Kur’an-ı kerim nedir, anlamak mümkün mü, kimler anlayabilir? Bu konuların üzerinde duralım:

Din âlimlerinden hiçbirinin okumadığı şeklde okumak, ma’nâyı ve kelimeleri bozmasa bile, küfrdür.

Tefsirde nakil esas alınmazsa 

 
*******************

 

Kur’an-ı kerim kim için indi?

 

 XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

Kelam-ı Kadimi'in Anlam Haritası

İLHAN ŞENOCAK

İnsanların yetişme tarzları, farklı eğitim düzeyi ve algılama gücüne sahip olmaları anlayışlarında birtakım farklılıklara neden olur. Herkes eline aldığı metni kendi zaviyesinden tahlil eder. Bir vakıayı kelamcı, tefsirci, hadisçi ayrı vurgularla değerlendirir.
İslam’ın erken yıllarından günümüze kadar Kur’an farklı zaviyelerden telakki edilmiş ortaya değişik tefsir tarzları ve bunları esas alarak telif edilen eserler çıkmıştır. Bu farklılığı besleyen temel nedenleri dikkate alarak Kelam’ı Kadim’in anlam haritasını belirlemek anlamanın meşru ölçüler dahilinde sürdürülmesine katkıda bulunacaktır.Bu makale sahabeden günümüze kadar kesintisiz devam eden Kur’an’ın anlaşılma sürecini müessirleriyle tahlil edecek, doğru anlama cehdinde olanları İslami anlayış usulüyle yüzleştirecektir.

SAHABE

İslam’ın ilk talebeleri olan sahabe Kur’an’ı tedrici bir süreçte öğrendi. İnen her on ayeti öğrenir, hayatında tatbik eder sonra on ayet daha öğrenirdi.[1] Bir çoğu ümmi olduğundan[2] Kur’an’ı kalpleriyle hıfzedip dilleriyle okuyup muhafaza etmeye çalışırdı. Gelen her ayet onların imanına güç katardı: “Biz Kur’an’dan mü’minler için şifa ve rahmet olacak şeyler indiriyoruz.”[3]

İlk Medrese

Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem İslam’ın ilk yıllarında Kur’an’ı insanlara tebliğ ve açıklama yeri olarak evini kullandı. Bi’setin 4. yılından itibaren ise Ben-i Mahzun kabilesinden Erkam b. Ebi’l-Erkam’ın evi Kur’an okulu oldu. “Ey Muhammed! Şimdi sen, sana emr olunanı açıkça ortaya koy ve Allah’a ortak koşanlara aldırış etme.”[4] ayeti inince Efendimiz Kur’an’ı tebliğ ve tebyin faaliyetini açıktan yürütmeye başladı. Evde, sokakta, çarşıda sorulan her soruya cevap veren bir Kur’an vardı. Bu tarz bir tebliğ-tebyin mesajı somutlaştırdığından ashabın anlamasını kolaylaştırdı. Sahabe, Kur’an’la öylesine bütünleşti ki kendilerine yöneltilen her sorunun cevabını ilk olarak O’nda aradı. Habeşistan’a hicret eden müslümanları geri getirmek için Kureyş’in Necaşi’ye gönderdiği iki kişiden biri olan Amr b. As, Necaşi’ye; “Bunlar İsa hakkında sana muhalefet ediyorlar” dediğinde, Necaşi müslüman cemaatin reisi Cafer b. Ebi Talib’e; “İsa ve annesi hakkında ne diyorsunuz?” diye sordu. Cafer b. Ebi Talib cevabı Kur’an’dan verdi: “Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur.[5]” [6]

Sahabe, Kur’an’ın ne demek istediğini anlamaya geniş zaman ayırır, anlayabildikleri meseleleri tebliğ eder, içinden çıkamadıkları mevzuları ise bizzat Allah Resulü’ne sorarak öğrenirdi.

Ezberden Ziyade Anlama

İslam’ı doğru bir şekilde anlamak Kur’an’ı tanımayla direkt alakalıdır. Bu yüzden Allah Resulü sahabeden Kur’an’ı düşünerek okumalarını ister, bu yönde onları teşvik ederdi. Nitekim Abdullah b. Amr’ın üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmetmesine müsaade etmemişti.[7] Gerekçe olarak da şöyle demişti: “Üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmeden O’nun manasını anlayamaz.”[8]

Allah Resulü’nün teşvikiyle bütün himmetini Kur’an’ı anlama noktasında teksif eden sahabe, Kelam-ı Kadim’in nazmını ezberlemeyi öğrenmek olarak telakki etmiyordu. Bunun içindir ki Abdulah b. Ömer Bakara Suresi’ni 8 yılda öğrendiğini söyler. Hz. Ömer, aynı sureyi 12 yılda okuduğunu, hatm edince de deve kesip insanlara dağıttığını nakleder. İbn Mes’ud “Bize Kur’an’ın nazmını ezberlemek zor, manasıyla amel etmek kolay gelirdi. Bizden sonrakiler içinse Kur’an’ı ezberlemek kolay O’nunla amel etmek zor olacak.”[9] demiştir.

Allah Resulü’nün (s.a.v.) Kur’an’ın anlaşılması noktasında temerküz eden hassasiyeti sonraki yıllarda sahabe tarafından aynen muhafaza edildi. Aşağıdaki anekdot bu hassasiyetin mevcudiyetini belgelemektedir: “Ebu Musa el-Eş’ari Basra’da vali olduğu yıllarda şehirde çok sayıda Kur’an hafızı yetişir. Onları ödüllendirmek ve bir sonraki kuşağı da teşvik etmek için Halife Hz. Ömer’e yazdığı bir mektupta hafızlara “beytu’l-mal”den maaş bağlanmasını talep eder. Fakat Hz. Ömer Ebu Musa’nın mektubuna cevap vermez. Basra valisi mektubu bir sonraki yıl halifeye tekrar gönderir. Bu defa Hz. Ömer mektuba şöyle yanıt verir: ‘Onlara Kur’an’ı ezberlediklerinden dolayı “beytü’l-mal”den maaş bağlarsak korkarım ki insanlar kendilerini Kur’an’ı ezberleme işine verirler de anlamayı ihmal ederler. Bu yüzden onları kendi hallerine bırak.”[10]

Kur’an’ı Neye Göre Anlarlardı?

“Kur’an”

Kur’an’ı Kerim Arap Edebiyatı’nın bütün inceliklerini mündericatında toplayan ilahi kitaptır. Onda “Îcaz” ile “ıtnab”, “mücmel” ile “mübeyyin”, “mutlak” ile “mukkayyit” “umum” ile “muhassıs” farklı yerlerde birbirlerini tamamlar halde mevcuttur. Bir ayette veciz bir şekilde ifade edilen mesele başka bir yerde ayrıntılı olarak izah edilir. Kapalı olan ayeti diğer bir ayet şerh eder. Mutlak olarak gelen farklı bir yerde takyit edilir. Âmm olan bir ayet hemen sonrasında gelen bir başka ayetle sınırlandırılır.[11] Bu yüzden Kur’an’ı anlamak isteyen kişi öncelikle Kur’an’a müracaat etmelidir. Bunda başarılı olabilmek için aynı mevzu ile alakalı ayetler bir araya getirilmeli ve ayetler arasındaki münasebet tespit edilmelidir. Mesela müfessir Hz. Musa’nın Fravun’la olan mücadelesini doğru bir şekilde anlayabilmek için öncelikle konuyla alakalı ayetleri bir bütün halinde düşünmelidir. Zira bir yerde hadise gayet veciz bir şekilde anlatılırken diğer ayetlerde ayrıntılı olarak ifade edilmektedir.

“Arap Dili”

Kur’an’ı, Kur’an ile tefsir eden sahabe için Arap Dili’ne vukufiyet de önemliydi. Her ne kadar Kur’an, onların içinde ve dillerinde inmiş olsa da bazı ayetleri anlamada güçlük çekiyorlardı. Allah Resulü (s.a.v.) hayatta iken O’na müracaat ederek “Garib” kelimelerden ne kastedildiğini öğreniyorlardı. Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra ise bizzat lügat ilmiyle ilgilenmek zorunda kaldılar. Anlayamadıkları kelimeleri Arap Dili’ndeki kullanımına müracaat ederek çözmeye çalıştılar.[12] Aşağıdaki anekdotlar sahabenin dil noktasında ne derece hassas olduklarını göstermektedir: Hz. Ömer bir hutbe esnasında cemaate “Ey insanlar! ‘Allah’ın onları korku üzere iken (tehavvuf) yakalamayacağından güven içinde midirler?’[13] ayetindeki “tehavvuf” kelimesi hakkında ne diyorsunuz?” diye sorar. Herkes susar. Huzeyl kabilesinden yaşlı bir adam; “Ey müminlerin Emiri! Biz bu kelimeyi bir şeyi eksiltmek anlamında kullanırız.” diye cevap verir. Hz. Ömer “Arablar bunu şiirlerinde böyle kullanırlar mı” diye sorar. Yaşlı adam, Şair Ebu Kebir’in deveyi vasf ederken “tehavvuf” kelimesini “eksiltme” anlamında kullandığını anlatan şiiri okur. Bunun üzerine Hz. Ömer haziruna; “Arapçanın saf haliyle terennüm edildiği Cahiliyye şiirini öğreniniz. Çünkü onda kitabınız Kur’an’ın tefsiri ve sözünüzün anlamları vardır” der.[14]

Kelam-ı Kadim’in Tercüman’ı diye şöhret bulan İbn Abbas, Kur’an’ın anlaşılmasının Arap Dili’yle münasebetini anlatırken şunları söyler: “En’am Suresi’ndeki ‘Göklerin ve yerin yaratıcısı olan (fatır), beslediği halde beslenmeye ihtiyacı olmayan Allah’tan başkasını mı dost edineceğim?’ ayetinde geçen ‘fatır’ kelimesinin ne anlama geldiğini ta ki su kuyusu hakkında birbirleriyle anlaşmazlığa düşen iki bedevi yanıma gelinceye kadar bilmiyordum. Onlardan biri, diğerine kuyunun kendine ait olduğunu ifade edebilmek için ‘ene fetartuha’ dedi. Anladım ki arkadaşına onu ilk olarak “ben kazmaya başladım” diyor.[15]

Hz. Ömer ve İbn Abbas gibi ileri derecede ilme sahip olan sahabenin Kur’an’ı anlayabilmek için birbirlerinin Kur’an bilgilerine ve dil ile alakalı birikimlerine müracaat etmeleri, Kelam’ı Kadim’in anlaşılabilmesinin sıradan bir hadise olmadığını ciddi bir cehd gerektirdiğini göstermektedir.

“Sünnet”

Ashabın Kur’an’ı anlayabilmek için müracaat ettiği ikinci kaynak Allah Resulü’nün (s.a.v.) Sünneti’dir.

Sahabenin Sünnet’e müracaat ederek tefsir ettiği ayetler bağlamında şunlar söylenebilir: Efendimiz Fatiha’daki “Gazaba uğrayanların ve sapkınların yoluna değil” ayetinde geçen “gazaba uğrayanlar” kelimesini “Yahudiler” “sapkınları” ise “Hıristiyanlar” olarak açıklamıştır.[16] Yine “Onlara gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın”[17] ayetinde geçen “kuvvet” kelimesini “Bana kulak verin. Şüphesiz kuvvet atmaktır.”[18] şeklinde tefsir etmiştir.

Tefsirde şehir olan sahabe ayetlerin iniş sebeplerini de iyi bilirdi. Zira Kur’an’ın hangi şartlarda ve nasıl bir ortamda indiğini bilmeden O’nu anlamaya kalkışmak işin başında yanlış anlamaya tevessül etmek anlamına gelir. Bunun içindir ki İbn-u Dakiki’l-Îd: “Sebeb-i nuzülün Kur’an’ın manalarını anlamada güçlü bir yol”[19] olduğunu söyler.

“İçtihat”

Allah Resulü ashabından ilmi yeterliliğe sahip olanlara Kur’an ve Sünnet’te açık bir şekilde bulamadıkları konularda içtihat etmelerini telkin ederdi. Muaz b. Cebel’i Yemen’e oradaki insanları yetiştirmek üzere gönderirken, kendisine bir mesele getirildiğinde onu neye göre çözeceğini sormuş, Muaz’dan ‘öncelikle Kur’an’a sonra Sünnet’e müracaat edeceğini bu ikisinde bulamadığı takdirde ictihat’ edeceği yanıtını alınca memnuniyetini bildirmiş ve Muaz’a dua etmiştir.[20]

Sahabe ictihat yoluyla bir ayeti anlamaya çalışırken Arap Dili’nin inceliklerine ve kelimelerin cahiliyye devrindeki kullanımına riayet ederdi. Öyle ayetler var ki onları anlayabilmek için Kur’an’ın indiği devirde kelimelere yüklenen anlamları bilmek mecburiyet arz eder. Örneğin “Haram ayları ertelemek (nesî’), ancak inkarda daha da ileri gitmektir.”[21] ayetindeki ‘nesî’’ kelimesi ancak onun cahiliyye devrindeki manasını bilmekle anlaşılabilir. Şöyle ki Araplar savaşçı ve saldırgan bir milletdi. Fakat haram aylarında savaşmayı yasak kabul ederlerdi. Savaşırken haram ayı gelip çattığında muharebeyi terk etmek kendilerine ağır gelirdi. Savaştıkları ayı yasak kapsamına girmeyen bir başka ayla değişir, savaşı, değiştikleri ayda haram kılarlardı:[22] Mesela Muharrem yerine Safer ayını yasak kapsamına alıp Muharrem’de harp ederlerdi.[23] Bu yolla haram aylarını yine dörde tamamlamış olurlardı.

Bilinenden Bilinmeyene

Kur’an somut hadiselerden soyut hakikatlere ulaşır. İlk planda bilinir olmayı hedefler. Bunun içindir ki zaman zaman içinde indiği toplumun örf ve adetlerinden bahseder. Bu yolla, getireceği yeni bir hükmün ya da kaldıracağı eski bir adetin daha kolay kavranmasını sağlar. Sahabe de ictihat ederken cahiliyye devrinin yapısını göz önünde bulundururdu. Örneğin “İyilik evlere arkalarından gelmeniz değildir. Fakat iyiliğe eren, korunan kimsedir.”[24] ayetini anlayabilmek için Ensar’ın hac edip geri döndüklerinde kapı yerine arkalarından evlerine girdiklerini, bunu da iyilik zannettiklerini bilmek gerekir.[25]

Allah Resulü İle Olmanın Bereketi

Sahabenin Cebrail’in gelişine, Allah Resulü’nün fiili ve kavli tefsirine tanıklık etmeleri, onlara güçlü bir meleke kazandırdı. Özellikle dört halife, İbn Mesud, İbn Abbas, Ubeyy b. Ka’b, Zeyd b. Sabit, Ebu Musa el-Eş’ari, Abdullah b. Zübeyr[26] gibi alim sahabiler Kur’an’dan kimsenin bulup çıkaramayacağı manaları istinbat ederlerdi.

“Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam’ı seçtim.”[27] ayeti inince Ebu Bekir[28] ve Ömer[29] dışında bütün sahabe dinin kemale ermesine sevindi. Öyle ki sevinçlerini dışa vurdular. Ebu Bekir ve Ömer ise bu ayeti duyduklarında göz yaşlarını tutamadılar. Onlara niçin ağladıkları sorulduğunda “Bu ayet Hz. Peygamber’in vefatının yakın olduğuna işaret etmektedir. Çünkü her kemali takip eden bir zeval vardır” diye karşılık verdiler. Nitekim Allah Resulü (s.a.v.) bu ayetin inmesinden sonra 81 gün yaşamıştır.[30]

Sahabenin Kur’an’ı Anlamadaki Dereceleri

Sahabe Kur’an’ı idrak etme noktasında farklı anlayış derecelerine sahipti. Kimi “garip” ifadelere aşina, kimi ayetlerin iniş sebeplerine vakıf, kimi Allah Resulü’nün tefsirini ezberlemiş, kimi dinleyici olarak kalmıştı. Bütün bu farklı duruşlar beraberinde Kur’an’ı anlamada da farklılık getirdi. Mesruk bu noktaya dikkat çekerken şunları söylemektedir: “Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ashabıyla oturdum. (Her birerini çapları farklı) göller gibi buldum. Göl var bir adamı, göl var iki adamı, göl var on kişiyi, göl var yüz kişiyi suya kandırır. Yine göl var bütün dünya insanına akıtılsa tamamının susuzluğunu giderebilir.”[31]

Aşağıdaki anekdot sahabenin algılama düzeyindeki farklılığı somut bir şekilde ortaya koymaktadır: Hz. Ömer ve Muaz b. Cebel bir grup sahabi ile birlikte yolculukta iken yanlarında su olmadığı halde gece ihtilam oldular. Her biri Kur’an’ı anlama kudretine göre içtihat etti. Muaz, toprakla olan temizliği su ile yapılana kıyas etti ve temizlenmek için toprak üzerinde yuvarlandı (temerreğe) sonra namaz kıldı. Hz. Ömer bunu tasvip etmedi, su bulamadığından namazını tehir etti. Çünkü O, Nisa Suresi’nde teyemmümden bahseden ayette geçen “lamese” kelimesini cinsel ilişki şeklinde değil de fiili birlikteliğin mukaddimesi olarak anlamıştı. Bu yüzden teyemmümün de cinsel birlikteliğin mukaddimelerinin olduğu durumlarda yeterli olabileceğini düşünmekteydi. İki sahabi meselenin doğrusunu öğrenebilmek için Allah Resulü’ne müracaat ettiklerinde O (s.a.v.), ikisine doğru olanı açıkladı: Teyemmümü anlatan ayette “yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin” denildiğinden ona muhalif davranan Muaz’ın kıyasının fasit olduğuna işaret etti. Teyemmümün yapılışını göstererek böyle yapman yeterliydi dedi. Hz. Ömer’e de, teyemmümün abdestsizliği olduğu gibi cünüplüğü de ortadan kaldırdığını söyledi. Çünkü Nisa suresinde ki “lamese” kelimesi cinsel ilişkiden kinayedir.[32]

Kur’an’ın Anlaşılmasındaki Rolleri

Allah Resulü’nden sonra Kur’an’ın anlaşılmasında en büyük pay sahabeye aittir. Zira onlar Kur’an’ı hıfzettiler, anladılar, yaşadılar ve başkalarının da anlayıp yaşaması için aracı oldular. Sonraki nesiller onların Kur’an’la alakalı malumatlarını refans alarak ayetleri tefsir etti. Tedvin döneminde yazılan tefsirlerde özellikle müfessir kimlikleriyle şöhret bulan sahabilerin görüşlerine çokça yer verildi.

Ashabın tefsirle alakalı malumatının nasıl bir işleve sahip olduğu ve ne derece bağlayıcı addedildiği noktasında temerküz eden görüşleri şöyle sıralamak mümkündür:

1. Sahabe tefsiri “sebeb-i nuzül” ve görüş belirtmek mümkün olmayan konularda olursa “merfu” hadis konumunda kabul edilir. Çünkü onlar, Cebrail’in inişine ve vahyin gelişine tanıklık etmişlerdir. “Merfu” kabul edilen bir tefsirin reddedilmesi ise caiz değildir. Müfessir, bu görüşü alır ve hiçbir durumda başka bir görüşe meyletmez.[33]

Cabir b. Abdillah’ın Bakara Suresi 223 üncü ayetiyle alakalı yaptığı tefsir zorunlu olarak bunun “merfu” kabul edilmesini gerektirmektedir. Cabir ayetle alakalı şunları söylemektedir: “Yahudiler kim cinsel ilişkide hanımına normal yoldan, ancak onun arkasına geçerek yaklaşırsa, böyle bir ilişkiden doğan çocuk şaşı olur.” derlerdi. Bunun üzerine “Kadınlar sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde varın.”[34] ayeti indi.[35] Cabir’in ayeti Yahudilerin iddialarıyla ilişkilendirmesi mutlaka Allah Resulü’ne dayanır. Zira ayetin “Sebeb-i nuzül” ile olan münasebetini başka türlü bilmesi mümkün değildir.

2. Sahabeye isnat edilen tefsir, insanların görüş beyan edebileceği konularda olur ve Allah Resulü’ne aidiyeti söz konusu olmaz ise “mevkuf” kabul edilir. Mevkufta olsa Allah Resulü’nden işitme ihtimalinden dolayı sahabenin tefsirini dikkate almak vaciptir. Çünkü onlar, Arap Dili’ni iyi bilmeleri, Allah Reslü’ne arkadaşlık etmeleri, O’nun ahlakına belenmeleri, kendilerine özel bir takım bağlantı ve durumlara tanık olmaları, derin anlayışları, sağlam ilimlerinden dolayı nesiller içerisinde Kur’an’ı en iyi bilen kuşaktırlar.[36] Özellikle de dört halife, Abdullah b. Me’ud, Abdullah b. Abbas gibi alim sahabiler bütün zamanların Kur’an’ı en iyi anlayan müfessirleridirler. Nitekim bu söyleneni tasdik eder mahiyette İbn Mes’ud şöyle demektedir: “Kendinden başka ilah olmayan Allah’a yemin olsun ki; Kur’an’dan inen hiçbir ayet yok ki onun kim hakkında ve nerede indiğini bilmeyeyim. Eğer binitlerin ulaşabildiği bir yerde Allah’ın kitabını benden daha iyi bilen birisinin olduğunu bilsem muhakkak ki onun yanına giderim.”[37]

Sahabe Tefsirinin Özellikleri

Sahabe, hayatın merkezine Kur’an’ı yerleştirmişti. Onu ezberlemek ve manasını anlayabilmek için birbirleriyle yarışırlardı. Akşam olunca evlerinden arı uğultusu gibi Kur’an sesleri işitilir “Geceleri pek az uyur, seherlerde bağışlama dilerlerdi.”[38] Gece ibadet gündüz ise cihat ederlerdi. İçlerinde bir çok hafız yetişti.[39] Öyle ki sadece Yemame’de şehit olanların sayısı 70 civarında idi. Aralarında hafıze sahabi de vardı. Aişe, Hafsa, Umm-u Seleme ve Umm-u Varaka Kur’an’ın tamamını ezberlemişti.[40]

Kur’an’ın bizzat kendisiyle bu derece ilgilenen sahabe onu tefsir etmekten de geri durmadı. Ne var ki tefsirle alakalı Allah Resulü’nden Kur’an’ın tamamını kapsayan bir eser nakletmedikleri gibi kendileri de böyle bir metin kaleme almadılar. Çünkü onların Kur’an eğitimi dinleyerek öğrenmeye ve tefsiri şifahi yolla alıp muhafaza etmeye dayalıydı.[41] Sahabenin bu yaklaşımı benimsemesinin arka planında ümmi olmaları ve bir de Ebu Said el-Hudri’nin rivayet ettiği şu hadis vardır: “Benden bir şey yazmayınız. Kim Kur’an’ın dışında başka bir şey yazdıysa onu imha etsin. Şifahi yolla hadis rivayet edin bunda bir kısıtlama yoktur.”[42] Efendimiz (s.a.v.) Kur’an’la tefsirin birbirine karıştırılması endişesiyle İslam’ın ilk yıllarında böyle bir yolu tercih etmiştir.

Şifahi yolla sonraki kuşaklara aktarılan ve tedvin döneminde kayda geçen sahabe tefsiriyle alakalı şunlar söylenebilir:

1. Sahabe özellikle yeni müslüman olanların anlaması için, Kur’an’ın kapalı ifadelerini tefsir etti.

2. Allah Resulü (s.a.v.) ile aynı zamanı paylaşmaları, vahyin gelişine ve geldiği ortama tanıklık etmeleri cihetiyle Kur’an’ı bütün kuşaklardan daha doğru anladı ve bu anlayışı tefsirlerine yansıttılar.

3. Sahabe ahkam sahası dışında çoğunlukla ayetlerin icmali anlamlarıyla yetindi. Mesela “Abese Suresi”ndeki “meyvalar ve çayırlar”[43] mealindeki ayetten Allah Teala’nın kullarına ihsan ettiği nimetlerini tadat etmesini anlamayı yeterli gördü.

4. İman ile alakalı meselelerde aralarında bir anlaşmazlık söz konusu olmadığından zorlama te’villerde bulunmadılar.

5. Sahabe devrinde tefsir ile alakalı eser tedvin edilmedi. Yalnız İbn Mes’ud gibi bazı sahabiler mushaflarının kenarlarına bir takım notlar düştüler. İbn Abbas’a isnat edilen tefsir ise Firuzabadi tarafından tedvin edilip daha sonra ona nispet edilmiştir.[44]

TABİİN

Tabiin, sahabenin birikimine varis oldu. Kur’an’ın anlaşılmasıyla alakalı bilgiyi onlardan aldı. Hangi ayetin nerede, ne zaman ve ne sebeple indiğini sahabeden öğrendi. İbn Abbas’ın talebelerinden Mücahid, tefsiri öğrenme sürecini anlatırken şunları söyler: “İbn Abbas’a Kur’an’ı baştan sona üç defa arz ettim. Her ayette duruyor, Ona bunun nerede ve nasıl indiğini soruyordum.”[45]

Tabiinin tefsirde şöhret bulanları zamanla sahabeyle meseleleri mütalaa edecek konuma geldi. Mesela İkrime hocası İbn Abbas’ın tefsirle alakalı bazı müşkillerini çözecek derecede ilmi bir derinliğe kavuştu. Bir defasında İbn Abbas “Siz Allah’ın helak edeceği veya şiddetli bir azaba uğratacağı bir kavme ne diye öğüt veriyorsunuz?”[46] mealindeki ayeti tefsir ederken “O kavim kurtuldu mu yoksa helak mı oldu bilmiyorum.” dedi. Hadise üzerine İkrime hocasına kavmin kurtulduğunu delilleriyle açıkladı. İbn Abbas da mükafat olarak ona elbise hediye etti.[47]

Bu devirde yaşayan insanlar sahabeye nisbetle saadet asrından daha fazla uzaklaştıklarından ayetler tefsire daha çok ihtiyaç duydu. Tabiin, bu ihtiyacı meşru ölçüler çerçevesinde karşılayabilmek için çok yönlü bir çalışma içerisine girdi. Mesala bu dönemin meşhur müfessirlerinden Mesruk tek bir ayetin tefsirini öğrenebilmek için Basra’ya kadar gitti. Oraya varınca kendisine söz konusu ayeti tefsir eden şahsın Şam’a seyahat ettiği söylenince hazırlandı, ayeti öğrenmek için o da Şam’a gitti. İkrime de şöyle bir anekdot nakleder: Nisa Suresindeki “Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek çok yer de bulur, genişlik de.”[48] ayetinde adı geçen sahabinin kim olduğunu buluncaya kadar tam 14 yıl araştırma yaptım.[49]

Tabiin Kur’an’ı tefsir ederken öncelikle Kur’an’a başvururdu. Eğer O’nda açıklayıcı bir ayet bulamazsa Sünnet’e, O’nda da bulamazsa sahabenin açıklamalarına müracaat ederdi. Bütün bu aşamalar sonuçsuz kaldığında içtihat yapardı.[50] Tabiin, tefsir sürecinde Ehl-i Kitap’tan rivayet edilen nakilleri de dikkate alırdı.[51]

Okullaşmaya Doğru

İslam Coğrafyası fetihlerle sürekli genişledi. Yeni bölgelerde sağlıklı bir İslami yapılanma ikame edebilmek için sahabe Medine’den oralara hicret etti. Kimi vali, kimi kadı, kimi de muallim olarak görev yaptı. Özellikle alim sahabilerin gittiği şehirler halka açık birer üniversite statüsüne kavuştu. Müfessir sahabiler oralarda, ezberledikleri Kur’an’ı Hz. Peygamber’den işittikleri hadislerle sayıları yer yer binlere ulaşan öğrencilere tefsir etti.

Bu dönemde Mekke, Medine ve Irak’ta (Küfe) [52] üç büyük tefsir okulu kuruldu. Bu okullar tefsirle alakalı sistematik çalışmalara zemin hazırladı.

Tabiin Tefsiri

Yeni müslüman olan milletlerin getirdiği soru ve sorunlara Arap olmayanların Kur’an’la tanışması da eklenince tefsire duyulan ihtiyaç ziyadesiyle arttı. Öyleki sahabe devrinde bir çok ayet tefsir edilmeden anlaşılırken tabiin kuşağında neredeyse hiç kimse bir müfessire danışmadan ayetlerin anlamını idrak edemiyordu. Bu durum tabiini ayetleri daha fazla ve ayrıntılı bir şekilde tefsir etmeye sevk etti.

Alimler tabiine ait tefsirin bağlayıcı olup-olmaması noktasında farklı kanaatler izhar etmektedir. Ahmed b. Hanbel’den bu noktada iki görüş rivayet edilmiştir: İlki, kabul ikincisi ise, redd istikametindedir. İbn Akil’in Şu’be’den naklettiği kendisinin de tercih edenler arasında yer aldığı görüş ise; tabiine ait tefsirin bağlayıcı olmadığı yönündedir. Ebu Hanife rivayetleri kıymetlendirirken şöyle demektedir: “Öncelikle Kur’an’ın beyanı dikkate alınır. Onda bulunamazsa Sünnet’e, onda da bulunamazsa sahabenin görüşüne müracaat edilir. Şayet sahabe kendi içinde fikir birliğine varamamış ise görüşleri arasından Kur’an ve Sünnet’e en yakın olanı alınır. Eğer sahabeden rivayet edilen bir görüş yoksa bu durumda -tabiin içtihadına itibar edilmez- yeni bir içtihat yapılır.”[53] Bu görüş sahipleri davalarını şöyle delillendirmektedirler: “Tabiin Hz. Peygamber’den hiçbir şey işitmemiştir. Dolayısıyla onlara ait görüşün Peygamberden işitilmiş bir hadis farz edilip O’na (s.a.v.) hamledilmesi söz konusu olamaz. Tabiin Kur’an’ın indiği bağlama da tanıklık etmemiştir. Bu yüzden ayetlerdeki İlahi muradı anlamada hata etmeleri ve delil olmayan bir referansı delil zannetmeleri mümkündür. Sonra sahabe gibi tabiinin adaletine de hükmedilmemiştir.[54]

Tedvin dönemine ait müfessirlerin çoğuna göre tabiinin tefsirle alakalı malumatı dikkate alınır. Çünkü onlar tefsirle alakalı görüşlerinin önemli bir bölümünü sahabeden öğrenmiştir. Nitekim İkrime ve Katade şöyle demektedir: “Kur’an’ı Kerim hakkında size anlattığım bütün bilgileri İbn Abbas’tan öğrendim.”[55], “Kur’an’da hiçbir ayet yok ki onun hakkında sahabeden bir şey duymamış olayım.”[56] Bunun içindir ki müfessirlerin neredeyse tamamı tabiine ait görüşleri onlara itimat ettiklerine vurgu yaparak eserlerinde nakletmişlerdir.

Tabiin, sahabe için kolaylıkla anlaşılabilen fakat sonraki dönem insanlarına kapalı kalan noktaları sahabeye sorarak tefsir literatürüne kazandırmıştır. Onlardan hemen her ayetle alakalı tefsirin rivayet edilmesi, yeni yapılan tefsirlerin meşruiyet alanını belirlemede ve “La dini” te’villerin kabul görmemesinde etkili olmuştur.

Tabiine ait tefsirlerin kıymetlendirilmesinde şöyle bir ölçü belirlemek isabetli olacaktır: Akılla bilenemeyecek konularda muhtemeldir ki tabiin görüşünü sahabeden, onlarda Hz. Peygamber’den rivayet etmiştir. Bu cihetle tefsirlerinin kabul edilmesi gerekir. İctihata dayalı tefsirlerinin alınmasında ise sonraki müfessirler muhayyer kabul edilmelidir.

Tedvin Vesilesiyle

İslami ilimlerin tedvin dönemi Emevi Devleti’nin sonları Abbasiler’in ise ilk yıllarına tekabül eder.[57] Tefsir ile alakalı malumat bu dönemde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde kendini gösterir. Hadis toplamak için farklı şehirleri dolaşan alimlerin bir kısmı ziyaret ettikleri bölgelerde Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem, sahabe ve tabiine nisbet edilen tefsirleri de çalışmalarına dahil ettiler. Rivayete dayalı kitabi tefsirin ilk adımları kabul edilen bu çalışmaların mimarları arasında şu isimler zikredilebilir: Yezid b. Harun es-Sülemi (v. 117), Şu’be b. Haccac (v. 160), Veki’ b. Cerrah (v. 197), Süfyan b. Uyeyne (v. 198).[58]

Söz konusu alimler tefsiri, hadisin bir parçası olarak değerlendirdiler. Bu yüzden hadis rivayetinde kullandıkları sistemi tefsirde de geçerli kıldılar.

Tedvin döneminin ikinci önemli adımı tefsirle alakalı müstakil eserlerin telif edilmesidir. Böylelikle tefsir, hadisten ayrı, başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştu. Mushafın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapıldı. Bu çalışmayı yapan müfessirlerin en meşhurları şunlardır: İbn Mace (v. 273), İbn Cerir et-Taberi (v. 310), Ebubekir en-Nisaburi (v. 318), İbn Ebi Hatim (v. 327), Ebu’ş-Şeyh b. Hibban (v. 369), Hakim (v. 405), Ebubekir b. Merdeveyh (v. 410).[59]

Bu devirde kaleme alınan eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü sallallah-u aleyhi vesellem, sahabe, tabiin ve tabiini takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[60] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakleder, görüşler arasında tercihde bulunmazdı. Taberi, diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikreder, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunur ya da kendi reyini belirtirdi. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapar, mümkünse onlardan fıkhi hükümler çıkarırdı.[61]

Tefsirin Kodları

Zamanla tefsirin kodlarında yine değişmeler oldu. Yeni müfessirler zuhur etti. Bunlar öncekilerden farklı olarak isnatlarda ihtisara gittiler. Seleflerinden yaptıkları alıntıları sahiplerine nispet etmeden naklettiler. Bu, karışıklığa neden oldu. Sağlam görüş, problemli olanla bir birine girdi. Herkes aklına gelen görüşü nakletti ve ona itimat etti. Bunları takiben gelenler, bizden öncekiler zikrettikleri her görüşte mutlaka bir delile dayanmıştır zannıyla onlara ait ifadelerin doğruluk değerini araştırmadı. Öyle ki “Gazaba uğrayanların ve sapıkların yoluna değil” ayeti Allah Resulü, sahabe ve tabiinden gelen rivayette “Yahudi” ve “Hrıstiyanlar” olarak tefsir edilmesine rağmen onunla alakalı on farklı görüş ortaya çıktı.[62]

İhtisar eksenli çalışmalardan sonra tefsirin sınırları tekrardan genişledi. İhtilaflar çoğaldı. İfadelere mezhep taassubu tesir etti. Akli ilimlerle nakli ilimler birbirine karıştı. Her fırka ayetleri ideolojisini destekler şekilde tefsir etti. Müfessirler öncekilerin zıddına şahsi anlayışlara itimat ettiler. Her biri farklı bir yöneliş içerisinde yer aldı ve tefsirini hakim olduğu alanla sınırladı. Zeccac, Vahidi, Ebu Hayyan gibi Arap Dili’ne vukufiyetleriyle şöhret bulan alimlerin tefsirlerinde i’rab, ihtamalli vecihler, nahivle alakalı kaideler, Hazin ve Sa’lebi gibi nakilci kimliğe sahip müfessirlerin eserlerinde kıssalar, sahih ya da batıl olduğuna bakılmaksızın nakledilen haberler, Cassas ve Kurtubi gibi fakih alimlerin tefsirlerinde fıkıhla alakalı meseleler, Razi gibi mütekellim alimlerin tefsirlerinde kelami konular[63], İbn-i Arabi gibi mutasavvıfların tefsirinde işari yorumlar öne çıktı. Ehl-i Sünnet dışı fırkalara mensup Mu’tezile’den Ali b. İsa er-Rummani, el-Cübbai, Kadı Abdulcebbar, ez-Zemahşeri, İmamiyye’den Molla Muhsin el-Kaşi gibi müfessirlerin eserlerinde fasit mezhepleri destekleyecek şekilde teviller ağırlığını hissettirdi.[64] Reye dayalı tefsir nakle istinat edene galip oldu. Peş peşe gelen asırlarda tefsir bu çizgide devam etti.

Zemahşeri Vesilesiyle

Sünnet ve Cemaat hassasiyetine sahip alimler Kur’an’ın Allah Resulü’nün izah ettiği koordinatlar çerçevesinde anlaşılabilmesi için gelişen fikir akımlarına karşı tefsirin selameti için bir takım koruyucu önlemler aldılar. O gün itibariyle bu gereklilik arz etmekteydi. Çünkü her önüne gelen aklına geldiği gibi Kur’an’ı tefsir etmeye kalkışmaktaydı. Bozuk fırkalar İlahi muradı anlamak için değil de, meşrep ve davalarını desteklemek için tefsirle ilgileniyordu. Mesela Arap Dili’ne vukufiyetiyle meşhur olan ünlü mu’tezili müfessir Zemahşeri “ceale” fiilinin kesinlikle “yarattı” anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için ayetin anlamını tahrif ederek Keşşaf adlı tefsirine “Hamd Kur’an’ı yaratan Allah’a mahsustur.” diye başladı.[65]

Tacuddin es-Subki Zemahşeri’nin bidatçı kimliğiyle nübüvvet ve Ehli Sünnet’e karşı olan saygısızlığını anlatırken şunları nakleder: “Babam Takıyyuddin es-Subki, onun tefsirini okurdu. Tekvir Suresi’ndeki ‘O şerefli bir elçinin (Allah’tan alıp getirdiği) bir sözdür.’[66] ayeti hakkında söylediklerini görünce ondan yüz çevirdi. ‘Sebebu’l-inkifaf an ikrai’l-Keşşaf’ (Keşşaf’ı Okutmaktan Geri Durmanın Sebebi) başlıklı bir yazı kaleme aldı. Orada şöyle dedi: Zemahşeri’nin Tevbe Suresi’ndeki ‘Allah seni affetsin!’[67] Tahrim Suresi’ndeki ‘Ey peygamber! Allah’ın sana helal kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?’[68] ayetleri başta olmak üzere benzer diğer yerlerdeki ifadelerinde yaratılmışların en hayırlısı Efendimiz Hz. Muhammed’e karşı söylediği edepsiz ifadeleri görünce Allah Resulü’nden haya edip kitabını okutmaktan vaz geçtim. Her ne kadar eserinde bir takım faydalar ve eşsiz nükteler olsa dahi böyle yaptım.”[69]

Müfessirler, Zemahşeri gibi ideolojik takıntılardan kurtulamayan kişilerin tefsirlerinin zararlarını önlemek ve yeni yetişecek müfessirlerin önünü açmak adına Kur’an’ın nasıl bir kitap olduğunu, nelerden bahsettiğini, hangi ölçüler dikkate alınarak anlaşılabileceğini anlatan kitaplar telif ettiler. Bir anlamda Kur’an’ı anlamanın yol haritasını çıkardılar. Bundan gayeleri ise Allah Resulü ile başlayan Kur’an’ın anlaşılma sürecini meşru ölçüler çerçevesinde muhafaza etmekti. Ulum-u Kur’an (Kur’an ilimleri) diye şöhret bulan bu çalışmalar Mu’tezile, İmamiyye gibi Ehl-i Sünnet dışı fırkaların Kur’an anlayışının mesnetsiz isbat etti. Makalenin bu bölümünde Ulum-u Kur’an’dan bahsedip, onun Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasına yaptığı katkıyı tahlil edelim:

KUR’AN İLİMLERİ

Müslümanlar İslam’ın ilk yıllarından günümüze kadar ayetleri İlahi murat istikametinde anlayabilmek için Kur’an’ı farklı açılardan tahlil etme gayreti içerisinde oldular. İslam’ın erken yıllarında şifahi olarak yapılan bu ameliye tedvin faaliyetlerinin başlaması ile kitabi bir boyut kazandı. Kur’an’ı anlama cehdi hicri beşinci asırdan itibaren ise “ulum-u Kur’an (Kur’an ilimleri)” başlığı altında sürdürüldü.

“Ulum-u Kur’an”, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılması için gerekli olan bütün ilimleri kapsar. Bu yüzden izafet terkibi halinde kullanılan “ulum-u’l-Kur’an” ifadesinin ilk parçası olan “ulum/ilimler” tekil değil de, çoğuldur. Bu durumda Kur’an ilmleri; “Kur’an’la ilgili bütün bilgi ve ilimlere işaret eder.”[70] Tefsir başta olmak üzere Kur’an’ın inmesi, toplanması, tertibi, yazıya geçmesi, kıraati, i’cazı, mecaz ifadeleri, i’rabı, ayetlerin iniş sebepleri, Mekki-Medeni oluşları, nasih-mensuh, muhkem-müteşabih, gibi bir çok mesele “ulum-u Kur’an” bağlamında değerlendirilir.

Kur’an’ın Anlaşılması Bağlamında Kur’an İlimleri

Allah Resulü (s.a.v.) Kur’an’a dair hiç kimsenin bilemeyeceği inceliklere vakıftı. “Muhkem”den “müteşabih”e, “nasih”ten “mensuh”a “i’caz”dan “i’rab”a kadar Kur’an ilimleri kapsamına giren her konu ilk olarak O’nun kalbinde anlam buldu.

Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği vahyin anlaşılmasına son derece önem verdi. Buna rağmen anlaşılmayan ayetler olduysa hususi açıklamalarda bulundu. Neticede zihinlerde Kur’an ilimleriyle alakalı bir çok mesele birikti.

Sahabe Kur’an ilimleriyle alakalı tesbit ve terkip ettikleri malumatı şifahi olarak tabiine aktardı. Onlar da aynı yolu takip ettiler; Kur’an ilimleri hadis gibi işitme yoluyla alınıp, rivayet tarikiyle sonraki kuşaklara nakledildi. İlim, hafızalardan sahifelere geçinceye yani tedvin faaliyeti başlayıncaya kadar böyle devam etti.

Kur’an ilimlerinin kayda geçme süreci ilk olarak Hz. Ali’nin Ebu’l-Esved ed-Düeli’ye nahiv ilmiyle alakalı malumatı bir araya getirme emrini vermesiyle başladı.

Emeviler döneminde tedvin faaliyetleri hız kazandı. Alimlerin ölümü ile ilmin kaybolmasından endişe eden Ömer b. Abdulaziz hadislerin toplanmasını emretti.

Abbasiler dönemine gelindiğinde tedvin çalışmaları din ilimlerinde olduğu gibi Arap Dili ve felsefi ilimlerde de kendini gösterdi. Bu bağlamda bir çok eser kaleme alındı.

Tedvin sürecinde Kur’an ilimleri içerisinde ilk kayda geçen şüphesiz ki tefsirdir.[71] Çünkü o, Kur’an’ın anlamanın anahtarıdır. Hükümleri tesbit etmek, helal ve haram disiplinini bilmek tefsire bağlıdır. Tabiin devrinin hemen akabinde bir çok tefsir kaleme alındı. Fakat bunlar içerisinde Kur’an’ın anlaşılmasına en ciddi katkıyı sağlayan İbn Cerir et-Taberi’nin tefsiridir. Taberi oldukça hacimli olan eserinde ilk defa tefsiri rivayet ve dirayet boyutuyla ele aldı.

Taberi Tefsiri Kur’an’ın anlaşılmasında bir milat oldu. Ondan sonra irili ufaklı çok sayıda tefsir yazıldı.

Bu dönemde Kur’an ilimlerinin her çeşidi ile alakalı müstakil kitaplar telif edildi. Çok yönlü bir anlama faaliyeti başlatıldı. Her alim uzmanlık alanına göre Kur’an’ın anlaşılmasına katkıda bulundu. Bu çerçevede Buhari’nin Hocası Ali b. el-Medini (v. 234) ayetlerin iniş sebebi ile alakalı eser telif etti. Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (v. 224) nasih-mensuh ile ilgileri bilgileri bir araya getirdi. İbn Kuteybe (v. 276) “müşkil” ve “garib” ifadelerle alakalı kitap yazdı. Rağıb el-İsfehani (v. 502) Kur’an’daki kelimeleri açıklayan meşhur çalışmasını yaptı. er-Rümmani (v. 384) el-Hattabi (v. 388) ve Bakillani (v. 403) gibi alimler Kur’an’daki “i’caz”ı ihtiva eden kitaplar yazdı. İbn Kuteybe, eş-Şerif er-Rezi ve İz b. Abdisselam ( v. 660) Kur’an’daki “mecaz” ifadeleri bir araya getirdi. Kıraatle alakalı Ebu Bekir Ahmed b. Mücahid (324), es-Sehavi (v. 643), İbn Cezeri (v. 833), yeminlerle alakalı İbn Kayyım el-Cevzi (v. 751), misallerle alakalı Ebu’l-Hasan Maverdi (v. 450), cedelle ilgili Necmeddin et-Tufi ( 716) eser telif etti. Her bir çalışma Kur’an’ı kendi zaviyesinden izaha çalıştı. Bütün yönleriyle Kur’an Müslümanların zihin dünyasına onu anlayabilecekleri şekilde taşındı.

İlk Ulum-u Kur’an

Zamanla bütün Kur’an ilimlerini bir araya getiren ve “ulum-u Kur’an” başlığını taşıyan eserler yazıldı. İlk defa bu adla telif edilen kitap Ebu’l-Ferec b. el-Cevzi’nin (v. 597) “Fünunu’l-Efnan fi Ulumi’l-Kur’an” isimli eseridir.[72] Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi’nin (v. 794) “el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an” adlı kitabı ise bu alanın ilk en hacimli çalışmasıdır. İmam Suyuti’nin (v. 911) “el-Burhan”dan da istifade ederek telif ettiği “el-İtkan”, Kur’an ilimleri ile alakalı telif edilen en sistematik eserdir.

Müslümanların Kur’an’ı anlama gayretlerine paralel olarak Kur’an ilimleri ile alakalı telif edilen eserler keyfiyet ve kemiyet itibariyle gelişme gösterdi. Özellikle yakın dönemde kaleme alınan eserlere oryantalistlerin Kur’an çerçevesinde oluşturdukları şüpheleri yok edecek bilgileri içeren başlıklar ilave edildi. Mesela Kur’an’ın Arapça’nın dışındaki dillere tercüme edilmesi meselesi muasır kitapların bir çoğuna dahil edildi.[73]

Kur’an ilimleri, Kelam-ı Kadim’in hakkıyla anlaşılmasına yardımcı oldu. Müfessirler bu ilimler vesilesiyle Kur’an’ın ilk muhatabının kim olduğunu, nasıl bir ortamda indiğini, neler ihtiva ettiğini, sure ve ayetlerinin nasıl tertip edildiğini, hangi yönüyle mu’ciz olduğunu, mantuk ve mefhumun ne tür özellikler taşıdığını öğrendiler. Kur’an ilimleri bir anlamda anahtar vazifesi gördü. Bunun içindir ki Taberi, Kurtubi, Alusi gibi büyük müfessirler eserlerinin baş taraflarında hatırı sayılacak şekilde Kur’an ilimlerine yer ayırdı. Bu alanda en derli-toplu eseri kaleme alan Suyuti de, eserini, tefsirine bir mukaddime olarak kaleme aldığını söyler.[74]

Kur’an ilimlerini tahsil eden kişi İslam düşmanlarının Kur’an-ı Kerim etrafında ihdas ettikleri yalan ve iftiralara karşı güçlü bir silahla donanmış olur. İslam’ın esası olan Kur’an’ı savunmanın ümmetin, özellikle de alimlerin en önemli vazifelerinden biri olduğu düşünüldüğünde bu ilimlerin önemi daha da artmaktadır.[75]

Müfessir Olmak Neleri Bilmeyi Gerektirir?

Kur’an anlaşılmak için gönderilmiştir. Bu yüzden aklı olan herkes ayetlerin önemli bir bölümünü anlar. Anlaşılan ayetler üzerinde düşünmek zihinlerde yeni inkişaflara zemin hazırlar. Bu sayede Allah Teala onlara anlama ameliyesini kolaylaştırır: “Andolsun biz, Kur’an’ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mı düşünüp öğüt alan.”[76] Fakat düşünmek Kur’an’ı anlamak için yeterli değildir. Zira yeterli olsaydı Allah, Resulü’nü “açıklayıcı” olarak göndermezdi. O halde düşünmek Kur’an’ı anlamanın en düşük mertebesidir. Onu, ilahi murat çerçevesinde anlayabilmek için bilinmesi gereken ilimler vardır. Suyuti bunları 15 olarak belirlemiştir: Arap Dili, Nahiv ve Sarf (Gramer ve Dil Bilgisi), kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim (iştikak), meani, beyan , bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin iniş sebepleri ve kıssalar, naih-mensuh, fıkıh, sünnet ve nevhibe ilmi.[77]

Müfessir Nelerden Sakınmalıdır?

Kur’an’ı anlamaya gayret eden müfessirin hataya düşmemesi ve ayetlerin anlamını çarpıtmaması için sakınması gereken bir takım hususlar vardır. Bu bağlamda şunlar söylenebilir:

1. Müfessir Arap Dili’nin kurallarını, akaidin temel esaslarını ve tefsir için gerekli olan ilimleri bilmeden Allah’ın muradını açıklamaya kalkışmamalıdır.

2. Müteşabih gibi, kesin bilgisini Allah Teala’nın zatına tahsis ettiği meseleleri ve sır olduğu bildirilen gaybi hakikatleri tefsir etmeye dalmamalıdır.

3. Ayetleri hevası istikametinde tefsir etmemelidir.

4. Bozuk mezhebi “asıl”, tefsiri ise “tabi” yaparak yanlışları doğrulayan bir tefsirden uzak durmalıdır.

5. Delil olmadan Allah’ın muradı şöyle şöyledir dememelidir.[78] Kur’an’ı Kerim böyle bir yaklaşımın Şeytan’ın telkinleri sonucu gerçekleştiğini söyler: “O size Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.”[79]

6. Hangi ayetin nasıl bir anlayış sistemi ile ne kadar anlaşılabileceğini bilmeli ve en sonunda “Allah-u a’lem” (en iyisini Allah bilir) demeli yani tefsirinin muradı ilahi olduğunu iddia etmekten uzak durmalıdır.

Farklı Anlayışların Şekillendirdiği Tefsir Usulleri

Müfessirlerin Kur’an’ın farklı yönlerini dikkate almaları değişik tefsir anlayışlarının oluşmasına zemin hazırladı. Asırların geçmesine rağmen ortak kaygılara ve müşterek yönelişlere sahip tefsir tarzları hep aynı kaldı.

Farklı tefsir anlayışlarının oluşum ve istikrarında müfessirlerin meslekleri belirleyici oldu. Hadisle uğraşanlar “rivayet”, akli ilimlerde mahir olanlar “ictihat” sufi eğilimlere sahip olanlar “işari” tefsire fakihler de “ahkama” ağırlık verdi. Tabi bunu yaparken benimsedikleri mezheplerin kriterlerini desteklemeyi de ihmal etmediler. Bu çerçevede Ehl-i Sünnet, ayetlerle alakalı rivayetlere ve zahir anlama sıkı sıkıya bağlı kalırken Şia ve Mu’tezile başta olmak üzere topyekün ehl-i dalalet lafzın müsaade etmediği tefsirlere tevessül etti.

Müfessirlerin yönelişlerine göre yapılan tefsirleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

Rivayet Tefsiri

Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, sahabe ve tabiinden[80] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya rivayet tefsiri denir.[81]

Rivayet tefsiri saadet asrından itibaren sürekli gelişme göstermiştir. Çünkü İslam coğrafyasının genişlemesi, değişik din ve kültürlere mensup milletlerin İslam’la tanışması beraberlerinde yeni sorunlar getirmişti. Sahabe, vahiy kültürünün bilinç altına yerleştirdiği birikimle ayetleri açıklamaya çalıştı. Tabiin de sahabeden öğrendiği bu yöntemi aynen takip etti.

Rivayet tefsiri nakil merkezli olduğundan diğer tefsirlere nispetle oldukça az ihtilaf içerir. O ihtilafların çoğunluğu da özde aynı, ibarede farklıdır. Mesala Fatiha’daki “doğru yol” terkibini bir grup alim “Kur’an” olarak tefsir ederken diğer bir grup “İslam” olarak açıklamaktadır. Gerçekte bu iki tefsir aynıdır. Zira “İslam” Kur’an’a ittiba”dan ibarettir. Fakat her biri “doğru yol”un ayrı bir vasfına dikkat çekmektedir.[82]

Rivayet tefsirinin uydurma haber, İsrailiyyat ve isnatların hazfi[83] gibi zafiyet noktalarından beri olması durumunda kabul edilmesi vaciptir.[84] Çünkü bilgiye ulaşmanın en sağlıklı yolu rivayetleri dikkate alarak yapılan tefsirdir.

Hadis mecmualarının “kitabu’t-tefsir” fasıllarında rivayet tefsiriyle alakalı hadisleri toplu halde bulmak mümkündür. En meşhur rivayet tefsiri ise Muhammed b. Cerir Taberi’nin Camiu’l-Beyan fi Te’vili’l-Kur’an’ adlı eseridir.

Dirayet Tefsiri

Dirayet tefsiri “Re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[85] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün ilimlere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsir”i denir.[86]

Tefsir için gerekli olan altyapıya sahip, cehalet ve dalaletten uzak, ilahi gayeye uygun davranan müfessirlerin Kur’an’ı anlama noktasında ortaya koydukları içtihatlar “dirayet tefsiri”nin muteber olan kısmını oluştururlar. Bu nev’i tefsirlerde izlenmesi gereken usul şu şekilde olmalıdır: Müfessir öncelikle ayetin tefsirini Kur’an’da, onda bulamadığı takdirde Sünnet’te aramalıdır. Çünkü Sünnet Kur’an’ı tefsir eder. Hakikati bu iki kaynakta arama faaliyeti netice vermezse müfessir sahabenin sözüne müracaat eder.

Müfessir ayetin anlamını Kur’an, Sünnet ve sahabe sözünden elde edemediği takdirde aşağıdaki sisteme riayet ederek içtihat eder:

Tefsir, ihtiyaç duyulandan az, maksada uygun olmayacak şekilde de fazla olmamalıdır. Ayete mutabık olmalıdır. Mecaz anlam, hakiki mananın kabulünün mümkün olmadığı durumlarda söz konusu edilmelidir. Kelamın siyakına, ayetler arasındaki münasebete, ayetlerin iniş sebeplerine riayet edilmeli, kozmoloji, sosyal hayatın ve tarihin kanunları göz önünde bulundurulmalıdır. Tefsirin Allah Resulü’nün (s.a.v.) söz, fiil ve takririne uygun olması ihmal edilmemeli, ayetin farklı ihtimalleri haiz olması durumunda manalar arasında tercih yapılmalı, müfret lafızların Hz. Peygamber zamanındaki kullanımları dikkate alınmalıdır.[87]

Yukarıdaki kriterleri dikkate almayan kişilerin arzu ve ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmeleri, Allah Teala’nın bilinmesini kendine özel kıldığı meselelere dalıp kesin bir dille ‘bu ayetin anlamı şöyle şöyledir’ demeleri “dirayet tefsiri”nin yerilen kısmını oluşturur.[88] Allah Resulü’nün kişinin mücerred aklıyla Kur’an’ı açıklamasını kıymetlendirirken ifade buyurduğu ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsir ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’[89] hadisi bu nev’i müfessirlere şamildir.

İslam’ın erken asırlarından bu tarafa tedavülde olan “dirayet tefsiri” sayesinde Kur’an’ın etkin bir şekilde hayata müdahil kalması mümkün olmuştur. Çünkü ayet ve hadisler sınırlı, buna mukabil hayatın ürettiği sorunlar namütenahidir. Bu durumda içtihat kaçınılmaz olmaktadır. “Dirayet tefsiri” tarih boyu bu vazifeyi ifa etmiştir.

İslam dünyasını kuşatan sıkıntıları giderecek, buna mukabil yeni açılımlar getirecek olan “dirayet tefsiri” zamanın ürettiği problemlere göre kısmi farklılıklar arz etmiştir. En meşhur “dirayet tefsiri” Fahruddin er-Razi’nin, “Mefatihu’l-Ğayb” adlı eseridir.

İşari Tefsir

Sadece tasavvuf erbabına malum olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işari tefsir” denir.[90] İlahi ilhama muhatap olan sufilerin zihinlerinde Kur’an’ın ince manaları inkişaf eder. Bu vesile ile Kur’an’daki bir takım sırlara müdrik olurlar.

“İşari tefsir”de müfessir ayetin taşıdığı zahir anlamın dışında başka bir mana görür ki bu, sadece Allah’ın kalbini açtığı, basiretini aydınlattığı kişilere malum olur.[91]

“İşari tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “Vehbi” bir bilgidir.[92] Şu ayette bu manayı teyit etmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[93]

Allah Teala’nın ilham yoluyla ilim verdiği kulların Kur’an’ı Kerim’deki sırları keşfetmeleri diye de tarif edilen “işari tefsir” ile, Kur’an’ın anlamlarını tahrif eden Batini mezhebine mensup mürtetlerin tefsir anlayışları gece ile gündüz kadar farklıdır. Şöyle ki, sufiler zahir mananın ortaya çıkarılmasını destekler hatta o asıldır derler. Onlara göre “Öncelikle zahir anlamı bilmek gerekir. Onu iyi bir şekilde bilmeden Kur’an’ın sırlarını anladığını iddia edenin durumu eve kapısından girmeden iç direğe ulaşacağını iddia eden adamın anlayışına benzer.” [94] Batiniler ise sufilerin zıddına zahir anlamın kesinlikle talep edilmediğini, Kur’an’ın asıl hedefinin batın anlam olduğunu iddia ederler. Batinilerin bu anlayışlarının arka planında İslam’ın hükümlerini ortadan kaldırma düşüncesi vardır. Bu da küfürdür. Nitekim Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “Ayetlerimiz konusunda (yalanlama amacıyla) doğruluktan sapanlar bize gizli kalmaz. O halde kıyamet gününde ateşe atılan mı, yoksa güven içinde gelen kimse mi daha iyidir?”[95] Ayrıca Batiniler ayetin tek anlamının batini tefsir olduğunu iddia ederler. Sufiler ise ayetin tek anlamının işari mana olduğunu söylemedikleri gibi zahir anlamı da ikrar etmekten geri durmazlar.[96]

Tefsir, şartları ve sınırlarıyla bütünlük arz eden bir disiplindir. Onları ihmal ya da ihlal eden her anlama usulü, tebyinden ziyade tahrife yatkındır. Batini tefsirde lafız aynı kalmasına rağmen, lafzın yüklendiği mana bütünüyle ihmal edilmektedir. Bu açıdan Batini tefsir “tahrif”, işari tefsir ise “tebyin”dir. Hadisenin bu boyutunu tespit eden müfessirler “İşari tefsirin meşruiyetini aşağıdaki şartların varlığına bağlamışlardır:

Tefsir Kur’an’ın nazmından anlaşılan mana ile çelişmeyecek; Tek anlamın işari mana olduğu iddia edilmeyecek; Ayetin iç tutarlılığına dikkat edilecek, zorlama tefsirler yapılmayacak. Mesala Ankebut Suresi’nin tefsirinde yapıldığı gibi “Allah muhsinlerle beraberdir.”[97] mealinde ki ayette yer alan “lemaa’” ifadesini “lemmaa’” okuyup “parıldatmak” manasında fili mazi, “muhsinin” kelimesini de “meful” olarak alıp işari tefsir adına ortaya saçma sapan bir beyan sunulmayacak; Tefsire şer’i ya da akli bir muarız olmayacak; Onu teyit eden şer’i bir kanıt mevcut olacak.[98]

Yukarıdaki şartlara sadık kalan sufi alimler Kur’an’ın iç manalarını keşfetme noktasında verimli çalışmalar telif ettiler. Onlar vasıtasıyla Kur’an’ın vicdanlara konuşan boyutu gün yüzüne daha bir berrak çıktı. Meşru ölçüler dahilinde kaleme alınan “işari tefsirler”in en meşhuru Şihabuddin Muhammed el-Alusi’nin “Ruhu’l-Meani” adlı eseridir.

Yakın Dönem Tefsir Usulleri

Yakın döneme kadar müfessirlerin Kur’an anlayışları mevcut üç usul çerçevesinde cereyan etmiştir. Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsir tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsününde etkisiyle yeni tefsir yaklaşımları benimsenmiştir.[99] Benimsenen yeni tefsir tarzları İslam geleneğinin usul ve tefsiriyle çelişince, meşruiyet problemi yaşanmış, modernist tefsirciler ‘Ulum-u Kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsirleri farklı açılardan eleştiri konusu yaparak kendilerine yol açmaya çalışmışlardır. İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta bir çok eleştiri neşredilmiştir. ‘Ulum-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyunda yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsir usulünün geliştirilmesinin ihtiyaç olduğu hissini uyandırmıştır!

Klasik tefsir usulüne başkaldırı tarzında gelişen yeni yaklaşımların önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’[100], Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’[101], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[102] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır.

Sonuç

Kur’an’ı murad-ı ilahi çerçevesinde anlayan alimler bir ayeti tefsir ederken önce Kur’an’a, sonra Sünnet’e ardından sahabenin sözüne müracaat ettiler. Sahabeye öğrencilik yapmaları hasebiyle tabiinin tefsirini de dikkate aldılar.

Tedvin dönemiyle kitabi bir yapıya kavuşan tefsir ilmi “Kur’an ilimleri”nin bir araya getirilmesi ile sistematik bir yapıya kavuştu. Kötü niyetli insanların Kur’an’ı mana itibariyle tahrif etmelerinin önüne geçebilmek için de müfessirle alakalı ilmi ve ahlaki yeterlilikler tespit edildi. Böylece tefsirin Allah Resulü ile başlayan saf çizgisi muhafaza edilmiş oldu.

Tefsirdeki klasik sistemenin terk edilmesi çok yönlü bir rekakete zemin hazırladı. Kimin neye dayanarak konuştuğu, niçin ret ya da kabul ettiği somut verilerini kaybetti.

Tefsir ilmi özellikle ilk üç kuşak itibariyle bir birine merbut küpler gibidirler. Birinin devre dışı bırakılmasıyla bütün sistem alt üst olur. Hadiseyi Yunus’un şu dörtlüğü ne de güzel ifade etmektedir:

Yerden göğe küp dikseler,

Birbirine bende etseler,

Altından birin çekseler,

Seyreyle sen gümbürtüyü.

Tefsirin meşru ölçüler dahilinde devam edebilmesi küplerin yerli yerinde durması ile yakından alakalıdır.

Dipnotlar:

[1] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, I, 60.

[2] Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 28.

[3] Kur’an, İsra(17): 82.

[4] Kur’an, Hicr(16): 94.

[5] Kur’an, Nisa(4): 171.

[6] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, III, 118.

[7] Şihabuddin Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Askalâni İbn Hacer, el-İsabe fî Temyizi’s-Sahabe, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV, 166.,

[8] Ebu Davud, Salat, 1391.

[9] Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtubi, el-Cami’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, I, 30-1.

[10] Zeki Duman, “Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız?” Asr-ı Saadet’te ve Günümüzde Kur’an’a Bakış Açısı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002, s. 34-5.

[11] Hanefi mezhebine mensup hukukçulara göre muhassıs tahsis edilen ayetten hemen sonra gelmelidir.

[12] Bkz. Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kava’ıduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s. 140 vd.

[13] Kur’an, Nahl(16)47.

[14] Kurtubi, a.g.e., X, 73.

[15] Taberi, a.g.e., V, 158.

[16] Taberi, a.g.e., I, 110-115.

[17] Kur’an, Enfal(8): 60.

[18] Muslim, İmare, 168; Tirmizi, Tefsir, 5; İbn Mace, Cihad, 19; Darimi, Cihad, 14.

[19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 46.

[20] Bkz. Tirmizi, Ahkam, 3.

[21] Kur’an, Tevbe(9): 37.

[22] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Daru’l-Kur’an’il-Kerim, Beyrut, 1981, I, 535.

[23] Kurtubi, a.g.e., VIII, 88.

[24] Kur’an, Bakara(2): 189.

[25] Kurtubi, a.g.e., II, 230.

[26] Zürkani, a.g.e., I, 16.

[27] Kur’an, Maide(5): 3.

[28] Fahruddin Muhammed b. Ömer Râzi, et-Tefsiru’l-Kebîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XI, 110.

[29] Taberi, a.g.e., IV, 419; Kurtubi, a.g.e., VI, 42.

[30] Razi vakıayı Ebu Bekir’e, Taberi ve Kurtubi ise Hz. Ömer’e isnat etmektedir. Biz iki rivayeti dikkate alarak hadiseyi naklettik. Bkz. Razi, a.g.e., XI, 110; Taberi, a.g.e., IV, 419; Kurtubi, a.g.e., VI, 42.

[31] ez-Zehebi, a.g.e., I, 30.

[32] Bkz. es-Sayis, a.g.e., s. 40.

[33] ez-Zehebi, a.g.e., I, 72; Benzer açıklamalar için bkz. Sabuni, a.g.e., s. 70.

[34] Kur’an, Bakara(2): 223.

[35] Taberi, a.g.e., II, 409.

[36] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, (İht. Muhammed Ali Sabuni), Daru’l-Kur’an’i’l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 12.

[37] İbn Kesir, a.g.e., I, 12.

[38] Kur’an, Zariyat(51): 17-18.

[39] Enes b. Malik’in “Hz. Peygamber vefat ettiğinde dört sahabi dışında hafız yoktu.” şeklindeki rivayeti ile alakalı bir çok te’vil yapılmıştır. Bunlardan en doğru olanı; Enes b. Malik’in bu ifadeyi Evs kabilesine karşı Hazrec’i övmek için, o kabileye ait olan hafızları belirttiğidir. Bkz. Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li-Diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Mektebetu’s-Sunne, Kahire, 2003, s. 264.

[40] Ebu Şehbe, a.g.e., s. 261-5.

[41] Bkz. Zurkani, a.g.e., I, 27.

[42] Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 39,56.

[43] Kur’an, Abese(80): 31.

[44] Özetlenerek alınmıştır. Bkz. ez-Zehebi, a.g.e., I, 73.

[45] İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, X, 42; ez-Zehebi, a.g.e., I, 79

[46] Kur’an, A’raf(7): 164.

[47] İbn Hacer, Tehzib, VII, 265; Zehebi, a.g.e., I, 84.

[48] Kur’an, Nisa(4): 100.

[49] Kurtubi, a.g.e., I, 21.

[50] ez-Zehebi, a.g.e., I, 76.

[51] İsrailî bilgi ile alakalı İslam’ın tavrı şu şekildedir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” Bkz. Muhammed Zahid Kevseri, Nazra ‘Abira fi Meza’imi men Yünkiru Nuzüle ‘İsa (a.s.) Kable’l-Ahira, Kahire, 1987, s. 49.

[52] Zurkani, a.g.e., II, 20.

[53] Şihabuddin Ahmed b. Hacer Heytemi Mekki, el-Hayratu’l-Hisan, Daru’l-Erkam, Beyrut, ty., s. 62.

[54] ez-Zehebi, a.g.e., I, 96.

[55] Suyuti, a.g.e., II, 243.

[56] ez-Zehebi, a.g.e., I, 96.

[57] Kattan, a.g.e., s. 351.

[58] Suyuti, a.g.e., II, 243; ez-Zehebi, a.g.e., I, 104; Kattan, a.g.e., s. 351.

[59] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; Kattan, a.g.e., s. 355.

[60] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; Kattan, a.g.e., s. 355.

[61] Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.

[62] Bir takım tasarruflarla özetlenerek alınmıştır; Suyuti, a.g.e., II, 243; ez-Zehebi, a.g.e., I, 107; Kattan, a.g.e., s. 352..

[63] Suyuti, a.g.e., II, 243-4; Kattan, a.g.e., s. 352.

[64] Kattan, a.g.e., s. 352.

[65] “Ceale” fiilini Allah Kur’an’ı “indirdi” yerine “yarattı” anlamında tefsir eden Zemahşeri, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine “yarattı” kelimesini daha sonra “indirdi” şeklinde değiştirmiştir. Bkz. Ebû’l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzil ve Uyuni’l-Akâvil fî Vucuhi’t-Te’vil, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, ty, I, 3; ez-Zehebi, a.g.e, I, 304.

[66] Kur’an, Tekvir(81): 19.

[67] Kur’an, Tevbe(9): 43; “Bu, suç işlemeden kinayedir. Çünkü ayette geçen “el-avf” kelimesi suç işlemenin müradifidir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: ‘Hata ettin. Ne kötü bir şey yaptın.’” Keşşaf, a.g.e., II, 192.

[68] Kur’an, Tahrim(66): 1; Zemehşeri bu ayetin tefsirinde şöyle demektedir; “Bu, Hz. Peygamberden sadır olan bir zelledir. Çünkü hiç kimsenin Allah’ın helal dediğini haram kılma yetkisi yoktur. Zira O, helal kıldığını kendisinin bildiği bir hikmet ya da maslahattan dolayı helal yapmıştır. Haram kılması da maslahatı mefsedete döndürmesidir.” Bkz. Keşşaf, a.g.e., IV, 125. Ayetin soru formunda gelmesinin nedeni azarlamak (tevbih) için değil yapılan işin illetini öğrenmek içindir. Tıpkı Maide (5/116) Suresinde ki “Ey Meryem oğlu İsa! Sen mi insanlara Allah’ı bırakarak beni ve anamı iki ilah edinin dedin? diyecek” ayetinde olduğu gibi. Bu ayette sorunun öncesinde “afv” vardır. Afv ile azarlama bir arada olmaz. Zira azarlayan affetmez. Azarlama bir nev’i cezalandırmadır. Halbuki Allah Teala affettiğini bildirmektedir. Bkz. Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali eş-Şa’rani, el-Yevakit ve’l-Cevahir fi beyani Akaidi’l-Ekabir, Beyrut, 2003, I, 243. Burada Zemahşeri’nin zannettiği gibi Allah Resulü’nün helal olan bir şeyi haram kılması yok ki hadise muhalefet ve günah olarak değerlendirilsin. Sadece Hz. Peygamber (ayetin sebeb-i nüzulüne göre) hanımlarının hatırı için bazı şeyleri yapmaktan uzak duracağını belirtmiştir. Zemahşeri’nin hadiseyi helal olan bir şeyi haram kılmak olarak değerlendirmesi nübüvvet makamına karşı olan saygısının eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bkz. Sabuni, a.g.e., III, 407.

[69]

[70] el-Ak, a.g.e., s.39; Ebu Şehbe, a.g.e., 25.

[71] Suyuti , a.g.e., II, 243.

[72] Daha farklı tesbitler için bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 35.

[73] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 45-6.

[74] Suyuti, a.g.e., I, 8.

[75] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., 27.

[76] Kur’an, Kamer(54): 17.

[77] Suyuti, a.g.e., II, 221-2; Zurkani, a.g.e., II, 46; ez-Zehebi, a.g.e., 190-2.

[78] ez-Zehebi, a.g.e., I, 196.

[79] Kur’an, Bakara(2): 169.

[80] Tanıma tabiinden nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiin görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.

[81] Bkz. Zurkani, a.g.e., II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; Kattan, a.g.e., s. 358; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 228.

[82] Kattan, a.g.e., s. 359.

[83] ez-Zehebi, a.g.e., I, 115.

[84] Kattan, a.g.e., s. 359.

[85] Sabuni, a.g.e., s. 155.

[86] ez-Zehebi, a.g.e., I, 147.

[87] Özetlenerek alınmıştır. Bkz. Zurkani, a.g.e., II, 53-54; ez-Zehebi, a.g.e., I, 197-198.

[88] Bkz. Sabuni, a.g.e., s. 155.

[89] Tirmizi, Tefsir, IV, 439-440.

[90] Zurkani, a.g.e., II, 67.

[91] Sabuni, a.g.e., s. 171.

[92] Sabuni, a.g.e., s. 172.

[93] Kur’an, Bakara(2): 282.

[94] Suyuti, a.g.e., II, 237.

[95] Kur’an, Fussilet(41): 40.

[96] Suyuti, a.g.e., II, 237.

[97] Kur’an, Ankebut(29): 69.

[98] Zurkani, a.g.e., II, 69.

[99] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 52-119,157.

[100] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.

[101] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah’ın vahyi Kuran’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed HanR
 

Yanlış Anlamanın İdeolojik Arka Planı

İnsanlar farklı anlama kabiliyetlerine sahiptirler. Kimi riyazi meseleleri, kimi ictimai hususları, kimi de iktisadi konuları kolaylıkla idrak edebilir. Herkes farklı bir alanda mütebahhirdir. Gazali gibi ilgilendiği bütün ilimleri “eba’d-ı selase”si ile kavrayan alimler ilim tarihinin şaz kahramanlarıdır.
Ademoğlu “anlamaktan aciz olduğunu” anlayınca büyük oluşlara kapı aralar. Kalbin daralıp zihnin durduğu anlarda bazen bir yerine bin “oluş” zuhur eder. Gecenin zifiri karanlığında ayağının üzerini göremeyenler çakan bir şimşekle kilometrelerce öteye uzanır.
İrfana ulaşmak bir “mevhibe-i rahmani”dir. Büyük ruhlu alimlerin dahi bilemeyeceği meseleler vardır. Hakikat şu ki “Her bilenin üzerinde bir bilen” olmuştur. Bütün anlama faaliyetlerinin durduğu bir nokta var ki orası aklın “Sidre-i Münteha”sıdır. Onu tanımak anlamanın imkan ve sınırlarını belirler.

Kur’an’ın vahy edilişinin yegane gayesi anlaşılmaktır. İslami ilimler tertip ve tanzim edilirken muhatapların anlaması esas alınmıştır. Bu çerçevede İslam’ın erken asırlarından itibaren doğru anlamayı temin edecek usuller tespit ve telif edilmiştir. Fıkıh, tefsir ve hadis usulleri bu bağlamda vücut bulmuşlardır. Bunları tanımadan okuyup-yazanların meselelerin mantuk ve mefhumunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, talebelerin usul bilgilerini kavramadan icazet almaları yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan kelama, tefsirden siyere kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Yanlış anladığını kabul etmeyen ve bu yüzden hatayı yegane doğru olarak addeden zümre, sorun çözmekten ziyade sorun üretmektedir. Ulemanın yerine ihdas edilen akademisyen-aydın kesim iki asırdır etkin olmasına rağmen çözüm bekleyen meselelerde bir ilerleme kaydedememiştir. Ne İslam coğrafyasının madden kalkınması gerçekleşti ne de ilim, fikir ve sanatta kalıcı eserler veren mücit-müellifler yetişti.

Dünya milletleri yeniden var oluş projelerini hazırlarlarken medeni birikimlerini temel alıp yenilenmelerini onun üzerine kurdular. Yani geleneklerini doğru anlamayı yenilenmenin hareket noktası kabul ettiler. Batı, rönesansını gerçekleştirmeden önce mevcut birikimini tahlil ve terkip edecek anlayış usulünü tespit etti. İslam’dan aldığı doğrularla kilisenin bakiyesini birleştirerek Dekart’ı Kant’ı yetiştirdi. Batı’nın rönesansı öz itibariyle yanlıştan kurtulma hareketi olduğundan, aydınlar medeni birikimlerini yeni usule göre okumada şartlı davranmadılar. Ciddi bir öz-posa ayrımına gittiler.

Kilisenin ürettiği yanlıştan kurtulurken akl-ı selimi kullanan Batı, İslam’ın hakikatini alırken aynı samimiyeti göstermedi. Ahd-i Cedit yerine Gazali’yi okuyan kilise talebeleri, İslam’dan istifadeyi İslam’ın doğrularını kiliseye mal etmek ve kilisenin hakimiyeti için kullanmak şeklinde anladı. Bunun için yenileşmeleri nisbi bir arınmayla sınırlı kaldı.

İslam coğrafyasında zuhur eden yenileşme arayışları Batı’nın İslam’dan aldığı ve kiliseye uyarladığı usulü, kilise formatında kabul edip İslam’a tatbik etti. Muharref Kilise kültürünü kısmi manada tashih eden esaslar sahih İslami birikimi muharref bir yapıya dönüştürdü. Tıpkı “Hasta bir adama verilen ilaçlar kısmi manada iyileşmeye neden oluyor diye aynı ilaçları sağlıklı adamlara da uygulayıp onların sağlıklarını bozmak” gibi.

İslam coğrafyasının daimi krizler yaşamasına sebep olan bu yanlış anlama geleneğinin arka planında bir çok neden vardır. Her şeyden önce insanlar farklı “niyet”, “teakkul” ve “tefakkuh”a sahiptirler. Herkes kapasitesine göre hakikatten pay alır. Kimi kasıtlı olarak kimi de sehven yanlış anlar. Yanlış anlama nedenleri farklıdır fakat netice aydır: “mülevves bilgi”. İnsan bu bilgiyi öğrenme ya da taklit yoluyla sahiplenir.

Allah Teala’nın “mübelliğ” olmanın yanında “mübeyyin” sıfatıyla da gönderdiği Hz. Resulullah, Kur’an’ı yaşayarak izah etmesine rağmen insanlar Kur’an’ın en açık hükümlerinde dahi zaman zaman niza’ ettiler. Kaderiye’den Cebriye’ye, Şia’dan Mu’tezile’ye kadar bir çok mezhep bu nev’i yanlış anlamadan kaynaklanan nizalarla doludur.

İlmin ve gerçeğin kudretine kafa tutan yanlış anlamayı, hangi nedenler besler ya da insanlar niçin yanlış anlar. Bunu örnekler bağlamında tahlil edelim.

İdeolojik Okuma

İnsanlar küçük yaşlarda taklit yoluyla ya da farklı telkinlerin etkisinde kalarak benimsedikleri ideolojileri ilerleyen yaşlarında savunmayı vazife kabul ederler. Hatta bunun için ayet ya da hadisleri en olmaz şekillerde te’vil etmekten geri durmazlar. Bu nev’i müevvillerin çoğu yaptıklarının doğru olmadığına müdriktirler. Fakat ideolojilerini yaşatma uğruna Kur’an’ı gözden çıkarırlar.

Mazisinde Cahız gibi Arap Dili’nin inceliklerine vakıf edebiyatçıları barındıran Mu’tezile, “Esasu’l-Belağa” gibi şah eserler kaleme alan Zemahşeri’nin elinde büyük yanlışlara imza atmıştır. Zemahşeri Kur’an’daki “ceale” fiilinin “yarattı” anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için “Biz Onu Arapça Kur’an indirdik.” ayetini “Biz onu Arapça Kur’an yarattık”[1] şeklinde açıklamış ve meşhur tefsirine “Hamd Kur’an’ı yaratan Allah’a mahsustur.” diye başlamıştır.[2]

Farklı anlayışların etkisinde kalan günümüz müfessirlerinin bir çoğunda aynı yaklaşım malesef ki mevcuttur. Yanlış yaptıklarını bildikleri halde tahrife devam etmektedirler.

Hurafeleri Mutlak Doğru Kabul Etme

İnsanlar, içinde doğdukları cemiyetin değerlerini içselleştirir, hurafelere de kutsallık isnat ederler. Cahiliyye toplumunun İslam’ın doğrularını idrak edememesinin arka planında bu yaklaşım vardır.

“Sizin ilahınız bir tek ilahtır. Ondan başka ilah yoktur.” ayeti inince Mekke’li Müşrikler onu anlamakta güçlük çektiler. Çünkü onlara göre ilah insanların görüp ulaştığı ve kendi dünyalarına ait bir varlık olmalıydı. İlah büyük kalabalıklara sahip olamazdı. Bu yüzden Kur’an’ın bildirdiği ve bütün insanları kapsayan Allah Azze ve Celle’yi anlayamıyorlardı. Nitekim; “Tek bir ilah bu kadar insana nasıl yeter” diye itiraz ediyor[3] tevhide akli deliller istiyorlardı. Onların talebi ardından şu ayet nazil oldu: “Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde yüzen gemilerde Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.”[4]

Günümüz Kur’an muharriflerinin İslam algısı Mekkeli’lerle ayniyet arz etmektedir. Zira onlar, oryantalizmin İslam aleyhinde telif ettikleri fikirleri önce kabullendiler, sonra da onları baz alarak İslam’ın mutlak doğrularını reddettiler. Nüzul-ü İsa’dan Ehl-i Kitab’ın Cennet’e girme meselesine kadar bir çok mevzu bu baba dahil edilebilir.

Makam Sevdası

Her din ve ideolojinin kendi çapında kanaat önderleri vardır. Onlar, nüfuzlarını kullanarak insanlar üzerinde baskı kurarlar. Mevkilerini kaybetmemek için de yanlış olduğunu bildikleri bir çok meseleyi hakikat zarfı içerisinde sunarlar.

Yahudiler’in alimleri Hz. Resulullah’ı “Öz oğullarını tanıdıkları gibi tanımalarına”[5] rağmen makamlarını korumak ve tebalarını kaybetmemek için O’nun (s.a.v.) Tevrat’taki sıfatlarını zıtlarıyla değiştirdiler. İnsanlar sorunca da değiştirdikleri sıfatları gösterdiler.[6]

Tarih, iman zafiyeti yaşayan bir çok müellifin makam sevgisiyle hakikati çarpıttığına tanıklık etmiştir. Yahudiler Tevrat’ı, Hıristiyanlar İncil’i menfaatlerinin devam ve bekası için değiştirdiler. Abdullah b. Übeyy b. Selül zihniyetiyle aynı ameliyeyi Kur’an’a da tatbik etmek istediler. Fakat Kur’an’ın “Mushaf” haline getirilmesi fiili tahrife mani oldu. Onlar da te’vil yoluyla tahrifi denediler. Ve neticede ortaya yığınla mezhep çıktı. Hepsi bir takım batıl te’villerle meşruiyetini Kur’an’a nisbet etti.

İslami İlimleri tedris eden fakat okuduğu Kur’an boğazından aşağıya geçmeyen bir çok akademisyen yaptıklarının yanlış olduğunu bilmesine rağmen yanlışı hakikat niyetine müdafaaya devam ediyor.

Kur’an’ın Bir Kısmının Yeterli Olacağını Zannetme

Hevalarına esir olan bazı insanlar ayetlerin bir kısmına iman etmenin mümin kalabilmek için yeterli olduğunu düşünür. Namaz, oruç, hac ve zekat gibi emirleri yerine getirir fakat faizin haram olduğunu kabullenemez. İslam’ın sosyal hayata müdahil olmasına rıza göstermez.

Tasavvuru bir örnek çerçevesinde müşahhaslaştırmak gerekirse şunlar söylenebilir: Ben-u Kurayza ve Ben-u Nadir kardeş iki Yahudi cemaatiydi. Aralarında zuhur eden ihtilaflar neticesinde birbirlerinden uzaklaşmış her biri diğerinin şerrinden korunmak için Arap kabileleriyle birliktelik anlaşmaları imzalamışlardı. Bu çerçevede Ben-u Nadir Hazreç ile Ben-u Kurayza’da Evs kabilesi ile yakınlaşmıştı. Aralarında savaş patlak verdiğinde anlaşma gereği Ben-u Nadir Hareç’in Ben-u Kurayza’da Evs’in safında savaşa katılırdı. Muharebe etmemeye, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaya dair Allah’a söz vermelerine rağmen güçlü olan zayıfı öldürür, yurdundan sürer, mallarını gasp ederdi. Tevrat’ta haram olmasına rağmen bunu yapmaktan istinkaf etmezlerdi. Harp bitince de galip gelen Yahudiler anlaşmalı Arap kabilesinin elindeki Yahudi esirleri fidye vererek kurtarırlardı. Kendilerine savaştığınız insanları niçin fidye vererek kurtarıyorsunuz dendiğinde Tevrat’ta kendilerine böyle emredildiğini, Ona göre amel ettiklerini söylerlerdi.[7]

Kur’an’ı Kerim Allah’ın emirlerinin bir kısmını ihlal edip bir kısmıyla amel eden Yahudi zihniyetinin iman algısını reddetmektedir: “Yoksa siz Kitab’ın (Tevrat’ın) bir kısmına inanıp, bir kısmını inkar mı ediyorsunuz? Artık sizden bunu yapanın cezası, dünya hayatında rezil olmaktan başka bir şey değildir. Kıyamet gününde ise onlar azabın en şiddetlisine uğratılırlar. Çünkü Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir.”[8]

Kur’an’ı mahza bir ibadet kitabı olarak gören modern anlayış mezkür Yahudi telakkisinden farksızdır. Nitekim iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşin kız kardeşlerin iki katını alması gibi çağdaş telakkilere aykırı hükümlere sıcak bakmamaktadır. Bir tarihselci şöyle serzenişte bulunmaktadır: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.’[9] Bu nev’i bir yaklaşım Yahudilerin vahiy telakkisinden farklı olmadığı gibi aralarında sebep ve netice itibariyle de tam bir benzerlik vardır.

Okuduğunu Anlayamama

Klasik usulde “Alet ilimleri” başlığı altında okutulan dersler yılları alırdı. Her bir ilim dalında dört-beş tane kitap okunurdu. Öğrenci, ibare mevzuunda meleke kesbedince “Ali ilimler” denen gaye derslere başlardı. Ali Haydar Efendi ve Zahid Kevseri gibi klas duruş sahibi allamelerin arka planında bu nev’i tedrisat vardır.

Alet ilimleri noktasında çözülmelerin başlamasıyla yanlış anlamalar hız kazandı. Zira doğru okuyamayanların ibareyi yanlış anlamamaları olağanüstü bir durumdur. Sıradan insanlardan olağanüstülük beklemek de saflık olur.

Geçenlerde muhterem bir hoca efendi telefon açtı. Titrek bir sesle şöyle diyordu: “Ya Hz. Osman İslam’ın ruhuna muhalif bir karar aldı ya da İmam Kurtubi Ona iftira ediyor.” Hadise nedir diye sorduğumda, Hoca efendi;

- Hz. Osman’ın devr-i hilafetinde bir kadın altı ayda doğum yapıyor, olay kendisine intikal edince kadının zina ettiğini, evli olduğundan dolayı da recm edilmesi gerektiğini söylüyor ve kararını infaz ediyor. Hz. Ali haberi öğrenince Halife’ye muhalefet ediyor fakat bu esnada kadın recm edilmiştir.

Hoca efendi; “Nasıl olur da Hz. Osman böyle bir yanlışa irtikap eder, masum bir kadını öldürür.” diye feryat ediyor.

Gerçekte hata yapan Hz. Osman değil, Kurtubi’nin ibaresini doğru okuyamayan ve bu yüzden yanlış anlayan Hoca efendi idi. Hadisenin aslı şöyledir: “Hz. Osman’a altı ayda doğum yapan bir kadın getirilir. Halife ona had cezası uygulamak ister. Hz. Ali ise aşağıdaki ayetleri gerekçe göstererek kadına had cezası verilemeyeceğini söyler. “Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır.”[10] “Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler.” [11] Bu durumda Süt emme süresi “yirmi dört”, hamilelik ise “altı” aydır. Kadın altı ayda doğum yaptığına göre bu hamileliğin en alt sınırı olan zamana tekabül eder. Bundan dolayı da kadın recm edilmez. Hz. Ali’nin açıklamalarını dinleyen Halife, ilk beyanından döner ve kadına had cezası uygulamaktan vaz geçer.”[12]

Okuduğunu yanlış anlayanlar doğru anladık zannıyla büyük hatalara imza atarlar. Yanlış üzerine faraziyeler bina eder, mutlak hakikati tezyif ederler. Geçen yıllarda fıkıh kitaplarında evlilik bahsi anlatılan yerlerde zikredilen “pîr-i fani”yi “pire-i fani” diye okuyan bir zat, “İslam pirelerin kadınlarla evlenebileceğini farz eden bir dindir.” diye yüksek sesle cehaletini izhar etmişti.

Okunan bir metni doğru anlamak anlamanın baş rüknüdür. Öyle ki bir noktanın ihlali “küz/göz” “kür/kör” eder. Şimdi ortalık körü göz, gözü de kör edenlerle dolu.

Eksik Bilgi

Peygamberler dahil bütün insanların bilgisi sınırlıdır. Kemal sadece Allah Teala’ya mahsustur. İnsanın bilmediğini bilmesi gerçekte en büyük irfandır. Allah Resulü “bilmiyorum” demeyi ilmin bir parçası saymıştır. Sahabe bilmediği konuda tek kelime etmekten sarf-ı nazar etmiştir. Hz. Ömer, minberde acziyetini itiraf etmekten çekinmemiştir. Ebu Hanife cevabını veremeyeceği meselede “bilmiyorum” der, çözmek için uğraştığı konuyu karara bağlayınca sevincinden “Allah-u Ekber” diye bağırırdı. Fakihler, Allah Resulü’nün cehennemle tehdit ettiği iki nev’i kadıdan biri olmamak için bilmedikleri konularda tek kelime etmezlerdi. Gazali ahir ömründe bir hocadan Buhari okumayı planlamıştı.

İlim ilahi bir lütuftur. Büyük alimler bazen sıradan meseleleri bilemezler. Nitekim Efendimiz .a.v.) bir defasında müminin halini bir ağaca benzetmiş, haziruna da özelliklerini tadat ettiği bu ağacın ne olduğunu sormuştu. Ebu Bekir gibi büyük sahabilerin bulunduğu cemaatten hiç kimse doğru cevap veremedi. Ağacın ne olduğu yalnızca Abdullah b. Ömer’in aklına geldi. Ne var ki o da utancından huzurda konuşmadı. Bunun içindir ki Hz. Ömer müçtehit sahabilerin Medine dışına çıkmalarını yasaklamıştı. Bir mesele olduğunda onları toplar cemaat halinde içtihat ederlerdi. Ebu Hanife’nin 744 talebesi vardı. İçtihat ederken onların özellikle de içtihat derecesine ulaşan 44 talebesinin beyanlarını mutlaka dikkate alırdı.

İlimle iştigal eden kişi yetersiz olduğunu bilmeli ve sürekli kendisini yenilemelidir. Bilmediği konularda sukut etmeyi ve başkalarının müktesabatını değerlendirmeyi fazilet kabul etmelidir. Zira yetersiz bir malumatla görüş beyan etmek insanların dini hayatını imar adına tahrip eder.

Hadiseyi bir örnek çerçevesinde izah edelim. Modernist kimlikleriyle öne çıkan İlahiyatçıların gündemde tuttukları konulardan biri de kadınların özel hallerinde namaz kılıp, oruç tutmalarıdır. .

Halbuki mevzu ile alakalı çok sayıda hadis-i şerif vardır. Ayrıca sahabeden de farklı yönde bir uygulama rivayet edilmemiştir. Efendimiz (s.a.v.) “Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya”[13] buyurmuştur. Bu hadis, açık bir şekilde kadının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde eda etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muaze, Hz. Aişe’ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan sadece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz “Hz. Resulullah zamanında hayız olduklarını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini (Künna nu’meru)”[14] söyledi. Sahabe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir.

Aişe validemiz kadınlara özel hallerde yapılmayan ibadetler hakkında ne yapılacağını anlatırken “Künna nü’meru” ifadesini kullanmaktadır. Bu, sürekliliği işaret etmektedir. Çünkü “kane”, “fiili muzari” ile kullanıldığında sürekliliğe işaret eder. Bu durumda anlam şöyle olur. “Biz her özel halimizde namaz ve orucu terk eder daha sonra ise sade orucu kaza ederdik.”

Fatıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz’e; “Ben istihaze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı?” diye sorduğunda Allah Resulü; “Bu ancak bir damar(dan hastalık sebebiyle gelen kan)dır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak”[15] buyurdu.

Allah Resulü Abdurrahman b. Avf’ın nikahı altında bulunan Ummu Habibe’ye, ve kendisinden fetva isteyen Ümm-ü Seleme’ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir.[16] İslam’ın erken asırlarından günümüze kadar Müslüman kadınların özel günlerinde namaz kılmayıp oruç tutmamaları ve aksi yönde bir delilin varit olmaması bütün müçtehitleri hayızlı kadının namaz kılmayıp, oruç tutmaması[17] yönünde görüş beyan etmeye icbar etmiştir.

Mevcut hadisleri bir takım gayr-i ilmi gerekçelerle hükümsüz addedip aykırı fetva verenler, Kur’an’da olmamasını gerekçe göstererek kadınların özel hallerinde namaz kılabileceklerini söylüyorlar.[18] Onlar, aynı mantıktan hareketle namazların rekatları, haccın rükünleri, zekatın miktarı gibi Sünnet’le tayin edilen meseleleri de ret mi edecekler?!

Eksik bilgi, yanlış anlamanın ana damarıdır. Molla Kasım tiplerini bu damar beslemektedir. Yunus Emre’ye nisbet edilen hikaye hadiseyi ne de güzel anlatmaktadır:

“Molla Kasım adındaki Şeriat bilgini bir ırmak kıyısında oturur ve Yunus’un şiirlerini okumaya başlar. Bin şiir okur ve bunları şeriata aykırı bulur, tamamını yakar, sonra bin şiir daha okur, onları da uygun bulmaz, uygun bulmadıkça da suya atar. Üçüncü bin şiirin birinci şiirinde kendisinin bu merhametsiz hükmünü ima eden bir şiirle karşılaşır. Bu sefer hatasını anlar ve böylece geriye bin şiir kalmış olur. İşte insanların okuduğu şiirler bu şiirlerdir.[19]

Eksik bilgiye sahip insanların “alemi” olan Molla Kasım, şiirlerin üçte ikiden fazlasını okuyunca onların İslam’a muvafık olduklarını anlar fakat iş işten geçmiştir.

Eksik bilgi, kişiyi gülünç hallere sokar. Devlet-i Aliye’de Kazasker rütbesine kadar yükselmiş birisi bir gün Şeyhulislam’ın yanına girer. Şeyhulislam önündeki mangalda yanan ateşi işaret ederek;

- “En-Nar-u fakihetu’ş-şita” (Ateş/nar kışın meyvasıdır.)der.

- Kazasker “Evet efendim! Narın en iyisi Manisa’da çıkar.” cümlesini ilave eder. Kazasker’in “nar”ın Arap Dili’nde “ateş” anlamına geldiğini bilmemesine ve onu Türkçe’deki meşhur meyva anlamında anlamasına üzülen Şeyhulislam cehaletin bu derece derinleşmesine teessüf eder.

Huzurdaki Kazasker çıkar biraz sonra içeriye başkası gelir. Şeyhulislam ona da hadiseyi olduğu gibi anlatır. Bu da;

-A efendim o herif cahildir; Taif’i görmemiş; Narın en iyisi Taif’te çıkar der; Hadise üzerine Şeyhulislam’ın sinirleri büsbütün gerilir. Yüksek sesle adama bağırmaya başlar. Gürültü üzerine içeriye giren bir üçüncü Kazaskere iki kişinin verdiği cevapları nakleder. Üçüncü şahıs;

- Bağırın efendim bağırın! Onlar cahil heriflerdir. “Sallatellahu’l-Kelbe ale’l-Hınzır” (Allah köpeği domuza musallat etsin.) diyerek Şeyhulislam’ı köpek yerine koyar. Ve bu yaklaşımı ile diğerlerinden daha da cahil olduğunu gösterir.[20]

İnsanlar irfani derinliğe erdikçe cehaletten özgürleşip İslam’ın hakikatine ulaşırlar. Bunun içindir ki İslam’ı gerçek duruşuyla tanıyan farklı din mensupları Müslüman olmayı tercih etmişlerdir. Tarih bunun örnekleriyle doludur.

Sorumluluktan Kaçma

İnsanlar yapmak istemedikleri işleri anlamamaya vurarak sorumluluktan kurtulmaya çalışırlar. Gerçekte ise böyle bir ameliye deve kuşunun başını kuma gömerek gizlendiğini zannetmesinden farksızdır.

Sorumluluktan kurtulmayı gaye edinen yanlış anlamanın en çarpıcı örneği Bakara Suresinde anlatılan “inek” bahsidir: “Ben-i İsrail’de çokça malı olan buna karşın çocuğu olmayan kısır bir adam vardı. Kardeşinin oğlu da onun varisi idi. Varis, amcasını öldürdü cesedini de gece taşıyarak kendilerinden birisinin kapısına bıraktı. Sabah olunca gerçek katil suçu masum olanların üzerine attı. Neticede birbirleriyle savaşmak için silahlandılar. İçlerinde derin akıl sahibi birisi; “Allah’ın Resulü içimizde olduğu halde birbirimizi mi boğazlayalım?” dedi. Musa aleyhisselam’a gelip hadiseyi naklettiler. Şu ayet nazil oldu: ‘Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor.’ Onlar, ‘sen bizimle eğleniyor musun?’ dediler. Musa, ‘Kendini bilmez cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım.’ diye karşılık verdi.[21]

Yahudiler eğer Peygamber’e itiraz etmeselerdi normal bir sığır onlar için yeterli olacaktı. Fakat anlamamaya vurarak işi yokuşa sürdüler. Allah Teala da her ısrar edişlerinde işlerini zorlaştırdı. Neticede kendilerine kesmeleri emredilen sığıra ondan başka hayvanı olmayan bir kişinin yanında ulaştılar. İneğin sahibi ‘vallahi onu ancak derisi dolusu altına veririm’ dedi. Sığırı deri dolusu altın karşılığında aldılar, kestiler ve bir kısmı ile adama dokundular. Seni kim öldürdü dediler. Kardeşinin oğlunu göstererek bu dedi. Ardından tekrar öldü.[22]

Ben-i İsrail herhangi bir sığırın kesilmesi ile Allah’ın emrinin yerine getirileceğini biliyordu. Maddi külfet altına girmemek için sığıra dair ek açıklama istiyorlar, bu sayede ilahi emri yerini getirmekten muaf tutulacaklarını bekliyorlardı.

Hakim Gücü Memnun Etme Arzusu

İnsanlar gücü takdis ederler. Muhataplarından ziyade güce hürmet gösterirler. Kur’an söz konusu olduğunda “gücü” memnun edebilmek için en olmaz te’villere girişirler. Ayetleri hakim gücün istekleri doğrultusunda ya inkar ya da tefsir ederler. Yunus Vehbi Yavuz’un yaklaşımı gücün ne derece etkin olduğunun fevkalade bir örneğidir. Diyor ki: “Nisa suresinin 34. ayetinde dayak meselesi var ve her zaman temcit pilavı gibi önümüze getiriliyor. Bilhassa İslam’a soğuk bakan kadınlar taifesi diyor ki Kur’an kadına dayak atmayı emrediyor. Çünkü ayette ‘vellati tehafüne nüşüzehünne fei’zuhunne vehcürühunne fi’lmezaci’ı ve’zrıbuhunne.’[23] buyruluyor. … Ünlü tefsirler ayeti, serkeşliğinden korktuğunuz kadınlara vaaz edin, öğüt verin, olmadı yataklarında onları yalnız bırakın, bunlar fayda vermez de mecbur kalırsanız onları hafifçe dövün şeklindedir. … Ben bu ayette ki ‘ıdrıbuhunne’ ifadesini lügat açısından inceledim, dövmek onun bir manasıdır. Diğer manaları seyahat etmek, terk etmek, yüz çevirmek, vazgeçmek, şeklindedir.[24]

Vehbi Yavuz, hakim zümreye ayeti izah etmede güçlük çektiğinden siyak-sibakı hiçe sayarak izafi bir bakış açısıyla ayeti tefsir/tahrif ediyor. Yavuz Hoca aynı mantıktan hareketle İslam’a soğuk bakan kesim faiz, baş örtüsü, içki gibi hükümleri kabul etmiyor diye onları da ret mi edecek?!

Yakın dönem modernist tefsircilerden Muhammed Abduh ve Reşit Rıza[25] dahil bütün müfessirler “ve’dribuhunne” ifadesinden kadının dövülmesini anlamışlardır.[26] Çünkü ayetin hem siyak-sibakı bunu gerektiriyor hem de Kur’an’ın mübeyyini Efendimiz’den bu noktada bir çok hadis rivayet edilmiştir. Bu yüzden Yavuz Hoca’nın “ve’dribuhunne” ifadesini garip te’villere sokmasına hacet yoktur. Zira ayette “dövün” ifadesi Efendimiz tarafından fazilet olarak görülmemiştir. Allah Resulü “Sizin en hayırlılarınız elbette kadınlarını dövmezler.” buyurmaktadır. “Size isyan ettiklerinde kadınları hafif bir şekilde dövebilirsiniz.”[27] hadisinde ki “ğayra müberrihin/hafif bir şekilde” ifadesinden ne anlaşılması gerektiği İbn Abbas’a sorulduğunda şöyle demiştir: “Kadın yalnızca “Misvak vb. şeylerle dövülebilir”[28] Efendimiz kadının aile içerisinde yeniden kazanılmasında nasihat cihetinin kullanılmasını, dayağın hafifte de olsa çirkin addedildiğini ifade etmektedir: “İçinizden biri hanımını köle döver gibi dövüp sonra da gece onunla yatabilir mi?”[29] İmam Şafii de dövmenin “mübah” terk etmenin ise “efdal” olduğunu söylemektedir.[30]

Dayak kadını aile içi düzene uydurmada baş vurulan en son çaredir. Bir anlamda o, tedavi için kullanılan acı bir ilaç gibidir.

Batılı adamın kadın telakkisine ya da modern kadının İslam tasavvuruna bakıp ayetleri anlamak en basit ifade ile tahriftir. Sonra en ziyadesiyle dayak yiyen kadınlar İslami değerlere riayet etmeyen çevrelerdedir. Bu yazıyı kaleme aldığım günlerde gazetelerde bir mankenin yediği dayaktan dolayı “bir kulağının duymadığı” yazmakta idi. Batılı adamın kadın telakkisine gelince, Elmalılı Hamdi Yazır onun kadın telakkisine dair şunları söylemektedir: “Zamanımızda Kur’an’ın “dövünüz” emrini kötü bir şekilde yorumlayarak dillerine dolamak isteyen bazı Avrupalılar görüyoruz. Fakat ne garip bir tesadüftür ki, biz bu ayetin tefsiriyle meşgul olduğumuz sırada bir Fransız mahkemesinin, kocası tarafından dövülmüş bir Fransız karısının açtığı davaya karşı, ‘hırçınlık edip kocasını öfkelendiren bir kadının, yediği dayaktan dolayı boşama davası açmasına hakkı olmadığına” hükmettiğini gazeteler ilan ediyordu.”[31]

***

Doğru anlamak için ilim, irade ve iyi niyet olmalıdır. Bunların tamamından ya da birinden yoksun olanların hakikati idrak etmeleri muhaldir. İslami İlimler’in özellikle de fıkıh usulünün imkan ve sınırlarını tanımayan kişilerin onların yetersizliklerinden bahsetmeleri “ezbere reçete” yazma alışkanlıklarından kaynaklanmaktadır.

Klasik metinleri okuyup-anlama noktasında ciddi sorunları olan modernistler klasiği anlayabilselerdi bugün ortada tarihselcilik gibi yanlış anlama ucubeleri olmayacaktı. Tarihin derinliklerinde saklı kalan Mu’tezile ve Kaderiye gibi mezhepler ise bütünüyle cehaletin ürünleridir. Cehalet yer yer hakikatin anlaşılmasına mani olmuştur. Hz. Ömer döneminde bir bedevi Medine’ye gelir ve “kim bana Kur’an okur.” der. Bir sahabi ona “Berae” suresini okutur. Bu esnada ‘Allah ve Resulü müşriklerden uzaktır.”[32] ayetindeki “rasul” kelimesini “ref’” yerine “cerr” ile okur. Bunun üzerine A’rabi “Allah, Resulü’nden uzak mıdır? Şayet Allah resulünden uzak ise ben de O’ndan uzak olurum.” der. Hazirun A’rabinin bu ifadesini yadırgar ve konuşmayı Halife Hz. Ömer’e taşırlar. Halife, A’rabi’yi çağırıp “Sen Peygamberden beri misin?” der. Arabi: “Ey müminlerin emiri! Hadise şöyledir. Medine’ye gelmiştim. Kur’an’la alakalı hiçbir malumata sahip değildim. İnsanlara bana kim Kur’an okutur diye sordum. Yanındakini işaret ederek ”bu adam bana ‘Berae’ suresini okuttu. Onun okuttuğuna göre surenin üçüncü ayetinin anlamı ‘Allah müşriklerden ve peygamberden uzaktır.’ şeklinde idi. Bunun üzerine ona; ‘Allah Peygamberinden beri midir? Eğer peygamberinden uzak ise bende o peygamberden uzağım dedim. Hazreti Ömer;

- Ey A’rabi! Ayet böyle değildir.

- O halde nasıldır.

- Resul kelimesinin merfu okunması gerekir. Buna göre anlam “Allah ve resulü müşriklerden uzaktır.” şeklindedir.

Hadise üzerine Hz. Ömer Kur’an’ı Arap Dili’ne vakıf olan kişilerin okutmasını emretti. Ebu Esved’e de Kur’an’ı harekelemesini söyledi.[33]

Sonuç Niyetine

Muharriflerin belli başlıklar altında toplanan yanlış anlama gayretleri, onları hakikate taşımaktan mahrumdur. Çünkü ortada bir “usulsüzlük” vardır. Bu durumda onlarla herhangi bir meseleyi ilmi bir zeminde konuşma imkanı ortadan kalkmaktadır. Zira “usulsüzlerle” neyi, nasıl konuşacağınızı tespit edemezsiniz. Bunun içindir ki eslafımız “usulsüz vüsul olmaz.” demiştir.

Kabil ile başlayan “usulsüzlük”, peygamberlere “Biz senin dediklerini anlamıyoruz.” diyerek karşı çıkan küfür yobazları tarafından temsil imkanı bulmuştur. Abdullah b. Selül yanlış anlamım nasıl en sahih anlama kalıbında takdim edileceğini gösteren tipik örnektir. İslam tarihinde Mu’tezile, Kaderiye, Cebriyye gibi anlayış usulleri yanlış anlamının hareket bazında temsilcileridirler.

İşlerine gelince “mevzu’ hadis”le istidlal eden işlerine gelmeyince de “haber-i ahad” zan ifade ediyor deyip Sünnet’i reddeden modernistlerin “usulsüzlüğünü” Merhum Ahmed Davudoğlu’nun şu teşbihi ne kadar güzel ifade etmektedir: “Trenin yük taşımasına içerlenen Trakyalı nakliyeci, boz beygiriyle makinistle yarışmaya, onu millet nezdinde küçük düşürmeye karar verir. Yarışa koyulurlar, tren beygiri geçmeye başlayınca naçar kalan Trakyalı, beygirini tarladan yukarı sürüp, makiniste ‘gücün yetiyorsa gel de beni tarla da geç’ diye bağırır.”

***

Usulden yoksun hocaların istidlal ettikleri hükümler bilgi anarşisine yol açtı. İnsanların zihinleri karıştı. Neyi, nasıl değerlendireceklerini bilmiyorlar. Bir hocanın “a” dediğine bir başkası pekala “b” diyebiliyor. Bu ise farklı delilleri kullandıklarından değil, ya delili hiç görmediklerinden ya da kullanamadıklarından kaynaklanıyor. Nitekim süt akrabalığı ile alakalı hadisleri dolayısı ile de onlar üzerine ibtina eden hükümleri bilmeyen ve bu yüzden yeğen ile dayının evlenebileceğini kail olan fakihler(!) zuhur edebiliyor.

Dipnotlar:

[1] Kur’an, Zuhruf(43): 3.

[2] “Ceale” fiilini Allah Kur’an’ı “indirdi” yerine “yarattı” anlamında tefsir eden Zemahşeri, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine “yarattı” kelimesini daha sonra “indirdi” şeklinde değiştirmiştir. Bkz. Ebû’l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzil ve Uyuni’l-Akâvil fî Vucuhi’t-Te’vil, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, ty, I, 3.

[3] Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Cami-u li-Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, II, 129.

[4] Kur’an, Bakara(2): 164.

[5] Kur’an, Bakara(2): 146.

[6] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Daru’l-Kur’an’i’l-Kerim, Beyrut, 1981, I, 73.

[7] Bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tefsiru’t-Taberi, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I, 442-6.

[8] Kur’an, Bakara(2): 85.

[9] Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an’ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

[10] Kur’an, Ahkaf(46): 15.

[11] Kur’an, Bakara(2): 233.

[12] Kurtubi, a.g.e., XVI, 128.

[13] İmam Müslim’in uzun bir hadis içerisinde rivayet ettiği ifade “muttefekun aleyh”dir. Bkz. İbn Hacer, Buluğu’l-Meram, s. 45, H.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahanevi, İ’lau’s-Sünen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 346.

[14] Ahmed, Müsned, VI, 232; Darimi, I, 233; Buhari, I, 421; Müslim, I, 265.

[15] Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, Neylü’l-Evtar, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, I, 288.

[16] Şevkani, a.g.e., I, 290.

[17] Ebû’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid ve Nihâyetu’l-Muktesid, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, I, 70.

[18] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslam, İstanbul, 1994, s. 451 vd.

[19] Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 30.

[20] Bir takım tasarruf ile nakledilmiştir. Bkz. Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, “21 nolu dip not”, Eser Matbaası, İstanbul, 1977, I, 238.

[21] Kur’an, Bakara(2): 67.

[22] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, (İht. Muhammed Ali es-Sabuni), Daru’l-Kur’an’i’l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 76.

[23] Kur’an, Nisa(4) 34.

[24] Yunus Vehbi Yavuz, “Asr-ı Saadet’te ve Günümüzde Kur’an’a Bakış Açısı” başlıklı tebliğin müzakeresi, Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız?, Rağbet, İstanbul, 2002, s. 59.

[25] Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakim, Beyrut, 1999, V, 60-3.

[26] Taberi, a.g.e., IV, 69-71; Kurtubi, a.g.e., V, 113; Razi, a.g.e., 73; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Beyrut, 1993, III, 251.

[27] Bkz. Kurtubi, a.g.e., V, 113.

[28] Kurtubi, a.g.e., V, 113.

[29] Buhari, Nikah, 93.

[30] Razi, a.g.e., X, 73.

[31] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim, İstanbul, II, 559.

[32] Kur’an, Tevbe(9): 3.

[33] Sabuni, a.g.e., s. 161.

 

 

 YAnlama Risalesi

Kur’an’ın vahy ediliş gayesi anlaşılmaktır. Bu yüzden İslam’ın erken asırlarından günümüze kadar O’nu anlama ile alakalı bir çok eser telif edilmiştir. Bunları tanımadan okuyup-yazanların Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.
Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, tefsirle iştigal edenlerin usul bilgilerinin yetersizliği yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan, kelama; tefsirden, hadise kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.
Kur’an-ı Kerim’in ne kadar anlaşıldığı, anlaşılmayan noktaları varsa bunların anlaşılması için çağdaş anlam bilimden istifade edilip edilemeyeceği mevzuu bu gün için hayati bir önem arz etmektedir.

Konunun anlaşılabilmesi için, öncelikle İslam geleneğinde ve çağdaş anlambilimde anlama ile ilgili kavramsal çerçeveyi görmemiz gerekmektedir.

ANLAMA İLE İLGİLİ KAVRAMSAL ÇERÇEVE

Günümüzde anlambilim çalışmaları bir çok araştırmacı tarafından dilbilim açısından ele alınmakta, dilbilimsel anlambilim olarak yürütülmektedir.[1] Bu açıdan dilbilim ve anlambilim kavramlarının bilinmesi ve birbirleriyle olan ilişkinin tespit edilmesi önemlidir.

Dilin anlam yönünü inceleyen disiplin olarak tanımlanan anlambilim[2], dilbilimle iç içedir ve onun bir alt kümesidir.[3]

Dilbilim, dili bilimsel yöntemlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanmıştır.[4] İletişimi sağlayacak nesne ile iletişimi sağlayan şeyi birbirine bağlayan iletişim sistemine ise dil denir.[5] Bir kültür indeksi olan dil, sahip olduğu anlam birimleri ile kültüre, düşünceye ve kişilerin dünya görüşlerine yön verir. Buna göre, gerçekler dünyasının algılanmasında, kavramların oluşmasında etkin olan unsurlardan birisi de dildir. Dillerin düşünce, kültür ve hakikat ile bağlantısını da, o dildeki kavramlar oluşturur.[6]

Sayıları 3000 civarında olan[7] dillerin her biri, bir kavramı başka bir kavrama yaklaştırarak, onunla ilgi kurarak anlatmaya çalışır. Anlatım sırasında her dilin öteki dillerden farklı kavramlara başvurma eylemine anlatım yolu denir. Her dilin kendine özgü bir dünyayı anlama ve anlatma yolu vardır. Bu sebeple bir toplumu başka toplumlardan ayıran temel faktörlerden birisi de anlatım yoludur.[8]

Dil ve kültürlerin farklılığı, onların bir alt kümesi olan anlambilimin de farklı olmasını gerekli kılmıştır. Bu esas çerçevesinde Kur’an-ı Kerim’in, İslam geleneği ve çağdaş anlambilimdeki anlama yöntemleri ile anlaşılmasının imkan ve sınırları incelenmeli ve anlambilimlerin meşruiyeti çıkan neticeye göre tayin edilmelidir.

İSLAM GELENEĞİNDE ANLAMA

Kur’an-ı Kerim’i anlamaya geçmeden önce kavram olarak “anlama”nın İslam geleneğindeki kullanımlarını vererek kavramsal anlamda tahlillerini yapacağız.

Fıkıh

“Fıkıh” kelimesi lügatte “bir şeyi bilmek ve anlamak” manasında[9] kullanılmaktadır. Kur’an’ı Kerim’de kelimeyi, “anlamak” manasında kullanmıştır: “Bu topluma ne oluyor ki, neredeyse hiçbir sözü (lâ yekadûne yefkahûne) anlamıyorlar!”[10] “Dediler ki: ‘Ey Şu’ayb! Dediklerinin çoğunu (ma nefkahu) anlamıyoruz.’”[11]

En üst düzeyde anlama eylemi olan “fıkıh” ıstılahta farklı vurgularla tanımlanmıştır. Ebu Hanife (ö. 150/767) kelimeyi, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” olarak tarif etmiştir.[12] Buna göre “fıkıh”, Allah Teala’ya iman gibi itikadi, doğruluk gibi ahlaki, ibadet gibi ameli bütün disiplinleri kapsar.[13] İslamî ilimlerin gelişmesine paralel olarak “fıkh”ın kavramsal çerçevesinde de bir takım değişiklikler olmuş, kelime kapsamı daraltılarak “istidlal yoluyla tafsili delillerden şer’i ameli hükümleri bilip-çıkarmak” şeklinde tarif edilmiştir.[14]

“Teemmül” ve “nazar”ın olduğu her yerde fıkıhtan söz etmek mümkündür. Nitekim insanın, zihnî bir faaliyet ve çaba gösterdiği ve bilginin elde edilmesinde aktif bir rol oynadığı yerlerde “fıkıh” vardır.[15] Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması bağlamında serdedilen her derin düşünce gayreti aynı zamanda fıkıhtır. Nitekim Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- “Kur’an’ın tercümanı” diye meşhur olan Abdullah b. Abbas için şöyle dua etmiştir: “Allah’ım onu dinde derin anlayış sahibi kıl (fekkihhu) ve O’na Kur’an’ın tefsirini öğret”[16]

İstinbât

İstinbât kelimesi “nbt” kökünden türeyen “istif’al” kalıbında mastardır. Kuyu kazılırken dibinden çıkarılan suya “nabat” denir.[17] “İstinbât” da kuyudan su çıkarmak anlamındadır.[18]

İslamî disiplinlerin oluşma devresinde istinbât kelimesi içeriği itibariyle fiziki çevreden metinler dünyasına aktarılarak mecazi bir anlam kazanmıştır. Kuyudan su çıkarma anlamına gelen kelime, zamanla metinlerden anlam çıkarma gayreti için kullanılmıştır. İstinbât, ıstılahi anlamını da bu bağlamda kazanmıştır. Buna göre kelimenin ıstılahi manası; “zihin ve sezgi gücüyle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’ten manalar çıkarmak”tır.[19]

Delâlet

İslam geleneğinde anlama ile ilgili olan kavramların en geniş kullanım alanına sahip olanı “delâlet”tir. Delâlet, bir şeyi anlamaktan başka bir şeyin de anlaşılması[20] demektir. Bir yerdeki “iz”in insan ayağına ait olduğunu anlamak, oradan bir insanın geçtiğine delâlet eder. Bu durumda “iz”e, delâlet eden anlamında; “dâll” insana ise başka bir şeyin anlaşılması ile bilinen anlamında; “medlûl” denir.[21]

Mantık ilminde delâlet, dilsel (lafzî) olup-olmaması bakımından iki kısma ayrılır.

1. Lafzî (Dilsel) delâlet

Lafzî delâlet “dâll” ile “medlûl”ün kaynağı bakımından üç kısma ayrılırlar:

a. Tabiî Delâlet

“Dâll”in (gösteren) tabii olarak “medlûl”e (gösterilen) delâlet etmesi ile oluşan anlamaya “tabii delâlet” denir. “Uh” lafzının göğüs ağrısına delâlet etmesi gibi.[22]

b. Aklî Delâlet

Akıl vasıtasıyla “dâll” (gösteren) ile “medlûl” (gösterilen) arasında kurulan ilişki ile oluşan anlamaya “aklî delâlet” denir. Duvar arkasından işitilen bir sözcüğün, onu telaffuz eden şahsın varlığına işaret etmesi gibi.[23]

c. Vazî Delâlet

Vaz’, bir şeyi diğer bir şeye bir cihetle tayin ve tahsis etmektir. Bu durumda oluşan anlamaya “vazî delâlet” denir.[24] İlişkide birinci mesele anlaşılınca ikincisi de anlaşılmış olur. İnsan lafzının “konuşan canlı”ya, delâlet etmesi gibi.[25]

2. Lafzî (Dilsel) Olmayan Delâlet

Dilsel olmayan delâlet de kendi içinde üç kısma ayrılır. Hızlı atan nabzın kişinin sert mizaçlı olmasını göstermesine “dilsel olmayan tabii delâlet”, eserin sahibini, kainatın onu yaratanı göstermesine “dilsel olmayan aklî delâlet”, işaretten işaret edilen nesnenin anlaşılmasına ise “dilsel olmayan vazî delâlet” denir.[26]

Fukaha da nassları anlama noktasında “delâlet”ten istifade etmiştir. Metnin, anlatanın maksadına delâleti bakımından dört çeşit delâtten söz etmişlerdir. Bunlar sırasıyla şöyledir: “ibarenin delâleti”, “işaretin delâleti”, “delâletin delâleti” ve “iktizanın delâleti”.[27]

Tefsir ve Te’vil

Kur’an-ı Kerim’in İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılmasını konu edinen kavramların en belirgin olanları “tefsir” ve “te’vil”dir.

1. Tefsir

Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr” lügatte doktorun hastalığı teşhis etmek için suya bakmasına denir. Doktor suyu tetkik ederek hastalığın nedenini bulmaya çalışır. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[28] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[29] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği görülür. Buna göre bir şeyi iyice açıklamak, açmak demek olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[30] gibi soyut anlam çerçevesinde değerlendirilir. Ragıb el-İsfehani de (ö. 502/1108) kelimeyi “aklın kabul edeceği bir anlamı ortaya çıkarmak”[31] şeklinde tarif etmiştir. Kur’an-ı Kerim de tefsir kelimesini manayı açıklamak anlamında kullanmıştır.[32]

Istılahta ise tefsir; “Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- indirilen Kitab’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[33] olarak tarif edilmiştir.

2. Te’vil

Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[34], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında bir kelimedir. Te’vil, “bir şeyi ilmi ya da fiili (gerçekten) açıdan kendisinden kastedilen gayeye geri götürmek”[35] anlamlarında kullanılmaktadır. Hz. Aişe –radiyallahu anha- Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Hz. Aişe “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[36] ayetinden alındığını[37] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir. “Te’vil”in bir şeyi gerçekten kastedilen anlama götürmesine ise şu ayet örnek teşkil eder: “Onlar ise ancak, (görelim bakalım! diyerek) Kur’an’ın bildirdiği sonucu (te’vilini) bekliyorlar.”[38] Yani Kur’an’ın gerçekleşeceğini bildirdiği kıyamet ve alametleri ve Ahiret’te gerçekleşecek hadiseleri bekliyorlar.[39]

Istılahta ise “te’vil”, iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir, Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek”tir. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) anlamak”tır.[40] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar.

 

ÇAĞDAŞ ANLAMBİLİMDE ANLAMA

Anlam ve Anlama

Anlam ve anlama kavramları, anlambilim gelişmeden önce sadece dilbilim olarak ele alınmış ve sözlü ifadelerin veya yazılı metinlerin şerh edilmesi anlamında kullanılmıştır.[41]

Anlam, dilin çok çeşitli yönlerini kapsamaktadır; buna rağmen ne anlamın ne olduğu, ne de nasıl tanımlanıp tasvir edileceği konusunda herhangi bir genel görüş birliği vardır.[42] Bazı anlambilimcileri, anlamın dilbilim uzmanları tarafından tercih edilen 16’nın üzerinde anlamının olduğunu söylemiştir.[43] Beşerî ve tabiî bilimler birbirinden ayrıldıktan sonra müstakil bir ilim dalı olarak ortaya çıkan yorumbilim ( hermenötik) de, yine birbirinden farklı yöntem ve yönelişleriyle anlam ve anlamayı konu edinince anlamanın anlamı daha kaygan bir duruma gelmiş ve içinden çıkılmaz bir hal almıştır.[44]

Çağdaş anlambilimcilerin farklı yaklaşımlarını dikkate alarak anlam ve anlamanın ne olduğunu ifade etmek gerekirse şunlar söylenebilir: Dünya görüşleri, öznel ya da nesnel tasavvurlar farklı kavramlarla ifade edilirler. Her bir kavramın yüklendiği bir “anlam” vardır. “Bir önermenin, bir hükmün veya düşüncenin anlatmak istediği muhteva” olarak tanımlanan “anlam”ın[45] diğer önermelerden farklı olarak kavranmasına “anlama” denir.[46] Anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım sonunda elde edilen bilgi[47] diye de tanımlanmıştır. Buna göre çağrışımın birinci safhasına “anlamlama”, ikinci aşamasına da “anlama” denir. Anlama; “Bir kavramı, bir nesneyi, bir varlığı veya hadiseyi, zihnimizde canlandırabilecek bir göstergeye bağlayan oluştur. Gösterge, zihnimizde kendisine ait olan bir anlamı uyarır ve böylece gerçek, zihnimizde ifade etmeden önce anlamlanır.”[48]

Bir anlama faaliyetinin beş ayrı unsuru vardır:

a. Anlatan

b. Anlatılan

c. Mmana ve maksat

d. Anlaşılan

e. Anlayan[49]

Anlatılan her metnin iki ana unsuru olan anlatılan ile anlaşılanın kesiştiği nokta amaçtır. Mana aslında amacın kendisidir. Anlayan ile anlatanın birlikte aradıkları ya da buldukları şey ise hakikattir.

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu ve kim tarafından anlatıldığını cevaplandırmalıdır. Çünkü anlatanın niyeti ile anlatılan (metin) arasında mantıkî bir ilişki vardır. Anlatanın düşünce, duygu ve niyetleri, metinde seçip kullandığı kelimelerle bağlantılıdır.[50] Bu yüzden anlatanın niyetini okumak için hariçten yaşam öyküsüyle ilgilenmeye gerek yoktur. Bütün bunları gerçekleştirecek olan anlayanın da anlam üretiminde küçümsenmeyecek ölçüde rolü vardır.[51] Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyor ise metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar.

Kavram ve Kavramlaştırma

Klasik mantıkta bir nesnenin zihindeki tasarımı olarak tanımlanan kavram, dilbilim açısından nesnelerin ve olayların özelliklerini kapsayan ve onları ortak bir isim altında toplayan terim olarak bilinmektedir.[52]

 

Kendine özgü bir dili olan her toplum, kainattaki nesnelerin, değişik durum ve olayların anlatımı sırasında bir takım ses bileşimlerinden yararlanır; bu ses bileşimleriyle onları kavramlaştırır.[53] Nesne ve olayların belli bir ses bileşimiyle sistemleştirilerek kavramlaştırılmasına anlambilimde “anlamlama” denir.[54] Dolayısıyla kavramlaştırma/anlamlama bir türlü anlamadır. Kavramlaştırmayı şöyle bir örnek çerçevesinde açmak mümkündür: Türkler, dillerinin bilinen en eski döneminde güneşi kün (bügünkü gün) ses bileşimiyle adlandırmışlar, güneşin doğuşuyla batışı arasındaki süreyi de onunla anlatarak bu göstergeyi anlamlı duruma getirmişlerdir.[55]

Yorumlama

Anlam-yorum ilişkisi gerek anlambilimciler, gerekse yorumbilimciler arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur, Gadamer’e göre anlama ve yorumlama tek bir süreç kabul edilirken Wilhelm Dilthy’e (ö. 1911) göre, anlama ve yorumlama bütünüyle ayrı kabul edilmiştir.[56]

Bir metni çözümleme tekniklerini veren hermenötik[57] yaygın kullanımıyla çağdaş yorumbilimin karşılığıdır. Hermenötik, ilk olarak Antik Yunan’da kullanılmıştır. Lügatte, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi anlamlara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliği olarak karşılık bulmuştur. Hermes, hermenötik yaparak tanrıların dilini insanların anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değil, mücerret kalıpları insanlara açıklamaktır.[58] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik[59] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların zihin dünyasına taşınır.

Hermes’le ilk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ki bütün metinlerde kullanıldı.

Patristik dönemde kilise babaları dini, felsefi formda ifade edebilmek için Antik Çağ’a hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde “Teolojik Hermenötik” doğdu. Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki çelişkinin giderilmesinde “Teolojik Hermenötik” etkili oldu.[60] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahit’in ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Sorun reforma kadar sürdü. İlk zamanlarda Hıristiyanî manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı. Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonra, Mesih’in bütün Yahudi metinlerinin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan oldu.”[61]

Aydınlanma devrinde Hıristiyanlık yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Yorumbilimciler, hermenötiğe biçilen, belli doktrinleri doğrulama rolünü reddettiler. Teolojik metinlerin dahi hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestanlar’ın gücünü artırdı. Salamo Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin desteklediği bilimsel bir teoloji ortaya çıktı.[62]

Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötik”i çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullandı.

Heidegger’in düşüncesine ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı. Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[63]

Hermenötiğe göre, bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye, ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek ise onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla mümkündür. Bu ise Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının bütünleşmesiyle olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde gerçekleşecektir. Dilthey hermenötiğin hedefini belirlerken şöyle demektedir; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[64] Buna göre her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, anlayan, eserde anlatılanı iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu fark etmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[65]

 

 

MUKAYESE

İslam geleneğindeki anlama disiplini ile çağdaş anlama usulünün işleyiş ve neticeleri itibariyle aralarında derin farklar vardır. Her iki anlayış usulünün amaçlarının farklı olması sistemlerin işleyişinde hala en önemli faktördür.

İslam geleneğindeki anlama sistemi esas itibariyle İslam’ın iki temel referansı olan Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’e dayanır. Bu cihetle hareket noktasının doğru olduğunda şüphe yoktur. Gayesine ulaşma noktasında ise şunlar söylenebilir: Anlama sistemi mana denilen gizli cevheri arama ameliyesi olarak kabul görmüştür. Bu yüzden anlama bir “keşif”tir. Anlama ile hakikatin üzerindeki perdeler aralanır. Delalet ettiği anlamlara işaret etmesi açısından lafızlarında kapalılık olan ifadeleri anlamak onların perdelerini kaldırmakla eş değerdir. “Hafi”, “müşkil”, “mücmel”, “müteşabih” üzerine yapılan çalışmalar bu bağlamda değerlendirilir.

Çağdaş anlambilimde anlama; çift kutuplu zihinsel çağrışımdan ibarettir. Yani anlama, anlayanın zihniyle alakalıdır. Fakat İslam geleneğindeki anlama usullerinin metafizik boyutu vardır. Çünkü; keşif, ilham gibi anlama ile alakalı unsurların kaynağı hayal ve sezgi değil, Allah Teala’dır.

İslami geleneğinde ki anlama usullerinde açıklamalar sebebin yanı sıra illet ve hikmete dayanır. Çağdaş anlambilimlerde ise anlama sadece nedenseldir.

Çağdaş anlambilimde baskın olan anlayışa göre, dini bir metin ile şiirsel bir ifade ya da bir müzik parçasını, resim ve heykeli anlamak ve yorumlamak aynı kural ve kaidelere tabidir.[66]

Çağdaş anlambilimin yaklaşımı isabetli değildir. Çünkü; anlaşılmak istenen metinler ontolojik olarak birbirlerinden farklıdırlar. Dolayısıyla anlaşılmada da farklı kriterler ön palanda olmalıdır. Kutsal bir kitabı herhangi bir metin gibi değerlendirmenin sakıncalarına dikkat çeken Paul Ricoeur, şunları söylemektedir: “Kutsal kitaba eleştirel bilimlerin bakış açısıyla yaklaşmak, şüphesiz bilimsel düşüncenin ürünüdür ve bu anlamda yeni bir kazanımdır, fakat kutsal metnin geldiği ortamla bizim kültürel ortamımız arasında fark ve zaman aralığı ne kadar küçülmüş olursa olsun, daima giderilemeyen bir farkı ifade eder. Başka bir kültüre, bilimsel ve tarihi bir kültüre yerleşen yirminci yüzyıl insanının bu farkı kapatması imkansızdır ve onun için bu fark asli öğe olarak kalır. Sonuçta diyebiliriz ki modern yöntemlerle kutsal kitaba yaklaşmanın sınırlı bir değeri vardır.”[67] Çünkü anlam sadece lafızla alakalı değildir. Aynı zamanda lafzı kullananın anlayış usulü, söylemi ve niyetiyle ilişkilidir.

SONUÇ

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu cevaplandırmalıdır. Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünürse, metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Allah Kelam’ı olduğunu kabul eden müfessirlerle, O’nu indiği çağın değer yargılarını ihtiva eden bir kitap olarak gören tarihselcilerin Kur’an telakkisi farklı olacaktır.

Çağdaş Kur’an telakkileri ile klasik dönem tefsirleri arasında derin farklar olmasının bir nedeni de anlatılan ile anlayanın münasebetidir. Metnin algılanış şeklinin anlamaya etkisini daha açık bir şekilde görebilmek için John Wansbrough’un Kur’an yorumuna bakmak gerekir. Wansbrough’a göre Kur’an bir çok kültürün birleşmesi ile ortaya çıkan ve bugünkü haliyle Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem İ.Ş.) sonrası oluşan bir kitaptır.[68] Kur’an-ı Kerim’i birçok kültürün bileşkesi gören ve onu bugünkü haliyle Allah Resulü sonrasına isnat eden Wansbrough’un ya da onunla paralel düşünen diğer oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim’i anlaması anlatılmak istenin zıddına bir netice verecektir. Bu nev’i karmaşaya engel olmak için Kur’an’ı anlamaya geçmeden önce O’nun ne olduğunu tesbit etmek gerekmektedir.

Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılması, anlatılanın anlaşılana uygun olmasıyla mümkündür. Bunun için de anlatan ile anlayan arasında ideal manada bir iletişim olmalıdır. Anlatan Allah Teala ile, ilk anlayan Efendimiz –sallallahu aleyhi ve sellem- arasında pürüzsüz bir iletişimin olması, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasını temin etmiştir.

Allah Resulü’nden -sallahu aleyhi ve sellem- başka herkesin vahyi anlamada his, duygu ve birikimleri etkili olmuştur. Hz. Ali’nin tesbitiyle Kur’an’ın “hammâlun zû vûcüh” (çok anlamlı) olması anlayan açısından oluşabilecek problemleri daha da ciddileştirmiştir. Kur’an’ı anlayanın yanlış anlamasını engelleyebilmek için müstakil anlama disiplini geliştirilmiştir.

Kur’an’ı Kerim’in ilahi bir kitap olması, anlaşılmasında farklı bir yöntemi gerekli kılmıştır. Çağdaş anlam bilimlerde anlayan esas alınırken Kur’an’ı anlama usulünde anlatan esastır, anlatanda tam bir yeterlilik söz konusu olduğundan eksiklik hep anlayan ve anlaşılanda aranmıştır. Bu yüzden müfessirler/anlayanlar, anladıkları manalarda yanılabileceklerini hiçbir zaman gözardı etmemişlerdir. İhtimalli tefsirlerin sonuna “Allah-u a’lem” (En doğrusunu Allah bilir) kaydını düşmüşlerdir.

Dipnotlar:

[1] Doğan Aksan, Anlambilim, Engin, İstanbul, 2005, s. 19.

[2] Aksan, Anlambilim, s. 20.

[3] F. R. Palmer, Semantik Yeni Bir Anlamın Projesi, (ter. Ramazan Ertürk), Kitâbiyât, Ankara, 2001, s. 15.

[4] Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet, İstanbul, 1990, I, 350.

[5] Palmer, a.g.e., s. 16.

[6] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, T.D.V.Y., Ankara, 2000, s. 36.

[7] Komisyon, a.g.e., I, 347.

[8] Görmez, a.g.e., s. 9.

[9] Mecdüddin Muhammed b. Yakub Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, IV, 304.

[10] Kur’an, Nisa(4): 78.

[11] Kur’an; Hud(11): 91.

[12] Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Teftâzâni, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 16.

[13] Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, er-Risale, Beyrut, 1999, s. 54.

[14] Teftâzâni, a.g.e., I, 18.

[15] Hanefi Özcan, Mâturidi’nin Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1997, sy. 4, s. 143-150; Ayrıca bkz. Görmez, a.g.e., s. 13.

[16] Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed Aynî, Umdetu’l-Karî Şerh-u Sahihi’l-Buharî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XX, 7.

[17] İbn Manzur, a.g.e., VII, 410-2.

[18] Seyyid Şerif Ebu’l-Hasen Cürcanî, et-Ta’rifât, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s. 26; Heysem Hilal, Mu’cem-u Mustalahi’l-Usûl, Daru’l-Cîl, Beyrut, 2003, s. 27.

[19] Cürcanî, a.g.e., s. 26; Hilal, a.g.e., s. 27.

[20] Mahmud İbn Hafız Hasen, Muğni’t-Tullâb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ty., s. 13; Cürcanî, a.g.e., s. 108.

[21] Se’îd Paşa, Hulâsa-i Mantık, İstanbul, 1315, s. 3.

[22] İbn Hasen, a.g.e., s. 14.

[23] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.

[24] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 3.

[25] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.

[26] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 4.

[27] Şakir el-Hanbelî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslamî, İstanbul, t.y., s. 197-208.

[28] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636.

[29] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.

[30] İbn Manzur, a.g.e., X, 55.

[31] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.

[32] Bkz. Kur’an, Furkan(25): 33.

[33] Celaluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223.

[34] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.

[35] el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.

[36] Kur’an, Nasr(110): 3.

[37] İbn Manzur, a.g.e., X, 33

[38] Kur’an, A’raf(7): 53.

[39] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 336.

[40] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 11.

[41] Görmez, a.g.e., s. 24.

[42] Palmer, a.g.e., s. 11.

[43] Palmer, a.g.e., s. 13.

[44] Görmez, a.g.e., s. 24-25.

[45] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ankara, 1997, s. 21.

[46] Bolay, a.g.e., s. 21.

[47] Pierre Guiraud, Anlambilim, (ter. Berke Vardar), Gelişim, İstanbul, 1971, s. 15-17; Görmez, a.g.e., s. 24.

[48] Guiraud, a.g.e., s. 15.

[49] Görmez, a.g.e., s. 36.

[50] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (ter. Halilrahman Açar), Fecr, İstanbul, 1193, s. IX.

[51] Jansen, a.g.e., s. X.

[52] Bolay, a.g.e., s. 250.

[53] Aksan, Anlambilim, s. 30.

[54] Aksan, Anlambilim, s. 31.

[55] Aksan, Anlambilim, s. 31.

[56] Görmez, a.g.e., s. 31.

[57] Bolay, a.g.e., s. 511.

[58] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.

[59] H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.

[60] Gadamer, a.g.e., s.12.

[61] Özcan , a.g.e., s.31.

[62] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.8.

[63] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121

[64] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s. 31.

[65] Birand, a.g.e, s.37.

[66] Görmez, a.g.e., s. 38.

[67] Özcan, a.g.e., s. 128.

 

[68] Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Kitabevi, İstanbul, ty., s. 27.akın Dönem Tefsir Telakkileri

Müfessirler, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, Mekki-Medeni ayetleri, nasihi-mensuhu, muhkem-müteşabihi ve bunlar dışındaki meselelerini ‘Ulum-u Kur’an/Kur’an ilimleri’ kapsamında bir araya getirdiler.[1] “Kur’an ilimleri” tefsire sabit ölçüler kazandırdı.
“Kur’an ilimleri” bir çok anlama gelen ayetlerin murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılmasını temin etti. “Rivayet”, “işaret” ve “dirayet” tarzında telif edilen tefsirler “Kur’an ilimleri”ni içselleştiren müfessirlerin kaleminden çıktı.
“Kur’an ilimleri”, anlama delaleti açık olmayan ayetlerin ideolojik bakış açısıyla tefsir edilmelerine de engel oldu. Bu yüzden yakın dönem modernist tefsir hareketleri, düşüncelerine meşruiyet vermeyen “Kur’an ilimleri” ve müdevvinlerini tenkit etmeyi öncelikli vazife telakki ettiler. “Kur’an ilimleri”nin çağın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasına mani olduğunu iddia eden modernistler, böylece yeni usul ve yöntemlerin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdılar.

Onlara göre önceki dönemde yaşayan müfessir ve müdevvinler ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuş[2] kuşaktır. Bunun ötesinde bir değere sahip değillerdir.

Müslümanları, Kur’an-ı Kerim’i aydınlanma dönemi ürünü olan ‘bilimsel zihniyet’le yorumlamaya çağıran modernistler, beşeri metinleri anlamada esas alınan yöntemlerle Kur’an’ın anlaşılmasını önermektedirler.[3]

Çağdaş tefsir telakkilerinin Kur’an-ı Kerim’le olan münasebetini tahlil eden bu makalede, öncelikli olarak Kur’an-ı zarfı ve mazrufu itibariyle inceledik.

KUR’AN-I KERİM

Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- Kur’an-ı Kerim’i şu şekilde tanımlamaktadır: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah O’na öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teala O’nu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’[4] Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”[5]

Usul kitaplarında ise Kur’an-ı Kerim şöyle tarif edilmektedir; Allah’ın Resul’ü Hz. Muhammed’e, Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp Nas Suresi ile sona eren Allah Kelamı’dır.[6]

Kur’an’ın Allah Teala’nın kelamı olması, indiği zaman süreci içerisinde kayda geçmesi, olduğu gibi korunması, mütevatir yolla günümüze kadar ulaşması O’nu diğer kitaplardan farklı kılmaktadır.

Muhtevası

Kur’an-ı Kerim’in içeriğinde yer alan belli başlı konuları şöyle sıralamak mümkündür:

1. İnanç esasları: Kur’an-ı Kerim Allah Teala’ya, peygamberlere, ve ahiret gününe iman gibi inanç ile alakalı meselelerden bahseder.

2. Ahlaki esaslar: İnsanı kötü huylardan arındıracak ve O’na güzel ahlak kazandıracak konuları içerir.

3. Fıkhi hükümler: İbadet ve muamelat gibi fıkhın kapsamına giren konulardan bahseder.[7] Hükümleri şu şekilde beyan eder: Şurayı emreden ayette olduğu gibi hükümlerin belirlenmesinde temel kabul edilen genel prensipleri verir.[8] Sayı ve rekatları belirtilmeyen namazlarda olduğu gibi “mücmel” hükümlerden bahseder.[9] Mirasta varislerin alacakları pay gibi[10] hükümleri tafsilatlı bir şekilde belirtir.

4. Kıssalar: Kur’an’ı Kerim peygamberlerin hayatlarından bahseder. Kıssaların hikmet ve gayelerini şu şekilde tadat edebiliriz:

a. Hak ile batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamberlerin ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının şahitleridir.

b. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadır.

c. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen haktan ayrılmayan müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

d. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayat üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

e. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağını göstermektedir.

f. Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.[11]

Üslubu

İlahi ya da beşeri bütün kitapların kendilerine özgü üslupları vardır.[12] Kur’an’ı Kerim’i ilahi ya da beşeri kitaplardan ayıran üslubu ile alakalı şunlar söylenebilir:

Kur’an-ı Kerim, kelimelerin dizimi, hareke ve sukünleri, medd ve ğunneleri itibariyle tam bir ses düzenine sahiptir. Akıl ve kalbe birlikte hitap eder.[13] Öldükten sonra dirilmeyi inkar edenlere akli deliller getirirken, kalpleri kıpırdatmayı da ihmal etmez.[14] Muhataplarına bir hükmü bildirirken uymaları için teşvik edici, muhalefet etmeleri durumunda ise nefret ettirici ifadeler kullanır. Bazı hükümleri zihinde sürekli canlı tutmak ve te’kit etmek için birden fazla yerde tekrar eder. Alışılmış türden bir kanun kitabı olmadığından hükümleri toplu bir şekilde sıralama yerine çeşitli surelere dağıtmıştır.

Kur’an-ı Kerim kendine özgü bir irşat, ahlak, ibadet ve kanun kitabı olduğundan her bir türün özelliğini içinde barındırır. Hükümler birbirleriyle iç içedir.[15] Ahlak ile alakalı hükümler muamelatla ilgili ayetlerin içerisinde, inanç esasları ile alakalı meseleler bir kıssa ile birlikte zikredilmiştir. Bu durum okuyucunun hayatın farklı boyutlarını bir arada görmesini kolaylaştırmaktadır.

KUR’AN-I KERİM’İ ANLAMA GAYRETLERİ

Açıktır ki Kur’an-ı Kerim’in getirdiği öğretilerle amel etmek ancak O’nu anladıktan, üzerinde tefekkür ettikten sonra mümkün olur.[16] Zaten Kur’an da muhataplarından öncelikli olarak kendisini anlamalarını talep etmektedir: “Bu Kur’an, ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.”[17]

“Kur’an-ı Kerim’i anlamak” ne demektir? İnsan Kur’an’ı ne kadar anlayabilir? Bütün anlama faaliyetlerinin insanların tasavvurlarıyla iç içe olduğu düşünüldüğünde anlaşılanın anlatılanın kendisi olduğuna ne kadar itimat edilebilir? Her hangi beşeri bir metni anlamak için yeterli olan argümanlar Kur’an’ı anlamak için de yeterli midir? Bütün bu sorulara bir de Kur’an’ın ilahi kitap olduğu eklenmelidir.

İnsanlar “Kur’an’ı anlamak” ifadesi ile O’nun ne söylediğini bilmeyi kastederler. Fakat bu hiç de kolay değildir. Çünkü anlama göreceli bir eylemdir. Her insan ötekileştirdiği nesneyi farklı yorumlar.

Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in ilahi bir kitap olması anlamanın imkan ve sınırlarını iyice zorlaştırmaktadır. Çünkü Kur’an, ilahi oluşunun bir gereği olarak gözlem alanına girmeyen, deneyle de tespit edilemeyen “Ahiret” gibi gerçeklerden bahsetmektedir. Bu yüzden beşeri metinlere tatbik edilen anlama usulleriyle O’nu çözmek anlamaya müsbet yönde katkı sağlayamaz. Kur’an’ın bu özelliğindendir ki, Allah Teala O’nu, ilahi kodlarını bozmadan açıklayacak bir “mübeyyin” göndermiştir. O da, Kur’an’ın ilk müfessiri olan Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem-dir.

Kur’an’ın anlaşılmaya yaptığı vurgu ve ulemanın bu noktadaki gayretleri zamanla bir anlama disiplini olan tefsir usulünün gelişmesine zemin hazırlamıştır.

Klasik Dönem Tefsir Telakkileri

Klasik dönemin ilk yıllarında tefsirle alakalı malumat toplu bir şekilde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde yer almıştır.[18]

Bu dönem müfessirlerinin Kur’an’ın anlaşılması noktasında yaptıkları katkının ikinci aşaması tefsirle alakalı müstakil eserler telif etmeleridir. Böylelikle tefsir başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştur. Mushaf’ın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapılmıştır.[19]

Bu dönemdeki müfessirlerin kaleme aldıkları eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- sahabe, tabiûn ve tabiûnu takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[20] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakletmiş, görüşler arasında tercihde bulunmamıştır. Bu dönemin meşhur simalarından Taberi ise diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikretmiş, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunmuş ya da kendi reyini belirtmiştir. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapmış, onlardan fıkhi hükümler çıkarmıştır.[21]

Taberi sonrası dönemde tefsirin sınırları genişlemiş buna bağlı olarak da ihtilaflar çoğalmıştır. Ehl-i Sünnet alimleri benimsedikleri inanç esaslarına göre Kur’an’ı tefsir ederken, Şia başta olmak üzere, İbadiyye gibi diğer fırkalar da kendi ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmişlerdir.[22]

Klasik dönemin ilk yıllarında ansiklopedik anlamda bir tefsir tarzı izlenirken ilerleyen asırlarda günümüz akademik eserlerinde egemen olan alan çalışmalarının ilk örnekleri sayılabilecek tefsirler kaleme alınmış ve her bir müfessir tefsirini hakim olduğu alanla sınırlamıştır.

Bu dönem alimlerinin Kur’an’ın anlaşılması bağlamında benimsedikleri ve geliştirip tefsir literatürüne kazandırdıkları tefsir tarzlarını üç başlık altında toplamak mümkündür:

1. Rivayet Tefsiri

Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, hadis, sahabe ve tabiûndan[23] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya “rivayet tefsiri” denir.[24]

2. Dirayet Tefsiri

Dirayet tefsiri, “re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[25] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün bilgilere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsiri”[26] denir.

3. İşarî Tefsir

Sadece tasavvuf erbabına açık olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işarî tefsir”[27] denir. “İşarî tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “vehbi” bir bilgidir.[28] Şu ayette bu anlamı desteklemektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[29]

Yakın Dönem Tefsir Telakkileri

Yakın dönemde neş u nema eden tefsir telakkilerinin bir kısmı “Kur’an ilimleri”ni referans kabul ederken, bir kısmı da bütünüyle reddetmektedir. Bu yüzden yakın dönem tefsir telakkileri klasik dönem tefsirlerine uzaklık itibariyle farklı konumdadırlar. Bir kısmı ile klasik dönem tefsirleri arasında nüanslar varken diğerleri ile ise müşterek değerler parmakla sayılacak kadar azdır.

Yakın dönem tefsir telakkileri Kur’an ilimlerine dolayısı ile de klasik dönem müfessirlerine karşı olan yakınlık derecelerine göre şöyle tasnif ve tahlil edilebilirler:

1. İlmî Tesir

Tefsirde ilmî ıstılahları hakim olarak kullanan ve çeşitli ilmi ve felsefi görüşleri ondan çıkarmaya çalışan anlayışa “İlmî tefsir” denir.[30] Bu anlayışı benimseyen tefsircilere göre Kur’an bütün ilimleri içermektedir. İlmi tefsirin Kur’an-ı Kerim tefsirindeki yerini anlatırken şunları söylemektedirler: “Kur’an-ı Kerim’de astronomi, fizik, biyoloji, tıp gibi bilim dallarıyla alakalı yüzlerce ayet bulunmaktadır. Ayrıca Kur’an bir çok ayette insanı akıl ve duyu organlarını kullanarak araştırma yapmaya davet etmektedir. Bütün bunlar Kur’an-bilim ilişkisinin boyutlarını göstermektedir.”[31]

Muhammed Ahmed el-İskenderani (ö. 1888), Abdurrahman el-Kevakibi ( 1900), Şeyh Tantavi Cevheri (ö. 1940) bu anlayışın önde gelen savunucularıdır.

İlmi tefsir anlayışını benimseyen müfessirler ayetleri modern ilmin verileriyle birlikte açıklamaya itina göstermişlerdir.

Muhammed Reşid Rıza ve Mustafa el-Meraği gibi içtimai tefsir ekolünü benimseyen müfessirler başta olmak üzere bir çok kişi[32] Kur’an’ın asıl gayesi olan insanları hidayete götürme davetine engel oluyor gerekçesiyle ilmî tefsir ekolünü tenkit etmişlerdir.[33]

Niyetleri itibariyle samimi oldukları gözden kaçmayan ilmi tefsir müntesipleri, yaptıkları tefsirlerle Kur’an-ı Kerim’i bir fizik ya da biyoloji kitabı gibi tefsir ettiklerinden O’nun insanları hidayete taşıma hedefini gölgede bırakmışlardır. Ayrıca bilimsel verilerin sürekli değiştiği dikkate alındığında, onlar esas alınarak tefsir edilen ayetlerin de değişen verilere paralel olarak yeniden yorumlanması söz konusu olacaktır. Bu, hem Kur’an’ın hem de tefsirin itibarını yaralayacaktır.

2. Konulu Tefsir

Kur’an-ı Kerim’deki konulardan herhangi birine dair ayetleri bir araya getirerek Kur’an’ın o konudaki görüşünü ortaya koymaya “konulu tefsir” denir.

Konulu tefsir kendi içinde “genel konulu” ve “özel konulu” olmak üzere iki kısma ayrılır. Bir başlık altında toplanabilen pek çok konuyu işleyen eserlere genel konulu tefsir denir. Kur’an’ı Kerim’deki hüküm ayetlerini açıklayan “ahkam tefsirleri” bu bağlamda değerlendirilir. “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da kadın” gibi özel bir konuyu içeren eserlere ise “özel konulu tefsir” denir.[34]

Klasik dönem alimleri içerisinde “Te’vî’l-u Müşkili’l-Kur’an”[35] isimli çalışmanın sahibi İbn Kuteybe (ö. 276/889) ve “Ahkamu’l-Kur’an”[36] adlı tefsirin müellifi Cassâs (ö. 370/980) “genel konulu tefsir” anlayışının ilk temsilcilerinden kabul edilir.

Günümüzde “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da ahlak” gibi eserler kaleme alanlar ise “özel konulu tefsir” anlayışını temsil etmektedirler.[37]

Konulu tefsir müelliflerinin araştırmada izledikleri yöntem şu şekildedir:

a. Araştırılacak konunun çerçeve ve sınırları belirlenir.

b. Konu ile ilgili ayetler bir araya getirilir.

c. Ayetler iniş sıraları dikkate alınarak tertip edilir.

d. Ayetin varsa nuzül sebebi gözden geçirilir.

e. Bir araya getirilen ayetler toplu bir şekilde değerlendirilip aralarında gerekirse takdim-tehir yapılır.

f. Ayetlerde geçen kelimelerin hem sözlük anlamları hem de Kur’an-ı Kerim’deki kullanımları dikkate alınır.[38]

Klasik dönem müfessirleri tarafından telif edilen “genel konulu tefsir”ler ayetleri bağlamlarından koparmadan bütüncül bir bakış açısıyla ve hadislerin gölgesinde tefsir ettiklerinden “Kur’an ilimleri” literatürüne uygundurlar. Belli konuları derinlemesine incelediklerinden tefsir disiplinine ciddi anlamda katkıda da bulunmuşlardır. Çağdaş müellifler tarafından telif edilen “özel konulu tefsirler” ise, “Kur’an’da ahlak”, “Kur’an’da eğitim” gibi çalışmalarla Sünnet’i devre dışı bıraktıklarından, Allah Resulü’ne ittibayı bizzat emreden Kur’an-ı Kerim’le çelişmektedirler.

Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de bir konu farklı surelerde ele alınmıştır. Konulu tefsir yapılırken bir araya getirilen ayetler bağlamlarından koptuklarından Kur’an’ın hedeflediği anlamı da verememektedirler. Bu durum anlatılanın tam zıddı manaların anlaşılmasına yol açabilmektedir.

 

3. İçtimai Tefsir
Ayet-i kerimeleri sosyal hayatın kanunlarıyla mukayese ederek inceleyen tefsire “içtimai tefsir” denir.[39] İçtimai tefsir anlayışının kurucusu kabul edilen Muhammed Abduh (ö. 1905) tefsirdeki hedeflerini şu şekilde açıklamıştır: “Tefsir, İslam’ın insanları dünya ve ahirette mutluluğa götüren bir din olması cihetiyle, Kur’an’ı anlamaktır. Tefsirde ki en üst amaç budur. Gerisi ya bu amaca bağlı ya da bunun gerçekleşmesi için birer vesiledir.”[40]

İçtimai tefsir ekolünün Muhammed Abduh’tan sonra en meşhur müfessirleri Reşid Rıza (ö. 1935), Muhammed Mustafa el-Meraği (1945) ve Ferid Vecdi (ö. 1954)’dir. Muhammed Abduh’un şekillendirdiği ekol en meşhur tefsirini Reşid Rıza ile vermiştir. Müellifin “Menar” adını koyduğu eserde Abduh’un ruh halini ve fikrini aynen görmek mümkündür.

İçtimai tefsir anlayışını benimseyen tefsircilerin özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

a. Kur’an’ı hiçbir mezhebe bağlı olmaksızın tefsir etmişler, mezheplerin taklit edilmesine karşı çıkmışlardır.

b. Tefsirle alakalı bir çok rivayeti İsrailiyyât iddiasıyla reddetmişlerdir. Mütekaddimin ulemaya ait tefsirlere Kur’an’ın maksadına engel oluyor gerekçesiyle itibar etmemişlerdir.

c. Tefsir literatüründe yer alan bir çok rivayetin zayıf ya da mevzu olduğunu iddia etmişlerdir.

d. Kur’an’ı içtimai ve edebi bir metodla tefsir etmişler fakat kelime tahlilleri noktasında ayrıntıya girmekten uzak durmuşlardır.

İçtimai tefsir ekolü akılcıdır. Akla çok geniş bir özgürlük alanı tanımasından dolayı Kur’an’daki bazı gerçekleri Mu’tezile’den iktibas ettiği akli kriterlerle te’vil etme yoluna gitmiştir. Bu yüzden “Çağdaş Mu’tezile Ekolü” olarak da nitelendirilmiştir.[41]

Reşid Rıza başta olmak üzere bu anlayışı benimseyen bir çok tefsirci cinlerin varlığından şüphe etmiş, insanların gördüklerini iddia ettikleri yaratıkların cin değil maymun gibi garip hayvanlar olduğunu iddia etmiştir. Allah Resulü’nün Kur’an-ı Kerim dışında mucizesinin olduğunu da reddetmişlerdir.

Onlara göre, Kur’an’ın hedefi fertlerin hidayeti ve toplumun ıslahıdır. Hidayetten bahsetmelerine ve pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaktan da kurtulamamışlardır. Nitekim Muhammed Abduh Fil Suresi’nin tefsirinde Ebabil Kuşları’nı önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil etmiştir.[42]

Modern bilimden aşırı derece etkilendiklerinden çağdaş insanların takdirini alabilmek için uzak tevillerde bulunmuşlardır.

Vahiy olan Kur’an-ı Kerim’i aklı referans kabul ederek tefsir eden ekol mensupları, insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmiştir. Bu ise, Allah Teala’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişmektedir.

4. Edebi Tefsir

Kur’an’ı sırf edebi açıdan inceleyen anlayışa “Edebi Tefsir” denir. Ekolün kurucusu kabul edilen Emin el-Hûlî’ (ö.1966) geliştirdiği tefsir tarzıyla alakalı şunları söylemektedir: “Çağımızdaki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır. Tefsirden amaç ne olursa olsun bundan sonra gelir ve buna dayanır.” [43]

el-Hûlî’nin açıklamalarından da anlaşıldığı üzere, Kur’an’ı esas itibariyle bir hidayet kitabı kabul eden klasik dönem alimlerinin Kur’an’ın edebi yönünü ortaya çıkarmak için yaptığı çalışmalarla “Edebi Tefsir” birbirinden farklıdır. Çünkü ikincisinde asıl olan Kur’an’ın yol gösterici olması değil sırf edebi olmasıdır.

Aişe Abdurrahman, eşi el-Hûlî’nin geliştirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebi Tefsir” anlayışını kaleme aldığı eserleriyle somutlaştırmaya çalışmıştır. “Edebi Tefsir” anlayışından hareketle Kur’an’ı tefsir etmeye çalışan bir diğer yazar ise Muhammed Ahmed Halefullah’tır. Halefullah “el-Kasasu’l-fenniyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm”[44] adlı teziyle Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları “Edebi Tefsir” usulü çerçevesinde tenkit ve tahlil etmiş, onların gerçekte hiç olmadığını iddia etmiştir. Halefullah’ın tezi ekolün ciddi bir şekilde tenkit edilmesine neden olmuştur. Neticede tezle direkt ya da dolaylı yoldan alakası bulanan Muhammed Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Mağribi, Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verilmiştir.[45]

Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim ve Hz. İsmail kıssalarının gerçek olmadıkları, bir takım siyasi ve dini maksatlara mebni oldukları iddiasını gündeme taşıyan Taha Hüseyin gibi yazarların “ilhadi tefsir” anlayışları, kıssalar mevzuunda “Edeb-i Tefsir” usulüyle paralellik arz etmektedir.[46]

Aişe Abdurrahman başta olmak üzere, Ahmed Halefullah ve “Edebi Tefsir” ekolünün diğer mensupları el-Hûlî’nin sistematize ettiği tefsir anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalışmış, bu noktada eserler vermişlerdir. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma, günümüz yazarlarından 1943 Mısır doğumlu[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.

Ebu Zeyd, “Edebi Tefsir” anlayışı başta olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barından bilcümle tefsir tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için sünnet ve cemaat mezhebinin “Ulum-u Kur’an” literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-nass dirase fi ulumi’l-Ku’an”[48] adlı çalışma ilmi ve tarihi hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.[49]

5. Tarihselci Tefsir

Tarihselcilik ilk olarak Batı’da ortaya çıkmıştır. Gayesi ise, efsanevi anlatımlarla insanüstü bir yaratık haline getirilen Hz. İsa’yı yaşadığı tarihi ortam içerisinde değerlendirmektir.

Tarihselcilik, zaman içerisinde izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görülmüştür.[50] Bugünkü anlamı dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[51] diye tarif edebiliriz.

Tarihselciliğe göre tarihsel bir olay yalnız mazinin tarihi-sosyal yapısına gidildiğinde anlaşılabilir. Fakat tarihi bir olay, tarihi bir kimlik aynıyla yarınlara taşınamaz. Çünkü tarihsel şeyler evrensel addedilmezler.[52]

Batı’da geliştiği şekliyle tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulanmıştır.[53] Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’ adını taşıyan eserinde görmek mümkündür. Rudi Paret, söz konusu eserinde şöyle demektedir: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kur’ani tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamber’in takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”[54]

Önceki tefsir ekollerine göre daha yeni olan tarihselciliğin temsilcileri arasında Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[55] görüşleri ayrı bir öneme sahiptir.

Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[56] teziyle Allah’ın kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: “Kuran’ın anlaşılması için O’nun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah’ın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”[57]

Fazlurrahman, vahyi Hz. Peygamber ile irtibatlandırırken klasik dönem müfessirlerini, Hz. Peygamber’in Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[58] O’na göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah’ın kelamıdır; ancak Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan O’nun diline intikal etmesi açısından O’nun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[59]

Kur’an’ın hükümlerini tarihin belli bir devresine hapseden tarihselci tefsir anlayışı, ayetlerin evrensel olduğunu reddetmektedir. Bu ise bizzat Kur’an ile çelişmektedir. Zira Kuran-ı Kerim açıkça evrensel olduğunu ifade etmektedir: “Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.”[60] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Resulü’nün mesajının belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis O’nunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.[61]

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”[62] Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek O’nun uhdesindedir.[63] Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

“Kuşkusuz o, alemler için bir zikirdir.”[64] Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil olan bir kitaptır.[65]

Evrensel olduğunu açıkça beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda O’nun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz. Adem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, ilahi hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de murad-ı ilahi’yi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde –ilhadi tefsir müstesna- Kur’an’a en uzak olanı tarihselci tefsirdir.

6. İlhadi Tefsir (!)

Dini yıkmak isteyen kişilerin batıl te’villerle Kur’an’ı tahrif etmesine ya da ayetleri inkar ederek yorumlamalarına “ilhadî tefsir” denir.[66]

Mansur Fehmi (ö. 1959), Taha Hüseyin, İsmail Mahzar, ilhadî tefsir ekolünün öncü isimleridir.[67]

İlhadi tefsir anlayışını benimseyen yazarlardan Mansur Fehmi “Muhammed dinin hükümlerini bütün herkese tatbik eder, fakat kendini bundan istisna eder.” demektedir.[68] Taha Hüseyin ise Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim –aleyhisselam- ve Hz. İsmail –aleyhisselam- kıssalarının gerçekte olmadıklarını, bu nev’i kıssaların masal olabileceklerini iddia etmiştir. Tefsirde ilhadî boyutu gündeme taşıyan bazı yazarlar, iki akla sahip olduklarını, alimlik akıllarıyla -Taha Hüseyin örneğinde olduğu gibi- kıssaları reddettiklerini, dini akılları ile onlara iman ettiklerini söylemişlerdir.[69]

İlhadî tefsir ekolünü benimseyen yazarların bir kısmı doğrudan Kur’an’da ki hükümleri inkar ederken diğer bir kısmı ise etkisinde kaldığı bir düşünce ya da benimsediği bir felsefi hareketin tesiriyle cin ve melek gibi bazı varlıkları batıl te’villerle reddetmektedir.[70]

Sonuç

Kadim usule göre yetişen ulema, Suyuti’nin “İtkan”ında saydığı on beş ilme[71] üst derecede sahip olduktan sonra tefsir yazmaya başlardı. Eserlerini kaleme alırlarken hadis ve tefsir mecmuaları sanki gözlerinin önünde açıkmış gibi durur, sabaha kadar yazdıkları müsveddeleri birkaç talebe akşama kadar ancak temize çekebilirdi. Önlerinde metin olmamasına rağmen atıfta bulundukları kaynakların ibare ve ifadelerinde problem olmazdı.

Yakın dönemde kaleme alınan tefsirlerin sahipleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Bir kısmı Arap edebeyatına vakıf olmasına rağmen, önemli bir bölümü hadis ilminde mübtedi derecesindedir. Yakın dönem tefsir telakkilerinin kelime tahlillerinden uzak durmaları ve ayetleri derinlemesine tahlile yaklaşmamaları sahip oldukları yüzeysel malumatın tabi bir yansımasıdır.

Ümmetin Kur’an telakkisinin kapsamlı bir şekilde yenilenmesini talep eden ve bunu ihdas ettikleri anlayışlarla pratize eden tefsircilerin mevcut halleriyle yaptıkları çağrı, yenilenmeden uzaktır. Zira çağdaş anlam bilimin etkisinde şekilllenen tefsir telakkileri yenilenmenin esası olan Sünnet’e yabancıdır. Bu yüzden yapılan bir yenilenmeden öte, İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onlarda ne Kur’an, ne Sünnet, ne ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının tam bir hakimiyeti vardır. Bilakis onların hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini kaldırıp, onların yokluğunda oluşacak boşluğa indi tefsirler ikame etmek vardır.

Dipnotlar:

[1] Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 8.

[2] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 37.

[3] Bkz. Ebu Zeyd, a.g.e., s. 31.

[4] Kur’an, Cin(72): 1-2.

[5] Tirmizi, Sünen, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV, 414, H.no: 2915).

[6] Bkz. Vehbe Zuhayli. Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 421.

[7] Muhammed Ebû Zehre, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, ty., s. 86-96; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeria’ti’l-İslamiyye, Risale, Beyrut, 1999, s. 156-157.

[8] Kur’an, Al-i İmran(3): 159.

[9] Kur’an, Bakara(2): 43.

[10] Kur’an, Nisa(4): 11-12.

[11] Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.

[12] Muhammed Abdulazim Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 253.

[13] Zürkani, a.g.e., II, 259.

[14] Bkz. Kur’an, Fussilet, (41): 39.

[15] Zeydan, Medhal, s. 159.

[16] es-Sabûnî, et-Tibyân, s. 63.

[17] Kur’an, Sâd(38): 29.

[18] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, ty, II, 243; Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefîr ve’l-Müfessirûn, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 104; el-Kattan, a.g.e., s. 351.

[19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.

[20] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.

[21] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I-XII.

[22] Mezhebi tefsirlerin çağdaş versiyonları için bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 295-299.

[23] Tanıma, tabiûndean nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiûn görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.

[24] Bkz. Muhammed Abdulazim ez-Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; el-Kattan, a.g.e., s. 358; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 228.

[25] es-Sabûnî, a.g.e., s. 155.

[26] ez-Zehebî, a.g.e., I, 147.

[27] Zurkanî, a.g.e., II, 67.

[28] es-Sabûnî, a.g.e., s. 172.

[29] Kur’an, Bakara(2): 282.

[30] Emin el-Hulî, Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Metodu, (ter. Mevlüt Güngör), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1998, II, sy. 6, s. 37-38.

[31] Bkz. Celal Kırca, Kur’an’a Yönelişler, İstanbul, 1993, s. 213-215..

[32] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., III, 157-1160.

[33] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 309.

[34] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 137.

[35] Bkz. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîl-u Müşkili’l-Kur’an, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, y. y., t.y..

[36] Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Razî el-Cassâs, Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., I-III.

[37] Şimşek, a.g.e., s. 138.

[38] Mustafa Müslim, Mebâhis fî’t-Tefsîri’l-Mevzûî, Dmaşk, 1989, s. 37-39; Şimşek, a.g.e., s. 140.

[39] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 311.

[40] Reşid Rıza, a.g.e., I, 21.

[41] Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhu’t-Tefsir fî Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, II, 730.

[42] Ayrıntı için bkz. Muhammed Abduh, Tefsîr-u Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.

[43] er-Rûmî, a.g.e., III, 881.

[44] Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı., (ter. Şaban Karataş), Ankara Okulu, Ankara, 2002.

[45] M Said Şimşek, a.g.e., s.130.

[46] Muhammed Seyyid Geylani, Zeylu’l-Milel ve’n-Nihal, (Milel ve’n-nihal’in sO’nunda), Mısır, 1961, s. 84-6.

[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, (ter. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7.

[48] Makalede ki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.

[49] Bu kitabın tahlil ve tenkidi için bkz. Halit İstanbullu, “Tahrifin Sidre-i Müntehası”, (İnkişaf Dergisi), y. 1, sy. 1, s. 45.

[50] Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi, İstanbul, 1998, s.116.

[51] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara, İstanbul, 1992, s.145.

[52] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan, İstanbul, 2001, s. 267.

[53] Paçacı, a.g.e., s.57.

[54] Paret, a.g.e.s.100

[55] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

[56] Kotan, a.g.e., s.182.

[57] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (ter. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.

[58] Fazlurrahaman, a.g.e., s. 78.

[59] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

[60] Kur’an, Furkan(25):1.

[61] Bkz. Ebu Hayyan, a.g.e., VI, 440.

[62] Kur’an, En’am(6): 90.

[63] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

[64] Kur’an, Tekvir(81): 27.

[65] Bkz. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.

[66] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383.

[67] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-303.

[68] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-300.

[69] Geylani, a.g.e., s. 84-6.

[70] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383-400.

[71] Arap Dili, nahiv ve sarf (gramer ve dil bilgisi), iştikak (kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim), meani, beyan, bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin niş sebepleri ve kıssalar, nasih-mensuh, fıkıh, sünnet ve mevhibe ilmi.

Allah Resulu'nün Kur'an Telakkisi Yanlış anlamak kolay, zor olan ise doğru anlamak. Hakikati lekelemeden korumak, kapsamlı bir düşünce sisteminin faal olması ile mümkündür. Ferdi zuhurlar mütefikkirleri nafile gayretlere kurban eder. Eşyayı doğru anlamak “ben-u adem”in en baş meselesidir. Önemine binaendir ki Allah Resulü “Ya Rabbi’ bana eşyayı gerçek duruşuyla göster” diye dua etmiştir. Doğru anlamanın ilk şartı, anlamayı “efradını cami’ ağyarını mani’” bir şekilde tanımlamaktır. Bunun içindir ki bilimsel değeri haiz eserler ilk olarak söze anlatılmak istenen mevzunun tanımıyla başlarlar. Tanım açıklandıkça meselenin çerçevesi ortaya çıkar, söylenenler meşruiyet kazanır. Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamakta O’nun ne olduğunu, nereden geldiğini bilmekle yakından alakalıdır. Meselenin bu boyutunu önemseyen usulcüler, eserlerinde Kur’an tanımına mutlaka yer açmışlardır. Çünkü Kur’an’ı İlahi oluşuyla tanıyanlar zihinlerinde ona göre bir ön hazırlık yapacaklardır. KUR’AN Kur’an-ı Kerim deyince müslümanın bilincinde ‘vahyedilen, içinde beşeri müdahele bulunmayan, kendisi ile ibadet olunan ilahi kitap’ anlamı belirir. Fakat Kur’an’ın diğer isimleri “Mushaf”, “Kitap” gibi kelimeler kullanıldığında mana ilkinde olduğu kadar açık değildir. Çünkü bu kelimeler başka anlamlara da şamildir. Mesela Buhari “Cami’u’s-Sahih” adlı meşhur hadis mecmuasının ilk nüshalarının her bir cildinin üzerine “Birinci Mushaf”, “İkinci Mushaf”, “…” diye yazmıştır.[1] “Kitab” kelimesi de farklı disiplinlerde değişik anlamlarda kullanılmıştır. Nahivde mutlak olarak zikredildiğinde Sibeveyh’in “el-Kitab”ı[2] Hanefi mezhebinde Kuduri’nin furu’ fıkıhla alakalı kaleme aldığı “el-Kitab”ı anlaşılır. Usul ilminde ise “Kitab” kelimesi Kur’an-ı Kerim’in müradifi olarak kullanılır.[3] Görüldüğü gibi Kur’an’a müradif olan diğer isimler farklı anlamları içermektedirler. Muhtemel bir karışıklığının önüne geçebilmek için –özellikle- usulcüler Kur’an tanımı üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlardır. Genel anlamda ayniyet arz eden tanımlar özelde bir takım nüanslar içermektedirler. Tariflerde Kur’an’ın Allah Resulü’ne lafız ve mana olarak indirildiğine, sahifelerde yazıldığına ve mütevatir olarak günümüze ulaştırıldığına vurgu yapılmaktadır. Kur’an’ın lafız ve mana olarak Efendimiz sallellh-u aleyhi ve sellem’e indirildiği noktasında usulcü, fakih, dilbilimci, ve kelamcılar ittifak etmişlerdir. Mevcut tanımları bir araya getirerek şöyle bir terkip oluşturmak mümkündür. Kur’an; “Allah’ın Resul’ü Muhammed sallallah-u aleyhi ve selem’e Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını, benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp, Nas ile sona eren Allah kelamıdır.”[4] Kur’an’ın Allah Kelamı olması, indiği zaman süreci içerisinde kayda geçmesi, mütevatir yolla günümüze kadar ulaşması, onu diğer kitaplardan farklı kılmaktadır. Bundan dolayı kısmen insana ait olan muharref semavi metinler, Onunla aynı anlama usulüne tabi tutulamazlar. Nüzulü Kur’an-ı Kerim insanı yaratan dolayısıyla onu bütün yönleriyle tanıyan Allah’ın kelamıdır. İçerisinde ve inişinde insanın fiziki ve ruhi algılarının yansımaları vardır. “Levh-i Mahfuz”dan dünya semasında ki “Beyt-u İzze”ye bir defada inmesine rağmen, oradan yeryüzüne parça parça gelmesi[5] insanın algılamasıyla direkt alakalıdır. Allah Teala Kur’an’ın ayet ayet inişinin gerekçesine dikkat çekerken şöyle buyurmaktadır: “Biz Kur’an’ı, insanlara dura dura okuyasın diye ayet ayet ayırdık ve onu peyder peyder indirdik.”[6] Görüldüğü gibi Kur’an-ı Kerim’in tedrici olarak indirilmesinin perde arkasında O’nun muhatapları tarafından anlaşılabilmesi vardır. Tedricen İnmesi Ayetlerin bir defada değil de tedricen inmesi bağlamında şunlar söylenebilir: * Mekke müşrikleri Kur’an’ın bir defada inmesini istiyorlardı: “İnkar edenler ‘Kur’an ona bir defada toptan indirilseydi ya!’ dediler.”[7] Müşriklerin bu talebine Allah Teala’nın cevabı şu şekilde oldu: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik.” Vahyin 23 yıla yayılması Efendimiz sallellah-u aleyhi ve sellem’in vahye muhatap olan kalbini güçlendirdi. Her hadisede vahyin yenilenmesi, meleğin Hz. Peygamber’in yanına gelmesi, risalet ahdinin tazelenmesi O’nun (s.a.v.) Kur’an’ı anlamasını kolaylaştırdı. * Kur’an-ı Kerim okuma-yazma bilmeyen “ümmi” bir toplumda inmişti.[8] Ayetlerin parça parça inmesi ashab tarafından kolay bir şekilde ezberlenmelerine dolayısıyla da anlaşılmalarına yardımcı oldu. * Kur’an’ı Kerim sosyal hayatın çözüm bekleyen bütün sorunlarının üstesinden gelebilecek bir donanıma sahiptir: “Onlar sana hiçbir misal getirmezler ki (buna karşılık) sana gerçeği ve en güzel açıklamayı getirmiş olmayalım.”[9] * Kur’an Kerim hasta cemiyeti normal hayata döndürmeye taliptir. Fakat bunun ilk ve örnek uygulamasını belli bir zaman diliminde yapması gerekmekteydi. Bunun için tedriciliği esas aldı. Bu, ön yargıların, gelenekten kaynaklanan peşin kabullerin kırılmasına zemin hazırladı. Öncelikle iman ile alakalı esasları; Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, ahiret gününe inanmayı telkin etti. Böylece müşrik toplumun iç dünyasındaki batıl inançları kökünden söküp attı. Kişiyi kötülüklerden uzaklaştıran güzel ahlakı emretti. Helal ve haram sistemini İman ve ahlak temelleri üzerine bina etti. Kur’an’ın tedriciliğe riayet etmesi hem muhataplarının idrak seviyelerine hem de O’nu hazmetmelerine yardımcı oldu. Aksi bir sistem sahabenin Kur’an’ı özümsemesini güçleştirirdi. Nitekim bu noktada Hz. Aişe şöyle demektedir: “İlk olarak cennet ve cehennemden bahseden ayetler indi. İnsanlar İslam’a dönünce helal ve haramdan bahseden ayetler nazil oldu. Eğer ilk olarak: “İçki içmeyiniz.” hükmü inseydi insanlar “Asla içkiyi bırakmıyoruz.” derlerdi. “Zina etmeyin” ayeti içinde aynı yaklaşım söz konusu olurdu.[10] Kur’an’ın Kerim’in insanlıkla buluşmasının 23 yıla yayılması hem anlaşılmasını hem de yaşanmasını kolaylaştırmıştır. Cemiyetle Münasebeti Hayatın sorunlarını ancak Kur’an’ı Kerim çözer. O cemiyetin yegane kurtuluş kaynağıdır.[11] Beşeriyeti direkt ya da dolaylı yoldan kulluk bilincini kuşanmaya çağıran ayetlerin genel özelliği insanın yaşadığı sorunlardır. Kur’an’ın ilk muhatabı olan sahabenin ilahi hükümleri müşahhas bir şekilde anlayabilmeleri için bazı ayetler, vuku’ bulan fakat hükmü bilinmeyen hadiselerin ardından nazil olmuştur. Bu bağlamda ayetleri iki kısma ayırmak mümkündür: Birincisi Kur’an’ın çoğunluğunu teşkil eden fakat hiçbir hadiseye bağlı olmaksızın inen ayetler, iman ve İslam’ın esaslarıyla ilgili ayetler bu cümledendir. İkincisi ise bir olay ya da sualin ardından nazil olan ayetler.[12] Kur’an, cemiyet içerisinde cerayan eden hadiselere ve Allah Resulü’ne yöneltilen sorulara verdiği cevaplarla muhatapları tarafından anlaşılmayı öncelemiştir. “Sebeb-i Nüzül” terkibiyle ifade edilen Kur’an-insan ilişkisi, muhataplar nezdinde hükmü soyut bir yapıdan somut bir forma taşımıştır. Böylece vahyedilen her ayet kapsamlı bir şekilde temsil imkanı bulmuştur. Ayetlerin “sebeb-i nüzülleri”, ya bir hadise ya da Hz. Peygamber’e yöneltilen bir soru üzerine ibtina eder. İlkini şu örnek çerçevesinde izah edebiliriz: “(Önce) en yakın akrabanı uyar”[13] ayeti inince Efendimiz Safa Tepesi’ne çıkar ve “Ey Arkadaşlarım!” diye çevresine seslenir. Halk toplanır. Allah Resulü kalabalığa şöyle hitap eder: “Düşman atlarının şu dağın eteğine doğru çıktığını size bildirsem ne dersiniz, beni doğrular mısınız? Mekkeliler hep bir ağızdan: “Biz yalan konuştuğunu görmedik.” diye karşılık verirler. Bunun üzerine Allah Resulü “şedid bir azabın önünde size gönderilen bir uyarıcıyım.” der. Bu ifadeleri duyan Ebu Leheb: “Kahrolasın, bizi bunun için mi topladın.“ diyerek ayağa kalkar. Hadisenin hemen akabinde; “Ebu Leheb’in elleri kurusun. Zaten kurudu.”[14] diyen ayet iner. Ebu Leheb’in niçin laneti hak ettiği, nasıl bir karaktere sahip olduğu, benzer yapıdaki insanlarla hakkında inen ayetlerin ne tür bir ilişki içerisinde olduğu ancak böylesine müşahhas bir örnek bağlamında anlaşılabilir. “Sebeb-i nuzül”ün diğer bir formatı olan soru-cevap şekline ise şu ayetler örnek teşkil eder: “Sana yetimlerden soruyorlar”[15], “Sana kadınların ay halini sorarlar.”[16], “Kadınlar hakkında senden fetva istiyorlar.”[17] Muhatapların ilahi emirleri daha kapsamlı bir şekilde anlamasını hedefleyen “sebeb-i nuzül” terkibi özel sebeplere bağlı olarak inen ayetlerin nüfuz alanını daraltmaz. Çünkü belli sebeplerle inen ayetlerin lafızları umumi hükümler içerir.[18] Bu bağlamda Sa’d b. Ebi Vakkas’ın rivayet ettiği hadise söylenenleri aydınlatıcı mahiyettedir: O şöyle demektedir: “Biz insana, ana-babasına iyilik etmesini emrettik. Şayet onlar seni, hakkında hiçbir bilgin olmayan şeyi bana ortak koşman için zorlarlarsa, bu takdirde onlara itaat etme.”[19] ayeti benim hakkımda indi. Sebebi ise şu hadisedir: Ben anneme karşı hürmetkar bir evlattım. Müslüman olunca annem şöyle dedi: - ‘Ey Sa’d! Nedir bu yaptığın? Ya sen bu dinini bırakırsın ya da ben yemem, içmem nihayet açlıktan ölürüm. Sen de benden dolayı annesinin katili diye ayıplanırsın.’ dedi. Ben ise - Ey anne! Yapma, asla ben dinimi terk etmem dedim. Annem iki gün iki gece hiçbir şey yemedi. Onu bu halde görünce -Vallahi anne iyi bil ki eğer senin yüz tane canın olsa ve her biri teker teker çıksa, yine de ben dinimi bırakmam. Dilersen ye, dilersen bu haline devam et. Annem kararlığımı görünce yemeye başladı.”[20] Sa’d b. Ebi Vakkas hakkında inen ayet insan üzerinde herkesten daha fazla hak sahibi olan ve bu yüzden hürmete daha çok layık olan anneye nereye kadar itaat edilebileceğini somut bir örnekle izah etmektedir. Bu, İslam’ın anneye tanıdığı haklar çerçevesinde değerlendirildiğinde daha kolay idrak edilebilir. Kelam-ı Kadim’in Anlaşılması Kur’an, yaşanmak için gönderilmiştir. O’nun getirdiği öğretilerle amel etmek ancak O’nu anladıktan, üzerinde tefekkür ettikten sonra mümkün olur.[21] Zaten Kur’an da muhataplarından öncelikli olarak kendisini anlamalarını talep etmektedir: “Bu Kur’an, ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.”[22] İnsanların Allah’a karşı sorumluluklarını yerine getirmeleri Kelam’ı Kadim’i ne kadar anladıklarıyla doğrudan alakalıdır. Çünkü insanlar ancak anladıkları bir kitapla İlahi rızaya uygun ameller yapabilirler. Fakat Kur’an’ın bütün yönleriyle anlaşılması her mükellefin üstesinden geleceği bir ameliye değildir. Çünkü Kelam-ı Kadim, ilahi çözümlerin bir kısmını esas ve prensip olarak ifade etmiş bunu yaparken de edebi sanatları çokça kullanmıştır. Hadisenin bu boyutu dikkate alındığında O’nun bir “mübeyyin” tarafından açıklanması kaçınılmaz olmaktadır. Kur’an’ı Kerim “mutlak aklın” keşfedemeyeceği, deneyle de tespit edilemeyen hakikatlerden bahsetmektedir. Bu yüzden beşeri metinlere tatbik edilen anlama usulleriyle idrak edilemez. Kelam’ı İlahi’nin anlaşılmaya yaptığı vurgu, onu, ilahi kodlarını dikkate alarak açıklayacak bir anlama disiplininin yani tefsirin doğup gelişmesine zemin hazırladı. Allah Resulü, sahabe ve onları takip eden devirlerde şifahi olarak var olan tefsir usulü, bir sonraki kuşakta yazıya geçirilmiş ve gelişerek günümüze kadar ulaşmıştır. Bunun ilk yazılı örneği -aynı zamanda bir tefsir usulü olan- İmam Şafii’nin “Risale” adlı kitabıdır.[23] Murad-ı İlahi Çerçevesinde Anlama Kur’an’ın İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılması için yapılan gayretleri iki başlık altında toplamak mümkündür. Bunlardan ilki “tefsir” ikincisi ise “te’vil” dir. Tefsir Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr”, doktorun hastalığı teşhis edebilmek için hastadan aldığı suya bakmasına denir. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[24] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[25] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği de görülür. Buna göre anlam ‘bir şeyi iyice açıklamak, açmak’ şeklinde olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[26] gibi soyut anlam çerçevesinde isti’mal edilir. Istılahta tefsir; “Allah Resulü sallellh-u aleyhi ve selleme indirilen Kur’an’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[27] olarak tarif edilmiştir. Ebu Hayyan’a ait olan tarif ise tefsirin imkan ve sınırlarını daha net bir şekilde belirlemektedir: “Tefsir, Kur’an lafızlarının telaffüz şeklinden, delalet ettikleri anlamlardan, yalnız başına ve terkip halinde kullanıldıklarında kelimelerden çıkan hükümlerden, terkip halinde kullanıldıklarında oluşan manalardan ve bunları tamamlayan diğer hususlardan bahseden ilmin adıdır.”[28] Tefsir, Kur’an’ın anlaşılma faaliyetlerinin tamamını kapsayan bir disiplin olduğundan diğer Kur’an ilimlerinden daha fazla bir önemi haizdir. Te’vil Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[29], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında mastardır. Te’vil, bir şeyi kendisinden kast edilen gayeye ulaştırmaktır. Bu, somut/zihni düzlemde olabileceği gibi fiilen de olabilir.[30] Hz. Aişe Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “Sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Aişe, “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamt ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[31] ayetinden alındığını[32] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir. Istılahta “te’vil” iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir. Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek” anlamındadır. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) idrak etmek”tir.[33] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar. Meâl kelimesi de “te’vil”in aslı olan “evl” manasında mimli mastardır. Bir şeyin varacağı gaye manasında yer ismi de olabilir ki, bu durumda “te’vil”den meydana gelen ürün demek olur. Meâl bir şeyi eksiltmek anlamında da kullanılır. Bunun içindir ki, örfe göre bir sözün manasını her tarzda aynı şekilde değil de biraz noksanıyla kendisinden elde edilen manaya göre söylemeye de “meâl” denir.[34] Kur’an-ı Kerim’in farklı dillere aktarılmasında “meâl” isminin tercih edilmesi bu eksiklikten dolayıdır. Tefsir-Te’vil Münasebeti “Tefsir” ve “te’vil” kavramlarının birbirleriyle olan münasebeti bağlamında farklı mütaalalar serd edilmiştir. İbn Habib en-Nisaburi “Devrimizde öyle müfessirler zuhur etti ki onlara tefsir ile te’vil arasındaki farkı sorsanız doğruyu bulup söyleyemezler”[35] demektedir. Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam ikisinin de aynı anlamı içerdiğini ifade etmektedir.[36] Zerkeşi ise farklı manalara sahip olduklarını söylemektedir. [37] Bu, sonraki alimler arasında da şöhret bulan görüştür. Onlara göre, iki kavram arasında net bir farklılık vardır. Rağıb el-Isfehani “tefsir”in “tet’vil”den daha kapsamlı, lafız ve kelimelerde kullanımının daha yaygın olduğunu belirtir.[38] “Te’vil”in kullanım alanı daha çok manalar ve cümlelerdir. İlahi kitapların anlaşılmasında kendisine çokça müracaat edilir. Tefsir ise gerek bunlarda gerekse başka metinlerde kullanılır.[39] Tefsir, Kur’an’da ve Sünnet’te belirgin ve açık olan anlamdır. Te’vil ise alimlerin istinbat ettiği manalardır. Bunun içindir ki “Tefsir rivayet ile te’vil dirayet ile alakalıdır.” sözü meşhurdur.[40] Çünkü tefsir’in anlamı –yukarıda da belirtildiği gibi- açmak ve açıklamaktır. Lafızlarda mündemiç olan ilahi muradın ne olduğunu kesin bir şekilde anlamak ise ya Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem’den gelen Sünnet’e ya da vahyin gelişine şahit olan, konuyla alakalı hadiseleri yakından bilen, Resulullah ile aynı zamanı paylaşan sahabeden yapılan rivayeti bilmeyle mümkün olur. Te’vil’de ise delil yardımıyla lafzın imkan tanıdığı manalardan birini tercih etmek söz konusudur. Tercih ictihata dayanır.[41] Derin düşünmeyi gerektiren ayetlerin anlamları te’vil yardımıyla aşikar olur. “Te’vil” ayetin zahir anlamına aykırı olmamalıdır. İslam’ın temel esaslarıyla çelişen izafi te’viller “lâdini” mütaalalar çerçevesinde değerlendilir. Çünkü tefsir ve te’vilin nihayi gayesi ilahi muradı ortaya çıkarmaktır. Fakat izafi te’villerde açıkça bunun ihlali söz konudur. Rafiziler’in “(Allah suları acı ve tatlı olan ) iki denizi salıvermiştir; birbirine kavuşuyorlar.”[42] ayetini Hz. Ali ve Fatıma “O denizlerin her ikisinden de inci ve mercan çıkar.”[43] ayetini de Hz. Hasan ve Hüseyin olarak te’vil etmeleri bunun uç örneklerindendir.[44] Kelam’ı İlahiyi Anlamak Kur’an anlaşılmak ve yaşanmak için inmiştir. Onu anlamanın anahtarı ise “tefsir”dir. Bu yüzden tefsir Müslümanların öğrenmeleri gereken en önemli ilimlerden biridir. Çünkü Allah Teala Müslümanlara Kur’an’ı anlamayı vacib kılmıştır: “Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin üzerinde kilitleri mi var?[45] İmam Suyuti tefsirin önemini ifade sadedinde şunları nakleder: “Kur’an-ı Kerim Arab’ın en fasihlerinin mevcut olduğu bir zamanda Arabça olarak inmiştir. Onlar, Kur’an’ın zahirini anlıyorlardı. Fakat iç manalarını çoğunlukla Allah Resulü’ne sorarak idrak ediyorlardı. Nitekim ‘İman edip de imanlarına zulmü bulaştırmayanlar varya; işte güven onların hakkıdır. Doğru yolu bulmuş olanlar da onlardır.’[46] ayeti inince sahabe Efendimiz’e ‘Hangimiz nefsine zulmetmedi ki?” diye sordu. Onlar, zahirini anladıkları ayetin muradını kavrayamadılar. Allah Resulü sahabenin işkalini def etme sadedinde buradaki ‘zulüm’ kelimesini ‘şirk’ olarak tefsir etti.”[47] Allah Resulü (s.a.v.), “Her kimin hesabı tartışmalı geçerse o azap görür.” buyurdu. Hz. Aişe bu ifadeyi anlayamadı, Efendimiz’e Allah Teala “Kime kitabı sağından verilirse, hesabı çok kolay görülecek.” buyurmuyor mu diye sordu. Bunun üzerine Efendimiz; “Ayetteki hesap arzdır.”[48] onlar, mahkeme sonucunu bildiren belgeyi ellerine alınca hiç tartışılmayan kolay bir hesap ile kurtulacaklar buyurdu.[49] Adiy b. Hatim de “Ta siyah iplikten beyaz iplik size seçilinceye kadar yiyiin için”[50] ayetini anlayamamıştı. Sahur vaktinde siyah ipliğin beyaz iplikten ayırt edildiği zamana kadar yenileceğini zannetmişti. Hz. Peygamber ona ‘ben sana fecre kadar demedim mi? O, gündüzün ışığı gecenin ise karanlığıdır.’[51] buyurdu.[52] Vahyin gelişine tanıklık eden ve Arapça’yı özel bir dil eğitimi almadan öğrenen sahabenin Kur’an’ı anlamak için tefsire bu derece ihtiyaç duyması dikkate alındığında görülecektir ki tefsir, Kur’an’ı anlamak için öğrenilmesi gereken zorunlu bir ilimdir. KUR’AN’IN ANLAŞILMASINDA HZ. RESULULLAH’IN ROLÜ Kelam’ı İlahi’nin anlaşılmasında en belirleyici unsur yine Kur’an’dır. Çünkü İlahi muradın ne olduğunu eksiksiz bir şekilde ancak Allah Teala bilir. Kur’an-ı Kerim’in kendi bütünlüğü içerisinde ayetler birbirlerini tefsir ederler. Bir yerde “mutlak” ya da “mücmel” gelen bir hüküm başka bir ayette takyit ya da tebyin edilir. Bir örnekle izah etmek gerekirse şu ayetler nakledilebilir: “Okunacak olanlardan başka hayvanlar, size helal kılındı.”[53] ayetinde “mücmel” olan ‘okunacak hayvanlar’ın neler olduğu bir başka ayette bildirilmektedir: “Ölü hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz hariç; boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boynuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvanlar tarafından parçalanmış hayvanlar… haram kılındı.”[54] Allah Resulü (s.a.v.) Kur’an’ı, söz ve fiilleriyle muşahhaslaştırıp insanların anlayacağı seviyeye aktardı. Onların görüp-örnek alacağı bir “üsve-i hasene” oldu. Kur’an’ı tebliğ ve tebyin etti. İlahi Kitab’ın farklı “teakkul” ve “tefakkuh”a sahip insanlar tarafından anlaşılacak olması Peygamber “tebyin”inin önemini artırdı. Allah Resulü’nün yerinde açıklamaları, insanların örnek alacağı tavır ve davranışları ayetlerin ilahi murad çerçevesinde anlaşılmasını sağladı. -İmam Şafi’nin de belirttiği gibi- “Hz. Peygamber’in her ifadesinin Kur’an’dan anladıklarına dayanması”[55] Nebevi tefsiri vazgeçilmez kıldı. Kur’an’ın ilahi kodları korunarak anlaşılmasında en büyük rol Sünneti’ndir. Bu yüzdendir ki Sünnet’in, Kur’an’dan hemen sonra gelen ikinci kaynak olduğu inancı genel bir kabul görmüştür. Efendimiz sallellah-u aleyhi vesellemin Kur’an’ın anlaşılmasında üstlendiği rolü şu başlıklar altında incelemek mümkündür. Sünnet Kur’an’ı Teyit Eder Sünnet Kur’an’da var olan bir hükmü teyit eder.[56] Bunu yaparken Kelam-ı İlahi ile icmali ve tafsili açıdan birliktelik içinde olur. Örneğin namaz, zekat, hac, oruç gibi ibadetlerin vücubiyetini ifade eden hadisler bu noktadaki ayetlerle tam bir uygunluk arz etmektedirler. “İslam, Allah’tan başka ilah olmadığına, Hz. Muhammed’in onun resulü olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekat vermek, hacca gitmek ve oruç tutmak gibi beş esas”tan[57] mürekkeptir diyen hadis-i şerifteki her bir hüküm bir ayeti teyit eder. Sünnet’in mana itibariyle teyit ettiği ayetler sırasıyla şöyledir: “Namazı kılacak, zekatı vereceksiniz.”[58], “Yolculuğuna gücü yetenlerin haccetmesi Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır.”[59], “Ey iman edenler! Oruç size farz kılındı.”[60] Gerek ayetler gerekse onları teyit eden hadisler emredilen ibadetlerin keyfiyetini bildirmeme açısından da uygunluk içerisindedirler. Sünnet Kur’an’ı Açıklar Sahabe Kur’an’ı Efendimiz sallallah-u aleyhi vesellemin tefsiriyle anlar, yanlış mütaalalarını yine O’nun (s.a.v.) tashihiyle düzeltirdi. Allah Resulü Kur’an’ın yekünunu izah etme cihetine gitmemiş, özellikle sahabenin anlamada zorluk çektiği ayetleri açıklamıştı. Efendimiz (s.a.v.) herkesin kolayca anlayabileceği ve ilk okuyuşta manasını kavrayabileceği ayetleri tefsir etmediği gibi kıyametin vakti, ruhun keyfiyeti gibi Allah Teala’nın bilinirliklerini kendinde tutmayı tercih ettiği ayetleri de beyan etmedi. Allah Teala’nın insanların tamamından ya da bir kısmından manasını gizli tuttuğu, yalnız Peygamber’ini muttali kıldığı ve açıklanmasını da O’na emrettiği ile alimlerin içtihat gibi anlama usullerini kullanarak çözebilecekleri “mücmel”i beyan, “âmm”ı sınırlandırma, “müşkil”i açıklama bağlamında değerlendirilen ayetleri tefsir etti. Kur’an, Allah Resulü’nün asıl vazifesinin Allah’ın Kitabı’nı açıklamak olduğunu söylemektedir: “İnsanlara kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana bu Kur’an’ı indirdik.”[61] Bu ayeti teyit eden hadisler sayılamayacak kadar çoktur. Herkesin bilmesi hasebiyle zorunlu bilgi bağlamında değerlendirilebilecek bir hadis şöyledir: “Bana Kur’an’la birlikte onun bir benzeri verildi.”[62] Bu meyanda Mekhul şöyle demektedir: “Kur’an –anlaşılabilmek için- Sünnet’e, Sünnet’in Kur’an’a olan ihtiyacından daha fazla muhtaçtır.”[63] Çünkü Kur’an’ı Sünnet tefsir eder. Allah Resulü’nün Kur’an’ı İzah Ediş Şekilleri * Sünnet, Kur’an’ın “mücmel” ifadelerini insanların idrak seviyelerine göre açıklar.[64] Bu durumda “mücmel” ayetler “müfesser”e dönüşür. Dua anlamına gelen “salat” ve temize çıkarma manasını içeren “zekat” kelimeleri Efendimiz’in beyanıyla “mücmel”den “müfesser”e taşınarak malum ibadet formatında anlaşılmışlardır.[65] “Allah alışverişi helal faizi haram kıldı.”[66] ayetindeki alışveriş ve faiz kelimeleri de “mücmel”dir. Hangi durumlarda alışverişin sahih, fasit ya da batıl olduğu, faiz çeşitlerinin neler olduğu Hz. Peygamber’in tefsiriyle anlaşılabiliştir.[67] * Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem Kur’an’ın “umum” olarak zikrettiği mevzuları da “tahsis” eder. Helal ve haramın imkan ve sınırlarını kesin bir şekilde belirler. Nitekim bir erkeğin evlenmesinin haram olduğu kişilerin tadat edildiği ayetlerde[68] “Bunların dışında kalanlarla evlenmeniz size helal kılındı.” buyrulmaktadır. Bu ifade, Allah Resulü’nün, kadının, halası ve teyzesiyle bir anda aynı kişinin nikahı altında bulundurulmasını yasaklaması[69] ile “tahsis” edilmiştir. Ayrıca evlenilemeyecek kadınları bildiren söz konusu ayetlerde sadece süt anne ve süt kız kardeşten bahsedilmektedir. ‘Bunların dışında kalanlarla evlenmeniz size helal kılındı.’ kaydının sütle alakalı mahremiyete getirdiği anlam genişliği Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem’in “Neseb yoluyla evlenilmesi haram olanlar süt yoluyla da mahrem olurlar.”[70] hadisiyle “tahsis” edilmiştir. “(Murisini öldüren) katil hiçbir şeye varis olamaz.”[71] hadisi, miras ayetlerini[72] “tahsis” eder. Mesela erkek, iki kız kardeşin payı kadar mal alırken babasının katili olması durumunda mirastan mahrum edilir. * Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem Kur’an’ın “mutlak” bıraktığını kayıt altına alır ya da ihtimale açık meseleleri beyan eder. “Hırsız kadın ile hırsız erkeğin ellerini kesin.”[73] ayetindeki “el” ifadesi kolun, koltuk altına kadar olan bölgesini kapsar.[74] Bu durumda hırsızın eli bilekten mi, dirsekten mi yoksa koltuk altından mı kesilecektir? İfade bütün ihtimallere açıktır. Efendimiz’in hırsızın elinin bilekten kesilmesini emretmesi bu noktadaki ihtimalleri ortadan kaldırır ve ayetin hükmü net bir şekilde aşikar olur. Ayetteki kapalılığı ortadan kaldıran ve “el”in kesilme noktasının bilek olduğunu bildiren hadis şöyledir: “Safvan b. Ümeyye b. Halef mescitte elbisesi başının altında olduğu halde uyuyordu. Bu sırada hırsız gelip elbisesini aldı. Bunun üzerine Safvan hırsızı kolundan tutup Hz. Peygamber’e (s.a.v.) götürdü. Hırsız, suçunu itiraf edince Efendimiz elinin kesilmesini emretti. Safvan: “Ey Allah’ın Resulü! Elbisemden dolayı bir arabın eli mi kesilecek?” dedi. Hz. Peygamber, Safvan’ın sualini şöyle yanıtladı: “Az önce onu bana sen getirmedin mi? Hırsıza suçu vali’ye intikal etmeden önce şefaat edin, valiye ulaşır da o affederse bu takdirde Allah Teala valiyi affetmez.” Sonra hırsızın elinin bilekten kesilmesini emretti.[75] Abdestin farzlarını bildiren ayette uzuvların kaçar defa yıkanacağı, kollar yıkanırken dirseklerin kapsam alanına girip-girmeyeceği açık değildir. Çünkü “Yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın”[76] ayeti tekrara ve dirseklerin kapsam alanına girmemesine ihtimallidir.[77] Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem ayetin sınırlarını kesin çizgilerle belirtmiştir. Nitekim Osman b. Affan Allah Resulü’nün abdest alma şeklini gösterirken her bir uzvunu üçer defa yıkamış ve “Peygamber’i tıpkı benim bu abdestim gibi abdest alırken gördüm.” demiştir.[78] Yine Hz. Osman bir başka hadiste Hz. Peygamber’in abdest alma şeklini tarif ederken “kollarını pazularının çevresiyle birlikte yıkamıştır.” Buda göstermektedir ki ayetteki “dirsek” kelimesi kolun yıkanacak bölgesine dahildir. Sünnet Hüküm Koyar İmam Şafii başta olmak üzere alimlerin çoğunluğu Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellemin, Kur’an’ın sustuğu konularda hüküm koyma yetkisine sahip olduğunu, bunu da kullandığını belirtmektedirler.[79] Şüf’a ile alakalı hükümler, evli olduğu halde zina edenlerin recm edilmesi, belli durumlarda ninenin varis olması, ramazan ayında kasten orucunu bozan kişiye keffaretin gerekmesi, erkeklere altın takmanın ve ipek elbiseler giymenin haram olması, fıtır sadakası, diyet/tazminat ödemelerinde akile sistemi, ehil eşek eti yemenin haram olması,[80] gibi hükümler Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından vaz’ edilmiştir. Şatibi Allah Resulü’nün (s.a.v.) müstakil hüküm koyma gibi görünen sözlerinin gerçekte Kur’an’ın ya bir ayetine ya da bir kaidesine dayandığını dolaysıyla bu nev’i tasarrufatın Kur’an’ı anlama bağlamında değerlendirildiğini ifade etmektedir.[81] Netice Şüphesiz ki vahy edilen kitapların insanlar tarafından anlaşılmalarının gerçek mimarları peygamberlerdir. Zaten onların gönderiliş gayeleri vahyin insanlığın idrak seviyesine göre izah edilmesidir. Kur’an-ı Kerim bu noktaya dikkat çekerken şöyle demektedir: “Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara (Allah’ın emirlerini) iyice açıklasın.”[82] Açıklama anlaşılma sürecinin kilit taşıdır. Kur’an’ın anlaşılması sürecinde Allah Resulü’nün gerek sözlü gerekse de fiili tefsiri bağlayıcı kabul edilmiş ve muhataplar tarafından da aynı hassasiyetle dikkate alınmıştır. Yukarıdaki tespiti bir örnekle izah etmek gerekirse şunlar söylenebilir: Abdurrahman b. Zeyd üzerinde elbise olan ihramlı birisini görünce onu böyle yapmaktan nehy etti. Adam, Abdurrahman b. Zeyd’ten elbiseyi çıkarması için delil olarak bir ayet getirmesini istedi. Abdurrahman, Efendimiz’in uygulamasının önemine vurgu yapmak için şu ayeti okudu[83]: “Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Allah’a karşı gelmekten sakının”[84] Sünnet’in Kur’an’ın tefsirinde otorite olduğuna itiraz eden bir adama İmran b. Huseyn şöyle yanıt vermiştir: “Sen aptal bir adamsın. Her şeyi Kur’an’da nasıl ararsın. Allah’ın kitabında öğle namazını kıraati sessiz ifa edilen dört rekat namaz olarak bulabilir misin?! Sonra namaz, zekat vb. konular… bunları açıklanmış bir halde Kur’an’da bulabilir misin?” Kur’an bütün bunları kapalı geçmiştir. Sünnet ise onları tefsir eder.”[85] Not: İbrahim kardeşim makalatın 1. yazısı 10 sahife olacak bold olanlar pencere olabilir pencerelerde dipnotlar silinecek. Büyük harflı başlıklar ana başlıklar sadece ilk harfleri büyük olanlar alt başlıklar Başlıklar puntoları 12-ya da 13 olbalir ama standart olsun . Dipnotlar: [1] Alauddin Abdulaziz b. Ahmed el-Buhari, Keşfu’l-Esrar an Usuli’l-Fahri’l-İslam el-Bezdevi, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1991, I, 71. [2] Abdulali Muhammed b. Nizamiddin Muhammed Leknevi, Fevâtihurrehemût, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, I, 9. [3] Muhammed Seyyid Bey, Usul-i Fıkha Medhal, Asitane, ty, II, 47. [4] Ahmed el-Buhari, a.g.e., (3Nolu Dipnot), I, 71; Ayrıca bkz. Vehbe Zuhayli. Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 421. [5] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 101. [6] Kur’an, Kehf(18): 106. [7] Kur’an, Furkan(25): 32. [8] Kur’an, Cum’a(62): 2. [9] Kur’an, Furkan(25): 33. [10] el-Kattan, a.g.e., s. 111. [11] Kur’an, Bakara(2): 2. [12] Suyuti, Itkan, I, 27. [13] Kur’an, Şu’ara(26): 214. [14] el-Kattan, a.g.e., s. 111. [15] Kur’an, Bakara(2): 220. [16] Kur’an, Bakara(2): 222. [17] Kur’an, Nisa(4): 127. [18] Bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 57. [19] Kur’an, Ankebût(29): 8. [20] Bedruddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed el-Ayni, Umdetu’l-Kari Şerh-u Sahihi’l-Buhari, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XXII, 127. [21] Muhammed Ali es-Sabuni, et-Tibyan fî Ulûmi’l-Kur’an, Alemu’l-Kütub, Beyrut, 1985, s. 63. [22] Kur’an, Sâd(38): 29. [23] Hayrettin Karaman, “Tefsirde Eski Yeni Tartışması”, (Kur’an-ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik), Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 22-23. [24] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Rağıb el-İsfehani, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636. [25] el-Isfehani, a.g.e., s. 636. [26] İbn Manzur, a.g.e., X, 55. [27] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223. [28] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 10. [29] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-Isfehani, a.g.e., s. 99. [30] el-Isfehani, a.g.e., s. 99. [31] Kur’an, Nasr(110): 3. [32] İbn Manzur, a.g.e., X, 33 [33] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 11. [34] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim, İstanbul, ty., I, 22. [35] Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 16. [36] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 11. [37] Zerkeşi, a.g.e., II, 164. [38] Zerkeşi, a.g.e., II, 164. [39] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 12. [40] el-Kattan, a.g.e., s. 380. [41] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 12. [42] Kur’an, Rahman(55): 19. [43] Kur’an, Rahman(55): 22. [44] Zerkeşi, a.g.e, II, 167. [45] Kur’an, Muhammed(47): 24. [46] Kur’an, En’an(6): 82. [47] Suyuti, a.g.e., II, 223; Ebu Hayan, a.g.e., I, 13. [48] Kur’an, İnşikak(84): 7-8. [49] Suyuti, a.g.e., II, 223; Ebu Hayan, a.g.e., I, 13. [50] Kur’an, Bakara(2): 187. [51] Bkz. Bu konuda ki hadis için Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, II, 178. [52] Suyuti, a.g.e., II, 223; Ebu Hayan, a.g.e., I, 13. [53] Kur’an, Maide(5): 3. [54] Kur’an, Maide(5): 3. [55] Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kavaiduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s. 79. [56] Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 461; Siba’i, a.g.e., 379. [57] Buhari, İman, 8; Müslim, İman, 16; Tirmizi, İman, 2612; Nesai, İman, 107. [58] Kur’an, Bakara(2): 83. [59] Kur’an, Al-i İmran(3): 97. [60] Kur’an, Bakara(2): 183. [61] Kur’an, Nahl(16): 44. [62] Kurtubi, a.g.e., I, 29. [63] Kurtubi, a.g.e., I, [64] Kur’an’da ki mücmel bir ifade de ancak onu mücmel olarak ifade eden şari’ tarafından açıklanabilir. [65] Bkz. Ahmed Buhâri, a.g.e., I, 144-7. [66] Kur’an, Bakara(2): 275. [67] Zuhayli, a.g.e., I, 462. [68] Kur’an, Nisa(4): 24. [69] Muhammed Ali Muhammed Şevkani, Neylü’l-Evtar min Ehadis-i Seyyidi’l-Ehyar, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VI, 155. [70] Buhari, Şehadat, 7- Nikah, 30; Müslim, Raza’, 1; Ebu Davud, Nikah, 6; İbn Mace, Nikah, 34; Darimi, Nikah, 48. [71] Ebu Davud, Diyat, 18; Darimi, Feraiz, 41. [72] Bkz. Kur’an, Nisa(4): 11-12. [73] Kur’an, Maide(5): 38. [74] Burhanuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi Bekr el-Merğinani, el-Hidaye Şerh-u Bidayeti’l-Mübtedi, (Nasbu’r-Raye ile birlikte), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 568. [75] Cemaleddin Ebû Muhammed b. Yusuf Zeyla’i, Nasbu’r-Raye Tahric-u Ehâdisi’l-Hidaye, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 567-8. [76] Kur’an, Maide(5): 6. [77] Zuhayli, a.g.e., I 463. [78] Şevkani, a.g.e., I, 153. [79] Siba’i, a.g.e., s. 380 vd. [80] Karşılaştırmalı olarak bkz. Abdul Ğani Abdulhalik, Hucciyyetü’s-Sunne, Daru’l-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut, 1986, s. 497; es-Sıba’i, a.g.e., s. 380; Zuhayli, a.g.e., I, 463. [81] Şatibi, [82] Kur’an, İbrahim(14): 4. [83] Kurtubi, a.g.e., I, 29. [84] Kur’an, Haşr(59): 7. [85] Kurtubi, a.g.e., I, 30.