ehlisunnnetde - PDF ESİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

يEHLİ SÜNNET AKÂİDİ (RİSÂLE FÎ ʿALÂʾİMİ EHL-İ’S-SÜNNE VE’L-CEMÂʿA İSNETÂN VE’T-TİSʿÛN) (İnceleme-Metin) Hazırlayan Dr. Ali DURMUŞ Editör Dr. Ramazan TARİK 2022 Copyright © 2022 by iksad publishing house All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social Researches Publications® (The Licence Number of Publicator: 2014/31220) TURKEY TR: +90 342 606 06 75 USA: +1 631 685 0 853 E mail: iksadyayinevi@gmail.com www.iksadyayinevi.com It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules. Iksad Publications – 2022© ISBN: 978-625-8323-31-3 Cover Design: İbrahim KAYA July / 2022 Ankara / Turkey Size = 16 x 24 cm i | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ ÖNSÖZ Hz. Peygamber’in vefatından sonra ümmet arasında zuhur eden bir takım siyasî-dinî ihtilaflar, Müslümanların çeşitli fırkalara ayrılmasına ve bu fırkaların hem fikrî sahada hem de fiilî olarak birbirleriyle mücadele etmesine neden olmuştur. Her bir fırka, Hz. Peygamber’den nakledilen yetmiş üç fırka hadisini baza alarak kurtuluşa ereği belirtilen fırkna-i nâciyenin kendisi olduğunu öne sürmüştür. Bu durumda, Hz. Peygamber’in sünneti üzere olan, sahabe arasında vuku bulan siyasî ihtilaflarda tarafsızlık ilkesini benimseyen, sırf siyasî sebepler yüzünden sahabenin hiçbiri aleyhinde konuşulmasını kabul etmeyen ve onları hayırla yâd eden, Kur’ân ve Sünnet’i kendisine rehber ve yol edinen Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat adıyla anılan ana bir kitle daima varlığını korumuştur. Bu kitlenin ilk bilginleri olarak tarif edebileceğimiz, hicrî II. asrın ve sonrasının selef ulemâsı, kendi inançlarını, diğer fırkaların düşünce sitemlerinde yer alan bâtıl düşüncelerden, sapkın yönelişlerden ve bid’at ve hurafelerden korumak için bir takım özlü akaid risâleleri kaleme almışlardır. Bu eserlerde kendi inançlarını vurgulama ve diğer fırkaların görüşlerini ret ve inkâr etme amacı güden bu âlimler, Ehl-i sünnet’in yegâne savunuculuğunu yapmışlardır. Osmanlı dönemine dek devam eden bu gelenek, osmanlı’da yerini daha çok şerh ve hâşiye literatürüne terk etmiştir. Çalışmalarımız esnasında İsrail Milli Kütüphanesinde tespit ettiğimiz, Ehl-i sünnet inançlarını 92 maddede ele alan Risâle fî ʿalâ’imi Ehl-i’s-sünne adlı risâle de aynı amaçla kaleme alınmış bir eserdir. İş bu çalışma, söz konusu eserin tahkik ve tercümesiyle birlikte geniş bir şekilde tahlil ve değerlendimesini içeren “incelememetin” türünde bir eserdir. Eserde ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de yer alan bütün kelâmî meseleler ilm-i kelâmın konularına göre gruplandırılarak, müellifin eleştirdiği bağlamda ve ilişkilendirdiği fırka muvacehesinde bir bir ele alınıp, söz konusu meseleler hakkında tarihte zuhur etmiş görüşler ve bu görüşlerin savunucu fırkaları hakkına kısa ve özlü bilgiler verilmiştir. Çalışma bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte ʿAlâ’imü Ehli’s-sünne’nin nüshası, içeriği, fiziksel niteliği, müellifi, aidiyet sorunu, kaleme alındığı dönem ve müstensihi hakkında ulaşılabilen bir takım bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde eserde yer alan başta itikadî meseleler ve birkaç fıkhî mesele, konularına göre gruplandırılarak, önce müellifin görüşleri ardından Dr. Ali DURMUŞ | ii tarihte zuhur etmiş olan ekollerin konuyla ilgili görüşleri verilmiş, böylece eserin tahlil ve değerlendirmesi yapılmıştır. İkinci bölümde ise önce ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin Arapça metni tahkik edilerek verilmiş ve dipnotlandırma işlemi bu metin üzerinde yapılmış; ardından ise bu risâlenin tercümesine yer verilmiştir. Bu eserin kitaplaşmasında emeği geçen, vaktini ayırıp, yardımlarını esirgemeyen değerli hocam Doç. Dr. Kadir Gömbeyaz’a; metnin çözümlenmesine destek olan Walid Soleiman ve Kamil Özay hocalarıma; araştırmaya editörlük yaparak bilgilerinden faydalandığım değerli arkadaşım Dr. Ramazan Tarik’e; hayır dualarını esirgemeyen eşime ve aileme sonsuz şükranlarımı sunarım. Dr. Ali DURMUŞ Gemlik/2022 iii | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ _________________________________________________ i KISALTMALAR ________________________________________ vi GİRİŞ __________________________________________________1 1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Nüshası ve Özellikleri____________3 2. Müellifi ve Aidiyet Sorunu _______________________________3 3. Risâlenin Muhtevası_____________________________________4 BİRİNCİ BÖLÜM: İNCELEME TAHLİL VE DEĞERLENDİRME ______________________________________6 1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de İtikadî Meseleler_________________7 1.1. Bid’atlerden Sakınma ve Ehl-i Sünnet Vurgusu __________7 1.2. İman _____________________________________________10 1.2.1. İman Esasları ve İmanın Tanımı ____________________10 1.2.2. İman-Amel İlişkisi ve Büyük Günah Sahibinin Durumu _12 1.2.3. İmanın Artıp Eksilmesi ___________________________14 1.2.4. İmanın Hakikat Olması ___________________________15 1.2.5. İmanda İstisna __________________________________16 1.2.6. Allah’ın Bir Lütfu Olarak İman _____________________17 1.3. Ulûhiyyet _________________________________________18 1.3.1. Allah’a İman ___________________________________18 1.3.2. Fiilî Sıfatlar/Hâlık ve Râzık Sıfatlarının Ezelîliği _______19 1.3.3. Âlemin Ezeliliği_________________________________21 1.3.4. Tecsim, Teşbih ve İstivâ __________________________21 1.3.5. Allah’ın Mahlûkata Hitabı _________________________25 1.3.6. Kur’ân’ın Mahlûk Olup Olmadığı ___________________25 Dr. Ali DURMUŞ | iv 1.4. Kader ____________________________________________28 1.4.1. Kulların Fiilleri _________________________________28 1.4.2. İstitaat_________________________________________30 1.4.3. Muvâfât ve Kader’in Değişmesi ____________________32 1.4.4. Ecel __________________________________________38 1.5. Âhiret ____________________________________________40 1.5.1. Ölüm _________________________________________40 1.5.2. Kıyamet ve Haşr ________________________________40 1.5.3. Kıyamet alametleri (Mehdi, Ye’cûc-Me’cûc, Deccâl ve Dâbbetü’l-Arz)_______________________________________41 1.5.4. Kabir Azabı ve Sorgusu___________________________44 1.5.5. Amel Defteri Hesap ve Mîzan ______________________46 1.5.6. Sırat Köprüsü ve Cennet-Cehennem _________________49 1.5.7. Çocukların Âhiretteki Durumu _____________________51 1.5.8. Şefaat _________________________________________53 1.5.9. Kevser Havzı ___________________________________54 1.5.10. Rü’yetullah____________________________________55 1.5.11. Ölülerin Ardından Dua ve İstiğfâr __________________56 1.6. Nübüvvet _________________________________________57 1.6.1. Resûl ve Nebî___________________________________57 1.6.2. Mûcizeler ______________________________________58 1.6.3. İsrâ ve Miʿrac Olayı______________________________60 1.6.4. Nübüvvetin Velâyetten Üstünlüğü___________________62 1.6.5. Kerametler _____________________________________64 1.7. Hilâfetin Kureyşliliği ve İmama İtaat __________________66 1.8. Ashâb ve Fazlı _____________________________________69 v | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ 1.8.1. Sahabenin Fazilet Sıralaması _______________________69 1.8.2. Aşere-i Mübeşşere _______________________________71 1.8.3. Ali b. Ebû Tâlib ile İlgili Bahisler ___________________73 1.9. Akıl ve İlimle İlişkisi ________________________________76 2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de Bazı Fıkhî Meseleler ve Mezhepler Tarihi Açısından Dayanakları _____________________________77 2.1. Kulun İbadetlerle İlgili Mesuliyeti ____________________77 2.2. Abdestle İlgili Kısımlar______________________________78 2.3. Namazla İlgili Kısımlar _____________________________80 2.4. Talak_____________________________________________82 2.5. Sarhoşluk Veren İçecekler ___________________________83 İKİNCİ BÖLÜM: METİN ________________________________85 1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Tahkikli Metni ________________86 2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Tercümesi ____________________98 SONUÇ _______________________________________________110 KAYNAKÇA __________________________________________113 Ek: ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne’nin İsrail Milli Kütüphanesi Nüshasının Orijinal Hali ___________________________________________126 NOTLAR _____________________________________________144 ÖZGEÇMİŞ ___________________________________________145 Dr. Ali DURMUŞ | vi KISALTMALAR A.Mlf. : Aynı Müellif Bk. : Bakınız çev. : Çeviren ed. : Editör haz. : Hazırlayan Nşr. : Neşreden ö. : Ölüm Tarihi t.y. : Basım Tarihi Yok TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik Eden v.d. : Ve Devamı y.y. : Basım Yeri Yok/Yayımcı Yok 1 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ GİRİŞ Dr. Ali DURMUŞ | 2 Hicrî II. ve III. asırlarda Mâverâünnehir ve Horasan gibi bazı İslâm coğrafyasında Müslümanlar arasında ortaya çıkan bir takım sapkın yönelişler ve bid’atlar, dönemin ulemâsını harekete geçirmiştir. Bunun üzerine ilk dönem selef ulemâsı, Ehl-i sünnet inancını toplumda yaymak ve böylece sapkın inançları ortadan kaldırmak için, kendilerini akâid ilmine vererek, bir takım özlü ve veciz akâid risâleleri telif etmişlerdir. Bu risâleler arasında HanefîMâtürîdî gelenekte, Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) Fıḳhu’l-ekber adlı eseri, Ebû Caʿfer et-Tahavî’nin (ö. 321/933) Aḳîdetü’t-Tahaviyye’si, Hakîm esSemerkandî’nin (ö. 342/953) es-Sevâdü’l-aʿẓam’ı gibi bir takım eserler dikkat çekmiştir. Bu eserlerin sonraki asırlarda da yazılmaya devam etmesi bir gelenek haline gelmiştir. Necmeddin Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) Aḳîdetü’n-Nesefî’si, Ali b. Osman el-Ûşî’nin (ö. 575/1179) Bedʿü’l-emâlî’si, Rükneddin es-Semerkandî’nin (ö.701/1301) Aḳîdetü’r-Rükniyye’si bu sahada sonraki yüzyıllarda kaleme alınmış bir takım akaid risâleleridir. Osmanlı’da ise bu gelenek daha çok Osmanlı öncesinde kaleme alınan eserlerin üzerine telif edilen şerh ve haşiyelerle ve manzum şekilde kaleme alınmış olan akâid risâleleriyle devam etmiştir.1 Özellikle ilk dönemlerde kaleme alınan akaid risâleleri, Akâid-kelâm ilminin konularının yanı sıra bir takım fıkhî meseleleri de ihtiva etmesi bir başka ayrıntı olmuştur. Zira bu eserler daha çok makâlât türü eserlerde zikredilen ve Ehl-i sünnet dışı olarak kabul edilen fırkaların görüşlerini ret ve inkâr amacı taşıması anlamında bu görüşlere tepkisel bir duruş sergilemiştir. İşte bu tür risâlelerin tahminimizce geç dönem örneklerinden biri de, şimdiye değin bilinmeyen araştırmalarımız esnasında İsrail Milli Kütüphanesinde keşfettiğimiz Risâle fî ʿalâ’imi Ehl-i’s-sünne adlı eserdir. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne daha çok ilk dönemlerde kaleme alınan es-Sevâdü’l-aʿẓam tarzında bir eser olup, kim tarafında nerede ve ne zaman yazıldığı bilinmemektedir. Ancak üslup ve içerik bakımından bolca malumat ihtiva eden bu eser, tercüme ve 1 Konuyla alakalı Osmanlı döneminde kaleme alınan örnek eserler için bkz. Yaʽkûb b. Abdüllatîf, İslâm Mezhepleri ve Kelâmı, haz. Halil İbrahim Bulut v.d. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019; Ramazan Tarik, Ali Aslan, Sinân Paşa’ya Nispet Edilen İslâm Akâidi ve Mezhepleri, İstanbul: Sır ve Hikmet Yayınları, 2021. 3 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ tahkik edilerek, geniş bir değerlendirmeye tabi tutulup eserin bilim dünyasına kazandırılması hedeflenmiştir. 1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Nüshası ve Özellikleri ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne İsrail Milli Kütüphanesinde Arapça Yazma Eserler kısmında, Nadir Eserler Koleksiyonu’nda “28=Ms. Yah. Ar. 794” numarada, “Mecmûʿatün fi’l-ʿibâdât ve’l-ʿakâ’id” adlı mücelled içerisinde 56b-65a varakları arasında yer almaktadır. Nohûdî renkte varaklar üzerine nesih hattı ile okunaklı bir biçimde 15 satır düzeninde istinsah edilmiştir. Fiziksel olarak 129x195mm ebadına sahiptir. Müstensihi ve istinsah tarihi belli değildir ancak, katalogda verilen bilgilere göre, risâlenin içinde yer aldığı mecmuanın 1090/1679-1100/1688 tarihleri arasında kaleme alınan risâlelerden oluştuğu kayıtlıdır. Kütüphane kataloğunda eser adı ise “ʿAlâ’imü Ehli’ssünneti ve’l-cemâʿati el-isnetân ve’t-tisʿûn” olarak geçmektedir. Aynı mücelled içerisinde ilk sırada 2b-56a varakları arasında Ebü’lLeys es-Semerkandî’nin (ö. 373/938) Mukaddime’si; ikinci sırada çalışmamıza konu olan eser; üçüncü sırada 65b-118a varakları arasında Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) Ḍavʾü’l-meʿâli fî şerḥi Bedʾi’l-emâli adlı eseri; dördüncü sırada 118b-121b varakları arasında müellifini tespit edemediğimiz namazların akabinde selamlaşmayla alakalı bir risâle; beşinci sırada 124b-141a varakları arasında İmâm Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Eyyühe’l-veled adlı eseri; akabinde 141b-171b varakları arasında Yahya b. Ebu Bekir el-Hanefî’nin (ö. 893/1488) Esîru’l-melâḥide adlı eseri; son olarak ise 171b-173b varakları arasında Necmeddin Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) Risâle fî beyâni meẕâhibi’ttaṣavvuf adlı eseri mevcuttur. Türkiye’de ve ulaşabildiğimiz diğer bazı ülkelerde bulunan yazma eser kütüphaneleri veri tapanlarında yapmış olduğumuz araştırmalarda bu eserin herhangi bir ikinci nüshası henüz tespit edilememiştir. Dolayısıyla eserin ulaştığımız tek nüshası İsrail Milli Kütüphanesi nüshasıdır. 2. Müellifi ve Aidiyet Sorunu Kütüphane kataloğunda eserin müellifi hakkında herhangi bir bilgi verilmemiştir. Risâle üzerinde de herhangi bir ferağ kaydı mevcut olmadığından eserin nerede, ne zaman ve kim tarafından yazıldığı hakkında herhangi bir Dr. Ali DURMUŞ | 4 malumata sahibi değiliz. Ancak metin üzerinde etraflıca bir tetkik yapıldığında, metnin hatalarla dolu olduğu görülecektir. Bu hataların önemli bir kısmı müstensih tarafından yapılmış olsa da, özellikle cümle kalıpları ve fiil kullanımlarıyla ilgili bazı hataların müellife ait olduğu anlaşılacaktır. Bu hatalar değerlendirildiğinde, müellifin ana dilinin Türkçe olduğunu ve Arapça’dan daha çok Türkçe’ye hâkim olduğunu anlamak mümkündür. Öte yandan mücelledin girişinde ve son varaklarında risâle dışı yer alan bir takım yazıların Türkçe olması ve hatta 1b varağında yer alan Türkçe bir tecdîd-i nikâh akdi metni bu ihtimali daha da kuvvetlendirmektedir. Katalog kaydında belirtilen tarihe baktığımızda ise eserin 17. yüzyılın sonlarında yazıldığı anlaşılmaktadır. İçerik açısından değerlendirildiğinde ise tamamen Hanefî-Mâtürîdî geleneğe uygun bir metin olduğu ortadadır. O halde bu eserin 17. yüzyılın sonlarında amelde Hanefî itikadda ise Mâtürîdî olan bir Türk müellif tarafından kaleme alındığını söylemek mümkün olmaktadır. 3. Risâlenin Muhtevası ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne, es-Sevâdü’l-aʿẓam’ın girişinde yer alan altmış iki maddelik kısa metin tarzında kaleme alınmış olan bir risâledir. Dolayısıyla müellifin söz konusu eseri telif ederken es-Sevâdü’l-aʿẓam’ın ilgili kısmının üslup bakımından kendisi için büyük ilham kaynağı teşkil ettiğini söylemek mümkündür. Zira müellif, Semerkandî’nin üslubuyla, bazı maddeleri de ondan iktibas etmek suretiyle, her bir maddenin ilişkili olduğu fırkaya da atıf yaparak 92 madde sıralamaktadır. Ona göre bu maddeler Ehl-i sünnet’in görüşlerinin hulasası, bir başka deyişle Ehl-i sünnet’in âmentüsüdür. Dolayısıyla Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat mezhebi üzerinde olan kişinin asıl ve önemli alametleri burada zikredilen 92 husustur. Bu hususların önemli bir kısmı akâidle ilgili olsa da, az bir kısmının fıkıh ilmiyle ilgili olduğunu görmek mümkündür. Yukarıda da değindiğimiz gibi, bu durum özellikle ilk asırlarda, muhalif fırkaların görüşlerini reddetme amacıyla kaleme alınan akâid risâlelerinin genel bir özelliğidir. Zira bu tür risâleler, her ne kadar akâid alanında yazılmış olsa da, Ehl-i sünnet dışında kalan diğer fırkaların görüşlerinin Ehl-i sünnet’le kıyaslanması ve ilgili fırkaların görüşlerinin eleştirilerek reddedilmesi asıl hedeftir. Bu durumu ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de de müşahede etmek mümkün- 5 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ dür. O halde eserin konularının belirlenmesinde makâlât türü eserlerde zikredilen 72 fırkanın inanç ve uygulamalarının etkili olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla risâledeki asıl maksat Ehl-i sünnet inancını diğer fırkaların inançlarından ve bir takım uygulamalarından ayırt etmektir. Risâlede nakledilen görüşlerin seçilmesi ve sıralanmasında Bağdâdî’nin (ö. 429/1037-38) el-Farḳ beyne’l-fıraḳ adlı eserinde yer alan “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâʿat’in Üzerinde Birleştiği Esaslar” adlı bölümünün yanı sıra, makâlât türündeki eserlerin önemli bir kısmı dikkate alınmıştır. Ayrıca Eşʿarî Fırak Geleneği müelliflerinin yanı sıra, Ebû Mutîʿ en-Nesefî (ö. 318/930) ve Ebû Muhammed el-Irakî el-Kirmânî (ö. 641/1243’ten sonra) gibi Doğu Hanefî Fırak Geleneği makâlât müelliflerinin eserlerinin de dikkate alındığını söylemek mümkündür. Risâlede dikkat çeken bir diğer husus ise müellifin, Ehl-i sünnet mütekellimlerinin ihtilafa düştüğü bazı hususlarda Hanefî-Mâtürîdî gelenekte üzerine ittifak edilen görüşleri Ehl-i sünnet’in görüşleri olarak sunmasıdır. Bu durum onun hem mezhebi aidiyetini ele vermektedir hem de Hanefi-Mâtürîdî geleneğe mensup mütekellimlerinin eserlerinden bolca faydalandığını ortaya koymaktadır. Dr. Ali DURMUŞ | 6 BİRİNCİ BÖLÜM: İNCELEME TAHLİL VE DEĞERLENDİRME 7 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de birçok kelâmî ve fıkhî mesele mevcut olup bu meseleler Ehl-i sünnet dışındaki diğer fırkalarla ilişik kurularak Ehl-i sünnet’in alâmetleri şeklinde ele alınıp maddeler halinde sıralanmıştır. Bu bağlamda eleştirilerin önemli bir kısmı Muʿtezile, Kerrâmiyye, Cehmiyye, Ravâfız, Havâric, Harûriyye, Cebriyye, Neccâriyye, İbâhiyye, Dehriyye ve Mürcie üzerinde yoğunlaşmıştır. Çalışmanın bu bölümünde, risâlede zikredilen maddeler, konularına göre “akaidle ilgili meseleler” ve “fıkhî meseleler” olmak üzere iki grupta ele alınarak, bu meselelerin her biri ortaya çıkış bağlamında kısaca değerlendirilmiş, İslâm fırkalarının bu meselelerdeki görüşlerine kısaca yer verilmiştir. Özellikle itikadla ilgili olan meselelerin bazısının oldukça geniş bir izaha ihtiyaç duyacağı muhakkaktır. Burada sözün uzatılmaması adına, her bir meselenin ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de eleştirildiği bağlamında değerlendirilmesi ve açıklanması hedeflenmiştir. 1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de İtikadî Meseleler 1.1. Bid’atlerden Sakınma ve Ehl-i Sünnet Vurgusu Müslümanların bid’at ve hurafelere karşı duyarlı olması gerektiğini vurgulayarak başlayan müellif, konuyla ilgili “Ümmetim dalalet üzerine birleşmez.”2 ve “Her bid’at dalâlettir. Her dalâlette olan kimse de cehennemliktir.”3 gibi bir takım hadisler zikretmektedir. Akabinde ise Ehl-i sünnet’e bağlılığı önemle vurgulayarak, İbn Abbas’tan nakledilen bir hadisle Ehl-i sünnet’in duruşunu çizmektedir. Buna göre Ehl-i sünnet mezhebi Hz. Ömer ve Hz. Ebu Bekir’i yüceltmek; Hz. Ali ile Hz. Osman’ı sevmek; hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna iman etmek; Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e hürmet göstermek; mestler üzerine mesh yapmak; salih kimselerle fâcir kimselerin ardında namaz kılmaktan ibarettir.4 Akabinde, “Her kim bundan bir karış dahi ayrılır2 Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, (Riyad: Dârü’s-Selâm li’nNeşri ve’t-Tevziʿ, 1999), Menâkıb 2, 3; Ebû İsa Muhammed b. İsa b Sevre es-Sülemi Tirmizî, el-Câmiü’s-Sahih, thk. Ahmed Muhammed Şakir, (y.y.: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, t..y.), Fiten, 4. 3 Süleyman b. Eşʿas b. İshak el-Ezdî Ebû Dâvud es-Sicistanî, Sünenü Ebî Davud, (Beyrut: Dârü’l-Cinân, 1988), Sünnet, 5. 4 Bu hadis kaynaklarda tespit edilememiştir. Dr. Ali DURMUŞ | 8 sa, İslâm yularını boynundan çıkarmış olur.”5 hadisiyle yukarıda sıraladığı hususların ehemmiyetine dikkat çekmektedir. Ardından ise Ehl-i sünnet mezhebi üzerine olan kişilerde bulunan ya da bulunması gereken özellikleri maddeler halinde sıralamaktadır.6 Ayrıca eserin girişinin haricinde metin içerisinde de sık sık sünnete ittibaya ve bid’atlerden sakınmaya dair çeşitli nasihatlerde bulunmaktadır. Asr-ı saadette başlayıp, Hz. Peygamber’in vefatını müteakip hızla artan bazı siyasî ve dinî ihtilaflar, Müslümanların kendi aralarında ihtilafa düşmelerinı ortaya çıkarmıştır. Bu durum özellikle itikadî meselelerde ana kitleden ayrılarak bid’atlere bulaşmak suretiyle Muʿtezile, Cebriyye, Havâric, RavâfızEgibi bazı mezheplerin doğmasına neden olmuştur.7 Ancak diğer yandan daima Hz. Peygamber’in sünnet-i üzere olan, ümmet arasında vuku bulan siyasî meselelerden ırak olan, sahabeyi hayırla yâd eden ve Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat olarak anılan ana kitle de ümmet arasında var olagelmiştir.8 Bu durum, sonraki asırlarda kaleme alınan kelâm alanında veya makâlât türünde kaleme alınan eserlerin müelliflerini, siyasî meselelerin yanı sıra dinî meselelerde de bid’at ve hurafelere karşı ihtiyatlı olunması hususunda Müslüman halkı bilinçlendirmeyi, özellikle itikadî meselelerde bid’atlara meylederek Ehl-i sünnet’in yolundan ayrılıp sâir fırkaların düştüğü duruma düşmemeleri hususunda halkı uyarmayı kendine amaç edinmeye sevk etmiştir. Hatta bazı müelliflerin eserlerinde bid’atlerin zemmiyle birlikte, ümmet arasında zuhur eden ilk ihtilaflara genişçe yer ayrılmakta ve bu bağlamda 73 fırka hadisine de yer verilmektedir.9 Dolayısıyla ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de, müellifin bu tutumu genelde ma5 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, şrh. Ahmed Muhammed Şakir, (Kahire: Dârü’l-Hadis, 1995/1416), 8/134; Ebû Abdullah İbnü’l-Beyyiʿ Muhammed Hakim Nisabûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdülkadir Ata, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990/1411), 1/117. 6 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünneti ve’l-Cemâʿati İsnetân ve’t- Tisʿûn, (İsrail: İsrail Milli Kütüphanesi/The National Library of Israel, Arapça Yazma Eserler, Nadir Eserler Koleksiyonu, No: 28=Ms. Yah. Ar. 794), 56b 7 Geniş bilgi için bk. Ali Durmuş, İslâm Tarihinde İlk Dönem Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar ve Kemaleddin Şükrü’nün İslâm Tarihinde Nifak: Ali” Eserine Göre Hz. Ali Dönemindeki Problemlerin Mezheplerin Oluşumundaki Rolü, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2012), 13 v.d. 8 Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 108-111. 9 Örneğin bk. Ebü’l-Hasen el-Eşʿârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn: İlk Dönem İslâm Mezhepleri, çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 9 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ kalât türü eserlerin veyahut sair fırkaların görüşlerini reddetmek için kaleme alınan bazı eserlerin mukaddimelerinde genişçe yer almaktadır ki, esSevâdü’l-aʿẓam’da da bu durum göze çarpmaktadır.10 ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de İbn Abbas’tan nakledilen rivayet de ana kitle olan Ehl-i sünnet’in ilk asırda ve sonrasında Müslümanlar arasında zuhur eden dinî-siyasî meselelerdeki duruşunu ortaya koyar mahiyettedir. Zira müellif, Ehl-i sünnet’in, Hz. Ebu Bekir’i ve Hz. Ömer’i yüceltmekle Râfızîlerle; Hz. Osman ile Hz. Ali’yi sevmekle Hâricîlerle siyasî anlamda aynı safta olmadığını; buna karşılık Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e hürmet etmekle haktan yana olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca mest üzerine mesh etmeyi hak görmekle dinî anlamda Ehli sünnet’in Rafızîlerle aynı görüşe sahip olmadığını; salih veya fâcir kimselerin ardında namaz kılmanın gerekli olduğunu belirtmekle de Hanefî Mâtürîdî özelinde Ehl-i sünnet’in diğer mezheplerden ayrıldığını belirtmektedir. Nitekim Hanefî-Mâtürîdî gelenekte de ister takva sahibi olsun ister günahkâr, her imamın ardında namaz kılmak câizdir.11 ʿAlâimü Ehli’s-sünne’de dikkat çeken bir başka husus Ehl-i kıbleden olanların da cenaze namazlarının kılınabileceğinin belirtilmesidir.12 Zira müellifin bu tutumu hem kendisinin hem de Ehl-ğ sünnet’in, Ehl-i sünnet dışı olanlara karşı yaklaşımını özetlemektedir. Zira Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı inanç esaslarını değişik şekillerde yorumlayan farklı itikadî mezheplere bağlı bütün Müslümanları kapsayan bir kavram olarak13 Ehl-i kıblenin görüşleri sebebiyle tekfir edilemeyeceğini ve hatta cenaze namazlarının kılınacağını, işledikleri günahları veyahut sair görüşleri onların din dışı sayılma2005), 27-32; Muhammed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 27-43; Yaʽkûb b. Abdüllatîf, İslâm Mezhepleri ve Kelâmı, 95-96; Tarik, Aslan, Sinân Paşa’ya Nispet Edilen İslâm Akâidi ve Mezhepleri, 147-148. 10 Ebü’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl Kâdî Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’lAʿzam, (y.y.: taş baskı, t.y.), 2-3. 11 Beyazîzâde Ahmed Efendi, İmâm-ı Aʿzam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, çev. İlyas Çelebi, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 161; Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim-el-Fıhu’l-Ebsat–el-Fıkhu’l-Ekber–Risâletü Ebî Hanîfe–elVasiyye: İmâm-ı Aʿzam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 45. 12 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b. 13 Metin Yurdagür, “Ehl-i Kıble”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10/515. Dr. Ali DURMUŞ | 10 sını gerektirmeyeceğini savunmuşlardır.14 Örneğin Ebû Hanîfe (ö. 150/767) Fıkhu’l-ekber’in tanımında ehl-i kıbleden olan bir kimsenin herhangi bir günahı dolayısıyla tekfir edilemeyeceğinin altını çizmektedir.15 Ehl-i sünnet bu görüşü ile Rafızî ve Haricîlerden ayrılmış, diğer fırka mensuplarına karşı daha mutedil bir tavır takınmıştır. ʿAlâimü Ehli’s-sünne’nin müellifi buna dikkat çekerek Ehl-i kıble olanların cenaze namazlarının kılınması gerektiğini Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymıştır. 1.2. İman 1.2.1. İman Esasları ve İmanın Tanımı Müellif öncelikle iman edilecek hususlar hakkında Cibrîl Hadisi’nin bir yol gösterici mahiyette olduğunu vurgulamakta ve söz konusu hadiste Cebrâil’in “İman nedir?” sorusuna Hz. Peygamber’in verdiği cevabı nakletmektedir. Bu manada iman; Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, öldükten sonra dirilmeye, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna, cennet ve cehennemin hak olduğuna ve Allah’ın Kur’ân’da emrettiği hususların tamamına kalp ile inanmak ve bunları dil ile ikrar etmektir.16 İmanı sadece ikrar olarak tanımlayan Kerrâmiyye’ye atıfta bulunan müellif, bunun Kur’ân’a muhalif olduğunu belirtmektedir.17 İmanın sadece kalp ile tasdikten ibaret olduğu yani marifete ulaştıktan sonra dille inkârın küfre götürmediği görüşünün18 Cehmiyye’ye ait olduğunu belirten müellif, Ehl-i sünnet’e göre dil ile ikrarın şart olduğunu vurgulamaktadır.19 İmanın mahiyeti, kelâm ilminde tarih boyunca üzerine çeşitli tartışmalar yapılan ve hakkında ihtilafa düşülen bir husustur. Ehl-i sünnet kelâmcıları, imanın esasının dille ikrar değil kalple tasdikten ibaret olduğunu belirtmekte ancak imanın çeşitli boyutlarının olduğunu da vurgulamaktadır.20 Cehmiy14 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 9-10. 15 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 33, 15, 62. 16 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 56b-57a, 58a, 64b. 17 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a. 18 Cehmiyye’nin söz konusu görüş hakkında geniş bilgi için bk. Şehristânî, el-Milel ve’nNihal, 86. 19 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b. 20 Saʿdeddin Mesʿûd b. Ömer et-Teftazânî, Şerh-u Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Üstad Ali Kemal, (Beyrut: Dâru İhyâ-i’t-Türasi’l-Arabiyye, 1436/2014), 113 v.d. 11 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ ye’ye göre iman marifetten ibarettir. Yani Allah ve resûlünden gelen bütün haberler konusunda kişide kesin bir bilginin oluşması imanın ta kendisidir, oluşmaması ise küfürdür.21 Mürcie ve Kerrâmiyye’ye göre ise iman sadece dille ikrardan ibaret olup, imanda tasdik gerekli değildir. Kerrâmîlere göre dil ile ikrarın dışında hiçbir şey iman değildir. Zira onlar Hz. Peygamber’in kelime-i tevhidin söylenmesinin iman için yeterli olacağını belirttiğini22 vurgulamaktadır. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise münafıklar hakkında nâzil olan âyetlerin bunu nakzettiğini belirterek bu görüşü reddetmektedirler.23 Nitekim ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellif Kerrâmiyye’nin bu görüşünü reddederken tıpkı Ehl-i sünnet mütekellimleri gibi “İnsanlardan bazıları da vardır ki inanmadıkları halde ‘Allah’a ve âhiret gününe inandık.’ derler.”24 âyetini delil olarak zikretmekte ve bu görüşü reddetmektedir. İmanın dil ile ikrar, kalp ile tasdik olduğu vurgusu daha çok Hanefî-Mâtürîdi gelenekte karşımıza çıkmaktadır. Örneğin Ebû Hanife, el-Fıḳhu’l-ebṣât adlı eserinde imanın kalp ile tasdik ve dil ile ikrar olduğunu vurgulamaktadır.25 Beyhakî ve Beyzavî gibi bazı Eşʿârî kelâmcıları da bu hususta Hanefî-Mâtürîdî gelenekteki gibi bir iman anlayışı benimseyerek ikrarı tasdikle birlikte şart olarak kabul etmektedirler.26 O halde müellif burada Hanefî-Mâtürîdi geleneğin görüşünü Ehl-i sünnet’in görüşü olarak sunmuş ve Kerrâmiyye ve Cehmiyye gibi diğer fırkaların ilgili düşüncelerini de red ve inkâr yoluna gitmiştir. 21 Şerafettin Gölcük, “Cehmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/235. 22 Geniş bilgi için bk. Buhârî, Cihad, 102. 23 İbn Hazm Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ’ ve’n-Nihal: Dinler ve Mezhepler Tarihi, Çev. Halil İbrahim Bulut, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017), 2/738; Sönmez Kutlu, “Kerrâmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2022), 25/295; Mustafa Sinanoğlu, “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/213. 24 el-Bakara 2/8. 25 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 34-35, Ayrıca bakınız, Ebû Hanîfe, Beş Eser, 12-13. 26 İmâm Ebi’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûli’d-Dîn, thk. Hans Peter Lins, (Kahire: Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türas, 1424/2003), 148-153; Yusuf Şevki Yavuz, “Eşʿariyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11/452. Dr. Ali DURMUŞ | 12 1.2.2. İman-Amel İlişkisi ve Büyük Günah Sahibinin Durumu Amelin imandan bir cüz olmadığını dolayısıyla müminler büyük günahların en büyüğünü işleseler dahi Ehl-i kıble oldukları müddetçe günahları sebebiyle onların tekfir edilemeyeceğini vurgulayan müellif, bu düşüncede olan kişilerin ancak Haricî veyahut Harûrî olduğunu belirtmektedir.27 Muʿtezile’nin bu durumda olanların iman ile küfür arasında olduklarını iddia eden ilgili görüşünü reddederek, onların ancak mümin olduklarını belirtmektedir.28 Bir başka yerde ise Allah’ın büyük günah sahibi olan müminlerden dilediğine günahları miktarınca cehennemde azap edeceğini, ardından onları cehennemden çıkaracağını belirtmekte ve büyük günah sahibi olan müminlerin ebedi cehennemde kalacağını iddia edenlerin Muʿtezilî olduklarına zikretmektedir.29 Müellif ayrıca Mürcie’nin büyük günah hususundaki “Küfürle birlikte taʿat fayda vermediği gibi imanla birlikte maʿsiyet de zarar vermez” şeklindeki yaklaşımını da eleştirmekte, bu fikrin hükümlerin müminler üzerine farz olmadığı anlamını ihtiva etmesi sebebiyle fâsid olduğunu izaha çalışmaktadır.30 İmanın mahiyetiyle ilgili olan konulardan biri de iman-amel ilişkisidir. Amelin imanın tamamlayıcısı ve şartı olup olmadığı hususu erken dönemlerden beri Müslümanlar arasında tartışılan hususlar arasında yer almıştır. Hâricî, Muʿtezilî ve Şiî mütekellimleri ameli imanın bir şartı ve bir cüz’ü olarak kabul etmişler; “İman, dini kalp ile bilmek, dil ile ikrar etmek ve uzuvlarla amel etmektir” şeklinde bir tanıma gitmişlerdir. Farz veya nafile her taat ve amel hayırdır ve bu da imandır görüşünü benimsemişlerdir.31 Ancak amelleri ifa etmeyenlerin tekfir edilip edilemeyeceği meselesi de kendi aralarında üzerine ihtilaf edilen hususlardan biri olmuştur. Hâricîler amellerin ihmal edilmesi anlamında büyük günah işleyenlerin bu günahı kendisini “Lâ hükme illâ lillâh/Hüküm ancak Allah’a aittir” ilkesi gereğince küfre götürdüğünü iddia 27 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b, 61b, 62a. 28 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a-b. 29 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a. 30 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a. 31 İbn Hazm, el-Fasl, 2/738. 13 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ ederek iman esasını radikal bir şekilde yorumlamış ve bunu siyasî bir ilke olarak benimsemişlerdir.32 Hatta bu ilkeyi benimseyen ilk Hâricîler “ilk tahkimciler” anlamında “Muhakkime-i Ûlâ” olarak tanınmış; Hz. Ali ile giriştikleri ilk savaştan sonra Kûfe yakınlarında yer alan Harûrâ mevkiine çekildikleri için “Harûriyye” adıyla anılır olmuşlardır.33 Muʿtezilî ve Şiî âlimler ise büyük günah işleyenlerin durumu hakkında “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ilkesini benimsemişlerdir. Yani mürtekib-i kebîrenin imandan iʿtizal ettiğini ancak küfre düşmediğini, iman ile küfür arasında bir konumda olduğunu, tövbe ettiği takdirde affedileceğini, tövbe etmeden öldüğü takdirde ise ebedî olarak cehennemde kalacağını savunmuşlardır.34 Bunların haricinde hem Hanefî-Mâtürîdî gelenekte hem de Cehmiyye, Kerrâmiyye ve Eşʿariyye’nin düşüncelerinde amel imana dâhil edilmez. Dolayısıyla onlara göre büyük günah işleyen de mümindir. Ancak öldüğünde ilâhi affa veya şefaate mazhar olmadığı müddetçe cehennemde cezasını çeker ve imanından ötürü yine cennete girer.35 Ebû Hanîfe, müminlerin bazen bazı amellerden muaf tutulduğunu belirterek, amelin imana dahil edilmesi durumunda, söz konusu muaflık halinde müminlerden imanlarından çıkıp küfre düşmeleri gerekeceğini belirtmekte ve bunun mantık dışı olduğunu vurgulamaktadır. Zira ona göre fakirlerin zekât vermesi gerekmez denilmesi câizdir ancak fakirin iman etmesi gerekmez denilmesi ise câiz değildir.36 Ayrıca Ehl-i sünnet ulemâsının kahir ekseriyeti amel ile iman arasında sıkı bir ilişki bulunduğu hususunda hemfikirdir. Örneğin Ebû Hanîfe, ameli 32 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 109, 114; Ethem Ruhi Fığlalı, “Hâricîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/173. 33 Geniş bilgi için bk. Mustafa Öz, “Muhakkime-i Ûlâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2020), 30/396-397. 34 Abdülkahir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak: Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, (Ankara: TDV Yayınları, 2011), 83; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 59-60; Mohammed Meelad Salım, Safiyyüddin Ebu Muhammed el-Kirmânî’nin el-Kenzu’l-Hafî fî İhtiyârâti’s-Safî Adlı Kitabının 115. Babının İnceleme ve Tahkiki (Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018), 123 (Bu eserin tahkikli metinden faydalandığımız için, sonraki dipnotlarda Kirmânî’ye nispetle verilecektir.); Sinanoğlu, “İman”, 22/213; Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman el-Malatî, et-Tenbih ve’r-Red ʿalâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bidʿa, thk. M. Z. Muhammed Azab, (Kahire: Mektebetü’l-Medbûlî, 1413/1992), 30-35. 35 İbn Hazm, el-Fasl, 2/738; Yavuz, “Eşʿariyye”, 11/452. 36 İbn Hazm, el-Fasl, 2/739; Ebû Hanîfe, Beş Eseri, 66. Dr. Ali DURMUŞ | 14 imanın bir neticesi olarak görmüştür. Yani ona göre insanlar amel ettiği için iman etmez, iman ettiği için amel eder. Dolayısıyla büyük günah sahibi de dinden çıkmaz. Böylelerinin affedilmeleri umulur ancak azap görmelerinden de korkulur.37 Mürcie’de ise iman ile amel arasında tam bir esneklik söz konusudur. Zira Mürciîler ameli imana dâhil etmeyip “küfürle beraber taatın herhangi bir faydası bulunmadığı gibi imanla beraber mâsiyetin de herhangi bir zararı yoktur” ilkesini benimsemiştir.38 1.2.3. İmanın Artıp Eksilmesi ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne adlı eserde imanın artması veya eksilmesi husussunda müellif, ameli imanın bir cüz’ü olarak kabul etmeyenleri kastederek, Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de imanın artmayacağını ve eksilmeyeceğine inanmak olduğunu belirtmektedir.39 Mütekellimler arasında imanın mahiyeti dâhilinde amelin imana dâhil edilmesiyle ilintili olarak tartışılan en önemli konulardan biri de imanın artması veya eksilmesi ile imanda istisnadır. Ameli imanın bir cüz’ü olarak kabul eden oluşumlar, imanın artabileceği ve eksilebileceğini öne sürmüşlerdir. Örneğin Ehl-i Hadis, Muʿtezile ve Hâricilerin önemli bir kısmı imanın tanımına ameli de dahil ettikleri için, farz veya nafile her türlü taatin hayır ve dolayısıyla iman olduğunu, kişinin bu hayır ve hasenâtı artırması durumunda imanın da doğru orantılı olarak artacağını, günah işlediğinde ise imanın da eksileceğini öne sürmüşlerdir.40 İmanın yalnızca tasdik veya yalnızca ikrardan ibaret olduğunu veya kalp ile tasdik dil ile ikrardan ibaret olduğunu kabul edenler imanda artma veya eksilme olmayacağını öne sürmüşlerdir. Örneğin Mâtürîdî ve Eşʿarî ulemâsının kahir ekseriyeti bu görüştedir.41 Ebû Hanîfe de el-Fıḳhu’l-ekber adlı eserinde imanda, iman edilmesi gereken hususlar bakı37 Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 40. 38 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 128-129; Ebû Mutîʿ Mekhûl b. el-Fazl en-Nesefî, Kitabü’rRedd Ale’l-Bidʿa ve’l-Ehvâi’d-Dâlle, thk. Seyyid Bahçıvan, (İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2013), 146-148. 39 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57a. 40 İbn Hazm, el-Fasl, 2/738, 760. 41 Geniş bilgi için bk. Eşʿarî, el-İbâne ve Usûlü Ehl-i’s-Sünne Eşʿarî Akâidi, çev. Ramazan Biçer, (İstanbul: Gelenek Yayınevi, 2010), 150; Ali el-Kârî, Minehur-Ravzi’l-Ezher fî Şerhi Fıkhi’l-Ekber (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1998), 255-259; İbn Hazm, el-Fasl, 2/760; Sinanoğlu, “İman”, 22/213. 15 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ mından herhangi bir artma veya eksilme olmayacağını, çünkü imanın artması ancak küfrün azalmasıyla, imanın azalması da küfrün artmasıyla izah edilebileceğini, bu durumda kişinin aynı durumda hem kâfir hem de mümin olarak adlandırılabileceğini, bunun da mantığa aykırı olduğunu belirtmektedir. Allah’ın “Onlar gerçekten müminlerdir”42 ve “Onlar gerçekten kâfirlerdir”43 âyetlerinde müminlerin gerçekten mümin kâfirlerin de gerçekten kâfir olduğuna dikkat çektiğini belirterek bu mantıksızlığın Kur’ân’a aykırı olduğunu belirtmektedir. Ancak imanda yakîn ve tasdîk bakımından artma veya eksilme olabileceğini vurgulamaktadır.44 1.2.4. İmanın Hakikat Olması Eserde müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden biri olarak belirttiği maddelerden biri de imanın mecaz değil hakikat olmasıdır45 ki bu husus, yukarıda da kısmen değindiğimiz gibi, büyük günah işleyenlerin durumu hakkında yapılan tartışmaların neticesinde ortaya çıkmış olan ihtilaftır. Hem Eşʿariyye’de hem de Hanefî-Mâtürîdi gelenekte büyük günah sahibi olan müminin imanı sahihtir. Ancak günakârdır. Öldüğünde ise ilâhi bir affa veya şefaate layık görülmezse, günahı miktarınca cehennemde cezasını çektikten sonra imanı sebebiyle cennete vasıl olur. Bu durumda bu kişinin imanı için “mecaz” kelimesinin kullanılması câiz olmayıp bid’attir. Zira eğer mürtekib-i kebîrenin imanı mecaz addedilirse, imanı olmadığı halde salih amellerde ve taatlerde bulunan kimsenin de küfrü de mecaz olur ki bu durum dine aykırıdır. O halde kişilerin imanı da küfrü de mecaz değil hakikattir. Zira bir kişi ya mümindir, ya münafıktır, ya da kâfirdir. Bunların herhangi ikisi veya üçünün aynı anda bir kişide bulunması mantıksız olup dinin özüne aykırıdır. Hakiki anlamda mümin olmayan kimse hakiki anlamda kâfirdir. Dolayısıyla büyük günah sahibi olan müminin, imanının hakikat değil mecaz olduğunu söylemek batıldır.46 Ebû Hanîfe bu hususu eserinde dile getirerek bir kişinin ya gerçek 42 el-Enfâl 8/4 43 en-Nisâ 4/151. 44 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 56, 65-66; Ali el-Kârî, Şerh-i Fıkhi’l-Ekber, 258-259. 45 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57a. 46 Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, 35-36; İbn Hazm, el-Fasl, 2/738; Yavuz, “Eşʿariyye”, 11/452. Dr. Ali DURMUŞ | 16 mümin ya da gerçek kâfir olduğunu belirtmekte ve buna Kur’ân’dan çeşitli deliller sıralamaktadır.47 1.2.5. İmanda İstisna Kelâm literatüründe imanda istisna konusu geniş bir yer tutmaktadır. Bu hususu göz önünde bulunduran ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, şüpheye yol açtığı için imanda istisnanın da câiz olmadığına inanmayı Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saymakta, bunu ise bir bid’at olarak değerlendirmektedir.48 Konuyla ilgili görüşler genel olarak değerlendirildiğinde, bu hususta üç temel görüşün bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan ilki Ebû Hanîfe, İmâm Mâtürîdî ve Muʿtezilî mütekellimlerinin savunduğu görüş olup imanda istisnayı câiz görmeyenlerin oluşturduğu gruptur. Zira onlara göre mümin gerçekten mümin, kâfir de gerçekten kâfirdir. Bu hususta herhangi bir şüphe söz konusu bile değildir. Zira iman, kesin tasdik ve ikrarı gerektirir.49 İkinci grup ise genelde Eşʿarî âlimlerinin oluşturduğu grup olup, bunlar imanda istisnayı câizden öte kaçınılmaz görmektedir. Zira bunlara göre kişinin kendisini mümin görmesi, mümin olarak ölüp rabbine mümin olarak teslim olmasına bağlıdır. O halde kişinin şeksiz-şüphesiz ben gerçekten müminim diyebilmesi için, mümin olarak öleceğini kesin bir şekilde bilmesi gereklidir. Bu da mümkün olmadığı için “İnşallah ben müminim.” denilerek imanda istisna yapmak zorunlu bir neticeden ibarettir.50 Üçüncüsü başta Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) olmak üzere Selefiyye âlimlerinin benimsediği görüştür. Bu gruptakilere göre müminin tasdik ve ikrar açısından imanda istisnayı terk etmesi gereklidir. Ancak işlediği taatlerin ve hayırların Allah katında kabul buyrulup kemal mertebeye ulaşması bakımından, adeta bir dua mahiyetinde “İnşallah müminim.” diyerek istisna yapması uygundur.51 47 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 56, 65-66; Ali el-Kârî, Şerh-i Fıkhi’l-Ekber, 258-259. 48 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57a. 49 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 49; Beyazizade, İmâm-ı Aʿzam, 125-128; Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruşi, (Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1422/2001), 486-491. 50 Muhammed b. el-Hasan İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eşʿarî (Kahire, Mektebetü’s-Sekâfetü’d-Dîniye, 1425/2005), 164-166; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 253-254. 51 Ebû Bekir b Ahmed b Muhammed b. Hârûn b. Yezîd el-Hallâl, es-Sünne, thk. Atıyye Zehrânî, (Riyad: Dârü’r-Raye, 1989), 1-3/593-602; Ayrıca istisna hakkında geniş bilgi için 17 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ O halde ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin, imanda istisnayı câiz görmemeyi Hanefiyye-Mâtürîdiyye özelinde Ehl-i sünnet’in birer alâmeti olarak zikrettiği anlaşılmaktadır. 1.2.6. Allah’ın Bir Lütfu Olarak İman Çok yaygın olmasa da imanla ilgili kelâm konularından biri de imanın Allah’ın bir lütfu olup olmadığı hususudur. ʿAlâ’imü Ehl-i’ssünne’de, bu hususa değinen müellif, Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de imanın Allah Teâlâ’nın bir lütfu olduğunun ve çünkü Allah başarıya eriştirmediği müddetçe kulun iman edemeyeceğinin bilinmesi gerektiğinin altınız çizmektedir.52 Bu husustaki görüşleri üç kısımda incelemek mümkündür. Bunlardan ilki insana ait ihtiyarî fiillerin Allah’ın iradesinin ve kudretinin zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan fırkaların ortak adı olan Cebriyye’ye ait olup53, buna göre iman da Allah’ın cebriyle oluşmaktadır ve kulun bunda herhangi bir etkisi bulunmamaktadır. O halde kişinin, “Allah bana imanı lütfedinceye dek inanmayacağım.” şeklinde bir görüşe sahip olması gayet tabiidir.54 İkinci görüş ise Cebriyye’nin tam zıttı durumunda olan ve kullara ait ihtiyarî fiillerin yalnızca kulların iradesiyle gerçekleştiğini öne süren Kaderiyye’ye aittir. Kaderiyye’ye göre iman bütün yönleri ile kulun elindedir. Bu hususta Allah’ın herhangi bir lütfu yoktur. İmana layık olmak ve bunu ifa etmek tamamen kulun elindedir.55 Üçüncü görüş ise Ehl-i sünnet ulemâsının ve özellikle de Hanefiyye-Mâtürîdiyye’nin görüşüdür. Bu görüşe göre iman Allah’ın bir lütfudur. Kişinin “Allah beni hidayete erdirinceye dek inanmayacağım.” demesi câiz olmadığı gibi, kendini imanın hâlıkı, yani bk. İlyas Üzüm, “İstisna”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 23/392-393. 52 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a. 53 Cebriyye’nin diğer görüşleri için bk. Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 142-144. 54 İrfan Abdülhamîd Fettâh, “Cebriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/206-207. 55 Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 191-192. Dr. Ali DURMUŞ | 18 hidayete erme anlamında bütün tasarrufu elinde bulunduran kişi olarak görmesi de câiz değildir.56 Ebû Hanîfe el-Fıkhu’l-ekber adlı eserinde “Allah dilediğini kendisinin bir lütfu olarak hidayete eriştirir dilediğini de adaleti gereği dalâlete düşürür.” sözleriyle bu hususa dikkat çekmiştir.57 O halde müellif bu hususta Hanefî-Mâtürîdi geleneğin görüşünü savunarak isim belirtmeksizin Cebriyye, Kaderiyye’yi eleştirmektedir. 1.3. Ulûhiyyet 1.3.1. Allah’a İman ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin Ehl-i sünnet’in alâmeti olarak saydığı ilk husus kişinin öncelikle Allah’ın varlığına, birliğine, hiçbir şerîkinin bulunmadığına ve bütün sıfatlarına inanması gerektiğidir.58 Şirkin küfürle aynı anlamda olup olmadığı hakkında tarih boyunca çeşitli tartışmalar yapılmış ve bazı âlimler ikisinin aynı anlama geldiğini, baz âlimler ise aralarında çeşitli ve önemli nüanslar olduğunu belirtmiştir.59 Ancak şirkin büyük günahların en büyüğü olduğu hususunda ulemâ ittifak halindedir. Eşʿariyye ile Hanefiyye-Mâtürîdiyye geleneklerine göre şirkin haricindeki büyük günahların hiçbiri kişinin imanına halel getirmez. Ancak şirk ise imanı ortadan kaldırır ve kişiyi küfre düşürür.60 Ebû Hanîfe bu görüşünü bazı naslarla temellendirmeye çalışmıştır ki “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Onun haricinde dilediği kimselerin günahlarını bağışlar.” 61 âyeti bunlardan biridir. Yine Hz. Peygamber’e sorulan “Ey Allah’ın Resûlü! Bu ümmet içinde küfrü gerektiren bir günah var mıdır?” sorusuna onun “Şirk dışında hayır” şeklinde verdiği cevabı bunlardan biridir.62 O halde Allah’ın varlığına, birliğine ve hiçbir ortağının bulunmadığına bütün sıfatlarıyla birlik56 Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, 14-15. 57 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 57; Beyazizade, İmâm-ı Aʿzâm, 105. 58 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 56b-57a. 59 İbn Hazm, el-Fasl, 2/824 v.d. 60 Beyazizade, İmâm-ı Aʿzam, 135; Yavuz, “Eşʿariyye”, 11/452. 61 en-Nisâ 4/48. 62 Beyazizade, İmâm-ı Aʿzam, 135. 19 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ te inanmak, salt Ehl-i sünnet mensuplarının değil, bütün müminlerin uyması gereken ilk şarttır. 1.3.2. Fiilî Sıfatlar/Hâlık ve Râzık Sıfatlarının Ezeliliği ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’deki maddelerden biri de, fiilî sıfatların hâdis olup olmaması hakkındadır. Allah’ın hâlık ve râzık sıfatlarının ezelde var olduğunu belirten müellif, bid’at ehl-i olarak isimlendirdiği “Allah mahlûkatı yaratıncaya kadar hâlık değildi, onlara rızık verinceye dek de Râzık değildi.” şeklindeki iddianın sahiplerini eleştirmekte ve Allah’ın bir halden başka bir hale dönüşmeyeceğinin altını çizmektedir. Allah’ın hâlık ve râzık sıfatları hususunda fırkalar arasında bir takım ihtilaflar mevcut olup bunlar kelâm eserlerinde “fiilî sıfatlar” konusu dâhilinde yer almaktadır. Bu ihtilaflarda biri Allah’ın mevcûdâtı yaratmadan önce hâlık olup olmadığı, canlılara rızık vermeden önce râzık olup olmadığı hususudur. Muʿtezile bu hususta üç alt fırkaya ayrılmıştır. Bunlardan ilki Abbâd b. Süleymân’ın (ö. 250/864) fırkasıdır ki, bu fırka ne “Allah ezelde hâlıktır.” ne de “Allah ezelde hâlık değildir.” denilebileceğini öne sürmüştür. Aynı şekilde râzık sıfatı için de, Allah’ın ezelde râzık olduğunun veya râzık olmadığının söylenmesinin yanlış olduğunu iddia etmiştir. Ebû Ali el-Cübbâî’nin (ö. 303/916) fırkası olan Cübbâiyye’ye göre ise Allah ezelde âdil de değildir, câir (zulmeden) de değildir; muhsin de değildir, mûsî (kötülük yapan) de değildir; sâdık da değildir, kâzib de değildir; hâkim de değildir, sefîh de değildir. Aynı şekilde O, ezelde hâlık da değildir, râzık da değildir. Onlara göre “Allah ezelde râzık da değildir, hâlık da değildir.” demek O’nda herhangi bir zıtlığın var olması gibi bir anlam çağrıştırmaz. Ancak örneğin “Allah ezelde sâdık değildir” demek, O’nun “kâzib” olabileceği anlamını ihtiva eder. Dolayısıyla onlar zıt olan sıfatları birlikte zikretmiş ve hâlık ve râzıkın zıttı olmadığı için bunları müstakil olarak zikretmeyi uygun görmüşlerdir. Bağdat Muʿtezilîleri ve Basra Muʿtezilîlerinden bazıları ise Allah’ın ezelde hâlık ve râzık olmadığını öne sürmektedirler. Ayrıca onlar şüphe ihtiva etmemesi için ne şartlı ne Dr. Ali DURMUŞ | 20 de şartsız olarak Allah’ın ezelde âdil, Muhsin, cevâd, sâdık ve hâlim olmadığını da söylemezler.63 Fiilî sıfatlar hususunda Eşʿarîler’in görüşleri de Muʿtezile’nin ilgili fırkalarının görüşlerine oldukça yakın bir pozisyondadır. Zira Eşʿarî mütekellimler Allah’ın sıfatlarını zâtî ve fiilî olarak ikiye ayırdıktan sonra, zâtî sıfatların Allah ile kâim ve kadîm, fiili sıfatların ise hâdis olduğunu öne sürmüşlerdir. Örneğin “yaratma” anlamındaki “ḥ-l-ḳ” fiilinden türeyen hâlık sıfatı, “rızık vermek” anlamındaki “r-z-ḳ” fiilinden türeyen râzık, Allah’ın zatıyla kâim ve kadîm değil, sonradan olan bir sıfattır. Tıpkı Muʿtezilîler gibi Eşʿarîler de bu sıfatların olumsuz olarak kullanılmaları durumunda Allah için herhangi bir noksanlık gerektirmeyeceğini öne sürmüşlerdir. Aslında Eşʿariyye’yi bu yoruma sevk eden ana sebep, onların Allah’ın yaratma sıfatını tekvin sıfatıyla değil kudret sıfatıyla ifade etmeleridir.64 Mâtürîdiyye göre ise ise fiilî sıfatların tamamı zâtî sıfatlar gibi Allah’ın zatıyla kâim, ezelî ve ebedîdir. Sıfatlardan herhangi birinin sonradan var olması, var olmadan önce O’nun o sıfattan noksan/eksik olması anlamına geleceğinden, aklî olarak Allah’ın sıfatlarından bazısının hâdis olması düşünülemez. Aksi takdirde Allah’ın âciz ve nâkıs bir halden kâdir bir hale dönüşeceği tasavvur edilir. Oysa O her türlü eksiklikten münezzehtir. Kısacası Allah yaratmadan önce de hâlık, rızık vermeden önce de râzıktır. Ayrıca Mâtürîdîlere göre kudret, Allah’ın yaratma anlamını ihtiva etmemektedir. Kudret, yalnızca kâdir olan Allah’ın bir fiili yapabilme gücüdür. Allah’ın yaratması ise “tekvin” sıfatıyla tecelli etmektedir. Kısacası Allah irade sıfatıyla dilemekte, kudret sıfatıyla yapabilme gücüne sahip olmakta, tekvin sıfatıyla da yaratmaktadır.65 O halde ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin, Ehl-i sünnet’in bir alâmeti olarak saydığı bu hususun, aslında Hanefî-Mâtürîdî geleneğe ait bir düşünce olduğu anlaşılmaktadır. Müellif burada ayrıca isim vermeksizin Allah’ın mahlûkâtı yaratıncaya kadar hâlık olmadığını, onlara rızık verinceye dek râzık 63 Geniş bilgi için bk. Eşʿarî, Makâlât, 173-174; Hikmet Yağlı Mavil, “Kelâmî Bir Problem Olarak Fiilî Sıfatlar”, Dergiabant (3/3 (2015), 179-185 64 İbn Hazm, el-Fasl, 2/98; Mavil, “Fiilî Sıfatlar”, 181-185. 65 Mavil, “Fiilî Sıfatlar”, 185-186. 21 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ olmadığını iddia eden Muʿtezile’nin çeşitli alt kolarını ve Eşʿârîyye’yi66 bid’at ehli olarak nitelendirip eleştirmektedir.67 1.3.3. Âlemin Ezeliliği Müellif Allah’ın âlemi ve bütün mevcudatı yoktan var ettiğine ve sonradan yarattığına, yani âlemin hâdis olduğuna inanmayı da Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymıştır. Âlemin hâdis olmayıp ezeli olduğunu iddia edenlerin ise zındık bir Dehrî olduğunu vurgulamıştır.68 Dehriyye kâinatın herhangi bir yaratıcısı olmaksızın kendin kendine oluştuğunu ve ezeli olduğunu savunan ateist ve materyalist bir felsefî akımdır. Kâinatta gerçekleşen bütün olayları “zaman” anlamına gelen “dehr”in gücüne bağlayıp, her gerçekleşen şeyin asıl sebebinin “zaman” olduğunu iddia edip bu nedenle sık sık zamandan şikâyet eden ve ahirete inanmayan bu akım, Hz. Peygamber devrinde de mevcuttu. Hatta sık sık dehre sövmeleri sebebiyle, Hz. Peygamber’in, “Dehre sövmeyiniz, çünkü dehr Allah’tır.” 69 buyurduğu kaynaklarda mevcuttur.70 1.3.4. Tecsim, Teşbih ve İstivâ Müellifin hassasiyetle üzerinde durduğu hususlardan biri de Allah’ın zatı ve sıfatlarında cisimlere veya mahlûkâta benzetilmesidir. ʿAlâ’imü Ehli’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin Allah’ın sıfatları bakımından hiçbir mahlûkatına benzetilmemesi olduğunu zikreden müellif, her kim Allah’ın insan şeklinde olduğunu ve insanî özelliklerle vasıflandığını öne sürerse onun ancak melʿun bir Müşebbihî olacağını vurgulamaktadır.71 Bir başka maddede ise mahlûkat nerede olursa olsun Allah’ın bütün ilmiyle onları kuşattığını vurgulamakta bu anlamda Allah’ın her yerde olduğunu iddia eden 66 Muʿtezile ve Eşʿârîliğin bu husustaki fikirleri için bk. Mavil, “Fiilî Sıfatlar”, 179-185 67 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a. 68 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b-62a. 69 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5/299, 311; Buhârî, Sahîh, Edeb, 101; Ebu'l-Huseyn Müslim b. Haccac, Sahîh-i Müslim, Nşr. Muhammed el-Faryâbî, (Beyrut: Dâru't-Tâlia, t.y.), Elfaz 4. 70 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Azam, 43; Hayri Altındaş, “Dehriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 1/107-109. 71 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a. Dr. Ali DURMUŞ | 22 Cehmiyye’yi eleştirmektedir.72 Ayrıca Kerrâmîlerin “Allah Teâla bir cisimdir ancak bizim bildiğimiz cisimler gibi bir cisim değildir.” şeklinde bir yaklaşıma sahip olduğunu belirterek, bunun yanlış bir fikir olduğunu vurgulamaktadır.73 Müellif bir başka maddede Ehl-i sünnet inancına göre, istivâ âyetlerinin teşbih ve keyfiyet belirtilmeksizin Allah’ın arşa istivâ ettiği ve arşın üzerinde olduğu şeklinde anlaşılması gerektiğini zikretmektedir. Kerrâmiyye’nin istivânın mesafe ve mekân bakımından gerçekleştiği, Allah’ın da arşı kendisine mekân edindiği ve arşa nüzûl-suʿûd ettiği şeklindeki düşüncesini74 göz önünde bulundurarak bunun yanlış olduğunu vurgulamaktadır.75 Öncelikle belirtmek gerekir ki tecsim, teşbih ve istivâ ile ilgili hususlar mana itibariyle birbiriyle oldukça ilişkili konular olup İslâm mezhepleri tarihi bilim dalında genellikle Mücessime, Müşebbihe ve kısmen de Kerrâmiyye’nin fikirleriyle alakalıdır. Ancak bu fırkalar arasında Müşebbihe’nin görüşleri diğer ikisine şamil durumdadır. Dolayısıyla bu üç hususun bir arada zikredilerek verilmesi zannımızca daha uygundur. Allah’ın cisim veyahut sınırlı bir varlık olup olmadığı hususu tarihte fırkalar arasında tartışılmış ve bu hususta birçok fırka, Ehl-i sünnet anlayışına oldukça uzak bir yol benimsemiştir. Tecsim denilince akla gelen ilk fırkalardan birinin Mücessime olduğu ortadadır. Zira Mücessime, Allah’ın bir ölçüsü ve miktarı olup olmadığı hususunda birçok alt fırkaya ayrılmıştır. Hişâm b. elHakem (ö. 179/795), Allah’ın sınırlı, enli, derin, uzun, bir cisim olduğunu; parlak bir nur olduğunu; eni, boyu ve derinliğinin eşit olduğunu; parlayan saf bir altın gibi olduğunu; miktarının kendi karışıyla yedi karış olduğunu; rengi, tadı, kokusu ve duyargası olduğunu; tıpkı insanlar gibi hareket ettiğini, sabit durduğunu veyahut oturup kalktığını öne sürmüştür. Bazısı O’nun bir cisim olduğunu ancak diğer cisimler gibi bir cisim olmadığını öne sürerken, bazısı O’nun arşa temas ettiğini iddia etmiştir. Bazısı sağa, sola, yukarıya, aşağıya, öne ve arkaya doğru hareket ettiğini; bazısı O’nun alanının âlemin alanı kadar 72 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b. 73 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a. 74 Bu hususta bk. Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 176, Kutlu, “Kerramiyye”, 25/294. 75 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a, 61b. 23 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ olduğunu öne sürmüştür. Hişâm b. Sâlim el-Cevâlikî (ö. II/VIII. yy. sonları), Dâvud el-Cevâribî (ö. III./IX. yy başları) ve Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767) O’nu insana benzetirken, Cevâribî, O’nun gövdesinin ağzından göğsüne dek olan kısmının boş olduğunu; el-Cevâlikî ise O’nun eti, kanı ve eli, ayağı, gözü, burnu, kulağı ve ağzı ve siyah saçları olduğunu öne sürmüştür.76 “Allah’ı sonradan yaratılan yani hâdis olan mahlûkâta benzetme” anlamına gelen teşbih ise, genel kanaate göre ilk kez Şîa içerisinde zuhur etmiş, zamanla teşbihe yönelen bu alt gruplara genel bir ifade ile Müşebbihe adı verilmiştir. Müşebbihe’nin ulûhiyete dair olan manası kapalı olup anlaşılması zor olan naslara lafzî bir takım anlamlar yükleyerek bu bu anlayışı uydurma rivayetlerle de destekleyen Haşviyye kanalıyla ortaya çıktığı belirtilmiştir. Allah’ın zatının insana benzetilmesi hususunda Mücessime ile Müşebbihe’nin görüşleri aynıdır. Hatta bazı makâlât müellifleri Mücessime’nin görüşlerini Müşebbihe başlığı altında zikretmiş bu anlamda her iki kavram zaman zaman birbirinin müderatifi olarak kullanılmıştır.77 Ancak Müşebbihe, Mücessime’nin görüşlerini de kapsaması bakımından daha şâmil bir kavramdır. Her ikisi de Allah’ın insana benzeyen sınırlı bir varlık olduğunu, el, yüz, göz, baş gibi organları olduğunu çeşitli yönlere hareket ettiğini öne sürmüştür. Müşebbihe ayrıca ilâhî sıfatları insanların sıfatlarına ve fiillerine benzetmiştir. Yine Allah’ın ilahî niteliklerinden bazısının insanlara hulûl ettiğini de öne sürmüştür ki genelde bu fikirde olan fırkalar Gâliyye içerisinde yer almıştır. 78 Müşebbihe ve Mücessime’nin Allah’ın zatı ve sıfatları hususundaki bazı görüşlerinin hem Basra Muʿtezilîlerinde hem de Kerrâmîlerde bulunması, bu iki grubun da Müşebbihe arasında zikredilmesine neden olmuştur.79 Hatta sadece bu nedenden ötürü Kerrâmiyye; Sıfâtiyye, Mücessime veya Müşebbihe’nin alt 76 Eşʿarî, Makâlât, 185-190; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 163-164, 176; İlyas Üzüm, “Mücessime”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2020), 31/448. 77 Bu hususta bk. Üzüm, “Mücessime”, 31/448. 78 Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 252, Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 161; Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 30/156-158. 79 Bu görüşler hakkında geniş bilgi için bk. Bağdâdî, el-Fark, 160-168; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 102-108; Ali Durmuş, “Hamdîzâde Mehmed Râgıb Atademir’in Terceme-i İtikâdâtü Fıraki’l-Müslimîn Adlı Eseri ve Tahlili”, İlahiyat Alanında Araştırma ve Değerlendirmeler, ed. M. Sait Uzundağ v. diğ., (Ankara: Gece Kitaplığı Yayınları, 2021), 133. Dr. Ali DURMUŞ | 24 ekolleri arasında zikredilmiştir.80 Kerrâmiyye’nin kurucusu olarak kabul edilen Muhammed b. Kerrâm’ın (ö. 255/869) en dikkat ve tepki çeken görüşlerinden biri “Rahman arşa istivâ etmiştir.” 81 meâlindeki âyete, Allah’ın zâtı itibariyle tek ve bir cevher olduğunu, üst taraftan ise arşa temas ettiğini belirtmekte; O’na yer değiştirmek, bir halden başka bir hale geçmek, nüzul etmek olmak üzere üç durum isnad etmiştir. Hatta bazı Kerrâmîler Allah’ın bir kısmının arşın üzerinde yer aldığını bir kısmının ise arşı tamamen doldurduğunu öne sürmüştür. Bu husustaki ihtilaflı görüşler bazı alt grupları arasında gruptan gruba ve dönemden döneme değişiklik göstermeye devam etmiş,82 sonraki Kerrâmîler ise öncekilerin istivâ ile ilgili görüşlerini “Allah bir cisimdir ancak bizim bildiğimiz diğer cisimler gibi bir cisim değildir.” şeklinde özetleme yoluna gitmiştir. Onlara göre zatıyla kâim olan her şey bir cisim ise, Allah’a da “cisim” denilmesinde herhangi bir sakınca yoktur.83 Cehmiyye ise teşbih ve tecsim hususunda yukarda adı geçen fırkalardan ayrılmakla birlikte, Allah’ı, “varlığı ancak akılla idrak edilebilen, duyu organlarıyla muttali olunamayan, ulûhiyetiyle göklerde ve yerde mevcut olan yüce bir varlık” olarak tanıtmaktadır. Cehmîlerin göklerde ve yerde gerçekleşen her şeyin O’nun bilgisi dâhilinde olmasını, “O’nun göklerde ve yerde olması, yani her yerde mevcut olması” şeklinde yorumlamaları,84 ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de müellifin eleştirdiği hususlardan biri olmuştur. Müellif, kâinattaki her şeyi Allah’ın ezeli ilmiyle bilmesini “Mahlûkât nerede olursa olsun, Allah bütün ilmiyle onları kuşatmaktadır” şeklinde yorumlanması gerektiğini vurgulamıştır.85 80 Örneğin bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 102-108. 81 et-Tâhâ 20/5 82 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 103-104; Kutlu, “Kerrâmiyye”, 25/294-295. 83 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 102; Eşʿarî, Makâlât, 186; Bağdâdî, el-Fark, 161-164; Kutlu, “Kerrâmiyye”, 25/294. 84 Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235. 85 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b. 25 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ 1.3.5. Allah’ın Mahlûkata Hitabı Müellif Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile mecâzen değil hakikaten konuştuğunu kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmeyi Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında zikretmiştir.86 Bu husus aslında Allah’ın kelâm sıfatıyla ilgilidir. Kelâm, Allah’ın konuşması, nidâ etmesi, hitap etmesi veya söylemesi anlamında kullanılan bir sıfattır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın bazen doğrudan doğruya bazen de elçileri vasıtasıyla kullarıyla konuştuğuna dair birçok âyet mevcuttur.87 Bu sebeple vahye “kelâmullah” adı verilmiştir. Allah’ın Hz. Mûsâ’ya Tûr dağının sağ cenahından “Ey Mûsâ!” şeklinde nida ettiği Kur’ân’da mevcuttur.88 Ayrıca Allah’ın kelâm sıfatına işaret eden birçok hadis de mevcuttur.89 Erken dönemlerden itibaren İslâm ulemâsı kelâm sıfatının mâhiyeti, hâdis olup olmadığı ve mahlûkât tarafından duyulup duyulamayacağı hakkında çeşitli tartışmalar yapmışlardır.90 Fakat müellifin burada ele aldığı husus Allah’ın mecazen değil de hakikaten konuştuğuna inanılmasıyla ilgili olduğundan, söz konusu tartışmaları burada ele almak yersiz olacaktır. Allah’ın Hz. Mûsâ’ya nida ettiği âyetlerle sabit olduğundan, bu nidânın hakikaten gerçekleştiğine inanmak da âyetlere inanmakla eşdeğerdir. 1.3.6. Kur’ân’ın Mahlûk Olup Olmadığı ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin üzerinde durup Ehl-i sünnet’in alameti olarak saydığı hususlardan bir diğeri gönüllerimizde mahfuz dillerimizde mukarrir ve kulaklarımızda mesmuʿ olan Kur’ân’ın, sahifelerde yazılı olan ve Allah’ın kelâmı olan metnin aynısı olduğuna ve bunun gayr-ı mahlûk olduğuna inanmaktır. Müellif, Kerrâmiyye ve Cehmiyye’yi Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia ettiklerini öne sürerek eleştirmekte ve ayrıca Kerramiyye’nin 86 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64b. 87 Örneğin bk. el-Aʿrâf 7/143, eş-Şûrâ 42/51. 88 Aʿrâf 7/144, Meryem 19/52. 89 Örneğin bk. Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Yezid er-Rebe-i el-Kazvini İbn Mâce, Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, (Kahire: Dâru İhyâ-i’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1372/1952), Mukaddime, 13; Buhârî, Sahîh, Rikâk, 49. 90 Geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/194-196. Dr. Ali DURMUŞ | 26 dilimizde olan Kur’ân’ın, sahifelerde yazılı olan asıl Kur’ân’ın bir tür hikâyesi olduğunu iddia ettiğini belirtmektedir. 91 Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı hakkındaki tartışmaları ifade eden “Halku’l-Kur’ân” II./VIII. yüzyılın başlarında ortaya çıkmış ve İslâm mütekellimleri ve mezhepleri arasında tartışılmaya başlanmıştır. Kaynaklarda ortaya çıkışı genelde Cehm b. Safvân’a (ö. 128/745-46) nispet edilmiş olsa da, bu hususta menfi görüş beyan eden ilk kişinin Beyân b. Semʿân (ö. 119/737) veya Mugîre b. Saʿîd el-Iclî (ö. 119/737) olduğu ve bunun Ebû Hanîfe ve talebelerinin devrinde tartışıldığı kaynaklarda zikredilmiştir.92 Halku’l-Kur’ân tartışmalarının ortaya çıkış sebepleri hakkında dört farklı nazariye vardır. Bunlarda ilki Yahudiliğin etkisi, ikincisi Hıristiyan teoloji araştırmacılarının etkisi, üçüncüsü Yunan felsefesinin etkisi, dördüncüsü ise ilâhî sıfatların ezelîliği veya hâdis olmasına ilişkin yapılan tartışmaların etkisidir.93 Bu hususta sistemleşen görüşleri ise beş kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan ilki Cehmiyye, Muʿtezile, Havâric ve Şîa’nın savunduğu görüştür. Bunlara göre Kur’ân mahlûk, muhdes ve mefʿûldür. Allah’ın zatından gayrı olan, levh-i mahfûzda, Cebrâîl’de ve peygamberlerde yarattığı harflerle seslerden oluşan bir araz olup fiilî sıfatlarının bir tecellisidir. Kelâm zarûrî olarak harf ve ses gerektirir. Kur’ân Allah’ın kelâmı ise, bu kelâm Allah’ın yarattığı harfler ve sesler şeklinde anlaşılmalıdır.94 İkinci görüş Selefiyye âlimlerinin büyük çoğunluğu ile bazı Mâtürîdî âlimlerin benimsediği görüştür. Buna göre Kur’ân Allah’ın kelâmı olıp lafzı ve manası Allah’ın zatıyla kâim91 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60b-58a. 92 Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15/371. Ayrıca geniş bilgi için bk. Osman b. Said ed-Dârimî, er-Redd ʿalâ Cehmiyye (Akaidü’s-Selef), thk. Ali Sâmî Neşşâr, (İskenderiyye: Münşe’etü’lMeʿârif, 1971), 337 v.d. 93 Söz konusu nazariyeler hakkında geniş bilgi için bk. Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, 15/371-372. 94 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/372-373. Ayrıca geniş bilgi için bk. Kâdî Ebi’l-Hasan Abdülcebbar, el-Mugni fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-ʿAdl, thk. İbrâhîm el-Ebyârî, (Kahire: ed-Dârü’lMısriyye, 1963), 7/3, 55-94; Kâdî Ebi’l-Hasan Abdülcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, thk. Abdülkerim Osman, (Kahire: Mektebetü’l-Vehbe, 1408/1988), 528-531; Eşʿarî, Makâlât, 389; Osman b. Said ed-Dârimî, Redd ʿale’l-Merîsî (Akâidü’s-Selef), thk. Ali Sâmî Neşşâr, (İskenderiyye: Münşe’etü’l-Meʿârif, 1971), 464 v.d.; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 62. Kirmânî ve Ebû Mutîʿ, Cehmiyye’nin alt fırkaları arasında olan ve Eşʿarî fırak geleneğinde yer almayan “Mahlûkiyye” adında bir fırkadan bahsederek söz konusu görüşleri bu fırkaya nispet etmiştir. Geniş bilgi için bk. Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 179-180; Ebû Mutiʿ, Kitâbu’r-Redd, 231- 232. 27 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ dir ve kadîmdir. O halde Kur’ân, O’nun kelâmı ise, kelâm da O’nun sıfatı ise, hiçbir şekilde mahlûk değildir. Bunun mahlûk olduğuna inanmak ise küfürdür.95 Üçüncü görüş Kerrâmîlerin görüşüdür. Onların halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşleri Allah’ın sıfatları hakkındaki görüşleriyle yakından ilgilidir. Şöyle ki, Allah sıfatlarından gayrıdır yani sıfatlar zâttan başkadır. Örneğin tekvin sıfatı mükevven ile aynı değildir. Hakeza Allah’ın ezelde söz söyleme kudreti olarak tanımlanan ve ezelî olan “kelâm” sıfatı ile söze olan kudreti anlamındaki “kavl” arasında fark vardır. Kelâm-ı kadîm, sözü kendinde hâdis olan harflerden oluşmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân kelâm olarak mahlûk değildir ancak hâdistir. O halde Allah hâdis olan harflerden oluşan ve hâdis olan Kur’ân’la konuşur.96 Cehmiyye’nin alt kolları arasında sayılan Vâkıfiyye’nin ve bazı Selefî âlimlerin savunduğu bir diğer görüşe göre ise Kur’ân’ın kelâmullah olduğuna itikad edip bu hususta tevakkuf etmek, bu tür tartışmalara girmemek gerekmektedir. Bunlara göre Kur’ân ne mahlûktur ne de değildir.97 Mâtürîdî ve Eşʿarî âlimlerinin büyük çoğunluğunun savunduğu beşinci görüşe göre ise Kur’ân’ın manası Allah’ın zâtı ile kâimdir. Kur’ân’ın lafızlarından soyutlanmış aslı ise ezelidir ve mahlûk değildir. Allah’ın zatı ile kâim olan sıfatlarının mahlûkatın sıfatlarına benzetilmesi imkânsızdır. Manası itibariyle Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemek küfürdür. Fakat bunu manayı insanların idrak alanına indiren Kur’ân lafızları mahlûktur. Çünkü bunlar ardışık ve sebeplere bağlı olan harf ve seslerden oluşmaktadır. Kur’ân kafızları gerçek manada değil mecâzi manada kelâmullah olarak adlandırılır. Allah’ın zatıyla kâim olmayan Kur’ân’ın lafızları önce levh-i mahfûzda ardından Cebrâil’de veya peygamberlerin kalbinde yaratılmıştır. Kur’ân lafızlarının nâzil oluşu, okunuşu ve yazılışı da kadîm değil hâdistir.98 95 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/372-373; Ayrıca bk. Dârimî, Redd ʿale’l-Merîsî (Akâidü’sSelef), 464 v.d; İbn Hazm, el-Fasl, 3/250; Ebu’l-Hasen el-Eşʿarî, el-İbâne ʿan Usûli’dDiyâne, (Beyrut: Dâru İbn Zeydûn, t.y.), 22-28. 96 Bağdâdî, el-Fark, 162-163; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 105; Pezdevi, Usûl, 62; Kutlu, “Kerramiyye”, 25/294; Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/373. 97 Kirmânî, el-Kenzu’l-Hafî, 182; Ebû Mutîʿ, Kitabu’r-Redd, 234-235; Eşʿarî, el-İbâne, 31-33; Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/373-374; Mustafa Öz, “Vâkıfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/487. 98 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/374. Ayrıca geniş bilgi için bk. Ebu’l-Muʿîn Meymûn enNesefî, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Muhammed Enver Hamid Îsâ, (Kahire: Mek- Dr. Ali DURMUŞ | 28 1.4. Kader 1.4.1. Kulların Fiilleri Ehl-i sünnet inancına göre, ister hayır olsun ister şer, kulların bütün fiillerinin yaratıcısının Allah olduğunu belirten müellif, efʿâl-i ʿibâdın Allah tarafından yaratılmadığını iddia edenlerin Muʿtezilî, kulun bunlarda hiçbir etkisi olmadığını iddia edenlerin ise Cebrî olduğunu belirtmiştir.99 Ayrıca bir başka maddede Allah’ın masiyet ve küfrü takdir etmediğini iddia eden Kaderiyye’ye atıfta bulunup bu görüşün batıl olduğunu, bu iddiada bulunan kimselerin ardında namaz kılmanın câiz olmadığını vurgulamıştır.100 Kelâm ilminde efʿâlü’l-ʿibâd kavramıyla bilinen kulların fiilleri, itikadî bir mesele olarak hicrî I. yüzyıla (VII. Yüzyıl) dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in sağlığında bazı sahabilerin kendisine kaderle kulların fiilleri arasındaki ilişkiye dair bazı sorular yönelttiği hadislerde nakledilmiştir.101 Kulun işlediği günahların kaderle birlikte Allah’a nispet edileceği hususu ilk defa Emevîler zamanında iktidara yakın bazı gruplarca dile getirilmiş; bunun üzerine Hasan Basrî (ö. 110/728), Maʿbed el-Cühenî (ö. 83/702 [?]), Gaylân ed-Dımaşkî (ö. 120/738) gibi bazı bilginler kulun masiyetle ilgili olan fiillerinin Allah’a isnad edilemeyeceğini, bu fiillerin kaderle değil bizatihi insanın hür iradesiyle gerçekleştiğini öne sürmüşlerdir. Zamanla Maʿbed el-Cühenî’nin Emevîler’e karşı olan siyasî faaliyetleri ve Dımaşkî ile görüşlerinin devamı Kaderiyye mezhebinin doğuşunu hazırlamıştır. Emevîlerin son bulup Abbâsîlerin iktidarı ele geçirmesiyle Kaderiyye’nin müntesipleri de Muʿtezile’ye yönelmiştir.102 Muʿtezile’nin önemli bir kısmına göre ise kişi fiillerinde mutlak özgürdür. Allah kullarını, kendi fiillerini bizatihi kendi iradeleriyle yapabilecek güç-kudret vermiştir. Dolayısıyla onlara herhangi bir müdahalede bulunmaz tebetü’l-Ezheriyyetü’t-Türâs, 2011), 1/66 v.d.; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 62-75; Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzâm, 63; Eşʿarî, el-İbâne, 20 v.d.. 99 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b, 58a, 60b. 100 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b, 101 Örneğin bk. Müslim, Sahîh, Kader, 6-8 102 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 118, Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 179-180; İlyas Üzüm, “Kaderiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/64-65; Mustafa Öz, “Maʿbed el-Cühenî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/281-282; Cihat Tunç, “Gaylân ed-Dımaşkî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/414-415; 29 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ ve onlar da bu kudretle fiillerini icra ederler.103 Ayrıca Muʿtezile adl ilkesi gereği Allah’ın kötü fiilleri işlemeyip iyi fiilleri işlediğini, dolayısıyla masiyetin bizzat insan eliyle gerçekleştiğini de öne sürmüştür. Zira onlara göre Allah, masiyet, zulüm, küfür ve şerr gibi fiilleri meydana getirmekten münezzehtir.104 Ardından Cebriyye’nin de önderi sayılan Cehm b. Safvân kulların bütün fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ve kulun bunda hiçbir etkisinin bulunmadığını, dolayısıyla ister iman olsun ister küfür, ister itaat olsun ister isyan, bütün fiillerin failinin Allah olduğunu ileri sürmüştür. Cebriyye’ye göre kulların mecazî manada bir gücü bulunsa da bu güç fiilin ortaya çıkması için yeterli değildir. Dolayısıyla ister müspet manada olsun ister menfi manada, hiçbir fiil kula nispet edilemez. Cebriyye bu düşüncesine delil olarak ise “Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; (oku) attığında da sen atmadın, Allah attı; bunu da müminlere kendinden güzel bir lütufta bulunmuş olmak için yaptı. Allah her şeyi işitmekte, her şeyi bilmektedir.”105 âyetini kullanmaktadır. Söz konusu görüşlerinden ötürü Cebriyye olarak nitelendirilen Cehm b. Safvân’nın ekolü, aslında Cebriyye’nin “hâlis” olarak nitelendirilen ekoludur. Cehm b. Safvân, İsmâil el-Bittihî, Bekir b. Uhtü Abdülvâhid ve Ebû Sabâh b. Muammer gibi isimlerle temsil edilen bu grup, kurucusuna ve önderlerine nispetle Cehmiyye, Bittîhıyye, Bekriyye ve Sabbâhiyye adıyla da anılmaktadır.106 Söz konusu görüşlere karşılık Ebû Hanîfe, döneminin popüler mezhebi olan Cebriyye’nin görüşlerini reddederek, kullara ait fiillerin tamamının yaratıcısının Allah olduğunu, bu fiillerin Allah’ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderiyle gerçekleştiğini, ancak küfür, şer ve masiyetlerde Allah’ın herhangi bir rızası veya emrinin bulunmayacağını belirtmiştir.107 İmâm Mâtürîdî (ö. 333/944) de aynı görüşleri savunmuş, kulun bütün fiillerinin yaratıcısının 103 Bağdâdî, el-Fark, 84; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 191, Mustafa Said Yazıcıoğlu, “Fiil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/61; 104 Eşʿarî, Makâlât, 199; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 191; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 57-58. 105 el-Enfâl 8/17 106 Eşʿarî, Makâlât, 229; Fettah, “Cebriyye”, 7/207; Yazıcıoğlu, “Fiil”, 13/60-61; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 142-144, 206; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 142-144; Bağdâdî, el-Fark, 156- 157. 107 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 55. Dr. Ali DURMUŞ | 30 Allah olduğunu, ancak kâsibi ve fâilinin bizzat kendisini olduğunu belirtmiştir.108 Sonuç olarak müellif, insan fiilleriyle ilgili kader anlayışını, HanefîMâtürîdî geleneği özelinde Ehl-i sünnet’in görüşü olarak sunmuş, bu görüşle çelişen Muʿtezile ve Cebriyye’yi de tenkit etmiştir. Öte yandan Allah’ın masiyet ve küfürde herhangi bir dahli olmadığı fikrinden ötürü Muʿtezile’nin adını zikretmeyip Kaderiyye’ye değinmiş olması da dikkate şayandır. 1.4.2. İstitaat ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellif, istitaatin fiille birlikte olduğuna inanılmasını Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden biri olarak saymakta ve istiaatin fiilden önce olduğunu iddia edenlerin Muʿtezilî ve Kerrâmî olduklarını belirmektedir.109 Yine bir başka maddede tevfikin taatle, Allah’ın hızlânının da masiyetle eşzamanlı olduğunu vurgulamaktadır110 İstitaati terim anlamıyla “kulların ihtiyârî fiillerini gerçekleştirmesi için kendilerine gerekli olan vasıtalar ve bu vasıtaları kullanmak için kendilerinde bulunan güç ve kudret” şeklinde tanımlamak mümkündür. Hicretin II. yüzyılının başlarından itibaren kulların fiillerinin kaderle olan ilişkisine dair tartışmalarda üzerinde önemle durulup sorgulanan kelâmî kavramlardan biridir. Anlamı irdelediğinde, istiaatin yalnızca itiyârî fiili işlemek için gerekli olan güç manasına gelmediği, o fiili işlemek için gerekli olan vasıtaları da ihtiva ettiği anlaşılacaktır.111 Kelâm âlimleri, “bir fiili işlemek için kulda bulunması gereken organ, yetenek ve vasıta” anlamındaki istitaatin fiilden önce olduğu hususunda hemfikirlerdir. İmkânı bulunan Müslümanların hacla emrolunduğunu ifade eden “Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah´ın insanlar üzerinde bir hakkıdır.” 112 âyeti ve hanımlarına zıhar yapıp da pişman olanların kefaretlerine temas eden “Buna imkân bulamayan, temastan önce peş peşe iki ay oruç tu108 Yazıcıoğlu, “Fiil”, 13/62. 109 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a. 110 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60b-61a. 111 Yusuf Şevki Yavuz, “İstitaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/399. 112 Âl-i İmrân 3/97 31 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ tar. Buna da gücü yetmeyen altmış fakiri doyurur.” 113 âyeti buna örnek teşkil etmektedir. İstitaatin “söz konusu vasıtaları kullanmak için kullarda bulunan güç ve kudret” anlamındaki istitaat hakkında ise kelâm bilginleri arasında iki hususta ihtilaf meydana gelmiştir. Bunlardan ilki, söz konusu istitaatin birbirine zıt iki eylemi yapmaya elverişli olup olmaması, ikincisi ise istitaatin fiilden önce olup olmadığı hususudur. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin değindiği husus ise istitaatin fiilden önce bulunuşudur. Bu husustaki görüşleri üç kısımda ele almak mümkündür.114 Kaderiyye ve Muʿtezile’nin önemli bir kısmı başta olmak üzere bazı, Bekriyye, Râfızîler, Mürciîler, Müşebbihîler ve Haricîlerin benimsediği ilk görüşe göre istitaat fiilden öncedir. Bu görüş, istitaatin kulların yaratılışından beri onlarda var olageldiği, dolayısıyla insanın istitaat adında herhangi bir sıfatının bulunmadığı, o halde istitaatın yalnızca fiilden önce kulda bulunması gereken organ yetenek ve vâsıtadan ibaret olduğu üzerine dayanmaktadır. Onlara göre eşit şart ve durumda bir eylemi yapabilme gücüne sahip olabileceği gibi bundan yoksun da olabilirler. Allah yaratma fiilini gerçekleştirmeden önce kâdir sıfatına sahip olduğu gibi, kul da bir eylemi yapmadan önce o eylemi yapmaya kâdirdir. Bu görüşe mensup olan kelâm âlimleri birçok delil sıralayarak görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Burada bahsedilen Müşebbihîlerin arasında Kerrâmiyye’nin ilk önemli liderlerinden biri olan Muhammed b. Heysam (ö. V./XI. yy) olduğu için Kerrâmîlerin de bu görüşe meylettiği zahirdir.115 Cebriyye’nin benimsediği ikinci görüşe göre kullarda ne fiille birlikte ne de fiilden önce herhangi bir istitaat mevcut değildir. Kullar gerçek anlamda bir fiil sahibi olmadığından herhangi bir istitaate de ihtiyaçları yoktur.116 Mâtürîdîler, Eşʿarîler ve Selefiyye’nin benimsediği üçüncü görüşe göre ise, fiilin gerçekleşmesini sağlayan ve güç-kuvvet anlamında gelen istitaat fiilden önce değil, fiille beraberdir ve fiil anında Allah tarafından yara113 el-Mücâdele 58/4. 114 Mâtürîdi, Kitâbü’t-Tevhid, 342-346; Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “İslâm Kelâmında Önemli Bir Mesele: İstitâat”, İslâmî Araştırmalar 1/1 (1986), 50; Yavuz, “İstitâat”, 23/399-400; İbn Hazm, el-Fasl, 2/304 v.d. 115 Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 120 v.d.; İbn Hazm, el-Fasl, 2/296; Eşʿarî, Makâlât, 199 v.d. Yavuz, “İstitâat”, 23/399; Mustafa Öz, “Bekriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/370; İstitaatin fiilden önce olduğunu savunanlara verilen cevaplar hakkında geniş bilgi için bk. İbn Hazm, el-Fasl, 2/304-306. 116 İbn Hazm, el-Fasl, 2/294; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 36-37.Yavuz, “İstitâat”, 23/400. Dr. Ali DURMUŞ | 32 tılmaktadır. Bunlara göre istitaat eğer fiilden önce kullarda var olsaydı, insanlar fiillerini gerçekleştirmek istediğinde Allah’a ihtiyaç duymazlar, O’na dua etmek durumunda kalmazlardı. Bu durumda kulların hiçbir zaman aciz olmamaları gerekirdi. Ancak bu durum yanlış olmakla beraber dinin özüne aykıdır.117 Kul bir fiili icra edeceği esnada kendisinde var olan isttaatle bu fiili yapmaya muvaffak olur. Eğer kullar iyi işlere yönelir de istitaatlerini bu manada kullanırsalar Allah’ın tevfik ve inayeti onlara yetişir ve onlar söz konusu işi gerçekleştirmeye muvaffak olurlar. Eğer kötü bir işe yönelir de istitaatini bu yönde harcarsalar, Allah onlara hızlân verir, yani inayetini olardan çeker ve kullar da o işi gerçekleştirmiş olurlar. Dolayısıyla istitaat, tevfik ve hızlânın üçü de fiille birliktedir.118 İsitaatin birbirine zıt iki eylemi yapmaya elverişli olup olmaması hususunda da mezhepler arasında bazı ihtilaflar mevcut olup bu ihtilafları iki kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan ilki, Mâtürîdî ve Muʿtezilî âlimlerinin benimsediği görüş olan istitaatin birbirine zıt olan iki fiili gerçekleştirmesinin mümkün olduğu iddiasıdır. Örneğin ağır bir yükü kaldıran bir insanın hafif bir yükü kaldırması da gayet tabiidir. İkincisi ise Eşʿariyye, Selefiyye ve bazı Muʿtezilîlerin görüşü olup buna göre istitaat iki zıt fiili yapmaya elverişli değildir. Her fiil için ayrı bir istitaatın gerekmesi zorunludur. “Bu grupta yer alanlara göre iman ve itaate ilişkin istitâate tevfik veya ismet, inkâr ve mâsiyete dair olan istitaate hızlân, Allah’ın her kula fiil yapma gücü vermesine de teysir adı verilir.”119 1.4.3. Muvâfât ve Kader’in Değişmesi ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saydığı hususlardan birinin de Allah’ın şakî olan kulunu kendi fazlıyla saîd; saîd olan kulunu da kendi adaletiyle şakî yapabileceğini 117 İbn Hazm, el-Fasl, 2/296, 328-336; Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 42; Ebû Hanîfe, Beş Eser, 67; Yazıcıoğlu, “Önemli Bir Mesele”, 52-53; Yavuz, “İstitâat”, 23/400. 118 Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346-348; Eşʿarî, el-İbâne, 53-55;Taha Alp, Kelime Anlamlı ve Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam Tercümesi, (İstanbul: Yasin Yayınevi 2007), 288-289; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 36-37. 119 Yavuz, “İstitâat”, 23/400. Ayrıca bk. İbn Hazm, el-Fasl, 2/328 v.d; Matürîdî, Kitâbü’tTevhid, 349 v.d. 33 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ bilmek olduğunu belirtmektedir.120 Yine bir başka maddede Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de imansız ölme endişesinin Allah’tan olduğunu bilmek olarak belirtmektedir.121 Ayrıca Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer başta olmak üzere diğer bazı sahabenin daha önce putlara taptıkları fakat sonra mümin oldukları gibi şeytanın da daha önce mümin bir kul olduğu ancak yüz çevirip asi olduktan sonra Allah’ın lanetine uğradığını belirtmekte, bunun bilinmesini Ehl-i sünnet’in alameti olarak saymaktadır.122 Kelâm ilminde bu prensipler dolaylı olarak muvâfât nazariyesiyle, doğrudan ise kaderin değişmesi meselesiyle ilgilidir. Dolayısıyla konunun iki vecihle ele alınması gerekmektedir. Kulların iman küfür açısından ölüm anındaki durumuyla Allah’ın ilmi arasındaki irtibatı ortaya koyan bir kavram olan muvâfât, özetle kulların hayatı boyunca sahip olduğu imanla ilgili statülerinin, son nefeslerindeki imanla ilgili statüleriyle aynı olduğunu iddia eden nazariyenin adıdır.123 Bu nazariyenin, Sünnî kelâm hareketinin doğuşuna zemin hazırlayan II./IX. yüzyıl mütekellimlerinden İbn Küllâb (ö. 240/854 [?]) tarafından kelâm literatürüne kazandırıldığı kaynaklarda belirtilmektedir.124 Muvâfâtla ilgili görüşleri iki kısımda incelemek mümkündür. Bunlardan ilki, Allah’ın ezeli ilmiyle, imanla öleceğini bildiği kulundan, doğumundan itibaren hayatı boyunca razı olduğunu; küfür üzere öleceğini bildiği kulundan da doğumundan itibaren razı olmayıp ona gazap ettiğini savunan görüştür. Yani Allah’ın vaʿd ve vaʿîdi, rıza ve 120 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b-60a. 121 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a. 122 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b. 123 Etan Kohlberg, “İslâm Kelâmında Muvâfât Nazariyeleri”, çev. Kadir Gömbeyaz, İslâmî İlimler Dergisi 4/1-2 (2009), 402; Yusuf Şevki Yavuz, “Muvâfât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2020), 31/409. 124 Tevfik Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi: Muvâfât”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15/1 (2006), 166; Tevfik Yücedoğru, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiyye Mezhebi, (Bursa: Emin Yayınları, 2006), 99 v.d.; Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Küllâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/157. Dr. Ali DURMUŞ | 34 gazabı kullarının ölüm anındaki imanla veya küfür üzere ölmesiyle alakalıdır. Dolayısıyla ölüm anında küfürle giden kişi hayatı boyunca mümin olarak bir saʿîd gibi yaşasa da, o yaşamı boyunca Allah’ın gazabına müstahaktır. Çünkü o şakî/âsi olarak ölecektir. Ancak hayatı boyunca küfür üzere şakî olarak yaşayıp ölmeden önce iman ederek imanıyla ölecek olan kişi de hayatı boyunca Allah’ın rızasına mazhardır. İbn Küllâb ve Eşʿarîler başta olmak üzere, Hâricîlerden Necde b. Âmir(ö. 72/691 [?]), Havâric’in alt fırkaları arasında sayılan Mükremiyye ve Hâzımiyye,125 Hanbelî mütekellim Ebû Yaʿlâ el-Ferrâ (ö. 458/1066),126 Muʿtezile’den Hişâm b. Amr (ö. 218/833’ten önce) bu görüş üzeredir.127 Bu grupta olanların kabul ettikleri en büyük deliller Hz. Peygamber’den nakledilen “Saîd annesinin karnındayken saîd olmuştur, şakî de yine annesinin karnındayken şakî olmuştur.”128 hadisi başta olmak üzere, bu manayı ihtiva eden diğer bazı hadislerdir.129 Mâtürîdîler başta olmak üzere Muʿtezile mütekellimleri, Zâhiriyye âlimlerinden İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) savunduğu ikinci görüşe göre ise iman, Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiği vahyi tasdikten ibarettir. Bunu ifa eden herkes, ifa ettiği andan itibaren mümindir. Öleceği zaman küfürle gidecek olmasının Allah tarafından bilinmesi, kulun şimdiki halini değiştirmez. Allah’ın o kuluna olan davranışı ve yaklaşımı, onun öleceği zamandaki statüsüne göre değil, şimdiki statüsüne göredir. Çünkü Allah’ın ilmi ezelidir ancak kullarıyla ilişkili olan malumatı, kulunun hal ve hareketine göre değişiklik göstermesi mümkündür. Allah’ın yasak meyveden yiyen Hz. Âdem’e önce gazap etmesi, Hz. Adem’in tövbesinden sora ise ondan razı olması bu hususa en güzel 125 Eşʿarî, Makâlât, 110, 112. 126 Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi”, 171. 127 Yavuz, “Muvâfât”, 31/409. 128 Ebü’l-Fidâ İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzilü’l-İlbâs, thk. Ahmed Kalaş, (Haleb: Mktebetü’t-Türâsi’l-İslâmî, t.y.), 452, hadis no: 1475. 129 Bu hadisler ve konuyla ilişkisi bağlamındaki açıklamalar hakkında geniş bilgi için bk. Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi”, 170-173. 35 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ örnektir.130 O halde Eş’arîlik ile Mâtürîdîlik mâbeyninde bu hususun ihtilaflı olduğu ortadadır. Zira Eşʿarîlere göre saîd olan kişi doğmadan önce şakî yazılmıştır. Ömrünün sonunda dek saîd olsa da, Allah indinde şakîlerle eşittir. Yine saîd olan kimse de doğmadan önce saîd yazılmıştır. Ömrünün sonuna dek şakî olarak kalıp da ömrünün sonunda iman edecek olsa dahi, hayatı boyunca Allah katında statüsü saîdler gibidir. Mâtürîdîlerde ise kişinin şakî veya saîd olduğu ana göredir. Ölüm anındaki durumuna göre değildir. Zira bu kişi levh-i mahfûzda şakî olarak yazılmış olsa ve bu kişi saîd olmaya azmetse, levh-i mahfûzda yazılı olan bu bilgi saîd olarak değişir ve gerçekte de Allah’ın inayeti ile bu kişi ihtidâ ederek saîd olur.131 Dolayısıyla bu husus aynı zamanda kaderin levh-i mahfûza yazılması ve değişmesiyle de yakından ilgilidir. Kaderin değişmesine gelince, bu husustaki ihtilaflara temas etmeden önce kaderin levh-i mahfûza yazılıp yazılmaması hakkında varid olan görüşlere değinmek yerinde olacaktır. Bu görüşlerden ilki Hanefiyye-Mâtürîdiyye’nin sahip olduğu görüş olup kâinatta meydana gelecek olan bütün vakaların ve kulların gelecekteki bütün davranışlarının levh-i mahfûza yazılı olduğunu savunmaktadır.132 Örneğin Ebû Hanîfe Allah’ın dilemesi, kazası, takdiri ve ilminin levh-i mahfûzdaki yazısı olmaksızın, dünyada ve âhirette hiçbir şey gerçekleşmeyeceğini belirtmiştir. Ancak bu yazının hüküm olarak değil vasıf yani niteleme şeklinde olduğunu da vurgulamaktadır.133 Burada vurgulanan husus, bilgilerin levh-i mahfûza yazılmasının kula herhangi bir mecburiyet veya zorunluluk getirmediğidir. İkinci görüş ise, Zeydiyye ve Muʿtezile âlimlerinin savunduğu görüş olup, levh-i mahfûza yazılan olayların sadece kulların başlarına gelecek olan felâket ve musibetleri içerdiği 130 Yavuz, “Muvâfât”, 31/409; Kohlberg, “Muvâfât Nazariyeleri”, 410-411; Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi”, 173 v.d.. 131 Geniş açıklamalar için bk. Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 229-232. 132 Orhan Aktepe, “Kaza-Kader’in Mahiyeti ve Değişip Değişmemesi Problemi”, Kelâm Araştırmaları 10/2 (2012), 81-82. 133 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 54; Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 109, 112-113. Dr. Ali DURMUŞ | 36 yönündedir. Onlara göre insanların fiilleri levh-i mahfûza yazılmış olsa bile, kulların burada yazılı olanlara muhalif davranışlarda bulunmaları mümkündür. Üçüncü görüş ise İbn Sînâ’nın görüşü olup bu görüşe göre kalem ve levh-i Mahfûz birer melektir. Kalemle levh-i mahfûza gerçeklerin yazılması, kalemi temsil eden meleğin gerçekleri düşünerek levh-i mahfûzu temsil eden meleğe aktarması demektir.134 Kaderin değişmesi hususunda ise üç farklı görüş mevcuttur. Bunlardan ilki Muʿtezile’nin savunduğu görüş olup, kaderin ilâhî ilimle sabit ve değişmez olduğu yönündedir. Ayetlerde levh-i mahfûzda yazılı hususlardan Allah’ın dilediğini silip dilediğini olduğu gibi bırakacağının delili kulların yaratılışlarıyla ilgilidir. İkinci görüş ise Tahanevî ve Kâmil Miras gibi ulemânın görüşüdür. Bunlara göre Allah’ın ilmiyle direkt ilişkili olduğu için kader değişmez. “Allah, dilediğini siler, dilediğini de sabit kılıp bırakır. Ana kitap (Levh-i Mahfuz) O’nun yanındadır.”135 âyetinde belirtildiği gibi naslarda geçen silmek anlamındaki “mahv” ve olduğu gibi bırakmak anlamındaki “isbat” kavramları ile kastedilen şey kazanın kendisidir. Kaza ise herhangi bir şarta ve sebebe bağlı olmayan anlamında “kazâ-i mübrem” ve sebeplere ve şartlara bağlı kılınan anlamında “kazâ-i muallak” olmak üzere ikiye ayrılır. Kazâ-i mübrem değişmez. Ancak “Şu şöyle olursa bu da böyle olur.” şeklinde şartlara bağlanan Kazâ-i muallak ise değişebilir. Üçüncü görüş ise Sünnî ve Şiî âlimlerin savunduğu görüş olup, bu görüşe göre kader Allah’ın hem zatî hem de fiilî ilminden ibarettir. Zatî ilminden ibaret olan kader değişmezken, fiillî ilminden baret olan kader ise değişebilir. Değişen kader ise, levh-i mahfûzda veya meleklerin bilgileri dâhilinde bulunandır. Dolayısıyla Allah’ın fiilî ilminden ibaret olan kader kazaya dönüşmediği müddetçe değişmesi mümkündür.136 134 Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/60; Aktepe, “Kaza-Kader’in Mahiyeti”, 82. 135 er-Raʿd 13/39. 136 Yavuz, “Kader”, 24/62; Aktepe, “Kaza-Kader’in Mahiyeti”, 83. 37 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Burada levh-i mahfûzda bulunan bilgilerin zamanla değişmesi, kulun fiillerinde seçme özgürlüğüne/irade hürriyetine sahip olduğunu da göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin konuyla ilghili görüşü, Allah’ın kaderi levh-i mahfûza hüküm olarak yani kesin ve icbarî olarak yazmadığı; kesbî yani niteleme olarak yazdığı yönündedir.137 Yani burada Allah’ın kullarının kaderlerini yazması, aynı ray üzerinde birbirinden habersiz bir şekilde birbirine doğru ilerleyen iki hızlı treni gören bir kişinin, trenlerin kısa bir süre sonra çarpışacağını yazmasına benzemektedir. O halde hâl-i hazırda saîd olan bir mümin, ömrünün sonunda dahi imandan ayrılmaya niyet ederse, levh-i mahfûzda onun sâid olması silinerek, şakî olması yazılır ve kişi ömrünün sonunda dahi olsa şakî olabilir. Nitekim şeytan da başlangıç itibariyle saîd iken şakî olmuştur. Aynı şekilde şakî olan bir kimse de, iman etmeye niyet ederse, onun hakkında levh-i mahfûzda yazılı olan “şakî” silinir ve yerine “saîd” yazılır, o kişi buna azmettiği için Allah’ın fazlı ve hidayetiyle şakî iken mühtedi olup saîd olur.138 Bu görüş aynı zamanda Ehl-i sünnet’i “sû-i hâtime” kavramıyla ifade edilen, imansız ölme korkusunu kulun benimsemesi ve bunu hak olarak görmesi düşüncesine sevk etmiştir. Zira iblis de bir zamanlar Allah’ın en itaatkâr kuluyken daha sonra Allah’a isyan etmiş ve lanetine uğramıştır. O halde mümin daima son nefes kaygısı taşımalı ve akıbetinden dolayı Allah’tan korkarak bunu hak olarak bilmelidir. Zira insanın saîd iken daha sonra kötülüklere ve dalâlete saparak şakî olması mümkündür. O halde insan havf/korku ve reca/ümit arasında olmalı. Yani Allah’ın rahmet ve mağfiretinden ümidini kesmeksizin son nefes kaygısı taşımalıdır. Sonundan emin olarak hareket etmemelidir.139 137 Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 113. 138 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 231. 139 Geniş bilgi için bk. Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam 54-55; Muhammed Aruçi, “Hâtime”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/474. Dr. Ali DURMUŞ | 38 Müellifin ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de bahsettiği hususta da, hem muvâfât konusunda hem de kaderin levh-i mahfûza yazılması ve değişmesi hususlarında yine Ehl-i sünnet’in görüşü olarak HanefîMâtürîdî geleneğin görüşünü ön plana çıkardığı ve bu fikri savunduğu görülmektedir. 1.4.4. Ecel ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne adlı eserde ele alınan meselelerden biri de ecelle ilgilidir. Müellif, Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de ecelin hiçbir şekilde ileri alınamayacağına veya tehir edilemeyeceğine, her maktulün eceliyle öldüğüne, Allah’ın onun ölümünü o vakitte mukadder kıldığına inanmak olarak belirtmekte ve bunun aksini iddia edenlerin ancak Mutezilîler olduğuna dikkat çekmektedir.140 Sözlükte, “belirli bir müddetin sonu” olarak geçen ecel, İslâm’da, ölüm vakti, borcun son ödeme tarihi, iddet süresi, helâk olan kavimlerin helâk olmadan önce kendilerine tanınan müddet gibi birçok farklı anlamda kullanılmakta olup,141 burada “ölüm anı, ölüm vakti” anlamı irdelenecektir. Ecel, erken dönemlerden itibaren kader konusu dâhilinde kelâm ilminde tartışılan hususlardan biridir. Mutezilîlerin önemli bir kısmı ecelin kulların öleceği veya öldürüleceği vakit anlamına geldiğini ve bu bilginin Allah’ın ilminde gizli kaldığını; dolayısıyla her ne sebeple ölürse ölsün her ölen kişinin eceliyle öleceğini öne sürmüşlerdir.142 Ancak kazara ölen veyahut öldürülen kişilerin ölmemesi bu kaza ve katil olayıyla karşılaşmaması durumunda yine de ölüp ölmeyeceği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kaʿbî ve Muʿtezile’nin Bağdat ekolü “(Allah) Sizin gizlinizi de bilir, açığa vurduğunuzu da. Sizin daha ne kazanacağınızı da bilir.”143 âyetine göre ecel-i kazâ ve ecel-i müsemmâ tanımlamalarına gitmişlerdir. Onlara göre canlılar katledilmek suretiyle veyahut kazara ölürseler ecel-i kazâya göre ölmüştür. Bunun dışında diğer sebeplerle ölürseler ecel-i müsemmaya göre ölmüş sayılmakta140 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b. 141 Geniş bilgi için bk. Cihat Tunç, “Ecel”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1994), 10/380-381. 142 Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 11/3-4; Eşʿarî, Makâlât, 215. 143 el-Enʿâm 6/2. 39 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ dır. Ecel-i kazâ ile ölenler, bu hal üzere ölmemiş olsalardı Allah tarafından tayin edilen sonraki bir vakit olan ecel-i müsemmâlarına dek hayat sürerler. Bunlar, kâtilerin ve mülkiyetinde olmayan bir hayvanı katleden kişilerin cezalandırılmasını bu taksime delil olarak sunarlar.144 Buna mukabil Huzeyliyye, Cübbâiyye ve Behşemiyye öldürülen kişinin eceliyle öldüğünü, eğer o anda öldürülmemiş olsa bile başka bir sebeple öleceğini öne sürmüştür. Diğer bir görüşe göre, öldürülen kişi eğer öldürülmemiş olsa bu kişinin ölmesi de yaşaması da mümkündür. Bu kimse için kesin öleceğini veya kesin olarak yaşamına devam edeceğini iddia etmek mümkün değildir. Bu kişilerin ölmeleri de yaşamaları da ihtimal dâhilindedir. Muʿtezilî âlim Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) bu görüş üzeredir.145 Selef, Eşʿarî ve Mâtürîdî âlimlerine göre hiçbir canlının Allah’ın kendisi için takdir ettiği zamandan önce veya sonra yaşamayacağı gibi, Allah’ın kendisi için takdir ettiği ölüm anı gelmeden önce de ölmez. Her canlı ister kazara veya katledilerek ölsün, isterse de bunların dışındaki sebeplerle ölsün, eceliyle ölür. “Allah, eceli gelince hiç kimsenin ölümünü ertelemez.” 146 âyeti buna tam olarak işaret etmektedir.147 Enʿâm sûresinde geçen ecel-i müsemmâ kavramı ise Muʿtezilîlerin yorumladığı gibi canlılar için değil kıyametin kopmasıyla ilgilidir. Yine öldürülen veyahut kazayla ölen kişinin ölmemesi durumunda yaşayabileceğini iddia etmek de vakıaya aykırıdır. Buna “Hiçbir kimse Allah’ın yazılıp bir süreye bağlanmış izni olmadan ölmez.” 148 âyeti delil teşkil etmektedir. Buna karşın iki ecel teorisini veyahut ecelin değişmesi fikrini öne sürmek ilâhî ilimde değişiklik anlamına geleceğinden, bu durum Allah’ın geleceği bilmeye kâdir olmaması anlamına geleceğinden ulûhiyyet anlayışına ters düşecektir. Ayrıca Ehl-i sünnet’e göre Allah’ın takdir ettiği ecelin onun ilmi dışında değişmesi anlamında hiçbir canlının ömrü uzamaz ve kısalmaz.149 144 Eşʿarî, Makâlât, 215; Tunç, “Ecel”, 10/381. 145 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 782; A. Mlf., el-Muğnî, 11/3; Eşʿarî, Makâlât, 215-216; Tunç, “Ecel”, 10/381. 146 el-Münâfikûn 63/11. 147 Eşʿarî, el-İbâne, 58-59; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 171; Bağdâdî, Usûlü’d-Din, 142-144. 148 Âl-i İmrân 3/145. 149 Tunç, “Ecel”, 10/381-382; Eşʿarî, el-İbâne, 58-59; Bağdâdî, Usûlü’d-Din, 142-144. Dr. Ali DURMUŞ | 40 1.5. Âhiret 1.5.1. Ölüm Müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saydığı hususlardan biri ölüm meleğinin Allah’ın emriyle ruhu kabzetmekle görevli olduğunu bilmektir. Ayrıca müellif, Cehmiyye’nin ölüm meleğinin ruhu kabzettiği inancını inkâr ettiğini belirtmektedir.150 Ölüm Allah’ın doğadaki kanunlarından ibaret olup haktır. Nitekim âyette her canlının ölümü tadacağı bizlere bildirilmiştir.151 Canlıların ruhunun kabzedilmesi görevi âyetlerde “Azrail” adı geçmemekle birlikte ölüm meleğine152 nispet edilmiştir. Azrail adının ise İsrailiyat yoluyla İslâm kültürüne geçtiği öne sürülmüştür.153 Nâziât sûresinin ilk iki âyetinden154 yola çıkarak ruhları kabzetme işini Azrail’in tek başına yapmadığı ve bu işi yapmakla görevli olan bir takım meleklerin de kendisiyle birlikte hareket ettiği belirtilmiştir.155 Cehm b. Safvân’ın görüşlerini benimseyerek ortaya çıkan Cehmiyye mensupları, ölüm meleği hususunda önemli ve aykırı bir takım fikirler öne sürmüşlerdir. Ölüm meleği adında bir meleğin bulunmadığını, canlıların ruhlarını bedenlerinden ayıranın da ölüm meleği olmadığını iddia etmişlerdir.156 1.5.2. Kıyamet ve Haşr Müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden saydığı hususlar arasında kıyametin şüphesiz hak olduğunu, yaklaşmakta olduğunu bilmek157 ve öldükten sonra dirilişin hak olduğunu bilmek de yer almaktadır.158 Dehrîlerin bu inancı inkâr ettiğini de burgulamaktadır. 150 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a. 151 Âl-i İmrân 3/185. 152 Örneğin bk. es-Secde 32/11, el-Enʿâm 6/61, en-Nâziʿât 79/1-2. 153 Murat Serdar, “Semâvî Dinlerde Dört Büyük Melek (Cebrail, Mikail, İsrafil Azrail)”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13/2 (2008), 239. 154 “Yemin olsun derinlere dalarak şiddetle söküp çıkaranlara! Yumuşaklık ve kolaylıkla çekip alanlara…” (en-Nâziʿât 79/1-2) 155 Ahmet Saim Kılavuz, “Azrâil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4/350-351. 156 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 90-91. 157 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a. 158 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b. 41 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Arapçada k-y-m kökünden türeyen ayakta hareketsiz durmak, dosdoğru olmak gibi manalarda kullanılan Kıyamet, Kur’ân’da değişik anlamlarda kullanılmakla birlikte yevmü’l-kıyâme tabiriyle “bütün insanların yeniden yaratılıp Rablerinin huzuruna çıkıp yaptıklarının hesaplarını verecekleri gün” anlamına gelmektedir.159 Zamanın düz bir hat şeklinde seyrettiğini ve zamanın devrî olduğunu öne süren semavî dinlerin tamamında kıyamet inancı bulunmakta olup, bu inanç aynı zamanda dünyada sergilenen davranışların bir hesabı ve karşılığı olması hasebiyle önem arz etmektedir.160 Kıyametin keyfiyeti hakkında İslâm mezhepleri arasında çeşitli tartışmalar yer alsa da varlığı hususunda herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Ancak yukarıda âlemin ezelîliği başlığı altında değindiğimiz ve kâinatın ezeli olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını iddia eden ateist ve materyalist bir akımdan ibaret olduğunu zikrettiğimiz Dehriyye’de zaman her şeyin asıl sebebi ve gücüdür. Bu akım, ateizm odaklı bir düşünce yapısına sahip olduğu için kıyamet gününü ve âhiret hayatını da inkâr etmektedir. Söz konusu görüşleri nedeniyle bu grup Şehristânî tarafından “Muattılatü’l-Arab” şeklinde adlandırılmıştır.161 1.5.3. Kıyamet alametleri (Mehdi, Ye’cûc-Me’cûc, Deccâl ve Dâbbetü’l-Arz) Müellif kıyamet alametleri olarak hadislerde varid olan deccâl, mehdi, ye’cûc-me’cûc ve dâbbetü’l-Arz gibi hususlara inanmayı da Ehl-i sünnet’in inançları arasında saymaktadır.162 Ayrıca Havâric’in, Ali b. Ebî Tâlib’in kıyamet öncesi ehl-i beytiyle birlikte yeryüzüne döneceğini iddia ettiğini ve bu görüşün de batıl olduğunu vurgulamaktadır.163 Terim anlamıyla “müminleri hak yoldan saptırmaya çalışacağı düşünülen ve kıyamet alâmetlerinden sayılan, bir takım olağandışı güçleri bulunduğu 159 Şakir Kocabaş,”Kur’ân ve Hadislerde Kıyamet Günü”, Dîvân İlmî Araştırmalar 6/11 (2001), 129 v.d. 160 Bekir Toplaoğlu, “Kıyamet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2002), 25/516-517. 161 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43. 162 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b. 163 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 65a. Dr. Ali DURMUŞ | 42 iddia edilen kişi” olarak tarif edebileceğimiz deccâl, semavî dinlerin hemen hepsinde farklı düşüncelerle mevcuttur.164 İslâm’da ise Kur’ân’da adı bizzat zikredilmemekle beraber, buna işaret eden bir takım âyetlerin165 varlığı genelde kabul gören bir görüştür. Söz konusu âyetlere ilaveten, Hz. Peygamber’den naklolunan birçok hadisin de varlığı,166 Ehl-i sünnet ulemâsı başta olmak üzere birçok İslâm âlimi deccâl’in yeryüzüne geleceği hususunda ittifak etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Caʿfer et-Tahavî (ö. 321/933), Eşʿârî, Mâtürîdî, Ebû Bekir el-Bâkıllânî (ö. 403/1013), Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) ve Ebû Hanîfe gibi birçok Ehl-i sünnet âlimi deccâlin hak olduğu hususunda hemfikirdir.167 Muʿtezilî168 ve Şiî ulemânın, Ehl-i sünnet’le bizzat paralel olmasa da, Sünnî ulemâya yakın bir takım görüşlere sahip oldukları; Hâricîlerin ise deccâl inancını reddettiği kaynaklarda mevcuttur.169 Arapçada “hüdâ” kökünden türeyen “mehdi”, İslâm’da terim olarak ileride gelecek bir kurtarıcı anlamında kullanılmıştır.170 Mehdî inancı171 hakkında tarih boyunca birçok görüş oluşmuştur. Bunlardan ilki Şîa’nın gâlî alt fırkalarından sayılan ve Abdullah b. Sebe’nin başını çektiği Sebeiyye fırkası müntesiplerince ortaya atılan Alî b. Ebû Tâlib’in ölmediği kıyametin hemen öncesinde dünyaya irca edeceği ve zulümle dopdolu olan dünyayı adaletle donatacağı görüşüdür.172 Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra Keysâniyye’ye bağlı bir grup ise Hz. Ali’nin evladından Muhammed b. Hanefiyye’nin (ö. 81/700) mehdî olduğu ileri sürmüştür.173 Şiî İmâmiyye’nin ve Ferîdüddîn 164 Kürşat Demirci, “Deccâl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/67-68. 165 Örneğin bk. et-Tâhâ 20/15; el-Ahzâb 33/63; el-Kamer 54/1; el-Enʿâm 3/158. 166 Bu hadislerden bazısı için bk. Müslim, Sahîh, Fiten 39; Tirmizi, Sünen, Fiten 21; Ebû Dâvûd, Sünen, Melâhim 12; İbn Mâce, Sünen, Fiten 28. 167 Örneğin Ebû Hanîfe için bk. Ebû Hanîfe, Beş Eser, 58. Ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Deccâl” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/70-71. 168 Örneğin bk. Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 16/432. 169 Çelebi, “Deccâl”, 9/70-71. 170 Ekrem Sarıkçıoğlu, “Mehdi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28/369. 171 Mehdî inancının İslâm toplumunda ne zaman, nasıl ve hangi sebeplere istinaden ortaya çıktığı hususunda geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28/372. 172 Eşʿarî, Makâlât, 46; Yavuz, “Mehdî”, 28/371 173 Ali Sâmî Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefi fi’l-İslâm (Kahire: Dâru’l-Maʿârif, 1977), 2/56- 77; 43 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Attâr (ö. 618/1221), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Mevlânâ (ö. 672/1273) gibi bazı Sünnî mutasavvıfların savunduğu bir başka görüşe göre, kıyamet öncesinde on ikinci imam, Muhammed b. Hasan el-Mehdî, mehdi olarak gelerek zalimleri cezalandırıp mazlumlara sahip çıkacak ve yeryüzünde adaleti tesis edecektir. Hadis âlimleri ile Selefiyye ekolü gibi Sünnîlerin sahip olduğu bir başka görüş ise Hz. Hasan veya Hz. Hüseyin’in soyundan, Medine doğumlu Muhammed b. Abdullah adlı bir mehdî kıyametten önce Mekke’de zuhur edecektir. Ehl-i kitabın Müslüman olmasını sağlayacak ve yeryüzünde adaleti tesis edecek; ardından Hz. Îsâ gökten inecek ve onunla birlikte deccâli öldürüp devleti Hz. Îsâ’ya teslim ederek vefat edecektir. Bir diğer görüş ise mehdî telakkisini reddedenler olup, Kâdî Abdülcebbâr, İbn Haldûn (ö. 808/1406), Reşîd Rızâ (ö. 1935) gibi bazı âlimlerin görüşüdür. Bunlara göre mehdilik için yeterli delil mevcut değildir. Çağdaş bazı âlimlerin kabul ettiği dördüncü görüş ise mehdilikten ziyade, tarih boyunca belirli zamanlarda ve yerlerde belirli aralıklarla, dinî hayata katkı sağlayan, Müslümanların birliğine ve dirliğine hizmet eden bazı seçkin kulların müceddid olarak gönderileceği inancıdır.174 Müellifin Şîa’ya nispet ettiği Hz. Ali’nin mehdi olduğuna dair görüşünün, Şîa’nın galî fırkaları arasında yer alan Sebeiyye’ye ait olduğu ortadadır. Bu görüşü zemmeden müellif, daha çok Sünnî ulemânın sahip çıktığı Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in soyundan olacağı iddia edilen Muhammed b. Abdullah adında bir mehdinin geleceği görüşünü savunmaktadır. Hem Yahudilik ve Hıristiyanlıkta175 karşılığı bulunan, hem de İslâmiyet’te karşılığı bulunan ye’cûc ve me’cûc kavramları dinimizde kıyametin kopmasına yakın dönemde zuhur ederek yeryüzünde bozgunculuk yapacak olan bir topluluğun adı olarak ifade edilmektedir.176 Kur’ân’da ye’cûc ve me’cûc’un Zülkarneyn döneminde yaşayan zalim bir topluluk olduğu ve zalimliklerine karşı set çekildiği,177 bir başka âyette ise kıyamet yaklaştığında 174 Geniş bilgi için bk. Yavuz, “Mehdî”, 28/372-373. 175 Örneğin Hıristiyanlıkta Ye’cûc ve Me’cûc inancı hakkında geniş bilgi için bk. Mustafa Bıyık, “Hıristiyan Teolojisinde Deccâl ve Ye’cûc-Me’cûc Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/11 (2007/1), 53-79. 176 İlyas Çelebi, “Ye’cûc ve Me’cûc”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/373. 177 el-Kehf 18/93-97. Dr. Ali DURMUŞ | 44 onların önlerindeki engelin kalkacağı ve her tepeden akın akın saldıracakları178 anlatılmaktadır. Konuyla ilgili hadislerde daha geniş anlam ihtiva eden bilgiler mevcuttur.179 Söz konusu delillerin ışığında olaya müspet yaklaşan Ehl-i sünnet ulemâsı ye’cûc ve me’cûcün zuhurunu kıyamet alâmetleri arasından saymış ve hak olduğunu belirtmiştir.180 Kıyamet alâmeti olarak bahislerde geçen kavramlardan biri de dâbbetü’l-arz adlı kavramdır. Dâbbetü’l-arz, kıyamete yakın bir süre içerisinde, insanların emir bi’l-maʿrûfu terk ettiği, Müslümanların Allah’ın emirlerine uymadığı, hayırların kesildiği, Allah’a yönelen kimsenin kalmadığı, âlimlerin tükenip ilmin yok olduğu bir dönemde ortaya çıkacağı kaynaklarda bildirilmiştir.181 Dâbbe’nin nerede, nasıl ve ne şekilde zuhur edeceği hakkında da kaynaklar hemfikir olmasa da182 ortaya çıkışı hususunda Ehl-i sünnet ulemâsı müttefiktir.183 1.5.4. Kabir Azabı ve Sorgusu Müellif hem kabir azabına inanmayı hem de kabirde Münker ile Nekir tarafından sorguya çekilmeye inanmayı da Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymış, bunlara inanmadığını öne sürdüğü Cehmiyye ve Havâric’i “melun ve mahzûl” olarak nitelemiştir.184 178 el-Enbiyâ 21/96-97. 179 Örneğin bk, Buhârî, Sahîh, Fiten, 4, Menâkıb, 25, Enbiyâ 7, Müslim, Sahîh, Fiten 1, 110; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/77, 1/375, 4/181; İbn Mâce, Sünen, Fiten 33; Tirmizî, Sünen, Fiten 33, 59. 180 Örneğin Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşleri için bk. Ebû Hanîfe, Beş Eser, 58. Geniş bilgi için bk. Çelebi, “Ye’cûc ve Me’cûc”, 43/373. 181 Geniş bilgi için bk. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2009) 5/236, Abdurrahman Celâleddin es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîr-i bi’l-Me’sûr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1993), 6/377; Hüseyin Çelik, “Kur’ân’da Dâbbetü’l-Arz”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (2013), 45-46. 182 Geniş bilgi için bk. Çelik, “Kur’ân’da Dâbbetü’l-Arz”, 46-54; Mustafa Hocaoğlu, “Dâbbetü’l-Arz: İnsanın Yeniden Dirilişi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 13/73 (2020), 1045-1048. 183 Bu hususta İmâm Mâtürîdî’nin görüşleri için bk. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’sSünne, Thk. Mecdi Baslum, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005), 8/136. 184 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a. 45 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Ölülerin berzah âleminde amellerine göre sürûr185 veyahut azapla karşılaşacakları hususu Ehl-i sünnet âlimlerinin üzerine ittifak ettiği hususlardan biridir. Ulemâ bu inancın temellendirilmesinde birçok âyet186 ve hadisi187 delil olarak kullanmıştır. Mâtürîdiyye,188 Selefiyye ve Eşʿariyye gibi Ehl-i sünnet189 ekolünün tamamı, buna ilaveten Kerrâmiyye ve Muʿtezile’nin önemli bir kısmı190 kabir azabının hak olduğuna; azaba müstehak olan ölülerin kabirlerinde azaplandırılacağına inanmıştır. Ancak bu azabın bedene mi yoksa ruha mı veyahut her ikisine de mi yapılacağı hususunda kendi aralarında ihtilafa düşmüşlerdir.191 Öte yandan Cehmiyye, Ravâfız’ın önemli bir kısmı ile bazı Mürciî ve Muʿtezilî âlimler hesap ve mîzandan önce herhangi bir azap görülmesini mantıklı bulmayarak kabir azabını red yoluna gitmişlerdir.192 Cehmiyye’nin Doğu Hanefî Fırak geleneğinde yer alıp, diğer geleneklerde rastlanmayan “Kabriyye” adlı alt fırkası da kabir azabını inkâra gidenler arasında yer aldığı nakledilen bilgiler arasındadır. Azabı kabirle ilişkilendiren Kabriyye mensupları, iğreti yaparak, yırtıcı kuşlar tarafından parçalanarak ölen veyahut cesedi yakılarak külü nehre savrulan kişilerin kabir azabı göremeyeceklerini iddia etmekte ve dolayısıyla kabir azabının mantık dışı olduğuna dikkat çekmekte185 Buna kabir nimeti de denilebilir. Geniş bilgi için bk. Süleyman Toprak, “Kabir (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/38.. 186 Örneğin bk. et-Tûr 52/47; et-Tevbe 9/74, 101; es-Secde 32/21; el-Câsiye 45/21-22, Enʿâm 93; el-Aʿrâf 92-93; el-İsrâ, 175; Meryem 15, 33, et-Tâhâ, 124; el-Mücâdele, 15; elMüminûn 40/45-46; Nûh 71/25; et-Tekâsür, 1-5. Bu âyetlerin kabir azabı açısından tahlil ve değerlendirmesi için ayrıca bk. Murat Kaya, “Kabir Azâbıyla İlişkilendirilen Âyetlerin Tahlil ve Değerlendirilmesi”, Usûl İslâm Araştırmaları 25 (2016), 168-189 187 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Tefsîr, 27, Cenâiz 85, 87; Müslim, Sahîh, Cenâiz, 115, Cennet, 17, 51, 73; Ebû Dâvud, Sünen, Cenâiz, 72; Sünnet 27; Nesâî, Sünen, Sehv, 64, Cenâiz, 115; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/63, 3/3-4. Bu ve benzeri hadislerin kabir azabı açısından tahlil ve değerlendirmeleri hakkında geniş bilgi için bk. Saffet Sarıkaya, “Günümüzde Polemik Konusu Yapılarak Tartışılan Kabir Azabının Hadislerdeki Dayanağı”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/1 (2018), 32-43. 188 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 68; 44, 49-50; 189 Ehl-i Sünnet ve Muʿtezile indinde kabir azabı hakkında geniş bilgi için bk: Ekrem Uysal, “Ehl-i Sünnet ile Muʿtezile’ye Göre Kabir Azabı”, Batman Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Hakemli Dergisi 1/2 (2017), 68-79. 190 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, s.730 v.d.; 191 Bu hususla ilgili geniş bilgi için bk. Toprak, “Kabir (Kelâm)”, 24/37-38. 192 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 91; Ebû Hanîfe, Beş Eser, s.44; Mehmet Ödemiş, “Tartışmalı bir Akide Problemi Olarak Kabir Azabı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30 (2017), 560; Mehmet Kubat, “Mezheplerin Ana İhtilaf Konularından Biri Olarak Kabir Azabı”, Mesned İlahiyat Araştırmaları Dergisi 11/1 (2020), 10-11. Dr. Ali DURMUŞ | 46 dirler.193 Benzer itirazı, Mutezilîlerin kabir azabını reddedenlerinde de müşahede etmek mümkündür.194 Münker ve Nekir, ölümden sonra insanları kabirde sorguya çekeceği öne sürülen iki melek adı olup bu isimler Kur’ân’da belirtilmeyip hadislerde nakledilmektedir.195 Münker ve Nekir’in sorgu suali hakkında varid olan görüşleri müspet ve menfi olmak üzere iki kısımda toplamak mümkündür. Kabir azabının hak olduğuna inanlar, kabirde Münker ve Nekir adlı iki melek tarafından ölülerin hesaba çekileceğine de inanırlar. Ehl-i sünnet âlimlerinin kahir ekseriyeti Münker ve Nekir’in sorgu sualini icma derecesinde kabul etmektedirler ancak sorgu sualin Münker ve Nekir adlı melekler tarafından yapılacağı hususunda kısmî de olsa aralarında ihtilaf mevcuttur.196 Kabir azabını inkâr edenler de kabirde herhangi bir sorgunun olmayacağını belirterek Münker ve Nekir’in sorgusunu reddetmektedirler. Onlara göre bu durum imkânsızdır. Sorgu suale çekmek ise kötü bir iştir. Meleklere böyle bir kötülüğün nispet edilmesi mantıksızdır. Ayrıca ölülere hitap etmek veya onlardan herhangi bir cevap da almak mümkün değildir. Cehmiyye ile Kabriyye adlı alt fırkası ve Dırar b. Amr’ın ekolü bu görüşe meyletmişlerdir.197 1.5.5. Amel Defteri Hesap ve Mîzan ʿAlâmü Ehli’s-sünne’de müellif âhiret hayatıyla ilgili hesap ve mizanın ve kullara amel defterlerinin okunmasının hak olduğunu belirtmektedir. Allah’ın kullarını pek hızlı bir şekilde hesaba çekeceğini, dünya hayatında bir başkasının hakkına girerek ondan helallik almadan âhirete ulaşan kimselerin sevaplarından alınarak hakkına girdiği kimselere verileceğini belirtmekte; Cehmîlerin amel defterinin okunmasını, hesap ve mîzanı inkâr ettiğini de eklemektedir.198 193 Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235-236; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 185-186. 194 Geniş bilgi için bk. Uysal, “Ehl-i Sünnet ve Muʿtezile’ye Göre Kabir Azabı”, 70-71. Buna verilen cevaplar hakkında ayrıca bk. Murat Akın, “Muʿtezile’ye Göre Kabir Azâbı”, Diyanet İlmî Dergi 53/4 (2017), 168-169. 195 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Cenaiz, 87; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/287-288, 295-296, Ebû Davud, Sünen, Sünnet, 27; Tirmizî, Sünen, Cenâiz, 70. 196 Eşʿarî, Makâlât, 339; Mehmet Ödemiş, “Tartışmalı Bir Akide Problemi”, 525-527. 197 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 91; Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 733; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235-236; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 185-186. 198 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b, 60b. 47 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ “Kitâbu’l-aʿmâl” veyahut “suhûfu’l-aʿmâl” olarak da bilinen amel defteri199 Kur’ân’da “kitâb, suhûf, siccîn ve illiyyîn” gibi kavramlarla ifade edilmektedir.200 Ayetlere göre günahkârların amelleri siccîn adlı kitaba,201 sâlihlerin amelleri ise illiyyîn adlı kitaba202 yazılacak; amel defterleri cennet ehli olan ashâbü’l-yemîne sağ tarafından, cehennem ehli olan ashâbü’l-şimâle de sol veya arka tarafından verilecek;203 herkesten kendi amel defterinin okunması istenecektir.204 Bu husus Kur’ân’la sabit olduğundan, konuya dair Cehmiyye ve Dehriyye’nin haricinde herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.205 Dehrîler, ateizm felsefesine sahip oldukları için kıyameti ve kıyametle ilgili hiçbir husus kabul etmemektedirler.206 Cehmîler ise Allah’ın zaten kullarının amellerini en ayrıntısına kadar bildiğini belirterek âhirete dair bu inançları redde gitmiştir.207 Hesap ise, Allah’ın âhirette mükellef olan kullarını dünyadaki inanç ve davranışlarından dolayı sorgu suale çekmesini ifade eden bir terimdir. Bu nedenledir ki kıyâmet gününün diğer bir adı da “yevmü’l-hisâb/hesap günü”208 veya “yevme yekûmu’l-hisâb/hesabın kurulacağı gün”209 olarak Kur’ân’da geçmektedir. Hesabın bekletilmeden pek hızlı görüleceği de “Allah hesabı pek çabuk görendir.” 210 âyetiyle sabittir. Konuyla ilgili birçok haber de hadis külliyâtlarında mevcuttur. Örneğin Hz. Ali’ye, “Ey Ali! Allah aynı anda bütün insanları nasıl hesaba çekecek?” sorusu üzerine Hz. Ali’nin, “Dünyada hepsini bir anda nasıl hızlıca rızıklandırıyorsa ahirette de öyle hesaba çekecektir.” şeklinde verdiği cevap, hesabın hızlı bir şekilde görüleceğine de işaret 199 Hüseyin Çelik, “Kur’ân’da Amel Defteri ve Amellerin Tespiti”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/17 (2011), 89-90. 200 Geniş bilgi için bk. el-İsrâ, 17/13-14; el-Kehf, 18/49; el-Câsiye 45/28; en-Nebe, 78/29; elMutaffifîn, 83/7-9, 18-20. 201 el-Mutaffifîn 83/7-9. 202 el-Mutaffifîn 83/18-20. 203 el-Hakkâ, 69/19, 25; el-İnşikâk 84/7, 10. 204 el-İsrâ, 17/13-14. 205 Amel defteriyle ilgili ayrıca geniş bilgi için bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Amel Deferi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/20-21. 206 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43. 207 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 186. 208 Örneğin bk. es-Sâd 38/16. 209 İbrâhîm 14/41. 210 el-Bakara 2/202. Dr. Ali DURMUŞ | 48 etmektedir.211 Hesap Kur’ân âyetleri ile apaçık bir şekilde sabit olduğundan olsa gerektir ki bazı Şiî ve Muʿtezilî kelâmcılarının ve Dehrîlerin haricinde İslâm ulemâsının tamamına yakını hesabın hak olduğuna kanaat getirerek, bunu imanın şartları arasında saymıştır.212 “Tartmak ve ölçmek” gibi anlamlara gelen “v-z-n” kökünden türeyen mîzan Allah’ın mükellef olan kullarının iman ve amellerini kıyamet gününde ölçmesini ve değerlendirmesini sağlayan şey anlamına gelmektedir.213 Kur’ân’da birçok âyette kulların imanlarıyla birlikte bütün amellerinin mîzan adlı terazide tartılacağı geçmektedir.214 Keyfiyeti hususunda ihtilafa düşülse de İslâm mütekellimleri arasında mîzanın gerçekleşeceği hususu üzerine ittifak edilen bir konudur. Şîa mîzanın ayrıca Hz. Ali başta olmak üzere vasîlere itaat etmek olarak şeklinde bir başka anlamının olduğunu belirterek, mîzâna ikinci bir anlam daha yüklemektedir.215 Muʿtezile ise iyiliklerin kötülüklerden fazla olması durumunda kötülükleri boşa çıkaracağını; kötülüklerin de iyiliklerden fazla olması durumunda iyilikleri boşa çıkaracağını öne sürmüştür.216 Dehriyye kıyâmet ve âhiret hayatına inanmadığı için amel defteri ve hesabı inkâr ettiği gibi mîzânı da inkara gitmiştir.217 Cehmiyye de tıpkı Dehriyye mîzanı inkâra gidenler arasında yer almıştır. Cehmiyye’nin alt kollarından biri olan Vezniyye, mîzan inancının, gizli kalanın da aşikâre olanın da Allah tarafından bilineceğini bildiren âyetle218 çeliştiğini öne sürmüştür.219 Bunun haricinde bazı gruplar mîzanı mecazî bir madde sayıp, ağırlığı ve hafifliği olma211 Örneğin bk. Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 173. 212 Emrullah Yüksel, “Hesap”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/241. Dehrîler hakkında ayrıca bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435- 436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 43. 213 Süleyman Toprak, “Mîzân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2020) 30/211-212. 214 Örneğin bk. el-Aʿrâf, 7/8; el-Enbiyâ, 21/47. 215 Toprak, “MMerîîzân”, 30/212. 216 Eşʿarî, Makâlât, 339. 217 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43. 218 et-Tegâbûn 64/18. 219 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 75, 82; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 186; Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235; 49 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ dığı için amellerin tartılamayacağını öne sürmüşlerdir. Bazısı da mîzanı hakikat görmüş ancak arazların tartılmasının imkansız olduğunu öne sürmüştür.220 Amel defteri, hesap ve mîzânın Cehmiyye tarafından inkârının altında Cehmiyye’nin Allah’ın ilim sıfatıyla ilgili görüşlerinin bulunduğunu belirtmekte fayda vardır. Cehmiyye Allah’ın ilmi’nin Allah olduğuna, O’nun her yerde olduğuna, O’nun ilminin, işitmesinin ve görmesinin bulunmadığına inanmaktadır. Yani O’nun işitmesi, görmesi ve ilmi tek bir şeydir. Görmeden ayrı bir işitme, işitmeden bağımsız bir görme, görmeden bağımsız bir ilim düşünülemez. Bildiğinde her şeyi ile bilir, işittiğinde tümüyle işitir. Gördüğünde de tümüyle görür. Dolayısıyla Cehmiyye’ye göre Allah birşey oluncaya dek ne olacağını bilmez, var olmadan önce var olacak şeyle ilgili bilgisi bulunmaz, yalnızca o şeyin var olacağını bilir. Yaratılış gerçekleştiği anda O’nun yaratılan şeye dair bilgisi ortaya çıkar ve âlim olur. İşte Cehmiyye’nin bu düşüncesi onları âhiretteki bazı hallerin inkârına da götürmektedir. Zira âhirette neler olacağı Allah tarafından daha önce bilinip Kur’ân’da kayıt altına alınmıştır.221 1.5.6. Sırat Köprüsü ve Cennet-Cehennem ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne’de müellifin sıraladığı maddelerden biri de Sırat köprüsünün, cennet ile cehennemin hak olduğu hususudur. Ayrıca cennet ve cehennemin mahlûk olduğunu ve fâni olmayıp ebedi olduğu inancını Ehl-i sünnet’e hasreden müellif, bu görüşlere muhalif olması hasebiyle Cehmiyye’yi eleştirmektedir.222 Sırat, Kur’ân’da zımnî olarak değinilen ancak hadislerde açıkça bahsedilen, âhirette cehennem üzerine kurulacak olan köprüdür. Ehl-i sünnet ulemâsının büyük çoğunluğu bu hususun iman edilmesi gereken gaybî meselelerden biri olduğunu ve nakledilen hadislerin buna iman etmeye yeterli olduğunu öne sürmektedir.223 Muʿtezile sırat hakkında iki farklı görüşe meylet220 Eşʿarî, Makâlât, 338-339. 221 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 82; Ayşegül Eroğlu, Hadis Tarihinde Cehmiyye’ye Yönelik Reddiyeler, (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2020), 177-178. 222 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b-59a. 223 Abdülvehhab Gözün, “Hadislere Göre Sırat Köprüsü ve Özellikleri”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19 (2021), 181. Dr. Ali DURMUŞ | 50 mektedir. Bazı Muʿtezilîler sıratı köprüden ziyade daha çok yol olarak tarif etmektedir. Örneğin Muʿtezilî âlim Kâdî Abdülcebbâr Haşviyye’nin sıratı kıldan ince kılıçtan keskin olduğuna, Allah’ın bütün mükellef kullarını üzerinden geçireceğine inandıklarını belirterek bu görüşü reddetmektedir. Muʿtezilîlerin çoğunluğunun benimsediği ikinci görüşe göre ise sırat itaatlere ve isyanlara delalet eden delillerdir.224 Dehrîler de âhiretin varlığına inanmadıklarından dolayı âhiretle ilgili bütün tafsilatı reddetmekte;225 Zeydiyye’nin bir kısmı226 ile Cehmiyye227 sıratı inkâr edenler arasında yer almaktadır. Terim anlamlarıyla cennet, “Müminlerin ölümden sonra sonsuz mutluluk içerisinde yalayacakları yer”; cehennem ise “inkârcıların ve günahkârların âhirette cezalandırılacakları yer” anlamına gelmektedir. Kelâm ilminde cennet-cehennem ikilisiyle ilgili, cennet ile cehennemin mahlûk olup olmadığı, yok olup olmayacağı; cennette nimetlerin cehennemde ise azabın devamlılığı ve fâsıkların cennette ebedî kalıp kalmayacağı gibi çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Yukarıda bahsettiğimiz gibi müellifin eserde değindiği hususlar yalnızca cennetin mahlûk ve fani olup olmadığıdır. Cennet ile cehennemin mahlûk olup olmadığı hususunda iki düşünce mevcuttur. Bunlardan ilki Ehl-i sünnet ulemâsının benimsediği görüş olup cennetin yaratılmış olduğu ve hâl-i hazırda var olduğudur. Bu hususu cennetin hâl-i hazırda var olduğunu gösteren bazı âyetlere dayandıran ulemâ,228 Hz. Âdem ile Hz. Havvâ’nın da cennetle olan ilişkisini229 de delil olarak230 sunmaktadır.231 İkincisi ise Hâricilerin bir kısmı, Dırâriyye, Cehmiyye ve 224 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 737-738; Eşʿarî, Makâlât, 338; Ayrıca geniş bilgi için bk. Gözün, “Hadislere Göre Sırat Köprüsü”, 181 v.d. 225 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43. 226 Ahmed b. Muhammed b. Salah eş-Şerefî el-Kasımî, ʿUddetü’l-Ekyâs (Sana: Dârü’lHikmeti’l-Yemâniye, 1434/2013), 2/424 v.d. Ayrıca bk. Abdülvehhab Gözün, “Hadislere Göre Sırat Köprüsü”, 181-182. 227 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 75; Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235. 228 Örneğin bk. Âl-i İmrân 3/133; el-Bakara 2/24; en-Necm 53/13-15. 229 Örneğin bk. el-Bakara 2/35; et-Tâhâ 115-119. 230 Söz konusu deliller ve izahlar hakkında geniş bilgi için bk. Hasan Hüseyin Tunçbilek, “Cennet ve Cehennem Halen Mevcut Mu”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 (2005), 55-57. 231 İbn Hazm, el-Fasl, 2/592, 594, 698; Eşʿarî, Makâlât, 339-340; Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir et-Temîmî el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn (İstanbul: Matbâʿatü’d-Devle, 1346/1928), 237. 51 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Muʿtezile cennet ile cehennemin hâl-i hazırda var olmadığını ve kıyametten sonra yaratılacağını öne sürmüşlerdir.232 Bunlara göre şayet cennet ve cehennem yaratılmış olsaydı, kıyamete değin boşuna yaratılmış olacaklardı. Dolayısıyla bu ikisinin hal-i hazırda yaratılmış ve var olduğunu iddia etmek, abes ve boş bir işi Allah’a nispet etmeye eşdeğerdir.233 Cennet ile cehennemin fâni olup olmamasına gelince, Cehmiyye’nin haricinde İslâm ulemâsının neredeyse tamamı, cennette nimetlerin cehennemde ise azabın ebedî olarak devam edeceği görüşünü benimsemiştir. Cehm b. Safvân ise cennet ile cehennemin fâni olduğunu ve cennetliklerin cennette, cehennemliklerin de cennette uzun bir müddet kaldıktan sonra içindeki bütün varlıklarla birlikte yok olacağını, çünkü hiçbir hareketin ebedî ve ezelî olamayacağını; sadece Allah’ın ezelî, ebedî ve bâkî olduğunu öne sürmüştür.234 Yine Cehmiyye’nin Fâniyye adlı alt fırkası da cennet ile cehennemin fani olduğunu belirterek, bunların bakî olduğuna inanılmasının müminleri şirke götüreceğini, zira bakî olan yalnızca Allah’ın bâkî olduğunu öne sürmüştür.235 1.5.7. Çocukların Âhiretteki Durumu Müellif müminlerin çocuklarının cennetlik olduğunun; müşriklerin çocukları hakkında ise varid olan haberlerin ihtilaflı olduğunun bilinmesi gerektiğini Ehl-i sünnet’in bir alâmeti olarak saymaktadır. Nakledilen bir hadise göre Allah’ın onları cezalandıracağını belirten müellif, bir başka hadise göre ise dünyada kâfir gibi olup öldüklerinde yıkanmaksızın kefensiz olarak kâfirler mezarlığına defnedileceğini, âhirette ise müminler gibi cennetlik olduklarını belirtmektedir.236 Buluğ çağına erişmeden ölen Müslüman çocukların âhiretteki durumu hakkındaki görüşleri iki grupta toplamak mümkündür. Ehl-i sünnet âlimlerinin 232 İbn Hazm, el-Fasl, 2/592, 594, 698; Eşʿarî, Makâlât, 339-340; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 237; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 99; Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235. 233 Bekir Topaloğlu, “Cehennem (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/227-233, 228-229. Bu grupta yer alanların delilleri hakkında geniş bilgi için bk. Tunçbilek, “Cennet ve Cehennem Halen Mevcut Mu”, 58-59. 234 Eşʿarî, Makâlât, 339; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 178; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 102; Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235. 235 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 190; Ebû Mutîʿ, Kitâbu’r-Redd, 232-233. 236 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b-63a. Dr. Ali DURMUŞ | 52 tamamına yakını çeşitli âyet ve hadislere dayanmak suretiyle237 bu kategoride olan çocukların öldüğünde cennetlik olduklarını öne sürmüşlerdir. İkinci görüş ise Hammâd b. Zeyd ve İshak b. Râhûye gibi bazı ilk asır ulemânın ve Cebriyye’nin görüşü olup buna göre müminlerin çocuklarının âhiretteki durumları hakkında herhangi bir hüküm vermeksizin tevakkuf etmek en doğrusudur.238 Kâfirlerin çocukları hakkında ortaya atılan görüşler ise dört kısımda ele alınmaktadır. Birinci kısım onların cennetlik olduğunu ileri sürenlerin teşkil ettiği grup olup Ehl-i sünnet ulemâsı başta olmak üzere ulemânın kahir ekseriyetinin239 benimsediği görüştür. İkinci kısımdakiler müşriklerin veya kâfirlerin çocuklarının cehennemlik olduğunu öne sürenlerdir ki Hâricîlerin alt fırkası olan Ezârika başta olmak üzere bazı Eşʿarî ve Selefî âlimler bu görüşü benimsemiştir. Üçüncü kısımdakiler kâfirlerin çocukları için kıyamet gününde bir ateş hazırlanacağını ve onlara bu ateşe girmeleri emredileceğini, ateşe girenlerin kurtuluşa erip cennetle müjdeleneceğini, girmeyenlerin ise cehenneme atılacağını savunanlardır. Dördüncü gruptakiler ise bu hususta tevakkuf etmek gerektiğini öne sürenler veya bu hususta görüş belirtmeyenlerdir ki İmâm Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye (ö. 622/1225) gibi bazı Ehl-i sünnet ulemâsı ile bir takım Hâricî ve Şiî âlimler bu görüştedir. 240 237 Örneğin bk. et-Tûr, 52/21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 312-313; Buhârî, Sahîh, Cenâiz, 92. 238 Ebû Abdullah el-Hüeyin b. el-Hasan el-Halîmî, el-Minhâc fî Şuʿabü’l-Îmân, thk. Hilmi Muhammed Fûde, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1399/1979), 1/159-160; Yusuf Şevki Yavuz, “Çocuk (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8/359. Çocukların genel olarak dinî konumu hakkında ayrıca bk. Halîmî, el-Minhâc, 1/157- 159. 239 Örneğin bk. Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 211. 240 İbn Hazm, el-Fasl, 3/106; Halîmî, el-Minhâc, 1/157, 158; Kâdî Abdülcebbar, Usûli’d-Dîn, 477-479; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 211-212; Ayrıca geniş bilgi için bk. Yavuz, “Çocuk (Kelâm)”, 8/359-360. Müşriklerin çocuklarının ahiretteki durumları hakkında ayrıca geniş bilgi için bk. Hafzullah Genç, Osman Aydın, “Hadis ve Kelâm İlimleri Açısından Müşrik Çocuklarının Ahiretteki Durumları I Cennetlik Oldukları Görüşleri Özelinde”, İslâmî Araştırmalar 32/3 (2021), s.642-663. 53 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ 1.5.8. Şefaat ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de nebilerin ve sâlihlerin ahirette büyük günah işleyen kullara olan şefaatinin hak olduğuna inanmanın Ehl-i sünnet’in bir alâmeti olduğu belirtilmektedir.241 Şefaat bir terim olarak “Âhirette peygamberlerin ve sâlihler ve velîler gibi kendilerine izin verilen kimselerin müminlerin bağışlanması için Allah’tan niyazda bulunmaları” anlamına gelmektedir.242 Tarih boyunca şefaate ilişkin olarak tartışılan hususları üç kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan ilki şefaatin varlığı ve yokluğu hakkındadır. Ehl-i sünnet ulemâsı başta olmak üzere, Şîa, Muʿtezile ve Havâric gibi çeşitli mezheplere mensup ulemânın ekserisi, keyfiyeti hususunda ihtilaf etmekle birlikte şefaatin varlığında ittifak etmişlerdir. Ancak Cehmiyye âhiretle ilgili diğer bazı hususları inkâr ettiği gibi şefaati de inkâra gitmiştir.243 Ayrıca Osman el-Kırmânî’nin (ö. 641/1243’ten sonra) Cehmiyye’nin alt fırkaları arasında saydığı Meyliyye adlı fırkanın da şefaati inkâr ettiğini belirtmiştir. Zira onlara göre şefaat adeta iltimas geçmek demektir. Dolayısıyla şefaat “Hiçbir babanın evlâdından fayda göremeyeceği, evlâdın da babasından hiçbir yarar sağlayamayacağı bir günden korkun.” 244 ve “İşte o gün kişi kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçar.” 245 âyetlerine ters düşmektedir.246 İkinci husus şefaat etmeye yetkili olan kişi veya kişilerin kim olduğu meselesidir. Müminlerin cennetteki derecelerinin ziyadeleşmesi açısından Hz. Peygamber’in müminlere şefaatinin hak olduğu ancak kâfirlere herhangi bir şefaatin söz konusu olmadığı hususunda İslâm âlimleri ittifak etmişlerdir.247 Diğer kullara gelince, yine İslâm âlimlerinin önemli bir kısmı, Allah indinde önemli dereceleri bulunan, melekler, sahâbîler, âlimler, velîler, sıddîklar ve 241 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b. 242 Mustafa Alıcı, “Şefaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/411. 243 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 97, 75; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235. 244 Lokmân 31/33. 245 el-ʿAbese 80/34-35. 246 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 187-188. 247 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 687-688. Dr. Ali DURMUŞ | 54 sâlihler gibi bir takım zevâtın da O’nun izniyle şefaat edebileceklerini öne sürmüşlerdir. Şiî âlimler ise bu kimselere imamları da dâhil etmişlerdir.248 Şefaatle ilişkili olarak tartışılan diğer bir husus ise, şefaatin büyük günah işleyerek tövbe etmeden ölen kişiler için mi; veyahut küçük günah işleyerek tövbe etmeden ölen kişiler için mi olduğu hususudur. Bu konuda mezhepler arasında sistemleşen fikirleri üç kısımda ele almak mümkündür. Muʿtezile’den Ebû Huzeyl Allâf’ın (ö. 235/849-50[?]) savunduğu birinci görüşe göre şefaat yalnızca küçük günah işleyenler içindir. Birinci görüşe yakın olan ikinci görüşe göre ise, şefaat yalnızca müminler içindir. Dolayısıyla büyük günah işleyerek ölen kimseler fâsık, hatta zâlim veya fâcir olduklarından şefaate müstahak değildir. Hâricîler ve Muʿtezilî âlimlerin büyük bir kısmı bu görüşü savunmaktadır.249 Ehl-i sünnet ve Şiî âlimlerine göre ise şefaat büyük günah işleyerek tövbe etmeden ölen müminler içindir.250 1.5.9. Kevser Havzı Müellif ayrıca Hz. Peygamber’in âhirette kevser havzının bulunduğunu ve ümmetini bu havızdan su içireceğini belirterek, buna inanmayı Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saymakta, Cehmiyye’nin buna inanmadığını belirtmektedir. Terim anlamıyla “Hz. Peygamber’in âhirette bulunan ve ümmetiyle yanı başında buluşacağı havuz veya nehir” olarak ifade edebileceğimiz havz-ı kevser, Kur’ân’da olduğu gibi yer almamakta ancak çeşitli hadislerde251 varlığından bahsedilmektedir.252 Hz. Peygamber’in bu havzın yanı başına kimleri alıp kimleri almayacağı ve hatta alamayacağı hususu tarih boyunca ulemâ 248 Geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Şefâat (İslâm’da Şefaat)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/413, 414. 249 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 687-691. 250 Saʿdeddin Mesʿûd b. Ömer et-Teftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, thk. Abdurrahman ʿUmeyre, (Beyrut: ʿAlemü’l-Kütüb, 1419/1998) 5/157 v.d.; Ömer Nesefi, İslam İnancının Temelleri Akâid, haz. Aykut Edibali, (İstanbul: Bayrak Yayıncılık, t.y.), 82; Ayrıca geniş bilgi için bk. Yavuz, “Şefâat”, 38/413-414. 251 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Rikâk, 53, Megâzî, 17, 27, Cenâiz, 73; Müslim, Sahîh, Salât, 53; Tirmizî, Sünen, Tefsir, 89, Sıfatü’l-kıyâme, 14; Ebû Dâvûd, Sünen, Sünnet 23. 252 Mustafa Ertürk, “Havz-ı Kevser”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/546. 55 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ arasında tartışılmış ve bazı siyasî-itikadî fırkalar söz konusu rivayetleri kendi düşüncelerine göre yorumlamışlardır.253 Ancak havzın varlığı hakkında sistemleşen görüşleri üç kısma ayırmak gerekmektedir. İlki İmâmiye Şîası da dahil olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunun benimsediği havzın hak olduğuna dayanan görüştür. Bu grupta yer alan ulemâ konuyla ilgili nakledilen haberlerin sahih, mütevâtir veya meşhur olduğu kanaatini taşımaktadırlar. Bu âlimlere göre mevzubahis olan haberlere itimat etmek gerekmektedir ve ayrıca havz-ı kevserin başına varmak Hz. Peygamber’in ümmetine olan bir lütfudur.254 İkinci görüş ise kevser havzının varlığını kabul ettiği halde bunun “Allah’ın rızâsı” anlamına gelen bir mecâz veya temsil olduğunu iddia etmektir. Bu görüş de Muʿtezilî âlimler başta olmak üzere bazı Şiî grupların da benimsediği bir görüştür. Üçüncü görüş ise, kevser havzının inkâr edilmesidir ki Cehmiyye başta olmak üzere Havâric ve Dırâriyye’nin benimsediği görüş budur.255 1.5.10. Rü’yetullah Müellif müminlerin Allah’ı âhirette keyfiyet ve teşbih olmaksızın görebileceğine inanmanın Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birini olduğunu belirten müellif, rü’yet görüşünü inkâr edenlerin ancak Mutezilî ve Neccârî olduklarını belirtmektedir.256 Terim anlamıyla müminlerin Allah’ı âhirette görmesi manasına gelen bu terim ilm-i kelâmın konusu olup, tarih boyunca üzerine çeşitli tartışmalar yapılmış lehte ve aleyhte görüşler irad olunmuştur.257 Allah’ın âhirette görülmesi hususunda sistemleşen görüşleri iki kısımda ele almak mümkündür. Ehl-i sünnet âlimlerinin savunduğu birinci görüşe göre rü’yet âhirette müminler için mümkün fakat kâfirler için imkânsızdır. Ehl-i sünnet’in bu hususta dayandığı en büyük delil ise “Oysa o gün bazı yüzler rablerine bakarak mutlu253 Bu yorumlar ve tahlilleri hakkında geniş bilgi için bk. Ertürk, “Havz-ı Kevser”, 16/547- 548. 254 Örneğin bk. İbn Hazm, el-Fasl, 3/84. 255 Eşʿarî, Makâlât, 339. Ebû Mûtî, Cehmiyye’nin söz konusu görüşünü “Kabriyye” adlı alt fırkasına nispet etmektedir. Geniş bilgi için bk. Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235-237; Ömer Nesefî, Akaid, 87; Ertürk, “Havz-ı Kevser”, 16/547-548. 256 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b. 257 Temel Yeşilyurt, “Rü’yetullah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/311. Dr. Ali DURMUŞ | 56 lukla parıldayacak.” 258 âyetleridir. Bu grupta yer alan Ebû Hanîfe el-Fıḳhu’lekber adlı eserinde müminlerin Allah Teâlâ’yı arada herhangi bir mesafe olmaksızın, teşbihsiz ve keyfiyetsiz baş gözleri ile göreceğini vurgulamaktadır.259 Mürcie’nin önemli bir kısmı başta olmak üzere Cehmiyye, Muʿtezile, Hâriciyye ve Zeydiyye’nin savunduğu ikinci görüşe göre ise âhirette Allah’ın görülmesi imkânsızdır. Bu grupta yer alan ulemâ, insanların dünyada Allah’ı görmelerinin mümkün olmadığı gibi âhirette de görmelerinin mümkün olmayacağını belirterek, bazı âyetleri260 delil olarak sunmaktadırlar.261 1.5.11. Ölülerin Ardından Dua ve İstiğfâr ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de ölen müminler için yapılan duanın makbul olduğunun ve bunun onlar için adeta bir sadaka hükmünde olup faydalı olduğunun bilinmesi de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilmiş, ardından duanın ölülere herhangi bir faydası olmadığını iddia etmeleri sebebiyle Mutezilîler “melun” olarak eleştirilmiştir.262 Ölülere dua konusu genelde kabir ziyaretleri babında değerlendirip temas edilen önemli bir husustur. Hz. Peygamber’in ilk zamanlarda şirk tehlikesi sebebiyle kabir ziyaretlerini yasakladığı, söz konusu endişenin ortadan kalkması nedeniyle daha sonra bunu hoş gördüğü ve tavsiye ettiği kaynaklarda nakledilen bilgilerle sabittir. Örneğin bir hadisinde Hz. Peygamber “Sizlere kabir ziyaretlerini yasaklamıştım. Fakat bundan sonra kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü kabirleri ziyaret etmede ibret ve öğüt alma vardır.” buyurarak durumu ifade etmiştir.263 Ölülere dua konusu da kabir ziyaretlerinde dikkat edilmesi gereken hususlar arasında ele alınmış. Hz. Peygamber müminlere kabir ziyaretlerini tavsiye ettiği gibi bazı hadislerde ölüler için dua ve istiğfar etmelerini de tavsiye ve teşvik etmiştir.264 Bu gibi delillerden yola çıkan Ehl-i 258 el-Kıyâme 75/22-23. 259 Ebû Hanîfe, Beş Eser, s.57. 260 Örneğin bk. el-Enʿam 6/103; el-Bakara, 2/55; en-Nisâ 4/153; el-Aʿrâf 7/143. 261 Kirmânî, el-Kenzu’l-Hafî, 178-179; Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 4/139 v.d.; A. Mlf., Şerhu Usûlil’l-Hamse 264-269; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 74-75, 86; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’rRedd, 223-224; Pezdevî, Usûli’d-Dîn, 83 v.d.; Teftazanî Şerhu’l-Makâsıd, 4/181-187; İbn Hazm, el-Fasl, 2/242-248; Nesefi, Akaid, 57-60. 262 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a. 263 Müslim, Sahîh, Cenâiz, 106; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâiz, 81; Tirmizî, Sünen, Cenâiz, 60. 264 Örneğin bk. Müslim, Sahîh, Cenâiz, 108, 102; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâiz, 81. 57 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ sünnet âlimleri ölüye dua etmenin sünnet olduğunu ve dolayısıyla bu duanın ölülere faydalı olduğunu belirtmiştir.265 Muʿtezile ise ölünün ardından dua etmedin veyahut sadaka vermenin hiçbir faydası bulunmayacağını iddia ederek bu görüşlerine “İnsana çabasının karşılığından başka bir şey yoktur.” 266 ve “Siz ancak dünyada yapıp ettiklerinizin karşılığını göreceksiniz.” 267 âyetlerini delil olarak göstermektedir.268 1.6. Nübüvvet 1.6.1. Resûl ve Nebî Müellif eserinde Allah’ın tarih boyunca yüz yirmi dört bin resûl ve nebî gönderdiğini, Hz. Muhammed’in ise son peygamber olduğunu, ondan sonra hiçbir peygamber olmadığını belirtmektedir.269 Genelde resûl ve nebî kavramları müteradif olarak kullanılmakla beraber Ehl-i sünnet ulemâsı arasında bu hususta farklı görüşler mevcuttur. Ehl-i sünnet’in önemli bir kısmı “resûl” kavramının kendisine kitap ve şeriat verilen peygamberler için kullanıldığını, “nebî” ise kendisine herhangi bir kitap nâzil olmayan ve insanları gönderildiği zaman diliminde tahrif edilmemiş olarak var olan ilahi kitaba davet eden peygamberlere denildiğini savunmuştur.270 Bir kısmı nebînin resûlden daha geniş bir anlama sahip olduğunu öne sürerek her resûlün nebî olduğunu fakat her nebînin resûl olmadığını vurgulamıştır. Bazısı nebîlerin müminlere, resûllerin ise küffara gönderildiğini iddia etmiş, bazıları ise insanlar için insanların arasından seçilen perygamberin nebi, melekler arasından seçilen peygamberin ise resûl olduğunu öne sürmüştür. Muʿtezile mütekellimleri ise resûl ile nebî kavramları arasında herhangi bir farkın olmadığını belirtmişlerdir.271 265 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Nesefi, Akaid, 89; 266 en-Necm 53/39. 267 el-Yâsîn 36/54. 268 Geniş bilgi için bk. Mustafa Özel, “Ölünün Ardından Kur’ân-ı Kerîm Okunmasının Dinî Dayanakları”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 7 (2006), 482-484. 269 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a. 270 Bağdâdî, el-Fark, 269. 271 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 153-154. Ayrıca geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Peygamber”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/258- 262, s.258. Dr. Ali DURMUŞ | 58 Peygamberlerin sayıları hakkında ise çeşitli rakamlar mevcuttur. Kur’ân’da adı geçen 24 peygamber yer almakta olup, hadislerde ise272 313 resûl ve 124 000 nebînin bulunduğu bahsedilmektedir.273 İlk peygamberin Hz. Âdem, son peygamberin ise Hz. Muhammed olduğu da âyetlerle sabittir.274 Ehl-i sünnet ulemâsının tamamına yakının görüşü de böyledir. Buna karşın Mecûsîler insanlığın ilk atasının Gilşâh adlı kişi olduğunu ve GeyumertKeykûmert adıyla da bilindiğini öne sürerek Hz. Adem’i inkâr etmiştir. Yine Mecûsîler hâtemü’l-enbiyânın Zerdüşt olduğunu öne sürerek Hz. Muhammed’in son peygamber olmasını inkâra gitmiştir. Ayrıca ibâhî gruplardan biri olan Hürremiyye275 peygamberlerin asla sona ermediğini ve ermeyeceğini, resûllerin ardı sıra sürekli geleceğini iddia etmişlerdir.276 1.6.2. Mûcizeler Müellif bir başka maddede peygamberlerin kullar için birer mûcize teşkil ettiğini belirtmekte ve bunu Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymakta, Kerrâmiyye’nin Hz. Peygamber’i Allah’tan gelen bir delil/mûcize olarak kabul etmediklerini belirtmektedir.277 Terim olarak “peygamberlerin elinde peygamber olduklarını ispatlamak için Allah tarafından yaratılan olağanüstü olaylar” şeklinde tarif edebileceğimiz bu kavram, insanları acziyet içerisinde (mûciz olarak) bıraktığı için mûcize olarak anılmıştır.278 Mûcizeler ilm-i kelâmda, idrak edilmeleri bakımından insanların duyularına hitap eden “hissî/kevnî mûcizeler”, vahye dayanan “haberî mûcizeler”, akıl yürütme gücüne dayanan “aklî veya manevî mûcizeler” olmak üzere üç kısımda ele alınmaktadır. Amaçları bakımından ise inkârcıları acze düşürüp hidayete vesile olan “hidayet mûcizeleri”, ilâhi bir yardımdan ibaret olan “yardım mûcizeleri”, küfürde ısrarcı olan kavimle272 Örneğin bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 187, Buhârî, Sahîh, Tevhid, 19. 273 Yavuz, “Peygamber”, 34/258. 274 el-Bakara 2/37, 89, Âl-i İmran 3/3-4, 33, el-Mâide, 2/27-29. 275 Hürremiyye hakkında geniş bilgi için bk. Saleh Muhammedoğlu Aliev, “Hürremiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 18/500-501. 276 Geniş bilgi için bk. Bağdâdî, el-Fark, 269-270. 277 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a-b. 278 Geniş bilgi için bk. Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 168 v.d.; Halil İbrahim Bulut, “Mûcize”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2020), 30/348. Ayrıca bk. Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 170-171. 59 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ rin helâkını ele alan “helâk mûcizeleri” olmak üzere üç kısımda değerlendirilir.279 Mûcizelerin peygamber haricindeki kişiler tarafından gösterilip gösterilmeyeceği hususunda da mezhepler arasında ihtilaf söz konusudur. İslâm âlimlerinin çoğu mûcizeleri peygamberlere hasrederken, Şîa’dan bir grup imamların da mûcize gösterebileceklerini iddia etmiş; Neccâriyye ilahlık iddiasında bulunanların mûcize göstermesini imkân dahilinde değerlendirirken nübüvvet iddiasında bulunan yalancı peygamberlerin mûcize göstermesini imkânsız olarak addetmiştir. Ayrıca bazı sûfî grupların yanı sıra İbâhiyye de sâlih kimselerin mûcize gösterebileceğini öne sürmüştür.280 İslâm kelâmcılarının ve filozoflarının önemli bir kısmı mûcizeyi kabul edip, mûcizenin peygamberlerin hak olarak bilinmesinde ve dinin yayılmasında gerekli olduğunu öne sürerken, Kerrâmiyye’nin tamamı ile Hâricîlerin İbâdiyye kolu peygamberlerin mûcizeye ihtiyaç duymadığını, onların kavimlerine yalnızca kendilerinin Allah’ın resûlü olduğunu söylemelerinin yeterli olduğunu öne sürmüşlerdir.281 Bu eğilimi Kaderiyye’den Sümâme b. Eşres’in (ö. 213/828) görüşlerinde de müşahede etmek mümkündür. Zira Bağdâdî, Sümâme’nin nebîlerin kendi şeriatlerinin doğruluğundan başka hiçbir mûcizeye ihtiyaç duymadığına inandığını belirtmiştir.282 Yukarıda Kerrâmîlerle ilgili nakledilen hususta müellifin bunu vurguladığı ortadadır. Zira Kerrâmiyye peygamberlerin varlığını başlı başına bir delil olarak kabul etmiş, hatta sırf bu nedenle onların peygamberliklerini ispat etmek için herhangi bir mûcizeye ihtiyaç duymadıklarını belirtmiştir. 279 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 171-172; Bulut, “Mûcize”, 30/349-350. İslâm mezhepleri arasında burada zikredilen taksimlerle ilgili çeşitli ihtilaflar mevcuttur. Bu hususlar konumuzun dışında olduğundan, söz konusu anlaşmazlıkları burada ele almak tarafımızca uygun görülmemiştir. Bu ihtilaflar hakkında geniş bilgi için bk.Yasin Ulutaş, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Mûcize Anlayışları (Kahramanmaraş: Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2018), 88-109. 280 Eşʿarî, Makâlât, s.317-318. 281 Bağdâdî, el-Fark,165-166; Eşʿarî, Makâlât, 117. Ayrıca bu hususta geniş bilgi için bk. Halil İbrahim Bulut, Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mûcizeler, (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2001), 99-101. 282 Bağdâdî, el-Fark, 271. Dr. Ali DURMUŞ | 60 1.6.3. İsrâ ve Miʿrac Olayı ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, isrâ ve miʿrac olayının hak olduğuna, Hz. Peygamber’in miʿraca uyanık bir vaziyette çıktığına ve orada gökyüzü ve yeryüzü melekûtunu, cenneti ve cehennemi gördüğüne; Allah Teâlâ’yı ise baş gözüyle değil kalben gördüğüne inanmayı Ehl-i sünnet’in alametlerinden saymaktadır. Mutezilîlerin isrâyı kabul edip miʿracı inkâr ettiklerini de belirtmektedir.283 Sözlükte “gece yürüyüşü” anlamına gelen “isrâ”, terim olarak “Hz. Peygamber’in bir gece Mescîd-i Haram’dan Mescîd-i Aksâ’ya gelişini” karşılamaktadır. Sözlükte “yukarı çıkma vasıtası” anlamına gelen “miʿrâç” ise terim olarak, “Hz. Peygamber’in Mescîd-i Aksâ’dan gökyüzüne yükseltilmesi” manasında kullanılmaktadır.284 İsrâya Kur’ân’da “Bir gece, kendisine bazı âyetlerimizi gösterelim diye kulunu Mescid-i Harâm’dan çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya götüren Allah eksikliklerden münezzehtir.” 285 âyeti işaret etmekte, miʿrac ise birçok sahih hadiste ele alınmaktadır.286 İsrâ ve miʿrac olayı İslam âlimleri tarafından üç vecihle tartışılmıştır. Bunlardan ilki, isrâ ve miʿracın kabul edilip edilmemesi hususudur. İsrâ âyetle, miʿrac ise nakillerle sabit olduğundan bu hususta, isrânın zaten inkâr edilemeyeceği, miʿracın ise inkâr edilmeye müsait olduğu yahut da isrânın inkârının küfre götürdüğü, miʿracın inkârının ise küfre götürmediği gibi bir yaklaşım söz konusudur.287 Bu yaklaşımı göz önünde bulunduran Ebû Hanîfe, isrâ hakkında herhangi bir şüphe bulunmadığından olsa gerektir ki, bu hususa hiç değinmeden miʿracın hak olduğunu belirtmiş ve miʿracı reddedenlerin birer sapık ve bid’atçı olduklarını vurgulamıştır.288 İmâm Mâtürîdî ise bu hu283 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b, 64b-65a. 284 Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Muʿcemü’l-Müfehres, (Kahire: Dâru’l-Kütübü’l-Mısriyye, 1364), 456. 285 el-İsrâ 17/1. 286 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Salât, 1, Enbiya 5, Tevhid 37; Müslim, Sahîh, Fezâil, 164, İman 259, 262-263. 287 Said Havva, el-Esas fi’s-Sünne: Sîretü’n-Nebevviyye, çev. Abdürrahim Ali Ünal v.d., (İstanbul: Aksa Yayın Pazarlama, 1989), 1/388; Mehmet Azimli, “İsra ve Miraç Olayları Üzerine Bazı Mülahazalar”, Bilimname 16/1 (2009), 43. 288 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 58. 61 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ susta nakledilen hadislerin mütevâtir olmadığını belirtmiştir.289 Ancak miʿracı da inkâra gitmemiştir. Bu hususta Hanefî-Mâtürîdî gelenekteki görüş, isrâ ve miʿracın kabulü yönündedir. Onlara göre, Necm Sûresi 53/2 ve 17. âyetleri başta olmak üzere, miʿracla ilgili olduğu öne sürülen âyetlerin hiçbirinin konuya delâleti sarih ve kesin değildir. Vârid olan hadisler de mütevâtir değildir. O halde İsrâ’nın kabulü ve miʿracın reddi kişiyi küfre götürmemekle birlikte, söz konusu hadisler meşhur derecesine ulaştığından miʿracı inkâr eden kişiler inançlarına bid’at karıştırmış olurlar.290 Bu hususta diğer bir görüş ise Cehmiyye’ye aittir. Zira Malatî, Cehmiyye’nin alt fırkalarından birinin isrâyı inkâr ettiğini belirtmektedir.291 İkincisi isrâ ve miʿracın bedenen olup olmadığı meselesidir. Bu hususta selef ve halef döneminde ulemâ arasında çetin tartışmalar yaşanmıştır. Bazı âlimler bunun sadece ruhen yaşandığını; hem Said b. Cübeyr (ö. 94/713), Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî (ö. 324/935-36), İbn Ebi’l-İzz (ö. 792/1390) ve Teftazânî (ö. 792/1390) gibi bazı âlimler ise bedenen hem de ruhen olduğunu öne sürmüşlerdir.292 Bu grupta yer alan ulemâ, Allah’ın bu olayı adeta bir imtihan sebebi kıldığını,293 bu hususta yeteri kadar delil mevcut olduğunu, bunun tamamen Allah’ın iradesi ve kudretiyle ilişkilendirilmesi gerektiğini öne sürmüşlerdir.294 İsrâ ve miʿracın bedenen değil ruhen gerçekleştiğini öne sürenlerin sığındığı delillerden biri Muâviye’nin “İsrâ Allah’tan gelen sâdık bir rüyadan ibaretti.” sözüne Hasan Basrî’nin itiraz etmediğini hususudur ki bu ve benzeri nakillerle görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır295 ki miʿracın 289 Geniş bilgi için bk. Yasin Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 156, 157. 290 Geniş bilgi için bk. Teftazânî, Şerhu’l-Akâid, 132 v.d.; Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154. 291 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 75. 292 Geniş bilgi için bk. Sadreddin Ali b. Ali b. Muhammed İbn Ebi’l-İzz el-Hanefî, Şerhu’tTahâviyye fi’l-Akîdeti’s-Selefiyye, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, (Riyad: y.y., 1417), 195 v.d.; Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154. 293 el-İsrâ 17/60. 294 Geniş bilgi için bk. Teftazânî, Şerhu’l-Akâid, 132-133; Salih Sabri Yavuz, “Miʿrac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara, TDV Yayınları 2020), 30/133. 295 Geniş bilgi için bk. Ahmed Ağırakça, “Kaynaklar Işığında İsrâ ve Miraç Olayı”, Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi-Artuklu Akademi 1/2 (2014), 16-21; Yavuz, “Miʿrac”, 30/133; Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 161-162. Dr. Ali DURMUŞ | 62 ruhen olduğunu benimseyenlerin arasında Hz. Aişe, İbn Mesʿûd ve Ebû Hûreyre gibi bazı sahabiler mevcuttur.296 Üçüncü husus ise Hz. Peygamber’in miʿracda Allah’ı dünya gözüyle görüp görmediği meselesidir. Bu hususta da ulemâ üç görüşe meyletmiştir. Ebü’l-Hasen el-Eşʿarî’nin de içinde olduğu bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı baş gözüyle gördüğünü, İbn Ebi’l-İzz ve Teftazânî gibi bazı ulemâ da kalp gözüyle gördüğünü öne sürmüştür. Saʿîd b. Cübeyr gibi bazı âlimler de bu hususta kararsız kalıp tevakkuf etmiştir.297 Hz. Peygamber’in rabbini baş gözüyle gördüğünü iddia edenler bunu “Öyle ki, iki yay kadar hatta daha yakın oldu.” 298 âyetine dayandırmıştır. Kaynaklara bakıldığında bu âyetin Hz. Peygamber ile Cebrâil arasını anlattığını öne süren haberler olduğu gibi Hz. Peygamber ile Allah arasını ifade ettiğini öne süren haberler de mevcuttur. Bunu kabul etmeyip ruhen gerçekleştiğini öne sürenler de söz konusu âyette Allah’ın değil Cebrâil’in kastedildiğini öne sürmüştür.299 İlk dönem Hâricîlerden olan Rebiʿ b. el-Habîb el-Ezdî’nin (ö. 180/796 [?]) Hz. Peygamber’in miʿracda Allah’ı görmediğini iddia etmesi, gördüğünü iddia eden kişileri de müfteri olarak addetmesi bu anlamda dikkate değerdir.300 Şîa’da ise imamları kutsîleştirme bağlamında Hz. Peygamber’in Allah’ı görmesinden ziyade imamları gördüğüne ve onlarla görüştüğüne inanılmaktadır.301 1.6.4. Nübüvvetin Velâyetten Üstünlüğü ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, hiçbir mahlûkatın peygamberlerden daha faziletli olmayacağını belirterek, evliyanın enbiyadan daha faziletli olduğunu iddia etmenin İbâhiyye’ye ait olduğunu vurgulamaktadır.302 Tarihte nübüvvetin velâyetle kıyaslanması ve bu bağlamda yapılan tartışmalar, ilk kez hicrî III. asırda (m. IX. asır) Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890 [?]), Sehl et-Tusterî (ö. 283-896) ve Hakim et-Tirmizî (ö. 320/932) ile başla296 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154. 297 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154. 298 en-Necm 53/9. 299 Geniş bilgi için bk. Ağırakça, “İsrâ ve Miraç Olayı”, 21-23. 300 Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 89. 301 Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 92. 302 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b. 63 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ mıştır. Veliliğin üstünlüğünü ele alan Hakim et-Tirmizî’nin Hatmü’l-evliyâ adlı eseri ile konu yazılı hale gelmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tirmizî’nin görüşlerini benimseyerek sistematize etmesi, İbnü’l-Arabî ile birlikte konunun yeniden gündeme gelmesine sebep olmuş, hatta Osmanlı âlimleri tarafından303 XVII. yüzyılda bile tartışılmıştır.304 Bu hususta iki temel görüş mevcuttur. Bunlardan ilki, Tirmizî başta olmak üzere adları zikredilen ulemânın görüşü olan, nübüvvetin velâyet yönünün bazı açılardan nübüvvet yönünden daha üstün olduğu görüşüdür. Buna göre nebîler hem velâyet hem de nübüvvet yönüne sahiptir. Velâyet ise nübüvvet gibi vehbî olup, bazı hususlarda nübüvvetten üstündür ve nübüvvetin Hakk’a dönük yüzüdür. Çünkü velîler keşf, ilham ve keramet yoluyla elde ettikleri bilgileri Cebrâil aracılığıyla değil, bizatihi Cebrâil’in de aldığı kaynaktan alırlar. Ayrıca nebîlerin sonuncusu bulunduğu gibi velîlerin de sonuncusu vardır. Bir diğer husus ise nübüvvetin sona ermiş olsa da velâyet henüz devam etmektedir.305 İkinci görüş ise Ehl-i sünnet’in ulemâsının kahir ekseriyetinin benimsediği görüş olan nebîlerin evliyadan üstün olduğunu savunan görüştür.306 Bu hususta İbn Teymiyye ve takipçileri başta olmak üzere Osmanlı ulemâsından Ahmed Rûmî Akhisârî gibi bazı zevat, konuyla ilgili görüş beyan etmiş ve birinci görüşü reddetmektedirler. İbn Teymiyye bu düşüncenin batıl olduğunu belirtmekte ve 303 Bu husus Osmanlı âlimlerinden Ahmed Rûmî Akhisârî’nin eserlerine konu olmuş, Akhisârî “Risâletün fî enne’n-nübüvve efdal mine’l-velâye” adında bir eser telif ederek İbnü’l-Arabî ve Tirmizî’yi eleştirmiştir. Akhisârî ise Kadızâde Mehmed Efendi’ye yakın görüşleriyle bilinen bir simadır. Geniş bilgi için bk. Ali Durmuş, “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî Enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye Adlı Eseri ve Tasavvuf Eleştirisi”, Bartın Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi 14 (2020), 383-418. 304 Geniş bilgi için bk. Ali Durmuş, “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî Enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye Adlı Eseri”, 392 v.d. 305 İbn Hazm, el-Fasl, 3/592; Eşʿarî, Makâlât, 318; Ahmet Avni Konuk, Muhyiddîn İbnü’lArabî Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (İstanbul: y.y. 2013), 203-205, 208-210, 212, 667-670; Temel Yeşilyurt, “Kelâm Açısından Velâyet-Nübüvvet İlişkisi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1996), 390, 395, 400-402; Faruk Sancar, “Gazâlî Öncesi Sûfî Geleneğinde Nübüvvet Anlayışı”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29 (2009), 45-50; Bernd Radtke, “İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve Velâyet Görüşü”, çev. Salih Çift, Tasavvuf İlmî Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), 9/21 (2007), 507; Tirmizî ve İbnü’l-Arabî’nin konuyla ilgili görüşleri hakkında ayrıca bk. Ali Durmuş, Osmanlı Hanefîlerinin Hanefîliğe Eleştirisi Kadızâdeliler Hareketi (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2021), 241-243; Ali Durmuş, “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî Enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye Adlı Eseri”, 392-393. 306 Bağdâdî, el-Fark, 270. Dr. Ali DURMUŞ | 64 çeşitli deliller ileri sürerek nübüvvetin velâyetten üstün olduğunu vurgulamaktadır.307 ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, bu görüşü Ebû Saîd el-Harrâz ve Sehl et-Tusterî gibi ulemâya nispet etmeksizin İbâhiyye’ye nispet etmesi de dikkate değerdir. Hicri IV. yüzyılda vefat eden Hakîm es-Semerkandî’nin esSevâdü’l-aʿẓam adlı eserinde bu görüş aynı zamanda Kerrâmiyye’ye nispet edilmiş;308 hatta bu bilgi Osmanlı ulemâsından olan Akhisârî tarafından da yinelenmiştir.309 Bu iki bilginin Kerrâmiyye içerisinde ibâha fikrini benimsemiş bazı kişilerin veya grupların bulunduğu bilgisiyle telafi edilmesi mümkündür.310 ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifinin, yukarıda adları zikrolunan tasavvuf ehline isim belirtmeksizin bu fikri nispet ederek, bu ekole mensup olanları İbâhîlikle suçlamış olması da ihtimal dâhilindedir. Zira ilk sûfîlerden sonra zamanla ibâha fikrine meyleden bazı sûfî meşrep grupların türemesi, İbâhiyye’nin içerisinde Sûfiyye adıyla anılan bir zümrenin zuhur etmesine neden olmuştur.311 1.6.5. Kerametler ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de evliyanın kerametlerinin hak olduğunun bilinmesi ve bunun inkâr edilmemesi de Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında zikredilmiş; Muʿtezile ve Neccâriyye’nin kerametleri inkâr ettiği belirtilmiştir.312 Dinî bir temele dayanan olağanüstü olaylar, zuhur ettiği duruma ve kişiye göre mûcize, irhas, keramet, maûnet, istidrâc ve ihânet olmak üzere altı kısımda ele alınmaktadır.313 Keramet, terim olarak Allah’ın muttaki ve velî kullarından sâdır olan bir takım olağanüstü haller şeklinde tanımlanması 307 Geniş bilgi için bk. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velâyet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-I) 9/21 (2008), 216-220. 308 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 67. 309 Ahmed Rûmî Akhisârî, Risâle fî enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye, (İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Harput 429/3), 38a. 310 Hasan Onat, “İbâhiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1999), 19/253. 311 Onat, “İbâhiyye”, 19/253-254. 312 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b. 313 Geniş bilgi için bk. Bulut, “Mûcize”, 30/350-352; M. Sait Özervarlı, “Hârikulâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/181-182. 65 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ mümkündür.314 Hicrî IV. asırdan sonra İslâm mütekellimleri arasında tartışılan bu kavram Ebû İshak el-İsferâyinî (ö. 418/1027) ve İbn Hazm gibi bazı âlimler tarafından benimsenmemiş ve anlamı sınırlandırılmıştır.315 Muʿtezile’nin kerameti reddetmesi kerametin kelâm âlimleri tarafından tartışılmasına neden olmuştur. Muʿtezile’ye göre kerametin kabulü durumunda insanlar keramet ile mûcize arasını ayırt edemez. Bu durumda sihirbazlar ile veliler ve hatta veliler ile peygamberler de ayırt edilemez.316 Şiî âlimler ve Ehl-i sünnet ulemâsı317 ise bazı farklılıklarla birlikte kerameti kabul etmiştir. Ehl-i sünnet ulemâsı, kerametin tarifinde “nübüvvet iddiası olmaksızın” şerhini düşmenin Muʿtezile’nin bahsettiği söz konusu karışıklığı zaten önlediğini belirterek Muʿtezilenin görüşünü reddetmiştir. Ehl-i sünnet’te Hanefî-Mâtürîdî geleneğe göre kerametler zuhur ettiği kişinin yalancı peygamberlerden olduğuna delalet etmez, aksine onun hak bir peygambere tabi olduğuna, onun Allah’ın velisi olduğuna, O’na düşman olmadığına delalet eder. İslâm’da dinine ve diyanetinde muhakkık derecesine varmayan kişi zaten velî olamaz.318 Ayrıca nebîler mûcizeleriyle inanmayanlara meydan okuyabilir ancak velîler kerametleriyle başkalarına meydan okuyamaz, aksine bunları gizler.319 Ebû Hanîfe Fıḳhu’l-ekber’inde bu ayrıma dikkat çekerek, nebîlerin mûcizelerini, evliyanın kerametlerini ve gayri müslimlerin istidraclarını birbirinden ayırmış; evliyanın kerametlerinin hak olduğunu vurgulamıştır.320 Ehl-i sünnet’ten İbn Teymiyye ve ekolü ise kerametin manasını oldukça geniş tutarak her müminden zuhur edebileceğini öne sürmüş, ancak asıl kerametin, keramet göstermemekte olduğunu vurgulamıştır. Yani bir nevi keramet göstermeyen velileri gösterenlerden üstün tutmuştur.321 Şîa ise evli314 Halil İbrahim Bulut, “Harikulâde Olması Açısından Keramet ve Mûcize İlişkisi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (2001), 331-332; Süleyman Uludağ, “Keramet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2002), 25/265. 315 Örneğin bk. İbn Hazm, el-Fasl, 3/626 v.d.; Yusuf Şevki Yavuz, “Keramet (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2002), 25/268-269. 316 Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Zeyd Lamişî, et-Temhîd li-Kavaidi’t-Tevhîd, thk. Abdülmecid Türkî, (Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1995), 91. Ayrıca bk. Bağdâdî, el-Fark, 271 317 Bağdâdî, el-Fark, 253, 271. 318 Kevseri, 91-92. 319 Bağdâdî, el-Fark, 271. 320 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 56. 321 Bağdâdî, el-Fark, 271-272; Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 220-221; Uludağ, "Keramet", 25/266. Dr. Ali DURMUŞ | 66 yanın kerametini kabul etmiş ancak imamların, hatta sefîr ve bâbların da keramet ve mûcize gösterebileceklerini öne sürmüştür.322 ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de kerametlerin inkârının Neccâriyye’ye isnadı problemli gözükmektedir. Zira Neccâriyye’yi ele alan kaynaklarda böyle bir nispet bulunmamakla birlikte, Neccâriyye’nin mûcize hususunda, ilahlık iddiasında bulunan kimselerin mûcize göstermelerinin mümkünâttan olduğuna, peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkan kişilerin ise mümkün olmadığına inandıkları kaynaklarda nakledilmiştir. Bu inancı ise ilahlık iddiasında bulunan kişinin hâl ve hareketleri kendisini ele verebileceği; ancak nübüvvet iddiasıyla ortaya çıkan kişinin kendisini ele verecek herhangi bir ipucunun kendisinde bulunmadığı fikrine dayandırdıkları ifade edilmiştir. 323 Ancak evliyanın kerameti hakkında herhangi bir fikirlerine rastlanmamıştır. 1.7. Hilâfetin Kureyşliliği ve İmama İtaat ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de değinilen hususlardan biri de imametin Kureyş’e ait olması hususudur. Müellife göre imamet Kureyş’e aittir, Kureyş dışından birinin imam olması câiz değildir. Ancak Müslümanların kendilerini yönetmesi için şûrâ yoluyla seçtikleri kişinin, hangi kabileden olursa olsun, sultanlığının câiz olduğunu da ilave etmektedir.324 Öte yandan kılıç gücüyle bir beldeyi ele geçiren kişinin, o beldenin sultanı olacağını, halife bu kişiye yönetme anlamında bir yetki vermese dahi fethettiği yerde onun hükümlerinin geçerli olacağını belirtmektedir.325 Ayrıca zalim bile olsa sultana itaatin hak olduğunu, kendisi görevini bırakana dek onun görevden uzaklaştırılamayacağını326 ve Müslümanlardan birinin üzerine haksız yere huruç edilmemesi gerektiğini vurgulamaktadır.327 Hilafetin Kureyşliliği meselesi tarih boyunca tartışılan ve üzerinde görüş belirtilen meselelerden biri olmuştur. Bu hususta oluşan görüşleri iki kısımda incelemek mümkündür. Bunlardan ilki Hâricîlerin tamamının, 322 Uludağ, "Keramet", 25/266. 323 Eşʿarî, Makâlât, 317-318. 324 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b-64a. 325 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b 326 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b 327 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b. 67 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Muʿtezile’nin büyük çoğunluğunun ve Mürcie’nin bir kısmının benimsediği görüş olan imametin yalnızca Kureyş’in değil, her ehil Müslümanın hakkı olduğu görüşüdür. Bunlara göre hangi kabileye mensup olursa olsun, isterse de köle olsun, kitap ve sünneti tatbik etmesi hususunda ehil olan her Müslüman imam olmaya hakkı vardır.328 İkincisi ise Ehl-i sünnet, Şîa, Muʿtezile’nin bir kısmı ve Mürcie’nin çoğunluğunun fikridir ki buna göre hilâfet Kureyyş’ten olmalıdır.329 İmam Ebû Hanîfe, İmâm Şafiʿî, Ahmed b. Hanbel, Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî, İmâm Mâtürîdî gibi birçok Ehl-i sünnet âlim bu görüşü benimsemiştir.330 Müellif burada imametin Kureyş’e ait olduğunu zikrettikten sonra, muhtemeldir ki Osmanlı sultanlarının imametinin/hilâfetinin geçerli olduğunu kanıtlamak için ek bir izahata başvurmuş ve şûrâ yoluyla müminlerin kendilerini yönetmesi ve işlerini kendisine havale etmesi için seçtikleri kişinin imamlığının câiz olduğunu belirtmiştir. Hatta buna kılıç gücüyle bir memleketi fethedenin o toprakların sultanı olacağını da ilave etmiştir. Aslında bu görüşün, İmâm Mâtürîdî’nin görüşleriyle temellendirilmesi mümkündür. Zira İmâm-ı Mâtürîdî’nin emaneti ehline verme anlamında en muttaki, en mütedeyyin, işleri en iyi yapan, en iyi kararları alabilecek durumda olan kişinin imamete lâyık olduğunu belirtmiş; ancak ashâb zamanında Hz. Peygamber’in sözüyle bunun Kureyş’e verildiğini de zikretmiştir.331 Osmanlı devrinde de zaman zaman bu tür tartışmalar yaşanmış ve Kanûnî (ö. 974/1566) zamanında ortaya atılan bu iddia hakkında Sadrazam Lutfi Paşa (ö. 970/1563) halifeliğin Kureyş’ten olmasının şart olmadığını belirterek Kanûnî’nin imametini tasdik etmiştir.332 Yine II. Abdülhamid (ö. 1909) döneminde Arapların Osmanlı’dan koparılması ve sultanın itibarsızlaştırılması için İngilizler Abdülhamid’in Kureyş’ten olmaması nedeniyle halife kabul edilemeyeceği iddia etmişlerdir. Bunun üzerine Cevdet Paşa (ö. 1895), tıpkı Lutfi Paşa gibi halifeliğin Ku328 İbn Hazm, el-Fasl, 3/158; Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (1978), 162; Eşʿarî, Makâlât, 130, 331-332. 329 İbn Hazm, el-Fasl, 3/158; 330 Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik”, 172-175. 331 Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik”, 174. 332 Azmi Özcan, “Hilâfet (Osmanlı Dönemi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/546 Dr. Ali DURMUŞ | 68 reyş’ten olmasının şart olmadığını, Hz. Peygamber’in böyle bir istekte bulunmasının o dönem Kureyş kabilesinin sahabe arasındaki saygınlığıyla alakadar olduğunu belirtmiştir.333 Bu husus Osmanlı âlimlerinin eserlerine de yansımış durumdadır. Örneğin İmâm Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye’sinde Müslümanlar için ahkâmı tatbik edecek, buluğ çağına erişmiş her hür ve kudretli Müslümanın imam olabileceğini belirtmiştir.334 Müellifin ayrıca kılıç gücüyle bir beldeyi ele geçiren kişinin de o beldenin sultanı olacağını ve ona itaat edilmesi gerektiği hususundaki görüşünden iki anlam çıkartmak mümkündür. Birincisi yukarda zikrettiğimiz hususlardır. Yani imamın/halifenin Kureyş dışından da olabilmesine kapı aralamaktır. İkincisi ise kılıç gücüyle sultan olan kişinin, Allah’ın hükümlerini açıkça çiğnemediği müddetçe meşru kabul edilip ona itaat edilmesi gerektiğinin vurgulanmasıdır. Bu tür ifadelere klasik metinlerde rastlamak mümkündür,335 bunun sebebi, zalime boyun eğmek şeklinde yorumlanmamalı, aksine kan dökülmemesi ve toplumun kargaşaya ve fitneye sürüklenmemesi için söz konusu fiilî durumu kabullenmek şeklinde anlaşılmalıdır.336 Sultana itaat hadislerde sıklıkla karşımıza çıkan bir husustur. Nitekim nakledilen hadislere göre halife emri altındakilerin sorumluluğundadır. O halde masiyeti emretmediği müddetçe halifeye itaat haktır.337 Zalim imam hususunda iki temel görüş öne çıkmaktadır. Birinci görüşe göre zalim imam, hak üzerine olduğu müddetçe buna itaat etmek gerekmektedir. Bu genellikle Ehl-i sünnet ulemâsının görüşüdür. Buna göre imam zalim de olsa fâsık da olsa azledilemez, ona darbe yapılamaz, onun üzerine huruç edilemez.338 Eğer imam olan kişi kulakları delik bir köle dahi olsa ona itaat farzdır. Ona karşı silahlanmak ve ayaklanmak câiz değildir.339 Ekseriyetle Hâricîlerin benimsediği ikinci görüşe göre ise zalim imamın hükümlerini yerine getirmek gerek333 Özcan, “Hilâfet (Osmanlı Dönemi)”, 17/ 547-548. 334 Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye, 55. 335 Örneğin bk. Eşʿarî, el-İbane ve Usûlü Ehli’s-Sünnet Eşʿarî Akâidi, 153. 336 Casim Avcı, “Hilâfet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/539-546, s.540. 337 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Cuma 11, Cihad 108-109, 164; Müslim, Sahîh, İmâre 20, 43; İbn Mâce Sünen, Cihâd 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 7/96. 338 Birgivî Mehmed Efendi, Tarîkat-ı Muhammediyye, çev. Celal Yıldırım, (İstanbul: Demir Kitabevi, 2013), 55. 339 Nesefi, Akaid, 135-136; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 14. 69 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ mez ve bunlara itaat edilmez. Hatta böyle imamlara karşı ayaklanmak câizdir.340 Ayrıca Hanefî fırak müellifi Kirmânî, Cehmiyye’nin de sultana karşı huruç etmeyi câiz gördüğünü eserinde belirtmektedir.341 1.8. Ashâb ve Fazlı 1.8.1. Sahabenin Fazilet Sıralaması ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında sahabîlerle ilgili bazı maddeler de yer almaktadır. Bunlardan birinde müellif Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en hayırlılarının sırasıyla Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Muʿtezile’nin Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den daha faziletli olduğunu iddia ettiğini, Râfızîlerin de benzer görüşlere sahip olduklarını ve hatta Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’i lanetleyip sahabenin kahir ekseriyetini tekfir ettiklerini belirterek Râfızîleri sert bir şekilde eleştirmektedir.342 Bir başka maddede ise sahabe arasında vuku bulan anlaşmazlıkları bir kenara bırakarak sahabîlerin tamamının hayırla yâd edilmesi, onların hatalarından bahsedilmemesi ve niyetleri hakkında yorum yapmaktan kaçınıp bu hususlarda onların Allah’a havale edilmesi gerektiğinin altını çizmektedir.343 Hz. Peygamber’in vefatından sonra, imamet başta olmak üzere sahabe arasında ortaya çıkan bir takım siyasî-dinî ihtilaflar neticesinde Haricîlik, Şiîlik gibi bazı mezhepler zuhur etmiştir. Bu durum siyasî meselelerdeki tavırları ve düşünceleri sebebiyle bazı sahabîlerin çokça sevilmesine veyahut onlardan nefret edilmesine hatta onlara lanet edilmesine neden olmuştur ki Râfıziyye’deki tevellâ ve teberrâ kavramları sahabeye karşı bakış açısını ortaya koyar niteliktedir. Sahabenin sevgide Hz. Peygamber’den üstün tutulmaması veya sahabeye siyasî sebeplerle sövülmemesi ve lanet edilmemesi anlamında bir denge oluşturabilmek adına Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı eserlerinde “menâkıbü’s-sahâbe, fezâilü’s-sahâbe” gibi bazı başlıklar altında sahabenin fazîletlerini konu edinmişlerdir. Zamanla bu hususta müstakil eserler de yazılmaya başlanmıştır ki Vekiʿ b. Cerrâh’ın (ö. 197/812) ve Esedü’s340 Eşʿarî, Makâlât, 333. 341 Kirmânî, el-Kenzu’l-Hafî, 178. 342 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59a-b. 343 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59a. Dr. Ali DURMUŞ | 70 Sünne’nin (ö. 212/827) Fezâilü’s-Sahâbe adlı eserleri konuyla ilgili kaleme alınmış olan ilk eserlerdir. Hatta Ahmed b. Hanbel ve Buhârî (ö. 256/870) gibi bazı muhaddisler de sahabenin fazlına istinaden nakledilen hadisleri eserlerinde ilgili bablarda toplamışlardır.344 Sahabenin fazilet sıralamasında genelde ilk Müslümanlardan olmak, aşere-i mübeşşereden, muhacirlerden, ensardan, Ehl-i beyt’ten ve Ehl-i Bedir’den olmak, Uhud ve Hendek gazvelerine katılanlardan olmak, beyʿatü’rrıdvânda bulunmak, Hz. Peygamber’in eşleri arasında yer almak, imanı uğruna işkence görmek gibi çeşitli önemli hususlar rol oynamıştır.345 Sahabenin fazlı hakkında ilk yorumda bulunan âlim Ebû Hanîfe’dir. Zira Ebû Hanîfe Fıkhu’l-ekber’inde Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisinin Hz. Ebû Bekir olduğunu, ardından sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin geldiğini, bunların tamamının doğruluk üzere olduğunu ve doğruluktan ayrılmadığını, ibâdât ve taat ehli olduklarını, hepsine saygı duyulması gerektiğini ve ashabın tamamının hayırla anılması gerektiğini açıkça belirtmiştir.346 Hakim es-Semerkandî de Sevâdü’l-aʿẓam adlı eserinde, söz konusu sıralamaya riayet ederek ashabın fazilet sıralamasının böyle olması gerektiğini belirtmiştir.347 Ehl-i sünnet ulemânın kaleme aldığı eserlerin birçoğunda bu sıralamayı bulmak mümkündür.348 Muʿtezile Hz. Ebû Bekir’in imametini sahih saymıştır, ancak ilk dört halifenin sıralaması hususunda aralarında tam bir fikir birliği olmamakla birlikte genellikle Hz. Ali’yi diğer üç halifeden önde tutmuşlar ve sıralamayı Hz. Ali, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman şeklinde yapmışlardır. Bağdat Muʿtezilîleri ile Basra Muʿtezilîlerinin önemli bir kısmı da Hz. Ali’yi ilk sıraya almışlardır.349 Şîa ise, imamet anlayışları gereği sahabenin en faziletlisinin 344 Mehmed Efendioğlu, “Fezâilü’s-sahâbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/535-536. 345 Bu hususlar hakkında geniş bilgi için bk. Efendioğlu, “Fezâilü’s-sahâbe”, 12/535. 346 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 55. 347 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 3-4. 348 Örneğin bk. Eşʿarî, Makâlât, 330; İbn Hazm, el-Fasl, 3/230 v.d.; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 293-294; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 175-176. 349 İbn Hazm, el-Fasl, 3/228; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 293-294; Muʿtezile’nin bu husustaki görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 2/16-98; Hüseyin Hansu, “Muʿtezile’de Sahabe Algısı”, İslâm Medeniyetinin Kurucu Nesli Sahâbe: Sahabe Kimliği ve Algısı Tartışmalı İlmî Toplantı, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2013), 497-500. 71 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Hz. Ali olduğunu belirtmiş, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Âişe başta olmak üzere Hz. Peygamber’in yanında yer alan sahabenin önemli bir kısmını reddederek ve onlara çok ağır ithamlarda bulunmuşlardır.350 Onlardan ve onları dost kabul edenlerden uzaklaşmayı teberrî/teberrâ kavramıyla ifade eden İmâmiyye Şîa’sı bunu bir mezhep prensibi haline getirmişlerdir.351 1.8.2. Aşere-i Mübeşşere ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında sıralanan hususlardan biri de ʿaşere-i mübeşşerenin Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Saʿîd b. Zeyd, Abdurrahman b. Avf, Ebû Ubeyde b. Cerrah’tan oluştuğuna ve bu sahabîlerin cennetlik olduğuna itikad etmektir. Sıralanan isim listesinde Saʿd b. Ebî Vakkâs’ın yer almaması, müellifin veya müstensihin bu ismi sehven unuttuğu veya atladığı anlamına gelmektedir. Zira başta ʿaşere-i mübeşşere tabiri kullanılmasına rağmen liste dokuz sahabînin adından müteşekkildir.352 Ayrıca bu isimlerin haricinde hiç kimsenin ne kesin cennetlik ne de kesin cehennemlik olduğuna dair şahitlik etmemek de bir başka alamet olarak eserde mevcuttur.353 Hz. Peygamber tarafından cennete girecekleri henüz hayattayken kendilerine müjdelenen on sahâbî anlamına gelen aşere-i mübeşşere yukarıda adları zikredilen sahabîlerden oluşmaktadır.354 Fakat rivayetlerin birinde, burada adları zikredilen sahabelerden Saîd b. Zeyd’in yerinde Abdullah b. Mesʿûd yer almaktadır. Fakat bu sahabilerin haricinde Hz. Hatîce, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Selâm gibi bazı sahâbîlerin de bireysel olarak cennetle müjdelenmiştir.355 ʿAşere-i mübeşşerenin ilk Müslümanlardan olmak, İslâm’a büyük yardımları dokunmak, Kureyş’ten ve Hz. Peygamber’in nesebinden olmak, 350 İbn Hazm, el-Fasl, 3/228; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 293-294; Eşʿarî, Makâlât, 330; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 174-176; Geniş bilgi için bk. Kadri Önemli, “Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Sahâbe Anlayışı”, Avrasya Sosyal ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi 8/3 (2021), 248-252. 351 Teberrî hakkında bk. Mustafa Öz, “Teberrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/214-215. 352 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59a. 353 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64b. 354 Nesefi, Akaid, 84. 355 Aşere-i Mübeşşere haricinde cennetle müjdelenen sahâbîler hakkında geniş bilgi için bk. Abdullah Gözün, “Aşere-i Mübeşşere Dışında Cennetle Müjdelenen Bazı Sahâbîler”, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (2020), 243-275. Dr. Ali DURMUŞ | 72 Bedir Savaşı’nda ve beyʿatü’r-rıdvânda bulunmak, Allah ve Resûlünü sevmek, cihad etmek gibi bir takım ortak özellikleri mevcuttur.356 Bir Müslümanın cennetlik olup olmadığı gaybî meseleler arasında yer almaktadır. Akıl yürütme yoluyla veyahut yaşantısına bakmak suretiyle kimsenin kesin cennetlik veya kesin cehennemlik olduğu iddia edilemez. Bu konular Kelâm ilminde semʿiyyât alanına girmekte olup bu bilgiler ancak vahiyle yani nakille bilinebilmektedir. Hadislerle cennetle müjdelenenleri ise iki kısımda incelemek mümkündür. İlki samimi bir şekilde Allah’tan başka ilah olmadığına inananların, yani müminlerin cennete gidecekleri müjdesidir.357 İkincisi ise Hz. Peygamber tarafından isim zikredilerek cennetle müjdelenenlerdir. Aşere-i mübeşşere ile yukarda ele aldığımız diğer sahabiler 358 bu grupta yer almaktadır.359 Mezheplerarası bir bakışla ele alındığında, Şîa’nın haricindeki İslam âlimlerinin önemli bir kısmı aşere-i mübeşşereyi kabul etmektedir. Bunların bir kısmı Hz. Peygamber’in cennetlik olduğunu bildirdiği kimselerin cennetlik olduğuna şehadet edileceğini öne sürerken, bir kısmı da hem Hz. Peygamber’in cennetlik olduğunu bildirdiği hem de müminlerin iyi ve cennetlik olabileceğine şahitlik ettiği imanlı ve ihlâslı kimselerin cennetlik olduğunu belirtmektedir. Ancak burada cehenneme hiç uğramadan kesin cennete gidecekleri düşünülemez. Buna ise Hz. Peygamber’in Müslümanlar tarafından ölen bir müminin hayırla yâd edilmesi ve iyiliğine şehadet edilmesi durumunda, o kişiye cennetin vacip olduğunu belirten hadisleri360 delil olarak göstermektedirler.361 O halde genelde bakıldığında, İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber’in cennetlik olduğunu müjdelediği sahabelerin ve mümin olarak ölenlerin haricinde hiç kimsenin ne kesin cennetlik olduğuna ne de kesin cehennemlik olduğuna şehadet etmemeyi savunmuşlardır. Şîa’ya gelin356 Abdullah Aydınlı, İsmail Lütfi Çakan, “Aşere-i Mübeşşere”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1991), 3/547. 357 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, İman, 13, 32, İlim 49, Cihad 46; Müslim, Sahîh, İman, 26-28, 49. 358 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Cihad 183; Müslim, Sahîh, İman 178. 359 Ali el-Kârî, Şerhu Fıkhu’l-Ekber, 183. Ayrıca geniş bilgi için bk. Orhan Aktepe, “Kelâm İlmi Açısından Aşere-i Müneşşere”, Ekev Akademi Dergisi 13/39 (2009), 128-131 360 Buhârî, Sahîh, Cenâiz, 85; Müslim, Sahîh, Cenâiz 60. 361 Ali el-Kârî, Şerhu Fıkhu’l-Ekber, 183. 73 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ ce, öncelikle Şiî hadis kaynaklarında aşere-i mübeşşere rivayeti yer almamakta hatta Şiî âlim Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) tarafından aşere-i mübeşşere rivayetlerinin uydurma olduğu öne sürülmektedir.362 1.8.3. Ali b. Ebû Tâlib ile İlgili Bahisler ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de vurgulanan hususlardan biri de Cemel vakasında, Talha ve Zübeyr’in Hz. Ali’ye karşı geldiklerinden dolayı tövbe edip Hakk’a yöneldiklerini Hz. Âişe annemizin de Hz. Ali ile barışmak için geldiğini ve bunların tamamının cennet ehl-i olup hayırla yâd edilmesi gerektiğini belirtmektedir.363 Ayrıca Hz. Ali’nin Muâviye ile ve Nehrevân’da toplanan Haricîlerle yaptığı savaşlarda haklı olduğuna inanmayı Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymakta,364 bunun aksini iddia edenleri ise sapık bir Hâricî olarak nitelemektedir. Hz. Peygamber’in hem amcazâdesi hem de damadı olan Hz. Ali, Hz. Osman’ın yerine halifelik makamına geçtiği andan ölümüne dek birçok problemle karşı karşıya kalmıştır. Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm’ın Hz. Ali’den Hz. Osman’ın kâtillerinin bulunup cezalandırılmasını talep etmesi, ancak Hz. Ali’nin şehirde isyancıların kuvvetli olduğu dolayısıyla onlar aleyhinde atılacak herhangi bir adımın daha büyük problemlere sebebiyet vereceği düşüncesiyle bunu tehir etmesi, kendisiyle Hz. Osman’ın muhipleri arasını açmıştır. Mekke’de bulunan Hz. Âişe’nin eski Basra ve Yemen valilerinin yanı sıra Talha ve Zübeyr’le bir araya gelip, Hz. Ali’yi Hz. Osman’ın katillerinin kısasına zorlamak için onun üzerine yürümesi Cemel Vakası’nın yaşanmasına neden olmuştur. Cemel vakası sırasında tarafeynin görüşmeleri olumlu seyrederken, bu durumdan endişelenen Hz. Osman’ın katillerinin de içinde bulunduğu ilk Haricî zihniyetli nifakçıların her iki tarafa saldırması savaşın kanlı bir şekilde neticelenmesine neden olmuştur.365 362 Abdullah Demir, “İmâmiyye Şîası’nın Aşere-i Mübeşşere’ye Yaklaşımı”, İslâm Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı- II Klasik Dönem VII-XII. Asırlar, ed. Tecelli Karasu-Mahsum Aytepe, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2021), 78-82. 363 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b. 364 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b. 365 Geniş bilgi için bk. Seyf b. Ömer el-Esedî ed-Dabbî, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, haz. Ahmet Râtib Armuş, (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1971) 107-183; İbn Vazıh Ahmed b. İshak b. Dr. Ali DURMUŞ | 74 Cemel vakası doğrudan etkili olmasa dahi Hâricîlik ve Şiîlik gibi iki zihniyetin teşekkülünde önemli rol oynamıştır. Öncelikle Hz. Ebû Bekir’in imamete gelişinden beri sınırlı bir şekilde sahabe arasında varlığını koruyan Hz. Ali taraftarlığı, Hz. Ali’nin halife oluşuyla ve Cemel savaşının vuku bulmasıyla daha da güçlenmiştir. Şiîler Hz. Ali’nin karşısında yer alan sahabenin durumunu “ona karşı huruç etmek” şeklinde yorumlamış ve Hz. Ali’yi bu olaylarda masum gösterirken karşı tarafı suçlama yoluna gitmiştir.366 Örneğin Şeyh Müfîd Cemel savaşında Hz. Ali’nin muhaliflerini “günahkârlar, kalleşler, hainler, dönekler, fasıklar, hak yoldan sapanlar, doğruluktan uzaklaşanlar” gibi ağır ifadelerle suçlamıştır. İkinci olarak ise Hz. Osman’ın öldürülmesiyle başlayan Haricî zihniyet, Cemel vakasında tarafeyn arasında görüşmeler barış havasında devam ederken, her iki tarafı birbirine düşürmek için hamle yaparak kanlı bir savaşa neden olmaları, ellerinin daha da güçlenmesine neden olmuştur.367 Bu olaylarda ilk görünüşte hem Şiî düşüncesine sahip olanlar hem de Haricî zihniyetine sahip olanlar Hz. Ali’nin etrafında kenetlenmiştir. Ancak devamında yaşanan Sıffîn savaşı Hâricîler’in Hz. Ali’yi de karşılarına almalarına sebep olmuştur. Ca'fer Yaʿkûbî, Tarih-i Yaʿkûbî (Beyrut, Dâru’s-Sadr, t.y.) 2/180-183; Ebû Ca’fer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezid et-Taberî, Tarihu’t-Taberî: Tarihu’l-Umem ve’l-Mülûk, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, (Amman: Beytu’l-Efkâru’d-Devliyye, t.y), 799-833; Ebu'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih (Beyrut, Dâru’s-Sadr, 1979), 3/206-256; Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali Mesʿûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Maʿâdinü’l-Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, (Beyrut: Daru’l-Fikr, t.y.), 2/366-380; Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, çev. Mehmet Keskin, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994), 7/370-398; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 37; Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Târihu İbn Haldun Kitabu’l-İber ve Divânu’l-Mübtede ve’l-Haber fî Eyyâmi’l-Arab ve’lAcem ve’l-Berber ve men Asârahum min Zevi’s-Sultâni’l-Ekber, (Beyrut: Daru’l-Fikr, 2000), 2/608-621; Zehra Çakır, “Dört Halife Döneminde Talha b. Ubeydullah”, İstem 4/7 (2006), 188-194; Mustafa Çiçek, “Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Zübeyr b. el-Avvâm”, İstem 4/7 (2006), 149-154; Mustafa Özkan, “Siyasi-Sosyal Gelişmeler Karşısında Hz. Aişe’nin Duruşu Üzerine”, Diyanet İlmî Dergi 45/1 (2009),61-62; Mustafa Akçay, “Hz. Ali’nin Hayatı ve Kişiliği”, Anadolu’da Alevîliğin Dünü ve Bugünü, ed. Halil İbrahim Bulut, (Sakarya: Sakarya Üniversitesi Yayınları, 2010), 198; M. Said Hatiboğlu, Hz. Peygamberin Vefatından Emevîlerin Sonuna Kadar Siyasi-İçtimai Hadiselerle Hadis Münasebetleri (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doçentlik Tezi, 1967), 31; Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 84-88 366 Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 88-89. 367 Ebû Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed Müfîd, el-Cemel ve’n-Nusratu liSeyyidi’l-Itrati fî Harbi’l-Basra (Kum: el-Mektebetü’d-Dâvirî, t.y.), 19-20. 75 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Cemel Vakası’ndan sonra Muâviye’nin Hz. Osman’ın kâtillerinin katli hususunda Hz. Ali’ye karşı halkı alenen kışkırtmaya başlaması ve aynı fikirde olduğu etkili ve yetkili kişilerin desteğini alıp büyük bir ordu hazırlayıp Hz. Ali’nin üzerine yürümesiyle Sıffîn savaşı kaçınılmaz hale gelmiştir. Hz. Ali’nin ordusuyla Muâviye’nin ordusu Sıffîn’de karılaşmış ve defalarca yapılan barış görüşmelerinden herhangi bir netice alınamamıştır. Bunun üzerine savaş başlamış ve günlerce devam etmiştir. Hz. Ali’nin ordusu tam üstünlük elde ederken Muâviye’nin ordusu mızrakların ucuna Kur’ân’ları takıp hakemlik talep edince, Hz. Ali’nin istememesine rağmen Kûfelilerin büyük bir kısmı savaşı bırakmış, devam etmesi durumunda Hz. Ali’yi ölümle tehdit etmişlerdir. Hz. Ali tarafından Ebû Mûsa el-Eşʿarî, Muâviye tarafından ise Amr b. elAs hakem tayin edilerek savaşa ara verilmiştir. Fakat kısa bir müddet sonra tahkim olayına itiraz eden bazı Kûfeliler ve Temimoğulları Hz. Ali’ye bu defa tahkimden vazgeçmesi için baskı yapmaya başlamıştır. Hz. Ali’nin buna razı gelmemesi üzerine saflarından ayrılan yaklaşık 12.000 kişilik Haricî grubu başlarına emir olarak Şebes b. Rıbʿî’yi, imam olarak ise Abdullah b. Kevvâ’yı seçerek Harûra’da toplanmışlardır. Bu grup hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu, dolayısıyla O’ndan başkasının hüküm veremeyeceğini, bu meselede insanların hakem olarak seçilmelerinin yanlış olduğunu savunmuşlardır. Harûra’ya giden Hz. Ali uzun görüşmeler sonucunda bu grubu ikna ederek Kûfe’ye getirmiştir. Ancak anlaşmann yapılacağı gün geldiğinde Hz. Ali’nin hakem Ebû Mûsâ’yı görüşmelerin yapılacağı yere göndermesiyle, Hâricîler yeniden ayaklanarak Hz. Ali’nin tahkimi kabul etmekle küfre düştüğünü iddia edip Nehrevan’a çekilmişlerdir. Öte yandan anlaşmada yapılan bir oyunla Muâviye imamete getirilmiştir. Muâviye’nin üzerine yeniden yürümek isteyen Hz. Ali, Haricîlerin Nehrevan halkına olan zulümlerini göz önünde bulundurarak Nehrevân’a gitmiş, burada h. 37. yılda yapılan savaşta Haricîlerin önemli bir kısmı katledilmiştir.368 368 Taberî, Târih, 739-861; İbnü’l-Esîr, Tarih, 3/192-321; İbn Kesîr, el-Bidâye 7/ 411-445; Ebü'l-Fazl et-Temîmî Nasr b. Müzahim Minkârî, Vakʿatü Sıffîn, thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, (Kahire: el-Müessesetü’l Arabiyeti’l-Hadîse, 1981), 46-168. Eşʿarî, Makâlât, 30-31; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 50; Adnan Demircan, “Ali b. Ebî Tâlib’i Tahkîmi Kabule Zorlayanlar Üzerine”, İstem, 4/ 6 (2005), 51-58; Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 91-96. Dr. Ali DURMUŞ | 76 Bu olaylar bir yandan Haricîliğin tarihi ve fikrî gelişimini tamamlamasına diğer yandan ise Şiî fikirlerin güçlenmesine sebep olmuştur. Hâriciler Hz. Ali’yi suçlarken, Şîa Hz. Ali’ye sahip çıkmış ve olayları onun üzerinden yorumlamıştır. Ehl-i sünnet ise tarafsız kalmayı, ibadet ve taatle iştigal etmeyi ve ashabı kötü işlerle anmamayı yeğlemiş, aralarındaki siyasî çekişmeler hakkında hüsn-ü zan ile hareket etmeyi ve tevakkuf edip bu meseleleri Allah’a havale etmeyi uygun görmüştür. İşte yukarıdaki eserde de vurgulanan görüş buraya dayanmaktadır. Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr’in Cemel vakasında düştükleri hatadan dolayı tövbe ettiklerine; Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffîn savaşlarında tuzağa düşürüldüğüne, Sıffîn savaşında ve Haricîlerle olan mücadelelerinde haklı olduğuna inanmak Ehl-i sünnet’in temel yaklaşımıdır. Ayrıca Hz. Ali’nin karşısında olan Muâviye ve güruhu hatalı olsa da onların içerisinde de sahabe ve tabiinden birçok kişinin yer aldığına, dolayısıyla bunların tamamının İslâm’ın yayılmasında büyük gayret ve emeklerinin bulunduğuna inanarak sahabeyi hayırla yâd etmek, kötülüklerini anmamak, kötülükleri ve hataları hususunda tevakkuf etmek Ehl-i sünnet’in temel esasları arasında yer almıştır.369 1.9. Akıl ve İlimle İlişkisi ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de ilmin akıldan daha faziletli olduğunun, bilinmesi ve kâfirlerin aklının peygamberlerin veya müminlerin aklına denk olmadığının bilinmesi Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilmiştir. Ayrıca aklın ilimden daha üstün tuttuğu için Muʿtezîle eleştirilmiştir. İlmin delil, aklın ise bir araç olduğu eserde vurgulanmıştır. 370 Tarihte aklın üzerine yapılan tartışmaların başlangıcı Muʿtezile mütekellimlerine dayanmaktadır. Muʿtezilîlerin geneli aklı, duyular ve doğru haberle birlikte bilginin kaynakları arasında sayarak araz olarak kabul etmiştir. Aynı zamanda varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü olarak insanın fiillerine tesir eden aklın nakil karşısında hatasız bir hakem olduğunu, dolayısıyla mutlak bir bilgi kaynağı olduğunu savunmuşlardır. Ehli sünnet’in üzerinde ittifak ettiği bir akıl tanımı bulunmamaktadır Ancak 369 Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 108-111. 370 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a, 65a. 77 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Mâtürîdiler aklı bilginin dışında bulunarak bilgiyi meydana getiren ve maddî olmayan bir cevher şeklinde görmüşlerdir. Eşʿarîler ise akılla ilim arasında yalnızca umum-husus açısından fark olduğunu belirtmiş ve ilmin akıldan daha umumî olduğunu savunmuşlardır.371 Ayrıca aklın her şeyi kavramaktan aciz olduğu ve dolayısıyla aklın naklin önüne geçemeyeceği ve naklin esas kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği hususunda Eşʿarî ve Mâtürîdî âlimler ittifak etmişlerdir.372 Kâfirlerin akıllarının müminlerin ve Peygamberlerin akıllarına denk olmadığı hususu ise daha çok âyetlerle desteklenmektedir. “Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu nedenle akledemezler.” 373 ve “O (Allah) aklını kullanmayan (kâfirlere) kötü bir azap verir.” 374 gibi bazı âyetlerde kâfirlerin akıllarını kullanmayıp aklemedikleri ve dolayısıyla düşünemedikleri kayıtlıdır. 2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de Bazı Fıkhî Meseleler ve Mezhepler Tarihi Açısından Dayanakları 2.1. Kulun İbadetlerle İlgili Mesuliyeti ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Allah’ın hiçbir emrinin onun sevdiği kullarının üzerinden kalkmayacağını bilmek Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilmiş ve bu görüşün aksini savunan İbâhîler de zemmedilmiştir.375 Dinin emirlerini ve ahlâkî kurallarını ve kanunî düzenlemelerini benimseyen fırkalar, haram olan hususları mubah sayıp bunlara meylettiği yani ibâha fikrine saptığı için İbâhiyye olarak isimlendirilmişlerdir. İbâdetlerin ya da Allah’ın ibadetlere ilişkin emir ve yasaklarının kulların üzerinden kalkabileceğini ortaya atan ve dolayısıyla İbâhiyye içerisinde değerlendirilen iki fırka mevcuttur. Bunlardan ilki Şîa’nın kollarından biri olan Keysâniyye’nin Hamziyye, Cenâhiyye ve Beyâniyye adlı alt fırkalarıdır. Hamziyye ve Venâhiyye’nin görüşlerine göre kişi eğer imamı tanıyorsa, dinî emir ve yasaklardan 371 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 205-206. 372 Geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2/242-246. 373 el-Bakara 2/171. 374 Yûnus 10/100. 375 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a. Dr. Ali DURMUŞ | 78 sorumlu olmaz, her türlü işi işlemekte serbest olur. Beyâniyye ise İslâm şeriatının kısmen neshedildiğini öne sürerek ibaha fikrine yönelmiştir.376 İkincisi ise Sûfiyye’dir. Bunlara göre ise velâyette zirveye ulaşan kulların üzerinden namaz, oruç zekât ve hac gibi evâmir-i ilahiye sâkıt olur. Ayrıca zina ve şarap gibi Allah’ın haram kıldığı şeyler de kendilerine helal olur. Ancak o velî kulların bu emirleri sevgi ve aşkla ifa edebilmesi mümkündür, fakat Allah’ın emri olarak üzerine terettüp etmesi söz konusu değildir. Tarihte bu kimseler “şeriatsız sûfîler” olarak anılmışlardır.377 Ehl-i sünnet başta olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük bir çoğunluğu bunun mümkün olmadığını, Allah’ın emir ve yasaklarının kulları üzerinden sâkıt olmayacağını savunmuşlardır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, imandan sonra kulların üzerine terettüp eden en önemli görev Kur’ân’da emredilen ibadet ve taatlere, emir ve nehiylere uymaktır. Allah’ı seven bir müminin zaten O’nun emirlerine uyması, nehyettiği hususlarda kaçınması, hükmüne razı olması ve nimetlerine daima şükretmesi gerekmektedir. Bunları ifa etmediği müddetçe zaten Allah’ın sevdiği kulu olamaz. Zira onun Allah sevgisi, Allah’ının emir ve yasaklarına ve peygamberinin sünnetine ne denli tutunduğuyla ilgilidir. Emir ve yasakları terk eden kişi fâsık olur, fâsıklar da velî kulu olmaktan beridir. Şayet Allah’ın emir ve yasakları kendisinin velî kullarının üzerinden düşseydi, Hz. İbrâhim’in hatta Hz. Peygamber’in üzerinden düşerdi.378 2.2. Abdestle İlgili Kısımlar ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de üzerinde durulan ve Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilen konular arasında abdestle alakalı bazı maddeler de yer almaktadır. Bunları; (ı) abdest için su bulunamadığında veyahut var olan suyun kullanılmasına güç yetirilmeyecek bir durum hâsıl olduğunda teyemmümün seferde ve hazarda gerekli olduğu; 379 (ıı) tenin altından çıkan irin, kan ve benzeri sıvıların abdesti bozduğu;380 376 Onat, “İbâhiyye”, 19/253. 377 İbn Hazm, el-Fasl, 3/592; Eşʿarî, Makâlât, 318; Onat, “İbâhiyye”, 19/253-254. 378 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 53-54. 379 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a-b 79 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ (ııı) mestler üzerine mesh etmenin hak olarak görüldüğü ve Râfızîlerin bunun hak olduğuna inanmadığı381 ve (ıv) abdestli olanların mestlerini çıkardıklarında ayaklarını yıkaması gerektiği şeklinde dört kısımda ele almak mümkündür. 382 Ehl-i sünnet’e göre suyun olmaması durumunda veyahut suyun var olup çeşitli arızî sebeplerle o suyu kullanmaya güç yedirememe durumunda abdest alınamadığı veya gusül yapılamadığında, toprağa veyahut toprak cinsinden olan maddelere elleri sürerek yüzü ve kolları mesh etmektir. Fıkhî mezhepler arasında şartlar hakkında bir takım farklılıklar olmakla birlikte genel hatlarıyla ortaya çıkan tanım bundan ibarettir.383 İslâm mezheplerindeki diğer uygulamalarına baktığımızda ise çeşitli fırkalarda uygulanan teyemmümün Ehl-i sünnet’tekinden farklı olduğu göz çarpmaktadır. Örneğin Hâricîliğin İbâziyye fırkası mensuplarının önemli bir kısmı, su içtikleri kuyulardan su var olduğu halde herhangi bir ârızî durum söz konusu değilken teyemmüm aldıkları kaynaklarda zikredilmiştir.384 Müellifin kan ve irin gibi şeylerin derinin altından dış yüzeyine çıkmasının abdest bozduğunu belirtmiş olması da ve bunu Ehl-i sünnet’in alâmeti olarak sayması ilginçtir. Zira Ehl-i sünnet arasında böyle bir ittifak olmayıp bu görüş Hanefî fıkhında geçerlidir. Şâfiî ve Mâlikî fıkhında derinin altıdan çıkan kan ve benzeri şeyler abdesti bozmamaktadır.385 Ehl-i sünnet âlimleri başta olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük bir kısmı, abdest alırken ayaklar dâhil yıkanması gerektiğini; mest kullanacak olan kişinin abdest aldıktan sonra mest giymesi gerektiği daha sonra abdesti bozulunca yeniden abdest alırken mestlerin üzerini eliyle mesh etmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Abdestli olan kişi mestlerini çıkarırsa, ayaklarını yıkaması durumunda abdesti devam eder. Ancak Râfızîler ve Hâricîler mestler 380 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a. 381 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b-58a. 382 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b. 383 Geniş bilgi için bk. Mehmet Boynukalın, “Teyemmüm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 41/50-52. 384 İbn Hazm, el-Fasl, 3/478. 385 Heyet, İlmihâl: İman ve İbadetler (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 1998), 1/199. Dr. Ali DURMUŞ | 80 üzerine meshi inkâr etmişlerdir. Örneğin, İmâmiyye Şîa’sına göre ise abdest alırken ayaklar yıkanmayıp çıplak olarak mesh edilir.386 2.3. Namazla İlgili Kısımlar ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında sayılan namazla ilgili bazı hususlar bulunmaktadır. Bunları; (ı) vitir namazını bir selâmla üç rekât olarak kılmak;387 (ıı) terâvih namazının sünnet ve hak olduğunu bilmek ki Râfızîler bunu inkâr etmektedir;388 (ııı) şalvarla (serâvîl) namaz kılmanın câiz olduğuna inanmak ki Hâricîler yere sürülmesi sebebiyle câiz olmadığını öne sürer;389 (ıv) cemaatle kılınan namazda imamın abdestinin bozulması ve cemaatin de bunu bilmesi durumunda cemaatin namazı iade etmesi gerektiğini bilmek;390 (v) her salih veya fâcir imamların ardından namaz kılmanın hak olduğunu bilmek391 olarak beş kısımda ele almak mümkündür. Ehl-i sünnet ulemâsı arasında vitirin üç rekât ve bir selâmla kılınacağına dair herhangi bir ittifak söz konusu değildir. Örneğin, Hanefî âlimler vitir namazının üç rekât olarak ve tek selâm ile kılınması gerektiğini öne sürerken,392 Mâlikîler bir rekât olarak kılınması da câiz görürler ancak öncesinde bu bir rekâttan selamla ayrılmış olan iki rekʿat daha kılınmasını müstehap görürürler. Şiî âlimlere göre ise vitir tek rekʿattır.393 Müellif bu şartı eserinde zikretmekle muhtemelen Şîa’yı kastetmiş yahut da Ebû Hanîfe’nin görüşünden yana olduğunu ortaya koymak istemiştir. 386 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 14, 48; Heyet, İlmihâl, 1/202/203; Bağdâdî, el-Fark, 246, 255-256; Eşʿarî, Makâlât, 337. 387 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a. 388 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a. 389 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a. 390 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a. 391 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b. 392 Bununla ilgili nakledilen hadisler için bk. Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 43-47. 393 Heyet, İlmihâl, 1/304-305; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 43-47; Sami Erdem, “Vitir Namazı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/111-113. 81 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Ramazan ayına mahsus olarak yatsı namazının akabinde kılınan teravih namazının varlığı ve sünnet olması hakkında İslâm âlimlerinin ekserisi görüş birliği içindedirler. Dört fıkhî mezhepten Mâlikîlerin bir kısmı, Hanefîler, Şâfiiler ve Hanbelîlerin tamamı bu namazın müekked sünnet olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bunun haricinde Zeydiyye’de teravih namazının tek başına kılınması müstehap, cemaatle kılınması ise bid’at olarak sayılmıştır. Caferîlikte ise teravih adıyla bir namaz bulunmamakla birlikte ramazan ayı boyunca sayısı toplamda bin rekata varan “Ramazan Ayı nafilesi” adıyla bir sünnet namaz mevcuttur.394 Hanefî ulemânın eserlerinde ise Râfızîlikte teravih namazının olmadığı veyahut Râfızîlerin teravih namazını erkekler için sünnet kabul edip kadınlar için câiz görmediklerine dair bir takım rivayetler bulunmaktadır.395 Müellif de eserinde aynı akımdan etkilenerek muhtemelen Râfızîlikle ilgili söz konusu iddialara işaret etmek için teravih namazına vurgu yapmıştır. Serâvîlle (şalvar veya pantolonla) namaz kılmayla ilgili Ehl-i sünnet’e has herhangi bir görüş mevcut değildir. Fakat bu görüş, Osman el-Irakî tarafından Doğu Hanefi Fırak geleneği birikimi üzerine kaleme alınan makâlât türü eserde Hâriciliğin alt kollarından biri olarak zikredilen Kûziyye adlı fırkaya isnat edilmektedir. Buna göre Kûziyye, uçları yerlere süründüğü ve ıslanıp kirlendiği için şalvarla namaz kılmanın câiz olmadığını öne sürmektedir.396 Müellifin bu hususa özellikle dikkat çekmesi, söz konusu fırkanın bu görüşünü ret amacı taşımaktadır. Cemaatle namaz esnasında imamın abdestinin bozulması halinde yapılması gerekenler hususunda Ehl-i sünnet fakihlerinin üzerine ittifak ettiği herhangi bir fikir bulunmamaktadır. Hanefîlere göre hem imamın hem de vakit çıkmadan imamın abdestinin bozulduğunu öğrenen cemaatin namazı iade etmeleri vaciptir. Şâfii ve Hanbelîlere göre ise sadece imam namazını 394 Saffet Köse, “Teravih”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/482; Eren Gündüz, “Teravih Namazının Meşruiyeti Bağlamında İmam Serahsî’nin el-Mebsût’undaki Râfızîlere Yönelik Olumsuz Tutumun Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlakı Açısından Sorgulanması”, İslâm Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı-II Klasik Dönem VII-XII Asırlar, ed. Tecelli Karasu Mahsun Aytepe, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2021), 286-291. 395 Örneğin bk. Gündüz, “Teravih Namazının Meşruiyeti”, 286-287. 396 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 76-77. Dr. Ali DURMUŞ | 82 iade eder. Eğer cemaat bunu namaz bittikten sonra duyarsa cemaatin namazını iade etmesine gerek yoktur. Mâlikîlere göre ise sadece imam namazını iade eder, cemaatin iade etmesine gerek yoktur.397 Dolayısıyla müellif burada, söz konusu maddeyi Ehl-i sünnet alametleri arasında niçin zikrettiği merak konusu olmak birlikte, Hanefîliğin görüşünü desteklemek için zikretmiş olabileceği de imkân dâhilindedir. Fâsık imamların ardından namaz kılınıp kılınamayacağı hususu mezhepler arasında tartışmalı hususlardan biridir. İçki ve kumar gibi büyük günahları işleyen fâsık bir imamın ardından namaz kılmak Hanefî, Şâfiî, Mâlikî fakihlerine göre ve İbn Hazm dahil olmak üzere birçok müçtehide göre İmam birr de olsa fâcir de olsa arkasında namaz kılınabileceğini ancak bunun mekruh olduğunu belirtip bunu bazı nakillere dayandırmışlardır.398 Buna mukabil Hanbelî ve Şîa fakihleri dindarlık şartı ileri sürerek fâsıkın imamlığını câiz görmemişlerdir.399 Müellifin bu eserde vurguladığı husus, Ehl-i sünnet’in umumuna ait olmasa da, ekserisine ait olduğu ve Şîa’yı ret amacı taşıdığı ortadadır. 2.4. Talak ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alameti olarak maddelendirilen hususlardan bazısı da boşanmalarla ilgilidir. Bunlardan ilki üç talakın üçünün birden geçerli olduğunun bilinmesidir ki müellif Râfızîlerin üç talakın üçünün birden geçerli olmadığını iddia ettiğini belirtmektedir.400 İkincisi ise üç talakla boşanan kadın üç talakla boşandığı kocasına yeniden dönmesinin, bir başka erkekle evlenmesi ve onunla zifafa girmesi, ardından o erkeğin o kadını kendi rızasıyla boşamasından sonra mümkün olduğuna inanmaktır.401 Nikâh akdinin bozulması veya boşanma gibi anlamlara gelen talâk İslâm âlimlerinin geneline göre ricʿî, bâin, sünnî ve bidʿî talâk olmak üzere dört kısma ayrılır. Ricʿî talâk, erkeğin yeni nikâh aldine ihtiyaç duymaksızın 397 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 367; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 48-49. 398 Örneğin bk. Ebû Dâvûd, Sünen, Salât, 63. 399 Salim Öğüt, “İmâm (Fıkıh)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/188. 400 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b-64a. 401 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a. 83 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ iddet süresi içerisinde eşine dönebildiği talaktır. Bâin talâk ise, tarafların bir araya gelebilmesi için yeni nikâh akdine ihtiyaç duyulan boşanmadır. Sünnî talâk erkeğin karısını cinsel ilişkinin gerçekleşmediği temizlik müddeti içerisinde boşamasıdır. Bidʿî talak ise erkeğin hanımını cinsel ilişkide bulunduğu temizlik döneminde veya kadın hayızlı veya nifaslıyken boşamasıdır. Üç talakla kocasından boşanan kadının yaşadığı ayrılık beynûnetü’l-kübra/büyük ayrılık kavramıyla ifade edilmektedir. Bu durumda olan kadın bir başkasıyla nikahlanıp ondan boşanmadıkça eski eşine dönemeyeceği âyetle sabittir.402 Bu hususlar üzerinde Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı ittifak halindeyken, ayrıntıları hususunda bazı ihtilâflar mevcuttur. Örneğin Caferîlik, Hanefîlik ve Mâlikîlikte bir defada üç talâkla boşamak sünnete aykırı iken Şâfiîlikte bu durum sünnete aykırı görülmemiştir. Bu hususta Hanbelîlerin ise bir kısmı Hanefî, Caferî ve Mâlikîlere diğer bir kısmı Şâfiilere katılmıştır. Ancak Hanefîlere, Mâlikîlere, Caferîlere ve Hanbelîlerin bir kısmına göre sünnete aykırı olsa da fakihlerin büyük bir kısmı erkeğin hanımını üç talakla bir kerede boşamasının geçerli olduğunu savunmuşlardır. Caferîler ise üç talakla yapılan boşamayı hükümsüz olarak nitelemişlerdir. Şîa’nın alt kollarından biri olan Zeydiyye başta olmak üzere, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye403 gibi bazı sünnî fakihler de öfke anında üç talakla boşamanın yalnızca bir talak ifade ettiğini öne sürmüşlerdir.404 Dolayısıyla müellif burada Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşlerini ön plana çıkarıp, Şîa’nın ilgili görüşünü reddetmiştir. 2.5. Sarhoşluk Veren İçecekler ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de alkollü içeceklerin ateşte pişen (hoşaf gibi mayalanmamış) içeceklerden ayrı tutulmasını Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikretmektedir.405 402 el-Bakara 2/230. 403 Bu hususta İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. İbnü’lKayyim el-Cevziyye, “İgâsetü’l-Lehfân fî Hükmi Talakı’l-Gadbân: Öfkeli Şahsın Talakının Geçersizliğine Dair”, çev. Muhammet Ali Danışman, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 247-281. 404 Geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “Talâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/496-500. 405 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a. Dr. Ali DURMUŞ | 84 Alkollü içeceklerin haram olmasına neden olan ana unsurun “sarhoş ediciliği” olduğu şüphesizdir. Dolayısıyla Ehl-i sünnet fakihlerinin tamamı, sarhoş edicilik vasfının bir içecekte bulunmasını o içeceğin hara olması için ana sebep olarak saymışlardır. Hanefî fakihleri şarap dışındaki içki ve içecekleri suda bekleme süresine, pişirilip pişirlmediğine, kaynama miktarına, köpürme ve keskinleşme safhalarına, sade veya karışık olmasına, üretimde kullanılan kaplara ve âletler, üretim usulüne göre ayrı ayrı ele alıp değerlendirmişler, buna göre haram olup olmadığına karar vermişlerdir.406 Ateşte kaynarak pişen içeceklerde alkol olmayacağı, olsa da bu alkolün uçacağı açıktır. Dolayısıyla bira ve şarap gibi mayalama yöntemiyle elde edilen içeceklerin alkol içerdiği, üzüm veya kayısı hoşafı gibi kaynayarak elde edilen içeceklerin ise alkol içermediği ortadadır. Burada müellif bu iki içeceğin ayrı ayrı değerlendirilmesi gerektiğini ve alkollü içeceklerin de ateşte pişmiş içecekler gibi tüketilmemesi gerektiğini vurgulayarak, bunu Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikretmiştir501 Dr. Ali DURMUŞ | 98 2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Tercümesi Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla… Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: “Benim ümmetim dalâlet üzerine birleşmez.” Ve yine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: “Her bid’at dalâlettir. Her dalâlette olan kimse ise cehennemliktir.” İbn Abbâs radıyallâhü anhümâdan şöyle dediği rivayet olunur: “Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat mezhebi, iki kişiyi (yani Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’i) yüceltmek, iki damadı (yani Hz. Ali ile Hz. Osman’ı) sevmek, iki kadere (yani hayır ve şerre) iman etmek, iki kardeşe (yani Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e) hürmet göstermek, iki mestin üzerine mesh yapmak ve iki emirin (yani iyilik sahibi ve fâcir) ardından namaz kılmak demektir.” Ve bir hadiste şöyle zikredilmiştir: “Her kim bir karış miktarınca dahi bundan ayrılırsa, İslâm yularını boynundan çıkarmış olur.” Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat mezhebi üzerine olan kişinin alameti, Allah’ın izniyle sizler için zikredeceğim şu hususlardır: Birincisi: kişinin Allah Teâlâ’nın birliğini ve hiçbir ortağının bulunmadığını dili ile ikrar etmek ve bunlara kalbiyle inanmaktır. Ve aynı zamanda O’nun bizzat kendisini niteleyen bütün sıfatlarına, şu hadiste bildirildiği gibi inanmaktır: “Cebrâil aleyhisselâm bir Arap suretinde Nebî aleyhissalâtü vesselâma gelerek, ona imanın ne olduğunu sordu? [56b] Resûlullah sallallâhu aleyhi vesellem ise ona şöyle cevap verdi: ‘İman Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe, öldükten sonra dirilmeye, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna, cennet ve cehennemin hak olduğuna ve Allah’ın emrettiği hususların tamamına inanmaktır.’” İkincisi; kişinin imanında şüpheye düşmemesi ve “İnşallah ben müminim.” dememesi; aksine Allah Teâla’nın “Gerçek müminler işte onlardır.” âyetinde buyurduğu gibi “Ben gerçek bir müminim.” demesidir. Zira imanda istisna bid’attir. Üçüncüsü; imanın artabileceği ve eksilebileceğini söylememektir. 99 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Dördüncüsü; imanın mecaz değil, hakikat olduğunu bilmektir. Beşincisi; Kişinin imanın kalp ve dil olmak üzere iki uzuv üzerine olduğunu bilmesidir. Her kim bunu teke indirip de imanın sadece dil ile olduğunu söylerse o Allah’ın kitabına muhalif olan bid’atçı bir Kerrâmî olur. Allah Teâla onları kâfir olarak isimlendirmiştir. Dolayısıyla her kim imanın kalp ile inanmaksızın dille ikrardan ibaret olduğunu iddia ederse, o Allah Teâlâ’nın kitabına göre münafıktır. Çünkü o Allah’ın kitapta zikrettiği hususlara muhaliftir. Çünkü Allah Teâla münafıkları Kur’ân’da anarak şöyle buyurmuştur: “Oysa onlar (münafıklar) mümin değillerdir.” 502 Her kim kalpten inanmayıp [57a] sadece dille ikrar ederse, kılıçlar ondan kalkar. Bu kimse zahirde ehl-i İslâm’ın hükmündedir. Çünkü biz, gönüllerde olan ilim hususunda değil, ancak zahirde olan ilim hususunda mükellefiz. Fakat bu kişi hakikatte kâfirdir. Her kim imanın dille değil de kalple olduğunu iddia ederse o şerli bir Cehmî’dir. Altıncısı; cemaat-i müslimîne muhalefet etmeyip cumada, cemaatte, bayramlarda ve savaşlarda onlarla birlikte olmaktır. Her kim cemaat arasında görülmezse o ya Râfızî’dir yahut da Hâricî’dir. Yedincisi; her salih veya fâcir olan imamın ardında namaz kılmaktır. Sekizincisi: Ehl-i kıbleden hiç kimseyi günahı sebebiyle tekfir etmemektir. Her kim böyle yaparsa o ya Haricî’dir yahut da Harûrî’dir. Dokuzuncusu; Ehli kıbleden olanların cenaze namazını kılmaktır. Onuncusu: Hayır ve şerrin takdirinin Allah’tan olduğunu bilerek iki kadere inanmaktır. Her kim Allah’ın masiyet ve küfrü takdir etmediğini öne sürerse, o sapık bir Kaderî’dir. Bunu iddia eden kişinin ardında namaz kılmak câiz değildir. On birincisi; Müslümanlardan birinin üzerine haksız yere huruç edilmemesi gerektiğine inanmaktır. 502 el-Bakara 2/8. Dr. Ali DURMUŞ | 100 On ikincisi; Cuma ve bayram namazlarında her salih veya fâcir olan imamın ardında namaz kılmaktır. On üçüncüsü; iki mest üzerine mesh etmeyi hak olarak görmektir. [57b] Her kim mestler üzerine meshin hak olduğuna inanmazsa o habis bir Rafızîdir. On dördüncüsü, imanın Allah Teâla’nın bir lütfu olduğunu bilmektir. Zira Allah Teâla başarıya eriştirmediği müddetçe kul iman edemez. On beşincisi, Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı olup gayr-ı mahlûk olduğunu bilmektir. Her kim Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia ederse, melʿun ve mahzûl bir Kerrâmî veya Cehmî’dir. On altıncısı; kulların fiillerinin ve elleriyle yapıp ettiklerinin Allah Teâla tarafından yaratılmış olduğunu bilmektir. Her kim kulların fiillerinin Allah tarafından yaratılmadığını öne sürerse o Mutezilî’dir. Her kim de kulun hakikî anlamda bir fiilinin olmadığını iddia ederse o Cebrî’dir. On yedincisi: Kabir’de Münker ve Nekir’in sorgusuna inanmaktır. On sekizincisi; Kabir azabına inanmaktır. Çünkü Allah Teâla yarattıklarından dilediğine adaleti gereği kabirde azap eder. Her kim Münker ve Nekir’in sorgusuna ve kabir azabına inanmazsa o ya melun ve mahzûl bir Cehmî veya Haricî’dir. On dokuzuncusu; dirilerin duasının ölüler için olup, bunun onlar için bir sadaka olduğunu ve onlara faydalı olduğunu bilmektir. Her kim bunun onlara herhangi bir fayda sağlamayacağını öne sürerse o melun bir Mutezilî’dir. [58a] Yirmincisi, Nebi sallallâhu aleyhi vesellemin ve aynı şekilde diğer enbiyanın şefaatine inanmaktır. Ayrıca Salihlerin de şefaatleri vardır. Bütün bunlar büyük günah sahiplerine şefaat etmektedir. Yirmi birincisi; Nebi sallallâhu aleyhi vesellemin uykuda değil aksine uyanık bir vaziyetteyken, miʿraca çıktığına, orada gökyüzü ve yeryüzünün melekûtunu, cenneti ve cehennemi gördüğüne inanmaktır. Her kim miʿracın 101 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ sadece Beytü’l-Makdis’e gitmekten ibaret olduğunu öne sürerse (yani isrâyı kabul edip miʿracı inkâr ederse) o Mutezilî’dir. Yirmi ikincisi: (Âhirette) amel defterinin okunacağının hak olduğuna inanmaktır. Yirmi Üçüncüsü: (Ahirette) hesabın hak olduğunu ve Allah Teâla’nın kullarını istediği gibi hesaba çekeceğini, bilmektir. Çünkü “Allah hesabı pek hızlı görendir.”503 Yirmi Dördüncüsü: Mîzanın hak olduğunu bilmektir. Mîzan’ın iki kefesinin vardır. Her bir kefesi dünyadaki gibidir. Orada kulların amelleri tartılır. Her kim amel defterlerinin okunmasını, hesabı ve mîzanı inkâr ederse o Cehmî’dir. Yirmi Beşincisi: [58b] Cennet ve Cehennemin yaratılmış olduğunu ve ebediyyen de fâni olmayacağını bilmektir. Her kim cennetle cehennemin mahlûk olmadığını öne sürerse ve fâni olduklarını öne sürerse o necis ve habis bir Cehmî’dir. Yirmi Altıncısı; Sıratın hak olduğuna inanmaktır. Zira bunu inkâr eden Cehmî’dir. Yirmi Yedincisi; Resûlullah sallallâhu aleyhi vesellemin ashabından 10 sahabenin cennetle müjdelendiğine ve bunların da Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Saʿîd b. Zeyd, Abdurrahman b. Avf, Ebû Ubeyde b. Cerrah radıyallahu anhüm olduğuna şahitlik etmektir.504 Yirmi sekizincisi; sahabeyi yalnızca hayırla yâd etmek, onların günahlarını anmayıp (siyasi meselelerde) gönüllerinde gizli kalan niyetlerini Allah’a havale etmektir. Yirmi dokuzuncusu; Nebi aleyhissalâtü vesselâmdan sonra insanların en hayırlısının sırasıyla Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali radıyallahu anhüm olduğunu bilmektir. Her kim Hz. Peygamber’den sonra Ebû Bekir’den daha 503 er-Râd 13/41 504 Aşere-i mübeşşere arasında yer alan Saʿd b. Ebî Vakkâs’ın adı sehven zikredilmemiştir. Dr. Ali DURMUŞ | 102 faziletli birinin olduğunu öne sürerse o sapık bir bid’atçıdır. [59a] Ve Muʿtezile Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den daha faziletli olduğunu ileri sürektedir. Râfızîler da aynı görüş üzeredirler. Çünkü Râfızîler Hz. Ebû Bekir’i, Hz. Ömer’i lanetlemekte ve sahabenin kahir ekseriyetini tekfir etmektedirler. Onlar Allah’ın yarattıkları arasında en pis insanlardır. Onların İslâm’da herhangi bir nasipleri yoktur. Otuzuncusu: Müminlerin ahirette Allah Teâla’yı keyfiyet ve (yaratılmışlara) teşbih olmaksızın göreceğine inanmaktır. Her kim rü’yeti inkâr ederse, o Muʿtezilî’dir ve Neccârî’dir. Otuz birincisi; evliyânın kerametinin hak olduğunu bilmek ve bunu inkâr etmemektir. Bunu inkâr eden kişi Muʿtezilî ve Neccârî’dir. Otuz ikincisi, Allah Teâla’nın gazap ettiğini ve rıza gösterdiğini bilmek, bütün sıfatlarıyla O’na iman edip, bunu da hak olarak görmektir. Otuz üçüncüsü: Hiçbir mahlûkatın peygamberlerden daha faziletli olamayacağını bilmektir. Her kim evliyânın enbiyâdan daha faziletli olduğunu iddia ederse, o İbâha mezhebine itikad etmiş olur. Otuz dördüncüsü…505 Otuz beşincisi; Allah Teâla’nın [59b] şakî (âsi) olan birini kendi fazlıyla saîd (itaatkâr/cennetlik) yapabileceğini; yine saîd olan kulunu adaletiyle şakî yapabileceğini bilmektir. Otuz altıncısı; Kâfirlerin aklının peygamberlerin ve müminlerin aklına denk olmadığını bilmektir. Otuz yedincisi; Allah Teâlâ’nın hâlık ve râzik olarak ezelde var olduğu gibi şimdi de var olduğunu; bir halden başka bir hale dönüşmediğini bilmek ve bid’at ehlinin “Allah mahlûkatı yaratıncaya kadar hâlık değildi, onlara rızık verinceye dek de Râzık değildi.” şeklindeki iddiası gibi herhangi bir iddiaya sahip olmamaktır. Zira şüphesiz Allah Teâla bir halden başka bir hale dönüşmez. 505 Müstensih bu maddeyi tamamlamayıp, eksik bırakmıştır. 103 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Otuz sekizincisi; Allah Teâla’nın kudretiyle kâdir ve ilmiyle âlim olduğunu bilmektir. Otuz dokuzuncusu; hadislerde ve diğer nakillerde bildirildiği gibi Allah Teâla’nın ahirette cehennemde mümin kullarından büyük günah sahibi olanlarından dilediğine günahları miktarınca azap edeceğini, sonra onları yanıp kömür gibi olduktan sonra cehennemden çıkaracağını bilmektir. Her kim büyük günah sahiplerinin cehennemden çıkmayacağını öne sürerse o Muʿtezilî’dir. Kırkıncısı; Büyük günah sahibinin günahına rağmen mümin olduğuna inanmaktır. [60a] Aynı zamanda günahı sebebiyle imandan çıkacağını söylememek veya bu durumda olan kişinin iman ile küfür arasında bir konumda olduğunu iddia etmemektir. Zira bu, Muʿtezile’nin görüşüdür. Kırk birincisi; Allah’ın dilediğini yaptığını, dilemediğini ise yapmadığını, hayır ve şerrin yaratıcısının yalnızca O olduğunu bilmektir. Kırk ikincisi; Allah Teâla’nın kitabının kulları için, kendi nefisleri için tercih ettikleri şeylerden daha hayırlı ve iyi olduğunu bilmektir. Kırk üçüncüsü; sahifelerde yazılı olanın Kur’ân’ın tamamı olduğunu, aynı şekilde kalplerimizde onu mahfuz olan ve dillerimizde mukarrir olan ve kulaklarımızda mesmuʿ olanın Kur’ân’ın tamamı olduğunu bilmektir. Her kim bunun Kur’ân’ın kendisi olmayıp aksine Kur’ân’ın bir hikâyesi olduğunu iddia ederse o bir Kerrâmî’dir. Kırk dördüncüsü; dünyada bir başkasına hasım olan ve ondan da razılık (helallik) almayan kişinin sevaplarının, kıyamet gününde, kötülük yaptığı kişiye hakkı ödeninceye dek verileceğini bunun da bir haksızlık olmadığını bilmektir. Kırk beşincisi; kesbin (çalışıp rızık kazanmanın) bazen farz olduğunu bilmektir. Kırk altıncısı; [60b] Tevfikin taatle, Allah Teâla’nın hızlanının da maʿsiyetle eşzamanlı olduğunu bilmektir. Dr. Ali DURMUŞ | 104 Kırk yedincisi: İstitaatin fiille beraber olduğunu bilmektir. Zira her kim istitaatin fiilden önce olduğunu iddia ederse o Muʿtezilî ve Kerrâmî’dir. Kırk sekizincisi; Allah Teâlâ’ya mekân atfetmemektir. Çünkü O’nun bir mekâna ihtiyacı yoktur. Her kim arşın O’nun bir mekânı olduğunu iddia ederse o bir Kerrâmî ve Muʿtezilî’dir. Kırk dokuzuncusu; Allah Teâla’nın bir cisim olmadığına inanmaktır. Her kim “Allah Teâla bir cisimdir ancak bizim bildiğimiz cisimler gibi bir cisim değildir.” derse, o Kerrâmî’dir. Ellincisi; Allah Teâla’nın sıfatlarından herhangi bir sıfat hususunda hiçbir mahlûkuna benzemediğini; O’nun bütün sıfatlarında mahlûkatının hilâfında olduğunu bilmektir. Her kim onun mahlûkatına benzediğini iddia ederse o mümin değildir aksine melun olan Müşebbihe’dendir. Elli birincisi; Allah Teâla’nın “Rabbin(in emri) geldiği zaman…”506 ve “Onlar Allah’ın (bulutların gölgelerinin)507 arasından çıkıp gelmesini mi bekliyorlar?”508 sözleri gibi müteşâbih âyetlere; nüzul ve yed gibi müteşabih hadislere, tefsir etmeden, inkâr etmeden; Nebî’den [61a] nakledilen hadislerde geçtiği gibi iman etmektir. Allah “aʿlâ (en yüce)” olarak vasfedilir, “esfel (en aşağı)” olarak değil. “Esfel”in rububiyetle ve keyfiyetle hiçbir ilgisi yoktur. Elli ikincisi; Allah Teâla’nın -keyfiyet belirtmeksizin ve teşbih olmaksızın- arşa istivâ ettiğini ve arşın üzerinde olduğunu bilmektir. (Ancak bu yücelik), Allah’ın da murad ettiği gibi, rububiyet ve azamet bakımından bir yüceliktir. Mesafe, mekân ve yükseklik bakımından bir yücelik değildir Arşın bir mekânı olduğunu iddia eden Kerrâmîlerin dediği gibi de değildir. Elli üçüncüsü; Allah’ın her yerde olduğunu iddia eden Cehmiyye’nin iddia ettiği gibi demeyip, bilâkis “(Mahlûkât) nerede olsun, Allah’ın ilmi onların tamamını kuşatmıştır.” demektir. 506 el-Fecr 89/22. 507 Parantez içerisinde verilen bu kısım, metinde yer almamaktadır. Doğru anlaşılması için âyetin bu kısmı da tarafımızca ilave edilmiştir. 508 el-Bakara 2/210. 105 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Elli dördüncüsü; şeriatlerin (hükümlerin) imandan olmadığını, çünkü imanın kalp ile tasdik dil ile ikrardan ibaret olduğunu bilmektir. Elli beşincisi; Öldükten sonra dirilişin hak olduğunu bilmektir. Her kim bunu inkâr ederse o Dehrîdir. Elli altıncısı; Allah Teâla’nın âlemi yoktan var/ihdâs ettiğini ve henüz bir şey değil iken Allah’ın tıpkı diğer bütün eşyayı yarattığı gibi âlemi yarattığını bilmektir. Her kim bu âlemin muhdes olmadığını iddia ederse o [61b] mümin değil; zındık bir Dehrîdir. Elli yedincisi; Yaklaşmakta olan kıyamet saatinde hiçbir şüphe bulunmadığını bilmektir. Elli sekizincisi; büyük günahların en büyüğünü işlemiş olsa bile, kulun işlemiş olduğu günahı sebebiyle tekfir edilemeyeceğini bilmektir. Her kim kulun günahları sebebiyle tekfir edilebileceğini iddia ederse o Hâricîdir. Elli dokuzuncusu; Şeriatlerin (hükümlerin) ve amellerin müminlerin üzerlerine farz olduğunu bilmektir. Her kim, küfürle birlikte taatin kâfirlere fayda vermediği gibi, imanla birlikte günahın müminlere zarar vermeyeceğini öne sürerse ve şeriatlerin (hükümlerin) müminlerin üzerine farz olmadığını, ameli terk etmeleri sebebiyle zarar görmeyeceklerini iddia ederse, o Mürcîdir. Altmışıncısı; Allah’ın hiçbir emrinin (hükmünün) onun sevdiği kulunun üzerinden kalkmayacağını bilmektir. Her kim onun üzerinden Allah’ın emrinin kalkacağını iddia ederse, o İbâhiyye mezhebine itikad ediyor demektir. Altmış birincisi; Hadîste nakledildiği üzere Nebî sallallâhu aleyhi vesellemin bir havzının bulunduğunu ve ümmetinin bu havzdan su içeceğini bilmektir. Her kim bunu inkar ederse o Cehmîdir. Altmış ikincisi; ölüm meleğinin Allah’ın emriyle ruhu kabzetnekle görevli yetkili olduğunu bilmektir. [62a] Her kim bunu inkâr ederse o Cehmîdir. Altmış üçüncüsü; Kişinin ecelinin hiçbir sebeple asla öne alınamayacağını veya tehir edilemeyeceğini; maktulün ise ruhunun eceliyle çıktığını, Allah Teala’nın onun ölümünü o vakitte mukadder kıldığını bilmektir. Her Dr. Ali DURMUŞ | 106 kim (buna inanmayıp da) bundan başkasını iddia ederse, o sapık bir Mutezilîdir. Altmış dördüncüsü; Ali b. Ebî Tâlib radıyallâhu anhünün Muâviye, Havâric ve Nehrevân ashabıyla yaptığı savaşta haklı olduğunu bilmektir. Her kim bunun aksini iddia ederse o sapık bir Hâricîdir. Altmış beşincisi; Talha ve Zübeyr radıyallâhu anhümânın Hz. Ali’ye karşı olduklarından ötürü tövbe edip hakka yöneldiklerini, Hz. Aişe radıyallâhu anhânın da kesinlikle Hz. Ali’yle barışmak için geldiğini ve onların tamamının cennet ehli olduğunu bilmek; onları sadece hayırla yâd etmektir. Altmış altıncısı; Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve diğer sahabelerin daha öncesinde kâfir olup putlara tapıyorken daha sonra mümin oldukları gibi; iblisin de daha önce mümin olup Allah’a kulluk ediyorken Allah Teâla’nın lânetine uğradığını bilmektir. Altmış yedincisi; (çocuk olarak ölmeleri halinde) müminlerin çocuklarının cennetlik olduğunu; müşriklerin çocukları hususunda ise nakledilen haberlerin ihtilaflı olduğunu; nakledilen bir hadis Allah’ın onları kıyamet günü cehennem ateşinde cezalandıracağını bildirdiğini; [62b] bir başka hadise göre cennetlik olduklarını ancak dünyada ana-babalarının hükmünde olduklarını; çünkü onların ebeveynlerinin inançlarını miras olarak aldıklarını, cenazelerinin yıkanmayıp namazlarının kılınmadıklarını ve kâfirler mezarlığına defnedildiklerini bilmektir. Altmış sekizincisi; son korkusunun (yani imansız gitme endişesinin) Allah Teâla’dan hak olduğunu görmektir. Altmış dokuzuncusu, teravih namazının sünnet ve hak olduğunu görmesidir. Her kim onu inkâr ederse o Râfızî’dir. Yetmişincisi: (Ateşte) pişmiş olan (üzüm suyu v.s. gibi şeyleri) içkiden ayırmaktır. Her kim alkollü içecekleri pişmiş olan (içeceklerle) ayırmazsa (yani alkolü de pişmiş olan hoşaf suyu gibi tüketirse) ona tazir cezası gerekir. Yetmiş birincisi: Vitir namazını bir selamla üç rekât şeklinde kılınması gerektiğini kabul etmektir. 107 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ Yetmiş İkincisi; deriden çıkan irin veya kanın, damardan alınan kanın ve diğer bunlara benzeyen hallerin vuku bulmasının abdesti bozacağını ve bunun hak olduğunu bilmektir. Yetmiş üçüncüsü; (Cemaatle kılınan namazda) imam eğer abdestli değilse ve cemaat bunu biliyorsa, cemaatin bu namazı iade etmesi gerektiğini bilmektir. Yetmiş dördüncüsü; Abdest için su bulunmadığında veya abdest almaya gerçekten güç yetirilemeyecek bir durum hasıl olduğunda [63a] teyemmümün seferde ve hazarda gerekli olduğunu bilmektir. Her kim teyemmümün olmadığını iddia ederse o sapık bir bid’atçıdır. Yetmiş beşincisi; (Abdestli olan kişinin) mestlerini çıkardıktan sonra ayaklarını yıkaması gerektiğini bilmektir. Yetmiş altıncısı; Marifetullahın (Allah’ı bilmenin) kulların kalplerinde bulunduğunu ve bunun gayr-ı mahlûk olduğunu bilmektir. Her kim bunun mahlûk olduğunu söylerse o bir Kerrâmî’dir. Yetmiş yedincisi: Nebi sallallâhu aleyhi vesellemden deccâl, ye’cûcme’cûc, mehdinin ortaya çıkması ve dâbbetü’l-arzın zuhuru ve benzeri diğer hususlar hakkında varid olan hadislere inanmaktır. Yetmiş Sekizincisi; Zalim bile olsa sultana itaatin hak olduğunu; kendisi görevini bırakana dek görevinden (baskıyla/darbeyle) uzaklaştırılamayacağını, onun hakka uygun olarak verdiği hükümlerin geçerli olduğunu bilmektir. Yetmiş dokuzuncusu; üstünlükle ve kılıç gücüyle bir beldeyi ele geçiren kişinin, ele geçirdiği belde halkının kendisi üzerinde herhangi bir gücü olmaması durumunda, o halkın sultanı olacağını; halife o kişiye (yönetme anlamında bir) yetki vermese dahi burada onun hükümlerinin geçerli olacağını bilmektir. Seksenincisi: Müslümanların biat ettiği her kişinin, [63b] işlerini kendisine (idare etmesi için) devrettiği kişi (yani sadece veliyyü’l-emir) olduğunu; “bu durumda hangi kabileden olursa olsun o veli kişinin halîfe olmasının câiz olduğunu;” halifeliğin ise Kureyş’in dışından birine ait olmasının, Hz. Dr. Ali DURMUŞ | 108 Peygamber’in “Yeryüzünde Müslümanlardan iki kişi kalsa dahi Kureyşliler söz sahibidirler.” hadisine göre câiz olmadığını bilmektir.509 Seksen birincisi: Serâvîl (şalvar/pantolon) ile namaz kılması; uçlarına basılıp tökezlenildiği (usûr) ve ıslandığı (tarâ) için serâvîlin necis olduğunu iddia etmemektir. Zira bu Haricîlerin görüşüdür. Seksen ikincisi; “Allah Teâlâ yüz yirmi dört bin peygamber göndermiştir.” hadisinde nakledildiği gibi, Allah Teâla’nın nebiler ve resûller gönderdiğini bilmektir. Seksen üçüncüsü: Allah Teâla’nın peygamberimiz Hz. Muhammed’den sonra hiçbir peygamber göndermediğini ve kıyamet gününe dek de göndermeyeceğini; onun resûllerin ve nebîlerin sonuncusu olduğunu bilmektir. Seksen dördüncüsü: Nebîlerin Allah Teâla’nın mahlûkatı için bir delil (mûcize) olduğunu bilmektir. Her kim Nebi sallallâhu aleyhi vesellemin Allah’ın kulları için bir mûcize [64a] olmadığını iddia ederse o Kerrâmî’dir. Seksen beşincisi: Allah Teâla’nın kitapta nazil ettiği bütün her şeye kalbiyle inanmak ve diliyle bunu ikrar etmektir ki bu da 104 vahiy kitabıdır (yani yüz sahife ve dört kitaptır.) 509 Bu maddenin nüsha üzerindeki orijinal hali şöyledir: الثمانون: أن يعلم أن كل من بايعه المسلمون ولوه أمورهم فإنه يجوز أن يكون على هذا، الخليفة في أي قبيلة كان وال يجوز الخليفة إال من قريش لقوله صلى هللا عليه وسلم ﴿قريش والة ما بقي من الناس اثنان﴾. Herhangi bir şekilde bu maddede tashih yapılmadığında cümlenin anlamında bir tezatlık olduğu göze ilişmektedir. Zira önce halifenin hangi kabileden olursa olsun halifeliğinin sahih olduğu söylenirken, diğer taraftan halifeliğin yalnızca Kureyş’e ait olması gerektiği vurgulanmaktadır. Belki de biraz zorlamayla anlam değişikliğine giderek, müellifin burada “halifeliğin Kureyş içerisinde kalmak şartıyla Haşimî, Ümeyye veyahut Teym gibi kabilelerden hangi kabileye ait olursa olsun makbul olacağını” iddia ettiğini de söylememiz mümkündür. Ayrıca bu kısımda ilk cümlede yer alan “الخليفة هذا على يكون أن “kısmını “ يكون أن الخليقة هذه على “şeklinde yorumlayarak şu mana da elde edilebilir: <

XXXXXXXXXXXXXXXXXX

İBN TEYMİYYE’NİN ŞİA’YA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ Sercan YAVUZ (Yüksek Lisans Tezi) Eskişehir, 2017 v İBN TEYMİYYE’NİN ŞİA’YA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ Sercan YAVUZ T.C. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı YÜKSEK LİSANS TEZİ Eskişehir, 2017 vi T.C. ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Sercan Yavuz tarafından hazırlanan İbn Teymiyye’nin Şia’ya Yönelttiği Eleştirilerin Değerlendirilmesi başlıklı bu çalışma …./…./2017 tarihinde Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eğitim ve Öğretim Yönetmeliğinin ilgili maddesi uyarınca yapılan savunma sınavı sonucunda başarılı bulunarak, Jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Dalında Yüksek Lisans Tezi olarak kabul edilmiştir. Başkan ……………………………. Üye………………………………… Prof. Dr. Hüseyin Aydın (Danışman) Üye………………………………… ONAY ……/……./2017 Prof. Dr. Hasan Hüseyin Adalıoğlu Enstitü Müdürü vii 28/04/2017 ETİK İLKE VE KURALLARA UYGUNLUK BEYANNAMESİ Bu tezin Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma ve Yayın Etiği Yönergesi hükümlerine göre hazırlandığını; bana ait, özgün bir çalışma olduğunu; çalışmanın hazırlık, veri toplama, analiz ve bilgilerin sunumu aşamalarında bilimsel etik ilke ve kurallara uygun davrandığımı; bu çalışma kapsamında elde edilen tüm veri ve bilgiler için kaynak gösterdiğimi ve bu kaynaklara kaynakçada yer verdiğimi; bu çalışmanın Eskişehir Osmangazi Üniversitesi tarafından kullanılan bilimsel intihal tespit programıyla taranmasını kabul ettiğimi ve hiçbir şekilde intihal içermediğini beyan ederim. Yaptığım bu beyana aykırı bir durumun saptanması halinde ortaya çıkacak tüm ahlaki ve hukuki sonuçlara razı olduğumu bildiririm. Sercan YAVUZ viii ÖZET İBN TEYMİYYE’NİN ŞİA’YA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ YAVUZ, Sercan Yüksek Lisans-2017 Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Danışman: Prof. Dr. Hüseyin AYDIN İbn Teymiyye 13. yüzyılın sonları 14. yüzyılın başlarında yaşamış bir İslam âlimidir. Çalışmamızda onun Şia’ya yönelttiği eleştiriler ele alınmıştır. Bu eleştiriler tespit edilmiş ve İbn Teymiyye’nin değerlendirmelerine yer verilmiştir. Araştırmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte araştırmanın konusu, amacı ve önemine değinilmiştir. Ardından araştırmada izlenilen yöntem hakkında bilgi verilmiş ve muhteva olarak kapsam ve sınırları belirlenmiştir. Tarihteki bir insanı anlamaya çalışmanın yolu onun yaşadığı dönemi incelemekten geçer sözünden hareketle oluşturulan birinci bölümde İbn Teymiyye’nin yaşadığı dönem siyasî, içtimaî, ilmî, dinî ve fikrî açıdan ortaya konulmuştur. İbn Teymiyye’nin hayatı, ilmi kişiliği, bilgi kaynakları, öğrencileri, eserleri ve hitap çevresi bu bölümde incelenen diğer başlıklardır. Araştırmamızın ana konusunu ele aldığımız ikinci bölümde öncelikle İbn Teymiyye’nin Şia’dan ne kastettiği tespit edilmiştir. İbn Teymiyye’nin Şia’nın klasik kaynaklarda Râfizîler ismiyle anılan İmamiyye’yi kastettiği ortaya konulduktan sonra İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin belli başlı özelliklerine yer verilmiştir. Bu başlığı onun Râfizîlerin izledikleri yönteme dair eleştirileri izlemiştir. Daha sonrasında Râfizîlerin marifetullah, nübüvvet, hilafet, imamet, efdaliyet, sahabe anlayışı, takiyye, istiğâse ve tevessül, insan fiilleri ve Ehl-i Kitap sevgisi konusundaki İbn Teymiyye’nin eleştirileri üzerinde durulmuştur. İman ve küfür açısından incelenen Râfizîlerle bölüm sonlandırılmıştır. Anahtar kelimeler: İbn Teymiyye, Şia, İmamiyye, Râfizîler. ix ABSTRACT EVALUATIONS ON IBN TAYMIYYAH’S CRITISISM AGAINIST “SHIA” YAVUZ, Sercan Master Degree-2017 Department of Basic Islamic Sciences Superviser: Prof. Dr. Hüseyin AYDIN Ibn Taymiyyah was an Islamic scholar who lived in the end of 13th and at beginning of 14th centuries. In this study, we determined Ibn Taymiyyah’s criticisms and assessments about the Shi’a. Our research is generally constituted an introduction and two parts. In the introduction part, we gave insight into the issue, purpose, importance and method about the thesis. Then, we limited contents and lines about our study. Considering the fact that getting somebody’s drift is connected with understanding the lay of that century, in the first part we revealed political, social, scientific, religious mentality of the term Ibn Taymiyyah lived. In addition to that, we studied his life, scholarly personality, knowledge sources, students, Works and adress environment. In the last part we ascertained references of Ibn Taymiyyah about the Shi’a. In his Works, he meant that the Shi’a was Imamiyyah which the other name of Rafidities in the classic sources. We explained his thoughts and criticisms of Rafidities’s majör features and methods. Then we dwelled on the criticisms of Ibn Taymiyyah about Rafidities’s views on ingeniousness of Allah, prophecy, khilafat, imamate, supremacy, companion’s mind, hypocrisy, ‘istygasa and tawassul’, human actions and the love of People of the Book. This part ends with the considerations of Rafidities from the point of faith and blashphemy. Key Words: Ibn Taymıyyah, Shi’a, Imamiyya, Rafidities. x İÇİNDEKİLER ÖZET.........................................................................................................................viii ABSTRACT................................................................................................................ix KISALTMALAR......................................................................................................xiii ÖNSÖZ ...................................................................................................................... xv GİRİŞ ........................................................................................................................... 1 I. Araştırmanın Konusu, Amacı ve Önemi................................................................... 1 II. Araştırmanın Yöntemi, Kapsam ve Sınırlılıkları..................................................... 2 1. BÖLÜM İBN TEYMİYYE VE YAŞADIĞI DÖNEM 1.1. YAŞADIĞI DÖNEM............................................................................................ 3 1.1.1. Dönemin Siyasî Yapısı................................................................................... 3 1.1.2. Dönemin İçtimaî Yapısı ............................................................................... 13 1.1.3. Dönemin Dinî ve Fikrî Yapısı ...................................................................... 16 1.1.4. Dönemin İlmî Yapısı .................................................................................... 20 1.2. İBN TEYMİYYE................................................................................................ 24 1.2.1. Hayatı ........................................................................................................... 24 1.2.2. İlmî Kişiliği .................................................................................................. 29 1.2.3. Bilgi Kaynakları ve Öğrencileri ................................................................... 34 1.2.4. Eserleri.......................................................................................................... 35 1.2.4.1. Akaid ve Kelam İle İlgili Kitap ve Risaleleri ........................................ 36 1.2.4.2. Hadis İle İlgili Kitap ve Risaleleri ......................................................... 39 1.2.4.3. Fıkıh İle İlgili Kitap ve Risaleleri.......................................................... 40 xi 1.2.4.4. Fıkıh Usulü İle İlgili Kitap ve Risaleleri ............................................... 41 1.2.4.5. Kuran İlimleri İle İlgili Kitap ve Risaleleri ........................................... 42 1.2.4.6. Felsefe ve Mantık İle İlgili Kitap ve Risaleleri...................................... 43 1.2.4.7. Dinler ve Mezhepler İle İlgili Kitap ve Risaleleri ................................. 43 1.2.4.8. Diğer Kitap ve Risaleleri ....................................................................... 43 1.2.5. HİTAP ÇEVRESİ......................................................................................... 44 1.2.5.1. Moğollar................................................................................................. 44 1.2.5.2. Şiî Kökenli Bâtıni Fırkalar..................................................................... 47 1.2.5.3. Bid’atçiler .............................................................................................. 50 1.2.5.4. Hristiyanlar ............................................................................................ 52 1.2.5.5. Felsefeci ve Mantıkçılar......................................................................... 53 1.2.5.6. Kelamcılar.............................................................................................. 62 1.2.5.7. Tasavvufçular......................................................................................... 69 2. BÖLÜM İBN TEYMİYYE'NİN ŞİA'YA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER 2.1. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE ŞİA...................................................................... 75 2.2. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE RÂFİZÎLER........................................................ 78 2.3. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE ŞİA’NIN(RÂFİZÎLİĞİN) ÖZELLİKLERİ ........ 81 2.4. İBN TEYMİYYE’NİN ŞİA’NIN(RÂFİZÎLERİN) METODLARINA YÖNELİK ELEŞTİRİLERİ.......................................................................................................... 83 2.5. MARİFETULLAH.............................................................................................. 88 2.5.1. Allah İnancı .................................................................................................. 88 2.5.2. Allah’ın Sıfatları........................................................................................... 97 2.6. NÜBÜVVET..................................................................................................... 101 xii 2.7. HİLAFET.......................................................................................................... 106 2.8. İMAMET .......................................................................................................... 115 2.9. EFDALİYET..................................................................................................... 129 2.10. SAHABE ANLAYIŞI..................................................................................... 134 2.11. TAKİYYE....................................................................................................... 143 2.12. İSTİĞÂSE VE TEVESSÜL............................................................................ 152 2.13. İNSAN FİİLLERİ ........................................................................................... 155 2.14. EHL-İ KİTAP SEVGİSİ ................................................................................. 163 2.15. İMAN-KÜFÜR AÇISINDAN ŞİA(RÂFİZÎLER).......................................... 164 SONUÇ.................................................................................................................... 167 KAYNAKÇA........................................................................................................... 173 xiii KISALTMALAR AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi AÜİFD : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız C. : Cilt c.c. : Celle Celâlühü CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi çev. : Çeviren ÇİFD : Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi der. : Derleyen DEÜİFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı DÜİFD : Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ed. : Editör EKEV : Erzurum Kültür Eğitim Vakfı EOÜİFD : Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi H. /h. : Hicrî haz. : Hazırlayan HÜİF : Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi HÜİFD : Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hz. : Hazreti IJOSES : Internatiol Journal of Social and Educational Scienes İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı İLVAK : İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi JASSS : The Journal of Academic Social Science Studies xiv KSİÜİFD : Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı ö. : Ölümü red. : Redaktör s. : Sayfa S. : Sayı s.a.v. : Sallallâhu aleyhi ve sellem SDÜİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ss. : Sayfadan sayfaya SÜİF : Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi SÜİFD : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi t.y. : Tarih Yok TDV : Türkiye Diyanet Vakfı TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi thk. : Tahkik tsh : Tashih UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı Yay. : Yayınları yy. : Yüzyıl xv ÖNSÖZ Bismillâhirrahmânirrahîm. Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamd olsun. Salât ve selâm O’nun kulu ve elçisi olan Hz. Muhammed’e (s.a.v.), âline ve ashabına olsun. Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte Müslümanlar birtakım siyasi olaylar sebebiyle çeşitli düşüncelere sahip olmuş ve erken dönemden itibaren bu düşüncelerin getirdiği ihtilaflar farklı farklı din anlayışlarşeklinde tezahür etmiştir. Yani başlangıçta siyasi düşüncelerle ortaya çıkan gruplar kendilerine dini bir zemin oluşturarak düşünce ekollerine evrilmişlerdir. İlk üç asırda teşekkül sürecini oluşturan İslam düşünce ekollerinin bazısı tarihi süreçte tamamen silinirken bazısı sistematiğini tamamlayarak geniş kitlelere ulaşmış ve günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Hiç şüphesiz Müslümanların çoğunluğunun bulunduğu bu ekollerden biri Ehli Sünnet iken başlangıcından günümüze kadar varlığını muhafaza etmiş bir diğer ekol de Şia olmuştur. İslam düşüncesinin farklı farklı bu tezahürleri kendi düşüncelerini meşruiyet kazandırmak maksadıyla birtakım yollar izlemiş ve yöntemler belirlemiştir. Bu süreçte ekoller birbiriyle sürekli ilişki halinde olmuş aralarında yöntem ve usul farklılıkları sebebiyle birtakım polemikler meydana gelmiştir. Öyle ki bazı hususlar derin ayrılıkları ve farklılıkları getirmiş ve birtakım problemlerin kökleşmesine sebep olmuştur. Bu problemler ekseninde taraftarlar birbirlerini kıyasıya eleştirmiş aralarında kendi itikadî esaslarına dayalı olarak sözlü mücadeleler meydana gelmiştir. Görüş ve ekollerin sistematik hale geldiği ve kurumsallaştığı dönemde ortaya çıkan İbn Teymiyye bu geleneğe uyarak kendisinin mensubu olduğu Ehl-i Sünnet ekolünün savunuculuğuna bürünmüştür. Bu bağlamda sahip olduğu ilmi birikimi çerçevesinde bağlı bulunduğu geleneğin etkisiyle İslam’ın özüne aykırı bulduğu düşüncelerle mücadeleye girişmiştir. İbn Teymiyye’nin eleştirdiği düşüncelerin yelpazesi geniş olmakla birlikte bu eleştirilerden payına düşeni alanların başında Şia gelmektedir. İbn Teymiyye İslam düşüncesinde yazdıklarıyla dikkat çeken, adından sıkça söz ettiren ve etkisinin halen devam ettiği bir âlimdir. Onunla ilgili çalışmalar Türkiye’de 90’lı yılların ortalarından itibaren artış göstermiştir. Her ne kadar bazı sebeplerden ötürü İbn Teymiyye ile ilgili çalışmalar Türkiye’de biraz gecikse de sonrasında bir artışın gözlenmesi ilmi açıdan zannımızca sevindirici bir durumdur. xvi İlgili bu araştırmalara göz gezdirdiğimizde birkaç dolaylı makale ve konu bazlı çalışmalar dışında İbn Teymiyye’nin Şia’ya yönelttiği eleştirilerle ilgili bir çalışmanın ortaya konulmadığını gördük. Danışman hocamızın da desteğiyle İbn Teymiyye’nin Şia’ya yönelttiği eleştirileri tespit etmek ve değerlendirmek üzere bu konuyu seçmiş olduk. Çalışmamız giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Tespitler ve değerlendirmeler sonucunda ulaştığımız kanaatlerin bulunduğu sonuç bölümüyle de sonlanmaktadır. Giriş bölümünde araştırmamızın konusuna, amacına ve önemine yer verilmiştir. Konusunda araştırmanın problematiğine değinilmiş amaç ve önemiyle araştırılan tez desteklenmiştir. Birinci bölümde İbn Teymiyye’nin yaşadığı dönem yaklaşık bir asır öncesinden siyasî, içtimaî, ilmî, dinî ve fikrî açıdan ele alınmış ve İbn Teymiyye’nin hayatı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Son olarak sonuç bölümüyle bağladığımız ikinci bölümde İbn Teymiyye’nin itikadî açıdan Şia’ya yönelttiği eleştiriler tespit edilmiştir. Bu çalışmanın belirlenmesinde, ortaya konulmasında tabiri caizse her aşamasında tecrübesini, vaktini, bilgi birikimini benden esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Hüseyin Aydın’a şükranlarımı sunuyorum. Kaynak temini konusunda kendisinin kütüphanesinden fazlaca yararlandığım Öğr. Gör. Sadık Tanrıkulu hocama, fikir verme ve yol gösterme açısından sıkıştığım anlarda her daim kapısını çaldığım Yrd. Doç. Dr. Yunus Araz hocama, teknik anlamda beni büyük dertlerden kurtaran tez arkadaşım Eyüp İnce’ye ve tez boyunca bana yoldaşlık eden kıymetli dostum Taha Durmaz’a teşekkürü bir borç bilirim. Son olarak hayatımın her evresinde yanımda olan ve benden desteklerini hiç esirgemeyen annem Nursel Yavuz ve babam Remzi Yavuz’a ve tez çalışmam boyunca bana katlanan, bu süre zarfında hep yanımda olan ömür arkadaşım, kıymetli eşim Cemile Yavuz’a teşekkür ederim. Gayret bizden, tevfik Allah’tandır. En doğrusunu Allah bilir. Sercan YAVUZ Eskişehir-2017 1 GİRİŞ I. Araştırmanın Konusu, Amacı ve Önemi Şia’nın İmamiyye kolunun önemli ilim adamlarından olan İbn Mutahhar elHillî, İmamiyye mezhebini benimsetmek ve devlet desteğini almak için Olcayto Han şerefine Minhâcü’l-Kerame adlı bir eser telif etmiştir. Eserin muhtevası genel olarak imameti ayet ve hadislerle ispatlama olmakla birlikte Hillî, İmamiyye mezhebini hak mezhep olarak göstermiş ve Ehl-i Sünnet düşüncesini yerden yere vurmuştur. İbn Teymiyye bu esere reddiye olmak üzere yazdığı Minhâcü’s-Sünne adlı eserinde İmamiyye Şia’sının öğretilerini ispatlamaya çalışan Hillî’nin delillerini çürütmüş ve Ehl-i Sünnet düşüncesini İmamiyye Şia’sına karşı yeniden ikame etmeye çalışmıştır. Gerek Hillî gerekse İbn Teymiyye, mensubu bulundukları düşünce akımlarının tarihi süreçte oluşturdukları fikirleri savunmuş ve bu fikirlerin yegâne doğru düşünce formu olduğu hususunda deliller ortaya koymuşlardır.1 Biz de İbn Teymiyye’nin Minhacü’sSünne eserinden yararlanmakla birlikte onun Şia’ya yönelttiği eleştirileri tespit edip birtakım değerlendirmeler yapmaya çalıştık. Bu bağlamda araştırmamız İbn Teymiyye’nin Şia’ya yönelttiği eleştirileri ele alacaktır. Konumuz çerçevesinde belirlediğimiz İbn Teymiyye’nin Şia’ya yönelttiği eleştiriler nelerdir? Şia hangi öğretileri sebebiyle İbn Teymiyye tarafından eleştirilmiştir? İbn Teymiyye’nin Şia’ya karşı tutumu nasıl olmuştur? gibi cevap aranan sorular araştırmamızın amacını oluşturmaktır. İbn Teymiyye İslam düşüncesinin önemli simalarından biridir. Zira onun tenkitçi kişiliği ve çok yönlü bir âlim olması sebebiyle döneminin kelamcıları, felsefecileri, sapık olarak addettiği fırkalara mensup kişiler onun eleştirilerinden nasibini almışlardır. Bu zamana kadar İbn Teymiyye ile ilgili birçok çalışma, eser kaleme alınmış ancak görebildiğimiz kadarıyla İbn Teymiyye’nin Şia’ya yönelttiği eleştiriler hakkında sistematik bir çalışma yapılmamıştır. Daha çok atıflarla anılan ve kısmi bilgilerle ortaya konulan eleştirilerin ortaya çıkarılıp tespit edilmesi bir nebze de olsa İbn Teymiyye’nin ve tenkitçi kişiliğinin anlaşılmasına katkı sağlayacağı düşüncesindeyiz. Buradan hareketle çalışmamızın önemi ortaya çıkmaktadır. 1 Namık Kemal Karabiber, “İmamet Tartışmaları -el-Hillî ve İbn Teymiyye Örneği-”, HÜİFD, S. XXII, Şanlıurfa, 2006, s. 106. 2 II. Araştırmanın Yöntemi, Kapsam ve Sınırlılıkları Tarih içerisinde bir düşünceye bağlı olarak ortaya çıkan dini ekoller insan zihninin bir sonucudur. Bu sebeple fırkaların ortaya çıkmasındaki en temel unsur insan olmaktadır. Zira dini anlama yolunda ortaya çıkan bu yaklaşımlar insanların kendi aralarındaki iletişimi etkilemektedir. Sosyal olguları bulundukları çevre çerçevesinde incelemeyi ve araştırmayı amaçlayan sosyal bilim araştırmacısı genel olarak nitel araştırma teknikleri kullanır. Zira nitel teknikler insanların başkalarıyla olan ilişkilerinin incelenmesinde ve bu incelemeler neticesinde bir değerlendirmeye varılmasında etkin bir yöntemdir.2 Söz konusu araştırmalarda takip edilen yöntem sırasıyla konunun problematiği tespit etmek, verileri toplamak, analiz etmek ve değerlendirmek şeklinde ifade edilebilir. Biz de çalışmamızı bu sıraya uyarak konu tespitinden sonra yazılı kaynakları topladık. Oluşturduğumuz bölümlere göre sınıflandırdığımız verileri analiz ederek yazıya geçirdik. Daha sonra veriler sonucunda ulaştığımız sonuçlara red veya kabul bağlamında yer vererek araştırmamızı sonlandırdık. Bu süreçte Hillî’nin iddiaları ve İbn Teymiyye’nin ona verdiği cevapları doğrudan, tarafsız bir şekilde vermeye çalıştık. İbn Teymiyye’nin konu ile ilgili değerlendirmelerinin yanında klasik âlimlerin ve günümüz araştırmacıların konu ile ilgili bakışlarına yer verdik. Gerekli gördüğümüz durumlarda biz de birtakım katkılar sunduk. Araştırmamızı İbn Teymiyye’nin Şia’ya yönelttiği eleştiriler noktasında itikadî açıdan kelamî konularla sınırlandırdık. Bu minvalde İbn Teymiyye’nin eleştirdiği belli başlı öne çıkan konu başlıkları belirledik. Ayrıca Şia geniş bir yelpazesi olan bir fırka olduğundan İbn Teymiyye’nin Şia’nın klasik kaynaklarda Râfizîlik olarak geçen İmamiyye koluna yönelik eleştirilerini esas aldık. Bu konuyla ilgili ikinci bölümde geniş bir biçimde bilgi verdik. Bazı başlıklarda konu ile ilgili fazlaca veri ve tekrar olduğundan eleştirileri kısa tutarak özet vermeye çalıştık. Araştırmanın kapalı kalan kısımlarını dipnotlarla açıklamaya çalıştık. Konunun farklı açılardan nasıl görüldüğünü ortaya koymaya çalıştık. Bu bağlamda sadece Sünnî kaynaklardan değil Şiî, Mutezilî kaynakların yanı sıra tercüme edilmiş yabancı kaynaklardan makale ve tezlerden de yararlandık. 2 Kaan Böke, Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntemleri, Alfa Yay., 2014, İstanbul, s. 16. 3 BİRİNCİ BÖLÜM İBN TEYMİYYE VE YAŞADIĞI DÖNEM Toplumda yaşayan bireyler büyük oranda o toplumun şartları tarafından zihinsel olarak şekillendirilmektedir. Kişi yaşadığı toplumun değer yargılarını, düşüncelerini ve yaşam tarzını benimseyerek bunu savunabilir ya da o toplumdaki anlayışı benimsemeyerek tepkisel bir hale bürünür. İster benimsesin ister reddetsin her iki halde de birey bulunduğu toplumdan etkilenmektedir.3 İbn Teymiyye ise yaşadığı toplumda tepkisel bir tavır izlemiştir. Bu sebeple İbn Teymiyye’nin Şia ile olan ilişkisinin ortaya konulması için onun yaşadığı dönemin etraflıca ele alınması düşüncesindeyiz. Bu çerçevede İbn Teymiyye’nin yaşadığı dönemi siyasî, içtimaî, ilmi, dinî ve fikrî açıdan inceleyeceğiz. Daha sonra İbn Teymiyye ile ilgili bilgilere yer vereceğiz. 1.1. YAŞADIĞI DÖNEM 1.1.1. Dönemin Siyasî Yapısı Hicrî 7. asrın ikinci yarısı ve 8. asrın ilk yarısı siyasi olaylar bakımından karmaşık bir içerik arz eder. Müslümanlar bu süre zarfında birçok olayla karşılaşmışlardır. Moğolların İslam beldelerine yaptığı savaş ve tahribat bunlardan biridir. Bir diğeri haçlıların Suriye’ye çıkarma yapmaları, Mısır’a yönelmeleri ve önemli bir liman şehri olan Dimyat’ı ele geçirmeleridir. Yine Müslümanların kendi aralarındaki iç karışıklıklar dönemin siyasî olaylarındandır.4 Buradan hareketle asrın önemli olan olaylarının faillerini üç başlık şeklinde belirleyebiliriz; doğudan gelen Moğollar, batıdan gelen haçlılar ve iç karışıklıklardan başlarını kaldıramayan 3 Enver Arpa, Zemahşerî’nin Tefsirdeki Yeri, Fecr Yay., Ankara, 2012, s. 16. 4 Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim İbnü'l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarih, çev. Abdülkerim Özaydın, Ahmet Ağırakça, C. XII, Bahar Yay., İstanbul, 1987, s. 318-319. 4 Müslümanlar. Ayrıca zimmi5 statüsünde Müslümanlarla birlikte yaşayanların gayrimüslimlerin iş birliğine girmeleri bu karışıklığı artırmıştır.6 Mısır, Yemen, Hicaz, Kuzey Irak, Anadolu’nun güneydoğu kısmı, Suriye ve Kuzey Afrika’nın büyük bölümünü hâkimiyetine katıp, Kudüs’ü haçlılardan geri alarak İslam birliğini gerçekleştirmiş olan Eyyûbilerin kurucusu Selahaddin Eyyûbi (ö. 589/1193)’den sonra bölgedeki istikrar hanedan üyelerinin arasındaki saltanat kavgası sebebiyle uzun sürmemiştir. Hâlbuki Selahaddin Eyyûbi hâkimiyeti altında bulunan yerleri iç karışıklıkların çıkmaması için hanedan mensupları arasında paylaştırmıştır. Bu durumdan yararlanmak isteyen haçlılar deniz yoluyla Akka’dan Dimyat şehrine girmiş, h. 616/(1219)’da on yedi aylık bir kuşatma neticesinde Dimyat’ı alarak oradaki bütün halkı katletmiştir. Mansura şehrine kadar gelen haçlılar karşısında dönemin Mısır Eyyûbilerinin beşinci hükümdarı Melik Kamil Nâsırüddin Muhammed (ö. 635/1238), durumun kötüleştiğini görerek diğer Eyyûbi melikleriyle anlaşma yapmıştır. Bu anlaşma neticesinde yenilen haçlılar h. 618/(1221) yılında Dimyat’ın ve Müslümanların elindeki esirlerin verilmesi şartıyla Eyyûbilerle bir anlaşma imzalamışlardır. Bu anlaşmadan sonra Melik Kamil daha önceden uğraştığı kardeşiyle meşgul olmaya devam etmiştir. Çünkü daha önce kendisinden ayrılarak Suriye’de bir devlet kuran kardeşiyle bu sebepten kavga halindeydi. Bu fırsatı kendi lehlerine çeviren haçlılar imparator II. Frederik (ö. 648/1250) aracılığıyla Kudüs ve Sayda şehirlerini Müslümanların serbestçe oturabilmesi şartıyla yüklü miktarda para karşılığında Müslümanlardan satın aldı. Ayrıca h. 616/(1219) yılında yapılan bu antlaşmaya göre on yıl birbirlerine karşı savaşılmayacakdı.7 Siyasi istikrarsızlık hanedan mensupları arasındaki kavgalar sebebiyle devam ederken Şam ve Mısır sürekli sultanlar arasında el değiştiriyordu. Bu süre zarfında iç karışıklıklardan nefes alan Müslümanlar haçlılarla mücadelelerine devam ediyordKudüs başta olmak üzere Mısır ve Şam gibi bazı önemli şehirler Müslümanlar ve Hristiyanlar arasında sürekli gidip geliyordu. Nihayet Kudüs şehri Şam emiri Melik Salih Necmeddin Eyyûb (ö. 647/1249) tarafından h. 641/(1224)’de yeniden alındı. Haçlılar tarafından h. 647/(1249)’de yeniden zapt edilen Dimyat ve Mansura şehri 5 İslam ülkelerinde yaşayıp Müslüman olmayan halk için kullanılan bir terimdir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Fayda, “Zimmi”, TDVİA, C. XLIV, TDV Yay., İstanbul, 2013, s. 428. 6 Muhammed Ebû Zehra, İmam İbn Teymiyye Hayatı-Fikirleri-Eserleri, çev. Komisyon, İslamoğlu Yayıncılık, İstanbul, 1988, s. 128-129. 7 Hayati Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, Çile Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 688- 690 5 aynı yıl Melik Turan Şah (ö. 648/1250) tarafından geri alındı ve haçlılar Mısır’dan çıkarıldı. 8 Selahaddin Eyyûbi ve ondan sonra gelen sultanlar genelde orduları için Türk memlük 9 satın almaları sebebiyle Eyyûbi ordusu Türk kökenli emir ve askerî birliklerden oluşmuştur. Zamanla büyük nüfuz elde eden bu birliklerin en önemlisi Bahrî Memlükleri’dir. Melik Salih Necmeddin Eyyûb tarafından kurulan Bahrî Memlükleri, onun zamanında büyük rol oynamış ve Nil nehri kıyısında bulunan adadaki kalede iskân ettirilmişlerdir. Arapların denizi bahr olarak isimlendirmeleri sebebiyle Nil’e nispetle (bahru’n-Nil) Bahrî Memlükleri adını almışlardır.10 Bu birliklerin birçok kere sadakatine şahit olan Necmeddin Eyyûb bir süre sonra devlet yönetimindeki bazı önemli mevkilere bu birliklerden öne çıkan Türk emirlerini getirmiştir.11 Necmeddin Eyyûb zamanında İslam dünyası bir taraftan Moğol saldırılarına bir taraftan da haçlı seferlerine maruz kalırken Bahrî Memlükleri bunlara karşı büyük başarı sağlamış ve İslam dünyasında büyük şöhrete kavuşmuşlardır. Özellikle Dimyat ve Mansura şehirleri alınırken Eyyûbi ordusunun zor durumda kaldığı anda orduyu toparlayarak haçlıları yenilgiye uğratmaları onların ön plana çıktığı en önemli hadiselerden biridir. Ancak bu savaşta Necmeddin Eyyûb’un ölmesiyle yerine getirilen Melik Turan Şah’ın kendilerine ve üvey annesi Şecerü’d-dar (ö. 655/1257)’a karşı tavrından dolayı onun tahta çıkmasında rolü olan soydaşları onu ortadan kaldırmışlardır. Böylece Eyyûbiler fiilen sona ermiştir.12 Türk Memlüklerinden vezir-i âzamlığa kadar yükselen Aybek Türkmâni (ö. 655/1257) Melik Turan Şah’ı ortadan kaldırdıktan sonra Turan Şah’ın üvey annesi olan Şecerü’d-dar’ı melike olarak ilan etti. Ancak Bağdat halifesi Musta’sım Billah (ö. 656/1258) bir kadının melikeliğine karşı çıkınca Türkmâni önce Şecerü’d-dar’la evlendi. Daha sonra aynı yıl içerisinde melikeyi azlederek el-Melikü’l-Muaz İzzeddin 8 Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, s. 688-691. Ayrıca bkz. Ramazan Şeşen, “Eyyubîler”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, red. Hakkı Dursun Yıldız, C. VI, Çağ Yay., İstanbul, 1990, s. 387-392. 9 Buradaki memlük kelimesi özel anlamında değil köle anlamında kullanılmıştır. 10 Fatih Yahya Ayaz, Memlükler, İSAM Yay., İstanbul, 2015, s. 26; Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, s. 694. 11 Ayaz, Memlükler, s. 26. 12 Ayaz, Memlükler, s. 27; Cengiz Tomar, “Memluk Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesi”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Araştırmaları Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1996, s. 55. 6 lakabıyla tahta oturarak sultan oldu. H. 650(1252) yılına kadar birtakım sıkıntılarla uğraşan Aybek bu iki yılın sonunda şöhretini artırarak kısa sürede Mısır’ın tek hâkimi oldu. Son Abbasi halifesi Musta’sım Billah, Hülagu (ö. 663/1265) komutasındaki Moğolların Irak’a yaklaşmakta olduğunu duyunca Aybek’in Mısır’a yöneldi diye yendiği Şam sultanı Eyyûbi Melik Eşref Muzafferuddin Musa (ö. 635/1237)’ya elçi göndererek Aybek’le anlaşıp Moğollara karşı ittifak sağlamasını istedi. H. 651(1253) yılında yapılan bu antlaşmaya göre Ürdün Nehri boyunca uzanan Filistin ve Kudüs’le birlikte sahil bölgesi Memlüklerin olurken Suriye’nin geri kalan kısmı Eyyûbilere bırakıldı. Böylece Memlükler Eyyûbiler tarafından tanınmış oldu.13 İki ayrı şekilde ortaya çıkan İslam dünyasındaki Moğol istilasının ilki h. 616(1219) yılına tekabül eder. Önceleri maceracı bir grubun lideriyken daha sonra h. 603(1206)’de Moğolların lideri haline gelen ve onları düzene sokarak askeri güç haline dönüştüren Cengiz Han (ö. 624/1227), h. 616(1219)’da gücünün zirvesinde olan Harzemşahlar’a saldırdı. 14 Bu tarihte Harzemşah (ö. 629/1231)’ın Cengiz Han tarafından ağır bir yenilgiye uğramasından sonra İslam beldeleri Moğollar tarafından işgal edilip yağmalanmaya başlanmış; 15 h. 628(1231) yılına gelindiğinde Moğollar Harzemşahları tamamen tarihten silmiştir. 16 İstilanın ikincisi h. 654(1256)’te Horasan’da meydana gelmiştir. O tarihte Cengiz Han’ın kardeşi ile büyük oğlu Hülagu Han son Abbasi halifesi Musta’sım Billah’ın bulunduğu Bağdat’ı istila etmiştir. 17 Müslümanlar o zamanlar sadece Moğol istilası ile uğraşmıyor aynı zamanda gayrimüslimlerin faaliyetleriyle de uğraşıyorlardı. Çünkü Yahudiler ve Hristiyanlar mektuplaşma yoluyla Moğollara yardım ediyordu. Ayrıca Abbasi halifesinin Bağdat’taki Şiî veziri Alkamî (ö. 656/1258), Moğollara yardım ederek Bağdat’ın istila edilmesini ve alınmasını kolaylaştırmıştı. Bunu da Bağdat’a vezir olduğunda orada 13 Ayaz, Memlükler, s. 27-28. Ayrıca bkz. Kazım Yaşar Kopraman, “Memlûkler”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, red. Hakkı Dursun Yıldız, C. VI, Çağ Yay., İstanbul, 1990, s. 444-446; Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, s. 694-695. 14 Mian Muhammed Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, ed. Mustafa Armağan, C. III, İnsan Yay., İstanbul, 1991, s. 11. 15 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarih, XII, s. 327-329. 16 Süleyman Uludağ, “İbn Teymiyye”, Şeyhülislam İbn Teymiyye-İbn Teymiyye Külliyatı 1, çev. İ. Hakkı Sezer, Sait Şimşek, Ahmet Önkal, Yusuf Işıcık, C. I, Tevhid Yay., İstanbul, 1997, s. 18. 17 Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, III, s. 11; Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, çev. Mehmet Keskin, C. XIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1995, s. 305. Ayrıntılı bilgi için bkz. Hacı Ahmet Özdemir, Moğol İstilası Cengiz ve Hülâgû Dönemleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 262- 310. 7 bulunan tam teçhizâtlı ve silahlı yüz bin askerin sayısını on bine düşürüp sayı ve silah açısından zayıflayan askerin durumunu Moğollara haber vererek gerçekleştirdi. Dahası halife ve Hülagu Han’ın arasını yapar görünerek ihanet etti. Hülagu Han’ın hizmetinde olan Nasırüddin Tûsî (ö. 672/1274)’nin tavsiyesi ve onun Şiî vezir Alkamî’yi desteklemesiyle Hülagu Han son Abbasi halifesi Musta’sım Billah’ı öldürerek18 Abbasi devletine son vermiş oldu.19 Nihayetinde Müslümanlar bundan sonra ilk defa hutbede halifenin ismini duyamayacaklardı.20 Buradan hareketle Moğolların yaptıkları tahribatın bir kısmına şahit olan İbn Teymiyye’nin neden Moğollara ve Şiî-Râfizîlere karşı savaşması, onlardan korunmaları ve Müslümanlardan ayırt edilebilmeleri için Yahudi ve Hristiyanların ayrı elbiseleri olması gerektiğini savunmasında haklı olduğu anlaşılır.21 Çünkü bazı Şiî fırkaların haçlılara ve Moğollara destek vermeleri İbn Teymiyye tarafından göz ardı edilmemiştir.22 Ayrıca Şiî vezir Alkamî’nin yaptıkları, İbn Teymiyye’nin Râfizîlere karşı olan düşmanlığının nedenini daha açık bir hale getirmektedir.23 Mian Muhammed Şerif, Bağdat’ın istilasını Müslümanlar için büyük bir yıkım olarak görmektedir. Ona göre özellikle bu şehrin yağmalanmasının sebepleri psikolojik ve politik faktörlere dayanmaktadır. İstila edilmeden önce Bağdat’ta bulunan halifenin İslam dünyasında liderliği üstlenmede ve sıkıntılı günlerde bile birlik ve beraberliği sağlamada etkisinin büyük olduğunu düşünen Şerif’e göre Bağdat ayrıca ilim ve medeniyet merkezidir. Yüzyıllardır birikmiş olan bilim, felsefe, sanat hazineleri ve kütüphaneler Bağdat’la birlikte yok olmuştur. Ona göre bu durum doğrudan İslam dünyasında dolaylı olarak da bütün dünyada ilmin ilerlemesini sekteye uğratmıştır.24 Alkamî ve Şiîlerin Moğollara olan yardımlarını sorgulayan Muhammed Ebû Zehra, İbn Teymiyye adlı eserinde buna cevap olarak şöyle bir açıklamada bulunur: “Onlar niçin böyle yaptılar? Niçin tağutun hâkimiyetini Müslümanların hâkimiyetine tercih ettiler? Belki de bunun sebebi, Şiîlerin kendi mezheplerinden olmayanları 18 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 134-135; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 361-364. 19 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 361. 20 Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, C. II, İFAV Yay., İstanbul, 1995, s. 769. 21 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 136. 22 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 9-10. 23 Alkamî’nin Müslümanların aleyhine yaptığı eylemleri için bkz. Hanifi Şahin, “Abbasilerin Son Dönemlerinden İlhanlıların Yıkılışına Kadarki Süreçte Şiî-Sünnî İlişkileri”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, C. VI, S. II, 2013, s. 21-25. 24 Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, III, s. 15. 8 dalalet üzerinde gördüklerindendir. Bu genel sebeptir. Özel bir sebep de olabilir. Belki bu sebep, daha müessir ve daha kuvvetlidir. Bu sebep de Bağdat’ın harap edilmesinden bir sene önce h. 655(1257) yılında meydana gelen olaydır. Ehli Sünnet ve Râfizîler arasında mezhep savaşı oldu. Bu savaşta, Kerh şehri ve Râfizî mahalleri yağmalandı. Hatta Alkamî’nin bazı yakınlarının evleri yağmalandı. Bu durum onun öfkelenmesine ve sebep oldu. Böylece Alkamî, Bağdat kurulduğundan beri hiçbir tarihin yazmadığı büyük bir felaketi İslamiyet ve Müslümanlar için planladı.”25 Moğol hükümdarı Hülagu Han Bağdat’ı işgal ettikten sonra h. 657(1259) yılında Suriye’ye yönelince halkın büyük çoğunluğu korkudan Mısır’a yöneldi. Ancak Mısır’a yönelen halk kış şartlarından dolayı yollarda telef oldu.26 H. 658(1259) yılına tekabül eden zamanda Hülagu Han yedi günlük kuşatma sonucunda emân ile teslim aldığı Halep’i sözünün arkasında durmayarak tarumar etti. Kale halkı kuşatmaya bir süre daha dayanmasına rağmen kaleyi teslim aldı. Kuşatma, halkın büyük çoğunluğunun katledilmesi, Halep’in istilası, Hama şehrinin anahtarlarının Hülagu’ya gönderilmesiyle sonuçlandı. Hülagu Halep’te konaklarken Şam’ın işgali için devlet erkânından Kutboğa(658/1260)’yı oraya gönderdi. Hiçbir güçle karşılaşmayan Moğol ordusu Hülagu’nun emânı okunarak Şam’ı ele geçirdi. Şam’ın başına Abalsiyan geçirildi. Bir Hristiyan hayranı olan Abalsiyan birçok papazla görüşerek onların sevgisini ve saygısını kazandı. Ardından oradaki Hristiyanlar Hülagu Han’a hediyeler gönderdi. Hristiyanlara ses çıkarmayan Hülagu’dan yüz bulan Hristiyanlar bu fırsatı değerlendirerek Müslümanlara saldırdı. 27 H. 657(1259) senesinde Seyfeddin Kutuz, Muzaffer (ö. 658/1260) lakabını alarak Mısır’ın başına geçti. O sıralarda Suriye Moğol istilasına maruz kalmıştı. Öte yandan Hülagu tarafından Mısır’a gönderilen elçiler Mısır’ın güç gösterilmeksizin verilmesini talep ettiler. Ancak Seyfeddin Kutuz elçileri öldürdü. Bu sırada Seyfeddin Kutuz Moğol tehlikesine karşı Bahrî Memlüklerini ve bazı Eyyûbi meliklerini yanına alarak Moğollara karşı direnme yolunu seçti. Moğollar Mısır’a yönelmeden onları durdurma imkânı gösteren Kutuz, Baybars el-Bundukdârî (ö. 676/1277) komutasındaki ordusuyla Filistin yakınlarındaki Ayn-u Calut denilen yerde Kutboğa komutasındaki bu zamana kadar hiç yenilmemiş olan Moğol ordusunu yenilgiye 25 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 135. Özel sebep için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 363. 26 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 381. 27 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 386-388. 9 uğrattı. Böylece savaş Seyfeddin Kutuz ve Baybars’ın zaferi ile sonuçlanarak Suriye fethedildi. Mısır-Suriye birliği yeniden sağlandı. Moğol ordusu komutanı Kutboğa ve birçok Moğol öldürülürken birçoğu da esir alındı. Moğolların batıdaki ilerlemeleri büyük oranda durdu. Suriye-Mısır bölgesinin hükümdarı Seyfeddin Kutuz oldu.28 Seyfeddin Kutuz’dan sonra idareyi eline alan Baybars bütün Müslümanları Memlükler etrafında toplamak için Bağdat’taki son halife Musta’sım’ın öldürülmesinden sonra halifeliği yeniden tesis etmek istedi. Son halifenin öldürülmesinden üç buçuk yıl sonra Musta’sım’ın amcası Mustansır Billah (ö. 640/1242)’ı Mısır’a davet ederek h. 659(1261)’da onu halife ilan etti. Böylece Abbasi halifeliği yeniden kurulmuş oldu.29 Baybars bu faaliyetiyle devletine dini meşruiyet de kazandırmış oldu.30 H. 660(1262)’da Melik Baybars’tan kendisini Bağdat’a göndermesini talep eden Halife Mustansır, bu talep doğrultusunda gönderildiği Bağdat yakınlarında yapılan savaşta öldürüldü ve savaştan kaçan Hâkim Biemrillah (ö. 702/1302) Mısır’a gidip halifeliğini ilan etti.31 H. 661’de Moğol hükümdarları arasında büyük bir savaş meydan geldi. İlk Müslüman Moğol hükümdarı Bereke Han (ö. 665/1266) ile Hülagu Han ganimet taksiminden dolayı anlaşamadılar. Bu savaş Moğolların kendi aralarındaki ilk askeri savaş olup Hülagu Han’ın ordusunun bozguna uğratılmasıyla sonuçlanmıştır. Bunun sonucunda Memlük hükümdarı Baybars Bereke Han’ı hediyelere boğmuştur.32 Bu savaşın çıkma sebepleri arasında Bereke Han’ın Hülagu’nun Abbasi halifesini öldürmesinden hoşlanmadığı da kaynaklarda geçmektedir. 33 İbn Teymiyye bu karışıklık ve hengâme sırasında Bağdat’ın istilasından beş yıl, Ayn-u Calut savaşından ise üç yıl sonra h. 661(1263)’de Harran’da dünyaya gelmiştir.34 İbn Teymiyye iki yaşındayken Hülagu Han ölmüş yerine Abaka Han (ö. 28 Kopraman, “Memlûkler”, VI, s. 452-455. Ayn-u Calut Savaşı için ayrıca bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 388-392. 29 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 404-406; Kopraman, “Memlûkler”, VI, s. 458; Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, s. 695-696. 30 İsmail Yiğit, “Memlükler”, TDVİA, C. XXIX, TDV Yay., Ankara, 2004, s. 90-91. 31 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 139. Detaylı bilgi için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 406-409. 32 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 416. 33 https://tr.wikipedia.org/wiki/Berke_Han_(Alt%C4%B1norda_han%C4%B1) 11.01.2016. 34 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 420; Ebü'l-Hasan Ali el-Haseni en-Nedevî, İslam Önderler Tarihi, çev. Yusuf Karaca, C. II, Kayıhan Yay., İstanbul, 1992, s. 49; Ebû Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 139. 10 681/1282) geçmiştir. Abaka Han da Hülagu Han gibi Müslümanlara karşı olan tutumunu değiştirmemiş, bulduğu her fırsatı değerlendirerek Müslümanlardan intikam alma siyaseti izlemiştir.35 Moğol Hanı Abaka Han Ayn-u Calut yenilgisinin intikamını almak için haçlılarla işbirliğine gitti ve Baybars yönetimindeki birçok İslam beldesine saldırarak Suriye’ye hücumlarını tekrarladı. Ancak Baybars hem Moğolları hem haçlıları bozguna uğratarak Suriye’yi Moğollardan temizledi. Bunun neticesinde Moğollar barış istemek zorunda kaldılar. Ayrıca Baybars haçlılar arasındaki iç karışıklıklardan yararlanarak birkaç beldeyle birlikte bölgedeki en önemli haçlı merkezi olan Antakya’yı h. 668(1270)’de ele geçirerek haçlılara büyük bir darbe vurmuş oldu. Böylece haçlıların doğuda kurdukları prenslik çökmeye başladı.36 Baybars melik olduktan iki yıl sonra dünyaya gelmiş olan İbn Teymiyye, çocukluk ve gençlik yıllarının başlarını onun devrinde geçirmiştir. 37 Baybars’ın h. 676’da vefat ettiği sırada İbn Teymiyye on beş yaşındaydı.38 Baybars’tan sonra yerine üçüncü hükümdar olarak h. 678(1279)’de Seyfeddin Kalavun gelmiştir. Abaka Han, Kalavun’un sultanlığında olan Memlüklerin üzerine ordu sevk etse de Seyfeddin Kalavun Humus yakınlarında üzerlerine gelen bu orduyu h. 680(1281)’de hezimete uğratmıştır. H. 687(1288)’de Seyfeddin Kalavun haçlılardan 185 yıldır ellerinde tuttukları Trablus’u geri almıştır. Melik Kalavun vefat ettikten sonra h. 689-709(1290- 1309) yılları arasında Mısır istikrarsız bir dönem geçirdi. H. 709(1309)’da Nasırüddin Muhammed Memlüklerin dokuzuncu hükümdarı olarak üçüncü kez başa geçti. Otuz iki sene süren saltanatı boyunca İbn Teymiyye’nin asıl çağdaşı Nasırüddin Muhammed’dir.39 H. 694(1294)’te Moğolların başında bulunan Gazan b. Ergün. b. Abaka b. Töli b. Cengiz Han (ö. 703/1304) İslam dinini seçerek Müslüman olmuştur.40 Nihayetinde Moğolların tümü veya birçoğu İslam’a girmiştir. Gazan Han’a Mahmud adı verilmiştir. Birçok kiliseyi yakıp yıkan Gazan Mahmud Han, gayrimüslimleri cizyeye bağlamıştır.41 Ancak Moğollar her ne kadar Müslüman olsalar da yayılmacı 35 Kopraman, “Memlûkler”, VI, s. 459. 36 Kopraman, “Memlûkler”, VI, s. 459-466. 37 İsmail Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, C. VII, Kayıhan Yay., İstanbul, 1991, s. 55. 38 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 146. 39 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 58-63. 40 Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, II, s. 770. 41 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 22-23. 11 siyasetlerinden vazgeçemeyip h. 699(1300)’da Şam’ı istila etmek üzere Gazan savaşını başlattı ve Moğollar Memlükleri Haznedar vadisinde bozguna uğrattı. Melik oradan kaçarak kendisini kurtarabildi. Bu savaşta idareciler ve halktan birçok kişi ölse de Müslümanlar da melik gibi kaçarak kurtuldular. Şam’da halk korkuya kapıldı ve bir kısmı Mısır’a kaçtı. Şehrin ileri gelenleri o sırada Mısır’da bulunan İbn Teymiyye’den Gazan Han’ı karşılamaya gitmek ve ondan Şam için emân almak üzere antlaşma yapmasını isteyerek oluşabilecek zararı en aza indirmeye çalışıyorlardı. Gazan han ile görüşen İbn Teymiyye bu görüşme sonucunda Müslüman olan olmayan bütün esirleri kurtarmıştır. İbn Teymiyye ve beraberindeki âlimler, cami ve medreselerdeki ilim ve irşad faaliyetlerine geri dönerek yakıp yıkılan eğitim kurumlarını onarmışlardır. Moğol istilalarını fırsat bilip fuhşa, içkiye, hırsızlığa ve yağmaya yönelenlere karşı İbn Teymiyye hiç çekinmeden tepkisini eylemleriyle göstermiştir. Yine beraberindeki âlimlerle birlikte fuhuş yuvalarını kapattırarak içki testilerini kırdırtmıştır. Halk ve devlet erbabı İbn Teymiyye’nin Moğollara karşı yaptığı bu hareketlerinden dolayı ona sevgi ve saygı göstermişlerdir. Ayrıca yüz gün sonra Şam’da tekrar Mısır hükümdarı adına hutbe okunarak halk güvene kavuşturulmuştur. Çünkü savaştan sonraki yüz gün boyunca hutbe Şam ve diğer beldelerde Gazan Han adına okunmuştu.42 Moğollar Memlüklerle savaşmaya devam ettiler ve Kutlu Şah komutasındaki yüz bin kişilik Moğol, Ermeni, Gürcü askerlerden oluşan bir orduyla Suriye’ye yöneldiler. Bu sırada Sultan Nasır Muhammed ve Halife Müstekfi (ö. 740/1340) de oraya ulaşmıştı. Suriye’nin Mercü’s-Sefer denilen yerinde yapılan savaş sonucu h. 702(1303)’de Moğolları ağır bir yenilgiye uğratan Memlükler, bölgeye olan Moğol saldırılarını tamamen önlemiştir.43 Böylece Suriye’deki Memlük hâkimiyeti kesinleşmiş iki devlet arasındaki savaşlar sona ermiştir.44 İbn Teymiyye Moğol Tehlikesini atlattıktan sonra Şam yakınlarındaki dağlık yerlerde yaşayan ve Moğol istilaları sırasında onlarla işbirliği yapmaktan çekinmeyerek Sünnîlerin büyük zarara uğramasına ve kayıplar vermesine sebep olan 42 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 47-55. İbn Teymiyye’nin Gazan Han’a yönelik siyasi ve dinî mücadelesi için ayrıca bkz. Ahmet Sağlam, “İlhanlı Hükümdarı Gazan Han’ın suriye İşgali Sürecinde İbn Teymiyye’nin Siyasi ve Dinî Mücadelesi”, IJOSES Dergisi, C. III, S. VI, 2016, s. 33- 55. 43 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 74-75; Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, s. 696. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XIV, s. 70- 76. 44 Ayaz, Memlükler, s. 40. 12 Şiî kökenli Bâtıni gruplara yönelmiştir. Daha sonra Moğol saldırılarında önceden uyarılıp tövbe ettirilmelerine rağmen onlara casusluk yapan, Sünnîlere saldırmaları için Moğollara haber veren Şiî fırkalar Moğol yağmalamalarında bozgunculuk yaparak Sünnî kadın ve çocukları haçlılara esir olarak satmıştı. Yine ellerine geçebilecek ilk fırsatta Sünnîlere karşı kötülük edebileceklerini düşünen İbn Teymiyye bu durumu Melik Nasırüddin Muhammed’e bildirmiş bunun üzerine Melik Nasır bu grupların üzerine ordu göndererek onları etkisiz hale getirmiştir.45 Gazan Han’dan sonra yerine kardeşi Olcayto Hüdabende (ö. 716/1316) geçti. Hristiyanlık inancıyla yetiştirilen Olcayto daha sonra İslam dinine girdi. Ancak Şiî âlimlerin etkisiyle h. 709(1309)’da İmamiyye fikrini benimseyerek46 Râfizî olduğunu ortaya koydu.47 Rivayete göre eşlerinden birini üç talakla boşadıktan sonra pişman olan Olcayto Han meselenin hallolması için Sünnî âlimlere başvurur. Ancak istediği sonuca ulaşamayan Olcayto Hüdabende bu boşamayla alakalı olarak boşamanın gerçekleşmediğine dair bir şey işitir ve bu kişiyi İran’a davet eder. Kaynaklara göre İbn Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) isimli bu şahıs boşamanın iki adil kişi huzurunda meydana gelmediğini ileri sürerek söz konusu bu boşamanın gerçekleşmediğine dair fetva verir. Şiî kaynaklarda el-Hillî’nin Sünnî âlimlerle yaptığı tartışmalarda galip geldiği ve bunun sonucunda Olcayto Hüdabende’yi etkilediği ve sultanın İmamiyye’ye meylini sağladığı zikredilir. Olcayto’nun İmamiyye’ye meylini artıran etkenlerden biri de Hillî’nin Olcayto şerefine yazdığı Minhacü’l-Kerame adlı eseridir. O dönemde basılan paraların üzerine on iki imamın adları ve “Aliyyün veliyyullah” ifadesinin konması ve Cuma hutbelerinde imamların anılması muhtemelen Hillî’nin telkinleriyle gerçekleşmiştir. Böylece İmamiyye Şia’sı ikinci kere siyasi otoriteden destek görmüştür. Ancak bu dönem fazla uzun sürmemiş, Moğollar daha sonra tekrar Sünnîliğe geri dönmüşlerdir.48 İbn Kesîr (ö. 774/1373) Olcayto ve Hillî hakkında Olcayto’nun Râfizîliğe geçtikten sonra Hillî’nin onun katında itibarının arttığını, bu itibara karşılık ona birkaç beldeyi ikta olarak verdiğini ve ölünceye kadar bu fasit mezhepte kaldığını söyler.49 45 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 84-89; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 87-88. 46 Osman Gazi Özgüdenli, “Olcaytu Han”, TDVİA, C. XXXIII, TDV Yay., İstanbul, 2007, s. 346. 47 Mahmud Şakir, Hz. Âdem’den Bugüne Kadar İslam Tarihi, çev. Ferit Aydın, C. V, Kahraman Yay., İstanbul, 1993, s. 418; Hanifi Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiîlik, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 164-189. 48 Mustafa Öz, “İbnü’l-Mutahhar Hillî”, TDVİA, C. XVIII, TDV Yay., İstanbul, 1998, s. 37. 49 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 146-147. Ayrıca bkz. Farhad Daftary, Şii İslam Tarihi, çev. Ahmet Fethi Yıldırım, Alfa Yay., İstanbul, 2016, s. 102. 13 Memlükler içinde Baybars ile birlikte Nasır Muhammed ile muasır olan İbn Teymiyye Melik Nasır ile aralarındaki ilişkiyi devam ettirdi. Baybars’ın başına gelen Moğol sıkıntısı Nasır Muhammed’in de başına gelse de İbn Teymiyye’nin yardım ve teşvikleriyle Moğolların Mısır’a girmelerine engel olundu. Aslında Baybars’ın devri Nasır Muhammed’in devrinin devamı gibiydi. Her iki devrin de siyaseten renkleri aynıydı. Baybars dönemi nasıl ki İzz b. Abdüsselam (ö. 660/1262) ve Nevevî (ö. 676/1277) gibi âlimlerle süslendiyse Nasır Muhammed’in devri de İbn Teymiyye ile süslendi. Kendinden önceki âlimlerden farklı olarak İbn Teymiyye kılıç kullanarak ordu komuta etti. Muhammed Ebû Zehra’nın ifadesiyle ders kürsüsünden cihat meydanına inerek Moğollara karşı halkı korudu.50 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye’nin yaşadığı asır kendisinin de bizzat iştirak ettiği savaşlarla, çalkantılarla geçmiştir. Gücü yettiğince hem ilmi açıdan hem de ameli olarak devrinin siyasi olaylarına müdahale etmiştir. 1.1.2. Dönemin İçtimaî Yapısı İbn Teymiyye farklı insan topluluklarının, çeşit çeşit ırkların, zıt görüşlü insanların bulunduğu ve birbiriyle etkileşim halinde olduğu bir asırda yaşamıştır. Haçlı savaşları sebebiyle doğu batıyla karışarak medeniyetlerin, çeşitli örf ve adetlerin, fikir ve düşüncelerin birbiriyle karşılaştığı, karıştığı, çatıştığı, bir asır haline gelmiş ayrıca Moğol örf, adet ve anlayışları İslam dünyasına taşınmıştır. Bütün bu anlayışların kıskacında gerçekleşen savaşlar İslam ülkelerindeki Müslümanların yerlerini değiştirmelerine neden olmuştur. Moğollar İslam diyarlarına saldırdığında ve istila ettiğinde Irak’ta yaşayanlar Suriye’ye, Musul ve etrafındaki insanlar Şam’a, Dımaşk ve civarında yaşayan halk ise Mısır’a hatta Fas’a göç etmek zorunda kalmıştır. Zoraki meydana gelen bu hadiseler milletlerin birbiriyle karışmasına, insanlarda psikolojik, sosyal sıkıntıların meydana gelmesine ve insanlar arasında sebat, sükûnet ve huzur olmadığından sıkıntılı bir toplumsal yapının oluşmasına sebep olmuştur. O devirde emân yeri olan Mısır’da bile birçok toplumsal olaylar meydana gelmiştir.51 Korku, panik ve tedirginlik halindeki halk en azından manevi huzuru yakalamak için şeyhlerin bulunduğu meclislere, tekkelere koşarak 50 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 146. 51 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 148. 14 tasavvuf ve tarikat hayatını canlandırmış ve güç kazandırmıştır. Ancak bazı derviş ve müritler istilaya uğramış İslam beldelerinin çökmesini hızlandırmış, birtakım çözülmelere sebep olmuştur. Çok çeşitli tarikatların zuhur edişi, garip şeylere inanan insanların ortaya çıkışı bu döneme rastlar. Çünkü zemin bunun için çok elverişli hale gelmiş ve getirilmiştir.52 Memlükler çok farklı etnik ve kültürel kimliklerden oluşmuş bir topluluktu. Toplum sosyal açıdan üç farklı tabakadan meydana geliyordu. Bunlar; dışarıdan gelerek idareyi elinde tutan hâkim sınıf, daha sonra âlimler ve son olarak yerli halkın oluşturduğu işçilerdi. 53 Memlükler zamanında idare edenlerle edilenler arasında fark vardı. İdare görevini üstlenen hâkim sınıf yerli halka yabancı olduğundan onları Mısır’a ve Suriye’ye bağlayan bir şey yoktu. Bu sebeple Memlüklerin çoğu zaman halkla iyi geçinmek ve halkın menfaatine olanı yapmak gibi bir dertleri olmamıştı. Onlar daha çok halkı kendilerinden aşağı gören Mısır ve Suriye’nin imtiyazlı askeri sınıfını oluşturmuşlardı. Halkı aşağı gördükleri için onları askerî işlere ve idarî işlere karıştırmamışlar, çok lazım olmadıkça idari işlerde yerli halktan bir yere kadar yararlanmışlardı. 54 Mısır ve Suriye halkına karışmayan Memlükler çoğunluğu Türkler olmak üzere Moğol, Çerkez, Rum ve diğer milletlerden müteşekkildi. Kendilerini güçlendirmek için tüccarların getirdiği esirlerden yararlanan Memlükler farklı milletlere mensup bu esirleri milletlerine göre özelliklerini göz önünde bulundurarak sınıflandırıyorlardı. Bu sınıflandırma neticesinde yetiştirilen esirler idare ve askerî birimlerin farklı bölümlerinde kullanılarak devamlılık sağlanıyordu.55 Yerli halkın yanında iyice belirginleşen Moğol ve çoğunluğu Türklerden oluşan Memlük kesimi her ne kadar Müslüman olsalar da gelenek ve göreneklerinin hepsini İslam potasında eritemeyip bir kısmını taşımışlardı. Bu sebeple toplumda etkili olan örf ve adetler, hâkim sınıfı elinde bulunduran bu kesime aitti. Moğolların gözle görülür bir şekilde artmasının sebebi savaşlarda esir düşen Moğolların Memlük yönetimi tarafından satın alınmasıydı. Bir süre sonra İslam beldelerinde yetişen 52 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 18. 53 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 28 54 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 28-29. 55 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 28-29. 15 Moğollar Müslüman oldular ve İslam’ı öğrendiler. Daha sonra Memlükler yerli halkın aksine Moğollar için onlara özel mahkemeler kurmuşlardı. Çünkü Moğollar şeri meseleler haricinde es-Siyase56 adını verdikleri kendi kurallarına uyuyorlardı.57 İmtiyazlı sınıftan sonra yukarıda da değinildiği gibi ikinci sınıf âlimlerdir. İlim adamlarını içinde barındıran bu münevver sınıf fukaha, ulema, üdeba ve kâtiplerden oluşmuştur. Bu özellikleriyle yerli halka oranla daha imtiyazlı olan bu sınıf çeşitli divanlarda görev almıştır. Din işlerinde yalnızca din adamlarına itaat ve itimat edilmiş, âlimlerin otoritesine karşı kimse itiraz etmemiştir. Memlükler hâkimiyetlerini idame ettirebilmek için âlimlere ve din adamlarına hürmet ederek halkı kendilerine bağlamada âlimleri bir aracı olarak görmüşlerdir. Ancak bu ikinci sınıf da bazen idare tarafından birtakım sıkıntılara maruz kalmış, bazı sultanlar onlara zulmetmekten kaçınmamıştır.58 Mesela Sultan Baybars’ın koyduğu vergiye karşı çıktığı için imam Nevevî’ye zulmetmesi buna örnek verilebilir.59 Memlükler yerli olmayan halktan olsalar da İslam’a karşı görev ve sorumluluklarını İslam beldelerine yönelen Haçlı ve Moğol saldırılarına karşı üstün mücadeleler sonucunda aldıkları zaferlerle İslam’ın ve dini ilimlerin yayılması için yaptırdıkları çok sayıda kütüphane, medrese ve camilerle gerçekleştirmişlerdir. Belki de bunu yerli ve Müslüman olan dindar halkın gönlünü almak, halk üzerinde büyük etkisi olan âlimlerin gözüne girmek için yapmışlardır. Her ne sebeple olursa olsun Memlükler devrinde son derece canlı bir din hayatı vardı. Bunu bir yandan medreselerle bir yandan da halkı, zalim olan yöneticiye karşı koruyan, camileri ilim yuvalarına çeviren âlimlerle sağlamışlardır. Halk âlimlere karşı daha itaatkâr olduğu için toplumun asıl sultanları âlimler olmuştur.60 Yerli halkın çoğunluğunu oluşturan halk kitlesi olan işçiler ise çiftçi, sanatkâr ve tüccarlardan oluşmuştur. Tüccarlar sultanların özel adamları ve sefir görevini üstlenen kişilerdir. Tüccarlar Memlükler devrinde büyük servet sahibi olmuşlardır. Başı sıkışan sultan, tüccarlardan para alabilmek için onları kendine yakın tutmuştur. 56 Cengiz Han’ın Moğollar için hazırladığı kanun kitabıdır. Cengiz Han’ın ortaya koyduğu kanun kitabının bir kısmının muhtevası için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 244-245 57 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 48-149; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 35-39. 58 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 29-30; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 150 59 Baybars ve İmam Nevevî arasındaki ilişkinin ayrıntıları için bkz. Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 143- 146. 60 Ali Salim Nebahin, Nizamü't-Terbiyeti'l-İslâmiyye fî Asri Devleti'l-Memalik, Dârü'l-Fikri'l-Arabi, Kahire, 1981, s. 123. 16 Bazen tüccarların servetleri sultanın gözüne batmış, servetlerine sultan tarafından el konulmuştur. Siyasi bunalımların iktisadî ve içtimaî hayatı olumsuz etkilemesi sebebiyle tüccarlar ihtikâr fiyatları normalin iki katına çıkarmıştır. Bunun üzerine İbn Teymiyye “el-Hisbe fi’l-İslam” adlı risalesini yazmıştır.61 Kahire ve büyük şehirlerde yaşayan işçi, zanaatkâr, satıcı, taşıyıcı ve yoksullardan oluşan büyük bir insan topluluğu üçüncü sınıf olan halk kitlesinden sayılırlardı. Halk tabakası diğer sınıflara nazaran daha kötü şartlar çerçevesinde yaşamlarını sürdürüyorlardı. Çiftçiler ise Mısır halkının çoğunluğunu teşkil ediyor ve Memlükler devrinde ihmal edildikleri için hakir görülüyorlardı. Bu sebeple çiftçi manasına gelen ‘fellah’ kelimesini güçsüz ve zayıf insan manasında kullanıyorlardı. Valiler ve hâkimler çiftçilerden kanuna aykırı fazlaca vergi aldıklarından çiftçiler daha da güçsüz hale geliyor, çalışmalarının karşılığını ve emeklerinin yarısını bile alamıyorlardı. Ayrıca tüm bunlar yetmiyormuş gibi mahsulleri bedevî Araplar tarafından yağmalanıyordu. Bedevî Arapların bu halleri hayatı iktisadî ve dâhilî yönden olumsuz etkiliyordu. Muhtelif bölgelerde yaşayan bu bedevi Araplar Memlüklerin kuruluşundan yıkılışına kadar isyan etmiş, Memlükler bunların terbiye edilmesi için birtakım askeri hamlelerde bulunmuştur. Birçok sıkıntıya ve zorluğa maruz kalmalarına rağmen halk çeşitli sebeplerle fırsatını bulduğunda bahçelerde ve piknik yerlerinde eğlenceler tertip etmiştir.62 1.1.3. Dönemin Dinî ve Fikrî Yapısı İbn Teymiyye’nin yaşadığı asır ve öncesi insanların zihin yapısı birbirinden farklı ve birbirine zıt sayılabilecek düşünceleri barındırır. İbn Teymiyye zamanına kadar geçen sürede İslam düşüncesi pek çok farklı değişiklikle karşılaşmıştır. Bir zaman sonra bu düşünceler yerini farklı farklı mezheplere ve ekollere bırakmıştır.63 Memlük sultanlarının yabancılıklarını ve yerli halk ile İslam’a karşı olan sorumluluklarını yerine getirmek adına halkın dini yaşantısına katkı sunmak için cami yapımına ehemmiyet verdikleri görülür. Bu sebeple Mısır’da aktif ve canlı bir dini hayat yaşanmıştır. Bu devrin diğer bir özelliği ise Sünnî mezheplere verilen ağırlıktır. 61 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 43-44. 62 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 43-45. 63 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 152. 17 Zira daha önce Sünnî akideyi kuvvetlendirmek maksadıyla karşı çıkılan Şiî tesiri bu devirde de devam etmiş, insanlar düşmanlarını tasfiye etmek ve onları devre dışı bırakabilmek için düşmanlarına Şiîlik iftirası atmıştır. Memlükler Sünnî akideyi dolaylı olarak desteklediklerinden Şiîlerden kadı tayini gerçekleştirilmiyor, şahitlikleri kabul edilmiyordu. Ayrıca imamlık, hatiplik ve müderrislik görevleri verilmiyor mezhep her koldan zayıflatılmaya çalışılıyordu. Medreselerin kuruluş amacı Şiî tesiriyle mücadele etmek olduğu için uygulanan programlar Sünnî inanç üzerine inşa ediliyor ve medreselerde her ne kadar dört mezhebin ilimleri öğretilse de ağırlık olarak Şafiî ve Hanefi mezhebine ait ilimler ağırlıktaydı.64 Dini hizmet için kullanılan cami ve mescitlerin yanı sıra medreseler de ikinci planda dini hayata katkıda bulunan yapılardandı. Çünkü dini ilimlerin öğretilmesi bu mekânlarda gerçekleştirilmekteydi. Mısır ve Suriye’de bu dönemde birçok cami ve mescit inşa edilmişti. Sadece Seyfettin Kalavun döneminde devlet erkânı tarafından yirmi sekiz adet cami yaptırılmıştı. 65 Bu devirde göz ardı edilemeyecek bir diğer husus ise tasavvufun yayılmasıdır. Moğol ve haçlı istilalarından kaçan insanlar manevi teselliyi tasavvufta aramıştır. Ayrıca mütemadiyen ortaya çıkan salgın hastalıklar ve kıtlık insanların tasavvufa meyletme sebepleri arasında gösterilebilir. Bu sebepler doğrultusunda kendilerini fukara diye isimlendiren sûfîler, kalabalık bir sûfî kitlesi oluşturarak kendilerine taraftar bulmuşlardır. Eğer ki bir grubun şeyhi vefat ederse onun yerine halefi geçer ve sultan tarafından kendisine hilat giydirilirdi. Memlükler devrinde tasavvufun bu şekilde çoğalması, onları ilgilendiren müesseselerin de artmasına sebep olmuştur. Onların ikamet ettiği yerlere hankâh, ribat veya zaviye denilirdi. Çok basit bir yaşamı benimseyen bu insanlara Memlükler vakıflar tahsis etmiştir. Bu yerlere yoksulların ve gariplerin yanı sıra evlilere tercihen bekârlar da alınıyordu. Kadınlar için bulunan zaviyelerde ise genellikle dullar ikamet ederlerdi. Bu müesseseler zamanla bozulmuş, toplum üzerindeki etkisi azalmıştır.66 Takva ve züht düsturuyla yola çıkan tasavvuf zamanla felsefeden ve Şia’nın öğretilerinden etkilenmiş, vahdet-i vücûd anlayışının başını çektiği bir düşünce sistemine dönüşmüştür. Bu dönüşüm gerçekleşirken bir yandan da geniş sahada 64 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 43-44. 65 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 44. 66 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 44-45. 18 birbirinden farklı dinlerden ve mezheplerden etkilenerek dönüşümünü tamamlamıştır. Gerek felsefe, gerek vahdet-i vücûd telakkisi gerekse Şia öğretileri kuruluş evrelerini İbn Teymiyye zamanına kadar tamamlamış, tesir sahalarını genişletmişlerdir. Ancak bu dönüşüm tutarsız ve kişiyi şirke götüren davranışları beraberinde getirerek bu davranışların kaynağı olmuştur. Dahası Şia ve batıni tasavvurlar tasavvuf adı altında Sünnîliğe sızarak tasavvuf gibi görünen öğretilerin çoğunun aslını oluşturmuştur. Bu tasavvurların tesir alanlarını bu kadar artırmalarının sebebi Moğol istilaları sırasında halkın kaçma derdine düşmesi ve halkın bilgi seviyesinin düşük olmasıdır. Cehmiyye düşüncesi de kendine vahdet-i vücûd telakkisinde yer bulmuş, devrin aydın kesiminin söylemi “Yaratıcı’dan başka varlık yoktur.” olmuştur.67 Ebû Zehra bu düşüncelere sahip olanların filozof gibi göründüklerini ve mutasavvıfların arkasına sığınarak onlar aracılığıyla insanları yönlendirdiklerini söyler. Onların bu yol yöntemlerini eleştiren Ebû Zehra bunun sebebini şeyhin kendi heva ve hevesine göre hareket etmesine bağlar. Bu anlayış şeyhe uyan kişinin şeyhini takdis ederek bir tek onun dediğine inanmasıyla, hayatı boyunca ona tabi olmasıyla ve şeyhi vefat ettiğinde onun mezarına takdis ziyaretlerinde bulunmasıyla sonuçlanmıştır. Zamanla bu anlayışlar daha da abartılarak şeyhlerinin Allah katında büyük mertebelerinin olduğu inancını doğurmuştur. Bu çerçevede şeyhler insanî boyutlarının dışına çıkarılarak haklarında birtakım hikâyeler uydurulmuştur. Zamanla herkes kendi grubunun düşüncesini savunur hale geldiğinden farklı tasavvuf grupları arasında siyaset ve akide üzerine münakaşalar başlamış ancak bu tartışmaların aslı herkesin kendi görüşünü körü körüne diretmesinden öteye geçememiştir. 68 Bu dönemde Sünnî fıkıh mezhepleri verimli içtihat dönemini geride bırakarak döngüsel bir taklit dönemine girmiştir. Hüküm verilirken Kur’ân-ı Kerim ve sünnete başvurmanın yerine imamların görüşleri, kıyasları, metotları esas alınmıştır. Dört mezhebin hak olduğu görüşü hâkim olsa da bu teori olarak kalmış pratikte herkes sadece mensubu bulunduğu mezhebin hak olduğunu iddia etmiştir.69 Mezheplerin birbirine karşı müsamahası kalmamış, fıkıhta ve akaitte kendi mezhebini taassup haline getirme iyice belirginleşmiştir. Sünnî âlimler kendi aralarındaki fikir 67 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 189-199; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 42; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 34. 68 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 153. 69 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 40; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 155; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 34. 19 ayrılıklarına katlanamadığından sürekli bir tartışma ortamı oluşturmuşlardır. Bu bağlamda en dikkat çeken Hanbeli-Eş’arî sürtüşmesi olmuş ve toplumda büyük etkiler bırakmıştır.70 Mutezile mezhebi İbn Teymiyye’ye kadar yok olmuş gibi gözükse de itizalî fikir ve görüşler değişik şekillerde Sünnî kelama girmiştir. Eş’arî’ler ilk başta Mutezile’ye tepki olarak doğmuş ve Sünnî kelamı temsil ediyor gibi gözükse de zamanla kendisi Mutezile’den ve felsefeden etkilenmiştir. Böyle bir ortam çerçevesinde Sünnî kelam adı altında birçok itikadî bid’at zuhur etmiştir. Mutezile gibi Haricilik de Şia ve Bâtınîlik yoluyla mevcudiyetini devam ettirmiş tasavvuf yoluyla da kendine Sünnîlikte yer edinmeye çalışmıştır.71 İbn Rüşd (ö. 520/1126), Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina (ö. 428/1037) gibi İslam filozoflarının etkisiyle felsefe Müslüman aydınlar tarafından benimsenmiş ve medreselerde okutulmaya başlanmıştır. Bir süre sonra felsefe ve mantık, dinî ilimlerle birlikte asıl derslerden sayılmış ve dini ilimlerin yanında okutulmaya başlanmıştır. Bunun sonucunda felsefe ilimleri dini ilimleri etkisi altına almıştır. İslam düşünürlerinin bazısı felsefeyi tamamen dinden uzaklaştırırken bazısı felsefeyi ana esas kabul edip dini ona göre yorumlamaya çalışmıştır. Bunun sonucunda uzlaştırılmaya çalıştırılan din ve felsefe ikilisinde ya din felsefeden büyük oranda etkilenmiş ya da felsefe dinden etkilenmiştir. Her iki durumda da düşünürler Aristo ve Platon’u taklit etmişlerdir. Çünkü her iki filozof Müslüman aydınlar için mukaddes hale gelmiştir. 72 Birbirinden farklı düşünen ve farklı gruplara mensup olan kişilerin ileri sürdükleri delillerin amacı karşıt görüştekileri ikna etmek, doğruyu göstermek üzerine değil aksine karşıt gruptakileri yenmek, onları küçük düşürmek ve egolarını tatmin etmek üzerine kurulu olmuştur. Birbirlerine karşı yaptıkları savunmaların, ileri sürdükleri delillerin hiçbir karşılığı olmamasının yanında aralarındaki bu husumet faydasız ve gereksiz tartışmalara sebebiyet vermekten, aynı dindeki insanların birbirlerine olan düşmanlıklarını artırmaktan ve İslam dünyasının paramparça olmasını sağlamaktan başka bir işe yaramamıştır. Nihayetinde taassubun galip gelmesiyle Müslümanların farklı düşüncelere sahip gruplara ayrılması kaçınılmaz 70 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 94-97; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 41; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 154. 71 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 34. 72 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 42; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 34. 20 olmuştur. Zamanla gidişat daha da kötüleşerek insanların birbirini aldattığı, komplolar hazırladığı, sırf mezhebinin tarafgirliğini yapabilmek için İslam düşmanlarıyla antlaşmalar yaptığı bir ortama dönüşmüştür. 73 İbn Teymiyye fıkıhta ve itikatta gerçekleşen bu ayrılmaların kolay bir şekilde av olmaya neden olduğu düşüncesindedir. İç ve dış karışıklık yaşayan toplum içerisinde yaşama devam etmek zorunda olduğundan İbn Teymiyye, insanları Kur’ân ve sünnet etrafında toplamaya gayret göstermiştir. İhtilaf edilen hususlarda sorunlara bizzat kendisi çözüm bulmaya çalışmıştır. Bu minvalde döneminde karşılaştığı problemlere paralel olarak Şia’ya yönelttiği eleştiriler, Hristiyanlığa reddiyesi, felsefeye karşı olan tutumu ve birçok bid’atin içine karıştığı tasavvufa karşı mücadelesi örnek olarak verilebilecek hususlardır.74 İbn Teymiyye’nin tutumu bazı düşünürlerin75 iddia ettiği gibi ne Sünnî mezheplere karşı bir isyan hareketi ne de onları birleştirme gayesidir. O sadece mezheplere kutsarcasına tabi olma ve onları taklit etme hususuna karşı çıkmıştır. Bütün çabasını İslam’ın yaşandığı ilk şekline döndürmeye harcamıştır. Mezhep mensuplarına karşılıklı müsamahayı, birbirilerini anlamayı ve Sünnî mezheplere mensubiyeti olmasa da kitap ve sünnete uygun fetva verenleri tekfir etmemeyi tavsiye etmiştir.76 1.1.4. Dönemin İlmî Yapısı Memlükler devri ilimlerdeki gelişme bakımından -hasseten İslami ilimlerdekien parlak dönemini yaşamıştır. Zira İslam dünyasının Moğol ve haçlı istilasına maruz kaldığı sırada kurulan Memlük devleti memleketlerini bırakmak zorunda kalan ilim adamlarının sığınak yeri olmuştur. Mısır’ın önemli bir ilmî hareketliliğe sahip olmasının sebepleri arasında hilafetin yeniden ihyası, Mısır’daki iktisâdî cazibe ve Memlük sultanlarının ulemaya olan desteği bulunmaktadır. Sultanlar ulemaya olan desteğini maddi teşviklerin yanı sıra haftada birkaç kez ilmî toplantılara katılarak onların yanında olduklarını göstermişlerdir. Ayrıca idare ehlinden bazısı tarih, fıkıh, 73 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 154. 74 Muhammed Sait Özervarlı, “İbn Teymiyye”, TDVİA, C. XX, TDV Yay., İstanbul, 1999, s. 412-413. 75 Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, Reşit Rıza gibi. 76 Nazif Şahinoğlu, Sa’di’yi Şirazî ve İbn Teymiyye’de Fert ve Cemiyet İlişkileri, İşaret Yay., İstanbul, 1991, s. 176. 21 hadis, Arapça gibi bazı ilimlerde eserler vermişlerdir. Baybars zamanında daha da güçlenen ilmi faaliyetler camilerin etrafını birer küçük ilim şehrine dönüştürmüştür.77 İbn Teymiyye’ye göre Müslümanların hâkim olduğu topraklar üzerinde Memlüklerin yeri ayrıdır. Çünkü ona göre Memlükler, İslam’ı koruma, müdafaa etme, ilim, amel ve savaş açısından en kuvvetli İslam birliğidir. Haçlıların da Moğolların da sonunu getiren yine onlardır. İçten ve dıştan gelen tehlikelere karşı Hristiyanlara, Şiîlere, İslam’ın aleyhtarlığını yapan kim varsa hadlerini bildiren yine onlardır.78 Ulemaya desteğini esirgemeyen Memlük sultanları âlimler ve ilim talipleri için medreseler, mektepler, kütüphaneler inşa ettirmiş, ilmin yayılmasına vesile olmuşlardır.79 Bu vesileyle oluşturulan ilim halkalarında dünyanın çeşitli yerlerinden gelen kimseler buralarda dinî ve aklî ilimleri tahsil ediyordu. Ayrıca bu medreselerin, mekteplerin, camilerin beraberinde kurulan kütüphaneler her ilim ve fen için eşine az rastlanır kaynak kitaplar barındırırdı.80 Devrin en önemli eğitim kurumu medreselerdi. Dinî ilimler yanında farklı alanlarda da ilim veren medreseler Selahaddin Eyyûbi zamanından itibaren gelişmeye başlamıştır. Selahaddin Eyyûbi zamanında en-Nasıriyye, es-Salihiyye, el-Kamhiyye gibi medreseler ön plana çıkarken Memlükler devrinde ise Baybars’ın kurdurduğu ezZahiriyye, Nasır Muhammed’in kurdurduğu en-Nasıriyye, Zahir Berkuk’un kurdurduğu el-Berkukiyye ön plana çıkmaktadır. Medreseler bölge olarak sadece Mısır-Şam bölgesinde toplanmamış aksine Memlükler Hicaz, Kudüs, Halep, Hama, Humus gibi yerlere de medreseler yaptırmışlardır.81 Kurulan bu medreselerin çoğunluğu Sünnî dört mezhepten birini temsil ediyordu. Ancak bu sadece o mezhebe ait derslerin okutulması anlamına gelmiyor her medresenin mensubu olduğu mezhebin dışında diğer mezheplere ait ilimler de okutuluyordu. Bu medreselerin asıl amacı Fâtımî devletinden kalan Şia öğretisini yıkarak yerine Sünnî akideyi inşa etmekti. Bu medreselerin yanında Kur’ân ve hadis ilmine ait ihtisas medreseleri de yer alıyordu.82 77 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 41; Yiğit, “Memlükler”, XXIX, s. 41. 78 Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım, C. XXVIII, Mücemmeu’l-Melik Fehd li-Tıbâati’l-Mushafi’şŞerîf, Riyad, 1416/1995, s. 532-534. 79 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 36. 80 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 39. 81 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 41. Medreseler hakkında sayısal veriler için bkz. Yiğit, SiyasiDini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 244-246. 82 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 245. 22 Medreselerin bu denli yayılması, telif eser oluşturmaya ve öğrencilerin birçok alanda yetişmelerini sağlamıştı. Zira öğrenci, medreselerde aklî ve dinî ilimleri bir arada tahsil ettiğinden hepsinden yararlanarak genel kültür sahibi oluyordu. Daha sonra bir alana yönlendirilerek yalnız o ilimle alakadar oluyor ve o ilimde uzmanlaşmış oluyordu.83 Dinî ilimlerin okutulduğu bu medreselerin bir kısmımda tıp eğitimi verilmekteydi. Ayrıca tıp eğitimi hastaneler bünyesinde de verilmekteydi. Medreseler bu zamanın üniversite ve yüksekokula tekabül ederken ilkokul ve lise düzeyindeki okulları mektepler temsil ediyordu. Bu okullara genelde yetim çocuklar yerleştirilir, çocuklar burada okuma-yazma, Arapça, matematik gibi temel dersler görürlerdi. Okulun ihtiyaçları vakıflar ve yardımlar aracılığıyla yürütülürdü. Bu devirde öğrenciye hoca seçme hakkı verildiğinden öğrenciler farklı farklı şehirlerde farklı hocalardan ders alma imkânı elde ederlerdi. Eğitimini tamamlayan öğrenciler gerekli olan icazetnameyi aldıktan sonra ihtiyaca binaen müderrislik ve müftülük yapabilirlerdi.84 Eyyûbiler ve devamında Memlükler zamanında değeri yüksek eserler telif edilmekle kalmamış, ciltlerce eseri ihtiva eden çokça kütüphaneler kurulmuştu. Hanedan merkezinde bulunan kütüphane emsallerinden büyüklük açısından ayrılıyordu. Bu devirde Şam’da kurulan kütüphanelerin bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Yukarıda da ifade edildiği üzere her caminin ve medresenin beraberinde bir de kütüphanesi bulunuyordu. Her kütüphanenin kitapları düzenleyen, koruyan ve icabında tamir eden bir görevlisi vardı. Umûmun istifadesine açık olan kütüphanelerin yanında sultan ve ümera kesime ait hususî kütüphaneler de mevcuttu.85 Çünkü sultanlar çeşitli amaçlarla kendilerine has kütüphaneler kurmaya önem vermişlerdi. Bu kütüphanelerde sadece İslamî ilimlere ait eserler değil Yunan felsefesi ve Fars kültürüne ait eserler de bulmak mümkündü.86 Memlüklerin dilinin Türkçe olması hasebiyle başta tarih olmak üzere çeşitli ilim dallarında eserler Türkçe olarak yazılmış, bazı eserler de Türkçe diline çevrilmiştir. Memlükler yerli halka fazla karışmadıklarından ve kültürlerini muhafaza 83 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 156. 84 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 42-43 85 Kopraman, “Memlûkler”, VII, s. 42-43. 86 Enver Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, Fecr Yay., Ankara, 2010, s. 53. 23 ettiklerinden böyle bir uygulama hâsıl olmuştur. Hatta Araplara Türkçe dilini öğretmek amacıyla Türkçeyi anlatan eserler telif edilmiştir.87 Bu devirde dinî ilimlerde görülen canlılık kelam ilminde görülmemektedir. Ayrıca bu sahada ihtisaslaşan ilim adamlarının sayısı bir hayli düşüktür. Bunun sebebi Eyyûbilerle başlayıp Memlüklerin sürdürdüğü Şia propagandasına karşılık Sünnî akidenin güçlendirilme politikasıdır. Eş’arîliğin yayılması için yoğun faaliyetlerle birlikte halka bu mezhep benimsetilmeye çalışılmıştır. Memlüklerde durum bundan farklı değildir. Nitekim Sünnî mezheplerin dışına çıkılmasına izin verilmiyor, bu sebeple kelam alanında yapılan çalışmalar yeterli görülmüştür. Zira ülkede hâkim olan taklit ruhu kelam ilmini de vurmuştur. 88 Zaten kelamın geçirdiği bu evre “cem ve tahkik” evresi olarak adlandırılmıştır. Bu evrenin en önemli özelliği kelam sahasında yazılmış eserlere şerh ve haşiyeler yazmak, eserlerden ihtisar ederek eser oluşturmak veya mevcut eserlere ilaveler yaparak eserler oluşturmak şeklinde olmuştur.89 Sonuç olarak İbn Teymiyye’nin yaşadığı asrın ilim ve âlimlerle dolu olduğunu görüyoruz. O asırda kütüphanelerin sağladığı kolaylıkla kitapların sayısı o kadar artmıştır ki bu kitaplar ilim tahsil etmeyi, fazladan bilgi edinmeyi ve ilim adamı yetiştirmeyi kolaylaştırmıştır. Çeşitli alanlarda otorite sayılan âlimler yetişmiştir. 90 Ancak bu asır her ne kadar ilmin yayılmasıyla ve âlimlerin artmasıyla ön plana çıksa da91 eserlerdeki derinlik azalmıştır. İnceleme yapma, derin konulara vakıf olma ve tefekkür etme yerine başka eserlerden alıntı yaparak taklit etme yaygınlaşmıştır.92 Âlimlerin çoğalmasının ve ilmin yayılmasının sebepleri arasında içtihadın mahzurlu görülmesi ve mezhep hamaseti de sayılabilir.93 87 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 253. 88 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 302-303. 89 Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi, İstanbul, 1985, s. 34. 90 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 161. 91 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 155. 92 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 55; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 155. 93 Muhammed Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyyeti fi’s-Siyaseti ve’l-Akaidi ve Tarihi’lMezahibi’l-Fıkhiyyeti, Dârü’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, 1992, s. 302-304. 24 1.2. İBN TEYMİYYE 1.2.1. Hayatı İsim, lakap ve künyesi ile beraber Ahmed Takıyyüddin Ebû’l-Abbas b. Şihabuddin Ebi’l-Mehasin Abdilhalîm b. Mecduddin Ebi’l-Berekât Abdisselam elHarrani94 diye bilinen İbn Teymiyye h. 10 Rebiyülevvel 661(22 Ocak 1263)’de uzun süreden beri felsefenin ve Sabiîliğin merkezi sayılan Harran’da dünyaya gelmiştir.95 İbn Teymiyye’nin ailesi “Teymiyye ailesi” diye meşhur olmuştur. Bu isimle meşhur olması konusunda farklı rivayetler mevcuttur. Bazı araştırmacılara göre beşinci dereceden dedesi olan Muhammed b. el-Hıdr, Teyma yolu üzerinden hacca gitmişti. Bu yolculuğu sırasında küçük bir kız çocuğu gören Muhammed b. el-Hıdr hacdan döndüğünde hanımının bir kız çocuğu doğurduğunu görünce Teyma’ya nispetle Teymiyye ismini koyar ve böylece aile bu şekilde çağırılır olmuştur.96 Bununla beraber bazı tarihçilere göre de beşinci dedesi Muhammed’in annesinin ismi Teymiyye idi ve bu yüzden “Teymiyye’nin oğlu” anlamına gelen İbn Teymiyye diye çağrılırdı. Bu sebeple aile Teymiyye ailesi diye şöhret bulmuştu.97 Harrani ailesi tarihteki yerleri bilindiğinden beri Hanbeli mezhebiyle ve dini yaşantısıyla temayüz etmiş bir ailedir. Bu ailenin âlimleri mütemadiyen hocalık ve eser telifiyle meşgul olmuştur.98 İbn Teymiyye’nin mensubu olduğu ailede özellikle dedesi 94 Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, C. IV, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1419/1998, s. 192; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 420; Ebü'l-Ferec Zeynüddin Abdurrahman b. Ahmed İbn Receb, ez-Zeyl alâ Tabakâti'l-Hanâbile, thk. Abdurrahman b. Süleyman b. Muhammed el-Useymin, C. IV, Mektebetü’l-Ubeykan, Riyad, 1425/2005, s. 18; Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer el-Askalânî, edDürerü'l-Kâmine fî A'yâni'l-Mieti's-Sâmine, thk. Muhammed Abdülmuîd Dan, C. I, Meclisü Dâireti’lMeârifi’l-Osmaniyye, 1392/1972, s. 861; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 49; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 21; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 19; Ferhat Koca, “İbn Teymiyye”, TDVİA, C. XX, TDV Yay., İstanbul, 1999, s. 391; Muhammed Sait Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, İSAM Yay., İstanbul, 2008, s. 30; Rızaeddin bin Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislam İbn Teymiyye ve Mücadelesi, çev. Ömer Hakan Özalp, Özgü Yayınevi, İstanbul, 2013, s. 17; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 17. 95 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 21; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 17. 96 Şemsüddin Muhammed b. Ahmed İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye min Menakıbi Şeyhülislam Ahmed İbn Teymiyye, thk. Muhammed Hamid el-Fıki, Dârü’l-Kâtibi’l-Arabi, Beyrut, t.y., s. 18; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 21; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 18; İbn Teymiyye, Kalp Amelleri, çev. İbrahim Sarmış, Guraba Yay., İstanbul, 2014, s. 9. 97 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 18; Fahreddin, İbn Teymiyye ve Mücadelesi, s. 17; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 21; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 18. 98 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 46. 25 Mecdüddin Abdusselam (ö. 652/1255) ve dedesinin amcasının bölgedeki Hanbeli mezhebinin gelişmesindeki etkileri büyüktür.99 Araştırmacılar İbn Teymiyye’nin kökeni hakkında bir bilgi sunmamaktadırlar. Ancak Muhammed Ebû Zehra herhangi bir Arap kabilesine nispet edilmemesi, yaşadığı bölgede Kürtlerin çoğunlukta olması ve Kürtler gibi sert bir mizaca sahip olması sebepleriyle İbn Teymiyye’nin Kürt olduğunu savunur.100 Teymiyye ailesi Moğolların İslam ülkelerine olan istilaları sonucu h. 667(1268)’de Şam’a göç etmişlerdir.101 Bu tarihlerde Şam, Moğol istilalarından dolayı yaşadıkları yerleri terk etmek mecburiyetinde kalan İslam dünyası âlimlerinin sığındığı iki önemli yerden biridir.102 Bir hayli sıkıntılı bir yolculuk geçiren, ailesinin maruz kaldığı sıkıntıya, çaresizliğe şahit olan İbn Teymiyye’nin genel olarak sert mizaçlı ve Moğollara karşı olan tavırlarında bu istilanın etkisi büyüktür.103 İbn Teymiyye’nin babası Şeyh Şihabuddin (ö. 682/1284) asrının önemli ilim adamlarındandır. Şam’a göç ettikten sonra orada kısa sürede tanınmış ve şöhreti her yere yayılmıştır. Bir süre sonrada Şam’ın en meşhur medresesine atanmıştır.104 Babasının hocalık yaptığı Sükkeriye Dârü’l-Hadis’inde ilk eğitimine başlayan İbn Teymiyye o bölgenin ileri gelen hocalarından ders almıştır. Tabakât yazarları onun 200’den fazla hocadan ders aldığını nakletmekle birlikte bunların içinde İbn Teymiyye’nin düzenli olarak ders gördüğü hocaların mevcut olduğunu söylemektedirler.105 Yirmi bir yaşındayken babasını kaybeden İbn Teymiyye yirmi iki yaşında genç bir delikanlıyken babasının yerine hoca olarak atanmıştır. Yaşıtlarına nazaran o, Şam’da meşhur hocalara denk düşen bir göreve getirilmiştir.106 99 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 47; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391. 100 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 22. 101 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391. 102 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 294. 103 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 22. 104 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, s. 507; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 19-20; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 23; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 18-19. 105 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 18; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 54; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391. 106 İbn Receb, ez-Zeyl alâ Tabakâti'l-Hanâbile, IV, s. 187; Askalânî, ed-Dürerü'l-Kâmine, I, s. 169; İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 20-21; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 33; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391; Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 34. 26 İbn Teymiyye hocalık yaptığı derslerle, her cuma verdiği vaazlarla yetinmemiş yazılı olarak soru sorma ve bunlara cevap verme geleneği oluşturmuştur. H. 691(1292)’de hac görevini yerine getiren İbn Teymiyye h. 693(1294) yılında bir Hristiyan’ın Hz. Peygamber’e sövmesi sonucu gelişen olaylar çerçevesinde Hz. Peygamber’e küfreden kişinin cezalandırılmasıyla ilgili olarak “eş-Şârimü’l-Meslûl ala Şâtımi’r-Resul” adlı eserini telif etmiştir. Daha sonra Şam’daki Hanbeliyye medresesinde hocalık yapmaya başlayan107 İbn Teymiyye, derslerinde bölgede yaygın olan Eş’arî mezhebine muhalif bazı görüşler ileri sürmesiyle zaman zaman sert eleştirilerle karşılaşmıştır.108 H. 696-698(1297-1299) yılları arasında Melik Mansur’un sultanlığı döneminde İbn Teymiyye Ermenistan’a karşı halkı cihada teşvikle görevlendirilmiştir. “Akidetü’lHameviyye” adlı risalesini h. 698(1299)’de Hamalıların akaidle ilgili sorularına cevap olması için telif etmiştir. Kitaptaki görüşlerinden dolayı eleştirilen İbn Teymiyye -ki bunların başında Allah’ın sıfatları konusu gelir109 müşebbiheden olmakla suçlanmıştır. Bunun sonucunda Şafii Kadısı İmadüddin Ömer el-Kazvini (ö. 739/1338)’nin başkanlığını yaptığı toplantıda kendisine itiraz edilen konulara açıklık getirmiş ve oradakileri ikna etmiştir.110 Moğol saldırılarının başlamasıyla insanlar iç karışıklıklar yerine dış tehditlerle uğraşmaya yönelmişler böyle olunca İbn Teymiyye’nin yargılandığı toplantı canlılığını yitirmiştir. İbn Teymiyye o sıralar 38 yaşında bir bireyken ilim adamlığının yanında savaş meydanına giderek amel adamına dönüşmüştür. Buradan hareketle İbn Teymiyye bu davranışıyla ilim ve amel ikilisinin birlikteliğini göstermiş hem ilmî sahada hem de amelî sahada varlığını ispatlamıştır.111 107 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 16-17; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 59-60; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391; Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, TDV Yay., Ankara, 1993, s. 101- 102. 108 Yiğit, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 294. 109 Allah’ın sıfatlarıyla ilgili bütün nasları tevil etmeksizin nasıl gelmişse o şekilde anlaşılması gerektiği sıfatları hiçbir şekilde manalarını değişikliğe uğratmadan hiçbir benzetmeye gitmeden hiçbir surette nasıl ve ne şekilde sorusunu sormadan hiçbir şekilde yaratıkların sıfatlarına benzetmeden ama bunun yanında da teşbihe düşülür korkusuyla bunları inkâr edip tevile başvurmadan zahiri anlamlarıyla anlamlandırmanın şart olduğu, çünkü bunların muhkem naslar olduğu Eş’arî’lerin tevile dayalı olan açıklamalarının nasların tahrifi ve Mutezile’nin tevillerine benzer teviller olduğu ile ilgili açıklamalar için bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı 5, çev. İsmail Hakkı Sezer, M. Sait Şimşek, İbrahim Sarmış, Ahmet Önkal, C. V, Tevhid Yay., İstanbul, 1989, s. 11-101. 110 Askalânî, ed-Dürerü'l-Kâmine, I, s. 169; İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 132; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 43-44; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 60-65; Şeşen, Harran Tarihi, s. 102; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391-392. 111 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 38-39. 27 Gazan Han’ın Şam’a saldıracağı haberi geldiğinde İbn Teymiyye Şam halkı için Gazan Hanla görüşerek saldırıyı durdurmuş, Müslüman olan ve olmayan esirleri kurtarmıştır.112 Daha sonra yeniden h. 702(1303)’de Şam’a saldırılması üzerine halkı teşvik ederek kendisinin de katıldığı bu savaşa iştirak etmiş ve Moğollar Şam yakınlarında bozguna uğratılmıştır.113 H. 704(1304) yılına gelindiğinde İbn Teymiyye insanlar arasında pejmürde kıyafetlerle dolaşıp bazı ifrat ve tefrite varan görüşlerin propagandasını yapan ve uyuşturucu kullandığı iddia edilen İbrahim Kettan ve ahlaki birtakım zaaflara sahip olduğu söylenen Muhammed Habbaz’la mücadele etmiştir. 114 İbn Teymiyye bid’at ve hurafelerle mücadele ederken kullandığı üslup sebebiyle pek çok kesimi kendisine düşman etmiştir. Vasıt kadılarından birinin talebi doğrultusunda yazdığı “Risaletü’l-Vasıtiyye” çerçevesinde birtakım iddialar zuhur etmiştir. Bu sebeple h. 705(1306) yılında arka arkaya yapılan toplantılar sonucunda elVasıtiyye adlı risalenin Kur’ân ve sünnete uygun olduğu açıklanmıştır. Ancak Şafii olan bir kadı tarafından tekrar gündeme getirilen tartışma İbn Teymiyye ve öğrencilerinin hapse atılmasıyla sonuçlanmıştır. Risaleyi tekrar incelemek üzere toplanan devlet erkânı risalenin dinin esaslarına aykırı olmadığına karar vererek İbn Teymiyye’yi Kahire’ye göndermiştir. Kahire’ye varır varmaz İbn Teymiyye dört mezhebin kâdı’l-kudâtı ile birlikte devlet adamlarının da bulunduğu bir toplantıda teşbihle suçlanarak kardeşleriyle birlikte Kahire kalesine hapsedilmiştir.115 Emir Salar ve kendisi için “el-Akidetü’t-Tedmüriyye” isimli eserini yazdığı Mühenna b. İsa aracılığıyla h. 707(1307)’de İbn Teymiyye bir buçuk yıllık hapis hayatından kurtuldu. Burada mücadelesine devam eden İbn Teymiyye’nin bu sefer de karşısına İttihadiyye aleyhine yazdığı reddiyesinden dolayı mutasavvıflar çıktı. Özellikle tevessül konusundaki görüşlerinden dolayı sorguya çekilen İbn Teymiyye ortaya koyduğu delillerle kendisine yöneltilen ithamlardan kurtuldu. Bunun sonucunda 112 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 47-55; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 68-70; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 23. 113 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 78-83; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 47-49; Yiğit, SiyasiDini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, VII, s. 74-75; Ülkü, Başlangıçtan Günümüze Kadar İslam Tarihi, s. 696; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 23. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’nNihâye, XIV, s. 70-76. 114 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 85-86; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392; Şeşen, Harran Tarihi, s. 102-103. 115 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 88-93; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 90; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 28 Suriye’ye dönmesine izin verilse de daha sonra bu karardan vazgeçilmiş ve İbn Teymiyye Mısır’da kadılara özel bir hapishaneye kapatılarak burada bir buçuk yıl hapis yattı. H. 709(1309)’da serbest bırakıldıktan sonra İskenderiye’ye sürülen İbn Teymiyye saraydaki bir kulede sekiz buçuk ay boyunca göz hapsinde tutuldu. Bu süre zarfında burada bazı önemli eserlerini116 yazan İbn Teymiyye 709(1310)’da tahta yeniden sultan Nasır Muhammed Kalavun’un geçmesiyle serbest bırakılarak üç yıl daha Kahire’de eğitim-öğretim ve fetva faaliyetlerine devam etti.117 Yeni bir Moğol saldırısı üzerine h. 712(1312)’de Melik Nasır’la birlikte Şam’a doğru yola çıkan İbn Teymiyye bir süre Kudüs’te kaldıktan sonra yedi yıldır gidemediği Şam’a ulaşmıştır. Burada hocalık görevine yeniden başlamış, onun bu zamana kadar bazı dini anlayış ve uygulamalara karşı sürdürdüğü tavrından dolayı onun gibi düşünenler, onun görüşlerini benimseyenler ve onu müçtehit ve imam olarak görenler İbn Teymiyye’nin etrafında toplanmıştır.118 İbn Teymiyye Şam’da bu defa itikadî konular yerine fıkhi konularla uğraşmıştır. Çünkü o sıralar tasavvuf Mısır ve İskenderiye’de olduğu kadar Şam’da baskın değildi. İhtiyaca binaen fıkha yönelen İbn Teymiyye bazen Sünnî mezheplere uygun fetva verirken bazen de mezhep imamlarına muhalif fetvalar vermiştir.119 Mısır ve Suriye’de gerçekleşen çeşitli dinî ve siyasî olaylara müdahil olmayı devam ettiren İbn Teymiyye daha önce peygamberlerin mezarları ve mukaddes makamların ziyaret edilmesi hakkında verdiği fetva ve bu konuyla ilgili yazdığı risaleler sebebiyle h. 726(1326)’da yine tutuklanarak fetva verilmesi sultan tarafından yasaklanmıştır. Ayrıca onunla beraber öğrencileri de hapsedilmiş daha sonra İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) adlı öğrencisi hariç hepsi serbest bırakılmıştır. Öğrencisiyle birlikte iki yıldan fazla hapiste kalan İbn Teymiyye eser telif etmeyi sürdürmüştür. Bu süre zarfında yazdığı eserler İbn Teymiyye’nin sonunu getirmiştir. Ahnai adlı kişinin mezarları ziyaret ve tevessülle ilgili görüşlerini İbn Teymiyye’nin sert bir şekilde eleştirdiği “Kitabü’r-Red ale’l-Ahnai” adlı kitabını Ahnai şikâyet edince h. 728 yılında İbn Teymiyye’nin kalemi, kâğıdı, eser telif ederken kullandığı ne varsa elinden alınmıştır. Bunun sonucunda kendini ibadete veren İbn Teymiyye 116 er-Reddü ale’l-Mantıkiyyin gibi. 117 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 101 118 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 102; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 119 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 37. 29 maruz kaldığı muameleyi kaldıramamış ve üzüntüsünden 20 Zilkade 728(26 Eylül 1328) yılında vefat etmiştir.120 Ne ilginçtir ki hayatı boyunca bid’atlere karşı savaşıp bu sebep yüzünden hapislere düşen ve orada vefat eden İbn Teymiyye teçhiz, tekfin ve defin işlerinde tasvip etmediği bid’atlerden kurtulamamıştır.121 1.2.2. İlmî Kişiliği Küçük yaşlardan itibaren ailesi tarafından ilme yönlendirilen İbn Teymiyye ilk eğitimini ailesinden bilhassa babasından almıştır. Öncelikle Kur’ân-ı Kerim’i ezberlemiş daha sonra hadis ilmiyle ilgilenmiştir. 122 O devirde hadis ilmiyle uğraşmak yaygın olduğundan insanlar hadisleri yazma, ezberleme ve dinleme yoluyla bu ilimle uğraşmışlardır. İbn Teymiyye evvela İmam Hamidî (ö. 488/1095)’nin “el-Cem’u beyne’s-sahihayn” adlı eserini ezberlemiştir. Daha sonra devrin hocalarından, âlimlerinden hadisler dinlemiş ve yazmıştır. Birçok kere Ahmed bin Hanbel (ö. 241/855)’in “Müsned” adlı eserini ve altı sahih hadis kitabı olan Kütüb-i Sitte’yi dinleme fırsatını elde etmiştir.123 İbn Teymiyye hadis ilminde o kadar çok uzmanlaşmıştı ki “İbn Teymiyye’nin bilmediği hadis, hadis değildir.” cümlesi darb-ı mesel haline gelmiştir.124 Tarihçilerin verdiği malumatlara göre o, yaşının gerektirdiği gibi davranmamış, yaşıtlarıyla oyun oynamak yerine kendisini ilimle meşguliyete vermiştir. İbn Teymiyye’nin ilimle bu kadar çok meşguliyeti onu genç yaşta büyük âlimlerle tartışmaya girebilecek düzeye eriştirmiştir.125 İbn Teymiyye’nin küçük yaşlarda bazı özellikleriyle temayüz ettiğini dile getiren Muhammed Ebû Zehra üç maddede bu özellikleri şöyle açıklar:  Gayret ve çalışmayla kendini ilimle meşgul olmaya ayırarak yaşıtlarından farklı davranması, 120 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 226-232; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 145-157; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 90-97; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 393; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 28-31. 121 Fahreddin, İbn Teymiyye ve Mücadelesi, s. 21. 122 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 23-24. 123 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 54. 124 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 20. 125 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 53. 30  Etrafında gerçekleşen olaylara karşı duyarsız kalmayıp bizzat olayları incelemesi, idrak etmesi ve bunun sonucunda sadece ezbere dayalı bir yaşam biçiminin olmaması,  Keskin hafızasıyla birlikte dikkatli olması, mantıklı bir düşünce yapısına sahip olması. 126 Tabakât kitapları İbn Teymiyye’nin kuvvetli bir hafızaya sahip olduğundan bir defa okuduğu eserlerden uzun alıntılar yapabilecek kapasitede olduğunu aktarır. Zengin bilgi birikiminden yararlanan İbn Teymiyye’nin zihninin kıvraklığı, kavrama gücünün hızlılığı ve hafızasının güçlülüğü gibi özellikleri ilimleri kısa sürede öğrenmesini sağlamıştır.127 Zeki olmasının yanında araştırmacı kişiliği ile de dikkat çeken İbn Teymiyye’nin aynı konuyu farklı farklı kaynaklardan inceleyerek karşılaştırdığı ve dağınık halde bulunan konuları toplayarak düzenli hale getirdiği söylenir.128 İbn Teymiyye’nin ilme yönelik kişisel özellikleri hakkında âlimler tafsilatlı şekillerde bilgiler vermişlerdir. Bu bilgileri başlıklar halinde kısaca sunacak olursak; İbn Teymiyye Allah vergisi güçlü bir hafızaya sahip olması,129 derin araştırmalara vakıf olma ve ilim konusundaki düşünme yeteneği,130 hazır cevaplılığı,131 düşünce özgürlüğüne sahip olması, düşüncelerini ifade etme konusundaki cesareti,132 hakkı talep etmede ihlaslı oluşu ve öğrendiklerini insanlara açıklama arzusu,133 kuvvetli fesahat ve beyan gücünün olması,134 ilim konusundaki samimiyeti ve ilme kendini adayışı,135 feraseti,136 fazlaca eser telif etmiş olması.137 Sayılan bu olumlu özelliklerinin yanı sıra ilmi açıdan bakıldığında İbn Teymiyye’nin olumsuz yönleri de vardır. Bunlar; keskin ve şiddetli bir üsluba sahip olması, bu üslubun getirdiği keskinlik ve sertliğin onu zaman zaman insanları haksız yere itham etmeye götürmesi, normalinden fazla tartışmalara, mücadelelere girmesi ve buna paralel olarak bu 126 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 24. 127 Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 31. 128 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 228. 129 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 161-163; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 101. 130 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 163-167; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 101. 131 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 103; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 20-21. 132 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 167-172; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 103. 133 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 104. 134 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 108. 135 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 172-175. 136 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 217-218; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 110. 137 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 175-180. 31 tartışmaların beraberinde getirdiği öfkeye kapılması.138 Onun keskin ve sivri dil kullanması onu takip edenleri engellemek için muhaliflerine iyi bir malzeme olmuştur.139 İbn Teymiyye’nin aleyhine zikredilebilecek hususlardan biri de eserlerindeki dağınıklıktır. O hemen hemen hiçbir eserinde tek konuyla yetinmemiş sürekli olarak incelediği konunun dışına çıkarak alakasız konulara değinmiştir. Kavramları açıklarken uzun uzun izahlar yaparak ana konudan sapmıştır. O bunun bilincinde olacak ki mütemadiyen “Burada amacımız şudur.” diyerek asıl konuyu toparlamaya çalışmıştır. Onun bu dağınıklığı, eserlerinden faydalanma açısından olumsuz bir etkiye sebep olmaktadır. Zira bir eserini okuyan kişi başı sonu belli olmayan düşünce deryasında kaybolup gitmektedir. Bu dağınıklığın sebepleri arasında bütün konuları inceleme isteği yatıyor olabilir. Çünkü İbn Teymiyye yöntem açısından önce konuyu açıklamakta sonra konuyu ilgilendiren meseleleri zikretmekte ve konuyla alakalı delilleri ortaya koymaktadır. Daha sonra konunun gerekçelerini öne sürerek konuyu irdeledikten sonra antitezlerini dile getirmekte ve tezlerini güçlendirerek konuyla ilgili şüpheleri gidermeye çalışmaktadır.140 Bu dağınıklığın bir diğer sebebi eser yazmak için uygun bir ortamın olmamasıdır. Telif ettiği eserler ya sorulan sorulara cevaben kendisinden istenen fetvalar ya da içinde bulunduğu fikri mücadeleyi ifade etmek üzere oluşturulmuştur. Fırsat buldukça yazmaya çalışan İbn Teymiyye’nin bu süre zarfında çoğunlukla hapishanede olduğu dikkatlerden kaçmazsa bu dağınıklığın sebebi daha iyi anlaşılabilir. Çünkü hapishanede ne yararlandığı kaynakları teyit etme ne de yazdıklarını düzenleme imkânı olmuştur. 141 Eserlerini müsveddesi olmadan ve çoğunlukla irticalen yazdığından konuları tekrar etmiş ve söz sanatlarına yer vermemiştir.142 Hapse atıldığı zamanlar irili ufaklı çokça kitap yazan İbn Teymiyye bu eserleri telif ederken kendisine lazım olan hadis, sahabe kavli, âlimlerin sözleri, kitapları ve 138 Muhammet Yazıcı, “İbn Teymiyye’nin Mecmû’u Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bid’at Fırkalarına Bakışı”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1998, s. 20. 139 Hüseyin Aydın, İbn Teymiyye’nin Usûlü’d-Din Anlayışı ve Kelam Eleştirmelerinin Değerlendirilmesi, Express Dijital Matbaacılık ve Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 13. 140 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 62-63. 141 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 41-42; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 63. 142 Fahreddin, İbn Teymiyye ve Mücadelesi, s. 47. 32 yazarların isimlerini yanında kaynak olarak bulundurma imkânı olmadığından hep hafızasından yararlanmıştır. Daha sonra söz konusu kaynaklar incelendiğinde büyük oranda bir eksiklik ve yanlışlık olmadığı görülmüştür.143 İbn Teymiyye içinde yaşamış olduğu toplumdan habersiz bir yaşam sürmemiştir. Zamanının ilimlerini öğrenerek bizzat toplumun içinde olduğunu göstermiştir. Bilhassa onun Arapça’ya olan ilgisi onu lisan ilimlerini öğrenmeye itmiştir. Arapça dilbilgisi üstatlarından Sibeveyh (ö. 180/796)’in dil bilgisine dair yazmış olduğu eserini inceleyerek eserin zor, anlaşılmaz yerlerini tespit etmiş ve yanlışlarını ortaya koymuştur. Zamanla Arapça hususunda uzmanlaşan İbn Teymiyye dilbilgisi konusunda otorite sayılan tenkitçi bir yapıya sahip olmuştur. Daha sonra nesir ve Şiîre yönelerek birçok Şiîr ezberlemiştir. Şiîr ezberlemesi neticesinde İslam öncesi Arapların durumuna dair bilgiler elde etmiştir. Bununla birlikte İslam tarihine yönelik araştırmalar yaparak nazarî ilimler konusundaki uzmanlığını artırmıştır. Ayrıca güzel yazı yazma, matematik ve hendese ilimleriyle de ilgilenmiştir. 144 Onun bilhassa ilgilendiği ilimlerin biri de tefsirdir. Kur’ân tefsiri konusunda irili ufaklı birçok kitap okuduğunu dile getiren İbn Teymiyye bazen bir ayet için yüzden fazla tefsire başvurduğunu ifade eder. Zaten bazı eserlerinde Kur’ân ilimleriyle ilgili verdiği bilgiler ve bazı sureler için yapmış olduğu tefsirler onun tefsir ilmine olan vukûfiyetini göstermektedir.145 Fıkıh ilmini de ileri düzeyde öğrenen İbn Teymiyye sadece kendi mezhebinin fıkhıyla değil diğer mezheplerin görüşlerini o mezheplere ait kendi fıkıh eserlerinden inceleyerek öğrenmiştir. Buna ilaveten dört fıkhi mezhebin karşılaştırmalı olarak incelendiği el-Muğni adlı eseri de okumuştur. Ayrıca bu eser İbn Teymiyye’yi fıkhı ilk kaynaklarından öğrenmeye itmiştir.146 İbn Teymiyye Fıkıh ilminin yanında Kelam ilmi ile de uğraşmıştır. O Eş’arî (ö. 324/936) ve Gazâlî (ö. 505/1111)’nin kitaplarını tafsilatlı bir şekilde incelemiştir. Ayrıca kelamla ilgili Kur’ân’ın yaratılıp yaratılmadığı, Allah’ın irade ve kudretinin yanında insanın durumu gibi konularla ilgilenmiştir. Sıfatlarla ilgili müteşabih ayetler hakkındaki görüşleri ve Allah’ı (c.c.) istiva ile vasıflandırması göze çarpan görüşleri 143 Ebû Hafs Siracüddin Ömer b. Ali el-Bezzâr, el-A’lâmü’l-Aliyye fi Menâkıbi İbn Teymiyye, thk. Züheyr Şâvîş, el-Mektebü’l-İslami, Beyrut, 1400/1979, s. 22. 144 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 53-54. 145 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 53-55. 146 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 117-118. 33 arasındadır. Bütün meseleleri ele alırken ki metodu ise sırayla kitap, sünnet ve sahabe kavline müteallik bir akıl olmuştur. Kendini sahabe ve tabiinden başkasına bağlı görmemektedir.147 İbn Teymiyye kelamla ilgilenmekle kalmamış bazı Müslüman filozofları inceleme fırsatı da bulmuştur. Bu çerçevede İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina gibi filozofların eserlerini incelemesi kendine ait bazı felsefi düşünceler edinmesine sebep olmuştur. Bu düşünceler döneminin felsefe eserlerini incelediğini ve onlara hâkim olduğunun da tespitidir.148 Buna ek olarak İbn Teymiyye sadece felsefeyle ilgilenmekle kalmamış, felsefe alanıyla ilgili eserler de ortaya koymuştur.149 Yaşadığı toplumda ihtilaflardan kaynaklanan tartışmaların ve gerginliklerin İbn Teymiyye’nin öğrendiği ve yöneldiği ilimler üzerindeki etkisi ciddi surette büyüktür. Bu sebeple İbn Teymiyye farklı faklı düşünce sistemlerini ve felsefi görüşleri araştırarak Kur’ân, sünnet ve selefin sözlerine ters bulduğu konular noktasında Hanbeli mezhebi de dâhil olmak üzere fıkıhçılara, kelamî ve siyasî gruplara karşı çıkmış görüşlerini sert bir üslupla dile getirmiştir.150 Buna bağlı olarak yaşadığı dönemde Hanbeliler ve Eş’arîler arasında akaidle alakalı bazı konular hususunda tartışmalar olduğundan Hanbeli olarak yetişen İbn Teymiyye kendi mezhebiyle yetinmemiş mevcut ayrılıkları öğrenmek, anlamak ve yorumlamak adına Eş’arîlerin kullandığı metotları da öğrenmiştir. Ayrıca Eş’arîlerin görüşlerine muhalif görüşleri de öğrenerek mezhebi iyice kavramıştır. 151 Böyle yapmasının sebebi özelde, Eş’arîler ve Hanbeliler arasında gerçekleşen münakaşalarda Eş’arîlerin yöntemini bilmeyen Hanbelilerin geri kalmalarını engellemektir.152 İşte bu gerçeğin farkına varan İbn Teymiyye nihayetinde kelam ilmini derinden inceleme fırsatı yakalamış, mezhebini haklı bulduğu noktalarda karşıtlarına cevap verme imkânını elde etmiştir. Yirmi yaşına gelmeden Kur’ân, hadis, fıkıh ve usûlü, feraiz, hesap, cebir, kelam ve felsefe alanında devrinin donanımlı ilim adamlarından biri olmuş ve fetva verme görevini üstlenmiştir. İbn Teymiyye artık önemli eserler telif eden, tefsir dersleri gerçekleştiren, uzun süren hutbeleri süresince dili sürçmeyen akıcı üslubu, 147 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 8. 148 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 13. 149 er-Red ale’l-Mantıkıyyin, er-Red alâ felsefeti İbn Rüşd gibi. 150 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 24-25. 151 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 29. 152 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 55-56. 34 fesahat ve belağatıyla ünlenmiş irşad görevinin yanında ilim adamlarının kendisinden ders dinlediği bir statüye kavuşmuştur.153 Hanbeli geleneği ile birlikte selefiliği savunan, iyiliği emretme kötülüğü menetme ilkesini uygulayan İbn Teymiyye yanlış olduğunu düşündüğü fikir ve uygulamaları her ne şekilde olursa olsun eleştirmekten çekinmemiş ve bizzat müdahale etmekten geri durmamıştır. Bundan ötürü geleneksel anlayışı savunan insanlarla ve devlet ricaliyle çoğu kez tartışma içinde olmuştur. Müderrislik dışında hiçbir görevde bulunmamış, bilhassa fıkıh ve akaid olmak üzere farklı ilimlerdeki fikirleri, ilim adamları ve halk tarafından benimsenmiş, yayılmış, saygınlık kazanmış ve bazı uygulamalara yaptığı sert eleştirileriyle döneminin meşhur şahsiyetleri arasına girmiştir.154 İbn Teymiyye’nin bu özelliklerine etki eden en önemli etken onun naslara mutlak olarak bağlılığının bir göstergesi olarak oradan çıkardığı bakış açısında yatmaktadır.155 1.2.3. Bilgi Kaynakları ve Öğrencileri İbn Teymiyye’nin ders aldığı, ilim gördüğü hocaların sayısının iki yüzden fazla olduğunu söylemiştik. İbn Teymiyye’nin ilk hocası onun ilimle haşır neşir olmasını sağlayan babası Şihabuddin İbn Teymiyye’dir. Babası onunla sürekli ilgilenmiş ve kendisi vefat edinceye kadar ona rehberlik etmiştir. Bu süre zarfında İbn Teymiyye aynı zamanda devrinin meşhur olmuş âlimlerinden de ders görmüştür.156 Şeyh Şemsüddin İbn Ebi Ömer (ö. 682/1283-1284)’den ve Zeynüddin b. el-Münecca (ö. 695/1296)’dan fıkıh ve usul okumuştur.157 Bunlardan başka kaynakların bize verdiği bilgilere göre hocalarının arasında Mecdüddin b. Asakir (686/1287-1288), İbn Ebi’lYüsr et-Tenûhi (ö. 672/1273-1274), Kasım el-Erbili, Ebû’l-Ferec Şemsüddin Abdurrahman b. Kudame el-Makdisî (ö. 682/1283-1284), Şemsüddin b. Ata el-Hanefî (ö. 673/1274-1275), Zeynüddin Ahmed b. Abdüddaim el-Makdisî (ö. 668/1269-1270), Zeynep binti el-Mekkî (ö. 688/1289-1290), Muhammed b. Abdi’l-Kavi b. Bedran elMerdavî (ö. 703/1303-1304), Kemal b. Abd, Yahya b. es-Sayrafî, Fahruddin b. el- 153 Askalânî, ed-Dürerü'l-Kâmine, I, s. 169; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391. 154 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 393. 155 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 21. 156 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 115. 157 Berat Sarıkaya, İslam Düşüncesinde Tevhid İbn Teymiyye Örneği, Gümüşhane Üniversitesi Yay., Gümüşhane, 2013, s. 12. 35 Buhârî, Ebû’l-Kasım b. ‘Alân, Kemal Abdürrahim, Ahmed b. Şeyban, Fatıma binti Ebi’l-Kasım b. Kasım b. Ali (ö. 683/1284-1285), Zeynep binti Ahmed el-Makdisî (ö. 687/1288-1289), Necip b. el-Mikdad, Ebubekir el-Herevî (ö. 611/1214-1215) , Şeref b. el-Kavvas158 bulunmaktadır. İbn Teymiyye nazarında İbn Rüşd’ü ayrı tutmak gerekir. Zira onun görüşlerinden en çok yararlandığı kişi İbn Rüşd’tür. Özellikle İbn Rüşd’ün Eş’arî kelam ekolüne yönelik eleştirilerini önemli ölçüde kullanmıştır.159 İbn Teymiyye’nin çok sayıda öğrencisi olduğu kaynaklarda belirtilmekle beraber onun en meşhur öğrencileri İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû’l-Fida İbn Kesîr (ö. 774/1373), Şemsüddin İbn Müflih (ö. 763/1362), İbn Tûfi (ö. 716/1316), İbn Abdilhâdi (ö. 744/1343), İbnu’l-Müneccâ (ö. 724/1323-1324), ez-Zehebî (ö. 748/1348), İmadüddin el-Vâsitî (ö. 711/1311), Ömer b. Ali el-Bezzâr (ö. 749/1348- 1349), Ümmü Zeyneb, Ebû’l-Haccac el-Mizzî (ö. 742/1341), Muhammed İbn Kudame (ö. 774/1373), İbn Receb el-Hanbeli (ö. 795/1393), İbn Kâdi’l-Cebel (ö. 771/1370)’dir.160 1.2.4. Eserleri Yaşamı boyunca mücadelelerle uğraşan İbn Teymiyye bu mücadelelerine paralel olarak birçok konuda çok sayıda eser telif etmiş hatta İslam âleminin en çok eser veren müelliflerinden biri olmayı başarmıştır. Öğrencilerinden İbn Kayyım elCevziyye “Esmâü müellefati şeyhi’l-İslam İbn Teymiyye” adlı eserinde onun eserlerini listelemiş, 161 araştırmacılar da eserlerinin sayısı hakkında farklı bilgiler 158 Salâhuddin Muhammed b. Şakir b. Ahmed ed-Dârani el-Kütübî, Fevatü'l-Vefeyat, thk. İhsan Abbas C. I, Dâru Sâdır, Beyrut, 8791, s. 74; İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 19; Askalânî, edDürerü'l-Kâmine, I, s. 168; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 228; İbn Teymiyye, Kalp Amelleri, s. 11; Muhammed Halil Herras, Baisü’n-Nehdati’l-İslamiyye İbn Teymiyye es-Selefi Nakdihî li-Mesâliki’l-Mütekellimîn ve’l-Felasife fi’l-İlahiyyât, el-Matbaatü’l-Yûsufiyye, Tanta, 1372/1956, s. 25; Saib Abdülhamid, İbn Teymiyye Hayatuhû ve Akaiduhû, Li-Merkezi’l-Gadîr li’d-Dirâsâti’lİslamiyye, Beyrut, 1323/2002, s. 55-56; Fahreddin, İbn Teymiyye ve Mücadelesi, s. 35; Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 34; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 21; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391. 159 Aydın, İbn Teymiyye’nin Usûlü’d-Din Anlayışı, s. 23. 160 İbn Teymiyye, Kalp Amelleri, s. 11-12; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 425-464; Fahreddin, İbn Teymiyye ve Mücadelesi, s. 36-38; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 52-53; Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 44; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 393. 161 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 394. 36 vermişlerdir. 162 İbn Teymiyye’nin Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan eserlerini Muhammed İbrahim eş-Şeybani farklı farklı ilim alanlarına bölmüş, baskılarına işaret etmiş ve “Mecmu’atü Müellefati Şeyhi’l-İslam İbn Teymiyye “ ismiyle bir kitap telif etmiştir.163 İbn Teymiyye’nin farklı ilim dallarına bölünmüş eserlerine geçmeden önce eserlerinin genel niteliği hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır:  İbn Teymiyye’nin eserleri incelendiğinde müellifin makasıd-ı şeriayı iyi kavradığı, dinin özünü benimsediği, her konuda temel bilgiler verecek düzeyde olduğu görülür.  Eserleri çağının özelliklerini, problemlerini yansıtmakla beraber o döneme ait fikri, siyasi, ilmi, vb. konularda bilgi verilmiştir. Bu da yazarın döneminden bihaber olmadığını ve eserlerini ilmi inzivaya çekilerek oluşturmadığını göstermektedir.  Telif edilen eserlere bakıldığında işlediği konuyla ilgili yeterli miktarda malzeme ve bilgi eserlerinde yayılmış bir vaziyettedir. Ansiklopedik usul de denilen onun bu tarzı bütün eserlerinin genel özelliğidir. İster aklî ister naklî mevzulardaki toplanıp işlenen konular, bir kütüphanenin yerini tutacak niteliktedir. Bu nitelik araştırma yapan insanları pek çok kitaba başvurma zahmetinden kurtarmaktadır.  İbn Teymiyye’nin eserlerinde kuruluk, kabalık, bulunmaz. Çağdaşlarının aksine eserlerinde daha sade, anlaşılır ve akıcı bir dil kullanmıştır. Edebi, sanatsal kaygı ve anlaşılamamazlık üzerine kurulu bir üslup söz konusu değildir.164 Özet olarak eserlerinin özelliklerini vermeye çalıştığımız İbn Teymiyye’nin eserlerine geçebiliriz. 1.2.4.1. Akaid ve Kelam İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- el-Akîdetü’l-Vâsitiyye, 162 İbn Receb, ez-Zeyl alâ Tabakâti'l-Hanâbile, IV, s. 187-188; İrfan Aycan, M. Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2014, s. 99; Mehmet Said Hatiboğlu, Hilafetin Kureyşiliği, Otto Yay., Ankara, 2015, s. 100; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 394. 163 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 394. 164 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 175-178; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 490-491. 37 2- Minhâcü’s-sünneti’n-nebeviyye fî nakdi kelâmi’ş-Şîati’l-Kaderiyye, 3- Muvâfakatü sahîhi’l-menkûl li sarîhi’l-ma’kul, 4- İktizâü’s-sırâti’l-müstakîm (li) muhâlefeti ashâbi’l-cahîm, 5- es-Sârimü’l-meslûl alâ şâtimi’r-rasûl, 6- el-Akîdetü’l-Hameviyye, 7- er-Risâletü’t-Tedmûriyye, 8- el-İmân, 9- el-İstigâse, 10- el-Furkan beyne evliyâi’r-rahmân ve evliyâi’ş-şeytân, 11- Meâricü’l-vusûl ilâ ma’rifeti usûli’d-dîn ve furû‘ihî kad beyyenehü’r-resûl, 12- en-Nübüvvât, 13-Beyânü telbîsü’l-Cehmiyye fî te’sîsi bide’ihimil kelâmiyye ev nakzu te’sîsi’l-Cehmiyye, 14- et-Tuhfetü’l-Irakiyye fi’l-a’mâli’l-arâkiyye, 15-Risâle fi’l-kelâm ale’l-fıtra, 16-İzâhü’d-delâle fî umûmi’r-risâle ve’t-ta’rîf fî ahvâli’l-cin, 17- el-Cevâbu’l-bâhir fî züvvâri’l-mekâbir, 18- el-Hasene ve’s-seyyie, 19- Kitâbu’r-redd ale’l-Ahnâi, 20- er-Risâletü’l-Ba’albekkiyye, 21- el-Vâsıta beyne’l-Halk ve’l-Hak, 22- el-Kâidetü’l-Merrakusiyye, 23- Şerhu akîdeti’l-Isfahâniyye, 24- Kâide-i celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, 25- Kâide fî hükmi mes’eleti’l-kaza ve’l-kader redden alâ ba’zı’z-zımmiyyîn, 26- er-Risâletü’l-kudsiyye, 27- er-Risâletü’l-medeniyye fî tahkîki’l-mecâz ve’l-hakîka fî sıfâtillâhi teâlâ, 28- Arşü’r-rahmân ve mâ verade fîhi mine’l-ayât ve’l-ehâdîs, 29-Risale fî ilmi’z-zâhir ve’l-bâtın, 30- el-Kelâm alâ kavlihî teâlâ “İnne hâzâ lesâhirâni,” 31- Mecmûatü’t-tevhid, 32- Mezhebü’l-Selefi’l-kadîm fî tahkîki mes’eleti kelâmillahi’l-kerim, 33- el-Mesâilü’l-Mardîniyye, 38 34- el-Kaza ve’l-kader, 35- el-Kelâm alâ hakîkati’l-İslâm ve’l-imân, 36- el-Beyânu’l-mübîn fî ahbâri’l-cin ve’ş-şeytan, 37- es-Safediyye, 38- Kâide fi’r-redd ale’l-Gazzâli fi’t-tevekkül, 39- et-Tevekkül alellah ve’l-ahz bi’l-esbâb, 40- Derecâtü’l-yakîn, 41- Kâide mühimme fî rahmeti Ehli’s-Sünne, 42- Merâtibü’l-irâde, 43- er-Risâletü’l-Ekmeliyye fîmâ yecibu lillâhi min sıfati’l-kelâm, 44- et-Tevhîd maa ihlâsi’l-amel ve’l-vechi lillâhi azze ve celle, 45- el-Furkan beyne’l-hakk ve’l-bâtıl, 46- er-Risâletü’t-Ti’îniyye, 47- el-Mu’cizât ve’l-kerâmêt ve’l-envâu havâriki’l-adât ve menâfiuhâ ve mazarruhâ, 48-Beyânü’l-kelâmi’l-mevessih fî beyâni’l-nerâmi’l-aksâ, 49- Şerhu kelimât min fütûhi’l-gayb, 50- Kitâbu’l-esmâ ve’s-sıfat, 165 51- Şerhu’l-İsbahâniyye, 52-Risâletü’l-Gîylaniyye, 53-Risâletü’l-Ezheriyye, 54-Beyânu’l-Hüdâ mine’d-dalâl, 55- Mu’tekadâtu ehli’d-dalâl, 56-Beyânu’l-fırkati’n-nâciye, 57- el-Cevâmi’ fi’s-siyâseti’l-ilahiyye, 58- Hâdi’l-ervâh, 59- Tafdîlu sâlihi’n-nas alâ sairi’l-Ecnâs, 60- er-Red alâ münkiri’l-meâd, 61- Havâriku’l-âdât, 62- el-İlmu’l-muhkem, 63- Ecvibe fî hilâfeti Ebî Bekir, 64- Fazlu’s-selef ale’l-halef fî’l-ilim, 165 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 394-395. 39 65- Nakzu akvâli’l-mübtedi’în, 66- Takrîru mesâili’t-tevhid, 67- Şerhu evveli’l-muhassal, 68- Şerhu kitâbi’l-Gaznevî fî usûli’d-din, 69- Şerhu mesâil mine’l-erbaîn li’r-Râzî, 70-Risâle fî akîdeti’l-Eş’ariyye ve’l-Mâtüridiyye, 71-Risâle fî isbâti vücûdi’n-nefs ba’de’l-mevt, 72- ed-Dürrü’l-mensûr fî ziyâreti’l-kubûr. 166 1.2.4.2. Hadis İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- Erba’ûne hadîsen, 2- İlmü’l-hadis, 3- el-Kelimâtü’t-tayyibe min ezkâri’n-nebî, 4- Risâle fî şerhi hadîs-i Ebî Zerr, 5- Ehâdîsü’l-kussâs, 6- el-Ehâdîsü’z-zaîfe, 7- el-Ehâdîsü’l-mevzûa, 8- Risâle fi’s-sünne, 167 9- Kaide fî kavlihi istahleltum furûcehunne bi kelimatillah, 10-Risâle fî kavli’n-nebiyyi “Umirtu en uhatibe’n-nâse alâ kaderi ukûlihim”, 11- el-Kâlem alâ hadîsi’l-kulleteyn, 12-Cevabun fî Zi’l-Fikâr hel kâne seyfen li Ali, 13-Cevabun fî ru’yeti’n-nisâ rabbehüm fi’l-cenneti, 14- Mes’eletün uhra fî icâzetin alâ kitâbi’l-mesâbih lil Bağavî, 15- Mes’eletün uhra fî kitâbi’l-mesâbih eydan, 16-İcâze li ehl-i Sebte, 17-İcâze li ehl-i Gırnata 18-İcâze li ehl-i İsbehân, 19-İcâze li ehl-i Tebrîz,168 20- Avâli’l-Buhârî, 166 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 51-53. 167 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 396. 168 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 52-63. 40 21- El-Kelam fî ehâdîs yahteccu bihâ ba’zu’l-fukahâ alâ eşyâin ve hiye bâtıletün, 22-Cevâbun an cümleti ehâdîse dâire ale’l-elsun, 23- El-Kavlu fî evveli mâ halekallahu el-akle, 24- Te’vîlu muhtelifi’l-hadîs fi’r-reddi alâ Ehli’l-Hadîs ve’l-cem’ beyne’lahbâr elletî iddeû aleyhâ ehlü’n-nukûd ve’l-ihtilâf. 169 1.2.4.3. Fıkıh İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- Şerhu’l-umde fi’l-fıkh, 2-es-Siyâsetü’ş-şer’iyye fî islâhi’r-Râî ve’r-Raiyye, 3-el-Hisbe fi’l-İslâm, 4-Risâle fî menâsiki’l-hacc, 5-el-Emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy ani’l-münker, 6-el-İhtiyârâtü’l-ilmiyye, 7-el-Ubûdiyye fi’l-İslâm, tefsîru kavlillâhi teâla “Yâ eyyühe’n-nasü’büdû rabbeküm”, 8-el-İbâdetü’ş-şer’iyye ve’l-fark beynehâ ve beyne’l-bidâiyye, 9-Hilâfü’l-ümme fi’l-ibâdât ve mezâhibü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, 10-Risâle fî sünneti’l-cuma, 11-Hakîkatü’s-sıyâm, 12-İkâmetü’d-delîl alâ iptâli’t-tahlîl, 13-Risâletü’l-ictimâ ve’l-iftirak fi’l-halfi bi’t-talak, 14-Risâle fi’s-sema ve’r-raks, 15-Risâle fî ziyâreti beyti’l-makdîs, 16-Nazariyyetü’l-akd, 17-Ziyâretü’l-kubûr ve’l-istincâd bi’l-makbûr, 18-Fetva İbn Teymiyye fi’l-kıyâm li’l-mushaf ve takbîlihî ve ca’lihî inde’lkabr, 19-Fetva’s-Sûfîyye ve’l-fukara, 20-el-Mezâlimü’l-müştereke, 21-el-Emvâlu’l-müştereke, 169 Salih Özer, “İbn Teymiyye’nin Mihacü’s-Sünne Kapsamında Rivayetleri Kabul ve Red Kriterleri”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1998, s. 18-20. 41 22-el-İsyânu’l-müsellâh ev kıtâlü ehli’l-bagy fî devleti’l-İslâm ve mevkifü’lhükkâm minh, 23-Fetava’n-nisâ, 24-Kâide muhtasara fî vücûbi tâatillahi ve rasûlihi ve vülâti’l-ümûr, 25-Nasîha Zehebiyye ile’l-cemâati’l-İslâmiyye fi’t-tâati ve’l-bey’a, 26-el-Hilâfe ve’l-mülk, 27-Ahkâmu usâti’l-mü’minîn, 28-Fıkhu’l-kitab ve’s-sünne ve refü’l-harâc ani’l-ümme, 29-Fıkhu’n-nisâ fi’z-zevâc ve’l-isre ve’n-nüşûz ve’t-talak,170 30-Kavaid fî ahkâmi’l-kenais ve kavaid fî’l-vakf ve’l-vesâyâ, 31-Kitâbü’t-tahrîr fî mes’eleti hafîr, 32-Sıfâtu hacci’n-nebî, 33-Fî mes’eleti şeddi’r-rihâl ve levâzimihâ, 34-el-Furkânu’l-mübîn beyne’t-talâk ve’l-yemîn, 35-ed-Dürrü’l-mültekıt, 36-Kitâbu mesâili’l-cüz’iyye, 37-Kitâbu mesâili’l-müfrede, 38-Risâle fî zebâihi ehli’l-kitâb.171 1.2.4.4. Fıkıh Usulü İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- el-Müsevvede fî usûli’l-fıkh, 2- el-Kavâidü’n-nûrâniyye, 3- Nakdü merâtibü’l-icmâ, 4- el-İstihsan ve’l-kıyas, 5- el-Kıyas fi’ş-şer’i’l-İslâm, 6- Ref’u’l-melâm ani’l-eimmeti’l-alâm, 7- Cevâbu İbn Teymiyye fî sıhhati mezhebi Ehli’l-Medine, 8- Tarîku’l-vusûl ilâ ilmi’l-ma’mûl bi ma’rifeti’l-kavâid ve’d-davâbit ve’lusûli’l-muhtar min kütübi İbn Teymiyye,172 9- Kâidetu’l-kıyas, 170 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 396-397. 171 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 51-53. 172 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 397-398. 42 10- Kâide fî’l-içtihâd ve’t-taklid, 11- Kâidetü’l-cihâd, 12- Lafzu’l-hakîka ve’l-mecâz, 13- el-İçtihâd ve’t-taklid.173 1.2.4.5. Kuran İlimleri İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- Mukaddime fî usûli’t-tefsir, 2- Dekâiku’t-tefsir, 3- el-İklîl fi’l-mütesâbih ve’t-te’vîl. 4- Mecmûatü tefsir-i şeyhülislâm İbn Teymiyye, 5- et-Tefsîru’l-kebir, 6- et-Tıbyân fî nüzûli’l-Kur’ân, 7- Cevâbu ehli’l-ilm fî tafdîli âyâti’l-Kur’ân, 8- Risâle fi’l-Kur’âni’l-Kerim, 9- et-Tefsîru’l-mevzûî, 10-Risale li İbn Teymiyye ecâbe fîhâ an es’ile fî ilmi’l-kıraat, 11- Tefsîru sûreti’l-ihlâs, 12- Tefsîru sûreti’n-nûr, 13- Tefsîru’l-muâvvizeteyn, 14-Cevâbu ehli’l-ilm ve’l-imân bi tahkîki mâ ahbara bihî rasûlu’r-rahmân min enne “Kul huvallâhu ehad ta’dilü sülüsi’l Kur’ân.”, 15- Fetvâ şeyhi’l-İslâm İbn Teymiyye fî kavli’n-nebî “ünzile’l-Kur’ân alâ seb’ati ahruf ve me’l-murad bi hâzihi’s-seb’a.”, 16- Tefsîru âyâtin eskelet alâ kesîrin mine’n-nâs, 174 17- Fazâilu’l-Kur’ân, 18- Aksâmu’l-Kur’ân, 19- Emsâlu’l-Kur’ân.175 173 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 51-73. 174 Koca, “İbn Teymiyye”, s. 396. 175 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 51-73. 43 1.2.4.6. Felsefe ve Mantık İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- er-Reddü ala’l-mantıkıyyîn, 2- Nakzu’l-mantık, 3- Bugyetü’l-mürted fi’r-red ale’l-Müfelsife ve’l-Karâmite ve’l-Bâtiniyye, 4- er-Red alâ felsefeti İbn Rüşd el-hafîd,176 5- er-Reddü ale’l-felâsife, 6- Kavâidu fî isbâti’l-meâd ve’r-red alâ İbn Sînâ, 7- Kitâbu ibtâli kavli’l-felâsife bi isbâti’l-cevheri’l-akliyye, 8- Kitâbu ibtâli kavli’l-felâsife bi kıdemi’l-âlem, 9- el-Kazâyâ el-vehmiyye, 10- Kitâbun fî tevhîdi’l-felasife alâ nazmi İbn Sînâ, 11-Risâle fî cevâbi Muhyiddin el-İsfehânî.177 1.2.4.7. Dinler ve Mezhepler İle İlgili Kitap ve Risaleleri 1- el-Cevâbu’s-sahîh li men beddele dine’l-Mesih, 2- Fetva fi’n-Nusayriyye, 3- Kavâidü’l-edyân, 4- Zemmü hamîsi’n-nasârâ li şeyhi’l-İslâm İbn Teymiyye.178 1.2.4.8. Diğer Kitap ve Risaleleri 1- Risâle ile’s-sultan el-melik’in-Nasır fî şe’ni’t-Tatar, 2- Emrâzü’l-kalb ve şifâuhü, 3- Cem’u kelimâti’l-müslimîn ve vücûbi i’tisâmihim bi hablillâhi’l-metin, 4- er-Risâletü’l-Kubrusiyye, 5- Risâle fî Muâviye b. Ebî Süfyan, 6- Sual fî Yezid b. Muaviye, 7- Menâkibü’ş-Şâm bi ehlihi, 8- el-Vasiyyetü’l-câmia li hayri’d-dünyâ ve’l-ahire, 176 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 398. 177 İbn Abdilhâdi, el-Ukûdü’d-Dürriyye, s. 51-73. 178 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 398. 44 9- el-Vasiyyetü’s-suğra, 10- el-Vasiyyetü’l-kübra, 11- el-Hulefâü’r-râşidîn, 12- Müferriku’l-kulûb, 13-Risâleti İbn Teymiyye fi’l-gıybe, 14- Mecmûatü resâil fi’l-hicâb ve’s-sütûr, 15- Tezkiyetü’n-nefs, 16- Mes’ele fi’l-kenâis, 17-İşâratün latîfe, 18- Kâide fi’l-mahabbe, 19- et-Tevbe, 20-Resul Hüseyin, 21- Divânü şeyhi’l-İslam İbn Teymiyye.179 1.2.5. HİTAP ÇEVRESİ İbn Teymiyye’nin eserleri dikkatlice incelendiğinde yönelttiği eleştirilerin hepsi Kur’ân ve sünnetin dışına çıkan her türlü hareket üzerinedir. Sapkın bid’atler olarak nitelendirdiği her harekete karşı çıkmıştır. O eleştiri getirdiği felsefe, mantık, kelam, tasavvuf ve bazı grupların İslam’dan uzaklaştırdığı kanaatindedir.180 Bu bağlamda bu bölümde İbn Teymiyye’nin hayatı boyunca karşılaştığı muhataplarıyla olan ilişkisi irdelenecek ve tenkitçi kişiliği ortaya konulmaya çalışılacaktır. 1.2.5.1. Moğollar İbn Teymiyye’nin dolaylı olarak Moğollarla ilk karşılaşması yaşadığı bölgenin Moğollar tarafından istilası sebebiyle İbn Teymiyye ve ailesinin Şam’a göçmelerine dayanır. İbn Teymiyye henüz küçük yaşlardayken Moğolların Harran’a saldırmaları üzerine ailesi Moğol istilasına maruz kalmamış olan Suriye’ye göç etme kararı almıştır. Malını ve mülkünü bırakmaya hazır olan aile, birkaç kuşaktır gelen ilimlerinin sermayesi olan kitaplarını, emeklerini bırakmak istememişlerdir. Çünkü bir 179 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 398; Eserlerinin bir diğer listesi için bkz. Moh. Ben Cheneb, “İbn Teymiye”, İslam Ansiklopedisi, C. V/II, M.E.B. Yay., Eskişehir, 2001, s. 827-829. 180 Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, III, s. 20. 45 ilim ailesi olan Harranî ailesi için en kıymetli eşyaları kitaplardır. Bu sebeple kitapları yanlarında götürmeyi ve bunun getirdiği taşıma zorluğunu göze almışlardır. Bu sıkıntıların yanında aile kitapları taşıyacak hayvan bulamadığı için kendilerinin çektiği arabalarla h. 667(1268)’de Şam’a varmıştır.181 İbn Teymiyye yolculuk sırasında ailesinin yaşadığı sıkıntılara, eziyetlere, kıymetli olan kitaplarını taşımak için nelere katlandıklarına şahit olmuştur. Bütün bu gerçekleşen olaylar İbn Teymiyye’yi etkilemiş ve Moğollara karşı nefret duymasına sebep olmuştur. Bilinçaltında düşmana karşı koyma hissi doğuran bu duygu, İbn Teymiyye’nin daha sonra neden Moğollarla savaşılması gerektiğini düşündüğüne ışık tutar. Oysa Moğollar Gazan Han’dan sonra Müslüman olmuş bir millettir. İbn Teymiyye bunun bilinmesine rağmen Moğollarla savaşmak gerektiği kanaatine varmıştır.182 Ayrıca Gazan Han’ın Müslüman olması her türlü işleyişin İslam hukukuna göre yapıldığı iddiasını elbette taşımamaktadır. Aksine onun Moğol kimliğine özel bir vurgu yaptığını, bunu sağlamak için de Moğol tarihinin yazılması görevini veziri Reşidüddin’e verdiğini183 ve Suriye ve diğer İslam topraklarına düzenlenen sayısız kuşatmaların Gazan Han döneminde gerçekleştiğini hatırlatmak yerinde olacaktır.184 İbn Teymiyye’nin doğrudan Moğollarla olan mücadelesi hicri 699(1300) yılına rastlar. Bu yılda Moğollar Haznedar vadisinde Müslümanları bozguna uğratmış, halk korunmasız ve başsız kalmıştır. Derdest edilen Müslümanlardan imkânı olanlar kaçarken Şam’da İbn Teymiyye’nin de içinde bulunduğu pek az kişi kalmıştır. Moğolların istilasını fırsat bilen mahkûmlar hapishanelerden kaçarken Moğollar kapıya dayanmak üzeredir. Bu sırada İbn Teymiyye şehrin ileri gelenleriyle toplanarak, Gazan Han’ı karşılamak ve kendisinden şehir halkı için emân istemek üzere bir heyet oluşturulması konusunda anlaşmıştır. Gazan Han’ın yanına varan İbn Teymiyye Müslümanların lehine olabilecek bir konuşma yapmıştır.185 Gazan Han’a: “Sen kendinin Müslüman olduğunu iddia ediyorsun. Bize ulaştığı kadarı ile beraberinde bir kadı, bir imam bir şeyh ve müezzinler vardır. Baban ve deden kâfir 181 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 50-51; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 21-22. 182 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 22. 183 İlhan Erdem, “Olcaytu’nun Ölümüne Kadar İlhanlılar’da Yaşanan Siyasal Kültürel Gelişmeler ve Yakın Doğu’ya Etkileri”, Tarih Araştırmaları Dergisi, C. XX, S. XXXI, Ankara, 2000, s. 27. 184 Hanifi Şahin, “İlhanlıların Sosyo-Politik İlişkilerinde Dinî-Mezhebî Kabullerin Rolü”, İlahiyat Tetkikleri Dergisi, C. I, S. XLV, Erzurum, 2016, s. 110. 185 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 37-38. 46 idiler. Buna rağmen onlar senin yaptığını yapmadılar. Onlar anlaşma yaptılar, sözlerini tuttular, sense anlaşma yaptın, uymadın, söz verdin, sözünde durmadın ve zulmettin…”186 şeklinde hitap eden İbn Teymiyye’nin üslubu Gazan Han’a karşı epeyce sert ve etkili olmuştur. Bu davranışı sayesinde İbn Teymiyye Gazan Han’dan emânı alarak büyük bir katliamın önüne geçmiştir. 187 Her ne kadar Gazan Han’dan emân sözü alınmışsa da şehrin dış yerleşim yerlerinde Moğollar çapulculuğa ve başıbozukluğa devam etmişlerdir. Şam’a vali yaptıkları Seyfeddin Kıpçak halka zulüm etmeye başlamış ve bunun üzerine İbn Teymiyye ikince kez Gazan Han’la görüşmeye gitse de iki gün bekletildikten sonra gönderilerek Gazan Han’la görüşmesine izin verilmemiştir. 188 H. 700(1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı gerçekleşeceği haberi ile çalkanan halk Şam’dan kaçmaya başlamıştır. Korku ve panik şehri sararken İbn Teymiyye yine bu şartlar altında halka rehberlik etmeye çalışmış ve onları cihada çağırmıştır. Ayrıca halktan, kaçmak için harcadıkları parayı ülkeyi korumak için Moğollara karşı harcamalarını istemiştir. Şehrin boşalmasını önlemek ve mukavemeti devam ettirmek amacıyla İbn Teymiyye çıkışları izne tabi tutturmuştur. Bu sırada Sultan Nasır’ın Şam’a yardım etmek amacıyla Kahire’den ayrıldığı haberini alan halk sakinlemiştir. Ancak sultan mevsim şartlarının kötü olmasıyla geri dönünce yeniden paniğe kapılan Şam halkı İbn Teymiyye’den sultanı ikna edip kendilerine yardım etmeye ikna etmesini istemişlerdir. Bunun üzerine h. 700 yılında yola koyulan İbn Teymiyye Kahire’ye sultanın yanına vardığında ondan dağılan Mısır ordusunu yeniden toparlamasını istemiştir. Böylece yeniden toparlanan Mısır ordusu Şam’a gitmek üzere yola koyulmuştur. İbn Teymiyye’nin yokluğunda halkın endişesi, korku ve paniği devam ederken onun sultanı ikna edip geri döndüğünü görünce halk teskin olmuş ve moral bulmuşlardır. Şam’ı korumak için gelen Mısır ordusu Moğol saldırılarının bir süre durmasını sağlamıştır. İbn Teymiyye’nin buradaki tutumu ilmi kişiliğinin yanında siyasi kişiliğine delalet eder.189 H. 702(1303) yılında Moğolların bu sefer Şam’a saldıracakları haberi doğrultusunda bu kez özgüveni yerinde olan Mısır ve Şam’ın kuvvetleri, uleması, halkı düşmana karşı koyma isteğinde olmuştur. Ancak Moğollar Müslüman oldukları için 186 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 69; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 43. 187 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 48. 188 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 70-71. 189 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 58-60. 47 Müslüman olan bir topluluğa karşı nasıl savaşacaklarını bilmeyen ulema aralarında tartışmaya başlamıştır. Duruma el koyan İbn Teymiyye Moğolları Hz. Ali’ye karşı ayaklanan haricilere benzetmiş ve başlarının üstünde Kur’ân bile görülmesi halinde onların öldürülmesi gerektiğini söyeleyerek tartışmaya son vermiştir. Ayrıca halkın ve askerlerin arasında dolaşarak onları cihada teşvik etmiş ve kazanacakları yönünde cesaretlendirmeler yapmıştır.190 Moğollarla mücadele süresi boyunca sürekli halkı cihada teşvik eden, moral veren düşmana karşı koymaya davet eden, kılıcını kuşanıp atına binen İbn Teymiyye savaş meydanına inmiştir. Ordunun moralini yüksek tutmak, askeri savaşa teşvik etmek için İbn Teymiyye Allah yolunda cihat etmenin faziletiyle ilgili ve Allah’ın zaferinin yakın olduğunu müjdeleyen ayetleri okumuştur. 191 Sultan İbn Teymiyye’den yanında savaşmasını istese de “Kişinin kendi halkı yanında savaşması sünnettendir.” diyerek bunu reddetmiştir. Buna ilaveten savaş zamanı Ramazan ayı olduğu için askerlere orucunu bozmaları halinde daha güçlü olacakları fetvasını vererek kendi orucunu askerlerin önünde bozmuştur. Şakhab yakınlarında h. 702(1303) yılında ramazan ayında İbn Teymiyye’nin komutanlık yapıp bizzat iştirak ettiği192 savaşın sonucunda ikindi vakti İslam ordusu galip gelmiş, Moğol ordusu bozguna uğratılmıştır.193 İbn Teymiyye’nin Moğolların karşısındaki bu tutumu sultan ve halk nazarında itibarının daha da artmasını sağlamıştır.194 1.2.5.2. Şiî Kökenli Bâtıni Fırkalar İbn Teymiyye’ye göre İslam ümmetinin maruz kaldığı karışıklığın ve emniyetsizliğin sebebi ümmetin akidesinin sapmaya uğramasıdır. İslam dünyası inanç noktasında temellerinden çıktığı için kötü duruma düşmüştür. Bu yüzden İslam dünyasının yeniden ayaklanması ve inancını sağlamlaştırması ona göre kitap ve sünnetin öncülüğünde bir yaşama sahip olmakla gerçekleşecektir. İbn Teymiyye bu minvalde sapık olarak kabul ettiği fikirlerle yazılı ve sözlü mücadelelere girişmiş bazen de kendisi ameli olarak müdahale etmiştir. Mücadelelerin bir ayağını oluşturan 190 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 71-73; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 48-49; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 191 Hac 22/60, Bakara 2/190, 214. 192 Aycan, Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, s. 103. 193 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 48-49; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 194 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 73-75. 48 Şiî kökenli fırkalara tenkitler yöneltmiş, büyük oranda sapmanın bu fırkalardan kaynaklandığını düşünmüştür.195 Şakhab savaşında Moğol tehlikesini atlattıktan sonra fikri mücadeleleriyle çözüm bulamadığı, bunlara cebren müdahale etmek gerektiği kanaatine varan İbn Teymiyye Şam yakınlarındaki Kisrevan dağlarında yaşayan ve Moğol istilaları sırasında onlarla işbirliği yapmaktan çekinmeyerek Müslümanlara büyük zarar veren ve kayıplara sebep olan Şiî kökenli Bâtınî196 gruplara yönelmiştir. Moğol saldırıları başlamadan önce tövbe ettirilmelerine rağmen onlar, Moğollara casusluk yapmaktan çekinmemiş hatta Müslümanlara saldırmaları için Moğollara haber vermişlerdir. Ayrıca Moğolların istilaları esnasında bozgunculuk yaparak esir olan Müslüman kadın ve çocukları haçlılara satmaktan geri durmamışlardır. Ellerine geçen ilk fırsatta yine saldıracaklarını öngören İbn Teymiyye bu durumu yazdığı bir mektupla197 Melik Nasır Muhammed’e bildirmiştir. Bunun üzerine Melik Nasır bu grupların üzerine İbn Teymiyye’nin de katıldığı bir ordu göndererek onları etkisiz hale getirmiştir.198 Gazan Han’dan sonra yerine geçen kardeşi Olcayto Hüdabende Hristiyanlık inancıyla yetiştirilmiş daha sonra İslam dinine girmiştir. Ancak Şiî âlimlerin etkisiyle h. 709(1309-1310)’da İmamiyye fikrini benimseyerek199 Râfizî olduğunu ortaya koymuştur.200 Rivayete göre eşlerinden birini üç talakla boşadıktan sonra pişman olan Olcayto Han, meselenin hallolması için Sünnî âlimlere başvurur. Ancak istediği sonuca ulaşamayan Olcayto Hüdabende boşamanın gerçekleşmediğine dair bir şeyler işitir ve bu söylemlerde bulunan kişiyi İran’a davet eder. Kaynaklarda İbnü’l Mutahhar el-Hillî olarak geçen bu Râfizî âlim iki adil kişi huzurunda gerçekleşmediği için söz konusu bu boşamanın olmadığına dair fetva verir. Şiî kaynaklarda Sünnî âlimlerle yaptığı tartışmalarda galip geldiği zikredilen bu âlim Olcayto Hüdabende’yi etkilemiş ve sultanın İmamiyye’ye meylini sağlamıştır.201 Kaynaklarda Olcayto’nun 195 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 54-55. 196 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 87; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 49; Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 23; Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 47. 197 Mektubun muhtevası için bkz. Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 87-88; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 50. 198 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 87-88; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 86-89; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 49-52. 199 Özgüdenli, “Olcaytu Han”, XXXIII, s. 346. 200 Şakir, Hz. Âdem’den Bugüne Kadar İslam Tarihi, V, s. 418. 201 Mustafa Öz, “İbnü’l-Mutahhar Hillî”, XVIII, s. 37; Hanifi Şahin, “Sebep ve Sonuçları Bakımında Olcaytu Sultan’ın Şiîliği”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S. LXIV, Ankara, 2012, s. 119. 49 İmamiyye’ye meylini artıran bir diğer etkenin Hillî’nin Olcayto şerefine yazdığı Minhacü’l-Kerame adlı eserin olduğu geçmektedir.202 O dönemde basılan paraların üzerine on iki imamın adlarının ile “Aliyyün Veliyyullah” ifadesinin konması ve cuma hutbelerinde imamların anılması muhtemelen Hillî’nin telkinleriyle gerçekleşmiştir. Böylece İmamiyye Şia’sı ikinci kere siyasi otoriteden destek görmüştür. Ancak bu dönem fazla uzun sürmemiş, Moğollar daha sonra tekrar Sünnîliğe geri dönmüşlerdir.203 İbn Kesîr, Olcayto ve Hillî hakkında Râfizîliğe geçtikten sonra Hillî’nin onun katında itibarının arttığını, bu itibara karşılık ona birkaç beldeyi ikta olarak verdiğini ve ölünceye kadar bu fasit mezhepte kaldığını söyler. Ayrıca Olcayto döneminde birçok sıkıntının ortaya çıktığını dile getirdikten sonra bu sıkıntılar arasında hutbelerden kaldırılan ilk üç halifenin isminin yerine Hz. Ali ve çocuklarının isminin anılmasını ve Mekke emiri Humeyde’nin Olcayto’dan yardım istemesi üzerine Râfizî Şiîlerin desteğiyle Olcayto’nun ordu hazırlatmasını sayar. Lakin Olcayto ölünce Humeyde’nin eli boş olarak geri döndüğünü söyledikten sonra İbn Kesîr Hicaz’da Râfizîliğe yardım maksadıyla Humeyde’ye yüklü miktarda para toplandığı bilgisini verir. Ancak Memlük emirinin onları bozguna uğratmasıyla Râfizîlik için toplanan paranın onların eline geçmesi üzerine bu paraların Müslümanların faydasına olacak şekilde harcanılması yönünde İbn Teymiyye’nin fetva verdiğini söyler. Çünkü İbn Teymiyye’ye göre bu paralar akideyi bozan, sapık, bid’atçi Şiîlere destek vermek amacıyla Ehl-i Sünnet’e karşı toplanmıştır.204 İbn Teymiyye Moğol hükümdarı Olcayto ile iyi geçinen, Şiî taraftarlığı yapan Mekke emiri Humeyde ile h. 716(1317) yılında tartışmaya girmiştir. Hem bu tartışmalar gerekçesiyle hem de imameti nassa dayandıran İmamiyye’nin önde gelen âlimi Hillî’nin yazdığı Minhacü’l-Kerame adlı eserine tenkitler yöneltmek amacıyla Minhacü’s-Sünneti’n-Nebeviyye fî Nakdi Kelami’ş-Şiati’l-Kaderiyye adlı eserini telif etmiştir.205 202 Aycan, Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, s. 95. 203 Mustafa Öz, “İbnü’l-Mutahhar Hillî”, XVIII, s. 37. 204 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 146-147. 205 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 393. 50 1.2.5.3. Bid’atçiler İbn Teymiyye bütün sıkıntılarının kaynağının yukarıda da işaret ettiğimiz üzere toplumda bulunan yanlış anlayış ve yaşamlardan kaynaklandığını düşünmüş bu sebeple insanlarda oluşan bid’at, hurafe ve sapık gruplara ait fikirlerle pes etmeksizin mücadele etmiştir.206 Çünkü o devirde farklı farklı kültürlerin birbirleriyle etkileşimi sonucu kültürler birbirine karışmıştır. Cahiliye öncesi ve cahiliye dönemine ait pek çok uygulama geri dönmüş, Müslümanlar arasında yeniden doğmuştur.207 İbn Teymiyye bu mücadelesini bazen kalemiyle, bazen nasihat ve sözleriyle bazen de kılıcıyla sürdürmüştür.208 Nitekim bu mücadelenin örneklerini Moğollara ve Şiî kökenli Bâtıni fırkalara yönelik mücadelesi başlığında müşahede etmiştik. O dönemde Şam yakınlarındaki bir şehirde çeşitli rivayetlerle ağızdan ağıza dolaşan bir taş vardır. İnsanlar bu taşa adaklar adar ve taştan medet umarlardı. Bazı cahil ve evhamlı Müslümanlar bile o taşa gidip adaklar adarlardı. Bunu duyan İbn Teymiyye h. 704(1304) yılında yanına taş işçilerini de alarak taşın bulunduğu yere gider. İşçilere taşı parçalattıran İbn Teymiyye şirk kapısını kapatarak insanların daha fazla günaha girmelerine engel olmuştur. O dine ve sünnete aykırı, ters gördüğü her uygulamayı gücü yettiğince kendi eliyle, diliyle, kalemiyle değiştirmeye ve engellemeye uğraşmıştır.209 Mücadelenin başka bir boyutu tarikatlardaki bid’at ve hurafelere yönelik olmuştur. İbn Teymiyye’nin bu mücadelesinden rahatsız olan Ahmediler diye bilinen Rufaî tarikatına bağlı olan bir grup İbn Teymiyye’yi h. 705(1305)’te sultanın vekiline şikâyet etmeye gelirler. O sırada orada bulunan İbn Teymiyye kim olursa olsun Kur’ân ve sünnete aykırı hareket edenlerle uğraşmaya devam edeceğini söylemiştir. Bunun üzerine ellerine geçen fırsatı değerlendirmek isteyen Rufaîler, doğru ve hak üzere olduklarını ispat etmek için kendilerine has özellikler göstermek istediler. Onlar ateşin kendilerine tesir etmediğini ve bunu ateşe girerek gösterebileceklerini iddia ettiler. Üzerlerine yanmayan bir madde sürerek yaptıkları hileyi fark eden İbn Teymiyye bunun üzerine bu kişilerin hamama girip iyice temizlenmelerini söylemiştir. İbn 206 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 57. 207 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 84. 208 Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, s. 57. 209 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 84; Fahreddin, İbn Teymiyye ve Mücadelesi, s. 31; Şeşen, Harran Tarihi, s. 103; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 51 Teymiyye’yi kandıramayacaklarını anlayan grup sadece Moğolları kandırabileceklerini, din katında bunun hiçbir değeri bulunmadığını itiraf edince bu grubun foyaları ortaya çıkmıştır. İbn Teymiyye onların foyalarını ortaya çıkarmakla kalmamış bir de Ahmediye tarikatına dair muhtevasını tarikatın makul ve reddedilmesi gereken taraflarının oluşturduğu bir risale telif etmiştir.210 Moğol istilalarından nefes aldıkça bid’atlerle mücadeleye devam eden İbn Teymiyye’nin kendisine bu sefer Haşhaşin denilen uyuşturucu maddeler kullanan ve Bâtınî şeyhlerinden olan İbrahim el-Kattan adında biri getirildi. Üzerinde büyük ve uzunca kürkü bulunan adamın saçı sakalı birbirine girmiş, tırnakları uzamış ve bıyık kılları ağzını kapamış bir haldeydi. Çirkin sözler ağzından eksik olmayan adam madde bağımlısıydı. İbn Teymiyye bu kişinin üzerindeki elbiseyi çıkarttırıp saç, sakal ve bıyığını kestirdi. Tıraş edildikten sonra derlenip toparlanan adam İbn Teymiyye’ye bir daha kötü sözler etmeyeceğine ve uyuşturucu madde kullanmayacağına dair söz vererek tövbe edip gitti. Yine Muhammed el-Habbaz el-Belasî adında ihtiyar bir adamın haramlarla çok uğraştığı ve haram şeyleri mübahlaştırdığı yönünde İbn Teymiyye’ye haber geldi. Ayrıca bu adam Hristiyan ve Yahudilerle vakit geçirip ilmi yeterliliğe sahip olmadığı her konuda görüş bildiren, rüya ve tabirleri hakkında da yorum yaptığı kaynaklarda belirtilen bir kimseydi. İbn Teymiyye bu adama yaptıklarından vazgeçmesini söyleyerek ona tövbe ettirmiştir.211 Verilen örneklerde görüldüğü gibi İbn Teymiyye’nin asıl maksadı İslam’a sonradan dâhil olan bid’at ve hurafe mahiyetindeki uygulamalardan dini temizleyerek, onu Hz. Peygamber ve büyük ölçüde sahabe zamanındaki uygulamalar çerçevesinde ortaya çıkartmak ve onun bir bütün olarak ele alındığı ilk muhataplarının onu anladığı ve yaşadığı şekilde cereyan ettirmektir. O bunları yapmayı kendine zorunlu bir görev ve Müslümanlığın şartı olarak addetmektedir. Ayrıca İslam toplumunda zuhur eden geriliğin, zayıflığın, kargaşanın ilacının da İslam dininin ilk hali ve sadeliğindeki durumu anlamak ve onu uygulamak olduğunu söyler. Nihayetinde İbn Teymiyye’yi böyle hareket etmeye sevk eden ve mecbur bırakan amelî ve itikadî sebepler olmuştur.212 210 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 88-89; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 89-90; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 52; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 211 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 85; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 85-86; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 52; Şeşen, Harran Tarihi, s. 102-103; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 392. 212 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 35. 52 1.2.5.4. Hristiyanlar İbn Teymiyye el-Harranî h. 693(1294) yılında Assaf en-Nasranî adında bir Hristiyan’ın peygamberimize küfür ettiğini işitir. Bunun üzerine hadis hocalarından Zeynüddin el-Farikî’yi yanına alarak saltanat naibine şikâyet etmeye gider. Saltanat naibine bu adamın cezalandırılması gerektiğini söyleyen İbn Teymiyye naipten bu adamın tutuklanmasını rica eder. Alevi bir lidere sığınan Hristiyan oradan getirilirken halk ile bu adam arasında bir kavga çıkar. Bunun sonucunda faturası İbn Teymiyye’ye kesilen olayda İbn Teymiyye halkı kışkırtmakla suçlanır ve tutuklanıp hapse atılır. Bir zaman sonra salıverilen İbn Teymiyye’den saltanat naibi özür diler. Bu olay üzerine İbn Teymiyye tepkisini göstermek için es-Sarimü’l-Meslûl alâ Şatımi’r-Resûl adlı eserini yazar.213 Bu olay İbn Teymiyye’nin verdiği derslerdeki yoğunluğun onu bu olaya müdahil olmaktan alıkoymadığı, dine yönelik saldırılara karşı habersiz kalmadığı aksine dini korumak adına kimseden korkmadığı şeklinde değerlendirilebilir. 214 Melik Mansur Hüsamettin Lâçin döneminde İbn Teymiyye Hristiyan Kilikya Ermeni Krallığına düzenlenen sefer için halkı cihada teşvik etmek amacıyla görevlendirilmiştir.215 Ayrıca İbn Teymiyye Hristiyanlığa reddiye mahiyetinde olan, Sayda piskoposu Pavlus’a nisbet edilen Hz. Peygamberin peygamberliğinin sadece Araplarla sınırlı ve Hristiyanlığın son ve en büyük din olduğu iddialarına cevaben elCevabü’s-Sahih li Men Beddele Dine’l-Mesih adlı eserini telif etmiştir. Eser muhteva olarak Hz. Peygamberin risaletinin evrenselliği ve peygamberin mesajının Arapça oluşunun buna engel olmadığının ispatı üzerinedir. İslam’ın orta yolcu bir din olduğunu belirtmenin yanı sıra İbn Teymiyye piskoposun iddialarına aklî delillerle cevap vermiş ve bazen de Kitab-ı Mukaddes’ten alıntı yapmıştır.216 Hristiyanlara İslam’ı öğretmek, Mesih’in mahiyetini açıklamak, Hristiyanlık dinini ve İslami gerçekleri ortaya koymak, Müslüman ve Hristiyanlar arasında cereyan eden savaşların sebeplerini incelemek bu eserin amaçları arasındadır.217 213 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 16-17; Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 59; Henry Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. Ethem Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli, Pınar Yay., İstanbul, 1999, s. 283; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 41; Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 391. 214 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 41. 215 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 39. 216 Koca, “İbn Teymiyye”, XX, s. 398; Mesut Erzi, “İbn Teymiyye’nin Tasavvufa Bakışı”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2014, s. 27-28. 217 Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 308-314. 53 1.2.5.5. Felsefeci ve Mantıkçılar İbn Teymiyye’nin felsefe ve mantık karşısındaki olumsuz tutumu, İslam düşünce tarihi ile uğraşan herkes tarafından bilinmektedir. Belki de en fazla tepki verdiği ve açıkça düşmanlık beslediği husus felsefedir. Her ne kadar İbn Teymiyye, kendisinin asıl gayretinin ilahiyat yani metafizik alandaki felsefî görüşlere karşı olduğunu belirtse de, mantığı da, filozofların akıl yürütme metodu olması bakımından özellikle eleştirmiş ve bu konuda müstakil eserler kaleme almıştır.218 İbn Teymiyye’nin felsefeye getirdiği eleştiriler dikkate alındığında onun felsefecilerden kastettiği Aristo’ya tabi olmuş Meşşai diye isimlendirilen İslam filozoflarıdır.219 İbn Teymiyye felsefi düşünce sistemine ve İslam filozoflarına ciddi eleştiriler getirmiştir. Eleştirilerini yöneltirken felsefe meselelerine değinmek ve o konudaki görüşünü açıklamak zorunda kalmıştır. Ebû Zehra’nın ifadesiyle İbn Teymiyye’nin felsefeyi öğrenmesi ve incelemesi onu yıkmak istediği içindir.220 Ancak onun felsefedeki bu kanaatleri, düşünceleri ve yönelttiği eleştiriler İbn Teymiyye’yi önemli bir filozof haline getirmiştir.221 İbn Teymiyye filozofları tenkit ederken onların yararlandığı kaynakların eski Yunan düşünürleri, Aristo metafiziği ve Harran Sabiîlerinin fikirleri olduğunu belirttikten sonra onların inançlarını esas alan filozofları dini karıştırmakla ve bunun sonucunda İslam akidesine aykırı düşünceler söylemekle suçlar. 222 Ayrıca İslam’a ciddi anlamda düşman olarak Helenist filozofları gördüğünü de223 eklemek gerekir. Çünkü ona göre Kur’ân ve sünnetten ilham almayan hiçbir felsefî düşünce hakikati yansıtmaz ve şüphe içermekten öteye geçemez.224 İbn Teymiyye’ye göre felsefeyi toptan red veya kabul cihetine gitmek doğru olmamaktadır. Zira ilahiyat, nübüvvet, meâd ve diğer dini meselelerde hatta tabiat 218 Mehmet Birgül, “İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’de Bireyin Tanımı ya da İslam Düşüncesinde Özgün Bir Konseptüalizm ve Özgün Bir Nominalizm Örneği”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, C. XVII, S. XXXIII, İstanbul, 2012, s. 224. 219 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı 2, çev. Yusuf Işıcak, Ahmet Önkal, Sait Şimşek, İ. Hakkı Sezer, C. II, Tevhid Yay., İstanbul, 1987, s. 116. Meşşai diye isimlendirilen filozoflardan kasıt Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’tür. 220 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 224. 221 Sarıkaya, İslam Düşüncesinde Tevhid, s. 112. 222 Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 409. 223 Thomas Michell, “İbn Teymiyye’nin Felsefe Eleştirisi”, Haksöz Dergisi, C. VI, S. XLVI, İstanbul, 1994, s. 45. 224 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 40-41. 54 ilimleri, matematik ve mantıkta birden fazla anlayış mevcuttur.225 Bu anlayışların Kur’ân ve sünnete uygun olanları olduğu gibi aykırı olanları da vardır. Burada İbn Teymiyye’nin sadece felsefeye ve mantığa yönelttiği eleştiriler incelenmeyecek felsefedeki katıldığı veya desteklediği görüşlere de yer verilecektir. İbn Teymiyye’nin meşşai filozofları birçok konuda eleştirdiği görülür. Eleştirdiği konuların başında Allah’ın varlığına iman ve delilleriyle Allah’ın sıfatları ile ilgili hususlar bulunmaktadır. Bu konuların yanı sıra filozofları, akıl ve bilgi problemi, nübüvvet, âlemin kıdemi, Allah’ın küllîyatı ve cüz’iyyatı bilip bilmediği meselesi gibi konularda da tenkit ettiği görülür. Onun felsefeye yaptığı tenkitlerin yukarıda zikredilen konularla sınırlı olduğu düşünülmemelidir. Onun bu konudaki tenkitleri bir hayli geniş yer kaplamaktadır. Nitekim İbn Teymiyye Gazâlî’nin filozofları eleştirdiği âlemin kıdemi, Allah’ın küllîleri bilip cüz’iyyatı bilmediği hususu ve bedenlerin diriltilmesini inkâr etme konularına ek olarak peygamberlik, melekler, Allah kelamı, şefaat ve Allah’ın meşietini ve kudretini yani özelde sıfatlarını reddetme konularını da dâhil etmiştir. Çünkü ona göre gerçek Müslümanların filozofların bu konularda zikrettikleri şeylere inanmaları ve katılmaları beklenemez.226 İbn Teymiyye ilahiyat bahislerinde filozofları insanların en bilgisizi ve ilahiyat alanını en az tanıyanlar olarak niteler. Ayrıca ilahiyat meselelerinde hocaları Aristo’nun bu alandaki bilgisinin az ve son derece yanlış olduğunu sarp bir dağın üzerindeki zayıf bir oğlak etine benzeterek dağın düz olmadığı için çıkılamadığı, oğlağın besili olmadığı için etinin pişirilemeyeceği şeklinde açıklar.227 Buradan hareketle İbn Teymiyye’ye göre Meşşai filozofların ilahiyat bahislerindeki bilgisi azdır. Zaten İbn Teymiyye’nin İslam filozoflarını dini meselelerdeki görüşlerinden dolayı eleştirdiğini yukarıda ifade etmiştik. İbn Teymiyye iman konusunda filozofları İslam’a en uzak insan grubu olarak görmektedir. Çünkü filozoflar imanı Allah’ı tüm sıfatlardan soyutlayan soyut aklın mutlak olarak görmesi şeklinde tanımlamışlardır. İbn Teymiyye bu tanımı, Allah’ı soyutlamasından dolayı sırf zihinsel hakikati olmayan bir mertebeye indirgediğinden 225 Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye fi Nakdi Kelami’ş-Şîati’l-Kaderiyye, thk. Muhammed Reşad Salim, C. I, Camiatü’l-İmam Muhammed b. Suudi’l-İslamiyye, Riyad, 1406/1986, s. 357. 226 Kazım Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye göre Felsefe ve Filozoflar”, Felsefe Dünyası Dergisi, S. XXIV, Ankara, 1997, s. 69. 227 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 206. 55 görüşlerin en kötüsü olduğunu ifade ederek eleştirir.228 Çünkü ona göre Allah’ın mevcudiyetinin bilgisi fıtrîdir, yani doğuştan herkeste Allah’ın varlığı bilinir, sonradan kazanılmaz ki ilahi bilgi dediğimiz şeyin hiçbir zaman fıtrata ters bir bilgi olması beklenemez229 ve soyut gerçekliğe sıfatlarından arındırılarak indirgenemez. İbn Teymiyye filozofların kullandığı aklî ve felsefi deliller olan imkân ve hareket delili gibi delillere itibar edilmemesi gerektiğini söyler. Zira bu delillerin önermeleri o kadar çok ayrıntı ve tasnif ihtiva eder ki sanki bunlar Allah’ın mevcudiyetini ispat etmek yerine Allah’ın varlığını daha problemli hale getirir ve ispatı zor bir duruma sokar şekildedir.230 Bütün bunların ötesinde önermelerde bulunan kıyas Allah için geçerli değildir. Allah’ın eşi ve benzeri olmadığından İbn Teymiyye Allah’la kıyas yapılmayacağı düşüncesindedir.231 Allah’ın sıfatları konusuna gelince filozoflar, Allah’ın sübûti sıfatlarını bir kenara bırakarak Allah’ı selbî ve izafî sıfatlarla vasıflandırmayı gerekli görmüşlerdir. Onu âlemden soyutlanmış bir varlık olarak telakki etmişlerdir. İbn Teymiyye bu tür varlıkların aklen de bilinebileceğini ancak zihinde bulunabileceğini söylemiştir. Zihin dışında mevcut olan varlıklar arasında böyle bir şey olmayacağını söyleyerek bu düşünceye karşı çıkmıştır. Buna ilaveten filozofların sıfatla mevsufu birleştirerek aynileştirdiklerini, aklın açık ve zaruri olan hükümlerini hiçe saydıklarını belirterek ilimle âlimi aynı saydıklarından, sıfatlar konusunda zaruri bilgileri inkâr ettiklerinden ve Allah’ın sıfatları arasında herhangi bir ayrım yapmadıklarından dolayı onları tenkite tabi tutmuştur.232 Bu konuda tenkit ettiği meselelerin başında zât ve sıfat ayrımı meselesi gelmektedir. Çünkü ona göre sıfatlar, Allah’ın zâtından ayrı ve bağımsız hakikatlere dayanan kavramlar değildir. Allah’ın sıfatlarını kabul etmek zât ve sıfatlar arasında bir birleşme gerçekleşeceği anlamına gelmez. Zaten varlığı zorunlu olan sadece onun zâtı veya sıfatları değildir. Kemal sıfatlarıyla vasıflananın zât olduğunu söyler ve sıfatların zâttan ayrı ayrı şeyler olduğunu düşünmenin yanlış olduğunu ifade eder.233 228 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruzi’l-Akli ve’n-Nakl, thk. Muhammed Reşad Salim, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suûdi’l-İslamiyye, Riyad, 1411/1911, C. IX, s. 61-62. 229 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 19-21. 230 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 38-39. 231 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı 2, II, s. 122. 232 Sarıkaya, İslam Düşüncesinde Tevhid, s. 113. 233 Sarıkaya, İslam Düşüncesinde Tevhid, s. 112. 56 İbn Teymiyye akıl-melek ilişkisi bağlamında filozofları tenkit ederken onların bu hususta müşrik Arapları bile geride bıraktıklarını ifade ederek filozofların şirkinin cahiliye Araplarının şirkinden daha etkili ve daha kötü olduğunu söyler. Çünkü cahiliye Arapları, melekleri yaratılmış varlıklar olarak ancak Allah’ın kızları gördükleri halde filozoflardan nübüvvete inananların melekleri on akıl olarak ve bunları kadim ve ezeli görmeleri İbn Teymiyye’yi bir hayli şaşırtmış olsa gerektir. Yine onlara göre akıl denilen bu şeyin, inandıkları Allah’tan hariç geri kalan şeylerin rabbidir. Faal akıl olarak dedikleri akıl ise ay altı âlemdeki her şeyin yaratıcısıdır. İbn Teymiyye bu söylenenlerin üzerine filozofların içinde oldukları küfrü ifade etmek üzere onların Ehli Kitap olan kâfirlerden ve müşrik olan Araplardan daha kötü olduklarına benzetme yollu işaret eder. Ayrıca melek ve akıl arasında kurulan bu ilişkiyi seleften hiçbir kimsenin meleklere yıldız, akıllar veya nefisler demediğini söyleyerek234 izlediği yönteme atıfta bulunur. Ayrıca onların akla verdikleri ezelîlik ve kıdem özelliğini konusunda kendi düşüncesini235 belirterek onların eleştirmiştir. İbn Teymiyye’ye göre Hristiyanların peygamberlere olan saygısı filozofların peygamberlere olan saygısından daha fazladır.236 Çünkü onlar Allah’tan gelen vahyi tahrif ettikleri halde kendilerine gelen akideyi, bozulmadığı kadarıyla nübüvvet müessesesi ile alakalı inançlarını sürdürmeye ve savunmaya devam etmişlerdir. Hâlbuki ona göre filozoflar birtakım aklî izahlar ve batıl teviller yoluyla İslam inancına aykırı çıkarımlar yapmışlardır. Mesela filozoflardan bazılarının kendilerini peygamberlerden üstün olduğunu iddia etmeleri bu çıkarımlardandır.237 İbn Teymiyye, filozofların peygamberlerin amelî hikmeti bilip ilmî hikmeti bilmediklerinden onların peygamberlerden üstün olduğunu savunduklarını iddia eder. Ancak İbn Teymiyye bu iddiaları eleştirmekle kalmamış ve reddetmiştir. Buna ilaveten bu görüşlere sahip olan filozofları tahrif ve tevil ehli şeklinde niteleyerek onların peygamberlere ait olan açıklamaların sembolik olması sebebiyle tevil edilmesi gerektiği iddialarını eleştirmiştir. Onların niyetlerinin aslında gerçeği gün yüzüne çıkarmak yerine dinî 234 Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye göre Felsefe ve Filozoflar”, s. 68. 235 İbn Teymiyye’nin akıl konusundaki görüşüne göre akıl arazlardan bir arazdır ve yaratılmıştır. Bunun için bkz. Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye göre Felsefe ve Filozoflar”, s. 68. 236 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 7. 237 Azime Yüce, “Harranlı Bir Âlim Olan İbn Teymiyye’nin Hayatı ve Felsefeye Bakışı”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, C. II, Şanlıurfa, 2006, s. 191. 57 metinlerdeki ifadeleri bilinen anlamlarından çıkararak garip mecazlara başvurmak suretiyle kendi fikirlerine uydurmaya çalışmak olduğunu söyler.238 Filozoflar nübüvvetle alakalı ileri sürdükleri bu fikirler sonucunda peygamberliği doğal bir hadiseye indirgemiş ve filozofları peygamberlere kıyas etme yoluyla peygamberlerin seçkinliğine ve Allah’tan aldıkları vahye gölge düşürmüşlerdir. Mütemadiyen başvurdukları tevil yöntemi onları dinin sunduğu cennet ve cehennemi reddetmeye götürmüştür. Bunun sonucunda İbn Teymiyye filozofları İslam inancının esaslarını reddettiklerinden dolayı eleştirmiştir.239 Çünkü nihayetinde İslam akidesini tümüyle Allah’tan alıp insanlara ileten peygamberlerdir. Peygamberlerin reddedilmesi demek İslam inancının tümüyle reddedilmesi anlamına gelir. Nübüvvetle alakalı tenkit ettiği bir diğer husus filozofların peygamberliğe getirdikleri tanımdan kaynaklanmaktadır. Onlar peygamberliği faal akıldan veya başka bir şeyden peygamberin kendisine taşıp akan bir feyiz şeklinde tanımlamışlardır. Bu durumda Allah’ın cüziyyatı küllî olarak bildiğini iddia etmek suretiyle Allah’ın muayyen bir peygamberi olduğunu bilmediğini iddia etmişlerdir. Buna ilaveten onlar Allah katından peygambere bir melek gelmediğini, ona indiği iddia edilen Cebrail’in onun nefsinde veya iç dünyasında vuku bulan bir hayalden veya faal akıldan başka bir şey olmadığını söyleyerek peygamberlerin insanlara gerçekleri açıklamadıklarını söylemişlerdir. Bunun üzerine İbn Teymiyye de bu iddiaları peygamberlere yalan isnat etmek, bu durumun Hz. Muhammed’e (s.a.v.) ve diğer peygamberlere apaçık bir iftira atmak hatta kişiyi küfre götürmek şeklinde değerlendirip tenkit etmiştir.240 İbn Teymiyye’ye göre filozofların iddia ettiği âlemin kıdemi düşüncesi onların âlemi ezelî saymalarından ve bir illete dayandırmalarından kaynaklanmaktadır. Çünkü filozofların bu görüşlerine göre illet-malul ilişkisinde illet ezelî olursa direkt olarak malul de ezelî olmuş olur. Hâlbuki İbn Teymiyye’ye göre ezelî illet anlayışı reddedilince âlemin kadîm olduğuna dair iddialar da kendiliğinden izale olur.241 Esasen onların kullandıkları illet-malûl, eser-müessir gibi doktrinlerin hepsi âlemde her şeyin kadîm olmasına imkân vermeyen ve hudûsu zaruri kılan hususlardır.242 İbn 238 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 8-13. 239 Michell, “İbn Teymiyye’nin Felsefe Eleştirisi”, s. 45. 240 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı 5, V, s. 416-420. 241 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 148; Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 410. 242 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 211-214, 402-406. 58 Teymiyye’ye göre filozofların âlemin kıdemini savunmak konusundaki eleştirileri Allah’ın yaratıcı sıfatının yanı sıra yoktan var edilmiş bir âlem inancı yerine Allah’ın kadim oluşuna binaen âlemin ondan sudûr ettiğini savunmak ona göre Allah’ın birliğini kaldırmaktadır. Yine onlar yaratma vasfına halel getireceği için Allah’ın tabiata müdahale edemeyeceğini savunarak O’nun mutlak kadir olma sıfatını da yok saydıklarını İbn Teymiyye onlara yaptığı eleştirilerinde dile getirir.243 İbn Teymiyye filozofların Allah’ın cüz’iyyâtı küllî olarak bildiği konusundaki görüşlerinin cüz’iyyâtı bilememekle aynı şey olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre küllî kavram olarak addettiğimiz şeyler realiteyi ortaya koyamaz. Her varlık kendinde bulunan cüz’î özelliklerle diğer varlıklardan ayrılır. Varlıklar bireysel özellikleriyle tanınabilirler. Küllî kavramlar zihni ilgilendiren şeyler olmakla birlikte onlar realiteleri içinde tek tek varlık olarak bilinebilirler. Tikel varlıkları bilmeyenin, onlardan haberdar olmayanın küllî varlıklardan haberdar olması, onları bilmesi bir çelişkidir. Allah’ın küllîyatı bilip cüz’iyyâtı bilmemesi kâinatı yaratmaması ve ondan haberi olmaması manasına gelir.244 Esasen İbn Teymiyye’ye göre filozofların “Allah sadece küllîleri bilir.” şeklindeki söylemleri İslam ümmetinde kimse tarafından ileri sürülmemiştir. Bu bakımdan ona göre bu filozoflar kadim ilmi inkâr eden Kaderiye mezhebine benzemektedirler. İbn Rüşd her ne kadar “Allah cüz’iyyâtı bilmez.” ifadesini “Sonradan olma bir ilimle cüz’iyyâtı bilmez.” şeklinde açıklamaya çalışsa da İbn Teymiyye’ye göre İbn Rüşd’ün bu açıklaması gerçeği yansıtmamaktadır.245 Filozofların bu iddialarının sebebi Allah’ın kullarının durumunu bilmesi halinde bilinen şeyin değişmesinden dolayı O’nun bilgisinde değişiklik meydana geleceği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Bu değişiklik ise Allah için imkânsızdır. 246 Buradan şu anlaşılmaktadır: Allah’ın cüz’iyyâtı bilmemesi hem cüz’i şeylerde değişikliğe hem de Allah için imkânsız olan değişmenin imkânlı hale gelmesine sebep olacaktır. İbn Teymiyye değişme kelimesinin kapalılık arz ettiğini, Allah hakkında kabul edilemez olan bu değişmenin bir eksiklik içerdiğini söyler. Allah’ın bilgisinin bilinenle uyuştuğu takdirde ortaya çıkacağı iddia edilen değişmenin bir eksiklik olmadığını 243 Michell, “İbn Teymiyye’nin Felsefe Eleştirisi”, s. 46. 244 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, X, s. 177-178. 245 Mustafa Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzali-İbn Rüşd Tartışması”, İslam Tetkikleri Dergisi, C. IX, İstanbul, 1995, s. 108. 246 Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzali-İbn Rüşd Tartışması”,s. 109. 59 aksine bunun bir yetkinlik olduğunu söyler. Zira bilinenle bilginin uyuşmaması halinde gerçekleşen değişmenin Allah’ın bilgisinin dışında olduğu anlamına gelir ki bu da imkânsızdır.247 Kanaatimizce bilinenle, Allah’ın bilgisinin uyuşması halinde herhangi bir değişikliğin meydana gelmesi söz konusu bile olamaz. Bilinen şeyin değişebileceği ihtimali Allah’ın bilgisinde zaten mevcuttur. Burada gözden kaçırılan bir diğer husus insanın bilgisiyle Allah’ın bilgisinin aynı olduğunun zannedilmesidir. Zira burada bilgiye sahip olan Allah (c.c.) olurken bilinen şeyin sahibi insandır. Her iki bilginin de failleri ve bilinen şeylerin algısı farklılık arz etmektedir. Buraya kadar İbn Teymiyye’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler üzerinde durduk. Yukarıda da belirttiğimiz üzere İbn Teymiyye felsefecileri eleştirdiği gibi onlara bazı noktalarda hak vermiştir. Nitekim o filozofların söylediği şeylerin hepsinin reddedilmesine karşıdır. Bunu filozofların söylediği şeylerin kitap ve sünnete uygun olanlarının reddedilmemesi, kabul edilmesi gerektiğini ifade ederek tenkit ettiği noktaların kabul veya red ölçüsünün Kur’ân ve sünnet olduğunu belirtir. Ona göre filozofların ifade ettikleri Kur’ân ve sünnete uymuyorsa atılmalı, uygunluk arz ediyorsa bu söylemlerin kabul edilmesi gerekir. Ayrıca filozofların tabii ilimlerde ve matematik konularında hataları olmakla beraber en doğru ve en derin bilgiye sahip olduklarını belirterek kelamcılardan bu noktada daha üstün olduklarını ileri sürer. Zira kelamcıların bu konularda söyledikleri çoğu şeyin ilimden, akıldan ve dinden yoksun olduğunu ifade etmiştir.248 İbn Teymiyye’ye göre ilahiyat bahislerinde ortaya çıkan problemlerin sebebi olarak Aristo’nun mantık anlayışını gördüğünü yukarıda ifade etmiştik. Çünkü Aristo’nun mantık anlayışı Allah’ın zâtının ve sıfatlarının yanlış anlaşılmasına sebebiyet verdiğinden mantığın hepsini kesin olarak reddetmek gerekir. Buradan hareketle İbn Teymiyye’nin Allah’ın yanlış anlaşılması ile ilgili problemlerin nereden kaynaklandığını tespit edip onu ıslah etmek gerekirse reddetme düzeyine geldiğini ifade edebiliriz. İbn Teymiyye’ye göre mantıkla uğraşmak sizi dinî ve dünyevî ilimlerde derinleşmeye götürmez. Çünkü ona göre ümmetin en şereflileri olan ilk üç nesil İslami ilimlerle uğraşıp o ilimlerde derinleştiklerinden mantığa gerek duyulmaz.249 O, mantık 247 Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzali-İbn Rüşd Tartışması”, s. 109. 248 Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye göre Felsefe ve Filozoflar”, s. 69-70. 249 İbn Teymiyye, Nakdü’l-Mantık, der. Muhammed Hamid el-Fıki, Matbaatü’s-Sünneti’lMuhammediyye, Kahire, 1370/1951, s. 169. 60 ilminin tercüme yoluyla İslamî ilimlere olan intikalini bile onaylamamaktadır.250 Zira ona göre İslami ilimlerde derinleşmenin yolu mantık değildir. İbn Teymiyye’ye göre mantık müstakil bir ilim olmamalıdır. Ayrıca o Yunan düşüncesiyle ilgisi bulunan mantığın İslami ilimlerde kullanılmasını zorunlu görenlere karşı çıkmış ve onların görüşlerini eleştirmiştir.251 Çünkü o Allah’ın mevcudiyetini ispat etmenin yolunun mantık olmadığı kanaatine varmıştır. 252 İbn Teymiyye’nin Aristo mantığına yönelttiği eleştirilerin başında özellikle tanım anlayışlarının yanında kıyasın önermeleri ve delil çıkarma yöntemleri gelir. O biçimsel mantık yerine temsile dayalı bir mantık anlayışına sahip olmak gerektiği üzerinde durmuştur.253 Bu bağlamda mantıkçılara göre burhan dedikleri kıyasın öncüllerinden en az bir tanesinin tümel olması gerektiğine inanmalarından bahseden İbn Teymiyye, bunun her zaman mümkün olmadığını bir önermenin tümel olmasının her zaman bilinemeyeceğine bağlar.254 O öncüllerin ikiyle sınırlandırılmasına da karşı çıkarak Müslüman mütefekkirlerin delillerini bu şekilde tanzim etmediklerine “Sarhoşluk veren şeyin hükmü haramdır.” örneğiyle destekler.255 Çünkü hükmün neticesine ulaşmak için verilen örnekte olduğu gibi iki tane öncülün olması gerekmemektedir. Ona göre “Ulaşılmak istenen bilgi ikili bir önermeyle oluşur.” kaidesi herhangi bir delile dayanmaz. İbn Teymiyye’nin böyle düşünmesinin sebebi Kur’ân’da bulunan delillerin tümevarım yöntemiyle oluşturulması ve bu delillerin mantık önermeleri şeklinde ifade edilmemesi olabilir. İbn Teymiyye küllî bilginin Allah ile yaratıkları arasında bir ortaklığa sebebiyet vereceği düşüncesiyle reddedilmesi ve buna bağlı olarak kıyasın da reddedilmesi gerektiğini ifade etmiş, bu yöntemin yerine Allah ile yaratıkları arasında ortaklığa sebebiyet vermeyen evlâ kıyasın 256 kullanılması gerektiğini söylemiştir. Buna ilaveten o Allah’ın varlığının ispatının kıyasla gerçekleşmeyeceğini çünkü Allah’a delalet eden ayetlerin onunla yarattığı diğer varlıklar arasında ortaklık gerektirmeyen deliller olduğunu ifade 250 İbn Teymiyye, Nakdü’l-Mantık, s. 97-97. 251 İbn Teymiyye, Nakdü’l-Mantık, s. 169; İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, Darü’l-Marife, Beyrut, t.y., s. 149-150. 252 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 62-63, 102. 253 Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 410-411. 254 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 91. 255 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 94,162; Hüseyin Aydın, “İbn Teymiyye’de Allah Tasavvuru Eleştirel Bir Yaklaşım”, Kelam Araştırmaları Dergisi, C. IV, S. II, 2004, s. 52. 256 Kemal açısından Allah’tan başkasında olan ve noksanlığın olmaması durumu Allah için evla yolla sabittir. O bütün kemal sıfatlarla nitelenmeye daha evladır. Allah’ın bütün noksanlıklardan tenzihi daha evladır. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 825. 61 etmektedir.257 Yani ona göre kıyas yapılması için gereken önermelerde ortak bir illet olması gerektiğinden kıyas Allah için düşünülemez. Çünkü Allah ve yaratıkları arasında bir ortaklık düşünülemez. İbn Teymiyye metafiziği ilgilendiren kategorileri ve sayıları on ile sınırlandırmanın herhangi bir delile dayanmadığını, zan ve tahminden öteye geçmediğini belirterek tenkit etmiş258 mantıkçıların tanım anlayışlarının amacı itibariyle kesin bilgi vermeyeceğini söylemiştir.259 Söz konusu edilen tanımın muhtevasının ontolojik bir anlam değerine sahip olduğu düşüncesinde olan İbn Teymiyye bu durumun kişiyi varlığın ezelî olması fikrine götüreceğini ifade etmiş bunun İslam inancına ters düştüğünü söylemiştir.260 Ayrıca mantıkçıların iddia ettikleri tanımların dinî terminolojiye uymadığını söyledikten sonra bunların zihni karıştırdığını ifade etmiştir. 261 İbn Teymiyye zeki olan insanların mantıkla uğraşmalarına gerek olmadığına dikkat çektikten sonra kıt zekâlının bile mantığın ilkelerinden faydalanamayacağını ifade eder. Ona göre kıyas olmadan da ilim yapmak mümkündür.262 Çünkü kesin bilgiye ulaşmanın olmazsa olmaz yolu mantıkçıların ileri sürdükleri gibi mantıkî kıyas değildir. Mantıkî kıyasla elde edilen neticelere, temsilî kıyas yoluyla da ulaşılabileceği kanaatindedir. 263 İbn Teymiyye Müslümanların kullandığı anlamda kıyasa karşı çıkmamış bunun nasıl olabileceğini delilleriyle ifade etmiştir. Zira ona göre nasları araştırmadan kıyasa başvurmak suretiyle hüküm vermek üç şekilde gerçekleşir: Birincisi bilinen delilleri araştırmadan doğrudan kıyasla verilen hükümdür. İbn Teymiyye’ye göre bu yol caiz değildir. İkincisi ise araştırma sonucunda elde edilmesi imkân dâhilinde olan naslar bulunduğu halde naslara bakmaksızın kıyasla verilen hükümdür ki İbn Teymiyye’ye göre bu Hanefiler tarafından kullanılmış olsa dahi caiz görülemez. İbn Teymiyye’nin caiz gördüğü üçüncü yol ise nassı araştırıp baktıktan ve konuya dair 257 H. Sabri Erdem, Maturidi ve İbn Teymiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an, Şule Yay., 1998, s. 38,40. 258 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 172. 259 Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yay., İstanbul, 2013, s. 38. 260 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 55-56. 261 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 24-27. 262 İbn Teymiyye, er-Reddü Ale’l-Mantıkıyyin, s. 253. 263 Burhaneddin Kıyıcı, “İbn Teymiyye’de Akıl-Nakil İlişkisi”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2009, s. 173-174. 62 herhangi bir malzeme bulamayacağına dair zannı galip vuku bulduktan sonra işte o zaman kıyas sonucunda yapılan hükümle amel edilmesidir.264 Netice olarak İbn Teymiyye’nin temel hedefinin İslam dünyasının mantık ilmine bağımlı kalmasına engel olmak ve ilimlerin mantık bilmeden yapılacağını ispatlamak olduğunu söyleyebiliriz. Genel hatlarıyla İbn Teymiyye’nin filozoflara yönelttiği eleştirilere baktığımızda onların tarih boyunca ihtilaf halinde olduklarını, ilahi dinlerin tahrif olmasında önemli roller üstlendiklerini ve İslam inancında gerçekleşen sapmalardan sorumlu olduklarını ifade ettiğini görürüz.265 1.2.5.6. Kelamcılar İbn Teymiyye’nin eleştirdiği kelamcılar, peygamber ve selefin kullandığı yöntemler dışındaki yöntemlerle dini meselelerde konuşan kişilerdir.266 Yani İbn Teymiyye Allah ve peygamberinin emrettiği delil getirme, nazar ve cedeli yöntemlerle kelam yapanları ve selefin kelam çizgisinde olanları eleştirmemiş bunun dışına çıkanları eleştirmiştir.267 Selefin eleştirdiği kelam ise içinde hata, eksiklik, zanna dayalı ve doğru olmayan bilgiler barındıran kelamdır. İbn Teymiyye’ye göre olması gereken kelam, Allah ve peygamberinin getirdiklerine dayanır. Bundan dolayı ona göre selef hiçbir zaman Allah ve Resulünün getirdiklerine dayanarak kelam yapanları ciddi ve tam olarak eleştirmemiştir.268 İbn Teymiyye’nin izlediği yol göz önüne alındığında onun hangi kelamcıları eleştirdiği ortaya çıkmaktadır. Yani o Allah ve peygamberinin getirdiklerine dayalı muhtevaya sahip ve selefin belirlediği yöntemi benimsemiş kelamcılar dışında kalan kelamcılara eleştiride bulunmaktadır. Onun kelamla tanışması ve yukarıda ifade edilen tarzda kelama karşı oluşu çocukluk devrine uzanmaktadır. Çünkü çocukluk ve gençlik döneminde Eş’arîler ve Hanbeliler arasında gerçekleşen kelam tartışmalarına şahit olmuş, her iki tarafın kullandığı yöntemleri tanıma fırsatı yakalamış ve kendisi Hanbelilerin kullandığı selef 264 Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbeli Mezhebi, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2011, s. 157-158. 265 İbn Teymiyye’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler için ayrıca bkz.. Nedevî, İslam Önderler Tarihi, II, s. 258-305; Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 224-240. 266 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XII, s. 460-461. 267 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII, s. 147. 268 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 276. 63 metodunu benimsemiştir. Tarafların metotlarını mukayese etme şansını da elde etmiş olan İbn Teymiyye zaman zaman tartışmalara bizzat kendisi müdahil olmuştur.269 İbn Teymiyye’nin Mecmûu’l-Fetâvâ adlı eserinde kelamcılara eleştiri getirdiği hususlar genellikle isbat-nefy, vücud-adem ve tasdikî önermeler yönünden olmuştur. İbn Teymiyye kelamcıların amaçlarının tasdik, ilim ve haber olduğunu ifade etmesine rağmen onların iki sorundan kurtulamadıklarını bildirmiştir. Ona göre kelamcıların içine düştükleri birinci sorun mesnetsiz bilgiye dayalı söz söylemeleridir. İkinci sorunları ise onların dinin amel yönünü ihmal etmeleridir. Onlar bu açıdan amelleri ihmal eden Yahudilere benzemektedirler. Hâlbuki ona göre Ehl-i Sünnet âlimleri sözlerini inanç-amel birlikteliğine dayalı olarak oluşturmuşlardır.270 Bazı araştırmacılar kelamcıların eleştirildiği noktaları farklı farklı sınıflandırmışlardır. Bu sınıflandırmaya misal olarak kelamcıların Mutezile gibi Allah’ın sıfatlarını nefyetme, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia etme, kaderi inkâr etme vb. konular verilebilir.271 Bazı araştırmacılar tarafından da İbn Teymiyye’nin kelamı eleştirdiği konular kelamı usûlü’d-din olarak takdim etme, kelam konularında kesinlik iddiasında bulunma, naslardaki aklîliği ihmal edip Kur’ân ve sünnet metodunun dışına çıkma ve Kur’ânî terimlerin anlamlarını değiştirme272 şeklinde açıklanmıştır. Ancak biz bu başlıklardan ziyade İbn Teymiyye’nin kelamın ne olup olmadığıyla ilgili metot ve muhtevasına yönelik eleştirileriyle beraber kelam-usûlü’ddin ilişkisine dair eleştirilerine yer vereceğiz. İbn Teymiyye, kelamcıların kendi sistemlerini usûlü’d-din şeklinde sunma ve öğrenilmesinin elzem olduğu anlayışlarını tenkit etmiştir. Çünkü ona göre kelamın bu şekilde tanımlanması yöntem ve muhteva açısından uygun değildir. Kelamcıların ortaya sürdükleri bazı hükümler ve bu hükümleri ortaya koymak için kullandıkları deliller kitaba, sünnete ve kendisinin kavramsal içeriğe kavuşturduğu273 selefe dayanmamaktadır. Kitaba, sünnete ve selefe dayanmayan hiçbir şey ona göre İslam’ın aslı olamaz.274 Hakkında nakil bulunmayan konulardan usûlü’d-din diye söz edilmesi 269 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 29. 270 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 41. 271 Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, AÜİF Yay., Ankara, t.y., s. 259. 272 Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 407-409. Başka bir değerlendirme için bkz. Zübeyir Bulut, “Selefiliğin Kelam İlmine Getirdiği Eleştiriler: -İbn Teymiyye Örneği-”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2014, s. 330-332. 273 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap YayınevFişi, İstanbul, 2014, s. 29. 274 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 315-316; Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 407. 64 kavramın kendisiyle çelişmektedir. Usûlü’d-din dinin temel esaslarını muhteva ettiğine göre onun içerdiği hüküm ve prensipler Allah’ın elçisi vasıtasıyla gelmelidir. Eğer ki nakledilmeyen konular varsa Hz. Peygamberin açıklığa kavuşturduğu bir konuyu sahabenin sakladığı ya da Hz. Peygamber’in bu önemli konuları ihmal ettiği anlamına gelir ki her iki ihtimal de mümkün olmamaktadır.275 Usûlü’d-din diye iddia ettikleri şeyin delil oluşu noktasında kelamcılar ittifak halinde olsalar da bilgi ve delilin sıralanışı noktasında ihtilaf etmişlerdir. Mutezile’ye göre akıl nakilden önce gelirken Ehli Sünnet âlimlerince nakil başta olmakla birlikte her ikisini dengeli bir şekilde götürmüşlerdir. İbn Teymiyye ise nassı, aklı ihmal etmeden öne almış sarih akılla sahih naklin çatışmayacağını söylemiştir.276 Ancak İbn Teymiyye kelamcıların kullandığı aklî tevil yöntemini, kurallarını belirledikten sonra bunu Allah’ın ayetlerine uygulamaya çalışan Hristiyanların metoduna benzetmiştir.277 O aklî çıkarımlara gitmeyi, naklî delillerden yola çıkmayan akıl yürütme biçimlerini ve aklı nakilden üstün tutan anlayışları reddetmiştir.278 Çünkü tevil yoluyla gerçekleşen bu kurallar ona göre dini tahrif etmektedir. Buna paralel olarak İbn Teymiyye tevili dinin esaslarının kitaba ve sünnete göre tanımlamış, tevilin değişik anlamlara kapı araladığını ifade etmiştir.279 İbn Teymiyye kelamcıların peygamber ve sahabenin fiilî ve kavlî mücadelelerinden dolayı usûlü’d-dini açıklamaya vakitleri olmadığı iddiasını eleştirmiştir.280 Ancak İbn Teymiyye’nin ne bu konuya ait tenkit ettiği görüşleri ne de kelamcıların ortaya atılan görüşleri haklı görülebilir. Peygamber zamanında sonradan ortaya çıkan farklı farklı din ve kültürlerle karşılaşmayan Müslümanlar problemlerini yeri gelmiş akılla yeri gelmiş nakille çözmüşlerdir. Hatta peygamberimiz zaman zaman kendi aklını kullandığı gibi arkadaşlarının görüşlerine de itibar etmiş ve bunu uygulamaya dökmüştür. Bunun sonucunda ortaya çıkan problemlerin hakkından beraberce gelebilmişlerdir. Kaldı ki dinamik özelliğe sahip sosyal sorunların tarih aralıklarına sığdırılmaması gerekir. Başka bir ifadeyle vahiy hariç Hz. Peygamber’in yaşadığı toplumun sınırları tüm insanlığın sınırlarını belirlemez.281 Buna ek olarak bazı 275 Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 408. 276 Kıyıcı, “İbn Teymiyye’de Akıl-Nakil İlişkisi”, s. 140. 277 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 6. 278 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 73-74. 279 Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 97. 280 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XII, s. 159-160. 281 Hüseyin Aydın, “İbn Teymiyye’ye göre Kelam ve Kelamcılar”, CÜİFD, C. VII, S. I, Sivas, 2003, s. 218. 65 problemlerin çözümleri her toplumda aynı sonucu vermeyebilir. Bu çözümlerden genel hüküm çıkarmak için o çözümün her toplumda aynı sonucu vermesi gerekir. Ne var ki peygamberimizin dönemin şartlarına binaen insan olarak geliştirdiği çözümler vardır. Bu çözümler o toplumu ve içinde yaşanılan hayatı ilgilendirir. Yoksa peygamberin her yaptığından ve söylediğinden genel bir hükme varılırsa bunun yanlış algı ve anlayışlara sebep olacağı açıktır. İbn Teymiyye’ye göre kelamcılar doğru ile yanlışı birbirine karıştırmışlardır.282 Sıfatlar konusunda da ihtilafa düşen kelamcıların bu ihtilafa düşüşü mantıkçıların soyut mantık kurallarındaki ayrışmalara benzemektedir.283 İbn Teymiyye Allah’ın sıfatları ve fiilleri konusunda oldukça hassastır. O, Allah Teâlâ Kur’ân’da ve sünnette nasıl ve ne şekilde nitelendirdiyse aynen o şekilde sıfatların ve fiillerin anlaşılması gerektiğini ve hiçbir şekilde tevile başvurulmamasını savunmaktadır. Bu çerçevede onun eserlerinde sıfatlar konusu bir hayli yer kaplamaktadır.284 O bazı Eş’arîleri ve Mutezile’yi sıfatlar ve fiiller konusunda tevil yoluna gittiklerinden kendilerini sıfatlarla uğraşan kelamcılar anlamında “Mütekellime-i Sıfatiyye” şeklinde adlandırmıştır.285 Bununla beraber o Eş’arîlerden selef gibi düşünenlerin olduğunu söyleyerek onların hakkını vermektedir.286 İbn Teymiyye’nin kelamcıları eleştirdiği bir diğer nokta iman-amel bütünlüğüne dayanmayan imanın tasdik olarak tanımlanmasıdır. O imanı tasdik olarak tanımlayan kelamcıların imandaki kalp eylemlerini göz ardı ederek bir tanıma varmalarına tepkilidir. Zira selefi çizgiye sahip olan İbn Teymiyye bundan rahatsızlık duymuş ve iman ve amel arasındaki ilişkinin çok daha güçlü olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. O ameli imanın aslî unsuru görmemekle birlikte imanın amelden bütünüyle kopuk olarak da ele alınmasına karşı çıkmıştır. Ona göre amel imanın nedensel bir sonucudur.287 282 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 87. 283 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 28-29. 284 İbn Teymiyye’nin sıfatlar konusundaki eleştirilerinden tümüyle bahsetmek konumuzun dışına çıkmaya sebebiyet vereceğinden kısaca yetinmek istiyoruz. İbn Teymiyye’nin sıfatlar konusundaki eleştirileri ile ilgili örnek olarak bkz. İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 3-5, 129, 138-141, 162, 165,194, 22, 373, IV, s. 5-8, XII, s. 523-525; İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 28-29, 87, V, s. 51, VI, s. 170-171, 211, IX, s. 215; Ayrıca bkz. Aydın, “İbn Teymiyye’ye göre Kelam ve Kelamcılar”, s. 222-227. 285 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 382. 286 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, II, s. 271. 287 Ferit Uslu, “İbn Teymiyye’nin Kelamcıların Geleneksel İman Tanımına Eleştirisi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. IV, S. III, Samsun, 2004, s. 27. 66 İbn Teymiyye mütekaddimun kelamcılar ve müteahhirun kelamcılar arasında bir kıyasa giderek zamanla müteahhirun kelamcıları sofistik sorular icat etmeye başlamakla288 ve Fahreddin Râzî (ö. 606/1210) ve Âmidî (ö. 631/1233) gibi âlimleri de öncekileri takip etmeyip İbn Sina’nın metodunu takip etmekle itham eder.289 Bundan dolayı ona göre itham edilen bu âlimlerin eserlerinde doğruyu arayan kişiler kelamla aldanmış olurlar.290 Yukarıda ifade ettiğimiz üzere İbn Teymiyye bazı Eş’arileri sıfatlar konusundaki görüşlerinden dolayı “Mütekellime-i Sıfatiyye” adlandırmasının yanı sıra onların bu konuda felsefecilerin metotlarıyla hareket etmelerinden ve kelamı felsefeleştirmelerinden dolayı Râzî, Âmidî ve Gazâlî gibi kelamcılara Eş’arî felsefeciler anlamında “Mütefelsife-i Eş’ariyye” ismini vermiştir. Ancak İbn Teymiyye İmam Eş’ari’yi bu adlandırmadan ayrı tutmuştur.291 Bununla beraber her ne kadar bazı Eş’arilere ağır eleştiriler yöneltse de onların Müslüman ve Müslüman olan kelamcıların felsefeci kelamcılarından daha evla olduğunu ifade eder.292 Evla olmasının sebebini ise Müslüman olan kelamcıların filozofların yöntemlerini, mantık kaidelerini çürütmek için büyük gayret sarf etmelerine bağlar.293 İbn Teymiyye’nin kelamcıları tenkit etmesinin temelinde, izlediği yoldan dolayı Kur’ân ve sünnete aykırı olan felsefe kaideleri, kelamda işledikleri bazı konuları kelamın asıl konusuymuş gibi göstermeleri, aklı naklin önüne geçirmeleri ve kelam ilmini sırf akılla açıklamaya çalışmaları yatar.294 Kelamcılarının çoğunun Kur’ân’ın anlamlarından bihaber olduğunu ve Kur’ân’ı ezberlemediklerini295 söyleyen İbn Teymiyye kelamcıların ne takip ettikleri yol cihetinden ne de amaçları açısından Kur’ân ile bir uğraşılarının olmadıklaını dile getirir.296 Çünkü Kelamcılar Kur’ân’ı akılları nispetinde anlamaya çalışmışlar, kendi 288 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 287. 289 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 276-277,334. 290 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, VIII, s. 274. 291 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 239. 292 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, II, s. 356, V, s. 215, VIII, s. 127, 131,132, X, s. 239. 293 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, IV, s. 279-280. 294 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 4; İbn Teymiyye, Muvâfakatü Sahihi’l-Menkûl li-Sarihi’lMa’kûl, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, C. I, Beyrut, 8711, s. 76, 90, 123, 126, 188, 288. 295 İbn Teymiyye, Mecmuatü’l-Fetava, IV, s. 96. 296 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 12. 67 görüşlerinin aleyhine olan Kur’ân ayetlerine müteşabih demekten çekinmemişler ve görüşlerini destekleyen ayetleri müteşabih bile olsa görüşlerine delil yapmışlardır.297 İbn Teymiyye kelamcıları, hadisçileri eleştirme noktasında yetersiz görmektedir. Çünkü ona göre kelamcıların hadis ilmine dair bilgileri olmadığı gibi hadis anlamlarından haberleri de yoktur.298 Kelamcılar yöntem ve görüşlerinin Kur’ân’a uygun olduklarını savunsalar da iddialarının hiçbir dayanağı yoktur. Zira Allah’ı ispat etmek için birtakım delillere ihtiyaç duyulmaz. Allah’ın varlığının bilgisi insanda fıtri olarak mevcuttur.299 İbn Teymiyye’ye göre kelamcılar sarih makule ve sahih menkule dayanmamıştır. 300 Onların sözleri kitap ve sünnetle çelişki halindedir.301 Çünkü onlar aklı ve nakli karşı karşıya getirmişler, filozoflarınkine benzer yollar takip ederek sıfatlar konusunda hataya düşmüşlerdir.302 Böyle olmasının sebebi İbn Teymiyye’ye göre onların tek güvence kaynağı olarak aklı görmelerinden kaynaklanmaktadır.303 İbn Teymiyye burada kelamcılara haksızlık etmektedir. Zira İbn Teymiyye’nin dediği gibi aklı öne çıkarıp nakli akla hamleden kelamcılar olduğu gibi nakli öne çıkarıp aklı nakle hamleden kelamcıların yanında akıl ve nakli mezceden kelamcılar da vardır. İbn Teymiyye’nin buradaki yaklaşımı genellemeci bir tutumdan ileri geçememektedir. İbn Teymiyye kelamcıları bazı kelimelere yeni anlamlar yüklemekle suçlar ve bunun Arap dilinde olmadığını belirtir. Buna örnek olarak da muhdes kelimesini verir.304 Çünkü kelamcılar tartışmalarında kendi görüşlerini ortaya koymaktan çok muhaliflerinin fikirlerindeki hataları ortaya koyma çabasına girmişlerdir. Onların bu çabası tartışmaların uzamasına yeni kelimelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.305 İbn Teymiyye’ye göre bu terimler ne kitapta ne sünnette ne de selefin sözlerinde bulunmaktadır.306 Böyle olmayışının sebebi ona göre kelamcıların kelimelerin anlamlarını Kur’ân’ın kullandığı anlam çerçevesinin dışına çıkartmalarından 297 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, VII, s. 252-253. 298 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XVIII, s. 52. 299 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 9. 300 İbn Teymiyye akılla naklin çatışmadığını ispat etmek için Der’ü Teâruzi’l-Akli ve’n-Nakl adıyla bir eser telif etmiştir. 301 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 164. 302 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, II, s. 13; İbn Teymiyye, Muvâfakat, I, s. 32. 303 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 7. 304 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 374. 305 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, 156-163; Özervarlı, “İbn Teymiyye”, XX, s. 408. 306 İbn Teymiyye, Muvâfakat, I, s. 55. 68 kaynaklanmaktadır.307 Böylece ileri sürdükleri deliller kitap ve sünnetle desteklenmediğinden birinin kabul etiği delilleri diğeri kabul etmemiştir.308 Müslümanlar tarafından kelamcılar ona göre bid’at ehli olarak kabul edilirler.309 Mütemadiyen şaşkınlık ve şüphe içinde olan kelamcılar, çoğu zaman kesin bilgiye ulaşamamışlardır.310 İbn Teymiyye katında onlar yaptıkları işlerin yararsız olduğunu, gereksiz işlerle meşgul olduklarını, kullandıkları yöntemin hiç kimseye bir faydası olmadığını ve izledikleri yöntemin istedikleri şeye ulaştırmadığını itiraf etmişlerdir.311 İbn Teymiyye kelamcıların usûlü’d-din diye tanımladıkları şeyin anlaşılamayacak derecede kapalı olmasından, 312 onların sebep olduğu karışıklık ve tekfire varan suçlamaların Müslüman toplumu olumsuz yönde etkilemesinden, problemler karşısında toplumun zayıf ve dirençsiz kalışından şikâyetçidir.313 Düşüncelerini bid’at düşünce sistemi üzerine kuran kelamcılar İbn Teymiyye’ye göre dalalet içindedir.314 Bu konuda mütekaddimun kelamcıların hataları müteahhirun kelamcıların hatalarına oranla daha azdır. Çünkü ilk devir kelamcıları görüşlerini desteklemek amacıyla Kur’ân ve sünnetten daha çok yararlanmışken son devir kelamcıları kendilerini bu yoldan uzak tutmuşlardır. Dolayısıyla mütekaddimun kelamcıları müteahhirun kelamcılardan üstündür.315 İbn Teymiyye kelamcıları eleştirirken onlara çözüm bulmayı ihmal etmemiştir. Bu çerçevede kelamcılara cevap niteliğinde deliller arası çatışmalarda ihtimallerin doğru tespit edilmesi gerektiğini, belirleyici olanın akıl değil nakil olduğunu, aklın doğruluk kaynağı olması halinde her zaman aklî delillerin öncelik kazanmadığını, aklî deliller üzerinde ittifak olmayıp asıl olanın nakildeki delillerin kesinliği olduğunu ve 307 İbn Teymiyye, Muvâfakat, I, s. 76. 308 İbn Teymiyye, Muvâfakat, I, s. 420-421. 309 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 85. 310 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz,.I, s. 159,164, VIII, s. 48; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, V, s. 25. 311 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 72-74; İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 159-165; İbn Teymiyye, Muvâfakat, I, s. 129-131. Ayrıca bkz. Ebû Hâmid Gazâlî, el-Munkız mine’d-Dalâl, çev. Osman Arpaçukuru, Beyan Yay., İstanbul, 2016, s. 41. 312 İbn Teymiyye, Muvâfakat,.I, s. 53-54. 313 Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 69. 314 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII, 100,102. 315 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, X, s. 366-367. 69 son olarak sahih naklin reddedilmesi halinde aklın güvenilirliğini, kesinliğini ve itibarını yitirdiğini söyler.316 İbn Teymiyye’ye göre eleştirilen kelam yanında övülmesi gereken bir kelam da mevcuttur. İbn Teymiyye’nin eleştiri yönelttiği kelamcıları tespit ederken işaret ettiğimiz bu kelam selefin takip ettiği kelamdır. O selefin takip ettiği bu kelamdan en hayırlı, en efdal, en doğru ve delilleri hakka en yakın olan kelam şeklinde bahsetmiştir. Selefin kelamda izlediği metot, ortaya çıkan problemlerde Allah’ın ayetlerine bakmaktır. 317 İbn Teymiyye esasen kelama, düşünme ve inceleme yollarına kökten karşı değildir. Ona göre bu inceleme ve düşünme hidayete ulaştıran bir delile bağlı olarak fiiliyata dökülürse doğrudur. Bu düşünme ameliyesi Kur’ân’la ve peygamberlerin getirdikleri esaslarla örtüşürse gerçekleşir.318 İbn Teymiyye en az bir kelamcı kadar kelamla uğraşmış ve bu sayede kelama ve kelamcılara yönelik ciddi tenkitler yapmıştır. Onun bu tenkitleri kelamdaki derin bilgi birikimine dayanmakla beraber değerlendirmeleri kendi izlediği yol ve yönteme göre şekillenmiştir. Tenkitlerinde kullandığı istidlal ve tartışma yöntemlerinin önemli bir ağırlığının olması onu güçlü bir düşünür ve eleştirilerini metodolojik olarak gerçekleştirmesi, onu sistematik bir münekkit haline getirmiştir. Bu bağlamda İbn Teymiyye’nin görüşleri ve kelamcılara yönelttiği eleştiriler İslam düşüncesinin gelişmesine katkı sağlamakla kalmamış itikadî ve fıkhî fırkaları da etkilemiştir.319 1.2.5.7. Tasavvufçular İbn Teymiyye dendiğinde hakkında akla ilk gelen düşünce onun tasavvuf düşmanı olduğudur. Ancak bu düşünce son derece hatalıdır. İbn Teymiyye incelemeleri sonucunda tasavvufa onay verip benimsemiş ve hayatına düstur edinmiştir. O, ilk devir sûfîlerini ve onların tasavvuf anlayışlarını özü itibariyle kabul eder. Ancak şeriata aykırı ve yanlış bulduğu tasavvufi uygulamaları eleştirmekten geri durmaz. Buna ilaveten İbn Teymiyye ilk devir tasavvuf anlayışından kendi hayat 316 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Etkisi, s. 86-97. 317 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, VII, 167. 318 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 40. 319 Aydın, “İbn Teymiyye’ye Göre Kelam ve Kelamcılar”, s. 232-233. 70 felsefesini oluşturmak ve daha sonra eleştirdiği hulûlcü ve ittihatçı görüşleri reddetmek amacıyla faydalanmıştır.320 İbn Teymiyye’nin tasavvuf anlayışı tamamen Kur’ân ve sünnetten seçilmiş kavramlar üzerine inşa edilmiştir. Bu yüzden İbn Teymiyye tasavvuf öğretilerine ilişkin görüşlerini kitap ve sünnet ışığında son derece yalın ve açık bir üslupla dile getirmiş ve muğlak, sembolik ve mecaza dayalı bir dil kullanmaktan kaçınmıştır.321 Ona göre naslara dayanmayan bir tasavvuf sapkındır. Onun tasavvuf anlayışı ilhamın yüksek hukuki geçerliliğe sahip delil yerine koymasına sebep olmuş ve yine ilhamın, tüm diğer kaynakların yetersiz kalması durumunda, bir fiilin diğerine tercih edilmesine temel teşkil edeceğini savunmuştur. Ilımlı bir tasavvuf anlayışına sahip olan İbn Teymiyye vahyin emir ve yasaklarını gözetmeden gerçeğe ulaştıkları iddiasında bulunanları hatalı görür. Ona göre gerçek bilgi vahyedilmiş kutsal bilgi ile uyumlu olan bilgidir. Sahih irade sûfînin Allah’ı arayışı, Allah aşkı ve Allah’ın indirmiş olduğu emrinin tasdiki ile uyumlu olandır. Allah'a dayanma sadece Allah’ın emirlerine uyulduğunda geçerlidir.322 İbn Teymiyye mutasavvıflarla olan mücadelesine h. 8. asrın başlarında Mısır’a gittikten sonra başlamıştır. İlk aşamada iyi niyet gösterdiği Muhyiddin İbn Arabî (ö. 638/1240)’nin Füsûsu’l-Hikem adlı eserini okumasıyla onun hakkındaki kanaati değişmiştir.323 İbn Teymiyye’nin tenkit edip karşı olduğu düşünceler yukarıda da belirtildiği üzere hulûl, ittihat ve vahdet-i vücûd telakkileridir. Bununla beraber o kitap ve sünnet çizgisinde bulunan tasavvufçuları tenkit etmemiş başta Cüneydi Bağdâdî (ö. 297/909) olmak üzere bu çizgiye dikkat eden sûfîlere itibar etmiştir.324 Onun tasavvufla ilgili eserlerine bakıldığında hicri 7. asra kadar eleştirdiği mutasavvıf görülmemiştir. Hallac-ı Mansur (ö. 309/922) hariç hepsine saygı göstermiş, fikirlerine hürmet 320 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 42. 321 Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslamiyât Dergisi, C. II, S. III, Ankara, 1999, s. 51. 322 George Makdisi, “Kâdirî Sûfîsi İbn Teymiyye”, çev. Vahit Göktaş, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, S. XIX, İstanbul, 2007, s. 410. 323 Mustafa Kara, “Çok Uzak Çok Yakın: İbn Arabi –İbn Teymiyye Mukayesesi”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabi Özel Sayısı), C. IX, S. XXI, İstanbul, 2008, s. 28. 324 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 303-304; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, X, s. 210, 412, 585; İbn Teymiyye, Mecmûatü’r-Resâil ve’l-Mesâil, thk. Muhammed Reşit Rıza, C. I, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1981, s. 84; İlyas Çelebi, “Zühd ve Kuruluş Dönemlerinde Kelam-Tasavvuf İlişkisi”, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri ve Koordinasyonu Toplantısı-II, S. CXLIX, İstanbul, 1997, s. 104; Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, UÜİFD, C. I, S. I, Bursa, 1986, s. 65. 71 etmiştir.325 Seleften Cüneydi Bağdadi gibi Kur’ân ve sünnete bağlı olan tasavvuf ehli kişiler arasında Fudayl b. İyaz (ö. 187/803), Bişr-i Hafî (ö. 227/841), Ahmed b. Ebû Havârî (ö. 246/860), Sehl b. Abdullah et-Tusterî (ö. 283/896), Amr b. Osman el-Mekkî (ö. 297/910) ve Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi kişiler yer almaktadır. 326 İbn Teymiyye yaratanla yaratılanı birleştiren görüşlere karşı çıkmıştır. Çünkü ona göre bu anlayış evvela Allah’ın birliğine terstir. İkincisi bu görüşte olanlar bazı haller üzere olduklarını iddia ederler. Ancak böyle bir iddiada bulunan kimse dinin gereklerini hiçe saymış olur ve sorumluluk bilincinden yoksundur. Üçüncüsü ise vuku bulduğunu iddia ettikleri hallerin Allah’a yaklaştırdığını söylediklerini ve kendilerini veli diye isimlendirdiklerini görmüştür. Bu üç husus çerçevesinde vahdet-i vücûd, ittihat ve sevgiyle Allah’ta yok olma olarak belirlediği konuları savunanlara ittihatçılar mezhebi adını vermiştir. Çünkü bu üç husus yaratanla yaratılanın birleşmesini savunmaktadır.327 Ona göre ittihat görüşünde olanların çoğunluğunu vahdet-i vücûd anlayışını benimseyenler oluşturmuştur. Bunu benimseyenlerden fikirleri ile İslam’a en yakın olan kişi ise İbn Arabî’dir. İbn Teymiyye’ye göre İbn Arabî görüşlerinde ısrar etmemekle birlikte bazen doğru ile yanlışı birbirine karıştıran görüşlere sahiptir. İbn Arabî’nin “Mahlûkatın varlığı Cenab-ı Hakk’ın varlığı ile aynıdır. Mahlûkat yoklukta sabit olan zâtıyla temayüz, mahlûkatta kaim olan Allah’ın varlığı ile birleşmiştir.” şeklindeki sözleri İbn Teymiyye’ye göre yanlıştır. Çünkü ona göre bütün akıl sahipleri, yaratılanların sonradan yoktan var edildiklerini bilir.328 Ayrıca ona göre vahdet-i vücûd anlayışını savunanlar bütün mahlûkatı, cinleri, şeytanları, fâsıkları, kâfirleri, necis hayvanları bizzat Allah’ın varlığı yapmış olmaktadırlar ki329 İbn Teymiyye’nin düşünce yapısında bunun hiçbir yeri yoktur. Bu görüşe sahip olan sûfîlerin sünnete ve selefe uyma şeklinde bir dertleri olmadığı gibi onlar bu konuda çok az bilgiye sahiptirler. Ona göre bu tarz insanlar düşüncelerinden dolayı sapık konumundadırlar.330 325 Kara, “İbn Teymiyye’nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı”, s. 66. 326 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, V, s. 4-5. 327 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, 135-140. 328 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 143-147. İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’nin görüşlerinin eleştirisi için bkz. İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 211-217; İbn Teymiyye, Vahdet-i Vücud Risalesi, çev. Heyet, Tevhid Yay., İstanbul, 1998, s. 205-256; İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı 2, s. 139-143. 329 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, VI, s. 114-115, 210-221, 248-249. 330 İbn Teymiyye, Nakdü’l-Mantık, s. 51. 72 İbn Teymiyye’nin İbn Arabî ile örtüşen görüşleri de varadır. Mesela her iki düşünür de yaratma gibi en temel teolojik meselede benzerlik arz eden görüşlere sahiptir. Her ikisi de Allah’ın yaratmasını ezeli fiil olarak görürler. 331 İbn Teymiyye Hallac’ın temsil ettiği tasavvufî anlayışı hulûlcü diye İbn Arabi’nin temsil ettiği anlayışı da ittihatçı diye nitelendirerek reddetmiş, ricalü’lgaybe, şeyhlerden medet ummaya, yatırlardan yardım istemeye karşı çıkmış ve sonraki birtakım yollara, erkânlara dayanan tarikat ve tekke müesseseli tasavvufu hiçbir şekilde kabul etmemiştir. Zamanının tasavvuf algısından dolayı onun bu karşı çıkışı tasavvufa karşı çıkma şeklinde anlaşılmış, onun ilk devir tasavvuf anlayışını kabul ettiği ve Selef tarzı tasavvufun mimarı olduğu gözden kaçırılmıştır.332 Hâlbuki İbn Teymiyye tasavvufun uygulanış biçimine karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye katında vahdet-i vücûd anlayışının menşei Cehm bin Safvan (ö. 128/748-749)’dır.333 Çünkü ona göre Cehmiyye, Allah’ın fevki, uluv, arşa istiva gibi haberi sıfatları inkâr ettiklerinden dolayı “Allah her yerdedir.” demişlerdir. Onlar bu görüşleriyle vahdet-i vücûd anlayışının temelini atmış olmaktadırlar.334 İbn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd anlayışının ortaya çıkışındaki bir diğer sebep filozofların “Her mümkün zât itibariyle yokluktadır. Onun varlığı ancak yaratıcısı cihetinden olur. Yani zâtı bakımında yok olan mümkünler yaratıcısı bakımından mevcutturlar.” şeklindeki düşünceleridir. Çünkü mutasavvıflar bu görüşleri fikirlerine mesnet edinmişlerdir.335 Bu oluşumun kaynağının ortaya çıkışındaki bir diğer sebep ise mutasavvıfların sözlerindeki kapalı, anlaşılmaz olan cümlelerdir. İbn Teymiyye’ye göre bu sözler kendinden geçen mutasavvıflar tarafından söylenmektedir. Onlar bu sözleri kendi düşüncelerine delil olarak kullansalar da İbn Teymiyye’ye göre bu sözler müteşabih kabilinden sayıldığı için kesinlik ifade etmez.336 İbn Teymiyye hulûl inancına ve düşüncesine karşı çıkmış düşüncenin tutarsız yanlarını ortaya koyarak bu düşünceyi savunanları eleştirmiştir. Bu noktada özellikle 331 Emrah Kaya, “Sonsuz Tecellî ve Daimî Yaratma: İbn Arabî ve İbn Teymiyye’nin Yaratma Meselesine Ezelî Fiil Olarak Bakışı”, AÜİF Dergisi, C. LVII, S. II, Ankara, 2016, s. 70. 332 İbn Teymiyye, Mecmuâtü’l-Fetava, II, s. 143,480. 333 Yazıcı, “İbn Teymiyye’nin Mecmû’u Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bid’at Fırkalarına Bakışı”, s. 33. 334 İbn Teymiyye, Beyanu Telbîsi’l-Cehmiyye fi Te’sîsi Bidaihimi’l-Kelamiyye, C. I, Mücemmeu’lMelik Fehd li-Tıbâati’l-Mushafi’ş-Şerîf, Riyad, 1426/2005-2006, s. 50-53; İbn Teymiyye, Mecmûu’lFetâvâ, II, s. 126. 335 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 25. 336 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 175. 73 Hallac-ı Mansur onun eleştirilerine hedef olmuştur. Zira İbn Teymiyye’ye göre Allah ile yarattıklarının ayrımını yapmak gerekir. Allah’ın hulûl etmeye ihtiyacı olmadığı gibi onun sıfatlarıyla sıfatlanma olamaz. Ona göre hulûlcülerin söyledikleri bu iddialar Hz. İsa hakkında ve Şia’nın imamları hakkında zikredilen iddialara benzemektedir.337 İbn Teymiyye’ye göre Allah ile yarattıkları arasında bir birleşmenin mümkün olması durumunda Allah’ın zâtının mahlûkatın zâtına benzemesi söz konusu olur. Çünkü ona göre birleşme gerçekleşen şeylerin aynı türde olması gerekir. Bu bağlamda Allah’ın zâtı yarattıklarının zâtının bir benzeri olmuş olur. Ancak bu Allah’ı sonradan olan şeylere benzetmek demek olduğundan ona göre bu batıldır.338 İbn Teymiyye’nin mutasavvıflarla en çok tartıştığı konular arasında istiğâse, tevessül, şefaat, kabir ziyareti, türbe ve yatırların takdis edilmeleri vardır. Onun bu konulardaki fikirleri daha sonra ortaya çıkan Vehhabilik hareketinin doğmasına sebep olan ana etkenlerden biri haline gelmiştir.339 Ayrıca bu konular etrafında oluşan fikir ve uygulamaları bid’at olarak nitelendirmiş bazen de şirk olduğunu söylemiştir.340 İbn Teymiyye, kendilerine veli diyen Allah dostlarının varlığını kabul etmekle beraber şeytanın da velilerinin olduğunu söylemiştir. O, izlediği yöntem gereği bu hususa ayet ve hadislerle açıklık getirmiştir. İbn Teymiyye velayet sıralamasında Hz. Peygamberimizi en üst sıraya koymuş, daha sonrasına ulü’l-azm peygamberleri yerleştirmenin ardından diğer bütün peygamberleri sıraya dâhil etmiştir. Allah’ın velileri ve şeytanın velilerinin ayırt edilmesi gerektiğini belirterek Allah’ın velilerinin O’na ve gönderdiklerine iman etme, gönderilen şeylere hem zahiren hem de gönülden uyma zorunluluğu gibi özelliklerinin olduğundan bahsetmiştir. Ayrıca ona göre velayet denilen kavram iman, salih amel ve takvaya bağlıdır. Kim bu konularda daha iyi olursa Allah’ın dostluğunu kazanır.341 İbn Teymiyye şeytanın velilerini, insanların kendilerini veli sanan sahtekârlara itaat etmeleri sonucunda Allah ve peygamberine uygun olmayan sözlere ve hareketlere 337 İbn Teymiyye, Mecmûatü’r-Resâil, I, s. 70-75. 338 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XI, s. 223. 339 Uludağ, “İbn Teymiyye”, I, s. 43-44. 340 Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 296-304. 341 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XI, s. 156-163, 175; İbn Teymiyye, Allah’ın Dostları ile Şeytanın Dostları Arasındaki Fark, çev. Yasir Beyatlı, Pınar Yay., İstanbul, 2015, s. 91-93. 74 uyanlar ve Allah ile elçisine isyan edenlerin durumuna düşenler şeklinde açıklar. Ona göre sahtekârlara uymak bid’atlere uymak ve dalalete düşmek demektir.342 İbn Teymiyye’ye göre insanlarla bir arada yaşamamanın, insanlardan arındırılmış bir hayat sürmenin kitap ve sünnette dayanak oluşturacak bir delili yoktur. Buna bağlı olarak o, cihad, Cuma namazı ve hac gibi ibadetlerin cemaatle gerçekleştirildiğine dikkat çeker.343 Bunun yanında İbn Teymiyye kişinin bazen yalnız kalıp namaz kılması ve kendini muhasebeye çekmesi gibi davranışlarını doğru bularak aşırıya kaçılmaması konusunda uyarılarda bulunur. Çünkü ona göre mutlak inziva caiz olmadığı gibi mutlak olarak sürekli insan içinde olmak da yanlıştır.344 Sonuç olarak İbn Teymiyye Allah’ın yaratılmış varlıklarla birleştirilmesine ya da onlarla ayniyet içerisinde olmasına karşı çıkmıştır. Bu durum hem Kur’ân’a hem sünnete hem de akla aykırıdır. Ona göre Kur’ân ve sünnette bu hususları doğrulayacak deliller bulunmaz. Aksine naslar, Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde benzersiz oluşundan bahseder. İbn Teymiyye Allah dışındaki, varlıkların yoktan var edildiğini sürekli tekrarlamaktadır. İttihat denilen anlayış aklın ilkelerine ters düşmektedir. Çünkü ona göre böyle bir anlayış Allah-âlem ilişkisini ve ikililiğini ortadan kaldırmakta, aklın temel ilkeleriyle çelişmektedir. Selef, Allah’ın âlemin içinde değil O’nun fevkinde olduğunu savunan bir anlayış içerisinde olduğundan Allah-âlem ayrımını net bir şekilde ortaya koymuştur.345 342 İbn Teymiyye, Allah’ın Dostları ile Şeytanın Dostları Arasındaki Fark, s. 81 343 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XI, s. 612-614. 344 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, X, s. 426. 345 Mehmet Ali Biçer, “İbn Teymiyye’nin Uluhiyyet Anlayışı”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2011, s. 58. 75 İKİNCİ BÖLÜM İBN TEYMİYYE’NİN ŞİA’YA(RÂFİZÎLERE) YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER 2.1. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE ŞİA Araştırmacılar Şia kavramının doğuşu hakkında farklı farklı görüşler serdetmişlerdir. İrfan Abdülhamid bu görüşleri yedi başlık halinde toplamıştır.1 İbn Teymiyye bu görüşler içerisinde Şia kavramının Hz. Osman zamanında kendisine yapılan fitne hareketleriyle ortaya çıktığını savunanlar arasındadır. Bu görüşü savunanlara göre Müslümanlar Hz. Osman’dan sonra Şi‘at-ü Ali, Şi‘at-ü Osman, Şi‘atü Muaviye gibi gruplara ayrılmışlardır.2 Yukarıda da ifade edildiği üzere İbn Teymiyye’ye göre Şia kavramı Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle ortaya çıkmıştır.3 Her ne kadar İbn Teymiyye Şia kavramının doğuşunu Hz. Osman’ın vefatına bağlasa da o eserinin bir başka yerinde Hz. Osman’ın vefatını Şia kavramının doğuşuna değil de ilk ortaya çıkış işaretlerine bağlar.4 Çünkü Şia kelimesi Hz. Osman’ın ikinci dönem hilafeti ve Hz. Ali’nin hilafeti sırasında Müslümanların farklı görüşler etrafında Şi‘at-ü Ali, Şi‘at-ü Osman, Şi‘at-ü Muaviye şeklinde toplanması hasebiyle bu toplulukları belirlemek adına taraftar manasında kullanılmıştır. Buradaki kullanımda mezhep adına bir şey kastedilmemiştir.5 Şia düşüncesinin doğuşu hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Zira âlimler bu düşüncenin İran, Yahudi, Yahudi-Hristiyan veya Arap asıllı olarak doğduğunu savunmuşlardır. Bu görüşler arasında İbn Teymiyye bu hareketin Yahudi asıllı olduğuna kanaat getirmiştir.6 1 Şia’nın doğuşu ile ilgili görüşler için bkz. İrfan Abdülhamid, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. Mustafa Saim Yeprem, TDV Yay., Ankara, 2015, s. 20-23. 2 Abdülhamid, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 21. 3 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 291, III, s. 408, IV, s. 510-511, V, s. 74. Ayrıca bkz. Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyye, s. 32. 4 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 291 5 Ethem Ruhi Fığlalı, İmamiyye Şiası, Selçuk Yay., İstanbul, 1984, s. 107. 6 Abdülhamid, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 26-36; Topaloğlu, Kelam İlmi, s. 191; Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepler Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2016, s. 123-125. Görüşler için ayrıca bkz. Hasan Kurt, “Şia’da Hulûl Anlayışının Etkileri”, HÜİF Dergisi, C. X, S. XX, Çorum, 2011, s. 16-19. 76 İbn Teymiyye Şia’yı Mufaddıla, Sâbbe veya Tebbarâiyye ve Ğaliyye veya Müellihe şeklinde üç kısma ayırmaktadır. Mufaddıla’yı da kendi içerisinde ikiye ayıran İbn Teymiyye bu iki ayrımı Şia-i Ûlâ ve Ali dışındaki sahabe için hiçbir suçlama yapmaksızın Hz. Ali’yi sahabeden üstün tutan grup şeklinde belirtmiştir. Şia-i Ula Hz. Ali’yi sadece Hz. Osman’dan üstün tutmaktadır. Bu gruba göre Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in hilafeti hak olmakla birlikte bu halifelerin üstünlüğü konusunda herhangi bir tartışmaya gidilmez. Mufaddıla’nın ikinci grubu için de İbn Teymiyye şöyle demektedir: Bunlara göre hilafeti hak edenler Hz. Ali ve onun soyundan gelenlerdir. Hz. Ali ve soyundan gelenler hilafetten vazgeçmedikçe başkalarının hilafet için hak iddia etmeleri söz konusu değildir.7 İbn Teymiyye’ye göre Mufaddıla Ehl-i Sünnet’in görüşlerini kabul etmekle birlikte sahabeye saygı gösterir. Ufak tefek farklılıklar haricinde Ehli Sünnet çizgisinden çıkmayan Mufaddıla, daha sonra iki kısma ayrılarak İmamiyye ve Zeydiyye’yi oluşturmuştur.8 İbn Teymiyye Sâbbe fırkasını peygamberin ashabına sövenler ve sahabilerden uzak duranlar şeklinde tanımlamıştır. Ğaliyye fırkasıyla ilgili açıklamalarında ise onlardan Hz. Ali’yi sevme noktasında ileri gidip ona ilahlık isnat edenler şeklinde bahsetmiştir. Ğaliyye’nin bir kısmı doğrudan Hz. Ali’ye ilahlık isnat ederken bir kısmı dolaylı olarak Allah’ın ruhen ve bedenen Hz. Ali’ye hulûl ettiğine inanırlar. Bu grubun Hz. Ali hayattayken ona secde etmeye kalkıştıklarını belirten İbn Teymiyye, onların Hz. Ali için ilah tabiri kullandıklarını söyler. Bunun üzerine Hz. Ali’nin bu şekilde yaklaşım sergileyenleri yaktırdığını, başta Abdullah İbn Sebe’ olmak üzere bir kısmını da sürgüne gönderdiğini ifade eden İbn Teymiyye bu fırkanın zamanla farklı şekillerde türediği bilgisini verir.9 İbn Teymiyye Şia’nın kolları arasında olan İmamiyye’nin Zeydiyye’den ayrılmasından sonra pek çok fırkaya bölündüğünü belirtir. Bu fırkaların bölünmesini mantarların üreyip çoğalmasına benzeten İbn Teymiyye bu fırkaları; Haseniyye, Neziyye, Bâkıriyye, Hâsıriyye, Nâvûsiyye, İsmailiyye, Ammâiyye, Eftâhiyye, İshâkiyye, Şumeytıyye, Karmatıyye, Mübârakiyye, Mûseviyye, Memtûriyye, Ric’iyye, Kat’iyye, Zürâriyye, Mufaddaliyye, Muhammediyye, Hişâmiyye, 7 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 306-308. 8 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 306-308. 9 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 306-308; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII, s. 33-35; Neşet Çağatay, İbrahim Agâh Çubukçu, İslam Mezhepler Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1985, s. 54-55. 77 Yunûsiyye, Şeytâniyye, İsna’ Aşeriyye, Vâkıfiyye-i İsmâiliyye, Vâkıfiyye-i Mûseviyye şeklinde sıralar.10 Bu açıklamalara binaen Râfizîliğin İbn Teymiyye’nin tasnifine göre Mufaddıla’ya aidiyeti görülür. Yani o, Râfizîliği Şia’nın alt kolu olarak görmekte ve bu anlama gelmesine sebep olan Zeyd’in isimlendirme rivayetini esas almaktadır.11 İbn Teymiyye, araştırmamızın ana kaynağı olan Minhâcü’s-Sünne adlı eserinde bazen Şiî bazen Râfizî bazen de İmamî terimlerini kullanır. Ağırlıklı olarak hitap şeklinde kullandığı bu terimlerinin arasında en fazla kullandığı Râfizîdir. İbn Teymiyye’nin Râfizî kelimesinin yerine kullandığı kelimeler farklılık arz etse de aslında onun kastettiği anlam klasik kaynaklarda Ravâfız şeklinde geçen Şia’nın İmamiyye koludur. Ayrıca reddiye yazdığı Hillî’nin Şia’nın İmamiyye koluna mensup olması İbn Teymiyye’nin arada kullandığı Şiî kelimesinin Râfizî veya İmamî anlamında kullandığı kanaatini güçlendirmektedir. İbn Teymiyye’nin Şia için Râfizî kavramını kullanması İslam toplumunda çağrıştırdığı olumsuz anlamdan dolayı olabilir. Zira İbn Teymiyye çalkantılı bir dönemde yaşamış, Moğolların istilasına ve Şiîlerin siyasette rol oynamalarına rast gelmiştir. Bu durum Sünnîliği geri plana itmiş böylece İbn Teymiyye’nin Şia’yı eleştirilerine muhatap kılmıştır. İbn Teymiyye’nin Şia’nın yerine Râfıza kavramını kullanması o zamanın İslam dünyasında bu kavramın çağrıştırdığı anlam Şia ve İmamiyye’den daha olumsuzdur.12 İbn Teymiyye Şia’nın aşırı kollarını kastetmek için bazen ravâfız kelimesini kullanır. Bu çerçevede İbn Teymiyye, İslam mezhepler tarihi kaynaklarında Gulat-ı Şia içinde yer alan Beyanîler, Muğirîler, Mansûrîler gibi fırkaları bazen Râfizîliğin 10 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 102, 407, 435, 518-519. 11 Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra İmam Zeyd zamanında halife olarak Emeviler’den Hişam b. Abdilmelik bulunuyordu. Ehl-i Beyt adına ilk defa Emevilere ayaklanan İmam Zeyd Mufaddıla, Keysaniyye ve Sabbe fırkalarının bir kısmını yanına aldı. Ancak Halife Hişam ve onun vali casuslarının harekete geçmesi sonucu İmam Zeyd’in yanında bulunan diğer fırkaların aklını karıştırmak için ona Ebûbekir ve Ömer hakkındaki görüşleri soruldu. İmam Zeyd Hz. Ebûbekir’i ve Hz. Ömer’i övücü şeyler söyleyerek hayırla andığını dile getirdi. Ancak savaşın yoğun olarak yaşandığı bir anda taraftarlar Zeyd’i terk ettiler. Bunun sonucunda Zeyd onlara “Beni bırakıp kaçtınız, beni bırakıp terkettiniz” manasında “Rafaztumûnî” demiştir. O günden sonra Zeyd’i terk edenler Rafızi şeklinde anılmaya başlanmıştır. Zeyd’in yanında kalanlara da Zeyd’in yanında duranlar anlamında Zeydî denilmiştir. Ayrıca Zeyd’i terk ettikten sonra kendilerine bir imam seçmeleri sebebiyle de İmamiyye denmiştir. Bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 34-35, II, s. 91, 96, III, s. 471-472, IV, s. 64, VI, s. 200; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 435, XIII, s. 35. 12 Hanifi Şahin, “İbn Teymiyye’nin Şiî Karşıtlığında Bazı Parametreler”, EKEV Akademi Dergisi, S. LI, Erzurum, 2012, s. 140. Çağrıştırdığı olumsuz anlama örnek için bkz. M. Ticanî Semavî, Gerçek Sünnet Ehli Şia, çev. Resul Nur, Asr Yay., İstanbul, 2015, s. 74. 78 içinde sayarken13 bazen de bu fırkaların Râfizîliğin dışında olduğunu belirtir. İbn Teymiyye hangi gruptan olursa olsun bu fırkaların Râfizîlikten türediğine işaret eder.14 Sonuç olarak İbn Teymiyye’nin Şia’dan kastının İmamiyye kolunun olduğunu görüyoruz. Zira eleştirilerinde esas aldığı kişinin İmamî olması, İmamiyye’yi Şia’nın alt kolu olarak görmesi vb. sebepler bu kanaate varmamızda etkili olmuştur. İbn Teymiyye’nin nadiren de olsa Hillî’ye “Ey Şiî” diye hitap etmesi hem Râfizîliğin Şia’nın kolu olmasından hem de İbn Teymiyye’nin genel bir kullanıma binaen mesaj vermek istemesinden kaynaklanması mümkündür. Bütün bunlardan hareketle biz araştırmamızın bundan sonraki kısmında İbn Teymiyye’nin Şia’dan maksadının Râfizî veya İmamî olduğunu esas alacağız. 2.2. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE RÂFİZÎLER Arapça r-f-z (رفض (fiilinden türetilmiş bir isim olan râfiza lügat olarak bir şeyi terk etmek, ayrılmak, dağılmak, yayılmak15 anlamlarının yanı sıra develeri otlakta serbest bırakmak, az olmak16 manalarına gelmektedir. Çoğulu ravâfız (روافض (şeklinde gelen kelime terk edip ayrılan, çobanın arkasından gözetlediği develer ve savaşta komutanını terk eden asker anlamına gelir.17 Kaynakları incelediğimizde râfiza kelimesinin farklı farklı terim anlamlarına rastladık. Ancak biz burada öne çıkan ve en çok zikredilen üç terim manasına yer vereceğiz: - Hz. Ali’nin Hz. Peygamberden sonra nas ve tayinle halife olduğunu iddia edenlere verilen genel bir isimdir.18 13 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 502-504. 14 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 81, V, s. 15, 157, VII, s. 10, 219-220; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 429; İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, V, s. 8, 21, 234, 361, VII, s. 82. 15 Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, C. VII, Dâru Sâdır, Beyrut, 1414/1993-1994, s. 156. 16 İsmail b. Hammad Cevherî, es-Sıhâh Tacü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdulgafur Attar, C. III, Dârü’l-İlmi lil-Melayin, Beyrut, 1990, s. 1078; Muhammed Ahmed ez-Zencânî, Tehzîbü’sSıhâh, thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Ahmed Abdulgafur Attar, C. I, Dârü’l-Meârif, Mısır, 2001, s. 433; Ebü’t-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1462, s. 643; Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsü’l-Basît fî Tercümeti Kâmûsi’l-Muhît, C. II, Matbaa-i Bahriyye, İstanbul, 1305/1888, s. 1261. 17 Cevherî, es-Sıhah, III, s. 1078; İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, VII, s. 156-157; Zencânî, Tehzîbü’sSıhâh, I, s. 433; Fîrûzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît, s. 643. 18 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Kitabu’l-Osmâniyye, thk. Abdüsselam Muhammed Harun, 79 - Zeyd b. Ali’nin isyanı sırasında kendisine Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer hakkında soru sorulduğunda onları hayırla yâd edeceğini söyleyip arkalarından konuşmayan Zeyd’in, kendisini savaş esnasında bırakıp terk etmeleri sonucu onlara verdiği bir isimdir.19 Bu anlamına yakın olarak rivayetin farklı bir varyantının oluşturduğu terim anlamı ise Zeyd’i terk etmelerinden dolayı değil Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in halifeliklerini kabul etmediklerinden bu ismi aldıkları söylenir.20 - Bir diğer terim anlamı ise Muhammed Bakır öldüğünde imametini duyuran Muğire b. Said’in imametini kabul etmeyenlere söylediği bir isimdir.21 Bu tanımlamalardan farklı olarak masum imamın sancağı altında kılıçla savaşmayı reddedip odunla savaştıkları için Râfizîlere odunla savaşanlar anlamında Haşebiyye de denmiştir.22 Bu adlandırmalardan yola çıkarak râfiza teriminin manalarının sözcük anlamına paralel olarak geliştiği söylenebilir. Ayrıca râfiza terimine verilen anlamlardan ilk ikisi muhalifler tarafından verilen bir isimken sonuncusu kendi âlimlerinin verdiği bir isimdir. Terime verilen anlamlardan yola çıkarak Râfizîliğin İbn Teymiyye’ye kadar nasıl anlaşıldığına ve İbn Teymiyye’nin ne anladığına bakalım. Râfiza kelimesinin farklı ıstılah manalarına geldiğini yukarıda belirttik. Bu terim manalarından yola çıkarak mezhepler tarihçileri mezhep isimlerini tayin Dârü’l-Cîl, Beyrut, 1411/1991, s. 115; Ebû Abdillah Muhammed b. Ali b. Hasen Hâkim et-Tirmîzî, Kitabu’r-Red ale’r-Râfıza, Şarkiyat Mecmuası, İstanbul, 1966, s. 37. 19 Ebü’l-Abbas Naşi el-Ekber Abdullah b. Muhammed Naşi el-Ekber, Mesâilü’l- İmâme ve Muktedafât mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât, thk. Josef Van Ess, Beyrut, 1971, s. 46; Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, İ’tikâdâtü’l-Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, thk. Ali Sâmî enNeşşâr, Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire, 1356/1938, s. 52; Ebü’l-Hasan İbn Ebû Bişr Ali b. İsmail b. İshak el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. Nevaf el-Cerrah, Dâru Sâdır, Beyrut, 1429/2008, s. 47-48; Julius Wellhausen, İslamiyet’in İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, çev. Fikret Işıltan, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara, 1996, s. 158-159. 20 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 19; Nevin Abdulhâlık Mustafa, İslam Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990, s. 219. Bu konudaki tartışmalar ve değerlendirmeler için bkz. Yusuf Benli, “Rafıza Adlandırmasının İlk Kullanımına İlişkin Değerlendirmeler”, Hikmet Yurdu Düşünce- Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, S. I, Malatya, 2008, s. 49-56; Yusuf Benli, Fars-Şia İlişkisi, Nehir Yayıncılık, Malatya, 2006, s. 57-58. 21 Naşi el-Ekber, Mesâilü’l- İmâme, s. 46; Ebû Muhammed Hasan b. Musa b. Hasan en-Nevbahtî, Fırakü’ş-Şîa, Menşûrâti’r-Rıza, Beyrut, 1433/2012, s. 107; Sa’d b. Abdullah el-Eş’arî Ebû Halef elKummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, tsh. Muhammed Cevâd Meşkûr, Müessese-i Matbuât-i Atâî, Tahran, 1341/1963, s. 76-77; Kummî, Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak Fıraku’ş-Şia, çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 189-190; Mustafa Öz, “Rafizîler”, TDVİA, C. XXXIV, TDV Yay., İstanbul, 2007, s. 396. 22 Abdülkadir Şeybe, Çağdaş Dünya Mezhepleri, çev. Osman Cilacı, Selam Yayınevi, Konya, 1986, s. 176-147. 80 ederlerken bu manaları esas almışlardır. Bu sebeple kaynaklarda anlam kaymaları ve anlam farklılıkları gözlenmektedir. Bu farklılığı iki şekilde ifade edebilmekle birlikte ilk kaynaklarda bu farklılığın birbirlerinden net bir şekilde ayrılmadıkları gözden kaçırılmamalıdır. Ancak İbn Teymiyye’ye gelene kadar bu ayrımın net bir şekilde ortaya konulduğunu söyleyebiliriz. Râfiza kelimesinin Hz. Ali’nin Hz. Peygamberden sonra nas ve tayinle halife olduğunu iddia edenlere verilen bir isim olduğunu esas alanlar genelde onu Şia’nın yerine kullanmışlardır. Yani teknik anlamda Şia bir mezhebin ismi değilken Râfizîlik onun yerini karşılamıştır. Bunun en belirgin delili kaynaklarımızın Şia kelimesinden bahsetmeyişleri ve Şia’nın alt kollarına râfıza başlığı altında yer vermeleridir. Sonuç olarak bazı âlimler, râfızayı imamete ilişkin görüşlerini ön plana çıkararak Şia ile eş anlamlı olarak kullanmışlardır.23 Zeyd b. Ali’nin isyanında gerçekleşen rivayeti ve Şiî cenahta Muğire b. Said’in kendisinin imametini kabul etmeyenlere verdiği ismi esas alan âlimler ise Râfizîliği Şia’nın bir kolu olarak belirtmektedirler.24Aslında bazı yazarlar Zeyd b. Ali olayının geçtiği rivayete yer verseler de onların Râfizîliği Şia ile eş anlamlı kullanmakta ısrar 23 Câhız, Kitabu’l-Osmâniyye, s. 115, 276; Ebü’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed b. Osman elHayyât, Kitâbü’l-İntisâr ve’r-Red ala İbni’r-Ravendî el-Mülhid, thk. H. S. Nyberg, Matbaatü Darü’lKütübi’l-Mısriyye, Kahire, 1344/1925, s. 99-101; Hâkim et-Tirmîzî, Kitabu’r-Red ale’r-Râfıza, s. 37; Ebû Mansûr Abdülkadir b. Tahir b. Muhammed Temîmî Abdülkahir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak ve Beyânü’l-Fırkati’n-Nâciye minhum, thk. Muhammed Fethi’n-Nâdî, Dârü’s-Selam, Kahire, 1431/2010, s. 55; Ebü’l-Muzaffer İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-Dîn ve Temyîzü’l-Fırkati’n-Nâciye ani’lFıraki’l-Hâlikîn, thk. Kemâl Yusuf el-Hût, Âlemü’l-Kütüb, 1403/1983, s. 27;Fahreddin er-Râzî, İ’tikâdâtü’l-Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, s. 52; Ebû Hamid Muhammed b. Halil b. Yusuf elMakdisî, Risale fi’r-Red ale’r-Râfıza, thk. Sa’d Abdülgaffar Ali, Dâru Edvai’s-Selef, Kahire, 1429/2007, s. 73-80. 24 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 19; Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Abdürabbih, el-İkdü’l-Ferîd, thk. Müfid Muhammed Kumeyha, C. II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1404/1983, s. 245; Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman el-Malati, et-Tenbih ve’r-Red ala Ehli’lEhva ve’l-Bida’, thk. Muhammed Zeynehum Muhammed Azb, Mektebetu Medbûlî, Kahire, 1413/1993, s. 16; Naşi el-Ekber, Mesâilü’l- İmâme, s. 46; Nevbahtî, Fırakü’ş-Şîa, s. 107; Ebû Halef el-Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s. 76-77; Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahirî İbn Hazm, el-Fısal fi’l-Milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihal, notlar ekleyen: Ahmed Şemsüddin, C. III, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1420/1999, s. 111; Ebü’l-Feth Taceddîn Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî, elMilel ve’n-Nihal, thk. Muhammed Abdülkadir el-Fazılî, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1341/2010, s. 117; Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn, Mukaddimetu İbn Haldûn, Dârü’l-Cîl, Beyrut, t.y., s. 218-219; W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yay., Ankara, 2013, s. 222; Şeybe, Çağdaş Dünya Mezhepleri, s. 173-174; Murat Serdar, Kelam Tarihi, Kelâmiyât, Kayseri, 2012, s. 75. 81 ettikleri görülür.25 Bunu fark eden bazı araştırmacılar râfiza teriminin Şiî telakki edilen kimseler için yanlış olarak kullanılmış bir terim olduğunu ifade etmektedir.26 Zamanla anlam daralmasına uğrayarak Şia’nın alt kollarından olan İmamiyye kolunu ifade etmek üzere kullanılan Râfizî terimi27 on iki imam anlayışı tekâmüle erdikten sonra İmamiyye olarak isimlendirilmiştir.28 2.3. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE ŞİA’NIN(RÂFİZÎLİĞİN) ÖZELLİKLERİ İbn Teymiyye Râfizîlerin temelinin nifak ve zındıklıktan oluştuğunu söyler. Bu görüşlerini Hz. Ali’nin hayattayken onlara karşı yaptığı uygulamalarla destekler. Buna ilaveten bu fırkanın ortaya çıkış sebebini Abdullah İbn Sebe’ye bağlar.29 İbn Teymiyye Râfizîlerin Müslüman oluş nedenlerini İmam Şa’bi (ö. 104/722)’den alıntılar yaparak açıklar. Ona göre Râfizîler Müslümanlardan nefret ettikleri için ve onlara olanca kötülüğü yapmak gayesiyle Müslümanlar olmuşlardır. Zira Râfizîler Müslümanlara tarih boyunca eziyet etmiş ve her türlü eza ve cefayı onlara yaşatmışlardır. İbn Teymiyye’ye göre onlar bu açıdan Yahudilere benzemektedirler.30 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin en dikkat çekici dört hasleti bulunmaktadır. O bütün kötülüklerin bu dört özellikten ileri geldiğini söyler. Ona göre bu dört özellik Allah ve resulüne yalan isnat etmek, Allah’ın kitabına yalan isnat etmek, ashaba düşmanlık beslemek ve Müslümanların düşmanlarıyla dostluk kurmaktır.31 Hatta 25 Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 62; Fahreddin er-Râzî, İ’tikâdâtü’l-Fıraki’l-Müslimîn ve’lMüşrikîn, s. 52. 26 J. H. Kramers, “Rafıziler”, İslam Ansiklopedisi, C. IX, M.E.B. Yay., Eskişehir, 2001, s. 593. 27 Mehmet Atalan, “Ca’fer es-Sadık’ın Rafızilerle Tartıştığını Anlatan Bir Risale: Hâzihi Münazara Ca’fer b. Muhammed es-Sadık (r.a) Maa’r-Rafızî”, Kelam Araştırmaları Dergisi, C. VII, S. I, 2009, s. 28. Râfızî terimiyle ilgili ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Yusuf Benli, “Rafıza Adlandırmasının İlk Kullanımına İlişkin Değerlendirmeler” s. 31-69; Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Heterodoksi Tarihinde ‘Zındık’, ‘Harici’, ‘Rafızî’, ‘Mülhid’ ve ‘Ehl-i Bid’at’ Terimlerine Dair Bazı Düşünceler”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi, S. XII, İstanbul, 1981-1982, s. 507-520; Etan Kohlberg, “İmamiyye Şiası Geleneğinde Rafızi Terimi”, çev. Halil İbrahim Bulut, Kelam Araştırmaları Dergisi, C. II, S. II, 2004, s. 117-124; Yahya Doğan, “Rafıza Kavramı ve Rafızilik”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2000, s. 14-69. 28 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yay., Ankara, 2016, s. 235-236. Örnek için bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 79. 29İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 353, IV, s. 435; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 11- 12, 68, III, 464. 30 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 23. 31 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 609. 82 Allah Teâlâ’ya, resulüne ve peygamberinin ashabına düşmanlık ve kin besledikleri için onları kalpleri temiz olmamakla suçlar.32 Ona göre Râfizîlerin amacı İslamiyet’i bozmaktan başka bir şey değildir.33 Müslümanların arasını bozmaya çalışan Râfizîler kendi aralarında da arabozan özelliklerini korurlar. Sürekli birbirleriyle ihtilaf halinde olmalarının yanı sıra olur olmadık yerlerde birbirilerine kılıç çeker ve aynı görüşte olsalar dahi birbirlerine zulmederler.34 Çünkü İbn Teymiyye’ye göre bunlar fırkaların en sapığı, en bozguncusu, en zalimi olup, hayırdan ve imandan da en uzak olanıdır.35 Râfizîlerde bulunan bu özellikler İbn Teymiyye’ye göre kitap ve sünnette bulunmadığı gibi bu tarz davranışlar Ehl-i Sünnet fırkalarında da bulunmaz.36 İbn Teymiyye inanç açısından bir değerlendirme yaparak onların bid’at şeyler üzerinde bulunduğunu kabul ettiğinden37 onları dini en az olan fırka şeklinde nitelendirir.38 Ayrıca Râfizîlerde zındıklık, münafıklık, zulmetme, iftira, yalan, vb. vasıflar hiç eksik olmaz.39 İbn Teymiyye Râfizîler hakkında aynı hasletleri o kadar çok sıralar ki bunu eserinin tamamına yayılmış bir şekilde görmek mümkündür. İbn Teymiyye Râfizîlerin kendilerini böldüklerini ve Ehl-i Sünnet’in benimsediği itidal yolundan uzaklaştıklarını söyler. Çünkü Ehl-i Sünnete mensup kişiler Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın hilafetini kabul eden kişilerdir.40 Ehli Sünnet’in yolu olan kitap ve sünnete bağlılıktan çok uzak olan bu grup, halk arasında sünnete muhalefet edenler şeklinde şöhret bulmuşlardır. İbn Teymiyye halkın kendilerinin Râfizîlerden olmadıklarını göstermek ve sünnete bağlılıklarını ifade etmek amacıyla “Ben Sünnîyim.” ibaresini kullandıklarını söyleyerek halkın “Ben Sünnîyim.” dediği zaman yani “Ben Râfizî değilim.” demek istediğini ifade eder.41 İbn Teymiyye birçok yönden Râfizîleri Yahudilere benzetmektedir. Benzettiği özellikler arasında korkaklık, kibir, haset ve yalan bulunur.42 Görüşlerini desteklemek amacıyla İmam Şa’bi’den Yahudiler ve Râfizîler arasında birbirine benzeyen 32 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 21-22, VII, s. 476, VIII, s. 203, 319. 33 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 219, 409. 34 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 390. 35 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 23, II, s. 607, V, s. 160, VII, s. 471, 472. 36 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 435. 37 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 433. 38 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 342. 39 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 133, 134, 300, VII, s. 211, 219, 409, 459, 476, VIII, s. 203, 319. 40 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 221, III, s. 458. 41 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 356. 42 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 210. 83 yönlerinin anlatıldığı bir alıntı nakleder.43 Görüşlerini daha da sağlamlaştırmak adına delillerini İmam Gazâlî ve Bâkıllânî (ö. 403/1013)’den alıntılar yaparak sürdürür. İbn Teymiyye imam Gazâlî’den Râfizîlerin zahiren Râfizî gibi göründüklerini, içlerinin küfürle dolu olduğunu aktararak Bâkıllânî’nin Râfizîlerin iç yüzünü anlattığı Keşfü’lEsrâr ve Hetkü’l-Estâr adında bir eser telif ettiğini söyler. 44 Râfizîlerin birçok kötü özelliğinin yanı sıra İbn Teymiyye onları yobaz, katı ve vicdansız addederek45 cahiliye dönemindeki ırkçılığın Râfizîlerde de görüldüğüne dikkat çeker.46 İbn Teymiyye onların söyledikleri şeylerden kendilerinin haberleri olmadığını ifade ederek onların sözlerini boş ve saçma olarak görür.47 Ona göre Râfizîler övdükleri zaman bir şeyi kötülediklerinin, kötüledikleri zaman da bir şeyi övdüklerinin farkında değillerdir.48 İbn Teymiyye atalarının tarafgirliğini yapmaları ve yaşam tarzı olarak cahiliye adetlerini benimsemeleri sebebiyle onları cahiliye müşriklerine benzetmektedir.49 Daha birçok açıdan Râfizîleri farklı benzetmelerine malzeme yapan İbn Teymiyye’nin her benzetmesine yer vermenin tezin bağlamı açısından uygun olmadığı düşüncemizden hareketle onun Râfizîlerin izlediği yol ve yöntemle ilgili eleştirilerine geçebiliriz. 2.4. İBN TEYMİYYE’NİN ŞİA’NIN(RÂFİZÎLERİN) METODLARINA YÖNELİK ELEŞTİRİLERİ İbn Teymiyye Râfizîlerin izledikleri metot ve uygulamaları, kullandıkları delilleri tenkit ederek onların yanlışlarını ortaya koymaya çalışır. İbn Teymiyye’ye göre onlar Kur’ân’ı tahrif etme noktasında çok ileri gitmişler ve Kur’ân’ı bozmaya çalışmışlardır. Bazı ayetleri tevil ederek Hz. Ali’ye, Hz. Hüseyin’e ve Ehl-i Beyt’ten olan diğer kimselere yormuşlardır. İbn Teymiyye Râfizîlerin Kur’ân üzerinde yaptıkları bu tahrifatın yanında onların sebeb-i nüzul ilmindeki yetersizliklerinden dolayı yanlış tevillerde bulunmalarına karşı çıkmıştır. Tahrif ettikleri ayetlerin bir kısmını Bakara suresi 43, 207, 274, Maide suresi 54, 55, 67, Enfâl suresi 64, Tevbe 43 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 21-38, III, s. 505-506, V, s. 173-176. 44 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XVII, s. 500, XXVII, s. 173-176. 45 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 100, III, s. 443, 450-451, IV, s. 137, VII, s. 416. 46 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 545. 47 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 106, 402. 48 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 60. 49 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 545. Ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Şahin, “İbn Teymiyye’nin Şiî Karşıtlığında Bazı Parametreler”, s. 140-144. 84 suresi 20, 119, Ra’d suresi 7, Meryem suresi 96 olarak belirleyen İbn Teymiyye Râfizîlerin bu ayetlerin sebeb-i nüzullerini tarihi bilgilere zıt bir şekilde yorumladıklarını ispat ve izah ederek bu yorumların yanlış olduğunu ortaya koyar. Ona göre bu durum Allah’a iftira etmek demektir.50 İbn Teymiyye Râfizîleri hadis ilminde de yetersiz görerek onların hadis ehlinden kimseyi sevmediklerini söyler.51 Ona göre Râfizîlerin hadis rivayet ettikleri Salebi, Firdevsî, Ebû Nuaym, Vahidî, Deylemî, Begavî gibi kişiler hadis rivayet etmeye ehil insanlar değildir.52 İbn Teymiyye bu kişilerin hadis adına bir şey bilmediklerini iddia etmenin yanında hadis ilmindeki yetersizliklerinden dolayı sıhhatine bakmadan her gördüğü hadisi rivayet eden bu şahısları gece odun toplayan kimselere benzetir. Zira gece odun toplamaya çalışan kişi ince-kalın, yaş-kuru demeden ayrım yapmaksızın her şeyi toplamaya çalışır. Bu sebeple İbn Teymiyye onların rivayet ettikleri şeylerin ilim ehlinin ittifakıyla delil olamayacağını dile getirir. Ancak İbn Teymiyye yapılan bu yanlışların bilerek ve isteyerek yalan peşinde koşmak için yapılmadığının, tamamen ilmî eksiklikten kaynaklandığının altını çizer.53 Buna ek olarak İbn Teymiyye onların hadis konusundaki yetersizliğini göstermek için rivayet ettikleri hadisler ve olaylar hakkında çeşitli sorular sorarak bu konudaki eksikliklerini ve hatalarını ortaya koymaya çalışır.54 Râfizîlerin hadis konusundaki yetersizliklerinin başka bir boyutuna değinen İbn Teymiyye, imam kabul ettikleri şahıslardan almış oldukları hadisler konusunda bile onların ittifak halinde olmadıklarını, sahih olanla olmayanı ayıramadıklarını söyler. Ona göre zayıf ve sağlam hadisi ayırma noktasında sıkıntı yaşayan Râfizîler imamlarından naklettikleri şeylerin doğrusunu yanlışından ayırt etme noktasında da sıkıntı yaşayacaklardır. İbn Teymiyye onların naklettikleri bazı hadislerin doğru, bazılarının yanlış olduğunu ifade ettikten sonra Râfizîlerin Ehl-i Beyt’ten hadis naklederken üç şart aradıklarını dile getirerek bu şartları; nakleden kişide masumiyetin olması, peygamberden nakledilmiş olması ve on iki imamın peşinden gidenlerin 50 Konu hakkında ayrıntılı bilgi, Rafızilerin tahrif ettiği diğer ayetlere örnek ve İbn Teymiyye’nin bu ayetlere getirdiği izah ve açıklamalar için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 404-405, IV, s. 21, 562, VII, s. 11, 12, 17, 31, 33, 34, 60, 69, 111, 136, 138, 143, 157, 174, 201, 212, 228, 229, 264, 266, 271, VIII, s. 494, 553. 51 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 457. 52 İbn Teymiyye’nin bu şahısların rivayet ettiği hadislere verdiği cevaplar ve bu şahısların özellikleri için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 427-442. 53 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 42, 73, 512, VII, s. 12, 34, 38, 42, 42, 62, 90, 112, 130, 139, 144, 147, 171, 177, 178, 195, 228, 246, 310-312, 355, 403. 54 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 62. 85 icmâının bulunması şeklinde sayar.55 İbn Teymiyye’ye göre onlar, imamlarından naklettikleri hadislerin delil ve kaynaklarından haberdar olmadıkları için taklitçi bir fırkadır.56 Ayrıca onlar Ehl-i Beyt’in sözlerini hadis mertebesine çıkarmakla kalmamış kendi görüşlerini ispat etmek adına hadis uydurma konusunda mezhepler arasında ön plandadırlar. Amaçlarını, haksızlığa uğramış Ali ve Ehl-i Beyt parolası altında gerçekleştirmeye çalışan Râfizîlerin bu yöntemi çoğu zaman tutmuş ve bu yöntem amaçlarını gizleyen bir perde görevi görmüştür.57 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin nas dedikleri şeyler peygamberin sünnet ve hadislerini bilen birisi için duyulmayan sözlerdir. İlim ehli insanlar Râfizîlerin naklettikleri şeylerin uydurma olduğunu bilirler.58 İbn Teymiyye onların bir taraftan hiç duyulmamış ve hiçbir kaynakta yer almayan hadisler ürettiklerini söylerken bir taraftan da tevatür derecesine ulaşmış hadisleri ret ve inkâr yoluna giderek bunun aksini ispat etmeye çabaladıklarını ifade eder.59 Onların tek prensip olarak kabul ettikleri delillerin Ehl-i Beyt’ten alınan rivayetlerin sağlamlığı ve doğruluğu araştırılmamış, ayıklanmamış olması ve yalan haberlerden oluşması İbn Teymiyye tarafından eleştirilmiştir.60 İbn Teymiyye Râfizîlerin hadis rivayetindeki aşırılığının ileri boyuta ulaştığını göstermek için İmam Malik’ten örnek vererek bu aşırılığın Irak’tan Medine’ye taşındığını söyler. İbn Teymiyye, İmam Malik’in hadis rivayeti konusunda Râfizîlere yapılacak muamelenin Ehl-i Kitab’a yapılan muameleyle aynı olmasını istediğini ve “Onların rivayetlerini ne onaylayın ne de reddedin.” dediğini aktarmıştır.61 Uydurma rivayetleri nakletmeleri yetmezmiş gibi Ehl-i Sünnet’in kabul ettiği hadisleri yalanlamaya gayret sarf eden Râfizîlere İbn Teymiyye tepki göstermiştir.62 İbn Teymiyye hadis rivayet eden kişide bulunması gereken özelliklerden biri olan güvenilirlik özelliğinin Râfizîlerde bulunmadığına ve halini, tavrını bilmedikleri her kişiye sika dediklerine yer verir. Onların kişilerin güvenilirliğini ortaya koyan, 55 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 69, II, s. 475, V, s. 164-165. 56 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 476. Rafızilerin hadis anlayışıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. İbrahim Kutluay, İmamiyye Şiası’na Göre Cerh ve Ta’dîl, Rağbet Yay., İstanbul, 2012, s. 78-115. 57 Hasan Gümüşoğlu, “Ehl-i Sünnet ve İmamiyye Şiasının Ehl-i Beyt Kavramına Yükledikleri Anlamlar”, CÜİFD, C. XVIII, S. II, Sivas, 2014, s. 315. 58 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 50. 59 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 438. 60 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 163-164. 61 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 467-468. 62 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, VI, s. 289-290. 86 sorgulayan ve güvenilir kişiyi güvenilir olmayandan ayıran bilgi kaynakları olmadığından Râfizîler senet ve rical ilimleri konusunda da yetersizdir.63 Bu yetersizliği Yahudilerin ve Hristiyanların kullandıkları ilimlerden de aşağı gören İbn Teymiyye’ye göre64 rical ilmi bilginlerinin ittifakıyla Râfizîler bu konuda sınıfta kalmıştır. 65 Ona göre aklî ve naklî ilimlerden habersiz olmak münafıklık, mülhidlik sebebidir. Her iki ihtimalinde Râfizîlerde bulunması ve ilim ehli insanlarla oturup kalkmamaları sebebiyle onlar İbn Teymiyye’ye göre dağda, çölde yetişmiş sığ bakışlı insanlara benzemektedirler.66 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin rivayet zincirleri Ehl-i Sünnet’teki gibi değildir. Onların senetleri muttasıl olmayıp ravileri de adaletle şöhret bulmamıştır. Onların senetleri çelişki ve yalanla temayüz etmiş topluluklardan naklettikleri munkatı senetli hadis açıklamasını yapan İbn Teymiyye, hadisler konusunda Râfizîlerin güvenilirliğini sorgular.67 Râfizîler senet bilgisinden haberdar olmadıklarından ve güvenilir olan raviyle olmayanı ayırt edemediklerinden atalarının naklettikleri şeyleri toptan kabul etme cihetine giderler ve bunlarla yetinirler.68 Yahudiler ve Hristiyanlarda isnat diye bir şey olmadığından Yahudilere ve Hristiyanlara benzemekten kurtulamazlar.69 İbn Teymiyye birçok açıdan Râfizîleri Yahudilere ve Hristiyanlara benzetmektedir. Benzettiği hususların bazısında haklılık olduğu gibi bize göre bazısında haksızlık mevcuttur. Yukarıda geçen benzetmede Râfizîler isnatsız iş yaptıklarından Ehl-i Kitaba benzetilmektedir. Ancak İbn Teymiyye’nin iddia ettiği gibi böyle bir durum Râfizîlerde yoktur. Zira Râfizîlerin naklettiği hadisler metin açısından uydurma haberler dolu olsa da isnadının olmadığına dair bir husus söz konusu değildir. Naklettikleri hadislerin uydurma haberlerle dolu olması Râfizîlerin hiç hadis nakletmediği veya naklettikleri şeyleri bir yere dayandırmadıkları anlamına gelmez. İbn Teymiyye’nin her konuda Râfizîleri Yahudilere ve Hristiyanlara 63 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 59-68, III, s. 373, VI, s. 302, VII, s. 190, 193, 412-413, VIII, s. 250. 64 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 412. 65 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 468. 66 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 81 67 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 18-19. 68 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 163. 69 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 37. 87 benzetmesi zorlama bir bakış açısından öteye geçememektedir. Bu sebeple İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikirleri zannımızca haklı görülemez. Râfizîlerin şerî usulde benimsedikleri yolun ne Kur’ân ne de sünnete dayanması, tek dayanak olarak kendilerinden olan masumları kabul etmeleri ve açık, net ve anlaşılır dahi olsa kıyasa güvenmemeleri İbn Teymiyye tarafından eleştirilmiştir.70 Çünkü İbn Teymiyye onların kendi fikirlerinin nassa ve icmâya dayandığını iddia ettiklerini söylemekle beraber onların nasları ve icmâyı nasıl kullanacaklarını bilmediklerini söyler.71 İbn Teymiyye Râfizîler’in icmâ olarak sadece itre olarak ifade ettikleri on iki imamın icmâını kabul ettiklerini söyler. Buna ilaveten onlar sadece on iki imamın icmâını kabul ettiklerinden bu tarz icmâ onlara göre delil olabilmektedir.72 Bunun dışında hiçbir icmâı kabul etmediklerini73 vurgulayan İbn Teymiyye Râfizîlerin icmâ diye kabul etikleri şeylerin hatalı ve yanlış haberlerden ibaret olduğunu iddia etmektedir.74 İbn Teymiyye Râfizîlerin açık seçik kıyası kabul etmemeleri ve imamların görüşlerini kıyasın önüne geçirmelerini yanlış bulur. Çünkü İbn Teymiyye’ye göre kıyas ve istihsan ile amel etmek yalanlarla şöhret bulmuş kişilerin naklettikleri haberlerden yararlanmaktan daha efdaldir.75 Ona göre Râfizîler hadis nakletme açısından yeterli olmadıkları gibi akıl olarak da sağlıklı düşünemezler.76 İbn Teymiyye bunu “Sahih naklin olmadığı yerde sarih akıl da yoktur.” şeklinde mülahaza eder.77 Râfizîlerin naklettikleri rivayetlerin doğruluk payı olsa bile İbn Teymiyye onların delil olma özelliklerini reddeder.78 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin delil diye kullandıkları şeylerin tümüne yakını kendi fikirlerine uygun olarak ürettikleri birtakım Şiîrler ve hikâyelerden ibarettir.79 Çünkü onların delilleri akla ve nakle uygunluk arz eden ancak şüpheli 70 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 69. 71 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 466. 72 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 69, V, s. 165. 73 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 419. 74 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 472. 75 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 69, II, s. 470. 76 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 430. 77 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 69. 78 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 172, 419. 79 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 66. 88 bilgilerdir.80 Bir yerde delil diye söyledikleri şey başka bir yerde ileri sürdükleri delillerle çatışabilir.81 İbn Teymiyye tarafından eksik ve hatalı bulunan Râfizîlerin izledikleri yol ve ileri sürdükleri deliller ona göre sürekli olarak boşa çıkmakta, işe yaramamaktadır.82 Şimdi de İbn Teymiyye’nin itikadî açıdan Râfizîlere yönelttiği eleştirilere geçelim. 2.5. MARİFETULLAH 2.5.1. Allah İnancı İbn Teymiyye Râfizîleri Allah’a şirk koştukları için Ehl-i Kitab’a benzetmektedir.83 Çünkü Râfizîler aşırıya giderek kendi imamlarına ilahlık vasfını yüklemişlerdir. Onların bu açıdan Hristiyanlara benzeyişi Hristiyanların bu konuda aşırıya kaçıp tevhid inancında bozukluğa sebep olmalarından kaynaklanmaktadır.84 İmamlarını ilah mesabesine çıkaran Râfizîlerin bu tavrı yaratan ve yaratılan ilişkisini ortadan kaldırdığı için gülünç hikâyelerin ortaya çıkmasına sebep olmuş ve bu husus eleştirilmiştir.85 Râfizîlerin Allah hakkındaki görüşlerini Allah’ın ezeli olduğuna, cisim olmadığına ve hiçbir mekânda bulunmadığına, Allah’ın hisle müşahede edilmeyip emir ve yasaklarının sonradan olma olduğuna inandıkları şeklinde aktaran İbn Teymiyye onların aslında bu düşüncede olmayıp Allah’ın bir şeye rıza gösterip göstermeme veya bir şeyi sevip sevmeme noktasında etkisiz olduğunu düşündüklerini ifade eder. Ayrıca ona göre Râfizîlerden İbn Mutahhar Hillî bu düşüncede olmasa bile Râfizîlerin çoğuna göre Allah tercihsiz, etkisiz ve tarafsız bir varlıktır.86 İbn Teymiyye Râfizîlerin Allah anlayışlarına paralel olarak cisim kelimesi üzerinde mülahazalarda bulunur. Çünkü Râfizîler Allah’ın cisim olmadığını düşünmektedirler. Ona göre cisim kelimesinde icmâlî bir anlam vardır ve bu kelime 80 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 343. 81 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 400. 82 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 358. 83 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 21. 84 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 481-482, V, s. 334. 85 İhsan İlahi Zahir, Şia’nın Kur’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, çev. Sabri Hizmetli-Hasan Onat, Afşaroğlu Matbaası, Ankara, 1984, s. 66. 86 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 102. 89 iki şekilde anlaşılabilir. Eğer ki cisim parçaları dağınık olup sonradan toplanma ve bölünme kabul eden veya madde ve biçimden oluşmuş birleşik bir şey ise ona göre böyle bir Allah tasavvuru mümkün değildir.87 Diğer anlamıyla cisim kendisine işaret edilen, görülmesi imkân dâhilinde olan ve sıfatlarını kendisinde taşıyan varlık şeklindeyse ona göre cismin bu anlamı Allah için kullanılabilir. Zira ona göre Allah duada kendisine işaret edilen, ahirette gözle görülen ve sıfatları da kendisiyle kaim olandır. Eğer ki Râfizîler ikinci anlamda cisim değildir tabirini kast ediyorlarsa İbn Teymiyye Râfizîleri eleştirir ve Râfizîlerin bu tutumunun akıl ve nakille uyuşmadığını söyler. Ancak Allah için cisim lafzını kullanıp kullanmamanın bid’at olduğuna işaret eden İbn Teymiyye bu tarz konuların vârid olan naslarda ve selefin sözlerinde bulunmadığını ifade eder. Ona göre Allah’a cisim demek ve cihet nispet etmek görülmemiş bir şeydir.88 İbn Teymiyye’nin yukarıdaki değerlendirmelerinin eksik olduğunu düşünüyoruz. Çünkü cisim kelimesine binaen değerlendirmeler yapan İbn Teymiyye Râfizîlerle ilgili bazı noktaları açık bırakmıştır. O, her ne kadar bu konular hakkında konuşmayı bid’at olarak nitelendirse de Râfizîlerin “Allah cisim değildir.” ifadesi onun açıkladığı cismin birinci manasıyla örtüşmektedir. Allah’ın cisim olmadığını iddia eden Râfizîleri eleştirmek ve aleyhlerine delil sunmak adına kendi açıklamalarına muhalif davranan veya açıklamalarını eksik bırakan İbn Teymiyye’nin bu tutumu haklı görülemez. Râfizîler ikinci anlamda cisim kelimesini Allah için takdir edecek olurlarsa İbn Teymiyye’ye göre bu doğru bir yaklaşım değildir. Çünkü ona göre cumhur her ne kadar Allah’ın cisim olmadığı konusunda ittifak edip cisim kelimesinin zâtıyla kaim olan manasını Allah için uygun gibi görseler de onlar lafzen hata etmişler lakin kastettikleri anlam açısından hata etmemişlerdir.89 İbn Teymiyye’ye göre tek tek fertlerden birleşik bir yapıya sahip cisim anlayışı insanın tereddüt etmesine yol açtığı için küfre düşmesine neden olabilir. Çünkü âlimler cismi isimlendirme konusunda ihtilafa düşmüşler ve tartışmışlardır. Cisim kelimesi etrafında dönen lafzî, lugavî, aklî ve şerî tartışmaların çözümü ona göre kitap ve sünnete uymaktır.90 İbn Teymiyye’nin ikinci manada cisimle ilgili olarak aralarında 87 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 134. 88 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 134-135. 89 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 552. 90 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 553. 90 tartışan bilginlere karşı sert bir tavır sergilemediği görülür. Çünkü İbn Teymiyye’ye göre onlar lafzî hatalara düşseler de mana olarak hata yapmamışlardır. Ayrıca sert bir tavır sergilememesinin bir diğer sebebi tartışan âlimler arasında Ehl-i Sünnet’e mensup kişilerin de yer alması olabilir. İbn Teymiyye önerdiği çözümü daha da açarak lafızlarla ilgili tartışanların kastettiği anlamlar anlaşılmadıkça bu lafızları red veya kabul etme yoluna gitmemek gerektiğini söyler. Ona göre şayet kişi naslara uygun olarak sahih bir anlam vermişse lafzen kastettiği anlamdan dolayı sevaba nail olmuştur ancak kapalı lafız kullanması sebebiyle bid’at işlediğinden kişinin azarlanması gerekir. Kişi İslam düşmanlarıyla bu lafızlar üzerinden bir tartışma gerçekleştiriyorsa onun durumunu İbn Teymiyye istisnai bir durum olarak görür. Yine de ona göre muhalif biriyle tartışan kişi yöntemine dikkat etmeli ve lafzın asıl anlamına delalet eden açık karineler kullanmalıdır. İki kişi lafızların doğru anlamlarını bulmak için birbirleriyle tartışsalar dahi onlar doğru anlamları bulsalar da batıl üzerinedirler. Ancak bu kişiler lafzın doğru anlamları üzerinde ittifak edip deliller üzerinde tartışmaya girecek olurlarsa bu takdirde lügate en yakın anlam veren sevaba en yakın olandır.91 Cisim dışında mekân ile ilgili olarak da tahlillerde bulunan İbn Teymiyye cisim gibi mekânın da iki anlam içerdiğini belirtmektedir. O, birinci anlamı bir şeyi içine alan, onu kapsayan, çevreleyen kendisine ihtiyaç duyulan yer olarak izah ederken ikinci manayı varlığı âlemin üstünde ve ötesinde olan, orada yer kaplayan varlık şeklinde açıklar. Allah’ın cisim oluşu ile ilgili açıklamalarında olduğu gibi Allah’ı birinci manadan tenzih eder. İbn Teymiyye ikinci anlamda kullandığı mekânı Allah’a izafe etmektedir. Zira ona göre Allah âlemin üstündedir, Allah zahirdir, O’nun üstünde hiçbir varlık olmadığı gibi O, arşa istiva etmiştir. Yarattıklarından ayrı bir halde olan Allah’ın arşa istivası kitap ve sünnetle sabit olduğu gibi Müslümanlarca da ittifakla kabul edilmiştir.92 Buradan hareketle İbn Teymiyye’den Râfizîlerin “Allah için mekân yoktur.” ifadesine atıf görürüz. Çünkü eğer ki Râfizîler ikinci anlamda mekânı reddetmiş olurlarsa –ki İbn Teymiyye’ye göre böyledir- onların Allah anlayışları eksik ve bozuk bir inançla sonuçlanacaktır. Kaydedilmeye değer ayrı bir husus olarak zikretmek gerekirse İbn Teymiyye’nin Allah’a mekân izafe etmesi yanlış 91 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 55. 92 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 145. 91 anlaşılmamalıdır. Burada kastedilen anlayış, mekân ve keyfiyetinin nasıl olduğunun bilgisi insan zihninin ve bilgisinin dışında kalan anlayışa dayanmaktadır. İbn Teymiyye Allah’ı cisim olarak algılama anlayışının Şia’dan doğduğunu savunur ve cisim lafzını ilk ortaya atan kişinin Râfizî kelamcılarından Hişam b. Hakem (ö. 179/795) olduğunu söyler.93 Bu iddiasını Şiîlerden Ebû İsa el-Verrâk (ö. 247/861), Nevbahtî (ö. 310/922), Zâhirîlerden İbn Hazm (ö. 456/1064), Ehl-i Sünnet’ten Ebû’lHasan el-Eş’arî ve Şehristânî (ö. 548/1153) gibi kişilerin Allah’ın cisim olduğunu ilk söyleyenin Hişam olduğuna dair görüşleriyle destekler.94 Allah’ı cisim kabul etme konusunda Eş’arî’nin Râfizîleri altı gruba ayırdığını nakleden İbn Teymiyye bu grupları Eş’arî’den aynen aktarmaktadır.95 O, yeryüzünde bulunan Râfizîlerin tümünde Allah’ın kendilerine benzediği yönünde bir anlayış olduğu konusunda fikir beyan eden Mutezile’den Câhız (ö. 255/869)’a katılmaktan kendini alamaz.96 Hâsılı İbn Teymiyye’ye göre aslında Râfizîler Allah’ın cisim olduğuna inanırlar.97 Tecsim ihtiva eden sözlerine onların eserlerinde rastlamak mümkündür.98 Hişam b. Hakem’in Allah’ı cisim olarak görmesiyle ilgili şu değerlendirmeler yapılmıştır: “Hişam b. Hakem’in ‘Allah cisimdir’ demesi aslına itikadî değil semantik bir yanılgıyı ihtiva etmektedir. Çünkü o, cisim kavramını diğer Müslümanlar gibi anlamıyordu. Bu kavramların daha o zamanlarda tam olarak oturmamış kavramlar olduğunu düşünecek olursak buradan Hişam’ın Allah’ı cisim kabul etmediği sonucunu çıkarabiliriz. Çünkü o cismi salt varlık anlamında alıyordu. Ona göre cisim; şey, mevcut, kaim bizâtihi gibi anlamlara gelmektedir. Bu açıdan bakıldığında ‘Allah cisimdir.’ diyen Hişam b. Hakem’in bu kabulü; ‘Allah şeydir.’ diyen İmam 93 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 72, II, s. 103, 217, 501-502; İbn Teymiyye, Mecmûu’lFetâvâ, III, s. 186, IV, s. 188. Hişam b. Hakem’in Allah hakkındaki görüşleri için bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 27-28; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 93-97; Şehristânî, el-Milel ve’nNihal, s. 149-151; Ebü’l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar el-Îcî, Mevâkıf fî İlmi'l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, t.y., s. 420-421; İsmail Hakkı İzmirli, Muhassal Yeni Kelam İlmine Giriş, haz. Refik Ergin, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2014, s. 165-166; Mehmet Ali Büyükkara, Ehl-i Beyt ve Ehl-i Devlet Musa Kazım ile Ali Rıza Dönemi Şiiliği ve Abbasiler, İFAV Yay., İstanbul, 2010, s. 440. 94 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 501-502. Görebildiğimiz kadarıyla İbn Teymiyye’nin iddia ettiği kaynaklarda Allah’ın cisim olduğunu ilk iddia edenin Hişam b. Hakem olduğuna dair bir bilgiye rastlamadık. 95 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 217-219; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 27-29. 96 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 73. 97 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 72. 98 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 217-221, 242, VIII, s. 6. 92 Mâtürîdî’nin görüşüne benzemektedir.”99 Burada dikkat edilmesi gereken husus İmam Mâtürîdî ve Hişam b. Hakem’in bu konudaki görüşleri epistemik açıdan benzer gözükse de Mâtürîdî yükleme verdiği anlamın farklı olduğundan bahseder. Ona göre lügatte şey yalnızca var anlamına gelirken cisim varlıkla birlikte başka özelliklere de sahiptir.100 İbn Teymiyye Hillî’nin Allah’ı insana benzeten kişilerin Râfizîler değil Haşeviyyeciler olduğu iddiasına karşılık Allah’ın yüksekliğinin, genişliğinin ve derinliğinin olduğunu savunmanın yanı sıra Allah’la el sıkışmanın caiz ve cisim olduğunu düşünenlerin asıl Râfizîlerin kendi düşünceleri olduğunu ileri sürerek iddialarını aşağıda örneklerini vereceğimiz Râfizî olan kişilerin görüşleriyle ispatlamaya çalışmıştır.101 İbn Teymiyye Râfizî tarafgirliği aşırı olan ve İslam düşmanı olarak nitelendirdiği Beyan İbni Sem’ân et-Temîmî (ö. 119/737)’nin Allah’ı insan suretine benzettiği ve Allah’ın yüzünden başka her şeyin helak olacağı düşüncesinde olduğunu belirtir.102 İbn Teymiyye’nin başka verdiği bir örnekte ise mutaassıp Râfizî Muğire b. Said (ö. 119/737)’in taptığı şeyin nurdan olup başında bir taç bulunduğunu,103 bu nura zulmün karışmadığını104 ve insan gibi organlara sahip olduğunu iddia ettiğini ifade eder. Bu şahıs ölüleri dirilttiği iddiası sonucu taraftarları tarafından peygamber ilan edilince öldürülmüştür.105 Ayrıca Eş’arî Râfizîlerin Allah’ın bir şekli olduğunu ama bu şeklin zamanla ve mekânla kayıtlı olmadığını, onun ne bir hayvana ne de bir insana benzediğini kabul ettiklerini söyler.106 Râfizîliğin aşırılıkta ileri gidenlerinden biri de Iraklı Ebû Mansur el-Aclî (ö. 123/741)’dir. İbn Teymiyye’ye göre bu şahıs Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in 99 Halife Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, Beyan Yay., İstanbul, 2000, s. 97-98. 100 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Mâtürîdî es-Semerkandî, Kitâbü’t-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, İSAM Yay., Ankara, 2016, s. 93-95. 101 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 500. 102 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 502-503; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 12; İbn Hazm, el-Fısal, III, s. 119. Ayrıntılı bilgi için bkz. William F. Tucker, “Beyan b. Sem’an ve Beyâniyye: Emevî Irak’ının Şiî Aşırıları”, çev. Yusuf Benli, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. III, S. I, Samsun, 2003, s. 217-232. Beyan b. Sem’an’ın gnostik fikirleri için bkz. Yusuf Benli, “Gnostizmin Şia’nın İlk Oluşumuna Etkileri Meselesi”, XVII. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, Malatya, 2012, s. 208-209. 103 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 13-14; İbn Hazm, el-Fısal, III, s. 118. 104 Malati, et-Tenbih, s. 116-117. 105 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 205; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 13-14. 106 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 28-29. 93 peygamber olduklarını iddia etmiştir. Bu iddialarla yetinmeyen el-Aclî taptığı şeyin başını mesh ettiği bilgisini vererek taptığı şeyin kendisinden tebliğde bulunmasını istediğini söyler. Ona göre bu şahıs Allah’ın haram kıldığı şeyleri helalleştirmiş, helal kıldığı şeyleri de harama çevirmiştir.107 Râfizîlerin Allah’ın anlaşılmasındaki tecsim görüşleri İbn Teymiyye’nin verdiği bilgilerle sınırlı değildir. Birçok âlim Râfizîlerin bu görüşlerine eserlerinde yer vermiştir.108 Mesela Pezdevî Râfizîlerin bazısının Allah’ın ortaya çıktığını düşündüklerini ve O’nun zahir olduğunu savunduklarını söyler. Mücessime gibi Râfizîlerin de Allah’ı mürekkep bir cisim olarak algıladıklarına dikkat çeken Pezdevî onların genelinin Mutezile ve Kaderiyye mezhebiyle aynı görüşte olduklarını ifade eder.109 Pezdevî gibi İbn Teymiyye de bazı açılardan Râfizîleri Mutezile ile aynı görüşü paylaşmakla itham eder.110 Kadı Abdülcabbar (ö. 415/1025) diğerleri gibi ŞiaMutezile bağlantısına dikkat çekerek Şia’nın tevhidi Mutezile gibi bir asıl olarak değerlendirdiği iddia etmiştir.111 Ancak Şia bu aslı Mutezile gibi sıfatları inkâr amacıyla öne çıkarmış değildir. İlk devirde imamlarını ilahlaştırmakla suçlanan Râfizîler bunun aksini ispat etmek için tevhidi ön plana çıkartmışlardır.112 Ayrıca teşbih ve tecsimle suçlanan Râfizîler bu ithamları bertaraf etmek için çabalamışlar, bu ithamların onlara yapılan iftiralar olduğunu söylemişlerdir.113 Mesela İmamiyye’nin ileri gelen âlimlerinden Şeyh Müfid (ö. 413/1022) bu konudaki rahatsızlığını dile getirerek İmamiyye’nin Hişam b. Hakem’in görüşlerinden ibaret olmadığına dikkat çeker. Ona göre bu konuda pek çok asılsız bilgi bulunmakla beraber Hişam’ın Allah’ın cisim oluşuyla ilgili görüşünden sahih nakille vazgeçtiğini belirtir. Ona göre geçmiş Şiî âlimleri ne teşbih taraftarı olmuşlar ne de teşbihi nefyetmeyi Mutezile’den 107 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 505; İbn Hazm, el-Fısal, III, s. 119. 108 Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, Kitâbü’l-İntisâr, s. 3-7; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 27-29; İbn Hazm, el-Fısal, III, s. 111-123 gibi. 109 Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin el-Pezdevî, Usulü’d-Din, thk. Hans Peter Linss, el-Mektebetü’l-Ezheriyye Dâru İhya’i-l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire, 2003, s. 254-255. İlk devir İmamiyye’nin tamamının Müşebbihe oluşu sonraki devir İmamiyye’nin Mutezile ve Kaderiyye oluşu ile ilgili ayrıca bkz. Çağatay-Çubukçu, İslam Mezhepler Tarihi, s. 63. 110 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 9, 70, III, s. 489-490, IV, s. 116,120. 111 Kadı Abdülcabbar, Mutezile’de Din Usulü, çev. Murat Memiş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 31. 112 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 68. 113 Avni İlhan, “Şia’da Usulüd’d-Din”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 410. Bunun bir iftiradan ibaret olduğunu söyleyen İbn Babeveyh el-Kummî için bkz. Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Bâbeveyh el-Kummî, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmamiyye, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, AÜİF Yay., Ankara, 1978, s. 19. 94 öğrenmişlerdir. Bunun ikisi de doğru değildir.114 Görüldüğü üzere Şeyh Müfid iki şeyden yakınmaktadır. Birincisi Râfizîlerin tümümün Allah inancının tecsim ve teşbihe dayanmadığı ikincisi ise benimsedikleri tevhid eksenli görüşü Mutezile’den almadıklarıdır. Şeyh Müfid gibi Şeyh Saduk (ö. 381/991) da Allah inancı hakkında tecsim ve teşbihe karşı çıkanlardandır. O, Allah hakkında teşbihe inananları müşrik olarak niteler. Teşbih ve tecsim ifade eden görüşlerin İmamiyye’ye ait olmadığını ileri sürerek bunların bir iftiradan ibaret olduğuna vurgu yapar. Ona göre Allah’ın kitabıyla uyuşmayan her söz hükümsüzdür. Bu tarz bilgilere kitaplarında rastlanırsa bunları uydurma olarak görmek gerektiğini söyler.115 İmamî âlimleri yukarıda görüldüğü üzere görüşlerinde müşebbihe ve mücessime gibi algılanmalarının yanında Mutezile’nin bir fırkası gibi anlaşılmalarını yanlış ve haksız olarak görürler. Onlar aklî metodu benimseyen ekoller arasında muhakkak benzerlik bulunabileceğini savunmanın yanında bu ölçütün fırkaların aynı düşüncede olduklarını göstermeyeceğini, görüş birliği bulunan konularda bile farklılıklar olabileceğini savunurlar.116 Bu bağlamda yakın dönem âlimlerinden örnek vereceğimiz Ali Rabbani Gulpayganî Şia tefekkürünün Mutezile düşüncesiyle aynı olduğunu zannedenlere bunun doğru bir tasavvur olmadığını dile getirmiştir. Ona göre Şia tefekkürü ve Mutezile düşüncesi tamamen farklı şeylerdir. Mutezile düşüncesi sadece tartışma üzerineyken Şia düşüncesi hem tartışma hem de delil getirme üzerinedir.117 Başka bir deyişle Şiî olmayan yazarların çoğu ve Şiî âlimlerin bir kısmı, Şia’nın Mutezile’den etkilendiğini söylerken bir diğer kısmı da bunu reddetmektedir.118 Râfizîlerin bu tarz ithamlarla karşılaşmasının sebebi bünyelerinde bulunan aşırı fikirlere sahip olan gulat kesimi olabilir. Zira onların Allah anlayışı teşbih ve tecsime dayanmaktadır. Râfizîlerin muhalifleri tarafından bu aşırı fikirlere bakılarak genelinin 114 Ebû Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed el-Müfîd, el-Hikâyât fi Muhâlefâti’lMu’tezile mine’l-Adliyye ve’l-Fark beynehum ve beyne’ş-Şîati’l-İmâmiyye, thk, Seyyid Muhammed Rıza el-Hüseynî, el-Mu’temeru’l-Âlemî li-Elfiyeti’ş-Şeyhi’l-Müfîd, Kum, 1413, s. 77-81. 115 İbn Bâbaveyh el-Kummî, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye, s. 19. 116 İlhan, “Şia’da Usulüd’d-Din”, s. 410. 117 Ali Rabbanî Gulpayganî, Kelami Fırkalar ve Mezhepler, çev. Yunus Gürel, el-Mustafa Yay., İstanbul, 2014, s. 146. Rafızilerin metot olarak Mutezile’den farklı olduğu ile ilgili ayrıca bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Kapı Yay., İstanbul, 2016, s. 239. 118 Hulusi Arslan, Kelâmî Açıdan Şia-Mutezile İlişkisi (Şerif Murtazâ Örneği), Nehir Yayınevi, Malatya, 2007, s. 11. 95 böyle düşündüğü ortaya atılmış olabilir.119 Nihayetinde aşırı görüşleri İmamiyye itikadının tamamına mal etmek doğru değildir. Öyle anlaşılıyor ki İmamiyye içinde aşırı görüşlere sahip zümreler de bulunmuş, İmamiyye sistematik hale geldikten sonra bu zümrenin kendi bünyesinde olmadığını söylemiş ve onlarla mücadele etmiştir.120 Şeyh Müfid’in yakındığı konular üzerinden bir değerlendirme yapacak olursak her ne kadar o, ilk devir Râfizîlerini aklamaya çabalasa da kanaatimize göre zamanla İmamiyye diye teşekkül eden Râfizîlerin ilk dönemlerde Allah hakkındaki inançlarının teşbih ve tecsime dayandığı bir gerçektir. Diğer meseleye gelince o, İmamiyye mezhebinin Mutezile’den çok ayrı bir fırka olduğunu ispatlamaya uğraşsa da İmamiyye’nin Mutezile’den etkilendiği kanaatindeyiz. Zira İmamiyye sadece tevhid konusundaki görüşleri ile değil, irade, kaza, kader, Allah’ın görülmesi gibi konularda da Mutezile ekolüyle benzerlik göstermektedir. Bu benzerlikler neticesinde kendilerinin Mutezile’den etkilenmediklerini savunmaları ilmi veriler açısından doğru olmamaktadır. İbn Teymiyye Râfizîlerin Allah anlayışlarına karşı121 Ehl-i Sünnet içerisinde hiç kimsenin Allah’ın cisim olduğunu savunmadığını ve farklı Allah anlayışlarına sahip kimselerin bulunmadığını ifade eder. Buna ilaveten İbn Teymiyye’ye göre Allah’ın ahirette görüleceği hususunda Ehl-i Sünnet uleması ittifak halindedir.122 Allah’a izafe edilen yatma, uyuklama, unutma, aciz kalma ve bilememezlik gibi özelliklerden Ehl-i Sünnet’in Allah’ı tenzih ettiklerini vurgulayan İbn Teymiyye’ye göre Allah anlayışı kitap ve sünnetin bize bildirdiği şekilde olmalıdır ve Ehl-i Sünnet de bunu böyle kabul etmiştir.123 Cisim, cevher, tehayyuz, cihet gibi kavramları kitap, sünnet, sahabe ve selefin sözlerinde kabul etmeye veya reddetmeye yönelik herhangi bir bilginin bulunmadığına dikkat çeken İbn Teymiyye, bu kelimelerin kabulü ve reddedilmesi noktasında ilk konuşanların Cehmiyye, Mutezile, Mücessime, Müşebbihe ve Râfizîler olduğunu söyler.124 119 İlhan, “Şia’da Usulüd’d-Din”, s. 410. 120 Topaloğlu, Kelam İlmi, s. 213-214. 121 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 505-514. 122 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 514-515. 123 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 522-523; İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 284. 124 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 527. 96 Allah inancı hakkında Râfizîlerin Ehl-i Sünnet’e attıkları iftiralara değinen İbn Teymiyye eserinde bu iftiralara yer vermektedir. Misal, Râfizîlere göre Ehl-i Sünnet’in bazısı Allah’ın her Cuma günü bir genç şeklinde merkebe binmiş halde dünyaya indiğine inanmaktadır. Bunu bilen âlimler evlerinin çatılarına merkep için su koymaktadırlar.125 İbn Teymiyye bu gibi iftiraların bir şeyden anlamayan, cahil insanların iddiası olduğunu söyleyerek bu söyleme şiddetle karşı çıkar. Ayrıca ona göre bu bilginin nereden nakledildiği de belli değildir.126 Râfizîlerin Ehl-i Sünnet’e attığı iftiraları incelediğimizde İbn Teymiyye gibi bizde aslında onların kendi düşüncelerini yansıtmakta olduğu düşüncesindeyiz. Kendi görüşlerini Ehl-i Sünnet üzerinden ifşa eden Râfizîlerin bu tarz bir yol izlemeleri kendi fikirlerinin benimsenmesi ve inançlarının yaygınlaşması adına izledikleri bir metot olarak görülebilir. İbn Teymiyye çoğunlukla Râfizîleri eleştirse de birtakım şartları sağladıkları durumlarda görüşlerinin sahihliğine dair olumlu fikirler beyan eder. Ona göre Râfizîlerin herhangi bir yerde olanın sonradan yaratılmış olduğu ve bir yer edinmesi gerektiği düşüncesini iki şartın gerçekleşmesi halinde doğru bulur. Bu şartlardan ilki ona göre şeyin kapladığı yerin maddi ve kendisine işaret edilebilir olması gerekir. Şartların ikincisi ise o varlık için bahsedilen özelliklerin ondan ayrı olmaması gerekir. Bu takdirde Râfizîlerin Allah için mekân yoktur iddiası doğru olacaktır. Bununla birlikte konuyla ilgili endişelerini dile getirmeyi elden bırakmayan İbn Teymiyye yaratıcının bir yer içinde ve o yere muhtaç olduğunu iddia eden Hillî’ye karşı çıkarak onu Allah için mekâna muhtaç kılmakla suçlar. Hâlbuki ona göre Allah arşı yarattığından Allah’ın yarattığı bir şeye muhtaçlığı düşünülemez. Allah’ın arşın üstünde olması onun arşa muhtaç olacağını göstermez. Bununla ilgili delil olarak Allah’ın arşı tabaka tabaka yarattığı halde her bir tabakayı birbirine muhtaç etmediğini öne süren İbn Teymiyye mutlak güç ve kuvvetin Allah’tan başka hiçbir varlıkta olmayacağının altını çizerek buna iman ettiğini ifade eder.127 Doğru bir tevhid algısının ortaya konulması adına Allah’ın anlaşılmasındaki problemlerin yanı sıra onun sıfatlarının anlaşılması büyük önem arz etmektedir. Bu sebeple Râfizîlerin Allah algısının ve İbn Teymiyye’nin bu algıya karşı çıkışının 125 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 631. 126 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 632-635. 127 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 645-647. 97 anlaşıldığı düşüncesinden hareketle Râfizîlerin sıfatlar konusundaki düşüncelerine ve İbn Teymiyye’nin bu düşüncelere ne gibi eleştiriler getirdiğine geçebiliriz. 2.5.2. Allah’ın Sıfatları İbn Teymiyye Râfizîlerin Allah’ın sıfatlarını inkâr noktasında Mutezile ile hemfikir olduğunu söylemekle beraber128 Râfizîlerin bu konuda ihtilaf içerisinde olduklarını ifade eder.129 Ona göre ilk dönem Râfizîleri ile sonraki dönem Râfizîleri arasında fark vardır.130 Hişam b. Hakem, Hişam el-Cevâlîkî, Yunus b. Abdurrahman el-Kummî gibi ilk dönem Râfizî kelamcıları Allah’ın sıfatlarını maddeleştirmeye götürmüşlerdir.131 Onlara göre Allah’ın ilim, kudret, hayat ve kelam gibi sıfatları bulunmadığını belirten İbn Teymiyye bu konuda Mutezile ve Cehmiyye’nin Râfizîlere destek verdiğini dile getirir. Hâlbuki Allah’ın bizzat kendi zâtı için sıfat kabul ettiğine inandıklarını ifade eden İbn Teymiyye onların Allah’ın yarattığı hiçbir şeye benzemediğine inandıklarına yer verir.132 Çünkü onlara göre Allah’ın zâtına sıfatları eklemek birden fazla kadimin (teaddüd-ü kudema) var olmasına, Allah’ın ortaklarının bulunmasına ve ona benzemelerine sebep olacaktır.133 Allah için sıfat kabul etmek İbn Teymiyye’ye göre Allah’ın yarattıklarına benzeyeceği anlamını taşımaz. Allah kendi zâtı için gerekli olan sıfatlarla vasıflanmıştır. Onun sıfatları ezelî ve ebedî özelliğe sahip olup bu sıfatların varlığı Allah’ın zâtıyla ilgilidir. İbn Teymiyye bu fikirlerinden dolayı bu şekilde düşünen Ehli Sünnet’in düşünce sistemini sakıncalı görmemektedir. Allah’ın sıfatlarını kabullenmemek ona göre sofistlerin işidir. İbn Teymiyye Râfizîlerin düşünce biçiminin Ehl-i Sünnet âlimleri tarafından yanlış ve bid’at olarak görüldüğünden bahseder. Çünkü ona göre Ehl-i Sünnet düşüncesinde asıl olan görüş Allah’ın madde ile vasıflandırılmamasıdır.134 Buna ilaveten İbn Teymiyye insan zihninin varlıkları birtakım vasıflarla niteleyerek anladığını belirtir. Bu yüzden insanın ontolojik yapısına 128 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 70. 129 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 17. 130 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 6; İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, VI, s. 210. 131 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 20, 71-72. 132 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 102. 133 Ebü’l-Vefa Taftazânî, Ana Konularıyla Kelam, çev. Şerafettin Gölcük, Kitap Dünyası, Konya, 2000, s. 139; Emrullah Yüksel, “İmamiyye Şia’sında İnanç Esasları”, AÜİFD, S. XI, Erzurum, 1998, s. 21. 134 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 143-144. 98 göre Allah’ın zâtını sıfatlarıyla birlikte düşünmek zorunludur.135 Ancak İbn Teymiyye Eş’arîlerin yaptığı gibi sıfatları Allah’ın zâtına zaid saymalarına karşılık sıfatları zorunlu realiteler olarak görmeyi sakıncalı bulur. O, bu yüzden Allah’ın zâtına zaid ifadesinden çok Allah’ın zâtına bağlı sıfatlar tabirini kullanmayı tercih eder.136Ayrıca İbn Teymiyye sıfatlar konusundaki bu tür tartışmaların kavramsal olduğuna ve aynı kavramlara farklı anlamlar verilmesinden doğduğuna işaret etmektedir.137 Râfizîler Allah’ın sıfatlarının kavramları bakımından farklı görünmelerine rağmen hakikatleri ve varlıkları bakımından bir ve sıfatların Allah’ın zâtına muzâf olmayıp zâtının aynı olduğunu söyleyerek Mutezile ekolüne katılmış olurlar.138 Onların sıfatlar meselesindeki genel görünümü ile Mutezile’nin sıfat nazariyesi arasında bir fark yoktur.139 Râfizîlerin ilahi sıfatlar konusundaki bazı görüşlerini Eş’arîlere yönelttikleri eleştiriler üzerinden açıkladıkları görülür. Bu çerçevede İbn Teymiyye Râfizîlerin sıfatlar hususunda Eş’arîlere yönelttikleri eleştirilere yer verir. Mesela Allah’la birlikte ezeli olan şeylerin varlığından bahsedip bu ezeli olan şeyleri hariçte sabit olan Allah’ın sıfatları şeklinde açıklamak ve Allah’ı zâtıyla kadir, âlim ve hayy kabul etmeyip Allah’ı ezeli olan manalara ve sıfatlara muhtaç etmek İbn Teymiyye’nin Eş’arîleri eleştiren Râfizîlerden aktardığı tenkitlerden birkaçıdır. Hatta Râfizîlere göre Râzî’nin Eş’arîleri bu konuda eleştirmesi Eş’arîleri zor durumda bırakmaktadır.140 Ancak görebildiğimiz kadarıyla Râfizîler bu hususta hataya düşmektedirler. Zira Râfizîler ya Eş’arîleri anlayamamışlar ya da Eş’arîlerin kendi aralarındaki ihtilafları genelleme yoluna giderek tümünün böyle düşündüğünü göstermeye çabalamışlardır. Hangi sebeple olursa olsun Râfizîlerin genellemeci bu yaklaşımı sıhhatli görünmemektedir. Eş’arîlerin ihtilaf halinde olmaları Râfizîlere göre kendi lehlerine kullanabilecekleri bir argüman olarak gözükse de Râfizîler de sıfatlar konusunda net bir tavır 135 Eş’arîlerin buna benzer görüşleri için bkz. Cihat Tunç, Sistematik Kelam, Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri, 1997, s. 121; Hüseyin Aydın, Ebü’l-Hasen el-Eş’arî’de Nazar ve İstidlal, Fecr Yay., Ankara, 2013, s. 191-193. 136 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 282, 337, II, s. 231, 337, III, s. 26, 394-395. 137 İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, III, s. 395, 403-405. 138 Ethem, Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri, İLVAK Yay., İzmir, 2014, s. 365; Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 203; Hasan Hüseyin Tunçbilek, “Allah’ın Sıfatlarının Mahiyeti Problemi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi”, C. VII, S. I, Şanlıurfa, 2001, s. 75. 139 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 72. 140 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 482. 99 sergileyememektedirler. Nitekim Eş’arî Râfizîleri bu konuda dokuz ayrı fırkaya ayırmaktadır.141 İbn Teymiyye Râfizîlerin Eş’arîlere bu iddialara birkaç yönden cevap verir. Ona göre öncelikle bu iddialar Eş’arîlere atılmış bir iftiradan ibarettir. Eş’arîlerden hiç kimse Allah’ın başka şeylerle kemale erdiğini söylememiştir. Ona göre Râzî’nin sıfatlar konusunda eleştirdiği kişiler Eş’arî değil Cehmiyye mezhebindendir.142 Ayrıca İbn Teymiyye’ye göre bu görüşler Eş’arîlerin tamamına mal edilemez. Çünkü ona göre Eş’arîlerin çoğu bu konuda ilmin Allah’ın âlim olması demek olduğunu ilimsiz âlim, kudretsiz kadir ve hayatsız hayy olunamayacağını düşünmektedirler.143 Kelamcılara yönelik tenkitlerinde Eş’arîleri eleştirmek için İbn Rüşd’ün yanında yer alan İbn Teymiyye bu sefer Eş’arîleri Râfizîlere karşı savunmaktadır. O, masdarsız ismi failin olmayacağını belirterek namaz kılana namazsız, oruç tutana oruçsuz, konuşana kelamsız denilmeyeceğini söyler. Yani ona göre ilimsiz âlim, kudretsiz kadir, hayatsız hayy olan bir Allah anlayışı kabul edilemez. Râfizîlerin iddialarının tam aksine İbn Teymiyye’ye göre Eş’arîler Allah hayydır ama hayatı yoktur, Allah âlimdir ama ilmi yoktur, Allah kadirdir ama kudreti yoktur diyenleri reddetmişlerdir. İbn Teymiyye’ye göre Allah’ın âlim, kadir ve hayy olduğunu dile getiren Eş’arîler bunlarla Allah’ın zâtının ilmini, kudretini, hayatını kastederlerse Allah’ı başka bir şeye muhtaç etmemiş olurlar. Çünkü onlar Allah’ı zâtıyla âlim, kadir ve hayy kabul etmişlerdir. Kaldı ki Eş’arîler bu sıfatları Allah’ın dışında somut manalar olarak anlamamışlar bilakis Allah’ın sıfatlarına soyut manalar yüklemişlerdir.144 Mutezile gibi Râfizîlerin Allah’ın sıfatlarını zâtından kabul etmeleri birtakım sonuçlar doğurmaktadır. Allah’ın zâtı ile sıfatlarının aynı olması halinde sıfatlar arasında bir ayrım yapmak mümkün gözükmemektedir. Yani Allah’ın ilmi, kudreti Allah’ın kudreti, ilmi olmaktadır.145 Buna istinaden Allah’ın ilminin zâtı olması, 141 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 29-31. 142 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 483. 143 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 486-487. 144 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 488-489 145 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 75; İbn Teymiyye, Der’ü Teâruz, I, s. 285. 100 zâtının da ilmi olması halinde Allah’a ibadet eden kişi, Allah’ın yanında ilmine ibadet etmiş olacaktır. Hâlbuki İlahi Zât’tan başka bir şeye ibadet etmek ise küfürdür.146 Râfizîlerin “Allah varken başka hiçbir varlığın olmadığını kabul etmediğimiz sürece Allah’ın bir olduğuna inanmış sayılmayız.” iddiasına İbn Teymiyye destek verir. Ona göre “Allah sıfatlarıyla ezelidir.” dediğimizde zaten bir tek Allah’ı sıfatlarıyla vasıflandırmış oluruz. Yine ona göre Allah’a sıfat kabul etmek birden fazla Allah inancını doğurmamaktadır. Hurma ağacının gövdesi, dalları, lifleri yaprakları vb. özelliklerinin tümüyle hurma ağacını kapsadığını örnek olarak veren İbn Teymiyye Allah’ı teşbihten münezzeh ve bütün sıfatlarıyla bir tek ilah olarak niteler. Hiçbir şekilde Allah bir zamanlar kudretli değildi, sonradan kudreti yarattı veya daha önce ilim sahibi değildi, sonradan kendine ilmi yarattı denilemez. Kudret ve ilmi olmayan bir varlığın ilah olacağı düşünülemeyeceği gibi o varlık aciz ve yaratılmış bir varlıktan öteye geçemez. Sıfatların Allah’ın aynından düşünülmesi fikrine tümüyle karşı çıkan İbn Teymiyye bu düşünceden Allah’ı soyutlayarak Allah’ın ezelden beri, kudretli ve ilim sahibi olduğunu vurgular.147 Râfizîlerin Eş’arîlerle ilgili bir diğer iddiası onların Allah’ı zatıyla âlim ve kadir kabul etmedikleridir. Râfizîler eğer ki bu sözleriyle Allah’ın ilim ve kudretten beri soyut bir varlık olmadığını kastediyorlarsa İbn Teymiyye’ye göre bu doğrudur. Ona göre sıfatları inkâr eden Mutezile’nin dediği gibi Allah sıfatsız soyut bir varlık değildir. İlim ve kudretten yoksun, soyut bir varlığın hariçte bir etkisi olmaz. İbn Teymiyye böyle bir varlık anlayışının Allah için düşünülemeyeceğinin altını çizer. Böyle bir varlık Allah olmaz. Râfizîlerin ne demek istediklerini anlamaya çalışan İbn Teymiyye’ye göre Râfizîler bu sözleriyle Eş’arîlerin Allah’ın zâtıyla ilmi ve kudreti gerektiren âlim ve kadir sıfatlarının bulunmadığını iddia ediyorlarsa İbn Teymiyye bu iddiayı iftira ve yalan olarak görür. Çünkü İbn Teymiyye Eş’arîlerin Allah’ın ilim ve kudretiyle âlim ve kadir olduğuna inandıklarını aktarır.148 İbn Teymiyye Râfizîlerin kendilerinden başka herkesi Müşebbihe mezhebinden olmakla itham ettiklerini dile getirir.149 Ona göre Ehl-i Sünnet bu iddianın dışında kalmaktadır. Çünkü o, Ehl-i Sünnet’in Allah’ı, yarattıklarına 146 Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefi, Tabsıratü’l-Edille fi Usûli’d-Din, thk. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, C. I, DİB Yay., Ankara, 2004, s. 269. 147 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 485-487. 148 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 492-493. 149 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 598. 101 benzemekten tenzih ettiğini savunur. Ona göre Ehl-i Sünnet Allah’ın sıfatlarını kitap ve sünnetin bildirdiği şekilde anlamıştır. Sıfatları tahrif etmedikleri gibi tevile başvurmaktan da kaçınmışlardır. Keyfiyet ve benzeşmeye yanaşmayan Ehl-i Sünnet İbn Teymiyye’ye göre sıfatları temsilsiz ve ta’tilsiz kabul etmiştir.150 İbn Teymiyye Râfizîlerin Ehl-i Hadis ve Allah’ın sıfatlarını kabul edenleri Müşebbihe diye isimlendirmesini, yine onların ilk üç halifenin hilafetini kabul edenleri Nasibî diye isimlendirmesine benzetir. Râfizîlerin benzetme yaptığı bu kelimelerle birlikte kendi kullandıkları Râfizî kelimesinin Kur’ân ve sünnette olmayışı İbn Teymiyye’yi rahatsız etmiştir. Bu çerçevede onun Râfizî kelimesini tarif olarak kullandığını ifade etmesi151 anlaşıldığı kadarıyla izlediği yol olarak benimsediği kitap, sünnet ve selefe bağlılığa ters düşmediğini gösterme çabaları olarak algılanabilir. Ezcümle İbn Teymiyye’ye göre hiçbir fırka, hiçbir mezhep sıfatlar konusunda hem temsil hem ta’til hem de teşbih açısından Râfizîler kadar ileri gitmemiştir. Bu üç özelliğin tümü birden bir tek Râfizîlerde bulunur. Çünkü İbn Teymiyye diğer grupları incelemiş ve onların ilk olarak ne savundularsa daha sonraki süreçte de bu şekilde kaldıklarını tespit etmiştir. Râfizîler ise ilk dönemlerde teşbih ve tecsim görüşleriyle anılırken daha sonra bu görüşlerin zıddı olan ta’til anlayışlarıyla bilinir hale gelmişlerdir. Râfizîlerin ilk dönem âlimleri ile sonraki dönem âlimleri arasında farklılıklar ve çelişkiler bulunmaktadır. İlk devir âlimleri teşbih ve tecsimi savunarak Müşebbihe ve Mücessime’ye benzerlerken sonrakiler ta’tili savunarak Mutezile ve Cehmiyye’yi aratmamışlardır.152 İbn Teymiyye’nin Râfizîlerin Allah’ın sıfatlarıyla ilgili eleştirilerini de ortaya koyduktan sonra nübüvvet meselesine geçebiliriz. 2.6. NÜBÜVVET Râfizîler Ehl-i Sünnet’in peygamberlerin masum olmadığına inandıklarını iddia eder. Ancak İbn Teymiyye bu iddiaya sert bir şekilde karşı çıkarak Ehl-i Sünnet’in peygamberlerin nübüvveti hususunda ittifak halinde olduğunu söyler. Ayrıca Ehl-i Sünnet peygamberlerin risaleti dışındaki diğer konularda kendilerine 150 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 522,526. Sıfatlar konusunda Ehl-i Sünnet’in yöntemi için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 554. 151 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 608. 152 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 103, 242-243, 513. 102 küçük hatalar nispet edilebileceğini ifade eder. Fakat onlar peygamberlerin asla o hataya devam edeceklerini düşünmezler. Çünkü peygamberler peygamberliklerine zarar gelebilecek şeylerden uzak durular ve hatalarda ısrar etmezler.153 Buna örnek olarak İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in Hz. Davud’un tövbe etmeden önceki haliyle sonraki hali arasında bir fark görmediklerini aktarır.154 İbn Teymiyye’ye göre bu durum hem peygamberlerin konumunu yükseltirken hem de gönderilmiş oldukları toplumun onu örnek almasını sağlar. Ayrıca peygamberlerin geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanacak olması155 Ehl-i Sünnet’in görüşünü desteklemektedir.156 İbn Teymiyye’ye göre peygamberin masum olması demek peygamberin getirdiği haberin, haber verenin haberine mutabık olması demektir. Peygamber haber verenin haberine kasten veya hataen herhangi bir muhalefet etmez. Peygamberlerin, Allah’tan tebliğ ettikleri hususlarda masum olmalarının anlamı budur. Bu durum ismetin ilahî yönüyle ilgili olup ilahî vahyin şeytanlara karşı korunması, ilahî vahiyle şeytanî vahyin, doğru ile yalanın, gerçek peygamberle yalancı peygamberin bilinmesi ve ayırt edilebilmesi için ismet peygamberin şahsında bir niteliğe dönüşür.157 Râfizîler peygamberler hakkında hata, unutkanlık, günah gibi şeylerin caiz olmayacağı kanaatindedirler.158 İbn Teymiyye onların peygamberlerin masumiyetini kabul etmedikleri takdirde imamlarının masumiyetini iddia edemeyeceklerini savunur. Ayrıca Râfizîlerin peygamberleri masum olarak görmeyenleri düşman olarak nitelediklerini dile getirir.159 İbn Teymiyye’nin de ifade ettiği üzere Râfizîlerin peygamberlerden insanlık unsurunu giderme gayreti içine girmeleri aslında kutsal güçlerle donatılmış masum imam öğretisine zemin hazırlamak içindir.160 153 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 126, 130, 470-471, II, s. 401. 154 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 472. 155 Fetih 48/2 156 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 401-402. Peygamberlerin ismet sıfatıyla ilgili Ehl-i Sünnet’in görüşleri için bkz. Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, İsmetü’lEnbiyâ, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire, 1406/1986, s. 137-158; Ebû Muhammed Nureddin Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr es-Sâbûnî, el-Müntekâ min İsmeti’l-Enbiyâ, thk. Mehmet Bulut, Merkezü’l-Buhûsi’l-İslamiyye, İstanbul, 1435/2014, s. 245-252; Ebû Muhammed Nureddin Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr es-Sâbûnî, Kitâbü’l-Bidâye mine’l-Kifâyefi’l-Hidâye fi Usûli’d-Dîn, thk. Fethullah Halif, Dârü’l-Maarif, Kahire, 1969, s. 95-97; İmam Âzam, Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yay., İstanbul, 2016, s. 104-110. 157 Bünyamin Okumuş, İbn Teymiyye’ye Göre Vahiy ve Peygamberlik Selefî Öğretinin Olgusal Bir Yorumu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2012, s. 152. 158 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 123. 159 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 371. 160 Emrullah Fatiş, “Şia’nın İmametle Şekillenen İnanç Esasları”, Bilimname Dergisi, C. II, S. XXIII, Kayseri, 2012, s. 99. 103 Peygamberlerin küçük hatalar yapıyor ve bu hatalardan tevbe ediyor olmaları İbn Teymiyye’ye göre Râfizîleri güç duruma sokar. Çünkü onlara göre peygamberlerin bu durumu onlara olan güveni sarsmaktadır ve günah işlediklerinden dolayı onlardan nefret etmek gerekir. İbn Teymiyye bu iddialara karşı çıkarak kişinin kusurunu itiraf ederek tevbe etmesi ve Allah’ın affına muhtaç olduğunu belirtmesi, o kişinin yüce gönüllülüğüne, kibir ve yalandan uzak olduğunun işareti olduğunu ifade eder. Ona göre Râfizîlerin bahsettiği güvensizlik ve nefret etme hatalarda ısrar etmekle olacak bir şeydir. Ancak nadir olarak hata işleyen ve çokça tövbe eden bir kimse için bu düşünülemez.161 İbn Teymiyye Râfizîlerdeki masum peygamber anlayışının ihtilaflı olduğunu söyler.162 Ancak bu durum İbn Teymiyye için bir hayli şaşırtıcıdır. Zira İbn Teymiyye onların masum imama inandıkları ama masum peygambere inanmadıkları yönünde açıklama yapar.163 Râfizîlerin bu husustaki ihtilaflarına yer veren İbn Teymiyye Râfizîlerin bir kısmının peygamberin günah işlemesini caiz gördüklerini ve buna delil olarak da Bedir savaşında esirlerin salıverilmesi için onlardan para alınmasının hata olduğunu ileri sürdüklerini aktarır.164 İbn Teymiyye’ye göre peygamberlerin Allah’a isyan etmelerini caiz gören Râfizîler, bağlı bulundukları imamlara masum demişlerdir. Onlara göre peygamber günah işlediğinde vahiy gelir gelmez pişmanlık duyar. Ancak imamlara vahiy gelmediğine göre onlardan kötülük veya hata meydana gelmesi caiz değildir. İbn Teymiyye bu görüşlerin Hişam b. Hakem’e ait olduğunu söyleyerek bu görüşleri saçmalık olarak değerlendirir. Bütün Müslümanların peygamberlerin tebliğ görevlerini eksiksiz ve kusursuz yerine getirdikleri, vahiy alırken onlarda herhangi, bir unutkanlığın meydanda gelmediği konusunda ittifak ettiklerini söyler. Ona göre risalet ancak bu şekilde amacına uygun olarak tahakkuk eder.165 Hişam b. Hakem’in peygamberin ismeti ve masumiyeti konusundaki görüşleri Râfizîler tarafından kabul 161 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 403. 162 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 393-394. 163 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 427. 164 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 394; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 96. 165 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 394-396; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 37; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 96. Şehristânî Hişam b. Hakem’e ait bu görüşleri Şia’nın Galiyye kolunun Hişamiyye alt fırkasında Hişam b. Salim’e nispet ederek vermektedir. Ancak muhtemelen bu bilgide bir yanlışlık vardır. Zira hemen hemen ilgili tüm kaynaklarda bu görüşler Hişam b. Hakem’e izafe edilir. Bunun için bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 150. 104 edilmemiş onu tekfir etmeye kalkışmışlardır.166 Yani Hişam b. Hakem’in peygamberlerin masumiyetini reddetme fikrinin pek destek bulduğu söylenemez.167 İbn Teymiyye Râfizîlerin nübüvvet konusunda Hristiyanlara benzemekten kaçamadıkları görüşündedir. Peygamberler Allah’ın emir ve yasaklarını iletmek için gönderilmişlerdir. Ancak Hristiyanlar aşırıya kaçarak Hz. İsa’ya ilahlık vasfı yüklemiş Allah’a şirk koşmuş ve Hz. İsa’ya isyan etmişlerdir. Aynı şekilde Râfizîler de peygamberlere inanç noktasında aşırı bir tavır sergilemişler, peygamberleri insanüstü görme eğiliminde olmuşlardır. Peygamberlerin masumiyetini ispatlamak için onların tevbe ve istiğfarlarını yalanlamışlardır.168 İbn Teymiyye Râfizîlerin tamamının bu görüşte olmadığının altını çizerek bir kısmının böyle düşündüğünü belirtir.169 İbn Teymiyye peygamberleri kutsama noktasında ileri giden Râfizîlerin peygamberin emir ve yasaklarına uymamalarını tuhaf karşılamıştır. Onların kendi ilim adamlarına peygamberlerden daha çok saygı duydukları ve ilim adamlarının peşinden peygamberden daha çok gittikleri bilgisini verir.170 Bu sebeple ona göre Râfizîler ne peygambere iman etmiş ne de onu reddetmiş sayılırlar. Çünkü İbn Teymiyye Râfizîlerin peygamberliği tam anlayamadıklarını, bazı özelliklerini kabul ederken bazılarına karşı çıktıklarını dile getirir.171 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin Hristiyanlara benzeyen bir diğer yönü onların ilim adamlarına peygamberlerden daha çok önem vermeleridir. Nitekim Hristiyanlar havarilere Hz. İsa’dan daha çok değer vermektedirler.172 Buna ilaveten Râfizîler risalet ve imamet arasını kesin çizgiyle ayırmışken, imameti temellendirmek için kullandıkları yöntemler risalet ve imamet arasındaki çizgiyi yok etmektedir.173 Bu gibi anlayışlarından dolayı Râfizîler imamlar ve peygamberleri üstünlük yarışına sokmuşlardır. Râfizîlerin peygamberlerle kıyasladıkları imamlar konusunda üç farklı eğilime sahip oldukları görülür. Birinci eğilime göre onlar peygamberlerin imamlardan üstün olduklarını savunurlar. İkinci eğilimde olanlar ise imamların ulü’l- 166 İzmirli, Muhassal Yeni Kelam İlmine Giriş, s. 159. 167 Metin Bozan, “İmamiyye Şiası’nın Peygamberlik ve İmamet Anlayışlarının Mukayesesi”, Dini Araştırmalar Dergisi, C. IX, S. XXVI, Ankara, 2016, s. 100. 168 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 130, 472-473. 169 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 393-394. 170 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 435. 171 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 6. 172 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 55. 173 Hanifi Şahin, Şîilerin Gözüyle Sünnîler İlk Dönem Şiî Kaynaklarda Sünnî Algısı, Mana Yay., İstanbul, 2016, s. 86. 105 azm haricindeki tüm peygamberlerden üstün olduğu görüşündedirler.174 Muhtemelen bu görüşteki Râfizîler imamları ulü’l-azm peygamberlerle aynı seviyede görmektedirler.175 Üçüncü eğilimde olanlar ise üstünlüğü daha da daraltarak Hz. Peygamber dışındaki tüm peygamberlerden daha üstün olduklarına indirgemişlerdir.176 Eş’arî bu konuda Râfizîleri daha farklı bir ayrıma tabi tutmuştur. Onun bu ayrımı melek, peygamber ve imam ekseninde olmakla beraber Râfizîlerin kendi kaynaklarıyla kısmen örtüşmemektedir. Ona göre de onlar bu konuda üç farklı gruba ayrılırlar. Birinci grup peygamberlerin imamlardan üstün olduğunu savunmakla birlikte imamlar meleklerden üstünlerdir. İkinci gruba göre ise imamlar hem peygamberlerden hem de meleklerden üstünlerdir.177 İtizâlî düşünceye sahip Râfizîlerin melek ve peygamberlerin imamlardan üstün olduğu görüşü de üçüncüsüdür.178 Pezdevî ise Râfizîlerin bazen imamı peygamberden üstün tuttuklarını bazen de Hz. Peygamber’e bağlayıp ona ilhak ettiklerini söylemiştir.179 Râzî imamlar bazında değil de Hz. Ali’nin Hz. Peygamber hariç tüm peygamberlerden üstün olmasını eleştirir. Ona göre Müslümanlar arasında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’den üstün olduğu konusunda icmâ olduğu gibi, yine ona göre Hz. Peygamberden önce peygamber olanların peygamber olmayanlardan daha üstün oldukları konusunda da icmâ vardır. Râzî Müslümanların imamların peygamberlerden üstün olmadığı konusunda ittifak halinde olduklarını vurgular.180 Hangi tasnif esas alınırsa alınsın imamların peygamberlerden üstün görülmesi, onların seviyesine çıkarılması veya peygamberlerle karşılaştırılması İslam’ın ruhuyla taban tabana zıt olan bir bakış açısıdır. Bu tasnifler bir yandan Râfizî imamların ve 174 Ebû Abdullah İbnü'l-Muallim Muhammed b. Muhammed Müfid, Evâilü'l-Makâlât fi'l-Mezâhibi'lMuhtârât, thk. İbrâhim el-Ensârî, el-Mu’temeru’l-Âlemî li-Elfiyeti’ş-Şeyhi’l-Müfîd, Kum, 1413, s. 81; Murtaza Mutahharî, İmamet ve Rehberiyyet, çev. Ünal Çetinkaya, Endişe Yay., Ankara, 1991, s. 185. 175 Bozan, “İmamiyye Şiası’nın Peygamberlik ve İmamet Anlayışlarının Mukayesesi”, IX, s. 108. 176 Şeyh Müfid, Evâilü'l-Makalat, s. 81; Muhammed Bakır b. Muhammed Taki b. Maksud Ali Meclisî, Bihârü'l-Envâri’l-Câmia li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti'l-Ethâr, C. XXVI, Darü’l-İhyâi’t-Türâsi’lArabiyye, Beyrut, 1983, s. 273; Muhammed Bakır b. Muhammed Taki b. Maksud Ali Meclisî, Mir’âtü’l-Ukûl fî Şerhi Ahbâri Âli’r-Rasûl, C. II, Dârü’l-Kütübi’l-İslamiyye, Tahran, 1370, s. 290; Mazlum Uyar, “Akla Dayalı Şiî Kelamının Oluşmasında Mutezile’nin Rolü ve Şeyh Müfid”, İslamî Araştırmalar Dergisi, C. XIII, S. I, 2000, s. 105. 177 Meclisî, Bihârü'l-Envâri’l-Câmia, XXVI, s. 267. 178 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 36. 179 Pezdevî, Usulü’d-Din, s. 254-255. 180 Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Razi, Tefsir-i Kebir Mefatihu’l-Gayb, C. VIII, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1421/2000, s. 72-73. 106 liderlerin otoritesini artırırken bir yandan da buna inanan kimseleri liderlerine kayıtsız şartsız inanmaya, onlara itaat etmeye sürükler.181 Bu yüzden imamet meselesinin önemini artırmak veyahut imameti dinin ana esası olarak göstermek için nübüvvetle ilişkisini bu açıdan ortaya koymak doğru bir yaklaşım değildir. Klasik kelam kitaplarında devlet başkanlığı, hilafet vb. konular ya nübüvvet başlığı içerisinde ya da ondan sonraki ana başlıkta işlenmektedir. Biz de bu sıralamayı esas alarak İbn Teymiyye’nin hilafet konusundaki eleştirilerine nübüvvetten sonra yer vermeyi uygun gördük. 2.7. HİLAFET İbn Teymiyye Râfizî inancının ve bid’atlerinin temelinin hilafet ve imamete dayandığını savunur. Ona göre Râfizîlerin düştükleri bütün kötü durumların başlangıç noktası budur.182 İbn Teymiyye’nin reddiye yazdığı Râfizîlerden Hillî ilk üç halifenin hilafet makamına uygun olmadığını savunarak onların halifeliklerini iptal etmeye çalışır. Bunun üzerine İbn Teymiyye ilk üç halifenin hilafetleri boyunca Müslümanlara başkanlık yaptıklarını, Müslümanlar arasında hüküm koyma yetkisine sahip olduklarını, kanunları ikame ettiklerini, hak sahiplerini mağdur etmeyip haklarını iade ettiklerini, düşmanlara karşı olması gereken tavrı gösterdiklerini söyler. Ayrıca Müslümanların onlara biat ettiklerini ve halifelerin hilafetlerini gerektiği gibi yerine getirdiklerini savunarak Hillî’nin iddialarının iftira ve yalan olduğunu ifade eder. Ayrıca İbn Teymiyye Râfizîler dışında hiçbir Müslümanın ilk üç halifenin hilafetlerinin gerçek oluşunun tevatürle bilinmesini ve bu zamana kadar bu şekilde gelmesini reddetmediğini söylemektedir. 183 Razi Hz. Ali’nin ilk üç halifeye biat ettiği halde Hillî ve Râfizîlerin halifelerin hilafetlerini kabul etmemesinden dolayı onların Hz. Ali taraftarı oldukları konusunda şüpheye düştüğünü ifade etmektedir. Ayrıca bu konuda Ehl-i Sünnet’in hilafet için 181 Hasan Onat, “Şiilik ve Günümüz Şiiliğinde Bazı Yeni Yaklaşımlar”, İslamî Araştırmalar Dergisi, C. III, S. III, Ankara, 1989, s. 128. 182 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 356, X, s. 356. 183 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 141-142. 107 gerekli gördüğü ittifak, seçim ve biat ilkelerinin halifeler için gerçekleştiği değerlendirmesini yapmaktadır.184 Râfizî Hillî ilk üç halifenin halifeliklerini reddetmek için onların İslam gelmeden önceki durumlarına atıf yaparak onların peygamber çıkıncaya kadar putlara tapan kâfirler olduğunu söylemektedir. İbn Teymiyye bu sözlerinden dolayı onu sert bir şekilde eleştirerek Müslüman olduktan sonra bir kimsenin İslam’dan önceki günahlarının silindiğini ifade etmektedir.185 İbn Teymiyye’ye göre halifelerin birini bile kabul etmeyen ve halifelerin meşru olmadıklarını savunan Râfizîler evlerinin önündeki binek hayvanından daha şaşkın bir durumdadırlar.186 İbn Teymiyye halifeleri kötülemenin aslında hem peygamberi hem de peygamberliği kötülemek manasına geldiğini ifade eder. Ona göre ilk üç halifenin peygamberle farklı faklı şekillerde bağlılıkları vardır. Peygamber hiçbir şekilde hiçbir yerde ne Hz. Ebubekir’i ne Hz. Ömer’i ne de Hz. Osman’ı kötülemiştir. Onları lanetlediği görülmemiş ve duyulmamıştır. Aksine ashab tarafından bu sahabileri sevdiği bilinmektedir. Bu kişilerin halifelikleri nasıl olur da kabul olmaz sorusunu İbn Teymiyye Râfizîlere yöneltmektedir. Buna ilaveten İmam Malik’ten alıntı yapan İbn Teymiyye onun Râfizîler hakkında insanların yanlış düşünmesini sağladıklarını ve peygamberin mübarek kişiliğini kötülemekten başka çabalarının olmadığını söylediğini ekler.187 İbn Teymiyye Hillî tarafından halifelere yöneltilen eleştirilere cevap vermeye çalışır. İddiaları teker teker ele alır ve çeşitli açılardan ispata gider. Mesela Ebubekir’e yöneltilen eleştiriler sonucunda o, Hz. Ebubekir’i en çok kendisine itaat edilen kişi olduğunu, Müslümanların ona isteyerek biat ettiğini, onun hilafeti döneminde çözümsüz mesele kalmadığını vurgular. Ayrıca o, ümmetin ittifakla kabul ettikleri Hz. Ebubekir sayesinde dağılmadığını ve diğer halifelerin Hz. Ebubekir’e yakın olduğunu ifadelerine ekler.188 184 Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, Kitâbu’l-Erbaîn fî Usûlü’d-Dîn, thk. Ahmed Hicazî es-Sekkâ, C. II, Dârü’l-Cîl, Beyrut, 1424/2004, s. 443-444. Buna benzer bir değerlendirme için bkz. Serdar Demirel, Takiyye Şia Rivayet Kültüründeki Derin Paradoks, Ravza Yay., İstanbul, 2016, s. 35. 185 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 152. 186 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 153. 187 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, VII, s. 457-458. 188 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 148. 108 Râfizî imam, Ehl-i Sünnet’in “Hz. Ebubekir hakkında onun hilafeti icmâ ile sabittir.” dediklerini iddia eder. Oysaki Hillî’ye göre Haşimoğullarından bir grup189 Hz. Ebubekir’e biat etmemiştir. İbn Teymiyye buna karşılık Hz. Ali’ye de biat etmeyen veya biat vadini bozan sahabenin olduğundan bahsederek Hillî’ye cevap verir. Hillî’nin iddia ettiği Hz. Ebubekir’e biat etmeyen sahabileri tek tek ele alan İbn Teymiyye onların biat etmeme sebeplerini veya sonradan gerçekleşen biatlerini delilleriyle ispatlar. Ona göre sahabeden sadece Sa’d b. Ubade biat etmemiştir.190 Buna ilaveten hilafette icmâ meselesi İbn Teymiyye tarafından çok önemli bir mesele görülüyor olacak ki bu meseleye eserinde uzun uzun tartışarak yer verir.191 Râfizîlerin Ehl-i Sünnet’e nispet ettiği bir diğer görüş Hz. Peygamber’in kimsenin halifeliği hakkında vasiyette bulunmadığı ve vasiyet edemeden vefat ettiği görüşüdür. İbn Teymiyye bu sözün Ehl-i Sünnet’in tamamını kapsamadığını ifade eder. O, Ehl-i Sünnet’in bazısının Ebubekir’in hilafetinin nasla sabit olduğu düşüncesinde olduklarını aktarır. Ona göre bu görüşte olanlar Hasan el-Basrî (ö 110/728), Ehl-i Hadis’ten bir topluluk ve Haricilerden Beyhesiyye’dir. Bu görüşte olmayanlar yani hilafetin Hz. Ebubekir’e seçimle geçtiğini savunanlar ise Eş’arî, Mutezile ve Ehl-i Hadis’ten bir topluluktur.192 İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ebubekir’in hilafeti hakkındaki tartışmalara iki açıdan yaklaşmaktadır. Birincisi hilafetin fiilen gerçekleşip gerçekleşmediği, ikincisi ise hilafetin onun hakkı olup olmadığı meselesidir. İbn Teymiyye’ye göre birinci meselede Hz. Ebubekir’in hilafetinin fiilen gerçekleştiği tevatürle sabittir. Çünkü ümmet Hz. Ebubekir’in peygamberin yerine geçip hilafeti yürütmesi, hadleri tatbik etmesi, mürtedlerle savaşmasından yola çıkarak hilafet makamının gereklerini yerine getirdiği hususunda ittifak etmişlerdir. Bu sebeple Hz. Ali’nin hilafete liyakatini ispatlayacak her hüccet Hz. Ebubekir için de geçerlidir.193 İbn Teymiyye gibi İmam Mâtürîdî de Râfizîlerin Hz. Ebubekir’le ilgili görüşlerine yer vererek tenkit eder. Mesela Râfizîlere göre Hz. Ebubekir halife olunca sahabe irtidat etmiş ve dini terk etmişlerdir. Mâtürîdî onların bu iddiasının Hac suresi 189 Hz. Ebûbekir’e biat etmeyen sahabe’nin isimleri için bkz. İbnü’l-Mutahhar Cemâlüddin Hasen b. Yusuf b. Ali el-Hillî, Minhâcü’l-Kerame fî Ma’rifeti’l-İmâme, thk. Abdürrahîm Mübarek, İntişârâtü’tTâsûâi, Meşhed, 1379, s. 183. 190 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 177. 191 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 170-195. 192 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 134. 193 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 183. 109 41. ayet194 ve Nur suresinin 55. ayetiyle195 çeliştiğini belirtir. Râfizîlerin sahabe hakkındaki irtidat iddiasını çürüten bu ayetlere göre Allah’ın ayette vasfı geçen kimseleri yeryüzünde egemen kılmaya ve kendilerine cenneti vaat ettiğine işaret ettiğini belirtir.196 Ona göre bu ayette vasfı geçen kişiler sahabedir. Allah’ın güzel bir rızıkla rızıklandıracağı ve Allah’ın rızasını kazanacak kişiler sahabedir. Ona göre yukarıda işaret edilen ayetler Râfizîlerin bu görüşlerini çürütmektedir.197 Ayrıca İmam Mâtürîdî “Eğer ki Hz. Ali hilafeti ilk hak edenin kendisi olacağını bilseydi Hz. Ebubekir’e sessiz kalmaz, Allah’ın ona bahşettiği hakkı arardı.” şeklinde aklî bir delil sunmaktadır. Ona göre Hz. Ali’nin bu sessizliği Hz. Ebubekir’in halifeliğini onayladığını göstermektedir.198 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Hillî’nin her halife için birtakım iddiaları bulunmaktadır. İbn Teymiyye bu iddialardan Hz. Ömer’in halife seçme işini istişare kuruluna bırakmasına yönelik eleştirileri reddettikten sonra özet olarak Hz. Ömer’in kimseden korkmadığını, takiyyeye ihtiyaç duymadığını, kendi bildiği doğruyu yapmaktan çekinmediğini söyler. Ayrıca İbn Teymiyye’nin Hz. Ömer’in birini hilafet için görevlendirmesi halinde ümmetin ona itaat edeceği iddiası199 onun bu konuda Hz. Ömer’e güvenini ve Hz. Ömer’in halife seçimiyle ilgili yaklaşımını desteklediğini göstermektedir. Hz. Osman hakkında Hillî ehil olmayan kişileri valilik makamına atadığı için Hz. Osman’a sitem etmektedir. Hatta ona göre bu atanan kişilerin bazılarında ihanet ve fasıklık emareleri ortaya çıkmıştır. Akrabalık bağlarından dolayı valileri atama şeklini de eleştiren Hillî defalarca uyarılmasına rağmen onun bu huyundan vazgeçmediğini söylemektedir. İbn Teymiyye ise Hz. Osman ile ilgili eleştirilere Hz. 194 “Onlar öyle kimselerdir ki, şayet kendilerine yeryüzünde imkân ve iktidar versek, namazı dosdoğru kılar, zekâtı verir, iyiliği emreder ve kötülüğü yasaklarlar. Bütün işlerin akıbeti Allah’a aittir.” 195 “Allah içinizden, iman edip de salih ameller işleyenlere, kendilerinden önce geçenleri egemen kıldığı gibi onları da yeryüzünde mutlaka egemen kılacağına, onlar için hoşnut ve razı olduğu dinlerini iyice yerleştireceğine, yaşadıkları korkularının ardından kendilerini mutlaka emniyete kavuşturacağına dair vaatte bulunmuştur. Onlar bana kulluk eder ve bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar. Artık bundan sonra kimler inkâr ederse, işte onlar fasıkların ta kendileridir.” 196 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vilâtu Ehli’sSünne, thk. Fatma Yusuf el-Hıyemî, C. III, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1425/2004, s. 376; Sıddık Korkmaz, “İmam Matürîdî’nin Şia’ya Yönelttiği Eleştiriler”, Büyük Türk Bilgini İmam Matürîdî ve Matürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı Tebliğler Kitabı, İFAV Yay., İstanbul, 2012, s. 293. 197 Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III, s. 381; Korkmaz, “İmam Matürîdî’nin Şia’ya Yönelttiği Eleştiriler”, s. 294. 198 Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II, s. 48; Korkmaz, “İmam Matürîdî’nin Şia’ya Yönelttiği Eleştiriler”, s. 294. 199 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 90. 110 Ali üzerinden cevap verir. Zira ona göre Hz. Ali’nin valileri Hz. Osman’ın valilerinden daha haindir. Hz. Ali kendi oğlu Hüseyin’in katili olan Ubeydullah’ın babasını Basra’ya atamıştır. Ayrıca Hz. Osman’ın katlinde ve ona isyanda rolü olan kişileri de farklı yerlere vali tayin etmiştir. İbn Teymiyye bunun gibi örneklerin çok olduğunu vurgular.200 İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in bu konudaki görüşünü her ikisini de halife olarak kabul ettikleri şeklinde ifade eder. Ehl-i Sünnet’in halifelere dil uzatanlara karşı çıkarak onları eleştirdiğini ifade eden İbn Teymiyye aşırı Râfizîlerin Hz. Ali’ye ilahlık, masumiyet vb. vasıflar yüklediklerini ancak bunu Hz. Osman’ın taraftarlarının Hz. Osman’a yapmadıklarını dile getirir.201 Şu bir gerçek ki Hillî eleştirilerin bir kısmında haklıdır. Zira Hz. Osman’ın seçimlerinde akrabalarına olan düşkünlüğü etki etmiştir. Bu çerçevede Hz. Osman bazı noktalarda hataya düşmüş olabilir. Burada İbn Teymiyye’nin sırf Râfizîlerin iddialarını çürütmek için Hz. Ali ile Hz. Osman’ı yaptıklarından dolayı karşılaştırması hoş bir durum değildir. Tabi ki Hz. Ali’nin de Hz. Osman’ın da hataları olmuş olabilir. Ancak Hillî’nin Hz. Osman’la ilgili iddialarına İbn Teymiyye’nin Hz. Ali üzerinden cevap vermesi İbn Teymiyye’yi Hz. Ali’yi kötüler gibi göstermiştir. Burada yapılması gereken bize göre Hz. Osman’ın hilafetinin haklılığını ispat etmek için veya yaptıklarını savunmak için Hz. Ali’nin yaptığı uygulamaların karşıt görüş olarak verilmemesidir. Hz. Osman’ın yaptığı uygulamaları kendi dönemi içerisinde Hz. Ali’nin yaptığı uygulamaları da kendi dönemi içerisinde incelemenin ve bir değerlendirme yapmanın daha ilmî ve daha doğru bir bakış açısı kazandıracağı açıktır. İbn Teymiyye bu kez iki halifeyi birden savunmaya geçerek Hz. Ali’nin de Hz. Osman’ın da halife olduklarını kabul ederek onların masum değil bilakis mazur olduklarını savunur. Hz. Osman kadar Hz. Ali de mazurdur. Onun bu kanaatte olmasının altında Hz. Ali zamanında kâfirlere karşı savaşmak yerine Müslümanların birbiriyle savaşmaları ve şehit vermiş olmaları yatar. Buna ek olarak İbn Teymiyye Müslümanların Hz. Ali devrinde Hz. Osman’ınki kadar iyilik içinde olmadıklarını düşünür. İkisi de akrabalarını birtakım makamlara atamışlardır. Müslümanlar Hz. Osman’ın şehit edilmesine kadar emniyet içinde yaşamışlardır. Ancak Hz. Ali devrinde emniyet biraz daha sarsılmıştır. Çünkü Hz. Ali’nin atadığı valiler bile 200 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 101. 201 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 108. 111 öldürülmüş, Hz. Ali böyle bir dönemde şehit edilmiştir. Ona göre Hz. Osman’ın zamanında kendi kanı hariç Müslümanların kanı akmamışken Hz. Ali devri böyle değildir. Bu yüzden Hz. Osman’ın görüş ve içtihatları nasıl makul görülebilirse Hz. Ali’nin görüş ve içtihatları da bir o kadar makul görülür.202 Hillî’nin Hz. Osman’ın hilafetiyle ilgili bir diğer iddiası onun caiz olmayan birçok iş yaptığını iddia etmesidir. Nitekim ona göre Müslümanlar Hz. Osman’a bu yüzden karşı çıkmışlardır. İbn Teymiyye bu iddianın yalan olduğunu ifade eder ve Hz. Osman’a, içlerinde Hz. Ali’nin de bulunduğu altı kişilik şûrâ heyetinin biat ettiğini ve Müslümanların Hz. Osman hilafetinde ihtilafa düşmediklerini vurgular.203 İbn Teymiyye Hz. Ali ile savaşanlar ve onu kabul etmeyenlerin Hz. Osman’ı öldürenlerden daha fazla olduğunu iddia eder. Ona göre Hz. Ali’nin öldürülme sebebi Hz. Osman’ın öldürülme sebebinden daha ağırdır. Çünkü Hz. Osman’ı öldürenler onu küfürle itham etmemişler ancak Hz. Ali için durum böyle olmamıştır. Bununla beraber Hz. Ali ile savaşanlar arasında malesef züht ve takva ehli olan sahabe vardır. İbn Teymiyye Hz. Osman ve Hz. Ali’nin kanını helal sayanları zalim ve hadlerini aşmış bozguncu kişiler olarak niteler.204 İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Osman’ın hilafeti akrabalarına teslim etmesine yönelik eleştirilerine onların savunduğu bir iddia üzerinden cevap vererek çelişkilerini ortaya koymaya çalışır. Zira hilafete layık olanın peygambere en yakın kişinin olması gerektiğini savunarak akrabalık meselesinin üzerinde duran Râfizîler Hz. Osman’ı akrabaları yüzünden eleştirmektedirler.205 İbn Teymiyye hilafeti biat açısından ele alarak birtakım değerlendirmeler yapar. Ona göre Hz. Ali’ye Müslümanların çoğu biat etmemiştir. Hz. Ali’nin hilafetini tanımayan şehirler arasında Medine, Mekke, Şam, Mısır, Irak, Horasan bulunmaktadır.206 Karşılaştırıldığında Hz. Ebubekir’e olan biat Hz. Ali’ye olandan daha fazladır. Çünkü ümmetin sadece üçte biri veya daha azı Hz. Ali’ye biat etmişti.207 Hatta Hz. Osman’a biat edenlerin sayısı da Hz. Ali’ye biat edenlerin sayısından çoktur.208 Buna ek olarak İbn Teymiyye Hz. Osman’ın yönetimini istemeyenlerin 202 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 105. 203 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 168. 204 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 168. 205 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 185. 206 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 161, 323-325, VI, s. 362. 207 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 180,354, VIII, s. 338. 208 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 459. 112 sayısının Hz. Ali’nin yönetimini istemeyenlerinkinden az olduğunu dile getirir.209 Çünkü Hz. Osman’a karşı çıkan kişiler fitne çıkarmak isteyen bir grup tipler olurken Hz. Ali’ye karşı çıkanlar ise sahabedir.210 Hal böyleyken Râfizîlerin üç halifenin hilafet haklarının olmadıklarını iddia ederlerken hilafeti sadece Hz. Ali’ye has kılmaları anlaşılır bir durum değildir.211 Hatta hilafette tüm Müslümanların icmâı veya biati aranmış olsaydı o zaman kendisine tamamen biat etmemiş veya hakkında icmâ bulunmayan halifenin hali, durumun üzerinde düşünülmesi gereken ayrı bir boyutudur. İbn Teymiyye Râfizîlerin “Hz. Ali’nin hilafeti ilk üç halifenin aksine icmâ ile sabittir.” şeklindeki iddialarını Yahudilerin “Muhammed’in peygamberliğinin aksine Musa’nın peygamberliği icmâ ile sabittir.” iddiasıyla Hristiyanların “İlahlık Musa ve Muhammed’e değil de İsa’ya has bir durumdur.” iddiasına benzetir. Hz. İsa’nın Hz. Muhammed ve Hz. Musa’dan ayrı bir özelliği olmadığı gibi Hz. İsa’nın ilahlığını gerektirecek bir durum da yoktur. Keza Hz. Ali de ilk üç halifede olmayan veya masumiyetini gerektirecek bir haslete sahip değildir.212 Râfizîler tarafından allame olarak anılan Hillî213 Hz. Ali’nin biatinde icmâ aramaya gerek olmadığını söyler. Zira ona göre Hz. Ali’nin hilafeti nasla sabittir. İbn Teymiyye ise hilafeti ilk kimin hak ettiği ile ilgili nasların Hz. Ebubekir’e delalet etmesinden bahseder. Ayrıca Hz. Ali de dâhil ona biatın gerçekleşmesiyle birlikte Müslümanlar Hz. Ebubekir’i Allah resulünün halifesi olarak isimlendirmişlerdir.214 Ayrıca o, nasların Hz. Ebubekir yanında Hz. Ömer’e de işaret ettiğinden bahsederek güvenilir kaynaklarda Hz. Ali’nin hilafetine yönelik bir nassın bulunmadığını dile getirir.215 Râfizîler nas konusunda ne kadar delil öne sürerse sürsün tarihi gerçekler böyle bir nassın ne Hz. Ebubekir ne de Hz. Ali hakkında bulunmadığını kesin olarak göstermektedir. Bir defa eğer peygamber kendisinden sonra halife olacak kişiyi belirlemişse Müslümanlar niçin Sakife denilen yerde toplandılar? Orada olanların böyle bir hadiseden haberleri olmadığını varsayarsak daha sonradan Müslümanlar Hz. 209 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 313-334. 210 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 234. 211 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 241, VI, s. 362. 212 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 434-435. 213 Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, Kaknüs Yay., İstanbul, 2004, s. 80. Ayrıntılı bilgi için bkz. Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiîlik, s. 270-285. 214 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 183. 215 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 361-362. 113 Ebubekir’e neden biat etti? Bunun ne takiyye ne de başka bir şeyle izah edilmesi mümkündür. Zira hiçbir işlevi olmayan ve zamanla fiilen sona ermiş olan bir müessesenin kıyamete kadar kalıcı olacağı iddiası akılla da nakille de uyuşmamaktadır.216 İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ali’nin Gadîr Hum’da217 halife tayin edilmesine binaen zikrettikleri delillerin sadece Hz. Ali değil Ehl-i Beyt’i de kapsadığını delilleriyle ortaya koyar.218 Ayrıca Hz. Ali’nin Medine’de halife seçilmesi onun hilafeti ilk sırada hak ettiğinin ölçütü olmadığına ve ilk önce onun seçilmesi gerektiğini göstermediğine ısrarla vurgu yapar.219 İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ali’nin hilafetinin nasla tayini için ileri sürdükleri Gadîr Hum hadisini220 asılsız kabul etse de Sünnî ulemanın çoğu hadisin sübutundan kuşku duymamaktadır.221 Cemal Sofuoğlu’nun bu konuda dikkat çekici değerlendirmeleri vardır. Ona göre Hum hadisini inkâr etmek ne kadar imkânsız ise bu hadis ile Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi halife olarak bıraktığını iddia etmek de o kadar imkânsızdır. Hz. Peygamber Gadîr Hum denilen mevkide namaz kılıp dinlenmiş ve sahabeyle sohbet etmiş olabilir. Eğer Hz. Ali’yi gerçekten halife tayin etseydi hilafet üzerine münakaşaların yoğunlaştığı günlerde İbn Teymiyye’nin de dediği gibi Hz. Peygamberin bu vasiyetini duyanlardan hiç olmazsa birisi bunu açıklardı. Öyle anlaşılıyor ki Şiîler daha sonra Hum hadisi diye meşhur ettikleri bu hadise bir sebeb-i vürud icat etmişler ve bunu Hum mevkiine nispet etmişlerdir. Zaten başta Şiîler olmak 216 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 144. 217 Hz. Peygamberin Veda haccı dönüşü Gadîr Hum denilen yerde konakladığında söylediği rivayet edilen hadistir. Gadîr Hum hadisi olarak bilinen bu hadise Şia büyük önem atfetmiştir. İmamiyye kaynakları hadisin rivayet edildiği konusunda görüş birliği içerisindedirler. Zira bu hadisin önemi Hz. Ali’nin imametine dayanak teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır. Bkz. Mehmet Salih Arı, İmamiyye Şiası Kaynaklarına Göre İlk Üç Halife, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 54. Detaylı bilgi için ayrıca bkz. Ali Osman Ateş, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan Yay., İstanbul, 1996, s. 109-135; Mekarim Şirazi, Ehl-i Beyt Mektebinde Temel İnançlar, çev. S. Çiçek, Ş. Eroğlu, Aşura Yay., Çorum, 1993, s. 236-241; Sıddık Korkmaz, Şia’nın Oluşumu Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 46-52. 218 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 418-419. 219 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 416. 220 “Ben kimin mevlası isem Ali’de onun mevlasıdır” rivayeti için bkz. Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb el-Arnaût, Âdil Mürşid, C. II, Müessesetü’r-Risale, 1428/2008, s. 71, 262, 268-269, 434, C. XXX, s. 430, C. XXXII, s. 75-76, C:XXXVIII, s. 32, 193, 218-219; Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, Fezâilü’s-Sahabe, C. II, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1403/1983, s. 569, 584, 596, 613, 643, 705; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 501, V, s. 33, 51, VII, s. 32, 44, 52, 55, 313, 319, 324, 360. 221 Mustafa Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2015, s. 28. 114 üzere hadis uyduranların metotlarından birisi budur.222 Ahmed el-Kâtib İmamiyye’den bazılarının bu hadisle ilgili olumsuz değerlendirmelerinin olduğunu söyler. Mesela ona göre Seyyid Murtaza bu hadis hakkında “Kendisine ilave edilen fazlalıkları bir tarafa attığımızda bu hadis kapalı bir nastır, açık bir nas değildir.” dediğini söylemektedir. Ahmed el-Kâtib bu değerlendirmeyi bir itiraf olarak görmektedir.223 Bu değerlendirmeler neticesinde bu hadis hakkında Sünnî cenahta olumlu değerlendirmeler yanında olumsuz değerlendirmeler yapanlar olduğu gibi Şiî cenahta da bu durum aynı şekilde gerçekleşmektedir. Hatta bazı Şiî âlimlerin Ahmed elKâtib’in dediği gibi bu hadise bir şeyler eklediklerini söylemesi Cemal Sofuoğlu’nu haklı çıkartmaktadır. Râfizîler Hz. Ali’nin güç kuvvet sahibi, bütün halifelerden üstün olduğunu ve İslam’ı koruduğunu savunurlar. İbn Teymiyye bu iddialara cevaben Hz. Ali’yi hiç olmayacak kadar öven ve onu göklere çıkaran Râfizîlerin hilafeti elde etme meselesine gelince Hz. Ali’ye acziyet, güçsüzlük ve takiyye yüklediklerine dikkat çeker. Râfizîlere göre bu durumda Hz. Ali güçsüz, perişan, mazlum ve hakkı gasp edilmiş bir kişi olmaktadır.224 Râfizîlerin Hz. Ali’yi soktukları bu durumu eleştiren Nesefî (ö. 508/1115) öncelikle buna Hz. Ali’nin kendisinin ve ashabın karşı çıkacağını ifade etmiş bu tutumları sebebiyle Râfizîleri hak yoldan sapmış, gözleri doğruyu ve yanlışı göremeyen topluluk olarak nitelemiştir.225 Râfizîler Hz. Ali’nin hilafetini ispatlamak adına birçok sahabiye ithamlarda bulunmuşlar, onları töhmet altında bırakmışlar ve kötü vasıflarla vasıflandırmışlardır.226 Ancak İbn Teymiyye halifelerin hilafetlerinin meşruluğunu ve bunların sırasıyla hilafete liyakatini delilleriyle ispatlar. Ayrıca o eserinde halifelerin şahsi özelliklerinden, halifelerin hilafet dönemlerinden bahseder ve halifelere Râfizîler tarafından isnat edilen hataları farklı açılardan inceleyerek delilleriyle reddeder. Bütün bunları ortaya koyarken İbn Teymiyye mukayese yapmayı ihmal etmez ve yukarıdaki 222 Cemal Sofuoğlu, “Gadir-i Hum Meselesi”, AÜİF Dergisi, C. XXVI, S. I, Ankara, 1983, s. 467. 223 Ahmed el-Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi Şûrâdan Velâyet-i Fakîhe, çev. Mehmet Yolcu, Otto Yay., Ankara, 2016, s. 87. 224 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 207, VIII, s. 142-133. 225 Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed el-Hanefî en-Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd liKavâidi’t-Tevhîd, thk. Habibullah Hasan Ahmed, Dârü’t-Tıbaâti’l-Muhammediyye, Kahire, 1406/1986, s. 403-404. 226 Hasan Gümüşoğlu, İslam’da İmamet ve Hilafet, Kayıhan Yay., İstanbul, 2011, s. 312. 115 hususlardan yola çıkarak halifelerin hilafete layık olma sırasını öncelikle Hz. Ebubekir sonra Hz. Ömer sonra Hz. Osman ve son olarak Hz. Ali şeklinde belirler. Halifeler arası üstünlük meselesine daha sonra değinilecektir. Hilafeti imametle devam ettiren Râfizîlerin bu konudaki görüşlerini tespit etmek, İbn Teymiyye'nin bu konudaki eleştirilerine yer vermek ve değerlendirmek üzere bir sonraki başlığımıza geçebiliriz. 2.8. İMAMET Râfizîlere göre dinin aslî unsurları dört şeyden oluşmaktadır. Bunlar tevhid, adalet, nübüvvet ve imamettir.227 Onlara göre imamet hem bu dört temelin hem de dinin en önemli meselesidir.228 İmamet konusuyla yüce makamlara erişileceğini savunurlar. İmamet imanın bir şartı olduğundan imamete iman eden kişi cenneti hak eder.229 Ancak İbn Teymiyye Râfizîlerin esaslarına ve iddialarına karşı çıkarak ümmetin en önemli meselesinin imamet olmadığını, bu iddianın Müslümanların ittifakıyla yalan olduğunu söylemektedir. Çünkü ona göre İslam hükümleri icra edildiği zaman onların iddia ettiği esaslar şeklinde bir esas bildirilmemiştir.230 Peygamber imanı tarif ederken imanın şartlarından bahsetmiş fakat imameti bu şartlar içerisine dâhil etmemiştir.231 Bununla birlikte İbn Teymiyye tepkisini “Dört yüz altmış seneden beri mağaraya gizlenip gaip olan İmam Mehdi Muntazar’ın imametine inanmak Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine inanmaktan nasıl daha önemli olur?” şeklinde gösterir.232 Neredeyse bütünüyle imamlara atfedilen görüşler çerçevesinde şekillenen Şiî düşünce geleneğinin233 ilk devir âlimleriyle son devir âlimleri arasında imamet nazariyesinin dinin aslı sayılması hususunda farklılık gözlemlenmektedir. Nitekim 227 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 99. Bazı ilim adamları Rafızilerin dinin asli unsurlarını dört değil beş kabul ettiklerini iddia ederler. Bunun için bkz. İzmirli, Muhassal Yeni Kelam İlmine Giriş, s. 157; Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi-İtikadî İslam Mezhepler Tarihi, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2013, s. 254. 228 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 74. İbn Teymiyye eserinin farklı bir yerinde Rafızilerin imameti asli değil feri bir konu olarak gördüklerini söyler. Asli konu olmadığı için de Rafıziler zamanın imamından bir maslahat elde edememişlerdir. Bunun için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 121. 229 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 74. 230 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 75-106. 231 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 108. 232 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 113-114. 233 Hasan Onat, “Yirminci Asırda Şiilik ve İran İslam Devrimi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 142. 116 Hillî’nin yanı sıra Şeyh Saduk gibi ilk devir Şiî âlimlere göre imamet dinin aslından sayılırken234 Kâşifu’l-Ğıta gibi muahhar âlimlerin imametin dinin aslından değil de mezhebin aslından olduğu şeklinde açıklamalar yaptığı görülür. O, imamete inanmayan kişiye karşı garaz beslenemeyeceğini, hakkında kötü söz söylenemeyeceğini dile getirerek imametin dinin aslından sayılmadığına işaret etmiştir.235 Ali Şeriati imamet müessesini canlı, dinamik bir temele oturtmaya çalışmıştır. Bu bağlamda imamete farklı anlamlar vererek izah etmiştir. Ona göre imam ideal olan insan tipidir. Dinin itikadî ve zihinsel meselelerinin ayni ve nesnel tecessümü olup dinî bir mektebin insani nesillerin yapısında model olması için insan toplumunun aziz bir örneğidir.236 Bütün uğraşılarına rağmen Ali Şeriati imamet müessesine yeni bir anlayış veyahut yaklaşım getirmeye çabalasa da onun bu çabası imamet kavramına yeni bir tanım, izah getirmekten ileri gidememiştir.237 İbn Teymiyye’ye göre imametten daha önemli bir konu vardır ki o da kelime-i şehadettir. Kişi ancak bu sözle iman şerefine nail olur.238 Ona göre Kur’ân dinde olması gerekenleri önem sırasına göre belirtmiş ve bunların başına tevhidi oturtmuştur. Ancak imametle ilgili hususlar Kur’ân’da belirtilmemiştir.239 İbn Teymiyye imametin dinin asli unsuru olmadığını ispatlamak için bir hayli çaba sarf eder. Bu çerçevede konuyla ilgili uzun uzun izahlara yer verir.240 İbn Teymiyye gibi Kadı Abdülcebbar da imametin dinin asıllarından sayılmadığını,241 temel inanç ilkelerinden biri olamayacağını söyler. Ona göre imamet halkın kararına bırakılan ve kamu yararını ilgilendiren bir konudur. Bu doğrultuda o, imamet meselesine seçme özgürlüğü çerçevesinde yaklaşarak devlet başkanını belirleme görevinin Müslüman topluma ait olduğunu ve belirli niteliklere sahip birinin göreve getirilmesinin bir gereklilik olduğunu öngörmüştür.242 234 İbn Bâbaveyh el-Kummî, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye, s. 109-112. 235 Kâşifu’l-Ğıta, Caferi Mezhebi Fıkhı ve Esasları, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Sin Yay., Kayseri, 1992, s. 42; Ali Şeriati, Hangi Şia?, çev. Hicabi Kırlangıç, Fecr Yay., Ankara, 2013, s. 50. 236 Ali Şeriati, Dinler Tarihi II, çev. Ejder Okumuş, Fecr Yay., Ankara, 2012, s. 48. 237 Hasan Onat, “Yirminci Asırda Şiilik ve İran İslam Devrimi”, s. 136. 238 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 76-77. 239 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 78-80, 98. 240 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 75-123. 241 Ebü’l-Hasan Kadı Abdülcebbar b. Ahmed b. Abdilcebbar el-Hemedânî, el-Muğni fî Ebvâbi’tTevhîd ve’l-Adl, C. XX, eş-Şirketü’l-Arabiyye, Mısır, 1380, s. 29-30. 242 Kadı Abdülcebbar, el-Muğni, XX, s. 99-100. 117 Râfizîlere göre peygamber nübüvvetini imametle devam ettirmiştir. Allah insanlara hata ve günahlarından haberdar etmek için masum imamlar tayin etmiştir. Böylece Allah dünyayı lütfundan ve merhametinden eksik bırakmayacaktır. Peygamberden sonra imamet vazifesini Allah sırasıyla Ali, sonra oğlu Hasan, Hüseyin, Hasan’ın oğlu Ali, Muhammed, Cafer, Musa b. Cafer, Ali b. Musa, Muhammed b. Ali, Ali b. Muhammed, Hasan b. Ali el-Askeri ve Muhammed b. Ali El-Askeri’ye tevdi etmiştir. Aynı zamanda peygamber imameti vasiyet yoluyla bildirmiştir.243 Bu iddiaları ile Rafıziler imamlarda nübüvvetin karizmatik mirasını daimileştirmiş,244 dinî, siyasî ve hukukî bir karizmanın yanı sıra bir de ilmî karizma ilave edilmiştir.245 İbn Teymiyye Râfizîlerin diğer konularda nasıl ileri gittilerse imam kabul ettikleri kişiler içinde aşırı bir tavır sergilediklerini düşünerek Râfizîlerin bir kısmının imamları Allah’tan başka ilah olarak gördüklerini aktarır.246 İbn Teymiyye bu şekilde düşünen Râfizîlerin İslam direğinin ayakta durmasını engellediklerini ifade eder.247 Râfizîler nübüvvetle ilişkilendirerek açıklamaya çalıştıkları imametle ilgili söylemleri bazen o kadar ifrata varır ki peygamberlerin yapamadığını yapan ve bilemediğini bilen bir makamdan bahsedildiği izlenimi doğmaktadır.248 Bu yüzden onların imamet nazariyesi, zaman zaman pratik hayat ile çelişmiştir. Bu çelişkileri telafi etmek için birtakım rivayetler üretmek ve nasları tevil etmek durumunda kalmışlardır.249 Râfizîler Hz. Ali’nin imametinin nasla sabit olduğunu savunurlar. Hz. Ali peygamberin varisi ve ondaki gibi ismet sıfatına sahiptir. Muhacir ve ensar Hz. Ali’nin imametini gizlemişlerdir. Diğer üç halife onlara göre ya münafıktır ya da önceden iman etmişlerken sonradan küfre girmişlerdir. Râfizîlerin dinin aslından saydığı bu gibi düşüncelerin tümü İbn Teymiyye’ye göre saçmalıktan ibarettir. Onlar bu düşüncelerle yetinmemişler daha büyük hatalara düşerek tehlike çukurlarına yuvarlanmışlardır.250 Ayrıca İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in Hz. Ali’nin imameti 243 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 126. İmametin nasla tayin edilmesi için ayrıca bkz. Hâkim et-Tirmîzî, Kitabu’r-Red ale’r-Râfıza, s. 38; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 19; Malati, et-Tenbih, s. 21. 244 Yusuf Benli, “Şiî Düşüncede Ehl-i Beyt Tasavvurları”, İslamî Araştırmalar Dergisi, C. XVII, S. IV, Ankara, 2004, s. 340. 245 Sönmez Kutlu, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, İslamiyât Dergisi, C. III, S. III, Ankara, 2000, s. 116. 246 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 474. 247 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 519. 248 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 131. 249 Veysi Ünverdi, İmamiyye Şiası’nın İmamet Anlayışının Eleştirisi, İlahiyat Yay., Ankara, 2015, s. 356. 250 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 356, X, s. 356. 118 hakkında kesin nas bulunduğunu bilselerdi, herkesten önce kendilerinin ona biat edeceklerini söyler.251 Kaynaklarda Râfizîlerin nasla tayin edilen Hz. Ali’ye biat etmedikleri için sahabeyi tekfir ettikleri ve bu hususun hiçbir Râfizî fırkası tarafından ihtilaflı olarak görülmediği aktarılmaktadır.252 Gerçekten Hz. Ali’nin imameti nasla tayin edilmiş olsaydı sahabilerden biri onun hakkını savunurdu. Hepsinin Hz. Ali’ye düşmanlık beslemesi düşüncesinde olmak sahabeyi töhmet altına sokar. Sahabeyi töhmet altına sokmak pahasına Hz. Ali’yi kurtarmaya, onun nasla tayin edilmiş imam olduğunu savunmaya çalışmanın mantığını anlamak imkân dâhilinde değil gibidir.253 Aynı zamanda Râfizîlerin imamın seçimini ümmete değil de nassa dayandırması onların ümmete güvenmediğinin bir göstergesidir. Onların bu anlayışının temelinde mülkî devlet görüşünün bulunduğu bilinmektedir.254 Şuna da işaret etmek gerekir ki madem imamet ümmete bırakılmayacak kadar önemli bir mesele ise imamet nazariyesini Kur’ân-ı Kerim niçin düzenlememiştir?255 Niçin imamet meselesine hiç işaret edilmemiştir? Kur’ân-ı Kerim bütün itikadî rükünleri genel itibariyle açıkladığı halde Râfizîlere göre usûlü’d-dinden sayılan imamet meselesi niçin açıklanmamıştır?256 Muhammed Amara imamın nasla tayin edilmesi meselesinin kaderci anlayıştan kaynaklandığını düşünmektedir. Ona göre bu yaklaşım kişiye güvensizliğin ve özgür irade sergileyememenin neticesidir. Mevcut yönetime razı olup değişmesi yönünde bir çaba sarf etmemek ona göre kadere razı olmak demektir. Râfizîlerin bu teslimiyetçi yaklaşımları Emevîlerin yıkılışının ancak Allah’ın izniyle gerçekleşebileceği inancını doğurmuştur. Bunun sonucunda Râfizîler Emevîlerin yıkılmasını beklemişlerdir.257 Ahmed el-Kâtib Emevîlerin Şia’ya olan baskılarının ilahi imamet nazariyesinin masumluk, nas ve tayin esaslarına dayalı son şeklini almasında etkili olduğunu düşünmektedir.258 Nasla tayin meselesinde İmamiyye tarihçileri Hz. Ali’den sonraki imamların imametine dair bir nassın varlığını ispatlayamamışlardır. Bundan dolayı ilahi imamet 251 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 410. 252 Hâkim et-Tirmîzî, Kitabu’r-Red ale’r-Râfıza, s. 38; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 19; Malati, et-Tenbih, s. 21. 253 Aycan, Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, s. 264-265. 254 Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası Alevi Sünni Ayrışmasının Arka Planı, Otto Yay., Ankara, 2016, s. 92. 255 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 98. 256 İsmail Kaya, Kendi Kaynaklarına Göre Şia ve Şiilik, Nida Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 29. 257 Muhammed Amara, Mutezile ve Devrim, çev. İbrahim Akbaba, Ekin Yay., İstanbul, 1998, s. 99. 258 Katib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s. 67. 119 nazariyesinin teorisyenleri sonraki imamların imametlerinin ispatı konusunda nas dışında başka yollara tevessül etmişler; bunlar da, vasiyet, akıl ve mucizedir.259 İmamın nasla tayin edilmesi başka bir problem doğurmaktadır. Zira İslam düşüncesinde devlet başkanının belirli sebeplere binaen azli meselesi vardır. Eğer ki Râfizîler gibi imametin nasla tayin edildiğini kabul ettiğimizi varsaydığımızda imamın görevden alınmasını düşünmek imkânsızlaşır. Çünkü onu belirleyen azlini de üstlenecek olan insan değil Allah’tır. Peygamber gibi Allah’ın seçtiği birinin insanlar tarafından azledilmesi mümkün değildir.260 Hâlbuki Râfizîler haricindeki İslam âlimleri bazı durumlarda imamlığın sakıt olacağını veya imamın azledilebileceğini söylerler.261 Râfizîlerin imamet düşüncesinin inşa edilmesi sürecinde ve bunun Ehl-i Beyt’e dayandırılmasında karşılaştıkları bir diğer problem de bizzat Ehl-i Beyt’in bu nazariyeye karşı takındıkları tavırdır. Zira onlar bu düşünceye karşı çıkanların başında gelirler. Büyük halk kitlelerinin önünde kendilerinin sıradan insan olduklarını, bu sebeple bazen hatalı davranışlar sergileyebileceklerini, kendilerinin günahlardan korunmuş olmadıklarını söylemişlerdir. İnsanlardan kendilerini tenkit etmelerini, kendilerine yol gösterebileceklerini, bir hata işlediklerinde veya kötülüğü emrettiklerinde kendilerine karşı tavır almalarını istemişlerdir.262 İbn Teymiyye Râfizîlerin masum imamın tayinini şart koşmaları üzerine onlara bazı sorular sorarak iddialarını anlamaya çalışır. Onlar bu iddiayla Allah’ın masum bir imam yaratmasını mı kastetmişlerdir yoksa insanların böyle bir imama biat etmelerinin vacip olduğunu mu kastetmişlerdir? İbn Teymiyye onların asıl gayelerinin Hz. Ali’nin masumiyetini iddia etmek olduğunu belirterek Allah Hz. Ali’yi ne ilk üç halife zamanında ne de kendi hilafeti döneminde masum kılmıştır. Onların iddialarına göre “Allah zalim olan ilk üç halifeyi desteklemiş Hz. Ali’yi teyit etmediği için desteklememiştir.” anlamı çıkar ki İbn Teymiyye’ye göre böyle bir şey mümkün değildir.263 259 Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s. 87. 260 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 134. 261 Sâbûnî, Kitâbü’l-Bidâye, s. 101. 262 Kâtib, Şia’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s. 104. İmam Cafer’in bu husustaki tavrı için bkz. Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, s. 41. 263 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 393-394. 120 Râfizîler Hz. Ali’nin imametinin nassın yanında icmâ yoluyla da sabit olduğunu savunurlar. Bu icmâ Hz. Ali üzerinden gerçekleşmeyip Hz. Ali’nin imametin icmâı onlara göre ilk üç halifenin masum olmamasına bağlıdır. Ancak İbn Teymiyye Râfizîlerin icmâı delil olarak kabul etmediklerini dile getirerek onların bu iddialarını boşa çıkarır.264 Her şeyden öte Hz. Ali’nin imametinin ilk üç halifenin masum olmadığının icmâına bağlı olması kanaatimizce bir hayli şaşırtıcıdır. Aslında onlar icmâı kabul etmediklerinden diğer üç halife üzerinden Hz. Ali’yi masum yapmaya çalıştıklarını düşünmekteyiz. Sonuçta Ehl-i Sünnet ilk üç halifenin masum olmadığını ittifakla kabul ettiği gibi buna Hz. Ali’yi de dâhil eder. Yani Râfizîler Ehl-i Sünnet’in halifeler hakkındaki düşüncelerinden yola çıkarak kendi nazariyelerini desteklemeye çalışmışlardır. İmameti hidayet bağlamında açıklamaya çalışan Râfizîlere göre Allah’ın imamlar tayin etmesindeki maksat insanların Allah’a itaat etmesini sağlamaktır. İnsanlar imamlara itaat ettikleri müddetçe hidayete ererler. Ancak imamlara isyan etmişlerdir.265 İbn Teymiyye Râfizî Hillî’nin Hz. Ali’nin imametine delalet eden kırk kadar ayetin olduğundan bahseder. Ancak biz araştırmamızın kapsam aralığını aşmamak adına bir örnek üzerinden Hillî’nin imamet için getirdiği naklî delillere ve İbn Teymiyye’nin ona verdiği cevap ve açıklamalara yer vermekle yetineceğiz. Râfizî Hillî’ye göre Hz. Ali’nin imametine delalet eden ayetlerden biri Ahzab suresinin 56. ayetidir. “Allah ve melekleri, peygambere çok salavat getirirler. Ey müminler! Siz de ona salavat getirin ve tam bir teslimiyetle selam verin.”266 “Buhari’de rivayet edildiğine göre Ka’b b. Ucre şöyle diyor: “Ya Rasulallah! Allah nasıl selam vereceğimizi öğretti, fakat nasıl salât edeceğiz? diye sorduk. Rasulallah şu mealdeki salâtı talim buyurdu: “Allah’ım! Muhammed ile Muhammed’in âline rahmetini dileriz” 267 Râfizî allame Hz. Ali’nin şüpheye yer bırakmayacak şekilde peygamberin en yakın akrabası olduğunu savunarak imameti onun hak ettiğini dile getirir. 264 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 433. 265 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 312. 266 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 238. 267 Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXX, s. 30, 33, 34, 52; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 239. 121 İbn Teymiyye yukarıdaki naklin doğru olduğunu, yani Hz. Ali’nin peygamberin âlinden olduğunu ve salâta mazhar olduğunu söyler. Ancak bu durum sadece Hz. Ali’ye mahsus olmayıp bütün Haşimoğulları, peygamberin kızları ve peygamberin hanımları buna dâhildir. Bunların dışında Ehl-i Beyt’e dâhil olanlar Ehli Beyt nesli ve Hz. Ali’nin kardeşleridir. İbn Teymiyye bu kişilerin duaya dâhil olmalarının diğer ashabtan üstün olduklarını ve imamete layık olduklarını göstermediğini dile getirir. Ammar, Mikdad, Ebû Zer vb. Ehl-i Sünnet ve Şiîlerce üstün kabul edilmelerine rağmen bu duanın kapsamına girmemektedirler. Resulullah’ın zevceleri bu duanın kapsamına girer ancak kadına imamet caiz değildir. Ayrıca Hz. Ali, Ehl-i Beyt’in en faziletli kişisi değildir, Ehl-i Beyt’in en faziletlisi peygamberdir. Hz. Ali yalnız Ehl-i Beyt’in bir ferdidir.268 Sonuç olarak İbn Teymiyye bu duanın kapsamına giren herkesin üstün kabul edilecek veya imameti hak edecek diye bir kaidenin olmadığını söyler.269 Râfizî Hillî vahiy kesildiği için imamın Kur’ân ve sünnette tafsil edilmeyen şerî ahkâmı bilmesi gerektiğini savunur. Bu yüzden Allah’ın masum imam tayin etmesi gerekir ki bazı hükümleri terk edilmesin, bilerek veya bilmeyerek ahkâma ekleme veya çıkarma yapılmasın. Hz. Ali’den başka hiç kimsede bu özelliklerin olmadığı icmâ ile sabittir. İbn Teymiyye ise bu iddiaları kabul etmez. O, şerî ahkâmın korunmasında sadece Hz. Ali’nin değil bütün ümmetin bundan sorumlu olduğunun altını çizer. Bu koruma bazen cemaatlerle bazen de kişilerle gerçekleşir. Zira ona göre şerî hükümlerin tevatür yoluyla topluluk tarafından nakledilip korunması, bir tek kişinin onları nakledip korumasından daha faziletlidir.270 İbn Teymiyye’nin bu açıklamalarına şerî hükümlerin korunmasında tek tek fertleri düşündüğümüzde bunun muhafazasının kişiden kişiye değişiklik arz edebileceği eklenebilir. Kaldı ki şerî ahkâmı koruma görevini tek kişiye yüklemek daha tehlikelidir. Çünkü şerî ahkâm birçok kişi tarafından bilindiği takdirde sonraki nesle aktarmak ve ahkâmı korumak kolaylaşacak bunun getirdiği ağır sorumluluk yükünü tek kişi üstlenmemiş olacaktır. 268 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 240-242. 269 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 244; İbn Teymiyye’nin Hz. Ali’nin imametiyle ilgili Rafıziler tarafından ileri sürülen rivayet ve yorumların eleştirisiyle ilgili ayrıca bkz. İsmail Hakkı Atçeken, “İbn Teymiyye’nin Hz. Ali’nin İmametiyle İlgili Şiî Rivayet ve Yorumları Tenkidi”, SÜİFD, S. XII, Konya, 2001, ss. 49-69. 270 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 457-458. 122 Ahkâma ekleme çıkarma yapma meselesine gelince, Allah’ın dinini tamamladığını bildirmesi271 ahkâmda herhangi bir değişiklik yapacak birine ihtiyacın olmadığını gösterir. Bu durumda devlet işlerinin yürütülmesi için gerekli şartların ötesinde imama din koruyuculuğu gibi özel bir sıfatın atfedilmemesi gerekir. Dini hükümlerin icrasını sadece imama tevdi eden Râfizîlerin devletin işleyişinde imamlar dışındaki insanları kabul etmeyişinden yola çıkarak nizamın doğru bir şekilde işleyişi mutlak iktidar sahibi olan imama yüklenen bazı özel şartlarla sağlanmak istenmiş fakat ne imkân ne de tarihi vakıalar açısından bu durumun doğrulanması gerçekleşebilmiştir.272 İbn Teymiyye yukarıda da geçtiği gibi Hz. Ali’nin imameti hakkında açık ya da işaret yoluyla kesin bir nassın bulunmadığını, nas diye ortaya koyduğu hadislerin zayıf ve dayanaksız olduğunu ve bunların nas yerine geçebilecek hüviyette olmayacağını aklî ve naklî delillerle ortaya koyar.273 Hz. Ali’nin imameti için öne sürülen hadisleri tek tek inceleyerek hadislerin sıhhat derecelerini tartışır. Hadis âlimlerince tan edilen ve zayıf kabul edilen hadisleri ortaya çıkararak274 doğru ve sahih olanları zayıf ve uydurmalarından ayırır.275 İbn Teymiyye Râfizîlerin itikatta bütün fırkalardan ayrılmış ve kesin olarak kurtuluşa erdikleri düşüncesinde olduklarını belirtir. Çünkü onların kurtuluşa ermelerinin sebebi masum imam öğretisidir. Onlar dinlerini masum imamlardan almışlardır. Diğer mezhepler ihtilafa düştüklerinden görüş çokluğu sebebiyle hilafet konusunda sıkıntı yaşamışlardır. İbn Teymiyye Râfizîlerin bunun sebebini kişi imameti hak etmediği halde yanındakilerin ona dünya menfaati için biat ettiklerine bağladıklarını aktarır.276 İbn Teymiyye’ye göre masum imam görüşü sünnete aykırı olan ve aslı bid’ate dayanan bir görüştür. Ona göre bu görüşü ilk ortaya atan kişi münafıkların piri olarak gördüğü Abdullah b. Sebe’dir.277 O, masum imam öğretisinin İsmailiyye ve Râfizî fırkaları haricinde hiçbir fırkada görülmediğini belirterek onların bu görüşüne 271 Maide 5/3. 272 Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, s. 137-138. 273 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 443-456. 274 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 319 vd. 275 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 110-115, III, s. 381-385. 276 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 7-8. 277 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 426; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 518-519. 123 kendilerinde mülhid, münafık özelliği bulunan kişilerin katıldığını söyler.278 Masum imam öğretisini İbn Teymiyye, öğretilerin ve sözlerin en bozuğu olarak görür.279 Bu bozukluğu on üç açıdan ele alarak değerlendirmesi bu kararında etkili olmuştur.280 İmamların peygamberler gibi günahsız oluşları hakkındaki görüşleri İbn Teymiyye’ye göre sadece Râfizîlere hastır. Sonra bu düşünceleri onlardan İsmailiyye gibi mezhepler almıştır. Ayrıca ona göre peygamberler hakkında unutkanlık düşünülemeyeceği iddiası da Râfizîlere hastır. Râfizîler hadis rivayet zincirlerini imam dedikleri kişilere dayandırarak peygambere bağlamışlardır. Ancak İbn Teymiyye Râfizîlerin imam kabul ettikleri şahıslardan sadece Hz. Ali’nin ve iki oğlunun peygamberi gördükleri halde masum imama varıncaya kadar rivayetleri birbirinden nakletmelerini şaşkınlıkla karşılamıştır. Onların hadislerde dikkat ettikleri masum imamdan rivayet edilme hususu yeterliyse kendisinden tek kelime dahi rivayet edilmeyen Muntazar’dan hiç nakil olmayışı İbn Teymiyye’nin dikkatini çekmiştir.281 İbn Teymiyye’ye göre peygamberler için unutkanlığı caiz görmek Râfizîlerin imamlar hakkında masumiyet iddialarını geçersiz kılacaktır. Zira Ehl-i Sünnet âlimlerine göre peygamberlere unutkanlık ve hata nispet edilebileceği gibi onların küçük sayılabilecek günah işlemeleri caizdir. Peygamberlerin hata işleyebilecekleri gerçeği ortaya çıktığı takdirde imamların masumiyeti ortadan kalkar. Buna ilaveten Râfizîler hadisleri imamlardan alma hususunda çeşitli zorlama yollara girmişlerdir. Çünkü peygamberlerin unutkanlığı varsayıldığında imamların birbirilerinden hadis nakletmeleri imkânsızlaşır. Bu sebeple İbn Teymiyye’ye göre Râfizîler peygamberler gibi imamların masum olduğunu ve haklarında unutkanlığın düşünülemeyeceğini savunmak durumunda kalmışlardır. Bu şekildeki müfrit ismet anlayışına karşı çıkan Ehl-i Sünnet âlimleri imamların günah işlediklerini iddia ve ispat peşinde olmamış, bilakis onların da insan olmaları sebebiyle günah işleyebilecekleri şeklinde olaya yaklaşmış ve Hz. Peygambere ait bir sıfatın onun torunları da olsa başkasına verilmesini kabul etmemişlerdir.282 İbn Teymiyye Râfizîlerin masum imam nazariyesine farklı aklî delillerle karşı çıkmaktadır. Mesela onların masumiyet iddialarına yönelik İbn Teymiyye 278 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 374. 279 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXXV, s. 120. 280 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 385-430. 281 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 452-454. 282 İbrahim Coşkun, “Şia’da İmamların Otoritesi”, DÜİFD, C. VII, S. I, Diyarbakır, 2005, s. 35. 124 peygamberin bile vekil ve memurlarının masum olmadığı tezini geliştirir. Ona göre peygamberin tayin ettiği vekiller ve memurlar masum olmazken Râfizîlerin kendi kafalarına göre belirledikleri imamların masum olmasının delili yoktur.283 Buna ilaveten bazı imamların belirlenmesinde Şia’nın alt kolları, imam kabul ettikleri kişilerin oğullarını imam ilan etme ve tayin etme hususunda rol oynamışlardır. Aynı imamın oğullarından biri Râfizîlere göre masum olurken diğerinin masum olmayışı akıllara soru işareti getirmektedir. Ayrıca Emevî saltanatını babadan oğula geçmesi sebebiyle eleştiren Râfizîlerin imamları babadan oğula geçirmek suretiyle tayin etmeleri dikkat çekicidir. Kendi eleştirdikleri hususiyetlere, Râfizîlerin kendi inançlarında rastlamak mümkün olduğu gibi bu mesele onlar için bir çelişki olarak değerlendirilebilir. Râfizî Hillî Hz. Ali’nin imametine delalet eden deliller hakkında imamın masum olması gerektiği, masumiyet şart olduğu müddetçe Hz. Ali’nin imam olacağı düşüncesindedir. O da naklî delillerin yanında aklî delillerle bu hususu ispatlamaya çalışır. Bu bağlamda o insanın tek başına yaşamasının mümkün olmadığını, birtakım şeylere ihtiyaç duyduğundan insan bazen elinde olmayan şeye muhtaç olunca başkasında olanı almaya çalıştığını bu takdirde anarşi ve fitnenin doğacağını söyler. İşte bu nedenlerden dolayı insanı anarşiden, fitneden, kötülüklerden koruyacak, insanlara insaflı davranıp hakkını verecek, kendisinde unutkanlık ve hatanın olmayacağı masum bir imamın tayini gerekecektir. Bu sıfatlara sahip biri bulununcaya kadar teselsül görülecektir. İlk üç halife ittifakla masum değillerdir. O halde Ali masum olduğuna göre o imamdır.284 İbn Teymiyye bu iddialara yönelik masum olanın Hz. Ali değil peygamber olduğunu söyler. Ona göre itaat edilen kişi her zaman peygamberdir. Ümmet peygamberi başkalarından dini tatbik etme ve hükümlere uyma açısından ayırmıştır. Ulu’l-emr ise peygamberin tebliğ ettiği hükümleri uygulamakla görevlilerdir. Onların başka görevleri yoktur. Peygamberin uygulamalarında onun tayin ettiği görevliler kendi içtihatlarıyla halkı yönetiyorlardı. Bunların hiçbirisi masum olmadığı gibi hiçbirisi için masumiyet iddia edilmedi. Hatta Hz. Ali’nin görevlendirdiği görevliler onun emir ve yasaklarının tersine iş yapabiliyorlardı. Bütün bunların yanında 283 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 141. 284 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 382-384. Rafızilerin Hz. Ali’nin masum olduğu ile ilgili iddia ve delilleri için bkz. Ali Ahmed Sâlûs, Ma’a’l-İsnâ Aşeriyye fi’l-Usûl ve’l-Furû’, Mektebetü Dârü’l-Kur’ân, Mısır, 1424/2003, s. 284-303. 125 Râfizîlerin kabul ettiği gibi bir imam zamanımızda bulunmamaktadır. Ayrıca bu sıfatlara uygun olan imam onlara göre kaybolmuştur. Kaybolmuş olan imamla imamet için ileri sürdüğünüz şartların gerçekleşmesi mümkün değildir. Aksine biraz zulüm ve cehaleti olup ümmetin başında olan bir imam kaybolmuş, hiçbir faydası olmayan imamdan daha faziletlidir.285 İbn Teymiyye’nin değerlendirmelerine ilaveten Râfizî imamın imamet için ileri sürdüğü aklî delillerin eksik ve hatalı olduğunu söyleyebiliriz. Zira baştan masum kabul edilen birine sonradan masum imam demek bir nevi paradokstur. Ayrıca insanlardaki mefsedeti gidermek için masum olmaya gerek yoktur. Sonuçta İslam ümmeti bir şekilde Allah’ın emir ve yasaklarını peygamber aracılığıyla bu zamana kadar ulaştırmıştır. Ehl-i Sünnetten hiç kimse kalkıp da bunun için masumiyetin gerekliliği iddiasında bulunmamıştır. İbn Teymiyye Râfizîlerin masum bir imam yaratmak Allah için vaciptir şeklindeki iddiasını batıl görür. Burada ona göre iki ihtimal söz konudur. Eğer ki onlar Allah kulların fiillerini yaratır derlerse Allah’ın zulmü gerektirecek şeyleri yaratmaması lazımdır ki insanlar itaat etsinler. Ancak Rafıziler bunu kabul etmezler. Diğer ihtimale göre Allah’ın kulların fiillerini yaratmadığı takdirde masumiyet, kulun kötülükleri değil iyi olan şeyleri istemesi ve yapmasıyla olur. Oysaki Râfizîlere göre Allah kulunun iradesine müdahale edemez. Buradan hareketle kulunu masum yapması gücünün dışında kalmış olur. Çünkü masumiyet kulun iyi şeyleri yapmasını gerektirir. Kul kendi iradesini yaratıyorsa Allah’ın iradesine müdahale edemediği bir kulunu masum kılması nasıl mümkün olur?286 İbn Teymiyye Râfizîlerin masumiyet nazariyelerini reddetmek için cedelî bir yöntem kullanır. Ona göre masum imamın varlığı ya vaciptir ya da değildir. Vacip değilse Râfizîlerin iddiaları boşa çıkar. Şayet vacip olduğu hususunda ısrar edecek olurlarsa ilk üç halifenin değil de sadece Hz. Ali’nin masumiyetini kabul etmeleri bir çelişkidir. Ona göre Ehl-i Sünnet ilk üç halifenin imamete Hz. Ali’den daha layık olduğu düşüncesindedir. Bu zâtlar hakkında masumiyet söz konusu olmuyorsa haliyle Hz. Ali içinde söz konusu değildir.287 285 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 384-386. İbn Teymiyye’nin siyaset anlayışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Hanifi Şahin, “İbn Teymiyye’nin Siyaset Anlayışı”, The Journal of Academic Social Science Studies, C. VI, S. III, Fransa, 2013, s. 615-638. 286 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 404-406, 429. 287 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 433. 126 İbn Teymiyye dinî hususlarda kendilerine başvurmak üzere belirli ve masum imamlara ihtiyaç vardır diye iddia etmenin Allah’ın peygamberler göndermesinin lüzumsuzluğunu kabul etmek manasına geleceğini söyler.288 Bununla birlikte imamet bahsinden yola çıkarak Râfizîlerin İslam’a yaptıklarını Pavlus’un Hristiyanlığayaptıklarına benzeterek Râfizîlerin Pavlus’tan daha kötü olduğunu söyler.289 Kanaatimize göre İbn Teymiyye yukarıda çok ciddi bir iddia serdetmiştir. Zira imamlara ihtiyacın olduğunu savunmak peygamberin lüzumsuzluğuna delalet etmez. Nihayetinde Râfizîler bile imameti peygamberden sonraki hilafet döneminde başlatırlar. Peygamberden önce imamet makamının olması gerektiğini savunan bulunmamaktadır. Ancak Râfizîlerin peygamberlik müessesesine zarar verdiği gözden kaçırılmamalıdır. İmamları masum kabul etmek pahasına peygamberlerin masum olduğunu ispat etmek İslam düşüncesiyle bağdaşmamaktadır. Zira peygamberlerin de küçük hatalar yaptığı nasla290 ve bir takım tarihi verilerle sabittir.291 İbn Teymiyye’nin benzetmesi Pavlus’la sınırlı değildir. Ona göre imamlara masumiyet atfetmek bir nevi Hristiyanların Hz. İsa’ya ilahlık atfetmeleri gibi bir şeydir.292 Râfizîlerin Yahudilere benzetilmesi sadece İbn Teymiyye tarafından değil birçok İslam âlimi tarafından yapılmıştır. Mesela klasik kaynaklarda Mâtürîdî Râfizîleri Yahudilere benzetirken293 muasır kaynaklarda İzmirli İsmail Hakkı için de böyle bir durum söz konusudur. Nitekim o, Râfizîlerin itaatin vacip olması noktasında imamların peygamberimize nispetlerini Yahudilerin peygamberlerini Hz. Musa’ya nispetlerine benzemektedir.294 İbn Teymiyye Râfizîleri son imam olarak kabul ettikleri Mehdi Muntazar’dan dolayı eleştirmeyi ihmal etmez. Râfizîlerin Muntazar’ı görmediklerini, tanımadıklarını ve onu göreni ve tanıyanı da bilmediklerini söyleyerek onların iddia ettiğinin tam tersine Muntazar’dan nakil olmayacağının imkânsızlığına dikkat çeker. İbn Teymiyye Râfizîlerin dört yüz küsur seneden beri görmedikleri bir çocuğun imametine 288 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 450. 289 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 428. 290 Enfal 8/67-68, Tevbe 9/41-43. 291 Bu konudaki örnekler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Ali Seyyid Şerîf Hanefî el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, C. VIII, Beyrut, 1419/1998, s. 300- 305; Sa’deddîn Mesud b. Ömer b. Abdullah Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, thk. Abdurrahman Umeyra, C. V, Âlemü’l-Kütüb, 1419/1998, s. 49-60. 292 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 109, 481-482. 293 Kıyasettin Koçoğlu, “Mâturidiyyenin Temel Kaynaklarında Râfıza ve Râfızi Fırkalar”, AÜİFD, S. XXXVIII, Erzurum, 2012, s. 221. 294 İzmirli, Muhassal Yeni Kelam İlmine Giriş, s. 149. 127 çağırdıklarını söylerken onları var olan imama uymaya davet eder.295 Ayrıca bir mezhebin itikadî esasları, tevil ve ihtimallere açık olmayan, aklî çıkarımlara uygun, sübûtu ve delâleti kat’î kesin naslara dayanması gerekirken, Râfizîlerin itikadî esasları içerisinde yer alan ve imametin önemli bir bölümünü meşgul eden gaip imam inancı bu şartları taşımamaktadır.296 İbn Teymiyye gibi Nesefî de Râfizîlerin bekledikleri imam anlayışını eleştirerek imamın imamet görevini ihya edebilmesi için gaip değil zahir olması gerektiğini ifade eder. Yoksa imamın gaipliğinin ona göre bir anlamı kalmayacaktır.297 Ali Şeriati geleneksel anlayıştan bu konuda bir şey elde edilemeyeceği düşüncesindedir. Ona göre geleneksel anlayışta imamın gaipliği meselesi olumsuz bir bekleyişi içerir. İmamın gaip olmasına binaen İslam’ın topluma bakan yüzü rafa kaldırılmıştır. İmamın olmayışı cemaatin olmayışı demektir.298 Ne yiyip, ne içtiği ve nerede ikamet ettiği bilinmeyen, insanın aklına gelebilecek en basit soruların hakkında cevapsız kaldığı bir imamın bu kadar uzun süre yaşaması Allah’ın tabiat kanunlarında Hz. Nuh hariç kimseye nasip olmamıştır.299 İbn Teymiyye Râfizîlerin imamlarının tamamını eleştirmez. Ona göre on iki imamdan Ali b. Hüseyin, Muhammed b. Ali, Cafer b. Muhammed fazilet ve ilim sahibi kişilerdir. Geri kalan imamlarda ilim adına bir şey bulunmamaktadır.300 İbn Teymiyye buna örnek olarak imamlardan asker lakaplarıyla bilinen Ali b. Muhammed el-Askerî ve Hasan b. Ali el-Askerî’yi verir. Ona göre bu kişilerin ilimle temayüz edecek pek tarafları yoktur.301 İbn Teymiyye durum ne olursa olsun hilafet koltuğuna oturan kişilerin senelerden beridir bekledikleri imamdan daha hayırlı olduğunu ifade eder. Hz. Ali hariç onların atalarının imameti gerçekleştirecek güç ve kudretleri yoktur. Zira onlar imamet için ehil değillerdir.302 Üzülerek belirtmek gerekir ki, tarihi seyir içerisinde Müslümanlar, siyasî-idarî meselelerin Müslümanlara bırakıldığı gerçeğini pek anlamak istememiş gibidirler. Şia, 295 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 114-115. 296 Mustafa Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, İFAV Yay., İstanbul, 1995, s. 90. 297 Ebü’l-Muîn Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd, s. 396. 298 Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, çev. Hicabi Kırlangıç, Fecr Yay., Ankara, 2016, s. 209. 299 Hüseyin Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, AÜİF Yay., Ankara, 1983, s. 110. 300 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 473, V, s. 164. 301 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 165. 302 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 548. 128 problemi Allah’a çözdürtmek istemiş, ortaya kocaman bir imamet nazariyesi, nas ve tayinle gelen masum imamlar çıkmıştır.303 Çok sayıda iktidar teşebbüsünde hayal kırıklığına uğrayan İmamiyye’nin gerçeklik ve sorumluluğa olan ilgisini kaybetmesi sonucunda İbn Teymiyye’nin ifade ettiği imam anlayışına sapması adeta kaçınılmaz olmuştur. Böylelikle zaman geçtikçe imamın rolüne ilişkin düşünceler daha hamasî, keyfî ve mitolojik hale gelmiştir. Sürekli olarak memnun olmayan İmamiyye mensupları muhalefet olarak teolojide spekülasyonun cazibesine kapılmış ve ona teslim olmuşlardır.304 Şia’nın oldukça radikal bir teokrasiye dayanan masum imam nazariyesini temellendirme amacıyla ürettiği aklî istidlaller gerçekten dolambaçlı olup aklın imkân ve sınırlarını zorlamakta ve en azından bizim için ikna edici bir içerik taşımamaktadır. Muhtelif ayetlerde peygamberlerin hatalarından söz edilmesine rağmen böyle bir nazariyenin Kur’ân’a dayandırılması isabetsiz gözükmektedir.305 Zaten tarihi verileri dikkate aldığımızda imamet meselesinin devlet başkanlığı açısından sadece bir nazariyeden ibaret kaldığı görülür. Çünkü Râfizîlerin imam kabul ettikleri kişilerden sadece Hz. Ali ve Hz. Hasan fiilen devlet başkanlığında bulunmuştur.306 Neticede son imamın gaybetiyle birlikte fiilî bir iş yapma ihtimali de ortadan kalktığından onun imamet makamının gerektirdiği sorumlulukları yapması düşünülemez. Zikredilmesi gereken bir diğer husus her fırsatta takip ettiği yol olarak selefin çizgisine uymak gerektiğini dile getiren İbn Teymiyye’nin selef âlimlerini masum sayma, onların sorgulanamaz olduğunu ifade etme anlayışı, kendisinin sürekli olarak eleştirdiği imamet anlayışından daha geniş bir masumiyet yelpazesi öngördüğü için eleştirilmesi gerekir. Zira İbn Teymiyye Şia karşısında masumiyet eleştirilerini yöneltirken çok daha geniş bir alana yaydığı selef âlimlerini masumiyet dairesine almakla çelişkiye düşmektedir.307 İbn Teymiyye’nin hilafet ve imamet konusundaki görüşlerini merak eden bir araştırmacının Minhâcü’s-Sünne adlı eserinin dört, beş, altı, yedi ve sekizinci ciltlerine 303 Hasan Onat, “Şiî İmamet Nazariyesi (Kuleynî, Kummî ve Tûsî’nin Görüşleri Çerçevesinde)”, AÜİF Dergisi, C. XXXII, Ankara, 1992, s. 90. 304 Mehmet Zeki İşcan, “İmamiyye Şiasında Politik Bir Teori Olarak İmametin İmkânı”, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2002, S. X, s. 84. 305 Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, s. 61. 306 Aisah Mohamed, “Şia’nın İmamette İsmet Doktrinin Eleştirisi”, çev. Ömer Aydın, İÜİFD, S. VIII, İstanbul, 2003, s. 235-236. 307 Hüseyin Aydın, “İbn Teymiyye’nin Nasçı Akılcılığının Kelamî Açıdan Değerlendirilmesi”, EOÜİFD, S. I, Eskişehir, 2014, s. 140. 129 bakması yeterlidir. Hilafet ve imamet meselesini açığa kavuşturduktan sonra bu meselelere bağlı olarak Râfizîlerin efdaliyet bahsindeki görüşlerine ve İbn Teymiyye’nin bu meseleyle ilgili değerlendirmelerine geçelim. 2.9. EFDALİYET İbn Teymiyye’ye göre Râfizîler Hz. Ali’yi diğer sahabilerden üstün tutmak için çeşitli yollar denemişlerdir. Onlara göre Hz. Ali diğer üç halifeden ve geri kalan sahabeden üstündür. Râfizîler Hz. Ali’ye üstünlüğe dayalı meziyetler yüklemişlerdir. İbn Teymiyye Râfizîlerin olmayacak şeyleri Hz. Ali için üstün özellikler gibi gösterdiklerini savunur. Ona göre aslında bu özellikler herkeste bulunabilecek özelliklerken Râfizîlere göre sadece Hz. Ali’de bulunan özelliklerdir.308 Ancak Râfizîler Ali’yi zamanının en üstünü gördüklerinden üstün olmayanların üstün olana tercih edilmesi onlara göre aklen ve naklen çirkindir. İbn Teymiyye’nin buna cevap olarak ise Hz. Ali’nin zamanının en üstünü olduğunu kabul edemeyeceğini ifade ederek onun minbere çıkıp “Ümmetin en hayırlısının sırasıyla Ebubekir ve Ömer’dir.” dediği rivayeti örnek olarak verir.309 Hz. Ali’nin sırasıyla Ebubekir ve Ömer’i peygamberden sonra en üstünü kabul etmesi konusundaki rivayeti bununla sınırlı değildir. Kendi oğlu ile arasında geçen bir konuşmada ümmetin peygamberden sonraki en hayırlılarını soran oğluna Hz. Ali yine yukarıda geçen rivayetteki gibi cevap vermiştir.310 Başka bir rivayette Hz. Ali kendisinin Ebubekir ve Ömer’den üstün olacağını söyleyenleri cezalandıracağını söylemiştir.311 Hz. Ali bu rivayetine dayanarak özellikle ilk üç halifeye ve Hz. Ayşe’ye dil uzâtan bazı sahabilere hukuki yaptırımlar uygulamıştır. Ayrıca Hz. Ali bazı kişilere Muaviye ve taraftarlarını lanetlemeyi de yasaklamıştır.312 Tarihi süreç içerisinde Hz. Ali’nin karşılaştığı gibi bu tarz olaylar yaşanmıştır. Kişiler ve isimler değişmiş ancak anlayış değişmemiştir. H. 7. yy’da Şafiî mezhebine mensup Şam’ın önde gelen âlimleri, ilk üç halifenin Hz. Ali ve çocuklarının haklarını 308 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 6, 7, 14, 20, 25, 30, 507, VII, s. 173, 229, 265, 331, 334, 367, 392, 490-491, 495, 498, 499, 529, VIII, s. 5, 10, 57, 62, 69, 74, 76, 135, 139, 154, 158, 161. 309 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 474-475. 310 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 16. 311 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 83. 312 Hasan Onat, Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Endülüs Yay., İstanbul, 2016, s. 45. 130 gasp ettiklerini söyleyerek onlara hakaret eden Râfizîlerden bir şahsı tövbe etmeye çağırmışlar ve bu işten vazgeçirmeye çalışmışlardır. Ancak Râfizî olan kişi bu işten vazgeçmeyince onun idamına karar vermişlerdir.313 Tarih bunun gibi örneklerle doludur. Râfizîlere göre Hz. Ali peygamberle olan akrabalık bağından dolayı diğer sahabilerden üstündür. İbn Teymiyye Râfizîlerin bu iddiasını akrabalık bağının sadece Hz. Ali’ye has bir durum olmadığını, Hz. Peygamberin Hz. Ebubekir, Ömer ve Osman’la da akrabalık bağının olduğunu ispat ederek iddialarını boşa çıkarmaya çalışmıştır.314 Ayrıca Ebubekir’in Hz. Peygamber ile olan akrabalık bağının Hz. Osman ve Hz. Ali’den daha üstün olduğunu savunmuştur. 315 Buna ilaveten İbn Teymiyye akrabalık bağından dolayı Hz. Ali’nin üstünlüğü ile ilgili bir ayetin bulunmadığını söylerken316 öte yandan Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir’in arasındaki dostluğunun ayette geçtiğini belirtir.317 Yine de ona göre soy-sop kişiyi cennete götürmediği gibi318 üstünlük takvadadır.319 Hz. Ali’nin peygamberden sonra en bilgili kişi olmasını üstünlüğe bağlayan Râfizîlere karşılık İbn Teymiyye bilgi açısından sırayla önce Hz. Ebubekir’in daha sonra Hz. Ömer’in geldiğini ifade eder. Zira peygamberin vefat etmeden önce Hz. Ebubekir’i imam tayin etmesi320 ayrıca onda bulunan ileri anlama yeteneği ve ince zekâsı onun peygamberden sonra en bilgin kişi olduğuna delalettir.321 Çünkü ona göre Hz. Ebubekir başkalarının çözemediği hususların çözümünde ilk sırada yer almakta ve herkesin anlayacağı şekilde konuşmaktadır.322 Hz. Ömer’in ise naslara hâkimiyeti açısından Hz. Ali’den üstün olduğunu savunan323 İbn Teymiyye Hz. Ali’ye özel bilgiler verildiğine dair rivayetleri yok sayar.324 Râfizîler Hz. Ali’nin faziletini Kur’ân’la sabitliğe bağlarlar. Ama İbn Teymiyye’ye göre bu deliller bütün sahabeyle alakalıdır. O, Râfizîleri umumiyet ifade 313 Mehmet Ümit, “Ehl-i Beyt Merkezli Yaklaşımlarda Sahabe İmajı: Zeydiyye Örneği” Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Sempozyumu, İslami İlimler Dergisi Yay., Ankara, 2007, s. 220. 314 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 234. 315 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 246. 316 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 244. 317 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXXV, s. 61-62. 318 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 600. 319 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 606-608. 320 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 517; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 404. 321 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 217. 322 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 403. 323 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 158; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 403-413. 324 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, II, s. 217. 131 eden ayetlerde sahabeyi dışarıda bırakmakla itham eder. Hz. Ali’nin faziletiyle ilgili hadislerin daha çok olduğunu savunan Râfizîlerin onları rivayet eden sahabeyi kabul etmemesi, İbn Teymiyye nezdinde tuhaf karşılanmıştır. Çünkü onlar işlerine gelince sahabeyi Hz. Ali’den küçük görerek kabul etmemişler ama aynı sahabenin rivayet ettiği hadisleri Hz. Ali’nin faziletine delil olarak getirmişlerdir. İbn Teymiyye Râfizîlerin dışarıda bıraktıkları sahabenin Hz. Ali’nin üstünlüğü ile ilgili rivayetlerini kabul etmelerini geçersiz sayarak Râfizîlerin delillerini çürütmüştür.325 İbn Teymiyye’ye göre Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in fazileti hakkında rivayet edilen hadisler Hz. Ali’nin üstünlüğü hakkında rivayet edilen hadislerden daha fazladır. Râfizîlerin cumhura atfederek sahih olarak kabul ettiği hadislerin çoğu hem uydurmadır hem de cumhura iftiradır. Ona göre gerçekten sahih olan hadislerde Hz. Ali’nin Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’den üstün olduğu söylenmemiştir. Râfizîlerin ilk üç halifenin faziletinin aksine onlara nispet ettiği kusur ve eksiklikleriyle ilgili rivayetler Ehl-i Beyt’e düşmanlık edenlerin uydurduğu rivayetler gibidir.326 Râfizîlerin Hz. Ali’nin insanların en zahidi olduğu iddiasına yönelik İbn Teymiyye bu iddianın yanlış olduğunu söyleyerek insanların en zahidinin sırasıyla Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer olduğunu bir takım delillerle açıklamaya çalışır.327 Buna ilaveten İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ali’yi üstün tutup diğer üç halifeyi yermelerini batıl olarak görür. Çünkü ona göre masum imam nazariyesinden dolayı üstünlük algısı ahiret hayatı açısından Hz. Ali’yi rahatsız edebilecek bir davranıştır. İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ali’ye duydukları sevgiyi Yahudilerin Hz. Musa’ya, Hristiyanların Hz. İsa’ya duyduğu aşırı sevgiye benzetir.328 Râfizîler ayrıca üstünlüğü imamete seçilmek için bir sebep edinmişlerdir. Hz. Ali’nin fazileti onlara göre imamete layık olduğunu gösterir. Çünkü seven sevmeyen herkes Hz. Ali’nin fazileti hakkında bir şeyler nakletmiştir. Diğer üç halife hakkında rivayet edilen kusur ve eksiklikler fazilet açısından Hz. Ali’den geri kalmalarına sebep olmuştur.329 Ancak İbn Teymiyye’ye göre Ehl-i Sünnet Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in önüne geçilmez haklara sahip oldukları konusunda ittifak halindedir. Ayrıca ilim ehli Hz. Osman’ı da Hz. Ali’den efdaliyet açısından üstün tutmuşlardır. Ehl-i Sünnet’in 325 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 105-106. 326 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 6-7. 327 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 479-494. 328 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 292-295. 329 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 5. 132 Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer fazilette hiçbir sahabenin ulaşamadığı bir makama sahiptir görüşünde olduğunu dile getiren İbn Teymiyye Hz. Ali’nin yakın arkadaşlarının bunu kabul ettikleri bilgisini verir.330 Râfizîlerin Hz. Ali’yi diğer sahabilerden üstün tuttukları bir diğer konu Hz. Peygamberden sonra iyi bir hitabet özelliğine sahip olmasıdır. Diğerlerinde olduğu gibi buna da karşı çıkan İbn Teymiyye bu iddianın abartılı olduğunu düşünür. Hz. Ali’nin dışında hitabeti güçlü ve kuvvetli olan sahabilerden Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer başta olmak üzere Sabit b. Kays, Hasan b. Sabit, Ka’b b. Malik gibi sahabe de vardır.331 İbn Teymiyye üstünlük açısından sırasıyla Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in geldiğini zaman zaman vurgulayarak Râfizîlerin iddia ettiği gibi en üstün olanın Hz. Ali olmadığını söyler.332 Ona göre bizzat Hz. Ali’nin kendisi bunu tasdik etmiş Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in bütün ümmetten üstün olduğunu söylemiştir.333 Ona göre daha sonra gelen Selef Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’i Hz. Ali’den üstün tutma konusunda ittifak halindedir ve İbn Teymiyye buna delil olarak eserinin farklı yerlerinde açık örnekler verir.334 İbn Teymiyye yukarıdaki bilgilerin yanı sıra Hz. Ali’nin Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer hakkındaki sözünden dolayı Şia-i Ûlâ’nın bu konuda münakaşa etmediklerini sadece Hz. Ali’nin Hz. Osman’dan üstün olup olmadığı konusunda münakaşaya girdiklerini söyler.335 Ona göre Şia-i Ûlâ’dan hiç kimse Hz. Ali’yi Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’den üstün tutmamıştır. Aksine onlar Hz. Ali’yi sevmekle beraber Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’i Hz. Ali’den üstün tutmuşlar ancak Hz. Osman’ı Hz. Ali’den üstün görmemiştir. 336 İbn Teymiyye sahabe ve diğer Müslümanların, aşırı şekilde Hz. Ali’yi üstün tutanların ve Hz. Ali’ye bağlananların küfrü konusunda ittifak ettiklerini dile getirir. Hatta bizzat Hz. Ali’nin kendisi onları tekfir etmiş, kimini yaktırmış kimini sürgüne 330 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 71-74. 331 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 51-56. 332 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 475. 333 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 407-408. 334 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 72-74, 82-87, , s. 135-138. 335 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 13-14, II, s. 72, 86; Çağatay-Çubukçu, İslam Mezhepler Tarihi, s. 53. 336 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 132 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 405-407, 436. 133 göndermiştir.337 İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ali’ye düşmanlık besleyenlerden daha çok zarar verdiği kanaatindedir.338 İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in mutedil davranmak amacıyla hem Hz. Ali’nin tarafını hem de geri kalan üç halife ve sahabenin tarafını tutmaya çalıştıklarından onlar hakkında zikrettikleri rivayetleri Râfizîlerin kendilerine mesnet yapmalarından yakınmaktadır. Üstünlük konusunda Ehl-i Sünnet’in rivayetlerinin sadece Hz. Ali ile sınırlı olmadığını açıklayan İbn Teymiyye diğer üç halifeyle de ilgili efdaliyet hadislerinin mevcudiyetinden bahsetmektedir.339 Ayrıca Ehl-i Sünnet’in bu hadislerin sahihine, zayıfına bakmadan eserlerinde yer vermeleri İbn Teymiyye’nin yakındığı bir diğer husustur. Çünkü ona göre bu tarz rivayetler Râfizîlerin yalanlarına yardımcı olmaktadır. Ona göre Ebû Nuaym gibi bazı zâtlar halifelerin faziletleri konusunda önüne gelen ne varsa zayıfını sahihinden ayırt etmeksizin rivayet etmişlerdir. İbn Teymiyye ilim ehlinin ittifakıyla bu kişilerin rivayet ettiği her bilginin doğru olarak kabul edilmeyeceğinin altını çizer.340 Ona göre Ebû Nuaym gibi bazı kişilerden alınan rivayetler konusunda Râfizîler insicamlı değildir. Çünkü onlar sadece Hz. Ali’nin üstünlüğüyle ilgili değil diğer üç halife hakkında da hadis rivayet etmiş ancak Râfizîler sadece Hz. Ali ile ilgili olanları almışlardır. Râfizîlerin bu tavırları İbn Teymiyye için bir eleştiri konusu olmuştur. Zira ona göre Râfizîler eğer hadis aldıkları kişilerin rivayetlerini kabul ediyorlarsa sadece Hz. Ali ile ilgili olan fazilet hadislerini değil diğer üç halifeyle ilgili olan hadisleri de kabul etmeleri gerekir. Bunun aksini yaptıkları takdirde de hadislerin hiçbirini kabul etmemeleri gerektiğini vurgulayan İbn Teymiyye Râfizîlerin bu konuda izledikleri metodu geçersiz kılmıştır. Ona göre Râfizîler sadece kendi mezheplerine uygun olan hadisi kabul ettikleri zaman muhaliflerine rivayetleri reddetme hakkı doğacaktır.341 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye halifelerin efdaliyeti konusunda Ehl-i Sünnet’in geleneksel anlayışı olan sıralamayı tercih etmektedir. Buna göre üstünlük sıralaması halife oluş esasına dayalı olarak Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali şeklinde gerçekleşmektedir.342 337 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 11-12. 338 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 13. Rafızilerin Hz. Ali’ye verdikleri zararlar için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 90-92. 339 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 261. 340 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 312-313. 341 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 11-12. 342 İbn Teymiyye, Ashâb-ı Kirâm, çev. Heyet, Tevhid Yay., İstanbul, 1996, s. 31-32. 134 Sünnî âlimlerin Hz. Peygamberden sonra ümmetin en faziletli kişisinin kim olduğu konusunda hilafete gelme sırasını esas almasının temelinde Şia’nın Hz. Ali başlangıçlı imamet düşüncesini reddetme anlayışı vardır. Nitekim Sünnî kelamcıların imamet meselesi hususunda sürekli olarak Şia’nın görüşlerini çürütmeye çalışmaları bu anlayışın bir göstergesidir. Sünnî âlimlerin fazilet sıralamasına ait bu genel kabulü siyasî içerikli olmakla birlikte343 politik tercihler neticesinde ortaya çıkan fazilet nazariyesinin sahabe döneminde sistemleştirildiği söylenemez.344 Gazâlî’ye göre sahabe ve halifeler hakkında ilim adamları aşırı övme ve yerme bakımından ifrat ve tefrite kaçmışlardır. Gazâlî bir kimsenin başkasına üstün olduğunun söylenmesini, insanların Allah katındaki mertebeleri hakkında konuşmak anlamına geleceği için doğru bulmaz. O böyle bir hükme varılmasının bilgi temelinden yoksunluk olduğu kanaatindedir. Belli bir tertibe göre üstünlük sıralamasının meşruiyetinin mütevatir habere dayanmadığını kaydeder. Dışa yansıyan amellere bakarak bir üstünlük hiyerarşisi oluşturmak zandan öteye geçmez. Zira eylemleri esas değerli kılan insanların iç dünyalarıdır. Efdaliyet sıralaması ile meşgul olmak insanın üstüne vazife olmayan boş bir işle uğraşmasından öte bir anlam ifade etmez.345 Bütün bunlar neticesinde halifeler arası efdaliyet meselesi tüm Sünnî âlimlerce kabul edilmiş değildir. Bu mesele daha çok klasik kaynaklarda geçmekle birlikte gerçekte en faziletlinin kim olduğunu ancak Allah bilir.346 Râfizîlerin sadece dört halife ile ilgili değil aynı zamanda sahabe hakkında da birtakım iddiaları mevcuttur. Bir sonraki başlık bu iddiaları ele alacak ve İbn Teymiyye’nin ne gibi eleştiriler getirdiği tespit edilecektir. 2.10. SAHABE ANLAYIŞI İbn Teymiyye’nin Râfizîleri eleştirdiği bariz konulardan biri Râfizîlerin sahabeye olan tavırlarıdır. Çünkü onlar sahabeye düşmanlıkla temayüz ettiklerinden ümmetin peygamberden sonraki en önemli şahsiyetlerini kötü göstermeye çalışmışlardır. Onlar ümmetin hayırlılarını en şerli ve en kötüleri olarak göstermenin 343 Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, s. 27. 344 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 109-111. 345 Ebû Hâmid el-Gazâlî, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1409/1988, s. 153-154. 346 Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, s. 149-150. 135 yanında onlara büyük sayılabilecek suçlar isnat etmişlerdir. Bununla da yetinmeyen Râfizîler sahabeye iftira atarak sahabenin iyi niyetle yaptığı şeyleri kötü olarak göstermişlerdir.347 İbn Teymiyye Râfizîleri sahabeye en saygısızca davranan, Ehl-i Beyt’i en çok inciten ve onlara en çok düşmanlık edenler şeklinde vasıflandırır.348 Râfizîler sahabenin yaşam tarzını bilmekten çok uzaklardır. 349 Binaenaleyh onlar sahabe arasındaki olaylara ilim ve adaletle yaklaşmak yerine cehalet ve zulüm örneklerine dayalı davranış sergileyerek mutedil davranmaktan uzak kalmışlardır. Bazı sahabiler konusunda sınırı aşarak onlara ilahlık vasfı yüklerken bazı sahabileri de düşman ilan etmişler ve onlara iftira atmışlardır.350 İbn Teymiyye’nin başka bir deyişiyle onlar üstün olanlara düşmanlık ederken, daha aşağıda olanlara sahabeden daha fazla değer vermişlerdir.351 İbn Teymiyye Râfizîlerin yerdikleri kişilerin övdükleri kişilerden daha çok olduğunu kaydetmektedir.352 Râfizîlerin Şiîleşme temayülünü artırmak için sahabeye düşmanlık yaptıklarının353 altını çizen İbn Teymiyye onların bu düşmanlığını en kötü kalp hastalığı olarak nitelendirir.354 Kalp hastalığına yakalanan Râfizîler peygamberin ashabına kin beslemekten geri durmamışlardır.355 Zira onlar ashab konusunda tefrikaya düştüklerinden kimilerini dost edinmişler kimilerine düşman olmuşlardır. Bütün bunlar Allah ve resulünün yasakladığı tefrika ve kutuplaşmaktan kaynaklanmaktadır.356 İbn Teymiyye Râfizîlerin sahabenin çoğunun yalan söyleyebileceğine inandıklarını aktarır.357 O, ümmetin tamamının Râfizîlere göre dalalete düşmüş, hak yoldan çıkmış olduğunu ifade ederek onlardan hiç kimsenin hidayet üzere olmadığını düşündüklerini dile getirir.358 İbn Teymiyye sahabeyi yıpratmanın dini yıpratmak olduğu düşüncesindedir.359 Râfizîler sahabeyi itibarsızlaştırma ve yıpratma 347 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 160-161. 348 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 408. 349 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 457. 350 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 133. 351 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 186. 352 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 151. 353 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 18. 354 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 17-19. 355 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 22 356 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 381. 357 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 249-250. 358 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 14-15. 359 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 18. 136 politikasını Abdullah İbn Sebe’den öğrenmişlerdir. Bunun sonucunda sahabeye kötü bir imaj kazandıran Râfizîlerin bu anlayışı tehlikeli sayılabilecek bir boyuta ulaşmıştır.360 Hariciler ümmeti siyasi nedenlerle parçalamaya çalışırken Râfizîler dini referansa dayalı gerekçelerle ümmeti parçalama yoluna gitmişlerdir. İbn Teymiyye Hillî’nin sahabeyi dörde ayırdığını söyler. Zira ona göre Hillî denilen bu şahıs peygamberin vefat etmesiyle belaların çoğaldığını söyleyerek insanların ihtilafa düşmeleri sebebiyle görüşler artınca insanların dört gruba ayrıldığını iddia eder. Ona göre bu dört gruptan birincisi haksız yere emirliğe talip olup kendisine dünyevi arzularla biat eden kişilerdir. Bu grupların ikincisi düşünmeden taşınmadan birtakım nefsi arzularla hilafeti eline geçiren kişiye haklıyı haksızı ayırt etmeden biat edenlerdir. Üçüncüsü anlama kıtlığı yaşadığından kendisinde bulunan zekâ geriliği sebebiyle kalabalığa uyarak biat edenlerdir. Son olarak dördüncüsü hilafeti hak ettiği halde ona çok az kesimin destek verdiği kimselerdir.361 Hillî bu ayrımı sahabenin biat ettiği halifeleri esas alarak oluşturmuştur. Ancak bu oluşum neticesinde o hem halifelere hem de biat eden ashaba haksızlık etmektedir. Zira insanların iç dünyası hakkında objektif bir bilgi vermek ve onları sınıflandırmak mümkün değildir. Yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz Râfizî imam Hillî’ye İbn Teymiyye çok sert bir dille karşılık vermektedir. Hakarete varan ifadeler kullanan İbn Teymiyye onun yalancı, cahil, hiçbir bilgisi olmayan, gerçekleri çarpıtmakta uzman bir düzenbaz olduğunu dile getirmekle birlikte onun Hillî için kullandığı tabirler bundan ibaret değildir.362 Uzun süre İran’da kalan ve İran tarihi üzerine çalışmalar yapan müsteşrik Browne, Râfizîlerin Hz. Ömer’e olan düşmanlığının dini ve mezhepsel sebeplerden dolayı değil aksine Hz. Ömer’in Acem diyarını fethetmesi ve Sasani İmparatorluğuna son vermesinden kaynaklandığını ifade eder. Yani Hz. Ömer’in hilafeti zamanında fethedilen, birliği bozulan ve gücü yok olan Persler, kaybettikleri itibar ve iktidarlarını yeniden ele geçirmek için Hz. Ömer ve onun dostlarından intikam alma yoluna gitmişlerdir.363 Müslümanların galibiyetlerini sürdürdüğü süreçte Farslar 360 Abdülaziz Muhammed Nur Veli, Şia ve Tarihi Rivayetler, çev. Mücahit Yüksel, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2014, s. 33. 361 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 8-10. 362 İbn Teymiyye’nin Hillî’nin yukarıdaki görüşlerine uzun uzun eleştirisi ve Hillî’ye kullandığı ifadeler için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 11-97. 363 Zahir, Şia’nın Kur’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 49. 137 Müslümanlara boyun eğmişler ve böylece onlardan bazısı Müslüman olmuştur. Ancak onların Müslüman olmaları, başlangıçtaki muhalif tavırlarına engel olamamış, bu tavırlarını şekil değiştirerek devam ettirmişlerdir. Bu şekil değiştirme onların sahabeyi kötüleyip Ehl-i Beyt sevgisini öne çıkararak gerçekleşmiş ve ana gövdeden ayrılık gerekçeleri olmuştur. Bazı idarecilerin Ehl-i Beyt mensuplarına zulüm etmesi onların bu gerekçelerini güçlendirmiş ve bu yolla kendilerini İslam’dan çıkararak farklı yollar edinmişlerdir.364 Yani onların yenilgiyi hazmedemeyişleri anlayışlarının ortaya çıkmasında ve desteklenmesinde etkili olmuştur. İbn Teymiyye sahabenin kötü arzuları adedince görüşlerinin arttığını iddia eden Râfizî imam Hillî’ye onların bu iddialardan çok uzak olduğunu söyleyerek sahabe hakkında inen ayetleri sıralar.365 Ayet inen sahabe hakkında kötü düşünülemeyeceğini ısrarla vurgulayan İbn Teymiyye ensar ve muhacirden sonra gelenler Allah’tan sahabe ve kendileri için dua isterlerken366 Râfizîlerin sahabeye kin beslemesini anlamlandıramamıştır.367 İbn Teymiyye’ye göre peygamberin aziz ashabının münafık ve zelil olabileceğini düşünmek kesinlikle mümkün değildir. Onlar nesiller boyu hayırla yâd edilecektir ve edilmesi gerekir.368 Ümmetin en üstünlerinin ashab olduğunu savunan İbn Teymiyye onların en kötü amellerinin bile bağışlanacağına vurgu yaparak Râfizîlerin değerini düşürmeye çalıştığı sahabeyi yüceltmiştir.369 Râfizîlerin bu kadar uğraşılarına rağmen Ehl-i Beyt imamları sahabeye dil uzâtan, halifeler hakkında kötü konuşan zâtlardan uzak durmuşlardır. 370 Dahası imamete layık gördükleri Hz. Ali ve onun oğulları, kendi çocuklarına diğer halifelerin isimlerini koyarak sahabeye verdikleri önemi göstermiştir. 371 Buradan hareketle onların imam kabul ettikleri kişilerin sahabeye verdikleri değerle Râfizîlerin bu konudaki tavırlarının çelişki arz ettiği ortadadır. Râfizîlerin sahabe hakkında küfre düştükleri iddialarını “Onlardan sonra gelenler, ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla. 364 Wellhausen, İslamiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, s. 147-148. 365 Tevbe 9/100, Fetih 48/18, 29. 366 Haşr 59/10. 367 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 16-17. 368 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 46-47. 369 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 33-34. 370 Gümüşoğlu, “Ehl-i Sünnet ve İmamiyye Şiasının Ehl-i Beyt Kavramına Yükledikleri Anlamlar”, XVIII, s. 309. 371 Kaya, Kendi Kaynaklarına Göre Şia ve Şiilik, s. 31; Demirel, Takiyye Şia Rivayet Kültüründeki Derin Paradoks, s. 35. 138 Kalplerimizde iman edenlere karşı hiçbir kin bırakma!”372 ayeti bağlamında ele alan Mâtürîdî Allah’ın Muhammed ümmeti içinde seleflerine lanet eden birilerinin çıkacağını bildiği için onlara istiğfar etmelerini emrettiğini söyler. Ona göre bu ayet Râfizîliğin görüşlerinin fasit oluşunu ortaya koyar.373 Rafıziler sahabilerin ekseriyetine yönelttikleri küfür ithamı İbn Teymiyye’nin yanı sıra Ahmed b. Hanbel ve İbn Kuteybe gibi kişileri de endişelendirmiştir. Zira tesis edilen dinin bir ayağını sahabilerin Hz. Peygamber’e atfederek rivayet etikleri hadisler oluşturuyordu. Sahabenin küfürle ithamı İslam’a zarar vermekten başka bir anlama gelmiyordu.374 İbn Teymiyye sahabe arasında gerçekleşen olaylar üzerinden değerlendirmeler yaparak Râfizîlerin birtakım iddialarına karşılık verir. Ona göre değil sahabe normal insanlar arasında bile ihtilaf meydana geldiği zaman fazla olayı uzâtmadan kapatmak gerekir. İki Müslüman arasında geçen anlaşmazlık üzerinden zaman geçmişse artık hiç kimse konuyla ilgilenmiyorsa ve insanlar artık bu olayı unutmuşsa aralarında geçen meseleyi tekrar canlandırmanın, gündeme getirmenin bir anlamı yoktur. Sahabe arasında geçen olaylar umuma fayda sağlamayıp o kişiler hakkında olumsuz düşüncelere sebep oluyorsa söylenen sözlerin gıybetten başka bir açıklaması yoktur.375 İbn Teymiyye sahabe hakkındaki bu görüşleriyle bize göre yanılgıya düşmüştür. Zira sahabenin yaşam tarzı ve aralarındaki iletişim İslam düşüncesinin gelişmesine katkı sağlamıştır. Kelam ilminin tartışılan ilk konuları olan büyük günah meselesi ve imanküfür gibi konularda sahabenin arasında gerçekleşen olaylar belirleyici bir rol üstlenmiştir. Hatta sahabenin zikredilen konular üzerindeki tutumları ilerde ortaya çıkacak olan itikadî mezheplerin zeminini hazırlamıştır. Sahabe hakkında konuşmayı veya olayları irdelemeyi sakıncalı görmek olayların nasıl geliştiğini incelememize ve anlamamıza engel olacak ve İslam düşüncesinin donuklaşmasına sebep olacaktır. Tarihte geçen olaylardan ders çıkarılmadığı takdirde tarihin tekerrür etmesi de kaçınılmaz olacaktır. İbn Teymiyye her ne kadar sahabe arasında gerçekleşen olaylar hakkında hassas davranmamız, olayları fazla gün yüzüne çıkarmamamız gerektiğine kanaat 372 Haşr 59/10. 373 Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, V, s. 90. 374 Yusuf Benli, “Ehl-i Sünnet Geleneğinde Sahabe Algısı”, Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, Ensar Yay., Sakarya, 2013, s. 440. 375 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 146-147. 139 getirse de bu konudaki metodunu açıklamayı ihmal etmez. İster sahabe olsun ister ümmetin diğer fertleri arasında gerçekleşen olaylar hakkında olsun bütüncül bir bakış açısına sahip olmak gerektiğine inanır. Küllî olayların değerlendirilmesi cüzi olayların iyi tahlil edilmesiyle gerçekleşir. Parçaların incelenmesine götüren genel ve bütüncül yaklaşımın bulunması halinde olaylar ve kişilerin söyledikleri ilmi ve dengeli olmuş olur.376 Ancak İbn Teymiyye’nin kendi koymuş olduğu bu kurala mezhep tarafgirliği, duygusal bağlılık gibi sebeplerle zaman zaman uymadığı tarafımızca tespit edilmiştir. İbn Teymiyye sahabeden nakledilen hadisler konusunda da kendine bir yol tutmuştur. Ona göre sahabeden gelen nakiller doğru ve yalan olmak üzere ikiye ayrılır. Yine ona göre bu nakilleri değerlendirirken sahabenin yaptıklarının bir kısmının mazerete binaen yapıldığı gözden kaçırılmamalıdır. Çünkü bu mazeretler sahabenin yaptığı bazı hataları günah olmaktan çıkarırken bazıları gerçekten günah olabilir. Hataya dayalı uygulamaların içtihat yanılgısına dâhil edilmeleri gerekir. Bu sebeple sahabe her ne kadar günah işlese de yaptıkları faziletli işler o günahları siler.377 Böyle olmasının sebebini ise İbn Teymiyye onlar hakkında övücü ayetlerin ve çokça hadisin bulunmasına bağlar. İbn Teymiyye bu hadis ve ayetlere eserinde yer verir.378 Müslümanların onlar hakkında kötü düşündüklerinin görülmediğini379 vurgulayan İbn Teymiyye eserinin farklı yerlerinde onları müminlerin en hayırlıları olarak niteler.380 Râfizîler hakkında İbn Teymiyye tarafından eleştirildiği bir diğer nokta, sahabeye sebbetmesi yani sövmesidir. İbn Teymiyye’ye göre ashaba sövmek çok büyük günahtır ancak affedilmeyen günahlardan değildir. Eğer kişi sövmekten vazgeçer, tövbe ederse günahları affolunur. Yok, eğer sövmeye devam ederse İslam âlimlerine göre cezalandırılması gerekir. Çünkü peygamber tarafından sahabeye sövmek yasaklanmıştır. İbn Teymiyye’ye göre sahabeye sövmeyi caiz gören birisi bid’at ehlinden, sapık birisidir ve bu kişi peygambere dil uzâtıp ona sihirbaz diyen kişi gibidir. Bunun haram olduğunu bile bile yaparsa o zaman bu kişi Müslümanlara iftira etmekten çekinmeyen zalim bir kişidir.381 İbn Teymiyye’nin anlayışı bağlamında en basitinden bir örnek verecek olursak Şiîlerin yaşadığı bölgelerde ilk üç halifenin, Hz. 376 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 83. 377 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 81-83; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 155-156. 378 Bu ayet ve hadisler için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 17-38. 379 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXXV, s. 59. 380 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 152, 375, 405. 381 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 234, VII, s. 23, VIII, s. 239, 431, 433. Sahabe’ye sövmek konusunda ayrıca bkz. İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 409, IV, s. 527-528, 540-543. 140 Ayşe ve Hz. Hafsa’nın isimlerine neredeyse hiç rastlanmadığı382 gibi onlara düzenli olarak söver ve lanet ederler. Râfizîlerin halifelere ve diğer sahabeye bu kadar ağır ithamlarda bulunmalarının ve sövmelerinin sebebi imamet konusunda sahabenin Hz. Ali’ye haksızlık ettikleri düşüncesinden kaynaklanmaktadır.383 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîler peygamberin Ehl-i Beyt’ine saygı gösterirlerken onun hanımlarından olan Hz. Ayşe’ye ağır hakaretler ederler. Bakara suresi 67. ayette geçen bakara kelimesini Hz. Ayşe’ye yorarak yaptıkları saygısızlıklarını ortaya koyarlar. Oysaki peygamber hanımlarının bu ümmetin anneleri oldukları ayetle sabitken Ehl-i Beyt’in bir kısmına saygı duyup bir kısmına saygı duymamaları onların çelişkilerini göstermektedir.384 Yine aynı şekilde onlar Hz. Ebubekir’in oğlu Muhammed’i överken babasına düşmanlık ederler. İbn Teymiyye onların nesebe önem vermelerine binaen Hz. Ebubekir’den dolayı Muhammed’i de sevmemeleri gerektiğini söyleyerek onların hem Hz. Ayşe’yi kötüleyip hem de Hz. Ayşe’nin kardeşine müminlerin dayısı demelerini onların bir başka çelişkisi olarak görür. İbn Teymiyye bu anlamsız çelişkiyi “Hz. Ayşe’nin kardeşi müminlerin dayısı da Hz. Ayşe müminlerin neyidir?” sorusunu sorarak onların ikilemliğini ortaya çıkarmaya çalışır.385 İbn Teymiyye’nin Râfizîlerin sahabeye hakaretleri konusundaki örnekleri bir hayli fazladır. Onların içine düştükleri durumlar ve çelişkiler eserlerinin çeşitli yerlerine dağılmış bir şekilde bulunmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre onların içine düştükleri bu çelişkiler onların ahmaklığından kaynaklanır. Bu konuda İbn Teymiyye’nin verdiği örnekler fazlaca olduğundan tekrara düşmemek ve araştırmanın hacmini gereksiz yere büyütmemek için burada hepsini vermeyi gerekli görmüyoruz.386 Ancak şunu ifade etmek gerekir ki İbn Teymiyye verdiği örneklerden sonra bunların tümünün İslam dışı şeyler olduğunu hatta bırakın İslam dışı olmayı bunların tamamen akıldışı şeyler olduğunun altını çizmektedir.387 İbn Teymiyye Râfizîlerin sahabe arasındaki üstünlük sıralamasına karşı çıkar. Ona göre bu sıralamada halifelerden sonra sahabenin en üstünü cennetle 382 Musa el-Mûsevî, Şia ve Şiilik Mücadelesi, Sebil Yay., İstanbul, 1995, s. 64. 383 Cemal Sofuoğlu, “Şia’nın Sahabiler Hakkındaki Bazı Görüşleri” AÜİF Dergisi, C. XXIV, Ankara, 1990, s. 535-536. 384 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 404-405, IV, s. 349-351, 375-376. 385 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 366, 374-378. 386 İbn Teymiyye’nin verdiği örnekler için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 38-57. 387 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 55-56. 141 müjdelenenlerdir.388 Ancak bu sahabilerin de kendi aralarında bir sıralaması vardır ki İbn Teymiyye bunu peygambere arkadaşlık yapmalarına ve sohbet etmelerine göre değerlendirmektedir. Ona göre sohbet eden etmeyenden daha faziletlidir.389 Sohbet edenler de kendi aralarında Hudeybiye Antlaşmasından önce Müslüman olanlar daha sonra olanlara göre faziletlidir şeklinde ayrılırlar.390 Ancak bunlar fazilet açısından cennetle müjdelenen on sahabiyi geçemezler. Râfizîlerin iddia ettiği gibi Ehl-i Suffa’nın veya diğer sahabilerin cennetle müjdelenenleri geçtiğini söylemek İbn Teymiyye’ye göre sapıklıktır.391 Her ne kadar İbn Teymiyye burada sahabeyi Râfizîlere karşı savunmaya kalkışsa da sahabeyi fazilet açısından farklı sıralara sokmak sapıklığa vardıracak kadar bir davranış değildir. Sahabenin faziletinin sıralanışı kişiden kişiye mezhepten mezhebe değişebilir. Burada önemli olan sahabenin değerini bilmek ve onların sahabe olduğunu unutmamaktır. İbn Teymiyye Ehl-i Beyt’i sevdiğini söyleyen Râfizîlerin tam tersine onlara zarar verdiğini söyler. Mesela o zamanın Şia’sı Hz. Hüseyin’i düşmanlarına teslim etmiş ve düşmanların yanında yer alarak Hz. Hüseyin’e zulmetmişlerdir.392 Bu durumu sezen sahabe her ne kadar Şia’ya karşı gerekli uyarıyı yapsa da durum aynen onların dedikleri gibi çıkmıştır.393 Yani sonuç olarak Râfizîler Hz. Fatma’nın evlatlarına düşmanlarının bile yapmadıklarını yapmışlardır.394 Ayrıca onlar sadece Hz. Ali’ye değil sevdikleri oğullarına da ellerinden gelen kötülüğü yapmışlardır.395 Delilsiz övgüde bulunması ve olmayacak şeyleri onların meziyetleriymiş gibi gösterme algılarını Râfizîler Hz. Hüseyin’in çocukları için de yapmışlardır.396 İbn Teymiyye’nin Ehl-i Beyt’i sevdiklerini söyleyen Râfizîlerin bu iddialarının yalan olduğunu ispat etmek için verdiği bir diğer örnek de Râfizîlerin İmam Zeyd’in yanında savaşmaları gerekirken onu terk edip ölümüne sebep olmalarıdır. 397 İbn Teymiyye Râfizîlerin Ehl-i Beyt’in masum oluşunun ispatı için verdiği ayetlerin böyle olmadığını vurgulayarak ayetlerin aslında onların aleyhlerinde olduğunu ortaya koymaya çalışır. Ayrıca İbn Teymiyye onların Ehl-i Beyt algılarını eleştirerek 388 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 153. 389 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 464-465, 527. 390 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, III, s. 152, XI, s. 221-223. 391 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XI, s. 56. 392 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 90, IV, s. 592-593. 393 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 92. 394 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 64. 395 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 92. 396 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 60. 397 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 34-35. 142 peygamber hanımlarını Ehl-i Beyt’in içerisine sokar. Zira onlar Ehl-i Beyt kavramına peygamber hanımlarını dâhil etmemişlerdir. İbn Teymiyye Râfizîlerin Hz. Ayşe hakkında yaptıkları hakaretlere ve nasıl buğz ettiklerine yer verir.398 Aynı şekilde İmam Mâtürîdî de Râfizîlerin Ehl-i Beyt algıları ile alakalı ayetleri zikrettikten sonra onların sınırlı Ehl-i Beyt anlayışlarını eleştirir. Ona göre Ehl-i Beyt ifadesi kadın olsun erkek olsun örfe göre hepsini kapsamaktadır. Peygamber hanımlarının bu tanımlamanın dışında bırakılması İbn Teymiyye gibi ona göre de mümkün değildir.399 Râfizîlerin Ehl-i Beyt algısı zamanla Ehl-i Beyt’e dâhil ettikleri sahabilerin ve imamların insanüstü bir varlık olarak tasavvur edilmesine ve buna karşı çıkanların zemmedilmesine sebebiyet vermiştir. Hatta Kur’ân ayetleri zorlama tevillerle Ehl-i Beyt’ten saydıkları kişilere yorulmuştur. İddiaların ispatlamak ve delillerini sağlam temellere oturtabilmek amacıyla batıl tevillerle yorumladıkları Kur’ân ayetlerinden sonra ikinci kaynakları Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler olmuş, gerektiği yerde rahatlıkla rivayet ihdas etmişlerdir.400 Şia literatürüne girmiş birçok rivayette Ehl-i Beyt imamlara, özellikle Hz. Ali, Muhammed Bakır ve imam Cafer es-Sadık’a dayandırılarak çizilen Ehl-i Beyt veya Ehl-i Beyt imam portresi olağandışı şekilde yüceltilmiş olarak nakledilmektedir. Ehl-i Beyt imamlar bu olağanüstü özellikleriyle Peygamber gibi ilahî işlevi olan şahsiyetler tarzında vasıflandırılmıştır.401 İbn Teymiyye bir yandan Râfizîleri eleştirirken bir yandan da Ehl-i Sünnet’in sahabenin fazileti konusundaki rivayetlerin zayıflığına, uydurulmuş olabileceğine, sağlamlığına bakmadan hadisleri almayı gelenek haline getirmiş olmalarını eleştirir.402 Hatta ona göre sahih olarak kabul ettiğimiz hadis kitaplarında bu konuyla ilgili olarak uydurulmuş hadisler bulunmaktadır.403 Bu sebeple sahabenin faziletlerini anlatan kitaplardan delil getirirken dikkatli olmak gerektiği konusunda İbn Teymiyye uyarılarda bulunur. Fazilet hadisleri hususunda seçici davranmayan kişinin durumu İbn Teymiyye’ye göre fasık kimsenin şahitliği gibidir. Çünkü fasık kişi nasıl ki bazen 398 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 21-25. 399 Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, IV, s. 116-117. 400 Abdulcabbar Adugüzel, “Şiî-İmamiyye’nin Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Dinî Referansları”, SÜİF Dergisi, C. II, S. I, Siirt, 2015, s. 146. 401 Benli, “Şiî Düşüncede Ehl-i Beyt Tasavvurları”, XVII, s. 341 402 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 312. 403 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 443. 143 doğruyu söyleyip bazen yanlış şeyler söylerse aynı şekilde fazilet kitapları da fasık kişi gibi bazen doğru bilgiler bazen de yanlış bilgiler verebilir.404 Netice olarak İbn Teymiyye Râfizîlerin sahabe hakkında zikrettikleri şeylerin tümünü tahrif edilmiş bilgiler içeren hikâyeler olarak görmektedir.405Ancak Râfizîlerin zikrettikleri şeylerin tamamını yanlış görmek ilmî bir hatadır. Burada yapılması gereken ve İbn Teymiyye’den beklenen rivayetlere ihtiyatla yaklaşmak ve ele almak olmalıdır. 2.11. TAKİYYE İbn Teymiyye takiyyeyi Râfizîlerin ana sermayesi olarak tanımlamış406 ve Râfizîlerin takiyyeyi dinin asıllarından kabul ettiğini ifade etmiştir.407 Râfizîler dinlerinin takiyye olduklarını iddia etmekle İbn Teymiyye’ye göre yalancı olmuşlardır. Üstelik Râfizîlerin sadece kendilerini Müslüman gördüklerini açıklayan İbn Teymiyye geri kalanları mürtedlik ve münafıklıkla itham ettiklerini söyler.408 Bunun üzerine İbn Teymiyye asıl yalancıların kendileri olduğunu, doğruları yalanlama ve gizleme noktasında en mahir fırkanın Revâfız olduğunu dile getirir. İbn Teymiyye Râfizîlerin yalan söylediğine şahit olan pek çok ilim adamı olduğunu söylemekle beraber İslam önderleri Râfizîlerin yalan söyleme konusunda rekor kırdığını dile getirmiştir. Râfizîler hakkında İslam âlimlerinden bu konuda pek çok görüş aktaran İbn Teymiyye Râfizîlerin yalanları doğru gibi doğruları yalan gibi kabul ettiklerini ortaya koyar. Buna ek olarak kıble ehli içerisinde bunlar kadar yalan söyleyen bir fırkanın olmadığı bilgisini verir.409 Takiyyenin dinin aslı sayılıp sayılmaması hususunda farklı görüşler mevcuttur. Şiî âlimlerine göre takiyye dinin aslından sayılmakla410 birlikte birçok Sünnî âlim -İbn 404 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 61. 405 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 516, II, s. 50, IV, s. 69, 80. 406 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 421. 407 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 46; İbn Teymiyye, Kur’ân’a Giriş, çev. Ömer Aydın, İşaret Yay., İstanbul, 2017, s. 433. 408 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 68. 409 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 59-69, III, s. 373, VI, s. 302, VII, s. 190, 193, 412-413, VIII, s. 250. 410 İbn Babaveyh El-Kummî, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye, s. 127; Ahmed el-Kâtib, “el-Fikrü’sSiyasiyyü’ş-Şiî mine’t-Takiyye ve’l-İntizar ile’l-Velayeti’l-Mutlak”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 750-759. 144 Teymiyye’nin de dâhil olduğu- ve araştırmacı takiyyenin Şiîlerce usûlü’d-dinden kabul edildiğini ileri sürmektedirler. Ancak bu konunun tartışmaya açık olduğu Ali Şeriati’nin yanı sıra bazı çağdaş Şiî araştırmacılar tarafından da ifade edilmiştir. Mesela Ali Şeriati, Ali Şia’sının takiyye anlayışının bir inanç umdesi olarak benimsenmesinden çok amelî bir taktik olarak görüldüğünü ifade etmektedir.411 Sünnîlerle yakınlık fikrini benimsediği bilinen çağdaş Şiî âlimlerden Kâşifu’l-Ğıta da muhaliflerince iddia edilenin aksine takiyyenin İmamiyye Şia’sında dinin aslından sayılmadığına dikkat çekmiştir.412 İbn Teymiyye münafıklığı Râfizîlerin sıfatlarından sayar. Çünkü münafıklığın alameti yalancılıktır. Benzetme yollu kaftanlarını nifak ve takiyyeden ibaret görerek sermayelerinin yalan olduğunu eklemeyi unutmaz. Kalben inanmadıklarını dille söyleyen Râfizîler Cafer es-Sadık’a iftira atmışlardır. Onun “Takiyye benim ve ecdadımın dinidir.” dediğini iddia ederler. İbn Teymiyye aslında Allah’ın Ehl-i Beyt’i bu iddialardan tenzih ederek onları takiyyeye muhtaç etmediğini söylemiş onların dininin takiyye değil takva olduğunu bildirmiştir.413 Tahsis edilme ihtimali yüksek olan bir rivayeti bu ihtimali hesaba katmayarak kabul etmek, kişileri hatalı sonuca götürebilir. Cafer es-Sadık’ın içinde bulunduğu devrin siyasi manzarası göz önüne alındığında bu sözün siyasî anlamda özellikle devlet başkanlığı seçiminde kullanıldığı ihtimali daha baskındır. Tarihi veriler ışığında bu rivayet belli bir konu için söylenmişken Şiî ulemanın hiçbir değerlendirmeye tabi tutmadan bunu umumileştirmesi Sünnî camianın tepkisini çekmiştir. Bu çerçevede dozu yüksek bu tepkilerden bunalan sonraki devir Şiî âlimleri tavırlarını yumuşatmaya çalışmışlardır.414 Bu âlimlerden biri olan Kâşifu’l-Ğıta Sünnî kardeşlerinin kendilerini anlamadıklarını, anlayamadıklarını, üstelik bazı konuları yanlış anladıklarını beyan etmektedir.415 İbn Teymiyye Râfizîlerin takiyye için delil olarak getirdikleri Âl-i İmrân suresinin 28. ayetinin 416 kâfirlerden korunmayı gerektiren bir emir olduğunu, bu ayette 411 Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, s. 206. 412 Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, s. 119. 413 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 46-47. 414 Mustafa Ekinci, “İmamiyye Şiası’nda Takiyye Anlayışına Yeni Bir Yaklaşım”, HÜİFD, S. XV, Şanlıurfa, 2006, s. 35-36. 415 Kâşifu’l-Ğıta, Caferi Mezhebi Fıkhı ve Esasları, s. 19. 416 “Müminler, müminleri bırakıp inkârcıları dost edinmesin. Kim böyle yaparsa Allah ile bir ilişiği kalmaz. Ancak onlardan (gelebilecek tehlikeden) korunmanız başkadır. Allah, asıl sizi kendisine karşı dikkatli olmanız hakkında uyarmaktadır. Çünkü dönüş Allah’adır.” 145 Râfizîlerin iddia ettikleri gibi yalan ve takiyyenin emredilmediğini ifade eder. İbn Teymiyye’ye göre Allah küfre zorlanan kimseye kurtulmak için söylemesi gereken kelimeyi telaffuz etmesine izin vermiş ama Ehl-i Beyt’i kimse bir şeye zorlamamıştır. Hatta Hz. Ebubekir Ehl-i Beyt’ten kimseye kendisine biat etme konusunda baskı yapmamış, hepsi isteyerek ona biat etmişledir.417 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye’nin de ifade ettiği gibi ayette müminlerin ancak kâfirlere karşı onlardan gelecek bir tehlikenin olması durumunda korunmak için takiyye yapılabileceğinden bahsedilmektedir. Hâlbuki İmamiyye takiyyeyi kendi mezhepleri dışında kalan diğer müminlere karşı her konuda uygulamaktadırlar. Bu tavırları ayetle bağdaşmamaktadır. Aksi takdirde kendi mezhepleri dışında kalan bütün müminleri kâfir olarak kabul etmek gerekir ki İmamiyye’nin bu kanaatte olmadığı bilinmektedir.418 Yukarıdaki ifadelerinden anladığımız kadarıyla İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin takiyye yapmalarının sebebi Hz. Ali’nin imametini gasp eden halifelerin hilafetlerini açıklamaya çalışmalarından kaynaklanmaktadır. Zira onlar Hz. Ebubekir dışında Hz. Ömer’in ve Hz. Osman’ın da Hz. Ali’nin imametini gasp ettiklerini düşündüklerinden bunu açıklama cihetine gitmişler ve başta Hz. Ali olmak üzere Ehli Beyt imamlarının takiyye yaptıklarını savunmuşlardır.419 Malati bu hususa dikkat çekmiş Râfizîlerin Hz. Ali’nin hilafeti onlara bırakmasını, arkalarından herhangi bir faaliyette bulunmamasını, onlara biat edip arkalarında namaz kılmasını meşrulaştırma sıkıntısı çektiklerinden bahsetmiştir.420 Bu sebeplere Hz. Hasan’ın idareyi Muaviye’ye bırakmasını, Şiî imamların sahabeyi övücü sözler söylemelerini ve onların liyakatlerini kabul ettiklerine dair haberlerini, 421 Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e mensup kişilerin sahabeyle iyi ilişkiler kurmalarını422 eklemek gerekir. Çünkü onlar sayılan bu hususları takiyye ile izah etmiş ve söz konusu çelişkileri takiyye prensibiyle gidermeye çalışmışlardır.423 417 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 47-48. 418 Yusuf Şevki Yavuz, “İmamiyye’nin Usûlü’d-Din’e İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 682. 419 Bunun için bkz. Hâkim et-Tirmîzî, Kitabu’r-Red ale’r-Râfıza, s. 45-46; Malati, et-Tenbih, s. 22. 420 Malati, et-Tenbih, s. 26. 421 İlhan, “Şia’da Usulüd’d-Din”, s. 428. 422 Zahir, Şia’nın Kur’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 71; Şaban Öz, “Şia’nın Takiyye İnancı Çerçevesinde Hz. Ali’nin İlk İki Halife İle Münasebetleri”, KSİÜİFD, S. XV, Kahramanmaraş, 2010, s. 34. 423 Hasan Tevfik Marulcu, “Bâtıni Tevil Bağlamında Şiî Takiyye Anlayışı –Ehl-i Sünnet ve Şia Kelamı Bağlamında Bir Değerlendirme-”, SDÜİFD, C. I, S. XXXVI, Isparta, 2016, s. 35. 146 Şia’nın açıklamaya çalıştığı Hz. Ali’nin ilk üç halifeye biat edişi, onlardan hayırla bahsedişi, çocuklarına halifelerin isimlerini verişi vb. hususları takiyye ile bağdaştırmak Hz. Ali’ye yapılmış büyük bir haksızlıktır. Bu durumda içi dışı farklı olan, istemediği davranışları yapmak zorunda kalan, yaptıklarına inanmayan, düşmanlarına dost görünen riyakâr ve hilekâr bir şahsiyet çıkmaktadır ki Hz. Ali’nin bu vasıflardan uzak olduğuna en başta tarih şahitlik etmektedir. Hele ki ilk üç halifeye biat etmeyi korkaklıkla izah etmeye çalışmak ya cahillik ya da art niyetin bir ifadesi olarak görülmektedir.424 İslam toplumunda yadırganan görüşlerine meşruiyet kazandırmak ve dini bir hüviyete büründürmek amacıyla imamların görüşlerinin ve yaptıklarının sorgulanmasının önüne geçmeye çalışan Râfizîlerin böylelikle nerede gerçeği izhar edip nerede takiyye yaptıklarını anlamak adeta imkânsızlaşmaktadır.425 Bu görüşlere paralel olarak böyle bir inanca sahip birinin güvenilirliği konusunda onların ne zaman takiyye ile amel edip ne zaman amel etmediklerinin bilinmezliği meselenin karmaşıklığını artırmaktadır. 426 Zamanla Şia başta olmak üzere İmamiyye takiyyeyi farklı şekillerde ve amaçlarda kullanmışlardır. Araştırmacılar takiyyenin sebepleri konusunda birçok görüş serdetmişlerdir. Aynı şekilde tarihî verilere baktığımızda Râfizîlerin takiyyeyi kullanma sebepleri de farklılık arz etmiştir. Mesela İslam’ın ilk asırlarından itibaren muhalif kesimi temsil eden Şia takip ve baskıya maruz kalmış ve bunun sebep olduğu korku ve karamsarlık onları büyük oranda yeraltına itmiştir.427 Bahsedilen bu korkunun objektif kıstaslarla belirlenmiş bir korku olmaktan çok sübjektif tevillerle ve kişisel hissiyata dayanması takiyyeyi bir davranış biçimine dönüştürmüştür.428 Bunun sonucunda onlar da kendilerini korumak maksadıyla gerçek inançlarını saklamışlar ve bu tavır Şiîliğin belirgin özelliklerinden biri olan takiyye ilkesinin ortaya çıkmasına vesile olmuştur.429 Kendileri de takiyyenin gerekçeleri arasında acı tarihi tecrübelerin bulunduğunu açık yüreklilikle ifade etmektedirler.430 424 Yüksel Çayıroğlu, “Ehl-i Sünnet İle Şia Arasındaki Temel İhtilaf Noktaları”, DÜİFD, C. XV, S. I, Diyarbakır, 2013, s. 219. 425 Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 225. 426 Zahir, Şia’nın Kur’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 151-152. 427 İlhan, “Şia’da Usulüd’d-Din”, s. 427. 428 Demirel, Takiyye Şia Rivayet Kültüründeki Derin Paradoks, s. 20. 429 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Aydın, Mehmet Dağ, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2016, s. 263-264; Avni İlhan, “Takiyye, Doğuşu ve Gelişmesi”, DEÜİFD, S. II, İzmir, 1985, s. 160-164. 430 Allame Tabatabâî, Tüm Boyutlarıyla İslam’da Şia, çev. Kadir Akaras, Abbas Akyüz, Kevser Yay., İstanbul, 2016, s. 79-80. 147 Takiyye inancının yerleşmesinde tarihi tecrübelerin etkin olduğu muhakkaktır.431 Özellikle Şia’nın itikadileşme sürecinin başladığı zaman olan Abbasiler devrinde baskı ve zulümlerin daha da ağır bir şekilde devam etmesi takiyyenin, inanç esasları arasında beklenildiğinden çok daha büyük bir yer tutmasına ve önem kazanmasına neden olmuştur.432 Emevî ve Abbasi baskılarından korunmak ve kaçınmak amacıyla kullanılan takiyyeye Râfizîlerin ana sermayesi,433 yalanın takdis ve tanzim süsü verilerek adlandırılması,434 Şia’nın afyonu yahut imamların geleneksel Şiî telakkilere ters düşen çeşitli söz ve fiillerine inandırıcı bir izah getirmek için başvurulan bir yorum enstrümanı435 veyahut muhaliflerce öne sürülen delillerin gözler önüne serdiği gerçeklerden kaçış vasıtası gibi nitelikler atfetmek436 muhalif kesim tarafından yapılan tanım ve yorumlamalardır. Takiyyenin bu kadar olumsuz anlaşılmasında Şia’nın takiyyeyi can tehlikesinin söz konusu olduğu yerlerde başvurulabilecek bir ruhsat olmaktan çıkararak onu, muhalif kabul ettikleri herkese karşı gerçek inanç ve asıl niyetlerinin gizlenmesine dair bir vecibe olarak değerlendirmeleri vardır. Çünkü Şia isyan etmeye ve üstünlük kurmaya elverişli bir ortam oluşuncaya kadar muhaliflerin baskısından korunmuş ve yöneticilerin dikkatini çekmemeye çalışmıştır. 437 Zamanla takiyye İmamiyye’de hiçbir sınır tanınmadan her konuda kullanılarak makul çizgiyi aşan bir hale getirilmiştir.438 İbn Teymiyye’nin aşağıya alıntıladığımız bakış açısı bu aşırılığı temsil eden örneklerden sadece bir tanesidir. Râfizîlerin aşırılarının maksatlarına ulaşmak için Şiî gibi göründüklerinden439 bahseden İbn Teymiyye maksatlarının dini bozmak olduğunu ancak bunu gizlediklerinin altını çizer.440 Ona göre bunların içinde Ehl-i Kitap’tan daha beter küfür vardır.441 Râfizîlerin aşırılarından kendi müntesiplerine telkinlerini İbn Teymiyye şu şekilde aktarır: “Müslümanların arasına Şiî gibi gözükerek gir, onların yanında Şia 431 Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 225; İlhan, “Takiyye, Doğuşu ve Gelişmesi”, s. 162-163; Cemil Hakyemez, “Şiî Takiyye İnancının Teşekkülü”, ÇİFD, , C. III, S. V, Çorum, 2004, s. 132. 432 Şaban Öz, “Şia’nın Takiyye İnancı Çerçevesinde Hz. Ali’nin İlk İki Halife İle Münasebetleri”, s. 33-34. 433 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 421. 434 Zahir, Şia’nın Kur’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 140. 435 Musa el-Mûsevî, “et-Takiyye ve’l-İsme ve’l-İlham ‘inde’ş-Şia”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 745. 436 Yavuz, “İmamiyye’nin Usulü’d-Din’e İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, s. 683. 437 Mustafa Öz, “Takiyye”, TDVİA, C. XXXIX, TDV Yay., İstanbul, 2010, s. 453. 438 Yavuz, “İmamiyye’nin Usulü’d-Din’e İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, s. 682. 439 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 479; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXXV, s. 136. 440 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 452, VIII, s. 479. 441 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 452, VIII, s. 486. 148 inancını benimsiyormuş gibi davran. Sonra da onlara selefin kendilerine zulüm ettiğinden, Hz. Hüseyin’i, hanımlarını, çocuklarını şehit etmelerinden ve imamların dönüşünden vb. Şia’nın hoşuna gidecek şeylerden bahset. Böylece o kişinin senin davetine icabet ettiğini göreceksin.”442 Görüldüğü üzere aşırı Râfizîlerin izlediği yol Gazâlî’nin eleştirdiği Bâtınîlerin ikna yöntemiyle benzerlik arz eder.443 İbn Teymiyye Râfizîlerin aşırı olanları hakkında önce kendilerini Şiî gibi gösterdiklerini daha sonra muhatabını Şiî yaparak oradan hareketle kişinin tamamen dinsiz olmasını sağladığını anlatır. Böylece onlar Râfizîlerin ortaya koyduğu bozuk inançlardan yararlanarak kişinin dinini bozmak konusunda onlardan yardım almış olmaktadırlar.444 Böylece takiyye yoluyla Şia insanları küfre ve nifaka götürme konusunda bir yol haline gelmiş onların açtıkları yollardan İslam düşmanları da giderek gayelerine ulaşmışlardır.445 İbn Teymiyye’ye göre buna verilebilecek örneklerden biri Mecusilerin Râfizî kılığına girerek yaptıkları tahribatlar ve kendi inançlarını onlara dayatmaya çalışmalarıdır. Çünkü İbn Teymiyye Mecusilerin kendi görüşlerini rahatlıkla benimseyen gruplardan birinin Râfizîler olduğunu söylediğini nakleder.446 İbn Teymiyye içindekileri gizleyip aksini söylediklerinden dolayı Râfizîleri Yahudilere benzetir. 447 Ayrıca eserinin bir başka yerinde onların münafıklık üzerine olduklarından bahsederken mezheplerinin takiyye olduğunu dile getirir.448 Münafıklık üzerine olmalarının sebebi onların içindekilerini münafık gibi gizlemelerinden kaynaklanmaktadır.449 Bütün bunların ötesinde İbn Teymiyye’ye göre takiyye inancı münafıklık alametlerindendir.450 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin takiyye inancı genel olarak yalan üzerine kurulu olsa da Râfizîler takiyye yapmayı dinin bir gereği olarak benimsemişlerdir. Nitekim onların ilim adamlarından Şeyh Saduk diye meşhur olan İbn Babaveyh el- 442 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VIII, s. 480. 443 Ebû Hâmid el-Gazâlî, Fedâihü’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî, ed-Dârü’l-Kavmiyyeti’tTabâati ve’n-Neşr, Kahire, 1383/1964, s. 21-32. 444 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 10, VIII, s. 14; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXXV, s. 136. 445 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 11, VIII, s. 486. 446 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 453. 447 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 38. Takiyyeyi Yahudilerden ithal ettikleri iddiası için bkz. Kaya, Kendi Kaynaklarına Göre Şia ve Şiilik, s. 61. 448 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 93. 449 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 421. 450 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 151. 149 Kummî’ye göre takiyye yapmak vaciptir. Takiyyenin terk edilmesi halinde kişi namazı terk etmiş gibi olmaktadır. Beklenen Mehdi imam çıkıncaya kadar takiyyenin zorunlu olduğunu, takiyyeyi terk edenin Allah’ın dininden ve İmamiyye mezhebinden çıkacağını bildirmiştir.451 Ancak Şiîler takiyyeyi dini bir inanç mesabesinde kullanmaktan çok onu bir politika ve manevra aracı olarak kullanmışlardır. Bunun sonucunda Sünnî-Şiî arası diyaloglarda takiyye daima bir güvensizlik kaynağı ve şüphe unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır.452 Şiîler aynı dine mensup oldukları halde kendilerini meşru idareciler olarak görmedikleri Sünnîlerin hâkimiyeti altında yaşamak zorunda kalmanın yarattığı azınlık psikolojisiyle diğer bütün Müslümanları hasım olarak algılamış, dolayısıyla öteki müminlere karşı koşulsuz takiyye yapma lüzumu hissetmişlerdir. Şiî-İmamî rivayet kültüründe takiyyenin özellikle can tehlikesinin baş gösterdiği durumlarda başvurulan bir ruhsat olmanın ötesinde muhalif addedilen herkes karşısında gerçek inancın gizlenmesi gerektiğine ilişkin dini bir vecibe olarak tavsif ve tarif edilmesi, Sünnîlerce şecaatten yoksunluk yahut ikiyüzlülükle eşdeğer bir ahlaki zaaf olarak değerlendirilmiştir.453 Bir an için Râfizîlerin takiyyeden vazgeçtikleri varsayılırsa ortada inançlarına dair bir şey kalmayacağı açıktır. Zira bu takdirde Hz. Ali’nin hilafette dördüncü sırada yer alması, ilk üç halifenin gasıp imamlıktan çıkması, imamet inancı ve buna bağlı olarak nasla tayin, masumiyet, efdaliyet anlayışlarının ortadan kalkması ve asırlardır süre gelen Şiî-Sünnî çekişmesinin son bulması mümkün olabilecektir.454 Görüldüğü üzere Râfizîlerde inanç öğesi olarak sayılan imametin izahı neredeyse takiyye ilkesine bağlıdır. Bir Şiîyi kendisiyle aynı inancı paylaşmayan bir toplumda takiyye yapmak zorunda bırakan bizzat bu inançtır. O imama inanmakla bulunduğu toplumu gayri meşru görmekte, en iyimser ifadeyle o idare ve yönetimi gerçek imama ait bir hakkı gasp eden ve bu nedenle de her halükarda zalim ve günahkâr bir idare olarak tasavvur etmektedir. Bunun en tipik ifadesi Şiîlerin bizzat ilk üç halifeyi Hz. Ali’ye ait olduğunu ileri sürdükleri bir hakkı gasp eden zalimler olarak nitelemiş olmalarıdır. Bir idare ve 451 İbn Bâbaveyh el-Kummî, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmamiyye, s. 127-128; Meclisî, Bihârü'lEnvâri’l-Câmia, LXXII, s. 395-398. 452 Süleyman Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadî Mezhepler, Dergah Yay., İstanbul, 2014, s. 232. 453 Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, s. 115-116. 454 Şaban Öz, “Şia’nın Takiyye İnancı Çerçevesinde Hz. Ali’nin İlk İki Halife İle Münasebetleri”, s. 29-30. 150 yönetim hak gasp etmiş gayri meşru bir idare ise, bu durumda bir Şiînin o idareyle tam bir çatışma ve kavga halinde olması kaçınılmazdır. İşte mevcut yönetimleri gayri meşru ve gasp edici olarak görme alışkanlığı onların imama inanmak şeklinde kalıplaştırabilecek inançlarını takiyye tavrıyla gizlemek zorunda bırakmıştır.455 Şia takiyye anlayışı yüzünden şiddetli bir şekilde tenkit edilirken; buna karşı bir kısım Şiî uleması takiyyeyi, oldukça yanlış anlamalara çekebilecek bir tarzda savunmaya çalışmışlardır. Bu benimseme tarzını izah ederken kendi mezhep imamlarından gelen nakilleri hiçbir değerlendirmeye tabi tutmadan olduğu gibi aktarmaya çalışmışlar ve problemin daha da içinden çıkılmaz hale gelmesine ve uygulamada istismar edilmesine neden olmuşlardır.456 Şia âlimleri arasında takiyyeyi savunmaya çalışan âlimler olduğu gibi takiyye hakkında olumsuz sayılabilecek düşüncelere sahip olanlar da vardır. Mesela Şia’nın son dönem âlimleri arasında bulunan Musa El-Mûsevî olaya eleştirel açıdan yaklaşarak takiyyenin Şia mezheplerinin diğer İslam fırkalarından uzaklaşmasına sebep olduğu kanaatindedir. Ona göre Şiîler takiyye yüzünden aslında uzak oldukları birtakım mesnetsiz kulpların kurbanı olmuşlardır. Onların her şeyde hakikati gizlemekle suçlanmaları sebebiyle bu töhmet ve mübalağalara karşı onları savunmak zorlaşmıştır. Ayrıca ona göre takiyye Şiîlerin kendi kendilerini aşağılamalarına ve zillete düşürmelerine sebep olmuştur.457 Bazı araştırmacılara göre iki mezhebin arasında diyalog kurulmasının tek engeli458 olan takiyye anlayışı zaruretten kaynaklanan ârızî bir tavır ve tutuma ilişkin bir içeriğe sahipse Şia’yı bu konuda eleştirmek haksızlıktır. Yok, eğer takiyye Şiîler nezdinde her zaman ve her zeminde uygulanan bir prensip olarak algılanıyor, dolayısıyla makul ve meşru sınırlarını aşıyorsa bunun marazî bir durum olduğunu söylemek, karşı çıkmak ve eleştirmek gerekir. Bazı Sünnî araştırmacıların genellemeci 455 Mehmet Dalkılıç, “Sembolik Anlatımın Siyasal Bir Araç Olarak İşlevselleşmesi ve Bâtıni Mezheplerde Gizli Dil”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. V, S. II, Samsun, 2005, s. 133; Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, TDVİA, C. X, TDV Yay., İstanbul, 1994, , s. 525-530; Mehmet Dalkılıç, “Eleştirel Açıdan Bir Kimlik ve İnanç Örtüsü Olarak Takiyye”, İÜİFD, S. VII, İstanbul, 2003, s. 131. 456 Ekinci, “İmamiyye Şiası’nda Takiyye Anlayışına Yeni Bir Yaklaşım”, XV, s. 33. İstismar edilmesine dair ayrıca bkz. Mustafa Öz, “Cafer es-Sadık”, TDVİA, C. VII, TDV Yay., İstanbul, 1993, s. 2; Kâtib, “el-Fikrü’s-Siyasiyyü’ş-Şiî mine’t-Takiyye ve’l-İntizar ile’l-Velayeti’l-Mutlak”, s. 750- 759. 457 Musa el-Mûsevî, Şia ve Şiilik Mücadelesi, çev. Kemal Hoca, Sebil Yay., İstanbul, 1995, s. 66-75. Ayrıca bkz. Musa el-Mûsevî, “Takiyye”, çev. Doğan Kaplan, Selçuk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XVI, Konya, 2003, s. 273-283. 458 Muhibuddin Habib, “İslam Mezhep ve Fırkalarının Birbirine Yaklaştırılması Konusu”, çev. Hayri Kırbaşoğlu, AÜİF Dergisi, C. XXX, Ankara, 1988, s. 295. 151 bir yaklaşımla Şiî gelenekteki takiyyeyi hiçbir dini temeli bulunmayan bir anlayış yahut pratikte yalancılık ve ikiyüzlülüğün bizâtihi kendisi şeklinde tanımlamaları mezhebî muhalefetten kaynaklanan hasmane tutumun bir yansıması gibi gözükmektedir. Kuşkusuz Şiî gelenekte takiyyenin teori ve pratiğiyle ilgili birtakım arızalar ve dolayısıyla eleştiriye konu olacak hususlar mevcuttur. Ancak bu durum, görüş ayrılıkları ve farklı ekollerine rağmen Şia’yı topyekûn aynı kefeye koymayı ve bütün bir İmamiyye Şia’sına takiyye üzerinden olumsuz hasletler atfetmeyi gerektirmez.459 Ancak imamlardan takiyyeyi emreden ve takiyye pratiğini meşrulaştıran rivayetler bağlayıcı hadis metinleri olarak Şiî hadis küllîyatında durduğu müddetçe Şiîlerin takiyyesi, Sünnîlerin de güven bunalımı bitmeyecektir. Dün olduğu gibi çağdaş Şia ulemasının çoğu da bu dini metinlerin ön gördüğü takiyyenin çerçevesini eserlerinde onaylamakta, makul görmekte ve göstermektedirler. Bu da karşılıklı diyaloglarda hangi söz ve amelin samimi ve içten gelinerek yapıldığı ile hangilerinin takiyye bağlamında sergilendiği hususunda şüpheleri canlı tutacaktır. Dolayısıyla takiyyenin Şia’daki muhtevasıyla iki ekol arasındaki ilişkileri zehirleyen bir kaide olarak dünü meşgul ettiği gibi bugünü ve geleceği de meşgul edeceği açıktır.460 Sonuç olarak ilk başlarda imamete dayalı izah gerektiren durumlar için Râfizîlerin kullandığı bir yöntem olarak algılanan takiyye daha sonraları can korkusu, hayatta kalabilme endişesi ve kaygısı akabinde meşru görülmüş bir fenomen olarak gün yüzüne çıkmıştır. Zamanla evrim geçiren takiyye siyasileşmiş ve dini bir kimliğe bürünmüştür.461 İbn Teymiyye de Râfizîlerin dini bir kimliğe büründürdükleri takiyyeyi inanç esaslarını açıklamak için bir yol olarak kullanmalarını eleştirmiş, takiyyenin olması gereken sınırlarının dışına taştığını delilleriyle ispat etmeye çalışmıştır. Münafıklık alameti olarak gördüğü takiyyenin yalan üzere inşa edildiğinin üzerinde durarak takiyyenin dinde bağlayıcılığının olmadığına dikkat çekmiştir. 459 Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet&Şia Polemikleri, s. 140-141. 460 Demirel, Takiyye, s. 113-114. 461 Selim Özarslan, “Takiyye Üzerine Bazı Mülahazalar”, HÜİFD, C. XI, S. VI, Şanlıurfa, 2003, s. 127. 152 2.12. İSTİĞÂSE VE TEVESSÜL İbn Teymiyye’nin Râfizîlerde ifrat olarak gördüğü ve eleştirdiği konulardan bir diğeri kabir ve türbelere gösterdikleri aşırı tazimden kaynaklanan istiğâse ve tevessüldür. Râfizîler türbelere meşhed adını verdiklerinden İbn Teymiyye eleştirilerinde bu kelimeyi kullanır. Ona göre Râfizîlerde bulunan bu aşırı tazim hiçbir fırkada yoktur. Bu yüzden İbn Teymiyye Râfizîleri cahil ve bid’atlere meyilli olarak niteler. Çünkü ona göre sünnetten haberi olan insanlar tevhidi ve dini bir tek Allah’a mahsus kılarlar. Onlar ise şirke ve bid’atlere yakın olduklarından dini Allah’a mahsus kılmak yerine Allah’ı türbe ve kabirlere saygıda ararlar. Ancak türbelere duydukları aşırı tazimin aksine bir o kadar mescitlere zarar vermeye, onları yıkmaya çalışırlar. Râfizîler mescitlerde ne beş vakit namaz ne de Cuma namazı kılarlar. Aralarında kılacak olanlar varsa bile tek kılmayı tercih edip cemaatten uzak dururlar. Ona göre Râfizîler meşhedlere mescitlerden daha çok önem verirler.462 İbn Teymiyye mescitleri harap etmenin ve yıkmak istemelerinin sebebinin Râfizîlerin bir tek masum imamın arkasında namaz kılınabileceği düşüncesinde olmalarından kaynaklandığı şeklinde açıklamaktadır. Türbeleri Allah ile kendileri aralarında aracı yapan Râfizîler Allah’a ortak koşma gibi hususlarda Allah ve resulünün emrettiklerinin dışına çıkarlar.463 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîler türbelere saygı noktasında daha da ileri giderek bu aşırılıklarını türbeleri ziyaret etmenin Allah’ın evi Kâbe’yi ziyaret etmekten daha faziletli olduğu söylemleriyle gösterirler. Onlara göre bu tarz ziyaretler hacc-ı ekber olarak adlandırılır. Şeyh Müfîd lakabıyla bilinen ve Râfizîlerin önem verdikleri ilim adamlarından Muhammed b. Numan’ın el-Hacc ilâ Ziyareti’l-Meşahid464 adlı eserinin bu konuyla ilgili olarak yazıldığını söyleyen İbn Teymiyye bu eserde Hz. Peygambere ve Ehl-i Beyt’e nispet edilen rivayetler gördüğüne, bu rivayetlerde geçen ziyaret edilmesi gereken yerleri ziyaret edip haccedilmesi konusunda söylenen sözlerin Allah’ın evini haccetme konusunda, söylenmediğine şaşırarak bu bilgilerin doğru olmadığı kanaatine varır. O, doğru olmayan bu bilgilerin Yahudi ve Hristiyanların kitaplarında bile olmadığını iddia eder. Gayelerini Allah yolundan alıkoymak şeklinde 462 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XVII, s. 497-498. 463 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 518. 464 Şeyh Müfîd’in bu eseri İbn Teymiyye’nin eserinin başka yerlerinde Menasik-i Hacci’l-Meşahid şeklinde geçmektedir. Bunun için bkz. İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XVII, s. 498, XXVII, s. 338. 153 açıkladığı Râfizîler dini Allah’a has kılmak yerine aksini yaparak Allah’a ortak koşmuşlardır.465 İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin haccetmekteki maksatları Medine’yi ve Allah’ın peygamberinin kabrini ziyaret etmektir. Yoksa onların Allah’ın evini ziyaret ve haccetmek gibi bir dertleri yoktur. İbn Teymiyye Râfizîlerin yaptığı bu uygulamaların ne Allah ne de peygamberi tarafından emredildiğini dile getirir. Yine aynı şekilde ne sahabe böyle davranmış ne de müçtehit imamlar onların bu yaptıklarını tasvip etmişlerdir.466 Râfizîlerin yaptıkları bu tarz haccı müşrikler de yapmıştır. Kutsal sayılan yerlerin ziyaret edilmesi bir nevi hac cinsindendir. Her ümmetin bir hac ibadeti vardır. İbn Teymiyye müşriklerin de birtakım büyük putlara hac yapmakla beraber Allah’ın evini tavaf ettiklerini ve onların kendilerine özel telbiyelerinin olduğunu söyler. Bunun gibi nasıl ki Müslümanlar bir ibadetler manzumesi olan hacda çeşitli uygulamalar yapıyorlarsa Râfizîler de kutsal kabul ettikleri meşhedleri ziyaret ederek kulluklarını gösterirler. Onlar meşhedlere, şeyh ve imamlarının kabirlerine yaptıkları bu ziyaretlere hac derler. Hac yapılacağı zamanı duyuran Râfizîlerin Müslümanlar gibi bayrak açarak hac için hazırlandıklarını ifade eden İbn Teymiyye onların hac duyurusunu Bağdat gibi önemli şehirlerde ve alenî bir şekilde yaptıklarını dile getirir. Onlar hac yaparken önem atfettikleri kişilere ziyareti hacc-ı ekber olarak adlandırırlar. İbn Teymiyye onların meşhedleri ziyaret etmeyi büyük hac olarak gördüklerini ancak Allah’ın evi Kâbe’yi haccetmeyi küçük hac olarak ifade ettiklerini belirtir.467 İbn Teymiyye mescitleri ve meşhedleri eşit tutan Râfizîlerin namaz, kıraat, zikir vb. ibadetlerin camide eda edilmesini meşru görmelerinin yanında bu tarz ibadetlerin türbede yapılmasını daha evla gördüklerini dile getirir. Hatta bazılarının türbelerde gerçekleştirilen ibadet ve uygulamaların mescitlerde gerçekleştirilenlerden daha faziletli olduğunu savunduklarını ekler. Bunun yanı sıra onlar dua veya tevbe etmek istedikleri zaman Allah’ın evleri olan mescit yerine önem atfettikleri kişilerin kabirlerine veya türbelerine giderek oralarda dua ve tevbe ederler. İbn Teymiyye Râfizîlerin Kur’ân dinlemeyi sıkıcı bulduklarını, gittikleri türbelerde okunan birtakım beyitlerde huşuyu aradıklarını belirtir. Bu bağlamda Râfizîler beyitleri dinlerken ki 465 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 517, XXVII, s. 167. ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Abdullah b. Muhammed es-Sâlih, Caferî, Şiî ve Râfızîlerin İnanç Esasları, çev. Teymullah Yücel, Yedi İklim Kitabevi, Konya, 2007, s. 69-73. 466 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 519-520. 467 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXVII, s. 353-360. 154 edindikleri huşuyu Kur’ân dinlerken elde edemedikleri İbn Teymiyye tarafından aktarılmıştır.468 Râfizîler kendilerince kutsal sayılan yerler için bağışlar yapar ve buralar adına vakıflar kurarlar. Dahası buralara yapılan yardımların Allah rızası için yapılan yardımlardan daha hayırlı olduğuna inanmaları onları İbn Teymiyye’nin eleştirilerine maruz bırakmıştır.469 Bununla beraber onlar ölen veya öldürülen imamların kabirlerine büyük ilgi duymuş, ölülerini diriler gibi takdis etmiş, yüceltmiş ve türbe inşa ettirdikleri imamlardan medet ummuşlardır.470 Onlar aynı zamanda meşhed dedikleri bu türbeleri ziyaret etmeyi farz ibadetlerden sonra en önemli ibadet olarak kabul etmişlerdir.471 İbn Teymiyye yalancı olarak addettiği Râfizîlerin meşhedleri ziyaret ederken kılınacak namazlar ve okunacak dualar noktasında çeşit çeşit hadis üretmelerinden ve mescitleri unutarak bu batıl yerlere yönelmelerinden yakınır. Bu tarz uygulamaların hepsi ona göre İslam dışıdır. Bu hareketlerinden dolayı İbn Teymiyye kabirlere aşırı bağlılıklarından, kabirleri mescit edinmelerinden ve Allah ile kendileri arasında kabirleri aracı kabul ettiklerinden dolayı Râfizîleri eleştirerek onların bu yaptıklarını şirkin aslı olarak niteler.472 İbn Teymiyye meşhedleri tamir etmenin müşrik özelliği olduğuna vurgu yapar ve ona göre böyle yapanlar473 ya müşriktir ya da en azından müşriklere benzemektedirler. Çünkü meşhed tamir edenler Allah’tan değil orada yatan ölüden korkmaktadırlar. Üzerlerine herhangi bir ayet inmeyen bu zâtlara tapınma halinde olan Râfizîler Allah’tan başka herkesten isteklerinin kabul olmasını ve sıkıntılarının giderilmesini isterler. Oysaki Allah meşhed değil mescitlerin öneminden, orada yapılan ibadetlerin büyüklüğünden ve meşhedleri değil mescitleri tamir etmenin faziletinden bahseder.474 Meşhedleri tamir etmenin faziletiyle ilgili böyle bir bilgi yoktur.475 İbn Teymiyye asr-ı saadette kabirlerin türbe haline çevrilmediği gibi ziyaret edilen bir yer haline dönüştürülmediğini söyler. Daha sonra gelen nesillerde de bu tarz 468 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 519, XV, s. 49-50. 469 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XV, s. 49. 470 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadî Mezhepler, s. 235. 471 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadî Mezhepler, s. 237. 472 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXVII, s. 158-159, 167-168, 191. 473 İbn Teymiyye burada Rafızileri kastetmektedir. 474 Bakara 2/114, A’râf 7/29-31, Tevbe 9/17-18, Cin 72/18. 475 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXIII, 168-169. 155 uygulamalar olmadığı gibi Hicaz, Yemen, Şam, Irak, Mısır, Horasan ve Batı Afrika gibi önemli yerlerde de böyle uygulamalar yoktur. İbn Teymiyye bu uygulamanın çıkışını ve yayılmasını Abbasilerin zayıflayıp, Müslümanların birbirine girdiği dönemde hicri üçüncü asra denk gelen Muktedir’in devrine bağlar. Çünkü o devirde Batı Afrika topraklarında ortaya çıkan Karmatîler yayılarak Mısır’a kadar ulaşmışlar daha sonra Mısır’da devlet kurarak Büveyhîler ismini almışlar ve ilk meşhedlerini de burada kurmuşlardır. Bu meşhed Necef yakınlarına Hz. Ali adına inşa edilmiştir. Ancak İbn Teymiyye’ye göre Hz. Ali’nin kabrinin Necef yakınlarında olduğu doğru değildir. Çünkü daha önce Hz. Ali’nin kabrinin Necef’te olduğunu söyleyen çıkmamıştır. Ona göre Hz. Ali’nin kabri Kûfe’dedir.476 Yeri doğru olmayan türbelerden biri de ona göre Kahire ve Askalan’daki Hz. Hüseyin adına yaptırılan türbelerdir. Ona göre burada âlimlerin ittifakıyla Hz. Hüseyin’in başı yoktur. Onun başı Kerbela’dan Şam’a taşınmamış, başı Kûfe’ye götürülmüştür ve sahih olan görüş de ona göre budur.477 Netice olarak İbn Teymiyye’ye göre nasıl Hz. Ali’nin türbesinin yeri yalansa Râfizîlerin meşhed diye addettikleri yerlerin çoğu yalan ve yanlıştır. Bu hareketlerinden dolayı onlar Allah’ın dininden ve peygamberinin sünnetinden uzaklaşmışlardır.478 2.13. İNSAN FİİLLERİ Hillî kendi mezhep mensuplarının Allah’ın adil ve işlerinde hikmet sahibi oluşuna, kötü bir şey yapmayacağından zulmetmeyeceğine ve insanlara karşı merhametli davrandığından onlara faydalı olanı yarattığına inandıklarını söyler.479 Râfizî imam devamla Ehl-i Sünnet’in böyle düşünmediğini, Allah’ın fiillerinde adalet ve hikmet aranmayacağını, Allah’ın kötülük işleyebileceğini ve Allah’ın işlerinde bir hikmet aramak gerekmediğini savunduklarını ifade eder. Râfizî İmam Hillî’nin Ehl-i Sünnet’e nispet ettiği bir diğer görüş Ehl-i Sünnet’in âlemde meydana gelen bütün bozuklukların kaynağının Allah olduğunu söyledikleridir. İbadet eden kişinin sevabı 476 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 502, XVII, s. 500-501, XXVII, s. 167, 446-447, 493-494. 477 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, IV, s. 505-513, XXVII, s. 446, 451, 494. 478 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XVII, s. 500, XXVII, s. 173-176. 479 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 123. 156 hak etmeyebileceği gibi, günahkârın da mutlak olarak günaha çarptırılmayacağı iddialarının yanı sıra peygambere Allah tarafından azap edileceği ve Firavun’u 480 mükâfatlandırılacağı iddiaları Ehl-i Sünnet’e nispet ettiği diğer aşırı görüşleridir.481 İbn Teymiyye yukarıdaki iddialara karşı çıkarak Râfizî Hillî’nin hem kendi mezhebine hem de Ehl-i Sünnet’e iftira attığını söyler. Çünkü bu konuda her iki mezhepten bazı kimseler farklı düşünmüşlerdir. İbn Teymiyye’ye göre Râfizîlerin bazısı kadere inanıp Allah’ın adaletini ve kudretini inkâr ederken bazısı Allah’ın adaletini ve kudretini kabul etmiştir. Râfizîler arasındaki bu ihtilafın kaynağı İbn Teymiyye’ye göre Mutezile’dir. Râfizîlerin önemli ilim adamlarından Müfid, Musevî, Tûsî, Karâcîkî gibileri bu fikirleri Mutezile’den almışlardır. Oysaki Râfizîlerin ilk dönem âlimlerinde böyle fikirler olmadığını482 ifade ettikten sonra İbn Teymiyye Râfizîlerin aslında şu şekilde düşündüklerini açıklar: “Allah hiçbir şekilde insanların fiillerini yaratmamıştır. İnsanların fiilleri Allah’ın kudreti ve yaratması dışındadır. Allah iman etmemiş bir insanı hidayete erdiremeyeceği gibi hidayete ermiş birini de zorla saptıramaz. İnsanlar Allah’ın hidayetine muhtaç değildir. Allah belki iyiliği ve kötülüğü göstererek insanlara rehberlik etmiş olabilir. Ancak insan Allah’ın yardımıyla hidayete ermediği gibi sapık kişi de onun yardımıyla dalalette olmamıştır. Allah hidayet ve dalalet noktasında mümin ve kâfirlere karşı eşittir. Dini açıdan müminlerin kâfirlere kâfirlerin müminlere bir üstünlüğü yoktur. Hz. Ali’nin hidayete ermesi Ebû Cehil’e verilen hidayetle aynıdır. Bu husus bir babanın iki çocuğuna para verip çocuğun birinin parasını hayra diğerinin şerre harcaması gibidir. Allah’ın dilediği halde gerçekleşmeyen, dilemediği halde gerçekleşen şeyler mevcuttur.” İbn Teymiyye bu düşüncelerinden dolayı Râfizîlerin Allah’ın mutlak irade ve kudret ile birlikte her şeyi kapsayan yaratma fiilini kabul etmediklerini söyler. Bu görüşlerin temeli ona göre Mutezile’ye dayanır. Ancak onlar bu konuda farklı düşündüklerinden ihtilafa düşmüşlerdir.483 Râfizîlerin insanın iradî fiillerinin yaratıcısının Allah olmadığının sebepleri arasında Hz. Hüseyin’in 480 Başka bir yerde İblis olarak geçmektedir. Bunun için bkz. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 466. 481 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 126. 482 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 127-128. 483 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 129-131. 157 katilleri başta olmak üzere zalimlerin aklanacağı korkusuna kapılmaları düşüncesi vardır.484 İbn Teymiyye kulların fiilleri konusunda Râfizîlerin bünyesinde barındırdığı her görüş üzerinde durmamıştır. Eleştirilerini Hillî üzerinden yürüttüğü için Râfizîlerin bu konudaki algısını ortaya koymaya çalışmıştır. İbn Teymiyye’nin dediği gibi onlar kulların fiillerinin yaratıcısının Allah olmadığı düşüncesinde oldukları gibi kulların fiillerini Allah’a nispet edenler de vardır. İlk görüşlerinden dolayı diğer birçok görüşte olduğu gibi onlar Mutezile ekolüne yakın olmakla suçlanmışlardır. Hatta Râfizîlerin homojen bir yapıya sahip olmadıklarını gösteren ispat eden bir üçüncü görüş vardır ki o da hem cebrî485 hem de tefvizî486 reddeden anlayıştır. Cafer es-Sadık’ın “Kulu, yaptığından dolayı kınayabildiğin onun fiili, kınayamadığın ise Allah’ın fiilidir.” yaklaşımı üçüncü görüşü özetlemektedir.487 Yukarıdaki görüşleri incelediğimizde birbirlerine muhalif olarak ortaya çıkmış görüşler gibi durmaktadır. Zira Mutezile gibi düşündükleri konusunda kendilerine ithamlarda bulunulan Râfizîlerin aslında sadece cebir gibi duran görüşü benimsememe cihetine gittikleri görülür. Hakeza cebir ve tefviz arasında orta yol gibi görünen yaklaşım da ilk iki yaklaşıma muhalif olarak çıkmıştır. Nitekim bazı İmamî âlimler cebri düşünceyi eleştirdikleri gibi itizalî düşünceyi de eleştirmekten geri durmamışlardır. Hatta itizalî düşünceyi batıl olarak vasıflandıranlar da vardır.488 Bütün bunların yanında itizalî düşünceye sahip Râfizîlerin çelişkiye düştükleri görülür. Çünkü Allah’ı fiillerinde her şeyin yaratıcısı olarak gördükten sonra insanların sorumlu olmaları için kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu savunmak başlı başına bir çelişkidir. Bu şekilde bir anlayış onların kabul ettikleri Allah’ın fiildeki tevhit anlayışlarına ters düşmektedir. Nitekim Râfizîler Allah’ın fiillerinde tek yaratıcı olduğu ve bir ortağı bulunmadığına iman ederler.489 Râfizîlerin Ehl-i Sünnet’e nispet ettiği bir başka görüş Ehl-i Sünnet’in Allah’ın adaletine ve hikmetine inanmadığı iddiasıdır. Bu iddia İbn Teymiyye nezdinde iki 484 İlyas Üzüm, “İsnaaşeriyye”, TDVİA, C. XXIII, TDV Yay., İstanbul, 2001, s. 148. 485 Kulların fiillerini tamamen Allah’ın yaratmasına bırakma. 486 Kulların fiillerini tamamen Allah’ın yaratmasından çıkartma. 487 Namık Kemal Okumuş, “Şia’da -İmamiyye ve Zeydiyye Özelinde- Ezeli Yargı Algısının Temel Basamakları Olan Kader, Kaza, Ecel, Rızık ve Beda Anlayışı Üzerine Bazı Tespitler”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, C. VII, S. I, 2014, s. 37. 488 Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 247-248. 489 Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 220. 158 açıdan doğru olmayan bir iddiadır. Birincisi Ehl-i Sünnet’in çoğu Hz. Ali’nin imametini kabul etmedikleri halde Allah’ın adaletli ve hikmetli olduğunu kabul ederler. İkincisi kaderi kabul eden Ehl-i Sünnet âlimleri arasında “Allah hikmetli iş yapmaz, kötü iş de işler.” diyen yoktur.490 Kader konusunda Râfizîler arasında bir birliğin olmadığını belirten İbn Teymiyye Râfizîlerin Mutezile’den aldıkları görüşleri konusunda Râfizîlerin son imamlarının ve Ehl-i Beyt’in birçoğunun ihtilaf etmediğini ancak onların Allah’ın adaleti ve hikmetini yorumlarken tenzih edilmesi gerekenin zulüm olduğu konusunda tartışma halinde olduklarını ifade eder.491 İbn Teymiyye onların ilk başta kaderi kabul ettiklerini ancak daha sonra kaderi red noktasına gittiklerine değinir. Ona göre kaderi reddetmelerinin sebebi Büveyhîlerin Mutezile ile kol kola girmeleridir.492 Zira Büveyhîler kelamcıları korumuş ve desteklemiş, kelam ilminin gelişmesinde rol oynamışlardır. Şiî kelamcıları bu devirde Mutezile kelamcılarından ders almışlar493 ve İmamiyye’nin kurucu metinleri bu dönemde yazılmıştır.494 Mutezile ile Şia arasındaki etkileşimin en açık sağlandığı zaman dilimi yine bu döneme rastlamaktadır.495 Ehl-i Sünnet âlimlerinin Şia ile Mutezile arasında benzerlik kurmalarının sebebi ilmi bir tavırdan çok her iki mezhebin de dalalette olduklarını gösterme çabasından kaynaklanmaktadır. Esasında benzerlik yönünden yapılan bu eleştiriler sadece Sünnî kesim tarafından değil bizzat İmamî âlimler tarafından da eleştirilmiştir.496 Nitekim felsefe bilgisi üst düzeyde olan İmamî düşünürlerden kabul edilen Murtaza Mutahharî, Mutezile düşüncesine dayanan kader anlayışını reddetmiş, bu anlayışı doğru bir eğilim üzerine tesis edilmeyen boş bir uğraşı olarak görmüştür. Bu bağlamda itizalî düşünceye sahip olan Şeyh Müfid, Seyyid Murtaza (ö. 436/1044), Meclisî (ö. 1110/1698-99), Hillî gibi âlimler onun şiddetle tenkit ettiği âlimlerin başlıcalarıdır.497 490 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 133-134. 491 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 134. 492 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 319; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, V, s. 39. 493 Mazlum Uyar, İmamiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri Ahbârîlik, Ay Işığı Kitapları, İstanbul, 2000, s. 89. 494 Muhammed b. el-Muhtar eş-Şankıtî, Haçlı Savaşlarının Etkisi Altında Sünni-Şii İlişkileri, çev. İdris Çakmak, Mana Yay., İstanbul, 2016, s. 89. 495 Muharrem Akoğlu, Büveyhîler Döneminde Mutezile, İlahiyat Yay., Ankara, 2008, s. 189. 496 Okumuş, “Kader, Kaza, Ecel, Rızık ve Beda Anlayışı Üzerine Bazı Tespitler”, VII, s. 34. 497 Murtaza Mutahharî, İnsan ve Kader, çev. Fatma Bostan, Akademi Yay., İstanbul, 1989, s. 59-60, 64- 65. 159 İbn Teymiyye Allah’ın fiilleri konusunda kelamcıların bir kısmının Allah’ın zulmetmeyeceğini savunduklarını aktarır. Ona göre bu kelamcılar Allah’a zulüm nispet etmenin zıt iki şeyin bir araya gelmesi gibi imkânsızlığına işaret etmişlerdir. Onlara göre Allah itaat edenleri cezalandırıp asileri mükâfatlandırırsa bu zulüm olmamaktadır. Çünkü onlar zulmü bir kimsenin sahip olmadığı şeyde tasarruf etmesi şeklinde tanımlarlar. Onlara göre her şey Allah’ındır. Bu sebeple Allah’ın bunu yapması zulüm değildir. İbn Teymiyye kelamcıların bir kısmının da Allah’ın zulmetmesinin mümkün olduğu ancak adil olduğu için bunu yapmadığı görüşünde olduklarını ifade eder. Allah adaleti ile kendi zâtını övmüştür. Bu görüşte olan kelamcılar Nisâ suresi 4/54498, Yûnus suresi 10/44499, Tâhâ suresi 20/112500, Zümer suresi 39/69501 gibi ayetleri delil getirerek Allah’ın olması mümkün olmayan değil mümkün olan bir işten dolayı kendini övdüğünü söylemişlerdir. Dolayısıyla Allah kendisine vacip veya haram kıldığı bir şeyi yapabilir. Yapmayacağı bir şeyi de kendisine ne vacip ne de haram kılar. İbn Teymiyye’nin Ehl-i Sünnet’e hamlederek bu görüşte olanların onların kelamcılarının yanında hadis, fıkıh ve tasavvuf ehlinin cumhurunun da bulunduğunu belirtmektedir.502 İbn Teymiyye Allah’ın hidayetinin sadece kâfire değil de mümine tahsis edilmesini itikadî bir yanlış olarak görür ve bu iddiasını iki açıdan ispatlamaya çalışır. Birinci delili olarak Allah için bunun bir tercih olduğunu ileri sürer. Allah istediğini istediğine tahsis eder. Çünkü Allah şöyle buyurur: “Eğer imanınızda sadıksanız Allah size hidayet ettiği için sizi kendisine minnettar kılar.”503 İkinci olarak o Allah’ın cezayı hak edene vereceğini söyler. Ona göre Allah hiçbir zaman iyi olan birini cezalandırmaz. O yüzden Allah’tan gelen bir nimet onun iyiliğinden, Allah’tan gelen bela için de Allah’ın adaletinin tecellisinden gelir denilir. Çünkü Allah insanları günahları sebebiyle cezalandıracağını ve verdiği nimetlerin de kendisinden gelen bir iyilik olacağını peygamberi aracılığıyla haber verir. 504 Yani insanın elde ettiği iyilikler, 498 “Yoksa insanları; Allah’ın lütfundan kendilerine verdiği şey dolayısıyla kıskanıyorlar mı? Şüphesiz biz, İbrahim ailesine de kitap ve hikmet vermiştik. Onlara büyük bir hükümranlık da vermiştik.” 499 “Şüphesiz Allah, insanlara hiçbir şekilde zulmetmez; fakat insanlar kendilerine zulmederler.” 500 “Kim de inanmış olarak salih ameller işlerse, o, ne zulme uğramaktan korkar, ne yoksun bırakılmaktan.” 501 “Yeryüzü, Rabbinin nuruyla aydınlanır. Kitap(amel defteri) ortaya konur. Peygamberler ve şahitler getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm verilir.” 502 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 134-137. 503 Hucûrat 49/17. 504 Nisâ 4/79. 160 zaferler, rızıklar Allah’ın insana bahşettiği iyiliklerdir. İnsanın sevmediği şeylerin başına gelmesi ise günahları sebebiyledir.505 Müslümanların Allah’ın hikmet sahibi oldukları konusunda ittifak ettiklerini belirten İbn Teymiyye bu hususu Allah’ın yarattığı şeyleri bir hikmete bağlı olarak yaratması şeklinde düşündüklerini söyler. Çünkü onlara göre hikmet mutlak dilemek manasında değildir. Eğer ki böyle olsaydı dileyebilen herkesin hikmet sahibi olması gerekeceğini savunanların Ehl-i Sünnet’in cumhuru olduğunu ifade eden İbn Teymiyye Allah’ın yaratmasındaki maksadını kendisinin övgüye layık olmasına bağladıklarını aktarır. İbn Teymiyye ayrıca Ehl-i Sünnet’ten böyle düşünmeyenlerin olduğunu dile getirerek onların ileri sürdüğü delillere yer verir. Onlar bu hususta iki delil serdederler. Delillerden birincisi Ehl-i Sünnet’e göre hikmetin bir illete bağlı olarak gerçekleştiği kabul edilirse bu durum teselsüle sebep olur. Zira Allah’ın bir işi bir hikmete mebni olarak yaptığını düşünürsek o sebep hâdis olacağından başka bir sebebe ihtiyaç duyacaktır. Bu takdirde her hâdis için illet gerecekse Allah’ın işlerinde illete gerek yoktur. Çünkü Allah hâdis değildir. Bir diğer ileri sürdükleri delil ise “Kim bir sebebe binaen iş yaparsa o sebebe muhtaç olmuş olur. Zira sebebin varlığı o işin olmasına bağlıdır. Birbirine ihtiyaç duyan varlıklar yaratılmış ve noksandırlar. O yüzden bu, Allah için düşünülemez.506 Râfizîlerin insan ve fiilleri bağlamında Ehl-i Sünnet’e nispet ettiği görüşleri vermeye devam eden İbn Teymiyye Râfizîlerin Ehl-i Sünnet hakkında Allah’ın kötüyü işlemesini ve vacip olanı ihmal ettiler dediğini nakleder. Buna binaen İbn Teymiyye hiçbir Müslümanın Allah kötüyü işler, gerekli olanı da ihmal eder düşüncesinde olmadığının altını çizer. Ona göre asıl kullara vacip olan şeyin Allah için de vacip görülmesi ve haram olanın da aynı şekilde Allah için haram görülmesi Râfizîlerin görüşlerindendir. Allah’ı kullarıyla mukayese etmekle itham ettiği Râfizîleri Allah’ın işlerini kullarına benzetmekle suçlar. Oysaki Ehl-i Sünnet’in bu konuda hassas davranarak kulların fiillerinin Allah’ın fiilleriyle karıştırılamayacağını söylediğini nakleder. İnsanlara haram veya vacip olan Allah’a vacip veya haram değildir. Allah’ın kullarına kötü görünen Allah’a kötü görünmeyebilir şeklindeki açıklamalarıyla İbn Teymiyye Allah ve kul arasındaki ayrımı net bir şekilde ortaya koyar.507 505 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 138-139. 506 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 141-142. 507 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 447-448. 161 Râfizîler irade konusunda İbn Teymiyye’nin eleştirilerine maruz kalmışlardır. İbn Teymiyye onları Allah’ın iradesinin istenilen şeyi kapsamadığı, Allah’ın bazen olmayacak bir şeyi isteyebileceği gibi bazen de istemediği şeyin olabileceği görüşleri sebebiyle sert bir şekilde tenkit etmiştir.508 İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in kaderin hak olduğuna inanarak kaderi Allah’ın dilediği olur dilemediği olmaz şeklinde tarif ettiklerini ve hidayetin Allah’tan bir nimet olduğuna inandıklarını ifade eder. Ancak İbn Teymiyye Râfizîlerin bu konuda Allah’ın kendisine vacip olanı her kul için yaratması vaciptir düşüncesiyle beraber aynı şekilde Allah’ın kendisine haram kıldığını kul için de haram kıldığına inandıklarını söyler. Râfizîler bu düşüncede olmayanlara Allah’ın vacibi yerine getirmeyeceği anlamı çıkacağından iftira attığını ifade eden İbn Teymiyye onların konuyu karıştırdıklarını dile getirir.509 Râfizîlerin Ehl-i Sünnet için zikrettikleri bir diğer iddia Allah’ın zulmü ve kötülüğü işlediği ifadesidir. İbn Teymiyye Râfizîlerin bu söylemlerine Müslümanların böyle bir şey demediklerini ve Ehl-i Sünnet’in kulların fiillerini Allah yaratır inancına sahip oldukları şeklinde karşılık verir. İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in buna delil olarak “Allah her şeyin yaratıcısıdır.” 510 ayetini zikrettiklerini söyler.511 Râfizîlerin zulüm konusunda Ehl-i Sünnet’e nispet ettikleri görüşlerin aslında Râfizîlerin görüşleri olduğu kaynaklarımızda geçmektedir. Onlar Allah’ın zulme gücü yetmekle vasıflanıp vasıflanmayacağı konusunda ihtilaf etmişler ve onların bir kısmı Allah’ın zulüm etmeye gücü yeteceğini düşünürken bir kısmı da Allah’ın zulme gücü yetmeyeceğini savunmuşlardır.512 İbn Teymiyye yukarıdaki eleştirilerine ilaveten aklî deliller kullanarak Râfizîlerin iddialarını boşa çıkarmaya çabalar. Ona göre yaratılan şeyin zulüm olması halinde onu yaratan için değil onu işleyen için yani yaratılan için zulüm olacağını söyler. Allah kullarının ibadetlerini, haclarını, oruçlarını yaratıyorsa haccı yapan, oruç tutan, ibadetleri gerçekleştiren O değildir. Ona göre kulları için açlık yaratan Allah’a 508 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 72. Rafızilerin irade hakkındaki görüşleri için ayrıca bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 33. 509 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 454. 510 En’âm 6/102. 511 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 454-455. 512 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 29. 162 aç denilemez. Allah yarattığı şeylerle nitelendirilemez. Çünkü ona göre bu imkânsızdır. 513 Mutlak olarak faydalı olanın değil zararlı olanın da Allah tarafından kulları için yaratıldığı iddiasını yineleyerek Ehl-i Sünnet’e nispet eden Râfizîlere göre çeşitli günahların ve küfrün sebebini Ehl-i Sünnet Allah’a bağlamıştır. İbn Teymiyye böyle düşünenlerin Ehl-i Sünnet’in tamamı değil sadece bir kısmı ve bir takım Râfizîler olduğunu ifade eder. Ehl-i Sünnet’in tümümün bu görüşte olmadığını ifade ettikten sonra İbn Teymiyye, Allah’ın her şeyin yaratıcısı, terbiyecisi ve şahidi olduğunu dolayısıyla kulların fiillerini, ibadetlerini yaratanın ve iradelerini gerçekleştirenin Allah olduğunu vurgular.514 İtaatkârın sevabı hak edip etmeyeceği aynı şekilde günahkârın cezayı hak edip etmeyeceği konusunda İbn Teymiyye’ye göre Râfizîler yine Ehl-i Sünnet’e iftira atmışlardır. Zira onlara göre Ehl-i Sünnet itaatkârın sevaba nail olmayacağını günahkârın da cezayı hak etmeyeceğini iddia etmiştir. Aslında İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in Allah’ın günah işleyeni affettiğini ve büyük günah işleyenleri cehennemden çıkararak tevhid ehlinden hiç kimsenin cehennemde bırakmayacağını savunduklarını söyler. Hak edip etmeme meselesine gelince İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet kulun hiçbir zaman Allah’tan isteyecek bir hakkı olmadığını ama itaatkârın Allah tarafından mükâfatlandırılacağı düşüncesindedir. Çünkü İbn Teymiyye Ehl-i Sünnet’in Allah’ın vadini bozmayacağını savunduklarını dile getirir. Allah’ın mükâfatlandırmasının Allah’a vacip olup olmaması konusunda Ehl-i Sünnet arasında ihtilaf bulunduğunu ifade eden İbn Teymiyye Allah dilediği kimseyi dilediği şekilde mükâfat ve cezaya tabi tutarsa buna kim bir şey diyebilir sorusuyla bu konudaki görüşünü dikkatlerimize sunar.515 İbn Teymiyye’nin buraya kadarki eleştirilerinde de görüldüğü üzere İbn Teymiyye Râfizîleri birçok açıdan Ehl-i Kitab’a benzetmiştir. Biz de bu sebeple Râfizîlerin Ehl-i Kitap sevgisiyle alakalı bir başlık açmayı uygun gördük. 513 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 456. 514 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, 457-458. 515 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 466-467. 163 2.14. EHL-İ KİTAP SEVGİSİ Sahabeye düşmanlıkta aşırı giden Râfizîler İbn Teymiyye’ye göre her asırda kâfir ve müşriklerin tarafını tutmuşlar, onların yanında yer almışlardır. Kâfir ve müşriklerin yanında yer alacağız diye İslam’a ihanet etmişler ve İslam Devletini zayıflatmışlardır. Bu çerçevede İbn Teymiyye Râfizîlerin İslam dini içinde bulundukları süreyi kapkaranlık şeklinde benzetme yoluna giderek açıklar.516 Ona göre sahabeye düşmanlık yapıp Ehl-i Kitab’a ilgi duymak hak yoldan çıkmak anlamına gelmekle birlikte Râfizîler diğer mezheplere oranla daha fazla dalalete düşmüş ve sapmış durumdadırlar. Çünkü Râfizîler her fırsatı değerlendirerek Müslümanlara zarar vermeyi tercih etmişler ve sürekli olarak Yahudi ve Hristiyanlarla beraber olmuşlardır. Bu beraberlik onlarda gelenek haline gelmiştir.517 İbn Teymiyye’nin söylemiyle kalplerinin en derinlerinde Ehl-i Kitab’a karşı saygı besleyen Râfizîler Müslümanlara nazaran onları daha çok severler.518 Öyle ki Müslümanlarla Ehl-i Kitap arasında geçen savaşlarda Râfizîlerin hep Müslümanların karşısında yer almaları herkes tarafından bilinen bir husustur. Bu sebeple insanların “Ne zamanki Müslümanlar Yahudi ve Hristiyanlarla savaşacak olsa Râfizîler Yahudi ve Hristiyanların yanında yer alıyor.” ifadesi Râfizîlerin Ehl-i Kitab’a olan düşkünlüğünü göstermektedir.519 İbn Teymiyye Râfizîlerin Müslümanlara olan düşmanlığının sebepleri arasında onların Müslümanların yükselişlerini hazmedemedikleri bilgisini verir.520 İbn Teymiyye’nin Moğollarla ve Hristiyanlarla olan mücadelesinde yer verdiğimiz başlıkta Moğolların Müslümanlara yönelik savaşlarında neler yaptıklarını anlatan İbn Teymiyye buna ilaveten Râfizîlerin Müslümanlara karşı Hristiyanlarla yaptıkları iş birliğine de değinmiştir. Hatta bir ihtimal üzerinde duran İbn Teymiyye Yahudilerin bir devlet kurmaya çalışmaları halinde ilk yardım edeceklerin Râfizîler olduğunu söyler.521 Müslümanlara karşı yaptıkları faaliyetleri detaylı bir şekilde aktaran İbn Teymiyye Râfizîlere Müslümanları mı yoksa Hristiyanları mı tercih edersiniz 516 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 415-416. 517 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 374. 518 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 377. 519 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 452. 520 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 447. 521 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 377-378. 164 sorusunun sorulması halinde Hristiyanları cevabını verdiklerini aktarır.522 Eserinin birçok yerinde Râfizîlerin Müslümanlara yaptığı zulüm ve kötülüklerden bahseden İbn Teymiyye Râfizîlerin Müslümanlara düşmanlık yapmak için sürekli hazır halde beklediklerini açıklar.523 İbn Teymiyye Râfizîlerin ilk düşmanlarının Müslümanlar olduğunu iddia etmekle birlikte524 hiçbir şekilde Râfizîlerin ne dostluklarına ne de sözlerine güvenileceği konusunda uyarılarını dile getir.525 Râfizîlerin Ehl-i Kitaba benzeyişiyle ilgili birkaç örnek zikredecek olursak mesela Yahudiler krallığın sadece Hz. Davud peygamberin soyundan gelmesi gerektiğini savunurken Râfizîler de imameti Hz. Ali’nin soyuna tahsis ederler. Yahudiler Mesih gelene kadar Allah yolunda cihadın olmayacağını savunurken Râfizîler de Mehdi Muntazar ortaya çıkmadan Allah yolunda cihadın olmayacağını ifade eder. Hristiyanlar kendi kadınlarına mehir ödemezken Râfizîler de mut’a nikâhını caiz gördüklerinden kadınlarına mehir ödemezler.526 Sonuç olarak eserinin birçok yerinde Râfizîlerin Ehl-i Kitap’la olan ilişkilerine yer veren527 İbn Teymiyye’nin Râfizîleri birçok hususta Yahudilere veya Hristiyanlara benzetmesinin sebebi ortaya çıkmaktadır. Son olarak İbn Teymiyye’nin Râfizîleri iman-küfür açısından nerede gördüğüyle ilgili konu başlığına geçebiliriz. 2.15. İMAN-KÜFÜR AÇISINDAN ŞİA(RÂFİZÎLER) İbn Teymiyye Şia’nın aşırı fırkalarına sert bir şekilde eleştirilerini yöneltirken onları kâfir olarak nitelendirir. Bu tavrına oranla söylemlerini biraz daha hafifleten İbn Teymiyye Râfizîleri her ne kadar Yahudi ve Hristiyanlara benzetip kıyasıya eleştirse de528 onları kıble ehli olarak gördüğünü söyler.529 522 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 158-159. 523 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 378. 524 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 450. 525 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II, s. 92. 526 Abdullah b. Muhammed es-Sâlih, Caferî, Şiî ve Râfızîlerin İnanç Esasları, s. 36-37. 527 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 111-112, 118, 121, 537, 592-593, V, s. 155-156, VI, s. 370- 371, 374, 375, VII, s. 211. 528 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, s. 175 vd. 529 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 8, 9, 57, 58-59, II, s. 87, IV, s. 36, 130-131, 135, 312, 520, VII, s. 36, VIII, s. 283. 165 İbn Teymiyye Râfizîleri iman açısından Müslüman görülen gruplara verilebilecek en kötü sıfatlarla anar. Mesela o Râfizîleri bid’at ehli530 saymakla birlikte onların en belirgin özelliğinin münafıklık olduğunu eserinin farklı yerlerinde vurgular.531 Ona göre Râfizîler fırkalar içinde en sapık, en bid’atçi, imandan en uzak, küfür ve fasıklığa en yakın olanıdır.532 Tüm fitnelerin kaynağı olan Râfizîler fitne çıkaran sapıkların en şerlileri olarak tarihe geçmişlerdir.533 Râfizîler mürted, mülhid olmamışlarsa da mürtedlerin, mülhidlerin, münafıkların varisleri534 fırsat buldukça Müslümanlara karşı kâfirlere yardımcı olduklarından kâfirlerin kardeşleri olmuşlardır.535 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye Râfizîleri olabilecek bütün kötü vasıflarla vasıflandırmış ancak, aşırı fırkalar dışında kalan Râfizîlerin kâfir olduğunu söylememiştir. Ancak İbn Teymiyye Râfizîlerin mümin olduklarına dair kanaatinin zayıf olduğu izlenimini vermektedir. Zira onların Müslümanlıklarını sorgulatacak o kadar çok bilgi vermiştir ki okuyucu sonunda Râfizîlerin kâfir olduğuna kanaat getirecek düzeye gelir. İbn Teymiyye’nin bu hususta kafasının karışık olduğu, Râfizîleri zihninde bir yere oturtamadığı ifade edilebilir. İbn Teymiyye’nin yanı sıra kaynaklar incelendiğinde âlimlerin İbn Teymiyye’ye benzer bir yol tuttukları görülür. Onlar Râfizîleri tekfirle isnat edecek kadar ağır ithamlarda bulunsalar da Râfizîlerin küfrüne hükmetmezler.536 Mesela Bağdâdî, Râfizîleri İslam dışı fırkalar içine değil İslam’a mensup sapık fırkalara dâhil etmiştir.537 Hz. Ali’ye ilahlık, peygamberlik vasfını yükleyen hulûl, teşbih ve tecsim vb. görüşlere sahip Râfizîler düşüncelerinde aşırı gittiklerinden dinin aslî unsurlarına zarar vermişlerdir. Bu görüşlere sahip Râfizîler tekfir edilir. Ancak Hz. Ali’yi bütün sahabeden üstün tutup, imamete peygamberden sonra en layık kişi olduğunu savunduklarından ilk üç halifeyi dalaletle suçlama cesaretini gösteren Râfizîler tekfir edilmezlerse de Ehl-i Sünnet âlimleri tarafından bid’at ve dalalet ehli sayılırlar.538 Gazâlî ise tekfir edilmemesi gereken fırkalar hakkında genel bir ilke koyarak Allah’tan 530 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, s. 433, VII, s. 211. 531 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 21-22, VI, s. 425, VIII, 203. 532 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, I, s. 23, II, s. 607, V, s. 160, VII, s. 471-472. 533 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VI, s. 268, 364, 370, 377. 534 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, VII, s. 219-220. 535 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, IV, s. 537, VIII, s. 579. 536 Malati, et-Tenbih, s. 22-23; İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-Dîn, s. 41-43. 537 Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 53. 538 Abdullatif Harputî, Kelam Tarihi, çev. Muammer Esen, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2014, s. 68. 166 başka ilah olmadığına ve Muhammed’in Allah’ın peygamberi olduğuna iman eden ve kıbleye dönüp namaz kılan insanların hangi fırkaya intisabı olursa olsun onları tekfirden kaçınmak gerektiğini belirtir.539 Sonuç olarak Şia’nın fırkalarını en genel anlamda mutedil ve aşırı fırkalar olarak sınıflandıracak olursak Sünnî âlimler Râfizîleri mutedil fırkalardan kabul ederek Ehl-i Kıble’den saymış, dolayısıyla tekfir etmemiştir. Ehl-i bid’at şeklinde vasıflandırılan Râfizîler İslam dairesi içinde görülmüştür.540 539 Gazâlî, el-İktisâd, s. 157-158; Ebû Hâmid el-Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zendeka (Mecmûati’r-Resâil içinde), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1427/2006, s. 78-79. 540 Mehmet Kubat, İslam Mezhepler Tarihi, Kitap Dünyası Yay., İstanbul, 2015, s. 161. 167 SONUÇ İbn Teymiyye İslam düşüncesinin önemli münekkitlerinden biridir. Çok yönlü bir âlim olmasının yanı sıra mantık, kelam ve tasavvufa yönelttiği eleştiriler tenkitçi özelliğinin ortaya çıkmasına vesile olmuştur. İslam düşüncesinde eleştirel bakışın özellikle sıkıntılı dönemlerde gelişmemesi sebebiyle İbn Teymiyye zaman zaman birtakım problemlerle karşılaşmıştır. İstidlal ve tartışma usulü temeline oturttuğu eleştirilerinin sistematik ve metodolojik olması onun eleştiri kültürünün güçlü olmasının yanında önemli bir düşünür olduğuna da delalettir. Eleştirilerindeki farklı bakış açıları, nakli ve aklı kullanmadaki ustalığı ilmî anlamda yararlanılması gereken diğer özellikleridir. İbn Teymiyye’nin eleştirileri mantık, felsefe ve tasavvufla sınırlı kalmamış olup dinin farklı alanlarında da onun eleştirilerine rastlamaktayız. Örneğin araştırmamızın konusu olan Şia’ya yönelttiği eleştiriler onun tenkitçi kişiliğinin bir diğer ürünüdür. Karşılıklı reddiye kültürü bağlamında yazdığı bu eleştirileri ihtiva eden eserinin ismi Minhâcü’s-Sünne’dir. Bu eserini yazmasındaki en önemli etken kendisinin de belirttiği gibi İmamiyye mezhebini özendirmek, benimsetmek vb. saiklerle yazdığı Minhâcü’l-Kerâme adlı eserin sahibi İbnü’l- Mutahhar el-Hillî’ye cevap vermektir. Çokça eser ortaya koyma özelliği olan İbn Teymiyye’nin bu eserinin ayrı bir yeri vardır. Zira onun bu eseri müstakil, sistematik ve hacimli eserlerinin başında gelmektedir. Eserin amacı imametin Kur’ân ve sünnetle sabit olduğunu ispatlamaya çalışan ve mezhebin belli başlı itikadî konularına değinen Hillî’ye cevap verme niteliği taşımaktadır. Bu sebeple İbn Teymiyye Şiî(Râfizî) olarak saydığı Hillî’nin iddialarına cevap verirken bir taraftan da Şia’nın İmamiyye kolunun düşünce sistemlerini eleştirmektedir. İbn Teymiyye Şia’nın(Râfizîlerin) Allah anlayışlarının teşbih ve tecsime dayandığını iddia etmektedir. Ancak Şia’nın(Râfizîlerin) bütününe baktığımızda bu iddianın sadece belli bir kesimi için geçerli olduğu genelinin Allah anlayışının böyle olmadığı görülür. Çünkü Şiî(Râfizî) uleması kendilerine itham edilen teşbih ve tecsim anlayışlarını bertaraf etmek için çabalamışlar ve Allah’ın birliğini ve tenzih edilmesi gerektiğini ön plana çıkarmışlardır. Tevhidi öne çıkaran bu anlayışlarının temelinde Mutezile’den etkilendikleri açıktır. Birçok âlim gibi Hillî de Allah’ın ezeli olduğunu, hiçbir şeye muhtaç olmadığını, hiçbir şeye benzemediğini ifade etse de İbn Teymiyye 168 onun bu söylemlerini göz ardı etmiştir. İbn Teymiyye’nin bu sonuca ulaşmasındaki en büyük etken Şia’nın(Râfizîlerin) içinde barındırdığı aşırı fikirlere sahip kesimden dolayıdır. Ancak zamanla kendi sistematiğini oluşturan Şia(Râfizîler) bu aşırı görüşlerle mücadele etmiş, tenzih esasına dayalı bir Allah inancı tesis etmişlerdir. İbn Teymiyye Şia’nın(Râfizîlerin) sıfatları inkâr ettiklerini ve Mutezile’den etkilendiklerini söylemektedir. İlk dönem Şiî(Râfizî) kelamcılarını Allah’ın sıfatlarını maddeleştirmekle suçlayan İbn Teymiyye ilk dönem Şiasıyla(Râfizîleriyle) sonraki dönem Şiası(Râfizîleri) arasında fark olduğunu belirtir. İbn Teymiyye bu değerlendirmelerinde isabetli görünmektedir. Zira Şia(Râfizîler) ilk dönemlerde Allah’ın sıfatlarına teşbihî ve tecsimî anlayışla yaklaşmışlar, Mutezile’den etkilendikten sonra sıfatlarda ta’til yoluna gitmişlerdir. Genelinin Allah’ın sıfatlarını selbî sıfatlara dayalı olarak açıklamakla birlikte Allah’ın rızık verme, yaratma gibi fiili sıfatlarını her zaman Allah’a izafe etmemişlerdir. Yine de Mutezile gibi onların tamamen sıfatları nefy yoluna gitmediklerini ifade etmenin yanında yöntem olarak Mutezile’den yararlandıkları açıktır. Hz. Ali’nin peygamberliğini iddia etme ve imamların masumiyetlerini ispatlamanın zeminini hazırlamak için peygamberlerin küçük hatalardan ve yanlışlardan bile uzak olduğunu savunma aşırılığının dışında Şia’nın(Râfizîlerin) nübüvvetle ilgili görüşleri Ehl-i Sünnet’in çizgisiyle örtüşmektedir. Peygamberin hata ve yanlış yapabileceği naslarda bildirilmişken İbn Teymiyye haklı olarak Şia’yı(Râfizîleri) eleştirmiştir. Şia’nın(Râfizîlerin) içinde peygamberlerin hata işleyeceğini düşününler olsa da bu görüş Şia’nın(Râfizîlerin) tamamı tarafından benimsenmemiş ve bu şekilde düşünenlere karşı çıkmışlardır. Şia’nın(Râfizîlerin) aşırı olarak niteleyebileceğimiz peygamberin tamamen masum olduğu görüşünün itikadî esas saydıkları imamet müessesesinden kaynaklandığı ancak bu görüşü savunmanın nasla çeliştiği sonucuna ulaşarak İbn Teymiyye’nin bu konudaki istidlalleri tarafımızdan desteklenmektedir. Çünkü imamet meselesinin ana esas olduğunu ortaya koymak için peygamberin hiç hata yapmayacağını varsaymak insanın fıtratına ve peygamberin tebliğ yöntemlerine aykırıdır. Ayrıca bu anlayış peygamberin insanüstü özelliklere sahip bir kişi olarak algılanmasına sebep olur. Temel inanç sistemlerini imamet esası üzerine kuran Şia’nın(Râfizîlerin) bu konudaki iddiaları Hz. Ali’nin halifeliği ilk sırada hak ettiği, onun hilafet makamının nas ve tayinle belirlendiği ve nas ve tayinle belirlenmesine bağlı olarak Hz. Ali’nin 169 hilafet hakkının Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman tarafından gasp edildiği şeklinde söylenebilir. İbn Teymiyye’nin Şia’yı(Râfizîleri) en çok eleştirdiği konu hilafet ve imamettir. Ayrıca bu konu genel bağlamda düşündüğümüzde Ehl-i Sünnet ve Şia arasında karşılıklı iddia ve reddiyelerin telifine sebep olan ve hala süregelen siyasî, itikadî kırılma noktalarındandır. Şia(Râfizîler) dinin ana esasını imamet nazariyesine bağladıkları için onların bu konuda değişik yollara tevessül ettikleri saptanmıştır. Hillî Hz. Ali döneminde yaşanan fitneleri görmezden gelerek Hz. Ali’nin imametini tavizsiz savunmuş ilk üç halifeye her türlü karalamayı yapmak için kendini zorlamıştır. İbn Teymiyye ise onun konu ile ilgili ileri sürdüğü bütün aklî ve naklî delilleri çürütmüş bütün halifelerin hilafetlerinin hak olduğunu göstermiştir. Bu konuda İbn Teymiyye ile aynı kanaati benimsemekle birlikte konu ile ilgili çarpıcı çokça aklî delil ileri sürülebilir. İbn Teymiyye’nin de sürekli tekrarladığı gibi üç halifenin hilafetleri döneminde Hz. Ali’nin en ufak bir olumsuz hareketinin bulunmayışı ve onlara isteyerek tabi oluşu Şia’nın(Râfizîlerin) bu konudaki iddialarını kökten sarsmaktadır. Şia’nın(Râfizîlerin) özelde Hillî’nin Hz. Ali’nin imametini ispatlamak için ilk üç halifeyi kötüleyen ve töhmet altına sokan ifadelere yer vermesi asırlar boyu ümmetin çoğunluğunu rencide ve rahatsız etmiştir. Tarihte birçok kere iktidar teşebbüsünde bulunan Şia’nın(Râfizîlerin) imameti tesis edecek gücü bulamamaları sonucu imametle ilgili fikirlerinin aşırı bir şekle dönüşmesi kaçınılmaz olmuştur. Zaman geçtikçe imamın rolüne ilişkin düşünceler daha tavizsiz, daha katı, taassuba dayalı ve hayalî hale gelmiştir. Onların bu tavırları karşıtlarını daha da keskinleştirmiş ve aralarındaki kırılma derinleşmiştir. Radikal inanca dayalı imamet nazariyesini temellendirme amacıyla ürettiği aklî çıkarımlar dolambaçlı ve dolaylı olmakta, aklın imkân ve sınırlarını zorlamakta ve bizim için ikna edici bir içerik taşımamaktadır. Zaten tarihi verileri dikkate aldığımızda imamet meselesinin sadece bir nazariyeden ibaret kaldığı görülür. Çünkü Hz. Ali ve Hz. Hasan dışında Şia’nın(Râfizîlerin) imam kabul ettikleri kişiler devlet başkanlığında bulunmamışlardır. Son imamın gaybetiyle birlikte imamın fiili olarak bir işi yapma ihtimali de ortadan kalkmıştır. Şia(Râfizîler) imamet anlayışlarından dolayı Hz. Ali’yi Hz. Muhammed (s.a.v) hariç üç halifeden ve geri kalan tüm sahabeden üstün tutmuşlardır. İmamette olduğu gibi Hz. Ali’yi sahabeden üstün tutmak için zorlama yorumlar ve deliller 170 getirmişlerdir. İbn Teymiyye halifelerin efdaliyeti konusunda klasik Ehl-i Sünnet bakışını benimsediğinden üstünlük sıralamasını ona göre oluşturmuştur. Ancak halifelerin üstünlüğü konusunda Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu fikir birliği etmişlerse de belirgin bir kısmı halifeleri sıralamaktan kaçınmıştır. İnsanların iç dünyalarının bilinme imkânı olmadığından dolayı üstünlüğün sadece Allah tarafından bilineceği fikri tarafımızca ağır basmaktadır. Zira Şia’nın(Râfizîlerin) aşırı yermelerine karşılık Sünnî cenah aşırı övme yolunu seçmiştir. Aşırılık açısından aralarında bir fark gözükmemekle birlikte insanların Allah katındaki mertebeleri hakkında konuşmak sakıncalıdır. Gerçekte en faziletli olanı ancak Allah bilir. Şia(Râfizîler) birkaç sahabi dışındakilere ağır ithamlarda bulunmakla da öne çıkmışlardır. Geri kalanları hakkında asılsız, mesnetsiz iddialarda bulunmuşlardır. Sahabenin faziletiyle ilgili pek çok ayet ve hadisi görmezden gelmişlerdir. Sahabeyi küfürle itham etmek onları münafık görmek peygamberin ilmek ilmek işlediği İslam toplumunun bir anda itikadî ve amelî olarak çökmesi demektir. Şia’nın(Râfizîlerin) sahabeye yaptığı eleştiriler haksız, yersiz ve dayanaksızdır. Haklarında ifrata varacak ithamlarda bulunmak birtakım iftiralardan öteye geçememektedir. Ehl-i Beyt algıları da bir hayli sınırlı olan Şia(Râfizîler) Ehl-i Beyt’i sadece Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’le sınırlandırmıştır. Hâlbuki Ehl-i Sünnet’e göre Ehl-i Beyt’in içeriği daha kapsamlı ve daha geniştir. İbn Teymiyye’nin bu konudaki kanaatlerini haklı ve isabetli görmekle birlikte peygamber hanımlarını Ehl-i Beyt kapsamı içine dâhil eden Ehl-i Sünnet’le aynı düşüncedeyiz. İlk dönemlerde imamete dayalı izah gerektiren durumlar için Şia’nın(Râfizîlerin) kullandığı bir yöntem olarak algılanan takiyye daha sonrasında can korkusu, hayatta kalma dürtüsü gibi sebeplerle meşru görülen dini hüviyetinin yanında siyasileşmiş bir prensip olarak gün yüzüne çıkmıştır. Dini bir kimliğe büründürülen takiyyenin Şia’nın(Râfizîlerin) kendi inanç esaslarını açıklamak için bir yol olarak kullanmaları takiyyeyi olması gereken sınırlarının dışına çıkartmıştır. Art niyet ve samimiyetsizliğin sonucu olarak gördüğümüz takiyyeyi emreden, kendi mezhepleri dışındakilere meşru gören rivayetler ve görüşler bağlayıcı hususlar olarak karşımızı çıktığı sürece Şia’nın(Râfizîlerin) takiyyesi, muhaliflerin güven problemi sona ermeyecektir. Dün olduğu gibi bugün de Şiî(Râfizî) âlimler eserlerinde takiyyenin uygulanışını kendi mezhepleri dışındakilere dinî ve siyasî bir prensip olarak uygulamak şeklinde öngörmektedirler. Ne yazık ki bu da karşılıklı diyaloglarda hangi 171 söz ve amelin içten gelerek ve samimi yapıldığı, hangilerinin takiyye bağlamında yapıldığı noktasındaki sıkıntıları canlı tutmaktadır. Dolayısıyla takiyye anlayışı Şia(Râfizîler) ve muhalif kesim arasında bir problem olarak dünü meşgul ettiği gibi bugünü de yarını da meşgul edeceği barizdir. Şia’da(Râfizîlerde) türbeleri takdis ve ta’zim etme anlayışı ileri boyutlara ulaşmakla kalmamış dinde takdis edilmesi meşru görülen yerler gerektiği kadar ilgi görmemiştir. Onlar kendi belirledikleri yerleri Allah’la kendi aralarında aracı kılmak noktasında Kâbe’den daha üstün ve faziletli görmüşlerdir. Burada yapılan ibadetleri hac bölgesinde yapılan ibadetlerden üstün görmeleri bu anlayışlarının bir diğer çarpıcı örneğidir. Onların bu tavırları kanaatimizce alternatif bir ibadet esası oluşturmaya çalıştıklarını göstermektedir. Zira daha çok Sünnî kesimin muhalifi olarak görülen Şia’nın kolu olan Râfizîler muhalefet ve tahrik etme yöntemlerini bu şekilde göstermişlerdir. Ancak sırf kendi inançlarını öne çıkarmak amacıyla tüm Müslümanlara farz olan hac ibadetine alternatif bir anlayış oluşturmak, kabul edilebilir bir davranış biçimi olarak gözükmemektedir. Şia’nın(Râfizîlerin) insan fiilleri konusunda farklı farklı görüşlere sahip olduğu görülmüştür. Mutezile mezhebinin görüşlerinin etkisi Şia’da(Râfizîlerde) hâkim olsa da fiillerin yaratıcısının Allah olduğu veya fiillerin yaratılışını ne tamamen Allah’a bırakma ne de Allah’ın yaratmasından çıkartma görüşü yer bulmaktadır. Bu görüşler arasında yaratıcı ve yaratılan ilişkisi açısından bize göre tercih edileni insan fiillerini ne tamamen Allah’ın yaratmasına bırakmak ne de Allah’ın yaratmasından çıkartmaktır. İbn Teymiyye tarafından eleştirilenler genel anlamda itizalî temele dayanan görüşler olmakla beraber diğer görüşler Ehl-i Sünnet çizgisiyle paralellik arz eder. Şia’nın(Râfizîlerin) Müslümanları zora sokmak için Ehl-i Kitap’la iş birliği yaptıkları tarihen sabittir. Sürekli olarak onlarla ilişki kurmaları onlardan etkilendiklerinin diğer somut göstergesidir. Zira bazı inanç noktalarının temelinde israiliyata dayalı fikirler sezilmektedir. Özellikle ifrat ve tefrite varan görüşlerde bu sezgiyi görmek ulaştığımız bir sonuçtur. İbn Teymiyye makul ölçüde ve bazen de aşırıya kaçarak Şia’ya(Râfizîlere) söylenebilecek her türlü vasıflandırmayı yapsa da onları Müslüman görmüş ve Ehl-i Kıble olduğuna kanaat getirmiştir. İtikadî inanç esaslarını sarsacak görüşlere sahip 172 olmayan mutedil kabul edebileceğimiz Şia’nın(Râfizîlerin) Allah’ı peygamberi ve ahireti inkâr etmedikleri sürece sapık veya bid’at hangi isimlendirme kabul edilirse edilsin İslam dairesi içinde kaldıkları düşüncesindeyiz. Genel bir değerlendirme yapacak olursak İbn Teymiyye Şia’nın(Râfizîlerin) Ehl-i Sünnet ile ilgili iddialarının doğru olmadığını ispat etmek için büyük çaba sarf etmiş ve Şia’ya(Râfizîlere) eleştirileri boyunca sert tepkiler göstermiştir. İbn Teymiyye’nin Şiî(Râfizî) itikadına yönelttiği eleştirilerine oranla Şia’nın(Râfizîlerin) Ehl-i Sünnet’le ilgili iddialarına daha fazla tepki gösteren İbn Teymiyye bazı noktalarda Ehl-i Sünnet’e duygusal bağlılığı ortaya çıktığı için Şia’yı(Râfizîleri) kötü sayılabilecek farklı sıfatlarla vasıflandırmıştır. Zikredilmesi gereken bir diğer husus ise İbn Teymiyye’nin bazen eleştirilerinde Şia’nın(Râfizîlerin) kendi aralarındaki ihtilaflarından sadece birine yer vererek sonuca ulaşmasıdır. Onların bazı konularda ihtilaf halinde olduklarını ifade etse de bütün görüşlerini sistematik olarak verdiğini söylemek zordur. Zira Şia(Râfizîlik) bünyesinde birçok görüş barındırmaktadır. Sadece tek bir görüş üzerinden Şia’nın(Râfizîlerin) genelinin inancını ortaya koymaya çalışmak bizi yanılgıya sürükler. Nitekim Şia’yı(Râfizîliği)sadece o görüşe indirgemiş oluruz ki İbn Teymiyye’nin bu yaklaşımı ilmî bir tavır değildir. Ayrıca Şia’nın(Râfizîlerin) her konuda tamamının ortak bir fikir birliği içinde olduklarını söylemek zordur. Kaldı ki bu durum sadece Şia’ya(Râfizîlere) has olmayıp bu zamana kadar ortaya çıkmış olan hem itikadî hem amelî fırkalarda dinin sabiteleri ve fikir birliğine ulaştıkları konular dışında her zaman ihtilaflı görüşler var olagelmiştir. 173 KAYNAKÇA Abdülhamid, İrfan, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, çeviren: Mustafa Saim Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2015. Abdülhamid, Saib, İbn Teymiyye Hayatuhu ve Akaiduhu, Li-Merkezi’l-Gadîr li’dDirâsâti’l-İslamiyye, Beyrut, 1323/2002. Adıgüzel, Abdulcabbar, “Şiî-İmamiyye’nin Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Dinî Referansları”, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt II, Sayı I, Siirt, 2015, ss.119-149. Ahmed b. Hanb

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

XXXXXXXXXXXXXXXXX

XXXXXXXXXXXXXXXXX

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI OSMANLI HUKUKÇUSU ŞEYHÜLİSLÂM EBUSSUÛD EFENDİ VE FETVÂLARI DOKTORA TEZİ Danışman Prof. Dr. Ahmet YAMAN Hazırlayan Pehlul DÜZENLİ KONYA – 2007 i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ................................................................................................................................................İX ÖNSÖZ ..................................................................................................................................................................X GİRİŞ ......................................................................................................................................................................1 KONUNUN ÖNEMİ, SINIRLARI VE KAYNAKLARI....................................................................................1 I- KONUNUN ÖNEMİ VE SINIRLARI............................................................................................................ 1 II- KONUNUN KAYNAKLARI........................................................................................................................ 2 BİRİNCİ BÖLÜM ŞEYHÜLİSLÂM EBUSSUÛD EFENDİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI, KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ I- YAŞADIĞI DÖNEM .........................................................................................................................................7 A- DİNÎ- KÜLTÜREL DURUM........................................................................................................................ 8 1- Ulemâ........................................................................................................................................................ 9 2- Fukarâ......................................................................................................................................................10 3- Ümerâ.......................................................................................................................................................12 B- SİYASÎ – İDARÎ DURUM...........................................................................................................................13 1- Siyasî Olaylar...........................................................................................................................................13 2- İdarî Olaylar ............................................................................................................................................15 3- Kurumlar..................................................................................................................................................16 C- SOSYO - EKONOMİK DURUM.................................................................................................................18 D- HUKUKİ DURUM ......................................................................................................................................20 II- HAYATI ..........................................................................................................................................................21 A- DOĞUMU....................................................................................................................................................21 B- ADI, LAKAPLARI, KÜNYESİ VE NİSBELERİ ........................................................................................21 C- YETİŞMESİ VE HOCALARI......................................................................................................................25 1- İlk ve İleri Tahsili .....................................................................................................................................25 2- İcâzet Silsilesi ve Hocaları.......................................................................................................................25 D- GÖREVLERİ ...............................................................................................................................................27 1- Müderrislik Dönemi ve Öğrencileri .........................................................................................................28 2- Kazaskerlik Dönemi .................................................................................................................................30 3- Şeyhülislâmlık Dönemi.............................................................................................................................30 E- ÇOCUKLARI ...............................................................................................................................................31 1- Mehmed Çelebî.........................................................................................................................................31 2- Ahmed Çelebî ...........................................................................................................................................32 3- Mustafa Çelebî .........................................................................................................................................33 4- Mahmud Çelebî ........................................................................................................................................33 5- Kızları.......................................................................................................................................................33 F- VEFÂTI ..........................................................................................................................................................34 III- KİŞİLİĞİ.......................................................................................................................................................35 A- FİZİK VE KARAKTER ÖZELLİKLERİ.....................................................................................................35 B- İLMİ KİŞİLİĞİ.............................................................................................................................................37 1- İlim Zihniyeti........................................................................................................................................................ 37 2-Tefsîr İlmindeki Yeri.............................................................................................................................................. 38 3- Hadis İlmindeki Yeri............................................................................................................................................. 38 ii 4- Fıkıh İlmindeki Yeri.............................................................................................................................................. 38 5- Kelâm İlmindeki Yeri............................................................................................................................................ 39 6- Arap Dili ve Edebiyatındaki Yeri ......................................................................................................................... 39 C- DİNDARLIĞI VE TASAVVUFİ YÖNÜ.....................................................................................................40 D- SİYASİ KİŞİLİĞİ ........................................................................................................................................41 E- DİĞER YÖNLERİ........................................................................................................................................42 F- HAKKINDA SÖYLENENLER....................................................................................................................44 1- Methiyeler ................................................................................................................................................44 2- Eleştiriler..................................................................................................................................................45 a- Sultan’a Yaranma Gayreti .................................................................................................................................... 45 b- İlmiye Sınıfını Bozduğu ....................................................................................................................................... 46 c-Tenkitçi Kişiliği..................................................................................................................................................... 47 IV- ESERLERİ.....................................................................................................................................................47 A- TEFSİR ........................................................................................................................................................47 B- FIKIH ...........................................................................................................................................................48 1- Fetvâlar................................................................................................................................................................ 48 2- Ma’rûzât............................................................................................................................................................... 49 3- Kanunnâme .......................................................................................................................................................... 52 5- Fıkhî Risâleler...................................................................................................................................................... 55 C- AKAİD-KELAM..........................................................................................................................................61 D- TASAVVUF.................................................................................................................................................61 E- DİL VE EDEBİYAT.....................................................................................................................................61 H- MÜNÂZARA...............................................................................................................................................63 I- MEKTUP.......................................................................................................................................................64 J- MUHTELİF ESERLERİ................................................................................................................................64 İKİNCİ BÖLÜM EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARININ TESPİTİ I- EBUSSUÛD EFENDİ’YE KADAR FETVÂ EDEBİYATINA KISA BİR BAKIŞ ....................................68 II- EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARININ GÜNÜMÜZE İNTİKALİ................................................71 A- ŞUKKALAR ................................................................................................................................................73 B- MÜSTAKİL MECMÛALAR.......................................................................................................................74 1- Velî b. Yusuf, Mecmûatü’l-Fetâvâ............................................................................................................79 2- Bozanzâde Mahmud Efendi, Resâilü’l-Mesâil..........................................................................................79 3- Sinan b. Ramazan.....................................................................................................................................80 C- MUHTELİF MECMÛALARDAKİ KENAR VE METİN KAYITLARI .....................................................80 1- “Min hattihî” Kayıtlı Fetvâlar.................................................................................................................81 2- “Ketebehu Ebussuûd” Kayıtlı Fetvâlar ...................................................................................................81 D- TARİH KAYNAKLARI ..............................................................................................................................82 III- NAKLEDİLEN FETVÂLARIN GÜVENİLİRLİĞİ..................................................................................82 A- ŞUKKALARIN............................................................................................................................................82 B- MÜSTAKİL MECMÛALAR.......................................................................................................................82 C- MUHTELİF KAYNAKLARDAKİ METİN/KENAR KAYITLARI ...........................................................83 iii D- TARİH KAYNAKLARININ GÜVENİLİRLİĞİ.........................................................................................83 IV- FETVÂLARININ MUHTEVÂSI.................................................................................................................85 A- FIKIH ...........................................................................................................................................................85 1- Konular ....................................................................................................................................................85 2- Kavramlar ................................................................................................................................................95 a- Adâlet ................................................................................................................................................................... 95 b- Arazi-i Öşriyye, Haraciyye, Memleket, Mübah vb. ............................................................................................. 95 c- Büluğ Yaşı.......................................................................................................................................................... 100 ç- Cemm-i Gafîr / Tevâtür ...................................................................................................................................... 100 d- Eb’adü’l-Eceleyn................................................................................................................................................ 102 e- Fakir (Haraç Bağlamında) .................................................................................................................................. 102 f- Gabn-i Fâhiş........................................................................................................................................................ 103 g- Gasb ................................................................................................................................................................... 105 ğ- Habs-i Medîd...................................................................................................................................................... 106 h- Hüsn-i Savt / Lahn ............................................................................................................................................. 106 ı- İbrâ Yemîni ......................................................................................................................................................... 108 i- İkrâr Tabirleri...................................................................................................................................................... 108 j- Kınlık Akçesi ...................................................................................................................................................... 108 k- Mâ-i Azîm / Kalîl............................................................................................................................................... 109 l- Maraz-ı Mevt ...................................................................................................................................................... 109 m- Muâmele-i Şer’iyye........................................................................................................................................... 110 n- Müddet-i Tekâdüm............................................................................................................................................. 113 o- Nişan .................................................................................................................................................................. 114 ö- Nüşûz Süresi ...................................................................................................................................................... 115 p- Rüşvet ................................................................................................................................................................ 116 r- Sıla, Sadaka ve Vazife ........................................................................................................................................ 117 s- Şâhitlik ve Yemin Lafızları................................................................................................................................. 118 ş- Şer’î Ölçüler ....................................................................................................................................................... 119 t- Talâk-ı Bâin ........................................................................................................................................................ 121 u- Ta’zîr-i Belîğ...................................................................................................................................................... 121 ü- Vakıf Senetlerindeki “Batnen ba’de Batnin” vb. Tabirler .................................................................................. 122 v- Zamân-ı Medîd................................................................................................................................................... 123 y- Zekat / Cizye Nisabı........................................................................................................................................... 123 B- AKAİD-KELAM........................................................................................................................................125 1- Konular ..................................................................................................................................................125 a- Aslah Alellah...................................................................................................................................................... 126 b- Cennet ve Cehennem.......................................................................................................................................... 126 c- Elfâz-ı Küfür ...................................................................................................................................................... 127 ç- Gaybiyyat/Cinler ................................................................................................................................................ 131 d- Haşr.................................................................................................................................................................... 132 e- İman Esasları...................................................................................................................................................... 132 f- Mezhep İnancı..................................................................................................................................................... 138 g- Mukaddesata Saygı ............................................................................................................................................ 139 ğ- Sahâbe................................................................................................................................................................ 139 h- Sıfatullah ............................................................................................................................................................ 140 iv ı- Önceki Kitaplar................................................................................................................................................... 141 j- Şahsiyet ve Fırkalar............................................................................................................................................. 141 1) Hubmesihçiler............................................................................................................................................... 141 2) Kızılbaşlar..................................................................................................................................................... 143 3) Molla Kabız .................................................................................................................................................. 148 4) Şiîlik.............................................................................................................................................................. 148 2- Kavramlar ..............................................................................................................................................149 a- Bid’at.................................................................................................................................................................. 149 b- Ehl-i Sünnet........................................................................................................................................................ 151 c- Kafirlik ............................................................................................................................................................... 151 ç- Mukaddeslik....................................................................................................................................................... 152 d- Zındıklık............................................................................................................................................................. 152 C- TASAVVUF...............................................................................................................................................153 1- Konular ..................................................................................................................................................154 a- Allah’ı Bulmak................................................................................................................................................... 154 b- El Alma / Tevbe Alma ....................................................................................................................................... 154 c- Ermek / Hırka Giymek ....................................................................................................................................... 154 ç- Evliyâ Kültü ....................................................................................................................................................... 155 d- Hızır ................................................................................................................................................................... 155 e- Raks, Devrân ve Cezbe....................................................................................................................................... 156 f- Rüya.................................................................................................................................................................... 159 g- Şeyhlere Tazim................................................................................................................................................... 159 ğ- Şeyh ya da Seccadenişîn Olmak......................................................................................................................... 159 h- Şahsiyetler.......................................................................................................................................................... 160 1) Bedreddin Simavi.......................................................................................................................................... 160 2) Dâvud-i Kayserî............................................................................................................................................ 162 3) Gazzâlî ve Celâleddin Rûmî.......................................................................................................................... 164 4) Hâkim İshak.................................................................................................................................................. 166 5) Hallâc-ı Mansur ............................................................................................................................................ 166 6) İbnü’l-Arabî .................................................................................................................................................. 169 7) İbrahim Gülşeni ............................................................................................................................................ 171

Karaca Ahmet ............................................................................................................................................... 174 9) Muhyiddin Karamanî .................................................................................................................................... 174 10) Oğlan Şeyh.................................................................................................................................................. 176 ı- Zümreler.............................................................................................................................................................. 178 1) Aşıklar........................................................................................................................................................... 178 2) Fukara ........................................................................................................................................................... 178 3) Halvetiler ...................................................................................................................................................... 179 2- Kavramlar ..............................................................................................................................................183 a- İstimdâd.............................................................................................................................................................. 183 b- Keramet.............................................................................................................................................................. 183 c- Keşf .................................................................................................................................................................... 184 ç- Ma’rifet – Marifetullah....................................................................................................................................... 185 d- Nûr-i Muhammedi.............................................................................................................................................. 186 e- Ricalü’l-Gayb, Kutup ......................................................................................................................................... 186 f- Vahdet-i Vücud................................................................................................................................................... 188 g- Zâhir-Bâtın......................................................................................................................................................... 188 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FETVÂLARINDA TAKİP ETTİĞİ USÜL I- FIKIH USULÜ ...............................................................................................................................................190 v A- DELİLLER.................................................................................................................................................190 1- Kur’ân-ı Kerîm.......................................................................................................................................193 2- Sünnet.....................................................................................................................................................195 a- Doğrudan Hadise Dayalı Fetvâ........................................................................................................................... 196 b- Sened Tenkidi .................................................................................................................................................... 196 c- Metin Tenkidi..................................................................................................................................................... 198 ç- Hâdise Dayalı Bilgi İsteklerine Verdiği Cevaplar .............................................................................................. 199 3- İcmâ........................................................................................................................................................200 4 - Kıyas......................................................................................................................................................202 a- Kıyas’a Bakışı ve Uygulaması............................................................................................................................ 202 b- İllet Kavramı ve Bazı İlletler.............................................................................................................................. 204 1) Fitne.............................................................................................................................................................. 205 2) Lehv ve La’ib................................................................................................................................................ 206 3) Muhadderelik................................................................................................................................................ 208 4) Teşebbüh....................................................................................................................................................... 209 5) Tevâtür.......................................................................................................................................................... 211 6) Zarar.............................................................................................................................................................. 212 7) Zarûret........................................................................................................................................................... 215 5- İstihsân ...................................................................................................................................................218 6- Maslahat.................................................................................................................................................220 a- Siyasî Maslahatlar .............................................................................................................................................. 221 b- İdarî Maslahatlar ................................................................................................................................................ 221 1) Beylerbeyi..................................................................................................................................................... 222 2) Bürokratik Evraklar ...................................................................................................................................... 222 3) Ehl-i Örf – Ehl-i Şer’ .................................................................................................................................... 223 4) Emr-i Sultânî (Kanunnâme /Emir, Ma’rûzât Maddeleri) .............................................................................. 224 5) İhtisâb ........................................................................................................................................................... 226 6) Kadılar .......................................................................................................................................................... 227 7) Sipahiler........................................................................................................................................................ 229

Vülât ............................................................................................................................................................. 230 9) Zâbit.............................................................................................................................................................. 230 c- Sosyal-Hukuki Maslahatlar ................................................................................................................................ 230 7- Örf ..........................................................................................................................................................231 a- Genel Örf (Örf-i Amm) ...................................................................................................................................... 232 1) Sahâbe Geleneği............................................................................................................................................ 233 2) Sâlihlerin / Ekâbir-i Selef’in Âdetleri ........................................................................................................... 235 3) Vaz’-ı Kadîm vb. Tabirler............................................................................................................................. 236 b- Özel Örf (Örf-i Hâss) ......................................................................................................................................... 239 1) Kişisel Alışkanlıklar...................................................................................................................................... 240 2) Zamanın Değişmesi ...................................................................................................................................... 240 8- Sedd-i Zerîa............................................................................................................................................243 9- Genel Fıkıh Kuralları.............................................................................................................................244 II- HÜKÜMLER ................................................................................................................................................247 A- TEKLÎFÎ HÜKÜMLER .............................................................................................................................248 1- Farz ........................................................................................................................................................250 2- Vâcib ......................................................................................................................................................251 3- Mendub...................................................................................................................................................254 a- Ahsen.................................................................................................................................................................. 256 b- Câiz .................................................................................................................................................................... 257 c- Efdal ................................................................................................................................................................... 257 ç- Ehab.................................................................................................................................................................... 258 d- Evlâ .................................................................................................................................................................... 258 e- Gerekdir.............................................................................................................................................................. 259 f- Müstehab ............................................................................................................................................................ 259 vi g- Ma’kûl................................................................................................................................................................ 259 ğ- Recâ Olunur ....................................................................................................................................................... 260 4- Haram ....................................................................................................................................................260 5- Kerâhet...................................................................................................................................................263 a- Edeb.................................................................................................................................................................... 264 b- Etmemek Gerek.................................................................................................................................................. 266 c- Hafv Olunur........................................................................................................................................................ 267 ç- Helâl-Tayyib / Habis .......................................................................................................................................... 268 d- İyi Değildür ........................................................................................................................................................ 269 e- Layık Olmaz....................................................................................................................................................... 269 6- Mübah ....................................................................................................................................................269 B- VAZ’İ HÜKÜMLER..................................................................................................................................272 1- Sebep ......................................................................................................................................................272 2- Şart .........................................................................................................................................................277 a- Borç.................................................................................................................................................................... 280 b- Cezâlar ............................................................................................................................................................... 280 c- Gayr-i Müslimler................................................................................................................................................ 280 ç- Hibe.................................................................................................................................................................... 280 d- İtikâdî Meseleler................................................................................................................................................. 282 e- Kazanç................................................................................................................................................................ 283 f- Nesep .................................................................................................................................................................. 283 g- Nikâh.................................................................................................................................................................. 283 ğ- Sulh .................................................................................................................................................................... 285 h- Şuf’a................................................................................................................................................................... 285 ı- Talâk ................................................................................................................................................................... 286 i- Tazmînat ............................................................................................................................................................. 290 j- Ticaret ................................................................................................................................................................. 290 k- Vakıf .................................................................................................................................................................. 292 l- Vekâlet................................................................................................................................................................ 296 4- Mâni .......................................................................................................................................................296 5- Sıhhat-Fesad-Butlân...............................................................................................................................300 a- Sıhhat.................................................................................................................................................................. 301 b- Fesâd .................................................................................................................................................................. 302 c- Butlân................................................................................................................................................................. 311 ç- Mevkûf ............................................................................................................................................................... 315 C- MAHKÛM FÎH ..........................................................................................................................................315 1- Zorluk Kavramı ......................................................................................................................................316 2- Hakların Tasnifi .....................................................................................................................................317 a- Sırf Allah Hakkı Olan Hükümler........................................................................................................................ 317 b- Sırf Kul Hakkı Olan Hükümler .......................................................................................................................... 319 c- Kendisinde İki Türlü Hak Birleşmekle Beraber Allah Hakkının Galip Olduğu Hükümler ................................ 320 ç- Kendisinde İki Türlü Hak Birleşmekle Beraber Kul Hakkının Galip Olduğu Hükümler ................................... 320 4- MAHKÛM ALEYH....................................................................................................................................321 1- Ehliyet ....................................................................................................................................................322 2- Ehliyeti Daraltan Veya Ortadan Kaldıran Durumlar............................................................................324 a- Cünûn................................................................................................................................................................. 324 b- Ateh.................................................................................................................................................................... 325 vii c- Sefeh................................................................................................................................................................... 326 ç- Sekr .................................................................................................................................................................... 327 d- İkrâh ................................................................................................................................................................... 329 e- Unutma............................................................................................................................................................... 335 f- Hata..................................................................................................................................................................... 336 g- Hastalık .............................................................................................................................................................. 337 ğ- Sığar ................................................................................................................................................................... 340 III- KAYNAKLAR ............................................................................................................................................343 A- KAYNAK KAVRAMI...............................................................................................................................343 B- MEZHEP KAVRAMI ................................................................................................................................348 1- Halk Açısından .......................................................................................................................................348 2- Yargı Açısından......................................................................................................................................350 3- Fetvâ Makamı Açısından........................................................................................................................352 C- KAYNAK VE MEZHEP UYGULAMASI ................................................................................................353 1- Hanefî Mezhebi ......................................................................................................................................354 a- İsim Vermeden Nakil ......................................................................................................................................... 354 b- İsim Vererek Nakil............................................................................................................................................. 355 c- Mezhep Kaynaklarını Değerlendirme................................................................................................................. 357 ç- Mezhep âlimlerinin Görüşlerine Yer Vermesi.................................................................................................... 361 1) Yorumsuz Nakil............................................................................................................................................ 362 a) İmam Ebû Hanîfe..................................................................................................................................... 362 b) İmam Ebû Yusuf...................................................................................................................................... 363 c) İmam Muhammed.................................................................................................................................... 363 ç) İmam Ebû Yusuf-İmam Muhammed (İmâmeyn)..................................................................................... 364 d) İmam Ebû Hanîfe -İmam Ebû Yusuf (Şeyhayn)...................................................................................... 364 e) İmam Ebû Hanîfe -İmam Muhammed (Tarafeyn) ................................................................................... 364 f) İmam Ebû Hanîfe -İmâmeyn .................................................................................................................... 365 g) İmam Ebû Hanîfe – İmam Züfer.............................................................................................................. 365 ğ) İmam Ebû Yusuf-İmam Züfer ................................................................................................................. 365 h) İmam Muhammed – Sâirler ..................................................................................................................... 365 ı) Görüşlerine Yer Verilen Diğer Fakihler ................................................................................................... 366 2) Tercihde Bulunarak Nakil............................................................................................................................. 366 a) İmam Ebû Hanîfe’nin Görüşüne Karşı İmâmeyni Tercih ........................................................................ 366 b) İmam Muhammed Görüşünü Tercih........................................................................................................ 367 c) İmam Ebû Yusuf’un Görüşünü Tercih..................................................................................................... 367 ç) İmâmeyn’in Görüşüne Karşı İmam Ebû Hanîfe’nin Görüşünü Tercih .................................................... 368 d) Kerhî’nin Görüşünü Tercih...................................................................................................................... 368 e) Tercihin Kadıya Bırakılması.................................................................................................................... 368 f) Fakihlerin Tercihlerini Tercih .................................................................................................................. 369 g) Hanefî Mezhebine Karşı Sahâbe Görüşünü Tercih.................................................................................. 370 ğ) İmam Ebû Hanîfe – İmâmeyn’e Karşı Meşâyih-i Müteahhirinin Görüşünüi Tercih................................ 370 h) Mezhepde “Kavl-İ Kavi” Ve “Meşhûr” Olanın Aksine Padişah Fermanını Tercih ................................. 370 ı) Kendi Tercihleri (Müftâ Bih / Muhtâr/ Esah / Azhar) .............................................................................. 371 i) Görüşlerin Cem’i (Telfîk)......................................................................................................................... 375 j) Bazı İmamların Görüşünü Tercih ............................................................................................................. 376 k) Diğer Mezhepler ...................................................................................................................................... 376 aa) Diğer Mezheplerin Kaynaklarından Yararlanma Yöntemi ....................................................... 377 ab) Hanefî Mezhebi İle Diğer Mezhepler Arasındaki Tartışmalı Konular Karşısındaki Tutumu 377 IV- FETVÂ USULÜ...........................................................................................................................................380 A- DİL .............................................................................................................................................................380 B- ÜSLUP .......................................................................................................................................................382 1- Müsteftîlerin Üslupları...........................................................................................................................386 2- Müftünün Üslubu....................................................................................................................................386 a- Azarlama ve Tahkir............................................................................................................................................ 388 b- “Bilmiyorum” Cevapları .................................................................................................................................... 389 viii c- Anlaşılmayan Sorular Hakkında Açıklama İstemesi .......................................................................................... 389 c- Kesin Olmayan Cevaplar.................................................................................................................................... 390 d- Meseleleri Tashih Edişi...................................................................................................................................... 391 e-Vicdana Havale ................................................................................................................................................... 391 1) Adâlet ve Mürüvvet ...................................................................................................................................... 392 2) Allah Korkusu............................................................................................................................................... 392 3) Azâb-ı Elîm................................................................................................................................................... 393 4) Beddua .......................................................................................................................................................... 393 5) Fasıklık ......................................................................................................................................................... 393 6) Ehl-i Hevâ..................................................................................................................................................... 394 7) La’net............................................................................................................................................................ 395

Müslim Olan Öyle Eylemez.......................................................................................................................... 396 9) Tevekkül ....................................................................................................................................................... 396 C- YÖNTEM...................................................................................................................................................397 1- Teori ve Pratik Arasındaki Tavrı............................................................................................................397 2- Niyet – Zâhir-i Hâl Ayırımı ....................................................................................................................398 3- İhtiyât ve Tesâhül ...................................................................................................................................399 4- Hîle-i Şer’iyye ........................................................................................................................................401 5- “Diğer el-Cevab”lı meseleler ................................................................................................................403 SONUÇ ...............................................................................................................................................................407 BİBLİYOGRAFYA ...........................................................................................................................................414 ix KISALTMALAR age : Adı geçen eser. b. / bin / İbn : Oğlu Bk. : Bakınız c. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı Ed. : Editör Ef. : Efendi Hzr. : Hazırlayan İA : Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi İst. : İstanbul İÜİFK : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi MTM : Milli Tetebbular Mecmûası Nşr : Neşreden ö. : Ölüm ra : Radıyallahu anh s. : Sayfa sav : Sallellâhu aleyhi ve sellem SHMHK : Sadberk Hanım Müzesi Yazma Eserler Kataloğu, Hüseyin Kocabaş Koleksiyonu Slm. Ktp. : Süleymaniye Kütüphanesi sy. : Sayı TDK : Türk Dil Kurumu Thk. : Tahkik trc. : Tercüme ts. : Tarihsiz TTK : Türk Tarih Kurumu Ünv. : Üniversite vr. : Varak x ÖNSÖZ Hamd hayatı yaratan ve kurallarını koyan Allah’a, salât ve selâm bütün insanlığa örnek olarak gönderilen ve hayatı kuralına göre yaşayan Hz. Muhammed Mustafa’ya (s.a.v.), onun izinden giden bütün âl ve ashabına olsun. Osmanlı Devleti’nin hukuk, ahlâk ve düşünce hayatında etkili olmuş şahsiyetlerden biri olarak Ebussuûd Efendi, müderrisliğe başladığı 922/1516 yılından, vefât ettiği 982/1574 yılına kadarki 60 senesini müderris, kadı, kazasker ve şeyhülislâm olarak geçirmiş, bu esnada eserler vermiş, kanunlar hazırlamış ve fetvâlar yayınlamıştır. Bu çalışmada, onun bu altmış yıllık hayatında vermiş olduğu fetvâları tanıtılmaya, fıkıh ve fetvâ usûlü açısından tahlil edilmeye çalışıldı. Üç bölümden meydana gelen tezin giriş bölümünde araştırmanın önemi, sınırları ve kaynakları üzerinde durulmuştur. Birinci bölümde, Ebussuûd Efendi’nin hayatı ve eserleri incelenmiştir. Dönemi, dönenimdeki başlıca problemleri kısaca özetledikten sonra onun hayatı, yetişmesi, görevleri, kişiliği hakkında söylenenler ve eserleri tanıtılmıştır. Bu güne kadar hakkında yapılan çalışmalardan farklı olarak kütüphane, biyografi ve bibliyografya kaynaklarında kendisine isnad edilen eserlerin bir çoğu tek tek incelenerek risaleleri ile fetvâları ayıklanmaya, isnad edilen eserlerin ona ait olup olmadığı tespit edilmeye çalışılmıştır. Tezin ikinci bölümünde, Ebussuûd Efendi’nin fetvâları nicelik olarak ele alınmıştır. Fetvâlarını nakleden kaynaklar, bu kaynakların hacmi ve güvenilirliği üzerinde durulmuş, ayırca fetvâlarında yer alan konular ve konular kadar önem arzeden kavramları tespit ve tahlil edilmeye çalışılmıştır. Tespit edilen 7185 adet fetvâsında fıkıh ile ilgili konularda rakamsal bazı tespitler yaparak en fazla hangi konuların yer aldığı, fetvâlarında önemli yer işgal eden akâid ve tasavvufla ilgili problemlerde hangi konular ve kavramlara yer verildiği belirlenmeye gayret edilmiştir. Üçüncü bölümde, söz konusu fetvâları fıkıh ve fetvâ usûlü açısından ele alınmıştır. İnceleme deliller, hükümler ve kaynaklar olmak üzere üç başlık altında sürdürülmüş, deliller bölümünde fıkıh usûlündeki delil kavramına kısaca yer verdikten sonra Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında dayandığı deliller sıralanarak, bunlara ne kadar ve nasıl yer verdiği örnekleriyle tahlil edilmiştir. Hüküm kavramına temas edildikten sonra fetvâları hüküm kavramı açısından xi incelenmiştir. Bunların ardından Osmanlı fetvâ tarihi açısından en fazla önem arzeden yönü olarak fetvâlarının kaynaklarına geçilmiştir. Mezhep kavramı, Ebussuûd Efendi’nun bu olguya bakışı ve bununla ilgili uygulamaları örnekleriyle ortaya konmaya çalışılmıştır. Hanefî mezhebi başta olmak üzere diğer mezheplerin kaynaklarına ne oranda yer verdiği ve hangi kaynakları kullanıldığı, kaynaklar ve şahsiyetler bazında yine örnekleriyle incelenmiştir. Bu arada Ebussuûd Efendi’nin nakilciliği ile tercih ve özgün ictihadları da ayrıca belirlenmiştir. Araştırma, ulaşılan sonuçların sunulduğu bir sonuç kısmı ile bitirilmiştir. Böylece genelde İslâm hukuku, özelde ise Osmanlı hukuk tarihi açısından dikkate değer bir önem arzeden, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerine kadar fetvâları ve görüşleriyle gündemdeki yerini koruyan Ebussuûd Efendi’nin daha yakından tanınmasına çalışılmıştır. Tezin belirlenmesi ve tamamlanmasında başından beri ilgi, yardım ve verimli irşadlarını esirgemeyen tez danışmanım, değerli hocam Sayın Prof. Dr. Ahmet YAMAN beyefendiye, yine tezin proje ve oluşum sürecinde zaman ayırarak yakından ilgilenen kıymetli hocam Sayın Prof. Dr. İ. Kâfî DÖNMEZ beyefendiye, tezin tashih ve tasnifinde özenle emek sarfeden değerli dostum Musa ALAK’a ve son olarak tezin ana kaynakları olan yazma eserlere ulaşma ve istifade etmede gösterdiği yardımlarından dolayı Süleymaniye Kütüphanesi müdürü Sayın Dr. Nevzat KAYA beyefendiye en kalbî teşekkürlerimi arzetmeyi bir borç bilirim. 25. 12. 2006 Pehlul DÜZENLİ 1 GİRİŞ KONUNUN ÖNEMİ, SINIRLARI VE KAYNAKLARI I- KONUNUN ÖNEMİ VE SINIRLARI İslâm hukukunun temel kaynakları Kitap, sünnet, icmâ ve kıyas olarak sıralanmaktadır. Bu delillerden kıyas, hukukun birinci dereceden temeli olan Kitap ve sünnetin, yaşanan hayata tatbiki ve yaşanan problemlere bu iki kaynaktan çözüm üretme gayretinin bir başka adıdır. İslâmın ilk yıllarından beri başta Rasulullah (s.a.v.) olmak üzere, sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiînin yaptıkları çalışmaların büyük bölümü çeşitli şekillerde kayda geçirilerek günümüze kadar gelmiştir. İmâm Ebû Hanîfe’nin “el-Fıkhu’l-Ekber’ örneğinde görüldüğü gibi, ilk dönemlerde itikâdî konuları da içeren bir terim olarak kullanılan "fıkıh" terimi, daha sonra kavramsal bir daralmaya uğrayarak, ibâdât, muâmelât, münâkahât ve ukûbât konularında yapılmış fıkhî çalışmaların özel bir adı olmuştur. Günümüzde bu terimin yanında yaygın olarak "İslâm Hukuk" terimi de kullanılmaktadır. İslâmın ilk yıllarında başlayan ve büyük bir kısmı kayda geçirilerek günümüze kadar intikal eden bu çalışmalar, sonraki hukukçulara da örnek olmuş, bu çalışmalardan cesaret alarak biri pratik, diğeri teorik olmak üzere iki ayrı hukuk çalışması yapılmıştır. Bunlardan yaşanan hayata çözüm üreten pratik hukuk çalışmaları "fetvâ/fetâvâ", "nevâzil", "vâkı'ât", “mesâil / el-Es’ile ve’l-Ecvibe 1 ” vb. başlıklar altında tasnif edilmiştir. Çalışma konumuz olan Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin (ö. 982/1574) fetvâları, işte bu özellikleri taşıyan bir fıkıh ürünüdür. Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi'nin, otuz küsür yıl gibi uzun bir süresi Şeyühlislâmlık olmak üzere toplam altmış yıl kadar din hizmetinde bulunmuş olması; bu görevinin Osmanlı'nın bir çok kurum ve kuruluşunun oluştuğu ve devletin yükseliş dönemini yaşadığı bir döneme rast gelmesi; hazırladığı Ma'rûzât ve Kanunnâmeler ile Osmanlı kanunnâmeleri tarihinde özel bir yerinin olması; Kanûnî Sultan Süleyman (1520-1566), II. Selim (1566- 1574) ve III. Murad (1574-1595) devirlerinde şeyhülislâmlık, kazaskerlik ve diğer ilmî mevkilerde bulunmuş bir çok ünlü âlimin hocası olması; verdiği fetvâlar ile Osmanlı devlet ve toplumunun her kesiminde etkili olması; fetvâ ve fıkhî görüşlerinin Osmanlı’nın yıkılışına kadar fetvâ makamı ve İslâm hukuku alanında çalışma yapan yerli ve yabancı birçok hukukçu 1 Bk. Düzenli, Pehlul, İslâm Fetvâ Tarihinde Fetvâ Edebiyatı Bibliyografya Denemesi, (Basılmamış doktora semineri), Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2000, s. 1-50. 2 tarafından da kaynak kabul edilmesi gibi pekçok özelliği, Ebussuûd Efendi'nin fetvâlarının incelenmesini zarûrî kılmaktadır. Bu öneminden dolayıdır ki, geçmişte ve günümüzde Ebussuûd Efendi’nin fetvâları, hukukî tahlil ve tespitleri üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Osmanlı döneminde bu çalışmalar, fetvâlarının kaynaklarının tespiti ve onlardan alıntılar şeklinde kendini gösterirken, modern araştırmalar, bu fetvâları daha çok hukuk tarihi açısından ele almakta, yaptığı yorum ve verdiği fetvâların hukuk tarihi açısından değeri üzerinde yoğunlaşmakta, dolayısıyla da pozitif hukuk açısından ele almaktadır. Biz ise bu tezimizde, diğerlerinden farklı olarak, Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını, fıkıh ve fetvâ usûlü açısından değerlendirmeye çalışacağız. Osmanlı müftülerinin fetvâlarının bulunabileceği kaynakları şu şekilde tasnif edebiliriz: 1- Müftülerin kendi imzalarını taşıyan şukkalar, 2- Şukkalardan "nukile min hattihi" şeklinde yapılan nakiller, 3- Yalnızca müftünün adı verilerek yapılan nakiller (Ketebehû Ebussuûd vb.), 4- Müftüler adına oluşturulmuş derlemeler, 5- Farklı kaynaklardan ve birkaç müftünün fetvâlarından oluşturulmuş derlemeler, 6-Çeşitli fıkıh ve tasavvuf kaynaklarında referans olarak verilen fetvâlar, 7-Şer'iyye sicillerinde kararlara kaynak olarak gösterilen fetvâlar, 8-Meşîhat Arşivi ile Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan çeşitli kayıtlar, 9-Tarih kaynaklarında olaylara mesnet olarak gösterilen fetvâlar. Elimizdeki çalışma, temelde yazma eser kütüphanelerinde Ebussuûd adına tertip edilmiş derlemeler ve onun imzasını taşıyan şukkalarla sınırlı olacaktır. Ancak diğer kaynaklardan tespit edilebilen fetvâlara da zaman zaman yer verilecektir. Şer'iyye sicilleri, Başbakanlık Osmanlı Arşivi ve Meşihat Arşivi gibi arşiv kayıtları ise çalışmanın dışında tutulacaktır. II- KONUNUN KAYNAKLARI Ebussuûd Efendi’nin fetvâları üzerine pekçok araştırmacı emek sarfetmiştir. Bunların başında Zahit AKSU, Ertuğrul DÜZDAĞ, Colın IMBER ve Ahmet AKGÜNDÜZ gelmekte, son olarak da Abdullah DEMİR’in çalışması bu alanda kendini göstermektedir. Bunlardan Ertuğrul DÜZDAĞ, Çorlulu Sinan b. Ramazan’ın iki ayrı derlemesini başlıklandırarak yayınlamıştır. Colın IMBER’in çalışması Velî b. Yusuf derlemesi, Ertuğrul DÜZDAĞ’ın neşri, Paul HORSTER’in Ma’rûzât’ı, Milli Tetebbu’lar Mecmûası yayını olan Kanunnâme’yi esas alarak belirli konuların İslâm Hukuk tarihi açısından incelenmesi ile sınırlı olmuştur. Ahmet 3 AKGÜNDÜZ Osmanlı Kanunnâmeleri projesi kapsamında Ma’rûzât, Kanunnâme vb. bazı risâleleri neşretmiştir. Abdullah DEMİR ise, tezinden anlaşıldığı kadarıyla herhangi bir sınırlama yapmaksızın, ulaşabildiği yirmidört civarındaki yazma mecmûadan yararlanarak tezini hazırlamıştır. Biz ise, Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ve Ma’rûzât’ına dayandırdığımız bu çalışmayı, kaynakça sayısını biraz daha genişleterek tamamladık. Başta Süleymaniye Kütüphanesi olmak üzere diğer yazma eser kütüphanelerinin katalogları üzerinden “Mecmûatü’l-Fetâvâ”, “Fetâvâ”, “Fetvâ” ve “Ebussuûd” gibi anahtar kelimeleri ile yaptığımız taramada 1017 adet fetvâ mecmûası tespit ettik. Bu mecmûaları tek tek gözden geçirme sonucunda Ebussuûd Efendi’nin fetvâları açısından önem arzedenleri ayıkladık. Şukka, müstakil metin, metin ya da kenar kayıt olarak 518 adet mecmûa belirledik. Esasen Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarının bir bütün halinde tespiti için bu mecmûaların bütününden hareketle ortak bir metnin hazırlanmasının zorunlu olduğunu gördük. Ancak doktora tez süresi açısından böyle bir çalışma yapmanın imkansızlığını dikkate alarak bunlardan önemli gördüklerimizden, örnek teşkil edebilecek miktarını esas alarak ortak bir metin oluşturduk ve tezimizi bu metin üzerinden hazırlamaya gayret ettik. Bu çalışmada esas alınan eserleri şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Fetvâlar: a- Şukkalar: Slm. Ktp. Şehid Ali Paşa, 1072, 1073, 2867 ve 2868 ile Slm. Ktp. Fatih, 2349 ve 2419 nolu nüshalar; İstanbul Belediye Kütüphanesi Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet, 576 nolu mecmûa; İstanbul Ünv. Merkez Kütüphanesi, Nadir Eserler-Türkçe 2088, 2112 ve 4401 nolu nüshalar . b- Fetvâ Mecmûaları: 1) Müstakil Mecmûalar: Velî b. Yusuf ve Çorlulu Sinan b. Ramazan (Ertuğrul DÜZDAĞ neşri) derlemeleri ile istinsah tarihleri bakımından önem arzeden ancak mürettipleri belirtilmemiş olan Slm. Ktp. İsmihan Sultan 223 ve 241 nolu nüslahar. 2) Kenar ya da metin kaydı olarak Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını nakleden ve fetvâları hakkında tahlil ve değerlendirmelerde bulunan 84 âdet eser ve mecmûa ki şunlardır: 4 1. Fetâvâ et-tecrid, Slm. Ktp. Ayasofya, 1562. 2. Fetâvâ-yı İbn Nüceym, Slm. Ktp. Esad Ef., 929/1. 3. Fetâvâ-yı müteferrîka, Bayezid, 2763. 4. Fetâvâ üskûbî, Slm. Ktp. Âşir Ef., 133; Slm. Ktp. Esad Ef., 1094. 5. Fetâvâ, Millet Ktp. Ali Emîrî Efendi, Şry. 1336/3. 6. İbrahim el-Halebî, Mültekâ Metni öncesi, Nuruosmaniye, 1475/2 (1868); Süleymaniye Kütüphanesi, Slm. Ktp. Esad Ef., 994. 7. Kerenbeşî Mustafa Efendi, Mecmûa-i Kerenbeşî (Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Efendi fetvâları), Atıf Ef., 1034. 8. Mecmûa-i hutab-i şerife, Slm. Ktp. Esad Ef., 3716. 9. Mecmûa, Slm. Ktp. Antalya Tekelioğlu, 852; Slm. Ktp. Aşir Ef., 270; Slm. Ktp. Ayasofya, 1540; Slm. Ktp. Esad Ef, 933; 939; 954; 3713; 1802; 3334; 334; 3384; 3406; 3412; 3448; 3463; 3697; 3702; 3706; 3715; 3719; 3727; 3729; 3762; 3783; 3796; 3805; 3809; 3811 ve 3814; Slm. Ktp. Fatih, 2349 ve 2419; Millet Ktp. Ali Emîri Şry., 90; Slm. Ktp. Şehid Ali Paşa, 1072; 2867 ve 2868. 10. Mecmûatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp. Esad Ef., 914, 955; 1074; Slm. Ktp. AntalyaTekelioğlu, 370. 11. Mecmûatü’l-fevâid, Slm. Ktp. Esad Ef., 927. 12. Mecmûatü’l-fıkıh, Slm. Ktp. Esad Ef. 943. 13. Menâkıbnâme-i Şeyh Muhammed Nasûhî el-Halvetî el-Üsküdârî, Millet Ktp. Ali Emiri, Şry. 1104/4. 14. Şeyhülislâm Ankaravî Mehmet Emin Efendi (ö. 1098/1687) Fetâvâ Ankaravî, Slm. Ktp. Aşir Ef, no: 545, 134; Esad Ef., 545; Ayasofya, no: 1545, 1547. 15. Şeyhülislâm Çatalcalı Ali Efendi (ö. 1103/1692), Fetâvâ Ali Efendi, Slm. Ktp. Esad Ef., no: 1067, 1082; Aşir Ef., no: 138; Ayasofya, 1572; Atıf Ef., 1143. 16. Şeyhülislâm Menteşîzâde Abdurrahim Efendi (ö. 1128/1716), Fetâvâ Abdurrahim, Slm. Ktp. Aşir Ef., 137; Ayasofya, 1570, 1546. 17. Şeyhülislâm Müeyyedzâde, Mecmûa-i Müeyyedzâde, Esad Ef., 1109, Esad Ef., 1110; 5 18. Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Efendi (ö. 1155/1742), Behcetü’l-fetâvâ, Slm. Ktp. Antalya Tekelioğlu, 360, 377. 19. Şeyhülislâm Zekeriya b. Bayram, (ö. 1001/1593), Fetâvâ Yahya b. Zekeriyyâ b. Bayram, Nuruosmaniye,1596/1998; Slm. Ktp. Esad Ef., no: 1087. 2- Ma’rûzât mecmûaları: Slm. Ktp. Esad Efendi, 3783; 892; 3425; 3487; 3715; 3809; 585; 952; 3612; Bağdatlı Vehbi, 569; 551; Yazma Bağışlar, 4550. Bayezid Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin, 1547/4. İst. Ünv. İlahiyat Fakültesi Ktp., 1. Köprülü Ktp., 99/III. Milli Tetebbu’lar Mecmûası, II, 337-348. Görüldüğü gibi, bu çalışma gerek metod ve gerekse kaynak zenginliği bakımından bugüne kadar yapılmış çalışmalardan farklılık arzetmekte, böylece de Ebussuûd Efendi’nin hukukçu kişiliğini tanımaya bir adım daha yaklaşmaya katkıda bulunmaktadır. 6 BİRİNCİ BÖLÜM ŞEYHÜLİSLÂM EBUSSUÛD EFENDİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI, KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ 7 I- YAŞADIĞI DÖNEM Ebussuûd Efendi, Yavuz Sultan Selim (1512-1520) Kanûnî Sultan Süleyman (1520- 1566) ve II. Selim ve III. Murad devirlerinde yaşamıştır. Osmanlı tarihinde Yavuz ve Kanûnî dönemi devletin teşekkül ve tekâmülünde zarûrî birer merhaledir. İkinci Bayezid’in devleti inhilale ve memleketi anarşiye doğru götüren gevşekliğinden sonra Yavuz’un lüzumundan fazla sürmüş olan şiddet devri büyük bir ihtiyaca tekabül etmiş ve bu ihtiyaç temin edilip devlet kurtarıldıktan sonra Kanûnî’nin adalet devri artık nizam ve intizam ihtiyacını karşılamıştır 2 . Dönemin kimliği açısından ise Schact’ın ifadesiyle, “Osmanlı Sultanları, özellikle I. Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman dindar bir hükümdar olma arzularında ilk Abbasi halifelerinden çok daha ciddi idiler ve İslâm hukukuna Hanefîlik şekli altında, Abbasilerin ilk dönemlerinden itibaren yüksek bir maddi uygarlığa ulaşmış bir toplumda sahip olabileceği en üstün etkinlik derecesini sağlamışlardır”. Diğer bir ifadeyle bu çağın hedefi yeni bir sosyo-kültürel gelişme başlatmak değil, yaşayan ve üstünlüğü sorgulanmayan bir geleneği daha da olgunlaştırmaktı. Dönemin tanık olduğu sosyo-politik yeniden örgütlenmelerin de, kültürel gelişmelerin de rehberi, İslâm uygarlığının uzun mirasıydı3 . Danişmend bu döneme mührünü vuran olayları ve uygulamaları şu şekilde sıralamaktadır: Yavuz’un şiddetli ve örfî hareketlerine mukabil Kanûnî devrinde adalet ve hukuk çalışmalarının idarî disiplin altına alınması, saray-padişahlık ilişkilerinin düzenlenmesi ve maliyenin yeniden düzenlenmesi4 . Ebussuûd Efendi’nin yaşadığı dönemi önemli yapan diğer bir yön, Osmanlı ilim ve kültür geleneğini oluşturan önemli şahsiyetlerin de bu dönemde yaşamış olmalarıdır. Nitekim Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi (ö. 922/1516), İbn-i Teymiyye (ö. 661/728) geleneğiyle örtüşen Birgivî Mehmed Efendi (ö. 981/1573), tasavvufî gelenekle etkin olan Molla Kabız (ö. 934/1527) 5 ; mimari geleneği oluşturan Mimar Sinan (ö. 997/1588), şiîr ve edebiyat 2 Dânişmend, İ. Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1971, II, s. 62. 3 Öz, Mehmet, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasî Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, c.: 12, sy. 1, 1999, s. 27. 4 Peçevî İbrahim Efendi, Peçevî Tarihi, (hzr. : Bekir Sıtkı Baykal) Ankara, 1999, I, 6 7; Dânişmend, a.g.e., II, s. 62-65. 5 Bk., Ocak. Ahmet Yaşar, “İbn Kemal’in Yaşadığı VI ve XVI. Asırlar Türkiye’sinde İlim ve Fikir Hayatı”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, Ankara, 1989, s. 32-33. 8 geleneğinde etkin isim Fuzûlî (ö. 963/1556), ahlâkî geleneği oluşturan Kınalızâde Ali (ö. 979/1572) 6 vd. hep bu dönemde yaşamışlardır. Sosyal, siyasal ve kültürel olaylar bakımından oldukça önemli ve canlı olan Ebussuûd Efendi döneminin problemleri, fetvâlar ışığında geniş olarak ele alınacağından burada çeşitli kaynaklarda dönem ile ilgili yapılan bazı tespitlere yer verilmekle yetinilecektir. A- DİNÎ- KÜLTÜREL DURUM Aydın sınıfını ulemânın oluşturduğu bu dönemde, Osmanlı Devleti’nin genel siyasal ya da dinî kültürünü Oğuz Destanı, halk inancı veya ilahî rüyalar gibi popüler yahud edebi menkıbeler yerine, tamamen ilmî tarih yazımı ve sünnî medrese İslâmından tasvip ve meşruiyet sağlamaya çalıştığı görülmektedir7 . Ancak devletin kültürel alanda böyle bir yol ve yöntem benimsemesi Osmanlı’da sonu gelmez kimi tartışmaların başlangıcı da olmuştur. Bu tartışmalar kendisini daha çok tasavvuf alanında gösterecektir: Düşünceler, davranışlar ve idamlar. Ebussuûd Efendi’nin en fazla uğraştığı konuların başında tarikatler ve tasavvufî problemler gelmektedir. Ebussuûd Efendi dönemi tarikat ve tasavvuf merkezli tartışmaların geçmişten intikal eden bir mesele olması sebebiyle geçmişine gözatmakta fayda olacaktır. Bazı tarihçilere göre Osmanlı Devleti teşkilatı üç aşamaya ayrılmaktadır. Bunlar Orhan Gâzî (1324-1362), II. Mehmet (1451-1481) ve Kanûnî Sultan Süleyman (1520-1566) dönemleridir 8 . Devlet teşkilatının oluşum ve değişim geçirdiği bu devrelerde, düşünce hayatının da etkilenmesi kaçınılmazdır. Düşünce hayatı açısından bu dönemlerden Orhan dönemini aşiret dönemi anlayışının devam ettiği, II. Mehmet dönemini arayış, Kanûnî dönemini de olgunlaşma ve netleşme dönemi olarak nitelendirmek mümkündür. Burada Osmanlı dînî düşüncesinin oluşum dönemindeki etkin taraflar olan “ulema”, “fukara” ve “ümerâ” sınıflarının genel durumuna bir göz atılacaktır. 6 Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi”, s. 28-33. 7 Colin İmber, “Osmanlı Hanedanı Efsanesi”, (trc. Dr. Seyfettin Erşahin), İslâmi Araştırmalar Dergisi, c.: 12, sayı: 1, 1999, s. 25. 8 Köprülü, M. Fuad, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ankara, 2004, s. 23. 9 1- Ulemâ Osmanlı ilmiyesi ahî şeyhi Şeyh Edebali’nin (ö. 727/1326)9 riyasetinde Dursun Fakih (ö. 728/1327)10 ile başlamış, vahdet-i vücudculuğu ile bilinen Davûd-i Kayserî (ö. 751/1351) ve yine aynı çizgideki Molla Fenârî (ö. 828/1424) ile devam etmiştir 11 . Yıldırım Bayezid döneminde (1389-1403) ilk talebe kanunnâmesi çıkarılmış 12, Fatih Sultan Mehmed zamanında da (1451-1481) medreseler mertebelere ayrılmıştır 13 . İlk Osmanlı medreselerinde okutulan dersler mahiyet itibariyle Selçuklu medreselerinde okunan derslerin aynı veya az farklı devamı idi 14 . Selçuklu dönemi âlimlerinin yanında kitapları en çok okunan diğer âlimler de İbn Hâcib (ö. 646/1248), Taftâzânî (ö. 792/1389) ve Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413) gibi âlimlerdir15 . Osmanlı ilim geleneği ise Râzî (ö. 606/1209-10), Birgivî, Müeyyedzâde ve Devvânî (ö. 924/1518) ekolleri üzerine kurulmuş, ancak bunlardan Râzî ve Birgivî ekolünün dışında kalanlar tutunamamıştır 16 . Birgivî ekolü, Kadızâdeliler ile devam ederken, Râzî ekolü ise Molla Fenârî (ö. 834/1431), İbn Kemâl (ö. 940/1533) ve onun öğrencisi Ebussuûd Efendi (ö. 982/1574) ile devam etmiştir17 . Başlangıçta tekke ile yan yana hatta birlikte hareket eden Osmanlı medresesi, XIV. yüzyılın ikinci yarısından sonra tekkelerde oluşan bazı dini düşünceye karşı belirli bir mücadelenin içinde olmuştur. Ancak Osmanlı medresesinin, Osmanlı dînî düşüncesinde, resmî devlet İslâmı ile entellektüel zümrenin İslâm anlayışına yön verdiği, bunun dışında tekke ve halk arasında etkili olamadığı görülmektedir18 . 9 Aslen Karamanlıdır. Osman Gâzî'nin kayınpederi. Şer'î ilimleri Şam'da tahsil etti. Ebu'l-Vefâ tarikatına mensub bir sûfî idi. 726/1325 de 120 yaşında vefât etti. (Taşköprüzâde, eş-Şekâiku'n-Nu'maniyye fî ulemâi'd-Devleti'l-Osmâniyye, İstanbul, 1985, I, 20-21; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul, ts., I, 211) 10 Aslen Karamanlıdır. Edebâlî'nin öğrencisi ve dâmâdı. (Taşköprüzâde, Şekâik, s. 21) 11 Baltacı, Cahit, İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul, 2005, s. 153. 12 Baltacı, a. g. e., s. 154. 13 Baltacı, a. g. e., s. 155. 14 Bilge, Mustafa, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984, s. 42. 15 Bilge, a. g. e., s. 43 16 Ocak, Ahmet Yaşar, "İbn Kemâl'in Yaşadığı XV. ve XVI. Asırlar Türkiye'sinde İlim ve Fikir Hayatı", s. 30- 32. 17 Ocak, a.g.e., s. 31-32. 18 Ocak, “Din ve Düşünce”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, (Ed.: Ekmeleddin İhsanoğlu), İstanbul, 1999, I, 11-113. 10 XVI. yüzyılın ilk yarısında (1500-1566) iyice günyüzüne çıkan bu karşılaşmada, ilmiye mensuplarının, bir kısım tasavvufî konularda meşâyihten farklı düşünmekle birlikte, yine de genel manada tercihlerini tasavvuftan yana koydukları çeşitli araştırmacılar tarafından ifade edilmektedir19 . 2- Fukarâ Başlangıcından XVI. asra kadarki dönemde Osmanlı topraklarında etkin olan tasavvufî hareketlerin, Vefâîlik, Babaîlik, Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum)20, Bektaşîlik21, Haydarîler, Işıklar, Torlaklar 22 , Melâmîlik, Kalenderîlik, Hurûfîlik, Mevlevîlik, Kızılbaşlık, Râfızîlik, Safeviyye23 ve Yesevîlik olduğu görülmektedir. Bu tarikatlardan Mâveraünnehir, Hârizm, Irak gibi bölgelerde ve özellikle şehir muhitlerinde gelişenler sünnî eğilimli idiler. Buna karşılık Horasan, Azerbaycan gibi eski İran kültürünün yahut Orta Asya'nın şehirlerden uzak yerlerinde eski Türk inançlarının hâkim bulunduğu sahalardaki tarikatlar ise, daha ziyade gayri sünnî bir mahiyet arzediyorlardı24 . Tasavvufî ekoller konusunun başlıca problemi şüphesiz İbnü’l-Arabî (ö. 638/1241) tartışmalarıdır 25 . İbnü’l-Arabî tartışmaları esasen Ebussuûd Efendi döneminden önce Şeyhülislâm İbn Kemâl döneminde de tartışılmıştır. Dolayısıyla kökleri daha öncelere gitmektedir. Ancak bu tartışmalar İbn Kemâl’in konu ile ilgili fetvâlarına rağmen bitmemiş, Ebussuûd Efendi döneminde devam etmiştir. Bu tartışmalarda siyasî otoritenin de ayrı bir yeri olmuştur. Nitekim Kanunî Sultan Süleyman Han’ın, Muhyiddin b. Arabi ve Şeyh Sadreddin Konevi’ye (ö. 673/1274) ta’n edenlerin zecri, men’i ve tedibi için Manisa kadısına ferman gönderdiği 26 çeşitli kaynaklarda geçmektedir. Devletin de taraf olduğu bu tartışmalar Ebussuûd Efendi’nin Ma’rûzât’ına da yansımıştır. Ebussuûd Efendi bitmek tükenmek bilmeyen bu tartışmaya Ma’rûzât yöntemiyle son vermeye çalışmıştır. Tasavvufî davranışların başında Raks ve Devrân konusu gelmektedir. Esasen bir eğlence tabiri olarak Raks “sıçrayıp oynamak” manasında kullanılan bir tabirdir. Raks, şarkın en eski 19 Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, İstanbul, 2000, s. 342. 20 Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983, s. 1. 21 Ocak, a.g.e., s. 2. 22 Dalkıran, Sayın, İbn Kemâl ve Düşünce Tarihimiz, İstanbul 1997, s. 19. 23 Dalkıran, a. g. e., s. 17-21. 24 Ocak, "Anadolu / Tasavvuf ve Tarikatlar" DİA, III, 113. 25 Tenkitler ve savunmalar için bk., Gelibolulu Muhammed b. Sâlih el Katib, Şerhu Fusûsi’l-hikem mukaddimesi. Slm. Ktp., Esad Ef., 1751, vr. 1a-2a; Abdülgani Nablusî’nin görüşleri Slm. Ktp., Esad Ef., 1677/2, s. 102-188. 26 Millet Ktp., Feyzullah, 1048, vr. 72’de yapıştırma varak. 11 eğlencelerinden biridir. Eğlence ve şenlik zamanına göre türlü bediî vücut hareketleriyle ifade edilmiş, oynayanlarla seyredenler neşelenmiştir. Mahallî ve millî rakslar haricinde bir de şetâreti şehvete, neş’eyi tahrike tebdîl eden bir alaturka raks vardır ki eski İstanbul eğlenceleri arasında buna “köçek oynatmak” denilir, bu türlü oyunculara “rakkâs” adı verilirdi27 . Eğlence kültüründe bu manaya gelen raks, benzer şekilleriyle tasavvufa da girmiş ve zikir esnasında vücudu çeşitli şekillerde hareket ettirmenin adı olmuştur. Ömer Tuğrul İnancer raks-tasavvuf-mûsikîsi ilişkisini şöyle açıklamaktadır: “Bütün evrenin hiç değişmez bir ritim ve ahenge sahip olduğu bilinmektedir. Bu ritim ve ahengin en güzel ve estetik ifadesi ise “dans”tır (raks). Ancak bu dans, kalıpların dansı değil, kalplerin dansıdır. İşte tasavvuf âyinleri, bu gerekçelere dayandırılarak müzik ve dans öğeleri ile oluşturulmuş dinî törenlerdir 28”. Bu anlayış ve amaçla tasavvufî hayatta yerini alan raks daha ilk çıktığı zamanlardan itibaren tartışılmış, Osmanlı döneminde bu tartışmalar dozunu daha da artırmıştır. Gerek fetvâ mecmûaları, fıkıh ve ahlak kaynakları gerekse risâlelerde raksın mahiyeti ve dinî hayattaki yeri üzerinde birçok görüş beyân edilmiştir29. Ebussuûd Efendi’de bu tartışmaların odağında yer alanlar arasında olmuştur. Raks ve devrânın aleyhine olanlar da, lehinde olanlar da Ebussuûd Efendi’ye atıflarda bulunmuşlardır. Bu husustaki tartışmalar ve iddialar ileride özel olarak ele alınacaktır. Tasavvufî hayatı yakından ilgilendiren diğer önemli konu, idamlar meselesidir. Bu hususta kaynaklarda konu edilen ve tartışılan olaylar şöyle özetlenebilir: Molla Kabız, Behram Kethüda Medresesesi Müderrisi Nadajh Sarı Abdurrahim, Hamza Bâlî 30 ; Molla Kabız31, Hubmesihiler olayı, Gülşenilik-Bayramiye Melamiliği, Hulûl Fikri, Bünyamin Ayaşi, Pir Ali Aksarayi, İsmail Maşuki, Muhyiddin Karamani ve Hüsameddin Ankaravî32 ile ilgili olaylar. 27 Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1993, III, 8-9. 28 İnancer, Ömer Tuğrul, "Osmanlı Mûsikîsi Tarihinde Tasavvuf Mûsikîsine Bir Bakış", “XVII ve XVIII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Dinî Musiki”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, X, 679. 29 Düzenli, Pehlul, Osmanlı Ulemâ ve Meşayihinin Gözüyle Müzik, Basılmamış Bitirme Tezi, DİB Haseki Eğitim Merkezi, İstanbul, 2002, s. 81-107. 30 Necdet Sakaoğlu, Osmanlı Eğitim Tarihi, İstanbul, 1993, s. 34. 31 Dânişmend, Osmanlı Tarihi, II, s. 125-126. 32 Ocak, "İbn Kemâl'in Yaşadığı XV. ve XVI. Asırlar Türkiye'sinde İlim ve Fikir Hayatı", a.g.e., s. 29-35. 12 3- Ümerâ Osman Gazi’den (ö. 727/1326) beri gaza, cihad, îlâ-yı kelimetullah ve Rafızilikle mücadeleyi33 misyon edinen Osmanlı sultanları, başlangıçtan itibaren kendilerini ulemâ ve fukarâ sınıfı arasında bulmuşlar, şehzadelik dönemlerinde bu iki zümreden birinin elinde yetişmişler, devletin yönetiminde de etkisi altında bulundukları sınıfın anlayışını esas almışlardır. Nitekim Osman, Orhan ve I. Murad’ın (1362-1389), bu sûfîlerle çok sıkı bir işbirliği içinde olmasına karşın 34, Yıldırım Bayezid (1389-1402) zamanından itibaren daha çok ulemâ çevreleri ile yakınlık kurulmaya başlanmıştır 35. Bir diğer tespite göre bu dönem, bir yandan Abdâlân-ı Rum olarak tanımlanan dervişlerin heterodoks İslâm’ı yaşadıkları, diğer taraftan ise Osmanlı Beylerinin sünnî İslâm siyasetini uygulamaya başladıkları bir devirdir36 . Bununla beraber, Osmanlı hükümdarları, fukarâ veya ulemâdan hangisinin etkisi altında olursa olsun, her zaman genel prensip olarak, hayatın bütün vechelerinde şer'î hukukun icaplarına uymaya özel bir dikkat göstermiştir37. Nitekim Osman Gazi Tanrı buyruğuna aykırı bulduğu örfî vergileri kurduğu ilk pazarda kaldırdığı 38 gibi, Orhan Gazi de, bastırdığı ve Osmanlı’nın ilk parası olan sikkenin bir tarafında kelime-i şehâdet ile ilk müslüman halifeleri olan Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali'nin isimlerine39 yer vermiş, yaptığı işlerde de dönemin kadılarına danışmıştır 40 . Murad Hüdâvendigâr ise, Kosova meydan muharebesinde yaptığı duada benzer inanç, duygu ve heyecanı dile getirmiştir41 . Devletin sınırları ile birlikte nüfusunun artması, halk arasındaki düşünce gruplarının çoğalması ve kimilerinin büyük halk kitlelerine sahip olmaları, Osmanlı sultanlarını alışılagelen politikaların dışında yeni politikalar geliştirmeye zorlamıştır ki, bu da merkeziyetçi bir yapıya geçişti. Ne varki bu merkezîleşme politikası, özellikle göçebe ve konar göçer Türkmen zümrelerini rahatsız etmiş, bu rahatsızlık çeşitli tarikat gruplarına da 33 Ocak, “Din ve Düşünce”, I, 161-162. 34 Ocak, a.g.e., I, s. 128. 35 Ocak, a.g.e., I, s. 111. 36 Oğuzoğlu, Yusuf, “Osmanlı Kuruluş Dönemi Müesseselerindeki Sivil Karakter ve Devletin Gelişmesi Üzerindeki Etkisi (1299-1402)”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, VII, 24. 37 Mustafa Nuri Paşa, Netâyicü'l-vukûât, Ankara, 1992, I, 11. 38 Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (Atsız), İstanbul, 1992, s. 25-26. 39 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Ankara, 1988, I, 125. 40 Aşıkpaşaoğlu, a.g.e., s. 40 41 Hoca Sadettin Efendi, Tâcü't-tevârîh, (hzr., İsmet Parmaksızoğlu), Ankara, 1999, I, 182-183; Mehmet Neşrî, Kitâb-ı Cihân-Numâ, (Nşr. Unat, Fâik Reşid Köymen, Mehmed A.), Ankara, 1995, I, 287. 13 yansımış ve iç isyanlar baş göstermiştir. Esasen Osmanlı Devletindeki tarikat-şeriat tartışmalarının temelinde bu sosyal ve siyasal sebeplerin etkisi de büyük olmuştur. B- SİYASÎ – İDARÎ DURUM Ebussuûd Efendi dönemi siyasi-idarî ortamını siyasî ve idarî olaylar ile kurumlar olarak sınıflandırabiliriz. 1- Siyasî Olaylar Ebussuûd Efendi dönemi siyasî olaylarını genelde fetihler, antlaşmalar ve yazışmalar oluşturmaktadır. Ebussuûd Efendi’nin yaşadığı Kanûnî dönemi, Osmanlı medeniyetinin en yüksek seviyesini yakaladığı bir dönem olmuştur. Bu devirde, edebiyatta Fuzûlî ve Baki (ö. 1008//1600); ilimde Zenbilli Ali Efendi (ö. 932/1525), İbn Kemâl; mimaride Koca Sinan; tarihte Selaniki Mustafa Efendi (ö. 1008/1600), Âlî (ö. 1008/1600), Celâl-zâde Mustafa (ö. 975/1567), Nişancı Mehmet (ö. 886/1481), coğrafyada Pîr-i Reîs (ö. 962/1554), denizcilikte Barbaros (ö. 953/1546) ve Turgud (ö. 973/1565) döneme mührünü vurmuş şahsiyetlerin başlıcalarıdır. Sultan Süleyman, seleflerinden devraldığı ülkeye Macaristan, Transilvanya, Trablusgarb, Cezâyir, Irak ve Rodos Haçlı devleti ülkeleriyle, Anadolu’nun Van’dan Ardahan’a kadar doğu ve kuzeydoğusunu, Gürcistan Atabeylerinden Çoruh boyunu, Belgrad havalisini, Adalar denizinde en önemlisi Sakız olmak üzere muhtelif Venedik ve Ceneviz sömürgelerini fethederek Akdeniz’de Osmanlı hâkimiyetinin temellerini kurmuş, Akdeniz, Kızıldeniz ve Basra körfezini birer Türk gölü haline getirmiş, Hindistan içlerine müdahele edip Türk bayrağını Umman ve Hint denizlerinde dalgalandırmış, İran’ı büsbütün sindirmiş ve İspanya krallığıyla Almanya İmparatorluğuna ve Avusturya devletine yüksek hâkimiyetini kabul ettiren muâhedeler imza ettirip haraca bağlamıştır. Kanûnî zamanında Batı dünyası biri dini, biri de siyasî olmak üzere iki büyük buhran içinde sarsılıp kıvranmaktadır: Siyasî buhran, Alman İmparatoru Beşinci Karlos ile Fransa Kralı Birinci Fransuva arasındaki uzun mücadeleden; dinî buhran da Luther’in ortaya attığı Reform cereyanının Katolik birliğini inhilale uğratıp Garp hıristiyanlığını mezhep ithilaflarına düşürmüş olmasından mütevellittir. Bu sırada Fransa krallığı her taraftan Habsburg hanedanının ülkeleriyle çevrilmiş ve gerek Avrupa’nın diğer yerlerinden, gerek Akdeniz’den boydan boya tecrit edilmiş bir vaziyetteydi. Avusturya, Almanya, Ispanya, Hollanda ve hatta İtalya Charles’in ülkeleri haline gelmişti. Ceneviz Cumhuriyetiyle Floransa hükümeti İmparator’un yüksek hâkimiyeti altında bir müttefik vaziyetini kabul etmek mecburiyetinde 14 kalıyordu. Hatta papalık bile bu büyük nüfuza tabi idi. Tabii bu durum Almanya İmparatorluğu’nu âdeta bir Avrupa İmparatorluğu haline getirmişti. Fransa işte bundan dolayı her taraftan tecrit edilmiş bir siyasî ada durumundaydı42 . Kanûnî döneminin özelliklerini yansıtması bakımından, Kanûnî’nin özellikle savaştığı ülkelerle yaptığı yazışmalar ve mektuplar ayrı bir öneme sahiptir. Kanûnî’nin Kral Ferdinand’ı meydan muharebesine davet eden bir Name-i Hümayun’u 43 bunların meşhurlarındandır. Çeşitli ülkelerle yapılan antlaşmalar, devletin iç yapısından meydana gelen değişiklikler, başgösteren iç isyanlar, devşirmelerin devlet içerisinde etkin konumlara gelmeleri44 ile kadınlar saltanatının başlaması45 bu dönemin siyasi-idarî olaylarında dikkati çeken önemli konulardır. Ebussuûd Efendi’nin, Kanûnî dönemindeki etkinliği, Rumeli Kazaskerliği döneminde başlamıştır. Bu da Kanûnî’nin Padişahlığının onsekizinci yılına rastlamaktadır. Ebussuûd Efendi Kazaskerlik dönemi de dahil olmak üzere otuz yılını Kanûnî ile geçirmiştir. Kanûnî’nin seferlerinden Kara Boğdan, Estergon ve Budin seferlerinde Padişah’ın yanında yer almış, Budin’in fethinden sonra şehirde ilk Cuma namazı onun tarafından kıldırılmıştır 46 . Yeni fethedilen Budin’in toprak hukuku Ebussuûd Efendi tarafından tanzim edildiği gibi47 , Sultan II. Selim zamanındaki Kıbrıs’ın fethi de Ebussuûd Efendi’nin fetvâsıyla gerçekleşmiştir48 . Bu dönemde yapılan antlaşmaların başlıcaları şunlardır: Venediklilerle yapılan antlaşmalar49, Osmanlı himayesine giren Macar Kralı Szapolya ile yapılan muahede50, Boğdan Prensliğinin tabiiyyet muahedesi51, Osmanlı – Lehistan ittifakı52 , Osmanlı-Avusturya Sulh akdi53, Türk-Alman sulh akdi54, Osmanlı-Safevi sulhu55 ve Osmanlı-Avusturya sulhu56 . 42 Dânişmend, Osmanlı Tarihi, II, s. 108-109. 43 Dânişmend, a.g.e., II, s. 149-151. 44 Dânişmend, a.g.e., II, s. 98-99. 45 Dânişmend, a.g.e., II, 355. 46 Akgündüz, “Ebussuûd”, DİA, X, 365. 47 Kanunnâme, Slm. Ktp., Esad Ef., 855, vr. 1b. 48 Baysun, “Ebussuûd”, İA, IV, 93. 49 Dânişmend, a.g.e., II, s. 75; 220 50 Dânişmend, a.g.e., II, s. 127. 51 Dânişmend, a.g.e., II, s. 133-134. 52 Dânişmend, a.g.e., II, s. 155-156. 53 Dânişmend, a.g.e., II, s. 157-158. 54 Dânişmend, a.g.e., II, s. 251-252, 253-254. 15 2- İdarî Olaylar Ebussuûd Efendi dönemi idarî olayları, genişlemenin zirvesine dayanmış bir devletin genişlemesine paralel olarak gelişen bir konudur. Dönemin tarihçisi Lutfi Paşa, vezîr-i Âzam olduğu dönemde devlet işlerini pek fena bulduğunu, devletin zahiri ihtişamına rağmen bozulmağa başlayıp, geniş kadrolar ve yüksek kademeler arasındaki irtikap ve irtişayı kaldırmaya teşebbüs ettiği için bazı aleyhtarlar kazandığından söz eder. Esirlere uygulanan muameleler, yetim malları, memurların cezâlandırılması ve azilleri, narh politikaları gibi pek çok konuda bozulmalar gördüğünü ve bunların ıslahı için çeşitli girişimlerde bulunduğunu kaydeder57 . Bu dönemin idarî-siyasi olaylarında etkin rol oynayan devşirme uygulamasının Fatih döneminde başladığı kabul edilir58. Yavuz Sultan Selim zamanına kadar yalnız Rumeli’de toplanan devşirmeler, o yıl Anadolu’dan da toplanmaya başlamış, Kayseri tarafına giden yayabaşlar, İstanbul’a kafile kafile devşirme çocukları getirmişlerdir. Bu çocukların hemen tamamı Osmanlı’ya tabi reâyâ çocuklarıydı. İçlerinde birçok kabiliyeti şahsında toplayan zeki, genç ve dinç çocuklar pek çoktu. Zaten hepsi de cismen her türlü özelliği taşıyanların arasından seçilmişti. Devşirme çocukları İstanbul’a getirildikten sonra muhtelif saraylara taksim edildiler. Bir kısmı Topkapı Sarayı’na, bir kısmı Edirne Sarayı’na, bir kısmı da At Meydanı’ndaki İbrahim Paşa Sarayı’na gönderildi. Hepsi de saraylarda terbiye edileceklerdi. Enderûn-i Hümâyun’a gidenler tahsil görecekler, sanatkarlığa kabiliyeti olanlar ustalık, amelelik, rençberlik, duvarcılık, bostancılık gibi hizmetlerde kullanılacaklardı. Birkaç yıl bu hizmeti yerine getirdikten sonra yüzer, ellişer kişiden ibaret olmak üzere saraylardan “çıkma” olacaklar, yeniçeri mesleğine dahil olarak ulûfe alacaklar, kabiliyetlerine ve liyakatlerine göre ilerleyip yükseleceklerdi59 . Fatih döneminde başlayan bu uygulama, Kanûnî döneminde tehlikeli bir hal aldı. Bu devirdeki devşirmelerin bir çoğu Rum ve bir çoğu da Slavdır. Fakat Slavlar Bulgar cinsinden değil, Sırp cinsindendir. Bu hal o dereceyi bulmuştur ki Sultan Süleyman devrinde İstanbul diplomasisi üç dil kullanmaya başlamıştır: Türkçe, Rumca ve Hırvatça. Venedik arşivleri İstanbul vesaireden gönderilmiş ve o devrin Rumcasıyla yazılmış siyasî vesikalarla doludur. 55 Dânişmend, Osmanlı Tarihi., II, s. 294-295. 56 Dânişmend, a.g.e., II, s. 328-329. 57 Gökbilgin, M. Tayyib, “Lutfi Paşa”, İA, VII, s. 99. 58 Dânişmend, a.g.e., II, s. 356. 59 Altunay, Ahmed Refik, Osmanlı Âlim ve Sanatkarları, İstanbul, 1997, s. 7-8. 16 Fatih devrinden beri Türk devlet adamlarıyla Devşirmeler arasındaki tarihi mücadele Sultan Süleyman’ın himayesine mazhar olan dönmelerle devşirmelerin lehine sonuçlanmıştır 60 . Osmanlı kurumlarının bozulması konusunda yargıda rüşvet hususu ayrı bir yer işgal eder. Osmanlı devlet ricalinin servet biriktirmeleri genelde ganimet ve esirler61, zeâmet ve hâsların gelirlerinden62 oluşmaktadır. Bunların dışında rüşvet ve bağış yasaktı.63 Peçevî (ö. 1050/1640 civarı), bozulmanın temel sebeplerinden sayılan rüşvet olayının ise Kanûnî döneminde başladığını, başlatanın da Rüstem Paşa olduğunu 64 , rüşvetle Tımar veren ilk kişinin İskender Paşa olduğunu kaydeder.65 3- Kurumlar Osmanlı kurumları meselesi de, Ebussuûd Efendi döneminin önemli konularındandır. Bunlardan da Ebussuûd Efendi’yi yakından ilgilendirenler, bizzat görev yaptığı fetvâ makamı ile medreselerdir. Fetvâ makamının asli görevi müsteftîlerin sorularına cevap vermekti. Ancak zamanla görev sahası genişleyerek bürokratik bir özellik de kazanmıştır. Nitekim Mevleviyyet makamları, Dâhil ve Hâric medreselerin silsileleri tertip ve telhis hususu (öğretim üyesi tayini) önceden vezîr-i âzamlar tarafından yapılırken, bu makamlara gelenlerin ilmî seviyelerinde görülen düşüklükler sebebiyle, görev fetvâ makamına tevdi edilmiştir. Ancak Ebussuûd Efendi bu görevin de kendilerine verilmesine “fetvâ iştiğali vaktimizi istî’âb ederken, bu bârı dahi üzerimize tahmîl bize cevrdir” diyerek itiraz etmiştir66 . Kurumsal gelişmelerden olan Fetvâ Kâtipliği’nin İbn Kemâl döneminde var olduğu 67 , Fetvâ Eminliği’nin de Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi döneminde ihdas edildiği kaydedilmektedir68. Kaynaklarda Ebussuûd Efendi’nin Fetvâ Emîni olarak Ahmed Çelebî (ö. 60 Dânişmend, Osmanlı Tarihi., II, s. 356. 61 Peçevî, Tarih, I, 13. 62 Peçevî, a.g.e., I, 12-13. 63 Peçevî, a.g.e., I, 11-12. 64 Peçevî, a.g.e., I, 23. 65 Peçevî, a.g.e., I, 40. 66 Hezarfen Hüseyin Çelebî, Telhîsu’l-beyân fî kavânîn-i Âl i Osman, Ankara, 1998,, s. 200. 67 Mecmûa-i Fetâvâ, Atıf Ef., 2835, mukaddime notuna göre mürettib, Sa’dî b. Hüsâm b. Ali eş-Şehir b. İbni’lEdhemî el Mağnîsâvî’dir. Aynı kaynağa göre mürettib 937 hicri yılında İbn Kemâl; 940 senesinde Sa’dî b. İyaz; 946 senesinde Mehmed Çivizade; 948 senesinde de Kadiri Çelebî’nin fetvâ kâtipliğini yapmış. ” 68 Berki, Ali Himmet, İslâm’da Kaza, Hüküm, Hâkimlik ve Tevâbiî, Ankara, 1962, vr. 83. 17 994/1585) 69 , Veli Yegân (ö. 998/1589) 70 ve Sirâcüddin’nin (ö. 1012/1603) 71 isimleri geçmektedir. Ebussuûd Efendi’ye kadar müftilerin maaşı ikiyüz akçe 72 iken onun döneminde 550 akçeye çıkmıştır 73 ; Medreselerde mülâzemet defterinin tutulması ve ulemânın her sınıfına mülazemet tahsisi ve yedi senede bir nöbet tahmin olunması da onun gayretleriyle olmuştur. 74 Hezarfen Hüseyin Efendi’nin ifadesine göre, Ebussuûd Efendi zamanına kadar mülâzemet sistemi olmadığından, herkes bir yolunu bulup ilmiye sınıfına giriyordu. Çivizâde Efendi (ö. 954/1547) ise yabancıların (ecnebiler) bu sınıfa girmelerine engel oluyordu. Bunun üzerine ecnebiler, bir araya gelerek durumu Padişah’a arzederler, Padişah bu arzı yerinde bulur ve “mahrum olmaları şayeste-i nâmûs-i saltanat değildir” diyerek bunların her birine birer ilmî makam verir. Bundan sonra ilmiye sınıfı için Ruznâme uygulamasına başlanır. Ebussuûd Efendi döneminde ise ulemâdan her payeye, yedi senede bir nöbet usûlü ile gerekli mülazim ve yardımcı tayinine başlanır. 75 Bu uygulama Ebussuûd Efendi’nin Rumeli Kazaskerliği döneminde meydana gelmiştir 76 . Baysun Ebussuûd Efendi’nin kazaskerliği döneminde koyduğu mülâzemet sisteminin “kıdemin istihkâka tekaddümü” mahiyetinde anlaşılmasını yerinde bulmayarak Ebussuûd Efendi’yi savunur77 . Dârülhadisler ile Tıp medreseleri ilk olarak Kanûnî döneminde medreseye ilave edilmiştir78 . Ebussuûd Efendi dönemi sosyal kurumları denilince akla Vakıflar gelmektedir. Bu dönemde vakıflar, cemiyet hayatının düzenlenmesi ve şehirlerin imarında etkin idiler. Tasarrufları ve rantları hizmete dönüştürüyorlardı. Şehirlerin altyapı ve bayındırlık işleri ile dinî ve kültürel hizmetlerin yanında eğitim, sağlık, sosyal güvenlik ve sosyal dayanışma hizmetleri görüyorlardı.79 69 Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-hadâik, İstanbul, 1989, II, 290. 70 Atâî, a.g.e., II, 313. 71 Atâî, a.g.e., II, 489. 72 Atâî, a.g.e., II, 277. 73 Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân, s. 199. 74 Müstakimzâde Süleyman Sadeddin Efendi, Devhatü'l-meşâyih, İstanbul, 1978, s. 26. 75 Hezarfen Hüseyin Efendi, a.g.e., s. 203. 76 Baysun, “Ebussuûd”, İA, IV, s. 93; Akgündüz, “Ebussuûd”, DİA, X, 365. Hezarfen Hüseyin Efendi’nin bu gelişmeyi, Osmanlı’da Kazaskerlik konusunu anlatırken ifade etmesi de bu tespiti doğrulamaktadır. 77 Baysun, a.g.e., İA, IV, 93. 78 Baltacı, İslâm Medeniyeti., s. 48; İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul, 1997, I, 36-37. 79 Yüksel, Hasan, Osmanlı Sosyal ve Ekonomik Hayatında Vakıfların Rolü, Sivas, 1998, s. 145-147, 153-173. 18 C- SOSYO - EKONOMİK DURUM Danişmend’in yukarıda nakledilen müsbet ve parlak tablolarının aksine Akdağ, Ebussuûd Efendi dönemini de kapsayan XVI. yüzyılın ortalarında bir ekonomik darboğazdan söz ederek şu tespitleri yapmaktadır: Ekonomik darboğazın yanında bu dönemde vergi kanunları yetersiz kalmış, halk içki, fuhuş gibi genel ahlakı kemiren sefahat, hırsızlık, haramiliğe düşmüş, bu iki problem sebebiyle de Celali isyanları başgöstermiştir 80 . Lutfi Paşa (ö. 970/1563) da bu dönemde halkın ümmî olmasından ve İslâm’ı bilmemesinden şikayet eder81 . Kanûnî dönemi iç isyanları, halktan gelen isyanlar ile devşirme ve dönmelerin isyanları olmak üzere iki kısımda tasnif edilmektedir. Devşirme isyanları ile ilgili önemli olayları, Başdefterdar İskender Çelebî82, Vezir-i Âzam ve Serasker Makbul/Maktul İbrahim Paşa 83, Vezir-i Âzam Hadım Süleyman Paşa 84, Vezir-i Âzam Rüstem Paşa 85, Vezir-i Âzam Kara Mehmet Paşa 86 ve Şehzade Bayezid ile Selim’in Konya ovasındaki karşılaşmaları87 şeklinde özetlenebilir. İç isyanlar olarak da Şam Valisi Canbirdi-Gazali isyanı 88 , Mısır Valisi Hain-Ahmed Paşa’nın saltanat ve istiklâl ilanı 89 , Mısır’da Canım Kâşif isyanı 90 , Yemen isyanları 91 , Sülünoğlu Koca ile Zünnünoğlu ayaklanması, Domuzoğlu Beyce’nin ayaklanması, Mustafaoğlu ve Halife ayaklanması, Hayırsız Kalenderioğlu ayaklanması 92 ve Anadolu isyanları93 önemli olaylardır. İsyanlar konusu ile ilgili olarak Türkmen problemine değinen Peçevî, bu problemin sebeplerinden şöyle söz eder: “Çünkü Türkmen vilayeti Osmanlı Padişahı tarafından fethedildiği zaman çok kimselerin tımarları ellerinden alınmış ve bunlar Padişah hassasına 80 Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisâdî ve İctimâî Tarihi, İstanbul, 1995, II, 100. 81 Gökbilgin, M. Tayyib, “Lutfi Paşa”, İA, VII, s. 100. 82 Dânişmend, Osmanlı Tarihi., II, s. 174. 83 Dânişmend, a.g.e., II, s. 184-185. 84 Dânişmend, a.g.e., II, s. 247. 85 Dânişmend, a.g.e., II, s. 278, 283-287. 86 Dânişmend, a.g.e., II, s. 298. 87 Dânişmend, a.g.e., II, s. 309-313. 88 Dânişmend, a.g.e., II, s. 65. 89 Dânişmend, a.g.e., II, s. 102; Peçevî, Tarih, I, 84-85. 90 Peçevî,a.g.e., I, 81-83. 91 Peçevî, a.g.e., I, 89. 92 Peçevî, a.g.e., I, 122-127. 93 Dânişmend, a.g.e., II, s. 121-125. 19 eklenmişti. Çoğunun sapık inançlı Kalenderi eşkiyalarına katılmaları bu yüzden olmuştu 94”. Peçevî yine bu isyanlardan Sülünoğlu Koca ile Zünnunoğlu ayaklanmalarının Bozok Türkleri tarafından başlatıldığını ve Sivas bölgesinin basıldığını 95 Mustafaoğlu ve Halife ayaklanmalarının bir Rafizi saldırısı olduğunu 96, Hayırsız Kalenderioğlu ayaklanmasının bir kalendirilik saldırısı olduğunu 97 kaydetmiş, temel sebebi de haraç problemine bağlamıştır. Sosyal olaylar arasında yaşanan çeşitli tabii afetler vardır ki bunların başında sel felaketi98 gelmektedir. Ebussuûd Efendi döneminin iktisadi olaylarının başlıcaları şu şekilde sıralanabilir: Vergi sistemi, para vakıfları, dinî hizmetlerden ücret alma, yabancı ülkelere verilen kapitülasyonlar, kahve üretim ve tüketimi. Vergi sisteminde vergi verenler ve vermeyenler şeklinde toplum iki sınıfa ayrılmıştı. Vergi vermeyenler Asker ve memur sınıfı, yol vb. hizmet sunanlar, tekke şeyhleri, cihet sahipleri ve seyyidler. Vergi verenler ise raiyyet denilen şehirli, köylü ve göçebe halk. Çiftçiden kâr olarak % 12.5- % 50, koyun vd. % 2.5’u geçmeyen99 vergiler alınırdı. Vergiler genelde Rüsûm-i Şer’iyye, rüsûm-i örfîyye ve rüsûm-i dîvâniyye şeklinde üç kısımdır. Rüsûm-i Şer’iyye, sadaka, zekat, haraç vs.; rüsûm-i örfîyye, devlet işleri ve hizmetleri için alınan vergiler; rusûm-i dîvâniyye ise savaş, gaza vergisi, avârız akçesi, nüzûl zahiresi, kürekçi akçesi, sekban akçesi vs. Ekmek ve paradan vergi alınmıyordu. Ribahorlar vergi dışı idi.100 Baysun, para vakıfları konusundaki tartışmaları Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 954/1547) ile başlatmakta, bu müftinin “vakf-ı nükûdun butlânına” fetvâ verip bunu Osmanlı topraklarında men’ettiği zaman bu cins vakıfların iptali yüzünden, evvelce kurulmuş müesseselerin yıkılacağını gören Ebussuûd Efendi’nin bir reddiyye yazarak, “evkâf-ı 94 Peçevî, Tarih, I, 126-127. 95 Peçevî, a.g.e., I, 122. 96 Peçevî, a.g.e., I, 124. 97 Peçevî, a.g.e., I, 125. 98 Dânişmend, Osmanlı Tarihi., II, s. 329. 99 Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İctimai Tarihi, II, 196-203. 100 Akdağ, a.g.e., II, 196-203. 20 müslimînin ibkâsına ve hayrât-ı celîlenin ihyâsına” muvaffak olduğunu kaydetmektedir 101 . Ebussuûd Efendi daha sonra bu meseleyi İmam Birgivi ile de tartışacaktır102 . Kur’an tilâveti, öğretimi ve diğer dinî hizmetlerden ücret almanın cevâzına dair Ebussuûd Efendi fetvâsına, Birgivî karşı çıkarak “İnkâzü’l-hâlikîn ve îkâzu’n-nâimîn” risâlesi ile cevap vermiştir103. Birgivî ayrıca, biraz da ağır bir üslup ile Ebussuûd Efendi’ye bir fetvâ sorusu yöneltmiş, ancak Ebussuûd Efendi bu soruya cevap vermemiştir104 . Esasen dinî ve sosyal bir husus olmakla beraber aynı zamanda iktisadi özellik de taşıyan kahve meselesi de Ebussuûd Efendi’nin önemli konularından biri olmuştur 105 . D- HUKUKİ DURUM Ebussuûd Efendi döneminin Osmanlı dönemi içerisindeki bariz vasıflarından biri hukuki düzenlemelerdir. Ebussuûd Efendi’nin bu alandaki katkısı fetvâlarının yanında onun Kanunnâme ve Ma’rûzat çalışmalarıdır. Akdağ’ın yukarıda nakledilen olumsuz tablolarının aksine, Kanûnî dönemindeki hukukî yasama ve uygulamalardaki mükemmelliğin, bazı düşman kalelerinin müdafaasız teslimiyetlerine ve bazı Avrupa memleketlerinden bir takım hıristiyan ailelerin muntazam bir idare altında yaşamak için Osmanlı topraklarına göç etmelerine sebep olduğu hususunda muhtelif rivâyetler bulunmaktadır. Dahası Fairfax Downey’nin dediği gibi İngiltere kralı VIII. Henry İngiliz adliyesini ıslah için Türkiye’ye bir tetkik heyeti göndermiş ve bu suretle Türk adliyesi İngiliz adliyesine ilk örnek olmuştur. 106 101 Baysun, Ebussuûd, IV, s. 95. 102 Atâî, Hadâik, II, 180-181. 103 Birgivî, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye, İstanbul, 1317, s. 165. Müellifin aynı konuyu işleyen “İnkâzü’lhâlikîn”, “İkâzu’n-nâimîn ve ifhâmu’l-kâsırîn” ve “Hâşiyetü İkâzi’n-nâimîn” şeklinde üç ayrı eser telif ettiği kaydedilmiş ise de (Bk. Arslan, Ahmet Turan, İmam Birgivî, Hayatı, Eserleri ve Arapça Tedrîsâtındaki Yeri, s. 98-99, 100-101), Birgivî bu konuda bir eser yazdığını ve adını da “İnkâzü’l-halikîn ve îkâzu’n-âimîn” koyduğunu Tarîkat Muhammediyye’sinde açıkça ifade etmiştir. Bu eserlerin kütüphanelerde çeşitli yazmaları bulunmakla birlikte, İstanbul’da, tarihsiz olarak da yayınlanmıştır. 104 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 915, vr. 40b-41a. 105 Dânişmend, Osmanlı Tarihi., II, s. 299-300; Tartışmalar için bk. Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 120a-124b. 106 Dânişmend, a.g.e., II, s. 63. 21 II- HAYATI A- DOĞUMU Ebussuûd Efendi’nin doğduğu yer hususunda farklı tespitler bulunmaktadır. Kaynaklar genel olarak onun doğum yerini İstanbul civarında Müderris Köyü 107 veya Sultan Selim civarında babası namına yapılan tekke (sonradan Sivâsî ismini almıştır) olarak göstermişlerdir108. Baysun ise vakfiyesinde yer alan “İskilip’te dünyaya geldi” kaydını daha güvenilir bulmaktadır.109 Doğduğu tarih de muhtelif kaynaklara göre 17 Safer 896110 veya 19 Safer 897 yılı olarak değişmekte ancak Baysun Nev’îzâde Atâî’nin zikrettiği tarihi daha doğru bulmaktadır111 . B- ADI, LAKAPLARI, KÜNYESİ VE NİSBELERİ Adı Muhammed 112 / Ahmed 113 b. Şeyh Muhyiddin 114 b. Muhammed b. Mustafa’dir. Ebussuûd Efendi’nin adı kimi kaynaklarda Muhammed olarak kaydedilmiş ise de, İsmail Paşa doğru olanın “Ahmed” olduğunu ifade etmiştir. Nisbesi el-İskilîbî115, el-İmâdî”116’dir. Lakapları İmâdüddîn 117 “Sultânü’l-müfessirîn, mukaddimetü ceyşi’l-müteahhirîn, sâhibü’lfetâvâ 118 , Hoca Çelebî 119 , hüve’d-dinü ve’d-dünyâ, hüve’l-lafzu ve’l-ma’nâ, hüve’l-gâyetü’l-kusvâ, 107 Müstakimzâde, Devha, s. 24; Atâî, Hadâik, II, 183; Şemseddin Sâmî, Kâmûsu’l-a’lâm, I, 722; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, s. 306. Bursalı doğum yeri hakkında, “Zamanımızda yeri tespit edilemeyen İstanbul yakınındaki Müderris köyünde doğduğu rivâyet olunmakta ise de, Eyüp civarında medfun olanları bildiren risâlede pedir adına yaptırılan sondana Sivasi tekkesi ismiyle şöhret bulan dergâhta doğdukları yazılmıştır” (Osmanlı Müellifleri, I, 306) derken, Uzunçarşılı daha net ve kesin bir ifade ile “Ebussuûd Efendi İstanbul’da Müderris köyünde ve daha doğru rivâyete göre Eyyub Nişancısı’nda babasının tekkesinde (Şimdiki Sivasi tekkesi) doğmuştur” demektedir. (Osmanlı Tarihi, II, 677) 108 Baysun, "Ebussuûd”, İA, IV, s. 92; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, s. 306. 109 Baysun, a.g.e., IV, s. 92. 110 Atâî, a.g.e., II, 183; Müstakimzâde, a.g.e., s. 24; Şemseddin Sâmî, a.g.e., I, 722. 111 Baysun, a.g.e., IV, s. 92. 112 Muhammed Abdülhayy el-Leknevî, el-fevâdiü'l-behiyye fi terâcimi'-Hanefîyye, Mısır, 1324, s. 82. 113 İsmail Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn esmâü'l-müellifîn ve âsâru'l-musannifîn, İstanbul, 1956, II, 253; Şemseddin Sâmî, Kâmûsu’l-a’lâm, İstanbul, 1306, I, 722. 114 Müstakimzâde, a.g.e., s. 23-24; Şemseddin Sâmî, a.g.e., I, 722. 115 Leknevî, a.g.e., s. 82. 116 Ebussuûd, İrşâd-u’l-akli’s-selîm ilâ mezâyâ’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut, 1999, I, 7; Müstakimzâde, a.g.e., s. 23-24. 117 Uraz, Murad, Türk Edip ve Şairleri, İstanbul, 1939, I, 75. 118 Müstakimzâde, a.g.e., s. 23-24. 119 Hasan Çelebî, Tezkiretü’ş-şuarâ, I, 349; Baysun, a.g.e., IV, 92. 22 hüve’z-zirvetü’l-ulyâ, müfti’l-enâm, müfni’l-bide’i ve’l-âsâm, sâhibü ezyâli’l-ifdâli ve’l-is’âd, sâhibü’lirşâd b. sâhibü’l-irşâd 120 . Künyesi Ebussuûd’dur. Tefsirinin mukaddimesinde ve fetvâlarında da geçen bu kelime kendisinin künyesi ya da lakabı olabilir. Ancak bu künyeyi niçin aldığı hususunda yeterli bilgi yoktur121. Esasen Arapça bir kelime olan Ebussuûd kelimesi Araplarda olduğu gibi Türklerde de bir isim olarak kullanılmış 122, künye olarak kullanıldığı da olmuştur 123 . Ebussuûd künyesi ile ilgili bir husus da kelimenin nasıl telaffuz edileceğidir. Nitekim müellifi tespit edilemeyen bir yazma nüshada, vakfiye-i sultâniyyeleri imzalayan müellifin, vakfiyelere koyduğu imzaların teknik özellikleri sebebiyle eleştirilmesi üzerine, kendisini savunan bir makale kaleme aldığı, bu makalede “Ebussuûd” künyesini “Ebissuud” şeklinde yazmamasına yapılan bir eleştiriye karşı doğrusunun “Ebussuûd” olduğu yönündeki savunma yazdığı görülmüştür 124 . el-İskilîbî nisbesi, onun İskilip’li olduğunu göstermektedir. “el-İmâdî” nisbesinin neyi ifade ettiği ise tarihçiler arasında tartışma konusu olmuştur. Bunun bir beldeye nisbet mi, yoksa lakap mı olduğu hususunda çeşitli tahliller yapılmıştır. Araştırmacıların çoğunluğu bunu bir beldeye nisbet olarak telakki etmiş 125 , ardında da bu beldenin neresi olduğu hususuna eğilmişlerdir. Coğrafya lugatlarının verdiği bilgiye göre, “İmâdiyye” Van vilâyetinin Hakkârî sancağında vilâyet merkezinin 150 kilometre kadar güneyinde ve münbit bağ ve bahçelik bir vâdînin ortasında tahmînen 400 metre yüksekte bir tepenin üzerinde bulunan, yarısı müslüman kürtlerin oluşturduğu beş bin nüfuslu bir kaza merkezinin adıdır. Kaza, Hakkârî sancağının güneyinde olub kuzeyden Çal ve .. doğudan Şemdinyan kazaları güneyden Musul vilâyeti, batıdan Beytüşşebâb kazasıyla çevrelidir. Beş âdet nahiye ve 366 köye sahip olup ahâlîsi şunlardan oluşmaktadır: 860 Osmanlı Türkü, 13780 Kürt, 3000 Nastûrî, 3000 Keldânî, 1900 İsrâîlî ve 1500 Yezîdi olmak üzere toplam 23940’dır. Arâzîsi kısmen münbit ve sulak ova ve kısmen güzel ve geniş ormanlarla örtülü dağlardan olmakla zirâate gayet elverişlidir126 . 120 Atâî, Hadâik, II, 183. 121 Akgündüz, Ahmed, “Ebussuûd”, DİA, X, s. 365. 122 Örnek olarak bk., Şemseddin Sâmî, Kamûsu’l-a’lâm, I, 723 ve Baysun, a.g.e., IV, s. 98. 123 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn, İstanbul, 1972, I, 1, 371, 379, 577. 124 Slm. Ktp., Esad Ef., 3760. vr. 85a-86a. 125 Şemseddin Sâmî, a.g.e., I, 722; Dânişmend, Osmanlı Tarihi, V, s. 114; Akgündüz, a.g.e., X, s. 365. 126 Ali Cevad, Memâlik i Osmâniyye'nin Tarih ve Coğrafya Lugatı, İstanbul, 1314, II, 554-555. 23 Âlî (ö. 1009/1600) ve Peçevî İbrahim Efendi gibi tarihçiler onu kurdiyyü’l-asl127 olduğunu söyleyerek, el-İmâd’ın bu bölge olduğuna işaret etmişlerdir 128 , Şemseddin Sami benzer ifadelerle aynı görüşü paylaşmış 129, Cl. Huart (EI) de bu nisbeyi Diyarbekir’in bir kasabası olan Âmid şeklinde yorumlamıştır 130. Müstakimzâde (ö. 1202/1788) ise el-İmâdî nisbesini İskilip havalisindeki Direklibel’e atfetmiş, Akgündüz de aynı kanaati paylaşmıştır 131. Ziriklî, Ebussuûd Efendi’nin memleketi ile ilgili olarak “ (Araplaşmış Türk âlimlerindendir) ifadesine yer verir132., Beyâni ise yalnızca İskilip’li olduğunu kaydetmekle yetinmiştir 133 . Demir de, Amasya tarihi kaynaklarına dayanarak onun İskilip’in yerlisi olduğunu savunmuştur 134 . Bütün bunlara ilâveten Ebussuûd Efendi, icâzetnâmesinde Ali Kuşçu’dan (ö. 879/1474) “ammu vâlidî” (babamın amcası)135 şeklinde söz etmektedir. Ayrıca Atâî eserinin bir başka yerinde Ebussuûd Efendi’nin Ali Kuşçu ile olan bağını “…ve müfti’lenâm-i eyyâm Ebussuûd Efendi Ali Kuşçu’nun sıbt-ı reşîdî olmağın…” diyerek onun Ali Kuşçu’nun torunu olduğunu açıkça dile getirmiştir136. Çünkü Atâî burada Muhammed eş-Şâşî için “Ali Kuşçu biraderinin hafîdi” tabirini kullanmıştır ki, “hafîd” Arapça bir kelime olup “bir âdemin benâtına yani kız evlâdına” denilir137. Ebussuûd Efendi için de “sıbt-ı reşîdi” tabirin kullanmıştır. “Sıbt” ise “bir âdemin veled-i veledine (oğlunun oğluna)” denilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de Yakub’un (a.s.) İshak’ın (a.s.) soyundan gelen çocuklarına ve torunlara da “esbât” denilmiştir138. Ali Kuşçu ise Mâverâünnehr’lidir139 . Bu bilgiye göre Ebussuûd Efendi’nin soyu, Doğu Türkistan’a dayanmaktadır. Aydemir, bu iddialara yer verdikten sonra şu yorumda bulunmuştur: “Biz bu tahmini varid görmüyoruz. Zira, Ebussuûd Efendi’nin İskilip’te bulunan hayratı onun bu kasabaya merbut 127 Peçevî, Tarih, I, 59. 128 Baysun, "Ebussuûd”, İA, IV, s. 92 129 Şemseddin Sâmî, Kâmûs, I, 722. 130 Baysun, a.g.e., IV, 92. 131 Akgündüz, “Ebussuûd”, DİA, X, 365. 132 Ziriklî, el-A’lâm, Beyrut, 1999, V, s. 59. 133 Mustafa b. Carullah Beyânî, Tezkiretü’ş-şuarâ, (Nşr. İbrahim Kutluk), Ankara, 1997, s. 87. 134 Abdullah Demir, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi İstanbul, 2006, s. 22. 135 Atâî’nin bu açıklaması icâzetnamenin Bayezid Devlet Kütüphanesindeki 3197, vr. 29b’de yer alan nüshasındaki “ammu vâlidetî (annemin amcası)” tabirinin bir istinsâh hatası olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Ayderûsî’nin onu “annesi Ali Kuşçu’nun kardeşinin kızıdır” şeklinde nitelendirmesi Bayezid nüshasını desteklemektedir. (en-Nûru’s-sâfir, 118.) 136 Hadâik, a.g.e., II, 215. 137 Asım Efendi, Kamus Tercümesi, İstanbul, 1304, I, 1123. 138 Asım Efendi, a.g.e., III, 61. 139 Abdulhak Adnan, “Ali Kuşçu”, İA, I, 321. 24 olduğunu göstermektedir. İstanbul’da doğduğu ve yaşadığı için, bu şehrin muhtelif yerlerinde bazı hayır müesseseleri inşa ettirmiştir. İstanbul istisna edilirse, İskilip’ten başka Anadolu’nun ve o günkü Osmanlı coğrafyasının hiçbir yerinde hayrâtına rastlamıyoruz. Niçin İskilip’i tercih etmiştir? Hiç şüphe yok ki, Ebussuûd Efendi kendi doğum yeri olmamakla beraber dedelerinin yurdu olarak İskilib’i tanıyor ve elinden geldiği kadar oraya yardım yapmaktan, cami ve benzeri kuruluşlarla kasabanın hayratına canlılık vermekten geri durmuyordu. Onun bu türlü davranışları dedelerinin aslen İskilipli olduğunu isbata kafi hüccettir. Ayrıca Şekâik-i Nu’mâniyye müellifinin ‘Ebussuûd’un babası 920/1514 senesinde asıl vatanı olan İskilip’te vefât eyledi’ ifadesiyle, el-Fevâidü’l-Behiyye müellifinin, Ebussuûd Efendi’nin babası için ‘Anadolu’nun tanınmış kasabalarından biri olan İskilib’lidir’ demiş olması, kanaatimizi te’yid eden delillerdir140”. Baysun, Ebussuûd Efendi’ye İmâdî denildiği halde, büyük babasından ekseriya Mustafa el-İmâd diye bahsedilmesine bakarak, bu zatın bir adının da Alâüddin olan Ali Kuşçu ile mütenâsiben, İmâdüddîn tesmiye edildiğini düşünmek mümkündür141 demektedir. Babası, II. Bayezid ile olan özel ilişkisenden dolayı “hünkâr şeyhi” diye tanınan Şeyh Yavsi Muhyiddin Muhammed el-İskilîbî’dir142 . Dedesi Mustafa İmadüddin, annesi Sultan Hatun’dur. Sultan Hatun, Ayderûsî ve Mecdî Efendi’nin kaydettiğine göre Ali Kuşçu’nun kardeşi, Atâî ve Âlî’nin kaydettiğine göre ise kızıdır 143 . Dedesi Mustafa el-İmâd da Ali Kuşçu’nun kardeşidir. Mustafa el-İmad bazı kaynaklarda144 Ebussuûd Efendi’nin babası olarak gösterilmekteyse de bu doğru değildir145 . Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, Müeyyedzâde’nin kızı Zeyneb Hatun ile evlenmiştir.146 140 Aydemir, Abdullah, Büyük Türk Bilgini Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara, ts., Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., s. 3-4. 141 Baysun, “Ebussuûd, İA, IV, 92. 142 Peçevî, Tarih, I, 57. 143 Akgündüz, “Ebussuûd”, DİA, X, 365. 144 Muhyiddin Abdulkadir el-Ayderûsî, Târîhu’n-nûri’sâfir an ahbâri’l-karni’lâşir, Beyrut, s. 215. 145 Akgündüz, a.g.e., X, 365. 146 Atâî, Hadâik, II, 184; Müstakimzade, Devha, s. 24; Şemseddin Sâmî, Kamûs, I, 722. 25 C- YETİŞMESİ VE HOCALARI Osmanlı dönemi eğitim sistemi hiyerarşisi öğrencilik, icâzet, mülâzemet147, müderrislik, kadılık, kazaskerlik ve şeyhülislâmlık sistemi üzerine kuruludur148. Burada önce Ebussuûd Efendi’nin tahsil hayatı ve hocalarından söz edilecektir. 1- İlk ve İleri Tahsili Ebussuûd Efendi ilk tahsilini (mukaddimât-i ulûmu) babasından tamamlamıştır 149. Hâşiyei Tecrîd-i Şerîfiyye, Şerh-i Miftâh (iki defa), Şerh-i Mevâkıf’ı da babasından okumuş; Miftâhu’l-Ulûm’un metnini de ezberlemiştir.150 Atâî, tahsilini Sadru’l-İfâde Müeyyedzâde’den devam ettirdiğini, ardından Anadolu Sadrı Seyyidî Efendi’den (Karamânî) mülâzemet alarak kendisine damad olduğunu 151 , ayrıca bu arada Sultan Bayezid Han’dan öğrenim bursuna (Çelebî Ulûfesi) nail olduğunu 152 söylemiştir. Kaynaklar genelde onun, Müeyyedzâde’den mülâzim olduğunu kaydederken153 , Şemseddin Sâmî Müeyyedzâde’ye damad olduğunu da ifade eder. 154 Bursalı’nın kaydettiğine göre Ebussuûd Efendi İbn Kemâl’den de ders almıştır 155 . 2- İcâzet Silsilesi ve Hocaları Ebussuûd Efendi’nin hocaları ile ilgili en temel kaynak onun icâzetnâmesidir. Atâî’nin naklettiği, Süleymaniye Kütüphanesi’nde de birkaç nüshası bulunan Öğrencisi Abdurrahman b. Cemâlü’l-Millet-i ve’d-Din’e (ö. 971/)1563) verdiği icâzette silsilesini şöyle kaydeder: 147 Maaşsız acemilik hizmeti yerinde kullanılır bir tabirdir. Staj karşılığıdır. Eskiden stajyer yerinde “mülazim” ve “şâkird” terimi kullanılırdı. (Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1993, II, 611. ) Mülâzemet ve Şakird, her ikisi de hiçbir şey bilmiyerek bir kaleme yazılan ve orada okuma, yazma ve kalem muamelesi öğrenerek sonra aylığa geçen genç memurlara denilir. Mektep talebesine de evvelce şakird denilmesine bakılırsa o zamanlarda resmi daireleri tamamen birer memur mektebi sayabiliriz. Tanzimattan sonra bu iki tabirin kullanış şekilleri biraz değişerek şakird okumak için mektebe ve mülazim de aylık almaksızın sırf iş öğrenmek üzere kaleme devam eden çocuklara alem oldu. (Ergin, O. Nuri, Türk Maarif Tarihi, İstanbul, 1977, I, 65. ) Peçevî’de yer alan bir ifade, Mülâzemet’in, kadılık öncesi bir unvan olduğu ve kadılık adaylığı şeklinde bir özelliğe sahip olduğunu göstermektedir. (Peçevî, Tarih, I, 225. ) 148 Medrese ve görev silsilesi için bk., Ahmed Refîk, İlmiye Sâlnâmesi, İstanbul, 1333, s. 322-639; Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti İlmiye Teşkilatı, Ankara, 1988, s. 55-80. 149 Atâî, Hadâik, II, 183; Müstakimzade, Devha, s. 24; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, s. 306. 150 Atâî, a.g.e., II, 183. 151 Atâî, a.g.e., II, 184; Müstakimzade, a.g.e., s. 24; Baysun, hanımının adını “Zeynep Hatun” olarak belirtmiştir. “Ebussuûd”, İA, IV, 93. 152 Atâî, a.g.e., II, 183 184; Müstakimzade, a.g.e., s. 24. “Yevmî 30 akçe maaş tahsis olunmuşidi” (Şemseddin Sâmî, a.g.e., I, 722.) 153 Hasan Çelebî, Tezkiretü’ş-şuarâ, I, 348; Beyânî, Tezkiretü’ş-şuarâ, s. 87. Şemseddin Sâmî, Kamûsu’l-a’lâm, I, 722 154 Şemseddin Sâmî, a.g.e., I, 722. 155 Osmanlı Müellifleri, I, 306; Akgündüz, “Ebussuûd”, DİA, X, 365. 26 Ebussuûd - babası ve şeyhi Muhyiddin Muhammed b. Mustafa b. el-İmâd – babasının amcası Ali Kuşçu – Abdurrahman Ebu’l-Meâlî b. Ali b. el-Müeyyed– Muhammed b. Esad edDevvânî (ö. 908/1502) – Esad es-Sıddîkî (ö. ?)– Müslim el-Fadl- el-Cürcânî (ö. 816/1413) - Muhammed b. Muhammed (ö. ?) – Hasan Çelebî el-Fenârî (Mevakıf şerhi sahibi) (ö. 841/1437) - Ali et-Tûsî (Kitabu’z-Zahîre sahibi) (ö. 887/1482).156 a- Babası Muhyiddin Muhammed b. Mustafa el-İskilîbî (Şeyh Yavsî) İskilip doğumlu, zahirî ve batınî ilimlere vâkıf âlimlerdendir. Zahiri ilimleri Ali Kuşçu 157 ve Ali et-Tûsî’den tedris etti.158 Ali Kuşçu’dan hadis rivâyet icâzeti aldı159 ve onun kardeşinin kızı ile de evlendi160 . Tasavvufî eğitimine Şeyh Muslihiddin Kocevî’nin (ö. 931/1524-5) 161 yanında başladı, Şeyh İbrahim Kayserî’den (ö. 887/1482) tamamlayıp icâzet alarak postnişîn oldu.162 Hac yolculuğu esnasında Şehzâde Sultan Bayezid ile karşılaştı. Verdiği söz gereği hac dönüşü Şehzade Bayezid’i makamında ziyaret etti, Şehzâde Bayezid bu ziyaretten etkilenerek onunla dost olduğu gibi, kendisine intisap da etti. Bundan dolayı Şeyh Yavsî, “Padişah Şeyhi” lakabıyla ünlendi. Sultan Bayezid, kendisine İstanbul’da bir zâviye inşa etti. Zâviyesi her kademeden devlet erkanının ziyaretgâhı haline geldi163 . 920/1514164 veya 922/1516165’de İskilip’te vefât etmiştir. Şerh alâ Vâridâti’l-kübrâ li’ş-Şeyh Bedreddin Simâvî, Ta’lîkât alâ Tefsîri’l-Beydâvî, Risâle fî ahvâli’s-sülûk ile bazı ârifâne risâleleri bulunmaktadır166 . 156 Atâî, Hadâik, II, 83; Hısım, Ali Çelebi (992/1584), el-Ikdu’l-manzûm fî efâdili’r-Rûm, Beyrut, 1975. , s. 364; Mecmûai Münşeât, Slm. Ktp., Esad Ef., 3724, vr. 89a-89b; 3441, vr. 240b-241a; Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 40a- b. 157 Mecdî Ef., Hadâiku’ş-şekâik, İstanbul, 1989, I, 349; Bursalı, Osmanlı Müellifleri., I, 226. 158 Mecdî Ef., a.g.e., I, 349. 159 Mecdî Ef., a.g.e., I, 351. 160 Mecdî Ef., a.g.e., I, 351. 161 Imber, bu zatı Ebussuûd Efendi’nin hocası olarak sunmuş, kaynak olarak ta Atâî’nin Hadâik’ini (s. 83) göstermiştir. Ancak adı geçen kaynakta böyle bir isim yer almamaktadır. 162 Mecdî Ef., a.g.e., I, 349. 163 Mecdî Ef., a.g.e., I, 350. 164 Mecdî Ef., a.g.e., I, 351. 165 Bursalı, a.g.e., I, 226. 166 Bursalı, a.g.e., I, 226. 27 b- Müeyyedzâde Abdurrahman Ebu’l-Meâlî b. Ali b. el-Müeyyed, Yâr Ali b. Siyavuş b. Averen Divriğî’nin (ö. 812/1409) torunlarındandır. Şeyh Hamdullah’dan (ö. 925/1519) hat meşk etmiş, İran’a giderek Allâme Celâl ed-Devvânî’den icâzet almıştır. 922/1516 tarihinde vefât etmiştir. Tefsiri Sûre-i Kadr, Risâle fî eşhurin ma’lûmât, Hâşiye-i Şerh-i Miftâh, Risâle fî tahkîki cüz-i lâ yetecezzâ, Hâşiye-i Şerh-i Mevâkif, Fetâvâ, Risâle fi’l-küreti’l-müdahrece vs. eserleri bulunmaktadır167 . c- Mevlânâ Seyyid Karamânî İlim tahsilini Mevlânâ Alaüddin Arabî’den (ö. 901/1496) ikmal etdi. Tokat, Kalenderhâne, Bursa Sultan ve Semâniye, Edirne Sultan Bayezid Han medreselerinde görev yaptıktan sonra, Bursa ve İstanbul kadısı, ardından Anadolu Kazaskeri oldu. 923/1517 yılında vefât etti.168 Mevlânâ Karaseydî (ö. 913/1507) onun sual/cevaplarını bir risâle halinde tasnif etmiştir169 . Mevleviyetten emekli Üsküplü Şeyda Efendi (ö. ?), Manastırlı Çelebî (ö. ?), Aşçızâde Hasan Çelebî (ö. 942/1535) ve Akşemseddin (ö. ?) kendisinden ilim tahsil edenler arasındadır170 . d- Ahmed b. Kemâl Tokat doğumlu olup, Edirne’de yetişmiştir. İlmi kudretinden kinaye olarak zamanında “Müfti’s-Sakaleyn (insanların ve cinlerin müftüsü)” lâkabıyla anılmıştır. Üçyüze yakın eser telif etmiştir. Yaşadığı zamanın hemen bütün ilimlerine vakıf idi. Şiîrleri sade ve hâkimânedir.171 Ebussuûd Efendi’nin İbn Kemâl’den ders alıp olmadığı konusuna Atâî ve Müstakimzâde gibi tarihçiler temas etmezken, Bursalı Mehmet Tahir ve İsmail Hakkı Uzunçarşılı böyle bir durumdan söz eder. Sonraki eserlerde de bu bilgi tekrarlanmıştır 172 . Dalkıran Ebussuûd Efendi’yi İbn Kemâl’in öğrencilerinden sayarak özel olarak tanıtmıştır 173 . D- GÖREVLERİ Ebussuûd Efendi görev hayatına usûl gereği müderrislik ile başlamıştır. 922/1516 tarihinde Sadr-ı celil olan Kemâlpaşazâde Efendi yirmibeş akçe ile Çankırı (Kengırî) 167 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 255. 168 Mecdî Ef., Hadâik., I, 313-314. 169 Mecdî Ef., a.g.e., I, 314. 170 Mecdî Ef., a.g.e., I, 314. 171 Bursalı, a.g.e., I, 352. 172 Bursalı, a.g.e., I, 306; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 677; Akgündüz, “Ebussuûd”, DİA, X, 365. 173 Dalkıran, İbn Kemâl ve Düşünce Tarihimiz, s. 52-53. 28 medresesini teklif etmiş, kabul etmemesi üzerine İnegöl İshak Paşa medresesine Bursalı Şemsi Çelebî’den boşalan kadroya, otuz akçe ile müderris olmuştur. 927/1520 senesinde Aşçızâde Hasan Çelebî’nin yerine kırk akçe ile Dâvud Paşa Medresesesine, 928/1521 senesinde Sa’dî Efendi yerine Dâvud Paşa medresesine, 931/1524 senesinde Gebze’de Mustafa Paşa medresesine, 932/1525 senesinde Göçcizâde 174 / Gürcizâde 175 yerine Bursa Sultâniye pâyesine nail oldu. 934/1527 senesinde Abdullatif Efendi yerine Medâris-i Semân’ın doğu tarafına kalan Müftî medresesine tayin olup, beş yıl burada görev yaptı176 . 939/1532 senesinde Aşçızâde Hasan Çelebî yerine Bursa kadılığına, 940/1533 senesinde Sa’dî Efendi yerine İstanbul kadılığına tayin edildi. 944/1537 senesinde Çivizâde Muhyiddin Efendi yerine Sadru ulemâi’r-Rûm (Rumeli Kazaskeri) olmuştur 177 . Ebussuûd Efendi Rumeli Kazaskerliği’ne, Kanûnî’nin Korfu seferinde tayin edilmiş ve bu görevde sekiz sene kalmıştır 178 . Sekiz sene Kazaskerlik görevinde bulunduktan sonra, 952/1545 yılında Çivizâde Muhyiddin Efendi’nin yerine Şeyhülislâm oldu179. Bu görevde kalış süresinin otuz sene180 , yirmi sekiz sene on bir ay olduğu 181 yönünde farklı tespitler bulunmakla birlikte bu farklılığın nereden kaynaklandığı hususunda bir yorum yapılamamıştır. Ebussuûd Efendi’nin görev hayatı ile ilgili bazı bilgileri şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Müderrislik Dönemi ve Öğrencileri Ebussuûd Efendi 17 yıl (922-939 / 1516-1533) süren müderrislik döneminde bir çok öğrenci ve mülâzim yetiştirmiştir. Müderrislik dönemindeki faaliyetlerinin daha çok ders okutma ve eser telif etme ile geçtiği anlaşılmaktadır. Nitekim, ileride de temas edileceği üzere onun çeşitli Hâşiyelerinde, ders okurken tuttuğu notlardan söz edilmiş, bu notlarında önceki kaynaklar ile ilgili değerlendirmelerine, yer yer itirazlarına, bu tereddüt ve müşkilelerine ileride çalışmayı arzu 174 Atâî, Hadâik, II, 184; Şemseddin Sâmî, Kamûs, I, 722. 175 Müstakimzade, Devha, s. 24. 176 Atâî, a.g.e., , II, 184; Müstakimzade, a.g.e., s. 24. 177 Atâî, a.g.e., II, 184; Müstakimzade, a.g.e., s. 24; Şemseddin Sâmî, a.g.e., I, 722; Hasan Çelebî, Tezkiretü’şşuarâ, I, 348 349. 178 Baysun, a.g.e., IV, 93 179 Atâî, a.g.e., , II, 184. 180 Atâî, a.g.e., , II, 184-185; Müstakimzâde, a.g.e., , s. 24-25; Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân, s. 192; Peçevî, Tarih, I, 57; Şemseddin Sâmî, a.g.e., , I, 722; 181 Dânişmend, Osmanlı Tarihi, V, 115. 29 ettiğine yer verilmiştir 182 . Bu da Ebussuûd Efendi’nin müderrislik döneminde verimli çalışmalar yaptığı, ileriye dönük araştırma projeleri oluşturduğu, ancak sonraki görev hayatının buna elvermediğini göstermektedir. Ebussuûd Efendi’nin Sahn-ı Seman’da okuttuğu derslerle ilgili bir hatırasını Imber şöyle bir anektod nakleder: “Onun öğrencisi ve benim hocam Abdülkerimzâde diye bilinen Molla Mehmed’den duydum, o şöyle dedi: Molla Ebussuûd’un hizmetine o Sahn-ı Seman’dan birine müderris olarak atandığı gün girdim. Onunla Hidâye ve daha sonra Telvîh’i okudum. Ondan Kur’an tefsiri üzerine Keşşâf’ı, hadisler üzerine de Buhârî’yi okudum. Yoğun olarak ders aldım ve bu sayede usûl-i fıkıh ve furû-i fıkıh, hadis ve Kur’an tefsirin öğrendiğim gibi, meânî, beyân, bedî’, havâs ve mezâyâ, akâid, hitâbet ve inşâ gibi pek çok ilim aldım…”183 Burada geçen ifadeler Ebussuûd Efendi’nin öğrencilik yıllarında medrese müfredatı olarak gördüğü derslerin hemen hepsini okuttuğunu göstermektedir. Yetiştirdiği öğrencileri kendisinden sonra, II. Selim, III. Murad ve III. Mehmet (1595- 1603) devirlerinin önde gelen ilim erbabı olmuş, böylece Ebussuûd Efendi’nin, daha uzun yıllar Osmanlı ilim ve kültür hayatında etkili olmasına sebep olmuşlardır. Bunlardan bazıları şöyledir: Malûlzâde Seyyid Mehmed (ö. 993/1585), Abdülkadir Şeyhî Efendi (ö. 1002/1593), Hoca Sadeddin Efendi (ö. 1008/1599), Bostanzâde Mehmed Efendi (ö. 1006/1597), Sun’ullah Efendi (ö. 1021/1612), Bostanzâde Mustafa (ö. 1014/1605), Şair Baki (ö. 1008/1599), Hâce-i Sultânî Atâullah (ö. 979/1571), Kınalızâde Hasan Çelebî (ö. 979/1572) ve Ali Cemâlî Efendi’nin oğlu Fudayl Efendi (ö. 991/1583)184 . Kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla Ebussuûd Efendi öğrencileriyle yakından ilgilenen bir kişiliğe sahiptir. Bununla ilgili bir olayı Peçevî şöyle aktarır: “Güvenilir bazı kimselerden dinlemişimdir: Sonucu zafer olan bu seferde (Budin) rahmetli Ebussuûd Efendi kazasker imiş. Kendinin hoş söyler, güzel sesli iki öğrencisi varmış. Her ikisini de, âlemin sığınağı olan Gazi Padişah tanırmış. Kazasker, bir gün bunlardan hangisinin hutbeyi okuması için emir vereceğini Padişaha sorar. Rahmetli Gazi Hakan: “İkisinin de birbirinden ayrılır yanı yoktur, fetih konusunda ikisi de birer hutbe kaleme alsınlar, siz hangisini tercih ederseniz o okusun” buyurur. Gerçekten de, birinin şiir olarak yazdığı hutbe daha çok beğenilir ve hutbeyi o okur. Buna karşılık kendisine mülâzımlık ile bir avuç altın ödül verilir. Seferden dönüşte Belgrad’a 182 Örnek olarak bk. Hâşiye ale’l-Hidâye, Slm. Ktp., Yeni Cami, 376, vr. 116b. 183 Mahmud b. Süleyman el-Kefevi, Ketâib-ü a’lâmi’l-ahyâr min fukahâ-i mezâhibi’n-nu’mâni’l-muhtâr, SKT, Slm. Ktp., Esad Ef. 548, vr. 65a-b’den naklen, Imber, Colin, Şeriattan Kanuna, Ebussuûd ve Osmanlı’da İslâmi Hukuk, (trc. : Murteza Bedir), İstanbul, 2004, s. 17-18. 184 Baysun, “Ebussuûd”, İA, IV, 94. 30 gelindiğinde Ebussuûd Efendi, aynı öğrencisine kadılık verilmesini padişaha teklif eder. Fakat Padişah: “Yok Molla, henüz erkendir” diyerek teklifini kabul etmez. İstanbul’a döndükten sonra uzunca bir zaman geçer, ama rahmetli teklifini bir daha tekrarlamaz. Bir gün arza girince Padişah: “Yeni mülâzimi unuttun, bundan sonra mülâzimliği son bulmuştur” buyurur.185 2- Kazaskerlik Dönemi Ebussuûd Efendi’nin kazaskerlik dönemiyle ilgili öne çıkan tespitler onun Budin fethine katılması ve bu dönemde ki bazı yazışmaları ile ilgilidir. Ebussuûd Efendi Budin fethinde orduda hazır bulunmuş, fetih sonrası ilk hutbeyi öğrencisine okutmuş 186 ve Budin Kanunnâmesi’ni hazırlamıştır 187. Bunun yanında Ebussuûd Efendi’nin bu dönemde verdiği hüccetlerin 188 her biri alanında kaynak olmak olma özelliği taşıdığı gibi, hazırladığı münşeâtlar189 da siyasî tarih açısından önemli metinler olmuşlardır. Yine onun bu dönemde, kurum içerisindeki hukukî görüş ve fetvâları yakından takip ettiği, yer yer itirazlarda bulunduğu da kaynaklarda nakledilen olaylardandır ki Şeyhülislâm Çivizâde’ye olan itirazları bunların başında gelir190 . 3- Şeyhülislâmlık Dönemi 952/1545 senesinde Çivizâde Muhyiddin Efendi yerine Şeyhülislâm tayin edildi 191 . Danişmend yaklaşık otuz sene süren bu sürenin 21 senesinin Kanunî Sultan Süleyman ve 7 sene 11 ayınında II. Selim devrinde olduğunu kaydeder.192 Peçevî’nin nakline göre, Çivizâde Şeyhülislâm iken, Ebussuûd Efendi Rumeli Kazaskeri idi. Çivizâde’nin bazı fetvâlarının şeriat hükümlerine aykırı olduğunu ileri sürerek reddetti. Bunun üzerine Rüstem Paşa Padişaha durumu anlatınca, fetvâ görevi Ebussuûd Efendi’ye, kazaskerlik görevi de Çivizade’ye verildi.193 Ebussuûd Efendi’nin Şeyhülislâmlık maaşı beşyüz elli akçe olup belirli bir arpalığı bulunmamakta idi.194 185 Peçevî, Tarih, I, 224-225. 186 Peçevî, a.g.e., I, 224-225. 187 Kanunnâme, Slm. Ktp., Esad Ef., 855, vr. 1b. 188 Örnek olarak bk. Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 52b-53a; 100b-101a. 189 Slm. Ktp., Esad Efendi, 3291. 190 Peçevî, a.g.e., I, 53. 191 Atâî, Hadâik, II, 184. 192 Dânişmend, Osmanlı Tarihi, V, 115. 193 Peçevî,a.g.e., I, 53. 194 Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsu’l Beyân, s. 199. 31 Ebussuûd Efendi’nin Şeyhülislâmlık dönemi, Şeyhülislâmlık kurumunun İbn Kemâl ile başlayan yükselişini zirveye tırmandırdı. Kurum birimler, sistem, uygulama ve özlük hakları olarak önceki dönemlerden daha ileri bir düzeye ulaştı. Fetvâ eminliğinin bu dönemde kurulmuş olması, Şeyhülislâm maaşının beşyüz akçenin üzerine çıkarılması vs. olaylar da bunu göstermektedir. Bu dönemde Şeyhülislâmlık kurumu, siyasi-idarî saygınlık, dinikültürel etkinlik bakımından her zamankinden daha ileri seviyede oldu. Padişah- Şeyhülislâm arasındaki ilişkiler, dinî meselelerde verilen fetvâların ilgili kesimlerde dikkatle takip edilerek tartışılması, Ma’rûzat ve Kânunnâmeler gibi Osmanlı hukuk sisteminde sonraki dönemlere örnek teşkil edecek çeşitli uygulamalar vs. bu yükselişin önemli göstergeleridir. E- ÇOCUKLARI Ebussuûd Efendi’nin Mehmed, Mahmud, Şemseddin Ahmed ve Mustafa adında dört oğlu ile Hatice ve Kerime adlı iki kızı olmuştur. Müstakimzâde, Mehmed Çelebî’yi beş oğlunun üçüncüsü olarak zikrediyor, fakat vakfiyye bu zatın Ebussuûd Efendi’nin büyük oğlu 195 olduğunu gösteriyor. XIX. asrın ortalarına kadar 10 batın halinde gelen bu ailenin hepsi ilmiye mesleğinden olup, Hoca Sadeddin, Karaçelebîzade Abdülaziz, Bahâî ve Bosnalı İsa Efendiler (bundan sonra Ebussuûd torunlarına İsâzâde denilmiştir) ve Kevâkibîzâde’ler ile akrabalık tesis etmiştir 196 . Ayrıca torunu Abdülkerim Çelebî Efendi Semâniye müderrisliği 197 , erkek kardeşinin oğlu Abdülfettah Çelebî Hasanzâde medresesi müderrisliği 198 görevlerinde bulunmuşlardır. Oğlu Mustafa Efendi’nin bir damadı da Şeyhülislâm Mehmed Behâî Efendi’dir (ö. 1064/1653). Bu aile varlığını Ebussuûd Efendi’nin onuncu batından torunu olan Ayşe Sıddıka Hanım’la (meşhur hattat Vahdeti Efendi ile evlenmiştir) devam ettirmektedir199 . Şimdi onun çocuklarını kısaca tanıyalım. 1- Mehmed Çelebî Mehmet Çelebî 931/1524 yılında dünyaya geldi.200 Muhyiddin Fenârî’den (ö. 954/1547) icâzet aldıkdan sonra, Kasımpaşa Medresesi müderrisliği, Eyüp Pâyesi, Sahn-i Semân ve 195 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 97. 196 Baysun, Hadâik., IV, 98. 197 Atâî, a.g.e., II, 182. 198 Atâî, a.g.e., II, 154 199 Baysun, a.g.e., IV, 98. 200 Atâî, II, 42. 32 Sultan Selim medresesi müderrisliği, Şam ve Haleb kadılıklarında bulunmuş ve 971/1563 yılında vefât etmiştir201. Vefât ettiğinde yaşı henüz 40 idi.202 2- Ahmed Çelebî 944/1537 yılında dünyaya gelmiştir. İlk tahsilini Taşköprüzâde Ahmed Efendi’den (ö. 968/1560) tamamladıktan sonra babasının yanında ilmî faaliyetlerine devam etti203. Bozanzâde Mahmud Efendi (ö. 983/1575) ve Arap Molla’dan (ö. 992/1584) da ilim tahsil ettiği kaydedilmektedir204 . Rüstempaşa Medresesi müderrisliği, Haseki payesi, Sahn-ı Semân ve Şehzâde medresesi müderrisliklerinde bulundu. 970/1562 yılında vefât etmiştir. Eyüp Sultan’da babasının yaptırdığı mektebin civarına defn edilmiştir205 . Rüstem Paşa, Ahmed Çelebî’nin şöhretini işitince kendisini Üsküdar’daki malikânesine davet etmiş, kendisine fevkalade ikramlarda bulunduktan sonra, çeşitli giysi vb. hediyelerin yanında bir kütüphane dolusu kitap hediye etmiştir. Ayrıca kendisine manevi evlat (oğulluk) edinmiştir.206 Hat sanatında şöhret sahibi olan Ahmet Çelebî’nin, babasına ait bir kasideye yazdığı şerhin dışında herhangi bir eseri bilinmemektedir207. Zeka ve ilmî kariyeri ile ünlenmişti. Ezberindeki Arap kasideleri sayılamayacak kadar çoktu. Konuşma ve yazmada, dönemindeki bütün bilginlere üstünlüğü vardı. Bununla beraber uygunsuz davranışları ile de bilinirdi. Üstelik havâî kimselerle düşüp kalkarak birçok uygunsuz işlere saptı. Bu haline çok üzülen babası Ebussuûd Efendi kendisine bir mektup yazarak nasihat etti208 . Tarihçi Ali Efendi’nin yazdığına göre Molla Ahmet, afyon ve afyon şurubu içmeye düşkün olduğundan, sonunda mide ve bağırsakları harap olarak yaşı henüz otuzu bulmadan vefât etmiştir209 . 201 Atâî, Hadâik, II, 42 43; Peçevî, Tarih, I, 70-71. 202 Peçevî, a.g.e., I, 71. 203 Atâî, a.g.e., II, 32-33. 204 Peçevî,a.g.e., I, 66. 205 Atâî, a.g.e., II, 32 33. 206 Atâî, a.g.e., II, 33. 207 el-Ikdu’l-manzûm, s. 355-356. 208 Peçevî, a.g.e., I, 66 70. 209 Peçevî, a.g.e., I, 70. 33 3- Mustafa Çelebî Mustafa Çelebî 965/1557 yılında dünyaya geldi. İlk tahsilini babasından tamamladı. Babasından mülâzemet aldıktan sonra Sahn Medresesi ve Edirne Selimiye Medresesi müderrislikleri, Selanik, Galata, Bursa, Edirne ve İstanbul kadılıkları, Anadolu ve Rumeli kazaskerliği görevlerinde bulundu. 1008/1599 tarihinde 43 yaşında vefât etti. Eyüp Sultan’da babasının yanına defn edildi. İlim ve irfanı ile meşhur bir şahsiyetti.210 Ebussuuûd Efendi’nin sülalesi, fıkıhtaki kudretini Dürer ve Gurer’e yazdığı Hâşiyeler ile ispat eden Mustafa Çelebî ile devam etmiştir211 . 4- Mahmud Çelebî Kaynaklarda hakkında yeterli bilgi bulunmayan Mahmud Çelebî hakkında Nimet Bostan şunları kaydetmiştir: Mahmud Çelebî Ebussuûd Efendi’nin oğullarından olup, görebildiğimiz tarih ve terâcim kitaplarında değil tercüme-i hali, ismi bile yoktur. Ancak Ebussuûd Efendi’nin (Muharrem 977) tarihli vakfiyyesinde oğulları arasında Mahmud Çelebî’nin ismi geçtiği gibi Eyüb’teki hazirede de bu zata ait bir mezar bulunmaktadır. İşbu iki vesika sayesinde Ebussuûd Efendi’nin evladı arasında Mahmut Çelebî’nin mevcudiyeti sabit oluyor. Kitabede onun vefât tarihi Ramazan h. 963 (m. 1556) olarak gösterilmiştir. Bu vesikada mesleğine dair hiçbir işaretin bulunmaması Mahmud Çelebî’nin genç yaşta öldüğüne delil sayılabilir. Diğer taraftan vakfiyede bu zatı tavsif için kullanılan " " ibaresi Mahmud Çelebî’nin çocukluk halinde iken değil, tahsil çağında bir genç iken vefât ettiğini göstermektedir212 . 5- Kızları Ebussuûd Efendi’nin hayatından bahseden kaynaklarda, damatlarına temas edilmenin dışında, kızları ile ilgili bir bilgiye rastlanılmamaktadır. 210 Atâî, Hadâik, II, 428-429. 211 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 98. 212 Bostan, Nimet, Ebussuûd Efendi (Ecdadı, Evladı ve Akrabaları), Basılmamış Bitirme Tezi, İstanbul Ünv. Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, 1949-1950, s. 22. 34 Damadları ise, Şah Efendi 213 ve Ma’lûlzâde Efendi’dir 214 . Ali Cemali Efendi’nin oğlu Fudayl Efendi’nin de Ebussuûd Efendi’ye damad olduğunu izlenimini veren kayıtlara rastlanmaktadır215 . F- Vefâtı Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin vefat tarihi, 982/1574, 984/1576 ve 987/1579 gibi farklı tarihler verilmektedir216. Cenazesi Fatih Sultan Mehmed Camii’nden kaldırılmış, cenazesine ilim ve devlet erkanı bütün halinde katılmış, namazını Muhaşşî Sinan Efendi (ö. 986/1578) kıldırmış 217 ve Hazreti Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin civarında yaptırdığı medrese haziresine defnedilmiştir218. vefâtında Haremeyn âlimleri Mekke ve Medine’de gıyabi cenaze namazı kılmış ve dua etmişlerdir219. Vefatına düşülen bazı tarihler şöyledir: 220 ()* + , & " ' (984/1576) ! "# $ % (984/1576) 221 1 C " $ DA / <=5 > ? @A B 9 1, / 18 9: +'8 ; / 12 34 &5 5 6 )/ ( - 222 3DE FG 982/1574 ()* + , " ') :=" %987/1579 H@I5 223 Ebussuûd Efendi’nin medfun bulunduğu hazirede ayrıca Ahmed ve Mehmed Çelebî’lerinki kitabeli ve diğerleri kitabesiz olmak üzere, aynı üslupta sekiz âdet kabir vardır. Bunların mezkur hazirede gömülü olduğunu bildiğimiz Ebussuûd Efendi’nin evlad ve akrabasına ait oldukları muhakkaktır224 . 213 Slm. Ktp., Esad Ef. 3797, vr. 75b’de “Ebussuûd Efendi dâmâdı Şah Efendi, Medine-i Yenişehir’de mesned-i ârâ-yı şerîat-i garrâ iken…”; Slm. Ktp., Esad Ef., 3812, vr. 150a’da da“Ba’de’s-selâm hulâsa-i kelâm oldur ki Ya Şah, ittakillah an kat’i rizkillah, cümle umurda teemmül, izdiham-ı avama tahammül, lutfi hakka tevekkül eyle vesselam” denilerek Şah Efendi hakkında bilgi verilmektedir. 214 Peçevî, Tarih, I, 56; Baysun, a.g.e., İA, IV, 98. 215 Baysun, a.g.e., IV, 98. 216 Atâî, a.g.e., II, 185; Müstakimzâde, Hadâik, s. 25; Hezarfen Hüseyin Çelebî, Telhîsü’l-beyân, s. 192; Peçevî,Tarih., I, 57. 217 Atâî, a.g.e., II, 185; Peçevî, a.g.e., I, 57. 218 Atâî, a.g.e., II, 185; Müstakimzade, a.g.e., s. 25. 219 Nev’îzâde, a.g.e., II, 185. 220 Müstakimzâde, a.g.e., s. 26. 221 Müstakimzâde, a.g.e., s. 26. 222 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3718, vr. 49b. 223 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3797, vr. 30a. 224 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 98. Burada bir hususa temas etmek yerinde olacaktır ki, o da Murat Bardakçı’nın Hürriyet Gazetesi, 26 Kasım 2001 tarihli, “Ramazan Çadırı” sayfasında yayınladığı bir haberdir. Haber özetle şöyledir: “Kanuni Sultan Süleyman’ın meşhur şeyhülislâmı Ebussuûd Efendi’nin Eyüp’te bulunan türbesi yıllar önce gene Eyüp’teki bugün ziyaret edilen yeni yerine taşındı ama kemiklerinin nakledilmesi unutuldu. Osmanlı tarihinin bu en meşhur şeyhülislâmının kemikleri bugün dar bir yolun altında yatıyor, 35 III- KİŞİLİĞİ A- FİZİK VE KARAKTER ÖZELLİKLERİ Ebussuûd Efendi uzun boylu, geniş yanaklı, kumral renkli, nûrâni, vakarlı, edepli, saygın kişilikli ve heybetli bir kişi idi. Sade ve zâhidâne giyinir, takvâyı kendisine şiar edinir, insanlara şirin gözükmek için gayret etmez ve yaranmadan uzak, selef-i sâlihin, tâbiîn ve sahâbenin yolundan giden bir kişiliğe sahipti.225. Sarığının sarılışına özen göstermez, tutum ve davranışları tamamıyla mollaca bir kişiliğe sahip idi226. Öylesine heybetli ve etkileyici bir kişiliğe sahipti ki, insanlarla ilişkilerinde yumuşak ve nazik davranmasına rağmen, meclisine gelen kişiler heybetinin etkisinde kalarak soru soramaz, kendisi konuşmaya başladığı zaman da herkes onu hayranlıkla dinlerdi.227 Peçevî Ebussuûd Efendi’nin, Arapzâde Molla Muhiddin’e karşı müsamahasız bir tavrını, Kürt soyundan gelmesine bağlayarak, bundan dolayı da karakter olarak sert yaratılışlı bir kişi olduğundan söz ederken, aynı yerde onun yumuşak huylu olup affediciliği ile ilgili bir olaya da yer vermeden edemez.228 Hayrullah Efendi de Ebussuûd Efendi’nin Kemâlpaşazâde kadar tabiat itibarıyla zarif olmadığını kaydeder229 . Ebussuûd Efendi’nin icabında sertlik göstermekle beraber, nüktedan olduğu da anlaşılmaktadır. Sorulan garip sorulara, bunların manzum veya mensur olduğuna göre nazmen veya nesren tuhaf cevaplar vermesi zerafetten nasibi olduğunu ispat eder 230 . Özellikle fetvâlarında kendisini gösteren bu nüktedanlıklarıyla ilgili bazı meseleler şöyledir: “Zeyd avretlerin girdiği cennete girmem dese şer’an ne lazım gelür, beyân buyurula. el-Cevâb: Girmezse cehenneme. Ketebehu Ebussuûd.” 231 “Zeyd latîfe ile cennet bana gerekmez dese ne lazım olur? elCevâb: Gerekmez ise cehenneme. Ebussuûd” 232 . Ebussuûd Efendi, sert bir karaktere sahip olmakla birlikte müsamahakâr ve affedici bir ahlaka da sahiptir. Peçevî bu hususa örnek olarak Koca Çivizâde diye bilinen Molla yolun ilerisinde bir belediye tuvaleti bulunuyar ve hâcet görmek isteyenler, tuvalete Ebussuûd’un kemiklerinin üzerinden yürüyor”. Ne varki yaptığımız araştırma sonucunda bu haberin bir vehimden ibaret olup, aslının olmadığı ortaya çıkmıştır. 225 Atâî, Hadâik, II, 186; Müstakimzâde, Devha, s. 26. 226 Peçevî, Tarih., I, 57. 227 Atâî, a.g.e., II, 187. 228 Peçevî, a.g.e., I, 58 60. 229 Hayrullah Efendi, Osmanlı Devleti Tarihi, (hzr., Zuhuri Danışman), İstanbul, ts. VI, s. 184. 230 Baysun, “Ebussuûd”, IV, s. 93. 231 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 9a. 232 Velî b. Yusuf, Mecmûatü'l-fetâvâ, İstanbul, Mft. Ktp., 187, vr. 19a. 36 Muhyiddin’in, Ebussuûd Efendi ve hocası İbn Kemâl’i aşağılayıcı sözlerine rağmen O’nu affedişini detayları ile anlatır233 . Ali b. Bâlî’ye göre “Onda yöneticilere ve hükümet adamlarına yönelik kontrolsüz bir eğilim vardı… O, olağanüstü bir saygınlığa sahipti ve adımlarını son derece ayarlı atardı. Büyük kişilerle toplantılarında konuşmaktan ya da hitap etmekden nadiren geri dururdu”. 234 Ne var ki Ali b. Bâlî’nin bu cümleleri Atâî ve Müstakimzâde’nin nitelemeleriyle çelişmektedir. Ebussuûd Efendi, devlet ve toplum nezdindeki saygınlığının yanında, toplumsal olaylara karşı bigâne kalmayıp, çözümlenmesinde de gerekli teşebbüslerde bulunan bir kişiliğe sahip olduğu, toplum içerisindeki haksızlıkların önlenmesi için Sultan Süleyman’a arzettiği bir şikayetnâmesinde235 açıkça görülmektedir. Ebussuûd Efendi adı Türk halk kütlelerine mal olmuştur. Nitekim doğruluktan kıl kadar ayrılmayan şahıslara “Ebussuûd Efendi torunu” demişlerdir236 . Nev’îzâde, onun fıkıh ilminin yanında her ilimde, problem çözecek seviyede olduğunu kaydeder.237 Yine Nev’îzâde, Şah Muhammed b. Harm’in (ö. 978/1570) kişiliğini anlatırken, bir meselede Ebussuûd Efendi’nin onun tarafını tutmasını, onun ilmî üstünlüğüne delil göstermiştir238. Lutfi Paşa ise, Ebussuûd ve Aşçızâde gibi, devrinin maruf âlimlerini şöhretleri nisbetinde ilmî kudretleri olmamakla itham eder, ancak Âli bu iddiaları, Lutfi Paşa’nın kişisel mağruriyetine ve kendini beğenmişliğine bağlayarak yerinde bulmaz239 . Ebussuûd Efendi’nin, ilmî kariyerini ortaya koyan diğer önemli bir konu onun ilmî münazaralarıdır. Muhammed b. el-Mevlâ Kemâleddin eş-Şâşî el-Ferkendî (ö. 980/1572) ile münazarası, 240 Şeyh Şemseddin Ahmed et-Tavîl (ö. 975/1567-68) ile raks devrân tartışması 241 , İmam Birgivi ile Para Vakıfları ile ilgili tartışmaları242 esasen onun ilmî kariyeri ile ilgili önemli belgelerdir. Peçevî, Ebussuûd Efendi’nin paranın doğru olarak nasıl vakfedileceği üzerine bir kitapçık yazarak, bu konuda bilginler arasındaki görüş ayrılıklarını ortadan 233 Peçevî, Tarih., I, 58-60. 234 Imber, Şeriattan Kanuna, s. 17. Imber’in diğer kaynaklardaki nitelemelerle de çelişen bu tespitini yaptığımız araştırmada, verdiği kaynakta bulamadık. Bk. el-Ikdu’l-manzûm, s. 439-454. 235 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3760, vr. 94b. 236 Akıncı, Sırrı, “3 Mezar Taşı 3 İlim Adamı”, Hayat Tarih Mecmûası, 1970, yıl: 6, sy: 2, s. 76. 237 Atâî, Hadâik, II, 185. 238 Atâî, a.g.e., II, 138. 239 Gökbilgin, M. Tayyib, “Lutfi Paşa”, İA, VII, s. 100. 240 Atâî, a.g.e., II, 215. 241 Bk. Atâî, a.g.e., II, 193. 242 Birgivî, Reddiye, Slm. Ktp., Esad Ef., 3767, vr. 82b-87a. 37 kaldırdığını kaydeder243. Kazaskerlik yıllarında Şeyhülislâm Çivizade Mehmed Efendi ile olan tartışmalarına ise önceden temas edilmişti. Atâî onun ilim erbabına saygıda kusur etmediğine Şeyh Muslihiddin Nureddinzâde (ö. 981/1573) ile olan ilişkisi244 ile Ali el-Aclûnî’ye (ö. 973/1565) gösterdiği hürmet ve saygıyı anlatma sadedinde245 temas eder. Sultan II. Selim zamanında Hâce-i Sultânî Atâullah ile olan problemin ise, Atâullah Efendi’nin ikbal kazanıp, devlet ricalinin istişarede bulunduğu bir şahsiyet haline gelmesi ve bundan bilistifade meşihata ait işlere pervasızca müdahale etmesinden kaynaklandığını ifade eder. Nitekim o bu davranışı ile Ebussuûd Efendi’yi gücendirmiş ve gölgede bırakır gibi olmuş, bazı müfsitlerin dedikoduları yüzünden iki zatın arası epeyce açılmıştı. Atâullah Efendi’nin bir takım fıkıh meseleleri dolayısıyla, müfti ile ihtilaf halinde bulunan Birgivi Mehmed Efendi’yi iltizam ederek, hemşehrisi olan bu zata Birgi’de bir medrese yaptırması da, Şeyhülislâm ile Hâce-i Sultânî arasındaki zıddiyyetin bir neticesidir246 . B- İLMİ KİŞİLİĞİ 1- İlim Zihniyeti İlmi zihniyet olarak, Ahmet Yaşar Ocak, Ebussuûd Efendi’yi, Sinan Paşa (ö. 891/1486), Molla Lutfi (ö. 900/1494), İbn Kemâl gibi Fahreddin Razi (ö.606/1209) ekolünden sayar247 . Dinî ve hukukî konulardaki hassasiyet ve ciddiyetine de Oğlan Şeyh İsmail Ma’şûkî’nin (ö. 945/1538) yargılanması sürecindeki tavırlarını örnek vererek ortaya koymaya çalışır 248 . Diğer kaynaklarda da onun Peygamber (s.a.v.) söz konusu olduğunda gösterdiği saygıya özel olarak temas edilmiştir. Nitekim o, Keşşâf Tefsiri’ni okuturken, Tevbe sûresinin 11. âyeti kerimesinde müfessirin Peygamber (s.a.v.) ile ilgili olarak “Peygamber’den (s.a.v.) sadır olan bu uygulama, onun ictihaddaki hataları kabilindendir” şeklindeki cümlesini, teeddüben kendisi okumayıp, yanında bulunan birisine okuturmuş 249 . Eserlerinden tenkitçi bir kişiliğe sahip olduğu anlaşılan Ebussuûd Efendi’nin bu yönü, fetvâlarında da kendisini göstermektedir. İleride geniş olarak yer verileceği üzere o önceki 243 Peçevî, Tarih, I, 57. 244 Hadâik, II, 212 245 Atâî, a.g.e., II, 86 246 Baysun, “Ebussuûd”., IV, 93-94. 247 Ocak, “Düşünce Hayatı” Osmanlı Medeniyeti Tarihi, I, 175, 184. 248 Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul, 1998, s. 276-277. 249 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3767, vr. 124a. Benzer bir ifade ile bk. Atâî, Hadâik, II, 10. 38 fıkıhçıların fetvâlarını yer yer eleştirmekten geri durmadığı gibi, bizzat kendisini de eleştirdiği görülmüştür. Nitekim medrese vazifeleri ile ilgili verdiği bir fetvânın sonuna “Gaflet ile verilen fetvâlardan deyû buyurdular 250 “ denilerek Ebussuûd Efendi’nin, kendi fetvâsını eleştirdiği belirtilmiştir. 2-Tefsîr İlmindeki Yeri Tefsir ilmindeki yeri, onun ünlü eseri İrşâd-ü’l-akli’s-selim ilâ mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm adlı tefsirinde görülmektedir. ez-Zemahşerî (ö. 538/1144) ve el-Beydâvî’nin (ö. 691/1292) eserlerinden istifade ile hazırladığı bu tefsirinde251, her biri kendi alanında otorite kabul edilen bu müelliflere isim vermeden de olsa eleştiriler yönelterek onların tezlerini çürütmesi ve sayıları yüzleri aşan tercihleri252, tefsirinin dünyanın çeşitli ülkelerinde üniversitelerde ders kitabı olması ya da tavsiye edilen temel eserler arasında yer alması253 ve üzerine yapılan çalışmalar254, Ebussuûd Efendi’nin tefsir ilmindeki konumunu ifade etmede yeterli belgelerdir. 3- Hadis İlmindeki Yeri Ebussuûd Efendi’nin eser telif etmediği tek alanın hadis ilmî olduğu görülmektedir. Yapılan araştırmalarda bu alanla ilgili herhangi bir eserine rastlanmamıştır. Ancak onun bu alandaki yeri ve konumunu hadis usûl ve metinleriyle ilgili fetvâlarından anlamak mümkündür ki ileride bu hususla ilgili bazı tespitlerde bulunulacaktır. 4- Fıkıh İlmindeki Yeri Ebussuûd Efendi’nin fıkıhçılığı, fıkıhla ilgili eserlerinden çok, fetvâları ile öne çıkmıştır. Müstakil bir fıkıh kitabı yazmamasını da “Fetâvâ-yı Bezzâziye 255 gibi bir eser varken, fıkıh kitabı yazmaktan haya ederim 256 ” şeklinde açıklamıştır. Kâtip Çelebî’nin naklettiği bu anektotu, Imber yine Kâtip Çelebî’ye atfen Ebussuûd Efendi’nin “kabiliyetsizliği”ne yorumlamışsa da, Kâtip Çelebî’nin bu şekilde açık bir yorumuna rastlanmamıştır. Imber muhtemelen Ebussuûd Efendi’nin mazeret ifadesinde geçen “estahyî (utanırım)” kaydından bu yorumu 250 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 133b. 251 Aydemir, Ebussuûd Efendi, s. 257. 252 Aydemir, a.g.e., s. 257-258. 253 Aydemir, a.g.e., s. 255-257. 254 Aydemir, a.g.e., s. 253-255. 255 Fetâvâ-yı Bezzâziye, Hâfızuddin Muhammed b. Muhammed b. Şihâb, İbnü’l-Bezzâz el-Kerderî (ö. 827/1424) tarafından hazırlanmış bir eserdir. Eserin adı “el-Câmiu’l-vecîz”dir, “Fetâvâ’l-kerderî” diye de bilinir. Çeşitli baskıları yapılmıştır. el-Fetâvâ’l-hindiyye’nin kenarında da yayınlanmıştır. Beyrut, 1986, c. IV VI. (Keşfuzzunûn, I, 242, Özel, Ahmed, Hanefî Fıkıh Alimleri, Ankara, 1990, s. 92. ) 256 Kâtip Çelebî, Keşfüzzunûn, I, 242. 39 çıkarmaktadır257. Ne varki bu ifade Arapça’da kabiliyetsizliği değil, aksine kabiliyet olmasına rağmen saygıyı ifade eder. Bununla beraber onun fıkhın çeşitli konularında müstakil risâleler ve bazı eserlere hâşiye ve talikleri de bulunmaktadır. Ebussuûd Efendi’nin gerek fıkıh ve gerekse fetvâlarındaki fıkıhçılığını inceleyen yeterli bir çalışma bulunmamakla beraber, tabakât kitaplarından Ebussuûd Efendi’yi ashâb-ı tercîh (beşinci tabaka)258 , bazı meselelerde ictihat edip, tahriç ve delilleri tercih ettiğini 259 kabul edenlerin yanında, müctehid olup, tercîh, tahrîc ve mesâilde ictihadlarının bulunduğunu 260 kaydedenler de olmuştur. el-Hacevî (ö. 1956) ise onu şu ifadelerle tanıtmıştır: “Deneyimli mahir bir alim; ne Arab ne de Acem’de benzeri vardır. Döneminde Hanefî mezhebinin reisliği onda kalmıştı. Kimi meselelerde doğrudan ictihad etmiş, kimisinde tahriç kimisin de delillere dayanarak tercihde bulunmuştur. Usûl ve furû’da çok güçlü ve tam yetkilidir261”. Muhammed Zahid el-Kevseri (ö. 1951) ise fetvâlarının zayıflığını ifade ettikten sonra, fetvâ ve fıkhî görüşlerinin mezhep içerisinde hiçbir değer ifade etmediğini açıkça belirtmiş, fetvâlarına değer veren Muhammed Bahît el-Mutî’î’yi de bu tavrından dolayı eleştirmiştir262 . Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarının kendisinden sonraki birçok esere kaynaklık etmiş olması onun ilmi kişiliğini övenleri haklı çıkarmaktadır. 5- Kelâm İlmindeki Yeri Ebussuûd Efendi’nin kelâmcılığı ve kelâm ilmindeki yeri hakkında bilgi veren önemli eseri, esasen bir fetvâ metni olan kaza ve kader yorumu ile benzer konulardaki fetvâları olacaktır. Ebussuûd Efendi’nin bu yönü hakkında fikir verecek görüşleri ve fetvâlarına ileride yer verilecektir. 6- Arap Dili ve Edebiyatındaki Yeri Ebussuûd Efendi’nin Arap dili ve edebiyatı hakkında risâle boyutunda eserlerinin bulunduğu kütüphane kayıtlarında geçmektedir. Onun Arap dili ve edebiyatındaki yeri başta tefsiri olmak üzere bu risâleler ve bu bağlamda sorulmuş sorulara verdiği fetvâları ışığında tespit edilebilir. 257 Imber, Şeriattan Kanuna, s. 29. 258 el-Müceddidî, Muhammed Amîm el İhsân, Kavâidü’l-fıkh, Karaçi, 1986, s. 569. 259 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûk i İslâmiye ve Istılâhât ı Fıkhiyye Kamûsu, İstanbul, ts., I, 357. 260 Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, 1989, s. 303. 261 el-Hacevî, el-Fikru’s-sâmî fî târîhi’l-fıkhi’l-İslâmî, Medine-i Münevvere, ts., I, 187-188. 262 Muhammed Zâhid el Kevserî, Fıkh-u ehli’l-Irâk ve hadîsühüm, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut, ts. s. 113-114. 40 C- DİNDARLIĞI VE TASAVVUFİ YÖNÜ Ebussuûd Efendi’nin tasavvufî kişiliği ile ilgili tespitleri, ibâdet hayatı ve tasavvufî yönü olmak üzere iki kısımda ele almaya çalışacağız. Biyografi kaynakları, önceden de geçtiği üzere Ebussuûd Efendi’yi âbid ve zâhid bir kişi olarak tanımlamaktadır. Bununla beraber onun ibâdet hayatının detayları ile ilgili olarak iki belge göze çarpmaktadır: Duâları ve virdleri. Yine belgelerde Ebussuûd Efendi’nin padişahtan hac ibâdeti için izin istediğine dair bir belgeye rastlanmaktadır ki şöyledir: “Hâşiye-i bisat-ı hilâfet-i bâhire, halledellâhu Teâlâ eyyâmehâ’z-zâhire, şifâ-i iclâl ve i’zâm ile takbîl olduğundan sonra fünûn-i darâ’at ve ibtihalle arz olunur ki, tavâf-ı Beytullahi’l-haram ve ziyâret-i Ravza-i Rasûl aleyhissalâtü vesselâm mu’zam-ı erkân-ı dîn-i hanîf ve uhde-i ahkâmı Şer-i şerîf olduğundan gayri ol menâzil-i vahyi mübîn ve mehâbet-i Hazreti Ruh-i Emîn ki mevâzi-i kabûl-i tâ’at ve mevâki-i icâbet-i da’avâtdır. Türâb-ı seâdet nasilerine yüz sürüb devâm-ı devlet-i rûzi efzûn içün tazaruu ve münâcaât cumhûr-i ehli İslâm’a ehemm-i mekâsıd ve etemm-i merâsır olmağın ol diyâr-ı cemiletü’l-âsâr ve aktâr-ı celîletü’l-akrân afitâhı ve hayırlara (?) teveccüh bu zaîf-i nâ tavl ne ziyaret (?) medîd ve ahd-i baîd keşşâf ehad-i metâlib ve eazzı meâribdir. Takdîr-i rabbânî mûceb-i üzerine istid’âi izni hümâyun b…kerre tehîri olmuş idi. Halen kuvvet-i cismâniyye za’fa mütebeddil ve kudret-i ruhâniyye aczi mütehavvil olub metâlib-i aliyyeden hırmân-i havfi müstevlî olmağın mütevekkilen alellâh Azze ve Celle izn-i hümâyun ümidine sûret-i hâl-i pâye-i serîr-i azamet ve celâle ref’ olundu. Fermân dergâh-i âli penâha menûttur. Vallâh-u sübhânehû menatun li-umûri’lcumhûr ledel ahkâb ve’d-duhûr 263 ”. Ne var ki kaynaklar Ebussuûd Efendi’nin bu talebinin, “İstanbul’da yerini dolduracak kimse olmadığı” gerekçesiyle reddedildiği ve hacca gidemediğini kaydetmektedir264 . Ebussuûd Efendi esasen bir tarikat Şeyhi’nin oğludur. Mutasavvıf bir ailede dünyaya gelmiş ve ilk tahisilini yine böyle bir ortamda tamamlamıştır. Ayrıca o, yukarıda geçen icâzetnâmede babasından “şeyhim” 265 diye sözetmiş, mutasavvıflardan Sinaneddin Yusuf hakkında da övgü dolu sözler266 sarfetmiştir. Yine o, özellikle Çivizâde’nin aleyhlerinde fetvâ yayınladığı İbn Fârıd (ö. 632/1234), İbnü’l-Arabî, İbrahim Gülşenî (ö. 940/1534) gibi dönemin mutasavvıflarını savunur fetvâlar vermiştir267 . Müverrih Âli her hususta mükemmel bir insan olarak gösterdiği bu büyük zatın tek noksanını “meslek-i sûfiyâna adem-i sülûkünde” bulur. Peçevî ise bu iddiayı “lâkin rahmetli 263 Mecmûa, Esad, Ef, 3335, vr. 130a; 3790, vr. 99b. 264 el-Kefevî, Ketâib, vr. 66a’den naklen Imber, Şeriattan Kanuna, s. 22. 265 Mecmûai Münşeât, Slm. Ktp., Esad Ef., 3724, vr. 89a 89b; Atâî, Hadâik, II, 83; Mecmûa, Pertevniyal, 893 970, vr. 40a b, ferağ kaydında müellif nüshasından istinsah edildiği kaydedilmiş. 266 Atâî, a.g.e., II, 340. 267 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a, 229b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 266a. 41 babası irşat sahibi, tarikat şeyhi olduğuna ve ondan ders aldığına göre, Âli Efendi, bu sözleriyle Ebussuûd’a haksız yere sataşmış oluyor” diyerek bu tespite katılmamıştır 268 . Baysun, Evliya Çelebî’nin, Ebussuûd Efendi’nin bidayette sûfiyyenin aleyhinde iken, sonra Kanûnî Süleyman’ın huzûrunda İbrahim Gülşenî tarafından irşad edildiğini ve tevhidin devr ehline helâl olduğuna dair fetvâ aldığını söylediğini naklettikten sonra tespitlerine şöyle devam eder: “İlm-i zâhire olduğu kadar, ilm-i bâtına da vukûfu muhakkak olan ve büyük mutasavvıflarda tayy-i mekan gibi fevkalade haller zuhur ettiğine, hatta babasında da bu gibi haller görüldüğüne inanan Ebussuûd Efendi’nin, kendisine intikal eden hilafeti kabul eylemediğine, daha ilk zamanlarda bazı şeyhler ile (Gebze’de Şeyh Muhyiddin Karamani ile) zıt gittiğine bakarsak, onun sûfiyeye intisap etmediğine hükmedebiliriz 269 ”. Onun tasavvuf konusundaki diğer olumsuz tavırları raks ve devrân konusu ile ilgili olmuştur ki ileride bu konuya ayrıca temas edilecektir. D- SİYASİ KİŞİLİĞİ Ebussuûd Efendi aile olarak Osmanlı sarayına yakınlığı ile bilinmektedir. Nitekim babası Şeyh Yavsi, Amasya Sancak beyliği sırasında Fatih Sultan Mehmed’in oğlu Şehzâde Bayezid’in sevgisini ve dostluğunu kazanmış, Bayezid padişah olunca da kendisini İstanbul’a davet ederek adına bir de tekke inşa ettirmiştir. Şeyh Yavsi, Sultana yakınlığı dolayısıyla “Hünkâr Şeyhi” olarak da anılmaktadır270. Babasının Padişahlar nezdindeki bu itibarı Ebussuûd Efendi ile devam etmiştir. Onun Sultan nezdindeki itibarı ve Sultan üzerindeki etkisini en açık biçimde, Kanûnî Sultan Süleyman’ın Zigetvar seferinden iken kendisine gönderdiği mektupda görmek mümkündür. Mektupda Sultan Süleyman şu ifadeleri kullanmıştır: “Halde haldaşım ve sinde sindaşım, âhiret arkadaşım, tarik-ı hakda yoldaşım, Molla Ebussuûd Hazretleri, duâ-i bî had iblâğından sonra evvela nedir haliniz ve nicedir mizâc-ı lâzimü’l-imtizâcınız…” 271 Kanûnî’nin bir mektubunun sonunda Ebussuûd için yazdığı bir methiyeyi de Hasan Çelebî nakletmiştir272 . Yine Kanûnî Sultan Süleyman devrinde bir meselede ihtilafa düşen ulemâ ikiye ayrılıp, şeyhülislâm ekalliyette kaldığı zaman, Padişah onun re’yini tercih etmiş; yine muhalif taraftan Saçlı Emir Efendi’nin -Mevlânâ Muhyiddin b. Abdülevvel- (ö. 963/1556) takdim eylediği Farsça bir rubâiye Kanûnî Sultan Süleyman aynı dilde bir rubâî ile mukabelede bulunmuştur. Ebussuûd Efendi de hükümdarın teveccühüne teşekkür makamında olarak, “Her kâr ki husrev 268 Peçevî, Tarih, I, 57. 269 Baysun, “Ebussûd”, IV, 94. 270 Akgündüz, “Ebussuûd”, X, 365. 271 Mecmûai Münşeat, Slm. Ktp., Esad Ef., 3719, vr. 47a. Kânûnî’nin bu mektubunu A. Süheyl Ünver 1966 yılında yayınlamıştır. (Akıncı, “3 Mezar Taşı 3 İlim Adamı”, s. 76) 272 Hasan Çelebî, Tezkiretü’ş-şuarâ, I, 350-351. 42 be küned şîrînest” mısraı ile biten bir rubâî yazmıştır. 273 Yine Sultan Süleyman yaptırdığı ve kendi adını taşıyan caminin temeline ilk taşı Ebussuûd Efendi’ye koydurttuğu 274 gibi Zigetvar seferine çıkarken, İskender Paşa ile Ebussuûd Efendi’yi şehrin muhafazasına memur etmiştir275 . Ebussuûd Efendi’nin Sultan Süleyman zamanındaki bu siyasî nüfuzu II. Selim Zamanında da devam etmiştir. Nitekim Sultan II. Selim 1556’da tahta çıktığında, yapılan kutlama merasiminde padişahın üzengisine ilk yaklaşan kişi olmuş, Sultan da “mübârek elleriyle imâmelerine yapışup, iltisâm” eylemiş idi. Bu manzarayı gören insanlar da “bu tekrîm u ihtirâm selef padişahlarından dahi vaki’ olmamışdır” diyerek, Sultan II. Selim’in Ebussuûd Efendi’ye gösterdiği bu saygılı davranışa hayranlıklarını ifade etmişlerdi276. Sultan II. Selim Ebussuûd Efendi’ye son derece saygı göstermiş, hatta pek sevdiği müsahibi, hurûfilikle tanınmış Celal Bey’i (ö. ?), Şeyhülislâm’ın talebi üzerine saraydan uzaklaştırmıştır. 277 Yine Tabîb-i Sultânî Şucâüddin İlyas Karamânî’yi (ö. 982/1574) şefaatı ile hapisten kurtarması278 da onun siyasî karizması açısından önemlidir. E- DİĞER YÖNLERİ Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi ilimle iştiğal ettiği gibi ticaretle de meşgul olmuştur. Nitekim Esad Ef., 3752 nolu mecmuada onun bir kiralama akdine yer verilmiştir: “Sebeb-i tahrîr-i kitab ve bâis-i tastîr-i hitâb budur ki, Merhum Sultan Bayezid Han aleyhi’r-rahmetü ve’rrıdvân Mahrûse-i Edirne’de binâ eyledügi imâret-i âmire evkâfından Dâru’s-Saltanati’s-Seniyye üzerinde vakıf odalar olan kâgiri divar ile mahdûd olub elli beş zira iç tûl-i ve kırk altı zira arzı olan arzı hâliyâ Hazreti Şeyhülislâm ve Mukteda’l-Enâm el-Muhtassu bi inayeti’l-Meliki’l-Vedûd Mevlânâ Ebussuûd edâmallâhu umrehu ila yevmi’l-hulûd hazretlerine doksan yedi yıla ukud-i müteaddine ile yılda ellişer akçe icâreye verilüb her senede akd-i mukaddemin müntehâsı akd-i tâlînin mütbedâsı olmak üzerine mukarrer kılınub mevlânâ-yı müşârun ileyh efâdallâhu feyzahu’l-aliyye kıbelinden vekil-i şer’î olan Hüseyin Ağa Abdullah vech-i meşrûh üzerine kabul eyledikde vâk’-ii hâl kayd olundu.” 279 Ebussuûd Efendi’nin çok renkli bir kişiliğe sahip olduğu görülmektedir. Bunlardan birisi de şüphesiz lâle üretimidir. İstanbul’da ıslah edilmiş ilk lâle çeşidini elde eden kişinin 273 Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik, I, 483; Baysun, “Ebussuûd”, IV, 93. 274 Akıncı, “3 Mezar Taşı 3 İlim Adamı”, s. 76. 275 Atâî, Hadâik, II, 105. 276 Selânikî Mustafa Efendi, Tarih-i Selânikî, (hzr. Mehmet İpşirli), İstanbul, 1989, I, 54-55. 277 Atâî, a.g.e., II, 221; Baysun, a.g.e., İA, IV, 93. 278 Atâî, a.g.e., II, 229. 279 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3752, vr. 14a. 43 Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi olduğunu Tabib Mehmet Aşkî kitabında kaydetmektedir. XVIII. Yüzyıl başlarına kadar yetişen şükûfecilerle bunların yetiştirdiği lâle ve zerrin çeşitlerinin isimlerini veren Netâyicü’l-eshâr adlı kitabın müellifi Cerrahpaşa Camii imamı Mehmed b. Ahmed Ubeydî Efendi de en eski lâle yetiştiricisi olarak Ebussuûd Efendi’yi göstermekte ve elde ettiği ilk lâle çeşidine “Nûr-i Adn” (cennet nuru) ismi verdiğini yazmaktadır280 . Şiirlerinden seviyeli bir şair olduğu anlaşılan Ebussuûd Efendi’nin, şairler hakkında da yorumları olmuştur. Nitekim o, şiirin cevâz şartını da ifade edercesine, Hafız Şîrâzî ve şiirleri hakkında şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Zeyd, Dîvân-ı Hâfız hakkında: ‘Lisan-ı gaybdır’ dedikde, Amr: ‘Lisan-ı gayb demek hatadır, hatta Reîs-i ulemâ müfti âlim olan adem-i kırâatına fetvâ vermişdir’ deyüb, Zeyd mezbûr reis-i ulemâ olan kimesnenin hakkında hâşâ ‘bi ismi yâd edüb ol anın ne ağzı kaşağıdır bu zevkiyâtdır’ dese şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Hâfızın makâlâtından çokluk hikem-i râika ve nüket-i fâikadan mebnî kelimât hakka vâk’i olmuşdur. Lakin tezâifinde nitâk-ı Şerîat-i Şerîfeden bîrûn müzahrefât vardır, mezâk-ı sahîh oldur ki biri birinden fark edüb simm-i nâfikî tiryâk-ı nâfi sanub mebâdi-i zevk-i na’îmî ihrâz ve esbâb-ı zevk-i azâb-ı elîmden ihtirâz eyleye 281”. Ebussuûd Efendi’nin gerek medrese ve gerekse fetvâ makamında devrin şartlarına göre yüksek maaşla çalışan, bunun yanında ticaret ile de meşgul olan bir kişi olduğu daha önce ifade edilmişti. O, bu serveti ile hayrât yaptırmış, vakıflar inşa ettirmiştir. Bunlardan tespit edilebilenler şöyledir: İskilip’de bir cami282, imâret283 ve mektep284, köprü285 ve İskilip Bağ Özü köyünde mescid ve mektep 286 ; İstanbul’da haziresi yanında bir mektep 287 , Mâcuncu mahallesinde bir hamam288 ve bir Sebil. Bu sebil Yazıcı Çiftliği yakınında Ebussuûd Efendi tarafından bulunan suyun Turunçluk suyuna katılmasıyla inşa edilmiştir. 289 Baysun sebil olarak Şehremini ve Mâcuncu mahallerinde iki sebilden290 ve bunların dışında İskilip ve 280 Baytop, Nurhan-Kurnaz, Cemal, “Lale”, DİA, XXVII, S. 79. 281 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221a; Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, I, 784. 282 Müstakimzâde, Devha, s. 26; Mecdî, Hadâik, I, 351. 283 Mecdî, a.g.e., I, 351. 284 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 98. 285 Baysun, a.g.e, IV, 98. 286 Baysun, a.g.e, IV, 98. 287 Baysun, a.g.e, IV, 98. 288 Müstakimzâde, Devha, s. 26; Baysun, “Ebussuûd”, IV, 98. Hamamın inşâsı ile ilgili ferman içi bk. Altunay, Ahmed Refik, X. Hicri Asırda İstanbul Hayatı, (1459-1591), İstanbul, 1988, s. 22; 5 Nolu Mühimme Defteri, T. C. Başbakanlık, Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, Arş. Daire Bşk., yayınları, 21, s. 220. 289 Çeşme’nin inşâsı ile ilgili ferman için bk., Ahmed Refik, X. Hicri Asırda İstanbul Hayatı, (1459 1591), s. 17. 290 Baysun, a.g.e, IV, 98. 44 İstanbul havalisinde müteaddit emlak ve arazi vakfettiğinden söz eder 291 . Yine Baysun Ebussuûd Efendi’nin Mâcuncu mahallesinde bir konağı ve Sütlüce’de Karaağaç kasrına bitişik mükemmel bahçeli bir yalısı –ki Tefsir’ini burada yazmıştır- bulunduğunu da kaydeder 292 . Ayrıca o yazdığı tefsirinin bir nüshasını Medîne-i Münevvere’de Ravza-i Mutahhara’ya vakfetmiştir293 . F- HAKKINDA SÖYLENENLER Osmanlı Devleti’nin en önemli ve görkemli döneminde otuz yıla yakın bir süre Şeyhülislâmlık makamında bulunan ve bu makamda etkin görevler ifa eden Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi hakkında, methiye veya eleştiri olarak çok şey söyleneceği, sevenlerinin yanında semeyenlerinin de olacağı muhakkaktır. Burada bu hususlarla ilgili yapılan bazı tespitlere yer verilecektir. 1- Methiyeler Müellifi tespit edilemeyen bir kasidenin yanında müellifi belirtilmiş bir çok medhiyeye rastlamak mümkündür. Bir tanesinin başlangıcı şöyledir: C A / @ TU V@ (A / M QR + 2 S / 8 @M NO P L 9 / 1@ K L 1 .. MX Y M Z[ = / W # MA $ B 294 Bunun dışında Atâî “Der Medh-i Ebissuûd (Ebussuûd Efendi’nin Övgüsü Hakkında) 295” başlığı ile onu övmüş, Şemseddin Sami onun hakkında “Kemâlpaşazâde’den başka nazîri gelmemişdir dense sezâdır” 296 demiş; Kınalızâde Hasan Çelebî ondan mülâzemet aldığından övünçle söz ettikden sonra297 : “İnsâf budur ki, merhumun fazl u Kemâl ü meârif-i ifdâline nihâyet ve ahlâk-ı hamîde ve mehâmid ü menâkıb-i gayr-i adîdesine hadd ü ğâyet yokdur” 298 diyerek methiyesini yazmış; Peçevî de “Doğu ve batı bilginlerinin en bilgilisi, bütün mezheplerde müctehit olmak 291 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 98. 292 Baysun, a.g.e, IV, 98. 293 Mecmûa, Slm. Ktp., Pertevniyal, 893-970, vr. 38a. 294 Kaside fi medhi’l-Allâme Ebussuûd el-Müfti, Slm. Ktp., Esad Ef., 3787, vr. 160b-162b. 295 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3815, vr. 1a. 296 Şemseddin Sami, Kamûsu’l-a’lâm, I, 722. 297 Kınalızâde Hasan Çelebî, Tekziretü’ş-şuarâ, (Nşr. İbrahim Kutlu), Ankara, 1989, I, 347. 298 Hasan Çelebî, a.g.e., I, 350. 45 derecesine ulaşmış, meani ilminde çağın ulu deryası, belki ikinci Nu’mân’ıdır 299 . Bugüne kadar bilginlerden hiçbiri onu yermemiştir 300” demiştir. Bunların yanında Ebussuûd Efendi adına ithafen eserler de telif edilmiştir. Nitekim Şeyh Muhammed b. Muhammed el-Mağûş (?) (ö. 947/1537) telif ettiği “Risâletün fi’l-Kimyâ” adlı eserini Ebussuûd Efendi’ye ithaf etmiştir301 . 2- Eleştiriler Ebussuûd Efendi’nin kişilik ve icraatlarına yönelik bazı eleştirilere önceden yer verilmişti. Burada da bunlardan diğer bazılarını nakledeceğiz: a- Sultan’a Yaranma Gayreti Bazı kaynaklarda Ebussuûd Efendi’den sultana ve devlet erkânına yaranmaya çalışan ve bu konuda özel bir becerisi olan bir kişilik olarak söz edilmiştir302. Baysun, Namık Kemâl’in Evrâk-ı Perişân’da, isim zikretmemekle beraber, Ebussuûd Efendi’yi kastederek, huzurda her zaman bir mısraı tekrarlayan bir adam göstermesini ve hakikatle alâkası olmayan bu sözde itiyadın, Zenbilli Ali Efendi’nin Yavuz Sultan Selim’e hitap ederken daima “innehû lâ yuhibbu’z-zâlimîn” diye söze başladığı rivâyeti ile mukayese edip, Ebussuûd Efendi’yi âdi bir müdâhin mevkiine düşürmeye çalışmasını yerinde bulmayarak eleştirir 303 . Baysun’un bu yorumunun haklılığı Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında da kendisini gösterir. Nitekim o, çeşitli fetvâlarında şeriata aykırı Padişah Fermanlarının geçersiz olduğunu çekinmeden ifade etmesini bilmiştir. Bu fetvâlarından birisi şöyledir: “Emân ile gelen harbîler, Amr-ı zimmî üzerine bir hususda şehâdet eyleseler, Pâdişâh-ı Âlem-Penâh’dan ‘harbîlerin şehâdetleri dutula’ deyû ellerinde temessükleri olıcak, mezbûrların Amr-ı zimmî üzerine şehâdetleri kabûl olur mu? elCevâb: Aslâ olmaz. Ahidnâmelerinde ol kaydı, cehele-i küttâb yazmışlardır. Nâ meşrû nesneye emri sultânî olmaz. Ketebehû Ebussuûd ‘Ufiye anhu 304 . 299 Peçevî, Tarih, I, 56. 300 Peçevî, a.g.e., I, 57. 301 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, I, 887. 302 Imber, Şeriattan Konuna., s. 17, 19. 303 Baysun, “Ebussuûd”., İA, IV, 93. 304 İÜİFK., 01, vr. 95a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 74a; Slm. Ktp. Yazma Bağışlar, 4550, vr. 8a. 46 b- İlmiye Sınıfını Bozduğu Osmanlı ilmiye ve fetvâ kurumunun bozulması meselesi tarihçiler arasında tartışma konusu olmuştur. Ali b. Bâlî fetvâ kurumundaki bozulmayı Sa’dî Çelebî ile başlatırken305 , Baysun Ebussuûd Efendi ile başlatır. Ahmet Refik, Osmanlı’da ulemâ örgütünün bozulmasını III. Murat ile başlatır. Ahmet Refik’e göre, Ebussuûd Efendi’nin Şeyhülislâmlığının sonuna kadar, hocalar faziletleri ve olgunluklarıyla nüfuzlarını korumuşlardı. Bu dönem, Türklerin bilgin hocaların etkisiyle dinî bir terbiye altında gazadan gazaya koştukları dönemdi. Hoca Sadettin’den sonra başlayan dönemde ise, hocalar arpalık kavgalarıyla Osmanlı Devleti’ni yağmalamaya, memleketi ihtilaller ve isyanlarla altüst etmeye başladılar306. Bu bozulmadan temelde Hoca Sadeddin Efendi’yi sorumlu tutan Refik, tespitlerini şöyle sürdürür: “Ulemanın hırsı en çok XVII. yüzyıla doğru başladı. Bunun da başlıca nedeni, siyasî nüfuza sahip ulemânın çoğalması, Şeyhülislâmların siyasî işlere karışması idi. Bu meslekte en çok öne çıkan Şeyhülislâm, Hoca Sadeddin Efendi idi. Hoca Sadeddin Efendi’nin Sultan hocası olması saraydaki nüfuzunu arttırmış, bu şekilde kendisine bağlanmak için ulemânın rüşvet almalarının ve kötü işlerinin yolu açılmıştı. O zamana kadar yüksek kademelere çıkmak için tek ölçü, ilim idi. O tarihten sonra Veziriazam’a veya Hoca Efendi’ye bağlanmak büyük bir meziyet olmuştur. Ebussuûd Efendi zamanına gelinceye kadar meşihat veya müfti’l-enâm mevkii hiçbir suretle izin gerektirmez, ilim ve faziletle öne çıkanlar bu mevkie doğal olarak getirilirdi 307”. Baysun Ebussuûd Efendi’nin yüksek siyasî nüfuzuna rağmen, siyasî işlere karışmaktan ve nüfuzunu süistimal etmekten çekindiğini ifade ederek 308 Refik’in bu tespitlerine dolaylı olarak katılır. Uzunçarşılı, Osmanlı medresesinin bozulmasını, tayinlerdeki imtiyazlara bağlar ve ilk imtiyazlı tayinin de Molla Fenârî’nin (ö. 834/1431) oğulları ve torunlarına yapıldığını kaydederek bozulmayı daha öncelere götürür. Ardından bu bozulmanın devam ettiğini, İstanbul, Edirne ve Bursa kadılıklarında bulunmuş olanların oğullarının otuz akçeli Miftah müderrisliklerine tayinlerinin Ebussuûd Efendi döneminde başladığını, Ebussuûd Efendi’nin torunu ve Mehmet Çelebî’nin oğlu Abdülkerim Efendi’nin dersten mezun oldukdan sonra ceddine hürmeten ve def’aten Hâriç müderrisliği ile Mahmud Paşa medresesi müderrisliğine tayin edildiğini Atâyî’den nakleder309 . 305 el-Ikd, s. 441. 306 Altunay, Ahmed Refik, Osmanlıda Hoca Nüfuzu, İstanbul, 1997, s. 46. 307 Altunay, a.g.e., s. 45. . 308 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 93. 309 Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti İlmiye Teşkilatı, s. 71-72. Bk. Atâî, a.g.e., II, 183. 47 c-Tenkitçi Kişiliği Ebussuûd Efendi’ye ilginç bir tenkit de öğrencisi olmakla iftihâr eden Hasan Çelebî’den gelmektedir. Hasan Çelebî Ebussuûd Efendi’nin bir kusuru hakkında şöyle der: “Ehl-i perver değil idi. Belki fâiku’l-akrân olan efâdılı kadh etmek semtine mâil idi 310 ”. Onun bu yönünü ayrıca, Kazaskerliği döneminde Çivizâde’ye yönelttiği eleştirileri ile fetvâlarında yer yer kullandığı sert üslupta da görmek mümkündür. IV- ESERLERİ A- TEFSİR Ebussuûd Efendi’yi kendi dönemi başta olmak üzere sonraki dönemlerde de meşhur eden tefsiri ile fetvâları olmuştur. Bunlardan tefsiri basılarak ilim dünyasının hizmetine sunulmuş, dolayısıyla daha büyük kitleler tarafından tanınmasına vesile olmuştur. Tefsiri ile aynı seviyede hatta ondan daha etkin olmasına rağmen fetvâları bugüne kadar bir bütün halinde derlenmemiş, kütüphanelerde dağınık halde kalmaya devam etmiştir. Ebussuûd Efendi’nin tefsir alanında ki önemli eseri “İrşadü’l-akli’s-selim ilâ mezâyâ’lKur’âni’l-azîm” Abdullah Aydemir tarafından doktora tezi olarak incelenmiştir311 . Ebussuûd Efendi’nin, Kur’ân-ı Kerîm’i bir bütün halinde tefsir etmesinin yanında muhtelif konularda risaleleri de bulunmaktadır: 1- Hâşiye ale’l-Keşşâf (Fetih sûresinden ibaret).312. Bu eser kaynaklarda “Mekâ’idu’t-tırâf fî evveli Sureti’l-Feth mine’l-Keşşâf” 313 , “Me’âkidün-nazar314” şeklinde de kayıtlıdır. 2- “Risâletü’l-Mevlâ Ebussuûd ala Hâşiyet-i’l-Keşşâf li’s-Seyyid eş-Şerîf bi enne’l-besmele hel mine’l-Kur’ân” 315. Fatiha suresi tefsiriyle ilgili bir hâşiye. Fatiha suresinin özellikleri, MekkîMedenî oluşu ve besmele ile ilgili tartışmalar üzerine kendi görüşlerini belirttiği bir hâşiye. 3- Ta’lîka ale’l-Beydâvî 316. Fatiha suresi 1-4. âyet-i kerimeleri ile A’râf suresi 20. âyet-i kerimesi ile ilgili Kadı Beydâvî’nin tefsirine bazı taliklerden oluşmuştur. 310 Hasan Çelebî, Tezkiretü’ş Şuarâ, I, 350. 311 Aydemir, “Büyük Türk Bilgini Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu”, Ankara, ts., Diyanet İşleri Başkanlığı yay. 312 Atâî, Hadâik, II, 186; Müstakimzâde, Devha, s. 25; Şemseddin Sâmî, Kamûsu’l-a’lâm, I, 722. 313 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 1480-1481. 314 Ahmed b. Muhammed el-Ednerevî, Tabakâtü’l-müfessirîn, (thk. Süleyman b. Salih el-Hazzî), Medine-i Münevvere, 1997, s. 399. 315 Slm. Ktp., Rağıp Paşa, 1460, vr. 10b-16a. 48 Brockelmann, Tefsîr-ü Sûreti’l-Mülk 317 ., Tefsîr-ü Sûreti’l-Bakara 318 ve Tefsîrü’l-Kehf 319 adlarıyla Ebussuûd Efendi’ye eserler nisbet etmekte ise de bunlarla ilgili bir bilgiye henüz rastlanmamıştır. “Risâletün fi tefsîr-i kavlihî Teâlâ: P5 (] &=8 4 # . Bu eserin serlevhasında “Li Mevlânâ İmam Muhammed el-Gazzâlî” kaydı; ferağ kaydında ise “Temme tahrîr-i hâzihi’r-Risâleti’ş-Şerife lil merhum el-Mebrur eş-Şeyhülislâm ve’l-Müfti’l-Enam Ebussuûd … sene erbain ve tis’în ve tis’amietin …” kaydı bulunmaktadır. Başlanğıç ibaresi ise =[ +'8 ^_ D@ D` ! * + <@X a8 .". d !e Dc Dc D ,= ZDA ^ bD, =D şeklindedir. Bu başlık eserin Ebussuûd Efendi’den ziyade İmam Gazzzali’ye ait olduğunu göstermektedir.320 Bunların dışında çeşitli kaynaklarda Ebussuûd Efendi’ye tefsir ile ilgili bir çok risâle atfedilmektedir. Bunların genelde İrşâdü’l-akli’s-selim’den alıntı oldukları görülmektedir. Örneğin, Tefsîru sûreti’l-Fâtiha 321 , Tefsîru sûreti’l-Bakara 322 bunlardan bazılarıdır. Slm. Ktp. Süleymaniye, 1026, vr. 16b-88b’de yer alan Furkan, Şuara, Mü’minûn ve Nûr sureleri bazı kaynaklarda Ebussuûd Efendi’ye nisbet edilmişse de yapılan incelemede, bu risâlelerin Ebussuûd Efendi’ye aidiyetini gösteren bir kayda rastlanmadığı gibi, Tefsir’i ile yapılan mukabelede de herhangi bir benzerlik tespit edilememiştir. B- FIKIH Ebussuûd Efendi, müstakil bir fıkıh kitabı oluşturacak çapta fıkhın bütün konularıyla ilgili fetvâlar vermiş olmakla beraber, özel bir fıkıh kitabı yazmamıştır. Sebep olarak ta, Kâtip Çelebî onun: “Fetâvâ-yı Bezzâziye gibi bir eser varken, fıkıh kitabı yazmaktan haya ederim 323” dediğini nakleder. Bununla beraber, fıkhın çeşitli konularında müstakil eserler ve bazı eserlere hâşiye ve talikleri bulunmaktadır. 1- Fetvâlar Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ileride geniş olarak ele alınacaktır. 316 Mecmûa, Slm. Kpt., Pertevniyal, 893 970, vr. 37a b; 39a. Ferağ kaydında “Harrarahu’l fakir min nüshatil musannif” kaydı düşülmüş. 317 Brockelmann, Tarihu’t Türâsi’l Arabî, Kahire, 1995, IX, 363. 318 Brockelmann, a.g.e., IX, 363. 319 Brockelmann, a.g.e., IX, 363. 320 Slm. Ktp., Esad Ef. 3796, vr. 58a-b. 321 Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa, 2725, vr. 7b-16a. 322 Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa, 2830, vr. 60b 62a; 1026, vr. 11b-16a. 323 Keşfuzzunûn, I, 242. 49 2- Ma’rûzât Esasen Arapça bir tabir olan “Ma’rûzât” kelimesi, Türkçe’de “mevki veya yaş bakımından büyük birine bildirilen, sunulan şeyler, dilek ve bilgi” 324 manasına gelir. Osmanlı döneminde, Tanzimat’tan sonra, Sadrazamlar tarafından Mâbeyn’e yazılan arîzalar (dilekçe) ile ilgili özel bir tabir haline gelmiştir325. Tanzimat öncesinde ise, Ma’rûzât metinlerinin mukaddimesinden anlaşıldığına göre, Şeyhülislâmlar tarafından Padişaha sunularak onaylattırılan fetvâlar için kullanılmıştır. Bu mukaddimelerden bazıları şöyledir: “Dokuz yüz elli yedi Rebîülâhir’inde Şeyhü Meşâyihi’l-İslâm Merhûm Ebussuûd Efendi’ye, ba’dehû dokuz yüz yetmiş üç Muharremi’nde .. buyurulmuşdur. 326” “Bu tertîb dokuz yüz yetmiş beş senesi Zilkâde’sinde pâye-i serîr-i a’lâya arz olundukda buyuruldu. 327” “A’lem-i ulemâ-i zaman Mevlânâ-yı âlîşân müfti Ebussuûd hazretlerinin birkaç maddelerin cevâblarında Padişah Hazretlerinin tayinlerine muhtac olmağın arz etdikde tayin buyurmuşlardır 328”. Başta Ma’rûzât metinlerinin dîbâceleri olmak üzere ilgili kaynaklarda yer alan bilgilere göre, Ma’rûzâtların ortaya çıkışının temel sebebi, uygulamada mezhep içerisindeki farklı görüşlerin çeşitli kesimlerde tartışmalara konu olmasıdır. Şeyhülislâmlık bu tartışmalara son vererek uygulamada bütünlüğü sağlayabilmek ve toplumsal ihtiyaçları giderebilmek için fetvâlar arasından en uygununu bulup tercih ederek, tezkire 329 ile Padişaha 330 / Dîvân-ı Âlî’ye 331 / Dîvân-ı Hümâyûn’a 332 arz edip, Padişahın onayını alarak, ilgili makamlara gönderme yöntemini uygulamıştır. Bu hususu açıkça ifade eden bazı ifadeler şöyledir: “ … Müfti’l-enâm olan Merhum Ebussuûd Efendi iktizâ-i asra göre müctehidînden bazıların akvâlleri üzre iftâ edüb Sultân-ı müşârun ileyhe arz ettikde mûcebince amel olunmak üzre ferman edüb Ma’rûzât-ı Ebussuûd nâmına bir kitab olub beyne’n-nâs mütedâveldir. Pes imdi bu dâ’î-yi devletleri iftâya memur olduğımızdan beru yümn-i ikbâlleriyle vâki olan havâdis ve vâkıât-ı yevmiyyeden ihtimâm-ı tam olub müsteftîlere merâmlarına muvâfık akvâl-i müctehidînden muavvel ve muraccah olan mesayil üzre iftâ ve sûretlerini mübevveb ve müretteb mecmûada cem’ etmişizdir. Ol mecmûada derc olunan mesâilden nizâm-ı dîn u devlet ve intizâm-ı memleket iktizâsına göre akvâl-i müctehidînden ihtiyâr eylediğimiz mesâil intihâb ve me’hazimiz olan kitablardan nakiller ile ber 324 Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Heyet, İstanbul, 2002, III, 1908. 325 Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1993, II, s. 410. 326 Fetâvâ Ali Efendi Maa'n Nukûl, Millet Ktp. Ali Emiri, Şry. 104, vr. 122a. 327 Fetâvâ Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Bayram, Millet Ktp. Ali Emiri, Şry. 87, vr. 527a. 328 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 130a-132a; (sene: 957, altı madde). 329 MTM, s. 342; İÜİFK, 01, vr. 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, 569, vr. 69a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a; 892, vr. 287b; Yazma Bağışlar, vr., 4a. 330 MTM, s. 342; İÜİFK, 01, vr. 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 69a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a; 892, vr. 287b; Yazma Bağışlar, vr., 4a. 331 MTM, s. 343; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 70a. 332 İÜİFK, 01, vr. 93a. 50 vech-i âtî tastîr olunub, ol minvâl üzre kuzât ve hükkâm amel etmelerîçün ferman-ı cihânmutâ’ buyurulmak recâsına atebe-i aliyyelerine arz olundi. Fermân men lehu’l-emrindir. 333 ” “Seâdetlü ve faziletlü Sultan Hazretlerine, arz-ı dâi-î bî-minnetleri budur ki, bundan akdem merhum şeyhülislâm ve müfti’l-enâm, allâmetü’z-zaman, mevlânâ, şeyhuna Ebussuûd yesserallahu makâme’l-mahmûd; sultan-ı zaman zeynu halîfeti Rabbi’l-âlemîn, cenâb-ı cennet-mekan, sîmâ-yı kuds-i âşiyân Ebu’lFeth Sultan Süleyman Han aleyhi’r-rahmetü ve’l-ğufrân hazretlerine, nizâm-ı dînü devlet ve intizâm-ı ahvâl-i memleket etmeğin bazı mesâilde eimmeden bazı müctehidîn rıdvânullahi Teâlâ aleyhim ecmaîn kavillerine amel olunmak münâsib olduğunu arz buyurub ol minvâl üzere amel olunmağa fermân-i sultânî sadır olup, vülât-ı İslâm ve kudât-ı hukkâm ol vechile amele mutadlıdur. Halen serîr-i saltanat tâze behcet ve hilâfet cedîd bu nusret bulıcak emr-i sultânî ve hükm-i hâkânî zikrolunan mesâil’de ne minvâl üzere .. şüphe olmağın akvallerin müşkil olup, keşf-i beyâna emr-i pâdişâhî âyâne buyurulmak recâsına vâkî olan mevâddın bazısı arz olundu. Bâkî fermân men-lehü’lemrindir. 334” Burada şunu da belirtelim ki bu çalışmada, Baysun’un, Ma’rûzâtların Kanûnî Sultan Süleyman’ın emri ile yazıldığı 335 şeklindeki iddiasını doğrulayacak her hangi bir kayda rastlanmamıştır. Kayıtlardan anlaşıldığına göre Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi döneminde başlayan bu uygulama sonraki Şeyhülislâmlar tarafından da devam ettirilmiştir. Şeyhülislâm Muîd Ahmed Efendi (ö. 1057/1647) imzalı bir fetvâ336 ile Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Efendi’ye ait olduğu kaydedilen bir Ma’rûzât metninde337 bu husus açıkça ifade edilmiştir. Yazma Bağışlar 4550 numarada kayıtlı olan bir Ma’rûzât metninin zahriyyesinde ise Ebussuûd Efendi döneminde kabul edilen Ma’rûzât maddelerinden yedi tanesinin yürürlükten kaldırıldığı ifade edilmiş ve şu şekilde sıralanmıştır: “Veli izninsiz nikâh, oni on bir buçukdan ziyâde muâmele vermek, onbeş seneden sonra da’vâ vekilin mümkindir, üç günden eksikde nakl-i şehâdet kabul etmemek, sebeb olandan almağa fetvâ vermemek, hullede İmam Züfer kavliyle amel etmemek, gafletle iddet içinde zevc-i evvele nikâh kılmak. Bu yedi mesele fî zamâninâ memnu’lardır. Kezâ fî Fetâvâ Ebussuûd Efendi. 338” 333 Ma’rûzât-ı Abdullah Efendi, Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, 2054, vr. 19b. 334 İstanbul Müftülüğü Ktp., 186, vr. 223a. 335 Baysun, “Ebussuûd”, IV, 99. 336 “Zeyd i zimmî alenen hâşâ sümme hâşâ Rasûl i Ekrem sallellâhu aleyhi ve sellem hazretlerine ta'bîr ve tasrîh i şenî' ve müstehcen lafz ile sebb ve şetm eylediği şer'an sâbit olursa ne lâzım olur? el Cevâb: Eğerçi eimme i Hanefîyye ta'zîr-i şedîd ve habs-i medîd ile iktifâ etmişlerdir, lâkin bazı müteahhirîn katline iftâ eylediginden mâ adâ eimme-i şâfiiyye ve mâlikiyye umûmen katline zâhib olur Ebussuûd aleyhi rahmetü'l vedûd katline iftâ edüb Sultan Süleyman Han aleyhi'r-rahmetü ve'l-gufrân hazretlerine ma'rûz olan mevâddandır. Halen Padişâh ı İslâm'a arz olunub katl olunmak gerek. Şeyhülislâm Muîd Ahmed Efendi. ” (Mecmûatü'l Fıkıh, Slm. Ktp., Esad Ef. 949, vr. 41a. ) 337 Ma’rûzât-ı Abdullah Efendi, Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, 2054, vr. 19b. 338 Slm. Ktp., Yazma Bağışlar, 4550, vr. 1a. 51 Ma’rûzâtların temel özelliği, fetvâ metninin içerisinde Padişah’a sunulduğunu ifade eden “Atebe-i Ulyâ’ya arz olundu”, “i’lâm olundu”, “zikr olundu” ya da “(…) ferman sâdır oldu” gibi tabirlerin bulunmasıdır. Bu temel özellik dikkate alındığında, bu özelliği taşıyıp da Ma’rûzât metinlerinin dışında yer alan meselelerin de Ma’rûzât maddelerinden sayılması gerekmektedir. Ma’rûzatların ana konularının, nüshalar arasında farklılık arz etmekle beraber, genelde namaz, zekât, nikâh, cihad, âbık, mefkûd, vakf, bey‘, edebü’l-kâdî, şehâdet, da‘vâ, gasb, kısmet, icâre, şettâ (muhtelif konular: İstanbul’un fethi, kiliseler, medreselerdeki ders ücretleri vb.) oluştuğu görülmektedir. Ma’rûzâtlar, müstakil metinler halinde derlendiği gibi, fetvâ mecmûaları ve kânûnnâmelerde339 dağınık halde de nakledilmiştir. Fetvâ mecmûalarında Ma’rûzât’tan olduğu rahatça anlaşılabilen bu meseleler, kanunnâmelerde birbirinden ayırt edilemeyecek kadar girift ve iç içedir. Başta Süleymaniye Kütüphanesi olmak üzere, yazma eser kütüphanelerinde yapılan araştırmada Ma’rûzâtların müellif nüshalarına rastlanamadı. Görülen yazmaların genelinde istinsâh tarihi bulunmamakta, bulunanların tarihleri de Ebussuûd döneminden uzak tarihlerden oluşmaktadır. Bunlardan Ebussuûd Efendi’ye en yakın olanlar şunlardır: Ma’rûzât, Köprülü, III Kısım, 99/1, vr. 1b-16b, istinsâh tarihi: 1086/1675. Ma’rûzât, Bayezid, Veliyyüddin, 1547/4, vr. 126a-135b, istinsâh tarihi: 1090/1679. Bunların dışında istinsâh tarihleri bulunmamakla birlikte, mukaddime ve serlehvalarında yer alan kayıtlar bakımından önem arz eden diğer nüshalar şunlardır: Bayezit, Veliyyüddin, 3216, vr. 70a-73a’da yer alan nüsha. Bu nüshanın mukaddimesi şöyledir: “Nizâm-ı âleme evfak olduğiçün hususuna hükm-i şerif inâyet olunub Padişah-ı âlempenâh Hoca Çelebî Efendi arz eylediği mesâil sûretidir, zikr olunur, sûret-i evvel budur”. Millet, Ali Emiri, Şry, 337, vr. 2b-5a’da yer alan nüshalar. Bu nüshanın mukaddimesindeki kayıt da şöyledir: “Merhum ve Mağfûrun leh Ebussuûd Efendi birkaç maddeler, ki cevâbları Padişah Hazretlerinin tayinlerine muhtac olmağın, arz ettikde Padişah Hazretleri buyurdukları Cevâblarıdır ki, bilâ ziyâde velâ noksan nakl olundu.” 339 Örnek olarak bkz. : Kanunnâme, başlık ve giriş yok. (Arâziye Müteallik Meseleler), Müstensih: Ahmed b. Atâullah el Yanyâvî, istinsah tarihi yok, dili Türkçe, Millet Ktp. Ali Emiri, Şry. 468/1, vr. 8a. 52 Milli Tetebbular Mecmûası’nda 340 eksik bir nüshası neşredilen Ma’rûzât’ın tam nüshası Almanca tercümesiyle birlikte Poul Horster 341 ve Türkçe tercümesiyle birlikte Ahmet Akgündüz342 tarafından yayımlanmıştır. Osmanlı döneminde Ebussuûd Efendi’nin ki başta olmak üzere Ma’rûzâtlar üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır ki, bunlar genelde özetleme ve kaynaklandırma (nukûl) şeklindedir. Örneğin, Atıf Ef. 1144 no’da kayıtlı Fetâvâ-yı Ali Efendi mecmûasının sonunda bir Ma’rûzât metninin özeti sunulmuştur 343 . Yapılan mukabele bu özetlerin Ebussuûd’a ait olduğunu göstermiştir. Ma’rûzât metinlerinin fetvâlar gibi, Ebussuûd Efendi’den sonra fıkıh ve fetvâ çalışmalarında kaynak olarak müracaat edildiği görülmektedir. Örneğin, el-Haskefî (ö. 1088/1677) ed-Dürrü’l-Muhtâr’ında, 344 İbn Abidin Hâşiye’sinde 345 Ma’rûzâtlara atıflarda bulundukları gibi, Mecelle çalışmalarında da müracaat kaynağı olma özelliğini korumuştur. 346 Ayrıca, Mecmau’l-Fıkhi’l-İslâmî’nin 14-19 Şubat 1998 tarihinde akdettiği oturumda, fetvâ kitaplarının güncelleştirilmesi konusu tartışılmış, müzâkere bölümünde Şeyh Abdüssettâr Ebû Gudde, Ebussuûd Efendi’nin Ma’rûzât’ının önemine dikkat çekmiş, 347 95 (11/7) nolu kararında da Ma’rûzât vb. fetvâ mecmûalarının yeniden gün yüzüne çıkarılması konusu kararlaştırılmıştır. 348 Bunların yanında Muhammed Zâhid el-Kevserî Ebussuûd Efendi’nin Ma’rûzât’ını ilmî açıdan zayıf bulmuştur 349 . 3- Kanunnâme Kanunnâmelerin oluşum şekli hakkında farklı yorum ve tespitler yapılmaktadır. Robert Mantran’a göre kanunnâmeler, Osmanlıların fethettikleri ülkelerde İslâm hukukunu uygulama imkanının olmaması sebebiyle, padişahın bu bölgelerde uygulanmak üzere hazırladığı kararnamelerdir. Fakat dinsel zorunluluktan ötürü yeni unsurlar ya “dinsel yasayla uyum 340 Milli Tetebbular Mecmûası, c. II, s. 337-348. 341 Zur Anwendung des İslâmischen Rechts im 16. Jahrhundert, Stuttgart, 1935. 342 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, c. IV, s. 35-37. 343 Atıf Ef., 1144, vr. 233a. 344 ed-Dürrü’l-muhtar, c. III, s. 20; c. 4, s. 157, 209, 215, 235, 288, 293, 295, 344, 364, 388, 396, 398, 448, 457; c. V, s. 58, 167, 233, 356, 420, 658; c. VI, s. 141, 635, 757. 345 Hâşiyetü reddi’l-muhtar, İstanbul, 1260, c. IV, s. 214, 215, 293, 388. 346 Ebu’l-Ulâ Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, Ankara, 1996, s. 168. Mahmesânî, Subhi, İslâm Hukukunun Tedvini, (trc. : İbrahim Kafi Dönmez), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985, c. III, s. 321. 347 Mecelle-ü macmai’l-fıkhi’l-İslâmî, Munazzamatü mu’temeru’-İslâmî, 1998, sy. 11, cüz: 2; s. 669. 348 Mecelletü macmai’l-fıkhi’l-İslâmî, sy. 11, cüz: 2; s. 694. 349 el-Kevserî, Fıkh-u ehli’l-Irâk ve hadîsühüm, s. 114. 53 içindedir” ibaresini taşımaktadır ya da Şeyhülislâmın fetvâ biçimindeki onayıyla donatılmaktaydılar. Kanûnî Sultan Süleyman döneminde kaleme alınmalarında değilse bile en azından yayınlanmalarında Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin oynadığı rol bugün iyice bilinmektedir350 . Kanunnâme başlığı ile nakledilen fetvâların genelde toprak hukuku ve vergilerle ilgili konulardan oluştuğu görülmektedir. Peçevî, Ebussuûd Efendi’nin toprak sorunlarına ilişkin fetvâları ile herkesin karşılaştığı güçlükleri çözdüğünü kaydetmiştir351 . Demir, Padişahlara ait Kanunnâmeler ile Şeyhülislâmların hazırladıkları fetvâ formatındaki Kanunnâmeler arasındaki farka dikkat çektikten sonra, Ebussuûd Efendi’nin Budin,352 Üsküp ve Selânik353 kanunnâmeleri hakkında bilgi vermektedir.354 Özellikle Rumeli toprakları355 ve hangi bölge ile ilgili olduğu ifade edilmeksizin, öşür ve haraç arazisi ile ilgili fevâların 356 yanında, Arâzî-i Harâciyye ve Öşriyye Hakkında Kanun ve Fetvâlar, Kânunnâme, Kânûnul-Muâmelât olarak ta anılan metinlerin bazıları Ahmet Akgündüz tarafından neşredilmiştir.357 Kanunnâmelerin hazırlanışı ile ilgili olarak Zahit Aksu şu notu aktarmaktadır: “Padişah III. Selim Selanik ile ilgili bir kanunnâme yapılmasını emrediyor: Kanunnâme nasıl yaparsınız? Gidesiz orada halkın eski örf ve âdetin göresiz, örfü (sosyal realiteyi) tesbit edesiz, Şer’-i şerife muhalif olanları ilgâ edüb, mutâbık olanlarını tatbik edesiz. Böyle bilesiz alametimi. Alâmetime iltifat edesiz… 358”. Bunun yanında Kanunnâme metinlerinde farklı Şeyhülislâm ve müftîlerin imzalarının bulunması, bu uygulamanın Osmanlı Devleti’nin diğer devirlerinde de sürdüğünü ve bir gelenek halini aldığını göstermektedir. Nitekim Millet Kütüphanesi, Ali Emiri, Şry. 468/1’de kayıtlı bir Kanunnâmede, adı geçen müftiler ve kayıtlar şöyledir: “Ahmed b. Kemâl, Ebussuûd, 350 Robert Mantran, XVII. yy. İkinci Yarısında İstanbul, (trc. M. Ali Kılıçbay Enver Özcan), Ankara, 1990, I, 204-205. 351 Peçevî, Tarih, I, 57. 352 Millet Ktp., Ali Emiri, Şry, 468/, vr. 1a-43b. 353 Millet, Ali Emiri, Şry, 80/2, vr. 278a-292a. Mukaddime eserin, Sultan Selim b. Süleyman zamanında yazıldığı ifade edilmiş. 354 Demir, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, s. 224-226.. 355 Düzdağ, Ebussuûd Efendi Fetvâları, s. 167; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3341, vr. 166a; 3729, vr. 120b121a. 356 Velî b. Yusuf, a.g.e., , vr. 30a-b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3341, vr. 168b, 170b; 3762, vr. 5a; 3729, vr. 121a; Hezarfen Hüseyin Çelebî, Telhîsu’l-Beyân, s. 108-111. 357 Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, c. IV, s. 78-91. 358 Kılıçer, Esad, “Fıkıhçı Olarak İbn Kemal” tebliğinin müzakeresi, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, Tokat Valiliği Şeyhülislâm İbn Kemâl Araştırma Merkezi, Ankara, 1989, s. 163-164. 54 Mehmed Bahâî, Hâmid, Ebû Sa’îd, Abdurrahman, Mehmed b. Sadeddin, Sun’ullah, Çivizâde, Hamza Paşa et-Tevkî’î, Mehmed, Hüseyin, Pîr Mehmed, Abdullah, Muhammed el-Cürcânî ve Sa’dî.” Yalın isimlerin yanında detaylı imzalarda da şu kayıtlar düşülmüştür: “Şeyhülislâm Merhum Yahya Efendi talebiyle Dîvân-ı Hümâyun’dan Okçuzâde Efendi’nin ihrâc eylediği kanundur ki nakl olundi, halen mu’teberdir, kânûn-i cedîddir, bin on sekiz tarihinde ferman olunmuşdur”, “Merhum Yahya Efendi’nin mektupçusu Bosnevi Mehmed Efendi hattından mankul hattan bu mahalle imlâ olundi”, “İşbu bin kırkda tahrir kanunnâmenin tıbkıdır, ancak tertib gayridir, ve mükerrer olan terk şüd”, “Ebussuûd, naklen mine’l-Ma’rûzât”, “Kânûn-i Sultan Ahmed”, “Ez Kanun-i Okçuzâde ve Mektupçu Mehmed Efendi der zaman-ı Yahya Efendi Şeyhülislâm”, “Der zaman-ı Celâlzâde et-Tevkî’î”, “Kanûn-i Sultânî der zaman-ı Mehmed Paşa ve Mustafa Paşa” ve “Kanûn-i Sultânî der zaman-ı Sultan Murad” 359 . Bu kayıtlar, Kanunnâmelerin çok sonraki dönemlerde derlendiği gibi bir izlenim oluştursa da, metinlerde geçen çeşitli kanun maddelerinin Ebussuûd Efendi gibi, eski dönem müftülerinin fetvâlarının arasında da geçmesi,360 bunların ilk zamanlarda fetvâ metni şeklinde değerlendirildiği, kanun maddesi halinde ele alınışının ise daha sonraları ortaya çıktığına işaret olabilir. Kanunnâmeler zamanla derlenerek sonraki dönemler için bir hukuk kaynağı olma özelliğine kavuşmuşlardır 361 . Nitekim Pîr Mehmed Efendi b. Hasan el-Üskûbî, bu çeşit fetvâları (kanunları) derlemiş ve “Kavânîn-i Osmaniyyede işbu risâle-i cem edüb” ifadesinden sonra eserine Zahîru’l-kudât adını verdiğini kaydetmiştir. 362 Aynı şekilde Meşreb Efendi Hafîdi’ne (ö. 1275/1858) ait Camiu’l-icâreteyn adlı eserin çeşitli yerlerinde ve kenar kayıtlarında, “Kanundur 363”, “ f , ^= ) [ ? Z5Q FBg h= " 364 " ; “Ketebehu’l-Fakir Mehmet Behâî, mine’l-Kânûni’l-Cedid 365 ”, “min Kanunnâme 366 ” gibi ifadelerle verilen fetvâlar Kanunnâmeler ile teyid edilmiştir. 359 Millet Ktp. Ali Emiri, Şry., 468/1, vr. 1a-43b. 360 Örnek olarak bkz. : Düzdağ, Ebussuûd Efendi Fetvâları, s. 167; Velî b. Yusuf, Mecmûatü’l-fetâvâ, vr. 30ab; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3341, vr. 166a, 168b, 170b; 3729, vr. 120b-121a. 361 Meşreb Efendi Hafidi, Câmiu’l-icâreteyn, Slm. Ktp., Esad Ef. 614, vr. 49a, 79b (kenar kayıt), 100a; İbn Abidin, Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr, c. V, s. 420. 362 Kânûni Üskûbî, Slm. Ktp., Lala İsmail, 106, vr. 113b. 363 Meşreb Efendi Hafidi, a.g.e., vr. 100a. 364 Meşreb Efendi Hafidi, a.g.e., vr. 49a. 365 Meşreb Efendi Hafidi, a.g.e., vr. 79b (Kenar kayıt). 366 Meşreb Efendi Hafidi, a.g.e., vr. 95a (Kenar kayıt). 55 Kütüphane kayıtlarında rastlanan, Ebussuûd Efendi’ye ait istinsâh tarihi en eski kanunnâme metinlerinden bazıları şunlardır: Kanunnâme, Slm. Ktp. Karaçelebîzâde Hüsameddin, 204, istinsâh tarihi: 957/1550. Kanunnâme, Slm. Ktp. Hüdâî, 760, vr. 1b-49a. İstinsâh tarihi: 1084/1673. Kanunnâme, Köprülü, III. Kısım, 99/1, vr. 1b-16b. İstinsâh tarihi: 1086/1675. Kanunnâme, Slm. Ktp. İzmir, 816/3, vr. 34b-70b. İstinsâh tarihi: 1107/1695. Kanunnâme, Slm. Ktp. Atıf Ef., 1163/4, vr. 58b-86a. İstinsâh tarihi: 1136/1723. Kanunnâme, Millet, Şry. 135/2, vr. 49b-63a. İstinsâh tarihi: 1140/1727. Peçevî, Celâlzâde Mustafa Çelebî’nin Kanunnâme’sinden söz ederken kanunnâmelerin Ruûs kaleminde saklandığını kaydeder367 . 5- Fıkhî Risâleler 1- Hâşiye ale’l-Hidâye 368 / Kelimât alâ Şerhi’l-Hidâye 369 . el-Merğînânî (ö.593/1197) el-Hidâye adlı eserinin, Salât konusu ile başlayıp, Lukata konusu ile son bulan bir hâşiyede, “kâle- ekûl /fe in kulte –kultü” sistemiyle, el-Musannif, elFâzılu’l-Ekmel, en-Nihaye, el-İnaye ve el-İzâh, el-İmam el-İtkânî, Sâhibü’l-Kifâye, el-Allâme en-Nesefî, el-Cemâa, Ğâyetü’l-Beyân, Sadru’ş-Şerîa (^= A A D)), Nihâyetü’l-Kifâye, İbnü’l-Hümâm atıflarıyla, el-Hidâye üzerine yapılan şerh ve hâşiyelerden alıntılar yapılarak tahlillerde bulunulmuştur. Eserin metni içinde Ebussuûd Efendi’nin ismiyle ilgili herhangi bir kayda rastlanmamıştır. Ebussuûd’a adiyeti, mecmûanın zahriyye kaydına göredir 370 . Mecmûanın 48a-67b varaklarında yer alan “vakfu’l-menkûl” konusunun dibacesi ile ferağ kayıtlarının, zahriyye kaydında Ebussuûd Efendi’nin hattından nakledildiği belirtilen başka bir nüshanın dibace ve ferağ kaydı ile aynı olması 371 , mecmûanın Ebussuûd Efendi’ye âidiyetini kuvvetlendirmektedir. Yeni Cami, 376372’da yer alan bir mecmûa ise zahriyyesinde, “hâzihî ta’lîkâtü’l-Mevlâ Ebissuûd” kaydı ile Ebussuûd Efendi’ye nisbet edilmiştir. Mecmûada yer alan risâlelerin büyük bir bölümü, el-Hidâye üzerine yapılmış Hâşiyelerden oluşmaktadır. 367 Peçevî, Tarih, I, 46. 368 Atâî, Hadâik, II, 186; Müstakimzâde, Devha, s. 25; Şemseddin Sâmî, Kamûsu’l-a’lâm, I, 722; Slm. Ktp., Laleli, 876, vr. 12b-48a. 369 Bayezid, 8025, vr. 20a-155b. 370 Slm. Ktp., Laleli, 876, vr. 12b 48a. 371 Slm. Ktp., Laleli, 835, vr. 67b. 372 Slm. Ktp., Yeni Cami, 376, vr. 11b-42a; 58b-155a. 56 Mecmûada, salât, zekât, savm, buyû’, havâle, edebü’l-kâdî, şehâdât, vekâlet, da’vâ, vedî’a, âriye, hibe, icârât, mükâteb, ikrâh, me’zûn, gasb, şuf’a, kısmet, müzâraa, müsâkât, udhiyye, eşribe, rehn, cinâyât, diyât ve vesâyâ bahislerine yer verilmiştir. Sayfa 116b’de olduğu gibi, bazı konuların başında mukaddimeler yer alırken, diğer konularda besmele ve hamdeleden sonra doğrudan konuya giriş yapılmaktadır. Konular biri bitip, diğeri başlar şekilde tasnif edilmiştir. Vr. 116b’da yer alan mukaddimede, müellif, el-Hidâye’yi okurken, aklına takılan bazı tereddütleri ve problemleri not ederek eserini telif ettiğinden, bu problemleri kaynaklarından inceleyerek çözümlemeyi çok arzulamasına rağmen henüz nasib olmadığından şikayet etmektedir. 2- Risâle fi’l-fıkh 373. Merğînânî’nin el-Hidâye’sinin Bey’ konusunun başından, Hıyâru’l-ayb konusunun sonuna kadar yazılmış bir hâşiyedir. 3- Tehâfütü’l-emcâd fî evvel-i Kitabi’l-cihâd 374 . el-Merğînânî’nin el-Hidâye’sinin Kitabu’sSiyer’inin baş tarafı ile ilgili bir hâşiyedir. Hâşiyede el-İnâye ve en-Nihaye’den yapılan alıntılara yer verilmiş, ayrıca, Hâşiye sahibi, ferağ kaydında metin sahibinden “Takrir ve elenvar” sahibi diye söz etmiştir. Aynı çalışmanın bir başka versiyonu, Risâletün müteallikatün bi’l-furû’ fi’l-cihâd radden alâ sâhibi’n-Nihâye ve’l-İnâye li’l-Mevlâ Ebussuûd375 şeklinde kayıtlıdır. Mecmûanın başındaki fihristde Ebussuûd’a nisbet edilen bu risâle, Sâhibü’n-Nihâye, Sâhibü’l-İnâye, Musannif, Kudûrî ve Sâhibü’l-Bedâyi’den yapılan alıntılar ve bunlara “ekûlü” başlığı ile verilen cevaplardan oluşmuştur. Kitâbu’s-siyer ve’l-cihâd bahsinin giriş cümleleri ile ilgilidir. Mecmûanın girişindeki fihrist kaydının dışında Ebussuûd’a âidiyetine dair her hangi bir kayda rastlanmadı. Eser Risâle alâ evveli Kitabi’s-siyer 376 adıyla da kayıtlıdır. Eserin bir başka nüshası Havâşi alâ şerhi’l-Hidâye li Ekmeleddin el-Baberti 377 adıyla kayıtlıdır. 4- Gamazâtü’l-melîh fî evveli kasri’l-âm mine’t-Telvîh 378 . Sadruşşerîa Ubeydullah’ın (ö. 747/1346) Tenkîhu’l-Usûl adlı fıkıh usûlü eserine et-Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) et-Telvîh adıyla yazdığı haşiyenin “Kasr-ı âm” bahsine yazılmış bir ta’likdir. “Kâle / kultü-ekûlü” sistemiyle telif edilen eserde “kâle el-muhaşşî”, “kâle eş-şârih” ve “kâle el-musannif” başlığı ile üç ayrı 373 Atıf Ef., 2831, vr. 89a-116b. 374 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 2040; Slm. Ktp., Esad Ef. 3767, vr. 25a-25b. 375 Slm. Ktp., Rağıp Paşa, 1460, vr. 153b-156a. 376 Brockelmann, Tarîhu’l Edebi’l Arabî, IX, s. 364. 377 Hacı Selim Ağa, 299. 378 Kâtip Çelebî, a. g. e., I, 498. 57 kaynağa atıflarda bulunulmuş, muhaşşî olarak Hasan Çelebî 379 ve el-Mevlâ (Molla) Hüsrev’in380 isimlerine yer verilmiştir. 5- Sevâkibü’l-enzâr fî evâili kitâbi’l-Menâr381. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) Menâru’l-Envâr adlı fıkıh usûlü eserinin ilk kısımlarına yazılmış bir talikdir 382 . Eser, Ebussuûd Efendi’nin Ekmelüddin el-Bâbertî’nin (ö. 786/1384) el-Envâr şerhu’l-Menâr 383 üzerine çalışırken dikkatini çeken bazı hususlara “kâle / ekûlu – kultü” sistemiyle düştüğü çeşitli taliklerden oluşmuştur. Bu arada Ebu’l-Berakât en-Nesefî’nin yine Menar şerhi Keşfü’lesrâr 384’ına da bazı talikler düşülmüştür. 6- Risâle müteallika bi’l-usûl 385. Eser Sadüddin et-Teftâzânî’nin usûl ile igili bir eserinde usûl ilminin konusu ile ilgili .. i jkM= & ^@ ^" ` lm C 5no `4 şeklinde yaptığı tespitlerine, “ve kâle ba’zu’l-efâzıl”, “kâle’l-Fâzılu’ş-Şerîf”, “kâle’lmuhakkık ed-Devvânî” diyerek yaptığı nakillerden sonra “ekulü” diyerek yaptığı yorumlardan oluşmuştur. Ebussuûd’a adiyeti fihrist kaydına göredir. 7- Risâle fi’l-meshi ale’l-huffeyn 386 ve Hasmü’l-hılâf fi’l-meshi ale’l-hıfâf 387 . Bu eserin, Çivizâde’nin “meshde eimme-i Hanefîyyeden nakl-i sahih vaki olmamışdır” şeklindeki bir fetvâsının Kanûnî tarafından duyulması ve Padişahın üzülmesi üzerine kış günlerinde halkı güçlüklerden kurtarmak için Kanûnî’nin buyruğu üzerine yazıldığı 388 ve Ebussuûd Efendi’nin oğlu Mustafa için kaleme alındığı 389 şeklinde iddialar bulunmakla beraber, risâlenin mukaddimesinde yer alan bilgiye göre, çuha (has ipekten yapılan bez) ve kirbas (normal bez) üzerine giyilen mest üzerine mesh yapmanın câiz olup olmadığı hususu tartışma konusu olmuş, tartışmalar Padişah’a kadar ulaşmış ve Padişah’ın emri ile390 948/1541 yılında 391 bu risâle kaleme alınmıştır. Görülen iki nüshada eser ismi verilmemiştir. Biri 379 vr. 402b. 380 vr. 402a-b, 403a. 381 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 1826. 382 Kâtip Çelebî, a. g. e., I, 526; II, 1826. 383 vr. 306b. ; Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 85. 384 vr. 307a. 385 Slm. Ktp., Rağıp Paşa, 1460, vr. 151b-153a. 386 Ziriklî, el-A’lâm, V, s. 59. 387 Kâtip Çelebî, a. g. e., I, 665. 388 Atsız, Ebussuûd Bibliyografyası, s. 59. 389 Kâtip Çelebi, I, 665. 390 Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 936, vr. 2a-3a. 391 Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 936, vr. 21a. 58 Türkçe392 diğeri Arapça393 olan her iki nüshada da çuha ve kirbas üzerine giyilen mestler üzerine meshin câiz olup olmadığı konusu incelenmiştir. Adı geçen nüshalarda konunun işleniş biçimi ve kaynakları birbirinden farklıdır. Türkçe nüshada konunun tarihi arka planına da yer verilmiştir. Türkçe nüshanın Ebussuûd Efendi’ye aidiyeti serlevha kaydına, Arapça nüshanın aidiyeti ise ferağ kaydı notuna dayanmaktadır. Risâlelerde tartışılan konulara, Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında da yer verilmiştir394 . 8- Mevkifu’l-ukûl fî vakfi’l-menkûl 395 . Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi döneminin önemli tartışma konularından birisi şüphesiz para vakıfları konusu olmuştur. Kaynaklarda konu ağırlıklı olarak Ebussuûd Efendi’ye nisbet edilerek incelenmekte ise de, bu konudaki ilk risâlenin396 İbn Kemâl’e ait397 olması ayrıca, Ebussuûd Efendi’nin kazaskerlik döneminde böyle bir vakıfla ilgili hüccet vermesi398 konuyu Çivizâde ile de tartışmış olması esasen meselenin daha eskiye dayandığını göstermektedir. Ebussuûd Efendi bu risâlesinde, menkul malların vakfı konusunun cevâzını savunarak, görüşlerini genelde fıkıh kaynakları ve âlimlerinin görüşleri doğrultusunda detaylı bir şekilde ele alarak incelemiştir. Eserine, menkulatın vakfını câiz gören âlimlerinin görüşlerini özetleyerek başlamış, ardından çeşitli kaynaklardan kaynak adı vererek alıntılar yapmıştır. Konu ile ilgili tartışmaları mezhep imamlarının –ki buna İmam Şâfiî de dahildir- görüşleri yanında, konuyu daha çok “teâmül-örf” kavramı çerçevesinde incelemiş ve “teâmül” ile ilgili geniş açıklamalarda bulunmuştur. Konunun tartışma merkezinde bulunan İmam Züfer’in görüşlerine de yer vererek karşı görüşlere cevaplar vermiştir. Karşı görüşleri “in kulte” diyerek naklettikden sonra, “kultü” diyerek cevaplamıştır. Görüşlerini genel olarak şu kaynaklarla temellendirmiştir: Radıyyüddin es-Serahsi, el-Hidâye, Gâyetü’l-Beyân, el-Fetâvâ’l-Attâbiyye, ez-Zehîra, el-Hâniyye, el-Bedâî’, el-Fetâvâ’lBezzâziyye, el-Fetâvâ’z-zahîriyye ve el-Fetâvâ’t-Tatarhâniyye. Ebussuûd Efendi’nin bu risâlesi, mecmûalarda farklı şekillerde yer almıştır. Örneğin Laleli 876 nolu mecmûada konuların bütünü tek bir eser olarak istinsah edilirken, yine Laleli 835 nolu mecmûada, 392 Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa 2795/95b-97b. 393 Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa 936/1b-21a; Laleli, 876, vr. 1a-12a; Yeni Cami, 376, vr. 1b-11b. Yeni Cami, 376, vr. 158b-166a’da yer alan yine mest üzerine mesh etme ile ilgili bir risâle, zahriyyesinde Çivizâde’ye nisbet edilmiş, ancak mukaddimede yer alan bilgilere göre, eser, konunun Sultan Süleyman’a intikal şikayet edilmesi üzerine kaleme alınmış, bu da eserin Ebussuûd’a ait olduğu intibaını uyandırmakta, ancak mukaddime ve ferağ kaydı diğer risâlelerden farklı oluşu bu intibayı zayıflatmaktadır. 394 Velî b. Yusuf, Mecmûa, vr. 5a. 395 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 1910; Slm. Ktp. Yeni Cami, 376, vr. 42b-58b. 396 Demir, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, s. 169. 397 Risâle fi Vakfi’d-derâhim, Slm. Ktp., Süleymaniye, n. 708, vr. 398 Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 93b-94a. 59 konular ayrı risâleler şeklinde istinsah edilmiştir. Bu da bu risâlelerin, farklı eserler şeklinde anlaşılmasına ve kataloglarda ayrı risâleler şeklinde kaydedilmesine sebep olmuştur. 9- Risâle fi vakfi’n-nukûd 399 ; Risâle fi mesâili’l-vukûf 400 ; Risâle fî’l-bey’i’l-bâtıl ve’l-vakfi’llâzım401; vakıf uyguluması olarak Kazasker iken verdiği vakf-ı nükûd hüccetleri.402. Ebussuûd Efendi’nin para vakıfları ile ilgili risâlesi, “Risâletün fî cevâz-i vakfi’n-nukûd” adıyla, Ebu’lEşbâl Sağîr Ahmed Şağaf el-Bakistânî tarafından tahkik edilerek yayınlanmıştır 403 . 10- Risâle fî vakfi’t-tavâhîn ale’l-erâzi’l-mevkûfe li’l-gayr 404. Bu eser Sultan’ın talebi üzerine kaleme alınmış, konunun geniş olarak kaynaklar bağlamında incelenmesinden oluşmuştur. 11- Bidâatü’l-kâdî fi’s-sukûk, Sınâatü’l-kâdî 405 , Bidâatü’l-kâdî 406 ve Kitâbu’s-sakk şeklinde de kayıtlıdır407 . Kadılarda bulunması gereken meslekî özellikler, vakıf, nikâh, talâk, furûzu’n-nafaka, nasbu’l-vasî, vasiyyet, icâre, hibe, itâk, tedbîr, mükâteb, bey’, deyn, sulh, ibrâ, teslim, edâ, şehâdet, diyet ve kısâs konularında ön bilgilerle başlayıp, bu konularla ilgili yapılacak yazışma ve tutanak (sicil) örneklerinden oluşmaktadır408 . Ebussuûd Efendi’nin bu eseri sonraki eserler için de kaynak olmuştur. Nitekim Hızır Efendi’ye (ö.?) nisbet edilen bir Kitabu’s-sak’da Ebussuûd Efendi’ye atfen + " ^' A" .". & ? şeklinde bir alıntıya yer verilmiştir.409 12- el-Kavlü’l-vasît beyne’l-ifrâti ve’t-tefrît / Risâlet fî ihtimâmi emri’d-dîn 410 . adıyla da kayıtlıdır. Birgivî Bibliyografya’sında Ebussuûd Efendiye’de nisbet edilen bu eserin Birgivî’ye ait olma ihtimali daha kuvvetlidir411. Hâdimî’nin de Ebussuûd Efendi’ye nisbet ettiği risâle412 ile aynı dibaceye sahip olan eserin derkenarında Risâle’nin Birgivî’ye ait olduğu 399 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 94a-b. 400 Ziriklî, el-A’lâm, V, s. 59. 401Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 226, vr. 269a-270a. Vakfın tescili ve vakıf kurma işleminin bağlayıcılığı ilgili Türkçe bir risâledir. 402 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 93b-94a; 3783, vr. 51b; 93b-94a (Tarih: 944). 403 Beyrut, 1997. 404 Slm. Ktp., Yeni Cami, 376/4, vr. 168b-177a. 405 Slm. Ktp., Laleli, 3711, vr. 30 39; Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, I, 247. 406 Atıf Efendi, 2582, vr. 21a-28a. Eser adı, 22b’de geçmektedir, ferağ kaydında istinsah tarihi, 974’dür. 407 Slm, Ktp., Giresun, 3648, vr. 186b-196b; Atıf Efendi, 2582, vr. 22a-29a. 408 Atıf Ef., 2582, vr. 22a-29a. 409 Bayezid, 2765, vr. 1b. 410 Slm. Ktp., Esad Ef. 615, vr. 107b-110a. 411 Arslan, Ahmet Turan, İmam Birgivi, Hayatı, Eserleri ve Arapça Tedrisatındaki Yeri, İstanbul, 1992, s. 90- 91. 412 Hâdimî, Berîka-i Mahmhûdiyye fî şerhi Tarîkat i Muhammediyye, Kahire, 1348, I, 212. 60 kaydedildiği gibi, eserin telif sebebi hakkında da bilgi verilmiştir. Bu kayda göre Birgivî bu risâleyi Osman Efendi adında bir kişiye cevap olarak yazmıştır. Osman Efendi teğannî, raks ve devrân ile zikir yapmayı haram sayan, bunları helâl kabul edenleri de küfre nisbet eden bir risâle kaleme almış; eserini, riyâ, el-istihfâf-u bi’ddin, el-cehru bi’z-zikr, et-teğannî ve el-lahn başlıkları ile tasnif etmiş, İmam Birgivî de, eserde yer alan aşırılıkları dengelemek için bu eserini kaleme almıştır 413. Eserin ferağ kaydında de risâle Birgivî’ye nisbet edilmiş, ancak bu nisbetin doğru olup olmadığında tereddüt edilmiş olmalı ki, nisbetin istinsâh edilen nüshanın zahriyye kaydından alındığı özel olarak belirtilmiştir. Mukaddime kayıtlarından aynı eser olduğu anlaşılan diğer bir risâle ise “Risâle fi’t-teğannî 414 adıyla kayıtlıdır. 13-Fetvâ Kâtiplerine Tenbîh. 415 Fetvâ soru formlarını hazırlarken dikkat edilmesi gereken imlâ kuralları ile ilgili bir risaledir. Özellikle de Arapça ve Farsça kökenli kelimelerin kullanılacağı kalıplar ve telaffuzlar üzerinde durulmuştur. Risâle üzerine Fikret Turan tarafından bir değerlendirme çalışması ile birlikte neşredilmiştir416 . 14-Şurûtu’s-salât / Tuhfetü’l-musallî 417. Namaz ile ilgili kavram ve meselelerin ele alındığı, ilmihal türü, Türkçe bir eser. Sultan Süleyman zamanında yazıldığı belirtilen418 eserin istinsah tarihi 998/1589’dir. Ebussuûd Efendi’ye aidiyeti, serlevha kaydına dayanmaktadır. 15- Süknâ ve Girdâr (Gedik Risâlesi) 419 . Eser, esasen Veli b. Yusuf tarafından derlenen Ebussuûd Efendi fetvâlarının, 1049 istinsah tarihli bir nüshası içerisinde yer almaktadır. Konuya fetvâ formatıyla (mesele / el-Cevâb) giriş yapıldıktan ve fetvâ formatıyla cevap verildikten sonra, bu konudaki çeşitli fetvâ ve uygulamalara da yer verilmiştir. Ancak fetvânın sonunda “Bu risâle-yi Receb Efendi tahrîr buyurmuşdur, zu’munca” denilerek, Risâle olduğu belirtilmiştir 413 Slm. Ktp., Esad Ef., 615, vr. 107b, der kenar. 414 Slm. Ktp., Laleli, 466, vr. 48a-49b. 415 Slm. Ktp., Esad Efendi, 1017, vr. 95b-96b. 416 Turan, Fikret, “Şeyhülislam Ebussuûd’un İmla Kuralları: Onaltıncı Yüzyılda Osmanlı İmlasında Yerlileşme Eğilimleri ve Bir Tepki”, İlmi Araştırmalar, İstanbul, 2000, sy. 9, s. 221-238. 417 Slm. Ktp., Esad Ef. 3782, vr. 145b-152b. (Eserin adı serlevhada “Şurûtu’s-salât” olarak, mukaddimede ise “Tuhfetü’l-musallî” olarak kaydedilmiş; serlevhada Ebussuûd Efendi’yi nisbet edilmiş. İstinsah tarihi: 998) 418 Vr. 145b. 419 Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 223, vr. 133b-135b. Bu Risâle, Ahmed Akkgündüz, tarafından “Osmanlı Hukukunda Gedik Hakkının Menşei ve Gedik Hakkıyla İlgili Ebussuûd’un Bir Risâlesi”, başlığı ile yayınlanmıştır. (Türk Dünyası Araştırmaları, sy. 46 (1987), s. 149-162). 61 16- Kânûnu’l-muâmelât 420 . İsmail Paşa böyle bir eserden söz etmiştir, ancak kütüphane kayıtlarında Ebussuûd Efendi’nin bu isimle kayıtlı bir eserine rastlanmamıştır. Kanunnâmelerinden birisinin ismi olabilir. 17 - er-Risâletü’l-hasbiyye fi’ş-şehâdeti’l-hasbiyye 421 . Risâle, “Ümmü Veled” konusu ile ilgili bir fetvâyı delillendirmek ve detaylandırmak üzere Arapça olarak kaleme alınmıştır. 18- “Mes’eletün müteallikatün bi’l-Kazâi beyne’l-İbâd” 422. Kadılık mesleğinin hükmü ile ilgili, fetvâ formatında bir risâledir. C- AKAİD-KELAM Risâle-i Ebissuûd 423. Kader konusunda soru-cevap metoduyla yazılmış bir eser. Ayrı bir risâle gibi gösterilen bu eser, gerçekte Ebussuûd Efendi’nin fetvâ mecmûalarında geçen, fetvâ formatlı bir şekilde de nakledilen bir fetvâ meselesidir. Kütüphanelerde muhtelif nüshaları bulunan fetvâ “Risâle fî Beyâni’l-Kazâ-i ve’l-Kader li Mevlânâ Ebussuûd” adıyla yayınlanmıştır 424 . D- TASAVVUF 1- Risâle fî Hakki Devrân-i Sûfiyye 425. Tasavvufi uygulamalarda icrâ edilen raks ve devrân ile ilgili meselelerden oluşmuş fetvâ formatında bir eserdir. 2-Şerhu Zî Deryâ-yı Şehâdet 426 . Mukaddime kaydına göre eser, Mevlânâ Abdurrahman elCâmî’nin (ö. 898/1492) Zî Deryâ-yı şehâdet adlı eserine Ebussuûd Efendi’nin Farsça olarak kaleme aldığı bir şerhtir. Vahdet-i vücûd konusu üzerinedir. E- DİL VE EDEBİYAT Ebussuûd Efendi’nin Türk ve Arap edebiyatları ile ilgili eserleri, sarf, nahiv, belâğat ve lugat olarak kendisini göstermektedir. Bunlardan Türk dili ile ilgili eserlerinden tespit edilebilenler şöyledir: 420 İsmail Paşa, Hediyyetü’l Ârifîn, II, 254. 421 Slm. Ktp., Yazma bağışlar, 2009. 422 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3809, vr. 181b-182b. Eserin Ebussuûd’a adiyeti, ferağ kaydı notuna göredir. 423 Slm. Ktp., Esad Ef. 3772, vr. 246a-248b; “Mes’eletü’l-kaza ve’l-kader, li’l-Mevlâ Hoca Çelebî”, Slm. Ktp., Esad Ef. 3809, vr., 178b-181a; Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 27a-29b. “Mes’eletün müteallikatün bi’lkazâ i beyne’l-ibâd”, Ferağ kaydında “Ketebehû Ebussuûd” kaydı var. Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3809, vr. 181b-182b. 424 İstanbul, 1264, s. 19-28. İrade i Cüz’iyye ve diğer risâleler ile beraber. 425 Hacı Selim Ağa, Nurbanu, 153. 426 Slm. Ktp., Rağıp Paşa, 1460, vr. 235b-236a. 62 1-Risâle fî ma’nâ Çalab 427 . Kayıtlarda İbn Kemâl 428 ve Hasan Kâfî el-Akhisârî’nin (ö. 1030/1620) de böyle bir eserinden söz edilmektedir 429 . Yine Çeleb lafzı Mehmed b. Sadeddin’e (ö. 1008/1599) nisbet edilen bir fetvâya konu olmuş, Sadedin Efendi bu fetvâsında İbn Kemâl’in bu kelime ilgili bir fetvâsını tasdik etmiştir430. Bu da “Çalab” lafzının çeşitli dönemlerde tartışma konusu olduğu, bundan dolayı da hakkında farklı kişiler tarafından konu hakkında risâleler telif edildiğini göstermektedir. 2-Galatâtü’l-avâm 431 . Risâle fî tashîhi’l-elfâzil-mütedâvele beyne’n-nas 432 olarak da bilinir. Bu eser yanlış kullanılan bazı kelimelerin tashihine dair küçük Türkçe bir risâledir. Baysun, İstanbul Ünv. Ktp., Mecmûa 1486, vr. 139b-142a’da bu risâlenin, Abdurrahman Efendi adında birisi tarafından hurûf-i hecâ sırasına konulmuş bir nüshasını gördüğünü kaydeder433 . Ebussuûd Efendi’nin bu eseri, Mustafa Şevket Şehri tarafından “Risâle fi şerhi risâletin harrarahâ el-Müftî el-Meşhûra bi Ebissuud li beyân-i galatât-bi’l-ibareti’t-Türkiyye” adıyla şerhedilmiş 434 , ayrıca Hayati Develi tarafından da “Kemalpaşazâde ve Ebussuûd’un Galatât Defterleri” adıyla latin harfleriyle yayınlanmıştır. 435 3- Risâle fi’l-lüga 436 . Kataloglarda Ebussuûd Efendi’ye nisbet edilen bu eser, Arapça-Türkçe bir lügatın Arapça şerhidir. Ancak Ebussuûd’a aidiyeti hususunda herhangi bir kayda rastlanmamıştır. Arap Dili ve Edebiyatı ile ilgili olanlar da şunlardır: 4- Risâle müteallika bi bahsi’l-izâfe fî Kâfiyeti İbni’l-Hâcib. 437 Risâlenin Ebussuûd Efendi’ye âidiyeti serlevha kaydına göredir. Bunun dışında bir kayda rastlanmamıştır. Risâlede, İbnü’lHâcib’in (ö. 647/1249) el-Kâfiye’sindeki “izâfet” tarifi ile bu tarif üzerinde Mevlânâ Câmî vd. şârihlerin yorumları değerlendirmiştir. 427 Mecmûa, Slm. Ktp., Reşid Ef., 985, vr. 29b. 428 Slm. Ktp., Esad Ef. 3772, vr. 199a. 429 Kâtip Çelebi, Keşfuzzunûn, I, 113-114; II, 1102, 1143, 1802. 430 Mecmûa, Slm. Ktp., Reşid Ef., 985, vr. 30a. 431 İsmail Paşa, Hediyyetü’l Ârifîn, II, 254. 432 Slm. Ktp., Tırnovalı, 1865. 433 Baysun, “Ebussuûd”, IV, s. 99. 434 İstanbul, 1318, s. 30-39. Mecmûatü’l Fevâid adıyla Arapça risâleler ile birlikte. 435 İlmi Araştırmalar, İstanbul, 1997, sy. 9, s. 99-125. 436 Slm. Ktp., Antalya Tekeli, 451, vr. 14b-63a. 437 Slm. Ktp., Esad Ef. 3675, vr. 157a-159b. 63 5- Risâletün fi’l-fark beyne’l-makâm-i ve’l-mukâm 438. Arapça "+ ," kelimesinin harekesi ve hareke durumuna göre mananın değişimi üzerinde duran fetvâ formatında bir risaledir. Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi şiir alanında da ün yapmış bir şahsiyyettir. Kınalızâde Hasan Çelebî, Tezkiretü’ş-Şuarâ’sında439 ona özel bir bölüm ayırdığı gibi, Riyâzî Efendi de yine Tezkiretü’ş-Şuarâ’sında440 ondan özel olarak bahsetmiştir. Ebussuûd Efendi Arapça, Farsça ve Türkçe’yi çok güzel yazar ve konuşurdu. Her üç dilde de Şiîrleri olmakla beraber onun en yüksek sanat ve ruh taşıyan Şiîrleri Arapça yazdıklarıdır. Bunların en meşhuru da Kaside-i Mîmiyye’dir 441 . “Kaside-i Mîmiyye” Süleyman Ateş tarafından442; diğer bir kasidesi olan Bedîi’yye de Cüneyt Eren tarafından443 yayınlanmıştır. Ebussuûd Efendi’nin hayatından söz eden hemen bütün kaynakların onun şiîrlerine yer verdikleri görülmektedir444. Edebiyat alanındaki diğer bir eser Kıssatu Harût ve Marût’tur 445 . Baysun, böyle bir eserden söz ederek, Kılıç Ali Paşa, no 1528’i adres göstermişse 446 de, yapılan araştırmada verilen adreste böyle bir esere rastlanmamıştır. Aydemir ise bu eserin, Ebussuûd Efendi’nin tefsirinden bir alıntı olduğunu kaydetmiştir447 . H- MÜNÂZARA Tuhfetü’t-Tullâb 448. Çeşitli kaynaklarda Ebussuûd Efendi’nin böyle eserinden söz edilmekte ise de, eseri görme imkanı bulunamamıştır. 438 Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 51b. 439 Tezkiretü’ş-şuarâ, Slm. Ktp., Esad Ef. 3869, vr. 106a-107a. 440 Tezkiretü’ş-şuarâ, Slm. Ktp., Esad Ef. 3871, vr. 11a-12a. 441 Atâî, Hadâik, II, 187; Şemseddin Sâmî, Kamûsu’l-a’lâm, I, 722; Slm. Ktp., Laleli, 3725, vr. 185a-186a; Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 209b-211b. 442 İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 39-77. Ateş bu makalesinde Ebussuûd Efendi’nin diğer bazı şiirlerine de yer vermiştir. Kaside i Mimiyye üzerine çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunların bir listesi için bk., Brockelmann, Tarihu’l-edebi’l-Arabi, IX, s. 364. 443 EKEV Akademi Dergisi, Yıl:7; sy. 14, Kış 2003, s. 221-228. 444 Bk. Mecmûa, Slm. Ktp., Pertevniyal, 893-970, vr. 214b-215b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3796, vr. 178b; 3697, vr. 170a; 914, vr. II a; 3713, vr. 163a-165b; 3507, vr. 8b; Mecmûa bi Hatt i Şeyhülislâm Ebi Said Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 3741, vr. 304b-309b. 445 Ziriklî, el-A’lâm, V, s. 59; Slm. Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1528. 446 Baysun, a.g.e, IV, s. 99. 447 Aydemir, Ebussuûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 28. 448 Ziriklî, a.g.e., V, s. 59; Yazma, Berlin, 3/8160 (Brokelmann, Tarihu’l Edebi’l Arabi, IX, s. 364) 64 I- MEKTUP Kütüphanelerde Ebussuûd Efendi’nin çeşitli mektupları bulunmaktadır. Bunlardan kimilerinin muhatabı belirli iken kimilerinin muhatabı belirtilmemiştir. Bu mektuplarından bazıları şunlardır: “Mevkıf-ı refî-i Âzametpenâh ve mafil-i menî-i celâlet destigah…” cümleleriyle başlayan mektubu449. Bir öğrencinin görev terifi için yazdığı mektup450. Rüstem Paşa’ya gönderdiği Cevâbname451 ve mektup.452 Manisa’da şehzâdelik yıllarında Sultan Selim’e tefsiri ile birlikte gönderdiği mektup, 453 Şehzâde’ye bir mektubu454 , Padişah’a bir arzı455 , Vezîr-i Âzam ile karşılıklı yazışmaları 456 ve tehnietnâme 457 , Vezîr-i Âzam Ahmed Paşa’ya tehnietnâme 458 , Sultan Süleyman’a gönderdiği mektup459 ve arzuhâl460, babasının dayısı Muslihiddin’in Eyüp kadılığını tehnietnâme 461 , Mehmed Paşa’ya yazdığı tebrîk sûreti 462 , Celal hakkındaki makalesi463, Arabzâdeyi arz ettiğinin sureti464 ve oğluna gönderdiği nasihatnâmesi465 . Ebussuûd Efendi’nin mektuplarından Türkçe olanlar Abdülkadir Dağlar tarafından “Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin Türkçe Mektupları” adıyla Yüksek Lisans tezi olarak çalışılmıştır 466 . J- MUHTELİF ESERLERİ 1-Risâle fi Beyân-i Kat’i’l-İlim467. Ziriklî’nin sözünü ettiği bu esere kütüphane kayıtlarında rastlanmamıştır. 449 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 74b. 450 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3752, vr. 116b. 451 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 170a. 452 Slm. Ktp., Slm. Ktp., Esad Ef. 3335, vr. 56a; 3752, vr. 108a. 453 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3341, vr. 164. 454 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3752, vr. 147b-148a. 455 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3751, vr. 125b-126a. 456 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3857, vr. 102a. 457 Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 32b. 458 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 32b. 459 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 933, vr. 74b-75a. 460 Slm. Ktp., Esad Ef. 3784, vr. 33a-34a. 461 Slm. Ktp., Esad Ef. 3783, vr. 53b. 462 Slm. Ktp., S. H. M. H. K., Yaz. 6. 463 Slm. Ktp., S. H. M. H. K., Yaz. 6. 464 Slm. Ktp., S. H. M. H. K., Yaz. 6. 465 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3713, vr. 191b-192b; Peçevî, Tarih, I, 67-69. 466 Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2001. 65 2- Münşeât 468 . Zahriyye kaydında “min münşeât-ı Hazret-i Şeyhülislâm Mevlâna Ebussuûd elmerhûm” kaydı bulunan eserde, vr. 1b-4a’ya kadar olan bölümdeki yazıların serlevha ve ferağ kaydında Ebussuûd adı verilmiş, bundan sonra ki yazışmaların ise yalnızca konu başlıkları verildikten sonra mecmûanın ferağ kaydında tekrar “temme Münşeâtü Şeyhülislâm ve müftî’lenâm Hazret-i Mevlânâ Ebussuûd aleyhi rahmetü’l-Meliki’l-Vedûd” kaydı düşülmüştür. Eserde Kanûnî Sultan Süleyman dönemindeki çeşitli devlet erkanına yazılmış mektupların yanında, çeşitli siyasî-idarî konular ile ilgili yazışmalara da yer verilmiştir. 4-Nasihatleri 469 . 5-Risâle-i tahkîkiyye-i Hazret-i Seyyid Sinan 470 . 6-İbretnümâ471 . 7-Lübbü’l-ahzâb li cem’i’l-ihvân ve’l-ahbâb 472 . 8-Risâle der beyân-i ıyârât. 473 9-Risâle-i bezirgan. 474 10- Baytarnâme 475 . 5- Takrizleri. Takriz olarak Ebussuûd Efendi’nin Şemsi Paşa’nın, manzum Vikâye metnini Türkçe’ye tercümesine476 , “er-Risâletü’n-nisebi’t-tâlûbî ve ucâletü’l-hasebi’l-artakî” 477 adlı bir eser ile İbn-i Nüceym’in (ö. 970/1562) el-Eşbah ve’n-Nezâir’ine takrizlerine478 rastlanmaktadır. 6- İlmi eserlerinin yanında Ebussuûd Efendi’nin duaları ile de meşhur olduğu anlaşılmaktadır. Duâları, “Duânâme” ya da “Risâle fi’l-Ed’iyyeti’l-Me’sûra” adı ile kayıtlı olup yayınlanmıştır 479. Baysun, bu matbu nüshanın, yazmaya göre nisbeten değişikliğe uğradığını 467 Ziriklî, el-A’lâm, V, s. 59. 468 Slm. Ktp., Esad Efendi, 3291. 469 Mecmûatü’r-resâil, “Ebussuûd Efendi’nin nasihatı”, Slm. Ktp., S. H. M. H. K. Yaz., 18, vr. 31a-33b. 470 Milli Kütüphane, Yz. A3316, vr. 57. 471 Milli Kütüphane, Yz. A 2320/A, vr. 46b-48b. 472 Nşr: Sadık Vicdânî Ebû Rıdvân (Kayıkcıoğlu), İstanbul, ts. 473 Antalya Akseki, 255, vr. 225b-229b. 474 Adana İlk Halk Kütüphanesi, 639, vr. 80b-91b. 475 Agar, Mehmet Emin, Ebussuûd Efendi’ye Atfedilen Bir Baytarnâme, İstanbul, ts. 476 Slm. Ktp., Esad Ef. 3847, vr. 52a; 3755, vr. 5a. 477 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3724, vr. 45a. 478 el Eşbâh ve’n-nezâir, Slm. Ktp., Esad Ef. 520, zahriyye kaydı; Tahrîrü’l-mesâil ve Takrîrü’d-delâil, Slm. Ktp., Esad Ef. 521, vikaye kaydı. 479 Mecmûai Da’avât, İstanbul, 1341. 66 kaydeder 480 . Ebussuûd Efendi’nin duânâmesinin Osmanlı ilim dünyasında itibar gördüğü anlaşılmaktadır. Çeşitli kaynaklarda O’nun duânâmesine atıfta bulunulması, ya da doğrudan duâlarının nakledilmesi bunu göstermektedir481 . 480 Baysun, a.g.e, IV, 99. 481 Mecmûai Şehzâde Esad Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef. 3855, vr. Ia; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3802, vr. 16b; 3739, 3713, vr. 126b; 3809, vr. 81a; 3792, vr. 241a; 3802, vr. 16b; 3809, vr. 81a; 3808, vr. 181a; 3792, vr. 240a-241a. 67 İKİNCİ BÖLÜM EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARININ TESPİTİ 68 I- EBUSSUÛD EFENDİ’YE KADAR FETVÂ EDEBİYATINA KISA BİR BAKIŞ Ebussuûd Efendi, İslâm hukuk tarihi içerisinde duraklama dönemi kabul edilen bir zaman diliminde yaşamıştır 482. Bu döneme kadar Kur’ân-ı Kerîm toplanmış, istinsah edilerek İslam ülkelerine gönderilmiş; hadisler derlenip tasnif edilerek kolayca istifade edilebilir hale getirilmiş; fıkıh çalışmaları furû ve usûl alanında kemale ermiş, her iki alanda da eserler ortaya konulmuştur. İçtihat kapısının kapandığı düşüncesinin gündeme gelmesiyle de fıkıh alanındaki çalışmalar fetvâ alanına kaymış, fetvâ döneminin usûl ve eserleri de telif edilerek hukuk tarihindeki yerini almıştır. İslâm hukukçularının fetvâ niteliğinde olan görüşlerini ihtivâ eden eserler genel olarak “Fetvâ/Fetâvâ”, “Nevâzil”, “Vâkıât”, “Mesâil”, “Es’ile-Ecvibe” “Hizâne”, “Muhît”, “Muhtasar”, “Müntahab”, “Mesâil”, “Hulâsa” ve “Mecmûa” gibi başlıklar altında toplanmaktadır483 . Fetvâ tarihi İbnu'l-Mübârek’in (ö. 181/797) Rukâu'l-fetâvâ 484 ’sı ile telif dönemini başlatmış, Hanefî fakihlerinden el-Cüzcânî’nin (ö. 200/815) Nevâdiru'l-fetâvâ 485’sı ile Ebulleys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983 veya 393/1003) el-Fetâvâ min ekâvîli’l-Meşâyih ve en-Nevâzil fi’lfurû’ 486 adlı eserinden itibaren de fetvâlar derlenmeye, derlemeler zamanla doktrinleşme sürecine girmiştir. Derlemelerin hacim ve kemmiyetini göstermesi bakımından bazı eserlerin derlenmesinde esas aldıkları kaynaklara göz atmakta yarar olacaktır: Eburrecâ Necmüddin Muhtar’ın (ö. 658/1260) Kunyetü’l-fetâvâ’sı 123487; Abdullah b. Hasan el-Afîf el-Kâzerûnî elHanefî’nin (ö. 1102/1690) Fetâvâ’l-kâzerûnî’si 58488; Kadı Cuken’nin (ö. 920/1514) Hizânetü’rrivâyât’ı büyük bölümü fıkıh ve fetvâ eseri olmak üzere 205489; Molla Hüsrev’in (ö. 885/1480) bir derlemesi olan Düreru’l-Hukkâm fî Şerh-i Gureri’l-Ahkâm adlı eserinde 83490, son dönemlerde yapılan bir çalışma olarak Mecelle’nin kaynak sayısı ise 170 âdettir491 . Bu arada, Peygamber’den (s.a.s.) hadis kitapları içerisinde dağınık olarak bulunan fetvâları da derlenmeye çalışılmıştır. Ahmed b. Abdussamed el-Ğırnâtî’nin (580/1184) “Âfâku’ş-şumûs ve a’lâku’n-nüfûs”ü, Selman Nasîf ed-Dahdûh’un “es-Sahâbiyyü yes’elü ve’n- 482 Cici, Recep, Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları, Bursa, 2001, s. 368. 483 Bk. Düzenli, Fetvâ Edebiyatı, s. 1-49. 484 Katip Çelebî, Keşfuzzunûn, I, 911. 485 İsmail Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, VI, 477. 486 Sezgin, Fuat, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî, Suudiarabistan, 1983, III, 107, 108. 487 İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi, 158. 488 İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi, 170. 489 İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi, 390. 490 Şener, Mehmet, Dürer’in Kaynakları, İzmir, 1987. 491 Mardin, Ebul’ula, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, s. 167-169. 69 Nebiyyü yücîbü”su 492 , Seyyid el-Cemîlî’nin 493 “Fetâvâ Rasûlillah”ı ile İbn Kayyım elCevziyye’nin (ö. 751/1350 ) “İ’lamü’l-muvakkiîn” 494 i bu husustaki önemli çalışmalardan bazılarıdır. Ashâb-ı kirâmın fetvâlarından günümüze intikal edenler Abdurrazzâk (ö. 211/826) ve İbn Ebî Şeybe’nin (ö. 235/849) musannefleri gibi müstakil çalışmalarda yer alırken, bir kısmı da diğer hadis, fıkıh ve tefsir kaynaklarında dağınık halde nakledilmiştir. Fetvâ usûl ve âdâbı olarak da ilk eserin Ebubekr Muhammed b. İshak el-Kâşânî’nin (ö. 280/893) “Usûlü’l-fütyâ”sı 495 olduğu görülmektedir. Taklit dönemi fetvâ usûl ve âdâbı bakımından önem arzeden bir diğer eser el-Kerhî’nin (ö. 340/952) el-Usûl’üdür496. el-Kerhî ile başlayan bu süreç Ebu İshâk İbrahim b. Muhammed eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) ve İmam Gazzâlî (ö. 505/1111) ile devam etmiş, ilk dönemler de farklı konular içerisinde dağınık olarak temas edilen fetvâ usûlü Gazzâlî’den sonra, Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209) ve Seyfeddin el-Âmidî (ö. 631/1233) gibi usûlcüler tarafından müstakil başlıklar altında incelenmeye başlamıştır497. İlk dönemler fıkıh usûlü eserlerinde özel bir bölüm olarak incelenen bu âdâb zamanla müstakil eserlere dönüşmüştür. Ebu Amr b. es-Salâh (ö. 643/1245) 498 , en-Nevevî (ö. 676/1277) 499 , el-Karâfî (ö. 684/1285) 500 , İbn Hamdân (ö. 695/1295)501 , İbnü’l-Kayyım elCevziyye (ö. 751/1350) 502 , el-Murâdî (ö. 1206/1791) 503 , İbn Âbidin (ö. 252/1836) 504 ve Kadızâde Tâhir’in (ö. 1254/1838) 505 eserleri bu alanda ilk göze çarpanlardır. Fetvâ tarihinde önemli bir diğer husus mezhep uygulamasıdır. İlk girişimlerinin Ebu Cafer el-Mansur (136-158 / 754-775) devrinde İmam Mâlik’in (ö. 179/796) el-Muvatta’sı bağlamında başlayan bu uygulama 506 , çeşitli eserlerde tartışmalara konu olmuştur 507 . 492 Beyrut, 1989. 493 Kahire, 1985. 494 İbn Kayyım el Cevziyye'nin "İ'lâmu'l Muvakkıîn" adlı eserinde nakledilen bu fetvâlar "Fetâvâ Rasûlillâh" adıyla müstakil olarak 1985 yılında Kahire’de Mektebetü'l Kur'ân tarafından basılmıştır. 495 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 300. 496 Sezgin, a.g.e., s. 101. 497 Bk. el-Mustasfâ fî İlmi’l-usûl, (thk. Muhammed Abdusselâm Abduşşâfî), Beyrut, 1413, I, 372; el-Âmidî, elİhkam fî usûli’l-ahkâm, Kahire, ts., IV, 203-206; er-Râzî, el-Mahsul fî ilmi’l-usûl, Beyrut, 1988, II, 525-540; eş-Şîrâzî, el-Lumâ fî usuli’l-fıkh, Beyrut, 1985, s. 70. 498 “el-Fetvâ ve’htilâfu’l-kavleyn”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, (Cem ve thk.. Ahmed Bedrân Hassûn), Haleb, 1999, s. 33-241. 499 “Âdabu’l-fetvâ ve’l-müftî ve’l-müsteftî”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, s. 33-241. 500 “Tenbîhâtün ale’l-müftî et-tafuttunu lehâ”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, s. 245-261. 501 “Sıfatü’l-müfti ve’l-müsteftî”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, 264-362. 502 “Fevâid celîle teteallaku bi’l-fetvâ”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, s. 365-525. 503 “Ebhâs ve mesâil teteallaku bi’l-fetvâ”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, s. 528-545. 504 “Şerhu’l-manzûme el-müsemma bi Ukûd-i resmi’l-müftî”, Mecmûatu Resâili’bni Âbidîn, Beyrut, s. 9-52. 505 “Resmü’l-Müftî”, Mecmûatü’l-fıkh, Slm. Ktp., Esad Efendi, 921, vr. 3a-b. 506 Ebu Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, (trc. Abdulkadir Şener), İstanbul, 1978, s. 302. 70 Tartışmalar zamanla netleşerek doktriner hale gelmiş, taklit döneminin tabii bir ihtiyacı olarak da uygulamaya konulmuştur. Bu arada Delhi Sultanlığı’nda yürürlüğe konulan İslâm adlî ve idârî sisteminin işleyişine sağladığı katkısı ile bilinen, bütünüyle da Hanefî mezhebinin görüşlerinden oluşan el-Fetâvâ’t-Tatarhâniyye 508 gibi mezhebe dayalı eserler verilmeye başlanmıştır. Uygulamada ortaya çıkanlar problemlerin, çözümü konusunda Abdülhay elLeknevî (ö. 1304/1886)509 , İbn Bedrân ed-Dımaşkî (ö. 1308/1890)510 ile Muhammed İbrahim511 gibi müellifler eserler vermişlerdir. Osmanlı dönemi işte bu usûl ve uygulama çalışmalarının doruk noktasında kendisini bulmuştur. Bu dönemde taklit yönteminin dışına çıkarak yeniden ictihad dönemine dönüş çağrıları ise karşılık bulamamıştır. Nitekim Osmanlı’nın kuruluş yıllarına rastlamasına rağmen İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi âlimlerin Osmanlı fıkıh ve fetvâ kaynaklarında isimlerine hemen hiç rastlanmamaktadır512 . Böyle bir ortamda Osmanlı hukukçuları bir yandan geçmişten devraldıkları fıkıh mirasını ihtisâr, tahrîç ve tercihle meşgul olurken, diğer yandan oluşum sürecindeki Osmanlı müftülerinin fetvâlarını derleme, tasnif ve nukûl çalışmaları ile meşgul olmuşlardır 513 . Ebussuûd Efendi’ye kadar ki dönemde Molla Hüsrev’in Dürerü’l-hükkâm’ı, Müeyyedzâde’nin Mecmûatü’l-fetâvâ’sı 514 , İbn Kemal’in Mühimmâtü’l-müftîn’i 515 , Çivîzâde’nin Mecmaûa’sı ile Rasul b. Sâlih el-Aydînî (ö. 978/1570) el-Fetâvâ’l-adliyye’si516 gibi çeşitli eserler telif edilmiştir. Ebussuûd Efendi kendisini, yukarıda özetle ifade edildiği üzere sistem, usûl, âdâb ve uygulamanın başlayıp, büyük çapta da olgunlaştığı bir hukukî zeminin içinde buldu. O âdeta temeli atılmış, ana iskeleti kurulmuş olan bir sistemin eksiklerini giderme görevini yerine 507 El-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-sultâniyye, (thk. Ahmed Mübarek el-Bağdâdî), Beyrut, 1989, s. 89-90; Ebu Ya’lâ el-Ferrâ, el-Ahkâmu’s-sultâniyye, Beyrut, 1994, s. 73-74; Atar, Fahreddin, “Fetvâ”, DİA, XII, s. 491-492. 508 Âlim b. Alâ (ö. 786/1384) tarafından telif edilen eser, çeşitli Hanefî kaynaklarından derlenmiş olup, bu mezhebin dışındaki görüşlere yer vermeksizin telif edilmiştir. Gerek yazıldığı coğrafya ve tarih gerekse muhetvası ve takip ettiği sistem bakımından el-Fetâvâ’l-Hindiyye’nin örneği ve habercisi olmuştur. (Koca, Ferhat, “el-Fetâvâ’t-Tatarhâniyye”, DİA, XII, s. 447) 509 en-Nâfiü'l-Kebîr Şerhu Câmii's-sağîr mukaddimesi, Beyrut, 1986, s. 5-66. 510 el-Medhal ilâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut, ts. 511 el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, el-Mezheb inde’ş-Şâfiiyye. Eser Faruk Beşer tarafından “Hanefî ve Şâfiîlerde Mezhep Kavramı” adıyla tercüme edilmiş ve basılmıştır. İstanbul, 1989. 512 Cici, a.g.e., s. 297-298; Düzenli, İstanbul Müftülüğü Kütüphanesinde Bulunan Meşihat Fetvâları, s. 144- 149. 513 Cici, a.g.e., s. 368-369; Muhammed Fıkhî el-Aynî, Behcetü’l-fetâvâ, İstanbul, 1289, s. 2. 514 Mecmûatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Esad Ef., 1109. 515 Slm. Ktp., Çorlulu Ali Paşa, 280. 516 Slm. Ktp., Esad Ef., 1063. 71 getirmiş oldu. Kendisinden önce sistemin kurulup fiilen uygulamaya konulmuş olduğunu, özellikle Ma’rûzât’ında geçen meselelerden açıkça görmekteyiz517 . II- EBUSSUÛD EFENDİ’NİN FETVÂLARININ GÜNÜMÜZE İNTİKALİ Osmanlı fetvâ tarihinde başlangıcından beri, önceki dönemlerden gelen fetvâ kayıt geleneği devam ettirilmiş, müftü ve Şeyhülislâmların fetvâları kayıt altına alınmaya çalışılmıştır. Ancak belgelerden anlaşıldığına göre İbn Kemâl dönemine kadar bu kayıtların, bireysel olarak yapıldığı bu dönemden sonra da fetvâ kâtipliğinin ihdasıyla daha bir hız kazanıp kurumsallaştığı, bu uygulamanın da 30 Şaban 1332/24 Temmuz 1913 tarihine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Bu tarihte yayımlanan Hey’et-i İftâiye Hakkındaki Nizamnâme’de518 Fetvâ Odası’nın “Te’lîf-i Mesâil Ve Taharrî-i Mesâil” adıyla iki şubeye ayrıldığı, te’lîf-i mesâil şubesinin fıkıh ve fetvâ kitaplarında bulunan meseleleri seçeceği, meşîhatça belirtilen konular hakkında dört mezhebe ait bütün fıkıh kitaplarındaki bilgileri toplayacağı, basma veya yazma fıkıh ve fetvâ kitaplarından büyük bir fetvâ mecmûası tertip edeceği.. ifade edilmiş, ayrıca hazırlanan fetvâların Şeyhülislâm’ın onayından sonra özel bir deftere kaydedileceği karar altına alınmıştır. Öteyandan 13 Zilkâde 1334 / 12 Eylül 1916 tarihinde bütün müftîlerin, verilen fetvâları Sicilli İftâ adlı bir deftere kaydetmeleri emredilmiştir519 . Fetvâ derleme çalışmalarını, daha sonraları fetvâların kaynaklarını tespit (nukûl) ve derlemeleri metin haline dönüştürme faaliyetleri takip etmiştir. Bunlardan nukûl çalışmaları, fetvâsı nakledilen müftînin fetvâlarının fıkıh ve fetvâ kitapları nadiren de Kitap, Sünnet ve diğer usûl kaynaklarındaki dayanaklarını ortaya koyma; metin çalışmaları da önceden verilmiş fetvâları soru/cevap usûlünden çıkararak fetvâlarda el kitabı olmak üzere fıkıh kitabı sistemiyle yeniden te’lif etme şeklinde gerçekleşmiştir. Tasnif sistemi olarak genelde Ebû Bekr el-Merğînânî’in el-Hidâye adlı eserinde takib ettiği sistem esas alınmıştır. Osmanlı fetvâ tarihinde, bir birim olarak fetvâ kâtipliği, Şeyhülislâm İbn Kemâl döneminde başlamıştır. Nitekim Şeyhülislâm İbn Kemâl fetvâlarının cemedildiği bir mecmûada, mecmûanın mürettibi olan İbrahim el-Edhemî kendisinin fetvâ katibi olduğunu belirtmiş ve bu sıfatla fetvâları derlediğini ifade etmiştir 520 . Önceki dönem müftîlerinin 517 Ma’rûzât, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137a, 138b; 3612, vr. 272b; Milli Tetebbular Mecmûası, s. 341, 345. 518 Düstûr, İkinci Tertib, VI, 948-950; Cerîde i İlmiyye, 1332, sy., 4, s., 565. 519 Cerîde i İlmiyye, 1334, sy., 26, s., 565. 520 Mecmûa-i Fetâvâ, Atıf Ef., 2835, mukaddime notuna göre mürettib, Sa’dî b. Hüsâm b. Ali eş Şehir b. İbni’l Edhemî el Mağnîsâvî’dir. Aynı kaynağa göre mürettib 937 hicri yılında İbn Kemâl; 940 senesinde Sa’dî b. İyaz; 946 senesinde Mehmed Çivizade; 948 senesinde de Kadiri Çelebî’nin fetvâ kâtipliğini yapmış. ” 72 fetvâlarının çeşitli kaynaklarda, “min hattihî” ya da şukka şeklinde kaydedildiği görülmekte ise de İbn Kemâl öncesi dönemde özel olarak fetvâ kâtipliği gibi bir birimin varlığı şimdilik tespit edilememiştir. Şeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi’ye (ö. 932/1525) “Zenbilli” lakabının verilmesine sebep olan uygulaması da böyle bir birimin bu dönemde henüz teşekkül etmemiş olduğunu göstermektedir. Rivâyete göre Ali Efendi halkı bekletmemek için evinin penceresinden sokağa bir zenbil sarkıtır, müsteftî müşkilini yazıp kağıdı zenbile koyar, ipi sallar. Ali Efendi’de ipi çeker, cevâbı yazar, zenbili salıverirdi. Bundan dolayı da “Zenbilli” lakabıyla şöhret bulmuştur 521 . Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin “Fetvâ Kâtiplerine Tenbîh” başlığı ile yayınladığı risâle de, Ebussuûd Efendi’nin varolan bu sistemde meydana gelen bazı aksaklıkları ve eksiklikleri tamamlamaya çalıştığını göstermektedir. Ebussuûd Efendi dönemi fetvâ katibi olarak Veli Yegân Efendi (ö. 998/1589) 522’nin adı geçmektedir. Fetvâların kaydedilmesinde önemli bir yeri olan Fetvâ emînliği ise Altınbaş’ın ifadelerine göre, “Şeyhülislâm Kâimmakamı”, “Şeyhülislâm Vekîli”, “Ders Vekili” ve “Fetvâ Emîni” lakabıyla Sekizinci Şeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi zamanında başlamış, ancak muttasılan devam etmeyip bazı Şeyhülislâmların Fetvâ Emîni’ne gerek görmediklerinden zaman zaman fetvâ emîni tayin edilmemiş, bundan dolayı da 124 şeyhülislâma mukâbil, 69 fetvâ emîni tespit ettiğini kaydetmiştir523. Altınbaş ayrıca fetvâ kâtipliği ile fetvâ eminliğinin aynı manaya gelen tabirler olduğuna da temas etmiştir524 . Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi döneminde fetvâ emîni olarak Sirâcüddin (ö. 10121603) 525, Ahmed Çelebî (ö. 994/1585) 526, Âbâdî Mehmed Çelebî527, Kâkülü-Perişan Şeyhî Efendi (ö. 1010/1601)528 ve Âşık Çelebî (ö. 979/1571)529’nin adları geçmektedir. Bunlardan Veli Yegân Efendi ile Âbâdî Mehmed Çelebî’nin fetvâ mecmûaları oluşturduklarından söz edilerek530, Âbâdî Mehmed Çelebî’nin mecmûasının Ayasofya Kütüphanesinde bulunduğu ifade edilmiş 531 ise de böyle bir mecmûaya henüz rastlanmamıştır. 521 Altınbaş, Mehmet Vamık Şükrü, "Fetvâ Emînleri", Diyanet İlmi Dergi, 1963, c. II, sy. 10, s. 25. 522 Altınbaş, a.g.e., c. II, sy. 10, s. 25 523 Altınbaş, a.g.e., c. II, sy. 10, s. 25, sy. 11, s. 24. 524 Altınbaş, a.g.e., c. III, sy. 2-3, s. 61. 525 Atâî, Hadâik, II, 489. 526 Atâî, a.g.e., II, 290; Altınbaş, a.g.e., c. III, sy. 2-3, s. 61. 527 Altınbaş, a.g.e., c. II, sy. 10, s. 25 528 Atâî, a.g.e., II, 451; Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 1219. 529 Atâî, a.g.e., II, 162. 530 Altınbaş, a.g.e., c. II, sy. 2-3, s. 61. 531 Altınbaş, a.g.e., c. II, sy. 2-3, s. 61; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 239. 73 Günümüzde Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını yazma eser kütüphaneleri, şer‘iyye sicilleri, arşivler, fıkıh, tasavvuf ve tarih kaynaklarından tespit etmek mümkündür. Şer‘iyye sicillerinde yargı kararlarında fetvâlara yer verilmesi;532 Peçevî’nin, Celâlzâde Mustafa Çelebî’nin Kanunnâme’sinden söz ederken, kanunnâmelerin Ruûs kaleminde saklandığını 533 ifade etmesi, fıkıh kaynaklarının çeşitli konularında fetvâ ve ma’ruzatlara atıflarda bulunulması 534 tasavvuf kaynaklarında özellikle raks ve devrân meselelerinde fetvâların önemli bir yer işgal etmesi535 ve tarih kaynaklarında özellikle savaş ve idamlar söz konusu olduğunda fetvâlara yer verilmesi 536 bu kaynakları fetvâ tarihi açısından önemli kılmaktadır. Yazma eser kütüphanelerine gelince, buralarda yüzlerce fetvâ mecmûası ve binlerce fetvâ kaydı bulunmaktadır. Bu mecmûa ve fetvâları şekil bakımından genel olarak dört kısımda tasnif etmek mümkündür: Şukkalar, müstakil mecmûalar, çeşitli mecmûaların kenar kayıtları, fıkıh ve tarih gibi muhtelif kaynaklarda yapılan atıflar. A- ŞUKKALAR Şukkalar, özel hazırlanmış orijinal fetvâ soru / el-cevâb formlarıdır. Bu formun üst tarafında soru başlığı, altında soru, onun devamında el-Cevâb faslı ve en son olarak da müftünün imzası yer alır. Kütüphanelerde bu çeşit şukkalardan az da olsa bulunmaktadır. Bunların bir kısmı derlenerek özel koleksiyon haline getirilmiş, diğer bir kısmı da çeşitli mecmûaların arasında dağınık halde serpiştirilmiştir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bu koleksiyonlardan beş âdet tespit edilebilmiştir. Bunlar Şehid Ali Paşa, 1072, 1073, 2867 ve 2868 nolu mecmûalar ile Fatih, 2349 ve 2419 nolu mecmûalardır. Bunların yanında İstanbul Belediye Kütüphanesi Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet, 576 nolu mecmûa ile İstanbul Ünv. Merkez Kütüphanesi, Nadir Eserler-Türkçe 2088, 2112 ve 4401 nolu mecmûalarda aynı özelliği taşımaktadır. Bu mecmûalardan Şehid Ali Paşa, 1072 nolu nüshada 29 âdet, 2868 nolu nüshada 282 âdet, 2867 nolu nüshada 308 âdet; Fatih 2419 nolu nüshada 13 âdet olmak üzere Ebussuûd Efendi’ye ait toplam 632 fetvâ şukkası tespit edilmiştir. 532 Örnek olarak bkz. : İstanbul Mft. Şer. Sicl. Arşv., Kasımpaşa Mahkemesi, 58, vr. 4b. 533 Peçevî, Tarih, I, 46. 534 Örnek olarak bkz. : el-Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, Beyrut, 1386, c. III, s. 20; c. IV, s. 157, İbn Abidin, Hâşiyetü Reddi’l-muhtâr, c. IV, s. 214, 215, 293, 388. 535 Düzenli, Osmanlı ulemâ ve Meşayihinin Gözüyle Müzik, s. 110-118. 536 Peçevî, a.g.e., I, 466-467. 74 B- MÜSTAKİL MECMÛALAR Müstakil mecmûalar, mukaddimeli ve mukaddimesiz olmak üzere iki çeşittir: a. Mukaddimesiz olanlar: Bunlar farklı şekillerde tasnif edilmişlerdir. Kimi mecmûalar, mukaddime bilgisi vermeksizin doğrudan fetvâları nakledip ve her fetvânın sonunda “ketebehû Ebussuûd” gibi yalnızca fetvânın kime ait olduğunu belirtme yöntemini uygulamaktadır. Bu tip mecmûlarda, “Ketebe” kayıtlarında fetvânın bazı özelliklerine de dikkat çekilmektedir. Bunların başında “ketebehû (..) min hattihî” (Bu fetvâ ..’nin bizzat kendi yazısından nakledilmiştir) şeklindeki kayıtlar gelmektedir. Bunun dışındaki kayıt tarzlarından tespit edilebilenler şöyledir: “Nukile min hattihî”, “bi aynihâ mestûrdur”537 ve “leallehû mimmâ nukile min hattihî.538”. Ebussuûd Efendi adına yapılan bu derlemelere bazı fetvâ mecmualarında atıflarda bulunulduğu da görülmektedir. Nitekim bir fıkıh mecmûasında isim verilmeksizin “min müdevvenihî 539 ” denilerek bu derlemeler referans olarak kullanılmıştır. Mukaddimesiz mecmûaların bir diğer şekli de, mecmûanın zahriyye, vikâye, serlevha, dış alt ya da üst kenarları gibi herhangi bir yerinde bir müftiye nisbet edilenlerdir. Bu tip mecmûaların özel olarak incelenip, mukabele edilmeğe ihtiyaçları olduğu açıktır. b. Mukaddimeli olanlar: Bunlar mukaddimelerinde, mecmûa ve mürettip hakkında bilgiler verilen, fetvâların kimlere ait olduğu ve nereden derlendiği belirtilen mecmûalardır. Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ile ilgili birçok müstakil mecmûa tespit edilmiştir. Bunlardan üç tanesinin mürettibi şunlardır: 1) Veli Yegân Efendi, 2) Muhammed b. Kadı Bozan, 3) Sinan b. Ramazan el-Cevherî (veya Çorlulu Sinan b. Ramazan). Bunların yanında Muhammed b. Ahmed Revîsezâde (ö. ?) 540 , Şeyhî Kâkülleri Perişan 541 ve Abâdî Mehmet Çelebî’nin Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarıyla ilgili derlemelerinin olduğu kaydedilmektedir, ancak şu ana kadar yaptığımız araştırmalarda bunlara rastlanmamıştır. Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını derleyen mecmûalardan tespit edilebilen en eski nüshalar şunlardır: 537 Velî b. Yusuf, Mecmûa, vr. 91b. 538 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Efendi, 692/3, vr. 8a. 539 Mecmûatü’l-fıkıh, Slm. Ktp., Esad Ef. 943, vr. 83a. 540 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 1219. 541 Atâî, Hadâik, II, 451. 75 1. Fetâvâ, (Müstensih: Kemâl b. Nurullah), Süleymaniye Kütüphanesi, İsmihan Sultan, no: 223, istinsâh tarihi: 983/1575. 2. Fetâvâ Ebussuûd, Süleymaniye Kütüphanesi İsmihan Sultan, no: 241, istinsâh tarihi: 988/1580. 3. Fetâvâ Ebussuûd, Süleymaniye Kütüphanesi Murad Molla, no: 1114, istinsâh tarihi: 994/1585. 4. Fetâvâ Ebussuûd, (Bozanzâde tertibi), Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1028. İstinsâh tarihi: 996/1587. 5. Fetâvâ Ebussuûd, (Bozanzâde tertibi), Süleymaniye Kütüphanesi, Sultan Ahmed, no: 95, istinsâh tarihi: 997/1588. Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ile ilgili bugüne kadar çeşitli çalışmalar da yapılmıştır. Bunlardan tespit edilebilenler şunlardır: 1. Sinan b. Ramazan el-Cevheri / Çorlulu’nun derlemesi, Ertuğrul Düzdağ tarafından Ebussuûd Efendi Fetvâları Işığında XVI. Asır Türk Hayatı adıyla yayınlanmıştır. (İstanbul, 1983) Düzdağ, bu çalışmasını, birisi Millet Ktp. Ali Emiri, Şry. 80 numarada kayıtlı ve 1041/1634 istinsâh tarihli bir nüsha ile, Bayezid, 2757 numarada kayıtlı ve istinsâh tarihi tespit edilemeyen bir nüshayı esas alarak yapmıştır. 2. Zahit Aksu’nun “Ebussuûd Efendi’nin Cezâî Fetvâları” 542 başlığı altında hazırladığı doktora tezi. Bu çalışma Ebussuûd Efendi’nin cezâ hukuku ile ilgili fetvâlarıyla sınırlıdır. 3. Abdullah Demir, “Ebussuûd Efendi ve Osmanlı Hukukundaki Yeri” adlı (Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004) doktora tezi. Demir bu çalışmasında, arazi ve vergi hukuku, yargılama hukuku ve vakıf kurumu konularını hukuk tarihi kaynakları, Ebussuûd Efendi’nin fetvâları, Ma’rûzâtı, Kanunnâmesi ve çeşitli risâlelerinden istifade ederek incelemiştir. 4. Friedrich Selle’nin hazırladığı “Prozessrecht des XVI. Jahrunderts Im Osmanishen Reich” başlıklı doktora tezi (Weisbaden, 1962) ise, hemen hemen bütünüyle Ebussuûd Efendi fetvâlarına istinaden hazırlanmıştır. 5. Colin Imber, Ebussuûd The Islâmic Legal Tradition (Edinburg, 1997) adlı eserinde Ebussuûd Efendi fetvâlarının Veli b. Yusuf derlemesi ve Ertuğrul Düzdağ neşri ile Kânûn-i 542 Zahid Aksu, Le Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi et Ses Fatwa’s en Droit, Panel, 1971. 76 Cedîd’in Milli Tetebbular Mecmûası neşrini esas almıştır. Colin Imber’in bu eseri, vatandaşlık, vakıf, aile hukuku (talak) ve cezâ hukukunun bazı konularıyla sınırlı olmuştur. Çalışma Murtezâ Bedir tarafından tercüme edilmiştir543 . 6. Ebussuûd Efendi’nin İltizam ile ilgili fetvâları Kürşad Urungu Akpınar tarafından Yüksek Lisans tezine konu edinilmiştir.544 7. Yargı hukukunda ispat ve şehâdet ile ilgili fetvâları, M. Tayyib Gökbilgin tarafından Ebussuûd Fetvâlarında ve XVI. Asır Şeriyye Sicillâtında İspat ve Şehâdet545 başlığı ile değerlendirilmiştir. 8- Yezîdîler ile ilgili fetvâları Sıddık ed-Demlûhî’nin tahkikiyle yayınlanmıştır 546 . 9- Fetvâlarına Yönelik Tahkik ve Tahlil Çalışmaları: Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarıyla ilgili önemli bir diğer çalışma, fetvâlarının kaynaklandırılması, diğer bir ifadeyle tahkik ve tahlilleridir. Verilen fetvâların dayanakları fıkıh vb. kaynaklarla test edilerek, doğruluğunun tespiti amacını güden bu çalışmalardan birisini Emir Çelebî yapmıştır. Emir Çelebî yaptığı bu nakil çalışmasında, kendisinden sonra eserini mutalaa edenlerden gerekli ilaveleri yapabileceklerini belirtmiş, bunun üzerine de müstensihi tespit edilemeyen bir nüshada, bu nakiller bazı eleştirilere konu edilmiştir547 . 10- Fetvâlarına yönelik reddiyeler: Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ile ilgili çalışmalardan bir kısmı ise, fetvâlarına yönelik eleştiri ve reddiyelerdir ki Çivizâde, Kınalızâde, Birgivî ve Müstakimzâde’nin reddiyeleri bunların başlıcalarındandır. Örneğin vakıfla ilgili bir fetvâsını548 Kınalızâde Ali Efendi eleştirmiş, Şah Efendi ise savunmuştur. 549 Bedel hac ile ilgili bir fetvâsına karşı Müstakimzâde Süleyman Sadeddin Efendi bir reddiyye kaleme almıştır 550 . Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ve fıkhî görüşleriyle en fazla ilgilenen şahsiyetin İmam Birgivî olduğu görülmektedir. O, Padişah vasiyyetinin tenfizi ile fakirlere vakıf konusunda verdiği 543 Şeriattan Kanuna, Ebussuûd ve Osmanlı’da İslâmi Hukuk, (trc. : Murteza Bedir), İstanbul, 2004; Eser hakkındaki bir değerlendirme çalışması için bk. M. Akif Aydın, “Colin Imber, Ebussuûd: The İslâmic Legal Tradition…”, Osmanlı Araştırmaları, İstanbul, 2000, sy. 20. 544 Akpınar, Kürşad Urungu, “Osmanlı Şeyhülislâm Fetvâlarında İltizâm”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000. 545 İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 1960, c. III, sy. 1-2, s. 117-132. 546 “Fetâvâ bi hakki’t tâifeti’l Yezîdiyye” , Kitâbu’l Yezîdiyye adlı eserin içerisinde, Musul, 1949, s. 428-433. 547 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 226, vr. 265a-269b. 548 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef, 3713, vr. 71b. 549 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef, 3713, 71b-72a. 550 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef. 3756, vr. 60a-77a. 77 fetvâlar, 551 Kanûnî ve annesinin Ravza-i Mutahhara’ya vakfettikleri kıymetli eşya; 552 para vakıfları ve ibâdetlerin ücretle yapılması ile ilgili reddiyeleri, 553 teğannî konusu ile ilgili yazışması 554 ve diğer eser ve reddiyyeleri ile 555 Ebussuûd Efendi’yi âdeta bir gölge gibi izlemiştir. 11- Fetvâlarının kaynak olarak kullanılması. Kanûnî döneminin sosyal, siyasal, iktisadî, dinî, kültürel vb. özelliklerinden söz eden hemen bütün tarih kaynaklarında Ebussuûd Efendi’ye atıflarda bulunulmuş ve bu atıflar genelde onun fetvâları bağlamında olmuştur. Örneğin Kıbrıs’ın fethi 556 ve XVI. asır tasavvuf tarihinden söz eden hemen bütün kaynaklarda557 Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarına atıflarda bulunulmaktadır. Bu bakımdan tarih kaynakları da Ebussuûd Efendi fetvâları açısından birer kaynak olma özelliği taşımaktadır. Fıkıh metinlerine gelince, Ebussuûd Efendi, kendi dönemi başta olmak üzere sonraki fıkıhçılar tarafından da ciddiye alınmış, fetvâları değerlendirmelere tabi tutulmuş ve kendisine atıflar yapılmıştır. Ebussuûd Efendi, vefâtından sonra da tartışmalara konu olduğu gibi, kaynak olmaya da devam etmiştir. Özellikle Osmanlı fetvâ makamında mürâcaat kaynağı olarak kullanılan çeşitli mecmûalarda, fıkhî görüşler arasındaki tartışma ve tercihlerde Ebussuûd Efendi ayrı bir yer işgal etmiştir. Mürettib, müstensih ya da eseri mutâlaa edenler tarafından mecmûaların metin ya da kenarlarına konulan bu çeşit kayıtların yer aldığı bazı eserler şöyledir: Fetâvâ-yı Ankaravî,558 Fetâvâ-yı Abdullah,559 Fetâvâ-yı Kâdirî Efendi,560 Fetâvâ-yı Minkarîzade Yahya 551 Slm. Ktp., Esad Ef. 3699, vr. 128a-132a. 552 Slm. Ktp., Yazma Bağışlar, 1269, vr. 225b-231b. Birgivî’nin bu eseri, Ahmet Turan Arslan tarafından “İmam Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Bir Mektubu” başlığı ile yayınlanmıştır. Bkz. : İlmî Araştırmalar Dergisi, 1997, sy. 5, s. 61-74. 553 Arslan, İmam Birgivî: Hayatı, Eserleri ve Arapça Tedrisatındaki Yeri, s. 56-62. 554 Slm. Ktp., Laleli, 466, vr. 48-49; Hâdimî, Berîka-i mahmûdiyye, c. I, s. 212. 555 İmam Birgivî’nin sorup Ebussuûd Efendi’nin cevaplamadığı diğer bazı konular için bkz. : Beyân u sûreti fetvâ li Mehmed Çelebî b. Pîr Ali el Müderris fi Dâri’l Hadîs fi Kasabat i Birgî ile’l Müftî Ebissuûd ve hüve lâ yücîbühü, Slm. Ktp., Esad Ef. 915, vr. 40b-41a. 556 Örnek olarak bkz. : Peçevî, Tarih, c. I, s. 466-467; Hammer, Osmanlı Tarihi, İstanbul, tz., c. IV, s. 7 8. 557 Örnek olarak bkz. : Reşat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, s. 348-354; Necdet Yılmaz, XVII. Asır’da Anadolu’ta Tasavvuf, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, s. 412-416. 558 Şeyhülislâm Ankaravî Mehmed Efendi (ö. 1099/1687) tarafından derlenmiştir. Fetvâ kaynakları, fıkıh metin ve şerhlerinden fetvâda kaynak olmak üzere hazırlanmış bir eserdir. Bu eserin bir çok nüshasında mürettipler, Ankaravî’nin derlediği meseleler hakkında tahliller yapmış, Osmanlı müftîleri tarafından tercih edilen fetvâlara özel olarak işaret etmişlerdir ki, Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ile mukayese bunlar arasında özel bir yere sahiptir. Bu Mecmûanın nüshalarında, Ebussuûd Efendi’ye yer verdiği tespit edilenlerden bazıları ve varak numaraları şöyledir: Slm. Ktp., Aşir Ef, 134; Fatih, 2358; H. Hüsnü paşa, 343; 439; Hacı Beşir Ağa, 315, 316, 343; Hamdiye, 591, 592; Yazam Bağışlar, 686. 78 Efendi, 561 Fetâvâ-yı Adliye, 562 Fetâvâ-yı Ali Efendi, 563 Fetâvâ-yı Atâullah, 564 Mecmûa-i Şerife,565 Mecmûatü’l-Fetâvâ,566 Cerîde-i İlmiyye.567 Fıkıh kaynaklarında da tenkit, tercih ya da kaynak olarak Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarına müracaat edildiği görülmektedir. Örneğin, Dâmâd Efendi adıyla meşhur Şeyhzâde Abdurrahman b. Şeyh Muhammed b. Süleyman (ö. 1078/1667), İbrahim el-Halebî’nin (ö. 956/1549) Mülteka’l-Ebhur adlı eserine yazdığı şerhi Mecmau’l-Enhur’da Ebussuûd Efendi’nin Ma’rûzât’ına atıfta bulunduğu 568 gibi, İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr’ının bir çok yerinde569 ve Ali Haydar Efendi (ö. 1355/1936) Mecelle şerhi Dürerü’l-hükkâm’ 570’ında Ebussuûd Efendi’ye sıkça atıfta bulunur. Şimdi Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını özel olarak derleyen eserler ve müelliflerini tanıyalım: 559 Fetvâlar hakkında değerlendirmelerin yer aldığı bu eserin müellif ve müstensihi hakkında bir bilgiye rastlanmamıştır. (Bayezid, Veliyyüddin, 1502, vr. 51b) 560 Abdulkadir b. Yusuf el Kâdirî (ö. 1085/1674) tarafından, fetvâda el kitabı olmak üzere, fıkıh kaynaklarından derlenerek hazırlanmış bir eserdir. Vâkıâtü’l Müftîn olarak meşhurdur. (Slm. Ktp., Hkm. 417, vr. 47a) 561 Atâullah Muhammed Hızır tarafından Şeyhülislâm Minkarîzâde Yahya Efendi’nin (ö. 1088/1677) fetvâlarını derlemek üzere hazırlanmış bir eserdir. Fetvâların yanında, fıkıh kaynaklarından nakillerde de bulunulmuştur. (Slm. Ktp., Yazma Bağışlar, 2129, vr. 153b; Şehit Ali Paşa, 1055, vr. 14a) 562 Rasûl b. Sâlih el Aydînî (ö. 978/1570) tarafından yargıda el kitabı olmak üzere, fıkıh ve fetvâ kaynaklarından derlenerek hazırlanmış bir eserdir. (Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa, 1043, vr. 156b, 155a, 118a) 563 Şeyhülislâm Çatalcalı Ali Efendi’nin (ö. 1040/1630) fetvâlarının derlenmesinden oluşmuş bir eserdir. (Slm. Ktp., Fatih, 2389, vr. 47b, 71a; Hamidiye, 603, vr. 48b, 99b, 150a, 204a, 226a; Hamidiye, 609, vr. 37b, 85b, 168b) 564 Atâullah Muhammed (ö. 1127/1715) tarafından fetvâda el kitabı olmak üzere, fıkıh kaynaklarından derlenerek hazırlanmış bir eserdir. (Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, 594, vr. 100b, 101a, 112a, 120a, 126a, 129b, 131a, 132a, 147b, 169b, 197a, 209a, 267b, 272a, 288b, 365a, 373a, 433a, 435a, 519a, 524b, 532a, 537b, 569b; Hamidiye, 599, Vr. 12a, 18a, 90a, 170a, 253a, 264a, 265a, 332a, 382b, 447a, 451a, 455a) 565 Muhammed b. Ahmed el Üsküdârî (ö. ?) tarafından 1137/1724 tarihinde istinsah edilmiş, fıkıh kaynaklarından derleme, fetvâda el kitabı olarak hazırlanmış bir Mecmûadır. (Slm. Ktp., Fatih, 2359, vr. 68b, 69a, 86b, 98b, 112a, 115a, 119a, 129b, 130a, 151b, 168a, 168b, 318b, 362a, 368a, 370b, 392b, 393a, 413a, 437b, 493b, 498b, 499a, 499a, 501b, 517a) 566 Müellif ve müstensihi tespit edilemeyen ve 1175/1761 yılında istinsah edilen, Türkçe, imzasız fetvâ derlemelerinden oluşmuş bir fetvâ Mecmûasıdır. (Slm. Ktp., Fatih, 2390, vr. 115a) 567 Cerîde-i İlmiyye, c. I, s. 437. 568 Mecmau’l-enhur, İstanbul, 1070, c. I, s. 618. 569 Hâşiyetü Reddi’l-muhtâr. Örnek olarak bkz. : c. I, s. 536; c. III, 19; c. IV, s. 215 ve 420; c. V, s. 206; c. VI, s. 141; c. VII, s. 190; c. VIII, s. 24 vd. 570 İstanbul, 1330. 79 1- Velî b. Yusuf, Mecmûatü’l-Fetâvâ Aslen İskilipli’dir. İlim tahsilini tamamladıkdan sonra Ebussuûd Efendi’nin ders ve fetvâ hizmetlerinde bulunup, “kendisinden mülâzim” oldu. Ebussuûd Efendi’nin fetvâ kâtipliğini yaptı. 998/1589 tarihinde vefât etti571 . Veli b. Yusuf derlediği mecmûanın giriş bölümünde kendisi ve eseri hakkında çeşitli bilgiler vermiştir572. Mukaddimede yer alan bu giriş bilgilerinde mürettib kendisi hakkında bilgi vermidiği gibi, fetvâları toplama, tasnif ve telif etme sebebi ve temin ettiği kaynaklar hakkında bilgi vermemiş, doğrudan derlemesinde takip ettiği teknik yöntemlere girmiştir. Buna göre mürettib, fetvâları oldukça dikkat ile hazırlamış, aynı hassasiyeti istinsah edeceklere de tavsiye etmiştir. Velî b. Yusuf mecmûasında Ebussuûd Efendi’nin yazılı fetvâlarının yanında, sözlü fetvâlarını da nakletmiştir. Nitekim mecmûasında bazı fetvâların sonunda “işkâl olundukda Mevlânâ Hazretleri bi’l-müşâfehe böyle buyurdular 573 “, “bi’lmüşâfehe takrîr buyurdular” 574 kayıtlarına yer verilmiştir. Mecmûanın bu nüshası, Şeyhülislâm Hamîdîzâde Mustafa Efendi (ö. 1028/1793) tarafından Şeyhülislâmlığa vakfedilmiş 575 , Şeyhülislâmlık tarafından kullanılmış ve tashih görmüştür. 2- Bozanzâde Mahmud Efendi, Resâilü’l-Mesâil. İskilip doğumlu olup, Ebussuûd Efendi’nin oğlu Ahmed Şemseddin’in hocasıdır. 576 Eserinin mukaddimesinde hem eseri hem de kendisi hakkında bazı açıklamalarda 571 Atâî, Hadâik, I, 313-314. 572 İlgili metin şöyledir: ““… İşbu fakîr, mu’terif-i acz ü taksîr Velî b. Yusuf el-hakîr cenâb-ı efdali’l-mevcûd Hoca Çelebî Efendi Ebussuûd ve üstâdü’l-küll fi’l-fâdeti ve’l-istifâde Ahmed Çelebî Efendi eş-şehîr bi Kemâlpaşazâde ve …nâs Çivizâde Efendi Şeyh Mehmed b. İlyas ve ulemânın es’ad-i seâdet mendî yani Sa’dî Çelebî Efendi ve sahib-i kadr-i âlî Ali Çelebî Efendi el-Cemâlî hazretlerinin fetâvâ-yı şerifelerinden bu mecmuayı cem ve tehzib ve ahsen-i üslûb üzre tertib edüb her fetâvâ-yı şerifenin sahibine ulaşmasında sarf-ı himmet edüb nihâyet dikkat eyleyüb câbecâ gayet lazım eğledüğum yerlerde fetâvâ-yı mu’tebereden bazı mesaili tercüme tariki ile ve bazı ayni ile nakl eyledim. Ümîddir ki yâd-i zikr-i müstetâb ve dâî-yi duâ-yı müstecâb ola. İnnehû Veliyyü zâlike Rahimellahu nâzıran fîhi yuhricü’t-tayyibâti min fîhi. Ve cenâb-ı sâhibi kibriyâ Hak Sübhanehu ve Teâlâ’dan niyaz u istid’â olunur ki, bu mecmûayı sebeb-i salâh ve hidâyet edüb bâis-i şirret ve şekâvet eylemeye. Amin ya Rabbe’l-alemin bi hakk-i Seyyidi’l-mürselin. Ve bu mecmuayı kitâbet eden efendilerden recâ olunur ki, her müftî-i zamanın nâm-ı şeriflerin bi ibaretihi min gayr-i tahrif yazub, işaret ile iktifa eylemeyeler. Ve habt u halel ve hata vü zelel gördükleri yerlerde zeyl-i lütuf ile setrüi ihfâ edüb islah eyleyeler…” (İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi, 187, vr. 1a) 573 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 104a. 574 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 141a. 575 Mecmûatü’l-fetâvâ, zahriyye kaydı. 576 Peçevî, Tarih, I, 66. 80 bulunulmuştur577. Bu verilere göre Bozanzâde Ebussuûd Efendi’nin fetvâ kâtipliğini yapmış, ardından Rodos ve Manise müftülüğüne tayin edilmiştir. Fetvâ kâtipliği döneminde topladığı fetvâ kayıtları, 996/1587 tarihinde Hizâne-i Rûm defterdarlığı yapan bir zat tarafından emanet alınarak tasnif ve telif edilmiş, adına da Resâilü’l-mesâil adı verilmiştir. 3- Sinan b. Ramazan Kaynaklarda hakkında bilgi bulamadığımız Sinan b. Ramazan ile ilgili bazı bilgilere onun kendi eserinin mukaddimesinde ulaşıyoruz 578 . Aslen Çorlulu olup, Ebussuûd Efendi’ye dânişmendlik yapmış, tefsirinin müsveddesini temize çekmiştir. Fetvâ makamında resmî herhangi bir görevinin olmadığı anlaşılan Sinan b. Ramazan Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını günü birlik izleyerek toplamış, topladıklarını tekrar gözden geçirerek bu mecmûayı tasnif etmiştir. C- MUHTELİF MECMÛALARDAKİ KENAR VE METİN KAYITLARI Bunlar, “ketebehu Ebussuûd” ya da “Ketebehu Ebussuûd min hattihi” şeklinde, mecmûaların kenar notlarında, doğrudan nakil ya da metinde yer alan bir meseleye delil olmak üzere 577 “… Mesele hamd u sena yanında suver-i fetâvâ cevab-ı ba savâb ile müedda kılınub müfti-i a’kel ve akdem … ve müstefti-i dırâat rakam, istifade-i ahkam ve beyyine ile mükerrem idügi … müsellem meziyyeti gibi müsellem oldukdan sonra ebna-i zaman ki bazısının ebna-i fedail … ettügi ayan ve aba-i sami mekandan … eşheru’l-ulemâ Mevlânâ Muhammed b. Kâdîbozan sânehallâh-u teâlâ ani’l-hemm-i ve’l-hazen… Şeyhülislâm Mevlânâ Ebussuûd … vilâyet-i Rûm ki memâlik-i devlet-i rüsûmda şeklî küşây-i ulemâ-i a’bân ve müftî-i … iken ol mekûle fâdıl-ı nâmdâr … ve mahrem-i harem-i muhteremleri mesabesinde müstemidd-i bâhiru’l-ihlâs olub nice yıllar fetâvâ-yı müşkile kitâbetin etmekle ve evâhir-i ömrinde kendüsi dahi memâliki mahrûseden Rodos ve Mağnisa caniblerine müfti göderilmekle mesâil-i şerifenin ve … tedvin eylemiş ve olur / olmaz mesaile fetvala ve bülendeki cevab tenezzül eylememiş el-hak bir eser-i hâs komuş iken dibace barnak babında ebvâb-ı himmeti sed etmiş fe lâ ceram bu fakîr-i âlî şehîr ma’lûmu’l-ilim sene sitt-e ve tis’în ve tis’amiteni tarihinde Hizâne-i Rum deftertarlığıyla mübrem ve … tûl-i emelleri defterler ıslâhına … olub ol nüsh-i yazmağa talib ve temellük suretinde ki ariyet rağıb oldukda bazı … ve hullân bir dibace tahrîrine kendüleri niyyet günân ol eserin tekmîli noksanına … etmekle ricalden ecâb ve mültemislerine bezl-i ma’zûr ile isabet niyyetine ol sâ’at feyyâz-ı mülhimden isti’ânet ile tastîrine … kılında. Ve her mesele bir kitab add olunmağla resâilü’l-mesâil deyu adı kılındı”. (Bozanzâde, Resâilü’l-mesâil, Slm. Ktp. Süleymaniye, 6058, vr. 1b-2a) 578 “… İş bu efkar-i ibâdullahi’l-Melikü’l-Mennân… Çorlulu Sinan b. Ramazan … eyyâm-i tahsilde âvâre ü sergerden ve bî-kes ü bî-dermân, hayret vâdîlerinde pûyân ü revân iken, Hak Sübhânehû ve Te’âlâ hazretlerinin lutf-i bî-kerân ü ni’âm ve kerem-i bî-pâyânına mazhar düşüp a’lemü’l- ulemâi’l-mütebahhirîn … vâris-i ‘ulûmi’l-enbiyâi ve’l-mürselîn, keşşafü’l-müşkilâti’d-dîniyye … şeyhi meşâyihi’l-islâm, müfti’lenâm mevlânâ ve üstâdunâ Ebussu’ûd … hizmetlerine yetişip, dânişmendleri olmak sa’âdetiyle müstes’id … olmağla müddet-i medîde hizmet-i şeriflerinde tahsîl-i ulûm-i nakliyye ve tekmîl-i fünûn kılmakta .. te’lîf ve tasnîf buyurdukları Tefsîr-i şerîfin asıl müsveddelerinden beyaza çıkarılması hizmetini buyurduklarında … itâ’atten gayri çare olmayıp şurû’ olundukta… cenâb-ı cennet-mekân ve firdevsi âşiyân merhum ve mağfûrun leh Sultan Süleyman Han nevverallâhu Te’âlâ merkadehû hazretlerinin asr-ı şeriflerinde hizâne-i âmirelerine ihdâ buyurduklarında bu hakîre … südde-i seniye mülâzımlarına ilhak buyurmağa inâyet buyurulup lâkin … mansıb-ı kazâ semtine bi’z-zarûre rızâ lâzım geldi… Hak subhânehû ve Teâlâ hazreti fî zamâninâ olan kudâttan ba’zı gibi tarîk-i dalâlete düşüp hâlik olmakdan saklaya, amin ya Rabbe’l-âlemîn. El-kıssa Mevlânâyı mumâ ileyh hazretlerinin… hergün çıkan fetâvâya elbette bu hakîrin nazarı müte’allik olmağla… cevâb-ı bâ savâblarından işbu mecmû’a cem’ ü tezhîb ve … tertîb edip … husûsan fî zamâninâ olan kudâtın ekserine nev’â hâzır helvâ şekli olup…” (Düzdağ, a.g.e., s. 25-26) 81 kaydedilen fetvâlardır. Yazma eser kütüphanelerindeki fetvâ mecmûaları, bu çeşit fetvâ kayıtları açısından ayrıca incelenmesi gereken önemli kaynaklardır. Süleymaniye Kütüphanesi Esad Ef. No: 1068’de yer alan Fetâvâ-yı Alî Efendi ile Esad Ef. 924 numarada Nücûmu’l-fetâvâ adıyla kayıtlı fetvâ mecmûası bu tip mecmûalardandırlar. Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını nakleden ve fetvâ formatıyla yakından ilgisi bulunan başka önemli kaynaklar Ma’rûzât ve Kanunnâmelerdir. Önceden de ifade edildiği gibi, Ma’rûzâtlar, bilinen fetvâ formatından nisbeten farklı metinlerdir. Ancak, Ma’rûzât nüshalarında, Ma’rûzât formatına uymayan, dolayısıyla Ma’rûzât metni olmaktan çok, fetvâ metni olduğu anlaşılan birçok meseleye de rastlanmaktadır. Bu da, Ma’rûzâtları, fetvâ araştırmasında önemli hale getirmektedir. Esasen vergi ve toprak hukukunu düzenleyen Kanunnâmeler de Ma’rûzâtlar gibi fetvâ formatından nisbeten farklı metinler olmakla birlikte, Ma’rûzât nüshaları için söylediğimiz özelliklerden dolayı fetvâ kaynakları arasında sayılmalıdır. Ebussuûd Efendi’nin değişik mecmûalardaki bu fetvâlarını “Ketebehû Ebussuûd, nukile min hattihî / min hattihî” ve “Ketebehû Ebussuûd” şeklinde iki kısımda değerlendirmek mümkündür. 1- “Min hattihî” Kayıtlı Fetvâlar Bu grupta yer alan fetvâlar, genelde “Ebussuûd min hattihî” şeklinde geçmektedir. Bunun dışındaki kayıt tarzlarından tespit edilebilenler şöyledir: “Nukile min hattihî”, “bi aynihâ mestûrdur” 579 ; “leallehû mimmâ nukile min hattihî 580 ” “Ebussuûd kaleminden menkûldur, lakin müşkildir” 581 . “Min Hattihî” özelliği taşıyan fetvâ istinsahlarının değişik şekilleri de bulunmaktadır. Örneğin bir Kanunnâme nüshasının istinsah kaynağı “İşbu Kânûn-i latîfî Kâtib Ca’fer Çelebî imzasıyla Sarây-ı Padişahîden ihrâc olunub istinsâh olunmağa bu vechile zafer bulmuşdur 582 ” şeklinde ifade edilerek, Saray nüshaları kaynak olarak gösterilmiştir. 2- “Ketebehu Ebussuûd” Kayıtlı Fetvâlar “Ketebehû Ebussuûd” kaydı ile yapılan nakiller kaynaklarda en fazla yer alan nakil biçimidir. Fetvâ kaynaklarından fıkıh metinlerine, tasavvufî eserlerden tefsir vs. risâlelere 579 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 91b. 580 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Efendi, 692/3, vr. 8a. 581 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 180a. 582 Kanunnâme, Slm. Ktp., Esad Ef., 587, vr. 16b-25b. 82 kadar bir çok kaynakta bu çeşit fetvâlara rastlanmaktadır. Örneğin Ebussuûd Efendi’nin bir fetvâsının sonunda “Kâfirde mahbûs iken fevt olan müslümanlar şehîd olur mu? el-Cevâb: Müsâb olur bi i'nâyetillâh-i Teâlâ. Ebussuûd (Tefsîr-i Ebissuûd'dan nakil) 583 ” denilerek Ebussuûd Efendi’nin Tefsir’i kaynak gösterilmiştir. D- TARİH KAYNAKLARI Önceden de ifade edildiği üzere, Ebussuûd Efendi döneminin sosyal, kültürel veya siyasî tarihinden söz eden hemen bütün kaynaklar Ebussuûd Efendi fetvâlarına bir şekilde atıfta bulunmuştur. Bu da bu kaynakları onun fetvâlarının tespitinde önemli kılmaktadır. III- NAKLEDİLEN FETVÂLARIN GÜVENİLİRLiĞi Rivâyet usûlü açısından, bize kadar ulaşan fetvâlarla ilgili şu tespitleri yapmak mümkündür: A- ŞUKKALARIN Önceden de belirtildiği gibi şukkalar, bizzat fetvâhânede müsteftî ile müfti arasında kullanılan özel fetvâ evrakıdır. Bu şukkalar şeyhülislâmların bizzat kendi imzalarını taşımaları sebebiyle güvenilirlik bakımından birinci derecede yer almaktadırlar. B- MÜSTAKİL MECMÛALAR Kütüphanelerde bulunan fetvâ mecmûalarının hemen hepsinde temlîk, vakfiye kayıtları vs. bulunmakla beraber, istinsah tarihi ve müstensih ile ilgili bilgiler fazla yer almamaktadır. İstinsah tarihi ve müstensihi belirtilenlerin birçoğunda da eserin ismi ve müellifi ile ilgili herhangi bir bilgi verilmemektedir. Yine bazı fetvâların sonunda "min hattihi", “min imlâihî” veya "bi-hatti .." denilerek fetvânın, müftînin kendi el yazmasından alındığı belirtilirken diğer büyük bölümde bu da zikredilmemektedir. Mecmûaların bir kısmının girişinde, fetvâların nereden veya kimden alındığı belirtilmiş, diğer bir kısmında ise belirtilmemiştir. Örneğin Esad Ef., 3341, vr. 170a serhlevhada yer alan bir kayıtda “İşbu sahifede olan fetâvâyı Çorlulu Mehmed Efendi merhum iftâ eden müftilerin hatlarından mecmuasına nakl eyleyüb fakir dahi ol mecmuadan nakl ve tahrir eyledim” denilerek mecmûada yer alan fetvâların kaynağı hakkında bilgi verilmiştir. Temlik ve vakfiye kayıtlarının bulunması, mecmûaların güvenilirliği bakımından bir ölçü olmakla beraber kaynağının belirtilmemesi güvenilirliğe gölge düşürmektedir. 583 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19a-b. 83 Mecmûalar istinsâh usûlüyle çoğaltılıp, avâmdan havâssa herkesin eline geçince tahrif ve tebdillere uğramış, bazı mecmûalar bu nedenle yeniden tedvîn edilerek, tahrif ve tebdillerden arındırılmaya çalışılmıştır 584 . Aynı mecmûanın farklı nüshaları, ihtivâ ettikleri fetvâlar bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Örneğin Ebussuûd Efendi fetvâlarının, Veli b. Yusuf, Sinan b. Ramazan ve Bozanzâde derlemelerinde yer alan fetvâlar, hacim ve konu bakımından birbirinden oldukça farklıdır. Aynı husus Kanunnâme ve Ma’rûzât metinleri için de sözkonusudur. Bütün bu özelliklerinden dolayı bu kısımda yer alan fetvâlar, güvenilirlik bakımından ikinci dereceyi işgal ederler. C- MUHTELİF KAYNAKLARDAKİ METİN/KENAR KAYITLARI Fetvâlardan “min hattihî” kaydını taşıyanlar, her ne kadar Şeyhülislâm’ın bizzat kendi hattından nakledildiğinin belirtilmesi sebebiyle güvenilir ise de, bazı kayıtlarda bu çeşit fetvâlar ile ilgili düşülen notlar, bunları güvenilirlik bakımından üçüncü dereceye düşürmektedir. Meşreb Efendi Hafîdi’nin telif ettiği Câmiu’l-İcâreteyn adlı eserde yer alan şu not bu hususla ilgili iyi bir örnektir585 : "^ D F # ? b FB` 9 Vup q r&Us ^t " "p (Ebussuûd Efendi’nin kendi el yazısından nakleden mecmuadan nakledilmiştir ancak, ben bu fetvâyı onun piyasada kullanılmakta olan fetvâlarında rastlamadım). “Min hattihi” kaydını taşımayan “ketebehu…” imzalı fetvâlar ise, müellifi belirtilmeyen müstakil mecmualar gibi, güvenilirlik bakımından üçüncü derecede yer alırlar. Dolayısıyla bu çeşit kayıtlar, hadis rivâyet usûlü yöntemiyle haber-i vâhid kabul edilerek, diğer güvenilir kaynaklar ile yapılacak mukabelelerle meşhûr ya da mütevâtir derecesine varmadıkça temkinli yaklaşılması gerekmektedir. D- TARİH KAYNAKLARININ GÜVENİLİRLİĞİ Tarih kaynaklarında yer alan fetvâlar şu üç sebepden dolayı güvenilirlik bakımından dördüncü ve en son dereceyi işgal etmektedirler: 1- Tarih yazarları açısından: Tarih kaynakları ile ilgili değerlendirmeler, esasen eserleri telif eden tarihçilerin güvenilirlikleri ile ilgili bir husustur. Dolayısıyla tarih yazarının, tarihi malzemeyi kullanım esnasında gösterdiği titizliği göre, naklettiği fetvânın değerlendirilmesi gerekmektedir. 584 Bk. Bozanzâde, Resâilü’l-mesâil, vr. 2a; ayrıca bk. Behcetü’l-fetâvâ, İstanbul Mft. Ktp. 72, vr. 1a. 585 Slm. Ktp., Esad Efendi, 614, vr. 23b. 84 2- Fetvâların nakil şekli açısından: Tarih kaynakları genelde fetvâları özetleyerek ya da tercüme ederek, sadeleştirerek veya yorumlayarak vermektedir. Bu da fetvâ metinlerinin orijinalitesini bozmakta, asıl metinde bulunan ve kimi zaman fetvânın hukukî mahiyet ve muhtevasını da etkileyen detayları ortadan kaldırmaktadır. Yine bir çeşit tarih kaynağı olan kimi özel konulu çalışma ve araştırmalarda, varılan sonuç ve yapılan tespitleri ispat sadedinde kullanılan fetvâ alıntıları da tarih kaynakları gibi tercüme ve yorum probleminin etkisi altında kalmaktadır. 3- Fetvâların kaynakları açısından: Tarih yazarları ve akademik araştırmacılar ile ilgili önemli bir problem de fetvâ kaynaklarını kullanım problemidir. Genelde, Ebussuûd örneğinde olduğu gibi, fetvâların bir bütün halinde derlenip tasnif edilmemiş olması, fetvâlara ulaşmayı güçleştirmekte, bunun bir sonucu olarak da araştırmacılar ulaşabildikleri kaynaklarla iktifâ etme zorunda kalmaktadırlar. Kaynakların yukarıda özetle temas edilen özellikleri kimi zaman araştırmacıyı yanıltmakta, aidiyeti kesinleşmemiş fetvâlara dayalı yargılarda bulunmalarına sebep olmaktadır. Bu hususu Ricaut’un eserinden naklen şu iki örnekle açıklayabiliriz: “Bir defasında Şeyhülislâm'a, kışın günlerinde bir saat sürdüğü dünyanın kuzey kısımlarında bir müslümanın dinî ibâdetlerini nasıl yerine getireceği sorulmuştu. Şeyhülislâm verdiği cevapta, Tanrı'nın mutlak şekilde insanları zorluğa sevketmek istemediğini, dolayısıyla öyle ülkelerde namazları gün doğmadan önce iki defa kısa olarak, gündüz bir defa ve güneş battıktan sonra yine iki defa kısa olarak yapılmasının uygun olabileceğini açıklamıştı 586”. Ne var ki biz bu araştırmamızda Ebussuûd Efendi’nin böyle bir fetvâsına rastlamadık. Konu ile ilgili fetvâya Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi’nin (ö. 1154/1741) fetvâlarında yer verilmiştir. O da şöyledir: “Şimal cânibinde vaki Bulgar ve bunun emsali mevâzîde aksar leyâlî senede kable gaybûbeti'ş-şafak fecr tulû etmekle salât-ı işâ ve vitrin vaki mefkûd olsa Bulgar ve mevâzî-i mezkûrede sâkinler olan müslimîne salât-ı işâ ve vitr vâcib olurmu? el-Cevap : Olmaz. (Lakin salâtın vâcib olmasına vaktin gayri sebeb bulunmak ihtimâli olduğunda bazı meşâyih fikdân-ı vakıtta dahi salât-ı işâ ve vitr-i vâcib olur. Bulgar ve emsâlinde edâ niyyetiyle kılınmasına zâhib olmuşlar. Ebu'l-Hayr) 587 . Fetvânın kaynakça bölümünde Hanefî fakihlerinin görüşleri şöyle özetlenmiştir: “Bu iki namazın vaktini bulamayandan bu namazlar (yatsı-vitr) namazı düşer. Çünkü namazın sebebi (olan vakit) yoktur. Bakkali böyle fetvâ vermiştir. Bazıları da namazın düşmeyeceğini söylemişlerdir. İbn Hümam Fethu’l-Kadir’de bu görüşü benimsemiştir. Bahru’r-Raik, el-Hulasa, Dürer, Kuhistani, el-Kafi ve Minehu’l-Gaffar’da da bu görüş benimsenmiştir. Bunlara göre: Namazların vaktini kaybeden kişi bu namazlarla mükelleftir. Ancak Şeyhülislam Abdülberri b. Şıhne Kenz sahibinin görüşünün aksini kabul etmiş, mezhebin görüşü de bu olmuştur. Ancak Kenz sahibinin kesin olarak vakitsizlik 586 Rıcaut, Türklerin Siyasî Düsturları, (hzr. M. Reşat Uzmen), İstanbul, ts., s. 169. 587 Netîcetü’l-fetâvâ, İstanbul, 1265, 8 85 nedeniyle namazların düşmeyeceğini kesin olarak ifade etmesi sebebiyle Molla Hüsrev ve Bakkali’de bu görüşü kabul etmişlerdir 588 ”. Benzer bir soru Mısır müftülüğüne sorulduğunda oradan da şu özetleyici cevap gelmiştir: “Bu gibi yerlerde namaz ve oruçların bütün halinde düşeceğini söyleyenler olduğu gibi, düşmeyeceğini söyleyenler de vardır. Ancak bütünüyle düşeceğini söylemek namaz ve orucu emreden âyetlere aykırıdır. Çünkü bu âyetlerde coğrafi ayırımlardan söz edilmemiştir. Böyle olunca bu gibi yerlerde yaşayanlara en yakın orta vakitli yerlere kıyas ederek bir zamanla yapar ve namaz ve oruçlarını buna göre kılarlar. 589 Ricaut’un Ebussuûd Efendi’ye nispetle naklettiği bu fetvâya, ulaşabildiğimiz kaynaklarda rastlayamadığmız gibi, İslâm fıkıh kaynaklarında bu yönde bir görüş de tespit edilememiştir. Bir diğer örnek Hammer’de dikkati çekmektedir. Hammer Ebussuûd Efendi’nin Kıbrıs savaşı ile ilgil fetvâsı hakkında önce bu fetvânın “beynelmilel hukukun ilk şartını ayaklar altına alarak, bir fetih için, ahdini bozmanın her türlüsünü mükafata şayan dindarca bir hareket göstermesi” ve bu davranışın “Varna Muharebesi zamanında Papa’nın vekili Çezari’nin müslümanlara yeminle verilen sözün hükmü olmayacağı” iddiasını hatırlatmak olduğunu ifade ederek eleştirmiştir590. Halbuki fetvâ onun sunduğundan farklı bir muhtevaya sahiptir. Nitekim Hammer ilerleyen sayfalarda kendisi ile çelişkiye düşerek fetvânın böyle olmadığına ifade etmiştirIV- FETVÂLARININ MUHTEVÂSI A- FIKIH 1- Konular Ebussuûd Efendi’nin yaklaşık otuz yıllık Şeyhülislâmlığı döneminde verdiği fetvâların bir bütün halinde orijinal şekliyle günümüze intikal edip etmediği ile ilgili konulara önceden temas edilmişti. Burada örnek olarak onun fetvâlarını derleyen dört mecmûa üzerinde yapılacak bir istatistik ile günümüze intikal eden fetvâlarının niceliği hakkında bazı tespitler yapılacaktır. Bu tespitler, aynı zamanda dönemin problemleri ve bunların fetvâlar bağlamında ki boyutları hakkında da bilgi vermesi bakımından önem arzetmektedir. Bu mecmûalar, Velî b. Yusuf, Bozanzâde Mahmud Efendi, Çorlulu Sinan Efendi ve İsmihan Sultan 241 nolu592 mecmûalardır. 588 Netîce, s. 8. 589 Şeltut, Mahmut, el-Fetâvâ, Beyrut, 1968, s. 145-146. 590 Hammer, Osmanlı Tarihi, IV, s. 7-8. 591 Hammer, a.g.e., IV, s. 10. 592 İstinsah tarihi bakımından önem arzettiği için tahlile tabi tutulmuştur. 86 Süleymaniye Kütüphanesi İsmihan Sultan Bölümü, nr.241, vr.1b-302b Kitâb / Bâb /Fasıl Aded Kitâbü’t-Tahâre 66 Kitâbü’s-Salât 301 K. Salât ale’l-meyyit ve mâ yetealleku bihâ 61 Bâbü’ş-Şühedâ 11 Kitâbü’z-Zekât 16 Kitâbü’s-Savm 14 Bâbü’l-İ’tikâf 3 Kitâbü’l-Hacc 17 Kitâbü’n-Nikâh 25 Bâb fîmâ yecûzü nikâhuh 18 Bâb fi’l-Küfvi1 Bu tablolardan da anlaşılacağı üzere Ebussuûd Efendi fetvâlarında itikâdî meselelerden, ibâdet konularına, münâkahât, muâmelât, ukûbât konularından, dinî kurum ve kuruluşlara, tasavvufî meseleler, kanunnâmelerden savaş gibi uluslalarası devlet politikalarına ferd, toplum ve devleti ilgilendiren hemen her konuda fetvâ yer almıştır. Bunlardan, yukarıda tanım ve muhtevâları verilen mecmûalar ışığında, doğrudan fıkıh konularında sayısal olarak en fazla yer alan başlık ve fetvâları şu şekilde sıralayabiliriz: Sulh, 106; Zekât, 125; İtâk, 135; Vasâyâ, 138; Harâc, 140; Diyât, 163; Hibe, 218; Mehr, 227; Kazâ, 233; Da’vâ, 247; İcârât, 271; Talâk, 296; Ta’zîr, 302; Şehâdet, 526; Bey’, 560; Salât, 600; 95 Vakf, 655; İtikâdî ve Tasavvufî meseleler, 666. Bu sayılar içerisine mecmûalarda yer alan tekrar fetvâlar dahildir. 2- Kavramlar Ebussuûd Efendi kimi zaman bizzat müsteftiler tarafından sorulan sorulara cevap olarak, kimi zaman da konunun akışı içerisinde kavramlara temas etmiş, tanımlamalar yapmıştır. Bu kavramların kimisi kaynaklardaki haliyle nakledilirken, kimisi ise Ebussuûd Efendi’nin şahsına ait özel tanımlardır. Bunlardan tespit edilebilenleri alfabetik olarak şu şekilde sıralayabiliriz: a- Adâlet Kelime olarak âdalet, “cevr etmeyüb, nüfûs ve ukûlde istikâmeti kâim ve dergâr olan emir ve hâleti icrâ etmek” manalarına gelmektedir593. Yargılama hukukunda şâhitler açısından adalet, büyük günahlardan kaçınmak, küçük günahlara ısrar etmemek veya hasenâtı, seyyiâtından çok olmak şeklinde tanımlanmıştır 594 . İslâm hukuk kaynakları bu genel tarifi yaptıktan sonra şâhitlikleri kabul edilecek veya edilemeyecek olanlar şeklinde daha detaylara inmektedirler. Ebussuûd Efendi, fetvâlarında genel tanımların yanında bu detaylara da temas etmiştir. Bu hususta yapılan bazı tespitler şöyledir: “Şâhid ne vechile olmak gerekdir ki, şehâdeti kabûl oluna? el-Cevâb: Kebâirden ictinâb edip, sağâire musırr olmayıp, hayrı şerrine gâlib olmak gerekdir 595”. Adalet kavramını tanımlayıcı bir başka fetvâ şöyledir: Zeyd Amr’ın üzerine karzdan iki bin flori dâvâ edip, şühûd ikâmet ettikde, Amr şâhidlere salâtın ferâizin ve vâcibâtın ve sâir erkânın sorup bilmişler iken, kâdı: “Şâhidler (emînlerdir) 596 . Bunları bilmek lâzım değildir” deyû meblağ-ı merkûmu Zeyd’e Amr hükmeylese nâfiz olur mu? el-Cevâb: Vâkıâ (emînler) 597 ve sâlihler ve musallîler olup, salâtın ef’âlin yerli yerince riâyet edip, lâkin zikrolunan ıstılâhını ta’bîr edemezler ise, olur, ve illâ olmaz 598 ”. Detayla bağlantılı bir fetvâsında ise şu tespite yer vermiştir: “Ehl-i örfle ittifak eden âdil olmaz 599”. b- Arazi-i Öşriyye, Haraciyye, Memleket, Mübah vb. İslâm hukukunda arazi hem kamu mülkiyetine hem de ferdi mülkiyete konu olabilmektedir. İslâm hukukçuları bu hususta görüş birliği içindedirler. Ancak hukukçular 593 Asım Efendi, Kamus, III, 1429. 594 Bilmen, Hukûk-u İslâmiye, VIII, 119. 595 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 125b-126a; Düzdağ, a.g.e., s. 136 596 “ümmîler” Düzdağ, a.g.e., s. 136-137 597 Düzdağ, a.g.e., s. 136-137 598 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 126a; Düzdağ, a.g.e., s. 136-137 599 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 126b. 96 arazinin müslümanların eline geçiş tarzının arazi mülkiyetinde etkili olduğunu belirtmişler ve bu konuda bazı farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu görüşlerden konumuza temel teşkil etmesi bakımından Hanefî mezhebinin görüşünü özetlemekle yetineceğiz. 1- Hanefîlere göre –ki bu aynı zamanda bütün İslâm hukukçularının görüşüdür- savaş söz konusu olmaksızın ahalisi müslüman olan arazi, üzerinde yaşayan tebaanın özel mülküdür. Devletin bu gibi mülk araziler üzerinde hiçbir tasarruf ve mülkiyet hakkı yoktur. Devlet bunlardan yalnızca öşür alabilir. Bu arazilere de arâzî-yi öşriyye denilir. 2- Barış yoluyla (sulhan) elde edilen araziler, gayr-i müslim ahaliye mülkleri olarak bırakılmakta ve İslâm devleti bu çeşit araziden sadece haraç alabilmektedir. Bu arazi de arâzîi harâciyyenin bir çeşididir. 3- Savaş yoluyla (anveten) elde edilen arazilerde devlet reisine kamu yararına göre tercihte bulunmak üzere üç ayrı hak tanınmaktadır: a- Gazilere taksim ve temlik etmek. Buna esas teşkil eden hâdise, Hz. Peygamber’in Hayber arazisini gazilere taksim edişidir. Bu durumda arazi, mülk arazi çeşitlerinden olan öşür arazisi haline gelir. b- Yerli gayr-i müslim ahalinin mülkü olmak üzere ellerinde bırakmak. Hz. Ömer’in (r.a.) Haşr suresinin yedinci âyetine ve ashâbın icmâına dayanarak yeni fethedilen Irak arazisini (Sevâd-ı Irak) gazilere taksim etmeyip yerli gayr-i müslim ahaliye bırakması ve onları haraca bağlaması bu görüşün esasını teşkil eder. c- Arazisinin rakabesini beytülmâle bırakıp tasarruf hakkını ahaliye vermek. Bütün mezheplerde nazari olarak kabul edilen, ancak asıl uygulamasını Osmanlı Devleti’nde bulan beytülmâl arazisi (mîrî arazi) uygulaması bunun en güzel örneğidir. 4- Ahalisi sürgün edilen arazi ya ahaliye terkedilir ve bu durumda haraç arazisi olur veya beytülmale bırakılır. Öşür arazisi veya harâcî arazi statüsüne tabi olmayan bir üçüncü grup arazi daha vardır ki, bunlara Hanefîler beytülmâl arazisi, arz-ı taz’îf, arâzî-i memleket vb. adlar vermişlerdir. Osmanlı padişahları “şer’-i şerîfin” kendilerine tanıdığı tercih hakkını kullanarak Anadolu arazisini bu statüye tabi kılmışlardır. Bunların yanında umumun veya ammeden bir kısmının menfaatine terkedilen caddeler, meydanlar ve meralar gibi İslâm’ın ilk devirlerinden beri bilinen ve metrûk arazi denilen arazi 97 türü vardır. Bir diğer arazi türü de “arâzî-i mevât”dır ki, “sahipsiz ve ölü yerler” manasına gelmektedir600 . Temelde bu sistem üzerine kurulu olan Osmanlı devletinde toprak sistemi hakkında çeşitli tasnifler yapılmış bunlardan Loussarar’ın tasnifi Osmanlı realitesine daha uygun görülmüştür. Ona göre Osmanlı toprak sistemi ferdi tasarrufa elverişli olanlar ve olmayanlar olmak üzere ikiye ayrılır. Ferdi tasarrufa elverişli olan topraklar, tasarruf ve rakabesi aynı şahısta olanlar ve ayrı ayrı şahıslarda olanlar şeklinde ikiye ayrılır: Bunlardan birinci gruba giren topraklar mülk araziyi ve ikinci gruba girenler de mîrî araziyi meydana getirirler. Ferdi tasarrufa elverişli olmayanlar, metrûk araziden sayılan topraklardır601 . Kaynaklar Osmanlı dönemi toprak probleminin özellikle mîrî arazi sisteminde yaşandığını, köklü düzenlemelerin bu alanda yapıldığını kaydetmektedir 602 . Esasen İslâm hukuk kaynaklarında “arz-ı memleket” veya “arz-ı havz” başlıkları altında incelenen mesele, Osmanlı topraklarında Sultan Orhan zamanında uygulamaya konulmuş, I. Murat ve I. ve II. Mehmed zamanlarında uygulama devam etmiştir. Bu hususta Çandarlı Kara Halil Paşa, Sinan Paşa, Timurtaş Paşa gibi toprak hukukunu bilen kişilerin yorum ve görüşlerinden istifade edilmiş, ancak yeterli ve köklü düzenlemeler İbn Kemâl ile başlayıp Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi ile de kemâle ermiştir603. Budin, Selânik ve Üsküp kanunnâmeleri ile başlayan bu düzenlemeler fetvâ mecmûalarında fetvâ maddesi şeklinde kaydedildiği gibi, Kanunnâme veya Kanunnâme-i Cedîd başlığı ile yayınlanan ve toprak hukuku ile ilgili fetvâları ihtivâ eden mecmûalarda da bir araya toplanmıştır 604 . Ebussuûd Efendi ile tamamlanan bu düzenlemeler, arazi Kanunnâmesinin kabul edildiği 1274/1858 tarihine kadar devam etmiştir605 . Fetvâlarda problemin Balkanlar, Anadolu ve Ortadoğu toprakları zemininde yoğunlaştığı görülürken, problemin bu coğrafyalarda görülmesinin sebepleri hususunda şu tespitlere yer verilmiştir: 600 Cin, Halil, “Arazi”, DİA, III, 343-344. 601 Cin, Halil, Osmanlı Toprak Düzeni ve Bu Düzenin Bozulması, Konya, 1992, s. 24-25. 602 Cin, “Arazi”, DİA, III, 344. 603 İnalcık, Halil, “İslâm Arazi ve Vergi Sisteminin Teşekkülü ve Osmanlı Devrindeki Şekillerle Mukayesesi”, Osmanlı İmparatorluğu –Toplum ve Ekonomi-, İstanbul, 1996, s. 15-30; Karamursal, Ziya, Osmanlı malî Tarih Hakkında Tetkikler, Ankara, 1989, s. 198-201; Demir, Abdullah, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, s. 81- 85. 604 Bk. Kanunnâme, Slm. Ktp., Yazma Bağışlar, 4550, vr. 10-105. 605 Cin, Osmanlı Toprak Düzeni, s. 14-23. 98 Osmanlı Devleti, kurulduğu ve fethettiği Balkan topraklarında bir nevi toprak köleliğinin mevcut olduğu düzensiz bir derebeylik nizamı ile karşılaşmıştır. Bu nizamın toprak münasebetlerinde sebep olacağı düzensizlikleri (halkın büyük bir kısmının derebeyin çiftliğinde serf ve köle olarak çalışması, tarımsal işletmelerin küçülmesi ve neticede toprak sahiplerinin mülklerini ellerinden çıkarmak zorunda kalmaları vs.) önlemek için mevcut toprak düzenine süratle müdahale etmiş, toprağa dayanan asalete son vermek suretiyle toprağı işleyenleri serf olmaktan çıkarmış; derebeylik yerine tımar sistemini, serf yerine de tımar sahibi sipahi ile arasında sadece akdî bir münasebet olan, bir nevi aynî hak sahibi kiracıya benzer toprak mutasarrıflarını ikame etmiştir. Böyle bir toprak düzeni ise toprağın mülkiyetinin devlette olması ile mümkündür. İşte bunun içindir ki, Osmanlı Padişahları İslâm fetihlerinin başlangıcında olduğu gibi, fethedilen toprakların bir kısmının mülkiyetini halka bırakırken; bir kısmının rakabesini hazine için alıkoymuş ve sadece tasarruf hakkını ahaliye tefvîz etmiştir. Bu suretle mîrî arazi rejimi ortaya çıkmıştır. Sadece tasarruf hakkı ahaliye tefvîz edilen bu tür arazinin gelirleri, askeri hizmet karşılığı muayyen kimselere tevcih edilerek dirlik (tımar) sistemi vücuda gelmiştir 606 . Osmanlı Devleti’nin uyguladığı mülktımar-vakıf sistemine dayalı toprak anlayışı, angaryaların kalkmasını sağlamış, 1/7, 1/8 mertebesindeki toprak (öşür) vergisiyle Balkan köylülerine nefes aldırmıştı 607 . Osmanlı Devleti, Bizans ve Anadolu Selçuklu devletinin toprakları üzerine kurulduğu zaman da halkın büyük bir kısmı, kendisine ait olmayan topraklar üzerine irsî ve daimi bir kiracılık ilişkisi içinde çalışıyordu. Anadolu ve Balkanlarda meydana gelen birçok siyasî bozukluklar, feodal rejime benzer bir toprak nizamının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Osmanlı Devleti zamanla yavaş yavaş genişledi ve Anadolu’da bulunan beylikleri ortadan kaldırdı. Bizans topraklarını zabtetti. Bu şekilde devlet ortadan kaldırdığı beyliklerin topraklarının sahibi vaziyetine girdi; yalnız toprağın tasarruf şekline dokunulmadı. Osmanlı bir taraftan Anadolu’daki toprak nizamını eski haline getirmeye çalışırken, diğer taraftan Bizans’ta son zamanlarda ortaya çıkmış olan derebeylik nizamını yok etmeye çalışıyordu. Kendini gösteren idarî, malî ihtiyaçlar devletin ana gelir kaynağını teşkil eden toprağın sıkı bir murakabeye tabi tutulmasını gerektiriyordu. Bu ise ancak toprağın mülkiyetinin devlete ait olması prensibi ile mümkün olurdu608 . 606 Cin, Osmanlı Toprak Düzeni, s. 56-57. 607 Oğuzoğlu, Yusuf, “Osmanlı Kuruluş Dönemi Müesseselerindeki Sivil Karakter ve Devletin Gelişmesi Üzerindeki Etkisi”, a.g.e., VII, s. 17. 608 Cin, a.g.e., s. 54-55. 99 Ortadoğu toprakları problemi ise, ilgili fetvâ metinlerinden de anlaşılacağı üzere, bu toprakların Yavuz Sultan Selim tarafından Osmanlı Devleti’ne ilhakı ile ortaya çıkmış, Rasulullah (s.a.v.) ve Hz. Ömer (r.a.) devirleri ile sonraki devirlerde uygulanagelen toprak sisteminin yeni dönemdeki şeklinin belirlemesinden ibaret olmuştur. Tarih kaynakları Osmanlı’nın uyguladığı bu sistemin kökeni konusuna da eğilmiş, Osmanlıların bu sistemi İslâm’ın iktâ müessesesinden, bir Sasanî geleneği olarak Araplardan veya Bizanstan aldığı şeklinde üç farklı tespitte bulunmuşlardır609 . Ebussuûd Efendi’ye göre “fî zamânina arz-ı öşriyye ve harâciyye mümtâz değildir” 610 . Nitekim sipahilerin idaresinde olan mîrî arazilerin gelirleri halkın dilinde öşür olarak yerleşmiş ancak Ebussuûd Efendi bu anlayışı eleştirerek “öşür demek âmme-i nâsın galat-ı fâhişleridir. Mîrî yer camî'i harâciyyedir. Asla öşriyye değildir. Öşriyye olmak muhâldır. Verilen behre harâc-ı mukâsemedir. Sipâhînin hakkı şer'îdir 611 ” diyerek doğru anlayışın ne olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu tespitlerden sonra Ebussuûd Efendi öşriyye, harâciyye, memleket, arz-ı mübah, sahibü’l-yed ve mutasarrıf kavramlarına açıklık getirmiştir. Buna göre Osmanlı toprakları fetihle elde edildikten sonra fetheden askerlere temlik edilmediği için öşriyye, yerli gayr-i Müslim halka temlîk edilmediği için de harâciyye değildir. Bu araziler şehir içerisinde bulunup612 mülkiyeti bütünüyle devlete ait olup, sipahiler aracılığı ile idare edilmektedir. Halk buraları kiralama usûlü ile çalıştırır. Yıldan yıla çift akçesi verir 613 . Halk bunları işletirken satış, rehin, vakıf, hibe ve vasiyyet gibi hukukî işlemlerde bulunamaz, vefâtı halinde veresesine miras olarak intikal etmez. Kendisinden sonra çocukları bu arazileri yine babaları gibi icare usûlü ile çalıştırırlar. Bu arazileri kiralayanlar istedikleri takdirde kira akdini feshedebilirler614. Kadılar bu gibi yerlerin teslimtesellümünü, alım-satım hücceti şeklinde değil “sipâhî izniyle fülândan şu mikdar akçe alub yerin tasarrufunu ana tefvîz edüb sipâhî dahi hakk-ı karârın tapuya verdi” şeklinde hüccet vermeleri gerekir. “Re'âyâ birini kullanmağa ya hıfz etmeğe bir kimesneye verüb diledügi vaktin yine almağa kâdirdir 615”. Sipahilerin bu arazilerden aldıkları harâc-ı arzdır. Bunda da gelenek önemlidir. 609 Cin, Osmanlı Toprak Düzeni, s. 65-72. 610 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 32a. 611 Düzdağ, a.g.e., s. 169 612 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 120b. 613 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 39b. 614 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 39b. 615 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 30a-b; Bazı farklılıklarla Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b; 170b; 3762, vr. 5a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 121a. Ayrıca bk. : Hezarfen Hüseyin Çelebî, Telhîsu’l-Beyân, s. 108-111 100 “Kadîmden her ne mikdar alınıgeldiyse sipâhînin hakk-ı şer'îsidir. Öşrî midir, sümünî midir, sübüî midir, nısfa değin harâc vaz olunmak meşrûdur 616”. Öşür arazisi fetihten sonra Müslümanlara temlik olunan, haraç arazisi de fetihten sonra gayr-i Müslimlere temlik edilen arazilerdir617. Buna göre Ka’be’nin çevresi öşür arazisidir618 . Kudüs ve Şam diyarı haraç arazisidir: “…Ömer radıyallâhu anh vaz buyurmuşlardır. Kuds-i şerîf ve sâyir bilâd-ı Şâmiyye kendüler sulhan feth etmişlerdir, ammâ arâzîsi sonra emrin ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Hâlid b. Velîd ve Şurâhbîl b. Hasan ve Yezîd b. Süfyân radıyallâhu Teâlâ anhu bir eliyle anveten ve kahren feth olunmuşdur. Harâc vaz olunmuşdur 619”. Öşür, haraç ve memleket arazilerini bu şekilde tanımlayan Ebussuûd Efendi “Arz-ı mübah”ı, kimsenin tasarrufunda olmayan sahralar; “milk-i yed” ile “zü’l-yed”i de “erazi-i memlukeyi tasarruf edenler” şeklinde tanımlamıştır. Bunların dışında kalan arâzî-yi gayr-i memlukeyi tasarruf edenlerin de yed-i tasarruf ile zü’l-yed olduklarını ifade etmiştir.620 c- Büluğ Yaşı Ebussuûd Efendi’ye göre, kadınlarda hükmî büluğ yaşı 17’dir.621 O, bu fetvâsıyla İmam Ebû Hanife’nin görüşünü tercih etmiştir. Ancak İmâmeyn ve İmâm Ebû Hanife’den gelen ikinci bir rivâyete göre erkekte de kadında da hükmî bülûğ yaşı 15’dir. Ebussuûd Efendi’ye rağmen, sonraki Şeyhülislâmlardan Çatalcalı Ali Efendi622, Menteşîzâde Abdurrahîm Efendi623 hükmî buluğ yaşını 15 olarak kabul etmiş, İbrahim Halebi ve Molla Hüsrev gibi Osmanlı hukukçuları da fıkıh metinlerine bu şekilde almış, en son hazırlanan Osmanlı Hukuk kodu Mecelle’de de aynı görüş kabul edilmiştir624 . ç- Cemm-i Gafîr / Tevâtür “Büyük kalabalık 625” manasına gelen “Cemm-i Gafîr” tabiri şâhitlik meselelerinde, “tevâtür” konusuna ise “haber” özelliği taşıyan şahitlik konusunda temas etmiştir. Esasen bir iddianın ispatında şâhitlerin çok olması tercih sebebi olamaz. Ancak bir tarafın şâhitleri, tevâtür derecesine ulaşırsa o zaman o tarafın delili kuvvetlenmiş olur. Tercih ise delilin çokluğuna 616 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 32b. 617 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 39b. 618 Düzdağ, a.g.e., s. 169 619 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 31b. 620 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 120b. 621 Düzdağ, a.g.e., s. 33; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 622 Fetâvâ-yı Ali Efendi, İstanbul, 1311, II, 308. 623 Fetâvâ-yı Abdurrahim Efendi, İstanbul, 1243, I, 149. 624 Halebî, Mülteka’l-ebhur, İstanbul, 1314, s. 172; Molla Hüsrev, Dürer ve Gurer, II, 275; Mecelle, md. 986; Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-hükkâm şerhu Mecelleti’l-ahkâm, İstanbul, 1330, III, 1330, 76. 625 Asım Efendi, Kamus Tercümesi, IV, 222. 101 değil, kuvvetine göredir. Çünkü tevâtür kesin bilgi ifade eder. Bununla beraber, tevatürü meydana getiren çokluğun sayısı hakkında kesin bir rakam yoktur. Bu rakamlar hâdiselere ve haber verenlerin niteliklerine göre değişir. Tanıklık edenlerin yalan üzerine ittifak etmelerine aklen imkan bulunmayacak derecede olmaları yeterlidir. Tercih edilen görüş budur. Fakat bazı âlimler tevâtür için en az dört, beş, on iki, yirmi, kırk veya yetmiş kişi olma şartından söz etmişlerdir. Osmanlı Şeyhülislâmlık kurumu Fetvâhânesinde ise zamanın ahvâl-i ahlâkiyesi nazar-ı itibâra alınarak yirmiden noksan kimsenin haberleriyle tevâtür meydana gelmeyeceğine karar verilmiştir626. Ebussuûd Efendi ise birinci görüşü esas almış ve belirli bir sayıyı şart koşmamıştır. “Kırk elli yıldan beri bir vakf-ı âmmlık üzere tasarruf olunagelen mezrâayı Zeyd tasarruf ederken, Amr: “Vakf-ı evlâddır” deyû dâvâ edip, cemm-i gafîr “Vakf-ı evlâddır” deyû tesâmu’la şehâdet şer’an istimâ olunur mu? El-Cevâb: Olunur. Ebussuûd 627 . Sûret-i mezbûrede, “cemm-i gafîr” in nisâbı ne miktardır? El-Cevâb: Nisâb-ı muayyeni yoktur. Kizb üzerine ittifâkları müsteb‘ad olıcak mertebe cemm-i gafîrdir. Amma bu hususta cemm-i gafîr ve cem’-i kesîr dahi meşrût değildir, âdiller ise 628 ”. Ebussuûd Efendi’nin bu fetvâsında sözü edilen “cemm-i gafîr”in “tevâtür” kavramı ile aynı manaya geldiği görülmektedir. Doğrudan “tevâtür” konusunda ise, “hılâf-ı şâyi’ ve meşhûr” olan bir konuda hâkimin, yaygın olan bilgi yerine beyyineyi dikkate alarak hüküm vermesini “hılâf-ı mütevâtir olan nâfiz olmaz 629 “ diyerek mütevâtir bilginin, beyyineden öncelikli olduğunu söylemiştir. Yine çiftçilerin tarlalarını sulama günleri ile ilgili âdetlerinde630 mütevâtir olan bilginin beyyineden öncelikli olduğunu belirtmiş, kaçkun kulu (kaçak köleyi) sahiplenmede631, mecnûn birinden kısâsın düşmesi için aklının olmadığının ispatında632, mahkeme davalarında ikrâr ve itirafların geçerli olmasında 633 tevâtüre dayalı bilginin öncelikli olduğuna dikkat çekilmiş, tevâtürün aksine yapılan şehâdet634 ve ikrârların geçersiz olduğu 635 ifade edildiği gibi, mülkiyet ile ilgili 626 Hukûk-i İslâmiye, VIII, 152. 627 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 133b. 628 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 133b. 629 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 630 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182a. 631 Düzdağ, a.g.e., s. 130; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b. 632 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198a. 633 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 78b. 634 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 204b. 635 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 70b. 102 bir davada mütevâtir olana aykırı olan beyyinelerin mahkemede dikkate alınamayacağı 636 söylenmiştir. Bu genel anlayış ve uygulamanın dışına çıkıldığı da olmuştur. Nitekim bir borç-faiz meselesinde “beyyine-i âdile”, mütevâtir bilgiye tercih edilmiştir637 . d- Eb’adü’l-Eceleyn Boşanmış kadınların beklemek zorunda oldukları iddet çeşitlerinden birisi de “eb’adü’leceleyn” şeklinde olan iddettir. Bilmen bu hususta şunları kaydetmektedir: Talâk-ı fârr ile boşanmış olan, yani kocasının maraz-ı mevtinde boşadığı bir kadın, henüz iddeti sona ermeden kocası vefât etse eb’adü’l-eceleyne tabi olur. İçinde üç hayız bulunan dört ay on gün ile iddet bekler. Şayet üç hayzı ikmal etmeden bu müddet geçse hayzları ikmal edinceye kadar iddeti uzar. Çünkü talâkı fârrda zevce varis olacağından nikâhın etkisi, kısmen baki sayılır638 . Ebussuûd Efendi bir fetvâsında, fıkıh kaynaklarında kabul edilen bu genel kuralı aynen tekrarlamış, Ebû Yusuf’a ait farklı bir görüş bulunmakla beraber iltifat etmemiştir. Osmanlı müftüleri de onun izinden giderek bu görüşle fetvâ vermeyi tercih etmişlerdir639 . İlgili fetvâ şöyledir: “Zeyd-i müteveffânın maraz-ı mevtinde zevcesi Hind’e talâk vermesiyle Hind’in iddeti eba’dü’l-eceleynden murâd nedir? el-Cevâb: Hind’in talebinsiz talâk verdi ise eğer üç hayz, dört ay on günden eb’ad ise iddeti üç hayz ile tamam olur. Eğer dört ay on gün, üç hayzdan eb’ad ise iddet dört ay ve on gün ile tamam olur. Beher takdir hem üç hayz hem dört ay on gün tamam olmayınca olmaz 640”. e- Fakir (Haraç Bağlamında) Zimmîlerden haraç alınırken miktar ve ehliyet konusunda genel dayanak Hz. Ömer’in (r.a.) uygulamalarıdır. Nitekim Hanefî mezhebinin temel kaynaklarından Şemsüleimme esSerahsî’nin (ö. 483/1090), el-Mebsût’unda Hz. Ömer’in bu uygulaması esas kabul edilmiş 641 , Osmanlı hukuk kaynaklarından Mecmûa-i Atâiyye’de bu tespit tekrarlanmış 642 , bu tespitlere Radıyyuddîn es-Serahsî’nin (ö. 544/1149) el-Muhît’inde de yer verildiği belirtilmiştir. Bu ölçüye göre, fakirlerden 12, orta hallilerden 24, zenginlerinden ise 48 dirhem alınır. Fakir de ihtiyacını karşılayıp nisaba malik olmayan; orta halli malı olup ancak çalışmak zorunda olan; 636 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 120a. 637 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 67a. 638 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, II, 376. 639 Atâullah Muhammed Hızır, Mecmûa-i Atâiyye, Slm. Ktp., Esad Ef., 920, vr. 42a. 640 (Kenar kayıt) Fetâvâ Üskûbî, Aşir Ef., 133, vr. 60a. Kenar kayıtta “sahha’n-nakl” notu düşülmüştür. 641 el-Mebsût, İstanbul, 1983, X, 78. 642 Atâullah Muhammed Hızır, Mecmûa-i Atâiyye, vr. 84a. 103 zengin ise, çalışmaya ihtiyaç duymayacak kadar çok malı olan kişidir. Şemsüleimme esSerahsî fakirlik, orta hallilik ve zenginlik konularında sabit sayısal miktarlar konulmasının mümkün olmayacağını, bu tariflerin yörelere göre değişebileceğini açıkça ifade etmiş ve bunu örneklerle açıklamıştır. Ebussuûd Efendi ise, ilgili fetvâsında bu tespiti rakamsal ölçülerle tanımlamıştır. İlgili fetvâ şöyledir: “Zimmî tâifesinin ‘gânisinden haraç kırksekiz dirhem gümüş, vasatü’l-hâlinden yirmi dört dirhem, fâkîrü’l-hâlinden on iki dirhem alına” deyû buyurulan yerde gani ve vasat ve fakirden murâd nedir? el-Cevâb: İkiyüz dirheme mâlik olmayan fakirdir, iki yüz dirhemden on bine varınca vasatü’l-haldir, on binden yukarısı faikdir 643”. f- Gabn-i Fâhiş “Gabn” kelimesi sözlükte “bir şeyi unutmak, birşeyden gafil olmak, yanlış yapmak 644 ” anlamlarına gelir. Ticârî bir tabir olarak “birisini aldatmak 645” demektir. Gabn-i fâhiş teriminin İslâm hukukundaki yorumu hakkında özetle Ali Bardakoğlu şunları söylemektedir: İslam hukukunda gabn-i fâhiş genelde iki taraflı akidlerde karşılıklar arasındaki, özelde ise satım akdinde satılan şeyle fiyat arasındaki değer yönünden farklılık ve denksizliği ifade eder. İlk devirlerden itibaren örfte “bir malı değerinin altında bir bedelle satma veya değerinden fazla bir bedelle satın alma ve bu şekilde aldanma” manasında kullanıldığı görülür 646 . Öte yandan gabn, akidde iki bedel arasındaki değer farklılığı şeklinde tanımlandığından gabnin sadece iki tarafa da karşılıklı borç yükleyen bey’, icâre, şirket, kısmet, sulh gibi ivazlı akidlerde (muâvazât) söz konusu edileceği açıktır 647 . Fıkıh literatüründe gabn-i fâhiş ve gabn-i yesir şeklinde ikili bir ayrım içinde incelenir. “Aşırı ve belirgin gabn” anlamına gelen gabn-i fâhiş tabiriyle kaçınılması mümkün, hatta gerekli olan ve olağan dışı sayılan, bu yüzden de maruz kalan tarafın rızâsı dışında gerçekleştiği var sayılan gabn kastedilir. “Basit ve önemsiz gabn” anlamındaki gabn-i yesîr tabiri ise kaçınılması genelde mümkün olmayan, bu sebeple de tabiî karşılanan ve mâruz kalan kimsenin rızâsını sakatlamadığı var sayılan gabn türünü ifade eder648 . Gabn-i fâhiş, ticari mallarda yirmide bir, hayvanlarda onda bir, akarda beşte bir, dirhemde kırkta bir veya daha ziyade aldanmaktır. Gabn-i yesîr ise, bu miktarlardan birinde meydana 643 Düzdağ, a.g.e., s. 97-98; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77b. 644 Asım Efendi, Kamus Tercümesi, IV, 706. 645 Asım Efendi, a.g.e., IV, 706. 646 Bardakoğlu, Ali, “Gabn”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 268. 647 Bardakoğlu, a.g.e., XIII, s., 269. 648 Bardakoğlu, a.g.e., XIII, 269. 104 gelen daha düşük dereceli aldanmadır649. İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre ise bir akidde vukû bulan gabnin fâhiş olup olmadığını belirlemede o akde ve o bölgeye ait örf ve âdetin ölçü alınması gerekir650. Bir malın alım-satım muamelesinde tağrîr (aldatma) bulunmaksızın gabn-i fâhiş bulunsa, aldatılan taraf gerek bayi ve gerekse müşteri olsun alış-verişi feshedemez. Böyle bir bey sahih olmakla birlikte İmam Muhammed’e göre mekruh, İmam Ebu Yusuf’a göre ise mekruh değildir. Ancak yetimlerin, mecnûnların, matuhların, vakıfların ve beytülmalın malları müstesnadır. Dolayısıyla bu gruba giren mallar gabn ile düşük fiyata satılamaz. Yetim malının gabn-i fâhiş ile satışının fasid olduğu hususunda görüşler bulunmaktadır. Bir başka görüşe göre tağrîr bulunmasa bile mücerred gabn-i fahiş dolayısıyla her türlü bey feshedilebilir. Bu görüş ile fetvâ verenler de olmuştur651 ki Mecelle de kabul edilen görüş de budur. İlgili maddeler şöyledir: “Bey’de bilâ tağrîr gabn-i fâhiş bulunsa mağbûn olan kimse bey’i fesh edemez. Fakat mâl-i yetimi bilâ tağrîr alsa dahi gabn-i fâhiş ile bey’ sahih olmaz; mâl-i vakıf ve beytül-mal dahi mâl-i yetim hükmündedir. Mütebayiandan biri diğerini tağrîr edip de bey’de gabn-i fâhiş olduğu tahakkuk ettikde mağbun olan kimse bey’i fesledebilir652”. Alış-verişlerde gabn-i fâhişin sınırları müsteftilerin sorularına konu olmuş, bunun üzerine Ebussuûd Efendi şu tanımlamayı getirmiştir: “Akârda on iki akçelik ona, urûzda on buçuk akçelik on akçeye, hayvanda on birlik ona bey’ olunsa gabn-i fâhişdir 653”. Başka bir meselede piyasa fiyatının %100 fazlasıyla satış yapan kişinin bu işlemini, müşterinin hür iradesine bağlayarak fetvâ vermiştir. İlgili mesele şöyledir: “Bir bıçağın harcı yirmi, nihâyet otuz akça olup, üstadlar bir günde düzmeğe kâdir olup, ve cümle üstadlar bir filoriye verirlerken, içlerinden Zeyd iki filoriye verse, ziyâdesi Zeyd’e helâl olur mu? el-Cevâb: Alan ihtiyâri ile alıcak haram olmaz 654”. Bir meselede ise daha farklı bir konuya temas edilerek şöyle denilmiştir: “Bir bıçağın demürin vesair harcın düzdüren Zeyd verüb sâir üstadlar bu makûle bıçağı cümle harcını kendüler gördügi takdirce dahi seksen akçeye verirler iken zikr olan bıçağı düzen Amr yalnız düzmek içün yüz akçeden eksik almasa ziyâdesi helâl olur mi? el-Cevâb: Ecr-i misilden ziyâdesi haramdır, hâkim ecr-i misilden verüb bıçağı sahibine alıvermek lâzımdır 655”. 649 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VI, 11. 650 Bardakoğlu, a.g.e., XIII, 270. 651 Bilmen, a.g.e., VI, 79. 652 Mecelle, md. 356 ve 357. 653 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110a. 654 Düzdağ, a.g.e., s. 160-161; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 171b. 655 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 171b; Bozanzâde, Resâil, vr. 280a-b. 105 g- Gasb Gasb’ın kavram boyutunun fetvâlara konu olması, problematik boyutunu da ifade etmektedir. Nitekim gasbın metinlerdeki tanımı, şerhlerde uzun tartışmalara neden olmuştur. Şemsüleimme es-Serahsî’nin el-Mebsût’u 656 başta olmak üzere, el-Merğînânî’nin elHidâye’sinde657, el-Mavsılî’nin (ö. 683/1284) el-Muhtâr’ında658 , el-Fetâvâ’l-Hindiyye’de659, Molla Hüsrev’in Dürer ve Gurer’inde660 , Şeyhülislâm İbn Kemâl el-İslâh ve’l-İzâh’ında661, Atâullah Muhammed Hızır (ö. 1127/1715)’ın, Mecmûa-i Atâiyye’sinde662 ve nihayet Mecelle’de663 Qe FD= =!= & 4v ' +c +, Bsp (hukuki değere sahip değerli bir malı, sahibinin elinden çıkarıcı bir şekilde izinsiz almaktır), şeklinde tarif edilmiştir. Ancak bu tarifin özellikle fetvâya da yansıyan boyutu “ Bsp” cümlesidir. “Almak” ve alınan şeyin “mal” olmasının hukukî sonuçları ile ilgili olarak, fıkıh kaynaklarındaki tartışmalara Ali Haydar Efendi Mecelle şerhinde geniş olarak yer vermiştir664 . el-Bezzâzî (ö. 827/1424) 665 ve es-Sâkızî (ö. 1099/1688) 666 gibi bazı müellifler ise bu tartışmaları dikkate alarak gasbı “&, w @# x ? l ,= Z5 M” (nakli mümkün olan bir şey üzerinde tasarrufta bulunmaktır) şeklinde tarif etmeyi tercih etmişlerdir. İbrahim el-Halebi667 daha da özel bir şekilde “^UM D@ $ My ^,x D@ ^ [v” (bir malın üzerinden gerçek hak sahibinin mülkiyetini izale edip, hak sahibi olmayan birinin eline teslim etmektir) şeklinde tarif etmiştir. Kâsâni (ö. 587/1191)668 ise net bir tarif yapmak yerine konu hakkındaki görüşleri naklederek konuyu tartışmıştır. Ömer Nasuhi Bilmen’de bütün bu tarifleri özetler mahiyette şunları kaydetmiştir: Gasbın rukünleri, bir malın ayninde yapılan bir fi’il ile muhik eli izâle ve mubtil eli isbatdan ibaretdir. Böylece izâle ile beraber isbat tahakkuk etmedikce gasb vücuda gelmiş 656 el-Mebsût, XI, 49. 657 el-Hidâye, Kahire, ts., IV, 11. 658 el-Muhtâr li’l-fetvâ, (thk. Abdüsselam b. Abdülhadi Şinnâr), Dımaşk, ts., s. 161. 659 el-Fetâvâ’l-hindiyye, Beyrut, 1986, V, 119. 660 Dürer ve Gurer, II, 262. 661 el-Islâh ve’l-izâh, Slm. Ktp., Fatih, 1485, vr. 193b. 662 Mecmûa-i Ataiyye, Slm. Ktp., Esad Ef., 920, vr. 359b. 663 Mecelle, md. 881. 664 Dürerü’l-hukkâm, II, 749-764. 665 el-Fetâvâ’l-hindiyye kenarı, Beyrut, 1986, VI, 167 666 Surratü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Esad Ef., 797, vr. 182b. 667 Mültekâ’l-ebhur, İstanbul, 1310, s. 174. 668 Bedâiu’s-sanâi, Beyrut, 1986, VII, 143. 106 olmaz. Bu, İmam Âzam ile İmam Ebû Yusuf’a göredir. Fakat İmam Muhammed’e göre gasb, yalnız muhik eli izâle ile de vücuda gelir, velev ki mubtil eli ispat bulunmasın. Eimme-i selâseye göre ise gasb, yalnız yed-i mubtileyi isbat ile de tahakkuk eder, velev ki yed-i muhikkayı izâle bulunmasın669 . Ebussuûd Efendi, konu ile ilgili bir soruya verdiği cevapta, İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir. Nitekim o, fıkıh kitaplarında yer alan & 4 ' +c +, Bs Qe FD= =!= tarifi ile ilgili olarak, “gasbdan murâd isbat-ı yed-i mubtıledir. Akarda gasb mütehakkak olmak dahi buna dairdir, hürrün menâfii asla zamâna kâbil değildir 670” demiştir. ğ- Habs-i Medîd Fetvâ metinlerinde cezâ hukuku alanında sıkça vurgu yapılan habs-i medîd tabiri, müsteftîler tarafından sorulmuş, Ebussuûd Efendi bu hususta net bir tarif ve sınırlamada bulunmamıştır: “Habs-i medîd için bir hadd-i mu’ayyen var mıdır? el-Cevâb: Yoktur, re’y-i hâkime müfevvazdır.Ve mahbûsun sebeb-i habsine göre takdîr olunur 671”. h- Hüsn-i Savt / Lahn Özellikle mûsiki sanatı açısından önemli olan ve bir yönüyle de tartışmaların merkezinde bulunan “hüsn-i savt” (güzel ses) kavramı İslâm hukuk ve ahlak kaynaklarında üzerinde önemle durulan kavramlardan biridir. Uygulamanın içinde bir kişi olarak Ebussuûd Efendi’nin bu husustaki tahlil ve tespitlerinin ayrı bir yeri olacaktır. Fetvâlarda güzel ses problemi vakfiyelerde görülen şartnameler ile camilerde uygulanan ezan ve Kur’ân-ı Kerîm tilâveti konularında gündeme gelmiştir. Vâkıflar, vakfiyelerinde cami hizmetlerinde bulunacak kişilerde güzel ses şartına ayrı bir önem vermişler, bu hizmeti yapacak kişiler için “hâfız olub Kur'ân-ı Azîmi tecvîdü tertîl ile ve hüsn-i savt ile okuya” şartını koşmuşlar, Ebussuûd Efendi de bu şarta riâyet için şarttan maksadı, “meşrût olan hıfz-ı tecvîd ise 672 ” diyerek yorumlamıştır. Bir başka vakfiye şartının yorumunda Ebussuûd Efendi “Zeyd’in hüsn-i savttan murâdı zemane mu’tâd olan hılâf-ı Şer’-i Şerîf tegannî ve terennüm ise ol şart lağvdir, Amr’ın savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i Şer’-i Şerîf üzerine okursa ibkâ olunur 673” diyerek daha bir açıklık getirmiştir. 669 Hukûk-i İslâmiye, VII, 330. 670 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 178a. 671 Düzdağ, a.g.e., s. 141; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 123a. 672 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19b. 673 Düzdağ, a.g.e., s. 71; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 9a. 107 Vakıf kayıtlarının dışında, “Kur'ân-ı azîmî namaz içinde teğannî ile tilâvet eden Zeyd-i imâmın salâtı câiz olur mu?” şeklindeki bir soruya da önce “amel-i kesîr” ve “amel-i kalîl” kavramları ile cevap vererek “amel-i kesîr add oluncak kadar teğannî ederse yahud üç harf ziyâde hâsıl olursa fâsid olur” demiş, ardından gelen “bu sûretde teğannî nedir ve nice etmek ile hâsıl olur?” sorusuna da “teğannî (emr-i şâyi'dir) 674 . Savtinde hanceresinden terdîd edüb indirüb çıkardub dürlü dürlü savtler ile (tasvîd) 675 etmekle hâsıl olur 676” açıklamasını yapmıştır. Güzel sesin fıkhî sonucunu belirleyen temel kavramlardan olan “lahn” kavramı konusunda Ebussuûd Efendi’nin iki yorumu olmuştur. Birincisi “tecvid kurallarına aykırı olan telaffuz yanlışlığı", bir diğeri de “mûsiki bestesi”dir. Birinci şekliyle lahn kavramına temas edilen fetvâ şöyledir: “Zeyd-i imâmın yüzi çalınmış olub ön dişleri olmayub Kur'ân-ı Azimü'ş-şân’ı lahn ile okusa azle müstahik olur mu? el-Cevâb: Olur lahn edicek 677”. İkinci şekliyle geçtiği yer Cuma hutbeleridir. Nitekim Cuma hutbelerinde “müezzinler ve gayri kimesneler cihâryâr zikr olundukda “radıyallâhu anhu” demekde ve Hasan ve Hüseyin zikr olundukda “radiyallâhu anhumâ” demekde ve bazı mevâzıda dahi sâlavât getürmek…” konusunda Ebussuûd Efendi şu fetvâyı vermiştir: “Hatîb ol mevâzi'de sekte ettirüb asla lahn ve tasannu' etmedin sünnet üzerine dimek câizdir. Zamâne müezzinlerinin ettügi elhân-ı bârdiyye asla ruhsat ihtimâli yoktur. Hacirleri mevâcib-i dîniyyedendir 678. Fetvânın diğer bir versiyonundaki benzer yorum da şöyledir: “..Ammâ zamâne müezzinleri neğamât ve elhânla ettikleri aslâ câiz olur değildir. Hatîb tasliye ve tardiye mahallinde sekte-i hafîfe edüb müezzinler asla nağmesiz gâyet sür'atle tasliye ve tardiye edüb kendülerin ve cemâatin istimâ-ı hutbelerine kat'a halel vermemek gerekdir 679 ”. Lahnin bu çeşidi konusunda oldukça olumsuz bir tavır sergileyen Ebussuûd Efendi, farklı ve güzel nağmeler dinlemek için mahalle camisinde Cuma kılmayıp başka bir camiye gitme hususunda “Kıldığı câmi’in hatibinin yahud devirhanlarının elhânın dinlemek için ise âsimdir 680 ” demiştir. İlgili diğer bir fetvâ şöyledir: “Envâ'-ı teğannî her yerde nâ meşrûdur. 674 “ırlamakdır” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27b. 675 “tasvîr” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27b. 676 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 21a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27b. 677 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 10a. 678 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 8b-9a. 679 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 11a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 9b. 680 Düzdağ, a.g.e., s. 60; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 11b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 21a. 108 Hutbe-i şer'iyyenin kat’ını icâb etmek ile nâ meşrûluk mütedâıf olur. Hatîb sekte ettikde gâyet sur'atiyle tardiye eylese beis yokdur, asla kırâat-i hatîbe ve insât-i cemâate halel vermeyicek 681”. ı- İbrâ Yemîni İbrânın sıhhat şartlarından birisi de şüphe ifade eden bir lafız ya da kayıt ile mukayyed olmamasıdır682 . Buna binaen Ebussuûd Efendi bir fetvâsında, alacak-verecek davalarından ibrâ için yapılacak yemin şeklini açıklamıştır. “Eytâma vasî olan Zeyd, eytâm buluğa erdüklerinden sonra Zeyd’den bazı bekâyâ da’vâ etdüklerinde Zeyd’in metrûkâtı habbe göze tama’ etmedüm deyû yemînle halâs olur mi? el-Cevâb: Yemîn bu ibaretle olmaz, kabz ettügi mallarının bazısın size sarf etdüm deyüb israf etmeyüb va zâhir-i hâl tekzib etmeyüb baki şu vardır deyû teslîm edüb bir habbe göz almadım ve itlaf etmedim deyû yemîn eder ise halâs olur 683 ”. Bu açıklama ibrânın açık ve kesinliği kuralının bir konudaki uygulamasıdır. i- İkrâr Tabirleri Hırsızlık suçunun tespitinde itirafda bulunan bir kişinin, suçun sabit olabilmesi için kullanacağı tabir şu şekilde açıklanmıştır: “Zeyd gece ahurundan sirkat olunan katırını Amr ayni ile ben aldım deyû ikrâr edicek şer’an Amr’a ne lâzım olur? el-Cevâb: Aldım demekle hükm-i sirkat icra olunub eli kesilmez. Sirkat ettim demiyecek 684”. j- Kınlık Akçesi “Tazminat” ve “diyet” manasına gelen “kınlık akçesi” “öldürme veya yaralama ile sonuçlanan bir suç işlendiği zaman kısas istenmediği veya kısasın olanaksız olduğu durumlarda mal olarak verilmesi gereken bedel” olarak tarif edilmiştir 685 . Kavram bir meseleye konu olmuş ve Ebussuûd Efendi bu tabiri Osmanlı hukuk-kültür tarihi içerisindeki yerini açıklamıştır: “Zeyd gece ile taşradan içeru evine geldikde bir hırsız bulub, çıkub, kaçsa, esbâb serikasına veya hatununa geldügi malum olmasa, ehl-i örf ‘hatununa gelmişdir’ deyû Zeyd’den tutub kınlık akçesi almağa müstahık olur mi? el-Cevâb: Olmaz. Kınlık akçesi ehl-i şer’ huzurunda sâbit olan cürmün ukûbet-i örfîyyesidir. Zeyd’in ve hatununun üzerine sabit oldi ki ukûbete müstahık olalar. İhtimal ile adam kınanmaz 686”. 681 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b. 682 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VIII, 31. 683 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 211b. 684 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 71b. 685 Akgündüz, Ahmed, Osmanlı Kanunnameleri, İstanbul, 1990, I, 126; Avcı, Mustafa, “Osmanlı Hukukunda Para Cezaları”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, X, 92. Bu tabir kimi kaynaklarda “kanlık” olarak okunmuştur. Bk.: Tarama Sözlüğü, TDK, Ankara, 1995, IV, 2236; Üçok, Coşkun – Mumcu, Ahmed – Bozkurt, Gülnihal, Türk Hukuk Tarihi, Ankara, 1999, s. 70. 686 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 71b; 72b. 109 k- Mâ-i Azîm / Kalîl Fıkıh kaynaklarında özellikle “kuyular” bahsinde temas edilen “mâ-i azîm/kalîl” kavramlarını Muhammed Muhyiddin Abdülhamid şöyle açıklamaktadır: “Bil ki, su ya kare, ya silindir ya da dikdörtgen şeklindeki bir kuyuda bulunur. Kare şeklinde olanın her bir kenarı on zira veya daha fazla olursa bu su çok sayılır. On ziradan az ise az sayılır. Silindir şeklinde olan kuyunun yüzeyi otuz altı zira olursa su çok, bundan az olursa su az sayılır. Sonuçta her halukarda suyun çok sayılabilmesi için, içine el daldırıldığında dibi açılmaması gerekir. Sahih olan budur” 687 . Ebussuûd Efendi, bir fetvâda, “Kadîmü'l-eyyâmdan debbağlar azîm bir mâ-i cârîde deri temizleyegelseler hâlen bazı kimesneler ‘Suyı murdâr edersiz’ deyû men'a kâdir olurlar mı?” sorusuna “Mâ-i azîm olıcak murdâr olmaz 688 ” diyerek cevap vermiş, ancak “mâ-i azîm”i açıklamamıştır. “Azîm” kavramını tanımlamadan geçen Ebussuûd Efendi “kalil / kesîr” (azlık ve çokluk) konusunda açıklama yapmıştır: “Zeyd bir hamamda gusl ederken … gusli lazım olur mu? el-Cevâb: Kalil ise câizdir. Mevzii hafr zahir ise kesirdir. Ve illa kalildir 689”. l- Maraz-ı Mevt Hacr hukuku açısından önemli olan “Maraz-ı Mevt” kavramı, Hanefî fukahasının hemen bütünü tarafından “sahib-i firâş” olmakla tanımlanmış 690, Nâtıfî (ö. 446/1054) ve Kadıhan (ö. 592/1196) ise uzun süreli hastalıklar sözkonusu olduğunda, “uzun süre” tabirine açıklık için bir yıllık bir süreden söz etmişlerdir691 . Mecelle’de (md. 1595) şöyle tarif edilmiştir: “Maraz-ı mevt, ol hastalıktır ki, ekseriya anda ölüm korkusu olduğu halde, hasta zükûrdan ise hanesi haricinde ve inâsdan ise hanesi dahilinde olan mesâlihini görmekten aciz olub bu hal üzere bir sene murûr etmeden vefât eyleye, gerek sahib-i firaş olsun ve gerek olmasın”. “Ve eğer merîzin marazı mümted olub da dâima bir hal üzere bir sene geçer ise marizin marazı müştedd ve hali mütegayyır olmadıkca sahih hükmünde olub tasarrufatı, sahihin tasarrufatı gibidir. Amma maraz, müşted ve hali mütegayyir olub da bir sene geçmeden vefât ederse vakt-i tegayyürden itibaren vefâtına dek olan hali, maraz-ı mevt addolunur”. Tarifden anlaşıldığı kadarıyla bir hastalığın “maraz-ı mevt” olabilmesi için şu üç şart gerekir: Hasta kendisinde ekseri ölüm korkusu bulunur bir halde olmalı; erkek ise harici 687 Sebîlü’l-felâh Şerh-u Nûri’l-izâh, Kahire, 1966, s. 7. 688 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Mecuatü’l-Fetâvâ, Slm. Ktp., Esad Ef., 914, vr. Ia. 689 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 151a. 690 Bk. Atâullah Muhammed Hızır, Mecmûa-i Atâiyye, Slm. Ktp., Esad Ef., 920, vr. 283b. 691 Bk. Atâullah Muhammed Hızır, a.g.e., vr. 283b 110 işlerini, kadın ise dahili işlerini tabii bir surette görmeğe kadir olmamalı; hasta bu hal üzere bulunarak aradan bir sene geçmeden vefât etmelidir692 . Ebussuûd Efendi ise fetvâlarında iki hususa dikkat çekmiştir: Birisi “kırk gün 693” gibi bir süre, diğeri de “iştidâd (hastalığın şiddetlenmesi)” niteliği: “…bir karara yatub dört yıl sonra marazı müştedd olub fevt oldi ise olmazlar, maraz-ı mevti heman ol iştidad zamanıdır 694”, “mevtine karîb marazı müştedd olub fevt olıcak .. iştidâd üzerine ölüb sâbıkan bir hâl-i müstemirr olıcak maraz-ı mevt hemân ol iştidâd hali olur 695” , “maraz-ı mevt iştidâda başlayub yevmen fe yevmâ olunca ziyâde olduği vakitdir 696 ”, “maraz-ı mevtî hemân iştidâdı mevte varıncadır 697 ”. Süre konusunda önceki kaynaklardan farklılık arzetse de, “işdidâd” konusu, kaynaklarda yer alan “sahib-i firâş” olmakla eş anlamlı gözükmektedir. m- Muâmele-i Şer’iyye Muâmele-i şer’iyye, Osmanlı döneminde özellikle para vakıflarına ait paraların, karz verenin alacağını her an talep edebilmesi hükmüne takılmadan ve faiz yasağını açıktan ihlal etmeden belli oranda bir fazlalıkla ödünç verilmesine imkan sağlamak üzere uygulanan fıkıh literatüründe “îne satışı” olarak da bilinen bir formüldür. Buna göre, önce vâkıf, borç vereceği kişinin sembolik değere sahip bir malını kredi vereceği para kadar bir bedel karşılığında peşin olarak satın alır; hemen ardından bu mal, vakıf tarafından belli bir yüzde eklenmiş bedelle vadeli olarak aynı kişiye satılır. Bu formül aynı sonucu verecek şekilde kendi içinde başka türlü de düzenlenebilir. Mesela vakfa ait sembolik değere sahip bir mal önce vadeli işlemle satılır, ardından daha düşük bedelle peşin olarak geri alınır. Muâmele-i Şer’iyye veya kısaca muâmele adı verilen bu işlemle bir yandan karzdaki vade belirsizliği sorunu aşılmış, öte yandan kredi ihtiyaçları vakıflara belli bir gelir sağlayacak şekilde karşılanmış oluyordu698 . Daha çok para vakıflarında görülen bu uygulama hakkında ilk olarak İmam Züfer’in fetvâ verdiği ve uygulamanın şekil ve şartlarını da açıkladığı, bu uygulamanın 12’inci yüzyıldan 692 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VII, 310. 693 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 64b. 694 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 211a. 695 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 8a. 696 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164b. 697 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 98a. 698 Aybakan, Bilal, “Muâmele”, DİA, XXX, 320. 111 itibaren daha çok yaygınlaştığı, 14-15’inci yüzyıllardan itibaren “muâmele-i şer’iyye”, “murâbaha-i mer’iyye” gibi terimlerle vakıfnamelerde yer aldığı 699 kaydedilmektedir. Bu çeşit vakıfların meşruluğu ve faiz ile olan ilişkisi ayrı bir tartışma konusudur. Özellikle Osmanlı dönemi uygulaması Osmanlı müftüleri arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur. Nitekim Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi “vakf-ı nükûdun butlânına” fetvâ verip bunu Osmanlı topraklarında men’etmiş, bu cins vakıfların iptali yüzünden, evvelce kurulmuş müesseselerin yıkılacağını gören Ebussuûd Efendi’nin bir reddiyye yazarak, “evkâf-ı müslimînin ibkâsına ve hayrât-ı celîlenin ihyâsına” muvaffak olduğu kaydedilmiştir700. Çivizâde daha sonra Ebussuûd Efendi’nin reddiyesine, cevap yazarak, ileri sürdüğü gerekçeleri onyedi başlık altında tek tek cevaplamıştır 701. Bundan başka İmam Birgivî de bu uygulamaya karşı çıkarak Ebussuûd Efendi’ye, “es-Seyfü’s-sarîm fî ademi cevâzi vakfi’l-menkûli ve’d-derâhim 702” adıyla bir reddiye yazmıştır. Muâmeleyi savunur mahiyetteki ifadelerinde Ömer Nasuhi Bilmen şu hususlara dikkat çekmiştir: “Bu, bir mahlas-ı şer’îdir. Bununla haramdan ihtiraz edilmiş olur. Yetimin veya vakfın malını veli veya mütevelli, bir kimseye ribihsiz ikrâz edemez, faiz alması ise haramdır. O halde meşru bir bey’ ve şira vâsıtasıyla bunların menfaatleri temin edilmiş, riba suretiyle bir muâmele yapılmamış olur. Bu, din-i hikmet-i karînde gösterilen bir vüs’at, bir sühûlet, bir müsâade demektir. Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimizden bunun bir misli mervîdir. Bununla emir buyurmuş oldukları rivâyet edilmiştir. Artık bu muâmeleyi, gayr-i meşrû bir hîle telakkî etmek doğru değildir…703 ” Barkan, Mardaville ve Yaman gibi kimi iktisat ve hukukçu bu vakıfların faizle para işlettiklerini ileri sürmüşler; Döndüren gibi fıkıhçılar da iktisat tarihçilerinin fıkhın karmaşık terimlerini anlamadıklarını ileri sürerek uygulanan yöntemin faiz olmadığını iddia etmektedirler. Bu son grubun görüşlerine göre bir para vakfı üç şekilde para plase edebilir: a) Mudareba, b) Bidâ’a, c) “Muâmele-i Şer’iyye”, “Bey’u’l-îne”, “Muâmele” veya “Murâbaha”. Çizakça’ya göre ise para vakıfları Anadolu halkını faize hazırlayan bir etken olmuştur 704 . 699 Döndüren, Hamdi, Risk Sermayesi, Özel Finans Kurumları ve Para Vakıfları, (Derleyen; Murat Çizakça), İstanbul, 1993, 27-29 700 Baysun, “Ebussuûd”, IV, s. 95. 701 Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa, 2766, vr. 103b-108a. 702 Slm. Ktp., Esad Ef., 615. 703 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, V, 47-48. 704 Risk Sermayesi, s. 69-70, 72; Yaman, Ahmet, Siyaset – Hukuk İlişkisi, Konya, 1999, s. 169-170. 112 Osmanlı döneminde para vakıfları Fatih Sultan Mehmed Han döneminden itibaren uygulanmaya başlamış 705 , tartışmalardan anlaşıldığına göre Kanuni Sultan Süleyman zamanına gelinceye kadar yerleşmiş, Çivizâde’nin para vakıflarının caiz olmayacağı yönünde fetvâ yayınlaması üzerine uygulamadan vazgeçilmiş, ancak Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960/1152) uygulamadan kaynaklanan sıkıntıları gündeme getirmesi ile konu tekrar tartışmaya açılmış 706, yapılan müzakereler sonucunda devrin önde gelen alimlerinin ittifakla para vakıflarının lehine görüş bildirmeleri707 sonucunda da uygulama tekrar başlatılmıştır. İbn Kemal ile başlayan eser telifi, Ebussuûd, Çivizâde ve Birgivî’nin karşılıklı risâleleri ile canlılığını uzun zaman sürdürmüştür708. Tartışmalarda Ebussuûd Efendi’nin özellikle teâmüle vurgu yaparak konuyu ele aldığı, Bâlî Efendi’nin konunun iktisâdî boyutlarına ve zaruretlerine dikkat çektiği, buna karşılık Çivizâde ve Birgivî gibi alimlerin faiz problemi açısından konuya yaklaştıkları ve faiz sakıncasına binaen yasakta direttikleri görülmektedir. Yine burada dikkati çeken bir diğer husus tartışmalarda siyasi iradenin genelde çekingen kalarak alimlerin tartışmalarını yönlendirici bir tavır takınmadığıdır. Tavır olarak da İbn Kemâl ve Ebussuûd Efendi bir fakih rolü oynarken, Çivizâde ve özellikle de Birgivî müceddid tavrı sergilemektedirler. Birgivî dinin temel dinamiklerine bağlı kalmayı ve toplumun ahlâkî gelişmesini esas alırken, hukukçular toplumun varlığını tehlikeye sokmamak için ekonomik ihtiyaçları karşılamaya çalışmışlardır. Diğer bir ifadeyle “nakit para kıtlığının olduğu Anadolu’da bu uygulamanın kaldırılması yönündeki bir hüküm toplum tarafından büyük oranda kabul görmeyecekti. Ticaret için nakit paraya ihtiyaç vardı ve insanlar zaten az olan bu parayı birbirlerine borç vermek istemiyorlardı. Üstelik nakit paranın azlığına bağlı olarak tefecilik yaygınlaşmıştı. Buna cevaz vermemekle, tefeciliğin önü alınamaz boyutlara varması söz konusu olabilirdi. Bu durumda hukukçular zaten şekil olarak dine muhalif olmayan bu uygulamayı kabul etmişler, ancak buna resmî bir sınır çizmişlerdir709”. Ebussuûd Efendi, genelde borç ilişkileri, özelde de para vakıfları konusunda gündeme gelen “muâmele-i şer’iyye”nin tarifi hususunda bir fetvâda şöyle demiştir: “Zeyd kendi malından üçyüz akçeyi dört aylığına üçyüz onbeş akçeye Amr ile muâmele-i şer'iyye ile muâmele eylese dört ay tamam olıcak Zeyd Amr'dan mezbûr akçeyi onbeş akçe ribhi ile almağa kâdir olur mu? Beyân 705 Kurt, İsmail, Para Vakıfları, İstanbul, 1996, s. 178. 706 Kurt, a.g.e., s. 15; Özcan, Tahsin, Osmanlı Para Vakıfları, Ankara, 2003, s. 38-46. 707 Özcan, a.g.e., s. 45. 708 Kurt, a.g.e., s. 12-33; Özcan, a.g.e., s. 28-47. 709 Bilgin, Vejdi, Fakih ve Toplum, İstanbul, 2003, s. 44-45. 113 buyurulub müsâb oluna. el-Cevâb: -Allah-u a'lem- Muâmele-i sahîha ettiler ise olur. Yılda on bir buçuk hesâbıncadır 710“. “Milki olan malı onun on bir buçuk hesâbı üzere muâmeleye verilmek meşrû' 711” olduğu gibi, “on'un (on bir buçukdan) 712 ziyâdeye verilmemek üzere tenbîh olundukdan sonra, isğâ etmeyüb ısrâr” edenlere “ ta'zîr-i şedîd ve habs-i medîd lâzımdır. Tevbesi ve salâhı zâhir olıcak ıtlâk olunur”. Bu gibi durumlarda alınan rıbhin “terâdî ile haklaşılacak alı-verilmeye deyû hukkâm me'mûrlardır”. Ancak bu uygulama, aşırılıklar dolayısıyla toplum içinde büyük problemlere neden olup, “hatta bazı köyler, bu husus içün harâb” olunca bunun daha pratik ve kolay uygulaması sorulmuş, Ebussuûd Efendi de şu cevâbı vermiştir: “Gerçi Kâdîhân’da birkaç tarîk yazılmışdır. Amma tarîk-i esheli mesela Zeyd Amr’a bin akçe idâne edüb ve yüz elli akçe kıymetlü bir meta’ı Amr’a üç altmış ecel ile bey u teslîm edüb Amr dahi ol metâ’ı Bekr’e hibe ve teslîm eder. Bekr dahi Zeyd-i dâyine hibe ve teslîm eder 713”. Konuyla ilgili diğer bazı meseleler şöyledir: “Zeyd Amr’a onun on ikiye elli altın verip, yıl tamam oldukda, Zeyd-i mezbûr mezkûr akçesinin ribhini elli altının üzerine hesap edip, kabz etmedin yine Amr’a hisâb-ı mezbûr üzere verip, sene tamam oldukda, Zeyd Amr’dan onun on bir buçuktan ziyâdesin almağa kâdir olur mu? el-Cevâb: Olmaz 714 ”. Zeyd onun onbir hesabı üzre muâmele-i şer’iyye etmek istese şer’an ne vechile olur, beyân buyurula. el-Cevâb: Zeyd Amr’a bin akçe karz verüb alsa bu akçenin Amr’da durması mulahaza olunmadın Zeyd Amr’a yüz elli akçeye yıl veresiye bir meta satub Amr dahi kabul ve kabz ettikden sonra metaı elli akçeye Bekr’e bey edüb Bekr dahi kabulden sonra elli akçeye tutan metâ’ı Zeyd’e verse Zeyd’in Amr üzerinde meta behasından yüz akçesi kalur, yıl başında alur 715“. n- Müddet-i Tekâdüm Fetvâlara konu olan diğer bir problem “müddet-i tekâdüm”, “murûr-i zaman”, başka bir ifadeyle “zaman aşımı” problemidir. Rasûl b. Sâlih el-Aydînî el-Fetâvâ’l-Adliyye’sinde, Fetâvâ-yı Attâbiyye’den naklen, zaman aşımının otuz altı yıl olduğunu ifade ettikten sonra, tercih edilen görüşün 15 sene olduğunu, 710 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 102b. 711 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 1072, vr. zahriye öncesi. 712 “on buçukdan” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 249b. 713 MTM. s. 344; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 274b; 585, vr. 249b; 892, vr. 289a; 3809, vr. 138a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 141b; Düzdağ, a.g.e., s. 161. 714 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106b. 715 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 141a. 114 ancak padişahın emri ile bu sürenin değişebileceğini, fetvânın da buna göre olduğunu kaydetmiştir716 . Ömer Nasuhi Bilmen, murûr-i zamanı iki kısma ayırmıştır: Hükm-i ictihad olan ile veliyyü’l-emrin tayinine bağlı olan. Hükm-i ictihad olanın müddeti otuz altı yıldır. Bu kadar müddet terk edilen bir dava artık dinlenemez. Veliyyü’l-emrin tayinine bağlı olan ise on sene ve onbeş sene gibi muhtelif olabilir. Artık böyle bir müddet terk edilen bir hakka ait davayı dinlemekten hâkimler men olunmuşlardır717 . Konuyla ilgili olarak Ebussuûd Efendi’den nakledilen fetvâlar şöyledir: “Müddet-i tekadüm ne mikdardır, beyân buyurula. el-Cevâb – Allahu alem- : Bir aydır 718 ”. Fetvâlarda bu sürenin konulara göre değişken olduğu görülmektedir. Nitekim mîrî arâzî konusunda zaman aşımını otuz altı yıl ile sınırlayan bir fetvâ şu şekildedir: “Arz-ı mîrîye müteallik olan dâvâdan gayrı dâvâ ne miktar zamandan sonra istimâ olunmaz? el-Cevâb: Fetâvâ-yı Attâbiyye’de: “ Otuz altı yıl bilâ özür sükût eylese, istimâ olunmaz” deyû kîl olunur. Dahi eksik ile dahi takdîr menkûldür. Amma re’y-i hâkime tefvîz olunup, husamânın ve dâvâ olunanın hâlini teemmülden sonra re’yi müeddâsı ile amel eylemek eslemdir 719”. İki mesele arasında açık bir fark göze çarpmaktadır. Ancak birinci fetvâ, fetvâ ağırlıklı muhtelif alıntılardan oluşmuş bir mecmûanın içerisinde geçmekte, ikinci fetvâ ise bizzat Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarını derleyen Velî b. Yusuf’un mecmûasında geçmektedir. Buna göre birinci mesele, kaynak bakımından ikinci meseleden daha zayıf durumdadır. İkinci husus, Ebussuûd Efendi birinci meselede doğrudan ve net olarak bir rakam verirken, ikinci meselede Attâbiye’nin görüşüne yer vermiş ardından Aydînî’nin de kaydettiği hususlara temas etmiştir. o- Nişan Nikâhdan evvel yapılan ve bir evlilik vadi niteliğinde olan nişan esnasında, tarafların birbirlerine alıp-verdikleri şeyler üç kısımdan birine girer: Mehir, nişan ve hediye. Bunların yanında bir de, özellikle kız tarafının ailesine verilen ağırlık, kaftanlık gibi şeyler vardır ki, bunlar “rüşvet” kapsamında değerlendirilmektedir. Nişan ile nikâh tahakkuk etmediğinden alıp verilenlerin hükmü de buna göre şekillenir. Nişan ile ön sözleşme yapanlar daha sonra nikâhtan vazgeçerlerse, erkek tarafı mehir namına 716 el-Aydîni, Rasul b. Sâlih, el-Fetâvâ’l-adliyye, Slm. Ktp., Esad Ef., 1063, vr. 56a. 717 Hukûk-i İslâmiye, VIII, s. 109. 718 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 124a-b. 719 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 140a. 115 vermiş oldukları şeylerin, kullanılmış ve değişkenliğe uğramış olsalar dahi, elde mevcut ise kendisini, elden çıkmış ise bedellerini geri alabilir. Vefât halinde de durum böyledir. Hediyyeler, hibe ahkâmına tabidir. Buna göre taraflardan birinin vefâtı ile hediyeler geri alınamaz, ancak nikâhdan vazgeçme durumunda, başka bir hukukî mani oluşmamış ise, hediyeler geri alınabilir. Kızın ailesine verilen ağırlık, kaftanlık gibi şeyler ise rüşvet sayıldığından, evlilikten vazgeçme durumunda mevcut ise aynen, değil ise bedeli geri alınır720 . Konuyla ilgili bir fetvâsında Ebussuûd Efendi’nin yorumu şöyledir: “Zeyd Hind’in kızı Zeyneb’e birkaç yıl nâmzed oldukdan sonra Hind Zeyneb’i Zeyd’e vermez olıcak Zeyd-i mezbûr nişan deyû ve bayramlık deyû Zeyneb’e verdügi esbâbın kıymetin Zeyd almağa kâdir olur mu? elCevâb: Nişan kalın makûlesindendir, kalanı dahi öyle ise olur. Hediye makûlesinden olanın bâkî olanı iki tarafdan alınur. Hâlik tazmîn olunmaz 721 ”. Fetvâda “nişan” ve “bayramlık” problem olmuş, Ebussuûd Efendi ise fetvâyı biraz daha genişleterek, “kalın” ve “hediye” meselelerine de temas etmiştir. Fetvâda yaptığı yorum, kaynaklarda yer alan meselelerle örtüşmektedir. ö- Nüşûz Süresi Fıkıh kaynaklarında “nüşûz”, "bir kadının kocasının hanesinden izni olmaksızın çıkıp kendisini kocasından haksız yere men etmesi 722” olarak tarif edilmiştir. Kâsâni nikâh ile iddette olmak üzere iki kısma ayırmış ve nikâhda nüşûzu “kadının evinden izinsiz çıkması, kaybolması, uzak yolculuğa gitmesi gibi tavırlarla kocasına itaat etmemekte direnmesi”; iddet esnasındaki nüşuzu da “kendisine yeni bir eş arama veya kendisinden kaynaklanan bir sebeple iddet beklediği evi terketmesi” olarak tarif etmiştir 723 . Ancak kaynaklarda evden ayrılışın süresi ile ilgili bir tahdide rastlanmamıştır. Ebussuûd Efendi, bir kişinin evini terkeden eşinin nafakasını otuz gün süre ile sınırlamış, bunu aşan sürenin nafakayı düşüreceği söylemiştir. İlgili fetvâ şöyledir: “Hind zevci Zeyd’e “yine gelirim” deyû kardeşlerin görmeğe izin alıp, nice zaman gelmeyip, kardeşleri katında sâkin olup, Zeyd’den bu kadar zamanın nafakasını almağa kâdire olur mu? el-Cevâb: “Gel” deyip gelmedi ise nafaka lâzım olmaz ve illa otuz günden ziyâde oturdu ise yine sâkıt olur” 724 . 720 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, II, 12-13. 721 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 43b. 722 Bilmen, a.g.e., II, 445. 723 Kâsânî, Bedâi, IV, 22. 724 Düzdağ, a.g.e., s. 55 116 p- Rüşvet Rüşvet sözlükte “bir şahsa gördüğü iş mukabilinde verilen ücret, ayak teri” demek olup, terim olarak, “bir hakkı iptal, tervic ve teşmiyet veya bir haksızlığı hak haline getirmek için yapılan ödeme 725” şeklinde tarif edilmiştir. Fıkhî hüküm olarak dört çeşit rüşvetten söz edilmiştir: Para ile hâkimlik elde etmek –verene de alana da haram-; istediği hükmü elde etmek için hâkime para vermek –alana da verene de haramdır-; can ve mal güvenliği için verilen rüşvet –alana haram olmakla beraber verene haram değildir- ve devlet dairelerinde hakkı olan işlerini gördürmek için verilen rüşvet –bu da alana haramdır, verene haram değildir-726 . Rüşvet konusu Osmanlı kaynaklarında üzerinde önemle durulan hususlardan biridir. Osmanlı yargılama hukuku sözkonusu olduğunda özellikle gündeme gelen rüşvet, fetvâlara da konu olmuştur. Fetvâlarda yer almakla da kalmamış, özel risâleler telif edilerek detaylı tartışmalara konu edilmiştir. Nitekim müellifi tespit edilemeyen “Risâletü’r-rüşvet” adlı bir eserde, bir fetvânın nakli hususunda yapılan yanlışlık üzerinde detaylı bir şekilde durulur727 . Ebussuûd Efendi bir fetvâsında “rüşvet 728 ” gerekçesi ile sorulan soruya olumsuz fetvâ verdiği gibi, evlilik esnasında kadının kocasına “ergenlik 729 ” olarak verdiği şeyin rüşvet olması hasebiyle boşanma durumunda bizzat kadının kendisine 730 veya varislerine 731 iâdesini câiz görmüştür. Bir diğer fetvâsında “icâre” ile “rüşvet” arasındaki farka dikkat çekerek fetvâyı buna göre şekillendirmiştir732. Rüşvet hükmüne giren ödeme ve teslimatların gerektiğinde geri alınabileceğini ifade ederek733 bu gibi işlemlerin herhangi bir hukukî sonuç ve sorumluluk getirmeyeceğini ifade etmiştir. Evlilik esnasında damadın gelinin kız kardeşine verdiği “ağırlık 734 ” da rüşvet olarak verildi ise her hangi bir hukukî bağlayıcılığı olmadığından gerektiğinde geri iâde edilebileceği 735 , evlilikte verilen “ağırlık”ın, rüşvet olup olmadığının ölçüsü de “vermediği takdirde tezvic 725 Bilmen, a.g.e., VIII, 208. 726 Kasım el-Konevî, Enîsü’l-fukahâ, Cidde, 1987, s. 230. 727 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 87a-88b. 728 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106b. 729 “Ergenlik”, “bir bekarla evlenen dul kadının, bekarlık hakkı olarak erkeğe verdiği hediye, armağan”. (Örnekleriyle Büyük Türkçe Sözlük, I, 845) 730 Düzdağ, a.g.e., s. 37 731 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 56b. 732 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 171b. 733 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163b, 138a. 734 “Ağırlık” “çeyiz düzmesi için damadın geline verdiği para” şeklinde de tanımlanmıştır. (Örnekleriyle Büyük Türkçe Sözlük, I, 42) 735 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 43b. 117 etmemek mukarrer olıcak, ağırlık olmaz rüşvet olur 736” şeklinde açıklanmış ve rüşvet kapsamına girdiği takdirde geri iâdesi câiz görülmüş, hibe kapsamına girdiği takdirde iâdenin câiz olmayacağı 737 ifade edilmiştir. Bir kişinin, ücret karşılığı Padişah’a aracılık yaptırarak kendisini hâkim tayin ettirmesi “rüşvet” sayılacağından câiz görülmemiş, tayin edildiği an hükmen ma’zül sayılmış, ancak bu esnada verdiği hükümler geçerli kabul edilmiştir 738 . Hâkimlere, hüccet karşılığında tespit edilen resmi ücretin dışında, sanıklardan birinin gönlünden koparak verdiği fazlalık da rüşvet kapsamında değerlendirilmiş, bunu âdet edinen hâkimlerin azline fetvâ verilmiştir739. Ancak, hâkimlerin, şehir dışında gördükleri mahkemeler için aldıkları özel ücret (ücret-i kadem) rüşvet sayılmayıp câiz görülmüştür 740 . Hâkimlerden rüşvet yiyenlerin verdikleri hüküm geçersiz sayılmış “rüşvetle hüküm, Şer’a muvâfık olsa dahi nâfiz değildir” 741 prensibine özel olarak vurgu yapılmıştır. Rüşvet konusunda gündeme gelen diğer bir husus da, meşrû sebebe dayalı rüşvetin rüşvet sayılmayacağıdır. Nitekim, hastalığı dolayısıyla savaşa çıkma imkânı olmayan bir kişinin, bu mazeretine binaen savaşa çıkmamak için birisine rüşvet vermesi, “rüşvet” kapsamında değerlendirilmemiştir742 . r- Sıla, Sadaka ve Vazife Medrese kadrosunun ücretleri konusunda bu üç kavramın, Ma’rûzât maddelerine konu olacak seviyede problem oluşturdukları anlaşılmaktadır. Esasen her üç kavram da vakıf hukukuyla ilgili olduğundan Bilmen üçünü birlikte değerlendirerek özetle şu malumatı vermiştir: Vakıf gelirlerinden yapılan ödemeler bir hizmet karşılığı ise, “sıla”ya benzemekle birlikte bunlar “ücret” sayılır. Binaenaleyh buna istihkak hizmet iledir. Hizmet karşılığı olmayan ödemeler ise meşrûtun lehleri zengin ise “sıla” ve “atıyye”; fakir ise sadaka sayılır743 . 736 Düzdağ, a.g.e., s. 37; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 56b. 737 Düzdağ, a.g.e., s. 37 738 Düzdağ, a.g.e., s. ; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 739 Mecmûatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Antalya -Tekelioğlu, 370, vr. 40 (Yapıştırma varak) 740 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 18a; Mecmûatü’l-Fıkıh, Slm. Ktp., Esad Ef. 943, vr. 132a. 741 Düzdağ, a.g.e., s. Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120b. 742 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26b. 743 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, V, 63. 118 Ebussuûd Efendi, özellikle medrese ve vakıflarda önemli bir problem kaynağı olan bu kavramları tanımlamış ve yapılacak ödemelerin niteliklerini netleştirerek problemleri çözmeye çalışmıştır. İlgili fetvâ şöyledir: “Menâsib ve cihât babında sadaka ve sıla zikr olunur. Mâbeynlerinde fark var mıdır? Ve zikr olunanlarda müsâmaha mümkün müdür? el-Cevâb: Sadaka, fukarâya mahsûsdur. Hizmet-i evkâf-ı âmme ol kabildendir. Ol cihâtın gallesi ağniyâya haramdır. [Sıla, atiyyedir; (ol ağyâra) 744 dahi helâldır. Vakf-ı evlâd ve akraba ol kabildendir; ağniyâ dahi olursa helâldir. Ve bazı menâsıb ve cihât ki, tedrîs ve tevliyet ve hitâbet ve imâmet gibi, bunların vazîfeleri ne sadaka ve ne sıladır; belki hizmetleri mukâbilinde ücretdir. Eğer ki, mütekaddimîn ta'lîm-i ilim ve hitâbet ve imâmet, ibâdât ve ta'ât makûlesindendir; anın mukâbelesinde ücret alınmak câiz değildir; anlara verilen sadaka kabilinden olmak gerekdir demişler. Amma müteahhirîn ücretsiz kimesne ta'lîm-i ilim ve hitâbet ve imâmet etmediğini müşâhede ettiklerinde, ücreti tecvîz etmişlerdir. Cemî' vâkıflar, vakıfların 745 ücret olmak üzre tertib eylemişlerdir. Menâsıb ve cihât berâtlarında dahi, kemâ yenbağî hizmetin edâ eyledikten sonra vazîfe-i mu'ayyenesin ala deyû ta'yîn 746 olunur. Aslâ müsâmaha mümkün değildir. Hizmet etmeden ücret almak mümkün değildir. Husûsan sılanın bir hükmi dahî budur ki, hizmeti itmâm eylese, vazifeleri cebr ile alınmaz; zira ücret değildir, 747 verilmesi ve verilmemesi bâbında câizdir. Hatta bir müderris bir yıl hizmet eylese, yıl başında sılası verilmeden fevt olsa, vazife sâkıt olur. Veresesi bir habbe alamazlar, zira sıladır, 748 ücret değildir. (Ma'lûm ola. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu) 749 . Ebussuûd Efendi’nin bu tanımı hukuk kaynaklarında yer alan tanımlamalar ile aynilik arzetmektedir. s- Şâhitlik ve Yemin Lafızları Şâhitlik “bir kimsenin bir şahısda olan hakkını ispat için şehâdet lafzıyla hâkimin huzurunda ve hasmın muvâcehesinde vaki olan doğru ihbarı” olarak tarif edilmektedir750. Bir hadise hakkında şahitlik eden kimselerin bu şehâdete ehil olduklarını başkalarından sırren ve alenen sorularak 744 "ağniyâya" İÜİFK. 01, vr. 97b; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 254b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 87a. 745 “vakıfnâmelerinde” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 254b. 746 “tahrir” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 254b. 747 "atâiyyedir" İÜİFK. 01, vr. 98a; "atâdır" Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 79a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 254b. 748 “atâdır” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 87a. 749 İÜİFK. 01, vr. 98a; bazı farklılıklarla, Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 79a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 87a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3665, vr. 132a; 585, 254b; Düzdağ, a.g.e., s. 80; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100b-101a. 750 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VIII, 118. 119 tespit edilmesine “tezkiye” denilir751. Şahitlerin şehâdete ehil olmadıklarının ispatına da “cerh” denilir752 . Mahkemede şâhitler tezkiye edilirken, cerh edilmeleri halinde hangi cümlelerin geçerli olduğu hususunda Ebussuûd Efendi, “Yaramazdır” demek şehâdât-ı şer’iyyede değildir. Husus ile bir fesâdına şehâdet ederlerse kabul olunur 753” diyerek şâhitliklerde kullanılması geçerli olan tabirlere temas etmiştir. Ebussuûd Efendi’nin bu yorumu, esasen hukuk kaynaklarında yer alan açıklamalarla benzerlik ifade etmektedir. Nitekim Ömer Nasuhi Bilmen bu hususta şu tespitlere yer vermektedir: Şâhitler hakkında cerh iki kısımdır. Birisi cerh-i mücerred ki, hukukî bir değere sahip olmayan iddialardır. “Şâhitler fesekadandır” veya “âdetleri zinadır ve şürb-i hamrdır” kabilinden olup, ne Allah hakkı ne de kul hakkı ifade etmeyecek sözler gibi. İkincisi hukukî değer ifade eden ve sorumluluk gerektiren iddialardır. “Bu şâhitler benim şu kadar paramı çaldılar” veya “bu şâhitler benim aleyhime şâhitlik etmemek üzere benden şu kadar meblağ rüşvet aldılar” diye iddia etmek gibi. Çünkü bu iddialar ispat edilebilir niteliktedir, ispat edildikleri takdirde de gerekleri icrâ edilir754 . Yemin, sözlükte “kuvvet” demektir. İslâm hukukunda ise “bir haberin iki tarafından birini Allah Teâlâ’nın mübarek ismini zikr ile veya bir şeye talik suretiyle takviye etmektir”. Mesela “Vallahi şu iş şöyledir” sözü bir yemin olduğu gibi, “şu iş şöyle değilse kölem azad olsun” denilmesi de bir yemindir. Hak Teâlâ’nın mukaddes ismine yapılan yemine “kasem” de denilir755 . Fetvâlarda yemin esnasında kullanılan “Tanrı hakkı içün” tabirinin yemin sayılıp sayılmayacağı problem olmuş, Ebussuûd Efendi de bunun yemin olamayacağını gerekçesi ile açıklamıştır: “Vallahi” yemîn olup “tanrı hakkıyçün” demek yemîn olmamanın vechi nedir? elCevâb: “Tanrı hakkıyçün” Türk dilinde ma’nâ-i kasem ifâde etmediği içindir 756 . ş- Şer’î Ölçüler Şer’î ölçüm birimlerinden olan dönüm metre sisteminin uygulandığı döneme kadar adım, zira ve arşın gibi yöntemlerle ölçülürdü. Metre sistemine kadar ki dönemde örfî dönem ve 751 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VIII, 118. 752 Bilmen, a.g.e., VIII, 119. 753 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 129a. 754 Bilmen, a.g.e., VIII, 157. 755 Bilmen, a.g.e., VIII, 121. 756 Düzdağ, a.g.e., s. 138; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 50a. 120 şerî’ dönüm olmak üzere iki kısım dönüm tanımı yapılmıştır. XV-XVI. Yüzyıl Osmanlı sancak namelerinde “hatavât-ı mütearife ile 40 hatve yerdir tûlen ve arzan” veya “yürümek adımıyla eni ve uzunu kırkar adım yer” olarak tarif edilen örfî dönüm geniş adımlarla yürüyen dönümcünün adımı ile 1600 adımkare; şer’i dönüm ise 1600 mimar arşını kare yani 916.8 m2 veya 919.302 metrekare olarak kabul edilmiştir. Bu tanımlamalara rağmen dönüm miktarı yörelere göre değişiklik arzetmiştir. İstanbul ve yöresinde bir dönüm 1225 mimar arşını kare (701.9 m2 ), Anadolu’da 2025 mimar arşını kare (1160.4 m2 ), Mısır, Irak ve İran’da 3600 mimar arşını kare (2062.9 m2 ) olarak uygulanmıştır. 1881’de metre sisteminin uygulanmasından itibaren adı “cedid dönüm” olan ölçü bu tarihte 2500 m2 olarak kabul edilmiş, 1945’den beri de 1000 m2 kabul edilmektedir757 . Zirâ’ tabiri mimar arşını için kullanılan bir tabirdir. Osmanlıda arşın, parmak ucundan dirseğe kadar olan kol boyundan alınmıştır. Çarşı arşını ve mimar arşını olmak üzere iki türlüdür. Çarşı arşını kumaş ölçmek için kullanılırdı ve 68 santimetre boyunda idi. Bunun sekizde birine Rubu, on altıda birine Kerah denilirdi. Daha pahalı olan ipekli kumaşlar içinse Endâze adlı 60 santimetrelik bir ölçü kullanılırdı. Mimar arşını ise 75.8 santimetre olup, Zira veya Zirâ-ı Mimarî olarak bilinirdi. Karın karına verilmiş altı arpa bir parmak, on iki parmak bir kadem, iki kadem bir zira’ idi. İki buçuk zirâ’ ise bir kulaç sayılırdı758 . Sancaknamelerde tanımlanmış olan dönüm-i şer’î Ebussuûd Efendi fetvâlarına da yansımış, o da: “Kütüb-i fetvâda mestûr olan cerîb-i zirâ milk ile eni uzuni altmış zirâ'dır. Zirâ-ı milk racül-i vasat kabzasıyla yedi kabzadır. Zirâ-ı âmmeden bir kabza zâiddir ve bazı meşâyih kendi diyârları cerîbin beş kabza zirâ'la yüz zirâdır, taayyün etmişlerdir. Bazı dahi altmış menn tohum ekmeğe kâbil olandır demişler, bazı dahi elli menne mütehammil olandır demişler” diyerek fukahânın görüşlerini naklettikten sonra: “Amma Şeyhülislâm Hâherzâde ‘sahîh budur ki, her diyârda mu'tâd-ı kadîm olan ma'rûf olan mikdardır. Zikr olunan mekâdîrin birisi mukarrer ve lâzım emir değildir’ deyû tahkîk etmiştir. Muhtâr dahi oldur 759” diyerek bu konuda örfü hakem kabul eden görüşü haklı bularak tercih etmiştir. Zira’ konusunda da “Zirâ-ı şer'î ne mikdardır?” sorusuna şu Cevâbı vermiştir: “Zirâ-ı kirbâs yedi kabzadır. Zirâ-ı mesâha yedi kabza bir ısba' kâimedir 760”. 757 Emecen, Feridun, “Dönüm”, DİA, IX, 521. 758 Sertoğlu, Mithat, Osmanlı Tarih Lugatı, İstanbul, 1986, s. 19. 759 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 29b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 106a. 760 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 29b. Slm. Ktp., Esad Ef., 800, vr. 235b; el-Vikaye kenarı, Slm. Ktp., Esad Ef., 800, vr. 235b. 121 t- Talâk-ı Bâin Sözlük manası “boşamak, maddi ya da manevi bir bağdan kurtulmak” manasına gelen Talâk bir fıkıh terimi olarak şu şekilde tanımlanmıştır: “Akd-i nikâhı lafzı mahsus ile filhâl veya filmeâl ref ve izale etmektir” 761. Ric’î ve bâin olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Geri dönüş imkanı vermesinden dolayı bu ismi alan ric’î talâk “Zevceye takarrubden sonra vaki olub sarahaten veya işareten üç adedine veya bir i’vaza mukarin olmayan ve beynûnete delalet eder bir vasıf ile mevsuf ve bir şeye teşbih edilmiş bulunmayan talâk” 762 olarak tarif edilirken bâin talâk şu şekilde tanımlanmıştır: “Zevceye takarrubdan evvel vaki olan veya tekarrubdan sonra beynûneti ifade eder kinâî bir lafız ile ikâ edilen veya sarih bir lafız ile yapılıp da sarahaten veya işareten üç adedine veya bir i’vaza mukarin bulunan veya beynûnete delalet eder bir vasıf ile tavsif veya bir şeye teşbih olunan talâkdır” 763 . Tanımlardan da anlaşılacağı üzere bâin talâkı ric’îden ayıran önemli farklardan birisi boşama lafızlarının şiddet vb. beynûnete delâlet eden nitelikte olmalarıdır. Ebussuûd Efendi özellikle Osmanlı halk dilinde hangi vasıfların beynûnete delalet edip etmeyeceği hususunda şu ifadelere yer verir: “…’Keffâretsiz fetvâsız’ demek talâkı şiddet ile vasf etmektir talâk şiddet ile boş ol deyicek talâk -ı bâin vâki olur, ric'î olmaz 764”. u- Ta’zîr-i Belîğ Ta’zîr cezâları “hakkında muayyen bir ukubet, bir hadd-i şer’î mevcud olmayan cürmlerden dolayı tatbik edilecek te’dîb ve cezâ” şeklinde tanımlanmaktadır765 ve onyedi çeşit olduğundan söz edilmektedir 766 . Yapılan tarif tazir cezalarınnın bu sayı ile sınırlı olmadığını göstermektedir. Kırpaç, hapis, sözlü ihtar ve tevbih şeklinde sınıflandırılan bu cezalarda, suçlunun sosyal konumunun ve cezanın tesirinin göz önüne alınması gerektiğini söyleyenler de olmuştur767. Bu çeşitlerden birisi de “darb” (dayak)’tır. Bu, suçlunun el ile veya bir değnek ile dövülmesinden ibarettir 768 . Değnekle dövmenin alt miktarı hâkimlerin takdirine bırakılmıştır. Bazı kaynaklarda ise alt miktarın üç darbeden aşağı olmayacağı ifade edilmiştir. 761 Bilmen, Hukukî İslâmiye, II, 175. 762 Bilmen, a.g.e., II, 175. 763 Bilmen, a.g.e., II, 175. 764 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 43a. 765 Bilmen, a.g.e., III, 305. 766 Bilmen, a.g.e., III, 306. 767 Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul, 1991, I, 148. 768 Bilmen, III, 307-308. 122 Üst miktarı ise İmam-ı Âzam’a göre otuz dokuz, İmam Ebû Yusuf ve Züfer’e göre ise yetmiş dokuzdur769 . Fetvâlarda ta’zîr konusu yalın halde “ta’zîr” olarak geçtiği gibi, “ta’zîr-i belîğ”, “ta’zîr-i şedîd” gibi tabirlere yer verilmiş ancak tanımlayıcı herhangi bir açıklamaya rastlanmamıştır. Ebussuûd Efendi’den nakledilen fetvâlarda onun bu konuda, fıkıh kaynaklarında geçtiği şekliyle fetvâ verdiği gibi, kaynakların dışına çıktığı da görülmektedir. Nitekim o: “Ta’zîr-i şedîd ne mikdarı değenek olur, habs-i medîdin zamanı ne mikdar olur, beyân buyurula?” şeklindeki bir soruya “Re’y-i hâkime mufavvazdır 770” Cevâbını vermiştir. Kaynaklar darb ile olan ta’zir için üst sınır belirlemiş iken, Ebussuûd Efendi burada, konuyu hâkimlerin görüş ve takdirine havale ederek bu anlayışın dışına çıkmıştır. Aynı husustaki diğer bir fetvâsında da İmam Ebû Yusuf ve Züfer’in görüşlerini esas almıştır: “Ta'zîr-i belîğ kaç değenektir? el-Cevâb: Yetmişdokuz değenekdir 771 . ü- Vakıf Senetlerindeki “Batnen ba’de Batnin” vb. Tabirler Özellikle vakfiyelerde problem olarak ortaya çıkan “nesil” ve “batn” tabirleri ile ilgili olarak Ebussuûd Efendi “Neslen ba’de neslin” tabiri ile “ batnen ba’de batnin” tabirinin birbirinden farklı olduklarını kabul ettikten sonra “ Nesil” butûn-i müteaddideye maiyyetle Şâmildir, amma fark etmeyen avâm ve kudât ibaretlerinde, fark ile cevap verilmek müşkildir 772” demiştir. Ayrıca, “Zeyd-i Vâkıf, vakfiyyesinde “ ( A Z5! N A} = C > L 4p &I )p Fz )p {, |# , 9# {, |# r& $ )M 9 )” (oğulları ve oğullarının oğulları tükenirse –ki bundan Allah’a sağınırız- adı geçen vakıf oğlunun neslinden olan kızlarına olur, onlar da tükenirse o zaman fakirlere olur) deyû kaydetse, hâlen ebnâ ve ebnâ-i ebnâ olmayıp, benât ile ebnâ-i benât bile müstahik olur mu?” şeklindeki bir soruya, “Benât-ı sulbiyye olmayıcak olurlar. Neslinden benât ile neslinden ebnâ beraberdir. “ Nesil” evlâd-ı zükûr ile evlâd-ı benâta mütenâvildir 773 ” Cevâbını vermiştir. Konuyla bağlantılı bir diğer meselede de şu açıklamaları yapmıştır: “lafz-ı “ nesil” , “ batın” gibi tabaka-i vâhideye munhasır değildir. Butûn-i müteaddidey-i muayyenle muntazımdır. Vakfiyyede: “alâ neslin” dese evlâd-ı sulbiyyesi ve ahfâdı ve onların evlâdı ve in-sefelû maiyyetle galle-i vakfa müstahıkdır. “Ba’de neslin” ibareti, “karnen ba’de karnin ve cîlen ba’de cîlin” kaydı gibi te’bîd-i âdîye mahmûldür. Aslah olanlar cümle dâhillerdir. Mukaddem ve muahhar cümle müsâvilerdir 774”. 769 Âlim b. Alâ el-Hindî, el-Fetâvâ’t-tatarhâniyye, (thk. Kadı Seccâd Hüseyin), Beyrut, 2004, V, 98. 770 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 771 Mecmûatü'l-fıkh, Slm. Ktp., Esad Ef., 943, vr. 66a (Kenar kayıt) 772 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 95b. 773 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 95a. 774 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 95a. 123 “Batnen ba’de batnin” tabiri ile ilgili olarak bir diğer fetvâda “Batnen ba’de batnin kaydı olıcak batn-ı evvel var iken sânî ve sâlis nesne alımaz” demiş, ardından “Bu sûrette lafz-ı sümme’de ihtilaf olsa mânâ-yı sahîh nedir?” şeklindeki bir soruya da “Sümme lafzında ihtilaf mümkin değildir. Manası ‘sonra’ demekdir. Amma bu maddede tertibe medar olan ‘batnen ba’de batnin’ kaydıdır. Zürriyyet batn-ı vâhide mahsus değildir. Lafzı ‘nesil’ gibi, butûn-i müteaddideye ıtlak olunur. Sümme lafzı âhâd-ı butûnda tertibe delâlet edemez 775”. v- Zamân-ı Medîd Fetvâlarda bir kişinin lûtîlik ile meşhur olduğu, ancak bu günahından tevbe edip kendisini düzelttiği ifade edildikten sonra bu haliyle imâmet görevine talib olması halinde bu talebinin yerine getirilip getirilemeyeceği sorulmuş, Ebussuûd Efendi de tevbesinin üzerinden “zamân-ı medîd geçti ise olur” Cevâbını vermiştir. Bunun üzerine müsteftî, tevbenin üzerinden altı ay veya bir yıl geçmesinin zamân-ı medîd’den sayılıp sayılmayacağını sormuş, Ebussuûd Efendi önce “olunur” demiş, ardından “tamam salah ve takva üzere mukarrar ise 776” diyerek belirli bir süre geçmesinin de yeterli olmayacağını ifade etmiştir. Zamân-ı medîd kavramı ile bağlantılı kavramlardan bir diğeri “nice yıllar 777 ” tabiridir. Tabirin geçtiği fetvâda bir açıklamaya yer verilmemiş ise de aynı konudaki diğer fetvâlarda bunu açıklayıcı tabirlere yer verilmiştir: “Muhalled (ömür boyu) 778“ , “üç yıl mikdarı 779”, “birkaç yıl 780”. y- Zekat / Cizye Nisabı Müslümanlara zekatın vücûbiyeti için gerekli olan nisab miktarı fetvâda şöyle ifade edilmiştir: “Zeyd havâic-i asliyyesinden fazla sekiz yük akçeye kadar olsa, üzerine yıl geçmek ile şer’an zekat lâzım olur mu? el-Cevâb: Sekizyüzkırk olıcak olur 781”. Zimmilerden alınan cizye konusundaki fakirlik / zenginlik kriterine önceden temas edilmişti. Alınacak miktar konusuyla ilgili fetvâlar ise şöyledir: “Zimmîlerden cizye almakda mal cihetinden a’lâ ve ednâ ve evsat olanlar ne makûle kimesnelerdir. Her birinin bi hasebi’ş-şer’ cizyeleri ne mikdar olur? el-Cevâb: Amele kâdir olan kâfirin ikiyüz dirhemi şer’îye kâdir olmaya, ol makûle ednâdır, on iki dirhem-i şer’î cizye alınub; ikiyüz dirhem şer’iye kâdir olub amele kâdir olan 775 Fetâvâ-yı Ali Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 1082, vr. 53b (Kenar kayıt) 776 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 30a. 777 Düzdağ, a.g.e., s. 153 778 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 203a. 779 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 206a. 780 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 206b. 781 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a; Düzdağ, a.g.e., s. 63; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 38b. 124 evsat makûlesidir olunca anlardan (yigirmi dört) 782 dirhem-i şer’î cizye alınur. Onbin dirhem-i şer’îye mâlik olan a’lâ makûlesidir, anların cizey-i şer’iyyeleri (kırksekiz) 783 dirhem-i şer’îdir. Ebussuûd. Cevâb-ı şerîf olan on bin dirhem kaç bin akçe olur? el-Cevâb: Şimdiye değin cari olan akçe ile kırk iki bin eder, yeni akçe ile kırkbeş akçe olur 784”. Dirhem ağırlık ölçüsü ve para birimi olarak kullanılmış bir birimdir. Ağırlık birimi olarak bir okkanın dörtyüzde biri, 3.148 gramlık veznin adı idi. Şer’an yetmiş tane ortay boy arpanın ağırlığından ibaret idi. Sultan Orhan zamanında verilen bir karar mucibinci şer’î dirhemin dörtte biri olmuştur 785 . İslâmî dirhemin teorik ağırlığı 2.97 gramdır (14 kırat)786 . Osmanlı dönemi uygulamasında dirhem örfî ve şer’î olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Örfî dirhem 16 kırattan ibaret gümüşe denilmiştir787 ki bu da 2.30 grama tekabül etmektedir788 . Din âlimlerinin bazılarına göre zekatta, diyette ve sâir hususlarda her yerin örfi dirhemi muteberdir. Ancak bu dirhemin dirhem-i şer’î’den noksan olmaması gerekir. Noksan olduğu takdirde dirhem-i şer’î geçerli olur. Dirhem-i şer’i ise 14 kırat gümüşe denilir. Orta büyüklükte yetmiş arpa tanesinin ağırlığıdır. Zekatte, mehirde, diyette, hırsızlık nisabında muteber olan bu dirhemdir. Hz. Peygamber zamanında 20, 21, 10 kırat ağırlığında üç türlü dirhem vardı. Halife Ömer (ra) zamanında bunlar birleştirilerek ortası olan 14 kırat bir dirhem kabul edilmiştir789 . Akçe Osmanlı Devleti’nin ilk zamanlarından 1687 yılına kadar kullandığı para birimidir. Rumca Aspro kelimesinin Türkçeye aktarılmış halidir. Osmanlı döneminde muhtelif şekiller alan akçe Kanuni döneminde 3.75, 3.50, 2.75 ve 2.5 kırata kadar düşmüş, sonra da yüz dirhem gümüşten beşyüz akçe kesilerek uygulamada istikrâra gidilmiştir790. Yapılan tespitlere göre yüz dirhem gümüşten XVI. yüzyılda âdet, ağırlak ve gram karşılığı şöyledir: 1572 yılında 450 âdet ve 0.682 gr.; 1584-1586 tarihlerinde 800 âdet ve 0.384 gram791 . Fetvâ metninde dirhemin örfî ya da şer’î olduğu yönünde bir açıklama yer almaktadır. Şer’i kabul edildiği takdirde Ebussuûd Efendi zamanında gayr-i müslimlerden, 594 gram 782 “yigirmi” Düzdağ, a.g.e., s. 97 783 “kırk” Düzdağ, a.g.e., s. 97 784 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77b; Düzdağ, a.g.e., s. 97 785 Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri, I, 454. 786 Sahillioğlu, Halil, “Dirhem”, DİA, IX, 370. 787 Pakalın, a.g.e., I, 454. 788 Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lugatı, s. 86. 789 Pakalın, Tarih Deyimleri, I, 454. 790 Sertoğlu, a.g.e.., s. 11-12. 791 Sahillioğlu, Halil, “Akçe”, DİA, II, 226. 125 gümüşe sahip olmayanlar fakir; 594 gram gümüşten 29.700 grama kadar olanlar orta hal; 29.700 gramdan yukarısı ise zengin kabul edilerek haraç alınır. Örfî dirhem kabul edilirse 460 gram gümüşden az mala sahip olanlar fakir; 23.000 grama sahip olanlar orta hal, bundan yukarısına sahip olanlar da zengin sınıfından sayılır. Cizyede ise 594 gram gümüşü olan fakir sayılır, ondan 35.64 gram gümüş alınır. 594 grama sahip olup aynı zamanda çalışabilenler orta halli sayılır, bunlardan 71.28 gram alınır. 29.700 grama sahip olanlardan ise 142.56 gram alınır. Bu fetvâlar Ebussuûd Efendi’nin dirhemin belirli bir istikrâra oturmasında rol oynamış, Peygamber (s.a.v.) zamanından beri inişli çıkışlı bir yol izleyen dirhemin, yukarıda da ifade edildiği üzere Kanuni döneminde geçici de olsa istikrâra kavuşmasında etkili olmuştur. B- AKAİD-KELAM Fetvâ usûl kaynakları, fetvâlarda itikadi meselelere zaruret olmadıkça girilmemesi taraftarıdırlar. İbn Hamdân bu hususta şunları kaydetmiştir: Müftüye, risalet, rububiyet, müteşabihat gibi büyük alimlerin dışındaki kişileri ilgilendirmeyen konularda soru yöneltildiği zaman, sorunun gereksiz yere ya da kötü amaçla kullanılacağı kanaati de hasıl olmuşsa, bu gibi sorulara asla cevap vermemelidir. Sorunun meşru bir gaye ile sorulduğunu fark ettiği zaman da nazik ve yumuşak bir üslup ile cevaplamalı, müsteftiyi tatmin edebilmek için de cevabını sözlü vermelidir792. Burada fıkıh konularının dışında fetvâlarda sıkça yer alan bazı konular üzerinde durulacaktır ki bunlar itikâdî ve tasavvufî meselelerdir. Fetvâlarda itikâdî meselelere, kavramlar ve konular olmak iki şekilde yer verildiği görülmektedir. Bundan dolayı burada önce konular ardından kavramlara özetle yer verilecektir. Akâid-Kelâm ve tasavvuf konuları esasen düşünce tarihinin problemleri olduğundan dolayı da tespitlerle yetinilip, yorumlara girilmeyecektir. 1- Konular Çeşitli itikâdî ve kelâmi konuların Ebussuûd Efendi fetvâlarına konu teşkil ettiği görülmektedir. Bunlardan itikâdî konularla ilgili olan meseleler ışığında Osmanlılarda imân esaslarını görebiliriz. Esasen bu meseleler ve çözümlerin Matüridî-Eş’arî çizgisinin neresinde durduğu daha fazla önem arzetmektedir. 792 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, a.g.e., s. 260-261. 126 Ebussuûd Efendi’ye göre, “dîn-i islâm ve millet’den olabilmek için ‘Hak Teâlâ’nın vahdaniyyetine ve Rasûlullah’ın (sallâllâhu aleyhi ve sellem) nübüvvetine ve şerîat-i şerîfenin hakîkatine itikâd etmek avâma kifâyet eder. Mefhumlarına ve tefâsîli ahkâmına vukûf-i tafsîlî lâzım değildir 793 ”. “Hakikat-ı İslâm nedir bilmeyenler Müslüman olur mi? el-Cevâb: Tabirine kâdir olmayub icmâl üzere tevehhüdde ve nübüvvüte kail olan kâfir değildir 794”. Ebussuûd Efendi bu fetvâlarda taklîdî imânı yeterli görüp tahkîkî imânı zorunlu görmemektedir. Hangi dinden olduğunu bilmeyen kişinin Müslüman sayılıp sayılamayacağı hususunda “Din u imân bilmemek ile kâfir olur 795” diyen Ebussuûd Efendi, peygamberini bilmeyen kimseler için de aynı fetvâyı vermiştir796. Tasdik ve ikrârı olduğu halde, “Müslim” kelimesinin “Tasdîk bi’l-cinan ve ikrâr bi’l-lisan idügin bilmeyüb ve Zeyd’e imân ve İslâm’dan sual olundukda bilmezin” diyen bir kişiye “ta’zir lâzımdır. Tecdîd-i imân ettirilür” diyen Ebussuûd Efendi, “bu sûretde Zeyd’e küfür lâzım olmaz, diyene nesne lâzım olur mi?” sorusuna “ihtiyât ol dahî tecdîd-i imân etmek gerekdir 797” demiştir. İman-Amel ilişkisi konusunda da, ameli imânın cüz’ü sayan bir müsteftî’nin, “Hakk Sübhanehu ve Teâlâ’nın vahdaniyetine ve Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in risâletine ve getürdügi ahkâm-ı şer’iyyenin cem’îsine ikrâr ve tasdîk edenin imânı şeytan aleyhilla’nenin imânına benzer, belki amel vücud bulmak gerekdir, imânı sahîh ola” şeklindeki bir iddiasına, “terk-i amel üzerine musırr olıcak şeytanın imânının ayni olmaz, amma çok farkı yokdur 798” şeklinde cevap vermiştir. Böylece o, ameli imânın bir cüzü saymayarak, amelsizliğin imânı zayıflatacağını ifade etmiş olmaktadır. a- Aslah Alellah Kelâm kaynaklarında “aslah alellah” olarak bilinen, insan için en hayırlısını yaratmanın Allah’a zorunlu olup olmadığı meselesi Ebussuûd Efendi’ye sorulmuş, o da “Bârî Teâlâ hazreti üzerine asla bir nesne vâcib olmak yokdur, her hayr ve salâh ki aleme fâyızdır, mahz tefaddul ve ihsan ile fâyızdır 799” diyerek kaynaklarda yer alan temel prensibi tekrarlamıştır. b- Cennet ve Cehennem Fetvâlarda Cehennem azabı, Cennet ile Cehennem arasındaki Arâf, Cennet hurileri ve Cennet’te konuşulacak dil konularına temas etmiştir. Ona göre müslümanlar cehennemin 793 Düzdağ, a.g.e., s. 176; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 794 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 795 Düzdağ, a.g.e., s. 112; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 796 Düzdağ, a.g.e., s. 112. 797 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 798 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a-b. 799 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b. 127 üzerinden geçerken cehennemin ateşi söner800. Cennet ile cehennem ortasında olan “Araf”, “bir sûr-i refi’ ya da bir derece-i mütevessıtadır”. Burada birinci manaya göre “enbiyâdır”, ikinci manaya göre ise “hasenâtı ve seyyiâtı beraber olanlar” duracak, sonra “Bârî Teâlânın fazlı rahmeti ile cennete girerler” 801. Cennetin anahtarı “eşhedü en lâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden Rasulullah” sözüdür802. Cennet hurileri dünyadaki insanlar gibi nefes alırlar803 . İnsanlar cennete damarlarındaki kanları ile girerler804, dil olarak Farsça konuşurlar805 . Ebussuûd Efendi burada âhiret hayatının cismânî ya da rûhânîliği gibi önemli bir konuya temas ettiği ve bu hayatın cismânîliği yönünde bir anlayışa sahip olduğu görülmektedir. c- Elfâz-ı Küfür Osmanlı fetvâ mecmûalarının hemen bütününde görülen, Ebussuûd Efendi fetvâlarında da ayrı bir yer işgal eden önemli bir problem elfâz-ı küfür, diğer bir ifade ile dinden çıkarıcı, irtidadı gerektiren söz ve davranışlardır. Bu gibi sözleri söleyen ya da davranışlarda bulunan kişilerin tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâh etmeleri gerektiği bilirtildiği gibi bazı fetvâlarda ta’zîr-i belîğ gerektiğinden de söz edilmiştir. Bu kelimelerin hataen söylenmiş olması durumu değiştirmediği gibi, 806 tecdîd-i imân konusunda kişinin yalnız başına imânını tazelemesi yeterli olmayıp, bunun hâkimin huzuruna çıkarak yapılması gereken bir işlem olduğu da “ismden halâs da yoksa hâkimü’l-vakte iletüb elbette tecdîd-i imân ettirmek lâzımdır 807” şeklinde bir fetvâ ile açıkça belirtilmiştir. İbâdetlerinden “salatın iâdesi lâzım değildir, haccın iâde lâzımdır 808” denilmiş, guslün gerekmeyeceği 809, irtidât ile meydana gelen boşanmanın “talâk” olmayıp “fesih” sayılacağı 810 dolayısıyla bunda üç defa tekrarlanması halinde “hulle”ye ihtiyaç duymadan nikâh yenilemenin mümkün olduğu, ancak erkeğin irtidadı sebebi ile boş olan kadının rızâsı ile nikâh tazelenebileceği dolayısıyla nikâha zorlanamayacağı; bunun aksine kadın “kasd ile küfür söyledikde” kadın “fesh-i nikâhla bâin” olacağından, “ta’zîr-i belîğ ile İslâm’a getürdükden sonra Zeyd cebr ile tecdîd-i nikâh eder” dolayısıyla “İslâm’a geldikden sonra hâkim 800 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19a. 801 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b. 802 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 1074, vr. 2a; vr. 1a. (Kenar kayıt). 803 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b. 804 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b. 805 Mecmûa, Slm. Ktp. Esad Ef., 3463, vr. 1a. 806 Düzdağ, a.g.e., s. 46 807 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215a. 808 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215a. 809 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6a 810 Düzdağ, a.g.e., s. 46 128 iki şâhid mahzarında Zeyd’e nikâh etmekle Zeyd’in menkûhesi olur, cebr ile evine alur gider” denilmiştir. Yine talâk ile ilgili olarak, kadının mürtedde olması ile “Rivâyât-ı zâhirede bi-lâ talâk firkat vâk’i olub avret habs olunub tecdîd-i îmân ve tecdîd-i nikâh lâzım 811” olduğu özellikle belirtilmiştir. Mürted olan bir kişinin “tecdîd-i imân ve tecdîdi nikâh etmedin zevcesini üç talâk” boşaması da geçerli sayılmıştır 812.” İrtidadı gerektiren söz ve davranışlar Cami görevlilerinin görevlerine devam edebilmeleri için “izn-i cedîd 813 gerektirdiği gibi, kadılar için de “tecdîd-i berât” 814 gerektirdiği ifade edilmiştir. Bir fetvâda öfke halinde “filân kadılığı taleb edersem, dahi verdiklerinde kabûl edersem, Allahu Teâlâya şirk getirmişlerden olayım” diyen bir kadıya “tecdîd-i îman ve azl-i ebedî” gerektiği belirtilmiş, gerekçe olarak da “bu makûle söz söyleyen kazâya lâyık olmaz 815 ” denilmiştir. İrtidât suçu sebebiyle görevinden azl edilen bir kişinin, izn-i cedîd olmaksızın imâmete geçip namaz kıldırması da mekrûh kabul edilmiştir816 . Elfaz-ı küfürden Peygambere hakaret ya da sövmenin hükmü diğer meselelerden ayrı olarak ele alınmış ve zındıklık derecesinde olan söz ve davranışlarda Hanefî mezhebinde hâkim görüşün dışına çıkılmıştır. Fetvâlarda “Tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâh” gerektiren hususlardan tespit edilebilenler şunlardır: Evlilik ile ilgili olarak “Evlenmek te’lîf edenin evi yıkılsun” 817 demek, hîle-i şer’iyyeler için “Hîledir, … aldatmaktır” 818 demek, Müslüman oldukdan sonra zarûret olmaksızın “Daima kâfir şapkasın ve libasın” giymek819, bir köy halkının toplu olarak namazı terk edip bunda ısrarcı olmaları820 ; “Bismillâh, Allah-u ekber” diyerek domuz kesmek821 ; “Her bar ki namaz kılsam işim olmaz, nice kılayın şul tükenmez namazı” 822demek; bir kadının kocasını “Can alıcı”ya (Azrail a.s.) benzetmesi –ki bu davranışın irtidâdı gerektirdiği gibi, nikâhın talâk-ı bâin ile düşeceği ve de “darb-ı şedîd ile tecdîdi imân ve tecdîd nikâh” 823 gerektirdiği belirtilmiş-; bir müslümanın bir 811 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61a 812 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61b. 813 Düzdağ, a.g.e., s. 67; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 24a. 814 Düzdağ, a.g.e., s. 176-177 815 Düzdağ, a.g.e., s. 134. 816 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 109b. 817 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61a 818 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106b. 819 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 820 Düzdağ, a.g.e., s. 60; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27a. 821 Düzdağ, a.g.e., s. 113. 822 Fetâvâyı Abdurrahim, Slm. Ktp., Aşir Ef., 137, vr. 38a. (Kenar not, Min hattihi kayıtlı) 823 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b. 129 papaza “Sen ben papas” 824 demesi; âyet-i kerimelerin maksadına ve manasına aykırı yorumlarla yorumlanması825 ; “Müslim lafzının manasını tasdîk bi’l-cinân ve ikrâr bi’l-lisân idügin bilmeyüb” ve “imân ve İslâm nedir” diye sorulduğunda “Bilmezin” demek -bu gibi durumlardaki kişiler için “küfür lâzım” diyenler de ihtiyât ile tecdîd-i imân etmelidir- 826 ; “Kafir olma” cümlesini şart koşarak bir şey söyleyip, sözünü yerine getirmemek827 ; “Gel şerîate gidelim” denildiğinde “Varmazın” diyerek itiraz etmek828; bir kişinin alacaklısına “Malım yokdur malım alasın imânım yokdur, imânım alasın 829” demesi; “Amr’dan akça alınmak değil veren tanrı canın almaya 830” demek; yaptığı bir işe pişman olan bir kişinin tevbe sadedinde “Estağfirullah kâfir idim Müslüman oldum 831” demesi; bir kötülüğü engellemeye çalışan bir kişinin nehy-i ani’lmünkerini kabul etmeyerek “Dininüz gitdi” demek, “Nehy-i münker etmekle din gider demekdir” manasına geldiği için açık küfür sayılıp, tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâh gerektirdiği 832 ifade edilmiştir-; “Şeriat-ı şerîfeye mütenâkız kelâmın küfür idügine tereddüd” etmek833 ; “Fülân fiili fülân gün etmezsem kılblem şuna dönsün deyüb işlememek” -“kâfir olayın demekden kinâye” olduğu için küfrü gerektirmiştir- 834 ; “Fülân fiili işleyicek olursam Ka’be’ye taş atmışlardan olayın” dedikden sonra o işi yapmamak835; Allah Teâlâ’nın melek gibi insan suretinde görünmesinin mümkün olduğunu ve hatta gördüğünü iddia etmek836; hakkı olmayan aldığı akçaya “Haramdır” diyen kimselere “Haram taştır” demek837 ; “Arakın sekri haramdır, katrası değildir” 838 demek; “Kahveyi fısk-ı hamri içdikleri üslub üzerine kahvehanelerde yahud müstakil meclisde telehhi içün evza-ı mutad üzerine içmeyi” helâl kabul etmek839; bir kişinin eşine “Min ba’d seninle bir döşeğe girüb yatursam dinim kafirün olsun” dedikten sonra aynı döşeye yatması 840. Bunların yanında 824 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b. 825 Düzdağ, a.g.e., s. 85-86 826 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 827 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66b. 828 Düzdağ, a.g.e., s. 113. 829 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215a. 830 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b. 831 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215b. 832 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 220b; Düzdağ, a.g.e., s. 200. 833 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227b. 834 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66b. 835 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66b. 836 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b-226a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 117a. 837 Düzdağ, a.g.e., s. 114. 838 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190b; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Slm. Ktp., Aşir Ef., 138, vr. 190b (kenar kayıt); elHalebî, Mültekâ’l-ebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. VIa. 839 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 17b. 840 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 109b. 130 “Mümkinat ayn-i bârîdir” demek küfür, “Sıfâtullah zâtullâhın aynidir” demek ise bid’at841 kabul edilmiştir. Semavi dinlere küfretmenin tecdd-i imânı gerektirdiği ancak “Ağıza şetmde ta’zîr-i beliğ ile iktifâ olunup ve tevbe teklif”i ile yetinileceği ayrıca, “Din ve îmâna şetm olunduğuna râzı olan dahi 842 ” kafir olacağı söylenmiştir. Bir kişinin “Allah Teâlâ sağ olsun” şeklindeki sözü ile ilgili olarak, “Eğer karîbinin veyahud istinâd ve itimâd etdügi kimesnenin fevtî esnâsında Hak Sübhanehu ve Teâlâ hazreti ile iktifâ edüb sâir mevcudâtdan istiğnâ göstermek tarîki ile söyledi ise olmaz, bazı mütevekkilînden ve $ @ ~ ` E L , ~ / (@ E L beyti kütüb-i muteberede min gayr-i nekir menkûldur, eğer istihfâf ve istihzâ tarîki ile yahud Hakk Sübhanehû ve Teâlâ Hazreti dahi fevt ve fenâya kabil olmağı îhâm etmek vechi ile latife söyledi ise küfürdür, tecdîd-i imân tecdîd-i berat lâzım olur 843 ” denilmiştir. Bunun gibi cahil birisinin “Amr-ı ehl-i ilme senin alacanı karacanı yefalliyeyim” demesi halinde, “Eğer murâdı kitablar ise” 844 tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâhı gerektirdiği ifade edilmiştir. Bir fetvâda birisine “can alıcı” demek meleğe tahkir ifade etmiyorsa küfrü gerektirmediği, tahkir niyeti ile söylenmiş ise o zaman küfrü gerektireceği ifade edilmiş 845 , diğer bir fetvâda da detaya yer vermeden doğrudan bu sözün imân ve nikâhı tecdîdi gerektirdiği 846 söylenmiştir. Tecdîd-i imânın hukukî sonuçlarından birisi yukarıda da ifade edildiği gibi tecdîd-i nikâhın gerekliğidir. Bu husus bir fetvâda daha net olarak ifade edilmiştir ki şöyledir: “Tecdîdi imân lâzım geldügi yerde tecdîd-i nikâh dahi lâzım olur mu beyân buyurulub müsab oluna. elCevâb: Her kaçan tecdîd-i imân lâzım olsa tecdîdi nikâh dahi lâzım olur. Ketebehu Ebussuûd ufiye anhu 847 ”. “Tecdîd-i imân” yanında “ta’zîr-i belîğ”in gerektiği konulardan da söz edilmiştir ki şunlardır: Küfre düşürücü söz ve davranışları birer hîle-i şer’iyye aracı olarak kullanmak - fetvâlarda bu yöntemin özellikle kocalarından boşanmak isteyen kadınların sığındıkları bir yöntem olduğu dikkati çekmektedir848-, kendisine bir konuda bir şey sorulan kişinin “O nesne imânına döndi” demesi849, bir kadı nâibinin şer’i bir konu ile ilgili verdiği hükme “Ben senin 841 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216a. 842 Düzdağ, a.g.e., s. 101-102; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a. 843 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226a. 844 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a. 845 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 846 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 847 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 164a. 848 Örnek olarak bk: Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61a; Düzdağ, a.g.e., s. 46 849 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215a. 131 hükmüne kâil değilin 850 ” demesi; bir kişinin ağzına ve dinine “Cimâ’ lâfzı ile” sövmek -bu sövmeyi kendi eşine yaptığı takdirde kadının boş olup istediği ile evlenme hürriyetinin doğacağı 851 -, “La’net sana da Müslümanlığına da” 852 vb. meseleler. Buraya kadar sıralanan meselelerde tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâh gerektiği ifade edilirken, bazı meselelelerde “ihtiyâten” tecdîd-i imân gerektiği söylenmiştir. Nitekim bir fetvâda, kahvenin telehhî maksadı gütmeden, tıbbi faydaları dolayısıyla içmeyi helâl kabul etmenin ihtiyâten tecdîd-i imân gerektirdiğine yer verilmiştir853. Yine bunun gibi bir kişinin işletmekte olduğu mîrî arazinin boş yerleri için “Kenisenin vakfıdır, biz şehâdet ederiz Hak keşişlerindir” diyen bir kişi için “Neuzu billah-i Teâlâ küfr olmak havfı vardır, ihtiyâtan tecdîd-i imân eylemek evlâdır” 854 denilmiş, eşine “Senin iki tane tanrın var, biris Allah –ki O büyük tanrı-, diğeri de Amr –ki O da küçük tanrıdır” demesi ile “Hâkim tefrîk edüb tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâh etmek ihtiyâta akreb 855” olacağı ifade edilmiştir. Bir fetvâda, elfaz-ı küfrün halk tarafından bilinmediği, bunun da özellikle aile kurumu açısından sakıncalı sonuçlar doğurduğu üzerinde durulmuş, Ebussuûd Efendi de, bu gibi zarûrî bilgilere sahip olmamayı mazeret kabul etmemiş, ancak soruya daha net bir cevap vermeksizin idare-i kelâm etme yolunu tercih etmiştir. “Fî zamânina ümmi tâifesi elfâz-ı küfrün cümlesin ne idügin bilmezler elbette telaffuzdan hali değildir ol ecilden veledleri hâşâ veled-i zinadır, fiileri dahî delâlet eder deyû hükm eylese ana ne lâzım gelür? el-Cevâb: Ğaybete hükm değildir, firasetle söylemiş sözi, gayri vâk’i idügi muhakkak değildir. 856 ç- Gaybiyyat/Cinler Ebussuûd Efendi’ye özellikle bazı mezarlarda meydana geldiği görülen ilginç olayların gerçekliğini kabul etmiştir. İlgili bir fetvâ şöyledir: “Bazı kimesneler fevt olup defn olunduktan sonra, kabrinde kefenin yudup, a’zâsına kan gelip, bedenini humret ihâta etmiş bulunsa, bu vech üzere olmasına bir sebeb var mıdır? el-Cevâb: Vâki ise, müessir Hak Teâlâ hazretinin iradet-i şerîfesidir. ‘Hayatında a’mâl ve ahlâkta kendine müşrik nüfûs-i şerîrenin bazı cesedine ta’llûk edip efa’îl-i dârreye âlet edinir’ demek vardır. Kudret-i rabbaniyyeden ba’îd değildir 857 . Bu sûrette Vech-i 850 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119b. 851 Düzdağ, a.g.e., s. 57-58; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116b. 852 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b. 853 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 17b. 854 Düzdağ, a.g.e., s. 107; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116b. 855 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 142a. 856 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 857 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 132 meşrûh üzerine bulunduğu takdirce, zikr olunan meyyit nice olmak gerektir? el-Cevâb: Örte konmak gerektir, müslim adına ise zararı olmaz. Bu sûrette Bazı kimseler makberesinden çıkarıp ihrâk etmeğe şer’an kâdir olurlar mı? el-Cevâb: Olmazlar 858 . Taun hastalığının cinlerle ilgisinin olmadığı ile ilgili bir soruya da “Mizac, i’tidâlden keyfiyet-i hassa üzerine münharif oldukta, bi-emrillâhi Teâlâ, cin dahl etmek müsteb’ad değildir 859” şeklinde cevap vermiş ve cin vakıası ile insan hayatı arasındaki ilişkiye dikkat çekmiştir. Bunların yanında yeni doğan bir kız çocuğunun yüzünün sağ tarafında siyah uzun kıllar görüldüğünde bunu cinlerle bağlantılı yorumlayanlara karşı “bâtıl söz söylemişler, alamet-i hayrdır, nice bunun emsali vâk’i olmuşdur öyle diyenlere tevbe ve istiğfar lâzımdır 860” diyerek cin konusundaki hurafeci düşüncelere karşı çıkmıştır. d- Haşr Ebussuûd Efendi fetvâlarında, kelâm kaynaklarında hararetli tartışmalara sebep olan haşrin ruhânî ya da cismânîliği meselesinde fetvâ vermiştir. Nitekim o bir fetvâsında, “Evvel ömürden âhir ömrüne değin bâkî olub münhal olmayan eczâdır ki anâsırdan mürekkebdir 861 ” diyerek haşrin cismani olduğunu kabul etmiştir. e- İman Esasları Fetvâlara göre, Allah Teâlâ’nın “cemîi’ emkineden münezzeh olup, gökler yerler hükmünde ve ilminde ve kudretinde” olduğuna inanıp, “du’âda eli yukarı kaldırmak, cihet-i fevk du’âya kıble kılındığı için 862” olduğunun idrakinde olmak gerektir. Sıfâtullah konusunda Seyyid Şerif Cürcânî’nin Hâşiye-i Tecrid’inin evvelindeki vücub-i zati863 konusunda geniş tahlillerde bulunmuş, “Vücûd-i mümkinât ayn-ı Bârîdir” sözünün küfrü gerektirdiğini, tecdîd-i imân ve nikâh edilmediği takdirde katli gerektireceği, “Sıfatullah zâtullahın aynıdır” sözünün ise “bid’at” 864 olduğunu ifade etmiştir. f @` > & d s f & (ne sensiz bir mekan var, ne sen bir yerdesin) mısraı kütüb-i fetâvâda kelimât-ı küfürden maduddur 865” diyerek elfaz-ı küfürden saymış; Allah Teâlâ’nın her yerde hazır ve nazır olma 858- Düzdağ, a.g.e., s. 197; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3762, vr. 25b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 37b. 859 Düzdağ, a.g.e., s. 182 860 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 213b-214a. 861 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b. 862 Düzdağ, a.g.e., s. 176; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49a. 863 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b-215a. 864 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a, 227a. 865 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 133 inancını “ilmen kudreti hazırdır der ise olmaz, mekanen hazırdır dese küfür lâzım olur 866” şeklinde yorumlamış; “Allah-u sübhanehu ve Teâlâ hiçbir mekandan hali değildir” sözü için “nesne lâzım olmaz, mümkünden hali olmak manasına değil ise murâdı 867 ” şartı ile cevâz vermiş; Allah Teâlâ’nın mekandan münezzehliği hususunda ki doğru inancın “cemî’ emkineden münezzeh olup, gökler yerler hükmünde ve ilminde ve kudretinde deyû i’tikâd etmek lâzımdır” şeklinde olması gerektiğini, “Du’âda eli yukarı kaldırmak, cihet-i fevk du’âya kıble kılındığı için 868 ” olduğunu söylemiştir. ` lafzı ile zikr etme hususunda “esmâ-i hüsnâ meydanda okunub ism-i müstakill etmemek lâzım olur 869” ` zamirdir, neye ircâ eylesen ana raci olur 870” fetvâların vermiş; “el-Mâcid” isminin Allah’tan başkasına isim olarak verilmesini câiz görmüştür 871 . Ruyetullah konusuna da temas edilen fetvâlarda, Allah Teâlâ’yı dünya gözü ile görme iddiasında bulunanlar olmuş, Ebussuûd Efendi ise bunları imân ve nikâhlarını tazelemeye davet etmiştir. “Hakk sübhanehu ve Teâlâ el-iyaz-ü billah-i bir şekle mütemessil olub âşikâre görünmek câizdir, Cebrail aleyhisselam gibi ki şekl-i insana mütemessil olub göründi deyû itikâd üzerine musırr olub … Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Tecdîd-i imân ve nikâh lâzımdır 872”. Dua ederken, “Mahall-i duada ya Allah senden inâyet ve ınâyet eyle demek cayiz olur mi?” sorusuna, “Manâ-yı luğavî melhûz değildir, olur” demiş; “Hazret-i Bârî Teâlâ’dan inâyet recâ etmek nâ meşrûdur, zira ki manası bizim içün bir mikdar zahmet ve ta’b çek demekdir, Allah Teâlâ zahmetden münezzehdir dese isâbet etmiş olur mi?” sorusuna da, “Asla mebâdîsi melhûz olmayub tevkîf şayi ve zâyi’dir, bunda ol mikdarı değildir 873” şeklinde yorumlamıştır. Meleklere imân konusunda özellikle, can alıcı özelliğinden dolayı Azrail’in (a.s.) halk arasında bazı değimlere konu edildiği ve bunların hükmü üzerinde durulduğu görülmektedir. Nitekim fetvâlarda öfkeli halinde hanımına “Can alıcıya benzersin” diyen bir kişi için “Mürteddedir, bâindir, darb-ı şedîd ile tecdîdi imân ve tecdîd nikâh lâzımdır, cebren 874” fetvâsı verilmiş, yine öfke halinde bir insan ya da hayvana “can alıcı” demenin imân ve nikâhı 866 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 867 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 868 Düzdağ, a.g.e., s. 176; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49a. 869 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 870 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 871 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 872 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b-226a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 117a. 873 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 874 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b. 134 tazelemeği ğerektirdiği halde, tazelemeden kıldığı namazların kaza edilmesi gerektiğini söylemiş 875; bir diğer fetvâda da bu gibi cümlelerde “Meleğ-i kerîme buğz tarîki ile demiyecek küfür lâzım olmaz 876” denilerek, konunun hassas boyutu belirtilmiştir. Kitaplara imân konusunda üzerinde durulan husus, kitapların tahrif olunup olunmadığı, Kur’ân-ı Kerîm konusunda Kur’ân-ı Kerîm’in tefsiri, Kur’ân-ı Kerîm ile ilgili bazı uygulamalara temas edilmiş, Kur’ân-ı Kerîm’in tefe’ül (fal bakma) amaçlı kullanımına fetvâ verilmemiş 877 ve hafife almak küfür sayılmıştır 878 . Gerek doğrudan kaderi konu edinen sorular ve gerekse ilgili meselelerde Ebussuûd Efendi, kader inancına da atıfta bulunarak, yerine göre insanlara kadere boyun eğmeği tavsiye etmiştir. Nitekim taun hastalığı ile igili bir soruya “Hakk Teâlâ hazretine tevekkül edüb, )M@Q= ) L E deyüb oturmak” gerektiğini vurguladıkdan sonra, yapılabilecek diğer işlemin de “çıkarsa Bari Teâlâ Hazretinin kahrından kaçub lutfuna iltica ederin deyû çıkmak 879 ” şeklinde cevap vererek, kadere atıfta bulunmuş ve kadere rızâyı tavsiye etmiştir. Ebussuûd Efendi’nin kader konusundaki görüşünün esası cebriyeci bir anlayışın eleştirisidir. Gelen soruya göre “Zeyd-i âlim nefsine zalim olub rüz-i şeb ol bî edeb fısk u ısyân işleyüb inde’n-nâs nâm bed nâm oldukda”, böyle günahkâr bir âlime “cemâtdan bir bölük alâ vechi’l-levm ana takrî’ât ve teşnî’ât edüb ber mûceb-i emr-i ma’rûf ve nehy-i münker fıskdan zecr u men’ etdiklerinde”, “meyhaneye varacağım ve anda fısk edeceğim, ilmullah’da mukadder ve levh-i mahfuzda musattardır, la cerem benden bu fıskın sudûr-i bir emr-i zarûrîdir, çu takdir etdi Hak kim fısk edem ben ne tedbir ana kim nâ çâr ederun kime ki etdi Hak bir işi takdir olur, nâ çâr ana ol iş ne tedbir, ne kim olursa ilminde mukadder zarûrîdir, kime olur ol müyesser iş bu vechile abd kaza teğâlîb yezdânî ve takdîr-i tesârîf-i rabbâniye mağlub olub muztarr ve mecbur fi’linde mağrur olduğuna akl-i sarih ve nakl-i sahîh bir nice vechile delalet eder” dedikden sonra, tezini deliller ile savunmaya başlar. Delileri üç tanedir: Fahreddin-i Razi’nin “teklif-i mâ lâ yutâk” ile ilgili yorumu, “mesele-i muracciha” ve Hz. Adem ve Hz. Musa’nın (a.s.) karşılıklı konuşmalarıdır. Savunma şöyledir: “Evvela ilmullah… delalet ederler, zira bunlar iki nesneden hali değillerdir, fi’lin ya vücûd veya ademine müteallık olalar eğer teallukları vücûduna oldi ise vâcib olur, eğer ademine ise mümteni olur, vâcib ile mümteni’ hod makdur abd değildir, anınçün ehl-i sünnet ve cemâatın mümeyyiz ve mümtazı a’nî İmâm Fahreddin Razi teklif-i mâ lâ yutâk ale’l-ıtlak vâk’i olduğunun 875 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 876 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 877 Düzdağ, a.g.e., s. 199; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 31a. 878 Düzdağ, a.g.e., s. 110-111; (Min Hattihi) Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 270b-271b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 106a. 879 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186b. 135 takarrur mukarrarın ve tahrîr-i muharrarın bunlar ile edüb buyurur, , D, C > &, ^) ` & F= # c x +!= 'n* V> L 1 Y', +!= &) w 5D # = & 1 C > & ve bunlardan gayri dahi bu mevzi’de nice vücuh zikr eyledi ki her birisi ale’l-istiklâl bu tahkikin sıhhatına delil olubdur ve andan sonra bu vücûh-i ma’neviyye hüccet-i kaviye edügine işaret edüb buyurdi FBn# ! +" i +' ` Z5EB F* i’tizâl’dan murâdı abd içün alâ vech-i’t-te’sir ve’t-tahyîr kudret-i câriye ve ef’âl-i ihtiyâriye isbât edenlerdir. Sâniyen mesele-i muracciha delalet eder. Zira muraccihsiz ruchan mümteni’dir, beher hal ehad-i tarafeynin âhar üzerine ruchâni bir muracciha-i mevkufdur ki ol müraccih abdin fi’linden değildir. Bu dahi mucib-i cebr ve mahall-i özürdür bir emirdir. Nitekim Fahreddin Razi 1gA 9 L 1s âyetinin tefsîrinde âyet-i kerimenin ma’nası muktezâsı mesele-i muracciha ile tahkik-i etdikden sonra buyurur pes bu takdirce insan harekatında heman cemadat varak-ı şecer vesair musahharât ve şems ve kamer gibilerin mesabesindedir, nitekim anlar hayy müteharrik sûretinde emvatün gayr-u ahyâ kabilinden olub hareketlerinde muztarr ve mecburdurlar, insan dahî sûret-i muhtârda muztarr olub zarûrî hareket eyler, İmâm Fahreddin 5 ] Z5 ? U kavliyle bu ma’na-ya işaret eyler. Ve sâlisen münâzara-i Adem ve Musa a.m. delalet eder, nitekim Rasûlullâh sallellah-u aleyhi ve sellem andan haber verüb buyurur 9 -#p öyle olsa kavlimiz sıhhatında tashih-i sahîh mesail-i mezkure buna burhan-ı sarih olubdur, ve kavl-i nebevi ve hadis-i mustafavî ki isyanla ma’zur olmağa illet kazâ-u’l-llahı hüccet edinmek babında varid ve müştehirdir, bu da’vâ’ya sened-i kaviyy ve beyyine-i ma’nevîdir.” Fetvâya konu olan âlim kişi hakkında soru şöyle özetlenmiştir: “Anın insan mecbur ve isyanla ma’zurdur deyû kazâullah’ı ve kaderi hüccet edinmek babında vücûh-i selâse ile ihticâcı sahîh olub ol itikâd ile hali üzere terk olunması câiz olur mi, yoksa sahîh olmayub ol itikâddan rucu ile emr olunur mi, sahîh olmaduği takdirce mesail-i mezkureden âmme ve hadis-i rasulden hâsse Cevâb ne vechile olur” beyânın ihsan buyurmağla Hak Sübhanehu ve Teâlâ dünyada devlet ve 136 izzet-i hasenesin ve ukbâda rahmet ve mağfiret-i hasenesin verüb fi’d-dâreyn makziyyü’l-merâm ve mer’iyyü’l-fuâd eyleye. el-Cevâb: Hali üzerine terke mecal ve ihticacında sıhhatına ihtimal yokdur, eğer itikâdi zahir makalatından layih olan üzere insan ef’âlinden bi’l-külliyye mecbur ve ma’zur olub hasenatına sevab ve seyyiatına ıkab olmak üzerine ise zındık-ı mahzdır, tehir olunmayub katl olunmak lâzımdır, eğer hasenat sevaba mufzi ve seyyiatı ıkaba müeddi idügine mu’tekid olub amma ikisinin dahi insandan suduri cebr ve sarf iledir deyub kendünün bunşâide (?) fucura inhimakın ve neş’et-i âhiretde ikaba ibtilâsın takdir bî tağyîre havâle kılub tesessüf ve telehhüf üzerine acz sarf ile hükm kaza-i mübreme istislâm izhâr eder ise ol itikâd-ı bâtıldan rucû’a emr-i ekîd ve hutuvât-ı şeytâna ittibâ’dan zecr-i şedîd olunub hâtıb-ı leyl gibi ale’l-umyâ şundan bundan alub aslın faslın bilmedin söyledügi ekâvîl-i müzeyyefenin habt u halel u kendünün bâtıl-ı müzahrafesinde ki hata ve haleli izhar olunub hakikat-ı hakk mübîne tenbih ve tarîk-i din-i mübîne irşâd ve tevcîh olunmak lâzımdır, şimdiye değin kendüden sadır olan kabâyihin sudûrune ilmullâhî müteallık olduği müsellem amma ibret avâkib-i umûradır. Hazret-i Rasûlullâh (s.a.v.) @ 1ED v nsD@# ^)o ` & 1]@# Y &@ M@# l 54 R n)@ &)@ = h 5 ) ` buyurmuşken min ba’d bu hal üzerine müstemirr olub ömri bununla hatm olacağına bi’l-fiil ilm-i rabbânî müteallık edügin beden …bilindi ki kendüsi ahir ömrine değin fısk u fucura ve seyyiât u şurûra muztarr ve mecbur sanub salâh-ı halden ye’s u kanût üzerine ola, mükabere ve inada nice kendüden eşedd ve ekedd azgun kâfirler zahir halleri küfr-i ebedilerine delalet ederken âhir ömürlerinde mühtedi olurlar, kendi hakkında bu ihtimale niçün vücud verüb ve canib-i salâha teveccüh eylemeye, fısk-ı ebedisine nass hod varid olmadı, hakkında nass-ı kerime varid olan kefere hayatında iken hiç birisinün küfr-ü ebedisine ilmullah müteallık olduğuna bizim cezmimiz yokdur, ale’l-husus ki hakkında nass-ı kerime varid olunan küfri ebedi üzerine vurûd nassla mecburlardır ve anlara imân teklif olunmak teklif-ü mâ lâ yutâk kabilindendir ve kütübde tahrir olunan kelâm-ı müzeyyef ve merdud sözdür, mahallinde redd ve tezyîf olunub tahkik-i hak etmişlerdir ki, ilim ma’lûma tabir ve haber muhberun bih hasebincedir, vakidir. Nikaş sûret-i feresi heykel-i hâs üzerine tasvir etdügi feres hadd-i zatında öyle olduği içündür ne anın feres nefsinde öyle olduği nikal öyle resm etdügi içün ol, Hazret-i Hakk Celle Celaluhu bazı eşhâsın imâna gelmiyeceklerin bildügi ve Kur’ân-ı Kerîm’de ol vechile haber verdügi hadd-i zatlarında ihtiyârları ile küfr-i müstemirr üzerine niyet-i cazime ve azimet-i sâdime idüb asla ihtiyârlarını imân caniniben sarf eylemek katlarında câiz olmaduği içündür, ne anki anların bu haysiyyetden olmalır Hakk Sübhanehu ve Teâlâ hazretinin ilmî ve haberi böyle olduği içün cebr ile ve iztırar ile ola. Eğer tealluk-i ilm-i ilahî malumun vücubini iktiza ede idi kendi ef’âlinde Hakk Sübhanehu ve Teâlâ hazreti fail-i muhtâr olmayub mecbur olmak lâzım gelür idi, Teâlâ an zalike uluvven kebira. Zira mebde-i ezelden müntehâ-yı ebede varınca vâk’i olacak efâî’l-i ilâhiye ezel-i âzâlde ilm-i muhîtde mukarrardır, la cerem mezkûrlar küfür üzerine ısrara muhtârlardır, ne anki vurûd-i nass ile mecbur olalar ve imân teklif olundukda teklif-i mâ lâ yutâk şâibesi yokdur. Zira anlara teklif olunan Kur’ân-ı Kerîm’e imân icmâlîdir, cemî-i tefâsîle imân değildir ki, kendilerin küfrü müstemirrlerine imân etmek lâzım olub cemî-i nakîzine emr olunmuş olsalar, ve ef’âl-i ihtiyâriyenin vücûdin ademinden tercih eylemekde lâzım olan dâiye Hakk Teâlâ Hazretinin mahluki olmak ile hayr-ı mahza istibdal olunmak hata-i fâhişdir, ol dâiye eğerçi halka Hakk Teâlâ hazretine mensubdur, lakin kesb-i abde müntesibdir, ehad-i tarafeyn-i ma’zure bi’z-zât müteallık olub sıfat-ı uhrâya mütevakkıf olmamak irâdet-i kadîme-i müessirenin hasâsiyinden değildir, belki iradet-i hâdisenin dahi hali oldur, evkât-ı muayyene hasebiyle ef’âlin kâh vücûduna ve kâh ademine 137 müteallık olmak şanındandır, lakin bu vechile değildir ki, ol tealluk muktezâ-yı zati olub vücûb-i tarîki ile ola belki her birine tealluk vaktınde cânib-i âhara tealluk etmek câiz olmak tarîki ile tealluk eder, zira efrâd-ı ukalâdan belki sıbyândan dahi bir ferd yokdur ki, ef’âl-i ihtiyâriyesinden bir fi’li işledügin işlememekden kendüsi aciz bile hakikat ihtiyâr budur. Emr u teklif u sevab u ıkâb bunun üzerine dayirdir, Hazret-i Adem Hazreti Musa’nın aleyhimesselam ve alâ sayiri’l-enbiyâi’l-izâm münazalarında insan ef’âlinde mutlaka mecbur ve meâsîde bi’l-külliyye ma’zur olmağa delalet vardır demek bühtan-ı sarih ve iftirâ-i kabîhdir, her birinin mansib-i nübüvvetde, kader şâmihi ve ma’rifet-i şuûn-i ilahiyyede kıdem-i râsihi olubu tefâsîl-i ahkâm-i şerâi’a ve keyfiyyât-i ef’âl-i mükellefîne vukûf-i tâmları var iken mümkin midir ki Hazret-i Musa Hazret-i Adem’in ameli kendiden istiklâl ile sâdır oldi sanub levm eyleye ve Hazret-i Adem dahi kendinin asla dahli olmadın cebr-i mahz ile sadır oldi ben ma’zûr-i mutlakın deyû Cevâb vere hâşâ ve kellâ belki Hazret-i Musa Aleyhisselam kelâmın mu’tadı üzerine var teklifde cârî olan kıyâs şerîatın zahirine binâen edüb Hak Teâlâ Hazreti halk ve ebeden ındehû bunca i’tinâ edüb iscâd-ı melâike ve iskân-ı cennetle bu kadar teşrîf etmiş iken isti’mâl ihtiyâr cüz-îde niçün tamam-ı itina ve ihtimâm etmedin ve imtisâl-ı emirde niçün kemâl-i tehaffuz ve teyakkuz etmeyüb nisyan-ı ahid etdin deyû sevk edüb Hazret-i Adem aleyhisselam dahi insani fi’l-i ihtiyârî sa’yî üzerine levm u teşnî’ etmek ol fi’lin andan ihtiyârı ile sadır olacağına ilm-i rabbânî müteallık olduğundan ğafil olana layıkdır. Teâcîb-i esrâr-ı kazâ ve kadere vakıf olana layık değildir, seni Hak Sübhanehu ve Teâlâ risâleti ve kelâmı ile istifâ edüb cemî’i eşyânın tefâsîlin muhît-i elvâh vermiş iken ve bir amel ki ben anı ihtiyâriyle edeceğim benim halkımdan kırk yıl evvelden üzerime mektub idügin ol elvâhda görmüş iken ve ol amele müterettib olacak âsâr-ı hükmi ve bilmiş (?) iken beni ol amel üzerine levm mi edersin deyû Cevâb vermişdir, vallahu sübhanehu ahlem bi hakayiki’l-umur 880 . $ = R M8 ^ D@ 5 # ^R'M 5 ? M $ MQA != X 3" 2 , XM " )8 r5X) &@ r & FDt C > L + " F"* -= ! -= F"8 : 3B +, m l D@ 'o D $ = Y Q .L &K5 " . $ ."" ^= ) ] =s ^'s ,@ = FD8 " [ 881 Hayır ve şer konusunda “mü’min olan hayr ile şer Allah’dandır deyû itikâd etmek mi gerekdir yoksa hayr Allah’dan şer abdin nefsindendir deyû itikâd etmek mi gerekdir?” şeklindeki bilinen amentü formatında yer alan C" > L FO Fs" ifadesini sorgulayan bir soruya, “hayr dahi şer dahi Hakk Teâlâ Hazretinin halkı ve icadi ile olur, amma hayr Hakk Teâlâ’nın lutfi ile olur, şer abdin sû-i halinden olur 882” diyerek, cümlenin aynen kabulünün ötesinde bir açıklamasının olduğunu belirterek, halk arasında yaygın olan anlayış ve kabulün bir yanlışını düzeltmiştir. Rızık-Kader ilişkisinde, “malı ve kesbi ve ilmî kesb ve sa’y ile ve kesbde ziyâde sa’y etmek ile indallah mukadder olandan ziyâde olur mi?” sorusuna, “kesb u sa’y etmek ile mukadder olandan 880 Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 27b-29b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 145b-146b. 881 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 219a-220a. 882 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b; 215a; Düzdağ, a.g.e., s. 176 138 ziyâde olmak muhaldır” diyerek genel manada, mal, kazanç ve ilim gibi rızıkların kadere bağlı olduğunu kabul etmiş, “amma kesb u sa’y etmüdgi takdirce olacağı mikdardan ziyâde olur 883” diyerek de çalışmanın kazancın artmasına etkisine dikkat çekerek, miskinliğe teşvik eden bir kader anlayışı yerine, çalışmaya / tedbire dayalı bir kader anlayışının önüne geçmeye çalışmıştır. f- Mezhep İnancı Osmanlı Devleti’nin hukuk alanında Hanefî mezhebini esas almış, müftülerin fetvâlarında, kadıların da hükümlerinde bu mezhebin en sahih görüşleri ile amel etmeleri emredilmiştir884 . Hukukî alanda başlayan bu uygulamanın zamanla itikâdî esaslar içerisinde de yer aldığı görülmektedir. Nitekim “din-i İslâm nedir ve kanki mezhebdendir bilmese şer’an sahîh Müslüman olur mi?” sorusuna, “Olmaz, din u imân bilmemek ile kâfir olur 885 ” şeklinde cevap vererek yalnızca dinî bilmemenin hükmünü beyân etmiş, mezhebini bilmeme ile ilgili bir açıklama yapmamış, dolayısıyla mezhebi bilip bilmemeyi dinin zarûrîyyatından saymamıştır. Bununla beraber, “dört mezheb üzerine cümle verilen fetvâları bid’attir, Rasûlullah (sallallâhu aleyhi ve selllem) zamanında yok idi” diyenlere de “ta’zîr-i şedîd olunduktan sonra, aklı var ise şüphesiz hallolmak lâzımdır 886 ” gerektir diyerek de mezhepleri yok sayma, ya da hafife almaya çalışanlara sert cevap vermiştir. Benzer bir fetvâ da şöyledir: “Zeyd, Amr ‘ne mezhebdensin?’ dedikde Amr ‘kazğan kaynayan nohud mezhebindenim’ dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Zeyd Amr’a mezhebini sormakdan murâdı Amr’ı istihza ve hezl veyahud techil u tahkir ise Amr dahî anınçün hezl tarîki ile Cevâb verdi ise ikisi dahî lağv söylemişler, istiğfar lâzımdır 887 . Mezhep konusunu dinin zarûrîyyatından saymamakla beraber, Ebussuûd Efendi’nin mezhep inancını ince ayrıntılarına kadar tafsilatlandırdığı da görülmektedir. Nitekim O, “Zeyd’e mezahib-i erbaadan İmâm Âzam mezhebin niçün ihtiyâr ettün denildikde ne vechile cevar verilmek gerekdir?” sorusuna, “anun mezhebini cümle mezhebden esahhdır, anun içün ihtiyâr etdim demek gerekdir 888 ” cevâbını vermiş; “Hanefîyyü’l-mezheb olan kendü mezhebine ve gayrilerin mezheblerine ne vech üzerine itikâd eylemek gerekdir?” şeklindeki bir soruya da “avam icmâl üzere kendi İmâmını sâir eimmeden efdal idügine itikâd etmek gerek, havas ahvalini bilmek 883 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b; Fetâvâ-yı Yahya Ef., Ef., Slm. Ktp., Esad Ef., 1087, vr. 15b, (Kenar kayıt); Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 4b; Düzdağ, a.g.e., s. 176. 884 MTM. s. 344; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; İÜİFK., 01, vr. 94a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b; 892, vr. 289b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 885 Düzdağ, a.g.e., s. 112; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 886 Düzdağ, a.g.e., s. 178; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 121a. 887 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 888 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 185b-186a. 139 murâd eden Muhtasar İbn Hacib şurûhuna nazar ede 889” Cevâbını vererek, mezhep inancının esaslarını ifade etmiştir. Bir fetvâsında da, fıkhî mezhep kabulü ile itikâdî mezhep kabulü arasında bağlantı kurarak, belirli bir fıkhi mezhebi kabullenmenin belirli bir itikâdî mezhebi de kabullenmeyi gerektirdiğine işaret etmiştir: “Furui ilmiyyede Hanefîyyülmezheb olanın itikâdîyatda İmâmı kimdir ve yine furu’da Şâfi’îyyülmezheb olanın itikâdıyatta İmâmı kimdir? elCevâb: Hanefîyyülmezheb olanın Ebû Mansûr Matüridi’dir. Şâfi’îyyülmezheb olanın Ebu’l-Hasan Eş’ari’dir 890”. g- Mukaddesata Saygı Elfâz-ı küfür konularında yer verilen meseleler esasen dinî mukaddesat ile ilgili konulardır. Osmanlı döneminde özellikle “seb (sövme)” konusunun fetvâlara fazlaca yansıdığı, peygamberlere sebb, ulemâyı hiciv ve fetvâ gibi dinî meselelerin hafife alınmasının bu dönemin önemli problemlerinden olduğu iligili fetvâlar belirtilmişti. Bu hususlar zındıklık kavramı çerçevesinde ele alınacaktır. ğ- Sahâbe Sahâbe konusu özellikle sünnî-şii probleminde önem arzetmektedir. Bu meyanda üzerinde durulan hususlar da şüphesiz dört halife, Muaviye vd. sahâbeler olmuştur. Dört halife (çâryâr) konusunda, sebb meselesine temas edilerek, özellikle Hz. Ebubekr, Hz. Ömer ve Hz. Aişe’ye sövmenin Kızılbaşlarla ilgili bir husus olduğuna işaret ile cevap verilmiştir891. Hz. Ali’nin (r.a.) “reîs-i şühedâ” 892 olduğu belirtilmiş, O’nun düldülü, zülfikarı hakkında bilgi verilmiş 893, ona nisbet edilmiş kimi sözler tashih edilmiştir894 . “Hazret-i İmâm Hasan ile İmâm Hüseyin’in radıyallahu anhuma sâdâtdan oldukları Hazret-i Fatıma radıyallahu anhadan mıdır, yoksa Hazret-i Ali kerramallah-u vechehuden midir?” şeklindeki, “sâdât”lık sorgulaması yanında, “Hazret-i Ali radıyallahu anhu dan olan kızının oğli dahi evlad-ı Ali gibi emirler midir?” sâdâttan olmanın siyasi-hukuki sonucu da sorulmuş cevap olarak “Evlâd-ı İmâmeynin radıyallahu anhuma sâir üzerine tefdil ve tefavvukları mezkûrînin 889 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 890 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 6b. (Kenar kayıt) 891 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b; Düzdağ, a.g.e., s. 112. 892 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 106a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 38a. 893 Mecmûa, Slm. Ktp. Reşid Ef., 985b. 894 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3752. vr., 179a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3448, vr. 12b. 140 radıyallahu anhuma ebeveyn cihetindendir, radıyallahu anhuma ve anhu ecma’în 895” şeklinde Hz. Ali ile Hz. Fatıma arasında bir ayırım yapılmamış, emirlik konusu ise kapalı bırakılmıştır. Hz. Muaviye’nin kişiliği sorgulanmış, “Muaviye hayırlu kişi değildir dese Zeyd’e ne lâzım olur?” sorusuna “tazir olunur 896” denilerek, O’nun hakkında kötü düşünmenin câiz olmayacağı ifade edilmiş, “şetm ve lan edenlere” “ta’zîri şedîd ve habsi medîd “ 897 lazım geldiği belirtilmiştir. Bu arada Yezid’e lanet konusuna da temas edilmiş ve “Yezid’e la’net ve ana la’net etmeyene dahi la’net dese Zeyd’e ne lâzım olur?” sorusuna “la’net etmeyene la’net na meşrudur, la’net etmemek anın ef’âlin kabul değildir 898” şeklinde cevap verilmiş, Yezid’e lanet etmeğe de cevâz verilmemiştir. Sahâbe-i kiram ile olarak üzerinde durulan diğer önemli bir mesele Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında cereyan eden problemlerdir. Bu hususta ki soru ve Cevâbı şöyledir: Müctehid ictihadında hatasıçün müsab olıcak Hazret-i Muaviye radıyallahu anhu ile Hazret-i Ali kerremallahu vechehu ma beyninde olan vekâyi Hazret-i Muaviye’nin ictihadında hatasına mahmul olıcak mukabelede Hazret-i Muaviye’ye sevab var mıdır? el-Cevâb: Müctehid ictihadında hatasıçün müsab olmak ihtimâlât-ı akliyeden değildir, mebadi-i ictihad vüs’unda olan mikdarca tertib edicek ictihadı içün … sevab vardır, hatası mafuvdur, bu maddede tertib-i mebâdîde bezl-i mechud vâk’i olduği takdirce mukabelesinde sevabdan hali olmaz vâk’i olan hatası ve ana binaen cereyan eden vekâyii afv buyurmağa Hakk Sübhanehu ve Teâlâ kâdirdir 899 ”. Ebussuûd Efendi bu konuyu, bütünüyle ictihad kapsamında değerlendirmiş, yorumunu da buna göre yapmıştır. h- Sıfatullah Sıfâtullah konusunda ki bazı meselelere önceden temas edilmişti. Burada bunları tekrar etmeden bir meseleye yer vermekle yetinilecektir. O da duâ ederken yardım isteme konusudur. Bu hususda “mahall-i duada ya Allah senden inâyet ve ınâyet eyle demek cayiz olur mi?” sorusuna, “manâ-yı luğavî melhûz değildir, olur” demiş; “Hazret-i Bârî Teâlâ’dan inâyet recâ etmek nâ meşrûdur, zira ki manası bizim içün bir mikdar zahmet ve ta’b çek demekdir, Allah Teâlâ zahmetden münezzehdir dese isabet etmiş olur mi?” sorusuna da, “asla mebâdîsi melhûz olmayub tevkîf şayi ve zâyi’dir, bunda ol mikdarı değildir 900” şeklinde yorumlamıştır. 895 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 12a. 896 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b. 897 Düzdağ, a.g.e., s. 112; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b. 898 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b. 899 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 144b. 900 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 141 ı- Önceki Kitaplar Kur’ân-ı Kerîm’den önce indirilmiş kitaplar tahrif edilmiş ve bozulmuştur. Bunun açık göstergesi özellikle bu kitaplarda Peygamberlere isnad edilen ahlak dışı davranışlardır ki, bu iddialar Kur’ân-ı Kerîm’e açıkça aykırıdır. Bu aykırılık önceki kitapların bozulmuş olduğunun ispatıdır. Nitekim hâkim İshak fetvâsında konuya bu açıdan bakılmış, soruyu hazırlayan kâtip bu hususlara açıkça vurgu yaparak soruyu sormuş, cevap da buna göre verilmiştir901 . j- Şahsiyet ve Fırkalar 1) Hubmesihçiler Osmanlı Devleti kuruluşundan beri, fethettiği yerlerde gayr-i müslim teb’a ediniyor ve bunlarla ilişkilerini belirli bir düzene koyuyordu. Bu ilişkilerden birisi de dinî tartışmalardır. Nitekim 1354 yılında Osmanlılara ait Biga, Bursa ve İznik’te kalan Selanik Başpiskoposu Grigorios Palamas, Sultan Orhan, Osmanlı yöneticileri ve Osmanlı ulemâsı ile rahatça Hıristiyanlık-Müslümanlık üzerine tartışmalar yaptığını mektuplarla anlatmıştır 902 . Ancak zamanla bu tartışmalar belirli bir ideolojinin propagandası, ardında da devlete karşı bir başkaldırı olarak gelişme göstermiş ve devlet içinde düşünce özgürlüğünün ötesine geçerek sosyal-siyasal bir problem halini almıştır. Bu problemin bir yansıması da kimi kaynaklarda “Hubmesihcilik” olarak ifade edilen boyuttur. Hubmesihcilik, başkent ulemâsı arasında “İsevi Müslümanlık” yahut Müslümanlar arasında “Hz. İsa Kültü” demektir. Bunların, Hz. İsa’ya olağandan fazla ağırlık veren değişik bir Müslümanlık anlayışını temsil ettikleri gözleniyor. İstanbul’da böyle bir Müslümanlık anlayışının 17. yüzyılda bile oldukça yaygın bulunduğunu, İngiltere Kralı II. Charles adına IV. Mehmed nezdinde fevkalade elçi olarak gönderilmiş ve bu sebeple İstanbul’da epeyce kalarak saray mensuplarını, yüksek bürokratları ve halkı tanıma imkanı elde etmiş bulunan Paul Ricaut’tan öğreniyoruz903. T. Houtsma, Molla Kabız’ı Hubmesihciliğin kurucusu olarak kabul eder904 . Michel Balivet’e göre bu anlayış, genelde sûfi çevrelerle ve özellikle de Hurufilik’le ilgilidir. Gerçekten de Hurufilik’de Hz. İsa’nın güçlü bir yeri olduğu bilinmektedir. Gerek 901- Düzdağ, a.g.e., s. 195-196; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111a-b. 902 Oğuzoğlu, “Osmanlı Kuruluş Dönemi…”, Osmanlı, VII, 25. 903 Ocak, Zındıklar, s. 228. 904 Ocak, a.g.e., s. 229. 142 Fazlullah Esterabadi’nin eserlerinde ve öğretilerinde, gerekse onun en önde gelen halifesi İmadeddin Nesimi’nin Divan’ında bunu tespit etmek mümkündür905 . Fetvâlarda Hz. İsa konusunun özel bir yer teşkil ettiği, Osmanlı toplumunda tartışmalara konu olduğu görülmektedir. Nitekim İbn Kemâl fetvâlarında konuya mesned teşkil edecek ilgili bir fetvâ şöyledir: “Zeyd ‘Hazreti İsa peygamberlerin hatemidür’ dese şer’an ne lazım olur? El-Cevap: Ondan sonra nebî gelmedi diyup bu itikatdan rücu itmezse katli lazım olur. 906 Ebussuûd Efendi fetvâlarında da benzer bir meseleye yer verilmiştir ki şöyledir: “Dese ki, Hazret-i Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve sellem hatemünnebiyyîn değildir, belki Benîismâil’den hatemünnebiyyîndir, Benîishak’dan hâtemünnebiyyîn İsa’dır, mehdi zamanında gelse gerekdir, mehdi zamanında gelen İsa b. Meryem değildir ve Mehdî zamanında gelen İsa a’lem-i enbiyâdır dese Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Zındıkdır, katl lâzımdır 907”. Her iki fetvâda da Hz. İsa (a.s.) ile Hz. Muhammed (a.s.) arasında bir mukayese yapıldığı ve Hz. İsa’nın Hz. Muhammed’den (a.s.) üstünlüğü en azından eşitliği iddia edildiği görülmektedir ki bu iddialar Hubmesihçilerin iddiaları ile örtüşmektedir. Hubmesihçilerle ilgili bir diğer mesele Hz. Muhammed’e (a.s.) hakaret ifade eden sözlerdir. Nitekim bir fetvâda “Zeyd Hazret-i Rasule –hâşâ- zanbaraca imiş dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Kâfirdir, katl olunur 908” Bu konu özellikle Hıristiyanların ötedenberi Peygamber’nin (a.s.) evlilikleri hususundaki asılsız iddiaları ile örtüşmektedir909 . Dolayısıyla bu fetvâ da muhtemelen bu mesele ile bağlantılı bir gündem maddesi olabilir. Bu bağlamdaki diğer bir fetvâ da şöyledir: “ n=D` H E )@> )aO (dileseydik herkese hidayet verirdik) âyetinin hükmünde evliyâ ve enbiyâ dahildir dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Ahlâf dahillerdir der ise hâşâ ve kellâ kâfir olur sebb etmiş olur 910 ” Bu fetvâ da sözü edilen mesele de, Hıristiyanların Rasulullah’ı (s.a.v.) günahkarlıkla itham etme gelenekleri ile örtüşmektedir911 . Konu ile ilgili diğer bir mesele Hz. İsa’ya (a.s.) sövmektir ki, bu Yahudiler ile Hıristiyanlar arasındaki bir mesele olarak nakledilmiştir. Fetvâ şöyledir: “Zeyd-i yahudi, cimâ’ ile Hazret-i İsâ’ya ve Meryem’e -hâşâ- sebb eylese, şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Bir mertebe 905 Ocak, Zındıklar, s. 230. 906 Slm. Ktp., Dâru’l-Mesnevî, 118, vr. 33b ; Slm. Ktp. Cârullâh., 971, vr. 6b ; Nuruosmaniye, 1967, vr. 29b 907 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227b-228a. 908 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217b. 909 Bk. Rahmetullah el-Hindi, İzharu’l-hak, (trc. Abdulhadi Sıddık), İstanbul, 2005, I, 313-332. 910 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112b. 911 Bk. Rahmutllah el-Hindi, a.g.e., I, 332-341. 143 darb-i şedîd ve habs-i medîd olunur ki, sâirlerine mûcib-i ibret ola 912 ”. Bu ve benzeri fetvâlarda Osmanlı müftüleri İslâm inancının gereği olarak bütün peygamberleri savunucu konumda durmuşlardır. İlgili diğer bir fetvâ şöyledir: “Bekr-i Yahudi Bişr-i Nasrânîye sizin peygamberiniz İsa aleyhisselâm –hâşâ- veled-i zinâdır dese mel'ûna şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Enbiyâya salavâtullâhi ve selâmühû aleyhim i'lâm-ı sebb eyleyen ehl-i küfr katl olunur. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu 913 ”. 2) Kızılbaşlar Kızılbaşlık Erdebiliyye tekkesine dayanmaktadır. Erdebiliyye tarikatının ilk kurucuları ise esasen Şiî olmadıkları halde, bu hanedanın Şiîliği benimsemesi, bu sülaleden ilk saltanat davasına kalkışan ve Safiyyüddin el-Erdebili’nin (ö. 735/1334) torununun torunu olan Şeyh Şah İbrahim’in (ö. 850/1447) oğlu Şeyh Cüneyd (ö. 865/1460) zamanındadır. Zaten Şeyh Cüneyd’in her halde Suriye, Anadolu ve Azerbaycan’daki Şiî-Bâtınî beyleri elde etmek, hatta Sımavna kadısıoğlu Bedreddin’in yoluna mensup sûfileri yanına toplamak için, Şiîliği kabul ettiğini bu yüzden Osmanoğullarına ülkesinde ve Karaman’da kalamadığını Aşıkpaşazade ifade etmektedir. Şeyh Cüneyd’in öldürülmesinden sonra, Erdebil sûfileri tarafından pir, hatta “Tanrı’nın zuhuru” olarak tanınan Şeyh Haydar, 12 dilimli kızıl tac giymeğe, kızıl sarık sarınmağa başlamış, müridlerine de, derecelerine göre aynı tacı, sarıklı veya sarıksız olarak giydirmiştir 914 . Kızıl tac kabul edildikden sonra, İran’daki Safevi şahlarına tabi olan bu zümreye Sünnîler tarafından kızıl-baş denilmiştir915. Kızılbaşlık bir tarikat değil, bir din ve bir mezhep mahiyetini taşır 916 . Kızılbaş-Safevi münasebetinin Osmanlı devletini sarsacak derecede vahim bir tehlike olduğunu iyi anlayan Yavuz Sultan Selim, Şah İsmail üzerine yürümesinden önce, Kızılbaşlara şiddetli bir darbe indirmiş, Kanûnî Sultan Süleyman zamanındaki bir Kızılbaş isyanın da Sadrazam İbrahim Paşa epey güçlükle bastırabilmiştir. Müteakip yıllarda Anadolu’da çeşitli amillerin tesiri altında zuhur eden isyanlarda da kızılbaşlığın mühim bir rolü olduğu muhakkaktır917 . Kızılbaşların itikatlarında esas Ali’yi tanrı tanımaktır. Şehâdetleri olan “la ilahe illallah Muhammed Rasulullah Aliyyün Veliyyüllah, Veliyyün Ali Allah” sözleri de bunu açıkça bildirir. 912 Düzdağ, a.g.e., s. 102. 913 İÜİFK., 01, vr. 91b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 273a; 585, vr. 246b. 914 Gölpınarlı, Abdülbaki, “Kızılbaş”, İA, VI, s. 789. 915 Gölpınarlı, a.g.e., VI, s. 789. 916 Gölpınarlı, a.g.e.,VI, s. 790. 917 Gölpınarlı, a.g.e., VI, s. 791. 144 Mamafih aralarında dilden dile nakledilen ve Menâkıbu’l-Asrâr, Bahcatu’l-Ahrâr ve Faziletnâme gibi mukaddes kitaplarında, yazılı hikayelerde, Ali’den başka bir Allah da vardır. Fakat Kızılbaşlar bunları tevil ederler. Ali onlarca, bin bir “dondan” (libastan) baş göstermiştir. Onun için halkı şüpheye düşürmüştür. Zaten Allah, Muhammed ve Ali, üçü birdir. Tanrı, Muhammed ve Ali suretinde görünmüştür. Fakat bütün hikayelerde Ali daima Muhammed’den üstündür. Hatta onlarca Mir’ac bile Peygamberin Ali sırrına ermesidir ve ayin-i cemleri de onlarca inanılan bu Mi’rac hikayesinin temsilinden başka bir şey değildir. Ali’yi bir yandan Peygamber’in vasîsi ve ümmetin imâmı tanıyan, bir yandan Muhammed’in mürşidi sayan, bir yandan da tanrı bilen bu zümre, ibâdetleri tevil etmek ve mezhepte dereceler kabul eylemek hususunda İsmailiyye’nin tesiri altında kalmakle beraber, 12 imamı kabul ettiklerinden dolayı İmamiyye mezhebinin müfritlerinden addedilebilir918 . Bu mezhepte 3 sünnet, 7 farz vardır. Sünnetler dilden tevhid kelimesini bırakmamak, kalpten düşmanlığı atıp, kimseye karşı kibirlenmemek ve kin tutmamak, gönül kırmamak ve kimseye düşmanlık etmemektir. Farzlar sırrını saklamak, mezhepdaşları ile birlikte olmak, yalan ve gıybetten kaçınmak, hizmette bulunmak, mürebbisine, halifeden taç ve kisve giymektir. Bunları yapmayanların cezâsı ise, ihvan topluluğundan tarik, yani sopa yemek ve halife ile mürşide para cezâsı vermektir. Kızılbaşlar ibâdetleri tevil ederler; fakat bu dinî hükümlere karşılık mezhebin hükümlerini yerine getirmede fevkalade bir tassup gösterirler. Bilhassa “tevellâ” ve “teberrâ”da, yani Ali ile evladını sevmede, sevenleri sevmede ve sevmeyenleri sevmemede, sevmeyenleri sevenlere düşmanlık etmede pek ileri giderler ve bu hususta son iki sünnet ile farzların ikincisini ve üçüncüsünü tutmakla tenakuza düşerler. Alışverişte doğruluktan hiç ayrılmazlar. Bu mezhepte sakal bıyık kesmek yoktur. Mezheplerinde kadın boşamak haramdır, boşanmış kadın alan, yahut karısını boşayan zina etmiş ve zina ettirmiş sayılır ve düşkün olur, yani cemiyet haricine atılır. Ancak karısını, pek kötü bir vaziyette görürse, dedenin tasvibi ile bırakabilir ve kadın düşkün olur919 . Kızılbaşlarda dereceler vardır, bu derecelerin yalnız üçü, birer yükseliş derecesi olup, diğerleri doğuştan, atadan elde edilir. Bunlar: Halife, dede, mürebbi, rehber, muhasip ve talip’dir920 . Kızılbaş meselesi yukarıda da ifade edilidiği gibi özellikle XVI. yüzyılın en önemli meselelerinden birisidir. Problemin temelini de Safevî devleti oluşturmaktadır. 918 Gölpınarlı, “Kızılbaş”, İA, VI, s. 791. 919 Gölpınarlı, a.g.e., VI, s. 791. 920 Gölpınarlı, a.g.e., VI, s. 792. 145 Fetvâlarda Çaryâre (dört halifeye) söven bir kişinin Kızılbaş olduğu tescil edilmiş olup, sövme anında birisi tarafından öldürülmüş olursa, öldüren kişiye cezâ gerekli görülmemiş 921 , Kızılbaşlık bir mezhep olarak kabul edilip, bu mezhebe girenler mürted olarak kabul edilmiş ve “Avreti tezevvüce kâdiredir, irtidâdına şer’le hükm olıcak, amma dar-ı harbde olmamağın emlâki kısmet olunmaz 922” hükmü verilmiş, Kızılbaşlarla savaşmak “Gazâ-yı ekber”, bu uğurda ölmek “Şehâdet-i azîme” telakki edilmiş ve sebep olarak da şunlar üzerinde durulmuştur: “Hem bağilerdir ve hem vücûh-i kesîreden kâfirlerdir 923”. Kızılbaşların reislerinin “seyyid”lik iddiasına önce tarihi bir malumat ile cevap verilerek nesep problemi üzerinde durulmuştur: “Ef’âl-i şenîaları o neseb-i tahira alakaları olmamağa şehâdet etdügünden gayri sikâtdan menkûldur ki, babası İsmail habîs ibditâ-i hurûcunda İmâm Ali b. rızâ meşhedinde vesâir emâkinde olan sâdât-ı izâmı kendünün nesebini bahr-i ensâba derc eylemeğe ikrâh edüb iftiraya cür’et edemiyenleri katl-i âm edicek bazı sâdât katlden halâs içün imtisal-i sûretin gösterüb dedügin eylemişler, amma bir mikdar tedârük eylemişler ki bunun nesebini ulemâ-i ensâb-ı şerîfe mâ beynlerinde akîm olub aslı nesli kılmamağla ma’rûf bir seyyide müntehî kılmışlar ki, nazar edenler hakikat-ı hâle vâkıf olurlar”. Ebussuûd Efendi bundan sonra “…Faraza sıhhat-ı nesebi mukarrar olsa” diyerek nesep konusunda farklı bir konuya temas etmiştir: “Dahi bî dîn olıcak fayide vermez. Âl-i Rasul şeâir-i şer-i mübini himâyet edenlerdir. Hazret-i Nuh’un aleyhisselam Ken’an sulbi oğli iken dinî üzerine olmaduği içün ehlimdendir deyû necâtı içün Rabb-i İzzet’e dua etdikde ` H@ & deyû buyurulub sâir kefere ile bile tazîb ve iğrâk buyurulmuşdur. Enbiyâ-i izam aleyhimüssalat-ü ve’s-selam neslinden olmak dünyevi ve uhrevi azabdan necâta sebeb olaydı, Hazret-i Adem neslinden olmağla esnâf-ı kefereden bir ferd asla dünya ve âhiretde muazzeb olmaz idi. Vallah-u Teâlâ a’lemu ve ahkem 924”. Kızılbaşların Şiîlik, dolayısıyla hem L & demeleri hem de ehl-i kıble oldukları için tekfir edilmemeleri gerektiği iddialarına verilen cevap da şöyledir: “Şi’adan değil yetmiş üç fırka ki içinde ehl-i sünnet fırkasından gayri nârdadır deyû Hazret-i Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve sellem tasrih buyurmuşlardır, bu tâife yetmiş üç fırkanın halis birinden değillerdir, her birinden bir mikdar şirk u fesâd alub kendüler hevalarınca ihtiyâr etdükleri küfür ve bid’atları ilhak edüb bir mürekkeb küfür ve dalalet ihtira’ eylemişlerdir dahi durub gün günden arturmak üzerinedirler” 925 . Bu tahlilden sonra Kızılbaşlar’ı o günkü inanç ve uygulamaları bu inanç ve uygulamanın hükmü konusuna temasle şu tespitlerde bulunulmuştur: “Ol zalimler Kur’an-ı Azîm’i şeriat-ı 921 Düzdağ, a.g.e., s. 112. 922 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223b. 923 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a; Düzdağ, a.g.e., s. 109; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 153a. 924 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 925 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 146 şerîfeden İslâmı tahfîf eylemekle ve kütüb-i şer’iyye-i tahkir edüb oda yakmak ile ve ulemâ-i dinî ilimleri içün ihanet edüb kırmak ile ve reisleri olan fâcir mel’ûni ma’bud yerine koyub ana secde eylemekle ve dahi hürmeti nusûs-ı kat’iyye ile sabit olan muharremât-ı diniye-i istihlal etmekle ve Hazret-i Ebibekr ile Hazret’i Ömer’e radıyallahu anhumaya la’n eylemekle kâfir olduklarından sonra Hazret-i Aişe-i sıddıkanın radıyallahu anhâ berâeti ve nezâheti bunca âyât-ı azîme nâzil olmuş iken anlara itâle-i lisan eylemekle Kur’ân-ı Kerîm’i tekzîb edüb kâfir olduklarından gayri Hazret-i Risâletin sallellâhu aleyhi ve sellem cenab-ı azizlerine şîn getürdükleri ile sebb-i nebi eylemiş olub cumhûr-i ulemâ-i a’sâr ve emsâr icmâ’ı ile katilleri mübah olub küfürlerinde şek edenler kâfir olurlar 926”. Bu noktadan sonra İbn Kemâl’in zındıklarla ilgili risâlesine de konu olan zındıkların tevbesi meselesine geçilmiş ve bu konuda başta Hanefî mezhebi olmak üzere diğer sahâbe ve âlimlerin görüşlerine yer verilmiştir: “İmâm-ı Âzam ve İmâm-ı Süfyan-ı Sevri ve İmâm Evzâ’î katlarında tamam-ı sıhhat üzerine tevbe edüb İslâm’a gelicek eğerçi bu küfürleri dahi sâir küfürleri gibi afv olunub katlden necât bulurlar, amma İmâm Mâlik ve İmâm Şâfi’î ve İmâm Ahmed b. Hanbel ve İmâm Leys b. Sa’d ve İmâm İshak b. Rahuveyh vesayir ulemâ-i dinden cem-i kesir katlarında asla tevbeleri makbul olmayub ve İslâmları mu’teber değildir elbette hadden katl olunurlar. Hazret-i İmâm-ı din-i penâh eyyedallah-u ve kavvâh zikr olan eimme-i dinden kanki canibin kavli ile amel ederlerse meşrudur, ol kabâyih-i ma’dûde ile ittisafları cemî’i ehl-i İslâm içinde tevâtür ile muayyenen malum olmuşdur, hallerinde tereddüd ve iştibâh yokdur” 927 . Haklarındaki hüküm netleştirildikten sonra Kızılbaşlarla yapılacak savaşın fıkhına geçilmiştir: “Askerlerinde bulunub kıtâle mübâşeret edenler ve binüb inüb etbâından olanların şanında asla tevakkuf … değildir. Ama şehirlerde ve köylerde kendü halinde salâh üzerine olub bunların ikablarından ve ef’alinden tenezzühî olub zahir halleri dahi sıdklarına delalet eyleyen kimesnelerin kezibleri zahir olmayınca üzerlerine bunların ahkâmı ve ukubatı icrâ olunmaz”. Ardından Kızılbaşlarla yapılacak bir savaşın İslâm tarihindeki savaşlar içerisinde hangi sınıfa girdiği konusuna temasla örneklemelerde bulunulmuştur: “Bu tâifenin kıtâlı sâir kefere kıtâlından ehemdir, anıniçün Medine-i Münevvere etrafında kefere çok iken ve Bilâd-ı Şam feth olunmamışken anlara gaza eylemekden Hazret-i Ebibekr-i Sıdık hilafetinde zuhur eden Müseylime-i Kezzâba tabi olan tâife-i mürtedde üzerine gaza eylemeğe ashâb-ı kiram icmâ’ları ile tercih ve takdim buyurmuşlardır. Hazret-i Ali kerremallah-u vechehu hilafetinde havâric kıtâli böyle olmuşdur. Bu tâifenin şerr-u fesâdları dahi azimdir, yer yüzünden fesâdların ref’ eylemek içün mücahede eylemek dahi ehemdir. 9 Q ) DA (My ? )# 8 )4 ) R )5 ' &@ L ." .=# +, 928 926 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 927 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 928 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 147 Ebussuûd Efendi ayrıca, “Kızılbaş sâdâtındandır, anlara kılıç çekmek yokdur, ehl-i İslâm Pâdişâhı öldürdü” diyerek bu savaşa karşı çıkanlar hakkında da “Katle müstahak olur 929 fetvâsı vermiştir. Savaş hukukunun tabii meselelerinde olan kölelik ve ganimet meselesi gündeme gelmiş ve bu hususta uyulacak hükümler üzerinde de durulmuştur: Kızılbaş çocuklarının köleleştirilmesi hususunda İbn Kemâl “Bu rivâyet-i sâbıka üzre esir olan avretlerin din u millet taakkul etmedin evlad-ı sığarını dahî anaları ile bile esir eylemek” konusunda “Olur” 930, Ebussuûd Efendi biraz daha detaya inerek, “Babası ve anası ol mezheb-i bâtıla üzerine olub eshab rıdvanullahi Teâlâ aleyhim ecmain ettikleri ve Hazret-i Aişe’ye radıyallahu Teâlâ anha dil uzattıkları şer’le sabit olub evlad-ı mezbûre din taakkul eylemez ğâyet sağîrler olıcak rakik olmalarına bir kavl-i zaif vardır, beş altı yaşında olub kelime-i şehâdet telaffuz edenleri asla rakik olmazlar. Müslimlerdir. Babalarının küfri anlara sirâyet eylemez 931” demiştir. Ancak Nahcivan savaşında esir edilenler hakkında daha kısa olarak şöyle denilmiştir: “Nahcivan seferinde tutulan kızılbaş evlâdı kul olur mu? elCevâb: Olmaz 932” Kızılbaş mezhebine giren kadınların mürtedde olmaları, mürtedde olanların ise normalde daru’l-harbe iltica etmeden yakalanmaları halinde esir edilerek cariyeleştirilmeleri imkanı hakkında İmam Âzam’dan bir rivâyet bulunduğu hem de böyle bir uygulamanın “asker-i İslâma Kemâl-i kuvvet ve şevket gelüb a’d-ai dîne nihâyet za’f ve zillet” sebep olacağı gibi bir faydası da olsa, “ol rivâyet ile amel olunmak câiz olur mi?” sorusuna “Caizdir” denilerek Kızılbaş mezhebine giren kadınların esir edildikleri takdirde cariye olabileceklerine fetvâ verilmiş, ardından “Bu rivâyet ile evvel alunan avretlerin hizmetleri ve vat olunmaları” dahil, “Cümle hizmetleri helâl” kabul edilmiş, bununla beraber bir farka da dikkat çekilmiştir: “Amma mürteddelerdir. İslâm’a gelmedin vatları helâl değildir 933 ”. Burada Ebussuûd Efendi farklı ve ilginç bir konuya temas eder ki o da Kızılbaş savaşında esir olan Ermeniler meselesedir. Bu husustaki fetvâ şöyledir: “Pâdişah emriyle kızılbaş tâifesi vurulup, sagîr ve kebîri esir olanlardan bazı Ermeni olduklarında, ol takdirce halâs olurlar mı? el-Cevâb: Olurlar, Ermeniler kızılbaş askeri ile asker-i İslâm üzerine gelip muhârebe etmiş olmayıcak, şer’an esîr olmak yoktur 934 . 929 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223b. 930 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77a. 931 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77a. 932 Düzdağ, a.g.e., s. 111. 933 Düzdağ, a.g.e., s. 112; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77a. 934 Düzdağ, a.g.e., s. 111-112 148 3) Molla Kabız Molla Kabız’ın hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Kaynaklarda “Kabız-ı Acem, Kabız-ı Acemî, Kabız-ı Mülhid, Kabız-ı Fâsid” gibi lakaplarla anılır. Aslen İran meşeli olduğu anlaşılmakta, ancak Anadolu’ya ne zaman geldiği bilinmemektedir. Yine kaynakların verdiği bilgi, O’nun medrese tahsili görmüş bir ilim adamı olduğunu ifade etmektedir. Hz İsa’nın, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) üstün olduğu inancını halk arasında yayarak, halkın zihinlerini karıştırması sebebiyle ulemâ harekete geçmiş, 934/1527 tarihinde Divan-ı Hümayun’a sevkedilmiştir. Rumeli Kazaskeri Fenârîzâde Muhyiddin Çelebî ile Anadolu Kazaskeri Kâdirî Çelebî, meseleyi çözmeleri için görevlendirilmiş, Kabız Kazaskerlere âyet ve hadisler çerçevesinde iddiasını tekrarlamış, fakat kazaskerler bu iddiaları tatminkar bir şekilde cevaplandıramamış, aksine öfkelenerek onu tehdit etmişlerdir. Ertesi gün, Veziriazam yeni bir mahkeme kurarak, Şeyhülislâm İbn Kemâl ve İstanbul Kadısı Sâdeddin Efendi tarafından yeniden yargılanmasını temin etmiş ve mahkeme sonucunda İbn Kemâl’in fetvâsı üzerine boynu vurulmuştur. İbn Kemâl bunun üzerine zındıklık konusunda “Risâle fî tahkîk-i lafzi’zzındık” eserini, Molla Kabız’ın iddialarına cevap olarak ta “Risâle fî efdaliyyeti Muhammed aleyhisselam” eserini telif etmiştir. İkinci eserinde İbn Kemâl Molla Kâbız’ın fikirlerine cevap mahiyetinde şu konuları işlemiştir: Rasulullah (s.a.v.) âlemlere rahmet olarak gönderilmiş, son peygamber, ümmetinin en hayırlı ümmet olduğu, dolayısıyla bu ümmetinin peygamberinin de diğer ümmetlerin peygamberlerinden daha üstün tutulduğu, kıyamet gününde onun kendi ümmetine, ümmetinin de bütün insanlara şâhitlik yapacağı ile Hz İsa’nın semada hayat sahibi olmasının onun üstünlüğünü gösteremeyeceği, zira bir gün nüzul ederek ümmetini hakka davet edeceği üzerinde durulmuştur 935 . Molla İshak ile ilgili açık bir fetvâya rağmen, Molla Kabız ile ilgili açık bir ifade Ebussuûd Efendi fetvâlarında rastlanmamaktadır. Esasen İbn Kemâl dönemi problemi olan bu mesele hakkında İbn Kemâl fetvâlarında da bir fetvâ görülmemiştir. İbn Kemâl’in bu konudaki görüşünü risâlesi ile daha netleştirdiği görülmektedir. 4) Şiîlik Ebussuûd Efendi’nin Şiîlikle ilgili yorumları Kızılbaşlar konusunda geçmektedir. Burada bu zümre ile tanımlarda bulunmaktadır ki, bunlara önceden temas edildiğinden burada tekrar etmeyeceğiz. 935 Üzüm, İlyas, “Molla Kabız”, DİA, XXX, s. 254-255. 149 2- Kavramlar a- Bid’at Fetvânın üslubundan anlaşıldığına göre, zikir meclislerinde çalgı aleti kullanan bir kişi için “ehl-i bid’at” tabiri kullanılmış ve böyle bir kişinin elindeki sazını savunan bir kadı için Ebussuûd Efendi “Elbette azl lâzımdır, ilmî ve dinî bu mertebe olanın hükümeti şer’an layık olmaz” 936 demiştir. Tarikat grupları içerisindeki bid’atçilerden “Fi zamanina mübtediîn ki kimi bir hafta ve kimi on gün ve kimi kırk günde yetişdik deyû da’va ederler… 937” şeklinde söz etmiş, bir mahkeme şâhitliğinde “ehl-i bid’at taze sakallı oğlanlar” dan söz edilmiş ancak tamınlayıcı bir bilgi verilmemiş 938 ; yine aynı konudaki bir başka fetvâda mahiyetine temas edilmeksizin “ehl-i bid’at” diye bir zümreden söz edilmiştir.939 Bunun yanında bir meselede farz, sünnet ve müstehapların bütününü farz kabul etmenin bid’at sayılmayacağını ifade eden bir fetvâ vermiştir: “Zeyd kıldığı namazların farzlarını ve vâciblerini ve sünnetlerini biri birinden temyîze kâdir olmayıcak namazı câiz değildir deyû bazı kimesneler nakil yazmışlar câiz midir değil midir? el-Cevâb: Değildir. Ehl-i ilim olan temeyyüz etmek gerekdir. Ümmîler tefâsîl-i mezbûreyi bilmeyüb icmâl üzerine farzını farz, sünneti sünnet i'tikâd etmek kâfîdir. Ef'âl-i vuzûnun cümlesine farz itikâd etmek mestûrdur 940 . Ebussuûd Efendi’nin, meselenin sonunda bu durumu “mestûrdur” diyerek biraz da kapalı bir üslup ve sahiplenmeme duygusu ile ifade etmiş olması, kaynaklarda bu yönde görüşlerin bulunduğunu ancak bunun tartışmalı olduğu düşüncesini hissettirmektedir. Fıkhî meselelerde bid’at kavramına “ihdâs” tabiri ile de temas edilmiş ve “tahâreti kâmile ile iç edik giydikde kable’l-hades üzerine mesh etmek lâzım olur mu?” şeklindeki bir soruya, “Caiz değildir. Cehele ihdâs etmişlerdir, lağv ve bid’attır” 941 diğerek fıkıh kaynaklarında olmayan bir hüküm icadını “bid’at” kapsamında değerlendirmiştir. Yine ücretle imâmet-müezzinlik gibi dinî görev yapmayı câiz görmeyenler, bunun Kur’an ve hadiste olmadığını, dolayısıyla “ücreti kadem” olarak değerlendirerek “Bid’at-ı hasene” saymışlar; “Bu âlimler bid’at-i hasene ederiz sandılar vardılar şu asl-ı dalâle ve müfsideye bais oldiler” diyen vaizler hakkında “Cahil ancak 936 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221a. 937 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 938 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 939 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 133a. 940 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a; kısmen eksik olarak, Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 10b. 941 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 4b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 6a; Mecmûa, Slm. Ktp., Antalya Tekelioğlu, 852, vr, 113a. 150 hacr olunub va’z etdirmemek lâzımdır” 942 fetvâsını vermiştir. Yine fıkıh ile ilgili olarak “Dört mezheb üzerine cümle verilen fetvâları bid’attir, Rasûlullah (sallallâhu aleyhi ve selllem) zamanında yok idi” diyerek, mezhepleri bid’at sayanlar hakkında, “Ta’zîr-i şedîd olunduktan sonra, aklı var ise şüphesiz hallolmak lâzımdır 943“ demiştir. Kelam konularından sıfâtullah meselesinde “sıfâtullah zâtullâhın aynidir” sözünü “bid’at” olarak değerlendirmiştir944 . Rasulullah’ın (s.a.v.) davranışlarına aykırılıkla ilgili olarak da şöyle bir fetvâ nakledilmektedir: “Öylede ve ahşamda ve yatsıda farzdan sonra sünnet kılmak mı evlâdır, yoksa arada baz’ı ed’iye mi okumak evlâdır? el-Cevâb: Ed’iye sonra okumak gerektir. Bu sûretde sûfiyyeden bazı ‘bize şeyhimiz öyle emr etti’ deyû ed’iyeye meşgul olsalar anlara ne lâzımolur? elCevâb: Şeyhleri olan mudilli, Rasûlullahın (sallâllâhu aleyhi ve sellem) cenâb-i şerîfinden tercîh ederlerse cümle katl olunmak vâcibdir 945 . Ve illâ sünnet-i Rasûli takdîm etmek lazımdır 946”. Toplum arasında yaygın olan ancak, akaid ve ahlak kitaplarında bid’atlerden sayılan kimi uygulamalar hakkında Ebussuûd Efendi sünnet yerine geleneğe atıfta bulunmuş ve “İsteme içün iplik dikmek ve bazı emraz şifasıçün nusha yazmak câiz olur mi?” şeklindeki bir soruya, “Edili gelmiş işdir, tağayyür olunmamakda beis yokdur 947 ” şeklinde onaylayıcı bir cevap vermiştir. Bununla beraber, müsamaha göstermeyip, tenkit ettiği bid’atler de olmuştur. Nitekim bir fetvâda “Nâs mâ beyninde mâh-ı zilkâde boş âyıdır deyû imtinâ'dan ve akd-i nikâhdan ettiklerine ehâdîs-i şerîfeden ve ashâb-ı kirâmdan rivâyet var mıdır? İ'tibâr-ı avâm mıdır?” şeklinde sorulan bir uygulama ve anlayış hakkında şu cevâbı vermiştir: “Ehl-i câhiliyyet eşhür-i hacda tezvîce müteyemmen görmeyüb avâm andan galat ederler imiş. Hazret-i Aişe radıyallâhu Teâlâ anhâ anları red içün “ - n@ TU E &I C|# O ? -#[ O ? 18 &@ C > L 9 L 85 -*!>” (Rasulullah (sav) benimle Şevvâl ayında evlendi, Şevvâl ayında gerdeğe girdi. Hanımları içerisinde de ençok bana ilgi duyardı) deyû buyurmuşlardır 948”. 942 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 220a. 943 Düzdağ, a.g.e., s. 178; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 121a. 944 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216a, 225a, 227a. 945 Düzdağ, a.g.e., s. 88; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 17a. 946 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 17a. 947 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 185a. 948 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b; Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 25b, (Kenar kayıt). 151 b- Ehl-i Sünnet Ebussuûd Efendi fetvâlarında “Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat” kavramına yer vermiş, İbrahim Gülşeni 949 meselesi, Cuma ibâdetlerinde icra edilen bazı uygulamalar 950 gibi özellikle tasavvufî problemlerde olduğu bazı önemli dinî konuları bu kavram ile açıklamaya ve çözümlemeye çalışmıştır. Ancak İbrahim Gülşeni fetvâsının dışında bu kavramı açıklayıcı bir yoruma rastlanmamıştır. Konu hakkında yeterli açıklama Şeyhülislâm İbn Kemâl’de görülmektedir. Şeyhülislâm İbn Kemâl’e göre ehl-i sünnet ve’l-cemaat veya diğer bir tabir ile Ehl-i Hakk’ın tarifi şöyledir: “İtikâd-ı zâhir ile sünnet üzere hareket eden, Rasulullah’ın (s.a.v.) cemaatı (sahâbesi) yolunda gidenlere Ehl-i Hakk ve Ehl-i Sünnet denir. Bu yola muhalefet edip, zahiri terk edenlere taife-i muhalifin adı verildiği gibi, Ehl-i Bid’at ve Dalâlet dahi denilmektedir 951”. İbn Kemâl dalalet fırkalarını açıkladığı bir risâlesinde, Ehl-i Sünnet’in görüşlerine temas ile, şunları söylemektedir: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kelâmcılarının itikatları şöyledir: Allah’ın zatının ve ezeli sıfatlarının birliğini söyleyen, bunları inkar etmeyen, Muhammed’in (a.s.) şeriatının kıyamete kadar devam edeceğini kabul eden, kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın görülmesini câiz görmekle beraber, görmeğe hak kazandığı iddiasında bulunmayan, kıbleyi hakkı ile bilen, kıyameti, cenneti, cehennemi, havzı, mizanı, kabir sualini kabul edenler Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’tır. Kim de bu din ve itikâd üzerin olursa o Sünnî’dir. Kim de herhangi bir tarzda, ona karşı gelirse o bid’atçıdır ve Ehl-i Sünnete muhalefet etmiş olur. Zira Ehl-i Sünnet, tevhid ve onun usûl ve şartları konusunda ittifak etmişlerdir952 . c- Kafirlik Ebussuûd Efendi, fetvâlarında “zındık” ve “kâfir” kavramlarını ayrı telakki etmiştir. Zındıklık ile ilgili tanım ve hukukî sonuçlara ileride temas edilecektir. Kafirlik kavramı ile ilgili olarak ise Karamanlı Şeyh’in idamı konusunda “Şer’le zuhûr eden umûrın mûcibi katl etmek zulumdür derler ise kâfirlerdir” ifadelerine yer vermiş ve bunun hukukî sonucu olarak ta “Zevceleri bâinlerdir, imâna gelmezler ise katilleri mübahdır 953” açıklamasını yapmıştır. Kâfirlik kavramına daha çok elfâz-ı küfür bahsinde yer verilmiştir. Elfâz-ı küfür ile ilgili tespitlere ise önceden yer verildiğinden burada tekrar etmeyeceğiz. 949 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 266a. 950 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 8b-9a. 951 Dalkıran, İbn Kemal ve Düşünce Tarihimiz, s. 77. 952 Dalkıran, a.g..e., s. 77-79. 953 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b-229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a-111a. 152 ç- Mukaddeslik Ahlak ve itikâd kaynaklarında üzerinde pek de durulmayan bir kavram olarak “mukaddes” kavramına bir fetvâ münâsebetiyle temas edilmiş ve açıklayıcı bilgiler verilmiştir. Fetvâ şöyledir: “Cemî’i diyâr-ı Arab arz-ı mukaddeseden midir, yoksa hudûd-i muayyenesi var mıdır, arzı mukaddesenin sâir arâzîden farkı var mıdır? el-Cevâb: Mutlaka diyâr-ı Şâmiye arz-ı mukaddes derler. Beyt-i Mukaddes ve Haleb ve sâir nevâhî, Dımışk andandır. Ba’zıları hemen Eriha’dır derler. Ba’zıları Dımışk ve Filistindir derler 954 . Bu sûrette: Arz-ı mukaddesenin sâir arâzîden rüchânı olup, şerefi ne vechedir. Ve anda sâkin olan halka sevâbın meziyeti ne cihettendir. Ve bir kimse arz-ı makbûlede sâkin olmak için vatan-ı aslîsini terk etmekle âsim olur mu? el-Cevâb: Hak Sübhânehu ve Te’âlâ, bikâ-‘ı arzın her birini bir keyfiyet-i hâssa üzerine ibdâ’ buyurmuştur. Nebât, hubûd ve simâr, sâir âsâr-ı zâhirede birbirine muhâlif ve mubâin olduğu gibi, âsâr-ı bâtınede dahi birbirinden tefâvüt-i kesî resi vardır. Arâzî -i mukaddese, safâ-i cevâhir ile sâir bikâ’dan mümtaz olmağın, menâzil-i enbiyâ (aleyhimü’s-salâtü ve’s-selâma) mehbit-i vahiy olmuştur. Anda vâki’ olan ibâdâtın sevâbı anın için ekserdir. Vatan-ı aslî sinde sılası vâcib olur erhâmı olmayıp, anda muhâceret etmekle ibâdete teveccühü ve kalbinin rikkati artık olucak, varmak efdaldir. Ve illâ vatanında olup uhdesinde olan hukûk-i erhâmı murâ’at edip, ibâdete teveccüh ve ikbal tahs îline sa’y etmek evlâdır. Vallâhu a’lem 955 . d- Zındıklık Özellikle itikadi ve tasavvufî meseleler söz konusu olduğunda gündeme gelen zındıklık konusunda Ebussuûd Efendi fetvâlarında bir açıklamaya rastlanmamıştır. Bu konudaki geniş açıklamalar İbn Kemâl’de görülmektedir. Şeyhülislam İbn Kemal’e göre zındık, Allah Teala’yı yok sayan, O’na şirk koşan, hikmetini yok sayan, inkarcılığını gizleyen, Peygamberimiz’in (sav) nübüvvetini açıkça kabul eden956 kişidir. Zındık üç çeşittir: Aslen zındık, Müslüman olduktan sonra zındıklaşan, zimmi iken zındıklaşan. Bunlar da iki kısımdır: Dalâlete davet eden ve etmeyen. Aslen zındık olan Arap değil ise kendi haline bırakılır, çünkü o aslen kafirdir. İkinci gruba girenlere İslam teklif edilir. Kabul ederse bırakılır, kabul etmez ise öldürülür. Çünkü o mürteddir. Üçüncü gruba girenlere karışılmaz, çünkü küfür tek millettir957 . Şeyhülislam İbn Kemal, aslen zındıklar ile zimmilerden zındık olanlara karışılmayacağını ifade etmiş, Müslüman iken zındıklaşanlara tevbe teklif edileceği, kabul etmedikleri takdirde 954 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34b. 955 Düzdağ, a.g.e., s. 171; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 34b. 956 İbn Kemal, Risale fîmâ yetallaku bi lafzi’z-zındık, (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul, 1316, s. 243. 957 İbn Kemal, a.g.e., s. 246. 153 öldürüleceklerini genel bir kural olarak belirtmiş, fıkıh kaynaklarında zındıklarla ilgili tartışmalara temas ettikten sonra Âmidî’den naklen konuyu özetlemiştir. Buna göre: Zındıklara mürted hükmü uygulanır. Onlardan cizye kabul edilmez, kestikleri yenilmez, kadınları ile evlenilmez, onları öldürenlere diyet ödettirilmez, onlardan biri dâr-ı harbe iltihâk ettikten sonra esir edilse köleleştirilmez; tevbe ederse bakılır: Eğer herhangi bir korkudan dolayı olmayıp da kendi isteği ile tevbe etmiş ise tevbesi kabul edilir, kendi haline bırakılır. Eğer bid’atı ispat edildikten sonra ölüm korkusu ile tevbe ederse o konuda alimler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Şâfiî ve Ebu Hanife bunun tevbesinin kabul edilmesini, Mâlik ve bazı Şâfiî alimleri ise kabul edilmemesi gerektiğini söylemişlerdir ki Ebu İshak’ın tercihi de budur. Onlardan birisi ölür ya da öldürülürse Şâfiî ve Ebu Hanife’ye göre malı beş hisseye ayrılır. İmam Malik’e göre ise malının bütünü ganimet (fey)’dir, beşe ayrılmaz.958 C- TASAVVUF Osmanlı dinî düşüncesinin en problemli döneminin Kanûnî dönemi olduğu görülmektedir. Bu dönemde kimi hareketlerin ortadan kaldırılmasına çalışıldığı gibi, kimi hareketlerin de ıslahına çalışılmış, bir yandan devletin kanun, kural ve kurumlarını kemâle erdirmeğe çalışırken, bir taraftan da özellikle Şeyhülislâm İbn Kemâl ile başlayan, dinî düşüncenin tashihi ve tekmili çalışmalarına Ebussuûd Efendi ile devam etmiştir. Bu meyanda çeşitli eserler yazılıp, fetvâlar yayınlandığı gibi, içkili, çalgılı gizli tarikatlara karşı cephe alınmış ve Kadiri, Rufai, Mevlevi, Bektaşi ve Nakşibendi gibi on iki tarikattan mâ adâsı yasak edilmiştir959 . Tarih kaynaklarının naklettiğine göre bu dönemin başlıca problemleri şunlardır: Melametçi isyanları, İbnü’l-Arabî tartışmaları, Raks ve Devrân ve Kabz-ı Acemi, Behram Kethüda Medresesesi Müderrisi Nadajh Sarı Abdurrahim, Hamza Bâlî960 ; Molla Kabız961 , Hubmesihiler, Gülşenilik - Bayramiye Melamiliği, Hulûliyye akımları, Bünyamin Ayaşi, Pir Ali Aksarayi, İsmail M’aşûkî, Muhyiddin Karamani ve Hüsameddin Ankaravî 962 ile ilgili olaylar. Fetvâlara konu olan problemlerin ise şunlar olduğu görülmektedir: Şehzâde Bayezid dönemi ayaklanmaları, Hallâc-ı Mansûr, İbrahim Gülşeni, Bedreddin Simavi, Karamanlı Şeyh, Oğlan Şeyh, İbnü’l-Arabî, Hâkim İshak, Hubmesihçiler, Kızılbaşlar, Halvetiler, Aşıklar 958 İbn Kemal, Risâle., s. 247-248. 959 Yörükan, Turhan, Müslümanlık ve Kur’an ı Kerim’den âyetlerle İslâm Esasları, Ankara, 2002, s. 159-160. 960 Sakaoğlu, Necdet, Osmanlı Eğitim Tarihi, s. 34. 961 Dânişmend, Osmanlı Tarihi., II, s. 125-126. 962 Ocak, “İbn Kemal’in Yaşadığı VI ve XVI. Asırlar Türkiye’sinde İlim ve Fikir Hayatı”, s. 32-34. 154 ve diğer tasavvufî konular. Burada bu meseleleri konular ve şahsiyetler olmak üzere iki kısımda değerlendirmeğe çalışacağız. 1- Konular Fetvâlarda yer alan tasavvufî konuları alfabetik bir sıralama ile şu şekilde ele alabiliriz: a- Allah’ı Bulmak Tasavvufî fetvâların başında “Allah’ı bulmak” meselesi gelmektedir. İlgili fetvâda, “Bana Tanrıyı buluver”, diyen birisine cevap olarak “Kur’an ile âmil olup, Peygambere iktidâ edicek, bulursun” denilmiş, ancak bu kişi cevâba “Anlara ne amel, ben anlarsız bulurum yahut buldum” diğerek itiraz etmiş, bunun üzerine Ebussuûd Efendi bu kişi hakkında “Katli lâzımdır, zındıktır 963 ” hükmünü vermiştir. Fetvâda yer alan konu ve iddialar Kalender meşrep tarikat müridlerini hatırlatmaktadır. b- El Alma / Tevbe Alma Tarikata girme, tasavvuf yoluna sülûk etme, bir diğer ifadesi ile tevbe için el alma olarak bilinen mesele hakkında Ebussuûd Efendi şu fetvâyı vermiştir: “Li ecli’t-tevbe meşayih yedin ahz müstahab midir, yoksa bid’at olub böyle edenler mübtedi olur mi? el-Cevâb: Mütedeyyin ve müteşerri şeyh olıcak müstahabdır 964”. “Tefsîr-i şerîf ve hadis-i münif ve ilm-i fıkıh bilmiyen Zeyd ilm-i meşâyiha ve ilm-i bâtına şurû” eylemesi hususunda ise “evvel İslâm ve imân öğrenüb, ilm-i batına andan şurû’ etmek gerekdir, muvahhid ola, mülhid olmaya 965 ” uyarısında bulunmuştur. Ebussuûd Efendi bu fetvâsında yeterli dini bilgiye sahip olmayan bir kişinin tarikata girmesine cevaz vermemektir. c- Ermek / Hırka Giymek Tasavvufî eğitimde “belli bir mertebeye çıkmak, ilâhî sırlara mazhar olmak966” şeklinde tanımlanan “erme” ya da “yetişme” konusunda Ebussuûd Efendi, bir hafta, on gün ya da kırk gün gibi bir zamanda yetişmiş olmayı kabul etmemiş, yetişmiş sayılarak hırka ve tac giydirmenin de dinî her hangi bir değerinin olmadığını ifade etmiştir967. Ayrıca “Meşayihden kisve giymek farz mıdır, vâcib midir, sünnet midir, müstahab mıdır” sorusuna, “Şeyh sâlih ve 963 Düzdağ, a.g.e., s. 113. 964 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 965 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a. 966 Örnekleriyle Türkçe Sözlük, I, 849. 967 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 155 müteşerri ise müstahab olur, eğer şâibe-i riyâ olursa m’asiyet-i azîmedir 968 ” şeklinde cevap vermiş; “Sûfilerin enva dürlü giydikleri hırka ve tâc sünnet-i Rasûl midir, değil midir, sünnet itikâd edenlere ne lâzım gelür? sorusuna ise, “Sünnet olduği sabit değildir, itikâddan rucu lâzımdır 969” diyerek bunların dinî herhangi bir özelliğinin olmadığını söylemiştir. ç- Evliyâ Kültü “ n=D` H E )@> )aO (Eğer dileseydik her nefse hidayetini verirdik)970 âyetinin hükmünde evliya ve Enbiyâ dahildir dese ne lâzım olur?” sorusuna, “Ahlâf dahillerdir der ise hâşâ ve kellâ kâfir olur sebb etmiş olur 971 ” diyerek hidâyet konusunda evliyânın enbiyâ ile birlikte değerlendirilmesini eleştirmemiş, evliyânın, normal insanlardan ziyade enbiyâ ile ayrı bir zümre olarak değerlendirilmesini onaylamıştır. Veli-Nebî mukayesesi yaparak, velîlerin nebîlerden üstün olduğunu savunan ve “Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve sellem beş on kişiye hidâyet eyledi şeyh 972 bütün dünyaya hidâyet eyledi” diyen kişiler hakkında ise “Sebb-i sarihdir, katli helâldır 973” fetvâsını vermiştir. d- Hızır Osmanlı döneminin önemli meselelerinden olan 974 Hızır (a.s.) konusu Ebussuûd fetvâlarına da yansımıştır. Ebussuûd Efendi “Hazret-i Hızır Nebi midir yoksa velî midir?” sorusuna, “nebidir ve velîdir 975 ” diyerek herkesi memnun edici bir cevap vermiştir. Yine Hızır’ın (a.s.) hayatta olup olmadığı ile ilgili olarak, “Hazret-i Hızır zümre-i ahyâdandır, eğer böyle değil ise kulum âzâd olsun” diyen bir kişinin “âzâdldığına hükm olunmaz 976 ” diyerek, Hızır’ın (a.s.) hayatta olduğu yönünde bir fetvâ vermiştir. 968 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b; Düzdağ, a.g.e., s. 87-88; Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 133, vr. 343b, (Kenar kayıt) 969 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 970 Secde, 32/13. 971 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112b. 972 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 117b. 973 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112b; 117b. 974 Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hak fî ihtiyâri’l-ahak, (trc. : Orhan Şaik Okyay), İstanbul, 1993, s. 14. 975 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 144b. 976 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 144b. 156 e- Raks, Devrân ve Cezbe Osmanlı Tasavvuf tarihinin en önemli ve tartışmalı konusu, tarikatların zikir esnasında sema, raks ve devrân icra etmeleridir 977 . Çivizâde 978 , İbn Kemâl 979 ve Ebussuûd Efendi fetvâlarının ana konularından olan bu meselede yapılan tespitleri şu şekilde özetleyebiliriz: Raks ve devrân fetvâlarında Halvetiye ve Zeyniyye tarikatlarının isimlerine yer verilmiştir 980 . Dolayısıyla burada özetlenecek konular özellikle bu üç tarikatı ilgilendirmektedir. Bir hareketi raks yapan ayakların oynamasıdır, zikir esnasındaki hareket halinde ayaklar sabit olduğu takdirde baş ve bel hareketleri raks kapsamına girmez. 981 . Bununla beraber oturarak zikretmek ayakta zikretmekten evlâdır982. Zikir esnasında başı sağa ve sola çevirmek, "başların sağ cânibe tahrik ettiklerinde kalbinden mâsivayı tarh ve sol canibe tahrik ettiklerinde tevhîd-i hakkı idhal kasd etmek" niyyetiyle olursa câiz, olmazsa lağv ve abes olduğundan mekrûh ve haramdır983. Raks ve devrân bî ihtiyâr olursa haramiyete konu olmaz. "Bî ihtiyâr" olmanın ölçüsü de şudur: "Cezbe-i ilâhiyye ile âlem-i tekliften münselih olanların ’âlem-i şehâdete müte’allik umûra aslâ şu’urları kalmaz, nefs-i zekiyyeleri, âlem-i rûhânîde olan şu’ûn mutâla’asında müstağrak olup, tedbîr-i bedene müştegil olmaz, hatta ba’zı a’zâ kanatılsa duymaz, onlardan hareket ve ızdırap vâki’ oluncak harekât-i mürte’iş gibi gayri muntazam vâki’ olur. Bu halle muttasıf olanların harekâtı hurmet ve kerâhet ile vasf olunmaz, mukâbelesinde ne’ikâb vardır ne sevâb. Amma ol tâifeden sâdır olan harekât-i mevzû’a ve evzâ’-i masnû’a, ehl-i salâhtan sâdır olmak mümkün değildir. İhtiyâriyyedir, “ıztırâriyye’’ demek ma’siyet-i âhardır. Bu makûle işinde gücünde gezip, tegannî ile usûlle ettikleri evzâ’-i masnû’a “ihtiyârî değildir’’ demek mü’minden sâdır olur mânâ değildir. 984 Devrân ibâdet sayılmadıkça küfrü gerektirmez, mübah saymak ise ancak fıskı gerektirir985 . Raks ve devrânı ibâdet saymanın küfrü gerektirmesi bunların lehv, laib ve abes kapsamına girmesi halindedir. Çünkü bu kavramların kapsamına giren bir davranışı ibâdet saymak Allah Teâlâ'ya iftiradır, bu da küfrü gerektirir 986 . "Devrân insan kalbini değiştirir ve insanları tevbeye teşvik eder" görüşü doğru değildir987. Raksa helâl diyen imamın arkasında kılınan 977 Kâtip Çelebî, Mîzân, s. 22-26. 978 Çivizâde, Risâle-i Devrân, Slm. Ktp., Pertev Paşa, 621, vr., 94b-98a. 979 İbn Kemal, Kitâbu’l-fetvâ, Slm. Ktp., Dâru’l-Mesnevî, 118, vr. 19b-28a. 980 velî-1, vr. 230a, 231b-232b; Mecmûa, SMK, Esad Efendi, 918, vr. 362a. 981 Düzdağ, a.g.e., s., 83 982 Düzdağ, a.g.e., s., 83-84 983 Düzdağ, a.g.e., s., 84. 984 Düzdağ, a.g.e., s., 84. 985 Düzdağ, a.g.e., s., 85. 986 Düzdağ, a.g.e., s., 85 987 Düzdağ, a.g.e., s., 86-87. 157 namazın iâdesi gerekir988. Vali ve hâkimlerin raks ve devrânı menetmeleri gerekir, bu emr-i bi'l-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker görevinin gereğidir989 . Halvetîlere direk kafir denilmez, içlerinde iyi insanlar vardır. Kendi iradeleri ile isteyerek ve özel gayret sarfederek (mahza ıztırarsız) devrân yapmak günah işlemektir, küfrü gerektirmez990 . Devrân'a fetvâ verenler Ali İmran 3/191 âyet-i kerimesi991, Zümer 75. âyet-i kerîmesi992 , Rasulullah'ın raksı993, Ashâb, İmam Şâfiî ve Gazzâlî'nin fetvâsına dayandıkları fetvâlarda dile getirilmektedir 994 . Haram diyenler ise müftilerin fetvâlarına dayandıkları gibi, âyet ve hadislerin yorumu ile âlimlerden nakledilen görüşlere itiraz etmekte ve âyetlerin bu şekilde yorumlanamayacağını, yorumlansa bile insanların meleklerin yaptıklarına bakarak ibâdet ihdas edemeyeceklerini, bugünkü raksın meleklerin tavafınadan çok kafirlerin horon tepmesine daha çok benzediğini ifade etmektedirler. Ayrıca Rasulullah'a "raks etti" demenin küfür olacağını, sebep olarak da raks gibi sefihçe bir davranışın, sefihlikten münezzeh olan peygamberlere nisbeti olduğunu iddia etmektedirler. Yine ashâb ve âlimlerin cevâz verdikleri yönündeki iddianın bir iftira olduğunu, çünkü âlimlerin raksın haramiyetinde ihtilaf etmediklerini, ihtilafın semâ'da olduğunu da kaydetmişler, ictihâdî konularda müctehidlerden başkasının görüşüne itibar edilemeyeceğini, İmam Gazzâlî'nin de müctehid olmadığından bu gibi konularda delil olamayacağını savunmuşlardır.995 Burada üzerinde durulması gereken bir husus ta, fetvâ mecmûalarında yer alan bu fetvâlardan farklı olarak, özellikle Şeyhülislâm İbn Kemâl ve Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi'nin, mecmûalarda yer alan semâ, raks ve devrân ile ilgili sert fetvâlarından vazgeçtikleri ile ilgili iddialardır. Bu hususta Ögören şu tespitleri yapmaktadır: Ebussuûd Efendi'nin devrâna karşı tavrı, İbn Kemâl'in ilk dönemlerindeki tavrı kadar katı olmasa bile, yine de serttir. Ancak İbn Kemâl gibi onun kanaatinin de daha sonra değiştiği görülmektedir. Bu değişimin meydana gelmesinde ise, bu defa Halvetiyye meşayihinden bir başka Sinan'ın; 988 Düzdağ, a.g.e., s., 87 989 Düzdağ, a.g.e., s., 87. 990 Düzdağ, a.g.e., s., 85. 991 "Onlar ayakta iken, otururken, yan yatarken Allah'ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler: "Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın, Sen münezzehsin. Bizi ateşin azabından koru" , derler". Devrân âyet-i kerîmede geçen "ayakta zikir" kapasıma girmektedir. 992 "Melekleri, arşın etrafını çevirmiş oldukları halde, Rablerini hamd ile överken görürsün. Artık insanların aralarında adaletle hüküm olunmuştur. "Övgü, alemlerin Rabbi olan Allah içindir" denir. " Devrân âyette geçen meleklerin tavafına benzetilmektedir. 993 Düzdağ, a.g.e., s., 85-86. 994 Düzdağ, a.g.e., s., 85-86. 995 Düzdağ, a.g.e., s., 85-86. 158 Kanûnî Sultan Süleyman tarafından adına tekke kurulan İbrahim Ümmî Sinan'ın (ö. 976/1568) etkili olduğu kaydedilmektedir. Hacı Evhad Sünbülî Dergahı şeyhlerinden Seyyid Hüseyin b. Abbas Efendi'nin (ö. 1105/1693-94) 1092'de kaleme aldığı Risâle-i Devrâniyye'de ve Harîrîzâde'nin Tibyan'ında kaydedildiğine göre, Ebussuûd Efendi bir gün Ümmî Sinan ile bir araya gelerek devrân meselesini tartışmaya başlarlar. Tartışmanın sonunda sinirlenen Şeyhülislâm "Yâ şeyh, Eğer bu devrândan vazgeçip müridlerini de bundan alıkoymazsan ve ben de sen vefât ettiğinde hayatta olursam, halkı cenazeni kılmaktan menederim" der. Bunun üzerine Ümmî Sinan da "inşaallah benim cenazemi sen kıldıracaksın" diye mukabele eder996 . Ümmî Sinan bir müddet sonra vefât ettiğinde, Ebussuûd Efendi'nin bundan haberi olmaz. Şeyhin tabutu hazırlanıp namazı kılınmak üzere Fatih Camii'ne götürülür. Aynı gün saraydan bir kız vefât etmiş ve bunun cenazesinin de Fatih Camii'nden kaldırılmasına karar verilmiştir. Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, saraylı kızın cenaze namızını kıldırmak üzere cemaatin başına geçtiği sırada, kızın tabutunun yanı başında bir de erkek tabutunun olduğunu görür ve önce er kişinin namazını kılmak gerektiği için, kim olduğunu bilmeden "Er kişi niyyetine.." deyip Ümmî Sinan'ın namazını kıldırır. Namazdan sonra müridlerin hücumu ile eller üzerine alınarak tabutun taşındığını gören Şeyhülislâm, etrafındakilere mevtânın kim olduğunu sorunca "Ümmî Sinan" olduğunu öğrenir.997 Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi'nin bu hâdiseden çok etkilendiği ve ondan sonra kendisine devrân meselesi sorulduğunda şu şekilde cevap verdiği rivâyet edilmektedir. "Erbâb-ı tarîkat olan ehl-i tevhîdin, mescidlerinde ve sâir davetlerinde devrânla zikrullah etmeleri helâl olur mu? el-Cevâb: Hak Teâlâ'nın ilm-i şerîfi bir deryâ-yı bî-pâyândır. Şeriat onun sâhilidir. Biz ehl-i sâhiliz. Meşâyih-i izâm ol deryâ-yı bî-pâyânın gavvâslarıdır. Bizim onlarla bahsimiz yoktur." 998 Bu fetvânın yanısıra, Süleymaniye Kütüphanesi, Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 438'de kayıtlı, biri Şeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi'ye diğeri Hamîdüddin diye bir zata ait devrânla alakalı müsbet iki fetvânın sonundaki kayıtlardan anlaşıldığına göre, bu fetvâlar Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi'ye arzedilmiş, o da bunları kabul ve tasdik etmiştir.999 Ne varki Ebussuûd Efendi’nin tarikat erbabıyla olan ilişkisi hususunda oldukça önemli sayılan bu fetvâya, bizzat Ebussuûd Efendi fetvâlarının derlendiği eserlerde şu ana kadar rastlanmamıştır. Fetvâ kaydı genelde Ebussuûd Efendi ile doğrudan ilişkisi olmayan, özellikle 996 Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, s. 382-383. 997 Öngören, a.g.e., s. 383. 998 Öngören, a.g.e., s. 384; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 60a; Fetâvâ, Millet Ktp. Ali Emiri Efendi, Şry. 1336/3, vr. 79a, (kenar kaydı). 999 Slm. Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 438, vr. 75b-76a; Öngören, a.g.e., s. 384, 173 nolu dipnot. 159 de raks ve devrânı savunan eserlerin zahriyeleri, kenar kayıtları ya da ana metinlerinde geçmektedir. f- Rüya Rüya konusu başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere hadis-i şeriflerde de önemsenen bir konu olmuş, bu vb. sebeplerle toplum içerisinde de önemli meseleler arasında yerini almıştır 1000 . Fetvâlara da yansıyan rüya konusunda Ebussuûd Efendi açıklamalar da bulunmuştur. Rüyanın hem mahiyeti hem de dinî hükmü ile ilgili özet açıklamaların yer aldığı fetvâ şöyledir: “Rü’ya-yı sâliha fi zamânina sulahâda vâk’i olur mi, yoksa Enbiyâ aleyhimüssalatü ve’sselama mı mahsusdur, ve rüyâ-yı sâliha ifâkada olıcak nesne-i ayni ile görmekdir, yoksa kendi nefsine müteallık olan âmâl-i sâlihayı iyü görüb ibâdetde ve gayri nesnede habt ve hata etdügi vaktın köti görmek midir? el-Cevâb: Ale’l-ıtlak rü’yâ-yı sâlihanın Enbiyâya aleyhimüssalatü ve’ssealm ihtisâsı yokdur, sulahâullâha dahi vâk’i olur. Her nefsin bir vakitde isti’dâdına ve cenâb-ı kudsden münâsebetine göre mebâdi-i âliyede muntabi’ olan âfâka ve nefsine müteallık olan suver-i havâdis mir’âtına mün’akis olur, amma nefs-i müdrikatını âlât-ı vâsıtasıyla idrak etmeğe mu’tad olmağın mebâdi-i âliyeden hiss-i müşterek mün’akis olan suveri havâss-ı zâhireden gelür gibi telakki eder isti’dâdı kavî olduği vakitlerden havâdisi suver-i ayniyyesiyle müşahede eder. Nev’i noksan vaktında tağyire muhtac misl ve eşbâh tarîki ile müşahede âhâd-ı ümmetin her biri meratib-i isti’dâdda bir değillerdir. Ve necîbü’l-evkât dahi bir değillerdir, amma cümlesinin meratibinin üçi muteayyindir, hiç biri andan tecâvüze kâdir değillerdir. Anın mâ fevki mecâl-ii nüfûs-i felek-i küllün ibâret-i kudsiyye-i Enbiyâdır, salavatullahi Teâlâ aleyhim ecmain. Ol müş’irin vüs’atini ihâta edemez, hasîs anların rü’ya-yı sâlihaları mir’âtıdır, üç mearic Vehbi (?)dir ki, anın verâsında ğaybu’l-guyûbdan gayri nesne yokdur. Vallah-u Teâlâ a’lem. 1001” g- Şeyhlere Tazim Tarikatlarda görülen şeyhlere tazim amacıyla yapılan uygulamalardan birisi de şeyhlere secdedir. Böyle bir secedeye hiçbir şekilde cevâz vermeyen Ebussuûd Efendi’nin ilgili fetvâsı şöyledir: “Sûfiyyeden bir tâife şeyhlerini ta’zîmen önüde secde eylemeğe şebîh başlarını yere kosalar, gâh abdest ile gâh abdestsiz, tâife-i mezbûreye ne lâzım olur? el-Cevâb: Secde-i tahiyyet ve selâm ederse kebâirdendir. İbâdet için ederse küfr-i mahzdır bi-l-ittifak. Ta’zîm için Bazı eimme katında küfürdür. Hiç niyet eylemese bazı eimme küfür demişler, bazı eimme kebîre 1002”. ğ- Şeyh ya da Seccadenişîn Olmak Ebussuûd Efendi fetvâlarında şeyhlik makamı ile ilgili sorulara da yer verilmiştir. Bir fetvâda “ümmi” olandan şeyh olur mi şeklindeki bir soruya “tarîk-i şeriat-i şerîfeyi bilmeyen ve 1000 Geniş bilgi için bk., Yüksel, Hasan Avni, Türk-İslâm Tasavvuf Geleneğinde Rüya, İstanbul, 1996. 1001 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b-223a. 1002 Düzdağ, a.g.e., s. 88; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184b. 160 ala nehci’ş-şer salik olmayan halkı neye irşad eder? 1003” diyerek şeyhlik makamının öncelikle ilimden geçtiğine vurgu yapmıştır. h- Şahsiyetler 1) Bedreddin Simavi Bedreddin Simavi, Edirne yakınlarında, bugün Yunanistan topraklarında bulunan Simavna kasabasında doğdu. Doğum yılı olarak 740/1339 ile 770/1368 yılları arasında muhtelif tarihler söylenmektedir. Babası Selçuklu Sultanı II. İzzeddin Keykavus’un torunu olduğu söylenen Abdülaziz’in oğlu İsrail, annesi ise Rum asıllı bir Hıristiyan iken ihtidâ etmiş olan Melek Hatun’dur. Babasının mesleği dolayısıyla Simavna Kadısı oğlu (İbn Kadi Simavna) diye tanınmıştır. İlk tahsiline babasının yanında başlayan Bedreddin, İbn Hacer el-Askalânî’den ders okumuş, Seyyid Şerif Cürcanî’nin ilim sohbetlerinde bulunmuş, Sultan Berkûk’un takdirini kazanmış, onun cariyesi ile evlenmiştir. Bu evlilik ile hayatı değişmiş, önceleri tasavvufun aleyhinde iken, baldızı Meryem ile yaptığı tasavvufî sohbetler üzerine tavrını değiştirerek Ahlatlı Şeyh Hüseyin’e intisap etmiştir. Seyr-i sülûkunu onun yanında tamamlayıp, şeyhinin vefâtı üzerine yerine Şeyhlik makamına geçmiştir. Altı ay sonra, Filistin, Şam, Halep ve Konya üzerinden memleketi Edirne’ye döndü. Bu yolculuğu esnasında ileride isyan hareketinin liderleri olacak olan Dede Sultan diye anılan Börklüce Mustafa ve Torlak Kemâl ile tanıştı. 814/1411’de Kazaskerliğe tayin edildi, 1413’de de ailesiyle birlikte İznik’e sürülerek göz hapsine alındı, kendisine 1000 akçe de maaş bağlandı. Bunun üzerine Börklüce Mustafa ve Torlak Kemâl’in yardımı ile isyan hareketini başlattı. Kendisi de, göz hapsinde iken İznik’ten kaçmayı başararak Rumeli yakasında propagandaya başladı. Şeyh Bedreddin ve müridlerinden Börklüce Mustafa, Torlak Kemâl gibi ihtilalcilerin başarılarından kaygılanan Çelebî Sultan Mehmed şeyhin üzerine büyük bir kuvvet gönderdi. Bayezid Paşa kumandasındaki devlet güçleri şeyhin adamlarını dağıtmaya ve kendisini de ele geçirmeye muvaffak oldular. Şeyh Serez’de bulunan Padişahın huzuruna götürüldü. Padişah, onun aynı zamanda bir din âlimi olduğunu ve hareketinin de bir yönüyle dinî nitelik taşıdığını göz önüne alarak hakkında hüküm vermek üzere ilim adamlarından bir heyet kurulmasını sağladı. Bu heyet şeyhin faaliyetlerinin ve görüşlerinin dinî hükümlerle bağdaşmadığına, isyan sayıldığına, malı ve ailesi korunmak şartıyla kendisinin idam edilmesi gerektiğine karar verdi. Heyet üyelerinden Mevlânâ Haydar Acemi tarafından açıklanan bu kararın isabetli olduğunu bizzat şeyhin de kabul ettiği rivâyet edilir. Bu fetvâ üzerine Bedreddin Simavi 1420’de 1003 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 161 Serez’de idam edilerek burada defnedildi. Kemikleri 1961 yılında Sultan Mahmud’un divan yolundaki türbesi haziresine defnedildi1004 . Bedreddin Simavi’nin dinî düşüncesi, vahdet-i vücûd, haşr-i cismânî’nin (bedenlerin yeniden diriltilmesinin) inkarı, cennet ve cehennem ile melek ve şeytan konularını Ehl-i Sünnet anlayışı ötesinde tevil etmesi şeklinde özetlenebilir ki bu görüşlerini Vâridât adlı eserinde geniş olarak anlatmıştır. Şeyhin eleştirilmesine yol açan sebeplerden birisi de kendi eserlerinde açıkça görülmemekle birlikte, başta Börklüce Mustafa olmak üzere taraftarlarının özel mülkiyeti reddetmeleri, her türlü mülkün halkın ortak malı olduğunu savunmaları, kadın erkek bir arada sazlı içkili ayinler düzenlemeleri ve umumiyetle ibâhîliği savunmalarıdır1005 . Bedreddin Simavi’nin idam edilişi, çeşitli kesimlerde farklı yorumlara sebep olmuş, kimisi idamını haklı bulurken, kimisi de haksız bulmuş, Ebussuûd Efendi fetvâlarına da konu olmuştur. Nitekim torunu Halil b. İsmail onun başına gelenlerin asıl sebebinin Böklüce Mustafa, Torlak Kemâl gibi yandaşlarıyla ulemânın kıskançlığı vb. sebepler olduğunu ileri sürmüş; Taşköprüzade, “yakalandı ve haksız yere öldürüldü” demiştir. Bursalı Mehmet Tahir de şeyhe yöneltilen ithamların Varidat’ı iyi anlayamamaktan kaynaklandığına işaret etmiştir 1006 . Şurası da bir gerçektir ki, Şeyh Bedreddin’in Varidat’ı, Osmanlı Devleti’nde özellikle XVI. ve XVII. yüzyıllarda ulemâ ve sûfi çevrelerinde önemli ölçüde etkilerini sürdürebilmiş, XIX. yüzyıl sonlarında da tartışılmaya devam etmiştir1007 . Börklüce Mustafa ve Torlak Kemâl’in kendisinin halifesi olmalarından hareketle Ahmet Yaşar Ocak, Bedreddin’in de onların düşüncelerini paylaşmış olabileceğini ifade etmiş ve Börklüce Mustafa ve Torlak Kemâl’in iki kalenderi şeyhi1008 olduklarını belirttikten sonra şu tespitlerde bulunmuştur: Börklüce Mustafa bir Hıristiyan mühtehidisi, Torlak Kemâl ise bir Yahudi mühtedisidir. Ducas, Dede Sultan adıyla andığı Börklüce Mustafa’nın Sakız adasındaki rahiplerle sıkı ilişkiler içinde olduğunu, Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında bir dinî syncresisme’den yana olduğunu ve paylaşmada eşitlik fikrini savunduğunu belirterek 1004 Dindar, Bilal, “Bedreddin Simavi”, DİA, V, s. 331-333; Ahmet Yaşar Ocak, bazı kaynaklarda şeyhin ölüm fetvâsını kendisinin verdiğini ifade etmiştir. (Ocak, “Din ve Düşünce”, a.g.e., I, s. 139). 1005 Dindar, “Bedreddin Simavi”, a.g.e,, V, s. 333-334. 1006 Dindar, a.g.e., V, s. 334. 1007 Ocak, “Din ve Düşünce”, I, s. 139. 1008 Ocak, a.g.e., I, s. 138. 162 meseleyi biraz daha açığa çıkarmaktadır1009. Üç kitabi din arasında böyle bir telfikçi yaklaşım, Osmanlı tarihinde ilk defa bunlarla gündeme gelmiştir1010 . Ebussuûd Efendi, fetvâlarında Şeyh Bedreddin’den yana tavır koymuş, o da Bedreddin’in torunu gibi, aslen kendisinin masum olduğunu ima etmiştir. Nitekim bir fetvâ da “Şeyh Bedreddin Simâvî ki ‘Vâridât’ sahibidir, ‘tekfir etmeyip lâ’net etmeyen kâfirdir’ diyen Zeyd’e ne lâzım olur?” şeklindeki bir soruya “Anın müridlerinden olan kâfirlerdir” demek lâzımdır. Sâir kefere gibi adın anmayıp lâ’net etmeyip kendi hâlinde olan müslüman kâfir olmaz 1011 ” şeklinde Bedreddin’i savunucu bir cevap vermiştir. Şeyhin vefâtından sonra adına nisbetle “Bedriye” adıyla tarikat kurulmuş, “Bedreddin Sûfileri” diye anılan bir zümre ise zamanla Alevi-Kızılbaş kesime karışarak erimiştir. Gölpınarlı’nın bildirdiğine göre bu kesim içinde bir de “Bedreddin Ocağı” geliştirilmiş olup, bu ocağa mensup olanlar Bedreddin’in ölmediğine, günün birinde tekrar gelerek alemi nizama sokacağına inanırlarmış. Bununla birlikte şeyhin Şiîlik ve Alevilikle hiçbir ilgisi yoktur1012 . Ebussuûd Efendi’ye bu zümre ile ilgili olarak “Zeyd-i nâibin ‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâ’atten olan, şeyh Bedreddin dervişlerini, kim ki evine kondurup konuk edinirse ta’zîr edip cerîme hükm edin’ dese şer’an dürüst olur mu?” şeklinde gelen bir soruya “Bed-nâmlık ile meşhûr olan Semâvenli tâifesinden ise, anlara meşrûdur. Amma konağı tâ’zîr olunup cerîme alınmak meşrû’ değildir 1013” demiştir. Yine bu zümrelerin inanç ve davranışları ile ilgili olarak “Simavnalu tâifesinden bir tâife şurb-i hamr etdüklerinde biri birinin hatunların icâzetleri ile tasarruf etseler mezbûrlara ne lâzım olur?”şeklinde bir soru sorulmuş cevap olarak da “katl lâzımdır 1014” denilmiştir. 2) Dâvud-i Kayserî Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında yaşayan mutasavvıf ve ilk Osmanlı müderrisi. Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Kaynaklar, hocaları arasında gösterilen Kadı Sirâceddin el-Urmevî’nin Kayserî’den Konya’ya başkadı olarak tayin edildiği 672/1273’de Dâvûd-i Kayserî’nin on iki onbeş yaşları arasında olduğunu bildirdiklerine göre 659/1260 yılı civarında doğduğu söylenebilir. Bazı eserlerde Karaman’da dünyaya geldiği kaydedilmekle birlikte çoğunda doğum yeri olarak Kayseri gösterilmiştir. Nitekim kendisi de nisbesini “er- 1009 Ocak, a.g.e., I, s. 138. 1010 Ocak, a.g.e.,, I, s. 138. 1011 Düzdağ, a.g.e., s. 193; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221b-212a. 1012 Dindar, “Bedreddin Simavi”, DİA, V, s. 334. 1013 Düzdağ, a.g.e., s. 193 1014 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221b; Düzdağ, a.g.e., s. 193 163 Rûmî el-Kayserî” şeklinde verir. Tahsilini Kayseri ve Mısır’da; tasavvufî eğitimini de İran’ın Sâve şehrinde Abdürrezzâk el-Kâşânî’den (ö. 730/1329) tamamladı. Orhan Gâzî zamanında ilk Osmanlı medresesinin müderrisliğine tayin edildi. Kaynaklarda Şeyh Edebâli, Yunus Emre, Geyikli Baba ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin çağdaşı olarak gösterilir. 745/1344 tarihinde vefat etmiştir. Mezarının İznik’te Çandarlı Kara Halil Paşa Camii’nin karşısında bugün Çınardibi denilen yerde olduğu rivayet edilmektedir1015 . Dâvûd-i Kayserî daha ziyade tasavvuf, kelâm ve felsefe alanlarındaki dirayetiyle temayüz etmiştir. Zahiri ilimlerle tasavvufu kendisinde birleştiren Dâvûd-i Kayserî özellikle İbnü’lFârız, İbnü’l-Arâbî ve Abdürrezzâk el-Kâşânî gibi büyük sûfîlerin geliştirip sistemleştirdikleri vahdet-i vücûd nazariyesini benimsemiştir. Ayrıca Aristo gibi Yunun filozoflarıyla Ebu’lBerekât el-Bağdâdî gibi İslâm filozoflarını tenkit edebilecek seviyede felsefe bilgisine sahipti. Vahdet-i vücud nazariyesini felsefî mahiyette yorumlayan ve savunan ilk sûfî müelliftir. Tabiatta var olan her şeyin esasını ve bütün tabiat olaylarını enerji ve enerji değişimiyle açıklayan fizik ve felsefe doktrini enerjetizmi temellendirmiştir. Ona göre tabiatın da içinde yer aldığı görünür görünmez maddi ve ruhi bütün varlıkların toplamı olan âlem Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisidir. Dâvûd-i Kayserî’nin düşünce sisteminde metafizik ve fizikî açıdan suyun özel bir yeri vardır. Rahmânî nefes, küllî madde ve asıl olarak nitelidiği su, hayat sırrının kendi içinde eridiği temel bir unsurdur; hayatın sırrıdır. Kainatta var olan her şeyin canlı olduğunu kabul eden tümcanlıcılık (panbioizm) düşüncesini savunur. Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân adlı eserinde zamanın mahiyetini araştırarak bir zaman felsefesi temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre ilahi aşk, insanın Allah’ın cemâl ve celâl sıfatının karşısında duyduğu heyecan ve derin sevgidir. Tevhid konusunu avamın ve havassın tevhidi şeklinde ikiye ayırarak inceler. Fusûsu’l-hikem’e yazdığı şerh, kendisinden sonra Molla Fenârî, Kutbuddin İznikî, Sofyalı Bâli Efendi, Abdullah Bosnevî ve İsmâil Hakkı Bursevî gibi Osmanlı âlim ve mutasavvıflarını etkilemiştir1016 . Ebussuûd Efendi fetvâlarında Dâvûd-i Kayserî’nin raks ve devrân konusundaki görüşü ile ilgili bir fetvâ yer almıştır ki şöyledir: “Ulemâdan bazı halaka-i zikirde darb-ı arz ve devrân eden tâifeye ber mukteza-yı emr-i bi’l-maruf ve nehy-i münker bu harekât-i şenîa hılâf-ı şer’dir, bundan imtina lâzımdır dediklerinde tâife-i merkûme Davud-i Kayseri ulemeâ-i Hanefîyyeden ve meşâyih-i kadîmeden iken bu evzâı istihsân edüb ve inkarını inkâr edüb I , T) ) A =) 1 A , A D* l )='# T)Q # . n, ME 2 l =) _x T) l 1015 Bayraktar, Mehmet, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, IX, s. 32-33. 1016 Bayraktar, a.g.e., IX, s. 33-34. 164 * Y k 9` ZD * nM {5 b> 1n '> E &k*= D* # x D kQ B ) & Q 3B ` ^=@D $ nX ? 1@nME # ^@ $ 8x 1i eO nR 1nM_ Z# f T)Q .l # = <@O A M A A D D* X 1i Q l D* FD D ^@ $ , ^MA 5 D EB= =) ` 1[ "5 ^@,) A ,= &)@# @D Y 5 5 A @# ) ) demişdir, pes anın ve âharının sözi ile amel ederiz deseler kavilleri makbul olur mi? el-Cevâb: Olmaz, Davûd-i Kayserî raksa münkir olanları iki sınfa kasr etdügi kusûrundandır. Ol Vaz’-ı şenîa tehârîr-i ulemâ-i râsihînin inkârlarının menâtı erbâb-ı lehv ve fücûrun teâtî etdikleri efâîl-i kabîha kabilinden olan harekât Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretinin zikr-i celîlinin i’zâm ve iclâline halel verdügidir, murâatda icâb etdikleri temekkün ve vakâr esâtî-i etkiyânın nüfûs-i kudsiyyeleri meâric-i rûhâniyyede şuûn-i rabbâniyyede münkalib iken iberât-ı uyûn ve haserât-ı kulûb ile mülâbis oldukları sekinet ve vakar ve huşu ve tumaninet ve huzudur. .1 > L .5 & # 5 & L q Ebussuûd 1017. Ebussuûd Efendi bu fetvâsında “Davûd-i Kayserî raksa münkir olanları iki sınfa kasr etdügi kusûrundandır” diyerek Dâvûd-i Kayserî’yi eleştirmiştir. 3) Gazzâlî ve Celâleddin Rûmî İmam Gazzâlî 450/1058 yılınta Tus şehrinde doğdu. Ahmed b. Muhammed erRâzekânî’den fıkıh okudu. Cürcân’da Ebu Nasr el-İsmâîlî’den ders aldı. Sonra Nisabur’a gitti ve meşhur Nizâmiye medresesinde İmâmu’l-Harameyn el-Cüveynî’den derslerine devam etti. Hocasından sonra Horasan ve Irak muhitinin fıkıh, usûl, mantık, kelâm, cedel ve hilâfiyatta en büyük siması oldu. Bağdat Nizâmiye medresesinde hocalık yaptı. Fikrî ve rûhî bir takım sebeplerle 488/1095 yılında eğitim ve öğretimi bırakarak tasavvufa sülûk etti. On yıl kadar Şam, Hicaz, Kudüs gibi yerleri dolaşan Gazzâlî felsefenin dalâlet olduğunu ileri sürerek, eser ve münazaralarıyla felsefecilere hücum etti, görüşlerini çürüttü. Bu sebeple “Hüccetü’l-İslâm” diye anılan Gazzâlî bu fetret devresinden sonra Bağdat’ta tekrar tedrise döndü. Daha sonra Tûs’a gitti ve bir süre orada ikamet ettikten sonra 505/1111 tarihinde Tûs’ta vefat etti1018. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmi, mevleviye tarikatının kurucusu, mutasavvıf, âlim ve şâir bir zattır. 604/1207’de Horasan’ın Belh şehrinde dünyaya geldi. Babası Bahâeddin Veled, Belh’e yerleşmiş bir ulemâ ailesine mensuptu ve “sultânu’l-ulemâ” unvanıyla tanınmıştı. Yedi yıldan fazla Lârende’de dini tahsil gördü. Daha sonra Halep’de Kemaleddin İbnü’l-Adîm’den ders aldı. Arap dili ve edebiyatı, lugat, fıkıh, tefsir ve hadis gibi ilimler başta olmak üzere aklî ve nakli ilimlerden icazet almıştır. Nişabur’da Feridüddin-i Attâr ile görüştü. 24 yaşında Konya Altıntapa Medresesi’nde müderrisliğe başladı. Seyyid Burhaneddin’de tasavvufî eğitimine 1017 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230b. 1018 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 171-172. 165 başlayarak, dokuz yıl ona hizmet etti. Şam’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sa’deddîn-i Hammûye, Osmân-ı Rûmi, Evhadüddin-i Kirmânî ve Sadreddin Konevî ile uzun müddet sohbetlerde bulundu. Seyyid Burhaneddin’in vefatından beş yıl sonra Konya’da Şems-i Tebrîzi ile karşılaştı. Bundan sonra onun etkisinde kalarak kitap mutalaa etmekten ve ders okutmaktan vazgeçip sürekli Şems ile birlikte olmuştur. Şems-i Tebrîzî’nin Konya’dan birinci ayrılışından sonra altı haneli rebabı ile sema meclislerini başlatmıştır. Hüsâmeddin Çelebî’nin teşvikiyle Mesnevî’yi yazmıştır. 672/1273 yılında vefat etmiştir1019 . Mevlânâ kâmil manada âlim, sûfî ve şairlik özelliklerin sahip bir şahsiyettir. Ona göre her ne kadar görünüşte ayrılık olsa da varlıkta birlik (vahdet-i vücûd) esastır. İman-küfür, hayırşer gibi ayırımlar bize göredir. Allah’a nisbetle hepsi birdir. Ona göre ikilikten kurtuluş kulun kendi varlığından soyulmasıyla gerçekleşir. Birlik ittihat ya da hulûl değil, kulun kendi izâfî varlığından geçmesidir. Yalnız akla önem verdikleri için filozofları ve onların etkisinde kalan kelâmcıları noksan gören Mevlânâ kıyasın ve istidlâlin insanı hatalara düşüreceğini belirtir1020 . İmam Gazzali, Celaleddin-i Rumi ve İbnü’l-Arabî’yi tekfir edenler olmuş, Ebussuûd Efendi ise tekfir olayına sert tepki göstermiş, tekfir düşüncesine mesned teşkil eden Çivizâde fetvâsını da yorumlamıştır. “Bir kimesne İmâm Gazali ve Şeyh Muhyiddin Arabi ve Celalüddin Rumi vesayir Meşâyih-i izâm-ı sâlife kaddesallahu ervâhahum onları tekfir eylese ne lâzım gelür? Ve bi istifsâr olundukda tekfirin vechi beyân etmek lâzımdır deyû buyurulmuş, bunların tekfirinin bir vechi olmak ihtimali var mıdır, beyân oluna. Selâtîn-i İslâm ve ulemâ-i kiram belki havâs ve avâm katında bunlar makbul ve ervâh-ı tayyibelerinden istimdâd olınıgelmişdir. Bunların küfrüne vech olıcak Müslüman kim olur? el-Cevâb: Ol asl dâhiye-i azîmeyi tefevvüh eden bî dîn ortaya getürilüb hali bildirilüb verilen ecvibe mehâmil-i gayr-i makhûreye haml olunub ehl-i İslâm içinde fitne ilkâ etmek ehl-i islâma layık değildir. Çivizâde taarruz etdikde hakikat-i hal mufassalan Hazret-i merhûme kaddesallahu sübhanehi ruhahu’l-aziz beyân olunmuşdur, hâkim İshâk sâbıka zu’munca bazı kelimât-ı bâtıla söylediğiçün ortaya getürilüb tecdîd-i imân etdirilmişdir 1021”. Raks ve devrân konusunda İmam Gazzâlî’yi kaynak gösterenler hakkında da “mesail-i ictihadiyyede müctehidden gayri İmâm Gazzali ve anın emsâli kimesnelerin kavillerine itimâd câiz değildir 1022 ” diyerek İmam Gazzâlî’nin kaynak gösterilmesini eleştirmiştir. Bunun yanında “İmâm Gazzali mülhiddir diyen Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevab: Ta’zîr olunur 1023” şeklinde geçen 1019 Öngören, Reşat, “Mevlânâ Celâleddin- Rûmî”, DİA, “XXIV, s. 441-445. 1020 Öngören, a.g.e., XXIX, s. 445-446. 1021 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a. 1022 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231a; Düzdağ, a.g.e., s. 85-86 1023 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a. 166 bir fetvâda Gazzâlî’yi ilhad ile suçlayanlar da olmuş ancak Ebussuûd Efendi bu ithama cevaz vermemekle kalmamış, iddia sahiplerine ta’zîr cezâsı ile hükmetmiştir. 4) Hâkim İshak Hakkında kaynaklarda fazla bilgi yoktur. Bütün bilgi Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında adının geçmesinden ibarettir1024. Ebussuûd Efendi’nin ilgili fetvâsı şöyledir: U@X L 4 .^= L ! 1n)@ 1 # &@ )@n Y &=D= ADQ 2 Y @ )! 1@ K L 1 1@* Hâkim İshak ehibbâsından olan Zeyd ve Amr ve Bekr âyet-i kerîmede zikr olunan )@n ibâreti ile istidlâl edip ‘hâliyâ, yehûd ve nasâra ellerinde Tevrât ve İncil inzâl olunduğu üzerinedir, aslâ tağyîr olunmaz 1025 “ itikâd eyleseler, Tevrât adına hâliya yehûd ellerinde olan kitabda hazret-i Lût (aleyhisselâm) hakkında -hâşâ- ‘sekrân olup kendini bilmez iken kızlarına zinâ eyledi” deyu mestûr olup, Kur’an-ı Azîm’e muhâlif ve münâkız nice nesneler olsa, vech-i meşrûh üzere i’tikâd edip musır olan kimselere ne lâzım olur? el-Cevâb: Sebb-i sarîh ve cehl-i kabîhdir. Israr ederler ise bi’l-ittifak katilleri lâzımdır. Tevbe-i sahîha edip imânlarını tecdîd edicek bizim eimme katında katilden halâs olurlar, sâir eimme mezheblerince hadden katl olunurlar. Bu sûretde tâife-i merkûmdan Zeyd şeyhimiz böyle dedi ana itikâd eyledin haliyyen Yahudi ellerinde Tevrâtdan ne var idügin tafsilen bilmeziz deyû Cevâb verüb yahud Hazret-i Lût aleyhisselam kendüzin bilmez iken etmiş deyû Cevâb verse mezbûr Cevâblar ile küfürden halâs olur mi? el-Cevâb: Olmaz, (birebir Ta’zîr-i) 1026 sebb-i nebîdir aleyhisselâm. İcmâl ile tafsîl mâ beyninde olan tefâvüt hükm-i seby-i iskât edemez, keyfiyet-i hükm beyân olunmuşdur 1027 ”. Fetvâya göre, bu zümre, Mâide suresi âyetine dayanarak, Tevrât ve İncil’in değişmediklerini savunmakta, bu kitaplarda Peygamberler ile ilgili yakışıksız iddiaları da sahiplenmekdirler. 5) Hallâc-ı Mansur Ebu’l-Muğis el-Hüseyn b. Mansur el-Beyzavi 244/858 yılında İran’ın Fars eyaletinde bulunan Beyzâ’nın kuzeydoğusundaki Tûr’da doğdu. Annesi tarafından Ebû Eyyub el- 1024 Ocak, Zındıklar, s. 238. 1025 “olunmamışdır min ba’d dahi tağyîr olunmaz” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111a. 1026 “Ber her takdir” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111a. 1027 Düzdağ, a.g.e., s. 195-196; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111a-b. 167 Ensarî’nin neslinden geldiği söylenerek Ensârî, babasının mesleği, insanların gönüllerindeki sırları pamuk gibi altüst ettiği vb. çeşitli gerekçelerle Hallâc, Hallac-ı Esrâr, davasının zafere ulaşmış olması vb. yorumlarla Mansûr, melâmet ehli arasında Sultanü’l-Melâmetiyye gibi lakablarla anılmıştır. On iki yaşında hıfzını tamamlayarak, Sehl et-Tüsterî, Cüneyd elBağdâdî, Amr b. Osman el-Mekkî, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî gibi dönemin ileri gelen tarikat büyüklerine öğrencilik yaptı. Amr b. Osman el-Mekkî’den hırka giydi. Hiçbir mezhebe bağlanmadan, her mezhebin en zor hükümlerini uygulamayı esas alarak yaşadı. Küfür ve şirk beldelerini Allah’ın dinine davet etmek için Hindistan’a gitti. Horasan, Talekan, Mâverünnehir, Türkistan, Maçin, Turfan ve Keşmir’i dolaştı. Bu bölgelerde onun tesiriyle müslüman olanlara Mansûrî denildi. Ziyaret ettiği yerlerin insanları kendisine “muğîs, mukît, mümeyyiz, zâhid, mustalem, muhayyer” gibi ünvanlarla hitap ediyorlardı. 290/903’de üçüncü kez hacca gidişinden sonra Hallâc’da değişiklikler görülmüş ve hakkındaki olumsuz süreç başlamıştır 1028 . Sonunda Abbasiler’e karşı ayaklanmış olan Karmatîler’le gizlice mektuplaştığı, “ene’l-hakk” sözüyle ulûhiyet iddiasında bulunduğu, haccın farziyetini inkar edip, yeni bir hac anlayışı ortaya koyduğu şeklindeki çeşitli iddialar gerekçesiyle 309/922 tarihinde Bağdat’da idam edilmiştir1029 . Hallacı-ı Mansur’un tasavvufî – dinî görüşleri Nur-i Muhammedî, Adem-İblis ve MusaFiravun değerlendirmeleri, “ene’l-hak” sözüyle hulûl ve ittihâd düşüncesi, Hıristiyani tabirlerini – nâsût ve lâhût tabirleri- tasavvufî terimler arasına katıp, haç dinî üzerine öleceğini söylemesi ve Hac konusunda Kabe’ye alternatif hac şekli ihdâs etmesi olarak özetlenebilir. O, İblis ve Firavun’u secde ve imân etmeme hususunda haklı bularak, yaptıklarını tevhid, aşk ve fütüvvet açısından savunmuş; meydana gelen olayların bütünüyle bir kader tecellisi olduğunu, İblis’in esasen büyük Allah aşığı olduğu ve bu aşkından dolayı Allah’tan başkasına secde etmediğini, Firavun’un da benzer anlayışlardan dolayı Musa’ya imân etmediğini ifade etmiştir. Yine ona göre hac için Kabe’ye gidemeyenler evlerinde temiz bir odayı hac için ayırır, hac mevsimi gelince içine kimsenin girmediği bu odada Kabe’yi tavaf eder gibi tavaf eder, haccın diğer menasikini yerine getirdikden sonra otuz yetimi toplayarak yemek yedirip elbise giydirir, sonra da her birine 7’şer dirhem para verirse bu hac yerine geçer1030 . 1028 Uludağ, Süleyman, “Hallâc-ı Mansur”, DİA, XV, s. 377-378. 1029 Uludağ, a.g.e., XV, s. 378. 1030 Uludağ, a.g.e., XV, s. 378-379. 168 Hallâc-ı Mansûr konusunda İslâm âlimleri dört kısma ayrılmışlardır. Bunlar Hallâc’ı haklı bularak savunanlar, kafir ve zındık sayarak şiddetle reddedenler, mazur görüp acıyanlar ve hakkında bir hüküm vermekten sakınanlar. 1- Hallac’ı reddedenler: Genel olarak zahir ulemâsı Hallacı bir zındık, hokkabaz, gözbağcı, sihirbaz, hilekar ve şarlatan; haram-helâlı bilmeyen, her şeyi câiz gören bir ibâhiyyeci ve mülhid; tanrılık iddia eden bir sapık, aşırı Şiî, Karmatî, mehdilik iddiasında bulunan bir kişi olarak telakki ederler. Bakıllânî, İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, İbn Hacer el-Askalânî, Ebu’l-Ferac İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye, İbn Haldun, İbn Kesir, Kadı İyaz ve Zehebî başta olmak üzere bir çok hadis, fıkıh ve kelâm âlimi bu görüşlerden birine katılır. 2- Savunanlar: Hallac-ı Mansûr tarikat zümrelerin hemen bütünü tarafından kabul görmüş ve savunulmuştur. Onu en çok tenkit eden Ahmed er-Rifâî bile “ene’l-hak” sözünü sadece hata olarak görmüştür. Nasrâbâdî, Sülemî, Ebû Nasr es-Serrâc, Kelabâzî, Kuşeyrî, Hâce Abdullah Herevî, Hucvirî, Ebû Said Ebu’l-Hayr, Gazzâlî, Abdülkadir Geylani gibi mutasavvıflar onun bir veli olduğunu kabul etmiş, Aynulkudât el-Hemedânî, Ahmed el-Gazzalî, Ruzbihan-ı Baklî, Senâî, Attâr, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Ahmed Yesevî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıflar ise Hallâc’ı ve düşüncelerini benimseyerek onun ateşli taraftarları olmuşlardır. İran ve Türk sûfi şairlerin özünü onun görüşleri oluşturmuştur. Yeseviyye, Mevleviyye ve Kadiriyye gibi tarikatların mensupları ve melâmet ehli sürekli Hallâcî düşünce tarzını canlı tutmuş ve ve tasavvufun en önemli dinamiklerinden biri haline getirmişlerdir. Mutasavvıflardan başka sünnîlerden Fahreddin er-Râzî, şiîlerden Nâsıruddin et-Tûsî gibi bazı kelâmcılar, Şehâbeddin es-Sühreverdî, İbn Tufeyl ve Molla Sadra gibi filozoflar da Hallâc’ı savunanlar arasındadır. 3- Hakkında bir hüküm vermeyenler. Bunlar da Hanbelilerden Ebu’l-Vefâ İbn Akîl, Hanefîlerden İbn Bühlül, Şâfiîlerden İbn Süreyc, İbn Hacer el-Heytemî ve Suyûtî’dir1031 . Osmanlı ulemâsından İbn Kemâl Hallâc’ı savunurken1032 Ebussuûd Efendi idam hükmünü yerinde ve haklı bulmuştur. Bu hususta ki fetvâları şöyledir: Ebussuûd Efendi “Zeyd-i İmâm ‘mansûr bi hasebi’ş-şer’ kâfir oldu ise, bi hasebi’l-hakîka mü’min-i kâmildir, inde’l-hakîka da’vâsı sâdıktır’ dese itikâdı bunun üzerine olduğu takdirce şer’an Zeyd’e ne lâzım olur?” şeklindeki bir soruya “Mansûra lâzım olan lâzımdır” şeklinde cevap 1031 Uludağ, “Hallâc-ı Mansur”,, DİA, XV, s. 380. 1032 Uludağ, a.g.e., XV, s. 380. 169 vermiş ve bu düşüncede olan bir imâm için de “Zeyd-i imâmın kılıverdiği salât i’âde olunmak lâzım olur mu? el-Cevâb: Olur 1033” fetvâsını vermiştir. 6) İbnü’l-Arabî İbnü’l-Arabî, dönemin belli başlı Selçuklu yerleşim bölgeleri olan Malatya-Konya ekseninde bir süre ikamet etmiş, dört yıla yakın bir süre Malatya’da bir o kadar da Konya’da kalmıştır. Buralarda ilim ve irfan meclisleri düzenlenmiş, istidat gördüğü bazı kimseleri talebeliğe kabul etmiştir. Selçuklu sultanlarına nasihatlerde bulunan ve onlardan hüsnü kabul gören İbnü’l-Arabî’nin Selçuklular’dan sonra kurulacak olan Osmanlı Devleti’nin doğuşunu ve çöküşünü önceden haber verdiğine dair rivâyet büyük ilgi görmüştür. Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair eş-Şeceratü’n-Nu’mâniyye adlı eser izafe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin manevi kurucusu Şeyh Ebebali’nin Dımaşk’ta öğrenim görürken İbnü’l-Arabî’nin sohbetlerine katılarak müridi olduğu rivâyetiyle bu durum fiziki olarak da perçinlenmiştir. Bunun yanında Fusûsu’l-Hikem şârihi Dâvûd-i Kayserî’nin devletin ilk resmi başmüderrisi ve onun talebesi Molla Fenârî’nin ilk Şeyhülislâm olması da mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki irtibatın ilginç delilleridir. Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak İbnü’l-Arabî’nin kabrini aratması ve bulunan yere derhal mescid, medrese ve tekkeden oluşan bir külliyenin yapılmasını emretmesi bu irtibatın önemli tezahürlerindendir. Her ne kadar bazı zahir ulemâsı, “nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat etmeli” fetvâsını verdiyse de Fusûsu’l-Hikem’i bizzat Sultan III. Murad tercüme ettirmiş ve tercümenin adını dahi kendisi koymuştur. Yine sultanların emriyle bazı âlimlere onu müdafaa eden risâleler yazdırılmıştır. Osmanlıların duraklama dönemine gelinceye kadar devlet ricâli ve ilmiye sınıfı katında kendisinden hep hürmetle bahsedilen İbnü’l-Arabî’nin bu konumunun duraklama dönemiyle beraber bozulmaya başlaması bir karşılıklı sebep-sonuç ilişkisini zihinlere getirmektedir. Bazı ulemânın takındığı aşırı tavra rağmen İbnü’l-Arabî Osmanlı ârifleri, âlimleri ve şairleri arasında övgüyle anılan bir şahsiyet olmaya devam etmiştir1034 . Gerek İbn Kemâl ve gerekse Ebussuûd Efendi’nin İbnü’l-Arabî konusundaki fetvâları, genelde İbnü’l-Arabî’yi savunma şeklindedir. İbnü’l-Arabî hakkında sert fetvâ verdiği rivâyet edilen Çivizâde’nin bu fetvâlarına henüz rastlanmamıştır. 1033 Düzdağ, a.g.e., s. 192 ; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 117a-b. 1034 Kılıç, M. Erol, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, s. 513-514. 170 Ebussuûd Efendi, İbnü’l-Arabî’nin, Fusûs adlı kitabında Firavun’un imân ile gittiği yönündeki bir ifadenin, İbnü’l-Arabî’ye ait olmadığını ifade etmiş ve gerekçe olarak da yine Fusûsu’l-Hikem’den şu alıntıyı yapmıştır: “Futûhat’dan altmış ikinci babda mücrimîn dört kısım üzeredir, biri nârdadır, nâr diyen hakkımızdır, anlar şol mütekebbirlerdir ki kendüler rubûbiyet davâsın idüb rabbü’l-âlemînden nefy eylemişlerdir, Firavun ve Nemrud gibi r3R & 1 ( 9 15 demişlerdir, ikincisi müşriklerdir, üçüncisi muattaldır, dördüncisi münafıklardır demişler’ dedikten sonra, “Pes bu muhâlefet şehâdet eder ki, Fusûs Hazret-i Şeyh’in olmaya bazı kimesneler tevfîk edüb imânı Firavun hakkında söyledügi münâda kabilindendir, imânsız gidüb muhildir dedügi itikâd kabilindendir deyû tevcîh vech-i tevcih olmayub şeyha layık söz değil idügi zahir vazıhdır, Vallah-u alem 1035” sonucuna varmıştır. Ma’ruzât’ına da konu olan bir fetvâda, İbnü’l-Arabî’nin Futûhat’ı ile ilgili bir soruya aynı üslup ile, “Şeyh Muhyiddin-i Arabî Hazretlerinin Fusûs adlı kitabı şerî'at-ı şerîfeden taşradır; halkı idlâl içün te'lîf olunmuşdur. Anı her kim mütâla'a ederse, mülhiddir” diyen Zeyd'e şer’an ne lâzım olur?” şeklindeki bir soruya, “ol kitabda şerî'at-ı şerîfeden ve tarîk-i sahîhden tevfîki mümkün değil kelimât olmak ma'rûfdur” diyerek önce, Fusûs ile ilgili bazı iddiaları kendisi de kabul etmiş, ardından, “bazı menâhic-i şerî'at-ı şerîfeden gâfil cehele tevfîke tasaddî edüb yazdıkları hurâfât-ı bâtılaya i'timâd ve i'tibâr yokdur” diyerek, bu hataları tevil ederek savunanları eleştirmiş, sonra da “tedâ'îfinde muntavî olan bazı makâlât-i hakka Hazret-i Şeyhin idüğüne iştibâh yoktur. Amma vücûh-i delâlâtdan bir vechile şer'-i şerîfe tevfîki mümkün değil kelimât anda iftirâ idüğüne, uluvv-i şânı ve sâir kütüb-i meşhûresindeki tahkîk ve beyâni şâhid-i adldir” diyerek, kendi eserlerini ve eserlerinde yer alan bazı beyânâtından hareketle İbnü’l-Arabî’yi aklamaya çalışmış, bütün bu tartışmalara sebep olan ifadelerini de “ol kelimâtı idlâl içün bir Yahudi ilhâk etmek ma'rûfdur” diyerek Fusûs’da rastlanılan şer-i şerif ile uyumsuz iddiaların kendisine ait olmayıp onun adına başkası tarafından uydurulduğunu, “ma’ruftur” diyerek yaygın kanaata atıfla ifade etmiştir. Böyle olunca da “ol asıl kelimâtın mütâla'asından kemâl-i ihtiyât üzerine olmak mevâcib-i İslâmiyedendir” hükmüne varmıştır. Burada Ebussuûd Efendi bir başka hususa da dikkat çekmiştir ki, o da konunun resmi boyutu ve devletin bu konudaki resmi görüşüdür: “Nehy-i sultânî dahî sâdır olmuşdur. Her vechile ictinâb dahi lâzımdır” 1036 . Bir mecmuada yer alan bir fetvâda, Ebussuûd Efendi, yukarıda sözü edilen, İbnü’lArabî’nin bu iddiaların tevil ederek savunan “Şeyh Mekkî” adından bir kişiden söz etmiş ve, “Sultan Selim Han ol merhûm zamanında” yaşadığı ve “Fusûsun zahiran şer’a muhâlif kelimâtın 1035 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227b. 1036 SÜİFK., 1762, vr. ; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 70a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3487, vr. 74a; 3612, vr. 273b; 585, vr. 247b; 892, vr. 287b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227b. 171 cem’ edüb cevâblar verüb tahmînen yigirmi cüz kadar bir mücelled telif eylemiş” olduğunu, kendisinin de eseri görüp bizzat incelediğini ancak “vel vâk’i ihtidâ (?) olınacak hali yok gibi” bir durumda olduğunu belirtmiştir. Adı geçen fetvânın sonunda diğer fetvâlarda olduğu gibi, Fusûsu’l-Hikem’e başkaları tarafından ilaveler yapıldığı iddiâsını tekrarlamıştır 1037 . İbnü’l-Arabî konusu halk arasında da tartışmalara konu olmuştur. Nitekim bir fetvâda “Fusûs içinde vâk’i olan kelimât şerî’at-ı şerîfe muhâlif olub küfürdür” diyen bir kişinin hükmü sorulunca Ebussuûd Efendi, önceki fetvâlarında gösterdiği savunmacı tavrının aksine açık bir biçimde “Şerîat-ı şerîfeye muhalif olan kelimât küfürdür demek müslime lâzımdır” demiş, bu gibi durumlarda “tereddüdd” etmenin de “tecdîd-i imân” gerektirdiğini ifade etmiştir. “Ben Şeyh Muhyiddin Arabi’nin kerâmâtın görüb tuturin” diyerek onun kerâmetlerini doğruluk sebebi sayarak, “Fusûs’da vâk’i olan kelimât-ı küfürdür demezin” düşüncesiyle Fusûs’daki her şeyi doğru kabul edenler hakkında da “Ayni ile şerîat-i şerîfeye mütenâkız kelimâtın küfür idügine tereddüd edüb küfür demez ise küfür lâzımdır 1038” şeklinde sert bir fetvâ vermiştir. İbnü’l-Arabî tartışmalarının tarihine de değinen Ebussuûd Efendi, bu konuda Osmanlı coğrafyasında belki de ilk muhâlif kişi olarak Çivizâde’ye atıfta bulunmuş ve bu süreç hakkında şu tespitlere yer vermiştir: “Çivizâde yalnız anın hakkında bed-gümân olmamıştır, şeyhi ekber Muyiddin-i Arabî ve Şeyh Ömer İbn-ül Fârız ve Molla Hudâvendigâr (kaddesallahu esrârahum) ve sâir meşâyihten çok kimselere sû-i zan etmiştir, anın re’yi bize delil olmasa olur, zirâ mutlak söyleyip, selb-i küllî eylemiştir 1039” 7) İbrahim Gülşeni Halvetiye-Gülşeniyeyye tarikatının kurucusu ve şair. Amid’de (Diyarbakır) dünyaya geldi. Doğum tarihi kesin bilinmemekle beraber, 940/1534’de vefât ettiği zaman 114 yaşında idi. İki yaşında babası vefât edince, kendisi de bir tarikat şeyhi olan amcasının himayesine girdi ve öğrenimine onun yanında başladı. İlim tahsilini Uzun Hasan’ın kazaskeri, Molla Hasan’ın yardımıyla Tebriz’de tamamlamıştır. Uzun Hasan ile tanışarak onunla iyi münasebetler kurdu. Bu arada Abdurrahman Câmî ile de tanıştı. Halvetiye tarikatının ikinci piri Seyyid Yahya-yı Şirvânî’nin halifelerinden Dede Ömer Rûşenî ile de tanışarak ona intisap etti. Bunun ardından sıkı bir zühd ve riyâzât hayatı yaşamaya başlayan İbrahim Gülşeni, seyr-i sülûkunu ertesi yıl Tebriz’e gelen Dede Ömer’in gözetiminde sürdürdü. İbrahim Gülşeni bu 1037 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3487, vr. 74a. 1038 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227b. 1039 Düzdağ, a.g.e., s. 192-193; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111b-112a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 266a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr, 229b. 172 dönemde şiddetli bir cezbe haline girerek elinde şarap şişesiyle çarşıda dolaşmaya başlamıştır. Dede Ömer Rûşenî vefâtından birkaç gün önce kendisini halife ilan etti. Akkoyunlu ailesinde meydana gelen taht kavgalarından rahatsız olan Gülşenî bundan sonra Diyarbekir, Maraş ve Kudüs’te bulunduktan sonra Mısır’a gelerek oraya yerleşti. Yavuz Sultan Selim Mısır’ı fethedip Kahire’ye girdiğinde onu ziyaret edip bir ihtiyacının olup olmadığını sordu. Gülşenî de Müeyyediyye Camii’nin yanında bulunan arazinin kendilerine bağışlanarak bir dergâh yapılmasını istemiş ve bu isteği yerine getirilmiştir. Kanûnî Sultan Süleyman zamanında, Mısır Valisi Hain Ahmed Paşa’nın isyanı bastırıldıktan sonra 931/1525 yılında bölgeye gönderilen Sadrazam İbrahim Paşa, İstanbul’a döndüğünde, şeyhden söz ederek, mevcut durum itibarıyla bir isyan çıkarmasından endişe ettiğini, dolayısıyla İstanbul’a celbedilmesi gerektiğini bildirmesi üzerine Kanûnî İstanbul’a davet etmiştir. Gülşenî İstanbul’a geldiğinde, İbrahim Paşa onu Padişahın huzuruna çıkarmayıp, durumunu araştırmaya koyuldu. Bu amaçla Şeyhülislâm İbn Kemâl, Fenârîzâde Muhyiddin Efendi ve Kâdirî Efendi’yi görevlendirdi; ayrıca bazı âlimleri tebdili kıyafet meclisine göndererek sohbetlerini dinletti. Yapılan araştırma sonucu Şeyhülislâm İbn Kemâl’in, Şeyh hakkında olumlu görüş bildirmesi ile şeyh serbest bırakıldı. Daha sonra Şeyh Kanûnî ile görüşmüş, Kanûnî kendisine saygı göstermiş, ikramlarda bulunmuş ve İstanbul’da kalmasını teklif etmiş, Şeyh yaşının ilerlemesini sebep göstererek kalmak istemeyince, yerine bir halife bırakmasını istemiş, bunun üzerine Şeyh yerine halife olarak Hasan Zarîfî’yi bırakmıştır 1040 . Gülşeni, tasavvufî hayatında Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile İbnü’l-Farız’dan etkilenmiştir. Tebriz de İbnü’l-Arabî aleyhinde olan zahir âlimlerine karşı onu savunmuş ve Fusûsu’lHikem’in önemli meselelerini onlara açıklamıştır. Gülşeni’nin ayrıca Mevlânâ ve Yunus Emre’nin de etkisinde kaldığı Farsça Divan’ından anlaşılmaktadır1041 . Şeyh, Mevlânâ’nın Mesnevî’sine nazîre olarak yazdığı Ma’nevi adlı eserini Şeyhülislâm İbn Kemâl’e sunmuş, İbn Kemâl eseri incelemiş ve zahir ehlinin bunun manasına vakıf olamayacağını, eserin birçok ilahî sırrı ihtiva ettiğini söylemiştir1042 . Gülşeniye tarikatının seyr-i süluk adabı, namaz, evrâd ve ezkârın yanında sesli, toplu ve devrân ve rakslı zikir halakalarından ibarettir. Zikir meclislerinin sesli olması sebebiyle şiir ve mûsikiye önem verilen Gülşeniyye tekkesinden birçok zâkirbaşı ve bestekârlar yetişmiştir1043 . 1040 Âzamat, Nihat, “İbrahim Gülşeni”, DİA, XXI, s. 301-303. 1041 Âzamat, a.g.e., XXI, s. 304. 1042 Âzamat, a.g.e., XXI, s. 304. 173 Osmanlı döneminde bu tarikat mensupları vahdet-i vücud anlayışını benimsediklerinden hem ulemâ hem de merkezi yönetimce zındık ve mülhid telakki ediliyorlardı. Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi Mısır kadısı iken Gülşeniler aleyhinde verdiği bir fetvâsında onların sapık, mülhid ve zındık olduklarını, kestikleri hayvanların yenmeyeceğini, imâmlıklarının câiz olmadığını beyân edince sıkıntıya sebep olan bu mesele Ebussuûd Efendi’ye arzedilmişti1044. Ebussuûd Efendi Çivîzâde’nin görüş ve davranışlarını eleştirmiş ve yerinde bulmamıştır. İlgili fetvâsı şöyledir: “A’zam-i’ ulemâ-i dîn ve a’lem-i fuzelâ-i râh-i yakîn, bu mesele tahkîkinde ne buyururlar ki: Zeyd dese ki ‘Mısır’da, Câmi’-i Müeyyediye kurbunda medfûn olan şeyh İbrâhim Gülşenî ve ana mürid olanlar, ve itikâd edip muhabbet eyleyenler külliyen mülhidlerdir ve zındıklardır. Merhum Çivizâde fetvâsı bu hususta bize kâfidir. Anların imâmetleri câiz değildir ve anlara i’tikâd eylemek hatâdır ve ana mensûb olanlar dâll ve mudill ve zebîhaları haramdır’ dese, Amr mukâbelede dese ki ‘bu sözü mutlak söyleme, beyt: Ds FD) ` " 8 &MA (,,O `“ r [ M & @ =5"> 5"s D D@” hadîs-i şerîfiyle amel evlâdır. Bu kavmin küllîsi sen dediğin gibi değildir. Zirâ şeyh İbrâhimi gördüm, 1045 mirâren nasîhatını dinledim. Ol azîz Ehl-i Sünnet i’tikâdı üzre idi. Ve âbid ve zâhid ve ehl-i takvâ ve hak yolunda âşık ve sâdık idi. Ve müslümanları hevâ-i nefse tâbi’ olmadan nehy edip, şer’-i serîf muktezâsı ile’amel eyleyip, selef-i sâlihîn tarîki üzre halkı doğru yola irşâd eylemekte cidd-ü 1046 himmetin sarf eder kimse idi. Hattâ Pâdişâh hazretleri (zâdellâhu ömrehu) cânibinden ol azîzi Mısır’dan İstanbul’a getirdiler, ahvâli kemâyenbagî tefahhus olunup cemî’i etvârı şer’-i şerîfe muvâfık bulunmuştur. Çivizâde yalnız anın hakkında bed-gümân olmamıştır, Şeyh-i Ekber Muyiddin-i Arabî ve Şeyh Ömer İbn-ül Fârız ve Molla Hudâvendigâr (kaddesallahu esrârahum) ve sâir meşâyihten çok kimselere sû-i zan etmiştir, anın re’yi bize delil olmasa olur, 1047 zirâ mutlak söyleyip, selb-i küllû eylemiştir. Bu tâifenin içinde hod zâhiri ve bâtını şer’i şerîfe muvafık, sünnî ve dindar ve ehl-i sülûk ve perhizkâr nice ’âbid ve zâhid ve âlim ve nâsih mü’min ve müttaki kimseler vardır. Ve anlara itikâd edip muhabbet eden müslümanlar hadden bîrûn ve adeden efzûndur. Eğerçi ol azîze mensub, geçinenlerin arasında mülâhide var ise, anlara ne i’tibar, şeyh İbrâhim kendi ’ârif ve kâmil ve vera’ ve takvâya ve ilm-i ma’rifete mâil olmakla, mürid olanlarda akîdesi pâk kimseler çok, ve zâhir-i şer’a muhâlif kavilleri ve fi’illeri olmayan halîfelerine ve muhiblerine ve müridlerine (sû-i zan) 1048 etmek lâyık değildir’ dese bu hususta Amr’ın sözü 1049 Şeyh İbrâhim ve ana mensub olanlar bi-l-külliyye tarîk-i sedâddan ve istikâmetten ma’zûl müdür, bu hususta re’y-i sâ’ibiniz ne vechiledir? Şâfi Cevâb buyurup, indallah me’cûr ve müsâb 1043 Kara, Mustafa, “Gülşeniyye”, DİA, IV, s. 257. 1044 Kara, a.g.e., IV, s. 258. 1045 “Meclis-i va’zında” Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3718, vr. 266a. 1046 “Cüllü” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111b. 1047 “Mesh/mesih hususunda meşhur olan meselede cumhur-i ulemânın ana muhalefeti bize mesil olmağla kifayet eder ki, bu meselede dahi hata etmiş ola”. Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3718, vr. 266a. 1048 “Suâl etmişdir”, Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b. 1049 “Ma’kul ve makbul müdür, veyahud Zeyd’in sözi hak olub Şeyh …” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112a. 174 olasız”. el-Cevâb: “Ehl-i sünnet ve cemâ’at i’tikâdı üzre olup, şer’i şerîf muktezâsınca’amel edip, selef-i sâlihîn tarîkine sâlik olan kâinen mâ kân makbûldür. Şeyh İbrâhimlidir demekle anlara dahi ve ta’arruz câiz değildir 1050 ”.

Karaca Ahmet Abdâlânı-ı Rum zümresine mensup Türkmen dervişi ve halk hakimidir. Orhan Gazi devrinde yaşamıştır. Rivayete göre Acem diyarında hükümdarlık yapan Süleyman elHorasânî’nin oğludur. Başlangıçta zevk ve safa içinde bir hayat sürerken bir vesileyle dervişliğe yönelmiş, Anadolu’ya gelerek Geyve Akhisar’ının fethine katılmış, fetihten sonra da buraya yerleşmiştir. Osmanlı topraklarında büyük şöhrete kavuşan ve tarihçi Âlî Mustafa’nın ifadesiyle Rum abdallarının “kutb-ı nâmdâr”ı haline gelmiştir. Karaca Ahmed, Rumeli’deki fetihlere katıldıktan sonra Anadolu’nun pek çok yöresini dolaşarak hem hastaları tedavi etmiş, hem de kurmuş olduğu tekkeler vasıtasıyla Anadolu’nun İslâmlaşma’sına katkıda bulunmuştur. 1371-1390 yılları arasında vefât ettiği tahmin edilmektedir1051 . Karaca Ahmed’in Bektaşiliğe intisabı ve daha sonra bu tarikatın en önemli şahsiyetlerinden biri haline gelmesi Hacı Bektaş’tan ziyade Abdul Musa ile ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Onun ruh hastalarını tedavi eden bir hekim olduğu inancı, “Karaca Ahmed ulu veli / Uslu olur gelen deli” beytiyle gönümüzde de devam etmektedir1052 . Tarihteki bu ünü sebebiyle olsa gerekir ke, halk arasında onun türbesinde şifâ olduğu inancı yayılmış, türbesi bir ziyaretgah haline gelmiş ve kimi uygulamalar orada yerleşmiştir. Bunların bazılar Ebussuûd Efendi fetvâlarına da konu olmuştur ki, şöyledir: “Karaca Ahmed tekkesine hasta ve kurban ileten kimesnele hasta anda varmakda şifa gelür deyû itikâd eyleseler şer’an ol kimesnelere nesne lâzım gelür mi? el-Cevâb: Şifâyı Hakk Teâlâ hazreti cânibinden bilüb Karaca Ahmed’i bir abd-i sâlih itikâd ederse nesne yokdur 1053”. 9) Muhyiddin Karamanî Halvetî-Gülşenî tarikatına mensup bir şeyh olan Muhyiddin Karamânî’nin, hakkında hazırlanan mahkeme sicil zaptındaki adı Mehmed, babasının adı Hızır’dır. Memleketi Karaman’a nispetle Karamanlı Şeyh diye meşhur olmuştur. Dini ilimleri tahsil edip etmediği bilinmeyen şeyhin aynı sicilde ümmi olduğuna vurgu yapılmıştır. Mısır’da İbrahim 1050 Düzdağ, a.g.e., s. 192-193; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111b-112a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 266a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr, 229b. 1051 Şahin, Haşim, “Karaca Ahmed”, DİA, XXIV, s. 374. 1052 Şahin, a.g.e., XXIV, s. 375. 1053 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186b; Düzdağ, a.g.e., s. 174-175 175 Gülşenî’de tasavvufî eğitimini sürdürürken Mısır Valisi Çoban Mustafa Paşa tarafından İstanbul’a davet edilmiş ve Gebze’de yaptırdığı hankahda şeyh olarak görevlendirilmiştir. Bazı görüşleri sebebiyle de 957/1550 tarihinde idam edilmiştir1054. Onun idamına sebep olan görüşleri ise özetle şöyledir: Allah’ın vücûdandan başka varlık yoktur. Allah ile mahluk arasında hiçbir fark yoktur. Zat bir, isimler ise farklıdır. Ulûhiyeti bütün eşyaya nispet etmeyen kafirdir. Hıristiyanlar uluhiyeti üçe hasrettikleri için küfre düşmüşlerdir. Şeriatın emirleri itibaridir, dolayısıyla bir şeyi haram kabul edersen haram, helal kabul edersen helaldır. Esasen dünyada haram diye bir şey yoktur. Öldükten sonra dirilme diye bir şey yoktur. Zina ve livâta helaldır. Bütün enbiyâ ve evliyâya verilenler kendisine verilmiştir. Rasulullah, Ali, Şeyh Attâr ve sâhib-i Fusûsu’l-hikem’nin (İbnü’l-Arabî) dışında kendisinden üstün bir kimse yoktur. Allah ne dünyada ne de ahirette görülebilir, görülebilir diyenler yalancıdır1055 . Şeyhin bu görüşlerinin kendisinden önce idam edilen Oğlan Şeyh’in görüşleri ile paralellik arzettiği görülmektedir. Ebussuûd Efendi mahkeme sicilinde zikredilen bu görüşleri sebebiyle onu zındıklık ve ilhâd suçundan dolıya idama mahkum etmişti1056. Ancak Ebussuûd Efendi’nin bu fetvâsının soru kısmında yer alan ayrıntı ve ifadeler, bu meselenin halk arasında büyük tartışmalara sebep olduğunu, bundan dolayı da konunun bütün ayrıntıları ile fetvâ edilmesi gerektiğini göstermektedir. İlgili fetvâlar şöyledir: “Bemahrûse-i Kostantınıyye’de emr-i şer’i şerîf üzerine katl olunan Karamanlu Şeyh demekle maruf olunan 1057 şeyhin katlın icâb eden sebeb-i şer’î ne idügin hîn-i teftîşte hazır olmayan ehl-i İslâma beyân buyurula1058 ”. el-Cevâb: “Zarûrîyyât-ı dinden olub nusûs-ı kâtı’a ile sabit olan ahkâm-ı şerîatı şerîfeye inkar eylemek ile zındık idügi ve Hazret-i Rasûlullâh sallellah-u aleyhi ve sellem cenab-ı refi’lerini izdirâ ve tahkîr ile zikr etdügi tarîk-i şer’ ile sabit olduği içün katl olunmuşdur. Ebussuûd 1059”. “Zındık olanın ve sebbedenin İslâm'ı ve tevbesi İmâm-ı Âzam katında makbul olub katlden halas olur. Şahs-ı mezkûr mirâren tecdîd-i imân ve tevbe etmiş iken halâs olmadığının bâisi nedir?” el-Cevâb: “Zındık'ın tevbesi kabul olunmak kable'l-ahz vâki olıcakdır. Tutulduktan sonra vâk’i olan tevbeye itibar yoktur. Şahs-ı mezbûrdan ne ki vâk’i olmuştur, b'ade'l-ahz vâki olmuştur. Sebbedenin eğerçi İmâm-ı Âzam katında İslâmı ve tevbesi ile vücûb-i katl sakıt olur, amma sâir eimme-i din katında hali üzerine bakidir, kuzât-ı memâlik-i mahmiyye umûr-i dinde mübâlât etmeyenlerin tevbelerine itibar etmeyub, sâir eimme mezheblerince katillerine hükm etmeğe 1054 Öngören, “Muhyiddin Karamânî”, DİA, XXXI, s. 82. 1055 Öngören, “Muhyiddin Karamânî”,, XXXI, s. 82. 1056 Kara, “Gülşeniyye”, DİA, IV, s. 258. 1057 “Mülhidin salbin” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a. 1058 “Buyurulub müsab oluna” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a. 1059 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b. 176 memûr ve mezûnlardır. B'ade'l-hükm ol cihetten dahî vücûb-i katl ittifâkî olur”. Ebussuûd. “Bu hususta hükm eden hâkim Hanefîyyü'l-mezheb olub, kendi mezhebin âmiden terk idüb, sâir eimme mezhebleri ile hükm edicek nâfiz olub, bi’l-ittifâk katli vâcib olur mu?” el-Cevâb: “İmâm-ı Âzam katında tevbe ve İslâmı sâkıt olan vücûb-i katildir, cevâz-ı katl değildir. Sâir eimme reyleri ile amden katl olunmak câiz idüğü ve hükm olunduktan sonra hatmen vâcib idügi İmâm-ı Âzam katında mukarrer ve müsellemdir. Hükm eden hâkim Hanefî olmak zarar eylemez. Hatta hâkim Hanefî müctehid olub İmâm-ı Âzam re'yinin sıhhatına itikâd ve kuvvet-i deliline kemâl-i itimâd üzerine iken dahi sâir müctehidîn kavli ile amel idüb, kendi mezhebinin hilâfına hükm eylese, İmâm Ebû Yusuf katında eğerçi hüküm nâfiz değildir. Amma İmâm-ı Âzam'dan azhar-i rivâyât üzerine nâfizdir. Kibâr-ı meşâyih-i Hanefîyyeden İmâm-ı Celîl Ebû Bekr Muhammed b. el-Fadl el-Buhârî ve İmâm-ı Mecîd Sadr-ı Şehîd bunu ihtiyâr etmişlerdir. Meşâhîr-i kütüb-i fetâvâda fetvâ bunun üzerinedir”. Ebussuûd. “Şahs-ı mezbûr isnâd olunan ekâvîl-i bâtılanın her biri birer zamanda sadır olmak üzerine şehâdet olundi meşhûdun zamanda ve mekanda birbirine muhalefetleri şehâdetlerine halel vermez mi?” el-Cevâb: “Zamanda ihtilaf şehâdete halel vermek şehâdet olunan nesne darb u katl u gasb gibi ef’âl kabîlinden olıcakdır, akvâl makûlesinden olıcak zamanda mekanda ihtilâf meşhûd şehâdetlerinde hâriç değildir”. Ebussuûd. “Ol ekâvîl-i bâtılanın şahs-ı mezkûrdan sudûrî ile edâ-i şehâdet mâ beyninde çok zaman geçmişdir, şâhidin hudûda tekâdümle şehâdeti kabul olunmaz, bu maddede kabul olunmağın vechi nedir?” el-Cevâb: “Şahs-ı mezbûrun katli eğer sebledir, eğer zendaka iledir, eğerçi İmâm Şâfi’î mezhebince hadden katldır. Amma anın katında tekâdümle şehâdete halel gelmez, zendaka ile katl İmâm Âzam katında hadden katl değildir ki tekâdüm şübhesi ile sâkıt ola. Belki irtidâd iledır, tevbesi ba’de’l-ahz olmağın menzile-i ademde kılınmışdır, tehir-i şehâdetle meşhûdun adaletlerine halel gelmek eğerçi kütüb-i fetâvâ mestûrdur amam kibâr-ı meşâyih-i Hanefîyyeden İmâm Ebu’l-Kasım es-Saffârî tehir ile şehâdetlerine halel gelmez, makbuldur deyû ihtiyâr etmişdir. Hususan şâhidler bu babda tehîr-i şehâdete a’zâr-ı makbûle beyân etmişlerdir”. Ebussuûd. “Bu husûsda bazı kimesneler ulemâ taassub etdiler, zulmen katl etdiler deseler, anlara ne lâzım olur?” el-Cevâb: “Eğer ol kimesneler ol şahsın meslekini hakk itikâd edüb ulemâ sülûk ettikleri tarîk-i hakki zulm itikâd etdiler ise zındıklardır, tevbeleri kabul olunmaz, reislerini ahz kendülerini ahz hükmünde ve cemî’an katl olunmak lâzımdır. Eğer öyle itikâd etmeyüb amma şer’le zuhur eden umûrın mûcibi katl etmek zulumdür derler ise kâfirlerdir, zevceleri bâinlerdir, imâna gelmezler ise katilleri mübahdır. Eğer böyle demeyüb şuhûd gayri vâk’i zulmen ve taassuban şehâdet etdiler derler ise tezkiye u ta’dil olunub şeriat-ı şerîfe kabul etdikden sonra anlara ta’n etmekle ta’zîr-i beliğ ve habs-i medîd lâzım olur 1060”. 10) Oğlan Şeyh 914/1508 tarihinde Aksaray’da doğdu. Bayrâmî-Melâmî kutbu Pîr Ali Aksarâyî’nin oğludur. Tarikat mensupları arasında aşk yolunda hayatını verdiği için Ma’şukî, babası şeyh olduğu için Çelebî Şeyh, halk arasında ise genç ve güzel olduğundan Oğlan Şeyh diye tanınır. Çok genç yaşta, Kanûnî’nin Irakeyn seferinden dönerken, babası Pîr Ali’den ricası üzerine, İstanbul’a gelerek irşâd faaliyetlerine başlamıştır. Vaazlarındaki bazı şatahatlarından dolayı 1060 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b-229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a-111a. 177 şikayet konusu olmuş, bu konuda Sahn Müderrisi Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi’ye başvurularak, kendisinden katlini sağlamaları istenmiş, Kanûnî Sultan Süleyman idamdan kurtulması için memleketine dönmesini istemiş ancak dönmemiştir. Sonunda İstanbul’a gelişinden bir yıl sonra, Padişah divanında kurulan mahkemede yargılanarak 935/1529’da İstanbul’da idam edilmiştir1061 . İdam fetvâsını kimin verdiği konusu tartışmalı olmakla beraber genelde Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi üzerinde durulmaktadır1062 . Kurulan komisyonda isimleri belirtilen dokuz kişinin şâhitliği ve bazı müridlerinin de tasdîk ve şehâdetleriyle şeyhin görüşleri özetlenmiş ve idam kararı verilmiştir. İstanbul Şer’iyye Sicilleri Arşivi, Evkaf-ı Hümâyun Müfettişliği Mahkemesi 4/2 numaralı sicil içinde 35. sayfada yer alan metinde kaydedilen görüşleri özetle şöyledir: “Herkes Tanrı’dır; her sûretden gözüken O’dur. İnsan kadîmdir ve insan insan oldukdan sonra ona hiçbir şey haram değildir. Şeriatın haram dediği şeyler helâldır. Zina ve livatada nesne yoktur (helâldır). Toprak toprağa girmektedir. Bunlar aşkın lezzetidir. Müridlerin karıları ve oğlanları ehlullâha helâldır. İnsanı yaratan sensin; bir kadına yaklaşırsın, doğurdukdan sonra da Allah yarattı dersin. Kabir azâbı, hesap vb. yoktur. Ruh bir bedenden çıkar, diğer bir bedene girer. Babam Kutup, ben ise Mehdiyim. Bize uymayanın imânı dürüst değildir. Kutbun başı arştı, ayağı ferşte, onsekiz bin alemi kaplamıştır. Kelîmullah Musa küstahtır. Üstesinden gelebilirsen ye, iç, yat, uyu. Hepsi ibâdettir. Oruç, zekat, hac Yezid’e cereme için gelmiştir. Mü’min olana yılda iki bayram namız vardır. O iki bayram namazında secde yerinde bizi görün. Diğer ibâdetler avam içindir. Onları meşğul etmek, birbirleriyle uğraşmasını önlemek içindir. Ehlullâhtan birisi misafir olarak imâm olsa, onun arkasında iki rek’at namaz kafidir. Mukîm olan cemaatin namazını dörde tamamlamasına gerek yoktur 1063 ”. Ebussuûd Efendi fetvâlarında Oğlan Şeyh ile ilgili fetvâ şöyledir: “Sâbıkan katl olunan Oğlan Şeyh dedikleri şahs zulmen katl olındi diyen Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Anın mezhebinde ise katl olunur 1064”. Kaynaklarda yer alan bigilere göre Ebussuûd Efendi bu olayda Kazasker olarak Divân üyesidir. Atâî’nin naklettiğine göre Gazanfer Dede ile ilgili mektubunda Ebussuûd Efendi bu mahkemeden şöyle söz etmektedir: “… Şol mertebe var ki, Oğlan Şeyh silsilesindendir dedikleri vâki ise hayır yokdur. Anın katli emrinde fakir hadd-i mu’taddan hâric tevakkuf ve teennî etmişimdir. Merhum Mevlânâ Şeyhi Çelebî ilhâdına hükm ettikden sonra iki üç meclis dahi tevkkuf edüb asla tevcihe mecâl kalmayub ihtimâl munkati olmayınca hükm olmamışdır… 1065” Ebussuûd 1061 “İsmail Ma’şuki”, DİA, XIII, s. 112-113. 1062 Atâî, Hadâik, s. 89; “İsmail Ma’şûkî”, DİA, XIII, s. 112-113; Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, s. 296-297. 1063 Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, s. 293-294; “İsmail Ma’şuki”, DİA, XIII, s. 114. 1064 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112b; Düzdağ, a.g.e., s. 196 1065 Atâî, Hadâik, II, s. 88. 178 Efendi bu ifadelerinde Oğlan Şeyh hakkında karar vermede ne kadar zorlandıklarını ve ince eleyip sık dokuduklarını ifade etmektedir. ı- Zümreler 1) Aşıklar Fetvâlarda “aşıklar” diye bir zümreden söz edilmektedir. Bu zümrenin dinî inanç ve anlayışları hakkında da fikir veren fetvâ şöyledir: “Aşıklar Müslüman mıdır, kâfir midir? elCevâb: Namazın farziyyetine mu’tekid olmayub müstehillen terk etmekle ve bizim namazımız kılınmış demekle kâfirlerdir ve küfürlerinde şübhe eden dahî Müslim olmak ba’îddir 1066”. Diğer bir fetvâda da bu zümre ile ilgili şu problemlere temas edilmiştir: “Zeyd-i vâiz aşıklara sadaka vermek câiz değildir .. fâsiddir dedügin Amr-ı âşık istimâ edüb dahi hâşâ okuduğu ve yazduği kitaplara kendüye el-iyâz-ü billâh ve kelâm-ı kadîme la'net dese mezbûr aşka şer’an ne lâzım olur? Beyân buyurulub müsâb oluna. el-Cevâb -Allah-u a'lem- : Asla te'hîrsiz katl lâzımdır 1067”. 2) Fukara İcraatlarından Kalendermeşrep bir zümre olduğu anlaşılan ve kendilerine “fukarâ” diye adlandırılan bir zümrenin inaçlarını da yansıtan fetvâ şöyledir: “Bir tâife namaz kılmayıp ve şehr-i Ramazanın farziyetine inkâr edip, Ramazan ayı geldikte sâim olmayıp, ve su’al olundukta ‘Biz fakirleriz, bize beş altı gün tutmak yeter’ deyip ve ‘hamr bağına biz timar ederiz, kendi elimiz emeğidir, bize helâldir’ deyip, istimrârî avratları ile şurb-i hamr edip ve keferenin cemiyeti günü geldikte mezkûr günlere kefere gibi ri’âyet ve hürmet edip ve nice bunun gibi hılâf-i şer’ fi’illeri olsa, şer’an bu makûle tâifeye ve bunları müslim itikâd edip, ef’âl ü akvâllerine râzı olup, tehâlut olanlara şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Kâfirler, katilleri Mübahtır 1068” Diğer bir fetvâda da zümre ismi verilmeksizin yalnızca davranışlarından söz edilmiştir ki, hal ve tavırlarından bunların da kalendermeşrep bir tarikat grubu olduğu anlaşılmaktadır. “Bir zâviyenin mescidinde eşhâs-ı muhtelife ile müştehâ oğlanlar muhtalit olub envâ-ı teğanniyat ile tevhid ederler iken kelime-i tevhidi tağyir edüb kah “ " ve kah * ve kah, sen bir uli sultansın canlar içinde cansın / çun ıyân gördüm seni pünhân kapusi açıldı” deyub ve kah “cennet cennet dedükleri bir tam imiş, / birkaç huri istiyene vergel anı / bana seni gerek seni” deyû göğüslerin döğüb evzâ-ı garîbe etdiklerinde ehâli-i mahalleden bazı kimesneler zâviye-i mezbûrede şeyh olan Zeyd’e bu makûle evzâa niçün razı olursın dediklerinde Zeyd ne lâzım gelür, H o (,s DM@ demekle Cevâb verse şer’an Zeyd’e ne lâzım gelür? el-Cevâb: Evzâ-ı mezbûre ve akvâl-ı mezbûre Kemâl mertebe fuhş olduğundan gayri cennet hakkında söyledikleri kelime-i şenîa küfr-i 1066 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222a. 1067 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 7b. 1068 Düzdağ, a.g.e., s. 114; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222a. 179 sarîhdir, şeyhleri olan bî dîn hikâyet olan (?) ef’âl ve akvâla mübâşeret etmez ise dahî ne lâzım gelür demekle kâfir olduğundan gayri ol kabâyihi ibâdet kabilinden add edüb âyet-i kerime ana delil getürmekle kâfir olur, bu itikâddan rucû etmezler ise katilleri vâcib olur 1069”. 3) Halvetiler Ömer el-Halveti (ö. 800/1397-98) nisbet edilen İslâm dünyasının en yaygın tarikatıdır. Harizm’de başlayıp, Azerbaycan’da gelişimini sürdüren ve olgunlaşan tarikat Anadolu’ya Amasyalı Pîr İlyas tarafından getirilmiştir. Habib Karamânî vasıtasıyla oluşan kolu, Cemal Halîfe diye bilinen Cemaleddin İshak Karamanî (ö. 933/1527) eliyle İstanbul’da yayılmıştır 1070 . Mevlevilik ve Bektaşilik gibi merkeziyetçi bir yapıya sahip olmadığı için kısa zamanda bir çok kollara ayrılan ve XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin hemen her tarafından görülen Halvetiliğin, Kanûnî Sultan Süleyman zamanında Gülşenî’ye kolunun kurucusu İbrahim Gülşenî sebebiyle bir takım olaylara sebebiyet verdiğini, bu yüzden takibata uğratılmıştır ki meşhur Şeyh Muhyiddin Karamânî Halvetiliğin bu devirdeki ileri gelen şahsiyetlerinden birisidir1071 . Tarikatın esası, kelime-i tevhid zikri, açık ve gizli yedi isimle (La ilahe illallah, Allah, hu, Hak, Hayy, Kayyûm, Kahhâr) meşgul olma, vekâyi’ ilmiyle kalbi tasfiye ve tabirle te’vil şeklinde özetlenebilir. Halvetiye tarikatında müridin her gün tek başına okuduğu zikirler, dualar ve virdler vardır. Bunların haftanın günlerine göre değişir. Yahya-yı Şirvânî’nin Virdü’s-settâr’ının okunmasına önem verilir. Ayrıca haftanın belli günlerinde tekkelerde cehri olarak topluca icra edilen zikre “darb-ı esmâ, devrân, hadrâ” gibi isimler verilir. Devrânda ilahiler okunur. Oturarak bir halka oluşturan müridler zikre ayakda devam eder, daha sonra da devrâna başlarlar. Zikir yapılırken mûsikiye önem verilir ve başta ney, kudüm ve def olmak üzere çeşitli musiki aletleri kullanılır. Bundan dolayı kendilerine karşı çıkan bazı âlimlerin itirazlarını reddetmek için Halvetiler devrânı savunan eserler yazmışlardır1072 Halvetiyyenin birçok kolu Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşünden etkilenmiş, bu etki Ahmediye kolunun Mısriyye şubesinin kurucusu Niyaz-ı Mısrî’de en ileri dereceye ulaşmıştır 1073 . 1069 Düzdağ, a.g.e., s. 87; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231a-b 1070 Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, DİA, XV, s. 394. 1071 Ocak, Din ve Düşünce, a.g.e., I, 133. 1072 Uludağ, a.g.e., XV, s. 394. 1073 Uludağ, a.g.e., XV, s. 394-395. 180 Gerek İbn Kemâl ve gerekse Ebussuûd fetvâlarında Halvetilerin zikir meclisleri hakkında çok sayıda fetvâ bulunmaktadır. Fetvâlarda, Halvetî tâifesini, devrân ile zikretmeleri sebebiyle tekfir edenler olmuş ancak Ebussuûd Efendi “Kizb ü iftirâdan, ve bilmediği yerde mücâzefe etmekten tamam ihtirâz etmek lâzımdır. Ol tâifede yarar kimseler vardır. Mahzâ iztırârsız ettiklerinin mûcibi ma’siyet irtikâbdır. Anın ile küfür lâzım gelmez. Müsâhabet edenlere mücerred müsâhabet etmekle nesne lâzım olmaz. ‘Kâfirdir’ demekle Zeyd’e ta’zîr lâzımdır 1074” diyerek böyle bir anlayışa karşı çıkmıştır. Bir fetvâda da konunun tafsilatlı bir şekilde ele alınması ve müdellel olarak tahlil edilmesi istenmiş bunun üzerine Ebussuûd Efendi geniş bir fetvâ yayınlamıştır. Fetvâda karşılıkla görüşler tartışılmıştır. Buna göre Halvetilerin zikirlerine karşı çıkanlar bunun ibâdet olarak telakki edilmesini sebep olarak göstermişler, Halvetiler ise “teslîm etmeziz inde halakati’z-zikr ve mededi’l-fikr devrân ve darb-ı arzın hurmet idügin zira Hak Sübhanehu ve Teâlâ buyurur =B 1g)* 9 "A @A L EB= Kıyâmen her vechile kıyâma şâmildir, pes devrân ve darbın kıyâm anda dâhildir ve hem nazm-ı kerîmde zikr olan ahvâl-i selâse cemî’i ahvâlden ibâretdir, pes devrân ve darbın ol halde duhûlune delâlet eder. Amma kütüb-i fetâvâda mezkûr ve bazı tefâsîrde mestûr olan hürmet raks mahza devrân ve darb-ı arz olduği içün değildir, bel bi sebili’t-teşehhî ve’t-telehhî ashâb-ı şehevât ve erbâb-ı menhiyyât işleyüb melâhiye mukâranetle bulundği içündür, bizim bu kelâmımıza delâlet eder kim, uzemâ-i ulemâ ve hukemâ-i küberâ ol husûsi tahrîr ve takrîr etdiklerinde sıfât-ı mübtediîn ve evsâf-ı lâibin üzere zikr ederler, ve la’ib ve lehv ve menâhî ve melâhiye mukâranetle eğerler, nitekim sahibi’l-Kamûs b A A5 ve Bezzâzî !e C `4 5 ! ND l 8 &mR '# ¢ '# 9= U@O . . 52 B` )¡ # ZME ^I VM8 >5 D,# Z &> # 5 s & D* '_ 1i £s 3 &yD 3B A Ve bazı kütüb-i fetâvâda ; ^@#Q ? E4 A n eO ^M l) Qs buyurmuşdur. Öyle olsa bu kelimâtın hükmi ehl-i lu’b ve lehv ve menâhî ve anların tarzında olan harekât-ı şenîaya müteallıkdır, sulehâ-i zâkirîn ve fukarâ-i muvahhidîn ve anların harekatlarına sıdk-ı niyyet ve hulûs-i taviyyet birle tevâcüdlerine teallukları yokdur” diyerek haklarındaki iddiaları reddettikten sonra, “teslîm edelim mutlaka devrân ve darb-ı arz ve raks idügin ve la’ib-ı mezkurede vâk’i olan anlara dahi şâmil olduğin ve lakin hurmeti ittifâki değildir. Fukahâ-i meşâyihin bazı mücevvizdir, nitekim furû-i Şâfi’îyyede buyurulmuşdur )e (My DA ^ ,8 9 $ E "t & A BE +c R F @, Ym c R ` & : ^ R $Q "_ QA= b #D= 1` ^XM2 )> 9` `@ ^XI TA 18 &@ L 9 ~) ve İmâm Ali Hümâm Gazzâlî buyurmuşdur ki ^XM2 C ) Y 2 5D ND Ym A )e ^ 9 D> Q) HI , FBn# 1074 Düzdağ, a.g.e., s. 85; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 181 £! Pes imdi bu tecvîz edenlerin kavli ile amel ederiz ve bu husûsda anların sebiline gideriz, nitekim Zeynülarab demişdir ki I l ? =D " , ? n# l M> Y* E4 1 &MA ^M n, FD ^ ^I &K5 ^@) E & [ Dnt q & h# E ^ ¤ l ¤ C ^* '# &, Ve sâlisen deseler kim, teslîm edelüm hürmeti ittifâkîdir ve ol asl hareketden men vüfâkidir ve lakin cihet-i ihtiyâriyle oluncakdır ve tesannu ve tekellüf bulunacakdır, amma biz ol mevazi’i mezbûre ve mecâmi’i mestûrede ittihâz âdet bel niyyet tâat etdügümüz harekâtınde tafsili’l-hâlât ve ictilâbi’lvâridât alâ sebîli’l-ıztırâr ve mağlubiyeti’l-ihtiyâr zikrullah ede şevka gelüb devrân tarîkini ihtiyârdır. Nitekim Tuhfetü’-s-Sefer adlu kitabda buyurmuşdur kim , Ht ? E + A l ^o U 1n# X 5 @s 4 E 4 ¥ Ve sahib-i Keşşâf itizâline binâen mahabbetullah inkâr edüb ehl-i mahabbetin harekâtına ve sıfâtına dahl etdügi içün Mevlânâ Sâdeddin ve İmâm Fahreddin Râzî ve Şeyh Ali Semerkandî ana ne tefri’ler ve ne teşni’ler edüb kelimâtını ehlullâh buğzuna ve adavetine haml ederler” diyerek karşılaşacakları muhtemel itirazları da gündeme getirmiş ve değerlendirmelerini yapmışlardır. Ebussuûd Efendi ise böyle uzun bir soruya cevap vermenin, fetvâ makamında ve fetvâ sisteminde pek uygun olmadığını ifade ettikten sonra “… teati etdikleri emr-i habil emirdir hüccetü’l-hakk ale’l-halk ecmaîn ki Kitâb-ı mübîn ve Sünnet-i Seyyidi’lmürselîndir aleyhimüssalatü ve’s-selâm tezâîf-i şerîfelerinde olan mevârid-i ruhası ve azâyim ve mezânni mehâbil ve alâyim-i cedd-i enîk ve keddi hakîk ile tetebbu ve istiksâ olunub esâtîn-i eimme-i irşâd ve sanâdîd-i üsre-i istinbât ahkâm-ı şer’iyyede yakîn etdikleri vücûh-i delâlâtdan bervechile cevâzına delâlet eder nesne bulunmamışdır. Delâil-i hatar ve hurmet-i kemâl-i teâzud ve teâhuz üzerinedir. İnâda yol yokdur ve illâ E ¦ ) “ diyerek önce kendi görüşünü özetle sunmuş ardından ileri sürülen delilleri değerlendirmeye başlamıştır. Değerlendirmeye, iddialara mesned teşkil eden şahsiyet ve eserler hakkında tahlillerde bulunarak başlamıştır. Burada değerlendirilmeye tabi tutulanlar ise Zemahşeri ve İmam Gazzali’dir. “Sahibü’l-Keşşaf eğerçi esrar-ı a’câz-ı tenzil-i celîlden taraf-ı sâliha olmuş kimesnedir. Amma hakâyik-i melekât-ı kudsiyye ve dekâyik-i meârif-i ünsiyyede anın ve nezâyirlerinin makâlâtına nefyen ve isbâtan cerhan ve ta’dilen ta’dil olunmaz. Hüccetü’l-İslâm eğerçi uzemâ-i ulemâ-i hakikatdır, lakin makâlâtı kat’ı vüsûk etmeli değildir ve kütüb-i mevâizde terhîb ve terğîb edüb ednâ emârât ve mehâyile vücud verir. Ol ecilden İmâm İbnü’l-Cevzi İhyâ’da vâk’i olan müsâhelâtı nakz ve ibrâm içün mücelledât tasnîf etmişdir. Andan gayri kâffe-i enâma icâb-ı amel içün telîf etdügi meşâhir-i kütüb-i fıkhiyyesindeki kelimâtı dahi kâtî râsih değildir. Şâfi’î mezheb-i ilel-i kâsıra ile talîl m’utâdları olub ve ilel-i şer’iyyede bizim eimmemiz gibi tesîr şart etmeyüb heman mücerred ihâle ile iktifâ etmeğin az mesele vardır ki ekâvîl-i müteârızâ yazub halkı tahayyur sûretinde tahayyur eylemeye kişi bu makûle metâlib-i dîniyyede dökmeler nesne-i medâr-ı emr edinmek revâ değildir. Bir zeki râşide itimâd sedd-i sedîde istinâd eylemek lâzımdı 1075”. 1075 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 182 Şahsiyetler ve eserlerden sonra delillerin tahliline geçer. Burada tartışmaya konu olan âyet-i kerimeler ise Al-i İmran 3/190-191 âyet-i kerimeleridir. “Melekût ve semâvât-ı arâzîde tedebbür ve tefekkür eden ülü’l-elbâb hakkında vârid olan âyet-i kerime raks ve devrân hilline temessük ve istidlâl etmek müslime lâyık nesne değildir ve madde-i nizâ’a ism-i raks ıtlâkında bahs ve nezâyiri tazyî-i vakitdir. Ne’am âhir zikr olunan söz hakk-ı nâsı’dır, anda karar etmek revâ değildir, hill ve hürmet vesâir ahkâm-ı şer’iyyenin menâtı ihtibardır. Cezbe-i ilâhiyye ile âlem-i teklîfden münselih olan abd-i sâlihin efâili hurmet ve kerâhiyet ile vasf olunmaz 1076”. Burada Ebussuûd Efendi tarikat gruplarının diğer bazı düşüncelerini ele alır ki bunlar, “yetişme” ve “hırka giyme”dir: “Fi zamanina mübtediin ki kimi bir hafta ve kimi on gün ve kimi kırk günde yetişdik deyû da’va ederler el-iyaz-u billah heman reisleri olan dall ve mudıllın murâdı el içinde taayyun bulub müteayyin olmakdır. Evvela tâife-i sûfiyye sûfi cem edüb tac urub halvete koymak şer’an memurun bih emir değildir. Vallah-u sübhanehu ve Teâlâ alem 1077”. Müstefti burada konuyu biraz da derinleştirmekte ve sûfilerin cezbe halleri ve cezbe halinde meydana gelen davranışları sormaktadır: “Bu sûretde cezbe-i ilâhiyye ile âlem-i teklîfden münselih olan abd-i sâlih ihtiyârsız sâdır olan efâîl ve harekat birrle müsâb olur mi?” Ebussuûd Efendi’nin bu soruya Cevâbı olumsuzdur: “el-Cevâb: Olmaz, medâr-ı sevâb mükellefin ihtiyârı ile işledügi ibâdât-ı meşrûadır, gayri mükellefden ittifâkı bila reviyye bazı ef’âl-i meşrûa sâdır olsa dahi mukâbelesinde sevâb yokdur, fe keyfe ki sâdır olan ol asl harekât-ı şenî’a ve evzâ-ı münkere evvelâ nihâyet-i emir budur ki ol asl evzâı ihtiyârı ile eden süfehâ gibi mu’âkab olmaz 1078 ”. Ebussuûd Efendi’nin fetvâsı cezbe ve ilgili konular üzerinde soru-cevâb üslubu ile devam etmektedir: “Bu sûretde tâife-i mutasavvıfa-ı mezbûreden bâzı zikrullah ederken etdügümüz evz’â ve harekât ihtiyârî değildir. Zikrullah ederken cezbe-i ilâhiyye yetişüb âlem-i teklifden münselih oldukdan sonra sâdır olur deyû iddiâ eyleseler bir abd-i âlim teklîfden ne dâyirede münselih olur ve ol mertebenin alâmeti nedir, beyân buyurulub ta ki sâlih talihden sâdık kâzibden leyl-i nehâr gibi mümtâz olub müsâb oluna. el-Cevâb: Ol tâifeden sâdır olan ef’âl ve harekât-ı müntazime-i mevzûa ve evzâ-ı mütenasibe-i masnûa ise asla ihtiyârsız sâdır olmak ihtimali yokdur. Eğer gayr-i munazzama olub harekât-ı murtaişe kabîlinden ise ol bir gayri ihtiyâr sâdır olmak ihtimali vardır. Anın m’iyârı budur ki, azasına cerh ve ferec isâbet eylese duymaya bu mertebeye varıcak ol herekat ile mu’âkab olmaz, amma abdesti kalmaz. Tecdîd-i vuzû etmedin namazı mümkin olmaz 1079” Halvetiler hakkında toplum içerisinde oluşmuş, devrân ile zikretmelerini gerekçe göstererek, “Halveti tâifesinin şeyhi ve müridi ve bunlar ile musâhebet eden kimesneler dahi 1076 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 1077 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 1078 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 1079 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 183 kâfirdir” diyenler olmuş ancak Ebussuûd Efendi bu anlayışa “Kizb u iftirâdan ve bilmedügi yerden mücâzefe etmekden hazer etmek lâzımdır. Ol tâifede yarar kimesneler vardır, mahza ızdırârsız etdiklerinin mûcibi m’asiyet irtikâbdır, anın ile küfür lâzım gelmez, musahâbet edenlere mücerred musahâbet ile nesne lâzım olmaz, kâfirdir demekle Zeyd’e Ta’zîr lâzımdır 1080” diyerek, Halvetileri bütünüyle dışlayıcı bir anlayışa izin vermemiştir. 2- Kavramlar a- İstimdâd Evliya konusunda fetvâlarda yere alan meselelerin başında “istimdâd” konusu gelmektedir. Hastalara şifa, belalardan korunma, şeytanın şerriden korunma gibi konularda, salihler ve velîlerden istimdâd anlayışı fetvâlara da konu olmuş ve Ebussuûd Efendi bu hususlarda da açıklamalarda bulunmuştur. Hastalara şifa konusunda, “Evliyâullahtan veya şühedâdan bir kimsenin mezârına, anlardan istimdâd için bir marîz iletip, anların ruhları için koyun kurban eyleyip, fukarâya tasadduk eylese şer’an Zeyd’e nesne lâzım olur mu?” sorusuna, “Kurbanı Hak Te’âlâ ta’zîmi üzerine eyleyip, sevâbını anların ruhlarına ihda edip, istimdâd ederse nesne lâzım gelmez 1081 “ diyerek, genel olarak istimdâdı kabul etmiştir. Belalardan sığınma konusunda “Zeyd yerinden kalktıkta, yâ bir belâya giriftar oldukta, evliyâ ismin çağırsa şer’an ne lâzım olur?” sorusuna, “nesne lâzım gelmez 1082” cevabını vermiştir. Hastalıklara şifâ kapılarından birisi de Karaca Ahmet tekkesi olmuştur ki, bu hususa önceden temas edilmişti. b- Keramet Tasavvufun temel konularından olan kerâmet konusuna temas eden Ebussuûd Efendi bir fetvâsında, “Bana Hazret-i İsâ aleyhisselam gibi gökden mâide iner ve nice kimesneleri tâundan ve gayri belâdan kurtarırın diledügimi rif’at eyletüb döledügimi zillete düşürürin” iddiasında bulunan birisi için “Velî değil, zındıkdır ve ilhâda delalet eder ebâtîldır, ahz-i şedîd olunub serâyir keşf olundukdan sonra hakkından gelmek lâzımdır 1083 ” şeklinde sert bir cevap vermiştir. Bunun yanında keramet-mucize farkı meselesi de gündeme gelmiş, gündemde önemli bir yer de işgal etmiş olmalı ki, Ma’rûzât maddeleri içerisine girmiş, bizzat Padişah fermanı ile konu etrafındaki tartışmalar engellenmeye çalışılmıştır. İlgili madde şöyledir: “Zeyd bir meclisde kerâmet ile mu'cizenin farkı nedir deyû Bekr'e suâl edüb, Bekr dahi ‘da'vâ-yı nübüvvete mukârin 1080 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 1081 Düzdağ, a.g.e., s. 174; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184a. 1082 Düzdağ, a.g.e., s. 174 1083 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228a. 184 olursa mu'cize ve illâ kerâmetdir’ deyû cevâb verüb, Zeyd-i mezbûr ‘senin kelâmın muktezâsı üzre da'vâ-yı nübüvvet eden velî nebî olmak lâzım gelir’ deyû mezbûra (suâl eyledikde) 1084 , Bekr-i merkûm dahî ‘lâ nebiyye ba'dî hadîs-i şerîfi ol asıl da'vâ eden kimesneyi tekzîb eder’ deyû cevâb vericek ‘Zeyd-i merkûm dahî bu mukâbelede nebînin her sözü gerçek midir’ deyû hitâb eylese, Zeyd-i mezbûr takrîr olunan kelimât muktezâsıyle el-iyâz-ü billâh sebb-i nebî mi etmiş olur veyahud küfri mi lâzım olur ve sebb-i nebbî olduğu takdirce, mûceb-i şer'îsi nedir ve bu makûle kelâm te'vîl olunmak kâbil midir?” el-Cevâb: “Hadîs-i şerîfin mazmûnu nass-ı kât'î sarîh ve icmâ' ile müeyyed iken anı istifhâm-ı inkârî ile reddettiği ile küfür lâzım geldügünden gayrı, 'ırz-ı nübüvvete şîn-i şenî' vermekle sebb eylemiş olur. (Küfr-i velî) 1085 'an 'itikâdin değil ise, tecdîd-i imân ile katlden halâs olur. 'An i'tikâdin ise zındıkdır. Ba'de'l-ahz tevbesi kabul olunmaz, bil-ittifâk katl olunur. Sebbin mûcebi bi’l-ittifâk katl-i mübâh olmakdır. Amma İslâm'a gelicek İmâm-ı A'zâm katında (katlden) 1086 halâs olur. Ve İmâm-i Şâfi'î ve İmâm Mâlik ve İmâm Ahmed bin Hanbel ve ulemâ-i izâmdan cem'-i kesîr katlarında aslâ İslâmı ve tevbesi kabul olunmayub hadden katl olunmak lâzım olur. Ekâbir-i selef ve halefden bu re'y üzere çok kimesneler (ittifâk etmeğin) 1087 , iki cânibin reyleri ri'âyet olunmak içün, sene (erba'in ve erba'îne ve tis'i-mi'etin) 1088 tarihinde kuzât-ı Memâlik-i Mahmiyye me'mûr olmuşlardır ki, bu makûle kelâm-ı habîs sâdır olan kimesneden salâh-ı hâl ve hüsn-i İslâm ve sıhhat-i tevbe fehm olunursa, İslâm ve tevbesin kabûl edüb ta'zîr 1089 ve habs ile iktifâ İmâm-ı A'zâm kavliyle amel eyleyeler, eğerçi1090 fehm olunur kimesne değil ise, sâirlerin re'yleriyle amel edüb tevbe ve İslâmına i'timâd etmeyüb hadden katl eyleyeler. Bu emre nesh târî olmamışdır 1091 deyü (sene hamsin ve hamsîne ve tis'i-mi'etin Muharrem'inde tezkire ile ârâ-yı aliyye-i sultâniyyeye arz olunub emr-i mâzî 1092 müstemirr ve bâkidir deyû tecdîd-i emr-i şerîf sudûr eylemişdir. Zeyd, iki ferîkin kangısından ise, hâkimü'ş-şer'-iş-şerîf ana göre amel eder. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu 10c- Keşf Tasavvufun önemli konularından olan Keşf konusunda Ebussuûd Efendi’ye “Dânişmend oldukdan sonra tefsîr ve hadis ve usûl ve furu’ ve meânî okumadın bana keşf olmuşdur deyû da’vâ edüb va’z edüb ve tefsîrde ve hadisde yanlış mana vermeği âdet edinse” diye sorulan bir soruya 1084 "Cevâb ettikde" MTM, s. 341; “tekrar suâl eyledikde” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 246b. 1085 "Küfr olduğunu" MTM, s. 342; “küfr-i ûlâ” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 287a. 1086 "Tevbe ve tecdîd-i imân ile katlden" MTM, s. 342. 1087 “Bu hususda iki cânibin" İÜİFK., 01, vr. 92a; “Ekâbir-i selefden çok kimesneler bu re’y üzerine ittfak etmeğin” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 287b; “çok kimesne iftâ etmeğin” 1088 “Erba’în ve tis’imietin” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 287b. 1089 "Şedîd" İÜİFK, 01, vr. 92b. 1090 "Eğer hayr" MTM, s. 342; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 273a; vr. 287b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a. 1091 "Olmamış mıdır" MTM, s. 342; “olmuş mudur?” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a. 1092 "Hâlen" İÜİFK, 01, vr. 92b. 1093 MTM, s. 342; İÜİFK, 01, vr. 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 69a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a; 892, vr. 287b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a. 185 “ta’zir dahi olunur 1094” diyerek bu gibi kişilerin vaazlarının engellenmesi hatta cezâlandırılması gerektiğine de işaret etmiştir. Ayrıca zâhir-bâtın konusunda da temas edileceği üzere, ilm-i zâhirin, ilm-i bâtın ile meşgul olma sonucu keşif ile elde edileceği iddiasında bulunan bir kişi hakkında da Ebussuûd Efendi şu fetvâyı vermiştir:”Ol melâhidendir ve zenâdıkadandır, anın hükmi mürted hükmi gibidir. Ol itikâd-ı bâtıldan rucû etmezse katl lâzımdır 1095” ç- Ma’rifet – Marifetullah Fetvâlarda ma’rifet konusuna da temas edilmiştir. Nitekim “Efdal-i ibâdet nedir?” sorusuna, “Ma'rifetullâhdır” denildikden sonra delil olarak “ DM@ H o (,s ” . Yani beni tanısınlar “§ #@” 1096 âyet-i kerimesi zikredilmiş, “&5 N D,# & N " hadisi hakkında şu tahliller yapılmıştır: &5 N D,# & N hadis-i şerîf sallellâh-u aleyhi ve sellemin midir? el-Cevâb: Bazı kütübde öyledir. Ebussuûd 1097 . &5 N D,# & N hadis-i şerîf olduğu takdirce mezkûr hadisde ma’rifet-i nefsden ve ma’rifet rabden murâd nedir? el-Cevâb: Zâhir-i mana nefsinin vücûdunda vesâyir ahvâlinde aczini ve asla bir nesneye adem-i istihkâkı bilen kimesne vücûdini ve ana müteferr’i olan fünûn-i na’mâtî in’âm eden rabbini bilür demekdir, lakin İmâm Gazzâli bir kimesne ki nefsi nâtıka-ı mücerredesini bilüb bedenin dahilinde ve haricinde (değil iken bedeninde ki tasarruf etdügi fehm ile rabb-i izzet dahi cism u cismânî olmayub ve âlem-i ulvînin ve süflînin dahilinde ve hâricinde olmayub zaman ve mekanda hudûd-i cihâtdan bilkülliyye münezzeh iken cemî’i avâlim-i rûhâniyyet ve cismâniyyetde ve ecrâm-i aleviyyede ve süfliyyede tasarruf etdüginin keyfiyet bilür deyû tahkik etmişdir.) 1098 Ebussuûd 1099 . Diğer bir meselede konu hakkında şu görüşlere yer verilmiştir: “Nefsini bilmiyen rabbini bilmez derler mü’min kendüyi nice bilmek gerekdir ki, rabbini bile? el-Cevâb: Nefsini ve nefsine cismânî ve rûhânî fâyız olan kuvâ-yı zâhire ve bâtına ve anlar vâsıtasıyla fâyız olan ulûm u meârif ve idrâkât ve anlar visâtatıyle tahsîl olunan kemâlât-ı rûhâniyye ve ef’âl-i cismâniye cemî’an rabbü’l-âlemînin mahlûkidir, kendünün tevcîh-i irâdât ki andan kesble tabir olunub menât-ı cezâ kılınmışdır, andan gayri kat’an dahli olmayub kendiden zuhûr eden hayrât-ı murâd bizzat ve merzâ ve şurûr-i kabâyih kendünün hevâ-yı ihtiyârı ile vukû bulub murâd bi’l-araz ve gayr-i merzâ idügine itikâd edicek kendüsi bu mikdar bilmek kifâyet eder 1100 . 1094 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 220b. 1095 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 1096 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a. 1097 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226a. 1098 “Olmayub zamandan ve mekandan ve hudud-i cihatından münezzeh iken cemi alem-i ruhaniyyeden ve cismaniyyeden ve ectiram-ı ulviyyede ve süfliyyede tasarruf etdügünün kefiyetin bilür deyû tahkik etmişdir. ” Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 188a. 1099 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3762, vr. 74a; Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 188a. 1100 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 186 d- Nûr-i Muhammedi Nûr-i Muhammedî, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) rûhunun âlemin yaratılmasından önce mevcut bir varlık olduğunu ifade için kullanılan bir tabirdir. Son Peygamberin mukadder cevheri, her şeyden önce ve kesif parlak bir nokta halinde yaratılmış olup, diğer bütün mümtaz ruhlar ondan çıkmıştır. Sünnî mutasavvıflar arasında bu tasavvur III / IX. asırdan itibaren meydana çıkmış ve sonra yavaş yavaş halkın dini duygularına hakim olmuştur 1101 . Bazı kaynaklarda Hallâc-ı Mansûr tarafından ortaya atıldığı iddia edilen bu felsefenin İbnü’l-Arabî’deki karşılığı Hakikat-ı Muhammediyye’dir. Ebussuûd Efendi bu konuda da fetvâlar vermiş, yorumlarda bulunmuştur. Nitekim o, “&) Dc (,s Pn* 5 ^MA (MA C > L A âyet-i kerimesi ile '# (s şeklinde rivâyet edilen metinlerin birer hadîs-i kudsî olduğunu kabul etmiştir. Ancak birinci metnin yer aldığı soruda bunun sahih olduğu takdirde metinde geçen “vecihden murad nedir?” sorusunu cevapsız bırakmıştır. Aynı soruda yer alan @I 8 - @M E ; metninin hadis olduğunu kabul etmiş ardından, “murâd bekâ-i şerîat-i sabıka teşbîhdir keyfiyet-i ibkâda teşbih değildir, müşebbehün bih cânibinden ibkâ-i vahy ile olmak teşbîhe halel vermez” diyerek hadis-i şerifi yorumlamış, sonra da “Evvelin hadis idügi eğerçi meşhûr değildir, amma mânâsı ve meâli 1= 1EM@ 9 &O E + = ^8 ? {5 $ s 3B ` ' âyet-i kerimesi fehvâsıdır, irâdeti ezeliyye Râsûlullâhın sallellâhu aleyhi ve sellem bi aynihî ve Kur’ân-ı Azîm’in tenzîline müteallık olmaya idi, âlem-i halk olmayacağı mukarrardır 1102” diyerek “levlâke…” cümlesinin senet olarak hadis olmadığını ifade etmiş, ancak metin olarak doğruluğu üzerinde durmuştur. Bu şekliyle Ebussuûd Efendi, dayanakları hususunda kendisinin de şüpheleri olmakla birlikte, genel olarak Nûr-i Muhammedî felsefesini kabul etmiş görünüyor. e- Ricalü’l-Gayb, Kutup Velîler zümresinin başkanı ve insân-ı kâmil anlamında bir tasavvuf terimi olan Kutub kelimesi sözlükte “değirmenin mili, eksen demiri, eksen; gökyüzünün kuzey yarım küresinde bulunan yıldız; bir topluluğun yöneticisi” gibi manalara gelir. Tasavvuf dilinde ise “velîler zümresinin başkanı, dünyanın ve âlemin mânevî yöneticisi olduğuna inanılan en büyük velî” manasında kullanılmış, onun işgal ettiği makama da kutbiyyet denilmiştir. Ayrıca kutbiyet yönetimi altında bulunduğunda inanılan çeşitli velî gruplarının her birinin başkanına da kutub 1101 Louıs, Massıgnon, “Nûr-i Muhammedî”, İA, IX, s. 362. 1102 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 187 adı verilir. Bu durumda birinci anlamdaki kutbu öbürlerinden ayırmak için ona kutbu’l-aktâb denilmiştir. Fakat tasavvufta mutlak olarak kutub denildiği zaman en büyük velî, insân-ı kâmil ve hakîkat-ı Muhammediyye anlaşılır. Kutub derecesine eren en büyük velîye kendisinden mânevî yardım istendiği için gavs da denilir. Gavs-ı â’zam tabiri de kutb-u ekberi karşılar1103 . Kutub inancına ilk defa Muhammed b. Ali el-Kettânî’de (ö. 322/934) rastlanır. Hücvîrî’ye göre kutub, zâhir ve bâtın, maddî ve mânevî bütün varlıkların eksenidir, yani her şey onun üzerinde ve çevresinde döner, ona dayanır. Onun her şeye feyiz veren bir özelliği vardır. Allah âlemi ve âlemdeki düzeni onun araclığı ile devam ettirir. İbnü’l-Arabî’ye göre her eksen, çevresinde dönen şeylerin kutbudur. Diğer varlıklar gibi kutbun da ruhu ve sûreti vardır. Rûh eksen, sûret ise onun çevresinde dönendir. Resûl-i Ekrem’e vahiy gelmeden önce ve sonra olmak üzere iki kısım kutub vardır. Peygamberlerden oluşan önceki kutubların sayısı 313, sonrakilerin sayısı on ikidir. Mektûm kutublar olan Hz. İsâ ile Mehdî bu sayıya dahil değildir. Bunların dışında umûmî velâyetin hatemi ile husûsi velâyetin hâtemi olan iki kutub daha vardır. Her bir iklimde bulunan yedi kutba “abdâl”, yine her biri bir yönde bulunan dört kutba “evtâd” denilir. İster kâfirle, ister müslümanlarla meskûn olsun her yerleşim biriminin mutlaka bir kutbu vardır. Allah bu beldeyi o kutub vasıtasıyla korur. Tasavvufî makamların da birer kutbu vardır. Bütün kutublar kutbü’l-aktâbın emri altındadır. On iki kutubdan yedisine iklim kutubları, beşine velâyet kutubları denir 1104 . Kutub silsilesi ve mertebeleri daha derinleşerek kısımlara ayrılır. Ricâlü’l-gayb ise gayb erenleri manasında kullanılan bir tabirdir. Üçler, yediler, kırklar bu cümledendir. Sûfiyyeye ait eserlere göre her biri Allah tarafından mânevî idareye memur olan bu gayb erenleri, biribirinin emir ve iznine tabi bulunanları, halktan gizli olanları, halk ile beraber bulundukları halde tanınmayan, bilinmeyenleri, derce cihetiyle birbirine nispetle aşağı ve yüksek derecede bulunanları vardır. Bu mânevî derecelerin yükseği “kutbiyyet”, onun da üstü “kutbiyyet-i kübrâ” dahi denilen “gavsiyyet”dir1105 . Ebussuûd Efendi kutub ve ricâlü’l-gayb ile ilgili olarak, “Dünyada ricalü’l-ğayb ve kutub vardır denildikde Zeyd inkâr edüb ‘yokdur, hemân bu sözdür’ dese Zeyd’e nesne lâzım olur mu?” sorusuna, “zarûrîyyat-ı diniyyeden olmayan bahs zarûrîyyat fehm tahsilinden hirmana müeddidir, 1103 Ateş, Süleyman, “Kutub”, DİA, XXVI, s. 498. 1104 Ateş, “Kutub”, DİA, XXVI, s. 498. 1105 Pakalın, Tarih Deyimleri, III, 38. 188 sübutü nusus-i kâtı’a ile olmayanın cühudi küfür icab eylemez 1106” diyerek bu gibi iddiaları inkar etmenin bir sakıncası olmadığını ifade etmiştir. f- Vahdet-i Vücud “Bütün varlık mutlak varın yani Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarından olmuş ve onda yok olmaktadır” şeklinde tarif edilen Vahdet-i vücûd esasen Hindistan’da ortaya çıkıp, oradan Yunanistan’a, oradan da bütün dünyaya yayılmış bir düşüncedir1107 . İslâm tasavvuf tarihinde bu konu Hallâc-ı Mansûr ve İbnü’l-Arabî ile ünlenmiştir. Ebussuûd Efendi fetvâlarında insan-tanrı ilişkisi üzerinde durulmuş, Vahdet-i Vücud’cu düşünlerle açıkça bağlantısı olan sorulara cevaplar verilmiştir. Örneğin “hâşâ ben tanrıya beraberin” diyerek Allah ile birliktelik iddiasındaki bir kişinin önce “küfrüne fetvâ-yı şerîf” edilmiş, bu iddiada bulunan kişinin fetvâyı dikkate almayarak “fetvâya ne itibar ulemâ yalan söyler” demesi üzerine de, “öyle söyleyeni fetvâ hakkında eğlemek cehldendir, heman katl etmek lâzımdır 1108 ” şeklinde sert bir fetvâ verilmiştir. g- Zâhir-Bâtın Ebussuûd Efendi döneminde, özellikle Kalendermeşrep tarikat gruplarında görülen dinî sorumluluklardan kaçma eğilimi konusundaki önemli bir problem de zâhir-bâtın ayırımıdır. Dinin temel prensiplerini esasından yok edici bu anlayışlarla ilgili olarak Ebussuûd Efendi’nin bir fetvâsı şöyledir: “Meşâyihden sûfilerden bazına Zeyd ‘siz niçün salât ve zekâta müte’allık mesâil-i talîm etmezsiz’ deyicek ‘ilm-i zâhir ilm-i bâtına hicabdır, ilm-i bâtına meşğul olıcak ilm-i zâhir keşf olur’ dese ana ne lâzım olur? el-Cevâb: Ol melâhidendir ve zenâdıkadandır, anın hükmü mürted hükmi gibidir. Ol itikâd-ı bâtıldan rucû’ etmezse katl lâzımdır 1109” 1106 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 1107 Pakalın, a.g.e, III, s. 563-564. 1108 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 1109 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222b. 189 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FETVÂLARINDA TAKİP ETTİĞİ USÜL 190 I- FIKIH USULÜ Fıkıh usûlünün çeşitli tarifleri yapılmıştır 1110 . Yaygın tariflerinden birisi şöyledir: “Müctehidin şer’-î amelî hükümleri tafsîli delillerinden çıkarabilmesine yarayan kurallar bütünüdür 1111 ”. Fıkıh usûlünün konuları da yapılan tariflere göre değişiklik arzetmiştir ki bunlar birer ekol olarak beş çeşittir1112. Biz bu çalışmada bunlardan yaygın bir tasnif olması bakımından Zekiyyüddin Şaban’ın tasnifini esas alacak, bir fetvâ mecmûasının tahlilinde gerekli olan başlıkları kullanacağız. Şaban’ın eserinde fıkıh usûlü konuları şer’î hükümlerin delilleri, şer’î delillerden çıkarılan hükümler, kaynaklardan hüküm çıkarma ile ictihat ve taklit şeklinde sıralanmıştır. Bu eserde fetvâ konusuna doğrudan yer verilmediğinden biz fetvâ usûlünü müstakil bir başlık halinde ele alacağız. Şaban’ın eserindeki başlıkları, fetvâların incelenmesinde gereklilik, kolaylık ve verimlilik açısından deliller, hükümler ve kaynaklar olmak üzere üç kısma ayırarak başlıklandıracağız. Bunlardan kaynaklar kısmı, usûl kaynaklarının esasen ictihad-taklit bölümlerinde yer alan konularının, mezhep uygulaması zemininde ele alınmasından ibaret olacaktır. A- DELİLLER Delil sözlükte, “yol gösterici” demektir. usûlcülerin büyük çoğunluğuna göre ise “üzerinde doğru düşünmek suretiyle kat’î ya da zanni bilgiye götüren şeydir 1113 ”. Fakat usûlcüler arasında yaygın olan tarif birinci tariftir. Buna göre delil “üzerinde sağlıklı bir tahlil yapıldığında, kat’î ya da zannî, şer’î ve amelî bir hükme götüren şeydir 1114 ”. 1110 Sabrî Muhammed Abdullah Meârik-Muhammed Muhammed Abdullatif Hasâneyn, Buhûs fî usûli’l-fıkh, Kahire, 1988, s. 169-170. 1111 Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, (trc. İ. Kâfi Dönmez), Ankara, 1990, s. 24. 1112 Hudarî Bey, Usûlü’l-fıkh, Mısır, 1969, s. 14-15; Meârik-Hasâneny, Buhûs, s. 213. 1113 Emir Badişah, Teysirü’t-tahrir, Beyrut, ts., I, 33 1114 Meârik–Hasaneyn, Buhûs, s. 150. 191 Usulcüler delilleri iki kısımda değerlendirmektedirler: İcmâlî / küllî ve tafsîlî / cüz’î deliller. Şer’î hükümle şer’î delil arasında sıkı bir bağ mevcut olup dini titeratürde şer’î delil deyince İslâm şeriatına ait hükümlerin doğrudan veya dolaylı olarak elde edildiği tafsîlî ve icmâlî deliller anlaşılır. Esasen İslam hukukunun da ana konusu, bir bakıma şer’î hükümle şer’î delilden ve bu ikisi arasındaki bağdan ibarettir. Tafsîlî, diğer bir ifadeyle cüz’î deliller, özel bir meseleyle ilgili belirli bir şer’î hükmü bildiren delillerdir. İcmâlli deliller ise şer’î hükümlerin genel kaynaklarıdır. Bunlar da ilk planda “edille-i erbaa” veya “edilletü’l-ahkâm” denilen kitap, sünnet, icmâ ve kıyastır. Sahabe sözü, istihsân, istislâh gibi diğer icmâli deliller bu dört ana delilin kapsamına dahil edilir. Söz konusu dört delil, bir bakıma bütün şer’î hükümlerin kaynağını oluşturan bir konumda görüldüğünden, İslam hukukunda ele alınan her konu ve varılan her hüküm mümkün olduğu ölçüde bu dört delille ayrı ayrı desteklenmek istenir1115. Usûlcüler icmâlî / küllî delilleri “müttefakuh aleyh (bütün fakihlerce delil kabul edilen)” ve “muhtelefun fîh (fakihlerin bir kısmının delil kabul edip, bir kısmının ise delil saymadığı) ” olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Delillerden muttefekun aleyh olanlar Kitap, Sünnet, İcmâ ve Kıyas olarak sıralanmakta, muhtelefun fih olan deliller konusunda ise farklı tespitler bulunmaktadır. Bunlar esasen zamanla gelişen ve sürekli de gelişme eğiliminde olan delillerdir. Kaynaklarda yer alan bu delilleri yirmibeşe kadar çıkaranlar olmuştur ki şunlardır: 1-Geçmiş peygamberlerin şeriatları, 2- Teharrî, 3- Örf ve âdet, 4- Teâmül, 5- İstishâb, 6- ihtiyât, 7- Kur’a, 8- Sahâbe mezhebi, 9- Tabiinin büyüklerinin mezhebi, 10- İstihsân, 11- Asl (ibâha-i asliye), 12- Kavâid-i külliyye, 13- Ma’kulu’n-nas, 14- Şehâdet-i kalb, 15- Tahkîm-i hal, 16- Umûm-i belvâ, 17- Amel bi’şşebeheyn, 18- Berâet-i asliye, 19- İcmâ-ı (amel-i) ehli’l-medine, 20- Kûfe ehlinin icmâ’ı, 21- İsmet, 22- Amel bi’l-aheff, 23- Dört büyük halifenin uyguluma ve icmâı, 24- Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in uygulamaları, 25- Sahâbe uygulamaları 1116 . Bunlara Muhammed Hamidullah muâhedeler, mahalli kanunlar, hudut ve gümrük idarelerine ait hükümler ve faraziyeleri ilave etmektedir1117 . Fetvâ usûlcüleri, fetvâlarda fıkıh usûl kurallarını kullanmanın yöntemlerinden de söz etmişlerdir. Bu konuda ileri sürülen bazı görüşler şöyledir: Müftüler fetvâlarında, fetvâlarını destekleyecek açık ve net bir nas bulmuşlarsa yazmalarında bir beis yoktur, ancak kıyas vb. detaylı ve yoruma açık delillere yer vermeleri 1115 Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA, IX, 138-139. 1116 el-Karâfî, el-Furûk, Beyrut, ts., I, 128; Mahmud Esad, Telhîs-u usûli’l-fıkh, s. 14, 15. 1117 Gör, A. Refik, “İslâm Hukuku ve Sava Paşa”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 1975, VI/ 1-2, s. 6. 192 doğru olmaz. Ancak verilecek fetvâ, yargıda kullanılacaksa, kadıyı ilgilendirecek delillere yer verilmelidir. Yine başka bir müftünün fetvâsına aykırı bir fetvâ verecekse, fetvâsının farklılığına sebep olan delilleri ve ictihad gerekçelerini ortaya koyması gerekir. Ancak elMâverdî, bu durumda bile eser telifi ile fetvâyı birbirine karıştırmamak için fetvâlarda delillere yer verilmesini uygun bulmaz. Aynı şekilde müftünün fetvâsı kapalı olup, açıklama gerektiriyorsa o zaman da delile yer vermesinde bir sakınca olmaz. Eğer müftü fetvâsında, “bu konuda icmâ vardır” gibi fetvânın önemine özel bir vurgu yapmak isterse bunda da bir sakınca yoktur1118 . Fıkıh usûlü açısından fetvâların tahlili, aynı zamanda fetvâların ictihad açısından taşıdıkları önemle de ilgilidir. Fıkıh usûl kaynaklarına doğrudan mürâcaat ederek verdiği fetvâ, müftînin yapılmış bir ictihadı naklederek değil, bizzat kendisinin nas-olay ilişkisi üzerinde ictihad ederek vardığı bir sonuçtur. Dolayısıyla bu bölüm, Ebussuûd Efendi’nin müctehidlik özelliğini de yansıtması bakımından önemlidir. Biz burada, bu dellillerle bağlantılı fetvâları ele almaya çalışacağız. Fetvâlarda hâkim üslûp “olur / olmaz” şeklinde cevapları kısa tutmaktır. Ancak açıklamalı fetvâlara da rastlanmaktadır. Bu açıklamalı fetvâlarda, fetvânın detaylarına, dayandığı delil, kaynak, kavram ve hakkındaki farklı görüşlere yer verilmiştir. Fevtânın dayanağını belirtirken delillerin yanında delilerin yorumlarıyla ilgili problemlere de temas edilmiştir. Bunların başında da Kitap ve Sünnetten hüküm çıkarma yolları gelmektedir. Temelde Kitap ve Sünnetten hüküm çıkarmada Arapça dil kurallarının uygulandığı bu hususa fetvâlarda şöyle yer verilmiştir. Nitekim bir fetvâda “nikâhda tesâmu’la şehâdet kabul olunur mu?” şeklindeki bir sorunun Cevâbında: “Tesâmu’ ‘tefâul’ bâbındandır. İki dahi ziyâde ortasında müşâreket içündür. Kâh olur bir cânib içün tahrîr olunur, lâkin çok kimesne olmak gerek. Meselâ: ('i > ) derler. Kâh olur yalnız bir kişi içün isti’mâl olunur, lâkin fiil mükerrer olmayıcak, olmaz. Meselâ: (b5 > 5 G 3¨M#). zan müteazzir gerek. Ve bilcümle tesâmu’da şöhret-i şâyia elbette lâzımdır” deyû buyurdular 1119” şeklinde bütünüyle gramere dayalı bir cevap verilmiştir. Arap dili gramer kurallarının fetvâ konusu olduğu bir diğer husus, fetvâ kaynaklarında bazı fıkhî tabirlerin yazılım biçimidir. Nitekim “medyûn” tabirinin “i’lâlı muktazî olub medîn” 1118 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ ve’htilâfu’l-kavleyn”, el-Mevsû’a fî âdâbi’l-fetvâ, (Cem ve thk. Ahmed Bedrüddin Hassûn), Haleb, 1999, s. 204-207; en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ ve’l-müftî ve’l-müsteftî”, el-Mevsû’a fî âdâbi’l-fetvâ, (Cem ve thk. Ahmed Bedrüddin Hassûn), s. 204-207 1119 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 133b. 193 şeklinde yazılması gerekirken, “fukahâ kütüb-i Fetâvâda hatayı kabul edüb cümlesi medyûn” şeklinde yazmıştır denilmiştir. Bunun sebebi sorulduğunda Ebussuûd Efendi şu cevâbı vermiştir: “Medîn yazmış dahi olmasa bu hata değildir. Benû Temîm kavlidir. Hata olsa da fukahâ katlarında hata-i müst’amel savâb-ı nâdirden hayırlıdır” 1120 . 1- Kur’ân-ı Kerîm Müfessirliği ile ünlü Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında daha çok âyet-i kerîmelere dayalı fetvâ vermesi umulmakla birlikte, fetvâlarında görülen bunun aksinedir. Ebussuûd Efendi, beklenin aksine fetvâlarında nerede ise âyet-i kerimelere yok denecek kadar az yer vermiştir. Bu fetvâlarından tespit edilebilenler ve konuları şöyledir: Taun hastalığının yaygın olduğu bir bölgeden kaçıp gitmeyi “hata-i azime” olarak niteleyen Ebussuûd Efendi, bunun yerine “Hakk Teâlâ hazretine tevekkül edüb, ) L E )M@Q= deyüb oturmak” gerektiğini vurguladıkdan sonra, yapılabilecek diğer işlemin de “çıkarsa Bârî Teâlâ Hazretinin kahrından kaçub lutfuna iltica ederin deyû çıkmak 1121 ” olduğunu da kaydetmiştir. Bu fetvâda Ebussuûd Efendi Tevbe suresi 51. âyet-i kerimesini, hem felaketlerden korunma yolunda bir sığınma duası olması, hem de felaketlerin itikâdî boyutları hakkında bir bilgi verme amacı ile naklettiği görülmektedir. Bir müfessir olan Ebussuûd Efendi’nin hayli dikkat çekici bir fetvâsı da kadıların tefsir okutmaları ile ilgilidir: “Ehl-i ilim olan Zeyd-i kâdî kendi kadılığında Müslümanlara Tefsîr-i Kâdî nakleylese, şer’an câiz olur mu? el-Cevâb: Sahîh nakle kâdir ise olur, amma lâyık budur ki, fetâvâ mütâlaasına müdâvim ola. Ebussuûd 1122 . Bu sûrette Amr, Zeyd içün: “Irz-ı kazâya halel verdi” dese, tahkîr eylese, şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Ta’kîs etmiş. Tefsîr-i Kâdî kemâ-yenbağî nakl olıncak, ırz-ı kazâyı tekmîl eder. Meğer Zeyd, cehele-i vu’âaz gibi minberlere çıkıp, hıffet edip, nâhemvâre evzâ’ eyleye 1123”. Kur’ân-ı Kerîm konusunda ilgi çeken bir diğer husus tefsir ile ilgili sorulardır. Nitekim Ebussuûd Efendi’ye Kur’an-ı Azim’de “sure-i Burûc’da vâk’i olan lafz-ı muhîtden murâd nedir?” 1124 şeklinde soru sorulmuş o da şu cevâbı vermiştir: “İhâta-i cismiyye olacağı yok Hak 1120 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3735, vr. 88a. 1121 “Bir kasaba halkı tâ’ûn oldukda kasabada turursan fevt oluruz, firar edersen halâs oluruz deyû itikâd etmek ile mezbûrlara küfür lâzım olur mi? el-Cevâb: Hata-i azimedir, Hakk Teâlâ hazretine tevekkül edüb, ) L E )M@Q= deyüb oturmak gerek, çıkarsa Bari Teâlâ Hazretinin kahrından kaçub lutfuna iltica ederin deyû çıkmak gerekdir. Ebussuûd”. (Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186b) 1122 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118a. 1123 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118a. 1124 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226a. 194 Teâlâ Hazretinin kudreti ve melekûti anlara şâmil olması muhîtin muhâtı ihâta etmesine teşbîh olunub istiâre-i teb’iyye tarîki ile ıtlâk olunmuşdur. Yahud şumûl kudretinden hasıl olan hey’et-i hissiyyeye teşbih olunub temsil tarîki ile ıtlak olunmuşdur 1125”. Bizzat kendi tefsirindeki surelerin sonunda naklettiği hadislerin sıhhat derecesi ve uygulaması fetvâlara konu olmuş, o da bu hususlarda açıklamalarda bulunmuştur: İlgili bir fetvâ şöyledir: “Tefsîr-i bî nazîr muhtevî olduğu sûrenin âhirinde ehâdîs-i sahîha rivâyet olunur her birinin evvelinde vâki olan “men karae” ibâretinden mefhûm olan kırâatden murâd istiklâlen ele mushaf olub her sûre-i kıraate niyyet edüb kırâat eylemek midir yoksa kırâate niyyetsüz tahâret-i kâmile üzerine kibâte eylerken vâki olan kırâat dahi kifâyet eder mi? Ziyâde şübhe olunan mevâddendir. el-Cevâb: Kâfîdir. Tâ iki sûretde bile tezâîf-i sûre-i kerîmeden olan şerâyi-i ve ahkâm vesâir kitâbet ibâdeti ihtimâmiyle fazl zâid ve asl ola bi fadlillâh 1126 ”. Tasavvufî virdlerden “# )# kM8” virdini “1@2 1@ (p v ) v ) 1 kM8” 1127 âyet-i kerimesi ışığında açıklamıştır. Firavun’un ölüm şekli hususunda Zs© L FBs¨#" d" } âyet-i kerimesini 1128 ; “Efdal-i ibâdet nedir?” sorusuna, “marifetullahdır” cevâbını verdikden sonra delil olarak DM@ v Hª o (,s âyet-i kerimesini zikretmiş 1129, miras taksiminde ")} ¥ EB" âyet-i kerimesi1130 üzerinde durmuştur. “Şeref-i ilim şeref-i neseb beraber olur mi?” sorusuna, “Olmaz” dedikten sonra delil olarak şu âyet-i kerimeyi zikretmiştir: = =B = =B 3= ` 1131“. Bazı âyet-i kerimeler, çeşitli kişi ya da zümreler tarafından, farklı ve hatalı yorumlanmış, Ebussuûd Efendi bu konuda da açıklamalarda bulunmuştur. Nitekim, gayr-i müslim tebanın yoğun olduğu bölgelerden olan Rumeli’nde, bir müezzin, “Meclis-i fıskda ve sâir meclisde ‘kâfire müslüman gibi mağfiret vardır’ ” demiş, bunu duyan Müslümanlar bir araya gelerek, müezzini mahkemeye çıkarmışlar, mahkemede kadı “Niçün böyle dersin? Bunu bir dahi deme, hatâdır” diye uyarmış, ancak müezzin görüşünde ısrar ederek, “Derin, zîrâ Allah Teâlâ “ e= X= YB= X=” demişdir, manası âmmdır” iddiasında bulunmuştur. Bunun üzerine, mahkeme müezzine ta’zir cezâsı vermiş, buna rağmen müezzin iddiasında ısrar edince konu Ebussuûd 1125 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226a. 1126 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20b. 1127 el-Bakara, 2/32; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20a. 1128 en-Nâzi’ât, 79/25; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3487, vr. 74a. 1129 ez-Zâriyât, 51/56; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a. 1130 en-Nisâ, 4/11; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 84a. 1131 ez-Zümer, 39/9; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a, 224a. 195 Efendi’ye sorulmuş, o da cevap olarak şu yorumu yapmıştır: “& X= p e= L v” âyet-i kerîmesine 1132 îmân getürmeyüb tasdîk etmemiş olur. Katli vâcibdir 1133“. Kızılbaşların ehl-i beyt iddialarına, Nuh’dan (a.s) örnek vererek ` H@ & âyet-i kerimesi1134 ile cevap verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm âyetlerine dayalı fetvâlardan birisi de âyetin metnini ya da mealini vermeksizin “nass-ı Kur’an” vb. ifadelerle atıfta bulunulmasıdır. Devlete başkaldıran eşkiyalar1135, namaz fiilleri1136, kader ve kaza1137, “Nebînin her sözü gerçek midir?” sözünün dinî hükmü1138 konularında ayet metnine ya da mealine yer vermeksizin yalnızca “nass-ı Kur’ân” tabiri ile yetinilmiştir. 2- Sünnet Bibliyografik kaynaklarda Ebussuûd Efendi’nin çeşitli alanlarda eserlerine yer verilmekle birlikte, hadis alanında herhangi bir eserine rastlanılmamaktadır. Müderrislik döneminde Buhârî okuttuğu ile ilgili rivâyetler1139, esasen onun hadis ilmî konusunda da bir birikiminin olduğunu gösterdiği gibi, fetvâlarında da bu birikimin izlerine rastlanmaktadır. Bu ve benzeri nakillerden hadis konusunda ehliyeti olduğu anlaşılan Ebussuûd Efendi, hadisleri ehil olmadan yorumlamaya kalkışanların da ta’zir cezâsına çarptırılmaları gerektiği yönünde fetvâ vermiştir1140 . Sünnet konusuna ilgili fetvâlarda hadis, sünnet gibi kavramlarla temas edildiği gibi, “me’sûr” tabiri ile yer verilmiştir. Nitekim namaz için kâmet esnasında salavât getirme ile ilgili bir fetvâda, belirli bir salavât şekli için “me'sûr değildir 1141” tabiri kullanılmıştır. Ebussuûd Efendi, “sünnet” kavramına doğrudan temas ettiği gibi, hadis usûl kitaplarında tanımlarından farklı yorumlarına da rastlanmaktadır. Nitekim o, bazı zikir lafızları ve icrâları 1132 en-Nisâ, 4/116. 1133 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 83b. 1134 Hûd, 11/46; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 1135 Düzdağ, a.g.e., s. 191; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b. 1136 Mecuatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Esad Ef., 914, vr. 2a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 22b-23a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b. 1137 Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 27b-29b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 145b-146b. 1138 MTM, s. 342; İÜİFK, 01, vr. 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 69a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a; 892, vr. 287b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a. 1139 Imber, Şeriattan Kanuna, s. 17-18. 1140 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 220b. 1141 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b. 196 ile ilgili bir soruya “… demek mesnûndur, selefden menkûldür 1142 ” diyerek, selef âlimlerin uygulamalarını da “sünnet” kapsamında değerlendirmiştir. İlgili fetvâ şöyledir: “Lâ ilâhe illallah Muhammedün Rasûlullah” kelimâtın meyyit önünce ref'-ı savt ile demek câiz midir? el-Cevâb: Kerâhet vardır, bilâ-cehr zikr etmek gerekdir. “ Sübhâne men kahera ibâdehu bi'l-mevt ve teferrede bi'l-bekâi..” demek mesnûndur, selefden menkûldur 1143”. Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında sünnet-hadis konusu kavramsal yaklaşımların dışında beş şekilde yer almaktadır: 1-Doğrudan hadis-i şerif zikrederek fetvâ verme, 2- Hadislerle ilgili sorularda, hadis kritiği, 3-Bir işin sünnet-i seniyyeye uygunluğu gibi manevi rivâyet, 4- Hadis metinlerinin yorumlamak, 5- Hadise dayalı bilgi isteklerine cevap vermek. a- Doğrudan Hadise Dayalı Fetvâ İbrahim Gülşeni ile ilgili fetvâda, &MA (,,O ` hadisi ile amel etmenin gerekliliği 1144 üzerinde durarak Gülşenî’yi savunmuş, hulle yapana ve yaptıranlara lânet etmenin câiz olacağına L & ¬x «§x hadisini delil getirmiştir1145 . Değersiz bir işe besmele ile başlama konusunda, “mehmâ emken Teâlâ hazretlerinin ismi şerîfin umûr-i hasîseye mübâşeret esnâsında zikr etmekden tehâşî gerekdir, eğerçi mübâh ise de” dedikten sonra konuyu şu hadis-i şerif ile temellendirmiştir: “ ‘Küllü emrin zî bâlin…’ tahsîs bi'zzikr olunmak ânı müş'irdir 1146”. b- Sened Tenkidi Ebussuûd Efendi’nin hadislerle ilgili kritikleri, doğrudan senet yorumu veya senet hakkında yorumda bulunmadan metinle ilgili yorum şeklinde olmuştur. Kaynak kullanımında ise doğrudan belli bir eserin ismini verdiği gibi, “meşâhîr-i kütüb-i hadis” gibi genel ifadeler kullandığı da görülmektedir. Ancak bu “meşâhîr”den maksadın ne olduğu ile ilgili bir açıklamaya rastlanmamıştır. İlgili bir fetvâ şöyledir: “el-Iyâzü billâh-i Teâlâ müslümandan imânsız gideni kâfir mekâbirine ve kâfirden imâna gelüb imânla gideni müslüman 1142 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b. 1143 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b. 1144 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 266a. 1145 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 45b. 1146 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19b. 197 mekâbirine nakl eder kudret develeri vardır, derler vâk'i midir?” şeklindeki bir soruya “Rivâyet olunur, meşâhîr-i kütüb-i ehâdîsde yokdur 1147”. Akik yüzük kullanımı ile ilgili bir soruya “Akik hâtem istimali şer’an câizdir, amma ‘anınla namaz kılmağın şa’r mikdarı sevabı vardır’ deyû nakl olunan hadis-i şerîf değildir 1148 ” şeklinde cevap vererek manevi rivâyete dayalı bir hadis hakkında yorumda bulunmuştur. “Seksen yaşında ölen kimesnenin günahı olmaz” şeklindeki bir iddia ile “Günah işlemeğe kudreti kalub işledügi takdirce mektûb olmaz” şeklindeki bir iddiaya “Bâtıl i'tikâddır, tevbe ve rucû' lâzım olur. Ol bâbda işidilen ahbâr, ‘şeyb döküb meâsîden nâhî olmağla ve mazınna-i adem-i istitâ'at olmağla günah işlemez, anın çün mektûb olmaz’ demeğe mahmûldur. Ol vechile tasrîh olunmuşdur” diyerek doğrudan hadis-i şerife atıfta bulunmuş, yaptığı yorumu kuvvetlendimek için de “ 4 4 F= q DM L ” hadis-i şerifini gündeme getirerek “Hadîs-i şerîfinin ma'nâsı ‘zenb işlemez, zarar eylemez’ demekdir. Ve illâ yevm-i kıyâmetde azâb bundan eşeddi olan şeyh-i fânî idügi hadîsi sahîhde tasrîh olunmuşdur” demiş, ardından her iki hadis arasında bir kıyas yaparak “ber muktezâ-yı kıyâs dahi ol idügine iştibâh yokdur. Meğer ki bulmayub dâire-i teklîfden hâric ola. Ol vakit hayır ve şer yazılmaz 1149 ” fetvâsını vermiştir. '#} (s sözünün hadis olup olmadığı ile ilgili bir soruya “Hadis idügi eğerçi meşhûr değildir. Amma manası ve meâli 1=p 1EM@ 9 &O E + p= ^8 ? {5} $ s 3B ` ' p âyet-i kerimesi 1150 fahvâsıdır, iradet-i ezeliyye Rasullâh’ın sallellâhu aleyhi ve sellem bi aynihi ve Kur’an-ı Azim’in tenziline müteallık olmaya idi, âlemi halk olmayacağı mukarrardır”, “Çok nesne lâzım, ‘sıhhatı malum değildir’ dese dahî evlâydı 1151” diyerek bir kabulde bulunduğu gibi, @I 8v - @M¨E ;p sözü ile ilgili olarak da “Hadisdir, murâd bekâ-i şeriat-i sâbıkada teşbîhdir; keyfiyet-i ibkâda teşbih değildir, müşebbehün bih cânibinden ibkâ-i vahy ile olmak teşbîhe halel vermez” şeklinde bir kabulde bulunmuştur 1152. Fiten ile ilgili bir hadisle ilgili olarak “Kütüb-i mu’teberede bu manaya karib ehâdîs-i şerîfe vardır’ bu dahi olsa baîd değildir” 1153 yorumunu yapmıştır. 1147 Düzdağ, a.g.e., s. 174; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 37b. 1148 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187b. 1149 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19a. 1150 Hûd, 11/7. 1151 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 1152 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 1153 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224a. 198 Mevzu hadisler: )y ^@ PQ# > 1E 35D= Y > +D no ZQ > 18 &@ L 9 L 85 A (&M8 ) Z ^I L e8p Z 'sª Z58 Z Y ^ # ^E5 1154 ^@, += C > L şeklinde nakledilen hadisin mevzu olduğunu 1155 # E n# 1# 9 1O şeklinde bir hadis bulunmadığını bildirmiştir1156. Zilkâde ve Şevvâl gibi belirli aylarda evlenmenin sakıncalı olduğuna inanan ve bu hususta bazı hadisler de nakleden anlayışlara karşı, Hz. Aişe’den (r.a.) L 9 L 85 -*!> .. O ? -#[ O ? 18 &@ hadisi ile cevap vermiştir1157 . # E ZMe E Y5 O hadisinin sahih olmadığını söylemiştir1158 . = = Dc = >M) P_)@8 1R 1` E I ) ? FD® = _ n @ " P şeklinde nakledilen sözün hadis olmayıp “Şuara-i şianın muhtârii recezleri” olduğunu ifade ettikten sonra şiir ile ilgili tamamlayıcı bilgiler vermiş, ardından Hz. Ali (r.a.) ile ilgili sahih hadisleri nakletmiştir.1159 Yine Receb ayının ilk cuma gecesi Reğâib namazı, şaban ayının on beşinci gecesinde de Berât namazının cemaat ile kılınması hususunda “İmâm Gazzâlî hazretleri İhyâ'da zikr eder. Sâir ulemâ bu namazlar hakkında zikr olunan hadisin isnadı sahîh değildir, mevzûdur derler 1160” diyerek, dolaylı yoldan bu hadisin mevzu olduğunu ifade etmiştir. 5 ) s" C > L `p C > L `p D,# - `p - `p D,# `p +' &@ A E şeklinde rivâyet edilen ve üzerine fıkhî hüküm terettüb ettirilen metnin hadis olup olmadığı hakkında Ebussuûd Efendi, “Değildir, bir gayr-i müstahric câhil düzmüş… 1161” demiştir. Hadis kaynağı olarak Sihâhi'l-mesâbîh 1162 ve Sahîh-i Buhârî’nin1163 isimleri geçmektedir. c- Metin Tenkidi Bazı fetvâlarda müsteftiler bazı hadislerin yorumları hakkında fetvâ sormuşlar, Ebussuûd Efendi de, hadisin senetiyle ilgilenmeden doğrudan hadisin metni ile ilgili istenen bilgiyi aktarmaya çalışmıştır. Örneğin &5 N D,# & N hadisinin sahih olup olmadığı gibi bir soruya “Bazı kütübde böyledir” gibi mübhem bir cevaptan sonra, bu hadisin ne manaya geldiği 1154 "&M8 " Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 16a. 1155 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115b; 241, vr. 16a-b. 1156 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b. 1157 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 25b, (Kenar kayıt). 1158 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 1159 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3448, vr. 12b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad 3752. vr., 179a. 1160 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b. 1161 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b. 1162 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20a. 1163 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b-227a. 199 üzerinde durmuştur 1164. Kızılbaşlar’ın Şiîliği konusunda “yetmiş üç fırka” hadisi ile konuyu tahlil etmiştir1165 . Yine meleklerin devrânı ile ilgili hadis1166 , * # E Ts hadisi1167, raks ve devrân ile ilgili nakledilen 1n) n# +, &XM> hadisi1168 ile kader ve kaza ile ilgili hadislerin yorumu1169 , kendi tefsirinde surelerin sonuna konulan hadislerin sıhhat durumu ve uygulaması 1170 ile ilgili fetvâları da bu kabildendir. Bunun yanında hadis şarihlerinin yaptıkları şerhler de sorulmuş ve Ebussuûd Efendi bu konuda da gerektiğinde eleştirilerde bulunmaktan geri durmamıştır. Örneğin İbn-i Melek (ö. 797/1394-95) ve İmâm Sığnâkî’nin (ö. 711/1311) @# Pk= p 1EDp " 5 ^_2 34 '` 1=p5 4v F5 ¡p FO hadis-i şerîfi ile ilgili bir yorumlarına “sahih değildir, ta’lîkden müstedillin murâdı cevâb-ı şart ta’lik değildir, mef’ul fi’le ta’likdir, eller gibi iradetten murâd “ e@# ^o 1) " 5 p _@# 2 " 5p hadis-i şerîfindeki gibi kasda tesaddidir” deyû def ve red etmek gerekdir 1171” şeklinde bir açıklama getirmiştir. Kadınların akıl ve dinlerinin noksanlığı ile ilgili hadis meselelere konu olmuş, Ebussuûd Efendi de şu yorumu yapmıştır: “Noksân-ı akıl ve din ile vasf buyurmuşlardır. Ve küfrân-ı ni'met ile ayıblamışlardır. Tevbe ve istiğfâr gerekdir 1172 . ç- Hâdise Dayalı Bilgi İsteklerine Verdiği Cevaplar Bu hususta Rasulullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in yeşil sarık takmadığı 1173, okuduğu dualar hakkında bilgi verdiği gibi1174 , PO & = q L E hadisi hakkında geniş bilgi isteyen bir müsteftiye bu metnin sahih olduğunu, çok yerde geçtiğini ve Sahîh-i Buhari’de de İmrân b. Husayn’dan nakledildiğini kaydetmiş, rivâyet farklılıklarına yer vermiştir1175. Cennet ehlinin 1164 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3762, vr. 74a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226a. Mecmûa, Pertevniyal, 893-970, vr. 188a. 1165 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 1166 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b. 1167 Düzdağ, a.g.e., s. 177; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 10a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 113a-b; 241, vr. 12b. 1168 Düzdağ, a.g.e., s. 85-86 1169 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 219a-220a 1170 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20b. 1171 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 183b-184a, 220b. 1172 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19a. 1173 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 1174 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20a. 1175 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b-227a 200 dilinin Farsça olacağı konusunda bir hadis olup olmadığı sorusuna: “ Fârisî söyledügi vakidir, ve ehl-i cennet dilidir. .^=5D .^@85 ^@ ^)o `p 18 &@ L 9 8 A E 1176 ” şeklinde cevap vermiştir. 3- İcmâ Fıkıh usûl kaynaklarında icmâ “Rasulullah’ın (s.a.v.) vefâtından sonraki herhangi bir çağda, Müslüman âlimlerin, şer’î bir hüküm üzerinde fikir birliği etmeleri1177” olarak tarif edilmiştir. İcmâ’ın gerçekleşmesi için usûlcülerin çoğunluğuna göre, icmâa katılma ehliyetini haiz bütün müctehidlerin ittifakı şarttır. Azınlığın, hatta bir tek müctehidin muhalefeti icmâın oluşmasına engel teşkil eder. Bununla beraber bütün müctehidlerin fikir birliğini şart koşmayanların yanında, ittifak çevresini belli kişilerle sınırlandıran eğilimler de vardır. Bu görüşte olanların kabul ettikleri çevreler şunlardır: a) Hulefâ-i Râşidîn’in ve Şeyhayn’ın (Ebubekir ve Ömer) icmâ’ı. Bazı âlimler, Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak Hulefâi Râşidîn ve Şeyhaynın ittifak ettiği konularda icmâ var sayılacağını ileri sürmüşlerse de, sadece bu ittifakın icmâ olarak nitelenmesi usûlcüler tarafından benimsenmemiştir. b) Ehl-i Beyt’in ittifakı –bu görüş Şiîlerin görüşüdür-. c) Sahâbenin icmâ’ı. İmam Şâfiî’nin icmâ kavramını teoride bütün asırlar için düşünmekle birlikte gerçekleştiğine kesin gözüyle bakabildiği icmâın sahâbe dönemiyle sınırlı kaldığı söylenebilir. Zâhirî dorktrininin ünlü siması İbn Hazm, icmâ konusunda uzun bir tartışmadan sonra gerçek icmâın sahâbe icmâından ibaret olduğu sonucuna varmaktadır1178. Bunların dışında “Haremeyn” (Mekke ve Medine) ve “Mısreyn” (Basra ve Kufe) ehlinin ittifakını da icmâdan sayanlar olmuştur. Ebû Hanife ve bir talebesine izafe edilen Kûfe ehlinin icmâının bağlayıcı bir kaynak sayılacağı görüşünün tamamen asılsız olduğu gerek Hanefî ve gerekse Hanefî olmayan usûl âlimlerince belirtilmektedir1179 . İcmâ konusu da Ebussuûd Efendi fetvâlarında çeşitli şekillerde yer almıştır. “İttifak”, “icmâ’-ı sahâbe”, “cumhûr-i ulemâ-i a’sâr ve emsâr icmâ’ı”, “cumhûr-i müctehidînin icmâ’ı”, “mucm’aun aleyh” ve “muttefakun aleyh” gibi tabirler bunların başlıcalarıdır. 1176 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3682, vr. 208b. 1177 Hallâf, Abdülvehhâb, İlm-u usûli’l-fıkh, İstanbul, 1984, s. 49. 1178 Dönmez, İ. Kafi, “İcmâ”, DİA, XXI, 423-424. 1179 Dönmez, a.g.e., XXI, 424. 201 “İttifak” tabiri, Allah yolunda mal ile cihadın fazileti konusunda “kâffe-i tâbi’în ve tebe-i tâbi’în vesâir selef-i sâlihin dahi taburan ba’de taburin bunun üzerine icmâ’ ve ittifak edüb … 1180” şeklinde geçen bir fetvâda kullanılmıştır. Kızılbaşlarla ilgili fetvâda “sebb-i nebi eylemiş olub cumhûr-i ulemâ-i a’sâr ve emsâr icmâ’ı ile katilleri mübah olub 1181” diyerek, ayrıca daha önemli işler var iken Kızılbaşlarla savaşın gerekliliğine “Medine-i Münevvere etrafında kefere çok iken ve Bilâd-ı Şam feth olunmamışken anlara gaza eylemekden Hazret-i Ebibekr-i Sıddık hilafetinde zuhur eden Müseylime-i Kezzâb’a tabi olan tâife-i mürtedde üzerine gaza eylemeğe ashâb-ı kiram icmâ’ları ile tercih ve takdim buyurmuşlardır” 1182 şeklinde delil getirilmiştir. Yine bunun gibi “sebb-i nebi” konusunda “cumhur-i ulemâ-i izâm icmâları 1183”; mezhep âlimleri arasındaki ihtilaflı konularda yargının tavrı hususunda da “Zira cumhûr-i müctehidîn icmâ eylemişlerdir kim, hâkim bir müctehid kavli ile hükmeylese, ol maddede sâirler kavliyle hüküm mümkün olmaz, hükm-i evvel imzâ olunmak vâcib olur 1184” şeklinde aynı tabire yer vermiştir. Cumhûr-i müctehidîn icmâ’ına, mezhep âlimleri arasında ihitlaflı olan meselelerin uygulanması sadedinde yer verilmiştir. Ebussuûd Efendi kaynak belirtmeksizin “…Cumhûr-i müctehidîn icmâ eylemişlerdir kim, hâkim bir müctehid kavli hükmeylese ol maddede sâirler kavliyle hüküm mümkün olmaz, hükm-i evvel imzâ olunmak vâcib olur 1185” diyerek fetvâ usûlü açısından önemli bir kuraldan söz etmiştir. “Müttefekun aleyh” tabirine yer verdiği meselelerde dikkat çektiği ittifakın ise Hanefî âlimlerinin ittifakı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim o bir fetvâsında, namazda sarığı çıkan bir imamın, düşen sarığını iki eliyle tekrar takması ya da düşmemesi için secdede iki eliyle tutmasının namazı bozup bozmayacağına dair bir soruya şu cevâbı vermiştir: “Sûret-i ûlâda iâde lâzımdır. Sânîde lüzûm mütafakun aleyh değildir 1186 ”. “Mucm’aun aleyh” tabirine bir vakıf fetvâsında yer verilmiştir: “Vakf-ı müseccelin bey’inin adem-i sıhhati mücmeun aleyh idüğü, cemî kütübde mastûrdur, ve bey’inin adem-i sıhhati mücmeun aleyh olana zam olunanın bey’i sahîh değildir, değil idüğü, Zahîre’de mezkûrdur… 1187”. 1180 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 75a-b. 1181 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 1182 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b 1183 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66a. 1184 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 99b. 1185 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 99b. 1186 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 11a. 1187 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 114a-b. 202 4 - Kıyas Sözlükte kıyâs, “bir şeyin başka bir şeyle ölçülmesi” anlamına geldiği gibi “iki şeyi birbirine eşitlemek” anlamında da kullanılır. Usûlcülerin kullandığı bir terim olarak ise kıyas, "Kitab, Sünnet veya icmâda hükmü bulunmayan meseleye, aralarındaki illet birliği sebebiyle, bu kaynaklardan birinde yer alan meselenin hükmünü vermek" demektir1188 . Kıyasın dört ruknü vardır: Asıl, fer’, aslın hükmü ve illet. Asıl, hükmü nass veya icmâ tarafından belirlenmiş mesele demektir. Buna "el-makîs aleyh" ve "el-müşebbeh bih" de denir. Fer', hükmü nass veya icmâ tarafından belirlenmemiş mesele manasındadır. Buna "el-makîs" ve "el-müşebbeh" de denir. Aslın hükmü, asıl hakkında sabit olan ve kıyas yoluyla fer'a da uygulanmak istenen hüküm demektir. İllet ise asla ait hükmün konmasına sebep olan özellik demektir. Bir kıyasın geçerli olabilmesi için bazı şartların biraraya gelmesi gerekir. Bu şartlar çoktur ve çeşitlidir. Bir kısmı "aslın hükmü" ile, bir kısmı "fer" ile, bir kısmı da "illet" ile ilgilidir. Aslın hükmü ile ilgili şartlar: 1- Aslın hükmü Kitab veya Sünnet ile sabit olmuş bir hüküm olmalıdır. Şayet hüküm icmâ ile sabit ise, bilginler bu konuda uygulanamaz veya uygulanabilir şeklinde iki ayrı görüşe sahiptirler. 2- Kıyas yoluyla uygulanacak hükmün, akıl tarafından idrak edilebilecek bir illeti olmalıdır. 3- Aslın hükmü sadece asla (hakkında hüküm sabit olan olaya) mahsus olmamalıdır. Fer’ ile ilgili şartlar da şöyle sıralanabilir: 1-Fer’, hükmün illeti bakımından asıla eşit olmalıdır. 2-Fer' hakkında, naslarda veya icmâda, kıyas yoluyla bulunacak sonuca aykırı düşen bir hüküm bulunmamalıdır1189 . Burada Ebussuûd Efendi’nin kıyasa bakışı ve uygulaması ile kıyasın temel rukünlerinden olan “illet” konusundaki görüşleri ve uygulamaları değerlendirilecektir. a- Kıyas’a Bakışı ve Uygulaması Ebussuûd Efendi, şeyhülislâmların kıyas ile verdikleri fetvâların değerini ifade sadedinde “Mezâr-ı müslimîn üzerinde olan kesb helâl değildir deyu fetvâ-yı şerîfe verilmiş iken, bazı kimesneler ‘bunun fi'li haramdır hürmetine nass-ı kât’ yokdur kıyâsî meseledir. Eğer bu harâm olıcak olursa üç talâk avratım boş olsun’ dese avratı boş olur mu?” şeklindeki bir soruya “Olur, 1188 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 110. 1189 Şaban, a.g.e., s. 121-128. 203 ıtlâk üzerine ‘haram olıcak olursa’ deyû şart etdi ise 1190” diyerek, kıyasa dayalı fetvânın nas ile sabit fetvâ değerinde olduğuna işaret etmiştir. Uygulamada ise, fetvâlarda mîrî arazilerin intikalinde kızlar istisna edilmiş ve kızlara tapu verilmemiş iken, 958/1551 tarihli fermanla kız evlatlar erkeklere kıyas edilerek tapu intikalinde hak sahibi kabul edilmişlerdir1191 . Hz. Ali’nin kılıcı ile ilgili iddialar şahsiyetine kıyas edilerek değerlendirilmiş 1192 , bir kadının mehri “babası cânibinden olan nisâ mehrine” ve “hemşirelerine mukayese ile 1193” tespit edilmiş, ancak eski bir Cezâyir paşası olan ağanın âzâdlısı ve Hayrettin Paşa oğlu Hasan Paşa’nın eşi olan Hind’in mehr-i misli, emsaline değil “Hasan Ağanın şanına kıyas, eshâb-ı vukûf ta’yîn ve ittifakları ile olunur 1194” denilmiş; zayi olan bir rehnin zarar tespitinde “rehnin nisbetleri taz’îf tarîki ile olmayub teslîs ve terbî tarîkî ile ise bu sûretde kıyas 1195 ” ın esas olduğu ifade edilmiş; seksen yaşına girmiş yaşlıların günah işlemeleri ve işledikleri günahlardan hesaba çekilmeleri ile ilgili bir soruya, işledikleri günahlardan hesaba çekilmeleri ile Allah’ın sevdiği kuluna günahın zarar vermeyeceği mealindeki hadisi birbirlerine kıyas ederek fetvâ vermiştir1196 . Buna karşın vakıfların ücretlerinin tespitinde birbirlerine mukayese edilmesinde kıyasın gayr-i şer’î olup, vakıf kiralarında yapılması gerekenin ötedenberi alınagelen kira bedeli olduğu vurgulanmıştır 1197 . “Maktûl bulunan yerden kâimen mi çağırmak gerek, nice gerek” şeklindeki bir soruya ve “vaz’-ı muayyen yokdur, her ne keyfiyet ile çağrılsa âvâz eden yerden olan mahalle ehline diyet lâzım olur” şeklindeki bir değerlendirmeye de “husûs-i diyet hilâf-ı kıyâs üzerine nass ile sabittir, hilâf-ı kıyâs üzerine mülkâttır” denilerek bu konuda bir kıyas yapılamayacağı 1198 vurgulanmıştır. Ebussuûd Efendi fetvâlarında şer’î kıyasın yanında aklî kıyasa da yer vermiştir. Nitekim “Fî-zamâninâ ümmî tâifesi elfâz-ı küfrün cümlesin ve ne idüğün bilmezler, elbette telâffuzundan hâlî değillerdir. Ol ecilden veledleri -hâşâ- veled-i zinâdır, fiilleri dahi delâlet eder” şeklindeki bir 1190 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17a. 1191 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272a; 585, vr. 245a-b 1192 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224a. 1193 Düzdağ, a.g.e., s. 41-42 1194 Düzdağ, a.g.e., s. 42-43 1195 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194a. 1196 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19a. 1197 Düzdağ, a.g.e., s. 78-79 1198 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 208a-b. 204 iddia için “Gaybete hüküm değildir, kıyasla söylemiş. Sözü gayr-i vâki’ idüğü dahi muhakkak değildir 1199“ diyerek aklî bir kıyasa yer vermiştir. b- İllet Kavramı ve Bazı İlletler Sözlükte "illet" bulunduğu yerde değişikliğe yol açan durum demektir. İslâm hukuku terimi olarak "illet" üç ayrı anlam ifade eder: Hükmün konmasını münasip (uygun) gösteren durum, hükmün konmasından amaçlanan sonuç ve hükmün korumak istediği menfaat ile hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden açık ve munzabıt (istikrârlı) vasıf. Bir İslâm hukuku terimi olarak "illet" bu üç anlamdan herbiri için kullanılabilir, fakat usûlcüler bu terimi sadece üçüncü anlam için kullanmışlar, birinci ve ikinci anlamlara ise "hikmet" demişlerdir. Usûlcüler, illet kelimesini kullandıklarında, bununla açık, munzabıt ve hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden vasıf kastederler1200 . Fıkıh usûlünün önemli meselelerinden olan illet-hikmet konularına fetvâlarda da temas edilmiştir. Nitekim “Cum'a-yı şerîfin hutbesi mukaddem olub 'îdeyn-i şerîfeynin hutbesi muahhar olduğunun vechi nedir?” şeklinde ibâdetlerin uygulanışıyla ilgili bazı hikmetler sual olunmuş, Ebussuûd Efendi ise: “Bunun gibi umûr-i hafiyyetü'l-esbâb ânın içün teşrî buyuruldu ki ‘semi'nâ ve eta'nâ’ deyub imtisâle müsâraat eden ülü'l-elbâb ‘bunun sır ve hikmeti nedir?’ diyen ashâb-ı zeyğ u dalâlden mümtâz olub cezâların göreler 1201 ” diyerek bu gibi uygulamaların “teabbüd (kulluk denemesi)” kabilinden olduğuna işaret etmiştir. Sorunun diğer bir versiyonunda ise cevap olarak: “Hutbesiz salât-ı Cuma câiz değildir. Salât-ı îd câizdir” denilmiş, ardından fetvâyı kaydeden kâtip –ki adı Velî olarak belirtilmiştir- bu sorunun gündeme gelmesinin sebebine işaretle: “Dürer ve Gurer sahibi bu hususda fark vardır demiştir, anın içün istiftâ olundi 1202” kaydını düşmüştür. Fetvâlarda illet sadedinde yer verilen bazı kavramlar şunlardır: 1199 Düzdağ, a.g.e., s. 117. 1200 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 129-131. 1201 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 22b. 1202 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 22b. 205 1) Fitne Fitne kelimesi “f-t-n” kökünden olup, sözlükte “denemek, sınamak” manasına gelmektedir1203. Terim olarak: “İnsanın hayırlı ya da şerli olduğunu ortaya çıkaran şey 1204” olarak tanımlanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve hadis-i şeriflerde üzerinde önemle durulan ve üzerine birçok fıkhî mesele bina edilen “fitne” kavramına1205 İslâm fıkıh kaynaklarında haremlik-selamlık1206 , savaş ve terör 1207, fetvâ usûl ve adabı1208 gibi konularda yer verilmiştir. Fetvâlarda ise zimmîlerin içki satmaları, tasavvuf büyüklerinin aleyhine söylentiler, devlete baş kadırma, haremlik-selamlık, emred (tüyü bitmemiş parlak erkek çocukları), cami görevlerinde halk arasında ortaya çıkan dedikodular, namaz imâmetinde imam seçme gibi hususlarda bu kavrama atıfla fetvâ verilmiştir. İlgili fetvâlardan bazıları şöyledir: “Bir kasabada vâki olan zimmîler, Pâdişâh-ı âlem-penâh hazretlerinin emr-i hümâyûnuna imtisâl (etmeyip) ehl-i İslâm’a her zaman hamr bey’ etmekle fitne ve fesâdetleri münkatı’ olmayıp, hâkimü’ş-Şer’ dahi nice defa tenbih ve te’kid edip memnu’ olduklarında kasaba-i mezbûre sulehâsı, hâkim-i merkûma şikâyet eylediklerinde, ahâli-i memleket ‘tarîk-i men’, ba’zısının şarapların döküp ve küplerin kesr etmekle men’ olurlar, ana münhasırdır’ dedikleri ecilden hâkimü’ş-Şer’, nefislerine kifâyet edecek miktarını ibkâ edip zâidini dökse, şer’an hâkim-i merkûma ne lâzım olur? el-Cevâb: Asla nesne lâzım olmaz. İstihsânen olmuş zararların zamân dahi lâzım idüğüne (imedüğüne?) rivâyet-i sahîha vardır. Bu babda amel mesele-i Kitab-ı Gasbla değildir 1209”. “Bir kimesne İmâm Gazâlî ve Şeyh Muhyiddin-i Arabî ve Celâlüddin-i Rûmî ve sâir meşâyih-i izâm-ı sâlife kaddesallahu ervâhahum onları tekfir eylese ne lâzım gelür? Ve bi istifsâr olundukda ‘tekfirin vechi beyân etmek lâzımdır’ deyû buyurulmuş, bunların tekfirinin bir vechi olmak ihtimali var mıdır, beyân oluna. Selâtîn-i İslâm ve ulemâ-i kiram belki havâs ve avâm katında bunlar makbul ve ervâh-ı tayyibelerinden istimdâd olınıgelmişdir. Bunların küfrüne vech olıcak Müslüman kim olur? el-Cevâb: Ol asl dâhiye-i azîmeyi tefevvüh eden bî dîn ortaya getürilüb, hali bildirilüb, 1203 Fîruzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Yakub, el-Kâmûsu’l-muhît, (thk. Mektebetü tahkiki’t-türâs fi Müesseseti’r-risâle), Beyrut, 1987, 1575. 1204 Cürcânî, et-Ta’rîfât, (thk. İbrahim el-Ebyârî), Beyrut, 1405, s. 212. 1205 Bk. Çelik, Ali, “Hz. Peygamberin Hadislerinde Fitne Kavramı ve Sebepleri”, Diyanet Dergisi, Ankara, 25 (2), 1989, 109-118; Aktaş, Cihan, “Kadının Toplumsallaşması ve Fitne”, İslâmi Araştırmalar, Ankara, 5 (4); 1991, 251-259; Kemâlî, Muhammed H., “İslâm’da İfade Hürriyeti: Fitne Kavramının Tahlili”, (Çv. Halim Sırçancı), İslâmi Sosyal Bilimler Dergisi, İstanbul, 1 (2), 1993, 40-61. 1206 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed fî usûli’l-fıkh, (thk. Halil el-Meyyis), Beyrut, 1403, II, 231; Ali b. Abdulkâfî es-Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-minhâc, Beyrut, 1404, (thk. Heyet), III, 46. 1207 Es’ad b. Muhammed el-Kerâbîsî, el-Furûk, (thk. Muhammet Tamûm), Kuveyt, 1402, II, 283; Abdülkadir b. Bedrân ed-Dımaşkî, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), el-Medhal, Beyrut, 1401, 57, 69 1208 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ ve’l-müftî ve’l-müsteftî”, el-Mevsûa fî âdâbi’l-fetvâ, s. 347. 1209 Düzdağ, a.g.e., s. 97 206 verilen ecvibe mehâmil-i gayr-i makhûreye haml olunub, ehl-i İslâm içinde fitne ilkâ etmek ehl-i islâma lâyık değildir. Çivizâde taarruz etdikde hakikat-i hâl mufassalan Hazret-i merhûma kaddesallahu sübhânehû ruhahu’l-aziz beyân olunmuşdur. Hâkim İshâk sâbıkan zu’munca bazı kelimât-ı bâtıla söylediğiçün ortaya getürilüb tecdîd-i imân etdirilmişdir 1210”. “Bir sultan-ı âdilin ebnâsından biri, tâ’atten hurûc edip, bazı kılâ’a müstevlî olup, ehline mal salıp, cebr ile alıp, asker cem’ edip, gayri tarîk ile ref’i mümkin olmayıp kıtâle mübâşeret eyleseler, ânların kıtâlleri ve sinip cem’iyetleri dağılıncaya değin kıtâlleri şer’an helâl olur mu? el-Cevâb: Helâldir, nass-ı Kur’ân-ı ’Azîm ile sâbit olmuştur. Hükm-i şer’îdir ve icmâ’-i sahâbe-i kiram dahi ânın üzerinedir. Kıtâle kâdir olanlar kıtâlle, olmayanlar kelâm-ı hak ile ve du’â-i hayırla, ref-i fitne ü fesâda sa’y etmek vâcibdir. Vallâhu Te’âlâ a’lem ve ahkem 1211 ”. “Zeyd halasi evine varduği takdirce, ‘nâ mahremsin’ deyû ehl-i örf, dahle kâdir olur mi? elCevâb: Fitne tevakku olunmayıcak olmaz 1212 ”. “Zeyd ile Amr ak sakallu pîrî olub, biri birinin evlerine nâ mahrem avratlar üzerine girmekle, ehl-i örf, ta’zîr bi’l-mal edüb cerimelerin almağa kâdir olur mi? el-Cevâb: Asla fitne tevakku olunmayub, avratları kariler ise olmaz. Amma hâkim, ‘Min ba’d edeb üzerine olun’ deyû tehdid etmek lâzımdır 1213”. “Zeyd mutallakası Hind ile bir evde sâkin olmak câiz olur mu? el-Cevâb: Biri birini görmeyüb fitne tevakku olunmayıcak olur. Evde oda müteaddit beyitler olur 1214 ”. “Zeyd-i müezzin emred ve oğlan olub, kâhî imâm gelmedügi zamanda geçüb halka imâmet ediverse, cemâatten bazı, emred müştehâ olmağın iktidâdan ibâ eyleseler, şer’an imâmeti câiz olur mu? el-Cevâb: Bâliğ ise câizdir. Amma mahall-i fitne ise kerâhiyet vardır 1215 ”. * # E Ts hadîsi sahîh olub etmek ile amel câiz olur mu? el-Cevâb: Câizdir. İmâmınıza 1216 ittibâ edün ‘fâcirdir’ deyû (hal') 1217 edüb isâre-i fitne eylemen demektir 1218 ”. 2) Lehv ve La’ib Lehv kelimesi “l-h-v” kökünden gelmekte olup, “oyun oynamak” manasındadır1219. Terim olarak "eğlenilen, oynanılan ve meşgul olunan herşey"; “bir şeyle meşgul olarak diğer bir şeyle 1210 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a. 1211 Düzdağ, a.g.e., s. 191; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b. 1212 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 130b. 1213 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 130b. 1214 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 40a; Düzdağ, a.g.e., s. 177; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 51b. 1215 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a. 1216 “imamınıza ittiba edin” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 12b; Düzdağ, a.g.e., s. 177. 1217 “hulf” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 12b. 1218 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 10a; Düzdağ, a.g.e., s. 177; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 113a-b; 241, vr. 12b. 207 ilişkiyi kesmek.. 1220 ” gibi çeşitli şekillerde tarif edilmiştir. Fıkıh kaynaklarında ise; Hanefî kaynaklarında ağırlıklı olarak müzik hakkında kullanılmış olmakla beraber 1221 , müziğin dışındaki eğlenceler için de kullanılmış, Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirî mezheblerinde ise müziğin dışında başka manalarda kullanıldığına rastlanmamıştır 1222 . Bazı fetvâlarda “la’ib” ve “lehv” kavramlarına atıflarda bulunulmuştur. Bu kavramlar üzerine kurgulanmış olan meselelerde ise la’ib ve lehv’in haramlık gerekçesi olarak değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Nitekim “çalgılı düğüne varıp, ta’âm önüne giden ve peşkîr çeken kimseler, kendiler kâfir ve avratları bâindir” şeklindeki bir hükmün doğru olup olmadığı yönündeki bir soruya, “çalgılı olduğuyçün der ise, ve çalgı çaldıranlar ve la’ib ü lehv ettirenler, istihlâl tarîki ile ederler ve ettirirler ise” şeklinde cevap verilerek, la’ib ve lehv’in esasen haram unsurlar olduğuna işaret edildikten sonra, bunları “istihlâl” (helâl kabul etme) yoluyla yapanlar için bu yorumun doğru olduğu ifade edilmiştir 1223 . Müzik aleti çalmak “lehv çalma” tabiri ile ifade edildikten sonra, “lehv çalanın…” “eğer müslüman ve eğer kâfir üzerlerine şer’an şehâdetleri makbul olmaz 1224 ” denilmiştir. Güreşçiler güreşirlerken “tasliye” (salavât getirttirmek) “temâşacı teksîr için ve lehve halkı rağbet için tasliye küfürdür 1225 ” denilerek küfür sayılmış, müzikli eğlenceler ve bu eğlenceleri tertip edenlerin “ta’zir-i şedîd ve habs-i medîd ile men u zecr olunub, zecirlerinde müsâhele eden hükkâm azl olunur 1226 ” şeklinde fetvâlar verilmiştir. câiz olup olmayacağı değerlendirilirken “fesaka âlet-i lehv ü fücur ile içdikleri mekrûhi âdem ist’imal mi eder? 1227 denilmiş, sûfîlerin devrân ve raksları hakkında “lehv ü la’ib ve abes olmak ile hurmeti mukarrere olduğundan gayrı…” 1228 , “sıfât-ı mübtedi’in ve evsâf-ı lâibîn üzere zikr ederler, ve la’ib ve lehv ve menâhi ve melâhiye mukârenetle eğerler 1229 ” denilerek “lehv ve 1219 Asım Efendi, Kamûs Tercümesi, IV, 1171. 1220 İbn Manzûr, Lisanü’l-arab, Beyrut, 1994, XV, 259-261. 1221 Mahmûd el-Mavsılî, el-İhtiyâr li ta’lîli’l-muhtâr, Beyrut, 1998, IV, 165; Kâsânî, Bedâî', VI, 269; elMerğînânî, el-Hidâye, Kahire, ts., IV, 80; İbni Âbidîn, Hâşiyetü Reddi’l-muhtâr, VI, 427 1222 es-Sübkî, Tekmiletü'l-mecmû' li'n-Nevevî, Beyrut, 1990, XX, 230; İbn Kudâme, el-Muğnî, (eş-Şerhu'l-kebîr ile beraber), Beyrut, 1984, XII, 40; İbn Hazm, el-Muhallâ, VII, 559. Geniş bilgi için bk. Düzenli, Pehlul, “Klasik Fıkıh Kaynaklarında Müzik Tartışmaları”, Marife, Yıl, 1; sy. 2, s. 27-58. 1223 Düzdağ, a.g.e., s. 202 1224 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 2a. 1225 Düzdağ, a.g.e., s. 202; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 185b. 1226 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b-192a; Düzdağ, a.g.e., s. 149 1227 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b; Düzdağ, a.g.e., s. 148 1228 Düzdağ, a.g.e., s. 85 1229 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 208 la’ib”ın devrân ve raksın haram sayılmasının temel sebeplerinden olduğu vurgulanmış, bir diğer fetvâda lehv’in semâvî dinlerin bütününde haramlık gerekçesi olduğu belirtilmiştir1230 . Bundan olsa gerekir ki diğer bir fetvâda gayr-i müslimlerin, Cuma namazı kılınan bir müslüman mahallesinde la’ib ve lehv özellikli eğlencelerine izin verilmemesi gerektiği ifade edilmiştir1231 . 3) Muhadderelik “Muhaddere” kelimesi esasen, “h-d-r” kökünden Arapça bir kelime olup “görünmemek için çadırın bir tarafına çekilen kadın” ve “mutlak manada örtülen şey 1232” manasında kullanılır. “Ehl-i perde ve afîf kadın 1233” manasına da gelmektedir. Hanefî fıkıh kaynaklarında muhadderelik kavramına çeşitli vesilelerle temas edilmiştir. Kâsânî, “Kadın muhaddere ve mestûredir. Erkeklerin bulunduğu meclislere çıkması örf ve âdette ayıp sayılır 1234 ” genel prensibinden söz ederken, İbn Nüceym kadının “muhaddere”lik özelliğinden dolayı mahkemeye gitmek yerine, hasmının rızâsına gerek kalmadan vekil tayin edebileceği üzerinde durmuştur 1235 . Fetvâlarda, kadınlarla ilgili bazı hükümler “muhadderelik” kavramına dayandırılmıştır. Ebussuûd Efendi, muhadderiliği dinî bir problem olarak değil, sosyal bir konu olarak ele almış ve “Muhadderelikte mu’teber olan, hudûd-i Şerîat-i Şerîfeyi ri’âyet değildir. Anınçün kâfirelerde dahi muhaddere bulunur 1236” demiştir. Ebussuûd Efendi, eğlence programlarına ibtizâl üzerine gitmeyi1237, büluğa ermiş köleler (kebîr) ile bir arada oturmayı1238, köylü bir kadının evinin işlerini bizzat kendisinin görüp, evinin suyunu dışarıdan kendisinin taşımasına muhaddereliği mani kabul etmiştir. Buna karşın hamam veya köylere “ırz ü vakarla ve hadem ü haşem ile gitmek”, eğlence programlarında “haşmetle varmak 1239 ” ise muhaddereliğe mani görülmemiştir. 1230 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 1231 Düzdağ, a.g.e., s. 96-97; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 189a. 1232 Asım Efendi, Kamus Tercümesi, II, 387-388. 1233 Şemseddin Sami, Kamûs, s. 1308. 1234 el-Bedâi, II, 504. 1235 el-Eşbâh ve’n-nezâir, (thk. Muhammed Mutî’ el-Hâfız), Dımaşk, 1983, s. 386. 1236 Düzdağ, a.g.e., s. 56; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 135a. 1237 Fetâvâ Yahya b. Zekeriyyâ b. Bayram, Nuruosmaniye, 1596/1998, vr. 309b (kenar). 1238 el-Halebî, el-Mültekâ’l-ebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. 194b, (kenar not, “min hattihî” kayıt). 1239 Düzdağ, a.g.e., s. 55; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 134b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135a. 209 Muhaddere olup olmamanın hukukî sonuçları yargıda kendisini göstermektedir. Buna göre muhaddere olan kadınlar “i'zâm-ı şânı olmağın 1240” mahkemelerdeki duruşmalarına bizzat katılmak yerine vekil göndermeleri 1241 zorunlu olup, “vekîl nasbetmemeğe kâdir olmaz” 1242 denilmiştir. 4) Teşebbüh “Teşebbüh” kelimesi “ş-b-h” kökünden gelen “benzemek 1243” manasına gelmektedir. Teşebbüh meselesini iki grupta mütalaa etmek mümkündür: Birincisi, şi’âr sayılan, yani ibâdetle ilgili olan noktalarda teşebbüh ki, bu noktalarda teşebbüh zâhiren küfrü gerektirir. İkincisi, şi’âr sayılmayan noktalarda teşebbüh ki, bunun da fısk ve isâet olduğunda ittifak vardır. Şi’ârlar ise zamanla mahiyet değiştiren ve değiştirmeyen olmak üzere iki grubdur1244 . Teşebbüh aslında haramdır. Fakat İslâm’ın esas nehyettiği ve üzerinde durduğu teşebbüh, sırf gayr-i müslimleri taklit etme veya erkeklerin kadınlara, kadınların da erkeklere benzeme özentisiyle birbirlerinin şekil ve kıyafetlerini taklid etmeleridir1245 . Hadis kaynaklarında olduğu gibi1246 fıkıh kaynaklarında da “teşebbüh” konusuna temas edilmiş, bu esas üzerine kurulu hükümlere yer verilmiştir. Hanefî fıkıh kaynaklarında ise ibâdetler konusunda yahudilere 1247 , ehl-i kitaba 1248 mecûsilere1249 , şintoistlere1250; cenazelerde yahudilere1251, ehl-i kitaba1252, ehl-i cahiliyyeye1253 ve kadınlara 1254 ; kılık-kıyafette yahudilere 1255 , ehl-i kitaba 1256 ; resim ve heykel kullanımında 1240 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 118b, 119a. 1241Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135b. 1242 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 135a. 1243 Muhammed b. Ebubekr er-Râzî, Muhtâru’s-sıhâh, Beyrut, 1995, s. 354. 1244 Çakan, İsmail Lütfü, “Giyim-Kuşam İle İlgili Sorular ve Cevaplar”, İslâm’da Kılık-Kıyafet ve Örtünme, s. 148; Faruk Beşer, a.g.e., s. 148. 1245 Günenç, Halil, “Giyim-Kuşam İle İlgili Sorular ve Cevaplar”, İslâm’da Kılık-Kıyafet ve Örtünme, s. 147. 1246 Bk. Buhari, el-Câmi’, Kitâbu’l-cemâ’a ve’l-imâme, 28; el-Eşribe, 22; Tirmizî, Sünen, el-Libâs, 25; Ebu Davud, Sünen, el-Libâs, 5. 1247 es-Serahsî, el-Mebsut, İstanbul, 1982, I, 26, 45. 1248 Kâsânî, Bedâi, I, 543. 1249 es-Serahsî, a.g.e., I, 31 1250 es-Serahsî, a.g.e., I, 152. 1251 es-Serahsî, a.g.e., II, 49. 1252 Kâsânî, a.g.e., II, 44. 1253 Kâsânî, a.g.e., II, 71. 1254 es-Serahsî, el-Mebsût, II, 60; Kâsânî, a.g.e., II, 61 1255 es-Serahsî, a.g.e., VI, 144. 1256 Kâsânî, a.g.e.,, I, 503. 210 putperestlere 1257 benzemenin yasaklığı üzerinde durulduğu gibi, erkeklerin kadınlara benzemesi1258 gibi daha bir çok meselede “teşebbüh” kavramına atıfla yorumlar yapılmış ve fetvâlar verilmiştir. Özellikle ahlak kitaplarında önemli yer tutan “teşebbüh” konusu, Ebussuûd Efendi fetvâlarında da dikkate alınmış, kılık-kıyafet başta olmak üzere kimi fetvâlar bu esas üzerine oturtulmuştur. İlgili fetvâlarda “…Hazret-i Rasullah sallellâhu aleyhi ve selleme ulûm ü maârifde ve tâatda ve ibâdetde ve mekârim-i ahlâkda teşebbüh ve iktidâ etmekdir. Farz ve vâcib ve mesnûn ve müstahab olan. Allah Teâlâ alem 1259 ” denilerek teşebbühün esasen Rasulullah’a (s.a.v.) olması gerektiğine vurgu yapılmış; raks ve devrânı “ve dahi 1n) n# +, &MX > hadisi mucebince haval-i arşda devrân eden melâikeye teşebbühdür” diyerek helâl sayanlara “…bunların fiilleri kefereye teşebbühdür… 1260” denilerek Rasulullah’a (s.a.v.) teşebbüh iddiaları reddedilmiştir. Ebussuûd Efendi fetvâlarında teşebbüh kavramı bağlamında verilen fetvâların ise müslimgayr-i müslim ilişkilerinde odaklandığı görülmektedir ki bazıları şöyledir: “Hâccü’l-Haremeyn olub siyah sarınan Zeyd’e ‘Bire Şeytan başındaki şapka gibi yüzün karadır’ diyen Amr’a şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Ta’zîr lâzımdır, amma kefere dahî sarmağın min ba’d ak sarınmak gerekdir 1261”. “Zeyd bi-gayri zarûretin, başına yahudi şapkasın giyse, şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Küfür lâzımdır 1262”. “Bir kâfir imâna geldikden sonra daima kâfir şapkasın ve libasın giyse şer’an ne lâzım olur? elCevâb: Zarûret yok ise tecdîd-i imân edüb bir dahî giymemek lâzımdır 1263”. “Zeyd yanında Şâhdestûr takınan kendü kâfir avreti boşdur dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Şâhdestûr nedir, beyân olunmak gerekdir, Cevâb yazıla. Ebussuûd. Sûret-i mezbûrede Şâhdestûr dedükleri bol bol nakş işlenmek yahud dokunmuş rida gibi bir destimaldır, kuşağa sokılub hâcet oldukda kullanılur, Tahmas’ın mutadı bunu kullanmak olmağın adını Şahdestür komuşlardır. Vakıan takınmakda hata var mıdır? el-Cevâb: Eğer anı takınanlar fâcire taklid edüb kendiler dahî anın mezhebi üzerine ise vakıa kâfirlerdir, avretleri boşdur, amma mücerred anı takındıkları çün değil belki anun mezhebi üzerine olduklarıçün kâfirlerdir, eğer ana taklid etmeyüb heman şöyle kullanurlarsa asla sâir destimalden farkı yokdur, eğer Zeyd’in sözü evvelki takdir üzerine ise 1257 Kâsânî, Bedâi’, I, 301. 1258 es-Serahsî, el-Mebsût, I, 40 1259 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 1260 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231a; Düzdağ, a.g.e., s. 85-86 1261 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186b-187a. 1262 Düzdağ, a.g.e., s. 118; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a. 1263 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 211 sahîhdir. Amma küfür takımından değil idügin beyân etmek lâzımdır, eğer sonra ki üzerine ise bâtıldır, bilmedügi sözi söylememek lâzımdır 1264 ”. 5) Tevâtür Esasen hadis usûlü ile ilgili bir terim olan “tevâtür”, İslâm hukukunda da haber ve rivâyete dayalı konularda dikkate alınan bir konu olmuştur. İslâm hukukunu, özellikle de şâhitlik meselelerini ilgilendiren boyutu hakkında Bilmen özetle şunları ifade etmektedir: “Şahidlerin kesreti, medâr-ı tercih değildir. Dolayısıyla iki taraftan birinin şâhitleri, diğer tarafın şâhitlerinden sayıca veya adaletçe ziyade olsa bu ziyade tercihe sebep olamaz. Ancak tevâtür seviyesine çıkarsa durum değişitir. Çünkü tevâtür ilm-i yakîni ifade eder. Akıl bunun hilafını tecviz etmez. Binaenaleyh bir şeyi tevatüren haber vermekte şehâdet lafzı şart değildir. Bu şahidlerde adalet de aranmaz ve bunları tezkiyeye hâcet de görülmez. Artık tevatürün hilafına beyyine de ikame edilemez. Çünkü mütevatiren sabit olan bir şeyde yalan ihtimali düşünülemez. Tevâtürde muhbirlerin muayyen bir adedi de yoktur. Bu sayılar hâdiselere ve haber verenlerin niteliklerine göre değişebilir. Haberin ilm-i yakin ifade etmesi için haber verenlerin yalan üzerine ittifak etmelerine ihtimal verilemez olması yeterlidir. Mülgâ Fetvâhâne-i Alî’de ise zamanın ahvâl-i ahlâkıyyesi nazara alınarak yirmiden noksan kimsenin haberleriyle tevâtür husûle gelemiyeceğine karar verilmiştir”1265 . Ebussuûd Efendi, “haber” özelliği taşıyan, sözlü bilgiler konusunda tevâtür kavramına temas ederek fetvâlarını buna göre vermiştir. Nitekim “Hılâf-ı şâyi’ ve meşhûr” olan bir konuda hâkimin, yaygın olan bilgi yerine beyyineyi dikkate alarak hüküm vermesini “Hılâf-ı mütevâtir olan nâfiz olmaz 1266“ diyerek mütevâtir bilginin, beyyineden öncelikli olduğunu ifade etmiştir. Yine tarlaların sulama günleri ile ilgili âdetlerinde 1267 mütevâtir olan bilginin, beyyineden öncelikli olduğunu belirtmiştir. Kaçkun kulu sahiplenmede 1268 , mecnûn birinden kısâsın düşmesi için aklının olmadığının ispatında 1269 , davalarda ikrâr ve itirafların geçerli olmasında1270 tevâtüre dayalı bilginin öncelikli olduğuna dikkat çekilmiş, tevâtürün aksine yapılan şehâdet1271 ve ikrârların geçersiz olduğu 1272 ifade edildiği gibi, mülkiyet ile ilgili bir 1264 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187b. 1265 Hukûk-i İslâmiye, VIII, 152. 1266 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 1267 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182a. 1268 Düzdağ, a.g.e., s. 130; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b. 1269 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198a. 1270 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 78b. 1271 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 204b. 212 davada mütevâtir olana aykırı olan beyyinelerin mahkemede dikkate alınamayacağı 1273 söylenmiştir. Bu genel anlayış ve uygulamanın dışına çıkıldığı da olmuştur. Nitekim bir borç-faiz meselesinde “beyyine-i âdile”, mütevâtir bilgiye tercih edilmiştir1274 . 6) Zarar Zarar mefhumu, sözlükte “can, mal, makam ve şahsiyete arız olan eksiklik ve herhangi bir kötü duruma maruz kalma” manasındadır. Kelime esasen “ed-Durr” kelimesinden türemiş olup, “nef’ (fayda)”nın karşıtıdır. Zarar (ed-Durr) mefhumu üç kısma ayrılır: 1- Beden ile ilgili kötü durum –bazı organların işlemez hale gelmesi gibi-; 2- Cana ait kötü durum –ilim, fazilet ve iffetin zarar görmesi ve eksilmesi gibi-; 3- Hâlet-i zâhireye ait kötü durum –ki bu da mal ve konumunda düşüklük ve azalma meydana gelmesi gibi. Bu tasnife göre zarar cismânî, ruhânî veya maddî-manevî gibi kısımlara ayrılır1275 . İslâm Hukukunda her zararın kendine mahsus adilane bir tarzda tazmin ve tamir edilmesi mühim bir esastır. “Zararlar izâle olunur”, “zarar ve mukabele bizzarar yoktur”, “bir zarar kendi misli ile izâle olunur”, “zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs iltizâm olunur”, “zarar-ı eşedd, zarar-ı ehaff ile izâle olunur” düsturları malumdur. Şuf’a, hacr, kısâs, hudud, zamân-ı mütlefât gibi hukukî meselelerin bir çoğu da bu düsturlar üzerine bina edilmiştir1276 . Esasen İslâm hukukçuları zararın genel mahiyetini dikkate alarak her zararın kendine uygun bir vechile tazminine ait meseleleri uzun uzadıya, hukukî teorileriyle beraber açıklamışlardır. Ancak zararları maddi ve manevi kısımlarına ayırma cihetine gitmemişler, bu zararlara ait tazminatı da maddi tazminat, manevi tazminat şeklinde adlandırmaya gerek görmemişlerdir1277 . Ebussuûd Efendi “zarar” kavramına dayanarak da fetvâ vermiştir. Bir çok meselede detaya girmeden doğrudan zarar gerekçesine dayalı fetvâlar verdiği gibi, detaya girerek “zarar-ı şer’î” tabiri ile zarar kavramını tanımladığı da olmuştur. Bunun yanında “zarar-ı fâhiş 1278 ”, “zarar-ı küllî 1279 ” kavramlarına da yer vermiş ancak herhangi bir tanımlamada 1272 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 70b. 1273 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 120a. 1274 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 67a. 1275 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VIII, 271-272. 1276 Bilmen, a.g.e., VIII, 272. 1277 Bilmen, a.g.e., VIII, 273. 1278 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 119b. 213 bulunmamıştır. Zararın kadîm ve hâdis olduğuna temas ederek aradaki farka işaret etmiştir. Ebussuûd Efendi’ye göre bir âbhânenin rahatsız edici kokusunu izâle etmemek için ”kadîmdir deyû taallül mümkin değildir, çünkü ol habisin zararı yevmen fe yevma ziyâde olmağla zarar hâdis hükmünde olur 1280”. Ebussuûd Efendi’nin kullandığı diğer bir kavram “zarar-ı mahz” kavramıdır. Fetvâya göre, “zarar-ı mahz” olduğu için kafir lisanını zarûretsiz tekellüm etmek, kişinin dinine ve nikâhına zarar vermese de “ta’zir-i şedîd ve habs-i medîd” gerektiren davranışlardandır1281. Su ile ilgili zarar “levnî veya râyihası ve tu'mî zâhir” 1282 olmakla, binalar ile ilgili zarar ise fiziksel tahriple1283 açıklanmıştır. Zarar kavramına bahçe sulama1284 , kiliseler1285 , iskân1286 , kaçkun köleler1287 , yetimlerin himayesi1288, vakıf mallarının idaresi1289, halkın gelip geçtiği ana caddelerde seyyar satıcılık yapan işportacıların topluma zarar verdikleri gerekçesi ile engellenmesi 1290 , kefalet 1291 , diyet1292, âbhânelerin seddi1293 konularında da yer verilmiştir. Detaylı fetvâlarda “bağçede havale-i şer’iyye olur mi?” şeklindeki bir soruya, “değirmen tozu zarar-ı şer’i değildir 1294” diyerek bir kişinin bahçesine değirmen inşa edebileceğini, buradan çıkacak tozun çevreyi rahatsız etmesinin zarar sayılamayacağını söylemiştir. Aynı sorunun diğer bir versiyonuna verdiği cevapta da “yemiş ağaçlarına ve havliye gün dokunmamak zarar-ı şer’î değildir” 1295 diyerek bir bahçeye yapılacak evin komşu bahçenin güneşini engellemesini 1279 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196b. 1280 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 1281 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184b. 1282 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 1b-2a. 1283 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 46b. 1284 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182a, 195b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 133b. 1285 Vel-1, vr. 79a. 1286 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 77a; Velî b. Yusuf, a.g.e., 30b. 1287 MTM. s. 343; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 70b; İÜİFK. 01, vr. 93b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 273b274a; 585, vr. 248a; 892, vr. 288a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 81a. 1288 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 81a. 1289 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a-169a. 1290 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 1291 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 115a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 138a. 1292 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 210b-211a. 1293 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 1294 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196b. 1295 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196b. 214 “zarar-ı şer’î” kabul etmemiştir. Aynı konudaki diğer bir fetvâsında ise “eğer zarar küllî ise ref lâzımdır 1296” diyerek önceki fetvâsını açıklar mahiyette bir fetvâ vermiştir. Hıristiyanların yılda üç gün eski âdetlerine göre eğlence ve kutlama (lehv ü la’ib) etkinliklerini “Cum’a kılınır kasabada kefere bu vechile alâim-i küfrü izhâr etmek dîne zarardır” diyerek zarûrat-ı hamsden “dine zarar” kapsamında değerlendirmiş, “(hakim) döğe döğe cem’iyyetlerin dağıtmak lâzımdır, müsâhele ederse azli vâcibdir 1297” diyerek bu gibi etkinliklerin engellenmesini, engelleme konusunda gevşek davranan kadıların azledilmeleri gerektiğini ifade etmiştir. Yine inşaatı bitmiş bile olsa komşusuna zarar veren havlulerin yıkılması1298 , müslüman mahallesinde bulunan “kâfir evleri, meyhane ve envâ-ı fücûra bahane olmağla müslümanlara kavi zararları 1299” olduğu kabul edilerek gerekli tedbirlerin alınması, “def-i zarar-ı âmm içün zarar-ı hâs tahammül olunmak şer’an ma’hûddur” prensibi uygulanarak kamu adına istimlâk yapılması1300, vakıf mallarına zarar durumunda “nukûd akara tebdîl olunmuş” diyerek zararın giderilmesi1301 yönünde fetvâlar verilmiştir. Kefalette tazmin konusunda “zarar” kavramını, “Zarar-ı mal ol vakit olur ki Zeyd’in iflâsına hükmoluna yâhud müflisen fevt ola” 1302 şeklinde tanımlamıştır. İmar ile ilgili bir fetvâsında “İmâm Âzam katında her kişi kendü milkinde nice dilerse tasarrufa kâdirdir. Yanında olana zarar ederse dahi etmez ise dahi men olunmaz. İmâmeyn katında zarar iderse men olunur. Amma meşâyih-i müteahhirîn iki canibi murâât içün fi’l-cümle zarar ederse İmâm-ı Âzam kavli ile amel olunub, zarar-ı fâhiş ederse İmâmeyn kavli ile amel olunmağı ihtiyâr etmişlerdir. Vâki ehak ve elyak dahi budur” diyerek, iki görüşün ortak noktasını bulma yoluna gitmiştir. Ayrıca bu meselede “zarar” kavramını açıklayan bazı detaylara inmiştir. Buna göre “Havasın ve medd-i basarın sedd eylemek asla zarar-ı şer’i değildir. Güneşi sedd eylemek dahi zarar-ı şer’î değildir. Pencerelerin ve camların ziyâsın sedd eylemek ifrâtla olub, tilâvet-i Kur’ân’a ve kitâbete mani ise, zarar-ı fâhişdir. Anlara mani değil ise zarar-ı fâhiş değildir 1303”. Esnaflıkta komşuların, zarar görme ihtimalini gerekçe göstererek yeni açılan bir dükkanı kapattırmazlar 1304 denilmiş; hamamlarda suların yeterli derecede ısıtılmaması sonucu 1296 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196b. 1297 Düzdağ, a.g.e., s. 96-97; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 189a. 1298 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 1299 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 79b. 1300 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 1301 Düzdağ, a.g.e., s. 76 1302 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 116a. 1303 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 99a-b. 1304 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 215 insanların hasta olmasının “âmme-i nâsa zarar” kapsamına girdiği için, “ta’zir” cezâsı gerektireceği 1305 söylenmiştir. Kuyumculukta mücevheratın değerini düşürücü işlemler zarar kabul edilmiş, dolayısıyla bey’ ikâlelerinde dikkate alınması gerektiği söylenmiş 1306 ; enflasyonist ortamlarda borç ilişkilerinde değeri düşen paranın geri ödemesinde her iki tarafa en az zarar veren şekil esası kabul edilmiştir1307 . Ebussuûd Efendi’ye göre, bir değirmenin su yolunun kenarlarına dikilen ağaçlar suyun “kuvve-i cereyânına noksan verse ve rüzgar ile harkın içinde toprak ve kum cem” etse, bu zarar sayılır ve “vâk’i olan usûl ve furû’î kat’ ve kal’ ettirilir” 1308 . Zararından dolayı yerinden sökülen ağaç vb. şeyler “enfa” ise, zararı sahibine ödenir1309. Bir müslümanın, zarûret olmaksızın kafir dilini konuşması “zarar-ı mahz” olduğundan “ta’zîr-i şedîd ile men u zecr olunur” 1310. Bağ ve bahçelere zarar veren kaz ve tavukların sahibi tarafından engellenmesi istenir, aksi takdirde zararı önlemek için “bağına ve bahçesine kazı ve tavuğu helâk eder nesne saçmak 1311” câiz olur. Çevreye zarar veren kediler öldürülebilir1312; tekkelere zarar veren “tekkenişîn”ler azledilir1313 ; çevreye zarar veren koyun-davarlar da men’edilir1314 . 7) Zarûret “Zarar” kökünden gelen bir kelimedir. “Karşı konulmaz sıkıntı ve problem” manasına gelir1315. Terim olarak İslâm bilginleri çeşitli tanımlar yapmışlar, ancak Vehbe ez-Zühaylî bu tariflerin genelde el-Mâide (5/3) vb. âyetlerde geçen “mahmasa” kelimesi ile bağlantılı olarak yalnızca yeme-içme konusu ile sınırlı olduğunu, dolayısıyla yapılan tanımların maksadı ifadede yetersiz kaldığını belirttikten sonra, şu tanımı tercih etmiştir: “Zarûret, insanın canına ya da organlarından birine eziyet, ırz ve şahsiyetine, mal ve mülküne zarar verici bir tehlike ya da aşırı zorlukla karşılaşması; bunun sonucunda kişinin temel şer’î sınırlamaları 1305 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 119a. 1306 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 111b. 1307 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 1308 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 133b. 1309 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 172b. 1310 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184b. 1311 Düzdağ, a.g.e., s. 177-178 1312 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184a. 1313 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 35a. 1314 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182b. 1315 Cürcani, et-Ta’rîfât, s. 55. 216 çiğnemeksizin, bu zarar ya da zorluğun altından ancak bir haramı işleme ya da bir vâcibi terk ya da vaktinden tehir ederek çıkacağı konusunda genel bir kanaatinin oluşması halidir1316”. Zuhaylî’ye göre bir şeyin zarûret kapsamına girebilmesi için şu altı şartın tahakkuk etmesi gerekir: 1- Zarûretin fiilen vuku bulması, 2- Bu zarûretin haramlardan başka hiçbir yolla giderilemeyeceğinin kesinleşmesi, 3- Zarûretin can ya da uzuv kaybına sebep olacak seviyede olması (silah zoru ile haram yemeğe zorlanan gibi), 4- Darda kalan kişinin başkalarının haklarına tecavüz etmeme, adaletten ayrılmama, emanetlere riayet, itikâdî kurallar gibi dinin temel prensiplerine aykırı davranmama, 5- İşlenme zorunluğu oluşan haramları, zarûreti atlatacak miktarda işleyip, bunun dışına taşmama, 6- Haramlarla tedavi olma hususunda olduğu gibi, haram işlemenin zorunlu olduğu müslüman, âdil ve güvenilir tabipler tarafından rapor edilmesi. Bunların yanında Zahirî mezhebinde haram yemeğe zorlanan kişinin, birgün bir gece kadar mübah bir yiyecek bulamaması şart koşulmuş, ancak Zuhaylî, zarûreti zaman ve şahıslarla sınırlandırmayı doğru bulmamıştır 1317 . Ebussuûd Efendi zarûret konusuna “zarûret”, ve “muztarr” gibi tabirlerle temas etmiştir. Nitekim o, din hizmetlerinde “imâmet ile niyâbet ictimâı lâyık değildir” diyerek kadı nâiblerin1318 cami hizmetlerini de yerine getirmesini yerinde bulmamış, zarûret olmadığı takdirde azledilmesi gerektiğini ifade etmiştir 1319 . Vakıf idaresinde “hasbî hıdmet eder kimesne bulunmayub zarûret olur ise, mütevellîye ecr-i misil takdîr 1320 ” etmenin câiz olacağını 1321 ; borçluluk sebebiyle “zarûret”den dolayı bir yerin değerinin altında satılmasının, daha sonra gabin dâvâsını engelleyeceğini1322 söylemiştir. Zarûret prensibine dayalı fetvâların verildiği diğer konular şunlardır: Ezan okunmayan yere nâib nasbı1323, ehl-i bazar olanın imam-hatib nasbı1324, “esammın” imâmete nasbı1325, yetim mallarının vasîler tarafından satışı 1326, meremmetçinin rakabe-i vakfa dahil olması1327, yeni 1316 ez-Zuhaylî, Vehbe, Nazariyyetü’z-zarûreti’ş-şer’iyye, Beyrut, 1985, s. 66-68. 1317 Zuhaylî, a.g.e., 68-71. 1318 Nâib, “vekil” demektir. Daha ziyade bir yere tayin olunan kadıların, kendileri gitmedikleri takdirde yerlerine gönderdikleri kimseye denirdi. (Sertoğlu, Osmalı Tarih Lugatı, s. 236). 1319 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120a. 1320 “olunmak” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 253b. 1321 “Ol vakıt yoklanmadın şimdi mütevellîye ecr-i misil verilmez. ” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 253b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 77a-b. 1322 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110b. 1323 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 11b. 1324 Düzdağ, a.g.e., s. 69; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7a. 1325 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 10a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 113a; 241, vr. 17b. 1326 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 213b. 217 musallâların inşâsı1328, bayram namazının geç kuşluğa tehiri1329, hırsızın ev sahibi tarafından yakalanması durumunda ev sahibi tarafından katl edilmesi 1330 , zarûretsiz Yahudi şapkası giyenin dinden çıkması 1331 , camilerde imâmet ve müezzinliğin tek kişi tarafından icra edilmesi1332, mahkemelerde nakl-i şehâdetin câiz olması1333, yaz günlerinde imam ve cemaat birlikte namazı caminin dışında kılmaları1334, kadın cenazenin erkek tarafından yıkanmasına1335 ve vefât etmiş bir kişinin vereseye ait malının, borç ödenmesi için satılması1336 vs. “Muztar” tabirine de savaştan geri kalmak1337 ile vakıf mallarının satışı 1338 konusunda temas edilmiştir. “Mümkün olmamak” ile ifadesini bulan diğer bir zarûret kavramı, altın ve gümüş ticaretinde gündeme gelmiştir: “Zeyd Hind-i dellâleye ‘bey’ ediver’ deyû bir cevherî bilezik verip, Hind de Amr’a yüz altına satıp, kırk beş altınını yeden bi-yedin verip, bâkîsini vercek olsa, mezkûr bileziğin altını ancak yirmi sekiz altın eder olsa, Hind bâkî semeni talep edicek, Amr, bey’i fesh edip, redde kâdir olur mu? el-Cevâb: Olur, cevâhiri altından zararsız fasl mümkün değildir, veresiye sattı ise, olmaz 1339”. Zarûretlerle bağlantılı diğer bir husus, hastalıkların tedavisinde haramlardan yararlanmadır. Nitekim bir meselede, bir hastaya her türlü ilaç denendikten sonra sonuç alınamamış, son çare olarak tabibler içki ile karışık bir ilaç yapılmasını tavsiye etmişlerdir. Böyle bir uygulamanın câiz olup olmayacağı sorusuna Ebussuûd Efendi, “Aslâ câiz olurlardan değildir, ve ittifâken ettikleri dahi bâtıldır. Hâşâ ki hamrdan devâ ola” diyerek böyle bir uygulamaya temel prensip olarak itiraz etmiş, ardından çaresizlik iddiasına karşı kendisi bir ilaç teklifinde bulunmuştur: “Anın yerine gâyet sıhhat üzerine pişirilmiş müselles halt etmek 1327 Düzdağ, a.g.e., s. 81 1328 Düzdağ, a.g.e., s. 74; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 14a. 1329 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 15a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 14a. 1330 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 72b. 1331 Düzdağ, a.g.e., s. 118; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a. 1332 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 26a. 1333 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124b. 1334 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 114a; 241, vr. 19b. 1335 Düzdağ, a.g.e., s. 67 1336 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 109a. 1337 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26b. 1338 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 102a. 1339 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 111b. 218 lâzımdır 1340”. Esasen Ebussuûd Efendi bu son teklifi ile, içki bağlantılı bir tedavinin son çare olmadığını, dolayısı ile zarûretin gerçekleşmediğini de ifade etmiş oluyor. 5- İstihsân Fıkıh usûlü kaynaklarında, sadece Hanefîlerin delil kabul ettikleri istihsân, “müctehidin bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zarûret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak, o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesi” şeklinde tarif edilmiştir1341. Tariften de anlaşılacağı üzere nass, icmâ, zarûret, kapalı kıyas, örf ve maslahat sebebiyle olmak üzere altı çeşit istihsân vardır. Bir mesele hakkında özel bir nass bulunuyorsa ve bu nass genel nass yahut yerleşik genel kural gereğince o meselenin benzerleri hakkında uygulanan genel hükmün aksine bir hüküm ihtiva ediyorsa, o zaman bu çeşit istihsândan söz edilir. Bu özel nassın hükmü, Şâri'in benzerlerine ait hükümden istisna ettiği durumlar hakkında geçerlidir. Müctehidlerin, bir olayda, o olayın benzerlerine uygulanan genel kuralın aksine hüküm vermeleri veya insanların genel bir kurala aykırı davranmaları karşısında sükût etmeleri ve buna karşı çıkmamaları halinde, icmâ sebebiyle istihsândan sözedilir. Kıyas bir zarûret ve ihtiyaca binâen terkedildiği gibi, kapalı bir kıyas sebebiyle de terkedilebilir. Kapalı kıyas sebebiyle yapılan istihsân, hakkında birbiriyle çatışan ve biri açık diğeri kapalı iki kıyas imkânı bulunan meselelerde gerçekleşir. İnsanlar, kıyasla belirlenen bir hükme veya yerleşik bir genel kurala aykırı düşen bir uygulamayı örf haline getirirlerse, örf sebebiyle istihsân söz konusu olur. Bir meselede maslahat düşüncesi, o meseleye genel nassa veya genel kurala göre uygulanacak hükümden istisna yapmayı ve aksi yönde bir hüküm vermeyi gerektirirse, maslahat sebebiyle istihsândan sözedilir. İstihsanın sebepleri, -bazı usûlcülerin ifadelerinde- sadece nass, icmâ, zarûret ve kapalı kıyas olarak sınırlandırılmış ise de, gerçekte başka delillere binaen de istihsâna gidilebilmektedir1342 . Ebussuûd Efendi fetvâlarında istihsân konusuna “istihsân” ve “müstahsen” tabirleriyle yer vermiştir. Bunlardan “müstahsen” tabirine ile alış-veriş, mîrî arazilerin işletilmesi ve intikali ile tilâvet secdesi; “istihsân” tabirine de ıskât-ı salât, para vakıflarının işletilmesi ve zimmîlerin verâset davalarında temas edilmiştir. 1340 Düzdağ, a.g.e., s. 146; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 1341 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları., s. 162. 1342 Şaban, a.g.e., s. 162-173. 219 Tilâvet secdesinde, okuyucu ile dinleyicinin birlikte cemaat halinde secde-i tilâveti, secde ayetinin hemen peşinde yapmaları 1343 “müstahsen” kabul edilmiştir, ancak burada geçen müstahsen tabirinin terim manasındaki istihsandan çok, evleviyet manasında olduğu anlaşılmaktadır. Bir cariye kızı ile birlikte satılıp, satış sonrası cariyede alış-verişi bozucu bir kusur ortaya çıksa, kusurlu olanı tek başına iâde yerine, anneyi kızından ayırmamak için İmâmeyn görüşü ile amel etmek mümkün olduğu gibi, cariyenin kusurunu ücretinden düşürerek sulh yapmakta müstahsen görülmüştür 1344 . Mîrî arâziler ihyâ-ı mevât kabilinden bile olsa, kiracının vefatı ile icâre akdi fâsid olduğundan, vefât eden kişinin ailesinin tasarrufundan çıkmış olur. Padişah Fermanı ile belirlenen bu husus bazı durumlarda problem teşkil edince fetvâya konu olmuş, Ebussuûd Efendi de ilgili kanuna atıfla fetvâyı verdiken sonra “…Lakin fevt olanın oğlu kalıcak yerlerin elinde mukarrer kalmak müstahsen görülüb kanun muttarit kılınmışdır. Vâkı'an makbûl emirdir…” diyerek maslahata dayalı istihsân kuralını devreye koyarak ikinci bir fetvâ vermiştir. Fetvânın sonuna doğru da “Amma fevt olanın küllî harcı ve emeği olan yerler ve cüz'î harcı olan yerler ve zirâatden gayri harcı olmayan yerlerin her birinin şânına lâyık kanun ma'delet üzre bir hükm-i mahsûs taayyun buyurulmak şerî'at-ı şerîfeye akreb ve intizâm-ı ahvâl-i re'âyâya ensebdir…” diyerek kanunun bu maslahat mucibince yeniden düzenlenmesi gerektiğine vurgu yapmıştır 1345 . Ma’rûzât maddeleri arasında yer alan bir meselede, zimmîlerin verâset davalarında zimmîlerin şâhitliklerinin kıyasen câiz olmayıp, istihsânen câiz olduğu, 950/1543 yılına kadar uygulamanın buna göre yapıldığı, bu tarihte Dubrovnik tacirlerinde yaşanan bir problemde, şâhitlerin müslüman olması gerektiği hususunda Padişah Fermanı çıkması üzerine, eskiden beri devam eden uygulamada bir çelişki ve belirsizlik oluştuğu, eski uygulamanın halen devam edip etmeyeceği sorulmuştur. Ebussuûd Efendi de şu cevâbı vermiştir: “İstihsân ile amel olunur. Müslim şâhid getürün denilmek, Duvrovnik'liye mahsusdur. Ol da'vâda tezvîr fehm olunmağın, müslim şâhid görülsün denilmişdir 1346 ”. Ayasofya vakfının, akarlarının kiraya verilmesi hususunda yaşanan bir problem vesilesiyle vakıf mallarının işletilmesi ve para vakıflarının da maslahata dayalı istihsân kuralı 1343 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 19a. 1344 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 107b. 1345 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 28b. 1346 MTM. s. 346; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 74a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 3612, vr. 276b; 585, vr. 251b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 129b-130a. 220 üzerine kurulduğunu ifade eden Ebussuûd Efendi1347, ölünün arkasından icrâ edilen ıskât-ı salât uygulaması için de şunları ifade etmiştir: “…mercûvdur ki Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazreti afv buyura meşâyih istihsânı ile olmuş hükümdür (?) 1348”. İstihsân tabiri ayrıca sözlük manasında da kullanılmıştır. Nitekim bir fetvâda şu ifadeler yer verilmiştir: “Manav tâifesi mânîden müştâktır mubâhîlerdir” deyu eşkiyâ hicv ettiklerinde, ehl-i ilmden bazı kimseler istihsân eyleseler, mezbûrlara ne lâzım olur? el-Cevâb: Ne ehl-i ilm olanlar ol asıl bâtılı istihsân ederler, ne istihsân edenler ehl-i ilmden olurlar. Sâir tâvâif-i islâmiye gibi anlar da eyilil yaramazlı bir tâifedir 1349”. 6- Maslahat Çoğu zaman, fıkhî olaylara bağlanan şer'î hükümlerin konmasına âmil kabul edilebilecek durumlar bulunur. Bu durumlara usûlcülerin dilinde "hükme uygun düşünen mânalar (vasıflar)” denilir. Şâri'in muteber sayıp saymamasına göre bu vasıflar üç çeşittir: 1- Dikkate alınması gerektiğine dair belirli bir şer'i delil bulunan mânâlar ki usûlcüler buna "mesâlih-i mutebere" (muteber maslahatlar) adını verirler. Aklın, canın ve malın korunması gibi şer'î hükümlerin gerçekleştirmeyi hedef tuttuğu her türlü maslahat (fayda) bu neviye girer. 2- Belirli bir şer'î delilin muteber sayılamayacağını gösterdiği maslahatlara, usûl dilinde "mesâlih-i mülğâ" (geçersiz sayılmış maslahatlar) denir. Bilginler, bu maslahatlara göre ta'lil yapılamayacağı ve bunlar üzerine hüküm kurulamayacağmde ittifak etmişlerdir. 3- Muteber veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan manalara, usûlcüler "mesâlih-i mürsele" (içtihada bırakılmış maslahatlar) adını verirler. Şâri' ne bunlara uygun ne bunların aksi yönünde hüküm koymuştur. Bir başka ifade ile mesâlih-i mürsele: "Hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren; fakat muteber veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan manalardır (durum veya gerekçelerdir)”. Mesâlih-i Mürseleye göre hüküm verebilmek için şu şartlar gerekir: 1- Maslahat, belirli bir şer'î delil tarafından geçersiz sayılmış olmamalıdır. 2- Maslahatın varlığından emin olunmalıdır. Vehme dayanan maslahatlara göre hüküm verilemez. 3- Mashalat, genel omalıdır; özel ise, ona göre hüküm verilemez. Bir maslahata göre hüküm verildiğinde bu 1347 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a-169a. 1348 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 36b. 1349 Düzdağ, a.g.e., s. 181 221 hüküm İnsanların çoğunluğu için bir fayda sağlıyor veya çoğunluğu ilgilendiren bir zararı gideriyorsa, bu maslahat "genel" sayılır. Böyle değil de, bir kişi veya az sayıdaki kişilerin fayda yahut zararları ile ilgili ise, maslahat ''özel" kabul edilir. 4- Maslahat, mahiyeti itibariyle makul olmalıdır. Yani akl-ı selim sahibi kişilerce kabul görecek nitelikte bir fayda-zarar düşüncesi sözkonusu olmalıdır1350 . Fetvâlarda toplumsal menfaate atıflara yer verilmiştir. Bu husustaki fetvâları siyasî, idarî ve hukukî maslahatlar olmak üzere üç gruba ayırarak değerlendirmeğe çalışacağız. a- Siyasî Maslahatlar Siyasi maslahat konusunda savaş ile ilgili bir fetvâda “enfa” tabiri ile “maslahat”lara işaret edilmiş ve fetvâlar verilmiştir. Nitekim meşhur Kıbrıs seferi ile ilgili fetvâ şöyledir: “Sâbıkan vilâyet-i dâr-ı İslâm’dan olup, ba’de zamânin küffâr-i hâksâr müstevlî olup, medâris ü mesâcidin harâb ve mu’attal, ve menâbir ü mehâfilin’alâim-i küfrü dalâlet ile mâlâmâl edip, nice türlü ef’âl-i habîse ile dîn-i İslâm’a ihânet kasdın eyleyip, ve etrâf-ı âleme evzâ’-ı kabîhaların işâ’at eyleseler. Padişâh-ı dinpenâh hazretleri, hamiyyet-i İslâm muktezâsınca, diyâr-ı mezkûru küffâr-ı rûsiyâh elinden alıp, dâr-ı İslâma ilhak eylemeğe azîmet ve himmet buyursalar, sâbıkan mezkûr keferenin tasarruflarında olan âhar vilâyetler musâlâha olundukta ellerine verilen ahid-nâmede, mezkûr vilâyet dâhil olmak ile, şerî’at-i mutahhara mucebince, mezkûr ahid-nâme nakzına azîmet buyurmalarına mâni’ olur mu beyân buyurula? el-Cevâb: Asla mâni’ olmak ihtimâli yoktur. Pâdişâhı ehl-i İslâm (e’azzallâhu ensârahu) tevâif-i kefere ile sulh eylemeyi ol vakit meşrû’ olur ki, kâffe-i müslimîne menfa’at ola. Menfa’at olmayıcak asla sulh meşrû’ değildir. Müşâhede olunup müebbed yahud muvakkat sulh olunduktan sonra, menfaat bu zamanda bozulması enfa’ görülse, elbette bozmak vâcib ve lâzım olur. Hazret-i Rasûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) hicret-i nebeviyyenin altıncı yılında, küffâr-ı Mekke ile on yıl sulh edip, Hazreti Ali (kerremallahu vecheh) müekked ahidnâme yazıp, muâhede mukarrere kılındıktan sonra, gelecek yıl bozmak enfa’ görülüp, hicretin sekizinde üzerlerine varıp, Mekke-i Mu’azzama’yı feth buyurmuşlardır. Hazret-i halîfe-i rabbul’âlemîn M !=! Q) FD=p 5 9 &)U8 '¡ C > L Ds azîmet-i humâyunlarında, cenâb-i Risâlet-penâh (sallallâhu aleyhi ve sellem) hazretlerinin sünnet-i şerîflerine iktidâen buyurmuşlardır. Müstetbi’-i feth-i mübîndir. Bi-‘inâyet-illâhi’l-Meliki’l-Mu’in 1351”. b- İdarî Maslahatlar Fetvâlarda idarî yönleri olan meselelerde, ilgili idarî makamın yetkisine atıflarda bulunulmuştur. İdari yetkili olarak fetvâya mesnet teşkil edenlerin kadılar, vâliler, mâlikü’lumûr, zâbıt, sipahiler, ehl-i örf, ehl-i şer’ ve emr-i sultânî olduğu görülmektedir. Şimdi bunları fetvâlarda geçtiği formlarıyla alfabetik olarak ele alalım. 1350 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 149-153. 1351 Düzdağ, a.g.e., s. 108-109; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 75b-76a. 222 1) Beylerbeyi Osmanlılar memleketi şimdiki vilâyet usûlüne yakın bir surette eyaletlere ayırmışlar ve eyaletlerin başına beylerbeyi ünvanını taşıyan askerî ve mülkî salâhiyetleri haiz birer büyük memur ikame etmişlerdi. Buna göre Beylerbeyi vali demektir1352 . Fetvâlarda eyalet vâlilerinin yetkileri problem teşkil etmiş, Ebussuûd Efendi de bunları devlet kurumlarının işleyiş biçimlerine göre cevaplamıştır. Nitekim eyalet maliyesinin idaresini bizzat yürütmek isteyen Cezâyir-i Arab Beylerbeyi’nin bu davranışı fetvâya konu olmuş, Ebussuûd Efendi bunun doğru olmadığını çünkü bu gibi mali işlerin idaresinin tayin edilecek mübâşir aracılığı ile yapılması gerektiğini ifade etmiştir1353 . Yine eyalet valileri “Serhadde tîmarları olan sipâhilerin sınorı hususunda olan da'vâlarında zimmîlerin şehâdetlerin kabul edesiz deyû Beylerbeği kâdîye mektûb…” göndererek mahkemelerin işleyiş biçimlerine müdahele etmek istemiş, ancak Ebussuûd Efendi bu konunun Padişah’a ait bir konu olduğunu söyleyerek Valilerin bu müdahelelerine fetvâ vermemiştir1354. Fetvâlarda valilerin yargının işleyişine müdahele etmelerine cevaz verilmediği gibi, yargı ile ilgili geçici de olsa atamalarda bulunmalarının da Padişah’ın iznine bağlı olduğu, dolayısıyla bu hususta da yetkilerinin olmadığı ifade edilmiştir1355 . 2) Bürokratik Evraklar Ebussuûd Efendi bürokratik evraklarla ilgili fetvâlar da vermiştir. Bu meyanda, genel olarak “itibar rûznâmeyedir” dedikten sonra1356 , berâttaki bir kayıt ile ruznamedeki bir kaydın birbirleriyle çelişmesi halinde “rûznâme ile amel olunur, ana göre berât tashîh olunur 1357 ” diyerek “rûznâme”yi “berât”a tercih etmiştir. Rûzname, günlük gelir ve giderlerin yahut olayların kaydına mahsus deftere verilen addır. İlk zamanlarda “Rûznâme” denildiği halde, sonraları “Rûznamçe” denilmiştir. Muhasebe kalemi yerinde de kullanılır. Bu defteri tutana “Rûznamçeci” denilirdi. Tanzimat’tan sonra 1352 Pakalın, Tarih Deyimleri, I, 216. 1353 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 83b. 1354 İÜİF, 01, vr. 95b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 585, vr. 251b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 130a. 1355 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120a. 1356 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 122a. 1357 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 2b. 223 yevmiye defteri adını almış, bu defterleri tutanlara da “Yevmiye kâtibi”, “Muhasebe kâtibi” gibi adlar verilmiştir1358 . Berât ise, Arapça bir kelime olup “yazılı kağıt ve mektup” demektir. Bu tabir Osmanlı Devlet teşkilatında bazı vazife, hizmet ve memuriyetlere tayin edilenlere vazifelerini icrâ salâhiyetini tevdi etmek üzere, padişahın tuğrası ile verilen mezuniyet veya tayin emirleri hakkında kullanılan bir ıstılahtır. Berât’a “Biti”, “Berât-ı Şerîf”, “Nişân”, “Nişân-ı şerif” ve “Hüküm” de denilmektedir1359 . 3) Ehl-i Örf – Ehl-i Şer’ “Ehl-i Örf” tabiri, idare memurları hakkında kullanılır bir tabirdir. Bu tabir daha ziyade ihtisap ağası gibi kanundan çok idarî tedbirlerle iş gören ve halkın ihtiyaçları ile en çok alâkadar olanlar hakkında kullanılmaktadır1360. Osmanlıların klasik döneminde toplum askerî (yönetenler) ve reâyâ (yönetilenler) denilen iki gruptan meydana geliyor, askerîler de menşeleri, yetişme tarzları ve üstlendikleri sorumluluklar bakımından ehl-i şer’ ve ehl-i örf adıyla ikiye ayrılıyordu. Ehl-i şer’, müslüman aile menşeli olan ve genellikle medreselerde okuyarak icazet aldıktan sonra kazâ, eğitim ve din alanlarında görevlendirilen ulemâ zümresini; “seyfiye ricâli” de denilen ehl-i örf ise daha çok kul menşeli olan ve Enderûn veya Acemi Oğlanları Mektebi’nden yetişerek sipahilikten asesbaşılığa, kethüdâlığa ve sadrazamlığa kadar yükselebilen yöneticileri teşkil ediyordu1361 . Ebussuûd Efendi, fetvâlarına ehl-i örf ve ehl-i şer’a da atıfta bulunarak, yetki sınırları ve alanlarına işaret etmiştir. Nitekim narh konusu ile ilgili bir meselede “Narh ahvâline ehl-i örf karışmaz. Ehl-i şer’ kâdirdir, insâfdan tecâvüz ederlerse 1362” diyerek ehl-i örf ile ehl-i şer’in yetki alanları ve sınırlarına temas etmiştir. Halk içerisinde ehl-i örf ile özel ve kişisel ilişkiler kuran, böylece de bir takım problemlere sebep olan kişiler hakkında Ebussuûd Efendi “Ehl-i örfle ittifak eden âdil olmaz 1363” fetvâsını vermiş, böylece haksızlığa sebep olacak şartların oluşmasının önüne geçmeye çalışmıştır. 1358 Pakalın, Tarih Deyimleri, III, 61. 1359 Pakalın, a.g.e., III, 295. 1360 Pakalın, a.g.e., I, 510. 1361 İpşirli, Mehmet, “Ehl-i Örf”, DİA, X, 519. 1362 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110b. 1363 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 126b. 224 Ehl-i şer’ ile ehl-i örfün idarî yetki ve sınırları ile ilgili olarak ayrıca kafir köylerinde icra edilen etkinliklerin kontrol ve düzeni 1364 , fail-i mechul cinayetler 1365 , özel mülkiyete tecavüz 1366, toplumsal ahlak kurallarının takip ve kontrolu1367, din hizmetleri1368, ehl-i örfün halk ile olan ilişkileri 1369 , suçluların hapsi 1370 , vakıf hizmetleri 1371 , halka yönelik haksız uygulamalar1372, zina suçlarının tespit ve cezâlandırılması1373, ta’zir cezâları1374, buluntu mallar ve defineler1375, kayıp insanlar1376, aile hukuku –boşama ve sebepleri-1377, ikrâr1378, hırsızlık cezâsı olarak el kesme infazları 1379 gibi konularda çeşitli yorumlara yer verilmiştir. Bu konudaki önemli bir ayrıntı da Ebussuûd Efendi’nin “Nâib hezâr umûr-i örfîyyeye karışır 1380” diyerek ehl-i örf ile nâiblerin idarî yetkileri arasındaki hiyerarşiye dikkat çekmesidir. 4) Emr-i Sultânî (Kanunnâme /Emir, Ma’rûzât Maddeleri) Ebussuûd Efendi’nin Osmanlı fetvâ tarihi açısından önemli olan bir yönü de mezhep içerisindeki farklı görüşler arasında tercihlerde bulunup, bunları padişah onayından geçirerek kanunlaştırması, böylece de Osmanlı coğrafyasında hukuk birliğini sağlamış olmasıdır. Ebussuûd Efendi’nin bu çeşit çalışmaları Ma’rûzât metinlerinde yer almaktadır. Bu bölümde “emr-i sultânî”, “emr olundu” vs. tabirleri ile verilmiş fetvâlara temas edilecektir. Peygambere sövme1381, yargı usûlü1382, nakl-i şehâdet1383, hazine arazilerinin kullanımı1384 , gayr-i müslimlerin vasiyyetleri1385, iskânları1386, içki satışları1387, mahkeme şâhitlikleri1388, kul 1364 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 47a. 1365 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197b. 1366 Şukka, Slm. Ktp., Fatih, 2419, vr. 19a; Vel-1, vr. 81b. 1367 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 130a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 1368 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 56a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 26a. 1369 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 47b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 40a, 49b, 178b. 1370 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 148a. 1371 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 104a. 1372 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 39a, 87b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 51b-52a. 1373 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 71b; 72b. 1374 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 1375 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 84a. 1376 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 84a. 1377 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 1378 Fetâvâ Ali Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 1082, vr. 164a. (Kenar kayıt) 1379 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 71a-b. 1380 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120a. 1381 İÜİFK., 01, vr. 91b, 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68b, 69a; MTM, s. 341, 342; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b-273a; 585, vr. 246b, 247a; 892, vr. 286b, 287b; Düzdağ, a.g.e., s. 102; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217b, 218a. 225 ve cariye kullanmaları1389 , kilise inşaları1390 ve İstanbul kiliseleri1391 ; vakıf tescili1392 , vakıf mallarının işletilmesi 1393 , vakıf mallarının bey’ ve istibdâli 1394 , muâmele-i şer’iyye uygulamaları1395, müderrislerin ödenekleri1396, tapu ile tasarruf edilen yerlerin intikalleri1397 , kadınların âdet günlerinin tespiti1398, hâkimlerin tayini1399, kaçkun kullar1400, Cuma ve bayram namazlarının idaresi 1401 , mescidler 1402 , nâib tayinleri 1403 , muhtesipler vb. yetkililerin 1382 MTM. s. 346; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 73b, 75a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 139a, 140a; 3612, vr. 275b-276a; 585, vr. 250b, 251a, 252a; Velî b. Yusuf, a.g.e., 95a, 140a-141a; 124a; İÜİFK., 01, vr. 95b. 1383 Düzdağ, a.g.e., s. 135; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124a. 1384 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272a; 585, vr. 245a-b; Velî b. Yusuf, a.g.e., 27a. 1385 Düzdağ, a.g.e., s. 103. 1386 İÜİFK., 01, vr. 89b; MTM, s. 338; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 66a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 271b; 585, vr. 244b; 892, vr. 285b; Düzdağ, a.g.e., s. 95; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14a; 196b. 1387 Düzdağ, a.g.e., s. 96, Velî b. Yusuf, a.g.e., 70a-b. 1388 İÜİF, 01, vr. 95b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 585, vr. 251b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 130a. 1389 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; 585, vr. 246b; 892, vr. 286b. 1390 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 78b. 1391 Ebussuûd" Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 78b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 103a; velî-2, vr. 78a. 1392 Mecmûa, Aşir Ef., 270, vr. 72a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100a. 1393 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 85a; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 36b. 1394 MTM. s. 344; İÜİFK. 01, vr. 94a; yok, Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 3612, vr. 274b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96b. 1395 İÜİFK., 01, vr. 94a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138a; 3612, vr. 275a; 585, vr. 249b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 141b. 1396 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100b. 1397 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26a, 28b; SÜİFK., 1762, vr. ; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272a; 585, vr. 245a-b 1398 “Hind-i mutallaka otuz dokuz günde üç hayız gördüm deyû yemîn eylese tasdîk olunur mi? beyân buyurulub müsab oluna. el-Cevâb: Altmış gün geçmeyince tasdîk olunmaz, otuz dokuzda üç hayız eğerçi mümkindir ğâyet ba’iddir ve nadirdir. Ana hükm-i şer’i bina olunmaz. Emr sultani dahi sadır olmuşdur. Ketebehu Ebussuûd el-Hakir ufiye anhu” (Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 59a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 124a) 1399 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 73a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b-139a; 3612, vr. 275b; 585, vr. 250b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120a. 1400 MTM. s. 343; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 70b; İÜİFK. 01, vr. 93b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 273b274a; 585, vr. 248a; 892, vr. 288a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 81a. 1401 İÜİFK., 01, vr. 95a, 89b; MTM, s. 338, 339; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 66b; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 244b, 245a; 3612, vr. 271b; 892, vr. 285b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12a; Düzdağ, a.g.e., s. 97; Fetâvâyı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 21b. 1402 İÜİFK., 01, vr. 89a; MTM, s. 338, 339; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 66a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 271b, 271b-272a; 585, vr. 244b, 245a; 892, vr. 285b; Düzdağ, a.g.e., s. 73; Velî b. Yusuf, a.g.e., 14a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 14a-b, 26b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 66b. 1403 MTM. s. 345; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b; 585, vr. 250a. 226 problemleri 1404 ile cami inşâsı gibi 1405 konularında emr-i sultânî’ye atıfta bulunarak fetvâ verilmiştir. Bunun yanında vergi meseleleri1406, nikâh (resmi ve dinî nikâh, gizli evlilik) 1407 , zina (lûtilik) cezâsı olarak katil 1408 , evli çiftlerin iskân problemleri 1409 , kısmet-i şer’iyye (ganimetlerin taksimi) 1410 , fail-i meçhul cinayetler1411, idam cezâları (zındıklarla ilgili kararlar) 1412 gibi konuların da imam (padişah) iznine bağlı hususlar olduğu ifade edilmiştir. Yine özellikle, hakemlik konusunda “tahkîm memnû'dur 1413 ”, mezhep uygulamasında “Bu diyârda Şâfi'i olmaz, memnû'dur 1414” diyerek kanuna atıfta bulunmuştur. Bir diğer fetvâda “Kânûn-i Pâdişâhî kadîm ise icrâ olunmak gerek 1415” denilerek, kanunların bağlayıcılığında “kadîm” olmanın önemine işaret ettiği gibi padişahların yasama yetkileri hakkında da “Nâ meşrû nesneye emr-i sultânî olmaz1416” hükmünü Ma’rûzât maddeleri arasında zikretmiştir. Yargı kararlarında kadıların, padişah hükümlerine riayetleri şart koşulmuş, aksine hareket eden kadılarla ilgili olarak “Pâdişâh re’ysiz, şerîat-i şerîfeye muhalif yazılmış ise, hakîkat-i hâli der-i devlete arz etmek lâzımdır 1417” denilmiştir. 5) İhtisâb İhtisap, “terkedildiği zahir olan maruf ile emreylemek, irtikâp edildiği görülen münkerden nehy eylemek vazifesi” hakkında kullanılır bir tabirdir. Bu vazife uhdesine tevdi edilene 1404 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 123b-124a. 1405 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 11b; Düzdağ, a.g.e., s. 74; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 21b, 22a-b, 29a. 1406 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27b, 78a, 96a; Düzdağ, a.g.e., s. 107 1407 İÜİFK., 01, vr. 95a; MTM, s. 340; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272a; 585, vr. 245b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37b; Düzdağ, a.g.e., s. 37; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 46a-b. 1408 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96b, 84b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49b. 1409 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 40b. 1410 İÜİFK., 01, vr. 91a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68a;, MTM, s. 341; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; 585, vr. 246b; 892, vr. 286b. 1411 MTM. s. 347; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 76a; İÜİFK., 01, vr. 96b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 141a; 585, vr. 252b; 3425, vr. 181b. 1412 MTM, s. 342; İÜİFK, 01, vr. 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 69a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a, 892, vr. 287b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a. 1413 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138a; 3612, vr. 275a; 585, vr. 250a; 892, vr. 289b. 1414 İÜİFK., 01, vr. 91a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 246a; 892, vr. 286a; Düzdağ, a.g.e., s. 138; bazı farklılıklarla Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 47b. 1415 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27a. 1416 İÜİFK., 01, vr. 95a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 130b; Düzdağ, a.g.e., s., 98. 1417 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 121a. 227 “muhtesip” denir. Osmanlılarda bu vazife sahibine “ihtisap ağası”, “ihtisâp emini”, “ihtisâp nâzırı” en sonra da bazı değişikliklerle “şehremini” denilmiştir. Muhtesip veya ihtisap ağası belediye işleriyle meşgul bir memurdur. Yalnız aralarında şu fark vardır: Kadı bir davada ancak beyyine ile hükmettiği halde muhtesip delil ve ispat istemeksizin örfî ve idarî surette de hükmedebilirdi. Bir de kadı, mülkiye ve belediye işlerinin hemen hepsiyle beraber asayiş ve inzibata da baktığı halde, muhtesip bilhassa Osmanlı teşkilatında yalnız belediye zabıtası ile meşgul olurdu. İhtisap ağası bu gibi hususlarda âdeta kadının icrâ memuru sayılırdı”1418 . Ebussuûd Efendi bazı fetvâlarında ihtisab prensibine dayalı fetvâlar vermiştir. Daha çok toplumdaki kötülüklerin engellenmesi ile ilgili meselelerde gündeme gelen bir fetvâda, “Min ba’din kefere hamr bey’ eylemesin deyû emr-i şerîf vârid olup, kâdı nidâ ettirip, kefereye defaatle tenbih olunduktan sonra, mel’unlar mütenebbih olmayıp, âdetleri üzerine gîr ü meyhânelerine şarab kurup zalemeye bey’ ederler iken” denilerek gayr-i müslimlerin içki yasağına karşı davranışları gündeme getirilmiş, ardından bu duruma müdahale edenlerin “cemâat-i müslimînden nice kimse” olduğu kaydedildikden sonra, “meyhânelerine girip, fıçıların paralayıp hamrların dökseler” diyerek yaptıkları icraata yer verilmiştir. “Zamân lâzım olur mu?” şeklinde ki soruya cevap olarak “İhtisâben etmişler, lâzım olmaz. Fıçılarının dahi zamânı lâzım değildir 1419” denilerek fetvâsı verildikden sonra, verilen fetvâ ile ilgili bir değerlendirmede bulunulmuştur. O da, fıkıh kitaplarındaki gasb konusu ile kerâhiyet konusundaki görüşlerin çelişmesidir. Ebussuûd Efendi bunlardan Kerahiyet bahsinde geçen fetvâyı tercih ettiğini ifade etmiştir: “Âmme-i kütüb-i fıkhiyyede Kitab-ı Gasb’da zamânları mı mesturdur, vülat ana binaen tazmine tasaddiden ihtiraz edeler. Mesele-i adem-i zaman Kitâb-ı Kerahiyet’de mastûrdur 1420”. 6) Kadılar Kadılarla ilgili olarak, cemaatden bazıları ile sosyal problemi olan cami imamlarının imamlık yapıp yapamayacakları ile ilgili bir soruya, konunun mahkemeyi ilgilendirdiği, dolayısı ile bu konuda mahkemenin vereceği kararın önemli olduğu belirtilmiştir1421. Bunun yanında ta’zir cezâları1422, vakıfların tescili1423, vakıfların idaresi1424, para vakıfları1425, vakıf 1418 Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri, II, 40. 1419 Düzdağ, a.g.e., s. 96; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70a-b. 1420 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70a-b. 1421 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 113a; 241, vr. 17b. 1422 Düzdağ, a.g.e., s. 65; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 1423 İÜİFK. 01, vr. 93b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137a-b; 3612, vr. 274a; 892, vr. 288b. 1424 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 86b. 1425 İÜİFK. 01, vr. 93b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137a; 3612, vr. 274a; 585, vr. 248b; 892, vr. 288b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 87b-88a. 228 malların bey u istibdâli 1426 , vakıflarda mütevellî-kadı ilişkisi 1427 , mahalli idareler 1428 , nâib tayinleri1429, toplumsal ahlaki konular1430, genel yargı konuları1431, tazmînât davaları1432, aile hukukundan nafaka1433 ve talâk1434 , yeminle ilgili meseleler1435 , alacak-verecek ilişkileri1436 , köle hukuku1437, kefalet1438, ehl-i örf uygulamaları1439, nezir alacak-verecekleri1440, kaybolan insanların malları1441, cariyelerin evlilikleri1442, evlilikte kadı tescili1443, mürtedlerin malları1444 , ortaklıklar1445, buluntu mallar1446, buluntu çocuklar1447, buluntu hayvanlar1448, kaçkun kullar1449 , katillerle ilgili konular 1450 , yetimler 1451 , miras mallarının taksimi 1452 , yargıda mezhep 1426 MTM. s. 344; İÜİFK. 01, vr. 94a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 274b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96b. 1427 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 3612, vr. 274b; 585, vr. 249a; 892, vr. 289a. 1428 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 71a. 1429 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 73a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b-139a; 3612, vr. 275b; 585, vr. 250b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120a. 1430 Vel-1, vr. 81b. 1431 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 83a. 1432 MTM. s. 346; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 75a; İÜİFK., 01, vr. 96a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140b; 3612, vr. 277a; 585, vr. 252a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177b, 182a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 134a. 1433 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 53a. 1434 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 67a. 1435 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 62b (Kenar not). 1436 Düzdağ, a.g.e., s. 66 1437 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 173a. 1438 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 67a. 1439 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 72a. 1440 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 67a. 1441 MTM. s. 343; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 70b; İÜİFK. 01, vr. 93b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 274a; 585, vr. 248a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b. 1442 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 44b, 47a, 63b. 1443 İÜİFK., 01, vr. 95a; MTM, s. 339; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272a; 585, vr. 245b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 46b-47a. 1444 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 175a-b. 1445 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 86a. 1446 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 80b. 1447 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 80b. 1448 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 80b. 1449 MTM. s. 343; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 70b; İÜİFK. 01, vr. 93b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 273b274a; 585, vr. 248a; 892, vr. 288a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 81a. 1450 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 206b. 1451 Velî b. Yusuf, a.g.e., 76a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 124b-125a. 1452 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b-83a. 229 uygulaması1453, yargıda şâhitlik1454, hâkimlerin mahkeme masrafları1455, mahkemeler arası davâ nakli1456, askerlerle ile meseleler1457, vasîler1458, hibe1459, mîrî arazilerin idaresi1460 , öşür ve haraç arazilerinin idaresi1461, din değiştirmeler1462, gayr-i Müslimlerin mal taksimleri1463, peygambere sövme davasının ispatı1464 gibi konularda hâkimin görüşüne göre hareket edilmesi gerektiği ifade edilmiştir. 7) Sipahiler Sipahi, Osmanlı askerlik teşkilatında timar namıyla öşür ve rüsumunu aldıkları araziye mukabil harp zamanlarında kendi hayvanları ve kanunen götürmeğe mecbur oldukları cebelûleri ile birlikte sefere iştirak eden bir sınıf süvari askerine verilen addır. Bunlar akıncılık, çapulculuk ve karakol hizmetlerini ifa ederler ve düşman karşısında piyadelerin muhafazasını temin ettikleri gibi icabında hücum işlerini de yaparlardı1465 . Mîrî arazilerin idaresinden de sorumlu olan sipahilerle ilgili bir fetvâ şöyledir: “Zeyd tahsîl-i ilimde iken bazı kimesnelere tasarrufunu ısmarlayub gittügi mîrî yerin üzerine Amr ev binâ eylese Zeyd hâzır oldukda evi kal' ettirmeğe kâdir olur mi? el-Cevâb: Re'y-i sipâhî ile olur. Zararın sâbit olıcak. Ebussuûd. Bu sûretde zikr olan yeri Zeyd benimdir deyû da'vâsın edüb Amr benimdür deyû da'vâ eyleseler kankisinin beyyinesi evlâdır? el-Cevâb: Hâric beyyinesi evlâdır. Amma sipâhî huzûrunda da'vâ olunur 1466”. 1453 MTM. s. 345; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; İÜİFK., 01, vr. 94b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b; 3612, vr. 275a-b; 585, vr. 250a; 892, vr. 289b. 1454 MTM. s. 345; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 73b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 139b; 3612, vr. 276a. 1455 Mecmûatü’l-Fıkıh, Slm. Ktp., Esad Ef. 943, vr. 132a. 1456 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b; 3612, vr. 275a; 585, vr. 250a; 892, vr. 289b. 1457 Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 251a. 1458 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 211b-212a. 1459 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 1460 Düzdağ, a.g.e., s. 167; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 31a. 1461 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 30a-b; Bazı farklılıklarla Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b; 170b; 3762, vr. 5a. 1462 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217a. 1463 MTM. s. 346; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 74a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 3612, vr. 276b; 585, vr. 251b. 1464 MTM, s. 342; İÜİFK. 01, vr. 93a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 69b; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a; 892, vr. 287a. 1465 Pakalın, Tarih Deyimleri, III, 230. 1466 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26a. 230

Vülât Fetvâlarda “Vâlî” kelimesinin çoğulu olan “vülât” tabiri geçmekte, ancak bundan ne kastedildiği hakkında bir açıklamaya rastlanmamaktadır. Fetvâlarda bir cinayet olayının ispatında, mezheplerin görüşlerinden biri ile amel konusunda vülâtın yetkili olduğu 1467 kaydedildiği gibi, emredlerle ilgili davalarda1468, cinayet davalarının ispatında1469 , şâhitlerin tezkiyesinde 1470 , haneye tecavüz ile bağlantılı bir cinayet olayının ispatında mezhep görüşlerinden biri ile amel etme konusunda1471 da vülâtın yetkili olduğuna vurgu yapılmıştır. 9) Zâbit Zâbit, diğer bir adıyla zabtiye, zabıta işleriyle alâkalı askerî teşekkül hakkında kullanılır bir tabirdir. Eskiden zâbıta işleri İstanbul’da yeniçeri ağalarıyla, kaptanpaşalar, bostancıbaşılar, taşralarda beylerbeyiler, sancak beyleri ve mütesellimler tarafından görülürken, Tanzimattan sonra zabtiye teşkilatı vücuda getirilmiş ve ondan sonra zâbıta işleri bu teşekkül tarafından görülmüş, bunu polis teşkilatı takip etmiştir1472 . Fetvâlarda bir miras intikalinde “emr-i zâbit”e 1473 atıfta bulunulmuştur: “Zeyd-i gâibin ecânibinden ve akrabasından bazı kimesnelerin yedlerinde koduği olan ve bazı müteveffâdan kalan hisse-i mevkûfesin evliyası var iken beytü’l-mal emini zabta kâdir olur mi? el-Cevâb: Bazı kimesnelere koyub gittügi emvâle asla emin-i beytü’l-mal dahle kâdir değildir. Mûrisinden kalan hissesini emr-i zâbit ile kâdirdir 1474”. c- Sosyal-Hukuki Maslahatlar Sosyal-hukuki maslahat (enfa’) olarak tespit edebildiğimiz fetvâların vakıflar ve çocuklar ile ilgili olduğunu görmekteyiz. Vakıflar konusundaki problem vakıf mallarının işletilmesi hususunda olmuş, çözüm olarak “Mütevellîlerin ve hâkimlerin vakıflar hakkındaki tasarrufları maslahata menuttur. Binaenaleyh maslahata muhalif hareketleri sahih olmaz”. “Vakıflar hakkında enfa’ olan ile fetvâ 1467 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 208a. 1468 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 74b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 3612, vr. 276b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 143a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 143a. 1469 MTM, s. 347; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 77b; İÜİFK. 01, vr. 97a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 254a. 1470 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 127b. 1471 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 207b-208a. 1472 Pakalın, Tarih Deyimleri, III, 644. 1473 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 83a. 1474 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 83a. 231 verilir” 1475 denilerek vakıf mallarındaki tasarruflarda vakfın faydasının gözetilmesi istenmiş ve bu yöndeki uygulamalara cevaz verilmiştir1476. Vakıf mallarına ihanet sayılacak davranışlar mütevellîlerin azil sebebi sayılmış, vakıf arazilere vakıf şartlarına aykırı biçimde dikilmiş olan ağaçların önce sökülmesi istenmiş, sökülmemesi vakıf için daha faydalı ise ecr-i misli ile satın alınması uygun görülmüş, vakfiyeye aykırı uygulamada vakfın uğradığı zarar mütevellîye tazmin ettirilmiştir1477”. Sağîr çocuklar ile ilgili fetvâ da şöyledir: “Hind yedi yaşında olan oğlunu beş yıl Amr’a şakirdliğe verse Amr oğlunu İstanbul’a getürüb san’at öğredürken Bekr mücerred ‘akrabasındanın’ demek ile oğlunu Amr’ın yanından almağa kâdir olur mi? el-Cevâb: Sağîre almak enfa’ ise ra’y-i hâkimle alur 1478”. Gerek vakıf gerekse küçüklerin hükümleri gibi kamuyu ilgilendiren meselelerde uyulması gereken kural Mecelle’de şu şekilde ifadesini bulmuştur: “Raiyye yani tebe’a üzerine tasarruf maslahata menuttur 1479 ”. Başkası adına hareket eden her kesin, adına tasarrufta bulunduğu kişinin maslahatına riayet etmesi zorunludur. Devlet başkanlığı, yargı, vasiyyet gibi bütün faaliyetlerde bu prensip geçerlidir1480. Ebussuûd Efendi’nin de fetvâlarında bu prensibe riayet ettiği görülmektedir. 7- Örf Fetvâ usûl kaynaklarında bir ülkenin örf ve âdetlerini bilmeyen müftülerin yemin, ikrâr vb. sözle ilgili meselelerde fetvâ vermelerinin câiz olmayacağı ifade edilmiştir. Gerekçe olarak da söylenen sözün o beldede hangi manaya geldiğini bilmemenin hataya sebep olacağı üzerinde durulmuştur 1481 . 1475 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, IV, 344. 1476 “Ashâb-ı hayrâttan Hind’in bazı evkâfı nukûd olup, “Mâdemki hayatta ola, tebdîl ve tağyîre kâdire olmaya” deyû vakfiyyesinde kaydettirip, lâkin mütevellî şart-ı vâkıfa riâyet etmeyip, müflise ve tahsili mümkün olmaz yerlere verip, ve medyûnların Bazı âhar yerde bulunmağla her sene tecdîd-i akid müyesser olmayıp, cânib-i vakfa küllî gadr ve zarar olmak mukarrer olup, akâra tebdîl olunmak vakfa enfa’ olmağın, “nukûdü tahsîl edip bir miktarına akâr alınıp, bâkîsine münâsip düştükçe alına” deyû şart edip, cümle akâra tebdîl etmeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Kâdirdir. Ebussuûd” (Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 97a; Düzdağ, a.g.e., s. 76) 1477 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 172b. 1478 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 170a. 1479 Mecelle, 58. md. 1480 Ali Ahmed en-Nedvî, Mevsûa’tü’l-kavâid-i ve’z-zavâbıtı’l-fıkhiyye, Riyad, 1999, I, 496. 1481 İbnü’s-Salâh, el-Fetvâ, s. 134; en-Nevevi, Âdâbü’l-fetvâ., s. 136; Karafi, Tenbîhât, s. 247; İbn Hamdân, Sıfatü’l-fetvâ, s. 296. 232 Fıkıh usûl kaynaklarında örf kavramı, “insanların yapageldikleri ve alışkanlık haline getirdikleri söz ve fiiller” olarak tanımlanmıştır 1482 . Bir örfün geçerli olabilmesi için şer’î delillere aykırı, helâlı haram ya da haramı helâl kılıcı olmaması gerekir1483 . Aynı şekilde sürekli ya da genelde geçerli olması, hukukî problemden önce var olmuş olması da gereklidir1484. Örf, sözlü olabileceği gibi, fiili de olabilir. Aynı şekilde ülkenin ya da ülkelerin bütününde geçerli genel örf olabileceği gibi belirli meslek gruplarına has özel örf de olabilir1485 . Ebussuûd Efendi, fetvâlarında örf ile şer’in arasındaki farklara da dikkat çekmiş, örfî olan ile şer’î olanı birbirinden ayrı değerlendirmiştir. Örneğin, bac vergisi ile ilgili olarak “Şer'-i şerîfe bâcın alâkası yokdur 1486 ” diyerek İslâm hukukunda bac vergisini âmir bir hüküm bulunmadığını ifade ettiktden sonra, İslâm hukukunun belirlediği vergi hakkında “Şer'le mütevellînin hükmi yerden hâsıl olana geçer 1487” açıklamasını yapmıştır. Fetvâlarında örf ve âdetlere “mu’tâd”, “i’tiyâd”, “edili gelmiş”, “kadîm”, “hilâf-ı ma’rûf”, “olınagelmiş”, “ıstıshâb”, “ma’rûf”, “mütevâtir”, “me’lûf”, gibi tabirlerle yer verilmiştir. Ebussuûd Efendi fetvâlarında örfün yoğun tartışıldığı konu para vakıflarıdır. Konu ile ilgili görüşlerini Ebussuûd Efendi en geniş biçimiyle “Mevkifu’l-ukûl fî vakfi’l-menkûl 1488 ” adlı risâlesinde dile getirmiştir. Burada konu ile ilgili fetvâlar genel örf ve özel örf başlıkları altında tasnif edilip, bazı tespitlerde bulunmakla yetinilecektir. a- Genel Örf (Örf-i Amm) Genel örf, “vâzı’ı müteayyin ve tâife-i mahsûsaya müstenid bulunmayan cemâat-i kesîrenin örfüdür”. Genel örfün muteber olmasında ihtilaf yoktur 1489 . Fıkıhçılar, Sahâbe-i kirâmdan zamanınıza kadar ümmetin uyguladığı, müctehidlerin kabul ederek, kıyasa aykırı olsa bile amel ettikleri, hakkında nas vârid ve delil kâim olmayan konulardaki bu örfün icmâ’ 1482 Hallâf, İlm-u usûli’l-fıkh, s. 99. 1483 Hallâf, a.g.e., s. 100. 1484 Zeydan, Abdülkerim, el-Medhal li dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiye, Beyrut, 2001, s. 85. 1485 Zeydan, el-Medhal, s. 172-173. 1486 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 24a; Düzdağ, a.g.e., s. 170 1487 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 24a. 1488 Kâtip Çelebî, Keşfuzzunûn, II, 1910; Slm. Ktp. Yeni Cami, 376, vr. 42b-58b. 1489 Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, I, 95. 233 kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Böylesi bir örfü, “vaz’-ı kadîm (köklü gelenek)” olarak değerlendirenler de olmuştur 1490 . 1) Sahâbe Geleneği Sahâbe geleneği, fıkıh usûl kaynaklarındaki ifadesi ile “kavl-i sahâbî” konusunda, usûlcüler farklı yorumlarda bulunmuş, değişik tavırlar sergilemişlerdir. Usûlcüler önce sahabî tanımı üzerinde durmuşlardır. Usûlcülerin çoğunluğuna göre sahâbî, Hz. Peygamber'e yetişmiş, ona imân etmiş ve örfen "arkadaş" diye anılabilecek ölçüde uzun süre onunla birlikte bulunmuş kimseye denir1491. Sahâbî kavlinin, re'y ve içtihad ile kavranamayacak bir konuda olması halinde, bunun kaynak olduğunu ve ona göre amel etmek gerektiğini bütün bilginler ihtilafsız kabul ederler. Zira böyle bir durumda ilk ihtimal, sahâbî kavlinin Hz. Peygamber'den duyulan bir bilgiye dayanmış olmasıdır. O halde bu bir nevi Sünnet sayılır. Sünnet ise bütün müslümanların ittifak ile, şer'î hüccetlerin en kuvvetlilerindendir. Yine bilginler fikirbirliği etmişlerdir ki, bir sahabînin kavli diğer Sahâbe müctehidleri için bağlayıcı olamaz. Çünkü onlar birçok meselede ihtilâf etmişler, birbirlerinden farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Eğer birisinin kavli, diğer müctehid sahabîlere karşı hüccet teşkil etse idi, böyle bir ihtilâf câiz olmazdı. Esasen bilginlerin bu konuda ihtlâf ettikleri nokta re'y ve ictihada dayanan sahâbî kavlinin, sahâbeden sonra gelen nesiller için bağlayıcı bir kaynak teşkil edip etmeyeceği hususudur. İmam Şâfiî'ye göre kaynak sayılmaz. Sonraki Hanefî bilginler ile Şâfıî ve Mâlikilerden bir gurup ve kelâmcıların çoğunluğu da bu görüşü seçmişlerdir1492 . Sahabi yorumu ve uygulamaları, Ebussuûd Efendi fetvâlarında yer alan konulardan olmuştur. Bunlardan kimilerini doğrudan nakil ile verirken, kimilerinde de yorum ve tercihte bulunmuştur. Bir deniz savaşında –ki muhtemelen bu Kıbrıs savaşıdır- donanmaya yardım konusundaki bir fetvâda ashâb-ı kiramın Allah yolunda mallarıyla cihad etmeleri örnek verilmiş, bu meyanda Hz. Osman (r.a.), Abdurrahman b. Avf ve Ebû Ukayl ismen anıldıkdan sonra sahâbenin genelinin aynı hassasiyette olduğu ifade edilerek, malla cihada teşvikte örnek olarak zikredilmişlerdir1493 . 1490 Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, I, 93-94. 1491 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 184. 1492 Şaban, a.g.e., s. 184-185. 1493 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 75a-b. 234 Toprak hukuku, ta’zîr suç ve cezâlarında Hz. Ömer’in (r.a.) yorum ve uygulamalarına yer verdiği görülmektedir. İlgili fetvâlar şöyledir: “Diyâr-ı Şâm’ın ve Haleb’in arâzî-i öşriyye midir harâciyye midir? el-Cevâb: Harâciyyedir. Ömer radıyallâhu anh vaz buyurmuşlardır. Eğerçi Kuds-i Şerîf ve sâir bilâd-ı Şâmiyye kendüler sulhan feth etmişlerdir ammâ arâzîsi sonra emrin ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Hâlid b. Velîd ve Şurahbîl b. Hasan ve Yezîd b. Süfyân radıyallâhu Teâlâ anhu bir eliyle anveten ve kahren feth olunmuşdur. Harâc vaz olunmuşdur. Ebussuûd 1494 . “Zeyd, şair ve sulehadan bazı kimesneleri elfâz-ı kabîha ile hicv etmeği âdet edinse Zeyd’e ne lâzım olur, beyân buyurula. el-Cevâb: hâkim-i şer’-i şerîf ta’zir-i belîğdan sonra tevbe ve salâhı zahir olınca zindandan çıkarmamak lâzımdır. Emîru’l-mü’minîn Ömer b. Hattâb radıyallahu anhu hazreti asrında Hutay’e derler idi bir şair-i meşhûr var idi, böyle etdügi içün ta’zir-i şedîdden sonra habs-i medîd buyurub, tamam tevbe ve salâhı zahir olmayınca ıtlak buyurmamışlardır. Ebussuûd. 1495 “Zeyd, ulemâdan Amr’ı hicv edüb hakkında na makul kelimat söylese ne lâzım olur? el-Cevâb: Kifâyet ederse evvela ta’zîr-i şedîd lâzımdır, ve illa Hazret-i Ömer radıyallahu anh Hutay'e etdügi habs dahî lâzımdır. Ebussuûd. el-Cevâb: Ta’zir-i şedîdden sonra zindana ilka olunub, tevbesi ve salâhı zahir olmayınca ihrac olunmamak lâzımdır. Hazret-i Ömer b. el-Hattâb radıyallahu anh Hutaye’yi meşâhir-i şuarâ-i İslâmiyyeden iken, şi’rinde bazı kimesnelere taarruz etmeğin, ta’zîr ve habs edüb, habsden tevbesi zahir olmayınca ıtlak etmemişdir. Ebussuûd 1496 . Görüşlerine yer verilen diğer önemli bir sahâbe Hz. Ali’dir (r.a.). Nitekim Kızılbaşlarla savaş konusunda Hz. Ali’nin haricilerle savaşı 1497, müçtehidlerin ictihadlarında yanılmalarında Hz. Ali (r.a.) ile Hz. Muâviye (r.a.) arasındaki problem1498 , hırsızlık suçu tespiti 1499 gibi konularda Hz. Ali’nin (r.a.) görüş ve uygulamalarını esas alarak fetvâ vermiştir. Satranç oyunu ile ilgili olarak da Hz. Ali’nin (r.a.) söz ve tavrı nakledildikten sonra tavır olarak farklı bir üslup tavsiyesinde bulunulmuştur. İlgili fetvâ şöyledir: “Amr, Zeyd’e “Hınzır eti yiyen oruç tutar mı” dese, Zeyd de “Hınzır eti yiyen kimdir” dedikte, Amr “Sen yâ hınzır eti yemişsin yâ satranc oynamışsın” dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Eğerçi Hazret-i Ali (kerremallahu vecheh) bir kere bunlar gibi oynayan tâife gördükte,’abede-i esnâm hakkında vârid olan @y FB` E i 1 ; âyet-i kerimesini okumuşlardır. Amma mehmâ emken rıfkla nasîhat etmek evlâdır 1500“. 1494 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 31b. 1495 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221a; Düzdağ, a.g.e., s. 181. 1496 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215b. 1497 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 223a-b. 1498 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 144b. 1499 Düzdağ, a.g.e., s. 149; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 72b. 1500 Düzdağ, a.g.e., s. 200 235 Esrar ve eroin ile ilgili bir fetvâda yine onun görüşüne atıfta bulunulmuştur: “Zeyd esrâr eküb, biçüb, bey' edüb, akçesin zekât yerine vermek câiz olur mu? el-Cevâb: Kemâ kâle Aliyyün kerremellâhu vechehû kavlin “lâ teznî ve tesaddek 1501”. İbn Ömer’in (r.a.) görüşüne göre verilen bir fetvâ da şöyledir: “Lihyenin kabzadan ziyâdesin kesmek sünnet midir? el-Cevâb: İbn Ömer radıyallahu amhuma ederdi, Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve selem hazretlerinden ele nakl ederler, amma dahî ziyâde olmakda nesne yokdur, katı çok uzun olmayıcak. Ebussuûd 1502 . 2) Sâlihlerin / Ekâbir-i Selef’in Âdetleri Sâlihlerin âdetlerinin fıkhî yorumlarda delil olması konusuna, fıkıh usûlü kaynaklarında rastlanmamaktadır. Ancak konuya temel teşkil edecek rivâyetler de yok değildir. Nitekim İbn Mes’ud’dan nakledilen bir rivâyet şöyledir: “Bir gün kendisine aşırı soru sorulmuştu. O şöyle dedi: Bir zamanlar biz hiçbir konuda hükmetmezdik. Şimdi o günlerde değiliz. İşte görüyorsunuz Allah Teâlâ bizi ne günlere getirdi. Bundan sonra kime bir şey sorulursa o, hemen Allah’ın kitabında bulduğu delil ile hükmetsin. Sorulan soru hakkında Allah’ın kitabı ve Rasulullah’ın (s.a.v.) sünnetinde bir şey bulamaz ise o zaman sâlihlerin verdiği hükümlerle hükmetsin. Allah’ın kitabı, Rasulullah’ın (s.a.v.) sünneti ve sâlihlerden bir nakil bulamazsa o zaman kendi yorumunu yapsın. Ancak ‘bana göre, ben korkuyorum’ demesin. Çünkü helâl ve haram açıktır. Bunların arasında helâl ve haramlık şüphesi olan şeyler olur. Şüpheli olandansa, şüphesiz olana yönel”1503 . Diğer bir rivâyet Hz. Ömer’in (r.a.), Şureyh’e yazdığı mektuptur. Bu mektubun bazı rivâyetlerinde bu hususa temas edilmiştir ki, birisi şöyledir: “Sana çözmek zorunda olduğun bir konu arzolunursa, derhal Allah’ın kitabına bak ve onunla hükmet. Orada bulamazsan o zaman Rasulullah’ın (s.a.v.) sünnetine bak. Orada da bulamazsan sâlihlerin ve adil imamların verdikleri hükümlerle hükmet. Burada da bir şey bulamazsan o zaman muhayyersin. Dilersen kendi görüşün ile ictihad et, istersen benimle istişare et. Benimle istişare etmenin senin için en hayırlı olduğunu da ayrıca belirtmek isterim. Selam.1504” Ebussuûd Efendi fetvâlarında sâlihlerin âdetlerini de kaynak olarak kullanmıştır. Nitekim “Akşam namazından sonra secde âyetin okuyub nâ mahalle namaz kılmak sünnet midir?” 1501 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 23a. 1502 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184b; Düzdağ, a.g.e., s. 184 1503 Hatib el-Bağdadi, el-Fakîh ve’l-mütefakkîh, Kahire, 1977, s. 305-306. 1504 İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkıîn, (thk. Beşir Muhammed UYUN), Dımaşk, 2000, I, 84. 236 şeklindeki bir soruya “Sünnet değildir, bazı sulehânın âdetîdir 1505 ” diyerek cevâz vermiştir. Bunun yanında kakül koymak gibi kılık kıyafet 1506 konularında sâlihlerin âdetlerine atıfta bulunulmuş, cami görevlilerinden şikayet ve azl talepleri konusunda “mahallenin sulehâsı istikrah edicek 1507” diyerek bu konuda sâlihlerin tanıklık ve tavırları esas alınmıştır. Sâlihlerin âdetleri gibi, Ebussuûd Efendi’nin itibar ettiği diğer bir önemli kaynak “ekâbir-i selef”in davranışlarıdır. Nitekim o, sesli zikirle ilgili bir fetvâsında sesli zikrin mekrûhluğu üzerinde durduktan sonra, okunan “$w 3B P2 kM8 ,M "> $ F" M nA kM8” (Kullarını ölüme boyun eğdiren ve sonsuzluğu zatına tahsis eden Allah noksan sıfatlardan münezzehdir. Hiç ölmeyen, sonsuza dek diri olan Allah ne yücedir) duası ile ilgili olarak “ekâbir-i seleften menkûldür 1508” diyerek duayı tasvib etmiştir. 3) Vaz’-ı Kadîm vb. Tabirler Daha çok gündelik hayat ve iktisadi ilişkilerde vurgu yapılan “vaz-ı kadîm” tabiri “eskidenberi var olan, uygulanagelen” manasında bir tabirdir. Ancak Osmanlı terminolojisinde gündelik kullanımın ötesinde, kökleri devletin temel felsefesini etkileyecek kadar derinlerde olan bir tabirdir. Osmanlı dinî-siyasî anlayışını da içine alan ve özellikle bu alanda önemini daha etkin biçimde gösteren bu tabir şöyle tanımlanabilir: “Sosyal ve iktisadi ilişkilerde yavaş yavaş oluşan dengeleri, eğilimleri mümkün olduğu ölçüde muhafaza etme ve değişme eğilimlerini engelleme ve herhangi bir değişme çıktığı takdirde, tekrar eski dengeye dönmek üzere değişmeyi ortadan kaldırma iradesinin hâkim olmasıdır” 1509 . Ebussuûd Efendi fetvâlarında yer verilen bu tabirler ile bağlantılı fetvâların muâmelât ve ibâdetler olmak üzere iki kısımda tasnif edilmesi mümkündür. Muâmelât konusunda, “vaz-'ı kadîm teğayyür olunmaz 1510 ” diyen Ebussuûd Efendi, bir âbhânenin rahatsız edici kokusu ile ilgili olarak “ol habisin zararı yevmen fe yevmâ ziyâde olmağla zarar hâdis hükmünde olur 1511 ” diyerek “kadîm” ile “hâdis” arasındaki farka dikkat çekmiştir. 1505 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 18b. 1506 Düzdağ, a.g.e., s. 184; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 185a. 1507 Düzdağ, a.g.e., s. 68; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 31a. 1508 Düzdağ, a.g.e., s. 173; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 33b. 1509 Genç, Mehmet, Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, İstanbul, 2000, s. 48. 1510 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 31a, 134a. 1511 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 237 “Vaz’-ı Kadîm”in tağayyürü konusunda Ebussuûd Efendi bir hususa da dikkat çekmiştir ki o da “emr-i sultânî”dir: “Âdeten emirsiz vaz’-ı kadîm teğayyur olunmaz. Amma şer’an tohum çıkmaz 1512”. Aynı gerekçe ile verilen bir vakıf fetvâsı şöyledir: “Bir vakfın vakfiyyesi zâyi olalı yüz elli yıldan ziyâde olup, ve ‘tevliyet-i vakıf evlâda meşrûttur’ diyen şâhidlerin ömürleri târîh-i mezbûra müsâid olmadığı zâhir olup, ve ‘şart-ı vâkıf dahi böyledir’ deyû şehâdet etseler, şerâit-ı vakıfda tesâmu’la şehâdet etmeğe râci’ olduğu mukarrer olıcak, şehâdet-i meşrûha mûcebi üzere hükmolunup, müderrisi vakıf yüzüne veren hüccet ile amel olunur mu? el-Cevâb: Eğer tasarruf-i kadîm müderris dediği gibi idüğü müteâref ise, ol asl-ı şehâdetle vaz’-ı kadîm tağyir olunmaz. Eğer mütevellî dediği gibi olup, müderrisi tağyir etmek isterse, vaz’-ı kadîm ber-mûceb-i şer’î tağyir olunmaz. (Ebussuûd min hattıhi) 1513“. Fetvâlarda, “kadîm” tabiri ile mîrî araziler1514 , öşür 1515, vakıf harcamaları1516, kiliseler1517 , mer’alar1518 , çarşı-pazar yerleri1519, yaylaklar1520, sulama1521 ve arazi meseleleri1522, kadınların âdet halleri1523, kira hukuku1524, ticaret hukuku1525, imar planları1526, haraç1527, sınır davaları1528 , emlâk 1529 , vergi 1530 vb. meselelerde; aynı manaya gelen “ıstıshâb” tabiri ile de nesep isbatında1531 hükümler verilmiştir. Fetvâlarda “kadîm” uygulamaya atfen bir soru sorulmuş, Ebussuûd Efendi bunların büyük kısmına “olur/olmaz” şeklinde kısa cevaplarla yetinmiş, iskân hukukunda1532 olduğu gibi bazı 1512 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 32b-33a. 1513 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 134a. 1514 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 29a. 1515 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 31a, 31b, 32a, 32b. 1516 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 134a. 1517 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 78a; Düzdağ, a.g.e., s. 104; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 78b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 103a. 1518 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27a. 1519 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 30b; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 34a. 1520 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182a. 1521 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 82b. 1522 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 82b; İÜİF, 01, vr. 95b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 585, vr. 251b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26b, 129a, 130a, 133b. 1523 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 5a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 4a-b. 1524 Düzdağ, a.g.e., s. 78-79 1525 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b, 107b, 135b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135b. 1526 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 30b. 1527 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 32a. 1528 İÜİF, 01, vr. 95b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 585, vr. 251b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 129a, 130a. 1529 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 34a. 1530 Düzdağ, a.g.e., s. 170 1531 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 144a, 147a. 1532 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 238 konularda da “kadîm” olmanın geçerli gerekçe olamayacağını açıkça ifade etmiştir. Bu meyanda zararın kadîm olamayacağı 1533 üzerinde durmuştur. Bunun yanında kilise hukukunda1534 olduğu gibi bazı mahkeme davalarında kıdem-hudûs beyyinelerinin çelişmesi halinde kıdem beyyinesinin evlâ olacağı ifade edilmiştir. Vakıf tescillerinde1535 örfî anlayışlara yer verildiği gibi, davalarda murûr-i zaman1536 ile toprak hukukunda dönüm ölçümünde1537örfün geçerli delil olduğu belirtilmiştir. “Ma’rûf” tabiri yalın anlamı ile “bilinen” manasında kullanıldığı gibi, “öteden beri uygulanagelen” ve “halk arasında meşhur olan” manalarında da kullanılmıştır. Burada “Ötedenberi uygulanagelen” manası ile kullanıldığı konular üzerinde durulacaktır. “Ötedenberi uygulanagelen” manasında “ma’rûf” ve “ma’lûm” kuralı ile ilgili olarak, arazi sınırlarının tayini davalarında genel olarak “hudûdu ma’lûm” tabiri “sıhhat-i hüccette” yeterli kabul edildikten sonra “vâkıâ ma’rûf ise, gâilesi dahi yoktur 1538” denilmiştir. Bunun yanında “hürriyyeti ma'rûfe ve mütevâtire” olan bir kişinin kölelik hususunda “sarîhan ikrârı” geçersiz sayılmış 1539 , İstanbul’un fethi şeklinde olduğu gibi1540 ma’rûf olanın aksine delil ortaya çıkarsa “ma’rûf”luk özelliğinin herhangi bir hüküm ifade edemiyeceği; günlük fiyat (narh) tespiti1541 ile “kaçkun”lara sahiplik iddiasında1542, ma’rûfluğun geçerli gerekçe olduğu beyân edilmiştir. Bunun aksine olan “Hilâf-ı ma’rûf” tabirine de vakıf davalarında1543 yer verilmiştir. “Mütevâtir” tabiri ile, tarla sulamasında nöbet tespitinde “kadîmü’l-eyyamdan beri” iddiasına karşılık “beyyine ikâmet” edilmesi durumunda beyyinenin “tamam âdile” olması ve “hilaf-ı mütevâtir” olmaması şartı ile geçerli olabileceği 1544; “me’lûf” tabiri ile de, özellikle ibâdetlerin ifasında, mezhep içerisindeki farklı görüşlere rağmen, uygulanan ve görevliler arasında 1533 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 1534 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 78a-b. 1535 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 98a-99a. 1536 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 144b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 144b. 1537 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 29b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 106a. 1538 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 97b. 1539 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 70b. 1540 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 78b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 103a; velî-2, vr. 78a; Düzdağ, a.g.e., s. 104; Kiliseler ile ilgili fetvâ için bk., Altunay, Ahmed Refik, XII. Asr-ı Hicrî’de İstanbul Hayatı, (1689-1785), sh. 11-13. 1541 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110b. 1542 Düzdağ, a.g.e., s. 130; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b. 1543 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 101a. 1544 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 182a. 239 alışılagelen uygulamaların, genel bir kural halini aldığı, bunun dışına çıkabilmenin ancak zarûrete binaen câiz olabileceği üzerinde durmuştur 1545 . İbâdetler konusunda Ebussuûd Efendi’nin örf, âdet ve alışkanlıklar konusundaki tavırlarında farklılıklar göze çarpmaktadır. Nitekim o, namazlarda kıraat konusunda bazı şekilleri âdet edinmenin şer’î naslara aykırılığı sebebiyle câiz olmayacağını 1546 söylerken; “Leyle-i Reğâib'de ve Berâetde ve Kâdir'de salât-ı i'şâ ile vitr edasında imâm cemâat olan iki rek'at namaz her rek'atda bir sûre-i ‘innâ enzelnâ’ ve üç sûre-i ihlâs okuyub namaz kılmak câiz olur mu? Yoksa salât-ı tesbîh mi kılmak evlâdır?” şeklindeki bir soruya verdiği cevapta, “Cemâat ile vech-i evvel üzerine âmme-i nâsın i'tiyâdları vardır. Men'etmek olmaz. Vech-i sânîde meşakkat-i kâdiha 1547 vardır 1548” diyerek alışkanlıkları dikkate almış ancak, aynı sorunun diğer bir cevâbında “âhar nâfile efdaldır 1549 ” diyerek bu alışkanlıkları tavsiye etmemiştir. Yine temelde bid’atlerdan sayılan, “isteme içün iplik dikmek ve bazı emraz şifasıçün nusha yazma”nın hükmü ile ilgili olarak, “ediligelmiş işdir, teğayyür olunmamakda beis yokdur 1550 ” diyerek örfe atıfta bulunmuştur. “Zeyd Cuma günü câmiye geldügünde cuma farzına erişüb farzını kılsa sünnet-i cumayı kaza eylemek lâzım olur mu? el-Cevâb: Olur. Dört rek'at sünnet kılub akabince farz-ı zuhrî dahi kılmak vâcibdir. Hutbeye yetişicek cuma namazın kılmış değildir. Âdetçe öğle namazın kılmak gerekdir 1551 Ebussuûd1552 ” şeklindeki bir fetvâsında da ibâdetlerin edâsında “âdet”e vurgu yapmıştır.. b- Özel Örf (Örf-i Hâss) Özel örf, “tâife-i mahsûsanın bir şeyi ıstılah eylemelerinden ibarettir”1553. Hüküm olarak da yalnızca o zümreyi kapsar. Örneğin para vakıfları bir beldede örfleşmiş olup, başka bir yerde örfleşmemiş ise, örfleşmiş olan beldede paranın vakfı sahih olup, örfleşmemiş olan yerlerde sahih olmaz1554. Ne var ki, özel örfün muteber olup olmaması İbn Nüceym ile onun 1545 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b. 1546 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 25b. 1547 “Kâriha” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b; “hârice” Düzdağ, a.g.e., s. 61 1548 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b; Düzdağ, a.g.e., s. 61. Bu hususta Rasul b. Sâlih el-Aydini’nin, el-Fetâvâ’l-Adliyye, Slm. Kpt. Esad Ef., 1063,vr. 94b95a’deki aleyte verilen fetvâlar bulunmaktadır. 1549 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b. 1550 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 185a. 1551 “Anın akibince zuhri kılmak dahi lazımdır. Cum’a namazın kılmış değildir. ” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20a. 1552 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12a. ; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20a. 1553 Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm, I, 94. 1554 Ali Haydar, a.g.e., I, 94. 240 Eşbâh ve Nezâir’ine Hâşiye yazan âlimler arasında ihtilaf konusu olmuştur. İbn Nüceym, örf-i hâssın muteber olduğunu savunmuş, Mecelle de bu görüşü benimsemiştir1555 . Özel örf başlığı altında değerlendirmeye tabi tutulacak olan meseleler şu başlıklar altında tasnif edilebilir: Kişisel alışkanlıklar ve zamanın değişmesi. 1) Kişisel Alışkanlıklar Fıkıh usûlü kaynaklarında örf, toplumsal boyutu ile değerlendirilmiş, kişisel alışkanlıklara yer verilmemiş olmakla birlikte Ebussuûd Efendi’nin kişisel alışkanlıkları da dikkate alarak fetvâlar verdiği görülmektedir. Nitekim o, afyon satışı 1556 , bazı kötü alışkanlar sebebiyle kişilik haklarına hakaret1557, afyon gibi bazı kötü alışkanları sebebiyle imâmet görevinin câiz olmayacağı 1558, Peygambere sövme gibi katli gerektiren1559 konularına atıfta bulunup, gaybî konularda konuşmayı alışkanlık haline getiren kişilerin küfrüne hükmetmiştir1560 . Emanetleri tazmin konusunda kişilerin “hıyânetle ma’rûf” ya da “emânet ile meşhûr” olmaları dikkate alınmış 1561, mahkemelerde davalıların halk arasında temayüz ettikleri özel hallerini dikkate almak genel prensip olmasına rağmen “beyyine-i âdile”nin bu durumu değiştireceği ifade edilmiş 1562 , idarî-dini makamlarda görev alacak olanların halk arasında yaygın olan hallerinin göreve tayin1563 ve azilde1564, suç ve cezâların tespit ve uygulanmasında davalının ehliyet tespitinde1565 de kişisel alışkanlıklar dikkate alınmıştır. 2) Zamanın Değişmesi Örf ile yakından ilgili diğer bir husus “zaman” tabiri ile güncelliğe yapılan atıflardır. İslâm hukukunda hükümlerin zamana göre değişmesi meselesi ötedenberi tartışmalara sebep olan bir husustur. Bu tartışmaları ifrat, tefrit ve mutedil olmak üzere üç kısımda değerlendiren Erdoğan, sonuç olarak şunları kaydetmiştir: “Genel çerçeve ve özle ilgili olmayan ahkâm değişebilir. İlahi vahyin terbiyesinde yetişmiş akıl (mutlak akıl değil), makâsıd doğrultusunda 1555 Ali Haydar, a.g.e., I, 95. 1556 Düzdağ, a.g.e., s. 145; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 188b, 192b. 1557 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 1558 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 1559 İÜİFK., 01, vr. 91b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68b; MTM, s. 341; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b273a; 585, vr. 246b; 892, vr. 286b. 1560 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 168b. 1561 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 151a. 1562 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 67a. 1563 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 9a. 1564 Düzdağ, a.g.e., s. 68; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27b. 1565 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198a. 241 ortam değerlendirmesi yaparak nasslara dayalı ahkam konusunda da yorumlar yapabilir. Böyle bir anlayışın kaosa neden olmaması için bu tür nasslara dayalı ahkamda şu kayıtlar aranır: a) Nassın bağlayıcı veya devamlı olmadığına delil ve karine bulunmak. b) Nassla sabit şeklin, özü koruyan ve temsil eden alternatiflerden sadece biri olduğuna delil bulunmak. c) Hükmün illeti ortadan kalkmak. Böylece İslam hukukunda bir nassın ideal hükmünün her zaman ve mekan için aynı olmadığı, bir meselenin farklı ortamlardan kaynaklanan farklı hükümlerinin bulunabileceği neticesi doğar. İslâm hukukunda kaynak ve ahkamda kademelilik esası vardır ve bütün hükümler tek düze değildir. Bunlar değişme sahasını belirlemede yardımcı olur. Rey ve ictihada dayalı hükümler, ilahi maksatları gerçekleştirmek için konulmuş vesâil türünden hükümler, genel teşrîye yönelik olmayan geçici ve özel teşrî mahiyetindeki hükümler, örnekleme kâbilinden olup, zeman-mekan unsuru taşıyan ve selef-i sâlihînden nakledilen uygulamalara istinâd ettirilen hükümler genelde değişmeye açık hükümler olmaktadır. Genelde hükümlerin talîl edilebildiği muâmelât konusu, değişmenin genel sahasını teşkil etmektedir1566 . Ebussuûd Efendi fetvâlarında bu esasa göre de fetvâlar vermiştir. Nitekim o, cami hizmetlerinde müezzinlerin ezan okuyuşları1567, Cuma namazlarında hutbe esnasında salavât vs. zikirleri okuyuş biçimleri 1568 , mahkemelerde mefkûdlar için musahhar tayininde hâkimlerin yetkisizlikleri 1569 , kadıların nakl-i şehâdetleri 1570 , kadıların halk arasında bilgisizlikleri sebebiyle eleştirilmelerinin câiz oluşu 1571 , hat yazılarında hattatların imlâ hataları1572, camilerde namaz sonrası yapılan tesbihatın efdaliyyeti1573 vb. konularda “zamâne” tabiri ile dönemin problemlerine dikkat çekerek fetvâlar vermiştir. Ebussuûd Efendi, “Bâin bâine mülhak olur mi?” sorusuna, “Bâin bâine mülhak olmakta vâki olan ihtilaf kinâyât ile olan bâindir. Talâk -ı bâin lafzı ile olan talâk sarihdir 1574” cevâbını vermiş, fetvânın sonunda mürettib “Ve aleyhi’l-fetvâ elyevm ve bihî eftâ el-merhum Yahya Efendi” notunu düşerek Osmanlı uygulamasına dikkat çekmiştir. 1566 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul, 1994, s. 238-239. 1567 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7a. 1568 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 8b-9a. 1569 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 166b, (Min hattihi kayıt). 1570 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124b. 1571 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 121a. 1572 Düzdağ, a.g.e., s. 182-183 1573 Düzdağ, a.g.e., s. 72; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 32a. 1574 Fetâvâ-yı Ankaravî, Aşir Ef., 134, vr. 32b, (Kenar kayıt). 242 Nikâhda tesâmu ile şehâdet konusunda “fî zamânina olunmaz 1575” diyerek değişen zamanı gerekçe göstermiştir. Yine “Zeyd Bekr’e ‘kızın Hind’i oğlum Bekr’e helâllığa ver’ deyub Amr dahi şuhûd mahzarında ‘verdim’ demesiyle nikâh tamam etmiş olur mu?” sorusuna, “Fî zamânina olmaz. Muvâadedir, mehir zikr olunmamış 1576” cevâbını vermiş; buluntu cariyelerde sahibinin gelmesi için gereken örfî bekleme süresinin bitmesi halinde sahiplenilmesi konusunda “fî zamâninâ ta’rif-i sahîh olunmaz ve câriye sahibini bulmağa kâdiredir 1577” demiştir. Bir vakfın ecr-i misilden düşük bir fiyata kiraya verilmesi gibi vakfa zarar verici işlemler hakkında “bir rivâyetde nısfını mütevellîye nısfını müste’cire tazmîn olunur. Bir rivâyetde cümlesi müste’cire tazmîn olunur. Fetâvâ-yı Tatarhâniyye’de kavl-i evvel usûl-i ashâb-i Hanefîyye evfakdır. Amel, kavli sânî üzerinedir deyû mestûrdur. Lakin taksîr-i mütevellî kabilinden olıcak fi zamâninâ kavl-i evvel ile amel evlâdır… 1578 ” fetvâsını verirken; müezzinlerin kametlerde ihdas ettikleri tardiyye hakkında “kendiler terk eylemez ise nehy olunmaz 1579” demiş; beytü’l-mala ait malları koruma gibi dini-manevi özelliği olan hizmetlerde bulunanların bu hizmetleriyle, “mansıba tevessül 1580” ettiklerinden şikayetle de ahlaki bozulmaya dikkat çekmiştir. Yine onun fetvâlarında dönemin şartlarına işaret sadedinde hac yolunun emniyetli olduğu 1581, halkın (ümmî tâifesi) elfâz-ı küfür gibi itikâdî açıdan önem arzeden meseleleri bilmedikleri1582, ganimetler konusunda kısmet-i şer’iyyenin bulunmadığı 1583, kadı tayinlerinden ehliyet ve liyakata dikkat edilmediği 1584 , öşür ve haraç arazileriyle ilgili düzenlemenin yeterli olmadığı 1585 vb. şer’î hükümleri etkileyecek idari, sosyal, siyasal ve ahlaki hususlara yer verilmiştir. 1575 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 133a; Düzdağ, a.g.e., s. 37 1576 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 44a. 1577 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 81a. 1578 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a-169a. 1579 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 9b. 1580 Düzdağ, a.g.e., s. 140; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 82b. 1581 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b. 1582 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 1583 İÜİFK., 01, vr. 91a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68a; MTM, s. 341; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; 585, vr. 246b; 892, vr. 286b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 74b. 1584 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138a; 3612, vr. 275a; 585, vr. 249b; 892, vr. 289b. 1585 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 32a. 243 Örf konusunda kullanılan diğer bir tabir “bu nevâhî” tabiridir. Özellikle idarî-siyasi örflere temas edilen bu tabir ile, arz-ı memlûkların fıkhî yönleri izah edilmiştir: “Bu nevahide temlik-i sultansız arz-ı memluke yokdur… 1586”. 8- Sedd-i Zerîa Bu delil, Mâlikî ve Hanbelî usûl-i fıkıh kitablarında yer alır. Diğer mezheblerde bu başlık altında zikredilmez; fakat Hanefî ve Şâfiîler bunun muhtevasını kısmen birlikte, kısmen de farklı bir şekilde kabul ederler1587 . Zerâyi' "vesile" anlamına gelen “zerîa”nın çoğuludur. Terim olarak “haram veya helâl'e vâsıta olan şeyler” şeklinde tarif edilmektedir. Haram'a vâsıta olan şey haram, mübah'a vâsıta olan şey mubah, vâcıb için zarurî olan şey vâcib olur. Zerâyi'de asıl olan fiillerin sonucunu göz önüne almaktır. O fiili yapanın niyyeti önemli değildir1588. Sonuçları bakımından da fiiller dörde ayrılır: 1) Yapıldığı zaman kesin olarak fesada sebeb olan fiiller. 2) Nâdir olarak mefsedete yol açan fiiller. 3) Mefsedet olduğu kesin olarak bilinmeyip, genel kanaate dayalı olan fiiller. 4) Yapılması çoğu zaman fesada yol açan, fakat mefsedete sebeb oluşu kesin ya da genel kanaate göre olmayan fiiller1589. Bunların diyebiliriz ki mükellef, zerâyi' ile amel ederken, bir işi yapmanın zararları ile onu terketmenin zararlarını bilecek ve hangisi fazla ise ona göre tercihte bulunacaktır1590. Ebussuûd Efendi’nin açıkça bu kavrama atıfla vermiş olduğu iki fetvâsı şöyledir: "Zeyd'in zevcesi Hind mürted olsa, şer'an Zeyd'den tefrîk vaki olur mu? el-Cevab: Rivâyât-ı zâhirede bilâtalâk firkat vaki olub, avret habs olunub, tecdîd-i iman ve tecdîd-i nikah lazım olur bu babı sed içün 1591 ”. “Bu bâbda emr-i sultânî ne vechile idüği gâib ve müştebih olan maddelerdendir. Bir kimesne âhar şehirde sâkin olan kimesnenin üzerinde şu kadar deyni vardır deyû kâdîler önünde gâibâne beyyine ikâmet edüb âhar şehrin hâkimine nakl-i şehâdet almak, şer'ân makbûl ve ma'hûddur. Lâkin bu iki şehrin arası ne mikdar olmak gerekdir? Meşâyih ihtilâf eylemişlerdir. Muhtâr budur ki, üç günlük ola, eksik olmaya. Eğerçi bazı meşâyih dahi eksikde tecvîz etmişlerdir. Ve bu hususda üç günlükden eksikde kuzât nakl-i şehâdet kabul etmekden men' buyurulmak, sedd-i bâb-ı tezvîre münâsib fehm olunub, Âsitâne-i Seâdete arz olundu. el-Cevab: Üç günlük mesâfeden eksikde nakl-i şehâdet istimâ' olunmaya deyû emr olundu. Lâkin beytülmala mütea'llik olan hususda, mücerred 1586 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 1587 Ebu Zehra, Usulü’l-fıkh, İstanbul, ts., s. 287. 1588 Ebu Zehra, a.g.e., s. 288. 1589 Ebu Zehra, a.g.e., s. 290-291. 1590 Ebu Zehra, a.g.e., s. 295; Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, I, 383. 1591 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr., 61a 244 hâriç kazâda olmak ile (nakilsiz da'vâ)1592 istimâ' olunmaya deyû kuzâta mirâren ahkâm-ı şerîfe vârid olmuşdur. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu1593. Esâsen “havf olunur” ve “ihtiyât” gibi kavramlara atıflara verilen hemen bütün fetvâlar bu konuyu ilgilendirmektedir. 9- Genel Fıkıh Kuralları Fetvâlarda delil olmak üzere müracaat edilen ve kıyas konusu ile yakından ilgili olan diğer önemli bir kaynak ta kavâid-i külliyedir. Bu hususta fetvâ emini Mehmed b. Süleyman Nâzırzâde ( XI. asır) fetvâlara delil olmak üzere kavaid-i külliyye derlemesi yapmıştır 1594 . Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında dayandığı ve naklettiği fıkıh kurallarından tespit edilebilenler şöyledir: “Enbiyâya salavâtullâhi ve selâmühû aleyhim alenen sebb eyleyen ehl-i küfr katl olunur 1595. “tesâmu’ ile şehâdet kabul olunmaz 1596”; “tescil tesâmu’ ile sabit olmaz 1597”; “inkâr-ı nikâh fesih değildir 1598 ”; “ekall eksere tabidir 1599 ”; “nikâh-ı fuzûlî ile şart müstahil olmaz 1600 ”; “kısmeti kabil müşaa’ın hibesi sahîha değildir 1601”; “temlik-i deyn min gayri men aleyhi’d-deyn kabz etmedin mümkin değildir 1602”; vekalet feshinde “azl-i zımnîde ilim mu’teber değildir 1603”, aslen hür olan bir kişiyi yıllarca köle olarak kullanan bir kişinin, daha sonra hür olduğu isbat edilen bu kişiye tazmin konusunda “dünyada alımaz, menâfi-i gasb mazmûne değildir. Amma ırzâ etmezse âhiretde muâkeb olur 1604” demiştir. Raks ve devrân ile zikretmenin faydaları üzerinde duran bir soruya “ma’siyet tâ’ate sebeb olmak mümkün değildir 1605” kuralı ile cevap vermiştir. İbra ile ilgili bir fetvâda, “…İbrâ ıskâttır. Sâkıt yine avdet etmek muhâldir1606” demiş; “Zeyd Amr’ı “ kulumuzdur” deyû tutup, Amr inkâr edip, Zeyd isbâta kâdir olmasa, Zeyd’in elinden halâsa kâdir 1592- “Nakl-i şehâdetsiz” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 250b. 1593- Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 73b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 139a; 3612, vr. 275b-276a; 585, vr. 250b; Düzdağ, a.g.e., s. 135; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124a. 1594 Slm. Ktp., Esad Ef., 568. Bu eser Halid b. Abdülzaziz b. Süleyman Âl-i Süleyman tarafından tahkik ve dirâse ile iki cilt halinde yayınlanmıştır. Riyad, 2004. 1595 İÜİFK., 01, vr. 91b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 273a; 585, vr. 246b. 1596 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 134a. 1597 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 134a 1598 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 40a. 1599 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3706, vr. 139a. 1600 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61b. 1601 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159b, 162a. 1602 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159a. 1603 Düzdağ, a.g.e., s. 38-39 1604 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 178a. 1605 Düzdağ, a.g.e., s. 86-87; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230b-231a. 1606 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 132b. 245 olur mu?” şeklindeki bir soruya, “Olur, yemîni ile” dedikten sonra “dâr-i İslâmda asıl hürriyettir 1607” ana kuralına dikkat çekmiştir. Hukuki açıdan önemli bir yeri olan “menâfi-i gasb mazmûn değildir” prensibine göre fetvâ verilen diğer hususlar şöyledir: “Zeyd’in milk câriyesini Amr muhkem darb edüb hızmetlense Amr-ı mezbûra Zeyd’in milki olan câriyeyi darbı mukâbelesinde ta’zîr ve istihdâm etdügi zamanın ücreti lâzım olur mi? el-Cevâb: Ta’zîr olur, ücret olmaz, menâfi-i gasb mazmûn değildir 1608”. “Zeyd-i kâdînin kâdîlığı reâyâsından bazı çift verip terke iki verseler, ve bazı dahi hasâd vaktinde imeci edip verseler, Zeyd ma’zûl oldukda iki yıl sonra mezkûrlar Zeyd’den ücret talep eyleseler, şer’an almağa kâdir olurlar mı? el-Cevâb: Olmazlar. Nihâyet gasp ile istihdâm etmiş olur. Menâfi-i gasb mazmûn olmaz 1609. “Zeyd medyûni olan Amr-ı katırcının katırların mütekârî olan Bekr’den cebr ile alub üç ay saman çekdirse Amr Zeyd’den ecr-i misil almağa kâdir olur mi? el-Cevâb: Cebr ile olmaz, menâfi-i gasb mazmûne değildir. Katırlar arkaladıkları mukabelesinde cebr ile bir mikdar nesne alurlar 1610”. İftira, gıybet gibi hakların tevbe ile affı hususunda “hukûk-ı ibâd istihlâlsız olmaz 1611”; fıkhî tabirlerin yazılımı hakkında “fukahâ katlarında hata-i müsta’mel savâb-ı nâdirden hayırlıdır” 1612 kuralından söz etmiştir. Vakıf hukuku ile ilgili olarak “şart-ı vâkıf tağyîr olunmaz 1613 ”, “Şart-ı vâkıf nass-ı Şâri’ gibidir. Vakfa nef’î olan şerâyitin ri’âyeti elbetde vâcibdir. Husûsan şart-ı vâkıfdan kat’ı nazar olunsa dahi emr-i şerîat budur, imtisâl lâzımdır” 1614 diyen Ebussuûd Efendi bu kuralın istisnalarına da dikkat çekmiştir. Genelde padişah ve kadıların yetkileri ile ilgili olduğu görülen bu fetvâlarda, vakıf medreselerin aylık giderleri ve hoca maaşları üzerinde durulmuştur. Fetvâya göre bir mütevellî normal şartlarda vakıf şartlarına riayet etmek zorundadır, ancak vakfın gelirleri köylerden ziraat ürünü olarak geliyorsa o zaman vakıf şartına riayet zorunlu olmaz, Padişahın izni ile vakfiyede tespit edilen ücretin dışında bir ödeme yapabilir1615 . 1607 Düzdağ, a.g.e., s. 128. 1608 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177b. 1609 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 120b. 1610 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 178a. 1611 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b-19a; Düzdağ, a.g.e., s. 177 1612 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3735, vr. 88a. 1613 Düzdağ, a.g.e., s. 78 1614 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a-169a. 1615 “Hind vakfettiği medreseye “günde yirmi akçe” vazîfe tayin eylemiş iken, medresenin evkâfı günde yirmi beş akçe vazîfeye müsâid olup, Zeyd’e yirmi beş ile verildikde, Amr-ı mütevellî, Zeyd-i müderrise yirmi beş akçe vermemeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Vakfın hâsılında kurâdan hâsıl olur hubûb var ise kâdir olmaz. Onda şart-ı vâkıfa itibar yoktur. Tefvîz-ı sultânî ile müstahık olur”. (Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100b) 246 Vakıf idaresinin idari yetkilisi mütevellîdir. Ancak fetvâlarda vakıf kuranların, vakıf idaresini, muhasebesi de dahil olmak üzere bütünüyle mütevellîlere devretmek, devletin diğer kurumlarını vakıf muhasebesine karıştırmamak istedikleri fetvâlardan anlaşılmaktadır. Nitekim kimi vakıf sahipleri bunu temin için vakfiyeye “Cemî-i umûrda re’y mütevellînin ola” şeklinde bir madde koymaya başlamışlar; Ebussuûd Efendi ise bu gibi şartların 944/1537 tarihli Padişah fermanı ile geçersiz sayıldığını, vakıf muhasebelerinin vakıf mütevellîsi ve vakıf nâzırı nezâretinde hâkimin huzurunda görülmesi gerektiğini, mütevellîlerin ise yalnızca “ârâ-yı sahîha”sına itibar edilip, “ârâ-yı muhtelifesine” itibar olunmayacağını ifade etmiştir. Fetvânın sonunda özellikle bunun “Emr-i şerîf” olduğuna vurgu yapmıştır 1616 . Zürrî vakıflarda vakıf sahibi, vakfettiği akar ve tarlaları çocuklarına ve çocuklarının çocuklarına şart koştuğu halde, böyle bir vakfın bir başka medrese vakfına ilhakı gündeme gelmiş, konu Ebussuûd Efendi’ye sorulmuştur. Ebussuûd Efendi vakfedilen tarlalardan alınan verginin toprak vergisi olduğu dolayısıyla Padişah fermanı sebebiyle bu hususta şart-ı vâkıfın geçerli olmadığını ifade etmiştir. Böyle bir vakfiyenin gelirinden alınan ücretin helâl olup olmayacağı sorulunca da, Ebussuûd Efendi bu yerin vâkıfın özel mülkü olması halinde vakfiyeye aykırı ödemelerin helâl olmayacağı, ancak vakıf mallarının mülkünün vâkıfın özel mülkü olmadığı takdirde helâl olacağını söylemiştir. Ne var ki Ebussuûd Efendi özel mülk olmayan tarlaların vakfiyesinin geçersizliği ile bu gibi yerlerden vakfiyeye aykırı olarak alınan ödemelerin de helâl olacağı hususunun yine Padişah fermanı ile bağlantılı olduğu ancak, bu hususta Padişaha arzın mu’tâd ve ma’hûd olmadığı gibi bir ayrıntıya da özellikle yer vermiştir1617 . Vakfiye şartlarına uymama konusunda hâkimlerin yetkileri problem olmuş, fetvâda bir hâkimin vakfiyede şart koşulandan eksik ya da fazla ödemesinin şer’î bir sebep olduğu 1616 “Tevliyeti evlâda meşrût olan vakfın vakfiyyesinde şart-ı vâkıf: “Cemî umûrda re’y, mütevellînin ola” deyû kaydolunsa, vakf-ı mezbûrun muhâsebesi görülmek lâzım oldukda, mütevellî mi görür, yoksa vakfın nâzırı mı görür? el-Cevâb: Mütevellîlere bilkülliyye irhâ-i ınân olunup, şart-ı vâkıf ile amel olunmak erbain ve erbaîne ve tis’imietin (944/1537) tarihinde ref’ olunup, re’y-i hâkim inzımâmı ile olmak emrolunmuştur. İkisinin mahzarında muhâsebeler re’y-i hâkimle görülür. Mütevellînin ârâ-yı sahîhasında müsâade olunup, ârâ-yı muhtelifesi reddolunur. Emr-i Şer’-i Şerîf dahi budur”. (Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100a) 1617 “Zeyd binâ ettiği zâviyeye mezâri’ ve akâr vakfedip, “evlâda ve evlâd-ı evlâda” şart edip, yüz elli yıldan sonra evlâd-ı evlâd mutasarrıf iken, zâviye-i mezbûrenin evkâfı bir medresenin evkâfına zamîm olmak şer’an câiz olur mu? el-Cevâb: “Mezâri’den alınan harâc arzî olup, onun hakkında şart-ı vâkıf muteber değildir” deyû Pâye-i Serîr-i Saltanat’a arz olunup, onun hâsılı hakkında şart-ı vâkıf sarîhan iptâl olunup, medreseye zamîm olmak buyuruldu ise, olunur. Amma bu tafsîl arz olunmak mûtad değildir. Ebussuûd. Bu sûrette mahsûl müderrise helâl olur mu? el-Cevâb: Vâkıfın mülk-i hâlisi olup müsekkafât kabîlinden olanın hâsılı haramdır. Harâc-ı arz tafsîl-i sâbık üzere arzdan sonra tayin olundu ise, helâldır. Amma ol kabîlden evkâfı tağyîr ve iptal eylemek, ma’hûd değildir” (Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 101a) 247 takdirde mümkün ve câiz olacağı ifade edilmiş, ancak bu şer’î sebebin mahiyetine temas edilmemiştir1618 ”. Bazı fetvâlarda ise, vakfiye şartlarına riayet hassasiyetinin istismar edilmeğe çalışıldığı görülmüş ve hazırlanan Ma’rûzât maddesi ile bunun önüne geçilmeye çalışılmıştır. İlgili bir madde şöyledir: Zeyd-i vâkıf tevliyetinin azli ve nasbı ve sâir tasarrufâtını evlâdından mütevellî olana şart edüb, “kâdîlerden ve beğlerden vakfıma kimesne müdâhele etmesünler, ederlerse Allah'ın lâneti üzerlerine olsun” dese, beğlerden ve kâdîlerden bazı kimesneler şart-ı vâkıfa amel etmeyüb dahle kâdir olur mu? el-Cevâb: Sene erbain ve erbaîne ve tis'i-mi'etin (944/1537) hudûdunda bu makûle şerâit üzerine tahrîr olunan vakfiyelerin şerâiti tenfîz olunub 1619 sancak beğliği pâyesinde olan mütevellîler vâki' olan azlü nasbi, Şer'-i Şerîf muktezâsınca der-i devlete kendiler arz edüb andan aşağı pâyede olanlar (re'yleriyle yine şerî'at-ı şerîfe üzere) 1620 kuzât-ı bilâd ile arz edeler. Ma'kûl ve meşrû olan maddelerde, “ne kuzât mütevellîlere ve ne mütevellîler kuzâta muhâlefet etmeyeler” deyû ferman olunmuşdur. Vâkıfın, mütevellî olanın ne fesâdı olursa olsun, beğler ve kâdîler dahl ederlerse la'net üzerlerine olsun demek murâd ederlerse, kendiler mel'ûndur. Şerî'at-ı şerîfeye muhâlif olan şerâit cemî'an lağvdır ve bâtıldır 1621 ”. Vakıf şartnamesinde yer almasına rağmen geçersiz kabul edilmiş bir diğer şart-ı vâkıf da şudur: “Bir vakfın vakıfnâmesinde, vakf-ı mezbûr rakabe olundukda mütevellînin ve kâtibin ve câbiyenin (ve halîfeleri rakabe olunmasun deyû) 1622 mastûr olsa mezkûrlar hâric olur mu? el-Cevâb: Şart-ı mezbûr nâ meşrûdur ve lağvdır 1623”. Kilise hukuku ile ilgili olarak da şöyle bir fetvâ verilmiştir: “kıdem beyyinesinden hudus beyyinesi evlâdır. Sulhan feth beyyinesinden anveten feth beyyinesi evla olduği gibi 1624”. II- HÜKÜMLER Hüküm kelimesi, sözlük anlamıyla da bağlantılı olarak İslâm kamu hukukunda devlet idaresini ve siyasi otoriteyi, muhakeme usûl hukukunda mahkeme kararını ifade eder. Hükmün mantık ilminde iki nesne ve fikir arasında kurulan bağlantıyı, kazıyye ve kuralı ifade etmesinden hareketle fıkıhta da hüküm ve ahkâm, gerek vahiy ve gerekse re’y kaynaklı olsun 1618 “Zeyd'e meşrût olan vakfın vazîfesinden hâkimü'ş-şer' bir mikdarın naks edüb Zeyd'e nuksan ile vermekle Şart-ı vâkıfa muhâlif olduğu takdirce hâkim-i mezbûr âsim olur mu? Beyân buyurulub müsâb oluna. elCevâb -Allah-u a'lem- : Bir sebeb-i Şer'î olıcak olmaz” (Şukka, Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 122b) 1619 “Olunmayub” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 289a. 1620 “Şer’i münîfe muvâfık olan reyleri (?) üzre” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 249a. 1621 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 3612, vr. 274b; 585, vr. 249a; 892, vr. 289a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100a. 1622 “Vazîfeleri rakabe olunmasun deyu” Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 278a; “vazifeleri olunmasun” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 253b. 1623 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 76b-77a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 278a;585, vr. 253b; (Kenar kayıt) Fetâvâ-yı Ali Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 1082, vr. 63a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96a; Düzdağ, a.g.e., s. 81 1624 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 78b. 248 bir konudaki hukuki değer yargısını, kuralı, ilişkilendirmeyi ve nitelendirmeyi ifadede kullanılır ve bu açıdan çeşitli ayrımlara tâbi tutulur. Fıkıh usûlünde şer’î hüküm genelde “şâriin mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabı” olarak tanımlanır. Bu sebeple de usûl literatüründe şer’î hüküm konusu, hüküm koyma yetkisinin sahibi (hâkim), hükme konu olan fiiller (el-mahkûm-i fîh) ve hükmün muhatabı mükellef (el-mahkûm aleyh) kavramlarıyla birlikte ele alınır. Hanefîler’in tarifine göre şer’î hüküm, şâriin hitabının yani nassın vücub ve hurmet cinsinden eseri olup bu eser de kulların fiillerinin vasfıdır1625 . Fıkıh usûlünde şer’î hükmün Allah’ın iktizâ, tahyîr ve vaz’ bakımından mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabı veya bu hitabın eseri şeklinde tanımlanmasının tabii sonucu olarak şer’î hüküm başlangıçta teklifî ve vaz’î olmak üzere iki kısma ayrılır1626 . A- TEKLÎFÎ HÜKÜMLER Teklifî hükümler Şâri’in mükelleften bir işi yapmasını veya yapmamasını istemesi ya da onu muhayyer bırakmasıdır. Teklîfi hükümler, diğer bir ifadeyle mükellefin fiillerinin sıfatı olan hükümler işleniş maksatlarına göre dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki kısma ayrılır. Dünyevî gaye gözetilerek işlenen fiillerin hükümleri şunlardır: Sıhhat, butlân, fesad, in’ikâd, adem-i in’ikâd, nefâz, adem-i nefâz, lüzûm, adem-i lüzûm. Uhrevî maksatlar gözetilerek işlenecek fiillerin hükümleri de şu ş ekilde sıralanabilir: Vücûb, nedb, hurmet, kerâhet ve ibâha. Usûlcüler arasında “ahkâm-ı hamse” adıyla meşhur olan bu taksime göre bir fiilin mükellef tarafından işlenip işlenmemesi şâri’ katında ya eşittir veya değildir. Eşit ise bu fiil mübahtır; eşit değilse onun ya işlenmesi ya da işlenmemesi istenir veya tavsiye edilir. İşlenmesi istenir ve bu istek kesinlik arzederse o fiil vacip, kesinlik bulunmazsa mendup niteliğini kazanır. İşlenmemesi istenmesi halinde de söz konusu istek kesinlik arzederse o fiil haram, kesinlik bulunmazsa mekrûh olur. Hanefîler bu beşli taksimi farz-vâcib, tahrîmen mekrûh-tenzîhen mekrûh şeklinde ayırımlarla daha da genişletmişlerdir 1627 . Fıkıh kaynaklarında bu tabirlerin özellikle de mendub zemininde sünnet, nâfile, tatavvu’, müstahab gibi daha birçok tabirlerin kullanıldığı görülmektedir. Ahkam-ı teklifiyye ile ilgili ıstılâhların ne zaman ortaya çıktığı ve olgunlaştığı hususu hakkında fıkıh tarihi kaynaklarında farklı tespitler bulunmaktadır. Fıkıh ve fetvâ tarihinin önemli kaynaklarından olan İ’lâmu’l-Muvakkı’în’de, İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, bu konuda 1625 Muhammed Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, “Hüküm”, DİA, XVIII, 466. 1626 Beyânûnî, a.g.e., XVIII, 467. 1627 Beyânûnî, a.g.e., XVIII, 467. 249 A’râf suresi 33. âyet-i kerimesinden hareketle, dinî konularda hüküm vermenin sakıncalı yönlerine dikkat çekmiş, Nahl suresinin 116-117. âyet-i kerimelerine dikkat çekerek bir şeyin haram ya da helâllığı konusunda fikir beyân etmenin sorumluluğu üzerinde durmuştur. Ardından ilgili hadis-i şeriflere yer verdikten sonra, selef âlimlerinin dinî konularda hüküm vermenin âdâb ve erkânı hakkındaki görüşlerini nakletmiştir ki bazıları şöyledir: Bazı selef âlimleri demişlerdir ki: Bir kişi “Allah şunu helâl kıldı, şunu haram kıldı”, diyeceği zaman, Allah Teâlâ’nın “Ben bunu helâl kılmamıştım, şunu da haram kılmamıştım” demesinden sakınsın. Dolayısıyla, bir şeyin helâl ya da haram olduğu hususunda Allah Teâlâ’dan açık bir vahiy yoksa o konuda, yalnızca bir âlimi taklid, ya da bir nassı tevil ederek “Allah şunu helâl kıldı, bunu haram kıldı” dememesi gerekir. Peygamber (s.a.v.) sahih bir hadiste, bir ordunun başında emir olarak gönderdiği Büreyde’ye, düşmanı kuşattıktan sonra onlara “Allah’ın hükmüne” gelin demesini yasaklamış ve “sen, vereceğin karar ile Allah’ın hükmüne isabet edip etmediğini bilemezsin. Onun için de onları senin ve arkadaşlarının vereceğin hükme davet et” buyurmuştur 1628 . Ömer b. el-Hattab’ın huzurunda verilen bir kararı yazarken, yazıcı, “Bu Allah Teâlâ’nın Emiru’l-mü’minine gösterdiği hükümdür” ifadesini kullanınca Hz. Ömer derhal müdahele etmiş ve “Böyle deme, aksine ‘Emiru’l-mü’minin Ömer b. Hattab’ın görüşüdür’ de” buyurmuştur. İbn Vehb, İmâm Mâlik’den nakletmiştir: Ne emîr, ne bir başka selef âlimlerinden, ne de kendisini önder kabul ettiğim kişilerden bir şey hakkında “Bu helâl, bu haram” dediklerini duymadım. Kimse buna cür’et bile edemezdi. Onlar bu gibi konularda konuşacakları zaman ancak “Şunu hoş karşılamayız, bunu güzel kabul ederiz, böyle olması gerekir, bu görüşte değiliz” gibi şeyler söylerlerdi. Atik b. Yakub onun bu sözlerine şunları da ilave etmiştir: “Onlar helâl ya da haram bile demezlerdi. Allah Teâlâ’nın şu sözünü duymadın mı: ‘De ki, Baksanıza, Allah sizin için nice rızıklar indirdi, siz onlardan bir kısmını haram, bir kısmını helâl yaptınız’. De ki, ‘Size Allah mı izin verdi, yoksa siz Allah'a iftira mı ediyorsunuz? 1629 ’. Helâl Allah ve Rasulünün helâl kıldığıdır, haram da Allah ve Rasulünün haram kıldığıdır” 1630 . İbn Vaddâh, Rebi b. Haysem’den nakletmiştir: Bir kişi “Şüphesiz Allah şunu yasakladı, şunu haram kıldı” demekten sakınsın. (Çünkü söylediği söz yanlış çıkarsa o zaman Allah Tela kıyamet günü ona) “Yalan söyledin ben onu haram kılmamıştım, ötekini yasaklamamıştım” der. 1628 Müslim, 1731; Ebû Dâvud, 2612; Tirmizi, 1617, 1408; Ahmed, V, 358; İbn Mace, 2858. Hadis, Büreyde b. el-Hasîb’den nakledilmiştir. 1629 Yunus 10/59. 1630 İbn Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkıîn, I, 42-43. 250 Ya da “Allah Teâlâ şunu helâl kıldı, şunu emretti” demesin. (Eğer yanlış çıkarsa Allah Teâlâ kıyamet günü ona) “Ben onu helâl kılmamış, ötekini de emretmemiştim” buyurur. Ebu Amr der ki: İmam Malik, kendisine sorulan kimi soruların cevâbında ictihadını yaptıktan sonra “Biz ancak zan ederiz, kesin hüküm veremeyiz 1631” mealindeki âyeti okurdu1632 . İbn Kayyım el-Cevziyye, bu nakillerden sonra selef âlimlerinin hüküm verirken kullandıkları genel tabirlerin, “ekrahu” (hoşlanmam), “Lâ yu’cibunî” (hoşuma gitmez), “Lâ yenbağî (gerekmez)” gibi tabirler olduğunu 1633; selef âlimlerinin bu esnek ve kesin olmayan hükümlerinin, sonraki âlimler tarafından kesinlik ifade eden tabirlere dönüştürüldüğünü örnekler vererek ispat etmeye çalışmıştır. Bu konuda da Hanefî mezhebinden Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî üzerinde ismen durarak, yaptığı yorumları tahlil etmiş, Şâfiî ve Mâlikî mezhebinden ise isim vermeksizin uygulamaya yönelik örnekler sunmuştur 1634. Bu yorumuyla İbn Kayyım fıkıh ve fıkıh usûl kaynaklarında yer alan terimlerin Muhammed b. Hasan eşŞeybânî’den sonra başladığını ifade etmiştir. İbn Kayyım bu tarihi tespitleri yaptıktan sonra, bir müftünün, ıstılahları kullanma noktasında dikkat etmesi gereken hususlar olarak şu tespitlerde bulunmuştur: “İşin özü şu ki, Allah Teâlâ kendisi adına isimleri, sıfatları, fiilleri ve hükümleri konusunda bilmeden konuşmayı yasaklamıştır. Müftü de esasen Allah Teâlâ ve onun dinî hakkında, Allah’dan bilgi aktaran kişidir. Aktardığı bilgiler, Allah’ın koyduğu kurallara aykırı düşerse o zaman da Allah adına bilmeden konuşmuş sayılır. Ancak ictihad eder, doğruyu ve yanlışı birbirinden ayırmada olanca gücünü ve gayretini ortaya koyar da, buna rağmen hata yaparsa o zaman, bu hatası affedilmiş olup, Allah Teâlâ’nın bu tehdidinden kurtulmuş olur. Dahası yaptığı ictihad ve harcadığı emeğin karşılığı olarak sevabını alır. Bununla beraber, ictihadı neticesinde vardığı sonuçlar hakkında Allah ve Rasulünden bir nass bulamamışsa o zaman “Allah şunu yasakladı, şunu farz kıldı, şunu mübah kıldı, işte Allah’ın hükmü budur” gibi kesin tabirler kullanmaktan kaçınması gerekir. 1- Farz Hanefî usûlünde farz, “Şâri'in, mükelleften yapılmasını kat’î bir delil ile (meselâ, delâleti kati olan Kur'ân âyeti, mütevâtir hadis veya meşhur hadis gibi) bağlayıcı tarzda istediği fiiller” olarak tarif edilmiştir1635 . 1631 Casiye, 45/32. 1632 İbnü Kayyım, İ’lâm, I, 48. 1633 İbnü Kayyım, a.g.e., I, 44-45. 1634 İbnü Kayyım, a.g.e., I, 46. 1635 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları., s. 207. 251 Ebussuûd Efendi farz kavramına helal rızık, Kur’ân-ı Kerim tilâvetinde tecvid kurallarına riayet ile kırâat-ı seb’a ve namazla ilgili bazı meselelerde yer vermiştir. Nitekim o, helâl rızık talebinin ilim tahsili gibi farz olduğunu 1636 ifade etmiş; “Kesb farz olduği takdirce tevekkül ile emr olunmağın” hikmeti konusunda da “Esbâba mübâşeret ile tevekkül eylen, demeğe mahmûldur. Mesela ekinci ekin yerin müheyya edüb, ve tohum saçub, andan sonra tevekkül eylemek lâzımdır 1637” diyerek iki fetvânın birlikteki yorumunu yapmıştır. Tecvid ilmini tahsil etmenin “farz” olduğunu ifade eden Ebussuûd Efendi dayanak olarak, “Mehâric-i hurûfa riâyet etmeyicek ne tilâvet sahihadır ne salât” gerekçesini ileri sürmüştür. Ayrıca “ilm-i tecvid bilmeyüb, mehâric-i hurûf riâyete kadir olmıyan” imamların kıraatlerinde “lahn-ı celî var ise” namazların iâdesinin gerektiği, tecvid ilmine riayet edilmeden okunan Kur’ân-ı Kerîm’i dinlemenin hükmü konusunda da “mü’min her kankisinin mûcebi ile amel etmek dilerse gökçektir 1638” fetvâsını vermiştir. Kur’ân-ı Kerîm kıraatı ile ile bağlantılı olarak kırâat-ı seb'a hakkında “Kırâat-ı seb'a farz-ı kifâye olduğu takdirce bir şehirde kırâat kifâyet eder mi? el-Cevâb: Eder 1639” fetvâsını vermiştir. Namazların rekatlarındaki iki secdenin hükmü konusunda “ikisi bile farzdır. Farziyyette tefavütleri yokdur. Tekerrüri Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve sellem hazretlerinin nakli şerîfleri ile zuhûr etmek ile secde-i sâniye farz olmamak yahud farziyyetinde nev-a za’f olmak tevehhüm olunmaz. Asl-ı farziyyet nakl-i kat’î ile sabittir. Fi’l-i şerîf nass-ı mücmelin icmâlin mübeyyindir. Beyân-ı asla müsteneddir. Ne anki secde-i ûlâ nass ile, sâniye sünnet fi’il ile olmuş ola. sâir erkan-ı salâtın dahi şanı budur 1640” diyerek her iki rekatın farz olduğunu ifade etmiş, bu husustaki farklı görüşlere de cevap vermiştir. 2- Vâcib Hanefî usûlcülerine göre vâcib “Şâri'in mükelleften yapılmasını bağlayıcı tarzda istediği ve fakat hakkındaki bu bağlayıcılığın zannî delil ile sabit olduğu fiildir” 1641 . Vâcib kavramına ahkâm-ı teklîfiyedeki konumu ile açıkça yer verildiği gibi, hangi mefhumla kullanıldığı açık olmayan kullanımlara da sıkça rastlanmaktadır. 1636 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b. 1637 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b. 1638 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 28b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 118a. 1639 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 21a. 1640 Mecuatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Esad Ef., 914, vr. 2a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 22b-23a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b. 1641 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları., s. 207. 252 Doğrudan farzdan sonra gelen dinî sorumluluk manasında, namazdan söz eden bir fetvâda vâcib kavramına yer verilmiştir.1642 “Zorunluluk” ve “Farz” manasında kullanım olarak “Nafaka ve kisve ve sılası vâcib” olan akrabaların kim olduğu sorusuna “Mahrem fakir olana nafaka vermek vâcibdir 1643 ” cevâbı verilmiş; Karamanlı Şeyh’in fetvâsında, sebb edenin katli için şartların bulunması halinde katlin gerekliliği “vacib 1644 ” tabiri ile ifade edilmiş; münkeratı engellemeyen hâkimlerin azlinin gerekliği 1645, irtidad suçundan dolayı katil1646, insanlar için faydalı olan şeyleri Allah Teâlâ’nın yaratmasının zorunlu olup olmaması1647 , dinin temel emir ve yasaklarına 1648 ve itidaki konulara inanma 1649 konularında “vâcib” tabirine yer verilmiştir. Konuların temel özelliği bu gibi hususlarla ilgili hükümlerin farz hükmünde olduğunu, dolayısıyla bu konularda kullanılan “vacib” kavramının da bu manada kullanıldığını göstermektedir. “Gereklilik” manasında en geniş manasıyla dinî gereklilikler için kullanılmış; “Şurb-i hamr ehl-i zimmetin dinlerinin vâcibatından değildir ki, nehy etmekle ism lâzım ola 1650”; çevreyi rahatsız edici davranışlardan uzak durmak1651, zimmilerden haraç almak1652, vakıf şartlarına riayet1653 , yaralama ve yanlış tedavide diyet1654 ve erş 1655, vakıf gelirlerinin işletilmesi1656, sıla-i rahimin gerekliliği 1657, mülhid imamın arkasında kılınan namazın iâdesi1658, imâmete liyakatı olmayan imamların azli1659 vb. konularda hüküm “vacib” tabiri ile ifade edilmiştir. 1642 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 10b. 1643 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 39b. 1644 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b-229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a-111a. 1645 Düzdağ, a.g.e., s. 96-97; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 189a. 1646 Düzdağ, a.g.e., s. 87; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231a-b 1647 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b. 1648 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 143b. 1649 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b. 1650 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190a-b. 1651 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 1652 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77b. 1653 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a-169a. 1654 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 206b-207a. 1655 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 205b. 1656 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 172b. 1657 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 1658 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 222a. 1659 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27a. 253 Hutbeye yetişemeyip, yalnızca farzı kılınan Cuma namazlarında zuhr-i âhire için “dört rek'at sünnet kılub akabince farz-ı zuhrî dahi kılmak vâcibdir 1660 … 1661” denilmiştir. Vacib ile ilgili diğer bir tabir “hatmen vâcib” tabiridir, ancak bu tabiri açıklayıcı bir yoruma rastlanmamıştır. Nitekim fetvâda şöyle denilmiştir: “Mahallât-ı müslimînde ehl-i zimmet iştira eylememeği tecviz eden eimme taklil-i cemâate müeddî olmamak şartıyla tecvîz etmişler, müeddî olıcak değer behasıyla ehl-i İslâma bey ettirilmek hatmen vâcibdir 1662”. “Lazımdır” tabiri, fetvâlarda sıkça rastlanan tabirlerden birisidir. Genelde “gereklilik” şeklinde sözlük manasında kullanıldığı gibi, vücûbiyet ve evleviyet manasında da kullanılmıştır. Vücûbiyet manasında kullanımına gelince, Ebussuûd Efendi halk arasında yalan ve esrarkeşlik ile ünlenmiş kişilerin camilerde imam ve muallimhânelerde muallim olup olamayacaklarına dair bir soruya “Elsine-i nâsda kizble ve esrârhorluk ile şöhreti olanın muktedâyı nâs olmağa liyâkatı yokdur, azli lazımdır ve bu makûlenin azlinde tevakkuf eden hâkim dahi azle müstahak olur 1663” şeklinde cevap vermiştir. İçerisine insan düşüp ölmesi halinde derinliği bilinmeyen kuyunun suyunun temizlenmesinde “Kuyunun suyi kaç zira idügi ölcülüb bilindikden sonra mesela on zira olsa su bir zira ininceye değin yigirmi koğa çekilse cümle iki yüz koğa çekilmek lazım olur 1664” demiş; “Hılâl-i vudûda hades vaki oldukda istînâf lazım olur mi? Yohsa tamam etmek mi gerekdir?” sorusuna “Lazımdır, ol kavil ile amel etmek gerekdir 1665” Cevâbını vermiştir. Bunun gibi özellikle ta’zîr ve tecdîd-i imân ve nikâhı gerektiren fetvâlarda da genelde “lâzım” tabirine yer verilmiştir. “Zeyd Amr’a ben bu kadar namaz kıldım dedikde, Amr ‘Buni söyleme –hâşâ- tükürdüğün yalamış gibi oldun’ dese, ne lazım olur? el-Cevâb: İstiğfar lazım olur 1666”. “Zeyd haşri inkâr edüb, -hâşâ- ‘Mü'mine haşr yokdur’ dese şer’an Zeyd-i mezbûra ne lâzım olur? el-Cevâb: Katil lâzımdır 1667”. Bu örneklerde tabirin esasen “vücubiyet” manasında kullanıldığı görülmektedir ki örneklerini çoğaltmak mümkündür. Evleviyet manasındaki kullanımı ile ilgili bazı fetvâlar şöyledir: “Farz kılındıkdan sonra üç dört âyet-i kerime tilâvet olacak mikdarı oturub duâ eylemek câiz olur mi? Yohsa bilâ te’hîr kalkmak mı lazımdır? el-Cevâb: Kalkmak lazım ve evlâdır, meğer ol farzın kabuli içün duâ eder ola. Dünyaya 1660 “Anın akibince zuhri kılmak dahi lazımdır. Cum’a namazın kılmış değildir. ” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20a. 1661 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12a. ; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20a. 1662 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196a. 1663 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 21a-b. 1664 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 4b. 1665 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 17b. 1666 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 30a. 1667 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b; Düzdağ, a.g.e., s. 114; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3384, vr. 20a. 254 müteallik dua câiz değildir. Ebussuûd 1668.” “Hatibden gayri üç kimesne olıcak Cuma namazı kılınmak câiz olur mi? el-Cevâb: Olur, eğerçi amma ahir zuhr kılınmak lazımdır 1669”. Fetvâlarda nadiren de olsa kullanılan “muhattem” tabirinin “vâcib” hükmünü tekit için kullanıldığı görülmektedir: “Medîne-i Münevvere'de nisâ tâifesi zînetleriyle mütezzeyyine olub Cuma gecelerinde muvâcehe-i Rasûlullah sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem cenâbına gelüb dügünlerde vesâir şâdîlik ettikleri vech üzere ‘lulu’ deyû ref-i savt ettiklerini şer’an ehl-i hüküm men etmek vâcib olur mu? el-Cevâb: Vâcibdir, muhattemdir. Ebussuûd 1670 . 3- Mendub Fıkıh usûlü kaynaklarında mendûb, "Şâri'in, yapılmasını bağlayıcı olmaksızın istediği ve yapılmamasını kötülemediği fiildir 1671 ”. Dinî vecibeler için birer tamamlayıcı niteliği taşıyan fiiller ile Hz. peygamber'in devamlı yaptığı ve sırf bağlayıcı olmadığını göstermek üzere nadiren terkettiği fiillere "sünnet-i müekkede" veya "sünnetü'1-hüdâ" isimleri verilir. Bu tür mendubu yerine getiren sevabı hakeder, terkeden ise, cezâyı haketmemekle beraber kınanma ve azarlanmaya müstehaktır. Şayet bu mendup, ezan ve farz namazların cemaatle kılınması gibi dinî şiarlardan ise ve bir belde ahalisi topluca onu terketmek hususunda anlaşırlarsa, sünneti hafife almış olmalarından ötürü onlara karşı savaş açılması gerekir. Tâat nevinden olup da Hz. Peygamber'in bazen yapıp bazen terkettiği fiillerdire "Sünnet-i gayr-ı müekkede”, "Nâfile" veya "Müstehap" adı verilir. Bu kısma giren mendubu yerine getiren sevabı hakeder; yapmayan ise kınanma ve azarlanmaya müstehak olmaz. Hz. Peygamber'den insan olması itibariyle sadır olan, Allah Teâlâ'dan bir tebliğ ve Allah'ın dinini açıklama niteliği taşımayan normal beşerî davranışlara da "Sünnetü'z-zevâid" adı verilir. Kişi bu fiilleri, Hz. Peygamber'e olan sevgisi ve bağlılığından ötürü ve Rasûlüllah'ın yoluna uyma niyetiyle yaparsa sevabı hakeder. Bu fiilleri terkeden ise kötü bir davranışta bulunmuş sayılmaz, kınanmaya ve azarlanmaya müstehak olmaz. Bu anlamda olmak üzere Serahsî'nin "Usûl"ünde sünnet, yapılması hidâyet, terkedilmesi dalâlet olan sünnet ile yapılması güzel, terkedilmesinde ise mahzur olmayan sünnet olmak üzere iki kısma ayrılmıştır 1672 . 1668 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 17a. 1669 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20b. 1670 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b. 1671 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları., s. 213. 1672 Şaban, a.g.e., s. 214-215. 255 Fetvâlarda esasen “sünnet-i gayr-i müekkede” için kullanılan “Mendûb” tabiri kimi yerde sünnetten farklı özel bir kavram olarak kullanılmıştır. Nitekim bıyık kazıtmanın hükmü ile ilgili bir meselede, sünnet boyutunu tespit hususunda “mesnûn olan … hâcib mikdarı kalınca almakdır” denildikden sonra, “ol dahî gazilerinin gayriyedir, gazilere uzatmak mendûbdur, adûya heybetlü görünmek içün 1673” diyerek, ilgili hadislerdeki umumiliği “gazâ” ve “adûya heybetli görünme” gerekçesi ile tahsis etme yoluna gidilmiş, bu yeni uygulamanın hükümünün de “mendub” olduğu kaydedilmiştir. Bazı meselelerde de “mekruh” kavramının karşıtı olarak kullanılmıştır ki bir tanesi şöyledir: “…Fıkıh kitaplarında dört rekattan fazla nâfile namazın cemâatle kılınmasının mekrûh olduğunu söylemelerine rağmen, fazla rek'atlı namazların cemâatle kılınması mendub mudur? 1674”. Fetvâlarda itikâdî manada “Bid’at” kavramının karşıtı olarak kullanılan “Sünnet 1675 ” kavramı hadisteki manası ile kullanıldığı gibi, fıkhî bir tabir olarak da farklı manalarda kullanıldığı görülmektedir. Yaygın olanı ahkâm-ı teklîfiyyede vâcibden sonra gelen “sünnet” kavramıdır. Bu manada sünnet kavramının genelde “Müekkede”, “Gayr-i müekkede” gibi ayrımları üzerinde durulmazken, bazı yerlerde bu ayrıma da dikkat edilmiştir. Hadis ilmindeki manası ile kullanıldığı yerlerden “ahşam namazından sonra secde âyetin okuyub nâ mahalle namaz kılmak” konusunda bunun sünnet olmayıp “bazı sulehânın âdetî 1676” olduğu kaydedilmiştir. Sulehânın âdetlerini sünnet kavramının dışında tutmakla beraber, Allah yolunda cihada mal ile yardım etme hususunda infak yapanlar hakkında “tâife-i mezbûre re’y-i sahîh edüb eshâb-ı izâm ve eslâf-ı kiramın sünnet-i seniyyelerine iktidâ etmişler” diyerek sahâbe ve selef-i sâlihînin amelleri “sünnet” tabiri ile ifade edilmiştir 1677 . Bunun yanında nağme gibi bid’at ve haram kabul edilen davranışlardan uzak olarak ezan okuma1678, farzla sünnet arasında başkasına göstermeden misvak kullanma1679, hutbeleri lahn ve tasannu’dan uzak olarak okuma1680 , 1673 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184b. 1674 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b. 1675 Düzdağ, a.g.e., s. 192-193; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 111b-112a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 266a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr, 229b. 1676 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 18b. 1677 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 75a-b. 1678 Düzdağ, a.g.e., s. 72; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 283b (Kenar not); Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 8a. 1679 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 5a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 15a. 1680 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 8b-9a. 256 Dinde aslı olmayıp, farz, sünnet ya da müstehap kapsamına girmeyen ihdasları bazen ağır bir dil kullanarak eleştirmiştir. Örneğin ölülerin arkasından icra edilen iskât-ı salât merasiminin dinî hükmü konusunda “ıskât-ı salât, kütüb-i mu’teberâtta mestûr olup, Zeyd ‘ne farz ne sünnettir’ deyû inkâr eylese, şer’an Zeyd’e lâzım olur?” sorusuna “Kâfir olmaz, ıskât-ı salât akçasına mütehâlik olan mühmelâtın hırsları mukabelesinde söylemek anlanır. Ne ol habisler cîfe-i dünyâya hırs göstersin ne bir câhil böyle desin 1681” şeklinde cevap vermiştir. Doğrudan vâcibden sonra gelen sünnet manasında kullanımı ise abdestde niyyet 1682 , kadınların sünnet edilmeleri1683 gibi bir çok konuda kendini göstermektedir. Müekked sünnet kavramına ezan ve kametin hükmü1684 konusunda temas edilmiş; Sünnet-i hüdâ ve sünnet-i zevâid ayrımına namazla ilgili bir meselenin soru kısmında yer verilmiş, ancak Ebussuûd Efendi, sorunun cevâbını, bu ayrıma göre değil, genel sünnet mantığı içerisinde vermiştir1685 . Sünnetler konusundaki önemli bir diğer husus, sünnetleri terk etmenin hukukî müeyyideleri ile ilgilidir. Farz ile sünnetlere yaklaşım tarzını açıklaması bakımından bu husus ayrıca bir önem kazanmaktadır. Nitekim terğîb mahiyetli bazı hadislerin müjdelerine bakarak, kimi farz veya sünnetlere ihtiyaç duymayarak ihmal edenlerin fıkhî hükümleri “…Bu sûretde mazmûnun muhakkak i'tikâd edüb, amel etmek ile mağrûr olub, ferâyiz ve sünnetden ihmâl ve tekâsül edene ne lâzım olur?” şeklinde sorulduğunda cevap olarak “Ta'zîr-i belîğ olunmak mustahak olur” denilerek, farz ve sünnet aynı kategoride değerlendirilmiş, ardından da “ferâiz emrinde ihmâl adem-i vücûb-i ihtimâl töhmete binâen ise küfür lâzımdır 1686” denilerek aradaki farka da dikkat çekilmiştir. a- Ahsen Sözlükte “en güzel” manasına gelen tabire bir fetvâda yer verilmiştir ki, fetvânın üslûbundan tabirin “evleviyet” manasında kullanıldığı anlaşılmaktadır: “Mekâbir-i müslimînde umkî içün hadd-i muayyen var mıdır? el-Cevâb: Orta boylu kişinin göğsüne değin gerekdir. Dahi derin olmak ahsendir 1687”. 1681 Düzdağ, a.g.e., s. 62; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 37a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 66b. 1682 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 10b. 1683 Düzdağ, a.g.e., s. 35 1684 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 53b. 1685 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 164a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 17b. 1686 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b-9a. 1687 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34a. 257 b- Câiz Fetvâların genelinde hâkim olan unsur, olumlu fetvâların “caiz/meşrû” gibi kavramlarla, olumsuz fetvâların da “caiz değildir/meşru değildir” gibi tabirlerle ifade edilmesidir. Bazı fetvâlarda ise “caiz” kavramı, “sünnet”ten farklı bir manada kullanılmıştır. Örneğin “erenler sakalını kına ile boyamak sünnet midir?” sorusuna “câizdir” 1688 şeklinde cevap verilmiştir. c- Efdal Dini hüküm tabirlerinden birisi de “efdal” tabiri olmuştur. Bu tabir bir çok meselede “sevap bakımından daha üstün” olma manasında kullanıldığı gibi, kimi fetvâlarda farz, vâcib, sünnet gibi fıkhî hükümlerle birlikte ya da karşıt olarak kullanılmıştır. Nitekim Reğaib, Berat ve Kadir gecelerinde cemaat ile tesbih namazının tavsiye edilip edilmeyeceği sorulmuş, Ebussuûd Efendi de “Âhar nâfile efdaldır 1689 ” Cevâbını vermiştir. Bunun gibi, devrân ve raks halinde zikir yerine, oturarak zikir yapma 1690; bir meclisde Kur’ânı Kerîm tefsir edilirken dikilmek (ayakta durmak?) 1691 ; mukaddes beldelere hicret etmek hususunda da “Vatan-ı aslîsinde sılası vâcib olur erhâmı olmayıp, ânda muhâceret etmekle ibâdete teveccühü ve kalbinin rikkati artık olucak, varmak” efdal kabul edilmiş, aksi takdirde “ve illâ vatanında olup uhdesinde olan hukûk-i erhâmı murâat edip, ibâdete teveccüh ve ikbal tahsîline sa’y etmek 1692 ” evlâ kabul edilmiştir. Cuma namazlarından sonra zuhr-i âhireden sonra nafile olarak, “bir Cuma dört, bir Cuma altı kılub iki mezhebi bile riâyet 1693” efdal kabul edilmiş, en efdal ibâdet ma’rifetullah denilmiştir1694 . Efdaliyyet sorusuna verilen bir cevap da “makbul amel” tabiridir. Bir meselede “Bir mescide imâm olmağla dülgerlik işlemek kangisi efdaldir?” sorusuna, “asla salâtı terk etmeyüb san'at işlemek dahî makbûl ameldir 1695” şeklinde yapılan amelin makbul olup olmaması gibi bilgisi Allah’a ait olan bir tabirle cevap verilmiştir. 1688 Düzdağ, a.g.e., s. 184 1689 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b. 1690 Düzdağ, a.g.e., s. 83; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 1691 Fetâvâ, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112a. 1692 Düzdağ, a.g.e., s. 171; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 34b. 1693 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 23a. 1694 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a. 1695 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16a; Düzdağ, a.g.e., s. 180; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 26a. 258 ç- Ehab Evleviyyet manasında kullanılan “ehabb” tabiri fetvâlarda az da olsa kullanılan tabirlerden biridir. Bu hususta tespit edilen iki fetvâ metni şöyledir: “Sünnet-i müekkede olan i'tikâf on gün cümlesi midir yoksa üç gün yahud bir gün etmek ile sünnet-i müekkede edâ olunmuş olur mu? elCevâb: Olur. Amma cümlesinde etmek ehabbdır. .. yedi gün ya üç gün 1696”. “Zeyd nehy olan günlerden gayri günlerde sâim olmak mı evlâdır yoksa bir gün sâim olub bir gün yemek mi evlâdır? el-Cevâb: Evvelki evlâdır. İbâdetin edvemi ehabbdır 1697”. d- Evlâ “Evleviyyet” tabiri, sözlük manası olan “bir şeyin diğerine üstünlüğü, birinin diğerine tercih edilmesi” manasında kullanıldığı gibi, fıkhî bir tabir olarak müstehaplık manasına da kullanılmıştır. Fıkhî bir tabir olarak geçtiği fetvâlardan bazıları şöyledir: “Zeyd-i musallî teşehhüdde barmağın kaldırmak mı evlâdır kaldırmamak mı evlâdır? el-Cevâb: (Kaldırmak) 1698 evlâdır demişler. Kaldırmamak evleviyyeti ezhardır 1699”. “Bir cenâzeye imam ve hatib hazır olsalar şer’an kankisinin imâmeti evlâdır? el-Cevâb: Hatîbin fazîleti zâhir olıcak ol evlâdır 1700”. “Cuma gününde huffâz Kur’ân okurken istimâ’ etmek mi evlâdır, tahiyyetü’l-mescid kılmak mı evlâdır? el-Cevâb: Ba’id yerde kılub istimâ’ etmemek evlâdır 1701”. Bazı fetvâlarda “evlâ” tabirinin eş anlamlısı olmak üzere “münâsib” tabirine yer verilmiştir: “Bazı kimseler akça çıkarıp, ta’am pişirip ekl eyleseler helâl olur mu? el-Cevâb: Sonra helâllaşmak evlâdır. Yâhud cümle bir emîne teberru’ edip, ol dahi cümle teberru’ etmek münâsibdir 1702”. Sözlük manasında kullanıldığı yerlerden bazıları şöyledir: “Bir mahallenin halkı kış günlerinde mescidlerinin içinde namaz kılmayub yaz günlerinde mezbûr mescidin kapusın kilidleyub 1696 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 34a. 1697 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 33a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 42a. 1698 “Her birini” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 28b. 1699 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b, 12a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 28b. 1700 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34a-b. 1701 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 32a. 1702 Düzdağ, a.g.e., s. 190 259 havlîsinde kılsalar şer’an namazları câiz olur mu? el-Cevâb: {Etmemek evlâdır, (hasır) 1703 yokdur.} 1704 Ebussuûd 1705”. e- Gerekdir Fıkıh dilinde “gereklilik” tabiri farz ve vâcibler için kullanılmaktadır. Ancak fetvâlarda bunlardan hangisine yorumlanacağı belirtilmeksizin bu tabire sıkça yer verildiği görülmektedir. Nitekim bir fetvâda “mahrem fakir olana nafaka vermek vâcibdir, anları sıla etmek dahi gerekdir 1706” denilmiştir. Fetvâda geçen “gerekdir” tabiri farziyet ifade edebileceği gibi vücûbiyet de ifade edebilir. f- Müstehab Mendûb kavramı ile eş anlamlı kavramlardan bir diğeri de “müstehab” kavramıdır. Nitekim bir meselede, “Diyâr-ı Arabda avratları sünnet ederler, bu fiil sünnet midir?” sorusuna, “Müstehabdır 1707” denilerek, esasen Rasulullah’dan (s.a.v.) hakkında hadis de varid olmuş olan bir meselede, “sünnettir” ya da “değildir” ifadesi yerine, doğrudan “müstehabdır” denilmiştir. Bu kullanım, esasen Sünnet’in bir kısmı olmasına rağmen tabirin âdeta sünnetten farklı bir kavram olarak kullanıldığını göstermektedir. İlgili bir fetvâ şöyledir: “Meyyit gelip uğradıkta ayak üzere durmak sünnet midir? el-Cevâb: Değildir, müstehabdır 1708”. Sorularda yer alan ifadeler, bu anlayışın toplumda da var olduğunu göstermektedir: “Bir müslime, kesb-i helâl ile mal eylemek sünnet midir, yoksa müstehab mıdır? el-Cevâb: Taleb-i ’ilm farz olduğu gibi farzdır 1709”. Soruda müstehab, sünnet’in karşıtı olarak kullanılmış, cevapta da dolaylı olarak bu anlayış onaylanmıştır. g- Ma’kûl “Akla yatkın ve uygun” manasında Arapça bir tabir olan “ma’kûl” kelimesi de fetvânın üslûbundan anlaşıldığı kadarıyla evleviyet manasında kullanılmıştır: “Kâfire selâm verüb selam 1703 “hayır” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 114b; Düzdağ, a.g.e., s. 75. 1704 “el-Cevâb: Hayır yokdur” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 19a. 1705 Düzdağ, a.g.e., s. 74-75; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 114b; 241, vr. 19a. 1706 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 39b. 1707 Düzdağ, a.g.e., s. 35 1708 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17a; Düzdağ, a.g.e., s. 172-173; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34b. 1709 Düzdağ, a.g.e., s. 180. 260 alıcak ne vechile eylemek gerek? el-Cevâb: İslâm’a gelmesi niyetiyle selam vermede beis yokdur, +'8ª @ @ +'8 ª demek dahî ma’kuldur 1710 . ğ- Recâ Olunur Kesin dil kullanmadan verilen fetvâlar zümresinden olan bir diğer tabir “recâ olunur” tabiridir. Nitekim o, kul hakları gibi önemli bir meselede verdiği fetvâda şu yorumda bulunmuştur: “Cemî' şerâit-i hacca ri'âyet edüb hacc eden kimesnelerden sağâir, kebâir ve hukûk-i ibâd sâkıt olur mu? el-Cevâb: Tevbe-i hâlisaya mukârin olıcak hukûk-i ibâddan kalanı cemî'an sâkıt olur. Bi fadlillâh-i Teâlâ hukûk-i ibâd hakkında dahi hayır recâ olunur 1711 . 4- Haram Hanefîlere göre haram, "Şâri'in, -Kur'ân, mütevâtir veya meşhur Sünnet gibi- kat'î bir delil ile kesin ve bağlayıcı tarzda yapılmamasını istediği fiildir". Hanefîlere göre haramın hükmü, fiili işleyenin cezâya müstehak olması, o fiilin haramhğını inkâr edenin kâfir ve mürted sayılmasıdır. Li-zâtihî ve li-gayrihî olmak üzere iki kısımdır. Li-zâtihi haram: Şâri'in, geçici bir sebebe binaen olmaksızın baştan itibaren ve temelden haramlığına hükmettiği fiildir. Bu nevinin hükmü, fiilin temelden gayrı meşru sayılmasıdır. Mükellef bu fiili yaparsa bâtıl kabul edilir, fiile hiçbir olumlu sonuç bağlanmaz ve ulaşılmak istenen menfaat fiilin sahibi için tanınmaz. Li-ğayrihi haram: Esasen meşru olduğu halde, haram kılınmasını gerekli kılan geçici bir durumla ilişkili olan fiildir. Bu neviye giren fiilin hükmü, aslı itibariyle meşru, vasfı itibariyle gayrı meşru sayılmasıdır. Bu yüzden, Hanefî mezhebi fakihlerine göre böyle bir fiil, kendisine hukukî sonuçlar bağlanacak bir sebep teşkil edebilir1712 . Fetvâlara konu olan teklifî hükümlerden birisi de “Haram” kavramıdır. Özellikle, dinî sorumlulukların temelini oluşturması bakımından önem arzettiği gibi, Osmanlı dinî düşüncesini de esasından şekillendirmesi bakımından ayrı bir önem arzetmektedir. Haram kavramına çeşitli tabirler ile yer verilmiştir ki başlıcaları şunlardır: “Haramdır”, “Câiz değildir”, “Sahih değildir”, “Bâtıldır”, “Fâsiddir”, “Memnu’dur”. Fetvâlarda ilgili terimi detaylı açıklayan bir yoruma rastlanmamış olmakla beraber, tanımla ilgili ipuçları veren açıklamalara rastlanmaktadır. 1710 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a; Düzdağ, a.g.e., s. 91-92 1711 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 35a. 1712 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 215-217. 261 Ebussuûd Efendi, fazli ilgili bir meselede, ağırlıkları farklı olmakla beraber, değerleri aynı olan kuruşların alım satımında esasen taraflara bir fayda temin etmemekle beraber haramlığını sorgulayan bir müsteftiye, “Tefâdülü olucak, fazlanın alana nef’i mukarrerdir. Nihâyet fazlası ile intifâ’ etmeyip, yine kırka bey’ edip, fazlayı itlâf eyler. Bâb-ı ribâda olan hurmetler hukûk-i şer’-i şerîftir. Hattâ fazlayı veren kimse alan kimseye, tamam tîb-i nefsle, kemâl-i rızâ ile verse dahi, aslâ helâl olmak yoktur. Harâm-i mahzdır. “Bir çekirdek ağırında ne vardır” deyu istihlâl eden kâfirdir, avratı bâindir. Anın gibi mu’âmelâtta cânib-i nâkısa fülûstan ve gayriden bir nesne zammetmek gerektir 1713” Cevâbını vererek, hakkında nas olan yasaklarda, yorum yapıcı ta’lîlci bir yaklaşım yerine, yorumdan uzak teabbüdîci bir yaklaşım sergilemiştir. Altın yüzük mühür kullanmak “haramdır, ihtiyac olıcak gümüşden eylemek gerekdir muhtac olmayıcak hiç eylememek evladır 1714 ”, “arakın 1715 katresi haramdır 1716 ”, içinde esrar olan berş, afyon ve ma’cun “feseka ve ehl-i hevâ yiyişi üzerine hiç biri helâl değildir 1717”, esrar ile karışık aklı giderici macunların “keyfiyet içün yenilende içilinde haram olmaz nesne yokdur 1718”, esrarın keyfiyet için yenilenin azı da çoğu da haramdır1719 . Sipariş ile yapılan işlerde “ecr-i misilden ziyâdesi haramdır. Hâkim ecr-i misilden verüb bıçağı sahibine alıvermek lâzımdır 1720”. Siparişler ile ilgili diğer bir meselede ise bunun mahkemelik olduğunda böyle olacağı, karşılıklı rızâlaşma ile olduğu takdirde ise herhangi bir problemin olmayacağı ifade edilmiştir. İlgili mesele şöyledir: “Bir bıçağın harcı yirmi, nihâyet otuz akça olup, üstadlar bir günde düzmeğe kâdir olup, ve cümle üstadlar bir filoriye verirlerken, içlerinden Zeyd iki filoriye verse, ziyâdesi Zeyd’e helâl olur mu? el-Cevâb: Alan ihtiyârı ile alıcak haram olmaz 1721” Hastalık sebebiyle deniz-deryada ölen balıkların yenilmesi haram 1722 olduğu gibi, nezareti hâkime şart koşulmuş olup, karşılığında ücret (vazife) de ödeniyorsa, böyle bir hâkimin vakfın muhasebe defterlerini imzalama karşılığında akçe alması1723, odaları ve evleri yanıp, üç 1713 Düzdağ, a.g.e., s. 143-144 1714 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 1715 Ter, ter gibi teraşşuh ederek hâsıl olan ruh, meyve ve sâire envâ'ından takdîr ile istihsâl olunan ispirto, rakı. Rakı bunun galatıdır. (Şemseddin Sami, Kamus, s. 934. 1716 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190b; el-Halebî, Mültekâ’l-Ebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. VIa; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Aşir Ef., 138, vr. 190b, (Kenar kayıt). 1717 Düzdağ, a.g.e., s. 145; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 1718 Düzdağ, a.g.e., s. 145; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192a. 1719 Düzdağ, a.g.e., s. 144-145. 1720 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 171b. 1721 Düzdağ, a.g.e., s. 160-161; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 171b. 1722 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193b. 1723 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 126a. 262 yıl kullanılmaz halde boş kalan bir vakfın câbîsi ve kitâbeti olanlarının berâtları gereğince aldıkları ücretler (vazife)1724 , kuruş adı ile bilinen dirhemlerin büyük ve küçükleri birbirleri ile takas edilirken “hâlbuki derâhim-i kebîrenin biri derâhim-i sağîrenin kırkından vezinde ziyâde olsa” şer’an nesîesi haram olduğu gibi, mislen bi-mislin olmadığı için haramdır 1725 . Düğünlerde davul (tabl) çalmak1726 , bir insana tazim için kurban kesmek1727 de haramlar arasında sayılmıştır. “Muhattem” (sırf) ipek kuşak kullanmak erkeklere haram olduğu gibi1728, yalan şâhitlik bütün dinlerde haramdır1729 . Bir malın üçte bir vasiyyet edilen kısmının, ölünün ardından vasiyyet edildiği cihetlere harcanmaması1730 haram olduğu gibi, haram maldan elde edilen para da haramdır. Ölü yıkamadan elde edilen ücret1731, isteyerek ve zorlayarak raks ve devrân yapmak1732 , sarhoş etme özelliği olmayan bozanın “fesaka üslûbu” üzerine içilmesi1733, erkeklerin “sâfî ibrişim kuşak, yâ altın yâ gümüş tel atılmış kuşak” kullanmaları 1734 haram kabul edilmiştir. Bunun yanında zikir esnasında başların sağ yanından sol yanına hareket ettirirken, “kalbinden mâsivayı tarh ve sol canibe tahrik ettiklerinde tevhîd-i hakkı idhal kasd etmek gerektir” gerekir dedikten sonra, “bu niyet olmayıcak lağv ve abes olur, şer’an mekrûh ve haramdır 1735” diyerek “mekruh” ile “haram” kavramını yan yana kullanmıştır. Müslüman mezarlarda yapılan mezar süslemelerinden ücret alma konusunda “Ol fiil harâmı mahzdır 1736” tabirini kullanılmıştır ki, muhtemelen bu tabir müsteftileri engelleyici bir özellik taşımaktadır. 1724 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 12a. 1725 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 1726 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221a. 1727 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 183b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135a. 1728 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 1729 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 130a. 1730 Düzdağ, a.g.e., s. 165 1731 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 113a-b. 1732 Fetâvâ-yı Ali Efendi, Atıf Ef., 1143, vr. 246a, (Metin sonrası varak). 1733 Düzdağ, a.g.e., s. 148; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b. 1734 Düzdağ, a.g.e., s. 185; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 1735 Düzdağ, a.g.e., s. 84 1736 Düzdağ, a.g.e., s. 174; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 36a. 263 Sebep konusunda da temas edileceği gibi haramlara sebep olan şey de haramdır. Bununla birlikte Ebussuûd Efendi “masiyete ianet” olan bir fiili, haram olarak değil, mekrûh olarak değerlendirmiştir1737 . Haram ile ilgili önemli bir sonuç, haramlardan sevab beklentisidir. Ebussuûd Efendi bir fetvâsında “haram akçayı sadaka edip sevap recâ eden” kişilerin küfre girdiklerini ifade etmiştir1738 . Haramların diğer bir sonucu olan “fasıklık” konusuna da bir vesile ile temas eden Ebussuûd Efendi, sorulan meselede sahâbe-i kiramın da tartışma alanına çekilmesinden dolayı olsa gerek ki, kısa ve yumuşak bir tabir ile fetvâ vermeyi tercih etmiştir. İlgili mesele şöyledir: “Şeyh Ekmelüddin ve İbn Hümam ‘sekr cemî’i edyânda haramdır’ deyû tasrih etdiklerine bazı kimesneler itiraz edüb, ‘bundan tefsîk-i sahâbe lâzım gelür ve andan sonra Hazreti Rasûlullâh sallellâhu aleyhi ve sellem kırâat ederken hata eden sekrâna inkâr etdükleri nakl olunmadı’ deseler bu itiraz sahîh olub, mezbûrlarının kelâmları bâtıl olmak lâzım gelür mi ve mezkûr kelâm, fukahâ-i müctehidîn kelâmlarında vâk’i olmuş mıdır? el-Cevâb: İtiraz sahîh değildir, inkâr vakidir, mertebe-i sekre varınca müskir içmek la siyyema lehv içün edyan-ı semaviyyede haram idügi vakidir 1739”. 5- Kerâhet Kerâhet fıkıh usûlü kaynaklarında “şâri’in mükelleflerden yapılmamasını istediği ancak zorunlu görmediği talepleri 1740 ” olarak tarif edilmektedir. Bir başka ifade ile mekrûh, yapılmaması yapılmasından daha iyi olan davranıştır. Şâri'in bu tarzdaki talebi doğrudan "kerâhe" lafzı veya mekrûhluğu ifade eden bir karine ile birlikte nehiy sıygası şeklinde olabildiği gibi, yapılmamasını özendirici ifade ile de olabilir. mekrûhu işlemek cezâyı geretirmez ancak bazen kınanma ve azarlanmaya sebep olabilir. Hanefîlerde mekrûh “Tahrîmen” ve “Tenzîhen” olmak üzere iki kısıma ayrılmaktadır. Tahrîmen mekrûh, Şâri'in bir fiilin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği ancak bu talebin haber-i vâhid gibi zannî bir delil ile sabit olmasıdır. Bu neviye giren fiili işlemek haram bir fiili işlemek gibi cezâyı muciptir; fakat haramdakinden farklı olarak, bu fiilin hükmünü inkâr eden kişi kâfir sayılmaz. Tenzîhen mekrûh Şâri'in, yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiildir. Bu neviye giren fiili işlemek cezâyı ve 1737 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 188a. 1738 Düzdağ, a.g.e., s. 85 1739 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 1740 Hallâf, İlm-u usûli’l-fıkh, s. 129. 264 kötülenmeyi mucip değildir. Fakat üstün ve faziletli olan şekle aykırıdır1741 . Ebussuûd Efendi bir fetvâsında “masiyyete iânet 1742 ”i kerâhet olarak nitelendirirken, ibâdetlerin edasında sünnette varid olmamış uygulamaları âdet edinmeyi1743 da kerâhet olarak tanımlamıştır. Bunlardan harama yardım/sebep olmaya kerâhet hükmünü vermesi, kavâid-i fıkhiyyede harama sebep olan şeyin de haram olması1744 temel prensine aykırı düşmektedir. İstakoz, kerevit, midye ve istiridye yemenin “kerâhet-i tahrimî ile mekrûh 1745 ” olduğu ifadesinin dışında fetvâlara konu olan kerâhetlerin tahrîm ya da tenzîh olduğuna temas edilmemiştir. Bazı fetvâlarında ise kerâhetle sabit olan bazı uygulamaların yetkili makamlarca engellenmesi gerektiğini ifade etmiştir. Nitekim sıcak yaz günlerinde namazların cami içinde kılınmayıp camilerin dışında inşa edilen suffalarda kılınmasının mekrûh olduğunu, dolayısıyla yetkililerce bu uygulamanın engellenmesi gerektiği 1746, cemaatle namazlarda hatimle kıraat etmeyi âdet edinen kimi cami imamlarının bazı uygulamalarının mekrûh olduğu, dolayısıyla hâkimlerin hacr etmeleri gerektiği 1747 belirtilmiştir. Mekrûh olduğu halde, hakkında müeyyide uygulanan bir başka mesele şöyledir: “Zeyd’in mescidi cemâate vefâ etmeyüb emr-i pâdişâhî ile yerine câmi bina olunsa imâmeti ve te'zînî birer lâyık kimesneye tevcîh olunsa mescid-i atîkin imâm ve müezzini câmiin taşra suffasında cemâat-i sâniyeye imâmet ve ikâmet eyleyüb, tefrîk-i cemâat mekrûh iken vazîfe-i kadîmelerine şer’an müstahık olur mu? el-Cevâb: Vaz’-ı mezkûr mekrûhdur. Min ba'd fi'l-i mezbûru ettirmemek lâzımdır, imâmına ve müezzinine vazîfe-i sâbıkalarından bedel istihkâklarına göre birer cihet verilir 1748”. Bir imamın kuşaksız kaftanla namaz kılması hakkında ise ise “kerâhetden hâlî değildir 1749” şeklinde kesin olmayan bir ifade kullanılmıştır. a- Edeb Edeb, “Sakılınması gereken her türlü hata ve yanlışı bilmek 1750 ”; “bir şeyi güzel yapmak 1751”, “Nefis eğitimi ve güzel ahlak, bir kişinin güzel davranışları elde etmesi için yaptığı her türlü 1741 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 217-219. 1742 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 188a. 1743 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 25b. 1744 Ali Ahmed en-Nedevî, Mevsûatü’l-kavâid-i ve’z-zavâbiti’l-fıkhiyye, 1999, III, 148. 1745 Düzdağ, a.g.e., s. 189; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193b. 1746 Düzdağ, a.g.e., s. 74; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b-14a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 114a-b; 241, vr. 19b; özet olarak Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3796, vr. 175b. 1747 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a; 241, vr. 25a. 1748 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14a. 1749 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a. 265 eğitim 1752 ”; “Kişiyi küçük düşürecek davranışlardan alıkoyan alışkanlıklar 1753 ” vb. şekillerde tanımlanmıştır. Bir fıkıh terimi olarak es-Serahsî “Sünnet veya edeplerin kasten terki ancak isâeyi gerektirir 1754” demiş; Kâsânî “edeb” ile “sünnet”in farkına temas ederek “Sünnet, Rasulullah’ın (s.a.v.) genelde yaptığı, mazeret dolayısıyla ömründe bir ya da iki kere terkettiği şey”, Edeb ise “ömründe bir ya da iki kere yaptığı şeyler” şeklinde açıklamada bulunmuştur 1755. Kâsânî’nin (ö. 587/1191) bu tanımı, diğer kaynaklarda yer alan “sünnet-i gayr-i müekkede” ile örtüşmektedir. Şurunbulâlî (ö. 1069/1659) “her şeyi yerli yerine koymak”, “övgüye değer alışkanlık”, “vera”, “Rasulullah’ın (s.a.v.) sürekli yapmayıp, ömründe bir ya da iki defa yaptığı şey” şeklinde tariflere yer vermiş, hüküm olarak ta “yapılmasına sevap verilmesi, terkine ayıplama olmaması” tespitine yer vermiştir 1756 . Mağnisî (ö. ?) edeb ile ilgili yedi tarif yapıldığını bunların dördünün birbirinin benzeri olduğunu kaydetmiş, “Edeb”e, farzdan fazlası olması sebebiyle ””nefl”; Şâri’in sevmesi sebebiyle “müstehab”, gönülden gelerek yapıldığı için “tatavvu”, şariin yapılmasına sevap vermesi sebebiyle de “mendûb” şeklinde adlandırıldığını kaydetmiştir1757 . Bazı fetvâlarda “edeb” kavramına yer verilmiştir. Örneğin “Hind güveygüsi Zeyd'i bi gayri şehvet takbîl eylese Hind'e ne lâzım olur?” sorusuna, “min ba'd edebsizlik etmemek lâzım olur 1758” şeklinde cevap verilmiştir. Secde âyeti okunduğunda, güzel okuyuşunu yarıda kesmemek için hafızların tilâvet secdesini tehir etmeleri1759, sûfilerin zikir yaparken “belleri tahrik etmeyip başların tahrik ile iktifâ” etmeleri “edeb-i zikr-i şerîfe evfak” görülmüş 1760, sesli zikirlerin edeb, vakar ve ta’zîm üzere olduğu takdirde câiz olacağı söylenmiş 1761, “Meyyit gusl olunurken tevhîd etmekde ve kabrine alub giderken alâ mâ hüve'l-mu'tâd tevhîd ve tasliye etmek”, “tamâm-ı edeb ile olıcak mercûdur ki beis olmaya 1762” denilmiş, yürürken Kur’an okuma konusunda “pâk kemâl-i teennî 1750 el-Cürcânî, Ta’rîfât, s. 5. 1751 Firuzâbâdî, Kamus, s. 75. 1752 Muhammed Abdurrauf el-Münâvî, et-Teârîf, (thk. Muhammed Rıdvan ed-Dâye), Beyrut, 1410, s. 44; elMeydânî, el-Lübâb, IV, 12. 1753 Zebîdî, Tâcu’l-arûs, Mısır, 1306, I, 276 1754 el-Mebsût, IV, 67. 1755 Bedâî, I, 24. 1756 Merâkî’l-felâh, İstanbul, ts., s. 22. 1757 Merâkî’l-felâh kenar metin, s. 22. 1758 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 38b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 50a. 1759 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 19a. 1760 Düzdağ, a.g.e., s. 83-84; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 1761 Düzdağ, a.g.e., s. 83; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b. 1762 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 33b. 266 ile yürüyüb huzûr-i kalble ve edeb ile okuya 1763 ” prensibine dikkat çekilmiş, ezan okurken müezzinlerin dikkat etmeleri gereken hususlara “savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i şer’-i şerîf üzerine okursa ibkâ olunur 1764” şeklinde yer verilmiştir. Bu fetvâlarda sesli zikir konusunda “edeb” olarak söz edilen hususun esasen cevâz şartı olduğu, dolayısıyla “nafile” ya da “müstehab” kavramından ziyade “vücûb” kavramını ifade ettiği fetvânın üslubundan anlaşılmaktadır. Ölülerin yıkanma ve kabre götürülmeleri ile ilgili fetvâda “yüksek ses” gibi kerâhet sebebi olacak davranışlarda bulunmamaya dikkat çekilmiştir ki, bu durumda “edeb”, “kerâhet”in eş anlamlısı olmuş olur. Aynı husus yürürken Kur’ân-ı Kerîm tilâveti için de geçerlidir. Ezan okurken dikkat edilmesi istenen edebin ise haramlık sebebi sayılan “lahn” yani eğlence müziğine benzer makamlar ile olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda “edeb” kelimesi harâmiyet ifade etmiş olur. b- Etmemek Gerek Cevaplarda kullanılan yaygın tabirlerden birisi de “etmemek gerek” tabiridir. Ne var ki kimi fetvâlarda bu tabirin hangi fıkhî anlamda kullanıldığı açıkça anlaşılmakla birlikte kimi fetvâlarda kapalı kalmaktadır. Bu husustaki tespitleri şu şekilde sıralayabiliriz: Hatipler, hutbede iken “iki yanına döndükde çihâryârı tezekkür ettikde tardiye” konusunda önce, “tasliye ve tardiye bu diyârda şeâir-i ehl-i sünnetten olmuşdur. Kat'î münâsib değildir. Ammâ zamâne müezzinleri neğamât ve elhânla ettikleri aslâ câiz olur değildir” diyerek genel fıkhî hükmü belirttikten sonra, “hatîb tasliye ve tardiye mahallinde sekte-i hafîfe edüb müezzinler asla nağmesiz gâyet sür'atle tasliye ve tardiye edüb kendülerin ve cemâatin istimâ-ı hutbelerine kat'an halel vermemek gerekdir 1765” demiştir ki bu açıkça “evlâ”nın terki manasına gelmektedir. Mezarlıklarda ölünün yanında Nur du’âsın okuma konusunda “bazı meşâyıh tecvîz etmişlerdir, amma meyyite değmemek gerektir”, diğer bir Cevâba göre de “cesed-i meyyite değmemek evlâdır 1766 demiştir. Ebussuûd Efendi’ye göre, “Namaz gecelerinde” cemaatin camide yemesi hususunda “eylememek gerekdir 1767 ”; cemaat halinde kılınan nafile namazlarda 1763 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20b. 1764 Düzdağ, a.g.e., s. 71; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 9a. 1765 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 11a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 9b. 1766 Düzdağ, a.g.e., s. 173; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 35b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b. 1767 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b. 267 “secdede tesbih çok etmek cemâati tazyîktir, onu etmemek gerektir 1768”; A’raf suresindeki A 4 # Z_X ‘de ki tesniye elifi “sabit değildir amma keyfiyet-i edası Z_X A 4 edası gibi olmamak lâzımdır. 1= 5 ) A edası dahi 5 ’ın failiyeti îhâmın etmemek gerekdir 1769 ”; “muâmele-i sahîha olıcak, haram dememek gerek 1770” fetvâsını vermiş, “Berâat namazını kılmak ma’siyettir, nezr etmek ile de ma’siyetden çıkmaz ve bu namazı bu tarîkle kılanlar ehl-i telbîsdir bunları şehirden sürmek gerek” diyenler hakkında, “mübâlağa eylemiş, öyle dememek gerekdir, meğer cehele ana salât-ı mektûbeden artuk itikâd ve rağbet ederler ola 1771” hükmünü vermiş; “mescide muttasıl olan evinin içinde mescidin divarından bir arşun öte hâşâ âbhane” kazmak konusunda, “etmemek gerekdir 1772” demiştir. Eşine “eğer seninle bir döşeğe girip yatarsam üç talâk benden boş ol” dedikten sonra, “bir döşeğe girmeden halı üzerinde yahud minder üzerinde etmekle” hanımı boş olmaz ancak, “ebedi döşeğe girmemek gerektir 1773”. Zikrullah ederken L ’ı tekrar “etmemek gerekdir 1774”. Cemaatle kılınan namazlarda hatim takip eden imamların “rek'at-i vâhidde süver-i tıvâlden 1775 sûre-i sâbıkanın âhiri ile sûre-i sâniyenin evvelini veyahud (süver-i kısârdan) 1776 sûre-i tebbeti 1777 veya ekserini cem' “ konusunda “kerâhet vardır. Etmemek gerekdir. Ol asıl kurrâ-i ceheleyi hâkim hacr etmek gerekdir 1778” fetvâsını vermiştir ki, burada “etmemek gerek” tabiri açıkça kerâhet manasında kullanılmıştır. c- Hafv Olunur Kerâhet ifade eden tabirlerden bir diğeri “havf olunur” tabiridir. İtikâdî bir meselede geçen yorum şöyledir: “Zeyd ‘fülân fiili işleyecek olursam kafir olayın’ dedügi hînde meseleyi âlim olmayub, sonra mesele imândan idügin bilüb, ba’dehu işlese ne lâzım olur? el-Cevâb: Küfür lüzumuna havf olunur 1779”. “Zeyd ‘namazda Kur'ân-ı Azîm’e iktidâ olunmak yokdur (Muhammed'e 1768 Düzdağ, a.g.e., s. 61; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b. 1769 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215b, 221b. 1770 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106b. 1771 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 14b. 1772 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 1773 Düzdağ, a.g.e., s. 51; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 129b-130a. 1774 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 1775 “tıvâldan”, Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a. 1776 Parantez içi metin yok, Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a. 1777 “sûreteyni” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a. 1778 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a; 241, vr. 25a. 1779 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66b. 268 sallallâhu Teâlâ) 1780 olunur’ dese ana ne lâzım olur? el-Cevâb: ‘Cemâat imâma imâm kime iktidâ eder deyû sormak iyi nesne değildir. Cemâatın imâma iktidâsı bir dürlü imâmın Kur'ân-ı Azîm’e ve Rasûlullah Sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem bir (dürlü dahi midir?) 1781 Yanıltmak içün suâl etmede küfürden havf olunur, dinî istihzâ gibidir. Bu manaya iktidâ imâma mahsus değildir. Cemâata dahi vâcibdir. Cümle Kur'ân-ı Azîm'de ve ehâdîs-i nebevîde salâta müteallik olan ahkâm-ı şer'iyyeye iktidâ etmek gerek 1782 ”. “Bî namaza ve âmile “âdil” denilir mi? el-Cevâb: Neûzü billâh, diyen kimesne küfürden havf olunur 1783”. İtikâdî konuların dışında fıkhî konularda da tabire aynen yer verilmiştir: “Bozahaneye varan kimesne bozadan gayri me’kûlâtı besmele ile ekl eylese asim olur mi? el-Cevâb: İsm mukarrerdir, dahî ziyâde mahzurdan havf olunur 1784”. ç- Helâl-Tayyib / Habis Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde fıkhî hükümleri yönlendirici ve belirleyici olarak geçen “habis” ve “tayyib” kavramlarına, fıkıh kaynaklarında az da olsa yer verildiği görülmektedir. Genelde “mekruh” kavramı ile yan yana anılan1785 tabire “haram” kavramı çerçevesinde de1786 yer verildiği görülmektedir. “Eytâma vasî olan Zeyd mal-i eytâmı kullanub, fâidesin ekl etse, eytâm baliğler olıcak vasî nafakalarına harc eyledügi akçe-i mallarından alıkomak istedikde eytâm râzı olmayub ‘kullanduğun fâidesine tutub’ deyû malların bî kusur almağa kâdir olurlar mi? el-Cevâb: Vasî alıkomağa kâdir olur, nafakada israf etmedi ise faide cebr ile alınmaz amma vasîye helâl ve tayyib olmaz 1787”. “Musavver aynanın bey u şirasından olan kesb helâl olur mi? el-Cevâb: Helâl ve tayyib değildir 1788 . Fetvâlarda nadiren de olsa yer alan “habîs” tabiri “ta’zîr” konuları içerisinde geçmektedir. Nitekim ilgili bir fetvâda “Zeyd ehl-i örf olan Amr’a karnal yahud murdar yahud habis vesair bunun emsali nesne ile şetm eylese…”, “ta’zir lâzımdır 1789” denilmiştir. Vakıf malları ile ilgili bir meselede ise, tabirin kullanımı ve yorumu şöyledir: “Zeyd bir vakfı üç yıla ikiyüz onaltı bin 1780 “Hazreti risâlete iktidâ olunur”, Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49a. 1781 “bir dürlidir” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 15b. 1782 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a-b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112b-113a; 241, vr. 15b-16a. 1783 Düzdağ, a.g.e., s. 59; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 126a. 1784 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a-b. 1785 Kâsânî, Bedâi, IV, 149. 1786 Kâsânî, a.g.e., IV, 585. 1787 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 213b. 1788 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 188b. 1789 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 269 akçeye iltizâmla kabul edüb alsa, ve oğlu Amr kâtib olmak şartı ile kefîl bi'l-mâl olsa, üç yıl tamam olmadın müddetinden bir yıl bir ayı kalub fevt olsa zimmetinde mâl-i habîsden bir mikdar akçe bâkî kalub, Bekr-i mütevellî şer'la kalan mâl-i habîsi almağa kâdir olur mu? Beyân buyurulub müsâb oluna. el-Cevâb: -Allah-u a'lem- Habîs olıcak alımaz 1790”. d- İyi Değildür Kerâhet tabirlerinden birisinin de “iyi değildür” tabiridir. Fetvânın soru bölümünden anlaşıldığı kadarıyla bu tabir “lâ be’s” tabirinin Türkçeleşmiş şeklidir. İlgili bir fetvâ şöyledir: “Üzerinde âyât-ı kerîmeden ve ed'iye-i me'sûreden bazı nesne kitâbet olunan tas ile teşeffî niyyetine hammamda su koyub yunmakda beis var mıdır? el-Cevâb: İyü değildir. Nâ pâk kimesneler yapışurlar nâ pâk yere korlar 1791 ”. e- Layık Olmaz Bir diğer kerâhet tabiri “layık olmaz” tabiridir ki ilgili bir fetvâ şöyledir: “Zimmî kurbancı olub Müslümanların kurbanın boğazlamak şer’an câiz olur mi? el-Cevâb: lâyık olmaz, min ba’d ettirmemek lâzımdır 1792”. 6- Mübah Mübah, Şâri'in, mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı fiildir. Bir fiilin Mübah olduğu, 1- Şâri'in "helâllik" lâfzını kullanmış olmasından; 2-Nasslarda "günah yoktur” ve "sıkıntı yoktur" ve sıkıntı yoktur şeklinde yer alan ifadelerden; 3- Vücup değil ibâha ifade ettiğine dair delil bulunan emir sıygasından; 4- İstıshâbu'l-asl yoluyla. Yani bir fiilin hükmüne dair delil bulunmazsa, İstıshâb bahsinde açıklandığı üzere eşyada kural, Mübahlıktır prensibine göre o fiilin Mübah olduğuna hükmedilir. Mübahın yapılmasında da yapılmamasında da sevap veya günah yoktur; yapılıp yapılmaması eşittir1793 . Fetvâlarda “caiz” ve “helâl” manalarında kullanıldığı görülen mübah kavramı hakkında geniş bilgi tarikat meclislerinde icra edilen raks ve devrânlı zikir halakalarının câiz olup olmayacağı tartışmaları zemininde olmuştur. Ebussuûd Efendi raks ve devrânı ibâdet kabul etmek ile mübah kabul etme arasındaki fıkhî-itikâdî farkı ortaya koyma sadedinde şu açıklamayı yapmıştır: “Mübah me’mûrun bih değildir, ibâdet me’mûrun bihâ olmak muhakkaktır, Mübah addeden, Hak te’âlâ hazretine “emr etti” deyû iftirâ eylemez ki kâfir ola, amma ibâdet ol lehv ü lu’b ve abes olmak ile hurmeti mukarrere olduğundan gayrı, keferenin küfr-i meşhûrlarına kemâl-i müşâbehet ile müşâbih olan fi’l-i kabîh ü münkeri, “Hak te’âlâ hazretinin emridir” deyû 1790 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 62a. 1791 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b, 188a. 1792 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 184a; Düzdağ, a.g.e., s. 91. 1793 Şaban, İslâm Hukuk Metodoljisi, s. 220-221. 270 iftirâ etmek ile kâfir olduğundan gayri, mukâbelesinde sevab ricâ etmek ile tekrar kâfir olur, haram akçayı sadaka edip sevap recâ eden kimse gibi 1794”. Fetvâlarda mübah kavramı ayrıca “Nesne yokdur” ve “Beis yokdur” tabirleriyle de ifade edilmiştir. Nitekim “Harir üzerine yatmakta ve oturmakta nesne yoktur, câizdir 1795” diyerek ipek yatak üzerinde yatmada bir “nesne yoktur” ifadesinden sonra “caizdir” diyerek, aynı zamanda “nesne yokdur” cümlesinin yorumunu da yapmıştır. Ebussuûd Efendi, müslüman olan bir cariyenin “İ’tak ecliçün zimmîye meşru” olup olmaması hususunda ki bir soruya ise “Gâyet karin olıcak beis yokdur. Emma bahasın alub kendi i’tak etmek evladır 1796” Cevâbını vererek, “Beis yokdur” tabirinin “evlânın” eş anlamlısı bir tabir olduğunu ifade etmiştir. Benzer bir açıklama, meşru bir mazerete dayalı olarak savaştan geri kalmak için rüşvet veren kişiler hakkında verilen fetvâda da geçmiştir. “Zeyd-i sipâhînin daima başı ve gözü ağrıyub arkası dostu olmamak ile muzdarib olub rüşvet verüb seferden kalsa nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: Ma'zûr olıcak beis yokdur. Amma mesâlih-i sultâniyyeden bir maslahat içün kalmak evlâdır 1797”. Ebussuûd Efendi fetvâlarında bu kavrama da yer vermiş, fetvâlarını buna göre de şekillendirmiştir. Nitekim o, ücret karşılığı cüz ve hatim okuyan imamların arkasında namaz kılmanın câiz olup olmayacağı sorusuna “Zikr olanların ekser okuduklarında ibâdet niyyetiyle okuyub mukâbelesinde olan sevâbı kendü dahi temettû etmek üzere vâkıfa hibe edüb ta'yîn olan vazîfei ol mukâbelede alub ya mahall-i kırâata huzûr mukâbelesinde alursa beis yokdur 1798 ” demiştir. Aynı şekilde zikrullah ederken ayakları sabit tutarak, yalnızca baş hareketi ile zikretmede1799, müezzinlerin Cuma günleri hatip hutbede iken “Radıyallahu anh” cümlesini tegannî olmadığı takdirde, “Hatîb sekte ettikde gâyet sur'atiyle tardiye eylese beis yokdur. Asla kırâat hatîbe ve insâti cemâate halel vermeyicek 1800” bir beis olmadığı gibi, bir zina olayında iki üç gün gecikme ile yapılan şâhitlikte, şâhitler “Tamam âdiller olup, meşhûd aleyh fâcir kimesne olıcak, hâkim ta’zîr-i şedîd içün kabûl eylese, 1801” yine beis olmayacağı ifade edilmiştir. “İsteme içün iplik dikmek ve bazı emraz şifasıçün nusha yazmak” alışılmış bir gelenek olduğundan 1794 Düzdağ, a.g.e., s. 85 1795 Düzdağ, a.g.e., s. 185-186; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 188a. 1796 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77b. 1797 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26b. 1798 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 33a. Bu fetvâ-yı şerifi Şeyhülislâm Merhum Mehmet Çelebî Efendi ücret ile tilâvet câiz olmaduğuna ebhâs-ı kesîreden sonra ikisinin re’y-i müttefik olub bizzat imza ettirmişdir. (Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 33a, kenar not ) 1799 Düzdağ, a.g.e., s. 83-84; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 1800 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b. 1801 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 128b. 271 “Tağayyür olunmamakda beis yokdur 1802”; kafirlere selam verip alırken, “Selâm” yerine “İslâm” tabirini kullanmada1803, “Kur’ân-ı Azîm’in mehâsinine vâkıf olayım deyû okuyup, ta’zîm edeceği ma’lûm ise 1804 ” kafirlere Kur’ân-ı Kerîm satmada beis olmadığı gibi, cenazeler yıkanırken kelime-i tevhid okumak, mezarlığa götürürken kelime-i tevhid ve salavât okumak “tamâm-ı edeb ile olıcak mercûdur ki beis olmaya 1805”. “Pâdişah izniyle hatib olan Zeyd hutbe okuyup, bilâözür kendinden a’lem kimseye teklif edip namaz kıldırsa… 1806”; “Kılıç gümüş olmakta 1807 ” beis olmadığı gibi çalgılı düğüne giden bir kişinin “mübarek olsun” sözü eğer, “Dügünün nefsine dedi ise beis yokdur 1808”. Ücretli imam ve müezzinlerin zaman zaman yerlerine başkalarını bırakmaları halinde aldıkları ücretin helâl olup olmadığı hususunda “Eğer ğayet nadir vaki olursa beis yokdur 1809” fetvâsı verilmiş; bir camiye farz namaz kılmak için giden bir kişinin sünneti kıldıktan sonra cemaatı beklerken kendisine selam verilmesinde “Ol kadar beis yoktur 1810 ”; gayri Müslimlerin kölelerine ücretle Kur’ân-ı Kerîm öğretmede “Beis yokdur… 1811”; ölünün ardından yemek dağıtmada “Ba'de'd-defn olıcak beis yokdur 1812”; meşru bir mazerete binaen savaştan geri kalmak için rüşvet vermede “Ma'zûr olıcak beis yokdur.. 1813”; gayr-i Müslimlerin bayramlarında, Müslüman komşulara verdikleri hediyelerin kabulünde “Beis yokdur -eğer tazim içün olmayub konşuluk hakkın riâyet içün olıcak1814”; bir hastalığın şifası için Kur’ân-ı Kerîm okuyup, yaranın üzerine üflemek “Erakdan olıcak beis yokdur 1815”; ayakta yürürken herhangi bir âyet-i kerimeyi okurken de “Huzûr-i kalb ve teveccüh-i hâtıra münâfî hareket-i anîfe olmayıcak beis yokdur 1816”; namazlardan sonra belirli duaları vird olarak okuyan kişinin, bu duaları ayakta iken okuması “Gâyet vakâr ile ta'zîm eyler yürüyüb pâk 1802 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 185a. 1803 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a; Düzdağ, a.g.e., s. 91-92 1804 Düzdağ, a.g.e., s. 89; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 189a. 1805 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 33b. 1806 Düzdağ, a.g.e., s. 67; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 21a. 1807 Düzdağ, a.g.e., s. 185-186; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 188a. 1808 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 229b. 1809 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27b. 1810 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7a. 1811 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 76a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 277b; 585, vr. 252b. 1812 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 37a-b. 1813 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 26b. 1814 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186a; Düzdağ, a.g.e., s. 93 1815 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20b. 1816 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20b. 272 yerlerde okursa fi'l-cümle beis yokdur 1817 ”; “Ka’be-i muazzamaya bünyad-ı Halil demekde beis yokdur 1818”; “Asr-i sânîde ezan okunmakda beis yokdur 1819”. B- VAZ’İ HÜKÜMLER Usûlcülere göre vaz’î hükümler, “şâriin bir şeyi başka bir şey için sebep, şart veya mâni kılması” olduğunu söylemişlerdir1820. Buna göre vaz’î hüküm sebep, rukün, şart, mâni’, sıhhatfesad-butlân olmak üzere çeşitli kısımlara ayrılır 1821 . Burada bu konularla ilgili tespit edilebilen fetvâlar üzerinde durulacaktır. 1- Sebep Usûlcüler "sebeb” kavramını "illet"i kapsayıp kapsamadığına göre iki ayrı tanım yapmışlardır: 1- Sebeb'in illeti kapsadığı görüşüne sahip olanlar sebebi şöyle tarif etmişlerdir: “Hükmün teşrî’i ile açık bir uygunluk (münâsebe zâhira) taşısın veya taşımasın, Şâri'in, varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğu için alâmet kıldığı durumudur”. Sebep eğer hüküm ile uygunluk taşıyorsa hem illet hem sebep adını alır; hüküm ile kendisi arasında açık bir uygunluk görülmüyorsa buna sadece sebep denir, illet denmez. 2- Sebeb’in illeti kapsamadığı görüşünde olanlara göre ise sebeb, “Şâri'in, varlığını hükmün varlığına, yokluğunu da hükmün yokluğuna alâmet kıldığı durum olup, bu durum ile hükmün teşrî kılınması arasında açık bir uygunluk yoktur 1822”. Usûl kaynaklarında sebep çeşitli açılardan kısımlara ayrılmıştır. Hukukî sonucu belirleyiciliği açısından yapılan taksim şöyledir: Mükellefin fiili olan ve mükellefin gücü dahilinde bulunan sebep ile esasen mükellefin fiili olmayan sebep. Sonuç (müsebbeb) açısından, teklifi bir hükmün sebebi ve mükellefin fiilinin sonucu olan bir hükmün sebebi olarak iki kısma ayrılır. Bunların yanında, eğer sebep mükellefin gücü dahilinde ise ve mükellef bunu rükünleri ve şartları ile birlikte yerine getirirse, mükellef bu sebebin sonucunu kasdetmemiş bile olsa, müsebbeb (sonuç) bu sebebe bağlanır. Hatta mükellef bu sonucun doğmamasını kasdetse bile, 1817 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 20b. 1818 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221a. 1819 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b. 1820 Beyânûnî, “Hüküm”, DİA, XVIII, 467. 1821 Beyânûnî, a.g.e., XVIII, 467. 1822 Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, 226-227. 273 sonuç sebebe bağlanır1823 . Şer’î hükümlerin her birinin mutlaka bir sebebi vardır. İmânın sebebi alemin sonradan yaratılmış olması, namazın sebeb vakit, zekatın sebebi nisab, haccın sebebi Beytullah, öşrün sebebi gelir getiren örüş arazileri, haracın sebebi nema şartı olan haraç arazileri, cezâların sebepleri hırsızlık ve haksız yere cana kıyma gibi suçlar, muâmelât ve münâkehât konularının sebepleri de alemdeki nizamın devamlılığıdır1824 . Teklifi bir hükme sebep olan “sebep” konusunda yapılan tespitlerin idamlar, tasavvufî uygulamalar, mescidler, vergiler, şirket, da’vâ, ta’zîr ve vakıf konuları ile ilgili olduğu görülmektedir. Ebussuûd Efendi Karamanlı şeyhin idam sebebi hususunda “Zarurat-ı diniyyeden olub nusûs-i kâtı’a ile sabit olan ahkâmı Şerîat-ı şerîfeye inkar eden zındık idügi ve Hazreti Rasul sallellâhu aleyhi ve sellem cenab rif’atlarını izdirâ ve tahkir vechi ile zikr ettügi tarîki şer’i ile sabit olduğu sebebinden katl olunmuşdur” açıklamasını yapmıştır. Buna göre Karamanlı Şeyh’in idam sebebi, dinin temel konularından olan şer’î bir hükmü inkar ile Rasûlullah’a (s.a.v.) hakaret ve aşağılamadır. Bu gibi davranışlar “zındıklık” kapsamındadır, zındıklığın cezâsı ile ölümdür. Tasavvufî uygulamaların tarihi problemlerinden birisi şüphesiz raks ve devrân konusudur. Raks ve devrânı câiz görenlerin yanında haramlığını savunan âlimler de olmuş, bu yönde fetvâlar yayınlanmıştır. Haramlığını savunan Ebussuûd Efendi’nin bir fetvâsında, tasavvuf erbabının raks ve devrânın cevâzına yönelik savunmalarına yer verilmiştir. Bu savunmada tasavvuf erbabı, raks ve devrâna sebep-sonuç ilişkisi açısından bakmışlar, dinen meşru olan sonuçları üzerinde durarak, cevâzını iddia etmişlerdir. Onlara göre raks ve devrânlı zikir meclisleri “Şurb-i hamrdan ve bunun emsâli müfsidden alıkor, Bazı fesekanın kulûbun istihâl eder, tevbe edip zikrullah eylemesine sebeb olur”. Bu sonuçlar da raks ve devrânın cevâzını gerektirir. Ebussuûd Efendi bu tespit ve iddiaya sert bir üslup ile karşılık vermiştir: “Vesâvis-i şeytâniye makûlesinden bir telbîstir, ma’siyet tâ’ate sebeb olmak mümkün değildir, kulûb-i feseka meyl ettiği zikrullah değildir, amma mukârin kıldıkları emirdir ki ma’siyet-i uhrâdır, derekât-i nârın birinden birine intikâl ile ehl-i nâr müsterih olmazlar, sâniye ehven ise dahi 1825”. Vergi konusunda öşür ve ispenci miktarlarındaki artışların, hukukî bir sebebe bağlayan Ebussuûd Efendi, böyle bir sebep olmaksızın yapılacak zamları gayr-i meşrû kabul etmektedir: “Zeyd-i zimmî yigirmi yıl mikdarı babası Amr'dan intikâl eden yerini tasarruf edüb 1823 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları., s. 228-229. 1824 Hanbelîzâde, Muhammed Şakir,Usûlü’l-fıkh, Suriye, 1948, s. 348. 1825 Düzdağ, a.g.e., s. 86-87; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230b-231a. 274 öşrin ve isbençesin verüb Bekr-i sipâhî gelüb evvelden alınagelen isbencesinden zâyid isbence almağa şer’an kâdir olur mu? Beyân buyurulub müsâb oluna. el-Cevâb: -Allah-u a'lem- Bir sebeb olmayınca olmaz. Ketebehû Ebussuûd el-hakîr ufiye anhu. 1826“. Ebussuûd Efendi’ye “habs-i medîd”in tanım ve süresi ile ilgili bir soru sorulmuş o, bu sürenin kişinin habsine sebep olan suça göre belirleneceğini ifade etmiştir. Fetvâlarda habs-i medîde sebep olan suçlara yer verilmiş olmakla birlikte onlarda da bu süre ile ilgili açık bir sınırlama tespit edilememiştir. Yapılan sınırlamalar “kâtil bulununca zindandan çıkarılmamak lâzımdır 1827” şeklinde genellemeden ibarettir. Dolayısıyla “habs-i medîd”in niteliği, ağırlık ya da hafifliği işlenen suça göre değişmektedir. Görevini devreden bir nâib, zimmetinde vakıf malı bulunduğu halde, zimmetindeki bu malı teslim etmeden görev devri yapması azline1828 sebep sayılmıştır. Mülkiyetin şer’î sebebi yoksa mülkiyet sabit olmaz. Böyle bir sebep yok iken birisine mülk isnadında bulunan hâkimlerin azline1829 fetvâ verilmiş; mülkiyet sebepleri konusunda ise ikrârı mülk sebebi saymamıştır: “Zeyd hâl-i hayatında, meclis-i şer'de: ‘Tasarrufumda olan malın cümlesinin sülüsü Amr'ın mülküdür” deyû itiraf edip, hüccet olunup, ba'de'z-zaman Zeyd fevt olduktan sonra, verese Zeyd'in tasarrufunda olan malın sülüsünü Amr'a vermemeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Amr: ‘Zeyd'in mücerred ikrârıyla mâlik ve müstahık oldum’ deyû dâvâ ederse, olurlar. İkrâr sebeb-i milk değildir. Eğer: ‘Evvelden mülkümdür. Hatta ikrâr etmişimdir’ deyû dâvâ ve isbât ederse, olmazlar 1830”. Beytü’l-mâlcıların şer’î bir sebebe dayanmadan başkalarının mallarına el koymaları mülkiyet sebebi sayılmamış, dahası böyle davranan yetkililer hakkında “ta’zîr olunur. Zabtına sebeb-i şer’i olmayıcak 1831” denilerek cezâ fetvâları verilmiştir. Ebussuûd Efendi, yapılmış bir alış-verişin bozulmasını da “bir sebeb-i şer’i olmayıcak 1832” câiz görmemiştir. Vakıf akarlarının kiralanıp işletelimleri ve el değiştirmeleri hususunda ise şöyle bir meseleye yer verilmiştir: “Zeyd vakıf yeri nice yıllar tasarruf ederken, mütevellî-i vakf sebeb-i şer’îsiz alıp âhara vermeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Vakfı çok tasarruf etmek şer’i değildir 1833”. 1826 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 76a. 1827 Düzdağ, a.g.e., s. 139-140; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 72a. 1828 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 7b. 1829 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 33b. (Kenar kayıt) 1830 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 145b, 146a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 145b-146a. 1831 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 80b. 1832 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 85b. 1833 Düzdağ, a.g.e., s. 79 275 Diyet ve tazmîn gibi sebebiyetin sorumluluk doğurduğu konularda Ebussuûd Efendi fıkıh literatüründe bilinen kurallara uyğun olarak fetvâ vermiştir: Diyet konusundaki bir fetvâ şöyledir: “Esbâbı sirka olan Zeyd, mazanne olan Amr’ı ehl-i’urf eline verip, ehl-i’urfe sikence ettirip, Amr ’urf içinde fevt olsa, Amr’ı ’urf eden bizzat Zeyd olmayıp sebeb olmak ile, verese-i Amr, Zeyd’den diyet almağa şer’an kâdir olurlar mı? el-Cevâb: Ta’zir-i şedîd ve zindanda habs-i medîd ettirirler, diyeti ’urf edenden alırlar. 1834” Tazmin konusundaki bir fetvâda sebep problemi açıkça sorulmuş ve Ebussuûd Efendi cevâbında konunun fıkhî boyutuna temas ettiği gibi Osmanlı uygulamasına da yer vermiştir: “Sebeb 1835 olandan mal tazmîn olunmak şer'ân câiz olur mu? el-Cevâb: Kuzât memnû'lardır, alandan alı-vermeğe me'mûrlardır. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu 1836 ”. Kendilerin zulmüne bu muvafıkdır, sebebe tazmîn olıcak kimesna kadılık edemez deyû buyurdılar 1837. Bir diğer tazmin fetvâsında “sirkat ettirdim demek sebeb-i zamandır, ikrârdır, deyninden ziyâdesin alur 1838” diyerek ilgili kuralı açıkça dile getirmiştir. Konunun özellikle Osmanlı uygulamasındaki detaylarına yer veren bir mesele şöyledir: “Zeyd-i kâdînin asla bir sebeb-i şer’î yoğiken Amr’dan hükm edüb cebr ile Bekr’e alıverdügi akçe-i Bekr ğâib olıcak Amr Zeyd’den almağa kâdir olur mi? el-Cevâb: Zeyd akçe-i Amr kendi alur, Bekr’e verdi ise kâdirdir ve illâ (müsebbibe) 1839 tazmîn eğerçi meşru’dur ve kavl-i kaviydir, amma kuzât anınla amele me’zun olmamağın Zeyd’in üzerine zaman lüzûmuna hükm edemezler, lakin ber her takdir azle müstahakdır 1840”. Bir mala zarar vermenin sebep olacağı tazmin konusundaki bir fetvâda “teaddî ve taksirsiz ziyân eylese, sonra ziyânı Amr'a çektirmeğe kâdir olur mu?” diyerek suçun sabit oluş şekline yer verilmiş ardından cevap olarak “sebeb-i zamân mu'terif oldu ise, olmaz 1841” fetvâsını vermiştir. Bir diğer zayi fetvâsında ise şu yorumlar yer almıştır: “Zeyd Amr-ı dellâle satmağa verdiği altını Amr ‘zâyi ettim’ demekle Amr zâmin olur mu?” sorusuna “olur. ‘ettim’ demek sebeb-i zamânı itirafdır 1842”. Helâka sebebi konu olan bir meselede “Zeyd'in fi'li ile helak olıcak olur 1843” diyerek sebebiyetin kesin olduğu davranışların tazmin gerektirdiği beyân edilmiştir. Vakıf idaresinde, 1834 Düzdağ, a.g.e., s. 139; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 72a. 1835 "müsebbib" İÜİFK., 01, vr. 96a. 1836 MTM. s. 346; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 75a; İÜİFK., 01, vr. 96a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140b; 3612, vr. 277a; 585, vr. 252a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177b. 1837 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177b. 1838 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194a. 1839 “sebebe” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119b. 1840 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119b, 177b. 1841 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 153a. 1842 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 154a. 1843 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 22a. 276 evrak imzalama konusunda ağırdan almak ve koruma konusunda ihmalkar davranarak yetkilinin azlinin sebebi sayılmıştır 1844 . Şâhid ağzından şehâdetin câiz olması hususunda “asıl şâhidin mevt sebebi ile, yâ maraz ile, yâ üç günlük dahi ziyâde mesafe olmakla müte’azzir olan mahalde câizdir 1845” denilmiş; şâhitlerin adaletlerinin cerh edilmesinde “terk-i salât sebeb-i kavîdir. Ammâ âdil olub lihyesi sünnet üzerine olan kabul olunmak meşrûdur 1846 ” görüşüne yer verilmiştir. Yine bu konuda, beyân edilen sebeb-i cerh geçerli sayılarak1847, beyân edilmemiş cerh sebepleri dikkate alınmamıştır. Dava konusunda, dış ülkede olması sebebiyle otuz yıldan ziyade te’hir edilmiş davaların murûr-i zamana uğramayacağı, bu gibi kişilerin ülkelerine döndüklerinde haklarını arayabileceklerine cevâz verilmiş, “gaybet te’hîr-i dâvâya özr-i şer’îdir … Mâbeyni üç günlük yol ise, özr-i şer’îdir 1848” diyerek dava hakkının düşmesine sebep olup olmayacak “gaybet”lerin niteliklerine temas edilmiştir. Meşru müdafaalar cezâ ve ta’zir sebebi sayılmamış, hakkını taleb eden bir kişiye yetkili “emir” tarafından vurulan “birkaç yumruk” karşısında, kendisini savunmak isteyen kişinin “birkaç yumruk” vurması, haksız yere vuran kişinin “yumruğundan ziyâde urmadı ise nesne lâzım” olmayacağı, ilk vuranın zalim olup, kendini savunanın da hakkını almış olacağı ifade edilmiştir1849 . İllet özelliğindeki sebebiyet konusunda verilen fetvâlardan bazıları şöyledir: “Zeyd’in harmanına birkaç atlar yemeğe gelseler Zeyd zikr olan atları ürkütmek içün bir ağaç atub birini vurdukdan sonra ağaç yere yatub dikilüb kalsa mezbûr atlardan biri segirdüb ol dikilen ağaca sancılub helâk olsa Zeyd kasd ile urmaduğuna yemîn eylese tasdîk olunur mi? el-Cevâb: Ağaca sancılan at Zeyd’in tazyiki sebebiyle sanclamak zamindir 1850 . “Zeyd’in öküzi ehl-i karyenin öküzlerini urur olmağın ehl-i karye Zeyd’e tenbih ettikden sonra Zeyd öküzün boynuzlarını kat’ edüb bir yıldan sonra zikr olan öküz Amr’ın öküzini urub karnın yarsa öldürse Zeyd’e zaman lâzım olur mi? el-Cevâb: Boynuzunu kat’ eylemek ile halk razı oldularsa 1844 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 26a, 75a. 1845 Düzdağ, a.g.e., s. 135. 1846 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 133a. 1847 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 130a. 1848 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 140b. 1849 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 1850 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195a. 277 andan sonra vâk’i olan cinâyet işhad olmadın vâk’i olan gibidir, sebeb-i zaman olmaz. Eğer kat’ ile teselli olmayub def’i zarar ve teklif ettiler ise zaman lâzımdır 1851”. Sebebi mecâzî konusuna kefâlet ile ilgili bir meselede yer verilmiştir: “Zeyd-i vâkıfa Amr ‘vakfının tevliyetini Bekr’e tevcîh eyle ve vakfının aslından ve ribhinden ne zâyi ve ne itlâf ederse ben zâmin ve kefîl’ dese, ba’dehû mâl-i vakfa Bekr-i mütevellînin taksîrile hüsrân lâzım gelse, Zeyd Amr’a tazmîne kâdir olur mu? el-Cevâb: Bekr’in fiili ile olan hüsrânı tazmîne kâdirdir, kefâleti sebeb-i zamâna ta’lîk eylemiştir, sahîhdir 1852”. 2- Şart Şart, “bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olmakla beraber, onun yapısından bir parça teşkil etmeyen iş veya vasıf 1853” olarak tarif edildiği gibi, “bir hükmün varlığı kendi varlığına bağlı olup, yokluğu hükmün yokluğunu gerektirmekle beraber, varlığı hükmün varlığını gerektirmeyen şey 1854” olarak ta tarif edilmektedir. Birinci tarifden, şartın rukün ile olan ilişkisi esas alındığı, ikinci tarifden ise şartın sebep ile olan ilişkisinin esas alındığı dikkati çekmektedir. Genel olarak ikiye ayrılır: Sebebi tamamlayan ve müsebbebi tamamlayan şart. Sebebi tamamlayan, sebebiyet manasını kuvvetlendiren şarttır. Nisâb tamam olduktan sonra, zekâtın vâcib olması için bir yılın geçmesi, buna misâl olabilir. İkincisine gelince bu, müsebbebin rükün ve mahiyetini kuvvetlendiren şarttır. Mesela, müsebbeb olan kısâsda, cânî ile cinâyete konu olan şahıs arasında eşitlik bulunması böyle bir şarttır. Kısâsın esası, cezâ ile suç arasında eşitliğe dayanır. Diğer bir yönden şart üç kısma ayrılır: Sırf şart, illet hükmünde şart ve sebeb hükmünde şart. 1. Sırf Şart: Hakikî şart ve ca'lî şart diye iki kısma ayrılır. Hakikî şart, bir hükmün varlığı kendisine bağlı olan; Ca'lî şart ise fertler tarafından ileri sürülen şartlardır. İki kısımdır: Ta'likî şart ve takyidi şart. Ta'likî şart, bir şeyin varlığı kendisine bağlı olan şarttır. Bu, "eğer, şayet" gibi bir şart edatıyla zikredilir. Bu tür şartlar, temlik ifade eden akidlerde (mesela satım akdinde) ileri sürülemez. Talâk, i'tâk gibi iskatâtda ta'likî şart câizdir. Aynı şekilde, kefâlet ve vekâlet gibi temlîk ifade etmeyen akidlerde de ta'likî şart geçerlidir. Takyidî şart, "şartıyla" veya "olmak üzere" gibi bir ifade ile meydana gelebilir. Hanefîler, 1851 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 1852 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 115b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 138b. 1853 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 229-230. 1854 Ebû Zehra, Usûlü’l-fıkh, s. 59. 278 takyidi şartı üç kısma ayırırlar: câiz, lağv ve müfsid olanlar. Caiz şart, bir alım-satim akdinde satıcının, malın bedelini alıncaya kadar mebîi yanında muhafaza edeceğini şart koşması kabilinden olanlardır ki, bunlara riayet gerekir. Lağv şart, satıcının, malı satarken, "bunu başkasına satmayacaksın" şeklinde koyduğu şarttır ki, akid sahih olmakla birlikte bu şart geçersiz sayılır. Müfsid şart ise akdin gereği olmamakla birlikte, taraflardan birine menfaat sağlayan şarttır. Halk arasında örf haline gelen şart sahih, gelmeyen şart ise fâsiddir. Ancak, İbn Şubrume'ye göre, taraflardan birine fayda sağlayan bir şart, örf haline gelsin-gelmesin câizdir. 2. İllet Hükmünde Şart: Bir olayda, hüküm kendisine bina kılınmasına elverişli bir illet ve bir sebep bulunmayıp da sadece şart bulunacak olursa, o şarta, illet hükmünde şart denir. 3. Sebeb Hükmünde Şart: Hüküm ile fiil arasına ihtiyâri olarak giren fiildir1855 . İslâm fıkhının genel karakteri gereği şart konusu, fıkhın bütün konuları için geçerli olan ve her bir konuda geçmesi mümkün olan bir husustur. Biz burada fetvâlarda doğrudan “şart” kelimesine yer verilen fetvâlar üzerinden bazı tespitlerde bulunmaya çalışacağız. Bu özellikteki fetvâların adak, âzâd, alış-veriş, borç, cezâlar, kazanç, hibe, imâmet, itikâdî konular, kefâlet, nikâh, sulh, ikrâh, şehâdet, şuf’a, talâk, temlîk, vakıf, vekâlet ve tazmîn konularında yer verildiği görülmektedir. Fetvâlarda şart kavramıyla ilgili tarifler ve kurallara yer verilmiştir. Ebussuûd Efendi’ye göre, “şartiyyeler ‘inşâallah’ kabilindendir” 1856. Alış-verişlerde ileri sürülen şartlar “mûceb-i akde muhâlif olup, ehad-i müteâkideyne yahud mebîa fâidesi var ise” sahih olmaz, “ve illâ olur 1857”. Yine borç kunusu ile ilgili bir meselede, şart kavramını tanımlama sadedinde şu ifadeler yer almıştır: “Itlâk eyle ben vireyin demek, ıtlâk edersen vireyin” demek hükmündedir. Şartsız “vireyin” demek Va’dedir, şartla “vireyin” demek kefâlettir 1858 ”. İtikâdî konularla ilgili bir meselede Ebussuûd Efendi şart kavramını bir başka açıdan şöyle açıklamıştır: “Zeyd-i sâil, Amr’a gelip ‘Allah aşkına, Rasûlullâh aşkına, Allahı seversen ve Rasûlü seversen, bana bir akça ver’ dese, Amr sâkin olsa yâhud ‘Allah vere’ dese, nesne vermese âsim olur mu? el-Cevâb: Sevmek vermeyi mûcib değildir. Şartiyyenin mukaddemi ile tâlîsi mâbeyninde, mülâzeme-i hakîkîye ve âdiye olmadığına binâen vermemiş, -hâşâ- sevmemekliği için vermemiş olucak hatâ yoktur 1859”. 1855 Atar, Fahreddin, Fıkıh Usûlü, İstanbul, 1988, 137-139. 1856 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70a. 1857 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108a. 1858 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 115a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 137b. 1859 Düzdağ, a.g.e., s. 179 279 Bir kölenin azadlığını bazı şartlara bağlamak ta’lîk sayılmış ve şartın yerine gelmemesi halinde efendinin kölesini ne vakit isterse o zaman satabileceği 1860 ifade edilmiştir. Şartın meydana gelişinde ikrâh unsuru hususunda şu fetvâyı vermiştir: “Zeyd-i kâdî meclis-i şer’de: ‘Gel, zevcen Hind üzerine avrat nikâhlanmayıp ve câriye tasarruf etmemeğe şart eyle, ve illâ seni yaramazlık isnâdı ile erkâna arz ederin’ deyip, Amr’a şart ettirse, kâdîya ne lâzım olur? elCevâb: Hılâf-ı şer’-i şerîf kavil ve fiilden ihtirâz etmek lâzımdır 1861”. Fetvânın soru bölümünde ikrâh kavramını tanımlayıcı ifadelere yer verilmiş, cevap bölümünde ise bu gibi ikrâhların İslâm hukukuna aykırı olduğu, dolayısıyla bunlardan sakınmak gerektiği ifade edilmiştir. Bu yorumuyla Ebussuûd Efendi genel olarak ikrâh oluşturacak söz ve davranışları tasvib etmemekte ve menfî bir tavır ortaya koymaktadır. Şart koşmaların özellikle talâk üzerine yapıldığı, bunun da halk arasında çeşitli problemlere sebep olduğu, çözüm yolu olarak da “hîle-i şer’iyyelere” başvurulduğu görülmektedir. Bu hususları ihtivâ eden fetvâlardan bazıları şöyledir: “Zeyd Amr’dan karz akçe istedikde Amr vermemek içün ‘üç talâk şartlayin’ deyicek Zeyd ‘imdi sen sükut eyle ben kendim alayın’ deyüb Amr’ın sanduğun açub biraz akçe alub Amr men’a kadir iken etmese var al demeyüb ve nefs-i emirde şartı dahi olmaduği takdirce zevci üç talâk boş olur mi? el-Cevâb: Kalbinden alduğina rızâsı olmayub kârih olıcak olmaz” 1862 . “Zeyd avratıma da’va edersem deyü üç talâka şart eylese sonra âhar kadılık avratı ile hul’ okuşub yine nikâhlansa dört aydan sonra da’va edicek talâk-ı selase vâk’i olur mu? el-Cevâb: Olur 1863”. “Zeyd eğer, ‘gayr-i ez her avrât ki tezevvüc gümen beher vechi ki bâşed fuzûlî ve gayr-i fuzûlî be talâk -ı selâse mutallaka bâşed” dedikden sonra Hind-i mezbûre fevt olıcak Zeyneb’i tezevvüce bir tarîk-i şer’î var mıdır? el-Cevâb: İbâreti hemîn zikr olunan ise bir kimesne bir hatun-i fuzûlî Zeyd’e nikâh edüb şart vâk’i olmak ile yemîn münhall olur. Amme Zeyd’in milkiyyetine dahil olmak ile üç talâk vâk’i olmaz. Andan sonra tekrâr fuzûlî nikâh olunub Zeyd fiili ile kabul edicek yahud kavli ile kabul edicek ol hatun menkûhesi olur, yemîn-i bâtıladır 1864”. 1860 el-Vikaye kenarı, Slm. Ktp., Esad Ef., 800, vr. 206a. 1861 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119b. 1862 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 129b. 1863 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 50b. 1864 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 48a-b. 280 a- Borç Ebussuûd Efendi, borçlunun ibrâsı için ileri sürülen şartlar yerine getirildikten sonra, alacaklının verdiği sözden dönme ve koştuğu şartı bozma hakkının olmayacağı belirtilerek şu kurala dikkat çekmiştir: “Temlîk ve berât şart-ı ta’lîk olunmak mümkin değildir 1865”. Bir kişinin “filan fi’li işleyecek olursam nakîb-i eşrâfa yüz filori borcum olsun” şeklindeki bir sözünün adak olamayacağını ifade ettikten sonra farklı bir kurala dikkat çekmiştir: “Düyûn ve temlîkât ta’lîka kâbil değildir 1866”. b- Cezâlar Zina suçu cezâsının uygulanmasında ihsân şartının mütemmim şartı olarak müslümanlığın gerekli olduğu ifade edilmiş 1867 , konunun kapalı kaldığı düşüncesiyle daha açıklayıcı bir meseleye de şöyle yer verilmiştir: “Recimde muteber olan ihsânda hürriyyet ve akıl ve buluğ ve İslâm şartıdır. Bunlardan gayri nikâh-ı sahîha ile duhûl dahî şarttır. (Hadd-i kazif ikâmetinde) 1868 mu’teber olan ihsânda hürriyet ve akil ve bulûğ ve İslâm ve fi’l-i zinadan iffet lâzımdır. Makzûf olan kimesne de bu evsâf olıcak kâzife hadd-i kazf ikâmet olunur 1869”. c- Gayr-i Müslimler Gayr-i müslimlerin adakları konusunda “Kâfirin nezri bâtıldır, sıhhat-i nezirde İslâm şarttır 1870” denilmiş; harac-ı mukâseme ile ücret-i arzda “ne verende gınâ şarttır ve ne alanda fukara şarttır 1871” prensibine vurgu yapılmıştır. Gayr-i müslimlerin müslüman mahallelerinde iskân edilmeleri, camilerdeki cemaat miktarının düşmesine sebep olmama şartına bağlanmış, mahalle camisinin cemaatinin azalmasına sebep olmaları halinde ise “müeddî olıcak değer behâsıyla ehl-i İslâma bey’ ettirlemk hatmen vâcibdir1872” denilmiştir. ç- Hibe Fetvâlarda “bişarti’l-ivaz” hibeye cevâz verilmiş 1873, bir hibe olayında ileri sürülen şartların şekilleri hakkında da şu açıklamaya yer verilmiştir: “Rızâm üzerine olursan verdim dedi ise olur, hibe değildir. Eğer rızâm üzerine olmak üzerine verdim dedi ise kâdir olmaz. Hibe sahîha şart 1865 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 169b. 1866- Düzdağ, a.g.e., s. 66 1867 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b; Düzdağ, a.g.e., s. 102. 1868 “amma müsnedde” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b. 1869 Düzdağ, a.g.e., s. 157-158; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b. 1870 Düzdağ, a.g.e., s. 93 1871 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 28a. 1872 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196a. 1873 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 281 lağvdır 1874”; “Şöyle edersen senin olsun dedi ise olmaz, senin olsun şöyle etmek üzerine dedi ise hibe sahiha şart lağvdır” 1875. “Şart v ile ise olur, 9 ile ise olmaz 1876”. Bakımının yapılması ve nafakasının karşılanması şartı ile çocuklarından birisine mülkünü hibe eden bir babanın bu hibesinin hukukî durumu hakkında “Eğer beni ölünce beslersen senin olsun deyû verdi ise olur, hibe değildir. Eğer beni ölünce beslemen üzerine senin olsun deyû verdi ise olmazlar. Hibe-i sahîha şartu’l-ivazdır 1877” fetvâsı verilmiştir. Ebussuûd Efendi, hisseli yerlerin hibesi konusunda “sehmi malûm hisse-i şâi’asın âhara şart’i’l-ıvaz hibe edüb ıvazı alub kabz etmiş olsa şer’an hibe” sahih olmaz1878 demiş; mehrini kocasına bağışlayan bir kadının, kocasının kendisini boşaması karşısında hibesinden rucu edebilmesi konusunda “hüsn-i muâşeret etmek şartıyla hibe etti ise olur 1879 ” açıklamasını yapmıştır. Yine bir kişinin bir elbiseyi “kendi ile bile olmak şartıyle hibe edüb” ardından başka bir yere gitmesi halinde, yapılan hibeden dönüş olup olmayacağı hususunda şöyle demiştir: “Bile olmak şartıyle hibe ettim dedi ise olmaz, şart lağvdır. Bile olursan hibe ettim dedi ise olur, hibe değildir 1880”. Ebussuûd Efendi’ye göre, bir kişinin bağını birisine, bağın gelirini falanca kişiye harcaması şartı ile hibe etse, o kişi de bu bağı teslim alıp kullansa, hibe eden kişi hibeden vazgeçmek istediği takdirde, vaz geçemez, çünkü böyle bir hibe akdinde “hibe sahîha, şart fâsiddir 1881”. Ebussuûd Efendi, “kendi izninsüz malını zâyi etmemen şartı ile” yapılan bir hibenin hibe olabilmesi için “iznimsüz malımı zâyi etmez isen senin olsun deyüb bu ibâret ile hibe etti ise” cümlesini kullanmanın şart olduğuna vurgu yapmış 1882 , ölene kadar kendisini bakmak üzere malını birisine hibe eden kişinin yaptığı bu işlemin de hibe sayılıp şartın geçerli olabilmesi 1874 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 1875 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 1876 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159b; Mecmûatü’l-Fevâid, Slm. Ktp., Esad Ef., 927, vr. 173a; (Kenar kayıt) Fetâvâ-yı Üskûbî, Aşir Ef., 133, vr. 242a. 1877 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159b. 1878 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159a-b. 1879 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 158b. 1880 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 1881 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 1882 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 42b. 282 “senin olsun şöyle etmek üzerine” demenin şart olduğu aksi takdirde hibenin sahih, şartın lağv olacağına fetvâ vermiştir1883”. d- İtikâdî Meseleler Ta’lîkî şartların önemli bir kısmı da itikâdî konuları ilgilendiren hususlarda yapılmıştır. Ebussuûd Efendi burada yine şart kavramını ve oluşumunu açıklayıcı bilgilerle soruyu cevaplamaktadır: “Zeyd kardeşi Amr’a hîn-i gazabda ‘eğer seninle bir sofraya sunarsam, Kâbe-i şerîfeye taş atmış olayım’ dedikten sonra Amr ile sofraya sunsa, şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: ‘Atmışlardan olayım’ dese küfür lâzım olur, ‘kâfirlerden olayım’ demektir, böyle demek ile şart bulundukta anlardan olur. Eğer ‘atmış olayım’ dese lâğvdir. Atmış olmak emr-i hissîdir, kâfirlik gibi emr-i hükmî değildir ki meşrût bulundukta mütehakkık ola, ‘filân işi edersem zina etmiş olayım’ demek gibidir, tevbe ve istiğfar lâzımdır 1884”. Akaid kaynaklarında dinin esasları “iman esasları” ve “İslâmın şartları” olmak üzere iki kısıma ayrılmakta, dinin içinde ve dışında olma bakımından imân esasları genelde dinin rukünleri, İslâmın şartları da dinin şartları olarak değerlendirilmektedir. Bu ayırımın pratik sonuçlarından olarak, rukünlerden birinin eksikliği dinden çıkmayı gerektirdiği halde, şartlardan birinin eksikliği dinden çıkmayı gerektirmemektedir. Bu hususla ilgili bir fetvâ şöyledir: “Zeyd Müslüman oldum dese amma sünnet olmayub Müslümanlık şartından kat’a nesne işlemese şer’an Zeyd’e ne lâzım gelür? el-Cevâb: Sünnet edüb levâzim-i İslâm’ı bildirmek gerekdir 1885”. Fetvâda yer alan “müslümanlık şartından kat’a nesne işlemese” tabirinin ameli bir konunun terkini ifade ettiği anlaşılmaktadır. Bu husus kelâm kaynaklarında yer alan ameliman arasındaki cüz’iyet ilişkisi ile ilgili bir konudur. Ebussuûd Efendi ise cevâbını bu açıdan kapalı bırakmakta, sadece kişinin öğretilmesi ve eğitilmesi gerektiğini ifade etmekle yetinmektedir. İtikâdî konularla ilgili bir diğer fetvâ şöyledir: “Zeyd-i zimmî bir yere gider oldukta ‘filân zamana kadar gelmezsem müslümanlık şartı üzerime olsun’ dese ol zamanda gelmese müslüman olmuş olur mu? el-Cevâb: Olmaz 1886”. Fetvâda şart koşma ile kişinin müslüman olamayacağı ifade edilmiştir ki bu Ebussuûd Efendi’nin kendi tanımına uygundur. Ona göre şart cümlesi aynı zamanda “inşaallah” manasına gelirdi. “İnşaallah müslümanım demekle de kişinin müslüman olamayacağı 1887” itikâdî prensipler arasında bilinen bir husustur. 1883 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 1884 Düzdağ, a.g.e., s. 116. 1885 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217a. 1886 Düzdağ, a.g.e., s. 89; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 67a. 1887 Sadüddin et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid, İstanbul, 1308, s. 162. 283 e- Kazanç Ebussuûd Efendi, Remmâl’e1888 hizmet mukabelesinde alınan ücretin helâlliği konusunda “şartla olmayub tayyib nefisle vericek haram olmaz 1889” dediği gibi, berberlerin sakal traş etmesi ve kırdırması karşılığında aldıkları ücret husususunda da “kavl ü şart edip almayıcak, hurmetine hükm olunmaz 1890” fetvâsını vermiştir. f- Nesep Düşük yapan bir cariyenin ümmüveledliğinin sabit olabilmesi için şu şartlar ileri sürülmüştür: “…Bazı halki müstebîn olıcak anası ümmüveled oldukda şimdi milk-i mevlâ kâim olmak şarttır. Milkinden çıkdıkdan sonra veled hayy olub anasın nesebi sübûti zımnında anasının dahî ümmüveled olması sabit olur, ebedi olmayıcak olmaz 1891”. g- Nikâh Nikâh konusunun esasen talâk konusu ile iç içe işlendiği görülmektedir. Dolayısıyla nikâh konusunda incelenecek meseleler aynı zamanda talâk konusuna da ışık tutmaktadır. Örneğin Ebussuûd Efendi, şartı bağlı bir fuzûlî nikâhtan boşanma meselesinde, koşulan şartın mahiyeti üzerinde durarak “Hind’i her bârî tezevvüc ettikde üç talâk boş olsun deyû şart etmiş olmayub belki alduğum alacağım şöyle olsun demekle şart etmiş olıcak” diyerek koşulan şartların şekil ve hukukî sonuçlarına dikkat çekmiş, bu gibi problemlerden kurtulmak için de, fetvâda cevâbı istendiği üzere, yeniden fuzluî nikâha ihtayaç olacağını beyân etmiş ardından da bir genel kulara dikkat çekmiştir: “Zira nikâh-ı fuzûlî ile şart müstahil olmaz 1892 ”. Esasen soru bölümü ile cevap bölümü birbirinden kopuk gibi görünen mesele şöyledir: “Fuzûlî nikâha muhtac olan Zeyd Hind’e fuzûlî nikâh olunur olundukdan sonra Zeyd’den yahud Hind’den elfâz-ı küfürden hâşâ biri sadır olsa tekrar fuzuli nikâha muhtac olur mi? el-Cevab: Hind’i her bârî tezevvüc ettikde üç talâk boş olsun deyû şart etmiş olmayub belki alduğum alacağım şöyle olsun demekle şart etmiş olıcak dahi muhtacdır. Zira nikâh-ı fuzuli ile şart müstahil olmaz 1893”. Bir diğer meselede açıkça “Fuzûlî nikâhın şartı ne vechiledir?” diye sorulmuş o da şu Cevâbı vermiştir: “Zeyd’in ashâbından Amr Hind’in nikâhı Zeyd’in marziyyesi idügin bilüb Zeyd’in haberi yok iken bir mikdar mehirle nikâh ettikden sonra Zeyd’e haber verdikde Zeyd dahi kelâmi ile kabul 1888 Remmâl: Kumda bir takım işaretler etmekle gaybdan haber vermek iddiasında bulunan kişi demektir. (Şemseddin Sâmî, Kâmûs-i Türkî, s. 670) 1889 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a. 1890 Düzdağ, a.g.e., s. 184-185 1891 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 65b-66a. 1892 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61b. 1893 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61b. 284 etmeyüb fi’li ile eyleyüb mehrin gönderir, itmam olur. Zeyd’in zamîrin bilür … yok ise ashâbına fülân hatuni almağa azimetim vardır amma asâleten ve vekâleten nikâha mani şart vâk’i olmuşdur demekle bazı mütefattın olub tafsîl-i sâbık üzerine nikâh edüb vech-i meşrûh üzerine kabul vâk’i olıcak tamam olur. Ebussuûd ufiye anhu. 1894”. Şartlarda şekil şartı ile ilgili bir diğer fetvâda şu hususlara yer verilmiştir: “Nikâh Zeyd Hind’e nikâh eyledikte ‘eğer Hind’in rızâsı olmadan ben kendim avret alırsam yâhud câriye iştirâ edersem Hind benden boş olsun’ dese, ba’dehû Zeyd fuzûlî nikâh ile Fâtımayı alsa, yahud Zeyd’in vekîli ediniverip, ya câriye alıverse, Hind boş olur mu? el-Cevâb: Bizzat almak üzerine şart etti ise olmaz 1895”. Ebussuûd Efendi’ye göre, büluğ yaşındaki bir kızın “İstanbul’da olup, ba’dehu alıp Mısır’a gitmek şartı ile, hîn-i akidde iki yüz altın mehir takdir olunup, Hind dahi râziye olsa, ba’d-ettezevvüc gitmemeğe kâdire” olur, ancak “amma iki yüz altın mehr-i misilden ziyâde olup, Mısır’a gitmek şartı ile etti ise, mehr-i misilden ziyâdesi sâkıt olur 1896”. Nikâh akdinden önce koşulan bir şartın, nikâh akdinden sonra geçerli olup olmayacağı yönündeki bir soruya şu açıklayıcı cevâbı vermiştir: “İcâb Hind cânibinden şartla olub kabûl-i Zeyd sonradan oldıysa boş olur. Eğer şart-ı mezbûr hîn-i akidden mukaddem ve muttasıl olduysa eğer asla nikâha tealluk ve izâfet etmeyüb fülân fiili edersem Hind benden boş olsun dedi ise lağvdır. Eğer nikâhdan sonra fülân fiili edersem dedi ise boşdur, nikâha izafettir 1897”. Bir kadın nikâh esnasığnda koca adayına “sen beni koyup gidersen boş olayım mı” dese, erkek de “ol” dese, sonra da koca dört yıl artadan kaybolsa, kadın bu şarta mebni bir başkası ile evlilik yapsa, bu ikinci evlilik geçerli sayılmış, ancak aynı şartı ileri süren bir kadının kocası ortadan kaybolup, hayatta olup olmadığı hakkında hiçbir bilgi elde edilemeyip, hâkim huzurunda nikâh esnasında ileri sürülen şart ispat edilse, bu durumda “hâli üzerine ibkâ olunup, Zeyd gelince değin ta’arruz olunmaz 1898” denilmiştir. Nikâhda şart koşma hususundaki bir meselede de şu hususlara yer verilmiştir: “Zeyd Hind’i nikâh etmeğe vekili olan Amr, Zeyd Hind’i koyub gitmemek şartı ile nikâh olsa sahih olur mi? elCevâb: İbtidâ îcâb Hind tarafından kabul Zeyd tarafından olmak ile akd olundi ise nikâh şartı sahihdir. İbtidâ icab Zeyd tarafından oldi ise nikâh sahih, şart lağvdır 1899”. Aynı özellikteki bir diğer mesele şöyledir: “Zeyd kızı Hind-i sağîreyi Amr kendi evine gelüb olmak şartı ile nikâh edüb 1894 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 39b. (Kenar kayıt) 1895 Düzdağ, a.g.e., s. 40; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 50a. 1896 Düzdağ, a.g.e., s. 40; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 41a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 128b-129a. 1897 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 47a. 1898 Düzdağ, a.g.e., s. 40-41; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 47a. 1899 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 128b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 41a. 285 verdikden sonra Amr Hind’i âhar eve alub gitmeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Eğer şart-ı mezbûr üzre nikâh olundu ise nikâh sahîhdir. Şart fâsiddir. Ri'âyet olunmak lâzım olmaz alub gitmeğe kâdirdir. Eğer âhar eve alub gidicek olursa üç talâk boş olmak şartı üzerine nikâh edüb hîn-i akidde Zeyd ibtidâ edüb şart-ı mezbhur üzre îcâb edüb Amr dahi şart-ı mezbûr üzre kabul etti ise âhar eve alub gitmeğe kâdir olmaz. Alub gider ise üç talâk boş olur 1900”. ğ- Sulh Fetvâlarda kısâs bağlantılı sulh konusunda ileri sürülen şartların durumu hakkında şu özet bilgiye yer verilmiştir: “Mucibi kısâs olan katlın sulhu şart-ı fâsid ile fâsid olmaz, sulh sahîh, şart lağv olur. Eğer mucibi diyet olsa sulh fâsid olub da’vâya kâdir olurlardı 1901”. Aynı konuda “Zeyd Amr’ı katl eylese, Amr’ın anası, Zeydi ‘ol diyarda durmayıp gitmesi’ şartıyla bir miktar altına sulh eylese, Zeyd gitmese, Hind bozmağa kâdire olur mu?” şeklindeki bir soruya “Eğer katil ’amden ise olmaz, katl-i’amden sulh şart-i fâsid ile fâsid olmaz, şart bâtıl olur. Eğer katil ’amden değil ise kâdiredir, ol takdirce sulh fâsid olur 1902 ”diyerek, önceki fetvâ ile benzer bir yoruma yer verilmiştir. Yine katl konulu bir sorunun cevâbında şunlar kaydedilmiştir: “Eğer katl-i amd ise, olur. Onda sulh, şart-ı mezbûr ile fâsid olmaz. Eğer hataen ise, yâhud âlet-i câriha ile değil ise, sulh fâsiddir. Gelirse de gelmezse de verese dâvâya kâdirlerdir 1903”. Benzer bir problemdeki sulh teklifi ile ilgili olarak sorulan bir yaralama sorusuna “Eğer âlet-i cariha ile amden katl etdi ise olmazlar. Dem-i amdden sulh şart-ı fâsid ile fâside olmaz, şart lağv olub sulh mukarrer olur, eğer âlet-i câriha ile değil ise yahud hata ile oldi ise olurlar 1904” diyen Ebussuûd Efendi, katil ve yaralamanın dışındaki bir sulh anlaşması ve ileri sürülen şartlar konusunda şu açıklamaları yapmıştır: “Zeyd Amr ile, Amr Zeyd’i incitmemek şartıyla sulh eylese, ba’dehû Amr zeyd’i incitse, sulh fâsid olur mu? el-Cevâb: İncitmemek mutlak ise, ibtidâen sulh fâsiddir. Husûs-ı maddede dâvâ ile incitmek şurût ise sahîhdir. Şart-ı mezkûr mûceb-i akde muhâlif değildir 1905”. h- Şuf’a Ebussuûd Efendi’ye göre bir kişinin “şartla şuf’asından ferâğat edüb sonra müşteri şart vefâ etmedi deyû gerüb şuf’a da’vâsına” kalkışabilmesi için ileri sürdüğü şartı, “fülân işi edersen geçdim” 1906 şeklinde söylemiş olması gerekir. 1900 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 41b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 129a. 1901 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 209a; Düzdağ, a.g.e., s. 157. 1902 Düzdağ, a.g.e., s. 157; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b. 1903 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b; Düzdağ, a.g.e., s. 157 1904 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 209a. 1905 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b. 1906 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 178b. 286 ı- Talâk Şart, özellikle ta’lîkî şart konusunun en sık problem olduğu konunun talâk konusu olduğu görülmektedir. Bu konuda ileri sürülen şartlar, şekilleri ve sonuçları hakkında yapılabilen tespitlerden bazılarını, önemine binaen aynen nakledeceğiz: “Zeyd, ‘Filân avretimi tasarruf edersem Mekke-i şerîfeye taş atmışlardan olayım” dese böyle demesi ile avreti boş olur mu? el-Cevâb: “Etmiş olayım” dedi ise olmaz, bâtıl-i lağvdir. “Etmişlerden olayım” dedi ise “kâfirlerden olayım” demek gibidir, tasarruf ederse kâfir olur, bâin talâk boş olur. Avreti … 1907 etmez ise îlâdır, dört ay geçdikten sonra bâin talâk boş olur 1908”. “Zeyd ‘alub alacağım boş olsun’ dese ba’dehu Hind’i nikâhlanub boş oldukdan sonra Hind-i mezbûre-i nikâhlansa boş olur mu? el-Cevâb: Olmaz. Tekrar nikâh olundukda tekrar boş olmağa sebeb budur ki nikâh-ı evvel ile boş olmak ile Hind hakkında şart bâtıl olur, sonra amel etmez. Her aldıkça deyû şart etmiş değildir ki nikâh-ı sâniyede dahi talâk vâk’i ola. Ebussuûd. Bu sûretde zikr olunan fetvâlarda muğayeret fehm olunur aslı nedir? el-Cevâb: Alacağım boş olsun demek manası alacağım alduğum vakit boş olsun demekdir, milke ta’lik etmişdir, boş olur. Alduğu vakit olur. E u 9n# n*!> Zp gibidir. Alacağım şimdi boş olsun demek değildir. Milke ta’lîk etmiş olmayub lağv ola. Merhum Rahimehullah zâhir ibâretten fehm olunan üzre ma’nâ-yı âhara haml edüb öyle cevâb vermişdir. Şart edenin murâdı ma’na-yı evvel idügi mahall-i iştibâh değildir 1909”. “Zeyd Amr’a ‘bana kefil ol’ dedikde ‘benim şartım vardır kimesneye kefil olmazım’ dedikden sonra Bekr’e kefil olsa Amr benim şartım var demekle şart etmiş olur mu? el-Cevâb: Talâk şartım var dediyse ikrârı ile avreti boş olur 1910”. “Zeyd Amr’a kefil aramağa gittikde Zeyd’e ne vâk’i gelürsin şart eyle dediklerinde ben evvelden şartlıyan dese Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Nesne lâzım olmaz 1911”. “Zeyd eğer fülân fi’li işlersen zevcem Hind benden üç talâk boş olsun deyû bir kağıda yazub amma lisanı ile telaffuz etmiş olmasa ba’dehu fi’li işlese Zeyd’in zevcesi üç talâk boş olur mu? elCevâb: Kağıd ünvanlı ise olur. Ve illa olmaz. Ebussuûd. Bu sûretde cevâb-ı şerîfde vâk’i olan unvandan murâd nedir? el-Cevâb: Kağıdı bir kimesneye gönderüb (evanı (?) mükâtebde yazılan kelimâttan sonra ma’lum ola ki fülân fiili işlersem deyû ahirine değin yaza) 1912 , yahud vechi tahrir 1907 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 129b. 1908 Düzdağ, a.g.e., s. 116; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 129b. 1909 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 50b. 1910 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 49b. 1911 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 49b. 1912 “evâil deyu âhirine yaza yahud…” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 120a. 287 yahud bâis-i tahrir budur ki dahi şart-ı mezbûrın yaza, böyle olıcak unvan ile olur. Telaffuz etmedim dedügüne itibar olunmaz 1913”. “Zeyd min ba’d şurb-i arak edersem avratım üç talâk boş olsun dese sonra şurb-i hamr etse talâk vâk’i olur mi? el-Cevâb: Şartı araka etmiş vâk’i olmaz. Gerçi arak hamrdır, amma her hamr arak değildir ki şart mutahakkak ola 1914“. Talâk şartına yapılacak şâhitlikte murûr-i zaman hakkında “mücerred şart ettiğine şehâdet tekâdümle sâkıt olmaz. Vukû-ı şarttan sonra muâşeret-i ezvâcla muâşeret ettiğin görüp, ba’de zamanin şehâdet edicek, kabul olunmaz 1915” diyen Ebussuûd Efendi, “talâk-ı selâse üzerime olsun şöyle edersem” diyen bir kişinin koştuğu şartı yapması halinde üç talâkın meydana gelmeyeceğini söylemiştir. 1916 Ebussuûd Efendi’ye göre üç talâk şartı koşan kişi, yalnızca kendisi işitecek kadar “inşâ’allah” demesi halinde, kulağı işitecek kadar sesli söylemiş, hâkim de bu iddiasını tasdik etmiş ise “inşâallah” kaydı geçerli kabul edilir ve ona göre hüküm verilir1917 . Talâk konulu şart bağlantılı fetvâlarda üzerinde sıkça durulan ve fetvâlara en çok konu edinilen meselenin üç talâk üzerine yapılan şartlar olduğu görülmektedir. Bu da üç talâkın toplum nezdinde sıkça ve rahatça kullanıldığını, bundan dolayı da büyük ailevi sorunlara sebep olduğunu göstermektedir. Problemin toplumsal bir kaosa dönüşmesinin tabii sonucu olarak, hîle-i şer’iyyeler gündeme gelmiştir. Nitekim çeşitli fetvâlarda bu probleme temas edildikten sonra çözüm yolları üzerinde durulmuştur. Bunlardan birisi şöyledir: “Zeyd üç talâka şart eylemiş olub Zeyd’e Hind fuzûlî nikâh olunub duhûl ettikten sonra fi’li ile kabûli marûf olıcak Zeyd’e kimi nikâhlandın denildikde mücerred Amr’ın kızı Hind’i nikâhlandım demesiyle talâk vâk’i olur mi? el-Cevâb: Fi’li ile kabûl ma’rûf olıcak nikâhlandım dedügi vâk’i olan nikâhı fuzûlî-i fi’li ile kabul ettikde haber vermeğe mahmul olur. İnşâya haml olunmaz. Eğer ibareti aldım demek ise dahi esheldir 1918”. Hulle ve fuzûlî nikâh bağlantılı bir diğer meselede fuzûlî nikâhın hukukî mahiyeti hakkında önemli bir yorum da yer almaktadır: “Zeyd zevcesi Hind’i talâk -ı selâse ile boşadıkda kable hurûci’l-iddet ya ba’dehâ Hind’i tezevvüc ettügümce benden üç talâk boş olsun dese ba’de’lhulle nikâhlansa talâk-ı selâse vâk’i olur mi? el-Cevâb: Olur. Ebussuûd. Bu sûretde talâk-ı selâse 1913 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 44b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 120a. 1914 Fetâvâ-yı Ali Efendi, Aşir Ef., 138, vr. 19b. (Kenar kayıt) 1915 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 129a. 1916 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 52a. 1917 Düzdağ, a.g.e., s. 44; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 51b. 1918 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 40a. (Kenar kayıt) 288 vâk’i olduğu takdirce Hind’e nikâh-ı fuzûlî ile nikâhlanmak câiz olur mu? el-Cevâb: Olur. Fii’li ile edicek ana tezevvüc etmek ve nikâhlanmak denmez, anın içün şart vâk’i olub boş olmaz 1919”. Üç talâkın çeşitli taleplerin yerine getirilmesinde müeyyide maddesi olarak kullanıldığı da görülmektedir: “Zeyd zevcesi Hind’e göçüb ev ile validin yanına varırsam üç talâk boş ol dedikde mezbûr şartı unuddum deyû bir kağıd yazub evinin divarına yapışdırdıktan sonra ba’de zaman hacca gider oldukda Hind-i mezbûre-i hammama ve dügüne varmakdan ve nâ mahreme görünmekden men edüb tenbîhen unutma deyû bunları dahi mezbûr kağıdın bir tarafına yazub gittikde Hind, Zeyd’in kendüyi men’an yazdugi nesneleri işlemekle zeyd-i mezbûr … şart eddim deyû yemîn ederken Hind’e talâk vaki olur mu? el-Cevâb: Olmaz. Şart ettügi sabit olmayıcak 1920”. Talâk konusunda, klasik fıkıh metinlerine bile konu olan ve üzerinde ayrıntılı tahlil ve derinlemesine tartışmaların yapıldığı bir diğer şart cümlesi bir kişinin eşine “her bar ki sana talâk verdim talâk vermezden evvel üç talâk boş ol” demesidir. Nitekim bu hususta kaynaklar üzerinde de tahlil ve değerlendirmelerin yer aldığı uzun bir fetvâ maddesi şöyledir: “Zeyd, zevcesi Hind’e her bâr ki sana talâk verdim talâk vermezden evvel üç talâk boş ol dese ba’dehu Hind’e talâk verse vâk’i olur mu? el-Cevâb: Olur. Ahmed 1921 . Nakil: ,u n=D ,# Z jy & *5 E ? BE ZD C )y 9U8 y 9` (,u Zs u &A C ^ BE 4 ^@ A , u =s # &, $'X ? ^@ b ? Po ', ^@ s5 > b ? D=! H@)_ ? D@nX 5D $ A ? b iş bu kütüb-i mezbûreden fehm olunan budur ki, ve vüstâdan ahîreye talâk nazil olub amma vüstâdan ûlâya talâk sirâyet etmeye, lakin adem-i sirâyete vecih zahir değildir. Belki muktezâ-yı kıyâs vüstâdan ûlâya talâk sirâyet edüb ûlâya dahi iki talâk vâk’i olmakdır. Nitekim Hâniyye mesele-i mezkûre zikr olunduğu mahalde ahîreye üç talâk vâk’i olur vüstâ ile ûlânın her birine iki talâk vâk’i olur demek hata mıdır, hata olmaduği takdirce tahrîcî ne yüzden müyesserdir. Vüstâdan ûlâya talâk sirâyet etmedügüne sebeb nedir, ifade olunmağa inâyet buyurula? el-Cevâb: Sahîh Hâniyye’de olandır. Tahrîc-i mesâile ta’lîk ile vâk’i olan talâk tencîz ile olan hükmünde olub mahalline nüzûl zaman-ı vücûd şart’a maksûr olmayub hîn-i ta’lîka müstenid olmağa mebnîdir ve suver-i selâsenin ihtilâfı ahkâmı ta’lîkât-ı mezkûre te’âkub üzerine vâk’i olduğuna menûttur. Meselâ sûret-i ûlâ vüstâ ile ahîreye olanan talâk sirâyet edüb anlardan biri birine ve ûlâya vâk’i olan talâk tencîz ile olub anlara vâk’i olan ta’lîka olduğu içün ve illâ sûret-i sâniyede ûlâya vüstâdan ta’lîk ile nüzûl eden talâk dönüb vüstâya ve ahîreye sirâyet eylemezdi. Belki anlara vâk’i olan talâk ûlâya tencîz talâk zamanına maksur olmayub belki ta’lîk hînine müstenid olub ol hînde anların ta’likleri mevcûd olmaduği içündür ve kezâlik sûret-i sâniyede ahîreye vüstâdan talâk sirâyet edüb ahîreye vâk’i olan talâk vüstâya ta’lîk hînine müstenid olub ol hînde ahîre ta’lîki mevcud olmaduğu içündür. Sûret-i sâliseden cemî’i ta’lîkât mevcud iken vüstâdan ûlâya talâk sirâyet etmemeğe sebil yokdur. Hatta cümlenin tatliki , u s # ) ZD (,u demekle vâk’i olmuş idi. Sûret-i selâsenin cemîinde 1919 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 47b. 1920 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 44b-45a. 1921 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 48b. 289 ahîre gibi tencîze üç sâirlerine ikişer vâk’i olur idi. u ( # ,u E 1 dedikden sonra tencîz ettikde iki talâk vâk’i olub u ( # PA'u @ VA E dedikden sonra tencîz ettikde üç talâk olduğunun tencîzi ta’lîkle tencîzin farkına mebnîdir. Ebussuûd 1922”. Diğer bir meselede Hanefî mezhebinin görüşü belirtildikten sonra Şâfiî mezhebinin görüşüne de yer verilmiştir: “Zeyd zevcesi Hind’i her bar kim benim talâkım senin üzerine vâk’i ola sen andan evvel üç talâk boş ol dedikden sonra bir hususa şart edüb vefâ etmeyüb zevcesine talâk vâk’i olıcak Hind Zeyd’den üç talâk boş olur mu? elCevâb: İmâm Âzam katında şart ettügi vâk’i olur. Talâk bâin midir, ric’î midir, heman ol vâk’i olur. Andan evvel üç talâk boş ol dedügi vâk’i olmaz. İmâm Şâfi’î bir kavlinde İmâm Âzam gibi demişdir. Bir kavlinde medhûlun bihâ ise üç talâk olur ve bir kavlinde asla nesne vâk’i olmazdır der. Ebussuûd 1923”. Arapça’da E, Türkçe de “her bâr ki” tabiri ile ifade edilen şartın kullanıldığı talâk konulu bir başka mesele şöyledir: “Zeyd E –i şer’iyyenin mehfûmi üzerime olsun deyû şart eden kimesneye asla evlenmek câiz değildir demek itikâdî üzre kendüse dahi fülân husûsi edicek olursa E-i şer’iyyenin mefhumi üzerime olsun ya bana lâzım olsun deyû şart edüb ba’dehu ol husûsu eylese Zeyd avrat nikâhlanmak câiz midir, yoksa fuzûlî nikâh olunub fi’li ile kabul eylemek lâzım olur mi? el-Cevâb: E’nın medhûli ve cezâsı zikr olunmadın u 9n# Z (*!> E mucebince ana icra eylemek olmaz, ol sözi diyen asla evlenmek câiz değildir itikâd eylemek müfid olmaz ibaretten ol manaya müsaid olmayıcak avratına ben senden boş olayın deyüb talâk niyyet eylese vâk’i olmaz, istisnâ ile vukû-i talâka mu’tekid olub îkâ’a niyyete boş ol inşâallâh demekle boş olmaz. Ebussuûd. 1924 Aile ortamında erkeklerin hanımları üzerindeki otorite ve yetki sınırları ile bu yetkilerin kullanım şekilleri hakkında da bilgi veren bir mesele şöyledir: “Zeyd zevcesi Hind’i hilâf-ı şer’ döğersem üç talâk boş olsun deyüb Hind Zeyd firaşına gelmedügi içün ya terk-i zinet ettügiçün ya nâ mahreme göründügi içün dögse Hind mutallaka olur mu? el-Cevâb: Olmaz. Eğer firaşa gelmemek ve terk-i zinet emirden sonra ise 1925”. Ebussuûd Efendi’ye göre, mehir ve nafaka-i iddetten vazgeçmek şartıyla yapılan bir boşama işlemi bu hakları bütünüyle düşürür, dolayısıyla bunu kabul eden kadın, sonradan bu hususta bir hak talep edemez1926. Gerçekte şart koşmadığı halde, herhangi bir sebeple ben “üç 1922 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 48b-49a. 1923 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 48a. 1924 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 52a. 1925 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 46b. 1926 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 57a; Düzdağ, a.g.e., s. 47; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 122b. 290 talâk şartlıyım” diyen bir kişinin, diliyle söylediği ancak gerçeği olmayan bu şartı mahkeme nezdinde üç talâk boşanma sebebi sayılır1927 . i- Tazmînat Mudârebe şirketinin akdinde konuşulan şartlara riayeti gerekli görüp, aksi davranışlardan doğacak zararların tazminine fetvâ veren1928 Ebussuûd Efendi, bir başka meselede konuya daha bir açıklık getirmiştir: “Zeyd Amr’a ‘benin atımı çayırıma bağla’ dedikde, Amr dahi ‘çayırına bağlamam, bağçenin içine bağların, cemî zararı benim olsun, ben zabt ederin’ deyip, Zeyd bağçesi içine bağladıkda onun ayağı ağaca dolaşıp helâk olsa, Zeyd Amr’a atını tazmîne kâdir olur mu? elCevâb: Asla kâdir olmaz. Emânete kefâlet sahîha olmaz, teaddî şartı olmayıcak. Teaddî yoktur, izni ile bağlamıştır 1929”. j- Ticaret Satılan bir malın sahibine teslimi hususunda “bey’de teslîm şart değildir” denilmiş, kiralama akdi hususunda ise “amma icâre sahîha olmaz 1930 ” farkına dikkat çekilmiştir. Ticaretin hukukî sonuçlarından olan temlîk hakkında da “şartla temlik olmaz 1931” diyerek önemli bir kurala vurgu yapmıştır. Alış-verişlerde “ta’lîk” kabilinden olan şartlara riayet edilmemesi, akdin bozulmasının sebebi sayılmıştır 1932 . İddiaya dayalı bir alış-veriş meselesinde, ileri sülen şartlar detayları ile incelenmiş, bu şartlara dayalı yargı kararlarının geçerliliği ve sonuçları üzerinde durulmuştur: “Hind Basra’da mütemekkin iken, Kûfe’de olan kırk bin akçe değer mülk bostanlığı, Zeyd ‘harap olmuştur, altı bin akçe değer’ dedikde, Hind: ‘Öyle ise, altı bin akçeye sana bey’ ettim’ deyip, Zeyd dahi: ‘Altı bin akçeye kabul ettim’ deyip, bostanlığı vech-i meşrûh üzere aldıktan sonra, yine ol senede Amr ile Bekr’e olan sekiz bin akçeye bey’den sonra, Hind işitip, bey’i fesih sadedinde iken fevt olup, hemân oğlu kızı Zeyneb’i terk eylese, Zeyneb Basra kadısı mahzarında Bişr’i vekîl nesb edip ve tafsîl-i mezkûru isbât edip, nakil ile Bişr’i Kûfe’de kadı olan Hâlid’e irsâl ettikten sonra, Hâlid, Amr ile Bekir mukâbelesinde naklin bulub, şâhidlerin istimâ edip, Basra kadısı sikâttan olmağın, mûcebi üzere ona itimâden arz-ı mezbûre Zeyneb’e hükm eyledikten sonra, Hâlid-i mezbûr fetvâ-yı şerîf ile hükmünde hata ettiğini bilicek, hükmünden rucû edip, fetvâ-yı şerîf mûcebi üzere arzın kıymetin hükmeylemeğe kâdir olur mu? el-Cevâb: Hayyiz-i akidde Hind’in ibâresi: ‘Hemân öyle ise, altı bin akçeye sana bey’ ettim’ demek ise, ‘Ol şart üzerine sana bey’ ettim’ demek değil ise, Hâlid’in hükmi evvelidir, meşrûdur. Ol sûrette bey’ yoktur. Ne ânki şart-ı fâsid ile sûret gibi bey’ fâsid olup, 1927 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 109b. 1928 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 150b. 1929 Bu fetvânın kenarındaki not: “Atı çayıra bağla, yok bağçaya bağlarım deyû muhâlefet ederse”. 1930 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 104a. 1931 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159b-160a. 1932 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 61b. 291 müşteri mülkünden çıktıktan sonra fesih mümkün olmayıp, bâyi’-i evvele kıymetin vermek lâzım ola. İki sûreti biribirinden fark eylemek vâcibdir. Ebussuûd 1933 . Bu sûrette Hâlid’in hükm-i sâbıkı içün nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: İki sûret biribirine karîbdir. İki hüküm de ma’zûrdur. Hemân ihtimâmla tefahhus edüb eğer ‘bâyianın ibâreti ile ise, verdim’ demek ise, bey’ yoktur. Kaç ele geçerse, olur. Eğer ‘öyle olmak üzerine verdim’ demek ise, bey’ fâsiddir, müşteri elinden gidicek, Hind kıymetin alır. Ebussuûd 1934 . “Aşçı” diye satılan bir cariye, aşçı değil ise geri iâde edilebilir. Bir cariyenin bu şartla satılması, “habbâz, kâtib” şartıyla satılmasına benzemez. Bu dönemde aşçılık mesleği ile ilgili olarak “aşçılık merâtibi çoktur. Cemî fünûn-i et’ımeyi bilip üstad olmak” tanımı yapılmış, bu şart ile yapılan bir alım-satım hakkında da “bey’ u şirâ olıcak, şer’an mezbûrun tefâvüt-i fâhişesi ve nizâa müfdî tefâvüt-i fâhişesi olmağın, akid fâsid olur, reddine kâdir olur, şart mevcud ise dahi, değil ise dahi 1935” denilmiştir. Ürünlerinin bir kısmı olgun, bir kısmı henüz olgunlaşmamış olan bir bostanın, ürünlerin “yerinde durmak ya durmamak şartı zikrolunmasa” ve de “durmak menvî olmayıcak” alış-verişi sahih olur. Bu durumda da “zâhir-i lafzın ıtlâkı ile amel olunur” 1936 , kişinin niyyetinin olup olmadığı buna göre yorumlanır. Fıkıh tarihinin önemli konularından olan “bey’ bi’l-vefâ” konusunda şu fetvâ verilmiştir: “Zeyd bağçesini Amr’a bey’-i vefâ tarîkıyla bey’ edip, şart-ı vefâ akde dâhil olsa, Amr, bağçeyi Zeyd’in marifetsiz Bekr’e bey’ eylese, Zeyd-i mezbûr, bey’-i sânîyi feshe kâdir olur mu? el-Cevâb: Kâdir olur. Bu kavle zâhiblerin kesreti ve âlî tabakaları vardır 1937”. Vadeli alış-veriş ile ilgil bir mesele şöyledir: “Zeyd milk bağçesin Amr’a vâde ile, vâde zamanında vermezse Zeyd bağçesin almak şartıyla bey’ edip, Amr vâde zamanında bağçenin akçesin vermeyip, Bekir’e bey’ ettiği takdirce, Zeyd bağçesin talep edip almağa kâdir olur mu? elCevâb: Amr bey’ edicek, olmaz. Hakk-ı fesih sâkıt olur. Hemân bağçenin değer bahâsın alır 1938”. Fâsid şartla yapılan bir alış verişte, satıcının fesih hakkı olduğu ifade edilmiş, bu süre içerisinde müşterinin elinde üretim yapan değirmenin mahsulu hakkında da şu görüşlere yer verilmiştir: “Hizmetinin ecr-i mislinden kalanın alır, mahsûl durur ise. Eğer helâk oldu ise, yahud istihlâk etti ise, İmâm-ı Âzam katında zamân yoktur1939”. Yine fâsid şartla satıldığı sabit olmuş, 1933 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 1934 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a-b. 1935 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 107a-b. 1936 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 109a. 1937 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 104a. 1938 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 109a. 1939 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108b-109a. 292 bu arada müşterinin elinde de kullanılmış olan bir eşyanın geri iâdesi konusunda “vâkıâ şart-ı müfsid ile bey’ etti ise, egerçi alınmaz, amma bahâsından Zeyd eksiğe sattı ise, Hâlid tamam kıymetinden kusurundan hissesi alır 1940” görüşü dile getirilmiştir. Selem akdinde yapılan bir şartlı alış-veriş hususunda şu görüşlere yer verilmiştir: “Zeyd şıra zamânı geldikte mukâbelesinde şıra vermek kavli ile, seleme akça üleştirse, sonra ol miktar şırayı Zeyd akça verdiği kimselerden taleb edip almağa kâdir olur mu? el-Cevâb: Selemin sekiz şartı bile ri’âyet etti ise olur 1941”. k- Vakıf Şart hususunun en fazla yer işgal ettiği, şart ile kurulup, şartlarına riayet ile ayakta durduğu konu vakıf konusudur. Vakfın kuruluş şartı, bu şartların şekil ve muhtevası ile bunlara riayetin mahiyeti fetvâlara konu olan meselelerin başlıcalarıdır. Şartlara riayet konusunda Ebussuûd Efendi “şart-ı vâkıf, nass-i Şâri’ gibidir” prensibini kabul eder, ancak bu kuralın uygulamasındaki şart ve istisnâlara da dikkat çeker. Örneğin o bir türbeye vakfedilen mumlar fazla gelse bile mütevellî vakıf şartının dışına çıkarak fazlasını satmasına fevtâ vermezken1942, bir sebeb-i şer’î olduğu takdirde, hâkimu’ş-şer’in, şart-ı vâkıfa muhalefet edebileceğini söylemiştir1943 . Bir mescidde üç vakit namaz kıldırmak için tayin olunan imamı hâkimü’l-vakt beş vakit namaz kıldırmaya zorlayamaz1944 . İmâmete liyâkat şartlarını kaybeden bir kişinin, vakfiye şartına rağmen, azli vâcibdir. Böyle bir kişiye hitâbet ve imâmet şartı bâtıldır1945. Vakfiye şartlarının sarîh olanlarının yanında delâleten olanlarına da riayet vâcibdir1946. Vakfiye şartlarına riayet olunması halinde vakıf küllî gadr ve zarara uğruyorsa, vakfiyeye rağmen, vakıf için enfa’ olan uygulamaya gidilerek zarar eden bir vakf-ı nukûd, akara tebdîl edilebilir1947 . Fetvâlarda vakfiyelere konulan şartların muteberliği hususunda şunlar kaydedilmiştir: “Bir vakfın vakıfnâmesinde, vakf-ı mezbûr rakabe olundukda mütevellînin ve kâtibin ve câbiyenin (ve halîfeleri rakabe olunmasun deyû) 1948 mastûr olsa” böyle bir şart “nâ (meşrûdur ve lağvdır) 1949“ 1940 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108b. 1941 Düzdağ, a.g.e., s. 160 1942 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3735, vr. 87a. 1943 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 122b. 1944 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 30b-31a. 1945 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 33b. 1946 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96b. 1947 Düzdağ, a.g.e., s. 76 1948 “vazîfeleri rakabe olunmasun deyu” Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 278a; “vazifeleri olunmasun” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 253b. 293 amel olunmaz. “Şart-ı vâkıf nass-ı şâri’ gibidir. Vakfa nef’î olan şerâyitin ri’âyeti elbetde vâcibdir. Husûsan şart-ı vâkıfdan kat’ı nazar olunsa dahi emr-i şerîat budur, imtisâl lâzımdır 1950. “Şart-ı vâkıf tağyîr olunmaz 1951”. Ebussuûd Efendi’ye göre vakıf senetlerinde yer alan şartların yorumunda muteber olan lafızlar olmayıp, vâkıfın niyetidir: “…Lafz utekânın umûmuna itibar yokdur. Şer’an muteber olan niyyet-i vâkıfdır… 1952 Bir medresede günlüğü yirmi akçe olarak tayin edilen bir müderrise, vakfın “hâsılında kurâdan hâsıl olur hubûb var ise”, geliri de yirmi akçeden fazlaya müsaid ise, mütevellî yirmi yerine yirmibeş verebilir. “Onda şart-ı vâkıfa itibar yoktur. Tefvîz-ı sultânî ile müstahak olur 1953”. “Gılâl-ı kurâ ve mezari’de şerâyit-i vakıf itibar olunmaz, emr-i sultâniye menuttur 1954”. Bir hıristiyan sağlığında “milk evini ve bağını incil kırâatı içün bir kenisenin rahiblerine vakf ve teslîm-i mütevellî ve tescîl-i şer’î edüb vakfiyye yazılub amel olunurken on yıl sonra âhar yerde olan veresesi gelüb vakfını kabul etmeyüb” bozmak istediklerinde, şu fetvâ verilmiştir: “Râhibler cem’îan fakirleri ise anlara vakıf sahîhdir, İncil okumak şartı lağvdır. Eğer değiller ise sahîh değildir. Tescil dahî na meşrudur. Veresesi bozarlar, kısmet ederler 1955”. Gayr-i müslimlerin vakfiyeleri ilgili bir diğer prensibe şöyle temas etmiştir: “Kiliseye vakıf bâtıldır. Amma sâkinlerine vakf edip anlardan sonra sâir fukarâya şart etmek şer’îdir 1956”. Ebussuûd Efendi’ye, tartışmalı olan hususlarda açıkça yöntem sorusu sorulmaktadır. Nitekim bir fetvâda “Rûhu için cüz-i şerîf tilâvet va’zeden Zeyd nice etmek gerektir ki sahîh ola?” diyerek, fukahâ arasında ihtilaflı olan bir meselenin çözümü istenmiş o da şu cevâbı vermiştir: “Tilâvet ve cüz’-i şerîf bir mahall-i (muayyende) olmak şart edip, tilâvet edenler ol mahalle varıp, abdest ile eczâ-i şerîfeyi kemâl-i hudû’la, sevâbı rûhuma vâsıl olmak niyeti ile, ibâdeten tilâvet edeler, ta’yîn olunan vazîfe mukâbelesinde ‘ivaz olan’ deyû niyet ve şart etmek gerektir 1957.” Uygulamada vakfiye şartına aykırı davranışlardan doğan zararlar hususunda Ebussuûd Efendi fukahânın görüşlerini naklettikten sonra tercihde bulunarak fetvâ vermiştir: “Bir rivâyetde nısfını mütevellîye nısfını müste’cire tazmîn olunur. Bir rivâyetde cümlesi müste’cire tazmîn olunur. Fetâvâ-yı Tatarhâniyye’de kavl-i evvel usûl-i ashâb-i Hanefîyye’ye evfakdır. Amel, 1949 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 76b-77a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 278a;585, vr. 253b; (Kenar kayıt) Fetâvâ Ali Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 1082, vr. 63a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96a; Düzdağ, a.g.e., s. 81 1950 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167b. 1951 Düzdağ, a.g.e., s. 78 1952 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef, 3713, vr. 71b. 1953 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100b. 1954 Mecmûa, Slm. Ktp. Âşir Ef., 270, vr. 72a. 1955 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 79b; Düzdağ, a.g.e., s. 104. 1956 Düzdağ, a.g.e., s. 106. 1957 Düzdağ, a.g.e., s. 77 294 kavl-i sânî üzerinedir deyû mestûrdur. Lakin taksîr-i mütevellî kabilinden olıcak fi zamânina kavl-i evvel ile amel evlâdır 1958”. Ebussuûd Efendi’ye göre bir vakfiyenin şartlarına riayet hususunda yapılan uygulamalarda, haramdan kaçınmak için açıkça şart ileri sürülmese de, karinelerle de ispat edilebilir şekilde niyyetlerde gizli olan şartlar sarih şart hükmünde kabul edilir ve fetvâ buna göre verilir: “…Eğerçi şart-ı mezbûrî sarîhan zikr etmezler amma niyetlerinde mukarrardır. Müşteri eğer dükkanda ucuz kira ile oturub ticâret etmeği muhakkak bilmese esbâbı ol behâya almak muhal idügine hiçbir âkil inkar edemez. Ebussuûd. Sûret-i mezbûrede bayi u müşteri şartı sarihan zikr etmeseler mücerred niyetlerinde olmamak ile bazı meşâyih katında bey’i fâsid olmaduği kütüb-i fetâvâda mesturdur. Fi zamânina vakıf akçelerin muâmelât bu takirledir. Mesela mütevellî medyûn ile ittifak edüb bin akçe karz vermek şartı ile dahi vermedin yahud verdikden sonra yüz akçelik medyûna ikiyüz va’de ile bey’ edüb medyûn dahi ol metâ’ı ol akçeye bir şahsa … bey edüb semeni mütevellîye havâle eder, ol dahi meta’ı yüz akçeye tuta yine mütevellîye bey edüb müşteri zimmetinde yüz akçe kalur, mütevellî ile medyûn mâ beyninde karz vermek ve medyûn metâ’ı şahs-ı mezbûre bey etmek ve semeni mütevellîye havale etmek cümlesi meşrut ve mukarrer olub lakin sarihan zikr etmedikleri ile metâ’ı mezbûrun ikiyüz bey-i sahîh olub va’de tamamında mütevellî müşteri medyûndan metâ’ı mezkurun baki kalan yüz akçesi alub mesarif-i vakfa sarf eylemek meşrû’ ve makbûl iken mahall-i nizâ’da bey u şirâ fâsid olub esbâbın semeni bayilere haram olduğuna sebeb nedir? el-Cevâb: Meşâyih-i mezkûre akd-i mezbûri hâşâ ki her maddede tecviz edeler. Belki akd-i bey u şirâ meşrût olan nesne nefsinden meşrû olduğundan gayri şart edenin hakkı ve makdûrî olub âhara zarar mutazammın olmayan maddedelerden bayi ve müşteri kendi hakk-ı şer’îlerinden tamam terâzî ile etdikleri muâmelâtdan sarihan zikr etdikleri şerâyiti ma’dûm hükmünde kılub etdikleri ukûdi istihsânen tecviz etmişlerdir. Vak’ıa fi zamânina vakf-i nukûdda vâk’i olan muâmelât buna mebnîdir. Bey u şira meşrût olan karz nefsinden meşru ve vâkıf cihetinden meşrut ve mütevellînin makdûri olub ve medyûn dahi bir metâ’ı iki behâsına almak meşru olub asla bu bey u şirânın sıhhatına karz ile meşrût olmakdan gayri bir mani olmayub âkidlerin merzâları ve muhtârları olub sarîhan mezkûr dahi ma’dum olmağın ma’dûm hükmünde kılınub vâk’i olan bey u şirâ bi lâ şart vâk’i olmuş itibar olunur 1959”. Ebussuûd Efendi fetvâlarında vakfiye şartlarının uygulanması husususnda, kanûnî şartlara da temas ederek, Padişah fermanlarının bu şartların geçerliliğindeki etkinliğine dikkat çekmiştir. Özellikle mütevellî-nâzır-hâkim arasında yetki tartışmaları merkezli bu fetvâlardan birisi şöyledir: “Tevliyeti evlâda meşrût olan vakfın vakfiyyesinde şart-ı vâkıf: ‘Cemî umûrda re’y, mütevellînin ola’ deyû kaydolunsa, vakf-ı mezbûrun muhâsebesi görülmek lâzım oldukda, mütevellî mi görür, yoksa vakfın nâzırı mı görür? el-Cevâb: Mütevellîlere bilkülliyye irhâ-i ınân olunup, şart-ı vâkıf ile amel olunmak erbâin ve erbaîne ve tis’imietin (944/1537) tarihinde ref’ olunup, re’y-i hâkim inzımâmı ile olmak emrolunmuştur. İkisinin mahzarında muhâsebeler re’y-i hâkimle görülür. 1958 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167b. 1959 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 168a-b. 295 Mütevellînin ârâ-yı sahîhasında müsâade olunup, ârâ-yı muhtelifesi reddolunur. Emr-i Şer’-i Şerîf dahi budur 1960”. Aynı husustaki diğer bir fetvâ şöyledir: “Vakıf Zeyd-i vâkıf tevliyetinin azli ve nasbın ve sâir tasarrufâtını evlâdından mütevellî olana şart edüb, “kâdîlerden ve beğlerden vakfıma kimesne müdâhele etmesünler, ederlerse Allah'ın lâneti üzerlerine olsun” dese, beğlerden ve kâdîlerden bazı kimesneler şart-ı vâkıfa amel etmeyüb dahle kâdir olur mu? el-Cevâb: Sene erbâin ve erba'îne ve tis'i-mi'etin hudûdunda (944/1537) bu makûle şerâit üzerine tahrîr olunan vakfiyelerin şerâiti (tenfîz) 1961 olunub 1962 sancak beğliği pâyesinde olan mütevellîler vâki' olan azl-ü nasbi, şer'-i şerîf muktezâsınca der-i devlete kendiler arz edüb andan aşağa pâyede olanlar (re'yleriyle yine şerî'at-ı şerîfe üzere) 1963 kuzât-ı bilâd ile arz edeler. Ma'kûl ve meşrû olan maddelerde, ‘ne kuzât mütevellîlere ve ne mütevellîler kuzâta muhâlefet etmeyeler’ deyû ferman olunmuşdur. Vâkıfın, mütevellî olanın ne fesâdı olursa olsun, beğler ve kâdîler dahl ederlerse la'net üzerlerine olsun demek murâd ederlerse, kendiler mel'ûndur. Şerî'at-ı şerîfeye muhâlif olan şerâit cemî'an lağvdır ve bâtıldır 1964 . Sultan fermanı ile bağlantılı bir diğer fetvâ şöyledir: “Vâkıf Zeyd, binâ ettiği zâviyeye mezâri’ ve akâr vakfedip, ‘evlâda ve evlâd-ı evlâda’ şart edip, yüz elli yıldan sonra evlâd-ı evlâd mutasarrıf iken, zâviye-i mezbûrenin evkâfı bir medresenin evkâfına zamîm olmak şer’an câiz olur mu?” el-Cevâb: “Mezâri’den alınan harâc arzî olup, onun hakkında şart-ı vâkıf muteber değildir” deyû Pâye-i Serîr-i Saltanat’a arz olunup, onun hâsılı hakkında şart-ı vâkıf sarîhan iptâl olunup, medreseye zamîm olmak buyuruldu ise, olunur. Amma bu tafsîl arz olunmak mûtad değildir. Ebussuûd 1965 . Bu sûrette mahsûl müderrise helâl olur mu? el-Cevâb: Vâkıfın mülk-i hâlisi olup müs.. kabîlinden olanın hâsılı haramdır. Harâc-ı arz tafsîl-i sâbık üzere arzdan sonra tayin olundu ise, helâldır. Amma ol kabîlden evkâfı tağyîr ve iptal eylemek, ma’hûd değildir 1966”. Ebussuûd Efendi bazı vakfiye şartlarına yorum getirerek, şer’î kurallara uygunluk zemininde geçerlilik fetvâsı vermiştir: Nitekim bir mescidin vakfiyesinde müezzinlik görevi “hüsn-i savta kâdir kimseye” koşulmuş, ancak Ebussuûd Efendi burada geçen “hüsn-i savt”e yorum getirerek “Zeyd’in hüsn-i savttan murâdı zemane mu’tâd olan hılâf-i şer’-i şerîf tegannî ve terennüm ise ol şart lağvdir, Amr’ın savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i şer’- i şerîf üzerine okursa ibkâ olunur 1967” fetvâsını vermiştir. 1960 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100a. 1961 “takyîd” Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 585, vr. 249a. 1962 “olunmayub” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 289a. 1963 “şer’i münîfe muvâfık olan reyleri (?) üzre” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 249a. 1964 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 3612, vr. 274b; 585, vr. 249a; 892, vr. 289a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100a. 1965 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 101a. 1966 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 101a. 1967 Düzdağ, a.g.e., s. 71; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 9a. 296 Fetvâlarda “nâ meşrû” şartlardan söz edildiği gibi, bazı fetvâlarda bu nâ meşrû şartlar ile kurulmuş vakfiyelerin uygulaması hususundaki problemler üzerinde durularak çözümler önerilmiştir: “Zeyd menzilini evvela kendûya ba'dehû kendûden sonra zevcesi ba'dehâ bey' olunub behâsı istirbâh olunub ribhi ile iki cüz-i şerîf tilâvet oluna deyû vakf ve tescîl olunub bir zamandan sonra Zeyd fevt olub zevcesi Hind dahî hissesin şer'la iskât edüb vakf-ı mezbûrun mütevellîsi olan Amr menzil-i mezbûru Bekr'e bey' eylese bey-'i mezbûr sahîh olur mu? el-Cevâb: Şart-ı mezbûr üzerine vakıf tescîl aslâ meşrû değildir. Lâkin vech-i meşrûh üzerine vakf-ı meşrûh üzerine vakf'ı meşrû' sanub anın üzerine musırran fevt olmağla menzil-i mezbûr vakfiyyede mastûr olan vecih üzere tasarruf olunub sonra bey' olunub semen-i istirbâh olunmağı vasiyyet etmiş olur. Hind'den gayri vârisi yoğ ise bey'-i mezkûr sahîh ve meşrû'dur. Beytü'l-mâl kıbelinden aslâ dahl olunmaz. Var ise sülüsden ziyâde ânın redd-i kabûlu lâzımdır 1968”. l- Vekâlet Vekalet konusundaki şart problemi daha çok fıkıh kaynaklarında yer alan kuramların yorum ve uygulamasına yönelik olmuştur. Bu hususta tartışmaya konu olan meseleler, kaynaklar ve Ebussuûd Efendi’nin yorumları şöyledir: ( ! = ”P@E (¨# ! E “ A ^ E ! r^, ^ E (*5 “ :&! ? ` ,= != p " 5p 4v #} + /// E } r'@E // E ! E .Z!_) ) (Dürer Gurer). Bu mes’ele, mu’teddün bihâ midir? el-Cevâb: Bu vechile azil İmâm Ebû Yûsuf kavline mebnîdir. Vekâlet-i muallakadan kable-vücûdi’ş-şart azil sahîh değildir. Rucû sahîhdir. Muhammed b. Müslim muhtârı budur. Muhammed katında vekâlet-i muallakadan kable-vücûdi’şşart azil sahîhdir, rucû zikrine hâcet yoktur. Nasr b. Yahyâ muhtârı budur. Fetvâ İmâm Muhammed kavli üzerinedir. Bazı meşâyih muhtârı (E E !) demektir. Amma Şemsüleimme Serahsî katında muhtârı esahh (^ E FB` !) demektir 1969”. Şartlı vekâlet hususunda fetvâlara sıkça konu olan bir diğer mesele nikâhda vekâlettir. İlgili fetvâlardan birisi şöyledir: “Hind-i bâliğanın (anası) 1970 olmayub dayısı Amr’ı kendüyi Bekr’e nikâh içün vekil edüb ol dahi izn-i hâkim ile Bekr’e nikâh eylese Hind adem-i kabûle kâdire olur mi? el-Cevâb: Asla gayri velîsi olmayub mehr-i misilden eksikle nikâh etmiş olmayub ve Hind’in şart ettügi umûrun tamam riâyet etti ise kâdire olmaz 1971”. 4- Mâni Fıkıh usûlü kaynaklarında mâni “varlığı, sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin 1968 Bağdatlı Vehbî, 569, vr. 77b-78a. 1969 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 135b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 1074, vr. 94b; (Kenar kayıt), Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135b. 1970 “anası ve babası” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 47b. 1971 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 54b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 47b. 297 gerçekleşmemesi sonucunu doğuran durum” olarak tarif edilmiştir. Tariften anlaşılacağı üzere mâni, iki nevidir: 1- Hükmün mâni'i, 2- Sebebin mâni'i. Hükmün mâni'i: Varlığı, sebebi gerçekleştiği ve şartlan bulunduğu halde sebebe hüküm bağlanmaması sonucunu doğuran durumdur. Sebebin mâni'i: Varlığı sebebin gerçekleşmesini engelleyen durumdur. İyi incelenirse görülür ki, esasen bu, sebebin şartlarından birinin ortadan kalkmasından ibarettir1972 . Fetvâlarda genel üslûp, sorulan sorulara “olur/olmaz, meşrûdur/nâ meşrûdur” şeklinde cevap vermektir. Buna göre “olmaz” veya “nâ meşrûdur” vb. tabirleri ile verilen hemen her bir cevap, mânî prensibi ile bağlantılı olacaktır. Bu da özel bir çalışmayı gerektirecektir. Bundan dolayı biz burada konuya örnek teşkil etmesi bakımından bazı meseleleri nakletmekle yetineceğiz. Toplu diyet ödeme durumunda, bir kadının kocasının kayıplığı kadının da diyete ortak olmasına mani sayılmamış 1973, cihet-i tevliyet imâmete mani sayılmamış 1974, bey ve hibeye mani olan muvâzaa hususunda şu açıklama yapılmıştır: “Akd-i bey’a ve hibeye mübâşeret etmedin meb’î ve mevhûb yine bayi ve vâhibin milkinde mukarrar olmak üzerine ittifak (?) sûret-i bey ve hibeye ikrâr ve tasdîk etmekdir. Ebussuûd 1975. Bir kişinin hür kökenli sayılabilmesi ve bunun hukukî sonuçları hakkında şu fetvâ vermiştir: “”… câriye asli idügi malum olıcak sübût-i velâyete mani olacak hürriyet-i asliye değildir 1976 . Bir imamın, imâmete mani bir halinin bulunması arkasında namaz kılmaya engel teşkil ettiği gibi 1977 , sokaklarda “at tersi ve gayri nâ pâklık nesneler dökülse tersi balçık olub müslümanlara sıçrasa halen def'î mümkün olmasa dirhem mikdarı” gözle görünen (mer’iyye) necaset değil ise namaza mani sayılmamıştır 1978. Bir köylük yerde, köy halkının hanımlarının hizmet etmeleri âdetten ise, böyle bir köyün imamının hanımının da “suya ve bağa ve sığır iledip getiricek 1979” imâmetine mani olmaz. İmâmet ve müezzinlikten ücret almak konusundaki bir tartışmada, bir taraf “…mütekaddimîn tecvîz etmemişlerdir, amma müteahhirîn tecvîz etmişlerdir, müttakî olanlara evlâ ta’amına ve libasına sarf etmemekdir” dese diğer tarafta bunun 1972 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 232-. 1973 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198a; Fetava Ankaravî, Fatih, 2359, vr. 499b; Mecmûai Ankaravî, Ayasofya, 1545. vr. 144b. (Kenar kayıt) 1974 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 31a. 1975 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 166a. 1976 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 175a. 1977 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 113a; 241, vr. 17b. 1978 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 4b. 1979 Düzdağ, a.g.e., s. 68; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 24a. 298 aksini iddia ederek, “eğer takvâdan murâd lisân-ı şer’de ma’hûd ve şâyi’ olan ma’na -ki hasenâta müdâvemet ve seyyiâtdan ictinâbdır- bu ise ücret-i İmâmet ve te’zîn buna mâni değildir. Eğer Hakk Teâlâ Hazretinin mâ sivâsı mulâhazasından sivâ-yı tecrid eylemek ise Zeyd sahîh demiş öyledir 1980”. Kur’an okuyup sevabını bağışlamak, hibe edilen bir ev için ıvaz kabul edilmiş, aşr-ı şerîf okunduktan sonra hibeden rucû gündeme gelince de, okunan aşr-ı şerifin sevabının bağışlanması ıvaz / ücret yerine geçtiğinden hibeden rucû’a mani sayılmıştır. İlgili fetvâ şöyledir: “Zeyd milk evin Amr-ı ecnebîye hibe edüb ve teslîm eylese Amr ol meclisde bir aşr-ı Kur’ân okuyub sevabın Zeyd’e bağışlasa hibeye ıvaz olub rucu’a mâni olur mi? el-Cevab: Amr Zeyd’e hibe ettigin evin ıvazıdır deyüb Zeyd dahi kabul etdim dedi ise olur 1981”. Seyyidlerden vergi alınması hususunda “Rüsûm-i raiyyetin ekseri hukuk-i şer'iyyedir. Ana siyâdet mâni olmaz. Âdet-i ağnâm zekattır. Müstahak olan fukarâya vermekdir 1982” denilmiş, içki içip sarhoş olan bir kişinin bu halde ya da bir gün sonraki teri necis olmadığından namaza mani kabul edilmemiştir1983 . Ne kadar adil olursa olsun karı-kocanın birbirleri hakkında şâhitliklerine “zevciyyet mânidir” 1984 denilmiş; şâhitliğin kabul edilmesine mani sayılan dünyevî düşmanlıkların mertebesi hakkında “bir mertebe olan adâvettir ki, şehâdet ona mebnîdir “değildir” deyû hâkime zan gele. Bu mertebe dahi, şâhidin diyânette tefâvüt-i hâline göre tefâvüt üzerinedir 1985” yorumu yapılmıştır. Tavla oynamak şâhitliğe mani sayılmamış; satrancın ise “meğer öcile oynaya yahud ana iştiıalle ferâiz fevt ola, yahud yalan yere yemîn eyleye 1986” şeklinde olursa şâhitliğe mani sayılmıştır. Hibe edilmiş, kabz edildikten sonra iki yıl kullanılmış bir evin hisseli ve müşterek olduğu ispat edildiği takdirde hibe edilen “Zeyd ecnebî olub mâni-i rucu’ bir nesne yok ise berher (?) takdir Hind rucû eder olur, eğer mâni-i rucû var ise ya şuyû’ sabit olursa yahud tahliye sahîh sabit olmaz ise yine rucu’ eder olur 1987”. Küçük yaşta yapılıp kabz edilen bir hibeden, büluğa erince 1980 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 220a. 1981 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163b. 1982 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 23a. 1983 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 4b. 1984 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 127b. 1985 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 128a. 1986 Düzdağ, a.g.e., s. 137 1987 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163b. 299 vazgeçme hususunda “Karındaşı rucu’dan mâni’dir. Ba’de’l-bülûğ hibe-i mukarrar etti ise olmaz, ve illa olur 1988” yorumu yapılmıştır. Eğitim ve terbiye ücreti olarak verilen ve de kabz edildikten sonra emek verilip eğitilen bir kölenin geri iâde talebi hakkında şu fetvâ verilmiştir: “Rüşvet olmayıcak olmaz” çünkü “ta’lîm-i san’at mâni-i rücû’dur 1989”. Kafirler bir İslâm diyarını işgal edip, “medâris ü mesâcidin harâb ve mu’attal, ve menâbir ü mehâfilin ’alâim-i küfr-e dalâlet ile mâlâmâl edip, nice türlü ef’âîl-i habîse ile dîn-i İslâma ihânet kasdın eyleyip, ve etrâf-ı âleme evzâ’-ı kabîhaların işâ’at eyleseler” bu durum, o kafirlerin daha önce kendilerine verilen ahidnâmelerinin bozulmasına “mâni olmak ihtimali yokdur. … Menfeât müşâhede olunub müebbed yahud muvakkat oldukdan sonra menfeatlu zamanda bozulması enfa’ görilür ise elbette bozmak vâcib ve lâzım olur.. 1990 Alış-veriş sonrası kabz edilip tasarruf edilmiş olan bir malın geri iâdesi hususunda “gallesin kabz etmek, aybla redde mânidir. Rucû bi’n-noksan lâzımdır. Terâzî ile reddeder ise, nice dilerlerse eder 1991” prensibine vurgu yapılmıştır. Bir köle kafir olarak satıldıktan sonra müslüman olsa, bundan dolayı da alan kişi bunu ayıp sayarak geri vermek istese, reddine mani bir tasarrufta bulunmadı ise iâde edebilir. Ancak böyle bir cariyenin zimmî elinde bulunmasına izin verilmeyip, bir müslümana cebren sattırılması gerekir 1992 . Bunun gibi “kaçağan câriyesini, kaçağan idüğün bilmeyip satın alıp, akçasın verdikten sonra Zeyd’den kaçsa”, köle “mâdem ki hıyânet üzere ve ibâk üzere ola” Zeyd kölenin parasını alamaz, sattığı kişiden davacı olamaz. Böyle bir durumda kaçan köle “bulunursa ayb-i kadîmî sâbit olursa red eder, mevti sâbit olursa rücû-i bi’n-noksan eder 1993”. İhyâ-i mevât konusundaki bir fetvâda da şu prensiplere yer verilmiştir: “…Mevât yerin ormanın açub taşın çıkarub hâmin natas edüb etrâfına hendek etmekle mutasarrıf olan yere mâlik olmak muhâldır. Bu mikdar emeği oldu deyû gayre verilmekden mâni' olmak dahi şer’an mukarrer değildir 1994”. 1988 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162a. 1989 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 166b. 1990 Düzdağ, a.g.e., s. 108-109; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 75b-76a. 1991 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 107a. 1992 Düzdağ, a.g.e., s. 131. 1993 Düzdağ, a.g.e., s. 131. 1994 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 28b. 300 Evlilikte ağırlık olarak verilen bir tayın geri iâde talebi “hediyye olıcak büyümekle (?) rucû sakıt olur”. Buna rağmen geri alınmış olsa, iâde eden “tayları üç yıl besledim deyû ecr-i misil taleb eylese”, “hediyye ile alımaz. Büyümek mâni’-i rucû’dur. Rüşvet ise olur, nesne vermez 1995”. Kölelerin şartlı âzâdları konusundaki bir soru ve cevâbı şöyledir: “Zeyd kuli Amr’ı sekiz yıla kitâbet kesüb sekiz yıl istikâmet üzerine hızmet ile Zeyd’den âzâd ol demiş olsa Amr Zeyd’in câriyesine zina edüb hiyânet eylese ıtkına şer’an mâni olur mi? el-Cevâb: Sekiz yıl istikâmet ile hızmet edersen âzâd ol deyû kitabete kesdi ise mânidir, kulidir, bey’a kâdirdir 1996”. Bir kişinin tasarruf ettiği bir timar arazisini, “üzerinde olan evleri ile ve bağ ve bağçesi ile, sipâhîden izin alıp, Amr’a bey’” eylemesi sahih kabul edildikten sonra şu kurallara vurgu yapılmıştır “Mülk olanın bey’i sahîhdir. Reâyâ yeri vakf-ı müseccel gibi değildir. Üzerinde olan emlâkin bey’inin sıhhatine mâni olmaz 1997”. Sarhoş haldeki bir borç ikrârına “yerden göğü fark etmeyip, asla kendinin ve gayrının sözünü anlamadığı muhakkak ise, hâkim itibar etmemeğ kâdirdir. … bir mestlik sıhhat-i ikrâra mâni olmaz 1998”. Miras hukukunda da “…velâ da olan ihtilaf-ı din irsden mani değildir 1999” fetvâsı verilmiştir. 5- Sıhhat-Fesad-Butlân Fıkıh usûlcülerine göre "sahih", “ister ibâdetlerden ister muamelâttan olsun, şer'ân belirlenmiş rükünleri ve şartlan ihtiva etmek suretiyle Şâri'in emrine uygun olan fiil demektir”. Böyle bir fiile, kendisi ile elde edilmek istenen bütün şer'î sonuçlar bağlanır. "Butlân” ve "fesâd" ibâdetler konulunda aynı anlama gelir: Eksiklik ister rükünlerde ister şartlarda olsun, Şâri'in emrine aykırı olan fiil "bâtıl" veya "fâsid" diye anılır. Fakihlerin, butlân ile fesâd arasında ayırım yapılmasına dair ihtilâfı, muamelât konusundadır. Hanefîler muamelât konusunda butlân ve fesadı farklı anlamlarda kullanırlar. Onlara göre “butlân”, hukukî muamelenin, rükünlerden veya bu rükünleri ayakta tutan temel hususlardan birindeki eksiklik yüzünden Şâri'in emrine aykırı bulunmasıdır. Fesâd ise, hukukî muamelenin, rükünler ve bu rükünleri ayakta tutan temel hususlar bakımından Şâri'in emrine uygun olmakla beraber, bu unsurların dışında kalan şartlardan birinde Şâri'in emrine aykırı 1995 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162a. 1996 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 174a. 1997 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 102b. 1998 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 147a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 147a. 1999 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 115a. 301 bulunmasıdır. Hanefîler fâsid işlemlere bir takım hukukî sonuçlar bağlarlar. Meselâ fasit bir satım sözleşmesinde, alıcı, satıcının sarih veya zımnî muvafakati ile satım konusu malı teslim almış ise, bu rnaî üzerinde müşteri lehine mülkiyet sabit olur; fakat müşterinin bu maldan faydalanması (taraflar sakatlığı giderip sözleşmeyi sahih hale dönüştürmedikçe) helâl olmaz. Fasit bir nikâh akdinde, eğer zifaf meydana gelmiş ise, kadın mehiri hakeder, ayrıldığı zaman iddet beklemesi gerekir ve nesep sabit olur; fakat (nikâh sahih hale dönüştürülmedikçe) bu nikâhla tarafların karı-koca hayatı yaşamaları helâl olmaz, nafaka gerekmez ve taraflar arasında mirasçılık cereyan etmez2000 . Burada sıhhat, fesâd ve butlân kavramlarının fetvâlardaki uygulamaları ele alınacaktır. a- Sıhhat Fetvâlarda sahih kabul edilen muamele ve davranışlar “caiz”, “şer’î”, “meşrû” vb. tabirler ile ifade edilmiştir. Ebussuûd Efendi fetvâlarında olumlu sonuç bildirirken “sahihdir” tabirine yer verdiği gibi, olumsuz sonuçlara da “fâsid”, “bâtıl”, “caiz değil” vb. tabirlerle vurgu yapmıştır. Ancak bunların yanında fesat ya da butlândan hangisini gerektirdiği açık olmayan “sahih değildir” gibi yuvarlak tabirlerine de rastlanmaktadır. Nitekim bir hibe meselesine verdiği cevapta şu tabirleri kullanmıştır: “Müşâın hibesi sahîha değildir 2001”. Sahih olduğunu ifade ettiği bazı mesele ve muâmelât ile ilgili örnekler şöyledir: “Ebû Zeyd Debûsî hazretlerinin kitablarında zikr ettiği mesâil ile amel sahîh midir? el-Cevâb: Sahîhdir 2002 ”. “Müdebbire ıtk ale’l-mal sahîhdir. Mal-ı meksûb müdebbirin nefsini hizmet içün icâreye alub hizmetlenmek meşrudur 2003”. “Öşür mâlikâne vakf-ı sahîhdir, ve arz-ı mîrî ba’de’l-bey’ iştirâ olunup vakıf olıcak ol dahi vakf-ı sahîhdir. Emr-i sultânî cereyân eylemez 2004”. “…Amma hamli zinadan ise vaz’-ı haml etmedin nikâh sahîhdir ve lakin vaz’ edince duhûl mümkin değildir 2005 ”. “Bâğînin tevbe-i sahîhası makbuledir, tevbe-i sahîh etdi ise katli haramdır, kâtiline diyet lâzımdır 2006 ”.”Sahîh milk olmayan mukâta’a çayırlarına ne vakıf sahîh olur ne vakfiyyeti imzâ olunur. Tuğrâ-yı sultânî iş'âr ettügin üzerine çayırlar vâkıfa temlîk olunub harâcları temlîk olunmayub mukâta’a adına bey-i mâl harâc alınmak üzerine mukarrar kılındı ise vakıf sahîh ve şer'îdir. Amr 2000 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 233-234. 2001 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 161b-62a. 2002- Düzdağ, a.g.e., s. 183-184; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a. 2003 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 65a-b. 2004 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 95a. 2005 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 59a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 125b. 2006 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a. 302 asla dahl edemez 2007”. “Mülk olanın bey’i sahîhdir. Reâyâ yeri vakf-ı müseccel gibi değildir. Üzerinde olan emlâkin bey’inin sıhhatine mâni olmaz 2008 ”. “…At hibesi sahîhadır, oruç hibesi Hak Teâlâ hazreti meşiet-i şerîfesine menûttur 2009”. b- Fesâd Ebussuûd Efendi’ye, bâtıl akitlerle fâsit akileri birbirinden ayırdedici sorular sorulmuş, o da tafsilata yer vererek soruları cevaplamıştır. Nitekim “bi gayri izni’l-mürtehin rehin bey olunduği sûretde bey bâtıl mıdır, fâsid mir?” şeklindeki bir soruya “butlân ihtimali yokdur, bazı kütübde fâsid denilmişdir, amma sahîh budur ki mevkûfdur, mürtehin bey’a razı oldukda ya re’si deyni verdikde bey nâfiz ve lâzım olur, müşteri fesha kudretden kalur 2010 ” cevâbını vererek “bâtıl”, “fâsit”, “mevkûf”, “nâfiz” ve “lâzım” kavramlarına temas etmiştir. İbâdetler bahsinde, bir camide imamın namazdaki intikal tekbirleri cemaat tarafından rahatlıkla duyulduğu takdirde, müezzinin ilâveten intikâl tekbiri almasına gerek görülmemiş, buna rağmen yapıldığı takdirde ise “tahrîr-i kesîr etmeyicek 2011” namazı fâsit etmeyeceği ifade edildiği gibi; diğer bir meselede imamın tekbirinin yeterli olduğu bir cemaate müezzinin yüksek sesle intikal tekbiri almasına daha detaylı cevap verilmiştir: “Tekbir hurûfundan ziyâde iki harf hasıl olursa İmâm Ebû Hanife katında fâsid olur. Amma İmâm Ebû Yusuf katında bir harf hâsıl olursa da fâsid olur. Bu sûretde eğer niyyeti tenbih ise cemâate fâsid olur. Eğer niyyeti tekbiri tazim ise fâsid olmaz 2012 ”. Namazda kırâat ederken teğannî yapılmasının namazı fasit edip etmemesini “amel-i kesîr add oluncak kadar teğannî ederse yahud üç harf ziyâde hâsıl olursa” şartına bağlamış 2013 ; Fâtiha suresinin âyetleri birbirine bitişik biçimde okumanın tavsiye edilmemekle birlikte namazı ifsâd etmeyeceğini2014 ifade etmiştir. Abdest alan bir kişinin, abdest esnasında dişi kanasa ancak ağzı “yarı artık” olsa2015 ya da ağızdaki tükürük kana galip gelse abdesti bozulmaz2016. Namazlarda “kadem uzuni mikdarı” ayağını ileri geri oynatmak namazı bozmaz2017. Namazda &@` =5" âyetini, $ ile =5" 2007 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 32a. 2008 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 102b. 2009 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163b. 2010 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 2011 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 8a. 2012 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 119b. 2013 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 21a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27b. 2014 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a, 21a. 2015 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 4a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 3b. 2016 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 5b. 2017 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a. 303 (@` şeklinde okumak namazı bozar 2018 . Rahman suresindeki 5 UA kelimesini 5 DA şeklinde okumak namazı bozmaz ancak böyle okuyan kişi imam ise ve bunu alışkanlık haline getirmiş ise azledilmesi gerekir2019. Namazda sarığı düşen bir imamın, düşen sarığını iki eliyle tekrar takması namazını bozar. Ancak düşmemesi için secdede iki eliyle tutmasının namazı bozmasında âlimlerin ittifakı yoktur2020 . Ramazan ayında sakız çiğnemenin orucu fâsit edip etmeyeceğine “çiğnemdik sakız çiğnemekle fâsid olur 2021“ demiş; Ramazan günü sürme çeken ve soğuk su ile banyo yapan bir kişinin sürmenin tadını, soğuk suyun da soğukluğunu hissetmesinin orucunu bozmayacağını ifade etmiştir 2022 . Ramazan ayında unutarak yemek, içmek ve cinsel ilişkide bulunmak istihsânen orucu bozmaz, ancak bu gibi durumlar ikrâh ya da hata ile olduğu zaman hem kıyas hem de istihsân gereği bozar2023. Ramazan ayında, oruçlu olduğunu unutup yiyen bir kişi, hatırlatılması durumunda “ben oruçlu değilim” dedikten sonra yemeğe devam edip, sonra oruç olduğunu hatırlarsa, haber verilmiş olmak unutkanlık sebebini ortadan kaldırdığı gerekçesiyle orucun fasit olacağı ifade edilmiştir. Bu hususta da İmam Ebû Yusuf’un görüşü esas alınmıştır 2024 . İmamların imamlık görevi karşılığında aldığı ücretin haram olması halinde namazlarının fasit olacağı da “…Ger ribâdan yese imâm ücret fâsid olur namazı, namazı hali harab… 2025 cümlesi ile ifade edilmiş ancak, “imâmın haram ekl edügini bilub kabûl edüb cemâata iktidâ eyleseler namazları fâsid olur mu?” şeklindeki benzer bir soruya “i'âde lâzım olmaz. Ama namazları Hak Teâlâ katında makbûl olmak isterler ise min ba'd ol asl kimesneye iktidâ etmemek lâzımdır 2026” şeklinde cevap verilerek önceki fetvâ ile çelişkili duruma düşülmüştür. Çünkü haram yiyen imama uyan kişilerinin namazlarının bozulmaması, o imamın da namazının bozulmamış olmasını gerektir. 2018 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 28a. 2019 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 27a. 2020 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 11a. 2021 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 34a. 2022 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 33b. Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 42b. 2023 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 33b. 2024 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 33b. 2025 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 169a. 2026 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 10b; Düzdağ, a.g.e., s. 69; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 113b; 241, vr. 12b. 304 Fasit akitlerin hükümleri konusunda da açıklamalarda bulunan Ebussuûd Efendi, nikâh konusundaki bir fetvâsında “nikâh-ı fâsid ile dahi neseb sâbit olur 2027 ” demiş, Fetâvâ-yı Kadıhan’da konu ile ilgili bir meselenin sorulması sebebiyle de fâsid akitlerin hukukî sonuçları hakkında daha detaylı açıklamada bulunmuştur: “Fesihden murâd, kâbil-i tağyîr olmayan fesihdir. Rızâ ve kazâsız fesih, egerçi akdin fesâdına kâil olan re’yince şer’îdir, lâkin tağyîre de kâbildir. Hâkim, akdin sıhhatine kâil olanlar re’yince hükmedip, feshi iptale kâdirdir. Rızâ ya kazâ olmayınca, fesh-i lâzım-ı kat’î mümkün olmaz. Vakf-ı gayr-ı müseccelin dahi egerçi İmâm-ı Âzam katında feshi meşrûdur, lâkin tağyîre kâbildir. Hâkim, İmâmeyn re’yince lüzûmuna hükmedip, feshi tağyîr etmek mümkündür. Sıhhatine hükmetmeyince, fesh-i lâzım-ı kat’î olmaz 2028”. Kirâ konusunda “değirmeni bir yıla bir mikdar buğdaya icâreye verdiyse sene tamam olıcak olu… kendiden hâsıl olacak buğdaya icâreye verdiyse icâre fâsiddir, ecri misil alur 2029” denilmiştir. Hibe konusunda ileri sürülen şartların yapılan hibeyi fasit edip etmeyeceğini, şartın şekline bağlayarak “şart v ile ise olur, 9 ile ise olmaz 2030” diye açıklamış, yine bir başka şartlı akit konusunda: “Hayyiz-i akidde Hind’in ibâresi ‘hemân öyle ise, altı bin akçeye sana bey’ ettim’ demek ise, ‘ol şart üzerine sana bey’ ettim’ demek değil ise, Hâlid’in hükm-i evlâdır, meşrûdur. Ol sûrette bey’ yoktur. Ne ânki şart-ı fâsid ile sûret gibi bey’ fâsid olup, müşteri mülkünden çıktıktan sonra fesih mümkün olmayıp, bâyi’-i evvele kıymetin vermek lâzım ola. İki sûreti biribirinden fark eylemek vâcibdir 2031” görüşünü beyân ettikten sonra, böyle sonucun tabii bir problemi olarak “bu sûrette Hâlid’in hükm-i sâbıkı içün nesne lâzım olur mu?” şeklindeki bir soruya da şu cevâbı vermiştir: “İki sûret biribirine karîbdir. İki hüküm de ma’zûrdur. Hemân ihtimâmla tefahhus edip, eğer bâyianın ibâreti ile ise, ‘verdim’ demek ise, bey’ yoktur. Kaç ele geçerse, olur. Eğer ‘öyle olmak üzerine verdim’ demek ise, bey’ fâsiddir, müşteri elinden gidicek, Hind kıymetin alır 2032”. Bir bağın gelirini kendisine harcamak üzere bir kişinin oğluna yapacağı bir hibede “hibe sahîha, şart fâsiddir 2033” denilmiştir. Dolayısıyla bağı hibe eden baba, hibeden dönmek istese, dönemez. Sulh hukukunda, adam öldürme sebebiyle altın karşılığında yapılan sulh anlaşmasında “ol diyarda durmayıp gitme” şartı fasit bir şart olup, sulhun konusu kasten adam öldürme ise, fasit 2027 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a. 2028 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108a. 2029 Mecmûatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Antalya-Tekelioğlu, 370, vr. 40 (Yapıştırma varak) 2030 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159b; Mecmûatü’l-fevâid, Slm. Ktp., Esad Ef., 927, vr. 173a; (Kenar kayıt) Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp. Aşir Ef., 133, vr. 242a. 2031 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 2032 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a-b. 2033 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 160a. 305 şart sulhu etkilemezken, kasten öldürmenin dışındaki öldürme çeşitlerinde bu gibi fasit şartlar sulhu fasit hale getirir2034 . Ebussuûd Efendi, Fatih Sultan Mehmet Han’ın Ayasofya vakıflarının işletilmesi ile ilgili ortaya çıkan problemlerin geniş olarak yer aldığı bir meselede, vakıf şartlarına riayet etmenin önemi, etmemenin hukukî sonuçları ve bu şartları aşma noktasında ileri sürülen hileleri tek tek cevaplamıştır. Özetle vakfiye şartlarına riayet etmemeyi “caiz olmaz. Şart-ı vâkıf nass-ı şâri’ gibidir. Vakfa nef’î olan şerâyitin ri’âyeti elbetde vâcibdir. Husûsan şart-ı vâkıfdan kat’ı nazar olunsa dahi emr-i şerîat budur, imtisâl lâzımdır” şeklinde değerlendiren Ebussuûd Efendi, vakfiye şartlarına aykırı alış-verişler hakkında “ne bey u şirâ sahîh olur, ne bâyî’lere akçesi helâl olur, fâsid-i mahz ve haram-ı sırfdır” tabirlerini kullanmıştır. Vakfiyenin işletilmesinde ortaya çıkan problem, vakıf şartında vakıf yerlerin üç yıldan fazla kiraya verilmemesi kaydına riayet edilmemesi olmuş, Ebussuûd Efendi de vakıf hukukunun gereği olarak bunun câiz olmayacağını ifade etmiştir. Bir işyerinin üç yılda bir kiraya çıkmasının kiracılara büyük bir sıkıntı (harac-ı azîm) vereceği gerekçesiyle, kiracıların böyle bir yeri kiralamaya yanaşmayacakları, dolayısıyla da vakıf emlâkinin zarara uğrayacağı gerekçe gösterilerek, üç yıl şartına uymamaya bir yol aranmışsa da, Ebussuûd Efendi buna da yanaşmamıştır. Ona göre bu durumda çıkış yolu şartnâmeye aykırı davranmak değil, aksine vakıf emlâkinin kiralarını ecr-i misil ile sınırlamak, her sene ecr-i misilde görülecek artma ve eksilmelere göre yeniden fiyat ayarlaması yaparak, eski kiracıya yeni akit teklif etmek, kabul ettiği taktirde, yeni akid ile kiracılığına devam etmesini temin etmektir. Böylece hem vakıf, hem de kiracı zarar etmemiş olur. Vakfın, vakfiyesinde “en yüksek ücerete verene kiraya verilsin” maddesi varken, mütevellî, vakfı kiracısız bırakmamak için en yüksek veren yerine ecr-i mislin altında bir ücretle kiraya vermek istemesi halinde rayiç bedel üzerinden meydana gelecek zarar sorulmuş, Ebussuûd Efendi bu zararın tazmin edilmesi gerektiğini söyleyerek böyle bir uygulamaya da geçit vermemiştir. Müsteftî zararı, mütevellî ya da kiracıdan hangisinin tazmin etmesi gerektiğini sorunca da Ebussuûd Efendi kaynaklara atıfta bulunarak, görüşleri nakletmiş ve “fî zamânina” kaydı ile zararın yarısını mütevelli, yarısını da kiracının karşılaması gerektiği tercihinde bulunmuştur. Fetvânın bundan sonraki bölümünde, kiracıların vakıf mallarını ecr-i misil üzerinden kiralayıp, kendileri kullanmayarak başkalarına yüksek fiyatla kiraya verip, başkalarına 2034 Düzdağ, a.g.e., s. 157; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b, 209a. 306 verdikleri kira bedeli üzerinden kira talebi yapılınca da “kadîmden böyle veregeldik ziyâdesi bizimdir” diyerek vermek istemeseler, böyle bir uygulama ile elde edecekleri kazancın helâl olup olmayacağı sorulmuş, Ebussuûd Efendi “Dükkandan kat’-ı nazar olundukda ve sandıklarının ve esbâblarının ecr-i misli ne mikdar ise ziyâde-i mezbûreden anların olan ol mikdar kalîldir mâ adâsı cemî’an vakfındır. Mezbûrelere haram-ı sırfdır. Mütevellî cümlesin vakfa zabt etmek lâzımdır. Müsâhele ederse cerîme-i azîmedir” cevâbını vermiştir. Kiracıların vakıf malları ile ilgili uygunsuz icraatları bununla da kalmamış, kimi kiracılar vakıflardan kiraladıkları bu dükkanları, kiraya verdikleri şirketlere içlerindeki sandık vb. malzemeleri satıp, dükkanı da yirmi yıllığına verdikleri, böyle bir satışın câiz olup olmayacağı sorulunca Ebussuûd Efendi “Ne bey u şirâ sahîh olur, ne bâyi’lere akçesi helâl olur, fâsid-i mahz ve haram-ı sırfdır” fetvâsını vermiştir. Burada müsteftî dükkanın satılmadığı, aksine içindeki eşyaların satıldığına vurgu yapmış, ancak Ebussuûd Efendi “ol tezvirce dahi bey u şirâ fâsid ve semeni haramdır” diyerek buna da fetvâ vermemiştir. Bunun karşısında müsteftî benzer satışlardan söz ederek bunların câiz olmasına rağmen, vakıf mallarında câiz olmamasının sebebini sormuş, Ebussuûd Efendi de burada uzun ve detaylı bir cevap ile sorusunu yanıtlamıştır. Buna göre, her ne kadar müşterî kiraladığı dükkanın gerçek kira bedelinin bu olmadığını, kiraya veren kişinin vakıf mütevellîsine çok düşük bir ücret ödediğini, kendi kirasının bundan çok yüksek olduğunu; satın aldığı dükkan mallarının da piyasa değerinden çok yükseğe satıldığını bilerek, razı olup gönül hoşnutluğu ile satın almışsa da bu, piyasadaki benzerleri ile mukayese edilemez. Çünkü burada fâsid bir kiralama yönteminin olduğunu bilerek kiralama yapmışlardır. Diğer alış-verişlerde böyle bir fasit zemin bulunmamaktadır. Fasit zemin üzerinde yapılan akitler de fasit olacaktır. Ebussuûd Efendi burada “müşterinin husûs-i … bir garaz-ı sahîh muteallık olub ad’âf behâsına alur, yahud bâyi’in semeni kemâl hâceti ve zarûreti olub metâ’ı ihtiyârı ile nısf behâsına verür hatta müşterînin bâyi’den yahud bâyiin müşterîden recâsı olub bey u şirâ aldı ana mebni olsa ol dahi fâsiddir semeni haramdır” diyerek fasit akitlerde hüsn-i niyetin geçersiz olduğunu ifade etmiştir. Yapılan kiralama ve satış akdinde icrâ edilen hilenin açıkça şart koşulmamış olmasının kiralamanın fasit olmasını engelleyip engellememesi sorulunca, Ebussuûd Efendi bunun fesâda ve alınan ücretin haramiyetine mani olmayacağını söylemiş; “eğerçi şart-ı mezbûrî sarîhan zikr etmezler amma niyetlerinde mukarrardır müşteri eğer dükkanda ucuz kira ile oturub ticâret etmeği muhakkak bilmese esbâbı ol behaya almak muhal idügine hiçbir âkil inkar edemez” diyerek de gerekçesini ortaya koymuştur. Buna göre bu akitte şart sarahaten zikredilmemiş olmakla birlikte, ticari piyasa şartları ve toplumsal örf burada bu şartın niyetlerde var 307 olduğunu göstermektedir. Böylece o, meselede açıkça vurgu yapıldığı gibi, onun burada niyetlere göre fetvâ vermesi, toplumsal örf ve teamül karinesine dayanmış olmaktadır. Müsteftî bundan sonra “Sûret-i mezbûrede bâyi u müşteri şartı sarihan zikr etmeseler mücerred niyetlerinde olmamak (olmak ?) ile bazı meşayih katında bey’i fâsid olmaduği kütüb-i fetâvâda mesturdur. Fi zamânina vakıf akçelerin muâmelât bu takirledir. Mesela mütevellî medyûn ile ittifak edüb bin akçe karz vermek şartı ile dahi vermedin yahud verdikden sonra yüz akçelik medyûna ikiyüz va’de ile bey’ edüb medyûn dahi ol metâ’ı ol akçeye bir şahsa … bey edüb semeni mütevellîye havâle eder, ol dahi meta’ı yüz akçeye tuta yine mütevellîye bey edüb müşteri zimmetinde yüz akçe kalur, mütevellî ile medyûn mâ beyninde karz vermek ve medyûn metâ’ı şahs-ı mezbûre bey etmek ve semeni mütevellîye havâle etmek cümlesi meşrut ve mukarrer olub lakin sarihan zikr etmedikleri ile metâ’ı mezbûrun ikiyüz bey-i sahîh olub va’de tamamında mütevellî müşteri medyûndan metâ’ı mezkurun baki kalan yüz akçesin alub mesârif-i vakfa sarf eylemek meşru ve makbul iken mahal-i nizâ’da bey u şira fâsid olub esbâbın semeni bayilere haram olduğuna sebeb nedir?” diyerek akit esnasındaki niyyeti, sarahat hükmünde değerlendirmesini, başta para vakıflar olmak üzere benzer uygulamaları örnek göstererek eleştirmiştir. Ebussuûd Efendi de bu eleştirilere bu geniş açıklama ile cevap vermiştir: “Meşâyih-i mezkûre akd-i mezbûri hâşâ ki her maddede tecvîz edeler. Belki akd-i bey u şira meşrut olan nesne nefsinden meşru olduğundan gayri şart edenin hakkı ve makdûrî olub âhara zarar mutazammın olmayan maddedelerden bayi ve müşteri kendi hakk-ı şer’îlerinden tamam terâzî ile etdikleri muâmelâtdan sarihan zikr etdikleri şerâyiti ma’dûm hükmünde kılub etdikleri ukûdi istihsânen tecviz etmişlerdir. Vak’ıa fi zamânina vakf-i nukûdda vâk’i olan muâmelât buna mebnîdir. Bey u şira meşrût olan karz nefsinden meşru ve vâkıf cihetinden meşrut ve mütevellînin makdûri olub ve medyûn dahi bir metâ’ı iki behâsına almak meşru olub asla bu bey u şirânın sıhhatına karz ile meşrut olmakdan gayri bir mani olmayub âkidlerin merzâları ve muhtârları olub sarihan mezkûr dahi ma’dum olmağın ma’dûm hükmünde kılınub vâk’i olan bey u şira bi-lâ şart vâk’i olmuş itibar olunur”. Ebussuûd Efendi burada, karine desteğindeki niyetlerin sarahet hükmünde oluşu yönündeki genel kuralın istisnalarının bulunduğunu, bu istisnaların da “istihsân” kuralına dayandığı üzerinde durmuş, örnek gösterilen para vakıflarındaki uygulamanın da bu gerekçe ile kuraldan istisnâ olduğunu beyân etmiştir. Müsteftî, uygulamanın fasitliğini izâle edecek bir yol bulamayınca, konuyu farklı bir yöne çekmektedir. Ona göre vakıf gelirleri halkın çeşitli kesimlerine sadaka olarak verilmektedir. Kiracı da halktan birisidir. Kiralama aktinde meydana gelen zarararı bu sadaka giderleri arasına katmak mümkündür. Dolayısıyla da vakıf zarar ettirilmemiş sayılır. Ancak Ebussuûd Efendi bu yoruma da katılmamış ve cevâz vermemiştir: “Olmaz. Zevâid-i mezbûreden vezâif-i sadaka buyurılan kimesneler haddi zâtında vezâife ve sadakâta müstahak ve lâyık tavâif-i ulemâ ve sulehâ ve fukarâdan ta’yîn olunan vezâif olunur ki, zimmetlerinde olan vakfın hukukî şer’iyyesi hakkında müsâmehâ oluna”. 308 Müsteftî kiracıların ecr-i misilden düşük kira bedeli ödemelerini vakıf sadakaları arasına sokamayınca bu defa diğer bir yol üzerinde durmaya çalışıyor ki bu da vakıf gelirlerinden artan miktarların kamu yararına harcanmalarıdır. Müsteftîye göre Ayasofya vakıflarının gelirleri çok fazla olduğundan vakfiyede geçen yerlere harcandıktan sonar fazla miktarda gelir elde kalmakta bu da devlet tarafından kamu yararına harcanmaktadır. Kiracılar da kamunun bir parçası olmaları sebebiyle, düşük kiranın sebep olduğu zararın bu gelirlerlerden karşılanmasının uygun olup olmadığını sormuşlar ancak Ebussuûd Efendi’den buna da fetvâ alamamışlardır. Ebussuûd Efendi bu soruya verdiği cevabında vatandaşın devlet hazinesinde olan haklarının neler olduğuna açıklama getiriyor: “Olmaz, ehl-i sûkun vesâyir avâm-ı nâsın beytü’l-mal-i müslimînde hakk-ı şer’îleri heman dâr-ı islâmda nefislerini ve ehillerini ve mallarını adüvden hıfz u hirâset içün berr u bahrda asâkir-i islâma techîz-i cüyûş içün lâzım olan âlât ve esbâb sarf olunan maldır ki ale’d-devâm sarf olunmakdadır, anların bundan gayri vazife tarîkle ya rızk ve sadaka tarîkiyle asla bir habbeye istihkâkları yokdur ki vakfın zimmetlerinden olan hukûk-i şer’iyyeye vâkıf iken ketm etmek ile 1n)= a Y ? ) F )@ D 3Di $ )@M )! = =B )' 1n)= L âyet-i kerimesinin va’îdinden havf olunan tafsîl üzerine keşf u beyân olundi. Vallah-u alem ve ahkem. Ketebehu Ebussuûd el-Hakir, ufiye anhu min hattihi 2035 . Fesât kavramının konu olduğu diğer bir mesele sulh konularıdır. Nitekim Ebussud Efendi kısâs hükmü verilmiş olan bir katil olayında sulh yapmanın, verilen kısâs kararını etkileyip etkilememe hususunda şu fetvâyı vermiştir: “Mucibi kısâs olan katlın sulhu şart-ı fâsid ile fâsid olmaz, sulh sahîh şart lağvi olur, eğer mucibi diyet olsa sulh fâsid olub da’vâya kâdir olurlardı 2036”. Bir kişinin diğerini incitmemek şartıyla sulh yapıp ardından bu şartı yerine getirmemesi halinde sulhun akibetini yapılan şartın şekline bağlamıştır. Buna göre eğer incitmeme şartı mutlak ise, yapılan sulh başından bozuktur ve geçersizdir. Mutlak ve genel olmayıp belirli davranışlarla sınırlı ise o zaman şart ta yapılan sulh akdi de sahihtir. Çünkü bu şart akdin mucebine aykırı değildir2037 . Bir cariye satın alınırken “aşçı”lık özelliği ile satın alınıp ancak aşçı olmadığı ortaya çıksa yapılan akit feshedilir. Ebussuûd Efendi bu fetvâsında sorulan ikinci bir soruyu cevaplandırırken aşçılık mesleğini de tanımlamıştır: “Fî zamânina aşçılık merâtibi çoktur. Cemî fünûn-i et’ımeyi bilip üstad olmak şartı ile bey’ u şirâ olıcak, şer’an mezbûrun tefâvüt-i fâhişesi ve 2035 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 167a-169a. 2036 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 209a. 2037 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b. 309 nizâa müfdî tefâvüt-i fâhişesi olmağın, akid fâsid olur, reddine kâdir olur, şart mevcud ise dahi, değil ise dahi 2038”. Ebussuûd Efendi’ye göre bey’ bi’l-vefâda “yakînî ecel (kesin belirli süre)” olmaması bey’in fâsid olmasına sebep olduğu gibi 2039 , bir malın nakit para ile satılıp, geri iâde durumunda nakit yerine ayni bir bedel ödeme şartının koşulması da akdi fasit yapar2040 . Bir bal tüccarı bal tulumlarını tenekesi ile birlikte satıp, tulum başı sabit bir fiyat belirlemişken, müşterinin yalnızca balı alıp tulum ağırlığındaki miktarı fiyattan düşmek istemesi alış-verişi fâsid yaptığı gibi2041 ; bir selem akdinde sipariş edilen bir mal, sipariş zamanı tükenmiş olup piyasada bulunmaz ise yapılan alış-veriş fâsid kabul edilmiştir2042 . Fetvâlarda bir borç işleminden söz edilmektedir. Bir kişi halka borç para vermiş, borcun yanında piyasa fiyatının üç katı değerinde veresiye elbise satmış. Bu şekilde verdiği borcun onbeş katı gelir elde etmiş. Nakit verdiği borcu da verirken altmış akçe değeri üzerinden, geri tahsil ederken de elli yedi akça üzerinden değerlendirmiş, böylece üç yıl içinde verdiği beşbin akçe borç ile yirmibin akçe kazanmış. Borç alan halk borcunu ödeyemeyince süre istemişler, alacaklı süreyi tecil etmemiş ve icrâya gitmiş, borçluların evlerini, elbiselerini ve bağlarını ellerinden almış. Bunların yanında farklı yönleri de dile getirilen bu kişinin durumunun sorulduğu bir meselede Ebussuûd Efendi, şu cevâbı vermiştir: “Karz-ı inzimâmî ile olan mubâya’ât cemi’an fâsiddir. Müşteriler aldıkları esbâbın değer bahasından ziyâde verdiklerini bî kusûr yine alırlar, akidleri fâsiddir. Bunun gibi ekl-i suht olan kimselerin zekâtını alan eimmemin imâmeti ve şehâdeti kabul olmaz. Tafsîl-i mezbûr vâki’ ise şahs-ı mezkûru hâkim ta’zîr-i şedîd ettikten sonra, tevbe ve salâhı zâhir olunca zindandan çıkarılmamak lâzımdır. {5 ? " # maddelerinin biri budur nefyi lâzımdır 2043”. Bir kişinin, birisini hizmetçi tutarken “senden akçe pul istemem hizmet eden” diyerek yapılan bir anlaşmayı fasit kiralama kategorisinde değerlendiren Ebussuûd Efendi, üç ay kadar hizmet eden bu kişinin yemek vermesi halinde ecr-i mislini alacağını ifade etmiştir2044 . Kiralama akdinde, belirlenen kira süresinin bitmesi ile akit sona erdiğinden, bir mazerete binaen de olsa, akit yenilemeden devam eden süre fasit bir süredir. Kira sahibinin ikrârı ile bu 2038 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 107a-b. 2039 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 104a. 2040 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110a. 2041 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108a-b. 2042 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 113b. 2043 Düzdağ, a.g.e., s. 141-142 2044 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 169b. 310 fasit süre sahih hale gelir. Akit esnasında ecr-i müsemmâ tahakkuk ederken, sonraki süre için ecr-i misil tahakkuk eder2045 . Fasit akitle yapılıp, fesadına mahkeme kararınının da çıktığı bir alış-verişten fasitlik süresinde elde edilen gelir, mahkeme kararı ile geri alınabilir2046 . Ebussuûd Efendi’ye göre “Bey-i fâsid âdettede bey’dir”. Dolayısıyla böyle bir bey’ işleminde mal müşteriye teslim etmeden bayiin elinden çıkmadığından, azatlığı satılmasına bağlı olan bir köle fasit bir bey ile satıldığı zaman, “bey ettügi gibi âzâd olur 2047”. Bey’i fasit ile satılan bir mal ancak müşterinin elinde ise geri iâdesi alınabilir. İkinci bir müşretiye satılması halinde bu hak düşer 2048. Bey-i fâsid ile satılan bir mülk üzerinde ilaveler yapılsa, satım akdinin fasitliği ortaya çıktığı takdirde, müşteri satın aldığı bu mülke yaptığı ilaveleri söktürüp geri alabilir2049 . Vakfedildiği şüpheli dahi olsa, vakıf olarak tescil edilen bir malın satış akdi asla sahih olamaz. Böyle bir satış akdi hakkında Ebussuûd Efendi “evvelde sahîh olsa dahi sonra fâsid olduğu kütüb-i fetâvâda sarîhan mastûrdur 2050” fetvâsını vermiştir. Bir ölünün “vasiyy-i muhtâr”ının ölünün terekesinden piyasa değerinde bile olsa bir şey satın alması fasittir2051 . Üzerinde bina ve ağaçlar bulunan bir yerin rehin olarak verilmesinin fasit olduğu ifade edilmiş ardından da “lakin rehn-i fâsidin hükmi sahîha mulhakdır 2052 kuralına dikkat çekilmiştir. Bir mülk ev ve bahçenin rihen bırakılması meselesinde de aynı kurala yer verilmiştir2053 . Nikâh akdi esnasında, kız babası kızının kendi evinde kalması şartı ile birisine verse, bu şart üzerine de nikâh kılınsa, şart fasit olup nikâh sahih olur. Dolayısıyla kızı alan kişi bu şarta uymak zorunda değildir. Ancak “âhar eve alub gidicek olursa üç talâk boş olmak” şeklinde 2045 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 170b-171a. 2046 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 109a. 2047 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 64a. 2048 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108a. 2049 Şukka, Slm. Ktp., Fatih, 2419, vr. 20a. 2050 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 113b-114a, 2051 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110a. 2052 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 2053 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 311 talâka bağlanmış ise o zaman uyulmak zorundadır. Böyle bir şartı kız tarafı ileri sürüp, erkek tarafı da kabul etmiş olursa, uyulmadığı takdirde üç talâk tahakkuk eder2054 . Bir hul’ anlaşmasında, kadın mehir ve nafakasından ferağat etmenin yanında kocasından olan evladı bülûğa erinceye kadar bakmak ve kocasının başkasına olan beşbin akçesini ödemek şartı ileri sürülmesine “Hul’ sahîh değildir. Zaman-ı büluğları mechûldur. Bedel-i hul’ mechûl olmuş olub hul’ fâsid olur. Tekrar tashih-i akid lâzımdır 2055” diyerek hul’ bedelinin mechûl oluşunu, akdin fesadına gerekçe göstermiştir. Ebussuûd Efendi’nin fasit akitlerle ilgili şu kurallara yer verdiği görülmüştür: Fasit bir milk ile temellük edilen bir malın başkasına kiraya verilmesi câiz olmaz 2056 . Mukâta’alı yerlerin satışı fasittir 2057 . “Rehn-i fâsidin hükmi sahîhi gibidir 2058 ”. Kira akitlerinde müddet muayyen değil ise akit fasittir2059. “Ecel-i mechûlle bey' fâsiddir 2060” c- Butlân Fetvâlarda butlân kavramına “bâtıldır”, “asıldan sahih değildir” gibi tabirlerle yer verilmiştir. Ebussuûd Efendi yapılan bir icâre akdi için “gabn-i fâhişle asıldan sahîha değildir 2061 ” diyerek gabn-i fâhişi icâre akitlerinin bâtıllığına sebep göstermiştir. Mîrî arazilerde bir kişi tasarrufunda olan bir yeri, “hakk-ı karâr” için belirli bir ücretle birisine verip, o yerin tasarrufunu da ona havale etse, yapılan işlemin geçerliliği sipahinin iznine bağlıdır. Kadıların bu gibi yerlerin alım-satımları için verecekleri her türlü hüccet de bâtıldır2062 . Zina, livâta gibi yüz kızartıcı suçlar konusunda yaygın ithamların bulunması ve cemaatin bu gibi sebeplerle kendisiniden nefret etmesi imâmet görevinin bu gibi kişilere verilmesinin, 2054 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 41b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 129a. 2055 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 57a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 122b. 2056 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 103b; Mecmûa-i Kerenbeşî, Atıf Ef., 1034, vr. 75b, (Kenar Kayıt). 2057 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 1072, vr. 9b. 2058 Fetâvâ-yı Ankaravî, Aşir Ef., 134, vr. 357a, Slm. Ktp., Esad Ef., 545, vr. 430a; Fetava Fatih, 2359, vr. 476a, (Kenar kayıt) 2059 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 172a. 2060 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 14a. 2061 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 45b. 2062 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 30a-b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 168b; 170b; 3762, vr. 5a; 3729, vr. 121a. Ayrıca bk. : Hezarfen Hüseyin Çelebî, Telhîsu’l-Beyân, s. 108-111 312 vakfiye şartlarının bu gibi şahsiyetlere uygulanmasının butlân sebebi sayılmış 2063; bir kişinin maraz-ı mevtinde evini birisine vasiyet etmesi bâtıl sayılmıştır 2064 . Kefâlet konusunda “müflisen fevt olana sarîhan kefîl olsa dahi kefâlet bâtıladır 2065 ” hükmüne yer verilmiş; vekâlet konusunda da şu fetvâlar verilmiştir: “Rehnin bey’ine müteallik olan vekâlet mevt-i müvekkil ile bâtıl olmaz 2066 ”; “Akd-i rehin zımnında olan tevkîl mevt-i müvekkil ile bâtıl olmaz 2067”; vekalet yetkisi ölüm ile biter, dolayısıyla hal-i hayatta yapılan bir vekalet vasiyeti, ölümden sonra geçersiz olur2068 . Mîrî arazilerdeki tasarruflar hakkında “sipâhî izninsiz olan muâmelât külliyyen bâtıldır”, denilerek yetki bütünüyle sipahilere verilmiş, bunun tabii sonucu olarak ta “kuzât mahza reâyânın verüb almasına bey u şirâ itlâk edüb hüccet vermek asla şeriatı şerîfeye muvafık değildir. inşâsı dahi imzası dahi bâtıldır 2069 ” diyerek bu hususta hâkimlerin yetkisizlikleri beyân edilmiştir. Vakıf malların mahkemede tescilinden sonra her türlü alım-satımı “bâtıl-ı mahz” sayılmış, “vakf-ı müseccelin bey’inin adem-i sıhhati mücmeun aleyh idüğü cemî kütübde mastûrdur, ve bey’inin adem-i sıhhati mücmeun aleyh olana zam olunanın bey’i sahîh değil idüğü Zahîre’de mezkûrdur” diyerek bu hükmün dayanaklarına temas edilmiştir. Bu vesile ile konunun diğer bazı kurallarına yer verilmiştir ki şöyledir: “Âkidler semen taayyün etmedin bey’ etse, sahîh olmaz. Ve şâhidler semen ta’yîn etmeden bey’a şehâdet sahîh olmaz. Hâkim dahi semen ta’yîn olunmadın sıhhat-i bey’a hükmetmek sahîh olmaz 2070 ”. Vakıf mallarının geçerli sahih bir gaye olmaksızın ecr-i misilden aşağı kiraya verilmesi de bâtıl kabul edilmiştir2071 . Tıbbî tedavilerde, tabipler “iki dirhem hamrı, hindibâ 2072 ile halt edip isti’mâl eylemezse, maraz-ı mezbûr Hind’i helâk eyler” şeklinde rapor vererek, haram ile tedaviden başka çare kalmadığı hususunda ittifak etseler bile, “aslâ câiz olurlardan değildir, ve ittifâken ettikleri dahi bâtıldır. Hâşâ ki hamrdan devâ ola” diyerek haram şeylerle tedavi olmaya cevâz vermemiş; 2063 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 33b. 2064 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 213a. 2065 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 115b. 2066 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 136b. 2067 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 2068 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 137a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 137b. 2069 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 166a. 2070 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 114a. 2071 Düzdağ, a.g.e., s. 78-79 2072 “dokuz…” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 313 “anın yerine gâyet sıhhat üzerine pişirilmiş müselles halt etmek lâzımdır 2073” diyerek de, tabiplerin son çare şeklindeki gerekçelerine alternatif sunmuştur. Müslüman bir beldede, metruk haldeki bir kilisenin ihyâ edilip kilise olarak hizmete sulunması câiz görülmediğinden, böylesi bir kilisenin tamir edilip vakıf olarak yeniden açılması hususunda hâkimlerin onayladıkları vakıfnameler bâtıl sayıldığı gibi 2074 ; “kefere taifesinin” kiliselerine arazi, ağaç, bağ gibi şeyleri vakfetmeleri de bâtıl kabul edilmiştir2075 . Yine kafirlerin 2076 adakları bâtıl kabul edilmiş, gerekçe olarak da adağın sıhhatinde müslümanlık şartına dikkat çekilmiştir2077. Gayr-i müslimlerin kiliselere yapacakları vakıflar bâtıl sayılarak, bu gibi vakıflar için hüccet verilemeyeceği ifade edilmiştir2078 . Ebussuûd Efendi “alub alacağım boş olsun” şeklindeki bir şartı önce “alacağım boş olsun demek manası alacağım alduğum vakit boş olsun demekdir” şeklinde yorumlamış, ardından bunun tabii sonucu olarak, bu sözü söyleyen kişinin bir evlilik yapmakla şartının yerine gelip, hukukî etkisinin sona erdiğini, dolayısıyla bu evliliğinin ardından yapacağı diğer evlilikleri etkilemeyeceğini ifade etmiştir2079 . Bir mala sahip olma konusunda başka her hangi bir sebep göstermeksizin yalnızca ikrârda bulunmanın bâtıl olduğunu söyleyen Ebussuûd Efendi2080, vefât ile mudarebe akdinin bâtıl olacağını 2081 ifade ettiği gibi, vakıf mallarında mukâtaa ve iltizâmın da bâtıl olduğunu söylemiştir2082 . Mezhep uygulamasında, bir imamın Hanefî mezhebinden dönüp, Şâfiî mezhebine geçerek, Şâfiî mezhebi kurallarına göre bir kişinin nikâhını kıyması, ta’zir-i şedîdi gerektirdiği gibi, yaptığı akit de fasit ve bâtıl sayılıp, nikâhı geçersiz kabul edilmiştir2083 . Ebussuûd Efendi’nin butlân kavramına dayalı verdiği fetvâlardan diğer bazıları şöyledir: “Bir değirmenin bir yıllık mahsuluni bir mikdar buğdaya kesüb…” şeklindeki bir akit “sahîh olmaz, 2073 Düzdağ, a.g.e., s. 146; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 2074 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 80a; Düzdağ, a.g.e., s. 104-105. 2075 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 18b. 2076 Fetvânın cevap bölümünde “kâfir” olan geçen tabirin, soru kısmındaki karşılığı “yahudi” olarak geçmektedir. 2077 Düzdağ, a.g.e., s. 93; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 67a. 2078 Düzdağ, a.g.e., s. 106. 2079 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 50b. 2080 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 145a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 145b. 2081 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 150b. 2082 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 8a. 2083 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 46a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 122a; 241, vr. 50b. 314 bâtıl sözdür 2084”. “Sağîre buluğ hîninde nikâhı redd etmeği tehir eylemek hiyarı bâtıl olur.” “Şefî şirâyı istimâ ettikde taleb-i müvâsebe-i te’hir etmesiyle şuf’ası bâtıl olur 2085 . Hul’ akdinde “inşaallah” sözünün söylenmesi hul akdini bâtıl yapar2086. Beytülmal görevlisi (emîn), halkın elinde olan öşür arazilerinin gelirlerini satmak isterse satabilir. Ancak bu satışın peşin olması gerekir, veresiye olması alış-verişi iptal eder2087 . Bir maktûlun velisinin, katile “eğer beni rencide etmez isen, ben dahi oğlumun demin talepten ferâgat edeyin” demesi ibrâ sayılmadığından bâtıldır, hüküm ifade etmez2088 . Yolculuğa çıkan bir kişi hanımına “bu günden sonra doksan güne degin seferden gelmezsem irâdetin elinde olsun” dedikten sonra doksan günü geçirip gelmez ise muhayyerlik süresi bitmiş olur2089 . Mahkemelerde kadılar, şer’î bir mazereti olsa bile yerlerine naib tayin edemezler. Etmeleri halinde padişah fermanına aykırı davrandığı için yapılan tayin ve tayin edilen naibin vereceği hükümler bâtıl olur2090 . Bir vakıfçı, vakfın “tevliyetinin azli ve nasbın ve sâir tasarrufâtını evlâdından mütevellî olana şart edüb, “kâdîlerden ve beğlerden vakfıma kimesne müdâhele etmesünler, ederlerse Allah'ın lâneti üzerlerine olsun” şeklinde şart koşmaları halinde, ma’kûl ve meşrû olan tasarruflarında kadı ve mütevellîlerin birbirlerine muhalefet etmemeleri ve karışmamaları gerekir. 944/1537 tarihinde bu hususta özel ferman yayınlanmıştır. Ancak bu şart mütevellîlerin şer’î şerîfe aykırı davranışları olduğunda “şerî'at-ı şerîfeye muhâlif olan şerâit cemî'an lağvdır ve bâtıldır” kuralı gereği geçersizdir ve bâtıldır2091 . Bir miras malında mirasçıların bütününe ait olan kölelerin azadlığını vasiyet etmek2092 , ölüm döşeğinde yapılan hibeler2093, âzadlı kölelere verilmiş olan bir yer, azadlıların mülküne 2084 Mecmûatül Fetâvâ, Slm. Ktp. Antalya-Tekelioğlu, 370, vr. 40 (Yapıştırma varak) 2085 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 56b-57a. 2086 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 57a. 2087 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112b-113a. 2088 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b. 2089 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 144a. 2090 MTM. s. 345; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b; 585, vr. 250a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119a. 2091 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 3612, vr. 274b; 585, vr. 249a; 892, vr. 289a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100a. 2092 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 174b. 2093 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164a. 315 geçtiğinden bir başkasına satış akdi2094; altından olan bir tacın bir saatliğine bile veresiye satılması2095 batıl olduğu gibi cevherî olan bir kuşağın veresiye satılması da bâtıldır2096 . Başka bir delil ve ifade bulunmaksızın yalnızca falanca bana mülk olarak vermiştir şeklindeki bir ikrâr ile bir mala sahip olunamaz. Böyle bir iddia ile mülkiyet davası açmak ve iddiasında bulunmak bâtıldır. Çünkü “İkrâr sebeb-i milk olmaz2097”. ç- Mevkûf Fetvâlarında “mevkûf” kavramına da temas eden Ebussuûd Efendi, mürtehinin izni olmadan, rehin verilen bir malın satılmasına bazı kaynakların fasit dediğini ancak sahih olanın bu akdin mevkûf olduğunu söylemiştir. Bunun sonucu olarak da “mürtehin bey’a razı oldukda ya re’si deyni verdikde bey nafiz ve lâzım olur, müşteri fesha kudretden kalur 2098 ” hükmünü belirtmiştir. C- MAHKÛM FÎH Mahkûm Fîh “Şâri'in talebinin, tahyîrinin veya vad'ının taalluk ettiği fiil veya durumdur”. İslâm hukukunda, kişinin bir fiil ile mükellef tutulabilmesi için fiilin mükellef tarafından tam olarak bilinebilmesi ve de fiilin mükellefin gücü dahilinde olması, hem yapmaya hem de yapmamaya muktedir olması gerekir. Mükellefin güç yetiremeyeceği bir fiil ile teklif şer'an câiz değildir. Buna göre ister bizatihi ister başkalarına nazaran müstahîl (imkânsız) bir iş teklife konu olamadığı gibi, insan iradesinin dışında kalan tabiî durumlar da teklife konu olamaz. Ancak öyle fiiller vardır ki, bunlar mükellefin yapabileceği işler olmakla beraber, bunların yapılması veya muntazam bir şekilde sürdürülmesi meşakkate yol açar. İnsanın yapabileceği değişik türden işler incelenirse, bu işlerden ötürü katlanılan meşakkatin iki nevi olduğu görülür. Birinci nevi: İnsanın tahammül edebileceği ve sürekli katlandığında hiç bir işine zarar getirmeyecek olan meşakkat. Bu meşakkat teklîfe engel değildir. Çünkü hayatta meşakkatsiz hiçbir iş yoktur. Hatta herkesin zarurî ihtiyaçlarından olan yeme, içme ve giyinme gibi işlerin bile bir ölçüde meşakkati vardır. Diğer taraftan, hiç meşakkati olmayan bir iş bulunsa bile, bu işle mükellef tutmak teklîf sayılmaz; bir başka deyişle böyle bir durumda teklif gerçekleşmez. 2094 Düzdağ, a.g.e., s. 167-168 2095 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 111a. 2096 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212a. 2097 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 145b-146a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 145b-146a. 2098 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 316 Zira teklîf, muhatabı yapılmasında külfet ve bir çeşit meşakkat bulunan bir iş ile sorumlu tutmak demektir. Şu kadar var ki hikmet sahibi olan Yüce Şâri'in bizi mükellef tuttuğu işlerde esas maksadı bu meşakkatin kendisi değil, meşakkate katlanmanın sonunda ortaya çıkacak olan faydalı sonuçtur. İkinci nevi: İnsanın tahammül edemeyeceği ve sürekli katlandığında bir çok faydalı işin kesintiye uğramasına yol açacak olan meşakkat. Ardarda birkaç gün oruç tutmanın, geceleri devamlı ibâdetle geçirmenin ve yürüyerek hacca gitmenin verdiği meşakkat gibi. Şâri', insana bu nevi meşakkata katlanma sorumluluğu yüklemez ve böyle meşakkat ihtiva eden bir fiille mükellef tutmaz2099 . Ehliyetin temel şartı teklîfe güç yetirmek olunca, teklîfe mâni sayılan “zorluk” kavramına temas etmek yerinde olacaktır. Yine sorumluluklardan söz ederken, haklardan da söz etmek konuyu tamamlayıcı olacağından, zorluk kavramının ardından hakların tasnifi ile ilgili meselelere yer verilecektir. 1- Zorluk Kavramı Ebussuûd Efendi fetvâlarında zorluk kavramına “müte’azzir”, “müte’assir”, “harac” ve “meşakkat” tabirleri ile yer vermiştir. Harac kelimesi “h-r-c” kökünden olup, sözlükte “ok işlemeyecek kadar sık ağaçlık olan orman yer 2100” manasına gelmektedir. Terim olarak “normal şartlarda tahammül sınırlarını aşan zorluk 2101” manasında kullanılmaktadır. Meşakkat kelimesi de “ş-k-k” kökünden gelip, “yarmak” manasındadır. Terim olarak “Bir şeyin bir kişiye zor gelip, içinden çıkılamaz olması, zorluğundan dolayı âdeta bedenini ikiye ayırması 2102 ” demektir. Hukuk dilinde muteber olan meşakkat, günübirlik işlerde yaşanan alışılmış ve katlanılan zorlukların üstünde, kişinin din ya da dünyasında bozulmalara sebep olacak olan meşakkattir2103. Bu da kişilerin güçlerine, kabiliyet ve karakterlerine, iradelerine, zaman ve işlerinin durumuna göre değişkenlik gösterir 2104 . Meşakkatin değişkenliği ve tutarsızlığı sebebiyledir ki, hukukçular bunu belirli sebeplerle sınırlamaya çalışmışlardır. Bu 2099 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 235-241. 2100 Asım Efendi, Kamus Tercümesi, I, 719. 2101 Muhammed Osman Şübeyr, el-Kavâidü’l-külliyye ve’z-zavâbitu’l-fıkhiyye fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Amman, 2000, S. 188. 2102 Asım Efendi, a.g.e., III, 906. 2103 Şâtıbî, el-Muvâfakât, (thk. Abdullah Dıraz), Beyrut, ts. II, 156. 2104 Şâtıbî, a.g.e., I, 314. 317 sebepler yolculuk, hastalık, ikrâh, unutkanlık, cehâlet, zorluk ve zorluğun içinden çıkılmaz toplumsal bir problem haline gelmesi (umûm-i belvâ) ile yetersizlik (naks) olarak sıralanmaktadır2105 . “Harac” tabiri ile, Reğâib, Berât ve Kadir gecelerinde tesbih namazının cemaat ile kılınması sorulduğunda, “meşakket-i kâdiha 2106 vardır 2107” denilerek tavsiye edilmemiş, aksine bu gibi gecelerde “âhar nâfile efdaldır 2108” denilmiştir. Müteazzir ve müteassir tabiri ile domuz kılının inşaat ve temizlik işlerinde kullanımı konusuna, “gayri âlet ile müteazzir ya müteassir ise olur 2109” diyerek yer verilmiştir. Bir meselede “meşakkat” tabirini açıklar mahiyette “yetmiş yaşında olan pîrin mizâcında za'f olub kıyâma meşakkati olub” şeklinde bir açıklamada bulunularak böyle bir kişinin sünnetleri oturarak kılmasında bir günah (ism) olup olmadığı sorulmuş, “Olmaz. Meşakket ve harac olıcak 2110” cevâbı verilmiştir. 2- Hakların Tasnifi Fıkıh usûlü kaynaklarında hakların aidiyeti bakımından tasnifleri yapılmış ve bu aidiyetin sebep olduğu hukukî sonuçlar üzerinde durulmuştur. Haklar sırf Allah hakkı, sırf kul hakkı, iki yönlü olup Allah hakkının baskın olduğu, iki yönlü olup kul hakkının baskın olduğu haklar olmak üzere dört kısma ayrılmıştır. Bu ayırım esasen "Allah hakkı" tabiri ile, belirli bir ferdin menfaatine bakılmaksızın toplumun menfaatini gerçekleştirmeyi ve toplumdaki kamu düzenini korumayı hedef tutan hükümler anlatılmak istenmektedir. Bu yüzden, bu nevi hükümler bütün insanların rabbi olan Allah'a nisbet edilmiştir. "Kul hakkı" tabiri ile ise, ferde has bir menfaatin gerçekleştirilimesine yönelik hükümler kasdedilmektedir2111 . a- Sırf Allah Hakkı Olan Hükümler İslâm hukukundaki hükümler tüme varım metodu ile incelendiğinde bu kısıma giren hükümlerin sekiz çeşit olduğu görülür. Bunlar 1- Namaz, oruç, zekat, hac, cihad gibi sırf 2105 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 84-90. 2106 “kâriha” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b; “hârice” Düzdağ, a.g.e., s. 61 2107 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b; Düzdağ, a.g.e., s. 61 2108 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 13b. 2109 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b. 2110 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 15b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 26a. 2111 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 241. 318 ibâdet niteliği taşıyanlar; 2- Fıtır sadakası gibi vergi ("meûne") niteliği de taşıyan ibâdet hükümleri 3- Öşür gibi ibâdet niteliği de taşıyan "meûne" (vergi) hükümleri; 4- Haraç vergisi gibi cezâ niteliği de taşıyan "meûne" (vergi) hükümleri; 5- Zina, içki, hırsızlık, silahlı gasp, soygun ve isyan suçlarının cezâları gibi tam cezâ hükümleri; 6- Mûrisini öldüren kişinin mirastan mahrumiyeti gibi sınırlı cezâ hükmü ("ukûbe kâsıra"); 7- Keffaretler gibi ibâdet niteliği de taşıyan cezâ hükümleri; 8- Ganimetlerden alınan humus (beşte bir) ve madenlerden alınan vergiler gibi Allah'a karşı "kulluk" borcu olarak ifa edilen ibâdet özelliği taşıdığı gibi insanın zimmetini ilgilendirmeyen fakat bizzat Allah hakkı olarak kişiye vacip olan nevi şahsına münhasır haklar. Bu kısımda yer alan haklardan, hiç kimse feragat etmeye yetkili olmadığı gibi, bu hükmlerin yerine getirilmesinde de tesâhül gösterilmesine izin verilmemiştir. Günümüz hukuk dilinde "kamu düzeni" tabiri olarak da ifade edilebilecek bu kısımda, fertlere şahsî iradeleriyle bu nevi hükümleri bertaraf etme yetkisi tanınmamıştır. Yine bu kısımda yer alan had cezâlarından birini düşürmek veya uygulanmasında tesâhül göstermek mümkün olmadığı gibi, mağdur bizzat bu cezâyı infaz yetkisine sahip değildir; bu yetki, devlet başkanına veya görevli hâkime verilmiştir2112 . İbadet kabilinden olan haklar niyyetsiz edâ edilemezken, “vergi (meüne)” kabilinden olanlarda niyyet şartı bulunmamaktadır. Zekat Hanefî fıkıhçılarına göre ibâdet kabul edildiğinden niyyet koşulurken, cumhûr-i ulemâya göre vergi yönü ağır bastığından niyyet şart kabul edilmemiştir 2113 . Öşür, ibâdet niteliği taşıdığından zekatın harcandığı yerlere harcanır2114 . İbâdetlerde niyyet konusu ileride “ikrah” bahsinde geniş olarak ele alınacaktır. Öşür gelirlerinin harcanmasında fakirler 2115 , sancakbeyleri ve sipahilerin adları geçmektedir. Fetvâlarda bunun fakirlerin hakları olduğu açıkça ifade edilirken, sancakbeyi ve sipahilere ödenmesi konusunda çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Nitekim sancakbeylerine ödenen öşrün mahiyetinin konu edildiği bir meselede problem ve cevâbı şu şekilde yer almıştır:: “Öşür .. sancakbeğlerine ücret midir sadaka mıdır? el-Cevâb: Hiç biri değildir, atâdır. Ebussuûd. Bu sûretde sadaka olduğu takdirce iki bey mâbeynlerinde nizâ' olıcak i'tibâr ta'şîr zamanına mı olur, kurak zamanına mı olur? el-Cevâb: Sadakanın masrafı fukarâdır. Mukâtilenin 2112 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 241-244. 2113 Ebû Zehra, Usûlü’l-fıkh, s. 324. 2114 Şaban, a.g.e., s. 243. 2115 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 31b; Düzdağ, a.g.e., s. 169. 319 rızkı atâ kabîlindendir. İstihkâkları nice taayyün olundu ise andan tecâvüz olunmaz 2116 . Sipahilere ödenen öşür vb. ödemelerin helâl olup olmadığı sorusuna Ebussuûd Efendi şu fetvâyı vermiştir: “…Resm-i nahl dedügi balın öşüri ise ol dahi fakîr olana haram olmaz. Elinde yeri olmayan müslimden alınandan gayrisi gani olanına dahi haram olmaz 2117”. Diğer bir meselede sipahilerin öşür alıp alamayacakları ve bu yönde halkın dilinde dolaşan söylemleri gündeme getirilmiş, sipahilerin aldıkları şeyin “öşür” olmayıp, “harâc-ı mukâseme” olduğuna açıkça vurgu yapılmıştır. “Zeyd-i sipâhî, onbeş kilede iki kile öşür alsa şer’an helâl olur mu? el-Cevâb: Sipâhinin aldığına öşür demek cehelededir. Öşür olan fukaraya verilir idi. Harâc-i mukâsemedir. Ol onda bir alınmak lâzım değildir. Yerin tahammülüne göre vaz’ olunur, nısfına değin câizdir 2118 ”. Had cezâları ile ilgili bir meselede bir hırsızlık suçu meydana gelmiş ve hukuken sabit olmuş, cezâ olarak hırsızın bir eli ve bir ayağının kesilmesine karar verilmiştir. Ancak karar verme yetkisini elinde bulunduran Amr-ı nâib, ehl-i örfe kesme emrini vermiş, ehl-i örf temessük istemiş, nâib temessük vermeyince cezâyı uygulamamış, bunun üzerine nâib “emrim tutulmadı deyu kasabada Cum’a namazın kıldırmayıp, kendi bi-nefsihi kat’ın ehli değil iken, sârık-ı merkûmun bir elin ve bir ayağın” kesmiş, bu kesmenin sonucu olarak ta hırsız ölmüştür. Ebussuûd Efendi verilen kararın bazı yönlerini eleştirdikten sonra, soruya cevap vermiştir: “Bir sirkat ile kat’ meşru’ değildir. Ayağı kesmek, eli kesmek ile uslanmayıp tekrar sirkat ettiği vakit meşrûdur. Ma’an bile kesmekle te’addi etmiş olur. Diyet lâzımdır 2119”. b- Sırf Kul Hakkı Olan Hükümler Sırf kul hakkı sayılan hükümler fertlerin mal üzerindeki hakları ve malî sonuçları bulunan haklardır. Örneğin alacağın ifasını isteme hakkı, rehin alınan mal üzerindeki hapis hakkı, haksız fiil neticesi doğan zararın tazmin edilmesini isteme hakkı ve benzeri kamu menfaatinden olmayıp fertlere has diğer haklar bu kısımdandır. Bu kısımda yer alan hükümlerde hak sahibi dilerse hakkının yerine getirilmesini talep eder, dilerse bir bedel karşılığında veya karşılıksız olarak hakkından vazgeçer2120. Fetvâlarda bu prensiplere aykırı uygulamalara rastlanmamıştır. 2116 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27b. 2117 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27b; Düzdağ, a.g.e., s. 168-169. 2118 Düzdağ, a.g.e., s. ; Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 170a. 2119 Düzdağ, a.g.e., s. 150-151; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 71a-b. 2120 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 244-245. 320 c- Kendisinde İki Türlü Hak Birleşmekle Beraber Allah Hakkının Galip Olduğu Hükümler Bu kısmın meşhur örneği "kazif" yani iffetli kadına iftira suçunun cezâsıdır. Çünkü kazif namusa dokunan bir suçtur. Bu suçun cezâlandırılmasında iftiraya uğrayan tarafın özel menfaati vardır. Diğer taraftan kazif suçu namusa dokunan, itibarı sarsan, anneleri ve çocukları kirleyen bir suç olduğundan ötürü Allah hakkı olarak cezâlandırıllmış ve bu hak mağdurun hakkından daha üstün tutulmuştur. Böylece mağdurun, suçun sübutundan sonra cezâlandırma isteğinden vazgeçmesi veya suçlu ile sulh yoluna gitmesi yahut cezâyı bizzat uygulamaya kalkması imkânı ortadan kaldırılmış olmaktadır2121. Tespit edilen fetvâların da bu yönde olduğu görülmüştür. ç- Kendisinde İki Türlü Hak Birleşmekle Beraber Kul Hakkının Galip Olduğu Hükümler Bu kısımla ilgili örneklerin başında kasden adam öldürme fiiline karşılık kısâs cezâsının uygulanması gelir. Zira bu hüküm bir yönden kamu menfaati ile yani yaşama hakkının korunması, güvenliğin sağlanması ve suçların azaltılması ile ilgilidir. Bu yönüyle Allah hakkı olmaktadır. Diğer taraftan ise maktûlün velilerine has bir menfaati gerçekleştirmektedir. O da maktûlün velilerinin manevî rahatlamaya kavuşturulması; katile karşı duyulan kin duygusunun yok edilmesi ve intikam ateşininin söndürülmesidir. İşte bu yönüyle de kul hakkı olmaktadır. Öldürme fiili, mağdurun şahsı ile sıkı sıkıya alakalı olduğu ve toplumun düzeni ve güvenliğinden çok onu etkilediği için, kısâs hükmünde kul hakkı galip sayılmıştır. Bunun içindir ki, maktûlün velisi talep etmedikçe katile kısâs cezâsı uygulanamaz; veli bir bedel karşılığında veya karşılıksız olarak bu hükmün uygulanmasını isteme hakkından vazgeçebilir. Katile kısâs cezâsının verilmesine hükmedildiği takdirde, velinin -devlet başkanının kontrolü altında olmak ve kendisi usûlüne uygun şekilde infaz etmeye ehil bulunmak şartıyla- bu cezâyı bizzat infaz etme hakkı vardır. İnfaz için yeterli güce sahip değilse veya usûlüne uygun olarak infaz etmeye ehil değilse, bu şartları taşıyan bir başkasını infaz için vekil tayin edebilir. Bu vekilin sırf bu işle uğraşan bir görevli olmasında bir beis yoktur2122 . Kısâs konusunun fetvâlarda önemli yer tutan konulardan biri olduğu görülmektedir. Bu meselelerde kısâsda kadın-erkek, köle-hür arasındaki denklik, katil suçunun sabit oluş biçimi, yol kesme ve organize cinayetler gibi konulara yer verilmiştir. Uygulama hususunda da meşru mudafaa kabilinden öldürmelerden söz edilerek bunların sonuçları üzerinde durulmuştur. 2121 Şaban, a.g.e., s. 245. 2122 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s., 245-246. 321 Tespit edilen fetvâlara göre toplum nezdinde idamı gerektirecek suçları ile meşhur birisinin, bu suçları mahkeme nezdinde ispat edilmedikçe cezâ uygulanamaz. Böylesi bir kişiyi halktan birisinin, gizlice öldürmesi halinde, eğer öldürme gerekçesi küfür / irtidât ise dünyevî ya da uhrevî herhangi bir sorumluluk getirmez. Bunun dışında bir gerekçe ile işlenmiş ise kısâs gerekir2123. Böyle bir kişiyi evinde öldürüp, “benim evime sirkat içün veya âhar fesâd ve fücûr içün gelmişdir, muttali oldum katl eyledim” diyen birisi mahkemelik olduğunda, maktûlun bu yönüyle meşhur olduğu mahkeme nezdinde “udûl-i müslimîn ve sikât-ı muvahhidîn fi’l-hakika Amr fısk u fücûr ile ve sirkatiyle maruf ve meşhûrdur” şeklindeki şâhitlikle sabit olduğu takdirde Ebussuûd Efendi böyle bir kişiye ne kısâs ne diyet gerekir demiş, ardından bunun bir İmam Âzam görüşü olduğu, Osmanlı uygulamasında da bunun esas alındığını “İmâm Âzam’dan hususda rivâyet vardır, vülât anunla amele me’zunlardır 2124 ” söyleriyle açıklamıştır. Hırsızlık suçu işleyip, evden kaçan hırsızı dışarıda öldüren kişiye de kısâs cezâsı verilir demiştir2125 . Ebussuûd Efendi’ye göre, evinde hanımını birisi ile zina ederken yakalayan birisinin eşini ve zina eden kişiyi suç üstü (hîn-i zinâda) öldürmesi ne kısâs ne de diyet gerektirir. Böyle bir olayı “teftiş” etmek te kanunen yasaktır2126 . Evinde baskına uğrayıp tecâvüze uğrayan bir kadının başka kurtuluş çaresi kalmaması halinde, mütecâvizi bıçakla vurup öldürmesi de kısâs veya diyet gibi bir cezâyı gerektirmez2127 . 4- MAHKÛM ALEYH el-Mahkûm aleyh, Şâri'in talebi veya muhayyer bırakması kendi fiili ile ilgili olan kişidir. Usûlcüler buna "mükellef" adını verirler. İnsanın bir iş ile mükellef sayılması için de o işe ehil olması gerekir. Mükellef tutulduğu işe ehil olması ise, kendisine yöneltilen hitabı anlayabilecek ve bu hitabın anlamını imtihanda esas alınacak ölçüde tasavvur edebilecek güçte bulunması ile mümkündür. Hitabı anlayabilme de ancak akıl ile gerçekleşir. Çünkü insan aklî seviyenin yeterli olmadığı durumlarda, mükellefiyetin delillerini kavrayamaz ve mükellef tutulduğu işi çekip çeviremez. İşte bundan ötürü, Şâri', açık (zahir) ve tesbiti mümkün (munzabit) bir durumu mükellefiyetin alâmeti olarak göstermiştir, ki o da kişinin "temyiz kudretine şâhit olarak buluğa ermiş olması"dır. 2123 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2124 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 207b-208a. 2125 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 72b. 2126 Düzdağ, a.g.e., s. 158; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 206a. 2127 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 116a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 139b-140a. 322 Büluğ yaş ile veya bilinen tabiî alâmetlerin ortaya çıkması ile sabit olur. Temyiz kudretinin varlığı ise, kişinin söz ve davranışlarına bakılarak bilinir. Buna göre, insan büluğa ermiş ise, söz ve davranışlarının da normal olduğu görülüyorsa onun mükellef olduğuna hükmedilir. Zira buluğ ve temyiz kudreti şartları gerçekleşmiştir. Binaenaleyh, akıl hastası ve ister mümeyyiz ister gayrı mümeyyiz buluğa ermemiş küçük, mükellef sayılamazlar. Aynı şekilde, uyku, unutma, baygınlık ve sarhoşluk hallerindeki kişiler bu durumların devamı süresince mükellef sayılmazlar; zira bu durumlarda anlama kudreti yok olmaktadır. Küçüğün ve akıl hastasının malından, -İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre- zekât verilmesi, -bütün İslâm hukukçularına göre- eş ve akraba nafakasının ödenmesi ve meydana getirdiği zararların tazmin edilmesi, bu hakları onların malından ödemeleri için kanunî temsilcilerine yöneltilmiştir. Yine, bazı İslâm hukukçularının, sarhoşun boşama ve diğer hukukî tasarruflarını geçerli saymaları onu mükellef olarak gördüklerinden ve irade beyânını muteber kabul ettiklerinden dolayı değil, aksine kişiyi sarhoş olmasından ötürü cezâlandırma niteliğinde bir hükümdür. O yüzdendir ki, bu hükme taraftar olan İslâm hukukçuları, sarhoşluğun yasak yoldan gerçekleşmiş olmasını şart koşmuşlardır; böylece kişi isyankârlığına binaen cezâyı da haketmiş olmaktadır2128 . 1- Ehliyet "Ehliyet" sözlükte, “elverişlilik” anlamına gelir. Usûlcülerin terminolojisinde iki kısımdır: Vücûb ehliyeti, haklara sahip olabilme ve borçlar altına girebilme demektir. Bu nevi ehliyetin temelini hayatta olma özelliği teşkil eder. Hayatın başlangıç anından sona erme anına kadar devam eder. Yaşa, aklî melekelere ve benzeri başka özelliklere bakılmaksızın, vücûb ehliyetinin yaşayan her insan için zarurî olarak varlığı kabul edilir. Fıkıh dilinde "zimmet" adını alan bu özellik, kişiyi haklara ve borçlara ehil kılan şer'î bir vasıftır. Günümüz hukuk dilinde buna "kanunî kişilik" adı verilir. Kişilik de "haklara sahip olabilme ve borçlar altına girebilme" şeklinde tarif edilir2129 . Eda ehliyeti, kişinin, hukûken muteber sayılacak tarzda fiiller ortaya koyabilmesi demektir. Bu nevi ehliyetin temelini ise; vücûb ehliyetinde olduğu gibi hayatta olma özelliği değil, temyiz kudretinin var olması teşkil eder. Şu halde anne karnındaki cenin için ve temyiz çağına -ki bu yedi yaştır- ulaşmamış küçük için edâ ehliyetinden söz edilemez. Gerek vücub 2128 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, 247-248. 2129 Şaban, a.g.e, s. 250. 323 gerekse edâ ehliyeti, insanın anne karnındaki cenînlik devresinden aklî olgunluğa tam olarak erişmesine kadar geçirdiği dönemlere göre "tam" ve "nakıs" (eksik) kısımlarına ayrılır. Bu açıdan insan hayatı dört dönem halinde incelenir: 1- Cenîn dönemi: Çocuğun anne karnındaki dönemi kapsar. Ceninin tam vücub ehliyeti yoktur; sadece kendi menfaatine olan ve doğumu için kabule ihtiyaç bulunmayan, miras, vasiyet ve vakıfta lehtar olmak gibi bir kısım hakların sübutuna imkân veren nakıs vücub ehliyeti vardır. Kendisinin menfaatine olan fakat kabul beyânına ihtiyaç bulunan satım ve hibe sözleşmesi gibi tasarruflarla doğacak haklar cenin için sabit olmaz. 2- Temyiz çağına kadarki küçüklük dönemi: Bu dönem doğumdan itibaren başlar ve temyiz yaşı olan yedi yaşa kadar devam eder. Bu dönemde kişi için tam vücub ehliyeti sabit olur. Haklar kazanmaya ve onun namına kanunî temsilcinin yerine getirebileceği nafaka, zekât ve fıtır sadakası gibi hususlarda borçlar altına girmeye ehil kabul edilir. Mükellefiyet hitabını anlamak için yeterli aklî seviyeye ulaşmadığından, hakkında edâ ehliyeti sabit olmaz. Onun için, bizzat kendisinin yerine getireceği bir fiil ile mükellef tutulmaz; ancak bazı fiiller için velisi veya vasîsi mükellef olur. İrade beyânından sorumlu tutulamayacağı gibi, hiçbir sözlü hukukî tasarrufu geçerli olmaz. 3- Temyiz çağı sonrası küçüklük dönemi: Bu dönem yedi yaş ile başlar ve buluğ çağına ulaşma ile sona erer. Bu dönemdeki insan, sınırlı olmakla birlikte belirli bir aklî seviyeye gelmiştir. Bu durumda gayr-ı mümeyyiz küçük için bile kabul edilen tam vücub ehliyetinin bulunacağı açıktır. Ayrıca mümeyyiz küçüğün eksik edâ ehliyeti de vardır. Buna göre, mümeyyiz küçük, namaz, oruç ve hac gibi ibâdetlerden hiçbiri ile mükellef değildir; söz ve davranışlarından ötürü bedenî cezâya çarptırılmaz; malî sonuçları bakımından yapılan hukukî tasarrufları ise geçerlilik açısından üç guruptur: a- Hibe, vasiyet, hediye ve sadaka kabulü gibi tamamen menfaatine olan tasarruflar. Mümeyyiz küçüğün bu tasarrufları kimsenin muvafakatine ihtiyaç olmaksızın geçerlidir ve hemen hüküm ifade eder. b- Hibe, ikrâr, vasiyet, vakıf ve boşama tasarrufları gibi tamamen zararına olan tasarruflar. Kanunî temsilcisi muvafakat etse bile mümeyyiz küçüğün bu guruba giren tasarrufları geçersizdir. c- İster alıcı ister satıcı taraf olarak satım sözleşmesi, ister kiracı ister kiralayan taraf olarak kira sözleşmesi, ortaklık sözleşmesi ve evlenme sözleşmesi gibi hem menfaate hem zarara ihtimali olan tasarruflar. Bu guruba giren tasarrufları mümeyyiz küçük yaparsa, mevkuf 324 (askıda) olarak sahihtir. Kanunî temsilci muvafakat ederse nafiz olur (hemen hüküm ifade eder), muvafakat etmezse bâtıl hale gelir. d- Buluğ çağı sonrası dönem. Bu dönem, ya bilinen tabiî buluğ alametlerinin ortaya çıkması ile veya -bu alametler görülmemiş ise- İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre onbeş yaşının tamamlanması ile başlar. Bu dönemde kişi için tam edâ ehliyeti sabit ölür. İman, ibâdet ve diğer hususlardaki bütün şer'î mükellefiyetlere ait hitabın muhatabı sayılır. Yaptığı bütün sözleşmeler ve diğer hukukî tasarruflar geçerlidir. Bunlara, hu tasarruflar için konmuş bütün hükümler bağlanır. Bu dönemdeki kişi, yaptığı hukuka aykırı fiillerden de tam olarak sorumludur2130 . 2- Ehliyeti Daraltan Veya Ortadan Kaldıran Durumlar Ehliyet arızâları, tam edâ ehliyetine sahip olduktan sonra kişinin başına gelen ve daraltma veya ortadan kaldırma şeklinde ehliyeti etkileyen ya da ehliyetini etkilemeksizin ilgili kişiye nisbetle bazı hükümlerin değişmesine yol açan durumlardır. Hanefî usûl bilginleri bu arızâları "semavî" ve "müktesebe" olmak üzere iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Semavî arızâlar meydana gelmesinde kişinin çaba veya seçiminin bulunmadığı, müktesebe arızâlar ise, insanın çaba ve seçimi ile meydana gelen durumları ifade etmektedir2131 . Usûl kaynaklarında üzerinde durulan temel sebepleri şu şekilde sıralayabiliriz: a- Cünûn "Cünûn" , kişinin aklını ve temyiz kudretini yokeden durumdur. Bu durumun vücub ehliyeti üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Fakat edâ ehliyetini her iki yönüyle (hem "ilzam" yani haklar meydana getirebilme hem de "iltizâm" yani borçlar altına girebilme yönüyle) ortadan kaldırır. Bu yüzden, akıl hastasına gayrı mümeyyiz küçüğe uygulanan hükümler uygulanır: Hiç bir ibâdet kendisine vacip değildir ve bunları edâ etmesi geçersizdir Aynı şekilde, hiç bir hukukî tasarrufu geçerlilik taşımaz ve onun yaptığı tasarrufa, o tasarrufa ait hiçbir hukukî sonuç bağlanmaz2132 . Fıkıh kaynaklarında hukukî tasarrufların yanında, cezâ ehliyeti için de akıl ön şart kabul edilmiştir. Ebussuûd Efendi de bu kuralı tekrarlayarak, “muhsan” ve “muhsana” olmanın şartlarından birisinin “âkil” olmak olduğunu ifade etmiştir2133. Aynı şekilde akıl unsurunun 2130 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 250-252. 2131 Şaban, a.g.e., s. 252. 2132 Şaban, a.g.e., s. 252-253. 2133 Düzdağ, a.g.e., s. 157-158; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b. 325 olmaması sebebiyle sar’a hastalığına tutulan bir kişinin bu halde iken hanımını boşaması geçersiz sayılmıştır 2134 . Fetvâlarda, ne kadar sıklıkla olursa olsun aklî dengesini kaybeden kişilerin yaptıkları talâklar geçersiz sayılmıştır 2135. Mahkemelik işlerinde hâkim mecnûnların yerlerine bir vekil nasb ederek duruşmalarını yapar2136 . Evli olan bir kişinin, evlilik esnasında aklî dengesini kaybetmesi halinde, hâkim, İmam Muhammed kavli ile amel ederek, eşini kendisinden ayırabilir. Ancak İmam Muhammed kavli ile amel padişah fermanına bağlı kılınmıştır. Bu hususta bir emr-i Padişâhî var ise kadılar eşleri birbirinden “tefrîk” edebilirler, yoksa edemezler2137 . Mecnûn olan bir kişinin yaptığı hukukî işlem ve tasarruflarının feshi mahkeme kararı ile mümkündür. Buna göre bir kadın, aklî dengesini kaybettiği bir esnada mehrini ve bütün elbiselerini vererek kocasından “hul” yoluyla ayrılsa, mahkeme kararıyla ancak verdiklerini geri alabilir. Ancak fetvâda bu haldeki bir kadının hul’ ile yaptığı boşanma işleminin hukukî sonucuna temas edilmemiştir.2138 Mecnûnların ikrârları geçerli değildir. Bir mecnûn bir katil olayının sorumluluğunu üstlenip, bunun sonucunda da kısâs olunmuş olsa, eğer mecnûnluğundan şüphe var ise, varisleri diyet talep edemezler. Mecnûn olduğundan şüphe olmayıp, bu özelliği de “mütearaf ise ve mütevâtir ise” varisleri diyet talebinde bulunabilirler2139 . b- Ateh "Ateh" akıldaki idrak ve anlama noksanlığından doğan zayıflıktır. Bu durumun -fer'î fıkıh hükümlerine bakıldığında- iki nevi olduğu görülür: a) İdrak ve temyiz kudretinden mahrum bırakan akıl zayıflığı. Bu durumdaki kişi, bütün hükümler bakımından az önce sözü edilen akıl hastaları gibidir. b) İdrak ve temyiz kudretini ortadan kaldırmayan fakat normal reşid kimselerin idrak derecesinden aşağı bir dereceye indiren akıl zayıflığı. Bu durumdaki kişi, bütün hükümler bakımından mümeyyiz küçükler gibidir. Kendisine hiçbir ibâdet vacip değildir. Fakat yaptığı 2134 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a; Düzdağ, a.g.e., s. 45 2135 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a. 2136 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a-b. 2137 İÜİFK., 01, vr. 95b; MTM, s. 340; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; 892, vr. 286a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a. 2138 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163b. 2139 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198a. 326 ibâdetler geçerlidir ve bundan ötürü sevabı hakede
Tamamen menfeatine olan tasarruflardan birini yaparsa, kanunî temsilcisinin muvafakatine gerek olmaksızın geçerli olur. Tamamen zararına olan tasarruflardan birini yaparsa, kanunî temsilcisi muvafakat etse bile bâtıldır, geçerli olmaz. Hem menfaate hem zarara ihtimali olan tasarruflardan birini yaparsa, kanunî temsilcisinin muvafakat edip etmemesine bağlıdır (mevkuftur); muvafakat ederse nafiz, etmezse bâtıl olur2140 . “Ateh” tabiri Ebussuûd Efendi fetvâlarında “akli kah gelip kah gitme” şeklinde tarif edilmiştir. Bu durumdaki kişinin yaptığı alış-verişler câiz görülmemiştir2141. Hanımını üç talâk ile boşamasının geçerli olup olmayacağı ise şu şekilde açıklanmıştır: “Eğer ol vakit akli gittügin vakit idi ise olmaz. Eğer akli yok idügi malum olmayub amma akil muhtel ve kelimâtı karışuk idi ise talâk verdügi vakıtta kelimatının sahîhi çok idi ise vâk’i olmaz 2142”. Fetvâlarda “ma’tûh” kavramının “mecnûn” manasına kullanıldığı da olmuş, bu durumdaki bir kişi mahkemelik olsa “hâkim anun üzerine bir kimesne nasb edüb ikâmet-i beyyine anun yüzöne olur 2143” denilmiştir. Aklın kah gelip kah gittiği zamanlardan olan ölüm hastalığında yapılan vasiyetler, malın üçte biri ile sınırlı bile olsa geçerli görülmemiş 2144 , aynı şekilde bu haldeki bir kişinin kölesini âzâd konusunda yaptığı vasiyetler de geçersiz sayılmıştır 2145 . c- Sefeh "Sefeh" fıkıh usûlcülerinin terminolojisinde, gerçekte aklî melekeleri yerinde olmakla beraber, kişiyi aklın ve şer'î esasların gereğine aykırı tarzda davranmaya yönlendiren bir tedbirsizlik halidir. Fakihlerin dilinde daha çok, malı saçıp savurma ve aklı selimin normal saymayacağı şekilde harcama anlamında kullanılmıştır. Malın bu ölçüde saçıp savurulması ister kumar ve içki gibi şer yönünde, ister cami ve sığınak yaptırma gibi hayır yönünde olsun, her ikisi de sefeh sayılmıştır. Sefeh, ehliyeti ortadan kaldırmaz. Binaenaleyh, sefîh, namaz, oruç, hacc ve zekât gibi ibâdetlerin hepsi ile mükelleftir. Yine bütün İslâm hukukçularına göre işlediği suçlardan ötürü cezâî sorumluluğu tamdır. Bunun tabiî bir uzantısı olarak, -tam ehliyetli diğer mükelleflerde 2140 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 253. 2141 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112b. 2142 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr., 53b. 2143 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a-b. 2144 Düzdağ, a.g.e., s. 165 2145 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 64a. 327 olduğu gibi- bütün hukukî tasarruflarının da geçerli sayılması ve kısıtlı (mahcur) olmaması gerekirdi. Fakat İslâm hukukçuların çoğunluğu, malının korunması ve kendisinin bir süre sonra başkalarına el avuç açar duruma gelmemesi için sefihe hacr konabileceğini kabul etmişlerdir. Sefihe hacir konması halinde kendisine malî sonuçları olan tasarruflarından tamamen menfaatine olanlar, kanunî temsilcinin muvafakatine bağlı olmaksızın geçerlidir; tamamen zararına olanlar kanunî temsilci mevafakat etse bife geçersizdir; hem fayda hem zarara ihtimali olanlar kanunî temsilcinin muvafakatine bağlıdır2146 . Fetvâlarda hacr konusunun köleler ve ehliyetsiz kamu görevlileri hakkında kullanıldığı görülmüş, sefeh gerekçesine dayalı bir hacr fetvâya rastlanmamıştır. ç- Sekr "Sekr", içki ve benzerlerinin alınmasıyla, ayıldıktan sonra yaptıklarını hatırlamayacak şekilde aklî dengenin kaybolması durumudur. Sarhoşluk iki yoldan meydana gelir: 1- Haram olmayan yoldan sorhoşluk: Susuzluktan Ölecek dereceye gelip başka içecek bulamayan kimsenin içki içmesi durumu veya bazı ilâçların alınması ile meydana gelen sarhoşluk buna örnek gösterilebilir. Bu yoldan sarhoş olan kimse şer'ân sorumlu olmaz. Kendisine cezâ uygulanmayacağı gibi, boşama ve alım-satım gibi tasarrufları geçerli olmaz. 2- Haram yoldan sarhoşluk: Bile bile içki ve benzeri maddeler alınarak meydana gelen sorhoşluk. Bu nevi sarhoşluk, mükellefiyeti ortadan kaldırmaz. Bu yoldan sarhoş olan kimse bütün şer'î hükümlerle yükümlüdür. Dinî vecibeleri, bunların edası için tayin edilen vakitlerinde yerine getirmemesinden ötürü günahkâr olur. Boşama, alım-satım ve benzeri diğer hukukî tasarrufları geçerlidir. Çünkü aklını yitirmiş değildir; fakat kendi isyankâr davranışı ile hitâbı anlama kabiliyeti geçici olarak ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla haram yolla meydana gelen sarhoşluk, mükellefiyeti düşürmez, hakları zayi etmez, işlenen suçların cezâsında hafifletici sebep kabul edilmez. Çünkü bu fiil bir suçtur, suçtan sahibi faydalanamaz. Bir kısım İslâm hukukçuları ise sarhoş ile ilgili bu hükümlerden onun sözleşmelerini ve diğer hukukî muamelelerini istisna etmişler, bunların geçersizliğine ve bunlara hiçbir hukukî sonuç bağlanamayacağına hükmetmişlerdir. Çünkü sözleşmeler ve hukukî muameleler geçerli irade üzerine bina edilebilir. Sarhoşluk hangi maddenin alınması ile ve hangi yolla meydana gelirse gelsin, sorhoşun geçerli iradesinin varlığından sözedilemez. O halde, ikrâr, alım-satım, 2146 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 254. 328 hibe, köle azadı ve vakıf gibi hukukî muamelelerinin hiçbirisi muteber olmaz2147 . Ebussuûd Efendi fetvâlarında sarhoşluk problemine “keyfiyet”, “sarhoş” ve “sekr” kökünden türeme tabirlerle yer verilmiştir. Özellikle esrar ile ilgili meselelerde geçen “keyfiyet” tabiri, “hafif sarhoşluk 2148” olarak tarif edilmiştir. İlgili meselede eski dönem uygulamaları ve müftülerin fetvâlarına yer verilmiş, değerlendirmeler yapılmıştır: “Bir şehirde esrârla mahlût akıl zâil eyler macunlar bey olunmak içün dükkanlar olub âşikâre bey u şirâ olunub merhum Kemâlpaşazâde rahimehullah hazretlerinin fetvâ-yı şerîfelerinde ‘keyfiyet içün yemek helâldır diyene tevbe ve istiğfar lâzımdır’ deyû cevâb verüb ‘küfür lâzım değildir’ demesiyle avâmmın ekseri helâl itikâd ettiklerinden gayri âşikâra bey olunmak ile ve yiyenler âşikâre yiyüb ve yerken hurmetini hatıra getürmeyüb istihlâl tarîki ile kimesneden haya etmeksüzin yiyenlere ne lâzım olur? el-Cevâb: Mürtedde dahî tevbe ve istiğfar lâzımdır, keyfiyet içün yenilende içilende haram olmaz nesne yokdur, tâife-i mezbûre yevm-i cezâya mu’terif iseler Hak Teâlâ hazretinden havf edüb ehl-i İslâm’dan hayâ etmek lâzımdır2149”. Ebussuûd Efendi, “Esrârı, keyfiyet için yiyicek, kalîlen ve kesîren haram mıdır?” sorusuna doğrudan “haramdır 2150” fetvâsını vermiştir. Bu gibi uyuşturucu maddelerin yaygınlığını da gösteren diğer bir fetvâda “keyfiyet ile mübtelâ olan imâm”ların davranışlarından söz edilmiş ve bu hallerinin imamlıktan azledilmesi gerektirdiği söylenmiştir2151 . Fetvâlarda sarhoşluk sebepleri olarak içki içmenin yanında ma’cûn2152, afyon, esrar, benc, berş 2153 ve bozaya da yer verilmiştir. Arak2154 konusu ise tartışmalı bir şekilde yer almıştır. Benc yiyip boza içerek sarhoş olanların, akılları başlarında yok iken hanımlarını üç talâk ile boşamaları, yeri göğü birbirinden ayırt edemeyecek seviyede olduğu takdirde geçerli sayılmıştır 2155 . Hüküm olarak arakın katrası haram kabul edilmiş 2156 , “arakın sekri haramdır, katrası değildir” diyenler için “kâtelehullah tecdîd-i imân lâzımdır, hamrın sûret-i nev’iyyesi mübeddel 2147 Şaban, a.g.e., s. 254-255. 2148 Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî, s. 1226. 2149 Düzdağ, a.g.e., s. 145; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192a. 2150 Düzdağ, a.g.e., s. 144-145 2151 Düzdağ, a.g.e., s. 69; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 32a-b. 2152 Macun, bazı hastalıkların tedavisi maksadıyla beraber daha ziyade şehvânî hisleri çoğaltmak maksadıyla yapılan baharlı ve şekerli maddelere verilen addır. (Pakalın, Tarih Deyimleri, II, 377). Ebussuûd Efendi fetvâlarından anlaşıldığı kadarıyla bu macunlar aynı zamanda uyuşturucu olarak da imal edilmektirr. 2153 Berş, afyon şurubu, keten yaprağı ile yapılıp bir nevi müsekkir macun demektir. (Pakalın, a.g.e., I, 209). 2154 Ter, ter gibi teraşşuh ederek hâsıl olan ruh, meyve ve sâire envâ'ından takdîr ile istihsâl olunan ispirto, rakı. Rakı bunun galatıdır. (Şemseddin Sami, a.g.e., s. 934. 2155 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a; Düzdağ, a.g.e., s. 45; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a. 329 değildir 2157” fetvâsı verilmiştir. Berş, afyon ve içinde esrar olan macunların sarhoş etmeyecek miktarda kullanımı da, “feseka ve ehl-i hevâ yiyişi üzerine hiç biri helâl değildir 2158 ” şeklinde yorumlanmıştır. Sarhoş olan bir kişi, sarhoş iken hanımını boşadığı gerekçesiyle mahkemelik olsa, şâhitlerin delili, sarhoşun deliline tercih edilir2159 . Sarhoş halde kelime-i şehâdet getirmekle İslam’a girmiş olur, ancak uyandıktan sonra küfrüne devam etmesi halinde iki farklı fetvâ verilmiştir. Birisinde küfrüne ısrar etmekle mürted sayılmaz, dolayısıyla katl olunmaz2160 denilirken, diğerinde “tamâm-ı sıhhat üzerine kelime-i şehâdeti telaffuz edüb küfürden teberî etdi ise elbette İslam’a gelmek lâzımdır, gelmez ise katl lâzımdır 2161” fetvâsı verilmiştir. Sarhoşların terleri necis kabul edilmemiş, böyle bir ter namaza mani sayılmamıştır 2162 . Sarhoş haliyle, bir kuyuya düşüp ölen kişi için, kuyu sahibinin diyet ödemesine gerek görülmemiştir 2163 . Sarhoş halinde iken birisine kılıç çekse, kılıç çekilen kişi kendisini savunmak için sarhoşun elinden kılıcını alıp, sarhoşu yaralasa ve bu yaralama sonucu olarak ölse şehitlerden sayılıp sayılmaması hususunda “olur, halince 2164 görüşüne yer verilmiştir. d- İkrâh İkrâh, “bir kimseyi, tehdit etmek suretiyle hukuken yapmakla mükellef olmadığı bir işi yapmaya zorlamak” demektir. Zorlayanın yaptığı tehdidi yerine getirebilecek güçte olmaması halinde ikrâh hukuken dikkate alınmaz. İkrâh unsurunu yakından ilgilendiren “ihtiyâr", “bir şeyi yapıp yapmama hususunda bir tercihte bulunmak” demektir. "Rızâ" ise, “bir şeyi arzu etmek ve onu memnumiyetle kabullenmek” anlamına gelir. İnsan bir işi yapmayı bizzat arzu etmiş ise ihtiyâr sahihtir. Yok eğer iki zarardan daha hafif olana katlanmak için yapılmış bir tercih ise, ihtiyâr fâsittir. 2156 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190b; Mültekâ’l-Ebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. VIa; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Aşir Ef., 138, vr. 190b, (Kenar kayıt). 2157 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190b; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Aşir Ef., 138, vr. 190b, (Kenar kayıt); Mültekâ’lebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. VIa. 2158- Düzdağ, a.g.e., s. 145; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 2159 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a. 2160 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217a. 2161 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217a. 2162 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 4b. 2163 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 199b. 2164 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 38b. 330 Hanefîlere göre ikrâh, kuvveti ve etki derecesi bakımından iki çeşittir: 1- İkrâh-ı Mülci' veya İkrâh-i Kâmil: Öldürme, bir organı yok etme veya -toplumda mevki sahibi kişi için- alçaltıcı bir muameleye maruz bırakma tehdidini ihtiva eden ikrâh. Bu çeşit ikrâh "ihtiyâr"ı bozar ve "rızâ"yı ortadan kaldırır. 2- İkrâh-ı Gayr-ı Mülci' veya İkrâh-ı Nâkıs: Kısa süre hapisle ve ölüm yahut organ kaybı tehlikesi taşımayan, dövmeyle tehditte bulunarak yapılan ikrâh gibi. Bu çeşit ikrâh "rızâ"yı ortadan kaldırır; fakat "ihtiyârı" bozmaz. İkrâh ister mülci’ ister gayrı mülci' olsun, "ehliyet"e zarar vermez. Çünkü ihtiyâr ortadan kalkmamıştır. Her nekadar mülci’ ikrâh halinde ihtiyâr bozuk ise de, yok olmuş değildir. Ehliyet açısından durum böyle olmakla beraber, ikrâhın insanın söz ve fiillerine bağlanacak hükümler açısından etkisi vardır. İkrahın etkisi kendisine hukukî sonuç bağlanacak söz ve fiilin niteliğine göre değişir. Şayet hakkında ikrâhta bulunulan hukukî tasarruf ikrâr nevinden ise, ikrâh ister mülci' ister gayr-ı mülci olsun, bu ikrâr bâtıl sayılır. Şu halde bir kimse bir borç, bir evlenme veya bir boşama ikrârında bulunmaya zorlanmış olsa onun bu ikrârı hukuken geçersizdir, bir değer taşımaz. Çünkü ikrâr, doğruluk ihtimalinin yalan olma ihtimaline ağır basması itibariyle bir delil olarak kabul edilmiştir. İkrâh halinde ise doğruluk ihtimalinin daha güçlü olduğundan sözedilemez. İkrahın konusu, alım-satım, kira ve rehin vb. gibi sözleşmeler veya hukukî muameleler ise, ikrâh ister mülci' ister gayrı mülci' olsun bu, o tasarrufu bâtıl değil fasit yapar. Fakat Hanefîler, bazı hukukî muameleleri bu kuraldan istisna etmişler, mülci' bile olsa ikrâh altında bu muamelelerin geçerli olacağına hükmetmişlerdir. Evlenme, boşama, köle âzâdı, ric'î talâkta kocanın (süresi içinde) karısına dönmesi, nezir ve yemin bu nevi muamelelerdendir. İkrahın konusu, fiil nevinden ise, meselâ kişi haksız yere birini öldürmeye veya içki içmeye yahut başkasının malını telef etmeye vb. bir fiile zorlanmış ise, bu durumda ikrâh gayrı mülci ise, böyle bir fiilin işlenmesi câiz olmaz. Bu nevi ikrâha binaen fiil işlenmiş ise, fiile bağlanacak sonuçlar ikrâhta bulunana değil, fiili işleyene ait olur. İkrâh mülci ise, bu durumda üç çeşit fiil sözkonusu olabilir: 1- Mükrehin (zorlanan kişi) yapması vacip olan fiiller. Bu nevi bir fiile zorlandığı halde kişi onu yapmaz ve ölünceye yahut bir organını kaybedinceye kadar direnirse günahkâr olur. İçki içmeye, murdar et veya domuz eti yemeye zorlanması gibi durumlar bu neviye örnek gösterilebilir. 2- Mükrehin yapması mübah olmakla birlikte, tehdid edildiği duruma karşı sabredip 331 istenileni yapmadığında sevap kazanacağı fiiller: Allah'ı inkâr etmek, dinî alaya almak gibi. Böyle bir fiile zorlanan kişinin, kalbi imânla dolu olmak şartıyla, o fiili işlemesi câizdir. Ramazan orucunu bozmaya, farz olan namazı terketmeye ve başkasının malını telef etmeye zorlanma halleri de bu nevi içinde mütalâa edilmiştir. Buna göre, kişi böyle bir ikrâh altında kaldığı halde, verilen eziyete tahammül eder ve zorlandığı işi yapmazsa sevabı hakeder. Şayet ikrâha dayanamayıp isteneni yaparsa günahkâr olmaz. Mala zarar verilmesi halinde, tazmin sorumluluğu, mükrehe değil, mükrihe (zorlayana) aittir. 3- Mükrehin yapması hiçbir şekilde câiz olmayan fiiller: Haksız yere bir cana kıyma, bir organı kesme yahut can kaybına yol açacak şekilde dövme gibi. Yapmaması halinde kendi canını yitirme tehlikesi bulunsa bile, mükrehin bu nevi fiilleri işlemesi câiz değildir. Böyle bir davranışta bulunan kimse bütün İslâm hukukçularına göre günahkâr olur. Çünkü başkasının canı da kendi canı gibi masumdur. Kişinin bir zararı kendisinden, aynı zararı başkasına vermek suretiyle gidermesi câiz değildir. İslâm hukukçuları mükrehin bu neviye giren fiili işlemesi halinde günahkâr olacağı hususunda görüş birliği içinde oldukları gibi, bu fiilin dünyevî cezâyı gerektireceği noktasında da ittifak etmişlerdir. Fakat bu cezânın ne olacağı ve mükrehe mi yoksa mükrihe mi verileceği hususunda farklı görüşler ortaya konmuştur. Mâlik, Ahmed b. Hanbel, -tercih edilen görüşüne göre- Şâfiî ve Hanefî'lerden Züfer, bu fiile uygulanması gereken cezânın kısâs olduğu kanaatindedir. Yine bu hukukçulara göre cezânın fiili işleyene (mükrehe) verilmesi gerekir. Çünkü kasden ve haksız yere maktûlü öldüren bizzat mükrehtir; o halde kısâstan muaf tutulamaz. Ebû Hanîfe ve Muhammed b. elHasen'e göre ise, kısâsın mükrihe (zorlayana) uygulanması gerekir; mükrehe (faile) kısâs değil, yetkili merciin caydırıcılık için yeterli göreceği bir ta'zir cezâsı uygulanmalıdır. Ebû Yusuf a gelince, o, sadece mükrihin (zorlayanın) diyet ödemesi gerektiği ve gerek mükrih gerekse mükrehe kısâs uygulanamayacağı görüşündedir. Zira kısâs ancak suçun bütün unsurlarıyla mevcut olması halinde uygulanabilir; oysa mükrih ve mükrehin ayrı ayrı ele alınması halinde hiçbiri hakkında suçun tam olarak oluştuğunu söylemek mümkün değildir. Zina fiilide bu kısımda değerlendirilmiş ve ihtiyâr halinde cevâz verilmediği gibi ikrâh halinde de cevâz verilmemiştir. Çünkü hiçbir şekilde zinanın haramlığı ortadan kalkmaz. İkrâh altında zina fiilini işleyen kişinin günahkâr olacağı hususunda fakihler arasında ihtilâf yoktur. Ancak fakihlerin tercih edilen görüşlerine göre bu fiile had cezâsı uygulanmaz. Çünkü 332 ikrâh bir şüphe sayılır. Hadler ise şüphe ile ortadan kalkar2165 . Fetvâlarda ikrâh kavramına doğrudan “ikrâh” tabiri ile yer verildiği gibi “cebr” tabiri ile de yer verilmiştir. Aynı zamanda kelime “hoşlanmamak” şeklindeki bilinen lugat manasıyla da kullanılmıştır 2166 . Terim manasıyla ikrâh şöyle tarif edilmiştir: “Sulh etmez isen arz ederin” 2167; “mahkemede eğer henüz hul’ ederin deyû ikrâr eyle ve illâ darb-ı şedîd ve habs-i medîd olunursun 2168”; evlilik konusunda iki evli olan bir kişi aynı evde durmaya razı olmayan eşine “Zeyneb’le bir evde dur ve illâ mehrinden ferâğat eyle 2169 ” demesi ve Sancakbeylerinin “ezâ etmesi 2170 ” de ikrâh sayılmıştır. Bu genel tariflerin yanında ikrâhın kişiye göre değişebileceği, “ırz taifesi” ve “köle” olmak üzere sosyal konumuna ve ahlaki kişiliğe göre mertebelerinin olduğu da ifade edilmiştir2171 . “İkrâr eyle ve illa darb-ı şedîd edeyin, yahud habs edeyin deyû tahvif; ikrâr etmiycek dedügin edeceğine i’tikâd edüb ikrâr edicek 2172” cümlesi bir fetvâda ikrâh sayılırken, benzer bir meselede “ikrâh ile ikrâr ettirüb meclis-i şer’de dahi böyle ikrâr eyle yoksa sana darb-ı şedîd ve habs-i medîd ederin deyû tahvîf ve va’îd edüb halbukarında Amr’a darb-i şedîd ve habs-i medîde kâdir olsa bu sûretde Amr dahi meclis-i şer’a varub ikrâr eylese zikr olan ikrâra şer’an itibar olunur mi?” diye sorulmuş Ebussuûd Efendi bu özellikleti bir ikrârı “Olunmaz” 2173 diyerek geçersiz saymıştır. Sürgünlerde eşyaları ikrâh ile satılan kişiler, yapılan bu satışta gabn-i fâhiş olduğunu ispat etmeleri halinde, malları kullanılmış olsa bile yapılan satışı feshedebilirler 2174 . İkrâh ile yapılan sulh anlaşmaları2175 , alış-verişler2176, “bey' ve teslîm-i mebî ve kabz-ı semen cemî'an ikrâhla olduğun isbât edicek 2177 ” yapılan akit geçersiz sayılır. 2165 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 255-259. 2166 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 33b. 2167 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 2168 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176a. 2169 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 39b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 50b. 2170 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176a; Düzdağ, a.g.e., s. 44. 2171 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 175b. 2172 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 175b; Düzdağ, a.g.e., s. 139 2173 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176a. 2174 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 2175 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 88a; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 1082, vr. 164a, (Kenar kayıt), 2176 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176a; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 87b; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 1072, vr. 4b 2177 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 87b. 333 İkrahın en fazla problem teşkil ettiği konu nikâh ve talâk konuları olmuştur. Temel prensip olarak nikâhda hâkim izni şart görülmüş, hâkim izni olmadan imamların nikâh kıymaları yasaklanmıştır. Bununla beraber velînin sözlü izni, evlenen kızın da rızâsıyla kıyılan bir nikâhı hâkimin feshetme yetkisinin olmadığı ifade edilmiştir2178. Bir diğer fetvâda “hakim ma’rifeti”nden söz edilmiş, ancak hâkim ma’rifeti olmaksızın kıyılan bir nikâhın “nizâ’ ve husûmet”e meydan vermediği takdirde sahih olacağı, aksi takdirde sahih olmayacağına dikkat çekilmiştir2179 . Bu anlayışa dayalı bir fetvâda ikrâh ile kıyılan bir nikâhda taraflar “evet” dediği takdirde nikâh mün’akid olur2180 denilmiştir. Nikâhda köleler mükâteb, me’zûn ve müdebber olmak üzere üç kısımda değerlendirilmiştir. Müdebber köleleri, efendileri zorla evlendirebilir, kölenin itiraz hakkı olmaz, kıyılan nikâhı da feshedemez. Ebussuûd Efendi burada İmam Âzam’ın böyle bir nikâhı geçersiz sayan görüşüne de yer vermiştir2181 . Talâk konusunda Ebussuûd Efendi “talâk ma’kulesinde ikrâh zarar eylemez” 2182 genel prensibini kabul ettikten sonra bunun hukukî sonucu üzerinde de durmuştur: “Heman eseri bunda zâhir olur ki Hind medhûlun bihâ olmasa Amr’ın üzerine lâzım olan nısf mehri ikrâh eden zâmin olur idi 2183 ”. Buna göre ikrâh ile talâk geçerlidir, ancak talâk ile doğacak maddi zararları ikrâh eden tazmin eder. Bir kadın kocasından boşanmak için irtidât etse, “ta’zîr-i belîğ”den sonra, zorla müslüman yapılıp, zorla nikâhı tazelenir 2184 . Küçüklerin cebr ile kıyılan nikâhları, kadı tarafından kıyılmış olsa bile geçersizdir, bir ölüm olması halinde birbirlerine mirasçı olmazlar2185 .İkrah ile yapılan köle azadları geçerlidir2186, ancak ikrâh ile azad edilen bir kölenin parasını ikrâh eden kişi öder2187 . 2178 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 46a; 2179 Düzdağ, a.g.e., s. 37; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 46a-b. 2180 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b-37a. 2181 Düzdağ, a.g.e., s. 123; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 46b; Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 26a, (Kenar kayıt) , 2182 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176a. 2183 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176a; Düzdağ, a.g.e., s. 44. 2184 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61a, b; Düzdağ, a.g.e., s. 46; el-Vikaye, Slm. Ktp., Esad Ef., 800, vr. 124a. 2185 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 62b. 2186 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 173b; Düzdağ, a.g.e., s. 126. 2187 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 334 Aile hukukunda bir erkeğin hanımını otuz günlüğüne, yolculuk mesafesinde yola zorla götürmesi, hâkimin iznine bağlı olarak câiz görülmüştür 2188 . İstanbul Galata’da oturan bir kişinin, hanımını Eyüb Sultan’a götürmek istemesi halinde, hanımı razı olmazsa, erkeğin bu mesafeye zorla götrümesi câiz görülmüş ancak: “Eğerçi kâdir olur amma behâne ile ta'cîz meşrû' değildir. Bir tarîk ile rızâ etmek lâzımdır 2189 ” diyerek böyle bir davranışın “ta’cîz” amaçlı yapılmamasına dikkat çekilmiştir. İbâdet hayatında, müslümanların yaşadığı bir muhitte mescid olmayıp, insanlar cemâat ile namaz kılmıyor olsalar, o muhitin insanlarına zorla mescid yaptırılır ve namazları cemâat ile kılmaları temin edilir. Buna rağmen namaz kılmamakta ısrar edenler olursa bunlara ta’zîr cezâsı verilir. Bu hususta “vülât-ı Memâlik-i Mahmiyye'ye sene (erbâin ve erba'îne ve tis'imietin) 2190 (944/1537) tarihinde müekked ahkâm-ı şerîfe vârid olmuşdur. Mûcebiyle amel olunmak lâzımdır” denilmiştir2191 . İbâdetlerin edası konusunda sıkça gündeme gelen konu namazların kılınmasıdır. Nitekim bir fetvâda hizmetçileri ve köleleri beş vakit namaz kılmayıp, fısk u fücura alışkın olmaları halinde “hadd ve ta’zîr-i şedîd ve habs-i medîd lâzımdır 2192” denilmiştir. Namaz kılmayanlar, namazın farziyetini inkar ederlerse katl edilirler. İnkar etmiyorlarsa o zaman “Darb-i şedîdden sonra habs-i tavîl olunub tamâm-ı tevbe ve salâhı zâhir oluncaya değin ıtlâk olunmaz 2193”. Fetvâda namaz kılmayanların, darb-ı şedîdden sonra namaz kılıncaya kadar hapis cezâsına çarptırılacağı ifade edilmiştir. İkrâh konusunun cereyan ettiği diğer bir husus istimlâk konularıdır. Buna göre harab olan bir cami yeniden inşa edilmek istendiğinde, inşaat alanının darlığı problem olursa, çevresindeki evler cebr ile satın alınıp istimlâk yapılarak cami inşa edilir, darlık problem gösterilerek caminin yeri değiştirilemez2194. Böyle bir yer mülk yer olmayıp, aksine vakıf ya 2188 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 39b. 2189 Düzdağ, a.g.e., s. 53; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 39b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 50b-51a. 2190 “erbaîn ve tis’amietin” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 244b; Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 285b. 2191 MTM, s. 338; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 66a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 271b; 585, vr. 244b; 892, vr. 285b; Düzdağ, a.g.e., s. 73; Velî b. Yusuf, a.g.e., 14a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 26b. 2192 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69b; Düzdağ, a.g.e., s. 120. 2193 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 30b. 2194 Düzdağ, a.g.e., s. 74; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 22a-b. 335 da mîrî arazi bir yer ise o zaman da kimsenin iznine bakılmaksızın ihtiyaç miktarı ecr-i misli ile satın alınır2195 . Gayr-i müslimlerin cami çevresinden ev satın alıp mahalle kurmalarına izin verilmez. Müslümanların göç etmeleri sebebiyle boşalan bir mahalle camisinin çevresi de bu hükme tabi olup, gayr-i müslimlerin bu gibi yerlere yerleşmelerine izin verilmeyip, yaptıkları evleri cebren satın alınır 2196 . Gayr-i müslimlerin cami yakınlarında oturmaları, cami cemaatinin azalmasına sebebiyet vermemeleri şartıyla caizdir. Cami cemaatinin azalmasına sebep olmaları halinde evleri zorla piyasa değeri üzerinden satın alınır 2197 . Gayr-i müslimlerin müslüman köle kullanmaları yasaklanmış olup, ellerinde olan müslüman köleler zorla satın alınır2198 . İflas ve icrâ hususunda, bir evinden başka bir şeyi bulunmayan bir borçlunun bu evi zorla sattırılmaz, borçlu hapsettirilir2199 . Müslüman olduktan sonra yine kâfir olan bir kişi zorla müslüman yapılır, olmadığı takdirde katl edilir2200 . Zorla tecavüz edilmek istenen bir kadın, başka bir yol bulamadığı için, saldırgana balta vurup yaralasa, yaralama sonucunda da saldırgan ölse, meşru mudafaa yapan kadının bu davranışı “gazâ” sayılmıştır 2201 . İkrâh altında bulunan bir kişi, çaresizlik halinde kendisini savunurken, saldırganın ölümüne sebep olması halinde “halâsa gayri tarîkle kâdir olmadığı sâbit olucak, ne kısâs lâzımdır ne diyet 2202” denilmiştir. e- Unutma “Kişinin sorumluluklarını hatırlamasına engel olan bir hal 2203” olarak tarif edilen “unutkanlık” ne vücub ehliyetine ne de edâ ehliyetine mani kabul edilmiştir. Çünkü akıl kamil manada varlığını sürdürmektedir. 2195 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 2196 İÜİFK., 01, vr. 89b; MTM, s. 338; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 66a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 271b; 585, vr. 244b; 892, vr. 285b; Düzdağ, a.g.e., s. 95, 97; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14a; 196b, 80a-80b; Düzdağ, a.g.e., s. 97 2197 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196a. 2198 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 76a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 277b; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 252b. 2199 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 45b. 2200 Düzdağ, a.g.e., s. 90 2201 Düzdağ, a.g.e., s. 158; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b; 206a. 2202 Düzdağ, a.g.e., s. 152. 2203 Zeydan, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 1994, s. 105. 336 Unutkanlık kul haklarında mazeret sayılmaz. Dolayısıyla bir kişi unutarak birisinin malını telef etmesi halinde tazmin etmesi gerekir. Allah hakları konusunda ise mazeret kabul edilir. Unutarak yapılan bir yanlışdan dolayı günah gerekmez. Unutarak yiyilen orucun bozulmamasında olduğu gibi dünyevî konularda da mazeret kabul edilir2204 . Unutma mâniine genelde ibâdetler konusunda, yer verilmiştir. Bu fetvâlarda fıkıh kaynaklarında bilinen konuların tekrarlandığı görülmüştür. Bunlardan bazıları şöyledir: “Zeyd Amr'a mudârebeye verdiği akçeyi talep ettikde: “ Zikrolan akçe ile esbâbı almağa ?varıp, akçe koynumdan çıkarıp, dizim üzerine komuş idim. Unutmuşum, akçe düşüp zâyi olmuş” dese, Amr'a zamân lâzım olur mu? el-Cevâb: Olur 2205 ”. “Zeyd sehv ile kelâm-ı kadîmi yanlış yazsa âsim olur mu? el-Cevâb: İhtimâm etmemekiyle sehv edicek olur 2206 ”. f- Hata “Doğru” ve “kasıt”ın da karşıtı olarak kullanılan kelime fıkıh usûlü terimi olarak şöyle tarif edilmiştir: “Bir kişiden isteğinin ve iradesinin aksine bir söz ya da davranışın meydana gelmesidir”. Bu şekliyle hata, ehliyetin ne vücûb ne de edâsını etkiler. Ancak Allah hakkı olan şeyleri düşürür, kul haklarından kısâs gibi cezâ özelliği taşıyanlarda cezânın hafiflemesine sebeb olur. Örneğin kısâs diyete dönüşür. Mali tasarruflarda mazeret teşkil etmeyen hatanın muâmelât konusunda sözlü tasarrufları Hanefîlere göre hata dikkate alınmayıp yapılan akit geçerli sayılır, diğer cumhûr-i ulemâya göre ise hata dikkate alınıp, yapılan akit geçersiz sayılır. Örneğin Hanefîlere göre hata ile yapılan talâklar geçerli olup, boşama tahakkuk ederken, diğer âlimlere göre böyle bir boşama geçersizdir2207 . Fetvâlarda hata konusuna dinî ve hukukî meseleler ile, cinayetler olmak üzere iki konuda temas edildiği görülmektedir. Hukuki meselelerde kadıların ve müçtehitlerin hatalarına dikkat çekilmiştir. Bir kadı aynı konuda farklı iki hüküm verse, verdiği birinci hükmün hatalı, ikinci hükmün sahih olduğunu anlamış ve bu anlıyışında da isabetli olmuş olsa, birinci görüş geçersiz sayılıp, ikinci görüş ile amel edilir2208 . 2204 Zeydan, el-Vecîz, s. 106. 2205 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 153b. 2206 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 21a. 2207 Zeydan, a.g.e., s. 115-116. 2208 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 337 Müçtehitlerin hataları meselesi, Hz. Ali (r.a.) ile Hz. Muaviye’nin (r.a.) aralarında yaşanan problemlerde gündeme getirilmiş, bu gibi içtihadi konularda yapılan hatanın affedilmesi için şu özelliği taşıması gerektiğine vurgu yapılmıştır: “…bu maddede tertib-i mebâdîde bezl-i mechûd vâk’i olduği takdirce mukâbelesinde sevâbdan hâlî olmaz vâk’i olan hatası ve ana binâen cereyân eden vekâyii afv buyurmağa Hakk Sübhanehu ve Teâlâ kâdirdir 2209 ”. Bir kişinin, vefâtından sonra babasının cinsel ilişkide bulunduğu cariyesi ile hataen cinsel ilişkide bulunması, “ta’zîr-i şedîd ve habs-i medîd” gerektirmesinin yanında, böyle bir fiilin Allah katında affedilmesi “kemal-i tazarru’ ve tezellül ile tevbe-i nasuh”a bağlanmıştır 2210 . Doktorların hatalı tedavileri için diyet gerektiği söylenmiştir2211. Hata ile öldürmelere diyet fetvâsı verilmiş, amden katillerde diyetin bütününün affedilebileceği, hataen katillerde ise malın üçte birine tekabül edeninden af olabileceği ifade edilmiştir 2212 . Amden katillerde, öldürme yaralıyıcı bir alet ile olmuş ise, fasit şartlara rağmen sulh anlaşması geçerli kabul edilmiş; kasten öldürme yaralamayan bir alet ya da hata ile olmuş ise şart geçerli sayıldığından, fasit şart ile sulh de fasit olmuş olur2213. Hata ile yapılan ikrârarlar da geçersiz sayılmıştır 2214 . g- Hastalık Akıl hastalığı ve baygınlık dışındaki hastalıklar vücûb ve edâ ehliyetine mani olmazlar. Dolayısıyla hastalar her türlü sorumluluk altına girebilir ve her türlü hakkı elde ebilirler. Ancak hastalık ölüm hastalığı olması halinde miras, vasiyet ve borç konusu gibi bazı tasarrufları geçersiz kılar. Vasiyet malının üçte biri hakkında, borçluya vasiyeti de borcu miktarınca geçerli olur. Kıydığı nikâhlar sahih olup, bu durumda mehr-i misil geçerli olur. Hanımını, kadın razı olmadığı halde bain talâk ile boşması geçerli olur, ancak ölmesi halinde mirastan mahrum edilmez2215 . Fetvâlarda hastalık “maraz-ı müzmin” ve “maraz-ı mevt” olarak iki kısımda değerlendirilmiştir. Bunlardan maraz-ı mevt ile ilgili bir çok tanım bulunmakla birlikte, maraz-ı müzmini tarif eden açık bir yorum rastlanmamıştır. Ebussuûd Efendi’ye göre Maraz-ı 2209 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 144b. 2210 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 2211 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 50a. 2212 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 208b-209a. 2213 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149b, 209a; Düzdağ, a.g.e., s. 157. 2214 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 146a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 146a. 2215 Zeydan, el-Vecîz, s. 106-108. 338 mevtte ölçü kırk gündür. Kırk gün uzamayan bir hastalık maraz-ı mevt sayılmadığından, bir kişi “müdebberim olub fevtimden kırk gün evvel âzâd olsun deyüb üç yıldan sonra fevt olsa” yaptığı bu vasiyet geçerli sayılmamıştır 2216. Bir diğer tanımda maraz-ı mevt “heman ol iştidâd zamadır 2217”, “maraz-ı mevt iştidâda başlayub yevmen fe yevmen olunca ziyâde olduği vakitdir 2218” denilmiş; taşrada ihtiyacını kendisi gören kişinin hastalığı maraz-ı mevt kabul edilmemiş, burada da hastalığın şiddetlendiği zaman dilimi üzerinde durulmuştur 2219 . Dolayısıyle beş sene hasta yatan kişinin, maraz-ı mevti, hastalığının şiddetlendiği andan itibaren geçen zamandır. Bu zamandan önce yapmış olduğu bütün vasiyet, hibe vs. tasarrufları geçerlidir2220 . Maraz-ı mevtde “esbâbım bey' olunub akçesiyle rûhum içün tilâvet olunsun deyû vasiyyet”de bulunmak vakıf sayılır ve geçerlidir. Yapılan vasiyetin yerine getirilmesi gerekir2221 ancak mahkeme tescili de şarttır 2222. Yapılan vasiyetin üçtebire tekâbül etmesi halinde bir problem olmadığı gibi, sülüsden ziyâde olsa bile yerine getirilmesi zorunlu görülmüştür 2223. Ne varki bir başka fetvâda yapılan vakfın hangi surette yapıldığı üzerinde durulmuş, vasiyet niteliğinde yapılan vakfın sahihliği hususunda şu fetvâ verilmiştir: “…Vasiyyet tarîki ile vakf edicek sülüs müsaade ettügi mikdarı küllen ya bazan vakf lâzımdır 2224”. Hastalık halinde yapılan vakıflar sahih olduğu gibi, vakfiye şartlarının bazılarından vazgeçmek de sahihdir2225 . Sahih hibeler vârislere geçersiz, varis olmayanlara ise üçtebirden geçerlidir 2226 . Fetvâ şöyledir: “Hind maraz-ı mevtinde kızının kızı Zeyneb’e bin akçe-i hibe-i sahîha ile hibe edüb fevt olsa verese hibe-i adem-i kabule kâdir olurlar mı? el-Cevab: Zeyneb Hind’e vârise ise olurlar ve illa olmazlar. Sülüsde mu’teberdir 2227”. Alış-verişler üçte birden ziyade değil ise geçerlidir, ziyade ise verese “ziyâdesin semeni ile ver, yâhud feshederiz demeğe kâdirlerdir 2228 ”. 2216 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 64b. 2217 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 211a; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 8a. 2218 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164b; Düzdağ, a.g.e., s. 166. 2219 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 169b. 2220 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164a. 2221 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 104b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad 3752. vr., 109b. 2222 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 36b. 2223 Düzdağ, a.g.e., s. 165 2224 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212b. 2225 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 147b. 2226 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2227 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2228 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 147b. 339 Maraz-ı mevtte yapılan âzâd hakkında “Maraz kırk gün uzadı ise sülüseden âzâd olmağa kavil vardır, amma küllî maldan âzâd olmak esahdır, veresesi var ise dahi dahl edemezler, amma beytül-mâlci asla Amr’dan gayri malı olmayıp marazında i’tâk eylese dahi edemez sülüse i’tibârı verese hakkındadır 2229 ” diyerek verese ile beytü’l-mâlcının miras malı üzerindeki tasarruf yetkilerinin sınırlarına temas edilmiştir. Bir kişinin bütün kölelerini azad için yaptığı vasiyet “Cümle veresenin kullarına vasiyyet dahi ı’tâk bâtıldır 2230 ” denilerek geçersiz sayılmıştır. Bir kişinin hastalığından önce sağlıklı iken “maraz-ı mevtimden kırk gün evvel cemî’ kullarım ve câriyelerim âzâd olsunlar ve ellerinde olan esbâb ve nukûdları kendilerin olsun” dedikten sonra bu vasiyeti mahkemede tescil ettirip sonra da ölmesi halinde şu fetvâ verilmiştir: “Kullar ve câriyeler cümlesi küllî maldan âzâd olurlar, amma ellerinde olan esbâb ve nukûd sülüs-i maldan anların mülkü olur, “ ellerinde olan malları ve esbâblarıyla âzâd olsun” demekle esbâb ve nukûd anların olmaz “ anların olsun” demek lâzımdır 2231 ”. Maraz-ı mevtinde olan bir kişinin vekil tayin etmesi sahih görülmüştür 2232. Hastalanıp, hastalığı uzun süre devam edip, iyileşme ihtimali olmayan bir kişi yerine bedel hac yaptırabilir2233 . Maraz-ı mevtde yapılan borç ikrârı2234 ve hibe ikrârı2235, kadının kocasına mehrini hibe etmesi 2236 geçerli değildir. Ancak erkeğin hanımına mehir borcu olduğu şeklindeki ikrârı geçerli görülmüş 2237, bu da mehr-i misil ile sınırlandırılmıştır 2238. Ebussuûd Efendi zekat borcu vasiyetinde bulunmanın câiz olup olmayacağı sorusuna, doğrudan Câmiu’l-Fusûleyn’den naklen cevap vermiştir. Burada yer alan görüşe göre ise zekat borcu vasiyeti “manen sıla sayıldığından ölüm ile düşer, ölüm sonrasına yapılacak bir vasiyet te teberrû sayılacağından sülüsden fazlası geçerli değildir 2239”. Nesep ikrârı farklı değerlendirilmiş ve ölüm hastalığında yapılan neseb ikrârının geçerli olduğu söylenmiştir2240 . 2229 Düzdağ, a.g.e., s. 126-127. 2230 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 174b. 2231 Düzdağ, a.g.e., s. 127; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212b 2232 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 137a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 137a. 2233 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 35b. 2234 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 146b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 147a. 2235 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164b. 2236 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163b. 2237 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 147b; Düzdağ, a.g.e., s. 165 2238 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 147b. 2239 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 24a. 2240 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 117b. 340 Vasiyetlerin geçerli olmasında büluğ şartı farklı şekillerde yorumlanmıştır. Nitekim kâr ve zararını bilme konusunda hiçbir kusuru olmayan, dokuz yaşındaki bir çocuğun, maraz-ı mevtinde yaptığı vasiyeti henüz mürâhik olması sebebiyle câiz görülmezken2241, benzer bir fetvâda henüz buluğa ermemiş bir kız çocuğunun yaptığı vasiyet bir cevapta doğrudan câiz görülmezken, bir diğerinde murahık olması halinde câiz görülmüş, üçüncü bir fetvâda da “Hakim kabule kâdirdir bu tasarruf nef’-i mahzdır, sâir tasarrufât gibi değildir 2242 ” diyerek vasiyetin hukukî sonucu hâkimin yetkisine havale edilmiştir. Varisleri olmayan karı-kocanın, beytü’l-mâlcıdan mal kaçırmak için, maraz-ı mevtlerinde birbirlerine vasiyette bulunmaları da sahih görülmüştür 2243 . Maraz-ı mevtte yapılan vasiyetlerin yerine getirilmesinde, miktar belirtilmemiş ise, hisse-i mechûlenin miktarını belirlemede verese tam yetkili sayılmıştır 2244. Böyle bir dönemde verilen talâklar kadının talebi ile olmuşsa geçerli görülmüş 2245, aksi takdirde geçerli sayılmamıştır. Maraz-ı mevtten önce yapılan ikrârların, öldükten sonra mahkeme huzurunda, hastalıktan önce yapıldığı şâhitlerle ispat edildiği takdirde geçerlidir2246 . ğ- Sığar Ebussuûd Efendi, küçükler ile ilgili uygulamaların temel prensibinin küçüğün menfeati olduğunu belirtmiş 2247, kabuller konusunda velisinin yetkili olduğunu söylemiştir2248 . Ebussuûd Efendi bir fetvâsında âkıl ve baliğ olmamış olan bir kişiye gabn-i fâhiş ile yapılan bir satış akdini geçersiz saymıştır 2249 . Genel bir prensip olarak küçük kızların evliliği velisine ait kılınmış 2250 , hâkimin izni konusunda ise kadın veli ile erkek veli arasında ayırım yapılmıştır. Nitekim bir fetvâda, bir kadının şâhitler huzurunda küçük kızını evlendirmesinde mahkeme izni şart görülürken2251 , 2241 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177a. 2242 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212b. 2243 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 211b. 2244 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212b. 2245 Düzdağ, a.g.e., s. 49; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 43a-b; 53b; Mecmûa, 1082, vr., 19a, (Kenar kayıt). 2246 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 67a. 2247 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 170a. 2248 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2249 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110a. 2250 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 47b. 2251 Düzdağ, a.g.e., s. 38; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b, 44b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 45b-46a. 341 diğer bir fetvâda bir babanın küçük kızını evlendirmesinde velâyetinin kâmil olduğu belirtilerek mahkeme iznine gerek görülmemiştir. Babanın kıydığı bu nikâhı, küçük büluğa erdikten sonra feshedemez denilmiştir2252. Bu yorumlardan kimi fetvâlarda mahkeme iznine bağlı olmadığı ifade edilen “âdetçe” kıyılmış nikâhtan2253 maksadın da, erkek veli tarafından şâhitler huzurunda kıyılan nikâh olduğu anlaşılmaktadır. Hakimlere verilen nikah yetkisi tarafların rızâsına aykırı olduğu takdirde geçersiz sayılmış, cebr ile kıydıkları nikâhlar sahih kabul edilmemiştir2254. Büluğa ermemiş küçüklerin verdikleri talâklar geçersiz sayılmıştır 2255 . Osmanlı döneminin önemli problemlerinden biri olan kayıp insan meselesi küçüklerin evlendirilmesinde de gündeme gelmiştir. Buna göre bir kişi küçük kızı nikâhlansa, sonra da kayıplara karışsa, kız büluğa erdikten sonra bu nikâhı feshedebilir ancak, koybolan kocası bulunup, mahkemeye çıkıp, nikâh hâkim tarafından feshedilmeyince, ikinci evliliğini yapamaz 2256 . Küçüklere yapılan bir bağışı velisi, küçük adına kabul edebilmesi için onun bakımında ve evinde (hicrinde) olması gerekir2257. Küçüklere yapılan bağışlarda, hibe edilen mülkün hibenin sıhhatı için tahliye ve teslim şart değildir 2258 . Küçüklere yapılan hibeler, zekat miktarını bulduğu takdirde bunlara zekat gerekmez2259 . Küçüklerin bakımlarında yapılacak harcamalar, küçüğün malından yapıldığı takdirde ecr-i misille sınırlandırılır2260 . Küçükler yaptıkları hibeleri büluğa erdikten sonra ikrâr edip onaylamazlar ise, hibeden geri dönebilirler2261. Bağışlar “hisse-i şai’a”lardan yapıldığı takdirde, hibe edenin kendi mülkü ise sahih kabul edilmiştir2262. Küçüklere yapılan hibelerde, bir fetvâda küçüğün hibe edilen malı teslim alıp kabz etmesi şart görülmezken, diğer bir fetvâda hibe eden velîsinin küçük adına kabz etmiş olması şart koşulmuştur. Birbirinden farklılık arzeden iki mesele şöyledir: “Zeyd sakin olduğum ev kızım sağîre Hind’in olsun deyû tahliye teslîm olmasa ev Hind’in malı olur 2252 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 46a. 2253 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 44a. 2254 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 62b. 2255 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a. 2256 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 36b. 2257 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2258 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2259 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 164b. 2260 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr., 53b. 2261 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162a. 2262 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 161a. 342 mi? el-Cevab: Hind içün kabz ettim dedi ise olur 2263 ”. “Zeyd sıhhatında oğlu Amr’ı sağîre bazı emlâkini hibe edüb ba’de fevt olsa Amr emlâki mezbûre-i kabz etmedi deyû verese kısmete idhal etmeğe kâdir olur mi? el-Cevab: Olmazlar, sağîrde kabz lâzım değildir 2264”. Küçüklere yapılan hibeler, borç konusunda bir kaçamak yol olarak kullanılmış, borçlu olan kişiler, mallarını alacaklarından saklamak için çocuklarına hibe etme yoluna gitmişlerdir. Ancak Ebussuûd Efendi borçlu birisinin küçük çocuklarına yaptığı bağışları “muvâzaa değil ise” şartı ile sahih olacağını söylemiştir2265 . Küçükler, hukuka aykırı biçimde satılmış olan mallarını, büluğa erdiklerinde satın alan kişiden ya bizzat malın kendisini ya da ecr-i mislini geri alabilirler2266. Küçüklerin malları aleyhine yapılan bir sulh anlaşması velisi tarafından yapılmış olsa bile, küçük büluğa erince yeniden akdedilir, aksi takdirde geçersiz sayılır2267. Yapılan bir satış küçüğün zararına ise o zaman işlem bütünüyle geçersiz sayılır2268 . Küçüklerin işledikleri cinayetlerin (katl vb.) diyet gibi cezâlarını velileri kendi mallarından ödedikleri takdirde câiz olur2269 . Yaptıkları vasiyetler konusunda bir fetvâda kâr ve zararını bilme konusunda hiçbir kusuru olmayan, dokuz yaşındaki bir çocuğun, maraz-ı mevtinde yaptığı vasiyeti henüz mürâhik olması sebebiyle câiz görülmemiştir2270. Bir diğer fetvâda henüz büluğa ermemiş olan bir kız çocuğuna, maraz-ı mevtinde yaptırılan bir vasiyet hakkında Ebussuûd Efendi üç ayrı yorum yapmıştır: Bir Cevâbında sahih olmayacağını söylemiş, bir başkasında murahık olduğu takdirde sahih olacağını söylemiş, üçüncü bir fetvâ da şunları ifade etmiştir: “Hakim kabule kâdirdir bu tasarruf nef’-i mahzdır, sâir tasarrufât gibi değildir 2271 ”. Gayr-i müslim küçüklerin İslam’ı din olarak seçmeleri ancak beş altı yaşlarına girmeleri halinde mahkemece tescillenir2272 . 2263 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2264 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 162b. 2265 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 166a. 2266 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 213b. 2267 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 149a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 132a-b. 2268 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 163a-b. 2269 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 148a. 2270 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177a. 2271 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212b. 2272 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217b. 343 III- KAYNAKLAR Önceden de temas edildiği üzere usûl kaynakları fetvâ ve yargıda esas olanın kadı ve müftülerin müctehit olmaları gerektiğini kaydetmişler 2273 , mukallitlerin fetvâya ehil olup olamayacakları konusunda ise farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu teorilerin zamanla pratiğe dönüşmesi, mukallitlerin fetvâda uymaları gereken prensiplerin belirlenmesini zorunlu hale getirmiş olmalı ki, usûlcüler eserlerinde fetvâ usûlüne de yer vermiş, prensipleri belirlemeye çalışmışlardır. Ebussuûd Efendi, fetvâlarında doğrudan delile dayalı fetvâ verdiği gibi, fıkıh kaynaklarından naklen de fetvâ vermiştir. Osmanlı Devleti’nin, Hanefî mezhebini esas almış olması2274 onun daha çok Hanefî kaynaklarından nakil yapmasına sebep olmuş, bu arada farklı kaynaklara da atıflarda bulunmuştur. Bu bölümde önce Hanefî mezhebinde kaynak kavramı üzerinde durulup, ardından mezhep konusu ele alınacak, mezhep alimlerinin görüşleri ve ilgili kaynaklardan nakillerde takip edilen usûl üzerinde durulacaktır. A- KAYNAK KAVRAMI Önceden de ifade edildiği üzere Ebussuûd Efendi genel olarak nezheplerin özel de Hanefî mezhebinin usûl, fıkıh ve fetvâ alanında sistem ve telif açısından oluşumunu tamamlayıp kemale erdiği bir zaman diliminde müftülük görevini üstlenmiştir. Osmanlı fetvâ kurumunda taşra müftileri ile medrese müderrisleri 2275 fetvâlarında verdikleri fetvânın kaynağını göstermek zorunda idiler. Başkent müftüsü (Şeyhülislâm) ise kaynak göstermeden “olur / olmaz” şeklinde kısa cevap verirlerdi 2276 . Veli b. Yusuf mecmuasının derkenarında yer alan bir not, Şeyhülislâmların da istedikleri takdirde doğrudan kaynaklardan alıntı yapabildiklerini göstermektir –ki buna onun diğer fetvâlarında da rastlanmaktadır-: “Mevlânâ hazretlerine istifsar etdim imza etmeyüb nakl yazmışlar, bi aynihi 2273 Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî ilmi’l-usûl, Beyrut, 1988, II, 525-527; Seyfeddin el-Âmedî, el-İhkam fî usûli’l-ahkam, Kahire, ts., IV, 192; İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, s. 275. 2274 Bk. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf fî beyâni sebebi’l-ihtilâf, (Ta’lîk: Abdulfettah Ebu Gudde), Beyrut, 1984, s. 68-75; Dönmez, İ. Kâfî, “İctihadın Bağlayıcılığı Meselesi ve Fıkıh Mezheplerine Bağlanmanın Anlamı”, Usûl, c. I, sy. I, 2004, s. 35-48; Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda Mezhep Tercihi, www. hayrettinkaraman. net 2275 “İfta ile memur olan zeyd-i müderrisin beratında esahh-ı akval ile amel amel edüb naklin yazasın deyu mukayyed iken Zeyd akval-ı zaife ile fetvâ verüb ve nakil tahrir etmedügünden ma ada ekser evkatda kitaba dahi muracaat etmeyüb hatır-ı kasırına layih olan ile cevab verüb ekser mesailde hata eylese şer’an Zeyd’e ne lazım olur? El-Cevab: Azl ve iftadan hacr. Ketebehu Sadeddin ufiye anhu”. (Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 138a. Sadeddin Efendi’den ‘Hoca Efendi” diye bahsedilen ve kendisinden sıkça söz edilen bir Mecmûa. ) 2276 Hezarfen Hüseyin Çelebî, Telhîsu’l-Beyân, s. 200. 344 kalem-i şeriflerinden nakl olundi. Kah olur ki müfti heman mesele-i yeminiyle yazar, imza eylemez 2277 ”. Mezhepler içerisinde fetvâ külliyâtı en fazla olan mezhep, uygulama alanının genişliğine paralel olarak Hanefî mezhebidir. Osmanlı uygulamasında fetvâda kaynak gösterme zorunluğu, bu külliyâtın mezhebin görüşlerine kaynaklık edip edememesi, ettiği takdirde kaynak derecesinin ne olacağı hususunda çeşitli tasnif ve değerlendirmelerin yapılmasını gerekli kılmış, böylece bir kaynak felsefesi ve hiyerarşisi doğmuştur. Kaynak felsefesinin temelinde hadis rivâyet usûlünün yer aldığı görülmektedir. Nitekim en-Nevevî (ö. 676/1277) fetvâ rivâyetinin, hadis rivâyet ile aynı özelliklere sahip olduğunu ifade etmektedir2278. Yazılı metinlerden hadis naklinde, hadisin güvenilirliği için metnin tahrîf veya tebdîlden korunmuş olması şartı vardır. Tahrîf veya tebdîlden korunmayan kaynaklardan rivâyet edilen hadis, güvenilir ve sağlam olmaktan çıkar2279. Aynı şekilde hadis râvîsinin kim olduğu ve şahsiyetinin bilinmesi, hadisin sıhhat şartlarından sayılarak, hadisi nakleden râvînin tanınmayan bir kişi olması hadisin sıhhatını olumsuz yönde etkileyen bir husus olarak kabul edilmiştir2280. Hanefî fakîh ve usûlcüsü İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) da bu konuya temasla, müctehit olmayan bir müftünün, râvîlerde aranan şartlar doğrultusunda fetvâların kaynaklarından naklederek verebileceğini, aksi takdirde fetvâ vermesinin caiz olmayacağını söylemiştir2281 . Bu anlayışa binaen olsa gerekir ki, el-Leknevî (ö.) gibi kimi alimler fıkıh kaynaklarını, kaynaklık derecesi açısından tasnif ederken eserin müellifinin tanınmaması, ifadelerinin çok veciz olması ve sahih zayıf ayırımı yapmadan nakillerde bulunmuş olma esaslarını dikkate almıştır 2282. Bu sisteme göre Molla Miskin’nin (ö. 954/1547) Şerhu'l-kenz’i, Kuhistânî’nin (ö. 962/1554) Câmiu'r-rumûz’u (Şerhu'n-nükâye), ve Hülâsatü'l-keydânî, (?) müellifleri hakkında yeterli bilgi bulunmadığından (Cehâletü’r-râvî); Necmüddin Muhtar ez-Zâhidî’nin (ö. 658/1260) el-Kunyetü'l-hâvî, el-Müctebâ şerhu muhtasari'l-Kudûrî ve Zâdü'l-eimme adlı eserleri; Ebu Bekr el-Haddâdî’nin (ö. 800/1392) es-Sirâcü'l-vehhâc’ı; Yahya b. Abdullah er-Rûmî’nin (ö. 864/1459) Müştemilü'l-ahkâm’ı; Fadlullah Muhammed b. Eyyub’ün (ö. 666/1267) el- 2277 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 90a. 2278 Nevevî, Âdâbü'l-fetvâ ve'l-müftî ve'l-müsteftî, Beyrut, 1990, s. 19; Muhammed Hasaneyn Mahlûf, Bülûğu’s-sûl fî medhal-i ilmi’l-usûl, Kahire, 1966, s. 19. 2279 Aliyyülkârî, Şerh-u Nuhbetü'l-fiker, İstanbul, 1327, s. 53. 2280 İbn Hacer, Nüzhetü'n-nazar Şerhu Nuhbetü'l-fiker, Kahire, ts., 41. 2281 Emîr Padişah, Teysîrü’t-tahrîr alâ Kitâbi’t-tahrîr, Kahire, ts., IV, 249. 2282 el-Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr li men yutâliu’l-Câmiu’s-sağîr, (Câmiu’s-sağir mukaddimesi), s. 26; İbn Âbidin, Hâşiyetü Reddü'l-muhtâr, I, 65 345 Fetâvâ's-sûfiyye’si; İbn Nüceym el-Mısrî’nin Fetâvâ’sı; Fetâvâ et-Tûrî (?); Burhânuddin Mahmud b. Mâze el-Buhârî’nin’nin (ö. 616/1219) el-Muhîtu'l-burhânî’si; Ali b. Ahmed elĞavrî’nin (ö. ?) Kenzü'l-ibâd’ı; Bedruddin b. Tac b. Abdurrahim el-Lâhôrî’nin (ö.?) Metâlibü'lmü'minîn’i; Kadıcuken’nin Hizânetü'r-rivâyât’ı ve Muhammed b. Ebu Bekr el-Buhârî’nin (ö. 573/1177) Şir'atü'l-İslâm’ı sahih ve zayıf görüşler hususunda dikkatli davranmadıkları; yine İbn Nüceym’in el-Eşbâh ve'n-nazâir ile en-Nehr adlı eserlerinin yanında Alâuddin Muhammed b. Ali el-Hısnî el-Eserî el-Haskefî’nin ed-Dürrü'l-muhtâr Şerhu Tenvîri'l-ebsâr’ ile Ebu Muhammed Bedruddin Mahmud el-Aynî’nin (ö. 855/1451) Şerhu'l-Kenz’i ifadeleri çok vecizliği sebebiyle anlaşılma probleminden dolayı muteber kabul edilmemişlerdir2283 . Bu sistem tartışmalarından hareketle yapılan bir tasnife göre fetvâya esas olacak kaynaklarda şu sıra takip edilmelidir: 1- Metinler, 2-Şerhler, 3-Fetvâlar. Müteahhirîn alimlere göre her eserin görüşü alınamaz. Buna göre önce metinlere, sonra şerhlere sonra da fetvâ kitaplarına muracaat edilir. Bu sisteme göre mezhep kaynaklarının, muracatta öncelik açısından derecelendirmesi şöyledir: Birinci derece: Mesâilü’l-Usûl: Bunlar Zâhirü’-rivâye ve zâhirü’l-mezhebdir ki bunlar da Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin’nin telif ettiği eserlerdir: el-Camiu’s-Sağîr, el-Camiu’lKebîr, es-Siyerü’l-Kebîr, es-Siyeru’s-Sağîr, ez-Ziyâdât, el-Mebsût/el-Asl. İmam Muhammed bu eserleri Bağdat’ta telif etmiş, bize de tevâtur ya da meşhûr senetle intikal etmiştir. Hakimüşşehîd el-Mervezî (ö. 334/945) bunları tek metin haline getirmiş, bir çok alim bu kitabı şerhetmiştir ki en meşhuru Şemsüleimme es-Serahsî’nin yaptığı el-Mebsût adlı şerhtir. 2284 Ebu Ca’fer et-Tahâvî (ö. 321/933), Ebu’l-Hasen el-Kerhî ve Ebu’l-Hüseyin elKudûrî’nin (ö. 428/1037) muhtasarları da bu gruptan sayılır.2285 İkinci derece: Mesâilü’n-Nevâdir: Bunlar da, rivâyet senetleri açısından haber-i vâhid ile sabit olmaları sebebiyle zâhirurrivâye’nin dışında kalan meselelerdir: Rakkiyyât (Rakka’da iken yazdığı eseri), Keysâniyyât (Şuayb b. Süleyman el-Keysânî’nin rivâyet ettiği eser), Cürcâniyyât (Ali b. Salih el-Cürcânî’nin rivâyet ettiği eser) ve Hârûniyyât (Harun Reşid’in kendisini kadı tayin ettiği zaman onun için yazdığı eser)’dır. Hakimüşşehîd bu eserlerde yer 2283 Abdulhay el-Leknevî, en-Nâfiu’l-kebîr, s. 26; İbn Âbidin, Hâşiye., I, 65; Muhammed İbrahim, Hanefî ve Şafiilerde Mezheb Kavramı, s. 73-75 2284 İbn Âbidîn, a.g.e., I, 64. Seyyid Bey, el-Medhal, İstanbul, ts., s., 165; Ali Cum’a Muhammed, el-Medhal, Kahire, 1996, s. 45. 2285 Seyyid Bey, a.g.e.., s., 267; Ali Cum’a, a.g.e., s. 46. 346 alan meseleleri el-Müntekâ, el-Muhtasar ve el-Kâfî adlı eserlerinde bir araya getirmiştir2286. Ebu Yusuf’un (ö. 182/792) el-Emâlî ve’l-cevâmi’i, Hasan b. Ziyad’ın (ö. 204/819) el-Mücerred’i, Muhammed b. Semmâ’a’nın (ö. 233/847) Nevâdir’i, İbrahim b. Rüstem el-Mervezî’nin (ö. 211/826) Nevâdir’i, Hişam b. Ubeydullah er-Râzî’nin Nevâdir’i de bu gruptan sayılmaktadır.2287 Üçüncü derece: Fetvâ, diğer bir adıyla Vâkıâ’t kitaplarıdır. Bunlar İmam Muhammed, Ebu Yusuf, Züfer (ö. 158/775), Hasan b. Ziyad ve bunların arkadaşlarının görüşlerinden istinbat edilen meselelerdir. Bu hususta ilk telif edilen eser de Ebulleys es-Semerkandî’nin telif ettiği en-Nevâzil adlı eserdir. Bundan başka bu alanda telif edilen eserlerin başlıcaları şunlardır: Ahmed b. Musa b. İsa el-Keşşî’nin (ö. 550/1155) Mecmû’u’n-nevâzil ve’l-havâdis ve’l-vâkı’at, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed er-Râzi en-Nâtıfî’nin (ö. 446/1054) el-Vâkıâ’t’ı, Sadruşşehîd’in (ö. 536/1141) el-Vâkıâ’t’ı; sonra bunları cemden Kadıhan’ın (ö. 592/1196) Fetâvâ’sı, el-Hulâsa, es-Sirâciyye, Muhitü’l-burhânî vd. Bunlardan Radıyyüddin es-Serahsî’nin (ö. 544/1149) Muhît’i önce Zâhirürrivâye sonra Nevâdir sonra da fetvâ eserlerinden nakil şeklindeki sistematiği ile diğerlerinden daha orijinal bir özellik arzetmektedir. Hanefîlerde Zahirürrivâye hadisçilerin Sahîhayn’ı, Nevâdir hadisçilerin Sünen-i Erbaa’sı, Muhîtu’r-Rıdavî de Mesâbîh ve Mişkât konumundadır.2288 Fetvâ mecmuaları müteahhirîn alimlerin görüşlerini de ihtivâ etmektedir. Bundan dolayı derece bakımından Nevâdir’den sonra gelir. Fetvâ mecmûaları mezheb imamlarının görüşlerinden ibaret olmadığı gibi hangi görüşün kime ait olduğu konusunda da yeterli isnad bilgisina sahip değillerdir. Bu eserlerin müellifleri fıkhî seviye ve adâlet konusunda ilk üç imam seviyesinde olmadıkları gibi, zühd, ver’a ve adâlet, ilim, itkân, hıfz ve zabt konusunda metin sahiplerinin derecesinde de değildirler. Aksine bunları fıkıhçı geçinen kişiler tasnif etmişlerdir. Bunların rivâyet ve dirâyet açısınıdan durumları da pek bilinmemektedir. Dolayısıyla bunlarda yer alıp ta usûl ve nevâdir kitaplarında bulunmayan meseleler mezhebin genel kuralları ile karşılaştırılmadan ya da herhangi bir delile dayanmadan kabul edilemezler. Sonraki asırlarda bazı müelliflerin rivâyet ettikleri garib meselelere gelince, ne bunlara itibar edilir ne de bunların müelliflerine. Özellikle de Zâhirürrivâye’ye, akla ve nakle aykırı 2286 Bunlardan el-Kâfî Zâhirürrivâye’den derlenerek oluşturulmuş, Serahsî tarafından el-Mebsût adıyla şerhedildiği gibi, İsmail b. Yakub el-Enbârî (ö. 331/942) ve İsbîcâbî (ö. 480/1087) tarafından da şerhedilmiştir. (Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 32) 2287 Seyyid Bey, Medhal, s., 270; Ali Cum’a, el-Medhal, s. 46. 2288 Seyyid Bey, a.g.e., s., 271-272; Ali Cum’a, a.g.e., s. 46-47. 347 düştüğü takdirde kesinlikle kabul edilemez. Bunların dereceleri, fihrist ve müellifi belli olmayan derlemeler seviyesindedir.2289 Kaynaklar üzerinde bu tahlil ve değerlendirmeler yapıldığı gibi, mezhep alimleri arasında da böyle bir tasnif ve değerlendirme çalışması yapılmıştır. Bunlardan birisi de Şeyhülislâm İbn Kemâl’dir. Nitekim o vakıfla ilgili bir risâlesinde konuyu detayları ile ele aldıktan sonra, yapılan tartışmada delilinin kuvvetinden dolayı kendi görüşünün tercih edilmesi gerektiğini söylemiş, ardından da “bunları bilebilmek için fukahânın tabakaları ve müctehitlerin mertebelerini bilmek gerekir” dedikten sonra şunları kaydetmiştir: “Bir müftünün sözüne dayanarak fetvâ verdiği kişiyi tanıması gerekir. Tanımaktan maksat onun adını, nesebini, nereli olduğunu bilmesini kastetmiyoruz. Çünkü bunun fazla bir faydası yoktur. Aksine bununla demek istediğimiz o kişinin rivâyet ve dirâyetteki konumu ve mertebesi ile tabakâtü’l-fukahâdaki yerinin bilinmesidir…2290”. Mezhep alimlerinin tabakalarının bilmenin önemine kısaca dikkat çeken İbn Kemal daha sonra “Bil ki…” diyerek başladığı bölümde fakihleri yedi tabakaya ayırarak taksim etmiş, her bir tabakada yer alan fakihleri isimleriyle zikretmiştir2291 . Ebussuûd Efendi’nin fetvâ ve risâlelerinde fakihler ve eserler üzerinde özel bir değerlendirme ve tasnif çalışmasına rastlamadık. Dolayısıyla onun bu husustaki görüş ve yorumunu fetvâları ışığında tespit etmeye çalaşacağız. Onun bu hususu açıkça incelediği bazı fetvâları şöyledir: Ebussuûd Efendi bir konuda mezhep imamlarının farklı görüşleri olduğu takdirde tercihin nasıl olacağı ile ilgili bir soruya detaylı cevap vererek taklit esasına dayalı fetvâ usûlünün Osmanlı uygulamasına da işaret etmiştir ki şöyledir: “İmam Ebû Hanife Hazretleri münferid olub İmameyn müttehid olsa yahud İmameyn’den biri Ebû Hanife Hazretleri ile olsa ve imam ahar münferid olsa Kadi ne vechile etmek gerekdir? El-Cevâb: İmam Âzam ile biri olıcak iktida mukarrerdir. İmam Âzam münferid olub İmameyn müttefik oldukda kadi nazar edüb göre medarı ihtilaf tebeddül-i asr ise İmameyn kavlini ihtiyâr eder ve illa bazılar kadi muhayyerdir demişler, bazı İmam Âzam kavli ile amel eyleye demişler. Ketebehu Ebussuûd el-Merhum, nakele min hattihi elmerhum Safiyyüddin. 2292“ 2289 Ali Cum’a, el-Medhal, s. 47. 2290 İbn Kemal, Risâle fî Dühûl-i veledi’l-bint fi’l-mevkûf alâ evlâdi’l-evlâd, Slm. Ktp., Süleymaniye, 1049/5, vr. 51a. 2291 İbn Kemal, a. g. r., vr. 51a-51b. Ayrıca bk. : Taşköprüzâde, Tabakâtü’l-fukahâ, ts. ; Leknevî, en-Nâfiu’lKebîr, s. 8-12; İbn Âbidîn, Ukûd-u resmi’l-müftî, (Mecmûat-ü resâil / II. Risale), ts., s. 11-13; Muhammed İbrahim, Hanefî ve Şâfiîlerde Mezhep Kavramı, s. 10-13. 2292 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 6b, (Kenar not “min hattihi” nakil); Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 141b. 348 “Kâdî Hanefî olan Zeyd Amr’ın müdebber mutallakı olan Bişr’in rızâsıyle Kadihan’da ve gayrîde mesele = q $ F* &* . . &@ " h U D ]# 4 = Fz A B &@ [ 6 Pm , 9A & # tecvîz edüb ve müdebberinin feshine hükm etmeğe kâdir olur mi? el-Cevâb: Olmaz. Kudat-ı asr kendi mezhebleri ashâbının akval-ı zaifeleri ile amele mezun değildir. Fe keyfe sâir mezahib-i aslı ile amele ikdam eyleyeler. Ebussuûd. 2293” “Kütüb-i furû’da mesâil-i muhtelefun fîhâda olan akvâlin ba’zında “ ve aleyhi’l-fetvâ” , ba’zında “ ve bihî yüftâ” denilir. Bu iki kelimâtın beyninde fark nedir? el-Cevâb: Çok fark yoktur. İbâret-i ûlâ akvâdır. Ebussuûd 2294. Konuyla ilgili diğer fetvâlar ileride ele alınacaktır. B- MEZHEP KAVRAMI Uygulamada Hanefî mezhebini esas alan Osmanlı Devleti’nin müftü ve kadıları da doğal olarak bu mezhebe göre fetvâ vereceklerdir. Ancak fetvâ ve yargıda mezhep tercihi halkın da bu hususta bilinçlendirilmesini zorunlu kılmıştır. Bunun sonucunda mezhep anlayış ve uygulaması müftü, kadı ve halk olmak üzere üç kısımda değerlendirilmiş ve buna göre prensipler vazedilmiştir. Dolayısıyla biz burada mezhep kavramını bu üçlü taksim esasına göre ele almaya çalışacağız. 1- Halk Açısından Fıkıh usûlcülerine göre avam halkın belirli bir mezhebe göre hareket etmesi gerekir2295 . Dolayısıyla avam halk bir problem ile karşılaştığında yapması gereken, ilim, ictihada ehil, adil ve insanların fetvâsına itibar ettikleri bir müftüye giderek problemine cevap aramasıdır2296 . Fetvâ usûlücülerinden kimilerine göre avamın mezhebi olmaz; mezhep, delilleri bilenler için gereklidir. el-Kaffâl el-Mervezî’ye göre en doğru olan avamın belirli bir mezehebe bağlı olabileceğidir. Bu durumda o kişiye göre, bağlı olduğu mezhep diğerlerine göre en doğru mezhepdir, bu inancına uygun davranması gerekir. Dolayısıyla Şâfiî olduğunu söyleyen bir kişi, Hanefî alimine fetvâ soramaz, Hanefî’nin, Şâfiî mezhebine aykırı fetvâsıyla da amel edemez2297. Herhangi bir mezhebe bağlı olmayan bir kişinin bu davranışını doğru bulanlar olduğu, elKiyâ Ebu’l-Hasan gibi doğru kabul etmeyen, bir kişinin mutlaka belirli bir mezhebe bağımlı 2293 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 64b. 2294 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 9a. 2295 er-Râzî, el-Mahsûl, IV, 527-532; el-Âmidî, el-İhkâm, IV, 197-200. 2296 el-Âmidî, a.g.e., IV, 200-201. 2297 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 223; en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 226-227. 349 olması gerektiğini söyleyenler de olmuştur 2298 . Çünkü belirli bir mezhep bağımlılığı olmaması halinde kişi, mezhepler arasında ruhsatlar peşinde koşar, bu da onu dini sorumluluklarından uzaklaştırır2299. Belirli bir mezhebe bağlı olanlar, halk arasında fetvâya ehliyeti ile ünlenmiş kişilere fetvâ sorarlar 2300 . Fetvâ ihtisası olmayan kişiler medrese müderrisi bile olsalar onlara fetvâ sorulmaz 2301 . Müftüler arasındaki tercih sırası, en güvenilir, en takvâ, en âlim olanlar önceliklidir. Takva ile alim arasında bir tercih yapmak gerektiğinde alim olan takva olana tercih edilir2302. Herhangi bir mezhebe bağlı olmayan kişiler, istedikleri mezhebin müftüsüne danışabilecekleri gibi, alim ve takvasını araştırmaları gerektiğini söyleyenler de olmuştur2303. Müsteftinin müftüden aldığı fetvâ, bizzat kendisi amel etmedikçe ya da kalbinde doğruluğu hususunda bir kanaat hasıl olmadıkça, bağlayıcı olmadığını söyleyenler olmuştur. İbn Salah’a göre ise eğer bulunduğu yerde tek müftü varsa başka bir şart aranmaksızın bu müftünün görüşü ile amel etmek zorunludur. Başka bir müftü bulunması halinde, eğer sorduğu müftünün en alim ve en takvalığı konusunda kanaatı hasıl olmuş ise o zaman onun fetvâsı başka bir şart aranmaksızın bağlayıcı olur. Böyle bir tercih sebebi de bulunmaz ise o zaman ister fetvâyı kabul eder, isterse bir başkasına da sorar. Farklı müftülerin olduğu yerde, müftülerin ittifakı ya da mahkeme kararı fetvâ ile ameli zorunlu kılar2304. Fetvâsı verilmiş bir konu sonradan tekrar ortaya çıkarsa, yeniden sorulmalı diyenlerin olmuşsa da en doğru olan, yeniden sorulmaz, eski fetvâ ile aynen amel edilir; çünkü fetvâda asl olan sürekliliktir2305. Mezhep değiştirme konusunda el-Âmidî karşı çıkanlar olmakla birlikte bunun caiz olacağını söylerken2306 , İbnü’l-Humâm bunun ittifakla caiz olmayacağını söylemiştir 2307 . Farklı meselede mezhep değiştirme konusunda Âmidî bir meselede verilen fetvâ ile amel 2298 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 224; en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 227. 2299 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 224-225; en-Nevevi, a.g.e., s. 227. 2300 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 218-219; en-Nevevi, a.g.e., s. 221. 2301 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 218; en-Nevevi, a.g.e., s. 220. 2302 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 221; en-Nevevi, a.g.e., s. 224. 2303 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 224. 2304 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 232-234. 2305 Âmidî, el-İhkâm, IV, 201-202; İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 234. 2306 el-Âmidî, a.g.e., IV, 205. 2307 Teysîru’t-tahrîr, IV, 253. 350 edilmiş ise artık onun değişmemesi gerektiği, ancak henüz amel edilmemiş ise o zaman farklı mezhebin görüşüne göre hareket etmenin bir sakıncasının olmayacağını belirtmiştir 2308 . değiştiremeyeceği, alimlerin farklı görüşlere sahip olduğunu ifade etmiş, tercih edilen görüşün ise caiz olacağını söyleyen görüş olduğunu belirtmiştir. İbnü’l-Humam ise bu hususta caiz görenlerin yanında, caiz görmeyenlerin de bulunduğunu kaydettikten sonra, zann-i gâlibin bunda bir sakınca olmamasını gerektirdiğini ifade etmiş, Emir Padişah da caiz gören görüşün sahih olduğunu söylemiştir2309 . Osmanlı Şeyhülislâm ve müftîleri halkın bir mezhebe bağlanmasının gerektiğini vurgulamış, mezhebe bağlılığın esaslarını tesbit etmiş, bir mezhebi bütünüyle değiştirmeğe cevâz vermiş ancak, zarûret halinde bile olsa belirli bir meselede başka mezhebin fetvâsıyla amel hususunda farklı fetvâlar vermişlerdir. Bununla beraber mezhepsizliği büyük veya küçük günahlardan saymamış, mezhepsiz birisinin başka bir engel olmaması halinde şâhitliğini geçerli saymışlardır. Ancak devletin ve halkın belirli bir mezhebe tabi olması kimi çevrelerde tepki topladığı ve bu çevrelerin mezhepleri bid’at sayarak insanları böyle bir bid’attan uzaklaştırmaya çalıştıkları da fetvâlardan anlaşılmaktadır. Halkın mezhep inancı ile ilgili detaylar önceden geçtiği üzere burada tekrar etmeyeceğiz. 2- Yargı Açısından Kadılar, kendi mezhebinin sahih ve müfta bih görüşler ile hükmetmeleri vacibdir. Zayıf fetvâ ile amel etmeleri caiz değildir. “İctihadi konularda kadının hükmü geçerlidir, bozulması caiz değildir” görüşü müctehit kadılar hakkındadır. Ancak mukallit kadıların, kendi mezheplerinin sahih görüşünden başkası ile amel etmeleri caiz değildir2310. Kadı ictihadi bir meselede kendi mezhebini unutup, başka mezhebe göre hüküm verse, Sadru’ş-Şehîd, Fetâvâ-yı Suğrâ’da İmam Azam’a göre verilen hükmün geçerli olacağını ifade etmiştir. İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise ister unutarak, ister kasden mezhebinin dışına çıkarak verdiği hükümler geçersizdir. Muhit ve diğerlerine göre tercih edilen görüş İmameyn görüşleridir. Çünkü kasten mezhebinin dışına çıkmak “lehv” sayılır caiz değildir. Unutma ise, kendisini kadılıkla yetkilendiren Padişahın şartına muhalefettendir. Çünkü Padişah onu mezhebinin en sahih kavli amel etmek üzere görevlendirmiştir, bu şartın 2308 Amidî, el-İhkâm, IV, 205. 2309 Teysîru’t-tahrîr, IV, 253-254. 2310 Şehristani, Milel ve Nihal, (tcr. Nuh b. Mustafa), (Merahu’l-meâlî Şerhu’l-Emâlî kenarında), İstanbul, 1304s. 210. 351 dışına çıktığında otomatik olarak görevden azledilmiş sayılır 2311 . Bu gibi durumlarda Padişahın görev şartı önemlidir, eğer Padişah kadılık görevi verdiği bir kişiye, falanca mezhebe göre amel edeceksin dedi ise, o mezhebin sahih ve meşhur görüşleri ile amel etmesi zorunlu olur, müctehit bile olsa onun dışına çıkamaz2312 . Osmanlı döneminde kadılar, bulundukları bölge halkının tabi olduğu mezhebe göre tayin edilir, herkes tabi olduğu mezhebin hükümlerine göre yargılanır, aksi uygulama geçersiz sayılırdı. Kadı tabi olduğu mezhebin en sahih görüşleri ile amel eder, şer'î deliller ile şer'î ahkâmın tafsîlatına vâkıf olmayanlar mezheb ve Şeyhülisâm fetvâlarının dışına çıkamazlardı. Ancak şer'î deliller ile şer'î ahkâmın tafsîlatına vakıf olanların, fetvâ ve fıkhî görüşlerden kuvvetli ve gerekli gördükleri ile amel etmelerine müsaade edilmiştir. Bu hususlarla ilgili bazı fetvâ kayıtları şöyledir: "Zeyd-i Hanefî, ğâib iken fevt olub, Şâfii olan dâyinler cümle verese gaib iken deyinleri isbât idüb, Şâfii kadısı hükm idüb, b'adehu Hanefî kadısı tenfîz eylese şer'an makbûle olur mu? el-Cevâb: Olmaz. Kudât-ı memâlik-i mahmiyye müddeâ aleyh mezhebine muhâlif hükümden memnu'durlar. İmzâ-ı tenfîz dahi lağvdir. Ebussuûd."2313 "Hüküm ale'l-gâib nâfiz olur mu? el-Cevâb: Hâkim Şâfii olmayub, mahkûmun aleyh Şâfii olmayıcak olmaz. Ebussuûd." 2314 "Esahh-ı akval ile amel eylesûn" deyu berâtında mukayyed olan Zeyd-i kâdî kavl-i zaî'f ile amel eylese hükmü nâfiz olur mu? el-Cevâb: Gâyet zaî'f olıcak olmaz. Ebussuûd." 2315 Zeyd-i kâdî bir kavl-i mercûhun delîlinde kuvvet fehm edüb kavl-i mezbûr ile hükm eylese, şer'ân hükmi nâfiz olur mu? el-Cevab: Kâdî, edille ve ahkâmın tefâsîline vâkıf ulemâ-i izâmdan olmayıcak olmaz. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu 2316 . "Kadı-i Hanefî olan Zeyd, Amr'ın müdebber-i mutlakı olan Bişr'in rızâsıyla, Kadıhan'da ve gayrîde mesele F* &* &@ " h U D ]# 4 = Fz A B &@ [ 6 Pm , 9A & # = q $ tecvîz idüb ve müdebberinin feshine hükm etmeğe kadir olur mu? el-Cevâb: Kudât-ı asır kendu mezhebleri ashâbının akvâl-ı zaîfeleri ile amele me'zun değildir, fe keyfe sâir mezâhib asli ile amele ikdâm eyleyeler. Ebussuûd." 2317 2311 Şehristani, Milel ve Nihal, s. 210. 2312 Şehristani, a.g.e., s. 211. 2313 Veli b. Yusuf, a.g.e., 119a 2314 Veli b. Yusuf, a.g.e., 119a 2315 Veli b. Yusuf, a.g.e., 118b 2316 MTM. s. 344; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 289b. 2317 Veli b. Yusuf, a.g.e., 64b 352 3- Fetvâ Makamı Açısından Fetvâ görevini üstlendiği zaman da, müsteftî hangi mezhebden olursa olsun müftî kendi mezhebinin hükmünü açıklar ve tabi olduğu mezhebin muteber kaynaklarından en sahih görüşler ile fetvâ verirlerdi. Mezhebin kaynaklarındaki sahih görüşlere aykırı fetvâlara prensip olarak müsâde edilmez, ancak pratikte zamanın ihtiyaçlarına en uygun olanlar zayıf olsalar da tercih edilirlerdi. Nitekim Velî b. Yusuf mecmûasının Edebü’l-Kâdî bahsinin girişinde Kâdîhân’dan naklen şu ifadelere yer verilmiştir: "Zamanımızın Hanefî müftîlerine herhangi bir mesele veya olay hakkında fetvâ sorulduğunda, eğer o konuda bizim imamlarımızdan Zâhirü'rRivâye'de bir nakil olup aralarında ihtilaf bulunmazsa müftî onunla fetvâ verir, ona aykırı bir fetvâ veremez. Mütkin ve müctehit bile olsa.." 2318 Kaynaklardan nakil konusundaki bir diğer kurala da şöyle dikkat çekmiştir: “…mesail-i ictihadiyyede müctehidden gayri İmâm Gazzali ve anın emsali kimesnelerin kavillerine itimad cayiz değildir 2319”. Maslahatın gereği bazan Hanefî mezhebinin dışındaki mezheplere murâcaat edilerek fetvâ verildiği olurdu. Zındıklarla ilgili meseleler bu çeşit fetvâların başında gelir. "Zındık olanın ve sebbedenin İslâmı ve tevbesi İmam-ı Âzam katında makbûl olub katilden halâs olur. Şahs-ı mezkûre (Karamanlı Şeyh) mirâren tecdîd-i imân ve tevbe etmiş iken halâs olmadığının bâisi nedir? el-Cevâb: Zındık'ın tevbesi kabul olunmak kable'l-ahz vâki olıcakdır. Tutulduktan sonra vaki olan tevbeye itibar yoktur. Şahs-ı mezbûrdan ne ki vaki olmuştur, b'ade'l-ahiz vâki olmuştur. Sebbedenin eğerçi İmam-ı Âzam katında İslâmı ve tevbesi ile vücûb-u katil sâkıt olur, amma sâir eimme-i din katında hali üzerine bâkîdir, kudât-ı memâlik-i mahmiyye umûr-u dinde mübâlât etmeyenlerin tevbelerine itibar etmeyub sâir eimme mezheblerince katillerine hükm etmeğe memur ve mezunlardır. B'ade'l-hüküm ol cihetten dahi vücûb-i katl ittifâkî olur. Ebussuûd. Bu hususta hükm eden hâkim Hanefîyyü'l-mezheb olub kendi mezhebin âmiden terk idüb sâir eimme mezhebleri ile hükm edicek nâfiz olub bilittifak katli vâcib olur mu? el-Cevâb: İmam-ı Âzam katında tevbe ve İslâmı sakıt olan vücûb-i katildir. cevâzı katl değildir. Sâir eimme re'yleri ile amden katl olunmak câiz idüğü ve hükm olunduktan sonra hatmen vâcib idügi İmâm-ı Âzam katında mukarrer ve müsellemdir. Hükm iden hâkim Hanefî olmak zarar eylemez. Hatta hâkim Hanefî müctehidi olub İmam-ı Âzam re'yinin sıhhatına itikâd ve kuvvet-i deliline kemâl-i itimâd üzerine iken dahi sâir müctehidîn kavli ile amel idüb kendi mezhebinin hilâfına hükm eylese İmam-ı Ebû Yusuf katında eğerçi hüküm nâfiz değildir, amma İmam-ı Âzam'dan ezhar rivâyât üzerine nâfizdir. Kibâr-ı meşâyih-i Hanefîyyeden İmam-ı Celil Ebû Bekr Muhammed b. el-Fadl el-Buhârî ve İmam-ı Mecîd Sadr Şehid bunu ihtiyâr etmişlerdir. Meşâhîr-i kütüb-i fetâvâda fetvâ bunun üzerinedir. Ebussuûd. " 2320 2318 Veli b. Yusuf, a.g.e., 117a 2319 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231a; Düzdağ, a.g.e., s. 85-86 2320 Veli b. Yusuf, a.g.e., 228b 353 C- KAYNAK VE MEZHEP UYGULAMASI Fetvâlarda kaynak ve mezhep uygulamasını önce Hanefî mezhebi kaynak ve fakihleri olmak üzere ele alıp, ardından diğer mezheplere yer verip, son olarak da Ebussuûd Efendi’nin bütün mezhepleri aşarak yaptığı nakiller ve tercihleri üzerinde duracağız. Mezhep kaynaklarından nakilde özel eser ismi verildiği gibi, “Meşâhîr-i kütüb-i fetvâ” 2321 ve “bazı kütüb” 2322gibi müphem ifadelere de yer verilmiştir. Özel olarak verilen kaynaklardan tespit edilebilenler şöyledir: Gâyetü’l-Beyân 2323 Fetâvâ-yı Attâbiye 2324 , Zâhirürrivâye, Hulâsatü’l-Fetâvâ 2325 , Fetâvâ-yı Tatarhâniyye 2326 , Fetâvâ-yı Kâdîhân 2327 , Şurûh-i Hidâye, Muhît-i Burhânî2328, el-Vecîz2329, Fetvâ-yı Zahîriyye2330 ; Mecmau'l-Fetvâvâ 2331 ve Kunye.) 2332 Kaynaklardan yararlanma yöntemi üzerinde de duran Ebussuûd Efendi Radıyyüddin Serahsî’nin Muhit’i ile Hâfızuddin Muhammed el-Kerderî el-Bezzâzî’nin (ö. 827/1424) elFetâvâ’l-Bezzaziye’si ve İbn Kâdî Semâve’nin (ö. 823/1420) Camiu’l-Fusûleyn’in görüşlerine muracaat edilerek amel edilebileceğini 2333 ifade etmiştir. İlgili fetvâdan anlaşıldığına göre Ebussuûd Efendi Radıyyüddin Serahsî’nin Muhit’inin dışındaki Muhit adlı eserlere2334 itibar 2321 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b-229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a-111a. 2322 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 2323 Düzdağ, a.g.e., s. 52 2324 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 140a. el-Câm'i veya Cevâmiü'l-fıkıh adıyla da bilinir. (Keşfuzzunûn, I, 567) Ebu Nasr Zeynüddin el-Attâbî’nin (ö. 586/1190) eseridir. (Özel,Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 55) 2325 İftihâruddin Tâhir el-Buhârî’nin (ö. 542/1147) böyle bir eserinden söz edilmektedir. (Özel, a.g.e., s. 50) 2326 Düzdağ, a.g.e., s. 96. Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190a-b. Âlim b. Alâ’nın (ö. 768/1384) eseridir. (Özel, a.g.e., s. 85) 2327 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27a. el-Fetâvâ’l-hâniyye diye bilinen eser Fahruddin el-Özcendî’nin (ö. 592/1196) eseridir. (Özel, a.g.e., s. 56). 2328 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 199a. Burhanüddin (Burhânu’ş-şerîa) Mahmud el-Buhârî’nin (ö. 616/1219) eseridir. (Özel, a.g.e., s. 61). 2329 Radıyyüddîn es-Serahsî’nin (ö. 544/1149) eseridir. (Özel, a.g.e., s. 51). 2330 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 114b. Ebubekr Zahîruddin Mahummed elBuhârî’nin (ö. 619/1222) eseridir. (Özel, a.g.e., s. 62) 2331 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a. Ebu'l-Berekât Hâfızuddin en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) bu isimde bir eseri bulunmaktadır. (Ziriklî, A’lâm, IV, 67; Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, I, 439-440; Özel, a.g.e., 72) Eserin bir nüshası İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi, 342 numarada kayıtlıdır. 2332 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a. Ebu'r-Recâ Necmüddin Muhtar’ın (ö. 658/1260) eseridir. (Ziriklî, a.g.e.,VII, 193; Muhammed İbharim, Hanefî ve Sâfiîlerde Mezheb Kavramı, s. 74; Ozel, a.g.e.,, s. 66-67) 2333 Düzdağ, a.g.e., s. 184 2334 Kaynaklarda iki tane Muhît adıyla fetvâ ve fıkıh eseri tespit edilebilmiştir. Bunların birisi Radıyyüddîn esSerahsî’nin, diğeri de Burhânüddin el-Buhârî’nindir. (Özel, a.g.e., s., 51, 61) Kaynaklarda bunların dışında Ebubekr Muhammed b. Ebu Sehl, Şemsüleimme es-Serahsî’nin (ö. 483/1090) “el-Muhît fi’lfurû”’u (İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 485); Bedî b. Mansûr el-Hanefî’nin (ö. 794/1391) “Münyetü’lfukahâ” olarak da bilinen “el-Bahru’l-muhît”i, (Keşfuzzunûn, I, 226); ile Sadrülislâm’ın el-Muhît’inden, (Keşfuzzunûn, II, 985) söz edilmektedir. 354 etmemektedir. Ancak yukarıda da geçtiği üzere bir başka fetvâsında bizzat kendisi Muhît-i Burhânî’yi kaynak olarak vermiştir. Fetvâlarda Hanefî mezhebinin görüşleri tercihsiz olarak doğrudan şahıslara veya doğrudan kaynaklara atfen, ya da tercihlerde bulunma şeklinde nakledilmiştir. Burada, kullanılan bu kaynak kullanımı, tercihsiz ve tercihli nakiller başlığı altında iki kısımda ele alınacaktır. 1- Hanefî Mezhebi Hanefî mezhebini uygulamasını görüşü nakledilen fakihin ismini vermeden, isim vererek ve de kaynak göstererek yapılan nakiller şeklinde üç başlık altında tasnif edeceğiz. a- İsim Vermeden Nakil Bazı fetvâlarda “tecvîz eylemişlerdir” tabiriyle nakillerde bulunulmuş ancak bu cevaz verenlerin kim olduğuna temas edilmemiştir. Muhtemelen bunlar mezhep içerisinde ki zayıf görüşler olup, Ebussuûd Efendi’nin de esasen pek katılmadığı görüşlerdir. Nitekim o, cemâat ile Berâet ve Reğâib namazı kılmayı “tecvîz eylemişlerdir 2335; dinî ilimlerin öğretimi, camilerde hatiplir ve imamlığın ücretle yapılmasını “tecvîz etmişlerdir 2336 ”, şâhit ağzından şâhitliğe “hudûd, kısâsda câiz değildir. Mâ adâda asıl şâhid fevt olup, yâhud marîz olup, yâhud üç günlük dahi baîd yerde olıcak, tecvîz olunmuştur 2337”, Hanefî mezhebinden birisinin, Şâfiî imama iktidâ ettiğinde, Şâfiî imam ile birlikte kunut yapmasına “Okumayub şöyle durmak gerekdir. Eğerçi okumak dahi tecvîz olunmuşdur 2338” gibi ifadelere fetvâlarında yer vermiştir. İsim vermeden ve tercihde bulunmadan yapıtığı nakillerden diğer bazıları “âmme-i kütüb”, “bazı kütüb”, “kütüb-i fetâvâ”, “ekser-i kütüb-i fetâvâ” gibi tabirlerle yapılan alıntılardır. Örneğin ipek yorgan ve döşek kullanımı hakkında “döşenmek yadsınmak İmâm Âzam katında câizdir ve cemî’i kütübde mestûrdur, örtünmek cayiz (değil idügi) 2339 bazı kütübde mezkurdur 2340” denilmiş; “ne mekanı zi tâ hâlî yine tû der hîç mekânî” mısraı hakkında “kütüb-i fetâvâda kelimât-ı küfürden ma’dûddur 2341” demiş ancak bu kütübden maksadı açıklamamıştır. “Ekser-i kütüb-i fetâvâ” tabiriyle verilen fetvâ şöyledir: “Hürr ve kul ve müslim ve zimmî ta’zirde beraber 2335 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 14b. 2336 İÜİFK. 01, vr. 98a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 79a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 87a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3665, vr. 132a; Düzdağ, a.g.e., s. 80; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 100b-101a. 2337 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 131b. 2338 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 11a. 2339 “idügi” Düzdağ, a.g.e., s. 185. 2340 Düzdağ, a.g.e., s. 185; Velî, vr. 187b. 2341 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 66b, (Kenar kayıt). 355 midir? el-Cevâb: . ^= .=! ? 8 PB 1 DM 2 Asl-i ta’zirde demekdir. Keyfiyyet-i ta’zirde meratib ri’âyet olunduğu ekser kütüb-i Fetâvâda mesturdur 2342 ”. Ebussuûd Efendi fetvâlarında “bazı meşayih” gibi muhtevası müphem bir tabire de yer verilmiştir. Bu tabir ile verilen fetvâlar borçlar hukuku2343, cemaatı kalmamış ıssız bir camide, Cuma günleri toplanarak Cuma kılmanın cevâzı 2344 , nakl-i şehâdetin câiz olup olmama sınırı 2345 , mezarlıklarda ölülerin yanında Nur duası okumanın cevâzı 2346 , Müslim üzerine zimmî beyyinesi ve şehâdetinin kabul olunmayacağı 2347 konularındadır. “Bazı Meşayih” tabiri ile yakın manalı bir ifade de “eimme” tabiridir. Nitekim bir fetvâda “Hind milk evinde maslub bulunub kim ettügi malum olmasa zevci Zeyd Hind ile evde bile sakin olsa Zeyd’e Hind içün diyet lâzım olur mi? el-Cevâb: Nısf diyet lâzımdır. Sükkan ile müllâka birdir diyen eimme kavilleri ile amel memurdur 2348” denilmiştir. İsim vermeden yapılan tercih tabirlerinden bir diğeri “bizim eimmemiz”, “ekâbir-i selef” gibi isim vermeden yapılan tercihlerdir. Nitekim Peyambere sövme 2349 konusundaki nakil bu üslup üzerinedir. Cenazelerde tabut önünde sesli zikir yapma konusunda da “Ref’i savt bi-zzikr mekrûh idüğü mu’teberatta mesturdur, $w 3B P2 kM8 ,M "> $ F" M nA kM8 demek ile tesbih ekâbir-i seleften menkûldür 2350 ”. Burada ayrıca kaynaklarla ilgili olarak “mu’teberât” tabirine yer verilmiş, ancak bunların hangi eserler olduğu açıklanmamıştır. b- İsim Vererek Nakil Önceden de temas edildiği üzere fetvâ usûl kitaplarında fetvâlarda kaynak kullanımı hakkında bazı kriterlerden söz edilmiştir. Bu kriterlerin temelinde yatan felsefe ise “günvenilirlik (muteber)”tir. Önceden de ifade edildiği üzere Osmanlı Şeyhülislâmı fetvâlarında kaynak göstermek zorunda değildir, ancak Ebussuûd Efendi’nin yer yer kaynak gösterdiği, hatta kaynaklardan 2342 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69a. 2343 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 2344 Düzdağ, a.g.e., s. 74; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 12a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 29a. 2345 Düzdağ, a.g.e., s. 135; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124a. 2346 Düzdağ, a.g.e., s. 173; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 35b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b. 2347 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 142b-143a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 144b. 2348 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198b; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Slm. Ktp., Esad Ef., 1082, vr. 187b, (Kenar kayıt). 2349 İÜİFK., 01, vr. 91b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 68b; MTM, s. 341; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b273a; 585, vr. 246b; 892, vr. 286b; Düzdağ, a.g.e., s. 102. 2350 Düzdağ, a.g.e., s. 173; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 33b. 356 doğrudan alıntı ile cevap verdiği de olmuştur. Onun bu uygulamasında iki yöntem görülmektedir: Açıkça müellif / eser ismi vermesi ya da “mu’teberât, meşâhîr-i kütüb…” vs. tabirlerle dolaylı isim vermesidir. Örneğin “ellerine ayaklarına hinna urmak nicedir” sorusuna ]@m A . ) ¨ .^=[ ! .&*5 eQ D= F= diyerek 2351 doğrudan Bezzâziye ve Kadıhan’dan alıntı ile fetvâ vermiştir. Yine mezhep uygulamasında halkı avam havas olarak iki kısma ayırdıkdan sonra avamın mezhep anlayışını ortaya koymuş, havas ile ilgili olarak da “havas ahvalini bilmek murâd eden Muhtasar İbn Hacib şuruhuna nazar ede 2352” diyerek doğrudan kaynağa havale etmiştir. Avla ilgili bir meselede “Fahru’l-İslâm Şerh-i Ziyâdât’da hacer ve bunduk ve mi’râz cerh edicek helâldır deyû zikr etmişdir ve boğazladuği vakit kan hayy gibi ondan çıkar gibi çıkdı ise İmâm Âzam katında dahî itibar olunur, hareket lâzım değildir 2353 ” diyerek kaynaktan alıntı yapmış; mahkemede sunulan beyyinelerle ilgili bir meselede “…Zeyd’in beyyinesi evladır. Meğer Amr’ın dedügi mütevâtir ola” dedikten sonra “Mesele Bezzaziye’de Muhit-i Burhânî’den menkûldur 2354” diyerek fetvâsına kaynak göstermiştir. Mahkemede tescil edilmiş vakıf mallarının satışının câiz olmayacağı hususundaki tartışmalarda “Zahîra”yı kaynak göstererek alıntı yapmıştır: “Vakf-ı müseccelin bey’inin adem-i sıhhati mücmeun aleyh idüğü, cemî kütübde mastûrdur, ve bey’inin adem-i sıhhati mücmeun aleyh olana zam olunanın bey’i sahîh değildir, değil idüğü, Zahîre’de mezkûrdur… 2355”. Doğrudan Kâdîhân’dan yapılan diğer bir mesele şöyledir: “Zeyd'in yanında misk kesesi (nâfice) ile bir dirhem miktarından ziyâde misk olsa salâte kerâhet verir mi? el-Cevâb: “Bir kişi misk kutusu ile namaz kılsa, eğer misk kesesi (nâfice) kuru ise namazı câizdir. Kâdîhân 2356 “. Benzer bir nakil Sadruşşerîa’dan yapılmıştır: “Şâhidler beyânda şöhrete nisbet kifâyet eder mi, yoksa ceddine nisbet lâzımdır? el-Cevâb: ( Z" nX ? A p r `B]# Cv ` M)= h ! q ”^=Q “ : n@# A |# E4 °X= '# 1_ ? p rY ? B` p :1 r^ ^M) FB` } r `B]# Cv ` M h ! q ”^=Q “

2 Y .Do E4 + , +,= ^ )Q E4 r1g p @m 1} rB] ) (Sadruşşerîa) 2357 . 2351 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187b. 2352 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 2353 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193a. 2354 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196a. 2355 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 114a-b. 2356 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 3b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 5a. 2357 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 125a. 357 Multakat2358’tan naklen verdiği bir fetvâ da şöyledir: Zeyd katl kasdına aletiyle bağ evinde Amr’ın üzerine vardıkda gayri tarîkle halas olunmayub Zeyd’i katl eylese Amr’a nesne lâzım olur mi? el-Cevab: Olmaz. Ebussuûd. Bu sûretde Amr Zeyd’in vârisi olsa katl ile mirasdan mahrum olur mi? el-Cevab: Böyle ise kısas dahî lâzım olur, da’vasında yemîniyle tasdîk olunmaz, müttehemdir beyyinesüz ne halas olur, ne vâris olur. Ebussuûd. Bu sûretde katil vâris olmayıcak def’ içün katl eyledügine yemîni ile tasdîk olunur mi? el-Cevab: Tasdîk olunmak Mültakat’da İmâm Âzam’dan rivâyet maktûlde üstad olanın cinâyetin alayimi olmak ile meşrutdur, katil vâris olıcak mütebadir ne idügi zahirdir, beyyine lâzımdır 2359”. c- Mezhep Kaynaklarını Değerlendirme Bazı meselelerde doğrudan mezhep kaynakları ile ilgili sorular sorulmuş, Ebussuûd Efendi de buna göre cevaplar vermiştir. Bir fetvâda “Fetâvâ-yı Bezzâziye ve Câmi’-ü’l-Füsûleyn ve Dürer ve Gurer sahiplerinin sözlerine itimad olunur mu, ve anların kavillerine nisbet edip’amel eylemek câiz olur mu?” sorusuna Ebussuûd Efendi “sâir kütübde hilâfına mes'ele olmayıcak olur 2360 “ yorumuyla cevap vermiş, bir başka fetvâda yine Bezzâziye’nin bir görüşü nakledilerek “ma’mûlun bihâ” olup olmadığı 2361 sorulmuş, bir diğerinde yine Bezzâziye’deki bir görüşe dayanarak İbn Kemâl’e soru sorulmuş, o da sorudaki nakli dikkate alarak cevap vermiş, ancak Ebussuûd Efendi önce alıntının Bezzaziye’ye bir iftira olduğunu ifade ederek alıntıyı tashih etmiş ardından da soruyu cevaplamıştır 2362. el-Vikâye ile ilgili olarak “Bâb-ı Şehîd'de Vikâye'nin “ &)E 1@@ ,)= " "!= “ kavli Sadru'ş-Şerîa'nın E " "!= F¦ 5 [ E H)* = & = q b “ ,)= &)* H@ ” deyû şerhi sahîh midir? Ve murâdı ne vechiledir beyân buyurula” şeklinde soru sorulmuş o da şöyle cevap vermiştir: “Ma'nâ-i mesele kefen-i mesnûndan eksügi (yarılub) 2363 ziyâdesi giydirilüb demekdir. İbâret şerhin buna hamli taassüfsüz olmaz 2364 ”. Muhît, Bezzâziye ve Câmiu'l-Fusûleyn sâhiblerinin tabakâtu’l-fukahâ sistemine girip girmedikleri sorulmuş, Ebussuûd Efendi, bunlardan “Sâhib-i Muhît'den Radıyyüddin Serahsî”nin tabakaya dahil olduğunu ifade etmiş, diğerleri hakkında bir değerlendirmede bulunmamıştır 2365. Ebu Zeyd ed-Debbûsî (ö. 430/1039) ’nin eserlerinde naklettiği görüşlerle 2358 Nâsıruddin Muhammed b. Yusuf es-Semerkandî’nin (ö. 556/1161) eseridir. Meâlü’l-fetâvâ olarak da bilinir. (Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 52) 2359 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 202a. 2360 Düzdağ, a.g.e., s. 184; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a. 2361 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 148a. 2362 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 128b. 2363 “bitirilüb” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 38a. 2364 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 18b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 38a. 2365 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a. 358 amel etmenin sahih olduğunu ifade etmiş 2366 , Firişteoğlu’nun Mecmau’l-bahyern’ini muteberâttan saymıştır 2367 . Eleştirel yaklaşım olarak zürrî vakıflarla ilgili bir meselede Radıyyüddin es-Serahsî ile Molla Hüsrev’in görüşlerini doğru bulmayarak eleştirmiştir2368 . Tatarhâniyye’nin naklettiği bir hadis ile amel edilemeyeceğini ifade ederek dolaylı olarak eleştirmiş 2369 . Câmiu'l-Fetâvâ’nın Mebsut’dan naklettiği: “ VU,) 3[ e 1 u Q w C Z E! V#" [ ^)8 5 ^, & E 1 U Z E! V#" [ +' &@ , 2 ” yorum ve hadis için, “nakil sahîh değildir, nisâba mâlik olana zekat vermek harâmdır 2370” diyerek açıkça eleştirmiş ve tercihini belirtmiştir. “Dönüm” tanımında görüşleri naklettikten sonra Hâherzâde’nin görüşünü tercih etmiş 2371 , Osmanlı fetvâlarında hakkında değerlendirme yapılan eserlerden birisi de Molla Hüsrev’in Dürer ve Gurer’idir. Molla Hüsrev’in bu eserinde yer verdiği görüşler kimi zaman tenkit konusu olmuş, kimi zaman da yorum ihtilaflarına sebep olmuştur. Nitekim Cuma ve bayram namazlarında okunan hutbelerle ilgili bir sorunun cevâbının zeylinde: “Dürer ve Gurer sahibi bu hususda fark vardır demiştir, anın içün istiftâ olundi 2372” kaydı düşülmüştür. İsim vermeden yaptığı kaynak tenkidi ile ilgili olarak cinsel ilişkide bulunulan bir ineğin etinin yakılmasını gerekir diyen görüşleri isim vermeksizin, “yakmak gerek dediklerinin asli yokdur 2373” diyerek eleştirirken, Vikâye şârihlerini de “Zeyd min ba’d üzüm ekl edersem zevcem Hind boş olsun dedikden sonra üzüm yiyüb yine murâcaat eylese tekrar üzüm yedikde Hind yine boş olur mu?” şeklindeki bir soruya “Olmaz. Vikâye’nin bazı şurrâhı hata etmişdir. Bir def’a hânis oldukdan sonra yemîn kalmaz. Her yedikce demeyince 2374 ” şeklinde cevap vererek isim vermeksizin tenkit etmiştir. Fetvâlarda Hanefî mezhebinin görüşünü nakilde temel kaynaklardan sayılan elMerğînânî’nin el-Hidâye adlı eseri ile ilgili olarak ta Ebussuûd Efendi’nin bazı tenkitlerine 2366 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a. 2367 Düzdağ, a.g.e., s. 184; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22a. 2368 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 94b. 2369 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b-9a. 2370 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 23b. 2371 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 29b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 106a. 2372 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 22b. 2373 Mecmûatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp., Antalya-Tekelioğlu, 370, vr., 156 (Yapıştırma) 2374 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 49a. 359 rastlanmaktadır. Nitekim fail-i mechûl bir cinayetin diyeti konusunda “Zeyd bir mahalleye karib tarîk-i amde maktûl bulunsa kâtili malum olmasa diyet kime lâzım olur?” şeklindeki bir soruya “Hidâye’de nezâirinde ıtlâk üzerin diyet beytü’l-mala düşer der. Amma Gâyetü’l-Beyân’a nazar oluna 2375 ” diyerek, Hidâye görüşüne üstü kapalı bir şekilde itiraz etmiştir. Bir diğer fetvânın sonunda mürettip, Ebussuûd Efendi’nin verdiği bir fetvânın Hidâye’de yer alan görüşe aykırı olduğunu belirtmiştir: “Zeyd hal-i sıhhatinde milk evinin nısfın mu’takası Zeyneb’e hibe ve teslîm ettikden sonra fevt oldukda sâir verese hibei adem-i kabule kâdir olur mi? el-Cevâb: Her birine ayrı hibe ve teslîm edüb verdi ise olurlar. Eğer mu’takasıyla hibe ve teslime edüb anlar dahi iktisam ettiler ise bilittifak cayizdür, olmaz. 2376” Fetvâyı bu şekilde kaydeden mürettip, zeyl olarak “ )* ? 9 Z" =! ? 9 Bu mesele Hidâye’de olana muhalifdir. Amma gayride kabızla hibe-i fâside sıhhata mübeddele olur. İttifakendır tasrih etmişdir. Ana göre yazılmışdır. Gaflet olunmaya” kaydını düşmüştür. Bir diğer meselede, el-Hidâye’ye atıfla bir konu sorulmuş ancak Ebussuûd Efendi önce soruyu tashih etmiş ve el-Hidâye’den yapılan alıntıları düzeltmiştir: “Şeyh Ekmel Hazretleri’nin “Edeb-i Kâdî” ’de: (Fz A [ &p ” : 5" ) “ ? ±' )I r ), n¡p } ) dediği kavlinde, “ve’levvelü azheru” dediğinden murâdı: “İşâretün ilâ zâlik” dediği kavli midir, yoksa Sâhib-i Hidâye’nin: “ve’l-fâsıku ehlün li’l-kazâ” dediği midir? el-Cevâb: Hiçbiri değildir. Belki kelime-i “hâzâ” , fıskla azil müstahak olup, bilfiil olmamağa işâret olmaktır. Amma habt-ı fâhiş etmiştir, Sâhib-i Hidâye’ye iftira etmiştir, mahalli asla istihrâc etmemiştir. Ta’lîl-i “azheriyye” sadedinde zikrolunan, tamam nakîz-ı müddeâsına delâlet eder. Fi’l-cümle mütâlaa edene hafî değildir. Kelime-i “hâzâ” sıhhat-i taklîd fâsid ve fıskla mün’azil olmayıp azle müstahak olmadaki zikrolunmuştur. Ona işârettir. “Sıhhat-i taklîd” mukâbelesinde “kavl-i Şâfiî” ile “rivâyet-i Nevâdir”i getirmiştir. “Fıskla mün’azil olmamak” mukâbelesinde meşâyihin “fıskla mün’azil olur” dediklerin getirmiştir. Tahrîr bedî’dir, şârih mesh ve tahrîb etmiştir 2377. Bu fetvâda Ebussuûd Efendi Ekmelüddin el-Bâbertî’yi açıkça ve sert bir üslup ile eleştirmektedir. Secdede ayakları yere koyma meselesi ile ilgili olarak Rustağfenî ve İsbîcâbî’ye atfen bir soru sorulmuş, Ebussuûd Efendi de sorunun cevâbında özellikle İsbîcâbî’ye savunmuştur: “…Bu ibâre kadîmden bu kitabda istişkâl olunmuş ibarettir, nüshada dahi ihtilâf vardır. Amma İsbîcâbî kitabında bu ibaret yokdur. Bazılar hîn-i sücûdde kadameyn cihetine kademeyn vaz' etmek mümkün ise vaz' etmez ise dahi câiz, eger kademeyn ciheti alçak yer olub mesela musallâ serîrde secde ettikte ayağı taşra çıkarsa câiz değildir demekle ta'assuf etmişler. Amme mesele müsâede eylemez. Sehv-i kâtibe haml evlâdır. Bu kitabın hali ancak bu değildir. “ li külli cevâdin kebveh / ve li külli sârimin nebveh 2378”. 2375 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 199a. 2376 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 159b. 2377 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118a-b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3412, vr. 133a. 2378 Mecmûatü’l-fevâid, Slm. Ktp., Esad Ef., 927, vr. IVa (metin öncesi). 360 Kunyetü’l-Fetâvâ da Ebussuûd Efendi’nin kaynakları arasındadır. Nitekim o bazı meseleerde doğrudan bu eseri kaynak göstererek fetvâ veridiği gibi, diğer bazı meselelerde tercih ya da tenkitlerine de konu edinmiştir. Örneğin, “I'şâ namazını nısfü'l-leylden sonra kılmak ikindü namazını gün sararduğı vaktîn kılmak ahşâm namazını yıldız çoğalduğı vaktîn kılmak kerîh olur mu? el-Cevâb: (Yatsı namazını gece yarısından sonraya bırakmak, ikindi namazını güneşin sararması vaktine tehir etmek, akşam namazını yıldızların kümelendiği zamana kadar geciktirmek tahrîmen mekrûhdur. Mecmau'l-Fetvâvâ ve Kunye.) 2379 meselesinde doğrudan Kunye ve Mecmau’l-Fetâvâ kaynak gösterilerek fetvâ verilmiştir. Bir diğer meselede: “Sene-i şemsiyye ile mehil verilür yoksa sene-i kameriyye ile mi verilür?” şeklindeki bir soruya, “Kunyetü’lFetâvâ’da sene-i şemsiyye ile verilmek evladır. Şemsiyyenin ziyâdesinde câiz ki feth müyesser ola. Eğerçi zekatta muteber sene-i kameriyyedir deyû tasrih olunmuşdur 2380 ” diyerek Kunyetü’lFetâvâ’nın görüşünü dolaylı bir şekilde tercih etmiştir. Kunyetü’l-Fetâvâ’nın çeşitli zeminlerde ve hatta halk arasında da bilindiği ve bazı tartışmalara sebep olduğu da görülmektedir. Nitekim bir borçlarla ilgili bir meselede “Müteveffâdan deyn talep eden kimesnenin şâhidleri: ‘Medyûnen fevt olup, deyn üzerinde kaldı’ deyû şehâdet eylemek lâzım değildir. Asl-ı deyne şehâdet kifâyet eder. Verese-i meyyit ikâmet-i beyyineye kâdir olmadığı takdirce, adem-i istîfâya yemîn verilip, hükm-i kâdı olunur’ deyû fetvâ-yı şerîf gelip”, diyerek önce fetvâ-ı şerîfe atıfta bulunulmuş, buna karşılık mahkeme kadısı: “Bu fetvâ-yı şerîf kitaplarda muhâliftir, tutmazın. (=" &@ $ ) deyû şehâdet eylemek gerekdir” diyerek fetvâyı eleştirirek reddetmiştir. Problemin büyümesi üzerine konu Şeyhülislâmlığa intikal etmiş, Ebussuûd Efendi de şu değerlendirmeyi yapmıştır: “(Fetvâyı eleştiren ve reddeden hâkimin) istihrâca kudreti var ise, kitaplara mürâcaat edip, görmek muhâlif midir? Lâzım olur. Kudreti yoksa, azlolmak lâzım olur. Ol dediği Kunye’de Şîruleimme el-Mekkî’den menkûldür, bir mes’eledir, nâs içinde meşhûr olmuştur. Ol sebeple ekser şühûd, medyûnun cemî ahvâli mahfûz ve mazbût değilin iken: ‘Ölüp üzerinde kaldı’ deyû şehâdet ederler. Mücâzefeden ihtirâz eden, asl-ı deyne şehâdet eder. Asıl sâbit olıcak, düyûn emsâli ile kazâ olunur. Kazâya şâhid olmayıcak, müddeî adem-i istîfâya yemîn edip, hakkın alır 2381” diyerek hem Kunye’de geçen şekliyle mesele hakkında bilgi vermiş, hem de problemi çözmeye çalışmıştır. “Zeyd Amr’a benim oğlimi sen darb edüb senin darbından fevt oldi deyû beyyine ikâmet eylese Amr darbdan sonra yigirmi otuz gün mikdarı oğlun sahîh ve salim olub esvâkda mashalatına görüb ba’dehu fevt oldi deyû beyyine ikâmet eylese kankisinin beyyinesi evlâdır?” şeklindeki bir soruya ise “ ^)@M A Q= Y D ? (*s & V#D ? &@ PD ,# & (> & U Ym & *5 9 9" *5 2379 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a. 2380 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 60b. 2381 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 141a-b. 361 .^'s .C ^kQ ^)@M# Y $ 9 s© ^kQ 9 B` Diyerek doğrudan kaynaklardan nakil ile fetvâ verilmiş ardından da “Kunye’de bunun hilafı evlâdır, amma itimad Hulâsa’yadır. Sâir kütüb dahî buni te’yîd eder 2382” diyerek de Kunye’ye rağmen Hulâsa’nın görüşü tercih edilmiştir. ç- Mezhep âlimlerinin Görüşlerine Yer Vermesi Mezheplerin tek bir âlimin görüşlerinden ibaret olmadığı, daha kuruluş devresinde görüş farklılıklarının ortaya çıkıp, mezhebin bu farklı görüşlerin de içinde bulunduğu birikimlerden meydana geldiği bilinen bir husustur. Dolayısıyla bir mezhebin görüşü nakledilirken görüş biriliği olması halinde doğrudan o görüş ile amel edileceği, ancak görülerin çelişmesi halinde tercih ya da yeni ictihatların yapılacağı gerekecektir. Fetvâ usûl kaynakları bu hususta şu tespitleri yapmaktadır: Müftünün bağlı bulunduğu mezhepte, aynı konuda birkaç görüş olduğunda, eğer görüşlerin tarihlerini biliyorsa, mezhep imamı da önceki görüşünden vazgeçtiğini açıklamış ise en son verilen fetvâ ile fetvâ verir. Mezhep imamı o konuda genel konuştuğunda da usül böyledir. Müftü görüşlerinden birini tercih etmiş ise o tercih edilir, tercih yapılmamış, ya da bir belirsizlik var ise o zaman mezhep usul ve kurallarına göre en sahih olan tercih edilir. Eğer mezhep içerisindeki görüşler arasında ictihat yapamayacak durumda ise o zaman mezhep imamlarının o husustaki görüşlerini alır. Bu hususta da bir görüş bulamaz ise o zaman karar vermeyip, durur ve tercih yöntemlerini uygulayarak bir sonuca varır. Bu Peygamber’den (sav) aynı konuda farklı hadislerin rivayeti gibidir. Tercih yöntemleri de hemen hemen aynıdır. Eğer farklı görüşlerden biri hakkında nas olup, diğeri mezhep usullerine göre tahric edilmiş ise o zaman da hakkında nas olan diğerine tercih edilir2383 . Görüşler eynı derecede olursa o zaman Kadı Ebu Ya’lâ’ya göre dilediğini tercih eder. Kimi görüşlere göre de bu gibi durumlarda müsteftinin muhayyer bırakılır. Hakkında icma olmayan konuda müstefti istediği görüşü alır2384 . Tahriç ve delile dayalı tercih yapma imkanına sahip olmayan bir müfti, farklı görüşlerle karşılaştığında, meseleden ziyade, fetvâsını nakledeceği alimin kişiliğine göre tercihlerde bulunur. Buna göre görüşlerine en çok güvenilen, en alim ve en takva olan şeklinde bir tercih sıralaması yapılır. Bu özelliklerde birbirleriyle çakıştıkları zaman bilgi ön plana alınarak, en 2382 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 204a. 2383 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, s. 299-300. 2384 İbn Hamdân, a.g.e., s. 301. 362 çok bilen en takvaya tercih edilir 2385 . Rivayete dayalı görüşlerde nakledenler ile görüş sahiplerinin özelliklerine göre tercih yapılır. Tercihde alimlerin ve mezheplerin genel görüşlerine uygun ve yakın olanlar tercih edilir 2386. Delili olan meselede ise delile göre hareket edilir2387 . Müftü ihtilaflı konularda tercih yapabilir, ancak müsteftîlere verilen fetvâ metinlerinde ihtilaflara yer vermemelidir. Zorunlu bir gerekçe yok ise delillere de yer vermemelidir. Konu kamuyu ilgilendiren ve dikkat çekilmesi gereken bir husus ise, o zaman detaylı cevaplara girebilir, gerekli teşvik ya da korkutmalarda bulunabilir2388 . 1) Yorumsuz Nakil Ebussuûd Efendi bazı fetvâlarında yalnızca görüşleri, isim veya kaynak vererek nakletmiş, herhangi bir yorumda bulunmamıştır. Bunlardan tespit edilebilenler şöyledir: a) İmam Ebû Hanîfe Ebussuûd Efendi yer yer İmam Âzam’ın görüşüne göre fetvâ verdiği gibi, ileride de görüleceği üzere, diğer âlimlerin görüşlerini İmam Âzam görüşüne tercih ederek de vermiştir. Bununla beraber O, İmam Âzam görüşünün dışına çıkmayı “cür’et” kabul ederek doğru bulmamıştır. Nitekim, imar ile ilgili bir meselede, “İmâm Âzam katında mâlik kendi milkinde nice dilerse tasarruf etmekden men olunmaz, gayre zararı olduği takdir dahi. Amma Meşayih-i müteahhirîn tamam zarar mübeyyen olan yerlerde men olunmağa zahib olmuşlardır. Bu mikdar sulh olunıcak mukarrer kılınur. İmâm Âzam re’yine muhalifdir, cür’etdir” 2389 diyerek “zarar” durumunda dahi İmam Âzam görüşüne göre fetvâ verilmesi gerektiğine işaret etmiştir. Bunun dışında doğrudan İmam Âzam fetvâsına göre verilmiş bir diğer fetvâ şöyledir: “Zeyd milk değirmenini Amr’a müfsid-i bey’ bir şartla bey’ eylese, ba’dehû feshe kâdir olur mu? elCevab: Olur. Ebussuûd 2390 . Sûret-i mezbûrede bey’ fesholunduğu takdirce, Zeyd değirmenin Amr’da iken olan mahsûlünü dahi almağa kâdir olur mu? el-Cevab: Hizmetinin ecr-i mislinden kalanın alır, mahsûl durur ise. Eğer helâk oldu ise, yahud istihlâk etti ise, İmâm-ı Âzam katında zamân yoktur. Ebussuûd 2391“. 2385 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, s. 301. 2386 İbn Hamdân, a.g.e., s. 302. 2387 İbn Hamdân, a.g.e., s. 302. 2388 Karafi, “Tenbîhât”, s. 258. 2389 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 2390 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108b. 2391 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108b-109a. 363 Yine avcılıkla ilgili bir meselede İmam Azam görüşüne yer verdiği 2392 gibi, zimmîlerin iddet beklemeleri2393, ipekten yorgan ve döşek kullanmanın erkeklere caiz olduğu 2394, katil olayının ispatı2395, talâk konusunda kullanılan lafızlarda hakikatın mecaza tercihi konusunda2396 ve buluntu malları korumaya alındığında şâhit tutma2397 meselelerinde İmam Azam görüşüne göre fetvâ verilmiştir. Bunların yanında İmam Âzam’ın vaz geçtiği görüşlerine de temas ederek, bu görüşler ile amel edilemeyeceği belirtilmiştir: “Zeyd-i gâibin zevcesi Hind Zeyd fevt oldu deyû Amr’a varub Hind hamile oldukda Zeyd gelüb Hind’i alub Zeyneb hasıl olsa Amr fevt olıcak Zeyneb vârise olur mi? el-Cevab: Olur. Ebussuûd. Bu sûretde Bekr-i Kâdî Zeyneb Amr’a vâris olmaz deyû tereke-i Amr’dan nesne hükm etmemeğe kâdir olur mi? el-Cevab: kâdir olmaz. Amr’dan nesebi sabittir. Zeyd’den olmak ihtimali yokdur. Ol kavilden İmâm Âzam rucu eylemişdir. Amel olunmaz. Mehir mukarrer neseb sabit iddet lazimedir 2398 ”. b) İmam Ebû Yusuf İmam Ebû Yusuf’un görüşleri doğrudan nakil, tenkit ve tercihde bulunma şeklinde fetvâlarda yer almıştır. Bunlardan doğrudan nakil ile fetvâsına yol kesenlerle ilgili cezâlar2399 ve namaz 2400 konularında yer vermiştir. c) İmam Muhammed İmam Muhammed’den nakil ile, mesbûk2401, alış-veriş 2402 , yargılama hukuku –hakimin karar yetkisi-2403, vakıflarda “evlâd” ve “evlâd-ı evlâd” kavramı2404, denizde soğukluk ya da sıcaklıktan dolayı ölen balıkların yenilmesi2405, ezanlarda uyulacak vakit2406 konusunda fetvâ 2392 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193a. 2393 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 59b. 2394 Düzdağ, a.g.e., s. 185; Velî, vr. 187b. 2395 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 202a, 207b-208a. 2396 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68a. 2397 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 80b; Düzdağ, a.g.e., s. 178-179 2398 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 55a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 52b. 2399 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 74a-b. 2400 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 119b. 2401 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b-8a, 12b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 10a-b, 16b. 2402 MTM. s. 346; İÜİFK., 01, vr. 96a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 75b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140b; 3612, vr. 277a; 585, vr. 252a. 2403 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119a-b. 2404 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 277b; 585, vr. 249a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 95a-b. 2405 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193b. 2406 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 9b. 364 verilmiştir. Bunun yanında hâkimlerin tercihine bırakılan konulardan borçlar hukuku ile ilgili bir davada Ebussuûd Efendi özellikle İmam Muhammed’in bir görüşüne atıfta bulunmuş ardından İmam Muhammed’in bu görüşünden rucu ettiğini ifade etmiştir2407 . ç) İmam Ebû Yusuf-İmam Muhammed (İmâmeyn) Ebussuûd Efendi fetvâlarında, genelde “İmâmeyn” tabiriyle İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşlerine yalnızca nakil, tenkit ve tercih şeklinde yer vermiştir. Yanlızca nakil olarak, atların etlerinin helâl olup olmayacağı 2408 , namaz vakitlerinin tespiti2409, kısâs2410, zina cezâsı olarak recm2411 konularında doğrudan İmâmeyn görüşlerine göre fetvâ verilmiştir. İmâmeyn’in görüşlerine aykırı fetvâları da olmuştur. Nitekim bir tapu fetvâsında, Ebussuûd Efendi’nin verdiği fetvânın Kâdîhân ve özellikle de İmâmeyn kavline muhalif olduğu, müstensih veya bir başkası tarafından Ebussuûd Efendi fetvâsının sonuna kaydedilmiştir2412 . Bazı fetvâlarda da farklı görüşler içerisinde İmâmeyn kavlinden yararlanma yöntemi üzerinde durulmuştur. Nitekim vakıf ile ilgili bir meselede farklı görüşler arasında İmameyn’in görüşüne de yer vererek problemi İmâmeyn’in görüşleri doğrultusunda çözmeye çalışmıştır 2413 . d) İmam Ebû Hanîfe -İmam Ebû Yusuf (Şeyhayn) Şeyhayn’ın görüşlerine yalnızca namaz (sahib-i özür) 2414 konusunda rastlanmaktadır. e) İmam Ebû Hanîfe -İmam Muhammed (Tarafeyn) Tarafeynden yapılan nakiller yargılama hukukunda şâhitlik2415 ve namazda sahib-i özür2416 konusunda görülmektedir. 2407 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 117b. 2408 Düzdağ, a.g.e., s. 189; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 183b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135a. 2409 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 10b. 2410 Fetâvâ-yı Abdurrahim, Ayasofya, 1570, vr. 171a, (Kenar not). 2411 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b. 2412 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 27a. 2413 Düzdağ, a.g.e., s. 76 2414 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b-8a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 10a-b. 2415 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 142a, 143a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 145a. 2416 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 9a. 365 f) İmam Ebû Hanîfe -İmâmeyn Bunun yanında İmam Âzam ve İmâmeyn görüşlerine tercih etmeden yalnızca yer verdiği de olmuştur. Nitekim erkeklerde bülûğ yaşı 2417, namazda zuhr-i âhîrin kılınışı 2418, namazda fatiha ile sure arasında besmelenin okunup okunmaması 2419 , vedîanın tazmini 2420 , hulle nikâhı2421 konularında üç imamın görüşü de yorumsuz olarak nakledilmiştir. Borçlar hukukunda olduğu gibi 2422 , bazı meselelerde ise her üç imamın görüşünü naklettikten sonar tercihi kadıya bırakmıştır. g) İmam Ebû Hanîfe – İmam Züfer Bir vakfın, vakfiyesinin tescili ve bu vakıfdan rucu konusundaki bir meselede İmam Züfer’in görüşüne yer verilmiş ve İmam Âzam ile ayne paralelde olan görüşü fetvâda kaynak olarak kullanılmıştır 2423 . ğ) İmam Ebû Yusuf-İmam Züfer Namazda sahib-i özürlünün abdesti2424 ile ta’zir cezâlarının miktarı konusunda İmam Ebû Yusuf’un görüşü ile İmam Züfer’in görüşüne birlikte yer verilmiş, tercih kadıya bırakılmıştır. İlgili mesele şöyledir: “Bir kimesne ta’zire müstahak olsa kenar kadileri Ebû Yusuf kavliyle amel edüb yetmişbeş veya Züfer kavliyle amel edüb yetmiş dokuz degenek urmak câiz olur mi? elCevâb: Olur, yüz de urmak câizdir 2425”. h) İmam Muhammed – Sâirler Ebussuûd Efendi, bazı fetvâlarında “sâirler” tabirini kullanarak diğer âlimlerin görüşlerine işaret etmiştir ancak, bu tabirden kimleri kasdettiği tespit edilememiştir. Bu kabil fetvâların birisinde İmâm Muhammed’in görüşüne mukabil “sâirler”in görüşüne de yer verilmiş, tercih de hâkime bırakılmıştır 2426 . 2417 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 2418 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 18b-19a. 2419 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a-b. 2420 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 154a. 2421 Düzdağ, a.g.e., s. 52 2422 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 2423 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 99b. 2424 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 9a. 2425 Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 170a. (İşbu sahifede olan fetâvâyı Çorlulu Muhammed Efendi merhum iftâ eden müftilerin hatlarından Mecmûasına nakl eyleyüb fakir dahi ol Mecmûadan nakl ve tahrir eyledim. – Serlevha kaydı-) 2426 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 53a. 366 ı) Görüşlerine Yer Verilen Diğer Fakihler Fetvâlarda, gerek nakil gerekse tercihlerde bazı şahsiyetlerin isimlerine özel olarak temas edilmektedir. Bu isimlerden tespit edilebilenler şöyledir: İmâm-ı Celil Ebû Bekr Muhammed b. el-Fadl el-Buhârî (ö. 619/1222), İmâm-ı Mecîd Sadru’ş-Şehîd (ö. 536/1141), İmâm Ebu’lKasım es-Saffârî (ö. 688/ 1289)2427 ve Şemsüleimme es-Serahsi2428; Fahru’l-İslâm2429” 2) Tercihde Bulunarak Nakil Ebussuûd Efendi’nin görüşleri naklederken takip ettiği usûllerden birisi de görüşü nakledip, yorumda bulunup, tercihde bulunmak, ya da görüşlerden birisini tercih hususunun idarî yetkiliğe, genelde de kadılara ait olduğunu ifade etmektir. Tercihler genelde, “muhtâr budur”, “zahir mezheb budur”, “fetvâ dahi bunun üzerinedir” gibi tabirlerle ifade edilmiştir. Kimi zaman da, mezhep âlimlerinin ve kaynakların isimleri verilerek, onların tercihleri nakledilmiştir. Burada bu üslupla verilmiş fetvâlar değerlendirilecektir. a) İmam Ebû Hanîfe’nin Görüşüne Karşı İmâmeyni Tercih Önceden de temas edildiği üzere Ebussuûd Efendi bir fetvâsında İmam Âzam’a rağmen yapılan bir tercihi “cür’et” olarak değerlendirirken2430 bizzat kendisi bunun aksini yaparak İmam Âzam görüşüne rağmen tercihde bulunmuştur 2431 . Bunun yanında İmam Âzam ile İmâmeyn kavillerinin muhtelif olduğu durumlarla ilgili genel prensibe detaylı olarak temas ettiği gibi 2432 , ihtilaf durumunda İmam Âzam görüşünü zikrettikten sonra İmâmeyn’in görüşünü tercih ederek fetvâ verdiği de olmuştur. Nitekim gayr-i müseccel vakfın feshi ile ilgili bir soruya İmam Âzam’ın görüşüne yer verdikden sonra bu konuda İmâmeyn’in görüşüne göre amel edilebileceğini de belirtmiştir2433, imar ile ilgili bir meselede İmam Âzam görüşünü naklettikten sonra İmâmeyn’in görüşünü nakletmiş ve müteahhirin âlimlerinin 2427 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b-229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a-111a. 2428 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 135b. 2429 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193a. Fetvâda “Şerhu’z-ziyâdât sahibi” olarak takdim edilmektedir. Ziyâdât üzerin şerh yazıp, lakabında “Fahr” kelimesi bulunan kişinin “Ebu’l-mefâhir” lakabını taşıyan el-Kerderî (ö. 562/1166-67) olması fetvâda adı geçen şahsiyetin de bu olmasını gerektirmektedir. 2430 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 197a. 2431 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 99a-b. 2432 Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 6b, (Min hattihi nakil); Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 141b. 2433 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 108a. 367 İmâmeyn kavlini tercih ettiklerine temas ettikten sonra doğru olanın da bu olduğunu ifade ederek kendi tercihin ortaya koymuştur 2434 . Yine namaz vakitleriyle ile ilgili bir meselede, vakitler konusunda farklı görüşlerin bulunduğuna, uygulamanın ise İmâmeyn görüşüne göre olabileceğine2435 dikkat çekmiştir. Bir kadının, bir kişi ile olan nikâhını inkar edip, elinde beyyinesi olmaması halinde İmam Âzam’a göre yemin teklif edilemez iken, Ebussuûd Efendi “İmâmeyn katlarında olunur. Fetvâ İmâmeyin kavli üzredir” diyerek tercihde bulunduktan sonra “bazı meşayih re’y-i hâkime mufavvazdır demişler 2436” diyerek daha farklı bir görüşe de dikkat çekmiştir. b) İmam Muhammed Görüşünü Tercih Bizzat kendisi abdest2437 ile ilgili bir meselede İmam Muhammed’in görüşünü naklettikden sonra “muhtâr dahi budur” diyerek tercihde bulunmuştur. Bunun yanında namazda kıraat2438 konusunda doğrudan İmam Muhammed görüşünü tercih ederek “İmam Muhammed re’yince olur” demiştir. Tercihlerde görülen bir başka husus, müsteftînin, sorusunda konu hakkında farklı görüşlerin bulunduğunu bunlardan hangisine göre amel edilmesi gerektiğini sorması üzerine, Ebussuûd Efendi’nin bir tercihde bulunması şeklinde kendini göstermektedir. Örneğin, şuf’a ile ilgili bir meselede İmam Âzam ile İmam Muhammed’in farklı görüşleri olduğu, hangisi ile amel edilmesi gerektiği şeklindeki bir soruya Ebussuûd Efendi, “sakıttır” diyerek isim vermeden İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir2439 . c) İmam Ebû Yusuf’un Görüşünü Tercih Bir alış veriş üzerine yapılan ikrardan vazgeçme konusunda, farklı görüşlere yer vermeksizin doğrudan İmam Ebu Yusuf’un görüşü tercih edilmiştir: “Zeyd milk evin ve dükkanın oğlum Amr’a bey edüb semenin bi’t-tamam alub kabz eyledim deyû müslümanlar mahzarlarında ikrâr ve itiraf edüb işhad eyledükden sonra zeyd-i mezbûr akça almadım ikrârımda kazib idim deyû zikr olunan milklerin Amr elinden almağa şer’an kâdir olur mi? beyân buyurula. el- 2434 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 99a-b. 2435 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 7b. 2436 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 1074, vr. 112b, (Kenar kayıt) 2437 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 2b. 2438 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 11a. 2439 Düzdağ, a.g.e., s. 163; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 178b. 368 Cevâb –Allah-u alem-: Amr’a Zeyd-i mezbûr ikrârında kazib değil idügine yemîn verüb bu meselede fetvâ İmâm Ebû Yusuf rahimehullah kavli üzeredir. Ketebehu Ebussuûd el-Hakir ufiye anhu 2440”. ç) İmâmeyn’in Görüşüne Karşı İmam Ebû Hanîfe’nin Görüşünü Tercih Şuf’a ile ilgili bir meselede de İmam Âzam’ın görüşünün yanında İmam Muhammed’in de görüşünü nakletmiş, İmam Âzam’ın görüşünü tercih etmiş ve İmam Muhammed’in görüşünün tercih edilmeyiş sebebi üzerinde durmuştur 2441 . d) Kerhî’nin Görüşünü Tercih Fetvâlarda İmam Kerhî’ye atıf yalnızca bir meselede görülmüştür. Ebussuûd Efendi bu meselede, hâkim görüşü ortaya koyduktan sonra tercihini Kerhî’den yana koyar bir tavırla onun görüşüne dikkat çekmiştir. Fetvâ şöyledir: “Zeyd Amr'a evini bana ver ana bedel sana bir ev alıvereyin deyüb Amr da verüb Zeyd Amr'ın evini yıkub yeni evler bina edüb vakf edüb Amr'a bedel vermedin fevt olub Amr'ın oğlu ev babasının olub Zeyd vech-i meşrûh üzerine alduğın şer'le isbât edicek müddeiye yed mi hükm olunur kııymeti mi, bedel mi? Bir hükm olunduğu takdirce müddeî Zeyd'in binasına kal' ettirmeğe kâdir olur mu? Beyân buyurulub müsâb oluna. el-Cevâb: - Allah-u a'lem- Ol vakt sıhhat-ı üzerine bey u şirâ olmadı ise şimdi Amr'ın evlerin tarîk-i şer'î ile isbât edicek yıkılan binasının kıymetini aldıkdan sonra yerini dahi alur. Üzerinde olan binâ-i cedîd behâsı yer bahâsından gerekse zâid olsun gerekse nâkıs. Ammâ Kerhî muthârı üzerine bina behâsı zâid olıcak vâris yerin behâsını alur 2442”. e) Tercihin Kadıya Bırakılması Ebussuûd Efendi ihtilaflı bir konuda kadının görüşlerden birini tercih ettiği takdirde diğer görüşler ile amel edilemeyeceği hususunda cumhûr-i müctehidînin icmâ’ı bulunduğunu kaydederek2443 hâkimlerin yapacakları tercihlerin mezhep görüşü olarak değerlendirileceğini ifade etmiştir. Ebussuûd Efendi bazı konularda, farklı görüşleri naklettikten sonra, amel hususunun hâkimin tercihine ait olduğunu ifade ettiği de olmuştur. Yetim nafakası 2444 , mecnûnun talâkı2445, ta’zir cezâlarının miktarı2446, fâil-i mechûl cinâyetler2447, para vakıfları2448 ve borçlar 2440 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 117b. 2441 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 56b-57a. 2442 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 118a. 2443 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 99b. 2444 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 53a. 2445 İÜİFK., 01, vr. 95b; MTM, s. 340; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67b; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; 892, vr. 286a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118a. 2446 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 170a, (Min hattihi nakil). 2447 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 198b. 369 hukukunda enflasyon durumunda borç alınan paranın değerinin tespitinde 2449 görüşleri nakledilen âlimlerden hangisinin görüşüne göre amel edileceğini hâkimin görüşüne bırakmıştır. Enflasyon etkisindeki borç ilişkileri hususunda verilen fetvâ şöyledir: “Zeyd Kefe akçesinin on ikisi bir Osmânî iken, Amr’a bir miktar akçe karz verip, ba’de zamânin on altısı bir Osmânî oldukda, Zeyd Amr’a verdiği akçeyi on ikisi bir olmak hesâbı üzere mi alır, yoksa on altısı bir olmak üzere mi? el-Cevâb: İmâm-ı Âzam katında aynı ile aldığı adedi verir. İmâm Ebî Yûsuf katında on ikisi bir akçe hesâbı üzere Osmânî verir. İmâm Muhammed katında on altısı bir akçe hesâbı üzere Osmânî verir. Hâkim, iki cânibe zararın eksik olan ile amel eder 2450“. Gayr-i müslimlerin İslâm’a giriş yöntem ve kuralları hakkında Ebussuûd Efendi farklı görüşleri dile getirmiş ve kadıların bu konudaki insiyatiflerine de dikkat çekmiştir. Nitekim o Yahudi ve Vesenîlerin İslâm’a girişleri hakkında: “Zeyd-i yahudinin ben Muhammed dinine girdim beni Yahudiler elinden halâs edün dedüği şuhûd-i udûl ile sabit oldukda Kâdîhân ve Tatarhân’da bazı meşâyih-i kirâmdan nakl olunan rivâyet üzere Zeyd’in İslâm’ına hükm olunur mi? el-Cevâb: Fetâvâ’yı Kâdîhân’dan rivâyet-i mezbûre bu sûretde nakl olunmuş değildir. İslâm’a dahil oldum demek sûretinde olunmuşdur, bu sûretde İslâm’a hükm olunmak vesenî hakkındadır, Yahudi hakkında değildir. 2451” derken, zimmi bir vatandaşın İslâm’a girişi hakkında şöyle demiştir: “Zeyd-i zimmî Müslüman oldum dese İslâm’ına hükm olunur mi? el-Cevâb: Bir kavl dahi vardır, hükm-i hâkim nâfizdir 2452”. f) Fakihlerin Tercihlerini Tercih Ebussuûd Efendi’nin tercihlerinde bazen bizzat kendisi tercih etme yerine, bir başka âlimin tercihini nakledip, kendisinin o görüşü benimsediğini ifade ettiği de olmuştur. Örneğin, vakıf ile ilgili ihtilaflı bir meselede, konu hakkında İmam Muhammed’in bir görüşü olduğu, bu görüşün âlimler arasında yanlış yorumlandığına işaret ettikten sonra, farklı görüşlerden Şemsüleimme es-Serahsi’nin tercih ettiği görüşün doğru olduğunu ifade etmiştir2453. Dürer ve Gurer’de, vekâlet konusunda geçen bir meselede, görüşler nakledilmiş, konu hakkında İmam Ebû Yusuf’un bir görüşü olduğunu, Muhammed b. Mesleme’nin bunu tercih ettiğini, Dürer sahibi Molla Hüsrev’in de bu tercihe dayandığını, İmam Muhammed’in bir görüşü olduğu 2448 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 99b. 2449 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 2450 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112a. 2451 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217a. 2452 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217b. 2453 Fetâvâ-yı Ankaravî, Slm. Ktp. Aşir Ef., 134, vr. 94b, (Kenar kayıt). 370 bunu Nasr b. Yahya’nın da bunu tercih ettiğini kaydetmiştir2454 . Şâhitlik konusunda, şâhitlerin tezkiyesi meselesinde İmam Ebû Yusuf’un görüşünü naklettikten sonra, Hassâf ve Şemsüleimme’nin Ebû Yusuf görüşünü tercih ettiklerini ifade etmiş, aksi yorum yapmayarak ta bu görüşü zımnen tercih etmiştir 2455 . Kendi tercihini belirtmeksizin yaptığı tercih rivâyetlerinin bütününü bu çerçevede deyerlendirebiliriz. g) Hanefî Mezhebine Karşı Sahâbe Görüşünü Tercih Livâta’nın cezâsı ile ilgili bir meselede İmam Âzam ve İmâmeyn’in görüşlerine yer verdikden sonra “Amma ashâbdan rıdvanullah-i Teâlâ aleyhim ecmain nakl olunan vecihlerin her biri ile katl meşrudur 2456” diyerek sahâbe-i kiramın görüşünü zımnen tercih etmiştir. ğ) İmam Ebû Hanîfe – İmâmeyn’e Karşı Meşâyih-i Müteahhirinin Görüşünüi Tercih Ebussuûd Efendi, mezhep içerisindeki ihtilaflı meseleler arasındaki tercihlerinden birisi de mezhep imamlarının görüşlerini naklettikten sonra isim vermeksizin “Meşâyih-i müteahhirîn” ifadesiyle, sonraki âlimlerin tercihlerini belirtip, kendisinin de o görüşte olduğunu kaydetmesi şeklinde kendisini göstermektedir. Nitekim imar ile ilgili bir meselede İmam Âzam-İmâmeyn görüşlerini naklettikten sonra “amma meşâyih-i müteahhirîn iki cânibi murâd içün fi’l-cümle zarar eylese İmâm Âzam kavli ile amel olunur, zarar-ı fâhiş ederse İmâmeyn kavli ile amel olunmağı ihtiyâr etmişlerdir” ifadesiyle farklı görüşler arasında sonraki âlimlerin tercihlerini belirtmiş ve “vakı’a ehakk ve elyak dahî budur” 2457 diyerek de kendi tercihinin de bu yönde olduğunu ifade etmiştir. h) Mezhepde “Kavl-İ Kavi” Ve “Meşhûr” Olanın Aksine Padişah Fermanını Tercih Ebussuûd Efendi kimi fetvâlarında mezhep içerisinde meşhur ve kuvvetli olan görüşe karşı, Padişah fermanına dayalı uygulamaları tercih ederek, fetvâya rağmen ferman ile amel edileceğini ifade etmiştir: “Bir kâdî, asla bir sebeb-i şer’î yoğiken Amr’dan hükmedip, cebr ile Bekir’e alıverdiği akçeyi, Bekir gâib olıcak, Amr Zeyd’den almağa kâdir olur mu? el-Cevâb: Akçeyi Amr’dan kendi alıp, Bekir’e verdi ise, kâdirdir. Ve illâ sebebe tazmîn egerçi meşrûdur, kavl-i kavîdir, amma kudât onunla amele me’zûn olmamağın, Zeyd’in üzerine zamân lüzûmuna hükmedemezler. 2454 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 1074, vr. 94b, (Kenar kayıt); Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 135b; Velî b. Yusuf, a.g.e., 135b. 2455 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 127b-128a. 2456 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 69b-70a 2457 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196a-b. 371 Ber-her takdir azle müstahak olur 2458 ”. Burada kadıların uygulayabilecekleri bir kavl-i kavî bulunmasına rağmen, uygulama hususunda Padişah yasağının bulunmasına dikkat çekilmiştir. ı) Kendi Tercihleri (Müftâ Bih / Muhtâr/ Esah / Azhar) Bazı meselelerde, mezhep içerisindeki ihtilaflı bir meselede tercihde bulunulması talep edilmiş, Ebussuûd Efendi de, tercihde bulunmuş, yaptığı tercihi padişaha onaylatmış ve padişah fermanına atfen fetvâsını vermiştir. Ma’rûzât maddelerinin bütünü, ilgili metinlerin mukaddimelerinde de ifade edildiği gibi, bu çeşit maddelerdir. Nitekim bu hususla ilgili konulara emr-i sultânî’ye atfen verilen fetvâlar bahsinde temas edilmişti. Ma’rûzâtların dışında Karamanlı Şeyh’in idamı 2459 , alış-veriş 2460 , oruç 2461 ve ikrâr 2462 konularında İmam Ebû Yusuf’un görüşüne karşın kendi görünüşü tercih etmiştir. Ebussuûd Efendi bu tercihlerini diğer âlimlerin tercihleri ile desteklemeye de çalışmıştır. Örneğin yargı usûlü ile ilgili bir meselede İmam Ebû Yusuf’un görüşünü tercih ettikden sonra Hassâf ve Şemsüleimme’nin2463 görüşlerinin de bu yönde olduğunu kaydetmiştir. Gayr-i Müslimlerin içki satış yasağına rağmen, içki satmaları sebebiyle, Müslüman halkın onların meyhanelerine girerek içki fıçılarını kırmaları halinde tazmin gerekip gerekmemesi ile ilgili olarak fıkıh kitaplarında Gasb bahsinde tazmin gerekeceği, Kerâhiyet bahislerinde de gerekmeyeceği şeklinde görüşler olduğunu, ancak kendisinin gerekmeyeceği görüşünü tercih ettiğine işaret etmiştir: “Amme-i kütüb-i fıkhiyyede Kitab-ı Gasb’da zamanları mı mestûrdur, vülât ana binâen tazmîne tasaddîden ihtirâz edeler. Mesele-i adem-i zaman Kitâb-ı Kerahiyet’de mesturdur 2464” Cuma namazından sonra kılınan zuhr-i âhir ve iki rek’at sünnetin kılınışı ile igili olarak: “Bazılar bu sünneti âhir zuhra te'hîr ederler, takdîmi evlâdır 2465 ” tercihini yapmış, eğlence mahallinde (mahall-i fısk) çalgı çalan birinin çalgı aletini kıran kişi hakkında “Sevâb-ı azîm ile müsâb olur- bi fazlillahi’azze ve celle-“ diyerek fetvâyı verdikten sonra, maddi zararın tazmini 2458 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 119b. 2459 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 228b-229a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 110a-111a. 2460 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 3b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 4b. 2461 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 33b. 2462 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 117b. 2463 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 132b. 2464 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70a-b. 2465 Mültekâ’l-ebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. 195a (Kenar Kayıt); Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3697, vr. 24b (metin kayıt); Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3814, vr. 54a. ; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 11a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20b. 372 hakkında “âlet-i habîsenin ağaçlığı hâlinde kıymetin vermek dahi lâzım olmaz. Fetvâ bu kavil üzerinedir 2466” diyerek tercihde bulunmuştur. Ebussuûd Efendi’nin kişisel tercihlerde bulunduğu diğer bazı meseleler şöyledir: “Zeyd bir kerpici tekfîn edip, cenâzeye koyup, tevâbi’ine götürtüp, yolda cehr ile zikr ü salâvât getirip, mekâbir-i müslimîn arasında defn eylese, Amr dahi ‘ol husûsu benim (katlim) 2467 kasdına etmişsin’ dedikte Zeyd ‘senin için etmedim, Bekrin (katli) 2468 kastına ettim’ dese şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Sâir ise tutulup tevbe ederse kabul oluna, eğer itikâd olunursa, amma bazı eimme katında, ‘tutulduktan sonra tevbesi makbûl değildir, katl olunur, zındık gibi’ demişlerdir. Fetvâ dahi bu kavil üzerinedir. Hâkim tevbesinde ihlâs fehm ederse kabul câizdir 2469 ”. “Zeyd-i musallî teşehhüdde barmağın kaldırmak mı evlâdır, kaldırmamak mı evlâdır? el-Cevâb: Kaldırmak evlâdır demişler. Kaldırmamak evleviyyeti ezhardır 2470”. “Zeyd hâl-i sıhhatinde iken oğluna bağ hibe edüb fevt oldukdan sonra doğan oğlu Bekr’e her birinin hissesi taayyün olunmadı deyû hibe-i adem-i kabule kâdir olur mi? el-Cevâb: Re’y-i hâkimle olur. Ebussuûd. 2471 Cevâb, mesele hilafiyyedir. Milk değil ise bilittifak kâdir olur”. Bey’ bi’l-vefâ ile ilgili bir meselede, cevâbını verdikten sonra, görüşünü destekleme amacıyla “bu kavle zâhiblerin kesreti” diyerek verdiği fetvâyı tercih edenlerin bulunduğunu isim vermeksizin belirtmiş, ayrıca “ve âlî tabakaları vardır 2472 ” diyerek te bunların ilmî kişiliklerine vurgu yapmıştır. Ebussuûd Efendi yer yer, açık tercihlerde bulunmuştur. Örneğin yargı ile ilgili bir meselede “Zeyd-i kâdî Pâdişâh-i din-penâh (hullidet hılâfetehu) hazretlerinden gayriye akça verip vesâteti ile, yâ bir kimse şefâ’ati ile kadılık alsa, şer’an hükmü nâfiz olur mu? el-Cevâb: Rüşvetle alıncak nâfiz olmaz, kavl-i müftâbih budur… 2473 ” diyerek açık tercihini bildirmiştir. Bunun yanında “Hind fevt olub muhallefâtı var iken techîz ve tekfînin zevci Zeyd'e mi lâzım olur?” sorusuna, “olur. Müftâ bih budur 2474” şeklinde cevap vermiştir. 2466 Düzdağ, a.g.e., s. 202 2467 “kanım” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2468 “kanı” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2469 Düzdağ, a.g.e., s. 117; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2470 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b, 12a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 28b. 2471 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 161a. 2472 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 104a. 2473 Düzdağ, a.g.e., s. 133. 2474 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34a. 373 “Muhtâr” tabiri ile yapılan tercihlerden tespit edilebilenler şöyledir: “Zeyd öğey oğlu Amr'a livâta ettügi bi hasebi'ş-şer' sâbit olsa zevcesine talâk vâki olur mu? el-Cevâb: Olmaz. Livâta ile hürmet-i musâhara sâbit olmaz. Kavl-i muhtâr üzerine 2475”. “Zeyd salât içün abdest aldıkda abdest bâkî iken bir abdest dahi olduğı takdirce vuzû-i sânînin suyı mâ-i müsta'mel olub gayr-i tâhir olur mu? el-Cevâb: İmâm Muhammed kavlinde tâhirdir. Muhtâr dahi budur 2476”. “Zeyd'in mutallakası Hind’in altmış (günden eksikde ‘üç kerre hayız gördüm, iddetim munkazıye oldu’ deyü yemînine amel) 2477 olunur mu? el-Cevâb: Olunur. Amma altmış günden eksikde mutallaka üç kerre hayız gördüğüne yemînle tasdîk olunmağa eğerçi kavil vardır; lâkin muhtâr olan “’ltmış günden ekalde gördük’ dediklerine i'timâd etmeyeler deyû tenbîh ve teşdîd lâzımdır 2478”. “Esahh” tabiri ile yapılan tercihler de şunlardır: “Zeyd sıhhatında mevtimden kırk gün evvel kulum Amr âzâd olsun deyüb fevt oldukda vârisi olmayıcak beytü’l-mal üzerine takdim olunur mu?. el-Cevâb: Maraz-ı mevtinden kırk gün âzâd ise sülüsden âzâd olmağa kavil vardır amma külli maldan âzâd olmak esahhıdr, veresesi var ise dahî dahl edemez. Amma beytü’l-mal asla Amr’dan gayri malı olmayub marazında i’tâk ise dahî edemez. Sülüs itibarî veren hakkındadır2479”. “Zeyd-i mukîm Amr-ı müsâfire dört rek'at farzda iktidâ edüb Amr iki rek'at kılub selâm verdikde Zeyd'in kalkub iki rek'ati yalnuz fâtiha ile mi kılsun yoksa zamm-i sûre lâzım olur mu? elCevâb: Esahh budur ki aslâ nesne okumaz. Fatiha okıyacak mikdarı durur dahi ruk'û ve sücûd eder 2480 ”. ( ` ,= != p " 5p 4v #} + E } r'@E E ! E ! = ”P@E (¨# ! E “ A .Z!_) ^ E ! r^, ^ E (*5 “ :&! ?) (Dürer Gurer). Bu mes’ele, mu’teddün bihâ midir? el-Cevâb: Bu vechile azil İmâm Ebû Yûsuf kavline mebnîdir. Vekâlet-i muallakadan kable-vücûdi’şşart azil sahîh değildir. Rucû sahîhdir. Muhammed b. Müslim muhtârı budur. Muhammed katında vekâlet-i muallakadan kable-vücûdi’ş-şart azil sahîhdir, rucû zikrine hâcet yoktur. Nasr b. Yahyâ muhtârı budur. Fetvâ İmâm Muhammed kavli üzerinedir. Bazı meşâyih muhtârı: (E E !) demektir. Amma Şemsüleimme Serahsî katında muhtârı esahh: (^ E FB` !) demektir 2481 ”. 2475 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 39a. 2476 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 2b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 2b. 2477 “günde üç hayız gördügüne yemin ile tasdik olunur mi?” Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 272b; 585, vr. 246a; 892, vr. 286b. 2478 İÜİFK., 01, vr. 95b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 67b; MTM, s. 340. 2479 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 65a. 2480 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 15a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 24b. 2481 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 135b. 374 “Esahh-ı akvâl ile amel eyleyesün deyû berâtında mukayyed olan kâdî, kavl-i za'îf ile amel eylese hükmi nâfiz olur mu? el-Cevâb: Gâyet za'îf olıcak olmaz 2482”. “Kuzâtın (beynlerinde)2483 fî zamâninâ zâhiren adâletde müsâvî olub, lâkin ba'zı berâtında me'mûr oldukları 2484 esahh-ı akvâlı bulub amele kâdir olanlara, mütûn-i muhtasarât-ı evveliyyâtdan2485 olan mesâili istihrâc ve icrâ edemeyüb fetvâya ta'lîk edüb nice baş ağrıdub muzâyaka vermekden hâlî olmayan kimesneleri zaman-ı mülâzemetleri tefâvüti ile veyahud garaz ile ferîk-i evvel üzerine takdîm edüb ehemm-i umûr-i dîn olan amel-i kazâyı taklîd eyleseler, işbu ferîk-i sânî lâyıkdır deyû te'yîd ve arz edenler, hadîs-i şerîfde musarrah olan (habâis-i selâse)2486 ile muttasıf olur mu? el-Cevab: Ferîk-i evvelden adâleti dahi olıcak 2487hâlî ma'lûm iken ferîk-i sânîyi andan takdim edenler muttasıflardır. Lâkin (diyânet ve adâlet ve ulemâ-i)2488 efdal olan takdim olunmak üzere emr-i sultânî vârid olmuşdur. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu2489”. “Müddeti tekadüm ne mikdardır, beyân buyurula. el-Cevâb: – Allah-u alem- Hind fevt olub hürretü’l-asl anasının kız karındaşı Zeyneb’i ve babasının mu’takı ve oğlunun oğlu Zeyd’i terk etse kısmeti kuzâtın bazısı Molla Hüsrev Dürer ve Gurer’inde olan ile amel edüb Hind’in terekesin Zeyneb’e intikâl eder deyû hükm eylese ve bazı kadılar kütüb-i fetâvâ-yı mu’teberede olan ile amel eden cümle terekesin Zeyd’e hükm eylese hükmün kankisi esahh ve akvadır, beyân buyurulub müsab oluna. el-Cevâb –Allah-u alem- : Fetâvâ-yı meşhûrede olan esahhdur, anın ile amel etmek gerekdir. Mevlânâ Hüsrev sözine asrında olan ulemâ Cevâb vermişlerdir. Ve şübühatın hall etmişlerdir. Anın ile amel olmaz. Maa zalik anın dedügi hürretü’l-asl bu diyarda bulunursa dahi ğâyet kıllet üzre bulunur 2490 ” “Ezhar” tabiri ile verilen fetvâlardan tespit edilebilenler şöyledir: “Zeyd-i musallî teşehhüdde barmağın kaldırmak mı evlâdır kaldırmamak mı evlâdır? el-Cevâb: Kaldırmak evlâdır demişler. Kaldırmamak evleviyyeti ezhardır 2491 ”. “Salât-ı zuhurda sünneti kılmadın İmâma iktidâ eden kimesne sonraki sünnetten kablehû ya ba'dehû kılmalı olıcak edâ deyû mi kılar yoksa kazâ deyû mı kılar? el-Cevâb: Ezhar evvel kılmakdır. Eğerçi hilâfına İmâm-ı Âzam'dan kavil vardır. İmâmeynin ve İbrâhim en-Neha'î'nin muhtârı 2482 MTM. s. 344; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72b; İÜİFK., 01, vr. 94a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138b; 892, vr. 289b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 2483 “nâibleri”, Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 2484 "üzre kütüb-i şer'iyyede tedebbu' idüb" Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138a; 3612, vr. 275a; 585, vr. 249b; 892, vr. 289a. 2485 "evleviyyâtdan" Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72a. 2486 “hıyânet-i selâse” Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 275a; 585, vr. 249b; “hıyânet” 892, vr. 289b. 2487 “ve hâlî” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 289b. 2488 "diyâneten ve adâleten ve ilmen" Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138a; 3612, vr. 275a; 585, vr. 249b; “diyânet ve adâlet ve ilmen” Slm. Ktp., Esad Ef., 892, vr. 289b. 2489 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 72a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 138a; 3612, vr. 275a; 585, vr. 249b; 892, vr. 289b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 118b. 2490 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 124a.. 2491 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b, 12a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 28b. 375 takdîmde niyyetde dahî meşâyihin hilâfı vardır. Vaktine göre edâdır. Mahalle göre kazâdır. Nice niyyet ederse olur 2492”. Bir diğer fetvâ daha önceki konularda geçen Karamanlı Şeyh’in idamı ile ilgili olan fetvâdır ki bu fetvânın bir bölümünde tercih tabiri olarak ezhar tabirine şöyle yer vermiştir: “…Hattâ hâkim-i hanefî müctehid olup, İmâm-ı A’zam re’yinin sıhhatine i’tikâd ve kuvvet-i delîline kemâl-i i’timad üzerine iken dahi, sâir müctehîdin kavli ile amel edip, kendi mezhebinin hılâfına hükm eylese, İmâm Ebû Yûsuf katında eğerçi hükmü nâfiz değildir, amma İmâm-ı A’zamdan ezhar rivâyet üzerine nâfizdir.. 2493”. Sahîh tabiri ile verilen fetvâlar şöyledir: “Bi gayri izni’l-mürtehin rehin bey olunduği sûretde bey bâtıl mıdır, fâsid mir? el-Cevâb: Butlân ihtimali yokdur, bazı kütübde fâsid denilmişdir, amma sahîh budur ki mevkûfdur, mürtehin bey’a razı oldukda ya re’si deyni verdikde bey nafiz ve lâzım olur, müşteri fesha kudretden kalur 2494 ”. “Zeyd tasarrufunda olan yerini ekdikden sonra Amr gasbla tekrar tohum saçup sürse sonra hasıl olan galle Amr’ın olur mi? el-Cevâb: Olur. Zeyd’in tohumun verüb Ta’zîr lâzımdır. Cevâb-ı sahîh budur deyû buyurdılar 2495 ”. i) Görüşlerin Cem’i Bir meselede farklı mezheplere göre fetvâ verilecekse, verilen fetvâ, mezhebin diğer görüşleri ile uyum halinde olacak. Mesela, besmele çekmeden ve ovmadan alınan abdest gibi. Besmelesiz Şâfiîye göre olmaz, ovmadan da Mâlikîye göre olmaz. İkisinden birini tercih gerekir2496. Böyle bir uygulama Cuma namazından sonra kılının sünnetler ile ilgili bir fetvâda görülmektedir. Nitekim Ebussuûd Efendi’ye “Cuma namazından sonra âhir zuhurdan gayri dâima dört rek’at mı kılmak efdaldır, dâima altı mı?” şeklinde bir soru sorulmuş, Ebussuûd Efendi cevap olarak: “Bir Cuma dört, bir Cuma altı kılub iki mezhebi bile riâyet efdaldır 2497 ” fetvâsını vermiştir. Burada sözü edilen iki mezhebin İmam Âzam görüşü ile İmâmeyn görüşü olduğu ilgili fetvâ ile ilgili yapılan nakilde gösterilmiştir. Mecmau’l-Fetâvâ adlı bir eserden yapılan alıntıda sürekli dört ya da sürekli altı kılmanın doğru olmayacağını, bir Cuma dört, 2492 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 18b-19a. 2493 Düzdağ, a.g.e., s. 194. 2494 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 194b. 2495 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177b. 2496 Karafi, “Tenbîhât”, s. 248. 2497 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 23a. 376 diğer bir Cuma altı kılmanın ise iki mezhep ile amel olacağından daha doğru olacağı kaydedilmiştir2498 . j) Bazı İmamların Görüşünü Tercih Osmanlı fetvâ usûlünün temelinde mezhep içerisindeki esahh olan görüşler ile amel etme esası olduğuna daha önce temas edilmişti. Ancak bazı fetvâlarda bunun aksine uygulamalara da rastlanmaktadır. Nitekim bir fetvâda, önce “bazı eimme katında” denilerek zayıf görüşe temas edilmiş ancak ardından “fetvâ dahi bu kavil üzerinedir…” denilerek bu zayıf görüş tercihe şayan kabul edilmiştir. İlgili fetvâ şöyledir: “Zeyd bir kerpici tekfîn edip, cenâzeye koyup, tevâbi’ine götürtüp, yolda cehr ile zikr ü salâvât getirip, mekâbir-i müslimîn arasında defn eylese, Amr dahi “ol husûsu benim (katlim) 2499 kasdına etmişsin” dedikte Zeyd “senin için etmedim, Bekrin (katli) 2500 kastına ettim” dese şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevâb: Sâir ise tutulup tevbe ederse kabul oluna, eğer itikâd olunursa, amma bazı eimme katında, “tutulduktan sonra tevbesi makbûl değildir, katl olunur, zındık gibi” demişlerdir. Fetvâ dahi bu kavil üzerinedir. Hâkim tevbesinde ihlâs fehm ederse kabul câizdir 2501”. “Zeyd ile kulu Amr dâr-ül-harbde esir olup, Zeyd halâs olup, ba’dehu Amr da kaçıp yine dâr-i İslâm’a geldikten sonra, Zeyd Amr’ı mülkiyet üzre tasarrufa kâdir olur mu? el-Cevâb: Olur, amma Bazı eimme katında âzad olur, hâkim anlar kavli ile ’ıtkına hükm etmeğe kâdirdir 2502”. k) Diğer Mezhepler Fetvâ usûlü kaynaklarına göre, belirli bir mezhebe göre fetvâ veren bir müftü, bir başka mezhep imamının görüşünü, kendi ictihadı ile daha sahih görmüş ise, kendi ictihadı ile amel eder ve fetvâ verir. Eğer kendi içtihadı taklide dayalı ise, başka bir mezhebin görüşünü daha doğru buldu ise, ona göre fetvâ verir, ancak fetvâsında “bu konuda Şâfiînin görüşü budur ancak ben Hanefî’ye göre fetvâ veriyorum” şeklinde belirtmesi gerekir2503. Başka mezhebin görüşünü, kolaylık ve genişlik sebebiyle tercih etmek caiz değildir. Ancak daha ihtiyatlı ise o zaman tercih edebilir, bunu da fetvâsında belirtmesi gerekir2504. Ebussuûd Efendi fetvâlarında diğer mezheplerin görüşlerine de atıflarda bulunmuş, yer yer değerlendirmeler yapmıştır. Bu yöndeki tespitler şu başlıklar altında değerlendirilebilir: 2498 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 23a. 2499 “kanım” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2500 “kanı” Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2501 Düzdağ, a.g.e., s. 117; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214b. 2502 Düzdağ, a.g.e., s. 128. 2503 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, s. 298-299. 2504 İbn Hamdân, a.g.e., s. 299. 377 aa) Diğer Mezheplerin Kaynaklarından Yararlanma Yöntemi Doğrudan diğer mezheplerden yararlanma hususunda mezhep uygulamasında Mâlikî mezhebi kaynaklarından Muhtasar İbn Hacib ve şerhlerine atıfta bulunmuştur 2505 , kaynak olarak başka bir fetvâya rastlanmamıştır. ab) Hanefî Mezhebi İle Diğer Mezhepler Arasındaki Tartışmalı Konular Karşısındaki Tutumu Ebussuûd Efendi istisnâî birkaç konuda diğer mezheplerin görüşlerine yer verirken, özellikle idam gerektiren konularda başka mezheplerin görüşlerine, hatta bunları da aşarak sahâbe-i kirâm ve tâbiîn fakihlerinin görüşlerine de yer vererek tercihlerde bulunmuştur. Farklı mezheplerin görüşlerine yer verilen diğer önemli bir mesele tasavvuftaki raks ve devrân meselesidir. Mâlikî mezhebinin görüşlerine yalnızca nakil olarak, namazda fatiha ile sure arasında besmelenin okunması ile ilgili bir meselede Hanefî mezhebinin görüşleri aktarıldıkdan sonra yer verilmiş 2506, ayrıca idâmlar konusunda bütün mezheplerin görüşlerine yer verilerek karar verilmiştir. Şâfi’î mezhebinin görüşlerine yer verilen fetvâlar şunlardır: “Furû’da ‘Hibeden rucû sahîhdir. Lâkin rızâ ile yâhud kazâ ile sahîhdir’ deyû zikrolundu. Vakf-ı gayr-i müseccelden rucû dahi böyle midir ki ukûd-i lâzimeden olmayıp cemî-i eimmemiz katında rucû câiz iken, vâhib rucûda müstebid olmayıcak, vakıf bazı ulemâ kavli üzerine ayn-ı mevkûf Hak Teâlâ’ya hibe olup, vâkıfın mülkü ondan zâil olduğu ecilden vâkıf dahi rucûa müstebid olmaz mı? el-Cevâb: Ukûd-i şer’iyyenin bazı bilittifâk lâzımdır. Bey’ ve nezâiri gibi. Bazı bilittifâk gayr-ı lâzımdır. Tevkîl ve iâre ve îdâ’ gibi. Ba’zının lüzûmu ve adem-i lüzûmu muhtelefun fîhdir. Hibe ve vakıf gibi. Adem-i lüzûmu ittifâkî olanın feshind’e âkid müstebiddir ve bilittifâk ihtilâfî olanın feshind’e istibdâdı ihtilâfîdir. ‘Hibeden rucû’ rızâ ve kazâsız sahîh olmaz’ dedikleri, sıhhat-i lâzıme-i kat’ıyyedir, mutlakâ meşrûiyyet değildir. Hanefîyye katında sahîh ve meşrûdur, Şâfiiyye katında meşrû değildir. Sıhhat-i kat’iyye, rızâ ve kazâya mevkûfdur 2507 . “…Hüliyy-i nisâda İmâm Şâfii re'yinde zekât vâcib değildir. Ricâle isti'mâl mübâh olan silâhda dahi vâcib değildir. İsti'mâl-i mübâh olmayanda bir kavlinde vâcibdir, bir kavlinde vâcib değildir. Sinîn-i mâziyede zekâtı vâcib olan malın mikdarında ve evkâtında teemmül (olunub gâlib-i zan) 2508 ile amel olunur. Ve hâslarda olan hubûbun asla zekâtı yokdur, anbarda ne mikdar durursa dursun 2505 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216b. 2506 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a-b. 2507 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 99a-99b. 2508 “olunu, galib ile” Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 41b. 378 satılub akçe olmayınca zekat verilmez. Zimemde olan mal kabz olundukda zekat verilmek şer’an vâcibdir 2509”. “Zeyd zevcesi Hind’e ‘her bar kim benim talâk ım senin üzerine vâk’i ola sen andan evvel üç talâk boş ol’ dedikden sonra bir hususa şart edüb vefâ etmeyüb zevcesine talâk vâk’i olıcak Hind Zeyd’den üç talâk boş olur mu? el-Cevab: İmâm Âzam katında şart ettügi vâk’i olur. Talâk bâin midir, ric’î midir, heman ol vâk’i olur. Andan evvel üç talâk boş ol dedügi vâk’i olmaz. İmâm Şâfi’î bir kavlinde İmâm Âzam gibi demişdir. Bir kavlinde medhûlun biha ise üç talâk olur ve bir kavlinde asla nesne vâk’i olmazdır der 2510 ”. Hanefî, Mâlikî, Şâfi’î, Hanbelî mezhepleri başta olmak üzere sahâbe ve tâbiîn fakihlerinin de görüşlerinin nakledilip, tercihlerin yapıldığı diğer önemli fetvâ kızılbaşlarla ilgili olan meseledir ki, önceden bu temas edildiğinden tekrar etmeyeceğiz. Bunun dışında, benzer meseleler şöyledir: “Zeyd bir gemiye girüb giderken rüzgar muhâlif olub ‘eğer bir dahi gemiye girüb gidersem ‘- hâşâ- sebb-i nebî eylemiş olayın’ dese Zeyd-i mezbûr câhil olub yine gemiye girdügi takdirce sebb etmiş olmak itikâdı üzerine gemiye girse zecren sebb edenin hükmi … zikr olunan üzerine cumhûr-i ulemâ-i izâm icmâları ile … mübâh olub ve İmâm Âzam ve İmâm Süfyân-ı Sevrî ve İmâm Evzâî katlarında tamam sıhhat üzerine tevbe edüb İslam’a gelicek katlden halâs olub ve İmâm Mâlik ve İmâm Şâfi’î ve İmâm Ahmed b. Hanbel ve İmâm Leys b. Sa’d ve İmâm İshak b. Rahuveyh ve sâir ulemâ-i izâmdan cem’-i kesir katlarında asla tevbesi ve İslam’ı muteber olmayub elbette hadden katl olıcak mesele-i küfürde câhilden sâdır olan muallakın hükmi müncez hükmi olıcak mesele-i sebde dahi muallakın hükmi müncezin hükmi olub Zeyd-i mezbûr sebb-i nebiyy aleyhissalatü ve’ttahiyyat ve’s-selam etmiş olur mi? el-Cevab: Olmaz. Medâr-i hükümde müncez ile muallakın ittihâdı yokdur ki delâlet nass ile hadd-i katl icâb olana mezkûrun katla istihkâkı irtidad iledir. Ebussuûd. Bu sûretde Zeyd-i mezkûr gemiye dühûl eylemezden evvel ehl-i ilim tâifesinden zikr olan kavlin yemîn olmasın telakkî edüb ol itikâd üzre gemiye dühûl eylese kütüb-i muteberede küfre ta’lik olunan meselede … hılf eyledikde bu fiili işledikde kâfir olmak itikâdî üzre olsa kâfir olur. Zira küfre razı olmak üzre ol fiile ikdâm eylemiş olur deyû talil olunmadın fehm olunan üzre hîn-i dühûlde yemîn olmak üzre itikâdî üzerine dühûl eylese mûcebi sebden halâs olub keffâretle iktifâ olunur mi? el-Cevab: Olunur 2511 ”. “Zeyd, bir meclisde kerâmet ile mu'cizenin farkı nedir deyû Bekr'e suâl edüb Bekr dahi “da'vâyı nübüvvete mukârin olursa mu'cize ve illâ kerâmetdir” deyû cevâb verüb, Zeyd-i mezbûr “senin kelâmın muktezâsı üzre da'vâ-yı nübüvvet eden velî nebî olmak lâzım gelir” deyû mezbûra suâl eyledikde, Bekr-i merkûm dahî “lâ nebiyye ba'dî hadîs-i şerîfi ol asıl da'vâ eden kimesneyi tekzîb eder” deyû cevâb vericek Zeyd-i merkûm dahî bu mukâbelede nebînin her sözü gerçek midir” deyû 2509 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 22b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 41a-b; Düzdağ, a.g.e., s. 186 2510 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 48a. 2511 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66a. 379 hitâb eylese, Zeyd-i mezbûr takrîr olunan kelimât muktezâsıyle el-iyâz-ü billâh sebb-i nebî mi etmiş olur veyahud küfri mi lâzım olur ve sebb-i nebbî olduğu takdirce, mûceb-i şer'îsi nedir ve bu mekûle kelâm te'vîl olunmak kâbil midir? el-Cevab: Hadîs-i şerîfin mazmûnu nass-ı kât'î sarîh ve icmâ' ile müeyyed iken anı istifhâm-ı inkârî ile reddettiği ile küfür lâzım geldügünden gayrı, 'ırz-ı nübüvvete şeyn-i şenî' vermekle sebb eylemiş olur. Küfr-i velî 'an 'itikâdin değil ise, tecdîd-i imân ile katlden halâs olur. 'An i'tikâdin ise zındıkdır. Ba'de'l-ahz tevbesi kabul olunmaz bil-ittifâk katl olunur. Sebbin mûcebi bil-ittifâk katl-i mübâh olmakdır. Amma İslâm'a gelicek İmâm-ı A'zâm katında katlden halâs olur. Ve İmâm-i Şâfi'î ve İmâm Mâlik ve İmâm Ahmed bin Hanbel ve ulemâ-i izâmdan cem'i kesîr katlarında aslâ İslâmı ve tevbesi kabul olunmayub hadden katl olunmak lâzım olur. Ekâbir-i selef ve halefden bu re'y üzere çok kimesneler ittifâk etmeğin, iki cânibin reyleri ri'âyet olunmak içün, sene erba'in ve erba'îne ve tis'i-mi'etin (944/1537) tarihinde kuzât-ı Memâlik-i Mahmiyye me'mûr olmuşlardır ki, bu makûle kelâm-ı habîs sâdır olan kimesneden salâh-ı hâl ve hüsn-i İslâm ve sıhhat-i tevbe fehm olunursa, İslâm ve tevbesin kabûl edüb ta'zîr 2512 ve habs ile iktifâ İmâm-ı A'zâm kavliyle amel eyleyeler, eğerçi fehm olunur kimesne değil ise, sâirlerin re'yleriyle amel edüb tevbe ve İslâmına i'timâd etmeyüb hadden katl eyleyeler. Bu emre nesh târî olmamışdır 2513 deyü sene hamsin ve hamsîne ve tis'i-mi'etin (955/1548) Muharrem'inde tezkire ile ârâ-yı aliyye-i sultâniyyeye arz olunub emr-i mâzî müstemirr ve bâkidir deyû tecdîd-i emr-i şerîf sudûr eylemişdir. Zeyd, iki ferîkin kangısından ise, hâkimü'ş-şer'-iş-şerîf ana göre amel eder. Ketebehû Ebussuûd 'Ufiye anhu2514. Farklı mezheplerin ve fakihlerin görüşlerine yer verilen konulardan birisi de tasavvufî fetvâlardır ki bunların başında da raks ve devrân fetvâları gelmektedir: “Tâife-i sûfiyyenin muktedalarından Zeyd-i vâiz câmilerde kürsilere çıkub alâ meleinnas çağırub halaka-i zikirde ibâdet niyyetine raks ve devrân etmek helaldır ve bunun hilli âyetler, hadisle sabitdir, "A @A L E4 # 1g)* 9 âyetinin manası Allah Teâlâ Hazretini zikredin her halde demekdir. Raks dahi hâl-i kıyamda dahildir, deyüb ve dahi 1n) n# +, &MX> hadisi mûcebince havl-i arşda devrân eden melâikete teşebbühdür ve dahi Hazreti Rasûlullâh salellallahu aleyhi ve sellem raks etmişdir, hatta mübarek ridâsı arkasından düşmüşdür, ve dahî ashâb-ı kibârdan ve meşâyihi izâmdan İmâm Şâfi’î ve İmâm Gazzâli ve anın emsâli kimesnelerden sadır olub ila yevmina haza devrân olınıgelmişdir, Amr-ı alim dahi bunun hurmetine müftîler dahî kerratıyla fetvâ vermişlerdir deyicek Zeyd dahi bu bir zevki hâletdir, N= q B= q demişler, haram diyen desün biz terk etmeziz dese Zeyd’in bu delâil-i mezkûre ile istidlâli sahîh olub kavline itibâr câyiz olur mi ve illâ sahîh olmaduği takdirce Zeyd-i mezkûre ne lâzım olur, ihsân-ı tam edüb ale’t-tafsîl ve’t-tatvîl beyân buyurulmak dirîğ olunmaya ta ki muhıkk ve mubtıl mümtâz olub Hakk gün gibi zuhûr ede. Mahall-i ilbâsdan halâs oluna. el-Cevab: Ol âyet-i kerimede raksın cevazına kat’an işaret yokdur, ol ef’âl-i kabîhanın hilline 2512 "şedîd" İÜİFK, 01, vr. 92b. 2513 "olmamış mıdır" MTM, s. 342; “olmuş mudur?” Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a. 2514 MTM, s. 342; İÜİFK, 01, vr. 92b; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 69a; Slm. Ktp., Esad Ef., 585, vr. 247a; 892, vr. 287b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218a. 380 anın ile mütemessik oluna, Tecdîd-i imân ve tecdîd-i nikâh lâzımdır, zira ana kelâmullâh manasın tahrîf edüb kendi hevâ-i nefsine tabi etmiş ve ol hadis-i mezkûr sahîhdir, lakin beni adem etdügi fiile teşbih etmek memûr değildir. Amma şimdiki zamana sûfileri etdikleri raks fi’l-hakîka kâfirlerin horos depmesidir, ve bunların fiileri kefereye teşebbühdür ve Rasûl hazretine raks isnâd etmek küfürdür. Zira raks ef’âl-i süfehâdır, enbiyâdan birine sefeh isnâd etmek küfür idügi kütüb-i fetâvâda mestûrdur ve ashâb-ı kibârdan bu fiil-i kabîhin sudûruna kavl-i kezibdir ve iftirâdır ve İmâm Şâfi’î’den sâdır olduği sahîh değildir, hiçbir müctehid raksa helal dememişdir, mesâil-i ictihâdiyyede müctehidden gayri İmâm Gazzali ve anın emsâli kimesnelerin kavillerine itimâd câiz değildir. Maa hâzâ İmâm Gazzali her kese mübah görmemişdir ve bu mekûle tesvîlât ve tezvîrât ile teşaydun edüb halka va’z eden kimesneler dâll ve mudillerdir. Bi icmai’l-müctehidîn tekfîr olunmuşdur. Eşedd-i Ta’zîr ile ve habisle men lâzımdır. Eğer memnû olmayub ulemâ ehl-i zevkin esrârlarına muttali değildir demek iddâsı üzerine ol fi’l-i şenî’a ısrar ederlerse zındıkdır, elbette katl olunmak vâcibdir. Ba’de’l-ahz tevbesi makbûl değildir. Neûz-ü billâh-i Teâlâ min zâlik 2515 ”. IV- FETVÂ USULÜ Fetvâ usûlü konusunu, fetvâda kullanılan dil, üslup ve yöntem olmak üzere üç kısımda ele almaya çalışacağız. A- DİL Ebussuûd Efendi fetvâları genel olarak Türkçe’dir. Ancak yer yer Arapça ve Farsça fetvâlarına da rastlanmaktadır. Fetvâların hemen bütünü nesir olmakla birlikte manzum fetvâlarına da rastlanmaktadır. “Ey yakîn ile müfti-i İslam, müşkilim desem hata ola mı? / Ücret ile İmâmet eyleyene yevm-i din olıcak cezâ ola mı? / Ücreti bir İmâmın olsa riba ana hiç iktidâ evlâ ola mı? / akçe asisi (?) deyû yese beş vakte muktedâ / minbere çıksa nâsa v’az etse halkı hak yola pişvâ ola mı? / V’az tesir eder mi bilse harâm, gönli aynası safâ ola mı? / Aceben çalguli dügün mi harâm yoksa dahi eşed ribâ ola mı? / Cevab: Çün ribâ hâlini suâl etdin hak kelâmıyla dinle ana cevâb / dedi Kur’ân’da hak ribâya haram / nass-ı kâtı’dır anla iş bu hitab / Ger ribâdan bilse imâm ücret fâsid olur namazı, namazı hali harab / Çalgulu da’vet ana göre dügün ki ba … eşedd-i azab / ilmiyle amil olmayan âlim har gibi bi temyiz yüki. Ketebehu’l-Fakir Ebussuûd 2516 . Farsça olarak sorulan bir soru ve cevabı şöyledir: D=E ³ E ( 5" D=[ / b# = Y * D= &² q DA Q / @" 5 " =" &* s '# FD +'8 <@O D=E &E` / + , " ´@` D)E8 = '¦ = <# / + " jy 'U 1` s f[` 8 FD > / + + ` b5 [ + E 'o 4 D`D 5 µ* Y * 2515 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231a; Düzdağ, a.g.e., s. 85-86. 2516 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 169a. 381 `B ""> / + D8 D, [ D k) w DX P U / +'E 8 (A DO )¶)= T $5 M Qs E : Y * . + Y5 " M =E ,# " 5 = (E / +'8 <= X b D, s b X· (_ / + 3p5 e TA> E" (Şeyhülislâm ve faziletlerinin dayanağı, dinin efendisi ve dünyanın hakimi, zamanın müftüsü ve alemlerin önderi, bu fetvâya ne cevab verir ki: Zeyd büluğa erdikten sonra, “on sene süresince alacağım bütün kadınlar üç talak ile bana haram olsun” dese, bu yeminin bozulması ve çözülmesi bir imamın sözüyle nasıl mümkün olur? Buna cevab vereni celal ve ikrâm sahibi mükafatlandırsın. Cevab: Eğer yemin eden kişi, sözünü söylerken aynen bu şekilde söylemiş ise, yeminini bozmayı taleb edemez. Bu sözden sonra akid, imamın görüşüne bağlı olmaksızın diğer mezheplere göre tereddütsüz devam eder. Hakkın delili, halkın önderi, İslâm alimlerinin rehberi Ebussuûd bunu söyledi. O âlemlerin rabbininin, kullarının içinde en küçük olan kuludur)2517. Arapça sorulan soru ve cevapların Camilerde müezzinlerin intikal tekbiri almaları, akile uygulaması, vakfiyelerde yer alan “nesil” tabirlerinin açılımı, yargı, orucu bozanlar, miras, talâkta ta’lîk, borç, vakıf tescili, ikrar, defter-i sultâni ile amel, nâibler, vakıf şartları, medreseler, ibrâ, bey’ bi’l-vefâ, mezhep uygulaması, kayıp insanlar, yol kesme, küçüklerin evlilikleri, kurbanlık hayvanlar, emanetler, ticaret, şahitlik, yemin, aşk, raks ve devrân, kahve (Mekke-Medine uygulaması), köleler, makam-mukam kelimelerinin tahlili, cenaze ve hac konularında sorular sorulmuş, Ebussuûd Efendi de bu sorulara Arapça cevap vermiştir. Soruların nereden geldiği ve kimler tarafından sorulduğu hususunda bir açıklık olmamakla beraber, kahve ve vakıf konusundaki iki fetvâda bölge isimlerinden söz edilmiş, kahve konusunda Haremeyn-i Şerîfeyn’den, vakıf konusunda da Dımaşk’dan söz edilmiştir. Bunlarla ilgili bazı fetvâ örnekleri şöyledir: u TA @* F s ]O 9 & 9 e {5 P 5 _O ? ^= O ^Q TA *5 XD b ^A n) ,) TA UM= ^ X TA H) 9 TA k T8= # ¸ =" n* ^ME TA ^,@, u u M 12 l ¤ n#) BE E & ^ ¤ S DA H) 9 TA l X TA UM= ,) TA k Dc DQA (4 'U 2518 s , . ^ ? E4 E &k ? =5'# Dnt E 4 D, 1E 2 E D) ` ¹ . " 2517 Atâi, Hadâik, II, 187; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3805, vr. 74a. 2518 4 'UM# Mecmûai Ankaravî, Ayasofya, 1547, vr. 98a, (Min Hattihi nakil) 382 (Bunlardan birisi de Dımaşk’ta meydana gelen bir fetvâ meselesidir: Bir kişi, başkasının bahçesinde bulunan hisseli ağacını önce kendisine, sonra başkasına vakfetti… Cevab verildi: Vakıf batıldır. Batıl ile verilen hüküm de batıldır. Çünkü bu vakfın özü iki farklı yorumdan meydana gelmektedir. Ebu Yusuf’a göre, kişinin kendisi için yaptığı bir vakıf sahih olsa da, hisseli bir şeyin vakfedilmesi menkûlatın vakfını batıl hale getirir. İmam Muhammed’e göre ise menkûlun vakfı sahih olsa da, hisseli olması ve kendi adına vakfetmesi bu vakfı batıl hale getirir. Halbuki alimlerin bir çoğu bu durumdaki bir vakfın batıl olması (bu müslümanların icmaı ile batıldır) hakimin mukallid olması durumundadır. Hakimin müctehid olması durumunda bunun sahih olmasında şüphe yoktur. Nitekim fıkıh kaynaklarının genelinde yazılı olan da budur. Bu Ebussuûd’un bizzat kendi yazısından nakledilmiştir)2519 . E ^ # :Y o / + S M 9` ` =X 2 ? Qs DM E ? gX= ; Zn, ? 1A ." .&@,= L 9X &@ º " = &@u > 9 5_ ` & (Müslümanların bir çok şehirde, özellikle de Harameyn-i Şerîfeyn’de içtikleri kahve mübah mıdır, yoksa değil midir? el-Cevab: Onu kullanmanın mübahlığı konusunda fetvâ fucûr ehlinin işidir ki böyle bir şeye Allah’tan korkan ve sakınan biri cür’et edemez. Ebussuûd)2520 . Kimi Arapça sorulara ise Türkçe cevap verilmiştir ki bu da sorunun Türkçe konuşan birisi tarafından sorulduğunu göstermektedir. :Y o / + ^ A Z5 1m +!= ` ^) + +D,> ` ^o Z D n s ? Akabince kılmak evladır, sünnetden sonra kılınmak dahi makbûl muhtârdır. İkâmet u zamm-i sure olmaz. Ebussuûd.2521 B- ÜSLUP Önceden de temas edildiği üzere, fetvâ usülü Rasulullah (s.a.v.) zamanında oluşmaya başlamış, sonraki dönemlerde gelişerek devam etmiştir. İlgili kural ve uygulamalar başta hadis kitapları olmak üzere, fıkıh ve fıkıh usûlü kaynaklarının yanında özel olarak telif edilen fetvâ usülü kaynaklarında da detaylı olarak ele alınmıştır. Bu eserlerde fetvâda uyulması gereken üslup konusunu da temas edilmiş, çeşitli prensiplerden söz edilmiştir. Bu prensiplerde 2519 Mecmûai-i Ankaravî, Ayasofya, 1545, vr., 154b, (Min hattihi nakil); Mecmûai Ankaravî, Ayasofya, 1546, vr. 94a; 1547, vr. 98a; Fetâvâ-yı Ankaravî, Ayasofya, 1546, vr. 94a; Slm. Ktp., Fatih, 2358, vr. 102a (Kenar kayıt); Ankaravî, Fatih, 2359, vr. 98a, (Min hattihi nakil). 2520 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b. 2521 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 20a. 383 fetvâda kullanılacak soru kağıtlarından, soru soruş biçimi, satır araları, cevap bölümü, cevap bölümünde kullanılacak kalem ve mürekkebin özelliğinden müftünün imza şekline kadar çeşitli ayrıntılar üzerinde durulmuştur. Şekil açısından temel prensip soru kağıdının, müftinin cevabını yazabileceği kadar geniş olması2522, saygı cümleleri ile başlaması2523, müftüye genel ya da özel olarak dua cümlesi yer almasıdır2524. Cevap bölümünde, verilen fetvâda herhangi bir tezvir olmaması için, müftünün kalemi ince ve güzel yazmalı, müftü yazı olarak tek yazı çeşidi kullanmalıdır2525. Müftünün, soru kağıdının sol tarafını imzalaması tevazudan sayılır2526. Müftü, fetvâya ehliyetsiz birisi tarafından yazılmış bir fetvâyı imzalamamalıdır. Çünkü bu, bu gibi davranışlara cesaret verir2527. Müftü cevabında, sorunun gereğinin dışında cevap ve cümleler yazmamalıdır, çünkü soru kağıdı müsteftinin malıdır, o da ancak cevap yazılacak kadarına izin vermiştir.2528 Sorulan fetvâ detaylı açıklama gerektiriyorsa, fetvânın da detaylı olması gerekir. Fetvâ çoktan seçenekli bir konu ise, müftü bunlardan müsteftinin problemini çözeceğine inandığı birisi ile fetvâ vermekle yetinebildiği gibi, seçeneklerin her birine ayrı ayrı yer verebilir. Tek fetvâ seçiminde, “şöyle şöyle olursa, böyle böyle olur” şeklinde detaya yer vermesi de uygun olur. Ancak Mâlikî imamlarından Ebu’l-Hasan el-Kâbisî, fetvâda seçeneklere yer vermeği, müsteftinin farklı görüşlerin rahatlığından istifade ile günah işlemesine ve hilelere kaçmasına vesile olabileceğinden mekruh kabul eder 2529 . Ebu’l-Hasan el-Maverdî, fetvâların “caizdir/değildir, hakdır/batıldır” şeklinde kısa tutulmasını uygun görmektedir. Çünkü fetvâda açıklamaya girildiği zaman, her açıklama bir başkasını gerektirir, o zaman da bu fetvâ olmaktın çıkıp, ders vermeğe dönüşür. Saymerî’den de benzer görüş ve uyugulamalar nakledilmektedir. Ancak İbnu’s-Salâh, bu görüşlere katılmayarak, bu uygulamanın herkes için aynı derecede verimli olamayacığını ifade ettikten sonra, fetvânın gerektiğinde detaylı olması gerektiğini belirtmiş ve şu örnekleri vermiştir: Recim ya da kısas konusundaki bir soruya, recm ve kısasın şartları belirtilerek cevap verilmeli; küfre düşercek sözlerden soruluyorsa, hangi sözün ne şekilde söylendiğinde küfre düşüreceği konusunda müsteftî bilgilendirilmeli, 2522 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 238. 2523 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 238. 2524 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 238. 2525 Karafi, “Tenbîhât”, s. 255. 2526 Karafi, a.g.e., s. 256. 2527 Karafi, a.g.e., s. 256-257. 2528 Karafi, a.g.e., s. 257. 2529 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 170; en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 171-172. 384 bu gibi durumlarda uygulanacak yargılama ve cezalandırma usul ve yolları tek tek sayılmalıdır2530. Miras fetvâlarında detaya inilmesi ise ayrı bir zorunlulukdur2531 . Müftüler, müsteftîlerin sorularına sorulduğu kadar cevap vermeli, kendi tarafından bir mesele oluşturmamalı. Ancak soru bazı ilave cevapları vermeği gerektiriyorsa o da güzeldir2532 . Müftüler fetvâlarını, soru kağıdının bizzat kendisine yazmalı, ilave kağıt kullanmamalı, çünkü bu fetvâlarda çeşitli hilelere yol açabilir. Soru kağıdının ön tarafında uygun bir yere yazmak, kağıdın arka tarafına taşırmaktan evladır2533 . Müftü, müsteftinin sorusunu bütünüyle ya da bir kısmı ile anlayamadığında, müsteftiye ulaşması mümkün ise açıklama ister, mümkün değilse isterse soru kağıdına sorunun açıklamaya muhtaç olduğu şeklinde kayıt düşer, isterse cevapsız bırakır 2534 . Sorunun bir kısmını anlayıp, diğer kısımlarını anlayamamış ise, o zaman Saymarî eş-Şâfiî’ye göre, cevapta “eğer mesele şöyle şöyle ise, cevâbı şöyle şöyledir” şeklinde açıklamalı yazar2535 . Fetvâlar, soru kağıdının sol tarafına yazılması eskiden beri bir âdettir. Kağıdın başka yerine yazmasından bir sakınca yoktur, ancak besmelenin üzerine yazması doğru değildir. Eski müftülerden Ebulkasım es-Saymarî ve bir çok fakih fetvâlarına "@# L Y o " şeklinde yazarlardı, bir kısmı da buna gerek görmezdi2536 . İmam Mekhûl ve İmâm Mâlik’in (r.h.) fetvâ verecekleri zaman, "L ZA " duasını mutlaka okudukları nakledilmektedir. Eûzü – Besmele çekip, peygambere salât-u selam getirdikten sonra, "35D d SO Y5" gibi duaları okumak müstahaptır. Çünkü bu gibi duaları okumak fetvâ verirken doğruyu bulmaya yardımcı olur.2537 . "L D2 " demek en güzelidir, çünkü bu konuda hadis vardır2538. es-Saymarî, fetvâyı soran, sultan ise o zaman, "F5[ L "DO " r" & L " r" &! L bA r"L F"D8 " r" L &k " gibi 2530- İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 184-185. 2531 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 187. 2532 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 190; en-Nevevî, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 191. 2533 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 192; en-Nevevi, a.g.e., s. 193. 2534 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 202; en-Nevevi, a.g.e., s. 202-203. 2535 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 203; en-Nevevi, a.g.e., s. 203. 2536 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. ; 178. 2537 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 182-183; en-Nevevî, a.g.e., s. 179. 2538 en-Nevevi, a.g.e., s. 180; 385 cümlelerle sultana dua ile başlamak gerektiğini belirtmiştir. Sultanlara "F , L u " gibi dualar selefden nakledilmediği için doğru değildir2539 . Cevâbın sonuna "1 L r"# L r" "@# L " şeklinde kayıtlar düşmek gereklidir, terk edilmemelidir.2540 Selef âlimlerinden bazıları ise fetvâ yazdıktan sonra E L # E v" "-# ¨Us kaydını düşerlerdi. " BE BE F 3B r" D) 3B r 1" L – D) Y o " kaydını düşmekte de bir beis yoktur. Çünkü müftü bu tercihi yapmaya yetkili makamdır2541. Bununla beraber, bu gibi cümleler, müsteftînin, müftülüğe güvenini olumsuz yönde etkileyecekse, yazılmaması evladır 2542 . Yine fetvâların sonuna, müftünan adının lakab ve künyesinin yanında hangi mezhebe bağlı olduğu yazılmalıdır. Ancak müftünün meşhur olduğu bir ismi varsa kısaca onunla da yetinebilir2543 . Colin İmber Ebussuûd Efendi’den önce fetvâ yayınlama usûlünün büyük ölçüde belirli bir şekle bağlı olmadığını 2544 ifade etmesine rağmen, Osmanlı fetvâ şukkalarında bakıldığında, Ebussuûd Efendi’den önceki müftülerin fetvâ usûl kaynaklarında belirtilen üslup ve şekle riayet ettikleri görülür. Müftüler toplumu uyarma veya tehdit etme amacıyla, gerçeye aykırı fetvâlar verebilir. Nitekim İbn Abbas’a (r.a.) bir kişi gelmiş, “katilin tevbesi kabul olur mu?” diye sormuş, İbn Abbas (r.a.) “hayır, katilin tevbesi kabul olmaz” demiş; ardından bir başkası gelip aynı soruyu sorunca “evet, katilin tevbesi makbuldur” cevâbını vermiş. Aynı konuda böyle iki ayrı fetvâ vermesinin sebebi sorulunca da, “birincisinin gözüne baktım, o benden fetvâ alıp, katillik yapacağını anladım, ona katillikten engelleyici fetvâ verdim; ikincisinin ise katillik yaptıkdan sonra, pişman bir şekilde soruyu sordu, onu da Allah’ın rahmetinden ümit kestirmemek için o fetvâyı verdim” cevâbını vermiştir2545 . Burada önce müsteftîlerin sorularındaki üsluplarına, ardından da bu üslup karşısında müftünün takındığı üslub üzerinde duracağız. 2539 en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 181. 2540 İbnü’s-Salâh, el-Fetvâ, s. ; 178; en-Nevevi, a.g.e., s. 178. 2541 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 179; en-Nevevi, a.g.e., s. 180. 2542 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 179. 2543 en-Nevevi, a.g.e., s. 180. 2544 Imber, Şeriattan Kanuna., s. 20. 2545 en-Nevevi, a.g.e., s. 216. 386 1- Müsteftîlerin Üslupları Ebussuûd Efendi fetvâlarının şeklini bilerleyen sebeplerden birisi belki de en önemlisi, müsteftîlerin tutumları, üslup ve kullandıkları dildir. Esasen bazı tarihi kayıtlara bakılırsa müsteftîlerin özgün olarak hangi dil ve üslubu kullandıklarını fetvâ metinlerinden takip edip görmemiz mümkün değildir. Çünkü sorulan sorular, fetvâ kâtiplerinin elinde yeni bir üslup ve şekle sokulmaktadır. Ancak, fetvâ kâtiplerinin, müsteftînin sorusunu müftüye tam olarak yansıtabilmeleri için, sorulan sorunun özünü yok edici bir tasarrufta bulunmalarının mümkün olmaması, yine müsteftîlerin üslup ve dillerini yansıtmada hayli bilgi sağlamayacaktır. 2- Müftünün Üslubu Fetvâlarda müftünün üslubunu şekil ve edebî dil bakımından olmak üzere iki kısımda ele alabiliriz. Ebussuûd Efendi, fetvâ usül tarihinde oluşturulan bu sisteme uygun davranmada titizlik göstermiş ve fetvâlarını olabildiğinde kısa olarak “olur/olmaz, câizdir/caiz değildir” şeklinde kısaca vermiştir. Ancak bazı konularda konunun detaylarına inme ihtiyacı da hissetmiştir. Öyle ki fetvâ, fetvâ metni olmaktan çıkıp risâleye dönüşmüştür. Ebussuûd Efendi bu detaylara girerken, fetvâ üsulunün dışına çıkıldığının farkında olarak “ikamet-i mesâlih-i cumhûr sadedinde olanda kesret-i iştiğal ve zîk-i mecâl ol mesâbede olmaz ki esnâ-i cevâbda şerh ve tafsîle kudret ve ıtnâb ve tatvîle … ola ve lâ siyyemâ husûs-i mes’ûlün anhu kelâmi’t-tavîli’z-zuyûl iktizâ eder emirdir = " =2 DA = , d “ demiş ardından konunun zarûrî boyutuna işareten “Lakin” diyerek detaylı cevâbını vermiştir2546 . Ebussuûd Efendi’nin fetvâ metnini şu örnek üzerinden tahlil edebiliriz2547: 2546 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 231b-232b. 2547 Mecmûa-i fetâvâ-yı suver Ebussuûd Efendi ve gayrihî, Slm. Ktp., Şehit Ali Paşa, 1072, vr. 9b. 387 Şukkanın serlevha dua cümlesi: =U 8 Cv ^= Di a @# ^Q d = 1n Mesele başlığı: Bu mesele beyânında eimme-i hanefiyyeden cevab ne vechiledir ki Cevab bölümü: el-Cevab –Allah-u a’lem- …. İmza: Ketebehû Ebussuûd el-Hakîr ufiye anhu. Soru detayı ile verildikten sonra, cevap kısa açıklamalı bitirilmiştir. Fetvâ usülcülerine göre sorulan fetvâların, müsteftînin gizli olmasını istemesi gibi özel bir sakınca yoksa, istişare ile komisyon halinde verilmesi müstahabdır 2548 . Ebussuûd Efendi fetvâlarında hakim üslup, ise bu fetvâların bizzat kendisi tarafından verildiğini göstermektedir. Fetvâların şekli konusundaki bu hassasiyetin yanında, kullanılan edebî dil bakımından Ebussuûd Efendi’nin muhtelif üsluplar kullandığı görülmektedir. Bu üsluplarında, genelde müsteftîlerin kişilikleri ile sosyal durumun etkili olduğu anlaşılmaktadır. Peygambere sövme, bid’atler, tarikatler, afyon gibi konularda çok ağır ve hatta argo dil kullandığı dikkati çekerken diğer fetvâlarında daha olgun ve ilmî bir üslup kullandığı görülmektedir. Ebussuûd Efendi, 2548 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 176; en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 176. 388 siyasî konular başta olmak üzere bazı meselelerde kullandığı politik dilin yanında, istihzâ, hakaret, hatta beddua-lanet dili bile kullanmıştır. Fetvâ makamının toplum üzerindeki etkisi düşünüldüğünde, kullanılan dil ve takınılan tavrın, toplum üzerindeki eğitici ve yönlendirici etkisi daya iyi anlaşılacaktır. Onun fetvâlarında yer alan bu edebî dili hususunda ki bazı tespitler şöyledir: a- Azarlama ve Tahkir Fetvâ usûlünde aslolan, müftünün yumuşak ve nazik tabir ve cümleler kullanmasıdır, ancak duruma göre gerektiğinde sert üslup da kullanılabilir2549. Ebussuûd Efendi de yer yer bu sert üslûbu kullanmıştır. İskât-ı salâtı ne farz ne sünnet sayanlar hakkında “kâfir olmaz, ıskât-ı salât akçasına mütehâlik olan mühmelâtın hırsları mukabelesinde söylemek anlanır. Ne ol habisler cîfe-i dünyâya hırs göstersin ne bir câhil böyle desin 2550 ” dediği gibi, “mutâlaaya kuvvet içün ve bazı merîz kimesneler şifa içün kahve” içenler hakkında “merîza nef’î muhakkak ise men olunmaz. Ve kahve takviyesine muhtac olan zu’afa-i cehele mutalaa etmeyüb gayri san’ata varsalar ilme halel gelmez 2551” fetvâsını vermiştir. “Zeyd namazda Kur'ân-ı Azîme iktidâ olunmak yokdur Muhammed'e sallallâhu Teâlâ olunur dese ana ne lâzım olur? el-Cevâb: Cemâat İmâma İmâm kime iktidâ eder deyû sormak iyi nesne değildir. Cemâatın İmâma iktidâsı bir dürlü İmâmın Kur'ân-ı Azîme ve Rasûlullah Sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem bir dürlü dahi midir? Yanıltmak içün suâl etmede küfürden havf olunur. Dinî istihzâ gibidir. Bu manaya iktidâ imâma mahsus değildir. Cemâata dahi vâcibdir. Cümle Kur'ân-ı Azîm'de ve ehâdîs-i nebevîde salâta müteallik olan ahkâm-ı şer'iyyeye iktidâ etmek gerek 2552”. “Zeyd oğlu Amr’a “tonguz oğlu tonguz” dese şer’an ne lâzım olur? el-Cevâb: Vâki’ ise kendi tonguz olmak lâzım gelir 2553”. “Zeyd Amr’a selam vericek mahallde aşk olsun deyüb Amr dahi ol mukabelede yahu dese Zeyd’e Amr’a ne lâzım olur? Diğer el-Cevâb: Hakk Teâlâ hazretinin tayin buyurduği tahiyyetü’lİslâmı beğenmeyüb öyle ederse kâfir olur. Ebussuûd2554. el-Cevâb: Ehl-i İslâm muâmelesi değildir, ne lâzım geldügin âhiretde göre 2555 . 2549 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, a.g.e., s. 260. 2550 Düzdağ, a.g.e., s. 62; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 37a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3729, vr. 66b. 2551 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b. 2552 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9a-b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 112b-113a; 241, vr. 15b-16a. 2553 Düzdağ, a.g.e., s. 58 2554 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a. 2555 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Düzdağ, a.g.e., s. 115; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 141b. 389 Arapça sorulan bir meselede Ebussuûd Efendi, sorunun soruluş amacından farklı niyetler sezmiş ya da cevaplamada bir faide görmemiş olacak ki, “…Sâil avamdan ise vazifesi değildir. Ehl-i ilim ise suâle hâcet yokdur” diyerek cevâbı geçiştirmiş, ardından kaynağını vermediği bir metinden ilgili bir alıntı ile mutâlaasını sunmuştur: “ s" 9 NU Ba)@ £ &*s 4 1`5D k= b &,k= 1@o b ` 1`5D &# D £ aM s" £ q £s 8 1`5D b &,k= n !o D* &@ TU °X D* °X °X # ` 8 1`5D b &,k= 1@o b nk 5 ' + n8 1`5" &# D £ aM s" ]O b F=D,> °X + n8' a ]O s" F ) @ c ? £ 9 E @, N's 9 Z5D, ZDI [ = 9 £ q £s P " F5 .£ q £s 8 1`5D k= D £ s * &s" D* B` 9# 1`5" &# D £ s * ” &) 2556 “Zeyd câriyesi Hind’i bey eder oldukda Amr almak isteyicek Zeyd Amr’a eğer sen Hind’i almazın demeyince âhara bey edicek olursam malımdan âzâd olsun dese ba’dehu Zeyd Hind’i Amr almam demeksizin âhara bey’î mukarrar etmekle Hind şer’an âzâd olur mi? el-Cevâb: Olmaz. Bey ettügi gibi milkinden çıkar. Müşteri milkine dahil olur. âzâd olmaz muhal olur. Heman bey’i sahîh etmek gerek. Ebussuûd. Bu sûretde Zeyd Hind’i Bekr’e verüb Bekr dahi bey eylese hükm-i şer’i ne vechiledir? el-Cevâb: Tekellüfe hâcet yokdur. Hükm-i şer’î beyân olunmuşdur. Ebussuûd. Sahha. 2557 b- “Bilmiyorum” Cevapları Ebussuûd Efendi bazı fetvâlarında, sorulara cevap vermemiş ve bunu açıkça ifade etmiştir. Nitekim, “başına kara İmâmet sarınmak sünnet midir” sorusuna, “ma’lûmumuz değildir, kütübi şer’da görmedik 2558“ Cevâbını vermiştir. c- Anlaşılmayan Sorular Hakkında Açıklama İstemesi Usûl kaynaklarına göre müftü, müsteftinin meramını tam anlamadan fetvâ vermemelidir. 2559 Yazılı sorularda, soru kağıdı iyice ve dikkatle okunmalı ve müsteftinin meramı iyice anlaşılmalıdır. Anlaşılmayan cümle ve ifadeler gerektiğinde müsteftiye bizzat sorulmalıdır2560 . 2556 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3811, vr. 3a. 2557 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 64a. 2558 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 14a. 2559 Karafi, “Tenbîhât”, s. 250. 2560 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 173. 390 Ebussûd Efendi de fetvâlarında bu prensibe uymuş, anlaşılmayan sorularda, müsteftîlerden açıklama istemiştir: “Zeyd yanında Şâhdestûr takınan kendü kâfir avreti boşdur dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Şâhdestûr nedir, beyân olunmak gerekdir, Cevâb yazıla. Ebussuûd. Sûret-i mezbûrede Şâhdestûr dedükleri bol bol nakş işlenmek yahud dokunmuş rida gibi bir destimaldır, kuşağa sokılub hâcet oldukda kullanılur, Tahmas’ın mutadı bunu kullanmak olmağın adını Şahdestür komuşlardır. Vakıa takınmakda hata var mıdır? el-Cevâb: Eğer anı takınanlar fâciri taklid edüb kendiler dahî anın mezhebi üzerine ise vakıa kâfirlerdir, avretleri boşdur, amma mücerred anı takındıkları içün değil, belki anun mezhebi üzerine olduklarıçün kâfirlerdir, eğer ana taklid etmeyüb heman şöyle kullanurlarsa asla sâir destimalden farkı yokdur. Eğer Zeyd’in sözü evvelki takdir üzerine ise sahîhdir. Amma küfür takımından değil idügin beyân etmek lâzımdır, eğer sonra ki üzerine ise bâtıldır, bilmedügi sözi söylememek lâzımdır 2561 ”. Ebussuûd Efendi bu fetvâsında aynı zamanda müsteftînin örfünü de sorgulamaktadır. Çünkü Bir ülkenin örf ve adetlerini bilmeyen müftülerin, yemin, ikrar vb. sözle ilgili meselelerde fetva vermeleri caiz değildir. Zira söylenen sözün o beldede hangi manaya geldiğini bilmediği takdirde hataya düşeceği açıktır. 2562 c- Kesin Olmayan Cevaplar Bazı meselelerde ise kesin hüküm vermekten kaçınarak, yuvarlak cevapler verilmiştir. Nitekim yukarıda geçen fetvâda siyah sarık sarmanın sünnet olup olmadığı ile ilgili bir soruya “malumumuz değildir, kütübi şer’da görmedik 2563“ şeklinde cevap vererek, selef âlimlerinin kimi zaman “lâ edrî (bilmiyorum 2564 )” tavırlarını hatırlatmıştır. Bir imamın kuşaksız kaftanla namaz kılması hakkında da “kerâhetde hâlî değildir 2565” şeklinde kesin olmayan bir cevap verilmiştir. Bir diğer örnek hakkında kesin kanaate sahip olmadığı hususlar için “mercuvdur ki (umulur ki)” tabirini kullanmasıdır. Nitekim ölülerin arkasından yapılan iskatlardaki devir uygulamasının doğru olup olmadığı ile ilgili bir soruya “fakir olub aldıkdan sonra tîb-i nefs ile yine hibe ve teslim edicek mercuvdur ki ola, bi fadlillahi Teâlâ 2566; besmele”nin faziletleri ile ilgili bazı hadislerin sıhhatini sorgulayan sorulara “Besmele-i şerîfe'nin fezâilinde bunun nezâiri haber çoktur. Mercuvdur ki bi fadlillâh-i Teâlâ sahîh ola… 2567”; harac ve koyun hakkı toplamaya çıkan vergi memurlarının, bu görevi esnasında elde ettiği kişisel hasılatı için bir başkasının “helâl 2561 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187b. 2562 İbnü’s-Salâh, a.g.e., s. 134; en-Nevevi, Âdâbü’l-fetvâ, s. 136; Karafi, a.g.e., s. 247; İbn Hamdân, Sıfatü’lfetvâ, s. 296. 2563 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 14a. 2564 İbnü’l-Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkıîn, I, 37-38. 2565 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a. 2566 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 36b. 2567 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19b. 391 akçesiyle istibdâl edüb sarf etse Zeyd’e sevâb hasıl olur mi?” sorusuna “yeden bi yedin degişmeyüb Amr’dan istikraz edüb edâ etdi ise ya Amr’a karz verüb Amr’ın akçesin aldı ise mercuvdur ola 2568 ” diyerek yine kesin olmayan bir cevap vermiştir. Yine bir babanın okumayan, namaz kılmayan ve içki mübtelası olan oğlunu dövüp, bunun sonucunda ölmesi halinde dünyevi ve uhrevî cezâsı ile ilgili olarak “mercuvdur ki uhrevi dahî olmaya, dünyevi nesne lâzım değildir 2569” demiş; taûn hastalığının yaygın olduğu yerden, başka bir şehre kaçan kişilerin günahkar olup olmamaları hakkında “mercuvdur ki, olmaya, Hak Teâlâya ilticâ edicek 2570” cevâbını vermiştir. d- Meseleleri Tashih Edişi Müftü, fetvâ kağıdında, ittifakla yanlış bir şey görürse onu düzeltir. İhtilaflı bir meselede yanlışlık görürse, herhangi bir mezhebe uygunluğu olsa da, taklid edilemeyecek bir konu ise yine düzeltir. Taklid edilebilecek bir konu ise dokunmaz.2571 Ebussuûd Efendi bazı sorularda meselelerde yer alan yanlış ve eksik bilgileri de tashih edici bir yol izlemektedir. Nitekim gayr-i müslimlerin Müslüman oluşları ile ilgili bir meselede, Fetâvâ-yı Kâdîhân’a nisbet edilen görüşü tashih ettiği gibi2572, bir meselede de, gayi müslimlerin ellerindeki ahidnâmelerle ilgili bir düzeltme yapmaktadır. Ma’rûzât maddeleri arasında yer alan mesele şöyledir: “Emân ile gelen harbîler, Amr-ı zimmî üzerine bir hususda şehâdet eyleseler, Pâdişâh-ı âlem-penâhdan ‘harbîlerin şehâdetleri dutula’ deyû ellerinde temessükleri olıcak, mezbûrların Amr-ı zimmî üzerine şehâdetleri kabûl olur mu? el-Cevâb: Aslâ olmaz. Ahidnâmelerinde ol kaydı, cehele-i küttâb yazmışlardır. Nâ meşrû nesneye emr-i sultânî olmaz 2573”. e-Vicdana Havale Fetvâda aslolan vicdani bir özellik taşımasıdır2574. Ebussuûd Efendi’nin fetvâları ise ahlâkî konular ile ibâdetler başta olmak üzere, kimi meselelerde vicdânîlik özelliği taşımakla beraber, diğer bir çok meselede cezâî müeyyidelerle bağlantılıdır. Burada vicdânî özellik taşıyanlar konusunda takip ettiği üslup üzerinde durulacaktır. 2568 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 111b, 215b. 2569 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 216a, 203a-b. 2570 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186b. 2571 Karafi, Tenbîhât, s. 257. 2572 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 217a. 2573 İÜİFK., 01, vr. 95a; Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 74a; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 130b; Düzdağ, a.g.e., s. 98. 2574 Bilmen, Hukûk- ı İslâmiyye, I, 253 392 Ebussuûd Efendi’nin vicdanlara havale ile verdiği fetvâlarda bazı kavramlara özellikle temas ettiği böylece müsteftîyi etkilemeye çalıştığı görülmektedir. Onun temas ettiği bu kavramları şu şekilde sıralayabiliriz: 1) Adâlet ve Mürüvvet Özellikle yargılama hukukunda, şâhitlik meselesinde gündeme gelen önemli terimler adâlet, muruvvet ve fısk terimleridir. Bunlardan adâlet kavramına önceden temas edilmişti. Fasıklık terimini ise ileride ele alınacaktır. Mürüvvete tabiri ise “insaniyet, himmet, hayâ, lâyık olmayan şeyleri terk etmek” manasındadır. Bir kimsenin kendi zamanında ve mekanındaki emsalinin mübah olan ahlak ve tavrıyla ahlaklanmak bir mürüvvet halidir. Mürüvvet bir âdâb-ı nefsâniyeden ibarettir ki, bunlara riayet edilmesi, insanı güzel ahlaka ve güzel adetlere sevk eder2575 . Toplumsal anlayış, davranış ve sınıflar hakkında da fikir veren bir fetvâsında Ebussuûd Efendi: “Peygamberi bilmiyenin ve târîkussalâtın ve alaca namaz kılanın ve kunût duâsını ve bedelini ve teşehhüd bilmiyenin ve beş vakit namazı bi lâ özür cemâatla kılmıyanın ve Cuma namızın terk edenin ve müdmini hamrın ve esircinin ve fussâkın ve dellalın ve günahı kebâirden kaçmayanın ve adem katl edüb yol kesenin ve adâleti zahir olmayanın ve âmilin ve ribâhorun ve kezzâbın ve lehv çalanın ve koşbazın ve kumarbazın ve tavlabazın ve keşfi avret edenin ve çarşuda ta’âm yiyenin ve yol üzerine tebevvül edenin ve âmânın ve dellâlın ve zindancının ve muallimi sıbyanın her hususda eğer müslüman ve eğer kâfir üzerlerine şeran şehâdetleri makbul olmaz 2576 ” diyerek bir kısmı küfrü, bir kısmı fıskı bir kısmı da muruvveti ilgilendiren konuların bütününü şâhitliğe mani kabul etmiş, böylece fıkıh kaynaklarında yeterli görülen “adâlet” 2577 sıfatının yanında “muruvvet” sıfatını da şart koşmuştur. “Kerâhet/Müstehap” kavramı doğrultusunda kullanılan “Mürüvvet” tabirine köle azadı ile ilgili bir fetvâda yer verilmiştir. “Zeyd kuli Amr’ı âzâd ettikde Amr’ın başında ve arkasında ki libâsı itkında dahi olur mi? Yoksa Zeyd almağa kâdir olur mi? el-Cevâb: Olur. Amma mürüvvete münasib değildir. .+ ¹ 2578 2) Allah Korkusu Vicdâne havâlenin temelini oluşturan Allah korkusuna vurgu yapılan bir fetvâ şöyledir: “Zeyd kulu Amr’ı âzâd ettikten sonra bey’ eylemek istedikde, âzâd ettiğini bilen kimesneler Zeyd 2575 Bilmen, Hukûk-i İslâmiye, VIII, 121. 2576 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3463, vr. 2a. 2577 el-Merginani, el-Hidâye, III, 118. 2578 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 63a. 393 hâtırı içün ketm-i şehâdet eyleseler, şer’an ol kimesnelere ne lâzım olur? el-Cevâb: Hak Teâlâ Hazretinden korkmak lâzımdır 2579”. 3) Azâb-ı Elîm İnsan vicdanını etkileyen ve yönlendiren bir tabir olarak azâb-ı elîm tabirine Ebussuûd Efendi bazı fetvâlarında atıfta bulunmuş, böylece kişileri vicdan muhasebesine davet etmiştir. Örneğin, yolda öleni defnetmeyerek yolda bırakan yolculara “dünyada la’net ve âhiretde azab-ı elim 2580” gerektiğini söylediği gibi, kölesinin gözlerini çıkaran kişi hakkında da “âhiretde azab-ı azim dünyada ta’zir-i şedîd lâzımdır” 2581 fetvâsını vermiştir. 4) Beddua Usûl kurallarına göre müftü sorunun meşru bir gaye ile sorulduğunu fark ettiği zaman nazik ve yumuşak bir üslup ile cevaplamalıdır2582. Ancak Ebussuûd Efendi soruda bir kötü niyet sezmiş olmalı ki, bir fetvâsında beddua cümlelerine yer vermeden kendisini alamamıştır: “Zeyd hâşâ arakın sekri haramdır, katrası değildir dese ne lâzım olur? el-Cevâb: Kâtelehullâh tecdîd-i imân lâzımdır, hamrın sûret-i nev’iyyesi mübeddel değildir. "5 ile "5 gibi değildir 2583”. 5) Fasıklık Fısk, “Hüdâ-yı müteâlin emrini terk eylemek, isyan edib tarîk-i hakdan hurûc eylemek” şeklinde tarif edilmiştir2584. Hukuk dilinde ise “şehâdetlerin kabulüne mani olacak gayr-i meşru bir ma’siyetle, bir kötü hal ile şahitlerin muttasıf bulunmuş olmalarıdır2585” şeklinde tarif edilmiştir. Fısk mübah olan kimi işlerin yapılmasının kerahet kimilerinin de haramlık hükmünü almasına sebep olan bir kavramdır. Ayrıca teşebbüh kavramında da temas edildiği üzere müslümanların fasıklara benzemesi de yasaklanmıştır. Fetvâlarda bu hususlara da temas 2579 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 129a. 2580 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3384, vr. 20a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34b-35a. 2581 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 205b. 2582 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, s. 260-261. 2583 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190b; Fetâvâ-yı Ali Efendi, Aşir Ef., 138, vr. 190b, (Kenar kayıt); Mültekâ’lebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. VIa. 2584 Asım Efendi, Kamus Tercümesi, III, 988. 2585 Bilmen, Hukuk-i İslâmiyye, VIII, 120. 394 edilmiştir. Nitekim Ebussuûd Efendi’ye göre “vaz’-ı fesaka” ile kahve içmek2586 mekrûh2587 , sarhoş etmeyen bozayı “fesaka üslubi üzerine istimâl etmek haramdır 2588”. Sûfilerin devrânını ibâdet saymayıp, mübah bir iş kabul ederek yapanlar hakkında “taatden hariç fâsıkdır, sâir fesaka gibidir” 2589 delmiş, helâl olan bozanın da evde pişirilib fasıklardan satın alınmamasını tavsiye etmiştir2590 . Fasıklığın hukukî sonucu ile ilgili olarak ta “menkûhesi tefrik olunmaz, zebîhası yenür 2591” demiş, fâsıklara yataklık etmek ve yardımcı olmak da yasaklanmış, bu meyanda zimmilerin onlarla ilişki kurmalarına izin verilmemiştir2592 . 6) Ehl-i Hevâ Fâsıklık ile bağlantılı bir tabir olan ehl-i hevâ tabirindeki “hevâ” terimi “şer’î bir gerekçe ve izin olmaksızın, bir kişinin nefsani arzularına meyletmesi 2593 ” şeklinde tarif edilmiştir. Fetvâlardan bu tabirin kahvehân ve meyhâne ehline kullanılan bir tabir olduğu anlaşılmaktadır. Bir müsteftînin sorusunda yer alan ifadelere göre ehl-i hevâ kahvehanelere toplanıp “meclis kurup, satranc ve tavla ve bunun emsâli mâlâya’ni kelimât edip, bu ettiklerinin hurmetini hatıra getirmeyip, istihâf edip, bu makûle hâl ile kahve helâl itikâd edenler 2594”, dinî naslar ve tarihi gerçeklerle çelişen uydurma kıssalar dinleyenler 2595 , hüsniyyat ve hicve dair şiir söylemek2596, hevâya dayalı davranışlar olduğunda “Subhânehû ve te’ala hazretlerinin, melâike-i kirâmın ve cumhûr-i ehl-i islâmın lâneti” nin lâhik olmasına2597 sebep olup, bu yapanlar tevbe ve istiğfar ettiklerinde halleri üzerine bırakılır2598 . Ebussuûd Efendi’ye göre, “Sâlih ve mütedeyyin” olan büyük kardeş Zeyd, “Câhîl ve ehl-i hevâ” olan küçük kardeşinin, kendisinden izinsiz yapacağı evlilikleri feshetme yetkisine 2586 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b-192a. 2587 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191b. 2588 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 2589 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 183b. 2590 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 191a. 2591 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 183b. 2592 Düzdağ, a.g.e., s. 96. 2593 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 320. 2594 Düzdağ, a.g.e., s. 148-149 2595 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70b-71a. 2596 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221a; Ergun, Türk Şairleri, III, s. 1204. 2597 Düzdağ, a.g.e., s. 148-149 2598 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70b-71a. 395 sahiptir 2599 ”. Uyuşturucu özelliği olan berş ve afyon ve ma’cunların “Mertebe-i sekre varmıyacak” kadarı “Feseka ve ehl-i hevâ yiyişi üzerine” olduğu zaman haram olur2600. Genç ve bekar olup cami imamlığı yapan kişilerde “Hevâ tevakku' olunursa azl münâsibdir 2601”. Ehl-i hevâ olan kişilere, öz kız kardeşi dahi olsa, yetim kızlar teslim edilmez2602 . 7) La’net İnsanların ahlaki davranışları hatta inanç ve felsefelerini etkileyecek önemli bir kavram da “la’net” kavramıdır. Allah’ın la’net etmesinin “Allah’ın rahmetinden uzaklaştırması 2603 ”, insanların la’net etmelerinin de “Allah’ın lanet etmesini niyaz etmesi 2604” olarak tarif edilen bu kavrama Ebussuûd Efendi’nin fetvâlarında rastlanmaktadır. Sorulan bazı sorulara, cevap verilirken veya verildikden sonra lanet okuma şeklinde görülen bu fetvâların, müsteftîlere bilgi vermenin ötesinde, toplumsal bir anlayışa da hizmet ettiği âşikârdır. Lanet edici dil ile verilen fetvâlarla ilgili olarak, cenazeleri defnetmeyerek ortada bırakanlar2605, hulle nikâhı yapan ve yaptıranlar2606, “La’net sana ve Müslümanlığına” şeklinde konuşanlar 2607 , bir gayri müslimin üzengisine sarılıp “Bana mansıp veya bir hizmet alıver” diyerek önüne düşüp mülâzemet edenler2608 ile Rasulullah’ın (s.a.v.) ailesinden olan kişilere lanet edenler2609 lanetlenmiş; eğlence amaçlı kahve içme meclisleri kuranlar hakkında “Hak Teâlâ Hazretinin ve melâike-i kirâmın ve cumhûr-i ehl-i İslâm’ın la’neti hak ve lâzım olur 2610 ” denilmiş; Simavne Kadısı Şeyh Bedreddin2611 ile Yezid ve Muaviye’ye2612 lanet edilemeyeceği ifade edilmiş; kadınların lanetlenmesi ile ilgili bir hadisin bulunmadığı ve kadınların 2599 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37b-38a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 47a-b. 2600 Düzdağ, a.g.e., s. 145; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 192b. 2601 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 9b. 2602 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 81a. 2603 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 82. 2604 el-Cürcânî, a.g.e., s. 82. 2605 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3384, vr. 20a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34b-35a. 2606 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b. 2607 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225b. 2608 Düzdağ, a.g.e., s. 92; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115b. 2609 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224a. 2610 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190a; Düzdağ, a.g.e., s. 147. 2611- Düzdağ, a.g.e., s. 193; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 220b-221a. 2612 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224b. 396 la’netlenemeyeceği 2613 , laneti hak etmeyen birine lanet okuyanın, okuduğu bu lanetin kendisine döneceği 2614 fetvâlarda üzerinde durulan konular olmuştur. Ramazan orucu bozmak için hîle yapanlar hakkında da lanet ile fetvâ vermiştir: “Zeyd Ramazan gün Hind'e nikâh ettikde sâim iken gündüz .. daş yutub sonra kırbân eylese kazâ mı lâzım olur, keffâret mi? Beyân buyurulub müsâb oluna. el-Cevâb: -Allah-u a'lem- Lea'nehullâh-u Teâlâ, kazâ lâzımdır 2615”. Bunların yanında bazı lanetleşmelere ta’zir ve katil cezâsı bile uygulanmıştır. Nitekim “kelâm-ı kadîme la'net” 2616 diyenlerin kafir olmaları sebebiyle katledilmelerinin helâl olacağı belirtilmiştir.

Müslim Olan Öyle Eylemez Kişilerin müslümanlığı kimlik açısından kudsiyet ifade etmesi dolayısıyla kimi fetvâlarda, müsteftîlerin davranışları müslümanlıklarına havale edilerek vicdan muhâsebesine davet edilmişlerdir: “Zeyd Ramazan ayını bi gayr-i özür yese Zeyd'e ne lâzım olur? el-Cevâb: Müslim olan öyle eylemez 2617 ”. 9) Tevekkül Sözlükte “güvenmek, dayanmak, işi başkasına havale etmek” manalarına gelen tevekkül terim olarak, hedefe ulaşmak için gerekli olan maddî ve manevî sebeplerin hepsine başvurduktan ve yapacak başka bir şey kalmadıktan sonra Allah’a dayanıp güvenmek ve ondan ötesini Allah’a bırakmak demektir. Tevekkül, müslümanların kadere olan inançlarının bir sonucudur. Ancak bu tembellik, gerilik ve miskinlik demek değildir. Buna göre tevekkül çalışıp, çabalamak, çalışıp çabalarken Allah’ın bizimle olduğunu hatırdan çıkarmamak ve sonucu Allah’a bırakmaktır2618 . Ebussuûd Efendi’nin özellikle hastalıklar ile ilgili fetvâlarında insanlara tevekkülü tavsiye ettiğidir: “Bir karyede ta’ûn zâhir oldukta, içinde olan müslümanlar, avretlerin ve evlâdların kâfir karyesine giderip, kendi yerinde sâkin olsa, şer’an anlara ne lâzım olur? el-Cevab: Hak te’âlâ hazretine tevekkül etmek lâzım olur2619”. 2613 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 19a. 2614 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 71b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 137b; 3612, vr. 274b; 585, vr. 249a; 892, vr. 289a. 2615 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 114b. 2616 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2867, vr. 7b. 2617 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 33a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 42b-43a. 2618 Kılavuz, Ahmet Saim, “Akaid”, İlmihal, DİA, ts., I, 137-138. 2619 Düzdağ, a.g.e., s. 93; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186a-b. 397 “Bir kasaba halkı tâ’ûn oldukda kasabada turursan fevt oluruz, firar edersen halas oluruz deyû itikad etmek ile mezbûrlara küfür lâzım olur mi? el-Cevab: Hata-i azîmedir, Hakk Teâlâ hazretine tevekkül edüb, ) L E )M@Q= deyüb oturmak gerek, çıkarsa Bari teâlâ Hazretinin kahrından kaçub lutfuna iltica ederin deyû çıkmak gerekdir2620”. Bir kasabada sâkin olan Zeyd’in nazarı, gâyet bir vâfir olup, her neye ki nazar eylese “ne hoş nesne olur” dese elbette helâk olmak mukarrer olup, hatta bir pınar pâk olunurken nazar edip “ne vâfir suyu var” dediği gibi pınarda su kalmayıp aslâ, ve nalband dükkânında iki öküz dururken “ne ra’nâ nesneler olur” deyu nazar edikte, biri fi-l-hâl helâk olup, biri eve vardığı gibi helâk olup ve sabuncunun sabun küpüne nazar ettiği gibi iki pâre olup, kırk filorilik ziyan olsa. Bunun gibi nice maddeleri olduğundan ehl-i kasaba mütezarrır olsalar ne lâzım olur? el-Cevab: Hak teâlâ hazretine tevekkül ve tazarru’ edip, şerrinden isti’âze edip, dâima münâcât üzre olmak lâzımdır. Mercûdur ki Hak subhânehû ve teâlâ ehl-i islâmın du’âsını kabûl edip şerrinden halâs eyleye2621”. Hastalıklar konusunda tevekkülü tavsiye eden Ebussuûd Efendi, kazanç ve geçim temini konusunda, özellikle toplumu tembelliğe iten tevekkül anlayışlarına cevaz vermemiştir: “Kesb farz olduği takdirce tevekkül ile emr olunmağın vechi nedir? el-Cevab: Esbâba mübâşeret ile tevekkül eylen demeğe mahmuldur mesela ekinci ekin yerin müheyya edüb ve tohum saçub andan sonra tevekkül eylemek lâzımdır 2622 ” “Tekkelerde münzevi olub ehl-i tevekkülüz diyenlerin şer’an halleri makbul mudur? el-Cevab: Değildir2623”. C- YÖNTEM 1- Teori ve Pratik Arasındaki Tavrı Fetvâlarda hâkim üslup, dinin görüşünü nakletmektir. Ancak Ebussuûd Efendi’nin yargının başı olması hasebiyle uygulamanın da içinde bulunup sorumluluğunu üstlenmesi, konuya farklı bir boyut kazandırmaktadır. Konunun yeterli bir boyutta incelenmesi, fetvâların yanında kadı sicillerinin de incelenerek, mukabele edilmesini gerekli kılmaktadır. Osmanlı toplumunda nikâh/talak konularının, fetvâ koleksiyonlarının büyük bölümünü oluşturduğu görülmektedir. Hulle nikâhı problemi de bunların başında gelmektedir. Bir fetvâsında Ebussuûd Efendi, hulle yapan ve yaptıranlara lanet etmeye cevâz verirken2624, bir çok fetvâsında hulle nikâhının cevâzını ifade eden fetvâlar da vermiştir. “…Amma bir def’adan üç talâk îkâ’ edicek gayri medhulun biha ve medhulun biha beraberdir, ikisinde bile hulle 2620 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186b. 2621 Düzdağ, a.g.e., s. 197; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 70b, 214a. 2622 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b. 2623 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 218b; Düzdağ, a.g.e., s. 83 2624 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 45b. 398 lâzımdır 2625”. Esasen istihsân ve “fî zamâninâ” kaydını taşıyan fetvâların hemen bütününü bu açıdan değerlendirmek gerekmektedir. 2- Niyet – Zâhir-i Hâl Ayırımı Önceden de geçtiği üzere fetvâlarda aslolanın kişinin vicdani sorumluluğu olduğu genel kabul gören bir prensiptir. Ebussuûd Efendi fetvânın bu özelliğini bazı meselelerde açıkça ifade etmiştir. Nitekim, bir müslümanın kilise vakfetmesi ile ilgili bir meselede fetvânın, vakfeden kişinin niyyetine göre değişeceğini 2626 ifade ettiği gibi zina eden bir kişiyi mahkemede savunmaya çalışan 2627 , kahvenin mübahlığını savunan 2628 kişileri de imân ve vicdanlarına havale etmiştir. Gölge oyunlarını seyretmenin câiz olup olmayacağı hususu “ibret içün nazar edüb ehli fikr ile fikrederlerse 2629 ” diyerek de fetvânın kişinin niyyetine göre değişeceğini söylemiştir. Niyet bağlantılı soruların daha çok talâk2630 , âzâd, vakıf şartları 2631 , zıhar 2632 ve inanç meseleleriyle ilgili olduğu görülmektedir. Dilsizlerin eşlerini boşamada “Üç barmağın birer birer tutub ba’dehu ol” demesi durumunda niyyetine göre hareket edilerek kaç talâk düşündü ise onun geçerli olduğu ifade edilmiş 2633 , bir kişinin eşine “Anam, kız karınaşım ol 2634 ” cümlelerinin hükümlerinde niyet esas alınmıştır. Yeminlerde “Allah hakkıçün ve tanrı hakkıçun 2635 ” şeklindeki yeminin sıhhatı “hak” kelimesi ile kastedilen manaya bağlı tutulmuştur. “Ne mezhebdensin?” şeklindeki din ile ilgili soruların ciddi ve gayr-i ciddi şekilleri ve hükümleri2636, “Eğer kızım Hind’i sana verirsem dinim kâfirin olsun deyub badehu verse” 2637, “Hulle 2625 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 60a; Fetâvâ-yı Abdurrahim, Ayasofya, 1570, vr. 89b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 49a; Fetâvâ-yı Üskûbî, Slm. Ktp., Esad Ef., 1094, vr. 37b, (Kenar kayıt). 2626 Mecmûatü’l-fetâvâ, Slm. Ktp. Antalya-Tekelioğlu, 370, vr., 95b, (Kenar not). 2627 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b. 2628 Mültekâ’l-ebhur, Slm. Ktp., Esad Ef., 994, vr. Ia. 2629 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3814, vr. 53b; Düzdağ, a.g.e., s. 201; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 186a; Fetâvâyı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 23b-24a. 2630 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 61b-62a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 131a. 2631 Düzdağ, a.g.e., s. 71; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241; vr. 9a. 2632 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 44a. 2633 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 45a. 2634 Düzdağ, a.g.e., s. 45; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 50a. 2635 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68a. 2636 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 214a. 2637 Fetâvâ-yı Abdurrahim, Slm. Ktp., Ayasofya, 1570, vr. 42b, (Kenar not); Slm. Ktp., Aşir Ef., 137, vr. 37a, (Kenar kayıt). 399 ile alana ve aldurana la’net vâriddir” 2638, “Hudâ-yı perver değil pir perverin” 2639, “Fülân fiili işleyicek olursam dinim kâfirin olsun dese ba’dehu işlese 2640”, “Ben meclis-i şer’a varmazım 2641”, ehl-i ilme “senin alacanı karacanı yefalliyeyim” 2642, “Sende olan hakkım alursam dinim kâfirin olsun 2643”, “Âl-i Rasûlden Zeyd’e la’net sana ve ceddine” 2644, “Allah-u sübhanehu ve Teâlâ hiçbir mekandan hali değildir 2645” sözlerinin hukukî ve itikâdî sonuçları hep niyete göre yorumlanmıştır. Ebussuûd Efendi “Zâhir-i hâl” prensibine “Ekser-i ahkâm-ı şer’iyyenin mebnâsı, zâhir-i hâlin delâletidir 2646” diyerek zâhir-i hâlin hukukî özelliğini tespit ettikten sonra, “Zâhir-i hâl hüccet-i müsbit olmak ihtimâli yoktur, anınla mirasa müstahak olmaz” 2647 diyerek usûl açısından uygulamaya dikkat çekmiştir. Ebussuûd Efendi’nin zahir-i hale yer verdiği fetvâ konularından tespit edilebilenler şöyledir: Bir arazi meselesinde konunun zâhir-i hâle göre çözülmesi gerektiğini belirttiği gibi2648, yargı usûlünde2649, yemin2650, zina suçu ispatında2651, bürokratik işlemlerde2652, talâk verme 2653 konularında zâhir-i hale vurgu yapmıştır. Ayrıca yemin bahsinde, yeminin geçerli olmasını zâhir-i hâlin tekzib etmemesine bağlamıştır 2654 . 3- İhtiyât ve Tesâhül Fetvâ konusunda önemli bir husus da “tesâhül” konusudur. Fetvâ usûlcüleri, fetvâda tesâhülü de “İnceleme ve araştırma yapmadan aceleci davranmak –daha önceden bildiği konular hariç-, haramlar ya da mekruhlar konusunda hile-i şer’iyye arama, ruhsatları elde edebilmek için şüphelilere kaçma, zarar vermek istediği kişilere ağır fetvâlar vermek” şeklinde tanımlamışlar, 2638 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 45b. 2639 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226a. 2640 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 215a. 2641 Düzdağ, a.g.e., s. 56 2642 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 227a. 2643 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 66b. 2644 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224a. 2645 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 226b. 2646 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 122b. 2647 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 147a. 2648 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190a. 2649 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 211b; 218a-b. 2650 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124a, 151a, 154b, 157b, 208a; Fetâvâ-yı Ankaravî, Slm. Ktp., Esad Ef., 545, vr. 39a, (Min hattihî kayıt) 2651 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3406, vr. 49b; Velî b. Yusuf, a.g.e., 69b. 2652 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 122b. 2653 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 142b. 2654 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 130a. 400 fetvâda tesâhülün haram olduğunu, böyle davranan kişilere danışmanın da haram olacağını ifade etmişlerdir. Ancak hüsn-i niyete dayalı olarak fetvâlarda hile-i şer’iyyeyi aramanın bir sakıncası olmayacağını da ayrıca belirtmişlerdir. 2655 İbnü’l-Hümam ve Karâfî ise, fetvâlarda ruhsatları aramanın esasen caiz olup, bunun telfîke dönüşmeme şartına bağlı olduğunu ifade ederken2656 , İbn Abdilberr fetvâlarda, mezhepler arası ruhsat araştırmasının caiz olmayacağı hususunda icma bulunduğunu söyler. İzz b. Abdisselam’e göre, mezheplerin ruhsatları ile şartsız amel etmenin hiçbir sakıncası yoktur2657. Ebussuûd Efendi fetvâlarında ihtiyât gerektiren meselelerde ihtiyâtı tavsiye etmiş, fetvâsını da buna göre şekillendirmiştir. Örneğin, para vakıflarının kurulması2658, bunakların tasarrufları 2659 , talâk2660 , nikâh2661 , Müslim-gayr-i Müslim ilişkileri 2662 , irtidât konuları 2663 , mahkeme şâhitliği 2664, vakıf harcamaları2665, borç ilişkileri2666, ibâdetler2667 konusunda “ahvat” tabiri ile; yargı usûlü –murûr-i zaman-2668, vakıf hukuku2669, dil bilimi2670 konularında da ihtiyât tabiri ile fetvâsını şekillendirmiştir. Fetvâlarda ihtiyât tabirinin, mekrûh kavramıyla da bağlantılı olarak kullanıldığı görülmektedir. Nitekim kılık-kıyafet2671, namazda kırâat2672, sportif faaliyetler2673, Kur’ân-ı Kerim kırâatı 2674 , gıda maddeleri 2675 , zikir şekilleri 2676 , namazlar 2677 , mescidler 2678 2655 İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 124-1525; en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 117-118. 2656 Teysîru’t-tahrîr, IV, s. 254. 2657 Karafi, “Tenbîhât”, 2 nolu dipnot, s. 248-249. 2658 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 97b. 2659 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 57b. 2660 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 42b, 45b, 46b-47a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 118b119a. 2661 Düzdağ, a.g.e., s. 49, 124; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 38b, 42a, 62b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 117b; 241, vr. 49a. 2662 Düzdağ, a.g.e., s. 107. 2663 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 142a, Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 487a, 227b, 230a; Düzdağ, a.g.e., s. 85 2664 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 125b. 2665 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 177a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 49a. 2666 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 142b. 2667 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 15b. 2668 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 140a. 2669 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 97b. 2670 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 221b. 2671 Düzdağ, a.g.e., s. 184; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a. 2672 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 115a; 241, vr. 25a. 2673 Düzdağ, a.g.e., s. 202 2674 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 13b. 2675 Düzdağ, a.g.e., s. 189 2676 Düzdağ, a.g.e., s. 84; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 16b. 2677 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 8b. 401 konusunda mekrûh tabirini kullanarak uygulamada ihtiyâtlı olunması gerektiğini belirtmiştir. Örneğin tasavvufi problemler ile ilgili bir fetvâ metni şöyledir: “Fî zamânina olan mutasavvifenin, tevhîd idüğün devrânına Mübah i’tikâd eden kimseler, şer’an kâfir olurlar mı? elCevâb: Gerçi mübah i’tikâd edenin küfrüne fetvâ vermişlerdir, lâkin ibâdet idüğün i’tikâd etmeyicek, küfründe tevakkuf olunmak ihtiyât-i akrab ve ensebdir 2679”. 4- Hîle-i Şer’iyye Fetvâ konusunda önemli olan bir diğer husus “hile-i şer’iyye”, para vakıfları bağlamındaki yaygın kullanımı ile “muâmele-i şer’iyye” konusudur. “Şekil bakımından hukuka uygun bir işlemi vasıta kılarak yasaklanmış bir sonucu elde etmek amacıyla yapılan muâmele” olarak tarif edilen hile-i şer’iyyenin, İslâm hukuk tarihinde; 1- Nikah, alış veriş ve ruhsatlar gibi meşrû vasıtaları kullanarak meşrû sonuçlara ulaşmak, 2- Namaz kılmamak için içki içip namaz vaktinde sarhoş bulunmak gibi gayri meşrû vasıtalarla gayri meşrû sonuçlara ulaşmak, 3- Başkasının bıçağını çalmak veya gasbetmek suretiyle kendi hayvanını kesmek gibi gayri meşrû vasıtalarla meşrû sonuçlara ulaşmak, 4- Bey’u’l-îne, hülle gibi meşrû vasıtaları kullanarak gayri meşru sonuçlara ulaşmak şeklinde dört türlü uygulandığı görülmektedir. Bunlardan birinci şekil caiz, ikinci şekil caiz değil, üçüncü şekil birinci aşamasında caiz değilken ikinci aşamasında câiz hale geliyor. Dördüncü şeklin hükmü konusu ise fıkıh bilginleri arasında tartışmalara neden olmuştur. Bir tasarrufun hîle olabilmesi için şu üç şartı bulundurması gerekmektedir: 1- Yapılan muâmelenin şekil bakımından kusursuz ve hukuka uygun olması, 2- Kanun koyucunun vazettiği normun ruhuna ve maksadına aykırı bir sonuç doğurması, 3- Hîle kastının bulunması2680. Hile-i şer’iyyeyi ortaya çıkaran sebeplerin de 1- Siyasi sebepler, 2- Dini duyguların zayıflaması, 3- Hukuki muamelelerin muteberliği konusunda hukukî güvenliği ve istikrarı koruma, hukuki ilişkileri objektif kriter ve kurallara bağlama amacıyla şekli ve dış görünüşü esas alıp maksat ve niyetleri ikinci derecede önemli saymak veya hiç göz önünde bulundurmamak, 4- Belli bir dönemden sonra ictihad müessesesinin işletilmeyişi ve ortaya çıkan yeni ihtiyaçlara daha önceki ictihatlar çerçevesinde çözüm arama anlayışı ile, daha uygun çözüm bulunan diğer mezheplerin görüşlerinden istifade yoluna gidilmemesi, 5- Diğer sebepler arasında meseleci metoda yönelme, mahkemelerde tek mezhebe bağlılık, hukuki kuralları ile ferdî menfaatlarin çatışması, zorlama (ikrah) halinde boşamada olduğu gibi 2678 Düzdağ, a.g.e., s. 75; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 14a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 114b; 241, vr. 19b. 2679 Düzdağ, a.g.e., s. 85; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 230a. 2680 Köse, Saffet, “Hiyel”, DİA, XVIII, 170-171. 402 istismara müsait katı ictihadlara uyma ve yabancı kültürlerin tesiri gibi tespitler yapılmıştır2681 . Hîle-i şer’iyye’nin fetvâlarda yer alışı, bu yöntemin meşrûluğu ile ilgili tartışmaların yanında, bu yöntemle yapılan tasarruf ve uygulamaların cevazı şeklinde olmuştur. Bir hîlenin “şer’î” olabilmesinin şartları üzerinde durulmuş, hîle formülleri önerilmiş, şer’î hükümü hakkında bilgiler verilmiş, halk arasında şer’î hilelerin gayr-i meşrûluğu yönünde yayılan söylentiler yorumlandığı gibi muâmele-i şer’iyyenin de tarif ve çeşitleri hakkında fetvâlar verilmiştir. Muâmele-i şer’iyye konusuna önceden temas edildiğinden burada tekrar etmeden ilgili bazı fetvâları nakletmekle yetineceğiz: “Bazı hîle-i şer’iyyelere Zeyd “ Hîledir, Bekir’i aldatmaktır” dese, ne lâzım gelir? el-Cevab: Ta’zîr-i belîğ ve tecdîd-i îmân lâzım olur2682”. “Zeyd ‘mülk akçe muâmele-i şer’iyye ile alınan ribh haramdır’ dese, ne lâzım gelür, nesne lâzım olur mu? el-Cevab: Muâmele-i sahîha olıcak, haram dememek gerek2683”. “Sıhhat üzerine muâmele-i şer’iyye ne vechile olur? el-Cevab: Mütevellî bir metâı şer’le Amr’a bin yüz akçeye bey’ eyleyip, Amr’a teslîm ettikten sonra, Amr dahi ba’de’l-kabz metâı Bekir’e bin akçeye bey’ edip, akçesin Zeyd’e verip, Bekir dahi aldıktan sonra bine tuta, metâı mütevellîye verse, câiz görülmüştür2684”. “İki akçe kıymetli bez ile muâmele câiz olur mu? el-Cevab: Olur, amma fi’l-cümle bahâ eder nesne ile muâmele olunmak gerektir” 2685. “Onun on ikiye muâmele ile akçe vermek helâl midir? el-Cevab: Men’-i küllî ile memnûdur, hâkim tağyîr eder2686”. “Zeyd onun on ikiye ve on üçe dahi ziyâde akçeye muâmele eylese, “ Fî zamânina emr-i sultânî ve Şeyhülislâm Müfti’z-zamân Hazretleri’nin fetvâ-yı şerîfleri onun on buçukdan ziyâdeye verilmemek üzeredir” deyû beyyine olunduktan sonra, ısğâ etmeyip ısrâr eylese, ona ne lâzım olur? el-Cevab: Ta’zîr-i şedîd ve habs-i medîd lâzımdır. Tevbesiz salâhı zâhir olıcak, ıtlâk olunur2687”. “Zeyd onun onbir hesabı üzre muâmele-i şer’iyye etmek istese şer’an ne vechile olur, beyân buyurula. el-Cevab: Zeyd Amr’a bin akçe karz verüb alsa bu akçenin Amr’da turması mulahaza olunmadın Zeyd Amr’a yüz elli akçeye yıl veresiye bir meta satub Amr dahi kabul ve kabz ettikden sonra metaı elli akçeye Bekr’e bey edüb Bek dahi kabulden sonra elli akçeye tuta metaı Zeyd’e verse Zeyd’in Amr üzerinde meta behasından yüz akçesi kalur, yıl başında alur2688”. 2681 Köse, “Hiyel”, VIII, 174. 2682 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106b. 2683 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106b. 2684 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 141b. 2685 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 141b. 2686 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a. 2687 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 141b; Düzdağ, a.g.e., s. 161. 2688 Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3713, vr. 141a. 403 Mahiyeti, şekli ve hükmü belirtilen hîle-i şer’iyye / muâmele-i şer’iyye fetvâlarının ibrâ 2689 , müslüman ile zimmî arasında mülk alış-verişi 2690 , ticaret 2691 , şuf’a hakkının düşmesi2692, talâk sonrası nikah tazeleme2693, verâsette vekâlet2694, zimmîlerin dâr-ı harbe iltihakları ile mülklerinin ellerinden çıkması2695, zekât2696, vakıf harcamaları2697, vakıf mallarının kullanımı2698, vakıf mallarının muâmele-i şer’iyye ile çalıştırılması2699, yetim mallarının muâmele-i şer’iyye ile çalıştırılması2700, küçüklerin mallarının muâmele-i şer’iyye ile çalıştırılması 2701 ve muâmele-i şer’iyye (para vakıfları) 2702 konularında yoğunlaştığı görülmektedir. 5- “Diğer el-Cevab”lı meseleler Mecmûalarda yer alan fetvâların geneli tek cevaplıdır. Ancak bazı meselelerde bir “elcevab”dan sonra ikinci bir “diger el-Cevâb” ya da “cevâb-ı âhar” şeklinde aynı meselede farklı fetvâlarına yer verilmiştir. Bunların bir kısmı diğerinden biraz daha detaylı olmakla beraber aynı mahiyette olurken, bazı fetvâlarda farklılıklar da dikkati çekmektedir. Ebussuûd Efendi’nin aynı meselede farklı cevaplar vermesi ya eski görüşünden vazgeçmesi ya da müsteftînin kişisel durumu sebebiyledir. Fetvâ usûlcülerine göre bir müftü bir konuda fetva verdikten sonra, aynı mesele tekrar sorulduğunda, eğer önceki fetvâyı kaynak ve dayanakları ile hatırlıyorsa fetva verir; eğer fetvâyı hatırlayıp, kaynak ve delilini hatırlamasa o zaman sahih olan görüşe göre, yeniden gözden geçirmeden fetvâ vermemelidir2703 . Müftünün fetvâsını değiştirmesi halinde müsteftîlerin ne yapmaları gerektiği hususunda da şöyle demişlerdir: Müftü bir konuda fetva verip sonra bundan dönerse, müstefti eğer bu fetva 2689 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212a. 2690 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 143a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 145a. 2691 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 112b. 2692 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 178b. 2693 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 48a. 2694 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 135a. 2695 Düzdağ, a.g.e., s. 100; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 77a. 2696 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 40b. 2697 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96b, 106a. 2698 Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 38a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 85a. 2699- Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 2868, vr. 102a; 2867, vr. 26b, 32a, 61a., 68b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3341, vr. 171b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106a, 127a. 2700 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106a, 212a; (Kenar Kayıt) Mecmûa-i Müeyyedzâde, Slm. Ktp., Esad Ef., 1110, vr. 211b. 2701 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a, 211b-212a. 2702 Fetâvâ Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 31a-b; Düzdağ, a.g.e., s. 68; Şukka, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, 1072, vr. zahriye öncesi; 2868, 102b; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 105a, 105b, 106a, 106b, 114b, 116a, 151a, 153b, 194a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 138b, 141b, 142a, 143a 2703- İbnü’s-Salâh, “el-Fetvâ”, s. 138. 404 ile amel etmeye başlamış, müftünün de bu görüşünden vazgeçtiğini öğrenmiş ise, eski ameli bırakır, yeni fetva ile amel eder. Eğer duymamış ise ameline devam eder. Henüz amel etmeden duymuş ise direk olarak ikinci görüşe göre hareket eder2704. Fetvâlarda kişilerin özel hallerinin dikkate alınması hususunda ki İbn Abbâs’dan (ra) örneğine2705 daha önce temas edilmişti. Aynı konuda farklı cevapların yer aldığı fetvâlara şu konularda rastlanmaktadır: Nakl-i şehâdet2706 ve da’vâ2707 konusundaki iki fetvâda “diğer el-cevab” ile verilen fetvâ önceki fetvâ ile aynı hükmü farklı ifadelerle tekrar ederken, bey / takas2708, da’va2709, diyet2710, gasb / insan2711, hibe2712, cariye2713, ibâdet / abdest-gusl2714, ibâdet / büluğ-i rical2715, iskan2716, kısas / fail-i mechul2717, kefalet2718, kılık-kıfyat / sarık sarma2719, köle2720, miras / ibra2721, mülkiyet iddiası2722, nikah / iddet2723, nikah / muharremat2724, nikah / neseb / şeriflik2725, nikah / gâibin zevcesinin nikahı2726, nikah / mehir2727, nikah / namzed2728, sayd2729, selam2730, şehadet2731, şirb2732 , şurb / hamr-hall2733, talak – ric’at2734, talak2735, tasavvuf / kılık-kıyafet2736, tazir2737 , 2704 İbn Hamdân, “Sıfatü’l-fetvâ”, s. 292. 2705 en-Nevevi, “Âdâbü’l-fetvâ”, s. 216. 2706 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124b. 2707 Slm. Ktp., Bağdatlı Vehbi, vr. 74b; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3809, vr. 140a; 3612, vr. 276b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 143a; Slm. Ktp., Esad Ef., 3612, vr. 276b. 2708 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 102b. 2709 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 143a-b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 143b. 2710 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 206b-207a. 2711 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 123b-124a, 154a. 2712 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 165b-166a. 2713 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 53b. 2714 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 6a 2715 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 2716 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 196b. 2717 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 199b. 2718 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 115a. 2719 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 2720 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 37a, 77a, 173a. 2721 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 132b. 2722 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 142a. 2723 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 54b. 2724 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 68b. 2725 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 224a. 2726 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 55a. 2727 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 56a. 2728 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 43b. 2729 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 193a. 2730 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Düzdağ, a.g.e., s. 115; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3677, vr. 141b; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a. 2731 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 127b. 2732 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 195b. 2733 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 190b. 2734 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 45a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 120b. 2735 Düzdağ, a.g.e., s. 43; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 47b, 61a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 131a. 405 vakıf2738 vakıf / rakabe2739, vakıf / vakf-ı nukud2740, vakıf / zevaid-i vakıf2741, vakıf-vazife2742, vasiyyet2743, yetim2744 konularındaki 41 adet fetvâdaki tekrarlarda, cevaplar aynı doğrultuda olmakla birlikte, “diğer el-cevab” bölümlerinde birinci “el-cevab”da yer alan malumata ilave yorumlar ve açıklamalar yer almıştır. Bunların dışında tespit edilen 6 adet fetvâda ise aynı meselede birbirinden farklı hatta çelişkili fetvâlar verilmiştir. Bu meseleleri şu şekilde sıralayabiliriz: “Altın sırma ve gümüş sırma mensûc olan kumaş hâllen ve nesîeten altın veya akçe ile bey’ olunmak câiz olur mu?” şeklindeki bir soruya “nesîeten asla satılmaz. Hâllen olıcak, verilen semen kumaş olan altından ya gümüşten ziyâde ise, yahud kumaşda olan altın olup semen akçe ise, yahud kumaşdaki gümüş olup semen flori ise, sahîh ve şer’îdir2745” şeklindeki bir cevabının yanında “kaçı Sultaniye, kaçı İfrencî idüğün bilmek lâzım değildir. Lâkin sahîhu’l-ıyâr, tâmmü’l-vezn idüğün bilmek lâzımdır. Şehâdeti kabul olunmak da2746” şeklinde farklı bir cevabı da olmuştur. “Merhûm Sultan Bâyezid Han aleyhi'r-rahmetü ve'l-gufrân zamanından beru mezâr-ı müslimîn içinde bir düz yer olub alâmet olmasa kırıldıkda kemük çıksa ol yerde meyyit defn olunmak câiz olur mu?” şeklindeki soruya “olur” cevabının yanında “sûretsiz i'zâm var iken üzerine defn olunmamak gerekdir”2747 şeklinde ayrı bir cevabı olmuş; “Zeyd “Amr’da şu kadar hakkım vardır” deyû nakl-i şehâde ilettikten sonra, Amr: “Beraber varırın” der iken, kâdî kabul etmeyip, hükmeylemek şer’an câiz olur mu?” sorusuna “şerâit-ı şer’iyyesi bulınıcak hükmetmek gerektir” diyerek müsbet bir yaklaşım sergilerken, aynı sorunun bir başka versiyonunda “katl-i amd nakl-i şehâde ile sâbit olmaz”2748 diyerek aynı meselede birbirini nakzeden cevaplar vermiştir. Yine “Zeyd zevcesi Hindi üç talâk boşayub ba’dehu hulle olunmadan nikâh ettirip tasarruf eylese ne lâzım olur?” sorusuna “Ta’zîr-i şedîd ve 2736 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 187a. 2737 Düzdağ, a.g.e., s. 101-102; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 225a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 116a. 2738 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 114a. 2739 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96b. 2740 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 106a. 2741 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 102a. 2742 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 96a. 2743 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 212b. 2744 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 176b. 2745 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 111a; Mecmûa, Slm. Ktp., Esad Ef., 3783, vr. 95a. 2746 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 111a. 2747 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 17a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 241, vr. 34a. 2748 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 124b. 406 habs-i medîd lâzımdır2749” cevabının yanında “hadd ikâmet olunur2750” bir cevabı da olmuş, aynı suça bir cevapta “ta’zir” derken diğer bir cevabda “hadd” gibi daha ileri bir cevazdan söz etmiştir. Bir başka cevabında da “hullesiz nikâhla duhul etti ise ta’zîrin aksa-yı meratibi ikâmet olundukdan sonra habs-i medîd olunur2751” diyerek ta’zir cezasına ilave bir açıklama getirmiştir. “Zeyd’in kuli Amr ibâk edüb daru’l-harbe lahık oldukdan sonra Bekr Amr’i daru’l-harbden çıkarsa esir eylese Zeyd milkinden ibâk ettügin isbat edicek Amr’ı Bekr’den almağa kâdir olur mi?” şekilndeki bir soruya “olur” cevabının yanında “daru’l-harbe kaçub vardı ise bi la şey’ alur, kefere dâru’l-İslâmdan tutub dar-ı harbe iletdiler ise semenin …” şeklinde öncekinden biraz daha farklı bir cevap, üçüncü bir yorumda da “Multakadda ikisine bile rivâyet vardır, re’y-i hakime menuttur 2752 ” diyerek önceki fetvâlarında kesin olarak verdiği cevabı kaynak atfı ile hakimin görüşüne havale etmiştir. “Zeyd-i merîz elli florinin mülkünü verese kaçırıp, Amr’a eksik bahasına satsa, “bey’de muvâzaa ettiniz” deyû isbât edicek, bey’i feshe kâdir olur mu?” sorusuna, “muvâzaa nefs-i akidde ise olur” cevabının yanında “verese kaçûben nefs-i akidde muvâzaa etmek muhâldir2753” şeklinde bir cevabının bulunduğu da nakledilmiştir. Ancak farklı hatta birbiri ile çelişkili bu cevaplardan hangisinin önce, hangisinin sonra, diğer bir ifade ile hangisinin nâsih, hangisinin mensûh olduğu yönünde, fetvâ mürettiplerinin fetvâyı naklederken önce “el-cevab” sonra da “diğer el-cevab” başlığı ile naklinin dışında bir tespitte bulunmak mümkün olmadığı gibi, mürettiplerin yaptıkları bu sıralamadaki üslupları hakkında da bir bilgiye ulaşılamamıştır. 2749 Düzdağ, a.g.e., s. 51; Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 46a; Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 122b. 2750 Fetâvâ-yı Ebussuûd, Slm. Ktp., İsmihan Sultan, 216, vr. 122b. 2751 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 46a. 2752 Vel-1, vr. 81a-b. 2753 Velî b. Yusuf, a.g.e., vr. 110b. 407 SONUÇ Osmanlı Hukukçusu Ebussuûd Efendi ve Fetvâları başlığı ile yapılan bu çalışmada sonuç olarak şunları sıralayabiliriz: 1- Ebussuud Efendi’nin fetvâları kısmî bazı yayınların dışında bütünü kapsayacak biçimde henüz ortaya çıkarılmamıştır. Kütüphane katalog kayıtlarına göre Ebussuûd Efendi’nin fetvâları, başta Veli b. Yusuf, Sinan b. Ramazan ve Bozanzâde Mahmud Efendi olmak üzere farklı kişiler tarafından derlendiği gibi, çeşitli kaynaklarda dağınık olarak da kaydedilmiştir. Ancak derlemelerde görülen dikkat çekici seviyedeki farklılıklar, yapılan derlemelerin bütünü ihitva etmediği, bu kaynakların dışında da fetvâların bulunabileceğini ortaya koymaktadır. Kütüphanelerdeki bir çok yazma eser mecmûanın yanında, çeşitli tarih kaynaklarında Ebussuûd Efendi’ye bir çok fetvâ isnad edilmiş, ancak bunlar üzerinde de bir değerlendirme çalışması yapılmamıştır. Özellikle günümüzde akademik ve popüler çalışmalarda bu gibi fetvâların dikkate alınarak kullanılıyor olması bu çalışmanın da önemini ortaya koymaktadır. Böyle bir çalışmada, hadis tahriç ve rivâyet sisteminin disiplinli bir şekilde kullanılması, rivâyet kaynakları ve şahıslarının dikkatle incelenmesi, tarihi bir şahsiyeti ve tarihi bir konuyu sağlıklı bir şekilde ortaya koymak için ayrı bir önem arzetmektedir. Bu çalışmaya temel teşkil eden ve önceden tanımları yapılan nüshalarda, tekrarlar dahil olmak üzere 16012 âdet fetvâ maddesi bulunmaktadır. Tekrarlar çıkarıldığı takdirde –üçte bir kadarının tekrar olduğu varsayımına göre- bu rakam yaklaşık 10674 âdet edecektir. Dolayısıyla bu çalışma Ebussuûd Efendi’nin fetvâları konusunda bu güne kadar yapılan çalışmaların en geniş tabanlısını oluşturmaktadır. 2- Kütüphanelerde görülen bir diğer önemli husus, Ebussuûd Efendi’nin özellikle fıkıh ile ilgili eserlerinin tespiti problemidir. Onun bir çok fetvâsı özellikle de uzun fetvâları, tek sayfa ya da varak halinde kaydedilmiş, kütüphane kayıtlarında bunlar esasen birer fetvâ maddesi olmasına rağmen, müstakil birer risâle gibi gösterilmiş, bu da Ebussuûd Efendi’nin fıkıh çalışmalarının anlaşılmasında yanılmalara sebep olmuştur. Bu çalışmada ona nisbet edilen eserler özellikle de fıkhî risâleler tek tek görülmüş, müstakil risâle olanlar ile fetvâ maddeleri birbirlerinden ayıklanmaya çalışılmıştır. Bunlar arasında onun, el-Merğînânî’nin el-Hidâye’si üzerine yapmış olduğu çalışması incelenmeye ve tahlil edilmeğe değer bir çalışma olarak gözükmektedir. 408 3- Diğer fetvâ mecmûalarında olduğu gibi, Ebussuûd Efendi fetvâlarında da, inanç konularından, tasavvufî-ahlâkî konulara, ibâdetlerden, evlilik ve uluslar arası ilişkilere kadar ferdî, ailevî, sosyal ve siyâsî konularda birçok fetvâ bulunmaktadır. Bunlar nicelik bakımından birbirlerinden farklılık arzetmektedirler. Kimi konularda birkaç âdet fetvâ maddesi bulunurken, kimi konularda yüzlerce âdet fetvâ bulunmaktadır. Bunlardan, yukarıda tanım ve muhtevâları verilen mecmûalar ışığında, doğrudan fıkıh konularında sayısal olarak en fazla yer alan başlık ve fetvâları şu şekilde sıralayabiliriz: Sulh, 106; Zekât, 125; İtâk, 135; Vasâyâ, 138; Harâc, 140; Diyât, 163; Hibe, 218; Mehr, 227; Kazâ, 233; Da’vâ, 247; İcârât, 271; Talâk, 296; Ta’zîr, 302; Şehâdet, 526; Bey’, 560; Salât, 600; Vakf, 655; İtikâdî ve Tasavvufî meseleler, 666. Bu sayılar içerisine mecmûalarda yer alan tekrar fetvâlar dahildir. Bu tabloya göre Ebussuûd Efendi döneminde Osmanlı devleti ve toplumunu en fazla meşgul eden problemler başta tasavvufî konular olmak üzere vakıf, namaz, alış-veriş, yargı, cezâ, talâk, kiralama, aile hukuku, hibe, haraç, vasiyetler, zekat ve sulh konularıdır. 4- Ebussuûd Efendi fetvâlarında bazı fıkhî kavramlara açıklama getirmiştir ki bunlardan tespit edilebilenler 30 âdettir ki şunlardır: Çocuklarda büluğ yaşı, cezâ hukukundan gasb, habs-i medîd, ta’zîr-i belîğ ve zaman-ı medîd; aile hukukundan talâk, kınlık akçesi,nişan, nüşûz; ibâdetlerden mâ-i azîm; ticaret hukukundan gabn-i fâhiş, muvâzaalı bey’, tasavvuftan hüsn-i savt, lahn; vakıf hukukundan muâmele-i şer’iyye, sıla, sadaka, vazife, vakıf senetlerindeki “batnen ba’de batnin” vb. tabirler; vasiyetlerde maraz-ı mevt; vergi hukukundan araziler, fakirlik, şer’î ölçüler, cizye; yargılama hukukundan adâlet, cemm-i gafîr, tevâtür, ibrâ yemini, ikrâr tabirleri, müddet-i tekâdüm, rüşvet, şâhitlik ve yemin lafızları özel olarak tanımlanmıştır. Bunlardan araziler, vergi hukuku ve vakıflar ile ilgili fetvâlarında klasiğin dışında yeni yorumlara yönelmiş, bunların dışındaki meselelerde hemen bütünüyle bilinen tanım ve tarifleri tekrarlamıştır. 5- Ebussuûd Efendi’nin fetvâları büyük bölümü (yaklaşık üçte ikisi) “caizdir / caiz değildir; sahihdir / batıldır” gibi kısa cevaplardan oluşmaktadır. Bu tip fetvalarında takip ettiği yöntem özel olarak incelemeyi gerektirmektedir. Bu çeşit fetvâlara dayanarak yapılacak tahliller ise büyük çapta kişisel tahminlerden ibaret olacaktır. Fetvâlarındaki diğer yöntem ise cevapların uzun, detaylı ve gerekçeli olmasıdır ki bunlar da fetvâlarının yaklaşık üçte birini oluşturmaktadır. Bu tip fetvâlarında dayandığı deliller, yaptığı tahrîc ya da tercihler daha açık 409 ve net olduğundan, bunlara dayalı tahliller de daha sağlıklı olmaktadır. Biz bu çalışmamızda uzun, detaylı ve gerekçeli fetvâlarından hareket ederek tahlil ve tespitlerde bulunmaya çalıştık. 6- Müfessirliği ile ünlü olup, medrese tahsilinde hadis dersi almış ve bazı kaynaklardan da anlaşıldığı kadarıyla da Sahîh-i Buhârî gibi hadis ilminin temel eserlerini okutmuş bir kişi olarak Ebussuud Efendi’nin fetvâlarında âyet ve hadislere sıkça yer vermesi beklenirken, yapılan bu araştırmada bu sonuca varılamamıştır. Aksine onun âyet ve hadislere temasının müsteftîlerden gelen sorularla sınırlı olduğu görülmüştür. Diğer şer’î delillerden ise ağırlıklı olarak maslahat, istihsân, örf ve ıstıshâb kurallarına atıfta bulunmuş, kaynaklarda hakkında görüş bulunmayan, ya da tercih yapılması gereken meselelerde bu kurallara sıkça başvurduğu görülmüştür. Başka bir ifade ile Ebussuûd Efendi toplumsal örf ve ihtiyaçları dikkatle takip etmiş, açık bir nass ile çelişmediği sürece bu maslahat ve geleneklerin devamından yana tavır koymuştur. Delillerin bu çeşitlerini uygularken o ictihat faaliyetinde bulunmuş ve bunun XVI. yüzyıl uygulamasının güzel örneklerini sunmuştur. 7- Teklîfi hükümlerin kullanımında, “farz” ve “haram” gibi kesin hüküm ifade eden tabirlerden çok “gereklidir, câizdir, evlâdır” ya da “mekrûhdur” gibi esnek tabirlere yer verdiği, bu yönüyle de selef alimlerinin çizgisinden giderek, fetvâda ihtiyatlı davrandığı görülmüştür. Bununla beraber zarûrât-ı diniyyeyi, diğer bir ifade ile dinin temel prensiplerini ilgilendiren konularda bu tavrının dışına çıkarak sert tavırlar ile net ve kesin cevaplar vermekten çekinmemiştir. Onun bu sert ve kesin fetvâlarının başlıcalarını Kızılbaşlar, Sebb-i nebî, Karamanlı Şeyh ve Raks ve devrânlı zikir meclisleri oluşturmuştur. Kızılbaş meselesi İranSafevî meselesi olması sebebiyle siyasi yönü, halk arasında yaydıkları düşünceleri dolayısıyla da itikâdî boyutu ağır basan; sebb-i nebî (Hz. Muhammed (s.a.v.) başta olmak üzere diğer peygamberlere hakaret, sövme ve aşağılama) misyonerlik sebebiyle itikâdî; Karamanlı Şeyh ve rakslı zikir meclisleri de itikâdî ve ahlâkî yönü ağır basan meseleler olarak dikkat çekmektedir. Bu yönüyle o, müftülük rolünün yanında bir müceddid rolü üstlenmiş ve bu rolünü Osmanlı’nın son dönemlerine kadar dikkate alınacak seviyede ciddiyet ve ihtimam ile yerine getirmiştir. 8- Mezhep kaynakları konusunda titiz davrandığı gözlenen Ebussuud Efendi’nin, kaynaklar hakkında değerlendirmelerde bulunduğu, alıntılar konusunda tahriçlerde bulunarak tashihler yaptığı, yer yer doğrudan kaynaklara dayalı fetvâlar verdiği görülmüştür. Bu yönüyle 410 o tabakâtü’l-fukahâ tasnifinde “ashâb-ı tahrîc” olarak nitelenen zümrenin içinde yer aldığını fiilen göstermiştir. Mezhep konusunda halk inançları ve anlayışı söz konusu olduğunda titiz ve sıkı bir tavır takınırken fetvâ, yargı ve siyaset sözkonusu olduğunda daha müsâmahakâr ve geniş bir yelpaze çizmiştir. Bu yönüyle de geleneğe bağlı ancak geleceğe açık bir ilim, fikir ve aksiyon adamı olduğunu göstermiştir. 9- Kaynaklara ve mezhebe bağlılığı esasen geçmişten devralınan bir anlayış olarak onaylamış ancak, geçmişten devralınan bu birikimi yeniden eleyip hamurlayarak şekillendirmiş, klasiğin zenginliğini döneminin çeşitliliği ile buluşturarak Osmanlı’nın XVI. yüzyılda bir dünya devleti olmasına önemli katkıda bulunmuştur. Tercihler şeklinde tezahür eden bu eleme ve yeniden şekillendirmede, Hanefi mezhebinin kurucularının görüşlerini karşılaştırıp harmanlarken, sonraki dönem fakihlerin görüşlerini de dikkate almış, yeri geldiğinde halefin görüşünü selef görüşüne tercih ederek âdetâ Hanefî mezhebini yeni bir şekle sokmuştur. Bundan da ileri giderek, nadiren de olsa Hanefi mezhebinin dışına çıkmış, Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî mezhebiplerine muracaat etmiş, hatta bunları da aşarak sahabe ve tâbiînin görüşlerine göre hareket etmektekten de çekinmemiştir. 10- XVI. yüzyılda bir dünya devleti olan Osmanlı’nın baş müftüsü, baş kadısı ve baş müderrisi olarak o, coğrafyada yaygın ve hakim dil olarak Türkçe, Arapça ve Farsça’ya şiir yazacak seviyede hakim olmuş, coğrafyanın hangi bölgesinden gelirse gelsin, her çeşit soruya o bölgenin dil ve kültürü ile cevap vermesini bilmiştir. Bunun yanında coğrafyada yaşayan insanların genel kültür ve karakterlerine de hakim olduğu, sorulara verdiği cevaplarda kullandığı dil ve üsluplardan da anlaşılmaktadır. O, fetvâlarında nüktelere yer verdiği gibi, ilmî ve felsefî açıklamalara da girmiş, bunun yanında argo tabirlere varıncaya kadar avamî dil ve üslubu kullanmaktan da geri durmamıştır. Fetvâ makamının saygınlığı ve sahip olduğu dini temsil özelliğinden yararlanarak kimi zaman lanetleme, dua ve beddualarda bile bulunmuştur. Bununla o, ilmî danışma, dinî rehberlik, toplumsal yönlendiricilik fonksiyonlarının yanında idareci kişiliğini de en açık ve net şekliyle ortaya koymuştur. 11- Fetvâlarında donukluk ve durgunluk yerine, hareketlilik ve çeşitliliği tercih etmiş, 17 konu ve 41 meselede “diğer el-cevab” diğerek yerine ve kişiye göre fetvâlar vermiş, fıkhın canlılığı ve güncelliğinin güzel örneklerini sunmuştur. “Diğer el-cevab” türündeki fetvâlarında dikkati çeken bunların gerekçeli olmalarıdır. Böylece o, değişen fetvânın değişme sebebine temas ederek, dinî konulardaki değişimin keyfîliğe göre değil, kurallara göre şekillendiği izlenimini vermeğe özen göstermiştir. 411 12- Ebussuûd Efendi fetvâlarında güncelliği esas alırken, önceden de ifade edildiği üzere istihsân, örf ve maslahat kurallarını işletmiştir. Örneğin tarihi bir problem olarak para vakıfları konusunda o, esasen haram olan bir işlemin hangi gerekçelerle caiz olacağını fetvâlarının dışında, özel risâle telif edilerek detayları ile ortaya koymuştur. Padişahın da onaylaması ile uygulamaya konulan bu fetvâya karşı Birgivî gibi karşı çıkanlar, aleyhte fetvâ yayınlayıp eser verenler olmasına rağmen, Ebussuûd Efendi’nin gerek Padişahın konuda taraf olması ve gerekse Padişah ile olan samimi ilişkilerinden istifade ile karşıtlarını susturma ya da baskı altına alma gibi bir yola teşebbüs ettiğine dair herhangi bir bilgi ya da belgeye rastlanılmamış olması, onun ilme ve ilim erbabına olan saygısının yanında kişisel olgunluğunun da bir göstergesi olsa gerekir. 13- Ebussuûd Efendi’nin üç padişaha şeyhülislâmlık yapmasına ve her üç padişah döneminde de aynı derecede saygı görmesine rağmen, Imber vb. kişilerin bazı asılsız iddialarının aksine, kaynaklarda onun hiçbir sultana yaranma veya kendisini beğendirmeye gayret ettiğine dair herhangi bir bilgi veya belgeye rastlanmamıştır. Aksine kendisinin giyim kuşam gibi dış görünüşüne fazla riayet etmeyen ancak onur ve heybeti ile herkesin takdirini kazanan, kendisinin padişahlara değil, padişahların kendisine saygı gösterdiği şahsiyetli bir ilim ve devlet adamı olduğunu görüyoruz. Kanuni Sultan Süleyman’ın Zigetvar seferinde iken gönderdiği samimi ve duygusal mektup ile II. Selim’in tahta çıkış merasiminde kutlamaları kabul ederken, Ebussuûd Efendi geldiğinde kalkıp onun sarığından tutarak öpmesi, o güne kadar görülmemiş bir saygı olarak değerlendirilmiştir ki bu, tarihte çok nadir ilim erbabına nasib olmuş bir onurdur. 14- Ebussuûd Efendi sultanlar ile iyi geçinmiştir, ancak fetvâlarında da görüldüğü üzere Osmanlı padişahlarının o dönemdeki haşmet ve güçlerine rağmen “Nâ meşrû nesneye emr-i sultânî olmaz” kuralını Ma’rûzât maddeleri arasında zikretmekten çekinmemiştir. 15- İtikadi konulara gelince Ebussuûd Efendi eslah alellahh, cenet ve cehennem, elfâz-ı küfür, gaybiyyât-cinler, haşr, imân esasları, mezhep inancı, mukaddesata saygı, sahâbe, sıfâtullah, ru’yetullah, önceki kitaplar ile bazı şahsiyet ve fırkalar üzerinde durulmuştur. Şahsiyetlerden Molla Kabız ve iddialarına yer verilirken, fırkalardan hubmesihçiler, kızılbaşlar ve Şiîlik konusunda detaylı bilgiler verilmiştir. İtikâdî kavram olarak bid’at, ehl-i sünnet, kafirlik, mukaddeslik ve zındıklık konularına temas edilmiştir. İnanç konularında yer alan bu fetvâlarda asleh alellah gibi kelâmî – felsefî konulara yer verildiği gibi, akaid kitaplarında yer alan klasik konuların aynen tekrarının yanında, bir yönüyle de Osmanlı dini düşüncesinin oluşum sürecini yansıtan, halk ve aydın tabakanın 412 gündemindeki konulara da yer verilmiştir. Molla Kabız ve Hubmesihçiler konusu açılımını hıristiyani düşüncenin yeşerip yerleştiği topraklarda fâtih olarak sürdürmenin ve bu coğrafyalarda hükümrân olmanın sebep olduğu problemler olarak dikkati çekmektedir. Bu problemler hâkim bir devlet karşısında yenik düşmüş bir düşüncenin, var olma ve yenilgiyi yeniden galibiyete dönüştürme çabalarının bir ürünü olarak karşımıza çıkmıktadır. Kavram olarak temas edilen konular esasen, Osmanlı-Şii probleminin bir diğer yansımasıdır. Osmanlı-İran münasebetlerinin tarihi seyri açısından bu fetvâlar ayrı bir önem taşımaktadır. 16- Osmanlı dini düşüncesinin bir diğer ve de hâkim yüzü olarak tasavvufi konular, kavramlar ve şahsiyetler, en az itikâdî konular kadar, hatta ondan daha fazla öneme sahip olan meselelerdir. Bu meselelerde yer alan problemler esasen Osmanlı coğrafyasında ortaya çıkmış problemler olmayıp, kökleri Abbasilere kadar uzanan, Selçuklular döneminde varlığını ispat ederek felsefî alt yapısını kurmuş, Osmanlı coğrafyasında da tekâmül ve kurumlaşma sürecine girmiş olan problemlerdir. Ebussuûd Efendi bir taraftan kavramlara açıklık ve netlik kazandırmaya çalışırken, diğer taraftan da toplum içerisinde yaygın ve yayılma istidadında olan düşüncelerin tashihi, Sünnî düşünce açısından sakıncalı görülenlerin de engellenmesi için gayret sarfetmiştir. Açıklık getirmeye çalıştığı konuların Allah’ı bulmak, el alma ve tevbe alma, ermek ve hırka giymek, evliyâlık, Hızır (a.s.), raks, devrân, cezbe, şeyhlere tazim, şeyh ya da seccâdenişîn vb. meseleler olduğu görülmektedir. Kavram olarak istimdât, kerâmet, keşf, ma’rifet ve ma’rifetullah, nûr-i Muhammedî, ricâlü’l-gayb, kutup, vahdet-i vücûd ile zâhir-batın konularına yer vermiştir. 17- Şahsiyetler bazında Şeyh Bedreddin, Dâvûd-i Kayserî, İmam Gazzâlî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmi, hâkim İshak, Hallâc-ı Mansûr, Hoca Attâr, İbnü’l-Arabî, İbrahim Gülşenî, Karaca Ahmet, Molla Hüdâvendigâr, Muhyiddin-i Karamânî, Oğlan Şeyh vd. kişiler olduğu görülmektedir. Bunların yanında Aşıklar, Fukarâ ve Halvetî gruplarından da söz etmiştir. Görüldüğü gibi tasavvufî konularda yer alan meseleler, esasen el-Kuşeyrî, Şihâbüddin Sühreverdî, İmam Gazzâlî gibi Osmanlı öncesi âlim-mutasavvıfların eserlerinde yer verip, derinlemesine tartıştıkları konuların, Osmanlı dönemindeki devamından ibarettir. Ebussuûd Efendi bir taraftan bu konuları ilmîbir temele oturtmaya çalışırken, diğer taraftan İbnü’l-Arabî gibi topluma mal olmuş kimi meseleleri dini açıdan en az sakıncalı duruma getirmeye, mümkün olanları da devletin imkanlarını kullanarak ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Fetâvâ-yı 413 Abdurrahîm ve Behcetü’l-Fetâvâ gibi sonraki dönem fetvâ mecmûaları dikkate alındığında bu problemlerin Osmanlı coğrafyasında devam ettiği görülecektir. 18- Tasavvuf tarihinde Ebussuûd Efendi’nin kişisel tercih ve duruşu ilgili kaynaklarda tartışma konusu olmuştur. Hakkında yapılan bir çok farklı tespit ve tahlillere karşın onun fetvâlarındaki kişiliği de önem arzetmektedir. Herşeyden önce Ebussuûd Efendi şair ruhlu ve duygusal bir kişidir. Bu karakter genelde tasavvufi hayata meyilli olmaktadır. Ayrıca o ilk öğreniminin yanında medrese tahsilinin ileri kitaplarını da bir tarikat şeyhi olan babasından okumuş, dolayısıyla hem ilk hem ileri öğrenim ve eğitimini tasavvufi bir ortamda tamamlamıştır. Dolayısıyla onun tasavvufa karşı bir eğilim ve ilgisinin olacağı ve muhtemelen fiili bir bağlantısının olması da mümkündür. Ne var ki onun bu yönü, dönemindeki bazı tasavvufi hareketlere karşı takındığı olumsuz tavır nedeni ile dikkatten kaçmıştır. Esasen tasavvufi hareketler aleyhine verdiği fetvâlar, bütünüyle kendisine mahsus ya da tasavvufi hareketlere temelden karşı olan fraksiyonların görüşlerinden bir alıntı değildir. Onun bu yöndeki reaksiyonlarını aynı zamanda İmam Kuşeyrî, bir tarikat silsilesinin de kurucusu olan Şihabüddin Sühreverdî, tasavvufî hareketlere sempatisi ile bilinen İmam Gazzâlî’nin görüşleri ile de karşılaştırmak gerekir. Böyle bir karşılaştırmada Ebussuûd Efendi’nin klasik tasavvuf karşıtları tarafından ziyade, tasavvufa İslâm’ın temel ilkeleri açısından bakarak, şer’î ölçülerle uyum halindeki bir anlayışa taraftar olduğunu gösterecektir. Onun böyle bir bakış açısına sahip olduğu önceden özetlenen tasavvufi ve itikâdî fetvâlarında da kendini göstermektedir. Nitekim o, tarikatların raks ve devrân gibi bazı anlayış ve uygulamalarına karşı çıkarken, yine tasavvufi ekollerin savunduğu kimi görüşleri de savunmuştur. Son olarak bu çalışma, 96 adet yazma eserden derlenen 7185 adet fetvâ maddesine dayanması bakımından Ebussuûd Efendi hakkında bu güne kadar yapılan çalışmaların en geniş tabanlısıdır. Aynı zamanda bu çalışmada fıkıh ve fetvâ usûlü kurallarının bir fetvâ mecmûası üzerinde uygulaması yapılarak, hilâf ilminde “Tahrîcü’l-furû ale’l-usûl” olarak bilinen metodun bir fetvâ mecmûası üzerinde uygulaması gerçekleştirilmiştir

Bugün 535 ziyaretçi (1363 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol