Milletlerin devlet kurmadığı, devletlerin millet inşa ettiği gerçeği ışığında kendi milletimizin ulus-devlet sürecinde nasıl şekillendirildiğini, Benedict Anderson'ın milliyetçilik araştırmalarına yeni bir soluk getiren ifadesiyle, bu "hayalî cemaat" in nasıl ete-kemiğe büründürüldüğünü yakından incelemek şüphesiz toplumumuz gündeminde öncelikli yerini çeyrek asırdır koruyan bir sorunun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. Diğer bir ifadeyle Türk ulus-devletinin inşa aşamalarını ve bu süreçte yaratılan kavramları anlamadan ve sorgulamadan diğer pek çok sorunumuz gibi Kürt meselesini de kavrayabilmek mümkün değildir.
Zikrettiğimiz süreç incelenirken, Türk ulus-devleti kurucularının benzer girişimlere nazaran ciddî avantajlara sahip olduğu gerçeğinin altı çizilmelidir. Milliyetçi çatışmaların hızla yoğunluk kazandığı bir çok uluslu imparatorluğun temel unsurunun kendisini merkeze koyan bir Osmanlıcılığa yönelmiş olması, bu unsurun "millî" tarihinin yeniden yaratılması çalışmalarının önemli yol kat etmiş bulunması benzeri gelişmeler Cumhuriyet kurucularının işini, Hint Müslümanlarının bir bölümünden "Pakistan" milleti, Vilâyât-ı Selâse Slavlarından "Makedon" milleti yaratmaya çalışan devlet adamı ve entelektüellerden ya da "Ürdün" ve "Irak" milletleri inşa etme vazifesini üstlenen Haşimi ailesi mensuplarından daha kolay kılmaktaydı. Ancak tüm bu avantajlarına karşın, bu ete-kemiğe büründürme sürecinin sancısız olduğu, dönüşümün sorunsuz bir şekilde gerçekleştirildiği düşünülmemelidir.
Her ulus-devlet kuruluşunda olduğu gibi, Türkiye Cumhuriyeti'nin tesisi sırasında da bir millet tanımı yapılmış, bu milletin tarihi yeniden yorumlanmış ve mensuplarının hangi özelliklere sahip olması gerektiği ideolojik kavramsallaştırmalar ve yasal metinler aracılığıyla topluma kabul ettirilmeye çalışılmıştır. Türk ulus-devleti kurucuları bunu yaparken yarattıkları "millet"in temel nitelikleri konusunda "olması gereken" e fazlasıyla ağırlık veren bir yaklaşımı benimsemişlerdir. Bu liderler, dönemin Avrupası'nda yaygın kabul gören ırkî antropoloji, milliyetçi tarih ve dil tezlerinden etkilenerek inşa ettikleri bu"olması gereken"in "olan" ile uyumsuzluğunun ise ciddî bir mesele olmadığı, bunun kapsayıcılık yardımıyla süreç içinde halledileceğini düşünmüşlerdir. İlginçtir ki, kapsayıcı bir Osmanlı kimliğinin, bir Osmanlı milleti yaratılması alanında ne denli başarısız olduğunu bizzat kendi hayat tecrübeleriyle öğrenen ulus-devlet kurucuları, buna ilâveten geliştirdikleri "olan"ın aslında "olmaması gerektiği" teziyle sorunu daha da çetrefil hale getirmişlerdir.
Ulus-Devletini sadece "olması gereken" tasarımındaki ideolojik kavramsallaştırmalarla inşa eden bir toplumun uzun süre temel sorunların varlığını reddetmesi tesadüfî değildir. Cumhuriyeti sadece Türklerden oluşan, Türk Tarih Tezi ve dönemin lise müfredatında sıklıkla atıfta bulunulan ırkî parametreler ve kafatası yapılarıyla tanımlanan bir halkın kurduğu var sayıldığında, bu tanımla çelişen gerçekler bununla uyumlu hale getirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla ilerleyen dönemlerde karda yürürken çıkartılan seslere atfen adlandırıldığı ileri sürülen, gerçekte toplumun çoğunluğundan farklı bir dili bulunmadığının farkında dahi olmadığı var sayılan topluluklar tahayyül etmeye ulaşan tezler geliştirilmesinin nedeni de budur. Bu ise aslında toplumsal gerçeklikleri idrak alanında yaşanan bir zaaftan ziyade ideolojik bağlamda sadece "olması gereken"e dayandırılmış bir ulus-devlet kavramsallaştırmasının ürünüdür.
Ancak, bu kavramsallaştırma ideolojik ve kuramsal bağlamda sağladığı rahatlığa karşın, uygulamada gitgide çetrefilleşen sorunları beraberinde getirmiştir. Bu sorunlar ise zannedildiğinin tersine yok var sayılarak ve saydırılarak halledilememiştir. Türkiye'de sadece Türklerin var olması gerektiği temeline dayalı siyaset, sorunu çözmediği gibi, merkezi maksimalist taleplerle ortaya çıkan radikal milliyetçi toplum unsurlarıyla muhatap olma zorunda bırakmıştır. Halbuki bunun yerine siyasetler, tanımlar ve kavramlar gerçekte olana uyumlu hale getirilebilseydi, talepler belli bir düzeyde karşılanabilseydi sonuçlar hiç şüphesiz farklı olurdu. Tıpkı Ermeni toplumu adına maksimalist Daşnaktsutyun ile muhatap olma durumunda kalan Osmanlı merkezi gibi, Ankara da karda yürürken çıkartılan seslere atfen isimlendirilen, özgün dili olmayan topluluklar benzeri tezler neticesinde Kürt toplumu içindeki en radikal, maksimalist gruplarla muhatap olmak zorunda kalmıştır.
Sorunun çözümünde atılacak ilk adım tanım, temel kavram ve siyasetleri "olan"la uyumlu hale getirecek yeni bir tasavvurun yaratılmasıdır. "Açılım" olarak adlandırılan siyasetlerin doğurduğu tepkiler, uzun yıllar boyunca "olması gereken" ideal durum dışında her türlü gerçekliği reddeden bir ideolojiyle yoğrulan bir toplumun "olan"ın varlığını kabul etmesinin dahi ne denli zor olduğu göstermiştir. Tabiî "olan" ile uyumlu bir tasavvur geliştirilmesinin sorunun hallinde bir "gümüş kurşun" işlevi göreceğini düşünmek de fazla anlamlı değildir. Bu Türk milliyetçiliği ile neredeyse eşzamanlı olarak ortaya çıkan bir öncül (proto) milliyetçiliği takiben şekillenip, süreç içinde gelişimini tamamlayarak, kendi tasavvurunu yaratan ve kendisini bu tasavvurun sözcüsü olarak gören bir akım ile uzlaşılması çabasının sadece başlangıcı olacaktır. Bunun ne denli zor olduğunu vurgulamak ise pek tabiî gereksizdir.
.
Cumhuriyet kurucuları, parçalanmış imparatorluk mirası üzerine bir ulus-devlet inşa etme benzeri, büyük zorluklarla dolu, bir projeye başladıklarında bir dizi kült oluşturmanın gerekli olduğunu düşünmüşlerdi. Bunun neticesi olarak, son misâli II. Abdülhamid olan yaşayan halife- sultan kültünün yerini kurucu lider kültü alarak "zât-ı akdes-i hazret-i hilâfetpenâhî" yerini seküler bir insanüstülük ile kutsanan "beşeriyet harikası ulu önder"e bırakırken, "Cemiyet-i Mukaddese" İttihad ve Terakki'den boşalan örgütsel kült boşluğunu Halk Fırkası doldurmuş, saltanat ve daha sonra da hilâfetin kaldırılmasından kaynaklanan ihtiyaca ise cumhuriyet kültünün cevap vereceği düşünülmüştü.
Devlet kurucuları bu yeni rejimi, Rousseau'nun Toplumsal Mukavele eserinde yaptığı cumhuriyet tarifi ile geleneksel "menfaat- i âmme" ilkesini bağdaştırmak suretiyle tanımlarken, onu Fransa'daki cumhuriyetçiliğe benzer bir külte dönüştürmenin gerekli olduğunu var sayıyorlardı. Bu görüşe göre, saltanat ve hilâfet gibi eski rejimin iki temel direği ortadan kalktığından, cumhuriyet sadece bir rejim değil, aynı zamanda topluma"cumhuriyetçi ruh" aşılayacak bir kült olmalı, meselâ "hükûmet-i seniyye" ni yerini alan"cumhuriyet hükûmeti" bir bakanlar kurulu olmanın ötesinde belirli değerleri temsil etmeliydi.
Tabiatıyla bu tahlil Türk tarihinde 1919 ve 1923'ün Fransız tarihindeki 1789 ve 1792'ye tekâbül ettiğinin kabulünü zorunlu kılıyordu. Bu ise kâğıt üzerinde mümkün olmakla beraber, gerçekte, ilişkisiz tarihi kesit ve toplumlarda meydana gelen farklı gelişmelerin zorlama yoluyla aynılaştırılmasıydı. Pek tabiî bu tür bir benzeştirme ve kültleştirme, Takrir-i Sükûn sonrasını Fransa'nın 1793-1794 dönemiyle özdeşleştirerek, "cumhuriyet düşmanları" nın tasfiye edilmesini de meşrulaştırabiliyordu.
Gerçekte ise anayasal monarşi ile yönetilen bir imparatorluğun on yıl süren iç çekişme, savaş, yıkım ve parçalanma sonrasında asker-sivil bürokratlar liderliğinde gerçekleştirdiği ulus-devlet kurma girişimi sürecinin 1789 ve sonrası Fransası ile benzerliği yoktu. Ayrıca"cumhuriyet"e ölesiye karşı çıkan aristokratlar ve örgütlenmiş din benzeri toplumsal tabakalar da söz konusu değildi ve rejim değişikliği,1923 sonrası Türk toplumunda 1789 sonrası Fransası'nda görülene benzer derinlikte toplumsal değişimler yaratmamıştı. Bu nedenlerden dolayı Türk tarihinin 1799, 1804, 1848 ve 1870'i de olmadı.
Sıklıkla savunulduğunun tersine, bilhassa 1908 sonrasında meşrutî idareyi desteklemiş olan ulema da, rejim olarak cumhuriyete direnç göstermedi. Zaten Reşid Rıza'nın başını çektiği İslâmî Cumhuriyetçilik akımı Türk muhafazakâr düşünce çevrelerinde yaygın kabul görüyordu, daha da önemlisi, Katolik Kilisesi'nin "cumhuriyet" kavramına yönelik eleştirilerine benzer yargıları dile getiren de yoktu.
Dolayısıyla yaratılan "cumhuriyet" kültü temelde ciddî muhalifleri bulunmayan, varlığını ise mutasavver düşmanlarla meşrulaştıran bir yapıydı. Nitekim Takrir- i Sükûn Kanunu sonrasında kapatılan muhalefet partisinin adında dahi "cumhuriyet" kelimesi bulunmaktaydı. Bu nedenle aslında hayalî olmanın ötesine gitmeyen bir kült bilhassa 1950 sonrasında tedricen bu özelliğini kaybederek, toplumsal düzeyde, bir "rejim türü"ne evrildi. Bu ise, aslında, zorlama yorumlarla yaratılan bir yapının gerçek anlamı ve işlevinin vurgulanmasından başka birşey değildi. Marjinal gruplar dışında kimsenin cumhuriyet karşıtlığı da yoktu.
Cumhuriyet bir "ilerlemecilik kültünden" rejim şekline dönüştürüldüğünde, erken cumhuriyetin, yarattığı kült nedeniyle, sorunlu gördüğü demokrasi ile rejimi uzlaştırmak da mümkün olabiliyordu, ki toplumun çoğunluğu demokrasi ve çoğulculuğu "cumhuriyet değerlerinin aşındırılması" olarak gören yaklaşımı fazla anlamlı bulmadığını oy kullanma çizgisiyle vurguluyordu.
Bütün bu gelişmelerden sonra, günümüzde sadece kâğıt üzerinde anlamlı olmuş bir kültün Fransa'da gelişen yeni cumhuriyetçilik akımından etkilenerek canlandırılması ve Türk toplumu için anlamı, gereği, daha da önemlisi, tarihselliği olmayan bir "cumhuriyet-demokrasi" çatışmasının yaratılması ciddî sorunlar doğurmaktadır. Zannedildiğinin tersine bu tür kült temelli "ilerlemeci cumhuriyetçilik" ile demokrasiyi bağdaştırmak son derece zordur.
Toplumumuzda Régis Debray'den esinlenerek yeni bir cumhuriyet kültü yaratmaya çalışan akımlar, tıpkı Fransız düşünürün yaptığı gibi, "cumhuriyet"i üniversellik ile taçlandırıp,"demokrasi" yi mahallilik düzeyine indirerek demokrasinin antitezi olan bir cumhuriyet fikri yaratmaktadır. Tarihçi Pierre Rosanvallon'un da belirttiği gibi bu tür bir cumhuriyetçilik farklı çıkarların çatışması zemininde var olan, uzlaşmaya dayalı demokratik cumhuriyeti reddederek, bunun yerine, Fransız İhtilâli'nden itibaren savunulan üniversel değerler temelli, ilerlemeci bir cumhuriyeti savunmaktadır.
Yeni Türk Cumhuriyetçiliği de tıpkı eski (kilise ve monarşistler) ve yeni (serbest piyasa) düşmanları tarafından uzlaşmaya dayalı bir demokrasi fikriyle "baltalanmaya çalışılan"cumhuriyeti kurtarmaya çalışan Debray gibi, cumhuriyetçi değerlerlerin temsil ettiği"gerçek"le çatışan bir demokrasi fikrini vurgulamaktadır. Bu yaklaşıma göre değişik görüşleri bağdaştırmaya, uzlaştırmaya çalışan demokrasi, "gerçek"i temsil eden, toplumu ileriye götürmekle vazifelendirilmiş cumhuriyetin düşmanıdır.
Bu tür bir cumhuriyetçiliğin demokratikleşmesi son derece güç, hattâ imkânsızdır. Nitekim erken cumhuriyetin demokrasi "denemeleri" bu nedenle başarısız olmuş, Türk demokrasinin ilerlemesi ise ancak söz konusu kültün yerini bir rejim olarak "cumhuriyet"e bırakmasıyla mümkün olabilmiştir. Dolayısıyla yapılması gereken, yeni cumhuriyetçilerin yarattıkları, Türk tarihinin gerçeklerine uymayan mutasavver cumhuriyet kültünü demokratikleştirmeye çalışmak değil, cumhuriyet rejimi içinde demokrasiyi olabildiğince ileriye götürmektir.
.
İkinci Meşrutiyet Dönemi fikir hareketlerinin erken Cumhuriyet kavramsallaştırma ve siyasetlerinin oluşturulmasındaki etkisi oldukça fazladır. Dönemin entelektüel tartışmasını yakından izleyen ya da buna bizzat katılan Cumhuriyet kurucuları, din ve dinin toplumsal rolü konusundaki kavramsallaştırmaları da temelde Garbcılık ve Türkçülük hareketlerinin temel tezlerine dayanarak yapmışlardır. İlginç olan her iki hareketin de bu temel tezleri, Avrupa düşüncesi içinde bilimin ilerlemesi karşısında kısa sürede ortadan kalkacağı düşünülen "din"in yerinin nasıl doldurulacağı, yeni kutsallığın nasıl yaratılacağı konusundaki tartışmalardan yola çıkarak oluşturmasıdır.
1859 sonrasında ana tezlerini Darwinizm ile de bağdaştıran popüler bilimci hareketi içselleştiren Garbcılık bir yandan bu akımın, yerleşik dinlerin ortadan kalkacağı geleceğin toplumunda "bilimin kendi felsefesini oluşturacağı" varsayımına sahip çıkarken, öte yandan da Jean-Marie Guyau'nun "vecibesiz, müeyyidesiz, bireysel dindarlık" düşüncesini benimsiyordu.
Toplumsal ahlâka ilişkin kural ve değerlerin çözülmesi sonucunda ortaya çıkan"kuralsızlık" durumunu anlatmak için kullanılan "anomi" kavramının yaratıcısı olan Guyau, bu kavram üzerine inşa ettiği kuramlarıyla şöhret kazanan Durkheim benzeri bir etkinlik gerçekleştirmemiş, buna karşın, vefatından uzun süre sonra, en popüler yabancı düşünürlerden birisi haline geldiği 1920 ve 30'lu yıllar Türkiyesi'ndeki din algısını derinden etkilemişti.
Guyau, dönemin yaygın inancı olan bilimin gelişmesinin din ve din temelli toplumsal ahlâkın çözülmesine yol açmakta olduğu tezini kabul etmekle beraber bilimci bir ahlâk ya da pozitivizmin bunların yerini dolduramayacağını düşünüyordu. Kendisine göre yerleşik dinler yerlerini "bilimcilik" ya da "pozitivizm" benzeri seküler inanç biçimlerine değil soyut anlamıyla "bireyciliğe" bırakacaklardı.
Guyau "anomi"nin bireyciliğe darbe vuracağını düşünen Durkheim'ın tersine onun, dinleri zayıflatırken, bireyciliği güçlendireceğini var sayıyordu. Guyau'ya göre bilimin gelişmesi karşısında ortaya çıkacak ahlakî kuralsızlık, bireylerin örgütlü dinlerle ilişkilerini sona erdirip, kendi bilinçlerine dayanan, kuralları ve müeyyideleri olmayan dinler yaratmalarına neden olacak, başka bir deyişle, onları felsefî anlamda dindar yapacaktı. Darwinist kuramı da tezlerinin merkezine yerleştiren Guyau, bireylerin fikirleri evrildikçe, yarattıkları din algısını da değiştireceklerini düşünüyordu.
Tıpkı Guyau'yu başka bir alanda yanlış yorumlayan Kropotkin gibi, son dönem Osmanlı, erken Cumhuriyet entelektüelleri de onun bilimcilik ve pozitivizme ciddî eleştiriler getiren ahlâkçılığından temel olarak kitaplarının birisinin başlığı olan mesajı alıyorlardı."İstikbâlin Din Yokluğu" adıyla Türkçeye çevrilen bu kitap, geleceğin toplumunda örgütlenmiş dinlerin ortadan kalkacağını var saymakla birlikte, insanın başka türlü davranması mümkün olmadığı için "ahlâklı" olduğunu, bu nedenle de istikbâlin din yokluğunda yeni bir ahlâk geliştireceğini savunuyordu. Bu tezin bilimci kuramla bağdaştırılması son derece zordu. Ancak Türk entelektüelleri bu ilginç bağdaştırmayı yapabiliyorlardı.
Guyau'nun "bireysel düzeyde, felsefî dindarlık" fikri erken Cumhuriyet ideolojisinin dine biçtiği toplumsal role fazlasıyla uyum gösteriyordu. Ancak tıpkı İkinci Meşrutiyet Garbcıları gibi bu tür dindarlığı, bilimin kendi felsefesini yaratacağı, hattâ bilimin bizatihi bir felsefe olduğu düşüncesiyle eklemleştiren erken Cumhuriyet ideolojisi, bunlara ilâveten örgütlenmiş dinlerin ortadan kalkmasıyla doğacak boşluğu farklı bir "kutsal" ile doldurmak istiyordu.
Yukarıda zikredildiği gibi "anomi"nin Guyau'nun var saydığının tersine bireyciliğe darbe vuracağını ileri süren Durkheim, laik vatandaşların, milliyetçilik yardımıyla, kutsallığı başka bir boyuta aktararak bir devlet tapınması eda edeceklerini düşünüyordu. Guyau'nun eserinin eleştirisini yazarken ifade ettiği gibi Durkheim, dinin "sosyolojik" bir fenomen olduğunu ileri sürerken, "Robinson'un bile adasında kendine uygun bir din geliştireceğini"savunuyordu. Ancak Guyau'dan farklı olarak Durkheim, geleceğin toplumunda ortadan kalkacak örgütlenmiş dinin yerini "vatandaşlık ahlâkının" alacağı öngörüsünde bulunuyordu. Kutsallaştırılan milliyetçi semboller, törenler ve semboller aracılığıyla yaratılacak bu yeni ahlâk yeni toplumda dinin geleneksel toplumlarda oynadığı rolü ifa edecekti.
Cumhuriyet kurucuları gerek Ziya Gökalp aracılığıyla, gerekse de doğrudan eserlerini okuyarak etkilendikleri Durkheim'dan temel olarak örgütlenmiş dinin yerini milliyetçilikle kutsallaştırılacak "vatandaşlık ahlâkı"nın dolduracağı düşüncesini alıyorlardı. Nitekim lise ders kitaplarında "hikâye ve hurafe"lere dayanan dinin, bilimin ilerlemesinden önce insanların korku ve zaaflarından kaynaklandığı anlatıldıktan sonra, bunların "dimağın... yeni ilmî keşiflerle nurlanması sayesinde" ortadan kalktığı ve artık "her türlü tekâmül, huzur ve emniyetin menbaı"nın "cemiyet" olduğu vurgulanıyordu.
İlginçtir ki yeni kavramsallaştırmalar bir yandan Guyau'dan etkilenerek dindarlığın bireysel düzeye ineceğini savunurken, öte yandan da Durkheim tesiriyle milliyetçilik temelli toplumsal bir ahlâk yaratılmasının gerekliliğini vurguluyorlardı. Bu ilginç bağdaştırmanın üzerinde yaratıldığı zemin ise örgütlenmiş dinlerin geleceğin toplumunda var olmayacakları ve olmamalarının gerekliliği teziydi. Bu ise sosyolojik tahlillerden ziyade bilimci kuramdan çıkartılmaktaydı.
Guyau'nun bireysel, felsefî dindarlık düşüncesi ile en basitleştirilmiş formülasyonu eski bir Teşkilât-ı Mahsusa mensubu olup, 1932-1943 arasında Samsun milletvekilliği yapanRuşenî (Barkın)'ın Mustafa Kemal (Atatürk)'e sunduğu Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim, Benim Türklüğümdür başlıklı çalışmasında dile getirilen milliyetçilikle kutsallaştırılan vatandaşlık ahlâkının din boşluğunu dolduracağı tezinden oldukça ilginç bir bağdaştırma yaratıldığı şüphesizdir.
Bu bağdaştırmaya karşın erken Cumhuriyet'in aynı zamanda neden kapsamlı bir dinî reform başlattığını kavrayabilmek kolay değildir. Bu ise ancak İkinci Meşrutiyet Garbcılarının en ünlü sloganlarından birisi olan "ilm havassın dini, din avamın ilmidir"vecizesi ışığında anlaşılabilir. Erken Cumhuriyet kavramsallaştırmalarının geleceğin toplumunda örgütlenmiş dinlerin olmayacağı varsayımına dayanarak yapılmış olmasının etkilerini ise günümüzde dahi hissetmemek mümkün değildir.
.
Sıklıkla atıfta bulunulmakla birlikte içeriği zorlama yorumlar aracılığıyla ortaya konulmaya çalışılan "Kurucu Felsefe" ya da "Kurucu İdeoloji" kavramları ile değişik siyasetlerin bu "irade"den sapma olarak yargılanması Türkiye'nin ciddî meselelerinden birisidir.
Popüler tartışmada Cumhuriyet Halk Partisi'nin altı okuna kadar indirgenebilen bu"felsefe" nin en önemli sorunu içeriğinin muğlâklığı ve kaynaklarının belirsizliğidir. Söz konusu felsefenin cumhuriyetin kurucusuyla özdeşleştirilerek, herhangi bir düşünce akımından etkilenmemiş, deha ürünü, kaynaksız ve "sadece bize özgü" bir düşünce sistemi olduğunun vurgulanması ise tahlilini daha da zorlaştıran bir kutsallaştırma etkisi yaratmaktadır.
Bilhassa sağ Kemalist Ülkü mecmuası tarafından "Atatürk Cenneti" benzeri metaforlar kullanımı ve Türk devriminin en önemli vasfının "gizli ruh illetlerinin (bu şüphesiz Reinhart Dozy aracılığıyla içselleştirilen Aloys Sprenger tezlerine yapılan bir atıftır) doğurduğu bir peygamberde değil... hakiki bir dehada ifadesini bulmuş olması"nın belirtilmesiyle vurgulanan "insanüstülük" ürünü olma, ya da Cumhuriyet kurucusunun"her dâhide olduğundan fazla bir seziş kudreti ve bunların yanında peygamberlerden farklı olarak... yanılmaz bir objektif görüş"e sahip olduğunun kabul edilmesiyle savunulan "hatasızlık" benzeri hususiyetler atfıyla yaratılan bu kutsallaştırma, her şeyin ötesinde, bir "kaynaksızlık" varsayılmasına neden olmaktadır. Cumhuriyetin kurucusu için vefatından önce de kullanılan "Ulu," "Yaratıcı," "Beşeriyet Harikası" benzeri sıfatlar da bu insanüstü deha ürünü kaynaksızlık tezini pekiştirmektedir.
Dolayısıyla tıpkı Freud'un psikolojik analizlerinden esinlenerek seslerin sembolizmini vurgulayan popüler Alman dil teorilerinden etkilenen Güneş-Dil kuramının "geçen yaz Florya deniz evinde millî Dâhimizin yüce dimağında doğduğu"nun ya da yayılmacı (diffusionist) okula mensup Frobenius, Graebner ve Haddon benzeri antropologlarının kültür alanları teorisine dayanan Türk Tarih Tezi'nin "emsalsiz Türk dehâsı" tarafından,"asırların karanlıkları içinden" bulunup çıkarıldığı ve "yine o dehânın saçtığı nurlu şualar yardımıyla ilmî esas ve metotlara dayanılarak izah ve teşrih olunduğunun" ileri sürülmesi gibi, kurucu ideolojinin de insanüstü bir düşünce üretimi olarak algılanması, hem onu tanımlamamızı zorlaştırmakta ve hem de onu kendine özgü, hiçbir fikir sistemi ile benzerliği olmayan bir yapı olarak kavramsallaştırmamıza yol açmaktadır.
Bu kaynaksızlık tezine ilâveten "Kurucu İdeoloji"nin zamandan kopuk, tarihselleştirilemeyen, kendinden evvelki gelişmelerden bütünüyle bağımsız bir düşünce sistemi olarak kavramsallaştırılması yukarıda zikredilen kendine özgülüğü pekiştirmektedir. Bu teze göre söz konusu ideoloji son dönem Osmanlı entelektüel hareketi ya da yaratıldığı dönemde dünyada var olan düşünce sistemleriyle herhangi bir ilişkisi olmayan, kendine mahsus bir yapıdır.
Şüphesiz "Kurucu İdeoloji"nin oluşumu ve karakteri konusunda ileri sürülen her iki tez de fazla anlamlı değildir. Pek tabiî değişik kaynaklardan beslenen söz konusu ideolojiyi yaratanlar, bunların farklı toplumsal bağlamlarda kullanılmalarını mümkün kılacak yorumlar yapmışlardır; ancak bunun kaynaksız, bütünüyle yeni bir düşünce sistemi oluşturulmasından oldukça farklı bir eylem olduğunu belirtmek gerekir. Cumhuriyet kurucuları ve Mustafa Kemal Atatürk kimsenin aklına gelmesi mümkün olmayan, kendilerinden evvel kullanılmamış kavramlara dayalı bir ideoloji (felsefe) geliştirmedikleri gibi hem yakından izledikleri ve katıldıkları Osmanlı entelektüel tartışmalarından, hem de dönem dünyasının yaygın düşünce hareketleri ve siyasî gelişmelerinden fazlasıyla etkilenmişlerdir.
Bunun tabiî neticesi olarak kendilerinin toplum ve siyaset tasavvurlarını dile getiren ideoloji de kendine özgü, benzeri olmayan bir düşünce sistemi olmadığı gibi, onun ürünü olan ve bugün onu yeniden yaratmak için kullandığımız uygulamalar da evvelce üzerine tartışmalar yapılmamış siyasetler değillerdi.
Misâller vermek gerekirse "Bizanslıların millî serpuşu olan fesin kâmilen defedil"mesi, medreselerin ilga edilmesiyle yerlerine Fransız üniversitelerine benzer eğitim kurumlarının kurulması, "menba'-i atâlet ve masdâr-ı batâlet olan" tekke ve zaviyelerin"kâmilen ilgası" benzeri değişimler Kılıçzâde Hakkı Bey'in 1913 başlarında kaleme aldığı bir tasavvurda önerilmiş, aynı Osmanlı Garbcısı ve Abdullah Cevdet bey, İctihad veHürriyet Fikriye dergilerinde Latin harflerinin kabûlünü savunmuş, Celâl Nuri bey de Batı hukukuna dayalı yeni bir hukuk sisteminin tesisini talep eden çok sayıda eser kaleme almıştı. Avrupa adâb-ı mu'aşeretinin tanıtımı ve önerilmesi ise değişik yayınlar veYirminci Asırda Zekâ benzeri dergilerde resimler yardımıyla gerçekleştirilmişti.
Siyaset alanında ise "hâkimiyet- i milliye" Jön Türk düşüncesinin derinlemesine tartıştığı bir ilkeydi. İlk Meclis'de meb'us olarak görev yapacak Tunalı Hilmi bey tarafından 1902'de bir devlet projesinin temel dayanağı olarak kullanılan bu kavram, İkinci Meşrutiyet Dönemi'nde gazete adı olacak kadar popülerleşmişti. Benzer şekilde "kurucu ya da olağanüstü yetkilere haiz meclis" fikri (Mustafa Kemal Paşa'nın arzusuna karşın Büyük Millet Meclisi "meclis- i müessesan" olarak toplanamamış; ancak fevkâlâde yetkileri vurgulanmıştı) de Fransız örneği kadar, Bolşeviklerin Şubat Devrimi sonrasında toplamaya karar verip, 1918 Ocağında toplanır toplanmaz dağıttıkları Tüm Rusya Kurucu Meclisi'nden (Vserossiiskoe Uchreditelnoe Sobranie) kaynaklanmıştı. Zaten pek çoğu eski İttihatçı olan İstiklâl Harbi liderleri, Osmanlı Devleti'nde bu tür bir meclis toplanmasının Daşnaktsutyun tarafından 1907'de teklif edildiğini, ancak önerinin İttihad ve Terakki tarafından reddedildiğini hatırlıyorlardı.
Tekrar etmek gerekirse, Cumhuriyet'in kurucu ideolojisi üzerine oturduğu entelektüel birikim ve dönemin önde gelen düşünce hareketlerinin ürünüydü. Bu ideolojik zeminde gerçekleştirilen uygulamalar ve siyasetler de toplumda fazlasıyla tartışılmışlardı. Dolayısıyla söz konusu etki ve kaynakların tespiti kurucu ideolojinin temellerini anlamamızı, onu tarihselleştirmemizi, onun kendine özgünlüğünü reddederek benzer ideolojilerle karşılaştırmamızı ve tartışmamızı mümkün kılar. Bu yapılmadan uygulamalar, vecizeler, ya da "Altı Ok" ile açıklanmak zorunda kalınan bir "felsefe"nin savunulması ya da eleştirilmesi fazla anlamlı olmaz; ancak toplumumuzun entelektüel düzeyde bunun ötesine geçebildiğini söyleyebilmek maalesef mümkün değildir.
.
Değişik anma günlerde sıklıkla kullandığımız, Türkiye'de ulus-devlete geçişle beraber"Ümmetten millet, kuldan yurttaş" yaratılmış olduğu ifadesi, tarihî gerçeklikleri çarpıtmanın yanı sıra toplumumuzun bu süreçte nasıl bir değişim yaşadığını anlamamızı da önlemektedir.
Bu tür ifadeleri kullanmanın temel sorunu Cumhuriyet öncesi dönemin bu yolla "devr-i sabık" olarak monolitik bir yapı haline getirilmesi ve tarihî bağlam dışına taşınmasıdır. Diğer bir ifadeyle, bu tür "öncesi-sonrası" karşılaştırmaları "önce"yi tektipleştirip,"sonra"nın karşı tezi haline getirerek kırılma noktasını kutsar. Elimizdeki misâlden yola çıkarsak, "Cumhuriyet öncesi-sonrası" karşılaştırmasında öncenin ne kadar "önce" olduğu herhangi bir ehemmiyet taşımaz. 1418 de 1918 de "Osmanlı" olduğu sürece "Cumhuriyet öncesi"dir ve onun karşı tezi olan yapı, ideoloji ve anlayışları yansıtır.
Bu şekilde yaklaşıldığında, 1922 öncesi Osmanlı toplumsal yapısı için en uygun kavramsallaştırmanın "ümmet," bireyleri için de en kapsayıcı tanımlamanın "kul"olduğunun ileri sürülmesi anlamlı görünebilir. Altı yüz yıla yayılan bir tarih laboratuvarından seçilecek isteğe uygun misâller yardımıyla anlam kazandırılması mümkün bu benzetmeler ise aslında toplumumuzun imparatorluktan ulus-devlete dönüşürken geçirdiği ciddî değişimi gerektiği gibi kavrayamamamıza ve kendimizi tarihsizliğe, ya da bununla eşanlamlı "öncesi-sonrası" paradigmasına mahkûm etmemize neden olmaktadır.
Bu dönüşümü anlayabilmek için yapmamız gereken, tarihsel bağlamından koparılmış, monolitik bir "önce" yerine son dönem Osmanlı toplumu ve onun dağılma sürecini anlamak ve bunlarla ulus-devlet Türkiyesi'ni karşılaştırmaktır. Bu yapıldığında ise çarpıcı değişimlere karşın ciddî devamlılıklar görüleceği gibi "ümmetten millet" ya da "kuldan vatandaş" yaratıldığı tezlerinin de tarihî gerçeklerle fazla ilintisi olmadığı anlaşılacaktır. Ulus-devlet ve millet inşa etme çabaları sırasında ve cumhuriyetin ilk yıllarında meşrulaştırma gayesiyle bu tür tezlerin ortaya atılmış olması tabiî görülebilirse de yaklaşık doksan sene sonra 1922 öncesini monolitik bir "devr-i sabık" olarak kabul eden yaklaşımın bizi tarihsizliğe mahkûm etmesi bağışlanamaz.
Dolayısıyla anayasal monarşi ile idare olunan, siyaset yelpazesinin tamamına yayılmış çok sayıda partinin faaliyet gösterdiği, yüzlerce ulusal ve yerel gazete ile derginin akla gelebilecek her türlü konuyu tartıştığı, bürokrasisinin Weber'in tanımıyla yasal-ussal karakter kazandığı, idarî tasarrufların Şûra-yı Devlet tarafından denetlendiği,"vatandaşlık" kavramının meclisten başlayarak her zeminde kutsandığı, bunların hepsinden öte kendi modernitesini yaratmış bir toplumun "kullar topluluğu" olarak algılanması her türlü anlamsızlığın ötesindedir. "Ümmet" ifadesiyle aşağılanmaya çalışılan bu yapı Osmanlı coğrafyasının bâzı bölümlerinde halen ulaşılması oldukça güç bir ideal olma özelliğini korumaktadır.
Siyasî alanda bu yapının, 1913 Bâb-ı Âlî Baskını sonrasında, ilerlemeci tek parti otokrasisine dönüştürüldüğü doğrudur. Ancak bu dönüşümün de bir "kullar topluluğu"yarattığını varsaymak anlamlı olmaz. Nitekim Takrir-i Sükûn Kanunu sonrası benzer bir siyasî rejime geçilmesi yeni ulus-devlette bu tür bir değişime neden olmamıştır. İlginç bir misâl vermek gerekirse, Harb-i Umumî'nin en ağır günlerinde İttihad ve Terakki liderlerinin baskısıyla düşmanla işbirliği yapan Arap aşiretlerinin mallarına el konularak bunların devleti destekleyen aşâire dağıtılması yolunda alınan karar, bunun Kanun-i Esasî hükümleri çerçevesinde hukuka uymayacağını vurgulayan Şûra-yı Devlet tarafından iptal edilmiştir. İttihadçı liderlerin uygulamada bu tür kararları ne denli dinledikleri ayrı bir konudur; ama idarenin mevcut kanunlara uymaması bir yapıyı "kullar topluluğu" haline getirmekten oldukça farklı bir keyfiyettir. Bunun yanı sıra baskıcı rejimler mutlaka modernlik öncesi dönemlere ait yapılar değildir. Nitekim dünya modern otoriter ve totaliterliğin ne boyutlara ulaşabileceğini iki savaş arası dönem ve II. Dünya Harbi'nde acı tecrübelerle öğrenmiştir.
Benzer şekilde her ne kadar Tanzimat'la başlayan "Osmanlı milleti" yaratılması projesinin seçkinler dışında topluma yeterince nüfûz edemediği, Osmanlı dinî ve etnik cemaatlerinin pek çoğunun bir "Türkleştirme" projesi olarak mütalâa ettikleri Osmanlılık siyasetine ihtiyatla yaklaştığı doğrudur. Ama projeyi tam bir başarısızlık olarak görmek de hatalıdır. Gayrımüslimlerin sarı ayakkabı giyemedikleri bir yapıdan kısa sürede onların vali, sefir, nâzır seviyesinde görev yaptıkları bir bürokrasiye geçiş ve bu idealin hatırı sayıda taraftar kazanmasını bütünüyle göz ardı etmemek gerekir. Tarihi günümüzden geriye bakarak değerlendirdiğimizde tüm Bulgarların, Osmanlılık taraftarı Bulgarları "çorbacılar"ifadesiyle aşağılayan ayrılıkçıların fikirlerini benimsediğini düşünebiliriz. Ama yeni araştırmalar Turtsiia benzeri dergilerde ileri sürülen Osmanlıcılık fikirlerini benimseyenlerin sanılandan çok daha fazla olduğunu ortaya koymaktadır. Osmanlı milleti inşaına bu şekilde yaklaşmak, günümüzün Kürt sorununu ileri sürerek 1922 sonrası millet inşaı projesinin tümüyle başarısız olduğunu savunmaya benzer.
Benzer şekilde Osmanlı devletinin laik olmaması, Osmanlı toplumunun "ümmet" olarak nitelendirilmesine neden olmamalıdır. Bunun nedeni ise devletin resmî ideolojisinin sekülerleşmesidir. Osmanlılık siyaseti temelde farklı din mensubu vatandaşları aynı seküler üst kimlik altında kaynaştırmaya çalışan bir siyasetti ve Türk milleti inşaı sırasında kendini Türk kabul edenlerin bu kimlik altında buluşmasını isteyen siyaset kadar sekülerdi. Nitekim 1869'da Osmanlılık dinî aidiyetten tamamen arındırılarak, ius sanguinis ilkesine dayalı olarak tanımlanmıştı.
İmparatorluktan ulus-devlete geçişin getirdiği değişim ayrı bir konudur ve üzerinde ciddî biçimde çalışılması gerekir. Ancak bu değişimin "ümmetten millet, kuldan vatandaş"yarattığını iddia etmek her şeyden önce idare tarihimizi bilmemektir. Bunu öğrenmenin, Cumhuriyet öncesinin asırlara yayılmış kara bir delik olduğunu söylemekten daha meşakkatli olacağını düşünenlerin, Kanun-i Esasî ve Ta'biyet- i Osmaniye Kanunu gibi temel düzenlemelerin ve varlıklarını rejimimizin güvencesi olarak gördüğümüz Danıştay benzeri kurumların kuruluş tarihlerine bakmaları yeterlidir.
.
Kadro Mecmuası tarafından yapılan Kemalizm yorumunun günümüz Cumhuriyet Halk Partisi, Türk "solu" ve ulusalcılığının ideolojik temellerine uzanan etkileri olduğu şüphesizdir. Bu nedenle Cumhuriyet dönemi düşünce tarihi çalışmalarında "sol Kemalizm"şeklinde kavramsallaştırılan bu yaklaşımın ne denli "sol" olduğunun sorgulanması, anılan parti ve fikir hareketlerinin gerçek ideolojik konumlarının ortaya konulmasına da yardımcı olabilir.
Yayınına 1932'de başlayan Kadro'nun önde gelen yazarlarının çoğu Bolşevik İhtilâli sonrasında Rusya'daki dönüşümü bizzat yaşamış, değişik Sovyet kurumlarında eğitim programlarına katılmış, Türkiye Komünist Partisi ile yakın ilişkiler sürdürmüş, bu nedenle de 1927 Tevkifatı'nda tutuklanmış entelektüellerdi. Söz konusu entelektüel geçmiş ve düşünce birikimi kendisini Kadro neşriyatının tarihî maddeci ve Marxist tahlil araçları kullanmasıyla ortaya koyuyordu. Ancak tıpkı analizlerinde benzer araçlar kullanan Yusuf Akçura'nın son tahlilde "sol" değerlendirmeler yaptığını savunabilmenin imkânsızlığı gibi, Kadro tarafından ortaya konulan Kemalizm yorumunun da gerçek anlamda "sol" bir değerlendirme olduğunu söyleyebilmek zordur.
Kadrocular, bir yandan Millî Kurtuluş İnkılâbı olarak adlandırdıkları sürecin"ilmîleştirilmesini," yâni bir kuram haline getirilerek benzer kurtuluş hareketlerine ışık tutmasını, isterken bir yandan da bunun "Şef"in, "tek bir irade"nin tartışılmaz önderliği altında ve milliyetçi ilkeler çerçevesinde yapılmasını arzu ediyorlardı. Kendi ifadelerince"Kemalist Türk inkılâpçısına göre ilim de millî" idi. Nitekim Kadro ileri sürdüğü "İlk önce madeni çıkaran, ilk önce hayvanı alıştıran ve ilk önce bitkileri öğretip yeryüzünü insan için cennet haline koyan soy Türk ulusu ve Türk soyudur... Biz inanıyoruz ki, öncülük soyumuzun türesidir" teziyle sadece Türk Tarih Tezi'ni içselleştirmekle kalmıyor, milliyetçilik alanında da sağ Kemalizm'den farklı olmayan bir yorum ortaya koyuyordu.
Kendini kapitalizm ve sosyalizme eşit mesafede konumlandıran ve "imtiyazsız, sınıfsız bir millet kuruluşu" yâni "sosyal milliyetçiliği" hedefleyen Kadro ve onun "sol" Kemalizm yorumu gerçekte, iki savaş arası dönem Avrupası ve bilhassa Alman entelektüel çevrelerinde ilgi uyandıran, yeni muhafazakâr bir tahlildi. Nitekim Kadro yazarlarının ifadeleriyle Alman yeni muhafazakârlığının sözcüsü olan Tatkreis hareketi ve yayın organıDie Tat mecmuasının temel tezleri arasında neredeyse bire bir benzerlikler bulunabilinir. İlginçtir ki sol bir yayın organı olarak tanımlanan Kadro da Die Tat editörü Hans Zehrer ile yaptığı mülâkatta Almanya'nın "ne istismar edilen, ne de istismar edilen bir nizam altında kurtuluşunu ve yeniden doğuşunu güden" Tatkreis hareketini överek ve Die Tat'ın demokrasi karşıtlığı ve anti-emperyalizmiyle Kadro tezleri arasındaki benzerliklere dolaylı olarak işaret etmişti.
Kadro gibi entelektüel seçkinlerin otoriter yöneticilere yol göstermesinin önemini vurgulayarak kendini entelektüel elit oluşturmaya adayan, çoğulculuğu aşağılayarak parlamentarizmin "sahte temsil" olduğunu savunan Die Tat, kitlelerin entelektüel zaafı nedeniyle, "ulusun uyandırılması" için yukarıdan aşağıya devrimin gerekli olduğu tezini savunuyordu. Kadrocular gibi 1929 iktisadî buhranından derin biçimde etkilenen Alman muhafazakâr hareketi, geleceğin toplumunda ekonomik düzenin otarşi olacağını savunarak kendi kaynaklarına dayanan, devletçi, planlamacı ve içe kapanmacı bir iktisadî düzen savunusu yapıyordu. Kadro hareketi liderlerinden Şevket Süreyya'nın "otarşi"yi kutsayan ve ulaşılması gereken ideal düzen olarak sunan ifadelerinin bu kaynaktan da beslendiği şüphesizdir.
Tıpkı "Şef"in büyük inkılâbı kendileri benzeri bir entelektüeller topluluğu yardımıyla sürdürmesini isteyen Kadrocular gibi, Zehrer de Almanya'da savaş sonrasında Bismarck'ınki benzeri liderlik arzulayanlara, bu tür bir önderin dahi entelektüeller olmadan birşey yapamayacağı cevabını veriyordu. Tatkreis hareketinin Weimar döneminin son şansölyesi General Kurt von Schleicher'den millî şef yaratma çabaları ise aslında Kadrocuların ellerinin altında buldukları siyasî yapılanmayı oluşturma gayretiydi.
Dolayısıyla Kadro'nın "sol" Kemalist yorumu aslında Tatkreis benzeri yeni muhafazakâr hareketlerin ortaya koydukları demokrasi karşıtı, içe kapanmacı, otarşiyi kutsayan, iktisadî planlamacı, "ulusun uyanışı" fikrine dayalı bir milliyetçiliği merkezine yerleştiren, mutlak otorite tarafından entelektüeller yardımıyla yönetilen toplum fikrinin eski sosyalistler tarafından dile getirilmesinden başka bir şey değildi. Nasıl Zehrer'in bâzı fikirlerini bir sosyal demokrat olan Mannheim'dan almış olması Tatkreis'ı sol bir hareket yapmıyorsa, liderlerinin entelektüel birikimleri ve kullandıkları tahlil araçları da Kadro'ya gerçekte sol bir dergi ve hareket olma özelliği kazandırmıyordu. Buna karşın derginin solculuk töhmetiyle kapattırılması ilginçtir. Halbuki Alfred Fouillée ve Léon Bourgeois solidarizmine dayanarak, Recep Peker'in ifadelerinde ve Ülkü mecmuasında ete kemiğe bürünen sağ Kemalizm, entelektüel tahlilde, bio-sosyoloji olarak tanımladığı kapitalizm ve kollektivizm sentezi bir tesanütçülüğü savunması nedeniyle daha "sol" bir yaklaşımı temsil ediyordu.
Genellikle "sol" olarak kavramsallaştırılan, gerçekte ise kuvvetli muhafazakâr ve otoriter vurgular taşıyan Kadro yorumunun CHP, İsmet İnönü'nün cumhurbaşkanlığıyla birlikte yeniden yükselişe geçen sol Kemalizm, 1960 sonrasının milliyetçi-solcu Kemalizm yorumu ve günümüz ulusalcılığı üzerindeki etkisi oldukça fazladır.
Bu yorumdan ziyadesiyle etkilenen günümüz CHP ve ulusalcı hareketinin sol ya da sosyal demokrasi olarak tanımladıkları ideolojileri de gerçekte bunlardan ziyade iki savaş arası dönemin yeni muhafazakârlığına yakındır. Tıpkı Türk ulusalcılığı gibi Zehrer de bu zihniyeti şehirli orta sınıfların ideolojisi haline getirmeyi düşlemiştir. İktisadî içe kapanıcılık, neo-merkantilizm ve otarşi özlemi ise Türk "sol"unun hâkim ekonomik görüşü haline geldiği gibi "sol" sanatın da düşünsel temelini oluşturmuştur. Bu tür bir muhafazakârlıkla beslenen Türk "sol" ve "sosyal demokrasi" hareketlerinin kendilerine bu sıfatları yakıştırmayan yorumlara kızmak yerine, solculuk zannettikleri otoriter muhafazakârlıklarının köklerini ve kaynaklarını sorgulamaları gereklidir. Bunu yaparken"sol" ve "sosyal demokrasi" hakkındaki kanaatlerini değiştirmeleri bile mümkün olabilir.
.
Kuruluş felsefesi eşitliğin kutsanmasına verilebilecek en güzel misâllerden birisi olan ABD nasıl olup da uzun süre ırk ayrımının en acımasız biçimde uygulandığı bir toplum olabildi? "İnsan Hakları" kavramının yaratıldığı Batı Avrupa'da Müslümanlara yönelik toplumsal tavırların ırkçılık boyutuna ulaşmasını nasıl açıklayabiliriz? Osmanlı Ermenileri neden 1915'te, eşitliğin anayasal güvence altına alındığı bir düzen ve "adalet, uhuvvet, hürriyet, müsâvat" kavramlarını gururla ambleminin ortasına yerleştirmiş bir siyasî partinin iktidarı altında Deyr-i Zor çölüne tehcir ettirildiler? "Ümmetten millet, kuldan vatandaş yaratmış olan" cumhuriyet rejimimiz niçin 1942'de Varlık Vergisi uygulamasıyla değişik kökenlere mensup vatandaşlarımın mal varlıklarını gasp etti?
Son ikisi kendi tarihimizden seçilmiş yukarıdaki sorular ilginç bir paradoksu tespit etmemize yardımcı olabilir. Bu paradoks eşitlikçiliği ideal olarak kabul eden felsefeler ve rejimlerin, eşitlik temeline dayanmayan ideolojileri içselleştirmiş toplumlara nazaran, daha çarpıcı eşitsizlikleri uygulayabilmeleridir. Bu paradoksu felsefî idealler ile toplumsal gerçeklikler arasında ortaya çıkabilen farklılıklar ve siyasî değişimlerle açıklamak anlamlı değil. Bir toplumun nasıl eşitliği kutsayıp, eşitsizliği uygulayabildiğinin tatmin edici bir açıklaması olmalıdır.
Bu alanda bize en fazla yardımcı olabilecek tezlerden birisi Gunnar Myrdal tarafından ABD'deki ırk ayrımının tahlili amacıyla kaleme alınan, Bir Amerikan İkilemi:Zenci Meselesi ve Modern Demokrasi şeklinde Türkçeye çevrilebilecek kapsamlı çalışmada ortaya konulmuştur. Yayımından altmış altı yıl sonra fazla hatırlanmayan bu eserde Myrdal Amerikan ırkçılığının paradoksal gözükmekle birlikte Amerikan eşitlikçiliğinin ürünü olduğunu savunmuştu.
Daha sonra iktisat dalında Nobel alacak İsveçli bilim adamı eşitliğin fetişleştirildiği toplumlarda değişik grupların "ötekileştirilerek" ve "kuralı bozmayan istisnâlar haline getirilerek" tapılan eşitlik alanının dışına çıkarıldıklarına işaret etmişti. Bunu yapmak için ırkçılığa sarılmak ise en kolay çare olarak görülüyordu. Bu nedenle beyaz Amerikalıların çoğunluğu, zencilerin "ırklarının düşük zihinsel kapasiteleri" nedeniyle eşitlik dışı bırakılmalarının, eşitlikçi felsefeye aykırı olmadığını düşünüyordu. Pek tabiî bu tür ötekileştirerek istisnâ haline getirme, zencileri "gerçek Amerikalı" olmayanlar şeklinde sınıflandırma ahlâkî ikilemle karşı karşıya kalınmasını da önlüyordu. Bunun neticesinde ise bir yandan eşitlikçi felsefeyi yücelten bireyler, öte yandan, zencilerin istisnâ haline getirilmesini sağlayacak ırkçılığa dört elle sarılabiliyorlardı. Günümüzde Batı Avrupa toplumlarının çoğunluğu da Müslümanlara yönelik ayrımcı uygulamaların kendi eşitlikçi felsefelerini ihlâl etmediğini savunmakta ve meşrulaştırmak için "Müslümanların barbar geleneklere, moderniteyle uyuşmayan kültüre sahip oldukları" söylemine sarılmaktadır.
1946'da yapılan bir araştırmada beyaz Amerikalıların yüzde altmışından fazlasının zencilerin ayrımcılığa maruz kalmadığını düşündüğünü ifade etmesi ilginçtir. Zencilerin lokantalara alınmadığı, otobüslerin ön sıralarına oturamadığı, ayrı tuvalet kullanma zorunda bırakıldığı bir toplumda, çoğunluğun ayrımcılık olmadığını ileri sürmesi tuhaf gözükebilir. Ancak toplumumuzun önemli bir bölümünün lisanlarının kullanımı yasaklandığında Kürtlere ya da okul ve askerî tesislere sokulmadıklarında başörtülülere yönelik ayrımcılık yapılmadığını düşündüğü göz önüne alındığında durum daha iyi anlaşılabilir. Verdiğimiz misâllerde Kürtler ve başörtülüler ötekileştirildikten sonra istisnâ haline getirilmişler ve onlara yapılanların eşitliği "bozmaması" için ırkçı söyleme dört elle sarılınmıştır. Kürtlerin "gerçekte bir lisanlarının olmadığı" ya da "başörtülülerin yeteri kadar güneş ışığı almadıkları için hastalıklı" oldukları söylemleri ayrımcılığı meşrulaştırma çabasının ürünüdür.
Yazının başında işaret edildiği gibi bu "eşitlikçi" toplumlara mahsus bir paradokstur. İlginçtir ki doğaları gereği "eşitsizlik"i benimseyen, bunun hukukî altyapısını tesis eden imparatorluklar ayrımcılık yapmışlar; ancak bu ırkçı söylemin yükselmesi gibi bir netice doğurmamıştır. Kendi tarihimizden misâl verecek olursak, Tanzimat öncesi Osmanlı toplumunda değişik gruplara farklı muamele eden, onların hangi renkte elbise giyeceklerinden evlerini hangi yükseklikte yapacaklarına, vergilerini ne oranda ödeyeceklerine varan alanlarda sınırlamalar getiren ayrımcı düzen bunun hukukî altyapısını da oluşturmuştu. Dolayısıyla eşitliksizliği meşrulaştırmak amacıyla kimseyi istisnâ haline getirmeye, bunu sağlamak için de ırkçı söylemlere sığınmaya ihtiyaç görülmüyordu.
Burada söylenilmeye çalışılan daha on sekizinci asır sonunda anakronik hale gelen Osmanlı geleneksel düzeninin her türlü övgüye lâyık olduğu değil, eşitlikçi felsefeyi kutsayan toplumların bu nedenle ırkçı söylemlere sarılabilmelerinin mümkün olduğudur. Bu tür ayrımcılık, ayrımcılığın hukukî altyapısını oluşturmuş toplumlardaki ayrımcılığa nazaran yoğun olabilmektedir. Kendi tarihimizden misâllere dönecek olursak, 1915'te bir Ermeni hiç şüphesiz cizye ödeyen, sarı çizme giyemeyen, Müslümanlarınkinden yüksek ev yapamayan bir zımnî olmayı, anayasa ile güvence altına alınan eşitliği kutsayan,"müsâvat" kelimesinin iktidar partisinin ambleminin ortasında parladığı bir toplumda"vatandaş" olmaya tercih ederdi. Benzer şekilde 1942'de bir İstanbul Musevîsi'nin cemaatinin zımnîlik günlerini güzel bir hâtıra olarak anması pek de şaşırtıcı bulunmazdı. Amerikan toplumunun çoğunluğu eşitliği bozan bir gelişme olarak görmediği "zenci sorunu" nun ahlâkî bir boyut taşıdığını ve eşitlikçi felsefeye aykırı olduğunu entelektüel çabalar sonrasında kavrayabilmişti. İlginçtir ki Türkiye'de farklı grupların maruz kaldığı ayrımcılığı toplumun çoğunluğu ahlâkî bir sorun olarak görmeye başlarken, literatinin önemli bölümü hâlâ bunu meşrulaştıracak söylemlere sarılmaktadır. Bu ise sevindirici olduğu kadar hüzün vericidir.
.
C.H.P'nin son olağanüstü kongresi Türk siyasetinin en eski partisinin nasıl ve neye dönüşeceği konusunda 1946'dan beri süregelen tartışmanın yeniden alevlenmesine yol açtı. Bizatihi büyük bir dönüşümün kurumsal organı olmuş olan C.H.P, bu tarihten beri kendini yeni düzene uydurmaya ve çeşitlenen siyaset yelpazesindeki yerini tespite çalışmaktadır.
Bu partinin aradan geçen uzun yıllar içinde çoğulcu siyasete tam anlamıyla uyum sağlayamaması ve siyaset yelpazesindeki yerini saptayamaması genellikle bir liderlik sorunu olarak ele alınmaktadır. Halbuki bu partinin söz konusu alanlarda başarı sağlayamamasının temel nedenleri yapısaldır.
Unutulmamalıdır ki kurucu kadrosunun İttihad ve Terakki Cemiyeti'ndeki faaliyetleri ve İstiklâl Savaşı örgütlenmesindeki rolüyle kendini Cumhuriyet öncesiyle eklemleyen C.H.P, bir anlamda kökü 1905'e kadar uzatılabilecek yapısal dönüşüm geçirmekle beraber, zihniyeti oldukça sınırlı törpülenme geçirmiş bir örgütlenmenin nihaî ürünüdür. Partinin İttihad ve Terakki ile olan tarihî bağlarını reddetmesi ideolojik bir tercihtir ve Türkiye Cumhuriyeti'nin Osmanlı Devleti ile ilişkisinin olmadığını savunan resmî tez gibi gerçeklikle uyumlu değildir. Dolayısıyla C.H.P herhangi bir siyasî parti değil, kırk seneye yakın bir döneme yayılan büyük bir dönüşümün nihaî örgütlenme biçimi ve siyaset aracıdır.
Bu dönüşüm sürecinde parti kendisini bir siyaset kurumu ve aracından ziyade kutsal bir misyonu gerçekleştirmekle görevli bir yapılanma olarak görmüştür. Gerek İttihad ve Terakki, gerek parti kültünü lider kültleriyle takviye eden C.H.P için siyaset iki seviyede ifa edilen bir eylem olmuştur. Farklı toplumsal isteklerin iletilmesi ve karşılanması anlamında siyaset bu partilerin anlayışına göre ikincil bir uğraştır. "Gerçek siyaset" ise bir anlamda siyaset üstü bir uğraş olup üstlenilen misyon çerçevesinde toplumun dönüştürülmesidir.
Bu ise devlet merkezli bir siyaset anlayışıdır. Bu tür siyasetin kitlelerle iletişimi tek yönlüdür ve dönüşüme destek temini için toplumun "aydınlatılması" ile sınırlıdır. Kitlelerden beklenen "aydınlanması" ve kavramsal düzeyde kendisine sunulan programı içselleştirmesidir. C.H.P'nin çoğulcu siyasete uyum sağlamada karşılaştığı aslî sorun budur. Çünkü ona göre "aslî siyaset," misyonun gerçekleştirilmesi olduğundan, çoğulculuk, hattâ demokrasi bir amaç değildir ve gereğinde misyonun başarısı için terk edilmeleri mümkündür.
C.H.P'nin ikinci sorunu siyasetteki yerini belirleyememesi, daha doğrusu bu yeri karşıtlarına göre tespit etmesidir. İşçilerden sermayedarlara, çiftçilerden entelektüellere tüm toplumu kapsamak iddiasıyla kurulan parti, otoriter siyaset aracı olduğu dönemde belirli bir siyasal konum belirlemeyi gerekli görmemiş, daha sonra ise bu alanda "Ortanın Solu," "Anadolu Solu" ya da "Üçüncü Yol" benzeri muğlak, içi boş kavramlar kullanmıştır. Bu kavramlar bir sol siyasete atıfta bulunmakla birlikte, bâzı istisnâî durumlar dışında, partinin söylemi bunu yansıtmamış ve "sol" daha ziyade devletçilik ve anti-emperyalizm gibi, değişik siyasî eğilimdeki örgütlerce de benimsenebilecek eğilimleri ifadelendirmek için kullanılmıştır.
Tekrar etmemiz gerekirse, C.H.P'nin çoğulculuğa uyum gösterememe ve siyasî çizgi belirleyememe sorunları yapısaldır. Bu tür dönüşümleri gerçekleştirmiş ve "devrim"kurumsallaştırmış koalisyon türü yapıların kendilerini "bir siyasî parti" haline dönüştürmeleri ve tüm toplumu kapsayan değişimi otoriter yollarla gerçekleştirdikten sonra belirli bir siyasî çizgi benimsemeleri oldukça zordur. Bu tür partiler ancak kendilerini bu tarihî yükten kurtararak, gerçek siyaseti kabullendikten sonra başarılı olabilmektedirler.
Nitekim C.H.P ile aynı dönemde Meksika'da benzer bir dönüşümün gerçekleştirilmesine öncülük eden Kurumsal Devrimci Parti (PRI) de 1910-1929 yıllarına yayılan Meksika Devrimi'ni "kurumsallaştırma" vazifesini üstlendikten sonra, şartların zorlamasıyla kabullenmek zorunda kaldığı gerçek çoğulcu siyasete kolayca uyum gösterememiştir. Buna karşın, PRI çoğulculuğu kabullenip, belli bir siyasî çizgiyi benimseyerek hantal koalisyon yapısını terk ettikten sonra başarı sağlayabilmiştir.
Altmış yıla yakın bir süre, seçim hileleri de dahil her yolu deneyerek siyasete egemen olduktan sonra PRI yeni sistemde yerini belirlemede ciddî bir kararsızlık yaşamıştır. Seçimi nasıl kazandığı bir hayli kuşkulu olan Carlos Salinas de Gortari'nin partinin siyasî felsefesinin katı devletçi ve korporatist Devrimci Milliyetçilik'ten (Nacionalismo Revolucionario) Toplumsal Liberalizm'e (Liberalismo Social) kaydığını ilân ederek belli bir çizgi benimsemesi ciddî bir dönüşümü başlatmış, devletle iç içe geçmiş koalisyon yapısı yerini kendini rakiplerle eşit gören bir partiye bıraktığında ise 2003'te kısmî, 2009'da ise gerçek siyasî başarı kazanılmıştır.
Kendine toplumu dönüştürme, onu "aydınlatma" rolü biçen C.H.P tarihî miras olarak otoriter, devletçi, milliyetçi ve muhafazakâr bir zihniyet ve misyon devralmış, 1946'dan günümüze bunu popülist bir söylemle bağdaştırmaya çalışmıştır. Kendisinden daha milliyetçi ve muhafazakâr partilerin bulunması ve kullandığı muğlâk söylem, bu partinin söz konusu karakterini değiştirmemektedir. Bu zihniyetin çoğulculuğu içselleştirmesi ve siyasî bir konum belirlemesi oldukça zordur.
Bu zihniyetin Türkiye'de belli bir tabanı temsil ettiği ve karşıt partilerin başarısızlığı durumunda kısa süreli koalisyonlara dahil olma başarısı gösterebileceği doğrudur. Bunun ötesine geçebilmek ise misyon yerine siyaseti ön plâna geçirmek, devrimcilik adı altında toplum mühendisliği yapmayı bir kenara bırakmak, çoğulculuğu içselleştirmek ve belirli bir siyasî çizgi benimsemekle mümkündür.
Bu yapılmadıkça C.H.P geleceği, zor da olsa böyle bir dönüşümü gerçekleştiren Meksika'daki RPI'den ziyade günümüz Doğu Avrupa'sındaki komünist partilerin siyasî kaderine benzeyecektir. Ancak bu dönüşümün sadece bir liderlik değil ciddî bir zihniyet değişimini gerektirdiği unutulmamalıdır.
Not: Geçen haftaki yazım gazete musahhihlerinin "zımmî" kelimesini "zımnî" olarak"tashihleri" sonrasında ciddî anlam kaybına uğradı. Tek tesellim bunun "tarihsizlik" ve"dilsizlik" sorunlarımızın ne denli derinlere işlediğini uzun bir yazıdan daha iyi ortaya koymasıdır.
