ َٓ اٌ “Kendilerine kitap verilenlerden Allah‟a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah‟ın ve Resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslâm‟ı din edinmeyen kimselerle, boyun eğerek kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın.”100 Bu ayetle ilgili el-Bennâ Ģöyle demektedir: “Fıkıh âlimleri bu ayetin hükmü hakkında Ģöyle demiĢlerdir: Ġslam coğrafyasının herhangi bir bölgesinde Ġslam toprakları çiğnenecek olsa düĢmanla savaĢmak Farz-ı Ayn‟dır. Fakat taarruz olmadığı halde Ġslam devletini muhafaza etmek ve vatandaĢların güvenini sağlamak için savaĢmak ise farz-ı kifayedir. Bu görevi yerine getirebilecek kimselerin bulunması yeterli olacaktır. Bu konuyla ilgili Kur‟ân ve Sünnette çok sayıda delil mevcuttur.”101 99 Akdemir, Hikmet, Mesnevi‟de Kur‟an Yorumları, Ġstanbul, Ġnsan Yayınları, 2010, s.187 100Tevbe, 9/29 101Merginani, Burhaneddin Ali, Fethu‟l Kadir, Beyrut, Daru‟l Kutubu‟l Ġlmiyye, 2003, 4. Cilt, s.278; Ġbn‟i Abidin, Raddu' l-Muhtar ale'd-Dürrıl-Muhtar, Beyrut, Daru‟l Fikir, 1992, 3. Cilt, s. 239 48 Hasan el-Bennâ, DüĢmanla savaĢmanın asıl gayesinin onları zorla Müslüman yapma gayreti olmadığını dile getirmiĢ; aynı Ģekilde savaĢmanın dünyevi bir takım menfaatleri ve maddi ganimetleri çıkar elde etmek için yapılmadığını göstermeye çalıĢmıĢtır. Dolayısıyla gaz, kömür, bugday, patates ve pamuk sahibi olmak uğrunda canını ve malını feda eden Müslüman savaĢçının hedefleri arasında yer alamaz. َّالئِٟ ٌََٚ ْذَُٙٔ ُْ َٚ َّال اٌ ِ ََِّٙبرُُٙ ُْ ا ُ ْْ أ ِ ََِّٙبرِ ُِْٙ ا ُ َغبئِ ُِٙ َِّب ُ٘ َّٓ أ ب ِ٘ ُشٚ َْ ِِٕ ُىُ ِِّٓ ِّٔ ِز٠ َٓ َُِ٠ اٌ ٛ َْ َّ ُ َُِّٙٔ ُْ َ١ٌَمٌُٛ ا ٛ َغفُٛ س ٌّ َعفُ َّْ ََّّللاَ ٌَ ِ َٚا ْٛ ِي َٚ ُصٚ ًسا مَ ْ ُِٕ َى ًشا . َغ ِِّ َٓ اٌ ب ِ٘ ُشٚ َْ ِِٓ ِّٔ ِز٠ َٓ َُِ٠ َّ َٚاٌ َّب َُّ َ٠ ُعٛ ُدٚ َْ ٌِ ُ بئِ ُِْٙ ث ١ ش ِ ُٛ َْ َخج ِ َّب رَ ْعٍَّ ِ ِٗ َٚ ََّّللاُ ث ُىُْ رُٛ َعُِٛ َْ ث َّب َّعب َرٌِ َْ َ٠زَ ًِ أ ُٛا فَزَ ْح ِش٠ ُش َسلَجَ ٍخ ِِّٓ لَ ْج لَبٌ “İçinizden kadınlarına zıhar yapanlar bilsinler ki, o kadınlar onların anaları değildir. Onların anaları ancak, kendilerini doğuran kadınlardır. Şüphesiz onlar zıhar yaparlarken hoş karşılanmayan ve yalan bir söz söylüyorlar. Şüphesiz Allah çok affedicidir, çok bağışlayıcıdır. Kadınlarından zıhar yaparak ayrılıp sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, eşleriyle birbirlerine dokunmadan önce, bir köle azat etmelidirler. İşte bu hüküm ile size öğüt veriliyor. Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”102 Hasan el-Benna bu ayetin tefsirinde Ģöyle der: Bu ayette Zıhar‟ın hükmü izah edilmiĢtir. Zihar, Bir kocanın hanımına “Sen bana annemin sırtı gibisin” demesi ve bununla eĢinin kendisine annesinin haram oluĢu gibi haram olduğunu kastetmesidir.103 KiĢinin hanımına “Annemin baĢı veya karnı gibisin” diyerek vücudun diğer azalarına benzetmesi de böyledir.104 Ancak Ebu Hanife, karına, tenasuül uzvu ve baldırlarına yapılan benzetmelerin zıhar olabileceğini ifade etmiĢtir.105 Zahirilere gelince onlar, lafzın tekrar edilmesi durumu hariç zihar hükmünün geçerli olamayacağı görüĢünü savunmuĢlardır. Bu görüĢlerine delil olarak da “Sonra 102 Mücadele, 58/2,3 103 Ġbn Kudame, el-Muğni, Beyrut, Dar‟u Alemu‟l Kutub, 1997, Cilt 11, s.60 104 a.g.e. 105 Semerkandi, Muhammed b. Ġbrahim, Tuhfetü‟l Fukaha, Beyrut, Daru‟l Kutubu‟l Ġlmiyye, 1994, 2.Cilt, s.316,317; Ġbn Kudame, el-Muğni, Beyrut, Dar‟u Alemu‟l Kutub, 1997, Cilt 11, s.65 49 söylediklerine geri dönerler…”)اٌٛلب بٌّ ْٚدٛع٠ ُث )ayetini göstermektedirler.106 Ancak bu görüĢ Cumhura muhalif bir görüĢtür.107 2.2.2.2. Muhkem ve Müteşabih Ayetlerin Tefsiri Muhkemlik ve MüteĢabihlik bakımından Kur'ân-ı Kerim üç çeĢittir: Birincisi yüce Allah'ın Kur‟ân'ın bütünü için bir nitelik olarak söz konusu ettiği genel muhkemlik. Yüce Allah'ın Ģu buyruklarında olduğu gibi: "Bu, âyetleri sağlamlaştırılmış, sonra da hükmü sapasağlam (hakim) ve herşeyden haberdar olan (Habîr) Allah tarafından geniş geniş açıklanmış bir kitaptır.” 108 "Elif, Lâm, Râ. İşte bunlar hikmet dolu (oldukça muhkem) kitabın âyetleridir.” 109 "Muhakkak ki o katımızdaki ana kitapta çok yücedir, çok muhkemdir.” 110 Buradaki "muhkemlik" lafız ve manaları itibariyle sağlamlık ve güzellik demektir. O fesahat ve belagatin en ileri derecesindedir. Verdiği haberlerin hepsi doğru ve faydalıdır. Bunlar arasında yalan, çeliĢki, boĢ ve hayırsız hiçbir Ģey yoktur. Onun bütün hükümleri adalettir. Onun hükmünde haksızlık, çeliĢki olmadığı gibi, akılsızca bir hüküm de yoktur. İkinci tür: Kur‟ân-ı Kerim'in tümüne nitelik olan genel müteĢabihliktir. Yüce Allah Ģöyle buyurmaktadır: "Allah sözün en güzelini müteşâbih, tekrar edilen (mesânî) bir kitap halinde indirmiştir. Ondan dolayı Rablerine kalbten saygı duyanların derileri ürperir. Sonra Allah anıldığı için derileri ve kalpleri yumuşar..." 111 Burada sözü geçen "müteĢabihlik"in anlamı, Kur‟ân'ın tümünün mükemmellik, güzellik ve öğülmeye değer amaçları bakımından birbirine benzediğidir. Esasen "eğer o Allah'tan başkasından gelseydi, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şeyler bulurlardı." 112 Üçüncü tür ise Kur‟ân âyetlerinin bir bölümüne mahsus muhkemlik ile bir diğer bölümüne mahsus müteĢâbihliktir. Yüce Allah'ın Ģu buyruğunda dile getirildiği gibi: 106 Ġbn Hazm, Ali, el-Muhalla bi‟l Âsâr, Beyrut, Daru‟l Fikir, 9.Cilt s.189, 1890. Mesele 107 Hasan el-Bennâ, Ceridetü‟l İhvani‟l Müslimin el-Usbûiyye, Kahire, Ağustos 1935, 19. Sayı, s.23 108 Hud, 11/1 109 Yunus, 10/1 110 Zuhruf, 43/4 111 Zümer, 39/23 112 Nisa, 4/82 50 "Sana kitabı indiren odur. Onun bir kısım âyetleri muhkemdir. Bunlar kitabın anasıdır. Diğer bir kısmı da müteşabihtir ama kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak ve onu tevil etmeye kalkışmak için onun müteşâbih olanına uyarlar. Halbuki onun (müteşabih âyetlerinin) tevilini Allah'tan başkası bilmez. İlimde derinleşmiş olanlar ise: 'Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz nezdindendir' derler. Olgun akıllılardan başkası ibretle düşünemez." 113 Burada sözü edilen muhkemlik, âyet-i kerimenin herhangi bir kapalılığı söz konusu olmadan açık seçik bir Ģekilde anlaĢılması demektir. Yüce Allah'ın Ģu buyruklarında olduğu gibi: "Ey iman edenler! Sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve sizi birbirinizle tanışasınız diye uluslara ve kabilelere ayırdık..." 114 "Ey insanlar! Sizi de, sizden öncekileri de yaratan Rabbinize ibadet edin ki, takvâ sahibi olasınız." 115 "Halbuki Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kılmıştır." 116 "Leş, kan, domuz eti, Allah'tan başkası adına boğazlananlar... size haram kılındı." (el-Mâide, 5/3) Bunun örnekleri pek çoktur. Buradaki çerçevesiyle müteĢabihliğin anlamına gelince, âyetin anlamının gizli olması ve çeĢitli anlamlarından birisinin tayin edilmesinde güçlük bulunması demektir. Öyle ki herhangi bir kimse yüce Allah hakkında yahut onun kitabı ya da Rasûlü hakkında uygun olmayan birtakım anlayıĢlar vehmedebilir, derin ilim sahibi kimse ise bundan farklı bir mana çıkartır. Yüce Allah ile ilgili buyruklar hakkında kiĢinin olmadık yanlıĢ anlayıĢları çıkartabileceği buyruklara örnek olarak: "Hayır, Allah'ın iki eli de açıktır." (el-Mâide, 5/64) buyruğudur. YanlıĢ anlayan bir kimse, yüce Allah'ın iki elinin yaratılmıĢların ellerine benzeyen iki el olduğunu zanneder. Yüce Allah'ın kitabı ile ilgili olana örnek olarak Ģunları gösterebiliriz: Bir kimse: "Sana gelen her iyilik Allah'tandır. Sana gelen her fenalık da kendindendir." (en-Nisâ, 4/79) buyruğu yanında: "Eğer onlara bir iyilik dokunursa: 'Bu Allah'tandır' derler. Şayet 113 Âli-Ġmran, 3/7 114 Hücurat, 49/13 115 Bakara, 2/21 116 Bakara, 2/275 51 onlara bir kötülük dokunursa: 'Bu sendendir' derler. De ki: 'Hepsi Allah'tandır.'" (en-Nisa, 4/78) buyruklarını okuyunca bunları anlamakta zorlanan bir kiĢi Kur‟ân'da çeliĢki ve bir bölümü ile diğer bölümleri arasında tutarsızlık olduğunu sanır. Rasûlullah Sallallahu aleyhi vesellem ile ilgili olanlara örnek: Herhangi bir kimse yüce Allah'ın: "Eğer sana indirdiğimizden şüphede isen senden önce kitabı okuyanlara sor. Andolsun ki hak sana Rabbinden gelmiştir. O halde sakın şüphe edenlerden olma!" (Yunus, 10/94) buyruğunu okuyunca Peygamber Sallallahu aleyhi vesellem'i kendisine indirilen buyruklar hakkında Ģüphe ettiğini sanması verilebilir.117 Hasan el- Benna, Bakara süresinin yedinci ayetini tefsir ederken Ģöyle der: “ Bu ayette Allah‟ın insanlara iki çeĢit hitabı vardır. Ġnanılması ve gereği gibi amel edilmesi gereken Muhkem ayetler, Ġman edilip hakikatinin Allah‟a ve ilimde derinleĢmiĢ ilim erbabına havale edilmesi gereken MüteĢabih ayetler. Ayetin zahirinden anlaĢılan budur. Dolayısıyla bu gibi müteĢabih ayetlerin hakikatleriyle mücadele ve münakaĢa yolunu tercih edenler fitneye kapı aralamak isteyen kimselerdir. Ġnsanların bu konuda yapacakları en kıymetli iĢ, bu gibi faydası olmayan tartıĢmalardan uzak durmaları ve kendilerine faydası olacak ameller için gayret etmeleridir. Ayn, (ٓ١عٌا (Ġstiva, ( اءٛاالعز ( Yed (ذ١ٌا (gibi Allah‟ın isim ve sıfatlarıyla ilgili ayet ve hadislerin tamamı müteĢabihtendir. Tarih boyunca avam ve havas ehli insanlar bu konuda tartıĢmıĢlardır. Sana düĢen görev, bunlara Allah ve Resulü‟nden geldiği Ģekliyle inanıyorum” demendir.118 2.2.2.3. İsrailiyyat Karşısında Tutumu Tefsir için zaaf sebebi sayılacak önemli problemlerden' biri de isrâiliyâttır. Bu nitelikteki bilgiler daha ziyade Kur'ân kıssalarıyla ilgili açıklamalar esnasında tefsire sokulmuĢtur. Bilindiği gibi Kur'ân'da geçmiĢ milletler ve peygamberlerle ilgili pek çok kıssa bulunmaktadır. Aynı kıssalar Tevrat ve Ġncil'de de mevcuttur. Ancak Kur'ân'la Tevrat ve Ġncil'deki kıssalar arasında icmâl/kısalık ve tafsil/uzunluk yönünden farklılıklar vardır. Kur'ân, yer verdiği kıssaları zaman, mekân ve kahramanları itibariyle ele almadan ihtiyaç 117 Üseymin, Muhammed Salih, Usûlü‟n fi‟t Tefsir, Demmam, Dar‟u Ġbnu‟l Cevzi, 2001, s.46 118 Hasan el-Bennâ, Mecelletü‟n Nezir, Kahire, 1938, 20. Sayı, s.25 52 kadar bilgi verir. Yani tafsilata girmez. Çünkü onun maksadı muhataplara tarih bilgisi vermek değil, onların öğüt ve ibret almalarını sağlamaktır. Halbuki Tevrat ve Ġncil'deki kıssalarda ayrıntılar bulunmaktadır. Meselâ Tevrat'ta zikredilen Hz. Âdem kıssası aynı zamanda Kur'ân'da da birkaç sûrede geçmektedir. Bunlar içerisinde Âdem kıssasının en uzun Ģekilde anlatıldığı iki sûreden biri, Bakara diğeri de A'râf Süresidir. Söz konusu iki sûre incelendiği zaman görülür ki, bu metinlerde ne cennetin tavsifi ne Hz. Âdem ve eĢinin yaklaĢmaktan men edildiği ağacın nevi ne onları aldatan hayvanın türü ve ne de Hz. Âdem ve eĢinin cennetten çıkarıldıktan sonra ikâmet ettikleri mekânlarla ilgili olarak herhangi bir bilgi mevcuttur. Fakat buna karĢılık Tevrât‟ta yer alan Âdem kıssasında bütün bu hususlar detaylı bir biçimde anlatılmaktadır. Meselâ Tevrat, söz konusu olayı anlatırken sadece o olayın gerçekleĢtiği cennetin "Aden cenneti", kendisine yaklaĢılmaktan men edilen ağacın "hayat ağacı" olduğunu zikretmekle kalmaz, aynı zamanda Havva'ya hitap eden hayvanın "yılan" olduğunu ve Allah'ın yerde süründürmek ve toprak yedirmekle ondan intikam aldığına da yer verir.119 Öyle anlaĢılıyor ki söz konusu ettiğimiz bu hususların Kur'ân'da detaylandırılmamıĢ olması, buna mukabil olayların ayrıntılarını öğrenme merakı âlimleri, Kur'ân kıssalarında mübhem bırakılmıĢ yahut çok kısa olarak zikredilmiĢ olan bu ve benzeri hususların detaylarını araĢtırmaya sevk etmiĢtir. Böylece sahabeler döneminde baĢlayan isrâiliyyâtı nakletme hareketi, tâbiun döneminden sonra daha da geliĢerek müfessirleri, sahih olup olmadığı konusunda herhangi bir araĢtırma yapmadan Ehl-i kitâb'tan nakilde bulunmaya götürmüĢtür.120 Hasan el- Benna‟nın tefsirinde Ġsrailiyyata bakıĢ açısına gelince, tefsir okuyucusunun dikkatini bütünüyle çekecek olan bir husus vardır ki o da, Tefsirinde israiliyyata yer vermemesidir. Tefsirinde israiliyyat‟a yer vermemesi Ġsrailiyyat‟a karĢı konumunu açık bir Ģekilde ifade etmektedir. el-Benna, Müslüman KardeĢler Dergisinin mukaddimesinde tefsirle ilgili bölümde Ģu sözleri sarfetmiĢtir: “Genel olarak tefsirimizde geçmiĢte yaĢanmıĢ olaylar ve hikayelerden, sadece ayetlerle iliĢkisi olanları ve ayetteki hükmü destekler nitelikte olanları zikretmeye çalıĢacağız.” Ancak, tefsirine baktığımız zaman bu tür 119 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, bab, 2-3 120 Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 315-316 53 nakillerden uzak durduğunu, bütünüyle reddedilmemiĢ olmasına rağmen israiliyattan nakil yapmadığını görüyoruz. Burada Ģöyle bir düĢünce akla gelebilir; Hasn el-Benna‟nın, tefsirinde israiliyyat‟a rastlanmaması, tefsir metodunda israiliyyat‟a yer vermediğinden midir? Yoksa israiliyyat rivayetlerinin çokça zikredildiği ayetleri tefsir etmemiĢ olmasından mıdır? Bu tereddüdü Ģu gerçeği vurgulamak suretiyle ortadan kaldırabiliriz. Hasan elBenna‟nın tefsir ettiği ayetlerin kainat ve insanın yaratılıĢından bahseden ayetler olduğunu, Hz. Adem‟den baĢlayarak Hz. Ġsa‟ya kadar uzanan peygamber silsilelerinin bahsedildiği sürelerin tefsir edildiğini görüyoruz. Talut ve Calut bahsi, yerin ve göklerin yaratılıĢı buna bir örnek teĢkil edebilir. Dolayısıyla, diğer birçok tefsirde bu mevzularda israiliyyat haberlerine yer verilmesine rağmen el-Benna‟nın tefsirinde bu haberlere yer verilmediğini görüyoruz.121 2.2.2.4. Süre Adlarında ve Ayetlerde Yer Alan Hikmetlere Yer Vermesi Hasan el-Bennâ, süre adlarının gayesiz ve hedefsiz konulmadığı, tam aksine bu isimlendirmede bir hikmetin veya hikmetlerin var olduğu görüĢünü benimsemiĢtir. Örneğin el-Benna, Müfessirlerin büyük bir çoğunluğunun, Bakara süresinin bu isimle adlandırılmasının sebebinini, süre içerisinde birçok yerde Bakara‟dan bahsedilmesi Ģeklinde yorumladıklarını ancak, bunun asıl hikmetinin bahsedilen sebeplerden öte daha derin manalar içerdiğini izah ederek özetle Ģunları söylemiĢtir. “Bu isimlendirmeden maksat, insanların kalbinde yer eden Bakara‟nın mukaddeslik inancını ve Allah‟a ibadete eĢ değer kabul ediliĢ itikadını yıkmaktır. BaĢta bütün dinlerin ve ikinci olarak da Kur‟an‟ın gönderilmesi, Allah‟ın birliğini ikrar etme, zatına yakıĢmayan bir takım yakıĢtırmalardan tenzih etme ve insanların kalplerini ve bedenlerini Allah‟a yönlendirme gayesiyledir. Ġnsanların kendisini yücelttiği ve hatta ibadet edilir konuma getirdiği bir hayvan olarak Bakara, tarih boyunca hep adından söz ettirmiĢtir. Eski tarihçiler bizlere Mısır halkının Bakara‟yı nasıl yücelttiklerini ve hatta onlara nasıl ibadet ettiklerini 121 Îsam Tuleyme, Nazaratu‟n fi Kitabillah, s.56 54 nakletmiĢlerdir. Bakara‟ya yapılan bu abartılı tazim adeti daha sonra Ġsrailoğullarına geçmiĢtir. Kendi ırklarından olup onlara gönderilen bunca Peygambere ve Ġlahi Kitaplara rağmen bu adet giderek artmıĢ, Asurlular, Babilliler, Ġranlılar ve Hintliler baĢta olmak üzer Asya kıtasının büyük bir çoğunluğuna yayılmıĢtır. Günümüzde de Hindistan gibi Bakara‟ya ibadet edilen yerler halen mevcuttur.122 Bu hal bununla sınırlı kalmamıĢ ve Arap yarımadasına da sıçramıĢtır. Araplar arasında da “Saibe”, “Bahira”, “Vasile” ve “Ham” adlarında ilahlaĢtırılmıĢ bazı hayvan argümanları ortaya çıkmıĢtır. Bu bozuk itikat yaĢamını devam ettirmiĢ ve neticede bazı Ġslam toplumlarına kadar uzamıĢtır. Bizlerde bazı bölgelerde “Efendi Buzağı”123 adındaki hayvana ibadet edildiğini yakin tarihlerde iĢitmiĢtik.124 ” Hasan el- Benna‟ya göre, bu sebeplerden ötürü bu itikatla savaĢılması ve ortadan kaldırılması gerekliydi. Dolayısıyla, Kur‟an‟ın en uzun süresinin bu adla adlandırılması elzemdi. Ayrıca süre içerisinde bahsi geçen ve buzağıya ibadet edip onu takdis edenlerden, buzağıyı kendi elleriyle kesmelerinin istenmesi de bu hikmeti açık bir Ģekilde ortaya koymuĢtur. Diğer bir örnek Ģudur: ُْ رُ ْغ ِٓ َعٕ ُىُْ َش١ْ َشرُ ُىُْ فٍََ ْ ْع َدجَزْ ُىُْ َوث َ أ ِرْ ٍٓ ا ُحَٕ ١ْ َ َص َش ُوُُ َّّللاُ فِٟ ََِٛا ِغ َٓ َوث١ِ َشٍح َ٠َٚ َْٛ ١ْ ُى ٌ ُُ َمَ ْذ َٔ َٚ َظبلَ ْذ َعٍَ ئًب ١ْزُُ َّ ٌَٚ َُّ ُ ْذ ث ِ َّب َس ُحجَ ٠ َٓ ْس ُض ث ِ ِش اْلَ ُِّ . ْذث ِز٠ َٓ َّ َة اٌ َٚعزَّ َش َْ٘ٚب ُْ رَ َّ ٔ َض َي ُخُٕٛ ًدا ٌ َ ُّْئ ١ِِِٕ َٓ َٚأ ْ َٔض َي َّّللاُ َع ِىَٕ١زَُٗ َعٍَٝ َس ُعٌِٛ ِٗ َٚ َعٍَٝ اٌ َ َُّ أ َٚ ث َرٌِ َه َخ َضاء ُ ْ ُشٚا َوفَ ِش٠ َٓ َىبفِ ْ اٌ . َشبء َٚ َّّللاُ َغفُٛ س َُّ َ٠زُٛ ُة َّّللاُ ِِٓ ثَ ْعِذ َرٌِ َه َعٍَٝ َِٓ َ٠ ُ ث َّس ِح١ .ُ “Andolsun, Allah birçok yerde ve Huneyn savaşı gününde size yardım etmiştir. Hani, çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş, fakat (bu çokluk) size hiçbir yarar sağlamamış, yeryüzü bütün genişliğine rağmen size dar gelmişti. Nihayet (bozularak) 122 Hasan el-Bennâ, Mecelletü‟ş Şihab eş- Şehriyye, Kahire, 1948, 3. Sayı, s.33. 123Efendi Buzağı‟dan maksat, Mısır‟ın Tanta bölgesinde din alimi olarak tanınan Seyyid Ahmet el- Bedevi için sunulan adak kurbanıdır. Adak olarak sunulan bu kurbana yaklaĢılmaz ve eti yenmezdi. Bkz: Îsam Tuleyme, Nazaratu‟n fi Kitabillah, s.456 124 Hasan el-Bennâ, Mecelletü‟ş Şihab eş- Şehriyye, Kahire, 1948, 3. Sayı, s.34 55 gerisin geriye dönüp kaçmıştınız. Sonra Allah, Resûlü ile mü‟minler üzerine kendi katından güven duygusu ve huzur indirdi. Bir de sizin göremediğiniz ordular indirdi ve inkâr edenlere azap verdi. İşte bu, inkârcıların cezasıdır. Sonra Allah, bunun ardından yine dilediği kimsenin tövbesini kabul eder. Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.125 Hasan el-Bennâ, Huneyn savaĢında birçok hikmetin bariz bir Ģekilde tecelli ettiğini ifade etmiĢtir. ĠĢte onlardan birinin “ilahi ikaz” olduğunu Hasan el-Benna Ģöyle açıklar: “Ġslam orduları MüĢriklerin komuta merkezi olan Mekke‟ye muzaffer olarak girince bazı kimseler bunun çoğunluk ve güç sahibi olmalarından kaynaklandığı zannına kapıldı. Bu sebeple Allah (c.c.) kullarını doğru yola yönlendirmek istedi. Çokluğun zaferi elde etmede bir sebep olabileceğini; ancak neticelerin sadece Allah‟ın iradesine bağlı olduğuna iĢaret etti. Dolayısıyla Müslümanların sadece ona itimat etmeleri ve ona yönelmeleri gerektiği hakikatini hatırlattı. 2.2.2.5. Kur’ân’ı Anlamada En Başarılı Metod Hasan el-Bennâ, bir çok sayıda tefsir eserine muttali olması, tefsir ile ilgili bu geniĢ ufka sahip olmasına karĢın hangi tefsir kitabının daha faydalı olduğu veya hangi tefsir metodunun daha iyi olduğu hususuna vurgu yapar ve Kur‟ân‟ı anlamanın en iyi yolunun kiĢinin kendi kalbi olduğunu ifade eder. Nitekim Kur‟ân‟ı anlama da ve o anlam doğrultusunda hayatını dizayn etme de Kur‟ân, kiĢinin en kıymetli ve en değerli yardımcısıdır.126 Bu konuyla ilgili kendisine “Hangi tefsir daha değerlidir? Veya Hangi tefsir metodu Kur‟ân‟ın daha doğru anlaĢılmasına vesile olur” Ģeklinde sorulan soruya: “Kalbin‟dir. Çünkü mümin bir kimsenin kalbi Allah‟ın kitabının en güzel tefsiridir.” diye cevap vermiĢtir. 125Tevbe, 9/ 25,27. 126 Rauf ġelbi, eş- Şeyh Hasan el-Bennâ ve Medresetuhu “el‟İhvân‟u-l Muslimûn”, Kahire, Daru‟l Ensar, 1978, s.102 56 Hasan el- Bennâ, anlamını düĢünerek okumayı ve okurken tefekkür etmeyi, Kur‟ân‟ı tefsir etmenin en güzel yolu olarak kabul eder. Kur‟ân ayetlerini tefsir ederken nebevi sünnetin konuyla ilgili hadislerini zihninde canlandırması gerektiğini vurgular. Hasan el- Bennâ‟nın bir sûre‟yi tefsir ederken dile getirdiği metodu kısaca Ģöyle özetleyebiliriz 1- Sûre‟nin faziletiyle ilgili hadisleri rivayetleriyle beraber zikreder. 2- Sûre‟nin faziletiyle ilgili Güvenilir tefsir alimlerinin görüĢlerini aktarır. 3- Besmele ve hikmetinden bahseder. 4- Sûre‟nin ana hatlarını ve genel konularını zikreder. 5- Ayetleri tek tek izah eder ve var olması durumunda ayetle ilgili baĢka ayetleri zikreder. Hasan el- Bennâ, genelde Müslüman Ģahsiyetin ve özelde de müfessirin Kur‟ân ile olan diyalogunun hem ruhî ve hem de kalbî olması gerektiğini ve ancak böyle olursa muradullahtan neyin kastedildiğini anlayabileceğini ifade etmektedir.127 2.2.3.Fatiha Süresinin Tefsiri ُِ ْغُِ َّّللاِ اٌ َّش ْح َّ ِٓ اٌ َّش ِح١ ِ ث َٓ ١ِّ َعبٌَ ْ َح ُّْذ ّّللِ َس ِّة اٌ ْ ُِ اٌ . ِٓ اٌ َّش ْحّ ِٓ . اٌ َّش ِح١ ِع١ ُٓ ٍَِِ ِه َ٠ َِْٛ اٌ ِّذ٠ ِ . َّ٠ب َن َٔ ْغزَ َّ٠ِب َن َٔ ْعجُ ُذ ٚا ا . ا٘ ِذَٔب ُّغزَمُ١ِ اٌ ِّص َشاغَ . ١ َٓ اٌ ِّ ُِْٙ َٚالَ اٌ َّعبٌ َّغ ُعٛ ِة َع١ٍَ ِش اٌ ُِْٙ َغ١ ٔ َعّ َذ َع١ٍَ َ ِز٠ َٓ أ َّ اٌ ِص َشاغَ “Rahman ve Rahim olan Allah‟ın adıyla. Hamd , Âlemlerin Rabbi , Rahmân , Rahîm , hesap ve ceza gününün (ahiret gününün) mâliki Allah‟a mahsustur. (Allahım!) Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz. Bizi doğru yola, kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet; gazaba uğrayanlarınkine ve sapıklarınkine değil.”128 127 Îsam Tuleyme, Nazaratu‟n fi Kitabillah, s.40 128 Fatiha, 1/1-7 57 2.2.3.1. Fatiha Süresinin Fazileti Ahmed b. Hanbel Müsned‟inde Ebu Said b. el-Mualla‟dan Ģunu nakletmiĢtir; “Ben namaz kıldığım bir sırada Allah Resulü (s.a.v.) bana seslendi. Fakat ben namazı bitirinceye kadar cevap vermedim. Namaz‟ın ardından yanına varınca “Bana gelmeni engelleyen Ģey ne idi” diye sordu. Bende “Namaz kılıyordum” dedim. Allah Resulü (s.a.v.) bana Enfal süresindeki “Ey iman edenler! Size hayat verecek Ģeylere sizi çağırdığı zaman, Allah‟ın ve Resûlü‟nün çağrısına uyun.”129ayetini okudu ve “Sana Kur‟an‟ın en büyük süresini öğreteceğim” diyerek Fatiha süresini okudu.130 Cabir b. Abdullah‟tan nakledildiğine göre o Ģöyle demiĢtir; Allah Resulü (s.a.v.) bana,“Sana Kuran‟ın en hayırlı süresinin hangisi olduğunu söyleyeyim mi?” Diye sordu. Bende “Evet” deyince Allah Resulü (s.a.v.) “O süre Fatihatu‟l Kitab‟tır. Onda her hastalığın Ģifası vardır” buyurdu.131 2.2.3.2. Nüzul Yeri ve Zamanı Cumhur, “Andolsun, biz sana tekrarlanan yedi âyeti ve büyük Kur‟an‟ı verdik.”132Ayetini delil göstererek Fatiha süresinin Mekki olduğu görüĢünü savunmaktadır. Çünkü Hicr süresinin Mekki oluĢu konusunda müfessirlerin ittifakı vardır. Namaz ibadeti de Mekke‟de farz kılınmıĢtır. Ġslam‟da Fatiha‟sız bir namazın varlığı düĢünülemez. Dolayısıyla sürenin Mekki olması muhtemeldir. Ancak Ebu Hureyre, Mücahid, Ata b. Yesar, Zühri ve bir grup müfessir Fatiha süresinin Meden‟i olduğunu iddia etmiĢlerdir.133 Bazı alimler de bu iki görüĢü cem etmiĢ ve sürenin biri Mekke‟de diğeri de Medine‟de olmak üzere iki defa nazil olduğu fikrini benimsemiĢlerdir.134 Muhammed Abduh, el-Menar adlı tefsirinde Fatiha süresini, Kur‟an‟ı Kerim‟de ilk inen süre olarak kabul etmektedir. Bu görüĢünü destekleme mahiyetinde Ģu delili ortaya sürmüĢtür; “Sünnetullah‟a bakıldığı zaman Allah (c.c.) her mevzu da o konuyla ilgili tafsilat ve ayrıntıdan önce özet ve genel ifadeler kullanmıĢtır. Dolayısıyla Fatiha süresi de 129 Enfal, 8/24 130 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3,450. Buhari, 4474,4647 . Ebu Davud, 1458 131 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5, 189 132 Hicr: 15/87 133 Bkz; Kurtubi Tefsiri, 1.Cilt, s.111 134 Hasan el-Benna, Mecelletü‟ş Şihab eş- Şehriyye Kahire, 1948, 2. Sayı. s.43 58 Kur‟an‟ın maksat ve gayelerini mücmel bir Ģekilde içinde barındırmıĢtır. Bu hakikat, Fatiha süresinin diğer bütün sürelerden önce inmesi gerektiğini göstermektedir.”135 2.2.3.3. Fatiha Süresinin İsimleri Fatiha süresinin birçok ismi vardır. 1- Fatiha‟nın bir adı Salat/ Namaz‟dır. Nitekim Allah (c.c.) kutsi hadiste Fatiha süresini kast ederek “Ben namaz‟ı kulumla aramda iki kısma ayırdım.” buyurmuĢtur. 2- Diğer bir ismi de Hamd‟tir 3- Alimler arasında tartıĢma konusu olmayan Fatihatü‟l Kitab‟tır. 4- Ümmü‟l- Kur‟an 5- Ümmü‟l- Kitab Enes ve Ġbni Sirin, bu son iki ismin Fatiha için söylenmesini mekruh addetmiĢlerdir. Ancak bu konudaki sahih ve sabit olan hadisler bu keraheti ortadan kaldırmaktadır. Ebu Hureyre‟nin naklettiği hadiste Allah Resulü (s.a.v.) Ģöyle buyurmaktadır: “ ذّحٌا للّ) Yani Fatiha süresi) Ümmü‟l Kur‟an‟dır, es- Seb‟u‟l- Mesani‟dir ve el-Mesani‟dir.”136 6- eĢ-ġifa 7- el- Esas 8- el- Vakiye 9- el- Kafiye 10- er- Rukayye 11- el- Kur‟anu‟l- Azim137 2.2.3.4. Fatiha Süresinin Kur’an’ın Maksatlarına Şamil Oluşu Kurtubi Ģöyle demiĢtir: Kur‟an‟ın bütün ilimlerini kapsaması hasebiyle Fatiha süresine “el- Kur‟anu‟l Azim” denmiĢtir. Çünkü Fatiha süresinde Allah (c.c) kamil ve yüce sıfatlarıyla nitelendirilmiĢ ve övülmüĢtür. Aynı Ģekilde ibadete ve samimiyete 135 ReĢid Rıza, Muhammed, Tefsir‟ul Menar, 1.Cilt, s. 34-38 136 Buhari, 4704; Tirmizi, 3124; Ebu davud, 1457 137 Hasan el-Bennâ, Mecelletü‟ş- Şihab eş- Şehriyye, Kahire, 1948, 2.Sayı, s.34 59 değinilmiĢtir. Allah‟ın yardımı olmadan bir Ģey yapabilmeye muktedir olamama ve acizliği itiraf etme vardır. Doğru yola iletmesi için Allah‟a yalvarma ve yakarma vardır. Sözüne sadakat göstermeyen ve hakikati inkar edenlerin akibetlerinin ne olduğunun bahsi vardır.138 Fatiha süresi için “Kur‟an‟ın maksat ve hedeflerini mücmel olarak içermiĢtir” denmesi doğru olacaktır. Çünkü Kur‟an‟ı Kerim, yaratıcının kulları üzerindeki haklarını, kulların Rablerine olan ihtiyacını beyan ve yaratıcıyla kulları arasındaki iliĢkiyi tanzim etmek için indirilmiĢtir. ĠĢte Kur‟an‟ın getirdiği mesajların tamamı bunlardan ibarettir. Sadece Kur‟an değil diğer bütün semavi dinlerin ve kitapların maksadı da budur. Fatiha süresi, bu gayeleri içerisinde barındırmıĢtır. Sürenin ilk ayetleri بن٠اٚ عجذٔ بن٠ا) ) ٓ١غزعٔ Allah‟ın kulları üzerindeki haklarını beyan etmiĢtir. Daha sonra kulların yaratıcılarına olan ihtiyacından – Onları doğru yola hidayet etmesinden- bahsetmiĢtir. Doğru yola vurgu yapmakla da, yaratıcıyla mahlukatı arasındaki iliĢki ve alakanın düzenini sağlamıĢtır. Öte yandan Fatiha süresi, doğru yoldan sapmıĢ ve batıl yollara düĢmüĢ olan grupların, hangi nedenden ötürü yoldan saptıklarını ve gazaba maruz kaldıklarını beyan etmiĢtir. Dolayısıyla Fatiha süresi saydığımız bu unsurlardan dolayı “Ümmü‟l- Kur‟an” hatta “el-Kuran‟u-l Azim” adlarını almayı hak etmiĢtir.139 2.2.3.5. Fatiha Süresindeki Besmele Mevzusu ġevkani, Fatiha‟daki besmele bahsinde Ģöyle demiĢtir: Alimler besmelenin Fatiha‟nın bir ayeti veya her sürenin bir ayeti yahut sürelerin bir ayeti olmadığı konusunda ihtilafa düĢmüĢlerdir. Ġbni Abbas, Ġbni Ömer, Ġbnu‟z- Zübeyr, Tavus, Ata, Mekhul, Ġbnu‟lMübarek ve diğer bir grup besmelenin, Fatiha‟nın ve Tevbe süresi hariç her sürenin bir ayeti olduğunu savunmuĢlardır. Ahmed b. Hanbel, Ġshak, Ebu Ubeyd, Kufe‟liler, Mekke‟liler, Irak‟lıların çoğunluğu, Hattabi‟nin naklettiğine göre Ebu Hureyre ve Said b. Cübeyr, Beyhaki‟nin es- 138 Bkz: Tefsir‟ul Kurtubi, 1.Cilt, s.112 139 Suyuti, Ahmed b. Muhammed, Katfu‟l Ezhar fi Keşfi‟l Esrar, 1.Cilt, s.101-105 60 Sünenü‟l Kübra‟sında naklettiğine göre Ġbn Abbas ve Muhammed b. Ka‟b ise besmelenin sadece Fatiha‟dan bir ayet olduğunu iddia etmiĢlerdir.140 Ġmam Malik, Evza‟i, Ebu Hanife, Davud ve Ġmam Ahmed‟den gelen diğer bir rivayete göre de besmele Fatiha‟dan veya diğer sürelerden bir ayet değildir. Ancak, Neml süresi içerisinde yer alan besmelenin Neml süresinden bir ayet olduğu ve Mushaflarda Tevbe süresi hariç her sürenin baĢına eklenmesi hususunda herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Tilavet konusuna gelince, Fatiha‟ya ve Tevbe süresi hariç diğer sürelere baĢlayacak olan kimsenin besmeleyi okuması gerektiği hususunda yedi kıraat imamı arasında aykırı görüĢ sahibi olan kimse yoktur.141 Besmelenin Fatiha‟dan bir ayet olduğunu savunanların delillerine gelince ilk olarak Ģunu söyleyebiliriz: Üçüncü Halife Hz. Osman‟ın, ileri gelen sahabelerle istiĢare ettikten sonra uzak beldelere göndermiĢ olduğu Ġmam Mushaf‟ında besmelenin yazılı olmasıdır. Mushaf‟ta besmelenin yazılı olması onun bir ayet olduğunun apaçık delilidir. Bunu destekleyen bir çok sahih hadis de mevcuttur. Bunlardan bazıları Ģunlardır: Katade (r.a.) Ģöyle demiĢtir; Enes b. Malik‟e “Allah Resulü‟nün namazdaki kıraati nasıldı?” diye sorulunca Enes “Uzatarak ve yavaĢ yavaĢ okurdu” dedikten sonra kendisi besmeleyi okudu ve okurken Rahman ve Rahim kelimelerini uzattı.142 Müminlerin annesi Ümmü Seleme‟den nakledildiğine göre kendisi Allah Resulü‟nün kıraati‟nin nasıl olduğu soruldu. Ümmü Seleme; “Fatiha‟yı okurken ayet ayet okur ve her ayetin sonunda dururdu” deyip, ُِ ْغُِ َّّللاِ اٌ َّش ْح َّ ِٓ اٌ َّش ِح١ ِ ١ِّ َٓ .ث َعبٌَ ْ َح ُّْذ ّّللِ َس ِّة اٌ ْ ُِ اٌ . ِٓ اٌ َّش ْحّ ِٓ . اٌ َّش ِح١ ٍَِِ ِه َ٠ َِْٛ اٌ ِّذ٠ ayetlerini uygulamalı olarak okudu.143 140 Beyhaki, es-Sünenü‟l Kübra, 2.Cilt s. 340-341 141 ġevkani, Muhammed Ali, Neylü‟l Evtar, 3.Cilt, s.34-35 142 Buhari, 5040; Ebu Davud, 1465; Ġbni Mace, 1353 143 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 7,429; Ebu Davud, 4001; Beyhaki, Sünen, 2, 339 61 Ġmam Nesai ve diğer muhaddisler‟in Nuaym b. Mücemmir‟den naklettiklerine göre o Ģöyle demiĢtir: Ben Ebu Hureyre‟nin arkasında namaz kıldım. Besmeleyi açıktan ve sesli bir Ģekilde okudu, daha sonra da Ümmü‟l- Kur‟an‟ı (Fatiha‟yı) okudu.144 Hz. Ali‟nin (r.a.) naklettiği hadiste ise, kendisine es-Seb‟u‟l Mesani‟nin ne olduğu sorulunca; Hz. Ali, “ ٓ١ٌّعبٌا سة للّ ذّحٌا ile baĢlayan Fatiha‟dır.” demiĢtir. “Ey imam! Fatiha altı ayettir.” denilince Hz. Ali, “ ُ١شحٌا ّٓشحٌا للاَّ ُثغ ayeti de Fatiha‟dandır.” diye cevap vermiĢtir.145 Ġmam ed- Derakutni‟nin bu minvalde naklettiği iki hadis daha vardır. Senetleriyle ilgili bir takım sorunlar olsa da Besmelenin açıkça okunduğuna dair delil sayılabilir. Enes b. Malik‟in rivayet ettiği hadiste bu hususa delil niteliğindedir. Hz. Enes Allah Resulü‟nün (s.a.v.) besmeleyi cehri olarak okuduğunu iĢittiğini haber vermiĢtir. Hadisi Hakim nakletmiĢ ve ravi‟lerin sika olduğunu söylemiĢtir. Hafız ez- Zehebi‟de bu mevzuda onu onaylamıĢtır.146 Besmelenin Fatiha‟dan bir ayet olmadığı görüĢünü savunanlar, Ebu Hureyre‟nin (r.a.) Allah resulü‟nden (s.a.v.) naklettiği Ģu hadisi delil göstermiĢlerdir: “Kim bir namaz kılarda o namazında fatiha‟yı okumazsa kıldığı namazı eksiktir.” Hadisi üç defa tekrarladıktan sonra bazıları “Ey Ebu Hureyre! Bizler imam‟ın arkasında namaz kılıyoruz, nasıl yapmalıyız?” diye sorunca Ebu Hureyre; “Fatiha‟yı içinizden okuyun, Çünkü ben Allah Resulü‟nden iĢittim ki Rabbi ona Ģöyle demiĢti; “Ben namazı (Fâtihâ‟yı) kendimle, kulum arasında ikiye böldüm, kulum için istediği vardır. Kul, ﴾َٓ ١ّ۪ َعبٌَ ْ ِٗ َس ِّة اٌ ِٰ َح ُّْذ ٌِ ْ ٌ ّ dediği﴿ أ zaman,Allâh-ü Teâlâ, kulum bana hamd etti (beni medhetti) buyurur. Kul, ﴾ِٓ َِبٌِ ِه َ٠ َِْٛ اٌ۪ذ٠ ﴿ dediği zaman, (Allâh-ü Teâlâ) kulum beni övdü buyurur. Kul, ﴾ُٓ ١عَ۪غزْ َٔ نَ بَّ٠ِ َّ٠ِب َن َٔ ْعجُ ُذ َٚا dediği﴿ ا zaman, Allâh-ü Teâlâ kulum beni yüceltti.buyurur. Diğer bir kere de,“Kulum iĢini bana havâle etti” buyurur. Kul, ١مَ۪غزْ ُّ ْ اٌ ْ٘ ِذَٔب اٌ ِّص َشاغَ ِ ﴿ا ۪ز٠ َٓ﴾ َّ اٌ َ ِص َشاغَ ُ dediğinde, Allâh-ü Teâlâ bu, benimle kulum arasındadır, kulum için istediği vardır, buyurur. Kul, ِ ُِْٙ َغ١ْش ١ْ َعّْ َذ َعٍَ ْٔ َ ﴿ أ 144 Nesai, el-Mücteba, s. 905; Ġbni Huzeyme, Sahih‟u‟bnu Huzeyme, s.499 145 Derakutni, 1145; Hakim, 1. Cilt, s. 299 146Derakutni, 24; Hakim, 855 62 ﴾َٓ ١۪ ّ ٌ ِ ُِْٙ ََٚال اٌ َّعبٓ َّْغ ُعٛ ْة َع١ٍَ ْ ٌاdediğinde, Allâh-ü Teâlâ Hazretleri, bu, kulum içindir ve kulum için istediği vardır.”147buyurur. Görüldüğü gibi burada besmele Fatiha süresinden sayılmıĢtır. Enes b. Malik‟ten nakledildiğine göre O Ģöyle demiĢtir; “Ben Allah‟ın Resulü (s.a.v.), Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman ile beraber namaz kıldım. Ancak hiçbirisinin kıraate baĢlarken besmeleyi okuduğunu iĢitmedim.”148 Diğer bir rivayette de “Ben Allah‟ın Resulü (s.a.v.), Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman ile beraber namaz kıldım. Hiçbiri besmeleyi açıktan okumazlardı. Üçüncü bir rivayette de “Ben Allah‟ın resulü (s.a.v.), Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman ile beraber namaz kıldım. Kıraate baĢlarken ilk olarak Fatiha ile baĢlarlardı ve besmeleyi okumazlardı. 2.2.3.6. Namazda Fatiha Okumanın Hükmü Alimler, namazda Fatiha‟yı okumanın vacip olupolmadığı hakkında ihtilaf etmiĢlerdir. Alimlerin büyük çoğunluğu ister imam, ister imama uyan ve isterse tek baĢına kılan kimse olsun, namazın her rekatında Fatiha‟nın okunmasını vacip addetmiĢlerdir.149 Bu görüĢlerine delil olarak da Ubade b. Samit‟in (r.a.) Allah Resulü‟nden (s.a.v.) naklettiği Ģu hadisi göstermektedirler; “Namazda Fatiha‟yı okumayanın namazı yoktur.”150 Derakutni‟nin sahih bir senetle rivayet ettiği hadisi ise Ģöyledir; “Namazda Fatiha‟yı okumayan kimsenin namazı geçerli değildir.”151 Ebu Hanife vu Kufe ehli ise Fatiha‟nın vacip olmadığını, vacip olan miktarın Kur‟an‟dan bir ayet olduğunu savunmuĢlardır. Namazını hatalı ve eksik kılan kimsenin 147 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2, 469; Müslim, 395; Tirmizi, 2953; Ebu davud, 821; Nesai, 8013; Beyhaki, Sünen, 2, 329 148 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3,177; Müslim, 50 ve 399 149 Bkz: Ġbni Kudame, el-Muğni: 3. Cilt, s. 147 150 Buhari, 756; Müslim, 394; Tirmizi, 247; Nesai, el-Mücteba, s. 910-911; Ebu Davud, 822; Ġbni Mace, 837; Beyhaki, es-Sünen, 2. Cilt, s. 329 151 Derakutni, 1212 63 bahsedildiği hadiste Allah Resulü‟nün (s.a.v.) buyurduğu “Daha sonra Kur‟an‟dan sana kolay gelen yerden oku”152 sözlerini delil kabul etmiĢlerdir. Ancak, Ġmam Ebu Hanife ve Kufe Ehlinin görüĢleri reddedilmiĢtir. Çünkü Kur‟an‟da Fatiha‟dan daha kolay bir bölüm yoktur. Ayrıca onların naklettiği hadisin baĢka bir rivayetinde “Daha sonra Ümmü‟l- Kur‟an‟ı (Fatiha‟yı) oku” ifadesi geçmektedir.153 Hadisteki bu ek bir önceki hadisi tefsir etmiĢtir. Ebu Hanife‟ye göre imama uyan kimse olan kimse hiçbir Ģey okumaz. Çünkü, Cabir b. Abdullah‟ın (r.a.) naklettiği hadiste Allah Resulü (s.a.v.): “Ġmam‟ın okuması ona uyan için de geçerlidir.” buyurmuĢtur.154Ona göre imama uyan kimsenin okuması ise tahrimen mekruhtur. Ġmam Malik ve arkadaĢlarına göre, Ġmam ve ona uyanın Fatiha‟yı okuması gereklidir. Ancak, gizliden okunan namazlarda imama tabi olanın okuması gereklidir. Terk etmesi durumunda günahkar olmakla beraber namazı sahihtir. Cehri namazlarda ise, “Kur‟an okunduğu zaman ona kulak verip dinleyin ve susun ki merhamet edilesiniz.”155ayetine ve “Ġmam okuyunca susup onu dinleyin”156hadisine binaen ne Fatiha ve ne de baĢka bir Ģey okur. Hasan-i Basri, Muğire b. Abdurrahman el-Medeni ve Basra ehlinin çoğunluğuna göre, Fatiha‟yı her namazda sadece birer defa okumak vaciptir. Onları bu görüĢe sevk eden husus, böyle yapan bir kimsenin her halükarda namazda bir defa dahi olsa Ümmü‟lKur‟an‟ı okumuĢ olmasıdır ki bu onun için yeterlidir. Nefislerin tatmin olduğu ve ona doğru meylettiğimiz görüĢ, okumaya muktedir olan herkesin namazda Fatiha‟yı okumasının vacip olmasıdır. Çünkü, Allah Resulü‟nün (s.a.v.), halifelerinin, ashabının ve onlara tabi olanların hiçbirisinden, namazda Fatiha‟yı okumadıklarına dair bir rivayet sabit olmamıĢtır.157 152 Buhari, 757; Müslim, 397; Nesai, 884; Ebu Davud, 856; Ġbni Mace, 1060 153 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5, 449. Hadis, Rifa‟e b. rafi‟ ez- Zevraki‟den (r.anh.) nakledilmiĢtir. 154 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4. Cilt, s. 295; Ġbni Mace, 850; Beyhaki, es-Sünen, 2. Cilt, s.531 155 A‟raf: 204 156 Darekutni, 1231; Hadis Ebu Hureyre‟den nakledilmiĢtir. Ancak hadisin senedi zayıftır. 157Hasan el-Benna, Mecelletü-ş Şihab eş-Şehriyye, Kahire, 1948, 2. Sayı. s.32 64 ِن الَّرِحيمِ) َ ْم الَّرح ّهِ الل مِ ْ (بِس Genel olarak Kur‟an‟ın tüm sürelerinde ve özelde de Fatiha süresine besmele ile baĢlanılması, hayırlı olan her söz ve eylemimize Fatiha ile baĢlanılması gerektiğine bir iĢarettir. Nitekim Allah Resulü (s.a.v.) Ģöyle buyurmuĢtur: “Besmele ile baĢlanılmayan her iĢ kesiktir (bereketsizdir.)”158Bu hadis, أثزش , َأخز , ألطع gibi farklı ama aynı anlamlara gelen lafızlarla rivayet edilmiĢtir. Hadiste besmeleyle baĢlanılmasındaki maksat, yapılacak herhangi bir iĢe veya söylenecek bir söze Allah‟ın adıyla baĢlanılmasıdır. Ġsim, muayyen bir kimseyi veya belirli bir anlamı ifade eden bir kelimedir. Allah )للاَّ )kelimesi de varlığı kendinden olan Cenab-ı Allah‟ın özel ismidir. Allah ismi, Rabbu‟l Alemin olan yaratıcının en çok kullanılan ve en kapsamlı olan ismidir. Diğer isimleri onun sıfatları mahiyetindedir. Sıfatların içerdiği manalar mutlak manada Allah‟a izafe edilebilir. Allah‟ın bir de “Esma‟ül- Hüsna” dediğimiz güzel isimleri vardır. ĠĢte Allah‟ın bu özel ismi diğer bütün isimlere delalet ettiği gibi, bütün kamil nitelikleri taĢıdığına ve bütün noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna da iĢaret eder.159 )اٌشحّٓ اٌشحُ١( Bu iki sıfat خّشحٌا kelimesinden türemiĢ olup ve Allah‟a layık anlamları içeren sıfatlardır. Ġslam Alimlerinden Ġbn Kayyim Ģöyle der:ّٓشحٌا ve ُ١شحٌا sıfatlarını cem eden mükemmel bir mana vardır. ġöyle ki, ّٓشحٌا Allah‟ın zatı ile kaim olan sıfatlara delalet eder. ُ١شحٌا ise,merhamet edilenlere taalluk eden bir sıfattır. Sanki birincisi )ّٓشحٌا) Allah‟ın zatı‟nın ve yüceliğinin ismi, ikincisi de )ُ١شحٌا )rahmetiyle mahlukatını esirgeyen fiilidir. Bunu daha iyi anlamak istersen Ģu iki ayete bak: Ģeklinde سحّٓ ثُٙ yerinde hiçbir ın‟Kuran( ٚوبْ ثبٌّئٓ١ِٕ سحّ١ب( 160 )اٗٔ ثُٙ سإٚف سحُ١ (161 bir ayet göremezsiniz. Dolayısıyla Rahman; merhametle sıfatlanan, Rahim ise, rahmetiyle merhamet edendir.162 158 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3. Cilt, s.43; Ġbni Mace, 1894; Beyhaki, es-Sünen, 4. Cilt s.451 159 el-Keyya el-Herasi, Ahkamu‟l Kuran, Beyrut, Daru‟l Kutubu‟l Ġlmiyye, 1983, 1.Cilt, s.4-5 160 Tevbe, 9/117 161 Ahzap, 33/43 65 Fakat ġeyh Muhammed Abduh, bunun tam aksi bir fikir beyan etmiĢ ve Ģöyle demiĢtir: “Gerçek Ģu ki, ْفعال kalıbı bir sıfata delalet etmekle beraber o sıfatın mübalağa anlamına geldiğini ifade eder. Aynı zamanda bu kalıp sözlükte ْغعجب - ْعطشب gibi kelimelerde olduğu gibi geçici sıfatlar için kullanılmaktadır. ً١فع kalıbı ise, , ُ١حى , ُ١ٍع ً١ّخ , ُ١ٍح vb. Ġnsanlardaki karakter ve ahlak yapısı gibi sürekli var olan niteliklere delalet eder. Kur‟ân-ı Kerim, Allah‟ın (c.c.) sıfatlarından bahsederken hiçbir zaman Arap belagati ve üslubu dıĢına çıkmaz. Dolayısıyla Rahman, nimet ve ihsanıyla kendisinden bilfiil rahmet eserlerinin tezahür ettiği kimseye delalet eder. Rahim ise, Bu rahmet ve ihsan‟ın menĢeine, kaynağına ve bu sıfatın gerekliliğine ve devamlılığına iĢaret eder. Dolayısıyla, burada bir sıfat diğeri olmadan düĢünülemediği gibi ikinci sıfat birinci sıfatın tekidi de değildir. Arap birisi Allah‟ın “Rahman” sıfatını iĢittiği zaman Onun, gerçek manada nimeti ve ihsanı bahĢeden bir yaratıcı olduğuna inanmakla beraber, merhamet sıfatının kesintisiz manada o‟nda olacağına inanmaz. Çünkü rahmet fiili çok yoğun olmasına rağmen aralıksız ve kesintisiz devam eden bir fiil değildir. Aynı kiĢi Rahman sıfatından sonra Rahim sıfatını da iĢitince tam ve kâmil manada bir inanca sahip olur. Yaratılanların özelliklerine benzemeyen bir yapıda olsa da Allah‟a ait bir rahmet sıfatının varlığına kanaat eder, Rahim sıfatının Rahman sıfatından sonra zikredilmesi ise, delile ve kanıta muhtaç olana delil niteliğinde olması kabilindendir.163 162 ReĢid Rıza, Tefsiru‟l Menar: 1.Cilt, s.48 163 ReĢid Rıza, Tefsiru‟l Menar, 1.Cilt, s.48 66 SONUÇ Hasan el-Bennâ, davet, terbiye, mücadele, enerji ve kudretiyle önce Mısır‟ı sonrasında da bütün dünyayı ĢaĢkına çevirmiĢ, sahip olduğu enerji ve kudret öylesine eĢsizdir ki, pek çok psikolog, ahlak bilimci, tarihçi ve eleĢtirmene göre, bir arada bulunması mümkün olmayan, birbiriyle çatıĢan kabiliyet ve yetenekleri Allah, onda bir araya getirmiĢtir. Ondaki bu nitelik ve yetenekler, onun dini-sosyal bir lider olarak ortaya çıkmasını sağlamıĢtır. Ġslam âleminde yaygınlaĢmıĢ olan Batı taklitçiliğine karĢı durmuĢ, baĢta Mısır olmak üzere tüm dünya Müslümanlarını Ġslam‟ın öz kaynaklarına dönmeye davet etmiĢtir. Arap baharının yaĢandığı son yıllarda diğer Ġslam‟i cemiyetler içerisinde Ġhvân‟ı Müslimîn teĢkilatı‟nın yeri farklı olmuĢ ve bu farklılığın teĢkilat üyelerinin eğitimiyle doğrudan ilintili olduğu görülmüĢtür. Bu açıdan Hasan el- Bennâ‟nın haftalık ve aylık olarak yapmıĢ olduğu tefsir derslerinin çok derin izler bıraktığı bir gerçektir. Hasan el-Bennâ Kur‟ân ve sünnet‟in, anlaĢmazlık ve sorunların çözümünde temel unsur olarak görülmemesi, Ġslam âleminin içerisinde bulunduğu olumsuz durumun en önemli nedenlerinden birisi olduğunu savunur. Buradan hareketle Peygamber Efendimiz ile sahabe arasındaki bağ ile Ġhvân ve kendisi arasında bağlantı kurarak Ġhvân‟ın da onlar gibi geceleri abid, gündüzleri mücahid olduğunu söyler. Ġslam‟ın bir bütün olduğunu savunan el-Bennâ, siyaset ve ibadetin, din ve devletin, ahlâk ve adaletin bir arada olması gerektiğini vurgular. Ġslam‟ın, dinde yeri olmayan bidat ve hurafelerden arındırılması ve her türlü aĢırılıktan temizlenmesi görüĢündedir. Özellikle Ġslam‟ın siyaset yönüne vurgu yapan el-Bennâ, siyasal Ġslam söyleminin Türkiye‟de yerleĢmesine katkıda bulunmuĢtur. YaĢanılabilir bir Ġslam anlayıĢını topluma hâkim kılmak ve Ġslam medeniyetini yeniden canlandırmak adına canını, malını, vaktini ve sahip olduğu her Ģeyi feda etmeyi göze almıĢtır. Ancak, uyuĢuk, kendi değerlerinin farkında olmayan ve Batı medeniyeti altında Ģekilden Ģekle giren bir toplumla karĢı karĢıya kalmıĢtır. Bu meĢakkatli iĢe “Asrı saadette, vahye susamıĢ insanlar neyle ıslah olmuĢsa bugünün gençleri de aynı metotla ıslah olacaktır” Ģiarıyla yola koyulmuĢ ve bu gayesini gerçekleĢtirebilmek için 21 yıllık davet serüvenine baĢlamıĢtır. 67 Hayatı boyunca uğramıĢ olduğu baskılara ve davet çalıĢmasından vazgeçmesi karĢılığında kendisine yapılan tekliflere rağmen “Sağ elimizde Kurân, sol elimizde Sünnet ve önümüzde de Sahabe uygulaması güneĢ misali parıldarken bundan vazgeçecek değiliz” diyerek kararlığını göstermiĢtir. Hilafet, Ġslam‟ın Ģiarıdır görüĢünü benimseyen el-Bennâ, Ġslam medeniyetinin gerilemesinin bir nedeni olarak, Müslümanları bir arada tutan bir otoritenin olmayıĢından kaynaklandığını savunur. Ona göre önce bir Ġslam devleti kurulmalı daha sonrada Ġslam devletleri birliği oluĢturulmalı ve halife de bu birliğin önderi olmalıdır. Hasan el-Benna‟nın Kur‟an ve tefsir anlayıĢının çok geniĢ bir yelpazeye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Tefsirini yaptığı Kur‟an ayetlerini ilk olarak baĢka benzer ayetlerle desteklemeye gayret etmesi, yorumlarını olabildiğince hadis ve sahabe nakilleriyle pekiĢtirmesi Ģüphe ve tereddütten uzak bir anlayıĢı benimsediğini göstermektedir. Bütün bir hayatını Genç nesillere Kur‟an ayetlerinin ruhunu ve gerçek mesajını ulaĢtırma hedefine adamıĢtır. Tefsire konu olan hadislere yaklaĢımında mütesahil davrandığı iddia edilmiĢtir. Ancak, muteber hadis kaynaklarına dayandırdığı hadisler içerisinde ihtilafsız zayıf kabul edilen hadisler mevcut değildir. YaĢadığı dönem içerisinde bu görevi üstlenmesi gereken ilim erbabının farklı sahalarda vakit geçirmeleri onu daha fazla çalıĢmaya ve fedakârlığa sevk etmiĢtir. “Vakit hayatın ta kendisidir. Yapacağımız görevler bizler için biçilen ömrümüzden daha fazladır.” sözüyle her Müslüman bireyin misyonunu tayin etmiĢtir. Eğitim ve davet metoduyla ilgili ayetlerin günümüz dünyasına uyarlanması gerçeğini her zaman savunmuĢ ve tefsir metodunun en önemli özellikleri arasında zikretmiĢtir. Elimize ulaĢan tefsir makalelerinde hurafe ve israiliyyat içerikli nakillerden hep uzak durduğunu, sahih senetlerle nakledilen rivayetlere bağlı kaldığını görmekteyiz. Hasan el-Benna, Muhammed Abduh ve ReĢid Rıza‟nın kaleme aldığı “el-Menar” tefsirinin metodu üzere bir yol takip edeceğini beyan etmiĢ, bununla beraber ilk asırlarda yazılmıĢ olan Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi‟nin “el-Camiu li Ahkami‟l- Kur‟an” ve Ġbn Cerir et-Taberî‟nin “Camiu‟l- Beyan an Te‟vili ayi‟l Kur‟an” adlı eserleri gibi kaynaklardan istifade etmeyi ihmal etmemiĢtir. Ancak, ömür sermayesi çok erken yaĢta son bulmuĢ ve bu hedefini tam olmasa da bir nebze hayata geçirmiĢtir. Kur‟an‟ın tamamını 68 tefsir etmemekle beraber Fatiha, Mücadele ve Hücurat sürelerinin tamamını, Bakara, Ra‟d ve Tevbe sürelerinin de belli bölümlerini tefsir etmiĢtir